‌ ‌المقدمة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على - دراسات أصولية تطبيقية على آيات الأحكام

‌

‌المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبيه الأمين، نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، وبعد:

فإن القرآن الكريم لما كان هو المصدر الأول من مصادر التشريع، وهو دستور هذه الأمة، كانت عناية العلماء به في جميع تخصصاتهم به أشد عناية من غيره، أما في الأحكام فقد كان القرآن والسنة محط رحال العلماء، وموردهم في الاستدلال به، فألفت المؤلفات الخاصة بكل واحد منهما، عند علماء التفسير والحديث، وأخذ الفقهاء زبدتهما، مستنبطين أحكامهما بواسطة القواعد الأصولية، ثم ظهرت المؤلفات الخاصة بربط الفروع بأصولها، وما زالت الجامعات تخرج من رحمها الرسائل العلمية، تارة باسم أثر الأصول، أو الأدلة، أو القواعد المؤثرة، أو القواعد الأصولية وتطبيقاتها، أو إعمال القواعد الأصوليَّة، وكثير منها خرج باسم تخريج الفروع على الأصول، وكل تلك الرسائل والأعمال فيها تطبيقات أصوليَّة لبيان مأخذ من مآخذ الأحكام، وهو المأخذ الأصولي، وهنا (دراسات أصوليَّة تطبيقيَّة على آيات الأحكام)، وهي مجموعة أبحاث محكَّمة عدا الدراستين الأولى والثانية، وقد تصرفت في الجانب التأصيلي بالحذف والاختصار، وقصدت التنوع في الطرح، من حيث الشمول، وطريقة الدراسة، ليشمل ما يعرض لدليل القرآن، من دلالة لفظه ومعناه، وكيفية استثمار نصِّه من منطوقه ومفهومه.

فالدراسة الأولى وهي: التطبيق على سورة البقرة، وقد سلَّطت الضوء على أثر القواعد الأصوليَّة على الأحكام المستنبطة من آيات سورة البقرة، من خلال الأحكام الواردة في كتاب الإكليل في استنباط التنزيل للسيوطي، والأصل أن ترتيبها حسب ترتيب سورة البقرة، إلا أنني آثرت وضع ما استله أحد طلابي من كتابي (فتح الجليل في التعليق على كتاب الإكليل).

والدراسة الثانية وهي: التطبيق على آيات الحج، ومجال البحث فيها متجه لأحكام عبادة من العبادات، وركن من أركان الإسلام، وهو الحج، بجمع الآيات الواردة في القرآن الدالة على أحكامه، وبيان أثر القواعد الأصوليَّة في استنباط أحكامها، ورتبتها حسب ترتيبها في سور القرآن، والدراسة مستلة من كتابي (فتح العلام في شرح بلوغ المرام من آيات الأحكام).

والدراسة الثالثة: التطبيق على آية الوضوء، ببيان الأحكام المستنبطة، وتوزيعها على أبوابها الفقهية، والانطلاق فيه من الحكم والترتيب الفقهي.

والدراسة الرابعة تطبيق صيغة الأمر (ليفعل) على آيات الأحكام، والانطلاق فيها من قاعدة من قواعد الأصول، أو من أسلوب من الأساليب الدالة على الأحكام، هي والدراسة الآتية، وقد رتبتهما حسب ورودها في القرآن.

والدراسة الخامسة تطبيق الخبر بمعنى الأمر على آيات الأحكام.

والدراسة السادسة التطبيق على نوازل أحكام العبادات، والانطلاق فيها من الآيات، ورتبتها على الأبواب الفقهية على ترتيب بلوغ المرام من آيات الأحكام.

والدراسة السابعة: الاستثمار الأصولي للنص بالتطبيق على قوله تعالى: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا} ، وهي دراسة تهدف إلى بيان كيفية استثمار الأصولي

النص الشرعي، كالآية المذكورة، من حيث إثبات القاعدة بها، أو نقض قاعدة الخصم بها، أو بيان كيفية استنباط الأحكام الشرعية من النص.

والدراسة الثامنة: دراسة تحليلية أصوليَّة لآيات المحرماتِ نكاحهن.

والمقصود بالتطبيق الأصولي هو إعمال القاعدة الأصوليَّة، وذلك بمراعاة مقتضاها في فهم النص واستنباط حكمه، كما سبق.

ومعلوم أن القاعدة الأصوليَّة واسطة بين الحكم الشرعي ودليله، وهي آلة استنباطه، حيث يقوم المجتهد بتسليط القاعدة الأصوليَّة وتنزيلها على الدليل الجزئي ليتمكن من استخراج الحكم الشرعي، وإلا لما أمكن استخراجه، «فإن إثبات الشرع بغير أدلته وقواعده بمجرد الهوى خلاف الإجماع» ، كما قال القرافي في نفائس الأصول، وقال قبله:«وما علموا أنه لولا أصول الفقه لم يثبت من الشريعة قليل ولا كثير؛ فإن كل حكم شرعي لا بد له من سبب موضوع، ودليل يدل عليه، وعلى سببه، فإذا ألغينا أصول الفقه ألغينا الأدلة، فلا يبقى لنا حكم ولا سبب»

(1)

.

لذا كان مقصود هذه الدراسات الوقوف على مآخذ الأحكام الأصوليَّة، للوقوف عليها، والتدرب على تطبيقها، وهذا مطلب مهم لطالب العلم، لا يستغني عنه.

يقول الإمام الجويني في غِياث الأمم: «وأهم المطالب في الفقه: التدرب في مآخذ الظنون في مجال الأحكام، وهذا يسمى فقيه النفس، وهو أنفس صفات علماء الشريعة»

(2)

.

وقال ابن السبكي في طبقاته: «المرء إذا لم يعرف الخلاف والمآخذ لا يكون فقيهاً إلى أن يلج الجمل في سمّ الخياط، وإنما يكون ناقلاً متخبطاً، حامل فقه

إلى غيره»

(1)

.

والمراد بآيات الأحكام: آيات القرآن الدالة على أحكام فروعية فقهية، تتعلق بمصالح العباد في دنياهم وأخراهم

(2)

.

فلفظ (الأحكام) وإن كان عاماً، شاملاً للأحكام الاعتقادية والفقهية والأخلاقية وغيرها، إلا أن المراد بها هنا الأحكام الفقهية، وعليه سارت كتب أحكام القرآن المؤلفة.

يقول ابن جزي: «وأما أحكام القرآن فهي ما ورد فيه من الأوامر والنواهي والمسائل الفقهية»

(3)

.

* وقد اختلف العلماء في حصر آيات الأحكام بعدد معين على قولين:

القول الأول: إن آيات الأحكام تحصر بعدد معين. وهؤلاء اختلفوا في عددها، فقيل: خمسمائة آية

(4)

. وقيل: مئتا آية أو قريب من ذلك

(5)

. وقيل: مائة وخمسون آية

(6)

. وقيل: غير ذلك

(7)

.

القول الثاني: إن آيات الأحكام لا تنحصر بعدد معين

(1)

؛ لأن كل آية في القرآن يمكن أن يستنبط منها حكم معين، وهو يختلف باختلاف القرائح والأذهان، وما يفتحه الله من وجوه الاستنباط

(2)

.

يقول الطوفي: «والصحيح أن هذا التقدير غير معتبر، وأن مقدار أدلة الأحكام غير منحصرة، فإن أحكام الشرع كما تستنبط من الأوامر والنواهي؛ تستنبط من الأقاصيص والمواعظ ونحوها، وقلَّ أن يوجد في القرآن آية إلا ويستنبط منها شيء من الأحكام»

(3)

.

* ومن‌

‌ أبرز المؤلفات في أحكام القرآن

ما يلي

(4)

:

(1)

تفسير الخمسمائة آية، لمقاتل بن سليمان البلخي، المتوفى سنة (150 هـ).

(2)

أحكام القرآن، لأبي بكر الرازي الجصاص، المتوفى سنة (370 هـ).

(3)

أحكام القرآن لأحمد بن علي الباغائي، المتوفى (401 هـ).

(4)

أحكام القرآن، للشافعي، جمع أبي بكر البيهقي، المتوفى (458 هـ).

(5)

أحكام القرآن، لأبي الحسن الكيا الهراسي، المتوفى سنة (504 هـ).

(6)

أحكام القرآن، لأبي بكر بن العربي، المتوفى سنة (543 هـ).

(7)

أحكام القرآن، لعبد المنعم بن الفرس، المتوفى سنة (599 هـ).

(8)

الجامع لأحكام القرآن، لأبي عبد الله القرطبي، المتوفى سنة (671).

(9)

القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز، للسمين الحلبي، المتوفى سنة (756 هـ).

(10)

تيسير البيان لأحكام القرآن، لابن نور الدين الموزعي، المتوفى سنة (820 هـ).

(11)

أحكام الكتاب المبين، لعلي بن عبد الله الشنفكي، المتوفى سنة (907).

(12)

الإكليل في استنباط التنزيل، لجلال الدين السيوطي المتوفى سنة (911 هـ).

وليعلم أن غالب آيات الأحكام ترد الأحكام فيها على سبيل الإجمال والعموم، وبيانها وتفصيل أحكامها يكون بالسنة النبوية، وقد قال سبحانه:{وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]

يقول الشاطبي في موافقاته: " تعريف القرآن بالأحكام الشرعية أكثره كليٌّ لا جزئيٌّ، وما كان كلياً لا يسوغ الاكتفاء به في إدراك الأحكام التفصيلية "

(1)

.

أما المنهج الذي سرت عليه على وجه الإجمال فهو:

ليس من قصد هذه الدراسات تحقيق الأصل أو تحقيق الفرع، فإن شأن ذلك في كتب الفقه وأصوله، وإنما تهدف هذه الدراسات إلى قول معتمد على قاعدة أصوليَّة، فتظهر الدراسة وجه الاعتماد، وكيفية الاستنباط، ليكون وسيلة للتدرب، ولم أقل بقول إلا ولي فيه إمام - إلا ما ندر - ولا أذكر قولاً إلا ولي فيه إمام ممن يعتمد قوله، وإنما استثنيت خشية النسيان، وأسميت هذه الدراسات ب (دراسات أصوليَّة تطبيقية على آيات الأحكام).

أسأل الله بمنه وكرمه أن يجعلني ممن خدم كتابه، واستغفره من جهلي وتقصيري.

‌

‌الدراسة الأولى: التطبيق على سورة البقرة

‌

‌المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، وبعد:

فهذه أحكام ذكرها السيوطي في كتابه الإكليل في استنباط التنزيل، بينت فيها أثر القواعد الأصوليَّة في استنباط تلك الأحكام، في تعليقي عليه في كتابي فتح الجليل في التعليق على كتاب الإكليل، استلها ورتبها الشيخ حمي درامي، الطالب في قسم أصول الفقه في مرحلة الدكتوراه بالجامعة الإسلاميَّة، ورتبها بالشكل المذكور، حذفت منها ما كان الأثر الأصولي مأخوذاً من مقدمة الإكليل لا من سورة البقرة، وتركت ما فاته، مما لا غنى فيه للرجوع إلى الأصل، إذ القصد في هذه الدراسة وما تليها هو إظهار التنوع في تناول التطبيق الأصولي للنصوص الشرعيَّة.

الدراسة التطبيقية

•‌

‌ قاعدة: ما لايتم الواجب إلاّ به فهو واجب.

معنى القاعدة: أنّ ما يتوقف عليه إيقاع الواجب المطلق من الأسباب والشروط التي في مقدور المكلف فهو واجب.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم الولاية على مال السفيه

(1)

:

السفيه يحجر عليه وتلغى أقواله وتصرّفاته وإقراره، ولا بدّ له من ولي يلي أمره، لقوله تعالى:{فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه اندرجها أنّ حفظ مال السّفيه واجب، ولا يتم حفظ ماله إلا بولي، والقاعدة أن ما لايتم الواجب إلا به فهو واجب، وعليه فإنّ الولي واجب.

‌

‌قاعدة: من صيغ الوجوب لفظ كتب.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* مشروعية القصاص

(1)

:

والدليل على مشروعيته ووجوبه قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ}

وجه اندرج المسألة تحت القاعدة:

وجه ذلك ظاهر من لفظ "كُتِبَ"، وهو من الألفاظ الدّالة على الوجوب كما هو مقرر في القاعدة.

* فرضية الصوم

(2)

:

والدليل على فرضيته قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من إخباره سبحانه وتعالى عن الحكم بلفظ "كتب" وهو من الألفاظ الدّالة على الوجوب والفرضية كما هو مقرر في القاعدة.

‌

‌قاعدة: المعلّق على الشرطين لا يثبت إلاّ بوجودهما.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* الرِّدة محبطة للعمل بشرط اتصالها بالموت

(2)

:

وممّا استدلّوا به قوله تعالى: {وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك أن الله سبحانه وتعالى علّق إحباط عمل المرتدّ على الشرطين (الرّدة والموت عليها)، وعليه فلا يحبط عمل المرتد بمجرّد الرّدة خلافا لقوم؛ لأنّ القاعدة أنّ المعلّق على الشرطين لا يثبت إلا بوجودهما.

•‌

‌ قاعدة: التعبير عن العبادة بمشروع فيها يدل على وجوب ذلك المشروع وفرضه.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* فرضية الركوع في الصلاة

(3)

:

وممّا استدلّوا به على فرضيته قوله تعالى: {وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من مأخذ الحكم من الآية، وذلك أنّ الله عبّر عنها بجزء فيها، وهو الركوع، والقاعدة أنّ التعبير بالعبادة بمشروع فيها يدل على وجوب ذلك المشروع وفرضه، وذلك أنّ الشيء لا يجعل دلالة على غيره، إلاّ إذا كان مقصودا بنفسه.

•‌

‌ قاعدة: تفسير الصحابي حجة.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* الطواف قبل الصلاة

(1)

:

ومما استدلّوا به قوله تعالى: {أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذ الحكم، وهو أثر ابن عباس رضي الله عنه لما سأله رجل هل يصلي قبل أن يطوف، أو يطوف قبل أن يصلي؟ وفيه قوله: «خذ ذاك من كتاب الله فإنّه أجدر أن يحفظ

…

وقال: {أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ} ، فالطواف قبل الصلاة

(2)

، وهذا تفسير صحابي، والقاعدة أن تفسير الصحابي حجة.

•‌

‌ قاعدة: الأمر المطلق يقتضي الوجوب.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* وجوب استقبال القبلة في كل صلاة

(3)

: والدّليل قوله تعالى: {وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من وجه الاستدلال من الآية، وذلك أن لفظ "فوَلّوا" صيغة أمر، والقاعدة أن الأمر المطلق يقتضي الوجوب، وعليه فإن استقبال القبلة واجب.

وجوب القيام في الصلاة

(1)

:

وممّا استدلّوا به قوله تعالى: {وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من قوله: {وَقُومُوا} ، وهو أمر، والقاعدة أن الأمر المطلق يقتضي الوجوب، وهو أمر بالقيام على صفة القنوت والخشوع، فيستفاد منه وجوب القيام عند الحنابلة وغيرهم.

* عدم جواز الأكل لمن شك في الغروب

(2)

:

اتفق العلماء على أنه لا يجوز الأكل لمن شكّ في غروب الشمس، لقوله تعالى:{ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذ الحكم وذلك أن قوله: {أَتِمُّوا} ، أمر، والقاعدة أن الأمر المطلق يقتضي الوجوب، وإتمامه يكون إلى الليل، والليل الذي يتم به الصيام مغيب قرص الشمس.

* وجوب إتمام الحج والعمرة بعد الشروع فيهما فرضا كان أو نفلاً

(3)

:

لقوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذ الحكم وذلك أن لفظ {وَأَتِمُّوا} أمر بالإتمام، والقاعدة أن الأمر المطلق يقتضي الوجوب، فدلّ ذلك على وجوب إتمامهما بعد الشروع فيهما فرضا كان أو نفلا.

•‌

‌ قاعدة: الأمر بعد الحظر للإباحة.

معنى القاعدة: أن من صوارف الأمر عن الوجوب إلى الإباحة وروده بعد الحظر.

والمراد بالحظر: التحريم، أو ما كان من حقه التحريم

(1)

.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* جواز الجماع في ليالي رمضان

(2)

: لقوله تعالى: {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذ الحكم فقوله: {بَاشِرُوهُنَّ} ، صيغة أمر وردت بعد حظر سابق، والقاعدة أن الأمر بعد الحظر يفيد الإباحة، فدل ذلك على إباحة الجماع في ليالي رمضان.

•‌

‌ قاعدة: من صوارف الأمر عن الوجوب فعله صلى الله عليه وسلم

-.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم كتابة الدين

(3)

: ذهب قوم إلى أن كتابة الدين مندوب وليس بواجب.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه الاندراج من مأخذ قولهم حيث حملوا الأمر الوارد في قوله تعالى: {فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ} ، على الندب، وذلك لفعله صلى الله عليه وسلم حيث ابتاع بلا كتابة ولا إشهاد، والقاعدة أن من صوارف الأمر من الوجوب إلى الندب فعله صلى الله عليه وسلم

(4)

.

•‌

‌ قاعدة: الأمر بالشيء نهي عن ضده.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* تحريم مطالبة المعسر بالدين وتحريم حبسه

(3)

: لقوله تعالى: {وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من مأخذ الحكم، وذلك أن الله أوجب إنظاره، لقوله:{فَنَظِرَةٌ} ، أي: فعليكم إنظاره، وإذا وجب إنظاره حرم مطالبته، لأن الأمر بالشيء نهي عن ضدّه، وإذا حرم مطالبته فحبسه من باب أولى.

•‌

‌ قاعدة: النهي عن الشيء أمر بضده.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* وجوب الإجابة على من طلب منه الكتابة

(4)

:

ذهب قوم إلى وجوب الإجابة على من طُلب منه كتابة الدين؛

لقوله تعالى: {وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه ذلك من مأخذ الحكم، حيث إن الوجوب مستفاد من النهي عن الامتناع، فإذا حرم الامتناع عن الكتابة وجب

الاستجابة؛ لأنّ النهي عن الشيء أمر بضدّه كما هو مقرر في القاعدة، ولأن الإجابة للكتابة وسيلة للكتابة، ووسيلة الشيء تأخذ حكمه، وهذا بناء على القول بوجوب الكتابة للأمر بها في قوله:{فَاكْتُبُوهُ} {وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ} ..

* حكم تحمل الشهادة وأدائها

(1)

: ذهب قوم إلى وجوب تحمّل الشهادة وأدائها؛ لقوله تعالى: {وَلَا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه الاندراج أنّ الله نهى عن الامتناع من تحمل الشهادة وأداءها ممن دعي إليها، وإذا حرم ذلك وجب التحمّل والأداء، لأنّ النهي عن الشيء أمر بضدّه كما هو مقرّر في القاعدة.

•‌

‌ قاعدة: النهي يقتضي التحريم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* تحريم وطء الحائض

(2)

: الدليل على تحريم وطء الحائض قوله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه ذلك من مأخذ الحكم، وذلك أن قوله:{فَاعْتَزِلُوا} . أمر بمعنى النّهي، والقاعدة أن النهي يقتضي التحريم ..

* تحريم العضل على الأولياء

(3)

: لقوله تعالى: {فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَيْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من لفظ {فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ} وهو صيغة نهي، والقاعدة أن النهي يقتضي التحريم.

•‌

‌ قاعدة: النهي يقتضي الفساد.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* هل إسلام أهل الذمة بالإكراه يصح

(1)

: ذهب الشافعي إلى أن إسلام أهل الذمة بالإكراه لا يصح، لقوله تعالى:{لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ} ، فهي خبر بمعنى النّهي.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أنه ورد نهي عن الإكراه على الإسلام، والقاعدة أن النهي يقتضي الفساد، وعليه فإسلامهم بالإكراه لا يصح للقاعدة، وإذا لم يصح فكأنهم لم يسلموا فلهم الرجوع إلى ما كانوا عليه ..

•‌

‌ قاعدة: من الشرطية تفيد العموم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* إذا اجتهد الأسير وصام فوافق رمضان هل يجزئه؟

(2)

: ذهب الجمهور إلى أنّه يجزئه؛ لعموم قوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذ الحكم، وذلك أن قوله:{فَمَنْ} شرطية، وهي تفيد العموم، فيدخل في عمومها الأسير المجتهد إن صادف رمضان؛ لأنه مدرك له سواء بالحجة القاطعة أو الاجتهاد

(3)

.

* حكم الصوم على من رأى الهلال وحده

(1)

: استدل القائلون بوجوب الصوم على من رأى الهلال وحده، -خلافا لمن قال بعدم وجوبه عليه إلا بحكم الإمام- بقوله تعالى:{فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن لفظ مَنْ في قوله: {فَمَنْ} شرطية، والقاعدة أن من الشرطية تفيد العموم، فمن رأى الهلال وحده فهو داخل في عموم الآية، وعليه فيجب عليه الصوم.

•‌

‌ قاعدة: ما الموصولة تفيد العموم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم الخلع بأكثر مما أصدقها

(2)

: استدلّ القائلون بجواز الخلع بأكثر ممّا أصدقها بعموم قوله تعالى: {فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه ذلك أنّ لفظ "ما" في قوله: {فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ} ، موصولة، والقاعدة أن "ما الموصولة تفيد العموم"، فيدخل فيه الخلع بقدر ما أصدقها، أو ما زاد عليه للعموم الوارد في الآية.

* نصاب زكاة الخارج من الأرض

(3)

: ذهب أبو حنيفة إلى وجوب الزكاة في الخارج من الأرض قلّ أو كثر؛ لعموم قوله تعالى: {وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك أن لفظ "ما" في قوله: {وَمِمَّا} موصولة، والقاعدة أن "ما الموصولة تفيد العموم"، فيدخل في عمومها

قليل ما تخرجه الأرض وكثيره.

•‌

‌ قاعدة: الجمع المعرف يفيد العموم.

من الصيغ التي يستفاد منها العموم الجمع المعرف نحو: "المؤمنون".

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* وجوب العدة على كل مطلقة مدخولة بها، بائنا كانت أو رجعية

(1)

: لعموم قوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} ، وهو خبر بمعنى الأمر، أي عليهن أن يتربّصن.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه ذلك من مأخذ الحكم، وذلك أنّ قوله:{وَالْمُطَلَّقَاتُ} ، جمع معرّف ب "أل" والقاعدة أن "الجمع المعرف يفيد العموم"، فيدخل في عمومه كل مطلّقة، بائنا كان أو رجعية إلا ما خصه الدليل.

•‌

‌ قاعدة: النكرة في سياق النفي تفيد العموم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم طواف الراكب والمحدث

(2)

: قال ابن الفرس واستُدلّ بعموم الآية:

{إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} على صحة طواف الراكب والمحدث.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أنّ قوله: {أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} جملة فعلية تنحل لمصدر، وكأنه سبحانه قال:"لا جناح عليه تَطَوّفًا بهما"، و"تطَوّفا" نكرة في سياق النفي فتفيد العموم، وعليه فيصدق على من طاف راكبا، وكذلك المحدث للعموم الوارد فيها.

•‌

‌ قاعدة: النكرة في سياق الشرط تفيد العموم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* سقوط القصاص بالعفو عن بعضه

(1)

: استدل بقوله تعالى: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} على سقوط القصاص بالعفو عن بعضه.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجهه أن لفظ {شَيْءٌ} نكرة في سياق الشرط، والقاعدة أن النكرة في سياق الشرط تفيد العموم، فيعم العفو عن الشيء القليل والكثير، كما أن القصاص لا يتجزأ، وذكر بعض ما لا يتجزأ كذكر كله.

* إباحة الفطر بمجرد المرض وبمجرد السفر

(2)

: استدلّ بقوله تعالى:: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} من قال بإباحة الفطر بمجرد المرض وإن كان يسيرا، وبمجرد السفر وإن كان قصيرا.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن لفظ: {مَرِيضًا} و: {سَفَرٍ} نكرتان في سياق الشرط، والقاعدة أن النكرة في سياق الشرط تفيد العموم، فيدخل في عمومها المرض اليسير والسفر القصير.

* حكم الفطر للمسافر سفر معصية

(3)

: استدل بقوله تعالى: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} من قال بإباحة الفطر للمسافر سفر معصية، أو غير مباح.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن لفظ {سَفَرٍ} في الآية نكرة في سياق الشرط، فتعم كل سفر، فيدخل فيها سفر الطاعة وغيرها.

* حكم التطوع بصيام يوم الشك

(1)

: قال ابن الفرس: يحتج بها -أي بقوله تعالى: {فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ} على جواز التطوع بصوم يوم الشك لعموم قوله {خَيْرًا} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: ظاهر من مأخذ العموم، وذلك أن لفظ {خَيْرًا} نكرة في سياق الشرط، فتعم كل خير، والصوم خير فيدخل في العموم.

* إباحة ارتكاب المحظور للمحرم في كل مرض أو أذى يُحْوجه إلى ذلك

(2)

: لعموم قوله تعالى: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن لفظ {مَرِيضًا} و {أَذًى} نكرتان في سياق الشرط، والقاعدة أن النكرة في سياق الشرط تفيد العموم، فتعم كل مرض أو أذى مما يُحْوِج المحرم لارتكاب المحظور.

* صلاة الخوف يشمل خوف العدو والسبع وغير ذلك

(3)

: لقوله تعالى: {فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن قوله {فَإِنْ خِفْتُمْ} فعل في سياق الشرط فيفيد العموم؛ لأن الأفعال نكرات، والقاعدة أن النكرة في سياق الشرط تفيد العموم.

‌

‌قاعدة: أل للجنس تفيد العموم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم ميتة السمك الطافي

(1)

: استدلّ بقوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ} من قال بتحريم ميتة السمك الطافي.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: ظاهر من مأخذ قولهم، وذلك أن قوله {الْمَيْتَةَ} دخلت عليه "أل" التي للجنس، والقاعدة أن "أل" التي للجنس تفيد العموم، فتعم كل ميتة، فتدخل فيها ميتة السمك الطافي من باب عموم اللفظ.

* حكم خنزير البحر

(2)

: استدلّ من قال بحرمة خنزير البحر بعموم قوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك أن "أل" في لفظ {الْخِنْزِيرِ} "أل" جنسية، والقاعدة أن "أل" التي للجنس تفيد العموم، فيعم كل خنزير بريّا كان أو بحريا.

* عدم اختصاص الاعتكاف بالجامع والمساجد الثلاثة

(3)

: من أدلة من قال بعدم اختصاص الاعتكاف بالجامع والمساجد الثلاثة قوله تعالى: {وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن لفظ {الْمَسَاجِدِ} . دخلت عليه "أل" الجنسية، والقاعدة أن "أل" التي للجنس تفيد العموم، وعليه فإن الاعتكاف يصح في كل مسجد لعموم الآية.

* وجوب إتمام الحج والعمرة بعد الشروع فرضا أو نفلا

(1)

: استُدل على ذلك بقوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن "أل" الداخلة على الحج والعمرة تفيد العموم، فيعم كل حج فرضا كان أو نفلا، وكذا العمرة.

* إباحة البيوع بأنواعه إلا ما خصه الدليل

(2)

: لعموم قوله تعالى: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن لفظ {الْبَيْعَ} في الآية دخلت عليه "أل" الجنسية، والقاعدة أن "ال" التي للجنس تفيد العموم" فيعمّ كل بيع إلا ما دلّ الدليل على تحريمه.

* تحريم الربا بأنواعه إلا ما خصه الدليل

(3)

: لعموم قوله تعالى: {وَحَرَّمَ الرِّبَا} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن لفظ {الرِّبَا} في الآية دخلت عليه "أل" الجنسية، فيحرم الرّبا بأنواعه.

•‌

‌ قاعدة: أنّى تفيد العموم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم العزل

(4)

: استُدل بقوله تعالى: {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ} على إباحة العزل، قال ابن عباس: فإن شئتم فاعتزلوا وإن شئتم فلا تفعلوا.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن {أَنَّى} في الآية أداة شرط تأتي للزمان وللمكان وهي تفيد العموم، فتشمل الآية وضعه ما بين الفخذين دون الفرج كذلك، لعموم اللفظ.

•‌

‌ قاعدة: هل يدخل النساء في الخطاب الخاص بالرجال.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم اعتكاف المرأة في غير المسجد

(1)

: واستدل أبو حنيفة على صحة اعتكاف المرأة في غير المسجد دون الرجل بقوله تعالى: {وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ} ؛ بناء على أنها لا تدخل في خطاب الرجال.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من مأخذ قوله، {عَاكِفُونَ} وذلك أن الخطاب الوارد في مشروعية الاعتكاف في المساجد موجه للذكور، والنساء لا يدخلن في الخطاب الخاص بالذكور، وعليه فيصح اعتكافها في غير المسجد.

•‌

‌ قاعدة: حذف المعمول يفيد العموم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم أكل المضطر ميتة الخنزير والآدمي

(2)

: استدلّ القائلون بجواز أكل المضطر ميتة الخنزير والآدمي بعموم قوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: ظاهر من خلال حذف المعمول، والقاعدة أن حذف المعمول يفيد العموم، وبيانه: أنه يقدر "فمن اضطر إلى أكل ما يحتاجه، فلا إثم عليه، وعليه فتدخل المذكورات للعموم.

•‌

‌ قاعدة: أقل الجمع ثلاثة.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* تحديد أشهر الحج

(1)

: استدلّ القائلون بأن أشهر الحج هي شوال وذو القعدة وذو الحجة كله بقوله تعالى: {الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذ قولهم، حيث إن قوله {أَشْهُرٌ} جمع، والقاعدة أن أقل الجمع ثلاثة.

•‌

‌ قاعدة: المطلق يجري على إطلاقه مالم يدل دليل على تقييده.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* جواز القضاء متتابعا ومتفرقا

(2)

: استدلّ بقوله تعالى: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} على جواز القضاء متتابعا ومتفرقا.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من مأخذ الحكم: حيث أطلق الأيام، فيصدق على المتتابعة والمتفرقة، والقاعدة أن المطلق يجري على إطلاقه مالم يدل دليل على تقييده.

* إجزاء صوم يوم قصير عن يوم طويل

(1)

: استدلّ بقوله تعالى: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} على أنّه يجزئ صوم يوم قصير مكان يوم طويل.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من تنكير {أَيَّامٍ} في الآية، فهو مطلق، والقاعدة أن المطلق يجري على إطلاقه مالم يدلّ دليل على تقييده، ولا دليل هنا يقيّد إطلاقها، فيدخل فيه اليوم الطويل والقصير، فيجرى على إطلاقه دون مراعاة زمنه.

•‌

‌ قاعدة: يحمل المطلق على المقيد.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* مكان ذبح دم الإحصار

(2)

: استدل الحنفية على وجوب ذبح دم الإحصار في الحرم لا حيث أحصر بقوله تعالى: {حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ} مع قوله: {ثُمَّ مَحِلُّهَا إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ} ، وقوله:{هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ}

يظهر وجه ذلك من مأخذ قولهم حيث ورد الحكم مطلقا عن أي قيد في الآية الأولى، وورد في الآيتين الأخيرتين مقيدا بالحرم، والقاعدة أن المطلق يحمل على المقيد، فيحمل المطلق على المقيد.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: حمل مطلق قوله: {حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ} على المقيدين المذكورين.

وأجيب: أن المقيّد محمول في حق غير المحصر، أمّا المحصر فقد دلّ قوله تعالى:{وَالْهَدْيَ مَعْكُوفًا أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ} وبيَّن النبي صلى الله عليه وسلم محله، فذبح في الحلِّ، مما

يدل على أنّه لا يشترط كونه في الحرم.

* هل مجرد الردة توجب إحباط العمل بالكلية

(1)

: ذهب مالك وغيره إلى أن مجرّد الرّدة محبطة للعمل، فلو كان حجّ ثم ارتدّ وعاد إلى الإسلام، وجب عليه إعادة الحج، ومما استدلوا به: قوله تعالى: {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} وقوله: {وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه ذلك من خلال ما أجيب به عن استدلالهم بالآيتين، أنهما مطلقان، وقد ورد ما يقيدهما في سورة البقرة وهو قوله تعالى:{وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ} ، والقاعدة أن المطلق يحمل على المقيد، وعليه فلا يبطل عمل المرتد بمجرد الردة، بل لابدّ من شرط آخر، وهو اتصالها بالموت.

•‌

‌ قاعدة: يجوز تخصيص العموم بالمفهوم.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* هل يقتل حر بعبد

(2)

: استدلّ القائلون بأن الحر لا يقتل بعبد بقوله تعالى: {الْحُرُّ بِالْحُرِّ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر حيث يدل مفهومها على أن الحر لا يقتل بعبد، وهو خاص في مقابل العموم الوارد في قوله تعالى:{أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ} . فيخصص عموم منطوق هذه الآية بمفهوم الآية الأولى عند القائلين بأن الحر لا يقتل بعبد.

‌

‌قاعدة: دلالة الإشارة حجة:

* صحة صوم الجنب

(1)

: قال السيوطي: استدل بقوله تعالى: {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ} إلى قوله {مِنَ الْفَجْرِ} على صحة صوم الجنب؛ لأنه يلزم من إباحة الجماع إلى تبين الفجر إباحته في آخر أجزاء الليل، ويلزم من ذلك بطريق الإشارة طلوع الفجر وهو جنب.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من وجه استدلالهم بالآية، وهو استنباط عن طريق دلالة الإشارة؛ إذ الآية لم تكن مسوقة لبيان حكم صوم الجنب، والقاعدة أن دلالة الإشارة حجة.

* إجزاء النّية مع طلوع الفجر

(2)

: استدلّ اللخمي بقوله تعالى: {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ} إلى قوله {مِنَ الْفَجْرِ} على إجزاء النية مع طلوع الفجر؛ لأنه إذا كان الأكل مباحا إلى الفجر لم تجب النّية إلا في الموضع الذي يجب فيه الإمساك.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من وجه استدلاله بالآية، وهو استنباط عن طريق دلالة الإشارة؛ إذ الخطاب ليس مسوقا لبيان حكم النية، بل مسوقاً لبيان وقت الإفطار.

•‌

‌ قاعدة: دلالة الإيماء حجة.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* مأخذ من قال بوجوب الصوم على المسافر والمريض والحائض

(3)

:

استدلّ من قال بوجوب الصوم على المسافر والمريض والحائض بقوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن الله علّق الصوم على شهود الشهر، فالشهود علة الوجوب؛ لاقتران الحكم بالوصف {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} ، وهؤلاء قد شهدوه، فيجب عليهم الصوم.

•‌

‌ قاعدة: مفهوم المخالفة حجة.

المراد بمفهوم المخالفة: «دلالة اللفظ على ثبوت نقيض حكم المنطوق للمسكوت عنه» ، وهو أنواع.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* الرجعة بعد انقضاء العدة تحتاج إلى رضا الزوجة وولي

(1)

:

دليله قوله تعالى: {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ} ، أي في مدة التربص (العدة).

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه الاندراج من مأخذ الحكم، وذلك أن منطوق الآية دلّ على أن الزوج يستقل بالرجعة في العدة من غير ولي ولا رضا الزوجة، وبمفهوم قوله:{فِي ذَلِكَ} على أن ما بعد العدة بخلاف ذلك، بل لا بد من رضاها وولي، وعقد جديد، والقاعدة أن مفهوم المخالفة حجة.

•‌

‌ قاعدة: مفهوم الصفة حجة.

المراد بمفهوم الصفة: أن يكون للذات صفتان، فيعلّق الحكم بإحدى الصفتين، ممّا يدلّ على نفي الحكم عنه عند انتفاء تلك الصفة.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* حكم ولاية الفاسق والذمي

(2)

: استدلّ بقوله تعالى: {فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ} .، على أنه لا يجوز أن

يكون الولي ذمّيا ولا فاسقا.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من مفهوم قوله: {وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ} .، وهو مفهوم صفة، والقاعدة أن مفهوم الصفة حجة، فدلّ ذلك على أن ولاية الفاسق لا يجوز.

* حكم شهادة الصبي والكافر

(1)

: استدلّ بقوله تعالى: {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ} ، على أنه لا يقبل في الشهادة صبي ولا كافر.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من قوله: {مِنْ رِجَالِكُمْ} .، حيث خرج بمفهومه الصبي والكافر والقاعدة أن مفهوم الصفة حجّة.

•‌

‌ قاعدة: مفهوم الشرط حجة.

المراد بمفهوم الشرط: تعليق الحكم على الشرط، ممّا يدل على انتفاء الحكم عند انتفاءه.

والمراد بالشرط: الشرط اللغوي، وهو ما دخل عليه إحدى أدوات الشرط المعروفة عند النحاة.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* تحريم الزينة والتطيب للمحادّة

(2)

: استدلّ بقوله تعالى: {فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ} ، على تحريم الزينة والتطيب للمرأة التي في العدة أي الإحداد.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذ التحريم، حيث علّق سبحانه إباحة الزينة والتطيب على بلوغ الأجل، فدلّ ذلك بمفهوم الشرط على تحريم ذلك قبل بلوغ أجلهن.

* هل يجوز الرهن في غير السفر

(1)

: ذهب مجاهد على أن الرهن لا يجوز إلا في السفر: لقوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من مأخذه، وذلك أن الله سبحانه علّق الحكم على السفر، والقاعدة أن مفهوم الشرط حجّة.

* هل من شرط الرهن فقد الكاتب

(2)

: ذهب الضحاك على عدم جواز الرهن في السفر إلا عند فقد الكاتب: لقوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ذلك ظاهر من وجه الاستدلال، حيث عُلّق عليه الحكم، والقاعدة أن مفهوم الشرط حجة.

•‌

‌ قاعدة: مفهوم الغاية حجة.

المراد بمفهوم الغاية: دلالة اللفظ المستفادة من مَدّ الحكم الثابت للمنطوق إلى غاية بأداة من أدوات الغاية ك "حتى" على انتفاء الحكم عمّا بعد الغاية.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* تحريم الجماع والأكل في نهار رمضان

(3)

: لقوله تعالى: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ} .

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه ذلك من مفهوم قوله: {حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ} ، حيث دلّ بمفهوم الغاية على انتفاء ذلك الحكم عما بعد الغاية، والقاعدة أن مفهوم الغاية حجة، وعليه فيحرم المباشرة والأكل وما في حكمهما في نهار رمضان.

* تحريم الوصال

(1)

: استدلّ بقوله تعالى: {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} ، على تحريم الوصال.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: أن الصيام والإمساك مغيا إلى الليل، حيث دلّ مفهوم قوله {إِلَى اللَّيْلِ} على أنّ ما بعد الغاية ليس محلاً للصيام فيحرم صومه، والقاعدة أن مفهوم الغاية حجة.

* المطلقة ثلاثا لا تحل إلا بعد نكاح زوج آخر

(2)

: لقوله تعالى: {فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: وجه ظاهر من مأخذ الحكم، حيث دل مفهوم الغاية في قوله:{حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} ، على أن حكم ما بعد الغاية يختلف عن حكم ما قبلها، والقاعدة أن مفهوم الغاية حجة.

•‌

‌ قاعدة: مفهوم الحصر حجة.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* الحكم بالشاهد واليمين

(3)

: استدل أبو حنيفة على منع قبول الشاهد واليمين، لعدم ذكره في الآية مع ذكره فيها أنواع التوثيق.

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر ذلك من استدلاله بقوله: {فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ} ، حيث إن الله ذكر في الآية أنواع التوثيق، ولم يذكر الشاهد واليمين، فدل مفهوم الحصر في الآية على حصر الحجة في المذكورات، وعدم دخول الشاهد واليمين، والقاعدة أن مفهوم الحصر حجة.

•‌

‌ قاعدة: مفهوم العدد حجة.

من الفروع المندرجة تحت القاعدة:

* هل للرّضاع الحاصل بعد الحولين أثر؟

(1)

: ذهب جمع من العلماء إلى أن الرضاع الحاصل بعد الحولين لا أثر له، فلا يثبت به التحريم، لقوله تعالى:{وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ}

وجه اندراج المسألة تحت القاعدة: يظهر وجه ذلك من مأخذ قولهم، وذلك أن مفهوم {حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ} وهو مفهوم عدد، يدلّ على أن مازاد على الحولين ليس حكمه حكم لبن الرضاع الحاصل في الحولين، وعليه فلا يثبت به التحريم.

‌

‌الدراسة الثانية التطبيق على آيات الحج

‌

‌المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، وبعد:

فهذه وقفات مع أحكام فقهية تتعلق بفريضة الحج، مستنبطة من آيات الأحكام، وقد اقتطعتها من شرحي على بلوغ المرام من آيات الأحكام، إلا أنني هنا رتبت الآيات حسب ورودها في القرآن، على منهج كتب أحكام القرآن، بخلاف ترتيب البلوغ فإنه حسب ترتيب كتب الفقه وفقه السنة، واكتفيت ببيان مآخذ الأحكام دون التعرض لأصل الخلاف في المسائل المستنبطة، ومن أراد ذلك ففي كتب أحكام القرآن والخلاف بغيته، فأقول مستعيناً بالله:

الدراسة التطبيقية

قال تعالى: {وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} [البقرة: 125]

ومعها وقفتان:

* الوقفة الأولى: مع حكم وجوب العمرة على الآفاقي.

استُدل بالآية على وجوبها على الآفاقي.

والآفاقي أو الأفقي: من لم يكن مقيماً في مكة، وقيل: هو من كان خارج المواقيت المكانية للإحرام حتى لو كان مكياً.

ومأخذ الحكم: ورود الأمر بأسلوب الخبر، حيث أخبر المولى سبحانه وتعالى أنّه جعل البيت مثابة للناس، أي: معادًا يرجعون ويعودون إليه، وهذا يستلزم عدم خلو البيت منهم سواء كان في الحج أو العمرة في جميع أيام السنة، ولا يمكن إجراء الآية على هذا المعنى إلا بحملها على الوجوب، فيكون الأسلوب في الآية أسلوب خبر، بمعنى الأمر؛ لأنّ كونه مثابة للنّاس صفة تتعلق باختيار الناس، وما يتعلق باختيار الناس لا يمكن تحصيله بالجبر والإلجاء، فوجب حمل الآية على الوجوب؛ لأنّ الحمل على الوجوب، يفضي إلى صيرورته مثابًا أكثر من حمله النّدب

(1)

.

الوقفة الثانية: مشروعية الصلاة خلف مقام إبراهيم، المستنبط من قوله:{وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} .

وقد اختلف المفسرون في المراد بمقام إبراهيم، والأكثر أنّه: الموضع المخصوص للصلاة، والمعهود، ويؤيده سبب نزول الآية، حين طلب عمر بن الخطاب رضي الله عنه من النبي صلى الله عليه وسلم أن يتخذ من مقام إبراهيم مصلى، فنزلت الآية

(1)

، وبيّن المراد منها: النبي صلى الله عليه وسلم بفعله حين قرأ بالآية ثم صلى خلف المقام المعهود ركعتي الطواف

(2)

.

ومأخذ الحكم: ورود الطلب بصيغة الأمر الدّالة على الوجوب، في قوله:{وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} والقول بالوجوب هو مذهب طائفة من أهل العلم، كما أن القراءة الأخرى وهي قوله:{وَاتَّخِذُوا} - بفتح الخاء - هي خبرٌ بمعنى الأمر، وتأخذ حكمه.

وذهب طائفة من أهل العلم إلى أن الصّلاة خلف مقام إبراهيم سنة، وصرفوا الأمر من الوجوب إلى الندب بصارف خارجي، وهو السنة الدّالة على أن الواجب على العبد من الصلوات هو الصلوات الخمس لا غير، وما عداها فهو سنة.

ومن تلك الأحاديث قوله صلى الله عليه وسلم لمعاذ «فأخبرهم أن الله قد فرض عليهم خمس صلوات في كل يوم وليلة»

(3)

وقوله عليه الصلاة والسلام: «إلّا أن تتطوع»

(4)

إجابة لمن سأله هل

عليّ غيرها؟ أي: من الصّلوات الخمس. وغير ذلك من الأحاديث.

* * *

قال تعالى: {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 158]

استدل بالآية على عدد من الأحكام: أقف معها أربع وقفات:

* الوقفة الأولى: مشروعية السعي بين الصفا والمروة، وهو أمر مجمع عليه، وإنّما الخلاف في كونه حكمًا واجبًا أو سنة.

ومأخذ القائلين بالوجوب: كونه واردًا بصيغة الخبر، والمراد به الأمر. وذلك في قوله:{مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ} ففيه الأمر بإقامة شعائر الله؛ لأنّ شعائر الله عظيمة لا يجوز التهاون بها؛ لقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ} [المائدة: 2] وقوله تعالى: {ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ} [الحج: 32] فدلّ ذلك على وجوب إقامة شعائر الله، ومنها السعي بين الصفا والمروة.

قال السيوطي: «وقال قوم: قوله {مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ} دليل على الوجوب؛ لأنّه خبر بمعنى الأمر، ولا دليل على سقوطه»

(1)

.

* الوقفة الثانية: اختلف القائلون بحتمية السعي هل هو ركن في الحج، أو واجب فيه؟ على قولين، ومرجع ذلك إلى كتب الفقه.

ومأخذ القائلين بكونه سنة، قوله سبحانه وتعالى:{فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} ونفي الجناح عن الفاعل يدل على عدم وجوبه، بل هو في رتبة المباح؛ إلّا أن

جَعْل السعي من شعائر الله قرينة تدل على أنه لا يراد بذلك الإباحة، وإنّما يراد به النّدب والسنية.

قال شيخ الإسلام: «ورفع الجناح وإن كان لإزالة الشبهة التي عرضت لهم في الطواف بهما -كما سيأتي إن شاء الله- فإن هذه الصيغة تقتضي إباحة الطواف بهما، وكونهما من شعائر الله يقتضي استحباب ذلك

(1)

.

* الوقفة الثالثة: إنّ بداية السعي تكون بالصفا، والبدء بالصفا واجب.

ومأخذ الحكم: كون الله بدأ به فيقدم، وقوله عليه الصلاة والسلام:«نبدأ بما بدأ الله به»

(2)

، مع ضميمة قوله:«خذوا عني مناسككم»

(3)

.

قال ابن الفرس: «ليس فيها ما يستدل به على أن البداءة من الصفا والمروة، ولا عكسه، سوى التقديم اللفظي، ولم يعتبره أكثر الفقهاء في مسألة الوصية، ولم يروا للتقديم اللفظي حكمًا، ولكنهم قد راعوه في هذه الآية فرأوا البداية بالصفا، وقد جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال حين خرج من المسجد، وهو يريد الطواف «نبدأ بما بدأ الله به» فبدأ بالصفا فهذا يدل على اعتبار التقديم اللفظي ما لم يعارضه معنى آخر يقتضي التقديم، وهذا كله على المشهور من أن الواو لا تقتضي ترتيبًا»

(4)

.

* الوقفة الرابعة: جواز السعي راكبًا.

مأخذه: عموم قوله تعالى: {فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} ولم يخص راكبًا من غيره، والمسالة محل خلاف على أقوال يرجع فيها إلى كتب الفقه.

ووجه العموم: أن الفعل المنصوب ينحل مصدرًا، والتقدير: (فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ الطواف بهما}

* الوقفة الخامسة: يجزئ السعي دون طهارة، وإليه ذهب الجمهور.

ومأخذ الحكم: أنّ الطّواف اسم للدوران بالبيت، وذلك يتحقق من المحدث والطاهر.

* * *

قال تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ} [البقرة: 189]

ونقف معها وقفة واحدة، وهي استدلال بعض الحنفية بالآية على أن شهور السنة كلها مواقيت للحج، كما كانت بأسرها مواقيت للنّاس، ويلزمهم أن يكون الحج المطلق على هذا القول يراد به الإحرام فقط دون سائر أفعال الحج، مع أن الإحرام عندهم ليس من الحج، بل هو شرط الحج. ومعلوم أن الشرط خارج عن ماهية الشيء، فالوضوء شرط الصلاة، وليس الوضوء داخلاً في الصلاة.

ومأخذ الحكم: أن الظّاهر من الآية جعل المراد بالأهلة جميع الشّهور، وهي عامّة؛ لأنّه جمع معرّف، وعمومها في المعطوف والمعطوف عليه - أي في الناس والحج -.

وأجيب: بأنّ الصّحيح من التأويل أن المراد بالآية: {قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ} والحج في أشهر الحج، أي: إنّ أفعال الحج من السّعي والطّواف وغيره تكون في أشهره.

ومأخذ الجواب: جمعًا بين هذه الآية وقوله: {الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ} لأنه إن لم يكن كذلك لزم أن يكون لفظ {الْأَهِلَّةِ} لفظًا واحدًا عامًّا خاصًا في حالة واحدة، وهذا لا يصح.

قال تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (196)} [البقرة: 196]

قال ابن العربي عن الآية إنّها: «مشكلة عُضلة من العُضل»

(1)

، ويمكن تقسيم أحكام الآية إلى أربعة أقسام:

•‌

‌ القسم الأول: قوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ}

[البقرة: 196] ومعها أربع وقفات:

* الوقفة الأولى: مشروعية الحجّ والعمرة ووجوب إتمامهما لمن بدأ بهما، وسواء كانت فرضًا أو تطوعًا، وهذا الحكم متفق عليه.

ومأخذ الحكم: الأمر الوارد بقوله: {وَأَتِمُّوا} فيدل على المشروعية ويقتضي وجوب إتمام الحجّ والعمرة لمن بدأ بهما، وكونه شاملًا للفرض والتطوع مأخذه العموم الوارد بدخول الألف واللام على الحجّ والعمرة، فيشمل الفرض والنفل.

* الوقفة الثانية: وجوب الحجّ والخلاف في وجوب العمرة.

أمّا الحجّ فوجوبه أمر متفق عليه ومعلوم من الدّين بالضرورة، وأما العمرة ففي وجوبها خلاف.

ومأخذ وجوبهما من الآية ما يلي:

أولًا: إن من معاني الإتمام المأمور به: الأداء والإتيان.

قال القرطبي: «اختلف العلماء في المعنى المراد بإتمام الحج والعمرة لله، فقيل: أداؤهما والإتيان بهما، كقوله: {فَأَتَمَّهُنَّ} [البقرة: 124] وقوله: {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} [البقرة: 187] أي ائتوا بالصيام، وهذا على مذهب من أوجب العمرة»

(1)

.

ثانيًا: بقراءة {وأقيموا الحجّ والعمرة لله}

(2)

على أن القراءة الشّاذة حجة.

ثالثًا: إذا كان الإتمام واجبًا؛ فإنّ الأداء واجب.

وهذا المأخذ فيه نظر، قال ابن القصار: «فيقال لهم هذا غلط؛ لأنّه من أراد أن يفعل السنة فواجب أن يفعلها تامّة، كمن أراد أن يصلي تطوعًا، فيجب أن يكون على طهارة

…

»

(3)

.

قال القرطبي: «في هذه الآية دليل على وجوب العمرة؛ لأنه تعالى أمر بإتمامها كما أمر بإتمام الحج

…

»

(4)

. ثم ساق آثارًا تدل على وجوب العمرة، ثم قال: «وأمّا الآية فلا حجة فيها للوجوب، لأنّ الله سبحانه إنما قرنها في وجوب

الإتمام لا في الابتداء

…

»

(1)

.

واستدل من قال بوجوب العمرة إضافة إلى ما سبق:

أولاً: قراءة {والعمرةُ لله} بالضّم، وقد كان يقرأ بها من الصحابة ابن عمر وابن عباس رضي الله عنهما، وهي بذلك تكون خبرًا بمعنى الأمر.

ثانيًا: بدليل الاقتران، وقد استأنس الشافعي على وجوب العمرة به؛ ولقول ابن عباس رضي الله عنهما: والذّي نفسي بيده إنّها لقرينتها في كتاب الله {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ}

(2)

أمّا القائل بأنّ الآية لا تدل على الوجوب ابتداء، وإنّما تدل على وجوب الإتمام بعد الشروع فيهما فقط. فمأخذه نص الآية، فإنّ الأمر بالإتمام، فلا يتعدى لغيره كما سبق في قول القرطبي.

ويشهد أنها للإتمام لا للابتداء ورودها بعد حكم المحصر، الذي لم يتمّ الحجّ والعمرة، كما أنّهم أيدوا عدم وجوبها بأدلة أخرى مثل قوله عليه الصلاة والسلام:«بني الإسلام على خمس»

(3)

وذكر منها حج بيت الله لمن استطاع إليه سبيلًا، ولم يذكر العمرة.

تنبيه: للخلاف في معنى الإتمام أثر كبير على كثير من مسائل الحج والعمرة، إذ إن من معاني الإتمام غير ما تقدم: الإتيان بها خالصة لله، ويقوي هذا المعنى قوله سبحانه {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} وبُني عليه الخلاف في التجارة في الحج وسيأتي

حكمهما عند قوله: {لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ} .

ومن معاني الإتمام: الإتيان بها كاملة؛ ولذا اختلف الصحابة في كيفية ذلك، فعن عمر ابن الخطاب رضي الله عنه: إتمامهما أن يفرد كل واحد منهما من غير تمتع وقران

(1)

…

وفسَّر علي رضي الله عنه وغيره من الصحابة الإتمام بأن تحرم بهما من دويرة أهلك

(2)

. وهذا يقتضي جواز الإحرام بهما قبل الميقات.

والإحرام قبل الميقات أجازه العلماء، بل نقل بعضهم كابن المنذر وابن قدامة الإجماع على جوازه.

قال ابن قدامة: «لا خلاف في أن من أحرم قبل الميقات يصير محرمًا، وتثبت في حقه أحكام الإحرام»

(3)

.

وإنّما الخلاف في أيهما أفضل الإحرام من قبل الميقات أو من الميقات، والجمهور على أنّه من الميقات.

* الوقفة الثالثة: من المسائل التي تبنى على معنى " الإتمام " القول بوجوب النّية.

قال القرطبي: «لا خلاف بين العلماء فيمن شهد مناسك الحج وهو لا ينوي حجا ولا عمرة- والقلم جار له وعليه- أن شهودهما بغير نية ولا قصد غير مغن عنه، وأن النية تجب فرضًا؛ لقوله تعالى:{وَأَتِمُّوا} ومن تمام العبادة حضور

النّية، وهي فرض كالإحرام عند الإحرام»

(1)

.

ومن المسائل التي تبنى على معنى " الإتمام ": القول بأن من أفسد حجه أو عمرته؛ فإنّه يمضي عليهما ثم يقضي.

ومأخذه: أن الله أمر بالإتمام، والأمر يقتضي الوجوب، ولم يفرق بين الصّحة والفساد.

ومنها: من قال إنّ القارن إذا خاف فوات الوقوف بعرفة ليس له رفض العمرة؛ لأنّ الأمر بالآية يقتضي وجوب إتمامها.

ومنها: من قال بأن المعتمرة إذا حاضت قبل الطواف، وضاق عليها وقت الحج، فإنّ الواجب عليها، أن تردف الحج ولا ترفض العمرة، وتصير قارنة، وبذلك يتحقق لها معنى إتمام العمرة الوارد في الآية.

ومنها: من قال بمشروعية التحلل من الحج الفاسد إلى عمرة؛ لأنّ الله تعالى أمر بإتمام الحج، ولم يمكن إتمامه، فانقلب عمرة، وهي العبادة التي يمكن إتمامها.

وأجيب: بأن الله سبحانه وتعالى: إنّما أمر بإتمام ما دخل فيه، ولم يأمره أن يتم غيره، وعليه فلا يصح الاستدلال بالآية.

ومنها: من قال بأن من بلغ قبل الوقوف بعرفة يجب عليه إتمام حجه وعمرته، وتكونان نافلة.

وذهب أبو حنيفة إلى جواز رفضها وعدم إتمامها، وتجديد الإحرام بعد البلوغ ويكون الحج فريضة.

* الوقفة الرابعة: إن الأصل أن الحجّ والعمرة مشروعان في كل وقت بدلالة الإطلاق في قوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} ، إلا أن الحج مخصوص بقوله:{الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ} فتبقى العمرة على الأصل، فتكون مشروعة في جميع السنة، وتكرارًا لمن أراد؛ لأنّ الآية عامّة في جميع الأوقات.

•‌

‌ القسم الثاني: قوله تعالى: {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ}

[البقرة: 196]، ونقف مع الآية - بإذن الله - ثماني وقفات:

* الوقفة الأولى: إنّ الإحصار يكون بالعدو وبالمرض.

ومأخذ الحكم في كونه راجعًا إلى الإحصار بالعدو يرجع إلى سبب نزول الآية حيث إنّها نزلت بالحديبية حين أحصر رسول الله صلى الله عليه وسلم بالحديبية، وحلق ورجع ولم يصل إلى البيت، ويؤيده من الآية قوله بعد ذلك {فَإِذَا أَمِنْتُمْ} ثم ذكر المرض بعد ذلك بحكم مستقل {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ} الآية.

أمّا كون الحصر يكون بالمرض، مأخذه: اللغة حيث إنّ الفعل الرباعي (أحصر) يقال في المرض، فيقال:" أحصره المرض " أمّا الثّلاثي (حصر) فإنّه للعدو، فيقال: حصره العدو، وهو قول الأخفش وابن السِّكيت من علماء اللغة

(1)

.

وقال بعض أهل اللغة كالأزهري

(2)

والزجاج

(3)

إن الرباعي" أحصر " يقال لمن منعه خوف أو مرض من التصرف فهو محصر، ويقال: لمن حُبس: حُصر،

فهو محصور.

وقال ثعلب والفراء: أُحصر وحُصر لغتان

(1)

.

إذا تبين ما سبق فقد حمل بعض العلماء الإحصار في الآية على العدو، مؤيدين قولهم من خارج الآية - أيضًا -: وهو ما أثر عن ابن عباس رضي الله عنهما من قوله (لا حصر إلّا حصر العدو)

(2)

.

ومن العلماء من حمل الإحصار على الجميع - أي العدو والمرض - لما سبق، ويؤيده من خارج الآية حديث ضُباعة بنت الزبير بن عبد المطلب عند ما قالت لرسول الله صلى الله عليه وسلم: إني امرأة ثقيلة، وإني أريد الحج، فما تأمرني؟ قال:«أهلي بالحج، واشترطي أن محلي حيث حبستني»

(3)

.

* الوقفة الثانية: إن الإحصار يكون في الحج والعمرة.

قال القرطبي: «لا خلاف بين علماء الأمصار أن الإحصار عامٌّ في الحج والعمرة. وقال ابن سيرين: لا إحصار في العمرة، لأنها غير مؤقتة، وأجيب بأنها وإن كانت غير مؤقتة لكن في الصبر إلى زوال العذر ضرر، وفي ذلك نزلت الآية»

(4)

.

وقوله: «وفي ذلك نزلت الآية» بيان لسبب النزول، وسبب النزول - وهو العمرة - قطعي الدّخول، وقاس العلماء الحجّ عليه؛ لأنّه بمعناه.

* الوقفة الثالثة: وجوب الهدي على من أراد التحلل بسبب الإحصار.

مأخذ الحكم: قال القرطبي: «" ما " في موضع رفع، أي فالواجب أو فعليكم ما استيسر من الهدي. ويحتمل أن يكون في موضع نصب، أي فانحروا أو فاهدوا»

(1)

.

وبه يتضح دلالة وجوب الهدي على من أراد التحلل من الإحصار.

* الوقفة الرابعة: الواجب على المحصر ما تيسر من الهدي.

مأخذه: ما سبق من إعراب ل (ما) وما تبعه من تقديرات.

والمستيسر من الهدي، إمّا بدنة، أو سُبُعها، أو بقرة أو سُبُعها، أو شاة فما سهل على المخرج وتيسر عليه، وهو لفظ يستعمل في التخفيف والتّيسير.

* الوقفة الخامسة: أن المحصر ممنوع من حلق شعره حتى يبلغ الهدي محله، ومفهومه أنه: إذا بلغ الهدي محله فللمحرم أن يحلق رأسه.

مأخذه: مفهوم الغاية الوارد في الآية بحرف (حتى).

قال أبو حيان رحمه الله: «هذا نهي عن حلق الرأس مغيا ببلوغ الهدي محله، ومفهومه: إذا بلغ الهدي فاحلقوا رؤوسكم»

(2)

.

* الوقفة السادسة: الخلاف في المحصر المكي هل يجب عليه الهدي كالآفاقي.

قيل: إنّه كغيره، فيجب عليه الهدي.

ومأخذ الحكم: عموم الضمير في قوله {أُحْصِرْتُمْ} يشمل المكي وغيره.

وقيل: ليس عليه هدي، استدلالًا في الظاهر بقوله تعالى:{ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} .

قلت: وهذا الاستثناء هل يرجع اسم الإشارة فيه إلى صحة التمتع المترتب عليه هذه الكفارة - وهو سوق الهدي أو الصيام لمن لم يجد الهدي - أو يرجع اسم الإشارة {ذَلِكَ} إلى سقوط الدّم عن المتمتع كما سيأتي.

* الوقفة السابعة: أن المحصر إذا تحلل بالهدي؛ فإنّه لا يجب عليه قضاء حجه أو عمرته.

ومأخذ الحكم: أن الله سبحانه وتعالى لم يذكر قضاء، والقضاء لا يجب إلّا بأمر ثانٍ عند الأكثر من أهل العلم والنظر وشرائط الاستدلال قاله الموزعي

(1)

.

* الوقفة الثامنة: أن لذبح الهدي مكانًا وزمانًا إلّا أنهم اختلفوا فيهما؛ نظرًا للخلاف في المراد بقوله: {وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ}

مأخذه: أنّ لفظ (المحل) يقع على الوقت والمكان جميعًا.

أمّا الوقت بالنسبة للعمرة فهي في أي وقت شاء، وكذا الحج عند الجمهور، وذهب بعض العلماء أنّه لا يحل قبل يوم النحر.

أمّا المكان فاختلفوا هل يذبح في مكانه أو بمكة؟ فذهب الجمهور إلى أنّه ينحره أو يذبح حيث حبس من حلٍ أو حرمٍ.

وذهب أبو حنيفة إلى أنّه لا ينحره إلا بالحرم استدلالًا بقوله تعالى: {ثُمَّ مَحِلُّهَا إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ} [الحج: 33] ووافقه مالك فيما إذا كان الإحصار بسبب المرض.

فالقائلون بأن الذّبح أو النحر يكون في الحرم، قالوا: إنّ مطلق المحل في قوله تعالى: {وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ} يحمل على المقيّد في قوله تعالى: {ثُمَّ مَحِلُّهَا إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ} وقوله: {هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ} [المائدة: 95].

وأجيب: بأن المقيد محمولٌ في حق غير المحصر، أمّا المحصر فقد دلّ قوله تعالى:{وَالْهَدْيَ مَعْكُوفًا أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ} [الفتح: 25]. وبيّن النبي صلى الله عليه وسلم محله فذبح في الحل مما يدل على أنّه لا يشترط أن يبلغ الحرم

(1)

.

•‌

‌ القسم الثالث: قوله تعالى: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ}

[البقرة: 196] ونقف مع الآيات سبع وقفات:

* الوقفة الأولى: أن حلق الرأس من محظورات الإحرام، وهذا حكم متفق عليه.

ومأخذه: النّهي الوارد في الآية، وهو يقتضي التحريم، ثم إيجاب الفدية عليه؛ إذ التقدير (فحلق فعليه فدية)، والفدية لا تجب إلّا على من ارتكب محظورًا من محظورات الإحرام، ولو كان جائزًا لما وجبت الفدية إذ " الجواز الشرعي ينافي الضّمان ".

* الوقفة الثانية: وجوب الفدية على من ارتكب محظورًا سواء في الحج أو بالعمرة، وبأذًى أو بغير أذًى.

* الوقفة الثالثة: أنه يُلحق بحلق شعر الرأس في كونه محظورًا غيره من شعور البدن، كشعور اليدين والرجلين

…

الخ.

مأخذه: أن تخصيص الشعر عن غيره يصح لو لم يكن مفهوم لقب، ومفهوم اللقب لا حجة فيه. وعليه فالآية ساكتة عن غيره.

فائدة: نقل الموزعي: خلاف العلماء في التخصيص بالرأس هل هو تخصيص للتقييد أو للتعريف وعلى الثاني يدخل سائر الشعور

(1)

.

* الوقفة الرابعة: وجوب الفدية على من حلق شعر رأسه وهو محرم لأجل مرض أو أذًى في رأسه.

ومأخذ الحكم: تقدير لفظ (على) الدال على الوجوب في الآية، قال القرطبي:«فإنّ معنى قوله: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ} فحلق {فَفِدْيَةٌ} أي فعليه فدية»

(2)

..

وهذه الفدية أطلقها المولى سبحانه وتعالى في كتابه، وبيّنها النبي صلى الله عليه وسلم بقوله عليه السلام:«فصم ثلاثة أيام، أو أطعم ستة مساكين، لكل مسكين نصف صاع»

(3)

.

أمّا النسك فأقله شاة عند أهل العلم، وهو مجمع عليه.

* الوقفة الخامسة: أن كفارة الفدية على التّخيير.

ومأخذ الحكم: ورود الحكم بحرف (أو) الدال على التخيير في قوله: {فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ}

* الوقفة السادسة: أن الفدية يدفعها المفتدي حيث شاء من البلاد.

مأخذ الحكم: أن الآية أطلقت الحكم ولم تخصص موضع عن موضع

فتحمل الآية على عمومها في المواضيع حتى يأتي ما يخصصها.

* الوقفة السابعة: جواز تقديم الفدية على الحلق، قاله الأوزاعي.

ومأخذه: تقدير " إن أراد أن يحلق " بعد ذكر الفدية، أي فالتقدير:{فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ} إن أراد أن يحلق، على قاعدة أن المقدّر كالملفوظ.

•‌

‌ القسم الرابع: قوله تعالى: {فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ

فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ} [البقرة: 196]

وأقف مع الآية ثنتي عشرة وقفة:

* الوقفة الأولى: مشروعية نسك التمتع ووجوب الهدي عليه، وقد اتفق العلماء على أن التمتع الذي هو الاعتمار في أشهر الحج، ثم الحج من عامه أنّه مراد في الآية.

مأخذ الحكم: دلّ إيجاب الهدي - وهو دم شكران لا جبران على مشروعية التمتع، ووجوب الهدي مأخذه التقدير الوارد في الآية، وتقديره: فالواجب عليكم ما تيسر، أو فعليكم ما تيسر من الهدي، وتكون صيغة الأمر فيه واردة بأسلوب اسم الفعل، وهو (عليكم) أو (فعليكم) و إن شئت قلت حرف (على) الدَّالة على الوجوب.

تنبيه: اختلف العلماء في جواز الاشتراك في الهدي الواجب، فأجازه الشافعي وأحمد، وكذا أبوحنيفة، إذا أراد جميعهم الفدية وممنوع إذا أراد

بعضهم اللحم، ومنع الاشتراك الإمام مالك، واحتج بأن ظاهر الآية يقتضي هدياً كاملاً، والجماعة إذا اشتركوا في هدي لم يتقرب كل واحدٍ منهم إلّا ببعض هدي.

* الوقفة الثانية: أن العمرة في أشهر الحج متعة عند الحسن البصري، وإن لم يحج.

مأخذه: أن (إلى) في قوله: {بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ} بمعنى (في).

قال الموزعي: «وهو جائز في اللسان»

(1)

ثم أورد شواهد من شعر العرب تدل على ذلك.

* الوقفة الثالثة: أن من اعتمر ثم رجع إلى أهله ثم حجّ من عامه فهو متمتع.

مأخذ الحكم: ظاهر الآية وإطلاق الحكم فيها، فلم يفرق بين أن يكون نسك العمرة والحج في سفرٍ واحدٍ، أو في أكثر من سفر.

قال القرطبي: «قال ابن المنذر: وحجته ظاهر الكتاب قوله عز وجل: {فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ} ولم يستثن: راجعا إلى أهله وغير راجع، ولو كان لله جل ثناؤه في ذلك مراد لبينه في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم»

(2)

.

* الوقفة الرابعة: كفارة من لم يجد الهدي على الترتيب بلا خلاف.

ومأخذ الحكم: مفهوم الشرط في قوله: {فَمَنْ لَمْ يَجِدْ} ومفهومه أن من كان واجدًا للهدي فليس له أن ينتقل للصيام.

* الوقفة الخامسة: أن من لم يجد الهدي، فيجب عليه صيام ثلاثة أيام في الحج.

ومأخذ الحكم:

أولًا: وجوب الصيام في التقدير الوارد في الآية، أي: فعيله صيام ثلاثة أيام و (على) من ألفاظ الوجوب.

وثانيًا: كونها في الحج، دلّ عليه مفهوم ظرف الزمان، ومفهومه أنها لا تصح ولا تجزئ قبل أن يحرم بالحج.

قال القرطبي: «فإن قوله: (أيام الحج) يحتمل أن يريد موضع الحج، ويحتمل أن يريد أيام الحج؛ فإن كان المراد أيام الحج فهذا القول صحيح

(1)

؛ (يقصد قول الشافعية أن الصيام ما بين أن يُهِلّ بالحج إلى يوم عرفة يعتبر أداء، وأيام منى قضاء) لأنّ آخر أيام الحج يوم النحر، ويحتمل أن يكون آخر أيام الحج أيام الرمي؛ لأن الرمي عمل من عمل الحج خالصًا وإن لم يكن من أركانه. وإن كان المراد موضع الحج صامه ما دام بمكة في أيام منى، كما قال عروة، ويقوى جدًا»

(2)

.

* الوقفة السادسة: اختلف العلماء في اشتراط التتابع في صيام الأيام الثلاث.

ومأخذ الحكم: أما من لم يشترط التتابع؛ فلأن ظاهر إطلاق الآية يدل على عدم اشتراطه.

وأمّا من اشترطه التتابع فمأخذه حجية القراءة الشاذة الواردة فيه، وقد ورد في قراءة شاذة (فصيام ثلاثة أيام متتابعات)

(3)

.

* الوقفة السابعة: وجوب صيام سبعة إذا رجع إلى أهله.

ومأخذ وجوب الصوم ما سبق، في تقدير (فعليكم صيام)، كما أن في قراءة {وَسَبْعَةٍ} بالنصب، دلالة على الوجوب؛ إذ التقدير: وصوموا سبعةً.

أمّا كونه إذا رجع إلى أهله، فمفهوم الشرط في قوله:{إِذَا رَجَعْتُمْ} ومفهومه أنّها لا تصام في الحج، أي: إذا رجعتم فصوموا.

قال ابن عثيمين رحمه الله: «إن صيام السبعة لا يجوز في أيام الحج؛ لقوله تعالى {وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ}

(1)

.

وقد اختلف العلماء في هذه المسألة، والخلاف في مفهوم الرجوع هل هو إلى بلادكم، أو يجوز في الطريق، أو الرجوع إلى الإحلال بعد الإحرام، أو الرجوع من منى

…

ونقل ابن العربي عن القاضي قوله: «وتحقيق المسألة أن قوله تعالى: {إِذَا رَجَعْتُمْ} إن كان تخفيفًا ورخصة فيجوز تقديم الرخص وترك الرفق فيها إلى العزيمة إجماعا، وإن كان ذلك توقيتًا فليس فيه نص ولا ظاهر أنه أراد البلاد، وإنما المراد في الأغلب والأظهر فيه أنه الحج»

(2)

انتهى

(3)

، ويكون مقصوده الرجوع من منى لا إلى بلاده، والله أعلم.

* الوقفة الثامنة: أن الأيام عشرة لا تنقص ولا يزاد عليها.

ومأخذ الحكم: مفهوم العدد في قوله تعالى: {تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} .

قال الشوكاني: «وقوله: {كَامِلَةٌ} توكيد أخر بعد الْفَذْلَكَةِ لزيادة التوصية بصيامها، وأنه لا ينقص من عددها»

(1)

.

وقال بعض أهل العلم إن لفظ قوله: {تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} خبر بمعنى الأمر، أي: أكملوها ولا تنقصوها ذلك، وهذا الحكم متفق عليه، وإنّما الخلاف فيما إذا فات المتمتع صيام الأيام الثلاثة في الحج، فهل يجب عليه صيام السبعة الباقية أم تسقط عنه ويتعين عليه الدّم؟ وبسط هذا في كتب الفقه.

* الوقفة التاسعة: أن الحلق أفضل من التقصير، وهو محل اتفاق.

ومأخذه: وروده في كتاب الله سبحانه وتعالى في قوله: {وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ} الآية ولم يقل تقصروا.

* الوقفة العاشرة: عدم جواز تقديم الحلق على الهدي.

قال القرطبي: «لا يجوز لأحد أن يحلق رأسه حتى ينحر هديه، وذلك أن سنة الذبح قبل الحلاق. والأصل في ذلك قوله تعالى: {وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ}، وكذلك فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم، بدأ فنحر هديه ثم حلق بعد ذلك»

(2)

.

ومأخذ الحكم: النّهي ومفهوم الغاية فيه أنّه إذا بلغ الهدي محله، فللمحرم أن يحلق رأسه.

وقد ورد في السّنة من حديث عبد الله بن عمرو جواز تقديم الحلق على الهدي، وعدم وجوب الدم للناسي والجاهل، ففي الحديث: (

…

فما سمعته

سئل يومئذ عن أمر شيء، مما ينسى المرء ويجهل، من تقديم بعض الأمور قبل بعض، وأشباهها، إلا قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«افعلوا ذلك، ولا حرج» ) رواه مسلم

(1)

.

قال الموزعي: «وأمّا حديث عبد الله بن عمرو فإنّه وإن ورد في الناسي والجاهل، فلا يدل على منعه في العامد، والله أعلم»

(2)

.

قلت: وذلك أن ما خرج مخرج الجواب عن سؤال لا مفهوم له كما هو مقرر في علم أصول الفقه، كما أن الحديث يكون صارفًا للنّهي الوارد في الآية عن التّحريم وربما كان للكراهة هنا.

قال الشاطبي: «

…

فلذلك إذا قال الشارع في أمر واقع: "لا حرج فيه"؛ فلا يؤخذ منه حكم الإباحة، إذ قد يكون كذلك، وقد يكون مكروها، فإن المكروه بعد الوقوع لا حرج فيه؛ فليتفقد هذا في الأدلة»

(3)

.

أمّا الدّم - على من قدَّم الحلق على الهدي - فلو كان واجبًا لبيّنه النّبي صلى الله عليه وسلم؛ لأنّه وقت الحاجة، وتأخير البيان عن وقت الحاجة غير جائز.

* الوقفة الحادية عشرة: أن المكي هل له متعة؟.

فذهب أبو حنيفة إلى أنّه لا متعة له، وذهب الجمهور إلى أن له متعة.

ومأخذ الحكم: الخلاف في رجوع اسم الإشارة في قوله: {ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} فقال أبو حنيفة: إنّ الإشارة تعود إلى صحة التمتع المترتب عليه هذه الكفارة، فلا يصح لحاضري المسجد الحرام تمتع ولا قران.

ومأخذ الجمهور ظاهر عموم الآية، في قوله تعالى:{فَمَنْ تَمَتَّعَ} و (مَنْ) من ألفاظ العموم، وأما اسم الإشارة فإنه يعود للدم وليس للتمتع - كما سيأتي - في الوقفة التالية فلم تفرق الآية بين المكي وغيره.

* الوقفة الثانية عشرة: أن المكي المتمتع لا هدي عليه عند الجمهور.

ومأخذ الحكم: رجوع اسم الإشارة في قوله: {ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} يرجع إلى الهدي، وجعلوا اللام في قوله:{لِمَنْ} بمعنى (على)، أي: وجوب الدّم على من لم يكن من أهل مكة، كما أن الجمهور يرى أن دم المتمتع دم جبران؛ لترك الإحرام بالحجّ من الميقات.

تنبيه: الحنفية كما سبق يرون أن المكي لا متعة له، ولا قران، فإنّ تمتع وجب عليه الدّم، وهو دم جناية لا يأكل منها.

* * *

قال تعالى: {الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ (197)} [البقرة: 197]

استدل بالآية على أحكام، أقف معها ثمان وقفات:

* الوقفة الأولى: أن الحج في زمن مخصوص، وهذا حكم متفق عليه.

ومأخذ الحكم: أن العلماء قدروا محذوفًا ومضمرًا في الآية، فقالوا:(وقت الحج في أشهر معلومات) أي: إنّ الحج في أشهر معلومات.

ثم اختلفوا في تحديد أشهره، والجمهور على أنّه: شوال، وذو القعدة، وعشر من ذي الحج، ثم اختلفوا في يوم النحر هل هو منها؟ يرجع في ذلك إلى

كتب الخلاف.

ومن العلماء من جعل لفظ {الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ} خبر بمعنى الأمر، أي: أشهر الحج هي: شوال، وذو القعدة، وذو الحجة، فمن أراد الحج فليبدأ بالإحرام من شوال إلى عشرة ذي الحجة.

* الوقفة الثانية: لا يجوز الاحرام بالحج إلّا في أشهره عند الشافعي، فلا يجوز فرضه قبل أشهره.

ومأخذه: أن الإحرام من جملة الحج، ووقت الحج أشهر معلومات.

* الوقفة الثالثة: جواز الاعتمار في جميع السنة، وهذا حكم متفق عليه.

ومأخذه من الآية هو: إن تخصيص الله سبحانه وتعالى الحج بالتوقيت يفهم أن العمرة ليست مثله بدلالة مفهوم الظرف الزّماني في الآية، فليس للعمرة وقت مخصوص، أمّا الحج فهو في أشهر معلومات.

* الوقفة الرابعة: أن فرض الحج والعمرة ينعقدان بالنّية دون النطق.

ومأخذه: أن معنى {فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ} ألزم نفسه، وبالنية يتحقق ذلك

(1)

، وعليه لا يشترط معها نطق أو سوق هدي.

* الوقفة الخامسة: وجوب أخذ الزاد للحج، حتى لا يتكل على سؤال الناس.

مأخذ الحكم: سبب النزول وهو قطعي الدخول، وقد نزلت الآية في طائفة من العرب كانت تجيء إلى الحج بلا زاد، ويقول بعضهم: نحن المتوكلون،

ويقول بعضهم: كيف يحج بيت الله ولا يطعمنا؟ فكانوا يبقون عالة على الناس فنهوا عن ذلك وأمروا بالتزود.

* الوقفة السادسة: تحريم الجماع وهو المعبر عنه بالرّفث.

ومأخذ الحكم هو ورود النهي بصيغة الخبر، فهو خبر بمعنى النّهي، وهي أبلغ من صيغة النهي كما يذكره أهل الأصول والبلاغة وقد سبق الإشارة إلى ذلك.

ويترتب على الرّفث أحكام منها: إفساد الحج، وهذا هو مقتضى النهي وهو الفساد، ووجوب الكفارة فيه، والمضي في فاسده، وتفصيل ذلك في كتب الفقه والخلاف.

منها: إذا فرض الحج في غير أشهره فله أن يرفث، وذلك يستلزم صحة فرضه.

ومأخذه: مفهوم ظرف الزّمان في قوله {فِيهِنَّ} أي: في أشهر الحج المعلومات.

ومنها: أن من وطئ ناسيًا بطل حجه.

مأخذه: أنّ الشّارع أطلق النّهي في كل من رفث، ولم يفرق بين عمده وخطئه، والنهي يقتضي الفساد.

* الوقفة السابعة: النّهي عن الفسوق فسّرها ابن عباس بأنها: المعاصي كلها لا يختص بشيء دون شيء. وفسّرها ابن عمر بالمثال، فقال: كقتل الصيد وغيره وقيل: غير ذلك.

مأخذ الحكم: ما سبق أنه خبر بمعنى النهي، والأصل فيه التحريم والفساد، وقد فُسِّر بقول الصحابي، وتفسير الصحابي حجة.

* الوقفة الثامنة: النّهي عن الجدال، وفسر بالسّباب، أو مماراة المسلم حتى يغضب وفُسِّر بغير ذلك.

ومأخذه: كونه محظورًا من محظورات الحج لورود النهي عنه بصيغة الخبر كما سبق.

تنبيه: النهي عن الفسوق والجدال لا يختص بحالٍ، وإنّما خصّه الله سبحانه بمن فرض الحج تعظيمًا وتفخيمًا لشأن الحج.

* * *

قال تعالى: {لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ (198) ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ وَاسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (199) فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًا} [البقرة: 198 - 200]

يستنبط من الآيات أحكام أقف معها أربع وقفات:

* الوقفة الأولى: جواز التجارة في الحج، وقد قرأ ابن الزبير رضي الله عنهما:(في مواسم الحجّ).

مأخذ الحكم: يدل عليه نفي الحرج في الفعل - وقد سبق في حكم الطواف بين الصفا والمروة - ويؤكد جواز التجارة: ما ورد عن ابن عباس رضي الله عنهما في سبب نزول الآية حيث قال: كان ذو المجاز وعكاظ متجر الناس في الجاهلية، فلما جاء

الإسلام، كأنهم كرهوا ذلك، حتى نزلت:{لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ في مواسم الحج} أخرجه البخاري

(1)

.

* الوقفة الثانية: وجوب الوقوف بعرفة، وهو ركن من أركان الحج باتفاق.

دلّ عليه قوله: {فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ} ثم قوله: {ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ} . وفيها دليل أن المولى سبحانه وتعالى قد أمرهم بالوقوف بعرفة قبل إفاضتهم منها.

وقال الموزعي: عن قوله: {ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ} «وهذه الآية أصرح وأبين في الدّلالة على الوجوب من التي قبلها؛ فإنّ الله سبحانه وتعالى أمرنا بالإفاضة من حيث أفاض الناس، فأوجب الحصول في مكان ابتداء الإفاضة الذي يفيض منه النّاس، وهو عرفات»

(2)

.

مأخذ الحكم: هو الأمر الوارد بقوله: {أَفِيضُوا} وهو يقتضي الوجوب، والمراد بالإفاضة هنا: الإفاضة من عرفات، وهو قول جماهير المفسرين، بل حكى فيه الطبري الإجماع، ولم يخالف فيه إلّا الضّحاك، وهو محجوج بالإجماع، وكان الناس، وهم العرب ما خلا قريشًا تتجاوز المزدلفة، وتقف بعرفات، وتفيض منها.

تنبيه: لم يذكر المولى سبحانه وتعالى في كتابه وقت الوقوف، ولا وقت الإفاضة، وبيّنه صلى الله عليه وسلم بفعله، فوقف بها إلى أن غربت الشمس، ثم دفع فجمع بين الليل والنهار.

تنبيه آخر: قوله تعالى: {ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ} بعد قوله: {فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ} يدل عند البعض أن (ثمّ) في الآية ليست لترتيب الحكم، بل هي للتّرتيب الذّكري، وعليه فلم تخرج (ثم) هنا عن موضوعها.

وقيل: ليست (ثمّ) في هذه الآية للترتيب، وإنّما هي لعطف جملة كلام على جملة كلام، هي منقطعة منها. قال الطبري: في الكلام تقدير وتأخير وبيّن ذلك، وذكر ابن العربي أجوبة منها:«أن معناه: ثم ذكرنا لكم أفيضوا من حيث أفاض الناس، فيرجع التعقيب ب (ثم) إلى ذكر وجود الشيء لا إلى نفس الوجود»

(1)

. ويرجع إلى تفاصيل ذلك في كتب التفسير.

* الوقفة الثالثة: مشروعية النزول بالمزدلفة باتفاق إلّا أن الخلاف في كونه المبيت بها ركنًا أو واجبًا أو سنة، بل حكى عن بعض السّلف أنّه ليس بنسك، وإنّما هو منزلٌ إن شاء نزله، وإن شاء تركه، والأخير ضعيف جدًا، بل غلط ظاهر؛ لمخالفة الكتاب والسنة.

قال الموزعي ورجّح كونه واجبًا قال: «لموافقته القرآن، ولحديث عروة بن مضرس رضي الله عنه»

(2)

. وحديث عروة وفيه أنه أتى النبي صلى الله عليه وسلم بجمع -أي مزدلفة - وقال للنبي صلى الله عليه وسلم هل لي من حج؟ فقال عليه الصلاة والسلام: «من صلى هذه الصلاة معنا، ووقف هذا الموقفَ حتى يُفيضَ، وأفاض قبل ذلك من عرفات ليلاً أو نهاراً، فقد تمَّ حجُّهُ، وقضى تَفَثَهُ»

(3)

وتفصيل ذلك في كتب الفقه.

ومأخذ الحكم: الأمر الوارد بقوله: {فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ} ، وهو على أصله، أي الوجوب.

* الوقفة الرابعة: مشروعية الذّكر في المشعر الحرام، وهو أمر مجمع عليه.

قال الموزعي: «قال جماهير المفسرين وأهل السير والحديث: المشعر الحرام: جميع المزدلفة وذكر الله سبحانه يقع على التلبية والصلاة والمبيت إن لم يصحبه ذكر؛ لأنّه من مناسك الحج، والمناسك ذكر؛ لأنّها انقياد وتسليم لله سبحانه وتعالى»

(1)

.

ومأخذ الحكم: الأمر الوارد في قوله: {فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ} ودار الأمر هنا بحسب تفسير الذكر إلى واجب وهو الأصل، وإلى ندب، والواجب كالصلاة، والمبيت عند أكثر أهل العلم.

والمندوب من الذكر كالتلبية والدعاء صبيحة يوم العيد بالمزدلفة وغير ذلك.

تنبيه: ورد الأمر بذكر الله أيضًا عند انقضاء المناسك بقوله: {فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًا} ونقل ابن عباس رضي الله عنهما في سبب نزولها أن العرب كانت إذا قضت مناسكها، أقاموا بمنى يقوم الرجل فيقول:(اللهم إن أبي كان عظيم الجفنة، عظيم القُبة، كثير المال، فأعطني مثل ما أعطيت لأبي فنزلت الآية، وأمروا بذكر الله عوضًا من ذلك)

(2)

.

وورد الذكر مقيدًا في أيام معدودات وسيأتي في الآية التالية.

قال تعالى: {وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقَى} [البقرة: 203]

وفيها من الأحكام المستنبطة ما يلي:

* الوقفة الأولى: مشروعية ذكر الله في الأيام المعدودات، وهي: ثلاثة أيام بعد يوم النحر على خلاف بين أهل العلم، وتسمى أيام التّشريق، وأيام منى. وأمر الله جل جلاله بذكره فيها لشرفها.

مأخذ الحكم: صيغة الطلب {وَاذْكُرُوا} وهي هنا دائرة بين الوجوب والنّدب.

فإذا فسر الذكر في هذه الأيام بالرّمي فهي للإيجاب، وإن كان مطلق الذكر كالتّكبير فهو للنّدب وقد سبق.

* الوقفة الثانية: مشروعية التعجل في يومين للمكي وغيره.

ومأخذ الحكم: قوله: {فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ} ونفي الإثم يدل على المشروعية، والجواز والإباحة.

وكونه للمكي وغيره: أخذًا من عموم (مَنْ) في قوله: {فَمَنْ تَعَجَّلَ} وهي من ألفاظ العموم.

فائدة قال ابن الجوزي: " وفي معنى {لِمَنِ اتَّقَى} ثلاثة أقوال: أحدها: لمن اتقى قتل الصيد، قاله ابن عباس. والثاني: لمن اتقى المعاصي في حجه، قاله قتادة. وقال ابن مسعود: إنما مغفرة الله لمن اتقى الله في حجه. والثالث: لمن اتقى فيما بقي من عمره، قاله أبو العالية، وإبراهيم " انتهى

(1)

.

قال تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97]

* الوقفة الأولى: استدل بالآية على وجوب الحج، وهو أمر متفق عليه، ومعلوم من الدّين ضرورة.

ومأخذ الحكم: ورد في الآية لام الايجاب، ولفظ:" على " الدّالة على الوجوب أيضًا.

قال القرطبي: «قوله تعالى {وَلِلَّهِ} اللام في قوله {وَلِلَّهِ} لام الإيجاب والإلزام، ثم أكده بقوله تعالى: {عَلَى} التي هي من أوكد ألفاظ الوجوب عند العرب، فإذا قال العربي: لفلان علي كذا، فقد وكّده وأوجبه. فذكر الله تعالى الحج بأبلغ ألفاظ الوجوب تأكيدًا لحقه وتعظيما لحرمته، ولا خلاف في فريضته»

(1)

.

* الوقفة الثانية: أن من جحد وجوبه فهو كافر؛ لقوله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ} قال ابن عباس رضي الله عنهما: (من كفر بفرض الحج، ولم يره واجبًا)

(2)

ووسّع العلماء الحكم ليشمل كل من جحد حكمًا معلومًا من الدّين ضرورة فهو كافر.

ومأخذ الحكم: التفسير السابق عن ابن عباس رضي الله عنهما مع ضميمة ذكر غنى الله عنه في الآية.

قال الرازي معدداً مؤكدات وجوب الحج في الآية: " وسادسها: ذكر الاستغناء، وذلك مما يدل على المقت والسخط والخذلان "

(3)

.

* الوقفة الثالثة: أن وجوب الحج على المستطيعين، ثم اختلف العلماء في ضبط الاستطاعة، ومرجع ذلك إلى كتب الفقه.

ومأخذ الحكم: أن قوله: {مَنِ اسْتَطَاعَ} بدل من النّاس، وهو بدل بعض من كل، وكأن المولى سبحانه وتعالى قال:(ولله على المستطيعين حجّ البيت).

والبدل نوع من المخصصات المتصلة، وهو مخصص لعموم (النّاس) المتقدم.

* الوقفة الرابعة: وجوب الحج على الكافر والعبد والمرأة الحرّة المستطيع منهم.

مأخذ الحكم: عموم لفظ (النّاس) حيث إنّه اسم جنس معرف، يفيد العموم.

* الوقفة الخامسة: الخلاف في وجوب الحجّ كل سنة أو في العمر مرّة واحدة؟

ومأخذ الحكم: الخلاف هو في الأمر المطلق هل يقتضي التكرار؟ وعلى القول بأنّه يقتضي التكرار، أي: هل يجب الحجّ كل عام؟ أما في الحج فإنّه لا يجب كل عام؛ لكونه غير مطلق في الشرع بل مقيد في العُمر، فلا يجب في العمر إلا مرّة واحدة.

وبيان ذلك من السنة النبوية، وقد سُئل النبي صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع: أحجُنا لعامنا هذا، أم للأبد؟ - يعني: هل يجزئنا حجنا عن عامنا هذا فقط، فنحتاج إلى تكرير حجّ في كل سنة، أو يجزئنا للأبد؟ فقال صلى الله عليه وسلم:«للأبد»

(1)

.

* الوقفة السادسة: أن كل من استطاع على الحج فإنّه يجب عليه المبادرة، ولا يجوز تأخيره عند بعض العلماء.

مأخذ الحكم: كون الأمر المطلق يقتضي الفور، وعليه فإن من أخرها وهو متمكن من أدائها كان عاصياً. أما القائل بأن الأمر لا يقتضي الفور فإنه أجاز له تأخيرها ولو كان متمكناً من أدائها ..

* * *

قال تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2] وفيه وقفة واحدة حيث:

دلت الآية على مشروعية وإباحة الاصطياد بعد التحلل، مما يدل على كونه محظورًا حال الإحرام.

ومأخذ الحكم: مفهوم الشرط إذ يدل على أننا إذا لم نتحلل، أي: كنا حُرُمًا؛ فإنّه يحرم علينا الصّيد.

* * *

قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَمَنْ عَادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ (95) أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا} [المائدة: 95 - 96]

ومعها وقفة واحدة وهي: حرمة الاصطياد حال الإحرام، وكونه محظوراً من محظورات الإحرام.

* ومأخذ الحكم يتضح بالوجوه التالية:

أولًا: صيغة النّهي الصريحة {لَا تَقْتُلُوا} والنهي يقتضي التحريم.

ثانيًا: وجوب الكفارة على من فعل ذلك.

ثالثًا: عفو الله ومغفرته لمن فعل ذلك، بقوله:{عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ} ولا يكون العفو إلّا من ذنب.

رابعًا: التهديد بقوله: {لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ}

خامسًا: ختم الآية بقوله: {وَاللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ}

سادسًا: قوله: {وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا} بلفظ التّحريم وهو صريح ونصَّ في التّحريم.

قال ابن القيم: في الفصل المعقود للألفاظ الدّالة على التحريم قال: «

…

وكل فعل طلب الشرع تركه

…

، أو جعل سببًا لنفي الفلاح أو العذاب عاجل أو آجل،

…

أو حلول نقمة

…

فهذا ونحوه يدل على المنع من الفعل، ودلالته على التّحريم أطرد من دلالته على مجرد الكراهة»

(1)

.

ومما يستنبط من الآية: وجوب الفدية على من قتل الصيد، وهو محرم متعمداً.

ومأخذ الحكم: التقدير الوارد على الآية، قال القرطبي:«التقدير فعليه جزاء مماثل أو لازم من النعم»

(2)

، ومعلوم أن لفظ "على" في الشارع تدلُّ على الوجوب، والمقدَّر كالملفوظ.

قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا} [التوبة: 28]

ومعه وقفة واحدة مع ما تضمنته الآية من منع المشركين - ككفار مكة وغيرهم - من الحجّ بعد هذا العام الذي بعث فيه النّبي صلى الله عليه وسلم أبابكر ثم أردف صلى الله عليه وسلم بعليٍّ فأمره أن يؤذن بسورة براءة؛ لإعلام النّاس بألا يحج بعد العام مشرك، ولا يطوف بالبيت عريان

(1)

.

مأخذ الحكم: النهي الوارد بقوله: {فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا} ووصفهم بالنّجس مما يدل على وجوب اجتنابهم للمسجد الحرام.

* * *

قال تعالى: {وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ (27) لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ (28) ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ} [الحج: 27 - 29]

ونقف معها أربع عشرة وقفة:

* الوقفة الأولى: وجوب الحج.

مأخذ الحكم: ورد الأمر من المولى سبحانه وتعالى بالأذان بالحج، والمعنى: أعلمهم أن عليهم الحج، وسواء قلنا إنّ المخاطب النبي صلى الله عليه وسلم، والواو في قوله:{وَأَذِّنْ}

للاستئناف، أي إن الخطاب كان لإبراهيم عليه السلام في قوله:{وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ (26)} [الحج: 26]، ثمَّ خاطب المولى سبحانه وتعالى النبي صلى الله عليه وسلم بقوله:{وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ} ، أو أن المخاطب بذلك إبراهيم عليه السلام، وشرعه شرع لنا ما لم يرد في شرعنا ما يخالفه، وليس في شرعنا ما يخالفه.

قال القرطبي: «لما فرغ إبراهيم عليه السلام من بناء البيت، وقيل له:{أذن في الناس بالحج}

…

وقيل: إنّ الخطاب لإبراهيم عليه السلام تمّ عند قوله {السُّجُودِ} ثم خاطب الله عز وجل محمّدًا عليه الصلاة والسلام فقال: {وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ} ؛ أي: أعلمهم أن عليهم الحج. وقول ثالث: إنّ الخطاب من قوله: {أَنْ لَا تُشْرِكْ بِي شَيْئًا} [الحج: 26] مخاطبة للنبي صلى الله عليه وسلم. وهذا قول أهل النظر؛ لأنّ القرآن أنزل على النبي صلى الله عليه وسلم، فكل ما فيه من المخاطبة فهي له إلّا أن يدل دليل قاطع على غير ذلك، وهاهنا دليل آخر يدل على أن المخاطبة للنبي صلى الله عليه وسلم وهو:{أَنْ لَا تُشْرِكْ بِي} بالتاء، وهذا مخاطبة لمشاهد، وإبراهيم عليه السلام غائب»

(1)

.

* الوقفة الثانية: استدل بعض العلماء بالآية على سقوط فرض الحج بالبحر.

ومأخذ الحكم: عدم ذكره في الآية.

قال القرطبي: «قال مالك في الموازية: لا أسمع للبحر ذكرا، وهذا تأنس، لا أنه يلزم من سقوط ذكره سقوط الفرض فيه؛ وذلك أن مكة ليست في ضفة بحر فيأتيها الناس في السّفن، ولا بد لمن ركب البحر أن يصير في إتيان مكة إما راجلا وإما على ضامر، فإنما ذكرت حالتا الوصول»

(2)

- يعني إلى مكّة -.

* الوقفة الثالثة: تفضيل المشي على الركوب في الحجّ، وهو قول كثير من أهل العلم.

مأخذ الحكم: لتقديم الله سبحانه له في الذكر، واستدلوا على ذلك ببعض الأثار لقوله عليه السلام:(إنّ للحاجِّ الراكب بكل خطوة تخطوها راحلته سبيعين حسنة، والماشي بكل خطوة سبع مئة حسنة)

(1)

والحديث ضعيف

(2)

.

تنبيه: من ذهب إلى أن الركوب أفضل؛ فلأجل الاقتداء بالنبي صلى الله عليه وسلم، وقد قال عليه الصلاة والسلام:«لتأخذوا عني مناسككم»

(3)

، ولأجل كثرة النفقة. وقوله عليه الصلاة والسلام لعائشة:«ولكنها على قدر نصبك، أو قال: نفقتك»

(4)

يحتمل الأمرين.

وذهب بعض أهل العلم أن النبي صلى الله عليه وسلم إنّما حجّ راكبًا حتى يظهر ليقتدى به ويستفتى.

ولا خلاف بين أهل العلم في جواز الرّكوب والمشي، وإنّما الخلاف في الأفضل منهما.

* الوقفة الرابعة: جواز التجارة في الحجّ، من قوله:{لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ} .

واللام للتعليل، وفسِّرت المنافع بالتجارة، وأكثر المفسرين على أنّها تشتمل منافع الدّين والدّنيا، وتدخل التّجارة تبعًا.

قال الجصاص: «فاقتضى ذلك أنهم دعوا وأمروا بالحج ليشهدوا منافع لهم، ومحال أن يكون المراد منافع الدنيا خاصة; لأنه لو كان كذلك كان الدعاء إلى

الحج واقعًا لمنافع الدنيا، وإنما الحج: الطواف والسعي والوقوف بعرفة والمزدلفة ونحر الهدي وسائر مناسك الحج، ويدخل فيها منافع الدّنيا على وجه التبع والرخصة فيها، دون أن تكون هي المقصودة بالحج، وقد قال الله تعالى:{لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ} [البقرة: 198] فجعل ذلك رخصة في التجارة في الحج»

(1)

.

قلت: ولا خلاف بين العلماء في أن المراد بقوله: {لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ} التجارة، وقد سبق.

ومأخذ الحكم: يتعلق بالأمر والأذان السابق، أي: فأذن بالحج ليشهدوا منافع لهم، والأمر يقتضي هنا الإباحة، كما دلت عليه آية البقرة.

* الوقفة الخامسة: مشروعية ذكر الله في الأيام المعلومات؛ لقوله تعالى: {وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ} وهي معطوفة على قوله: {لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ} وسبق القول أنّ اللام هنا للتعليل.

والمعنى: فأذن بالنّاس لأجل أن يشهدوا منافع لهم؛ ولأجل أن يذكروا اسم الله في هذه الأيام على ما رزقهم من بهيمة الأنعام.

ومأخذ المشروعية: ما سبق أن الأمر بالإذن للناس يدل على المشروعية، والتي من ثمرتها ومنافعها ذكر الله.

واختلف العلماء في المراد بذكر الله هنا، قال ابن الفرس: «واختلف في ذكر اسم الله ما هو؟ فقيل: هو بمعنى حمده وشكره على نعمته في الرزق، ويؤيده

قوله عليه الصلاة والسلام «إنها أيام أكل وشرب وذكر الله تعالى»

(1)

وقيل: المراد ذكر الله على النحر والذبح»

(2)

.

كما أنهم اختلفوا في المراد بالأيام المعلومات، فقيل: أيام العشر، وقيل: أيام الحج، وهو يوم عرفة والنّحر وأيام التّشريق، وقيل: يوم التّروية وعرفة، ويوم النحر، وقيل: يوم النحر ويومان بعده، وكل يستدل لقوله ببعض الآثار.

* الوقفة السادسة: الذّبح والنحر لا يكون إلّا في هذه الأيام، وأجمعوا على أنّه لا يجوز الذبح في هذه الأيام حتى يكون يوم النحر.

ومأخذ الحكم: مفهوم الظرف حيث دلّ اختصاص هذه الأيام المعلومات بالذكر على ما رزقهم من بهيمة الأنعام بمفهومه على أنّه لا يكون في غيرها.

* الوقفة السابعة: ذهب بعض العلماء إلى أن الليالي لا تدخل، فلا يجوز الذّبح بالليل؛ لقوله تعالى:{فِي أَيَّامٍ}

ومأخذ الحكم: مفهوم اليوم، يدل على عدم دخول الليل، إذا قيل إنّ اليوم من طلوع الفجر إلى غروب الشمس، وهذا يعتبر مفهوم ظرف زمان.

ومن قال: بأن الليل يدخل في اليوم أجاز الذبح فيها.

* الوقفة الثامنة: مشروعية الأكل من الهدي والأضاحي والإطعام.

ومأخذ الحكم: الأمر الوارد بقوله: {فَكُلُوا مِنْهَا} وهو أمر ندبٍ عند الجمهور.

قال القرطبي: «أمر معناه الندب عند الجمهور

…

وشذت طائفة فأوجبت الأكل والإطعام بظاهر الآية»

(1)

.

وقال ابن الفرس: «قوله: {فَكُلُوا مِنْهَا} أمر إباحة بالأكل من الهدايا» . ثم ذكر خلاف العلماء فيما يؤكل من الهدي الواجب مما لا يؤكل، ثم نقل عن مالك قوله: أنه يؤكل منها كلها، إذا بلغت محلها إلّا من ثلاثة أنواع: جزاء الصيد، ونسك الأذى، ونذر المساكين، ثم قال: «واحتج ابن القصار لمالك بقوله تعالى: {فَكُلُوا مِنْهَا} ولم يخص واجبًا من واجب ولا تطوع فهو عامّ في جواز الأكل إلّا ما قام الدّليل عليه من الثلاثة الأشياء المذكورة؛ لأنّها وجبت للمساكين، فلا يجوز له الرجوع ولا الأكل منها كالكفارات

(2)

.

* الوقفة التاسعة: أن الهدي والأضاحي لا يكون إلّا من بهيمة الأنعام، وقد أجمع العلماء على ذلك.

ومأخذه: مفهوم قوله: {عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ} أن غير بهيمة الأنعام لا تجزئ، وهو مفهوم صفة، - وسيأتي مزيد أحكام في باب الأضاحي بإذن الله - كالتسمية عند الذّبح، وقد قيل: إنّ المراد بذكر الله في الآية هو: التّسمية عند الذبح، وكذا هل يجزئ من بعد الفجر، أي: وقبل طلوع الشمس؛ لإضافة التّحريم إلى اليوم، ومقدار ما يطعم ويأكل ويتصدق إلى غير ذلك من أحكام.

* الوقفة العاشرة: مشروعية قضاء التفث، كالحلق ورمي الجمار وإزالة الشعث ونحوه، وغير ذلك على خلاف في التّعميم والتّخصيص ببعضها.

ومأخذ الحكم: الطلب الوارد بصيغة الأمر {لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ} والطلب دليل المشروعية.

* الوقفة الحادية عشرة: أن الحلق نسك على التفسير بأنّه التفث بالآية.

* الوقفة الثانية عشرة: مشروعية الحلق بعد الذبح، وقد اختلف العلماء في ذلك، فمنهم: من يرى وجوب ذلك. ومنهم: من يرى استحبابه.

ومأخذ الحكم: ترتيب قضاء التّفث في الآية على الذّبح.

* الوقفة الثالثة عشرة: كون طواف الإفاضة ركن من أركان الحجّ، وهذا الحكم مجمع عليه.

ومأخذ الحكم من الآية: الأمر الوارد بصيغة (ليفعل) وهو الفعل المضارع المجزوم بلام الأمر، والأمر يقتضي الوجوب.

تنبيه: ذهب جمهور أهل العلم إلى أن المراد بالطواف في هذه الآية، طواف الإفاضة، ويسمى بطواف الزّيارة، بل ونقل بعض العلماء الإجماع على كونه هو المراد، وذهب بعض العلماء إلى أن المراد بالطواف هنا: طواف الوداع، ويرده ما قاله الجصاص في أحكامه حيث قال:«ظاهره يقتضي الوجوب; لأنه أمر والأوامر على الوجوب. ويدل عليه أنه أَمَرَ به معطوفا على الأمر بقضاء التفث، ولا طواف مفعول في ذلك الوقت - وهو يوم النحر بعد الذبح - إلا طواف الزيارة، فدل على أنه أراد طواف الزيارة»

(1)

.

ثم إنّه على القول بأنّه طواف الإفاضة، أو الوداع فكلاهما واجب، فالأوّل: باتفاق، والثاني: عند من قال بأنّه المراد بالآية؛ إذ إنّ الأمر غير مصروف.

* الوقفة الرابعة عشرة: لا يصح الطواف بغير طهارة عند الجمهور، وهي شرط في صحة الطواف. وذهب الحنفية: إلى كونها واجبة وليست شرطًا في صحة الطواف، والواجب يمكن جبره بالدّم في الحجّ؛ ولذا قالوا: بصحة الطواف بدون طهارة.

وقالوا: إنّ الطّواف اسم للدوران بالبيت، وذلك يتحقق من المحدث والطاهر.

مأخذ الحكم: يتكلم أهل الأصول عن هذا الفرع تحت قاعدة: مطلق الأمر هل يتناول المكروه أم لا؟

فعند الجمهور: لا يتناول المكروه خلافًا للحنفية.

قال ابن السمعاني: «وتظهر فائدة الخلاف في قوله: {وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ} فلا يتناول عندنا الطواف بغير طهارة، وعلى مذهبهم يتناوله؛ فإنهم وإن اعتقدوا كراهة هذا الطواف ذهبوا إلى أنّه دخل في الأمر، حتى يتصل به الإجزاء الشّرعي، ونحن لا نقول إنّه طواف مكروه، بل لا طواف أصلًا؛ لقيام الدليل على أن الطّهارة شرط فيه كالصّلاة»

(1)

.

‌

‌الدراسة الثالثة التطبيق على آية الوضوء

‌

‌المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، وبعد:

فهذا دراسة أهدف فيها إلى بيان، المآخذ الأصولية المؤثرة في استنباط أحكام آية الوضوء، ومرادي بالمآخذ هنا: القواعد الكلية المؤثرة في استنباط الأحكام الفقهية من الآيات القرآنية، وغالبها وجُلُها قواعد أصولية، حتى ما توقف منها على معاني لغوية فكان الاعتماد فيها على تفسيرات الصحابة، وتفسير الصحابي حجة، وهي من القواعد الأصولية التفسيرية المعتبرة، كيف لا وهم أهل اللغة، ومعاشرو التنزيل رضي الله عنهم، وحشرنا في زمرتهم، اللهم آمين.

وقد وقع الاختيار في التطبيق على آية الوضوء لكثرة الأحكام الواردة فيها، والتي لا تظهر دون بيان مآخذها الأصولية:

يقول ابن العربي في أحكام القرآن: «ذكر العلماء أن هذه الآية من أعظم آيات القرآن مسائل، وأكثرها أحكاماً في العبادات، وبحق ذلك، .... ولقد قال بعض العلماء: إن فيها ألف مسألة، واجتمع أصحابنا بمدينة السلام فتتبعوها فبلغوها ثمانمائة مسألة، ولم يقدروا أن يبلغوها الألف، وهذا التتبع إنما يليق بمن يريد تعريف طرق استخراج العلوم من خبايا الزوايا، والذي يليق الآن

في هذه العجالة مما نحن فيه الانتداب إلى انتزاع الجلِّي، وأن نتعرض لما يسنح خاصة مسائلها

…

»

(1)

.

كما أن آية الوضوء تعتبر أصلاً في الطهارات كلِّها. قال السيوطي: «هذه الآية أصل في الطهارات كلها، ففيها الوضوء، والغسل، والتيمم، وفيها أسباب الحد»

(2)

.

* لذا رتبت الدراسة على أبواب الطهارة على ما يأتي:

الفصل الأول: في المياه وإزالة النجاسة.

الفصل الثاني: في الوضوء. وفيه سبعة عشر

الفصل الثالث: في نواقض الوضوء.

الفصل الرابع: في المسح على الخفين والغسل وحكم الجنب.

الفصل الخامس: في التيمم.

الدراسة التطبيقية

‌

‌الفصل الأول في المياه وإزالة النجاسة

وفيه خمسة مباحث:

يفتتح العلماء كتاب الطهارة بباب المياه؛ لأن الماء هو الأصل فيما يتطهر به من الحدث، وهو أهمما يطهر به بدن المصلي وثوبه وبقعته التي يصلي عليها، وبه يزيل النجاسة العينية، فلذلك ناسب أن يبدأ به كتاب الطهارة، وبيان أقسامها.

والنجاسة عين مستقذرة شرعاً، يجب على المسلم مجانبتها، والبعد عنها، ولها تقسيمات عدّة عند العلماء، يرجع لها في كتب الفقه

(1)

.

*‌

‌ المبحث الأول: أقسام الماء.

ذهب جمهور أهل العلم إلى تقسيم الماء إلى ثلاثة أقسام: طهور، وطاهر، ونجس

(2)

.

ومن العلماء من جعل القسمة ثنائية: طهور، ونجس، استدلالًا بالآية، وهذا هو اختيار شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله

(3)

وعلى هذا التقسيم سارت الفتيا عند

كثير من علماء هذا البلد، كسماحة الشيخ عبد العزيز بن باز، والشيخ العثيمين -رحمهما الله-

(1)

.

ووجه التقسيم ومأخذ الحكم من الآية: كون لفظ الماء جاء نكرة في سياق نفي فعمَّ كل ما يطلق عليه ماء، ويحمل اللفظ على إطلاقه، ولا يقيد إلا بالشرع، فما دام يسمى ماء ولم يغلب عليه أجزاء غيره كان طهورا.

يقول شيخ الإسلام: «إنّ الشّارع علق الطهارة بمسمى الماء في قوله تعالى: {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً} ولم يفرق بين ماء وماء ولم يجعل الماء نوعين طاهرا وطهورا»

(2)

.

وقال أيضاً: «فهذا التّقسيم مخالف للكتاب والسّنة، وإنما قال الله {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً}، وقد بسطنا هذا في غير هذا الموضع وبينا أن كل ما يقع عليه اسم ماء فهو طاهر طهور»

(3)

.

فمأخذه رحمه الله وقاعدته هي: أن الاسم الذي أطلقه الشرع لا يقيَّد إلا بالشرع.

وقد نصَّ على ذلك فقال: «والواجب أن يطلق ما أطلقه صاحب الشرع صلى الله عليه وسلم ويقيد ما قيده»

(4)

.

تنبيه: إلى أن تقسيم الماء إلى قسمين أو إلى أكثر هو بالنظر لمطلق الماء، أما الماء المطلق فلا يصدق إلا على الماء الطهور فقط.

فمطلق الشيء يراد به حقيقة الماهية فلا يقيد، أما الشيء المطلق فهو لبيان الماهية بقيد الإطلاق، وهو يفيد التجرد عن جميع القيود، وعليه فالعلاقة بينهما علاقة عموم وخصوص مطلق، فمطلق الشيء أعم، فمطلق الماء أعم، والماء المطلق أخص مطلقا فهو فرد من أفراد

(1)

.

*‌

‌ المبحث الثاني: الماء المتغير بما لا ينفك عنه غالباً.

اتفق العلماء على أن كل ما يغير الماء مما لا ينفك عنه غالباً، أنه لا يسلب الماء صفة الطهارة والطهورية، ولا يخرجه عن كونه ماءً

(2)

.

ومما يدخل في مسألتنا: الماء المتغير بقراره كزرنيخ أو جير يجري عليه، أو المتغير بطحلب أو ورق شجر ينبت عليه، ولا يمكن الاحتراز عنه، فاتفق العلماء أن ذلك لا يمنع من الوضوء به، لعدم الاحتراز منه والانفكاك عنه. وأن هذا التَّغيُر لا يسلبه اسم الماء

(3)

.

ومثله اليوم المتغير بصدأ الأنابيب والخزانات، ونحو ذلك، فإنه طهور لا يؤثر على الماء، لعدم القدرة على الاحتراز منه

(4)

.

مأخذ الحكم: هو - ما سبق من - أن الأسماء التي أطلقها الشّارع تبقى على إطلاقها.

وكذا كون لفظة {مَاءً} نكرة وردت في سياق نفي {فَلَمْ تَجِدُوا} فهي تعم كل ما أطلق عليه ماء.

وقد كان لهذين المأخذين أثرٌ في اختلاف العلماء في مسائل كثيرة متعلقة بالمياه

(1)

، وذلك بسبب خفاء تناول اسم الماء المطلق لبعض المياه، بمعنى هل كان اسم الماء المطلق يتناوله فيصح الطهارة به أو لا؟، والمسائل القادمة أثر فيها المأخذ نفسه، وفي ذكرها غُني عما لم يذكر.

*‌

‌ المبحث الثالث: طهارة ماء البحر.

ماء البحر طهور، بنص الحديث (هو الطهور ماؤه)

(2)

.

قال ابن عبد البر: «وقد أجمع جمهور العلماء وجماعة أئمة الفتيا من الفقهاء: أن البحر طهور، وأنّ الوضوء جائز به»

(3)

.

وقال ابن قدامة: «ما يجوز الوضوء به رواية واحدة، وهو أربعة أنواع: أحدها: ما أضيف إلى محلِّه ومقرِّه، كماء النهر والبئر، وأشباههما، فهذا لا ينفك منه ماء، وهي إضافة إلى غير مخالط، وهذا لا خلاف فيه بين أهل العلم»

(4)

.

مأخذ الحكم: هو - ما سبق من - أن الأسماء التي أطلقها الشّارع تبقى على إطلاقها.

*‌

‌ المبحث الرابع: الماء المستعمل في الطهارة.

الماء المستعمل طاهر، إذا كانت أعضاء المتوضئ به طاهرة، وهل يكون مطهراً؟

من العلماء من يرى أنه مطهرٌ

(1)

، وكذا من يرى تقسيم الماء إلى قسمين فهو يرى أنه مطهر؛ لأنه ليس بنجس فيكون طاهراً مطهراً.

ومأخذ الحكم: أن الأسماء التي أطلقها الشّارع تبقى على إطلاقها، فهو ماء طاهر لا ينضاف إليه شيء، فهو ماء مطلق، وعليه فيجوز التطهر به، ولا يجوز الانتقال للتيمم مع وجوده.

ذكر القرطبي هذا المأخذ

(2)

، ثم ذكر أن ابن العربي قال بأنّ:«مسألة الماء المستعمل إنما تنبني على أصل آخر، وهو أن الآلة إذا أدّي بها فرض، هل يؤدى بها فرض آخر أم لا؟ فمنع ذلك المخالف قياسًا على الرقبة إذا أدّى بها فرض عتق، لم يصلح أن يتكرر في أداء فرض آخر، وهذا باطل من القول، فإنّ العتق إذا أتى على الرّق أتلفه فلا يبقى محلاً لأداء الفرض بعتق آخر. ونظيره من الماء ما تلف على الأعضاء فإنه لا يصح أن يؤدى به فرض آخر؛ لتلف عينه حسًّا كما تلف الرّق في الرّقبة بالعتق حكما، وهذا نفيس فتأملوه»

(3)

.

وذكر القرافي في فروقه مدركاً وصفه بأنّه وجه قوي حسن، ومدرك جميل، لمن قال بأنّ الماء المستعمل لا يندرج في اسم الماء المطلق «وأن قوله تعالى:

{وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا} وقوله: {لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ} مطلق في التطهير لا عامّ فيه، بل عامّ في المكلفين، إذا تطهّرنا بالماء مرّة حصل موجب اللفظ، فبقيت المرّة الثانية منه غير منطوق بها، فتبقى على الأصل غير معتبرة، فإنّ الأصل في الأشياء عدم الاعتبار في التّطهير؛ إذ الأصل أن لا يعتبر في التطهير وغيره إلّا ما وردت الشّريعة به»

(1)

.

*‌

‌ المبحث الخامس: حكم إزالة النجاسة.

استدل بعض العلماء بهذه الآية على أن إزالة النجاسة ليست بواجبة

(2)

.

مأخذ الحكم: لأنّه سبحانه وتعالى لم يذكر النجاسة في الآية وذكر الوضوء، فلو كانت إزالتها واجبة لكانت أوّل مبدوء به

(3)

.

قال ابن الفرس: «وأما إزالة النجاسات فإن حكمها مأخوذ من موضع آخر، وليس يقتضي بيان حكم الوضوء بيان حكم شرائط الصلاة كلها، فإن الصلاة موقوفة إجماعاً على ستر العورة، ولا ذكر لها في هذه الآية، فكذلك هي موقوفة على طهارة البدن والثوب، ولم يكن السكوت عنهما مانعاً من اشتراط السكوت عنه في آخر الفعل»

(4)

.

والصّحيح: وجوب إزالة النجاسة استدلالًا بقصة صاحبي القبرين حيث قال عليه السلام: «إنّهما يعذبان وما يعذبان في كبير، أمّا أحدهما فكان لا يستتر من البول

وأما الآخر فكان يمشي بالنّميمة»

(1)

.

قال القرطبي: «ولا يعذب إلا على ترك الواجب، ولا حجة في ظاهر القرآن، لأن الله سبحانه وتعالى إنما بين من آية الوضوء صفة الوضوء خاصّة، ولم يتعرض لإزالة النجاسة ولا غيرها»

(2)

.

‌

‌الفصل الثاني في الوضوء

وفيه سبعة عشر مبحثاً:

المقصود الأول من ذكر كتاب الطهارة في كتب الفقه هو ذكر أحكام الوضوء والغسل؛ لأنهما اللذان يرفعان ويزيلان الحدث الذي إزالته شرط من شروط الصلاة.

الوضوء في الاصطلاح: استعمال ماء طهور في الأعضاء الأربعة - الوجه واليدين والرأس والرجلان - على صفة مخصوصة

(1)

.

*‌

‌ المبحث الأول: فرضية الوضوء ووجوبه.

وجوب الوضوء للصلاة، وكونه شرط صحة لها أمر متفق عليه

(2)

.

ومأخذ الحكم: الأمر المطلق في قوله: {فَاغْسِلُوا} ، وقوله:{وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} ، وهما يقتضيان الوجوب.

تنبيه: كان الوضوء ثابتاً قبل نزول هذه الآية بالسّنة، وروي أنّه عليه الصلاة والسلام صلى في أوّل ما أوحي إليه وأتاه جبريل عليه السلام فعلّمه الوضوء

(3)

.

*‌

‌ المبحث الثاني: تكرار الوضوء لكل صلاة.

لا خلاف بين العلماء في وجوب الوضوء على من عليه حدث؛ لأنّ الوضوء من شروط الصّلاة

(1)

، وقد قال عليه الصلاة والسلام:«لا يقبل الله صلاة أحدكم إذا أحدث حتى يتوضأ»

(2)

.

ومأخذ الحكم من الآية هو أن العلماء قدّروا في الآية مضمرًا تقديره: إذا قمتم إلى الصّلاة محدثين فاغسلوا وجوهكم

(3)

.

أمّا غير المحدث: فقد اختلف العلماء في الأمر بالوضوء عند كل صلاة في حقه، هل هو مُحكم أو منسوخ، وإذا كان محكمًا هل هو أمر ايجاب أو ندب؟

فذهب طائفة من العلماء إلى أن الآية محكمة، وهؤلاء اختلفوا في الأمر بالوضوء لكل صلاة، هل هو على الوجوب أو الندب

(4)

؟.

ومأخذ الوجوب: هو ظاهر الأمر، وكونه يقتضي الوجوب، وهو كذلك يقتضي التكرار، ولاسيما وقد عُلق على شرط {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} فيتكرر الغسل عند تكرار القيام للصلاة وجوباً

(5)

، كما أن الفعل في قوله:{إِذَا قُمْتُمْ} ، فعل في سياق شرط يعم؛ لأن الأفعال نكرات، والنكرة في سياق الشرط تعم.

وذهب جمهور أهل العلم إلى الندب، ولهم طريقان في ذلك:

الطريق الأول: ادعى بعضهم النسخ، ومن القواعد المقررة في الأصول أن الوجوب إذا نُسخ بقي الجواز والندب. وقالوا: الناسخ فعله عليه الصلاة والسلام يوم فتح مكة، حيث صلى خمس صلوات بوضوء واحد

(1)

، وهذا عند من يقول بأنّ السّنة تنسخ القرآن.

الطريق الثاني: قالوا بأن الأمر للوجوب إلا أنه مصروف إلى الندب بما سبق من فعله عليه السلام، وفعله عليه السلام من صوارف الأمر عن الوجوب

(2)

.

*‌

‌ المبحث الثالث: فرائض الوضوء المتفق عليها.

فرائض الوضوء المتفق عليها هي المذكورة في الآية وهي: غسل الوجه، واليدين، ومسح الرأس، وغسل القدم أو مسحه.

قال ابن عبد البر: «أجمعوا على أن غسل الوجه، واليدين إلى المرفقين، والرِجلين إلى الكعبين، ومسح الراس فرض ذلك كله

…

لا خلاف علمته في شيء من ذلك إلّا في مسح الرجلين وغسلهما»

(3)

.

ومأخذ الحكم هو: الأمر الوارد في الآية {فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ} وهو يقتضي الوجوب.

*‌

‌ المبحث الرابع: سنن الوضوء وآدابه.

ذهب بعض العلماء إلى اعتبار ما لم يذكر في الآية من السنن والآداب

(1)

.

قال السيوطي: «وردٌ على ما أوجب التسمية والمضمضة والاستنشاق لحديث: (توضأ كما أمر الله)

(2)

وليس في الآية سوى الأعضاء الأربعة، وعلى ما أوجب غسل باطن العينين؛ لأنه ليس من الوجه، إذ لا يقع به المواجهة»

(3)

.

ومأخذ الحكم هو أنّ النبي صلى الله عليه وسلم أحال السائل إلى كتاب الله فقال: «توضأ كما أمر الله» ، فدَّل على أن غيره ليس بواجب

(4)

.

تنبيه: ذهب آخرون إلى اعتبار بعضها من السنن، والبعض من الفروض، والبعض من الشروط، استدلالاً بأدلة أخرى خارجة عن الآية

(5)

.

قال ابن الفرس: «وقد استنبط من أوجب المضمضة والاستنشاق من قوله: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} وأنهما فرض علينا؛ لأن قوله تعالى {فَاطَّهَّرُوا} عموم، ومن اغتسل ولم يتمضمض إنما هو مطهر لبعض جسده، وعموم الآية يقتضي تطهر الجميع، وهذا باطل؛ لأن الله تعالى لم يذكر موضع الطهارة أصلاً بلفظ يقتضي عموم البدن، ولا بلفظ يخالفه، وإنما قال: {فَاطَّهَّرُوا} وليس فيه ما يوجب خصوصاً أو عموماً»

(6)

.

*‌

‌ المبحث الخامس: اشتراط النية في الوضوء.

اشترط بعض أهل العلم النية في الوضوء

(1)

.

مأخذ الحكم: مفهوم قوله {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ} أي: أردتم القيام مما يدل على أن الوضوء يراد للصّلاة، وأنّه شرط في صحتها، والإرادة هي النّية

(2)

.

قال القرطبي: «احتج علماؤنا وبعض الشافعية بقوله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} فلما وجب فعل الغسل كانت النية شرطا في صحة الفعل؛ لأن الفرض من قبل الله تعالى، فينبغي أن يجب فعل ما أمر الله به، فإذا قلنا: إن النية لا تجب عليه لم يجب عليه القصد إلى فعل ما أمره الله تعالى، ومعلوم أن الذي اغتسل تبردًا أو لغرض، ما قصد أداء الواجب، وصحّ في الحديث أن الوضوء يكفر، فلو صحَّ بغير نية لما كفَّر. وقال تعالى:{وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [البينة: 5].

(3)

قال ابن العربي في قوله: {حَتَّى تَغْتَسِلُوا} في آية [النساء: 43]: «ولفظ اغتسل يقتضي اكتساب الفعل، ولا يكون مكتسباً له إلا بالقصد إليه حقيقة، فمن أخرجه إلى المجاز فعليه البينة»

(4)

.

تنبيه: سبق القول بأن مالم يذكر في الآية، جعله البعض من المسنونات، وذهبت الحنفية إلى أن في اشتراط النية زيادة على النص بخبر الواحد وهو غير مقبول عندهم؛ لأنه نسخ عنده، والنسخ لا يكون بخبر الواحد

(5)

.

كما أن واو النسق في الآية لا تعطي رتبة، وإنما هي للجمع دون الاشتراك والترتيب، واسم الغسل ينتظم لمن رتب ولمن لم يرتب، قاله ابن الفرس

(1)

.

*‌

‌ المبحث السادس: حكم الموالاة في الوضوء.

الموالاة هي: اتباع المتوضئ الفِعْل الفِعل إلى آخره من غير تراخٍ بين أبعاضه، وفصل بفعل ليس منه

(2)

.

وقال ابن قدامة: «أن لا يترك غسل عضو حتى يمضي زمن يجف منه العضو الذي قبله في الزمان المعتدل»

(3)

.

وقد اختلف العلماء في حكم الموالاة في الوضوء:

فذهب طائفة من أهل العلم إلى أن الموالاة من فرائض الوضوء

(4)

واستدلوا بالآية.

ومأخذ الحكم هو: أن الأمر بغسل الأعضاء الوارد في الآية مطلق، وهو هنا يقتضي الفور؛ «لأنّ الخطاب بصيغة الشرط والجزاء، ومن حق الجزاء أن لا يتأخر عن جملة الشرط. وتطهير جملة الأعضاء جزاء الشرط الذّي هو القيام للصّلاة، فوجب أن لا يتأخر شيء منه عنها»

(5)

.

وذهب جمهور أهل العلم إلى عدم اشتراط الموالاة

(6)

.

وقال القرطبي مبينًا مأخذاً آخر: «إن الله سبحانه وتعالى أمر أمرًا مطلقا، فوالِ أو فرِّق، وإنما المقصود وجود الغسل في جميع الأعضاء عند القيام إلى الصلاة»

(1)

. ولكل قائل - بالموالاة وعدمها - استدلالات أخرى يرجع لها في كتب الفقه

(2)

.

*‌

‌ المبحث السابع: حكم الترتيب في الوضوء.

استدل بعض العلماء بالآية على كون الترتيب من فرائض الوضوء

(3)

، ومنهم استدل بها على عدم الترتيب

(4)

.

أما القائلون بالترتيب فمأخذ الحكم عندهم هو: مراعاة ترتيب الآية حيث أدرج سبحانه الممسوح بين المغسولات، وهذا لا يكون إلّا عن قصد ترتيب الأشياء على النسق المذكور

(5)

.

قال الموزعي: «ولأن الله سبحانه قطع النظير عن النظير، فأدخل ممسوحاً بين مغسولين، وقدم القريب على ما هو أقرب منه، فقدَّم اليدين على الرأس، وهو محلُّ الوجه، فدلَّت هذه المقاصد والأمارات على وجوب الترتيب»

(6)

.

وهناك مأخذ آخر قاله بعض العلماء وهو: أن (الفاء) في قوله {فَاغْسِلُوا} تقتضي التعقيب، فإنها لما كانت جوابًا للشرط ربطت المشروط به، فاقتضت الترتيب في الجميع

(7)

.

وأجيب عنه: بأنّه اقتضت البداءة في الوجه؛ إذ هو جزاء الشّرط وجوابه، وإنما كانت تقتضي الترتيب في الجميع لو كان جواب الشّرط معنى واحدًا، فإذا كانت جملًا كلها جوابًا لم تبال بأيها بدأت، إذ المطلوب تحصيلها

(1)

. قاله القرطبي ثم قال: «والصّحيح أن يقال: إن التّرتيب متلقى من وجوه أربعة: الأول: أن يبدأ بما بدأ الله به كما قال عليه الصلاة والسلام حين حجَّ: «نبدأ بما بدأ الله به»

(2)

»

(3)

. فجعل بداية الله سبحانه سببًا للتقدم، وأخذ بعض العلماء من هذا الحديث عموم لفظه دون خصوص السبب

(4)

.

ثمّ ذكر الأوجه الأخرى وهي خارجة عن الآية فقال: «الثّاني: من إجماع السّلف فإنّهم كانوا يرتبون. الثّالث: من تشبيه الوضوء بالصّلاة. الرّابع: من مواظبة رسول الله صلى الله عليه وسلم على ذلك»

(5)

.

ومن قال بعدم اشتراط الترتيب فمأخذ الحكم عندهم: أن العطف بين الأعضاء بالواو، وهي لا تقتضي الترتيب، إنّما تفيد مطلق الجمع

(6)

.

وأجاب عنه: البعض بأنّ نحاة الكوفة قائلون باقتضائها التّرتيب

(7)

.

قال الموزعي بعد أن ذكر المأخذ السابق: «وأحسن عندي من ذلك كلِّه في الاستدلال ما استدلَّ به الشافعي في الكتاب القديم من قوله صلى الله عليه وسلم في الصفا: «نبدأ بما بدأ الله به»

(1)

، فجعل بداية الله سبحانه سبباً للتقديم»

(2)

.

*‌

‌ المبحث الثامن: كيفية غسل الأعضاء.

ذهب بعض العلماء إلى أن إجراء الماء على أعضاء الوضوء كاف في تحقق معنى الغسل المأمور به، وليس عليه دلكها بيده

(3)

، واشترط بعضهم إمرار شيء مع الماء في الغسل كاليد ونحوها

(4)

.

ومأخذ الحكم عند الفريقين: راجع إلى لفظ الغسل، وبم يتحقق، وهل يشترط فيه الدلك أو يكفي إمرار اليد على المغسول

(5)

؟.

قال ابن الفرس: «الغسل عند أهل اللغة أن يمر الإنسان الماء على الشيء المغسول مع إمرار شيء منه معه كاليد ونحوها»

(6)

.

قال السيوطي: «قال ابن الفرس: وفي لفظ الغسل دليل على وجوب الدلك وإمرار اليد

…

»

(7)

.

وقال ابن حزم: «ومن غمس أعضاء الوضوء في الماء ونوى به الوضوء للصلاة، أو

…

أجزأه، برهان ذلك أن اسم (غسل) يقع على ذلك كله في اللغة التي نزل بها القرآن، ومن ادعى أن اسم الغسل لا يقع إلا على التدليك باليد فقد ادعى ما لا برهان له به»

(1)

.

تنبيه: هذا المأخذ ليس أصولياً، بل راجع للمعنى اللغوي.

استدل من قال بالدلك - المالكية- كذلك بالقياس على التيمم، فالتيمم يشترط فيه إمرار اليد فكذا هنا

(2)

.

وهذا مأخذ من غير الآية - وهو القياس - والجمهور لهم مأخذ آخر على عدم الدلك، وهو ما ورد من حديث (فأفرغه عليك)

(3)

والسنة تبين القرآن.

*‌

‌ المبحث التاسع: حدود الوجه.

استنبط بعض العلماء من الآية من أحكام وجوب غسل الوجه، وهو أمرٌ متفق عليه

(4)

- كما سبق -إلّا أن الخلاف واقع فيما يدخل في الوجه

(5)

.

ومأخذ الحكم: يرجع إلى ما تكون به المواجهة التي تدخل في مفهوم الوجه، فالوجه مأخوذ من المواجهة، وهو اسم لبشرة الوجه التي تحصل بها المواجهة، والشعر ليس ببشرة

(6)

.

وحده من منابت شعر الرأس إلى آخر الذقن طولًا ومن الأذن إلى الأذن عرضًا، وقيل: من العارض إلى العارض

(1)

.

وبناءً على مفهوم المواجهة وأن الأمر هل يكون للباطن كما يكون للظاهر؟ اختلفوا في دخول بعض الأفعال في غسل الوجه.

ومن ذلك: المضمضة والاستنشاق، وقد قال الشافعي عنهما:«ولم أعلم اختلافًا في أن المتوضئ لو تركها عامدًا أو ناسيًا، وصلى لم يعد»

(2)

. وهو مذهب مالك وخالفهما الإمام أحمد وغيره، فالإجماع غير متحقق

(3)

.

واختلف في اللحية هل هي من الوجه ويجب غسلها، ومن قال إنّها ليست منه؛ لأنّ من طالت لحيته لا يقال طال وجهه

(4)

.

وقيل: إنّها منه، حيث إنّها نبتت فيه فتأخذ حكمه، وفيها معنى المواجة

(5)

.

قال أبو عمر: «من جعل غسل اللحية كلها واجبا جعلها وجهًا، والله قد أمر بغسل الوجه أمرا مطلقا لم يخصّ صاحب لحية من أمرد، فكل ما وقع عليه اسم وجه فواجب غسله؛ لأن الوجه مأخوذ من المواجهة، وغير ممتنع أن تسمى اللحية وجهاً، فوجب غسلها بعموم الظاهر؛ لأنها بدل من البشرة»

(6)

.

تنبيه: هذا المأخذ ليس أصولياً، بل راجع للمعنى اللغوي.

*‌

‌ المبحث العاشر: دخول المرفق في غسل اليدين.

اتفق العلماء على وجوب غسل اليدين - كما سبق - واختلفوا في المرفقين هل تدخلان في الغسل أو لا؟

فذهب جمهور أهل العلم إلى دخولهما في الغسل

(1)

.

ومأخذ الحكم: أن المغيا وهو ما دخل عليه حرف الغاية وهما - المرفقان هنا في الغسل - داخلان في الغاية عند الجمهور، ولاسيما أن الحد من جنس المحدود، فالمرفق من جنس اليد

(2)

.

وبعضهم جعله من التخصيص بالغاية؛ إذ إن اليد عامّة تشمل الكف والذراع والمرفق والمنكب، فخصص بالغاية إلى المرفق، وخرج ما بعده

(3)

.

قال ابن العربي: «إن المرافق حد الساقط لا حد المفروض، قاله القاضي عبد الوهاب، وتحقيقه أن قوله: {وَأَيْدِيَكُمْ} يقتضي بمطلقه من الظفر إلى المنكب، فلما قال: {إِلَى الْمَرَافِقِ} أسقط ما بين المنكب والمرفق، وبقيت المرافق مغسولة إلى الظفر، وهذا كلام صحيح يجري على الأصول لغة ومعنى»

(4)

.

ومأخذ آخر: وهو أن (إلى) بمعنى (مع)

(1)

.

قال السيوطي: «ومن أدخلهما قال: إلى بمعنى مع»

(2)

.

تنبيه: قال ابن العربي: «وأما قولهم: إن (إلى) بمعنى مع فلا سبيل إلى وضع حرف موضع حرف، إنما يكون كلُّ حرف بمعناه، وتتصرفُ معاني الأفعال، ويكون معنى التأويل فيها لا في الحروف، ومعنى قوله: {إِلَى الْمَرَافِقِ} على التأويل الأول [يقصد بمعنى مع]: فاغسلوا أيديكم مضافةً إلى المرافق»

(3)

.

وذهب طائفة من أهل العلم إلى عدم دخول المرفقين في الغسل.

ومأخذ الحكم: أن (إلى) إنما هو لانتهاء الغاية، فما بعدها غير داخل فيما قبلها، فتخرج الغاية ب (إلى)

(4)

.

*‌

‌ المبحث الحادي عشر: مقدار ما يمسح من الرأس.

اتفق العلماء - كما سبق - على وجوب مسح الرأس

(5)

، واختلفوا هل الواجب مسح جميع الرأس أو بعضه؟

(6)

.

ومأخذ الخلاف راجع إلى معنى (الباء) في قوله: {وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} .

فالذين قالوا: بمسح جميع الرأس ذهبوا إلى أن (الباء) زائدة مؤكدة، فالمعنى: امسحوا رؤوسكم أنفسها، وعليه فيجب مسح جميع الراس على نص الآية

(1)

.

وقال بعضهم: إنّ (الباء) على بابها للإلصاق، ليست بزائدة. والمعنى على ثبوت (الباء) أو سقوطها سواء، وذلك يوجب عموم المسح

(2)

.

قال ابن الفرس: «وهذا الوجه أحسن؛ لأنّ زيادة (الباء) في هذا الموضع غير معروف في كلام العرب»

(3)

.

أمّا الذين ذهبوا إلى جواز مسح البعض فقالوا: إنّ (الباء) للتبعيض، فيقتضي مسح بعض الرأس، وكونها للتّبعيض بيانه - عند من قال به - قالوا: إنّ الباء إذا دخلت على فعل يتعدى من غير (باء) اقتضت التبعيض فيه؛ وذلك لأنّ أهل اللسان فرقوا بين قولهم: (أخذت قميص فلان)، وبين قولهم:(أخذت بقميص فلان) فيحملون الأوّل على أخذ جميعه، والثّاني: على التعلق ببعضه، وكذا في الآية، فإذا قال:(مسحت يدي بالمنديل) و (مسحت يدي بالحائط) عقل من ذلك كله التبعيض، فدّل على أن ذلك مقتضاه

(4)

.

وقد أنكر بعض أهل اللّغة - كابن جني، وابن برهان - هذا التّفريق، وقال ابن جني:«من قال: إن الباء للتبعيض فقد أتى أهل اللغة بما لا يعرفونه» ، ولذا أولوا ما استدل به على التضمين، أو أن التبعيض إنما استفيد من القرائن

(1)

.

نوقش: بأنها شهادة نفي لا تقبل

(2)

.

وأجيب: بأنها ليست بشهادة نفي، وإنما هو إخبار عن ظن غالب يستند إلى الاستقراء ممن هو أهل لذلك مطلع على لسان العرب

(3)

.

وحمل البعض استعمال (الباء) للتبعيض على المجاز لقرائن ظاهرة في الأمثلة التي ذكروها، والأصل حمل اللفظ على حقيقته، حتى يقوم دليل المجاز

(4)

.

وألزم القائلون بعدم التبعيض في (الباء) القائلين بالتبعيض بآية التّيمم في قوله: {فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ} حيث إنّ المسح يكون لجميع الوجه لا بعضه باتفاق

(5)

.

وأجيب عنه: بأن المسح في الرأس أصلٌ، أمّا المسح في التيمم فهو بدل، والبدل يأخذ حكم المبدل منه، ولما كان المبدل منه غسلاً للوجه كاملًا كذلك

يكون البدل مسحاً للوجه كاملًا

(1)

.

وهناك مأخذ آخر وهو لمن قال بمسح بعض الرأس وهو: أن الحكم إذا علق على اسم، فإنه يكتفي بأول ذلك الاسم، وأقل ما ينطلق عليه. وقد علق المسح هنا بالرأس فلا يشترط الاستيعاب بل يكتفى بالبعض

(2)

.

*‌

‌ المبحث الثاني عشر: عدد مسح الرأس.

اتفق الجميع على مشروعية مسح الرأس

(3)

، وإنما الخلاف في مشروعية تكرار المسح.

فذهب جمهور أهل العلم إلى أنه لا يسن تكرار المسح، بل الواجب مسح الراس مرة واحدة

(4)

.

ومأخذه: هو المأخذ السابق فيما إذا عُلِّق الحكم على اسم، فإنه ينطلق على أقل ما يتعلق به، وعلى هذا فإن المسحة الواحدة يقع بها المسح المأمور به، ويسقط الفرض، فالمرة يخرج عن العهدة

(5)

.

وذكر ابن الفرس مأخذاً آخر فقال: «لا سيما وقد رجح حذاق الأصوليين أن الأمر لا يقتضي التكرار»

(6)

.

*‌

‌ المبحث الثالث عشر: حكم مسح الأذنين.

ذهب جمهور أهل العلم إلى وجوب مسح الأذنين

(1)

.

ومأخذه ظاهر: إذا ضمّ إليه قوله عليه السلام (الأذنان من الرّأس)

(2)

، والرأس يجب مسحه لقوله:{وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} فهذا أمر يقتضي الوجوب فيجب مسحهما

(3)

.

مأخذ آخر: أن الأذنين إما أن يكونا من الرأس أو الوجه، وليست من الوجه لعدم المواجهة بها، فبقيت من الرأس، والرأس يمسح كما في الأمر بالآية

(4)

.

أما القائل إنهما لا يمسحان؛ فلأن المولى سبحانه قال: {بِرُءُوسِكُمْ} ولم يذكر الأذنين، ولولا أنهما داخلتان في حكم الرأس ما أهملهما، وما كان ربك نسيا، قاله ابن العربي

(5)

.

‌

‌المبحث الرابع عشر: حكم المسح على العمامة.

ذهب طائفة من العلماء إلى عدم جواز المسح على العمامة

(1)

.

مأخذه: أن الآية أمرت بالمسح على الرأس، ومن مسح على حائل لم يمسح على رأسه، بل مسح على ذلك الحائل

(2)

.

وهو محجوج بآثار وردت في جواز ذلك

(3)

.

*‌

‌ المبحث الخامس عشر: عدد غسل الأعضاء.

ذهب جمهور أهل العلم إلى أن المجزئ في عدد غسل الأعضاء واحدة

(4)

.

مأخذ الحكم هو: أن أقل ما يقع عليه اسم الغسل مرة واحدة، واحتمل أكثر، فسن رسول الله صلى الله عليه وسلم الوضوء مرّة، فوافق ظاهر القرآن، وذلك أقل ما يقع عليه اسم الغسل، واحتمل أكثر، وسنه صلى الله عليه وسلم مرتين وثلاثًا

(5)

.

‌

‌المبحث السادس عشر: غسل الرجل ومسحها.

ذهب جمهور أهل العلماء إلى وجوب غسل الرجل إذا كانت مكشوفة

(1)

، ومسحها إذا كانت بحائل، كالخف والجورب، والأخير يأتي عند الحديث عن المسح على الجورب.

وذهب البعض _ وقد روي عن بعض الصحابة _ القول بالمسح على القدم، ونقل عن ابن جرير القول بالتخيير بين الغسل والمسح

(2)

.

وسبب الخلاف: تعدد القراءات، وتعددها بمنزلة تعدد الآيات

(3)

.

وبيان ذلك: ورد في قوله {وَأَرْجُلَكُمْ} : النصب والجر.

فمن قال بوجوب غسلها - وهم الجمهور - فقد أخذوا بقراءة النّصب، وهي معطوفة على قوله:{فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ} الأمر بغسل القدم مطلق يقتضي الوجوب، وللعلماء في وجه الإعراب وتوجيه القراءة خلاف، والمقطوع به من السنة غسل القدمين، فهي بيان بقوله وفعله صلى الله عليه وسلم

(4)

.

قال الموزعي: «ويدل على أن المراد به الغسل فعل النبي صلى الله عليه وسلم ذلك في جميع

الحالات والمواطن، ولم ينقل إلينا قط أنه مسح القدمين، ولو كان واجباً أو جائزاً لبيَّنه عن الله سبحانه كما أوجب ذلك عليه»

(1)

.

وحملوا قراءة الجر - على القول بكونها معطوفة على قوله: {بِرُءُوسِكُمْ} ، على مسح القدم إذا كانت بحائل، كالخف والجورب

(2)

.

ومن قال بأن الواجب أو الجائز في حق الرجلين المسح: فإنهم أخذوا بقراءة الجر وهي معطوفة على الرأس، وفرض الرأس المسح فكذا الرجلين

(3)

.

*‌

‌ المبحث السابع عشر: حدود القدم المأمور غسلها.

ورد الأمر في الآية بغسل القدم إلى الكعبين، وهما العظمان النائيان في أسفل الساق من جانبي القدم

(4)

، والأمر مغيا بغاية، فذهب الجمهور إلى دخول الكعبين مع القدمين في الغسل

(5)

.

ومأخذ الحكم: هو أن المغيا يدخل في الغاية، كما سبق في اليد مع المرفق

(6)

.

ومن العلماء من جعل معنى (إلى) في الآية بمعنى (مع)

(7)

.

‌

‌الفصل الثالث في نواقض الوضوء

وفيه أربعة مباحث:

النواقض: جمع ناقض، ونواقض الوضوء: مفسداته، أي: التي إذا طرأت عليه أفسدته. وأتى بلفظ: نواقض، بالجمع للإشارة إلى تعددها واختلافها.

ومناسبة وروده بعد الوضوء ظاهرة؛ إذ إن النقض لا يكون إلا بعد وقوعها.

وقال: نواقض الوضوء، ولم يقل نواقض الطهارة، لأجل الاقتصار على ما ينقض الطهارة الصغرى، دون الكبرى.

*‌

‌ المبحث الأول: من نواقض الوضوء: إتيان الغائط

(1)

.

دلَّت الآية على أن الخارج من السبيلين من نواقض الوضوء، وعبَّر المولى سبحانه وتعالى عنه بلفظ {الْغَائِطِ} ، وهو كناية عن الحدث من النواقض الصغرى

(2)

.

ومأخذ الحكم: الأول: الأمر الوارد بقوله {فَتَيَمَّمُوا} : أي إن جئتم من الغائط، مما يدلُّ على كونه ناقضاً. لأن الوضوء والتيمم رافعان لهذه الأحداث فأمر بهما.

ثانياً: مفهوم الشرط فيه وهو: إن لم يأت الغائط فهو غير مأمور بالتيمم أو الوضوء.

تنبيه: ذكر العلماء إن لفظ {الْغَائِطِ} في الآية يجمع بالمعنى جميع الأحداث الناقضة للطهارة الصغرى

(1)

.

ويؤيد هذا ما قدَّره العلماء في صدر الآية {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} حيث قدَّروا: (إذا قمتم محدثين) فيدخل فيه كل حدث. والأحداث منها ما هو متفق عليه ومنها ما هو مختلف فيه.

قال القرطبي: «وقد اختلف الناس في حصرها، وأنبل ما قيل في ذلك أنها ثلاثة أنواع: لا خلاف فيها في مذهبنا: زوال العقل، خارج معتاد، ملامسة»

(2)

.

وقال ابن بطال: «الأحداث التي أجمع العلماء على أنها تنقض الوضوء، سوى ما ذكره أبو هريرة: [يقصد الريح] البول، والغائط، والمذي، والودي، والمباشرة، وزوال العقل بأي حال زال، والنوم الكثير»

(3)

. وسيأتي ذكر بعضها، وهناك نواقض أخرى يرجع إليها في كتب الفقه.

‌

‌المبحث الثاني: من نواقض الوضوء ملامسة النساء.

أما ملامسة النساء. فقد اختلف العلماء في المراد منها في الآية

(1)

.

فقيل: الجماع. وقيل: مجرد اللمس باليد. ورجَّح كل فريق ما ذهب إليه بأدلة وقرائن، وكل قول قال به نفر من الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين.

فقال بكونه الجماع علي وابن عباس رضي الله عنهما، وقال بكونه اللمس باليد عمر وابنه وابن مسعود رضي الله عنهم

(2)

.

وأرجع بعضهم الخلاف فيها للخلاف في القراءتين الواردتين فيهما

(3)

، وهما:{أَوْ لَامَسْتُمُ} أو {لمستم} .

فقيل: معناهما واحدٌ.

وقيل: إن قراءة {لمستم} بدون ألف: الجماع، ويحتمل أن يكون المراد مجرد اللمس باليد. أمّا قراءة {أَوْ لَامَسْتُمُ} بالألف فهي بمعنى الجماع

(4)

.

ومأخذ الحكم: الأول: الأمر الوارد بقوله {فَتَيَمَّمُوا} : أي إن لمستم النساء، مما يدلُّ على كونه ناقضاً. لأن الوضوء والتيمم رافعان لهذه الأحداث فأمر بهما.

ثانياً: مفهوم الشرط فيه وهو: إن لم يلمس النساء فهو غير مأمور بالتيمم أو الوضوء.

تنبيه: على القول بأن قراءة {أَوْ لَامَسْتُمُ} بالألف بمعنى الجماع فإنّ الآية بالمعنى تكون شاملة للحدثين الأصغر والأكبر.

فالأصغر في قوله تعالى: {أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ} والأكبر في قوله تعالى: أو {لمستم} ، {أَوْ لَامَسْتُمُ} وهو الجماع.

وقيل: إنّ الله سبحانه وتعالى لما ذكر سبب الحدث، وهو المجيء من الغائط ذكر سبب الجنابة، وهو الملامسة، فبيّن حكم الحدث والجنابة عند عدم الماء، كما أفاد حكمهما عند وجود الماء، فلا يمنع حمل اللفظ على الجماع واللمس.

يقول ابن العربي: «قوله: {وَلَا جُنُبًا} أفاد الجماع، وأن قوله: {أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ} أفاد الحدث، وأن قوله: {أَوْ لَامَسْتُمُ} أفاد اللمس والقبل. فصارت ثلاث جمل لثلاثة أحكام، وهذه غاية في العلم والإعلام. ولو كان المراد باللمس الجماع كان تكرارا في الكلام، وكلام الحكيم ينزّه عنه والله أعلم»

(1)

.

وأجيب بأنه: إن أريد منه اللمس باليد، فإنّه يكون قليل الفائدة؛ إذ المجيء من الغائط واللمس حينئذ من واد واحد، ولا تكون الآية حينئذ شاملة لحكم وجوب التّيمم للجنب إذا لم يجد الماء.

وحمل اللمس على الجماع قواه ابن تيمية معتمدًا على قاعدة: «إنّ الأحكام التي تحتاج الأمة إلى معرفتها لا بد أن يبينها الرسول صلى الله عليه وسلم بيانًا عامًّا ولا بد أن تنقلها الأمة فإذا انتفى هذا عُلم أن هذا ليس من دينه

…

وكذلك الناس لا يزال أحدهم يلمس امرأته بشهوة وبغير شهوة، ولم ينقل عنه مسلمٌ أنه أمر الناس

بالتوضؤ من ذلك، والقرآن لا يدل على ذلك؛ بل المراد بالملامسة الجماع كما بسط في موضعه»

(1)

.

واستدل أصحاب هذا القول بفعل النبي صلى الله عليه وسلم أنّه قبل امرأة من نسائه ثم خرج إلى الصّلاة ولم يتوضأ

(2)

.

تنبيه ثان: دلَّت الآية على أن الجنب يجب أن يغتسل، والعلماء يقولون: إن ما أوجب الغسل فإنه يوجب الوضوء، بمعنى يكون ناقضاً من نواقض الطهارة.

ومأخذ الحكم من الآية هو: أولاً: الأمر بقوله: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} .

ثانياً: اقتران الحكم وهو الطهارة، بالوصف وهي الجنابة، دلالة على كون الجنابة علّة وسبب للطهارة بدلالة الإيماء والتنبيه.

وإذا قلنا بأن ما أوجب الجنابة فإنه يوجب الوضوء فيدخل في النواقض ما توجبه الجنابة، كالجماع، ونزول المني، والحيض، والردة.

تنبيه ثالث: يتفرع على القول بأن المقصود باللمس اللمس باليد أنه لا فرق بين اللمس بشهوة وبدون شهوة، ويشهد لذلك ظاهر القرآن

(3)

.

ومأخذ الحكم: هو أن المطلق يجري على إطلاقه، فلا يقيد بشهوة إلا بدليل.

*‌

‌ المبحث الثالث: عدم النقض من مس الصغيرة.

استدل بعض العلماء بالآية على أن لمس الصّغيرة ليس بناقض.

ومأخذ الحكم: مفهوم قوله {لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ} فإن الذي يفهم من تعليق الحكم على صفة من صفتي الذات الدلالة على نفيه عن الآخر. باعتبار أن الحكم علق على الأنثى، فتدخل النساء، وتدخل الصبية. أو الكبيرة والصغيرة، والنساء وصف للكبيرة، فتخرج الصغيرة

(1)

والله أعلم.

*‌

‌ المبحث الرابع: من نواقض الوضوء النوم.

ومن النواقض: النوم، على خلاف بين العلماء هل هو ناقض وحدث بذاته، أو أنه سبب للحدث

(2)

.

وإن قلنا إنه حدث بذاته فإنّه ينقض الوضوء قليله وكثيره، ولم يخص نومًا من نومٍ.

وإن قيل: بأنّه ليس بحدث فالأصل أنه ليس بناقض إلّا بيقين خروج الحدث. إلا أن من العلماء الذين قالوا بأنه سبب للحدث وليس بحدث قالوا بنقض الوضوء من النوم الكثير أو المستغرق؛ لأنه مظنة للحدث، والمظنة تنزل منزلة المئنة

(3)

.

ومأخذ كون النوم ناقضاً: ما قدَّره العلماء في قوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} حيث إنه قدَّروا: (إذا قمتم إلى الصلاة وقد نمتم)

(1)

باعتبار أن المقدَّر عندهم كالمذكور.

قال ابن الفرس مؤيداً هذا التقدير، ومقدِّمه على تقدير (إذا قمتم محدثين) فقال:«لأنّ الأحداث مذكورة بعد هذا فأغنى ذلك عن ذكره، وأمّا النّوم فلم يقع له ذكر، وليس بحدث، وإنّما هو سبب للحدث على الأصح في ذلك، فحمل الكلام على زيادة فائدة أولى من حمله على التكرار بغير فائدة، فبهذا رجح جماعة من أهل العلم هذا القول»

(2)

.

وأشار بعض العلماء إلى سبب تقدير النوم، وهو بالنظر إلى سبب نزول الآية، حيث:«إن النبي صلى الله عليه وسلم استيقظ وحضرت الصبح فالتمس الماء فلم يوجد فنزلت {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ}»

(3)

.

قلت: وذهب جمهور أهل العلم إلى أن المراد بالقيام هنا، القيام للصلاة، وليس من النوم، فهي عامة لمن قام من نوم أو غيره

(4)

.

قال ابن عطية: «وجمهور أهل العلم أن معنى الآية: إذا قمتم إلى الصلاة محدثين، وليس في الآية على هذا تقديم ولا تأخير، بل يترتب في الآية حكم واجد الماء»

(5)

.

تنبيه: إن قلنا بأن الآية دلَّت على حكم النوم، فيدرج معه ما يكون في معناه مما يؤدي إلى زوال العقل، كالإغماء، والسكر، كما سبق. وكون زوال العقل من نواقض الوضوء حكماً نُقل الإجماع عليه

(1)

.

قال ابن قدامة: «زوال العقل على ضربين: نوم وغيره، فأما غير النوم، وهو الجنون والإغماء والسكر، وما أشبهه من الأدوية المزيلة للعقل، فينتقض الوضوء يسيره وكثيره إجماعاً»

(2)

.

وقال: «ولأنِّ هؤلاء حِسهُم أبعد من حِسِّ النائم، بدليل أنهم لا ينتبهون بالانتباه، ففي إيجاب الوضوء على النائم تنبيه على وجوبه بما هو آكد منه»

(3)

.

‌

‌الفصل الرابع في المسح على الخفين والغسل وحكم الجنب

وفيه مبحثان:

الخفان: واحدهما خف، وهو: ما يلبسه الانسان، ويجمع على خفاف

(1)

.

ويدخل في حكم الباب الجورب، وهو لفافة الرِّجل، ولعله المصنوع من الصّوف أو القطن أو الحرير، أو مشترك بين اثنين فأكثر

(2)

.

وفي وقتنا الحاضر تعددت المنسوجات فتصنع الجوارب من الأنواع السّابقة ومن النايلونات، وتسمى في وقتنا الحاضر بالشّراب

(3)

.

ويدخل فيه الجرموق وهو: خفٌ يلبس فوق الخف، والموق وهو بالمعنى السّابق. وقيل غير ذلك

(4)

.

والجنابة في الاصطلاح: حدث أكبر يقوم بالبدن سببه التقاء الختانين، أو خروج المني دفقاً بلذة

(5)

.

*‌

‌ المبحث الأول: مشروعية المسح على الخفين

(1)

قال ابن قدامة: «والمسح على الخفين جائز عند عامة أهل العلم»

(2)

.

استدل العلماء بقوله: {وَأَرْجُلِكم} بكسر اللام على مشروعية المسح على الرجلين إذا كان عليهما خف، فعطفوا الأرجل على المسح على الرأس، في قوله:{وامسحوا برؤوسكم وأرجلِكم إلى الكعبين} .

ولما كانت القراءتان محتملتين وجائزتين لغة، فقد حمل العلماء قراءة النّصب في قوله:{وَأَرْجُلَكُمْ} على العطف على المنصوب في قوله: {فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ} فعطف بالنّصب مغسولًا على مغسولٍ، وجعلوا فرض الرِجلين الغسل، وذلك إذا لم يكن على القدمين خف أو نحوه. وإن كان على القدمين خُفٌّ فجعلوا فرض الوضوء مسح القدمين، استدلالًا بالقراءة الثانية، وهومن عطف الممسوح على الممسوح

(3)

.

مأخذ الحكم: أن القراءتين إذا ظهر تعارضهما في آية واحدة؛ فإنّ لهما حكم الآيتين؛ ولذا حملوا فرض غسل القدم على قراءة النّصب، وفرض مسح القدم [الخف] على قراءة الخفض كما سبق

(4)

.

قال السيوطي: «قُرئ النصب والجر، فالأولى للغسل، والثانية لمسح الخف؛ لأن تعدد القراءات بمنزلة تعدد الآيات»

(5)

.

*‌

‌ المبحث الثاني: وجوب الغسل من الجنابة.

يجب الغسل من الجنابة باتفاق أهل العلم

(1)

.

قال ابن العربي: «هذه الآية أصل في وجوب الطهارةمن الجنابة»

(2)

.

مأخذ الحكم: الأول: الأمر بقوله: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} .

الثاني: اقتران الحكم وهو الطهارة، بالوصف وهي الجنابة، دلالة على كون الجنابة علّة وسبب للطهارة. بدلالة الإيماء والتنبيه.

أو يقال: علق الأمر بشرط، والشرط هنا علة ثابتة وهي الجنابة، فيتكرر الأمر بتكرارها اتفاقاً، فتكون الجنابة علة للتطهير

(3)

.

*‌

‌ المبحث الثالث: حكم اللبث والمرور للجنب في المسجد.

هذه المسألة ليس لها علاقة بآية الوضوء في سورة المائدة بل هي متعلقة بآية النساء، لذا لم تدرس.

‌

‌الفصل الخامس في التيمم

وفيه ثلاثة عشر مبحثاً:

التيمم لغة: القصد

(1)

.

واصطلاحاً: استعمال الصعيد في عضوين مخصوصين على قصد التطهر بشرائط مخصوصة، وعلى صفة مخصوصة

(2)

.

ومما روي في سبب شرعيتها، ما رواه البخاري ومسلم: عن عائشة رضي الله عنها، قالت: خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في بعض أسفاره حتى إذا كنا بالبيداء - أو بذات الجيش - انقطع عقدٌ لي، فأقام رسول الله صلى الله عليه وسلم على التماسه، وأقام الناس معه، وليسوا على ماء، فأتى الناس إلى أبي بكر الصديق، فقالوا: ألا ترى إلى ما صنعت عائشة؟ أقامت برسول الله صلى الله عليه وسلم والناس، وليسوا على ماء، وليس معهم ماء، فجاء أبوبكر ورسول الله صلى الله عليه وسلم واضعٌ رأسه على فخذي قد نام، فقال: حبست رسول الله صلى الله عليه وسلم والناس، وليسوا على ماء، وليس معهم ماء، فقالت عائشة: فعاتبني أبوبكر، وقال ما شاء الله أن يقول، وجعل يطعنني بيده في خاصرتي فلا يمنعني من التحرك إلا مكان رسول صلى الله عليه وسلم على فخذي، فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم حين أصبح على غير ماء، فأنزل الله آية التيمم فتيمموا، فقال أسيد بن الحضير: ما هي أول بركتكم يا آل أبي بكر: قالت:

فبعثنا البعير الذي كنت عليه، فأصبنا العقد تحته)

(1)

.

قال ابن عبد البر «: فأنزل الله تعالى آية التيمم، وهي آية الوضوء المذكورة في سورة المائدة، أو الآية التي في سورة النساء. ليس التيمم مذكورا في غير هاتين الآيتين وهما مدنيتان»

(2)

.

والتيمم من الخصائص التي خصَّ الله بها أمة الإسلام، وقد ورد في حديث جابر بن عبد الله رضي الله عنهما: أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «أُعطيت خمساً لم يعطهن أحد قبلي: نصرت بالرعب مسيرة شهر، وجعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً .. » الحديث متفق عليه

(3)

. وعند مسلم من حديث حذيفة رضي الله عنه: (وجعلت تربتها لنا طهوراً إذا لم نجد الماء)

(4)

.

وقد نصَّ المولى سبحانه على بعض الحِكم من شرعة التيمم بقوله سبحانه في آية المائدة: {فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}

فذكر سبحانه من الحِكم: رفع الحرج، وإرادة التطهير، وإتمام نعمته سبحانه بإباحته لنا التيمم، مع سائر نعمه السابقة واللاحقة، جعلنا الله من الشاكرين.

وهذه الحِكم يلتفت إليها العلماء عند استنباط الأحكام.

*‌

‌ المبحث الأول: مشروعية التيمم بالصعيد.

يستنبط من الآية مشروعية التيمم بالصعيد الطيب عند عدم الماء، وهو طهور لكل مسلم، مريض، أو مسافر، سواء كان جنبًا، أو على حدث، وهذا الحكم مجمع عليه

(1)

.

ومأخذ الحكم بمشروعية التيمم: الأمر في قوله تعالى: {فَتَيَمَّمُوا} وهو هنا على أصله للوجوب، وهو بدل عن الماء ويأخذ حكمه.

تنبيه: اختلف العلماء في اشتراط الغبار في الصعيد:

فذهب طائفة من أهل العلم إلى عدم اشتراط الغبار

(2)

.

وقالوا: والصعيد هو: وجه الأرض سواء كان عليه تراب أو لم يكن عليه تراب، فكل ما صعد على وجه الأرض فهو صعيد يجوز التيمم به

(3)

.

ومأخذهم: أن قوله سبحانه: {صَعِيدًا} مطلق - لكونه نكرة في سياق إثبات، والمطلق يجري على إطلاقه

(4)

.

قال الجصاص: «لما قال الله {فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا} وكان الصعيد اسماً

للأرض اقتضى ذلك جواز التيمم بكل ما كان من الأرض»

(1)

.

وذهب طائفة من أهل العلم إلى اشتراط الغبار في الصعيد

(2)

.

ومأخذهم: أن المراد بالصعيد التراب ذو الغبار.

أما اختصاصه بالتراب فلقوله عليه السلام: «وجعلت لي الأرض مسجداً وتربتها طهوراً»

(3)

.

ونقل عن الشافعي قوله: لا يقع الصعيد إلّا على تراب ذي غبار

(4)

.

قال إلكيا الهراسي: «ولا شك أن لفظ الصعيد ليس نصاً فيما قاله الشافعي»

(5)

..

وأما اشتراط كونه ذا غبار، فهو استدلال بالآية، وذلك بقوله:{فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ} فقالوا: {مِنْهُ} أي: من بعضه، وهذا يلزم منه علوق شيء من الصعيد، ولا يكون إلا بتراب ذي غبار

(6)

.

ف (من) في قوله: {مِنْهُ} تبعيضية، وهذا يلزم منه اشتراط علوق شيء من التراب بيد المتيمم، ينقل إلى أعضاء المتيمم كما ينقل الماء إلى أعضاء المتوضئ

(7)

.

نوقش: أن (من) في الآية لابتداء الغاية

(1)

.

*‌

‌ المبحث الثاني: اشتراط كون الصعيد طاهراً.

اتفق العلماء على اشتراط كون الصعيد طاهراً، لقوله:{طَيِّبًا} أي: طاهراً بالإجماع

(2)

.

ومأخذ الحكم: مفهوم الصفة الواردة في الآية، ومفهومه أن الأرض الخبيثة والنجسة، لا يشرع التيمم بها، وهذا بالإجماع أيضًا

(3)

.

قال ابن تيمية: «فإنّه لا خلاف أن الأرض الخبيثة ليست بطهور»

(4)

وهو يريد النجسة.

وقال ابن جرير الطبري: «وأمّا قوله: {طَيِّبًا} فإنّه يعني به طاهرًا من الأقذار والنجاسات»

(5)

.

تنبيه: قال ابن الفرس: «واختلف فيمن تيمم على أرض نجسة، فقال ابن القاسم إذا ذهب الوقت أجزأه، وقال ابن عبد الحكم وغيره: لا يجزؤه تعلقاً بظاهر قوله تعالى: {صَعِيدًا طَيِّبًا} والمراد بالطيب هنا هو الطاهر»

(6)

.

*‌

‌ المبحث الثالث: من شروط التيمم عدم وجود الماء.

من شروط التيمم عدم وجود الماء باتفاق أهل العلم

(1)

.

ومأخذ الحكم: تعليق الأمر بالتيمم على شرط عدم وجود الماء، والمعلق على شرط يثبت بثبوته.

*‌

‌ المبحث الرابع: التيمم عن الحدثين.

استدل العلماء بالآية على جواز التّيمم عن الحدث الأكبر والحدث الأصغر

(2)

مأخذ الحكم: تعليق الشارع الحكم وهو الأمر بالتيمم على شروط هنا، وذكر من الشروط {أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ} لبيان الحدث الأصغر، وقوله {أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ} وهو الجماع لبيان الحدث الأكبر. والمعلق على شرط يثبت بثبوته، فظاهر القرآن عود قوله:{فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا} إلى الحدث والجنب جميعاً

(3)

.

ويلزم من وجود الشرط، وهو الحدث، وجود المشروط، وهو: التيمم، ولا يلزم من عدمه وجود ولا عدم لذاته.

‌

‌المبحث الخامس: مشروعية التيمم للمريض مطلقاً.

مشروعية التيمم للمريض مطلقا سواء وجد الماء او لم يجده

(1)

.

أما عند عدم وجود الماء فباتفاق أهل العلم - كما سبق - في حكم العادم مطلقاً، سواء كان مريضاً، أو صحيحاً.

قال ابن رشد: «فأجمع العلماء أنها [أي طهارة التيمم] تجوز لاثنين للمريض وللمسافر إذا عدما الماء»

(2)

.

وقال ابن العربي: «ومطلق اللفظ يبيح التيمم لكل مريض إذا خاف من استعماله وتأذيه بالماء»

(3)

.

وأما عند وجود الماء، فاستدل بعضهم بالآية على عدم جواز تيممه

(4)

.

ومأخذ الحكم: مفهوم الشرط الوارد في الآية، حيث دلَّت الآية بمنطوقها على جواز التيمم عند عدم الماء، وبمفهوم شرطها على عدم جواز التيمم مع وجود الماء، ولم تفرق بين مريض وصحيح

(5)

.

وذهب جمهور أهل العلم إلى عدم اعتبار المفهوم هنا، وعليه فيجوز للمريض إذا عجز عن الماء أن يستعمل التراب ويتيمم

(6)

.

ومأخذهم في عدم الأخذ بالمفهوم: كونه معارضاً بالمنطوق الوارد بالسنة

(1)

، وهو ما روي عن بعض الصحابة أنّه أصابته جنابة، وكان به جراحة عظيمة، فسأل بعضهم فأمره بالاغتسال، فلما اغتسل مات، فسمع النبي صلى الله عليه وسلم ذلك، فقال:«قتلوه قتلهم الله ألا سألوا فإنما شفاء العي السؤال، إنما كان يكفيه أن يتيمم»

(2)

.

لذا يرى الرازي أنه ليس في الآية دلالة على منع المريض من التيمم عند وجود الماء، وإنما دلت السنة على جوازه

(3)

.

ومن العلماء من يستدل بدلالة معنى المرض في الآية على منع المريض من التيمم عند وجود الماء

(4)

، وهذا يشبه قول الأصوليين: يستنبط من النص معنى يخصصه، والله أعلم.

قال ابن عاشور: «وقوله: {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً} عطف على فعل الشرط، وهو قيد في المسافر، ومن جاء من الغائط، ومن لامس النساء، أمّا المريض فلا يتقيد تيممه بعدم وجدان الماء؛ لأنه يتيمم مطلقا، وذلك معلوم بدلالة معنى المرض،

فمفهوم القيد بالنسبة إليه معطل بدلالة المعنى»

(1)

.

والخلاصة: إن إباحة التيمم للمريض غير مضمنة بعدم الماء، بل هي مضمنة بخوف ضرر الماء، ولذا قالوا: إن كان المرض يسيراً لم يبح له التيمم.

وهناك مأخذ آخر ذكره بعض العلماء: وهو أن في الآية مقدراً، تقديره:(وإن كنتم مرضى فعجزتم أو خفتم من استعمال الماء فتيمموا). وقالوا: إن مرجع الضمير في قوله تعالى: {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً} إنما يعود إلى المسافر فقط

(2)

.

وذكر ابن الفرس مأخذاً في الخلاف في دخول المريض الواجد للماء، وكذا الحاضر العادم للماء هل هما من أهل التيمم أم لا؟ أنه راجع إلى معنى (أو) في قوله:{أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ} فقال: «في (أو) هنا تأويلان: أنها على بابها من أن تكون لأحد شيئين. الثاني: أنها بمعنى الواو، وعلى هذين التأويلين ينبني اختلاف العلماء في المريض الواجد للماء والحاضر العادم للماء، هل هما من أهل التيمم أم لا؟ فمن أبقى (أو) على بابها رأهما من أهل التيمم

…

ومن رأى (أو) في الآية بمعنى الواو لم يرهما من أهل التيمم؛ لأنه بعيد

…

»

(3)

.

*‌

‌ المبحث السادس: مشروعية التيمم للمسافر العادم للماء.

مشروعية التيمم للمسافر العادم للماء

(4)

.

ومأخذه: المأخذ السابق، وهو تعليق الحكم وهو الأمر بالتيمم على شرط عدم وجود الماء، والمعلق على شرط يثبت بثبوته.

مأخذه: أن المطلق يجري على إطلاقه

(1)

.

تنبيه: هل لقوله تعالى: {أَوْ عَلَى سَفَرٍ} مفهوم صفة مخالف، بحيث إنّ غير المسافر لا يجوز له التيمم ولو أكثر المفسرين عدم الماء؟

على أن السفر ذكر في الآية لأنّه في الغالب يفقد معه الماء، وإذا كان كذلك فلا مفهوم له لخروجه مخرج الغالب، ويبنى عليه مشروعية التيمم في الحضر لمن عدم الماء، سواء عدم الماء حقيقة أو حكمًا

(2)

.

قال ابن قدامة: «ومن حال بينه وبين الماء سبعٌ، أو عدو، أو حريق، أو لص، فهو كالعادم. ولو كان الماء بمجمع الفساق، تخاف المرأة على نفسها منهم، فهي عادمة»

(3)

.

ومن العلماء من أرجع سبب الخلاف في كون الحاضر العادم للماء يجوز له التيمم أولا، إلى الاختلاف في عود الضمير في قوله:{فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً} ، هل يعود على الحاضرين والمسافرين، أو على المسافرين فقط، فمن رآه عائداً على المسافرين فقط أو على المرضى والمسافرين لم يُجز التيمم للحاضر العادم للماء

(4)

.

*

‌

‌المبحث السابع: أعضاء التيمم.

التيمم يكون بالوجه واليدين إجماعًا

(1)

.

وذهب جمهور أهل العلم إلى وجوب مسح جميع الوجه

(2)

، ونقل بعضهم الإجماع على ذلك، كما سيأتي.

ومن العلماء من قال بعدم وجوب الاستيعاب

(3)

.

أما مأخذ القائلين بوجوب مسح جميع الوجه:

أولاً: هو أن: (الباء) في الآية للإلصاق، أو أنها زائدة

(4)

، والمعنى:(فامسحوا وجوهكم)، فيجب تعميمه

(5)

.

الثاني: القياس، فكما يجب تعميمه بالغسل، فكذا بالمسح في التيمم، وذلك لأنّ التيمم بدل عن الوضوء، والاستيعاب في الأصل من تمام الرّكن، فكذا البدل وهو التيمم، فوجب استيعاب الوجه كله

(6)

.

الثالث: الإجماع، كما سبق. قال القرطبي:«ولا خلاف في أن حكم الوجه في التيمم والوضوء الاستيعاب، وتتبع مواضعه»

(7)

.

أما مأخذ من بعدم وجوب الاستيعاب: فهو القياس على مسح الرأس

والخف، بجامع كون الجميع مسحاً

(1)

.

ونوقش: بأن حكم الأصل مختلف فيه، فلا يصح القياس.

قال ابن حزم: «والصحيح أن لفظة المسح لم تأت في الشريعة إلا في أربعة مواضع ولا مزيد: مسح الرأس، ومسح الوجه واليدين في التيمم، ومسحٌ على الخفين والعمامة والخمار، ومسح الحجر الأسود في الطواف، ولم يختلف أحد من خصومنا المخالفين لنا في أن مسح الخفين ومسح الحجر الأسود لا يقتضي الاستيعاب، وكذلك من قال منهم بالمسح على العمامة والخمار، ثم نقضوا ذلك في التيمم، فأوجبوا فيه الاستيعاب تحكماً بلا برهان

…

فمن أين وقع لهم تخصيص المسح بالاستيعاب بلا حجة، لا من قرآن ولا من سنة صحيحة ولا سقيمة، ولا من لغة، ولا من إجماع، ولا قول صاحب، ولا قياس»

(2)

.

*‌

‌ المبحث الثامن: حد اليدين في التيمم.

اختلف العلماء في حد اليدين في التيمم:

فذهب بعض العلماء إلى القول بأن المسح يكون إلى الآباط

(3)

، ومنهم من قال: إلى المرفقين

(4)

، ومنهم من قال: إلى الكوعين

(5)

، أو للكفين

(6)

.

ومأخذ من قال للآباط: الإطلاق الواردة في الآية، فكل ما كان من أطراف الأصابع إلى الآباط فإنه يطلق عليه اسم اليد

(1)

.

قال البيضاوي: «واليد اسم للعضو إلى المنكب»

(2)

.

وقال ابن الفرس: «ومن قال: الإبط بناه على تعلق الحكم بآخر الاسم؛ إذ ذاك أكثر ما ينطلق عليه اسم اليد»

(3)

.

نوقش: نسلم بأن اليد تطلق على ذلك، لكن دلَّت السنة وبينت المراد، وهو إلى الكوعين، أو الكفين كما في حديث عمار رضي الله عنه.

ومأخذ من قال إلى المرفقين: إمّا قياس التيمم على الوضوء

(4)

، أو حمل المطلق الوارد في آية التيمم على المقيد بأية الوضوء، وقد اتحدا سببًا واختلفا حكمًا

(5)

.

فسببهما الطهارة ورفع الحدث. والحكم في الوضوء الغسل، وفي التيمم المسح.

نوقش: بأنه القياس فاسد؛ لأنه في مقابل النص، وحمل المطلق على المقيد يصح عند من يقول بالحمل مع اختلاف الحكم.

ومأخذ من قيّده إلى الكوع: حمل الأيدي المطلقة هنا على التقييد الوارد في

آية القطع في السرقة، وهي مقيدة بفعله عليه الصلاة والسلام

(1)

.

نوقش: بأنهما اختلافا حكمًا، ففي السرقة قطع، وفي التيمم مسح، واختلفا سببًا ففي السرقة: السرقة، وفي التيمم: رفع الحدث، فلا يحمل المطلق على المقيد في هذه الحالة بالاتفاق

(2)

.

ومأخذ من جعل المسح إلى الكوعين:

أولاً: أن اليدين عند الإطلاق يراد بها الكوعين فقط؛ لأنه لو أراد إلي الإبطين، أو إلى المرفقين، أو الذراعين لقيدها به، كما قيَّدها في الوضوء إلى المرفقين.

قال السعدي: «ومن الأحكام: أن اليدين تمسحان إلى الكوعين فقط؛ لأن اليد عند الإطلاق كذلك، فلو كان يشترط إيصال المسح إلى الذراعين لقيده الله بذلك، كما قيده في الوضوء»

(3)

.

ثانياً: القياس على القطع؛ إذ هو حكم شرعي وتطهير، كما أن التيمم تطهير

(4)

.

ونوقش: بأنه في القطع عقوبة، لا يؤخذ فيها إلا باليقين، والتيمم عبادة، والعبادات يؤخذ فيها بالاحتياط

(5)

.

مأخذاً آخر: ذكره ابن الفرس فقال: «فمن قال إلى الكوعين كان ذلك منه بناء على تعليق الحكم بأول الأسماء؛ لأن اليد هي من أطراف الأصابع إلى الإبط، وأقل ما ينطلق عليه اسم اليد إلى الكوعين»

(1)

.

ومأخذ من قال إلى الكفين: فهو حديث عمّار كما عند البخاري أنّه أجنب فلم يجد الماء فتمرغ في الصعيد كما تمرغ الدَّابة، وفيه أنه قال: ثمّ أتيت الرسول فذكرت ذلك له، فقال:«إنما كان يكفيك أن تقول بيدك هكذا، ثم ضرب بالأرض ضربة واحدة، ثم مسح الشمال على اليمين، وظاهر كفيه ووجهه»

(2)

.

*‌

‌ المبحث التاسع: حكم تكرار المسح.

اختلف العلماء في مشروعية تكرار المسح من عدمه.

وذهب الجمهور إلى عدم التكرار

(3)

.

ومأخذ الحكم: إطلاق المسح في الآية، وهو يتحقق بالمرة الواحدة

(4)

.

*‌

‌ المبحث العاشر: حكم طلب الماء والتيمم لكل صلاة.

ذهب جمهور أهل العلم إلى وجوب طلب الماء

(5)

.

مأخذ الحكم: أن قوله: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} أمر يوجب التّكرار،

ولا سيما قد علق بشرط، فهو يوجب تكرار التيمم لكل صلاة، ويلزم منه طلب الماء لكل صلاة. ولم يجب في الوضوء لفعله عليه الصلاة والسلام، فيبقى التيمم

(1)

.

قال الموزعي: «وكنت قدَّمت أولاً أن مفهوم قوله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} لا يوجب تكرار الوضوء لكل صلاة، خلافاً لابن سيرين؛ لأجل فعل النبي صلى الله عليه وسلم، فهل يقتضي بمفهومه أنه يجب طلب الماء والتيمم لكلِّ صلاة عند القيام، أو لا يجب كالوضوء؟

فباقتضاء المفهوم قال الشافعي ومالك، فأوجبا الطلب والتيمم لكل فريضة، وبترك المفهوم قال أبو حنيفة، فلم يوجب ذلك»

(2)

.

*‌

‌ المبحث الحادي عشر: هل يلزم العادم شراء الماء؟.

اتفق الفقهاء على أنه لا يجوز للمكلف العادم للماء أن يعدل إلى التيمم مع قدرته على شراء الماء بثمن مثله، وكان هذا الثمن فاضلاً عن حاجته ودينه

(3)

.

واختلفوا فيما إذا كانت الزيادة على ثمن المثل يسيرة، فهل يلزمه شراء الماء أو لا؟

وذهب بعض أهل العلم إلى أنه يلزمه شراء الماء

(4)

.

مأخذ الحكم: إن القادر على الشراء يعتبر واجداً للماء، فلا يجوز له العدول إلى التيمم

(1)

.

فقوله: {فَلَمْ تَجِدُوا} فعل في سياق نكرة، والأفعال نكرات، فيعم كل واجد، سواء كان بثمن المثل أو بزيادة.

*‌

‌ المبحث الثاني عشر: إذا وجد الماء لكنه لا يكفي لطهارته، هل يلزمه التطهر به ثم التيمم.

من وجد ماءً لكنه لا يكفي لطهارته اختلف العلماء في وجوب تطهره به، ثم يتيمم للباقي.

فأوجب ذلك بعض العلماء

(2)

.

ومأخذ الحكم: أولاً: أن كلمة (ماء) في الآية نكرة في سياق نفي تعم الماء القليل والكثير

(3)

.

ثانياً: أنه يصدق عليه أنه واجد للماء

(4)

.

وقيل: لا يجب عليه استعمال هذا الماء

(5)

.

ومأخذ الحكم: العرف الشرعي؛ لأن مطلق الماء ينصرف إلى المتعارف، والمتعارف من الماء في باب الوضوء والغسل هو الماء الذي يكفي للوضوء والغسل، فينصرف المطلق إليه، ومن لم يجد ماءً كافياً لطهارته، كان كمن لم يجد الماء أصلاً، فيكون حكمه الشرعي الانتقال إلى التيمم

(1)

.

وعليه فيقال: إن الله سبحانه وتعالى أراد بالماء في قوله: {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا} ، الماء الكافي للأعضاء الذي أمر بغسلها في أول الآية.

قال ابن العربي: «فإن الله سبحانه قال: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} وأراد جميع البدن، ثم قال: {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا} فاقتضى ذلك الماء الذي يقوم له بحق ما تقدم الأمر فيه والتكليف له، فإن آخر الكلام مرتبط بأوله»

(2)

.

*‌

‌ المبحث الثالث عشر: حكم التيمم قبل دخول الوقت.

اختلف العلماء القائلون بوجوب طلب الماء والتيمم لكل صلاة في جواز فعل التيمم قبل دخول الوقت.

فقال بعض أهل العلم

(3)

: يجوز التيمم قبل دخول الوقت.

مأخذ الحكم: لأنّ المعلق بالشرط إنّما هو الوجوب - وهو دخول الوقت - والوجوب في وقت لا يمنع الجواز في غيره

(4)

.

مأخذ آخر: وهو القول بأن المولى أقام التيمم مقام الماء عند فقده، ولم يفرق بين ما إذا كان قبل الوقت أو بعده

(1)

.

وذهب بعض أهل العلم إلى عدم الجواز

(2)

.

مأخذ الحكم: القياس، وبيانه كما قال الموزعي:«ويجوز أن يقال: فيه دلالة على التقييد بالوقت وجوبًا وجوازًا، فإنّه عبادة وقد ورد توقيت وجوبها بوقت الصلاة، فلا يجوز في غيره، كسائر العبادات، وإنّما خرج الوضوء بفعل النبي صلى الله عليه وسلم الصلوات بوضوء واحد، أو لأنّه طهارة لا عبادة كما ذهب إليه أبو حنيفة والثوري؛ ولهذا لم يوجبا النّية في الوضوء، وأوجباها في التّيمم؛ لأنّه عبادة»

(3)

.

ثم بيَّن مأخذاً آخر بقوله: «أو لأنّه طهارة لا عبادة كما ذهب إليه أبو حنيفة والثوري؛ ولهذا لم يوجبا النّية في الوضوء، وأوجباها في التّيمم؛ لأنّه عبادة»

(4)

.

يقول ابن رشد: «فتأمل هذه المسألة؛ فإنها ضعيفة، أعني من يشترط دخول الوقت ويجعله من العبادات المؤقتة، فإن التوقيت في العبادة لا يكون إلا بدليل سمعي، وإنما يسوغ القول بهذا إذا كان على رجاء من وجود الماء قبل دخول الوقت، فيكون هذا ليس من باب أن هذه العبادة مؤقتة، لكن من باب أنه أنه ليس ينطلق اسم غير الواجد للماء إلا عند دخول وقت الصلاة؛ لأنه ما لم يدخل وقتها أمكن أن يطرأ هو على ماء»

(5)

.

‌

‌الدراسة الرابعة تطبيق صيغة الأمر (ليفعل) على آيات الأحكام

‌

‌المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، وبعد:

فقد تنوعت الأساليب الدالة على الأمر في القرآن الكريم، وهي ترجع إلى ما ذكره بعض الأصوليين إلى أساليب وصيغ صريحة وغير صريحة، وحصر الأصوليون الصريحة في صيغة (افعل)، والفعل المضارع المقترن بلام الأمر، واسم فعل الأمر، والمصدر النائب عن فعل الأمر، أما غير الصريحة فهي متنوعة.

وأم الباب صيغة (افعل)، وفي قوتها ومنزلتها عند كثير من الأصوليين صيغة (ليفعل)، وهي صيغة الفعل المضارع المجزوم بلام الأمر، ثم إن الصيغة الأولى (افعل) قد استقرأت في القرآن الكريم في بحث أكاديمي من قبل الدكتور عبد اللطيف بن سعود الصرامي، بعنوان (محمول صيغة الأمر افعل دراسة نظرية وتطبيقية على آيات الأحكام)، ولمسيس الحاجة إلى مثل هذه الأبحاث الاستقرائية، رغبت في العمل على إكمال هذا المشروع، في هذه الدراسة، وذلك باستقراء دلالة صيغة الأمر «ليفعل» في آيات الأحكام، وأسميته (دلالته صيغة الأمر [ليفعل] دراسة تطبيقية على آيات الأحكام)

ولا يخفى أن من أهم مباحث أصول الفقه، مبحث الأمر، الذي هو أبلغ منازل

الخطاب كما يقول أبو يعلى

(1)

، وأحد ركني التكليف إذ التكليف أمر ونهي.

وبخصوص هذه الصيغة، أعني (ليفعل) فقد استعملت في نصوص القرآن كثيراً، حيث وردت في ثمانين موضعاً متعيناً، غير محتمل لغير الأمر، ووردت الصيغة محتملة بكونها لام أمر، أو لام تعليل في عشر آيات في قراءات متواترة، وثمان آيات في قراءات أخرى.

اقتصرت الدراسة على دراسة الأوامر الواردة في الدلالة على حكم فرعي عملي، فخرج من الدراسة: دراسة الأمر بالإيمان

(2)

، والتقوى

(3)

، والتوكل

(4)

، والخشية لله

(5)

، كما خرج من الدراسة ما خرج عن معنى الأمر إلى معنى من المعاني التي يرد عليها ويصرف لها

(6)

، كالدعاء

(7)

، والتعجيز

(8)

، والتهديد والوعيد

(9)

، والإخبار

(10)

، والاعتبار

(11)

، أو التفكر

(12)

…

الخ، إلا إذا حُمِل الأمر فيها على قول من الأقوال على حكم شرعي فرعي، فإنه داخلٌ قطعاً في دراستي.

فاشتملت الدراسة التطبيقية على دراسة عشرين آية، ضمت ثلاثين حكماً، وردت الأوامر فيها بصيغة (ليفعل). ورد الأمر متعيناً للوجوب في أربعة عشر حكماً، ومحتملاً للوجوب وغيره في خمسة عشر حكماً، ومصروفاً عن الوجوب باتفاق في حكم واحد، ذكرها عبد الخالق عظيمة في كتابه دراسات في أساليب القرآن الكريم

(1)

، وتلك الآيات:

(1)

قال تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185].

(2)

قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ} [البقرة: 282].

(3)

قال تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ} [البقرة: 283]

(4)

قوله تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [آل عمران: 104].

(5)

قوله تعالى: {وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ يَكْبَرُوا وَمَنْ كَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَمَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ وَكَفَى بِاللَّهِ حَسِيبًا} [النساء: 6]

(6)

قال تعالى: {وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافًا خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَلْيَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا} [النساء: 9]

(7)

قال تعالى: {فَلْيُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشْرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ} [النساء: 74]

(8)

قال تعالى: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُمْ وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَأَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً وَاحِدَةً وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذًى مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَخُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا} [النساء: 102]

(9)

قوله تعالى: {وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} [المائدة: 47]

(10)

قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ} [التوبة: 123]

(11)

قوله تعالى: {لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ} [الحج: 28]

(12)

قال تعالى: {ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ} [الحج: 29]

(13)

قال تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النور: 2]

(14)

قوله تعالى: {وَلَا يَأْتَلِ أُولُو الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَالسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا أَلَا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [النور: 22]

(15)

قال تعالى: {وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ} [النور: 31]

(16)

قال تعالى: {وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ نِكَاحًا حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ} [النور: 33]

(17)

قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ} [النور: 58]

(18)

قال تعالى: {وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ} [النور: 59]

(19)

قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لَا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ وَآتُوهُمْ مَا أَنْفَقُوا وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَلَا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ وَاسْأَلُوا مَا أَنْفَقْتُمْ وَلْيَسْأَلُوا مَا أَنْفَقُوا ذَلِكُمْ حُكْمُ اللَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ} [الممتحنة: 10]

(20)

قال تعالى: {لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا} [الطلاق: 7]

وقبل الشروع في الدراسة التطبيقية يحسن التقدمة بين يديها بدراسة تأصيلية مختصرة، فأقول:

عرَّف ابن قدامة الأمر بأنه: استدعاء الفعل بالقول أو ما قام مقامه

(1)

. وزاد الطوفي: على جهة الاستعلاء

(2)

.

وقسَّم العلماء صيغ الأمر قسمين: صيغ صريحة في دلالتها على الأمر، وصيغ غير صريحة.

أما الصيغ الصريحة فهي عند أكثر العلماء أربع صيغ وهي:

الأولى: صيغة الأمر (افْعَلْ)، وهي خطاب للحاضر.

الثانية: صيغة (لِيَفْعَل) وسيأتي الحديث عنها.

الثالثة: اسم فعل الأمر، وهو لفظ يقوم مقام الفعل في الدلالة على معناه، وفي عمله

(3)

. وهو قسمان:

أحدهما: ما وضع أول الأمر لذلك، نحو: نزال بمعنى: انزل، وصه بمعنى: اسكت، وهلم بمعنى: احضر، كقوله تعالى:{قُلْ هَلُمَّ شُهَدَاءَكُمُ الَّذِينَ يَشْهَدُونَ أَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ هَذَا} [الأنعام: 150].

ثانيهما: ما نقل عن غيره من ظرف أو من جار ومجرور، كقوله تعالى:{كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ} [النساء: 24]، وقوله:{عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ} [المائدة: 105]، أو نقل عن

المصدر نحو: رويداً زيداً، أي: أمهله إمهالاً

(1)

.

الصيغة الرابعة: المصدر النائب عن فعل الأمر: إذا جعل جزاء للشرط بحرف الفاء، والعامل فيه فعله المحذوف وجوباً، كقوله تعالى:{فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ} [النساء: 92]، أي: فحرروا، وقوله:{فَضَرْبَ الرِّقَابِ} [محمد: 4]، أي: فاضربوا الرقاب، وقوله:{فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ} [البقرة: 196]، أي: فافدوا

(2)

.

القسم الثاني: الصيغ غير الصريحة، وهي الواردة بلفظ الخبر، ويعبَّر عنها الأصوليون بالخبر بمعنى الأمر، أي المتضمن له. وسيأتي مزيد تفصيل، وبيان لأقسامه في الدراسة السادسة، المتعلقة بأسلوب الخبر بمعنى الأمر وتطبيقاته.

وعوداً إلى صيغة الفعل المضارع المجزوم بلام الأمر، وهي من صيغ الأمر الصريحة - كما سبق - ويُعبَّر عنها بصيغة (ليفعل)، وهو خطاب أمر للغائب، وقد ورد الخطاب بها في القرآن متعين غير محتمل لغير الأمر في ثمانين موضعاً، ومحتملاً بين كون اللام للأمر أو لام كي في آيات عشر، ومحتملاً بينهما أيضاً في قراءات ثماني آيات، كما أفاد به الدكتور محمد عبد الخالق عضيمة في كتابه دراسات لأسلوب القرآن الكريم، وقال:«2 - دخلت لام الأمر على المضارع المتكلم في آية واحدة: {وَلْنَحْمِلْ خَطَايَاكُمْ} [العنكبوت: 12]، وفي قراءة شاذة في آية أخرى. 3 - دخلت لام الأمر على المضارع المبدوء بتاء الخطاب في قراءة عشرية في قوله تعالى: {فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُوا} [يونس: 58]»

(3)

.

فالأصل فيها إذاً مجيئها بالياء (ليفعل) للغائب.

قال ابن قدامة: «وللأمر صيغة مبنيَّة تدل بمجردها على كونها أمراً إذا تعرَّت عن القرائن، وهي:(افعل) للحاضر، و (ليفعل) للغائب

…

»

(1)

.

وقد نصَّ الأصوليون على كون هذه الصيغة من صيغ الأمر الصريحة، وأنها وبقية صيغ الأمر الصريحة سواء في دلالتها على الحكم.

يقول الإسنوي: «الأمر سواء كان بلفظ (افعل) كانزل، واسكت، أو (اسم الفعل) كنزال، وصه، (والمضارع المقرون باللام) كقوله تعالى: {وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ} [النساء: 102]»

(2)

.

ولمَّا كان الأصوليون لا يعبرون إلا بصيغة (افعل) نبَّه بعضهم إلى عدم تميزها عن غيرها في دلالتها على الحكم.

قال الزركشي: «المراد بصيغة (افعل) لفظها، وما قام مقامها من (اسم الفعل) كصه، و (المضارع المقرون باللام) مثل ليقم

…

وإنما خصَّ الأصوليون (افعل) بالذكر لكثرة دورانه في الكلام»

(3)

.

تنبيه: اختلف النحاة أيهما الأصل في صيغة الأمر (افعل)، أو (ليفعل)، فذهب بعض النحاة إلى أن الأصل هو صيغة (ليفعل)؛ وذلك لأن الأمر معنى، والأصل في المعاني أن تستفاد بالحروف كالنهي؛ فكما يستفاد النهي من لا الناهية، كذا الأمر من لام الأمر

(4)

.

وذهب بعض النحاة إلى أن الأصل هو صيغة (افعل)؛ لأنه يفيد المعنى بنفسه بلا واسطة، بخلاف (ليفعل) فإنه يستفاد من اللام

(1)

.

ثم إنني من خلال العمل في البحث رأيت أن يكون الضابط في ذلك هو ورودها في كتب أحكام القرآن.

الدراسة التطبيقية

وفيما يلي الدراسة التطبيقية:

‌

‌(1) قال تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}

[البقرة: 185].

قوله تعالى: {فَلْيَصُمْهُ} فعل مضارع مجزوم بلام الأمر، وهو يقتضي وجوب الصوم عند شهود شهر رمضان المبارك.

والأمر في الآية على بابه من الوجوب غير مصروف باتفاق أهل العلم

(1)

، وإنما وقع خلاف بين العلماء فيمن يتوجه الخطاب والأمر، هل يقتضي وجوبه على المقيم والمسافر، أو على المقيم فقط؟

وسبب الخلاف راجع إلى القول بتعارض الإضمار

(2)

والتخصيص

(3)

، فأما الإضمار فهو في مفعول {شَهِدَ} ، وتقديره: فمن شهد البلد في الشهر. وهذا يقتضي أن وجوب صوم رمضان إنما يجب على المقيم فقط. وهؤلاء جعلوا {الشَّهْرَ} في الآية منصوباً على الظرفية

(4)

.

أما جمهور أهل العلم فإنهم يرون قوله {الشَّهْرَ} هو مفعول {شَهِدَ} وأما المقيم فهو مخصوص بقوله في آخر الآية: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 184]، وقدموا التخصيص على الإضمار

(1)

.

تنبيه: في قوله تعالى: {وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ} [البقرة: 185] خلاف في اللام الواردة فيه، هل هي لام للتعليل أو لام الأمر؟

يقول ابن الفرس: «ويجوز أن تكون لام الأمر، ويكون المعنى: أو في مرضه، فليكمل عدة الأيام التي أفطر فيها

…

»

(2)

.

قلت: ووجوب إكمال العدة ثابتٌ بقوله: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} ، فهو مصدر نائب عن فعل الأمر - وهو أحد الأساليب الصريحة بالأمر.

قال الزركشي: «المراد بصيغة (افعل) لفظها وما قام مقامها من اسم الفعل ك (صه)، والمضارع المقرون باللام

…

وكذلك المصدر المجعول جزاء الشرط بحرف الفاء كقوله تعالى: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [النساء: 92] أي فحرروا

…

وقوله: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 184] أي صوموا

…

»

(3)

.

وقال القرطبي: «{فَعِدَّةٌ} ارتفع عدة على خبر الابتداء، تقديره فالحكم أو الواجب عدة» . ثم قال بعدها: «ويصح فَعليهِ عدة» ، وقبلها قال:«إن في الكلام حذف؛ أي من يكن منكم مريضاً أو مسافراً فأفطر فليقض»

(4)

.

وجميع ما ذكر دل على وجوب إكمال العدة، بأصرح من كون اللام في قوله:{وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ} للأمر.

قال محمد عبد الخالق عظيمة: «قال ابن عطية: اللام للأمر، ويضعفه أن النحويين قالوا إن أمر المخاطب باللام قليل، ويضعفه أيضا أنه لم يؤثر أن أحداً من القراء قرأ بإسكان هذه اللام، فلو كانت اللام للأمر لكانت كسائر أخواتها من القراءة بالوجهين، فدل ذلك على أنها لام الجر، لا لام الأمر»

(1)

.

‌

‌(2) قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ

وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ} بِالْعَدْلِ وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ} [البقرة: 282].

اشتملت هذه الآية على عدد من الأحكام الثابتة بصيغة الفعل المضارع المجزوم بلام الأمر (ليفعل). وقبل البدء في بيان تلك الأحكام تجدر الإشارة إلى أمرين:

الأمر الأول: أن العلماء مختلفون في كون الأمر بالكتابة الوارد في صدر الآية: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ} ، هل هو محكم أو منسوخ؟

(2)

.

والقائلون بأنه محكم اختلفوا في دلالة الأمر فيه هل هي على أصلها للوجوب أو أنها مصروفة إلى الندب؟

(1)

.

وهذا الخلاف يترتب عليه حمل دلالة صيغة (ليفعل) الآتي ذكرها؛ وذلك لأن كل ما لا يتم الواجب أو المندوب إلا به فهو واجب أو مندوب، فوسيلة الشيء تأخذ حكمه، وعليه فإجابة الكاتب للكتابة، وإملال الذي عليه حق، أو وليه يُبنى عليها، كما سيأتي.

الأمر الثاني: إن مقصود الشارع من شرعه كتابة الدَّين حفظ الحقوق.

قال ابن العربي: «يريد أن يكون صكاً يستذكر به عند أجله؛ لما يتوقع من الغفلة في المدة التي بين المعاملة وبين حلول الأجل، والنسيان موكل بالإنسان، والشيطان ربما حمل على الإنكار والعوارض من موت وغيره تطرأ، فشرع الكتاب والإشهاد

…

»

(2)

.

إذا تبين هذا، ففي الآية الكريمة خمسة أحكام مستنبطة بواسطة دلالة صيغة (ليفعل)، سأوردها تحت هذه المسائل:

*‌

‌ المسألة الأولى: هل يشترط أن يكون كاتب الدين من غير المتداينين؟

ذهب جمهور أهل العلم إلى أنه لابد من وجد ثالث يكتب الدين بين الدائن والمدين، لدلالة قوله تعالى:{بَيْنَكُمْ} أي: بين صاحب الدين والمستدين، فلا ينفرد أحد المتداينين بالكتابة حتى لا يتهم.

قال القرطبي: «وإنما قال {بَيْنَكُمْ} ولم يقل أحدكم، لأنه لما كان الذي له الدّين يَتَّهِم في الكتابة الذي عليه الدين، وكذلك العكس، شرع الله سبحانه كاتباً غيرهما يكتب بالعدل لا يكون في قلبه ولا قلمه موادَّةٌ لأحدهما على الآخر»

(1)

.

وذهب بعض العلماء إلى عدم اشتراط كون الكاتب من غير المتداينين، فيجوز أن ينفرد أحد المتداينين بالكتابة، وإنما جاز الأمر بتوسط كاتب بينهم لأن غالب حال العرب حين نزول الخطاب الجهل بالكتابة، فجهل أحدهما بما كتب الآخر ينفي ثقته بكتابته، أما إذا كانا يحسنان الكتابة فينتفي المحظور.

قال ابن عاشور: «إنما هو أمر للمتداينين بأن يوسطوا كاتباً يكتب بينهم؛ لأن غالب حالهم جهل للكتابة، وفعل الأمر للمبالغة في أمر المتعاقدين بالاستكتاب، والعرب تعمد إلى المقصود فتنزله منزلة الوسيلة مبالغة في حصوله، كقولهم في الأمر: ليكن ولدك مهذباً، وفي النهي: لا تنس ما أوصيتك، ولا أعرفنك تفعل كذا. فمتعلق الطلب هو ظرف {بَيْنَكُمْ} وليس هذا أمراً للكاتب، وأما أمر الكاتب فهو في قوله تعالى: {وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ}»

(2)

.

وسواء قلنا باشتراط كون الكاتب ليس واحداً منهما، أو عدم اشتراط ذلك، فإن دلالة الأمر {وَلْيَكْتُبْ} تحمل على الخلاف السابق، الدائر بين الوجوب والندب في حكم كتابة الدَّين.

*‌

‌ المسألة الثانية: العدالة في كتابة الدين

تشمل العدالة هنا المكتوب والكاتب، أما المكتوب «فلا يميل أحدهما لقرابة ولا غيرها، ولا على أحدهما لعداوة ونحوها»

(1)

.

أما الكاتب فاشتراط كونه عدلاً، لأن الحكمة من الكتابة - كما سبق - هي حفظ الأموال، وغير العدل لا يؤمن منه الميل لأحد المتداينين لقرابة أو لعداوة - كما سبق - أو لمصلحة نفسه.

قال الإمام مالك: «لا يكتب الوثائق بين الناس إلا عارف بها عدل في نفسه، مأمون؛ لقوله تعالى: {وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ}»

(2)

.

قال ابن الفرس: «استدل به بعضهم على أنه لا يكتب الوثائق إلا عارف بها، عدل في نفسه مأمون»

(3)

.

وقال أيضاً: «يؤخذ من قوله: {بِالْعَدْلِ} عدم صحة وصاية الذمي والفاسق؛ لأنه لا يؤمر أن يمُل بالعدل إلا العدل»

(4)

.

إذا تقرر ما سبق فإنه لا ينبغي أن يختلف اثنان في حمل صيغة (ليفعل) هنا على الوجوب؛ لما سبق من أن المقصود حفظ الحقوق، وحفظها واجب،

ولا يتم الواجب إلا بالعدل، فاشتراط العدالة واجب.

*‌

‌ المسألة الثالثة: حكم إجابة الكاتب للكتابة

اختلف العلماء في محمول الأمر في قوله تعالى: {وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَكْتُبْ} ، فذهبت طائفة من العلماء إلى كونه فرضاً، ثم اختلفوا، فقيل: إنه فرض كفاية، وقيل: فرض عين، وقيل: فرض حال فراغه

(1)

.

وذهبت طائفة من أهل العلم إلى أنه ندب

(2)

.

قلت: يؤيد القائل بأنه فرض، النهي المتقدم عليه، وهو قوله:{وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ} ، فنهى المولى سبحانه وتعالى عن أن يمتنع أحد عن الكتابة في هذه الآية، والنهي عن الشيء أمر بضده، ومأخذهم بهذا ظاهر، ولاسيما إن قلنا: إن كتابة الدَّين واجبة.

لكن يضعف القول بالوجوب أن الكتابة لو كانت واجبة لما صحَّ الاستئجار بها؛ لأن الإجارة على فعل الفروض باطلة، ولم يختلف العلماء في جواز أخذ الأجرة على كتب الوثيقة

(3)

.

أما القائل بالندب والاستحباب فمأخذهم -والعلم عند الله- كونه كان واجباً ثم نسخ، والوجوب إذا نسخ فإنه يحمل على الندب عند كثير من أهل الأصول

(4)

.

قال ابن العربي: «والصحيح أنه أمر إرشاد، فلا يثبت حتى يأخذ حقَّه،

وما ذكره من المعنيين يتفقان مع هذا الاختيار»

(1)

.

والذي يظهر لي أن الخلاف هنا مفرع عن الخلاف في حكم كتابة الدين - كما سبقت الإشارة إليه - وتعتبر إجابة الكتابة وسيلة للكتابة، ووسيلة الشيء تأخذ حكمه.

يقول الجصاص: «قال أبوبكر: قد بيَّنا أن الكتاب غير واجب في الأصل على المتداينين، فكيف يكون واجباً على الأجنبي الذي لا حكم له في هذا العقد ولا سبب فيه؟ وعسى أن يكون من رآه واجباً ذهب إلى أن الأصل واجب

…

»

(2)

.

*‌

‌ المسألة الرابعة: إملال الذي عليه الحق

قال تعالى: {وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ} [البقرة: 282].

الإملال مأخوذ من مصدر الفعل الرباعي «أملّ» . وأمل الشيء: قاله فكتب، وأمليت الكتاب على الكاتب إملالاً: ألقيته عليه

(3)

.

والمقصود ما يلقيه الذي عليه الحق (المدين) على الكاتب مما صار في ذمته من الحق دون زيادة أو نقصان؛ ليكون إقراره على نفسه بالحق.

قلت: إن الإملال فرع عن الكتابة، فإن كانت الكتابة واجبة، فيأتي الخلاف هنا، هل يجب أن يمل الذي عليه الحق؟ أو يكون غير واجب، وصرفه عن الوجوب لأنه من باب الإرشاد، وقد ذكر العلماء الإرشاد من صوارف الأمر عن الوجوب، وجعلوا ضابطه:«أنه يرجع إلى مصالح الدنيا، بخلاف الندب؛ فإنه يرجع إلى مصالح الآخرة، وأيضا: الإرشاد لا ثواب فيه، والندب فيه الثواب»

(4)

.

*‌

‌ المسألة الخامسة: الوكالة في الإملال

قال تعالى: {فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ}

قد يعجز المدين عن القيام بالإملال على الكاتب الحق الذي عليه، فبيَّن المولى سبحانه هنا أنه يشرع قيام وليِّه بذلك نيابة عنه، فهل يكون إملال الولي واجباً عليه، أو أنه داخل في باب الإرشاد؟

قال الموزعي: «وأمر الولي أن يُملّ عن الموَلّى عليه إذا كان سفيهاً مبذراً للمال، أو ضعيفاً غبياً أحمق، أو لا يستطيع الإملال لجنون أو صغر أو عِيٍّ وأقام عليهم مقامهم»

(1)

.

قلت: وهذه المسألة تأخذ حكم المسألة السابقة، لأن الولي بدلٌ عن المولَّى عليه، والبدل يأخذ حكم المبدل عنه. والله أعلم.

فائدة: يؤخذ من قوله: {بِالْعَدْلِ} عدم صحة وصاية الذمي والفاسق؛ لأنه لا يؤمر أن يمُل بالعدل إلا بالعدل

(2)

.

‌

‌(3) قال تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ

فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ} [البقرة: 283]

ترد الأمانة لمعان عدَّة منها: ما افتراضه الله على عباده من صلاة وزكاة وصوم .. الخ، ومنها: قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا

أَمَانَاتِكُمْ} [الأنفال: 27] وترد ويراد بها أداء الودائع والديون، ومنها قوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} [النساء: 58] وهذا هو المراد، وإن كان داخلاً في عموم الأول

(1)

.

قوله: {فَلْيُؤَدِّ} لام أمر، ومعنى الآية كما يقول ابن العربي:«إن سقط الكتاب والإشهاد والرَّهن، وعوِّل على أمانة المعامل، فليؤد الذي ائتمن الأمانة، وليتق الله ربه»

(2)

.

وأداء الأمانات واجب غير مصروف، وقد تضافر على تأكيد وجوبه الكتاب والسنة والإجماع.

يقول القرطبي: «

…

وهذا أمر معناه الوجوب، بقرينة الإجماع على وجوب أداء الديون

…

»

(3)

.

وقال ابن كثير في قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} [النساء: 58] الآية، قال:«يخبر تعالى أنه يأمر بأداء الأمانات إلى أهلها، وفي حديث الحسن، عن سمرة، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «أدِّ الأمانة إلى من ائتمنك، ولا تخن من خانك» ، رواه الإمام أحمد وأهل السنن

(4)

، وهذا يعم جميع الأمانات الواجبة على الإنسان، من حقوق الله عز وجل على عباده، من الصلوات والزكوات، والصيام والكفارات والنذور، وغير ذلك، مما هو مؤتمن عليه

لا يطلع عليه العباد، ومن حقوق العباد بعضهم على بعض، كالودائع وغير ذلك مما يأتمنون به بعضهم على بعض من غير اطلاع بيِّنة على ذلك. فأمر الله عز وجل بأدائها، فمن لم يفعل ذلك في الدنيا أخذ منه ذلك يوم القيامة»

(1)

.

فائدة: استُدل بالآية في مسألة اختلاف المتبايعين للسلعة إذا اختلفا، فإن القول قوله سواء أقرَّ البائع بأجل أم لا

(2)

.

‌

‌(4) قال تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ}

[آل عمران: 104].

اللام في قوله {وَلْتَكُنْ} لام أمر، وفيه الأمر بالدعوة إلى الخير، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

والدعوة إلى الله عموما - وهي دعوة إلى خير لا ريب فيه - عرفها شيخ الإسلام ابن تيمية بقوله: الدعوة إلى الله هي: «الدعوة إلى الإيمان به، وبما جاءت به رسله، وتصديقهم فيما أخبروا به، وطاعتهم فيما أمروا به، وذلك يتضمن الدعوة إلى الشهادتين، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، وحج البيت، والدعوة إلى الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله، والبعث بعد الموت، والإيمان بالقدر خيره وشرِّه، والدعوة إلى أن يعبد ربه كأنه يراه»

(3)

.

فالخير هو دعوة إلى الإيمان والإسلام والإحسان، وهو تعريف للدعوة بحسب ما تدعو إليه، وهو الدين.

كما أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من الخير الذي أمرنا بالدعوة إليه.

وعُرِّف المعروف الذي دُعينا الأمر به بأنه: اسم جامع لكل ما يحبه الله من الإيمان والعمل الصالح

(1)

. والمنكر نقيضه.

يقول الطبري: «

…

الأمر بالمعروف هو كل ما أمر الله به عباده، أو رسوله صلى الله عليه وسلم، والنهي عن المنكر هو كل ما نهى الله عنه عباده أو رسوله صلى الله عليه وسلم

…

»

(2)

.

إذا تبين حقيقة الدعوة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فإن الأمر بهما على بابه من الوجوب، لا خلاف بين العلماء في ذلك.

يقول الجصاص: «أكد الله تعالى فرض الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في مواضع من كتابه، وبيَّنه رسول الله صلى الله عليه وسلم في أخبار متواترة عنه فيه، وأجمع السلف وفقهاء الأمصار على وجوبه»

(3)

.

وقال النووي: «وقد تطابق على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الكتاب والسنة وإجماع الأمة»

(4)

.

والخلاف إنما في كون وجوبه كفائياً أو عينياً.

وسبب الخلاف عائد إلى قوله {مِنْكُمْ} في الآية هل هي بيانية، فيكون واجباً عينياً، أو أنها تبعيضية فيكون واجباً كفائياً.

وقد جمع بينها بعض العلماء، يقول ابن كثير:«والمقصود من هذه الآية أن تكون فرقة من هذه الأمة منتصبة لهذا الشأن، وإن كان ذلك واجباً على كل فرد من الأمة بحسبه، كما ثبت في صحيح مسلم عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «من رأى منكم منكراً فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وذلك أضعف الإيمان»

(1)

. وفي رواية: «وليس وراء ذلك من الإيمان حبة خردل»

(2)

»

(3)

.

‌

‌(5) قال تعالى: {وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ

وَلَا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ يَكْبَرُوا وَمَنْ كَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَمَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ وَكَفَى بِاللَّهِ حَسِيبًا} [النساء: 6]

ثبت في هذه الآية بصيغة الأمر (ليفعل) حكمين خاصين بمسألة الأكل من مال اليتيم.

وقبل البدء في بيان الحكمين، لابد من الإشارة إلى أن العلماء أجمعوا على تحريم أكل مال اليتيم وأنه من الكبائر

(4)

.

قال ابن الفرس: «اتفق أهل العلم جميعا على تحريم أكل مال اليتيم ظلماً وإسرافاً، وعلى أن ذلك من الكبائر، لقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا مِمَّا [النساء: 10]، وقوله:

{وَلَا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ يَكْبَرُوا} »

(1)

.

ثم قال بعد ذلك: «وإن لم يكن إسرافاً وبداراً فإن ذلك يختلف بحسب حال الولي»

(2)

اه.

ووالي اليتيم إما أن يكون غنياً يمكنه الاستغناء عن مال اليتيم، أو فقيراً قد يحتاج إلى شيء من مال اليتيم، ولكل حال حكم، وبيانها فيما يلي:

‌

‌الحكم الأول: أمر الولي الغني بالاستعفاف عن مال اليتيم قال تعالى: {وَمَنْ كَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ} .

وَرَدَ الأمر بالاستعفاف بلام الأمر، والإعفاف هو الإمساك، والاستعفاف عن الشيء تركه

(3)

، وقد اختلف العلماء في محمول هذا الأمر.

يقول ابن الفرس: «فبعضهم يرى ذلك محظوراً، ويرى الأمر أمر وجوب، وبعضهم يراه مكروهاً، ويرى الأمر أمر ندب، وقيل: مباح للغني أن يأكل منه بقدر قيامه عليه وخدمته فيه، وانتفاع اليتيم به في حسن نظره إليه»

(4)

.

قلت: والأصل هو الوجوب. ولعل القائل بالندب نظر إلى أن له الحق بالمطالبة بأجرة المثل. والقائل بالإباحة نظر إلى أنه أمر بعد حظر وهو قوله: {وَلَا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا}

(5)

. والله أعلم.

‌

‌الحكم الثاني: أمر الولي الفقير بالأكل من مال اليتيم لقوله: {وَمَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ} ،

ولم أر خلافاً بين أهل العلم في حمل الأمر هنا على الإباحة.

قال القرطبي: «

…

فأمر الغني بالإمساك، وأباح للوصي الفقير أن يأكل من مال وليه بالمعروف»

(1)

.

وقد بيَّن الشيخ العثيمين الصارف له عن الوجوب بأن الأمر جاء عقب النهي، في قوله تعالى:{وَلَا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا} ، والأمر بعد النهي إما للإباحة على قول بعض العلماء أو لرفع الحظر، وهنا جاء لرفع الحظر فهو مباح

(2)

.

ثم إنهم اختلفوا بعد ذلك في تأويل الآية، وفي كونها منسوخة أو ثابتة، وفي المراد بالمعروف

(3)

.

تنبيه: الأمر باستعفاف الغني من الأكل من مال اليتيم وارد بعد حظر أيضاً فلمَ لَمْ يصرف الأمر فيه عن الوجوب لرفع الحظر؟.

والجواب - والعلم عند الله - إن الاستعفاف في قوله: {وَمَنْ كَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ} وإن كانت صيغته أمر إلا إنه من حيث المعنى نهيٌ، وهي: كذر، واترك، واكفف، والأمر بمعنى النهي يأخذ حكم النهي لا حكم الأمر.

قال ابن النجار: «وكنهي في المعنى: دع واترك وكف وامسك نفسك عن كذا ونحوه. لما كان أبعاض (افعل) ما يدل على الكف عن العمل احتيج إلى التنبيه على إخراجها، ولهذا قال في جمع الجوامع من حد الأمر إنه: اقتضاء فعل غير

كف مدلول عليه بغير كف

…

الخ»

(1)

ثم شرح التعريف.

وعليه فالأمر بالاستعفاف عن أكل مال اليتيم هو الإمساك عن الأكل، وهو ذاته عدم الأكل.

‌

‌(6) قال تعالى: {وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافًا خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَلْيَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا}

[النساء: 9]

أمر الله سبحانه وتعالى حاضرَ المُوصي أن يعدل في تلقينه بالوصية، كما يعدل هو في وصيته لو كان هو الموصي يورث ولده، وليتق الله سبحانه، فلا يجاوز الثلث، وليقل قولاً سديداً، أي: صواباً، وهو التلقين بما دون الثلث.

وقيل الخطاب لأولياء اليتامى، فأمرهم المولى سبحانه وتعالى أن يحسنوا فيمن ولوا من اليتامى، كما يحبون أن يحسن ولاة أولادهم بهم من بعدهم.

وقيل الخطاب للأوصياء، فأمروا بأداء الوصية على ما رسم الموصي، مثلما ترعى الذرية الضعاف من غير تبديل

(2)

.

قلت: وَرَدَ في الآية ثلاثة أوامر بصيغة (ليفعل)، وهي:{وَلْيَخْشَ} {فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ} {وَلْيَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا} وهي محمولة هنا على الوجوب، والأخير هو الذي يدخل في بحثنا - بحسب حدود البحث - ووجه كونه للوجوب هو أن عدم القول السديد، وهو الإيصاء بأكثر من الثلث محرم، - وغير نافذ إلا بإقرار الورثة - وإذا كان محرماً فالتعاون عليه إثم وحرام، وعليه فتركه واجب.

على أنه ورد في غير هذه الآية الأمر بالتقوى والقول السديد، كما في قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا} [الأحزاب: 70] والقول السديد هنا هو الحق الموافق للصواب، وهو الذي يخالف قول أهل الأذى

(1)

، كما يدل عليه سياق الآية، وقد جاءت الآية بعد قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ آذَوْا مُوسَى فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُوا وَكَانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِيهًا} [الأحزاب: 69]

ويدخل في القول السديد في الآية الأقوال الواجبة قطعاً، وكذا الأقوال المندوبة.

قال السعدي: فالأمر به عام يشمل الأقوال الواجبة، والأقوال الصالحة النافعة وهي غير واجبة، من قراءة وذكر ودعاء، وأمر بمعروف ونهي عن منكر، وتعلم علم وتعليمه، ولين الكلام، واللطف في المخاطبة، والقول المتضمن للنصح والإشادة بما هو الأصلح

(2)

.

‌

‌(7) قال تعالى: {فَلْيُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشْرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ} [النساء: 74]

المعنى: «فليجاهد لإعلاء كلمة الله تعالى المؤمنون المخلصون {الَّذِينَ يَشْرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ} أي: الذين يبيعون الحياة الدنيا ولذَّاتها بالآخرة، ويبذلون أرواحهم لله تعالى، ويجعلون الآخرة وثوابها ثمناً لها وعوضاً منها»

(3)

.

والأمر بالجهاد متقرر وثابت ومحكم في القرآن الكريم، وهو فرض كفائي على المسلمين، وقد يتعين في حالات

(1)

. وهذا قول جمهور أهل العلم، قيل: نقل بعضهم الإجماع عليه.

قال ابن عطية: «واستمر الإجماع أن الجهاد على كل أمة محمد صلى الله عليه وسلم فرض كفاية، فإذا قام به من قام من المسلمين سقط عن الباقين، إلا أن ينزل العدو بساحة الإسلام، فهو حينئذ فرض عين»

(2)

.

يقول الجصاص متأولا القول المنسوب إلى بعض الصحابة في كونه بعد فتح مكة ليس بفرض إلا أن يستنفر الإمام أحداً منهم: «وجائز أن يكون قول ابن عمر، وعطاء، وعمرو بن دينار في أن الجهاد ليس بفرض؛ يعنون به: أنه ليس فرضه متعيناً على كل أحد؛ كالصلاة والصوم، وأنه فرض على الكفاية»

(3)

.

‌

‌(8) قال تعالى: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ

وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُمْ وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَأَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً وَاحِدَةً وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذًى مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَخُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا} [النساء: 102]

تضمن هذه الآية عدداً من الأحكام الثابتة بصيغة الأمر (ليفعل) نتناولها في المسائل التالية:

*‌

‌ المسألة الأولى: حكم إقامة الصلاة في حال الخوف

قال تعالى: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَلْيَأْخُذُوا وَأَسْلِحَتَهُمْ} ، وهو أمر بصيغة (ليفعل) من المولى سبحانه وتعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم بأداء فريضة الصلاة في حال الشدَّة والبأس، وتشريع منه - سبحانه - لصلاة الخوف. وهو أمر مجمع عليه

(1)

.

يقول الموزعي: «وأجمع المسلمون على وجوب الصلاة في حال الخوف، وجوازها كما شرع الله سبحانه في كتابه وبيّن رسول الله صلى الله عليه وسلم، إلا ما يحكي عن طائفة من فقهاء الشام من المالكية

(2)

أنه يجوز تأخرها عن وقت الخوف إلى وقت الأمن»

(3)

.

وكما قال الموزعي: المرجع في بيان كيفيتها هو فعله صلى الله عليه وسلم، وستأتي في مسألة قادمة.

وينبغي الإشارة إلى أن الحكم السابق وهو وجوب إقامة الصلاة في حال الخوف هل هو حكم باق بإقامتها مع النبي صلى الله عليه وسلم؟ استدلالاً بقوله تعالى: {وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ} الآية.

يقول الأمين الشنقيطي: «لا تختص صلاة الخوف بالنبي صلى الله عليه وسلم، بل مشروعيتها

باقية إلى يوم القيامة، والاستدلال على خصوصها به صلى الله عليه وسلم بقوله تعالى:{وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ} الآية، استدلال ساقط. وقد أجمع الصحابة رضي الله عنهم والمسلمون على رد مثله في قوله تعالى:{خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [التوبة: 103]، واشتراط كونه صلى الله عليه وسلم فيهم إنما ورد لبيان الحكم، لا لوجوده، والتقدير: بيِّن لهم بفعلك لكونه أوضح من القول كما قاله ابن العربي وغيره

(1)

، وشذ عن الجمهور أبو يوسف

(2)

، والمزني

(3)

، وقال بقولهما الحسن بن زياد اللؤلؤي، وإبراهيم بن عُلَيَّة فقالوا: إن صلاة الخوف لم تشرع بعده صلى الله عليه وسلم، واحتجوا بمفهوم الشرط في قوله:{وَإِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ} الآية. وردّ عليهم بإجماع الصحابة عليها بعده صلى الله عليه وسلم

(4)

، وبقوله صلى الله عليه وسلم «صلوا كما رأيتموني أصلي»

(5)

وعموم منطوق هذا الحديث مقدم على ذلك المفهوم»

(6)

.

*‌

‌ المسألة الثانية: حكم إقامة صلاة الخوف جماعة

سبق في المسألة السابقة نقل الإجماع على وجوب الصلاة في حال الخوف، مستدلين بقوله:{فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ} ، وهذا الأمر في ذاته مختلف في حمله على الوجوب أو الاستحباب في صلاة الجماعة.

فالقائلون بأن صلاة الجماعة ليست واجبة في الأمن فمن باب أولى عدم وجوبها حال الخوف. والصارف عندهم لأوامر الشارع بإقامة الصلاة، ومنها هذه الآية أدلة استدلوا بها على عدم الوجوب، ومنها قوله صلى الله عليه وسلم:(صلاة الجماعة أفضل من صلاة الفذ بسبع وعشرين درجة)

(1)

.

ويرى كثير من المحققين وجوب صلاة الجماعة في الخوف والحضر، مستدلين بهذه الآية

(2)

.

يقول الأمين الشنقيطي: «آية صلاة الخوف هذه من أوضح الأدلة على وجوب الجماعة؛ لأن الأمر بها في هذا الوقت الحرج دليل واضح على أنها أمر لازم، إذ لو كانت غير لازمة لما أمر بها في وقت الخوف؛ لأنه عذر ظاهر»

(3)

.

*‌

‌ المسألة الثالثة: كيفية صلاة الخوف

أمر الله سبحانه وتعالى نبيه ومن معه أن يصلوا صلاة الخوف بكيفية معينة. فقال سبحانه: {فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُمْ} الآية،

وهذه الأوامر وردت بصيغة (ليفعل) الفعل المضارع المجزوم، وهي: أي الكيفية وردت مجملة في الكتاب العزيز، وبينها النبي صلى الله عليه وسلم بفعله، وهي محمولة على الوجوب، ويؤيده قوله صلى الله عليه وسلم:(صلوا كما رأيتموني أصلي)

(1)

.

قال ابن العربي: «ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه صلى صلاة الخوف مراراً عدة بهيئات مختلفة، فقيل في مجموعها أنها أربع وعشرون صفة، ثبت فيها ست عشر صفة»

(2)

.

ويقول الشيخ الأمين: «وهيئات صلاة الخوف كثيرة، فإن العدو تارة يكون إلى جهة القبلة، وتارة إلى غيرها، والصلاة قد تكون رباعية، وقد تكون ثلاثية، وقد تكون ثنائية، ثم تارة يصلون جماعة، وتارة يلتحم القتال، فلا يقدرون على الجماعة، بل يصلون فرادى رجالاً وركباناً، مستقبلي القبلة، وغير مستقبليها، وكل هيئات صلاة الخوف الواردة في الصحيح جائزة، وهيئاتها مفصلة في كتب الحديث والفروع»

(3)

.

*‌

‌ المسألة الرابعة: حكم حمل السلاح في صلاة الخوف

قال الله تعالى: {فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ}

اتفق العلماء على وجوب حمل السلاح

(4)

للأمر والوارد في الآية بصيغة المضارع المجزوم {وَلْيَأْخُذُوا} ، ولم يرخص إلا في حالتي المطر والمرض خاصة. ثم إن العلماء اختلفوا في وجوبه على منْ، هل على الطائفة التي تحرس، أو على المصلية أو عليهما جميعا؟

قال ابن الفرس: «وقال بعض العلماء يجوز أن يكون الأمر للجميع؛ لأنه أهيب للعدو»

(1)

.

قلت: يلزم القائل بوجوبها على الطائفة المصلية وجوبها على الطائفة الأخرى، ويظهر ذلك من خلال تعليلاتهم في جواز حملها في الصلاة أو عدم جوازها.

يقول الطحاوي: «ولما جاز أخذ السلاح في الصلاة - وذلك عمل فيها - دلَّ على أن العمل اليسير معفو عنه فيها»

(2)

.

وقال ابن العربي: «المسألة السادسة: قول لشافعي: إذا تابع الطعن والضرب فسدت الصلاة؛ لأنها لا تكون حينئذ صلاة وإنما تكون محاربة. قلنا: يا حبذا الفرضان إذا اجتمعا»

(3)

.

وتبقى الإشارة والتنبيه إلى أمرين:

الأول: سبب الخلاف في وجوبها على الطائفة المصلية أو الأخرى هو الخلاف في عود الضمير، فذهب أبو حنيفة والشافعي في أحد قوليه إلى أن الضمير يعود إلى الطائفة التي لم تصل، وعليه لا يجب على المصلي حمل السلاح.

يقول الطحاوي: «يحتمل أن يكون المأمورون بأخذ السلاح الطائفة التي مع الإمام، ويحتمل أن تكون الطائفة التي بإزاء العدو؛ لأن في الآية ضميرا للطائفة التي بإزاء العدو، وضميرها ظاهر في نسق الآية في قوله: {وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ}»

(4)

.

وذهب مالك والشافعي في قوله الآخر أن الضمير يعود إلى أقرب مذكور وهم الطائفة المصلية

(1)

، وعليه يكون حمل السلاح واجباً عليها.

الثاني: يقول الموزعي: «وليس المراد بأخذ السلاح ملازمة حمله وتناوله، بل المراد إما حمله أو وضعه قريباً بحيث يمكن المجاهد تناوله على قرب وسهولة، ويكون حذراً، كما قال الله تعالى عند وضع السلاح للعذر: {وَخُذُوا حِذْرَكُمْ}»

(2)

.

‌

‌(9) قوله تعالى: {وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ}

[المائدة: 47]

ورد الأمر بصيغة المضارع المقرون بلام الأمر (ليفعل): {وَلْيَحْكُمْ} ، وقد اختلف المفسرون في المراد بها على قولين

(3)

:

الأول: أن المعنى: وقلنا ليحكم أهل الأنجيل، فيكون هذا إخباراً عما فرض عليهم في وقت إنزاله عليهم من الحكم بما تضمنه الإنجيل، ثم حذف القول؛ لأن ما قبله من قوله {وَكَتَبْنَا} [المائدة: 45] {وَقَفَّيْنَا} [المائدة: 46]، يدل عليه، وحذف القول كثير.

قلت: وعلى هذا فصيغة (ليفعل) هنا ليست على بابها من الوجوب، بل هي لمجرد الإخبار.