‌ ‌الآراء الفقهية المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ في العبادات تأليف: علي - الآراء الفقهية المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ في العبادات - جـ ١

‌

‌الآراء الفقهية المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ في العبادات

تأليف: علي بن رميح بن علي الرميحي

دار التحبير للنشر والتوزيع - الرياض، السعودية

الطبعة: الأولى، 1440 هـ - 2019 م

تنبيه: وقع في المطبوع أخطاء طباعية، أرسل لنا المؤلف بتصويبها فأثبتنا الصواب [بين معكوفتين]

أصل هذا الكتاب رسالة علمية تقدم بها الباحث لنيل درجة الماجستير في الفقه، من كلية الشريعة بجامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية بالرياض.

ونوقشت الرسالة عام (1439 هـ)، وتألفت لجنة المناقشة من:

1/ د. سليمان بن أحمد الملحم .... مقرراً

2/ أ. د. سعد بن تركي الخثلان .... عضواً

3/ أ. د. احمد بن محمد الخليل .... عضوا

وقد أجازت اللجنة الرسالة بتقدير ممتاز.

- أ -

‌

‌تَقْديم

أ. د. سعد بن تركي الخثلان

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهديه إلى يوم الدين، وبعد:

فإن الفقه في الدين من أجلّ المقامات وأرفعها، والتوفيق له توفيق لخير عظيم كما قال النبي صلى الله عليه وسلم:"من يرد الله به خيرًا يفقهه في الدين" متفق عليه، والفقه في الدين حتى يكون نافعًا للإنسان لابد أن يرتسم بمنهجية الاعتدال والارتباط بالدليل من الكتاب والسنة، والصدور عن أفهام الأئمة والعلماء الأثبات الذين تلقت الأمة علومهم بالقبول، والبعد عن الآراء الشاذة التي لا يخلو منها أي عصر.

وفي عصرنا الحاضر الذي انفتح فيه العالم بعضه على بعض عن طريق وسائل التقنية الحديثة والتواصل الاجتماعي، أصبح الترويج للآراء الشاذة وتتبعها ونشرها كبيرًا مما يضاعف المسؤولية على طلاب العلم الشرعي للتصدي وتفنيد تلك الآراء الشاذة، وتوضيح أنها غير مقبولة لدى عامة علماء الإسلام .. ، والعالِم وإن كان كبيرًا جليل القدر إلا أنه يبقى بشرًا، وقد تقع منه الزلّة .. ، وتتبع زلات العلماء ونشرها للناس مسلك خطير، وقد قال سليمان التيمي رحمه الله:(لو أخذت برخصة كل عالم أو زلة كل عالم اجتمع فيك الشر كله) نقله عنه

- ب -

الحافظ ابن عبد البر رحمه الله في كتابه: جامع بيان العلم وفضله، ثم علق على مقولته بقوله:(هذا إجماع لا أعلم فيه خلافًا)، إلا إذا كان النشر من أجل بيان ضعفها إذا اشتهرت كما في هذه الرسالة.

وقد قام تلميذنا الشيخ: علي بن رميح الرميحي بجمع ما أمكن من "الآراء الفقهية المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ في قسم العبادات، ودراستها في أطروحته المقدمة لنيل درجة الماجستير من قسم الفقه بكلية الشريعة بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، وكنت عضوًا في لجنة مناقشة الأطروحة، وأفدت من قراءتها، ووافقته في الحكم على معظم المسائل التي أوردها بالشذوذ، وخالفته في مسائل معدودة بينتها أثناء المناقشة

…

وقد سار الشيخ علي في دراسته لتلك المسائل على منهجية رائعة؛ حيث يذكر أولًا صورة المسألة، ثم تحرير محل الشذوذ، ثم يذكر وجه شذوذ ذلك القول، ثم يذكر أقوال العلماء في المسألة وأدلة كل قول ومناقشة ما يمكن مناقشته منها، ويذكر سبب الخلاف - إن وجد، ثم حكم نسبة ذلك الرأي للشذوذ.

وقد ظهر من هذه الدراسة التي قام بها الشيخ علي أن من أبرز أسباب الوقوع في الشذوذات هو: عدم اعتبار الإجماع، وعدم الاعتبار بفهم السلف وعلماء الأمة والصدور عن آرائهم مما يجعل القائل بالرأي الشاذ مخالفة لإجماع منعقد، أو أنه محدث لقول لم يسبق إليه في مسألة تكلم عنها العلماء السابقون ولم يذكروا هذا القول .. ، وكيف يخفي الحق على علماء الأمة على مدار أربعة عشر قرنًا ثم يأتي من يحدث قوة لم يسبق إليه يزعم أن قوله يدل له الكتاب أو السنة؟!

- د -

وأين أفهام العلماء على مر العصور السابقة عن هذا الفهم؟! وقد أجمع العلماء على أنه لا يخلو زمان من قائل بالحق، وأنه لاتزال طائفة من هذه الأمة على الحق ظاهرين ..

أسأل الله تعالى أن يرينا الحق حقا ويرزقنا اتباعه، ويرينا الباطل باطلًا ويرزقنا اجتنابه، وأن ينفع بهذا الكتاب ويبارك فيه وفي مؤلفه .. وأن يوفق الجميع لما يحب ويرضى،،،

وصلى الله على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم،،،،

كتبه

أ. د. سعد بن تركي الخثلان

رئيس مجلس إدارة الجمعية الفقهية السعودية

والأستاذ في كلية الشريعة بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية

18/ 5/ 1440 هـ

- هـ -

‌

‌تَقْديم

أ. د. أحمد بن محمَّد الخليل

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:

فقد قرأت البحث الذي كتبه الشيخ / علي الرميحي بعنوان:

"الآراء الفقهية المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ قسم العبادات - جمعًا ودراسة" كاملًا حيث كنتُ أحد المناقشين للبحث.

ولا يخفى أن موضوع هذه الرسالة موضوعٌ مهم جدًا، لاسيما في وقتنا الحالي؛ حيث كثرت الأقوال الشاذة، بصفة لم تحدث في أي وقتٍ مضى فيما أظن.

وقد عالج الباحث الشيخ علي الرميحي موضوعَ الرسالة معالجةً علميةً دقيقةً.

وقد أعجبني نفس الباحث في بحثه، ولمست فيه البراعة في تحرير المسائل، وتحقيق الكلام فيها، بما يقل مثله في الرسائل المعاصرة.

- و -

وبالجملة فهذه الرسالة من أحسن الرسائل التي قرأتها، وفيها من الفوائد، والنقولات واللطائف، والنكت، والتحريرات الشيء الكثير الطيب.

نسأل الله أن ينفع بهذا الكتاب وبكاتبه إنه سميع عليم. وصلى الله على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.

كتبه

. د. أحمد بن محمَّد الخليل

9/ ر بيع الآخر / 1440 ه

‌

‌المقدمة

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على من بعثه الله رحمة للعالمين، وعلى آله وصحبه الطيبين، وعلى من اقتفى أثرهم واهتدى بهديهم إلى يوم الدين، أما بعد:

فإن الله عز وجل قد أكمل لنا الدين، وحفظ الملة في مبناها ومعناها من التغيير والتبديل، فجعل في كل خلف حملة علم عدول ينفون عنها تحريف الغالين، وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين، ولا يخفى على كل مسلم أن التعبد والتفقه له ميزان في الشريعة، كما قال الله:{وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}

(1)

، قال ابن عطية في تفسيره:(وهذه الآية تعم أهل الأهواء، والبدع، والشذوذ في الفروع، وغير ذلك من أهل التعمق في الجدل والخوض في الكلام، هذه كلها عرضة للزلل ومظنة لسوء المعتقد)

(2)

وكلام العلماء في التحذير من الشذوذات، وإحداث الأقوال كثير

(3)

، فكل قول جديد في مسألة قديمة غير نازلة فهو هدر ولا يجوز الفتيا به ولا العمل، فلا تجتمع أمة محمد صلى الله عليه وسلم على ضلالة، ولا يمكن أن يغيب الحق عن جميعهم في العصور السالفة ثم يتبين لأحدٍ ممن بعدهم من الخلف.

والخلاف يكون سائغاً: إذا لم يكن في المسألة نص صحيح صريح، أو لم يكن في المسألة إجماع قديم؛ ولما ذكر السبكي مراعاة الخلاف ذكر شرط ذلك:(أن يقوى مدرك الخلاف، فإن ضعف ونأى عن مأخذ الشرع كان معدوداً من الهفوات والسقطات، لا من الخلافيات المجتهدات)

(1)

.

وقد تتابع العلماء بقولهم وفعلهم على تبيين الهفوات و الشذوذات، ولابد في الأمة من قائم بذلك، كما قال أبو العباس ابن تيمية:(فإذا كان القول يخالف سنة أو إجماعاً قديماً وجب إنكاره وفاقاً)

(2)

.

وإن كان الأولى دفن المقالة الشاذة وعدم إشهارها إلا إنه يقال كما قال الإمام مسلم في مقدمة الصحيح -بعد أن ذكر أن الإعراض عن القول المطّرح أولى- استدرك فقال: (غير أنا لما تخوفنا من شرور العواقب واغترار الجهلة بمحدثات الأمور، وإسراعهم إلى اعتقاد خطأ المخطئين، والأقوال الساقطة عند العلماء، رأينا الكشف عن فساد قوله ورد مقالته بقدر ما يليق بها من الرد= أجدى على الأنام وأحمد للعاقبة إن شاء الله)

(3)

.

ولذلك فليس كل رأي شاذ يصلح أن يطرح للنقاش، إلاّ أنّه متى اشتهر هذا القول الشّاذّ، وتعلّق به أهل الأهواء، أو خُشي من ذلك؛ فإنّ في ذكره وبيان ضعف مأخذه من الكتاب والسّنة، ومن أقوال الأئمّة إسقاطًا له وإعذارًا إلى الله تعالى؛ كما كان الأئمّة يروون الأحاديث الموضوعة، ويُدوِّنونها في كتبهم، ويُصرِّحون بكذب راويها تحذيرًا

للأمّة، ولئلاّ تُركّب الأسانيد الصّحيحة عليها، بل إنّ في هذا المسلك حراسة للدّين، ودفاعًا عن حياض الشّريعة، وسيرًا على نهج أوائل أهل السّنة والجماعة في ردّهم على كلّ مخالفٍ بمخالفته المذمومة، فلا يزهق الباطل إلاّ إذا قُذف بالحقّ كما قال تعالى:{بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ}

(1)

.

وفي عصرنا هذا يتأكد الكلام السابق؛ لوجود من يروج لهذه الآراء الشاذة، ولانتشارها، ولسهولة الوصول إليها، ولاغترار بعض الناس بها، أضف إلى ذلك عدم قبول بعض العامة للتقليد وهذا هو الداء العصراني الذي فتك في كثير ممن تنكب عن توجيه ربه:{فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ}

(2)

، كل ذلك وغيره يؤكد ضرورةَ طرح هذه الآراء على مائدة البحث ووزنها بالميزان العلمي، ورحم الله الشيخ بكر أبو زيد حين قال: (لما كان في الشذوذ والترخص منابذة للشرع صان السالفون دينهم وعلمهم عن ذلك

…

لكن من الندرة بمكان أن ترى الجمع منها عند إمام، ومع جلالة القائلين بها فقد تنكبها العلماء وهجروها، ونابذوا القول بها أشد منابذة حتى أصبحت غير معتبرة في دواوين الإسلام.

أما في المعاصرة فترى فواقر الرخص، وبواقر الشذوذ يجتمع منها الكُثر في الشخص الواحد، وأجواء العصر المادي على أهبة الاستعداد باحتضان عالم الشقاق، فتحمل له العلم الخفّاق لنشر صيته في الآفاق، فيغتر بذلك أسير الحظ الزائل، ومازاد أن صار بوقاً ينفخ به العدو الصائل)

(3)

.

وكل ما ذكر من اطّراح للرأي الشاذ، والتحذير منه لايعني عدمَ احترام من صدر منه الشذوذ من أهل العلم، أو ترك بقية آرائه، بل كما قال الشاطبيّ عن زلة العالم:(لاينبغي أن ينسب صاحبها إلى التقصير، ولا أن يشنّع عليه بها، ولا ينتقص من أجلها، أو يعتقد فيه الإقدام على المخالفة بحتاً، فإن هذا كله خلاف ما تقتضيه رتبته في الدين)

(1)

.

وما أحسن قولَ ابن عاصم في هذا المقام:

(ولايقال إنَّه تعمّدا

…

خلاف قصد الشرع فيما اعتمدَ

وواجبٌ في مشكلات الحُكم

…

تحسيننا الظنّ بأهل العلم)

(2)

واحترام العالم، وحسن الظن به، لايمنع من أن يرد القول الذي أخطأ به أو زلَّ فيه، وذلك مقتضى عدم العصمة لهم، والرد إلى الأدلة هو السلامة، قال القرطبي:(وإذا زل العالم لم يجز اتباعه، ورد قوله إلى الإجماع، وكذلك يجب أن يرد من زل منهم أو سها إلى الإجماع، فهو أولى من الإصرار على غير الصواب)

(3)

.

وقد كان يكفي لإسقاط بعض الأقوال: إقامة الإجماع وتثبيتُه أو تبيينُ المخالفةِ للنص الصريح، كما قال ابن تيمية:(ما علمناه بالاضطرار وقدح فيه بعض الناس بالنظر والجدل لم يكن علينا أن نجيب عن المعارض جواباً مفصلاً يبين حله، بل يكفينا أن نعلم أنه فاسد لأنه عارض الضروري وما عارضه فهو فاسد)

(4)

، إلا إن إقامتهم لبعض الاستدلالات المعتبرة وظنهم ألا إجماع في بعض المسائل، استدعى الاستدلال و المناقشة، والجواب عن الاعتراضات.

‌

‌أهمية الموضوع: تظهر في النقاط الآتية:

أولاً: ازدياد الآراء الشاذة المعاصرة وتتابعها.

ثانياً: وجود من يروج لهذه الآراء وينافح عنها.

ثالثاً: الانفتاح الإعلامي الذي سهل الوصول إلى هذه الآراء و الاقتناع بها.

رابعاً: الحاجة إلى تبيين خطأ الآراء الشاذة وعدم جواز اتباعها.

خامساً: ما سيأتي في أهداف الموضوع يبين أهميته أيضاً.

‌

‌أسباب اختيار الموضوع:

تظهر بواعثُ اختياري لهذا الموضوع -إضافة لما سبق في أهميته- في النقاط الآتية:

أولاً: المدافعة عن الفقه الإسلامي من كل رأي دخيل.

ثانياً: تحذير الناس من الانسياق وراء الرأي إذا تبين شذوذه.

ثالثاً: عدم وجود رسالة سابقة في هذا الموضوع.

رابعاً: كونه جامعاً بين التأصيل و التطبيق.

خامساً: اشتمال هذا الموضوع على عدد من المسائل التي تحتاج إلى دراسة وتحرير.

سادسا: ضرورة استقصاء الفروع الفقهية المتعلقة بالموضوع ودراستها وتحليلها.

أهداف الموضوع: يهدف البحث في هذا الموضوع إلى ما يأتي:

1 -

بيان حقيقة الرأي الشاذ وضابطه.

2 -

تبيين خطأ الرأي الشاذ بالحجج والأصول الشرعية.

(3)

جمع هذه الآراء في رسالة مما يسهل الوصول إليها وإلى الحجة في ردها.

(4)

خدمة العلم و العلماء، بتقريب هذه المسائل و تبيين أوجه ضعفها.

…

(5)

التحري والإنصاف، لعل بعض ماقيل إنه شاذ، يتبين خلافه.

(6)

النصح للأمة، ببيان خطأ هذه الأقوال إذا تبين شذوذها، خصوصاً في زمننا

…

الذي سهل فيه الوصول إليها.

(7)

بيان كمال هذا الدين وأنه محفوظ.

(8)

إظهار سعة الفقه الإسلامي وقدرته على معالجة جميع القضايا قديمها وحديثها، دقيقها وجليلها.

(9)

إبراز جهود الفقهاء في التصدي لكل رأي دخيل.

(10)

تصحيح مفهوم التيسير وأنه باتباع الشرع القويم.

(11)

إثراء المكتبة الفقهية بمعالجة موضوع يمس حياة الناس وتعاملاتهم المختلفة.

‌

‌الدراسات السابقة:

أولاً: أهم الدراسات العلمية ذات الصلة بالموضوع:

1) الشذوذ في الآراء الفقهية - دراسة نقدية-، للدكتور/ عبدالله السديس، رسالة دكتوراه من الجامعة الإسلامية.

2)

…

الأقوال الشاذة التي حكاها ابن رشد في بداية المجتهد -جمعاً ودراسة- للشيخ/ صالح الشمراني، رسالة ماجستير من جامعة أم القرى.

3) الآراء المحكوم عليها بالشذوذ (في الطهارة والصلاة) -جمعاً

ودراسة-، للدكتور/ تركي بن سليمان الخضيري، رسالة دكتوراه من المعهد العالي للقضاء في جامعة الإمام.

4 -

الآراء المحكوم عليها بالشذوذ (في الزكاة والصيام والحج) -جمعا ودراسة-، للدكتور/ محمد بن عبدالله الطيار، رسالة دكتوراه من المعهد العالي للقضاء في جامعة الإمام.

5 -

الآراء المحكوم عليها بالشذوذ (في المعاملات وفقه الأسرة)، للدكتور/ عمر بن علي السديس، رسالة دكتوراه من المعهد العالي للقضاء في جامعة الإمام.

6 -

القول الشاذ وأثره في الفتيا، تأليف أ. د. أحمد بن علي المباركي، وهذا البحث أصله محاضرة ألقيت، ثم أضاف إليها وأكملها بعد ذلك.

ثانياً: الموازنة بينها وبين موضوع الرسالة.

الرسائل العلمية السابقة في الآراء الشاذة القديمة ولم تُخصص لدراسة الآراء الشاذة المعاصرة، وغالبها تأصيل أو نقد لآراء شاذة قديمة، و لتوضيح ذلك فهذه موازنة ومقارنة بين الرسائل السابقة و موضوع هذه الرسالة:

1/ الشذوذ في الآراء الفقهية - دراسة نقدية-، للدكتور/ عبدالله السديس، رسالة دكتوراه من الجامعة الإسلامية، وأكثر هذه الرسالة

تأصيل، ومجموع الآراء التي درسها (15) رأياً فقط وهي قديمة أيضاً، ولم يذكر من المسائل التي سأبحثها إلا مسألة واحدة وهي (عدم وجوب زكاة عروض التجارة) وسبب بحثي لها وجود من ذهب إلى هذا الرأي من المعاصرين.

2/ الأقوال الشاذة التي حكاها ابن رشد في بداية المجتهد -جمعاً ودراسة- للدكتور/ صالح الشمراني، رسالة ماجستير من جامعة أم القرى، وهذه الرسالة أيضاً ليست في المسائل الشاذة المعاصرة بل التي عند ابن رشد فقط، وأجتمع معه في مسألة قديمة قال ابن رشد بشذوذها ثم أظهرها بعض المعاصرين وهي:(صحة إمامة المرأة للرجال).

3/ الآراء المحكوم عليها بالشذوذ (في الطهارة والصلاة) -جمعاً ودراسة-، للدكتور/ تركي بن سليمان الخضيري، رسالة دكتوراة، وجميع الآراء في هذه الرسالة قديمة وليست معاصرة، ولم ينص في المقدمة أيضاً على بحث الآراء المعاصرة، وأجتمع معه في بعض المسائل القديمة التي قيل بشذوذها ثم أظهرها بعض المعاصرين وهي:(جعل المائعات كلها كالماء إذا وقعت فيها النجاسة وأنها لاتنجس إلا بالتغير)، (وجوب غسل يدي النائم قبل غمسهما في الإناء)، (جواز قراءة الجنب للقرآن)، (بطلان صلاة من لم يصل على النبي صلى الله عليه وسلم في التشهد الأخير)، (لا إعادة للصلاة لمتعمد تركها في وقتها)، (صحة صلاة التطوع من المضطجع القادر على القيام)، (صحة إمامة المرأة للرجال)، (جواز الجمع بين الصلاتين في الحضر لعذر المشقة مطلقا)، (وجوب صلاة الجمعة على المسافر)، (سقوط صلاة الجمعة وصلاة الظهر عمن صلى العيد إذا وافقت يوم الجمعة)، (جواز الزيادة على أربع تكبيرات في صلاة الجنازة)، وسبب بحثي لها كما سبق وجود من ذهب إلى هذا الرأي من المعاصرين.

4/ الآراء المحكوم عليها بالشذوذ (في الزكاة والصيام والحج) -جمعا ودراسة-، للدكتور/ محمد بن عبدالله الطيار، رسالة دكتوراه، وهذه كسابقتها فجميع الآراء في هذه الرسالة قديمة وليست معاصرة، ولم ينص في المقدمة أيضاً على بحث المسائل المعاصرة، وأجتمع معه في بعض المسائل وهي:(عدم وجوب الزكاة في عروض التجارة)، (عدم وجوب الصيام على من رأى هلال رمضان وحده وردت شهادته)، (وجوب الكفارة دون القضاء على من جامع في نهار رمضان متعمدا)، (عدم وجوب القضاء في الحقنة والسعوط للصائم)، (جواز دخول مكة دون إحرام)، وسبب بحثي لها كما سبق وجود من ذهب إلى هذا الرأي من المعاصرين.

5/ الآراء المحكوم عليها بالشذوذ (في المعاملات وفقه الأسرة)، للدكتور/ عمر بن علي السديس، رسالة دكتوراه. وهذه أيضا كالرسالتين السابقتين فجميع الآراء قديمة وليست معاصرة، ولم ينص في المقدمة أيضاً على بحث الآراء المعاصرة، ولا أجتمع معه في أي مسألة لأنه ليس في العبادات.

6/ القول الشاذ وأثره في الفتيا، تأليف أ. د. أحمد بن علي المباركي، وأكثر هذا البحث تأصيل، ومجموع الآراء التي درسها (8) آراء فقط وهي قديمة أيضاً، ولا أجتمع معه في أي مسألة.

ثالثاً: الإضافة العلمية لموضوع الرسالة (ما انفرد به عن الدراسات السابقة).

سيضاف في هذا البحث (27) رأياً لم يبحث في الرسائل السابقة.

ومن المعلوم أن بحث الآراء الشاذة المعاصرة أولى؛ لأن القديمة بعضها ميّت ولايوجد من يقول به، بخلاف الآراء المعاصرة التي

مازال من يقول بها ينافح عنها، أو لمن قال بها طلاب يتعصبون لها، فكان لابد من طرحها للبحث العلمي، إضافة إلى الآراء القديمة التي أحياها بعض المعاصرين فإنها تبحث أيضاً، كما سيأتي في الضابط.

وهذا سرد للآراء التي انفرد بها هذا البحث:

(1)

طهارة الخمر.

(2)

طهارة الدم الكثير.

(3)

جواز استعمال آنية الذهب والفضة في غير الأكل والشرب.

(4)

تحريم ختان الإناث.

(5)

تقييد جواز المسح على الخفين بوجود الحاجة.

(6)

جواز حلق اللحية.

(7)

وجوب قص ما زاد عن القبضة من اللحية.

(8)

القول ببدعية النقاب.

(9)

جواز التصوير المجسم لما له نفس.

(10)

سنية وضع اليدين على الصدر في الصلاة.

(11)

بدعية وضع الكفين على بعضهما بعد الرفع من الركوع.

(12)

وجوب متابعة الإمام إذا زاد في صلاته وعلم المأموم بالزيادة.

(13)

وجوب التقيد بما محله قبل السلام أو بعده في سجود السهو.

(14)

بدعية الذكر بالسبحة.

(15)

عدم جواز الزيادة على إحدى عشرة ركعة في التراويح.

(16)

مشروعية الاقتصار على خطبة واحدة في العيد.

(17)

تحريم الذهب المحلق.

(18)

عدم وجوب زكاة الأوراق النقدية.

(19)

تحريم صيام يوم السبت.

(20)

القول بأن محاذاة الميقات كون الميقات واقعاً بين ميقاتين على خط واحد.

(21)

عودة الحاج محرماً بعد حله إذا لم يطف قبل الغروب يوم النحر.

(22)

عدم وجوب الفدية في فعل المحظور أو ترك الواجب إلا في حلق الرأس والوطء قبل التحلل.

(23)

جواز الأضحية بغير بهيمة الأنعام.

(24)

قصر جهاد الكفار على الدفع فقط.

(25)

جواز قتل نساء وأطفال الكفار إذا قتلوا نساءنا وأطفالنا.

(26)

جواز تولي الكافر رئاسة الدولة.

(27)

جواز بناء الكنائس في بلاد المسلمين.

وأما‌

‌ منهج البحث وطريقته

فهو في الآتي:

(1)

أعنون المبحث بالرأي المراد بحثه.

(2)

أمهّد للمبحث إن احتاج المقام إلى تمهيد.

(3)

أصوِّر المسألة المراد بحثها تصويراً دقيقاً قبل بيان حكمها، وأحرر محل الشذوذ.

(4)

أذكر من قال بهذا الرأي من المعاصرين.

(5)

أذكر وجه شذوذه، ومن حكم عليه بالشذوذ إن وجد.

(6)

أذكر أدلة الرأي المحكوم عليه بالشذوذ، وبيان وجه الاستدلال من

الأدلة النقلية، وذكر ما يرد على الأدلة من مناقشات، وما يجاب به عنها إن كانت.

(7)

أبين مدى صحة الحكم على الرأي بالشذوذ من عدمه وبيان سبب ذلك.

(8)

الاقتصار على المذاهب الفقهية المعتبرة، مع العناية بذكر ما تيسر الوقوف عليه من أقوال السلف الصالح.

(9)

توثيق الأقوال من كتب أهل المذهب نفسه.

(10)

الترجيح، مع بيان سببه وذكر ثمرة الخلاف إن وجدت.

(11)

الاعتماد على أمات المصادر والمراجع الأصيلة في التحرير والتوثيق والتخريج والجمع.

(12)

التركيز على موضوع البحث وتجنب الاستطراد.

(13)

العناية بضرب الأمثلة؛ وخاصة الواقعية.

(14)

العناية بدراسة ما جد من القضايا مما له صلة واضحة بالبحث.

(15)

ترقيم الآيات، وبيان سورها.

(16)

تخريج الأحاديث وبيان ما ذكره أهل الشأن في درجتها - إن لم تكن في الصحيحين أو أحدهما - فإن كانت كذلك فأكتفي حينئذٍ بتخريجها.

(17)

تخريج الآثار من مصادرها الأصيلة، والحكم عليها.

(18)

التعريف بالمصطلحات، وشرح الغريب الوارد في صلب الموضوع.

(19)

العناية بقواعد اللغة العربية والإملاء وعلامات الترقيم.

(20)

الترجمة للأعلام غير المشهورين عند أول ورودٍ لهم.

(21)

خاتمة البحث عبارة عن ملخص للرسالة، يعطي فكرة واضحة عما تضمنته الرسالة، مع إبراز أهم النتائج التي توصلت إليها من خلال هذا البحث.

(22)

أتبع الرسالة بالفهارس الفنية المتعارف عليها.

وهذه تقسيمات بحث "الآراء الفقهية المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ في العبادات":

انتظم هذا البحث في مقدمة وتمهيد وستة فصول وخاتمة وفهارس:

المقدمة: وفيها أهمية الموضوع وأسباب اختياره وأهدافه ومنهج البحث وتقسيماته.

التمهيد وفيه ستة مطالب:

المطلب الأول: المراد بالآراء.

المطلب الثاني: المراد بالمعاصرة.

المطلب الثالث: المراد بالشذوذ.

المطلب الرابع: الألفاظ ذات الصلة.

المطلب الخامس: ضابط الحكم على الرأي بالشذوذ.

المطلب السادس: خطر الشذوذ وموقف المسلم من الشذوذات.

المطلب السابع: أسباب الشذوذ الفقهي عند المعاصرين.

الفصل الأول: الآراء في الطهارة، وفيه عشرة مباحث:

المبحث الأول: جعل المائعات كلها كالماء إذا وقعت فيها النجاسة وأنها لاتنجس إلا بالتغير.

المبحث الثاني: وجوب غسل يدي النائم قبل غمسهما في الإناء.

المبحث الثالث: طهارة الخمر.

المبحث الرابع: القول بطهارة الدم الكثير.

المبحث الخامس: جواز استعمال آنية الذهب والفضة في غير الأكل والشرب.

المبحث السادس: تحريم ختان الإناث.

المبحث السابع: جواز قراءة القرآن للجنب.

المبحث الثامن: تقييد جواز المسح على الخفين بوجود الحاجة.

المبحث التاسع: جواز حلق اللحية.

المبحث العاشر: وجوب قص ما زاد عن القبضة من اللحية.

الفصل الثاني: الآراء في الصلاة، وفيه سبعة عشر مبحثاً:

المبحث الأول: القول ببدعية النقاب.

المبحث الثاني: جواز التصوير المجسم لما له نفس.

المبحث الثالث: سنية وضع اليدين على الصدر في الصلاة.

المبحث الرابع: بدعية وضع الكفين على بعضهما بعد الرفع من الركوع.

المبحث الخامس: بطلان صلاة من لم يصل على النبي صلى الله عليه وسلم في التشهد الأخير.

المبحث السادس: وجوب متابعة الإمام إذا زاد في صلاته وعلم المأموم بالزيادة.

المبحث السابع: وجوب التقيد بما محله قبل السلام أو بعده في سجود السهو.

المبحث الثامن: لا إعادة للصلاة لمتعمد تركها في وقتها.

المبحث التاسع: بدعية الذكر بالسبحة.

المبحث العاشر: عدم جواز الزيادة على إحدى عشرة ركعة في التراويح.

المبحث الحادي عشر: صحة صلاة التطوع من المضطجع القادر على القيام

المبحث الثاني عشر: صحة إمامة المرأة للرجال.

المبحث الثالث عشر: جواز الجمع بين الصلاتين في الحضر لعذر المشقة مطلقاً.

المبحث الرابع عشر: وجوب صلاة الجمعة على المسافر.

المبحث الخامس عشر: سقوط صلاة الجمعة وصلاة الظهر عمن صلى العيد إذا وافقت يوم الجمعة.

المبحث السادس عشر: مشروعية الاقتصار على خطبة واحدة في العيد.

المبحث السابع عشر: جواز الزيادة على أربع تكبيرات في صلاة الجنازة.

الفصل الثالث: الآراء في الزكاة، وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: تحريم الذهب المحلق.

المبحث الثاني: عدم وجوب زكاة عروض التجارة.

المبحث الثالث: عدم وجوب زكاة الأوراق النقدية.

الفصل الرابع: الآراء في الصيام، وفيه خمسة مباحث:

المبحث الأول: عدم وجوب الصيام على من رأى هلال رمضان وحده وردت شهادته.

المبحث الثاني: الاعتماد على الحساب في دخول الشهر.

المبحث الثالث: وجوب الكفارة دون القضاء على من جامع في نهار رمضان متعمدا.

المبحث الرابع: عدم وجوب القضاء في الحقنة والسعوط للصائم.

المبحث الخامس: تحريم صيام يوم السبت.

الفصل الخامس: الآراء في الحج، وفيه خمسة مباحث:

المبحث الأول: جواز دخول مكة دون إحرام.

المبحث الثاني: القول بأن محاذاة الميقات كون الميقات واقعاً بين ميقاتين على خط واحد.

المبحث الثالث: عودة الحاج محرماً بعد حله إذا لم يطف قبل الغروب يوم النحر.

المبحث الرابع: عدم وجوب الفدية في فعل المحظور أو ترك الواجب إلا في حلق الرأس والوطء قبل التحلل.

المبحث الخامس: جواز الأضحية بغير بهيمة الأنعام.

الفصل السادس: الآراء في الجهاد، وفيه أربعة مباحث:

المبحث الأول: قصر جهاد الكفار على الدفع فقط.

المبحث الثاني: جواز قتل نساء وأطفال الكفار إذا قتلوا نساءنا وأطفالنا.

المبحث الثالث: جواز بناء الكنائس في بلاد المسلمين.

المبحث الرابع: جواز تولي الكافر رئاسة الدولة.

الخاتمة: وفيها خلاصة البحث وأهم ما في البحث من نتائج، وما يظهر خلاله من توصيات.

الفهارس، وهي:

فهرس الآيات،

…

فهرس الأحاديث،

…

فهرس الآثار.

فهرس الأعلام،

…

فهرس المصادر والمراجع،

…

فهرس الموضوعات.

وفي الختام، فالحمد لله على التمام، والحمدلله الذي يسّر وأعان على إكمال هذه الرسالة، وأسأله سبحانه أن يبارك فيها، ثم أتوجه بالشكر والثناء على كل من أسدى إليّ معروفاً وأخص منهم والديّ الكريمين، ومشايخي الأجلّاء، وجميع إخواني الذين شجعوا وأعانوا ولو بشطر كلمة فجزاهم الله خيراً جميعاً، وشكر الله لمشرف هذه الرسالة الشيخ د. سليمان الملحم وقد رأيت من دقته ونصحه الشيء الكثير -جزاه الله خيراً-، كما أشكر القائمين على كرسي الشيخ د. عبدالله بن عبدالرحمن الجبرين لدراسات الإفتاء على دعمهم لي، والشكر موصول لجامعتنا العريقة جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية وكلياتها والعاملين بها والدارسين، أدام الله نفعها، وجعلها منارة خير وبركة على الإسلام والمسلمين، والحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً إلى يوم الدين.

التمهيد، وفيه ستة مطالب:

المطلب الأول: المراد بالآراء

المطلب الثاني: المراد بالمعاصرة

المطلب الثالث: المراد بالشذوذ

المطلب الرابع: الألفاظ ذات الصلة

المطلب الخامس: ضابط الحكم على الرأي بالشذوذ

المطلب السادس: خطر الشذوذ، وموقف المسلم من الشذوذات

المطلب السابع: أسباب الشذوذ الفقهي عند المعاصرين

(يأبى اللَّه العصمة لكتاب غير كتابه، والمنصف من اغتفر قليل خطإ المرء في كثير صوابه).

ابن رجبالقواعد (1/ 4)

‌

‌المطلب الأول: المراد بالآراء

(1)

:

الآراء في اللغة: جمع رأي و (الرأي: رأيُ القلب، ويُجمع على الآراء)

(2)

، (يقال: مَا أضلّ آراءهم وما أَضلَّ رأْيهم)

(3)

، و (تقول من رأي القلب: ارتأيت)

(4)

، وأما رؤية البصر فتقول: رأيته بعينيّ رؤية

(5)

، فالكلمة مادتها (تدل على نظر وإبصار بعين أو بصيرة)

(6)

.

و (العرب تفرّق بين مصادر فعل الرؤية بحسب محالها فتقول: رأى كذا في النوم رؤيا، ورآه في اليقظة رؤية، ورأى كذا - لما يعلم بالقلب ولا يرى بالعين - رأياً، ولكنهم خصوه بما يراه القلب بعد فكر وتأمل وطلب لمعرفة وجه الصواب مما تتعارض فيه الأمارات؛ فلا يقال لمن رأى بقلبه أمراً غائباً عنه مما يحس به أنه رأيه، ولا يقال أيضاً للأمر

المعقول الذي لا تختلف فيه العقول ولا تتعارض فيه الأمارات إنه رأي، وإن احتاج إلى فكر وتأمل كدقائق الحساب ونحوها)

(1)

.

والرأي في الاصطلاح: (القول الصادر عن اجتهاد ونظر في أمارة أو دلالة مستنبطة)

(2)

، و (وقيل: الرأي هو القياس؛ ولهذا سمي أصحاب أبي حنيفة أصحاب الرأي)

(3)

، فهو المقابل للنص ولهذا (يقال: أقلت هذا برأيك أم بالنص؟ فيجعل أحدهما في مقابلة الآخر، وذلك يدل على أن الرأي لا يتناول القول بالنص جليًا كان أو خفيًا

…

[و] يسمى أصحاب القياس كأصحاب أبي حنيفة أصحاب الرأي، ويجعلونه مقابلًا لأصحاب الحديث)

(4)

.

‌

‌المطلب الثاني: المراد بالمعاصرة:

المعاصرة في اللغة: مأخوذة من العصر وهو الدهر والحين

(1)

، (عاصرت فلاناً معاصرة وعِصاراً، أي: كنت أنا وهو في عصرٍ واحد، أو أدركت عصره)

(2)

.

والمقصود بالمعاصرة في هذا البحث، أي: الواقعة في الزمن الحاضر، وقد حدد بعضهم بداية المعاصرة من سنة (1250 هـ)

(3)

تقريباً، ومن أبرز معالمها: إقصاء الشريعة الإسلامية عن الحكم في كثير من الديار الإسلامية واستبدالها بالقوانين الوضعية وهذا مما يُحزن، ومما يفرح طباعة أمات الكتب الفقهية، وكتب السنة وشروحها وغير ذلك

(4)

.

ومنهم من جعل بدايتها سنة (1355 هـ)

(5)

، ومن أبرز معالمها: الدعوة إلى الاجتهاد الجماعي ونشوء المجامع الفقهية، والتجديد في أسلوب تدريس الفقه والتأليف فيه بقيام الجامعات الإسلامية، والانفتاح

على المذاهب والاهتمام بالفقه المقارن وغيرها

(1)

.

ومن الباحثين من حددها بعد ذلك بقليل، من الثمانينات في القرن الماضي، أي: بعد (1380 هـ)، وهي بداية الظهور الفعلي للمظاهر العلمية التي لها تأثير واضح في الفتيا المعاصرة، كبروز المؤسسات العلمية الشرعية من جامعات ومعاهد، وقيام المجامع الفقهية، وتنظيم المؤتمرات المتعلقة بالجوانب الشرعية، فهذه العوامل وغيرها أسهمت في صبغ هذه المرحلة بصبغة خاصة معاصرة

(2)

، ولن يخرج البحث عن نطاق هذه التحديدات وما قاربها، وأقدم رأي تمت دراسته هو لمحمد عبده (ت 1323)، على أنه لم ينفرد به، بل تابعه بعض من هو على قيد الحياة إلى كتابة هذه الأحرف.

‌

‌المطلب الثالث: المراد بالشذوذ:

الشاذ في اللغة: (يدل على الانفراد والمفارقة، شذّ الشيء يشذ شذوذاً)

(1)

، و (شذَّ الرجل من أصحابه، أي: انفرد عنهم. وكل شيء منفرد فهو شاذ)

(2)

.

وأما الشاذ في الاصطلاح

(3)

: فـ (هو مخالفة الحق، فكل من خالف الصواب في مسألة ما فهو فيها شاذ)

(4)

، هكذا قال ابن حزم، ثم ضبط مخالفة الحق بقوله:(فكل من أداه البرهان من النص أو الإجماع المتيقن، إلى قول ما ولم يعرف أحد قبله قال بذلك القول، ففرض عليه القول بما أدى إليه البرهان، ومن خالفه فقد خالف الحق)

(5)

.

لكن قوله: (من أداه البرهان من النص

…

ولم يعرف أحد قبله قال بذلك القول، ففرض عليه القول بما أدى إليه البرهان)، لايسلّم به، والمنازعة هي في وجود ذلك في الواقع، فلا يوجد نص لا يتطرق إليه احتمال وتتنكب الأمة كلها عنه، هذا لا يمكن ولا يكون إلا لنسخه أو لضعف في الثبوت أو الدلالة فلم يعد نصّاً ملزماً، ولا تجتمع الأمة على مخالفة الحق، وضبطه لمخالفة الحق: بمخالفة النص أو الإجماع هو

الذي مشيت عليه في البحث، وهو أضبط من غيره كما سيأتي في المطلب الخامس.

ولايرد على قوله في التعريف: (مخالفة الحق) أنه غير مانع بدخول الآراء الضعيفة والمرجوحة وأنها مقابلة للحق؛ لأنه ضبط ذلك بمخالفة الإجماع أو النص، ولا يقال بأنه غير جامع بإيراد الشذوذ المذهبي

(1)

؛ فالأصل والسياق كله في الشذوذ العام ولذلك ذكر أن من خالف النص أو الإجماع فقد خالف الحق فهذا سياقه، وهو الأصل في حديث ابن حزم وغيره من أساطين الوفاق والخلاف أن حديثهم عن الشذوذ العام، لكنه قد يرد عليه أن تعريفه لفظي فيه إبدال لفظ بلفظ أشهر منه؛ لأن مخالفة الحق هو الباطل المرادف للشاذ

(2)

، وفي التعريف المختار خروج من ذلك.

وقد قيل بأن: (الشاذ: عبارة عن الخارج عن الجماعة بعد الدخول فيها، ومن دخل في الإجماع لا يقبل خلافه بعده وهو الشذوذ)

(3)

، لكن الخروج الأكبر من الإجماع هو الخروج عنه بعد انعقاده وانقراض أهله، كما أن الخروج عن الإجماع بعد الدخول فيه (هذا المعنى لو وجد=نوع من أنواع الشذوذ وليس حداً للشذوذ)

(4)

، فلا يُسلّم بهذا التعريف.

و (قيل: هو قول الواحد، وترك قول الأكثر)

(5)

، لكن القلة والكثرة ليست معياراً للشذوذ مالم يُخالف إجماعاً، فلو تفرد عالم بقول نصره

بالدليل وبفهم سلفي له، فهو الحق ولو كان قائله واحداً، كما قال ابن القيم:(وأما قول ما دل عليه كتاب الله وسنة رسول الله فليس بشاذ، ولو ذهب إليه الواحد من الأمة؛ فإن كثرة القائلين وقلتهم ليس بمعيار وميزان للحق يعير به ويوزن به، وهذه غير طريقة الراسخين في العلم وإنما هي طريقة عامية تليق بمن بضاعتهم من كتاب الله والسنة مزجاة، وأما أهل العلم الذين هم أهله فالشذوذ عندهم والمخالفة القبيحة هي الشذوذ عن الكتاب والسنة وأقوال الصحابة ومخالفتها، ولا اعتبار عندهم بغير ذلك ما لم يجمع المسلمون على قول واحد، ويعلم إجماعهم يقيناً فهذا الذي لا تحل مخالفته)

(1)

.

والتعريف المختار للرأي الفقهي الشاذ هو:

الاجتهاد المخالف للنص الصحيح الصريح أو الإجماع الثابت

(2)

.

فـ (الاجتهاد) يخرج القول الصادر عن النص أو الإجماع، و (النص) يخرج ما خالف الظاهر أو المجمل، ولم يخالف إجماعاً، و (الصحيح) يخرج ما خالف النص الضعيف في ثبوته، ولم يخالف إجماعاً، و (الإجماع الثابت) يخرج ما خالف الإجماع غير المتحقق، إذا ثبتت المخالفة.

ومخالفة الإجماع هي أكثر ماورد في البحث بل لايكاد يوجد غيرها، وقد ينضم معها مخالفة النص، فيكون الشذوذ من جهتين، ومما حرصت عليه في البحث أني لا أسلّم بأي مخالفة ترد على الإجماع حتى

أتحقق من ثبوت المخالفة عمن قالها، ثم بعد الثبوت يُنظر في وجه قوله، ولا يكتفى بنقل قيل فيه: أنه خالف فلان، فكم من قول قيل بمخالفته للإجماع ثم يتبين بعد الوقوف عليه من مصدره الأعلى أنه لا يعارضه من كل وجه، وإهدار الإجماع ليس بأهون من إهدار القول الذي لم يثبت، وحمل القول المحكي على الإجماع إن كان له محمل صحيح أولى من حمله على مخالفة الإجماع.

وقد قال أبو العباس ابن تيمية: (والمنقول عن السلف والعلماء يحتاج إلى معرفة بثبوت لفظه، ومعرفة دلالته، كما يحتاج إلى ذلك المنقول عن الله ورسوله)

(1)

، وهذه العبارة تتأكد عندما يعود هذا المنقول على أصل من الأصول الشرعية بالبطلان

(2)

، فلا نترك الدليل الشرعي القائم لخلاف منقول لم نتحققه، و لايُعارَضُ المعلومُ بالموهوم، فليس كل ماينقل عن العلماء صحيحاً، وليس كل ماصح عنهم يكون صريحاً في المسألة المراد بحثها، وقد يُنسب إلى العالم بلازم قوله أو فعله أو سكوته مالا يلتزمه، فيقع الخطأ عليه والتتابع على ذلك الخطأ، فالوقوف على نص الأئمة أولى

(3)

.

ثم إن هناك معنى لطيفاً يستدعي التحقق من نسبة الأقوال إلى بعض الأئمة والعلماء غير الأئمة الأربعة المتبوعين، نبّه إليه ابن رجب في قوله:(مذاهب غير هؤلاء لم تشتهر ولم تنضبط، فربما نُسب إليهم ما لم يقولوه، أو فُهم عنهم ما لم يريدوه، وليس لمذاهبهم من يذبّ عنها، ويُنبّهُ عَلَى ما يقع من الخلل فيها بخلاف هذه المذاهب المشهورة)

(1)

.

تنبيه: يطلق بعض الفقهاء الشاذ ويريدون به الشذوذ في المذهب، وليس الشذوذ العام بمخالفة الإجماع، نحو ما قال النووي:(قد يجزم نحو عشرة من المصنفين بشيءٍ وهو شاذ بالنسبة إلى الراجح في المذهب، ومخالف لما عليه الجمهور، وربما خالف نص الشافعي أو نصوصاً له)

(2)

، فهذا شاذ بالنسبة إلى المذهب، ويعني مخالفة الراجح فيه، أو مخالفة الجمهور منهم، أو مخالفة نص الإمام، وكل ذلك مما لايدخل في البحث، و (قد يكون القول شاذاً بالنسبة لمذهب، ولكنه غير شاذ بالمعنى العام بل قد يكون رأياً صحيحاً ومعتبراً وذا دليل قوي في مذهب آخر)

(3)

، بل قد يطلق بعض العلماء الشذوذ على رأي ويتبين بعد البحث عدم شذوذه، كما سيأتي في البحث، ومن أسباب ذلك خفاء قول للسلف عن العالم الذي حكم على القول بالشذوذ فيظن أن المسألة إجماعية، أو كون العالم الذي حكم على القول بالشذوذ يرى أن مخالفة الجمهور شذوذ.

‌

‌المطلب الرابع: الألفاظ ذات الصلة

(1)

:

الرأي الشاذ إذا ثبت شذوذه بمخالفته للإجماع أو النص، فإنه غير معتبر ويكون وجوده كعدمه، وقد يصف بعض العلماء الرأي بغير الشذوذ ومراده أنه غير معتبر، وذلك يصدق على الشاذ، وإن وصف بألفاظ غير لفظ الشذوذ، ومن ذلك:

1.

الباطل والفاسد: قال الجويني: (وأما الباطل والفاسد: فهما في اللغة بمعنى العدم

…

فإذا أضيف الفساد أو البطلان إلى حاصل موجود فعلى معنى سقوط حكمه، ونفي الاعتداد به في المراد

…

كل واحد منهما يستعمل فيما لا يقع موقعه؛ فيكون كأنه لم يوجد)

(2)

.

- مثاله في البحث: قال ابن حزم (ت 456): (وأما تنجيس الخمر ما وقعت فيه فلا نعلم في أنها تنجس ما مست من ذلك خلافاً، إلا شيئاً ذكره بعض العلماء عن ربيعة وهو قول فاسد، وحسبنا الله ونعم الوكيل)

(3)

، وقال ابن دقيق العيد في التصوير المجسم (ت 702): (وقد تظاهرت دلائل الشريعة على المنع من التصوير والصور. ولقد أبعد غاية البعد من قال: إن ذلك محمول على

الكراهة

…

وهذا القول عندنا باطل قطعاً)

(1)

.

2.

المطّرح والساقط: لما تكلّم الإمام مسلم عن الرأي المطّرح في مقدمة الصحيح وذكر أن الإعراض عن القول المطّرح أولى؛ لإماتته، استدرك فقال:(غير أنا لمّا تخوفنا من شرور العواقب واغترار الجهلة بمحدثات الأمور وإسراعهم إلى اعتقاد خطإ المخطئين، والأقوال الساقطة عند العلماء= رأينا الكشف عن فساد قوله ورد مقالته بقدر ما يليق بها من الرد؛ أجدى على الأنام وأحمد للعاقبة إن شاء الله)

(2)

.

- مثاله في البحث: قال أبو العباس القرطبي (ت 656) بعدما ذكر تحريم استعمال آنية الذهب والفضة: (وروي عن بعض السلف إباحة ذلك. وهو خلاف شاذٌّ مطرح للأحاديث الصحيحة الكثيرة في هذا الباب)

(3)

، وقال ابن العربي (ت 543) عن حكم الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم في التشهد الآخر:(وشذَّ الشّافعيّ في ذلك فقال: من لم يصلِّ على النبي بعد التشهد الآخر، وقبل السّلام فصلاته فاسدة، وإن صلّى عليه قبل ذلك، لم يجزه. وهذا قول ساقط)

(4)

.

3.

المردود: قال ابن تيمية: (المردود هو قول غير الحق والقول بلا علم مطلقًا)

(5)

، وقال ابن القيم: (ومعلوم أن المردود هو الباطل

بعينه بل كونه ردا أبلغ من كونه باطلا إذ الباطل قد يقال لما لا تقع فيه أو لما منفعته قليلة جدا وقد يقال لما ينتفع به ثم يبطل نفعه وأما المردود فهو الذي لم يجعله شيئا ولم يترتب عليه مقصوده أصلاً)

(1)

.

- مثاله في البحث: قال الرملي (ت 957) عن قول السبكي في رد شهادة من رأى الهلال: (وما قاله السبكي مردود رده عليه جماعة من المتأخرين

…

وجه ما قلناه أن الشارع لم يعتمد الحساب بل ألغاه بالكلية)

(2)

.

4.

الخطأ والغلط: قال الجويني: (والخطأ هو: تخطي المقصود، وهكذا معنى الغَلَط، وهو: الباطل والفاسد. والباطل والفاسد والغلط: اسم لما قبح من الأفعال في الشريعة، وقد يوصف بالخطأ والغلط مالا يوصف بالقبح، لكن لا يوصف بالبطلان في الشريعة إلا ما قبح)

(3)

.

مثاله في البحث: قول السبكي (ت 756): (فقد سئلت عن ترميم الكنائس أو إعادة الكنيسة المضمحلة

…

وهذا الترميم يقع السؤال عنه كثيراً، ولا سيما في الديار المصرية ويفتي كثير من الفقهاء بجوازه وتخرج به مراسيم من الملوك والقضاة بلا إذن فيه، وذلك

خطأ بإجماع المسلمين)

(1)

، وقال النووي عن قول من قال بأن المُحرّم في آنية الذهب والفضة هو الشرب فقط دون الأكل وغيره:(وهذا الذي قاله غلط فاحش)

(2)

.

5.

…

وقد يوصف القول الشاذ بالمتروك أو المهجور أو المنكر أو أو لاوجه له أو لايعرج عليه: وقد جمعها ابن عبدالبر (ت 463) بقوله عمن قال بسقوط الجمعة والظهر عمن شهد العيد: (أما القول الأول: إن الجمعة تسقط بالعيد ولا تصلى ظهراً ولا جمعة= فقول بيّن الفساد وظاهر الخطأ، متروك مهجور لا يعرج عليه)، وقال: (وقد روي في هذا الباب عن ابن الزبير وعطاء قول منكر أنكره فقهاء الأمصار ولم يقل به أحد منهم

…

لا وجه فيه عند جماعة الفقهاء وهو عندهم خطأ إن كان على ظاهره

…

وعلى أي حال كان فهو عند جماعة العلماء خطأ وليس على الأصل المأخوذ به)

(3)

، ثمانية أوصاف جمعها تشنيعاً على القول!

6.

…

وقد يوصف القول الشاذ بالضلال أو البدعة بل الكفر، وهذا أشد مما سبق، ولا يخلو من مبالغة، وهو نادر، إلا إنه مهما يكن من وصف فإن المعتبر عند الباحث هو تحقق معيار الشذوذ بمخالفة الإجماع الثابت أو النص الصريح الصحيح، وقد وُجد في البحث

ما وصف مجازفة بالكفر، ومع ذلك فقد خرج عن الشذوذ لعدم مخالفته للإجماع لكنه بقي مرجوحاً

(1)

.

‌

‌المطلب الخامس: ضابط الحكم على الرأي بالشذوذ:

قال القرافي: (كل شيء أفتى فيه المجتهد فخرجت فتياه فيه على خلاف الإجماع، أو القواعد، أو النص، أو القياس الجلي السالم عن المعارض الراجح، لا يجوز لمقلده أن ينقله للناس ولا يفتي به في دين الله تعالى)

(1)

.

وقد حث القرافي بعد كلامه السابق على تتبع هذه المسائل بقوله: (فعلى هذا يجب على أهل العصر تفقد مذاهبهم فكل ما وجدوه من هذا النوع يحرم عليهم الفتيا به)

(2)

.

ومن خلال كلام القرافي السابق وكلام غيره من العلماء

(3)

، يتبين أن الرأي يوصف بالشذوذ في الحالات الآتية:

1.

إذا كان على خلاف النصوص الصحيحة الصريحة بلا حجة معتبرة.

2.

إذا كان قد سُبق بإجماع صحيح.

3.

إذا كان الرأي فيه انفراد ومخالفة لعامة العلماء مع ضعف المأخذ.

4.

إذا كان مخالفاً لأصول الشّريعة وقواعدها العامة.

لكنَّ ثالث ورابع الحالات لايسلَّم بكونهما ضابطاً مستقلاً للرأي الشاذ، ويمكن أن نردهما للضابطين الأولين، فالانفراد مع ضعف المأخذ

إما أن يكون مخالفاً للنص أو للإجماع، فيكتفى بهما، وسبق التنبيه على أن القلة والكثرة ليست معياراً للشذوذ مالم يُخالف إجماعاً، وكذلك مخالفة أصول الشريعة إما أن يكون هذا الأصل مؤيداً بالنص أو بالإجماع، فيكتفى بهما، وإن لم يكن كذلك فقد يجعله بعضهم ضابطاً لمعرفة الرأي الشاذ، وقد يكون كذلك متمسكاً لمن أخذ بالرأي الشاذ في مقابل النص أو الإجماع، كمن يتمسك بالتيسير في معارضة النص أو الإجماع.

ضابط الرأي الشاذ في هذه الرسالة:

يمكن أن تختصر الحالات السابقة بحالتين ترجع إليهما جميع الحالات وينضبط بهما الحكم على الرأي بأنه شاذ وهما محل اتفاق على النكير على من خالفهما، وهما:

1.

مخالفة النص الصريح الصحيح بلا حجة معتبرة

(1)

.

2.

مخالفة الإجماع الثابت.

الضابطان السابقان هما الأصل، وماحكم عليه العلماء بالشذوذ

(2)

، ثم وُجد من يقول به من المعاصرين، فإنه يبحث في موافقته لمعيار الشذوذ ويختبر على الضابطين، قال أبو العباس ابن تيمية:(فإذا كان القول يخالف سنة أو إجماعاً قديماً وجب إنكاره وفاقاً)

(3)

، وقال ابن

القيم: (فإذا كان القول يخالف سنة أو إجماعاً شائعاً وجب إنكاره اتفاقاً)

(1)

، بل حتى لو كان هذا في حكم القاضي فإنه ينقض كما قال الشاطبي:(ولأجل هذا ينقض قضاء القاضي إذا خالف النص أو الإجماع، مع أن حكمه مبني على الظواهر مع إمكان خلاف الظاهر، ولا ينقض مع الخطأ في الاجتهاد وإن تبين)

(2)

.

والذي يدخل في البحث من آراء المعاصرين:

- الرأي الجديد المخالف للإجماع أو النص الصريح أو المحكوم عليه بالشذوذ.

- الرأي القديم المحُكوم عليه بالشذوذ، إذا أحيا ذكره بعض المعاصرين باختياره له.

ومن الضوابط المهمة: أنه لا يُتعرض بهذه الدراسة لكل ساقط من القول، وإنما المعنيُّ بهذه الدراسة: أهل العلم وحملته ممن صدر عنهم ما يمكن أن يكون شذوذاً، واشتهر هذا القول إما: بشهرة صاحبه

(3)

، أو بالتأليف فيه والمنافحة عنه، أو بكثرة ترداده بين الناس وانتشاره.

‌

‌المطلب السادس: خطر الشذوذ، وموقف المسلم من الشذوذات:

أما خطر الشذوذ: فمما يبينه قول عمر رضي الله عنه لزياد بن حدير: (هل تعرف ما يهدم الإسلام؟ قال: قلت: لا، قال: يهدمه زلة العالم، وجدال المنافق بالكتاب وحكم الأئمة المضلين)

(1)

، وقول ابن عباس رضي الله عنهما:(ويل للأتباع من عثرات العالم، قيل: كيف ذلك؟ قال: يقول العالم شيئاً برأيه ثم يجد من هو أعلم برسول الله صلى الله عليه وسلم منه فيترك قوله ذلك ثم يمضي الأتباع)

(2)

، فيؤخذ منهما أن الشذوذ:

فيه من النسبة إلى دين الله ماليس منه، وفيه إرباك للناس وتذبذب، قال ابن القيم:(ومن المعلوم أن المخوف في زلة العالم تقليده فيها)

(3)

، ومايكون في ذلك من تضييع الشريعة، وذهاب هيبة العلماء، وفساد ذمم الناس، وتعريض المفتي نفسه لسخط الله، وولوج الإفتاء من ليس أهلاً له

(4)

، قال الشاطبي: (ولهذا تُستعظم شرعاً زلة العالم، وتصير صغيرته كبيرة، من حيث كانت أقواله وأفعاله جارية في العادة على مجرى

الاقتداء، فإذا زل حملت زلته عنه قولاً كانت أو فعلاً؛ لأنه موضوع مناراً يهتدى به، فإن عُلم كون زلته زلة؛ صغرت في أعين الناس وجسر عليها الناس تأسياً به، وتوهموا فيها رخصة علم بها، ولم يعلموها هم تحسيناً للظن به، وإن جهل كونها زلة؛ فأحرى أن تحمل عنه محمل المشروع، وذلك كله راجع عليه)

(1)

، وقال معتذراً للعلماء:(وهو وإن كان على غير قصد ولا تعمد وصاحبه معذور ومأجور، لكن مما ينبني عليه في الاتباع لقوله فيه خطر عظيم، وقد قال الغزالي: "إن زلة العالم بالذنب قد تصير كبيرة وهي في نفسها صغيرة"، وذكر منها أمثلة، ثم قال: "فهذه ذنوب يتبع العالم عليها، فيموت العالم ويبقى شره مستطيراً في العالم آمادا متطاولة، فطوبى لمن إذا مات ماتت معه ذنوبه"، وهكذا الحكم مستمر في زلته في الفتيا من باب أولى، فإنه ربما خفي على العالم بعض السنة أو بعض المقاصد العامة في خصوص مسألته، فيفضي ذلك إلى أن يصير قوله شرعاً يتقلد، وقولاً يعتبر في مسائل الخلاف، فربما رجع عنه وتبين له الحق فيفوته تدارك ما سار في البلاد عنه ويضل عنه تلافيه، فمن هنا قالوا: زلة العالم مضروب بها الطبل)

(2)

.

هذا في الزلة أو الشذوذ غير المقصود أما من تتبع الشذوذات والزلات فقد اجتمع فيه الشر، كما قال سليمان التيمي (ت 177):(لو أخذت برخصة كل عالم، أو زلة كل عالم، اجتمع فيك الشرَّ كله)

(3)

، قال ابن عبدالبر:(هذا إجماع لا أعلم فيه خلافاً)

(4)

، واتباع الشذوذات

علامة على هوى وضلالة كما قال الدارمي (ت 280): (إن الذي يريد الشذوذ عن الحق، يتبع الشاذ من قول العلماء، ويتعلق بزلّاتهم، والذي يؤم الحق في نفسه يتبع المشهور من قول جماعتهم، وينقلب مع جمهورهم، فهما آيتان بينتان يستدل بهما على اتباع الرجل، وعلى ابتداعه)

(1)

.

و (لا يكون إماماً فِي العلم من أخذ بالشاذ من العلم)

(2)

، وفي ذلك قصة لطيفة فيها عبرة، ذكرها المازري (ت 536) عن نفسه، فقال:(وأذكر إذ كنت مراهقاً للبلوغ بين يدي أستاذي وإمامي، وكان أول يوم من شهر رمضان، وبات الناس على غير نية الصيام، فقلت: لا أقضي هذا اليوم على مذهب بعض أصحاب مالك في رواية شاذة، فأخذ بأذني أستاذي، فقال لي: إن قرأت العلم على هذا فلا تقرأه، إن اتبعت بنيات الطريق جاء مثل زنديق. بهذا اللفظ)

(3)

.

وموقف المسلم من الشذوذات

(4)

، يتلخص في الآتي:

1.

عدم اعتماد الرأي الشاذ

(5)

.

2.

العدل في الحكم على صاحبه

(1)

.

3.

عدم إشاعته ونشره، إلا لبيان ضعفه إذا انتشر

(2)

.

‌

‌المطلب السابع: أسباب الشذوذ الفقهي عند المعاصرين

.

أسباب الشذوذ غير أسباب الاختلاف، ومن أبرز أسباب الشذوذ عند المعاصرين:

1.

الجمود على الظواهر.

2.

المبالغة في سد الذرائع، والاحتياط، وعدم مراعاة المتغيرات.

3.

التوسع في اعتبار المصالح والمقاصد.

4.

الاستدلال بالخلاف الفقهي.

5.

تبرير الواقع المنحرف، والخضوع للضغوطات

(1)

.

6.

الضعف العلمي، و الاضطراب الكثير في الأصول الفقهية.

7.

عدم اعتبار الإجماع، أو الاضطراب في اعتباره، وهذا أهمها، ولئن كان الشذوذ في السابقين يقع كثيراً من غير قصد، فإنه في المعاصرين يقع كثيراً بقصد ومعرفة بالمخالفة، وأهم سبب وقفت عليه في الرسالة لذلك وتكرر فيها:

"عدم اعتبار الإجماع، أو الاضطراب في اعتباره"، ومن مظاهر ذلك الاعتداد بالفهم المباشر للنصوص ولو خالف فهم السلف قاطبة أو قلة الاهتمام بطلب فهمهم، ومن أسباب هذا الانحراف: التأثر بالمدرسة الظاهرية، أو العصرانية والتجديد.

أما الظاهرية؛ فابن حزم من أشهرهم، وقد قال أبو عبدالرحمن بن عقيل الظاهري:(مذهب ابن حزم في الإجماع مضطرب جداً)

(1)

، ومع أن شرطه في الإجماع عسير إلا أنه لم يستطع الوفاء به في الواقع، وسيأتي ذلك في ثنايا البحث، والمراد هنا الإشارة، وفي البحث آراء لظاهرية جديدة لم يعرفها ابن حزم مع معرفته بالنصوص التي استدلوا بها.

و الشوكاني له تأثر بالظاهرية، وهو يقول:(فأما الإجماع؛ فقد أوضحت في كثير من مؤلفاتي أنه ليس بدليل شرعي، على فرض إمكانه؛ لعدم ورود دليل يدل على حجيته)

(2)

، ولرأي الشوكاني سطوة على اختيارات بعض المعاصرين.

وأما المدرسة العصرانية أو التجديد؛ (فإنكارها للإجماع، أو تشكيكها في وقوعه يُعد من الملامح الرئيسية لها)

(3)

، فالقرضاوي مثلاً يقول:(حجية الإجماع ذاته ليست موضع إجماع! فلا يجوز أن نشهر هذا السيف؛ سيف الإجماع المزعوم في وجه كل مجتهد في قضية)

(4)

، ولا مانع عنده من إحداث فهم جديد للنص، أو قول جديد في مسألة خلافية لم يسبق إليه المجتهد ولو كانت المسألة قديمة

(5)

.

ويحسن في هذا المقام إيراد قول الجويني: (قد علمنا قطعاً انتشار

احتجاج السّلف، في الحَث على موافقة الأمة واتباعها والزجر على مخالفتها

…

فإن تجويز خُلف الإجماع، وترك اتباع الأمة مما يعظم خطره؛ إذ على الإجماع ابتنى معظم أصول الشريعة)

(1)

، و (إذا تعرفنا حال الأمة وجدناهم متفقين على تضليل من يخالف الإجماع وتخطئته، ولم تزل الأمة ينسبون المخالفين للإجماع إلى المروق وشق العصا ومحادة المسلمين ومشاقتهم، ولا يعدون ذلك من الأمور الهينة، بل [يعدون] ذلك من عظام الأمور، وقبيح الارتكابات)

(2)

.

وعدم الاحتجاج بالإجماع زلة عظيمة، ولاتُعرف إلا عند أهل البدع، بل قال البزدوي:(ومن أنكر الإجماع فقد أبطل دينه كله؛ لأن مدار أصول الدين كلها ومرجعها إلى إجماع المسلمين)

(3)

، والكلام السابق له أطراف في ثنايا البحث وإشارات ستأتي، والله أعلم.

الآراء المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ في العبادات

وفيه ستة فصول:

الفصل الأول: الآراء في الطهارة، وفيه عشرة مباحث:

المبحث الأول: جعل المائعات كلها كالماء إذا وقعت فيها النجاسة وأنها لاتنجس إلا بالتغير

المبحث الثاني: وجوب غسل يدي النائم قبل غمسهما في الإناء

المبحث الثالث: طهارة الخمر

المبحث الرابع: طهارة الدم الكثير

المبحث الخامس: جواز استعمال آنية الذهب والفضة في غير الأكل والشرب

المبحث السادس: تحريم ختان الإناث

المبحث السابع: جواز قراءة القرآن للجنب

المبحث الثامن: تقييد جواز المسح على الخفين بوجود الحاجة

المبحث التاسع: جواز حلق اللحية

المبحث العاشر: وجوب قص ما زاد عن القبضة من اللحية

(ولو أن كل من أخطأ في اجتهاده -مع صحة إيمانه، وتوخيه لاتباع الحق- أهدرناه، وبدعناه= لقلّ من يسلم من الأئمة معنا، رحم الله الجميع بمنّه وكرمه).

الذهبي رحمه الله

سير أعلام النبلاء (14/ 376)

‌

‌الفصل الأول: الآراء في الطهارة

وفيه عشرة مباحث:

‌

‌المبحث الأول: جعل المائعات كلها كالماء إذا وقعت فيها النجاسة، وأنها لاتنجس إلا بالتغيُّر

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

(ولايقال إنَّه تعمّدا

…

خلاف قصد الشرع فيما اعتمدَ

وواجبٌ في مشكلات الحُكم

…

تحسيننا الظنَّ بأهل العلم)

ابن عاصممنظومة مرتقى الوصول ص (60)

‌

‌المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ مَحَلِّ الشُّذوذِ:

المائعات في اللغة: جمع مائع، والمائع ضد الجامد، وأصل الكلمة من الميم والياء والعين، قال ابن فارس:(الميم والياء والعين كلمةٌ صحيحة تدلُّ على جريانِ شيءٍ واضطرابِ شيءٍ وحركتِه)

(1)

، والمائعات تشمل: المياهَ وغيرَها من السوائل؛ كالزيت واللبن والمرق

(2)

، ومن خصائص الماء: وصف الطهورية قال الله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا}

(3)

، قال ابن المنذر:(وأجمعوا على أن الوضوء بالماء جائز)

(4)

، وقال الرصَّاع

(5)

: (الطهورية من خواص الماء، وقد حكى ابن العربي الإجماع على ذلك)

(6)

، وقد يوصف غير الماء بالطهارة ولايوصف بالطهورية، ثم إن الفقهاء يفرقون بين الماء وغيره من المائعات في جملة من الأحكام، ومنها:

1/ أن الوضوء والغسل لايصحان إلا بالماء، دون غيره من المائعات

- خلا النبيذ ففيه خلاف والجمهور لايرون جوازه

(1)

-، قال ابن قدامة:(فأما غير النبيذ من المائعات غير الماء، كالخل والدهن والمرق واللبن، فلا خلاف بين أهل العلم فيما نعلم أنه لا يجوز [بها] وضوء ولا غسل)

(2)

2/ إزالة الخبث عند الجمهور لايصح إلا بالماء، قال النووي:(رفع الحدث وإزالة النجس لا يصح إلا بالماء المطلق، فهو مذهبنا لا خلاف فيه عندنا، وبه قال جماهير السلف والخلف من الصحابة فمن بعدهم)

(3)

.

- وقد جمع هذا الاختصاصَ للماء في هاتين الصورتين الغزاليُّ بقوله: (والطَّهورية مختصة بالماء من بين سائر المائعات، أما فى طهارة الحدث؛ فبالإجماع، وأما في طهارة الخبث؛ فعند الشافعي خلافاً لأبي حنيفة)

(4)

.

3/ ومن الفروق -و هو المراد وفيه تحرير لمحل الشذوذ-:

أن العلماء يرون أن الماء يمكن تطهيره إذا وقعت فيه النجاسة

(1)

بخلاف غيره من المائعات، فإنها تنجس ولا يمكن تطهيرها بوقوع النجاسة فيها، قال ابن عبدالبر:(وأجمعوا أن المائعات كلها من الأطعمة والأشربة -ما خلا الماء- سواء، إذا وقعت فيها الميتة نجست المائع كله، ولم يجز أكله ولا شربه عند الجميع إلا فرقة شذت)

(2)

.

- فذكر أن العلماء مجمعون أن الماء له حكم خاص فهو الذي يمكن تطهيره خلافاً لبقية المائعات فإنها تنجس بوقوع النجاسة ولا يمكن تطهيرها، وهناك من المعاصرين من لايفرق بين الماء وغيره من المائعات، فلاتنجس عنده كلها إلا بالتغير بالنجس.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين:

قال بهذا الرأي جماعة من المتقدمين ولم أقف عليه عند المعاصرين إلا عند:

ابن عثيمين (ت 1421)

(1)

رحمه الله.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة النص الصريح.

2/ مخالفة الإجماع، وتفصيلهما في المطلب الرابع.

3/ النص على شذوذه، و قد نص على شذوذ هذا القول:

- ابن عبدالبر (ت 463) بقوله: (وقد شذ قوم فجعلوا المائع كله كالماء، ولا وجه للاشتغال بشذوذهم في ذلك ولا هم عند أهل العلم ممن يعد خلافاً، وسلك داود بن علي سبيلهم في ذلك إلا في السمن الجامد والذائب فإنه قال فيه بظاهر حديث هذا الباب)

(1)

.

- و ابن رشد الجد (ت 520) بقوله: (ظاهر هذه الرواية أن النجاسة اليسيرة لا تفسد الطعام الكثير ولا تنجسه، كما لا تفسد الماء الكثير ولا تنجسه، وهذا مما لا يقوله إلا داود القياسي

(2)

ومن شذ عن الجمهور وخالف الأصول)

(3)

.

- و العيني (ت 855) بقوله: (وَقد شَذَّ قوم فجعلُوا المائِع كُله كالماء، ولا يعتَبر ذلك)

(1)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بالتفريق بين الماء وغيره من المائعات: استدل أصحاب هذا القول، بأدلة منها:

1/ حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الفأرة تقع في السمن؟ فقال: «إن كان جامداً، فألقوها وما حولها، وإن كان مائعاً، فلا تقربوه»

(1)

.

وجه الاستدلال: أن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بعدم القرب من السمن المائع، فدل على تنجسه وعدم إمكانية تطهيره، وهذا نص في السمن السائل، ومخالفته مخالفة للنص الصريح.

ونوقش الاستدلال بالحديث:

- بعد التسليم في صحته، فالحديث ضعيف، أخطأ في سنده ومتنه معمر، قال ابن تيمية:(وأما معمر، فاضطرب فيه، في سنده ولفظه)

(1)

، والصواب أنه من حديث ميمونة، ومتنه ليس فيه تفصيل، كما روى البخاري عن ميمونة: أن فأرة وقعت في سمن فماتت، فسئل النبي صلى الله عليه وسلم عنها فقال:«ألقوها وما حولها وكلوه» .

(2)

، قال ابن القيم:(رواه الناسُ عن الزهري بهذا المتن والإسناد، ومتنه خرجه البخاريُّ في (صحيحه)، والترمذي، والنسائي. وأصحاب الزهري كالمجمعين على ذلك، وخالفهم معمرٌ في إسناده ومتنه)

(3)

.

- وعلى فرض صحته، فلايصح تعميم الحكم فيه على القليل والكثير، بل هو خاص بالقليل كالسمن المسؤول عنه، قال ابن تيمية:(فإنه من المعلوم أنه لم يكن عند السائل سمن فوق قلتين يقع فيه فأرة حتى يقال فيه: ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال، بل السمن الذي يكون عند أهل المدينة في أوعيتهم يكون في الغالب قليلاً، فلو صح الحديث لم يدل إلا على نجاسة القليل. فإن المائعات الكثيرة إذا وقعت فيها نجاسة فلا يدل على نجاستها لا نص صحيح ولا ضعيف، ولا إجماع، ولا قياس صحيح)

(1)

.

ويمكن أن يجاب عن هذه المناقشة:

- بأن الحديث وإن كان ضعيفاً إلا أن إجماع العلماء الآتي ذكره على معناه يكفي

(2)

، بل قال الطوفي:(الإجماع أقوى أصول الإسلام، ولذلك قدم على النص والقياس)

(3)

، وقال القرافي:(وهو مقدم على الكتاب والسنة والقياس)

(4)

، وهذا التقديم باعتبار أن النص يقبل النسخ والتأويل بخلاف الإجماع، ولأن دلالة الإجماع قطعية بخلاف القياس

(5)

.

2/ الدليل الثاني هو: الإجماع.

وقد نقل الإجماع في هذه المسألة غير واحد من العلماء:

1.

قال ابن بطال (ت 449): (وأما السمن المائع، والزيت، والخل، والمُرْي

(1)

، والعسل وسائر المائعات تقع فيها الميتة، فلا خلاف أيضًا بين أئمة الفتوى أنه لا يؤكل منها شيء)

(2)

.

2.

وقال ابن عبدالبر (ت 463): (وأجمعوا أن المائعات كلها من الأطعمة والأشربة -ما خلا الماء- سواء، إذا وقعت فيها الميتة نجست المائع كله ولم يجز أكله و لا شربه عند الجميع إلا فرقة شذت)

(3)

.

3.

وقال ابن حزم (ت 456): (واتفقوا أن السمن إذا وقع فيه فأر، أو فأرة، فمات، أو ماتت فيه، وهو مائع أنه لا يؤكل)

(4)

.

4.

وقال البغوي (ت 516): (واتفق أهل العلم على أن الزيت إذا ماتت فيه فأرة، أو وقعت فيه نجاسة أخرى أنه ينجس، ولا يجوز أكله)

(5)

.

5.

وقال ابن رشد الجد (ت 520): (الله تعالى خلق الماء طهوراً، فهو يحمل ما غلب عليه من النجاسات، بخلاف ما عداه من الأطعمة والأدم المائعات. والفرق بينهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن ماء بير بضاعة وما يلقى فيها من الأقذار والنجاسات فقال: «خلق الله الماء طهورا لا ينجسه إلا ما غير لونه أو طعمه أو رائحته»، وسئل عن الفارة تقع في السمن فقال: «انزعوها وما حولها فاطرحوه وإن كان مائعا فلا تقربوه»، وهذا ما لا خلاف فيه بين فقهاء الأمصار)

(1)

.

ونوقشت حكاية الإجماع:

- بعدم التسليم بها، قال ابن تيمية (ت 728):(هذا فيه نزاع معروف، فمذهب طائفة أنه يُلقَى وما قرب منها ويؤكل، سواء كان جامداً أو مائعاً)

(2)

، ثم ذكر خلاف ابن عباس وماحكي عن ابن مسعود رضي الله عنهم، والزهري وإحدى الروايات عن أحمد ومالك، وأنهم يرون أن غير الماء كالماء في إمكان تطهيرها من النجاسات.

- فالظاهر أن الإجماع غير متحقق كما قرره ابن تيمية، وقد خالف في المسألة ابن عباس

(3)

رضي الله عنه وليس بصريح-، وابن مسعود رضي الله عنه

ولايصح عنه-

(1)

، والزهري (ت 124)

(2)

، وهو القول الأصح عند الحنفية

(3)

.

- وقول عند المالكية

(4)

، ورواية عند الحنابلة

(5)

، وحكي عن أبي ثور (ت 240)

(6)

،

و هو رأي البخاري (ت 256)

(7)

، واختار هذا القول ابن

تيمية (ت 728)

(1)

.

- وعند التحقيق فإن قول الحنفية وماروي عن أحمد وأبي ثور ليس كقول الشيخ ابن عثيمين تماماً؛ لأنهم يفرقون في الماء بين القليل والكثير ويقيسون المائعات عليه، فالقليل عندهم ينجس بملاقاة النجاسة، بخلاف الكثير فلاينجس إلا بالتغير، أما الشيخ ابن عثيمين فإن الحكم عنده أن يلقى النجس وماحوله ولو كان المائع يسيراً مالم يتغير كله.

المسألة الثانية: أدلة من قال بأن غير الماء من المائعات كالماء:

استدل من يرى أن المائعات كلها كالماء وأنها لاتنجس إلا بالتغير بأدلة منها:

1/ قوله تعالى: {وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ}

(2)

.

وجه الاستدلال: أن المائعات؛ كالألبان، والزيت، والخلول، ونحوها من الطيبات التي أحلها الله لنا، فإذا لم يظهر فيها صفة الخبث في طعم، أولون، أو ريح، كانت على حالها في الطيب، فلا يجوز أن تجعل من الخبائث المحرمة

(3)

.

2/ ومن أدلتهم: قوله صلى الله عليه وسلم في حديث ميمونة رضي الله عنها حين سُئل عن فأرة سقطت في سمن، فقال صلى الله عليه وسلم: «ألقوها وما حولها فاطرحوه،

وكلوا سمنكم»

(1)

.

وجه الاستدلال: أن النبي صلى الله عليه وسلم أجاب جواباً عاماً مطلقاً ولم يستفصل هل كان السمن مائعاً أو جامداً؟ قليلاً أو كثيراً؟ وترك الاستفصال في حكاية الحال

(2)

مع قيام الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال

(3)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

بأن قوله: «وما حولها» يدل على أنه كان جامداً؛ لأنه لو كان مائعاً لم يكن لها حول، فلو نقل من أي جانب لخلفه غيره في الحال، فيصير مما حولها فيحتاج إلى إلقائه كله

(4)

.

وأجيب عن ذلك:

بأن الغالب على سمن الحجاز أن يكون ذائباً، فيكون الحديث كالنص في السمن المائع عند وقوع الفأرة فيه

(5)

، والعبرة بالغالب، والنادرُ لاحكم له.

3/ ومن أدلتهم: القياس على الماء، فتغير الماء بالنجاسات أسرع وأظهر من تغير غيره من المائعات، واستحالة النجاسة في غير الماء أقوى من استحالتها في الماء

(6)

، وهذا من قياس الأولى.

ونوقش هذا الاستدلال: بأن الماء له قوة يدفع بها النجس عن غيره فعن نفسه أولى

(1)

، كما جاء في الحديث:«إنَّ الماءَ طَهُورٌ، لا يُنَجِّسُهُ شيء»

(2)

.

وأجيب عن ذلك:

بأنَّ مفهوم الحديث لا عموم له، و لا يقتضي أن كل ما ليس بماء يتنجس؛ فإن الهواء ونحوه لا يتنجس وليس بماء

(3)

.

4/ واستدلوا أيضاً: بأن هذا ما أفتى به الصحابة كابن عباس وابن مسعود رضي الله عنهم.

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال:

- بعدم التسليم، فإن ماروي عن ابن عباس رضي الله عنه ليس بصريح في المائع

(4)

، وماروي عن ابن مسعود رضي الله عنه لايصح عنه

(5)

.

- و على فرض التسليم، فقد صح عن جمع من الصحابة القول بتنجس السمن المائع بوقوع النجس فيه أو التفريق بين الجامد والمائع، منهم: عائشة

(6)

،

وابن عمر

(1)

، وعبدالله بن عمرو

(2)

، وأنس

(3)

رضي الله عنهم، وبهذا يفتي جمع من التابعين وجماهير العلماء.

- فهؤلاء الصحابة قولهم خلافُ قولِ ابنِ عباس رضي الله عنه

(4)

، وقول الصحابي إنما يكون حجةً على الصحيح إذا لم يوجد له مخالف، أما إذا وُجِدَ الخلاف فلايكون حجة بالاتفاق، ومن ثم فلا يلزم الأخذ بقول أحدهما إلا بدليل آخر يرجحه

(5)

، كما قال الشافعي في أقاويل الصحابة إذا اختلفت:(نَصِيرُ منها إلى ما وافق الكتابَ أو السنةَ أو الإجماعَ، أو كان أصحّ في القياس)

(6)

.

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته، فالظاهر أن نسبته إلى الشذوذ غير صحيحة؛ فإنه لم يخالف نصاً صحيحاً صريحاً، ولم يخرم إجماعاً متحققاً، وقد استند قائله إلى أدلة قوية له فيها سلف، فهو رأي دائر بين راجح ومرجوح، وإن كان التفريق بين المائع اليسير والكثير هنا له وجه، والله أعلم

(7)

.

‌

‌المبحث الثاني: وجوب غسل يدي النائم قبل غمسهما في الإناء

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

قال الإمام مالك: (العلم الذي هو العلم معرفة السنن، والأمر المعروف الماضي المعمول به).

البيان والتحصيل (18/ 523)

‌

‌المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ مَحَلِّ الشُّذوذِ:

الإناء لغة: مفرد و جمعه آنية، وجمع الجمع: أوانٍ، كسقاء وأسقية وأَساقٍ

(1)

، وهي ظرف من الظروف تحوي ما يوضع فيها، ومن استيقظ من نومه وأراد أن يستعمل ماءً في إناء

(2)

، فإنه يُشرع له أن يغسل يديه خارج الإناء بإكفاء الإناء، أو التناول منه بغير اليد، ولا يغمس يديه في الإناء قبل أن يغسلهما.

وهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع في المسألة:

1.

وقد أجمع العلماء على أن غسل اليدين في ابتداء الوضوء سنة؛ يستحب استعمالها ولايجب، مالم يتيقن فيهما نجساً

(3)

.

2.

و أجمعوا على نهي المستيقظ من نومه عن غمس اليد في الإناء

قبل غسلها

(1)

.

3.

واتفق الأئمة الأربعة وغيرهم على استحباب غسل اليدين عند القيام من نوم الليل ثلاثاً

(2)

.

4.

واختلف العلماء في وجوب غسل اليدين قبل غمسهما في الإناء

(3)

، والعلماء عامتهم على عدم الوجوب، وأوجبه آخرون، وحُكِمَ على قولهم بالشذوذ، وهذا هو المراد بحثه، وتحقيق نسبته للشذوذ من عدمه.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بالوجوب من المعاصرين:

أبرز من قال بهذا الرأي من المعاصرين:

محمد بن إبراهيم (ت 1389)

(1)

، ومحمد بن عثيمين (ت 1421)

(2)

-رحمهما الله -.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

أما وجه شذوذ القول بوجوب غسل يدي المستيقظ من النوم قبل غمسهما في الإناء؛ فهو نقل الاتفاق على الاستحباب، وحكم بعض العلماء عليه بالشذوذ، و قد نص على شذوذ هذا القول:

- الجصاص

(1)

(ت 370) بقوله: (وقد اتفق الفقهاء على الندب، ومن ذكرنا قوله آنفاً

(2)

فهو شاذ)

(3)

.

- أما مانَقَله من اتفاق الفقهاء فهو صحيح، لكن الندب لايعارض الوجوب فكل من يرى الوجوب يرى الندب، لذلك نقل بعضهم الاتفاق على الاستحباب، لكنهم صرحوا بوجود الخلاف في الوجوب

(4)

، والأكثر على عدم الوجوب، أما الحكم بالشذوذ على من يرى الوجوب؛ فهذا لم أقف عليه عند غير الجصاص، وإن كان النووي قد قال عن القول بتنجيس الماء لمن غمس يديه في الإناء قبل غسلهما: (قول ضعيف

جداً)

(1)

، بل قال ابن القيم:(والقول بنجاسته من أشذ الشاذ)

(2)

، لكن هذا شيء ومانحن فيه شيء، فلايلزم من وجوب غسل اليدين التنجيسُ، ويلزم العكس.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بعدم الوجوب:

استدل من يرى عدم وجوب غسل الكفين للمستيقظ من النوم بأدلة منها:

1/ قول الله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ}

(1)

الآية.

وجه الاستدلال:

أن القيام من النوم داخل في عموم الآية

(2)

، وقد أمر الله بالوضوء

من غير غسل الكفين في أوله، والأمر بالشيء يقتضي حصول الإجزاء به

(1)

.

2/ مما يؤكد ذلك ماجاء في صحيح مسلم عن عثمانَ رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «مَنْ أتم الوضوء كما أمره الله تعالى، فالصلوات المكتوبات كفارات لما بينهن»

(2)

، فأحال على الآية وليس فيها غسل الكفين

(3)

، وحديث أبي أيوب وعقبة مرفوعاً:«من توضأ كما أُمر، وصلى كما أُمر، غفر له ما قدم من عمل»

(4)

، وحديث رفاعة بن رافع مرفوعاً -في قصة المسيء صلاته-:«إنها لا تتم صلاة لأحد، حتى يسبغ الوضوء، كما أمره الله تعالى، يغسل وجهه ويديه إلى المرفقين، ويمسح برأسه، ورجليه إلى الكعبين»

(5)

.

3/ واستُدلَّ على عدم الوجوب أيضاً بحديث ابن عباس رضي الله عنه أنه بات عند خالته ميمونة، «فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم من الليل، فتوضأ من شَنٍّ معلَّقٍ وضوءاً خفيفاً

…

» الحديث

(6)

، ترجم عليه أبوعوانة: (باب

الدليل على أن أمر النبي صلى الله عليه وسلم للمستيقظ من النوم غسل يديه على إباحة)

(1)

.

وجه الاستدلال: أنه لم يذكر غسل الكفين قبل الوضوء، ولقوله:«وضوءاً خفيفاً» أي: خففه بأن توضأ مرة مرة، وخفف استعمال الماء بالنسبة إلى غالب عادته كما ذكر ابن حجر والنووي.

4/ وَمِن الأدلَّة على عدم الوجوب اتفاقُ الفقهاء على ذلك، قال الجصاص: (وهو عند أصحابنا وسائر الفقهاء مستحب غير واجب

…

وقد اتفق الفقهاء على الندب)

(2)

، مع أنه نقل خلافاً عن الحسن، ولكنه لم يعتبر بهذه المخالفة؛ لشذوذها عنده؛ ولذا قال بعد قول الحسن:(وتابعه على ذلك من لا يعتد به).

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال:

- بأن هذا الاتفاق لايصح فإن الوجوب هو مذهب بعض الصحابة والتابعين والأئمة:

كأبي هريرة، وابن عمر رضي الله عنهم، والحسن البصري (ت 110)، وأحمد بن حنبل (ت 241) في رواية

(3)

، وإسحاق بن راهويه (ت 238)

(4)

، وداود بن علي

(ت 270)

(1)

، وابن حزم (ت 456)

(2)

.

وهذا تحقيق مانُسب إليهم؛ لئلا يهدر الإتفاق إلا بالخلاف الثابت:

- أما مذهب أبي هريرة رضي الله عنه؛ فيمكن معرفته بمارواه أحمد

(3)

عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إذا استيقظ أحدكم من نومه فليفرغ على يديه من إنائه ثلاث مرات، فإنه لا يدري أين باتت يده» فقال قين الأشجعي: يا أبا هريرة، فكيف إذا جاء مهراسكم؟ قال:(أعوذ بالله من شرك يا قين)

(4)

، وهو ليس بصريح، لكن ممايؤكد اشتهار الوجوب عن أبي هريرة مارواه ابن

أبي شيبة

(1)

قال: حدثنا أبو معاوية، عن الأعمش، عن إبراهيم قال:(كان أصحاب عبد الله [بن مسعود] إذا ذكر عندهم حديث أبي هريرة قالوا: كيف يصنع أبو هريرة بالمهراس الذي بالمدينة؟).

- قال الجصاص: (والذي أنكره أصحاب عبد الله من قول أبي هريرة اعتقاده الإيجاب فيه; لأنه كان معلوماً أن المهراس الذي كان بالمدينة، قد كان يتوضأ منه في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وبعده فلم ينكره أحد، ولم يكن الوضوء منه إلا بإدخال اليد فيه، فاستنكر أصحاب عبد الله اعتقاد الوجوب فيه مع ظهور الاغتراف منه باليد من غير نكير من أحد منهم عليه، ولم يدفعوا عندنا روايته وإنما أنكروا اعتقاد الوجوب)

(2)

.

- وأما مذهب ابن عمر رضي الله عنه؛ فيمكن معرفته بمارواه ابن خزيمة

(3)

قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم:

«إذا استيقظ أحدكم من منامه فلا يدخل يده في الإناء حتى يغسلها ثلاث مرات؛ فإنه

لايدري أين باتت يده أو أين طافت يده» فقال له رجل: أرأيت إن كان حوضاً؟ قال: فحصبه ابن عمر وقال: (أخبرك عن رسول الله، وتقول أرأيت إن كان حوضاً).

- وهذا الأثر محتمل وليس فيه التصريح بالوجوب، وترجم عليه ابن

خزيمة: (باب كراهة معارضة خبر النبي صلى الله عليه وسلم بالقياس والرأي، والدليل على أن أمر النبي صلى الله عليه وسلم يجب قبوله إذا علم المرء به، وإن لم يدرك ذلك عقله ورأيه

…

).

- وأما مانُسب للحسن؛ فيمكن معرفته بمارواه ابن أبي شيبة

(1)

قال: حدثنا ابن إدريس عن هشام عن الحسن في الجنب يدخل يده في الإناء قبل أن يغسلها، أو الرجل يقوم من منامه فيدخل يده في الإناء قبل أن يغسلها، قال:(إن شاء توضأ، وإن شاء أهراقه) وهذا لايدل على الوجوب، وفي رواية هشام بن حسان عن الحسن كلام، وإن كان هشام من أثبت الناس في ابن سيرين، قال أبوداود:(إنما تكلموا في حديثه عن الحسن وعطاء؛ لأنه كان يرسل، وكانوا يرون أنه أخذ كتب حوشب [بن مسلم])

(2)

.

- وهناك ماهو أصح من هذا وأصرح، وهو مارواه الأثرم

(3)

قال: حدثنا عبيد الله بن معاذ حدثنا أبي [معاذ بن معاذ] حدثنا الأشعث [بن عبدالملك الحمراني] قال: (وكان الحسن يقول: من استيقظ من نومه فغمس يده في إنائه قبل أن يغسلها ثلاثاً =أهراق ذلك الماء، فإن توضأ به أو اغتسل فهو كمن لم يتوضأ، يعيد الوضوء والصلاة إن كان صلى

…

الخ)، وهذه الرواية أصرح في تجلية مذهب الحسن، وهو وجوب غسل اليدين للمستيقظ من النوم؛ فيلزم من إراقة الماء وفساده وجوب غسل اليد قبل غمسها،

ولايلزم من وجوب غسل اليدين فساد الماء وإراقته، وإسناد هذا الأثر صحيح، وأشعث الحمراني أثبت من هشام بن حسان في الحسن، يقول عرعرة بن البرند الشامي: سألت عباد بن منصور، قلت: -يا أبا سلمة- تعرف الأشعث مولى آل حمران؟ قال: نعم، قلت: كان يقاعد الحسن؟ قال: نعم كثيراً، قلت: هشام بن حسان القردوسي؟ قال: ما رأيت عنده قط، قال عرعرة: فأخبرت بذاك جرير بن حازم بعد موت عباد، فقال لي جرير: قاعدت الحسن سبع سنين، ما رأيت هشاما عنده قط

(1)

.

- وأما مانُسب لأحمد؛ فهو واضح، وهو الأصح والأظهر عنه

(2)

، قال الأثرم: سمعت أبا عبد الله يُسأل عن الرجل يستيقظ من نومه فيغمس يده في الإناء قبل أن يغسلها؟ فقال: أما بالنهار فليس به عندي بأس أن يدخل يده قبل أن يغسلها، وأما إذا قام من النوم بالليل فلا يدخل يده في الإناء قبل أن يغسلها؛ لأنه قال لا يدري أين باتت يده فالمبيت إنما هو بالليل

(3)

.

- قال الأثرم: قلت لأبي عبد الله: وهو بالنهار أيضاً لا يدري أين كانت يده. فقال: نعم، ولكن الحديث في المبيت بالليل، فأما بالنهار؛ فلا بأس به. قيل لأبي عبد الله: فما يصنع بذلك الماء؟ فقال:

إن صب الماء أو أبدله فهو [أسهل

(1)

. قيل لأبي عبد الله: فلو ابتليت أنت بهذا فغمست يدك في الإناء وقد قمت من نوم الليل قبل أن تغسلها كيف كنت تصنع؟ قال: كنت أصب ذلك الماء

(2)

.

- وأما مانُسب إلى إسحاق؛ فيمكن معرفة مذهبه بما رواه الكوسج

(3)

، في سؤاله للإمام أحمد قال: قلت: إذا استيقظ فغمس يده في وضوئه قبل أن يغسلها؟ قال [أحمد]: أما أنا؛ فأعجب إلي أن يهريق ذلك الماء إذا كان من منام الليل، لا من النهار؛ فإن نوم النهار لايقال من منامه. قال [إسحاق]: هما سواء لايغمس يده في وضوءه حتى يغسلها

(4)

، وهذا غير صريح في الوجوب عن إسحاق بن راهويه، إلا أن بعض العلماء نقلوا الوجوب عنه، فلعلهم فهموا ذلك من عبارته السابقة أو غيرها.

- أما قول داود؛ فقد نقله عنه ابن حزم الظاهري

(5)

، وداود شيخ الظاهرية، فالظن الغالب أن ابن حزم لن يُخطئ في نقله عنه، وأما قول ابن حزم؛ فهذا ظاهر قد صرّح به في المحلّى بقوله: (وَفَرْضٌ على كل مستيقظ من نوم، قلَّ النوم أو كثر، نهاراً كان أو ليلاً،

قاعداً أو مضطجعاً أو قائماً، في صلاة أو في غير صلاة، كيفما نام، ألا يُدْخِل يده في وضوئه، في إناء كان وضوءُه، أو من نهر، أو غير ذلك، حتى يغسلها ثلاث مرات، ويستنشق ويستنثر ثلاث مرات. فإن لم يفعل لم يُجْزِهِ الوضوء ولا تلك الصلاة)

(1)

.

- وخلاصة ماسبق أن نسبة القول بوجوب غسل الكفين للمستيقظ من النوم قبل غمسهما في الإناء لأبي هريرة أظهر من نسبته لابن عمر رضي الله عنهم، و الوجوب هو قول الحسن البصري، والصحيح عن الإمام أحمد، وهو قول داود وابن حزم.

المسألة الثانية: أدلة القائلين بالوجوب:

استدل من يرى وجوب غسل الكفين للمستيقظ من النوم قبل غمسهما في الإناء:

1/ حديث أبي هريرة رضي الله عنه المخرج في الصحيحين أن النبي صلى الله عليه وسلم قال:

«إذا استيقظ أحدكم من نومه، فلا يغمس يده في الإناء حتى يغسلها ثلاثاً، فإنه لا يدري أين باتت يده»

(2)

.

وجه الاستدلال:

- أنه نهى عن غمس اليد في الإناء قبل غسلها والنّهيُ يقتضي التحريمَ، وهذا النهي متضمن للأمر بالغَسْل خارجَ الإناء الذي هو غاية النهي

(1)

، ومقتضى الأمر الإيجابُ، ولا سيَّما أنّ غسل اليد مستحب مطلقاً، فلما خص به هذه الحال دل على وجوبه

(2)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور منها:

- بأدلة القول الأول التي سبق ذكرها، فكلها صوارف عن الوجوب، وقد جاء في الصحيحين من حديث أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال:«إذا استيقظ أراه أحدكم من منامه فتوضأ فليستنثر ثلاثاً، فإن الشيطان يبيت على خيشومه»

(3)

، فإن هذا الحديث مثل حديث النهي عن غمس اليد في الإناء قبل [غسلها] ثلاثاً كما ذكر أبو البركات ابن تيمية (ت 652) في المنتقى

(4)

، قال الشوكاني:(وإنما مثل المصنف محل النزاع بهذا الحديث؛ لأنه قد وقع الاتفاق على عدم وجوب الاستنثار عند الاستيقاظ، ولم يذهب إلى وجوبه أحد)

(5)

.

- ثم إن الأمر -وإن كان ظاهره الوجوب- إلا أنه يصرف عن الظاهر لقرينة ودليل، وقد دلت الأدلة السابقة، وقامت القرينة المتصلة الآتي ذكرها على صرف الأمر إلى الاستحباب، فإنه صلى الله عليه وسلم علل بأمر يقتضي الشك. وهو قوله:«فإنه لا يدري أين باتت يده» ، والقواعد تقتضي أن الشك لا يقتضي وجوباً في الحكم، إذا كان الأصل المستصحب على خلافه موجوداً، والأصل الطهارة في اليد، فلتستصحب

(1)

.

- ومن القرائن الصارفة قوله: «حتى يغسلها ثلاثاً» فالتقييد بالعدد في غير النجاسة العينية يدل على الندبية

(2)

، إذِ النَّجاسة المتيقنة لا يجب فيها العدد عدا الاستنجاء، وولوغ الكلب

(3)

، وهذه الأمور إذا ضُمت إليها البراءة الأصلية لم يبق الحديث منتهضاً للوجوب ولا لتحريم الترك

(4)

.

ويمكن مناقشة الوجهين الأخيرين:

- بأنهما مبنيان على أن العلة في الأمر بغسل اليدين هو احتمال تنجسهما، قال ابن القيم: (وهو ضعيف

…

؛ لأن النهي عام للمستنجي والمستجمر والصحيح وصاحب البثرات، فيلزمكم أن تخصوا النهي بالمستجمر وصاحب البثور وهذا لم يقله أحد)

(1)

.

- ثم صحح ابن القيم متابعاً شيخه ابن تيمية

(2)

أن العلة

(3)

في النهي: هي خشية مبيت الشيطان على يده أو مبيتها عليه، وهذه العلة نظير تعليل صاحب الشرع الاستنشاق بمبيت الشيطان على الخيشوم، و اليد إذا باتت ملابسة للشيطان لم يدرِ صاحبها أين باتت

(4)

.

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته فالذي يظهر أن نسبته إلى الشذوذ غير صحيحة؛ فإنه لم يخالف نصاً صحيحاً صريحاً، ولم يخرم إجماعاً متحققاً، فهو رأي دائر بين راجح ومرجوح، وإن كان القول بعدم الوجوب أقوى، وهو قول الجمهور؛ لقوة ما استدلوا به، ولما ورد على القول بالوجوب من مناقشات.

لكن القول بشذوذ القول بالوجوب قول بعيد، كيف وهو رأي الصحابي الجليل أبي هريرة رضي الله عنه، واختاره الحسنُ البصريُّ، ومِنْ بَعْده الإمامُ أحمدُ، فهو لم يخالف نصاً صريحاً، ولا إجماعاً صحيحاً، والله أعلم.

‌

‌المبحث الثالث: طهارة الخمر

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

قال بعضهم: (الأخذ بالحديث أولى من الأخذ بقول الشافعي وأبي حنيفة)، علّق على ذلك الذهبي بقوله:(هذا جيد، لكن بشرط أن يكون قد قال بذلك الحديث إمام من نظراء الإمامين مثل مالك، أو سفيان، أو الأوزاعي، وبأن يكون الحديث ثابتا سالماً من علة، وبأن لا يكون حجة أبي حنيفة والشافعي حديثا صحيحاً معارضاً للآخر، أما من أخذ بحديث صحيح وقد تنكبه سائر أئمة الاجتهاد، فلا).

سير أعلام النبلاء (16/ 405)

‌

‌المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ مَحَلِّ الشُّذوذِ:

الخمر في اللغة: مركبة من الخاء والميم والراء، و أصل هذا التركيب يدل على التغطية، والمخالطة

(1)

، فالتخمير: التغطية، والاختمار: الإدراك، والمخامرة: المخالطة

(2)

، و تسمية الشراب المسكر بالخمر؛ لأنه يغطي ويستر العقل، أو يخالطه

(3)

.

قال ابن سيده: (والخَمْرُ: مَا أسكر من عَصيرِ العِنَب)، ثم قال:(حَقِيقَة الْخمر إِنَّمَا هِيَ للعِنب دون سَائِر الْأَشْيَاء)

(4)

، وقال الفيروزآبادي: (الخمر: ما أسكر من عصير العنب، أو عام

…

، والعموم أصح؛ لأنها حرمت، وما بالمدينة خمر عنب، وما كان شرابهم إلا البسر والتمر)

(5)

،

ولايظهر تعارض بين النقلين، فالخصوص هي الحقيقة اللغوية، والعموم هي الحقيقة الشرعية، وهذا ظاهر من تعليل صاحب القاموس

(1)

.

أما الخمر في الاصطلاح:

- فهناك معنى متفق عليه عند الفقهاء، ومعنى اختلفوا فيه، قال النووي:(الخمر يطلق على عصير العنب المشتد إطلاقاً حقيقياً إجماعاً، واختلفوا هل يطلق على غيره حقيقة أو مجازاً)

(2)

، فعصير العنب المسكر يسمى خمراً عند الجميع، أما غيره من الأنبذة ونحوها إذا كانت مسكرة فهل تُسمّى خمراً؟ اختلفوا في ذلك مع اتفاقهم جميعاً على تحريم كل مسكر

(3)

.

- فهي عند جماهير العلماء

(4)

: (اسمٌ لكلِّ مُسكرٍ خَامَرَ العقلَ، أي:

غطاه)

(1)

، قال ابن عبدالبر:(قال أهل المدينة، وسائر أهل الحجاز، وعامة أهل الحديث وأئمتهم: إن كل مسكر خمر، حكمه حكم خمر العنب في التحريمِ، والحدِّ على مَنْ شرب شيئاً من ذلك كله)

(2)

.

- وذهب الحنفية

(3)

، وبعض المالكية

(4)

، و أكثر الشافعية

(5)

، إلى أن الخمر هو:(عصير العنب إذا صار مسكراً)، ويطلق الخمر على غيره مجازاً لا حقيقة.

- ومحل النزاع: إنما هو في النبيذِ

(6)

ونحوه إذا غلى واشتد، وشُرب منه القدرُ الذي لا يُسكر

(7)

، فهل يحرم ويجري عليه أحكام الخمر؟ وماذهب إليه الجمهور هو الصحيح، ومما يدل على ذلك: ماجاء في الصحيحين عن أنس رضي الله عنه قال: كنت ساقي القوم يوم

حُرمت الخمر في بيت أبي طلحة، وما شرابهم إلا الفضيخ: البسر والتمر، فإذا منادٍ ينادي، فقال: اخرج فانظر، فخرجت، فإذا مناد ينادي:(ألا إن الخمر قد حرمت)، قال: فَجَرَتْ في سكك المدينة، فقال لي أبو طلحة: اخرج فأهرقها، فهرقتها

(1)

.

- وفي رواية للبخاري قال أنس رضي الله عنه: إني لأسقي أبا طلحة، وأبا دجانة، وسهيلَ بن البيضاءِ خليط بسرٍ وتمرٍ؛ إذ حرمت الخمر، فقذفتها، وأنا ساقيهم وأصغرهم، وإنا نعدها يومئذ الخمر

(2)

.

- قال ابن عبدالبر: (في هذا الحديث دليل واضح على أن نبيد التمر إذا أسكر خمر، وهو نص لا يجوز الاعتراض عليه؛ لأن الصحابة رحمهم الله هم أهل اللسان وقد عقلوا أن شرابهم ذلك خمر، بل لم يكن لهم شراب ذلك الوقت بالمدينة غيره)

(3)

.

- قال ابن حجر: ("وإنا نعدها يومئذ الخمر" وهو من أقوى الحجج على أن الخمر اسم جنس لكل ما يسكر، سواء كان من العنب، أو من نقيع الزبيب، أو التمر، أو العسل، أو غيرها)

(4)

.

- وماجاء في الصحيحين عن ابن عمر رضي الله عنهما، قال: خطب عمر على منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: (إنه قد نزل تحريم الخمر، وهي من خمسة أشياء: العنب والتمر والحنطة والشعير والعسل. والخمرُ ما خامر العقل)

(5)

.

- قال ابن عبدالبر: (وحسبك به [أي: عمر] عالماً باللسان والشرع

…

وهذا أبين ما يكون في معنى الخمر؛ يخطب به عمر بالمدينة على المنبر، بمحضر جماعة الصحابة، وهم أهل اللسان، ولم يفهموا من الخمر إلا المعنى الذي ذكرنا)

(1)

.

وأعلى من ذلك كلِّه وأفصحُ، قولُ مَنْ أُوتِيَ جوامعَ الكلم صلى الله عليه وسلم:«كل مسكر خمر»

(2)

.

- قال ابن عثيمين: (والعجبُ ممن قال: إِنَّ الخمر لا يكون إِلا من نبيذ العنب، وقد قال أفصح العرب وأعلمهم: «كلُّ مسكرٍ خَمْر، وكلُّ مُسْكرٍ حرام»، مع أنَّه لو وُجِدَ ذلك في "القاموس المحيط" مثلاً ومؤلِّفه فارسيٌّ لسُلِّمَ به)

(3)

، قال ابن تيمية:(والصواب الذي عليه الأئمة الكبار أن الخمر المذكورة في القرآن تناولت كل مسكر)

(4)

.

- ثم إنه لا يمتنع أن يكون الخمر في اللغة يطلق على عصير العنب المسكر خاصة، ويطلق في الشرع على كل مسكر، وهو في كُلٍّ

منهما حقيقة، كغيره من الألفاظ التي نقلت الشريعة حقائقها، كالصلاة والزكاة والصيام

(1)

.

والخلاف حقيقي له آثارُ وثمارٌ، من أهمها:

- أن كل شراب مسكر، فحكم قليله ولو لم يسكر كحكم كثيره، على حد قوله صلى الله عليه وسلم:«ما أسكر كثيره فقليله حرام»

(2)

، وأخذ بذلك الجمهور خلافاً للحنفية، فبعض الأشربة عندهم لايحرم منها إلا القدح الأخير المسكر

(3)

، (والخلاف إنما هو عند قصد التقوي، أما عند قصد التلهي فحرام إجماعاً)

(4)

، ثم إن محمدَ بنَ الحسن قد خالف أباحنيفة في ذلك، وقوله هو المفتى به عند الحنفية، قال

في تكملة رد المحتار: (والقدح الأخير المسكر هو المحرم، أي: على قول الإمام، دون ما قبله، وإن كان المفتى به قول محمد [بن الحسن]، أن ما أسكر كثيره فقليله حرام)

(1)

، وقال غير واحد من الحنفية:(الفتوى في زماننا بقول محمد؛ لغلبة الفساد)

(2)

.

- وهناك ثمرة ظاهرة وهي في اليمين كما لوحلف ألا يشرب خمراً، فشرب نبيذَ تمرٍ قد اشتد

(3)

، ومن ذلك أيضاً: ماذكره المرغيناني الحنفي: (أن حرمة هذه الأشربة دون حرمة الخمر

(4)

، حتى لا يكفر مستحلها

(5)

، ويكفر مستحل الخمر؛ لأن حرمتها اجتهادية،

وحرمة الخمر قطعية، ولا يجب الحد بشربها حتى يسكر

(1)

، ويجب بشرب قطرة من الخمر، ونجاستها خفيفة في رواية وغليظة في أخرى، ونجاسة الخمر غليظة روايةً واحدةً، ويجوز بيعها، ويضمن متلفها عند أبي حنيفة

…

بخلاف الخمر)

(2)

.

إذا تبين واتضح معنى الخمر فهذا هو تحرير محل الشذوذ في مسألتنا:

1.

فقد نُقل الإجماع على طهارة الجامد من المسكرات كالحشيش

(3)

، وخالف الحنابلة على الصحيح من المذهب وقالوا: بنجاستها

(4)

، وهو اختيار ابن تيمية

(5)

.

2.

و النبيذ ليس بخمر عند الجميع مالم يشتد ويصبح مسكراً، وهو

قبل أن يصبح مسكراً طاهر بإجماع العلماء

(1)

.

3.

واتفق العلماء على طهارة الخمر إذا تخللت بنفسها

(2)

.

4.

ومابين النبيذ غير المشتد والخمر المتخلل بنفسه هو الخمر المسكر، وعامة العلماء على نجاسته وعدم طهارته

(3)

، بل حكى غير واحدٍ من العلماء الإجماع على ذلك، ونُسب لبعض العلماء القول بطهارته، وقال به بعض المعاصرين، وحُكم على قولهم بالشذوذ، وهذا هو المراد بحثه، وتحقيق نسبته للشذوذ من عدمه.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بطهارة الخمر من المعاصرين:

أبرز من قال بهذا الرأي من المعاصرين:

الألباني (ت 1420)

(1)

، و سيد سابق (ت 1420)

(2)

، و ابن عثيمين (ت 1421)

(3)

، وغيرهم

(4)

.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة النص الصريح.

2/ مخالفة الإجماع، وتفصيلهما في المطلب الرابع في أدلة القول الأول.

3/ النص على شذوذه، و قد نص على شذوذ هذا القول:

- ابن حزم (ت 456) بقوله: (وأما تنجيس الخمر ما وقعت فيه فلا نعلم في أنها تنجس ما مست من ذلك خلافاً، إلا شيئاً ذكره بعض العلماء عن ربيعة وهو قول فاسد، وحسبنا الله ونعم الوكيل)

(1)

. والفاسد من الألفاظ المرادفة للشاذ

(2)

.

- و ابن رشد بقوله: (اتفق المسلمون على نجاسة الخمر إلا خلاف شاذ)، نقل ذلك الشيخ عبدالرحمن القاسم في حاشية الروض

(3)

، ولم أجد هذا النص عند ابن رشد الجد، ولا الحفيد، لكنني وجدت معناه عند الجد (ت 520) حيث يقول: (فلا خلاف بين أحد من المسلمين أعلمه في أن الخمرة نجسة

…

إلا ما ذهب إليه ابن لبابة في أن نجاستها مختلف فيه

…

وقوله خطأ صراح، بل لا

اختلاف في أنها نجسة تنجس الثياب والماء والطعام)

(1)

، والشاهد قوله:(خطأ صراح)، والخطأ مما يرادف الشاذ.

- و النووي (ت 676) بقوله: (واعلم أنه لا فرق في نجاسة الخمر بين الخمر المحترمة وغيرها، وكذا لو استحال باطن حبات العنب خمراً فإنه نجس، وحكى إمام الحرمين والغزالي وغيرهما وجهاً ضعيفاً أن الخمر المحترمة طاهرة، ووجهاً أن باطن حبات العنب المستحيل طاهر، وهما شاذان والصواب النجاسة)

(2)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بنجاسة الخمر:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ}

(1)

.

وجه الاستدلال:

- أن قوله: {رِجْسٌ} نصٌّ في المسألة

(2)

لا يعدل عنه، قال العيني في بيان النجاسة المغلظة عند الحنفية إنها هي التي:("ثبتت بدليل مقطوع فيه" أي: بنص وارد فيه بلا معارضة نص آخر كالخمر مثلاً، فإن نجاسته بنص القرآن لقوله {رِجْسٌ} أي: نجس ولم يعارضه نص آخر)

(3)

، وقال ابن العربي في قوله:{رِجْسٌ} قال: (وهو النجس) ثم قال: (ولا خلاف في ذلك بين الناس، إلا ما يؤثر عن ربيعة)

(4)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

بعدم التسليم فليس في الآية دلالةٌ ظاهرةٌ بَلْهَ كونِها نصّاً في المسألة؛ لأن الرجس عند أهل اللغة: القذر

(1)

، ولا يلزم من ذلك النجاسة

(2)

، ثم إن في الآية ما يمنع من حملها على أن المراد بالرجس النجس؛ لاقتران الخمر بالميسر والأنصاب والأزلام، وهي طاهرة بالإجماع

(3)

.

وأجيب عن ذلك:

- بأنَّ المرادَ الحقيقةُ الشرعيةُ وليستِ اللغويةَ

(4)

؛ فالله تعالى سمَّى الخمر رجساً كما سمّى النجاساتِ من الميتةِ، والدم المسفوحِ، ولحمِ الخنزيرِ رجساً

(5)

، ولايضر قرن الخمر بالأشياء الطاهرة؛ لأن دلالة الاقتران ضعيفة

(6)

، فيخرج الطاهر منها بدلالة الإجماع، ويبقى الخمر على مقتضى الكلام

(7)

.

- و أيّاً ماكان فقد قال ابن حجر: (والتمسك بعموم الأمر باجتنابها

كافٍ في القول بنجاستها)

(1)

، بل إن لفظ الرجس أبلغ من لفظ النجس؛ إذ إن الرجس أصلها من الرَجس -بفتح الراء-، وهو: شدَّةُ الصوت، قال الرازي:(يقال: سحاب رجاس إذا كان شديد الصوت بالرعد، فكان الرجس هو العمل الذي يكون قويَّ الدرجة كامل الرتبة في القبح)

(2)

.

وأجيب عن الجواب:

بعدم التسليم في دلالة الرجس على النجس في الحقيقة الشرعية، فروي عن ابن عباس رضي الله عنه في قوله عز وجل:{رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ} قال: سَخَطٌ

(3)

، قال ابن تيمية:(وبالجملة لفظ (الرجس) أصله القذر، ويراد به الشرك، كقوله:{فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ} ويراد به الخبائث المحرمة كالمطعومات والمشروبات، كقوله: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ

لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا}، وقوله:{إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ} )

(1)

، وفي السنة مثل ذلك، قال ابن الأثير:(الرجس: القذر، وقد يعبر به عن الحرام والفعل القبيح، والعذاب، واللعنة، والكفر)

(2)

، ولابْنِ عطيَّةَ كلامٌ جميلٌ، حيث يقول في معنى الرجس: (كل مكروه ذميم، وقد يقال للعذاب

…

وقد يقال للنتن وللعذرة والأقذار رجس، والرجز العذاب لا غير، والركس العذرة لا غير، والرجس يقال للأمرين)

(3)

.

2/ الدليل الثاني هو: الإجماع.

وقد نقل الإجماع على نجاسة الخمر غير واحد من العلماء:

1.

قال الماوردي (ت 450): (فأما الخمر فنجس بالاستحالة

(4)

، وهو إجماع الصحابة رضي الله عنهم

(5)

.

2.

وقال ابن عبدالبر (ت 463): (وقد أجمع علماء المسلمين في كل عصر وبكل مصر فيما بلغنا وصح عندنا أن عصير العنب إذا رمى بالزبد، وهدأ، وأسكر الكثير منه أو القليل أنه خمر، وأنه ما دام على حاله تلك حرام كالميتة والدم ولحم الخنزير، رجس نجس

كالبول إلا ما روي عن ربيعة في نُقَطٍ من الخمر شيء لم أَرَ لذكره وجهاً؛ لأنه خلاف إجماعهم)

(1)

.

3.

وقال ابن حزم (ت 456): (وأما تنجيس الخمر ما وقعت فيه فلا نعلم في أنها تنجس ما مست من ذلك خلافاً، إلا شيئاً ذكره بعض العلماء عن ربيعة، وهو قول فاسد، وحسبنا الله ونعم الوكيل)

(2)

.

4.

وقال ابن رشد الجد (ت 520): (فلا خلاف بين أحد من المسلمين أعلمه في أن الخمرة نجسة)

(3)

5.

وقال ابن العربي (ت 543) بعد ذكره لمعنى {رِجْسٌ} قال: (وهو النجس) ثم قال: (ولا خلاف في ذلك بين الناس، إلا ما يُؤثَرُ عن ربيعة أنه قال: إنها محرمة، وهي طاهرة، كالحرير عند مالك محرم، مع أنه طاهر)

(4)

.

6.

وقال النووي (ت 676): (الخمر نجسة عندنا

…

ونقل الشيخ أبو حامد

(5)

الإجماع على نجاستها)

(6)

.

7.

وقال العيني (ت 855): (انعقد الإجماع على نجاستها، وداودُ لا يُعْتَبر خلافه في الإجماع، ولا يصح ذلك عن شريعة)

(7)

.

8.

وقال ابن مفلح (ت 884): (وهي نجسة إجماعاً، لكن خالف فيه الليث، وربيعة، وداود، وحكاه القرطبي عن المزني، فقالوا بطهارتها)

(1)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- بعدم التسليم بالإجماع بل الخلاف حاصل

(2)

، بمخالفة الحسنِ البصريِّ

(3)

(ت 110)، و ربيعةَ

(4)

(ت 163)، والليثِ بن سعدٍ

(5)

(ت 175)

(6)

، والمزنيِّ

(7)

(ت 264)

(8)

، وداودَ الظاهري (ت 270)

(9)

، ومن

المتأخرين: الصنعاني (ت 1182)

(1)

، والشوكاني (ت 1250)

(2)

.

ويمكن أن يجاب عن ذلك:

- بعدم التسليم بالخلاف بل الإجماع قائم لم يُخرم، ويمكن مناقشة هذه النسبة إليهم بأمور، وبين يَدَيْ الجواب أقدم بهذه العبارة المهمة لأبي العباس ابن تيمية، حيث يقول:(والمنقول عن السلف والعلماء يحتاج إلى معرفة بثبوت لفظه، ومعرفة دلالته، كما يحتاج إلى ذلك المنقول عن الله ورسوله)

(3)

، وهذه العبارة تتأكد عندما يعود هذا المنقول على أصل من الأصول الشرعية بالبطلان

(4)

، فلا نترك الدليل الشرعي القائم لخلاف منقول لم نتحققه، و لايُعارَضُ المعلومُ بالموهوم، فليس كل ماينقل عن العلماء صحيحاً، وليس كل ماصح عنهم يكون صريحاً في المسألة المراد بحثها، فالوقوف على نص الأئمة أولى.

- ثم إن هناك معنى لطيف يستدعي التحقق من نسبة الأقوال إلى بعض الأئمة والعلماء غير الأئمة الأربعة المتبوعين، نبّه إليه ابن رجب في قوله: (مذاهب غير هؤلاء لم تشتهر ولم تنضبط، فربما

نُسب إليهم ما لم يقولوه، أو فُهم عنهم ما لم يريدوه، وليس لمذاهبهم من يذبّ عنها، ويُنبّهُ عَلَى ما يقع من الخلل فيها بخلاف هذه المذاهب المشهورة)

(1)

، وبعد هذه المقدمة فهذه هي مناقشة مانُسب إليهم:

- أما مانُسب للحسن البصري؛ فإنه بعيد، ولم أقف على نسبة هذا القول للحسن البصري إلا عند بعض الشافعية

(2)

، فأين الأئمة الذين لهم عناية بالوفاق والخلاف عن هذا القول، كابن المنذر (ت 319)، والطحاوي (ت 321)، وابن عبدالبر (463)، وابن حزم (ت 456)، بل حتى النووي (ت 676) من الشافعية، كلهم لم يذكروا هذا القول، و من نسب ذلك إليه من الشافعية فإن بينه وبين الحسن البصري مفاوز.

- وأما مانُسب لربيعة؛ فإنه غير دقيق، وربيعة أشهر من ينسب له القول بالمخالفة، فأكثر من ذكر الخلاف يذكر مخالفة ربيعة للإجماع، كالطحاوي وابن عبدالبر وابن حزم والقرطبي والنووي، فهو أشهر من ينسب له القول بالمخالفة، بل يكاد ينحصر فيه، لكن إطلاق القول بأنه يرى طهارة الخمر محل نظر!.

-

…

والظاهر أنه يرى نجاستها لكنه يتسامح في اليسير منها، كما قال ابن عبدالبر - وهو من أعلم الناس بالخلاف-

(3)

: (وقد أجمع

علماء المسلمين في كل عصر وبكل مصر -فيما بلغنا وصح عندنا-، أن عصير العنب إذا رمى بالزبد وهدأ وأسكر الكثير منه أو القليل أنه خمر، وأنه ما دام على حاله تلك حرام كالميتة والدم ولحم الخنزير، رجس نجس كالبول إلا ما روي عن ربيعة في نقط من الخمر شيء لم أر لذكره وجهاً؛ لأنه خلاف إجماعهم، وقد جاء عنه في مثل رؤوس الإبر من نقط البول نحو ذلك)

(1)

، فهو لا يخالف في نجاستها، وإنما يخفف في اليسير منها كما يخفف في اليسير من البول، وكما يخفف غيره في اليسير من سائر النجاسات

(2)

.

- وأما مانُسب لليث بن سعد؛ فإن الطحاوي وهو أسبق من نقل عنه، نقل عنه مايدل على نجاستها عنده، فقال الطحاوي:(وقال مالك في الخمر يصيب ثوب الرجل فيصلي فيه وهو لا يعلم: أنه يعيد ما دام في الوقت، وهو قول الأوزاعي، وقال الليث: في أحد قوليه يعيد، وفي الآخر لا يعيد)

(3)

.

- فسياق الكلام هو في الخمر يصيب الرجل ولا يعلم به إلا بعد الصلاة، فقال في أحد قوليه: يعيد، وهذا القول يدل على نجاسة الخمر عنده، والقول الآخر: لا يعيد، وهذا القول لايلزم منه

طهارة الخمر؛ كما قال الخطابي تعليقاً على الحديث الذي فيه خلع النبي صلى الله عليه وسلم لحذائه المتقذر في الصلاة

(1)

: (فيه من الفقه أن من صلى وفي ثوبه نجاسة لم يعلم بها فإن صلاته مجزية ولا إعادة عليه)

(2)

، فلعل من نسب إليه القول بطهارتها ظن أن حكمه بعدم الإعادة يدل على الطهارة.

- و أما مانُسب للمزني (ت 264)؛ فإني لم أقف على من ينقل عنه هذا الخلاف إلا القرطبي (ت 671)، ونحتاج إلى معرفةٍ بماقاله؛ لنرى دلالته على مانحن بصدده؛ لأن الشافعية عندهم وجه شاذ بطهارة الخمر المحترمة

(3)

، فقد يكون هذا مراد المزني إن صح النقل عنه، قال النووي: (لا فرق في نجاسة الخمر بين الخمر المحترمة وغيرها، وكذا لو استحال باطن حبات العنب خمرا فإنه نجس، وحكى إمام الحرمين، والغزالي وغيرهما وجهاً ضعيفاً؛ أن الخمر المحترمة طاهرة، ووجهاً أن باطن حبات العنب المستحيل طاهر، وهما شاذان

والصواب النجاسة)

(1)

، أو يكون قصده النبيذ، قال في روضة الطالبين:(وفي النبيذ وجه شاذ مذكور في "البيان" أنه طاهر)

(2)

.

- وأيّاً ماكان فحمل كلامه على مايوافق الإجماع أولى من حمله على مخالفته بلا برهان، ثم إن الشافعية ليس عندهم قول ولا وجه بالطهارة مطلقاً، ولم يحكوا في الأوجه الشاذة أيضاً قولاً للمزني، وهو صاحبهم وهم أعلم به، والله أعلم.

- أما مانُسب لداود الظاهري؛ فإنه بعيد، يخالف أصوله الظاهرية، فابن حزم الظاهري مثلاً لايرى نجاسة الخمر فقط، بل نجاسة الخمر والميسر والأنصاب والأزلام؛ لظاهر قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ}

(3)

، قال:(فمن صلى حاملاً شيئاً منها بطلت صلاته)

(4)

، بل إن ابن حزم لا يعلم أن أحداً يخالف في نجاسة الخمر، وشنع على ربيعة بمانسب إليه من طهارتها فقال:(وأما تنجيس الخمر ما وقعت فيه؛ فلا نعلم في أنها تنجس ما مست من ذلك خلافاً، إلا شيئاً ذكره بعض العلماء عن ربيعة، وهو قول فاسد، وحسبنا الله ونعم الوكيل)

(5)

، فهذا ابن حزم لايعرف قول دواد إمام الظاهرية!.

- والخلاصة: أن مانقل عن الحسن، والليث، والمزني، وداود، فإنه لايصح

(6)

، ومانُقل عن ربيعة -وهو أشهر من عُرف بالمخالفة- فإنه غير دقيق، بل هو يرى نجاسة الخمر لكنه يتسامح في القطرة

والقطرتين من باب العفو عن يسير النجاسة

(1)

، والله أعلم.

- وعلى فرض التسليم بوجود الخلاف، فإن هذا الخلاف حادث والإجماع سابق له؛ إذ هو إجماع الصحابة رضي الله عنهم ولاعبرة بالخلاف بعدهم، قال الماوردي: (وهو إجماع الصحابة رضي الله عنهم

(2)

، ولايعرف عن الصحابة قول صحيح ولاضعيف بطهارة الخمر، بل المنقول عنهم خلاف ذلك

(3)

، وهذا هو الأقوى.

- فإن امتنع ذلك فهو إجماع من بعدهم

(4)

، من القرن الرابع إلى القرن الثاني عشر، فقد أطبق الأئمة الأربعة وأتباعهم وغيرهم على القول بنجاسة الخمر.

المسألة الثانية: أدلة القائلين بطهارة الخمر:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ البراءة الأصلية، فالأصل الطَّهارة حتى يقوم دليل النَّجاسة، ولا دليل هنا، ولا يلزم من التحريم النجاسة؛ بدليل أن السُمَّ حرام وليس بنجس

(1)

.

ونوقش هذا الدليل بأمور:

- أن البراءة الأصلية إنما يستقيم الاستدلال بها عند عدم المعارض الراجح، أَمَا وقد قام الإجماع على نجاسته فلا براءة.

- ثم إن ماورد في الخمر من تسميتها رجساً، والأمر باجتنابها، وإراقتها، وكسر دنانها

(2)

، وشق ظروفها

(3)

، وغسل أوانيها،

واستخباث الشرع لها، ولعن عشرة فيها، مما لم يرد مثله ولا قريباً منه في البول، بل ولا الغائط، يكفي في الدلالة على نجاسة الخمر.

- قال القرطبي: (ثم لو التزمنا ألا نحكم بحكمٍ إلا حتى نجد فيه نصّاً لتعطلت الشريعة، فإن النصوص فيها قليلة، فأي نص يوجد على تنجيس البول والعذرة والدم والميتة وغير ذلك؟! وإنما هي الظواهر والعمومات والأقيسة)

(1)

.

- أما قولهم: (لايلزم من التحريم النجاسة، ويلزم من النجاسة التحريم)

(2)

فالجواب عنه: أن هذا الاعتراض إنما يستقيم لوكان العلماء المعترض عليهم يذكرونه في سياق الاستدلال، وهم إنما يذكرونه في سياق التعريف والحد أصالة

(3)

، على أنه لايسلم

بتعريفهم بل كما قال ابن تيمية: (ضبط قانون كلي في الطاهر والنجس مطرد منعكس لم يتيسر، وليس ذلك بالواجب علينا بعد علمنا بالأنواع الطاهرة والأنواع النجسة)

(1)

.

- ومع ذلك فإن التحريم الذي يذكرونه ليس مطلقاً، وإلا لقيل: بنجاسة الأم؛ لأن الله قال: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ}

(2)

ولا قائل بذلك، فليس مرادهم التحريم المطلق، بل مرادهم تحريم التناول (أي: الأكل) مع إمكانه، لا لحرمته كصيد المحرم، ولا لاستقذاره كالبصاق، ولا لضرره كالسم

(3)

، فهذه هي النجاسة عندهم، ومع هذه القيود فلايستقيم الإلزام بجزء الكلام، وتركُ قيوده المؤثرة.

2/ ومن أدلتهم أيضاً على طهارة الخمر: مارواه مسلم عن ابن عباس رضي الله عنه: أن رجلاً أهدى لرسول الله صلى الله عليه وسلم راوية خمر، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم:«هل علمْتَ أن الله قد حرمها؟» قال: لا، فسارّ إنساناً، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم:«بِمَ سارَرْته؟» ، فقال: أمرتُه ببيعها، فقال:«إن الذي حرم شربها حرم بيعها» ، قال: ففتح المزادة حتى ذهب ما فيها

(4)

.

وكذلك سفك المسلمين لها وإراقتها بعد تحريمها ولم يؤمروا بغسل أوانيهم بعدها، قال ابن عثيمين:(ولو كانت نجسة لأُمروا بِغَسْلها، كما أُمروا بِغَسْل الأواني من لحوم الحُمُر الأهليَّة حين حُرِّمت في غزوة خيبر)

(5)

.

ونوقش هذا الاستدلال، بأمور:

- بعدم التسليم فإنه ورد الأمر بغسل أواني الخمر وهو أصرح من عدم الأمر؛ كما في حديث أبي ثعلبةَ الخُشَنيِّ رضي الله عنه المُخرَّجِ في الصحيحين قال: أتيت النبي صلى الله عليه وسلم، فقلت: يا رسول الله، إنا بأرض أهل الكتاب، فنأكل في آنيتهم

…

؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: «أمَّا ما ذكرتَ أنك بأرضِ أهلِ كتاب، فلا تأكلوا في آنيتهم إلا ألّا تجدوا بُدًّا، فإن لم تجدوا بُدًّا فاغسلوها وكلوا

…

الحديث»

(1)

، وقد أتى الأمر بعد الالتباس والسؤال، ولو لم يستشكلوا فإن الأمر غير وارد؛ لأنهم سيغسلون الآنية بعد استعمالها بداهة.

- وقد جاء عند أحمد وأبي داود زيادةٌ مُفسِّرة: (إنا نجاور أهل الكتاب وهم يطبخون في قدورهم الخنزيرَ ويشربون في آنيتهم الخمر)

(2)

، قال البيهقي:(وفي هذا دلالة على أن الأمر بالغسل، إنما وقع عند العلم بنجاستها)

(3)

، وهذه الزيادة وإن كان قد أعرض عنها الشيخان وهذا مظنة إعلال، إلا أنه يجب المصير إليها عندَ

كلِّ منْ لايرى نجاسة بدن الكافر وهم الجمهور

(1)

، وإلا كان معارضاً لنصوص جواز استعمال آنية المشركين، قال النووي:(المراد النهي عن الأكل في آنيتهم التي كانوا يطبخون فيها لحم الخنزير ويشربون الخمر، كما صرح به في رواية أبي داود، وإنما نهى عن الأكل فيها بعد الغسل للاستقذار وكونها معتادة للنجاسة)

(2)

قال ابن حجر: (والأمر باجتنابها عند وجود غيرها للمبالغة في التنفير عنها)

(3)

.

- يوضح ذلك أن الحُمر الأهلية إنما أمرهم بغسل أوانيها بعد سؤالهم، واستشكالهم، كما في حديث سلمةَ بنِ الأَكْوعِ في الصحيحين: أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى نيراناً توقد يوم خيبر، قال:«على ما توقد هذه النيران؟» ، قالوا على الحمر الإنسية، قال:«اكسروها، وأهرقوها» ، قالوا: ألا نهريقها، ونغسلها؟ قال:«اغسلوا»

(4)

، ولم يؤمروا في غير هذا الحديث بغسلها، بل أُمروا بإكفاء القدور كما في حديث ابن أبي أوفى

(5)

، وورد أيضاً أنهم امتثلوا هم بإكفائها دون أمْر، لما علموا تحريمها، كما في حديث

أنس

(1)

، فما يُورَدُ على عدم الأمر بغسل آنية الخمر يُورَدُ هنا.

- وعلى فرض التسليم بأنهم لم يؤمروا بغسل أواني الخمر؛ فإن ذلك للعلم به بداهة حتى في الطاهرات، كاللبن إذا وضع في إناء فإنه يُغسل بعد شربه إذا أردنا شرب شيء آخر فيه، ثم إنه يلزم من استدلالهم = جوازُ شرب الماءِ في الإناء الذي شُرب به خمر ولو لم يُغسل، وهذا باطل قطعاً

(2)

.

3/ ومن أدلتهم أيضاً على طهارة الخمر: حديث أنس رضي الله عنه: «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر منادياً ينادي: ألا إنَّ الخمر قد حرمت» ، قال: فقال لي أبو طلحة: اخرج فأهرقها، فخرجت فهرقتها، فجرت في سكك المدينة

(3)

.

وجه الاستدلال:

كماقال القرطبي: (استدل سعيد بن الحداد القروي

(4)

على طهارتها بسفكها في طرق المدينة، قال: ولو كانت نجسة لما فعل ذلك الصحابة رضي الله عنه، ولنهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عنه كما نهى عن التخلي في الطرق)

(5)

، قال ابن عثيمين: (وطُرقات المسلمين لا يجوز أن

تكون مكاناً لإِراقة النَّجاسة)

(1)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور

(2)

:

- أما قياسها على التخلي في الطريق؛ فقياس مع الفارق؛ لأن التخلي لو لم يُنه عنه لاستمر الناس في فعله وتكرر، أما إراقة الخمر فهو مرة واحدة يوم حُرّم، والتخلي في الطرق فيه من خوارم المروءة، وتكشف العورات، والأذية بالنجس والريح ماليس في الخمر.

- ثم إنه لايلزم من إراقتها أن تكون مؤذية، فإن طرق المدينة كانت واسعة، ولم تكن الخمر من الكثرة بحيث تصير نهراً يعم الطريق كلها، بل إنما جرت في مواضع يسيرة يمكن التحرز عنها.

- يُضاف إلى ذلك أن الإراقة يحتمل أنها لم تكن في أي سكة، بل في السكك التي لها منفذ وانحدار إلى وادٍ بعيدٍ عن طرق الناس، ويؤيد ذلك ماورد في حديث جابر بسند جيد

(3)

في قصة صب الخمر قال: (فانصبت حتى استنقعت في بطن الوادي)

(4)

.

- ولو سلمنا بهذا الاستدلال، فيمكن حمل فعل الصحابة رضي الله عنهم على الضرورة؛ لأنه لم يكن لهم سروب ولا آبار يريقونها فيه، إذ

الغالب من أحوالهم أنهم لم يكن لهم كنف في بيوتهم، ونقلها إلى خارج المدينة فيه كلفة ومشقة، ويلزم منه تأخير ما وجب على الفور.

- ثم إن مفسدة إراقتها يسيرة محتملة لمصلحة راجحة، من إشاعة لتحريمها، وإخراج لها من نفوس قد تعلقت بها وألفتها، قال المهلب:(إنما صبت الخمر في الطريق للإعلان برفضها وليشهر تركها، وذلك أرجح في المصلحة من التأذي بصبها في الطريق)

(1)

.

- و الخمر بعد إراقتها لاتمكث بل تختلط بالتربة، وتضربها الريح، وتشربها الأرض، وتُيَبِّسها الشمس، فتستحيل ولاتؤثر فيمن وطئها؛ كما (كانت الكلاب تبول، وتقبل وتدبر في المسجد، في زمان رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلم يكونوا يرشون شيئاً من ذلك)

(2)

.

- وعلى فرض أنها تبقى و لا يشق الاحتراز منها ثم وطئها المار عليها، فإنه ماوطئه يطهره ما بعده، كما في ذيل المرأة يطهره مابعده، والنعل يطهرها التراب، والطريق القذرة يطهر ماعلق منها الطريق الطيبة بعدها.

- وبعد هذه الاحتمالات التي تُضعف الاستدلال، فهنا احتمال ضعيف أيضاً، وهو ماذكره ابن التّين: (هذا الذي في الحديث

كان في أول الإسلام قبل أن ترتب الأشياء وتنظف، فأما الآن فلا ينبغي صب النجاسات في الطرق خوفاً أن يؤذي المسلمين)

(1)

.

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته، فالذي يظهر أن نسبة القول بطهارة الخمر إلى الشذوذ صحيحة؛ لمخالفته الإجماع الصحيح، ولم يثبت بعد البحث مخالف يصح أن يُخرم به الإجماع، ولو ثبت المخالف فإنه محجوج بإجماع الصحابة قبله

(2)

، ولايعرف عن الصحابة قول صحيح ولاضعيف بطهارة الخمر، فإن امتنع ذلك فهو إجماع من بعدهم، من القرن الرابع إلى القرن الثانيَ عشرَ، وقد أطبق الأئمة الأربعة وأتباعهم وغيرهم على القول بنجاسة الخمر، والله أعلم.

مسألة في حكم الكحول

(3)

:

- الكحول: سائل عديم اللون، له رائحة خاصة، يُنتج من تخمر السكر والنشاء وغيرهما، وهو روح الخمر وخلاصته

(4)

، يدخل في صناعة الخمور، وفي تحضير الأدوية والعطور والصِّبغ، ويستعمل مادّةً مذيبة

(5)

، وهو لفظ معرَّب، مع أن أصلها عربي وهو الغَوْل: أي: ما يغتال العقل بالسكر

(6)

، وقد قال تعالى عن خمر الآخرة:

{لَا فِيهَا غَوْلٌ وَلَا هُمْ عَنْهَا يُنْزَفُونَ}

(1)

، وحُكْمُ هذهِ الكحولِ الموجودة في بعض الأطعمة لحفظها، وفي بعض الأدوية والمعقمات، وفي بعض الأطياب والعطورات، مبنيٌ على مقدمتين: الأولى: هل تدخل الكحول في مسمى الخمر فتأخذ حكمه؟، والأُخْرى: هل النسبة الموجودة من الكحول مسكرة؟

- وفي كلٍّ من المقدمتين لابد من نظر مختص بهذه المركبات؛ لإظهار التوصيف الدقيق لها، حتى يحكم العالِم فيها، أما إعطاء حكم عام لها، ففيه صعوبة وحرج؛ لتعدد الاستعمال، واختلاف التراكيب، واختلاف النسب، والله أعلم.

‌

‌المبحث الرابع: طهارة الدم الكثير

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

(وكل قول ينفرد به المتأخر عن المتقدمين ولم يسبقه إليه أحد منهم فإنه يكون خطأ كما قال الإمام أحمد بن حنبل: إياك أن تتكلم في مسألة ليس لك فيها إمام).

ابن تيمية رحمه الله

مجموع الفتاوى (21/ 291)

‌

‌المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ مَحَلِّ الشُّذوذِ:

المقصود بالدم الكثير: الدم الجاري في أصل خلقته؛ لأن الله تعالى شرط فى نجاسته أن يكون مسفوحًا، فقال تعالى:{أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا}

(1)

، وكنّى بالمسفوح عن الكثير الجاري

(2)

، أو الذي من شأنه أن يسيل

(3)

؛ فالقليل ليس من شأنه أن يسيل، قال ابن عبدالبر:(ومعنى المسفوح: الجاري الكثير)

(4)

.

فخرج بقيد المسفوحِ الجامدُ المنصوص عليه كالكبد و الطحال، و اليسيرُ كالذي بين اللحم وفي العروق، وهذا هو مفهوم هذه الآية {أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا} قال عكرمة: لولا هذه الآية لتتبَّع المسلمون من العروق ما تتبعتِ اليهود

(5)

، وعن عائشة رضي الله عنها قالت:(كنا نطبخ البرمة على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم تعلوها الصفرة من الدم فنأكل ولا نُنْكره)

(6)

.

وهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع في المسألة:

1.

فقد أجمع العلماء على طهارة الكبد والطحال

(7)

، وعلى طهارة

المسك

(1)

مع أن أصله الدم

(2)

.

2.

وحُكي الإجماع على نجاسة الدم الكثير

(3)

، وعلى العفو عن يسير الدم

(4)

، وعلى جواز الصلاة في الدم المستمر الذي لايقف

(5)

.

3.

واختلفوا في دم السمك

(6)

،

وعلقة

(1)

الآدمي

(2)

، ودم الشهيد

(3)

.

والمسألة المراد بحثها وتصحيح نسبتها إلى الشذوذ من عدمه، هي:

القول بطهارة الدم الكثير السائل في أصله غير دم السمك و الشهيد.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بطهارة الدم الكثير من المعاصرين:

أبرز من قال بهذا الرأي من المعاصرين:

- الألباني

(1)

(ت 1420)، و قوَّى هذا القول ابن عثيمين (ت 1421)

(2)

.

- وقد سبقهما إلى هذا القول الشوكاني

(3)

(ت 1250)، وتبعه: صديق حسن خان

(4)

(ت 1307)

(5)

، ولم أقف بعد البحث على قائل معتبر

سبق الشوكاني إلى هذا القول، إلا ما حكاه صاحب الحاوي عن بعض المتكلمين، قال النووي:(ولكن المتكلمين لا يعتد بهم في الإجماع والخلاف)

(1)

.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة الإجماع، وسيأتي في المطلب الرابع؛ ومخالفة الإجماع الصحيح من أقوى وأظهر معايير الشذوذ، قال ابن تيمية عن أحد الأقوال:(قول شاذ مخالف للإجماع)

(1)

.

2/ النص على شذوذه، و قد نص على شذوذ هذا القول:

- ابن الملقن (ت 804) بقوله: (نجاسة الدم

(2)

وهو إجماع إلا من شذ)

(3)

.

- وابن جبرين (ت 1430) بقوله: (وقد نازع بعض الناس في نجاسة الدم

…

وأنت ترى أن هذا قول شاذ)

(4)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بنجاسة الدم:

استدل أصحاب هذا القول، بأدلة منها:

1/ قوله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ}

(1)

.

وجه الاستدلال:

أن الرجس هو: النجس

(2)

، وقد قام الإجماع على تقييد الدم المحرم النجس بالمسفوح، وليس مطلق الدم

(3)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- بأن الرجس دلالته أعم من النجاسة فقط، فهي تعم النجس

والقذر

(1)

، ثم إن المقصود بها النجاسة المعنوية، لأن الآية لم تُسق لبيان الطهارة والنجاسة، بل لبيان ما يحل ويحرم {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا}

(2)

.

- وعلى فرض التسليم بأن الرجس يعني النجس، فإن قوله سبحانه:{فَإِنَّهُ رِجْسٌ}

(3)

، يعود لأقرب مذكور وهو لحم الخنزير لا لجميع المذكورات؛ لإفراد الضمير

(4)

.

وأجيب عن ذلك:

- بالتسليم بعموم دلالة الرجس على النجس و القذر

(5)

، ولكن إجماع الأمة عيَّن أحد هذه المعاني المحتملة، فنقل دلالة الرجس على النجس من الظن إلى القطع

(6)

، قال ابن عبدالبر:(ولا خلاف أن الدم المسفوح رجس نجس)

(7)

.

- ولايسلم بأن المقصود النجاسة المعنوية فهذا تأويل بالمعنى المجازي، والصحيح أنها نجاسة حسية؛ لأن الأصل في الكلام الحقيقة

(8)

، والمجاز خلاف الأصل، لايصار إليه إلا عند تعذر الحقيقة

(9)

.

- وإرجاع الضمير إلى أقرب مذكور هذا هو الأصل، لكنه ليس بمطرد، فقد يتقدم الضمير على مايفسره

(1)

، و قد يعود الضمير للمضاف إذا كان الأقرب هو المضاف إليه

(2)

، وقد يعود لماهو أبعد إذا كان البعيد هو المتحدث عنه، أو كان فيه توحيداً لمرجع الضمائر

(3)

، ونحوهما من الأدلة الصارفة عن الأصل

(4)

.

- إذا تقرر هذا؛ فإن المتحدث عنه في الآية هو الطعام المحرم،

وإفراد الضمير باعتبار {مُحَرَّمًا} المذكورة في أول الآية، أو باعتبار الطعام المدلول عليه بقوله:{يَطْعَمُهُ} ، أو باعتبار الكائن المدلول عليه بقوله:{يَكُونَ} ، أو باعتبار المذكور، فيكون المعنى: فإن ذلك المحرم أو المطعوم أو الكائن أو المذكور رجس، وعوده على قوله {مُحَرَّمًا} فيه إشارة إلى علة التحريم

(1)

.

- مما يؤيد ذلك أن الميتة والدم ولحم الخنزير اشتركت في التحريم - وهو قبل الوصف بالرجسية-، وفي استثناء المضطر وهو بعد الوصف بالرجسية، فمناسبة اشتراكها بوصف الرجسية ظاهر

(2)

، ومن قصر الضمير على لحم الخنزير فقصره قاصر؛ لأنه يؤدي إلى تشتيت الضمائر وإلى القصور في البيان القرآني حيث يكون ذاكراً للجميع حكماً واحداً يعلل لواحد منها فقط

(3)

.

- قال العيني: (التحقيق في هذا الباب أن يكون التقدير في الضمير: فإن كل واحد من الميتة والدم المسفوح ولحم الخنزير رجس، أي: نجس، فيكون هذا تعليلاً لقوله: {مُحَرَّمًا} فبين بذلك أن هذه الأشياء حرام؛ لأنها نجسة)

(4)

، قال ابن تيمية:(الحكم بنجاسة الدم ونجاسة ذبائح المشركين إنما علم لما حرمت الميتة والدم ولحم الخنزير)

(5)

.

2/ الدليل الثاني الإجماع. وقد نقل الإجماع على نجاسة الدم الكثير غير واحد من العلماء:

1.

قال الإمام أحمد (ت 241): (الدم لم يختلف الناس فيه، والقيح قد اختلف الناس فيه)

(1)

يعني في نجاسته.

2.

و قال الطحاوي (ت 321): (الأصل المتفق عليه أن دماء الأنعام المأكولة لحومها نجسة، وأن وقوعها في المياه يفسدها، وإن أصابت الثياب نجستها، كدماء بني آدم في ذلك)

(2)

.

3.

و قال ابن عبدالبر (ت 463): (ولا خلاف أن الدم المسفوح رجس نجس)

(3)

، وقال:(وهذا إجماع من المسلمين أن الدم المسفوح رجس نجس)

(4)

.

4.

و قال ابن حزم (ت 456): (واتفقوا على أن الكثير من الدم أي دم كان، حاشا دم السمك وما لا يسيل دمه نجس)

(5)

.

5.

وقال السمرقندي (ت 540): (كل ما يخرج من بدن الإنسان مما يتعلق بخروجه وجوب الوضوء أو الغسل فهو نجس، نحو: الغائط، والبول، والدم

…

ولا خلاف في هذه الجملة)

(6)

6.

و قال ابن العربي: (ت 543): (اتفق العلماء على أن الدم حرام نجس، لايؤكل ولا ينتفع به)

(7)

.

7.

و قال ابن رشد (ت 595): (اتفق العلماء على أن دم الحيوان البري نجس)

(1)

.

8.

و قال ابن قدامة (ت 620): (ما خرج من السبيلين، كالبول، والغائط، والمذي، والودي، والدم، وغيره، فهذا لا نعلم في نجاسته خلافاً، إلا أشياء يسيرة)

(2)

.

9.

و قال القرطبي (ت 671): (اتفق العلماء على أن الدم حرام نجس، لايؤكل ولا ينتفع به)

(3)

.

10.

و قال النووي (ت 676) في المجموع: (الدلائل على نجاسة الدم متظاهرة ولا أعلم فيه خلافاً عن أحد من المسلمين، إلا ما حكاه صاحب الحاوي عن بعض المتكلمين، أنه قال: هو طاهر، ولكن المتكلمين لا يعتد بهم في الإجماع والخلاف)

(4)

، وقال في شرحه لمسلم:(الدم نجس وهو بإجماع المسلمين)

(5)

.

11.

و قال القرافي (ت 684): (والدم المسفوح نجسٌ إجماعاً)

(6)

.

12.

و قال ابن تيمية (ت 728): (أما المذي؛ فيعفى عنه [أي: يسيره] في أقوى الروايتين؛ لأن البلوى تعم به ويشق التحرز منه، فهو كالدم بل أولى؛ للاختلاف في نجاسته، والاجتزاء عنه بنضحه)

(7)

، فيفهم

من تعليله بالعفو عن يسير المذي أنه أولى من الدم؛ للاختلاف في نجاسة المذي بخلاف الدم.

13.

و قال عبد الرحمن بن محمد بن عسكر المالكي (ت 732): (ولا خلاف في نجاسة الدم المسفوح)

(1)

.

14.

وقال الخازن (ت 741): (اتفق العلماء على أن الدم حرام نجس، لايؤكل ولا ينتفع به)

(2)

.

15.

و قال ابن عادل الحنبلي (ت 775): (اتفق العلماء على أن الدم حرام نجس، لايؤكل ولا ينتفع به)

(3)

.

16.

و قال ابن الملقن (ت 804): (نجاسة الدم وهو إجماع إلا من شذ)

(4)

.

17.

و قال ابن حجر (ت 852): (والدم نجسٌ اتفاقاً)

(5)

.

18.

وقال العيني (ت 855): (ونجاسته مجمع عليها بلا خلاف وهو حجة قطعية. والمرادُ من الدمِ الدمُ المسفوح)

(6)

.

19.

و قال ابن نجيم (ت 970): (إذا استاك للصلاة ربما يخرج منه دم، وهو نجس بالإجماع)

(7)

.

20.

و قال الهيتمي (ت 974) عند بيان النووي للنجاسات فقال: (ودم) قال الهيتمي معلقاً: (إجماعاً)

(1)

.

21.

وقال الخرشي (ت 1101): (والدم قسمان مسفوح، وهو الجاري نجس إجماعاً)

(2)

22.

و قال الرهوني (ت 1230): (أما الدم المسفوح، أي: الجاري فنجس إجماعاً)

(3)

، والرهوني وفاته قبل وفاة الشوكاني -رحمهما الله- بعشرين عاماً، وهذا يدل على أن الإجماع لم يزل ينقله العلماء من القرن الثالث و حتى القرن الثالث عشر دون معرفة مخالف معتبر قبل الشوكاني، وأختم هذه الإجماعات بالنقل عن هاتين الموسوعتين المعاصرتين:

23.

ففي الموسوعة الفقهية الكويتية: (اتفق الفقهاء على أن الدم حرام نجس لا يؤكل، ولا ينتفع به)

(4)

.

24.

وفي الفقه الإسلامي وأدلته للزحيلي: (أجمع الفقهاء على نجاسة الأنواع التالية:

…

الدم: دم الآدمي غير الشهيد، ودم الحيوان غير المائي، الذي انفصل منه حياً أو ميتاً، إذا كان مسفوحاً (جارياً) كثيراً)

(5)

.

- فالإجماع على نجاسة الدم مشهور، منقول على ألسنة الأكابر، ومنهم من كان يتشدد في نقل الإجماع ويحتاط له؛ كالإمام أحمد، وابن تيمية.

- كما أن الأزمنة التي نقل فيها مختلفة، ومع ذلك لم يخرج في أي عصر من العصور من يَرُد على ناقل هذا الإجماع أو يخطئه، ولم يثبت ولو عن واحد من أهل العلم طيلة هذا الزمان القول بخلافه

(1)

.

و نوقش هذا الدليل:

- بعدم التسليم، فقد عورض الإجماع بالاختلاف في دم الشهيد، والسمك، ودم مالانفس له سائلة

(2)

، وبما ثبت عن بعض السلف مما ينافي إطلاق الإجماع، كقصة الصحابي الذي رماه المشرك وهو قائم يصلي، فاستمر في صلاته، وجرحه يسيل

(3)

.

- وجاء في الفروع لابن مفلح رواية عن أحمد بطهارة الدم

(4)

.

ويمكن الجواب عن ذلك بأمور:

- إذا ثبت الإجماع على نجاسة نوع من أنواع الدم فلا يؤثر فيه وجود الخلاف في نوع آخر، ومن نقل الإجماع على نجاسة الدم المسفوح نقل الخلاف في دم الشهيد و نحوه، ومن ذلك قول ابن

حزم: (واتفقوا على أن الكثير من الدم أي دم كان، حاشا دم السمك وما لا يسيل دمه نجس)

(1)

.

- ومن اسثنى دم السمك والشهيد فرآى طهارتهما وهم الحنفية والحنابلة

(2)

، نصوا على نجاسة الدم المسفوح، واستثناؤهم ما استثنوه دليل على العموم فيما سواه

(3)

.

- وهذا التخصيص والاستثناء ليس بغريب إذا اقتضاه الدليل، وله نظائر كما خُصت ميتة البحر من تحريم الميتة، وكما خص بول الغلام من وجوب الغسل

(4)

.

- أما ماثبت عن بعض السلف مما يظنُّ منافاته للإجماع، فلم يستدل بهذه الآثار أحد من العلماء المتقدمين على خرم الإجماع، وجميعُ ماجاء مما يُظن معارضته للإجماع فهو إن صح دائر بين أمرين: إما أن يكون يسيراً مما يُعفى عنه للمشقة، أو يكون كثيراً و لا يمكن التحرز منه للضرورة

(5)

، وهاتان الصورتان مما حُكي

الإجماع على العفو عنهما، وهذا الجواب عن هذه الآثار بإجمال، و سيأتي تفصيل الجواب عند ذكرها بإذن الله.

- وأما الرواية التي في الفروع عن أحمد، فهي خطأ في المطبوع يتبين ذلك بالرجوع إلى المخطوط

(1)

، فالعبارة التي في المطبوع:(وعنه: طهارة قيح، ومدّة وصديد، ودم. وعرق المأكول طاهر)

(2)

، والظاهر أن قوله:(ودم) تابعة لما بعده، فتكون العبارة:(ودم عرق المأكول طاهر)، كما هي واضحة جداً هكذا في المخطوطين.

- وهذه العبارة موجودة ومطروقة أيضاً في كتب المذهب الأخرى، قال في الإقناع:(ودم عرق مأكول بعد ما يخرج بالذبح وما في خلال لحمه طاهر ولو ظهرت حمرته نصاً)

(3)

، وفي الإنصاف:(دم عرق المأكول طاهر، على الصحيح من المذهب، ولو ظهرت حمرته)

(4)

، ويقصدون به:(الدم الذي يبقى في اللحم وعروقه طاهر، ولو غلبت حمرته في القدر، لأنه لا يمكن التحرز)

(5)

.

- ومما يؤكد ذلك: أن هذه الرواية الخاطئة لم يعلق عليها ابن قندس في حواشي الفروع، ولا المرداودي في تصحيح الفروع، مع أهميتها لو كانت صحيحة، ولم تذكر في بقية كتب المذهب، وهي مخالفة للنقل عن أحمد أنه لاخلاف في نجاسة الدم، والله أعلم.

المسألة الثانية: أدلة القائلين بطهارة الدم:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ البراءة الأصلية

(1)

، فالأصل في الأشياء الطهارة، ولم يأتِ دليل يعتمد عليه في نجاسة هذا الدم

(2)

، ولم يأمر النبي صلى الله عليه وسلم بغسل دمٍ من الدماء إلا دم الحيض

(3)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- بأن الاستدلال بالبراءة الأصلية إنما يتم عند عدم الدليل، فهو آخر مدار الفتوى

(4)

، قال الشوكاني:(فإن المجتهدين إذا تناظروا لم ينفع المجتهد قوله لم أجد دليلاً على هذا؛ لأن التمسك بالاستصحاب لا يكون إلا عند عدم الدليل)

(5)

.

- وقد قام دليل الكتاب والإجماع على نجاسة الدم المسفوح، فمن يتمسك بالبراءة الأصلية هنا على قسمين: 1/ من لايرى انعقاد الإجماع؛ كالشوكاني، وهذا مناقشته في أصل الاستدلال

بالإجماع. 2/ من يرى إمكان انعقاد الإجماع، ولكنه يعتقد أن الإجماع المحكي مخروم؛ كالألباني، والجواب عنه يكون عند ذكر الآثار التي استدل بها، أو يُظن خرمها للإجماع.

- أما الأمر بغسل دم الحيض فهو دليل على نجاسة كل دم:

أ) أما حديث عائشة رضي الله عنها قالت: جاءت فاطمة بنت أبي حبيش، إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالت: يا رسول الله، إني امرأة أستحاض فلا أطهر، أفأدع الصلاة؟ فقال:«لا، إنما ذلك عرق وليس بالحيضة، فإذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة، وإذا أدبرت فاغسلي عنك الدم وصلي»

(1)

، فقوله:«اغسلي عنك الدم» عام في كل دم، قال ابن حزم:(وهذا عموم منه صلى الله عليه وسلم لنوع الدم، ولا نبالي بالسؤال إذا كان جوابه عليه السلام قائماً بنفسه غير مردود بضمير إلى السؤال)

(2)

، وقد استُدرك ذلك بأن اللام هنا للعهد الذكري

(3)

.

ب) وأما حديث أسماء رضي الله عنها قالت: جاءت امرأة إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقالت: إحدانا يصيب ثوبها من دم الحيضة، كيف تصنع به؟ قال:«تحته، ثم تقرصه بالماء، ثم تنضحه، ثم تصلي فيه»

(4)

، فيقاس عليه غيره، قال الشافعي:(وفي هذا دليل على أن دم الحيض نجس، وكذا كل دم غيره)

(5)

، قال ابن عبدالبر:(وحكم كل دم كدم الحيض)

(6)

، ونوقش: بأن

بينهما فرقاً؛ فدم الحيض دم طبيعة، بخلاف غيره؛ ولأن مخرجه مخرج البول فيعطى حكمه، كما أن صفاته مختلفة عن غيره

(1)

.

2/ ومن الآثار التي يُستدل بها أو يُظن خرقها للإجماع:

قول الحسن البصري رحمه الله: (ما زال المسلمون يصلون في جراحاتهم)

(2)

.

وجه الاستدلال: أنه لم يرد عن النبي صلى الله عليه وسلم الأمر بغسله، ولم يرد أن الصحابة رضي الله عنهم كانوا يتحرزون منه تحرزاً شديداً؛ بحيث يحاولون التخلي عن ثيابهم التي أصابها الدم متى وجدوا غيرها، ممايدل على طهارته

(3)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور:

- أن الأثر ليس فيه ذكر للدم، فلا يلزم من وجود الجرح وجود الدم، وعلى فرض وجود الدم فإنه يسير

(4)

، أو أن الدم لم يتوقف

(5)

؛ فيصلي على حاله للضرورة؛ كالمستحاضة، ومن به سلس البول؛ لأن حمل المجمل على مايوافق الإجماع أولى من حمله على مايعارضه،

كما أن المجمل يزول إجماله بالإجماع

(1)

، فالجادة أن يكون الإجماع مبيناً للإجمال، وليس العكس.

- ثم إنَّ هذا الإجمال في أثر الحسن مُفسَّرٌ عند ابن أبي شيبة، وذكره ابن حجر في "تغليق التعليق" بعد الأثر مباشرة، وهو قول الحسن:(ما في نضحات من دم ما يفسد على رجل صلاته)

(2)

، وهذا يوضح أن المقصود به الدم اليسير، وأن السياق في نقض الطهارة وليس في نجاسة الدم.

- وممايدل على الأمرين وهو أوضح= مارواه ابن أبي شيبة أيضاً من طريق هشيم، عن يونس، عن الحسن:(أنه كان لا يرى الوضوء من الدم إلا ما كان سائلاً)

(3)

، وقد أورد ابن حجر في "تغليق التعليق"

(4)

هذين الأثرين بعد الأثر الذي علَّقه البخاري، إشارة إلى أن المقصود هو أحد هذين الأثرين، والله أعلم.

- و المراد من أثر الحسن هو الاستدلال على عدم نقض الطهارة بذلك الدم اليسير الخارج من البدن، وبهذا الفهم ترجم له البخاري:(باب مَنْ لم يرَ الوضوء إلا من المخرجين: من القبل والدبر)، والأثر في البخاري يقرؤه العلماء على مرِّ العصور قبل عصرنا الحاضر، ولم يستدل به أحد منهم على طهارة الدم.

- ثم إن القول بأن هذا الأثر يفيد طهارة الدم يلزم منه نسبة القول بطهارة

الدم إلى الحسن البصري رحمه الله وهذا ليس من التحقيق؛ لأن مذهبه مشهور معروف في نجاسة الدم، بل وتشديده حتى في اليسير

(1)

.

- وأقرب شاهد على ذلك ما أورده البخاري بعد الأثر السابق بثلاثة آثار، وهو قول الحسن فيمن يحتجم:(ليس عليه إلا غسل محاجمه)

(2)

، فأوجب غسل المحاجم من أثر الدم، ولايتساهل الحسن حتى في القطرة من الدم كما روى ابن أبي شيبة عن الحسن في الجب

(3)

يقطر فيه القطر من الخمر أو الدم قال: (يهراق)

(4)

،

قال ابن المنذر، والبيهقي، وابن قدامة:(وكان الحسن يقول: قليل الدم وكثيره سواء)

(1)

، علّق البيهقي على ذلك بقوله:(ومذهب سائر الفقهاء بخلافه، في الفرق بين كثير الدم ويسيره)

(2)

، فهذا هو مذهب الحسن في نجاسة الدم. والتشديدُ فيه مشهور عند الفقهاء.

3/ ومن الآثار التي يُستدل بها أو يُظنُّ خرقها للإجماع: ماروي عن جابر رضي الله عنه: «أن النبي صلى الله عليه وسلم كان في غزوة ذات الرقاع فرُمي رجل بسهم، فنزفه

(3)

الدم، فركع، وسجد ومضى في صلاته»

(4)

.

وجه الاستدلال:

أنه يُستبعد عادة ألا يطلع النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك، وعلى فرض أن النبي صلى الله عليه وسلم خفي ذلك عليه فما هو بخافٍ على الله الذي لا تخفى

عليه خافية، فلو كان الدم الكثير ناقضاً أو نجساً لأوحى الله بذلك إلى نبيه صلى الله عليه وسلم

(1)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور:

- بأن الأثر ضعيف

(2)

؛ ففي سنده عقيل بن جابر، وهو مجهول، قال أبوحاتم:(لا أعرفه)

(3)

، ومحمد بن إسحاق مختلف فيه

(4)

، وتفرده في مثل هذا لايُحتمل.

- ولايُعترض على ذلك بأن ابن حبان وثَّق عقيل بن جابر بذكره في الثقات

(1)

، فإن الذكر المجرد للرجل في كتاب الثقات لايفيد توثيقاً على الصحيح؛ لأن العدل عند ابن حبان يدخل فيه من لم يُعلم بجرح

(2)

، فمجهول الحال على ذلك= عدل!، قال ابن حجر:(وهذا الذي ذهب إليه ابن حبان من أن الرجل إذا انتفت جهالة عينه كان على العدالة إلى أن يتبين جرحه مذهب عجيب، والجمهور على خلافه، وهذا هو مسلك ابن حبان في كتاب الثقات الذي ألفه؛ فإنه يذكر خلقاً ممن ينص عليهم أبو حاتم، وَغيره على أنهم مجهولون)

(3)

.

- ومع ضعف السند، ففي المتن نكارة، فكيف يُقرُّه النبي صلى الله عليه وسلم على تعريض نفسه للهلكة وإتمام صلاته؟ هذا معارض للنصوص

(4)

، فقد أمر الله بحمل السلاح وتغيير هيئة الائتمام والصلاة؛ حذراً ودفاعاً، وأمر النبي صلى الله عليه وسلم بقتل الأسودين في الصلاة: الحية

والعقرب

(1)

، واتفق الفقهاء على وجوب قطع الصلاة؛ لإنقاذ غريق ونحوه

(2)

، ولو كانت الصلاة فرضاً في الجميع، فكيف يقره النبي صلى الله عليه وسلم على إتمام نفله، وتعريض نفسه وغيره للهلكة والقتل، والحراسةُ واجبة عليه؟!

-

…

وعلى فرض التسليم بثبوت الأثر فإن دلالة الأثر إنما هي في عدم نقض الطهارة بذلك الدم الخارج من البدن، وبهذا الفهم ترجم جميع من أخرج الحديث أو ذكره.

- وهذا البيان لتراجمهم: قال البخاري: (باب من لم يرَ الوضوء إلا من المخرجين: من القبل والدبر)، وقال أبوداود:(باب الوضوء من الدم)، وقال ابن خزيمة:(باب ذكر الخبر الدال على أن خروج الدم من غير مخرج الحدث لا يوجب الوضوء)، وقال ابن حبان:(باب نواقض الوضوء)، وقال الدارقطني:(باب جواز الصلاة مع خروج الدم السائل من البدن)

(3)

، وقال البيهقي:(باب مايوجب الوضوء)، فهذا هو فقه من أخرج الأثر من أهل الحديث، وهكذا فقهاء المذاهب قبل عصرنا، فلم أقف على أحد منهم استنبط منه طهارة الدم.

- وهذه أيضاً تخريجات فقهية مختصرة أسوقها تنزُّلاً بأن الأثر ثابت، فيقال: إن هذه النجاسة معفوٌ عنها؛ لأمور منها: الضرورة؛ كالعفو

عن النجاسة ولو كثرت في صلاة الخوف

(1)

؛ ولأنها نجاسة طارئة وليست مبتدأة

(2)

؛ ولأن زمنها يسير فيعفى عنها كيسير النجاسة

(3)

؛ ولأنه يُخفف في صلاة النافلة مالا يخفف في فرضها

(4)

؛ وأخيراً، فإنه يحتمل أن هذا الصحابي رضي الله عنه لايرى وجوب غسل النجاسة عن الثوب

(5)

، والله أعلم.

4/ ومن الآثار التي يُستدل بها أو يُظنُّ خرقها للإجماع:

ماروي عن ابن مسعود رضي الله عنه: (أنه صلَّى وعلى بطنه فرثٌ، ودمٌ، من جزورٍ نَحَرها، و لم يتوضأ)

(6)

.

وجه الاستدلال:

أن ابن مسعود رضي الله عنه صلّى وعلى بطنه دم من الجزور التي نحرها، فهذا يدل على طهارة دم الحيوان مأكول اللحم، كما أن حديث

الأنصاري الذي رُمي بالسهام يدل على طهارة دم الإنسان

(1)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور:

- أن هذا الأثر في ثبوته نظر؛ فيحيى الجزار وإن كان ثقة و روى له مسلم

(2)

، إلا أن روايته عن ابن مسعود فيها انقطاع

(3)

، وقد أمسك ابن سيرين عن التحديث بهذا الأثر، كماروى ابن أبي شيبة، قال:(حدثنا هشيم قال: أخبرنا يونس، عن ابن سيرين، أنه أمسك عن هذا الحديث بعدُ ولم يعجبه)

(4)

، وقال ابن سيرين أيضاً:(أُنكر هذا)

(5)

، ممايدل على إعلاله له

(6)

.

- ممايؤيد ذلك أن إبراهيم النخعي (و كان بصيراً بعلم ابن مسعود)

(7)

كما قال الذهبي، (ولم يكن يخرج عن قول عبدالله وأصحابه)

(8)

كما قال ابن تيمية

(1)

، روى عنه ابن أبي شيبة أنه قال:(إذا توضأ الرجل ثم ذبح شاة لم يقطع ذلك طهوره، وإن أصابه دم غسله، وإن لم يصبه دم فلا شيء عليه)

(2)

، وهذا موافق للإجماع؛ إذ (الأصل المتفق عليه أنَّ دماءَ الأنعام المأكولة لحومها نجسةٌ

…

كدماء بني آدم في ذلك)

(3)

.

- وعلى فرض التسليم بثبوته فإن سياقه في عدم الوضوء من مس اللحم أو الدم، وهذا لفظ عبدالرزاق (459) وهو اللفظ الذي استدل به الشيخ الألباني

(4)

عن ابن مسعود رضي الله عنه: (أنه صلَّى وعلى بطنه فرث ودم من جزورٍ نحرها، ولم يتوضأ)، ولذا أورده عبدالرزاق في باب:(مس اللحم النيئ والدم)، وذكره ابن المنذر

في الأوسط في: (الأشياء التي اختُلف في وجوب الطهارة منها).

- وهذه أيضاً بعض التخريجات الفقهية: وهو أن هذا الدم كان يسيراً ويدل عليه أن الراوي لم يقل (ولم يغسله)، وإنما قال:(ولم يتوضأ) فيحمل على أن الدم كان يسيراً، وإنما ذكر الدم والفرث تأكيداً لمسه للحم والدم وأن ذلك لا ينقض الوضوء

(1)

، ويؤكد هذا أن ابن أبي شيبة ذكر بعده بعض الآثار التي فيها الصلاة في الدم اليسير

(2)

، قال الطحاوي:(وأما ما روي فيه عن ابن مسعود من حديث يحيى بن الجزار؛ فقد يحتمل أن يكون ذلك لم يكن له من المقدار ما يفسد به الصلاة؛ إذ كان قليلُ الدم في ذلك خلافَ كثيره عند كثير من أهل العلم)

(3)

.

- أو يقال: إنه لم يعلم بالدم، أو أنه لم يعلم به إلا بعد انقضاء الصلاة، كما يدل عليه لفظ ابن أبي شيبة:(فلم يعد الصلاة) ممايشعر بعدم علمه إلا بعد أن صلى

(4)

، وعلى أسوأ الاحتمالات وأضعفها يقال: إن مذهب ابن مسعود رضي الله عنه التجاوز عن النجاسة في الثياب كما قال ابن المنذر: (وأسقطت طائفة غسل النجاسات عن الثياب، وروينا عن ابن مسعود أنه نحر جزوراً فأصابه من قرشها ودمها فصلى)

(5)

.

- هذه هي الآثار التي استدل بها: الشوكاني ثم الألباني والعثيمين رحمهم الله، وفي الجواب عنها مايشبه القواعد للرد على مايماثلها ممايخالف الإجماع ولم نتحقق صحته، وأختم بأثر لم يوردوه، واستدل به بعض من جاء بعدهم

(1)

وهو:

(أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه لما طُعن صلى الفجر وجرحه يثعب

(2)

دماً)

(3)

.

- ويكفي في الجواب عنه قول ابن تيمية رحمه الله: (إن كان الجرح لا يرقأ مثل ما أصاب عمر بن الخطاب رضي الله عنه فإنه يصلي باتفاقهم؛ سواء قيل: إنه ينقض الوضوء؛ أو قيل: لا ينقض سواء كان كثيراً أو قليلاً)

(4)

.

- قال ابن عبدالبر: (حديث عمر هذا هو أصل هذا الباب عند العلماء فيمن لا يرقأ دمه ولا ينقطع رعافه، أنه لا بد له من الصلاة في وقتها إذا أيقن أنه لا ينقطع قبل خروج الوقت)

(5)

.

5/ ومن الأدلة العقلية التي استُدلَّ بها على طهارة الدم:

القياس على طهارة جزء البدن من الآدمي لو قُطع، مع كونه يحمل دماً، والقياس كذلك على دم السمك الذي عُلِّلَت طهارته بطهارة ميتته وكذلك الآدمي

(6)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور:

- بأن القياس في الصورتين فاسد الاعتبار؛ لمخالفته الإجماع، فاعتبار القياس مع النص أو الإجماع اعتبار له مع دليل أقوى منه، وهو اعتبار فاسد، و وضعٌ له في غير موضعه

(1)

، وهذه المناقشة هي الأصل وهي الأقوى.

- ثم إن الدم الذي في الجزء المنفصل لايؤثر مادام لم ينفصل فإذا انفصل فهو نجس، كأي نجس مستقر في معدنه مالم ينفصل، وأما القياس في السمك فهو رد للمختلف على المختلف، وقد سبق الإشارة للخلاف في طهارة دم السمك، وهو قياس مع الفارق؛ لأن السمك مأكول في كل أحوال، والآدمي غير مأكول في أي جزء أو حال من أحواله

(2)

.

سبب الخلاف:

- يظهر والله أعلم أن سبب الخلاف في هذه المسألة أن الشوكاني رحمه الله يخالف في حجية الإجماع، ولذا تراه في ذكره لمسألة الدم لم يعْرِض للإجماع لا من قريب ولا من بعيد، لا في استدلال ولا في نقاش و رد

(3)

، وقد صرح الشوكاني بعدم احتجاجه بالإجماع

في بعض كتبه، ومن أصرحها قوله:(فأما الإجماع؛ فقد أوضحت في كثير من مؤلفاتي أنه ليس بدليل شرعي، على فرض إمكانه)

(1)

.

- ومما ذكره في مؤلفاته أيضاً قوله: (لا يخفى على المنصف ما ورد على إجماع الأمة من الإيرادات التي لا يكاد ينتهض معها للحجية بعد تسليم إمكانه ووقوعه)

(2)

.

- ولاشك في أن عدم الاحتجاج بالإجماع مطلقاً زلة عظيمة، ولاتُعرف إلا عند أهل البدع، بل قال البزدوي

(3)

(ت 428): (ومن أنكر الإجماع فقد أبطل دينه كله؛ لأن مدار أصول الدين كلها ومرجعها إلى إجماع المسلمين)

(4)

.

- والقول بعدم حجية الإجماع من أقوال المبتدعة، (ولم يخالف فيه غير النظَّام

(5)

والإمامية)

(1)

، قال الجويني (ت 478):(وأول من باح برده النظّام ثم تابعه طوائف من الروافض)

(2)

، وهل للزيدية تأثير في ذلك على الشوكاني؟ محتمل

(3)

.

- وقد كفّر طائفة مِن العلماء مَن لم يحتج بالإجماع مطلقاً، بل إن ابن حزم (ت 456) قال في مراتب الإجماع:(ومن شرط الإجماع الصحيح أن يكفر من خالفه بلا اختلاف بين أحد من المسلمين)

(4)

، و تعقبه ابن تيمية في إطلاقه عدم الخلاف

(5)

، لكنه قال في فتاويه:(التحقيق: أن الإجماع المعلوم يكفر مخالفه كما يكفر مخالف النص بتركه)

(6)

، وهذا الكلام حتى ولو كان في

مسألة واحدة من القطعيات؛ أما الظنيات فإن العلماء اتفقوا على أن إنكار حكم الإِجماع الظني غير مُوجب كفراً

(1)

.

- وبعد: فإن الشوكاني رحمه الله وإن كان في ظاهر كلامه ومجموعه الذي سبق نقله ينكر حجية الإجماع مطلقاً، إلا أن له كلاماً مقيداً، يظهر فيه احتجاجه بإجماع الصحابة فقط

(2)

، ومن أصرحها قوله في الإرشاد:(إجماع الصحابة حجة بلا خلاف)

(3)

، وقوله في النيل:(لا حجة في أفعال الصحابة وأقوالهم إلا أن يصح إجماعهم على أمر)

(4)

، مع أنه في المناسك لايبطل حج من تعمد الجماع و لوقبل التحلل، ولا يلزمه بفدية، والحجة فيه إجماع الصحابة، وسيأتي الإشارة لذلك في كتاب الحج.

- وهل قوله في الإرشاد: (بلا خلاف) استدلال منه بالإجماع مع أنه لايحتج به؟! وهذا عجيب، ومن العجيب أيضاً أن الشوكاني لم يستطع الطعن في الإجماع على نجاسة الدم كما طعن في الإجماع على وجوب الزكاة في العروض بمخالفة الظاهرية وإنما أعرض عن ذكره

(1)

.

- ثم إني وقفت على رسالة علمية بعنوان: "الإجماع عند الإمام الشوكاني" مما قال في خاتمتها عن الإجماع: (المخالفون في ذلك إما أهل بدع وضلال، وإما علماء زلوا في هذه المسألة عن سبق نظر، ومن هؤلاء الشوكاني)، ثم قال:(أخطأ الشوكاني خطأً بيّناً في رده الإجماع)، ثم قال عن إيراده للإجماع في بعض المسائل أنه:(من باب الاحتجاج على الخصم بما يعتقد صحته لا غير، يعني: من باب التقرير لا الإقرار)

(2)

.

- أما من تبع الشوكاني في طهارة الدم الكثير من العلماء المعاصرين؛ فإما أن يوافقوه في أصله بعدم الاحتجاج بإجماع من بعد الصحابة، وإما أن يسلموا بالإجماع المستقر قبل الشوكاني.

- أما الألباني فوقف على إجماع فيه إطلاق بنجاسة جميع الدماء؛ فطعن في إطلاقه

(3)

، وأما العثيمين فكان يقرر الإجماع

ومايقتضيه

(1)

، ثم قوَّى في الشرح الممتع

(2)

القول بطهارة دم الآدمي مالم يخرج من السبيلين واستدل على ذلك بما لم يستدل به من قبله.

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته

(3)

، فالذي يظهر أن نسبة القول بطهارة الدم الكثير إلى الشذوذ صحيحة؛ لمخالفته الإجماع الصحيح، ولم يثبت بعد البحث مخالف يصح أن يُخرم به الإجماعات المتتابعة عبر العصور والطبقات المتوالية، ولا يعرف من قرَّر هذا القول قبل الشوكاني، (وكفى خطأ بقوله خروجه عن أقوال أهل العلم، لو لم يكن على خطئه دلالة سواه، فكيف وظاهر التنزيل ينبئ عن فساده)

(4)

، والله أعلم.

(من أراد الإِنصاف فليتوهم نَفسه مكان خصمه فإِنه يلوح لهُ وَجه تعسّفه).

ابن حزم الأخلاق والسير (ص 82)

‌

‌المبحث الخامس: جواز استعمال آنية الذهب والفضة في غير الأكل والشرب

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

(إذا روى الثقة المأمون خبراً متصل الإسناد رُدّ بأمور:

…

الثالث: أن يخالف الإجماع، فيستدل على أنه منسوخ أو لا أصل له؛ لأنه لا يجوز أن يكون صحيحاً غير منسوخ، وتجمع الأمة على خلافه).

الخطيب البغداديرحمه الله

الفقيه والمتفقه (1/ 354)

‌

‌المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ مَحَلِّ الشُّذوذِ:

الآنية لغة: جمع إناء، وجمع الجمع: أوانٍ، كسقاء وأسقية وأَساقٍ

(1)

، (والإناء والآنية: الوعاء والأوعية وزناً ومعنى)

(2)

، وهي ظرف من الظروف التي تحوي مايوضع فيها

(3)

، ولا يخرج الاستعمال الفقهي للآنية عن الاستعمال اللغوي

(4)

.

قال ابن حجر: (وقد نقل الشيخ الموفق

(5)

الإجماع على تحريم استعمال أواني الذهب، والقناديل من الأواني بلا شك، واستعمال كل شيء بحسبه)

(6)

، قال ابن القيم: (وهذا التحريم

(7)

لا يختص بالأكل والشرب، بل يعم سائر وجوه الانتفاع، فلا يحل له أن يغتسل بها، ولا يتوضأ بها، ولا يدهن فيها، ولا يكتحل منها، وهذا أمر لا يشك فيه عالم)

(8)

.

والمقصود بالاستعمال: الانتفاع بالإناء فيما يستعمل فيه

(1)

، واستعمال كل شيء بحسبه

(2)

، ومن الاستعمال: الوضوء والغسل من الطست أو الإبريق

(3)

.

- و الأكل بالملعقة، والتجمر بالمجمرة، والاكتحال بالميل

(4)

، والبول في الإناء

(5)

، والشرب بكوب الشاي والقهوة

(6)

، فمباشرة كل ذلك فيما صنع له يسمى استعمالاً.

- وتحريم الاستعمال يستوي فيه الرجل والمرأة، قال النووي:

(بلاخلاف)

(1)

، ومما ينبغي أن يعلم أن باب الآنية والاستعمال غير باب التحلي واللباس كما قال ابن تيمية:(والرخصة في اللباس أوسع من الآنية)

(2)

؛ ولذا أجمع المسلمون على أنه يجوز للنساء لبس أنواع الحلي من الفضة والذهب كما قال النووي

(3)

.

وهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع في المسألة:

1.

اتفق العلماء على أن كل إناء ما لم يكن فضةً، ولا ذهبًا، ولا صفرًا، ولا رصاصًا، ولا نحاسًا، ولا مغصوبًا، ولا إناءَ كتابيٍّ، ولا جلدَ ميتةٍ، ولا جلدَ ما لا يُؤكلُ لحمُه وإن ذُكِّيَ، فإن الوضوءَ منه والأكلَ والشربَ جائزٌ كلُّ ذلك

(4)

، و إن كان ثميناً بسبب صنعته

(5)

.

2.

ونُقل الإجماع على تحريم استعمال آنية الذهب والفضة في الأكل

والشرب، وغيرهما من الاستعمالات

(1)

، وحُكي عن الشافعي في القديم القول بالكراهة فقط

(2)

، وحكي عن معاوية بن قرة

(3)

القول بجواز الشرب بالفضة

(4)

، وحكي عن داود تخصيص التحريم بالشرب دون الأكل

(5)

، وخص بعض المعاصرين التحريم بالأكل والشرب دون سائر الاستعمالات، وهذا الرأي هو المراد بحثه وتصحيح نسبته للشذوذ من عدمه

(6)

.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين:

أبرز من قال بهذا الرأي من المعاصرين:

- محمد رشيد رضا (ت 1354)

(1)

، و سيد سابق (ت 1420)

(2)

، و ابن عثيمين (ت 1421)

(3)

.

- وقد سبقهما إلى هذا القول من المتأخرين الصنعاني

(4)

(ت 1182)، والشوكاني

(5)

(ت 1250)، ولم أقف بعد البحث على قائل معتبر سبقهما إلى القول بجواز استعمال آنية الذهب والفضة في غير الأكل والشرب.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة الإجماع، وسيأتي توثيقه في المطلب الرابع.

2/ النص على شذوذه، و قد نص على شذوذ هذا القول:

- القرطبي

(1)

(ت 656) بقوله بعدما ذكر تحريم استعمال آنية الذهب والفضة: (وروي عن بعض السلف إباحة ذلك. وهو خلاف شاذٌّ مطرح للأحاديث الصحيحة الكثيرة في هذا الباب)

(2)

.

- وقد نقل ابن حجر (ت 852) كلاماً للقرطبي بقوله: (قال القرطبي وغيره) ثم نقل كلاماً للقرطبي قبل ذلك في شرح الحديث ثم قال: (وأغربت طائفة شذت فأباحت ذلك مطلقاً، ومنهم: من قصر التحريم على الأكل والشرب، ومنهم: من قصره على الشرب؛ لأنه لم يقف على الزيادة في الأكل)

(3)

.