‌ ‌الفصل الثالث: الآراء في الزكاة ، وفيه ثلاثة مباحث: المبحث الأول: تحريم - الآراء الفقهية المعاصرة المحكوم عليها بالشذوذ في العبادات - جـ ٢

‌

‌الفصل الثالث: الآراء في الزكاة

، وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: تحريم الذهب المحلق

المبحث الثاني: عدم وجوب زكاة عروض التجارة

المبحث الثالث: عدم وجوب زكاة الأوراق النقدية

قال الفضيل بن عياض: (ما من أحد أحب الرئاسة إلا حسد وبغى وتتبع عيوب الناس وكره أن يُذكر أحد بخير). جامع بيان العلم (1/ 571).

قال ابن تيمية في مجموع فتاويه (10/ 216): (فترضيه الكلمة وتغضبه الكلمة، ويستعبده من يثني عليه ولو بالباطل، ويعادي من يذمه ولو بالحق).

المبحث الأول: تحريم الذهب المُحلَّق

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورة المسألة وتحرير محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل

قال عمر رضي الله عنه لزياد بن حدير: (هل تعرف ما يهدم الإسلام؟ قال: قلت: لا، قال: يهدمه زلة العالم، وجدال المنافق بالكتاب، وحكم الأئمة المضلين).

أخرجه الدارمي (220)

‌

‌المبحث الأول: تحريم الذهب المُحلَّق

وفيه أربعة مطالب:

‌

‌المطلب الأول: صورة المسألة وتحرير محل الشذوذ:

المُحلَّق في اللغة: (موضع حلق الرأس بمنى)

(1)

، قال الأزهري:(وأنشد: كلا وربِّ البيت والمُحلَّق، وقال الله جل وعز: {آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ})

(2)

، وقال الفرزدق:

(بمَنْزِلَةٍ بينَ الصَّفا كنْتُما بهِا

…

وزَمْزمَ والمَسْعَى، وعندَ المُحلَّقِ)

(3)

.

(والمُحلَّق من الإبل: الموسوم بحلْقة في فخذه، أو في أصل أذنه)

(4)

، وفي معجم اللغة العربية المعاصرة

(5)

ذكروا في معنى مُحلَّق: الـ (مُشَكَّل من حلقات، أو أجزاء، أو أقسام شبيهة بالحَلَقَة)

(6)

، فالمحلَّق على ذلك مأخوذة من الحَلْقة وهي: (كل شيء استدار، كحلْقة الحديد والفضة والذهب

…

وقد حكى سيبويه في الحلْقة فتح اللام، وأنكرها ابن السكيت وغيره)

(7)

.

- أما الذهب المُحلَّق؛ فهذا اصطلاحٌ ابتدأه الألباني (ت 1420) فيما يظهر سنة (1371) هـ

(1)

، ولم أقف عليه بعد البحث عند من سبقه من العلماء

(2)

، في كتب التفسير والحديث، والشروح والغريب، والفقه ومذاهبه، و اللغة ومعاجمها.

- ويقصد الألباني بالذهب المحلق: (الذي يُحيط، [و] يصبح حلْقة حول العضو)

(3)

، ومن أمثلته: (خاتم الذهب

…

ومثله السوار والطوق من الذهب)

(4)

.

وهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع في المسألة:

1.

نُقل الإجماع على تحريم استعمال آنية الذهب والفضة للرجال والنساء في الأكل والشرب وغيرهما من الاستعمالات، كما سبق في المبحث الخامس من الطهارة.

2.

…

(واتفقوا على إباحة تحلي النساء بالفضة ما لم يكثر منها، واتفقوا على إباحة تختم الرجال بالفضة، واتفقوا على إباحة تحلى النساء بالجوهر والياقوت)

(5)

.

3.

قال ابن عبدالبر: (وأما التختم بالذهب؛ فلا أعلم أحداً من أئمة الفتوى أجاز ذلك للرجال)

(1)

، وقال:(ولا خلاف بين العلماء أن التختم بالذهب جائز للنساء، وقد جاء في كراهيته للنساء حديث شاذ منكر)

(2)

، وذهب بعض المعاصرين إلى تحريم تختم النساء بالذهب أو لبسهن الإسوارة أو الطوق ونحوه من الذهب المشكّل على شكل حلْقة، وحُكم على قولهم بالشذوذ، وهذا هو المراد بحثه، وتحقيق نسبته للشذوذ من عدمه.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين:

القائل بهذا الرأي من المعاصرين هو:

الشيخ محمد ناصر الدين الألباني (ت 1420)

(1)

رحمه الله.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة الإجماع، وسيأتي توثيقه في المطلب الرابع.

2/ النص على شذوذه ونحوه من الألفاظ، ومن ذلك:

- محمد بن إبراهيم (ت 1389) بقوله: (بعض الناس ذهب إلى المنع من تحلي النساء بالذهب، وكتب في ذلك، وهذا خلاف ما في الأحاديث المصرحة بذلك. والذي كتب في ذلك ناصر الدين الألباني ـ وهو صاحب سنة ونصرة للحق ومصادمة لأهل الباطل، ولكن له بعض المسائل الشاذة، من ذلك هذه المسألة وهو عدم إباحته)

(1)

.

- وعبدالله بن حميد (ت 1402) بقوله: (عنده شيء من الشذوذ في بعض مؤلفاته، يقول: المرأة مايجوز أن تلبس الحلي و أنها ممنوعة

…

وخالف إجماع الأمة في إباحة الحلي للنساء مما جرت به العادة، والأحاديث صريحة في هذا)

(2)

.

- وإسماعيل الأنصاري (ت 1417) في رسالته"إباحة التحلي بالذهب المحلّق للنساء": (رأيت إخراج هذا البحث في كتاب مستقل؛ لئلا يغتر بكلام الألباني من هو خالي الذهن من حكم هذه المسألة، فيقع فيما وقع فيه الألباني من الشذوذ ومخالفة الإجماع)

(3)

.

- وقال عبدالمحسن العباد تحت عنوان: (موقف أهل السنَّة من العالم إذا أخطأ أنَّه يُعذر فلا يُبدَّع ولا يُهجَر)، فذكر بعض العلماء ثم قال:(ومن المعاصرين الشيخ العلاَّمة المحدِّث محمد ناصر الدين الألباني، لا أعلم له نظيراً في هذا العصر في العناية بالحديث وسعة الاطِّلاع فيه، لَم يسلم من الوقوع في أمور يعتبرها الكثيرون أخطاء منه)، وعدّ أموراً منها:(وكذا تحريمه الذهب المحلَّق على النساء، ومع إنكاري عليه قوله في هذه المسائل، فأنا لا أستغني وأرى أنَّه لا يستغني غيري عن كتبه والإفادة منها)

(1)

.

- وقال مصطفى العدوي: (الفتوى الغريبة التي صدرت من الشيخ الفاضل ناصر الدين الألباني، ألا وهي فتواه بتحريم الذهب المحلّق على النساء، تلكم الفتوى التي لم يسبق إلى مثلها -فيما نعلم-

…

نأمل أن يرجع الشيخ الكريم عن فتواه)

(2)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بجواز الذهب المُحلًّق للنساء:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ قوله تعالى: {أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ}

(1)

.

وجه الاستدلال:

- أنه (ذكر سبحانه أن الحلية من صفات النساء)

(2)

، (وأباح لهن الحلية بإطلاق، فدخل في ذلك الذهب المحلّق، وغير المحلّق)

(3)

، قال مجاهد بن جبر:(رُخّص للنساء في الحرير، والذهب ثم قرأ {أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ})

(4)

.

- قال إلكيا الهراسي (ت 504) في تفسير الآية: (فيه دليل على إباحة الحلي للنساء، والإجماع منعقد عليه، والأخبار في ذلك لا تحصى)

(1)

.

2/ واستدلوا: بحديث أبي موسى رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «حُرِّم لباس الحرير والذهب على ذكور أمتي، وأُحلَّ لإناثهم»

(2)

.

وجه الاستدلال:

أن الحديث فيه عموم مستفاد من الاستغراق في قوله: «الذهب» ، فـ (لم يستثن من الذهب شيئاً، محلقاً ولا غير محلق)

(3)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

بأن الحديث (من حيث دلالته ليس على عمومه، بل قد دخله التخصيص في بعض أجزائه، فالذهب بالنسبة للنساء حلال إلا أواني الذهب كالفضة، فهن يشتركن مع الرجال في التحريم اتفاقاً،

وكذلك الذهب المحلق على الراجح عندنا، عملاً بالأدلة الخاصة المحرمة)

(1)

.

ويمكن الجواب عن هذه المناقشة: بأن تخصيص الذهب المحلق من الإباحة جاء بأدلة لا تخلو من ضعف في الثبوت، أو الدلالة، وسيأتي مناقشة ذلك في أدلة القول الآخر.

3/ ومن أدلتهم: حديث ابن عباس رضي الله عنه المتفق عليه في موعظة النساء في العيد، وفيه أنهن جعلن:(يلقين الفتخ والخواتيم في ثوب بلال)

(2)

، قال البخاري:(قال عبد الرزاق: الفتخ: الخواتيم العظام كانت في الجاهلية)

(3)

، وجاء في الصحيحين أيضاً عن عطاء في حديثه عن جابر:(تلقي فتَخَها، ويلقين)

(4)

.

وجه الاستدلال:

أن الخاتم والفتَخ مما كانت تلبسه النساء، و هما مما وُضع على شكل حلْقة، ولم ينكر عليهن النبي صلى الله عليه وسلم ذلك، وقد ترجم البخاري لحديث ابن عباس في أحد المواضع، بقوله:(باب الخاتم للنساء، وكان على عائشة، خواتيم ذهب)

(5)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور:

- (أولًا: ليس في الحديث التصريح بأن تلك الحلي كانت من الذهب، وعليه فلا تعارض بينها وبين الأحاديث المحرمة.

- ثانيًا: لإثبات نسخ التحريم بالأحاديث المبيحة، لا بد من التحقق من تأخر هذه الأحاديث، ودون ذلك خرط القتاد، بل العكس هو الصواب، لما يأتي.

- ثالثًا: لو فرضنا أنه جاء في حديث أو أحاديث التصريح بذلك، فينبغي أن يحمل ذلك على الأصل الأول، وهو الإباحة، ثم طرأ عليها ما أخرجها من هذا الأصل إلى التحريم، بدليل أحاديث التحريم، فإن مثل هذه الأحاديث لاتصدر من الشارع في الغالب، إلا لرفع ذلك الأصل؛ وهو الإباحة في الأمور التي نص على تحريمها، ولذلك يقول علماء أصول الفقه:"إذا تعارض حاظر ومبيح، قدم الحاظر"، وفي هذه الحالة لا يلزمنا أن نثبت تأخر النص المحرم على النص المبيح؛ لأن النص المحرم يتضمن في الواقع الإشارة إلى رفع ما تضمنه النص المبيح كما هو ظاهر)

(1)

.

ويمكن الجواب عن ذلك:

- أما كون الخاتم والفتخ لم يُصرّح في الأحاديث بأنها من الذهب، فهذا صحيح، ولكن الحديث يحتمل ذلك ولا ينفيه، وهناك ماهو نصٌ في الذهب كما في الدليل الثالث.

- وأما النسخ؛ فحديث: «أحل لإناثهم» فيه إشارة للنسخ، يؤيده قول

مجاهد: (رُخّص للنساء في الحرير، والذهب)، والرخصة تكون بعد حظر وتدل على رفعه، يؤكد ذلك أن الإباحة هو فهم السلف قاطبة، كما سيأتي في الدليل الرابع.

- قال ابن مفلح بعد أن ذكر تحريم الذهب: (ما يدل لهذا القول من الأخبار= يُحمل بتقدير صحتها على تحريم سابق؛ لصحة أحاديث الإباحة وتأخرها)

(1)

.

- أما إعمال الحاظر على المبيح؛ فهذا ترجيح، والترجيح فيه فرضٌ للتعارض، وهو غير متحقق هنا؛ لأن من شروط تحقق التعارض: (التساوي في الثبوت

…

[و] التساوي في القوة)

(2)

، والنهي معارض بما هو أقوى منه، ولم يطرد الشيخ، فقد سبق له ترجيح المبيح على الحاظر في الأخذ من اللحية؛ لمعارضة الحاظر بما هو أقوى من عمل السلف، فليكن ذلك هنا.

4/ الدليل الرابع على جواز الذهب المحلق للنساء، حديث عائشة رضي الله عنها، قالت: قدمت على النبي صلى الله عليه وسلم حلية من عند النجاشي أهداها له، فيها خاتمٌ من ذهب فيه فصٌ حبشي، فأخذه النبي صلى الله عليه وسلم بعود ببعض أصابعه معرضاً عنه، ثم دعا أمامة بنت أبي العاص، ابنة ابنته، فقال:«تحلَّي بهذا يا بُنيّة»

(3)

، ويؤيده قول القاسم بن محمد:(والله لقد رأيت عائشة تلبس المعصفرات، وتلبس خواتم الذهب)

(4)

.

وجه الاستدلال:

أن النبي صلى الله عليه وسلم ألبس أمامة خاتماً من ذهب؛ ولم يكن ليلبسها ماحرّمه على نساء أمته، وهذا مافهمته أعرف النساء به صلى الله عليه وسلم، في حياته وبعد مماته، حيث تحلّت بخاتم الذهب، والقاسم وُلد بعد وفاته صلى الله عليه وسلم، وتربى في حجر عمته عائشة، فعُلم تأخر وقوعه منها.

ونوقش هذا الاستدلال:

- أما تحليته لأمامة؛ فلا يتم الاستدلال به (إلا بعد أمرين: الأول: إثبات أن أمامة كانت بالغة. والثاني: إن ذلك كان بعد تحريم الذهب على النساء

…

بل الظاهر أنه كان قبل التحريم)

(1)

.

- وأما أثر عائشة رضي الله عنها؛ فهذه رواية عبدالعزيز بن محمد، و (رواه غير عبد العزيز بلفظ:"كانت تلبس الأحمرين: المذهب والمعصفر". أخرجه ابن سعد أيضاً: وأخبرنا أبو بكر بن عبد الله بن أبي أويس، عن سليمان بن بلال، عن عمرو به، وهذا الإسناد أصح؛ لأن سليمان هذا أحفظ من عبد العزيز)

(2)

.

- وعلى فرض ثبوت لبسها لخاتم الذهب (فهو محمول على الذهب المقطع وهو جائز لهن اتفاقاً)

(3)

، وليس فيه (أن عائشة لبسته على علم منه صلى الله عليه وسلم بل فيه أن القاسم بن محمد رآها تلبسه، فمعنى ذلك أن لبسها إياه إنما كان بعد وفاته صلى الله عليه وسلم؛ لأن القاسم لم يدركه صلى الله عليه وسلم

(4)

.

- وقد يخفى على عائشة بعض السنة (فكم من سنن فعلية وأقوال نبوية خفيت على كبار الصحابة رضي الله عنهم

(1)

، وقد كانت ترى أن الأقراء هي الأطهار (وقد ثبت في السنة أن القرء إنما هو الحيض)

(2)

فهذا قد خفي عليها.

- بل قد تخالف حديثها؛ كما جاء في فتخات الورِق التي كانت تلبسها، ولا تؤدي زكاتها والوعيد على ذلك، و (قد ورد عن عائشة نفسها ما يعارض هذا الحديث

…

أن عائشة كانت تلي بنات أخيها يتامى في حجرها لهن الحلي فلا تخرج من حليهن الزكاة. سنده صحيح جداً

…

فهذه مخالفة صريحة عن عائشة رضي الله عنها لحديثها، فإذا جاز في حقها ذلك، فبالأحرى أن تخالف حديث غيرها لم تروه هي)

(3)

.

وأجيب عن المناقشة:

- بأن النبي صلى الله عليه وسلم وصحابته كانوا يروضون صغارهم على الطاعات لا على المحرمات، ولم يقبل النبي أن يأكل الحسن من تمر الصدقة وهو صغير وقال له:«كخ كخ، ارم بها، أما علمت أنا لا نأكل الصدقة؟»

(4)

، هذا فيما هو جائز للمحتاج، فكيف بما هو محرم مطلقاً، أفيتصور أن النبي صلى الله عليه وسلم (يدرّب ابنة ابنته عليه)

(5)

؟!.

- أما قوله: (قبل التحريم)؛ فلا يوافق أنه كان هناك تحريم أصلاً، وعلى فرض وجوده، فمن أين له أن التحريم هو المتأخر، كيف

والصحابة لم يفهموا ذلك، وفعل عائشة المتأخر يدل على ذلك

(1)

.

- وأما مخالفة عبدالعزيز بن محمد لسليمان بن بلال المذكورة، فلايُسلم بها وليس بين (تلبس المذهب) و (تلبس خواتم الذهب) تعارض، فالثاني فيه زيادة بيان لا تعارض الرواية التي قبلها، وقد جزم البخاري بأنها تلبس (خواتيم الذهب) فلو كان هذا الحرف عنده محل شذوذ، أو نكارة لمرّضه، أو أعرض عنه.

- والشيخ من (منهجه في السلسلة الصحيحة التوفيق بين الروايات ما استطاع إلى ذلك سبيلاً، وها أنا ذاكر لك مثالاً لم يخالف فيه راوٍ راوياً غيره، بل خالف ثمانية أو أكثر من الثقات والأثبات، ومع ذلك فقد صحح الشيخ ناصر حديثه)

(2)

.

- وعلى فرض التعارض فإن مورد الروايتين مختلف

(3)

، فقوله:(تلبس المذهب) في لباس المُحرِمة

(4)

، وقوله:(تلبس خواتم الذهب) في الرد على من ادعى تحريم الذهب

(5)

.

- أما حمله للأثر على الذهب المقطع؛ فهو تحكم مخالف للظاهر،

وأما فرض الاحتمالات على فعل عائشة وأنها قد يخفى عليها السنة، فيقال: لم ندع العصمة للصحابة رضي الله عنهم، وماوجد من مخالفة أحد الصحابة للسنة، فقد وجد من يردها منهم، كقول بعضهم في متعة الحج، ونكاح المتعة، والتطبيق في الصلاة وغيرها، وكلام الشيخ سيكون متوجهاً لو أوجد منكراً على عائشة ومخالفاً لها، ولم يوجد

(1)

.

- وفي خصوص مسألتنا أيضاً، أُنكر على من لم يعرف تحريم الذهب على الرجال، ولم يُنكر على عائشة، فقد أخرج البخاري أن ابن مسعود رضي الله عنه:(التفت إلى خباب وعليه خاتم من ذهب، فقال: ألم يأن لهذا الخاتم أن يلقى؟ قال: أما إنك لن تراه علي بعد اليوم، فألقاه)

(2)

.

5/ والدليل الخامس على جواز الذهب المحلق وغيره للنساء، هو الإجماع.

وقد نقل الإجماع في هذه المسألة غير واحد من العلماء:

1.

قال الجصاص (ت 370): (الأخبار الواردة في إباحته للنساء عن النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة أظهر وأشهر من أخبار الحظر، ودلالة الآية أيضا ظاهرة في إباحته للنساء، وقد استفاض لبس الحلي للنساء منذ لدن النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة إلى يومنا هذا، من غير نكير من أحد عليهن،

ومثل ذلك لا يعترض عليه بأخبار الآحاد)

(1)

.

2.

وقال البيهقي (ت 458): (هذه الأخبار وما ورد في معناها تدل على إباحة التحلي بالذهب للنساء، واستدللنا بحصول الإجماع على إباحته لهن على نسخ الأخبار الدالة على تحريمه فيهن خاصة)

(2)

.

3.

وقال ابن عبدالبر (ت 463): (ولا نعلم خلافاً بين علماء الأمصار في جواز تختم الذهب للنساء، وفي ذلك ما يدل على أن الخبر المروي

…

في نهي النساء عن التختم بالذهب، إما أن يكون منسوخاً بالإجماع، وبأخبار العدول في ذلك على ما قدمنا

…

أو يكون غير ثابت)

(3)

، وقال:(ومعلوم أن التختم من اللباس وقد جاء عنه نص النهي عن التختم بالذهب وأجمعوا أنه للنساء مباح فلم يبق إلا الرجال)

(4)

، (ولا خلاف بين العلماء أن التختم بالذهب جائز للنساء، وقد جاء في كراهيته للنساء حديث شاذ منكر)

(5)

.

4.

وقال إلكيا الهراسي (ت 504): (فيه دليل على إباحة الحلي للنساء، والإجماع منعقد عليه، والأخبار في ذلك لا تحصى)

(6)

.

5.

وقال النووي (ت 676): (يجوز للنساء لبس الحرير، والتحلي بالفضة، وبالذهب بالإجماع)

(7)

، وقال: (أجمع المسلمون على أنه يجوز للنساء لبس أنواع الحلي من الفضة والذهب جميعاً؛ كالطوق، والعقد، والخاتم، والسوار

…

وكل ما يعتدن لبسه، ولا خلاف في

شئ من هذا، وأما لبسها نعال الفضة والذهب ففيه وجهان)

(1)

، وقال:(أجمع المسلمون على إباحة خاتم الذهب للنساء)

(2)

.

6.

وقال الطيبي (ت 743): (أجمعوا على إباحة خاتم الذهب للنساء)

(3)

.

7.

وقال ابن الملقن (ت 804): (قام الإِجماع على إباحة خاتم الذهب للنساء)

(4)

.

8.

وقال ابن حجر (ت 852): (فالنهي عن خاتم الذهب، أو التختم به، مختص بالرجال دون النساء؛ فقد نقل الإجماع على إباحته للنساء)

(5)

.

9.

وقال الهيتمي (ت 974) عن الذهب والحرير للنساء: (لأنهما حلالان لهن إجماعاً)

(6)

.

10.

وقال محمد بن عبدالهادي السندي (ت 1138): (لولا الإجماع لكان الظاهر أن يقال: أولاً كان الذهب حلالاً للكل، ثم حرم على الرجال فقط، ثم حرم على النساء أيضاً، وقول ابن شاهين: أنه كان أولاً حلالاً للكل، ثم أبيح للنساء دون الرجال، باعتبار النسخ مرتين، مع أن العلماء على أنه إذا دار الأمر بين نسخ واحد ونسخين لا يحكم بنسخين، فإن الأصل عدم النسخ، فتقليله أليق بالأصل، لكن الإجماع ها هنا داع إلى اعتبار النسخين، والله تعالى أعلم)

(7)

.

11.

وقال الشوكاني (ت 1250): (من أعظم الأدلة الدالة على ترجيح أحاديث التحليل ما روي من أنه قد قام الإجماع على ذلك)

(1)

.

12.

وقال الشنقيطي (ت 1393): (لا يخفى أن الفضة والذهب يمنع الشرب في آنيتهما مطلقاً، ولا يخفى أيضاً أنه يجوز لبس الذهب والحرير للنساء ويمنع للرجال. وهذا مما لا خلاف فيه; لكثرة النصوص الصحيحة المصرحة به عن النبي صلى الله عليه وسلم، وإجماع المسلمين على ذلك، ومن شذ فهو محجوج بالنصوص الصريحة، وإجماع من يعتد به من المسلمين على ذلك)

(2)

، وقال عن حديث سعيد بن أبي هند عن أبي موسى في إباحة الحرير والذهب للنساء: (ولو فرضنا أنه لم يسمع منه فالحديث حجة; لأنه مرسل معتضد بأحاديث كثيرة

…

وبإجماع المسلمين)

(3)

.

13.

وقال ابن باز (ت 1420): (ونقل غير واحد الإجماع على جواز لبس المرأة الذهب)

(4)

.

ونوقش الاستدلال بالإجماع:

- أن الإجماع على غير المعلوم في الدين بالضرورة مما لا يمكن تصوره فضلاً عن وقوعه

(5)

، ولهذا قال أحمد:(من ادعى الإجماع فهو كاذب، لعل الناس اختلفوا).

- ولو سُلّم به، فلا يمكن أن يوجد إجماع صحيح على خلاف سنة صحيحة، دون وجود ناسخ صحيح كما في مسألتنا؛ فلو كان الحديث الذي ادُعي أنه مجمع على تركه وأنه منسوخ، ولم نعلم ناسخه، لكان ناسخه الذي اتفقوا عليه قد ضاع ولم يحفظ، وهذا باطل.

- ثم إن الإجماع المنقول منقوض، فقد خالف في المسألة: أبوهريرة كما صح عنه أنه قال لابنته: (لا تلبسي الذهب إني أخشى عليك اللهب)، وحكى البغويُ الخلاف في هذه المسألة، فإنه بعد أن ذكر إباحة خاتم الذهب للنساء، وتحليهن به عند الأكثرين قال:(وكره ذلك قوم)، وهي كراهة التحريم في اصطلاح السلف، ويحتمل التحريم أيضاً من قول عمر بن عبدالعزيز حين قال لابنته: (إن استطعت أن تجعلي هاتين الجمرتين في أذنيك

…

)

(1)

.

ويمكن الجواب عن هذه المناقشة:

- أما قول الإمام أحمد؛ فقبل الجواب عنه، يحسنُ إيراده بتمامه، ومعرفة سياقه، فقد قال عبدالله:(سمعت أبي يقول: ما يدعي الرجل فيه الإجماع هذا الكذب، من ادعى الاجماع فهو كذب؛ لعل الناس قد اختلفوا، هذا دعوى بشر المريسي، والأصم، ولكن لا يعلم الناس يختلفون، أو لم يبلغه ذلك، ولم ينته إليه، فيقول: لا يعلم الناس اختلفوا)

(2)

.

- فيقال أولاً: إن الإمام أحمد يحتج بالإجماع ونص على ذلك في مسائل، قال القاضي أبويعلى:(الإِجماع حجة مقطوع عليها، يجب المصير إليها، وتحرم مخالفته، ولا يجوز أن تجتمع الأمَّةُ على الخطأ، وقد نص أحمد رحمه الله على هذا)

(1)

، وقال أبو الوفاء ابن عقيل:(والإجماع حجة مقطوع بها، فإذا اتفق الفقهاء على حكم حادثة، كانت حجة معصومة ودلالة قطعية متبعة، نص عليه صاحبنا أحمد بن حنبل)

(2)

.

- وأما تكذيب الإمام لدعوى الإجماع كما في رواية عبدالله، (وكذلك نقل المروذي عنه، أنه قال: "كيف يجوز للرجل أن يقول: أجمعوا؟! إذا سمعتهم يقولون: أجمعوا فاتهمهم، لو قال: إني لم أعلم لهم مخالفاً جاز"، وكذلك نقل أبو طالب عنه: أنه قال: "هذا كذب، ما علمه أن الناس مجمعون، ولكن يقول: لا أعلم فيه اختلافاً، فهو أحسن من قوله: إجماع الناس"وكذلك نقل أبو الحارث: "لا ينبغي لأحد أن يدعي الإِجماع، لعل الناس اختلفوا"، وظاهر هذا الكلام أنه قد منع صحة الإِجماع، وليس ذلك على ظاهره، وإنما قال هذا على طريق الورع، نحو أن يكون هناك خلاف لم يبلغه، أو قال هذا في حق من ليس له معرفة بخلاف السلف؛ لأنه قد أطلق القول بصحة الإِجماع في رواية عبد الله وأبي الحارث)

(3)

.

- قال أبو الخطاب الكلوذاني: (كلام أحمد أراد به في حق من لا معرفة له بأقوال الناس، ولا عناية له بالاستخبار عن المذاهب، إذا

قال ذلك فهو كذب كبشر والأصم. أو قال ذلك على وجه الورع؛ ولهذا قال في رواية أبي طالب: لا أعلم فيه اختلافاً، فهو أحسن من قوله: إجماع الناس)

(1)

، قال ابن عقيل:(وإنما تأولنا هذه الرواية؛ لأنه قد حقق الإجماع في عدة مواضع)

(2)

.

- ومن المواضع التي احتج فيها أحمد بالإجماع، ماجاء في رواية عبدالله وأبي الحارث:(في الصحابة إذا اختلفوا لم يُخْرَج من أقاويلهم، أرأيت إن أجمعوا، له أن يخرج من أقاويلهم؟ [قال أحمد] هذا قول خبيث، قول أهل البدع، لا ينبغي أن يخرج من أقاويل الصحابة إذا اختلفوا)

(3)

، وقال أبو داود: (سمعت أحمد، قيل له: إن فلانا قال: قراءة فاتحة الكتاب يعني خلف الإمام مخصوص من قوله: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ}

(4)

، فقال: عمن يقول هذا؟! أجمع الناس أن هذه الآية في الصلاة)

(5)

،، في رواية الحسن بن ثواب، قال:(أذهب في التكبير من غداة يوم عرفة إلى آخر أيام التشريق، فقيل له: إلى أي شيء تذهب؟ قال: بالإِجماع، عمر، وعلي، وعبد اللَّه بن مسعود، وعبد الله بن عباس)

(6)

، وقد سبق النقل عن أحمد في نجاسة الدم.

- فهو يحتج بالإجماع، و (الذي أنكره أحمد دعوى إجماع المخالفين بعد الصحابة، أو بعدهم وبعد التابعين، أو بعد القرون

الثلاثة المحمودة، ولا يكاد يوجد في كلامه احتجاج بإجماع بعد عصر التابعين أو بعد القرون الثلاثة

…

ثم هذا منه نهي عن دعوى الإجماع العام النطقي، وهو كالإجماع السكوتى أو إجماع الجمهور من غير علم بالمخالف

…

وإنما فقهاء المتكلمين كالمريسي والاصم يدعون الإجماع ولا يعرفون إلا قول أبي حنيفة ومالك ونحوهما ولا يعلمون أقوال الصحابة والتابعين)

(1)

.

- وقد ذكر أحمد في سياق كلامه بعض المبتدعة، الذين يشهرون سيف الإجماع في مقابل السنن، فرد أحمد على مثل إجماعاتهم التي يدعونها، قال ابن تيمية:(يعني الإمام أحمد رضي الله عنه أن المتكلمين في الفقه من أهل الكلام إذا ناظرتهم بالسنن والآثار قالوا: هذا خلاف الإجماع، وذلك القول الذي يخالف ذلك الحديث لا يحفظونه إلا عن فقهاء المدينة وفقهاء الكوفة مثلاً، فيدعون الإجماع من قلة معرفتهم بأقاويل العلماء، واجترائهم على رد السنن بالآراء)

(2)

.

- قال ابن القيم: (وليس مراده بهذا استبعاد وجود الإجماع، ولكن أحمد وأئمة الحديث بُلوا بمن كان يرد عليهم السنة الصحيحة بإجماع الناس على خلافها، فبين الشافعي وأحمد أن هذه الدعوى كذب، وأنه لا يجوز رد السنن بمثلها)

(3)

، (ونصوص رسول الله صلى الله عليه وسلم أجل عند الإمام أحمد وسائر أئمة الحديث من أن يقدموا عليها توهم إجماع مضمونه عدم العلم بالمخالف، ولو ساغ لتعطلت النصوص، وساغ لكل من لم يعلم مخالفاً في حكم مسألة أن يقدم

جهله بالمخالف على النصوص؛ فهذا هو الذي أنكره الإمام أحمد والشافعي من دعوى الإجماع، لا ما يظنه بعض الناس أنه استبعاد لوجوده)

(1)

.

- وقد سبق في كتاب الصلاة، تعليق ابن تيمية على اشتراط ابن حزم اليقين للإجماع، وتشديده في اشتراط العلم بعدم المخالف، فقال في نقده:(فمن ادَّعى الإجماع في الأمور الخفية بمعنى أنه يعلم عدم المنازع، فقد قفا ما ليس له به علم، وهؤلاء الذين أنكر عليهم الإمام أحمد، وأما من احتج بالإجماع بمعنى عدم العلم بالمنازع، فقد اتبع سبيل الأئمة، وهذا هو الإجماع الذي كانوا يحتجون به في مثل هذه المسائل)

(2)

.

- وقال ابن تيمية: (ولا تعبأ بما يفرض من المسائل ويدعي الصحة فيها بمجرد التهويل، أو بدعوى أن لا خلاف في ذلك، وقائل ذلك لا يعلم أحداً قال فيها بالصحة فضلاً عن نفي الخلاف فيها، وليس الحكم فيها من الجليات التي لا يعذر المخالف فيها. وفي مثل هذه المسائل قال الإمام أحمد، من ادعى الإجماع فهو كاذب، فإنما هذه دعوى بشر وابن علية يريدون أن يبطلوا السنن بذلك)

(3)

.

- ففي كلام أحمد: الحث على استخدام الورع، والتحذير من نفي الخلاف ممن قصر علمه، أو الجزم بالإجماع في الأمور التي قد تخفى، وليس فيه نفي وقوع الإجماع، وعلق الشاطبي على كلام ابن تيمية الأخير في توجيه كلام أحمد: (ففي هذا الكلام إرشاد لمعنى ما نحن فيه، وأنه لا ينبغي أن ينقل حكم شرعي عن أحد من أهل

العلم إلا بعد تحققه والتثبت؛ لأنه مخبر عن حكم الله، فإياكم والتساهل! فإنه مظنة الخروج عن الطريق الواضح إلى البنيات)

(1)

.

- فهذا هو كلام أحمد بفهم أصحابه الحنابلة، وبجمع لفظه مع تطبيقه، أضف إلى ذلك بتطبيقات الحنابلة الكثيرة واستدلالهم بالإجماع في كتبهم دون نكير له، لكن هناك من أبعد في فهم كلام أحمد، وأجرى عبارته على ظاهرها دون شرحها بفعله وفهم أصحابه، قال الزركشي:(قال أصحابه: وإنما قال هذا على جهة الورع؛ لجواز أن يكون هناك خلاف لم يبلغه، أو قال هذا في حق من ليس له معرفة بخلاف السلف؛ لأن أحمد قد أطلق القول بصحة الإجماع في مواضع كثيرة، وأجراه ابن حزم الظاهري على ظاهره)، قلت: وتمسك بظاهرها الشوكاني

(2)

، والألباني.

- وأما أثر أبي هريرة رضي الله عنه؛ فقد أخرجه عبدالرزاق، أن أبا هريرة، كان يقول لابنته:(لا تلبسي الذهب، فإني أخاف عليك حرَّ اللهب)

(3)

، وهو غير صريح في تحريم الذهب، بل هو محتمل لتخفف أبي هريرة من الدنيا، ورغبته في عدم التنعم فيها، لئلا يُسأل عنه، وتعويد أهله ومن تحت يده على ذلك، يؤكد ذلك أن أباهريرة روى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «يا أبا هريرة، هلك

المكثرون، إلا من قال هكذا وهكذا وهكذا - ثلاث مرات: حثا بكفيه عن يمينه وعن يساره وبين يديه -، وقليل ما هم»

(1)

، وجاء عن أبي هريرة موقوفاً:(المكثرون في النار إلا من قال هكذا وهكذا، وأشار بكفيه من بين يديه ومن خلفه وعن يمينه وعن شماله، ثم قال: وقليل ما هم)

(2)

، فكان أبو هريرة لا يأبه في الدنيا حتى إن النبي صلى الله عليه وسلم قال له:«ألا تسألني من هذه الغنائم التي يسألني أصحابك؟» فقال: أسألك أن تعلمني مما علمك الله

…

الحديث

(3)

، وفي الصحيحين:(كنت امرأً مسكيناً، ألزم رسول الله صلى الله عليه وسلم على ملء بطني، وكان المهاجرون يشغلهم الصفق بالأسواق، وكانت الأنصار يشغلهم القيام على أموالهم)

(4)

.

- ومن المظاهر التي تؤكد ذلك الزهد عند أبي هريرة رضي الله عنه، ماروي من أنه لما قدم معاوية يريد الحج، تلقاه أناس من أهل المدينة، فقيل لأبي هريرة: ألا تركب، فتلقى أمير المؤمنين؟ فقال: (إني

أكره أن أركب مركباً لا أكون فيه ضامناً على الله)

(1)

، وقوله:(هذه الكُنَاسَة مَهْلَكة دنياكم وآخرتكم)

(2)

، قال ابن كثير:(يعني الشهوات وما يأكلونه)

(3)

.

- ومن ذلك الأثر الذي معنا، فإن ذلك زهد منه، ولذلك قرائن مضى بعضها، وما سيأتي أوضح، فقد جاء في رواية أن ابنته قالت له:(إن الجواري يعيّرنني، يقلن: إن أباك لا يحليك الذهب، فقال: قولي لهن: إن أبي لا يحليني الذهب يخشي على حر اللهب)

(4)

، فلو كان محرّماً عنده لأنكر على النساء لبسهن للحرام الذي انتشر بينهن حتى عيّرن من لم يلبسه.

- وجاء في رواية أخرى أنه قال: (يا بنية لا تلبسي المذهب، إني أخشى عليك اللهب، ولا تلبسي الحرير إني أخشى عليك الحريق)

(5)

، فهاهو يمنع ابنته من الحرير أيضاً، مما يدل على منعه ذلك تزهداً وتقللاً من النعيم الذي يُسأل عنه المرء.

- ومن الاحتمالات ماقاله الذهبي: (وكأنه كان يذهب إلى تحريم الذهب على النساء أيضاً، أو أن المرأة إذا كانت تختال في لبس

الذهب وتفخر، فإنه يحرم، كما فيمن جر ثوبه خيلاء)

(1)

، وقال إسماعيل الأنصاري. (نقلنا في أول المقدمة عن "سير النبلاء" مايدل على أن قول أبي هريرة ليس نصاً في تحريمه الذهب على النساء)

(2)

.

- وأيّاً ما ماكان فجميع الروايات فيها إطلاق منعها من الذهب دون تقييد بالمحلق، وهذا لا يقول به الألباني، بل يقيده بالمحلق وليس له سلف في ذلك.

- وأما قول البغوي: (كره ذلك قوم) وحملُ الكراهية في كلامه على التحريم؛ فلا يُسلّم به، فالبغوي خرج على الدنيا وقد ألّف الناس في أصول الفقه، واستقرت الاصطلاحات، وللبغوي كتاب في الفقه المذهبي اسمه "التهذيب في فقه الإمام الشافعي"، وعلى فرض إرادته للتحريم، فإنه لم يذكر من القوم إلا أباهريرة، وسبق الجواب عن رأيه وأنه غيرصريح في التحريم.

- وأما أثر عمر بن عبدالعزيز؛ فليس فيه ذكرٌ للذهب، وهذا هو المنقول عنه، قال عمرو بن المهاجر:(بعثت إليه ابنته بلؤلؤة وقالت له: إن رأيتَ أن تبعث إلي بأخت لها حتى أجعلها في أذني؟ فأرسل إليها بجمرتين، ثم قال لها: إن استطعت أن تجعلي هاتين الجمرتين في أذنيك، [بعثت] إليك بأخت لها) انتهى

(3)

.

- فالمذكور هو اللؤلؤ، وتأويله باللؤلؤ المُذهّب فيه تكلف، ثم هي تُجعل في الأذن وليست محلّقة، وهذه جائزة على رأي الألباني وإن كانت ذهباً خالصاً، ثم إن هذا محمول على زهد عمر وورعه مع نفسه وأبنائه.

- يؤكد ذلك ماجاء في المصدر نفسه عن محمد بن كعب القرظي أنه قال: (كان عمر يصلي العتمة، ثم يدخل على بناته فيسلّم عليهن، فدخل عليهن ذات ليلة فلما أحسسنه وضعن أيديهن على أفواههن ثم تبادرن الباب، فقال للحاضنة: ما شأنهن قالت إنه لم يكن عندهن شيء يتعيشنه إلا عدس وبصل، فكرهن أن تشم ذلك من أفواههن، فبكى عمر، ثم قال لهن: يا بناتي ما ينفعكن أن تعشين الألوان، ويمر بأبيكن إلى النار، قال: فبكين حتى علت أصواتهن ثم انصرف)

(1)

.

- ومما لم يذكره الألباني قول ابن مفلح: (في إباحة الحرير والذهب للنساء عند الجمهور لا إجماعاً)

(2)

، ثم ذكر أثر أبي هريرة رضي الله عنه وسبق الجواب عنه، وذكر أثراً للحسن وهذا نصه:(وروى مبارك بن فضالة عن الحسن أنه كره الذهب للنساء)

(3)

، وأظنه قد نقله عن ابن حزم في المحلى حيث قال:(ومن طريق وكيع عن مبارك هو ابن فضالة، عن الحسن: أنه كره الذهب للنساء، واحتج أهل هذه المقالة بخبر من طريق الحسن أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: -يعني النساء - «أهلكهن الأحمران الذهب والزعفران» وهذا مرسل لا حجة فيه)

(4)

.

- وهذه الطريق عن الحسن ذكرها ابن حزم في المحلى في أربعة مواضع لم أقف على متونها عند غيره، وبعد بحث فالظاهر أنها منقولة من مصنف وكيع وليس من كتاب الزهد المطبوع، ولم يصل المصنف إلينا، وقد كان مصنفاً مشهوراً قال عبدالله بن أحمد: (قال أبي في حديثه: حدثنا به وكيع في المصنف عن سفيان

…

)

(1)

، وفي فتح الباري لابن رجب جاء هذا العزو:(وكيع في كتابه) في أكثر من خمسين موضعاً، وفي فتح الباري لابن حجر جاء هذا العزو:(وكيع في مصنفه) في ستة مواضع، أما قول ابن حزم:(ومن طريق وكيع) فكثير جداً.

- وعلى كل حال، فالإسناد الذي ذكره ابن حزم وابن مفلح عن الحسن يرويه مبارك بن فَضَالة عن الحسن هكذا بالعنعنة، وقد وُصف مبارك بالتدليس الكثير والتسوية

(2)

، فلا يقبل من روايته إلا ماصرّح فيه بالتحديث، قال أبو زرعة:(يدلس كثيراً، فإذا قال حدثنا فهو ثقة)

(3)

، وقال يحيى القطان: (ولم أقبل منه شيئا إلا

شيئا يقول فيه: حدثنا)

(1)

، وقال عبدالرحمن بن مهدي:(كنا نتتبع من حديث مبارك بن فضالة ما يقول فيه حدثنا الحسن)

(2)

، وسئل الإمام أحمد: (مبارك بن فضالة أحب إليك أو الربيع؟ فقال: مبارك إذا قال: سمعت الحسن

…

وتركه عبد الرحمن؛ لأنه كان يروي أقاويل للحسن، يأخذها من الناس، قال الحسن، وقال الحسن، فتركه)

(3)

، وقال أحمد:(مبارك كان يدلس عن الحسن)

(4)

، وقال أبوداود: (كان مبارك بن فضالة شديد التدليس

…

إذا قال مبارك: ثنا فهو ثبت)

(5)

.

- فهذا قول الأكابر فيما لم يصرح فيه مبارك بالتحديث كما في الرواية التي معنا، أما ماصرّح فيه بالتحديث؛ فإن ماتفرّد به ليس بمقبول مطلقاً، ولذا قال الدارقطني:(مبارك بن فضالة ليّن كثير الخطأ، بصري، يعتبر به)

(6)

، وقد ذكره ابن حبان في الثقات لكنه

قال: (وكان يخطئ)

(1)

.

- وعلى فرض ثبوت الرواية، فإنها غير صريحة في التحريم، ويرد عليها ما ورد على أثر أبي هريرة رضي الله عنه، قال إسماعيل الأنصاري:(ونُقل عن أبي هريرة والحسن البصري أنهما منعا بنتيهما من الذهب مطلقاً، إما على سبيل الورع، أو لدفع الخيلاء والكبر، أو لغير ذلك، ولم ينقل عن أحد من السلف القول بالتفرقة بين المحلق وغير المحلق الذي زعمه الألباني)

(2)

.

المسألة الثانية: أدلة القائلين بتحريم الذهب المحلّق:

أبرز ما استدل به الألباني على تحريم الذهب المحلّق على النساء:

1/ حديث أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «من أحب أن يُحلِّق حبيبَه حلْقة من نار، فليجعل له حلْقة من ذهب، ومن أحب أن يُطوّق حبيبه طوقاً من نار، فليطوّقْه طوقاً من ذهب، ومن أحب أن يُسوِّر حبيبه سواراً من نار، فليسوره سواراً من ذهب، ولكن عليكم بالفضة فالعبوا بها»

(3)

.

وجه الاستدلال:

- أن قوله: «حبيبه» (فعيل بمعنى مفعول وهو يشمل الرجل والمرأة كما يقال: رجل قتيل وامرأة قتيل، وهذا معلوم في اللغة وقد جاء في رواية: «حبيبته» بصيغة التأنيث في حديث أبي موسى الآتي الإشارة إليه قريبا إن شاء الله)

(1)

.

- و (ذكر الطوق والسوار من الذهب والمعروف أن هذا من زينة النساء لا الرجال في ذلك الزمان! فيكون المراد بالحديث النساء أيضاً، والرجال من باب أولى)

(2)

.

- ولا يصح حمل الحديث على الرجال؛ لإباحة الفضة في آخره مطلقاً وهذا مالا يقول به الجمهور؛ (لأنهم يحرمون استعمال الفضة على الرجال كتحريم الذهب عليهم فتعين أن المراد بالحديث النساء وثبت المراد)

(3)

.

ونوقش الاستدلال:

- بأن الحديث ضعيف، وسبب ضعفه هو تفرد أَسِيدِ بن أبي أَسِيدٍ البرَّاد (لم يوثّقه أحد منْ المتقدّمين المعتبرين، وغاية ما نقل عنهم قول الدارقطنيّ: يُعتبر به، وذكره ابن حبّان فِي "الثقات")

(1)

، وفي تخريج الحديث بيان ضعفه، وفي أول الحديث ماهو منكر من تحريم الذهب المحلَّق، لايقبل فيه مثل هذه الرواية التي فيها نزول في الرتبة.

- وعلى فرض ثبوت الحديث، فمن الذي فَهِم من السلف تحريم الذهب المحلّق على النساء، وهل فات الأمة هذا الحكم المهم، ثم تتابعوا على تحلية نساءهم بما هو محرّم، حتى فُهم هذا الحكم في عصرنا؟! هذا كاف في ردّ كل مايستدل به هنا، فليُستحضر في كل مناقشة، فـ (أمة محمد صلى الله عليه وسلم لا تجتمع على ضلالة، فما كانوا عليه من فعل أو ترك؛ فهو السنة والأمر المعتبر، وهو الهدى، وليس ثم إلا صواب أو خطأ؛ فكل من خالف السلف الأولين فهو على خطأ، وهذا كافٍ)

(2)

.

- وعلى فرض أن الخلاف هنا سائغ، فالأدلة محتملة ولها دلالات، فإن قوله:«عليكم بالفضة» يدل على أن التزهيد في أول الحديث

كان في الذهب مطلقاً، وذكر المُحلق إنما خرج مخرج الغالب فلا مفهوم له.

- وهذا التحريم العام للذهب إنما هو في حق الرجال، وبذلك يتفق هذا الحديث مع إجماع العلماء، مع قوله:«حبيبَهُ» بالتذكير، ومع قوله:«عليكم بالفضة» فإن الفضة يُتوسع فيها للرجال مالا يتوسع في الذهب، وماحرم منها على الرجال لعلة التشبه بالنساء لايختص بالفضة.

- وحمل لفظ: «حبيبه» على التأنيث مخالف للأصل وهو قليل في الاستعمال؛ (لأن حبيياً فعيل بمعنى مفعول، والقاعدة أن فعيلاً بمعنى مفعول إذا استعمل استعمال الأسماء، أي بأن لم يتبع موصوفه لحقته التاء للمؤنث، نحو هذه ذبيحة، ونطيحة

…

أي: مذبوحة الخ، وإذا لم يستعمل استعمال الأسماء، كما هنا لم تلحقه التاء إلا نادراً، فيقال: مررت بامرأة جريح، أي مجروحة، فـ"حبيبه" هنا للذكر، بمعنى محبوبه؛ إذ لو كان المراد به المؤنث لقيل:"حبيبته"، فلا يطلق "حبيب" في هذا الحديث إلا على الذكر، ولا ينبغي حمل الحديث على النادر

…

فما ذكره الشيخ الألباني من أن "حبيبه" يشمل المرأة، فليس على ما ينبغي)

(1)

، وهذا متناسق مع ماسبق من حديث أبي موسى:«حُرِّم لباس الحرير والذهب على ذكور أمتي» ، وبذلك تجتمع النصوص

(2)

.

- ثم إن دلالة: «يُحلّق

…

يطوّق

…

يسوّر» على الصغير أقرب من دلالتها على الكبير؛ لأنه هو الذي يُلبَس غالباً، والكبير يلبس

بنفسه، فيكون مسوقاً للصبيان، كما يؤمر بالصلاة والصيام وينهى عن الخمر والفواحش ليعتاد الامتثال، ويكون معنى الحديث: من أحب تطويق حبيبه الصغير بطوق من نار فليعوده على لبس الذهب في صغره يصعب عليه أن ينفك عنه في كبره

(1)

.

- وقد جاء مايؤيد ذلك عن عمر الفاروق رضي الله عنه، فقد دخل عليه عبد الرحمن بن عوف ومعه ابنه إسماعيل، (وعليه قميص من حرير، وقُلبان من ذهب، فشق القميص، وفك القُلبين، وقال اذهب [بهما] إلى أمك)

(2)

، وقد روي في الحديث:«من أحب أن يسور ولده بسوار من نار فليسوره بسوار من ذهب، ولكن الفضة اعملوا بها كيف شئتم»

(3)

، قال أبو نعيم:(والحديث لو ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم، يعني به الذكور من الأولاد، فأما الإناث فقد أباح لهن التحلي بالذهب ولبس الحرير)

(4)

.

- وعلى فرض التسليم بصحة الحديث وأن المراد به النساء، فإن ذلك منسوخ، أو إن هذا في حق من لاتؤدي زكاته على القول

بوجوب زكاة الحلي، أو في حق من تظهره وتفخر به؛ لأنه مظنة الخيلاء، وهذا الجواب الأخير بما فيه من الاحتمالات الثلاثة يمكن وروده في كل حديث استدل به الشيخ الألباني في المسألة.

2/ واستدل أيضاً بحديث ثوبان مولى رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: جاءت بنت هبيرة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي يدها فتخ

(1)

…

فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم يضرب يدها

(2)

، فدخلت على فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم، تشكو إليها الذي صنع بها رسول الله صلى الله عليه وسلم، فانتزعت فاطمة سلسلة في عنقها من ذهب، وقالت: هذه أهداها إلي أبو حسن

(3)

، فدخل رسول الله صلى الله عليه وسلم والسلسلة في يدها فقال: «يا فاطمة، أيغُرُّك

(4)

أن يقول الناس ابنة رسول الله وفي يدها سلسلة من نار»، ثم خرج ولم يقعد، فأرسلت فاطمة بالسلسلة إلى السوق فباعتها، واشترت بثمنها غلاماً

…

فأعتقته، فحُدث بذلك، فقال:«الحمد لله الذي أنجى فاطمة من النار»

(5)

.

وجه الاستدلال من هذا الحديث

(1)

:

أن في لوم النبي صلى الله عليه وسلم لابنته فاطمة، وضربه يد ابنة هبيرة (نص قاطع على أن الضرب كان من أجل الخواتيم، بدليل تعقبه صلى الله عليه وسلم الضرب بهذا التهديد الشديد:«أيسرك أن يجعل الله في يدك خواتيم من نار؟!»

(2)

.

ونوقش الاستدلال بأمور منها:

- أن الحديث ضعيف، قال ابن القطان عن حديث يحيى بن أبي كثير عن زيد: (والناس قد قالوا: إنها منقطعة

…

وليس لحديث ثوبان هذا عيب غير ذلك، على أن يحيى يقول فيه: حدثني زيد بن سلام، ولكنه مع ذلك مخوف فيه الانقطاع، ولعله كان إجازة زيد بن سلام، فجعل يقول: حدثنا زيد بن سلام، وكان الأكمل أن يقول:" إجازة ")

(1)

.

- وعلى فرض ثبوته وهو الظاهر

(2)

، فدلالته تحتمل أموراً، والأمر الواضح فيه أنه صلى الله عليه وسلم جوّز بيعها للسلسة وجوّز للمشتري شراءها، وهذا فرع عن صحة التملك والاستعمال، أما ضربه ليد ابنة هبيرة ولومه لفاطمة فله احتمالات، وقد ترجم النسائي للخبر بـ:(الكراهية للنساء في إظهار الحلي والذهب).

- قال ابن حزم: (يمكن أن يكون عليه الصلاة والسلام ضرب يديها؛ لأنها أبرزت عن ذراعيها ما لا يحل لها إبرازه، أو لغير ذلك مما هو عليه الصلاة والسلام أعلم به.

- وأما قوله: «أيسرك أن يقول الناس ابنة رسول الله وفي يدك سلسلة من نار» فظاهر اللفظ الذي ليس يفهم منه سواه أنه عليه الصلاة والسلام إنما أنكر إمساكها إياها بيدها، ليس في لفظ الخبر نص بغير هذا، ولا دليل عليه، وليس فيه أنه عليه الصلاة والسلام نهاها عن لباسها ولا عن تملكها، هذا لا شك فيه.

- وقد يمكن أنه عليه الصلاة والسلام علم أنها لم تزكها وكانت مما تجب فيه الزكاة كما قال عز وجل: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (34) يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ} .

- والله أعلم لأي وجه أنكر كون السلسلة في يدها رضي الله عنها إلا أنه ليس فيه ألبتة تحريم لباسها لها، بل فيه نصاً: أنه عليه الصلاة والسلام أباح لها ملكها يقيناً لا شك فيه؛ لأنه جوّز بيعها للسلسلة، وجوّز للمشتري لها منها شراءها.

- وأما إمساكها باليد الذي في هذا الخبر إنكاره فقد نسخ بيقين لا شك فيه، لإيجاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الزكاة في الذهب وإباحته عليه الصلاة والسلام بيع الذهب بالذهب مثلا بمثل، وزنا بوزن

…

ولا خلاف في أن إيجاب الزكاة في الذهب وإباحة بيعه بالذهب مثلا بمثل باق إلى يوم القيامة لم ينسخ.

- وأما قوله عليه الصلاة والسلام إذ بلغه بيع فاطمة رضي الله عنها السلسلة الذهب وابتياعها بثمنها غلاما فأعتقته «الحمد لله الذي أنقذ فاطمة من النار» ، فالذي لا شك فيه، فهو أنه قد صح عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم

…

قال «من أعتق رقبة أعتق الله بكل عضو منها عضواً من النار حتى فرجه بفرجه» ، فنحن على يقين من أن الله تعالى أنقذها من النار بعتقها للغلام.

- ومن ادعى أنه إنما أنقذها من النار ببيعها السلسلة فقد قفا ما لا علم له به، وقال ما لا دليل له عليه، ولا برهان عنده بصحته، وما ليس في الخبر منه نص، ولا دليل إلا بالظن الذي هو أكذب الحديث.

- وقد جاء في كراهة مس حلي الذهب أثر صحيح

…

عن عائشة أم المؤمنين قالت قدمت على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حلية من عند النجاشي أهداها له فيها خاتم من ذهب فيه فص حبشي قالت: «فأخذه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بعود معرضاً أو ببعض أصابعه، ثم دعا أمامة بنت أبي العاص ابنة زينب فقال: تحلي بهذا يا بنية» .

- فهذا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد كره مس خاتم الذهب فلعله كرهه لفاطمة أيضاً، ومع ذلك حلاه أمامة بنت أبي العاص)

(1)

.

- وقال الخطابي: (يشبه أن يكون إنما كره استعمال الكثير منه؛ لأن صاحبه ربما ضن بإخراج الزكاه منه فيأثم ويحرج، وليس جنس الذهب بمحرم عليهن كما حرم على الرجال قليله وكثيره)

(2)

.

- ومما يحتمله الحديث أن: (ذلك كان قبل نزول فرائض الزكاة، أو على أن المنع من لبسه للتباهي والتفاخر، أو على أنه فيما لم تؤد زكاته، أو على خوف الافتتان به، والانشغال عن أمور الدين، وما يخص فاطمة رضي الله عنها، فلأنه صلى الله عليه وسلم كان يأخذ أهل بيته بالعزيمة، وبما هو خير وأفضل)

(3)

.

- كما أرشد فاطمة لما هو خير لها من الخادم لما جاءت تسأله إياه، وكما جاء في الحديث عن عقبة بن عامر رضي الله عنه، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يمنع أهله الحلية والحرير ويقول:«إن كنتم تحبون حلية الجنة، وحريرها فلا تلبسوها في الدنيا»

(1)

.

- وقد التزم الشيخ بظاهر الحديث الأخير فقال: (بقي الحرير وحده مباحاً لهن إباحة مطلقة لم يستثن منه شيء، نعم قد استثنى من جنس المباح لهن أمهات المؤمنين، فقد صح عنه صلى الله عليه وسلم أنه منع أهله منه)

(2)

، ثم ذكر حديث ثوبان، لكن الحديث على هذا الفهم أيضاً فيه المنع من عموم الحلية من ذهب أو فضة وقد أقره الشيخ واعتمده

(3)

، لكن هذا التخصيص مشكلٌ جداً إن لم يُفهم بسياقه ومجموع النصوص ومافهمه السلف، وقد سبق إثبات تحلّي عائشة.

- ولئن خصص الشيخ خبر عقبة، وحرّم الحرير والذهب على أهل النبي صلى الله عليه وسلم، فيلزمه ذلك أيضاً في هذا الحديث الذي يثبته وهو حديث عام:«ويل للنساء من الأحمرين: الذهب والمعصفر»

(4)

فلم

يخص في الحديث أهله، وقد نقل الشيخ بعد أن أثبته تأويله، وأنه محمول على من تظهره تبختراً و فتنة للرجال، ولم يجعله على ظاهره

(1)

، وهو المراد هنا في حديث ثوبان أنه ليس على ظاهره الذي تفرّد بفهمه، والله أعلم.

3/ واستدل أيضاً على تحريم الذهب المحلق بحديث عائشة رضي الله عنها قالت: رأى النبي صلى الله عليه وسلم في يدي قُلبين ملويّين بذهب، فقال:«ألقيهما عنك، واجعلي قلبين من فضة، وصفريهما بزعفران»

(2)

، وفي لفظ:«ألا أخبرك بما هو أحسن من هذا، لو نزعت هذا، وجعلت مسكتين من ورق، ثم صفرتهما بزعفران كانتا حسنتين»

(3)

، وحديث أم سلمة-رضي الله عنها قالت: دخل النبي صلى الله عليه وسلم وعلي شعرات من ذهب، فأعرض عني فقلت: يا رسول الله ألا تنظر إلى زينتي،

فقال: «عنها أعرض» ، فقطعتها، «فأقبل إلي بوجهه»

(1)

.

وجه الاستدلال:

- أن (في هذا الحديث [حديث أم سلمة]، وما قبله [حديث عائشة] دلالة واضحة على تحريم السوار والطوق والحلقة من الذهب على النساء، وأنهن في هذه المذكورات كالرجال في التحريم، وإنما يباح لهن ماسوى ذلك من الذهب المقطع؛ كالأزرار والأمشاط ونحو ذلك من زينة النساء)

(2)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- بضعف الحديثين فحديث عائشة قال عنه النسائي: (هذا غير محفوظ)، وحديث أم سلمة منقطع وله متابعة ضعيفة لاتقويه

(3)

.

- وعلى فرض ثبوته، فحديث عائشة رضي الله عنها فيه كما في رواية النسائي:«ألا أخبرك بما هو أحسن من هذا» وهي (لاتفيد تحريماً قاطعاً فمثل ذلك مثل قول النبي -صلى الله عليه وعلى آله وسلم- لفاطمة وجاءت تسأله خادماً: «ألا أدلك على ماهو خير لك من خادم تسبحين وتحمدين وتكبير

…

» الحديث. فهل في هذا تحريم الخادم؟!

- ولا أدري لماذا أخّر الشيخ-عفا الله عنه- رواية النسائي والخطيب

وقدّم رواية السرقسطي مع أن الحديث واحد ومخرجه واحد، ثم إني ألزم الشيخ هنا بلازم أخذه على نفسه ألا وهو جمع طرق الحديث وضم ألفاظه وجمع شمله

(1)

…

- ففي رواية النسائي والخطيب: «ألا أدلك على خير من ذلك» فهذه الجملة تفيد وتشعر أن قوله عليه السلام: «ألقيهما عنك» محمول على الكراهة وليس على التحريم، وقد كان النبي صلى الله عليه وسلم يمنع أهله الحلية

…

وذلك منه عليه السلام اختيار للأفضل والأكمل لأهل بيته)

(2)

، ولذلك قال ابن حزم:(وهذا الخبر حجة لنا؛ لأنه ليس في هذا الخبر أنه صلى الله عليه وسلم نهاها عن مسكتي الذهب، إنما فيه: أنه عليه الصلاة والسلام اختار لها غيره، ونحن نقول بهذا)

(3)

.

- وكذلك الرواية في حديث أم سلمة (ليس فيها نص على التحريم بل إنما فيها الإرشاد إلى ماهو الأفضل من ترك تلك الزينة، وقد كان النبي صلى الله عليه وسلم يمنع أهله التوسع في كثير من المباحات ليؤثروا الآخرة على الدنيا)

(4)

.

- وأخيراً فالمعتمد أن هذه الأحاديث وغيرها بين نظر العلماء على مر الأزمان ولم يفهموا منها مافهم الشيخ الألباني، وهي محمولة عند العلماء على محامل خلاصتها كما قال المنذري: (هذه الأحاديث التي ورد فيها الوعيد على تحلي النساء بالذهب تحتمل وجوهاً من

التأويل، أحدها: أن ذلك منسوخ، فإنه قد ثبت إباحة تحلي النساء بالذهب، الثاني: أن هذا في حق من لا يؤدي زكاته دون من أداها

…

الثالث: أنه في حق من تزينت به وأظهرته

…

الرابع من الاحتمالات: أنه إنما منع منه في حديث الأسورة والفتخات لما رأى من غلظه؛ فإنه مظنة الفخر والخيلاء)

(1)

، زاد ابن القيم احتمالاً خامساً بقوله:(طائفة سلكت بها مسلك التضعيف وعللتها كلها)

(2)

.

- والإجماع المحكي الذي تبين حفظه، يقوي القول بالنسخ كما قال ابن شاهين:(كان في أول الإسلام يلبس الرجال الخواتيم الذهب، وغير ذلك، وكان الحظر قد وقع على الناس كلهم، ثم أباحه رسول الله صلى الله عليه وسلم للنساء دون الرجال، فصار ما كان على النساء من الحظر مباحاً لهم فنسخت الإباحة الحظر)

(3)

، وقال البيهقي:(باب سياق أخبار تدل على إباحته للنساء)، ثم ذكر أربعة أحاديث، ثم قال:(فهذه الأخبار وما ورد في معناها تدل على إباحة التحلي بالذهب للنساء، واستدللنا بحصول الإجماع على إباحته لهن على نسخ الأخبار الدالة على تحريمه فيهن خاصة، والله أعلم)

(4)

، وقال الشوكاني: (ومن أعظم الأدلة الدالة على ترجيح أحاديث التحليل

…

أنه قد قام الإجماع على ذلك

…

الواجب هاهنا المصير إلى القول بالنسخ

…

أو المصير إلى التأويل

…

أو المصير إلى التعارض البحت على تسليم عدم إمكان التأويل، وحينئذ يتحتم ترجيح أحاديث التحليل على أحاديث التحريم؛ لكثرتها ولكونها

صريحة في الحل، وللإجماع على العمل بها وترك ما عارضها، وللإجماع أيضًا على تحليل الحرير للنساء، وهو قرين الذهب في تلك الأحاديث)

(1)

.

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته، فالذي يظهر أن نسبة القول بتحريم الذهب المحلّق على النساء إلى الشذوذ صحيحة؛ لمخالفته الإجماع الصحيح، ولم يثبت بعد البحث قول معتبر يصح أن تُخرم به الإجماعات المنقولة عن علماء الأمة، ولايُعرف من قال بهذا القول قبل الألباني (ت 1420)، والله أعلم.

‌

‌المبحث الثاني: عدم وجوب زكاة عروض التجارة

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

(والمنقول عن السلف والعلماء يحتاج إلى معرفة بثبوت لفظه، ومعرفة دلالته، كما يحتاج إلى ذلك المنقول عن الله ورسوله).

ابن تيمية رحمه الله

مجموع الفتاوى (1/ 246)

‌

‌المطلب الأول: صورة المسألة وتحرير محل الشذوذ:

العُرُوض في اللغة: جمع عَرْض (بسكون الراء، وهو كل ما كان من المال غير نقد; وجمعه عُروض. فأما العَرَض بفتح الراء، فما يصيبه الإنسان من حظه من الدنيا)

(1)

، قال الأزهري:(أما العرض بسكون الراء فما خالف الثمنين: الدنانير والدراهم، من متاع الدنيا وأثاثها، وجمعه عروض. فكل عَرْض داخل في العَرَض، وليس كل عَرَض عَرْضاً)

(2)

، فبينهما عموم وخصوص، و (كل شيء فهو عرْض سوى النقدين، أي الدراهم والدنانير فإنهما عين)

(3)

.

ومن إرادة العموم في القرآن قوله تعالى: {تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ}

(4)

، وفي السنة قوله صلى الله عليه وسلم:«ليس الغنى عن كثرة العَرَض، ولكن الغنى غنى النفس»

(5)

، قال ابن حجر:(قال أبو عبد الملك البوني، فيما نقله ابن التين عنه قال: اتصل بي عن شيخ من شيوخ القيروان أنه قال: العَرَض بتحريك الراء الواحد من العروض التي يتجر فيها، قال وهو خطأ؛ فقد قال الله تعالى: {يَأْخُذُونَ عَرَضَ هَذَا الْأَدْنَى}، ولا خلاف بين أهل اللغة في أنه ما يعرض فيه، وليس هو أحد العروض التي يتجر فيها، بل واحدها عرْض بالإسكان وهو ما سوى النقدين)

(6)

.

وفي "غلط الضعفاء من الفقهاء": (ويقولون لواحدِ العُرُوضِ من الأمتعة: "عَرَضٌ"، بفتح الراء. وصوابُهُ: عَرْضٌ، بإسكانِ الراء)

(1)

، ولايخرج معنى العرْض في الاصطلاح عن المعنى اللغوي

(2)

، وأنها:(غير الأثمان من المال، على اختلاف أنواعه، من النبات والحيوان والعقار وسائر المال)

(3)

، وعرْض التجارة أعم الأموال الزكوية

(4)

.

والمقصود بعروض التجارة في الزكاة: (كل ما قصد الاتجار فيه عند تملكه بمعاوضة محضة)

(5)

، وقيل هي:(ما يعد لبيع وشراء لأجل ربح غير النقدين غالباً)

(6)

.

والعروض عند المالكية على قسمين: عرْض إدارة، وعرْض احتكار

(7)

، (والمراد بالمدير: من يبيع عروضه بالسعر الحاضر ثم يخلفها بغيرها، ولا يرصد نفاق سوق ليبيع، ولا كساده ليشتري فيه، كما يفعله أرباب الحوانيت والجالبون للسلع من البلدان)

(8)

و (كأهل الأسواق،

فيجعل لنفسه شهراً في السنة فينظر فيه ما معه من العين، ويقوّم ما معه من العروض ويضمه إلى العين، ويؤدي زكاة ذلك إن بلغ نصاباً بعد إسقاط الدين إن كان عليه، وأما غير المدير وهو الذي يشتري السلع وينتظر بها الغلاء؛ فلا زكاة عليه فيها حتى يبيعها، فإن باعها بعد حول أو أحوال زكى الثمن لسنة واحدة، وقال الشافعي وأبو حنيفة: يزكي كل عام وإن لم يبع، وهو عندهما مخير بين إخراج الزكاة من العروض أو قيمتها)

(1)

.

وهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع في المسألة:

1.

…

(مما اتفقوا على أنه لا زكاة فيه: كل ما اكتسب للقنية لا للتجارة، من جوهر، وياقوت، ووطاء، وغطاء، وثياب، وآنية نحاس؛ أو حديد، أو رصاص، أو قزدير، وسلاح، وخشب، ودروع وضياع، وبغال، وصوف، وحرير، وغير ذلك)

(2)

.

2.

و (الحلي المتخذ بنية التجارة تجب زكاته بإجماع، سواء كان لرجل أو امرأة)

(1)

.

3.

وحكي الإجماع على وجوب زكاة عروض التجارة، (ومنع ذلك أهل الظاهر)

(2)

، فلم يروا في عروض التجارة زكاةً، وتبعهم على ذلك بعض المعاصرين، وحُكم على رأيهم بالشذوذ، وهذا هو المراد بحثه، وتحقيق نسبته للشذوذ من عدمه.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين:

أبرز من قال بهذا الرأي من المعاصرين:

الألباني (ت 1420)

(1)

، ومقبل الوادعي (ت 1422)

(2)

.

وقد سبقهما من المتأخرين الشوكاني (ت 1250)

(3)

، وتبعه: صديق حسن خان (ت 1307)

(4)

.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة الإجماع، وسيأتي توثيقه في المطلب الرابع.

2/ النص على شذوذه ونحوه من الأوصاف، ومن ذلك:

أبوعبيد القاسم (ت 224) بقوله: (أموال التجار عندنا، وعليه أجمع المسلمون أن الزكاة فرض واجب فيها، وأما القول الآخر فليس من مذاهب أهل العلم عندنا)

(1)

.

- والخطابي (ت 388) بقوله: (احتج

…

بعض أهل الظاهر ممن لا يرى الزكاة في أموال التجارة

…

ثم هو عمل الأمة وإجماع أهل العلم، فلا يعد قول هؤلاء معهم خلافاً)

(2)

.

- وابن عبدالبر (ت 463) بقوله: (وقد شذَّ داود فلم ير الزكاة في العروض)

(3)

، وقوله:(وأما داود بن علي فإنه شذ عن جماعة الفقهاء فلم ير الزكاة فيها على حال اشتريت للتجارة أو لم تشتر للتجارة)

(4)

.

- وابن تيمية (ت 728) بقوله: (والأئمة الأربعة وسائر الأمة إلا من شذ متفقون على وجوبها في عرض التجارة)

(5)

.

- والزركشي (772) بقوله: (عن ابن عمر رضي الله عنهما: ليس

في العروض زكاة إلا ما كان للتجارة. رواه البيهقي. مع أن ذلك قد حكاه ابن المنذر إجماعاً، وإن كان قد حكي فيه خلاف شاذ عن داود ونحوه، والله أعلم)

(1)

.

- ومحمد الأمين الشنقيطي (ت 1393) بقوله: (فتحصل أن جميع ما ذكرناه من طرق حديث أبي ذر، وحديث سمرة بن جندب المرفوعين، وما صح من أخذ عمر زكاة الجلود من حماس، وما روي عن ابن عمر، وعمر بن عبد العزيز، وظاهر عموم الآية الكريمة، وما فسرها به مجاهد، وإجماع عامة أهل العلم إلا من شذّ عن السواد الأعظم= يكفي في الدلالة على وجوب الزكاة في عروض التجارة)

(2)

.

- وعبدالله المنيع بقوله: (فالقول بأن الزكاة غير واجبة في عروض التجارة قول شاذ)

(3)

، وقال: (ولقد نُبش هذا القول من مقبرته قبل -أربعين عاماً-فانقض للرد عليه

…

وانتهى الأمر بإعادة هذا القول الشاذ إلى قبره ودفنه، ولكن في عصر الحرية الفكرية الفوضوية وجد من يجد في نبشه طريقاً للشهرة والظهور)

(4)

.

- وفي فتاوى اللجنة الدائمة: (إنما نفى ابن حزم وجوب الزكاة في عروض التجارة؛ لأنه لا يقول بتعليل الأحكام، والقول بعدم تعليل الأحكام وأنها لم تشرع لحكم قول باطل

…

وعلى هذا فمن منع زكاة ما لديه من عروض التجارة فهو مخطئ)

(5)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بوجوب زكاة عروض التجارة:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ}

(1)

، وقوله:{خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً}

(2)

، وقوله:{وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ}

(3)

.

وجه الاستدلال:

- هو ما صح عن مجاهد في قول الله: {أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ} قال: (من التجارة)

(4)

، و (عموم هذه الآية يوجب الصدقة في سائر الأموال; لأن قوله تعالى:{مَا كَسَبْتُمْ} ينتظمها

…

ويُحتج بظاهر الآية على من ينفي إيجاب الزكاة في العروض)

(5)

، (ولا شك أن ما ذكره مجاهد داخل في عموم الآية)

(6)

.

- وقد ترجم لهذه الآية الإمام البخاري فقال: (باب صدقة الكسب والتجارة؛ لقوله تعالى

…

)

(7)

فأورد الآية، والبيهقي ترجم لها

بقوله: (باب زكاة التجارة)

(1)

.

- وقوله: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ} (وهذا عام فيحمل على عمومه إلا ما خصه الدليل)

(2)

، كما قال الباجي.

- وفي قوله: {وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ} عموم أيضاً، (ومال التجارة أعم الأموال

(3)

، فكانت أولى بالدخول)

(4)

، و (أولى بالإيجاب)

(5)

.

2/ واستدلوا بحديثين: حديث سمرة بن جندب رضي الله عنه قال: «فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يأمرنا أن نخرج الصدقة من الذي نعد للبيع»

(6)

، وحديث أبي ذرٍّ رضي الله عنه مرفوعاً وفيه:«وفي البزِّ صدقته»

(7)

، وقول

ابن عمر رضي الله عنهما: (كان فيما كان من مال في رقيق، أو في دواب، أو بزٍّ يُدار لتجارة، الزكاة كل عام)

(1)

.

وجه الاستدلال:

- حديث سمرة رضي الله عنه (هذا نصٌّ؛ لأن الذي نعده للبيع هو عروض التجارة)

(2)

، وفي حديث أبي ذر رضي الله عنه أوجب في البزّ الصدقة (والبز يطلق على الثياب المعدة للبيع عند البزازين، وزكاة العين لا تجب في الثياب، فتعين الحمل على زكاة التجارة)

(3)

، (ولا خلاف أنها لا تجب في عينه، وثبت أنها تجب في قيمته)

(4)

.

- وأما قول ابن عمر فله حكم الرفع كما قال ابن عبدالبر: (ما كان ابن عمر ليقول مثل هذا من رأيه؛ لأن مثل هذا لا يدرك بالرأي)

(1)

، وفي قوله:(كان فيما كان) إشارة إلى أن هذا الحكم كان عليه العمل في زمن التشريع.

ونوقش هذا الاستدلال:

- (أما حديث سمرة فساقط؛ لأن جميع رواته ما بين سليمان بن موسى، وسمرة رضي الله عنه مجهولون لا يعرف من هم)

(2)

، وحديث أبي ذر (إسناده غير صحيح مداره على موسى بن عبيدة الربذي)

(3)

، قال البخاري عن موسى:(قال يحيى كنا نتقي حديثه تلك الأيام وقال أحمد منكر الحديث)

(4)

.

- (ثم لو صح لما كانت لهم فيه حجة؛ لأنه ليس فيه: أن تلك الصدقة هي الزكاة المفروضة؛ بل لو أراد عليه السلام بها الزكاة المفروضة لبين وقتها، ومقدارها، وكيف تُخرج، أمن أعيانها، أم بتقويم، وبماذا تقوّم؟ ومن المحال أن يكون عليه السلام يوجب علينا زكاة لا يبين كم هي، ولا كيف تؤخذ.

- وهذه الصدقة لو صحت لكانت موكولة إلى أصحاب تلك السلع؛ كما حدثنا عبد الله بن ربيع، ثنا عمر بن عبد الملك، ثنا محمد بن بكر، ثنا أبو داود، ثنا مسدد، ثنا معاوية، عن الأعمش، عن أبي وائل، عن قيس بن أبي غَرَزة قال: مر بنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: «يا معشر التجار، إن البيع يحضره اللغو والحلف، فشوبوه بالصدقة» ،

فهذه صدقة مفروضة غير محدودة، لكن ما طابت به أنفسهم، وتكون كفارة لما يشوب البيع مما لا يصح من لغو وحلف)

(1)

.

- وحديث أبي ذر رضي الله عنه (فيه لفظة اختلفت النسخ فيها وهي: «البز» فهي في بعضها البز بفتح الموحدة والزاي المعجمة وقد صرح بذلك موسى بن عبيدة وقد علمت ضعفه وفي بعضها "البر" بالباء المضمومة والراء المهملة ولم يتبين لنا ولا لكثيرين قبلنا أيهما الأرجح وهذا كما قال صديق خان في "الروضة": "مما يوجب الاحتمال فلا يتم الاستدلال". قلت: هذا لو صح الحديث فكيف به وهو ضعيف؟!)

(2)

.

وأجيب عن هذه المناقشات:

- بأن حديث سمرة سكت عنه أبوداود والمنذري وهذا تحسين منهما، وحسّنه ابن عبدالبر، وقال الشيخ أحمد شاكر ردّاً على ابن حزم: رواته معروفون ذكرهم ابن حبان في الثقات.

- وحديث أبي ذر صححه الحاكم وذكر له الحافظ عدة طرق ضعيفة، قال في إحداها: هذا إسناد لابأس به، وقد تأيد الحديثان بالعمومات، وبعمل الصحابة، وإجماع السلف، مع مايعضدهما من النظر الصحيح والقياس السليم

(3)

.

- أما حمل ابن حزم الصدقة في الحديث على غير الزكاة، فهذا (خلاف الظاهر، بل خلاف لما صرح به من تسميته زكاة في بعض الأحاديث والآثار)

(1)

.

- لأن المتبادر من كلمة "الصدقة" هو الزكاة. فقد صحت الأحاديث الكثيرة بتسميتها صدقة، وإذا عرفت ب"أل" كما في الحديث، انصرف إلى اللفظ المعهود، وهو الزكاة

(2)

.

- كما قال الله: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا}

(3)

، قال الإمام الشافعي:(ما أخذ من مسلم فهو زكاة، والزكاة صدقة، والصدقة زكاة وطهور أمرهما ومعناهما واحد، وإن سميت مرة زكاة ومرة صدقة، هما اسمان لها بمعنى واحد، وقد تسمي العرب الشيء الواحد بالأسماء الكثيرة، وهذا بيّن في كتاب الله عز وجل، وفي سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفي لسان العرب)

(4)

.

- وحديث التجار ليس فيه (دليل على ما ادعوه؛ لأنه إنما أمرهم في هذا الحديث بشيء من الصدقه غير معلوم المقدار في تضاعيف الأيام ومر الأوقات، ليكون كفارة عن اللغو والحلف)

(5)

، و (أنه ينبغي للتجار أن يلازموا الصدقة في كثير من أوقاتهم؛ لما لا يخلو من الأيمان، والمواعيد الكاذبة، فيكفرونها بها)

(6)

، فهي كفارة مستحبة وليست صدقة واجبة.

- وابن حزم قال عن هذه الكفارة: (فهذه صدقة مفروضة غير محدودة)، فأوجب الكفارة ولم يوجب الزكاة، فإذا كان على التاجر من الصدقة المفروضة غير المحددة -كما يقول ابن حزم نفسه- مايكون كفارة لمايشوب، فكيف يُعفَى مما هو مفروض على عامة المسلمين؟.

- وأما لفظ البر أو البز (فالجواب هو ما قدمنا عن النووي، من أن جميع رواته رووه بالزاي، وصرح بأنه بالزاي البيهقي، والدارقطني)

(1)

، فالبرتصحيف، وأما البز فـ (لا يقال تصحيف؛ لأنه نُقل مضبوطاً بالزاي)

(2)

، مما يدل على حفظ هذا الوجه.

3/ ومن الأدلة على وجوب زكاة عروض التجارة، أثر أبي عمرو بن حِمَاس

(3)

، عن أبيه حماس

(4)

، أنه كان يبيع الأدم والجعاب

(5)

، وأن عمر قال له:(يا حِماس أدِّ زكاة مالك)، فقال: والله ما لي مال إنما أبيع الأدم والجعاب، فقال:(قوّمه و أدِّ زكاته)

(6)

، وقول

ابن عمر رضي الله عنه: (ليس في العروض زكاة الا أن تكون للتجارة)

(1)

، وقول ابن عباس:(لا بأس بالتربص حتى يبيع، والزكاة واجبة عليه)

(2)

.

وجه الاستدلال:

قال الطحاوي: (روي عن عمر وابن عمر زكاة عروض التجارة من غير خلاف)، وقال ابن المنذر:(وممن روينا هذا القول عنه عمر بن الخطاب، وابن عمر، وعائشة، وابن عباس)

(3)

، قال البيهقي: (وقد

حكى ابن المنذر عن عائشة وابن عباس مثل ما روينا عن ابن عمر، ولم يحك خلافهم عن أحد)

(1)

.

ونوقش هذا الاستدلال بأمور:

- (أما حديث عمر؛ فلا يصح؛ لأنه عن أبي عمرو بن حماس عن أبيه، وهما مجهولان)

(2)

.

- (وأما حديث ابن عباس

…

[فـ] لا دليل فيه على إيجاب الزكاة في عروض التجارة، وهو خارج على مذهب ابن عباس المشهور عنه في أنه كان يرى الزكاة واجبة في فائدة الذهب، والفضة، والماشية حين تستفاد، فرأى الزكاة في الثمن إذا باعوه

…

- عن جابر بن زيد أبي الشعثاء عن ابن عباس: أنه قال في المال المستفاد: يزكيه حين يستفيده، وقال ابن عمر: حتى يحول عليه الحول

(3)

، وقد بين هذا عطاء: وهو أكبر أصحابه

…

)

(4)

.

- فعن ابن جريج قال: قال لي عطاء: (لا صدقة في لؤلؤ، ولا في زبرجد، ولا ياقوت، ولا فصوص ولا عرض ولا شيء لا يدار فإن كان شيء من ذلك يدار ففيه الصدقة في ثمنه حين يباع)

(5)

.

- (وأما خبر ابن عمر: فصحيح؛ إلا أنه لا حجة في قول أحد دون رسول الله صلى الله عليه وسلم وكم قضية خالفوا فيها عمر، وابنه)

(1)

.

- (ومع كونه موقوفاً غير مرفوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم فإنه ليس فيه بيان نصاب زكاتها ولا ما يجب إخراجه منها، فيمكن حمله على زكاة مطلقة غير مقيدة بزمن أو كمية، وإنما بما تطيب به نفس صاحبها، فيدخل حينئذ في عموم النصوص الآمرة بالإنفاق)

(2)

.

والجواب عن هذه المناقشة:

- أما أثر عمر رضي الله عنه فقول ابن حزم بأن حماساً وابنه مجهولان، تعقبه أحمد شاكر بقوله:(كلا بل هما معروفان ثقتان)

(3)

، (وكم من معروف قد جهله)

(4)

ابن حزم.

- وعلى فرض التسليم بجهالتهما فابن حِماس (جهالة مثله لا تضر حيث لا يوجد من جرحه، أو طعن فيما ساقه من متن؛ على أن ابن حبان قد ذكره في "الثقات"، والله أعلم، وأمّا أبوه حماس؛ فقد قال الحافظ: "هو مخضرم، كان رجلًا كبيرًا في عهد عمر وذكره ابن حبان في "الثقات")

(5)

، وقال ابن تيمية:(اشتهرت القصة بلا منكر)

(6)

.

- وقد سبق في تخريج الأثر أن الإمام أحمد احتج به، واعتمده الشافعي، ونقل ابن حجر عن الدارقطني أنه قال في رجاله:(كلهم ثقات)، وجوّد إسناده ابن كثير، وصححه ابن الملقن.

- فإن لم يُسلّم بذلك، فلهذا الأثر عن عمر شاهدان قويان: الأول صححه ابن حزم، وهو عن عبد الرحمن بن عبد القاري، قال: كنت على بيت المال زمن عمر بن الخطاب، فكان إذا خرج العطاء:(جمع أموال التجار، ثم حسبها شاهدها وغائبها، ثم أخذ الزكاة من شاهد المال على الشاهد والغائب)

(1)

.

- والآخر عن زياد بن حدير، قال:(استعملني عمر على العشر فأمرني أن آخذ من تجار المسلمين ربع العشر)

(2)

.

- والآخر يشبه ماصح عن عمر بن عبدالعزيز أنه كتب لزريق

(3)

بن حيان: (أن انظر من مرّ بك من المسلمين، فخذ مما ظهر من

أموالهم، مما يديرون من التجارات، من كل أربعين ديناراً، ديناراً. فما نقص، فبحساب ذلك. حتى يبلغ عشرين ديناراً. فإن نقصت ثلث دينار، فدعها ولا تأخذ منها شيئاً)

(1)

.

- قال ابن عبدالبر: (معلوم عند جماعة العلماء أن عمر بن عبد العزيز كان لا ينفذ كتاباً ولا يأمر بأمر ولا يقضي بقضية إلا عن رأي العلماء الجلة ومشاورتهم والصدر عما يجمعون عليه ويذهبون إليه ويرونه من السنن المأثورة عن النبي صلى الله عليه وسلم وعن أصحابه المهتدين بهديه المقتدين بسنته وما كان ليحدث في دين الله ما لم يأذن الله له به مع دينه وفضله

…

وقد روي عن عمر بن الخطاب ما يدل على أن عمر بن عبد العزيز طريقه سلك في ذلك)

(2)

، وقال ابن العربي:(عمر بن عبدالعزيز كتب بأخذ الزكاة من العروض، والملأ الملأ، والوقت الوقت)

(3)

.

- وأما مذهب ابن عباس رضي الله عنه، فنص كلامه أن الزكاة واجبة على التاجر:(والزكاة واجبة عليه) وهذا هو المطلوب، وظاهره الترخيص في تأخير زكاتها حتى يبيع العروض:(لابأس بالتربص حتى يبيع).

- وقوله هذا يقابله من قال بالتقويم كل عام، وليس إسقاط الزكاة مما يقابله، وهذا هو سياق الأثر كاملاً وهو ظاهر فيما ذكرت، قال أبو

عبيد: (عن جابر بن زيد أنه قال في مثل ذلك

(1)

: "قوّمه بنحو من ثمنه يوم حلّت فيه الزكاة، ثم أخرج زكاته، على أن ابن عباس كان يقول: لا بأس بالتربص حتى يبيع، والزكاة واجبة عليه")

(2)

، فقول جابر بن زيد:(على أن ابن عباس كان يقول) هو تفريع على ما سبق من كلامه.

- أما قول عطاء: (ففيه الصدقة في ثمنه حين يباع)؛ فليس فيه عدم وجوب الزكاة في عروض التجارة، وهذا سياق الأثر تاماً عند عبد الرزاق عن ابن جريج قال: قال لي عطاء: (الصدقة في تبر الذهب، وتبر الفضة إن كان يدار، وإن كان لا يدار، وإن كان مسبوكاً موضوعاً، وإن كان في حلي امرأة، قال: ولا صدقة في اللؤلؤ، ولا زبرجد، ولا ياقوت، ولا فصوص، ولا عرض لا يدار، فإن كان شيء من ذلك يدار ففيه الصدقة في ثمنه حين يباع)

(3)

، ففيه وجوب الزكاة في الذهب والفضة وحليهما مطلقاً، وعدم وجوب الزكاة في اللؤلؤ والزبرجد والياقوت والفصوص إلا إن كانت عروض تجارة ففيها الزكاة في ثمنها إذا بيعت، ولم يعتبر الحول كمذهب ابن عباس.

- ومما يوضح مذهبه أيضاً قوله لابن جريج: (لا زكاة في عرض لا يدار إلا الذهب والفضة، فإنه إذا كان تبراً موضوعاً وإن كان لا يدار زكي)

(4)

، وعن ابن جريج قال: قال عطاء في البزّ: (إن كان

يدار كهيئة الرقيق زكى ثمنه)

(1)

، فمذهب عطاء في وجوب الزكاة كمذهب غيره كما في مصنف ابن أبي شيبة عن عطاء، والزهري، ومكحول، قالوا:(ليس في الجوهر شيء إلا أن يكون لتجارة)

(2)

.

- وأما قول ابن عمر، فلفلظ الزكاة (في هذا السياق لايفهم منها إلا الزكاة المعهودة؛ لأنها حقيقة شرعية)

(3)

.

- والاعتراض عليه بأن قوله ليس بحجة، فالجواب عنه، أن الاستدلال هنا ليس بقول ابن عمر مجرداً، بل من وجهين سبق الإشارة إليهما، وهما:

- الأول أن في قوله: (كان فيما كان من مال في رقيق، أو في دواب، أو بزٍّ يُدار لتجارة، الزكاة كل عام)، فالتحديد بكل عام له حكم الرفع

(4)

؛ والثاني أن قوله: (ليس في العروض زكاة إلا أن تكون للتجارة) ليس له مخالف من الصحابة كما سبق إثباته، فيكون إجماعاً، كما سيأتي تحقيقه في الدليل الآتي.

4/ الدليل الرابع هو: الإجماع.

وقد نقل الإجماع على وجوب زكاة عروض التجارة غير واحد من العلماء:

1.

قال أبوعبيد القاسم بن سلام (ت 224): (أموال التجار عندنا، وعليه

أجمع المسلمون أن الزكاة فرض واجب فيها)

(1)

.

2.

وقال ابن المنذر (ت 319): (وأجمعوا على أن في العروض التي تدار للتجارة الزكاة إذا حال عليها الحول)

(2)

.

3.

وقال الطحاوي (ت 321): (روي عن عمر وابن عمر زكاة عروض التجارة من غير خلاف)

(3)

.

4.

وقال الجصاص (ت 370): (وروي عن ابن عمر وابن عباس رضي الله عنهم أيضاً زكاة، العروض، ولم يرو عن غيرهم من السلف خلافه، فصار إجماعاً)

(4)

.

5.

وقال الخطابي (ت 388): (روى سمرة بن جندب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يأمرهم أن يخرجوا الصدقة عن الأموال التي يعدونها للبيع، وقد ذكره أبو داود في كتاب الزكاة، ثم هو عمل الأمة، وإجماع أهل العلم)

(5)

.

6.

وقال الباجي (ت 474): (هذا كتاب أمير المؤمنين عمر بن عبد العزيز بذلك إلى عماله وأصحاب جوائزه، وأخذ رزيق به الناس في زمانه، وهذا مما يحدث به في الأمصار، ولم ينكر ذلك عليه أحد، ولا يعلم أحد تظلم منه بسببه، والناس متوافرون في ذلك الزمان من بقايا الصحابة وجمهور التابعين ممن لا يحصى كثرة، فثبت أنه إجماع)

(6)

.

7.

وقال البغوي (ت 516): (قال داود: زكاة التجارة غير واجبة، وهو مسبوق بالإجماع)

(1)

.

8.

وقال ابن العربي (ت 543): (ولم يصح فيه خلاف عن السلف)

(2)

.

9.

وقال ابن قدامة (ت 620): (عن أبي عمرو بن حماس، عن أبيه، قال: أمرني عمر، فقال: أد زكاة مالك. فقلت: ما لي مال إلا جعاب وأدم. فقال: قومها ثم أد زكاتها. رواه الإمام أحمد، وأبو عبيد. وهذه قصة يشتهر مثلها ولم تنكر، فيكون إجماعاً)

(3)

.

10.

وقال المجد ابن تيمية (ت 652) عن وجوب الزكاة في عروض التجارة: (هو إجماع متقدم)

(4)

.

11.

وقال أبو العباس ابن تيمية (ت 728): (روي عن حماس قال: مر بي عمر فقال: أد زكاة مالك فقلت: مالي إلا جعاب وأدم فقال قومها ثم أد زكاتها. واشتهرت القصة بلا منكر فهي إجماع)

(5)

.

12.

وقال الشنقيطي (1393): (فقد رأيت ثبوت أخذ الزكاة من عروض التجارة عن عمر، ولم يعلم له مخالف من الصحابة، وهذا النوع يسمى إجماعا سكوتياً، وهو حجة عند أكثر العلماء)

(6)

، وقال:(وآثار وردت بذلك عن بعض الصحابة رضي الله عنهم، ولم يعلم أن أحداً منهم خالف في ذلك، فهو إجماع سكوتي)

(7)

.

13.

وقال ظفر التهانوي (ت 1394)

(1)

: (ابن حزم وإمامه داود بن علي الظاهري محجوجان بإجماع من قبلهما)

(2)

.

14.

وقال ابن جبرين (ت 1430): (إجماع الأمة من كل مذهب ثابت على أن عروض التجارة فيها زكاة)

(3)

.

15.

وفي فتاوى اللجنة الدائمة: (اشتهر ما ذكر عن الصحابة رضي الله عنهم ولم ينكر فكان إجماعاً)

(4)

.

ونوقش الاستدلال بالإجماع بأمور:

- بعدم التسليم باتفاق الصحابة فـ (قد جاء خلاف ما روي عن عمر، وابن عمر عن غيرهما من الصحابة رضي الله عنهم

…

عن ابن جريج أخبرني نافع الخوزي قال: كنت جالساً عند عبد الرحمن بن نافع إذ جاءه زياد البواب فقال له: إن أمير المؤمنين -يعني ابن الزبير- يقول: أرسل زكاة مالك. فقام فأخرج مائة درهم، وقال له: اقرأ عليه السلام، وقل له: إنما الزكاة في الناض. قال نافع: فلقيت زياداً فقلت له: أبلغته. قال: نعم، قلت: فماذا قال ابن الزبير. فقال: قال: صدق)

(5)

، قال ابن جريج: قال لي عمرو بن دينار: (ما أرى

الزكاة إلا في العين)

(1)

.

- و (عن عبد الله بن عون قال: أتيت المسجد وقد قرئ الكتاب، فقال صاحب لي: لو شهدت كتاب عمر بن عبد العزيز في أرباح التجار ألا يعرض لها حتى يحول عليها الحول)

(2)

.

- قال ابن حزم: (فهذا ابن الزبير، وعبد الرحمن بن نافع وعمرو بن دينار، وعمر بن عبد العزيز، وقد روي أيضاً عن عائشة، وذكره الشافعي عن ابن عباس، وهو أحد قولي الشافعي)

(3)

.

- ويحتمل أن عدم وجوب الزكاة في عروض التجارة هو قول لعطاء (فقد قال إبراهيم الصائغ: سئل عطاء: تاجر له مال كثير في أصناف شتى، حضر زكاته أعليه أن يقوم متاعه على نحو ما يعلم أنه ثمنه فيخرج زكاته؟ قال: لا ولكن ما كان من ذهب أو فضة أخرج منه زكاته وما كان من بيع أخرج منه إذا باعه. أخرجه ابن زنجويه في كتابه "الأموال"

…

بسند حسن)

(4)

.

- ونقلُ ابن المنذر للإجماع (ليس بصحيح، فأول من يخالف في ذلك الظاهرية وهم فرقة من فرق الإسلام)

(5)

كما قال الشوكاني،

(ولو سلمناه لما قامت به حجة؛ إلا على من يقول بحجية الإجماع) كما قال صديق خان

(1)

.

وأجيب عن هذه المناقشة بأمور:

- أما خبر ابن الزبير بالإسناد الذي ذكره ابن حزم فقد قال التهانوي: (أولا يستحي ابن حزم، حيث يجهل المعروفين من الرجال ويحتج بالمجهولين؟ فإن نافع بن الخوزي لم نعرفه، ولم نجد له ترجمة في شيء من كتب الرجال)، قال أحمد شاكر:(: (لم أعرفه ولم أجد له ترجمة)

(2)

، وزياد البواب أيضاً لم أعرفه ولم أقف له على ترجمة.

- وعلى التسليم بثبوته، فأين ذكر التجارة فيه؟ (ومن أين عرف أن ابن الزبير كان طلب منه زكاة عروض التجارة؟)

(3)

، وسياق عبدالرزاق لهذا في (باب لازكاة إلا في الناض) وهو المقابل للدين وماقبله من الآثار ومابعده كلها في زكاة الدين، (ومعناه: إنما الزكاة في النقد لافي الدين حتى يستوفى)

(4)

، ولو كان المراد إسقاط زكاة عروض التجارة (لرد ابن الزبير مائة درهم التي أخذها من غير حقها ولم يكن كذلك)

(5)

، وبطل بذلك معارضة إجماع الصحابة.

- وأما قول عمرو بن دينار: (ما أرى الزكاة إلا في العين)؛ فهو

تعليق منه على أثر ابن الزبير السابق، ومؤكد للمعنى الذي ذكر في المراد به، ومراده بالعين مايقابل الدين، فـ (العين: لفظ مشترك في نحو من عشرين مسمى، والمراد هنا: المال الحاضر، والدين: ما كان في الذمة)

(1)

، و (أكثر استعمال الفقهاء للأعيان فيما يقابل الديون، وهي الأموال الحاضرة نقداً كانت أو غيره)

(2)

، فهو كالمروي عن عائشة وعكرمة وعطاء من قولهم:(ليس في الدين زكاة)

(3)

، وهي مسألة خلافية.

- أما ماذكره عن عمر بن عبدالعزيز أن عبد الله بن عون قال: (أتيت المسجد وقد قرئ الكتاب، فقال صاحب لي: لو شهدت كتاب عمر بن عبد العزيز في أرباح التجار ألا يعرض لها حتى يحول عليها الحول)، فمن هو صاحب ابن عون؟!

- وعلى تسليم ثبوته، فـ (لاحجة له فيه، بل هو حجة عليه، فإنه أوجب الزكاة في أموال التجارة بعد أن يحول عليها الحول)

(4)

.

- والعجب من ابن حزم كيف يتمسك بمثل هذا، وهو يعرف أن عمر بن عبدالعزيز كتب لزريق بن حيان:(أن انظر من مرّ بك من المسلمين، فخذ مما ظهر من أموالهم، مما يديرون من التجارات، من كل أربعين ديناراً، ديناراً)

(5)

، وهذا أصح وأظهر عن عمر، وقد ذكره ابن حزم في زكاة الذهب، وأعرض عنه هنا.

- وعمر بن عبدالعزيز لم يتفرد بذلك، قال أبوعبيد:(وهو عندنا على ما قال عمر بن عبد العزيز، أنه لا زكاة في الربح أيضا حتى يحول عليه الحول، وقد كان الليث يقول نحو هذا)

(1)

.

- وأما قول ابن حزم: (وقد روي أيضاً عن عائشة، وذكره الشافعي عن ابن عباس، وهو أحد قولي الشافعي)

(2)

، فهو معارض بقول ابن المنذر:(أجمع عامة أهل العلم على أن في العروض التي مُلكت للتجارة الزكاة إذا حال [عليها] الحول. وممن روينا هذا القول عنه عمر بن الخطاب، وابن عمر، وعائشة، وابن عباس)

(3)

.

- وأما قول ابن عباس، فقد سبق تحرير رأيه في وجوب زكاة التجارة، والذي ذكره الشافعي عن ابن عباس مما يخالف ذلك فقد ضعّفه، قال البيهقي:(الذي روى عن ابن عباس أنه قال: لا زكاة في العروض. فقد قال الشافعي: في كتابة القديم إسناد الحديث عن ابن عباس ضعيف)

(4)

، قال النووي:(وأما قول ابن عباس فهو ضعيف الإسناد، ضعفه الشافعي رضي الله عنه والبيهقي وغيرهما)

(5)

.

- وإن صح عنهما عدم وجوب زكاة العروض فهو محمول على عرض القنية وليس عرض التجارة، قال ابن عبدالبر: (وقد روي عن ابن عباس وعائشة أنه لا زكاة في العروض، قال سفيان: عن

ابن أبي ذئب، عن القاسم، عن عائشة قالت: ليس في العروض صدقة، وهذا لو صح كان معناه عندنا أن لا زكاة في العروض إذا لم يرد بها التجارة

…

وكذلك قول كل من روي عنه من التابعين لا زكاة في العروض على هذا محمله)

(1)

، وقال بعد أن ذكر بعض الأحاديث والآثار:(لهذا ومثله قلنا إن الذي روي عن عائشة وابن عباس في أن لا زكاة في العروض إنما ذلك إذا لم يرد بها التجارة)

(2)

.

- وقال البيهقي عن قول ابن عباس: (يحتمل أن يكون معنى قوله -إن صح-: لا زكاة في العرض، أي: إذا لم يرد به التجارة)

(3)

، قال النووي:(ليجمع بينه وبين الأحاديث والآثار السالفة، ولما روى ابن المنذر عنه من وجوب زكاة التجارة)

(4)

، (هذا لو كان لها أسانيد معتبرة أو مقاربه؛ فكيف وحالها كما عرفت؟!)

(5)

.

- وأما عطاء فقد سبق توضيح مذهبه وأنه لايخالف في وجوب زكاة التجارة، وقوله:(لا زكاة في عرض لا يدار إلا الذهب والفضة)، وقوله في البزّ:(إن كان يدار كهيئة الرقيق زكى ثمنه)، وأن مذهبه في وجوب الزكاة كمذهب غيره كما في مصنف ابن أبي شيبة عن عطاء، والزهري، ومكحول، قالوا:(ليس في الجوهر شيء إلا أن يكون لتجارة)

(6)

، وقد قال ابن عبدالبر: (قول ابن عباس: لا زكاة في العروض، إنما هو في عروض القنية كقول سائر العلماء، وأما

ما ذكره عن عطاء وعمرو بن دينار فقد أخطأ عليهما وليس ذلك بمعروف عنهما)

(1)

.

- وأما الإمام الشافعي فقد قال الجويني: (قال الصيدلاني: قد تردد الشافعي في القديم في زكاة التجارة. وهذا لم يحكه عن القديم غيره، فلا التفات إليه)، وقد حكاه بعض من تأخر عن الجويني، فقال الروياني:(نص الشافعي في كتبه القديمة والجديدة: على وجوب الزكاة في عروض التجارة، وقال في موضع من القديم: من الناس من قال: لا زكاة فيها وروي ذلك عن ابن عباس رضي الله عنه وهو القياس)

(2)

، ولايصح نسبة القول بعدم الوجوب إلى الشافعي ولا إلى ابن عباس.

- قال النووي: (نصوص الشافعي رضي الله عنه القديمة والجديدة متظاهرة على وجوب زكاة التجارة، قال أصحابنا: قال الشافعي رضي الله عنه في القديم: اختلف الناس في زكاة التجارة فقال بعضهم: لا زكاة فيها، وقال بعضهم: فيها الزكاة وهذا أحب إلينا، هذا نصه،

…

فمنهم من قال: في القديم قولان في وجوبها، ومنهم من لم يثبت هذا القديم، والمشهور للأصحاب الاتفاق على أن مذهب الشافعي رضي الله عنه وجوبها، وليس في هذا المنقول عن القديم إثبات قول بعدم وجوبها، وإنما أخبر عن اختلاف الناس وبين أن مذهبه الوجوب بقوله: وهذا أحب إلي)

(3)

.

- وأما الظاهرية فهم وإن كانوا من الأمة إلا أن الإجماع القديم سابق لهم، فلا عبرة بخلافهم، وبخاصة فيما خالفوا فيه القياس، ولايعلم من سبق داود إليه، قال الذهبي:(لا ريب أن كل مسألة انفرد بها، وقطع ببطلان قوله فيها، فإنها هدر، وإنما نحكيها للتعجب، وكل مسألة له عضدها نص، وسبقه إليها صاحب أو تابع، فهي من مسائل الخلاف، فلا تهدر)

(1)

، وفي مسألة سابقة

(2)

لخصت القول في خلاف الظاهرية بأن ماقبل الظاهرية من إجماع فهو إجماع باقٍ لايخرمه مخالفة الظاهرية، و كل قول ليس لهم فيه سلف، أو كان سبب خلافهم اعتمادهم على أصل مبتدع فهو هدر.

- وقد شنّع ابن تيمية على الظاهرية في بعض أصولهم، فقال: (ومن لم يلحظ المعاني من خطاب الله ورسوله ولا يفهم تنبيه الخطاب وفحواه من أهل الظاهر

…

وكذلك قياس الأولى وإن لم يدل عليه الخطاب لكن عرف أنه أولى بالحكم من المنطوق بهذا، فإنكاره من بدع الظاهرية التي لم يسبقهم بها أحد من السلف، فما زال السلف يحتجون بمثل هذا وهذا)

(3)

، ولعل هذا النقل عن ابن تيمية يكون مدخلاً إلى الدليل الخامس.

5/ ومن أدلتهم على وجوب زكاة عروض التجارة من المعقول: القياس.

- (أما القياس الذي اعتمده الجمهور: فهو أن العروض المتخذة

للتجارة مال مقصود به التنمية، فأشبه الأجناس الثلاثة التي فيها الزكاة باتفاق)

(1)

، وتوضيحاً لذلك:

- فإن (الأثمان لما كانت على ضربين: منها: ما لا تجب فيه الزكاة، وهو الحلي المعد لاستعمالٍ مباحٍ. ومنها: ما تجب فيه الزكاة، وهو ما عدا ذلك. والماشية على ضربين: منها: ما لا تجب فيه الزكاة، وهي المعلوفة، ومنه: ما تجب فيه الزكاة، وهي السائمة. وجب أيضًا أن تكون العروض على ضربين: منها: ما لا تجب فيه الزكاة، وهو ما لا يكون للتجارة. ومنها: ما تجب فيه الزكاة، وهو ما أعد للتجارة. ووجه المشابهة بينهما: أنه مالٌ: يطلب فيه النماء، فوجبت فيه الزكاة، كالأثمان والسائمة)

(2)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- بأن قولهم: (إن الزكاة فيما ينمى، فدعوى كاذبة متناقضة؛ لأن عروض القنية تنمى قيمتها كعروض التجارة ولا فرق.

- فإن قالوا: العروض للتجارة فيها النماء. قلنا: وفيها أيضاً الخسارة، وكذلك الحمير تنمى، ولا زكاة فيها عندهم، والخيل تنمى، ولا زكاة فيها

…

)

(1)

.

ويمكن الجواب عن ذلك:

بأن نمو التجارة نمو حقيقي بالأرباح كنمو السائمة بنتاجها، وتعرضها للخسارة كتعرض السائمة للتلف، والعمدة في الفرق بين التجارة وما ذكره من الحمير والخيل أن الصحابة أجمعوا على زكاة التجارة ولم يجمعوا على ماذكر مع ورود الأدلة الخاصة بالعفو عن زكاتها، بل (لا أعرف قائلاً من أهل العلم يقول بوجوب الزكاة في الحمير لغير تجارة واستغلال)

(2)

.

المسألة الثانية: أدلة القائلين بعدم وجوب زكاة عروض التجارة:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ حديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «ليس فيما دون خمس أواق من الورق صدقة، وليس فيما دون خمس ذود من

الإبل صدقة، وليس فيما دون خمسة أوسق من التمر صدقة»

(1)

، وحديث أبي هريرة رضي الله عنه مرفوعاً:«ليس على المسلم في عبده ولا فرسه صدقة»

(2)

، وما ورد كذلك من العفو عن صدقة الخيل والحمير

(3)

.

وجه الاستدلال:

- أن النبي صلى الله عليه وسلم أسقط الزكاة عما دون ما ذكر في حديث أبي سعيد (فمن أوجب زكاة في عروض التجارة فإنه يوجبها في كل ما نفى عنه عليه السلام

(4)

.

- (ومن أوجب الزكاة في عروض التجارة فإنه يوجبها في الخيل، والحمير، والعبيد، وقد قطع رسول الله صلى الله عليه وسلم بأن لا زكاة في شيء منها إلا صدقة الفطر في الرقيق؛ فلو كانت في عروض التجارة، أو في شيء مما ذكر عليه السلام زكاة إذا كان لتجارة لبيّن ذلك بلا شك؛ فإذ لم يبينه عليه السلام فلا زكاة فيها أصلاً)

(5)

.

- وقوله صلى الله عليه وسلم: «ليس على المسلم في عبده ولا فرسه صدقة» (ظاهر ذلك عدم وجوب الزكاة في جميع الأحوال)

(6)

.

- (وقد صح الإجماع المتيقن على أن حكم كل عرض كحكم الخيل، والحمير، والرقيق، وما دون النصاب من الماشية،

والعين

…

وصح بالنص ألا زكاة في الخيل، ولا في الرقيق، ولا في الحمير، ولا فيما دون النصاب من الماشية والعين، وصح الإجماع من كل أحد على أن حكم كل عرض في التجارة كحكم هذه. فصح من ذلك ألا زكاة في عروض التجارة بالإجماع المذكور. وقد صح الإجماع أيضا على أنه لا زكاة في العروض)

(1)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- أما حديث أبي سعيد فهو في بيان النصاب، وهذا معمول به في عروض التجارة أيضاً، فنصابها نصاب الفضة المذكور في الحديث، أو نصاب الذهب.

- وأما العفو عن صدقة الفرس والحمير فهذا حق؛ لأنها مما يقتنى غالباً وعروض القنية لاتجب فيها الزكاة، و (أجرى العلماء من الصحابة والتابعين ومن بعدهم من الخالفين سائر العروض كلها على اختلاف أنواعها مجرى الفرس والعبد إذا اقتنى ذلك لغير التجارة)

(2)

، فـ (الحديث أصل في أن أموال القنية لا زكاة فيها، وأنه لا زكاة في الخيل والرقيق إذا لم تكن للتجارة، وبهذا قال العلماء كافة من السلف والخلف)

(3)

.

- وفي الحديث إشارة إلى ذلك حيث قال: «فرسه

…

عبده» بصيغة الإفراد فمال التجارة في الغالب جمع، (فهو محمول على ما ليس للتجارة، ومعناه لا زكاة في عينه بخلاف الأنعام)

(4)

، قال ابن

قدامة: (خبرهم المراد به زكاة العين، لا زكاة القيمة

…

على أن خبرهم عام وخبرنا خاص، فيجب تقديمه)

(1)

.

- و (زكاة التجارة ثابتة بالإجماع كما نقله ابن المنذر وغيره، فيخص به عموم هذا الحديث)

(2)

.

- وفي استدلال الظاهري بهذا الحديث على عدم [وجوب] الزكاة في عروض التجارة، نقض لأصله في القياس، حيث قاس غير العبد والخيل والحمير عليها، و (نقض لأصله في الاحتجاج بالظاهر; لأن الله تعالى قال:{خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً} )

(3)

، فـ (هذا فرسه وعبده لازكاة فيه بهذا الحديث، فغيره من أمواله ما تنفي عنه الزكاة وماتخرجه من عموم القرآن، وكذلك إن كان عنده أفراس وعبيد، والنبي صلى الله عليه وسلم إنما نفى الزكاة عن فرس وعبد، وعلى أصله لاينفى إلا مانفى فيبقى الباقي تحت العموم)

(4)

.

- (فالواجب على أصل أهل الظاهر أن تكون الزكاة تؤخذ من كل مال ما عدا الرقيق والخيل؛ لأنهم لا يقيسون على الخيل والرقيق ما كان في معناهما من العروض، ولا إجماع في إسقاط الصدقة عن العروض المبتاعة للتجارة، بل القول في إيجاب الزكاة فيه نوع من الإجماع، وفي هذا كله وما كان مثله أوضح الدلائل على تناقضهم فيما قالوه ونقضهم لما أصلوه)

(5)

.

2/ واستدلوا على عدم وجوب الزكاة في عروض التجارة بالبراءة

الأصلية

(1)

، (وقد كانت التجارة في عصره صلى الله عليه وسلم قائمة في أنواع ما يتجر به ولم ينقل عنه مايفيد ذلك)

(2)

، فـ (البراءة الأصلية مستصحبة حتى يقوم دليل ينقل عنها)

(3)

.

ويمكن أن يناقش هذا الاستدلال:

- بأن دليل البراءة الأصلية متأخر في الرتبة، وإنما يستقيم الاستدلال به عند عدم المعارض الراجح، فهي آخر مدار الفتوى، (لأن التمسك بالاستصحاب لا يكون إلا عند عدم الدليل)

(4)

، وقد أقام الجمهور الأدلة التي نصبها الشارع للدلالة على وجوب زكاة عروض التجارة.

- قال ابن عبدالبر: (احتجاج أهل الظاهر في هذه المسألة ببراءة الذمة عجب عجيب؛ لأن ذلك نقض لأصولهم ورد لقولهم وكسر للمعنى الذي بنوا عليه مذهبهم في القول بظاهر الكتاب والسنة؛ لأن الله عز وجل قال في كتابه: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً} ولم يخص مالاً من مال، وظاهر هذا القول يوجب على أصوله أن تؤخذ الزكاة من كل مال إلا ما أجمعت الأمة أنه لا زكاة فيه من الأموال، ولا إجماع في إسقاط الزكاة عن عروض التجارة بل القول في إيجاب الزكاة فيها إجماع من الجمهور الذين لا يجوز الغلط عليهم ولا الخروج عن جماعتهم؛ لأنه مستحيل أن يجوز الغلط في التأويل على جميعهم)

(5)

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته، فالذي يظهر أن نسبة القول بعدم وجوب زكاة عروض التجارة إلى الشذوذ صحيحة؛ لمخالفته لإجماع الصحابة، فقد صح عن عمر وابنه عبدالله وابن عباس رضي الله عنهم إيجاب الزكاة في عروض التجارة، مع اشتهار هذا الأمر بأخذ الخلفاء، كما أرسل عمر الفاروق رضي الله عنه من يأخذ الزكاة من التجار، ولم يعترض أحد من الصحابة، وأرسل عمر بن عبدالعزيز (ت 101) عماله لأخذ الزكاة من التجار، ولم يُعترض عليه (والملأ الملأ، والوقت الوقت)

(1)

، (وهذا مما يحدث به في الأمصار، ولم ينكر ذلك عليه أحد، ولا يعلم أحد تظلم منه بسببه، والناس متوافرون في ذلك الزمان من بقايا الصحابة وجمهور التابعين ممن لا يحصى كثرة)

(2)

.

ولا يعرف من قررّ عدم وجوب الزكاة في عروض التجارة قبل داود (ت 270) ومن بعده ابن حزم الظاهريان، ثم الشوكاني وصديق خان، فالألباني والوادعي، والله أعلم.

‌

‌المبحث الثالث: عدم وجوب زكاة الأوراق النقدية

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

قال الشاطبي في الموافقات (5/ 136 - 138): (زلة العالم لا يصح اعتمادها من جهة، ولا الأخذ بها تقليداً له

…

[و] لا يصح اعتمادها خلافاً في المسائل الشرعية)، وقال ابن القيم في إعلام الموقعين (2/ 133):(فإذا عرف أنها زلة لم يجز له أن يتبعه فيها باتفاق المسلمين، فإنه اتباع للخطأ على عمد، ومن لم يعرف أنها زلة فهو أعذر منه، وكلاهما مفرط فيما أمر به).

‌

‌المطلب الأول: صورة المسألة وتحرير محل الشذوذ:

الأوراق والوَرَق: جمع وَرَقة، (وأصله ورق الشجر

…

والوَرَق: المال، من قياس ورق الشجر؛ لأن الشجرة إذا تحات ورقها انجردت كالرجل الفقير، قال:

إِلَيْكَ أَدْعُو فَتَقَبَّلْ مَلَقِي

…

وَاغْفِرْ خَطَايَايَ وَثَمِّرْ وَرَقِي)

(1)

.

والنقد في اللغة: (يدل على إبراز شيء وبروزه)

(2)

، قال في العين:(النَّقْدُ: تمييز الدراهم، وإعطاؤكها إنساناً وأخذها)

(3)

.

والنقد عند الفقهاء: (عبارة عن الذهب والفضة

…

وأيضاً خلاف النسيئة)

(4)

، والغالب إطلاق النقد على (العملة من الذهب والفضة، ويقال لهما النقدان)

(5)

.

- وقيل في تعريف النقد بأنه: (كل شيء يجري اعتباره في العادة أو الاصطلاح، بحيث يلقى قبولاً عاماً كوسيط للتبادل)

(6)

، و (وهو أقرب تعريف للنقد يمكن أن يكون جامعاً مانعاً)

(7)

، (ثم إن النقد

أصبح تعريفه الآن متفقاً عليه لدى علماء الاقتصاد والمال بأنه الشيء الذي يلقى قبولاً عامًا كوسيط للتبادل)

(1)

.

- ومن محترزات التعريف قولهم: (عاماً) احترازا من وسيط التبادل الذي يكون قبوله خاصاً؛ كالشيكات، والسندات الإذنية، والكمبيالات، وتعبيرهم بـ (يلقى) بالمضارع دون الماضي (لقي)، احتراز من العملات السابقة التي بطل التعامل بها عرفاً أو نظاماً

(2)

، والقبول العام للتبادل (سواء كان للندرة الكامنة في نفسه كالذهب والفضة، أو كان للثقة والحكم السلطاني كالأوراق النقدية)

(3)

.

- وهذا التعريف الجامع للنقد أشار إليه الإمام مالك، وقرره أبو العباس ابن تيمية، حيث قال مالك:(لو أن الناس أجازوا بينهم الجلود حتى تكون لها سكة وعين، لكرهتها أن تباع بالذهب والورق نظِرة)

(4)

، وقال ابن تيمية: (وأما الدرهم والدينار فما

يعرف له حد طبعي ولا شرعي بل مرجعه إلى العادة والاصطلاح؛ وذلك لأنه في الأصل لا يتعلق المقصود به؛ بل الغرض أن يكون معياراً لما يتعاملون به والدراهم والدنانير لا تقصد لنفسها بل هي وسيلة إلى التعامل بها، ولهذا كانت أثماناً؛ بخلاف سائر الأموال فإن المقصود الانتفاع بها نفسها؛ فلهذا كانت مقدرة بالأمور الطبعية أو الشرعية، والوسيلة المحضة التي لا يتعلق بها غرض لا بمادتها ولا بصورتها يحصل بها المقصود كيفما كانت)

(1)

.

- وقد (مرّ النظام النقدي القائم الآن بمراحل تاريخيه، تطور فيها من حال إلى حال حتى وصل إلى ما نحن عليه الآن، وما زال يتطور حتى يتنبأ بعض رجال الاقتصاد أن نصل في وقت قريب إلى الحال التي لا نحتاج أن نحمل نقودًا حين نتسوق)

(2)

.

- و (من المعلوم أن التعامل بالورق بدلاً عن الذهب والفضة أمر قد حدث بعد عصور الأئمة الأربعة، وعصور تدوين الفقه الإسلامي،

وما انتشرت إلا في القرن الثامن عشر ميلادياً فقط، ولهذا لم يكن لأحد الأئمة رحمهم الله رأي فيها، ومنذ أن وجدت وعلماء المسلمين مختلفون في تقييمها وفي تحقيق ماهيتها ما بين كونها سندات عن ذهب أو فضة، أو عروض تجارة، أو نقد بذاتها)

(1)

، أو هي ملحقة بالفلوس.

- (فبعضهم يرجح في ذلك جانب المعنى أو المقصد، ومنهم من يرجح جانب اللفظ أو الصورة فمن قال: إن القراطيس المالية التي تدعى "بنك نوت"

(2)

، ويطلق عليها بعض العرب لفظ "الأنواط"

(3)

، هي من عروض التجارة، وجعل التعامل بها كبيع

العرض بمثله أو بالنقد، فقد بالغ في الوقوف عند ظاهر الصورة، فالعروض قيمتها ذاتية وهذه لا قيمة لها في ذاتها، ومن قال: إنها في حكم السندات والسفاتج راعى الصورة أيضًا من جهة والمعنى من أخرى، ووجه قوله: إنها أوراق تؤخذ في مقابلة نقد، ويسترجع مثل ذلك النقد بإعادتها، وغفل عن الفرق الكبير بينها وبين السندات بالمعنى الفقهي، وهو أن السند يكون بدين على شخص معين، وهذه القراطيس تروج في الأسواق المالية، فيشترى بها من كل أحد كالنقدين بلا فرق)

(1)

.

- وأختم هذه المقدمة بالتفريق بين الأوراق النقدية والفلوس التي ذكرها الفقهاء في كتبهم؛ لأن هناك من ألحق الأوراق النقدية بها في الحكم، ومنهم من جعل الأوراق النقدية من الفلوس

(2)

، والحقُّ أن بينهما فروقاً.

- فالفلوس هي: (قطع من النحاس أو الصفر ونحوهما، من المعادن المسكوكة التي يتعامل بها في المحقرات)

(3)

، فهي عملة مساعدة بجانب العملة الرائجة من النقدين، وجعلت (من النقود الزهيدة القيمة، الرخيصة المعدن كالنحاس)

(4)

.

- (و قد نشأت هذه الفلوس نظراً لاحتياج الناس إلى تقييم الأشياء

التي يصعب تقييمها بالذهب و الفضة، و ذلك نظراً لشدة رخص هذه الأشياء، و ارتفاع قيمتي الذهب و الفضة على خفة وزنهما، فصعب تقييم هذه الأشياء الرخيصة بالذهب و الفضة، فكانت الفلوس المصنوعة من المعادن الرخيصة لتكون قيَماً لهذه الأشياء)

(1)

، وأشار إلى ذلك المعنى السرخسي حين قال:(ألا ترى أن الفلوس تروج تارة وتكسد أخرى، وتروج في ثمن الخسيس من الأشياء دون النفيس بخلاف النقود)

(2)

، وارتبط ذلك المعنى بالإفلاس الذي يذكره الفقهاء في باب الحجر؛ لأن من ملكها فكأنه لم يملك شيئاً لقلة جدواها ويسير نفعها

(3)

.

- وهذا سياق تاريخي لطيف ذكره المقريزي (ت 845) بقوله: (لما كانت في المبيعات محقرات تقل عن أن تباع بدرهم، أو بجزء منه، احتاج الناس من أجل هذا في القديم والحديث من الزمان إلى شيء سوى الذهب والفضة، يكون بإزاء تلك المحقرات، ولم يسمّ أبداً ذلك الشيء الذي جعل للمحقرات نقداً البتة، فيما عرف من أخبار الخليقة، ولا أقيم قط بمنزلة أحد النقدين، واختلفت مذاهب البشر وآراؤهم فيما يجعلونه بإزاء تلك المحقرات، ولم يزل بمصر

والشام وعراقي العرب والعجم وفارس والروم في أول الدهر وآخره، ملوك هذه الأقاليم، لعظمهم وشدة بأسهم، ولعزة ملكهم، وكثرة شأوهم، وخنزوانية

(1)

سلطانهم، يجعلون بإزاء هذه المحقرات نحاساً يضربون منه قطعاً صغاراً تسمى فلوساً لشراء ذلك، ولا يكاد يوجد منها إلا اليسير، ومع ذلك فإنها لم تقم أبداً في شيء من هذه الأقاليم، بمنزلة أحد النقدين قط.

- وقد كانت الأمم في الإسلام وقبله، لهم أشياء يتعاملون بها بدل الفلوس كالبيض، والكسر من الخبز، والورق، ولحاء الشجر، والودع الذى يستخرج من البحر ويقال له: الكورى وغير ذلك

…

وكانت الفلوس لا يشترى بها شيء من الأمور الجليلة، وإنما هى لنفقات الدور، ومن أنعم النظر في أخبار الخليفة عرف ما كان الناس فيه بمصر والشام والعراق من رخاء الأسعار، فيصرف الواحد العدد اليسير من الفلوس في كفاية يومه)

(2)

.

- فالفلوس (يتفق الفقهاء والمؤرخون على أنها أدنى ما يتعامل به من المال)

(3)

، ونص على ذلك محمد نجيب المطيعي بقوله عن الفلوس:(أدنى ما يتعامل من المال، ويسمى في الشام قرشاً، وفى العراق فلساً، وفى مصر والسودان مليماً، وفي الحجاز ونجد هللة، وفى اليمن بقشة، وفى المغرب والجزائر بيزا أو بسيطة، وفي اليونان دراخما، وفى اليابان ين، وفى انجلترا وأمريكا بنس)

(4)

.

- قال الشيخ محمد الأمين الشنقيطي: (الفلوس الحديدية لا يتعامل

بها بالعرف الجاري قديماً وحديثاً، إلا في المحقرات فلا يشترى بها شيء له بال بخلاف الأوراق، فدل على أنها أقرب للفضة من الفلوس)

(1)

، فالذهب والفضة كانت للأشياء التي لها بال، فلما عسر استعمالهما في الاحتياجات الرخيصة لغلاء معدنهما، أوجد الناس هذه الفلوس وتعاملوا بها زمناً مع دينار الذهب ودرهم الفضة، ثم حلّت الأوراق النقدية محل الدينار والدرهم والفلس.

- ولم يكن يتصوّر الفقهاء أن يحل شيء محل الذهب والفضة في النقدية، وعبّر بعضهم عنهما بأنهما خلقا للثمنية

(2)

، وهذا التصور سببٌ في قصر العلة الربوية عند بعض العلماء، وعدم القياس عليهما، كمن عبّر عن علة الربا فيهما بأنها الثمنية الغالبة كما هو المشهور عند الشافعية

(3)

، قال المقريزي الشافعي: (ولا يعلم في

خبر صحيح ولا سقيم عند أمة من الأمم، ولا طائفة من طوائف البشر، أنهم اتخذوا أبدا في قديم الزمان ولا حديثه نقدا غيرهما)

(1)

أي: الذهب والفضة.

وبعد هذه المقدمة المختصرة المهمة، فهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع:

1.

…

(تجب الزكاة في الذهب والفضة بالإجماع

…

وسواء فيهما المسكوك، والتبر، والحجارة منهما، والسبائك وغيرها من جنسها إلا الحلي المباح على أصح القولين)

(2)

.

2.

…

(وأما المعادن: فإن الأمة مجمعة بلا خلاف من أحد على أن الصفر، والحديد، والرصاص، والقزدير

(3)

لا زكاة في أعيانها، وإن كثرت)

(4)

.

3.

أما الأوراق النقدية (فجنس الورق بغض النظر عن أنواعه مال متقوم مدخر مرغوب فيه، يباع ويشترى وينتفع به

…

وهو لاشك بهذا الاعتبار عرض من أجناس العروض له حكمها)

(1)

.

4.

و (محل النقاش فيما إذا عمدت الجهات المختصة إلى نوع من جنس الورق فأخرجت للناس منه قصاصات صغيرة مشغولة بالنقش والصور والكتابات، وقررت التعامل بها كنقد وتلقاها الناس بالقبول)

(2)

، فعامة العلماء المعاصرين على أن لها حكم النقدين في وجوب الزكاة، وحكي إجماعاً، وخالف بعضهم، وحُكم على قولهم بالشذوذ، وهذا هو الرأي المراد بحثه، وتحقيق نسبته للشذوذ من عدمه.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين:

في بدايات ظهور الأوراق النقدية، قال به:

أحمد الخطيب

(1)

(ت 1334)

(2)

، وأفتى به عليش المالكي (ت 1299)

(3)

.

ولا أعرف من يقول به الآن إلا الأحباش

(1)

، ولايخفى أن الأوراق النقدية مرّت بمراحل وتطوّرات لا ينبغي إغفالها عند دراسة القول ورتبته، وستأتي الإشارة إليها.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة الإجماع المحكي، وسيأتي توثيقه في المطلب الرابع.

2/ النص على شذوذه ونحوه من الأوصاف، ومن ذلك:

- عطية سالم (ت 1420) بقوله: (يقال لمن لا يرى الزكاة في الأوراق النقدية: أنه يترتب عليه باطل خطير، وهو تعطيل ركن الزكاة، وحرمان المسكين من حقه المعلوم في أموال الأغنياء، وما ترتب عليه باطل; فهو باطل)

(1)

.

- ابن عثيمين (ت 1421) بقوله: (الأوراق النقدية هذه تعرفون أنها حدثت أخيراً، وأنها لا تعرف فيما سبق، فاختلف العلماء في شأنها

…

فمنهم من يقول: إنها مثل الثياب لا يجري فيها الربا، ولا تجب فيها الزكاة

…

ولا شك أن هذا القول باطل ولا عبرة به)

(2)

، وقال أيضاً:(هذا القول لا أظن أن قدم عالم تستقر عليه، لما يلزم عليه من هذا اللازم الباطل، ألاَّ ربا بين الناس اليوم؛ لأن غالب تعاملهم بالأوراق النقدية، وألا زكاة على من يملك الملايين من هذه الأوراق ما لم يعدها للتجارة)

(3)

.

- أ. د. وهبة الزحيلي (ت 1436) بقوله: (القول بعدم الزكاة فيها لاشك بأنه اجتهاد خطأ؛ لأنه يؤدي في النتيجة البينة ألاّ زكاة على أخطر

وأهم نوع من أموال الزكاة، فيجب قطعاً أن تزكى النقود الورقية)

(1)

.

- و عبدالله المنيع بقوله: (في القول بعرضية الأوراق النقدية تفريط لاحد له، وذلك بفتح أبواب الربا على مصراعيها، وإسقاط الزكاة عن غالب الأموال المتمولة في وقتنا هذا

(2)

، يتضح التفريط وتظهر بشاعة هذه النظرية، وتعين إنكارها والبراءة منها

…

لاشك أن هذه النظرية وماتستلزمه من أحكام مثار إنكار، وحق لمن أنكرها أن يبالغ في إنكارها)

(3)

.

- وفي الموسوعة الميسرة في الأديان والمذاهب والأحزاب المعاصرة: (للحبشي العديد من الفتاوى الشاذة القائلة بجواز التحايل في الدين

…

كما يجيز للناس ترك زكاة العملة الورقية بدعوى أنها لا علاقة لها بالزكاة)

(4)

.

- وفي موقع الدرر السنية العلمي: (للأحباش فقه شاذ لم يسبقهم إليه أحد ونذكر هنا أمثلة على هذا الشذوذ الفقهي:

…

2 ـ إسقاط الزكاة في العملة الورقية وإيجابها في الذهب والفضة فقط)

(1)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بوجوب زكاة الأوراق النقدية

(1)

:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ قوله تعالى: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً}

(2)

، وقوله:{وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ}

(3)

.

وجه الاستدلال:

عموم الآية يدخل فيه الأوراق النقدية

(4)

، لأنها من جملة الأموال، بل هي أهم الأموال اليوم وأكثرها رواجاً، وحلّت محل النقدين في كل تعامل كما يوضحه الدليل الآتي.

2/ ومن أدلتهم: قياس الورق النقدي على النقدين من الذهب والفضة، والجامع بينها هو: أداء الورق النقدي لجميع وظائف النقدين، فهي مقياس للقيم، ومستودع للثروة والادخار، ولها قوة في إبراء الذمم من الديون، وكل الناس تثق بتبادلها والتعامل بها

(1)

، ومن ذلك أنها:

(تُدفع مهرًا، فتستباح بها الفروج شرعًا دون أيّ اعتراض، وتدفع ثمنًا، فتنقل ملكيّة السلعة إلى دافعها بلا جدال، وتدفع أجرًا للجهد البشريّ فلا يمتنع عاملٌ أو موظّفٌ من أخذها جزاءً على عمله، وتدفع بها دية في القتل الخطأ، أو شبه العمد، فتبرئ ذمّةَ القاتل، ويرضى أولياء المقتول، وتُسْرَقُ فيستحقّ سارقها عقوبة السرقة بلا مراء من أحد، وتُدّخر وتُملك، فيعدّ مالكها غنيًّا بقدر ما يملك منها، فكلما كثرت في يده عظم غناه عند الناس، وعند نفسه، ومعنى هذا كلّه أن لها وظائف النقود الشرعيّة، وأهمّيّتها، ونظرة المجتمع إليها)

(2)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- بأن قياسها على النقدين قياس مع الفارق؛ لرواج ذات النقدين في كل بلد، بخلاف الورق فالتعامل به في الدولة التي اعترفت بها فقط.

- ولأن الورق ثمنيته ليست لازمة بل تحتمل الزوال؛ لأنها ثبتت بالاصطلاح فتزول بالاصطلاح، وأما الذهب والفضة فلا تسقط قيمتهما.

- ولأن قيمة الورق ترتفع وتنخفض فهو كالعروض، وقيمته في أمر خارج عنه لا في نفسه فهو أشبه بالطوابع، بخلاف الذهب والفضة فقيمتهما ثابتة و ذاتية

(1)

.

ويمكن الجواب عن المناقشة:

- أن القياس إذا كان الجامع فيه أقوى من الفارق، والعلة ظاهرة منضبطة، فلا يقدح فيها وصف طردي أو علة ضعيفة يظهر للناظر فيها فرق؛ لأنها ليست بعلة أصلاً

(2)

.

- والورق النقدي ثمن لكل الأشياء اليوم، عند كل الناس دون تردد، بل لا يعرف أكثرهم نقوداً غيرها، و الثمنية هي العلة التي ألحقت الورق بالنقدين وهي متحققة.

- أما الأوصاف الأخرى التي فيها فرق بين الأصل والفرع فتسقط عند تنقيح المناط، ومع ذلك فإن الجواب عنها هو الآتي:

- أما كون الورق يروج في كل بلدة اعترفت به فقط، فهذا مرجعه إلى اختلاف جهات الإصدار، وإلا فالورق رواجه والتعامل به بدل الذهب والفضة أصبح في كل بلد، مع إمكان صرف الورق ببدله من العملة الرائجة في كل بلد تختلف جهة إصدارها عن الأخرى.

- وأما كون الورق ثمنيته ليست لازمة، فهذا لا أثر له، لأن هذا الحكم الطارئ على الورق بالثمنية لايختص به، بل هو في كل ما

اتخذه الناس ثمناً، فلا يتقيد بالورق ولا بالجلد ولا بالمعدن، ومتى وجدت الثمنية المطلقة وجد هذا الحكم، لأن (الغرض أن يكون معياراً لما يتعاملون به، والدراهم والدنانير لا تقصد لنفسها بل هي وسيلة إلى التعامل، بها ولهذا كانت أثماناً

…

والوسيلة المحضة التي لا يتعلق بها غرض لا بمادتها ولا بصورتها يحصل بها المقصود كيفما كانت)

(1)

.

- وأما ارتفاع قيمة الورق وانخفاضه، فهذا غير مختص بالورق، فالذهب والفضة قيمته في انخفاض وارتفاع مستمر، والفضة تغيرها أظهر فقد كان دينار الذهب يساوي عشرة دراهم ووصل إلى خمسة وثلاثين درهماً.

- والتغاير في عملات الورق يعود إلى اختلاف جهات الإصدار في الاحتياط والتساهل، وما تتخذه من أسباب لإحلال الثقة بها، ووضع بلادها الاقتصادي، وما تكون عليه الدولة من قوة وسعة سلطان، فلذلك كانت كل عملة جنساً يختلف عن جنس عملة البلد الآخر تبعاً لتعدد الإصدار، كما أن الذهب والفضة جنسان لاختلاف أحدهما عن الآخر في قيمتهما

(2)

.

- ولا يمكن اعتبارها من العروض أو الطوابع؛ لأنها لم تسك عروضاً وإنما سكت لتحل محل النقدين وتؤدي وظائفهما، ولأن الطوابع تستعمل في أشياء مخصوصة وإذا استعملت مرة بطل مفعولها، بخلاف الأوراق النقدية

(3)

.

- فالكلام في قيمة الورق حال التعامل به لا حال إبطال التعامل به، على أن الورق له قيمة في ذاته، ترتفع بما ربط بها من منفعة كالثمنية أو كتابة علم نافع فيها

(1)

.

3/ الدليل الثالث هو الإجماع، ولم أقف على من نقله إلا محمد تقي العثماني

(2)

بقوله:

(تجب الزكاة على الأوراق النقدية بالإجماع)

(3)

.

- والشيخ يعرف الخلاف بل قد حكاه، لكنه يرى فيما يظهر أن حقيقة الأوراق اختلفت من زمن إلى زمن، وما كان محل خلاف فيما سبق لم يعد الآن من يقول به لاختلاف الحقيقة، فمما قاله: (لا شك أنها كانت وثائق للديون في مبدأ أمرها، ولذلك أفتى كثير من العلماء بأنها سندات ديون وليست أموالاً ولا أثماناً

…

وكذلك أفتى كثير من علماء الهند في القرن السابق بكون هذه الأوراق وثائق دين

…

ولكن كان هناك في الوقت نفسه ثلة من العلماء والفقهاء، يعتبرون هذه الأوراق أموالاً، كأثمان عرفية

…

ولو أردنا أن نحاكم بين هذين الرأيين، فإني أرى أن كلا الرأيين مصيب بالنسبة إلى أزمنة مختلفة، فقد شرحنا عند بيان تاريخ النقود ما مر على هذه الأوراق من تطورات، فلا شك أنها كانت في بداية أمرها سندات

لديوان

…

ولكننا رأينا في تطورات هذه النقود أنها لم تبق على هذه الحالة في الأزمان الآتية)

(1)

.

- وقال الشيخ عبدالله البسام: (والآن بعد أن اختفى النقدان من الذهب والفضة من أيدي الناس، وحل محلهما في التعامل والثمنية "الورق النقدي" -أجمعت المجامع الفقهية على أنَّ الحكم منوط "بالورق النقدي"، بجامع الثمنية بينهما، فصار الحكم للعُملة الحاضرة "الورق النقدي" بكل ما يقوم به النقدان: من الزكاة، والديات، وأثمان المبيعات، وأحكام الربا، والمصارفة وغير ذلك)

(2)

.

- وقال الشيخ عطية سالم: (ومهما يكن من نظريات في ماهيتها، فإنها باتفاق الجميع تعتبر مالا، وهي داخلة في عموم قوله تعالى:{وَفِي أَمْوَالِهِمْ}

(3)

; لأنها أصبحت ثمن المبيعات وعوض السلع)

(4)

.

المسألة الثانية: أدلة القائلين بعدم وجوب الزكاة في الأوراق النقدية

(5)

: أبرز ما استدل به مما وقفت عليه:

1/ القياس على (فلوس النحاس في عدم وجوب الزكاة، بجامع أنَّ كلّاً ليس من الأعيان الزكوية)

(6)

و (بجامع بيع غير نقد بقيمة زائدة عن قيمته الأصلية للرواج بالدمغة التي فيه)

(7)

، (لاتحادهما في علة ارتفاع القيمة، ولا فرق بينهما إلا في الاسم والحقيقة، فاسم

النحاس المذكور فلوس، والورق المذكور نوط، ومدار اتحاد الحكم على اتحاد العلة فقط دون غيرها)

(1)

.

- (ويلزم من كون النوط كالنحاس المضروب في جميع أحكامه، ألا تجب الزكاة عندنا معاشر الشافعية)

(2)

.

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال بأمور:

- أن الحكم ممنوع في الأصل وفي الفرع، أما المنع في الأصل، فشرط الأصل أن يكون منصوصاً عليه، أومتفقاً عليه

(3)

، ولم يوجد لا هذا ولا ذاك، فلا نص في عدم الزكاة في الفلوس ولا اتفاق في ذلك، بل هو عند الشافعية فقط.

- وقد صرح الخطيب بمخالفة الحنفية فقال: (

…

خلافاً للحنفية حيث قالوا: بوجوب الزكاة في النحاس والنوط وكل ماراج رواج النقود)

(4)

، فالمناقشة في الأصل قبل الفرع.

- وعلى فرض التسليم بحكم الأصل، فالحكم ممنوع في الفرع، فإن بين الفلوس والأوراق النقدية من الفروق مايمتنع معه القياس والإلحاق، وقد سبق إجمال الفروق، وخلاصة الفروق المؤثرة هو الآتي:

• أن الأوراق النقدية موغلة في الثمنية إيغالاً تقصر دونه الفلوس، بل

قد تغلّب الورق على النقدين في الثمنية، حيث يندر استعمال الناس اليوم للذهب والفضة كأثمان.

• أن الفلوس كانت تستخدم في المحقرات من السلع مما تعم الحاجة إليها، بخلاف الأوراق النقدية فيُتعامل بها في كل بيع.

• أن الأوراق النقدية في غلاء قيمتها كالنقدين بل بعضها أغلى من قطع الذهب، بخلاف الفلوس فقيمتها تافهة من المعادن الرخيصة غير الذهب والفضة.

• أن الأوراق النقدية لو أُبطلت ثمنيتها فليست هي من العروض، بخلاف الفلوس فإنها لو أبطلت ثمنيتها فلها قيمة في نفسها كسائر العروض

(1)

.

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته، فالذي يظهر أن نسبة القول بعدم وجوب زكاة الأوراق النقدية [في حقيقتها التي انتهت إليها، وقيامها مقام النقدين في كل شيء] إلى الشذوذ صحيحة، ولا يعرف عالم معتبر اليوم يقول بعدم وجوبها، وهو ما استقرت عليه الفتوى، واتفقت عليه المجامع الفقهية، وانتهت إليه الرسائل العلمية المتخصصة، أما أقوال بعض من سبق في تكييف الأوراق بالسندية، أو العرضية، أو البدلية، أو إلحاقها بالفلوس، فإن هذه الأقوال لم ترد في وقت واحد، ولم تكن معنى الثمنية المستقلة واضحة في الورق، فتردد العلماء في إلحاقها.

بل إن هناك من أبعد ومنع التعامل بها فقال: (الورقة المذكورة لا

تصح المعاملة بها ولا يصير المملوك منها أو بها عرض تجارة، فلا زكاة فيه، فإن من شروط المعقود عليه ثمناً أو مثمناً أن يكون فيه في حد ذاته منفعة مقصودة يعتد بها شرعاً)

(1)

، وكل قولٍ له وجهه في وقته، فإن من أطوار الأوراق أنها كانت سندات لديون، ومن أطوارها أنه كان لكل ورقة غطاء من ذهب أو فضة يمكن لحامل الورقة استبداله بها، ثم أصبح الورق أكثر من الغطاء، وألغي ذلك كله مع مرور الزمن، ووثق الناس بالورق وأصبحت هي كنزهم، ومدار تعاملهم، و مقصد طلبهم.

(وبهذا نعرف أن الخلاف الفقهي في تكييفها لا يرجع إلى خلاف حقيقي، وإنما يرجع إلى الحكم عليها من خلال مراحل نموها وتطورها)

(2)

، كما اختلف الفقهاء في الفلوس و (كان اختلاف الفقهاء هذا في زمن يسود فيه الذهب والفضة كعيار للأثمان، وتتداول فيه النقود الذهبية والفضية بكل حرية، ولا تستعمل الفلوس إلا في مبادلات بسيطة، وأما الآن فقد فقدت النقود المعدنية من الذهب والفضة، ولا يوجد اليوم منها شيء في العالم كله، واحتلت النقود الرمزية محلها في سائر المعاملات)

(3)

، فلا يمكن أن ينقل الخلاف في حقيقة الورق بداية ظهورها، إلى الورق اليوم مع تطوّر الوظائف وتغيّر الحقائق، وحلول الأوراق محل كل نقد غيره، والله أعلم.

الفصل الرابع: الآراء في الصيام، وفيه خمسة مباحث:

المبحث الأول: عدم وجوب الصيام على من رأى هلال رمضان وحده وردت شهادته

المبحث الثاني: الاعتماد على الحساب في دخول الشهر

المبحث الثالث: وجوب الكفارة دون القضاء على من جامع في نهار رمضان متعمدا

المبحث الرابع: عدم وجوب القضاء في الحقنة والسعوط للصائم

المبحث الخامس: تحريم صيام يوم السبت

(لإصابة الصواب أسباب منها:

-حسن الفهم عن الله ورسوله

-ونور الفهم والذكاء

-وقوة الإخلاص

-والاستعانة بالله في الوصول إلى الصواب

-وعدم التعصب لما يقوله، أو يقوله من يعظّمه

-وسرعة الرجوع إلى الحق عند اتضاح الصواب

-والمقابلة بين الأقوال المتعارضة

- واستيعاب ما أمكن من أدلة كل قول، ومأخذه، ووزن الأدلة والمأخذ بالموازين العادلة، وأصول الفقه المتفق عليها).

ابن سعدي رحمه الله المناظرات الفقهية ص (8)

‌

‌الفصل الرابع: الآراء في الصيام

وفيه خمسة مباحث:

‌

‌المبحث الأول: عدم وجوب الصيام على من رأى هلال رمضان وحده وردّت شهادته

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

(كان المحدثون قديمًا هم الفقهاء، ثم صار الفقهاء لا يعرفون الحديث، والمحدثون لا يعرفون الفقه!! فمن كان ذا همة، ونصح نفسه، تشاغل بالمهم من كل علم، وجعل جل شغله الفقه؛ فهو أعظم العلوم، وأهمها).

ابن الجوزي رحمه الله صيد الخاطر ص (443)

‌

‌المطلب الأول: صورة المسألة وتحرير محل الشذوذ:

الهلال في اللغة: (غُرّةُ القمَر حين يُهِلُّه النّاس في غرة الشهر)

(1)

، وبعبارة أوضح:(القمر في أول ظهوره)

(2)

، وأصل الإهلال يدلُّ على رفع صوت و (الهلال الذي في السماء، سمي به لإهلال الناس عند نظرهم إليه مكبرين وداعين، ويسمى هلالاً أول ليلة والثانية والثالثة، ثم هو قمر بعد ذلك)

(3)

، و (قيل: إذا استَدَار، وقيل: إِذا بهر ضوءه)

(4)

خرج عن تسميته هلالاً وسمي قمراً.

قال ابن تيمية: (الهلال مأخوذ من الظهور ورفع الصوت، فطلوعه في السماء إن لم يظهر في الأرض فلا حكم له لا باطناً ولا ظاهراً، واسمه مشتق من فعل الآدميين يقال: أهللنا الهلال واستهللناه)

(5)

.

ويشرع للناس ترائي الهلال في نهاية شهر شعبان قال ابن قدامة: (يستحب للناس ترائي الهلال ليلة الثلاثين من شعبان، وتطلبه ليحتاطوا بذلك لصيامهم، ويسلموا من الاختلاف)

(6)

، ونص الحنفية على أنه واجب على الكفاية

(7)

، وقد كان ذلك معهوداً عند الصحابة رضي الله عنهم، ومن

ذلك قول أنس بن مالك: (كنا مع عمر بين مكة والمدينة، فتراءينا الهلال، وكنت رجلاً حديد البصر، فرأيته وليس أحد يزعم أنه رآه غيري، قال: فجعلت أقول لعمر، أما تراه؟ فجعل لا يراه، قال: يقول عمر: سأراه وأنا مستلق على فراشي

…

) الحديث

(1)

.

وهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع في المسألة المراد بحثها:

1.

…

(أجمعوا على أن الكافة إذا أخبرت برؤية الهلال أن الصيام والإفطار بذلك واجبان)

(2)

.

2.

ونُقل الإجماع على أنه لا يقبل في خروج رمضان شهادة أقل من اثنين عدلين

(3)

.

3.

أما دخول شهر رمضان فالمذهب عند الشافعية والحنابلة قبول الواحد فيه

(4)

، وهو كذلك عند الحنفية إذا لم تكن السماء مصحية، أو رآه الواحد خارج المصر

(5)

.

4.

و (من كان في مكان ليس فيه غيره إذا رآه صامه)

(6)

، كمن (كان

في البرية ما عنده أحد فإنه يعمل برؤيته في الصوم والفطر)

(1)

، ولعلهم لم يختلفوا في ذلك

(2)

.

5.

أما إذا رآه وحده فردّت شهادته فإنه يصوم وحده، وهو قول الأئمة الأربعة وابن حزم وأكثر العلماء

(3)

وحكي إجماعاً، وجاء عن الحسن وعطاء

(4)

أنه لا يصوم إلا مع الناس، وهو قول إسحاق

(5)

ورواية عن أحمد اختارها ابن تيمية

(6)

، وذهب إليه بعض المعاصرين، ووُصف هذا الرأي بالشذوذ، وهو المراد بحثه وتصحيح نسبته للشذوذ من عدمه.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين:

أبرز من قال بهذا الرأي من المعاصرين:

ابن باز (ت 1420)

(1)

، والألباني (ت 1420)

(2)

.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة الإجماع، وسيأتي توثيقه ومناقشته في المطلب الرابع.

2/ وصفه بالشذوذ، ولم أقف على من وصفه بالشذوذ إلا:

- ابن عبدالبر (ت 463) بقوله: (لم يختلف العلماء فيمن رأى هلال رمضان وحده فلم تقبل شهادته أنه يصوم؛ لأنه متعبد بنفسه لا بغيره، وعلى هذا أكثر العلماء لا خلاف في ذلك إلا شذوذ لا

يشتغل به)

(1)

، ولم أقف على من تابع أبا عمر على ذلك، و (ابن عبدالبر ممن لا يعتبر مخالفة الشاذ، وهو من أطواد الأصول والفروع)

(2)

، وهو وإن لم يسمه إجماعاً، إلا إن له نظراً في مخالفة الجمهور، وقد سبق توضيح ذلك بأمثلته

(3)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بوجوب الصيام على المنفرد برؤية الهلال ولو ردت شهادته:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ قول الله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}

(1)

.

وجه الاستدلال:

أن (من رآه فقد شهده)

(2)

، و (لم يفرّق بين من رآه وحده ومن رآه مع الناس)

(3)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

بأن (الشهود لا يكون إلا لشهر اشتهر بين الناس حتى يتصور شهوده والغيبة عنه)

(4)

.

ويمكن الجواب عن المناقشة:

- بأن هذا محل النزاع، وهو غير لازم بل منقوض بما ذكره الشيخ:(من كان في مكان ليس فيه غيره إذا رآه صامه)

(5)

، وبالأسير ونحوه ممن لا يعلم اشتهار الشهر.

- وسياق الآية فيمن حضر الشهر وهو مقيم صحيح، ولذا قال بعدها

في مقابل المقيم الصحيح: {وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}

(1)

، وليس السياق في التعريف بالشهر ومتى يكون شهراً.

2/ حديث ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه ذكر رمضان فقال: «لا تصوموا حتى تروا الهلال، ولا تفطروا حتى تروه

…

»

(2)

، وحديث أبي هريرة رضي الله عنه مرفوعاً: «صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته

…

»

(3)

.

وجه الاستدلال:

- أنهما يدلان (على تعليق الحكم بالرؤية، ولا يراد بذلك: رؤية كل فرد، بل مطلق الرؤية)

(4)

، و (ليس المراد رؤية الجميع بدليل الوجوب على الأعمى بالإجماع، ولما أخبر ابن عمر النبي صلى الله عليه وسلم برؤيته أمر الناس بالصيام فالمراد رؤية البعض)

(5)

، (وهو العدد الذي تثبتُ به الحقوق، وهو عَدْلان، إلا أنّه يكتفى في ثبوت هلال رمضان بعدلٍ واحد)

(6)

.

- والواحد إذا رأى الهلال فيلزمه الصوم ولو ردت شهادته و (العلم بكون هذا اليوم من رمضان حصل قطعاً؛ لوجود دليله وهو الرؤية حقيقة، إذ لا دليل فوق العيان، ولهذا كان مخاطباً بالأداء آثماً بالترك)

(1)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

بأن قوله صلى الله عليه وسلم: «صوموا لرؤيته

…

» خطاب للجماعة وليس للأفراد

(2)

.

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال:

- بأن الجمع في الحديث (لا يمكن أن يكون معناه رؤية جميع الناس

…

بل المعتبر رؤية بعضهم وهو العدد الذي تثبت به الحقوق وهو عدلان لقوله تعالى: {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ}

…

إلا أن هلال رمضان يكتفى في ثبوته بعدل واحد عند أكثر أهل العلم)

(3)

.

- و (إذا رأى الرجل هلال رمضان وحده يصوم لا يسعه غير ذلك)

(4)

؛ (لأن العبد إنما يعامل الله بعلمه؛ فإذا لم يكن له علم قبل قول غيره، وهو يعلم أن هذا اليوم من رمضان)

(5)

، فـ (إذا لزمه الصوم لرؤية غيره فبأن يلزمه من رؤيته وهي متيقنة أولى وأحرى)

(6)

؛ (لأنه إذا رأى الهلال بنفسه فقد تعين دخول رمضان، وإذا شهد الشهود عرف ذلك بغلبة الظن)

(7)

.

- ف (يقين نفسه أبلغ من الظن الحاصل بالبينة)

(1)

، (لأن رؤيته متيقنة وحكم الحاكم ظاهر عليه الظن)

(2)

، فهو (كما لو حكم به الحاكم)

(3)

في لزوم الصوم.

3/ ومن أدلتهم: الإجماع.

وقد نقل الإجماع غير واحد من العلماء:

1.

قال عبدالوهاب البغدادي (ت 422): (إذا ترآى الناس هلال رمضان فرآه رجل واحد لزمه صومه في نفسه

…

ولا خلاف في ذلك)

(4)

.

2.

وقال البيهقي (ت 485): (من رأى الهلال وحده وشهد به فردت شهادته، كان عليه أن يصوم إجماعاً)

(5)

.

3.

وقال أبو الوليد ابن رشد (ت 520): (إذا رأى هلال رمضان وحده، فلا خلاف في أنه يجب عليه أن يصوم)

(6)

.

4.

وقال ابن الجوزي (ت 597): (المتفرد برؤية الهلال إذا شهد بالرؤية فرد الحاكم شهادته لزمه الصوم من غير خلاف)

(7)

.

- ولما قال ابن عبدالبر: (لا أعلم خلافاً في هلال رمضان أنه من رآه يلزمه الصوم إلا عطاء بن أبي رباح)

(8)

، تبعه ابن رشد لكنه قال:(العلماء أجمعوا على أن من أبصر هلال الصوم وحده أن عليه أن يصوم، إلا عطاء بن أبي رباح)

(9)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- قال ابن عبدالهادي متعقباً ابن الجوزي: (قول المؤلِّف: (لزمه الصَّوم من غير خلاف) غير صحيحٍ، فإن حنبلاً روى عن أحمد أنَّه لا يلزمه الصَّوم، وهو قول عطاء وإسحاق وغيرهما)

(1)

، فالخلاف محفوظ وقديم، قال ابن رجب:(المنصوص عنه في رواية حنبل أنه لا يصوم، وهو قول طائفة من السلف، كعطاء، والحسن، وابن سيرين، ومذهب إسحاق)

(2)

.

- أما المروي عن الحسن البصري (ت 110)، فقد جاء عنه أنه كان يقول في الرجل يرى الهلال وحده قبل الناس، قال:(لا يصوم إلا مع الناس ولا يفطر إلا مع الناس)

(3)

.

- وأما المروي عن عطاء بن أبي رباح (ت 114)، فقد صحّ أن ابن جريج قال: قلت لعطاء: أرأيت لو أن رجلاً رأى هلال رمضان قبل الناس بليلة، أيصوم قبلهم، ويفطر قبلهم؟ قال:(لا، إلا إن رآه الناس أخشى أن يكون شبه عليه حتى يكونا اثنين) قال: قلت: لا، إلا رآه، وسايره ساعة قال:(ولو حتى يكونا اثنين)

(4)

.

- قال الجصاص: (فأما الحسن فإنه أطلق الجواب في أنه لا يصوم،

وهذا يدل على أنه وإن تيقن الرؤية من غير شك ولا شبهة أنه لا يصوم، وأما عطاء فإنه يشبه أن يكون أباح له الإفطار إذا جوّز على نفسه الشبهة في الرؤية، وأنه لم يكن رأى حقيقة، وإنما تخيل له ما ظنه هلالاً)

(1)

، قلت: ولعل رأي عطاء راجع إلى مذهبه في عدم الاعتداد برؤية واحد وهو ظاهر المنقول السابق عنه، وأخرج عبدالرزاق عن ابن جريج، عن عطاء قال:(لا يجوز على رؤية الهلال إلا رجلان)

(2)

.

- وأما مذهب إسحاق فنقله عنه تلميذه ابن المنذر

(3)

، وفي مسائل الكوسج: قلت لأحمد: من رأى هلال رمضان وحده يصوم ومن رأى هلال شوال وحده يفطر؟ قال: يصوم ولا يفطر. قال إسحاق: لا يصوم ولا يفطر؛ لأن الصوم مع الجماعة

(4)

.

- وأما الإمام أحمد فالرواية السابقة التي نقلها الكوسج هي المشهورة قال ابن تيمية: (وعليه عامة أصحابنا: أنه إذا رأى الهلال وحده؛ لزمه الصوم، وإن ردت شهادته، وإن كان فاسقاً)

(5)

، (وهذا الصحيح من المذهب)

(6)

.

- (الرواية الثانية: لا يصوم إذا انفرد برؤيته وردت شهادته، أو قلنا: لا يقبل إلا اثنان. قال في رواية حنبل في رجل رأى هلال رمضان وحده: هل ترى له أن يصوم إذا لم ير غيره؟ فقال: لا يصوم إلا

في جماعة الناس، ولا يفطر حتى يفطر الإِمام. وحملها أصحابنا على أنه لا يلزمه، وظاهر الرواية أنه يكره له الصوم)

(1)

.

المسألة الثانية: أدلة القائلين بعدم وجوب صيام من رأى هلال رمضان وحده وردّت شهادته:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ حديث أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «الصوم يوم تصومون، والفطر يوم تفطرون، والأضحى يوم تضحون»

(2)

.

وجه الاستدلال:

أن (هذا اليوم لم يصمه المسلمون فلا يصومه هو

…

فتصبح شهادته

لاغية في حقه وحق غيره فلا يصوم)

(1)

.

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال:

- بأن هذا الحديث معارض بحديث: «صوموا لرؤيته» المتفق عليه

(2)

، والجمع بينهما ممكن و (الجمع واجب إذا أمكن، وهو مقدم على الترجيح)

(3)

:

- فيُحمل: «الصوم يوم تصومون» على من لم يرَ الهلال (فهو في حق العامة)

(4)

، قال الترمذي:(فسّر بعض أهل العلم هذا الحديث، فقال: إنما معنى هذا أن الصوم والفطر مع الجماعة وعظم الناس)

(5)

(يعني: هو عند الله مقبول)

(6)

، أما من رأى الهلال فهو مخاطب ب «صوموا لرؤيته» وبقوله تعالى:{فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} ، وهذا الجمع مروي عن أبي سعيد رضي الله عنه أنه قال:(إذا رأيت هلال رمضان؛ فصم، وإذا لم تره؛ فصم مع جماعة الناس، وأفطر مع جماعة الناس)

(7)

.

- وحديث: «الصوم يوم تصومون .. » محمول كذلك على رفع الخطأ عن الناس في دخول الشهر وفي العيدين، فما اتفقوا عليه فهو الشهر أو العيد حكماً وإن اختلف حقيقة، وعلى ذلك ترجم بعض من أخرج الحديث، فقال ابن ماجه:(باب ما جاء في شهري العيد)

(8)

، وقال

أبوداود: (باب إذا أخطأ القوم الهلال)، وقال البيهقي:(باب القوم يخطئون في رؤية الهلال)

(1)

، قال الخطابي: (معنى الحديث: أن الخطأ موضوع عن الناس فيما كان سبيله الاجتهاد، فلو أن قوماً اجتهدوا فلم يروا الهلال إلاّ بعد الثلاثين فلم يفطروا حتى استوفوا العدد، ثم ثبت عندهم أن الشهر كان تسعاً وعشرين، فإن صومهم وفطرهم ماض فلا شيء عليهم من وزر أو عتب

…

) الخ

(2)

.

- هذا الجمع هو الموافق لما عليه عامة العلماء، وإن لم يُسلّم بالجمع فترجيح مافي القرآن والصحيحين، مقدم على ما تفرد به الترمذي مع كلام فيه.

2/ ومن أدلتهم: أن الهلال (شرط كونه هلالاً وشهراً شهرته بين الناس واستهلال الناس به، حتى لو رآه عشرة ولم يشتهر ذلك عند عامة أهل البلد، لكون شهادتهم مردودة، أو لكونهم لم يشهدوا به، كان حكمهم حكم سائر المسلمين)

(3)

.

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال:

- بأن هذا التقرير فيه مراعاة للحقيقة اللغوية، ومعلوم أن الحقائق

الشرعية مقدمة عليها، وقد علّق الصوم في الشرع بالرؤية في سياق تقرير حكم دخول الشهر:«صوموا لرؤيته» ، ولم يستثن رؤية من رؤية.

- ولا يشترط في الاستهلال و الإهلال الشهرة المطلقة، ففي رمضان من رأى الهلال فقد استهل في حقه الشهر، ويظهر ذلك مع اختلاف البلدان والولاة فلو اختلفت رؤيتهم فلكل رؤيته، وفي الحج من أحرم فقد أهل بالحج وهو واحد.

- وهذا المأخذ في اشتراط الشهرة لم أقف عليه عند أحد قبل أبي العباس ابن تيمية رحمه الله وهو أن: (أن الشهر: ما اشتهر وظهر، والهلال: ما استهل به وأعلن دون ما كان في السماء من غير رؤية ولا اشتهار، فإن اسم الشهر والهلال لا يصدق بدون اشتهار رؤيته، وترتيب الفطر والنسك عليه، فما لم يكن كذلك فليس بهلال ولا شهر)

(1)

، ولم ينسبه ابن رجب لغير ابن تيمية.

3/ ومن أدلتهم: أن الواحد قد (يكون عرض له غلط في الرؤية؛ فلا ينفرد عن الجماعة بمجرد ذلك، ولأنه أحد طرفي الشهر، فجاز أن يطرح فيه رؤية نفسه المردودة كالطرف الثاني

…

ولأنه محكوم بأنه من شعبان في حق الكافة)

(2)

.

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال:

- بأن احتمال الغلط كما يرد على الواحد يرد على الاثنين، والأصل عدم طرق الاحتمالات على الظواهر بوجوه الاحتمالات إلا إن دل دليل يضعف ظاهره، و ‌

‌(مجرد الاحتمال إذا اعتُبر أدى إلى انخرام العادات والثقة بها)

(3)

.

- أما اطراح رؤية الواحد في الطرف الثاني من شهر رمضان وهو الفطر قبل الناس، فله مآخذ غير موجودة في الطرف الأول فلا يصح القياس، ومن المآخذ: الخوف من التهمة بالفطر نهاية رمضان، بخلاف الصوم أول الشهر فلا يدخله تهمة، والواحد في خروج الشهر لم يكمل نصاب الشهادة، بخلاف أول الشهر عند الجمهور

(1)

.

- و (كونه محكوماً به من شعبان ظاهر في حق غيره، وأما في الباطن فهو يعلم أنه من رمضان، فلزمه صيامه)

(2)

.

4/ ومن الأدلة: القياس؛ «فكما لا يقفون ولا ينحرون ولا يصلون العيد إلا مع المسلمين، فكذلك لا يصومون إلا مع المسلمين)

(3)

، و (شهر النحر ما علمت أن أحدا قال من رآه يقف وحده دون سائر الحاج)

(4)

.

ويمكن مناقشة هذا الاستدلال:

- بأن الوقوف والنحر له مآخذ غير موجودة في الصيام: ففي الحج الارتباط بالإمام وجماعة المسلمين في المكان والصلاة والدفع والمبيت وهو غير موجود في الصيام، والواحد في شهر الحج لا يكمل نصاب الشهادة

(5)

، وتأخير النحر عن يومه الأول لايضر

لامتداد وقته، وقد جاء عن عائشة رضي الله عنها:(إنما يوم الأضحى يوم يضحي الإمام وجماعة الناس) قال ابن رجب: (ولا يعرف لعائشة مخالف من الصحابة)

(1)

.

- ومع ذلك فإن من رآى هلال شوال أو الحج وحده فاتباعه للجماعة وترك رؤيته إذا رُدت -وإن كان هو قول الجمهور-، إلا أنه ليس بمحل وفاق حتى يقاس عليه بل فيهما خلاف.

- (فالمنفرد برؤية هلال شوال لا يفطر علانية باتفاق العلماء)

(2)

، لكنه يفطر سرّاً عند الشافعية وابن حزم

(3)

، وهو قول في المذاهب الثلاثة

(4)

.

- وأما المنفرد برؤية هلال ذي الحجة فقد جاء عن سالم بن عبدالله

بن عمر أنه: (شهد نفر أنهم رأوا هلال ذي الحجة، فذهب بهم سالم إلى ابن هشام وهو أمير الحج فلم يقبلهم، فوقف سالم بعرفة لوقت شهادتهم، ثم دفع، فلما كان في اليوم الثاني وقف مع الناس)

(1)

، ومذهب الشافعية أنه يقف على رؤيته قبل الناس

(2)

، وهو قول عند المالكية

(3)

، و وجه عند الحنابلة

(4)

، وهو رأي ابن حزم

(5)

.

المسألة الثالثة: حُكم نسبة هذا الرأي إلى الشذوذ:

بعد عرض هذا الرأي ودراسته فإن نسبته إلى الشذوذ غير صحيحة؛ فإنه لم يخالف نصاً صريحاً، ولم يخرم إجماعاً متحققاً، وقد استند قائله إلى أدلة له فيها سلف، فهو رأي دائر بين راجح ومرجوح، وإن كان قول الجمهور أقوى فيما يظهر؛ لاعتماده على يقين الشخص، وعلى الأصرح في الدلالة والأصح في الثبوت والأقرب للسياق الذي فيه تعليق الصيام بالرؤية دون استثناء أو تعرّض لمن ردّت شهادته أو لم ترد.

ومثل هذه الحالة: أن يرى الشخص الهلال ثم يرد قوله= فيه ندرة في الوقوع؛ لقلة من يترائى الهلال من مجموع الأمة، ولقلة من ترد شهادته بعد رؤيته، فهو قليل تحت قليل لا يعتبر وقوعه -لو وقع- مخالفة ظاهرة للأمة، أما إن أصبحت هذه ظاهرة كحال أهل البدع من تعمّد مخالفة جماعة المسلمين فهذا شأن آخر فيه من (الافتيات على الإمام وجماعة المسلمين، وفيه تشتيت الكلمة، وتفريق الجماعة، ومشابهة أهل البدع، كالرافضة ونحوهم، فإنهم ينفردون عن المسلمين بالصيام والفطر، وبالأعياد، فلا ينبغي التشبه بهم في ذلك)

(1)

، والله أعلم.

قال الشعبي: (إنما كان يطلب هذا العلم من اجتمعت فيه خصلتان: العقل والنسك

…

ولقد رهبت أن يكون يطلبه اليوم من ليست فيه واحدة منهما: لا عقل ولا نسك).

أخرجه الدارمي في السنن (353)

‌

‌المبحث الثاني: الاعتماد على الحساب في دخول الشهر

وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: صورةُ المسألةِ، وتحريرُ محل الشذوذ

المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين

المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول

المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة

أي انتقاص للسلف، ولأمة محمد صلى الله عليه وسلم إذا اعتُقد أنه يمكن إطباقهم على ترك سنة؟! قال ابن تيمية:(ولو لم يكن في الأئمة من استعمل هذه السنن الصحيحة النافعة لكان وصمة على الأمة ترك مثل ذلك والأخذ بما ليس بمثله لا أثراً ولا رأياً).

مجموع الفتاوى (21/ 15)

‌

‌المطلب الأول: صورة المسألة وتحرير محل الشذوذ:

الحِسَابُ في اللغة: (استعمال العدد)

(1)

، وهو مصدر حسَبَ يحسُب حِساباً وحِسابةً وحِسبة

(2)

، قال الله:{هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ}

(3)

، قال ابن كثير:(فبالشمس تعرف الأيام، وبسير القمر تعرف الشهور والأعوام)

(4)

.

والحساب في الاصطلاح لا يخرج عن الحساب في المعنى اللغوي، وهو في كل باب وفنّ بحسبه من العد، فحساب الزكاة وحساب الفرائض مثلاً فيهما العد عن طريق أصول وقواعد يتوصل بها إلى استخراج المجهولات العددية، والحساب (منفعته: ضبط المعاملات، وحفظ الأموال، وقضاء الديون، وقسمة التركات، ويحتاج إليه في العلوم الفلكية، وفي المساحة، والطب)

(5)

.

أما الحساب الفلكي

(6)

فالمقصود به: (معرفة مسارات النجوم

والكواكب، وعدّ أيام سيرها، ومعرفة مواقيت سيرها، وغيابها وظهورها)

(1)

، والمراد بالعمل بالحساب هنا:(حساب سير القمر في منازله، لتثبيت وقت اجتماعه بالشمس ووقت انفصاله عنها، ووقت إمكانية الرؤية وعدمها، والبعد بين النيّرين، ووقت مكث الهلال في الأفق وغير ذلك حتى يمكن أن يعرف به متى يُرى الهلال في الأفق في أوائل الشهور القمرية)

(2)

،

(والحاسب: وهو من يعتمد منازل القمر وتقدير سَيره، في معنى المُنجّم: وهو من يرى أن أول الشهر طلوع النجم الفلاني)

(3)

، و (إذا لم يُعمل بقول الحاسب فمن باب أحرى أن لا يعمل بقول المنجم)

(4)

.

والحساب مقدماته ليست عقلية بل (هو مبني على أرصاد وتجارب طويلة، وتسيير منازل الشمس والقمر، ومعرفة حصول الضوء الذي فيه بحيث يتمكن الناس من رؤيته)

(5)

(ولم يكونوا يعرفون من ذلك أيضاً إلا النزر اليسير)

(6)

، و (من المهم أن نفرق في البداية بين نوعين من الحساب المتعلق بالهلال

…

:

1 -

حساب موقع القمر الحقيقي: وهو حساب يعتمد على قوانين الجاذبية

…

وتبعا لهذا القانون يعرف موقع القمر بالنسبة للأرض بدقة عالية جدا، لكن هذا الموقع هو حقيقة مكان القمر، لا ما يراه الراصد بعينه

…

وكما نعلم أن الشارع أمرنا أن نرى الهلال كما يظهر في السماء لا كما هو على حقيقته

…

وهي صورة الهلال الوهمية الناتجة بسبب أثر الانكسار الجوي أو غيرها، فيكون حساب موقع القمر الحقيقي غير صالح لحساب هلال أول الشهر، بالرغم من دقته العالية

…

2 -

حساب رؤية القمر: وهذا النوع يعتمد على النوع الأول من الحساب، ولكن يُضيف أثر الانكسار، ليعطينا موقع القمر كما يمكن أن يُرى بالعين المجردة

…

سيكون حساب أثر الغلاف الجوي بدقة عالية من الأمور شبه المستحيلة، حيث لو افترضنا وجود عاصفة رملية على بعد خمسة كيلومترات عن الراصد للهلال فإنه لن يشعر بها، وسيكون من الصعب إدخالها في حساباته للهلال

…

لكن هذا ليس خطأ في الحساب بل هو نقص في الفرضيات الابتدائية للحساب)

(1)

.

وهذا هو تحرير محل الشذوذ، وتبيين محل النزاع في المسألة المراد بحثها:

1.

…

(أجمعوا على أن الكافة إذا أخبرت برؤية الهلال أن الصيام

والإفطار بذلك واجبان)

(1)

.

2.

و (لا خلاف أن الشهر العربي قد يكون ثلاثين يوماً، ويكون تسعة وعشرين)

(2)

.

3.

و (لا يجب شهر رمضان إلا برؤية الهلال أو بإكمال شعبان ثلاثين يومًا، وهذا مذهب كافة أهل العلم)

(3)

.

4.

ورؤية الهلال بالمراصد الفلكية، رؤية معتبرة وليست من الحساب كما جاء ذلك في قرار لهيئة كبار العلماء بالسعودية

(4)

، وبيان للمجمع الفقهي الإسلامي

(5)

.

5.

أما الحساب الفلكي لإثبات الأهلة عند العلماء فقد (اتفقت كلمتهم -أو كادت- على

…

أنه لا يُعتبر حساب منازل القمر ولا حسابُ

المنجّم، إلا شيئاً يحكى في مذهب الشافعي: أنه يجوز للحاسب أو المنجّم أن يعمل في نفسه بحسابه، وإلا شيئاً آخر عندهم: أنه يجوز لغيرهما تقليدهما

…

)

(1)

، ونسب الجواز إلى مطرف بن عبدالله

(2)

، وابن سريج

(3)

، وابن قتيبة

(4)

، وحُكم على هذا الرأي بالشذوذ، واعتبار الحساب قال به بعض المعاصرين، بل قال بعضهم بوجوبه، وهذا الرأي هو المراد بحثه وتصحيح نسبته للشذوذ من عدمه.

‌

‌المطلب الثاني: القائلون بهذا الرأي من المعاصرين:

أبرز من قال بهذا الرأي من المعاصرين:

1/ القائلون بوجوب الأخذ بالحساب في الإثبات والنفي:

- المحدث أحمد شاكر (ت 1377)

(1)

، أوجب إثبات الأهلة بالحساب

في كل الأحوال (الإثبات والنفي، والدخول والخروج)، وهو رأي د. يوسف القرضاوي

(1)

.

2/ القائلون بوجوب الأخذ بالحساب في النفي دون الإثبات:

- الشيخ عبدالله المنيع

(2)

أوجب الأخذ بالحساب في نفي إمكانية

رؤية الهلال، وبنحو قوله قال الفقيه ابن عثيمين (ت 1421)

(1)

، وهو ظاهر مايميل إليه جمال الدين القاسمي (ت 1332)

(2)

، وهو رأي دار الإفتاء المصرية

(3)

.

3/ القائلون بجواز الأخذ بالحساب في الإثبات والنفي:

- الشيخ محمد رشيد رضا (ت 1354)

(4)

، والشيخ محمد بخيت المطيعي (ت 1354)

(5)

،

والشيخ مصطفى الزرقاء (ت 1420)

(1)

.

‌

‌المطلب الثالث: وجه شذوذ هذا القول:

1/ مخالفة النص الصريح.

2/ مخالفة الإجماع، وسيأتي توثيقهما في المطلب الرابع.

3/ النص على شذوذه، وقد نص على شذوذ هذا الرأي:

- ابن عبدالبر (ت 463) بقوله: (ولم يتعلق أحد من فقهاء المسلمين فيما علمت باعتبار المنازل في ذلك وإنما هو شيء روي عن مطرف بن الشخير وليس بصحيح عنه -والله أعلم-، ولو صح ما وجب اتباعه عليه لشذوذه ولمخالفة الحجة له)

(1)

.

- وابن العربي (ت 543) بقوله: (وقد زلّ بعض المتقدمين فقال: يعول على الحساب بتقدير المنازل،

…

وقد زلّ أيضاً بعض أصحابنا فحكى عن الشافعي أنه قال: يعول على الحساب وهي عثرة لا لعاً لها)

(2)

، وقال -عن المنقول عن ابن سريج باعتبار الحساب لمن يعرفه، وإكمال الشهر لمن لايعرفه-: (وهذه هفوةٌ لا مردَّ لها، وعثرةٌ لا إقَالَةَ فيها، وكبوة لا استقالةَ منها، ونبوة لا قُربَ معها، وزلَّةٌ لا استقرارَ بعدها، أَوْهٍ يا ابنَ سُرَيج! أين استمساكك بالشَّريعة! وأين صوارمك السُّرَيْجِيّة؟ تسلك هذا المضيق في غير طريق، وتخرج إلى الجهل بعد العلّم والتّحقيق، ما لمحمد

والنّجُوم!، ومالك للترامي هكذا والهجوم، ولو رُوِّيتَ من بحر الآثار، لانجلى عنك الغُبَار، وما خَفِيَ عليك في الرُّكُوبِ الفرس من الحمار)

(1)

.

- ابن هبيرة (ت 560) بقوله: (واتفقوا على أنه لا اعتبار بمعرفة الحساب والمنازل في دخول وقت الصوم على من عرف ذلك ولا على من لم يعرفه

…

خلافاً لابن سريج من الشافعية

…

على أن ابن سريج إنما قال هذا في ما يظن من الاحتياط للعبادة، إلا أنهم شذوه منه)

(2)

.

- وابن تيمية (ت 728) بقوله: (ما أجمع عليه المسلمون- إلا من شذ من بعض المتأخرين المخالفين المسبوقين بالإجماع- من أن مواقيت الصوم والفطر والنسك إنما تقام بالرؤية عند إمكانها، لا بالكتاب والحساب، الذي تسلكه الأعاجم من الروم والفرس، والقبط، والهند، وأهل الكتاب من اليهود والنصارى)

(3)

، وقوله:(ولا يعرف فيه خلاف قديم أصلاً ولا خلاف حديث؛ إلا أن بعض المتأخرين من المتفقهة الحادثين بعد المائة الثالثة زعم أنه إذا غم الهلال جاز للحاسب أن يعمل في حق نفسه بالحساب، فإن كان الحساب دل على الرؤية صام وإلا فلا، وهذا القول وإن كان مقيداً بالإغمام ومختصاً بالحاسب فهو شاذ مسبوق بالإجماع على خلافه، فأما اتباع ذلك في الصحو أو تعليق عموم الحكم العام به فما قاله مسلم)

(4)

، وقال:(المعتمد على الحساب في الهلال كما أنه ضال في الشريعة مبتدع في الدين فهو مخطئ في العقل وعلم الحساب)

(5)

.

- وعليش (ت 1299) بقوله: (ومن المعلوم أنه يجب الاقتصار في القضاء، والفتوى، والعمل على المشهور أو الراجح، وطرح الشاذ، والضعيف، وبالجملة لا ننكر وجود رواية بجواز العمل بالحساب عندنا، وعند الشافعية بل نعترف بها في المذهبين، ولكنها شاذة فيهما، ومقيدة بخاصة النفس، وبالغيم)

(1)

.

- واللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء بقولهم: (فوجب على المسلمين المصير إلى ما شرعه الله لهم على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم من التعويل في الصوم والإفطار على رؤية الهلال وهو كالإجماع من أهل العلم، ومن خالف في ذلك وعول على حساب النجوم فقوله شاذ لا يعول عليه)

(2)

.

- وابن باز (ت 1420) بقوله: (أجمع العلماء من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم، ومن تبعهم بإحسان إلى أنه لا يعتمد الحساب في الرؤية

…

وحكى بعضهم خلافًا شاذًّا في ذلك)

(3)

، وقال:(ومن خالف في ذلك من المعاصرين فمسبوق بإجماع من قبله وقوله مردود؛ لأنه لا كلام لأحد مع سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا مع إجماع السلف)

(4)

.

- وبكر أبوزيد (ت 1429) بقوله: (إجماع المسلمين منعقد على عدم الأخذ بالحساب في إثبات أوائل الشهور. وأن الخلاف الحاصل: حادث، ثم هو ليس على إطلاقه بل هو مقيد عند من قال به. ثم إنه وقعت في حكايته أغاليط، وأن كلمة المحققين والحفاظ على

أن الخلاف الحادث في هذا شاذ تنكبه الأئمة)

(1)

.

- وصالح بن محمد اللحيدان بقوله: (السبكي صاحب المقولة الشاذة في رد الشهادة إذا خالفها الحساب)

(2)

، وقوله:(القول برد الشهادة لقول الحاسب قول مردود كفانا السلف الصالح مؤنة معاناة رده، وحكوا لنا الإجماع على ذلك، وما وجد من شذوذ بعد الإجماع فهو مردود لا يعول عليه)

(3)

.

- وعبدالله المنيع بقوله: (لا شك أن علماء الأمة الإسلامية إلا من شذَّ مجمعون على أن دخول شهر رمضان وخروجه لايتم إلا برؤية الهلال لا بالحساب الفلكي)

(4)

.

‌

‌المطلب الرابع: الأدلة والمناقشة، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: أدلة القائلين بعدم جواز الاعتماد على الحساب في دخول الشهر:

استدل أصحاب هذا القول بأدلة منها:

1/ حديث ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه ذكر رمضان فقال: «لا تصوموا حتى تروا الهلال، ولا تفطروا حتى تروه، فإن غم عليكم فاقدروا له»

(1)

، وحديث أبي هريرة رضي الله عنه مرفوعاً:«صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته فإن غبي عليكم فأكملوا عدة شعبان ثلاثين»

(2)

، وغيرهما.

وجه الاستدلال:

- هذا الحديث (أصل في اعتبار الشهر ثلاثين، إلا أن يرى قبل ذلك الهلال)

(3)

، (فعلق حكمه بأحد شرطين، لا ثالث لهما)

(4)

الرؤية أو الإكمال، فأمر بالصوم والإفطار للرؤية، بل حصرها فيه:

«لاتصوموا حتى تروا» وهو نص في المسألة، و عند عدم الرؤية للغيم= أمر بإكمال عدة شعبان ثلاثين، (ولم يقل فسلوا أهل الحساب)

(1)

، (فإذا لم تحصل الرؤية لم يحصل السبب الشرعي فلا يثبت الحكم

…

- ويدل على أن صاحب الشرع لم ينصب نفس خروج الهلال عن شعاع الشمس سبباً للصوم قوله صلى الله عليه وسلم «صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته» ولم يقل لخروجه عن شعاع الشمس، كما قال تعالى:{أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} )

(2)

.

- فكان هذا تشريعاً ربانياً عاماً للحاضر والباد إلى يوم القيامة، ولو كان هناك أصل آخر للتوقيت لأوضحه لعباده؛ وماكان ربك نسياً

(3)

، و (من اعتبر الحساب الفلكي شرطاً لصحة الرؤية فقد استدرك على الله، ورسوله صلى الله عليه وسلم

(4)

.

ونوقش هذا الاستدلال:

- بأن قوله: «فاقدروا له» يدل على الحساب، (أي قدّروا الشهر بالمنازل يعني منازل القمر)

(5)

، (الّتي أخبر الله عنها بقوله:

{وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ} )

(1)

.

- والجمع بينه وبين اللفظ الآخر: أن قوله: «فاقدروا له» (خطاب لمن خصه الله بهذا العلم، وقوله: «فأكملوا العدة» خطاب للعامة التي لم تعن به)

(2)

.

- و (يمكن حمل اختلاف الحالين على اختلاف الأوقات، فإذا وُجد الحاسبون عُمل بقولهم؛ لأنه علم يقيني قطعي، وإن لم يوجدوا أكملت عدة الشهر ثلاثين بشرطه؛ إذ لا يمكن الاتفاق على غيره)

(3)

.

وأجيب عن هذه المناقشة:

- (بأن كلام النبي صلى الله عليه وسلم وخطابه للأمة يحمل على معهود العرب في كلامهم وخطابهم، ولم يعهد من الصحابة الرجوع إلى الحساب، ولا كان من عادتهم ذلك، فحمل كلامه على الأمر بتقدير سير الكواكب أو القمر بعيد عما ألف لديهم)

(4)

.

- و (التقدير يكون بمعنى التمام. قال الله عز: عز وجل {قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا} أي: تماماً)

(5)

.

- وحمل التقدير في حديث ابن عمر على الحساب وإن كان مما يحتمله اللفظ، إلا إنه (ضعيف جدّاً)

(6)

؛ لأن التقدير في حديث

ابن عمر مفسّر ب (الروايات الاُخر المصرحة بالمراد وهي ما تقدم من قوله: «فأكملوا العدة ثلاثين»، ونحوها، وأولى ما فسّر الحديث بالحديث)

(1)

.

- فحديث ابن عمر جاء في بعض رواياته: «فاقدروا له ثلاثين» ، وحديث أبي هريرة رواياته كلها تدل على هذا التأويل

(2)

، والشيخان (البخاري ومسلم) جعلا حديث أبي هريرة بعد حديث ابن عمر، ومالك جعل بعد حديث ابن عمر حديث ابن عباس:«لا تصوموا حتى تروا الهلال، ولا تفطروا حتى تروه، فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين»

(3)

، والنكتة في ذلك:(ليكون كالمفسّر له، والرافع لإشكاله؛ تهذيباً للتأليف، وإتقاناً للعلم)

(4)

، وبذلك صرّح بالترجمة بعض من أخرج حديث أبي هريرة

(5)

.

- وهذا التفسير اللفظي مؤيد بالتفسير الفعلي النبوي كما جاء عن عائشة رضي الله عنها قالت: «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يتحفظ من هلال شعبان ما لا يتحفظ من غيره، ثم يصوم لرؤية رمضان، فإن غم عليه، عد ثلاثين يوماً ثم صام»

(6)

.

- (فاتضح أن رواية فاقدروا له، هي مثل رواية: فاقدروا له ثلاثين، وهما بمعنى: فأتموا العدة ثلاثين، وفي التنزيل: {قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا} أي: تماماً)

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:«فاقدروا له» (معناه عند المحققين فأكملوا المقدار)

(2)

، وعلى ذلك (جمهور السلف والخلف إلى أن معناه: قدروا له تمام العدد ثلاثين)

(3)

، ف (المطلق يحمل على المقيد؛ ولأن معناه اقدروا له قدره، أي: مقداره وهو ثلاثون، لذلك لا يجئ شهر تسعة وعشرين إلا ناقصاً)

(4)

.

- وأقرب من تأويله بالحساب -على ضعفه- ما (تأولت الحنابلة قوله صلى الله عليه وسلم: «فاقدروا له» على الضيق، أي ضيقوا عدة شعبان بصوم رمضان، بأن يجعل تسعاً وعشرين، وهذا يرده قوله في الحديث الآخر: «فأكملوا العدة ثلاثين»، ولهذا أورد مالك في "الموطإ" هذا الحديث عقيب الأول لينبه على أنه كالمفسر له، وقَفَا البخاري أثره في ذلك)

(5)

.

- وأما تأويل ابن سريج بأن قوله: «فاقدروا له» خطاب لمن خصه الله بعلم الحساب فـ (لا يخفى بعده)

(6)

، (ولم يوافقه الناس على هذا)

(7)

، و (هو تحكم محجوج بالإجماع)

(8)

، وليس في السُّنة (خطابان لأمتين إحداهما العددية، والثانية عامة الناس، فكأن وجوب رمضان جعله مختلف الحال، يجب على قوم بحساب

الشمس والقمر، وعلى آخرين بحساب الْجُمَّل، إنّ هذا لبعيد عن النبلاء، فكيف عن العلماء؟)

(1)

.

- وأبعد من الجمع السابق، الجمع المعاصر الذي جعل الأصل المذكور في الحديث -من إكمال العدة عند عدم الرؤية- حالة خاصة بعدم وجود من يعرف الحساب، فجعل العزيمة المأمور بها: رخصة عند الضرورة!

- و (الاختلاف في اللفظ لا يحمل على الاختلاف في المعنى إلا عند تعدد المخارج وتعذر الجمع، كما عليه العمل عند المحدثين وأهل الأصول

…

كما أن من طريقتهم التي لا اختلاف فيها بينهم حمل المجمل على المفسر، فمثلاً لفظ:«فاقدروا له» ، يفسره لفظ «فأتموا العدة ثلاثين» إذ ليس بين المجمل والمفسر تعارض)

(2)

.

- (فوجب أن يحمل المجمل على المفسر، وهي طريقة لا خلاف فيها بين الأصوليين، فإنهم ليس عندهم بين المجمل والمفسر تعارض أصلا، فمذهب الجمهور في هذا لائح)

(3)

.

- وأيّاً ماكان فإن الاحتمال في اللفظ يرفعه إطباق العلماء على أحد معانيه، فالإجماع على معنى من المعاني يرفع دلالة المجمل من الظن إلى القطع، وهو ما سيظهر في الآتي.

2/ الدليل الثاني هو: الإجماع.

وقد نقل الإجماع في هذه المسألة غير واحد من العلماء:

1.

ابن المنذر (ت 319): (فقال في "الإشراف": صوم يوم الثلاثين من

شعبان إذا لم ير الهلال مع الصحو لا يجب بإجماع الأمة)

(1)

، قال ابن حجر معلّقاً:(هكذا أطلق ولم يفصل بين حاسب وغيره فمن فرق بينهم كان محجوجاً بالإجماع قبله)

(2)

.

2.

و قال الجصاص (ت 370): (فالقائل باعتبار منازل القمر وحساب المنجمين خارج عن حكم الشريعة. وليس هذا القول مما يسوغ الاجتهاد فيه، لدلالة الكتاب ونص السنة وإجماع الفقهاء بخلافه)

(3)

.

3.

وقال ابن عبدالبر (ت 463): (وهو مذهب تركه العلماء قديماً وحديثاً للأحاديث الثابتة عن النبي عليه السلام صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته فإن غم عليكم فأتموا ثلاثين، ولم يتعلق أحد من فقهاء المسلمين فيما علمت باعتبار المنازل في ذلك، وإنما هو شيء روي عن مطرف بن الشخير وليس بصحيح عنه، والله أعلم)

(4)

.

4.

وقال الباجي (ت 474): (وذكر الداودي أنه قيل في معنى قوله: «فاقدروا له»، أي: قدروا المنازل. وهذا لا نعلم أحداً قال به إلا بعض أصحاب الشافعي أنه يعتبر في ذلك بقول المنجمين، والإجماع حجة عليه)

(5)

.

5.

وقال أبو الوليد بن رشد (ت 520): (لايجوز لأحد أن يعمل في

صومه وفطره على ذلك فيستغني به عن النظر إلى الأهلة بإجماع من العلماء)

(1)

.

6.

وقال ابن الحاجب (ت 646): (ولا يلتفت إلى حساب المنجمين اتفاقاً، وإن ركن إليه بعض البغداديين)

(2)

.

7.

وفي الفروق للقرافي (ت 684): (قال سند من أصحابنا: فلو كان الإمام يرى الحساب فأثبت الهلال به لم يتبع؛ لإجماع السلف على خلافه)

(3)

، قال القرافي:(مع أن حساب الأهلة والكسوفات والخسوفات قطعي)

(4)

.

8.

وقال القرطبي (ت 671): (وذكر الداودي أنه قيل في معنى قوله: «فاقدروا له» أي: قدروا المنازل. وهذا لا نعلم أحداً قال به إلا بعض أصحاب الشافعي أنه يعتبر في ذلك بقول المنجمين، والإجماع حجة عليهم)

(5)

.

9.

وقال ابن تيمية (ت 728): (ولا ريب أنه ثبت بالسنة الصحيحة واتفاق

الصحابة أنه لا يجوز الاعتماد على حساب النجوم)

(1)

، وقال:(ما أجمع عليه المسلمون- إلا من شذ من بعض المتأخرين المخالفين المسبوقين بالإجماع- من أن مواقيت الصوم والفطر والنسك إنما تقام بالرؤية عند إمكانها، لا بالكتاب والحساب)

(2)

، وقال:(ولا يعرف فيه خلاف قديم أصلاً ولا خلاف حديث؛ إلا أن بعض المتأخرين من المتفقهة الحادثين بعد المائة الثالثة زعم أنه إذا غم الهلال جاز للحاسب أن يعمل في حق نفسه بالحساب، فإن كان الحساب دل على الرؤية صام وإلا فلا، وهذا القول وإن كان مقيداً بالإغمام ومختصاً بالحاسب فهو شاذ مسبوق بالإجماع على خلافه، فأما اتباع ذلك في الصحو أو تعليق عموم الحكم العام به فما قاله مسلم)

(3)

.

10.

وقال السبكي (ت 756): (أجمع المسلمون -فيما أظن- على أنه لا حكم لما يقوله الحاسب من مفارقة الشمس، إذا كان غير ممكن الرؤية لقربه منها، سواء كان ذلك وقت غروب الشمس أم قبله أم بعده)

(4)

.

11.

وفي حاشية ابن عابدين (ت 1252): «قوله: ولا عبرة بقول المؤقتين)

أي: في وجوب الصوم على الناس، بل في المعراج: لا يعتبر قولهم بالإجماع، ولا يجوز للمنجم أن يعمل بحساب نفسه)

(1)

.

12.

وقال عِليش (ت 1299): (انعقاد الإجماع على أنه لا يجوز لأحد أن يعول في صومه وفطره على الحساب مستغنياً عن النظر إلى الأهلة)

(2)

.

13.

وقال صديق حسن خان (1307): (قال صاحب سبل السلام: التوقيت في الأيام والشهور والسنوات بالحساب للمنازل القمرية بدعة باتفاق الأمة، فلا يمكن عالم من علماء الدنيا أن يدعي أن ذلك كان في عصره صلى الله عليه وسلم أو عصر خلفائه الراشدين، وإنما هو بدعة لعلها ظهرت في عصر المأمون حين أخرج كتب الفلاسفة وعرّبها ومنها المنطق والنجوم)

(3)

.

14.

وقال محمد بخيت المطيعي (ت 1354): (لا اعتبار بقول من قال بوجوب الصوم أو جوازه عند عدم إمكانية رؤيته بعد غروب الشمس؛ لأن ذلك مخالف لما اتفقت عليه كلمة المتقدمين من أنه لايثبت الصوم بمجرد وجوده إذا لم تمكن رؤيته أو تعسرت؛ لاتفاقهم على أن الشارع قد أناط الحكم بالرؤية بعد الغروب)

(4)

.

15.

وقال أحمد شاكر (ت 1377): (كتب العلماء والفقهاء في إثبات الأهلة

…

واتفقت كلمتهم -أو كادت- على أن العبرة في ثبوت الشهر بالرؤية وحدها، وأنه لا يُعتبر حساب منازل القمر ولا

حسابُ المنجّم)

(1)

.

16.

وقال ابن باز (ت 1420): (درس مجلس هيئة كبار العلماء في هذه البلاد هذه المسألة، وأجمع المجلس على أنه لا يصام بالحساب أبدًا، كما أجمع عليه العلماء)

(2)

، (إجماع أهل العلم المعتمدين: أن الحساب لا يعول عليه في إثبات الهلال)

(3)

، وقال:(هذا هو الحق، وهو إجماع من أهل العلم المعتد بهم)

(4)

، (علماء الأمة في صدر الإسلام قد أجمعوا على اعتبار الرؤية في إثبات الشهور القمرية دون الحساب، فلم يعرف أن أحداً منهم رجع إليه في ذلك عند الغيم ونحوه، أما عند الصحو فمن باب أولى)

(5)

.

17.

وبكر أبوزيد (ت 1429) بقوله: (إجماع المسلمين منعقد على عدم الأخذ بالحساب في إثبات أوائل الشهور. وأن الخلاف الحاصل: حادث، ثم هو ليس على إطلاقه بل هو مقيد عند من قال به. ثم إنه وقعت في حكايته أغاليط، وأن كلمة المحققين والحفاظ على أن الخلاف الحادث في هذا شاذ تنكبه الأئمة)

(6)

.

18.

وقال صالح اللحيدان: (إن أمة الإسلام مضى لها أكثر من أربعة عشر قرناً، وأجمعت على عدم اعتبار الحساب في إثبات عبادة الصوم والحج، وإذا وجد فرد قد شذ ردوا قوله)

(7)

.

19.

وعبدالله المنيع بقوله: (لا شك أن علماء الأمة الإسلامية إلا من