11 - ‌ ‌ كتاب الجمعة قال الحافظ (1) : بضم الميم على المشهور وقد - الأبواب والتراجم لصحيح البخاري - جـ ٣

11 -

‌

‌ كتاب الجمعة

قال الحافظ

(1)

: بضم الميم على المشهور وقد تُسَكَّن، وحُكي عن الفراء بفتحها، والزجَّاج الكسر، واختُلف في التسمية بذلك مع الاتفاق على أنه كان يسمَّى في الجاهلية: العروبة - بفتح العين وضم الراء -، فقيل: سُمي بذلك لأن كمال الخلائق جمع فيه، وقيل: خلقُ آدم جُمع فيه، وقيل: كعب بن لؤي كان يجمع قومه فيذكّرهم ويأمرهم بتعظيم الحرم، وقيل: إن قُصيًّا هو الذي كان يجمعهم، وقيل: لاجتماع الناس للصلاة فيه، وبهذا جزم ابن حزم فقال: إنه اسم إسلامي. . . إلى آخر ما قال الحافظ.

وقال أيضًا: ذكر ابن القيم في "الهدي"

(2)

ليوم الجمعة اثنين وثلاثين خصوصية، انتهى.

واختلف في مبدأ فرضيتها.

قال الحافظ

(3)

: الأكثر على أنها فرضت بالمدينة، وهو مقتضى ما تقدم من أن فرضيتها بالآية المذكورة، وهي مدنية، وقال الشيخ أبو حامد: فرضت بمكة، وهو غريب، انتهى.

قلت: أشار الحافظ بقوله: "مقتضى ما تقدم" إلى أن البخاري ترجم "باب فرض الجمعة لقول الله تعالى: {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ} الآية"، وأنت خبير بأن الاستدلال بالآية على مبدأ الفرضية مشكل جدًّا، فإنه لا خلاف بين العلماء في أنه صلى الله عليه وسلم دخل المدينة يوم جمعة، وصلَّاهما أول يوم الدخول في مسجد بني سالم، والآية نزلت بعد ذلك بزمان؛ لأن الأذان لم يكن بعدُ

مشروعًا، وهذا لا مراء فيه، ولذا ذكر السيوطي الشافعي في "الإتقان"

(1)

هذه السورة في أمثلة ما تأخر النزول عن الحكم، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"

(2)

.

(1 -‌

‌ باب فرض الجمعة لقول الله تعالى: {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ. . .} الآية [الجمعة:

9])

تقدم في كلام الحافظ أن فرضيتها بالمدينة.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: أثبت فرضية الجمعة بالآية بطريق الإيماء، انتهى.

وفي "الفيض"

(4)

: اعلم أن الجمعة فرضت بمكة، ولم يتمكن النبي صلى الله عليه وسلم من إقامتها فيها حتى ورد المدينة، فنزل في قباء أربعة عشر يومًا ولم يُقم الجمعة، وأول جمعة أقامها في بني سالم محلة من المدينة، ونقل الحافظ في "التلخيص"

(5)

: أن الجمعة فرضت بمكة، انتهى.

قوله: ({فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ} [الجمعة: 9])، كتب الشيخ في "اللامع"

(6)

: أراد بالسعي المشي والعمل، لا معناه العرفي، والمراد بالذكر أعم من الصلاة والخطبة، أو الخطبة، فثبوت الصلاة بدلالة النص لكونها أهم، انتهى.

وفي "تقرير المكي": السعي، بمعنى الفور، بمعنى: الذهاب والعمل، والعدو إلى الصلاة منهي عنه بالأخبار الصحيحة، فلذا فسره بالإمضاء والذهاب لئلا يتوهم معنى العدو عنه، انتهى.

قال السندي

(7)

: استدل على الوجوب تارة بأن شرع الأذان للفرائض،

وتارة بأن إيجاب السعي إليها فرع وجوبها. . . إلى آخر ما بسط.

وقال الحافظ

(1)

: الفرضية، قيل: بترك البيع، فإن تحريم المباح لا يكون إلا للواجب، وقيل: بلفظ الأمر، انتهى.

(2 -‌

‌ باب فضل الغسل يوم الجمعة)

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: أي: باب ذكر أن الغسل فيه أفضل، وأما قوله في الترجمة:"هل على الصبي شهود يوم الجمعة؟ " فالدال عليه قوله: "كل محتلم"، وهو دالٌّ أيضًا على عدم الغسل على النساء؛ لأن وجوبه على من عليه الجمعة، وليست على النساء صلاة الجمعة، فلا يكون عليهن غسل أيضًا، انتهى.

وفي هامشه: وجَّه الشيخ قُدس سره ترجمة البخاري بذلك لتدل على حكم الغسل، بخلاف ما قال الحافظ

(3)

؛ إذ قال عن ابن المنيِّر: لم يذكر الحكم لما وقع فيه من الخلاف، واقتصر على الفضل؛ لأن معناه الترغيب فيه، وهو القدر الذي تتفق الأدلة على ثبوته، انتهى.

قلت: ذكر الفضل إشارةً إلى حكمه، وهو عدم الوجوب، وهو قول الجمهور، خلافًا للظاهرية القائلين بالوجوب. ويمكن الاعتذار عمَّا نقله الحافظ عن ابن المنيِّر بأن الفضل لا يدل على الحكم، فإنه سيبوِّب بـ "باب فضل الجمعة مع فرضيتها"، وتقدم "باب فضل الجماعة" مع تبويبه بـ "باب وجوب الجماعة"، فلأجل ذلك وجَّه الشيخ الترجمة، وأولها إلى قول الجمهور، والمسألة خلافية شهيرة بُسطت في "الأوجز"

(4)

، وجملتها: أنه واجب عند الظاهرية، وهو قول لمالك وأحمد، وسُنَّة عند الأئمة الأربعة مؤكدة أو مندوب قولان.

وهنا مسألة أخرى، وهي: أنهم اختلفوا: هل الغسل لليوم حتى يجب على النساء أيضًا، أو للصلاة، فيجب على من تجب عليه الجمعة؟ بُسطت هذه المسألة أيضًا في "الأوجز"

(1)

، وسيبوِّب لها المصنف قريبًا بـ "باب هل على من لا يشهد الجمعة غسل. . ." إلخ.

قوله: (وهل على الصبي شهود يوم الجمعة أو على النساء؟) قيل: أشار إلى عدم وجوبه على الصبيان بلفظ المحتلم، فإنه يخرج الصبي ظاهرًا والنساء؛ لأن الفروض تجب عليهن في الأكثر بالحيض لا بالاحتلام، وقيل: عموم لفظ: "أحدكم" يتناول الصبي والنساء، لكن حديث أبي داود بلفظ:"لا جمعة على امرأة ولا صبي" يخالفه، لكنه ليس على شرطه فذكره بلفظ:"هل"، أو يقال: لفظ: "هل" في حق النساء لاحتمال دخولهن في العموم المذكور، لكن عموم النهي في منعهن من حضور المساجد إلا بالليل يخرج حضورهن الجمعة، انتهى ملخصًا من "الفتح" و"العيني"

(2)

.

(3 -‌

‌ باب الطيب للجمعة)

قال الحافظ

(3)

: لم يذكر المصنف حكمه لوقوع الاحتمال فيه، انتهى.

قلت: الظاهر بدله لوقوع الاختلاف فيه، فإن بعض أهل الظاهر قال بوجوبه.

قوله: (وأما الاستنان والطيب فالله أعلم. . .) إلخ، كتب الشيخ في "اللامع"

(4)

: وذلك لأن تقدير الخبر المتقدم وهو قوله: "واجب" يدل على الوجوب، وإفراده صلى الله عليه وسلم الغسل عن أخويه وعدم إشراكها جميعًا في خبر واحد، وتعليق مسِّ الطيب بالوجدان، يدل على أن الخبر لعله غير ما تقدم،

فيكون التقدير: وأن يستن وأن يمس طيبًا إن وجد أفضل، وعلى هذا لا يثبت الوجوب، انتهى. وبسط في هامشه الكلام عليه.

(4 -‌

‌‌

‌ باب

فضل الجمعة)

أورد فيه حديث مالك عن أبي هريرة رضي الله عنه، وفيه أبحاث كثيرة من أن الغسل لمن يروح إلى الجمعة أو عام، وهل يكفي غسل الجنابة للجمعة؟ وابتداء ساعات التبكير من الصبح أو الزوال، وهل البُدن يتحقق بالبقر أيضًا؟ والأفضل في الضحايا الإبل أو الغنم، وحكم الغسل يوم الجمعة، بسطت في "الأوجز"

(1)

، فارجع إليه لو شئت.

قال الحافظ

(2)

: مقتضى الحديث مساواة المبادر إلى الجمعة للمتقرِّب بالمال، فكأنه جمع بين عبادتين بدنية ومالية، وهذه خصوصية للجمعة لا لغيرها من الصلوات، انتهى.

(5 - باب)

بغير ترجمة، قال الحافظ

(3)

: هو كالفصل من الباب الذي قبله، ووجه تعلُّقه به أن فيه إشارة إلى الرد على من ادَّعى إجماع أهل المدينة على ترك التبكير إلى الجمعة؛ لأن عمر رضي الله عنه أنكر على عدم التبكير بمحضر من الصحابة، ووجه دخوله في فضل الجمعة ما يلزم من إنكار عمر، فإنه لولا الفضل في ذلك لما أنكر عليه، انتهى.

قلت: ليس بوجيه، ولا يكون هذا جوابًا لإشكال المالكية، إذ قالوا: إن التبكير من الصباح لم يعرف، بل يحتمل تأييد المالكية بذكر الحديث بلفظ:"الرواح"، ويحتمل عندي أن الغرض بيان فضل الجمعة بأمر الاغتسال، ورقم عليه شيخ الهند رمز [نـ] نقطة واحدة.

(6 -‌

‌ باب الدهن للجمعة)

قال الحافظ

(1)

: أي: استعمال الدهن، ويجوز أن يكون بفتح الدال، فلا يحتاج إلى تقدير، انتهى. ثم لا مناسبة للحديث الثاني بالباب، فقيل: استعمال الدهن بعد غسل الرأس معتاد، وقيل: مذكور في بعض طرقه، انتهى من "الفتح" و"العيني"

(2)

.

قلت: أو يقال: إن الدهن داخل في الطيب مع أن هذا الحديث والحديث الآتي واحد.

(7 -‌

‌ باب ما يلبس أحسن ما يجد)

وجه الاستدلال من الحديث تقريره عليه السلام لأصل التجمُّل وقصر الإنكار على تلك الحلَّة، وهو مختار الشيخ في "اللامع"

(3)

، إذ قال: قوله: "فلبستها يوم الجمعة. . ." إلخ، فكان ذلك تقريرًا لما قاله عمر رضي الله عنه، حيث لم ينكر عليه النبي صلى الله عليه وسلم، وإنما أنكر لأجل كونها حريرًا، فعُلم أن تخصيص الجمعة بشيء من ثيابه الحسنة لا بأس به، انتهى.

وتعقب الداودي على الحديث بأن ليس فيه دلالة على الترجمة، وأجاب ابن بطال

(4)

بأنه كان معهودًا عندهم أن يلبس أحسن ما يجد، وعلى هذا تكون الترجمة من الأصل التاسع والأربعين، والأوجه عندي أن الترجمة من الأصل الحادي والأربعين، أشار بذلك إلى روايات تدل على لبس أحسن الثياب، ولا يذهب عليك أن الإمام ترجم عليه ههنا "باب يلبس أحسن ما يجد"، وفي "العيد":"باب التجمل فيه"، وسيأتي الكلام عليه هناك.

قال الدردير: نُدب جميل ثياب، وهو ههنا الأبيض ولو عتيقًا، بخلاف العيد فيُندب فيه الجديد ولو أسود، انتهى. وبسطه الدسوقي.

(8 -‌

‌ باب السواك يوم الجمعة)

يحتمل عندي أن الغرض الرد على من أوجب السواك يوم الجمعة، واستدل عليه بالحديث، بأنه إذا لم يجب في الليل مع شدة اهتمامه عليه السلام له فأولى أن لا يجب في الجمعة، إذ لم يوجد فيها اهتمام مثل اهتمام الليل، ويؤيده أيضًا أن المصنف لم يذكر في هذا الباب السواك يوم الجمعة خاصةً، بل ذكر الحديث السابق بالعموم، وبسط الكلام على مطابقة الأحاديث بالباب في "اللامع"

(1)

وهامشه.

(9 -‌

‌ باب من تسوَّك بسواك غيره)

كتب الشيخ في "اللامع": أورده ههنا إشارةً إلى أنه لا ينبغي له أن يترك الاستياك، بل يتسوَّك ولو بسواك الغير، نعم لا بدّ أن يكون بإذنه ولو دلالة، انتهى.

وعندي هذا أوجه مما قاله العيني

(2)

بقوله: كأنه يشير إلى جواز ذلك، وإلى طهارة ريق بني آدم خلافًا للنخعي، انتهى. وأنت خبير بأنه لو كان غرض المصنف بيان طهارته لكان محله كتاب الطهارة، فالأوجه ما أفاده الشيخ.

(10 -‌

‌ باب ما يقرأ في صلاة الفجر)

قال الحافظ

(3)

: قال ابن المنيِّر: "ما" في قوله: "ما يقرأ"، الظاهر أنها موصولة لا استفهامية، انتهى.

وتعقبه العيني بقوله: لا مانع من أن تكون استفهامية، انتهى.

وقال ابن المنيِّر: مناسبة الباب لما قبله أن ذلك من جملة ما يتعلق بفضل يوم الجمعة لاختصاص صبحها بالمواظبة على قراءة هاتين السورتين، انتهى من "الفتح".

وغرض الترجمة عندي الرد على من كره سورة السجدة في الفريضة.

قال العيني: قال ابن بطال

(1)

: ذهب أكثر العلماء إلى القول بهذا الحديث، وهو قول الكوفيين والشافعي وأحمد، وقالوا: هو سنة، واختلف قول مالك، فروي عنه أنه لا بأس أن يقرأ الإمام بالسجدة في الفريضة، وروي عنه أنه كره للإمام ذلك، إلى آخر ما قال.

(11 -‌

‌ باب الجمعة في القرى والمدن. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: أي: ماذا حكمها؟ ترك تعيين الخبر لمكان الاختلاف فيه، وأورد في الباب ما يستدل به كل من الفريقين، ولنا أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يأمر أهل العوالي ولا غيرهم ممن كان من أطراف المدينة من أهل القرى مع أن الجمعة قد فرضت في مكة، فليس ذلك إلا لأن الجمعة لم تكن واجبةً ولا هي مُجزئة عنهم لو أقاموها، وأما قرية جواثى فيجب عليهم إثبات أنها كانت قرية، ومما يدل على مرام الحنفية قوله:"كنا نتناوب الجمعة"، مع أنه لو كانت واجبة لم يكن للتناوب معنًى، وقد ثبت أيضًا أنهم لم يكونوا يجمعون ثمة، فليس ذلك إلا لعدم وجوبها على هؤلاء، ثم حدّ القرية أن يكون فيه خمسة آلاف من بين المسلمين والكافرين والنساء والصبيان، انتهى.

قد أجمل الشيخ الكلام على هذه الأبحاث الطويلة الذيول كدأبه الشريف في هذا التقرير المنيف اتكالًا على فهم الطالبين واكتفاءً على بسطه

من الكلام في "الكوكب الدري"، وبسط شيء من الكلام في هامش "اللامع"، وفيه: المسألة من أشهر المسائل الخلافية، والمشهور على ألسنة الناس أن الحنفية لا يجوِّزون الجمعة في القرى بخلاف غيرهم، وهذا من قلة النظر على مسالك الأئمة الأربعة. والعجب من الحافظ

(1)

إذ قال: في هذه الترجمة إشارة إلى خلاف من خصّ الجمعة بالمدن دون القرى، وهو مروي عن الحنفية، انتهى.

وظاهره أيضًا يوهم أن الحنفية متفردون بمنع الجمعة في القرى، وليس كذلك، فإن المسألة إجماعية عند الأربعة في أن الجمعة ليست كسائر الصلوات تقام في كل المواضع، بل لا بدّ لها من نوع من المدينة مع الاختلاف بينهم في تفاصيل هذه المدينة، كما بسط في "الأوجز"

(2)

.

وإلى التفريق بين القرى مال الإمام البخاري أيضًا كما يدل عليه صنيعه فيما يأتي في "باب من أين تؤتى الجمعة"، إذ ذكر فيه أثر عطاء: إذا كنت في قرية جامعة. . . إلخ، فعُلم أن القرى بعضها جامعة وبعضها غير جامعة. وقد قال إمام دار الهجرة في "الموطأ"

(3)

: إذا نزل الإمام بقرية تجب فيها الجمعة والإمام مسافر، فإن أهل تلك القرية وغيرهم يجمِّعون معه، فإن جمَّع الإمام بقرية لا تجب فيها الجمعة، فلا جمعة له ولا لأهل تلك القرية، إلى آخر ما قال. فعُلم بذلك أن القرى على نوعين عند مالك. . . وهو كذلك عند بقية الأئمة الأربعة، وكذا فروع الشافعية أيضًا متضافرة على التفريق بين القرى، كما بسط في "الأوجز"، انتهى.

(12 -‌

‌ باب هل على من لا يشهد الجمعة غُسل. . .) إلخ

قال الحافظ

(4)

: ترجم الإمام بلفظ الاستفهام للاحتمال الواقع في حديث أبي هريرة: "حق على كل مسلم أن يغتسل" فإنه شامل للجميع،

والتقييد في حديث ابن عمر رضي الله عنهما بمن جاء منكم يُخرج من لم يجئ، والتقييد في حديث أبي سعيد بالمحتلم يُخرج الصبيان، والتقييد في النهي عن منع النساء بالليل يُخرج الجمعة، وعُرف بهذا وجه إيراد هذه الأحاديث في هذه الترجمة.

وقوله في الترجمة: (قال ابن عمر رضي الله عنهما: إنما الغسل. . .) إلخ، قد تقرر أن الآثار التي يوردها البخاري في التراجم تدل على اختيار ما تضمنته عنده، فهذا مصير منه أن الغسل للجمعة لا يشرع إلا لمن وجبت عليه الجمعة، انتهى.

وهذا أصل مطَّرد معروف من أصول تراجمه، وهو الأصل الأربعون، والغرض عندي أن الإمام أشار إلى مسألة خلافية، وهي: أن الغسل لليوم أو للصلاة؟ كما تقدمت الإشارة إليه في "باب فضل الغسل يوم الجمعة"، وبه جزم شيخ المشايخ في "تراجمه"

(1)

وقال: والأحاديث في هذه المسألة ناظرة إلى كلا الاحتمالين؛ لأن تعليق ابن عمر والحديث الأول من الباب صريحان في أن الغسل للصلاة، والأحاديث الأخر ظاهرة في أنه لليوم، وكذا قال الشافعي: إن سنية الغسل لليوم لكن ينبغي تقريبه من الصلاة، والصلاة به بلا تخلُّلِ حدثٍ عملًا بجميع الأحاديث، انتهى.

قال ابن عابدين

(2)

: كونه للصلاة هو الصحيح، وهو ظاهر الرواية، وهو قول أبي يوسف.

وقال الحسن بن زياد: هو لليوم، ونسب إلى محمد، وأثر الخلاف فيمن لا جمعة عليه.

وفيمن أحدث بعد الغسل وصلى بالوضوء، نال الفضل عند الحسن لا عند أبي يوسف، وكذا من اغتسل قبل الفجر وصلى به نال عند أبي يوسف لا عند الحسن. . . إلى آخر ما بسط، انتهى من هامش "اللامع"

(3)

.

(14 -‌

‌ باب الرخصة إن لم يحضر الجمعة في المطر)

قال الحافظ

(1)

: به قال الجمهور، ومنهم من فرَّق بين قليل المطر وكثيره، وعن مالك: لا يرخص في تركها بالمطر، انتهى.

(15 -‌

‌ باب من أين تؤتى الجمعة، وعلى من تجب؟. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: يعني الوجوب المستفاد من تلك الآية لمن هو؟ وماذا حدّه؟ فالجار والمجرور متعلقان بالإتيان والوجوب، ثم قوله:"في قرية جامعة" دالٌّ على أن الجمعة ليست في القرى، وقوله:"وكان أنس في قصره"، معناه: أنه كان في فناء البصرة، فكان يحضر البصرة أحيانًا ولا يحضرها أحيانًا، بل يقيم الجمعة حيث هو، وإنما جاز له ذلك لكونه في فناء البصرة، وأما إن لم يكن قصره في فنائها، فمعناه: أنه كان يحضر الجمعة في البصرة أحيانًا ولا يحضرها أحيانًا، بل يصلي الظهر حيث هو في قصره، وذلك لعدم وجوب الجمعة، نعم إذا حضرها أجزأته عن الظهر، انتهى. وبسط الكلام في هامشه أشد البسط، zeta/ وفيه: هذا من أشهر المسائل الخلافية، وهي وجوب الجمعة على من هو خارج المصر. . . إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع".

قوله: (وقال عطاء: إذا كنت في قرية جامعة. . .) إلخ، زاد عبد الرزاق

(3)

فيه: قلت لعطاء: ما القرية الجامعة؟ قال: ذات الجماعة والأمير والقاضي والدور المجتمعة الآخذة بعضها بعضًا مثل جدّة، انتهى. وهذا عين مذهب الحنفية. والعجب من المصنف رحمه الله أنه حذف تلك القطعة، انتهى من "فيض الباري"

(4)

.

قوله: (أحيانًا يجمع. . .) إلخ، في تقرير المكي: أي: يأتي إلى جامع البصرة فيصلي الجمعة فيها، (وأحيانًا لا يجمع) أي: لا يأتي إلى جامع البصرة فلا يصلي الجمعة فيها، أو معناه: أحيانًا يصلي الجمعة في قصره، وأحيانًا لا يصلي الجمعة في قصره، قال: ومراد البخاري المعنى الأول دون الثاني، انتهى.

قلت: وذلك لأن تبويب البخاري بلفظ: "من أين تؤتى الجمعة" يوافق المعنى الأول دون المعنى الثاني، ثم كتب في هامش تقريره: فاعلم أن الجمعة ليست بواجبة في القرى عندنا، خلافًا للشافعي.

فإن قيل: الجمعة لا تجوز أصلًا، فكيف صلّاها أنس في قصره في الزاوية؟

قلنا: جواز الجمعة في القرى كان مذهب أنس على خلاف مذهبنا، وكذا على خلاف مذهب الشافعي، وهو وجوبها في القرى، ثم الحديث ساكت من أنه صلّى الظهر في قصره، أو صلّى الجمعة في قصره، فإن كان الأول ثبت مذهبنا، وهو عدم وجوب الجمعة، وإن كان الثاني ثبت مذهب الشافعي وهو وجوبها في القرى، انتهى.

وهذا من غاية سماحة الشيخ رعايةً لمذهب الشافعية، وإلا فظاهر أثر أنس يوافق الحنفية قطعًا كما يدل عليه تبويب البخاري "من أين تؤتى الجمعة"، وإلا فإن كان أنس يصلي الجمعة في قصره لا يصح إيراد الإمام البخاري هذا الأثر في هذا الباب، فإن معناه قطعًا أن أنسًا قد يحضر الجمعة في البصرة تحصيلًا لمزيد الأجر والمثوبة، وقد لا يحضر لعدم وجوبها في القرى، وهذا واضح وخالٍ عن الإيرادات التي أشار إليها الشيخ في كلامه، انتهى

(1)

.

(16 -‌

‌ باب وقت الجمعة إذا زالت الشمس. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: جزم بهذه المسألة مع وقوع الخلاف فيها لضعف دليل المخالف عنده، انتهى.

وهذا أصلٌ معروف مطَّرد من أصول التراجم، وهو الأصل السادس والأربعون، والخلاف في ذلك شهير، قال النووي: قال مالك وأبو حنيفة والشافعي وجماهير العلماء: لا تجوز الجمعة إلا بعد زوال الشمس، ولم يخالف في هذا إلا أحمد بن حنبل وإسحاق، فجوَّزاها قبل الزوال، انتهى من هامش "اللامع"

(2)

مختصرًا.

(17 -‌

‌ باب إذا اشتد الحرّ يوم الجمعة)

كتب الشيخ في "اللامع"

(3)

: هذا تنصيصٌ منه على أن الجمعة لا تخالف الظهر في استحباب الإبراد عند شدة الحر، وهذا هو مختار الإمام رحمه الله تعالى، انتهى.

وفي هامشه: لم يجزم الإمام البخاري بالحكم في الترجمة لاختلاف العلماء في ذلك عندي، لكن يظهر ميله في ذلك من الروايات الواردة في الباب من أنه مال إلى التفريق في البرد والحر، فعدم الجزم في الترجمة عندي من الأصل الخامس والثلاثين من أصول التراجم، وما يظهر من ميله في المسألة هو الأصل الأربعون.

ومال ابن المنيِّر إلى أن عدم الجزم في الترجمة من الأصل الثامن والستين، إذ قال الحافظ

(4)

عن ابن المنير: نحا البخاري إلى مشروعية الإبراد بالجمعة ولم يبتَّ الحكم بذلك؛ لأن قوله: "يعني الجمعة" يُحتمل أن يكون قول التابعي مما فهمه، ويحتمل أن يكون من نقله، فرجح عنده

إلحاقها بالظهر؛ لأنها إما ظهر وزيادة، أو بدل عن الظهر، وأيّد ذلك قول أمير البصرة لأنس وجوابه، انتهى.

قلت: اختلف العلماء في وقت استحباب الجمعة، ففي "الدر المختار"

(1)

: الجمعة كظهر أصلًا واستحبابًا في الزمانين؛ لأنها خلفه، قال ابن عابدين: قوله: أصلًا، أي: من جهة أصل الوقت، وقوله: استحبابًا في الزمانين، أي: الشتاء والصيف، انتهى.

قلت: وبنحو قولهم قالت المالكية، كما قال الدردير

(2)

. وقال الموفق

(3)

: يصلِّيها

(4)

في أول وقتها في الشتاء والصيف، فلو انتظر الإبراد لَشَقّ على الحاضرين. . . إلى آخر ما قال. وإلى ذلك ميل الشافعي، فقد حكى القسطلاني

(5)

أنه يُندب الإبراد بالظهر في شدة الحر بقطر حار لا بالجمعة. . . إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع".

(18 -‌

‌ باب المشي إلى الجمعة. . .) إلخ

في تبويب المصنف عندي ثلاثة أوجه:

الأول: ما أفاده الشيخ في "اللامع"

(6)

تحت قوله في الحديث: "من اغبرت قدماه": دلالته على استحباب المشي ظاهر، فإن الاغبرار لا يتصور دونه، انتهى.

وعلى هذا فيكون المراد من الترجمة والآية المشي دون الركوب.

والوجه الثاني: أن يكون المراد بالمشي ضد العَدْو.

وعلى هذا يكون قوله تعالى كالتفسير للمشي، وتوضيح المراد بالمشي، وعليه حمله ابن المنيِّر.

والثالث: أن تكون الترجمة مركبة من جزئين: الأول: المشي ضد الركوب، والثاني: عدم العدو، وهو المراد بقوله تعالى.

وعلى هذا يكون "وقول الله تعالى" مستأنفًا جزءًا ثانيًا للترجمة مستقلًا، انتهى من هامش "اللامع".

قوله: (وهو مسافر فعليه أن يشهد) قال الحافظ

(1)

: أي: استحبابًا لما روي عنه بنفسه أن لا جمعة على مسافر وهو إجماع، انتهى.

وبسط العيني

(2)

الاختلاف في ذلك، وحكى عن النخعي عدم جواز السفر بعد العشاء ليلة الجمعة.

وأما السفر قبل الزوال فجوّزه جماعة، منهم مالك، وفي "شرح المهذب": الأصح تحريمه.

وأما السفر بعد الزوال فلا يجوز عند مالك وأحمد، وجوّزه أبو حنيفة، انتهى.

(19 -‌

‌ باب لا يفرق بين اثنين يوم الجمعة)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: قد فسَّر التفريق بوجهين، أحدهما: تخطي الرقاب. والثاني: الجلوس بين الاثنين اللذين هما أخوان أو صديقان، وإيقاع الوحشة بينهما بهذا الفعل، انتهى. وهكذا فسَّره الشرَّاح. وزاد الحافظ

(4)

وجهًا ثالثًا وهو: إخراج أحدهما والقعود مكانه، انتهى. وترجم له المصنف الباب الآتي.

قال العيني

(5)

: قال صاحب "التوضيح": اختلف العلماء في التخطي، فمذهبنا الكراهة إلا أن يكون قدَّامه فرجة لا يصلها إلا بالتخطي فلا يكره، ونقل ابن المنذر كراهته مطلقًا عن أحمد، وعن مالك كراهته إذا جلس

الإمام على المنبر، ولا بأس به قبله، وعند أصحابنا الحنفية: لا بأس بالتخطي والدنو من الإمام إذا لم يؤذ الناس، وقيل: لا بأس به إذا لم يأخذ الإمام في الخطبة، انتهى.

(20 -‌

‌ باب لا يقيم الرجل أخاه. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: هذه الترجمة مقيدة بيوم الجمعة مع عموم حديث الباب لورود حديث صحيح أخرجه مسلم

(2)

بلفظ: "لا يقيمن أحدكم أخاه يوم الجمعة" الحديث، لكنه ليس على شرطه، وتقدم بيان دخول هذه الصورة في التفريق بين الاثنين كما تقدم في الباب السابق، انتهى.

(21 -‌

‌ باب الأذان يوم الجمعة)

قال الحافظ

(3)

: أي: متى يشرع، انتهى.

كتب الشيخ في "اللامع"

(4)

: قوله: "فلما كان عثمان وكثر الناس. . ." إلخ، والناس وإن كانوا كثيرين في زمن الشيخين أيضًا إلا أن بركة قرب صحبة النبي صلى الله عليه وسلم لم تتركهم في أيام أبي بكر ولا الصولة العمرية في زمنه أن يتخلفوا عن حضور الجمعة من أنفسهم، فلم يحتج إلى الأذان الثالث، وكان عثمان رضي الله عنه حييًّا فاجترأ الناس في أيامه على ما لم يجترؤوا عليه في أيام عمر، وأسهل ما لم يكن سهلًا في وقته، ونشأ وهن ما في أمور الدين، فزاد أذانًا ثالثًا، إلى آخر ما قال.

(22 -‌

‌ باب المؤذن الواحد يوم الجمعة)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(5)

: يعني: ما صار معمول الناس الآن في الحرمين وغيرهما من أن يؤذن يوم الجمعة، وفي سائر الأيام المؤذنون

مجتمعين رافعين أصواتهم، ما كان ذلك على عهده عليه الصلاة والسلام، بل كان يؤذن هناك مؤذن واحد، وأما ما صار معمول الناس بعدُ فمن البدعات الحسنة، وأصله مأخوذ من أمره صلى الله عليه وسلم لعبد الله بن زيد أن يلقي على بلال، فنادى كل منهما بصوته رافعًا فاحفظ، انتهى.

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: استحسن العلماء تعدد المؤذنين عند الضرورة، انتهى.

وفي هامشه: أشار بهذه الترجمة إلى الرد على من قال: كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا رقى المنبر وجلس أذّن المؤذنون وكانوا ثلاثة، واحد بعد واحد، فإذا فرغ الثالث قام فخطب، وممن قال به ابن حبيب

(2)

، انتهى.

قلت: هذا أوجه مما قاله شيخ الإسلام في شرحه: إن الغرض دفع توهم كون الأذان الثالث في زمنه صلى الله عليه وسلم، بل كان من زمن عثمان، انتهى. وأنت خبير بأن هذا المعنى قد ظهر من الباب السابق نصًا، فلا وجه لتوهمه.

ومسألة تعدد المؤذنين بسطت في "الأوجز"

(3)

، وحاصل ما فيه: إذا أذّن اثنان معًا فمنعه قوم، وقال الشافعية: لا يكره إلّا إن حصل منه تهوش، وقال الموفق

(4)

: لا يستحب الزيادة على المؤذنين إلا للحاجة، انتهى.

وفي "الهداية"

(5)

: إذا أذّن المؤذنون، قال في هامشه: المؤذنون بلفظ الجمع إخراجًا للكلام مخرج العادة، فإن المتوارَث في أذان الجمعة اجتماع المؤذنين ليبلغ أصواتهم إلى أطراف المصر، وفي "السعاية"

(6)

عن ابن عابدين: لا خصوصية للجمعة، إذ الفروض الخمسة تحتاج إلى الإعلام، انتهى مختصرًا.

(23 -‌

‌ باب يجيب الإمام على المنبر إذا سمع النداء)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: يعني: أن النهي عن الصلاة والكلام بعد خروج الإمام وقيامه عن مقامه إنما هو للمأمومين والمستمعين لا للإمام؛ فإنه يجيب الأذان؛ لأن الكلام لم يحرم عليه، وذلك لأن خطبته خطاب مع القوم فلا يكون كلامه حرامًا أيضًا، انتهى. ويؤيد ذلك تقييد المصنف الترجمة بلفظ الإمام.

قال الحافظ في فوائد الحديث

(2)

: فيه أن الخطيب يجيب المؤذن وهو على المنبر، انتهى من هامشه، وبسط فيه الكلام على المباحث الفقهية.

(24 -‌

‌ باب الجلوس على المنبر عند التأذين)

قال الحافظ

(3)

: أشار ابن المنيِّر إلى أن مناسبة هذه الترجمة الإشارة إلى خلاف من قال: الجلوس على المنبر عند التأذين غير مشروع، وهو عن بعض الكوفيين، وقال مالك والشافعي والجمهور: هو سُنَّة، انتهى.

قلت: هو مسنون عند الحنفية على الاختلاف فيما بينهم من أنه للاستراحة أو لانتظار الأذان، وعلى الثاني لا يسن في خطبة العيد، كما في كتب الفقه.

(25 -‌

‌ باب التأذين عند الخطبة)

غرض الترجمة عندي تنبيه على أن الجمعة مستثنى مما تقدم من "باب كم بين الأذان والإقامة"، ويؤيده ما ذكره في "الفيض"

(4)

في الباب السابق: كان التأذين يوم الجمعة حين يجلس الإمام، يعني به: أن أذان يوم الجمعة كان على خلاف دأب سائر الأيام، ففي سائر الأيام كان يقدم شيئًا، وفي الجمعة كان متصلًا بالخطبة بدون مكث طويل بعده، انتهى مختصرًا.

(26 -‌

‌ باب الخطبة على المنبر. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: قوله: "كان جذع يقوم عليه. . ." إلخ، إيراد الرواية في هذا الباب إشارة إلى أن المنبر سُنَّة لا واجب، فإن مقامه على الجذع وإن كان متروكًا لكن تركه لم يكن لنسخه حتى لا يجوز العمل عليه، بل الترك إنما كان لأنّ الجلوس على المنبر للوعظ وغيره أسهل، وكذا القيام عليه للخطبة أفيد، والحجة على عدم النسخ خطبته في العيدين وغيرهما قائمًا ولو إلى غير جذع، انتهى.

وكتب الشيخ في "الكوكب"

(2)

: أراد بذلك دفع ما عسى أن يُتوهم من كونه بدعة أو من عادة الجبابرة والمتكبرين، انتهى.

قال العيني

(3)

: والمصنف لم يقيده بالجمعة إشارة إلى أن سائر الخطب كذلك، انتهى.

وغرض الترجمة كما يظهر من كلام الحافظ أن المصنف أشار بهذا إلى ما قال ابن بطال

(4)

: إن كان الخطيب هو الخليفة فسُنَّته أن يخطب على المنبر، وإن كان غيره يخيَّر بين أن يقوم على المنبر أو على الأرض، فأراد البخاري أن هذا التفصيل غير مستحب، انتهى.

(27 -‌

‌ باب الخطبة قائمًا)

سُنَّة عند الإمام، وواجب عند مالك، وشرطٌ عند الباقين، كذا في "الفتح"

(5)

.

(28 -‌

‌ باب استقبال الناس الإمام إذا خطب)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: هذا إذا لم يخلّ استقبالهم إيَّاه بتسوية الصفوف بأن اعتادوها، فلا يُفتقر إلى زيادة وقت فيها، أو لم يكن بعد الخطبة صلاة، وأمّا إذا لم يعتادوا بإقامة الصفوف إلّا بتكلف ومزيد اهتمام فليس لهم استقباله، إلّا إذا لم تكن بعدها صلاة كما في العيدين، انتهى.

قلت: لعل المصنف أشار إلى مذهب المالكية، إذ قالوا بوجوب الاستقبال إلى الإمام بحيث يغيِّرون جِلستهم التي كانت إلى القبلة كما بسطه الدردير

(2)

، وحكى الموفق

(3)

إجماع الأئمة الأربعة وغيرهما على استحباب ذلك، قلت: وفي "الكبيري"

(4)

بعد ما حكى استحبابه عن الإمام: لكن الرسم الآن أنهم يستقبلون القبلة للحرج في تسوية الصف. . . إلى آخر ما قال.

(29 -‌

‌ باب من قال في الخطبة بعد الثناء: أما بعد. . .) إلخ

لم أر من تعرَّض للترجمة واضحًا إلّا ما قاله الحافظ عن ابن المنيِّر: يحتمل أن تكون "من" موصولة، والمراد به النبي صلى الله عليه وسلم كما في أحاديث الباب، ويحتمل أن تكون شرطية والجواب محذوف، أي: فقد أصاب السُّنَّة، وعلى التقديرين ينبغي للخطباء أن يستعملوها تأسيًا واتباعًا.

قال الحافظ: وكأن البخاري لم يجد في خطبته عليه السلام يوم الجمعة حديثًا على شرطه، فاقتصر على ذكر الثناء. وبنحوه قال العيني

(5)

.

ويشكل عليه أن المصنف ترجم بذلك في خطبة الكسوف أيضًا وذكر خطبته كما في حديث الباب، ولم يبوِّب لذلك في العيد ولا الاستسقاء، ولا يبعد عندي في الغرض أن ظاهر لفظ:"أما بعد" ينبغي أن يكون منكرًا لما أنه يستلزم اختتام الحمد وانتهاءه، وقد ورد في الروايات من الأدعية

بلفظ: "لك الحمد حمدًا دائمًا مع دوامك، ولك الحمد حمدًا خالدًا مع خلودك، ولك الحمد حمدًا لا منتهى له. . ."، وغير ذلك من الأدعية.

وكلمة "أما بعد" يقال لها: فصل الخطاب، وأول من تكلم بها قيل: داود عليه السلام، وقيل: يعقوب عليه السلام، وقيل: يعرب بن قحطان، وقيل: كعب بن لؤي، وقيل: سحبان بن وائل، وقيل: قس بن ساعدة، انتهى.

(30 -‌

‌ باب القعدة بين الخطبتين يوم الجمعة)

قال الحافظ

(1)

: قال ابن المنيِّر: لم يصرِّح بحكم الترجمة؛ لأن مستند ذلك: الفعل، ولا عموم له، انتهى.

قال الحافظ: ولا اختصاص بذلك لهذه الترجمة، فإنه لم يصرح بحكم غيرها من أحكام الجمعة، والظاهر أنه يقول بوجوبها، انتهى. وجزم العيني

(2)

بالأول.

ويحتمل عندي أن يكون الغرض الرد على ما حكى العيني عن بعض الشافعية أن المقصود الفصل سواء كان بالسكوت أو الجلوس أو الكلام.

(31 -‌

‌ باب الاستماع إلى الخطبة)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: قد أثبت بحديث الباب أن ملائكة يستمعون الخطبة، فأن يستمع الناس بالطريق الأولى؛ لأن الناس مكلَّفون بالعبادات، انتهى.

وسيأتي قريبًا "باب الإنصات يوم الجمعة"، فأشار المصنف إلى أن كليهما واجب، يستمع إن كان قريبًا، ويُنصِت إن كان بعيدًا.

(32 -‌

‌ باب إذا رأى الإمام رجلًا جاء وهو يخطب)

قال الحافظ في الباب الآتي عن ابن المنيِّر

(1)

: إن الأمر بالركعتين يتقيد برؤية الإمام الداخل في حال الخطبة بعد أن يستفسره هل صلى أم لا؟ وذلك كله خاص بالخطيب، وأما حكم الداخل فلا يتقيد بشيء من ذلك، بل يستحب له أن يصلي تحية المسجد، فأشار المصنف إلى ذلك كله بهذا الباب والباب السابق مع أن الحديث فيهما واحد، انتهى.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

في الباب الآتي: حاصل هذا الباب: أن على من جاء في هذا الوقت أن يصلي ركعتين، وحاصل الباب السابق: أن على الإمام أمره بهما، وكان شغله بالخطبة يمنعه عن الاشتغال بالأمور الأجنبية، فالفرق واضح، فلا يتوهم التكرار، انتهى.

(33 -‌

‌ باب من جاء والإمام يخطب. . .) إلخ

تقدم الكلام عليه في الباب السابق، والمسألة خلافية، ففي هامش "الكوكب"

(3)

: اختلفوا في تحية المسجد للداخل عند الخطبة، فقال بها الشافعي وأحمد وإسحاق، ويستحب أن يتجوز فيهما، قاله النووي

(4)

. وقال القاضي: قال مالك وأبو حنيفة وجمهور السلف من الصحابة والتابعين: لا يصليهما، انتهى. والبسط في "الأوجز"

(5)

.

(34 -‌

‌ باب رفع اليدين في الخطبة)

قال الحافظ

(6)

: فيه إشارة إلى أن حديث عمارة الذي أخرجه مسلم في إنكار ذلك ليس على إطلاقه، لكن قيَّد مالكٌ الجواز بدعاء الاستسقاء، انتهى.

قال العيني

(1)

: إشارة إلى أن المراد بالرفع في الباب المد كما في حديث الباب، لا كالرفع الذي في الصلاة، انتهى.

قلت: أو المراد عكسه أن المراد بالمد في الحديث الرفع فتكون الترجمة شارحة.

(35 -‌

‌ باب الاستسقاء في الخطبة)

قال الحافظ: وهذا أحد صور الاستسقاء مشروع إجماعًا، انتهى.

قلت: وهو من دلائل الحنفية في أن الاستسقاء ليس له صلاة مستقلة.

(36 -‌

‌ باب الإنصات يوم الجمعة. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: أشار بهذا إلى الرد على من جعل وجوب الإنصات من خروج الإمام، انتهى.

وتقدم شيء من الكلام على ذلك في باب الاستماع.

قال العيني

(3)

: الجديد الصحيح من قولَي الشافعي أنه لا يحرم الكلام ويسن الإنصات، وبه قال الثوري وداود، وفي القديم أنه يحرم، وبه قال مالك وأبو حنيفة وأحمد، انتهى مختصرًا.

(37 -‌

‌ باب الساعة التي في يوم الجمعة)

بلغت الأقوال فيها إلى خمسين كما جزم به القاري

(4)

، وذكر الحافظ اثنين وأربعين، وتبعه الشيخ في "البذل"

(5)

. وفي "الأوجز"

(6)

: المشهور أحد عشر، والأشهر اثنان.

قال ابن القيم

(1)

: أرجح هذه الأقوال قولان، تضمَّنتهما الأحاديث الثابتة، وأحدهما أرجح من الآخر، الأول: أنها من جلوس الإمام إلى انقضاء الصلاة كما في حديث أبي موسى رضي الله عنه رواه مسلم

(2)

، والقول الثاني: أنها بعد العصر، وهو قول عبد الله بن سلام، وهذا أرجح القولين، إلى آخر ما بسط في "الأوجز".

(38 -‌

‌ باب إذا نفر الناس عن الإمام. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(3)

في قوله: "من بقي": دلالة على أن النافرين لم يعودوا، فكان ردًّا على من ذهب في تعيين أقل عدد الجماعة بأربعين رجلًا، وعندنا تنعقد الجمعة إذا نفروا بعد الشروع فيها ولو كلهم، وأما قبل الشروع فلا بدّ أن يبقى اثنان سوى الإمام، انتهى.

وفي هامشه: قال الحافظ

(4)

: ظاهر الترجمة أن استمرار الجماعة الذي تنعقد بهم الجمعة إلى تمامها ليس بشرط في صحتها، بل يشترط أن تبقى منهم بقية ما، ولم يتعرض البخاري لعدد من تقوم بهم الجمعة؛ لأنه لم يثبت منه شيء على شرطه، وجملة ما للعلماء فيه خمسة عشر قولًا بُسطت في هامش "اللامع"، فعند أبي حنيفة ثلاثة مع الإمام، وعند صاحبيه الاثنان معه، وعند الشافعي أربعون بالإمام، وعند أحمد في المشهور عنه خمسون رجلًا، وعند مالك اثنا عشر غير الإمام، كما قال الدردير

(5)

.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(6)

: قد فسر قولَه: {وَتَرَكُوكَ قَائِمًا} جمهور المفسرين لقيامه في الخطبة، فمناسبة الحديث بالترجمة باعتبار أن خطبة الجمعة لها حكم الصلاة، فلما أتم عليه السلام خطبته مع خروجهم من المسجد كان هذا حكم الصلاة أيضًا، وأما إذا فسر لقيامه في الصلاة فلا إشكال،

وهذا الحديث حجة على الشافعي، حيث شرط لانعقاد الجمعة حضور أربعين رجلًا، ومن ههنا شرط مالك حضور اثني عشر رجلًا، فافهم، انتهى.

(39 -‌

‌ باب الصلاة بعد الجمعة وقبلها)

قال الحافظ

(1)

ما حاصله: كأنه أشار إلى أن لا فرق بين الظهر والجمعة في ذلك، وقدم البعدية لثبوتها صريحًا.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

: حديث الباب ساكت عن إثبات راتبة قبل الجمعة. وقال القسطلاني: إنه يعلم راتبة قبل الجمعة من حديث الباب بالقياس على راتبة الظهر، انتهى. والمؤلف اكتفى على حديث الباب؛ لأن راتبة قبل الجمعة قد علم سنِّيتها سابقًا صريحًا من حديث جابر أنه [قال:] دخل رجل يوم الجمعة والنبي صلى الله عليه وسلم يخطب، الحديث، انتهى.

قلت: وعلى القول الأول تكون الترجمة من الأصل الثالث والخمسين، وعلى القول الثاني تكون من السابع والعشرين.

وقال الحافظان ابن حجر والعيني

(3)

في مناسبة الحديث بالباب: كأنه أشار إلى ما وقع في بعض طرق حديث الباب عن ابن عمر رضي الله عنهما: أنه كان يطيل الصلاة قبل الجمعة ويصلي بعدها ركعتين. وعلى هذا تكون الترجمة من الأصل الحادي عشر. وأنكر ابن القيم

(4)

الرواتب قبل الجمعة، والجمهور ومنهم الأئمة الأربعة على إثباتها كما بسط في "الأوجز"

(5)

.

(40 -‌

‌ باب قول الله عز وجل: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ} الآية [الجمعة:

10])

قال الحافظ

(1)

: أشار بذلك إلى أن الأمر في قوله: "فانتشروا" و"ابتغوا" للإباحة لا للوجوب لاشتغالهم في حوائجهم، خلافًا للداودي وبعض الظاهرية، انتهى.

(41 -‌

‌ باب القائلة بعد الجمعة)

سكتوا عن غرض المصنف، والأوجه عندي: أنه تأييد لما في الترجمة السابقة من عدم وجوب الانتشار والابتغاء، ثم براعة الاختتام نبَّه عليها الحافظ بقوله: ثم تكون القائلة، وهو كذلك عندي، فإن النوم أخو الموت.

* * *

12 -

‌

‌ أبواب صلاة الخوف

عقبها الجمعة؛ لأن كلًّا منهما بدل الصلاة المكتوبة إلا أنَّ التغير في الأول أخف، انتهى من "الفتح"

(1)

.

قلت: وههنا ثمانية أبحاث لطيفة لا بدّ لطالب الحديث النظر فيها، بُسطت في "الأوجز"

(2)

، وأشير إليها في هامش "اللامع".

(1 - ‌

‌[باب صلاة الخوف] وقول الله عز وجل: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ} الآية [النساء:

101])

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: حملت الحنفية هذه الآية على السفر، وقيدُ الخوف عندهم اتفاقي، والشافعي رحمه الله حملها على الظاهر، وجرى المؤلف على ذلك، وهو الظاهر من سياق كلامه، انتهى.

قلت: يشكل عليه استدلال الشافعية على إباحة القصر دون الوجوب بقوله تعالى: {فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ} فكيف يقال: إنهم حملوها على الخوف؟ وفسَّر الآية صاحب "الجلالين"

(4)

وغيره من الشافعية بالسفر، وبسطه في "التفسير الكبير"

(5)

، وذكر في تفسيره ثلاثة أقوال، لكن لم ينسب قول الخوف إلى الشافعية، وكذا لم أجد التفريق في الشروح الثلاثة من "الفتح" و"العيني" و"القسطلاني". ثم الظاهر عندي أنّ المصنف اختار من صور صلاة الخوف الصورة التي ذكرت في حديث ابن عمر حديث الباب، وهذه

الصورة أقرب إلى قول الحنفية؛ لأنهم ذكروا هذا الحديث في مستدلاتهم، والله تعالى أعلم.

(2 -‌

‌ باب صلاة الخوف رجالًا وركبانًا)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: يعني: إذا اشتد الخوف فلم يقدروا على أدائها كما شُرعت، ولا كما ذكرت في الآية، يصلون فرادى رجالًا أو ركبانًا، يومِئون بالركوع والسجود، وأما في حالة القتال فلا تتأدى بل تؤخر، انتهى.

وفي هامشه: قال الحافظ

(2)

: قيل: مقصوده أن الصلاة لا تسقط عند العجز عن النزول من الدابة ولا تؤخر عن وقتها، بل تصلّى على أيّ جهة حصلت القدرة عليه، بدليل الآية، انتهى.

والأوجه عندي في غرض الترجمة: أنها إشارة إلى تفسير قوله عزَّ اسمه: {فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا} [البقرة: 239] أن المراد بقوله: رجالًا قيامًا لا ماشيًا، ورد على من أباح الصلاة ماشيًا، كما قال به أحمد، وبه قال الشافعي في المطلوب كما سيأتي، فإن لفظ الرجال يطلق على المشاة أيضًا كما في "سورة الحج":{يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ} [الحج: 27] الآية، فنبَّه الإمام البخاري بالترجمة على أن المراد في آية صلاة الخوف بالرجال: القائمون، ولذا قال: راجل: قائم، وذكر فيه أثر مجاهد:"إذا اختلطوا قيامًا"، وأيَّدّه بالمرفوع:"فليصلوا قيامًا وركبانًا"، فتأمل. ويؤيده ما قال الحافظ: وفي "تفسير الطبري" بسند صحيح عن مجاهد: {فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا} : إذا وقع الخوف فليصل الرجل على كل جهة قائمًا أو ركبانًا، انتهى.

لكن في هذا الغرض أنه سيأتي قريبًا "باب صلاة الطالب والمطلوب"،

ويمكن التفصِّي عنه بأن ما سيأتي مقيد بـ "راكبًا"، فالجواز في حالة الركوب، وههنا الرد على كونه ماشيًا.

(3 -‌

‌ باب يحرس بعضهم بعضًا)

قال الحافظان ابن حجر والعيني

(1)

: قال ابن بطال: محلُّ هذه الصورة إذا كان العدوُّ في جهة القبلة ولا يفترقون، والحالة هذه، بخلاف الصورة الماضية في حديث ابن عمر. وقال الطحاوي: ليس هذه بخلاف القرآن، لجواز أن يكون قوله تعالى:{وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى} [النساء: 102] إذا كان العدو في غير القبلة، وذلك ببيانه صلى الله عليه وسلم، ثم بَيَّنَ كيفية الصلاة إذا كان العدو في جهة القبلة، انتهى.

وفي "الفيض"

(2)

: لم أتحصل هذه الترجمة، فإن الحراسة مرعية في الصفات كلها، ولا اختصاص لها بصفة دون صفة، ولقائل أن يقول: إنه ترجم به لذكر الحراسة في متن الحديث، فهذه الترجمة نظرًا إلى لفظ الحديث لا إشارة إلى مسألة، أو دفعًا لمغلطة، ثم إن الصورة المذكورة أنفع فيما لو كان العدو إلى القبلة، انتهى.

وسكت عن غرض الترجمة صاحب التيسير وشيخ الإسلام وغيرهما. وما ظهر لهذا العبد الفقير: أن الإمام البخاري لم يرد بالترجمة صورةً خاصةً، بل نَبَّهَ بالترجمة على أمرٍ مهمٍّ في صلاة الخوف مستدلًّا عليه بلفظ الحديث:"يحرس بعضهم بعضًا"، وهو أنّ ما ورد في الروايات الكثيرة من الإقبال إلى الصلاة والنظر فيها إلى مواضع خاصة، وأن الالتفات فيها اختلاس من الشيطان، وأنّ الله تعالى لا يزال مقبلًا ما لم يلتفت، وغير ذلك، فصلاة الخوف مستثناة من هذه الأمور، فإن الغرض من شرعيتها أن

يحرس بعضهم بعضًا، فلو صلى أحد غير ملتفت إلى شيء آخر ضاعت فائدة هذه الصلاة التي أبيحت فيها الأفعال الكثيرة من المشي وغيره، وشُرعت على غير هيئة الصلاة كلّها، حتى أمر في الآية بحمل السلاح في الصلاة ندبًا عند الحنفية، ووجوبًا عند الآخرين، وغير ذلك من الأمور الكثيرة، انتهى من هامش "اللامع"

(1)

والبسط فيه.

(4 -‌

‌ باب الصلاة عند مناهضة الحصون. . .) إلخ

في "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

: أي: يجوز الصلاة بالإيماء عند ذلك إن لم يقدروا على الصلاة بالركوع والسجود، ولا يكفي التكبير فقط عندما لم يقدروا على ذلك أيضًا، بل يؤخِّرونها ويقضونها، انتهى.

قلت: ظاهر صنيع المؤلف وما أورد فيه من الآثار والرواية يدل على أنه رأى رأي الحنفية أن تؤخر الصلاة، ففي هامش "اللامع"

(3)

تحت قول الشيخ: ولا تجوز الصلاة في حالة القتال عندنا، انتهى. وهذا معروف من مذهب الحنفية أن صلاة المسايفة لا تجوز عندهم، وتجوز عند الأئمة الثلاثة ماشيًا مع الكر والفر.

قال الموفق

(4)

: إذا اشتد الخوف والتحم القتال، فلهم أن يصلُّوا كيفما أمكنهم رجالًا وركبانًا، ولا يؤخِّرون الصلاة عن وقتها، وهذا قول أكثر أهل العلم، وقال أبو حنيفة: لا يصلي مع المسايفة. . . إلى آخر ما بسط فيه من "الأوجز"

(5)

. ولا يذهب عليك الفرق بين صلاة المسايفة وبين صلاة الطالب والمطلوب، فإن الثانية مختلفة بينهم كما سيأتي.

(5 -‌

‌ باب صلاة الطالب والمطلوب راكبًا. . .) إلخ

في "تراجم شيخ المشايخ"

(1)

: أي: الذي يطلب العدو ويعدو عَقِبَه، أو يطلبه العدو ويأتي عقبه، إن أدركته الصلاة يصلي بالإيماء إن لم يقدر على الركوع والسجود، انتهى.

واختلفت الأئمة في صلاة الطالب والمطلوب، قال القسطلاني

(2)

: قد اتفقوا على صلاة المطلوب راكبًا، واختلفوا في الطالب، فمنعه الشافعي وأحمد، وقال مالك: يصلي راكبًا إذا خاف فوت العدو إن ترك

(3)

، انتهى. وهكذا قال العيني وغيره.

وأما عند الحنفية فتجوز صلاة المطلوب راكبًا فقط دون الطالب، ولا تجوز عندهم الصلاة ماشيًا بحال. . . إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"

(4)

. وظاهر صنيع البخاري أنه أيضًا لم يجوِّز الصلاة ماشيًا، ولذا لم يبوِّب ههنا ماشيًا كما تقدمت الإشارة إليه.

قوله: (صلاة شرحبيل بن السمط)، كتب الشيخ في "اللامع"

(5)

: وكانوا قد صلوا على ظهور دوابّهم، وأنكروا على من نزل منهم، ثم إن قصته لم تُستوف حتى يُعلم هل كان طالبًا أو مطلوبًا، ثم إن الاحتجاج بما وقع للسائرين إلى بني قريظة غير تام لتوقفه على ثبوت أنهم صلّوا راكبين ولم يثبت، وإنما ثبت أنهم صلّوا في الطريق، والظاهر صلاتهم نازلين؛ إذ لو كانوا قد صلوا ركبانًا يومئون لما اطلع على ذلك أصحابهم الذين أنكروا عليهم، وقالوا: لم يروا منا ذلك. ولو ثبت منهم أنهم صلوا ركبانًا فكان ذلك على احتمال أنهم أمروا بإعادة الصلاة بعدها. ولو سلم أنهم لم يؤمروا بذلك لكان سقوط فرض الوقت عنهم بذلك الإيماء لخطئهم في فهم

بعض ما ورد به النص، فكانوا خاطئين في الاجتهاد، فوقعت صلاتهم حسبما أدّى إليه رأيهم، انتهى.

قلت: هو كذلك، فإني لم أجد في الشروح قصة صلاتِه مفصلةً إلّا ما قال العيني عن ابن بطال

(1)

أنه قال: طلبت قصة شرحبيل بتمامها لأتبيَّن هل كانوا طالبين أو مطلوبين؟. . . إلى آخر ما ذكر في هامش "اللامع".

قلت: إن كانوا مطلوبين، فالجزء الثاني من الترجمة ثابتة نصًّا، وإلّا فبالأولوية.

قوله: (لا يصلِّيَنَّ أحد العصر إلّا في بني قريظة) قال الحافظ

(2)

: قيل في الاستدلال بأن بعضهم أخّروا الصلاة، فلما سوّغ لهم التأخير عن الوقت المفروض ساغ لهم ترك إتمام الأركان والانتقال إلى الإيماء. وقيل: صلى بعضهم على الدّوابِّ، وهذا لو ثبت لكان أبين في الاستدلال. قال الحافظ: لم أر في رواية التصريح بصلاتهم راكبًا، انتهى.

قلت: وأيضًا لا يوافق مذهب أحد؛ لأن الذين أباحوا صلاة الطالب راكبًا قيدوا الإباحة بخوف فوت العدو كما قال به الأوزاعي ومالك وأحمد في رواية، أو الانقطاع عن الرفقة كما قال به الشافعي، ولا يوجد شيء من ذلك ههنا.

ثم لا يذهب عليك أن في الحديث إشكالًا قويًّا، وهو أنه وقع ههنا بلفظ:"العصر"، وهكذا وقع في جميع النسخ عند البخاري، ووقع في جميع النسخ عند مسلم "الظهر" مع اتحاد سندهما، وقد وافق مسلمًا أبو يعلى وآخرون، وأما أصحاب المغازي فاتفقوا على أنها العصر، وبسط الحافظ

(3)

في نقل كلامهم، وقد جمع بعض العلماء باحتمال أن بعضهم قبل الأمر كان صلى الظهر وبعضهم لم يصلِّها، فقيل للثاني ما في مسلم،

وللأول ما في البخاري، وجمع بعضهم باحتمال أن تكون طائفة منهم راحت بعد طائفة، فقيل للطائفة الأولى: الظهر، وللثانية: العصر، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"

(1)

.

(6 -‌

‌ باب التكبير والغلس بالصبح. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: بتقديم الكاف في الأكثر، وفي بعضها بتقديم الموحدة وهو أوجه، وهو إشارة إلى أنّ صلاة الخوف لا يشترط فيها التأخير إلى آخر الوقت كما شرطه مَن شَرَطه في صلاة شدة الخوف عند التحام المقاتلة، ويحتمل أن يكون للإشارة إلى تعيُّن المبادرة إلى الصلاة في أوّل وقتها قبل الدخول في الحرب والاشتغال بأمر العدو، وأما التكبير فلأنه ذكر مأثور عند كل أمر مهول، وعند كل حادث سرور، انتهى.

قلت: لا يبعد عندي استثناؤه مما ورد في أبي داود في "باب فيما يؤمر به من الصمت عند اللقاء" من "كتاب الجهاد" من النهي عن رفع الصوت عند القتال بلفظ: كان أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم يكرهون الصوت عند القتال، والله سبحانه وتعالى أعلم، ثم براعة الاختتام سكت عنه الحافظ، ولعله لظهوره، فإن قوله:"فقتل المقاتلة" نص في ذلك.

* * *

13 -

‌

‌ كتاب العيدين

أي: الفطر والأضحى.

وذكر في "الأوجز" وهامش "اللامع"

(1)

ههنا عدة مباحث لطيفة في اشتقاقه، وفي مبدئه، وفي حكمه، وفي شرائطه، وفي كونه من خصائص هذه الأمة، وفي أن أحدهما أفضل من الآخر أم لا؟ من شاء التفصيل فليرجع إليهما.

(1 -‌

‌ باب ما جاء في العيدين والتجمل فيهما)

قد تقدم في "الجمعة""باب ما يلبس أحسن ما يجد"، وذكر المصنف في البابين حديثًا واحدًا، لكن تغاير في السياق، إذ ذكر ههنا بلفظ:"ابتع هذه تجمّل بها للعيد"، وفي "الجمعة":"لو اشتريت هذه فلبستها يوم الجمعة" الحديث، وهذا مشعر إلى أنه لا بأس في شراء الثياب للتجمُّل في العيد بخلاف الجمعة فيلبس فيها المشتراة قبل ذلك، كما تشير إليه فاء التعقيب في "الجمعة"، وههنا بلفظ:"ابتع هذه تجمَّل بها"، فتأمل؛ فإنه لطيف، وخاطري أبو عذره، انتهى من هامش "اللامع"

(2)

.

(2 -‌

‌ باب الحراب والدرق يوم العيد)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: أي: اللعب بهما في الجملة مباح في يوم العيد بهذا الحديث، وقد استحسن بعض العلماء ذلك إظهارًا لشوكة المسلمين وقوّتهم، واشتغالًا بإعداد آلات الحرب، انتهى.

قال الحافظ

(1)

: الحراب جمع حربة، والدرق جمع درقة، وهي الترس، ومراد البخاري الاستدلال على أن العيد يُغتفر فيه من الانبساط ما لا يُغتفر في غيره، انتهى.

(3 -‌

‌ باب سُنَّة العيدين لأهل الإسلام)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

: السُّنَّة ههنا بمعنى: الاستنان؛ يعني: باب استنان العيدين لأهل الإسلام وما يباح لأجلهما مما يحظر في سائر الأيام، انتهى.

وكتب الشيخ في "اللامع"

(3)

: قوله: "هذا عيدنا"، أشار المؤلف بإيراد الحديث في هذا الباب إلى أن يوم العيد يجوز فيه لكافة أهل الإسلام كلّ ما اشتهوا من المباحات من اللعب، وما فيه تعلل ما لم يكن إثمًا، انتهى.

قال الحافظ

(4)

: قوله: "باب سُنة العيدين. . ." إلخ، كذا للأكثر، وزاد أبو ذر عن الحموي في أول الترجمة:"الدعاء في العيد"، قال ابن رُشيد: أراه تصحيفًا، وكأنه كان فيه اللعب في العيد، فيناسب حديث عائشة، ويحتمل أن يوجه بأن الدعاء بعد صلاة العيد يؤخذ حكمه من جواز اللعب بعدها بطريق الأولى، أو إشارة إلى أنّ الدعاء لا يثبت، ولم يصح فيه شيء، وأما مناسبة حديث عائشة للترجمة التي اقتصر عليها الأكثر، فقيل: من قوله: وهذا عيدنا، والإشعار بالندب إلى ذلك، ويحتمل أن يكون المراد أن تقديم العبادة على اللعب سُنَّة أهل الإسلام، أو تُحمل السُّنَّة في الترجمة على المعنى اللغوي، انتهى مختصرًا.

قال العيني

(5)

: وإنما ذكر قوله: "لأهل الإسلام" إيضاحًا أنّ سُنَّة أهل

الإسلام في العيد خلاف ما يفعله غير أهل الإسلام؛ لأن لهم أيضًا أعيادًا، انتهى.

قلت: يعني كون العيدين مسنونًا لأهل الإسلام، فعلى هذا فيه تأييد لما في "السنن" واللفظ لأبي داود

(1)

عن أنس قال: "قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم المدينة ولهم يومان يلعبون فيهما. . ." الحديث، وفيه: فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الله قد أبدلكم بهما خيرًا منهما: يوم الأضحى ويوم الفطر".

(4 -‌

‌ باب الأكل يوم الفطر قبل الخروج)

ذكر المصنف فيه حديثًا مثبتًا للترجمة نصًّا، ثم ذكر بعده "باب الأكل يوم النحر"، ولم يذكر فيه الحكم نصًّا، فاختلفوا في أن غرض المصنف استحباب الأكل بعد العيد كما عليه الجمهور أو خلافه، ورأى الشيخ في "اللامع"

(2)

أنّ البخاري أراد بالترجمة جواز الأكل قبل العيد كما سيأتي.

وقال الحافظ في "باب الأكل يوم النحر"

(3)

: قال ابن المنيِّر ما محصله: لم يقيد المصنف الأكل يوم النحر بوقت معين كما قيّده في الفطر، ووجه ذلك أنّ في أحاديث الباب لم يقيد ذلك بوقت، قال الحافظ: لعل المصنف أشار بذلك إلى تضعيف ما ورد في الترمذي وغيره من مغايرة يوم الفطر ليوم النحر من استحباب البداية بالصلاة يوم النحر قبل الأكل، انتهى.

وميل القسطلاني

(4)

إلى أنّ الإمام البخاري أراد موافقة القوم في الأكل بعد النحر. . . إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"، وفيه: ومذهب الفقهاء في ذلك ما قال الموفق

(5)

: السُّنَّة أن يأكل في الفطر قبل الصلاة، ولا يأكل في الأضحى حتى يصلي، وهذا قول أكثر أهل العلم، منهم: مالك والشافعي وغيرهما، لا نعلم فيه خلافًا، قال أحمد: والأضحى

لا يأكل فيه حتى يرجع إذا كان ذبح، وإذا لم يكن له ذبح لم يبالِ أن يأكل، انتهى.

وفي "الدر المختار"

(1)

: يندب تأخير أكله عنها، وإن لم يضح في الأصح، انتهى.

(5 -‌

‌ باب الأكل يوم النحر)

تقدَّم الكلام عليه في الباب السابق، وكتب الشيخ في "اللامع"

(2)

أي: أنه لا بأس به، والأولى لمن قصد التضحية أن يكون أول طعامه من أضحيته، ودلالة الرواية على الترجمة من حيث إنه صلى الله عليه وسلم لم ينكر على أبي بردة أكله وإطعامه، وإنما أنكر عليه وقوع ذبيحته من الأضحية، لو كان في الأكل نوع كراهة لردّ عليه أيضًا، انتهى.

وفي تقرير المكي: "باب الأكل يوم النحر" أي: في أيّ وقت هو؟ فأثبت في الحديثين من تقريره صلى الله عليه وسلم أنه قبل الصلاة جائز، لكن الأكل من النسك مستحب، والنسك لا يكون إلّا بعد الصلاة، فالأكل المستحب أيضًا كان بعد الصلاة، انتهى.

(6 -‌

‌ باب الخروج إلى المصلَّى بغير منبر)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: يعني ما كان في زمانه عليه الصلاة والسلام هو الخروج إلى المصلَّى بلا منبر، وأما ما شرع بعد ذلك في زمان بني أمية من حمل المنابر للأئمة إلى المصلَّى في يوم العيد فهو أمر مُحدث، واستدل المؤلف على ذلك بظاهر لفظ الحديث؛ أعني قوله:"ثم ينصرف فيقوم مقابل الناس"؛ لأنه لو كان هناك منبر لقال: فيرتقي المنبر، ومع ذلك فقد ورد في بعض الطرق أنه عليه الصلاة والسلام خطب يوم العيد على

رجليه، لعل ذلك ليس على شرط المؤلف، ولهذا لم يورده، واكتفى على ظاهر الحديث، انتهى.

قال الحافظ

(1)

: يشير إلى ما ورد في بعض طرق حديث أبي سعيد، وهو ما أخرجه أحمد وغيره قال: أخرج مروان المنبر يوم عيد وبدأ بالخطبة قبل الصلاة، فقام إليه رجل فقال: يا مروان خالفت السُّنَّة. . . الحديث، انتهى.

(7 -‌

‌ باب المشي والركوب إلى العيد. . .) إلخ

في "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

: قد استشكل بثبوت جواز الركوب من أحاديث الباب، ولعله جاء في بعض الروايات، وإلا فلا حاجة لإثبات ذلك بحديث الباب، وقد نقل الشارح القسطلاني وجهًا لإثبات جواز الركوب بعذر، وهو الاستدلال بلفظ:"وهو يتوكأ على [يد] بلال"، فمحمل بعيد، انتهى.

قال الحافظ

(3)

: ذكر المصنف في هذه الترجمة ثلاثة أحكام:

الأول: صفة التوجه بالمشي والركوب، ولعله أشار إلى تضعيف ما ورد في الترمذي عن علي رضي الله عنه:"من السُّنَّة أن يخرج إلى العيد ماشيًا"، لكن ليس في حديث الباب ما يدل على الركوب إلّا أن يستنبط من قوله:"ويتوكأ على بلال".

الحكم الثاني: الصلاة قبل الخطبة، والروايات فيه ظاهرة، واختلف في أول من غيَّر ذلك، فرواية مسلم صريحة في أنه مروان، وقيل: وسبقه إلى ذلك عثمان، وقيل: معاوية، وقيل: زياد.

الحكم الثالث: كون صلاة العيد بغير أذان ولا إقامة، وليس في

الأحاديث ما يدل عليه إلّا حديث ابن عباس في الأذان، ولعله إشارة إلى بعض ما ورد في الروايات من لفظ:"بغير أذان ولا إقامة" في مسلم وأبي داود والنسائي، ولفظه:"فصلى بغير أذان ولا إقامة"، انتهى.

قال السندي

(1)

: والذي يظهر أن محط الترجمة هو قوله: "بغير أذان ولا إقامة"، فالمقصود بيان الفرق بين الجمعة والعيد بأن المشي والركوب إلى الجمعة معلق بالنداء، وكذا الصلاة تكون بأذان وإقامة بخلاف العيد؛ فإن السعي إليها بلا نداء، وكذا الصلاة، وحينئذ لا تكرار بالترجمة الآتية، فإن قوله:"الصلاة قبل الخطبة" ليس مقصودًا، انتهى ملخصًا.

قلت: وهذا على نسخة السندي وغيره، فإن في نسخته "باب المشي والركوب إلى العيد والصلاة قبل الخطبة وبغير أذان ولا إقامة"، وأما على النسخة الهندية التي بأيدينا فلا إيراد.

(8 -‌

‌ باب الخطبة بعد العيد)

تقدَّم بعض ما يتعلَّق به في الباب السابق، ويشكل ههنا التكرار كما تقدم في كلام السندي.

قال الحافظ

(2)

: وهذا الباب مما يرجح رواية الذين أسقطوا قوله: "والصلاة قبل الخطبة" من الترجمة السابقة، وهم الأكثر، وقيل: أعاده اهتمامًا بشأنه لكونه في السابق تبعًا، انتهى.

ولعل المقصود من هذا الباب الرد على ما أحدثه بنو أمية، ومناسبة الحديث الثالث بالترجمة بأنه من تتمة الخطبة، قاله الكرماني

(3)

، وجزم به الحافظ، ويبعد ما قال العيني

(4)

: مطابقته للترجمة تأتي بتكلف من أن

الترجمة مشتملة على العيد، والمراد منه صلاة العيد، وأشار بالحديث إلى أنّ صلاة العيد ركعتان، انتهى.

قال الحافظ: وأما حديث البراء فظاهره يخالف الترجمة؛ لأن قوله: "أول ما نبدأ به. . ." إلخ، مشعر بأنه وقع قبل الصلاة، وهذا الكلام كان من الخطبة فيستلزم تقديم الخطبة على الصلاة، والجواب: أنّ المراد أنه صلى الله عليه وسلم صلَّى العيد ثم خطب، فقال هذا الكلام.

قال ابن بطال

(1)

: غلط النسائي إذ بوَّب عليه الخطبة قبل الصلاة، وخفي عليه أن العرب قد تضع المستقبل مكان الماضي، وكأنه عليه السلام قال: أول ما يكون به الابتداء في هذا الصلاة التي قدمنا فعلها، انتهى.

(9 -‌

‌ باب ما يكره من حمل السلاح. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: إثبات الكراهة في يوم العيد بالرواية مبني على تعدية الحكم بوجود العلة وهو الزحام، فإن السلاح في الترجمة لا يؤمن عليه الهلاك، انتهى.

وفي هامشه: قال الحافظ

(3)

: هذه الترجمة تخالف في الظاهر الترجمة المتقدمة، وهي "باب الحراب والدرق"؛ لأن تلك دائرة بين الإباحة والندب على ما دل عليه حديثها، وهذه دائرة بين الكراهة والتحريم، ويُجمع بينهما بحمل الحالة الأولى على وقوعها بالدّربة، وعهدت منه السلامة من الإيذاء، والحالة الثانية تحمل على وقوعها ممن حملها بطرًا وأشرًا، أو لم يتحفظ حال حملها وتجريدها من إصابتها أحدًا من الناس، ولا سيما عند المزاحمة، انتهى.

وما يظهر لهذا العبد الفقير أن لا تَخالُفَ بين الترجمتين أصلًا،

ولا تعلُّق لإحداهما بالأخرى، فالغرض من الأولى اللعب بها يوم العيد، ولا تعلق له بالمصلّى، وغرض هذه الترجمة أخذ السلاح معه في المصلّى لصلاة العيد، ولذا ترجم أولًا بيوم العيد، وههنا بحملها في العيد، أي: في المصلّى، انتهى.

(10 -‌

‌ باب التبكير للعيد. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

تحت قوله: "من ذبح قبل أن يصلي. . ." إلخ: فيه دلالة على الترجمة، حيث كان التقديم بالذبح منهيًّا عنه، والبداءة بالصلاة مأمورًا بها، وذلك لما في الاشتغال بالذبح من تأخير الصلاة، فعلم أن التبكير مندوب، ثم إن هذا الأمر لا يتناول إلّا من كان مصليًا منهم، فأما من لم يصلّ كأهل القرى فإنهم يجوز لهم أن يضحوا قبل فراغ أهل المصر من صلاتهم؛ لأن أهل القرى ليست لهم صلاة حتى يُخِل اشتغال التضحية بأمر الصلاة، ولأن النهي عن التقدم بالتضحية على الصلاة يقتضي وجود الصلاة، وحيث لا صلاة لا تُقدَّم، فيضحُّون متى شاءوا قبل صلاة أهل المصر أو بعدها، والله تعالى أعلم، انتهى.

وقريب منه ما قال الحافظان ابن حجر والعيني

(2)

: من أنه لا ينبغي الاشتغال في يوم العيد بشيء غير التأهب للصلاة والخروج إليها، ومِن لازِمه أن لا يُفعل قبلها شيء غيرها، فاقتضى ذلك التبكير إليها، انتهى.

(11 -‌

‌ باب فضل العمل في أيام التشريق)

قال الحافظ

(3)

: قال ابن بطال: المراد بالعمل في أيام التشريق التكبير فقط؛ لأنه ثبت أنها أيام أكل وشرب وبعال وإباحة اللهو بالحراب وغيره،

وثبت تحريم صومها، فدل على تفريغها لذلك مع الحض على الذكر المشروع منه فيها التكبير فقط، ومن ثم اقتصر المصنف على الآثار المتعلقة بالتكبير، وقال الكرماني

(1)

: العمل لا ينحصر في التكبير بل المتبادر منه أنه المناسك من الرمي وغيره؛ لأنه لو حمل على التكبير وحده لزم التكرار بالباب الآتي، انتهى.

ورجح الحافظ قول ابن بطال، وأجاب عن التكرار بأن الترجمة الأولى لفضل التكبير، والثانية لمشروعيته وصفته، أو أراد تفسير العمل المجمل في الأولى بالتكبير المصرح به في الثانية فلا تكرار، انتهى.

قال القسطلاني

(2)

: أيام التشريق الثلاثة بعد يوم النحر، وقيل: يوم النحر أيضًا من أيام التشريق؛ لأن لحوم الأضاحي كانت تُشرق فيها [بمنى]، أي: تقدد، أو لأنها إنما تصلى بعد أن تشرق الشمس، فصارت تبعًا ليوم النحر، أو من قول الجاهلية:"أشرق ثبير كيما نغير"، وحينئذ فإخراجهم يوم النحر منها إنما هو لشهرته بلقب خاص، وهو يوم العيد، وإنما هو في الحقيقة تبع له في التسمية، انتهى.

قال ابن رشد في "البداية"

(3)

: لا خلاف بينهم في أن أيام التشريق ثلاثة بعد يوم النحر، إلّا ما روي عن سعيد بن جبير أنه قال: يوم النحر من أيام التشريق، انتهى.

قوله: (وكان ابن عمر وأبو هريرة يخرجان. . .) إلخ، قالوا: هذا وما بعده لا يناسب الترجمة، إلّا أنّ المصنف كثيرًا ما يضيف إلى الترجمة أشياء لأدنى مناسبة.

وقال الحافظ

(4)

: الظاهر أنه أراد تساوي أيام التشريق بأيام العشر، انتهى من القسطلاني.

والأوجه عندي يمكن أن يكون يوم النحر عند المصنف داخلًا في أيام التشريق، ويوم النحر داخل في أيام العشر أيضًا، فثبتت المناسبة، والله أعلم.

(12 -‌

‌ باب التكبير أيام منى)

تقدم بعض ما يتعلق به في الباب السابق من كلام الحافظ، وقال أيضًا

(1)

: قال الخطابي: الحكمة في التكبير في هذه الأيام أن أهل الجاهلية كانوا يذبحون في هذه الأيام لطواغيتهم، فشرع إشارة إلى تخصيص الذبح له وعلى اسمه عز وجل. وفي هامش أبي داود عن النووي: فيه عشرة أقوال للعلماء، منها قول للشافعي: إنها من صبيحة عرفة إلى عصر آخر أيام التشريق، انتهى.

قال القسطلاني

(2)

: الصحيح من مذهب الشافعية أن استحبابه يعمُّ الصلاة فرضًا ونفلًا ولو جنازة لكل مصلٍّ، مقيم أو مسافر، ذكرٍ أو أنثى، من صبح عرفة إلى عقيب عصر آخر أيام التشريق، وخصَّه المالكية بالفرائض، وهو عندهم من ظهر يوم النحر، إلى آخر صبح اليوم الرابع.

قال الموفق

(3)

: المشروع عند إمامنا التكبير عقيب الفرائض في الجماعات في المشهور عنه من صبح عرفة إلى عصر آخر أيام التشريق، انتهى. وقال الإمام أبو حنيفة: إنه من صلاة الفجر يوم عرفة إلى عقيب العصر يوم النحر؛ فيكون بعد ثمان صلوات. وقال صاحباه: إنه يختم عقب صلاة العصر من آخر أيام التشريق، انتهى من هامش "اللامع"

(4)

و"الأوجز".

(13 -‌

‌ باب الصلاة إلى الحربة يوم العيد)

تقدمت هذه الترجمة في أبواب السترة، والظاهر عندي أن المصلَّى لما لم يكن مبنيًا في زمنه صلى الله عليه وسلم وتكون الصلاة في الصحراء، نَبَّه بهذه الترجمة إلى اهتمام السترة في صلاة العيد، وليست الحربة بمقصودة ههنا بخلاف ما تقدم، بل الغرض اتخاذ السترة بأي شيء كان، والتقييد بالحربة في الترجمة رعاية للفظ الحديث.

(14 -‌

‌ باب حمل العَنَزة أو الحربة بين يدي الإمام يوم العيد)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: وهذا بمنزلة الاستثناء مما تقدم من استصحاب السلاح مع ما فيه من التنبيه على علتي الجواز والنهي، فإن السبب في النهي عنه لما كان خوف الهلاك جاز أخذ السلاح معه إذا حصل الأمن منه بسبب، مثل أن يتقدم الحامل على القوم، فإن المتقدم على الإمام متقدم على القوم لكونهم خلفه، انتهى.

قال الحافظ

(2)

: أفرد له ترجمة ليشعر بمغايرة الحكم؛ لأن الأولى تبين أن سترة المصلِّي لا يشترط فيها أن تواري جسده، والثانية تثبت مشروعة المشي بين يدي الإمام بآلة من السلاح، انتهى.

قلت: والأوجه عندي: أن الترجمة من الأصل الرابع عشر من أصول التراجم، فإن حمل السلاح بين يدي الملوك في العيدين وغيرهما لما صار ديدنًا لهم في زمن البخاري أشار بالترجمة إلى مأخذه، وأن ذلك كان في الأصل اتخاذها للسترة، فجعله السلاطين ديدنًا لهم لإظهار العز والجاه، فقد أخرج أبو داود

(3)

عن ابن عمر: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا خرج يوم

العيد أمر بالحربة فتوضع بين يديه فيصلِّي إليها [والناس وراءه]، وكان يفعل ذلك في السفر، فمن ثَمَّ اتخذها الأمراء، انتهى من هامش "اللامع".

(15 -‌

‌ باب خروج النساء والحيَّض إلى المصلَّى)

وقد مرّ الكلام على المسألة في "باب والحائض العيدين" من "كتاب الحيض"، ولا يشكل التكرار، ففيما تقدم لمناسبة الحيض، وههنا لمناسبة المصلَّى.

(16 -‌

‌ باب خروج الصبيان إلى المصلَّى)

قال الحافظ

(1)

: قال ابن المنيِّر: آثر المصنف في الترجمة قوله: "إلى المصلَّى" على قوله: "صلاة العيد" ليعم من يتأتى منه الصلاة ومن لا يتأتى، انتهى.

قال الحافظ: وليس في الحديث بيان كونه صبيًا، لكن أشار على عادته إلى ما ورد في بعض الطرق بلفظ:"ولولا مكاني من الصغر ما شهدته"، انتهى.

(17 -‌

‌ باب استقبال الإمام الناس. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: قال ابن المنيِّر ما حاصله: إن إعادة هذه الترجمة بعد أن تقدم نظيرها في الجمعة؛ لرفع احتمال من يتوهم أن العيد يخالف الجمعة في ذلك، وأن استقبال الإمام في الجمعة يكون ضروريًا لكونه يخطب على منبر، بخلاف العيد فإنه يخطب فيه على رجليه، فأراد أن يبيّن أن الاستقبال سُنَّة على كل حال، انتهى.

ويمكن عندي في غرض المصنف الاحتراز عما سيأتي في أبواب الاستسقاء من "باب استقبال القبلة في الاستسقاء"، ففيه يبدأ بالخطبة ويتوجه إلى القبلة ويشتغل بالدعاء.

(18 -‌

‌ باب العَلَم بالمصلَّى)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(1)

: اعلم أنه ثبت في الروايات الصحيحة أنه ما كان له صلى الله عليه وسلم عَلَم في مصلَّاه، ولما كان ظاهر لفظ الحديث يحتمل أن يكون في زمانه صلى الله عليه وسلم بنى المؤلف عقد الباب عليه، والأظهر عندي أنه إشارة إلى الجواز بتقرير ابن عباس فإنه ذكره بلا إنكار عليه، انتهى.

وقال الحافظ

(2)

: ظهر من هذا الحديث أنهم جعلوا لمصلَّاه شيئًا يعرف به وهو المراد بالعَلَم، أي: الشيء الشاخص، انتهى.

(19 -‌

‌ باب موعظة الإمام النساء)

قال الحافظ

(3)

: أي: إذا لم يسمعن الخطبة مع الرجال، انتهى.

ولا يبعد عندي أن المصنف أشار إلى أن هذه لم تكن خطبة بل موعظة، فقد قال القاضي عياض: إن وعظه للنساء كان في أثناء الخطبة، وأن ذلك كان في أول الإسلام، وأنه خاص به صلى الله عليه وسلم، وتعقَّبه النووي

(4)

برواية الباب بأنه كان بعد الخطبة كما بسطه الحافظ.

(20 -‌

‌ باب إذا لم يكن لها جِلْباب. . .) إلخ

قال الحافظ

(5)

: بكسر الجيم وسكون اللام وموحدتين، قال ابن المنيِّر: لم يذكر الجواب اكتفاءً لما في الحديث، قال الحافظ: والذي يظهر لي أن حذفه لما فيه من الاحتمال، فيحتمل أن يكون للجنس، أي: تعيرها من جنس ثيابها، ويحتمل أن يكون المراد تشركها معها في ثوبها، وقيل: إنه ذكر على سبيل المبالغة، أي: يخرجن على كل حال ولو اثنتين في جلباب، انتهى.

(21 -‌

‌ باب اعتزال الحيَّض المصلَّى)

قال الحافظ

(1)

: كأنه أعاد هذا الحكم للاهتمام به، وقد تقدم مضمومًا إلى الباب المذكور في "كتاب الحيض"، انتهى.

قال العيني

(2)

: واعتزال الحيّض المصلَّى اختلفوا فيه، فقال الجمهور: هو منع تنزيه؛ وسببه الصيانة والاحتراز عن مقارنة النساء للرجال من غير حاجة ولا صلاة، وإنما لم يحرم؛ لأنه ليس بمسجد، انتهى.

قال النووي

(3)

: حكى أبو الفرج من أصحابنا عن بعض أصحابنا أنه يحرم المكث في المصلَّى على الحائض، كما يحرم المكث في المسجد، والصواب الأول، انتهى.

وتقدم شيء من الكلام عليه في "كتاب الحيض".

(22 -‌

‌ باب النحر والذبح يوم النحر بالمصلَّى)

في "تراجم شيخ المشايخ"

(4)

: يعني: أنه هو السُّنَّة، وأمّا ما يفعله الناس في زماننا من النحر والذبح في دورهم ومنازلهم بعد الرجوع من المصلى فهو أمر مُحدَث، وصدر عنهم تهاونًا وتكاسلًا، انتهى.

قال الحافظ

(5)

: قال ابن المنيِّر: عطف الذبح على النحر في الترجمة، وإن كان في الحديث ورد بـ "أو" للتردد، إشارةً إلى أنه لا يمتنع أن يجمع يوم النحر بين نسكين، أحدهما: مما ينحر، والآخر: مما يذبح، وليفهم اشتراكهما في الحكم.

قال الحافظ: ويحتمل أن يكون إشارة إلى ما ورد في بعض الطرق بواو الجمع كما يأتي في "كتاب الأضاحي"، انتهى.

قلت: وعلى هذا، فلعل المصنف أشار بالترجمة إلى أنّ لفظ "أو" ليس لشك الراوي، بل للتنويع، انتهى من هامش "اللامع"

(1)

.

(23 -‌

‌ باب كلام الإمام والناس في خطبة العيد. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: في هذه الترجمة حكمان، وظنّ بعضهم أن فيها تكرارًا، وليس كذلك، بل الأول أعم من الثاني، ولم يذكر المصنف الجواب استغناء بما في الحديث، ووجهه من حديث البراء أن المراجعة الصادرة بين أبي بردة وبين النبي صلى الله عليه وسلم دالة على الحكم الأول، وسؤال أبي بردة عن حكم العناق دال على الحكم الثاني، انتهى.

(24 -‌

‌ باب من خالف الطريق إذا رجع يوم العيد)

قال الحافظ

(3)

: قال الترمذي: أخذ بهذا أهل العلم فاستحبه للإمام، وبه يقول الشافعي، والذي في "الأم": يستحب للإمام والمأموم، وبه قال أكثر الشافعية، وبالتعميم قال أكثر أهل العلم، انتهى.

قال العيني

(4)

: جمهور العلماء على استحباب ذلك، وقال أبو حنيفة: يستحب له ذلك، فإن لم يفعل فلا حرج عليه، انتهى.

قال الحافظ: واختلف في معنى ذلك على أقوال كثيرة، اجتمع لي منها أكثر من عشرين قولًا، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"

(5)

.

(25 -‌

‌ باب إذا فاته العيد يصلِّي ركعتين)

كتب الشيخ في "اللامع"

(6)

: وهذا عندنا على الاستحباب والتنفل لا حقيقة القضاء، وأما أنس فإنما كان يصلي لكونه في فناء البصرة، وهو

حجة لمن جوَّز تعدد الصلاة، أي: جوَّزه في أمكنة متعددة، وأما قول عطاء فاجتهاد منه لا يجب تسليمه، وكذلك ما قاله عكرمة، والاحتجاج بالرواية لعموم قوله:"أيام عيد" من غير تقييد بقوم، انتهى.

وفي هامشه: ههنا مسألتان مختلفتان طالما يلتبس إحداهما بالأخرى لنقلة المذاهب، إحداهما: فوت صلاة العيد للإمام والمأمومين كلهم لعارض، وليست بمراد البخاري، ذكرها أبو داود في "سننه" وترجم عليها "باب إذا لم يخرج الإمام للعيد من يومه يخرج من الغد"، وأورد فيه حديث بعض الصحابة أنهم جاؤوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم يشهدون أنهم رأوا الهلال بالأمس، فأمرهم أن يفطروا وإذا أصبحوا أن يغدوا إلى مصلاهم.

وقال الشيخ في "البذل"

(1)

بعد بسط الكلام على الحديث: وإلى ذلك ذهب الأوزاعي وأحمد وأبو حنيفة وصاحباه، انتهى.

لكن حكى الطحاوي ذلك مذهب أبي يوسف وحده، وقال: وخالفهم في ذلك آخرون فقالوا: إذا فاتت الصلاة يوم العيد حتى زالت الشمس من يومه لم يصل بعد ذلك في ذلك اليوم ولا فيما بعده، وممن قال بذلك أبو حنيفة، انتهى.

وأما المسألة الثانية: وهي فوات العيد بمعنى عدم الشركة في الجماعة، أي: عدم إدراكها، وهذه المسألة هي مراد الإمام في الباب كما تدل عليها الآثار الواردة في الباب، وهي أيضًا خلافية عند الأئمة.

ففي "الأوجز"

(2)

: للمالكية أربع روايات، والراجح منها: إذا فاته العيد يندب له صلاة العيد فذًّا لا جماعةً، فيكره مع الجماعة، وعند الحنابلة: يسن لمن فاتته [صلاة] العيد قضاؤها يومها قبل الزوال وبعده على صفتها، لكن شرَّاح الحديث قاطبة نقلوا عنهم قضاء الأربعة، وقالت الشافعية: تشرع للمنفرد والعبد والمرأة والمسافر، فلا تتوقف على شروط

الجمعة، وأما عندنا الحنفية ففي "الدر المختار"

(1)

: ولا يصليها وحده إن فاتت مع الإمام، انتهى.

(26 -‌

‌ باب الصلاة قبل العيد وبعدها. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: أي: أنها تكره في المصلَّى قبلها وبعدها، ولا تكره بعدها في غيره، انتهى.

قال الحافظ: لم يجزم بالحكم؛ لأن الأثر يحتمل أن يراد نفي الراتبة، وعلى المنع فهل هو لكونه وقت كراهة أو لا؟ أعم من ذلك، ويؤيد الأول الاقتصار على القبل، وأما الحديث فليس فيه ما يدل على المواظبة فيحتمل اختصاصه بالإمام دون المأموم، أو بالمصلَّى دون البيت، وقد اختلف السلف في ذلك، فذكر ابن المنذر عن أحمد أنه قال: الكوفيون يصلون بعدها لا قبلها، والبصريون يصلون قبلها لا بعدها، والمدنيون لا قبلها ولا بعدها، وبالأول قالت الحنفية، وبالثاني قالت جماعة، وبالثالث قال أحمد، وأما مالك فمنعه في المصلَّى، وعنه في المسجد روايتان، وعند الشافعي: يجب للإمام أن لا يتنفل قبلها ولا بعدها، وأما المأموم فمخالف له في ذلك، انتهى من هامش "اللامع" مختصرًا.

ثم براعة الاختتام عند الحافظ في قوله: لم يصل قبلها ولا بعدها، وعند هذا العبد الفقير إلى رحمة الله تعالى أن الخروج إلى مصلّى العيد شبيه بالخروج إلى مصلّى الجنائز، وأيضًا فيه خروج إلى الفضاء الذي هو محل المقابر.

* * *

14 -

‌

‌ أبواب الوتر

قال العلامة العيني

(1)

: المناسبة بين أبواب الوتر وأبواب العيد كون كل واحد من صلاة العيدين والوتر واجبًا ثبوتهما بالسُّنَّة، انتهى.

قال الحافظ

(2)

: الوتر بالكسر الفرد، وبالفتح الثأر، وفي لغة مترادفان، وقال ابن التين: اختلف في الوتر في سبعة أشياء: في وجوبه، وعدده، واشتراط النية فيه، واختصاصه بقراءة، واشتراط شفع قبله، وفي آخر وقته، وصلاته في السفر على الدابة.

قال الحافظ: وفي قضائه والقنوت فيه وغير ذلك تبلغ ستة عشر، بسطها الحافظ.

(1 -‌

‌ باب ما جاء في الوتر)

قال الحافظ

(3)

: ولم يتعرض المصنف لحكمه، لكن إفراده عن التهجد والتطوع يقتضي أنه غير ملحق بهما عنده، ولولا أنه أورد حديث الوتر على الدابة لكان إشارةً إلى أنه يقول بوجوبه، انتهى.

والمسألة خلافية، فعند الأئمة الثلاث وصاحبَيْ أبي حنيفة سُنَّة، وعند الإمام أبي حنيفة واجب.

والظاهر أن المصنف مال في ذلك إلى التوسع من الوحدة إلى إحدى عشر ركعة، ولذا ذكر في الباب الروايات المختلفة، وكأنه رجح قول الشافعية في الوتر موصولًا ومفصولًا، وهو مذهب أحمد، وعند الإمام مالك: الوتر ركعة واحدة لكن لا بد له من تقدم شفع عليه، ويكره الاقتصار

على الواحدة، وعند الحنفية ثلاث ركعات بسلام واحد لا وكس ولا شطط. قال ابن العربي: وهو قول مالك في الصيام، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع" من دلائل الحنفية وغيرها.

وكتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: قوله: صلَّى ركعة واحدة، أي: مضمومة إلى اثنتين، والحق أن الوتر كانت واحدة، ثم نسخ بالنهي عن البُتيراء، فلا يجب إرجاع جميع الروايات إلى الثلاث، ولا يخلو إرجاعها إليه عن تكلف مستغنًى عنه، انتهى.

وفي هامشه: فعلى ما أفاده الشيخ، لا حاجة إلى تأويل روايات وحدة الوتر كلها، فإن الإيتار بواحدة كان أولًا ثم نُسخ.

(2 -‌

‌ باب ساعات الوتر)

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: أي: في أيّ ساعة يصلَّى الوتر؟ ودلالة الرواية على هذا المعنى لورود الليل مطلقًا، ولما ورد أنه انتهى وتره إلى السحر، ولأمره أبا هريرة أن يوتر قبل النوم، فأفاد مجموع الثلاثة جواز الوتر أيّ ساعةٍ شاء من الليل، غير أنا لما أُمرنا أن نجعل الوتر آخر ما نصلي من الفرائض لم يجز تقديمه على فريضة العشاء، انتهى.

وفي هامشه: قال الحافظ

(3)

: محصَّل ما ذكره أن الليل كله وقت الوتر، لكن أجمعوا على أن ابتداءه مغيب الشفق بعد صلاة العشاء، لكن أطلق بعضهم أنه يدخل بدخول العشاء، إلى آخر ما قال.

قلت: ههنا مسألتان: ابتداء وقت الوتر وانتهاؤه.

أما الأولى: ففيه قولان كما قال الحافظ، قال الموفق

(4)

: وقته ما بين العشاء وطلوع الفجر الثاني، فلو أوتر قبل العشاء لم يصح وتره. وقال

أبو حنيفة: إن صلّاه قبل العشاء ناسيًا لم يُعِدْه، وخالفه صاحباه قالا: يعيد، وكذلك قال مالك والشافعي.

وأما الثانية: فعند الحنفية آخر وقته إلى طلوع الفجر، وهو رواية عن الشافعي وأحمد، وقال الدردير

(1)

: وقته المختار ينتهي لطلوع الفجر، وضروريه من طلوع الفجر للصبح، أي: لتمامها، وهو وجه للشافعية والحنابلة، انتهى مختصرًا.

ولا يبعد عندي في غرض المصنف أن ما ورد في بعض الروايات من قوله: "وانتهى وتره إلى السحر حتى مات"، كما في رواية لأبي داود يوهم أن آخر فعله صلى الله عليه وسلم الوتر في السحر، فهو ناسخ للأول، فدفعه المصنف بأنه ليس بنسخ.

(3 -‌

‌ باب إيقاظ النبي صلى الله عليه وسلم أهله بالوتر)

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: أن مداومة الإيقاظ للوتر، وتوكيد الأمر فيه ما ليس في شيء من النوافل، من أظهر أمارات الوجوب، انتهى.

وفي هامشه: وتبويب البخاري بالإيقاظ للوتر خاصة يشير أيضًا إلى أنه إن لم يذهب إلى وجوب الوتر فقد ذهب إلى قريب من ذلك، قال الحافظ

(3)

كما تقدم قبل: لم يتعرض البخاري لحكمه، لكن إفراده بترجمة عن أبواب التهجد والتطوع يقتضي أنه غير ملحق بها عنده، ولولا أنه أورد حديث الوتر على الدابة لكان إشارة إلى أنه يقول بوجوبه، انتهى.

وأنت خبير بأن مجرد تبويبه بالوتر على الدابة لا يدل على أنه لم ير بوجوبه مع الأمارات العديدة الدالة على أنه يرى بوجوبه، فإنه يحتمل أنه رضي الله عنه مع القول بوجوبه يبيح أداءه على الدابة وينزله بمنزلة القصر في السفر، فإنهم صرَّحوا بوجوب الوتر على النبي صلى الله عليه وسلم مع أدائه إياه على الدابة.

وفي "المشكاة"

(4)

عن ابن عباس وابن عمر رضي الله عنهما أنهما قالا: الوتر في

السفر سُنَّة، فلا مانع من أن البخاري مع قوله بوجوبه يرى التخفيف فيه في السفر، انتهى.

(4 -‌

‌ باب ليجعل آخر صلاته وترًا)

اختلف أهل العلم في الذي يوتر من أول الليل ثم يقوم من آخره، فرأى بعض أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم بنقض الوتر، وهو الذي ذهب إليه إسحاق، وقال بعض أهل العلم: إنه لا ينقض وتره ويدع وتره على ما كان، وهو قول مالك وأحمد وغيرهما، وهذا أصح، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"

(1)

.

(5 -‌

‌ باب الوتر على الدابة)

كتب الشيخ في "اللامع

(2)

: محمله عندنا الضرورة المجوِّزة للصلاة المفروضة على ظهر الدابة من خوف التلف بعَدُوٍّ أو سبُع أو غير ذلك، انتهى. وهذا أيضًا من المسائل الخلافية في أبواب الوتر بسط في هامش "اللامع" و"الأوجز"

(3)

.

قال الزرقاني

(4)

: استشكل بأن من خصائصه صلى الله عليه وسلم وجوب الوتر عليه فكيف صلَّاه راكبًا؟ وأجيب بأن محل الوجوب الحضر بدليل إيتاره صلى الله عليه وسلم راكبًا في السفر، وهذا مذهب مالك ومن وافقه، والقائل بوجوبه عليه صلى الله عليه وسلم مطلقًا قال: يحتمل الخصوصية، وبُعده لا يخفى، انتهى.

قلت: ولا حجة فيه على الحنفية؛ لأنهم قالوا: إن الوتر كان قبل الإيجاب مستحبًا فيمكن حمله على ذلك الوقت، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع".

قال العيني

(1)

: احتج بحديث الباب مالك والشافعي وأحمد على أن للمسافر أن يصلي الوتر على دابته، وكان مالك يقول: لا يصلي على الراحلة إلا في سفر يقصر فيه الصلاة، وقال الشافعي: قصير السفر وطويله في ذلك سواء، وقال أبو حنيفة وصاحباه: لا يجوز الوتر إلّا على الأرض، انتهى مختصرًا.

(6 -‌

‌ باب الوتر في السفر)

قال الحافظ

(2)

: أشار بهذه الترجمة إلى الرد على من قال: إنه لا يسن في السفر، وهو منقول عن الضحاك، انتهى. وهكذا قال العيني.

(7 -‌

‌ باب القنوت قبل الركوع وبعده)

قال الحافظ

(3)

: قال ابن المنيِّر: أثبت بهذه الترجمة مشروعية القنوت، إشارة إلى الرد على من روي عنه أنه بدعة كابن عمر، ولم يقيده في الترجمة بصبح ولا غيره مع كونه مقيدًا في بعض الأحاديث بالصبح، وأوردها في أبواب الوتر أخذًا من إطلاق أنس، كذا قال.

ويظهر لي أنه أشار بذلك إلى قوله في الحديث الرابع: "كان القنوت في الفجر والمغرب"؛ لأنه ثبت أن المغرب وتر النهار، فإذا ثبت القنوت فيها ثبت في وتر الليل بجامع ما بينهما من الوترية، انتهى.

قلت: لكن الظاهر من صنيع الإمام البخاري أنه قائل بقنوت الوتر، وليس بقائل بدوام القنوت في الفجر، ولذا أورد الباب في أبواب الوتر، ولم يورده في أبواب الفجر مع كون الرواية المصرِّحة بقنوت الفجر عنده، وأثبته بحديث أنس كما سيأتي في كلام الشيخ، فإن قنوت الفجر الذي كان

بعد الركوع كان في شهر فقط، فأيّ قنوت كان قبل الركوع الذي لم يقيده بزمان؟ فتأمل، انتهى من هامش "اللامع".

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: أما القنوت في الفجر فكان في النازلة، ولا حاجة إلى القول بنسخه، بل هو معمول عند النازلة، فلا ينافي مذهبنا لو ورد في شيء من الروايات أنه صلى الله عليه وسلم دام على قنوته في الفجر وبعد الركوع، إلى آخر أيام حياته؛ لأنا نقول كذلك إذا نزلت بالمسلمين نازلة، ثم إن رواية أنس رضي الله عنه هذه مصرِّحة بما اختاره الأحناف، فإنه لما سُئل عن القنوت في الصبح أجاب عنه بأنه بعد الركوع، ثم لما سأله آخر، وأطلق السؤال عن التقييد بشيء من الصلوات، كان الظاهر منه السؤال عما هو المعمول دائمًا، فأجاب أنه قبل الركوع وهو قنوت الوتر المعمول به في كل سنة، فاعترض السائل على أنس بما أجاب به أولًا أنه بعد الركوع فقال: كذب، فعلم بتصريح أنس ههنا أن قنوت الفجر الذي هو بعد الركوع كان العارض، والدوام إنما هو على قنوت الوتر الذي هو قبل الركوع، والله أعلم، انتهى.

وفي هامشه: اختلف العلماء في القنوت في عدة مسائل، الشهيرة منها أربعة:

الأولى: اختلافهم في قنوت الوتر هل يقرأ أم لا؟ فمنعه مالك وأجازه الشافعي في أحد قوليه في النصف الآخر من رمضان، وعند الحنفية والحنابلة يكون في جميع السَّنة.

والثانية: اختلافهم في قنوت غير الوتر، فمشروع عند الشافعية والمالكية في الفجر خاصةً في جميع السَّنة، وعند الحنفية والحنابلة مشروع عند النازلة.

والثالثة: اختلافهم في محله، فعند الشافعية والحنابلة بعد الركوع

مطلقًا، وعند المالكية قبله مطلقًا، وأما عندنا الحنفية فقنوت الوتر قبل الركوع، وقنوت الفجر بعد الركوع.

والرابعة: اختلافهم في ألفاظ القنوت، وهو مبسوط في الفروع، انتهى مختصرًا.

ثم براعة الاختتام سكت عنه الحافظ، والظاهر عندي أنه في قوله:"يدعو على رعل وذكوان".

* * *

15 -

‌

‌ أبواب الاستسقاء

ههنا سبعة أبحاث لطيفة: الأول: في لغته، والثاني: في سببه، والثالث: في بدء شرعية صلاته، والرابع: في حكمها، والخامس: في وقتها، والسادس: في مختار الأئمة في كيفيتها، والسابع: في تكرار صلاته إذا لم يمطروا، بسطت هذه المباحث كلها في "الأوجز"

(1)

وهامش "اللامع".

أما بدء شرعيتها ففي "الأنوار الساطعة"

(2)

: شرعت في رمضان سنة ست من الهجرة، وفي هذه السنة من "مجمع البحار"

(3)

وفيها: صلى صلاة الاستسقاء فمطروا سبعة أيام حتى قال: "حوالينا"، وفي هذه السنة ذكرها صاحب "التلقيح"

(4)

وصاحب "الخميس"، وذكره الحافظ

(5)

عن ابن حبان.

(1 -‌

‌ باب الاستسقاء وخروج النبي صلى الله عليه وسلم. . .) إلخ

قال الحافظ

(6)

: قوله: "خروج" أي: إلى المصلَّى كما سيأتي التصريح به، وزاد فيه:"وصلى ركعتين"، انتهى.

وقال القسطلاني

(7)

: قوله: "خروج" أي: إلى الصحراء، انتهى.

وهو الأوجه مما قدره الحافظ رحمه الله من قوله: إلى المصلى، كما سيأتي في كلام الحافظ بنفسه في "باب الاستسقاء في المصلى" من الفرق

بين الترجمتين؛ إذ فرق بينهما بالعموم والخصوص، وقد اتفق فقهاء الأمصار على مشروعية صلاة الاستسقاء، وأنها ركعتان إلّا ما روي عن أبي حنيفة أنه قال: يبرزون للدعاء والتضرع، وإن خطب لهم فحسن، ولم يعرف الصلاة، هذا هو المشهور عنه، ونقل أبو بكر الرازي عنه التخيير بين الفعل والترك، وحكى ابن عبد البر الإجماع على استحباب الخروج إلى الاستسقاء، والبروز إلى ظاهر المصر، لكن حكى القرطبي عن أبي حنيفة أيضًا أنه لا يستحب الخروج، وكأنه اشتبه عليه بقوله في الصلاة، انتهى من "الفتح".

وقد وردت الروايات في الاستسقاء بدون الصلاة كما في "الأوجز"

(1)

فارجع إليه لو شئت. والخروج إلى المصلَّى مستحب عندنا أيضًا كما تقدم، ففي "الطحطاوي على المراقي"

(2)

وغيره: ويستحب الخروج للاستسقاء ثلاثة أيام للاتباع، انتهى. وهكذا في "الدر المختار"

(3)

.

(2 -‌

‌ باب دعاء النبي صلى الله عليه وسلم: اجعلها سنين. . .) إلخ

قال الحافظ

(4)

: وجه إدخاله في أبواب الاستسقاء التنبيه على أنه كما شرع الدعاء بالاستسقاء للمؤمنين كذلك شرع الدعاء بالقحط على الكافرين، ويمكن أن يقال: إن المراد أن مشروعية الدعاء على الكافرين في الصلاة تقتضي مشروعية الدعاء للمؤمنين فيها، فثبت بذلك صلاة الاستسقاء خلافًا لمن أنكرها، انتهى.

وبالأول شرح العيني، وكذا شيخ المشايخ في "تراجمه"، وأجاد السندي

(5)

فقال: ذكره؛ لأنه دعاء بقحوط المطر على من يستحقه، ففيه إشارة إلى أنه لا بد من النظر في الاستسقاء إلى أهلية من يُدعى لهم، انتهى.

قوله: (اللهم اجعلها سنين) كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: قصتان جمعهما المؤلف لما ذكره أستاذه إياهما جميعًا، وإلا فشأنه أرفع من أن يخفى عليه مثل ذلك، فكان وقوع دعاء السَّنَة في مكة، ودعوته لهؤلاء المسلمين كانت بالمدينة، انتهى.

وهذا إيراد معروف على الإمام البخاري، أورده شيخنا السهارنفوري شارح أبي داود صاحب "بذل المجهود"، وهكذا ذكر الشرَّاح كلهم، لكنهم ذكروه في حديث ابن مسعود الآتي في "باب إذا استشفع المشركون بالمسلمين"، ويؤيد الشيخ ما قال العيني

(2)

في الباب المذكور تحت قوله: "فجاءه أبو سفيان. . ." إلخ: وكان مجيئه قبل الهجرة لقول ابن مسعود: البطشة الكبرى يوم بدر، ولم يُنقل أن أبا سفيان قدم المدينة قبل بدر، انتهى.

ثم لا يذهب عليك أن الأوجه عند هذا العبد الفقير إلى الله الغني، أن ههنا أربعة وقائع معروفة:

الأولى: دعاؤه صلى الله عليه وسلم على قريش بمكة قبل الهجرة بعد طرحهم على ظهره صلى الله عليه وسلم سلا جزورٍ، المذكور في حديث ابن مسعود، وفيها دعاؤه صلى الله عليه وسلم بسبع سنين.

والثانية: دعاؤه صلى الله عليه وسلم على مضر خاصة بهذا الدعاء أيضًا في القنوت وهي بالمدينة سنة أربع من الهجرة، وكان بدء القنوت في هذه السَّنة.

والوقعة الثالثة: خروجه صلى الله عليه وسلم للاستسقاء إلى المصلى، وكان في رمضان سنة ست من الهجرة.

والرابعة: دعاؤه صلى الله عليه وسلم في خطبة الجمعة المذكورة في حديث أنس رضي الله عنه، وكان بعد مرجعه من غزوة تبوك، وقد اختلط في هذه الوقائع كلام الشرَّاح، وأدخلوا قصة في قصة أخرى بمجرد اتحاد ألفاظ الدعاء، والله سبحانه وتعالى أعلم.

(3 -‌

‌ باب سؤال الناس الإمام. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: قال ابن رُشيد: لو أدخل تحت هذه الترجمة حديث ابن مسعود الذي قبله لكان أوضح مما ذكر، انتهى. ويظهر لي أنه لما كان من سأل قد يكون مسلمًا، وقد يكون مشركًا، وقد يكون من الفريقين، وكان في حديث ابن مسعود المذكور مشركًا ناسب أن يذكر فيما بعده ما يدل على ما إذا كان الطلب من الفريقين كما سأبينه، ولذلك ذكر لفظ الترجمة عامًا لقوله:"سؤال الناس" إلى أن قال: وقد اعترض الإسماعيلي فقال: حديث ابن عمر خارج عن الترجمة؛ إذ ليس فيه أن أحدًا سأله أن يستسقي له ولا في قصة العباس، وأجاب ابن المنيِّر عن حديث ابن عمر بأن المناسبة تؤخذ من قوله فيه:"يستسقى الغمام بوجهه"؛ لأن فاعله محذوف، وهم الناس، وعن حديث أنس رضي الله عنه بأن في قول عمر:"كنا نتوسل إليك بنبيك" دلالة على أن للإمام مدخلًا في الاستسقاء، وقال ابن رُشيد: يحتمل أن يكون أراد بالترجمة الاستدلال بطريق الأولى؛ لأنهم إذا كانوا يسألون الله به فيسقيهم فأحرى أن يقدموه للسؤال، انتهى. وهو حسن، انتهى من "الفتح".

وقال فيما سيأتي من "باب إذا استشفعوا إلى الإمام. . ." إلخ

(2)

: قال ابن المنيِّر: تقدم له "باب سؤال الناس الإمام. . ." إلخ، والفرق بين الترجمتين أن الأولى لبيان ما على الناس أن يفعلوه إذا احتاجوا إلى الاستسقاء، والثانية لبيان ما على الإمام من إجابة سؤالهم، انتهى.

(4 -‌

‌ باب تحويل الرداء في الاستسقاء)

قال الحافظ

(3)

: ترجم لمشروعيته خلافًا لمن نفاه، ثم ترجم بعد ذلك لكيفيته كما سيأتي، وقال أيضًا: واستحب الشافعي في الجديد تنكيس الرداء

مع التحويل، وعن أبي حنيفة وبعض المالكية: لا يستحب شيء من ذلك، واستحب الجمهور أيضًا أن يحول الناس بتحويل الإمام، وقال الليث وأبو يوسف: يحول الإمام وحده.

فائدة: ذكر الواقدي

(1)

: أن طول ردائه صلى الله عليه وسلم كان ستة أذرع في ثلاثة أذرع

(2)

، وطول إزاره أربعة أذرع وشبرين في ذراعين وشبر، كان يلبسهما في الجمعة والعيدين، انتهى.

(5 -‌

‌ باب انتقام الرب عز وجل

-)

قال الحافظ

(3)

: هكذا وقعت هذه الترجمة في رواية الحموي وحده خالية من حديث ومن أثر، قال ابن رُشيد: كأنها كانت في رقعة مفردة فأهملها الباقون، وكأنه وضعها ليدخل تحتها حديثًا، وأليق شيء بها حديث عبد الله بن مسعود المذكور في ثاني باب من الاستسقاء، وأخر ذلك ليقع له التغيير في بعض سنده كما جرت به عادته غالبًا، فعاقه عن ذلك عائق، والله أعلم، انتهى.

قلت: ولعل الغرض من الترجمة الإشارة إلى البحث الثاني من المباحث السبعة المشار إليها في أول "كتاب الاستسقاء"، ففي هامش "اللامع"

(4)

من "الأوجز": الثاني في سببه، وتقدم عن القاري سببه حاجة الناس بسبب قلة الأمطار، ويكون ذلك لكثرة المعاصي غالبًا، وإليه أشار البخاري في "صحيحه"، إذ قال:"باب انتقام الرب عز وجل. . ." إلخ، وفي "كتاب الزهد" لابن ماجه

(5)

في حديث طويل عن ابن عمر مرفوعًا: "ولم

يمنعوا زكاة أموالهم إلّا مُنعوا القطر من السماء، ولولا البهائم لم يمطروا"، ونحو ذلك من الروايات التي ذكرت في "الأوجز".

(6 -‌

‌ باب الاستسقاء في المسجد الجامع)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: أراد بذلك إثبات أن الاستسقاء هو الدعاء فقط، وأن ليس شيء من الصلاة والتحويلة وغيرهما داخلًا في الاستسقاء، إذ لو كان كذلك لم يتركها النبي صلى الله عليه وسلم مع أنه اكتفى ههنا بالدعاء فقط دون أن يحول رداءً ويصلي صلاة، وأيضًا فعقد الباب رد لما يتوهم من كراهة الاستسقاء في المسجد سيما الجامع؛ لأنه محل ذكر ودعاء لا عرض حوائج دنيوية بأنه دعاء أيضًا لا يتمحض للدنيا، بل فيه منافع أخروية كثيرة، انتهى.

وفي هامشه: وهذا على مسلك الإمام أبي حنيفة.

وقال الحافظ

(2)

: أشار بهذه الترجمة إلى أن الخروج ليس بشرط في الاستسقاء؛ لأن الملحوظ في الخروج المبالغة في اجتماع الناس، وذلك حاصل في المسجد الأعظم بناءً على المعهود في ذلك الزمان من عدم تعدد الجامع بخلاف ما حدث في هذه الأعصار، انتهى.

وأنت ترى أن ما أفاده الشيخ أوجه مما قاله الحافظ؛ لأن الملحوظ في الخروج لما كان المبالغة في الاجتماع، وذلك حاصل في المسجد الأعظم، فأيّ حاجة بقيت إلى الخروج؟

ثم قال الحافظ: وقد ترجم له المصنف بعد ذلك "من اكتفى بصلاة الجمعة في [خطبة] الاستسقاء"، وترجم له أيضًا "الاستسقاء في خطبة الجمعة"، فأشار بذلك إلى أنه إن اتفق وقوع ذلك يوم الجمعة اندرجت خطبة الاستسقاء وصلاتها في الجمعة، انتهى.

(7 -‌

‌ باب الاستسقاء في خطبة الجمعة. . .) إلخ

كتب الشيخ قُدِّس سرُّه في "اللامع"

(1)

: لما كان بعض ما يرد أولًا يرد ههنا أيضًا دفعه مع زيادة أنه لا يشترط له الاستقبال، وإن كان دعاء {فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ} ، فلما لم يكن الاستقبال داخلًا في الاستسقاء كيف يدخل فيه الصلاة وتحويل الرداء وغيرهما من الأمور، انتهى.

وقد عرفت قريبًا ما قال الحافظ في هذه التراجم الثلاثة، والأوجه عندي: أن الإمام البخاري أشار بهذه التراجم المختلفة إلى أنواع الاستسقاء، ففي "الأوجز"

(2)

في مسلك الشافعية: لها ثلاث مراتب، أدناها الدعاء مطلقًا فُرادى ومجتمعين، وأوسطها الدعاء خلف الصلوات وخطبة الجمعة، وأعلاها يصلى بهم ركعتين، أي: على الهيئة المخصوصة المتقدمة في أول أبواب الاستسقاء.

وهكذا في مسلك الحنابلة، ففي "المغني"

(3)

: قال القاضي: الاستسقاء ثلاثة أضرب، ثم ذكر نحو ما تقدم، ولا يبعد عندي أن الإمام قيد الترجمة بقوله: غير مستقبل القبلة دفعًا لما يتوهم من روايات استقبال القبلة في دعاء الاستسقاء أنه صلى الله عليه وسلم استقبلها ههنا أيضًا، فدفعه بذلك من أن الاستقبال لا يكون في خطبة الجمعة، انتهى من هامش "اللامع".

قوله: (إن رجلًا دخل المسجد. . .) إلخ، وأورد صاحب "التيسير" بأنه عليه الصلاة والسلام مع كمال رأفته وشفقته على الناس لم يبتدئ بالاستسقاء، وأيضًا لم يستدع له أحد من أهل المدينة، حتى جاء رجل من أهل البادية. وأجاب بأنه عليه السلام، وكذلك أهل المدينة ببركة صحبته كانوا في حالة الرضاء والتوكل على أقصى مراتبه، وأهل البادية لم يبلغوا إلى هذه المرتبة، فألحُّوا للاستسقاء، انتهى معربًا.

(8 -‌

‌ باب الاستسقاء على المنبر)

لعله إشارة إلى أن المنبر إن كان موجودًا فلا بأس به، بخلاف ما سيأتي في "باب الدعاء في الاستسقاء" عن عبد الله بن يزيد:"على غير منبر"، واختلفت الأئمة في ذلك، فعند الحنفية والمالكية يخطب على الأرض، وعند الشافعية والحنابلة على المنبر، كما في "الأوجز"

(1)

عن كتب فروعهم، وفي "البذل"

(2)

: قال ابن القيم: "فلما وافى المصلى صعد المنبر" إن صح، وإلّا ففي القلب منه شيء، انتهى.

(9 -‌

‌ باب من اكتفى بصلاة الجمعة في الاستسقاء)

قد عرفت قريبًا ما قال الحافظ في هذه التراجم الثلاثة، وقال أيضًا

(3)

: أورد فيه الحديث المذكور، وفيه تعقب على من استدل به لمن يقول: لا تشرع الصلاة للاستسقاء؛ لأن الظاهر ما تضمنته الترجمة، انتهى.

قلت: وهذا التعقب مبني على مسلك الشافعية وغيرهم؛ فإنهم يأولونه بهذا التأويل، وليس للحنفية أن يلتزموا بهذا التأويل.

(10 -‌

‌ باب الدعاء إذا تقطعت السبل. . .) إلخ

في "تراجم شيخ المشايخ"

(4)

: أي: كما أن الدعاء لطلب المطر الذي هو من رحمة الله مشروع عند قحطه وحبسه، كذلك الدعاء مشروع عند كثرته وطغيانه لرفع مضرته عن العباد، انتهى.

قال الحافظ: قوله: "من كثرة المطر"، ظاهره أن الدعاء بذلك متوقف على سبق السقيا، وكلام الشافعي في "الأم" يوافقه، وزاد: أنه لا يسن الخروج للاستصحاء ولا الصلاة ولا تحويل الرداء، بل يدعى بذلك في

خطبة الجمعة أو في أعقاب الصلاة. وفي هذا تعقب على من قال من الشافعية: إنه ليس قول الدعاء المذكور في أثناء خطبة الاستسقاء؛ لأنه لم ترد به السُّنَّة، انتهى.

قلت: قوله: "ليس قول الدعاء. . ." إلخ، كذا في نسختي "الفتح" من الميرية والخيرية، والظاهر أن فيه تحريفًا، والصواب بدله:"يسن"، والظاهر أن المراد بقوله:"من قال من الشافعية" هو الإمام أبو إسحاق الشيرازي، فقد قال النووي في "شرح المهذب"

(1)

: وأما قول المصنف - يعني: أبا إسحاق الشيرازي - في التنبيه في أثناء دعاء الاستسقاء لطلب المطر: "اللهم حوالينا ولا علينا" فممّا أنكروه عليه، وإنما يقال هذا عند كثرة المطر وحصول الضرر بها كما صرَّح به في الحديث، ونص عليه الشافعي والأصحاب رحمهم الله، انتهى.

(11 -‌

‌ باب ما قيل: إنّ النبي صلى الله عليه وسلم لم يحوِّل رداءه. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: إنما عبَّر عنه بلفظ: "قيل" مع صحة الخبر؛ لأن الذي قال في الحديث: "ولم يذكر أنه حوَّل رداءه" يحتمل أن يكون هو الراوي عن أنس أو من دونه، فلأجل هذا التردد لم يجزم بالحكم، وأيضًا فسكوت الراوي عن ذلك لا يقتضي نفي الوقوع، وأما تقييده بقوله:"يوم الجمعة" فليبين أن قوله فيما مضى "باب تحويل الرداء في الاستسقاء" أي: الذي يقام في المصلى، انتهى.

قلت: وبهذا الفرق يندفع توهم التكرار، وتقدم في الباب السابق اختلافهم في حكم تحويل الرداء، وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: قوله: "باب ما قيل. . ." إلخ، يعني له أيضًا أصل، وكلٌّ من التحويل وعدمه ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم، انتهى. وليس في الحديث ذكر الجمعة.

قال الحافظ: وهذا السياق مختصر جدًا، وسيأتي مطولًا من الوجه المذكور بعد اثني عشر بابًا، وفيه:"يخطب على المنبر يوم الجمعة"، انتهى. وهكذا في "العيني"

(1)

، ولا يبعد عندي أن يقال: إن الترجمة شارحة، فلعل الإمام أشار بالترجمة إلى أن ما ورد من أنه لم يحوِّل فهو في الجمعة.

(12 -‌

‌ باب إذا استشفعوا إلى الإمام. . .) إلخ

تقدَّم كلام الحافظ في "باب سؤال الإمام الناس" من الفرق بين الترجمتين، وكتب الشيخ قُدِّس سرُّه في "اللامع"

(2)

: قوله: إذا استشفعوا. . . إلخ، أي: التمسوا منه وطلبوا أن يدعوَ لهم، انتهى.

وفي "الدر المختار"

(3)

: الأولى خروج الإمام معهم، وإن خرجوا بإذنه أو بغير إذنه جاز، انتهى.

(13 -‌

‌ باب إذا استشفع المشركون بالمسلمين عند القحط)

قال الحافظ

(4)

: قال ابن المنيِّر: ظاهر هذه الترجمة منع أهل الذمة من الاستبداد بالاستسقاء، كذا قال، ولا يظهر وجه المنع من هذا اللفظ، وأشكل بأن الترجمة أعم من الحديث؛ لأن الاستشفاع كان عقب دعاء النبي صلى الله عليه وسلم.

وأجيب: بأن الجامع بينهما ظهور الخضوع منهم والذلة للمؤمنين في التماسهم منهم الدعاء لهم، أو يقال: إن جواب إذا محذوف، فيقدر: أجابهم بشرط أن دعا عليهم، أو لم يجبهم إلى ذلك أصلًا، ويمكن أن يقال: إذا رجا إمام المسلمين رجوعهم عن الباطل أو وجود نفع عام للمسلمين شرع دعاؤه لهم، فحذف جواب إذا لوجود هذه الاحتمالات،

ولا دلالة فيما وقع من النبي صلى الله عليه وسلم في هذه القصة على مشروعية ذلك لغيره، إذ الظاهر أن ذلك من خصائصه لاطلاعه على المصلحة في ذلك، بخلاف من بعده صلى الله عليه وسلم من الأئمة، انتهى.

(14 -‌

‌ باب الدعاء إذا كثر المطر. . .) إلخ

في "تراجم شيخ المشايخ"

(1)

: كأن غرضه حصر الدعاء عند كثرة المطر في هذه الألفاظ وأمثالها، وذلك لأن المطر رحمة من الله تبارك وتعالى، فطلب إمساكه مطلقًا ليس بمناسب، بل المناسب استجلاب منافعه واستدفاع مضاره، وهو معنى قوله صلى الله عليه وسلم:"اللهم حوالينا ولا علينا".

(15 -‌

‌ باب الدعاء في الاستسقاء قائمًا)

قال الحافظ

(2)

: أي: في الخطبة وغيرها، قال ابن بطال

(3)

: الحكمة فيه كونه حال خشوع وإنابة فيناسبه القيام، وقال غيره: القيام شعار الاعتناء والاهتمام، والدعاء أهم أعمال الاستسقاء فناسبه القيام، ويحتمل أن يكون قام ليراه الناس فيقتدوا بما يصنع، انتهى.

(16 -‌

‌ باب الجهر بالقراءة في الاستسقاء)

كتب الشيخ في "اللامع"

(4)

: وهو مما ذهب إليه الإمام أيضًا، فإنه قال: إن الصلاة وإن لم تكن داخلة في الاستسقاء، لكن الإمام إن صلى جهر بالقراءة، انتهى.

قال العلامة العيني

(5)

: من فوائد الحديث الجهر بالقراءة في الاستسقاء، وهو مما أجمع عليه الفقهاء، انتهى.

(17 -‌

‌ باب كيف حوَّل النبي صلى الله عليه وسلم ظهره إلى الناس)

وهذه هي الترجمة السابعة بلفظ كيف، كتب الشيخ قُدِّس سرُّه في "اللامع"

(1)

: أراد بالكيفية ههنا بيان بعض أحواله لا أنها على أيّ كيفية كانت التحويلة، فيصح إيراد الرواية التي فيها بيان وقت التحويلة متى كانت، فعلم أن تحويله ظهره كان قبل الدعاء، انتهى.

قال الحافظ

(2)

: وقد استشكل؛ لأن الترجمة لكيفية التحويل، والحديث دال على وقوع التحويل فقط.

وأجاب الكرماني

(3)

بأن معناه حوَّله حال كونه داعيًا، وحمل ابن المنيِّر قوله:"كيف" على الاستفهام فقال: لما كان التحويل المذكور لم يتبين كونه من ناحية اليمين أو اليسار احتاج إلى الاستفهام عنه.

قال الحافظ: والظاهر أنه لما لم يتبين من الخبر ذلك كأنه يقول: هو على التخيير، لكن المستفاد من الخارج أنه التفت بجانبه الأيمن لما ثبت أنه كان يعجبه التيمُّن في شأنه كله، ثم إن محل هذا التحويل بعد فراغ الموعظة وإرادة الدعاء.

(18 -‌

‌ باب صلاة الاستسقاء ركعتين)

مجرور على البدل من الصلاة بإضافة الباب أو عطف بيان أو منصوب بمقدر، انتهى. كذا في "الفتح"

(4)

.

قال القسطلاني

(5)

: أراد به بيان كميتها، وأشار إليها بقوله:"ركعتين"، انتهى. والمسألة وفاقية أن السُّنَّة أن يصلي الإمام ركعتين، واختلفوا في صفتها، هل فيها تكبيرات الزوائد أم لا؟ وأيضًا الخطبة قبل الصلاة أو بعدها؟ وغير ذلك بسط في هامش "اللامع".

(19 -‌

‌ باب الاستسقاء في المصلّى)

قال الحافظ

(1)

: هذه الترجمة أخص من الترجمة المتقدمة أول الأبواب، وهي "باب الخروج إلى الاستسقاء"؛ لأنه أعم من أن يكون إلى المصلّى، ووقع في رواية هذا الباب تعيين الخروج إلى الاستسقاء إلى المصلَّى بخلاف تلك، فناسب كل رواية ترجمتها، انتهى.

(20 -‌

‌ باب استقبال القبلة في الاستسقاء)

قال الحافظ

(2)

: أي: في أثناء الخطبة التي تقع من أجله في المصلّى، انتهى.

وقال القسطلاني: "باب استقبال القبلة" أي: في الدعاء "في الاستسقاء" في أثناء الخطبة الثانية، وهو نحو ثلثها، كما قاله النووي في دقائقه، انتهى مختصرًا.

(21 -‌

‌ باب رفع الناس أيديهم مع الإمام. . .) إلخ

قال الحافظ قُدِّس سرُّه

(3)

: تضمَّنت هذه الترجمة الرد على من زعم أنه يُكتفى بدعاء الإمام في الاستسقاء، انتهى.

قال القسطلاني

(4)

: قال أصحابنا الشافعية وغيرهم: السُّنَّة في دعاء القحط ونحوه من رفع بلاء، أن يجعل ظهر كفيه إلى السماء، وهي صفة الرهبة، وإن سأل شيئًا يجعل بطونهما إلى السماء، والحكمة أن القصد رفع البلاء بخلاف القاصد حصول شيء، أو تفاؤلًا ليقلب الحال ظهر البطن، وذلك نحو صنيعه في تحويل الرداء، أو إشارة إلى ما يسأله، وهو أن يجعل بطن السحاب إلى الأرض لينصبَّ ما فيه من المطر، انتهى.

(22 -‌

‌ باب رفع الإمام يده في الاستسقاء)

قال الحافظ

(1)

: ثبتت هذه الترجمة في رواية الحموي والمستملي.

قال ابن رُشيد: ومقصودٌ بتكرير رفع الإمام يده - وإن كانت الترجمة التي قبلها تضمنته - لتفيد فائدة زائدة، وهي أنه لم يكن يفعل ذلك إلّا في الاستسقاء، قال: ويحتمل أن يكون قصد التنصيص بالقصد الأول على رفع الإمام يده كما قصد التنصيص في الترجمة الأولى بالقصد الأول على رفع الناس، وإن اندرج معه رفع الإمام، قال: ويجوز أن يكون قصد بهذه الكيفية رفع الإمام يده لقوله: "حتى يرى بياض إبطيه"، انتهى.

وقال الزين ابن المنيِّر ما محصله: لا تكرار في هاتين الترجمتين؛ لأن الأولى لبيان اتباع المأمومين الإمام في رفع اليدين، والثانية لإثبات رفع اليدين للإمام في الاستسقاء، انتهى.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

: المقصود من هذه الترجمة إثبات أنه إلى ما يرفع به الإمام يديه، والمقصود من الترجمة السابقة إثبات أصل الرفع فلا تكرار، انتهى.

وهذا التوجيه تقدم في كلام ابن رُشيد.

(23 -‌

‌ باب ما يقال إذا مطرت. . .) إلخ

قال الحافظ

(3)

: يحتمل أن تكون ما موصولة أو موصوفة أو استفهامية، وقوله:"قال ابن عباس: {كَصَيِّبٍ}: المطر. . ." إلخ، قال ابن المنيِّر: مناسبته لحديث عائشة لما وقع في حديث الباب المرفوع.

قوله: (صيبًا) قدم المصنف تفسيره في الترجمة، وهذا يقع له كثيرًا، وقال أخوه الزين: وجه المناسبة أن الصيِّب لما جرى ذكره في القرآن قرن

بأحوال مكروهة، ولما ذكر في الحديث وصف بالنفع، فأراد أن يبين بقول ابن عباس أنه المطر، وأنه ينقسم إلى نافع وضار، انتهى.

قلت: وعلى الأول هو من الأصل الحادي والسبعين من أصول التراجم، وهو أن من دأب الإمام البخاري شرح الألفاظ القرآنية المناسبة للحديث.

قال الحافظ في مبدأ "كتاب الأنبياء"

(1)

: جرت عادته أن الحديث إذا وردت فيه لفظة غريبة وقعت أو أصلها أو نظيره في القرآن، أن يشرح اللفظة القرآنية فيفيد تفسير القرآن وتفسير الحديث معًا، انتهى.

وهذا الأصل قد أضيف على الأصول السبعين المذكورة في المقدمة بعد الطبع الأول.

(24 -‌

‌ باب من تمطَّر في المطر. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: لعله أشار إلى ما أخرجه مسلم عن أنس قال: "حسر رسول الله صلى الله عليه وسلم ثوبه حتى أصابه المطر، وقال: لأنه حديث عهد بربه"، وكأن المصنف أراد أن يبيّن أن تحادر المطر على لحيته صلى الله عليه وسلم لم يكن اتفاقًا وإنما كان قصدًا، فلذلك ترجم بقوله:"من تمطَّر"، أي: قصد نزول المطر عليه؛ لأنه لو لم يكن باختياره لنزل عن المنبر أول ما وكف السقف، لكنه تمادى في خطبته حتى كثر نزوله بحيث تحادر على لحيته صلى الله عليه وسلم، انتهى.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: قوله: "باب من تمطر"، أي: أخذ المطر على جسده، وهذه سُنَّة عند الشافعية، وقال البعض: إذا مطر أول مطر، انتهى.

(25 -‌

‌ باب إذا هبت الريح)

قال الحافظ

(1)

: قيل: وجه دخول هذه الترجمة في أبواب الاستسقاء أن المطلوب بالاستسقاء نزول المطر، والريح في الغالب تعقبه، وسيأتي إيضاح ما يصنع عند هبوبها في أوائل "بدء الخلق" عن عائشة، وفيه: أقبل وأدبر وتغير وجهه، انتهى. وهكذا في "العيني"

(2)

.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: من السُّنَّة أن تظهر عليه علامات الخوف، ويبادر إلى الاستعاذة من نزول العذاب إلى أن يمطر كما كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يفعل ذلك عند الغيم، انتهى.

(26 -‌

‌ باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: نُصرت بالصَّبا)

قال ابن المنيِّر

(4)

: في هذه الترجمة إشارة إلى تخصيص حديث أنس الذي قبله بما سوى الصبا من جميع أنواع الريح؛ لأن قضية نصرها له أن يكون مما يُسَرَّ بها دون غيرها، ويحتمل أن يكون حديث أنس على عمومه، إما بأن يكون نصرها له متأخرًا عن ذلك؛ لأن ذلك وقع في غزوة الأحزاب، وإما بأن يكون نصرها له بسبب إهلاك أعدائه فيخشى من هبوبها أن تهلك أحدًا من عصاة أمته، وهو كان بهم رءوفًا رحيمًا صلى الله عليه وسلم، وأيضًا فالصَّبا تؤلف السحاب وتجمعه، فالمطر في الغالب يقع حينئذ، انتهى.

(27 -‌

‌ باب ما قيل في الزلازل والآيات)

قال الحافظ

(5)

: قيل: لما كان هبوب الريح الشديد يوجب التخوُّف المفضي إلى الخشوع والإنابة كانت الزلزلة ونحوها من الآيات أولى بذلك، لا سيما وقد نص في الخبر على أن أكثر الزلازل من أشراط الساعة.

وقال ابن المنيِّر: وجه إدخال هذه الترجمة في أبواب الاستسقاء أن وقوع الزلزلة ونحوها يقع غالبًا مع نزول المطر، وقد تقدم لنزول المطر دعاء يختصه، فأراد المصنف أن يبيِّن أنه لم يثبت على شرطه في القول عند الزلازل ونحوها شيء، انتهى.

وهل يصلى عند وجودها؟ مختلف فيه، قال الموفق

(1)

: قال أصحابنا: يصلي للزلزلة كصلاة الكسوف، وقال أصحاب الرأي: الصلاة لسائر الآيات حسنة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم علل الكسوف بأنه آية من آيات الله، وقال مالك والشافعي: لا يصلي لشيء من الآيات سوى الكسوف؛ لأنه صلى الله عليه وسلم لم يصل لغير الكسوف، انتهى مختصرًا من هامش "اللامع"

(2)

.

(28 -‌

‌ باب قول الله تعالى: {وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ} [الواقعة: 82] قال ابن عباس رضي الله عنهما: شكركم)

قال العيني

(3)

: وجه إدخال هذه الترجمة في أبواب الاستسقاء؛ لأن هذه الآية فيمن قالوا: الاستسقاء بالأنواء، انتهى.

كتب الشيخ في "اللامع"

(4)

: قوله: " {رِزْقَكُمْ} " أي: حظكم وقسطكم، انتهى. وفي هامشه: ذكر هذا التفسير القسطلاني

(5)

أيضًا، إذ قال: الرزق بمعنى الشكر في لغة، أو أراد شكر رزقكم الذي هو المطر، ففيه إضمار {أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ} بمعطيه، وتقولون: مُطرنا بنوء كذا، أو تجعلون حظكم ونصيبكم من القرآن تكذيبكم به، انتهى.

قال الحافظ

(6)

: قوله: "قال ابن عباس. . ." إلخ، يحتمل أن يكون مراده أن ابن عباس قرأها كذلك، ويشهد له ما رواه سعيد بن منصور: أن

ابن عباس كان يقرأ: "وتجعلون شكركم أنكم تكذبون".

وروى مسلم عن ابن عباس قال: مطر الناس على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فذكر نحو حديث زيد بن خالد، وفي آخره: فأنزلت هذه الآية: {فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ} إلى قوله: {تُكَذِّبُونَ} [الواقعة: 75 - 82]، وعُرف بهذا مناسبة الترجمة وأثر ابن عباس لحديث زيد بن خالد.

وقد روي نحو أثر ابن عباس المعلق مرفوعًا من حديث علي، لكن سياقه يدل على التفسير. وقد قيل: في القراءة المشهورة حذف، تقديره: وتجلعون شكر رزقكم، وقال الطبري: المعنى تجعلون الرزق الذي وجب عليكم به الشكر تكذيبكم به، انتهى.

(29 -‌

‌ باب لا يدري متى يجيء المطر إلَّا الله)

قال الحافظ

(1)

: عقَّب الترجمة الماضية بهذه؛ لأن تلك تضمنت أن المطر إنما ينزل بقضاء الله، وأنه لا تأثير للكواكب في نزوله، وقضية ذلك أنه لا يعلم أحد متى يجيء إلا هو، انتهى.

قلت: والظاهر عندي أنه أشار به إلى رد من قال: إن القول بتأثيره ممنوع، والقول لكونها دالًّا على المطر وعلامة عليه لا بأس به، فأشار البخاري بهذا الباب الرد عليه، ويستأنس هذا مما قاله الحافظ تحت حديث الباب: قوله: "وما يدري أحد. . ." إلخ، زاد الإسماعيلي: إلّا الله، وفيه رد على من زعم أن لنزول المطر وقتًا معينًا لا يتخلف عنه، انتهى.

ثم براعة اختتام "كتاب الاستسقاء" في قوله: "بأي أرض تموت" ظاهر، وبه جزم الحافظ قُدِّس سرُّه، كما تقدم في مقدمة "اللامع".

* * *

16 -

‌

‌ أبواب الكسوف

ذكر في "الأوجز"

(1)

ههنا عشرة مباحث مفيدة مبسوطة، وعنه في هامش "اللامع" مختصرًا: الأول: في لغته، والثاني: ما زعمه أهل الهيئة من أنه لا حقيقة له، والثالث: ما هو المشهور في أيام الجاهلية أنه يكون لحدوث تغير في الأرض من موت أو ضرر، والرابع: في حكمه وفوائده، ذكرت منها عشرة في "الأوجز"، والخامس: في زمن وقوع الكسوف في عهده صلى الله عليه وسلم، والسادس: فيما قال أهل الهيئة: إن الكسوف لا يكون إلّا في الثامن والعشرين أو التاسع والعشرين، والسابع: في تعدد الكسوف ووحدته في زمنه صلى الله عليه وسلم، والثامن: في صلاة الكسوف وحكمها وكيفيتها ووقتها وجهر القراءة وسرها وأدائها بالجماعة والخطبة بعدها وغير ذلك من المسائل، والتاسع: في خسوف القمر، والعاشر: في صلاة خسوف القمر، والأبحاث المتعلقة بها بسطت في "الأوجز"، وأجملت في هامش "اللامع"، فارجع إليه لو شئت، وسيأتي بعض هذه المباحث في الأبواب الآتية إن شاء الله تعالى.

(1 -‌

‌ باب الصلاة في كسوف الشمس)

قال الحافظ

(2)

: أي: مشروعيتها، وهو أمر متفق عليه، لكن اختلف في الحكم، فالجمهور على أنها سُنَّة مؤكدة، وصرَّح أبو عوانة بوجوبها، ولم أره لغيره إلّا ما حكي عن مالك أنه أجراها مجرى الجمعة، انتهى.

وفي هامش "اللامع": هي سُنَّة غير مؤكدة في فروع الحنفية، وحكي عنهم الوجوب.

ثم قال الحافظ: ابتدأ البخاري أبواب الكسوف بالأحاديث المطلقة في الصلاة بغير تقييد بصفة؛ إشارة منه إلى أن ذلك يعطي أصل الامتثال، وإن كان إيقاعها على الصفة المخصوصة عنده أفضل، وبهذا قال أكثر العلماء، انتهى.

قلت: بل لم يبوِّب لتعدد الركوع مطلقًا، وذكر في باب الصلاة أحاديث مطلق الصلاة، بل بدأ بحديث أبي بكرة، وهو مستدل الحنفية، قال القسطلاني

(1)

: قوله: "فصلى بنا ركعتين" زاد النسائي: "كما تصلون"، واستدل به الحنفية على أنها كصلاة النافلة، وحمله ابن حبان والبيهقي من الشافعية على أن المعنى: كما كانوا يصلون في الكسوف، وتعقبه العيني

(2)

بأن حمل ابن حبان والبيهقي على أن المعنى: كما كانوا يصلون في الكسوف بعيد، وظاهر الكلام يرده، إلى آخر ما قال، انتهى مختصرًا.

قوله: (ولكنهما آيتان من آيات الله)، كتب الشيخ في "اللامع"

(3)

: وذلك لا ينافي وقوعهما على حسب ما بينه أصحاب الهيئة من حيلولة الأرض وغيره، فإن الآية هي العلامة، وهما تدلان على كمال قدرته وتمام تمكنه من سلب أنوارهما كيفما كان، انتهى.

وفي هامشه: وقد تقدمت الإشارة في البحث الثاني من الأبحاث المتقدمة في أول الباب أن ابن العربي والعيني وغيرهما أبطلوا قول أهل الهيئة، وأجمل الكلام على ذلك في "الأوجز"

(4)

، إلى آخر ما في هامش "اللامع".

(2 -‌

‌ باب الصدقة في الكسوف)

قال الحافظ

(5)

: أورد فيه حديث عائشة من رواية هشام بن عروة عن أبيه عنها، ثم أورده بعد باب من رواية ابن شهاب عن عروة، ثم بعد بابين

من رواية عمرة عن عائشة، وعند كل منهم ما ليس عند الآخر، وورد الأمر في الأحاديث التي أوردها في الكسوف بالصلاة والصدقة والذكر والدعاء وغير ذلك، وقد قدم منه الأهم فالأهم، ووقع الأمر بالصدقة في رواية هشام دون غيرها، فناسب أن يترجم بها، ولأن الصدقة تالية للصلاة، فلذلك جعلها تلو ترجمة الصلاة بالكسوف، انتهى.

(3 -‌

‌ باب النداء بـ "الصلاة جامعة" في الكسوف)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: قاس عليه صلاتَي العيدين فقال فيهما بالنداء، ولكن الحنفية لم يعدّوا هذا الحكم فيهما؛ لأن الكسوف قلّما يتنبه له كل أحد إلّا إذا اشتد، فأمّا العيدان فلا يخفى يومهما ولا وقت صلاتيهما على أحد، مع أنه ورد في بعض الروايات أنه لم يكن لصلاة العيدين أذان ولا إقامة ولا شيء، فقوله هذا لا شيء ينفي كلّ شيء، وقولهم: الصلاة جامعة شيء لا محالة، انتهى.

وفي هامشه: ظاهر ما أفاده الشيخ قُدِّس سرُّه ههنا هو تفرد الإمام الشافعي بذلك فيما بين الأئمة الأربعة، وهو الظاهر من مراجعة كتب الفروع، إلى آخر ما ذكر فيه من نصوص الفروع.

وقوله: (جامعة) قال الحافظ

(2)

: هو بالنصب فيهما على الحكاية، ونصب الصلاة في الأصل على الإغراء، وجامعة على الحال، أي: احضروا الصلاة في حال كونها جامعة. وقيل برفعهما على أن الصلاة مبتدأ وجامعة خبره، ومعناه: ذات جماعة. وقيل: جامعة صفة والخبر محذوف، تقديره: فاحضروها، انتهى.

قال ابن عبد البر: أجمع العلماء على أن صلاة الكسوف ليس فيها أذان ولا إقامة إلّا أن الشافعي قال: لو نادى مناد: "الصلاة جامعة" ليخرج

الناس بذلك إلى المسجد لم يكن بذلك بأس، انتهى من هامش "اللامع"

(1)

.

(4 -‌

‌ باب خطبة الإمام في الكسوف)

ذكر في هامش "اللامع"

(2)

مما يتعلق بصلاة الكسوف ستة مباحث:

الأول: في حكمها وقد تقدم، والثاني: في وقتها، والثالث: في كيفيتها، والرابع: في جهر القراءة وسرَّها، والخامس: أدائها بالجماعة، والسادس: أنهم اختلفوا في الخطبة بعدها، قال الشافعي وإسحاق بسُنِّية الخطبة بعدها خلافًا للأئمة الثلاثة وصاحبَي أبي حنيفة، إذ قالوا: لا خطبة بعدها، كما بسط في "الأوجز"

(3)

، انتهى.

ودليل الجمهور ما قال العيني

(4)

: إن النبي صلى الله عليه وسلم أمرهم بالصلاة والتكبير والصدقة ولم يأمرهم بالخطبة، ولو كانت سُنَّة لأمرهم بها، ولأنها صلاة كان يفعلها المنفرد في بيته فلم يشرع لها خطبة، وإنما خطب صلى الله عليه وسلم بعد الصلاة ليعلمهم حكمها، فكأنه مختص به، وقيل: خطب بعدها لا لها، بل ليردهم عن قولهم: إن الشمس كسفت لموت إبراهيم. وقال بعضهم - أي: الحافظ -: والعجب أن مالكًا روى حديث هشام هذا، وفيه التصريح بالخطبة، ولم يقل به أصحابه، قلت: ليس بعجب ذلك، فإن مالكًا وإن كان قد رواها فيه وعلَّلها بما قلنا فلم يقل بها، انتهى.

وفي "الفيض"

(5)

: لا خطبة فيه عندنا، وإنما كانت خطبته صلى الله عليه وسلم من الخطب العامة لا من متعلقات الصلاة كما يعلم من سياق البخاري، انتهى.

قوله: (أخطأ السُّنَّة) كتب الشيخ في "اللامع"

(6)

: فيه دلالة ظاهرة لمذهب الإمام، فإن عروة يحدث عن غيره وإنه تابعي وأخوه عبد الله هذا

صحابي بنفسه، ولا يمكن أنه تقدم على القوم وأمَّهم دون أن يحقق أمر صلاة الكسوف، كيف هي؟ وقد كانت معه جماعة من الصحابة ولم ينقل عن أحد منهم إنكار على ما فعله، ولو أنكروا عليه لنقل كما نقل إنكار أخيه الأصغر منه سنًا وعلمًا، فكان ذلك حجة قوية على أنهم سلموا ذلك منه واستحسنوه.

وأما إنكار عروة فإن مبناه أنه سمع من عائشة ما يخالف صلاة ابن الزبير، فظن أنه خالف السُّنَّة، مع أن عائشة لم تكن حين الصلاة إلا في حجرتها، فلا تدري الأمر على ما هو عليه في نفس الأمر، كيف! وقد رواه غيرها ممن شهد الوقعة وتحرَّى فعل النبي صلى الله عليه وسلم فيها كما هو مذكور في روايات أبي داود ولم ينقلوا إلّا ما اختاره الأحناف رضي الله عنهم، ومع ذلك كله فهي مترددة في رواية القصة، فقد روي عنها أربع ركوعات وستة، فهذا أدلّ حجة على أنها لم يتعين عندها أحد الأمرين وإلا لما اختلفت الروايات عنها، فعلم أنها مع ترددها في تعيين عدد الركوع روت كل واحد من الراويين على حسب ما ترجح عندها من الاحتمال حين روايتها لتلك الرواية، والله تعالى أعلم، وبسط في هامشه في تأييد كلام الشيخ قُدِّس سرُّه.

(5 -‌

‌ باب هل يقول: كسفت الشمس. . .) إلخ

ترجم الإمام البخاري بلفظ: "هل"، قال الزين ابن المنيِّر: أتى بلفظ الاستفهام إشعارًا منه بأنه لم يترجح عنده في ذلك شيء.

قال الحافظ

(1)

: ولعله أشار إلى ما رواه ابن عيينة عن الزهري عن عروة قال: "لا تقولوا: كسفت الشمس، ولكن قولوا: خسفت"، وهذا موقوف صحيح رواه سعيد بن منصور عنه، وأخرجه مسلم عن يحيى بن يحيى

عنه، لكن الأحاديث الصحيحة تخالفه لثبوتها بلفظ الكسوف في الشمس من طرق كثيرة، والمشهور في استعمال الفقهاء أن الكسوف للشمس والخسوف للقمر، واختاره ثعلب، وذكر الجوهري أنه أفصح.

وقيل: يتعين ذلك، وحكى عياض عن بعضهم عكسه، وغلَّطه لثبوته بالخاء في القمر، وكان هذا هو السر في استشهاد المؤلف به في الترجمة.

وقيل: يقال في كل منهما، وبه جاءت الأحاديث، ولا شك أن مدلول الكسوف لغة غير مدلول الخسوف؛ لأن الكسوف التغير إلى سواد، والخسوف النقصان أو الذل، فإذا قيل في الشمس: خسفت أو كسفت؛ لأنها تتغير ويلحقها النقص ساغ، وكذلك القمر، ولا يلزم من ذلك أنهما مترادفان، إلى آخر ما في هامش "اللامع"، وفيه: مال العيني

(1)

إلى أن الاستفهام في الترجمة ليس للنفي والإنكار.

والأوجه عندي: أن الترجمة من الأصل الثاني والثلاثين، وأشار بلفظ:"هل" في الترجمة إلى مجرد الاحتمال الناشئ من قول عروة، والمقصود استعمال كل من اللفظين في كل منهما، كما أفاده الشيخ قُدِّس سرُّه، إذ قال

(2)

: قوله: فقال في كسوف الشمس والقمر، فيه الترجمة حيث ذكر الراوي أوّلًا لفظ الكسوف لهما، ثم ذكر بلفظ:"لا يخسفان"، فعلم جواز إطلاق اللفظتين معًا، وإن كان الغالب في القمر الخسوف كما ورد في الآية، وفي الشمس الكسوف، والله أعلم.

ثم ذكر الإمام رحمه الله في الترجمة الآية الشريفة، قال الحافظ

(3)

: في إيراده لهذه الآية احتمالان، أحدهما: أن يكون أراد أن يقال: خسف القمر كما جاء في القرآن، ولا يقال: كسف، وإذا اختص القمر بالخسوف أشعر باختصاص الشمس بالكسوف، والثاني: أن يكون أراد أن الذي يتفق

للشمس كالذي يتفق للقمر، وقد سُمي في القرآن بالخاء في القمر، فليكن الذي للشمس كذلك، انتهى.

(6 -‌

‌ باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: يخوِّف الله عباده. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

تحت حديث الباب: فيه رد على من يزعم من أهل الهيئة أن الكسوف أمر عادي لا يتأخر ولا يتقدم، إذ لو كان كما يقولون لم يكن في ذلك تخويف، ويصير بمنزلة الجزر والمد في البحر، وقد ردّ ذلك عليهم ابن العربي وغير واحد من أهل العلم بما في حديث أبي موسى الآتي حيث قال:"فقام فزعًا يخشى أن تكون الساعة"، قالوا: فلو كان الخسوف

(2)

بالحساب لم يقع الفزع، ولو كان بالحساب لم يكن للأمر بالعتق والصدقة والصلاة والذكر معنى. ومما نقض ابن العربي وغيره أنهم يزعمون أن الشمس لا تنكسف على الحقيقة، وإنما يحول القمر بينها وبين أهل الأرض عند اجتماعهما في العقدتين. . . إلى آخر ما بسط فيما اعتقدوا من ذلك والرد عليهم، فارجع إليه لو شئت.

قال الحافظ: قال ابن دقيق العيد: وربما يعتقد بعضهم أن الذي يذكره أهل الحساب ينافي قوله: "يخوِّف الله بهما عباده"، وليس بشيء؛ لأن لله أفعالًا على حسب العادة، وأفعالا خارجة عن ذلك، وقدرته حاكمة على كل سبب، فله أن يقتطع ما يشاء من الأسباب والمسببات بعضها عن بعض، وإذا ثبت ذلك، فالعلماء بالله لقوة اعتقادهم في عموم قدرته على خرق العادة، وأنه يفعل ما يشاء إذا وقع شيء غريب حدث عندهم الخوف لقوة ذلك الاعتقاد، وذلك لا يمنع أن يكون هناك أسباب تجري عليها العادة إلى أن يشاء الله خرقها.

وحاصله: أن الذي يذكره أهل الحساب إن كان حقًا في نفس الأمر لا ينافي كون ذلك مخوفًا لعباد الله تعالى، انتهى.

قوله: (تابعه أشعث. . .) إلخ، بسط الكلام على ذكر من قال:"يخوِّف" ومن لم يقل، لما فيه من الرد على ما تقدم من أهل قول الهيئة: إنه أمر عادي فلا تخويف فيه. وبسط الشيخ قُدِّس سرُّه في "اللامع" في توضيح هذه المتابعات لاختلاف نسخ البخاري في ذكر قوله: "تابعه أشعث"، ففي النسخ التي بأيدينا ذكره بعد ذكر متابعة موسى، ورجح الحافظ تقديمه، وباختلاف ذلك يختلف غرض المتابعة، وبسط الكلام على ذلك الحافظان ابن حجر والعيني

(1)

، وسكت عنه الكرماني، ولخص القسطلاني كلام الحافظ، كما ذكر في هامش "اللامع"

(2)

، فارجع إليه لو شئت.

(7 -‌

‌ باب التعوذ من عذاب القبر. . .) إلخ

قال الحافظ

(3)

: قال ابن المنيِّر: مناسبة التعوّذ عند الكسوف: أن ظلمة النهار بالكسوف تشابه ظلمة القبر وإن كان نهارًا، والشيء بالشيء يذكر، فيخاف من هذا كما يخاف من هذا، فيحصل الاتعاظ بهذا في التمسك بما ينجي من غائلة الآخرة، انتهى.

قلت: أو: لما أن عذاب القبر أوحي إليه صلى الله عليه وسلم إذ ذلك، كما يشير حديث الباب، وبه جزم الحافظ

(4)

في "باب ما جاء في عذاب القبر" من "كتاب الجنائز"، ويشكل عليه ما تقدم من عذاب القبر في الرجلين يعذبان في كبير: النميمة والبول، فإن ظاهره أنه كان في مقدم المدينة، وغير ذلك من الروايات التي ذكرها البخاري في "باب عذاب القبر"، ومع ذلك جزم الحافظ بأن عذاب القبر أعلم به النبي صلى الله عليه وسلم في سنة الكسوف، وأول ما خالف ذلك، وقال: فانتفى التعارض.

(8 -‌

‌ باب طول السجود في الكسوف)

قال الحافظ

(1)

: وأشار بهذه الترجمة إلى الرد على من أنكره، واستدل بعض المالكية على ترك إطالته بأن الذي شُرع فيه التطويل شرع تكراره كالقيام والركوع، ولم تشرع الزيادة في السجود فلا يشرع تطويله، وهو قياس في مقابلة النص، وهو فاسد الاعتبار، انتهى.

قال القسطلاني

(2)

: واختلف في استحباب إطالة السجود في الكسوف، وصحح الرافعي عدم إطالته كسائر الصلوات، وعليه جمهور أصحاب الشافعي، وصحح النووي التطويل وقال: إنه المختار بل الصواب، وعليه المحققون من أصحابنا، انتهى.

قلت: وهكذا يستحب التطويل عند الأئمة الثلاثة الباقية مالك وأحمد وأبي حنيفة كما بسط في "الأوجز"

(3)

عن متونهم.

(9 -‌

‌ باب صلاة الكسوف جماعة. . .) إلخ

قال الحافظ

(4)

: أي: وإن لم يحضر الإمام الراتب فيؤم لهم بعضهم، وبه قال الجمهور. وعن الثوري: إن لم يحضر الإمام صلّوا فرادى، انتهى.

وما تعقب عليه العيني

(5)

بقوله: قلت: إذا لم يكن الإمام حاضرًا كيف يصلون جماعة؟. . . إلخ، فليس بوجيه، فإن الحافظ رحمه الله قيَّد الإمام بقوله: الراتب، ولم ينف الإمام رأسًا. وفي هامش "اللامع": وأداؤها بالجماعة سُنَّة عند الجمهور، منهم الأئمة الأربعة، وقال بعضهم: لا تشرع لها الجماعة، انتهى.

وقال العيني: قال صاحب "الذخيرة" من أصحابنا: الجماعة فيها

سُنَّة، ويصلي بهم الإمام الذي يصلي الجمعة والعيدين، وفي "المرغيناني": يؤمهم فيها إمام حيّهم بإذن السلطان، ولا يصلون في مساجدهم بل يصلون جماعة واحدة، ولو لم يقمها الإمام صلى الناس فرادى، انتهى.

(10 -‌

‌ باب صلاة النساء مع الرجال. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: أشار بهذه الترجمة إلى رد قول من منع ذلك، وقال: يصلين فرادى، وهو منقول عن الثوري وبعض الكوفيين. وفي "المدونة": تصلي المرأة في بيتها وتخرج المتجالَّة، وعن الشافعي: يخرج الجميع إلا من كانت بارعة الجمال، انتهى.

وقال العيني

(2)

: وأبو حنيفة يرى بخروج العجائز فيها غير أنهن يقفن وراء صفوف الرجال، وعند أبي يوسف ومحمد: يخرجن في جميع الصلوات لعموم المصيبة، فلا يختص ذلك بالرجال، انتهى.

(11 -‌

‌ باب من أحبّ العتاقة في كسوف الشمس)

العتاقة بفتح العين المهملة، قيَّده بالكسوف نظرًا إلى لفظ حديث أورده في الباب، وإلا فكذلك حكم الخسوف كما يأتي في "كتاب العتق" بلفظ:"كنا نؤمر عند الخسوف بالعتاقة".

قال القسطلاني

(3)

: وهل يقتصر على العتاقة، أو هي من باب التنبيه بالأعلى على الأدنى؟ الظاهر الثاني لقوله تعالى:{وَمَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إلا تَخْوِيفًا} [الإسراء: 59]، وإذا كانت من التخويف فهي داعية إلى التوبة والمسارعة إلى جميع أفعال البر، كل على قدر طاقته، ولما كان أشد ما يتوقع من التخويف النار، جاء الندب بأعلى شيء يتقي به النار؛ لأنه قد جاء:"من أعتق رقبة مؤمنة أعتق الله بكل عضو منها عضوًا منه من النار"،

فمن لم يقدر على ذلك فليعمل بالحديث العام وقوله عليه الصلاة والسلام: "اتقوا النار ولو بشق تمرة"، ويأخذ من وجوه البر ما أمكنه، قاله ابن أبي جمرة، انتهى.

(12 -‌

‌ باب صلاة الكسوف في المسجد)

لعله إشارة إلى ردِّ ما يتوهم من بعض الروايات من الخروج إلى المصلَّى، ويحتمل أنه نَبَّهَ بذلك على أنها تخالف في هذا صلاة العيد والاستسقاء، ثم ليس في الحديث ذكر المسجد، نعم يؤخذ من قوله:"بين ظهراني الحجر"، إذ كانت لاصقة بالمسجد، وقد ورد في حديث الباب عند مسلم

(1)

بلفظ: "فخرجت في نسوة بين ظهراني الحجر في المسجد" الحديث.

(13 -‌

‌ باب لا تنكسف الشمس لموت أحد. . .) إلخ

هذا هو البحث الثالث من المباحث المذكورة في أوّل "كتاب الكسوف"، قال الحافظ

(2)

: قال الخطابي: كانوا في الجاهلية يعتقدون أن الكسوف يوجب حدوث تغير في الأرض من موت أو ضرر، فأعلم النبي صلى الله عليه وسلم أنه اعتقاد باطل، وأن الشمس والقمر خَلْقان مسخَّران لله تعالى ليس لهما سلطان في غيرهما، ولا قدرة على الدفع من أنفسهما. وفيه ما كان النبي صلى الله عليه وسلم عليه من الشفقة على أمته وشدة الخوف من ربه تبارك وتعالى، انتهى.

(14 -‌

‌ باب الذكر في الكسوف)

صنيع المؤلف ظاهر في أنه أراد عقد التراجم على جميع ما ورد في الأحاديث من العبادات والمعالجات لدفع الكسوف، وقد تقدم ما قال الحافظ في "باب الصدقة في الكسوف"

(3)

: ورد الأمر في الأحاديث التي

أوردها في الكسوف بالصلاة والصدقة والذكر والدعاء وغير ذلك، وقد قدم منها الأهم فالأهم، انتهى.

(15 -‌

‌ باب الدعاء في الكسوف. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: وورد الأمر بالدعاء أيضًا من حديث أبي بكرة وغيره، ومنهم من حمل الدعاء والذكر على الصلاة لكونهما من أجزائها، والأول أولى؛ لأنه جمع بينهما في حديث أبي بكرة حيث قال:"فصلوا وادعوا"، انتهى. وهو الظاهر من التراجم؛ إذ المصنف ترجم لكل واحد منها على حدة.

(16 -‌

‌ باب قول الإمام في خطبة الكسوف: أما بعد!. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: ذكر فيه حديث أسماء مختصرًا معلقًا، وقد تقدم مطولًا من هذا الوجه في "كتاب الجمعة"، انتهى.

قلت: سكتوا عن غرض الترجمة، والأوجه عندي في الغرض ما تقدم في "كتاب الجمعة"، وذكر هذه الترجمة ههنا أيضًا اهتمامًا بشأنها، وتنبيهًا على أن هذه اللفظة تكون في كل خطبته صلى الله عليه وسلم من الجمعة والكسوف وغيرهما.

(17 -‌

‌ باب الصلاة في كسوف القمر)

قال الحافظ

(3)

: أورد فيه حديث أبي بكرة من وجهين مختصرًا ومطولًا، وليس في المختصر ذكر القمر لا بالتنصيص ولا بالاحتمال، والجواب أنه أراد أن يبين أن المختصر بعض الحديث المطول، وبه تحصل المطابقة، وحكى ابن التين أنه وقع في رواية الأصيلي:"انكسف القمر"

بدل الشمس، وهذا تغيير لا معنى له، وكأنه عسرت عليه مطابقة الحديث بالترجمة، فظن أن لفظه مغير، فغيره هو إلى ما ظنه صوابًا، وليس كذلك، انتهى.

وذكر القسطلاني كلام ابن التين ولم يتعقب عليه بشيء، بل قال

(1)

: وروى ابن أبي شيبة هذا الحديث بلفظ: "انكسفت الشمس أو القمر"، وفي رواية هشيم:"انكسفت الشمس والقمر"، انتهى.

قال العيني

(2)

: أشار الكرماني إلى المطابقة بأن معرفة الصلاة في كسوف الشمس تغني عن معرفة الصلاة في كسوف القمر، فمن ذلك حصل الاستغناء بذكر أحدهما عن الآخر.

قلت: هذا ليس بسديد، ثم ذكر العيني كلام الحافظ المتقدم وتعقب عليه، فارجع إليه لو شئت.

ثم ذكر في هامش "اللامع" في خسوف القمر بحثين:

الأول: أن الخسوف وقع مرتين في زمنه صلى الله عليه وسلم، والكسوف لم يقع إلّا مرة واحدة، كما قال العشماوي، وفي "شرح الإحياء": إن الخسوف وقع في السنة الرابعة في جمادى الآخرة، ولم يشتهر أنه صلى الله عليه وسلم جمع له الناس، وفي "سيرة ابن حبان": إن القمر خسف في السنة الخامسة، وهكذا في "تاريخ الخميس".

والبحث الثاني: هل صلى النبي صلى الله عليه وسلم صلاة الخسوف؟ فقال مالك: لم يبلغنا أنه صلى الله عليه وسلم صلى إلا في خسوف الشمس، وبه جزم ابن القيم، وحكى القاري عن الدارقطني بسنده عن ابن عباس أنه صلى الله عليه وسلم صلى في كسوف الشمس والقمر أربع ركعات في أربع سجدات، وسنده جيد.

وأما عند الأئمة الأربعة، فعندنا الحنفية وكذا المالكية: صلاة الخسوف كسائر النوافل بدون تكرار الركوع وبدون الخطبة، إلّا أن الجماعة

مكروهة فيها عند مالك، وغير مسنونة عند الحنفية، وعند الشافعي: هي كصلاة الكسوف بتكرار الركوع بالجماعة جهرًا، وكذا عند أحمد، إلّا أنهما إختلفا في الخطبة بعدها، ثابتة عند الشافعي دون أحمد، انتهى ملخصًا من هامش "اللامع".

(17‌

‌ م - باب صب المرأة على رأسها الماء. . .) إلخ

ليس هذا الباب في نسخة الحافظ ولا القسطلاني، ولا في المصرية التي عليها حاشية السندي، نعم هو موجود في نسخة العيني، قال القسطلاني

(1)

: وقع في رواية المستملي: "باب صب المرأة على رأسها. . ." إلخ، بدل قوله:"باب الركعة الأولى في الكسوف أطول" الثابت في رواية الكشميهني والحموي، والظاهر أن المصنف ترجم لها وأخلى بياضًا ليذكر لها حديثًا كعادته، فلم يتفق، فضم بعضهم الكتابة بعضها إلى بعض، فوقع الخلط، ووقع في رواية أبي علي ابن شبويه عن الفربري أنه ذكر "باب صب المرأة" أوّلًا، وقال في الحاشية: ليس فيه حديث، ثم ذكر "باب الركعة الأولى أطول"، وأورد فيه حديث عائشة هذا، وكذا في "مستخرج الإسماعيلي".

قال الحافظ ابن حجر

(2)

: فعلى هذا فالذي وقع من صنيع شيوخ أبي ذر من اقتصار بعضهم على إحدى الترجمتين ليس بجيد، أما من اقتصر على الأولى وهو المستملي فخطأ محض، إذ لا تعلق لها بحديث عائشة، وأما الآخران فمن حيث إنهما حذفا الترجمة أصلًا، وكأنهما استشكلاها فحذفاها، انتهى.

قلت: ذكر الترجمة من غير ذكر حديث أصل مستقل من أصول التراجم المذكورة في المقدمة، وهو الأصل السابع والعشرون، فارجع إليه لو شئت.

(18 -‌

‌ باب الركعة الأولى في الكسوف أطول)

قال القسطلاني

(1)

: والركعة الثانية أطول من الثالثة، وهي أطول من الرابعة، قال ابن بطال: لا خلاف أن الركعة الأولى بقيامَيْها وركوعَيْها أطول من الركعة الثانية بقيامَيْها وركوعَيْها، واتفقوا على أن القيام الثاني وركوعه فيهما أقصر من القيام الأول وركوعه فيهما، واختلفوا في القيام الأول من الثانية وركوعه، وسبب هذا الخلاف فهم معنى قوله:"وهو دون القيام الأول" هل المراد به الأول من الثانية، أو يرجع إلى الجميع، فيكون كل قيام دون الذي قبله، ورواية الإسماعيلي بلفظ الأولى، فالأولى أطول بدل قوله: الأول، والأول أطول تعيين هذا الثاني، انتهى مختصرًا.

(19 -‌

‌ باب الجهر بالقراءة في الكسوف)

قال الحافظان ابن حجر والعيني

(2)

: سواء كان للشمس أو للقمر، قلت: فعلى هذا ميل المصنف إلى الجهر فيهما، ولعل استدلاله بعموم اللفظ، فإن لفظ الخسوف يستعمل فيهما كما تقدم، والمسألة خلافية، فعند أبي يوسف يجهر، وبه قال أحمد، وقالت الأئمة الثلاثة بالسر في كسوف الشمس، وبالجهر في الخسوف، وقول محمد مختلف فيه، قال النووي: مذهبنا ومذهب مالك وأبي حنيفة وجمهور الفقهاء أنه يُسر في الكسوف ويجهر في الخسوف، وما حكاه النووي عن مالك هو المشهور عنه، بخلاف ما حكاه عنه الترمذي من الجهر، قال المازري: ما حكاه الترمذي عنه رواية شاذة، قلت: ويقال: عن مالك روايتان، والمشهور السر، والبسط في "الأوجز"

(3)

، انتهى من هامش "اللامع".

وقال الحافظ تحت الحديث الأول

(1)

: استدل به على الجهر فيها بالنهار، وحمله جماعة ممن لم ير بذلك على خسوف القمر، وليس بجيد؛ لأن الإسماعيلي روى هذا الحديث من وجه آخر بلفظ:"كشف الشمس" الحديث، انتهى.

ثم براعة الاختتام سكت الحافظ عنه، والظاهر عندي أن وقت الكسوف يشبه بما يراه الميت في القبر أول ما يوضع فيه من بقية ضوء النهار، ففي "المشكاة" برواية ابن ماجه

(2)

: عن جابر رضي الله عنه: "إذا أدخل الميت القبر مثلت له الشمس عند غروبها"، الحديث، ولذا تعوذ عليه الصلاة والسلام عند الكسوف من عذاب القبر، أو يقال: إن المعروف عندهم أن الكسوف يكون لموت عظيم، فإنه وإن كان باطلًا عند الشرع لكنه مذكِّر له.

* * *

17 -

‌

‌ أبواب سجود القرآن

قال الحافظ

(1)

: كذا للمستملي، ولغيره:"باب ما جاء في سجود القرآن وسُنَّتها"، انتهى. قلت: وهكذا في النسخ الهندية التي بأيدينا.

قوله: (وسُنَّتها) في هامش "اللامع"

(2)

: لم يتعرض الشرَّاح لغرض هذا اللفظ في الترجمة نصًا، وما يظهر من كلامهم أنهم حملوه على إثبات كون السجدة سُنَّة ردًا على من قال بوجوبه. وهكذا يفهم من كلام شيخ المشايخ في "تراجمه"

(3)

.

وهذا الغرض ليس بوجيه عندي لوجهين، الأول: أن الإمام البخاري لم يتعرض في الباب لشيء يناسب هذا المعنى، والثاني: أن الإمام البخاري أشار إلى هذا المعنى فيما سيأتي قريبًا في "باب من رأى أن الله تعالى لم يوجب السجود"، فلو أراد إثبات السُّنِّية ههنا تكرر الترجمة.

فالأوجه عندي في غرض الترجمة أن المراد بالسُّنَّة معناها اللغوي، أي: طريقتها، وعلم من الرواية أنها بعد قراءة الآية كما يدل عليه لفظ: فسجد، ولذا قال القسطلاني

(4)

: لو سجد قبل تمام الآية ولو حرفًا لم يعتبر، ويمكن أن يقال: إن المراد به بدء سُنِّيتها ومشروعيتها، فالترجمة حينئذ من الأصل التاسع والخمسين من أصول التراجم، وعلم من الحديث أن مبدءها من سورة النجم.

قال الحافظ

(5)

: أفاد المصنف في رواية إسرائيل الآتية في تفسير سورة النجم: أن النجم أول سورة أنزلت فيها سجدة، وهذا هو السر في بداءة

المصنف في هذه الأبواب بهذا الحديث، وأما سورة "اقرأ" وإن كان أول السور نزولًا وفيها أيضًا سجدة، لكن السابق منها أوائلها، وأما بقيتها فنزل بعد ذلك، انتهى.

(2 -‌

‌ باب سجدة {تَنْزِيلُ} السجدة)

قال الحافظ

(1)

: قال ابن بطال: أجمعوا على السجود فيها، وإنما اختلفوا في السجود بها في الصلاة، انتهى. كما تقدم في "باب ما يقرأ في صلاة الفجر" من "كتاب الجمعة" من مذهب مالك أنه كره أن يقرأ الإمام بالسجدة في الفريضة، وستأتي المسألة في باب مستقل.

قال الحافظ

(2)

: وقد اختلف تعليل المالكية بكراهته، فقيل: لكونها تشتمل على زيادة سجود في الفرض، وقيل: لخشية التخليط على المصلين، وقيل: لخشية اعتقاد العوام أنها فرض، إلى آخر ما بسط من الرد على تلك الوجوه.

وفي هامش الهندية

(3)

عن "الخير الجاري": لم يذكر في الحديث أنه صلى الله عليه وسلم سجد فيها أم لا؟ فلعله استفاد ذلك من تسمية السورة بتنزيل السجدة، أو يقال: إن الترجمة شارحة للحديث، ويكون إشارة إلى ما جاء في طريق لغيره، انتهى.

(3 -‌

‌ باب سجدة ص)

الظاهر أن المصنف رحمه الله مال إلى السجود فيها؛ لأن في الرواية سجوده صلى الله عليه وسلم، قال العلامة العيني

(4)

: فِعْله صلى الله عليه وسلم أولى من قول ابن عباس، وقد روى ابن المنذر عن علي أن العزائم: حم، والنجم، واقرأ، والم تنزيل. وكذا ثبت عن ابن عباس في الثلاثة الأُخر، انتهى من "الفتح"

(5)

.

واختلفوا في عدد سجود القرآن على اثني عشر قولًا، بسطت في "الأوجز"

(1)

، والمعروفة منها أربعة:

الأول والثاني: مذهب الحنفية والشافعية إذ قالوا: إنها أربع عشرة سجدات إلا أنهم اختلفوا فيما بينهم في سجدة ص، فقالت بها الحنفية والمالكية، ولم يقل بها الشافعية، وهما روايتان عن أحمد، وفي السجدة الثانية من الحج، إذ قالت بها الشافعية والحنابلة، ولم يقل بها الحنفية والمالكية.

والمذهب الثالث: مذهب الإمام مالك المعروف عنه أنه قال بإحدى عشر سجدات، بإسقاط الثلاثة من المفصل وثانية الحج، وهو القول القديم للشافعي.

والرابع: المعروف المشهور في شروح الحديث من مذهب الإمام أحمد أنه قال بخمس عشرة سجدات، يعني: مع سجدة ص وثانية الحج، لكن المعروف في متون الحنابلة موافقته للشافعية.

(4 -‌

‌ باب سجدة النجم. . .) إلخ

أسقطها مالك في ظاهر الرواية والشافعي في القديم إذ قالا: ليس في المفصَّل سجدة، وكذا قال جماعة، ذكر أسماءهم العيني

(2)

في المذهب الثاني من المذاهب العشرة في السجود، وأسقط النجم خاصة أبو ثور كما في المذهب الخامس، وتقدم مذاهب الأئمة الأربعة في الباب السابق.

(5 -‌

‌ باب سجود المسلمين مع المشركين)

كتب الشيخ قُدِّس سرُّه في "اللامع"

(3)

: أراد بذلك إثبات أنه لا يتوقف السجود على الطهارة، والاستدلال بالرواية من حيث إنه ذكر فيها سجود

المشركين، ومن الظاهر أنهم لم يكونوا على وضوء، ولم ينههم النبي صلى الله عليه وسلم عنه، وأيضًا فإن المذكور فيها سجود المشركين والمسلمين، ولم يذكر فيها أن المسلمين كانوا على وضوء أو على غير وضوء، فيستوي الأمران فيها، انتهى.

وفي هامشه: قال الحافظ

(1)

: قوله: "كان ابن عمر رضي الله عنهما يسجد على غير وضوء"، كذا لأكثر الرواة، وفي رواية الأصيلي بحذف "غير"، والأول أولى، ولم يوافق ابن عمر أحد على جواز السجود بلا وضوء إلّا الشعبي، انتهى.

قلت: وظاهر ترجمة البخاري أنه ذهب أيضًا إلى جواز السجدة بلا وضوء، وقال السندي

(2)

: أراد أن اختلاط المشركين بالمسلمين لا يضر في سجود المسلمين، مع أن المشرك نجس غير متوضئ، وقوله:"كان ابن عمر. . ." إلخ، بمنزلة الترقي في ذلك، أي: بل كان ابن عمر لا يوجب الوضوء للسجود، فكيف يضر اختلاط المشرك النجس؟ ولم يرد اختيار قول ابن عمر، والاستدلال عليه بسجود المشركين ضرورة أن فعل المشرك ما كان إلّا صورة السجود لا معناه، فلا وجه للاستدلال به، انتهى.

قال الحافظ: اعترض ابن بطال

(3)

: إن أراد البخاري الاحتجاج لابن عمر بسجود المشركين فلا حجة فيه؛ لأن سجودهم لم يكن على وجه العبادة، وإن أراد الرد على ابن عمر بقوله: والمشرك نجس، فهو أشبه بالصواب، وأجاب ابن رُشيد بأن مقصود البخاري تأكيد مشروعية السجود بأن المشرك قد أقر على السجود مع عدم أهليته، فالمتأهل لذلك أحرى، ويؤيده الحديث بأن من لم يسجد عوقب عليه، انتهى.

وما ذكر الشرَّاح ههنا في سبب سجود المشركين من قصة الغرانيق

بسط الكلام عليه شيخنا في "البذل"

(1)

، وهذا العبد في هامش "اللامع" فارجع إليه لو شئت، وفيه: والذي اختاره الشيخ الكَنكَوهي في "الكوكب" هو الذي اختاره شيخ المشايخ في "تراجمه"

(2)

، إذ قال: ذكر المفسرون في هذه القصة أنه جرى على لسانه صلى الله عليه وسلم من قبل الشيطان الكلمات المشهورة، فلذلك سجد المشركون معه حيث زعموا أنه لا اختلاف بعد ذلك بيننا وبينهم؛ لأنه يثني على آلهتنا، لكن لا أصل لهذه القصة عند المحدثين، بل الحق أن هذه الكلمات ما جرت على لسانه صلى الله عليه وسلم، والقصة موضوعة كما قال الذهبي وغيره من المحدثين، وكيف يظن مثل هذا بأكرم الرسل خير المخلوقات أنه تسلَّط عليه الشيطان، حاشا جنابه عن نسبة أمثال هذه الواهيات، ثم حاشا هذا، وقد قال الله تعالى في حق عامة الصلحاء:{إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ} [الحجر: 42]، فما ظنك بسيد البشر والشفيع المشفع يوم المحشر الذي أقسم الله بعمره فقال:"لعمرك يا حبيبي"، بل الحق أن المشركين إنما سجدوا لغلبة جلاله وجبروته. . . إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع".

(6 -‌

‌ باب من قرأ السجدة ولم يسجد)

قال الحافظ

(3)

: يشير بذلك إلى الرد على من احتج بحديث الباب على أن المفصَّل لا سجود فيه كالمالكية، أو أن النجم بخصوصها لا سجود فيها كأبي ثور؛ لأن ترك السجود فيها لا يدل على تركه مطلقًا لاحتمال أنه كان إذ ذاك بلا وضوء، أو لكون الوقت وقت كراهة، أو ترك لبيان الجواز، وبه جزم الشافعي، انتهى.

وعلى هذا فتكون الترجمة شارحة بأن عدم سجوده صلى الله عليه وسلم كان لعارض، وأيضًا فيه تأييد لظاهر الرواية عن الحنفية أن وجوبها على التراخي، ورواية

التاتارخانية على الفور شاذة كما في "الفيض"

(1)

.

ويمكن أن يقال: إن غرض المصنف أن السجدة سواء كانت واجبة أو سُنَّة ليست على الفور، وحديث الباب استدل به من لم يرَ السجدة واجبة كما استدل به الزرقاني عليه كما في "الأوجز"، ومن أوجبها حمله على ما تقدم من الوجوه في كلام الحافظ.

(7 -‌

‌ باب سجدة {إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ} )

فيه تعريض على المالكية؛ لأنه ليس عندهم في المفصَّل سجدة، كذا في "الفيض"

(2)

.

(8 -‌

‌ باب من سجد لسجود القارئ)

إشارة إلى مسألة خلافية كما ستأتي، وظاهر لفظ الترجمة أن ميل المؤلف إلى مسلك الحنابلة والمالكية، وبه جزم الحافظ، إذ قال

(3)

: وفي الترجمة إشارة إلى أن القارئ إذا لم يسجد لم يسجد السامع، انتهى.

والصحيح من مسالك الأئمة الأربعة ما في هامش "اللامع"

(4)

، إذ قال: والجملة أن السجدة واجبة عندنا الحنفية على التالي والسامع مطلقًا قولًا واحدًا، سواء قصد السماع أم لا؟ وسواء كان التالي أهلًا للإمامة أم لا؟ وهكذا عند الشافعية في المرجح عندهم كما في فروعهم، إلا أن السجدة ليست بواجبة عندهم بل سُنَّة، كما سيأتي مفصلًا، فقالوا: إنها سُنَّة للسامع ومؤكدة على المستمع، وعند الحنابلة السجدة على السامع مشروط بثلاثة شروط: الاستماع، أي: قصد السماع، وأهلية التالي الإمامة للسامع، وسجدة التالي، وهكذا عند المالكية مع شرط رابع أن لا يقصد بتلاوته إسماع الناس، انتهى.

(9 -‌

‌ باب ازدحام الناس إذا قرأ الإمام السجدة)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: لعله قصد بذلك إثبات أن السجود حتم لا يترك لعذر، والذي ترجم بعد ذلك بهذا العنوان لا يعنيه، فالغرض منه بيان الحكم لمن لم يجد موضعًا للسجود للزحمة ماذا يفعل، هل يؤخر إلى وقت غير وقته هذا، أو يسجد على ظهر آخر، أو يسقط عنه على حسب اختلافهم في ذلك؟ ولعدم تعيين إحدى الاحتمالات ترك الخبر مبهمًا، ولا يظهر من الرواية المذكورة ثمة شيء، انتهى.

وفي هامشه: وهذا واضح جيد، والعجب أن الشرَّاح كلهم سكتوا عن غرض الترجمة ههنا، وكذا سكتوا عن بيان الفرق بين الترجمتين، انتهى.

(10 -‌

‌ باب من رأى أن الله عز وجل لم يوجب السجود)

أشار الإمام البخاري بهذه الترجمة إلى المسألة الخلافية الشهيرة في سجدة التلاوة، هل هي واجبة أم لا؟ وكأن الإمام البخاري لم يوافق قول من أنكر الوجوب، ولذا ترجم بلفظ:"من رأى" كما قالوا في مثل هذه التراجم، كما تقدم في الأصل الثالث من أصول التراجم، وبسط الكلام على المسألة في "الأوجز"

(2)

.

والحاصل: أنها واجبة عند الحنفية، وسُنَّة مؤكدة عند الشافعية والحنابلة، وفضيلة أو سُنَّة قولان مشهوران للمالكية، وعن أحمد: أنها واجبة في الصلاة لا خارجها، انتهى من هامش "اللامع"

(3)

.

(11 -‌

‌ باب من قرأ السجدة في الصلاة فسجد بها)

أشار الإمام البخاري بهذه الترجمة إلى مسألة خلافية شهيرة، وهي قراءة السجدة في الصلاة، بسط الكلام عليها في "الأوجز"

(4)

، والجملة أنها

جائزة بلا كراهة عند الشافعية إلّا أنهم قالوا: لا يقصد بقراءته السجدة في غير صبح جمعة، وإلا فتبطل صلاته لو سجد عالمًا بتحريمه، وعند الحنابلة مكروه في السرية دون الجهرية، فلو قرأ لم يسجد، وعند الحنفية كما في "الدر المختار"

(1)

: يكره للإمام أن يقرأها في مخافتة، ونحو جمعة وعيد، وإلّا أن تكون بحيث تؤدى بركوع الصلاة أو بسجودها، وأما مذهب المالكية فقد تقدم في "باب سجدة تنزيل السجدة".

(12 -‌

‌ باب من لم يجد موضعًا للسجود. . .) إلخ

تقدم الفرق بين هذا الباب وبين ما سبق من "باب ازدحام الناس. . ." إلخ، قال الحافظ

(2)

: أي: ماذا يفعل؟ قال ابن بطال

(3)

: لم أجد هذه المسألة إلّا في سجود الفريضة، وإذا كان هذا في سجود الفريضة فيجري مثله في سجود التلاوة، واختلف السلف، فقال عمر رضي الله تعالى عنه: يسجد على ظهر أخيه، وبه قال الكوفيون وأحمد، وقال عطاء: يؤخر حتى يرفعوا، وبه قال مالك والجمهور، وظاهر صنيع البخاري أنه يذهب إلى أنه يسجد بقدر استطاعته ولو على ظهر أخيه، انتهى من هامش "اللامع"

(4)

.

ثم براعة الاختتام سكت عنه الحافظ، ولا يبعد عندي أن يقال: إن السجود هبوط إلى الأرض شبيه بالهبوط إلى القبر، أو يقال: إنه يستأنس من قوله: ما يجد أحدنا مكانًا. . . إلخ، ففيه إشارة إلى كثرة الأموات حتى لا يجد موضعًا للدفن.

* * *

18 -

‌

‌ أبواب تقصير الصلاة

ههنا خمسة أبحاث:

الأول: في حكم القصر، والثاني: في المسافة التي يقصر فيها، والثالث: في السفر الذي يقصر فيه، والرابع: في الموضع الذي يبدأ منه القصر، والخامس: في مقدار الزمان الذي يقصر فيه المسافر إذا قام في موضع، بسط الكلام على هذه المباحث في "الأوجز"

(1)

، وسيأتي أكثر هذه المباحث في الأبواب الآتية.

(1 -‌

‌ باب ما جاء في التقصير، وكم يقيم حتى يقصر)

قال الحافظ

(2)

: في هذه الترجمة إشكال؛ لأن الإقامة ليست سببًا للقصر، ولا القصر غاية للإقامة، فقيل: إنه انقلب اللفظ، والمعنى: كم يقصر حتى يقيم؟ وقيل: كم مدة يقيم حتى يقصر؟ وعدد الأيام المذكورة سبب لمعرفة جواز القصر فيه فيها، انتهى من "الفيض"

(3)

.

ثم الترجمة مشتملة على جزئين:

الأول: قوله ما جاء في التقصير، ولعل المصنف أشار به إلى حكم التقصير من كونه واجبًا أو مباحًا، فإن المسألة خلافية شهيرة كما ستأتي، ولما لم يكن له حديث عند المؤلف على شرطه لم يورده، بل أشار في الترجمة إلى الاختلاف، وأوجه منه أنه أشار به إلى مبدأ القصر كما هو دأبه في جميع كتابه.

والجزء الثاني من الترجمة: هو قوله: "وكم يقيم حتى يقصر"، وأشار

بذلك إلى مسألة أخرى خلافية أيضًا، وهي اختلافهم في المدة التي إذا نوى المسافر الإقامة فيها لزمه الإتمام.

أما المسألة الأولى ففي هامش "اللامع"

(1)

: اختلفوا في حكم القصر، أما الحنفية فقالوا بوجوبه قولًا واحدًا. واختلفت الروايات عن الإمام الشافعي، وأشهرها أنه رخصة، والإتمام أفضل. وكذلك اختلفت الروايات عن الإمام مالك، فروى عنه أشهب أنه فرض، وأشهرها أنه سُنَّة عنده. وكذلك اختلفت الروايات عن الإمام أحمد، فرُوي عنه أنه فرض، وعنه أنه سُنَّة، وعنه أنه أفضل، وعنه: إني أحب العافية عن هذه المسألة.

وأما المسألة الثانية، أعني: مبدأ القصر، فالذي يظهر لهذا العبد الضعيف، وبه تجتمع الأدلة، أن الصلاة فرضت ليلة الإسراء الثانية ركعتين إلّا المغرب، ثم زيد عقيب الهجرة إلا الصبح، ثم بعد أن استقر فرض الرباعية نصف منها في السفر عند نزول قوله تعالى:{وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ} [النساء: 101].

قال الحافظ

(2)

: ذكر ابن الأثير أن قصر الصلاة كان في السنة الرابعة للهجرة، وهو مأخوذ مما ذكره غيره أن نزول الآية كان فيها، وقيل: كان قصر الصلاة في ربيع الآخر من السنة الثانية، ذكره الدولابي، وقيل: بعد الهجرة بأربعين يومًا، انتهى من هامش "اللامع".

وأما المسألة الثالثة: ففي "الأوجز"

(3)

: بلغ ابن عبد البر في "الاستذكار" أقوال العلماء في ذلك إلى أحد عشر قولًا، وذكر العيني في "شرح البخاري"

(4)

اختلاف الأقوال في ذلك على اثنين وعشرين قولًا، نتركها اختصارًا، قال ابن رشد في "البداية"

(5)

: الأشهر منها هو ما عليه

فقهاء الأمصار، ولهم في ذلك ثلاثة أقوال: أحدها: مذهب مالك والشافعي أنه إذا أزمع المسافر على إقامة أربعة أيام أتم، والثاني: مذهب أبي حنيفة والثوري أنه إذا أزمع على إقامة خمسة عشر يومًا أتمّ، والثالث: مذهب أحمد وداود أنه إذا أزمع على أكثر من أربعة أيام أتمّ، انتهى. وذلك بأن ينوي الإقامة إلى إحدى وعشرين صلاة.

وفي "فيض الباري"

(1)

: اعلم أنه لم يبلغ حديث مرفوع في تحديد مدة القصر إلى مرتبة الصحة، وحديث ابن عباس في فتح مكة، ومدة الإقامة فيه تسعة عشر، على اختلاف فيه، وحديث أنس ثاني حديث الباب في حجة الوداع ومدة الإقامة فيها، انتهى.

قلت: والظاهر أن ميل المصنف في هذه المسألة إلى ما ذهب إليه ابن عباس.

(2 -‌

‌ باب الصلاة بمِنى)

قال الحافظان ابن حجر والعيني

(2)

: لم يذكر حكم المسألة لقوة الخلاف فيها، انتهى.

قلت: اختلفوا في القصر بمنى وعرفات أنه للسفر أو للنسك، فعند الجمهور ومنهم الأئمة الثلاثة: أبو حنيفة والشافعي وأحمد أنه للسفر، ولذا قالوا: لا يقصر الصلاة أهل مكة بمنى وعرفات لانتفاء مسافة القصر، وأما عند الإمام مالك فالمشهور على الألسنة بل في أكثر الشروح أن القصر عنده للنسك لا للسفر. وهو غير صحيح كما بسط في "الأوجز"

(3)

عن فروع المالكية.

وفي هامش "اللامع"

(4)

: الأوجه عندي أن القصر عند مالك أيضًا لا للسفر كما صرح به في "الموطأ"، لكن يكفي عنده مطلق السفر لا السفر

الشرعي، ولذلك لا يقصر أهل مكة بمكة، وأهل منى بمنى عنده؛ لأنهم مقيمون في أوطانهم، ولو كان القصر للنسك عنده ليقصرون، انتهى من "جزء حجة الوداع"

(1)

.

(3 -‌

‌ باب كم أقام النبي صلى الله عليه وسلم في حجته

؟)

قال القسطلاني

(2)

تبعًا للحافظ تحت حديث الباب: قوله: لصبح رابعة، أي: من ذي الحجة، وخرج إلى منى في الثامن فصلى بمكة إحدى وعشرين صلاة من أول ظهر الرابع، إلى آخر ظهر الثامن، فهي أربعة أيام ملفقة، وهذا موضع الترجمة وإن لم يصرح في الحديث بغاية فإنها معروفة في الواقع، أو المراد - أي: في الترجمة - إقامته إلى أن توجه إلى المدينة، وهي عشرة أيام سواء كما مر في حديث أنس، انتهى.

(4 -‌

‌ باب في كم تقصر الصلاة. . .) إلخ

هذا هو البحث الثاني من المباحث الخمسة المشار إليها في أول الباب، ففي "الأوجز"

(3)

: اختلف العلماء في مقدار السفر المبيح للقصر على ما قاله الزرقاني إلى نحو عشرين قولًا.

قال الحافظ

(4)

: هي من المواضع التي انتشر فيها الخلاف جدًا، فحكى ابن المنذر وغيره فيها نحوًا من عشرين قولًا، وبلغ العلامة العيني

(5)

الأقوال فيها إلى اثنين وعشرين.

قال ابن عبد البر في "الاستذكار"

(6)

: ذهب مالك والشافعي إلى أن الصلاة لا يقصرها المسافر إلا في سيره اليوم التام بالبغل الحسن السير،

وهو قول أحمد وإسحاق، وقدَّره مالك بأربعة بُرد وثمانية وأربعين ميلًا، وقال الشافعي: ستة وأربعون ميلًا، والأمر متقارب، وقال الكوفيون وأبو حنيفة وأصحابه: لا يقصر المسافر إلّا في المسافة البعيدة المحتاجة إلى الزاد من الأفق إلى الأفق، قال أبو حنيفة: أقل ذلك ثلاثة أيام لا يقصر مسافر في أقل من مسيرة ثلاثة أيام، وقالت طائفة من أهل الظاهر: يقصر الصلاة كل مسافر في كل سفر، قصيرًا كان أو طويلًا ولو ثلاثة أميال، انتهى. وهكذا ذكر المذاهب ابن رشد في "البداية"

(1)

.

قال الشوكاني

(2)

: وعند ابن حزم ميل واحد، وهو أقل ما قيل فيه، انتهى مختصرًا من "الأوجز".

(5 -‌

‌ باب يقصر إذا خرج من موضعه)

هذا هو البحث الرابع من المباحث المتقدمة، وميل المؤلف إلى مسلك الجمهور، والغرض من الترجمة تأييد الجمهور والرد على ما نقل عن عطاء وبعض الكوفيين كما سيأتي، قال الإمام مالك في "موطئه": لا يقصر الذي يريد السفر الصلاة حتى يخرج من بيوت القرية، انتهى.

قال الزرقاني

(3)

: هذا مجمع عليه، وفي الحاشية عن "المحلى": وبه قال أبو حنيفة والشافعي والجمهور، وقال الشوكاني

(4)

: قال ابن المنذر: أجمعوا على أن مريد السفر يقصر إذا خرج عن جميع بيوت القرية التي يخرج منها، واختلفوا فيما قبل الخروج من البيوت، فذهب الجمهور إلى أنه لا بدّ من مفارقة جميع البيوت وذهب بعض الكوفيين إلى أنه إذا أراد السفر يصلي ركعتين ولو كان في منزله، ومنهم من قال: إذا ركب قصر إن شاء، انتهى.

وفي "البذل"

(5)

عن العيني: عندنا إذا فارق بيوت المصر يقصر، وقال

الشافعي: في البلد يشترط مجاوزة السور لا مجاوزة الأبنية المتصلة بالسور خارجة، ورجح الرافعي القول الأول، مختصرًا من "الأوجز"

(1)

، وحكي عن مجاهد إذا بدأ السفر بالنهار لا يقصر حتى يدخل في الليل، وكذا العكس، قال العيني

(2)

: وعن عطاء وسليمان بن موسى أنهما كانا يبيحان القصر في البلد لمن نوى السفر، انتهى.

قوله: (فلما رجع قيل له. . .) وهذا مجمع عليه عند الأئمة الأربعة وأهل الحديث كما في "الأوجز" عن ابن عبد البر.

(6 -‌

‌ باب يصلي المغرب ثلاثًا في السفر)

قال الحافظ

(3)

: أراد المصنف أن الأحاديث المطلقة كان يصلي في السفر ركعتين محمولة على المقيدة بأن المغرب بخلاف ذلك، انتهى.

(7 -‌

‌ باب صلاة التطوع على الدواب. . .) إلخ

اعلم أن في الصلاة على الدابة خلافيات من أنها هل يعم الفرض والنفل؟ وعلى كليهما هل يعم الحضر والسفر؟ وعلى كليهما يختص بالضرورة أم لا؟ وأيضًا يشترط استقبال القبلة عند التحريمة أم لا؟

فهذه الصور كلها طويلة الباع، سيأتي الكلام على بعضها في الأبواب الآتية إن شاء الله تعالى.

وفي "الأوجز"

(4)

: قال الباجي: وأكثر العلماء على جواز تنفل المسافر بالليل والنهار على راحلته وعلى الأرض، وبه قال مالك وأبو حنيفة والشافعي وابن حنبل، انتهى.

قال الحافظ

(1)

: قال ابن رُشيد: أورد فيه الصلاة على راحلته، فيمكن أن يكون ترجم بأعم ليلحق الحكم بالقياس، ويمكن أن يستفاد ذلك من إطلاق حديث جابر المذكور في الباب، قال الحافظ: وقد تقدم في أبواب الوتر قول ابن المنيِّر: إنه ترجم بالدَّابة تنبيهًا على أن لا فرق بينها وبين البعير في الحكم، انتهى.

قوله: (حيث ما توجهت) قال الحافظ

(2)

: وقد أخذ بمضمون هذه الأحاديث فقهاء الأمصار، إلا أن أحمد بن حنبل وأبا ثور استحبَّا أن يستقبل القبلة بالتكبير حال ابتداء الصلاة، انتهى.

وذكر الباجي الإمام الشافعي مع أحمد بن حنبل، وكذا ذكر أهل الفروع من الحنفية اشتراط الاستقبال عند الشافعي، والظاهر أنه وهم؛ لأن الحافظ أعلم بمذهبه، لم يذكر الاستقبال إلا عن أحمد، وفي "المغني"

(3)

: إن أمكن افتتاحها إلى القبلة ففيه روايتان: أحدها: يلزمه، والثانية: لا يلزمه، انتهى.

وهكذا في الفرض عند أحمد روايتان كما صرَّح به في "المغني"، وفي "شرح الإقناع": يجوز ترك القبلة في حالتين: الحالة الأولى: في شدة الخوف فرضًا كانت أو نفلًا، والحالة الثانية: في النافلة في السفر، انتهى.

وفي "الأوجز"

(4)

: لكن مما يجب التنبيه عليه أن قوله: "حيث توجهت به" قيد احتراز، لا يجوز الصلاة على الدابة إلّا إلى حيث توجهت به، فلو صلَّى إلى غير ما توجهت به دابته لا يجوز، صرح به أصحاب الفروع من المالكية والحنابلة والحنفية كما بسط في "الأوجز".

(8 -‌

‌ باب الإيماء على الدابة)

قال القسطلاني تحت حديث الباب

(1)

: أي: يشير برأسه إلى الركوع والسجود من غير أن يضع جبهته على ظهر الراحلة، وكان يومئ بالسجود أخفض من الركوع تمييزًا بينهما، انتهى.

وفي "المغني"

(2)

: قال ابن عبد البر: أجمعوا على أنه جائز لكل من سافر سفرًا يقصر فيه الصلاة أن يتطوع على دابته حيثما توجهت، يومئ بالركوع والسجود، انتهى.

وقال في موضع آخر: فإن كان على الراحلة في مكان واسع يدور فيه كيف شاء، ويتمكن من الصلاة إلى القبلة والركوع والسجود، فعليه استقبال القبلة في صلاته، ويسجد على ما هو عليه إن أمكنه ذلك؛ لأنه كراكب السفينة، انتهى.

وما حكى العيني

(3)

في الباب السابق من مذهب الشافعية حيث قال: وجزم أصحاب الشافعي بترخيص الماشي في السفر بالتنفل إلى جهة مقصده، إلا أن مذهبه اشتراط استقبال القبلة في تحريمه، وعند الركوع والسجود، ويشترط كونهما على الأرض، انتهى، لم أجده بعد.

(9 -‌

‌ باب ينزل للمكتوبة)

تخصيص لعموم الروايات السابقة، قال الحافظ

(4)

: قال ابن بطال: أجمع العلماء على اشتراط ذلك، وأنه لا يجوز لأحد أن يصلي الفريضة على الدابة من غير عذر، حاشا ما ذكره في صلاة شدة الخوف، انتهى.

(10 -‌

‌ باب صلاة التطوع على الحمار)

قال الحافظ

(1)

: قال ابن رُشيد: مقصوده أنه لا يشترط في التطوع على الدابة أن تكون الدابة طاهرة الفضلات، بل الباب في المركوبات واحد بشرط أن لا يماس النجاسة، انتهى.

قلت: وهذا مبني على مسلك من قال بطهارة فضلات المأكول من الحيوان، فإن المسألة خلافية تقدمت في "كتاب الطهارة".

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

: عقد الباب لذلك بعد عقده لصلاة التطوع على الدابة، إما لبيان الأسانيد المتكررة للحديث في هذا الباب فإيراد لفظ:"الحمار" في الترجمة لكونه واردًا في الحديث، وإما لزيادة اهتمام بذلك؛ لأن الحمار بعيد من الرحمة قريب من الشيطان، عسى أن يتوهم فيه أنه لا يجوز النافلة عليه. . . إلى آخر ما بسطه.

قلت: أو لأن الحمار قاطع للصلاة كما ورد في الروايات.

وعلى ما أفاده شيخ المشايخ من الاحتمال الأول تكون الترجمة من الأصل السابع عشر من أصول التراجم، وعلى الاحتمال الثاني تكون من الأصل الثاني والعشرين.

وفي "فيض الباري"

(3)

: اختلف العلماء في ثبوت صلاته صلى الله عليه وسلم على الحمار مع اتفاقهم على جوازها، وأما ترجمة المصنف فمبنية على أثر أنس، انتهى.

قلت: وفيه أن الاستدلال بالموقوف ليس من دأبه الشريف.

(11 -‌

‌ باب من لم يتطوع في السفر دبر الصلاة وقبلها)

كتب الشيخ في "اللامع"

(4)

: الظاهر أنه أراد بذلك عدم التأكد، وإلا فقد ثبت عنه خلافه كما مر، ويمكن أن يكون المراد أنه لم يكن يتطوع

السنن القبلية والبعدية وإن كان يتنفل غيرها من نافلة الإشراق والتهجد وغيرها، انتهى.

وفي هامشه: اعلم أولًا: أن الروايات في صلاة التطوع في السفر مختلفة جدًا، يظهر من الروايات الكثيرة أنه صلى الله عليه وسلم كان يتطوع في السفر، وفي كثير منها أنه صلى الله عليه وسلم لا يتطوع في السفر، فأراد البخاري بهاتين الترجمتين - هذه والآتية بعدها - الجمع بين مختلف ما ورد في ذلك.

وثانيًا: أن نُسخ البخاري مختلفة في ذكر هاتين الترجمتين في لفظ: "قبلها"، ففي نسخ الهندية لفظ:"قبلها" موجودة في البابين، وعليه بنى الشيخ كلامه، وعلى هذه النسخة، فالجمع بين الروايات المختلفة أن روايات الإثبات مبنية على غير الرواتب، وروايات النفي على الرواتب، سواء كانت قبلية أو بعدية، ويشكل على هذا ذكر ركعتي الفجر في الترجمة الثانية، فيؤول بأن ذكرهما بمنزلة الاستثناء، يعني: أن النفي في الرواتب القبلية لما عدا ركعتي الفجر، فإنهما لتأكدهما مستثناة عن ذلك، والنسخة الثانية حذف لفظ:"قبلها" عن البابين معًا، وعلى هذه النسخة بنى الحافظان ابن حجر والعيني شرحيهما، وعلى هذه النسخة لا إشكال في ذكر ركعتي الفجر في الباب الآتي؛ لأنهما أيضًا من جملة غير الدبر، ولذلك رجح الحافظ هذه النسخة، وعلى هذا فالجمع بين الروايات المختلفة أن النفي محمول على السنن البعدية، والإثبات على السنن القبلية.

وههنا نسخة ثالثة ذكرها القسطلاني

(1)

، إذ قال بعد الترجمة الثانية: وسقط عند أبي الوقت وابن عساكر والأصيلي لفظ: "في غير دبر الصلاة وقبلها"، انتهى.

ثم قال الحافظ

(2)

: نقل النووي أن العلماء اختلفوا في التنفل في السفر على ثلاثة أقوال: المنع مطلقًا، والجواز مطلقًا، والفرق بين الرواتب

والمطلقة، وهو مذهب ابن عمر، وأغفلوا قولًا رابعًا، وهو: الفرق بين الليل والنهار في المطلقة، وخامسًا: الفرق بين البعدية وغيرها، وزاد في "الأوجز"

(1)

قولًا سادسًا، وهو مختار ابن القيم في "الهدي"، وهو: التطوع بالوتر وركعتي الفجر دون غيرهما من الرواتب، وذكر في "الفيض"

(2)

قولًا آخر: قال محمد بن الحسن: يتركها إن كان سائرًا، ويصليها إن كان نازلًا، وحكى في "الأوجز" عن النووي استحباب الرواتب عن الشافعي والجمهور.

(12 -‌

‌ باب من تطوع في السفر. . .) إلخ

تقدم الكلام عليه في الباب السابق.

(13 -‌

‌ باب الجمع في السفر بين المغرب والعشاء)

لم يتعرض أحد من الشرَّاح إلى أن المصنف في التبويب غيّر سياق الجمعين، فذكر جمع المغربين مطلقًا، وفرّق جمع العصرين في بابين كما سترى، وأيضًا قدم جمع العشائين على العصرين، ولا يبعد عندي أنه أشار بتغيير السياقين إلى مسلكه في الجمع بين الصلاتين من أنه يجوز عنده الجمع بين العشائين مطلقًا، سواء كان جمع تقديم أو تأخير.

وأما العصرين فيجوز فيهما الجمع تأخيرًا لا تقديمًا، فهذا مذهب سابع سوى المذاهب الستة المشهورة في الجمع بين الصلاتين. الأول: لا يجوز المجمع الزماني، والأحاديث محمولة على الجمع الصوري، وهو مذهب الحنفية. والثاني: يجوز مطلقًا، وهو مذهب الشافعي وأحمد. والثالث: يجوز إذا جدّ به السير، قاله مالك. والرابع: يجوز الجمع تأخيرًا لا تقديمًا، وبه قال ابن حزم. والخامس: يجوز إذا أراد به قطع الطريق، قاله ابن حبيب المالكي. والسادس: أنه مكروه كما روي عن مالك، انتهى

مختصرًا من "الأوجز"

(1)

.

(14 -‌

‌ باب هل يؤذن أو يقيم إذا جمع بين المغرب والعشاء)

قال الحافظ

(2)

: قال ابن رُشيد: ليس في حديثَي الباب تنصيص على الأذان، لكن في حديث ابن عمر منهما "يقيم للمغرب فيصليها"، ولم يرد بالإقامة نفس الأذان، وإنما أراد يقيم للمغرب. وعلى هذا فكأن مراده بالترجمة: هل يؤذن أو يقتصر على الإقامة؟ وجعل حديث أنس مفسرًا بحديث ابن عمر؛ لأن في حديث ابن عمر حكمًا زائدًا.

قال الحافظ: ولعل المصنف أشار بذلك إلى ما ورد في بعض طرق حديث ابن عمر كما في الدارقطني بلفظ: "وكان لا ينادي بشيء من الصلاة في السفر".

وقال الكرماني

(3)

: لعل الراوي لما أطلق لفظ الصلاة استفيد منه أن المراد بها التامة بأركانها وشرائطها وسننها، ومن جملتها الأذان والإقامة، انتهى.

قلت: ولأجل عدم كون حديثَي الباب نصًّا في الأذان زاد المؤلف في الترجمة لفظة: "هل" كما هو دأبه في أمثال هذه الأبواب، ثم لم أر المذاهب في هذه المسألة في الشروح التي بأيدينا ولا في "المغني"، والاختلاف في صلاة المزدلفة وعرفة معروف مصرَّح، وهو أيضًا جمع سفر، فلعل المذاهب هناك هو المذاهب ههنا.

(15 -‌

‌ باب يؤخر الظهر إلى العصر. . .) إلخ

تقدم بعض ما يتعلق بهذا الباب والآتي بعده في "باب الجمع بين العشائين"، وقال الحافظ

(4)

: فيه إشارة إلى أن جمع التأخير عند المصنف يختص بمن ارتحل قبل أن يدخل وقت الظهر، انتهى.

(16 -‌

‌ باب إذا ارتحل بعد ما زاغت الشمس. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: أورد فيه حديث أنس المذكور قبله، وفيه:"فإذا زاغت الشمس قبل أن يرتحل صلى الظهر ثم ركب"، كذا فيه الظهر فقط، وهو المحفوظ عن عقيل في الكتب المشهورة، ومقتضاه أنه كان لا يجمع بين الصلاتين إلا في وقت الثانية منهما، وبه احتج من أبى جمع التقديم، ثم بعد ذلك أثبت الحافظ الرواية التي فيها جمع التقديم تأييدًا لمسلكه، فارجع إليه لو شئت، لكن التحقيق أنه لم يثبت في جمع التقديم حديث كما أقر به أبو داود في "سننه" وبسط الكلام عليه الشيخ في "البذل"

(2)

.

(17 -‌

‌ باب صلاة القاعد)

كتب الشيخ في "اللامع"

(3)

: إيراد هذه الأبواب ههنا لمناسبة أن تلك العوارض كثيرًا تعرض للمصلي وهو مسافر، أو لأنهما معًا، أي: السفر والمرض من أسباب التخفيف، فناسب أحدهما الآخر، انتهى.

وقال الحافظ

(4)

: أورد المصنف في أبواب التقصير أبواب الجمع؛ لأنه تقصير بالنسبة إلى الزمان، ثم أبواب صلاة المعذور قاعدًا؛ لأنه تقصير بالنسبة إلى بعض صور الأفعال، ويجمع الجميع الرخصة للمعذور، انتهى. والأوجه عندي: أن ذكر الجمع بين الصلاتين لتكملة أبواب تقصير الصلاة في السفر، وأما ذكر صلاة القاعد فإن الكثرة منها للنوافل ويتنصف فيها الأجر، فهو تقصير بالنسبة إلى الأجر، وذكر صلاة القاعد المعذور - كما سيأتي - فلتكملة صلاة القاعد، انتهى.

قوله: (ومن صلى نائمًا. . .) إلخ، في هذا الحديث إشكال، وهو أنه لا يصح حمله على الفرض ولا النفل، أما الأول فلأن الفرض لا يصح

قاعدًا بدون العذر فضلًا عن نصف الأجر، وأما المعذور فلا ينتصف أجره بل يعطى كاملًا، وأما النفل فلا يصح نائمًا بدون العذر عند الجمهور، حتى قال الخطابي وابن عبد البر وغيرهما: أجمعت الأمة على المنع من ذلك، فوجَّهوا الحديث بعدة توجيهات، كما في "الكوكب"

(1)

وهامشه، وحمله السندي على بيان الضابطة إذ قال

(2)

: فالوجه أن يقال: ليس الحديث بمسبوق لبيان صحة الصلاة وفسادها، وإنما هو لبيان تفضيل إحدى الصلاتين الصحيحتين على الأخرى، وصحتهما تعرف من قواعد الصحة من خارج، فحاصل الحديث: أنه إذا صحت الصلاة قاعدًا فهي على نصف صلاة القائم فرضًا كانت أو نفلًا، وكذا إذا صحت الصلاة نائمًا فهي على نصف الصلاة قاعدًا في الأجر، وقولهم: إن المعذور لا ينتقص أجره، ممنوع. . . إلى آخر ما قال.

(18 -‌

‌ باب صلاة القاعد بالإيماء)

قال الحافظ

(3)

: ليس في الحديث ذكر الإيماء، فقيل: كأنه صحَّف قوله: "نائمًا"، يعني: بنون على اسم الفاعل من النوم، فظنه بإيماء، يعني: بموحدة مصدر أومأ، فلهذا تراجم بذلك، قال الحافظ: ولم يصب في ظنه أن البخاري صحَّفه، والظاهر أن المصنف مال إلى مسلك المالكية من أنه يجوز له الإيماء إذا صلى نفلًا قاعدًا مع القدرة على الركوع والسجود، انتهى.

والأوجه عندي: أن المصنف أشار إلى جواز الصلاة جالسًا بالإيماء عند عدم القدرة على الركوع والسجود، واستدل عليه بجوازها نائمًا بالإيماء فثبت جواز الإيماء قاعدًا بالطريق الأولى.

(19 -‌

‌ باب إذا لم يطق قاعدًا صلى على جنب)

لعله أشار بذلك إلى أن الصلاة مضطجعًا مقيدة بعدم القدرة، وهو ليس كالقعود في النوافل.

قال الحافظ

(1)

: قوله: "وقال عطاء: إذا لم يقدر. . ." إلخ، مطابقته للترجمة من جهة أن الجامع بينهما أن العاجز عن أداء فرض ينتقل إلى فرض دونه ولا يترك، وهو حجة على من زعم أن العاجز عن القعود في الصلاة تسقط عنه الصلاة، انتهى.

(20 -‌

‌ باب إذا صلى قاعدًا ثم صح. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: في هذه الترجمة إشارة إلى الرد على من قال: من افتتح الفريضة قاعدًا لعجزه عن القيام، ثم أطاق القيام وجب عليه الاستئناف، وهو محكي عن محمد بن الحسن، وخفي ذلك على ابن المنيِّر حتى قال: أراد البخاري بهذه الترجمة دفع خيال من تخيل أن الصلاة لا تتبعض، فيجب الاستئناف على من صلى قاعدًا ثم استطاع القيام، وقال ابن بطال

(3)

: هذه الترجمة تتعلق بالفريضة، وحديث الباب يتعلق بالنافلة ووجه استنباط أنه لما جاز في النافلة القعود لغير علة مانعة من القيام، وكان عليه الصلاة والسلام يقوم فيها قبل الركوع، كانت الفريضة التي لا يجوز القعود فيها إلا بعدم القدرة على القيام أولى، انتهى.

قال الحافظ: والذي يظهر لي أن الترجمة ليست مختصة بالفريضة، بل قوله:"ثم صح" يتعلق بالفريضة، وقوله:"أو وجد خفة" يتعلق بالنافلة، وهذا الشق مطابق للحديث، ويؤخذ ما يتعلق بالشق الآخر بالقياس عليه، انتهى مختصرًا، ثم البراعة في قولها:"وإن كنت نائمة اضطجع"، وبه جزم الحافظ قُدِّس سرُّه.

19 -

‌

‌ كتاب التهجّد

قال الكرماني

(1)

: التهجد التيقظ من النوم بالليل، والهجود النوم، فمعناه: التجنب عن النوم، انتهى. ولا اختلاف بينهم في أن بدء فرضية التهجد كان بنزول سورة المزمل، واختلف في نسخها متى وقع؟ كما ذكره البخاري في "باب ما نسخ من قيام الليل" وقوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ} الآية، قال الحافظ في الباب المذكور

(2)

: كأنه يشير إلى ما أخرجه مسلم عن عائشة قالت: إن الله افترض قيام الليل في أول هذه السورة، فقام نبي الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه حولًا حتى أنزل الله في آخر السورة التخفيف، فصار قيام الليل تطوعًا بعد فريضته، ولم يذكره البخاري لكونه على غير شرطه، ومقتضى ذلك أن النسخ وقع بمكة؛ لأن الإيجاب متقدم على فرض الخمس ليلة الإسراء، وكانت قبل الهجرة بأكثر من سنة، وحكى الشافعي عن بعض أهل العلم أن آخر السورة نسخ [افتراض] قيام الليل إلّا ما تيسر منه، ثم نسخ فرض ذلك بالصلوات الخمس. . . إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"

(3)

.

(1 -‌

‌ باب التهجد بالليل. . .) إلخ

اختلفوا في غرض الترجمة، قال الحافظ: قصد البخاري إثبات مشروعية قيام الليل مع عدم التعرض لحكمه، وقد أجمعوا إلّا شذوذًا من القدماء على أن صلاة الليل ليست مفروضة على الأمة، واختلفوا في كونها من خصائص النبي صلى الله عليه وسلم، وسيأتي تصريح المصنف بعدم وجوبه على الأمة قريبًا، انتهى.

والأوجه عندي: أن المصنف أشار بهذه الترجمة إلى الاختلاف المشهور في تهجده صلى الله عليه وسلم، هل كان واجبًا عليه أو مندوبًا كما يدل عليه تبويبه بالآية الشريفة، وكلا الفريقين لما كانوا تمسكوا بالآية الشريفة على اختلاف بينهم في معنى قوله:{نَافِلَةً لَكَ} [الإسراء: 79] فجعل البخاري الآية ترجمة للتنبيه على الاختلاف في معناه، فقيل: معناه: أنها كانت واجبة عليه صلى الله عليه وسلم، ثم نسخت فصارت نافلة، أي: تطوعًا؛ لأن الله تعالى غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر، فكل طاعة يأتي بها سوى المكتوبة تكون زيادة في كثرة الثواب، فلهذا سمي نافلة، وأما الذين قالوا: إنها كانت واجبة عليه قالوا: معنى كونها نافلة لك، أي: فريضة زائدة لك، خصِّصت بها من بين الأمة، انتهى من هامش "اللامع"

(1)

.

(2 -‌

‌ باب فضل قيام الليل)

قال الحافظ

(2)

: أورد فيه حديث ابن عمر في رؤياه، وكأن المصنف لم يصح عنده حديث صريح في هذا الباب فاكتفى بحديثه، وقد أخرج فيه مسلم حديث أبي هريرة:"أفضل الصلاة بعد الفريضة صلاة الليل"، وكأن البخاري توقف فيه للاختلاف في وصله وإرساله، وفي رفعه ووقفه، انتهى.

(3 -‌

‌ باب طول السجود في قيام الليل)

قال القسطلاني

(3)

: أي: للدعاء والتضرع إلى الله تبارك وتعالى، إذ هو أبلغ أحوال التواضع والتذلل، ومن ثمّ كان أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد، انتهى.

ولا يبعد أن يكون إشارة إلى رد من قال: إن الأفضل في النهار كثرة السجود، وفي الليل طول القيام. لكن يشكل عليه أنه سيأتي قريبًا "باب

طول القيام في صلاة الليل"، فالأوجه أنه أشار بالترجمة إلى تعيين أحد الاحتمالين في هذه السجدة المذكورة في حديث الباب بأنها كانت سجدة الصلاة لا بعدها سجدة منفردة، وعلى هذا تكون الترجمة شارحة.

وفي "الفيض"

(1)

: إن النسائي بوّب على الحديث بأن تلك السجدة الطويلة كانت على حدة لا في ضمن الصلاة، قلت: وهو بعيد عن الصواب، بل كانت من أركان الصلاة، أما السجدة المفردة فاستحبها الشافعية في أوقات مختلفة بأن يسجد بها متى شاء، وهذا في غير موضع الشكر أيضًا، قلت: ولا أصل لها عندنا، نعم في الكتب في سجدة الشكر قولان، ولا بدّ من القول بالجواز، وأما ما اعتاد بها الناس بعد الوتر والتراويح فمنع عنها في "الكبيري" شرح "المنية"، انتهى.

وقال الشيخ في "البذل"

(2)

: وكونها سجدة الصلاة مبني على لفظ الحديث الذي اتفق عليه الشيخان، وأما لفظ رواية أبي داود "ويوتر بواحدة، ويمكث في سجوده. . ." إلخ، فهو محتمل لسجدة الشكر وسجدة الصلاة. . . إلى آخر ما قال.

(4 -‌

‌ باب ترك القيام للمريض)

قال القسطلاني

(3)

: أي: ترك قيام الليل للمريض، انتهى.

قوله: (اشتكى) قال الحافظ

(4)

: أي: مرض، ولم أقف في شيء من طرق هذا الحديث على تفسير هذه الشكاية. وقال أيضًا: استشكل أبو القاسم ابن الورد مطابقة حديث جندب - ثاني حديثي الباب - للترجمة، وتبعه ابن التين فقال: احتباس جبريل ليس ذكره في هذا الباب في موضعه، انتهى.

وقد ظهر بسياق تكملة المتن وجه المطابقة، وذلك أنه أراد أن ينبه

على أن الحديث واحد لاتحاد مخرجه، وإن كان السبب مختلفًا لكنه في قصة واحدة، انتهى مختصرًا.

وإلى هذا الإشكال والجواب أشار شيخ المشايخ في "تراجمه"

(1)

، وتقدم في الأصل التاسع والعشرين من أصول التراجم المذكورة في المقدمة.

قال القسطلاني تحت حديث جندب

(2)

: هذا الحديث قد رواه شعبة عن الأسود بلفظ آخر أخرجه المصنف في "التفسير"، قال:"قالت امرأة: يا رسول الله! ما أرى صاحبك إلا أبطأ عنك"، قال في "الفتح"

(3)

: وهذه المرأة فيما يظهر لي غير المرأة المذكورة في حديث سفيان؛ لأن هذه عبَّرت بقولها: صاحبك، وتلك عبَّرت بقولها: شيطانك، وهذه عبَّرت بقولها: يا رسول الله، وتلك عبرت بقولها: يا محمد، وسياق هذه يشعر بأنها قالته توجعًا وتأسفًا، وتلك قالته شماتةً وتهكمًا، انتهى.

(5 -‌

‌ باب تحريض النبي صلى الله عليه وسلم على قيام الليل. . .) إلخ

قال الحافظ

(4)

: قال ابن المنيِّر: اشتملت الترجمة على أمرين: التحريض، ونفي الإيجاب، فحديث أم سلمة وعلي رضي الله تعالى عنهما للأول، وحديث عائشة رضي الله تعالى عنها للثاني، قال الحافظ: بل يؤخذ من الأحاديث الأربعة نفي الإيجاب، ويؤخذ التحريض من حديثي عائشة من قولها:"كان يدع العمل وهو يحبه"؛ لأن كل شيء أحبه استلزم التحريض عليه، لولا ما عارضه من خشية الافتراض، انتهى.

قال القسطلاني

(5)

تبعًا للحافظ: يحتمل أن يكون قوله: "على قيام الليل" أعم من الصلاة والقراءة والذكر والشكر وغير ذلك، وحينئذ يكون قوله:"والنوافل" من عطف الخاص على العام، انتهى.

وقال الحافظ: وتقدم حديث أم سلمة والكلام عليه في "كتاب العلم"، قال ابن رُشيد: كأن البخاري فهم أن المراد بالإيقاظ الإيقاظ للصلاة لا لمجرد الإخبار؛ لأنه لو كان لمجرد الإخبار لكان يمكن تأخيره إلى النهار؛ لأنه لا يفوت. . . إلى آخر ما قال. وتقدم في أول أبواب التهجد قول الحافظ: وسيأتي تصريح المصنف بعد وجوبه على الأمة، انتهى. وتقدم بيان الاختلاف هناك.

(6 -‌

‌ باب قيام النبي صلى الله عليه وسلم حتى تَرِم قدماه. . .) إلخ

قوله: (ترم) بفتح المثناة الفوقية وكسر الراء من الورم، وسقط هذا اللفظ من بعض الروايات، قاله القسطلاني

(1)

وغيره.

والغرض من الترجمة عندي أن ما تقدم في الباب السابق من قوله: "من غير إيجاب" ليس بمعنى قلة المبالاة، فإنه صلى الله عليه وسلم بالاه حتى ترم قدماه. أو يقال: إن ما سيأتي من الكراهة في التشديد في العبادة حيث كان محتملًا للملال، أما إذ لا فلا.

(7 -‌

‌ باب من نام عند السحر)

لا يبعد عندي في غرض الترجمة أن ظاهر قوله عزَّ اسمه: {وَبِالْأَسْحَارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ} [الذاريات: 18]، وما ورد من الروايات من نزوله تعالى في الثلث الآخِر من الليل يشير إلى أن النوم في هذا الثلث يكون خلاف الأولى، فدفعه المصنف بهذا.

وكتب الشيخ في "اللامع"

(2)

وقوله: "ينام سدسه"، فيه الترجمة؛ لأن المراد بالسدس السدس الآخِر، ولا يكون إلا سحرًا، انتهى.

وبسط الكلام على هذا الباب في هامشه.

(8 -‌

‌ باب من تسحَّر فلم ينم حتى صلَّى الصبح)

قال الحافظ

(1)

في الباب السابق تحت حديث عائشة: "ما ألفاه السَّحَر عندي إلا نائمًا": قال ابن التين: قولها: "إلّا نائمًا"، تعني: مضطجعًا على جنبه؛ لأنها قالت: في حديث آخر: "فإن كنت يقظانة حدثني وإلا اضطجع"، وتعقبه ابن رُشيد بأنه لا ضرورة لحمل هذا التأويل؛ لأن السياق ظاهر في النوم حقيقة، وظاهر في المداومة على ذلك، ولا يلزم من أنه كان ربما لم ينم وقت السحر هذا التأويل، فدار الأمر بين حمل النوم على مجاز التشبيه، أو حمل التعميم على إرادة التخصيص، والثاني أرجح، وإليه ميل البخاري؛ لأنه قد ترجم بقوله:"من نام عند السحر"، ثم ترجم عقبه بقوله:"من تسحَّر فلم ينم"، فأومأ إلى تخصيص رمضان من غيره، فكأن العادة جرت في جميع السنة أنه كان ينام عند السحر إلّا في رمضان؛ فإنه كان يتشاغل بالسحور في آخر الليل، ثم يخرج إلى صلاة الصبح عقبه.

وقال ابن بطال

(2)

: النوم وقت السحر كان يفعله النبي صلى الله عليه وسلم في الليالي الطوال وفي غير شهر رمضان، كذا قال، ويحتاج في إخراج الليال القصار إلى دليل، انتهى ما في "الفتح".

(9 -‌

‌ باب طول الصلاة في قيام الليل)

وفي نسخة الحافظ: "طول القيام في صلاة الليل"، وهو الأوجه لموافقة الرواية، لكن العجب عن الحافظ، إذ قال

(3)

: إن الحديث موافق لطول الصلاة لا لطول القيام، فتأمل.

قوله: (يشوص فاه بالسواك) أشكل إدخال هذا الحديث في هذه الترجمة، فقيل: من الناسخ، وقيل: كان بياضًا للترجمة فخلطه الكاتب،

وقيل: أعجلته المنية، وقيل: أشار إلى ما فيه من الاهتمام والتهيؤ، والتخفيف لا يتهيأ له، وقيل: الترجمة في قوله: "قام" وكان معلومًا من دأبه صلى الله عليه وسلم طول القيام، ورجح هذا التوجيه الحافظ، وقيل: أراد به استحضار حديث حذيفة الذي رواه مسلم عنه: "أنه صلَّى مع النبي صلى الله عليه وسلم ليلة فقرأ البقرة وآل عمران والنساء في ركعة، وكان إذا مرّ بآية فيها تسبيح سبَّح، ثم ركع نحوًا مما قام، ثم قام نحوًا مما ركع"، الحديث، فلعلَّه صلى الله عليه وسلم أحيا تلك الليلة كلّها، فيقتضي تلك تطويل الصلاة، وإنما لم يخرجه لكونه على غير شرطه، فإما أن يكون أشار إلى أن الليلة واحدة، أو نَبَّه بأحد حديثي حذيفة على الآخر.

وفي تقرير مولانا محمد حسن المكي: قوله: "يشوص" فيه الترجمة؛ لأن شوص الفم يحصل به شرح الدماغ والتيقظ اللذين يسهل معهما طول القيام.

وقال العلامة السندي

(1)

ما حاصله: من يهتم بهذا وهو أدب، فلا بدّ أن يهتم بالطول، وهو أفضل منه، انتهى من هامش "اللامع"

(2)

مختصرًا.

(10 -‌

‌ باب كيف صلاة الليل. . .) إلخ

وهذا باب ثامن من التراجم المصدرة بلفظ: "كيف"، وهذه الترجمة تشتمل على جزئين، الأول: الكيفية، والثاني: عدد ركعات صلاة الليل، فالحديث الأول يطابق الجزء الأول منها، والأحاديث الباقية للجزء الثاني.

واختلفت الروايات في عدد الركعات، ففي "الأوجز"

(3)

عن الباجي تحت حديث عائشة: وروايتها تحتمل وجهين:

أحدهما: أنه كان صلى الله عليه وسلم تختلف صلاته بالليل؛ لأنه لا حدّ لصلاة

الليل، فمرّةً كانت تخبر بما شاهدت منه في وقتٍ ما، ومرةً كانت تخبر بما شاهدت منه صلى الله عليه وسلم في غيره، وإنما قالت:"إنه صلى الله عليه وسلم لا يزيد في رمضان ولا في غيره على إحدى عشرة ركعة"، تريد صلاته المعتادة الغالبة، وإن كان ربما يزيد في بعض الأوقات على ذلك، فقصدت في تلك الروايات الإخبار عن غالب صلاته صلى الله عليه وسلم، وذكرت في هذه الرواية أكثر ما كانت تنتهي إليه صلاته صلى الله عليه وسلم في الأغلب.

والوجه الثاني: أن تكون رضي الله تعالى عنها تقصد في بعض الأوقات الإخبار عن جميع صلاته في ليلة، وتقصد في وقت ثان إلى ذكر نوع من صلاته في الليل، وجميع صلاة النبي صلى الله عليه وسلم بالليل في رواية عائشة خمس عشرة مع الركعتين الخفيفتين وركعتي الفجر، فعائشة كانت تخبر بالأمر على وجوه شتى، ولعله أن يكون ذلك على قدر أسباب السؤال، انتهى.

(11 -‌

‌ باب قيام النبي صلى الله عليه وسلم بالليل. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: الظاهر من الترجمة أن قيام الليل منسوخ من النبي صلى الله عليه وسلم والأمة جميعًا، انتهى.

وفي هامشه: كما يدل عليه لفظ الترجمة: "وما نسخ من قيام الليل" بالإطلاق بعد ذكر قيام النبي صلى الله عليه وسلم، وهو ظاهر حديث عائشة عند مسلم قالت:"إن الله افترض قيام الليل في أول هذه السورة - يعني: {يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ} -، فقام نبي الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه حولًا حتى أنزل الله في آخر هذه السورة التخفيف، فصار قيام الليل تطوعًا بعد فرضية"، فهذا الحديث أيضًا بظاهره يعم النبي صلى الله عليه وسلم والأمة، وقد تقدم الخلاف في ذلك في أول "كتاب التهجد".

قال الحافظ

(1)

: استغنى البخاري عن إيراد هذا الحديث - لكونه على غير شرطه - بما أخرجه عن أنس - يعني: حديث الباب -، فإنه يدل على أنه كان ربما نام كل الليل، وهذا دليل التطوع، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"، ثم يشكل على الترجمة التكرار بما تقدم من "باب تحريض النبي صلى الله عليه وسلم على قيام الليل من غير إيجاب" اللهم إلا أن يقال: إنه محمول في حق الأمة بدون التعرض عن حاله صلى الله عليه وسلم.

(12 -‌

‌ باب عقد الشيطان على قافية الرأس. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: الظاهر أن الشيطان يعقد على قافية كل نائم، فمن صلى انحلت عقده ومن لا فلا، انتهى.

قلت: يشكل قوله في الترجمة: "إذا لم يصل"؛ لأن الحديث عام، وأجيب بأن المراد بقاء العقد إذا لم يُصَلِّ.

واختار الحافظ

(3)

في مراد المصنف: أن عقد الشيطان مقيد بمن لم يصلِّ العشاء، أي: المراد بالصلاة المنفية صلاة العشاء، ويؤيده ثاني حديثي الباب.

وتعقب العلامة العيني على الحافظ، إذ قال

(4)

: لا قرينة لتقييدها بالعشاء، فظاهر الحديث يدل على أن العقد يكون عند النوم، سواء صلى قبله أو لم يصل، ثم ذكر الروايات الدالة على العموم.

ومال القسطلاني

(5)

إلى قول الحافظ، ومال صاحب "الفيض"

(6)

إلى أن البخاري مال إلى وجوب التهجد، فالمراد صلاته، وأخذه من كلام ابن العربي في شرح الترمذي: قد اختلف الناس في صلاة الليل، ومال البخاري إلى وجوبها، وتعلق بقوله صلى الله عليه وسلم:"يعقد الشيطان"، الحديث.

قلت: وفيه أنه يخالف تصريح البخاري بما سبق قوله: من غير إيجاب.

(13 -‌

‌ باب إذا نام ولم يصلِّ بال الشيطان في أذنه)

قال الحافظ

(1)

: الترجمة للمستملي وحده، وللباقين باب فقط، وهو بمنزلة الفصل من الباب، وتعلقه بالذي قبله ظاهر، انتهى.

وكتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: قوله: "باب إذا نام ولم يصل" المراد به الصلاة المكتوبة، وإيراد الرواية لما فيه من ذكر النوم ليلته جمعاء، وإن كان الجزاء المذكور ههنا لم يترتب على ترك التهجد بل على كونه ترك المكتوبة، انتهى.

وفي تقرير المكي: قوله: "ولم يصل"، يعني: الصلاة مطلقًا لا التهجد ولا المكتوبة، وإنما قلنا كذلك؛ لأن حديث:"بال الشيطان" إنما هو في الفرض لا في التهجد، لكن النوم الكذائي يستلزم فوت التهجد أيضًا، فلذلك جعل الحديث أعم من التهجد والفرض، ورتب بول الشيطان في أذنه على فوت كليهما بالنوم، وإن كان هو في الحقيقة مرتبًا على فوت الفرض فقط. . . إلى آخر ما فيه.

واختلف في بول الشيطان فقيل: هو على حقيقته إذ لا مانع منه؛ لأن الشيطان يأكل ويشرب وينكح، وقيل: كناية عن سدّ الشيطان أذن الذي ينام عن الصلاة لا يسمع الذكر، وقيل: معناه أنه ملأ سمعه بالأباطيل فحجب سمعه عن الذكر، وقيل: هو كناية عن ازدراء الشيطان به، وقيل: معناه: أن الشيطان استولى عليه واستخف به حتى اتخذه كالكنيف المعدّ للبول إذ من عادة المستخف بالشيء أن يبول عليه، وقيل: هو مثل مضروب للغافل عن القيام لثقل النوم؛ كمن وقع البول في أذنه فثقل أذنه وأفسد حسه، انتهى مختصرًا من "الفتح".

(14 -‌

‌ باب الدعاء والصلاة من آخر الليل. . .) إلخ

وفي رواية أبي ذر: "باب الدعاء في الصلاة" وليس في الحديث ذكر الصلاة، قال الحافظ

(1)

: زاد يونس في روايته: "ولذلك كانوا يفضلون صلاة آخر الليل على أوله"، أخرجها الدارقطني، وبهذه الزيادة تظهر مناسبة ذكر الصلاة في الترجمة، ومناسبة الترجمة التي بعد هذه لهذه، انتهى. أو يقال: الصلاة دعاء.

(15 -‌

‌ باب من نام أول الليل وأحيا آخره)

قال القسطلاني

(2)

: بالصلاة أو القراءة أو الذكر ونحوها، انتهى.

وقال الحافظ: تقدم في الباب الذي قبله ذكر مناسبة الحديث بالباب، انتهى.

(16 -‌

‌ باب قيام النبي صلى الله عليه وسلم بالليل في رمضان وغيره)

لعله أشار به إلى أنّ ما ورد في حديث عائشة المراد به التهجد، ولذا أدخله في أبوابه، وأيضًا ذكر في الترجمة:"في رمضان وغيره"، فإن التراويح لا يكون في غير رمضان.

وكتب الشيخ في "اللامع"

(3)

: ومما ينبغي التنبه له أن عائشة لم تذكر ههنا إلّا ما كانت عادته في صلاته بالليل وكان دوامه عليها، فأما ما وقع أحيانًا ونادرًا؛ كصلاته بالقوم في ليالي رمضان فغير متعرض به نفيًا ولا إثباتًا، وذلك كثير في الكلام، فلا يمكن الاحتجاج بمقالتها هذه أنه صلى الله عليه وسلم لم يزد في تلك الليالي الثلاث أيضًا، فإذا ورد بعد ذلك عدد العشرين في شيء من الروايات ولو ضعيفة لم يكن مخالفًا لتلك الروايات الصحاح، فوجب قبولها لعدم المخالفة، انتهى.

وفي هامشه: ما أفاده الشيخ واضح جدًا، ولذلك ترى المحدثين بأسرهم يبوّبون بصلاة الليل منفردًا وبقيام رمضان [على حدة]، وفي "الأوجز"

(1)

: قال الكرماني: اتفقوا على أن المراد بقيام رمضان التراويح، وبه جزم النووي، إلى آخر ما بسط فيه.

(17 -‌

‌ باب فضل الطهور بالليل والنهار وفضل الصلاة عند الطهور. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: كذا ثبت في رواية الكشميهني، ولغيره "بعد الوضوء"، واقتصر بعضهم على الشق الثاني من الترجمة، وعليه اقتصر الإسماعيلي وأكثر الشرَّاح، والشق الأول ليس بظاهر في حديث الباب إلا إن حمل على أنه أشار بذلك إلى ما ورد في بعض طرق الحديث من حديث بريدة عند الترمذي وابن خزيمة بلفظ:"ما أصابني حدث قط إلّا توضأت عندها"، ولأحمد من حديثه:"ما أحدثت إلا توضأت وصليت ركعتين"، فدل على أنه كان يعقب الحدث بالوضوء، والوضوء بالصلاة في أيِّ وقتٍ كان، انتهى.

قوله: "سمعت دفَّ نعليك" أشكل بوجهين، الأول: دخوله الجنة قبل الموت، والثاني: دخول بلال قبله صلى الله عليه وسلم، ورجح الحافظ أن الرواية كانت في النوم، ونوم الأنبياء وحي، ففيه أيضًا فضيلة لبلال بلا مرية، ومشيه بين يدي النبي صلى الله عليه وسلم كان من عادته في اليقظة فاتفق مثله في المنام، ولا يلزم من ذلك دخوله قبل النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأنه في مقام التابع، انتهى مختصرًا.

وفي "الأوجز"

(3)

تحت قوله عليه الصلاة والسلام: "رأيت أكثر أهلها النساء" الحديث: حمله الشاه ولي الله المحدث الدهلوي على الرؤية المثالية، فقال في ذكر عالم المثال: دلَّت الأحاديث على أن في العالم

وجودٌ غير عنصري تتمثل فيه المعاني بأجسام مناسبة لها في الصفة تتحقق هناك الأشياء قبل وجودها في الأرض. . . إلى آخر ما قال، انتهى.

وأجاب شيخ المشايخ عن الإشكال الثاني في "تراجمه"

(1)

بالبسط، وحاصله: أنه تخييل خال عن إحساس نفسه ومنزلته، فارجع إليه لو شئت التوضيح.

(18 -‌

‌ باب ما يكره من التشديد في العبادة)

قال الحافظ

(2)

: قال ابن بطال: إنما يكره ذلك خشية الملال المفضي إلى ترك العبادة، انتهى.

وتقدمت الإشارة إلى هذا الباب في "باب قيام النبي صلى الله عليه وسلم حتى ترم قدماه".

(19 -‌

‌ باب ما يكره من ترك قيام الليل)

لا يبعد عندي أن يكون إشارة إلى أن الفتور والملال المذكور هو الغاية القصوى، وإلا فمجرد التواني والتكاسل والترك لأجله مكروه غير مرضي.

قال الحافظ

(3)

: قوله: "باب ما يكره. . ." إلخ، أي: إذا أشعر ذلك بالإعراض عن العبادة، وما أحسن ما عقب المصنف هذه الترجمة بالتي قبلها؛ لأن الحاصل منهما الترغيب في ملازمة العبادة، والطريق الموصل إلى ذلك الاقتصاد فيها؛ لأن التشديد فيها قد يؤدي إلى تركها وهو مذموم، انتهى.

وأجاد صاحب "الفيض"

(4)

بحثًا طويلًا يستنبط منه أن الأحكام ثلاثة: الغرائم كما في قوله تعالى: {كَانُوا قَلِيلًا مِنَ اللَّيْلِ مَا يَهْجَعُونَ} [الذاريات: 17] وقد صلى عليه السلام حتى ترم قدماه، والرخص، والقصد. والطبائع أيضًا ثلاثة:

الأقوياء، والضعفاء، والأوساط. فكل نوع منها يميل إلى ما يناسب طبعه، فارجع إليه لو شئت توضيحه.

(20 -‌

‌ باب)

بغير ترجمة، في الهامش عن العيني

(1)

: إن المطابقة بترك التشديد، انتهى. فكأنه رجوع إلى ما سبق.

والأوجه عندي: أن الحاصل من ملاحظة الترجمتين السابقتين الاعتدال، وهذا الباب كالنص فيه، أو يقال: إنه إشارة إلى سبب الباب السابق، فإن الإكثار قد يكون سبب الترك، والأوجه منه أن يقال: إن هذا الباب لأشتات ما ورد في فضل التهجد من الروايات المتفرقة، وينتهي هذا الباب إلى المداومة على ركعتي الفجر، والباب الآتي من قبيل باب في باب.

(21 -‌

‌ باب فضل من تعار من الليل)

التعار اليقظة مع صوت، والتقلب على الفراش ليلًا مع كلام، والمراد في الحديث: استيقظ؛ لأنه قال: "من تعار فقال" فعطف القول على التعار، ويحتمل أن تكون الفاء تفسيرية لما صوّت به المستيقظ؛ لأنه قد يصوت بغير ذكر، فخص الفضل المذكور بمن صوت بما ذكر من ذكر الله تعالى، وهذا هو السر في اختيار لفظ تعار دون استيقظ، وإنما يتفق ذلك لمن تعود الذكر، انتهى.

ومناسبة الحديث الأول للباب ظاهرة، وأما الحديثان الآخران فمناسبتهما خفية، واكتفى العلامة العيني على المناسبة بفضل صلاة الليل فقط، ويحتمل عندي ما تقدم قريبًا أنه باب في باب.

(22 -‌

‌ باب المداومة على ركعتي الفجر)

أي: شدة اهتمامهما، وسيأتي حكمهما في باب مستقلًا.

(23 -‌

‌ باب الضجعة على الشق الأيمن. . .) إلخ

اختلفوا فيه على عدة أقوال

(1)

:

أحدها: سُنَّة، وإليه ذهب الشافعي وأصحابه.

والثاني: مستحب، روي ذلك عن جماعة من الصحابة.

والثالث: أنها واجب مفترض، وهو قول ابن حزم.

والرابع: أنها بدعة، ومن قال به من الصحابة عبد الله بن مسعود.

والخامس: أنه مكروه، روي ذلك عن النخعي ومالك.

والسادس: أنها خلاف الأولى، روي ذلك عن الحسن.

والسابع: أنها للفصل بين ركعتي الفجر وبين الفريضة، وهو محكي عن الشافعي.

والثامن: أنها للاستراحة، وهو مؤدى قول الحنفية.

والتاسع: ما نقل عن ساداتنا الصوفية أنها كانت للنزول عن العرش إلى الفرش.

وفي هامش "البذل"

(2)

: قال ابن العربي: قال مالك: لا بأس به ما لم ير فيه الفضل، وأحمد لا يفعله ولا يمنعه، انتهى. وأثبت ابن القيم كونها بعد الوتر قبل السُّنَّة.

(24 -‌

‌ باب من تحدث بعد الركعتين. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: يعني بذلك: أن الضجعة ليست بواجبة ولا مؤكدة، انتهى.

وفي "هامشه": وبذلك احتجت الأئمة على عدم الوجوب، وحملوا الوارد بذلك في حديث أبي هريرة عند أبي داود وغيره على الاستحباب، وفائدة ذلك الراحة والنشاط لصلاة الصبح، وعلى هذا فلا يستحب ذلك إلا للمتهجد، وبه جزم ابن العربي، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع".

(25 -‌

‌ باب ما جاء في التطوع مثنى مثنى)

قال السندي

(2)

: أي: مطلقًا ليلًا أو نهارًا فقط، وأما ليلًا فغني عن البيان أو قد بيّن سابقًا، انتهى.

والمسألة خلافية، وقد اختلط كلام الشرَّاح ونقلة المذاهب في ذكر مسالك الأئمة ههنا، وذلك لأن ههنا مسألتين طالما اختلطت إحداهما بالأخرى، الأولى: مسألة النهي عن البتيراء، اتفقت فيها الحنفية والمالكية في أنه لا يجوز التنفل بركعة واحدة، ويجوز عند الشافعية والحنابلة، والثانية: مسألة الأفضل في ركعات التطوع، فالأفضل عند الشافعية والحنابلة، مثنى مثنى مطلقًا ليلًا كان أو نهارًا، وتجوز الزيادة على الركعتين عندهما، وأما عند المالكية فالمثنى متعين، تكره الزيادة عليهما، وعندنا الحنفية فالأفضل عند الإمام أبي حنيفة أربع أربع في الليل، وعند صاحبيه في النهار أربع أربع، وفي الليل مثنى مثنى، إذا عرفت ذلك فترجمة البخاري تحتمل أن تكون بيانًا للأفضل، فتكون موافقة للشافعية مخالفة للحنفية والمالكية، ويحتمل أن تكون نهيًا عن الأقل من الركعتين فتكون موافقة للحنفية والمالكية مخالفًا لغيرهم

(3)

.

(26 -‌

‌ باب الحديث بعد ركعتي الفجر)

أشار بذلك إلى الرد على من كرهه، وقد نقله ابن أبي شيبة عن ابن مسعود ولم يثبت عنه، كذا في "الفتح"

(1)

. وفي "الفيض"

(2)

في "باب من تحدث بعد الركعتين": كرهه الحنفية حتى قال بعضهم: إنه لو تكلم بعد سُنَّة الفجر يعيدها، ورأيت في "المدونة" أن مالكًا رحمه الله تعالى بعد سُنَّة الفجر لم يكن ينحرف عن القبلة حتى يصلي الفرض ولم يكن يتكلم بينهما، انتهى.

وقال الدردير

(3)

: كره الكلام قبل طلوع الشمس لا قبل صلاة الفجر، انتهى.

وأخرج البيهقي

(4)

عن مالك: "أدركت الناس وما يتكلمون حتى تطلع الشمس".

(27 -‌

‌ باب تعاهد ركعتي الفجر)

أشار بذلك إلى أنهما ليستا بواجبتين خلافًا لمن قاله، واستدل عليه بإطلاق التطوع عليه في الحديث.

(28 -‌

‌ باب ما يقرأ في ركعتي الفجر)

كتب الشيخ في "اللامع"

(5)

: دلالة الرواية على هذا المعنى من حيث إنهما لما كانتا خفيفتين لا تكون القراءة فيهما إلا قليلة ما كانت وإن لم تتعين السورة، انتهى.

وفي هامشه: قال السندي

(6)

: لم يذكر في الباب ما يدل على تعيين المقروء في ركعتي الفجر، بل ذكر ما يدل على تخفيف القراءة فيهما،

فلذلك قيل: كلمة "ما" استفهامية عن صفة القراءة، أي: هل هي طويلة أو قصيرة؟

قال الحافظ

(1)

: أشار بذلك إلى خلاف من زعم أنه لا يقرأ في ركعتي الفجر أصلًا عن أبي بكر الأصم وإبراهيم ابن علية، فنبَّه على أنه لا بدّ من القراءة، واقتصر عليه؛ لأنه لم يثبت عنده على شرطه تعيين ما يقرأ به فيهما.

واختلف العلماء في القراءة فيهما على أربعة مذاهب حكاها الطحاوي:

أحدها: لا قراءة فيهما، كما ذهب إليه جماعة، منهم ابن الأصم وابن علية وطائفة من الظاهرية.

الثاني: يخفف القراءة فيهما بأم القرآن خاصة، روي ذلك عن عبد الله بن عمرو بن العاص، وهو مشهور مذهب مالك.

الثالث: يخفف بقراءة أم القرآن وسورة قصيرة، رواه ابن القاسم عن مالك، وهو قول الشافعي.

الرابع: لا بأس بتطويل القراءة فيهما، روي ذلك عن النخعي، وعن أبي حنيفة: ربما قرأت فيهما حزبين من القرآن، وهو قول أصحابنا، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع".

(29 -‌

‌ باب التطوع بعد المكتوبة)

قال الحافظ

(2)

: ترجم أولًا بما بعد المكتوبة، ثم ترجم بعد ذلك بما قبل المكتوبة، انتهى.

ولم يذكر الحافظ وجهه، ولعله لتأكد ما بعدها، فتأمل.

والأوجه عندي ما مر.

وقال العيني

(3)

: إنه ذكر ترجمة البعدية مع أن في الحديث القبلية

أيضًا لشدة اهتمامها، أو من باب الاكتفاء بأحدهما، انتهى.

(30 -‌

‌ باب من لم يتطوع بعد المكتوبة)

قال الحافظ

(1)

: أورد فيه حديث ابن عباس في الجمع بين الصلاتين، ومطابقته للترجمة أن الجمع يقتضي عدم التخلل بين الصلاتين بصلاة راتبة أو غيرها، فيدل على ترك التطوع بعد الأولى وهو المراد، وأما التطوع بعد الثانية فمسكوت عنه، وكذا التطوع قبل الأولى، انتهى.

(31 -‌

‌ باب صلاة الضحى في السفر)

اختلفت الروايات جدًا في صلاة الضحى إثباتًا ونفيًا، وأراد الإمام البخاري الجمع بين هذه الروايات بتعدد التراجم كما ترى.

وكتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: قصد المؤلف بإيراد الروايتين المثبتة لها والنافية إياها دفعًا لما يتوهم من تعارض الروايات.

وحاصله: أن النفي والإثبات راجعان إلى شيئين، فالمثبت هي الصلاة مطلقًا، والذي نفاه الراوي هو الدوام أو أداؤها على وجه الإعلان، ثم إن زيادة لفظ:"في السفر" في الترجمة إشارة إلى توجيه آخر لدفع هذا التعارض بأن المنفي في حديث ابن عمر هو الدوام عليها في السفر، وهي المثبتة أيضًا في حديث أم هانئ، فصار الحاصل أنه كان يصليها في سفره أحيانًا ولا يصليها أحيانًا، انتهى.

قلت: ويحتمل أن المصنف أراد إثباتها في السفر، فذكر حديث ابن عمر الدال على النفي بالظن حيث قال: لا إخاله، ثم ذكر بعده حديث أم هانئ المثبت إياها بالجزم.

(32 -‌

‌ باب من لم يصلِّ الضحى ورآه واسعًا)

كتب الشيخ في "اللامع"

(1)

: قوله: "من لم يصل" أي: على وجه التأكد، "ورآه واسعًا" أي: عدم الصلاة أو رأى الصلاة جائزة مع كونها غير متأكدة عنده، انتهى.

وبهذين الاحتمالين شرح الترجمة شرَّاح البخاري، ولأجل اختلاف الروايات فيها اختلفت أقوال السلف والأئمة في حكمها، فبلغت ستة:

الأول: إنها مستحبة، واختلف في عددها، قيل: أقلها ركعتان وأكثرها ثنتا عشر، وقيل: أكثرها ثمان، وقيل: ركعتان، وقيل: أربع ركعات، وقيل: لا حدّ لأكثره.

والقول الثاني: إنها لا تشرع إلا بسبب.

الثالث: لا تستحب أصلًا.

الرابع: يستحب فعلها تارةً وتركها تارةً بحيث لم يواظب عليها، وهذه إحدى الروايتين عن أحمد.

الخامس: تستحب صلاتها والمواظبة عليها في البيوت.

السادس: إنها بدعة، صحّ ذلك عن رواية عروة عن ابن عمر رضي الله عنهما، انتهى ملخصًا من "الفتح"

(2)

.

وبسط الكلام عليها في "الأوجز"

(3)

، وذكر فيه مسالك الأئمة عن كتب فروعهم، وجملتها: أن الأئمة الأربعة متفقة على استحبابها إلّا أن المرجح عند متأخري الحنابلة من روايتي الإمام عدم المداومة، وأما عند المالكية فتتأكد صلاة الضحى، وأقلّها ركعتان، وعند الشافعية سُنَّة مؤكدة، وعند الحنفية فندب أربع فصاعدًا، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"، وفيه أيضًا: أنها صلاة واحدة عند الفقهاء والمحدثين، وأما عند مشايخ

السلوك فهي صلاتان، الأولى: صلاة الإشراق، والثانية: صلاة الضحى، إلى آخر ما فيه.

(33 -‌

‌ باب صلاة الضحى في الحضر. . .) إلخ

تقدم بعض ما يتعلق به سابقًا، والظاهر عندي أن الإمام أشار بقوله:"قاله عتبان" أنه غير الرجل الضخم المذكور في حديث أنس الآتي، وإلّا فلا وجه لذكره ههنا إلى أن الحافظ جزم بأن القصة الآتية لعتبان لتوافق ترجمة الباب، وبه جزم الشيخ في "اللامع"

(1)

إذ كتب: قوله: "قاله عتبان"، يعني بذلك أن يشير إلى إسناد غير ما هو مذكور ههنا، انتهى.

وقال القسطلاني

(2)

: قوله: "رجل من الأنصار" قيل: هو عتبان بن مالك، أو بعض عمومة أنس، وقد يقال: إن عتبان عم أنس مجازًا لكونهما من الخزرج، لكن كل منهما من بطن، انتهى.

ومطابقة الحديث الأول من الباب من حيث إنه حمله على الحضر جمعًا بين الروايات كما تقدم، أو لما فيه من صوم ثلاثة أيام علامة للحضر أو الوتر على النوم، فإن في السفر لا حاجة إليه لما فيه من سهر الليل عادة على أن السفر مظنة التخفيف، من "الفتح"

(3)

.

(34 -‌

‌ باب الركعتين قبل الظهر)

قال الحافظ

(4)

: ترجم أولًا بالرواتب التي بعد المكتوبة، ثم أورد ما يتعلق بما قبلها، انتهى.

اختلفوا في الراتبة قبل الظهر هل هي ثنتان أو أربعة؟ فنبه المصنف بالترجمة على مختاره من الركعتين، وذكر في الباب حديث الأربعة استطرادًا لكونه مستدلًا لبعض الأئمة.

وجملة الخلاف: أن الرواتب ليست بمؤكدة عند المالكية غير ركعتي الفجر، والأئمة الثلاثة الباقية متفقة على تأكد الرواتب المعروفة للفرائض، ولا خلاف بينهم إلّا في الراتبة القبلية للظهر، فإنها ركعتان عند الشافعي وأحمد، وهي أربع ركعات عند أبي حنيفة وصاحبيه، وهي رواية عن الشافعي غير مرجحة.

(35 -‌

‌ باب الصلاة قبل المغرب)

لعلّها مندوب عند المصنف إذ ذكرها على صنيع الترجمة السابقة، إلا أن الروايات الواردة فيه ليست كالروايات التي فيها.

قال الحافظ

(1)

: لم يذكر المصنف الصلاة قبل العصر، وقد ورد فيها حديث لأبي هريرة مرفوعًا لفظه:"رحم الله امرأ صلى أربعًا قبل العصر" أخرجه أحمد وأبو داود والترمذي، لكن ليس على شرط البخاري، انتهى.

والتطوع قبل المغرب مختلف فيه عند الأئمة، ففي هامش "الكوكب"

(2)

: واختلف فيه السلف أيضًا، وذهب بعض الصحابة والتابعين إلى الاستحباب، والجمهور ومنهم الأئمة الأربعة على عدم الاستحباب إلا ما حكى الترمذي عن أحمد من الاستحباب، فلعله رواية عنه، وصرح أصحاب الفروع من المالكية والشافعية بكراهتهما، وظاهر كلام أحمد أنهما جائزتان، واختلفت الرواية عن الحنفية في الإباحة والكراهة، انتهى ملخصًا.

وتقدم تبويب المصنف "بين كل أذانين صلاة" في "كتاب الأذان".

(36 -‌

‌ باب صلاة النوافل جماعة)

كتب الشيخ قُدِّس سرُّه في "اللامع": وعلماؤنا الحنفية رحمهم الله لم يجوِّزوا من الجماعة إلا ما ثبت كالكسوف والعيدين، وفي النوافل التي لم

تثبت الجماعة فيها لا يجوز التداعي لها والاجتماع فيها، نعم يرخص في قيام اثنين أو ثلاثة، وذلك لأنه ثابت كما ورد في صلاته صلى الله عليه وسلم مع أنس وأمه واليتيم وغير ذلك، وذلك لأن في رخصة الصلاة بالجماعة لزوم مفاسد، فلا يقدم عليها إلا لورود نص، مع أن النص مشير إلى خلافه، وهو قوله صلى الله عليه وسلم:"أفضل صلاة المرء في بيته"، ويفوت ذلك عند التداعي والاجتماع على إمام معين ولو في بيت أحد منهم، انتهى.

والمسألة خلافية، ففي "المنهل" في حديث انفكاك قدمه صلى الله عليه وسلم ولفظه:"فأتيناه نعوده فوجدناه في مشربة لعائشة يسبّح جالسًا قال: فقمنا خلفه" الحديث، قال صاحب "المنهل"

(1)

: دل الحديث على جواز الجماعة في النافلة ولو كثرت، وقيَّده المالكية في غير التراويح والعيد ونحوهما بأن تكون الجماعة قليلة كالاثنين والثلاثة، وبأن يكون المكان غير مشتهر، وذهبت الحنفية إلى الكراهة مطلقًا إلا في التراويح والوتر في رمضان، وذهبت الحنابلة والشافعية إلى الجواز مطلقًا، إلا أن الشافعية قالوا بالانفراد فيما عدا التراويح والعيدين ونحوهما، انتهى.

قلت: والصحيح في مذهب الحنفية ما تقدم في كلام الشيخ قُدِّس سرُّه.

(37 -‌

‌ باب التطوع في البيت)

أشار الإمام البخاري بالترجمة إلى اختلاف آخر في أن المراد بالصلاة في حديث الباب النوافل فقط، أو تدخل فيه الفرائض أيضًا.

* * *

[20 -‌

‌ كتاب فضل الصلاة في مسجد مكة والمدينة]

(1 -‌

‌ باب فضل الصلاة في مسجد مكة والمدينة)

لم يذكر في الترجمة بيت المقدس لما سيبوِّب له مستقلًا، والظاهر أن شد الرحال للصلاة، فثبتت المطابقة، فلا يشكل بأن الحديث ليس فيه فضل الصلاة، ثم إيراد المصنف الباب في أبواب التطوع يدل على أن الفضل للتطوع، ويحتمل الأعم، وبه قال الجمهور خلافًا للطحاوي إذ خصه بالفرض.

قوله: (إلا المسجد الحرام) في الاستثناء ثلاثة أوجه، تفضيل كل واحد منهما، والتساوي بسطت في "الأوجز"

(1)

، وأورد في "تراجم شيخ المشايخ"

(2)

على الإمام الغزالي إذ قدر في المستثنى منه المساجد خاصة، وقال: الأوجه عندي العموم من المساجد والمقابر والأماكن المقدسة.

(2 -‌

‌ باب مسجد قباء)

قال الحافظ

(3)

: أي: فضله، وقباء - بضم القاف ثم موحدة ممدودة - هو على ثلاثة أميال من المدينة، وسمي باسم بئر هناك، وهو أول مسجد أسَّسه رسول الله صلى الله عليه وسلم، انتهى.

(3 -‌

‌ باب من أتى مسجد قباء. . .) إلخ

قال الحافظ

(4)

: أراد بهذه الترجمة بيان تقييد ما أطلق في التي قبلها؛ لأنه قيَّد فيها في الموقوف بخلاف المرفوع فأطلق، انتهى.

والغرض عندي من الترجمة أنه لا بأس في تخصيص بعض الأيام ببعض القربات، أو يقال: المقصود بيان سبب تخصيص ابن عمر ذلك في الحديث الماضي.

(4 -‌

‌ باب إتيان مسجد قباء راكبًا وماشيًا)

قال الحافظ

(1)

: أفرد هذه الترجمة لاشتمال الحديث على حكم آخر غير ما تقدم، وقال أيضًا في فوائد الحديث: وفيه إشارة إلى أن النهي عن شد الرحال لغير المساجد الثلاثة ليس على التحريم، وتعقب بأن مجيئه صلى الله عليه وسلم قباء إنما كان لمواصلة الأنصار وتفقد حالهم وحال من تأخر منهم عن حضور الجمعة معه، وهذا هو السر في تخصيص ذلك بالسبت، انتهى.

(5 -‌

‌ باب فضل ما بين القبر والمنبر)

قال الحافظ

(2)

: لما ذكر فضل الصلاة في مسجد المدينة أراد أن ينبِّه على أن بعض بقاع المسجد أفضل من بعض، وترجم بذكر القبر، وأورد الحديثين بلفظ البيت؛ لأن القبر صار في البيت، انتهى.

(6 -‌

‌ باب مسجد بيت المقدس)

أي: فضله، واقتصر عليه الحافظ، ولم يتعرض من أن المصنف ترجم على المسجدين الأولين بفضل الصلاة كما تقدم، ولم يذكر الصلاة ههنا، ولا يبعد أن يكون رأيه التفريق بينه وبينهما كما نقل الحافظ عن ابن المنذر أنه قال: من نذر إتيان أحد من هذه الثلاثة يجب إلى الحرمين، وأما الأقصى فلا؛ لحديث جابر:"أن رجلًا قال للنبي صلى الله عليه وسلم: إني نذرت إن فتح الله عليك مكة أن أصلي في بيت المقدس، قال: صل ههنا".

ثم براعة الاختتام عندي وكذا عند الحافظ في قوله: "حتى تغرب الشمس".

21 -

‌

‌ أبواب العمل في الصلاة

أجمعت الأمة على أن العمل الكثير مفسد للصلاة، والقليل منه ليس بمفسد، ولم ترد في الروايات ضابطة تفصل بينهما، فأئمة الحديث رضي الله عنهم يذكرون الروايات الواردة في فعل بعض الأعمال غير المانعة عن صحة الصلاة، والروايات التي وردت في الأعمال المانعة عن صحتها، ولذا ذكر الإمام البخاري الأبواب المختلفة في هذا المعنى.

وعند هذا العبد الضعيف من هنا إلى "كتاب الجنائز" جميع الأبواب داخلة في هذا المعنى، وأبواب السهو داخلة في ذيلها، كما سأوضحه هناك.

واختلف الفقهاء في الحد الفاصل بين القليل والكثير، فعندنا الحنفية فيه خمسة أقوال، أصحها: ما لا يشك الناظر من بعيد في فاعله أنه ليس في الصلاة، والثاني: أن ما يعمل عادة باليدين كثير وإن عمل بواحدة كالتعميم وشد السراويل، وما عمل بواحدة قليل وإن عمل بهما كحل السراويل ولبس القلنسوة، إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع"

(1)

.

(1 -‌

‌ باب استعانة اليد في الصلاة. . .) إلخ

قال العيني

(2)

: أراد به وضع اليد على شيء في الصلاة إذا كان ذلك في أمر الصلاة، كما وضع النبي صلى الله عليه وسلم يده على رأس ابن عباس وفتل أذنه وأداره، فترجم بما ذكره مستنبطًا منه في استعانة المصلي بما يتقوى به على صلاته، وقيد بقوله:"إذا كان من أمر الصلاة"؛ لأنه إذا استعان بها في غير أمر الصلاة يكون عبثًا، والعبث في الصلاة مكروه، انتهى.

قال الحافظ

(1)

: ظاهر هذه الآثار - المذكورة في الترجمة - يخالف الترجمة؛ لأنها مقيدة بما إذا كان العمل من أمر الصلاة وهي مطلقة، وكأن المصنف أشار إلى أن إطلاقها مقيد بما ذكر ليخرج العبث، ويمكن أن يقال: لها تعلق بالصلاة؛ لأن دفع ما يؤذي المصلي يعين على دوام خشوعه المطلوب في الصلاة، ويدخل في الاستعانة التعلق بالحبل عند التعب والاعتماد على العصا ونحوهما، وقد رخص فيه بعض السلف، إلى أن قال: قال ابن بطال

(2)

: استنبط البخاري منه أنه لما جاز للمصلي أن يستعين بيده في صلاته فيما يختص بغيره، كانت استعانته في أمر نفسه ليتقوى بذلك على صلاته إذا احتاج إليه أولى، انتهى.

قوله: (إلا أن يحك جلدًا. . .) إلخ، ليس من الترجمة كما توهمه الإسماعيلي وتبعه مغلطاي حيث قال: إنه مستثنى من قوله: إذا كان من أمر الصلاة، بل هو من بقية أثر علي، كذلك رواه مسلم بن إبراهيم أحد مشايخ البخاري بسنده بلفظ:"كان علي رضي الله عنه إذا قام إلى الصلاة فكبر ضرب بيده اليمنى على رسغه الأيسر، فلا يزال كذلك حتى يركع إلا أن يحك جلدًا أو يصلح ثوبًا"، من "الفتح" و"العيني".

(2 -‌

‌ باب ما ينهى من الكلام في الصلاة)

قال الحافظ

(3)

: في الترجمة إشارة إلى أن بعض الكلام لا ينهى عنه، انتهى.

وفي "الأوجز"

(4)

: الأئمة الأربعة بعد أن أجمعوا على أن من تكلم في صلاته عالمًا عامدًا - وهو لا يريد إصلاح صلاته - أن صلاته فاسدة كما نقل عليه الإجماع ابن المنذر وغيره، اختلفوا في أنواع الكلام التي لا تفسد

الصلاة، وجعل الكلام في "المغني"

(1)

خمسة أقسام، إلى آخر ما بسط في "الأوجز" من كتب فروع الأئمة إلى أن قال: والحاصل: أن الكلام في الصلاة بأنواعه المتقدمة مفسد للصلاة عند الحنفية، والراجح عند الإمام أحمد، وعند الأئمة الثلاثة قليل الكلام لا يفسدها بالتفصيل المذكور قبل، فعند الإمام أحمد في الراجح عند بعض أصحابه، والمشهور من الإمام مالك: أنه لا يفسدها قليل التكلم لمصلحة الصلاة، وعند الشافعية: قليل التكلم ناسيًا لا يبطلها بشرط أن لا يطيل الفصل، انتهى ملخصًا.

(3 -‌

‌ باب ما يجوز من التسبيح والحمد. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: قال ابن رُشيد: قيده بالرجال؛ لأن ذلك عنده لا يشرع للنساء، وقد أشعر بذلك تبويبه بعد حيث قال:"باب التصفيق للنساء"، ثم إثبات التسبيح من الحديث قيل: إلحاقًا له بالحمد بجامع الذكر، والصواب أن الحديث مختصر تقدم في "باب من دخل ليؤم الناس" من أبواب الإمامة، وسيأتي في آخر أبواب السهو.

(4 -‌

‌ باب من سمى قومًا أو سلّم في الصلاة. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(3)

: يعني بذلك: أدن الصلاة لما كانت يفسدها الكلام يتوقف فسادها على كون اللفظ كلامًا، فمن سمى رجلًا أو سلّم عليه وهو غير مخاطب به لم تفسد صلاته؛ لأن الكلام لم يتحقق، فأما التسمية فقد تحققت في قوله صلى الله عليه وسلم:"اللهم أنج الوليد بن الوليد"، وأما السلام ففي قولهم: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، انتهى.

وفي هامشه: قال العيني

(4)

: لم يبين في الترجمة حكم الباب ما هو؟ لاشتباه الأمر فيه، قيل: الظاهر الجواز، وفيه نظر؛ لأن هذا منسوخ، فقد

كان ذلك مقررًا عندهم، ثم منعهم صلى الله عليه وسلم عن ذلك، وأمرهم بما يقولون، فنسخ هذا ذاك، انتهى.

واختلف في جواز الدعاء للمعين، كما بسط في هامش "اللامع".

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(1)

: يعني: أن السلام على مواجهة رجل يفسد الصلاة، لكن إذا كان على غير مواجهة كما يكون قولنا في الصلاة: السلام عليك أيها النبي فليس بقاطع للصلاة، انتهى.

(5 -‌

‌ باب التصفيق للنساء)

قال القسطلاني

(2)

تحت حديث الباب: هذا مذهب الجمهور للأمر به في رواية بلفظ: "فليسبح الرجال ولتصفق النساء" خلافًا لمالك حيث قال: التسبيح للرجال والنساء جميعًا، وأما قوله: التصفيق للنساء، أي: من شأنهن في غير الصلاة، وهو على جهة الذم له، انتهى.

(6 -‌

‌ باب من رجع القهقرى في صلاته. . .) إلخ

قال الحافظ

(3)

: يشير بذلك إلى حديث سهل الماضي قريبًا ففيه: "فرفع أبو بكر يديه فحمد الله ثم رجع القهقرى"، وأما قوله:"أو تقدم" فهو مأخوذ من الحديث أيضًا، ويحتمل أن يكون المراد بحديث سهل ما تقدم في "الجمعة" من صلاته صلى الله عليه وسلم على المنبر ونزوله القهقرى، انتهى مختصرًا.

(7 -‌

‌ باب إذا دعت الأم ولدها. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(4)

: والاستدلال بالرواية على المدعى من حيث إن عدم إجابتها صار سببًا لإجابة دعائها عليه، فعلم أنه لم يكن محقًا في إتمام صلاته إذ لولا ذلك لما استجيب دعاؤها لعدم كونها

مظلومة مجابة الدعاء حينئذ، وأنت تعلم ما فيه، انتهى.

وحاصل ما في "الفيض"

(1)

: أن جريجًا كان محقًا، ولذا برئه الصبي وإلّا لم يبرئه، لكن باب الدعاء غير باب التشريع، فيمكن إجابة الدعاء مع كون المسألة عدم الإجابة أيضًا، انتهى.

قال الحافظ

(2)

تحت الباب: أي: هل يجب إجابتها أم لا؟ وإذا وجبت هل تبطل الصلاة أو لا؟ وفي المسألتين خلاف، ولذلك حذف المصنف جواب الشرط، انتهى.

قال العيني

(3)

: وفي الحديث دلالة على أن الكلام لم يكن ممنوعًا في الصلاة في شريعتهم، ولذا استجيبت دعوة أمه عليه، وقد كان الكلام مباحًا أولًا في شريعتنا أيضًا، فأما الآن فلا يجوز للمصلي إذا دعته أمه أو غيرها أن يقطع صلاته، لكن العلماء يستحبون أن يخفف صلاته ويجيب أبويه، انتهى.

وفي "الدر المختار"

(4)

: ويجب قطعها لإغاثة ملهوف، لا لنداء أحد أبويه بلا استغاثة إلا في النفل، انتهى.

وفي "شرح الإقناع"

(5)

: لا تجب إجابة الأبوين في الصلاة بل تحرم في الفرض، وتجوز في النفل، انتهى ملخصًا من هامش "اللامع".

وأما إجابة النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة فواجبة عند الجمهور من العلماء، ففي "الأوجز"

(6)

تحت قوله: "نادى رسول الله صلى الله عليه وسلم أُبي بن كعب" الحديث: صرَّح به جماعة من الفحول، وهل تبطل الصلاة بهذه الإجابة أم لا؟ مختلف عند الفقهاء، وصرَّح جماعة بأن الصلاة لا تبطل بذلك، وهو المعتمد عند الشافعية والمالكية، وعند الحنفية مختلف، انتهى.

قوله: (أمي وصلاتي) قال مولانا شيخ الهند رحمه الله تعالى: وفي "الأدب المفرد": أنه قاله في نفسه لا أنه تكلم بلسانه؛ فاندفع الاضطراب، انتهى من "الفيض"

(1)

.

(8 -‌

‌ باب مسح الحصى في الصلاة)

قال الحافظ

(2)

: ترجم بالحصى، والمتن الذي أورده في التراب لينبِّه على إلحاقه به، وأشار بذلك أيضًا إلى ما ورد في بعض الطرق بلفظ: الحصى، كما أخرجه مسلم، وقال الكرماني: ترجم بالحصى؛ لأن الغالب أنه يوجد في التراب، فيلزم من تسويته مسح الحصى، قال الحافظ: وفي رواية أبي داود بلفظ: "فإن كنت لا بدّ فاعلًا فواحدة تسوية الحصى"، انتهى مختصرًا.

(9 -‌

‌ باب بسط الثوب في الصلاة. . .) إلخ

قال الحافظ

(3)

: هو من جملة العمل اليسير في الصلاة، انتهى.

(10 -‌

‌ باب ما يجوز من العمل في الصلاة)

قال الحافظ: أي: غير ما تقدم، انتهى.

(11 -‌

‌ باب إذا انفلتت الدابة في الصلاة)

كتب الشيخ في "اللامع"

(4)

تحت قوله الوارد في حديث الباب: "وإني إن كنت أن أرجع. . ." إلخ: إثبات المدعى بهذه القصة باعتبار قياسه عليها، فإنه لما جاز اتباعه إياها جاز تركه الصلاة أيضًا إذا خاف أن تنفلت فلا تبقى عليها يد، انتهى.

وفي هامشه: وعلى هذا إثبات الترجمة يكون بالقياس، وهذا إذا لم

يترك صلاته، وما يظهر من بعض الطرق أنه ترك صلاته فالإثبات أوضح، وسيأتي الحديث في "كتاب الأدب" في "باب قول النبي صلى الله عليه وسلم:"يسِّرا ولا تعسِّرا"، وهو نص في ترك الصلاة.

ثم الإمام البخاري ترجم بقوله: (إذا انفلتت) ولم يذكر جوابها، وذكر فيه أثر قتادة الدال على ترك الصلاة وحديث الكسوف الدال على الاستمرار في الصلاة، وحديث أبي برزة محتمل لكليهما، فإن ظاهر رواية عمرو بن مرزوق كما قاله الحافظ بقاء الصلاة، ونص رواية حماد ترك الصلاة كما تقدم، وعادة الإمام البخاري الاستدلال بكلا المحتملين كما تقدم في الأصول الموضوعة، فلا يبعد عند هذا العبد الضعيف المبتلى بالسيئات أن الإمام البخاري ترك الجواب تنبيهًا وإشارةً إلى التفصيل في ذلك من أن المشي القليل غير مفسد كما في حديث الكسوف، والكثير مفسد كما هو مؤدى أثر قتادة، فتأمل. . . إلى آخر ما بسط في هامش "اللامع" من حيث الفقه وشرح الترجمة من تقرير المكي وغيره.

وحديث عائشة ثاني حديث الباب الاستدلال منه بالتقدم والتأخر، وأغرب الكرماني فقال: وجه تعلقه بها أن فيه مذمة تسييب الدواب مطلقًا سواء كان في الصلاة أو خارجها، كذا في "الفتح"

(1)

.

(12 -‌

‌ باب ما يجوز من البصاق والنفخ في الصلاة)

قال السندي

(2)

: كلمة "ما" يحتمل أن تكون استفهامية، أي: أيّ قسم يجوز من أقسام البصاق والنفخ، أو موصولة، أي: باب القسم الذي يجوز منهما، لكن فيه أن ما ذكره في الكتاب وإن علم منه في البصاق ما يجوز وهو ما في اليسار، وما لا يجوز، لكن لم يعلم في النفخ ذلك، فالوجه أن يجعل النفخ عطفًا على ما يجوز لا على البصاق، أي: وباب النفخ، أو يجعل "ما" موصولة، و"من" في قوله:"من البصاق" بيانية، ويعتبر الجواز في مقابلة

الفساد لا في مقابلة الحرمة. . . إلى آخر ما في هامش "اللامع"

(1)

.

قال الحافظ

(2)

: وجه التسوية بينهما أنه ربما ظهر من كل منهما حرفان وهما أقل ما يتألف منه الكلام، وأشار المؤلف إلى أن بعض ذلك يجوز وبعضه لا يجوز، فيحتمل أنه يرى التفرقة بين ما إذا حصل من كل منهما كلام مفهوم أم لا، أو الفرق بين ما إذا كان حصول ذلك محققًا ففعله يضر وإلا فلا، انتهى.

واختلف الفقهاء في النفخ في الصلاة، فكرهه طائفة، روي ذلك عن ابن مسعود والنخعي، وهو قول مالك وأبي يوسف وأحمد، وقيل: هو بمنزلة الكلام يقطع الصلاة، روي ذلك عن مالك في "المدونة"، وقيل: النفخ إن كان يسمع فهو بمنزلة الكلام يقطع وإلّا فلا، وهو قول أبي حنيفة ومحمد، انتهى. كذا في "العيني".

وفي "الفيض"

(3)

: في "البحر" قولان: قيل: إن كان النفخ مهجأ أفسد الصلاة، وإلّا لا. وقيل: إن كان مسموعًا أفسدها، وإلا لا، انتهى.

وفي هامش "اللامع" عن العيني: وقد فسّر النفخ في الحديث بقوله: أف أف، وبهذا استدل أبو يوسف على أنه لا تفسد صلاته خلافًا لهما، وأجابا بأنه كان ثم نسخ، انتهى.

قلت: يشكل عليه أن هذه القصة كانت سنة عشر من الهجرة، والنسخ كان قبله بكثير، فالأوجه عندي في الجواب أن التأوه بذكر النار لا يفسد كما هو معروف في الفقه، والله سبحانه وتعالى أعلم.

(13 -‌

‌ باب من صفق جاهلًا من الرجال. . .) إلخ

لم يذكر الحديث في الترجمة وأشار بقوله: "فيه سهل بن سعد. . ." إلخ، إلى حديثه الآتي بعد بابين، وسيأتي في آخر باب من أبواب السهو

بلفظ التصفيق، ومناسبته للترجمة من جهة أنه لم يأمرهم بالإعادة، انتهى من "الفتح"

(1)

.

وهذا هو الباب الخامس من الأبواب التي لم يذكر فيها حديث مسند كما تقدم في الجزء الأول من جداول شيخ الهند قُدِّس سرُّه.

(14 -‌

‌ باب إذا قيل للمصلي: تقدم أو انتظر. . .) إلخ

كتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: هو عندنا مفسد إذا عمل به المصلي إلا أن يكون عمله مستندًا إلى علمه وناشئًا منه ولو بهذا العلم الحاصل له في الصلاة، ولعل المصنف تمسك فيه بعمومه وإطلاقه، والمقام يقتضي تفصيلًا وتنقيحًا، انتهى مختصرًا.

وفي "تراجم شيخ المشايخ"

(3)

: استنباط المؤلف مستصعب عند الشرَّاح لاحتمال أمر النساء قبل شروعهن في الصلاة، وحمله عندي أن دأب البخاري أن يستدل بكلا احتماليه على الحكم، وهذا في كتابه كثير، وهو من هذا القبيل، انتهى.

وهذا أصل مطرد من أصول التراجم، وقال السندي

(4)

: لا يلزم منه أن يقال له ذلك في الصلاة حتى يقال: لا دلالة في الحديث على ذلك، بل هو أعم من القول له في الصلاة أو خارجها، والمقصود أن مراعاة المصلي في الصلاة حال غيره أو إطاعته بعض أوامره في الصلاة لا يبطل الصلاة، انتهى.

وبه جزم الحافظ، إذ قال

(5)

: قال الإسماعيلي: كأنه ظن المخاطبة للنساء وقعت بذلك وهُنَّ في الصلاة، وليس كما ظن، بل هو شيء قيل لهن قبل أن يدخلن في الصلاة.

قال الحافظ: والجواب عن البخاري أنه لم يصرح بكون ذلك قيل لهن وهن داخل في الصلاة، بل مقصوده يحصل بقول ذلك لهن داخل الصلاة أو خارجها، والذي يظهر أنه صلى الله عليه وسلم وصَّاهن بنفسه أو بغيره بالانتظار المذكور قبل أن يدخلن في الصلاة ليدخلن فيها على علم، ويحصل المقصود من حيث انتظارهن الذي أمرن به؛ فإن فيه انتظارهن للرجال ومن لازمه تقدم الرجال عليهن، ومحصل مراد البخاري أن الانتظار إن كان شرعيًا جاز وإلا فلا، انتهى.

وتعقب العلامة العيني

(1)

على كلام الحافظ ثم قال: الظاهر أنهن كن مع الناس في الصلاة وإن كان يحتمل أن يكون هذا القول لهن عند شروعهن في الصلاة مع الناس، انتهى.

(15 -‌

‌ باب لا يرد السلام في الصلاة)

قال الحافظ

(2)

: أي: باللفظ المتعارف؛ لأنه خطاب آدمي، واختلف فيما إذا رده بلفظ الدعاء كأن يقول: اللهم اجعل على من سلَّم علي السلام، انتهى.

قال الحافظ تحت الثاني من حديثي الباب: ومن فوائد هذا الحديث كراهة ابتداء السلام على المصلي، وبه قال عطاء ومالك في رواية. وقال في "المدونة": لا يكره، وبه قال أحمد والجمهور، وقالوا: يرد إذا فرغ من الصلاة أو وهو فيها بالإشارة. وسيأتي الاختلاف في الإشارة في أواخر أبواب السهو، انتهى.

(16 -‌

‌ باب رفع الأيدي في الصلاة. . .) إلخ

قال الحافظ بعد ذكر الحديث

(3)

: يؤخذ منه أن رفع اليدين للدعاء في

الصلاة لا يبطلها ولو كان في غير موضع الرفع؛ لأنها هيئة استسلام وخضوع، وقد أقر النبي صلى الله عليه وسلم أبا بكر على ذلك.

(17 -‌

‌ باب الخصر في الصلاة)

لعله ترجم بلفظ الحديث لمكان الاختلاف في معناه من اختصار القراءة أو الركوع والسجود، أو وضع اليد على الخاصرة، أو الاعتماد على المخصر.

(18 -‌

‌ باب تفكر الرجل الشيء. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: قال المهلب: التفكر أمر غالب لا يمكن الاحتراز منه في الصلاة ولا في غيرها لما جعل الله للشيطان من السبيل على الإنسان، ولكن يفترق الحال في ذلك، فإن كان في أمر الآخرة والدين كان أخف مما يكون في أمر الدنيا، انتهى.

قوله: (إني لأجهز جيشي. . .) إلخ، قال الحافظ: روى صالح بن أحمد بن حنبل من طريق همام أن عمر رضي الله تعالى عنه صلى المغرب فلم يقرأ، فلما انصرف قالوا: يا أمير المؤمنين! إنك لم تقرأ، فقال: إني حدثت نفسي وأنا في الصلاة بِعيرٍ جهزتها من المدينة حتى دخلت الشام. ثم أعاد وأعاد القراءة، انتهى.

قلت: وهذا يبطل ما قيل في معنى قول عمر هذا: أجهز جيشي وقلبي متعلق بالصلاة. وأجاد الشيخ محمد مظهر جان جانان قُدِّس سرُّه في مكتوباته معنى يليق بشأنه ما حاصله: إن الصلاة في العلم الحضوري وهو في مرتبة الفناء، وتجهيز الجيش في مرتبة العلم الحصولي فلا تَنافي.

ثم لا يذهب عليك أن الشرَّاح قاطبة ختموا أبواب العمل على هذا الباب، واستأنفوا أبواب السهو مستقلة، والأوجه عند هذا العبد الضعيف أن

الإمام البخاري ذكر أبواب السهو ثمرة لهذا الباب، وهو تفكر الرجل في الصلاة، فإن التفكر قد يفضي إلى السهو، وأما أبواب العمل فتنتهي إلى أبواب الجنائز، فلا يشكل بالبابين الآتيين قبيل الجنائز من "باب إذا كلم وهو يصلي" و"باب الإشارة في الصلاة" فإنهما من أبواب العمل.

* * *

[22 -‌

‌ كتاب السهو]

(1 -‌

‌ باب ما جاء في السهو. . .) إلخ

قال الحافظ

(1)

: السهو الغفلة عن الشيء وذهاب القلب إلى غيره، وفرَّق بعضهم بين السهو والنسيان، وليس بشيء. واختلف في حكمه، فقالت الشافعية: مسنون كله، وعن الحنفية: واجب كله، وعن المالكية: السجود للنقص واجب دون الزيادة، وعن الحنابلة: التفصيل بين الواجبات غير الأركان فيجب لتركها سهوًا، وبين السنن القولية فلا يجب.

(2 -‌

‌ باب إذا صلَّى خمسًا)

قال الحافظ

(2)

: قيل: أراد البخاري التفرقة بين ما إذا كان السهو بالنقصان أو الزيادة، ففي الأول يسجد قبل السلام كما في الترجمة الماضية، وفي الزيادة يسجد بعده، انتهى.

قلت: وهذا مبني على نسخة الحافظ فإن فيها: "باب إذا صلى خمسًا فسجد سجدتين بعدما سلم"، وليست هذه الزيادة

(3)

في النسخ الهندية، فالظاهر عندي أنه أشار بذلك إلى مسألة خلافية بين الجمهور والحنفية، إذ قالوا فيه بالتفصيل بين الجلوس في الرابعة وعدمه.

قال الشيخ في "البذل"

(4)

تحت حديث الباب: قال الشوكاني

(5)

: والحديث يدل على أن من صلى خمسًا ساهيًا ولم يجلس في الرابعة أن صلاته لا تفسد، وقال أبو حنيفة والثوري: إنها تفسد وإن لم يجلس في

الرابعة، وقال أبو حنيفة: فإن جلس في الرابعة ثم صلى خامسًا فإنه يضيف إليها ركعة أخرى وتكون الركعتان له نافلة، وإلى العمل بمضمون الحديث ذهب الجمهور، إلى آخر ما بسط في "البذل"، وفيه: وتأويل الحديث عند الحنفية أنه عليه الصلاة والسلام كان قعد قدر التشهد في الرابعة بدليل قول الراوي: صلى الظهر خمسًا، والظهر اسم لجميع أركان الصلاة، ومنها العقدة، وإنما قام إلى الخامسة على ظن أنها الثالثة حملًا لفعله عليه السلام على ما هو أقرب إلى الصواب، انتهى مختصرًا.

(3 -‌

‌ باب إذا سلم في ركعتين. . .) إلخ

ليس في الحديث ذكر الثلاث، قال الحافظ

(1)

: ورد التسليم في الثلاث عند مسلم في حديث عمران بن حصين، وسيأتي البحث في كونهما قصتين أو لا، انتهى.

قلت: لعله مبني على أن هذا وقصة عمران عند البخاري واحد.

(4 -‌

‌ باب من لم يتشهد في سجدتي السهو. . .) إلخ

قال الحافظ

(2)

: أي: إذا سجدهما بعد السلام من الصلاة، وأما قبل السلام فالجمهور على أنه لا يعيد التشهد، واختلف فيه عن المالكية، وأما من سجد بعد السلام فحكى الترمذي عن أحمد أنه يتشهد، وهو قول بعض المالكية والشافعية، انتهى. وعند الحنفية يتشهد مطلقًا.

وتعقب العلامة العيني

(3)

كلام الحافظ فقال بعد ذكر كلامه: لم يشر البخاري إلى هذا التفصيل أصلًا، لا في الترجمة ولا في الحديث، وإنما أراد بهذه الترجمة الإشارة إلى بيان من لا يرى التشهد فيهما، وهو مذهب ابن سيرين وابن أبي ليلى وغيرهما، فإنهم قالوا: من عليه السهو يسجد ويسلم ولا يتشهد، انتهى مختصرًا.

(5 -‌

‌ باب يكبر في سجدتي السهو)

قال الحافظ

(1)

: اختلف في سجود السهو بعد السلام هل يشترط له تكبيرة إحرام أو يكتفى بتكبيرة السجود، فالجمهور على الاكتفاء، وهو ظاهر غالب الأحاديث، وحكى القرطبي عن مالك أنه لا بدّ من تكبيرة الإحرام، ويؤيده رواية أبي داود، وفيه:"فكبر ثم كبر وسجد للسهو"، وأشار الإمام أبو داود إلى شذوذها، انتهى.

(6 -‌

‌ باب إذا لم يدر كم صلَّى. . .) إلخ

الظاهر أن غرض المؤلف من هذه الأبواب العديدة الإشارة إلى جميع ما ثبت عنه صلى الله عليه وسلم فيما يتعلق بالسهو، ونبَّه على كل جزء بباب مستقل كما تقدم في "باب حك المخاط بالحصى" من أبواب القبلة، وهو الأصل السابع عشر من أصول التراجم، ولا يبعد أن يكون إشارة إلى مذهب الحسن البصري وطائفة من السلف حيث قالوا بظاهر حديث الباب، وقالوا: إذا شكَّ المصلي فلم يدر زاد أو نقص فليس عليه إلا سجدتان فقط، وعند الجمهور لزمه البناء على اليقين أو التحري.

(7 -‌

‌ باب السهو في الفرض والتطوع)

قال الحافظ

(2)

: أي: هل يفترق حكمه أم يتحد؟ وإلى الثاني ذهب الجمهور، وخالف في ذلك ابن سيرين وقتادة فإنهما قالا: لا سجود في التطوع، ووجه أخذه من حديث الباب من جهة قوله:"وإذا صلى" أي: الصلاة الشرعية، وهو أعم من أن تكون فريضة أو نافلة، انتهى بزيادة من القسطلاني.

(8 -‌

‌ باب إذا كلَّم وهو يصلي. . .) إلخ

قال الحافظ في الترجمة الآتية

(1)

: قال ابن رُشيد: هذه الترجمة أعم من كونها مرتبة على استدعاء ذلك، أو غير مرتبة، بخلاف الترجمة السابقة؛ فإن الإشارة فيها لزمت من الكلام واستماعه فهي مرتبة، انتهى.

وعلى هذا فلا تكرار بين الترجمتين، والأوجه عندي: أن يقال: المقصود ههنا الاستماع، وفي الآتي الإشارة.

(9 -‌

‌ باب الإشارة في الصلاة)

تقدم الكلام عليه، وكتب الشيخ في "اللامع"

(2)

: وكانت إشارة النبي صلى الله عليه وسلم لأبي بكر بعد ما أخذ خلفه في الصلاة، فصحت الترجمة، انتهى. وفي هامشه: قال الحافظ

(3)

: شاهد الترجمة قوله: "فأخذ الناس في التصفيق"؛ فإنه صلى الله عليه وسلم وإن كان أنكره عليهم لكنه لم يأمرهم بإعادة الصلاة.

وقال العيني

(4)

: ويمكن أن يؤخذ من قوله: "التفت" أي: أبو بكر؛ لأن الالتفات في معنى الإشارة، انتهى.

ولله درّ الشيخ إذ استدل على الترجمة بفعله صلى الله عليه وسلم، وهو مناسب لدقة نظر الإمام البخاري قُدِّس سرُّه أيضًا، والظاهر أن الشرَّاح لم يأخذوا بذلك لحملهم فعله صلى الله عليه وسلم على ما قبل الصلاة، ونبَّه الشيخ قُدِّس سرُّه بتوجيهه على أن فعله صلى الله عليه وسلم كان بعد الشروع في الصلاة.

ثم اعلم أنه كان حق هاتين الترجمتين أن تذكرا قبل أبواب السهو في ذيل أبواب العمل، فلذا اخترت أن أبواب العمل انتهت إلى كتاب الجنائز كما تقدم.

ثم البراعة عند الحافظ في قوله: "أشار إليهم أن اجلسوا"، والأوجه

عندي في قوله: "وهو شاك"؛ فإن المرض مذكر للموت، ويحتمل أن يكون في قوله:"في بيته" فإن البيت يطلق على القبر كما تقدم قريبًا في حديث: "ما بين بيتي ومنبري روضة" الحديث، وفي رواية أبي داود من "كتاب الفتن":"كيف بك إذا كان البيت بالوصيف".

* * *

23 -

‌

‌ كتاب الجنائز

قال الحافظ

(1)

: الجنائز بفتح الجيم لا غير جمع جنازة بالفتح والكسر لغتان، وقيل بالكسر للنعش، وبالفتح للميت، ولا يقال: نعش إلا إذا كان عليه الميت، وبسط الكلام على لغته في "الأوجز"

(2)

، وفيه عن "الأنوار": شرعت صلاة الجنازة بالمدينة المنورة في السنة الأولى من الهجرة، فمن مات بمكة المكرمة لم يصل عليه، انتهى.

وفي "الإقناع"

(3)

: هي من خصائص هذه الأمة، وفي هامشه: لكن يخالفه ما روي أن آدم على نبينا وعليه الصلاة والسلام لما توفي أتي له بحنوت وكفن من الجنة ونزلت الملائكة فغسلته وكفنته في وتر من الثياب، وتقدم ملك منهم فصلَّى. . . إلى آخر ما فيه.

(1 -‌

‌ باب ما جاء في الجنائز، ومن كان آخر كلامه. . .) إلخ

قال السندي

(4)

: عطف على الجنائز بمنزلة التفسير فصار المعنى "باب ما جاء فيمن كان آخر كلامه" وقيل: مراده بقوله: "من كان. . ." إلخ، ذكر حديث رواه أبو داود والحاكم إلا أنه حذف جواب من. قلت: ولا يخفى بُعْده.

ثم إنه جعل هذه الترجمة كالشرح لأحاديث الباب، وأشار بها إلى حمل أحاديث الباب على من كان آخر كلامه لا إله إلا الله، وطريق حمله أن يجعل قوله:"لا يشرك بالله" كناية عن التوحيد بالقول، وهي جملة حالية فتفيد مقارنة الموت بالتوحيد باللسان، وطريق تلك المقارنة هو أن يكون