‌ ‌الْجَائِزُ مَسْأَلَةٌ: يُطْلَقُ الْجَائِزُ عَلَى الْمُبَاحِ، وَعَلَى مَا لَا يَمْتَنِعُ شَرْعًا أَوْ - رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب - جـ ٢

(1)

هذه أولى المسائل المتعلقة بالمباح، وهي في أنه هل هو مساوٍ للجائز أو أخص منه أو مباين له؟ واعلم أولًا أن المباح لغة هو المعلن والمأذون، مأخوذ من الإباحة وهي الإظهار والإعلان، ومنه يقال: باح بسره وأباحه: إذا أظهره، ومن الإذن والإطلاق، ومنه يقال:"أبحته كذا" أي "أذنت له، وأطلقته فيه". واصطلاحًا هو متعلق الإباحة، ويحد بأنه: ما ورد فيه خطاب الشارع بالتخيير بين الفعل والترك من غير ترجيح طلب، ولا يرد على طرده خصال الكفارة ولا الصلاة في أول الوقت=

= على ما ظن من أنه ما من خصلة إلا والمكلف مخير بين فعلها وتركها، ومع ذلك هي واجبة، وكذا الصلاة في أول الوقت لكونها واجبة مع كون المكلف مخيرًا فيها. مع أنا لا نسلم كون المكلف مخيرًا في الصلاة في أول الوقت من غير ترجيح، بل الإتيان بها أول الوقت أولى، وقول من قال: هو ما استوى جانباه من عدم الثواب والعقاب فتنقض بأفعاله تعالى، فإنها كذلك وليست مباحة، ومن أسمائه "الحلال" و"الطلق" وقد يقال: الحلال لما لا ضرر في فعله إن حرم تركه كدم المرتد.

ينظر الشيرازي 132 أ / خ.

(1)

سقط في ت.

(2)

في ت: ثبت.

(3)

قال الزركشي في البحر المحيط: والخلاف لفظي يلتفت إلى تفسير المباح، إن عرفه بنفي الحرج، وهو اصطلاح الأقدمين، فنفي الحرج ثابت قبل الشرع، فلا يكون من الشرع، ومن فسره بالإعلام بنفي الحرج، فالإعلام به إنما يعلم من الشرع فيكون شرعيًا. كذا قال في البحر. ينظر: البحر المحيط 1/ 277 - 278، والمستصفى 1/ 48، وشرح التنقيح ص (70)، والمحصول 1/ 2/ 359، وحاشية البناني على جمع الجوامع 1/ 173، والإحكام للآمدي 1/ 115، والمعتمد 1/ 8، وشرح الكوكب المنير 1/ 428، وسلاسل الذهب ص (109).

(4)

ينظر: الإحكام للآمدي 1/ 115، والبرهان 1/ 294، والمحلى على جمع الجواح 1/ 172، والمستصفى 1/ 74، وشرح العضد 2/ 6، وتيسير التحرير 2/ 226، وفواتح الرحموت 1/ 113، والمسودة ص (36).

(1)

ذهب الكعبي إلى أن لا مباح في الشريعة، وشق عصا المسلمين في ذلك. هذا نقل إمام الحرمين وابن برهان وغيرهما، وبنى مذهبه في ذلك على أصل هو أن الأمر بالشيء نهى عن ضده، والنهي عن الشيء أمر بضده إن كان له ضد واحد كالحركة مع السكون، فإن كان له أضداد كان النهي عنه أمرًا بأضداده على سبيل البدل، فالنهي عن القيام أمر بواحد من القعود والاضطجاع والاستلقاء، قال: فما من شيء من هذه الأضداد إلا وهو من حيث الظر إلى نفسه واجب وإن ثبت التخيير بينها؛ لأن ذلك لا يخرجه عن حقيقة الواجب، كالواجب الموسع فهو واجب من هذا الوجه، ومباح مني حيث ثبوت التخيير فيه. ينظر: البرهان 1/ 294، والمستصفى 1/ 47، ومنتهى السول للآمدي 1/ 31.

(2)

في ج: والندب.

(3)

في ج: نقله.

(4)

سقط في ج.

(5)

في ج: تأول.

(1)

سقط في ح.

(2)

في ح: وهو.

(3)

في ج: تركه بها.

(4)

سقط في ت.

(5)

في حاشية ج: قوله: "من عقلي أو عادي. . ." إلخ أي لجواز الذهول عنه إذا لم يتعلق به الخطاب بخلاف الشرعي. سيد.

(6)

سقط في ح.

(1)

في أ، ت: الهيبة.

(2)

في ح: جملة.

(3)

في ح: غير.

(4)

ينظر: البرهان 1/ 102، والمنخول ص (21)، والمستصفى 1/ 74، والمحصول 1/ 357، والإحكام للآمدي 1/ 117، وروضة الناظر ص (23)، والمسودة ص (36)، وتيسير التحرير 2/ 225، وفواتح الرحموت 1/ 112، والوصول إلى الأصول 1/ 77، وشرح العضد 2/ 6، والمحلى على جمع الجوامع 1/ 171.

المباح لغة: مشتق من الإباحة بمعنى الظهور والإعلان والإبانة، فهو مأخوذ من البوح: ظهور الشيء، والمباح اسم مفعول من الإباحة، وقد يرد المباح بمعنى الإطلاق والإذن، ومنه يقال: أبحتك الشيء، أي أحللته لك وأطلقتك فيه بمعنى أذنته لك. وهذا المعنى الأخير - الإذن" قريب من المعنى الاصطلاحي الشرعي. ينظر: لسان العرب 1/ 384.

ذكر علماء الأصول تعريفات كثيرة للمباح منها:

ما عرفه صدر الشريعة بأنه: فعل المكلف الذي يستوي فعله وتركه - أي في نظر الشارع - وبلفظ آخر: الفعل الذي خير الشارع المكلف فيه بين فعله وتركه.

وعرفه ابن السبكي بأنه: ما دلَّ خطاب الشارع المتعلق بفعل المكلف على التخيير بين فعله وتركه.

وعرفه البيضاوي بأنه: ما لا يتعلق بفعله وتركه مدح ولا ذم. وعرفه ابن بدران بأنه: ما اقتضى خطاب الشارع التسوية بين فعله وتركه، ومدحه وذمه من غير مدح يترتب على فعله، ولا ذم يترتب على تركه.

(1)

المباح ليس جنسًا للواجب، بل هما نوعان للحكم، يعني نوعين في مرتبة، وإلا لا يلزم من كونهما نوعين له ألا يكون أحدهما جنس الآخر، وهي بالحقيقة لفظية؛ لأن من ذهب إلى أن المباح هو ما خير بين فعله وتركه من غير ترجيح قال: إنه ليس جنسه، وإلا لاستلزم النوع وهو الواجب التخيير لاستلزام الخاص العام، وهو ينافي حقيقة الوجوب، ومن ذهب إلى أن المباح هو ما أذن فيه قال: إنه جنس للواجب لاشتراكهما بمرجوحية الترك والمكروه يرجحانه، والمصنف لما توهم أن هذا القائل يدعى أن المباح بالمعنى الأول جنسه لاشتراكهما في المأذونية واختصاص الواجب رد عليه بأنك تركت فصل المباح، وهو جواز أن الترك وهو متوجه عليه إن كان مدعاه ذلك، وكان يتوجه غليه أيضًا الترجيح من غير مرجح، وهو الحكم بكون المباح جنس الواجب دون العكس مع اشتراكهما في المأذونية، واختصاص كل بفصل، لكن ليس مدعاه هذا، بل المدعى أن المباح بالمعنى الثاني هو جنسه، وهو حق لا عرية فيه، وعلى هذا يكون النزاع لفظيًا، ويمكن أن يحمل الفصل في قوله: تركتم فصل المباح على القسم، حتى كأنه قال: تركتم قسم المباح أي بقيتموه عن البين، لامتناع وجود الجنس في الخارج دون الفصل، ويلزم حينئذ انتفاء أحد الأحكام الخمسة، وهو المباح كما لزم من مذهب الكعبي المستلزم لخرق الإجماع، وهذا الاحتمال وإن أمكن لكن المراد من الفصل الفصلُ المصطلح. ينظر: الشيرازي 135 أ/ خ، والبحر المحيط للزركشى 1/ 275، والبرهان لإمام الحرمين 1/ 313، وسلاسل الذهب للزركشي 109، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 114، والتمهيد للإسنوي 61، ونهاية السول له 1/ 80، وزوائد الأصول له 190، ومنهاج العقول للبدخشي 1/ 65، وغاية الوصول للشيخ زكريا الأنصاري 10، والتحصيل من المحصول للأرموي 1/ 174، والمستصفى للغزالي 1/ 75، وحاشية البناني 1/ 83، والإبهاج لابن السبكي 1/ 60، الآيات البينات لابن قاسم العبادي 1/ 138، وحاشية العطار على جمع الجوامع 1/ 113، والمعتمد لأبي الحسين 1/ 5، وتيسير التحرير لأمير بادشاه 2/ 225، وحاشية التفتازاني والشريف على مختصر المنتهى 1/ 225، وشرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 7/ 123، والموافقات للشاطبي 1/ 109، وميزان الأصول للسمرقندي 1/ 145 - 149، والكوكب المنير للفتوحي 130.

(1)

وخطاب الوضع هو خطاب الله تعالى المتعلق بجعل الشيء سببًا، أو شرطًا أو مانعًا أو صحيحًا أو فاسدًا. ينظر بحوث وأصول الفقه للدكتور الحسيني الشيخ ص 56.

(2)

في أ، ت، ح: ويكون.

(3)

في ج، ح: المرتب.

(4)

في ب: القياسين.

(5)

في ب: الوضع.

(1)

ينظر: البحر المحيط للزركشي 1/ 305، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 118، ونهاية السول للإسنوي 1/ 89، ومنهاج العقول للبدخشي 1/ 71، وغاية الوصول للشيخ زكريا ص 13، التحصيل من المحصول للأرموي 1/ 177، والمستصفى للغزالي 1/ 93، والإبهاج لابن السبكي 1/ 64، والآيات البينات لابن قاسم العبادي 1/ 138، وتخريج الفروع على الأصول للزنجاني ص 351، وحاشية العطار على جمع الجوامع 1/ 117، وشرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 2/ 141، نسمات الأسحار لابن عابدين ص 241، والموافقات للشاطبي 1/ 187، والكوكب المنير للفتوحي ص 138.

(2)

سقط في ج.

(3)

قوله: والملك والضمان والعقوبات يعني: أن البيع سبب الملك، والغصب ونحوه كالإتلاف سبب للضمان، وأن نحو الزنا سبب للعقوبة التي هي الحد، بهذا صرح به في المنتهى سعد الدين، وهل الشرح يفيد خلاف ذلك؟ تأمل.

(4)

فالوقتي هو ما لا يستلزم في تعريفه للحكم حكمة باعثة كدلوك الشمس، فإنه يعرف بأنه وقت وجوب الظهر، ولا يكون مستلزمًا لحكمة باعثة.

(5)

والمعنوي هو ما يستلزم حكمة باعثة في تعريفه للحكم الشرعي كالإسكار فإنه معنوي، جعل علة للتحريم، والملك فإنه جعل سببًا لإباحة الانتفاع، والضمان، فإنه جعل سببًا لمطالبة الضامن بالدين، والعقوبات؛ فإنه جعل سببًا لوجوب القصاص أو الدية.

(6)

في أ، ج، ح: يقول.

(1)

والإحرام معناه نية الدخول في الحج وكيفيته أن يقصد الحج، والإحرام به لله تعالى؛ لخبر:"إنَّما الأعمالُ بالنِّيَّاتِ"، ويشترط في النية أن تكون في أشهر الحج؛ لقوله تعالى:{الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ} ، والمراد به وقت إحرام الحجّ؛ لأن الحج لا يحتاج إلى أشهر، وإنما يحتاج إلى أيام معدودة، فدل على أنه أراد به وقت الإحرام؛ ولأن الإحرام نسك من مناسك الحج، فكان مؤقتًا، كالوقوف والطواف. وتبتدئ أشهر الحج من شوال، وتنتهي بفجر يوم النحر، وهو اليوم العاشر من ذي الحجة؛ لما روي عن ابن مسعود وجابر وابن الزبير رضي الله عنهم أنهم قالوا:"أشْهُرُ الْحَجِّ مَعْلُومَات شَوَّالٌ وَذُو الْقَعْدَةِ وَعَشْر لَيَالِ مِنْ ذي الْحَجَّةِ". فلو نوى الحج في غير أشهره انعقد عمرة، ولا يجوز له الصرف إلى الحج في أوانه؛ لأنها عبادة مؤقتة، فإذا عقدها في غير وقتها انعقد غيرها من جنسها. كصلاة الظهر إذا أحرم بها قبل الزوال ظانًا دخول الوقت، فظهر خلافه، فإنه ينعقد إحرامه بالنفل.

ولا يشترط في النية التعيين، فلو نوى وأطلق بأن نوى الدخول في النسك الصالح للأنواع الثلاثة، كما سيأتي أو اقتصر على قوله:(أحرمت) أجزأه ذلك، وصرفه بالنية إلى ما شاء من الحج والعمرة أو كليهما، ثم اشتغل بالأعمال، ولكن التعيين أفضل من الإطلاق؛ لأنه أقرب إلى الإخلاص.

ولا يشترط اقتران النية بالتلبية، كما لا يشترط في النية التلفظ باللسان، وإنما يسنّ اقتران النية بالتلبية بأن ينوي ويلبّي بلا فاصل، كما يسنّ في النية - التلفظ باللسان؛ ليساعد اللسان القلب، بأن يقول الشخص: نويت الحج، وأحرمت به لله تعالى - إذا كان يحج عن نفسه، أو نويت الحج عن فلان، وأحرمت به لله - تعالى - إذا كان يحج عن غيره، وصيغة التلبية:"لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إنَّ الْحَمْدَ والنِّعْمَةَ لَكَ وَالمُلْك، لَا شَرِيكَ لَكَ".

وقال أبو حنيفة رضي الله عنه: لا ينعقد الإحرام، حتى يلبّي، أو يسوق الهدي. واستدل أوّلًا: بقوله

عليه الصلاة والسلام: "أَمَرَني جِبْرِيلُ أنْ أَمُرَ أَصْحَابِيِ بِالتَّلْبِيَةِ وَرَفْع الصَّوْتِ".

ثانيًا: بالقياس على الصلاة - وأجيب عن الأول بأن الأمر أمر استحباب وإلا لزم رفع الصوت، كما أجيب عن الثاني؛ بأنّ المقصود من الصلاة الذكر بخلاف الحجّ.

(2)

ينظر: البحر المحيط للزركشي 1/ 310، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 120، وغاية الوصول للشيخ زكريا الأنصاري ص 13، والتحصيل من المحصول للأرموي 1/ 177، وحاشية=

= البناني 1/ 98، والآيات البينات لابن قاسم العبادي 1/ 138، وحاشية العطار على جمع الجوامع 1/ 117، والمعتمد لأبي الحسين 1/ 137، والموافقات للشاطبي 1/ 187، والكوكب المنير للفتوحي ص 143.

(1)

وسبب اختلافهم ما رووه عن يحيى بن سعيد عن عمرو بن شعيب أن رجلًا من بني مدلج يقال له: قتادة حذف ابنًا له بالسيف، فأصاب سيفه فسرى جرحه، فمات فقدم سراقة بن جعشم على عمر بن الخطاب فذكر ذلك له، فقال له عمر: اعدد علي ماء قديد عشرين ومائة بعير حتى أقدم عليك، فلما قدم عليه عمر أخذ من تلك الإبل ثلاثين حقة وثلاثين جذعة وأربعين خلفة ثم قال:"أين أخو المقتول؟ فقال: ها أنا ذا، قال: خذها فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: ليس لقاتل شيء" فإن مالكًا حمل هذا الحديث على أنه لم يكن عمدًا محضًا، وأثبت منه شبه العمد فيما بين الابن والأب. وأما الجمهور فحملوه على ظاهره من أنه عمد؛ لإجماعهم أن من حذف آخر بسيف فقتله، فهو عمد. وأما مالك فرأى لما للأب من التسلط على تأديب ابنه ومن المحبة له أن حمل القتل الذي يكون في أمثال هذه الأحوال على أنه ليس بعمد، ولم يتهمه إذا كان ليس بقتل غيلة، فإنما يحمل فاعله على أنه قصد القتل من جهة غلبة الظن وقوة التهمة إذا كانت النيات لا يطلع عليها إلا الله تعالى، فمالك لم يتهم الأب حيث اتهم الأجنبي؛ لقوة المحبة التي بين الأب والابن. والجمهور إنما عللوا درء الحد عن الأب لمكان حقه على الابن، والذي يجيء على أصول أهل الظاهر أن يقاد. فهذا هو القول في الموجب. ذهب الأئمة الثلاثة أبو حنيفة والشافعي وأحمد إلى عدم القصاص؛ لأن الأبوة مانعة من وجوب القصاص، فلا يقتل الأب بابنه، قال الشافعي: حفظت عن عدد من أهل العلم لقيتهم: ألا يقتل الوالد بالولد، وبذلك أقول: وإلى هذا ذهب الجماهير من الصحابة وغيرهم كالهادوية والحنفية والشافعية وأحمد وإسحاق؛ لأن الأب سب لوجود الولد، فلا يكون الولد سببًا لإعدامه. وذهب الإمام مالك رحمه الله إلى أن الأبوة لا تمنع من وجوب القصاص إذا وجد القصد الجنائي، وذهب عثمان البتي إلى أنه يقاد الوالد بالولد مطلقًا.

واستدل الجمهور بالكناب والسنة؛ فأما الكتاب فقوله تعالى: {إما يبلغن عندك الكبر أحدهما أو كلاهما فلا تقل لهما أف. . .} [الإسراء / 23] وجه الدلالة من هذه الآية أمر الله تعالى ابن آدم بخفض الجناح، وهو على عمومه لم يخص حالًا دون آخر، فيكون القود ضد خفض الجناح.=

= واستدلوا من السنة بحديث ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا تقام الحدود في المساجد، ولا يقاد الولد الوالد". أخرجه الدارمي 2/ 190، والترمذي 2/ 19 (1401)، وابن ماجة 2/ 888 (2661).

وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن سراقة بن مالك رضي الله عنه أنه قال: "حضرت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقيد الأب من ابنه، ولا يقيد الابن من أبيه" أخرجه الترمذي 2/ 18 (1399) وضعفه.

ومن حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن قتادة بن عبد الله قال له عمر بن الخطاب: "لولا أني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "لا يقاد والد بولده" لقتلتك أو لضربت عنقك" أخرجه الدارقطني 3/ 140 (178).

وقال عبد الحق: "هذه الأحاديث كلها معلولة لا يصح فيها شيء، والحديث دليل على أنه لا يقتل الوالد بالولد". والأحاديث تدل بمنطوقها على أنه لا يقتل الوالد بولده.

وقال ابن عبد البر: هو. حديث مشهور عند أهل العلم مستفيض عندهم يستغنى بشهرته وقبوله والعمل به عن الإسناد فيه حتى يكون الإسناد في مثله مع شهرته تكلفًا.

واستدل الإمام مالك بعموم قوله تعالى: {كتب عليكم القصاص في القتلى} . وجه الدلالة: أن الله عز وجل أوجب القصاص على كل قاتل معتد وإن كان أبا. وبعموم قوله تعالى: {وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس} . ورد هذا الاستدلال بأن هذا عموم، والأحاديث التي ورد فيها أن الوالد لا يقاد بولده مخصصة لهذا العموم.

واستدل بالسنة قوله صلى الله عليه وسلم:"القصاص كتاب الله" مسلم 3/ 1302 حديث (1675)، وقوله صلى الله عليه وسلم:"من قتل عمدًا فهو قاد" أبو داود حديث (4539)، (4540)، والنسائي 8/ 39، وابن ماجة 2/ 880 حديث (2635). ورد هذا الاستدلال بما رد به استدلالهم بالكتاب. واستدل عثمان البتي بعموم قول الله عز وجل:{النفس بالنفس} ورد بأنه مخصص بالخبر.

(1)

قال الشوكاني في الإرشاد ص 7: وفي هذا المثال الذي أطبق عليه جمهور أهل الأصول نظر؛ لأن السبب المقتضى للقصاص هو فعله لا وجود الابن ولا عدمه، ولا يصح أن يكون ذلك حكمة مانعة للقصاص، ولكنه ورد الشرع بعدم ثبوت القصاص لفرع من أصل، والأولى أن يمثل لذلك بوجود النجاسة المجمع عليها في بدن المصلي، أو ثوبه؛ فإنه سبب لعدم صحة الصلاة عند من يجعل الطهارة شرطًا ا. هـ.

(1)

إذا كان له مالٌ تجب فيه الزكاة، وعليه دينٌ، فإن كان له مِن غير مال الزكاة ما يفي بدَينه يجب عليه إخراجُ الزكاة من ماله. وكذلك لو ملك أكثرَ مِن نصاب، ودينُه لا يزيد على الفاضَل عن النصاب يجب عليه الزكاة، وإن لم يكن له مال آخر، ودَيْنه يستغرق ماله، أو ينقُص النِّصاب لو أدَّاه من المال، فاختلف أهل العلم في وجوب الزكاة عليه، فذهب جماعةٌ إلى وجوب الزكاة عليه، وهو ظاهر مذهب الشافعي - وذهب قومٌ إلى أنه لا زكاة عليه، وهو قول عثمان، وإليه ذهب سليمانُ بن يسار، وابنُ سيرين، وبه قال مالك وأصحابُ الرأي وابن المبارك، وقالوا: يمنع وجوبَ زكاة العين، ولا يمنع وجوب عُشر الثمار والزروع، وهو قول أبي عُبيد.

(2)

ينظر الإحكام 1/ 121.

(3)

في ب: في.

(4)

في ج: فهو الشرط.

(5)

سقط في ج.

(6)

"الطهارة": هي في اللغة: النزاهة والنظافة عن الأقذار، يقال: طَهُرَت المرأة من الحيض، والرَّجل من الذنوب، بفتح الهاء وضمِّها وكسرها.

واصطلاحًا:

عرفها الحنفية بأنها: النظافة المخصوصة المتنوعة إلى وضوء، وغسل، وتيمم، وغسل البدن والثوب ونحوه.

وعند الشافعية: إزالة حدث أو نجس أو ما في معناهما وعلى صورتهما، وقيل أيضًا: فعل ما يترتب=

= عليه إباحة الصلاة ولو من بعض الوجوه، أو ما فيه ثواب مجرد.

وعند المالكية: صفة حكمية توجب لموصوفها جواز استباحة الصلاة به، أو فيه، أوله. ينظر: لسان العرب 4/ 2712، وترتيب القاموس 3/ 103، 104، والمعجم الوسيط: 2/ 574. والدرر 1/ 6، وفتح الوهاب: 1/ 3، وشرح المهذب: 1/ 123، والإقناع بحاشية البجيرمي: 1/ 58 - 59، وحاشية الباجوري 1/ 25، وحاشية الدسوقي: 1/ 30 - 31.

(1)

في ح: للصلاة.

(2)

في ب: عن.

(3)

ذكر القرافي في "التنقيح" خمس فوائد:

الأولى: الشرط وجزء العلة كلاهما يلزم من عدمهما العدم ولا يلزم من وجودهما وجود ولا عدم، فهما يلتبسان، والفرق بينهما أن جزء العلة منايسب في ذاته، والشرط مناسب في غيره، كجزء النصاب، فإنه مشتمل على بعض الغنى في ذاته، ودوران الحول ليس فيه شيء من الغنى وإنما هو مكمل للغنى الكائن في النصاب.

الثانية: إذا اجتمعت أجزاء العلة ترتب الحكم، وإذا اجتمعت العلل المستقلة ترتب الحكم، فما الفرق بين الوصف الذي هو جزء علة، وبين الذي هو علة مستقلة؛ الفرق أن الذي هو جزء علة إذا انفرد لا يترتب معه الحكم كأحد أوصاف القتل العمد العدوان، فإن المجموع سبب للقصاص، وإذا انفرد جزء العلة لا يترتب عليه قصاص، والوصف الذي هو علة مستقلة إذا اجتمع مع غيره ترتب الحكم، وإذا انفرد ترتب معه أيضًا، كإيجاب الوضوء على من لامس وبال ونام، وإذا انفرد أحدهما وجب الوضوء.

الثالثة: الحكم كما يتوقف على وجود سببه يتوقف على وجود شرطه، فبم يعلم كل واحد منهما؟ يعلم بأن السبب مناسب في ذاته، والشرط مناسبته في غيره، كالنصاب فإنه مشتمل على الغنى في ذاته، ودوران الحول ليس فيه شيء من الغنى، وإنما هو مكمل لحكمة الغنى في النصاب بالتمكن من التنمية.

الرابعة: الموانع الشرعية على ثلاثة أقسام: منها ما يمنع ابتداء الحكم واستمراره، ومنها ما يمنع ابتداءه فقط، ومنها ما اختلف فيه هل يلحق بالأول أو بالثاني، فالأول كالرضاع يمنع ابتداء النكاح واستمراره إذا طرأ عليه، والثاني كالاستبراء يمنع ابتداء النكاح، ولا يبطل استمراره إذا طرأ عليه، والثالث كالإحرام بالنسبة لوضع اليد على الصيد. . .".

الخامسة: الشروط اللغوية أسباب؛ لأنها يلزم من وجودها الوجود ومن عدمها العدم، بخلاف=

= الشروط العقلية كالحياة للعلم، والشرعية كالطهارة مع الصلاة والعادية كالغذاء مع الحياة في بعض الحيوانات.

(1)

ينظر مباحثه في: البحر المحيط للزركشي 1/ 312، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 121، ونهاية السول للإسنوي 1/ 94، وزوائد الأصول للإسنوي ص 246، وغاية الوصول للشيخ زكريا الأنصاري ص 13، والتحصيل من المحصول للأرموي 1/ 178، وحاشية البناني 1/ 99، والإبهاج لابن السبكي 1/ 67، والآيات البينات لابن قاسم العبادي 1/ 138، وحاشية العطار على جمع الجوامع 1/ 117، والمعتمد لأبي الحسبن 1/ 138، والتحرير لابن الهمام ص 216، وشرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 2/ 122، وميزان الأصول للسمرقندي 1/ 139، الكوكب المنير للفتوحي ص 146.

(2)

في أ، ح: اختلافهما ينبني.

(3)

في ب: تصير.

(4)

في ب، ج: إسقاط.

(1)

ينظر: مباحثه في: البحر المحيط للزركشي 1/ 314، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 122، ونهاية السول للإسنوي 1/ 96، وزوائد الأصول له ص 245، ومنهاج العقول للبدخشي 1/ 76، وغاية الوصول للشيخ زكريا الأنصاري ص 13، والتحصيل من المحصول للأرموي 1/ 178، والمستصفى للغزالي 1/ 94، وحاشية البناني 1/ 105، والإبهاج لابن السبكي 1/ 67، والآيات البينات لابن قاسم العبادي 1/ 138، وحاشية العطار على جمع الجوامع 1/ 117، والمعتمد لأبي الحسين 1/ 146، والتحرير لابن الهمام ص 216، وشرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 2/ 122، وميزان الأصول للسمرقندي 1/ 141، والكوكب المنير للفتوحي ص 146.

(2)

في ح: قبيل.

(3)

في أ، ح: التنازعات، وهو تحريف.

(4)

في أ، ب: مفقهة.

(5)

الخلع لغة: النزع، وهو استعارة من: خلع اللباس؛ لأن كل واحد منهما لباس للآخر، فكأن كل واحد نزع لباسه منه، وخالعت المرأة زوجها مخالعة إذا افتدت منه، وطلقها على الفدية. ينظر: لسان العرب 2/ 1232، والمصباح المنير 1/ 243، والمطلع 331.

واصطلاحًا:

عرفه الأحناف بأنه: عبارة عن أخذ المال بإزاء ملك النكاح بلفظ الخلع.

وعرفه الشافعية بأنه: فرقة بين الزوجين بعوض بلفظ طلاق أو خلع.

وعرفه المالكية بأنه: الطلاق بعوض.

= وعرفه الحنابلة بأنه: فراق الزوج امرأته بعوض يأخذه الزوج بألفاظ مخصوصة. ينظر: تبيين الحقائق 2/ 267، وشرح فتح القدير 4/ 210، وحاشية ابن عابدين 3/ 422، ومغني المحتاج 3/ 262، والشرح الصغير للدردير 3/ 319، وبداية المجتهد 2/ 98، والكافي 2/ 597، وكشاف القناع 5/ 212، والمغني 7/ 536.

(1)

شرعًا هي: إعتاق المملوك يدًا حالًا ورقبة مآلًا حتى لا يكون للمولى عليه سبيلٌ، فإذا أدى بدل الكتابة يعتق مآلًا، وعند العجز يتول إلى الرقبة. ينظر: قواعد الفقه 440.

(2)

السَّفَه في اللّغة: خفة الحكم أو نقيضه، وأصله الخفة والحركة أو الجهل، والعرب تطلق السفه على ضعف العقل تارة وعلى ضعف البدن أخرى. فمن الأول قول الشاعر: -[السريع]

نَخَافُ أَنْ تَسْفُهَ أَحْلَامُنَا

…

وَيَجْهَلَ الدَّهْرُ مَعَ الْجَاهِلِ

ومن الثاني قول ذي الرمّة: -[الطويل]

مَشَيْنَ كما اهْتَزَّتْ رِمَاحٌ تَسَّفهَتْ

…

أَعَالِيَهَا مَرُّ الرِّيَاحِ النَّوَاسِمِ

والسفيه: المهلهل الرأي في المال الذي لا يحممن الأخذ لنفسه ولا الإعطاء منها.

وفي اصطِلاح الفقهاء يراد من السفه السرف والتبذير وعدم حفظ المال. ثم اختلفت كلمتهم فيما يكون صرف المال سرفًا وتبذيرًا:

فذهب المالكية والشافعية والحنابلة إلى أن صرف المال في وجوه الخير وأنواع البر والقرب لا يعد سرفًا ولا تبذيرًا. وذلك كصرفه في سبيل الله، وبناء المساجد، وإصلاح الطرق، وبناء القناطر، وإقامة المعاقل والحصون، وبناء المشافي، وما إلى ذلك من كل عمل يعود على الإسلام والمسلمين بالمصلحة.

وذهب الحنفية إلى أن صرف المال في وجوه البر يعد سرفًا مذمومًا إن زاد عن حد التوسط. فأنت ترى أن الحنفية يرون كل تبذير سفهًا حتى لو كان في القربات. وغيرهم يرى أن التبذير ليس سفهًا في القربات، فإنه لا سرف في الخيرِ، كما لا خير في السرف.

(3)

في ح: أن.

(1)

يفسد كل من الحج والعمرة بالوطء من غير الخنثى في الفرج قبلًا كان أو دبرًا من آدمي أو بهيمة بإنزال أو بدون إنزال، بشرط أن يكون الواطئ مميزًا عامدًا عالمًا مختارًا، ولو كان صَبيًّا مميزًا أو رقيقًا. وأما المرأة فإن وطأها مكرهة أو نائمة لم يفسد حجها وعمرتها، وإن كانت طائعةً عالمة فسد حجها وعمرتها. والحجّة في ذلك قوله تعالى:{فلا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحج} أي فلا ترفثوا في الحج: أي لا تجامعوا، والأصل في النهي اقتضاء الفساد، وقيس بالحج العمرة. يجب على من أفسد نسكه من حج أو عمرة أن يتم النسك الذي أفسده بأن يأتي بجميع ما يعتبر به قبل الوطء لإطلاق قوله تعالى:{وأتموا الحج والعمرة لله} قإنه لم يفصل بين الصحيح والفاسد منهما. وأيضًا صح ذلك عن جمع من الصحابة ولم يعرف لهم فيه مخالف. ويلزمه دم وهو بدنة، وسيأتي بيانه، وأما المرأة فلا شيء عليها غير الإثم. ويجتنب في أثناء إتمامه ما كان يجتنبه قبل الوطء فتلزمه الفدية أيضًا إذا فعل محظورًا. ويلزمه إعادة الفاسد فورًا، وإن كان ما أفسده نفلًا؛ لأنه يلزم بالشروع فيه إتمامه وإكماله كالفرض؛ ولأنه وإن كان وقته موسعًا تضيق عليه بالشروع فيه. ويلزمه أن يحرم في الإعادة مما أحرم منه في الأول من الميقات أو قبله، ولا يلزمه أن يحرم في الإعادة في مثل الزمن الذي أحرم فيه في الأوّل، لعسر ضبط الزمان. بعد مضيّه. ثم إعادة العمرة الفاسدة فورًا ظاهر. وأما الحج الفاسد فيمكن أن يتصور إعادته في سنة الفساد - كأن يحصر الحاج بعد الجماع أو قبله، ويتعذّر عليه إتمام نسكه فيتحلّل، ثم يزول الحصر والوقت باق، فإن لم يحصر أعاده في العام القابل. ولو أفسد في الإعادة - لزمه بدنة أيضًا، ولكن لا تلزمه الإعادة عنها بل يعيد الأصل؛ لأن المعاد، واحد فلا يلزمه أكثئر من الواحد. ومحل فساد الحجِ بالوطء إذا حصل الوطء قبل التحلّل الأول؛ لأنه وطء صادف إحرامًا صحيحًا لم يحصل فيه التحللِ الأوّل، أما بعد التحلّل الأول وقبل التحلّلِ الثاني، فلا يفسد به إلا أنه حرام؛ لأنه لا يحل قبل التحلّل الثاني ما يتعلق بالنساء كما تقدّم. ومحلّ فساد العمرة به إذا وقع قبل الفراغ من أعمالها وكانت مفردة، بخلاف ما إذا كانت في قرانٍ، فإنها تابعة للحج صحةً وفسادًا. ويبطل كل من الحج والعمرة بالرّدة - والعياذ بالله - ولا يجوز المضي فيه؛ لأنه يخرج منه بالبطلان، ففرق بين الفاسد والباطل في كلّ من الحجّ والعمرة.=

(1)

من واجبات الحج وقوع الإحرام بالحج في الميقات. والمراد الميقات المكاني، فإن للحج ميقاتين:

الأوّل: ميقات زماني، وهو من ابتداء شوّال إلى فجر يوم النحر، فلا ينعقد الحج إلا إذا نواه الشخص في هذا الوقت، أما إذا نواه في غيره، فإنه ينعقد عمرة، كما تقدم؛ لشدّة تعلّق الإحرام ولزومه، فإذا لم يقبل الوقت ما أحرم به انصرف لما يقبله، وهو العمرة. وهذا الميقات عام لجميع آحاد الناس، لا فرق بين بين هو بـ "مكة" ومن هو في غيرها.

الثاني: ميقات مكاني، ويختلف باختلاف الجهات، فمن كان في مكة، ولو كان من غير أهلها وأراد الإحرام بالحج، فميقاته نفس مكة، فيجب عليه أن يحرم من أي مكان منها، فلو أحرم بعد مفارقة بنيان مكة، ولم يرجع إليها إلا بعد الوقوف لزمه دم؛ لتركه إيقاع الإحرام في الميقات. والأفضل له أن يحرم عند باب داره، بعد أن يصلّي سنّة الإحرام في المسجد تحت الميزاب، ومحل كون مكة ميقاتًا لمن هو فيها إذا كان يحج عن نفسه أو عن شخص آخر بـ "مكة"، أما إذا كان يحج عن آفاقي فميقات إحرامه هو ميقات من يحج عنه، أو مثل مسافته، وميقات المتوجه من المدينة ذو الحليفة، وهو موضع ماء لبني جشم، وهو المعروف الآن بـ "أبيار علي" بينه وبين المدينة ثلاثة أميال. وميقات المتوجه من الشام ومصر والمغرب الجُحْفَة، وهي قرية بين مكة والمدينة، وهي الآن خربة ويقرب منها القرية المعروفة بـ "رابغ"، فيصح الإحرام منها بلا كراهة، وميقات المتوجه من تهامة يلملم، وهو جبل من جبال تهَامَةَ على مرحلتين من مكة، وميقات المتوجه من نجد الحجاز، ومن نجد اليمن قَرْن، وهو جبل مشرف على عرفات، وهو على مرحلتين من مكّة، وميقات المتوجه من المشرق الشامل للعراق، وغيره ذات عِرق، "وهي قرية على مرحلتين من مكة"، وسمّيت بذلك؛ لأن بها جبلًا يسمى عِرقًا يشرف على واد يقال له: وادي العقيق، وميقات من مسكنه بين ميقات من هذه المواقيت، وبين مكة نفس مسكنه، وميقات من جاوز ميقاتًا غير مريد نسكًا ثم أراده نفس الموضع الذي أراد النسك وهو فيه.

والأصل في المواقيت ما جاء في الصحيحين عن ابن عباس، قال:"وَقَّتَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم لأِهْلِ المَدِينَةِ ذَا الحُليْفَةِ، وَلأِهْلِ الشَّامِ الجُحْفَةَ، وَلأِهْلِ نَجْدٍ قرنًا، وَلأِهْلِ الْيمَنِ يلمْلم وَقَال: هُنَّ لهنَّ وَلِمَنْ أتَى عَليْهِنَّ مِنْ غَيْرِ أَهْلِهِن مِمَّنْ أَرَاد الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ، وَمَنْ كَانَ دُونَ ذَلِكَ فَينْ حَيْثُ أَنْشَأَ حَتَّى أَهْلُ مَكَّةَ مِنْ مَكَّةَ" وروى الشافعي في الأم عن عائشة "أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم وَقَتَ لأَهْل المَدِينَةِ ذَا الحُليْفَةِ، وَلأِهْلِ الشَّامِ وَمِصْرَ وَالمَغْرِب الْجُحْفَةَ"، وفي رواية أبي داود:"أنَّه صلى الله عليه وسلم وَقَّت لأَهل العراق ذاتَ عرق". ولا يشترط عند الإحرام المرور بهذه المواقيت أنفسها، بل يكفي الإحرام من مكان يحاذيها يمنةً أو يسرةً، فمن سلك طريق البحر أو البر، ولم يمر بين الميقات، بل كان بعيدًا عنه لزمه =

= أن يحرم من موضع يحاذيه، فلو حاذى ميقاتين أحدهما قريب إليه، والآخر بعيد عنه لزمه أن يحرم من موضع محاذاة أقربهما إليه؛ لأنه لو كان أمامه ميقات؛ لكان هو ميقاته، فكذا الموضع الذي قريب منه، ولو استوى الميقاتان في القرب إليه لزمه أن يحرم من موضع محاذاة أبعدهما من مكة، فإن اشتبه عليه موضع المحاذاة اجتهد، فإن تحيّر قلد غيره كالأعمى. ولو لم يجد مريد الحج في طريقه ميقاتًا، ولا موضعًا يحاذيه، فميقاته على بعد مرحلتين من مكة، إذ لا ميقات أقل مسافة من هذا القدر.

(1)

العاريَّة لغة مشددة الياء على المشهور، وحكى الخطابي وغيره تخفيفها، وجمعها: عواريّ بالتشديد والتخفيف، قال ابن فارس: ويقال لها: العارة أيضًا، قال الشاعر:[الطويل]

فأخْلِفْ وأتْلِف إِنَّما المالُ عارةٌ

…

وكُلْه معَ الدَّهْر الذي هوَ آكِلُه

قال الأزهري: هي مأخوذة من: عار الشيء يعير: إذا ذهب وجاء، ومنه قيل للغلام الخفيف: عيار، وهي منسوبة إلى العارة، بمعنى: الإعارة، وقال الجوهري: هي منسوبة إلى العار؛ لأن طلبها عار وعيب، وقيل: هي مشتقة من التعاور، من قولهم: اعتوروا الشيء، وتعاوروه، وتعوَّروه: إذا تداولوه بينهم. ينظر: الصحاح 2/ 761، ولسان العرب 4/ 622.

اصطلاحًا:

عرفها الحنفية بأنها: تمليك المنافع بغير عوض، أو هي إباحة الانتفاع بملك الغير.

وعرفها الشافعية بأنها: اسم لإباحة منفعة عين مع بقائها بشروط مخصوصة.

وعرفها المالكية بأنها: تمليك منفعة مؤقتة لا بعوض.

وعرفها الحنابلة بأنها: العين المعادة من مالكها أو مالك منفعتها أو مأذونها في الانتفاع بها مطلقًا أو زمنًا معلومًا بلا عوض. ينظر: تبيين الحقائق 5/ 83، والمحلى على المنهاج 3/ 17، ومواهب الجليل 5/ 268، وكشاف القناع 4/ 62، وأسهل المدارك 3/ 29، ومجمع الأنهر 2/ 345، 346.

(2)

قال ابن السبكي في "الطبقات" 1/ 324: واعلم أن أصحابنا فرق تفرقوا بتفرق البلاد. فمنهم: أصحابنا بالعراق كـ"بغداد"، وما والاها. وأولئك بعيد أن تعزُب عنا تراجمهم؛ فإنهم إما من بغداد نفسها، أو من البلاد التي حواليها، والغالب على من يقرب منها أنه يدخلها. وكيف لا وهي محلة العلماء إذْ ذاك، ودار الدنيا، وحاضرة الرُّبع العامر، ومركز الخلافة؟!.

وبغداد لها كتاب "التاريخ" للإمام أبي بكر أحمد بن علي بن ثابت الخطيب رحمه الله، وهو من أجلّ الكتب وأعْوَدها فائدة. وقد ذيَّل عليه الإمام أبو سعد تاج الإسلام ابن السّمعانيّ، فأحسن ما شاء. وذيَّل على ابن السّمعاني الحافظ أبو عبد الله بن الدُّبَيْثيّ. ثم جاء الحافظ محمد بن محمود بن=

= النجَّار، فذيل على الخطيب نفسه، فجمع فأوعى، على أنه أخل بذكر جماعة كثيرين ذكرهم ابن السّمعانيّ، وما أدري لِمَ فعل ذلك!.

(1)

طريقة المراوزة عند علمائنا السادة الشافعية يطلقونها على الخراسانيين تارة وعليهم أخرى. وهما عبارتان عندهم عن مُعبَّر واحد، والخُراسانيون نصف المذهب، فكأن مرو في الحقيقة نصف المذهب، وإنما عبروا بـ"المَرَاوزة" عن الخراسانيين جِميعًا؛ لأن أكثرهم من "مرو "وما والاها. وكفاك بأبي زيد المَرْوَزي وتلميذه القَفَّال الصغير، ومن نَبَغ من شعابهما، وخرج من بابهما. ينظر: طبقات الشافعية لابن السبكي 1/ 326.

(2)

الإجارة مثلثة الهمزة، وأن لغة الكسر أفصح من لغتي الضم والفتح، وهي مصدر سماعي بوزن فِعَالة من: أجر الدار والعبد بالقصر من بابي نصر وضرب، فيقال: أجر يأجر كنصر ينصر، وأجر يأجر، كضرب يضرب وهذه لغة بني كعب، ومصدرهما القياسي الأجر، والإجارة أيضًا اسم للأجرة، وهي الكراء مأخوذة من الأجر، وهو ما يستحق على عمل الخير، ولهذا يدعى به، فيقال: أجرك الله أجرًا أي: أثابك، وقد يطلق الأجر على الأجرة، ويقال: أيضًا أَجرت زيدًا الدار إيجارًا فأنا مؤجر، أي: أكريته إياها، وأجرت زيدًا مؤاجرة، فأنا مؤاجر، أي: عاقدته على الإجارة، ويقال: استأجرت الدار، أي أكريتها، والعبد أي اتخذته أجيرًا. وأما الإجارة من السوء ونحوه، فهى مأخوذة من أجار إجارة كأنما أعاذه وزنًا ومعنى، فهمزتها زائدة، بخلاف الإجارة بالمعنى السابق؛ فإن همزتها فاء الكلمة. الإجارة والكراء بمعنى واحد في الاصطلاح، كما هما بمعنى واحد في اللغة، غير أن المالكية سموا العقد على منافع الآدمي، وما ينقل سوى السفن والحيوان إجارة، والعقد على منافع ما لا ينقل كالأرضين والدور، وما ينقل من سفينة وحيوان كراء. وهذه التسمية إنما هي في الغالب فيهما.

واصطلاحًا:

عرفها الحنفية بأنها: عقد على المنافع بعوض.

وعرفها الشافعية بأنها: تمليك منفعة بعوض بشروط معلومة.

وعرفها المالكية بأنها: تمليك منفعة غير معلومة زمنًا معلومًا بعوض معلوم.

وعرفها الحنابلة بأنها: عقد على منفعة مباحة معلومة تؤخذ شيئًا فشيئًا مدة معلومة من عين معلومة أو موصوفة في الذمة أو عمل معلوم بعوض معلوم. ينظر: الصحاح 2/ 572، والمصباح المنير 1/ 11، والمغرب (20)، والمبسوط للسرخسي 15/ 74، ومجمع الأنهر 2/ 368، ومغنى المحتاج 2/ 332، والإقناع 2/ 70، ومواهب الجليل 5/ 389، وشرح الخرشي 7/ 2، وأسهل المدارك 2/ 321، وكشاف القناع 3/ 546، والإنصاف 6/ 3.

(1)

في أ: قرضًا.

(2)

في ت: نتج.

(3)

في ت، ح: نفعل.

(4)

في أ، ت، ح: قاربها.

(5)

في أ، ح: أمر.

(6)

في ت، ح: يؤول.

(1)

ينظر مباحثها في: البحر المحيط للزركشي 1/ 325 - 326، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 122، والتمهيد للإسنوي 70، ونهاية السول له 1/ 120، ومنهاج العقول للبدخشي 1/ 93، وغاية الوصول للشيخ زكريا الأنصاري 19، والتحصيل من المحصول للأرموي 1/ 179، والمستصفى للغزالي 1/ 98، وحاشية البناني 1/ 119 - 123، والإبهاج لابن السبكي 1/ 81، والآيات البينات لابن قاسم العبادي 1/ 185، وحاشية العطار على جمع الجوامع 1/ 162 - 165، والتحرير لابن الهمام 258، ونيسير التحرير 2/ 229، وكشف الأسرار للنسفي 1/ 447، 460، وشرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 2/ 128، وشرح المنار لابن ملك 70، والوجيز للكراماستي 30، وميزان الأصول للسمرقندي 1/ 158 - 159، والكوكب المنير للفتوحي 149 - 150، والتقرير والتحبير لابن أمير الحاج 2/ 146.

(2)

وقول بعض أصحاب الرأي: "الرخصة ما أبيح فعله مع كونه حرامًا" تناقض ظاهر، وكذا قول من قال:"ما رخص فيه مع كونه حرامًا" لأن الرخصة غير خارجة عن الإباحة، فكان في معنى الأول وزيادة، وهي استعمال رخص في حد الرخصة وإن أمكن تأويله اللغوي دون الاصطلاحي، لأن أقله استعمال اللفظ المجمل في الحد، وهو قبيح. وأما الذي فسر من المتأخرين العزيمة بأنها عبارة عن الحكم الثابت على وجه ليس فيه مخالفة دليل شرعي، والرخصة بأنها الحكم الثابت على خلاف=

= الدليل لمعارض راجح" فقد أخطأ فإن النكاح مع مخالفة النافي، وهو دليل شرعي وكذا وجوب الزكاة والقتل قصاصًا لا يسمى رخصة. ينظر الشيرازي 139 ب/ خ.

(1)

القصر لغة: التنقيص، وشرعًا ردّ الصلاة الرباعية إلى ركعتين. وسبب القصر السفر فقط، وإن لم توجد فيه مشقة بخلاف الجمع؛ فإنه لا يختصر بالسفر، بل قد يكون بالمطر. وحكم القصر الجواز عند الأمن والخوف، والدليل عليه قوله تعالى. {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا} ، ونصوص السنة المصرحة بجوازه عند الأمن أيضًا قال "ثعلبة بن أمية": قلت "لعمر بن الخطابِ" رضي الله عنه: إنما قالما الله: {إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا} وقد أمن الناس. قال عمر: عجبت مما عجبت منه، فسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال:(صدَقَةٌ تصدَّقَ الله بِهَا عَليْكُمْ فَاقْبَلُوا صَدَقَتَه). وحكمة مشروعية القصر أن السفر عذاب ومشقة، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"السَّفَر قِطْعةٌ مِنَ الْعَذَابِ يمْنَعُ أَحَدَكُمْ طَعَامَه وَشَرَابه، فإذا قضى أَحَدُكُمْ نَهِمَتَه مِنْ سَفَرِهِ فَلْيُعَجِّلُ إِلى أَهْلِهِ"، فلما كان في السفر أنواع المشاق والصعوبة وكثيرًا ما يكون الإنسان نازحًا من الوطن؛ لمشاغل دنيوية تنازعه بالطلب بكرة وعشية، تفضل مولانا الكريم على عباده بالرحمة والإحسان، فشرع قصر الصلاة رحمةً بالأمة وتخفيفًا للعباد {وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} ، وشرع القصر في السنة الرابعة من الهجرة، قاله "ابن الأثير".

وقيل: في ربيع الآخر من السنة الثانية للهجرة، قاله "الدولابي" وقيل: بعد الهجرة بأربعين يومًا، وهل القصر رخصة أو عزيمة؟!.

الرخصة لغةً: السهولة، وشرعًا: الحكم المتغير من صعوبة على المكلف إلى سهولة؛ لعذر مع قيامٍ السبب للحكم الأصلي واجبًا كأكل الميتة، ومندوبًا، كالقصر إذا بلغ السفر ثلاثة أيام، ومباحًا كالسلم، وخلاف الأولى كفطر المسافر الذي لا يجهده الصوم. والحكم الأصلي في المذكورات: الحرمة، والسبب الخبث في الميتة، ودخول وقتي الصلاة والصوم في القصر والفطر، والغرر في السلم، وهو قائم حال الحل، والعذر الإضرار، ومشقة السفر، والحاجة إلى ثمن الغلات قبل=

= إدراكها، وسهولة الوجوب في أكل الميتة لموافقته لغرض النفس في بقائها. فإن لم يتغير الحكم كما ذكر فهو العزيمة بأن لم يتغير أصلًا، كوجوب الصلوات الخمس، أو تغير إلى صعوبة، كحرمة الاصطياد بالإحرام بعد إباحته قبله، أو إلى سهولة لا لعذر، كحل ترك الوضوء لصلاة ثانية مثلًا لمن لم يحدث بعد حرمته؛ أو لعذر لا مع قيام السبب للحكم الأصلي كإباحة ترك ثبات الواحد مثلًا من المسلمين للعشرة من الكفار زمن القتال بعد حرمته، وسبب الحرمة قلة المسلمين ولم تبق حال الإباحة لكثرتهم حينئذ، والعذر في الإباحة مشقة الثبات المذكور لما كثروا. واختلف الأئمة في القصر هل هو رخصة أو عزيمة:

فقال أبو حنيفة: هو عزيمة، فهو عنده من النوع الأول من أنواع العزيمة، وقال مالك والشافعي وأحمد: هو رخصة. والذي يقصر من الصلوات هو الرباعية المكتوبة المؤداة أو فائتة سفر طويل مباح في سفر طويل مباح بالشروط المعروفة، فلا تقصر صبح ومغرب؛ للإجماع على عدم جواز القصر فيهما فالقصر مخصوص بالظهر والعصر والعشاء بالإجماع، وإذا قصرت الصلاة الرباعية ردت إلى ركعتين، سواء أكان هناك خوف أم لا.

وخالف ابن عباس في الخوف، وقال: الواجب في الخوف ركعة، وحكي هذا عن، الحسن البصري" والجمهور على الأول، وتأولوا الحديث الثابت في مسلم عن ابن عباس: "فُرضَتِ الصَّلاةُ فِي الْحَضَرِ أربعًا وَفِي السَّفَرِ رَكْعَتَيْنِ وَفِي الْخَوْفِ رَكْعَةٌ" على أن المراد ركعة مع الإمام، وينفرد بأخرى، كما هو المشروع فيها في صلاة الصبح، والمراد بالمكتوبة: المفروضة أصالة، وإن وقعت نفلًا فشملت صلاة فاقد الطهورين وصلاة المتيمم بمحل يغلب فيه وجود الماء، وشملت المعادة وجوبًا لغير إفساد وإن أتم أصلها على المعتمد، وذلك كأن يجد فاقد الطهورين والمتيمم المذكور الماء؛ فإنه يجب إعادة ما صلاه، ويقصر الصلاة المعادة، وإن كانت صلاته الأولى تامة، وشملت صلاة الصبي، والمعادة ندبًا لكن لا يقصرها إلا إذا قصر أصلها، وإلا لم يجز قصرها، وخرج المنذورة والنافلة؛ فإن سنة العصر مثلًا أربع ركعات فلو أراد صلاة ركعتين، ونوى قصر الأربع إليهما لم يكف بل إن أحرم بركعتين سنة العصر من غير تعرض، لقصر صحتا وكانت بعض ما طلب للعصر، وإن أحرم على أنهما قصر للأربع بحيث إنهما يجزآن له عن الأربع، ويسقط عنه طلب ما زاد لم تصح صلاته؛ لأنه نوى ما لا يعتد به شرعًا، وخرج بالمؤداة أو الفائتة في السفر الطويل. (أي بأحدهما) الفائتة في الحضر أو في سفر لا يجوز فيه القصر؛ فإنه لا يصح قضاؤها مقصورة في السفر، أما فائتة السفر الطويل، فتقضي مقصورة في السفر الطويل، سواء السفر الذي فاتت فيه أو سفر آخر، وإن تخللت بينهما إقامة طويلة دون الحضر في أظهر الأقوال للإمام "الشافعي" رضي الله عنه أما القصر في السفر، فلقيام العذر، وهو وجود سبب القصر في قضائها كأدائها،=

= وبذلك فارق عدم قضاء الجمعة جمعة، وأما عدم القصر في الحضر؛ فلأنه ليس محلًا للقصر، لفقد سبب القصر حال فعلها.

والقول الثاني: يجوز القصر في السفر والحضر؛ لأنه يلزمه في القضاء ما كان يلزمه في الأداء، وكان يلزمه في الأداء صلاة، ولو مقصورة، فكذلك القضاء.

والقول الثالث: لا يجوز قصر المقضية، لا في السفر ولا في الحضر، لأنها صلاة ردَّت إلى ركعتين، فإن فاتت يؤتى بأربع كالجمعة.

والقول الرابع: إن قضى في السفر الذي قامَت فيه قصر، وإلا فلا.

(1)

يباحُ للمسافر الفطر في رمضان إذا تحققت الشروط الآتية:

الأول: أن يكون سفره سفر قصر أي: أن يكون سفرًا طويلًا، والسفر الطويل ما كان مرحلتين فأكثر، وهما: سير يومين من غير ليلة على الاعتبار، أو ليلتين بلا يوم كذلك، أو يوم وليلة مع النزول المعتاد ولنحو استراحة، أو أكلٍ أو صلاةٍ، وأن تكون المرحلتان بسير الأثقال أي: الحيوانات المثقلة بالأحمال، والبحر كالبر في اشتراط المسافة المذكورة، فلو قطع الأميال فيه في ساعة مثلًا، لشدة جري السفينة بالهواء ونحوه، فإنه يبيح له الفطر أيضًا؛ لوجود المسافة الصالحة، وَلا يضُرُّ قَطْعُهَا في زَمَنٍ يسيرٍ. فإن قيل: إذا قطع المسافة في لحظة صار مقيمًا، فكيف يتصور ترخيصه فيها؟.

أجبب بأنه لا يلْزَمُ من وُصُولِ الْمَقْصِدِ انْتِهَاءُ الرُّخْصَةِ.

الشرطُ الثَّاني: أَن يكون سفره في غير معصية بأَلَّا يكون عاصيًا بالسفرِ، وهو الذي أنشأ سفره معصية، ولا عاصيًا بالسفر في السفر، وهو الذي أنشأ سفره طاعة ثم قلبه معصية. أَمَّا العاصي في السفر وهو من أنشأ سفره طاعة، واستمر كذلك إِلَّا أنه وقعَت منه معصية في أثناء سفره، فيجوز له الفطر، وَلمْ يجَوِّز الشارعُ الفطر لمن كان سفره في معصية؛ لأن ذلك يكون إعانة له على المعصية؛ ولأن جواز الفطر رخصة، والرخصة لا تُنَاطُ بِالْمَعاصِي. وبناءً على هذين الشرطين يمكن أن يُقَلُ: إِنَّ المسافر الذي كان سفره في غير معصية، وكان سفره سفر قصر يباحُ له الفطر بالإجماع؛ لقوله تعالى:{فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} أَي: فله الفطر وعليهِ عدة من أيام أخر، ولما روت السيدة عائشة رضي الله عنها أنْ حَمْزَةَ بن عمرِ الأسلمي قَال: يا رَسُول اللهِ أَأَصُومُ فِي السَّفَرِ؟ فَقَال له رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "إِنْ شِئْتَ فَصُمْ، وَإِنْ شِئْتَ فَأَفْطِر".

ثُمَّ إن كان المسافر ممن لا يجهده الصوم - أي: لا يتضرر به، فالأفضل له الصوم؛ لِمَا روِي عن أنس رضي الله عنه أنه قال لِلصَّائِمِ فِي السَّفَرِ:"إنْ أَفْطَرْتَ فَرخْصَةٌ، وَإِنْ صُمْتَ فَأَفْضَلُ". وَلأِنَّه لو أفطر عرض الصوم للنسيان، وحوادث الأيَّام؛ ولأن شهر الصوم له أفضلية وَمَزِيَّةٌ عَلى سائر الأيام، وإن كان المسافر ممن يجهده الصَّوم، أي يتضرر به فالأَفْضَلُ له الفِطْر؛ لما روى جابر رضي الله عنه=

= أنَّه قال: مَرَّ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم في سفر برجلٍ تَحْت شَجَرَةٍ يرشُّ عَليْهِ الماءَ فَقَال عليه السلام: "ما بالُ هَذَا؟ قَالُوا: صَائِمٌ يا رَسُولَ اللهِ، قَال عليه السلام: ليْسَ مِنْ البِرِّ الصِّيامُ فِي السَّفَرِ". فإنْ صَامَ المُسَافِر ثُمَّ أَرَادَ أن يُفْطِرَ فَله أن يُفْطِر؛ لأَنَّ العذر قائِمٌ كما لو صام المريض، وأرادَ أَنْ يُفْطِرَ.

الشرط الثالث: أَنْ يكُونَ السَّفَر سابقًا على الصوم، بأن يكون الشروع فيه سابقًا على الشروع في الصوم، كأن يقع السفر بعد الغروب، وقبل الفجر. أَمَّا إِذَا كان الشروعُ في السَّفَرِ بعد الشروع في الصوم، فيحرم عليه الفطر، ويجب الصومُ.

وقال المزني: له أَنْ يُفْطِرَ كما لوِ أَصْبَح الصبحُ صائمًا، ثُمَّ مَرِضَ. والمذهب الأول: وهو وجوبُ الصَّوْمِ وَعَدَمِ جواز الفطر؛ دليلُ ذلِكَ أنَّه عِبادَةٌ اجتمع فيها سَفَرٌ وَحَضَرٌ، وَكُلُّ عِبادةٍ يجْتَمع فيها سَفَرٌ وحَضَرٌ يغْلِبُ جانب الحضر؛ لأنَّه الأَصلُ. وعلى الأول: لو جامع فيه، لزمه الكفارة؛ لأنه يوم من رمضان هوَ صائمٌ فِيه صومًا لا يجوز فِيه الفطر.

الشرط الرابع: أَنْ يرجو المسافر إقامةً يقضي فيها ما أفطره من أيام سفره، فإن لم يرجُ إقامة يقضي فيها ما أفطره، بأن كان مديم السَّفَرِ، فَلا يُباحُ له الفِطْر؛ لأَنَّ إباحةَ الفطر في هذه الحالة تُؤَدِّي إِلى إِسْقَاطِ الفرض بالكلية، نعم لوْ قَصَدَ القَضاءَ في أيام أخرى من أيام سفره، جاز له الفطر، وَلا فرْقَ في جواز الفطرِ للمسافرِ بين أن يكون بأكل أو نحوه، كجماع، وغير ذلك. ومتى أَفْطَرَ المسافر وَجَب عَليْهِ القضاءُ دُونَ الفديةِ، ثم إِنَّه إِذَا قَدِمَ المُسافِر أو برئ المريض، وهما مفطران استحب لهما إمساكُ بقية النهارِ؛ لِحُرْمَةِ الوقت، ولا يجب عليهما ذلك؛ لأنهما أفطرا بعذر. ويُنْدَبُ لهما إِذا أكلا أَلا يأْكُلا إِلَّا عند من يعرف عذرهما؛ لخوف التهمة. وإذا قدم المسافر وهو صائمٌ أو برئ المريضُ وهو صائمٌ، فقى جواز إفطاره وجهان:

أحدهما: أنه يجوز لهما الفطر، وبه قال ابن أبي هريرة؛ لأنه أبيح لهما الفطر من أَوَّلِ النهارِ، فجاز لهما الإفطار في بقِيَّة النَّهار، كما لو دَامَ السَّفَر والمرضُ.

وثانيهما: لا يجوز لهما الإفطار، وهوَ قَوْلُ القاضي أبي الطيِّبِ وجمهور الأصحابِ، لأنه زال سبب الرُّخْصَةِ قبل التَّرَخُّصِ.

(1)

السلم لغة: السلم بالتحريك السلف، وأسلم في الشيء وسلم وأسلف بمعنى واحد، والاسم: السلم. ينظر: لسان العرب 3/ 2081، والمصباح المنير 2/ 286، وتحرير التنبيه 209.

واصطلاحًا:

عرفه الحنفية بأنه: عبارة عن نوع بيع معجل فيه الثمن - هو أخذ عاجل بآجل.

وعرفه الشافعية بأنه: بيع موصوف في الذمة.

وعرفه المالكية بأنه: بيع شيء موصوف في الذمة بغير جنسه مؤجلًا.

وعرفه الحنابلة بأنه: عقد على موصوف في الذمة مؤجل بثمن مقبوض بمجلس عقد. ينظر: مغني المحتاج 2/ 102، ومواهب الجليل 4/ 514، ومطالب أولي النهى: 3/ 207، وحاشية ابن عابدين 4/ 203، وأسهل المدارك 2/ 311، وكشاف القناع 3/ 288.

(2)

العرايا لغة: واحدتها عرية، وهي النخلة التي يعريها صاحبها رجلًا محتاجًا، والإعراء أن يجعل له ثمرة عامها، فقال بعض العرب: منا من يعري، وهو أن يشتري الرجل النخل ثم يستثني نخلة أو نخلتين.

قال الأزهري: ويجوز أن تكون العرية مأخوذة من: عرى يعري كأنها عريت من جملة التحريم، وأعرى فلانٌ فلانًا ثمرة نخلة، إذا أعطاه إياها يأكلها رطبًا، وليس في هذا بيع إنما فضل ومعروف، وقيل: هي من: عراه يعروه إذا قصده أو من: عرى يعري إذا خلع ثوبه وأعراه النخلة وهبه. ينظر: الصحاح 6/ 2424، وتاج العروس 10/ 240، ولسان العرب 19/ 278.

واصطلاحًا:

هي عند الأحناف: محمولة على الهبة والعطية، واسم البيع وقع عليها مجازًا، عن أبي يوسف عن أبي حنيفة قال: معنى العرية أن يعري الرجل الرجل ثمر نخلة من نخله، فلم يسلم ذلك إليه حتى يظهر له ألَّا يمكنه ذلك، فيعطيه مكانه حرصًا ثمرًا، فيخرج بذلك عن إخلاف الوعد.

وهي عند المالكية: في النخل وفي جميع الثمار كلها مما يبس ويدخر، مثل العنب، والتين، والجوز، واللوز، وما أشبهه.

وهي عند الشافعية: التي رخص رسول الله صلى الله عليه وسلم في بيعها أن قومًا شكوا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن الرطب يحضر وليس عندهم ما يشترون به من ذهب ولا ورق، وعندهم فضول ثمر من قوت سنتهم،=

= فرخص لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يشتروا العرية بخرصها ثمرًا يأكلونها رطبًا ولا يشتري من العرايا إلا أقل من خمسة أوسق.

وهي عند الحنابلة: أن يوهب للإنسان من النخل ما ليست فيه خمسة أوسق فيبيعها بخرصها من التمر لمن يأكلها رطبًا. ينظر: تبيين الحقائق 4/ 48، وبدائع الصنائع 2/ 547، والحجة على أهل المدينة 2/ 547، والبحر الرائق 6/ 82، والمدونة 4/ 258، وحاشية الدسوقي على الشرح الكبير 3/ 179، والأم 3/ 56، والمهذب 1/ 281، ومغني المحتاج 2/ 93، ونهاية المحتاج إلى شرح المنهاج 4/ 157، والمغني 4/ 56، وكشاف القناع 3/ 258.

(1)

ينظر: الإحكام 1/ 122.

(2)

سقط في ب، ح.

(1)

ينظر: المحصول 1/ 2/ 363، والمعتمد 1/ 177، والبرهان 1/ 277، والمنخول ص (24)، والعضد 1/ 86، والمسودة ص (79)، والإحكام للآمدي 1/ 124، وشرح الكوكب المنير 1/ 485، وإرشاد الفحول ص (9)، تيسير التحرير 2/ 137، شرح التنقيح ص (143)، وفواتح الرحموت 1/ 123، وحاشية البناني على جمع الجوامع 1/ 123، والإرشاد لإمام الحرمين ص (226)، والإبهاج 1/ 171، ونهاية السول 1/ 345، والعدة 2/ 395.

(2)

وأصل الخلاف يلتفت على أمرين:

أحدهما: أن الأمر هل يشترط فيه الإرادة أم لا؟ فالمعتزلة يشترطونها، ونحن لا نشترطها، فلما اشترطوا كون الآمر مريدًا لوقوع ما أمر به استحال عندهم تكليف المستحيلِ؛ لأن الله تعالى إذا أمر بإيقاع أمر مستحيل فلا شك أنه سبحانه عالم بأنه لا يقع، ومن أصلهم أن الآمر يريد وقوع ما أمر به، والجمع بين العلم بعدم وقوعه وإرادته بأن يقع متناف، ونحن لم نشترط ذلك فجوزنا، فإن قيل: فإن إمام الحرمين قد وافق المعتزلة على وقوعه مع أنه يقول بالأصل المذكور. قلنا: بنوا مذهبهم على هذا الأصل، وأما الإمام فمدركه غير ذلك، وهو إن الطلب في نفسه لا يتحقق مع علم الطالب أن المطلوب بأمره مستحيل. فحاصل المسألة أن طلب المستحيل من عالم باستحالته هل يتحقق أم لا؟.

الثاني: أن القدرة مع الفعل، وعندهم قبله، واعلم أن الشيخ لم يصرح بالجواز في هذه المسألة إلا أن له أصلين يقتصيان تجويزه:

أحدهما: أن القدرة مع الفعل لا قبله، والتكليف يتوجه قطعًا، والتكليف بغير المقدور تكليف بما لا يطاق.

والثاني: أن أفعال العباد بقدرة الله تعالى، فالعبد مطلوب بإيقاع فعل غيره، وفعل الغير لا نطيق اختراعه. واعلم أن هذه المسألة تكلم عليها أهل العلمين: علم الكلام، وعلم أصول الفقه، أما=

= المتكلمون؛ فلتعلقها بأحكام القدر، وخلق الأفعال، وأما الأصوليون؛ فلتعلقها بأحكام التكليف وما يصح الأمر إلا به، وما لا يصح.

(1)

في أ، ب: إلا.

(2)

سقط في ت.

(3)

في أ، ت: يؤمر.

(4)

ينظر مراجع صدر المسألة.

(5)

سقط في ت.

(6)

في ب: تختلف.

(1)

في ت: بالنية.

(2)

في أ، ب: هو.

(3)

سقط في ح.

(4)

في ح: يتعلثم وهو تحريف.

(5)

في أ، ب، ح: يثبته.

(1)

في أ، ب، ح: عن.

(2)

سقط في ح.

(3)

في أ، ح: تكلف.

(4)

سقط في ح.

(5)

في ت: لاستحالته.

(6)

في أ، ح: ثبتًا.

(1)

سقط في ت.

(2)

سقط في ت.

(3)

سقط في أ، ح

(4)

المراد من أفعال العباد: المعنى الحاصل بالمصدر الذي هو متعلق الإيجاد والإيقاع أعني ما نشاهده من الحركات والسكنات مثلًا، لا المعني المصدري الذي هو الإيجاد والإيقاع؛ لأنه من الأمور=

= اللاموجودة واللامعدومة المسماة بالحال كما ذهبت إليه مشايخ الحنفجة، واختاره القاضي أبو بكر الباقلاني وإمام الحرمين من الأشاعرة؛ أو هو أمر اعتباري عند نفاة الحال، فلا يتعلق به خلق ولا الجاد، وإلا لزم التسلسل، وإطلاق المصدر على المعنى الحاصل بالمصدر، وإن كان مجازًا من قبيل إطلاق اللازم وإرادة الملزوم، إلا أنه كثير الوقوع، فلا يحتاج إلى قرينة. وتنقسم أفعال العباد إلى: اختيارية كحركة البطن، وإلى اضطرارية كحركة الارتعاش، وإلى أفعال مباشرة كما سبق التمثيل به، وإلى أفعال متولدة كحركة المفتاح المتولدة من حركة اليد، ثم إن أفعال العباد منها ما يتعلق بالجوارح، ومنها ما يتعلق بالقلوب، هذا كله بالنسبة للمستيقظ.

وأما أفعال النائم فقد اختلفوا فيها، فقال بعضهم: إنها مقدورة مكتسبة للنائم، والنوم لا يضاد القدرة، وإن كان يضاد العلم وغيره من الإدراكات، وقال بعضهم: إنها غير مقدورة له، وأن النوم يضاد القدرة كما يضاد العلم، وبعضهم لا يقطع بكونها مكتسبة، ولا بكونها ضرورية بل كل من الأمرين ممكن. وقد استدل القائلون بأن أفعال النائم مقدورة له بما يأتي:

أولًا: بأن النائم كان قادرًا في يقظته، وقدرته باقية، والنوم لا ينافيها، فوجب استصحاب حكمها.

ثانيًا: بأن النائم إذا انتبه فهو على ما كان عليه في نومه، ولا يتجدد أمر وراء زوال النوم، وهو قادر بعد الانتباه، وزوال النوم غير موجب للاقتدار، ولا وجوده نافيًا للقدرة.

ثالثًا: قد يوجد من النائم ما لو وجد منه في حال اليقظة، لكان واقعًا على حسب الداعي والاختبار؛ والنوم وإن نافى المقصد فلا ينافي القدرة.

رابعًا: نجد تفرقة ضرورية بين حركة النائم، وحركة المرتعش، وما ذاك إلا أن حركته مقدورة له، وحركة المرتعش غير مقدورة له.

وقال النافون للقدرة: قولكم: النوم لا ينافي القدرة دعوى كاذبة؛ فإن النائم منفعل محضًا "متأثر صرفًا" ولهذا لا يمتنع ممن يؤثر فيه. وقولكم: لم يتجدد له أمر غير زوال النوم؛ غَيْر مسلم به؛ لأن التجدد: زوال المانع من القدرة، فعاد إلى ما كان عليه، كمن أوثق غيره رباطًا، ومنعه من الحركة، فإذا حُلَّ رباطه تجدد زوال المانع. والتحقيق أن حركة النائم ضرورية له غير مكتسبة، وكما في قنا في حق المستيقظ بين حركة ارتعاشه وحركة تصفيقه، كذلك نجد تفرقة ضرورية بين حركة النائم وحركة المستيقظ. وعلى كل حال فالمثبتون للفدرة - وهم المعتزلة وبعض الأشعرية - والنافون لها وهم: أبو إسحاق وغيره، والمتوقفون في ذلك، وهم جمهور الأشعرية، والقاضي أبو بكر، متفقون على أن أفعال النائم غير داخلة تحت التكليف.

وأما أفعال الساهي فاختيارية؛ لأنه وإن كان يفعل الفعل مع غفلته وذهوله، فهو إنما يفعله بقدرته؛ إذ=

= لو كان عاجزًا لما تأتي منه الفعل وله إرادة لكنه غافل عنها؛ فالإرادة شيء، والشعور بها شيء آخر، فالعبد قد يكون له إرادة وهو ذاهل عن شعوره بها؛ لاشتغال محل التصور منه بأمر آخر منعه من الشعور بالإرادة، فعملت عملها وهي غير مشعور بها، وإن كان لا بد من الشعور عند كل جزء. ومع كل فالفعل الاختياري يستلزم الشعور بالفعل في الجملة، وأما الشعور به بالتفصيل فلا يستلزمه.

وأما زائل العقل بجنون أو سكر، فليست أفعاله اضطرارية كأفعال الملجإ، ولا اختيارية بمنزلة أفعال العاقل العالم بما يفعله، بل هو نوع آخر يشبه الاضطرارية، وأفعاله كفعل الحيوان، وفعل الصبي الذي لا تمييز له؛ إذ لكل واحد من هؤلاء داعية إلى الفعل يتصورها، وإرادة يقصد بها، وقدرة ينفذ بها، فهذه أفعال طبيعية، واقعة بالداعي والإرادة والقدرة، وإن كانت الداعية التي فيهم غير داعية العاقل العالم بما يفعله؛ لأنه يتصور ما في الفعل من الغرض، ثم يريده. ويفعله، ولهذا لم يكلفه أحد من هؤلاء بالفعل، فأفعالهم لا تدخل تحت التكليف، وليست كأفعال الملجإ ولا المكره وهي مضافة إليهم مباشرة، وإلى خالق ذواتهم وصفاتهم وأفعالهم خلقًا. فهي مفعولة وأفعال لهم. والله أعلم.

ولا خلاف في أن أفعال العباد الاضطرارية مخلوقة لله تعالى، ولا في أن الكلام اللفظي القائم بالنبي صلى الله عليه وسلم على تقدير حدوثه مخلوق له تعالى. أما عند أهل السنة فظاهر، وأما عند المعتزلة فإما بنفي اختياريته أو باستثنائه من الكلية.

وأما أفعال العباد الاختيارية، فقد اختلفوا في الخالق لها: فقالت الجبرية: الخالق لأفعال العباد الاختيارية هو الله فقط، ولا دخل لقدرة العبد في فعله ألبتة، بل هو مجبور ومقهور، وأن حركته الاختيارية لا اختيار له فيها، وأنها كحركة الأشجار عند هبوب الرياح، وكحركة الأمواج، وأن العبد كالريشة المعلقة في الهواء وقالوا:[البسيط]

مَا حِيلَةُ الْعَبْدِ، والأَقْدَارُ جَارِيَةٌ

…

عَلَيْهِ فِي كُلِّ حَالٍ أَيُّهَا الرَّائِي

أَلْقَاهُ فِي اليَمِّ مَكْتُوفًا وَقَالَ لَهُ

…

إِيَّاكَ إِياكَ أَنْ تبتَلَّ بِالمَاءِ

وقال الشيخ أبو الحسن الأشعري: فعل العبد واقع بقدرة الله ومخلوق له، وأن قدرة العبد لها دخل في الفعل الاختياري بالكسب والاختيار، وأن الله قد جرت عادته بأن يخلق فعل العبد الاختياري مقارنًا لقدرته، وهذا هو الكسب عنده.

وقال القاضي أبو بكر الباقلاني: أصل الفعل واقع بقدرة الله تعالى، وأما وصفه فواقع بقدرة العبد كما في لطم اليتيم تأديبًا وإيذاءً، فإن ذات اللطم واقعة بقدرة الله تعالى، وكونه طاعة على الأول ومعصية=

= على الثاني بقدرة العبد. والظاهر أنه لم يرد أن قدرة العبد مستقلة في خلق وصبف الفعل، وإلا لزم

عليه ما لزم على المعتزلة، بل أراد أن القدرة لها مدخل في ذلك الوصف، فهو بالنسبة إلى العبد

طاعة ومعصية. كذا ذكره المحقق الديواني، وقد ورد على مذهبه أن هذه الححفات أمور اعتبارية تلزم

فعل العبد باعتبار موافقتها للشرع أو مخالفتها له، فلا وجه لكون وصف الفعل واقعًا بقدرة العبد،

وهذا مدفوع بأن كون الفعل طاعة أو معصية إنما هو بالنبة والإرادة الجزئية والعزم، وهي مقدورة

للعبد، وبسببها يكون الفعل طاعة أو معصية، وهذا بعينه ما ذهب إليه الماتريدية.

وقال الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني من أهل السنة، وكذا النجار من المعتزلة: إن أصل الفعل

ووصفه واح بمجموع القدرتين، قدرة الله وقدرة العبد؛ ثم الأستاذ إن أراد أن قدرة العبد غير مستقلة

بالتأثير، وأنها إذا انضمت إليها قدرة الله تعالى صارت مستقلة بتوسط هذه الإعانة على ما قدره

البعض، فقريب من الحق، وإن أراد أن كلا من القدرتين مستقلة بالتأثير كما اشتهر عنه في مذهبه،

فباطل؛ لامتناع مؤثرين على أثر واحد، وإن جوز اجتماعهما كما اشتهر عنه.

وقال صاحب المسايرة وهو الكمال بن الهمام: إن جميع ما يتوقف عليه أفعال الجوارح والنفوس من

الميل والداعية والاختيار لا تأثير لقدرة العبد فيه وإنما محل قدرته العزم المصمم، فإذا أوجد العبد

ذلك العزم المصمم خلق الله له الفعل عقبه، وهذا ينطبق على كلام القاضي أبي بكر الباقلاني، لأن

كون الفعل طاعة أو معصية إنما هو بالنية، والإرادة الجزئية، والعزم عنده "أي عند القاضي".

وقال بعض المحققين من أهل السنة: الله خالق لفعل العبد الاختياري، والعبد فاعل له حقيقة. وبيان

ذلك أن الله خلق قدرة العبد، وأذن لها أن تتصرف في المقدور حسمب اختيار العبد، فيكون الفعل

مخلوقًا لله؛ لأنه واقع بالقدرة التي خلقها الله فيه، وقد جعلها تنصرف في المقدور، ويكون الفعل

المقدور واقعًا بالقدرة الحادثة، ومضافًا إلى العبد كسبًا وفعاذ حقيقة، "ومثال ذلك" أن العبد لا يملك

التصرف في مال سيده، ولو استبد بالتصرف في مال سيده لم ينفذ تصرفه؛ فإذا أذن له في بيع ماله

فباعه نفذ، والبجع في التحقيق معزو إلى السيد من جث إن سبجه إذنه، ولولا إذنه لم ينفذ التصرف،

ولكن العبد يؤمر بالتصرف، وينهى ويوبخ على المخالفة، فالعبد فعلها حقيقة، والله خالقه، وخالق

ما فعل به من القدرة والإرادة، وخالق فاعليته؛ وإلعبد غير مستقل بالإيجاد؛ لأن قدرته وإرادته جزء

سبب أو شرط.

وقال الإمام فخر الدين محمد بن عمر الرازي: المختار عندنا أن عند حصول القدرة والداعية

المخصوصة يجب الفعل، وعلى هذا التقدير يكون العبد فاعلًا على سبيل الحقيقة، ومع ذلك فتكون

الأفعال باسرها واقعة بقضاء الله تعالى وقدره، وذلك أنا لما اعترفنا بأن الفعل واجب الحصول عند=

= مجموع القدرة والداعية، فقد اعترفنا بكون العبد فاعلًا وجاعلًا؛ فلا يلزمنا مخالفة ظاهر القرآن، هاذا قلنا بأن المؤثر في الفعل مجموع القدرة والداعي، مع أن هذا المجموع حصل بخلق الله تعالى، فقد قلنا بأن الكل بقضاء الله تعالى وقدره.

وقال جمهور المعتزلة: فعل العبد واقع بقدرته وحدها على سبيل الاستقلال بلا الجاب بل باختيار.

وقالت الحكماء: إن فعل العبد واقع بقدرته استقلالًا بالإيجاب لا بالاختيار، وهذا ما اشتهر عنهم، ولكن تحقيق مذهبهم أنه تعالى فاعل الحوادث كلها، وأن المراتب شروط معدة لإفاضة المبدأ الأول على ما صرح به في "شرح الإشارات" حيث قال: إن الكل متفقون على صدور الكل منه جل جلاله، وأن الوجود معلول له على الإطلاق، وإن تساهلوا في مقالاتهم، وقال بهزبار في التحصيل: وإن سألت الحق، فلا يصح أن يكون علة لوجود إلا ما هو برئ من كل وجه من معنى ما بالقوة، وهذا هو المبدأ الأول لا غير. وللحكماء رأى آخر يوافق المعتزلة، وهو وقوع الفعل بقدرة العبد اختيارًا. وقال إمام الحرمين: فعل العبد واقع بقدرته وإرادته بالإيجاب استقلالا لا بالاختيار، فيكون موافقًا لمذهب الحكماء، وهذا ما اشتهر عنه بين القوم: ولكن تحقيق مذهبه أن الخالق لفعل العبد الاختياري هو الله تعالى كما صرح به في الإرشاد حيت قال: "اتفق أئمة السلف قبل ظهور البدع والأهواء على أن الخالق هو الله تعالى، ولا خالق سواه، وأن الحوادث كلها حدثت بقدرة الله تعالى من غير فرق بين ما تتعلق به قدرة العباد وبين ما لا تتعلق به؛ فإن تعلق الصفة بشيء لا يستلزم تأثيرها فيه، كالعلم بالمعلوم والإرادة بفعل الغير، فالقدرة الحادثة لا تؤثر في مقدورها، واتفقت المعتزلة ومن تابعهم من أهل الزيغ على أن العباد موجدون لأفعالهم مخترعون لها بقدرهم" هذا كلامه، وبالله التوفيق.

والفرق بين مذهب المعتزلة والحكماء هو أن وقوع الفعل بقدرة العبد على سبيل الاختيار عند المعتزلة بخلاف الحكماء، فعندهم وقوع الفعل بقدرة العبد على سبيل الوجوب، وهذا الفرق ظاهر بالنسبة إلى نفس القدرة، وأما مع تمام الشرائط من الإرادة وغيرها فيفرق بينهما بأن الله خلق قدرة العبد بالاختيار عند المعتزلة، وأما عند الحكماء فالله خلق قدرة العبد بالإيجاب، وذلك أنه عند تمام الشرائط من الإرادة وغيرها فليس إلا الوجوب عند المعتزلة، فيكون الفعل واجبًا كمذهب الحكماء، اللهم إلا أن يقال: إن مذهب المعتزلة هو صدور الفعل عن المختار، ولو بعد تمام الشرائط على سبيل الصحة دون الوجوب؛ بناء على كفاية الرجحان في الوقوع، وإن كان مردودًا عند المحققين، ولكن يمكن أن يفرق بينهما بعد تمام الشرائط بأن ذات القدرة لا توجب الفعل عند المعتزلة، إنما الإيجاب من التعلق الذي يجوز أن يكون بدله تعلق آخر، وأما عند الحكماء فذات القدرة توجب=

= التعلق المخصوص الموجب للفعل، بأن تكون القدرة المؤثرة عندهم مع الفعل، كما أن القدرة الكاسبة عندنا كذلك.

والفرق بين المعتزلة وبين المحققين من أهل السنة: أن المعتزلة يعتقدون انفراد العبد بالخلق، وأنه إذا عصى فقد انفرد بخلق فعله، والرب كاره له، فيكون العبد موقعًا ما أراد إيقاعه، شاء الرب أو كره، وأما المحققون من أهل السنة فيعتقدون بأن أفعال العباد واقعة بقضاء الله وقدره ومشيئته وخلقه، وأن العباد فاعلون لها حقيقة، فتضاف أفعال العباد إلى الله خلقًا، وإلى العبد كسبًا وفعلًا حقيقة.

والفرق بين الجبرية وبين الأشعرية: أن الجبرية تنفي قدرة العبد، وتجعله مجبورًا مقهورًا في أفعاله ليس لقدرته مدخل فيها، ولا اختيار له؛ وأما الأشعرية فتثبت قدرة للعبد، وتجعله مختارًا في أفعاله، وأن الله يخلق الفعل مقارنًا لقدرة العبد، فليس العبد مجبورًا إلا في نفس تعلق الإرادة؛ لأنه مخلوق عنده، ولا يستلزم الجبر في الأفعال بل الجبر الحاصل في مذهب الأشعري، إنما هو بالنسبة للاختيار فقط؛ لأن الأشعري يقول بخلق الاختيار.

والجبري إن كان ينكر التكاليف الشرعية، أو يعترض على الله تعالى فيها، وينسبه إلى الظلم، فهو كافر قطعًا، وإن كان يعترف بالتكاليف، ولا ينكر شيئًا منها علم من الدين بالضرورة، ولا يوجه في ذلك اعتراضًا عليه سبحانه، بل يقول كما قال غيره:"يفعل ما يشاء ويختار"لا يسأل عما يفعل" فليس بكافر قطعًا؛ ولكنه بحسب ظاهر مذهبه مخطئ في هذه العقيدة قطعًا لمخالفته ما قضت به بداهة العقل من الفرق البين بين أفعال العبد الاختيارية وبين أفعاله الاضطرارية، وأنه في الأولى متمكن من الفعل والترك دون الثانية.

وكل إنسان سليم العقل يشهد وجدانه في نفسه وفي كل بني نوعه بذلك، كما أن المعتزليّ مخطئ في عقيدته قطعًا؛ لمخالفته ما قضت به الأدلة النقلية والعقلية أنه لا خالق سوى الله جل شأنه.

(1)

في أ: وبأن.

(2)

في ت، ح: فإن.

(3)

في أ، ح: فالأول.

(4)

في ت: يجزم.

(1)

في أ، ب، ت، ح: يصدقوه.

(2)

وقد استدل على أن العلم والخبر لا يؤثر في وجوب الشيء وامتناعه بأدلة سمعية وعقلية، أما السمعية فمن وجوه:

الأول: أن القرآن مملوء من الآيات الدالة على أن لا مانع لأحد من الإيمان، كقوله عز من قائل:{وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى} ، وقوله تعالى:{فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ} لأنه استفهام في معرض الإنكار، وهو لا يصح مع كون العلم والخبر مانعين من الإيمان.

الثاني: قوله تعالى: {رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} ، ولو كان العلم والخبر مانعًا لكان ذلك من أقوى الأعذار.

الثالث: قوله تعالى: {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ} ، وقوله تعالى {لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} ذمهم الباري على ترك الإيمان، وذلك لا يصح مع مانعية العلم والخبر، لقيام العذر عندهم حينئذ. وأما العقلية فمن وجوه أيضًا:

الأول: أن العلم والخبر لو أوجبا الأشياء وأحالاها كانت الأشياء إما واجبة أو ممتنعة، والواجب والممتنع غير مقدورين؛ فيلزم عدم قادرية الله تعالى، وهو باطل بالإجماع.

الثاني: لو كان العلم نفس القدرة والإرادة إذ لا معنى لهما إلا الصفة المؤثرة المخصصة، وهو محال؛ لامتناع قلب الحقائق.

الثالث: وكان العالم غنيًا عن المؤثر لكونه واجب الوجود في الوقت الذي علم الله وقوعه فيه، وكذا كل حادث، وهو خلاف الإجماع.

= الرابع: وكانت أفعالنا الاختيارية كالحركات القسرية التي للجمادات؛ وهو باطل بالضرورة.

الخامس: وكان القرآن وسائر الكتب المنزلة على الرسل حجة عليهم لا لهم؛ لأن للكفار أن يجيبوا عن مثل قوله تعالى: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ} بوجوه:

منها: أنه أخبره عن عدم إيماننا على ما ادعيتم، وخلاف الخبر محال.

ومنها: أنه أراد منا الكفر.

ومنها: أنه خلق فينا الكفر والقدرة عليه.

ومنها: أنه أخبر وأراد، أو أخبر وخلق إلى آخر الخمسة، وقس التركيبات عليه؛ فإنه يخرج وجوه كثيرة.

والجواب عن الأول من السمعيات منع عدم صحة الإنكار بدون المكنة؛ فإن قال: لكونه تكليف المحال.

قلنا: ولم قلت: إنه محال؛ فإنه عين النزاع، وبه خرج الجواب عن الثاني والثالث. وعن أول العقليات بمنع لزوم عدم قادرية الله تعالى وإنما يكون كذلك لو كان المؤثر هو العلم، وهو ممنوع؛ إذ لا يلزم من وجوب الشيء عند العلم لموافقته القدرة الموافقة للإرادة كونه أثرًا له، وبه خرج الجواب عن الثاني والثالث.

وعن الرابع أن الخبر حق، وأفعالنا على ما ادعيت والضرورة معارضة بمثلها.

وعن الخامس غير خاف بعد الإحاطة بما أجبنا به عن السمعيات. ينظر: الشيرازي 144 ب، 145 أ / خ.

(1)

في ت: هنا.

(2)

في ح: لم.

(1)

عمرو بن هشام بن المغيرة المخزومي القرشي: أشد الناس عداوة للنبي صلى الله عليه وسلم، وأحد سادات قريش وأبطالها ودهاتها في الجاهلية، كان يقال له أبو الحكم كان عنيدًا عنيفًا، حتى كانت وقعة بدر الكبرى، فشهدها مع المشركين، فكان من قتلاها سنة 2 هـ. ينظر: الكامل 2/ 127، وفتح الباري 7/ 293 - 296، وعيون الأخبار 1/ 230، والسيرة الحلبية 2/ 33، ودائرة المعارف الإسلامية 1/ 322، وإمتاع الأسماع 1/ 18، والأعلام 5/ 87.

(2)

في ح: عن.

(3)

في ج: أن.

(4)

في ح: يكلف.

(5)

في ح: إيمانه.

(6)

البحر المحيط للزركشي 3/ 36، والتمهيد للإسنوي ص 364، ونهاية السول له 1/ 369، وزوائد =

= الأصول ص 179، ومنهاج العقول للبدخشي 1/ 203، والتحصيل من المحصول للأرموي 1/ 321، والمنخول للغزالي ص 31، والإبهاج لابن السبكي 1/ 177، والآيات البينات لابن قاسم العبادي 1/ 285، وتخريج الفروع على الأصول للزنجاني ص 98، وكشف الأسرار للنسفي 1/ 137، وشرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 1/ 213، ونسمات الأسحار لابن عابدين ص 60، وميزان الأصول للسمرقندي 1/ 304.

(1)

في ح: وقالوا.

(2)

الجهاد في اللغة: المبالغة واستفراغ الوسع في الشيء، مشتق من الجهد يقال: جهد الرجل في كذا: أي جدّ فيه وبالغ، ويقال: اجهد جهدك: أي ابلغ غابتك، ومنه قوله تعالى:{وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ} وقوله تعالى: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ} أي بالغوا في اليمين واجتهدوا فيها. وهذا من المعاني الحقيقية لمادة الجهاد، ومن المعاني المجازيّة قول العرب:"سقاه لبنًا مجهودًا، وهو الذي أخرج زبده أو أكثر ماؤة" ويقال: أجهد فيه الشيب: إذا كثر. هذا معناه في اللغة، ثم خص عند الفقهاء.

فالحنفية يرون بأنه: بذل الوسع والطاقة بالقتال في سبيل الله تعالى بالنفس، والمال، واللسان أو غير ذلك أو المبالغة في ذلك.

والشافعية بأنه: المتلقى تفسيره في سيرته صلى الله عليه وسلم.

والمالكية بأنه: قتال مسلم كافرًا غير ذي عهد لإعلاء كلمة الله تعالى، أو حضوره له، أو دخوله أرضه له. =

= والحنابلة بأنه: قتال الكفار خاصة بخلاف، المسلمين من البغاة وقطاع الطريق وغيره. ينظر: لسان العرب 1/ 710، والمصباح المنير 112، وبدائع الصنائع 9/ 299، وحاشية أبو السعود 2/ 417، ومغني المحتاج 4/ 208، ونهاية المحتاج 8/ 45، والمحلى على المنهاج 4/ 213، وشرح الزرقاني 23/ 106، وكشف القناع عن متن الإقناع 3/ 32.

(1)

في ت: ذمتهم.

(2)

في ج: يجب.

(3)

سقط في ب.

(4)

الجنابة: هي النجاسة، والجنب هو الذي أصابته جنابة أي نجاسة، وذلك بالتقاء الختانين أو الإنزال.

ينظر: القواعد الفقهية (253).

(5)

في ح: قالوا كلفت.

(1)

في ب: لأمكن.

(2)

في ت: الأوائل.

(3)

في ح: متباينة.

(4)

في ح: يمكن.

(5)

عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائي، من أبناء أبان مولى عثمان: عالمٌ بالكلام، من كبار المعتزلة، له أراء انفرد بها، وتبعته فرقة سميت "البهشمية" نسبة إلى كتيته "أبي هاشم" وله مصنفات "الشامل" في الفقه، و"تذكرة العالم"، و"العدة" في أصول الفقه. ينظر: المقريزي 2/ 348، ووفيات الأعيان 1/ 292، والبداية والنهاية 11/ 176، والأعلام 4/ 7.

(6)

في أ، ب: أتى.

(7)

في أ، ت: العقل.

(8)

سقط في ح.

(1)

في أ، ح: كتركه.

(2)

سقط في أ، ت.

(3)

سقط في ح.

(1)

في ح: واضح، وهو تحريف.

(2)

في أ، ح: الاثنين.

(3)

في أ، ب: لقوله.

(4)

أخرجه أحمد في المسند 4/ 199، 204، 205 وابن سعد في الطبقات 7/ 2/ 191، والبيهقي في الدلائل 4/ 351، وابن كثير في التفسير 3/ 596، والزبيدي في الإتحاف 9/ 609، وابن عساكر كما في "التهذيب" 5/ 100، والعجلوني في "الكشف" 1/ 140، والمتقي الهندي في الكنز 243، (37024).

(5)

سقط في ح.

(6)

سقط في ح.

(1)

اتفق الفقهاء على أن الخمر التي من نيء عصير العنب المشتد يحرم على المسلم المكلف العالم بها وبتحريمها التصرف فيها بأي نوع من أنواع التصرف، وأنه لا ضمان على من أتلفها عليه أو غصبها منه، سواء أكانت محترمة أم غير محترمة، ونقل النووي في المجموع أن الشيخ أبا علي السّنجي "بكسر السين المهملة وبالجيم" حكى وجهًا في الخمر المحترمة بصحة بيعها؛ بناء على الشاذ في طهارتها، فإن صح عنه فهو محجوج بالإجماع. واختلفوا في التصرف في النبيذ وضمانه:

فذهب الجمهور إلى حرمة الانتفاع والتصرف في سائر الأنبذة المسكرة وأنه لا ضمان على من أتلفها على المسلم المذكور.

وذهب أبو حنيفة إلى أن الأنبذة الثلاثة المحرمة عنده مما سوى الخمر يحرم الانتفاع بها، ويجوز التصرف فيها بمعنى أنه يترتب عليه الأثر لا بمعنى الحل بالبيع ونحوه، وعلى من أتلفها على المسلم الضمان بالقيمة لا بالمثل.

وذهب الصاحبان إلى أن الأنبذة الثلاثة المحرمة يحرم الانتفاع بها والتصرف فيها بالبيع ونحوه، ولا يضمن من أتلفها على المسلم، أما غير تلك الأنبذة الثلاثة فيجوز التصرف فيها، وعلى من أتلفها أو غصبها الضمان. "الأدِلَّة" للجمهور: استدل الجمهور بالسنة والأثر والمعقول: أمّا السنة فمنها ما يأتي:

ما رواه مسلم، وأحمد، والنسائي عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: كان لرسول الله صلى الله عليه وسلم صديق من ثقيف أو دوس، فلقيه يوم الفتح براحلة أو راوية من خمر يهديها إليه، فقال:"يا فلان أما علمت أن الله حرمها؟ " فأقبل الرجل على غلامه، فقال: اذهب فبعها، فقال الرسول صلى الله عليه وسلم:"إن الذي حرم شربها حرم بيعها"، فأمر بها فأفرغت في البطحاء.

وما رواه الحميدي عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رجلًا كان يهدي لرسول الله صلى الله عليه وسلم راوية خمر، فأهداها إليه عامًا وقد حرمت، فقال النبي صلى الله عليه وسلم:"إنها قد حرمت" فقال الرجل: أفلا أبيعها؟ فقال النبيّ صلى الله عليه وسلم: "إن الذي حرم شربها حرم بيعها"، قال: أفلا أكارم بها اليهود؛ قال النبيّ صلى الله عليه وسلم: "إن الذي حرمها حرم أن يكارم بها اليهود"، قال: فكيف أصنع بها؟ قال: شنها على البطحاء.

وجه الدلالة: أن النبي صلى الله عليه وسلم صرح بحرمة بيع الخمر وإهدائها كما صرح بحرمة شربها، ولم يبح الانتفاع بها بأي وجه، ولو بالإهداء إلى اليهود؛ كيلا تعود بفائدة على المهدي مكافأة له على هديته، ولذلك أمر أصحابه بإراقتها وإتلافها إهانة لها، ولو كانت مالًا متقومًا منتفعًا به شرعًا لما أمر بإراقتها؛ لأن فيه إضاعة للمال، وقد نهى عن إضاعته، وإذا لم تكن الخمر مالًا متقومًا منتفعًا به شرعًا، فلا يجب الضمان على من أتلفها على المسلم أو غصبها منه، وقد سبق أن كل شراب مسكر يسمى خمرًا =

= من غير فرق بين المتخذ من عصير العنب المشتد وغيره. وإذا حرم شربها وبيعها وإهداؤها فلتحرم سائر التصرفات فيها. وأما الأثر فمنه ما يأتي:

ما ذكره الشافعي في كتاب الأم عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: بلغ عمر بن الخطاب أن رجلًا باع خمرًا، فقال عمر: قاتل الله فلانًا باع خمرًا، أوَما علم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:"قاتل الله اليهود حرمت عليهم الشحوم، فجملوها وباعوها"؟.

وما روى ابن حزم عن طاوس أنه سئل عن الطلاء فقال: أرأيت الذي مثل العسل تأكله بالخبز، وتصب عليه الماء فتشربه، عليك به، ولا تقرب ما دونه، ولا تشتره ولا تبعه، ولا تسقه، ولا تستعن بثمنه.

وجه الدلالة: أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه دعا على من باع الخمر بقوله: قاتل الله فلانًا - وهذه الجملة لا تذكر في العرف غالبًا إلا لمن ارتكب محرما، ورأيت في "لسان العرب" أن الذي باع الخمر سمرة رضي الله عنه فقال عمر: قاتل الله سمرة. قال الخطابي: إنما باع عصيرًا ممن يتخذه خمرًا، فسماه باسم الخمر مجازًا باعتبار ما يؤول، إليه كما قال تعالى:{إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا} فلهذا نقم عمر عليه. وأما أن يكون سمرة باع خمرًا فلا؛ لأنه لا يجهل تحريمه مع اشتهاره

…

وكذلك طاوس يجيب سائله بقوله في الطلاء المشتد الذي لم ينعقد ولم يصر كالعسل لا تبعه ولا تشتره ولا تستعن بثمنه إلى آخره؛ فدل ذلك على أن الأنبذة المسكرة المتخذة من غير عصير العنب يحرم التصرف فيها بالبيع ونحوه.

وأما المعقول فقالوا: الأنبذة المسكرة يحرم التصرف فيها والانتفاع بها، ولا ضمان على من أتلفها على المسلم كالخمر التي من نيء عصير العنب.

وللإمام السنة والمعقول. أما السنة فما سبق أن استدل به الجمهور، وقال في توجيهها: صرح النبيّ صلى الله عليه وسلم في الأحاديث بحرمة بيع الخمر وإهدائها، والخمر هي النيء من عصير العنب المشتد، وما عداها من الأنبذة المسكرة لا تسمى خمرًا، ولا يثبت لها من الأحكام إلا ما أثبته الدليل من حرمة الشرب ووجوب الحد في السكر منها كما سيأتي.

وأما المعقول فقال: إن البيع مبادلة شيء مرغوب فيه بشيء مرغوب فيه، قال تعالى:{أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ} وهذا متحقق في النبيذ؛ لأنه مرغوب فيه، والمال اسم لما هو مرغوب فيه إلا أن الخمر مع كونها مرغوبًا فيها لا يتصرف فيها بالبيع ونحوه؛ للنص الوارد فيها، والنص ورد باسم الخمر، فيقتصر على مورد النص.

واستدل الصاحبان بالمعقول فقالا: إن محل البيع هو المال، والمال اسم لما يباح الانتفاع به حقيقة وشرعًا، ولم يوجد في الأنبذة المحرمة، فلا تكوّن مالًا، فلا يجوز بيعها كالخمر. =

= المناقشة: ورد على الإمام في السنة أنا لا نسلم أن اسم الخمر خاص بالنيء من عصير العنب المسكر حتى تقصر الأحكام عليه، لما سبق أن كل شراب مسكر يسمى خمرًا من أي مادة اتخذ، لا فرق بين ما كان متخذًا من نيء عصير العنب، المشتد وما كان من غيره، وقد وافق الإمام الجمهور على حرمة الانتفاع بهذه الأنبذة المسكرة، والبيع ونحوه انتفاع بها، وقد روي عن أبي هريرة عند أبي داود، وعن ابن عباس عند ابن حبان، وعن ابن مسعود عند الحاكم، وعن بريدة عند الطبراني في الأوسط: من طريق محمد بن أحمد بن أبي خيثمة بلفظ: "من حبس العنب أيام القطاف حتى يبيعه من يهودي أو نصراني أو من يتخذه خمرًا فقد تقحم النار على بصيرة" حسنه الحافظ. وإذا كان هذا وعيد من يمسك العنب الحلال ليبيعه ممن يتخذه خمرًا، فما يكون وعيد من يمسك النبيذ الحرام ويبيعه لينتفع بثمنه؟ ورد عليه في المعقول أن محل البيع الشرعي إنما هو المال المتقوم المباح الانتفاع به حقيقة وشرعًا، ولم يتحقق هنا شرط المحل، وهو الانتفاع به شرعًا بالاتفاق؛ فلا يجوز بيعها كالخمر؛ لأن البيع ونحوه انتفاع أيما انتفاع. وكون البيع اللغوي مبادلة شيء مرغوب فيه بآخر مرغوب فيه لا يقتضى حل بيعها شرعًا؛ لأن الشارع اعتبر لحقيقة البيع الشرعي شروطًا لا تتحقق الحقيقة الشرعية بدونها، ككون المبيع مالًا متقومًا منتفعًا به شرعًا، وهذه الأشربة ليست كذلك عند الإمام. على أن هذا نظر، والنظر لا يقاوم الأخبار والآثار الصحيحة الصريحة في النهي عن الانتفاع بها من البيع والإهداء ونحوهما، وعموم النصوص شامل لكل شراب مسكر من غير فرق؛ لما سبق أن الأصح في اسم الخمر العموم لغة لكل شراب مسكر.

ورد على الصاحبين أن قصر الأحكام على بعض الأشربة المسكرة دون بعض تحكم بعدما سبق عن الدليل الدال على عموم اسم الخمر لكل شرب مسكر من أي مادة اتخذ، وكما ألحق الصاحبان هذه الأنبذة الثلاثة بخمر عصير العنب المشتد يلزمهما أن يلحقا بها سائر الأنبذة المسكرة حيث لم يقم دليل على التخصيص، والدي نختاره حرمة التصرف في كل مسكر بأي نوع من أنواع التصرف؛ لورود الأخبار الصحيحة الدالة على حرمة إمساكها ووجوب إتلافها وحرمة بيعها وشربها واهدائها، ولم تفصل الأخبار بين نوع من الشراب المسكر وآخر منه، ولا بين المحترمة وغيرها، ولو كان ما حرمه الله ورسوله مالًا محترمًا لأمر الرسول صلى الله عليه وسلم بحفظه ونهى عن إضاعته، وقد علمنا مما تقدم أن اسم الخمر شامل لغة لكل شراب مسكر من أي مادة اتخذ من غير فرق بين المتخذ من نيء عصير العنب والمتخذ من غيره؛ فإن لم يسلم ذلك لغة فالجميع خمر شرعًا يحرم الانتفاع بها بأي وجه من أوجه الانتفاع ومنه البيع والإهداء وما ماثلهما. بقول الرسول عليه الصلاة والسلام:"كل مسكر خمر" وقوله: "إن الذي حرم شربها حرم بيعها" وقوله: "إن الذي حرمها حرم أن يكارم بها اليهود" كما سبق في الأحاديث. =

= هذا، والقول بإباحة التصرف فيها بالبيع ونحوه ينافيه أنه إعانة على المعصية للمشتري أو المهدى إليه، والإعانة على المعصية حرام قال تعالى:{وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ} وإذا لم تكن الأشربة المحرمة مالًا متقومًا محترمًا منتفعًا به شرعًا فلا ضمان على من غصبها أو أتلفها على المسلم؛ لأنها واجبة الإتلاف، وقد سبق أن النبيّ صلى الله عليه وسلم توعد من أمسك العنب الحلال ليبيعه ممن يتخذه خمرًا بأنه يتقحم النار على بصيرة، فأولى بالتوعد من يمسك المسكر ويتصرف فيه بالبيع وغيره.

هذا، وقد اختلفوا في تعامل الذميين بها وشربهم لها: فذهب الجمهور إلى الحرمة. وذهب الحنفية إلى عدمها.

قال النووي في "المجموع": "بيع الخمر وسائر التصرفات فيها حرام على أهل الذمة كما هو حرام على المسلم. وقال أبو حنيفة لا يحرم ذلك عليهم، قال المتولى: المسألة مبنية على أصل معروف في الأصول، وهو أن الكافر عندنا مخاطب بالفروع وعندهم ليس بمخاطب وموضع تحقيق هذا المبحث علم الأصول. فإن قيل: إنك في بحث النجاسة أو الطهارة اخترت القول بالطهارة، فكيف تحرم التصرف في الخمر بالبيع ونحوه؟.

قلنا: إنه لا تلازم بين الطهارة وصحة البيع الشرعي ونحوه، فكم من أشياء طاهرة ويحرم التصرف فيها شرعًا بالبيع وما شاكله؛ ألا ترى أن الأصنام المصنوعة من الطاهر كالخشب، والحجر، والذهب، والفضة طاهرة إجماعًا وبيعها حرام شرعًا؛ ومثله سائر التصرفات فيها؛ لأنها واجبة الإتلاف ولنهي الشرع عن بيعها. روى جابر بن عبد الله أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول:"إن الله حرم بيع الخمر والميتة والخنزير والأصنام" فقيل: با رسول الله أرأيت شحوم الميتة؛ فإنه يطلى بها السفن ويدهن بها الجلود ويستصبح بها الناس؛ فقال: "لا، هو حرام"، ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم عند ذلك:"قاتل الله اليهود، إن الله لمّا حرم شحومها جملوه ثم باعوه فأكلوا ثمنه". رواه الجماعة: جملوه بفتح الجيم والميم أذابوه يقال: جَمَله إذا أذابه، والجميل الشحم المذاب. ينظر: الهداية 8/ 157، ونيل الأوطار 5/ 120، 131، 8/ 144، والمحلى 7/ 498، والبدائع 5/ 115، والمجموع 2/ 578.

(1)

ينظر: شرح العضد 2/ 13، والمستصفى 1/ 90، وشرح الكوكب المنير 1/ 490، وحاشية البناني=

= 1/ 213، وتيسير التحرير 2/ 135، وفوات الرحموت 1/ 132، والقواعد والفوائد ص (62)، والإحكام للآمدي 1/ 136.

(1)

سقط في ت.

(2)

في أ، ت، ح: يطلق.

(1)

سقط في ح.

(2)

في ب: قتل.

(3)

ينظر: الإحكام للآمدي 1/ 137، وشرح العضد 2/ 14، والمحصول 1/ 2/ 456، والمعتمد 1/ - 179، وشرح الكوكب المنير 1/ 495، وإرشاد الفحول ص (11)، وتيسير التحرير 2/ 141، وفواتح الرحموت 1/ 134.

(4)

في أ، ت، ح: يعلقه.

(1)

في أ، ت، ح: فهو.

(2)

سقط في ت.

(3)

في ت، ح: مسألة.

(4)

في أ، ت، ح: مخصوص.

(1)

سقط في أ، ت، ح.

(2)

في ت: فمنعهم.

(3)

سقط في ت.

(4)

في أ، ح: ثبتت.

(5)

في أ، ت، ح: وتقول.

(6)

في ت، ح: يتطلب.

(1)

في أ، ت، ح: إمساك.

(2)

في ب، ح: تصح.

(3)

في ت، ح: يحصل.

(4)

سقط في أ، ب، ت.

(5)

في أ، ت، ح: تتعلق.

(6)

سقط في ت.

(1)

في أ، ب، ت، ج: وقتين.

(2)

في ت، ح: كلامه.

(3)

في ت: للصلاة.

(4)

في ب: اتحاد.

(5)

سقط في ح.

(1)

ينظر: الإحكام للآمدي 1/ 138، وشرح العضد 2/ 15، والمستصفى 1/ 183، والبرهان 1/ 106، وشرح الكوكب المنير 1/ 498، والقواعد والفوائد ص (15)، وأصول السرخسي 2/ 340، وتيسير التحرير 2/ 243، وفواتح الرحموت 1/ 143، وإرشاد الفحول ص (11).

(2)

في أ، ت، ح: يحصل.

(3)

في أ، ح: فإنه.

(4)

في أ، ح: افهم.

(5)

في ب: يصح، وفي ح: تصح.

(6)

في ت: ورتب.

(1)

في ب: وطلاقه.

(2)

الحسين بن مسعود بن محمد، العلامة محيي السنة، أبو محمد البغوي، يعرف بـ"الفراء" أحد الأئمة، تفقه على القاضي الحسين، وكان دينًا، عالمًا، عاملًا على طريقه السلف، قال الذهبي: كان إمامًا في التفسير، إمامًا في الحديث، إمامًا في الفقه. بورك له في تصانيفه، ورزق القبول لحسن قصده وصدق نيته. ومن تصانيفه التهذيب، وشرح المختصر، وتفسير معالم التنزيل. وغيرها. مات سنة 516. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 281، ووفيات الأعيان 1/ 402، وتذكرة الحفاظ 4/ 1258، والأعلام 2/ 284، وشذرات الذهب 4/ 48، والنجوم الزاهرة 5/ 224.

(3)

في أ، ت، ح: يمنع.

(1)

سقط في ت، ح.

(2)

في ت، ح: مجموع.

(3)

في ب كالقاضي، وهو تحريف.

(4)

في ب: ولذلك.

(5)

في ب، ح: يوافقها.

(6)

في ح: بنضج.

(1)

ينظر: المحصول 1/ 2/ 433، والإحكام للآمدي 1/ 141، والمستصفى 1/ 85، وشرح الكوكب المنير 3/ 511، وشرح العضد 5/ 12، والمعتمد 1/ 177، وتيسير التحرير 2/ 131، السرخسي 2/ 334، وفواتح الرحموت 1/ 146، وإرشاد الفحول ص (11)، والمعتمد 2/ 15، ونهاية السول 1/ 298، والإبهاج 1/ 151.

(2)

في ب: تقريب.

(3)

في أ، ب، ت: منهم.

(4)

هذه المسألة في بيان معنى قولهم: "الأمر يتعلق بالمعدوم"، فنقول: لما اشتهر من مذهب أصحابنا جواز تكليف الصبي والمجنون والغافل والسكران؛ لعدم الفهم للتكليف؛ إذ المعدوم أسوأ حالًا من هؤلاء؛ لوجود أصل الفهم من حقه وعدمه بالكلية في حق المعدوم، حتى أنكر ذلك جميع الطوائف - أراد كشف الغطاء عنه، فقال: ليس المراد من قولهم - يعني قول أصحابا: الأمر يتعلق بالمعدوم تنجيز التكليف، وهو كون المعدوم مكلفًا بالإتيان بالفعل حالة عدمه؛ لاستحالته لما مر آنفًا، بل المراد التعلق العقلي، وهو كون المعدوم مأمورًا ومكلفًا على تقدير وجوده وتهيئته لفهم الخطاب=

= بالأمر الأزلي، وهو قيام الطلب القديم بذات الله للفعل من المعدوم إذا انخرط في سلك المكلفين.

ولا يعد فيه بعد تحقيق كلام النفس، وأن التكليف بمعنى الطلب، بل هو جائز عقلًا، كما جاز قيام طلب العلم من الولد قبل وجوده بذات الأب، وصيرورة الولد مكلفًا بذلك الطلب على تقدير وجوده وتهيئته لفهم الخطاب، ولهذا فإن الوالد لو أوصى عند موته لمن سيوجد بعده من أولاده بوصيته، فإن الولد بتقدير وجوده وفهمه يصير مكلفًا بتلك الوصية، ولهذا أيضًا نحن موصوفون بكوننا مأمورين بأمور النبي عليه السلام الموجودة حالة وجوده، وإن كنا معدومين حينئذ. ينظر: الشيرازي 154 أ/ خ.

(1)

سقط في أ، ب، ت.

(2)

في أ، ت، ح: العدم.

(3)

في أ، ح: أقرر.

(4)

في أ، ت: العدم.

(5)

في ت، ح: التعليق.

(6)

في ت: أما أن التعليق.

(1)

في ت، ح: وفعت.

(2)

في ت: لا نسلم قسمة.

(3)

في ب: الشجر.

(4)

عبد الله بن سعيد بن كُلَّاب، أبو محمد القطان: متكلم من العلماء. يقال له "ابن كُلاب". قال - السبكي: وكلاب بضم الكاف وتشديد اللام، وقيل: لقب بها؛ لأنَّهُ كان يجتذب الناس إلى معتقده إذا ناظر عليه كما يجتذب الكُلاب الشيء. له كتب، منها "الصفات" و"خلق الأفعال" و"الرد على المعتزلة" توفي سنة 245 هـ. ينظر: فضل الاعتزال 286، والطبقات الصغرى للسبكي، وابن النديم 180، والأعلام 4/ 90.

(5)

في ب: ولطريقته.

(1)

الحارث بن أسد أبو عبد الله المحاسبي، قال ابن الصلاح: ذكره أبو منصور التميمي في الطبقة الأولى من الشافعية فيمن صحب الشافعي. قال ابن قاضي شهبة: أحد مشايخ الصوفية. توفي سنة 243 هـ. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 59، وطبقات الفقهاء للعبادي ص 27، وميزان الاعتدال 1/ 199.

(2)

في أ، ت، ح: المحاسني، وهو تحريف.

(3)

في ب، ح: رأينا.

(4)

وقبل الخوض في هذه (الفرية) يجدر بنا أن نقص طرفًا من هذه القضية الغابرة فنقول: ومسألة خلق القرآن لصيقة بالمعتزلة، فكلما أثيرت لها غبرة ذكرنا المعتزلة، وذلك لأنهم الذين أشاعوها بين الناس، وروعوهم بها، وقد تبعهم الخلفاء في ذلك فحملوا العلماء والمحدثين على القول بها رغبة ورهبة. وقد اشتغل بهذا من الخلفاء ثلاثة من بني العباس المأمون والمعتصم، والواثق. وقد رُوِّعَ الناس أشد ترويع وضيق عليهم، وحملوا قسرًا على القول بخلقه، وكأني بقوله تعالى:{وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ} قد حق في الأمراء على العلماء.

والمتتبع لنشأة الفرق الإسلامية؟ يجد أن الخلاف يرجع إلى اختلافهم في صفات الله تعالى. فالمعتزلة يقولون: إن الله تعالى متنزه عن ثبوت صفات قائمة بذاته كالسمع، والبصر، والحياة، والقدرة، والكلام أدَّاهم إلى ذلك خوف تعدد القدماء. ويقول الجمهور: إن هذه الصفات من السمع والبصر

…

قديمة قائمة بذاته تعالى ليست عين الذات ولا غيرها. وبهذا علم أن هذه المسألة سابقة في الوجود لعصر الثلاثة الخلفاء العباسيين. فقد تفوه بها قَدِيمًا الجعد بن درهم - قبحه الله - حتى قتله والي الكوفة خالد بن عبد الله القَسرِيُّ، فضحى به بين الأملاء ونادى في الناس "أيُّها الناس من كان مضحيًا فليضح فإني مضحٍ بالجعد بن درهم، فقد زعم أن الله لم يكلم موسى تكليمًا ولم يتخذ إبراهيم خليلًا

…

". =

= وقد كان المعتزلة يقتادون العقل في كل ملم، فغلبوه ونصبوه حاكمًا حتى على شرع الله، وقد تواترت أقوالهم بهذا تأليدًا وتحبيذًا، وقد ردت النصوص لذلك ما لم يجدوا لها تأويلًا يقبله العقل ويقره، وقد خشوا إظهار قالاتهم جهادًا خوفًا من العامة أن تعصف بهم. حتى تولى المأمون مقاليد الأمور (198 - 218 هـ) وقد كان مناصرًا لحرية البحث والمناظرة، وكان ميالًا للعلم به شغوفًا عالمًا بالكتاب والسنة مع ذكاء ونباهة عظيمة، فعقد الحلق والمجالس والمناظرات والمحاورات. فنتج عن ذلك بروز رأيه في بعض المسائل الخلافية، وأنه انحاز في بعضها لرأي المعتزلة، لا في كلها، وكان مما وافقهم فيه القول بخلق القرآن الكريم وقد صرح برأيه في سنة 212 هـ بزعم أنه إن ظهر رأيه للعلماء. فسيتبع فيه، غير أن الأمر قُلِبَ عليه، فتكلم الناس فيه حتى رمي بالابتداع واشتط بعضهم فسربله الكفر وكذا كل من يقول بخلق القرآن، وحينذاك اشتد وطأة النزاع بين معاشر المتكلمين والفقهاء والمحدثين، حتى حلَّ عام 218 هـ فضرب المأمون بعصى من حديد على يد من ينازعه القول؛ لِئلا يظهر ضعيفا أو يستخف به أمام الرعية وكذا كان الحال. وفي عام (218) بينما كان المأمون يغزو بلاد الروم كنب إلى عامله على بغداد إسحاق بن إبراهيم الخزاعي كتابًا يقول فيه: "

…

وقد عرف أمير المؤمنين أن الجمهور الأعظم والسواد الأكبر من حشو الرعية وسفلة العامة ممن لا نظر لهم ولا روية ولا استضاءة بنور العلم وبرهانه أهل الجهالة بالله وعمي عنه وضلالة عن حقيقة دينه وقصور أن يقدروا الله حق قدره، ويحرفوا حق كنه صرفته، ويفرقوا بينه وبين خلقه، وذلك أنهم ساووا بين الحق وخلقه وبين ما أنزل الله من القرآن، فأطبقوا على أنه قديم لم يخلقه الله، ولم يخترعه، وقد قال الله تعالى:{إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} وكل ما جعله الله فقد خلقه، كما قال تعالى:{وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ} وقال: {نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ} فأخبر أنه قص لأمور أحدثه بعدها وقال: {أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ} والله محكم كتابه ومفصله، فهو خالقه ومبتدعه، ثم انتسبوا إلى السنة وأنهم على أهل الحق والجماعة، وأن من سواهم أهل الباطل والكفر، فاستطالوا بذلك وغروا به الجهال حتى قال قوم من أهل السمت الكاذب في التخشع لغير الله إلى موافقتهم، فنزعوا الحق إلى باطلهم، واتخذوا دين الله وليجة إلى ضلالهم - ثم أخذ يصفهم بأنهم شر الأمة وإخوان إبليس - ثم قال لعامله: فاجمع من بحضرتك من القضاة فاقرأ عليهم كتابنا وامتحنهم فيما يقولون، واكشفهم عما يعتقدون في خلقه وإحداثه، وأعلمهم أني غير مستعين في عملي ولا أوثق من لا يوثق بدينه، فإذا أقروا بذلك ووافقوا، فمرهم بنص من بحضرتهم من الشهود ومسألتهم عن علمهم في القرآن، وترك شهادة من لم يقر أنه مخلوف، واكتب إلينا بما يأتيك عن قضاة أهل عملك في مسألتهم والأمر لهم بمثل ذلك. ثم وردت من المأمون عدة كتب إلى عامله يأمره فيها بامتحان أهل الحديث=

= في مسألة خلق القرآن وفي بعضها يقول له:" فمن لم يجب أنه مخلوق فامنعه من الفتوى والرواية". وكذلك بعث لعامله بقتل من لم يقل بخلق القرآن، وكذلك أوصى أخاه المعتصم! بأن يسير سيرته، فأُنفذها، وكان المعتصم دون المأمون علمًا، فجعل يمتحن الناس ويقتل منهم عددًا عظيمًا وأمرا المعلمين أن يعلموا الصبيان أن القرآن مخلوق، وأهان عظام علماء أهل الحديث لا سيما أحمد بن حنبل الذي ثبت على قوله وما تزعزع. واستمرت المحنة حتى بعد تولي الواثق ابنه وقد أقام سوق المحنة سنة 231 هـ إذ أمر أمير البصرة بامتحان الأئمة والمؤذنين، وأظهر الغلظة لمن خالفه بل قتل بعض أهل الحديث. وقد حدث في الأمور أمورٌ؛ إذْ اختلط الحابل بالنابل، وانقلب القول بالحق من الباطل، وقلبت المحنة إلى منحة وفرجة؛ إذ رجع الواثق عن صنيعه الأول، وضاق برأس الفتنة أحمد بن داود وصبَّ عليه سخطه.

ولما ولي المتوكل بعد أخيه الواثق سنة 232 هـ أظهر ميلًا عظيمًا إلى السنة المشرفة، فرفع المحنة، وكتب بذلك إلى الآفاق، فعظمت به السنة وأهلها، وانكشفت الفتنة ومحقت "فأما الزبد فيذهب جفاء وأما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض".

ينظر: البداية والنهاية لابن كثير 10/ 272، وتاريخ الخلفاء للسيوطي 24، وتاريخ الأمم الإسلامية للخضري 279.

(1)

في ت: عهدتهم.

(1)

في ت: والندب.

(2)

في ب: وهو.

(3)

ينظر: الإحكام 1/ 143، والبرهان 1/ 280، وشرح العضد 2/ 16، والمسودة ص (52)، وشرح الكوكب المنير 1/ 496، والمعتمد 1/ 177، وحاشية البناني على جمع الجوامع 1/ 218، والقواعد والفوائد ص (189)، تيسير التحرير 2/ 240، وإرشاد الفحول ص (10).

(1)

في ب: فلذلك.

(2)

في ب: خارجًا.

(3)

سقط في ب.

(4)

في ب: عرض.

(5)

في أ، ت، ح: بوجه.

(1)

في ب: المسعر.

(2)

في ب: وضرورة.

(1)

في ب: وأحرى إطلاقاتهم.

(2)

في ب: إطلاقاتهم.

(1)

سقط في - أ، ت، ح.

(1)

سقط في ح.

(2)

في ح: بجامع.

(3)

قد ذكر في صدر الكتاب أن هذا المختصر ينحصر في المبادئ والأدلة السمعية والاجتهاد والترجيح ولما فرغ من المبادئ شرع في الأدلة الشرعية، وقدمها على الاجتهاد والترجيح؛ لأنه ما لم يعرف الأدلة وأقسامها وأحكامها لم يتمكن من معرفة كيفية استثمارها، ولا معرفة ترجيح بعضها على بعض. قاله الأصفهاني في شرح المختصر. وينظر: الإحكام للآمدي 1/ 147.

(4)

للوحي معنى في اللغة؛ ومعنى في الاصطلاح؛ أما في اللغة .. فإليك ما قاله العلماء في هذا: قال في "الأساس": "أوحى إليه؛ وأومى إليه بمعنى. ووحيت إليه؛ وأوحيت: إذا كلمته بما تخفيه عن غيره. وأوحى الله إلى أنبيائه؛ "وأوحى ربك إلى النحل".

وفي "القاموس المحيط": "الوحي: الإشارة والكتابة؛ والمكتوب "والرسالة؛ والإلهام" والكلام الخفي؛ وكل ما ألقيته لغيرك".

وقال الراغب: "أصل الوحي: الإشارة السريعة؛ ولتضمن السرعة قيل: أمر وحي. يعني: سريع.

وذلك يكون بالكلام على سبيل الرمز والتعويض؛ وقد يكون بصوت مجرد عن التركيب؛ وبإشارة بعض الجوارح وبالكتابة؛ وقد حمل على ذلك قوله تعالى عن زكريا عليه السلام: {فَخَرَجَ عَلَى =

= قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا} أي أشار إليهم ولم يتكلم. ومنه: الإلهام الغريزي؛ كالوحي إلى النحل قال تعالى: {وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ} ؛ وإلهام الخواطر بما يلقيه الله في روع الإنسان السليم الفطرة؛ الطاهر الروح؛ كالوحي إلى "أم موسى"؛ ومنه ضده؛ وهو وسوسة الشيطان قال تعالى: {وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ} وقال: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا} . فالخلاصة في معنى الوحي اللغوي: أنه الإعلام الخفي السريع؛ وهو أعم من أن يكون بإشارة أو كتابة أو رسالة؛ أو إلهام غريزي؛ أو غير غريزي، وهو بهذا المعنى لا يختص بالأنبياء؛ ولا بكونه من عند الله سبحانه.

وأما في الشرع: فيطلق ويراد به: المعنى المصدري، ويطلق ويراد به: المعنى الحاصل بالمصدر، ويطلق ويراد به: الموحى به.

ويعرف من الجهة الأولى: بأنه "إعلام الله أنبياءه بما يريد أن يبلغه إليهم من شرع أو كتاب بواسطة أو غير واسطة" فهو أخص من المعنى اللغوي؛ لخصوص مصدره ومورده. فقد خص المصدر بالله سبحانه؛ وخص المورد بالأنبياء.

ويعرف من الجهة الثانية: بأنه عرفان يجده الشخص من نفسه مع اليقين بأنه من عند الله؛ سواء كان الوحي بواسطة أم بغير واسطة.

ويعرف من الجهة الثالثة: بأنه ما أنزله الله على أنبيائه؛ وعرفهم به من أنباء الغيب والشرائع والحكم، ومنهم من أعطاه كتابًا، ومنهم من لم يعطه. ينقسم الوحي باعتبار معناه المصدري إلى:

1 -

تكليم الله نبيه بما يريد من وراء حجاب؛ إما في اليقظة: وذلك مثل ما حدث لموسى عليه السلام قال تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} ؛ ومثل ما حدث لنبينا "محمد" - صلوات الله وسلامه عليه - ليلة الإسراء والمعراج. ولأهل السنة قولان في الكلام المسموع، فقيل: هو الكلام النفسي القديم المجرد عن الحروف والأصوات، وقيل: هو كلام لفظي يخلقه الله، بحيث يعلم سامعه: أنه موجه إليه من قبل الله، والقائلون بهذا لا ينكرون صفة "الكلام" لله سبحانه، وهذا فرق ما بينهم وبين المعتزلة الذين لا يقولون بصفة الكلام. أما الثاني، فواضح، وأما الأول فلا استحالة فيه؛ لأن الثابت أن النبي قد خص بمزايا وخصائص لم توجد في غيره من أفراد نوعه، وأن نفسه بأصل فطرتها مستعدة لما لم تستعد له نفوس غيره، فلا مانع إذًا أن يسمع الكلام النفسي بطريقة غير مألوفة، ولا معروفة لنا، ويكون ذلك من خوارق النواميس العادية المعروفة لنا. وأما في المنام: كما في حديث "معاذ" مرفوعًا: "أتاني ربي، فقال: فيم يختصم الملأ الأعلى؟. " الحديث رواه الإمام أحمد في مسنده، والترمذي في سننه وقال: حسن صحيح. =

= 2 - الإلهام أو القذف في القلب: بأن يلقى الله أو الملك الموكل بالوحي في قلب نبيه ما يريد، مع تيقنه: أن ما ألقى إليه من قبل الله تعالى، وذلك مثل ما ورد في حديث:"إن روح القدس نفث في روعي: لن تموت نفس حتى تستكمل رزقها، فاتقوا الله وأجملوا في الطلب". رواه الحاكم وصححه عن ابن مسعود.

3 -

الرؤيا في المنام: ورؤيا الأنبياء وحي؛ وذلك مثل: رؤية إبراهيم الخليل عليه الصلاة والسلام أن يذبح ابنه، ورؤية نبينا محمد - صلوات الله وسلامه عليه - في منامه. أنهم سيدخلون البلد الحرام، وقد كان. وفي الحديث الصحيح، الذي رواه البخاري:"أول ما بدئ به رسول الله صلى الله عليه وسلم من الوحي الرؤيا الصادقة في النوم، فكان لا يرى رؤيا إلا جاءت مثل فلق الصبح .. ".

4 -

تعليم الله أنبياءه بوساطة ملك، والمختص بذلك من ملائكة الله هو أمين الوحي "جبريل" عليه السلام، وهذا القسم يعرف بـ "الوحي الجلي". وقد بين الله - سبحانه - هذه الأقسام بقوله:{مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ} إذ المراد بالوحي في الآية: الإلهام أو المنام؛ لمقابلته للقسمين الآخرين: التكليم من وراء حجاب أو بواسطة رسول. والوحي الذي بواسطة جبريل له حالات ثلاث:

(أ) أن يأتي جبريل في صورته التي خلقه الله عليها، وهذه الحالة نادرة، وقليلة، وقد ورد عن السيدة عائشة:"أن النبي لم ير "جبريل" على هذه الحالة إلا مرتين: مرة في الأرض، وهو نازل من غار "حراء"، ومرة أخرى في السماء، عند "سدرة المنتهى" ليلة المعراج". رواه أحمد.

(ب) أن يأتي جبريل في صورة رجل كدحية الكلبي، أو أعرابي مثلًا، ويراه الحاضرون ويسمعون قوله، ولا يعرفون هويته، ولكن النبي يعلم علم اليقين أنه جبريل، وذلك كما في حديث جبريل الطويل في الصحيحين وحديث أم سلمة، ورؤيتها رجلًا على صورة دحية الكلبي، فظنته هو، حتى بين النبي لها أنه جبريل.

(ج) أن يأتي على صورته الملكية، وفي هذه الحالة لا يرى، ولكن يصحب مجيئه صوت كصلصلة الجرس، أو دويٍّ كدوي النحل، وقد دل على هاتين الحالتين حديث سؤال" الحارث بن هشام" النبيّ صلى الله عليه وسلم عن كيفية مجيء الوحي إليه؟ وهو في صحيح البخاري كما تقدم. والوحي بجميع أنواعه يصحبه علم يقيني ضروري من الموحى إليه بأن ما ألقى إليه حق من عند الله ليس من خطرات النفس ولا نزعات الشيطان، وهذا العلم اليقيني لا يحتاج إلى مقدمات، وإنما هو من قبيل إدراك الأمور الوجدانية، كالجوع والعطش والحب والبغض. والله أعلم.

(1)

لفظ "قرآن" قد اختلف فيه العلماء من جهة الاشتقاق أو عدمه، ومن جهة كونه مهموزًا أو غير =

= مهموز، ومن جهة كونه مصدرًا أو وصفًا على أقوال نجملها فيما يأتي: أما القائلون: بأنه "مهموز" فقد اختلفوا على رأيين:

الأول: قال جماعة منهم اللحياني: القرآن: مصدر "قرأ" بمعنى: تلا، كالرجحان والغفران، ثم نقل من هذا المعنى المصدري، وجعل اسمًا للكلام المنزل على نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، من باب "تسمية المفعول بالمصدر"، ويشهد لهذا الرأي ورود القرآن مصدرًا بمعنى: القراءة في الكتاب الكريم، قال تعالى:{إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ (17) فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ} أي قراءته. وقول حسان، بن ثابت يرثي ذا النورين عثمان رضي الله عنه:[البسيط]

ضَحُّوا بِأَشْمَطَ عُنْوَانُ السُّجُودِ بِهِ

…

يُقطِّعُ اللَّيْلَ تَسْبِيحًا وَقُرآنًا

أي قراءة.

الثاني: قال جماعة منهم الزجاج: إنه وصف على فعلان مشتق من "القرء" بمعنى الجمع، يقال في اللغة: "قرأت الماء في الحوض، أي جمعته، ثم سمي به: الكلام المنزل على النبيّ صلى الله عليه وسلم لجمع السور والآيات فيه، أو القصص والأوامر والنواهي، أو لجمعه ثمرات الكتب السابقة. وهو على هذين الرأيين مهموز، فإذا تركت الهمزة، فذلك للتخفيف، ونقل حركتها إلى الساكن قبلها، والألف واللام فيه ليست للتعريف، وإنما للمح الأصل. والقائلون بأنه غير مهموز اختلفوا في أصل اشتقاقه:

1 -

فقال قوم منهم الأشعري: هو مشتق من "قرنت الشيء بالشيء، إذا ضممت أحدهما إلى الآخر، وسمى به "القرآن" لقران السور والآيات والحروف فيه.

2 -

وقال الفراء: هو مشتق من "القرائن" لأن الآيات منه يصدق بعضها بعضًا، ويشابه بعضها بعضًا، وهي قرائن. أي أشباه ونظائر. وعلى هذين القولين: فنونه أصلية، بخلافه على القولين الأولين، فنونه زائدة. رأي خامس مقابل للأقوال السابقة. وهو أنه اسم علم غير منقول، وضع من أول الأمر علمًا على الكلام المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم وهو غير مهموز. وهذا القول مروي عن الإمام الشافعي، أخرج البيهقي والخطيب وغيرهما عنه. أنه كان يهمز قراءة، ولا يهمز " القرآن"، ويقول، "القران" اسم وليس بمهموز ولم يؤخذ من قراءة، ولكنه اسم لكتاب الله مثل التوراة والإنجيل. وبالتخفيف فرأ ابن كثير وحده؛ أما بقية السبعة فقرأوا بالهمزة، وأرجح الآراء وأخلقها بالقبول "الأول" ويليه الرأي الثاني.

ومما يقوي مذهب القائلين بالهمز. أنهم خرجوا التخفيف تخريجًا علميًا صحيحًا، ولا أدري ماذا يقول القائلون بالرأي الأخير في توجيه قراءة لفظ "القرآن" بالهمز، مع أن عليها معظم القراء السبعة، كما ذكرنا آنفًا؟!. ويرى بعضهم أن "قرآن" مأخوذ من "قرأ" بمعنى "تلا" وهذا الفعل أصله في اللغة=

= الآرامية، ثم دخل العربية قبل الإسلام بزمن طويل، ولو صح هذا، فلا ضير فيه؛ لأن هذه الكلمة وأمثالها - وإن كانت في الأصل أعجمية - فقد صارت بعد التعريب عربية بالاستعمال، وبإخضاعها لأصول العرب في نطقهم ولغتهم، واندمجت فيها حتى صارت جزءًا منها، فنزل القرآن بها، وهي على هذا الحال. والقرآن عند الأصوليين، والفقهاء، وأهل العربية هو كلام الله المنزل على نبيه محمد صلى الله عليه وسلم المعجز بلفظه، المتعبد بتلاوته، المنقول بالواتر، المكتوب في المصاحف، من أول سورة "الفاتحة" إلى آخر سورة "الناس". وذهب المحققون من الأصوليين، والفقهاء، وأهل العربية: إلى أن لفظ القرآن" علم شخصي" مدلوله: الكلام المنزل على النبي صلى الله عليه وسلم من أول سورة "الفاتحة" إلى آخر سورة "الناس" وعلميته: باعتبار وضعه للنظم المخصوص، الذي يختلف باختلاف المتلفظين، ولا عبرة بتعدد القارئين والمحال.

وعلى هذا فما ذكره "الأصوليون" وغيرهم من تعاريف للقرآن، ليس تعريفًا حقيقيًا؛ لأن التعريف الحقيقي لا يكون إلا للأمور الكلية، وإنما أرادوا بتعريفه: تمييزه عما عداه مما لا يسمى باسمه، كالتوراة والإنجيل، والأحاديث القدسية، وما نسخت تلاوته.

ويرى بعض العلماء: أن لفظ القرآن موضوع للقدر المشترك بين الكل وأجزائه، فمسماه: كلي. كالمشترك المعنوي. ويرى فريق ثالث أنه مشترك لفظي بين الكل وبين أجزائه، فهو موضوع لكل منهما بوضع. والحق: أنه علم شخصي، مشترك لفظي بين الكل وأجزائه، فيقال لمن قرأ اللفظ المنزل كله: قرأ قرآنًا. ويقال لمن قرأ بعضه: قرأ قرآنًا. وهو ما يفهم من كلام الفقهاء حينما قالوا: "يحرم على الجنب قراءة القرآن" فإنهم يقصدون: قراءة كله أو بعضه على السواء.

(1)

في هامش ح: لعل العبارة فممن نقل عن النبي فعن الله نقل.

(1)

في أ: التبعات.

(2)

الزنبور: الدبر، وهي تؤنث، والزنابير لغة فيها، وربما سميت النحلة زنبورًا، والجمع الزنابير قال ابن خالويه في كتاب ليس: "ليس أحد سمعته يذكر كنية الزنبور إلا أبا عمر والزاهد، فإنه قال: كنيته أبو عليّ، وهو صنفان جبليّ وسهلي، فالجبلي يأوي الجبال، ويعشش في الشجر ولونه إلى السواد وبدء خلقه دود ثم يصير كذلك ويتخذ بيوتًا من تراب كبيوت النحل، ويجعل لبيته أربعة أبواب لمهاب الرياح الأربع، وله حمة يلسع بها، وغذاؤه من الثمار والأزهار ويتميز ذكورها من إناثها بكبر الجثة، والسهليّ لونه أحمر، ويتخذ عشه تحت الأرض ويخرج منه التراب كما يفعل النمل ويختفي في الشتاء؛ لأنه متى ظهر فيه هلك، فهو ينام من البرد طول الشتاء كالميتة ولا يدّخر القوت للشتاء بخلاف النمل، فإذا جاء الربيع وقد صارت الزنابير من البرد وعدم القوت كالخشب اليابس نفخ الله تعالى في تلك الجثت الحياة فتعيش مثل العام الأول، وذلك دأبها، ومن هذا النوع صنف مختلف اللون مستطيل الجسد في طبعه الحرص والشره يطلب المطابخ ويأكل ما فيها من اللحوم، ويطير منفردًا، ويسكن بطن الأرض والجدران. حياة الحيوان للدميري 2/ 10 - 11.

(3)

في أ، ح: حديث.

(4)

سفيان بن عيينة بن أبي عمر بن الهلالي مولاهم أبو محمد الأعور الكوفي، أحد أئمة الإسلام. روى عن عمرو بن دينار والزُّهري، وزيد بن أسلم وغيرهم، كان حديثه نحو سبعة آلاف. قال ابن وهب: ما رأيت أعلم بكتاب الله من ابن عيينة. وقال الشافعي: لولا مالك وابن عيينة لذهب علم الحجاز، ولد سنة 107 هـ وتوفي سنة 198 هـ. ينظر: الخلاصة 1/ 397 (2590) الحلية 7/ 270 - 318، والمعارف ص 506 - 507، والوفيات 2/ 391 - 393.

(1)

في ح: عمرة.

(2)

رِبعي بن حرَاش العَبْسِيُّ أبو مريم الكوفي عن: عمر وعلي وأبي مسعود عقبة وأبي ذر وأبي موسى.

وعنه: منصور وعبد الملك بن عمير وأبو مالك الأشجعي ونعيم بن أبي هند.

قال العجلي: من خيار الناس؛ لم يكذب كذبة قط. قال أبو عبيد: مات سنة مائة، وقال ابن معين: سنة أربع. ينظر: تهذيب الكمال 1/ 401، وتهذيب التهذيب 3/ 236، خلاصة تهذيب الكمال 1/ 317، والكاشف 1/ 302، والجرح والتعديل 3/ 2307، والبداية والنهاية 9/ 220.

(3)

حذيفة بن اليمان واسمه حُسَيْل مصغر العَبْسي أبو عبد الله الكوفي حليف بني عبد الأشهل، صحابي جليل من السابقين. أعلمه رسول الله صلى الله عليه وسلم بما كان وما يكون إلى يوم القيامة من الفتن والحوادث، روى عنه أبو الطفيل والأسود بن يزيد وزيد بن وهب وربعي بن حِرَاش. مات سنة ست وثلاثين.

وقال عمرو بن علي: بعد قتل عثمان بأربعين ليلة. ينظر: الخلاصة 1/ 201، وتاريخ خليفة 182، والتاريخ الكبير 3/ 95، والجرح والتعديل 3/ 256، وسير أعلام النبلاء 2/ 361.

(4)

من حديث حذيفة أخرجه أحمد في المسند 5/ 399، والترمذي في السنن 5/ 610 في كتاب المناقب (50) باب في مناقب أبي بكر وعمر (16) حديث (3663)، وأخرجه ابن ماجه في السنن 2/ 37، المقدمة باب حذيفة في فضائل أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم (11) الحديث (97)، وأخرجه الحاكم في المستدرك 3/ 75 كتاب معرفة الصحابة؛ باب: أحاديث فضائل الشيخين وصححه ووافقه الذهبي واللفظ له، وأخرجه ابن حبان، ذكره الهيثمي في موارد الظمآن ص (538 - 539) كتاب المناقب (36) باب: فيما اشترك فيه أبو بكر وعمر .. (3) الحديث (2193)، وأخرجه ابن سعد في الطبقات 2/ 2/ 98، والطبراني في المعجم الكبير 9/ 98، والخطيب في التاريخ 4/ 337، 7/ 403، 12/ 20.

(5)

مسعَر بن كِدَام بن ظُهَيْر بن عُبيَدة بن الحارث هلال بن عامر بن صَعْصَعَة الهلالي الرُّوَّاسِي، أبو سلمة الكوفي أحد الأعلام. عن: عطاء وسعيد بن أبي بردة والحكم وخلق. وعنه: سليمان التيمي وابن إسحاق وشعبة والثوري. قال محمد بن بشر: كان عنده ألف حديث. وقال القطان: ما رأيت مثله، كان من أثبت الناس. وقال شعبة: كان يسمى (المُصْحف) لإتقانه.

قال الفلاس: مات سنة ثلاث وخمسين ومائة. ينظر: تهذيب الكمال 3/ 1321، وتهذيب التهذيب =

= 10/ 113 (209)، والكاشف 3/ 137، وتاريخ البخاري الكبير 8/ 13، والجرح والتعديل 8/ 1685، وطبقات ابن سعد 6/ 400.

(1)

قيس بن مسلم الجدلي أبو عمرو الكوفي. عن طارق بن شهاب والحسن بن محمد بن علي. وعنه: الأعمش ومسعر وشعبة؛ موثق. مات سنة عشرين ومائة. ينظر: تهذيب الكمال 2/ 1138، وتهذيب التهذيب 8/ 403 (721)، وتقريب التهذيب 2/ 130، والكاشف 2/ 406، وتاريخ البخاري الكبير 7/ 154، والجرح والتعديل 7/ 588، والثقات 5/ 309، وتراجم الأحبار 3/ 274.

(2)

طارق بن شهاب الأحمسي؛ كوفي مخضرم، وله رؤية؛ قاله أبو داود. وعن أبي بكر وعمر وعلي وابن مسعود وأبي موسى. وعنه: قيس بن مسلم وعَلْقَمَة بن مَرْثَد. وثقه ابن معين. قال خليفة: مات سنة اثنتين وثمانين، وقال محمد بن نُمَيْر: سنة أربع. ينظر: تهذيب الكمال 2/ 622، وتهذيب التهذيب 5/ 3 (5)، وتقريب التهذيب 1/ 376 (5)، والكاشف 2/ 40، والبداية والنهاية 9/ 51، وتجريد أسماء الصحابة 1/ 274، وسير الأعلام 3/ 486، وخلاصة التهذيب 2/ 8.

(3)

وأخرجه البيهقي في السنن الكبرى من حديث سويد بن غفلة (5/ 211).

(4)

في ت، ح: تعقل.

(5)

في ب: ثبتت.

(6)

ينظر: الإحكام للآمدي 1/ 147، وشرح العضد 2/ 19، والمستصفى 1/ 101، وجمع الجوامع بشرح المحلى 1/ 294، وتيسير التحرير 3/ 8، وكشف الأسرار 1/ 22، وإرشاد الفحول ص (29)،=

= والبحر المحيط 1/ 441، والإبهاج 1/ 189، ونهاية السول 2/ 3، وأصول السرخسي 1/ 279، والمغني للخبازي ص (185)، وفواتح الرحموت 2/ 7، ومختصر ابن اللحام ص (7)، وروضة الناظر ص (34).

(1)

في ب: وصح.

(2)

في أ، ح: يتوفر.

(3)

في ب: التفكير.

(1)

سقط في أ، ت، ح.

(2)

في ت: لتعصب.

(3)

في أ، ب، ت، ح: فوق.

(4)

في أ، ح: واسعين، في ب: راسغين، وهو تحريف.

(5)

في أ، ح: للصحابة.

(6)

هند بنت أبي أميَّة بن المُغِيرة بن عبد الله بن عمر بن مَخْزُوم القرشية المخزومية: أم سلمة وأم المؤمنين. لها ثلاثمائة وثمانية وسبعون حديثًا. وعنها: نافع وابن المُسَيِّب وأبو عثمان النَّهْدِي وخلق. قال الواقدي: توفيت سنة تسع وخمسين. قال الذهبي: هي آخر أمهات المؤمنين وفاة. ينظر: الثقات 3/ 439، وأسد الغابة 7/ 289، وأعلام النساء 5/ 221، والدر المنثورة 531، والكاشف 3/ 483، وتهذيب الكمال 3/ 1699، والخلاصة 3/ 394.

(1)

أخرجه أبو داود 1/ 269 في الصلاة، ياب: من جهر بها حديث - (788)، والحميدي برقم (528)، وأبو نعيم في تاريخ أصفهان 2/ 256، والبيهقي في السنن الكبرى 2/ 42، والطحاوي في مشكل الآثار 2/ 253، وذكره السيوطي في الدر المنثور 1/ 26، وعزاه لأبي داود والبزار والطبراني والحاكم وصححه والبيهقي في المعرفة من حديث ابن عباس.

(2)

محمد بن عبد الله بن محمد بن حمدويه بن نعيم بن الحكم، الضبي، الطهماني، الحافظ أبو عبد الله، الحاكم النيسابوري المعروف بابن البيع، صاحب المستدرك، وغيره من الكتب المشهورة، كان مولده سنة 321، ورحل في طب الحديث، وسمع الكثير على شيوخ يزيدون على ألفين، وتفقه على أبي علي بن أبي هريرة وأبي الوليد اليسابوري وأبي سهل الصعلوكي وغيرهم، أخذ عنه أبو بكر البيهقي، وصنف المصنفات الكثيرة. مات سنة 405. انظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 193، ولسان الميزان 5/ 232.

(3)

أبو هريرة، اسمه: عبد الرحمن بن صخر الدوسي الحافظ، له خمسة آلاف وثلائمائة وأربعة وسبعون حديثًا؛ اتفقا على ثلاثمائة وخمسة وعشرين. وعنه: إبراهيم بن حنين، وأنس وبُسْر بن سعيد وسالم وابن المسيب وتمام ثمانمائة نفس ثقات. قال ابن سعد: كان يسبح كل يوم اثنتي عشرة ألف تسبيحة. قال الواقدي: مات سنة تسع وخمسين عن ثمان وسبعين سنة. ينظر: تهذيب الكمال 2/ 795، وتهذيب التهذيب 6/ 199، وتهذيب تهذيب الكمال 2/ 397، والكاشف 2/ 169، والجرح والتعديل 5/ 246، وطبقات ابن سعد 4/ 52، وأسد الغابة 6/ 318، وديوان الإسلام ت (2145)، وخلاصة تهذيب الكمال 2/ 397.

(4)

ذكره السيوطي في الدر 4/ 104 وعزاه لابن جرير وابن المنذر والطبراني، وابن مردويه والحاكم وصححه والبيهقي في "سننه" وروى مرفوعًا من حديث أبي هريرة: أخرجه البخاري (4474) و (5006) ومن طريق آخر أخرجه الترمذي 5/ 143 في كتاب فضائل القرآن، باب فضل فاتحة الكتاب حديث (2875) ومن حديث أبي سعيد بن المعلى أخرجه النسائي في المجتبي 2/ 139 في الافتتاح، باب "ولقد آتيناك سبعًا من المثاني" وأحمد في المسند 2/ 357، 132، 5/ 114 والحاكم في المستدرك 2/ 191 وروى موقوفًا من كلام عمر بن الخطاب أخرجه ابن جرير وابن المنذر كما في الدر المنثور 4/ 104. ومن كلام علي كما في المصدر السابق أخرجه الفريابي وسعيد بن منصور وابن الضريس وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم والدارقطني وابن مردويه والبيهقي في "شعب =

= الإيمان" من طرق. ومن كلام عبد الله بن مسعود كما في المصدر السابق أخرجه ابن الضريس وابن جرير وابن المنذر وابن مردويه.

(1)

أحمد بن الحسين بن علي بن موسى، الإمام الحافظ الكبير، أبو بكر البيهقي، سمع الكثير ورحل وجمع وصنف، مولده سنة 384، تفقه على ناصر العمري، وأخذ علم الحديث عن أبي عبد الله الحاكم، وكان كثير التحقيق والإنصاف، قال إمام الحرمين: ما من شافعي إلا وللشافعي عليه منة إلا البيهقي، فإن له على الشافعي منة لتصانيفه في نصرة مذهبه. ومن تصانيفه السنن الكبير، والسنن الصغير، ودلائل النبوة وغيرها. مات سنة 458، ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 220، والأعلام 1/ 113.

(2)

أبو الحسن علي بن عمر بن أحمد بن مهدي بن مسعود بن النعمان، البغدادي الدارقطني، الحافظ الكبير، ولد سنة 306، تفقه بأبي سعيد الإصطخري، صنف المصنفات المفيدة، منها السنن والعلل وغيرهما، قال الحاكم: صار أوحد عصره في الحفظ والفهم والورع، وإمامًا في النحو، والقراءة، وأشهد أنه لم يخلق على أديم الأرض مثله. مات سنة 385. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 161، وتاريخ بغداد 12/ 34، ووفيات الأعيان 2/ 459.

(3)

في أ، ح: تواتر.

(4)

في أ: تنهض.

(5)

في أ، ح: تنتهض.

(1)

سقط في ح.

(2)

أحرجه البيهقي في السنن الكبرى 2/ 50 وقال الحافظ ابن حجر: رجاله ثقات، لكنه منقطع بن ذر بن عبد الله المرهبي وابن عباس؛ فإن بينهما سعيد بن جبير، ثم قال: أخرجه ابن خزيمة في كتابه في "البسملة" هكذا، وأخرجه من وجه أصح منه من طريق أيوب عن عكرمة عن ابن عباس بنحوه، وكذا ابن المنذر في "الأوسط" وأخرجه سعيد بن منصور من وجه ثالث عن ابن عباس.

(3)

في ب: فمنعه.

(1)

في ح: متعصب.

(2)

سقط في أ، ت، ح.

(3)

سقط في أ، ت، ح.

(1)

هذا مذهب الشافعي رضي الله عنه، ويوافقه على كونها [البسملة] آية برأسها من أوائل السور من القراء: ابن كثير، وعاصم، والكسائي، ووافقهم حمزة على الفاتحة خاصة، والقرآن كله بعد ذلك عنده في حكم السورة الواحدة، ولذلك يصل بين السورتين، ويترك التسمية. ينظر الشيرازي 162 ب/ خ.

(2)

في أ، ت، ح: معارض.

(1)

في أ، ح: ثياب.

(2)

سقط في ت.

(3)

في أ، ب، ح: تدرعوا إلباس.

(1)

في أ، ت، ح: العصابة.

(2)

القراءات جمع قراءة، وهي في اللغة مصدر سماعي لـ"قرأ". وفي الاصطلاح مذهب يذهب إليه إمام من أئمة القراء مخالفًا به غيره في النطق بالقرآن الكريم، مع اتفاق الروايات والطرق عنه، سواء أكانت هذه المخالفة في نطق الحروف أم في نطق هيئاتها، قال السيوطي عند كلامه على تقسيم الإسناد إلى عالٍ ونازل ما نصه: ومما يشبه هذا التقسيم الذي لأهل الحديث، تقسيم القراء أحوال الإسناد إلى قراءة ورواية وعريق ووجه. فالخلاف إن كان لأحد الأئمة السبعة أو العشرة أو نحوهم، واتفقت عليه الروايات والطرق عنه، فهو قراءة. وإن كان للراوي عنه، فرواية. أو لمن بعده فنازلا، فطريق. أو لا على هذه الصفة ما هو راجع إلى تخيير القارئ فيه، فوجه. اهـ.

وفي "منجد المقرئين" لابن الجزري ما نصُّه: "القراءة علم بكيفيات أداء كلمات القرآن واختلافها بعَزْو النَّاقِلة

…

والمُقْرئ: العالم بها رواها مشافهة، فلو حفظ التيسير مثلًا ليس له أن يُقرئ بما فيه إن لم يُشافهه من شُوفِهَ به مسلسلًا؛ لأن في القراءات أشياء لا تحكم إلا بالسماع والمشافهة. والقارئ المبتدئ من شرع في الإفراد إلى أن يفرد ثلاثًا من القراءات. والمنتهى مَنْ نقل من القراءات أكثرها وأشهرها.

(3)

هذه المسألة في بيان أن القراءات السبع متواترة، والمراد منها القراءات المنسوبة إلى القراء السبعة، وهم نافع، وابن كثير، وأبو عمرو، وابن عامر، وعاصم، وحمزة، والكسائي بشرط صحة إسنادها =

= إليهم، واستقامة وجهها في العربية، وموافقة لفظها خط المصحف المنسوب إلى صاحبها كـ"مالك" - بالألف - و"ملك" - بغير الألف - في مثالنا: المنسوب أولها إلى الكسائي وعاصم بإسناد صحيح مع كونه مكتوبًا بالألف في مصحفهما، واستقامة وجهه في العربية.

وثانيهما: إلى نافع وابن كثير وأبي عمرو، وابن عامر، وحمزة بإسناد صحيح أيضًا، وكونه مكتوبًا بغير الألف في مصحفهم. واستقامة وجهه في العربية، والمراد مما هي من قبيل الأداء هي القرآن التى صحت روايتها. ووجهها في العربية مع موافقة لفظها خطوط المصاحف أجمع على معنى أن يكون لها صورة واحدة في جميع المصاحف، ومع عدم اختلافها معنى، وإن اختلفت في الحركات الإعرابية والبنائية، والإظهار، والإدغام، والروم، والإشمام، والتفخيم والترقيق، والفتح والإمالة والقصر والمد والهمز وتخفيفه إلى غير ذلك مما هو من قبيل المذكورات: قال صاحب الطيبة: [الرجز]

وَكُلُّ مَا وَافَقَ وَجْهَ النَّحْو

…

وَكَانَ لِلرَّسْمِ احْتِمَالًا يَحْوِي

وَصَحَّ إِسْنَادًا هُوَ الْقُرْآنُ

…

فَهَذِهِ الثَّلَاثَةُ الأَرْكَانُ

وَحَيْثُمَا يَخْتَلُّ رُكْنٌ أَثْبِتِ

…

شُذُوذَهُ لَوْ أَنَّهُ فِي السَّبْعَةِ

وأنت تعرف مما ذكرنا أن القراءات التي هي من قبيل الأداء هي في القراءات السبع؛ لانطباق حدها على ما نقلنا عنهم عليها، وليس كل ما هو في السبعة من قبيل الأداء كـ"ملك" و"مالك" فإنه من السبعة، وليس من قبيل الأداء، و"الضحى" بالفتح والإمالة من قبيل الأداء، وهو من السبعة، وكذا جميع نظائره، وكأنه إنما استثنى ما هو من قبيل الأداء، ولم يحكم عليه بالتواتر؛ لأن الحكم عليه به يتوقف على كونه بعض القرآن، وفيه بعد بخلاف الحكم على الكلمات بكونها بعضه؛ فإنها أبعاض بالضرورة، وهذا الفرق ضعيف، فإذن الأولى ما في النسخ المشهورة، والحكم على أن القراءات السبع مطلقًا كانت من قبيل الأداء أولًا متواترة؛ إذ كما أن الكلمات أبعاض القرآن كذلك الحركات والسكنات، وفيه نظر بعد.

والدليل على أن السبعة متواترة هو أنها لو لم تكن متواترة لكان بعض القرآن غير متواتر، والتالي باطل، فالمقدم مثله، أما الملازمة فلأن القراءات السبع أبعاض القرآن، وإلا لزم التخصيص من غير مخصص لو حكم ببعضية البعض دون الباقي، وهو تحكم باطل، وذلك لاستوائهما في صحة الإسناد، واستقامة وجهها في العربية، وموافقة لفظها خط المصحف المنسوب إلى صاحبها لا في كل شيء؛ لجواز أن يكون بعضها أولى فأحسن من البعض كما في مثالنا؛ فإن بعضهم ذهبوا إلى أن مالكًا أولى من "ملك"، وذلك لكونه أعم من حيث المعنى، ولذلك تصح إضافته إلى كل شيء =

= كقولهم: فلان مالك الدبنار والدرهم، ولا يقال: ملك الدينار والدرهم، ولتضمنه معنى الفعل وجريانه عليه، ولذلك يعمل عمله، ولوصفه تعالى نفسه به في قوله:{قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ} ، وبعضهم ذهبوا إلى أن "ملكًا" أولى من "مالك" لأن كل ملك مالك من غير العكس، ولمعاضة الإجماع على الضم في قوله تعالى:{لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ} يعني يوم الدين إياه؛ لأن الملك إنما يكون للملك لا للمالك، ولأن الرب هو المالك، فإذا قال: رب العالمين، ثم قال: مالك يوم الدين صار كأنه تكرار بخلاف ما لو قال: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} لمخالفتها معنى، والإتيان بكلمتين مختلفتي المعنى أو بكلمتين لا تستلزم إحداهما الأخرى كالرب للمالك أبلغ في النظم، وأحسن في المدح. ولا يخفى أن التخصيص من غير مخصمى إنما يلزم من الحكم ببعضية "ملك" دون "مالك" أو بالعكس لو لم يجز ترجيح كون البعض قرآنًا دون البعض بكونه أولى وأحسن بل يتعين الترجيح بإحدى الثلاثة، وهي صحة الإسناد، واستقامة وجهها في العربية، وموافقة لفظها خط المصحف المنسوب إلي صاحبها.

أما لو جاز الترجيح بغير هذه الثلاثة لم يلزم الترجيح من غير مرجح، وهو واضح غاية الوضوح. وأما بطلان التالي فظاهر؛ لأن كل ما هو قران متواتر على ما سبق. ينظر: الشيرازي 173 أ، ب/ خ، والبرهان للزركشي 1/ 318، الإتقان 1/ 258، وشرح الكوكب المنير 2/ 127، جمع الجوامع 1/ 228، وتيسير التحرير 3/ 11، وفواتح الرحموت 2/ 15، وشرح لب الأصول ص (34) تقريب النشر ص (34).

(1)

عبد الرحمن بن إسماعيل بن إبراهيم بن عثمان بن أبي بكر، شهاب الدين أبو القاسم المقدسي ثم الدمشقي، الفقيه، المقرئ، النحوي، المحدث، المعروف بأبي شامة، ولد سنة 599، وأتقن فن القراءة على السخاوي، وأخذ عن الشيخين عز الدين بن عبد السلام، وابن الصلاح، وكان يقال: إنه بلغ رتبة الاجتهاد، قال الذهبي: وكتب الكثير من العلوم، وأتقن الفقه، ودرس وأفتى، وبرع في فن العربية .. " ومن تصانيفه: شرح الشاطبية، وكاب الروضتين وهو مطبوع وغيرهما. مات سنة 665.

ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 2/ 133، والأعلام 4/ 70، وطبقات السبكي 5/ 61.

(2)

في أ، ت، ح: اجتمعت.

(1)

المد من اللغة: الزيادة، بقال: مد البحر مدًا: زاد، وفي اصطلاح القراء: إطالة الصوت بحرف مدى من حروف العلة. ينظر: المصباح المنير 2/ 566، النشر 1/ 313.

(2)

الإمالة في اللغة: الانحراف والعدول عن الشيء. وفي الاصطلاح: أن تنحو بالفتحة نحو الكسرة؛ وبالألف نحو الياء. ينظر: المصباح المنير 2/ 588، النشر 2/ 30، والبرهان للزركشي 1/ 320.

(3)

ينظر: المختصر لابن اللحام ص (72)، التحرير لابن الهمام ص (300)، مسلم الثبوت 2/ 15.

(4)

في أ، ت: يكن.

(5)

وقرئ: "مالك" بالألف قال الأخفش: يقال: ملك بين الملك بضم الميم، ومالك بين الملك بفتح الميم وكسرها، وروي ضمها أيضًا بهذا المعنى. وروي عن العرب:"لي في هذا الوادي مَلْك ومُلْك ومِلْك" مثلثة الفاء، ولكن المعروف الفرق بين الألفاظ الثلاثة، فالمفتوح الشد والربط، والمضموم هو القهر والتسلط على من يتأتى منه الطاعة، ويكون باستحقاق وغيره، والمكسور هو التسلط على من يتأتى منه الطاعة ومن لا يتأتى منه، ولا يكون إلا باستحقاق فيكون بين المكسور والمضموم عموم وخصوص من وجه. وقال الراغب:"والمِلك - أي بالكسر - كالجنس للملك - أي: بالضم - فكل ملك - ملك، وليس كل ملك ملكًا" فعلى هذا يكون بينهما عموم وخصوص مطلق، وبهذا يعرف الفرق بين ملك ومالك؛ فإن مَلِكًا مأخوذ من الملك - بالضم - ومَالكا مأخوذ من المِلْك - بالكسر -. وقيل: الفرق بينهما أن المَلِك اسم لكل من يملك السياسة: إما في نفسه بالتمكن من زمام قواه وصرفها عن هواها، وإما في نفسه وفي غيره، سواء تولى ذلك أم لم يتول.

وقد رجح كل فريق إحدى القراءتين على الأخرى ترجيحًا يكاد يسقط القراءة الأخرى، وهذا غير مرضي؛ لأن كلتيهما متواترة، ويدل على ذلك ما روي عن ثعلب أنه قال:"إذا اختلف الإعراب في القرآن عن السبعة لم أفضل إعرابًا على إعراب في القرآن، فإذا خرجت إلى الكلام كلام الناس فضلت الأقوى". نقله أبو عمر الزاهد في "اليواقيت" وقال الشيخ شهاب الدين أبو شامة: "وقد أكثر المصنفون في القراءات والتفاسير من الترجيح بين هاتين القراءتين، حتى إن بعضهم يبالغ في ذلك إلى حد يكاد يسقط وجه القراءة الأخرى، وليس هذا بمحمود بعد ثبوت القراءتين وصحة اتصاف =

= الرب تعالى بهما، ثم قال:"حتى إني أصلي بهذه في ركعة، وبهذه في ركعة" ذكر ذلك عند قوله: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} . ينظر: الدر المصون للسمين الحلبي 1/ 69.

ينظر: البرهان للزركشي 1/ 319، والإتقان للسيوطي 1/ 273، وجمع الجوامع 1/ 228 وشرح لب الأصول ص (35)، وقد شدد النكير على ابن الحاجب العلامة ابن الجزري، فذكر أن المد بنوعيه الطبيعي والعرضي متواتران. ينظر: تقريب النشر ص (36).

(1)

ينظر: البرهان لإمام الحرمين 1/ 666 (613)، والمنخول ص (281)، والمستصفى 1/ 102، وشرح الكوكب المنير 2/ 140، والإحكام للآمدي 1/ 148، وروضة الناظر 1/ 180، ومنتهى السول والأمل ص (45 - 46)، أصول السرخسي 1/ 281، وفواتح الرحموت 2/ 7 - 9، 16، وإرشاد الفحول ص (29 - 30).

(2)

قرأ بها أبي بن كعب وعبد الله بن مسعود وإبراهيم النخعي. ينظر: الكشاف 1/ 673، والمحرر الوجيز 2/ 232، والبحر المحيط 4/ 14.

(3)

قرأ عبد الله بن مسعود وابراهم النخعي: "والسارقون والسارقات فاقطعوا أيمانهم". ينظر: الكشاف 1/ 632، والمحرر الوجيز 2/ 188، والبحر المحيط 3/ 488، والدر المصون 2/ 523.

(1)

في أ، ب، ت، ح: الماوردي.

(2)

في أ، ت، ح: السابع.

(3)

أخرجه الدارقطني في السنن (2/ 192) في كتاب الصيام، باب: القبلة للصائم.

(4)

في أ، ت، ح: غيرهما.

(5)

في ح: رواية.

(6)

في ب: لو.

(1)

قال في شرح المهذب: قال أصحابنا وغيرهم: لا تجوز القراءة في الصلاة ولا في غيرها بالقراءة الشاذة لأنها ليست قرآنًا؛ لأن القرآن لا يثبت إلا بالتواتر، وكل واحدة من السغ متواترة. هذا هو الصواب الذي لا يعدل عنه، ومن قال غيره فغالط أو جاهل. وأما الشاذة فليست متواترة، فلو خالف وقرأ بالشاذة أنكر عليه قراءتها في الصلاة أو غيرها. وقد اتفق فقهاء بغداد على استتابة من قرأ بالشواذ. ونقل الإمام الحافظ ابن عبد البر إجماع المسلمين على أنه لا تجوز القراءة بالشاذ، وأنه لا يصلى خلف من يقرأ بها. قال العلماء: فمن قرأ بالشاذ إن كان جاهلًا به أو بتحريمه عرف ذلك، فإن عاد إليه بعد ذلك أو كان عالمًا به عُزر تعزيرًا فظيعًا إلى أن ينتهى عن ذلك، ويجب على كل مكلف قادر على الإنكار أن ينكر عليه؛ فإن قرأ الفاتحة في الصلاة بالشاذ

…

وذكر عبارة الروضة. قال: وإذا قرأ بقراءة من السبع استحب أن يتم القراءة بها فلو قرأ بعض الآيات بها وبعضها بغيرها من السبع جاز بشرط ألا يكون ما قرأه بالثانية مرتبطًا بالأول. ينظر: روضة الطالبين 1/ 348.

(2)

أحكم الشيء: أتقنه، يقال: بناء محكم؛ أي متقن. ولفظ محكم لا احتمال فيه. وأحكمت فلانًا: منعته. وآية محكمة: غير منسوخة. فهو اسم للشيء المتقن، مأخوذ من إحكام البناء. وعند علماء الأصول: المحكم هو اللفظ الذي لا يحتمل النسخ والتبديل كآيات الصفات. ينظر: الصحاح =

= للجوهري 5/ 1101، ومعجم مقاييس اللغة 2/ 91، ولسان العرب 2/ 952، وكشاف اصطلاحات الفنون 2/ 144، وأصول السرخسي 1/ 165، والإحكام 1/ 153، وكشف الأسرار 1/ 51، وإرشاد الفحول ص (31)، المستصفى 1/ 106، وحاشية البناني على جمع الجوامع 1/ 268، تيسير التحرير 1/ 209، وشرح العضد 2/ 21، وميزان الأصول 1/ 508، ومختصر ابن اللحام ص (73)، وشرح الكوكب المنير 2/ 140، والبحر المحيط 1/ 450.

والتشابه: التماثل؛ يقال: أشبه الشيء الشيء: ماثله، واشتبه عليه الأمر: أشكل عليه: فهو يحتاج في معرفته إلى إمعان نظر وفكر بنظر. وعند علماء الأصول: ما تعارض فيه الاحتمال كأوائل السور، أو ما حفي بنفس اللفظ ولا يرجى دركه أصلًا. ينظر: الإحكام 1/ 153، والمستصفى 1/ 106، والتلويح على التوضيح 1/ 414، والمسودة ص (161)، وأصول السرخسي 1/ 169، والعدة 1/ 152، وأصول البدائع للفناري ص (86)، والإتقان 3/ 14 - 21، وميزان الأصول 1/ 514، ولسان العرب 3/ 2189، ومعجم مقاييس اللغة 3/ 243، وترتيب القاموس 2/ 670.

(1)

سقط في أ، ت، ح.

(2)

ذكره الماوردي في النكت والعيون 1/ 369.

(3)

ينظر: النكت والعيون (1/ 369).

(1)

قال الشيخ أبو إسحاق: ليس في القرآن شيء استأثره الله بعلمه، بل وقف العلماء عليه؛ لأن الله - تعالى - أورد هذا مدحًا للعلماء، فلو كانوا لا يعرفون معناه لشاركوا العامة، وبطل مدحهم. وكذلك صححه سليم الرازي في "التقريب" واستدل بقوله تعالى:{كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ} [سورة هود: الآية 1] قال: فأخبر أن الكتاب كله فصلت آياته وبيّنت، وبقوله صلى الله عليه وسلم:"وبينهما متشابهات لا يعلمهن كثير من الناس" فدل على أن القليل من الناس يعلمها، وهم الراسخون، وقال ابن الحاجب: والظاهر الوقف على "والراسخون في العلم"؛ لأن الخطاب بما لا يفهم بعيد. ينظر: البحر المحيط 1/ 453.

(2)

ينظر: النكت والعيون (1/ 370).

(3)

في ج: اتضاح.

(4)

في ت، ح: يتضح.

(1)

سقط في ت.

(2)

في ح: صفوة، وهو تحريف.

(3)

ينظر: المحصول 1/ 3/ 342، والإحكام للآمدي 1/ 156، والمنخول ص (23)، وتيسير التحرير 3/ 20، والعضد 2/ 22، وحاشية البناني 2/ 95، والإرشاد لأبي المعالي ص 385، وفواتح الرحموت 2/ 97، وشرح الكوكب المنير 1/ 169، والمعتمد 2/ 546.

(4)

أحسن ما قيل في تعريف الكبيرة أنها ما توعد عليه الشارع بخصوص أو نص على أنه كبيرة. ينظر: التعليقات على شرح الجوهرة ص 157.

(1)

والعصمة لغة: المنع، واصطلاحًا: ألَّا يخلق الله في المكلف الذنب مع بقاء قدرته واختياره. ينظر: التعليقات على شرح الجوهرة ص 116.

(2)

سقط في ح.

(3)

في ب: يختل.

(1)

ينظر: المحصول 1/ 3/ 343.

(2)

في ت، ح: يوافقهم.

(3)

ينظر: البرهان لإمام الحرمين 1/ 383، والبحر المحيط للزركشي 4/ 169، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 158، وسلاسل الذهب للزركشي ص 316، والتمهيد للأسنوي ص 419، ونهاية السول له 3/ 64، وزوائد الأصول له ص 319، ومنهاج العقول للبدخشي ص 270،=

= والتحصيل من المحصول للأرموي 1/ 433، والمنخول للغزالي ص 53، وحاشية البناني 2/ 94، والإبهاج لابن السبكي 2/ 263، والآيات البينات لابن قاسم العبادي 3/ 168، وحاشية العطار على جمع الجوامع 2/ 128، والمعتمد لأبي الحسين 1/ 353، وإحكام الفصول في أحكام الأصول للباجي ص 109، شرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 2/ 14، وحاشية نسمات الأسحار لابن عابدين ص 205، وتقريب الوصول لابن جُزَيّ ص 116، وشرح مختصر المنار للكوراني ص 77، ونشر البنود للشنقيطي 2/ 3، وشرح الكوكب المنير للفتوحي ص 215.

(1)

أخرجه الإمام أحمد في "المسند" 1/ 231 والحاكم في المستدرك 1/ 300 في كتاب الوتر وسكت عنه، وقال الذهبي: غريب منكر، ويحيى ضعفه النسائي والدارقطني، وأخرجه البيهقي في السنن الكبرى 2/ 468. وفي إسناده أبو خباب ضعفه القطان وابن معين والجوزجاني والدارمي وابن سعد والعجلي وقال أحمد: أحاديثه مناكير، وقال أبو حاتم: لا يكتب حديثه، لبس بقوي، وقال النسائي: ليس بثقة، ووثقه أبو نعيم الفضل بن دكين. إلا أنه قال: كان يدلس، وذكره ابن حبان في "الثقات" وفي "المجروحين". ينظر: الجرح والتعديل 9/ 38، وتهذيب التهذيب 11/ 202، والثقات 7/ 597، والمجروحين 1113.

(2)

فلقوله تعالى: {وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء: الآية 79].

(3)

فلقوله تعالى: {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} [آل عمران: الآية 159].

(4)

روي أن عائشة زوج النبيِّ صلى الله عليه وسلم أخبرتهُ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاءَها حين أمَرَ الله عز وجل أن يُخَيِّرَ أزواجهُ قالت: فبدَأ بي رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: "إنِّي ذاكِرٌ لَكِ أمرًا، فلا عليكِ أنْ تستعجلي حتَّى تستَأْمِري أبَوَيْكِ" وقد علم أن أَبَوَيَّ لم يكونا يَأْمُرَانِي بفراقِهِ، قالت: ثُمَّ قال: "إن الله سبحانه وتعالى قَالَ: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ} إلى تَمامِ الآيتين، فقلت له: ففي أي هَذَا أَسْتَأْمِرُ أَبَوَيَّ؟! فإنِّي أُرِيدُ إله، ورسوله، والدَّارَ الآخِرة. هذا حديث متفق على صحته. أخرجه البخاري 8/ 379، كتاب التفسير: باب: "قل لأزواجك" (4785)، وطرفه في (4786)، ومسلم 2/ 1103، كتاب الطلاق: باب بيان أن تخيير

…

(22 - 1475).

(1)

الوصال هو: استدامة أوصاف الصائمين يومين فأكثر عمدًا من غير عذر، ولا يتناول في الليل شيئًا، لا مأكولًا، ولا مشروبًا، فإن أكل شيئًا يسيرًا أو شرب، فليس وصالًا، وقد أجمع العلماء على كراهته بلا خلاف. وإنما الخلاف في أنه هل كراهته كراهة تحريم أم تنزيه؟ وجهان:

المشهور منهما: أنها للتحريم؛ لما روى عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال: "إيَّاكم والوِصَالَ"، قالوا: فإنَّك تُوَاصِلُ يا رسول الله. قال: "إنَّكم لستم في ذلك مثلي، فإنِّي أبيتُ يُطعمني ربِّي ويسقيني فاكلفوا من الأعمال ما تطيقونَ" وعنه في رواية أخرى أنه قال: (نهى النبيّ صلى الله عليه وسلم - عن الوصال في الصوم، فقال رجل من المسلمين: إنك تواصل يا رسول الله. قال عليه السىلام: "وَأيُّكمْ مثلي إنِّي أبيْتُ يطعمني ربِّي ويسقيني". فلما أبوا أن ينتهوا عن الوصال واصل بهم، يومًا ثم يومًا ثم رأوا الهلال، فقال عليه السلام:"لو تأخَّر لَزِدْتُكُمْ" كَالتنْكِيل لهم حِينَ أَبَوْا أَنْ يَنْتَهُوا"، فهذان الحديثان، وما ماثلهما مما ورد في هذا الباب يدلان دلالة صريحة على أن الوصال منهى عنه، وهو من الخصائص التي أبيحت لرسول الله صلى الله عليه وسلم وامتنعت على أمته.

والثاني: أن الوصال منهى عنه، ومكروه كراهة تنزيه؛ لأنه إنما نهى عنه حتى لا يضعف عن الصوم، وذلك أمر غير محقق، فلم يتعلق به إثم. وقد اتفق الكل من الشافعية على أن الوصال لا يبطل الصوم؛ لأن النهي لا يرجع إلى الصوم، فلا يوجب بطلانه.

قال إمام الحرمين: إنه قربة في حق الرسول، وقد نبه عليه الصلاة والسلام على الفرق بيننا وبينه في ذلك، حيث قال:"إِنَّكُمْ لَسْتُمْ فِي ذَلِكَ مِثْلِي إِنِّي أَبِيْتُ يُطْعِمُنِي رَبِّي وَيَسْقِينِي". واختلف أصحابنا في تأويل هذا الحديث على وجهين:

أحدهما - وهو الأصح - أن معناه أنه أعطى قوة الطاعم والشارب، وليس المراد الأكل حقيقة؛ إذ لو أكل حقيقة لم يبق وصالًا، ولقال: ما أنا مواصل، ويؤيد هذا التأويل مما روى عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال:"إنِّي أظلُّ يُطْعِمُنِي رَبِّي وَيَسْقِيني" ولا يقال: ظل إلّا في النهار، فدل على أنه لم يأكل.

الثاني: أنه صلى الله عليه وسلم كان يؤتى له بطعام وشراب من الجنة كرامةً له، لا تشاركه فيها الأمة.

وذكر صاحب العدة والبيان تأويلًا ثالثًا، وهو معناه: أن محبة الله تشغلني عن الطعام والشراب والحب البالغ يشغل عنهما. والحكمة في النهي عن الوصال ظاهرة واضحة؛ لا خفاء فيها؛ لأن الشارع الحكيم أمرنا بالمحافظة التامة على صحتنا، وعدم تعريضها للهلاك، فقال تعالى:{وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ} ولا شك أن الجسم الَّذي يحرم، ويمنع من الطعام والشراب يومين فأكثر تضعف قوته، وتعتل صحته؛ لقلة المواد الغذائية، ولا يخفى ما يترتب على ضعف الجسم من عدم القيام بسائر الواجبات المتنوعة الدينية =

= والدنيوية، وربما وصل الحال بمن يواصل الصيام أن يمل العبادة، وينفر من الطاعة، وهنا الخطر العظيم. فيا له من مشرِّع حكيم وآمر عليم. وفقنا الله وقوانا على دوام الطاعة، وعمل ما فيه رضاه.

(1)

وأما الزيادة على أربع: ففي كتب السير، والتواريخ أن النبي صلى الله عليه وسلم عقد عَقْدَهُ على خمس عشرة امرأة، ودخل بثلاث عشرة، وجمع بين إحدى عشرة، ومات عن تسع بلا خلاف، كذا قال سيف بن عمر، عن سعيد، عن قتادة، عن أنس، وابن عباس. وأجمع المسلمون قاطبة على أن الزيادة على أربع كان من خصائص رسول الله صلى الله عليه وسلم. ولا عبرة بمخالفة الشيعة في ذلك. ينظر: تاريخ الطبري في ذكر الخبر عن أزواج رسول الله صلى الله عليه وسلم 3/ 160 وما بعدها، والبداية والنهاية 5/ 291 و 292، وتهذيب الأسماء واللغات 1/ 27، والخصائص الكبرى للسيوطي 3/ 298.

(2)

سقط في ب، ح.

(3)

سقط في ب.

(1)

في أ، ح: مفصلة.

(2)

في أ، ح: مفصل.

(3)

أخرجه البخاري 2/ 110 كتاب الأذان، باب: من قال: ليؤذن في السفر واحد (628) 2/ 111 باب: الأذان للمسافر (630، 631) و 1/ 53 كتاب الجهاد، باب: سفر الإثنين (2848) ومسلم 1/ 466 كتاب المساجد، باب: من أحق بالإمامة (293/ 674).

(4)

أخرجه مسلم كتاب الحج، باب: استحباب رمي جمرة العقبة يوم النحر راكبًا حديث (310) وأبو داود (1970) والنسائي (2/ 50) والترمذي (1/ 168) وابن ماجه (3023) وأحمد (3/ 301، 318، 332) والبيهقي (5/ 130) من طريق أبي الزبير عن جابر. ولفظ النسائي: خذوا مناسككم. وقال الترمذي: حديث حسن صحيح.

(5)

الحُسْن: في اللغة الجمال، والحَسَن الجميل:

وفي الاصطلاح: لهم فيه عبارات كثيرة لعدم ضبط الأقدمين له حتى قال البلقيني: الحسن لما توسط بين الصحيح والضعيف عند الناظر كان شيئًا ينقدح في نفس الحافظ، وقد تقصر عبارته عنه كما قيل في الاستحسان، فلهذا صعب تعريفه، لكن استقر الرأي أخيرًا على أنه هو الحديث الذي اتصل سنده بنقل العدل الضابط الذي قصر به حفظه وإتقانه عن درجة رجال الصحيح غير شاذ ولا معل.

والحسن لغيره: هو الحديث الذي يكون في أصله غير حسن، ثم يرتقي بالجابر حتى يكون في درجة =

= الحسن، وذلك أن الحديث إذا فقد أحد الشروط الخمسة المعتبر في الصحيح لذاته والحسن لذاته ينزل إلى درجة الضعيف، لكن الضعيف منه ما يقبل الجبر، ومنه ما لا يقبل الجبر بحال، فتوقفت معرفة الحسن لغيره على معرفة ما يقبل الجبر من الضعيف، ويسمى عندهم ما يعتبر به، أي حديث يكتب للاعتبار به في المتابعات والشواهد، ومعرفة ما لا يقبل الجبر منه، ويسمى عندهم ما لا يعتبر به. وما يقبل الجبر ويعتبر به هو ما كان ضعفه:

1 -

بسبب الستر، وهو جهل الحال في الراوي، فلا يعرف بعدالة ولا يعرف بتجريح، أو استوى فيه التعديل والتجريح. ويشترط فيه أن يكون غير مغفل كثير الخطإ؛ لئلا يجمع بين النقيصتين الجهل به، والتغفيل، فيقوى الضعف ويتقاعد الجابر عن جبره.

2 -

أو بسبب ضعف حفظ راويه. ويشترط فيه أن يكون من أهل الصدق والديانة - أي يكون عدلًا - والعلة فيه هي العلة في سابقه. ويشمل هذا ما كان ضعف حفظه بسبب سوء الحفظ، أو بسبب كونه موصوفا بالغلط أو الخطإ أو الاختلاط إذا حدّث بعد اختلاطه.

3 -

أو بسبب ضعف ناشيء عن عدم الاتصال، وهو ما عبر عنه بالإرسال واشترط فيه ابن الصلاح أن يرسله إمام حافظ، وعبر عنه ابن حجر بما في إسناده انقطاع خفيف، وأن يكون إسناده خاليًا من متهم بالكذب، فلا يظهر منه تعمد الكذب في الحديث، ولا سبب آخر مفسق؛ فإن الضعيف بسبب من هذه الأسباب الثلاثة بشرطها يمكن أن يكون صالحًا للاعتبار به فيجبر غيره، ويجبره غيره الصالح للاعتبار أيضًا بشرط أن يكون خاليًا من الشذوذ والنكارة، فيرتقي إلى الحسن؛ فيكون حسنًا لغيره، ومن هنا نستطيع أن نعرف الحسن لغيره بأنه: الحديث الضعيف بسبب كون راويه مستورًا غير مغفل كثير الخطإ، أو بسبب كون راويه سيئ الحفظ، أو موصوفًا بالغلط أو الخطإ أو الاختلاط مع الصدق والأمانة، أو بسبب كون سنده غير متصل، أو كان فيه مدلس روى بالعنعنة، مع كونه ليس فيه من يتهم بالكذب، وفي كل ذلك لا يكون الحديث شاذًا ويروى من غير وجه مثله أو نحوه.

قال السخاوي: أن يكون الراوي فوقه أو مثله لا دونه ليترجح أحد الاحتمالين؛ لأن سيئ الحفظ مثلًا حيث يروي يحتمل أن يكون ضبط المروي، ويحتمل ألا يكون ضبطه، فإذا ورد مثل ما رواه أو معناه من وجه آخر غلب على الظن أنه ضبطه، وكلما كثر التابع قوي الظن. اهـ. ذكره شيخنا الشيِخ السماحي في الغيث ص (34)، وينظر: التقييد والإيضاح (44)، وتدريب الراوي 1/ 153، والتبصرة 1/ 85، وفتح المغيث للسخاوي 1/ 63 وما بعدها، وتنقيح الأنظار 1/ 155، واختصار علوم الحديث ص (37)، وتوجيه النظر (145)، ومحاسن الاصطلاح (103).

(1)

ذكره ابن كثير في "تحفة الطالب" ص 132 وقال: ولا يمكن الاحتجاج هنا بالإجماع كما ادعاه =

= بعضهم؛ لأن المسألة فيها خلاف قديم، قال في الإبانة: وقالت الخوارج: تقطع يد السارق من منكبه، وقال في المستظهري: وحكي عن قوم من السلف. ذكره الحافظ ابن حجر في "تلخيص الحبير"(4/ 71) وقال: لم أجده عنهما.

(1)

في أ، ح: يعلم.

(2)

في ب: وهو.

(1)

في ب: شريح، وهو تحريف.

(2)

أبو سعيد الحسن بن أحمد بن يزيد بن عيسى، الإصطخري، ولد سنة 244، أخذ عن أبي القاسم الأنماطي، قال القاضي أبو الطيب: حكي عن الداركي أنه قال: ما كان أبو إسحاق المروزي يفتى بحضرة الإصطخرى إلا بإذنه .. وله مصنفات عديدة. مات سنة 328. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 109، وتاريع بغداد 7/ 268، والمنتظم 6/ 302 والأعلام 2/ 192، والنجوم الزاهرة 3/ 267، والبداية والنهاية 11/ 193، والأنساب 1/ 286، وشذرات الذهب 2/ 312.

(3)

ينظر: شرح الكوكب المنير 2/ 187، والمعتمد 1/ 377، والفصول ص (310).

(4)

في أ، ح: الضرير.

(5)

ينظر: البرهان 1/ 491.

(6)

ينظر: البرهان 1/ 489، والتبصرة ص (242)، وتيسير التحرير 3/ 123.

(7)

حكى الباجي في الفصول ص (310): إنها على الندب عن ابن المنتاب وغيره. ينظر: الإحكام 1/ 160.

(8)

يوسف بن أحمد بن كج، القاضي أبو القاسم، الدينوري، أحد الأئمة المشهورين، وحفاظ المذهب المصنفين، وأصحاب الوجوه المتقنين، تفقه بأبي الحسين بن القطان، وحضر مجلس الداركي ومجلس القاضي أبي حامد المروزي، ورحل الناس إليه رغبة في علمه وجوده، وكان يضرب به المثل في حفظ المذهب، مات سنة 405. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 198، والبداية والنهاية 11/ 355، وشذرات الذهب 3/ 177 والأعلام 8/ 284، ووفيات الأعيان 6/ 63، والأنساب 475/ ب.

(9)

محمد بن محمد بن جعفر البغدادي، أبو بكر الدقاق، ولد سنة 306، كان فقيهًا، أصوليًا، شرح المختصر، وولي القضاء بكرخ بغداد، قال الخطيب: كان فاضلًا، عالمًا بعلوم كثيرة، وله كتاب في الأصول على مذهب الشافعي. مات سنة 392. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 167، والنجوم الزاهرة 4/ 206، والمنتظم 7/ 222.

(1)

محمد بن هبة الله بن ثابت، الإمام أبو نصر البندنيجي، نزيل مكة، يعرف بـ"فقيه الحرم"، ولد سنة 407، سمع الحديث من كبار الأئمة، وحدث به، وكان من كبار أصحاب الشيخ أبي بكر الشيرازي، قال السلفي: سمعت حمد بن أبي الفتح الأصبهاني الشيخ الصالح بمكة يقول: كان الفقيه أبو نصر البندنيجي يقرأ في كل أسبوع ستة آلاف مرة {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} . صنف المعتمد في الفقه.

ومات سنة 495. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 272، والبداية والنهاية 12/ 162، والأعلام 7/ 355.

(2)

ينظر: الفصول ص (310)، والمستصفى 2/ 314.

(3)

ينظر الإحكام 1/ 160.

(4)

في ب: وهم.

(1)

في ب: تقدم.

(2)

في أ، ح: ويثاب.

(3)

لما فرغ من تحرير المذاهب شرع في الاحتجاج عليها؛ فبدأ بإثبات المذهب المختار عنده في القسمين، وتمسك بوجهين في إثبات أن ما علم صفته فأمته مثله.

أحدهما: الإجماع، وببانه أنا نقطع بأن الصحابة رضي الله عنهم كانوا يرجعون إلى فعله المعلوم صفته من الوجوب والندب والإباحة عند كل حادثة، ويقتدون بالرسول عليه السلام في ذلك الفعل من غير نكير أحد منهم، كرجوعهم إلى تقبيله عليه السلام الحجر الأسود وإلى تقبيله عليه السلام لنسائه وهو صائم، وذلك دليل لإجماعهم على أن حكم الأمة حكمه عليه السلام في الفعل الذي علم صفته، وإلا لم تفد المراجعة لهم.

الثاني: الآية، وهو قوله تعالى:{فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ} . ووجه التمسك بها أن الله سبحانه وتعالى علل نفي الحرج عن المؤمنين في نكاح أزواج أدعيائهم بتزويج الرسول عليه السلام زوجة دعيه زيد، فلو لم يكن حكم الأمة حكمه عليه السلام في الفعل المعلوم صفته لم يكن للتعليل في الآية معنى؛ لأنه حينئذٍ لم يلزم من نفي الحرج عنه نفي الحرج عن المؤمنين. ولما فرغ من إثبات المذهب المختار في القسم الأول شرع في المذهب المختار في القسم الثاني، وهو أن ما لا تعلم صفته إن كان عبادة فندب وإلا فمباح؛ لأن الفعل الذي لم تعلم صفته إما أن يظهر منه أنه قصد حال إتيانه بذلك الفعل القربة أو لم يظهر، فإن كان الأول فندب؛ لأنه لما قصد القربة به دل على رجحان فعله على الترك؛ لأنه لو لم يكن الفعل راجحًا لم يقصد به قربة، فلزم الوقف عند الرجحان، وهو القدر المشترك بين الواجب والمندوب، وخصوصية الوجوب، وهو الذم على الترك زيادة لم تثبت؛ لأن الأصل عدم الذم بترك الفعل؛ لأن البراءة الأصلية ثابتة، وإذا كان الفعل راجحًا ولم يكن واجبًا تعين أن يكون مندوبًا؛ لأن المباح لا يكون فعله راجحًا، وإن كان الثاني وهو الذي لم يظهر منه أنه قصد به القربة فمباح؛ لأن الجواز ثابت؛ إذ الأصل عدم الذنب في فعله عليه السلام لأن وقوع الذنب في فعله نادر مغلوب، والنادر المغلوب خلاف الأصل، وخصوصية الوجوب والندب زيادة لم تثبت؛ إذ لا وجوب ولا ندب إلا بدليل، ولم يثبت دليل الجواز وانتفى الوجوب والندب تعين الإباحة، وأيضًا لو لم تكن الإباحة راجحة في سورة ثبوت الجواز مع عدم قصد القربة لما فهم الإباحة من قوله تعالى: =

= {زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ} لامتناعِ ترجح المرجوح أو المساوي، لكن فهمت الإباحة، فتكون الإباحة راجحة، فتعين أن تكون مباحًا. قاله الأصفهاني في شرح المختصر.

(1)

في أ: المنهى.

(2)

المراد "فاتبعوه" في الفعل على الوجه الذي فعله، أي اتبعوه على سبيل الوجوب إن كان ما أتى به واجبًا، وعلى طريق الندب أو الإباحة إن كان المأتى به مندوبًا أو مباحًا، أو في القول على الوجه الذي ذكرنا، أو فيهما يعني في الفعل مع القول. ينظر الشيرازي 179 أ/ خ.

(1)

إسماعيل بن حماد الجوهري، أبو نصر: أول من حاول "الطيران" ومات في سبيله. لغويّ، من الأئمة، وخطه يذكر مع خط ابن مقلة. أصله من فاراب، ودخل العراق صغيرًا، وسافر إلى الحجاز فطاف بالبادية، وعاد إلى خراسان، ثُمَّ أقام في نيسابور. وصنع جناحين من خشب، وصعد داره، فخانه اختراعه فسقط إلى الأرض قتيلًا، من أشهر كتبه "الصحاح"، وله كتاب في "العروض" وكتب أخرى. توفي سنة 393 هـ. ينظر: معجم الأدباء 2/ 269، والنجوم الزاهرة 4/ 207، ونزهة الألبا 418، والأعلام 1/ 313.

(2)

الحسين بن محمد بن المفضل، أبو القاسم الأصفهاني (أو الأصبهاني) المعروف بـ"الراغب": أديب، من الحكماء العلماء، من أهل "أصبهان" سكن بغداد، واشتهر حتى كان يقرن بالشيخ الغزالي. من كتبه: محاضرات الأدباء، والذريعة إلى مكارم الشريعة، وجامع التفاسير، والمفردات من غريب القرآن، وحل متشابهات القرآن، وأفانين البلاغة. توفي سنة 502 هـ. ينظر: كشف الظنون 1/ 36، وتاريخ حكماء الإسلام (112)، وآداب اللغة 3/ 44، والأعلام 2/ 255.

(1)

أخرجه أحمد (3/ 20) وأبو داود (1/ 426) كتاب الصلاة، باب: الصلاة في النعل حديث (650) وابن خزيمة (2/ 107) رقم (1017) وابن حبان (360 - موارد) والحاكم (1/ 260) والدارمي (1/ 320) كتاب الصلاة، باب: الصلاة في النعلين.

وقال الحاكم: صحيح على شرط مسلم، ووافقه الذهبي. وأخرجه مرسلًا الحارث بن أبي أسامة كما في "المطالب العالية" رقم (382) عن بكر بن عبد الله المزني.

(2)

أبو بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة بن المغيرة، النيسابوري، إمام الأئمة، ولد سنة 223، أخذ عن المزني والربيع، وقال فيه الربيع: استفدنا منه أكثر مما استفاد منا، وقال ابن سريج: كان ابن خزيمة يستخرج النكت من حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم بالمنقاش، وقال الحاكم: ومصنفاته تزيد على مائة وأربعين كتابًا"، وله الصحيح المشهور. مات سنة 311. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 99، وطبقات الشافعية للسبكي 2/ 134، والأعلام 6/ 253.

(3)

أبو حاتم محمد بن حبان بن أحمد بن حبان، التميمي البستي، أحد الأئمة الحفاظ، رحل الكثير، وسمع من أكثر من ألفي شيخ، أخذ علم الحديث عن ابن خزيمة، وكان من فقهاء الدين، وحفاظ الآثار، له الأنواع والتقاسيم، وصنف في الجرح والتعديل والتاريخ والضعفاء. مات سنة 354.

ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 131، والأعلام 6/ 306، ولسان الميزان 5/ 112.

(4)

تقدم.

(1)

في ح: حجه.

(2)

أخرجه البخاري (1/ 394) ومسلم (4/ 59) والبيهقي (5/ 15) وأحمد (3/ 185) من حديث سليم بن حيان: سمعت مروان الأصفر عن أنس بن مالك به.

(3)

سقط في أ.

(1)

أخرجه مسْلم (1/ 272) كتاب الحيض، باب: نسخ الماء من الماء رقم (89) والبيهقي (1/ 164) من طريق ابن وهب: أخبرني عياض بن عبد الله عن أبي الزبير عن جابر بن عبد الله عن أم كلثوم عن عائشة زوج النبيّ صلى الله عليه وسلم قالت:

…

(2)

أخرجه الشافعي في المسند كما في ترتيب السندي 1/ 37 في كتاب الطهارة حديث (101)، وفي الأم 1/ 31، وأحمد في المسند 6/ 97، 239، وأخرجه البخاري في التاريخ 6/ 182، وابن ماجه بنحوه 1/ 200 حديث (611)، وضعفه البوصيري في الزوائد، والرازي في علل الحديث (86)، والبيهقي من حديث أبي هريرة في السنن الكبرى 1/ 163 في الطهارة، باب وجوب الغسل بالتقاء الختانين، وينظر: نصب الراية 1/ 84.

تنبيه: قال النووي في التنقيح: هذا الحديث أصله صحيح، إلا أن فيه تغييرًا وتبع في ذلك ابن الصلاح؛ فإنه قال في مشكل الوسيط: هو ثابت من حديث عائشة بغير هذا اللفظ، وأما بهذا اللفظ فغير مذكور؛ انتهى. وقد عرف من رواية الشافعي ومن تابعه أنه مذكور باللفظ المذكور وأصله في مسلم بلفظ:"إذا جلس بين شعبها الأربع ومس الختان الختان فقد وجب الغسل". والختان: موضع القطع من ذكر الغلام ونواة الجارية، وقيل: سميت المصاهرة مخاتنة لالتقاء الختانين. والعمل على هذا عند أكثر أهل العلم من الصحابة فمن بعدهم أن من جامع امرأته فغيب الحشفة وجب الغسل عليهما وإن لم ينزل، وهو قول أبي بكر وعمر وعثمان وعلي وعائشة وغيرهم.

(3)

عبد الله بن قيس بن سليم بن حَضَّار الأشعري: أبو موسى، هاجر إلى الحبشة، وعمل على "زبيد" و"عدن" وولي "الكوفة" لعمر و"البصرة" وفتح على يده "تُسْتُر" وعدة أمصار. له ثلاثمائة وستون حديثًا. وعنه ابن المسيب وأبو وائل وأبو عثمان النهدي وخلق. قال الهيثم: توفي سنة اثنتين وأربعين، وقيل غير ذلك. ينظر: تهذيب الكمال 2/ 724، وتهذيب التهذيب 5/ 362 (625)، وتقريب التهذيب 1/ 441 (551)، وخلاصة تهذيب الكمال 2/ 89، والكاشف 2/ 119، وتاريخ البخاري الكبير 5/ 22، والثقات 3/ 221، وسير الأعلام 2/ 380.

(1)

في الحاشية: قلنا: الاحتياط في ما لا يحتمل التحريم ورد بوجوب صوم يوم الثلاثين من رمضان إذا غم.

(2)

أخرجه مسلم (1/ 271 - 272) كتاب الحيض، باب نسخ (الماء من الماء) ووجوب الغسل بالتقاء الختانين رقم (88) وأحمد (6/ 67) بنحوه، وعبد الرزاق (939، 954) من حديث عائشة مرفوعًا.

(3)

سقط في أ.

(4)

في أ، ح: يقول.

(5)

هذا دليل مأخوذ من القياس، توجيهه أن يقال: فعله الذي لم تعلم صفته دار بين كونه للوجوب ولغيره، فالأحوط أن يحمل على الوجوب قياسًا على وجوب قضاء الصلوات الخمس على من ترك واحدة منها ونسيها، فإنه لما لم يتعين الواحد الذي تركها حكم بوجوب قضاء الجميع؛ لأنه أحوط، وعلى وجوب الكف في المطلقة التي لم تتعين؛ فإنه إذا طلق الرجل واحدة من نسائه أو اشتبهت المطلقة بغيرها بأن نسيها فإنه يجب الكف عنهن جميعًا؛ لأنه أحوط أيضًا. أجاب المصنف عنه =

= بالفرق بين المقيس والمقيس عليه بتحقق الاحتياط في الأول دون الثاني؛ فإن الاحتياط إنما يتحقق فيما ثبت وجوبه كالصلاة الفائتة والكف عن المطلقة، أو كان الوجوب هو الأصل كيوم ثلاثين من رمضان، فإنه إذا غم ليلة ثلاثين من رمضان يحتمل أن يكون يوم ثلاثين من رمضان؛ فيحكم بوجوب صومه، بناء على أنه الأصل؛ لأن الأصل بقاء الشيء على ما كان عليه، والوجوب لما ثبت في المقيس عليه عملنا فيه بطريق الاحتياط، ولم يثبت في المقيس، ولم يكن الوجوب فيه أصلًا؛ فلم نعمل فيه بطريق الاحتياط. قاله الأصفهاني في شرح المختصر.

(1)

في ب: بعينها.

(2)

في ح: المنشية.

(3)

في أ، ح: بغير.

(1)

هذه شبهة للقائلين بالإباحة، وتقريرها أن يقال: الأصل في الأفعال كلها - إنما هو الإباحة ورفع الحرج عن الفعل والترك إلا ما دل الدليل على تغييره، والأصل عدم التغيير، فوجب الوقوف عند ما هو المتحقق، وهو مساواة الفعل والترك؛ إذ الأصل أيضًا عدم ترجيح أحدهما على الآخر، ولهذا يخرج المندوب عن هذه الشبهة إلى أنه لا تدل عليه على ما ظن بعض الناظرين. وتوجيه الجواب أن يقال: نحن نقول بالإباحة في كل فعل لم يظهر من النبي عليه السلام قصد التقرب به إلى =

= الله تعالى، وأما ما ظهر منه فصد التقرب به فيمتنع أن يكون مباحًا بمعنى نفي الحرج عن فعله وتركه مع عدم ترجح الفعل على الترك؛ فإن مثل ذلك لا يتقرب به، وذلك مما يجب حمله على ترجح جانب الفعل على الترك على ما مر، وإنما ترك شبهة القائلين بالوقف، وهي أن فعله يحتمل أن يكون مخصوصًا به، وألا يكون، وحينئذ إما أن يكون واجبًا أو مندوبًا، ولا صيغة للفعل تدل على البعض، وليس البعض أولى؛ فيلزم الوقف إلى أن يقوم الدليل على التعيين.

وجوابها وهو أنهم إن أرادوا بالوقف عدم الحكم بالإيجاب والندب والإباحة إلى أن يقوم الدليل على تعين ذلك فهو الحق، وهو عين ما قررناه، وإن أرادوا به الإحجام عن الحكم بأحد هذه الأمور الثابت في نفس الأمر؛ لتعارض الأدلة المنقولة عن القائلين بالوجوب والندب والإباحة ففاسد؛ لبطلان تلك الأدلة، وكون المبني على الفاسد فاسدًا. ومما يختص بالرد على الواقفية ههنا أنه لا يلزم سن انتفاء صيغة الفعل انتفاء دلالته، وليس كل ما يدل يدل بالصيغة بل وبغيرها، كدلالة الفعل مع ظهور قصد القربة على الندب، ودونه على الإباحة على ما مر بيانه. وقد يرد على الواقفية بهذا الوجه أيضًا، وهو أنهم إن أرادوا بالوقف أنا لا نحكم بأحد هذه الأمور إلا أن يقوم الدليل عليه فهو حق، وإن أرادوا به أن الثابت في نفس الأمر أحد هذه الثلاثة لكنا لا نعرفه بعينه فهو فاسد؛ لأن ذلك يستدعي دليلًا، ولا دلالة للفعل على شيء سوى ترجيح الفعل على الترك عند ظهور قصد القربة، ونفي الحرج مطلقًا عند عدمه، والأصل عدم دليل سوى الفعل. ينظر: الشيرازي 182 ب/خ.

(1)

في أ، ب، ح: يتركها.

(2)

في ح: الظاهرة.

(3)

عبيد بن جريج التيمي؛ مولاهم المدني. عن ابن عمر فرد حديث عندهم. وعن أبي هريرة. وعنه المقْبُرِي وزيد بن أسلم. وثقه النسائي. ينظر: تهذيب الكمال 2/ 894، وتهذيب التهذيب 7/ 62، (125)، وتقريب التهذيب 1/ 542، وخلاصة تهذيب الكمال 2/ 201، والكاشف 2/ 236، وتاريخ البخاري الكبير 5/ 444، الجرح والتعديل 5/ 1868، والثقات 5/ 133.

(4)

عبد الله بن عمر بن الخطاب العدوي أبو عبد الرحمن المكي، هاجر مع أبيه وشهد الخندق وبيعة الرضوان. له ألف وستمائة وثلاثون حديثًا. قال شمس الدين بن الذهبي: كان إمامًا متينًا =

= واسع العلم غير الاتباع وافر النسك كبير القدر متين الديانة عظيم الحرمة. ذكر للخلافة يوم التحيكم وخوطب في ذلك، فقال: على ألَّا يجري فيها دم. قال أبو نعيم: مات سنة أربع وسبعين. وينظر ترجمته في: تهذيب التهذيب 5/ 328 (565)، وتقريب التهذيب 1/ 435 (491)، وخلاصة تهذيب الكمال 2/ 81، والكاشف 2/ 112، وناريخ البخاري الكبير 5/ 2، 145، وتاريخ البخاري الصغير 1/ 154، 157، والجرح والتعديل 5/ 107، وأسد الغابة 3/ 340، وتجريد أسماء الصحابة 1/ 325، والإصابة 4/ 181، والاستيعاب (3 - 4)950.

(1)

آثار جمع أثر، والأثر: محركة - بقية الشيء، وجمعة آثار وأثور والخبر، وأثر فيه تأثيرًا ترك فيه أثرًا، والآثار الأعلام، والأثر نقل الحديث وروايته.

في الاصطلاح كالحديث والخبر عند الجمهور، يطلق على المرفوع والموقوف والمقطوع، وقال شيخ الإسلام ابن حجر: ويقال للموقوف والمقطوع: الأثر.

وقال النووي: وعند المحدثين كل هذا يسمى أثرًا. أما فقهاء خراسان: فإنهم يخصون الأثر بالموقوف. ينظر: غيث المستغيث 7، 8.

(2)

أبو عبد الله محمد بن إسماعيل بن إبراهيم البخاري صاحب الصحيح ولد سنة 194 أخذ عن أصحاب الشافعي: الحميدي والزعفراني والكرابيسي وأبي ثور حدث عنه الترمذي وصالح جزرة، وابن خزيمة وابن صاعد في كثيرين قال ابن خزيمة: ما تحت أديم السماء أعلم بالحديث من البخاري، مات سنة 256. ينظر: طبقات ابن قاضي شهبة 1/ 83، وتذكرة الحفاظ 2/ 555، وطبقات السبكي 2/ 2، ووفيات الأعيان 3/ 329، وتهذيب التهذيب 9/ 47، والنجوم الزاهرة 3/ 25، ومعجم البلدان 1/ 531، والوافي بالوفيات 2/ 206.

(3)

أخرجه البخاري 10/ 328، في اللباس، باب: خواتيم الذهب (5865)، (5866)، (5867)، (6651)، (7298)، وأخرجه مسلم 3/ 1655، في كتاب اللباس والزينة، باب: تحريم خاتم الذهب على الرجال (53/ 2091).

(1)

سقط في ح.

(2)

الشافعية يرون على سبيل الوجوب الجلوس بينهما، وخالف في هذا أبو حنيفة ومالك وأحمد حيث قالوا: إنه سنة وليس بشرط. يدل للشافعية ما ثبت من مواظبة رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن بعده عليه، وتجب الطمأنينة فيه كما في الجلوس بين السجدتين، ولو خطب قاعدًا لعجزه عن القيام لم يضطجع بينهما للفصل لكن يفصل بينهما بسكتة خفيفة. وهل يسكت في الجلوس. أو يقرأ، أو يذكر؟ في صحيح ابن حبان "أنه صلى الله عليه وسلم كان يقرأ فيه" أفاد ذلك الأذرعي.

وقال ابن حجر: يسن قراءة الإخلاص، فإن قيل: لم عد القيام والقعود هنا من الشروط، ولم يعدا ركنين كما في الصلاة؟ أجاب إمام الحرمين بأنه لا حجر على من يعدهما ركنين، ويمكن الفرق بأن الخطبة ليست إلا الذكر والوعظ، ولا ريب أن القيام والجلوس ليسا بجزءين منها بخلاف الصلاة؛ فإنها جملة أعمال؛ فكانا جزءين فكانا ركنين.

(1)

أخرجه البخاري 3/ 54، كتاب التهجد: باب الحديث بعد ركعتي الفجر (1162).

(2)

في أ، ح: و.

(3)

في ح: فتستحب.

(4)

التنبيه هو إعلام ما في ضمير المتكلم المخاطب أو إعلام أن الآتي مهم. ينظر: قواعد الفقه (238).

(5)

ينظر: شرح العضد 2/ 25، والإحكام للآمدي 1/ 173، وشرح الكوكب المنير 2/ 194، والبرهان 1/ 498 (407)، وحاشية البناني 2/ 95، والتلويح على التوضيح 1/ 41 تيسير التحرير 3/ 128، وفواتح الرحموت 2/ 183، وإرشاد الفحول ص 41.

(6)

الكنيسة: متعبد اليهود أو النصارى أو الكفار أو موضع صلاة اليهود فقط، وتطلق الآن على متعبد النصارى. ينظر: قواعد الفقه 449.

(1)

سقط في ح.

(2)

في ب: وقيل.

(3)

في ب، ح: تقرير.

(4)

ينظر: المنخول (230).

(5)

سقط في أ، ح.

(1)

في أ، ب، ح: عرفنا.

(2)

في ب، ح: ينازع.

(1)

في ب: جواز.

(2)

في أ، ب: الإبهام.

(3)

صخر بن حرب بن أمية بن عبد شمس الأموي أبو سفيان من مُسلمة الفتح، وشهد حنينًا، وأعطي من غنائمها مائة بعير وأربعين أوقية، وشهد الطائف واليرموك، وأبلى فيه بلاءً حسنًا، وذهبت عينه في ذلك اليوم، له أحاديث. قال ابن سعد: مات سنة اثنتين وثلاثين. وقال المدائني: سنة أربع وثلاثين.

ينظر ترجمته في: تهذيب الكمال 2/ 602، وتهذيب التهذيب 4/ 411، وتقريب التهذيب 1/ 365، وخلاصة تهذيب الكمال 1/ 466، والكاشف 2/ 26، وتاريخ البخاري الكبير 4/ 310، وتاريخ البخاري الصغير 1/ 44، 69، 70، 112، والجرح والتعديل 4/ 1869، والوافي بالوفيات 16/ 284، وأسد الغابة 3/ 10، وتجريد أسماء الصحابة 1/ 263، والإصابة 3/ 412، والاستيعاب 2/ 714، والثقات 3/ 193.

(1)

رملة بنت أبي سفيان صخر بن حرب الأموية، أم حبيبة وأم المؤمنين. لها خمسة وستون حديثًا. اتفقا على حديثين، وانفرد مسلم بمثلها. وعنها ابنتها حبيبة وأخواها معاوية وعنبسة، قال أبو عبيد: توفيت سنة أربع وأربعين. ينظر ترجمتها في: تهذيب 12/ 419 ت 2794، وتقريب 2/ 598، والثقات 3/ 131، وأسد الغابة 7/ 115، والاستيعاب 4/ 1843، 1929، والإصابة 7/ 651، وتجريد أسماء الصحابة 2/ 268، وتهذيب الكمال 3/ 1683، والخلاصة 3/ 382، 405.

(2)

أخرجه البيهقي في "دلائل النبوة"(5/ 11) والزبير بن بكار وابن عساكر كما في "كنز العمال"(18645).

(3)

الزبير بن بكار بن عبد الله القرشي الأسدي المكي، من أحفاد الزببر بن العوام أبو عبد الله؛ عالم بالأنساب وأخبار العرب، راوية، ولد بالمدينة سنة 172 هـ، وولي قضاء مكة فتوفي فيها سنة 256 هـ، من تصانيفه: أخبار العرب وأيامها، نسب قريش وأخبارها، جمهرة نسب قريش، والأوس والخزرج، ووفود النعمان على كسرى، وله مجموع في الأخبار ونوادر التاريخ سماه "الموفقيات".

ينظر: الأعلام 3/ 42، وتاريخ بغداد 8/ 467، وآداب اللغة 2/ 193.

(4)

القائف: هو الذي يعرف النسب بفراسته ونظره إلى أعضاء المولود، والقيافة بالكسر تتبع الأثر. ينظر: قواعد الفقه 420.

(1)

مُجَزِّز المدلجي وهو ابن الأعور بن جعدة بن معاذ بن عتوارة بن عمرو بن مدلج الكناني مذكور في الصحيحين من طريق الزهري عن عروة عن عائشة قالت: دخل على النبيّ صلى الله عليه وسلم مسرورًا تبرق أسارير وجهه، فقال:"ألم تر أن مجززًا المدلجي نظر آنفًا إلى زيد بن حارثة وأسامة بن زيد، فقال: إن بعض هذه الأقدام من بعض" وفي رواية ابن قتيبة: مر على زيد وأسامة وقد غطيا رءوسهما، وبدت أقدامهما". وذكر قاسم بن ثابت في الدلائل عن موسى بن هارون بن مصعب الزبيري أنه لم يكن اسمه مجززًا، وإنما قيل له ذلك، لأنه كان إذا أسر أسيرًا جز ناصيته وأطلقه، وذكره ابن يونس في تاريخ مصر.

(2)

أخرجه البخاري (4/ 213) كتاب فضائل أصحابُ النبيّ صلى الله عليه وسلم، باب مناقب زيد بن حارثة، ومسلم (2/ 1081 - 1082) كتاب الرضاع، باب العمل بإلحاق القائف الولد حديث (38، 39، 40).

وأبو داود (2/ 698 - 699) كتاب الطلاق (2267 - 2268) والترمذي، (4/ 40) في أبواب الولاء والهبة (2129) والنسائي (6/ 184 - 185) وابن ماجه (2/ 787) وأحمد (6/ 82، 226) من حديث عائشة.

(3)

في أ، ب، ح: المناقضين.

(4)

في أ، ح: المناقضين.

(1)

والتعارض بين الأمرين تقابلهما على وجه يمنع كل واحد منهما مقتضى صاحبه. وينظر: شرح العضد 2/ 26، والإحكام للآمدي 1/ 174 - 175، والمنخول 227، والمعتمد 1/ 288، وحاشية البناني 2/ 99، وتيسير التحرير 3/ 136، وفواتح الرحموت 2/ 202.

(2)

في ح: الآخر.

(1)

في ب: لتصرمه.

(2)

في ح: ولأمة.

(3)

سقط في أ، ب، ح.

(1)

سقط في ب.

(1)

سقط في ب.

(2)

سقط في ح.

(3)

إن كان القول خاصًا بنا فلا معارضة في حقه عليه السلام؛ لعدم تناول القول له عليه السلام، وأما في حق الأمة فالمتأخر ناسخ إن علم، وإن جهل ففيه المذاهب، والمختار ههنا العمل بالقول؛ لوجوه أربعة:

الأول: أن القول أقوى من الفعل؛ لأن القول يدل بلا واسطة لوضعه لذلك، بخلاف الفعل؛ فإنه إنما يدل على الجواز بواسطة أن النبي صلى الله عليه وسلم لا يفعل المحرم، وهو ما يتوقف على الأدلة الغامضة، والحاصل أن القول يستغنى في دلالته عند الفعل بخلاف العكس. =

= الثاني: أن دلالة القول أتم وأكثر من دلالة الفعل؛ لخصوص الفعل بالمحسوس؛ لأنه لا ينبئ إلا عنه، والقول ينبئ عن المحسوس وغيره كالمعقولات الصرفة، واعتبار الأقوى أولى من اعتبار الأضعف.

الثالث: أن القول متفق على دلالته، والفعل مختلف فيه، فيكون أولى.

الرابع: إبطاله أي إبطال من عمل بالفعل أو إبطال العمل بالفعل القول به، أي بسبب العمل بالفعل جملة أي بالكلية بخلاف العكس؛ لأن العمل بالقول ههنا يفضي إلى نسخ مقتضى الفعل في حق الأمة دون النبي عليه السلام، وبالفعل إلى إبطال مقتضى القول بالكلية، والجمع بينهما ولو من وجه أولى من ترك أحدهما بالكلية. ينظر: الشيرازي 186 ب، 187 أ/ خ.

(1)

في ح: يتبعه.

(2)

في ب: تقدمنا.

(1)

يطلق الإجماع في اللغة على معنيين: أحدهما: العزم يقال: أجمعت المسير والأمر، وأجمعت عليه أي عزمت، فهو يتعدى بنفسه وبالحرف، وقد جاء بهذا المعنى في الكتاب والسنة قال تعالى:{فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ} أي اعزموا، وقال صلى الله عليه وسلم:"من لم يجمع الصيام قبل الفجر فلا صيام له". أي لم يعزم عليه فينويه.

ثانيهما: الاتفاق، ومنه يقال: أجمع القوم على كذا إذا اتفقوا، قال في القاموس: الإجماع الاتفاق والعزم على الأمر، وقال ابن برهان وابن السمعاني: العزم أشبه باللغة، والاتفاق أشبه بالشرع، ويجاب عنه بأن الاتفاق وإن كان أشبه بالشرع فذاك لا ينافي كونه معنى لغويًا، وكون اللفظ مشتركًا بينه وبين العزم، قال أبو علي الفارسي: يقال: أجمع القوم إذا صاروا ذوي جمع، كما يقال: ألبن وأتمر إذا صار ذا لبن وتمر.

والظاهر في تحرير المعنى اللغوي أن بين العزم والاتفاق عمومًا وخصوصًا وجهيًا يجتمعان في اتفاق الجماعة في إرادة شيء، وينفرد العزم في إرادة الواجد وينفرد الاتفاق في اتفاق الجماعة في قول أو فعل بدون إرادة وعزم.

ولا ريب في أن المعنى الثاني بالاصطلاحي أنسب؛ فإن الاتفاق مطلق يشمل اتفاق جمع ما، ولو كفارًا على أمر ما ولو معصية، والاصطلاحي اتفاق مقيد .. وقال صاحب التقرير: كون المعنى الثاني أنسب مبني على أنه إذا لم يبق من المجتهدين إلا واحد لا يكون قوله حجة كما هو أحد القولين ا. هـ. أي وأما على رأي من يقول أنه حجة يكون المعنى الأول أنسب فمن قال: إنه حجة لا يقول إنه إجماع؛ لأنه لا يصدق عليه‌

‌ تعريف الإجماع

؛ فلا يكون المعنى الأول أنسب، ويكون المعنى الثاني هو الأنسب. =

= ينظر: البرهان لإمام الحرمين 1/ 670، والبحر المحيط للزركشي 4/ 435، والإحكام في أصول الأحكام للآمدي 1/ 179، وسلاسل الذهب للزركشي ص 337، والتمهيد للإسنوي ص 451، ونهاية السول له 3/ 237، زوائد الأصول له ص 362، ومنهاج العقول للبدخشي 2/ 377، وغاية الوصول للشيخ زكريا الأنصاري ص 209، والتحصيل من المحصول للأرموي 2/ 37، والمنخول للغزالي ص 303، والمستصفى له 1/ 173، وحاشية البناني 2/ 176، والإبهاج لابن السبكي 2/ 349، الآيات البينات لابن قاسم العبادي 3/ 287، وحاشية العطار على جمع الجوامع 2/ 209، والمعتمد لأبي الحسين 2/ 3، وإحكام الفصول في أحكام الأصول للباجي ص 435، والتحرير لابن الهمام ص 399، وتيسير التحرير لأمير بادشاه 3/ 224، والتقرير والتحبير لابن أمير الحاج 3/ 80، وميزان الأصول للسمرقندي 2/ 709، وكشف الأسرار للنسفي 2/ 180، وحاشية التفتازاني والشريف على مختصر المنتهى 2/ 34، وشرح التلويح على التوضيح لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني 2/ 41، وحاشية نسمات الأسحار لابن عابدين ص 209، وشرح المنار لابن ملك ص 99، والوجيز للكراماستي ص 61، وتقريب الوصول لابن جُزَيّ ص 129، وإرشاد الفحول للشوكاني ص 71، وشرح مختصر المنار للكوراني ص 99، والكوكب المنير للفتوحي ص 225.

(1)

"أل" فيه للاستغراق، فيقضي أنه لا بد من الكل، فخرج به أمران: اتفاق العوام؛ إذ لا عبرة به على التحقيق، واتفاق بعض المجتهدين مع مخالفة الآخرين. فمجتهد قيد أول، وهو من له ملكة يقتدر بها على استنتاج الأحكام من أدلتها، ولا يكون كذلك إلا إذا كان صحيح الإيمان عارفًا ما له نعلق بالأحكام من الكتاب والسنة والأسانيد وحال الرواة والناسخ والمنسوخ ومواقع الإجماع والعربية، ذا حظ وافر مما تصدى له علم الأصول من قياس واستصحاب وكيفية نظر وغيرها. والصحيح أن العدالة ليست شرطًا في الاتجهاد، وإنما هي شرط في قبوله الفتوى.

(2)

في ح: فيها.

(3)

قل أو كثر وهو نكرة، فالمراد الاتفاق في أي عصر كان، وقيل: لولاه لم يدخل إلا اتفاق كل المؤمنين إلى يوم القيامة، ولكن الحق أن الأمة تطلق على الموجودين في عصر كما تطلق على كل =

= المؤمنين من لدن البعثة إلى يوم القيامة، والمتبادر هو الأول؛ فيصح الاستغناء عنه، ولذا قال في التلويح: ولا يخفى أن من تركه - أي قيد في عصر - إنما تركه لوضوحه، لكن التصريح به أنسب بالتعريفات ا. هـ. أي لاحتمال لفظ الأمة المعنى الثاني، وهو كل المؤمنين.

(1)

في ب: كان.

(2)

سقط في ب، ح.

(3)

ينظر: المحصول 2/ 16.

(4)

في ب: وهذا.

(5)

وأوضح هذه الاعتراضات التي اعترض بها على هذا التعريف فأقول:

الأول: أن ما ذكره يشعر بعدم انعقاد الإجماع إلى يوم القيامة، فإن أمة محمد جملة من اتبعه من =

= بعثته إلى يوم القيامة، فقبل القيامة لا إجماع وبعدها لا حجيةٍ، وليس ذلك مذهبًا له ولا لمن اعترف بوجود الإجماع فيكون التعريف مباينًا للمعرف، وليس جامعًا لشيء من أفراده.

الثاني: سلمنا أن الموجود من الأمة يقال له أمة، وأنه يصدق على الموجودين في بعض الأعصار أنهم أمة محمد صلى الله عليه وسلم غير أنه يلزم مما ذكره أنه لو خلا عصر من الأعصار من أهل الحل والعَقْد، وكان كل من فيه عاميًا، واتفقوا على أمر ديني أن يكون إجماعًا شرعيًا وليس كذلك، وحينئذ يصدق التعريف على تلك الصورة ولا يصدق عليها المعرف؛ فيكون التعريف غير مانع؛ فيكون باطلًا. وأجيب عنه بأن مادة النقص يجب تحققها، وتحققها هنا ممنوع؛ فإن خلو كل عصر عن المجتهد مما هو خلاف الواسع. يعني أنا لا نسلم أن التعريف صادق على مادة محققة لم يصدق عليها المعرف. فهذا الجواب منع لصغرى دليل النقص القائل هذا التعريف صادق على مادة محققة لم يصدق عليها المعرف، وهي اتفاق الأمة في عصر خال عن المجتهد، وكل تعريف هذا حاله فهو باطل .. وأجيب عن الإيرادين بأنه يسبق إلى فهم المتشرعة إرادة المجتهدين في عصر من اتفاق أمة محمد صلى الله عليه وسلم كما يسبق. هذا المراد من قوله صلى الله عليه وسلم:"لا تجتمع أمتي على ضلالة" وإنما اختار هذا التجوز إحرازًا لحسن الاقتباس.

وقال الغزالي في المستصفى في بيان أركان الإجماع: الركن الأول المجمعون، وهم أمة محمد صلى الله عليه وسلم وظاهر هذا يتناول كل مسلم لكن لكل ظاهر طرفان واضحان في النفي والإثبات وأوساط مشابهة. أما الواضح في الإثبات فهو كل مجتهد مقبول الفتوى فهو أهل الحل والعقد قطعًا ولا بد من موافقته في الإجماع، وأما الواضح في النفي فالأطفال والمجانين والأجنة، فإنهم وإن كانوا من الأمة فنعلم أنه عليه السلام ما أراد بقوله: لا تجتمع أمتي على الخطإ: إلا من يتصور منه الوفاق والخلاف في المسألة بعد فهمها، فلا يدخل فيه من لا يفهمها، وبين الدرجتين العوام المكلفون والفقيه الذي ليس بأصولي، والأصولي الذي ليس بفقيه، والمجتهد الفاسق والمبتدع والناشئ من التابعين مثلًا إذا قارب رتبة الاجتهاد في عصر الصحابة ا. هـ كلامه. ومنه يؤخذ أن المتبادر من اتفاق الأمة اتفاق من يتصور منه الوفاق والخلاف في المسألة بعد فهمها.

الثالث: أنه يلزم من تقييده الاتفاق بكونه على أمر من الأمور الدينية ألا يكون إجماع الأمة على أمر عقلي أو عرفي حجة شرعية وليس كذلك، فيكون التعريف غير جامع لصدق المعرف مع عدم صدق التعريف. والجواب أن الأمر العقلي والعرفي إن تعلق به عمل أو اعتقاد فهو أمر ديني، وإلا فيلتزم خروجه؛ فإن الإجماع عليه ليس من الإجماع المتكلم فيه، وهو ما كان دليلًا من أدلة الشرع موجبًا لاعتبار ما يتعلق به. وحاصله أنا لا نسلم أنه غير جامع؛ لأنه إن أريد ما يتعلق به عمل أو اعتقاد من =

= الأمرين، فالتعريف صادق على الاتفاق عليه، وإن أريد ما لا يتعلق به عمل ولا اعتقاد فلا تتصور حجيته، فالمعرف غير صادق عليه.

(1)

في ت، ح: العامة.

(2)

إبراهيم بن سيار بن هانئ البصري، أبو إسحاق النظام من أئمة المعتزلة وفي لسان الميزان أنه متهم بالزندقة، وكان شاعرًا أديبًا بليغًا، وذكروا أن له كتبًا كثيرة في الفلسفة والاعتزال ولمحمد عبد الهادي أبي ريدة كتاب "إبراهيم بن سيار النظام" توفي 231 هـ. ينظر: تاريخ بغداد 6/ 97، وأمالي المرتضى 1/ 132، واللباب 3/ 230، وخطط المقريزي 1/ 346، والأعلام 1/ 43.

(1)

وعرف النظام الإجماع بأنه كل قول قامت حجته حتى قول الواحد، وقصد بذلك الجمع بين إنكاره كون إجماع أهل الحل والعقد حجة وبين موافقته لما اشتهر بين العلماء من تحريم مخالفة الإجماع فسير الإجماع على مذهبه، وعرفه بأنه كل قول قامت حجته وإن كان قول واحد، وهو على خلاف اللغة والعرف الأصولي. قال الآمدي: والنزاع معه في إطلاق اسم الإجماع على ما ذكر مع كونه مخالفًا للموضع اللغوي والعرف الأصولي آيل إلى اللفظ ا. هـ.

(2)

في ح: على.

(1)

سقط في ت.

(2)

قال الراغب: الفتيا والفتوى. الجواب عما يشكل من الأحكام. ويقال: استفتيته فأفتاني بكذا. قال تعالى: {وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ} وقال: "فاستفتهم" و"أفتوني في رؤياي" وفي النهاية: يقال: أفتاه في المسألة يفتيه إذا أجابه. والاسم الفتوى. وفي الحديث: أن أربعة تفاتوا إليه عليه السلام أي تحاكموا من الفتوى. ومنه الحديث: "الإثم ما حاك في صدرك وإن أفتاك الناس عنه وأفتوك" أي وإن جعلوا لك فيه رخصة وجوازًا.

وفي المصباح: الفتوى. بالواو. بفتح الفاء وبالياء. فتضم اسم من أفتى العالم إذا بين الحكم ويقال: أصله من الفتى، وهو الشاب القوي، والجمع الفتاوي بكسر الواو على الأصل. وقيل: يجوز الفتح للتخفيف. ويفهم منه أن الفتوى بالواو ليس فيها إلا الفتح، لكن خالفه صاحب القاموس، فجوز الفتح والضم فيها، وقد ناقشه شارحه الفاسي، فقال: المصرح به في أمهات اللغة وسائر مصنفات الصرف أن الفتيا بالياء ليس فيها إلا الضم أو الفتوى بالواو ليس فيها إلا الفتح. وفي أساس البلاغة: وفلان من أهل الفتيا والفتوى. وتعالوا ففاتونا، وتفاتوا إليه أي تحاكموا. قال الطرماح:[الوافر]

هَلُمَّ إلَى قُضَاةِ الغَوْثِ فَاسْأَلْ

…

بِرَهْطِكَ والبيَانُ لَدَى القُضَاةِ

أَنِخْ بِفِنَاءِ أشْدَقَ مِنْ عَدِيٍّ

…

وَمِنْ جرمٍ وَهُمْ أَهْلُ التَّفَاني

وقال عمر بن ربيعة: [الطويل]

فَبِتُّ أُفَاتِيَها فَلا هِيَ تَرْعَرِي

…

بِجُودٍ وَلا تُبْدِي إِباءً فتَبْخلا

يقع التمييز بين القضاء والإفتاء في الإلزام بالحكم وعدمه. فالقاضي إذا جلس للحكومة وأصدر حكمه كان به ملزمًا ولا مناص من تنفيذه؛ وذلك لأنه مقلد من السلطان ونائب عنه، فهو يستمد الولاية منه. وأما المفتي فإنه لا يلزم بفتواه، وإنما يخبر بها من استفتاه فحسب، فإن شاء قبل قوله وعمل به، وإن شاء تركه؛ لأنه نائب عن الشارع الذي أنار الطريق لمن يريد الهدى، ولم يأخذ الناس=

= بأحكامه قسرًا، ولكنه وكلهم إلى الشريعة والعقل - وأما تقلد المفتي من السلطان ونحوه فلا يستلزم الإلزام بالفتوى اللهم إلا إذا التزم المستفتى العمل بها. ويرى الأصوليون أنه لا فرق بين المفتي والفقيه والعالم والمجتهد، وأن هذه الألفاظ مترادفة كل منها يؤدي ما يؤديه الآخر.

قال الشهاب ابن قاسم العبادي في شرح قول إمام الحرمين: "وصفة المفتي إلخ": والمفتي والمجتهد واحد - وقال في شرح قوله: "وليس للعالم أن يقلد": أي المجتهد المطلق؛ فإن المراد من العالم كالمفتي حيث أطلق، وقال أيضًا في شرح قول المحلى:"والمفتي هو المجتهد" يحتمل إرادة اتحادهما مقهومًا وإرادة اتحادهما في الماصدق. ولعل الثاني أقرب. ا. هـ.

وقال السبكي في جمع الجوامع: "والمجتهد الفقيه". قال المحلى: والفقيه المجتهد؛ لأن كلًا منهما يصدق على ما يصدق عليه الآخر. قال العطار: أي فليس هو من قبيل التعريف بل من قبيل بيان الماصدق، فتساوى الأفراد واختلف المفهوم. وفي فتح القدير لابن الهمام: قد استقر رأى الأصوليين على أن المفتي هو المجتهد، فأما غير المجتهد ممن يحفظ أقوال المجتهد فليس بمفت، والواجب عليه إذا سئل أن يذكر قول المجتهد على وجه الحكاية، وبه عرف أن فتوى أهل زماننا ليست بفتوى، بل هي نقل كلام المفتين. وطريق نقله لذلك عن المجتهد أحد أمرين: إما أن يكون له فيه سند إليه، أو يأخذه عن كتاب معروف تداولته الأيدي، مثل كتب محمد بن الحسن ونحوها؛ لأنه بمنزلة الخبر المتواتر أو المشهور، ولما كان المفتي هو القائم للناس بأمر دينهم، وكان الناس مأمورين بطاعته والعمل بفتواه. وجب أن يكون عالمًا بكتاب الله تعالى وما فيه من عموم وخصوص وناسخ ومنسوخ، ذا ملكة يقتدر بها على استنباط الأحكام، حافظًا للسنن خبيرًا بأسانيدها، بصيرًا بمتونها، فمن بلغ هذه المرتبة سمي مفتيًا وكان حقيقًا بالإفتاء لمن استفتى. ويجب مع هذا أن يكون عدلًا عفيفًا معرضًا عن الترخيص والتساهل، سالكًا بالناس طريقًا وسطًا فيما يليق بهم، فلا يذهب مذهب الشدة ولا يميل بهم إلى طرف الانحلال. ولا شك أن مقصد الشارع هو حمل المكلف على التوسط حتى لا يكون خارجًا عن طاقته، فيعجز عن أدائه. كما لا يخفى أن خير الأمور أوساطها، وكل فضيلة تتحقق بين طرفي الإفراط والتفريط - ومن استقرأ نصوص الشريعة وقف على أن الحد الوسط هو الذي عرف من صفة رسول الله في قوله وفعله وكذا صحابته من بعده. فقد رد عليه السلام التبتل، وقال لمعاذ حين أطال في الصلاة بالناس:"أفتّان أنت با معاذ" وقال: "يأَيُّها الناس إن منكم منفرين .. الحديث" وقال: "عليكم بما تطيقون" وعلى هذا يكون الميل إلى الرخص في الفتيا مخالفًا لقصد الشارع كما أن التشديد مضاد لسلوك التوسط.

فما بال قوم ينتمون إلى العلم يتعلق الواحد منهم بالخلاف في المسائل العلمية، ويتحرى القول الذي=

= يوافق هوى المستفتى، ويزجيه إليه زاعمًا أن الفتيا بالقول المخالف لهواه تشديد عليه وحرج في حقه، وأن الخلاف بين الأئمة قديمًا وحديثًا إنما فصد به الرحمة والتيسير لهذه الأمة. ولعتقد أنه لا واسطة بين التشديد والتخفيف، وهذا قلب للمعنى المقصود للشريعة، وإبطال للحقائق التي تنجلي في نصوصها؛ فإن الإعراض عن الهوى في الفتيا ليس من المشقة التي يترخص بسببها، والخلاف إنما جعل رحمة من المشقة التي تخرج عن طوق البشر فينقطع عن العمل بسببها؛ فإن أفضل العمل ما داوم عليه صاحبه وإن قل، ولن يكون ذلك إلا بالتوسط. وجملة القول أن الشارع سلك بنا ما يحقق مقصوده، فلا هو أثقلنا بما يرهقنا؛ لأنه أقرب إلى الانقطاع عن العمل منه إلى المداومة عليه، ولا هو تدلى بنا إلى مطلق التخفيف؛ لأن الثواب على قدر المشقة. ولا ريب أن كل عمل لا يخلو من أصل المشقة، وإلا لزم ارتفاع مطلق التكليف؛ لأن فيه حرجًا ومشقة.

قال بعض الأصوليين: وينبغي أن يكون عارفًا من اللغة والنحو ما يفهم به مراد الله تعالى ورسوله في خطابهما، ويعرف كذلك أحكام أفعال رسول الله وما تتضمن، وأن يكون عالمًا بإجماع السلف وخلافهم وما يعتد به من ذلك وما لا يعتد به، ويعرف القياس والاجتهاد والأصول التي يجوز تعليلها، وما لا يجوز الأوصاف التي يعلل بها وما لا يعلل بها، وكيفية انتزاع العلل وترتيب الأدلة بتقديم الأولى منها؛ ووجوه الترجيح وغير ذلك. كما يجب أن يكون ثقة مأمونا على الدين.

قال الإمام النووي: وينبغي أن يكون المفتي ظاهر الورع مشهورًا بالديانة الظاهرة والصيانة الباهرة. ثم قال: وشرطه كذلك أن يكون ثقة مأمونًا منزهًا عن الفسق وخوارم المروءة، فقيه النفس، سليم الذهن رصين الفكر صحيح النظر، والاستنباط متيقظًا، وسواء فيه الحر والعبد والمرأة والأعمى، والأخرس إذا كتب أو فهمت إشارته.

وقال ابن الصلاح: وينبغي أن يكون كالراوي في أنه لا يؤثر فيه قرابة أو عداوة ولا جر نفع أو دفع ضر، لا كالشاهد؛ لأنه مخبر عن الشرع بما لا اختصاص له بشخص؛ فكان كالراوي لا كالشاهد.

(1)

في ب، ح: يفيد.

(1)

سقط في ت.

(2)

في ب: ينفي.

(3)

من طريق عبد الله عن أبيه. ينظر: الإحكام لابن حزم 4/ 542، والمحلى له 9/ 365، ولإبطال تمسكهم بهذه العبارة نقول: إن الإمام أحمد أطلق القول بصحة الإجماع في مواضع كثيرة، منها ما روى البيهقي عنه أنه قال: أجمع الناس على أن هذه الآية في الصلاة يعني: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا} فلو لم ير ثبوت الإجماع وثبوت العلم به ما أطلق القول بصحته؛ فمن المحتم أن تؤول عبارته تأويلًا يتفق وقوله هذا، وقد ذكروا له عدة تأويلات. منها ما قاله شارح المختصر، وتبعه صاحب التحرير المسَلّم أنه محمول على استبعاد انفراد ناقله به، فمعناه من ادعى الإجماع حيث لم يطلع عليه سواه فهو كاذب؛ إذ لو كان صادقًا لاطلع عليه غيره. ومنها ما نقله صاحب التقرير عن أصحاب الإمام أحمد أنه قاله على جهة الورع؛ لجواز أن يكون هناك خلاف لم يبلغه،=

= فمعناه من ادعى الإجماع جازمًا به مع احتمال وجود خلاف لم يبلغه فهو كاذب، ويشهد لهذا لفظه في رواية ابنه عبد الله وهو: من ادعى الإجماع فقد كذب؛ لعل الناس قد اختلفوا، ولكن يقول: لا نعلم الناس اختلفوا إذا لم يبلغه. ومنها ما نقله في التقرير أيضًا عن ابن رجب أنه قاله إنكارًا على فقهاء المعتزلة الذين يدعون إجماع الناس على ما يقولون، وكانوا من أقل الناس معرفة بأقوال الصحابة والتابعين، وأحمد لا يكاد يوجد في كلامه احتجاج بإجماع بعد التابعين أو بعد القرون الثلاثة، فمعناه: من ادعى الإجماع من هؤلاء المعتزلة على رأيه الذي انفرد به فهو كاذب. ومنها أنه محمول على حدوثه الآن، فمعناه: من ادعى حدوث إجماع الآن فهو كاذب؛ لعدم إمكانه أو إمكان الاطلاع عليه؛ وبهذا بطل تأييد دعواهم بها، ولم يبق لهم متمسك.

(1)

ومعنى الحجية أنه دليل من أدلة الشرع مفيد للحكم، وأما وجوب العمل فلازم للحجية لا أنه عينها، ولم يخالف في حجيته إلا النظام وبعض الشيعة، وهم الإمامية منهم كما في إرشاد الفحول للشوكاني وبعض الخوارج؛ فإنه وإن نقل عنهم ما يقتضي الموافقة لكنهم عند التحقيق مخالفون. (أما النظام) فإنه لم يفسر الإجماع باتفاق المجتهدين كما فسر به الجمهور بل قال كما نقله عنه الغزالي والآمدي أنه كل قول قامت حجته وإن كان قول واحد، أي كل قول قام برهانه من الكتاب والسنة، وذلك صادق على الإجماع؛ فإنه قامت حجته ودل عليه الدليل، وهذا يقتضي أنه موافق للجمهور لكنه عند التحقيق مخالف؛ لأن العبرة عنده بالحجة، سواء أكانت كتابًا أم سنة، وأما بعض الشيعة، فإنهم يقولون: إن إجماع المجمعين حجة إذا كان فيهم الإمام المعصوم. وهذا يقتضي أنهم يوافقون الجمهور في حجية الإجماع لكنهم عند التحقيق مخالفون؛ لأنهم لا يقولون بحجيته لكونه إجماعًا؛ بل لاشتماله على قول الإمام المعصوم، وقوله بانفراده عندهم حجة، وأما بعض الخوارج، فقالوا كما نقله القرافي عنهم في الملخص: إن إجماع الصحابة حجة. وهذا يقتضي الموافقة لكنهم عند التحقيق مخالفون؛ لأنهم إنما يقولون بحجيته قبل حدوث الفرقة، وأما بعدها فالحجة عندهم في إجماع طائفتهم لا غير، لأن العبرة بقول المؤمنين، ولا مؤمن عندهم إلا من كان على مذهبهم. فإن قيل: حيث ثبت أن النظام والإمامية من الشيعة وبعض الخوارج مخالفون في حجية الإجماع لا يكون هناك اتفاق على الحجية.

قلنا: لا عبرة بمخالفتهم؛ لأنهم قليلون من أهل البدع والأهواء قد نشأوا بعد الاتفاق يشككون في ضروريات الدين مثل السوفسطائية في الضروريات العقلية (ولا يؤيدهم قول الإمام أحمد رحمه الله: من ادعى الإجماع فهو كاذب؛ فقد مر تأويله).

= والصحيح وعليه الجمهور أن حجية الإجماع قطعية، أي أن إفادته للحكم قطعية، وذلك يتوقف على قطعية الأدلة الدالة على حجية الإجماع وعلى قطعية ثبوت الإجماع. وقال الإمام الرازي والآمدي: إن حجية الإجماع ظنية. قال السبكي في جمع الجوامع والجلال المحلى شارحه: والصحيح أنه قطعي فيها حيث اتفق المعتبرون على أنه إجماع كأن صرح كل المجمعين بالحكم الذي أجمعوا عليه من غير أن يشذ منهم أحد؛ لإحالة العادة خطأهم جملة، لا حيث اختلفوا في كونه إجماعًا كالسكوتي المجرد عن القرائن التي تدل على الرضا، وما ندر مخالفه فهو على القول بأنه إجماع محتج به ظني للخلاف فيه. وقال الإمام الرازي والآمدي: إنه ظني مطلقًا؛ لأن المجمعين عن ظن لا يستحيل خطؤهم، والإجماع عن قطع غير متحقق ا. هـ. وعبارة الجلال في الاستدلال لمذهب الرازي والآمدي تفيد أن الظنية مبنية على احتمال أن سند المجتهدين ظني. وتوضيح الاستدلال أنه يحتمل أن كل واحد من المجتهدين بظن الحكم؛ لأن دليله ظني، ويحتمل أن يقطع به؛ لأن دليله قطعي، فإذا علم الإجماع علم إفادة الحكم على ما هو عليه، وهو كونه محتملًا للقطع والظن، وهذا يؤول إلى أنه مظنون

…

واعترض الشربيني على هذا البناء بما يفيد أن الدليل الدال على حجية الإجماع يدل على أن الحكم حق مطابق للواقع، سواء أكان مظنونًا لكل مجتهد قبل علمه بالإجماع أو مقطوعًا، فالإجماع يصير معلومًا ومجزومًا به. فالحق أن قولهما بالظنية مبني على ظنية الأدلة الدالة على حجية الإجماع، وهذا يفهم من كلام الرازي والآمدي وكثير من المصنفين.

ومما تقدم يعلم أن ما أفاده صاحب التحرير وصاحب المسلم من أن كون حجية الإجماع قطعية لم ينازع فيها أحد من أهل القبلة مخالف لما ذكره السبكي. وجعل بعض الحنفية الإجماع بالنسبة لجاحده (أربع مراتب): إجماع الصحابة نصًا؛ لأنه لا خلاف فيه بين الأمة؛ لأن العترة وأهل المدينة يكونون فيهم، ثم الذي ثبت بنص البعض وسكوت الباقين؛ لأن السكوت في الدلالة على التقرير دون النص .. ثم إجماع من بعدهم على حكم لم يظهر فيه خلاف من سبقهم؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم رتب القرون في الخيرية فقال:"خير القرون قرنى" الحديث. وحجية الإجماع مبنية على الخيرية؛ فتكون حجية إجماع غير الصحابة بعد حجية إجماع الصحابة .. ثم على ما ظهر فهه خلاف من سبقهم؛ لأن فيه خلافًا بين الفقهاء. وعلى هذا الترتيب درج غير واحد من الحنفية، وحكوه عن محمد بن الحسن رحمه الله تعالى

…

وجرى بعض الحنفية على جعل الإجماع مراتب ثلاثة: إجماع الصحابة نصًا إذا لم يعتبر فيه خلاف منكره، فصار قطعيًا. والثانية: إجماع من بعدهم؛ إذ فيه خلاف ضعيف؛ فنزل=

= من القطعية إلى قربها من الطمأنينة ومثله السكوتي. والثالثة: الإجماع المسبوق بخلاف؛ إذ فيه خلاف قوي؛ فصار ظنيًا، ومثله المنقول آحادًا. وخالف شارح المسلم في الترتيب والتوجيه، فجعل السكوت في المرتبة الأخيرة، ووجه الترتيب بأن إجماع الصحابة مقطوع بثبوته لقلتهم، فصار مقطوعًا بحجيته، وإجماع من بعدهم في ثبوته شبهة بعيدة لكثرتهم؛ فصار مفيدًا للطمأنينة القريبة من اليقين، والإجماع المسبوق بخلاف والسكوتي والمنقول آحادًا حجيتها ظنية؛ لوجود احتمالات فيها .. وما قاله الحنفية لا يخالف قول الجمهور؛ بدليل ما قاله صاحب الفواتح في آخر الإجماع أن ترتيب الحنفية المذكور مبني على قطعية الثبوت وظنيته.

وقال الشوكاني في إرشاد الفحول: اختلف الفائلون بحجية الإجماع هل هو حجة قطعية أو ظنية؛ فذهب جماعة منهم إلى أنه حجة قطعية، وبه قال الصيرفي وابن برهان، وجزم به من الحنفية الدبوسي وشمس الأئمة. وقال الأصفهاني: إن هذا القول هو المشهور وأنه يقدم الإجماع على الأدلة كلها، ولا يعارضه دليل أصلًا، ونسبه إلى الأكثرين، قال: بحيث يكفر مخالفه أو يضلل ويبدع وقال جماعة منهم الرازي والآمدي: إنه لا يفيد إلا الظن. وقال جماعة بالتفصيل بين ما اتفق عليه المعتبرون؛ فيكون حجة قطعية وبين ما اختلفوا فيه كالسكوتي وما ندر مخالفه؛ فيكون حجة ظنية. وقال البزدوي وجماعة من الحنفية: الإجماع مراتب، فإجماع الصحابة مثل الكتاب والخبر المتواتر، وإجماع من بعدهم بمنزلة المشهور من الأحاديث. والإجماع الذي سبق فيه الخلاف في العصر السابق بمنزلة خبر الواحد، فهذه أربعة مذاهب ا. هـ. قد علم مما مر أن قطعية الإجماع متوقفة على قطعية ثبوته، فالقائلون بالقطعية لا يتصور عقلًا أن يقولوا: إنه قطعي الحجية حتى ولو كان ظني الثبوت؛ إذ يلزم من ظنية الثبوت ظنية الحجية، فكلامهم مقيد بما إذا ثبت قطعًا، وحينئذ يكون هذا القول موافقًا للقول الثالث الذي هو قول الجمهور، وهو القول بالتفصيل بين قطعي الثبوت فيكون قطعيًا، وبين ظني الثبوت فيكون ظنيًا. وعلم أيضًا أن الحنفية الذين قسموا الإجماع إلى مراتب لا يخالفون الجمهور كما تقدم، وحينئذ يرجع هذا الخلاف الرباعي الذي ذكره الشوكاني إلى خلاف ثنائي حاصله أن حجية الإجماع قطعية عند الأكثر، ظنية عند الرازي والآمدي، والقائلون بالقطعية يقيدون ذلك بما إذا كان الثبوت قطعيًا. والله علم.

(1)

المراد من المخطإ المخالف من تقدَّر مخالفته من مجتهد وافق أو مجتهد طرأ بعد تحقق إجماع قبله، فإن قيل: كيف يكون المخالف المحتهد مخطئًا مع أن كل مجتهد مصيب؟. قلنا: الإصابة ممنوعة على تقدير مخالفة الإجماع - كما سيأتي بيانه - وإنما قال: "في شرعي" لجواز القطع في العرفي والعقلي من غير نص قاطع. ينظر: الشيرازي 192 أ / خ.

(2)

في ب: تكفي.

(3)

في ت: وإنما.

(4)

في ت، ح: اسم.

(5)

في أ، ت، ح: الكبير.

(6)

سقط في ت، ج.

(7)

في ت، ح: اجتماع.

(1)

سقط في ت، ح.

(2)

في ت، ح: يعرفون.

(3)

في ح: بالإجماع.

(4)

سقط في ح.

(1)

في ح: يعارضان.

(2)

في ت، ح: دولته.

(3)

في ت: المجتمعين.

(1)

في ب: بعض.

(2)

في ح: بالإجماع.

(3)

سقط في ت.

(4)

في ت، ح: اجتماع.

(1)

سقط في ح.

(2)

في ت: نفى.

(3)

في ح: المحققين.

(1)

في أ، ت، ح: امتناع.

(2)

واعترض على هذا الدليل بوجوه: الأول: لا نسلم أن "من" للعموم حتى يتناول كل من اتبع غير سبيل المؤمنين؛ فإنه يجوز أنه يراد بها بعض المكلفين؛ وحينئذ لا يكون الإجماع حجة يجب العمل به على كل مكلف، بل يكون شأنه شأن اجتهاد الواحد الذي يجب العمل به عليه وعلى من قلده فقط. وسند هذا المنع أنه قد خالف جمع في أن العموم له صيغة تخصه فقال بعضهم: إن الصيغ المفيدة للعموم حقيقة في الخصوص مجاز في العموم. وقال بعضهم: حقيقة فيهما، وقال بعضهم: لا يدري أهي حقيقة في العموم أم مجاز، وقال بعضهم: هي حقيقة في العموم لكن ورودها على السبب الخاص قرينة على إرادة الخصوص بها؛ فبناء على المذاهب الثلاثة الأولى محقق دلالتها على البعض، وتحتاج في تحقق عمومها إلى القرينة، وبناء على المذهب الأخير مراد بها من نزلت فيه، وهو طعمة بن أبيرق حين سرق وزنى وارتد ولحق بالمشركين. والجواب: أنها موضوعة للعموم، وورودها على السبب الخاص لا يصرفها إلى الخصوص كما هو مذكور في مباحث العموم. وعلى فرض أنها ليست موضوعة للعموم فههنا قرينة عليه، وهي تعليق الجزاء على شرطين: أولهما:=

= مناسب للحكم بالاتفاق وهو المشاقة، وثانيهما: محل النزاع وهو اتباع غير سبيل المؤمنين، فمناسبة الشرط الأول تدل عقلًا على أن "من" للعموم والشرط الثاني لا يدفع هذا العموم.

(1)

في أ، ت، ح: الإجماعات.

(2)

في أ، ت، ح: متساوية.

(3)

في ت: لنا.

(4)

سقط في ت.

(5)

أخرجه البخاري (12/ 355) كتاب الحيل: باب (10) حديث (6967) ومسلم (3/ 1337) كتاب الأقضية: باب الحكم بالظاهر رقم (4) وأبو داود (3583) والترمذي (1339) والنسائي (8/ 233) وابن ماجه (2/ 777) رقم (2317) من حديث أم سلمة، وقال الترمذي: حديث أم سلمة حسن صحيح.

(6)

وما يستدل به على حجية الإجماع من الكتاب قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ} والاحتجاج بها من وجهين: الأول: لو لم يكن الإجماع حجة لما كانت الأمة معصومة عن الخطإ قولًا وفعلًا صغيرة وكبيرة، لكنها معصومة عن الخطإ؛ إذ لو لم تكن معصومة=

= عن الخطأ لما جعلها العليم الخبير عدلًا، لكنه جعلها عدلًا حيث وصفها بكونها وسطًا، والوسط العدل، ويدل عليه النص واللغة (أما النص) فقوله تعالى:{قَالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ} أي أعدلهم وقوله عليه السلام: "خير الأمور أوساطها"(وأما اللغة) فقد قال الشاعر:

هُمُو وسط يرضى الأنام بحكمهم

أي عدول، وقال الجوهري: الوسط من كل شيء أعدله قال تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} أي عدولًا ا. هـ. وإذا ثبت وصفهم بالعدالة وجبت عصمتهم عن الخطإ قولًا وفعلًا، صغيرة وكبيرة؛ لأن الله تعالى يعلم السر والعلانية، فلا يعدلهم مع ارتكابهم بعض المعاصي، بخلاف تعديلنا؛ فإنه قد لا يكون كذلك؛ لعدم اطلاعنا على الباطن، وإذا كانوا معصومين عن الخطإ كان إجماعهم حجة؛ وهو المطلوب.

الوجه الثاني: لو لم يكن إجماع الأمة حجة لما كانوا صادقين فيما أخبروا لكنهم صادقون إذ لو لم يكونوا صادقين ما حكم العليم الخبير بأنهم صادقون، لكنه حكم بذلك حيث وصفهم بكونهم شهداء، والشاهد اسم لما يخبر بالصدق حقيقة، والكاذب لا يسمى شاهدًا على الحقيقة؛ فدل على أنهم عند الاجتماع صادقون فيما أخبروا؛ فإن الحكيم لا يحكم بكونهم شهداء وهو عالم بأنهم يقدمون على الكذب فيما يشهدون؛ فثبت أنهم لا يقدمون إلا على الحق حيث وصفهم بما؛ وصفهم فيكون إجماعهم حجة؛ وهو المطلوب.

واستدلوا أيضًا بقوله تعالى: {وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا} ووجه الاحتجاج بها أن يقال: مخالفة الإجماع تفرق، وكل تفرق منهي عنه: فتكون مخالفة الإجماع منهيًا عنها، ولا معنى لكون الإجماع حجة سوى النهي عن مخالفته. قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} وقد جعل الإمام الرازي محل الاستدلال قوله تعالى: {وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} فقال: اعلم أن قوله تعالى: {وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} يدل عندنا على أن إجماع الأمة حجة، والدليل على ذلك أن الله تعالى أمر بطاعة أولى الأمر على سبيل الجزم والقطع في هذه الآية، ومن أمر الله بطاعته على سبيل الجزم والقطع لا بد وأن يكون معصومًا عن الخطإ؛ إذ لو لم يكن معصومًا عن الخطإ كان بتقدير إقدامه على الخطإ يكون قد أمر الله بطاعته، فيكون ذلك أمرًا بفعل ذلك الخطإ، والخطأ لكونه خطأ منهي عنه؛ فهذا يفضي إلى اجتماع الأمر والنهي في الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وأنه محال. فثبت أن الله تعالى أمر بطاعة أولي الأمر على سبيل الجزم؛ وثبت أن كل من أمر الله بطاعته على سبيل الجزم وجب أن يكون معصومًا عن الخطإ؛ فثبت قطعًا أن أولي الأمر المذكورين في هذه الآية لا بد وأن يكونوا معصومين، ثم نقول: أولئك المعصومون إما مجموع الأمة أو بعض الأمة لا جائز أن يكونوا يعض الأمة؛ لأنا بينا=

= أن الله تعالى أوجب طاعة أولى الأمر في هذه الآية قطعًا، وإيجاب طاعتهم قطعًا مشروط بكوننا عارفين بهم قادرين.

واستدلوا أيضًا بقوله تعالى: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} . وقد استدل بها صاحب التوضيح فقال في وجه الاستدلال: الآية تدل على وجوب اتباع كل قوم طائفة المتفقهة، فإن اتفق الطوائف على حكم لم يوجد فيه وحي صريح، وأمروا أقوامهم به يجب قبوله، فاتفاقهم صار بينة على الحكم، فلا يجوز المخالفة بعد ذلك لما ذكرنا ا. هـ. وحاصله أنه لو لم يكن إجماع الطوائف حجة لجازت مخالفته لمن بعدهم لكنها لا تجوز؛ إذ لو جازت لم يكن إجماعهم بينة على الحكم، لكنه بينة على الحكم؛ إذا لو لم يكن بيِّنة لجاز لكل قوم مخالفة طائفته المتفقهة لكن جواز المخالفة باطل للآية.

وأورد عليه صاحب التلويح إيرادين: الأول: أن هذا الدليل لا ينتج المطلوب؛ إذ المطلوب كونه حجة على المجتهدين حتى لا يسعهم مخالفته؛ والدليل لا يفيد إلا أن ما اتفق عليه طوائف الفقهاء حجة على غير الفقهاء. وأجاب عنه بعض الكاتبين على التلويح بأن كونه حجة علي المجتهدين ثابت بما أشار إليه صاحب التوضيح بقوله: فلا تجوز المخالفة بعد ذلك؛ لما ذكرنا.

الثاني: سلمنا أنه ينتج الحجية إلكن لا ينتج القطع بها؛ فإنه استدل بوجوب العمل، وهو لا يستلزم القطع. واستدلوا أيضًا بقوله تعالى:{الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ} وقد استدل بها صاحب التوضيح فقال في وجه الاستدلال: لا شك أن الأحكام التي ثبتت بصريح الوحي بالنسبة إلى الحوادث قليلة غاية القلة، فلو لم يعلم أحكام تلك الحوادث من الوحي الصريح وبقيت أحكامها مهملة لا يكون الدين كاملًا، فلا بد من أن يكون للمجتهدين ولاية استنباط أحكامها من الوحي؛ فإن استنبط المجتهدون في عصر حكمًا واتفقوا عليه يجب على أهل ذلك العصر قبوله، فاتفاقهم صار بيِّنة على ذلك الحكم؛ فلا يجوز بعد ذلك مخالفتهم؛ لقوله تعالى:{وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ} وقوله تعالى: {وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ} ا. هـ.

قال صاحب التلويح: حاصله أن الله تعالى حكم بإكمال دين الإسلام، فيجب ألا يكون شيء من أحكامه مهملًا، ولا شك أن كثيرًا من الحوادث مما لم يبين بصريح الوحي؛ فيجب أن يكون مندرجًا تحت الوحي بحيث لا يصل إليه كل أحد، وحينئذ إما ألا يمكن للأمة استنباطه وهو باطل؛ إذ لا فائدة في الإدراج أو يمكن لغير المجتهدين منهم خاصة وهو باطل بالضرورة؛ فتعين استنباطه للمجتهدين، وحينئذ إما أن يستنبطه قطعًا ويقينًا كل مجتهد وهو باطل؛ لما بينهم من الاختلاف، أو جميع المجتهدين إلى يوم القيامة وهو أيضًا باطل؛ لعدم الفائدة؛ فتعين استنباط جمع من=

= المجتهدين، ولا دلالة على تعيين عدد معين من الأعصار، فيجب أن يعتبر عصر واحد. وحينئذ لا ترجيح للبعض على البعض؛ فتعين اعتبار جميع المجتهدين في عصر واحد، فيكون اتفاقهم بيانًا للحكم وبيِّنة عليه، فيجب اتباعه للآيات الدالة على وجوب اتباع البينة. هذا غاية تقرير هذا الكلام، ولقائل أن يقول: وجوب الاتباع لا يستلزم القطع، وأيضًا مما ذكر لا يدل على حجة إجماع مجتهدي كل عصر؛ لجواز أن يكون الحكم المندرج في الوحي مما يطلع عليه واحد أو جماعة من المجتهدين في عصر آخر قبله أو بعده، وأيضًا إكمال الدين هو التنصيص على قواعد العقائد، والتوقيف على أصول الشرائع وقوانين الاجتهاد لا إدراج حكم كل حادثة في القرآن ا. هـ.

وأجاب بعض الكاتبين على التلويح عن الأول بأن صاحب التوضيح لم يدع أن وجوب الاتباع يستلزم القطع، بل ادعى أنه اتفاق جميع المجتهدين في عصر بحيث لا يتصور إجماعهم على الضلالة يستلزم القطع، وعن الثاني بأن اتفاق المجتهدين في عصر على حكم لما كان حجة بينة على الحكم قطعًا كان حجة قطعًا على حجية إجماع مجتهدي كل عصر، وعن الثالث أن المصير إلى التخصيص بلا دليل خلاف الأصل؛ فلا يصار إليه، ثم قال: ويرد على الأول أن كون اتفاقهم مستلزمًا للقطع ليس ببديهي، بل استدل عليه بوجوب الاتباع فورد الاعتراض، وعلى الثاني منع الملازمة المذكورة؛ فإن الدليل الذي ذكره صاحب التوضيح لا يفيدها كما لا يخفى. وعلى الثالث أنه لا يفيد القطعية.

(1)

علي بن أبي طالب بن عبد مناف بن عبد المطلب بن هاشم الهاشمي، أبو الحسن ابن عم النبي صلى الله عليه وسلم وَخَتَنه على بنته، أمير المؤمنين، يكنى أبا تُراب، وأمه فاطمة بنت أسد بن هاشم، وهي أول هاشمية ولدت هاشميًا. له خمسمائة حديث وستة وثمانون حديثًا. شهد بدرًا والمشاهد كلها. قال أبو جعفر: كان شديد الأُدْمة رَبْعَة إلى القِصَر، وهو أول من أسلم من الصبيان جمعًا بين الأقوال. قال له النبيّ صلى الله عليه وسلم:"أنت مني بمنزلة هارون من موسى"، وفضائله كثيرة. استشهد ليلة الجمعة لإحدى عشرة ليلة بقيت أو خلت من رمضان سنة أربعين، وهو حينئذٍ أفضل من على وجه الأرض. ينظر: الخلاصة 2/ 250، وطبقات ابن سعد 2/ 337، 3/ 19، 6/ 12، وغاية النهاية 546، والتقريب 2/ 39، وشذرات الذهب 1/ 9، وتهذيب الكمال 20/ 472.

(2)

حاتم بن عبد الله بن سعد بن الحشرج الطائي القحطاني، أبو عدي، فارس شاعر جواد جاهلي يضرب المثل بجوده، كان من أهل نجد، له ديوان شعر ضاع معظمه توفي 46 ق. هـ بعد مولد النبيّ صلى الله عليه وسلم بثمانية أعوام. ينظر: تهذيب ابن عساكر 3/ 420، والشعر والشعراء 70، ونزهة الجليس 1/ 284، والشريشي 2/ 332، والأعلام 2/ 151.

(1)

الحارث بن الحارث الأشعري، أبو مالك الشامي، صحابي، له حديث قدسي طويل، جمع أنواعًا من العلم. تفرد عنه أبو سلام الأسود. ينظر: تهذيب الكمال 1/ 212، وتهذيب التهذيب 2/ 137، وتقريب التهذيب 1/ 139، وخلاصة تهذيب الكمال 1/ 182، الكاشف 1/ 193، وتاريخ البخاري الكبير 1/ 260، وتجريد أسماء الصحابة 1/ 97، وأسد الغابة 1/ 319، والإصابة 1/ 274، والاستيعاب 1/ 284.

(2)

أخرجه أبو داود (4/ 452) كتاب الفتن والملاحم، باب: في ذكر الفتن ودلائلها، حديث (4253). وذكره ابن كثير في "تحفة الطالب" ص 146 وقال: وفي إسناد هذا الحديث نظر. وفي إسناده محمد بن إسماعيل بن عياش الحمصي، حدث عن أبيه بغير سماع، وقد رواه هنا عن أبيه، وفيه شريح بن عبيد عن أبي مالك الأشعري، ولم يسمع منه. ومحمد بن إسماعيل بن عياش قال أبو حاتم: لم يسمع من أبيه شيئًا، وقال الآجري: سئل أبو داود عنه فقال: لم يكن بذاك.

وقال الحافظ ابن حجر في "تهذيب التهذيب": وقد أخرج أبو داود عن محمد بن عوف عنه عن أبيه عدة أحاديث لكن يروونها بأن محمد بن عوف رآها في أصل محمد بن إسماعيل. ينظر: تهذيب التهذيب (6/ 60)، والميزان (3/ 481)، ولسان الميزان (7/ 352)، والجرح والتعديل (7/ 1078)، والمغني (5297)، والكاشف (3/ 21)، والخلاصة (3/ 381) وحديث:"إن الله لا يجمع أمتي على ضلالة".

أخرجه الترمذي (4/ 466) أبواب الفتن، باب ما جاء في لزوم الجماعة رقم (2167). وقال الترمذي: غريب من هذا الوجه. وذكره ابن كثير في "تحفة الطالب" ص 146، وقال: وفي إسناده سليمان بن سفيان، وقد ضعفه الأكثرون. ا. هـ.

قال الدوري عن ابن معين: ليس بثقة، وقال مرة: ليس بشيء. وقال ابن المديني: روى أحاديث منكرة. وقال أبو حاتم: ضعيف الحديث يروي عن الثقات أحاديث مناكير. وقال أبو زرعة: منكر الحديث. وقال الدولابي: ليس بثقة. وقال يعقوب بن شيبة: - له أحاديث مناكير. وقال النسائي: ليس بثقة. وقال الدارقطني: ضعيف. ينظر: تهذيب التهذيب (4/ 195)، وتقريب التهذيب (1/ 325)، والخلاصة (1/ 412)، والكاشف (1/ 395)، وتعجيل المنفعة (411)، والتاريخ الكبير (4/ 17)، والجرح والتعديل (4/ 523).

وأخرجه الحاكم في كتاب العلم (1/ 115) من حديث خالد بن يزيد ثنا المعتمر بن سليمان عن أبيه عن عبد الله بن دينار عن ابن عمر مرفوعًا، وقال الحاكم: ولو حفظه خالد لحكمنا بصحته.

(1)

محمد بن إدريس بن المنذر بن داود بن مهران الحنظلي، أبو حاتم؛ حافظ للحديث، من أقران البخاري ومسلم، ولد في "الري" سنة 195 هـ. وإليها نسبته، وتنقل في الشام والعراق ومصر وبلاد الروم. من مصنفاته: طبقات التابعين، وكتاب "الزينة"، وتفسير القرآن العظيم. وتوفي ببغداد سنة 277 هـ. ينظر: تهذيب التهذيب 9/ 31، وتاريخ بغداد 2/ 73، وطبقات السبكي 1/ 299، وطبقات ابن أبي يعلى 1/ 284، والأعلام 6/ 27.

(2)

في ت، ح: ابنه.

(3)

في ب: المزي.

(4)

خالد بن يزيد القرني، قال الخطيب في التاريخ: الصواب ابن أبي يزيد، واسمه بهذان بن يزيد بن بهذان، وكان فارسيًا، وهو خالد المزرفي، والقطربلي، القرني - بسكون الراء - قال ابن معين: لم يكن به بأس. ينظر: تاريخ بغداد 8/ 304، وتهذيب الكمال 1/ 369.

(5)

معان بن رفاعة السلامي أبو محمد الدمشقي، ويقال: الحمصي. روى عن: إبراهيم بن عبد الرحمن العذري، وعبد الوهاب بن بخت، وعطاء الخراساني وغيرهم. روى عنه: إسماعيل بن عياش، وبشر بن إسماعيل الحلبي، والوليد، وبقية، وبشر بن بكر وآخرون.

قال محمد بن عوف عن أحمد: لم يكن به بأس، وقال علي بن المديني: ثقة، قد روى عنه الناس. وقال عثمان الدارمي عن دحيم: ثقة، وقال أبو حاتم: شيخ حمصي يكتب حديثه، ولا يحتج به. وقال ابن حبان: منكر الحديث يروى مراسيل كثيرة ويحدث عن أقوام مجاهيل. قال ابن حجر: قرأت بخط الذهبي: مات مع الأوزاعي تقريبًا. ينظر: تهذيب الكمال 3/ 1342، وتهذيب التهذيب 1/ 201 (374)، وتقريب التهذيب 2/ 258، والكاشف 3/ 155، وتاريخ البخاري الكبير 8/ 70، وتاريخ الإسلام 6/ 391.

(6)

أبو خَلف الأعمى البَصْري. روى عن: أنس. وروى عنه: مُعَان بن رفاعة. =

= قال أبو حاتم: منكر الحديث. ينظر: تهذيب التهذيب 12/ 87 (380)، وتقريب (7/ 412، 418)، والمجمع 1/ 62، والمغني (7435)، (7436)، والميزان 4/ 736.

(1)

محمد بن عبد الواحد بن أحمد بن عبد الرحمن بن إسماعيل بن منصور، الشيخ الإمام الحافظ القدوة المحقق المجود الحجة بقية السلف ضياء الدين أبو عبد الله السعدي المقدسي الجماعيلي، ثم الدمشقي الصالحي الحنبلي صاحب التصانيف والرحلة الواسعة. ولد سنة تسع وستين وخمسمائة بالدير المبارك بـ"قاسيون". وأجاز له الحافظ السلفي وشهدة الكاتبة وعبد الحق اليوسفي وخلق كثير.

من تصانيفه المشهورة كتاب "فضائل الأعمال" مجلد، وكتاب "الأحكام" ولم يتم في ثلاث مجلدات، و"الأحاديث المختارة" وعمل نصفها في ست مجلدات، و"الموافقات" في نحو من ستين جزءًا، و"مناقب المحدثين" ثلاثة أجزاء، و "فضائل الشام" جزءان. وقال عمر بن الحاجب: شيخنا الضياء شيخ وقته، ونسيج وحده علمًا وحفظًا وثقةً ودينًا، من العلماء الربانيين. توفي يوم الإثنين الثامن والعشرين من جمادى الآخرة سنة ثلاث وأربعين وستمائة. بنظر: سير أعلام النبلاء 23/ 126، وتذكرة الحفاظ 4/ 1405 - 1406، والنجوم الزاهرة 6/ 354، وشذرات الذهب 5/ 224.

(2)

ومنها ما رواه الحاكم أيضًا بلفظ: "إن الله لا يجمع جماعة محمد على ضلالة" ثم قال: صحيح على شرط مسلم، (ومنها) ما رواه أحمد والطبراني عن أبي هانئ الخولاني عمن أخبره عن أبي نضرة الغفاري قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "سألت ربي أربعًا: فأعطاني ثلاثًا، ومنعني واحدة: سألت ربي: ألا تجتمع أمتي على ضلالة فأعطانيها

…

الحديث" قال صاحب التقرير: قال شيخنا الحافظ: ورجاله رجال الصحيح إلا التابعي المبهم، وله شاهد مرسل رجاله رجال الصحيح أيضًا أخرجه الطبراني في تفسير سورة الأنعام. (ومنها) "لم يكن الله ليجمع أمتي على الخطإ" (ومنها) ما رواه البخاري ومسلم من حديث المغيرة أنه صلى الله عليه وسلم قال: "لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين حتى يأتيهم أمر الله وهم ظاهرون"، (ومنها) "من فارق الجماعة شبرًا فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه" رواه أحمد وأبو داود والحاكم. (ومنها) "من سره بحبوحة الجنة فليلزم الجماعة فإن دعوتهم لتحيط من ورائهم"، (ومنها) "لا تزال طائفة من أمتي على الحق حتى يظهر أمر الله" (ومنها) "لا تزال طائفة من أمتي على الحق ظاهرين لا يضرهم خلاف من خالفهم" (ومنها) "من خرج عن الجماعة وفارق الجماعة قيد =

= شبر فقد خلع ربقة - الإسلام من عنقه" (منها) "من فارق الجماعة ومات فميتته جاهلية) (ومنها)"تفترق أمتي نيفًا وسبعين فرقة كلها في النار إلا فرقة واحدة قيل: يا رسول الله ومات تلك الفرفة؟ قال: "هي الجماعة" إلى غير ذلك من الأحاديث التي لا تحصى كثرة.

وتقرير الاستدلال بها أن يقال: لو لم يكن الإجماع حجة لما كانت الأمة معصومة عن الخطإ لكنها معصومة عن الخطإ، للأحاديث السابقة.

(1)

في ب: الاضطرار.

(1)

في ب: واعترضه.

(2)

والجواب على هذا من وجهين: الأول: أن كل واحد من هذه الأخبار وإن كان خبر واحد يجوز تطرق الكذب إليه، إلا أن القدر المشترك وهو عصمه الأمة عن الخطإ متواتر، فيفيد العلم الضروري لكل عاقل بأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قصد تعظيم هذه الأمة وعصمتها عن الخطإ، كما علم ضرورة سخاوة حاتم، وشجاعة علي، وفقه الشافعي ومالك وأبي حنيفة وأحمد بن حنبل، وخطابة الحجاج، وميل رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى عائشة دون باقي نسائه من الأخبار المشتركة في أمر متواتر وإن كان كل خبر آحادًا، واعترض الإمام الرازي على هذا الجواب بأنا لا نسلم بلوغ مجموع هذه الآحاد حد التواتر المعنوي؛ فإن الرواة العشرين أو الألف لا تبلغ حد التواتر، ولا تكفي للتواتر المعنوي؛ فإنه ليس بمستبعد في العرف إقدام عشرين على الكذب في واقعة معينة بعبارات مختلفة، ولو سلم فتواتره بالمعنى غير مسلم، فإن القدر المشترك هو أن الإجماع حجة أو ما يلزم هو منه، فإن ادعيتم أن القدر المشترك هو حجية الإجماع فقد ادعيتم أن حجية الإجماع متواترة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويلزم أن يكون كغزوة بدر، وهو باطل فإنه؛ لو كان كذلك لم يقع الخلاف فيه، وأنكم بعد تصحيح المتن توردون على دلالته على حجية الإجماع الأسئلة والأجوبة، ولو كان متواترًا لأفاد العلم ولغت نلك الأسئلة والأجوبة، وإن ادعيتم أن هذه الأخبار تدل على عصمة الأمة فهي بعينها حجية الإجماع. وأجاب عنه شارح المسلم بأن القدر المشترك من هذه الأخبار قطعًا هو عصمة الأمة عن الخطإ، ولا شك فيه، ودعوى أنها بعينها حجية الإجماع غير صحيحة، بل هي ملزومة للحجية. وبأن اجتماع عشرين من العدول الخيار بل أزيد على الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم مما لا يتوهم. وأما قوله: لو كان لكان كغزوة بدر، قلنا: إنه كغزوة بدر كيف وقد سبق أنه قد تواتر من لدن رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى هذا الآن تخطئة المخالف للإجماع، وهل هذا إلا تواتر الحجية؟ وأيضًا يجوز أن تكون المتواترات مختلفة بحسب قوم دون قوم، فهذا متواتر عند من طالع كثرة الوقائع والأخبار. وأما قوله: لو كان متواترًا لما وقع الخلاف فيه، قلنا: التواتر لا يوجب أن يكون الكل عالمين به؛ ألا ترى أن أكثر العوام لا يعلمون غزوة بدر أصلًا، بل المتواتر إنما يكون متواترًا عند من وصل إليه أخبار تلك الجماعة، وذلك بمطالعة الوقائع=

= والأخبار، والمخالفون لم يطالعوا، وأيضًا الحق أن مخالفتهم كمخالفة السوفسطائية في القضايا الضرورية الأولية، فكما أن مخالفتنهم لا تضر كونها أولية، فكذا مخالفة المخالفين لا تضر التواتر. وأما إيراد الأسئلة والأجوبة فعلى بعض المتون لا على القدر المشترك المستفاد من الأخبار.

الوجه الثاني: أن هذه الأحاديث لم تزل ظاهرة مشهورة بين الصحابة ومن بعدهم متمسكًا بها فيما بينهم في إثبات الإجماع من غير خلاف فيها ولا نكير إلى زمان وجود المخالفين، والعادة جارية بإحالة اجتماع الخلق الكثير والجم الغفير مع تكرر الأزمان واختلاف هممهم ودواعيهم ومذاهبهم على الاحتجاج بما لا أصل له في إثبات أصل من أصول الشريعة، وهو الإجماع المحكوم به على الكتاب والسنة من غير أن ينبه أحد على فساده وإبطاله وإظهار النكير فيه .. واعترض عليه بأمور:

الأمر الأول: لا تسلما أن تلك الأحاديث لم يقع خلاف فيها ولا نكير؛ لجواز أن يكون أحد أنكر هذه الأخبار ولم ينقل إلينا، ومع هذا الجواز لا قطع بعدم الاختلاف وعدم النكير. والجواب: أن العادة تجعل عدم نقله؛ إذ الإجماع من أعظم أصول الدين، فلو خالف فيه مخالف اشتهر؛ إذ لم يندرس خلاف الصحابة في دية الجنين وحد الشرب ومسائل الجد والإخوة إلى غير ذلك، فكيف اندرس في أصل عظيم يلزم منه "التضليل والتبديع لمن أخطأ في نفيه أو إثباته وقد اشتهر خلاف النظام مع سقوط قدره وقلة الاعتبار به فكيف يخفى خلاف الصحابة والتابعين؟

الأمر الثاني: سلمنا أنها لم تنكر لكن لا نسلم أن الصحابة والتابعين استدلوا بها على الإجماع، ولم لا يجوز أن يكون استدلالهم بغير تلك الأحاديث لا بها؟. والجواب: أن تمسك الصحابة والتابعين رضي الله عنهم بها في معرض التهديد لمخالف الجماعة يدل على أن الإثبات إنما كان بها

…

الأمر الثالث: سلمنا استدلالهم بها لكن في الدليل دور؛ لما فيه من الاستدلال بالأحاديث على الإجماع والاستدلال على صحة الأحاديث بالإجماع. والجواب أن الاستدلال على صحة الأحاديث ليس بالإجماع بل بالعادة المحيلة لعدم الإنكار على الاستدلال بما لا صحة له فيما هو من أعظم أصول الدين، والعادة أصل يستفاد منها معارف بها يعرف بطلان دعوى معارضة القرآن وبطلان دعوى نص الإمامة وغير ذلك، والاستدلال بها غير الاستدلال بالإجماع؛ فاندفع الدور.

الأمر الرابع: سلمنا أن الدليل على صحة الأحاديث هو العادة المحيلة لعدم الإنكار بما لا صحة له فيما هو من أعظم أصول الدين، لكن هذا الدليل معارض بما يدل على عدم صحتها، وهو أنها لو كانت معلومة الصحة مع أن الحاجة داعية إلى معرفتها لبناء هذا الأصل العظيم عليها لعرفت الصحابة =

= التابعين طرق صحتها، لإحالة العادة ألا تعرف الصحابة التابعين طريق صحتها دفعًا للشك والارتياب واللازم باطل فكذا الملزوم؛ فثبت أنها غير معلومة الصحة .. والجواب مغ الملازمة؛ لاحتمال أن تكون الصحابة قد علمت صحة الأخبار المذكورة وكونها مفيدة للعلم بعصمة الأمة لا بصريح مقال بل بقرائن أحوال وأمارات دالة على ذلك لا سبيل إلى نقلها؛ لأنها لو نقلت لتطرق إليها التأويل والاحتمال، فاكتفوا بما يعلمه التابعون من أن العادة تحيل الاعتماد على ما لا أصل له فيما هو من أعظم أصول الدين.

الاعتراض الثاني: سلمنا أنها تفيد اليقين لكن يحتمل أنه أراد بنفي الضلالة عن الأمة عصمة جميعهم عن الكفر، وقوله: على الخطإ لم يتواتر، وعلى فرض أنه متواتر فالخطأ عام يمكن حمله على الكفر، ويحتمل أنه أراد بذلك عصمتهم عن الخطإ فيما يوافق النص المتواتر أو دليل العقل؛ دون ما يكون بالاجتهاد أو عصمتهم عن الخطإ في الشهادة في الآخرة .. والجواب أنه لا يصح أن يراد بنفي الضلالة والخطإ عن الأمة عصمتهم عن الكف أو عصمتهم فيما يوافق النص المتواتر أو دليل العقل لأن هذه الأخبار إنما وردت في معرض الامتنان على الأمة والإنعام عليها، فعلم بالضرورة تعظيم شأنها وتخصيصها بهذه الفضيلة، وفي حملها على ما ذكر إبطال فائدة اختصاصهم بذلك؛ لمشاركة بعض آحاد الناس للأمة في ذلك؛ فلم يصح حملها على العصمة مما ذكر، ووجب حملها على ما لا يعصم عنه الآحاد من سهو وخطإ وكذب، ولا يصح أن يراد بنفي الضلالة والخطإ عن الأمة عصمتهم عن الخطإ في الشهادة في الآخرة لأن هذه الأخبار إنما وردت لإيجاب متابعة الأمة والحث عليها والزجر عن المخالفة، فكان المقصود وجوب العمل، فلم يصح الحمل على الخطأ في الشهادة في الآخرة؛ إذ لا عمل فيها.

الاعتراض الثالث: سلمنا دلالة هذه الأخبار على عصمتهم عن كل خطإ وضلال، لكن يحتمل أنه أراد بالأمة كل من آمن بالله إلى يوم القيامة، وأهل كل عصر ليسوا كل الأمة؛ فلا يلزم امتناع الخطإ والضلال عليهم .. والجواب ما سبق في الآيات المتقدمة، وهو أنه لما كان المقصود هو الزجر عن مخالفة الأمة والحث على متابعتها لم يتصور حمل الأمة على كل من آمن بالله إلى يوم القيامة؛ إذ لا زجر ولا حث فيها.

الاعتراض الرابع: سلمنا انتفاء الخطإ والضلال عن الإجماع في كل عصر من الأعصار، ولكن لا نسلم أنه يكون حجة على المجتهدين؛ فإنه على القول بأن كل مجتهد مصيب لا يجب على أحد المصيبين اتباع المصيب الآخر، وحاصله منع الملازمة في الدليل المتقدم، وهي لو لم يكن الإجماع حجة لما كانت الأمة معصومة عن الخطإ. والجواب أنه إذا ثبت انتفاء الخطإ عن أهل الإجماع فيما ذهبوا إليه كان ذلك إجماعًا على وجوب اتباعهم.

(1)

سقط في أ، ب، ت.

(2)

في ب، ح: دليله.

(3)

ينظر: البرهان 1/ 678.

(4)

في ت: لا تسبب.

(1)

في ب: عن.

(2)

في أ، ب، ت، ح: الإجماع.

(3)

في ب: سوغ.

(1)

سقط في ت.

(1)

في ب: صدر.

(2)

ينظر: البرهان 1/ 682.

(3)

في ح: ذكرها.

(1)

في ح: اجتماع.

(2)

في أ، ت، ح: تسند.

(1)

في ب: يصدمه.

(2)

استدل المخالف على أن الإجماع ليس حجة بالكتاب والسنة، أما الكتاب فبآيات منها قوله تعالى:{وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} لا ينافي كون غيره تبيانًا لبعض الأشياء أو لكله.

وثانيها: أنه يلزم ألا تكون السنة دليلًا بعين ما ذكرتم، والخصم لا يقول به.

وثالثها: أنه حجة عليهم لا لهم؛ لأنه إذا كان تبيانا لكل شيء كان تبيانًا لكون الإجماع حجة؛ لأنه شيء من الأشياء، ولا يقال: المراد كل شيء من الأمور الشرعية، والإجماع ليس منها عند الخصم؛ لأن الأصل في الكلام الحقيقة، ولا يعارض بلزوم كونه تبيانًا لعدم كون الإجماع حجة لانبنائه على أن العدم شيء من الأشياء، وهو ممنوع عند قوم. ومنها قوله تعالى: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ=

= إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} إذ اقتصاره على الكتاب والسنة يدل على عدم مرجع آخر، ولا يذكره، وهو دليل عليهم؛ لأنا نازعناهم في الإجماع، ورددناه إلى الله والرسول حيث أثبتناه بالكتاب والسنة، ثم من الجائز اختصاص الآية بالصحابة، وإذ ذاك فيكون ترك ذكر الإجماع؛ لأنه لم يكن مرجعًا حينئذ.

ومنها وإليه أشار بقوله: "ونحوه" - قوله تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ} وقوله: {وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} فإنه نهى كل الأمة عن هاتين المعصيتين، وذلك يدل على تصورهما منهم؛ لأن النهي عن الممتنع أي عما لا يتصور عمن نهى عنه ممتنع، ومن يتصور منه المعصية لا يكون فعله ولا قوله موجبًا للقطع.

والجواب: أن النهي راجع إلى كل واحد لا إلى المجموع، ولا يلزم من جواز المعصية على كل واحد جوازها على الكل، ثم النهي لا يقتضي إمكان المنهي عنه، وهو كونه متصور الوقوع ممن نهى عنه؛ فإنه تعالى نهى المؤمن عن الكفر مع علمه بأنه لا يكفر، وخلاف علمه محال، وأنت قد عرفت في غير موضع أن مثله محال لغيره، فيكون متصور الوقوع، فالأولى الاقتصار على المنع الأول، وأشار المصنّف إلى هذه الأجوبة بقوله: وغايته الظهور، أي غاية ما تمسكتم به بعد تسليم ما فيه من الممنوع ظهورها في المطلوب، لكنه لا تقابل القاطع على ما أسلفناك من الأدلة العقلية.

وأما بالسنة فبحديث معاذ رضي الله عنه حيث أقر النبي عليه السلام إياه لما سأله عن الأدلة المعمول بها على إهماله ذكر الإجماع، ولو كان الإجماع دليلًا لما سامح ذلك مع دعوى الحجة إليه، واليه أشار بقوله:"حيث لم يذكره"، أي حيث لم يذكر معاذ الإجماع. وأجيب بأن الإجماع حينئذ لم يكن حجة، فلذلك لم يذكره، وقصة معاذ مشهورة، فلذلك لم يذكرها. ينظر: الشيرازي 198 أ/ خ.

(1)

هذه المسألة في بيان الخلاف في أهل الإجماع، واختيار ما هو الحق منه، فنقول: قد علمت مما سلف أنه إنما امتنع الخطأ على أمتنا للدلالة السمعية الواردة بلفظ العموم المتناول ظاهرًا لكل مسلم كالمؤمنين والأمة، فعلى هذا لا عبرة بقول الخارج عن الملة؛ إذ لا يتناولهم لفظ المؤمنين والأمة في عرف شرعنا، وكذلك لا تتناولهم الأدلة العقلية لما مر، ولهذا لم يتعرض المصنّف لعدم اعتبارهم، وتعرض لعدم اعتبار كل الأمة، ولا بقول الكل إلى يوم القيامة وإن كان اللفظ ظاهرًا فيه؛ إذ لكل ظاهر مثله طرف ظاهر في النفس كالكل في مثالنا؛ لأن ما دل على الإجماع دل على وجوب التمسك به، ولا يمكن التمسك بقول الكل، أما قبل يوم القيامة فلعدم كمال المجمعين، وأما في يوم القيامة وبعده؛ فلأنه لا تكليف؛ فلا استدلال ولا تمسك، وكالصبي والمجنون والأجنة وإن كانوا من الأمة؛ لعدم تصور الوفاق والخلاف منهم مع علمنا بأن المراد من قوله عليه السلام:"لا تجتمع أمتي على الضلالة" من يتصور منه الوفاق والخلاف بعد الفهم، وطرف ظاهر في الإثبات، وهو كل مجتهد مقبول الفتوى، وأوساط متشابهة كالعوام المكلفين والفقيه الذي ليس بأصولي، وقد عبر عنه بـ"الفروعي"، والأصولي الذي ليس بفقيه، وقد عبر عنه بـ"الأصولي"، وكالمجتهد الذي لم يشتهر بالفتوى مثل واصل بن عطاء، والمجتهد المبتدع والفاسق، وكالناشيء من التابعين مثلًا إذا قارب رتبة الاجتهاد في عصر الصحابة، وقس عليه المقارب لتلك الرتبة في كل عصر، ويحتمل أن يكون المراد ممن سيوجد باقي الأمة إلى يوم القيامة، وهو الأظهر؛ لأنه المتفق على عدم اعتباره لا عدم اعتبار الناشئ، لأنه غير متفق عليه، إلا عند من لا يرى انقراض العصر شرطًا؛ لأن من يراه شرطًا لا يوافق الغير على عدم اعتباره مطلقًا. ينظر: الشيرازي 198 ب/ خ. والمستصفى 1/ 183، والمنخول 310، والمحصول 2/ 1/ 282، وشرح العضد 2/ 33، وشرح الكوكب المنير 2/ 225، والتبصرة 371، والبرهان 1/ 685، وكشف الأسرار 3/ 237، وتيسير التحرير 3/ 223، وأصول السرخسي 1/ 311، وفواتح الرحموت 2/ 217، وإرشاد الفحول 87، والتقرير والتحبير 2/ 80، والإحكام للآمدي 1/ 204، وحاشية البناني 2/ 177.

(1)

وهو قول جماهير علماء الأمة، ينظر: الكوكب المنير 2/ 224.

(2)

ينظر: الإحكام 1/ 204.

(3)

قال العضد حين حكايته هذا الخلاف في المقلد: الأثر على أنه لا يعتبر وإن حصل طرفًا صالحًا من العلوم التي لها مدخل في الاجتهاد، وميل القاضي إلى اعتباره. قال شارحه: أي اعتبار المقلد عاميًا كان أو أصوليًا أو فروعيًا، ولم يتعرض الشارح لهذا المذهب لبعد اعتبار العامي، وأشار إلى أن المقلد المختلف في اعتباره هو الذي حصل طرفًا من العلوم التي لها مدخل في الاجتهاد، وهو لا محالة يكون أصوليًا أو فروعيًا، فينبغي أن يكون ميل القاضي إلى اعتبار الأصولي والفروعي جميعًا ا. هـ. فأنت ترى أن العضد في شرحه على المختصر لابن الحاجب لم يعتبر المقلد العامي، ولم يحمل عليه رأي القاضي، بل حمله على ما إذا حصل طرفًا صالحًا من العلوم التي لها مدخل في الاجتهاد، ولله دره؛ فإن اعتبار هذا خطل كبير؛ وإنَّنا نربأ بالقاضي أبي بكر عن القول بأن الباعة والسوقة وأرباب الحرف لا بد من اعتبارهم في الإجماع خصوصًا أن لو حملناه على أن قيام الحجة مفتقد إلى ذلك كما قال الآمدي، ومما يؤيد فهم الشارح في كلام القاضي قول الآمدي أن قيام الحجة مفتقر إلى اعتبار المقلد؛ فإنه يتعين حمله على المقلد الذي حصل طرفًا من العلوم إلخ وإلا فلا عاقل يقول بتوقف الحجية على قول جميع العوام.

احتج الجمهور بدليلين: الأول: أنه لو اعتبر وفاق المقلدين لم يتصور إجماع؛ لأن العادة تمنع اتفاق المقلدين عامة، وكذا اتفاق الأصوليين أو الفروعيين خاصة؛ لكثرتهم وانتشارهم، والتالي باطل بالضرورة. الثاني: أن المقلد تحرم عليه مخالفة إجماع المجتهدين قولًا وفعلًا، فيكون قوله المخالف معصية مهدرة شرعًا؛ فلا تضر الإجماع. واعترض عليه أولًا بأن من قال باعتباره يمنع الحرمة؛ إذ كيف تحرم مخالفة ما ليس بإجماع؟. وجوابه أن هذا مكابرة؛ فإنه من الواضح أن المقلد أفتى لا عن دليل وذلك حرام بالنص. فإن قلت: هذا إنما يتم في مخالفة إجماع الصحابة، وأما إجماع من بعدهم بعد تقرر خلاف سابق من الصحابة لا يكون حرامًا؛ فإن المقلد له أن يقلد قول أي مجتهد شاء. قلت: إن كانت مخالفة هذا المقلد لمجتهدي زمانه بمجرد رأيه فهي حرام قطعًا، وإن كانت تقليدًا لمجتهد سابق على مجتهدي عصره فاعتبار قوله لأن قول مجتهد سابق بالحقيقة فهو اعتبار لقول ذلك المجتهد؛ فقد آل الحال إلى أن الإجماع اللاحق هل هو حجة مع مخالفة المجتهد السابق أولًا.

(1)

في أ: بمقصود.

(1)

سقط في ح.

(2)

في ج: تعتبره.

(3)

في أ، ت، ح: ينصح.

(4)

في ح: يرتفع.

(5)

في ح: محقق.

(6)

إذا تحققت ذلك علمت أن المذاهب لا تزيد على أربعة: أحدها: عدم اعتبار العامي والأصولي =

= والفروعي، وهو مذهب الأكثر واختيار المصنّف، وإليه أشار بقوله: والمختار أن المقلد كذلك أي والمختار أن وفاق المقلد، ونعني به الثلاثة المذكورة لا تعتبر.

وثانيها: اعتبار الثلاثة، وهو مذهب الأقلين والقاضي، وإليه أشار بقوله: وميل القاضي إلى اعتبار المقلد، وهو عبارة عن الثلاثة.

وثالثها: اعتبار الأصولي دون الفروعي.

ورابعها: عكسه. وإليها أشار بقوله: "وقيل: يعتبر الأصولي، وقيل: الفروعي، وصريحٍ لفظ المنتهى يدل على ما حملنا كلامه عليه؛ لأنه قال: الأكثر على أن المقلد لا اعتداد به موافقًا ولا مخالفًا، وميل القاضي إلى اعتباره.

وثالثها: يعتبر منه - يعني من المقلد الأصولي خاصة، ورابعها الفروعي. ينظر: الشيرازي 199 أ، ب/ خ.

(1)

كالمجسمة، فإن قلنا بتكفيره فهو كالكافر لا تعتبر موافقته ولا مخالفته، وإن لم نقل بتكفيره فهو كغيره من أصحاب البدع الظاهرة، كالخوارج والروافض، وهؤلاء قد اختلف العلماء فيهم.

(2)

وأما ماذا يكفر به، فقد ذكر الغزالي رحمه الله أنه ثلاثة أقسام:

الأول: ما يكون نفس اعتقاده كفرا، كإنكار الصانع ونحوه.

الثاني: ما يمنعه اعتقاده من الاعتراف بالصانع ونحوه من حيث التناقض.

الثالث: ما ورد فيه التوقيف بأنه لا يصدر إلا من كافر، كعبادة النيران، وجحده سورة من القرآن.

وبالجملة إنكار ما عرف أنه من الشرع تواترًا. ينظر: الشيرازي 200 أ/ خ، والبرهان 1/ 688، واللمع (50)، والإحكام 1/ 207، وشرح العضد 2/ 33، والمستصفى 1/ 183، والمنخول 310، =