رَفعُ الحَاجِبِ عَن مُختَصَر ابْن الحَاجِب تأليف تَاج الدّين أبي نَصر عَبْد الوهَّاب - رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب - جـ ٣

رَفعُ الحَاجِبِ عَن مُختَصَر ابْن الحَاجِب

تأليف

تَاج الدّين أبي نَصر

عَبْد الوهَّاب بن عَلي بن عَبْد الكافي السُّبْكي

(727 - 771 هـ)

تحَقيق وَتعِليق وَدِرَاسَة

الشيخ عَلي محمَّد معَوض

الشيخ عَادِل أحمد عَبد المَوجُود

الجزءُ الثالث

عالم الكتب

بسم الله الرحمن الرحيم

رَفعُ الحَاجِبِ عَن مُختَصَر ابْن الحَاجِب

عالم الكتب

للطباعة والنشر والتوزيع

بيروت - لبنان

ص. ب: 8723 - 11، برقيًا: نابعلبكي

هاتف: 819684 - 315142 - 603203 (01)

خليوي: 381831 (03)

فاكس: 603203 - 1 (961)

جميع حقوق الطبع والنشر محفوظة للدار

الطبعة الأولى

1419 هـ - 1999 مـ

يمنع طبع هنا الكتاب، أو أي جزء منه، أو اختزال مادته بطريقة الاسترجاع، كما يمنع الاقتباس منه أو التمثيل أو الترجمة لأية لغه أخرى، أو نقله على أي نحو، وبأية طريقة، سواء كانت إلكترونية أو ميكانيكية أو بالتصوير أو بالتسجيل أو خلاف ذلك، إلا بموافقة خطية مسبقة من الناشر.

‌

‌" النَّهْيُ"

(1)

مَسْأَلَةٌ:

النَّهْيُ: اقْتِضَاءُ كَفٍّ عَنْ فِعْل، عَلَى جِهَةِ الاِسْتِعْلاء، وَمَا قِيلَ فِي حَدِّ الأَمْرِ مِنْ مُزَيَّفٍ وَغَيْرِهِ، فَقَدْ قِيلَ مُقَابِلُهُ فِي حَدِّ النَّهْي.

وَالْكَلامُ فِي صِيغَتِهِ، وَالْخِلافُ فِي ظُهُورِ الْحَظْرِ لا الْكَرَاهِيَةِ وَبِالْعَكْسِ أَوْ مُشْتَرَكَةٌ، أَوْ مَوْقُوفَة؛ كَمَا تَقَدَّمَ.

وَحُكْمُهَا: التّكْرَارُ وَالْفَوْر، وَفِي تَقَدُّمِ الْوُجُوبِ قَرِينَةٌ.

نَقَلَ الأُسْتَاذُ الإجْمَاعَ، وَتَوَقَّفَ الإمَام، وَلَهُ مَسَائِلُ مُخْتَّصَةٌ.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"مسألة"

الشرح: "النهي: اقتضاء

(1)

كَفّ عَنْ فعل

(2)

على جهة الاستعلاء".

ولا يخفى عليك الاحتراز بقيود هذا التعريف بعد معرفتك ذلك في تعريف الأمر.

"وما قيل في حَدّ الأمر من مزيف وغيره، فقد قيل مقابله في حَدّ النهي

(3)

".

والكلام في صيغته

(4)

، والخلاف في ظهور الحظر لا [الكراهية]

(5)

"وبالعكس، أو مشتركة، أو مَوْقُوفة كما تقدم".

والظَّاهرُ أن بقية المذاهب المَنْقُولة في الأمر لم يَقُلْ بها هنا؛ فلأجل ذلك نَصَّ المصنّف على هذه المذاهب.

"وحكمها: التكرار والفور"، أي: ينسحب حكمها على جميع الأزمان.

كذا قاله في "المختصر الكبير"، وما أحسن قوله:"وحكمها"، ولم يقل:"ومدلولها"؛ وذلك لأن التكرار والفور إنما تجيء صيغة النهي في ضرورة الواقع، لا من

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الصِّيغة، فإنك إذا قلت: لا تزن، فمعناه: النهي عن إيجاد

(1)

ماهية الزِّنَا، ويلزم من وجودها ولو مرة ارتكاب المَنْهِيّ، فإذًا النهي حكمه التكْرَار بهذه الطريق، ولا حاجة مع ذكر التّكرار إلى ذكر الفَوْرِ.

ونقل ابنُ بَرْهَان الإجماع على أن النهي للتكرار.

وفي ثبوته نظر، فإن جماعة نقلوا الخلاف فيه، منهم الآمدي.

"وفي" كون "تقدم الوجوب" على النَّهي "قرينة"؛ لكون النهي الوارد بعده للحظر.

نقل الأستاذ أبو إسحاق الإجماع على ذلك، وأن كل من حمل مطلق النهي على التحريم فقد حمله عند تقدم الأمر أيضًا، ولم يجعله قرينةً تنتهض صارفة النهي عن ظاهره.

وهذه أعنى دعوى الوفاق هنا طريقة القاضي، وابن السَّمْعَاني، وغيرهما.

وتوقف الإمام فقال في "البرهان": ذكر الأستاذ أبو إسحاق: أن صيغة النهي بعد تقدم الوجوب محمولة على الحظْر والوجوب السَّابق لا ينتهض قرينةً في حمل النهي على رفع الوجوب، وداعى الوفاق في ذلك، ولست أرى ذلك مسلمًا.

أما أنا فأحسب ذيل الوقف عليه؛ كما قدمته في صيغة الأمر بعد الحَظْر، وما أرى المخالفين يسلمون ذلك. انتهى.

والذي يجوز أن القائلين أن الأمر بعد التحريم للإباحة، اختلفوا في النهي بعد الوجوب قرينة للحظر - عبارة قَلِقَة تحتمل معنيين:

أحدهما: وهو ظاهره أن تقدم الوجوب على النهي قرينة تدل على أن النهي للحظر.

"ونقل الأستاذ الإجماع" على ذلك.

وهذا لا يستقيم؛ لأن أحدًا لم يقل: إن تقدم الوجوب قرينةٌ تدل على أن النهي للحظر، بل [القول]

(2)

: إنها قرينه، مضعفة لذلك؛ "و" لهذا "توقّف الإمام"؛ كما أن تقدّم الأمر على الحَظْر مضعّف له أيضًا.

والثاني: أن تقدّم الوجوب قرينةٌ تدل على أن النهي ليس للحظر، وأن الأستاذ نقل الإجماع على ذلك، وهو ظاهر الفَسَاد؛ لأن الأستاذ نقل الإجماع على خلاف ذلك، فكان

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الأولى أن نقول: وفي كون تقدم الوجوب ليس قرينةً ناقلة للحظر حتى يطابق كلامه ما صرَّح به الأستاذ.

"فائدة"

عرفت فيما سبق حكم الأمر بعد الحظر، وبعد الاستئذان، والآن حكم النهي بعد الوجوب.

وأما الأمر والنهي إذا وَرَدَا جوابًا عن سؤال؛ كما في حديث كَيْفِيّة الصّلاة على النبي صلى الله عليه وسلم كَيْفَ نصلّي عليك؟ فقال: "قُولُوا

…

" الحديث

(1)

.

وقول المِقْدَادِ رضي الله عنه: يا رسول الله، أرأيت إن لقيت رجلًا من الكُفّار فقاتلني فضرب إِحدى يدي فقطعها، ثم لاذَ مني بشجرة فقال: أسلمت لله، أفأقتله يا رسول الله؟ بعد أن قالها؟ قال:"لا".

ومن هذا قولهم: أينحني بعضنا لبعض إذا التقينا؟ قال: "لا" قال أَيُصَافح بعضنا بعضًا؟ قال: "نَعَمْ".

وقول سعد رضي الله عنه: أفأتصدق بمالي كله؟ قال: "لا".

وقوله صلى الله عليه وسلم وقد سئل عن بيع الرُّطَبُ بالتمر: "أَيَنْقُصُ الرّطَبُ إِذَا جَفَّ؟ " قيل: نعم قال: "لا".

وقولهم: أَنصلّي في مَبَارك الإبل؟ قال: "لا".

قالوا: أنصلّي في مَرَابِضِ الغَنَم؟ قال: "نَعَم".

وكل هذه أوامر ونواهٍ بعد استئذان، وقد اختلفت الأحكام فيها.

فقوله في الصلاة: "قُولُوا كَذَا"، وفي المُصَافحة "نَعَمْ" محمول على الاستحباب، بخلاف قوله في مرابض الغنم؛ فإنه للإباحة، وقوله في بيع الرطب بالتمر:"لا" فإنه محمول على التحريم، وفي الانحناء والصّلاة في مَبَارك الإبل على الكراهة، والوصيّة بما زاد على الثلث، صرح القاضي الحسين بأنها حَرَام.

مَسْأَلة: النَّهْيُ عَنِ الشَّيْء لِعَيْنهِ يَدُلُّ عَلَى الْفَسَادِ شَرْعًا لا لغَةً وَقِيلَ: لُغَةً.

وثَالثُهَا: فِي الإجْزَاءِ لا الْسَبَبِيَّةِ.

وعبارة الرَّافعي: لا ينبغي أن يوصى بأكثر من الثلث.

وتحقيق القَوْل في هذا أن ينظر في كل مكان بحسب ما يرشد فيه السِّياق إليه، فتأمّله.

واعلم أنّ الوارد من مسائل الأمر والنهي ما عددناه من المَسَائِل.

"وله" - أي: وللنهي - "مسائل مختصّة" به ثلاث وهي هذه الآتية.

الشرح: مسألة "النَّهي عن الشيء إما أن يكون لغيره وهو ضَرْبان

(1)

:

أحدهما ما نهي عنه [لمعنى]

(2)

جاوره جمعًا؛ كوطء الرَّجُل زوجته وهي حَائِض

(3)

،

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وكالبيع وقت النداء

(1)

، وكالصَّلاة في الدار المَغْصُوبة

(2)

، ..............

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فكلّ ذلك منهي [للمعنى]

(1)

المجاور؛ فوطء الحائض لمجاورة الأذى، والبيع وقت النِّداء؛ للاشتغال عن السَّعي إلي الجمعة بعد ما لزم وهو [معنى]

(2)

يجاور البيع ولا يتصل به وصفًا، والصلاة في المَغْصُوبة منهية؛ لأنها تشغل ملك الغير المجاور للصَّلاة جمعًا غير متّصل به [وصفا]

(3)

.

والأكثرون في هذا الضرب على أنه لا يدل على الفساد، وقد مضى الكلام عليه في مَسْالة الصَّلاة في الدار المَغْصُوبة".

الضَّرب الثاني: ما نهى عنه لمعنى اتّصل به وصفًا كما ذكرنا؛ كأن

(4)

وطئ غير مملوك فكان قبيحًا شرعًا؛ لأن الشَّارع قصد ابتغاء النَّسْل بالوَطْءِ على محلّ مملوك، وكالرِّبَا فإنه قبيح لمعنى اتّصل به وصفًا وهو انعدام المُسَاواة التي هي شَرْط جواز البيع في هذه [الأحوال]

(5)

شرعًا، وكصوم يوم النَّحر، وأيّام التَّشْرِيق، فإنه لمعنى اتّصل بالوَقْت الذي هو محلّ الأداء وصفًا، وهو أنه يوم عيد ضِيَافة.

وسيأتي الكلام على هذا الضَّرب - إن شاء الله تعالى - في المسألة الثانية لهذه.

وأما أن يكون [لعينه]

(6)

كفعل اللُّوطي، فإن مقصود الشَّارع بالوطء النسل، وهذا المحملُ ليس محلًّا له أصلًا فكان قبيحًا شرعًا

(7)

.

وكبيع المَلاقِيحِ والمَضَامِين؛ فإن البيع مقابلة مال بمال، والماء في الصّلب والرحم لا مالية له فكان قبيحًا شرعًا؛ لأنه ليس محلًّا للبيع، وكالصَّلاة بغير طَهَارة مع القدرة؛ لأن الشارع قصر الأَهْلِية في هذه الحالة عليها، فتنعدم الأهلية بانعدامها، فقبحت شرعًا.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

هذا معنى النَّهي عن الشَّيء "لعينه"، وليس معناه أن ينهي عنه غير مقيد بقيد؛ كما وَهِمَ الشِّيرازي نحو: لا تَصُمْ ولا تَبِعْ.

وهذه مسألة الكتاب وفيها مذاهب

(1)

:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أولها: وبه قال الجمهور من المذاهب الأربعة: أنه "يدلّ على الفساد".

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ثم اختلفوا فقال جمهورهم: يدل "شرعًا

(1)

لا لغةً"، واختاره المصنف.

"وقيل: لغة".

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

قال ابن السمعاني: ويمكن أن يقال: يقتضي الفساد من حيث المعنى، لا من حيث اللَّفظ قال: وقد ذهب إلى هذا المذهب جماعة من أصحاب أبي حنيفة.

وثانيها: لا يدلّ عليه أصلًا.

وهو قول الشَّيخ أبي الحسن الأشعري، والقاضيين أبي بكر، وعبد الجَبَّار.

واختاره من أصحابنا القَفّال الكبير، وأبو جعفر السَّمعاني، وحجّة الإسلام الغزالي، قالوا: وإنما الاعتماد في فساده على اعتماد الشَّرع على فوات شرط، ويعرف الشرط بدليل يدلّ عليه، وعلى ارتباط الصِّحة به، نص الغَزَالي على ذلك، وأنه يخالف في المَنْهي عنه لعينه؛ كما يخالف في المَنْهي عنه لوصفه.

ولا تحسبن المصنّف أهمل حكاية هذا المذهب، بل قد أشار إليه إذ قال: ثالثها والثالث ظاهره أنه قول في المسألة، ويدلّ له أيضًا قوله بعد ذلك:[الثَّاني]

(1)

.

"وثالثها في الإجزاء" أي: العبادات - عبّر عنها بذلك؛ لأن معنى الصِّحة في العبادات كونها [مجزئة]

(2)

، "لا السَّببية" - أي: المُعَاملات. وعبّر عنها بذلك؛ لأن معنى الصِّحّة في المُعَاملات كونها سببًا لترتيب الآثار.

وهذا رأي أبي الحُسَين، والإمام الرازي

(3)

.

وأبو الحُسَين أطلق اختياره في "المعتمد"

(4)

، ولم يقيد كلامه بالمنهي عنه لعينه ولوصفه.

وهنا مهم، وهو أن قول المصنّف بعد ذلك القَائل يدلّ على الصحّة يقتضي أن القائلين بأن النهى عن الشَّيء لعينه لا يدلُّ على الفساد.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

اختلفوا في أنّه هل يدلّ على الصحة؟ وإن هذا دليل [قائلهم]

(1)

بالصِّحة - وعلى ذلك حمله الشَّارحون، ونقلوا ذلك عن أبي حَنِيفَةَ، ومحمد بن الحسن.

وفيه نظر، فإن القول بدلالة النَّهي عن الصِّحة لا يُعْرَف في قسم المَنْهِي لعينه، بل في المنهى لوصفه.

وقد صرَّح شمس الأئمة وغيره من الحنفية؛ بأنَّ المنهي لعينه غير مشروع أصلًا

(2)

، وأن النهي فيه إخبار عن عدمه بدون محلّه، أو بدون شرطه، أو بدون سببه، ونحو ذلك، فيكون في الحقيقة نفيًا عبر بالمَنْهِيّ عنه مجازًا؛ بمنزلة قولك: لا رجل في الدَّار.

وكذلك نقل عنهم ابن السَّمعاني نقلًا [مجردًا]

(3)

؛ لأنه كان من أئمة الحنفية قبل انتقاله إلى مذهبنا فقال: قال المعبرون عن طريقة أبي زيد: النَّهي المطلق نوعان: نهي عن الأفعال الحسّية

(4)

؛ مثل الزنا، والقتل، والشرب، فيدلّ على قُبحها في نفسها لا في أعيانها، إلا أن يقوم دليلٌ على خلاف ذلك

(5)

.

ونهى عن التصرُّفات الشرعية؛ مثل: الصوم، والصلاة، والبيع فيقتضي قبحًا لمعنى في غير المنهي عنه، لكن متصلًا بالمنهي عنه فينتفي صفة المَشْرُوعية عن المنهي عنه من وجه مع تصوُّره في نفسه.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والحاصلُ: أن المنهي عنه لعينه لا يختلف [الحنفية]

(1)

في فَسَاده، فاحفظ ذلك. وما سيذكره المصنّف من أدلّة القائلين بأنه يدلّ على الصِّحة، يدل على أن خلافهم إنما هو في المَنْهِيّ عنه لوصف، وسنبيّنه إن شاء الله تعالى.

لَنَا: أَنَّ فَسَادَهُ سَلْبُ أَحْكَامِهِ، وَلَيْسَ فِي اللَّفْظِ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ لُغَةً قَطْعًا.

وَأَمَّا كَوْنُهُ يَدُلُّ شَرْعًا؛ فلِأَنَّ الْعُلَمَاءَ لَمْ تَزَلْ تَسْتَدِلُّ عَلَى الْفَسَادِ بِالنَّهْيِ فِي الرِّبَوِيَّاتِ وَالأَنْكِحَةِ وَغَيْرِهَا.

وَأَيْضًا: لَوْ لَمْ يَفْسَدْ، لَزِمَ مِنْ نَفْيِهِ حِكْمَةٌ لِلنَّهْيِ، وَمِنْ ثُبُوتِهِ حِكْمَةٌ، لِلصِّحَّةِ، وَاللَّازِمُ بَاطِلٌ؛ لِأَنَّهَا فِي التَّسَاوِي وَمَرْجُوحِيَّةِ النَّهْيِ، وَيَمْتَنِعُ الْنَّهْيُ لِخُلُوِّهِ عَنِ الْحِكْمَةِ، وَفِي رُجْحَانِ الْنَّهْيِ تَمْتَنِعُ الصِّحَّةُ لِذَلِكَ.

الشرح: "لنا": على أن النهي لا يقتضي الفَسَاد لغةً، ويقتضيه شرعًا "أن فساده"

(1)

معناه: "سلب أَحْكامه"، "وليس في اللَّفظ" - لفظ النهي - "ما يدلُّ عليه لغة قطعًا" - لا بالمُطَابقة، لأن الصيغة إنما وضعت للزَّجْرِ، لا لسلب الأحكام، ولا بالتضمن؛ لأن سلب

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الأحكام [ليس]

(1)

جزءًا من الموضوع، ولا بالالتزام؛ لأن الذهن لا ينتقلُ عند سَمَاعِ النَّهي إلى فهم سلب الأحكام، فانتفت الثلاث، فانتفت الدلالة اللغوية.

"وأما كونه يدل شرعًا، فلأن العلماء لم تزل تستدلّ على الفساد بالنهي في الرِّبويات والأنكحة وغيرها" شائعًا ذائعًا من غير نَكِيرٍ، فكان إجماعًا منهم على الدّلالة الشرعية.

"وأيضًا": فإنه "لو لم يفسد" للنَّهي عنه شرعًا "لزم من نفيه حكمة للنَّهْيِ"؛ لكونه مطلوب الكَفّ، "ومن ثبوته حكمة للصِّحة، واللازم باطلٌ" فالملزوم مثله.

بيان المُلَازمة: أن النهي طلبُ التَّرك، فلو لم يكن لحكمة كان عبثًا، وهو قبيح عند المعتزلة، وعندنا غير واقع؛ لأنا وإن جوزنا خلوّ الأحكام عن الحكم فلا نقول: وقع شيء إلا على وفق الحِكْمَةِ، ولو سلّم خلوّ بعضها فهو نادر، والحكم للغالب، وأما انتفاء اللازم فلأن حكمتي النهي والصحة؛ إما أن يكونا متساويين، أو يترجّح حكمة الصّحة أو بالعكس، والأقسام باطلةٌ؛ "لأنها""في" قسمي "التَّسَاوي""ومرجوحية النهي"، "ويمتنع النّهي لخلوّه عن الحِكْمَةِ" الراجحة حينئذ.

"وفي رجحان النهي"، ومرجوحيّة الصِّحة "تمتنع الصِّحة لذلك" - أي: لخلوها عن الحكمة الرَّاجحة والمساوية.

اللُّغَةُ: لَمْ تَزَلِ الْعُلَمَاءُ.

وَأُجِيبَ: لِفَهْمِهِمْ شَرْعًا. بِمَا تَقَدَّمَ.

قَالُوا: الأَمْرُ يَقْتَضِي الصِّحَّةَ، وَالنَّهْيُ نَقِيضُهُ؛ فَيَقْتَضِي نَقِيضَهَا.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُ لَا يَقْتَضِيهَا لُغَةً، وَلَوْ سُلِّمَ فَلا يَلْزَمُ اخْتِلَافُ أَحْكَامِ الْمُتَقَابِلَاتِ، وَلَوْ سُلِّمَ فَإِنَّمَا يَلْزَمُ أَلَّا يَكُونَ لِلصِّحَّةِ لَا أَنْ يَقْتَضِيَ الْفَسَادَا.

النَّافِي لَوْ دَلَّ، لَنَاقَضَ تَصْرِيحَ الصِّحَّةِ، وَ"نَهَيْتُكَ عَنِ الرِّبَا لِعَيْنِهِ"، وَ"تَمَلَّكْ بِه" - يَصِحُّ.

وَأُجِيبَ بِالْمَنْعِ بِمَا سَبَقَ.

الشرح: واحتجّ من ذهب إلى أن الفَسَاد تقتضيه "اللُّغة" بوجهين:

أحدهما: أنه "لم تزل العلماء" تستدلّ بالنهي على الفساد، فدلّ أنهم فهموه منه.

"وأجيب": إنما ذلك "لفهمهم" الفَسَاد "شرعًا" لا لغةً، "لما تقدّم" من أنه لا يدلّ على الفساد لغة.

والثاني: "قالوا: الأمر يقتضي الصحة" صحة المأمور به، "والنهي يقتضيه فيقتضى نقيضها"، وهو الفساد؛ لأن مقتضى النقيضين نقيضان.

"وأجيب""بأنه لا يقتضيهما لغةً" بل ولا شرعًا، وإنما الصِّحة أمر عَقْلي على أصل المصنّف، وإنما يقتضيهما شرعًا، ونحن قائلون به في النَّهي.

"ولو سلّم" أنه يقتضيها لغةً "فلا يلزم اختلاف أحكام المُتَقَابلات"، حتى تثبت للنهي الذي هو مقابل الأمر ضد ما ثبت للأمر، بل جاز اشتراك المُتَقَابلات في بعض اللوازم.

"ولو سلّم" لزوم اختلاف أحكامها؛ "فإنما يلزم ألّا يكون للصحة، لا أن" يكون للفساد؛ لأن مقابل اقتضاء الصّحة، عدم اقتضاء الصّحة، وذلك أعم من "اقتضاء""الفساد"، ولا إشعار للأعم بالأخصّ.

الشرح: واحتجّ "النَّافي "لدلالة النَّهي على الفَسَاد مطلقًا؛ بأنه "لو دلّ لناقض تصريح الصحة""و "الملازمة ظاهرة، واللازم منتفٍ، فإنه لو قال:"نهيتك عن الرِّبَا لعينه"، فإن وقع صحّ "وتملك به" المبيع، "يصح" هذا القول، ولا مُنَاقَضة فيه عرفًا ولا شرعًا ولا لغةً.

الْقَائِلُ يَدُلُّ عَلَى الصِّحَّةِ: لَوْ لَمْ يَدُلَّ، لَكَانَ الْمَنْهِيُّ عَنْهُ غَيْرَ الشَّرْعِيِّ، وَالشَّرْعِيُّ الصَّحِيحُ؛ كَصَوْمِ يَوْمِ النَّحْرِ، وَالصَّلَاةِ فِي الأَوْقَاتِ الْمَكْرُوهَةِ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّ الشَّرْعِيَّ لَيْسَ مَعْنَاهُ الْمُعْتَبَرَ؛ لِقَوْلِهِ صلى الله عليه وسلم: "دَعي الصَّلَاةَ"، وَلِلُزُومِ دُخُولِ الْوُضُوءِ وَغَيْرِهِ فِي مُسَمَّى الصَّلَاةِ.

قَالُوا: لَوْ كَانَ مُمْتَنِعًا، لَمْ يُمْنَعْ.

[وَ] أُجِيبَ: بِأَنَّ الْمَنْعَ لِلنَّهْيِ، وَبِالنَّقْضِ بِمِثْلِ:{وَلَا تُنْكِحُوا} [سورة البقرة: الآية 221]، وَ"دَعِي الصَّلَاةَ".

قَوْلُهُمْ: نَحْمِلُهُ عَلَى اللُّغَوِيِّ - يُوقِعُهُمْ فِي مُخَالَفَةِ أَنَّ الْمُمْتَنِعَ لَا يُمْنَع، ثُمَّ هُوَ مُتَعَذِّرٌ فِي الْحَائِضِ

"وأجيب بالمنع" - منع الملازمة - "لما سبق" مرارًا كما في مسألة التكرار؛ أنه لا تناقض بين الصريح والظاهر.

ولقائل أن يقول: أمّا الدليل فليس في محلّ النزاع؛ لأن النَّهي في الرِّبا لوصفه لا لعينه، ومعنى النهي عن الشيء لعينه ما أسلفناه من انعدام محله، وهذا ليس موجودًا هنا.

وقولهم هنا: "لعينه" المراد به عين الربا الذي هو الزيادة، وهو وصف قائم بذلك البيع، ويحترز به عن النهي [المجاور]

(1)

"النَّهي عن البيع وقت النداء"؛ فإن ذلك لا يقتضي الفساد عند الأكثرين.

وأما منع المُلَازمة: فقضيّتها أن يكون النّهي ظاهرًا في الفساد، لا صريحًا فيه، وقد صرّح في "المختصر الكبير" في المسألة التي بعده بأن الفَسَاد في المَنْهى لعينه يقتضي الفَسَاد بالصَّراحة، بخلاف المنهي لوصفه.

الشرح: واحتجّ "القائل" بأنه "يدلّ على الصِّحة"، بأنه "لو لم يدلّ" عليها "لكان المنهى عنه غير الشرعي"، "و "الملازمة بيّنة؛ إذ "الشرعي" هو "الصحيح" - أي: الذي يوجد صورته في الخارج على الوجه الشَّرعي المعتبر؛ لأن النهي عما لا يكون لغوًا؛ إذ لا

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

يستقيم أن يقال للأعمى: لا تبصر، واللازم منتفٍ؛ لأن المنهي "كصوم يوم النَّحْرِ، والصلاة في الأوقات المكروهة" ليس الّلغوي، لجوازه، هذا تقريره فاعتمده.

وعليه يدلّ كلام أبي زيد الدبوسي؛ إذ يقول ما حاصله: النَّهي لا يصح عن غير المتكون؛ لأن النَّهي يرد، والمراد به انعدام الفِعْل مضافًا إلى اختيار العباد وكسبهم؛ فلا بد من تكون المَنْهِيّ عنه ليكون العبد دائرًا بين أن يكفّ عنه باختياره فيثاب، أو يفعله فيعاقب؛ ولهذا لا يصحّ أن يقال للأعمى: لا تبصر، وللآدمي: لا تَطِرْ، وربما قالوا: النَّهي يطلب الامتناع من المنهى عنه.

ولا بد من تصوّر المنهى عنه حتّى يتحقّق فعل النهي عنه، فعلى هذا المنهى عنه هو الصوم في يومي العيد، وأيام التَّشريق، وكذا الصَّلاة عند غروب الشَّمس، والصَّوم اسم لفعل مخصوص، وكذا الصّلاة، فوجب تصوّرهما بعد النهي؛ ليتحقق النهي عنهما شرعًا.

قال: ولا يجوز أن يقال: يتصور بصورة الامتثال، وصورة أفعال الصّلاة؛ لأن الصوم إنما صار صومًا بصورته ومعناه، وكذلك الصَّلاة، وإذا لم يوجد المعنى لم يوجد النَّهي، [والحذق أن] الذي تخيلتموه موجودًا ليس بصلاة ولا صوم.

وأما ما قرره الشَّارحون في بيان المُلازمة من أن المنهى عنه إذا لم يكن صحيحًا لم يكن [شرعيًّا]

(1)

معتبرًا؛ لأن الشرعي المعتبر، هو الصحيح، فما لا يكون صحيحًا معتبرًا لا يكون شرعيًّا؛ كصوم يوم النَّحْر

(2)

................................

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والصَّلاة في الأوقات المكروهة

(1)

، فإنهما لمَّا لم يكونا صحيحين معتبرين في نظر الشَّرع لم يكونا شَرْعيين، فإنه لا يتأتى على أصول الحَنَفِيّة؛ لأن من أصلهم أن الصَّوْم مشروع، وإن كونه محظورًا لا ينافي مَشروعيته.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

بلفظ "نهى عن الصلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس

…

الحديث" يتبين من هذا أن الأوقات التي جاءت الأحاديث بالنهي عن الصلاة فيها خمسة:

عند طلوع الشمس حتى ترتفع قدر رمح أو رمحين، ويستدلى سلطانها بظهور شعاعها، وعند استوائها حتى تزول، وعند اصفرارها حتى يتم غروبها "الرابع" بعد صلاة الصبح حتى تطلع الشمس. "والخامس" بعد صلاة العصر حتى تغرب الشمس.

فقال الحنفية: إن النهي عن الصلاة في الأوقات الثلاثة الأولى قد أفاد فيها كراهة التحريم؛ لأن النهي ظني الثبوت ولم يصرفه عن مقتضاه صارف؛ وفرّعوا على ذلك أن قضاء الفرائض والواجبات لا يصح في هذه الأوقات، ولا يصح الصبح إن طلعت عليه الشمس وهو يصليه؛ بخلاف عصر اليوم إن بدأ فيه قبل مغيب الشمس فغابت وهو يصليه إذ يصح مع الكراهة، بخلاف النوافل فإنه يصح الشروع فيها في هذه الأوقات، غير أنه ينبغي أن يقطعها، فإن قطعها وجب عليه القضاء في وقت غير مكروه، وإن أتمها أجزأه مع الكراهة. وقالوا إن عدم صحة الفرائض في هذه الأوقات ليس ناشئًا من كراهة التحريم وحدها، بل لأنها في الصلاة لما كانت لنقصان في الوقت منعت أن يصح فيه ما تسبب عن وقت لا نقص فيه؛ إذ لا يتأدى ما وجب كاملًا بالناقص، وذلك أن حديث مالك المتقدم في الموطأ أفاد كون المنع لما اتصل بالوقت مما يستلزم كون فعل الأركان فيه تشبهًا بعبادة الكفار، وهذا هو المراد بنقصان الوقت، وإلا فالوقت في ذاته لا نقص فيه، بل هو وقت كسائر الأوقات، وإنما النقص في الأركان المقومة للحقيقة، فلا يتأدى بها ما وجب كاملًا، ولكون الوقت نفسه لا نقص فيه لو أسلم الكافر، أو بلغ الصبي، أو أفاق المجنون في الجزء المكروه فلم يؤد الفرض حتى خرج الوقت، فإن السبب في حقهم لا يمكن جعله كل الوقت حين خرج؛ إذ لم يدركوا مع الأهلية إلا ذلك الجزء، فليس السبب في حقهم إلا إياه، ومع هذا لو قضوا في وقت مكروه لا يجوز؛ لأن الثابت في ذمتهم كامل لا نقص فيه؛ إذ لا نقص في نفس الوقت، بل المفعول فيه يقع ناقصًا، غير أن تحمل ذلك النقص لو أدى فيه العصر ضروري، وهو في نفسه كامل، فيثبت في ذمته كذلك، فلا يخرج عن عهدته إلا بكامل. وكذلك لا تصح سجدة التلاوة، ولا صلاة الجنازة في الوقت المكروه إذا حصل سببهما في وقت غير مكروه، أما إذا وجد السبب في وقت مكروه فإنها تصح فيه ويصح قضاؤها في مثله، وذلك لأنه عند التلاوة مثلًا يخاطب بالأداء موسعًا، ومن ضرورته تحمل ما يلزمه من النقص لو أدى عندها، بخلاف ما إذا تليت في وقت غير منهى عنه فإن الخطاب لم يتوجه بأدائها في وقت مكروه، فلا يجوز قضاؤها في مكروه، وكذا لو قضى في الوقت المكروه ما قطعه من النفل المشروع فيه في وقت مكروه، فإنه يخرجه عن العهدة وإن كان آثمًا؛ لأن وجوبه ضرورة صيانة المؤدي عن البطلان ليس غير، والصون عن =

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"وأجيب بأنَّ الشرعي ليس هو المعتبر" - أي: الصَّحيح؛ "لقوله صلى الله عليه وسلم: "دَعِي الصَّلَاةَ"، قاله لفاطمة بنت حُبَيْش

(1)

، وقد قالت: إني امرأةٌ أستحاض، فلا أطهر أفأدع الصَّلاة؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"إِنَّمَا ذَلِكَ عِرْقٌ وَلَيْسَ بِالحَيْضَةِ، فَإِذَا أَقْبَلَتِ الحَيْضَةُ فَدَعِي الصَّلَاةَ، فَإِذَا أَدْبَرَتْ فَاغْسِلِي عَنْكِ الدَّمَ وَصَلِّي" رواه الشيخان في "الصحيحين"

(2)

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ووجه الاستدلال به أن تقول: لو كان الشَّرعي هو الصَّحيح لصحّت صلاة الحائض بوجه ما؛ وهذا لأنها منهيَّةٌ عن الصَّلاة، والصلاة المنهية عنها ليست هي اللُّغوية، فتعين أن تكون هي الشرعية، والدَّليل على أنها منهية هذا الحديث.

وأيضًا: لا يصحّ أن يكون الشَّرْعي هو الصَّحيح، للزوم دخول الوضوء وغيره من الشروط في مُسَمَّى الصَّلاة لتوقف الصِّحة عليه.

ولك أن تقول: لا يلزم من التوقُّف الجزئية.

قالوا: لو كان المنهى عنه ممتنعًا لم يمنع؛ لأن المنع عن الممتنع لا فائدة فيه فلا بد من تصوّره.

ولأن النهي يوجب إعدام المنهي عنه بفعل مُضَاف إلى كَسْبِ العَبْدِ واختياره لأنه ابتلاء كالأمر، وإنما يتحقق الابتلاء إذا بقي للعبد فيه اختيار، حتى إذا انتهى معظمًا حرمة النَّاهي، أثيب، وإذا أقدم عوقب، ولا يتحقق ذلك إلا فيما هو مشروع.

وأجيب بأن المَنْع - أي: امتناع المنهي عنه - للنهي الوارد عليه، فلولاه لم يكن ممتنعًا.

وهذا معنى قول أصحابنا في جوابهم: هو متصوّر لولا النَّهي؛ ولذلك ورد عليه النهي؛ ثم النهي يعمل عمله في إفساده.

قال ابن السَّمْعَاني: ويمكن أن يعبر عن هذا فيقال: النَّهي لانعدام الشَّيء شرعًا لا لانعدامه حسًّا، فلما تصوّر حسًّا صحّ النهي عنه.

وقولهم فيما قدمناه آنفًا: المنهي هو الصَّوم المعلوم في الشرع.

وأما مجرّد الإمساك فليس بصوم، ولئن كان صومًا فهو من حيث اللُّغَة دون الشَّرع، فوجب الحكم بتصوُّر الصوم حقيقة.

فأجاب الأصحاب عنه: بأنا قلنا: إنه متصوّر لولا النَّهي.

قال ابنُ السَّمْعَاني: وهذا لا يدفع الإشكال، ولا يقنع به الخَصْم.

قال: ويمكن أن يُجَاب فيقال: الصَّوم الذي هو فعل العبد ليس إلا النية مع الإمساك، وهذا متصوّر منه، فصحَّ النهي لتصوره منه.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فأما خروجه عن كونه صومًا شرعيًّا، فليس لمعنى من قبله، لكن لعدم إطلاق الشرع ذلك، أو لعدم قبول الشَّرع إياه؛ لنهيه عنه.

فالصَّومُ لا يكون صومًا إلَّا بفعل العبد، فوجب النظر إلى فعل العبد، وصحَّ النهي لذلك، ولم يكن صومًا من حيث النَّظر إلى إطلاق الشَّرع أوامره، وليس غرض الخَصْم من كلامه إلا تحقق المنهى. فإذا تحقق المنهى بما قلناه حتى إذا ارتكبه صار عاصيًا، فهو حاصل بما يفعله العبد على وُسْعَةِ طاقته من النِّية والإمساك.

وأما كونه صحيحًا وفاسدًا فهو أمر متلقّى من الشرع، ليس إلى العبد.

إنما الذي للعبد إيقاع الفعل باختياره، فإن أوقعه على وفق أمر الشّرع صحَّ، وإلا فسد؛ ولذلك أبطلنا صوم اللَّيل مع تحقُّق الإمساك الجسمي، وإمساك المرأة عن المُفْطرات في زمن الحيض، فكل ما يوافق أمر الشرع لا تَثْبُت له الحقيقة الشرعية.

قال: ونقول أيضًا: ذكر الصوم والبيع وغير ذلك في النَّهي ليس لتحقيق هذه العقود، لكن التعريف ما يعمل فيه النَّهي من الإبطال الشرعي، فهو كالنَّهْي عن بيع الملاقيح والمضامين

(1)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وبيع الخَمْر

(1)

(2)

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

قلت: وهذا كلام متين، ولا يخفى عليك بعد تأمّل ما قدمناه في صدر المسألة من أن القائل منهم بالصّحة إنما قالها حيث عاد النَّهي لوصف في المنهى، لا فيما إذا نهى عن الشيء لِعَيْنِهِ؛ لأن ما ذكر هنا من الصَّوم والصلاة في الأوقات المكروهة، ليس من قسم المنهى لعينه، بل لوصفه على ما يدعي الحنفية.

ثم أصحابنا يلزمونهم أنه لا فرق بينه وبين المَنْهِيّ لعينه، فينبغي فساد كل من [الموضعين]

(1)

، وانعدام صورته الشرعية، وإن وجدت الصورة الحسّية".

ثم نقض المصنّف دليل الخُصُوم بعد منعه فقال: وبالنقض الإجمالي بمثل قوله تعالى: {وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ} [سورة النساء: 22]، وما تقدّم من قوله عليه السلام:"دَعِي الصَّلَاةَ"، إذ الإجماع قائم على عدم صحّة نكاح ما نكح الآباء، وصلاة الحائض.

فإن قلت: هذان النقيضان في غير مَحَلّ النزاع؛ إذ النكاح والصلاة المذكوران منهى عنهما لعينهما؛ إذ الأهلية هنا بحل الوطء، ولإقامة الصَّلاة منتفية، والخصوم إنما ينازعون في المَنْهى لوصفه كما عرفناك.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

قلت: قد عرفناك قريبًا أنَّا لا نصحّح لهم فرقًا بين الأمرين، ويلزمهم باستوائهما، ثم ينقض عليهم، فالنقض بعد الإلزام وهو حقٌّ.

وأما "قولهم" في جواب هذا [النقض]

(1)

: "نحمله على" المعنى "اللغوي"، والممتنع إنما هو الشرعي، فلا يفيدهم؛ لأن حملهم النّكاح على الوَطْءِ الذي هو معناه بالحقيقة الّلغوية عندهم "يوقعهم في مُخَالفة" مذهبهم، وهو "أنّ الممتنع لا يمنع"؛ لكون الوطء منهيًّا عنه، وأيضًا وهو ممتنع شرعًا.

"ثم هو" أي: حمل الصَّلاة على المعنى اللغوي، وهو الدعاء "متعذّر في الحائض"؛ لأنها غير ممنوعة منه شرعًا.

فائدتان

الأولى: إذا اختصرت ما أسلفناه في المسألتين، قلت: المنهي عنه إما [تمام]

(2)

الماهية، أو جزؤها، أو لازم لها، أو خارج مفارق.

والأولان يفيدان الفَسَادَ عندنا، وعند أبي حنيفة؛ لتمكُّن المفسدة من جوهر الماهية.

ثم اعلم أن الشَّافعي ومالكًا يقولان: إطلاق النهي يقتضي الفَسَاد بظاهره فيما أضيف إليه، ولا يتصرّف عنه إلا المنفصل يصرف النهي إلى خارج مفارق.

وأبو حَنِيفَةَ يقول: يحمل على المُفَارق. ولا ينصرف إلى ما أُضيف إليه.

وإن اختصرت قلت: عندنا الأصل انسحاب الفَسَاد على المَنْهِيّات ما لم يصرف صارف وعنده بالعكس، وهو متعدّ؛ لأنه قدر غير المنطوق به ظاهرًا؛ والمنطوق غير ظاهر كأنه اعتقد أن الشارع غير الألفاظ، فإذا أضاف النهي إلى بيع أو صوم فالمراد [الماهية]

(3)

الشرعية وهي تستلزم الصِّحة، فإضافة النهي إليها تناقض مشروعيتها، فصُرف النهي إلى غيرها. ونحن نقول: الماهيات الشرعية من حيث هي قدر مشترك بين الصحة والفساد يعتورانها أو نقول باعتبار الجعل، فيوجد من المَنْهِيّ عنه إضافة قَيْد في المَشْرُوع لدفع التناقض.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والثَّالث: اللازم كالنَّهي عن الصَّلاة في الأوقات المكروهة، وعن بيع وشرط

(1)

،

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وعن التَّفرقة بين وَالِدَةٍ وولدها بالبَيْعِ

(1)

.

فعندنا يدل على الفساد، خلافًا له، حتى إنه قال فيمن نذر صومًا فصام يوم العيد، يجزئه وينعقد مع وصف الفَسَاد، وكذا بيع دِرْهَمٍ بدرهمين منعقد بأصله دون وصفه، حتى لو اتَّفقا على إسقاط الزائد لصح.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الرَّابع: الخارج المُفَارق فلا يمنع الصحة عند الأكثرين.

الثانية: لا يخفى عليك ما قَدّمناه من أن الشَّرعي ليس معناه المعتبر، وأن الصّحة والفساد يَعْتَوِرَان الماهيات الشرعية، وأنّ الأسماء الشَّرعية موضوعةٌ للقدر الأعم من الصحيح والفاسد، وإلا فلو اختصت بالصحيح كان النَّهي عنه هو الصحيح؛ لأن اللفظ محمول على الشرعي، فيتّجه قول من يقول: مقتضى النَّهي الصّحة.

وهذا فصل لم أَرَ أَحدًا خصّه بالذّكر، وإنما وقع مذكورًا في إدراج كلام أئمتنا. قال الإمام في "النهاية" في كتاب "الخُلْع" في فصل: لو قال: إن أعطيتني ألفًا - بعد أن حكى وجهين فيما لو قال: إن أعطيتني هذا العَبْد المغصوب فأنت طالق، وبناهما على ما إذا لم يذكر المغصوب، وأنه إن قلنا: لا يقع الطَّلاق هناك -: فهنا وجهان:

أحدهما: لا يقع، فإن الإعطاء في المَغْصوب غير مُمْكن، فكان تعليقًا على مستحيل؛ كما لو قال لامرأته: إن بعت الخَمْر فأنت طالق، أو إن صلّيت محدثةً، فإذا أتت بصورتها لم يقع الطَّلاق على مذهب الشافعي.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والمُزَني يخالف في هذا؛ قال: ونحن لا نجد بُدًّا من رَمْزٍ إلى المذاهب في ذلك، فإذا عقد الرجل يَمِينَهُ على البَيْع المطلق، لم يحنث بالبيع الفاسد. هذا ظاهر المذهب.

وللشافعي نصّ في النكاح دالّ على أنّ الفساد يدخل تحت مطلق الاسم الواقع على الجنس، فإنه قال: لو أذن لِعَبْدِهِ في النِّكَاح، فنكح نكاحًا فاسدًا، وحكى القول في نكاح العبد، ثم قال: وهذا وإن لم يكن منه بُدٌّ فهو ضعيفٌ.

وقال الرَّافعي قبيل "الفَصْل الخامس في تزويج العَبْدِ": لفظ النِّكاح والبيع وسائر العقود، يختصّ بالصَّحيح منها على الظَّاهر؛ كما سيأتي في باب الأيمان. انتهى.

ولم نَرَهُ ذكر ذلك في باب الأيمان.

وقال بعد ذلك فيما إذا أذن السَّيد لعبده في النِّكاح فنكح نكاحًا فاسدًا ودخل بها قال: فبم يتعلّق المهر؟، [يبنى]

(1)

ذلك على أنّ الإذن في النِّكاح يتناول الصَّحيح والفاسد، أم يختص بالصَّحيح، وقد نقلوا فيه قولين:

أحدهما: أنه يتناولهما؛ لوقوع الاسم على الفاسد.

ثم قال: وأصحهما: أنه لا يختصّ بالنكاح الصحيح؛ لأن مطلق الاسم ينصرف إليه؛ ولذلك لو حلف لا ينكح فنكح فاسدًا لا يحنث. انتهى.

فقد تحصَّلنا من هذا على خلاف في أنّ الموضوع الأعم من الصَّحيح والفاسد، أو الصحيح فقط، وهذا في العقود.

أما العبادات: فمقتضى كلام ابن السَّمْعَاني في مسألة الأمر هل يتناول المكروه أو موضوعها عند أصحابنا؟

الصَّحيح فقط ذكره في الطَّواف بغير طَهَارَةٍ ونحوه.

وقال الرَّافعي في باب الأَيمان: وسيأتي خلاف في أن لفظ العبادات، هل يحمل على الصحيح منهما والفاسد، أو هو موضوع للصحيح فقط؟

وهذا أيضًا لم نره حكاه بعد.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والناظر فيما نقلناه - وإن جزم بوقوع الخلاف في العقود والعبادات - فلذلك يظهر عنده أن المرجّح عند أصحابنا أنها موضوعة للصحيح فقط، وربما اعتضد بأن الحالف لا يبيع ونحوه، لا يحنث إلا بالصحيح، وأن الوكيل بالبيع لو باع فاسدًا كان له أن يبيع بعد ذلك، وأن النكاح الذي يتوقف عليه حلّ المطلقة ثلاثًا هو الصحيح في أصحّ القولين.

وأنا أقول: هنا شيئان.

أحدهما: أن موضوع اللَّفظ الشَّرعي ماذا؟

وهذا لم يتكلّم فيه الفقهاء، وهو موضوع كلام الأصوليين.

وعندي: أنه الأعمُّ من الصَّحيح والفاسد، ويدلّ له أمور:

منها: أن اللَّفظ محمولٌ على الشَّرعي مع أن النهي لا يقتضي الصِّحة كما عرفت.

ومنها: قولهم في نحو: "لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطُهُورٍ": تعذّر نفي الحقيقة، فيكون نفيًا للصحة، لأنه أقرب الأشياء إليها، فلو لم يجزموا بِوِجْدَانِ الحقيقة، لما قالوا: تعذّر نفيها.

ومنها: قولهم: هذه صلاةٌ فاسدةٌ، وهذه صلاةٌ صحيحةٌ، فدلّ على أنّ الصِّحة والفساد وَصْفَان يَعْتَورانها مع بَقَاءِ حقيقتهما.

ومنها: تسميتهم العِبَادات الَّتي تقدمها أداء مختل إعادة، فلو لم يوجد الاسم في الأول، لما صحّت تسميتها إعادة.

ولكن الفقهاء لم يقولوا هذا، وإنّما قاله الأصوليون؛ كما عَرّفناك في موضعه.

والثَّاني: أن اللَّفظ إذا أطلق على أي الأمرين يجمل الأعم أو الأخصّ.

هذا لم يتكلّم

(1)

فيه الأصوليون، وهو موضع كلام الفُقَهاء.

وعندي: أنهم اختلفوا فيه على الوَجْهِ الذي رأيته.

فمن قائل بالمَشْيِ على موضوعه.

ومن قائل بالحَمْلِ على الصَّحيح، وهو الأصحّ عندهم؛ لأن الذهن إنما ينصرف عند

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الإطلاق إلى الصّحيح، فكان إطلاق اللفظ في الحقيقة، كالتَّقييد له بالصَّحيح؛ كما إذا أطلقت لفظ الماء، فإنك تفهم منه المطلق وتحمله عليه، وإن كان موضوعه أعم من المُطْلق والمقيد.

ويدلّ لهذا قول الرَّافعي: الإذن في النكاح، هل يتناول الصَّحيح والفاسد، أو الصحيح فقط؟ ولم يقل: هل هو موضوع، والتَّناول في باب غير باب الوضع، فإن اللفظ قد لا يتناول بعض موضوعاته للعرف المُقَيّد له بما وراء ذلك البعض ونحوه، وكذا قوله بعد ذلك.

وأصحهما: يختص بالصَّحيح؛ لأن مطلق الاسم ينصرف إليه ولم يدلّ؛ لأنه موضوعه. فافهم ذلك.

ولا يرد على هذا قول الرَّافعي: لفظ سائر العُقُود، ويختصّ بالصَّحيح على الظاهر، فإن مراده بالاختصاص [التناول]

(1)

، دون الوضع؛ إذ لا غرض للفقيه في الكلام في الوَضْعِ.

وأمّا قول الإمام الشَّافعي: نصّ ذاك على أن الفاسد داخل تحت مطلق الاسم فظاهره علينا؛ لأن الدخول تحت مطلق الاسم يدلّ على أنه من موضوعه.

وكلامه صريح في أن خلاف هذا هو المذهب، فيكون المذهب أنه لا يدخل؛ لأنه ليس من موضوعه، ولكن يجب حمله على أنّ المراد الحَمْل؛ إذ هو موضع نظر الفقهاء، ولما ذكرناه.

وممّا يدلّك على أنّ الفقهاء إنما كلامهم فيما يُحْمل عليه اللَّفظ عند الإطلاق، لا فيما هو موضوعه: تعريفهم الصَّلاة بأقوال وأفعال مفتتحة بالتكبير مُخْتتمة بالتسليم بشرائط مخصوصة، وأن الأصوليين على العكس، تعريفهم الصَّلاة بأنها ذات الرُّكوع والسجود، وبالله التوفيق.

ومباحث الشافعي رضي الله عنه والأصحاب في قوله تعالى: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} [سورة البقرة: الآية 275] دالة على أن البيع الفاسد عندهم بيع.

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

النَّهْيُ عَنِ الشَّيْءِ لِوَصْفِهِ

- كَذَلِكَ، خِلَافًا لِلأَكْثَرِ.

وَقَالَ الشَّافِعِيُّ رحمه الله: يُضَادُّ وُجُوبَ أَصْلِهِ، يَعْنِي: ظَاهِرًا، وَإِلَّا وَرَدَ نَهْيُ الْكَرَاهَةِ.

"مسألة"

الشرح: "النهي عن الشيء لوصفه"

(1)

؛ مثل تحريم الرِّبَا

(2)

لاشتماله على الزيادة - "كذلك" أي: كالنهي عن الشَّيء لعينه في دلالته على الفَسَاد، "خلافًا للأكثر".

"وقال الشافعي رحمه الله": النهي عن الشَّيء لوصفه "يضادّ وجوب أصله"، لا بين كون الشَّيء مَشْرُوعًا، وكون وصفه الذي لا ينفكّ عنه تضاد.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ رحمه الله: يَدُلُّ عَلَى فَسَادِ الْوَصْفِ لَا الْمَنْهِيِّ عَنْهُ.

لَنَا: اسْتِدْلَالُ الْعُلَمَاءِ عَلَى تَحْرِيمِ صَوْمِ يَوْمِ الْعِيدِ بِنَحْوِهِ، وَبِمَا تَقَدَّمَ مِنَ الْمَعْنَى.

قَالُوا: لَوْ دَلَّ لَنَاقَضَ تَصْرِيحَ الصِّحَّةِ، وَطَلَاقُ الْحَائِضِ وَذَبْحُ مِلْكِ الْغَيْرِ مُعْتَبَرٌ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُ ظَاهِرٌ فِيهِ، وَمَا خُولِفَ فَبِدَلِيلِ صَرْفِ النَّهْيِ عَنْهُ.

قيل: وهذا التَّضَادُ إنما وقع "ظاهرًا" لا قَطْعًا، فإن العَقْلَ لا يتخيّل وجوب الشَّيء مع النهي عن وصفة الذي لا ينفكّ، "وإلَّا"، أي: لو كانت المضادة قطعية "ورد نهي الكَرَاهة"؛ لأن نسبة الكَرَاهة والتحريم إلى الوُجُوب في التَّضاد سواء، فلو لم يجامع الآخر، وذلك يوجب ألا [يتأدى]

(1)

الواجب بالصلاة والصوم المكروهين، وألا تصح الصلاة في الأوقات المكروهة.

ولقائل أن يقول: ظاهر أصولنا؛ أنه لا يتأدّى الواجب بالصلاة والصوم المكروهين؛ وقد قدمنا أن المكروه لا يدخل تحت الأمر في مسألة الصلاة في الدَّار المَغْصُوبة.

وأما الصلاة في الأوقات المكروهة، فالنهي عنها نهي تحريم لا تَنْزِيه على الصحيح عند النَّووي وغيره.

ومتى تحرم بها لم تنعقد على الصحيح.

وإن قلنا: النهي فيها نَهْي تَنْزيه فلا إيراد.

الشرح: وقال أبو حنيفة رحمه الله"

(2)

النهي المذكور يدلّ على فساد الوصف؛ لأنه متعلق النهي، لا "على فساد" المنهي عنه وهو الأصل؛ لكونه مشروعًا بدون "الوَصْفِ"، وبني على هذا قوله: لو باع درهمًا بدرهمين ثم طرحا الزيادة، صح العَقْد.

"لنا: استدلال العلماء على تحريم صوم العيد بنحوه" - أي: بالنهي عنه، وليس النهي عنه لكونه صَوْمًا، بل لوصفه، وهو وقوعه في يوم العيد.

"قالوا: لو دلّ" على الفساد لناقض تصريح الصِّحة"، ولا تناقض كما مَرّ.

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

النَّهْيُ يَقْتَضِي الدَّوَامَ ظَاهِرًا.

"و "أيضًا: "طلاق الحائض، وذبح ملك الغير معتبر"؛ إذ يقع عليها الطلاق مع كونه محرمًا، ويحل أكل الذبيحة، وإن كان الذبح صادرًا بغير إذن المالك، وكلّ منهما منهى عنه بوصف.

"وأجيب: بأنه" - أي: النهي - "ظاهر فيه" - أي: في الفَسَاد - لا قطعي فجازت مخالفته لدليل، "وما خُولِفَ" فيه من الصُّور، "فبدليل صرف النهي عنه" - أي: عن الأصل.

واعلم أن معتمدنا في دلالة النَّهْي على الفساد، ما صَحّ، وثبت من قوله صلى الله عليه وسلم:"مَنْ أَدْخَلَ فِي دِينِنَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدّ"

(1)

، والمنهي عنه ليس بداخل في الدين، فيكون مردودًا باطلًا، وأن النهي للتحريم، والتحريم ينافي كون الشيء مشروعًا، فهذه إشارة إلى معتمدنا، وتقرير ذلك في المبسوطات.

"مسألة"

الشرح: "النهي يقتضي الدوام ظاهرًا"، فيحمل عليه ما لم يصرفه عنه دليل.

ومنهم من يعبر عن هذا بأن النهي يقتضي التَّكْرار

(2)

.

وقد زعم ابن بَرْهَان. انعقاد الإجماع على هذا.

وجزم به الشيخ أبو إسحاق.

وخالف الإمام الرازي فقال: إنه كالأمر في التَّكْرار، فلا يقتضيه ظاهرًا.

مع أن كلامه في مسألة أن الأمر هل هو للفور - يوهم الاتفاق على أنه للتَّكْرَار؟.

وأنا أوافق القائلين بالتكرار في المَعْنى دون العبارة، فأقول: إذا قلت مثلًا: لا تضرب، فلا ريب في أنك مانع من إدخال هذه الماهية في الوجود، وإنما يحصل ذلك بالامتناع عن إدخال كل الأفراد، ولا يتحقق الامْتِثَالُ إِلا بالامتناع عن الكل، فالتكرار من لوازم الامتثال، لا من اللفظ.

لَنَا: اسْتِدْلَالُ الْعُلَمَاءِ مَعَ اخْتِلَافِ الْأَوْقَاتِ.

قَالُوا: نُهِيَتِ الْحَائِضُ عَنِ الصَّلَاةِ وَالصَّوْمِ.

قُلْنَا: لِأَنَّهُ مُقَيَّدٌ.

الشرح: "لنا: استدلال العلماء مع اختلاف الأوقات" بالمناهي، لا يخصِّصُون ذلك.

"قالوا": قولكم: إنه يقتضي الدَّوَام - منقوض؛ إذ "نهيت الحائض عن الصَّلاة والصّوم"، ولم يقتض ذلك الدوام اتفاقًا.

"قلنا: لأنه" ليس بالنهي الذي فيه كلامنا، وهو النهي المُطْلق، بل هو نهي "مقيد" بزمان الحَيْض، أو نقول: وهو أمتن - لم قلتم: إنه لا يقتضي الدوام؟ ألا تراه دائمًا في جميع أوقات الحائض، وأما ما وراء أَوْقَات الحيض، فليس مما شمله اللفظ. وبالله التوفيق.

‌

‌" العامُّ وَالخَاصُّ"

(1)

مَسْأَلَةٌ:

"الْعَامُّ وَالْخَاصُّ":

أَبُو الْحُسَيْنِ: الْعَامُّ اللَّفْظُ الْمُسْتَغْرِقُ لِمَا يَصْلُحُ لَهُ وَلَيْسَ بِمَانِعٍ؛ لِأَنَّ نَحْوَ "عَشَرَةٍ"، وَنَحْوَ:"ضَرَبَ زَيْدٌ عَمْرًا" يَدْخُلُ فِيهِ.

الْغَزَالِيُّ: اللَّفْظُ الْوَاحِدُ الدَّالُّ مِنْ جِهَةٍ وَاحِدَةٍ عَلَى شَيْئَيْنِ فَصَاعِدًا، وَلَيْسَ بِجَامِعٍ؛ لِخُرُوجِ الْمَعْدُومِ وَالْمُسْتَحِيلِ؛ لأَنَّ مَدْلُولَهُمَا لَيْسَ بِشَيْءٍ، وَالمَوْصُولَاتِ؛ لأَنَّهَا لَيْسَتْ بِلَفْظٍ وَاحِدٍ، وَلَا بِمَانِعٍ؛ لِأَنَّ كُلَّ مُثَنَّى يَدْخُلُ فِيهِ؛ وَلأَنَّ كُلَّ مَعْهُودٍ وَنَكِرَةٍ يَدْخُلُ فِيهِ، وَقَدْ يَلْتَزِمُ هَذَيْنِ.

"مسألة"

الشرح: قال "أبو الحسين" وابن السمعاني وغيرهما: "العام: اللفظ المستغرق لما يصلح له.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وليس" التعريف "بمانع؛ لأن" الأعداد "نحو: عشرة، ونحو: ضرب زيد عمرًا - يدخل" كل منهما "فيه"

(1)

؛ إذ كل منهما لفظ مستغرقٌ لما يصلح له، وليس بعامّ.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقال "الغزَالي: اللَّفظ

(1)

الواحد الدَّال من جهةٍ واحدةٍ على شيئين فصاعدًا"، وقيوده ظاهرة، "وليس" هذا الحد "بجامع؛ لخروج المعدوم والمستحيل" عنه بقوله: شيء؛ "لأن مدلولهما ليس بشيء" عند أئمتنا، ومع ذلك فقد يوجد العموم فيهما، "و" لخروج "الموصولات" وصلاتها؛ "لأنها" عامة، و"ليست بلفظ واحد ولا [بـ] مانع؛ لأن كل مثنى" نحو: رجلين "يدخل فيه"، أي: مع أنه ليس بعام، "ولأن كل معهود"؛ كـ {الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ} [سورة آل عمران: 173]، "ونكرةٍ"؛ نحو: {أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً} [سورة البقرة: 67] "يدخل فيه"، وليس شيء منهما بعام.

"وقد يلتزم" الغزالي "هذين"، ويرى أن جمع المعهود والنكرة عام، فلا يرد.

وقد يجيب عن الأول بأن المعدوم شيء لغة

(2)

.

وعن الثاني بأن الموصولات هي التي يثبت لها العموم؛ لأنها مبهمة، والصلات. تبين حالها:

وَالأَوْلَى؛ مَا دَلَّ عَلَى مُسَمَّيَاتٍ بِاعْتِبَارِ أَمْرٍ اشْتَرَكَتْ فِيهِ مُطْلَقًا ضَرْبَةً:

فَقَوْلُهُ: "اشْتَرَكَتْ فِيهِ"؛ لِيَخْرُجَ نَحْوُ: "عَشَرَةٍ". وَ"مُطْلَقًا"؛ لِيَخْرُجَ الْمَعْهُودُونَ، وَ"ضَرْبَةً"؛ لِيَخْرُجَ نَحْوُ:"رَجُلٍ".

وَالْخَاصُّ بِخِلَافِهِ.

وعن الثالث: بأن المثنى تناوله لكل اثنين تناول احتمال

(1)

لا تناول دلالة، فهو من عموم البدل لا الشمول.

الشرح: "والأولى" عند المصنّف أن يقال في تعريفه: "ما دل

(2)

على مسميات

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

باعتبار أمر اشتركت فيه مطلقًا ضربةً" واحدة.

ولم يقل: لفظ؛ ليتناول العموم المعنوي.

وقال: "على مسميات" ولم يقل: أشياء؛ ليدخل المعدوم، ويخرج المفرد والمثنى

(1)

. واحترز بقوله: "باعتبار أمر اشتركت فيه" عن أسماء العدد

(2)

كـ "عشرة"؛ فإن دلالتها على الإفراد ليس لاشتراكها في أمر، بل باعتبار وضع اسم العدد.

"و" قال: ""مطلقًا"؛ ليخرج [المعهود]

(3)

؛ فإن دلالته بقرينة العَهْدِ لا بالإطلاق.

"وضربة": ليخرج نحو: رجل، فإنه وإن دلّ على مسميات كثيرة، فعلى سبيل البَدَل لا دفعة واحدة

(4)

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

واعترض الشيخُ الأَصْفَهَاني: بأن غالب التعاريف كهذا التعريف، وغيره مأخوذ فيها لفظ "ما" الموصولة، وهي في جملة المعرَّف، وأخذ المعرَّف قيدًا في المعرف باطل.

وادَّعى أن جوابه متعذّر

(1)

، وهذا تعريف العام. "والخاص بخلافه"، فاعتبره مع التعاريف كلها.

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

الْعُمُومُ مِنْ عَوَارِضِ الأَلْفَاظِ حَقِيقَةٌ،

وَأَمَّا فِي الْمَعَانِي فَثَالِثُهَا الصَّحِيحُ كَذَلِكَ.

«مسألة»

الشرح: "العموم من عوارض الألفاظ حقيقة"

(1)

.

فإذا قلت: "هذا لفظ عام" صدق بالحقيقة.

"وأما" العموم "في المعاني فثالثها" أي: ثالث الأقوال فيه، وهو "الصحيح" عند المصنّف، "كذلك" أي حقيقة أيضًا، فتكون موضوعة للقدر المشترك بين اللفظ والمعنى، وهو صادق بالتواطؤ، هذا مذهب المصنّف والاشتراك عنده معنوي لا لفظي.

والقولان الآخران: أحدهما: أنه لا يعترضها حقيقة ولا مجازًا.

والثاني، وبه قال الأكثرون: يعرضها مجازًا لا حقيقة.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقيل: حقيقة في المعاني الذهنية دون الخارجية؛ لأن المعاني الكلية شاملة الآحاد الجزئية [لمطابقتها]

(1)

لها.

لَنَا: أَنَّ الْعُمُومَ حَقِيقَةٌ فِي شُمُولِ أَمْرٍ لِمُتَعَدِّدٍ، وَهُوَ فِي الْمَعَانِي كَعُمُومِ الْمَطَرِ وَالْخِصْبِ؛ وَلِذَلِكَ قِيلَ: عَمَّ الْمَطَرُ وَالْخِصْبُ وَنَحْوُهُ.

وَكَذَلِكَ الْمَعْنَى الْكُلِّيُّ؛ لِشُمُولِهِ الْجُزْئِيَّاتِ؛ وَمِنْ ثَمَّ قِيلَ: الْعَامُّ مَا لَا يَمْنَعُ تَصَوُّرُهُ مِنَ الشَّرِكَةِ.

الشرح: "لنا: أن العموم" لغة

(1)

: "حقيقة في شمول أمر لمتعدد، وهو"، أي: هذا المعنى حاصل "في المعاني"، فكما صح في الألفاظ باعتبار شموله لمعانٍ متعددة بحسب الوضع، صح في المعاني باعتبار شمول معنى واحد لمعان متعددة بالحقيقة؛ "كعموم المطر والخِصْب.

ولذلك قيل: عم المطر والخِصْب" النَّاسَ، وعمهم العَدْل والعطاء "ونحوُه".

"وكذلك المعنى الكُلّي"، وهو: ما لا يمنع تصوره من وقوع الشّركة فيه؛ كالحيوان - عامٌّ؛ "لشموله الجزئيات" المتعددة؛ "ومن ثمّ"؛ أي: ومن أجل تحقق معنى العموم في الكلي قيل: العام ما لا يمنع تصوره من الشركة.

فَإِنْ قِيلَ: الْمُرَادُ: أَمْرٌ وَاحِدٌ شَامِلٌ، وَعُمُومُ الْمَطَرِ وَنَحْوُهُ لَيْسَ كَذَلِكَ.

قُلْنَا: لَيْسَ الْعُمُومُ بِهَذَا الشَّرْطِ لُغَةً.

وَأَيْضًا: فَإِنَّ ذَلِكَ ثَابِتٌ فِي عُمُومِ الصَّوْتِ وَالْأَمْرِ، وَالنَّهْيِ، وَالْمَعْنَى الْكُلِّيِّ

الشرح: "فإن قيل: المراد" بالعام "أمر واحد شامل" لمتعدد، "وعموم المطر" والخصب "ونحوه ليس كذلك"؛ إذ الموجود في كلّ مكان غير الموجود في مكان آخر،

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

الشَّافِعِيُّ وَالْمُحَقِّقُونَ:

لِلْعُمُومِ صِيغَةٌ، وَالْخِلَافُ فِي عُمُومِهَا وَخُصُوصِهَا؛ كَمَا فِي الْأَمْرِ.

وَقِيلَ: مُشْتَرِكَةٌ بِالْوَقْفِ فِي الأَمْرِ وَالْنَّهِي، وَالْوَقْفُ إِمَّا عَلَى مَعْنَى:"مَا نَدْرِي" وَإِمَّا: "نَعْلَمُ أَنَّهُ وُضِعَ وَلَا نَدْرِي أَحَقِيقَةٌ أَمْ مَجَازٌ؟.

فليس بين المَطرِ الواقع في ذاك المكان

(1)

الغطاء المتصل بـ "زيد" نسبة من الواقع بهذا المكان، والغطاء المتصل بـ "بعمرو".

"قلنا: ليس العموم بهذا الشرط"، وهو الوحدة "لغة" أي: اللغة لا تعتبر هذا القَيْد في العموم، بل يكفي الشمول، سواء أكان هناك أمر واحد أم لا.

"وأيضًا: فإن ذلك" أي: العموم بمعنى المعنى "ثابت في عموم الصَّوت"، فإن الصوت؛ يسمعه خلق، وهو أمر واحد يعمهم، "و" كذلك "الأمر والنهي" اللَّذَان هما الطَّلب النفساني يعمّان خلقًا كثيرًا "و" كذا المعنى الكلي كالحيوان يتصور عمومه لما تحته من الآحاد.

"مسألة"

الشرح: قال "الشّافعي والمحققون: [للعموم]

(2)

صيغة"

(3)

تنبيء عنه، وتختصّ به

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

موضوعة له

(1)

.

"والخلاف" في تلك الصيغة "في عمومها وخصوصها" بحسب اللغة "كما" هو الخلاف "في الأمر" على ما تقدم.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"وقيل: مشتركة"

(1)

بين العموم والخصوص.

"وقيل: بالوقف"

(2)

في الأخبار لا "في الأمر والنهي، والوقف" على معنيين "إما على معنى" أنَّا "ما ندري" هل هو موضوع أو لا؟

وعلى تقدير الوضع لا ندري وإذا؟

"وإما" على معنى أنا "نعلم أنه وضع" له صيغة، "ولا ندري أحقيقة أو مجاز؟ ".

وقيل: بالعموم حالة التأكيد بضروب من التأكيد فقط.

وقيل: بعموم لفظ "الكافرين" و "المؤمنين". فقط.

وذكرت مذاهب من هذا النوع في السقوط، والحق الأبلج إثبات الصيغ.

وِهِيَ أَسْمَاءُ الشُّرُوطِ وَالاِسْتِفْهَامِ وَالْمَوْصُولَات، وَالْجُمُوعُ الْمُعَرَّفَةُ تَعْرِيفَ جِنْسٍ، وَالْمُضَافَة، وَاسْمُ الجِنْسِ كَذَلِكَ، وَالنَّكِرَةُ فِي النَّفْيِ.

الشرح: "وهي أسماء الشروط والاستفهام والمَوْصُولات، والجموع المعرفة تعريف جنس" لا تعريف عَهْد؛ فإن تلك بحسب معهودها "والمضافة".

ثم أفراد الجموع ثلاثة ثلاثة بخلاف غيرها.

فإذا قلت: قام الرجال، فأفراده ثلاثة ثلاثة، وقام الرجل أفراده كلّ واحد، ويظهر لك أثر هذا في النفي إذا قلت:"لم يقم الرجال" يصدق وإن قام رجلان أو رجل، أو "لم يقم رجل" لا يصدق إذا قام واحد.

"واسم الجنس كذلك" أي: في العموم إذا عُرِّف تعريف جنس أو أضيف.

"والنكرة

(1)

في "سياق "النفي "بـ"ما" أو "لم" أو "ليس" أو "لن"، سواء باشرها النفي نحو:

ما أحد قائم، أو باشرها عاملها نحو: ما قام أحد.

واعلم أن النكرة إن كانت صادقةً على القليل والكثير كـ"شيء"، أو واقعة بعد "لا" العاملة عمل "إنَّ" أعني التي لنفي الجنس نحو: لا رَجُلَ في الدار - ببناء رجل على الفتح، أو داخلًا عليها "مِنْ" مثل: ما جاءني مِنْ أحد، فإن كونها للعموم من الواضحات.

لكن هل استفيد العموم في قولك: "ما جاءني من رجل" من لفظ "مِنْ"؟!، أو كان مستفادًا من النفي قبل دخولها، ودخلت هي لتأكيده؟

الحقّ: الثاني، وهو ما كان أبي رضي الله عنه يقرره، وهو مقتضي كلام ابن مالك، وقد فَهِم عنه شيخنا أبو حيان خلاف ذلك، وليس بجيد كما قررناه في "شرح المنهاج" وقد وَهِم القرافي، فاشترط في تعميم النكرة في سياق النفي أن يصحبها "مِنْ" متمسكًا بقول الزمخشري في قوله تعالى:{مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [سورة الأعراف، الآية: 59] إنما استفيد العموم من لفظ "مِنْ"، ولو قال:"ما لكم إله غيره" - لم يعم مع كونه نكرة في سياق النفي.

والحق أن "مِنْ" إنما جاءت لتنصيص العموم، وبهذا صرح ابن مالك

(2)

، فالعموم

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

قبلها ظاهر، ومعها نصّ، والذي يخيل لنا أنها أربع مراتب:

أعلاها: ما جاءني من دَيَّار للإتيان بلفظ "مِنْ"؛ ولأن دَيّارًا لا يستعمل إلَّا في النفي.

وأدناها: ما جاءني رجل، لفقدان الأمرين.

والمرتبة المتوسّطة: ما جاءني من رجل، وما جاءني "أحد"، فترجّح أحد بأنه لا يدخل إلّا في النفي، إلّا إذا كانت همزته مبدلة من "واو" لا كلام فيه، [ويترجح]

(1)

"رجل" بأن معه لفظة "مِنْ" المنصصة على العموم، وأنَّ:"لا رَجُلَ" المبنية على الفتح نص، وإلى ذلك أشار إمام الحرمين في أول الكلام على قوله عليه السلام:"لَا صِيَامَ لِمَنْ لَمْ يُبَيِّتِ الصِّيَامَ مِنَ اللَّيْلِ"

(2)

في التأويلات البعيدة.

و"لا رجلٌ" المنونة ظاهر، ولذلك قال سيبويه

(3)

(4)

: تقول لا رَجُلَ في [الدار]

(5)

أي

لَنَا: الْقَطْعُ فِي: "لَا تَضْرِبْ أَحَدًا"، وَأَيْضًا: لَمْ تَزَلِ الْعُلَمَاءُ تَسْتَدِلَّ بمِثْلِ: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} [سورة المائدة: الآية 38]، {وَالزَّانِيَةُ} [سورة النور: الآية 2]، {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ} [سورة النساء: الآية 11]؛ كَاحْتِجَاجِ عُمَرَ رضي الله عنه فِي قِتَالِ أَبِي بَكْرٍ رضي الله عنه مَانِعي الزَّكَاةِ: "أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا الله، [فَإِذَا قَالُوهَا حَقَنُوا مِنِّي دِمَاءَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ"]، وَكَذَلِكَ "الْأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ"، وَ"نَحْنُ - مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ - لَا نُورَثُ"، وَشَاعَ وَذَاعَ، وَلَمْ يُنْكِرْهُ أَحَدٌ.

بالفتح ولا تقول: بل رجلان، وتقول: لا رجلٌ في الدار أي بالرفع، وتقول: بل رجلان.

هذا ما كان أبي - رحمه الله تعالى - يحرّره.

وقد وَهِمَ مَنْ زعم أن النكرة في سياق النفي لا تعم إلا إذا كانت مبنية على الفتح، بل الحق وجدان العموم في الحالتين، وإنما هي في أحدهما نص، فلذلك لا تقول: بل رَجُلان، وفي الأخرى ظاهر، فلذلك تقوله؛ إذ لا يمتنع التصريح، بخلاف الظاهر، فاحفظ ذلك؛ فهو من النفائس.

وأهمل المصنف النكرة في سياق الإثبات، فإنها لا تعم عند الأصوليين عموم الشمول.

وأما تعميم مثل قوله تعالى: {عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ} [سورة التكوير: الآية 14] وقوله صلى الله عليه وسلم: "صَلاةٌ فِي مَسْجِدي هَذَا خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ صَلَاةٍ"

(1)

، فمن غير ما نحن فيه؛ لأن الحكم فبه على الماهية من حيث هي، فجاء العموم فيه بالعَرَض، وليس ثَمَّ عموم حقيقي، إذْ لا أفراد تحت مطلق الماهية حتى يعمها، فافهمه.

للشرح: "لنا:" على إثبات الصِّيَغِ "القطع" بفهم العموم "في: لا تضرب أحدًا" حتى لو ضَرب واحدًا عُدّ مخالفًا، والتبادر دليلُ الحقيقة؛ فالنكرة في النفي للعموم حقيقة، فثبت أن للعموم صيغة.

"وأيضًا: لم تزل العلماء" قبل زمن المُخَالفين وبعدهم "تستدلّ بمثل {وَالسَّارِقُ

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وَالسَّارِقَةُ} [سورة المائدة: الآية 38] و {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي} [سورة النور: الآية 2]{يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ} [سورة النساء: الآية 11] على قطع السارق، وجلد الزاني، وتوريث الأولاد كما في الآية.

و "كاحتجاج عمر في قتال أبي بَكْرٍ رضي الله عنهما مَانِعِي الزكاة: "أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ""

(1)

روى الأئمة الخمسة: البخاري ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: لما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وكفر من كَفَرَ من العرب، قال عمر بن الخطاب لأبي بكر رضي الله عنه: كيف تقاتل الناس وقد قال رسولُ الله صلى الله عليه وسلم: "أمِرْتُ أَنْ أقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا: لَا إِلَهَ إِلَّا الله، فمن قال: لا إله إلا اللهُ عَصَمَ مِنِّي مَالَهُ وَنَفْسَهُ إِلَّا بِحَقِّهِ وَحِسَابُهُ عَلَى الله؟ فقال أبو بكر: "والله لأقاتلن من فرَّق بين الصلاة والزكاة، فإن الزكاة؛ حق المال ..... " الحديث.

فقد فهم عمر العموم، واحتج به، وقرره أبو بكر رضي الله عنه وعدل إلى الاحتجاج بقوله عليه الصلاة والسلام:"إِلّا بِحَقِّهِ"، والزكاة من حقه.

"وكذلك" قوله صلى الله عليه وسلم: "الأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ"

(2)

رواه أحمد والنسائي من رواية بكير بن

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وهب الجزري

(1)

عن أنس

(2)

، وبكير مجهول؛ فإنه لم يَرْوِ عنه غير أبي الأسود عليّ

(3)

.

وقال فيه الأزدي

(4)

: غير قوي، ولكن روى له النَّسائي، وأهل المعرفة بالحديث يرون مجرد رواية النسائي له أرجح من تضعيف الأزدي إياه.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ورواه الهيثم بن كليب الشَّاشي

(1)

، والطبراني من رواية أبي صادق عن ربيعة بن ناجِذٍ

(2)

- بالنون والجيم والذال المعجمة - عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه مرفوعًا، وتكلّم عليه الدَّارقطني في "العلل"، وذكر أنه روي مرفوعًا.

قال: والموقوف أشبهُ بالصواب.

قلت: وربيعة بن نَاجِذِ مجهول؛ لأنه لم يَرْوِ عنه غير أبي صادق، وقد روى له ابن ماجه.

وقد قال النووي في "شرح المهذب": إن الحديث المذكور في "الصحيحين"، ولعله أراد معنى الحديث؛ فإن في "الصحيحين" من حديث ابن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لَا يَزَالُ هَذا الأَمْرُ فِي قُرَيْشٍ مَا بَقِيَ فِي النَّاسِ اثْنَانِ"

(3)

.

وأما "الأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ" فليس في "الصحيحين".

والحاصل: أنه فهم منه العموم، واحتج به على من قام بذهنه أن يجعل من [غير]

(4)

قَوْلُهُمْ: "فُهِمَ بِالْقَرَائِنِ" - يُؤَدِّي إِلَى أَلَّا يَثْبُتَ لِلَّفْظِ مَدْلُولٌ ظَاهِرٌ أَبَدًا.

قريش إمامًا، و"نَحْنُ مَعَاشِرَ الأَنْبَيَاءِ لَا نُورَثَ"

(1)

وهو حديث قال شيخنا الذهبي:

(2)

ليس في شيء من الكتب السِّتَّة، والأمر كما قال، بل ولا رأيته في شيء [من]

(3)

كتب الحديث، ثم رواه الهيثم بن كليب الشَّاشي من حديث أبي بكر الصديق رضي الله عنه ولفظه:"إنَّا مَعَاشِرَ الأَنْبِيَاء لَا نُورّثُ" وضع "إنَّا" موضع "نحن"، ولذلك خرَّجه النسائي في "سننه الكبير"، وهو غير معدود عند المحدثين من الكتب السِّتّة، إنما يعدون السنن المشهورة التي له، وعليها يخرجون الأسماء والأطراف.

وبالجملة: هو بلفظ "نحن" غير موجود، وبلفظ "إنَّا" موجود، ولكن في غير الستة

(4)

، وروى البخاري ومسلم:"لَا نُورّثُ مَا تَرَكْنَا صَدَقَةٌ" قد وقع الاحتجاج به على من ظن أنهم يورثون عليهم السلام، "وشاع" هذا الاحتجاج وأمثاله، "وذاع ولم ينكره أحد"، فكان إجماعًا على أن الصيغ للعموم.

الشرح: وأما "قولهم:" لا نسلم "فهم، العموم من ظاهر هذه الصيغ، وإنما "فهم

وَالاِتِّفَاقُ فِي "مَنْ دَخَلَ دَارِي، فَهُوَ حُرٌّ" أَوْ: "طَالِقٌ" - أَنَّهُ يَعُمُّ.

وَأَيْضًا كَثَرَةُ الْوَقَائِعِ.

وَاسْتُدِلَّ بِأَنَّهُ مَعْنىً ظَاهِرٌ مُحْتَاجٌ إِلَى التَّعْبِيرِ عَنْهُ كَغَيْرِهِ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُ قَدْ يُسْتَغْنَى بِالْمَجَازِ وَبِالْمُشْتَرَكِ.

الْخُصُوصُ مُتيَقَّنٌ؛ فَجَعْلُهُ لَهُ حَقِيقَةً، أَوْلَى.

رُدَّ بِأَنَّهُ إِثْبَاتُ لُغَةٍ بِالتَّرْجِيحِ، وَبِأَنَّ الْعُمُومَ أَحْوَطُ؛ فكَانَ أَوْلَى.

قَالُوا: لَا عَامَّ إِلَّا مُخَصَّصٌ؛ فَيَظْهَرُ أَنَّهَا لِلْأَغْلَبِ.

رُدَّ بِأَنَّ احْتِيَاجَ تَخْصِيصِهَا إلَى دَلِيلٍ يُشْعِرُ بِأَنَّهَا لِلْعُمُومِ.

وَأَيْضًا: فَإِنَّمَا يَكُونُ ذَلِكَ عِنْدَ عَدَمِ الدَّلِيلِ.

الاِشْتِرَاكُ: أُطْلِقَتْ لَهُمَا، وَالأَصْلُ الْحَقِيقَةُ.

[وَ] أُجِيبَ: بِأَنَّهُ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ، وَقَدْ تَقَدَّمَ مِثْلُهُ.

بالقرائن" المنضمة إلى اللَّفظ، فمن [الشطح]

(1)

وتُرَّهَات الباطل؛ لأنه "يؤدي إلى ألَّا يثبت للفظ ظاهر أبدًا"؛ إذ يمكن سلوك هذا السبيل فيه.

فإن قبل منهم هذا القول، انسدّ باب الاستدلال بالألفاظ، "والاتفاق في "قول القائل:"من دخل داري فهو حرّ، أو "فهي "طالق، أنه يعم" من اتصف بالدخول، ولولا العموم لما كان ذلك. وفي بعض النسخ هنا، "وأيضًا كثرة الوقائع"، وليست في أصل المصنف، ولا حاجة إليها.

الشرح: "واستدلّ" على إثبات الصبغ "بأنه" أي: العموم "معنى ظاهر يحتاج إلى التعبير عنه كغيره"، فوجب أن يوضع له لفظ مختص به.

"وأجيب: قد يستغنى بالمجاز وبالمشترك"، ولا يتعين لفظ منفرد بالحقيقة.

واحتج من قال: الصيغة حقيقة في الخصوص، فقال:"الخصوص متيقّن، فجعله له حقيقة أولى" من العموم؛ لكونه مشكوكًا.

الْفَارِقُ: الْإِجْمَاعُ عَلَى: التَّكْلِيفُ لِلْعَامِّ، وَذَلِكَ بِالْأَمْرِ وَالنَّهْيِ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّ الْإِجْمَاعَ عَلَى الأَخْبَارِ لِلْعَامِّ.

"رد: بأنه إثبات لغة بالترجيح" والجداد، والّلغة طريقها النَّقْل فقط، "وبأن العموم أحوط"؛ لأن الخاصّ يندرج تحته عند الحمل به، ولا عكس؛ "فكان أولى" من الخصوص، أو يتعارضان، ويتساقطان.

"قالوا: لا عام إلا مخصص" إلّا أماكن يسيرة مُسْتَثْنَاة، كما ذكر إمام الحرمين وغيره.

"فيظهر أنها للأغلب" الذي هو الخاص.

"رُدَّ: بأن احتياج خصيصها لدليل يشعر أنها للعموم"، فالتخصيص. حينئذ دليل على كونها في أصل الوضع للعموم.

"وأيضًا: فإنما يكون ذلك"، أي: ظهور كونها حقيقة في الخصوص "عند عدم الدليل" على موضوعها، وقد أقمنا الدَّليل على أنها موضوعة للعموم، فلا يجديكم ما ذكرتم من ظهور الحَمْل على الأغلب.

واحتجّ مَنْ مذهبه في الصّيغة "الاشتراك" اللفظي بين العموم والخصوص، بأنها قد "أطلقت لهما، والأصل، في الإطلاق "الحقيقة".

"وأجيب: بأنه على خلاف الأصل، وقد تقدّم مثله" في دَوَرَان اللفظ بين المجاز والاشتراك.

الشرح: واحتج "الفارق" بين الأخبار، والأمر والنهي، فقال:"الإجماع" منعقدٌ "على" وجود "التكليف للعامِّ"، كذا بخط المصنّف، أي عامة الخلق، "وذلك" ليس إلا "بالأمر والنهي"؛ فوجب كونها للعموم، وإلَّا لم يشمل العموم، ولا كذلك الخبر، فلم يجب أن يكون له صيغة.

"وأجيب" بالمعارضة "بأن الإجماع" أيضًا منعقد "على: الأخبار للعامِّ"، أي: العامة كذا بخط المصنف أيضًا.

"فوائد"

الأولى: خالف بعض الأئمة في تعميم "اسم الجنس" المعرَّف للمضاف، والصحيح

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

خلافه، وفَصَّل قوم بين أن يصدق على القليل والكثير كالماء والعسل، فيعم أولا فلا يعم.

واختاره ابن دقيق العيد، وعلى التعميم يقول:

لو قال: إن كان حملها غلامًا فأعطوه كذا، وإن كان جارية فأعطوها كذا، فكان غلامًا وجارية، فلا شيء لواحد منهما؛ لأنه شَرَطَ صفة الذكورة، أو الأنوثة في جملة الحمل، وقِس بهذا نظائره.

فإن قلت: لم لا قلتم بوقوع الثَّلاث على من حلف بالطلاق المعرَّف، وحنث؟

قلت: قال الشيخ عز الدين بن عبد السلام: للعرف.

وقال أبي رحمه الله: لأن الطلاق حقيقةٌ واحدة لا أفراد له، ولكن له مراتب مشتركة في قطع عصمة النكاح، منها:

ما يحصل به التَّشعيث فقط، وهو الرَّجْعِي.

وما يحصل به البَيْنُونَةُ مع إمكان الرد بلا محلل.

وما يتوقف على محلل.

وإذا ذكر لفظ الثلاث [استوعب]

(1)

المراتب، وإذا لم يذكره حمل على أدنى المراتب؛ إذ لا أفراد هنا حتى يشملها لفظ عام.

"الثانية"

حيث قلنا بتعميم المعرَّف والمضاف في الجمع والإفراد، فعموم الإضافة أقوى، ولذلك لو حلف لا يشرب الماء، حنث بشرب القليل، لعدم تناهي أفراده، فلمّا استحالت إرادة الجميع اننقل لأحد محامل "اللام"، وهو الجنس.

ولو حلف لا يشرب ماء البَحْرِ، لم يحنث إلا بكلّه، وهو وإن شارك الماء في الاستحالة إلَّا أن عمومه عموم إضافة، وهو أقوى من عموم الأداة، فلم يخرج عن قضيته، وكأنه قال: ماء البحر كله.

ولو كتب الزوج بطلاق زوجته عند بلوغ الكتاب، فبلغها وقد انمحى منه موضع

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الطَّلاق أو سقط، فالأصح لا يقع؛ لأنه لم يبلغها جميع الكتاب.

وقيل: إن قال: إذا جاءك كتابي، يقع؛ لأنه قد جاءها كتابه.

وإن قال: إذا جاءك الكتاب، لم يقع؛ لأنه لم يجئها جميعه.

وكذا إذا قال: إذا جاءك كتابي هذا لتأكد المفرد المضاف باسم الإشَارة، فقد جعل على هذا الوجه عموم الإضافة أقوى كما عرفت.

‌

‌"الثالثة"

مدلول العموم كلّية، لا كلّ، ولا كلي

؛ وذلك لأن الكل: هو المجموع الذي لا [ينفى عنه]

(1)

فرد، والحكم فيه على المجموع من حَيْثُ هو مجموع لا على الأفراد، كاسماء العدد كقولنا: كلّ رجل يحمل الصَّخرة العظيمة، فهذا صادق باعتبار المجموع، ويقابله الجزء، وهو ما تركب منه ومن غيره كلّ، كالخمسة مع العشرة.

والكلي: ما يشترك في مفهومه كثيرون، كالحيوان في أنواعه، ويقابله الجزئي كـ"زيد".

والكلية: التي يحكم فيها على كل فَرْد بحيث لا يبقى فرد مثل قولك: كل رجل يشبعه رغيفان غالبًا، وهو صادف باعتبار الكلية، لا باعتبار الكل الذي هو المجموع؛ إذ لا يشبعه رغيفان ولا قَنَاطير.

ويقابلها: الجزئية: وهي الحكم على أفراد حقيقة من غير تعيين، كقولك: بعض الحيوان إنسان.

وهذه حقائق يتصوّرها الذهن، فلا ينبغي لأحد إنكارها، ولا أن يقول: إني لا أعرف الكلية؛ فإنه إن جهل هذا الاسم، فلم يجهل أن المرء تارة يحكم على كل فرد بخصوصه، وهو الكلية، وتارة يحكم عليه مع غيره، وهو الكل.

وقد ذكر هذه القواعد إمامان في المنطق والأصول: الشيخ [الأصفهاني]

(2)

شارح "المحصول"، ومن كان أستاذ زمانه في المَنْطق والعقليات بأسرها، ورفيقه أبو العباس القَرَافي.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

إذا عرفت هذا فمسمّى العموم كلية لا كُلّ، وإلا لتعذّر الاستدلال به في النفي والنهي على ثبوت حكمه لفرد من أفراده، فإنك إذا ئلت: لم يقم الرِّجَال، وجعلت مدلوله كلًّا، كان حاصله أن مجموع الرجال لم يقوموا، ولا يلزم من ذلك عدم قيام من جانب النفي كجانب الإثبات، ولولا ذلك لما صحّ الاستدلال بقوله تعالى:{وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ} [سورة الأنعام: الآية 151] على أن كل من قتَلَ نفسًا قُتِلَ بها، بل كان لقائل أن يقول: إنما نهى عن المجموع، وهو مُنَابذة لكلام الرب تعالى ومقصده.

إذا تقرر هذا فبعده سؤال شغف به القرافي، وهو أن دلالة العموم على الفرد الواحد كالمشركين مثلًا على زيد، لا يمكن أن يكون بالمطابقة؛ لأنه ليس تمام مسمّى المشركين، ولا بالالتزام؛ لأنه ليس خارجًا، ولا بالتضمّن؛ لأنه ليس جزء المسمى؛ إذ الجزء يقابل الكُلّ، والعموم كلية لا كل، كما عرفت.

فإذن لا يدلّ على زيد لفظ "المشركين"؛ لانتفاء الدّلالات اللفظية من المطابقة، والتضمن، والالتزام. وأجاب عنه الأصفهاني بما حاصله أنه دالّ بالمطابقة، فقال: نحن حيث قلنا: اللفظ إما أن يدل بالمطابقة، أو الثضمن، أو الالتزام، فذلك في لفظ مفرد دال على معنى ليس ذلك المعنى نسبة بين مفردين، وذلك لا يتأتى ها هنا، فلا ينبغي أن يطلب.

وإذا عرف هذا، فاعلم أن قوله:{اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [سورة التوبة: الآية 5] في قوة جملة من القضايا؛ وذلك لأن مدلوله: اقتل هذا المشرك، وهذا إلى آخر الأفراد، وهذه الصيغ إذا اعتبرت بجملتها، فهي لا تدلّ على زيد المشرك، ولكنها تتضمّن ما يدلّ على قتله، لا بخصوص كونه زيدًا، بل بعموم كونه فردًا ضرورة تضمنه: اقتل زيدًا المشرك؛ فإنه من جملة هذه القضايا، وهي جزء من مجموع تلك القضايا، [فتكون]

(1)

دلالة هذه الصِّيغَة على وجهين: قتل زيد المشرك؛ لتضمنها ما يدل على ذلك الوجوب، والذي هو في ضمن ذلك المَجْمُوع هو دالّ على ذلك مطابقة، قال: فافهم ذلك؛ فإنه من دقيق الكلام.

‌

‌"الرابعة"

قال القَرَافيُّ وغيره من المتأخرين: العامّ في الأشخاص مُطْلق

باعتبار الأزمان والبقاع والأحوال والمتعلّقات، فإذا قال:{اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [سورة التوبة: الآية 5] عَمَّ كل مشرك، ولا يعم

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

كل حال حتى [تدخل]

(1)

حال الهدنة والذمة

(2)

.

وقد شغف القَرَافي بهذه القاعدة، فظنّ أنه يلزم عليها عدم العمل بجميع العمومات في هذا الزمان؛ لأنه قد عمل بها في زمنٍ ما، والمطلق يخرج عن عُهْدته بالعمل في صورة.

فأما القاعدة، فحق لا سبيل إلى جحدها، ولكن ما ظته لازمًا غير لازم، كما ذكر الإمامان الجليلان: أبو الحسن [الباجي]

(3)

، وأبو الفتح بن دقيق العيد قالا:

لأن المقصود أن العام في الأشخاص مطلق في الأحوال والأزمنة والبقاع، بمعنى أنه إذا عمل به في الأشخاص في حالة ما في مكان ما، لا يعمل به في تلك الأشخاص مرة أخرى، أما في أشخاص أخر فيعمل به، وإلَّا يلزم التخصيص في الأشخاص، فالتوفية بالإطلاق ألّا يتكرر ذلك الحكم، فكل زانٍ يُحَدّ، وإذا جلدناه لا نجلده ثانيًا إلا لزنًا آخر؛ لأن تكرر جلده لا دليل عليه، والفعل مطلق.

وقد أشار الإمام في "المحصول" إلى هذا حيث قال في دليل القياس: لما كان أمرًا بجميع الأقيسة، كان متناولًا لا مَحَالة لجميع الأوقات، وإلّا قدح في كونه متناولًا لجميع الأقيسة، وكذلك اقتضاه كلام ابن السَّمْعَاني في مسألة الاستصحاب.

واعترض أبي - رحمه الله تَعَالى - في كتاب "أحكام كلّ" هذا الجواب بأن عدم تَكْرَار الجَلْد مثلًا معلومٌ من كون الأمر لا يقتضى التكرار، وبأن المطلق هو الحكم، والعام فيه هو المحكوم عليه؛ وهما غيران، فلا يصح أن يكون ذلك تأويلًا لقولهم: العام مطلق. ثم قال: ينبغي أن يهذب هذا الجواب، ويجعل العموم والإطلاق في لفظ واحد بأن يقال: المحكوم عليه، وهو الزاني مثلًا أو المشرك - فيه أمران:

أحدهما: الشخص.

والثاني: الصفة، كالزنا، وأداة العموم لمَّا دخلت عليه أفادت عموم الشخص لا عموم الصفة، والصفة باقية على إطلاقها، وهذا معنى قولهم: العام في الأشخاص مطلق في الأحوال والأزمنة والبقاع، أي كل شخص حصل منه مطلق زنا حُدَّ، وكل شخص حصل منه [مطلق]

(4)

شرك قُتِلَ بشرطه، ورجع العموم والإطلاق إلى لفظة واحدة باعتبار مدلوليها من

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الصّفة والشخص المتّصف بها، فافهم ذلك.

ثم إنه مع هذا لا يقول: كون الصّفة مطلقة [تحمل]

(1)

على بعض مسماها؛ لأنه يلزم منه إخراج بعض الأشخاص.

نعم لو حصل استغراق الأشْخَاص لم يحافظ مع ذلك على عموم الصِّفَةِ؛ لإطلاقها.

"الخامسة"

اتفقت النُّحاة على أن أربع صيغ من جموع التكسير للقلّة، وأن جموع السَّلامة للقلة، وهي العشرة فما دونها، وهي التي يجمعها قول الشاعر:[البسيط]

بِأَفْعُلٍ ثمَّ أَفْعَالٍ وَأَفْعِلَةٍ

…

وفِعْلَةٍ تَعْرِفُ الأَدْنَى مِنَ العَدَدِ

وَسَالِمُ الجَمْعِ أَيْضًا دَاخِلٌ مَعَهَا

…

فَهَذِهِ الخَمْسُ فَاحْفَظْهَا وَلَا تَزِدِ

(2)

واتفق الأصوليون القائلون بالعموم وهم أكثر حملة الشريعة - على أن صيغة "المشركين"، وما شابهها للعموم، وكذلك الأَحْمَال، والأَرْغفة، والصّبية، والمسلمين، والمسلمات، فقد يقال: أين العموم الذي لا تتناهى أفراده من العشرة فما دونها؟ وهاتان فرقتان عظيمتان كلّ منهما ينقل عن العرب، وقد اختلفتا فما الجمع بين الكلامين؟.

وأجاب إمام الحرمين: بأن قول النحاة مخصوص بحال التنكير، وقول الأصوليين بحال التعريف.

‌

‌"السّادسة"

اتفق الفقهاء على أن من أقر بدراهم قُبِلَ منه تفسيره بثلاثة،

وهي جمع كثرة، وأقله باتفاق النحاة أحد عشر، فقد يقال: ما الجمع بين الكلامين؟.

وقد يجاب بشيوع العُرْفِ في إطلاق الدراهم على ثلاثة، وأنه ليس للدرهم جمع قلّة في كلام العرب، فناب عنه صيغة جمع الكثرة.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

‌

‌"السّابعة"

صيغ العموم

(1)

: "مَنْ"، و"ما"، و"أي"، و"الذي"، و"التي"، وتثنيتهما وجمعهما، "وكلّ"، "وجميع"، "وأين"، "وحيث"، "ومتى"، ولام التعريف من الإفراد والتثنية والجمع، والنكرة في سياق النفى، والفعل في سياق النفى، واسم الجنس وتثنيته وجمعه إذا أضيفت هذه الثلاثة، وترك الاستفصال في حكاية الحال، فإنه ينزل منزلة العموم في المقال، و"سائر" إن كان بمعنى الجميع، وقد عدَّها القاضي رضي الله عنه

(2)

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فأما "مَنْ"

(1)

فشرطها أن [تكون]

(2)

استفهامية، أو شرطية، وهي عامة في أولى العلم، وقد تستعمل في غير أولى العلم للتغليب.

وأما "ما" فهي الاسمية، وهي تفيد العموم إذا كانت معرفة فيما عدا العالمين من الزمان، والمكان، والجماد، والنبات.

وقيل: [تتناول]

(3)

أولى العلم أيضًا.

وأما "أي": فهي الاستفهامية أو الشرطية، فإن كانت موصولة، أو صفة، أو حالًا، أو مناداة لم تعم مثل: مررت بأيهم قام، أي: بالذي، ومررت برجل أي رجل؛ بمعنى كامل، ومررت بزيد أي رجل - بالفتح بمعنى كامل أيضًا، ويأيها الرجل، ثم هي لا تختص بأولى العلم، وكذلك "كلّ""وجميع""والذي" والتي" "وسائر" "وأين" "وحيث" في المكان، "ومتى" في الزمان.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"الثامنة"

قال الأصوليون: مدلول هذه الضيغ كلّ فرد، وقد أطلقوا هذا الكلام إطلاقًا، ونحن نتكلم على كل صيغة بخصوصها.

فأما "كل"

(1)

فلا تدخل إلّا على ذي جزئيات أو أجزاء، ومدلولها الإحاطة في الموضعين بكلّ فرد، وقد تضاف لفظًا. إلى نكرة مثل:{كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ} [سورة الطور: الآية 21].

ومعنى العموم حينئذ كل فرد لا المجموع، سواء أكان المجموع مع ذلك لازمًا له، كقولك: كل مشرك مقتول، أو لا، كقولك: كلّ رجل يشبعه رغيف.

وإلى معرفة [نحو]

(2)

: {كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدًا} [سورة مريم: الآية 95] فكلام أكثرهم يقتضى أنها في هذه الحالة مثلها حالة الإضافة إلى نكرة في الدلالة على كل فرد،

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

الْجَمْعُ الْمُنكرُ لَيْسَ بِعَامٍّ.

لَنَا: الْقَطْعُ بِأَنَّ "رِجَالًا" في الْجُمُوعِ، كَـ"رَجُلٍ" فِي [الْوُحْدَانِ]، وَلَوْ قَالَ:"لَهُ عِنْدِي عَبِيدٌ" - صَحَّ تَفْسِيرُهُ بِأَقَلِّ الْجَمْعِ.

قَالُوا: صَحَّ إطْلَاقُهُ عَلَى كُلِّ جَمْعٍ؛ فَحَمْلُهُ عَلَى الْجَمِيعِ حَمْلٌ عَلَى جَمِيعِ حَقَائِقِهِ.

وَرُدَّ بِنَحْوِ "رَجُلٌ"، وَأَنَّهُ إنَّمَا صَحَّ عَلَى الْبَدَلِ.

وقضية كلام بعضهم أن مدلولها في هذه الحالة المجموع، وإليه يشير كلام ابن مالك من النحاة.

قال أبي رحمه الله: والذي يظهر أنها إذا أضيفت إلى معرفة، فإن كان مفردًا كان لاستغراق أجزائه، ويلزم منه المجموع، ولذلك يصدق: قولنا: كل رُمّان مأكول؛ ولا يصدق كلّ الرمان مأكول، لدخول قِشْره، وبعبارة أخرى نقول: يصدق كلّ رجل مضروب، إذا ضربت كلّ واحد ضربًا ما، ولا يصدق: كلّ الرجل مضروب.

وأمّا ما عداها من الصيغ فيسهل أمره، وقد بسطنا القول فيه في "التّعليقة"، ولأبي رحمه الله كتاب في "أحكام كل" من أنفس مصنّفاته، تكلم فيه على صيغ العموم، بما يترّفع عن هِمَمِ الزمان، ورأيت أخي الشيخ الإمام بهاء الدين أبا حامد

(1)

قد لخّص منه في كتابه "شرح التلخيص"، فوفى بالمهمّ وزاد، أمتع الله به.

"مسألة"

الشرح: "الجمع المنكر" كرجال "ليس بعام" خلافًا لأبي على الجُبَّائي حيث قضى

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

بعمومه، سواء أكان جمع قلّة أم جمع كثرة

(1)

.

"لنا: القطع بأن رجالًا في الجموع كرجل في [الوُحْدَان]

(2)

، فكما لم يدلّ "رجل" على العموم كذلك لا يدلّ رجال، ولو قال: له عندي عبيد صحّ تفسيره بأقلّ الجمع" اتفاقًا، ولو كان موضوعه العموم لما قُبِلَ منه.

لا يقال: إنما قُبِلَ منه للصدق مجازًا؛ لأنا نقول: المجاز ما لم يشتهر لا يعتمد عليه في الأقارير، وهذا واضحٌ.

قَالُوا: لَوْ لَمْ يَكُنْ لِلْعُمُومِ، لَكَانَ مُخْتَصًّا بِالْبَعْضِ.

رُدَّ: بـ"رَجُلٍ"، وَأَنَّهُ مَوْضُوعٌ لِلْجَمْعِ الْمُشتَرَكِ.

وقد اتفقوا على أن من قال: له عَليَّ أَفْلُس، ونحو ذلك لا يقبل منه تفسيره بالواحد، وإن صحّ إطلاقه عليه مجازًا.

نعم، قد يقول الجُبَّائي: لما تعذر في: "له عندي عبيد" الحَمْل على العموم؛ إذ المقرّ له لا يستوعب ملك العبيد، حمل على أقلّ الجمع.

ونظيره: لو حلف لا يتزوّج النساء، أو لا يشتري العبيد، [يحنث]

(1)

بتزوّج ثلاث نسوة، وشراء ثلاثة أعبد - ذكره الرافعي في فروع الطلاق.

"قالوا: صح إطلاقه على كلّ جمع" بالحقيقة، "فحمله على الجميع حمل على جميع حقائقه"، فكان أولى.

"ورُدَّ" بوجهين:

أحدهما: "بنحو رجل"؛ فإنه يصحّ لكلّ واحد، ولم يحمل على الكل.

والثاني: "أنه لما صحّ" إطلاق رجال المنكر على كلّ جمع "على" سبيل "البدل"، فلهذا لم يحمل على جميع الجموع.

ولقائل أن يقول: لا يلزم من هذا عدم حَمْله على العموم، بل هو أحد محامله، وأرجحها لاشتماله على سائر الحقائق.

الشرح: "قالوا: لو لم يكن للعموم لكان مختصًّا بالبعض"، وليس مختصًّا.

"رُدَّ" بالمعارضة "برجل" ونحوه مما ليس للعموم، ولا مختصًا، بل لشائع، "وأنه موضوع للجمع المشترك" بين العموم والخصوص، ولا يلزم من عدم اعتبار قَيْدٍ فيه - وهو العموم - اعتبار عدمه حتى ينبني عليه اعتبار القَيدِ الآخر، وهو الخصوص، فلا يلزم من انتفاء العموم اختصاصه بالبعض.

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

لا أَبْنِيَةُ الْجَمْعِ لاِثْنَيْنِ،

تَصِحُّ، وَثَالِثُهَا، [مَجَازٌ].

الْإِمَامُ: وَلوَاحِدٍ الزَّائِدُ".

«مسألة»

الشرح: في أقل الجمع

(1)

.

قال أبو عمر

(2)

: "أبنية الجمع لاثنين تصح، وثالثها: مجاز.

الإمام: ولواحد"، وظاهر هذه العبارة أنها تصدق على اثنين بالحقيقة.

والثاني: لا تصدق أصلًا.

والثالث: تصدق بالمجاز دون الحقيقة، وأما الواحد، فلا يصح.

وقال الإمام: يصح، وظاهره أن المراد الصِّحة من حيث الحقيقة؛ إذ أرادها أولًا في قوله: لاثنين يصح. هذا ما تعطيه عبارة الكتاب، وفيه نظر من أوجه:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أحدها: أن مختاره - كما سيظهر من استدلاله - صحّة الاثنين مجازًا، وظاهر هذا أنه لا يصحّ أصلًا فبينهما تَنَافٍ، ولا يمكن حمل قوله هنا: "يصح على أنه أراد الصحة المجازية، وإلا لضاع قوله: وثالثها مجاز.

الثاني: أنه صريح في حكاية مذهب أن بعضهم قال: لا يصح على الاثنين أصلًا، لا بالمجاز ولا بالحقيقة، ولا نعرفه عن أحد.

الثالث: أنه صريح في أن الإمام يصححه لواحد، ثم ظاهره أن المراد بالصحة الحقيقة، ولا يعرف ذلك عن أحد، وإن أراد الصّحة المجازية فقد يقال: كيف يخالف الإمام في هذا مع أن من أنواع المجاز إطلاق الكُلّ وإرادة البعض؟.

واعلم أن النقل عن الإمام فيه نظر، وأنا أحقق ما فيه بعد تعريفك كيفيّة الخلاف في المسألة وسرّها، وإظهار ثمرتها فأقول: اختلف في أقل الجمع، وليس محلّ الخلاف فيما هو المفهوم من لفظ الجمع لغة، وهو ضم شيء إلى شيء؛ فإن ذلك في الاثنين وما زاد بلا خلاف، وإنما هو في اللفظ المُسَمَّى في اللغة بـ"الجمع" مثل: مسلمين وغيره، وليكن محلّ الخلاف أيضًا في جموع القلّة.

أما جموع الكثرة فأقلّها أحد عشر بإجماع النحاة.

والذي ذهب إليه داود، والقاضي، والأستاذ، والغزالي أن أقلّ الجمع اثنان، وعزى إلى مالك، والخليل

(1)

، وسيبويه، وروى عن عمر، وزيد بن ثابت

(2)

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وذهب الأكثرون

(1)

: منهم الشافعي، وأبو حنيفة إلى أن أقلّه ثلاثة، وربما روى عن مالك أيضًا، وهو المروى عن ابن مَسْعُودٍ

(2)

، وابن عباس.

والصحابة لم يخصوا مسألة أقل الجمع بالنظر، وإنما اختلفوا في مسألة حَجْبِ الأم عن الثلث إلى السدس بأخوين، فأُخِذ من اختلافهم فيه اختلافهم في هذه المسألة.

وللمسألة فائدة أصولية، وفوائد فروعية:

أما الأصولية: فهي النظر في نهاية ما يخصّص إليه العموم حتى إذا ورد خبر واحد مخصصًا لعموم ما ذكر

(3)

الله في القرآن، وأخرج منه مسمّياته إلا ثلاثة، فإن ذلك مقبول

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

عند من يخصّص العموم بأخبار الآحاد، وهل يجوز التَّخصيص إلى اثنين؟.

[ينبني]

(1)

على مسألة أقلّ الجمع، فمن قال: إنه اثنان سلك مسلك من خصّص حتى بلغ إلى الثلاث.

ومن أنكره، وقال: لا [تعبر]

(2)

العرب عن التثنية بلفظ الجَمْعِ لم يقبل تخصيص الآحاد؛ لأن قبوله يؤدّي إلى إبطال معنى الكلام، ويصير كالرَّافع لجملته، وذلك هو النسخ لا التخصيص، والنسخ لا يكون بخبر الواحد.

وقد قال الأستاذ أبو إسحاق

(3)

: إنَّ هذه الفائدة مزيفة؛ لاتِّفَاق أئمتنا على جواز تخصيص الجمع والعموم إلى أن يبقى تحته واحد.

وفيما قاله نظر؛ فخلاف أئمّتنا في ذلك مشهور، والمختار أنه لا بد من بقاء جمع.

وقيل: لا بد من جمع [يقرب]

(4)

من مدلول اللفظ.

وأما الفوائد الفروعية:

فمنها: لو قال: لَهُ عَلَيّ دراهم، لزمه ثلاثة.

وقيل: درهمان.

ومنها: قيل: يكتفي في الصلاة على الميت

(5)

باثنين؛ بِناءً على أن أقل الجمع اثنان، وفروع أخر ذكرتها في "شرح المنهاج".

إذا عرفت هذا، فاعلم أن إمام الحرمين

(6)

قال بعد أن حكى المذهبين في أقل الجمع: وحقّ الناظر في هذه المسألة أن ييأس من [العثور]

(7)

على مَغْزَاها ما لم يستكملها، ثم ذكر مستند القائلين بالاثنين ودفعه.

ثم قال: فإن قيل: وما المرتضى الآن؟.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

قلنا: هذه المسألة موضوعة على رأي المعمّمين، فمطلق اللفظ معناه في مختارنا ما سبق، يعني من الحمل على العموم.

قال: وإن روجعنا في نجواز اللفظ عند قيام المخصّصات إلى اثنين وإلى ثلاثة، فعند ذلك [ننادى]

(1)

، ونقول: إن صار صائرون إلى أنه لا يمنع ردّ معنى اللّفظ بالتّخصيص إلى اثنين، فنحن لا نمنع من هذا، فقد يبدو للرجل رجلان فيقول: أقبل الرجال، ونحن لا نسوي مع ذلك بين الثلاثة والاثنين، فالرد إلى الثلاث أهون من الرد إلى اثنين. واندفع في تقرير هذا.

وحاصل كلامه: أنه لم يتكلّم في مدلول أقلّ الجمع، بل فيما يجوز انتهاء التخصيص إليه، فقال: ما خصص إلى الثلاث قيل: على الإطلاق، فإن تناول إلى اثنين احتاج مزيد قوة، ودليل يدل على ذلك، فإن تناول إلى واحدٍ احتاج زيادة أخرى مع جواز الكل.

هذا حاصل كلامه، وأنا أفهم منه أن اختياره في "مسألة الجمع" أن أقلّه ثلاثة، كما هو مذهب الشافعي، ولذلك لم يرد عليه، وإنما ردّ على القائل بالاثنين، وأنه مع ذلك يجوز انتهاء التخصيص إلى واحد، فكأنه نظر إلى فائدة المسألة، ؤلم يجعل انتهاء التخصيص مَبْنيًّا على حقيقة الجمع، بل جوّزه وإن خرج عن حقيقته إلى المثنى والواحد.

ويمثل الإمام لاختياره بأن المرأة إذا برزت للرجل حسن من بَعْلها أن يقول في توبيخها: أتتبرجين للرجال يا لَكْعَاء؟ وإن لم نتبرّج إلا لواحد.

قال المَازِرِيّ: وفيما يمثل به نظر، والمعلوم من القائلين بمثل هذا الكلام أنهم ما أشاروا به إلى ذلك الواحد الذي شاهدوا إفساده للحريم، وإنما يخطر بالبال حينئذ أن هذه الإشارة من هذا لم يكن إلا وقد تقدمتها إشارات لغيره، فيطلقون اسم الرجال على من شوهد، ومن استدلّ عليه بمن شوهد.

قلت: إن كان المَارِزِيّ يمنع هذا القول أن يقال لمن لم يتقدم لها تبرج لأحد، وقال: إنما يقال: أتَتبَرَّجِينَ للرجال؟ لمن ظنَّها زوجها قد تبرّجت من قبل لغير من تبرّجت له عند مُشَاهدته إياها، فقد عاند أهل اللِّسَان؛ فإنّهم يطلقون هذا اللفظ، وأن [يحققوا]

(2)

أن المرأة لم تتبرّج من قبل لأحد.

لَنَا: أنَّهُ يَسْبِقُ الزَّائِدُ؛ وَهُوَ دَلِيلُ الْحَقِيقَةِ وَالصِّحَّةِ.

{فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ} [سورة النساء: الآية 11] وَالْمُرَادُ أَخَوَانِ.

وَاسْتِدْلَالُ ابْنِ عَبَّاسٍ رضي الله عنه بِهَا، وَلَمْ يُنكرْ عَلَيْهِ؛ وَعُدِلَ إِلَى

وإن قال: نعم يطلقونه، ولكن باعتبار أن هذا بخصوصه غير مقصود، وإنما المقصود النكير عليها بالتبرج لماهية الرجل، [فهذا]

(1)

حينئذ نظر في وجه العلاقة، وتسليم لإطلاق الجمع على الواحد.

والإمام قد ذكر هذا بعينه، وقال: إذا تبَيَّنَ في مقصود المتكلم استواء الواحد والجمع، فلا يبعد تصور إطلاق الجمع عند ظُهُور الواحد من الجنس من جهة أنّ الأَنَفة والحَميَّة إنما [يُنْشِئها]

(2)

التبرّج الحاصل آحادًا وجمعًا، والذي يَنْقم منها في الواحد يَنْقم [منها]

(3)

في الجنس.

وإذا تفهّمت ما ألفيته قلت عند إرادة اختصاره: لا نعرف خلافًا في إطلاق اسم الجمع على الاثنين، ولكن هل ذلك بالمجاز أو بالحقيقة؟.

قال قوم: بالحقيقة، ورأوا الاثنين أقل مسمى الجمع، والصحيح أنه بالمجاز، وأن أقل الجمع ثلاثة، ثم اختلف في الغاية التي ينتهي إليها التَّخصيص في الجمع الذي دخلت عليه أداة العموم، فقيل: لا، ابتناءَ له على هذه المسألة، وقيل: إنه مبنى عليها، فمن قال: أقل الجمع ثلاثة قال: إلى الثلاثة ينتهي التخصيص، ومن قال: أقله اثنان قال: إلى اثنين.

وقال الإمام: نحن وإن قلنا: أقله بالحقيقة ثلاثة، فلا يبعد انتهاء التخصيص إلى دونها؛ لصحّة الإطلاق مجازًا، والاثنان أولى من الواحد مع جوازهما، فيصح التخصيص لاثنين ولواحد.

الشرح: "لنا أنه يسبق" إلى الفهم عند الإطلاق اسم الجمع "الزائد" على الاثنين، وهو أي: سبق الفهم "دليل الحقيقة"؛ فدلّ على أنه حقيقة في الثلاثة.

ولم يرد أكثر الشارحين على هذا التقرير، ولا شك أنه وهم؛ فإن أحدًا [لم]

(4)

ينازع في أنه حقيقة، ولا هو المدّعى حتى يستدلّ عليه، إنما المدعى [نفى]

(5)

كونه حقيقة في

التَّأْوِيلِ.

قَالُوا: "فَإِنْ كَانَ لَهُ إخْوَةٌ" وَالْمُرَادُ أَخَوَانِ؛ وَالأَصْلُ الْحَقِيقَةُ.

[وَ] رُدَّ بِفَضِيَّةِ ابْنِ عَبَّاسٍ.

قَالُوا: {إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ} [سورة الشعراء: الآية 15].

وَرُدَّ: بِأَنَّ فِرْعَوْنَ مُرَادٌ.

قَالُوا: "الاِثْنَانِ فَمَا فَوْقَهُمَا جَمَاعَةٌ".

وَأُجِيبَ: فِي الْفَضِيلَةِ؛ لأَنَّهُ [عليه الصلاة والسلام] مُعَرَّفُ الشَّرْع لَا اللُّغَةِ.

الاثنين، استشعر بعضهم هذا فزاد: وإذا كان حقيقة في الثلاثة لم يكن حقيقة في الاثنين لا يجعله مشتركًا، بل هو عنده وعند غيره لِلْقَدْرِ المشترك، وقد اتفقت الفرق على أنّ الكلام من مسمى الجمع، وهو قدر مشترك، ولكن ذلك القدر المشترك ما هو؟.

قيل: الاثنان.

وقيل: الثلاثة، ولذلك لا يقول أحد: إنه مشترك بين الثلاثة والأربعة فصاعدًا، بل هو للقَدْرِ المشترك بين الكلّ.

[وقارب]

(1)

القاضي عضد الدين الصواب فقال: ليس حقيقة في الاثنين؛ لسبق الفهم إلى الزائد، فدل أنه حقيقة في الزائد دونه؛ لما علمت أن من علامة المجاز أن يتبادر غيره.

وهذا حسن إن سلم أن ذلك من أمارات المجاز، وقد تقدم، ويصير دليلًا على كل من انتفاء الحقيقة عن الاثنين وثبوت المجاز.

"و" أما "الصّحة" صحّة إطلاق اسم الجمع على الاثنين مجازًا، قلنا عليها قوله تعالى:{فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ} [سورة النساء: الآية 11].

والمراد بـ"الإخوة" أخوان، وإلا لكان ردّ الأم إلى السدس بهما مخالفًا للنص.

لنا: على الأمرين جميعًا، أعني انتفاء الحقيقة عن الاثنين وثبوت الصحة استدلال ابن

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

عباس بها، ولم يُنكر عليه، وعدل إلى التأويل، وجه ذلك: أن ابن خزيمة، والبيهقي، وابن عبد البر

(1)

رووا من حديث محمد بن عبد الرحمن بن أبي ذئب

(2)

عن شعبة

(3)

مولى ابن عباس، وهو شيخ متكلّم فيه، عن عبد الله بن عَبَّاس "أنه دخل على عثمان بن عَفَّان، فقال له: الأخوان لا يردان الأم إلى السُّدس، إنما قال الله تعالى: {فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ} [سورة النساء: الآية 11] والأخوان في لسان قومك ليسوا بإخوة، فقال عثمان: لا أستطيع أن أنقض أمرًا كان قبلى، وتوارثه النَّاس، ومضى في الأمصار" فقد قال ابن عَبّاس: إن الأخوين ليسا بإخوة، ولم ينكر عليه عثمان، بل عدل إلى التأويل بما ذكره؛ فدلّ على توافقهما على ذلك، ودلّ تأويله وحمله الكلام على خلاف ظاهره بتوارث الناس على الصحة، وإلا تعارض عمل النَّاس مع الآية.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والذاهبون إلى أن اسم الجمع حقيقة في الاثنين "قالوا":

دليلنا: قوله تعالى: {فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ} والمراد: أخوان، والأصل" في الإطلاق "الحقيقة".

"ردّ بقضية ابن عباس" كما تقدم.

"قالوا": قال تعالى: " {إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ} "[سورة الشعراء: الآية 15]، والمراد: موسى وهارون عليهما السلام، وقد قال لهما:"مَعَكُمْ" ولم يقل: معكما.

"ورد بأن فرعون مراد" معهما.

"قالوا: الاثنان فما فوقهما جماعة"، وهو حديث أخرجه ابن ماجه من رواية الربيع بن زيد بن عمرو

(1)

، المعروف بـ[عُلَيلة]

(2)

، وعُلَيْلة بضم العين تصغير علّة، لقب علية، عن أبيه عن جدّه عن أبي موسى الأشعري

(3)

قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "الاثنان فما فوقهما جَمَاعة"

(4)

والربيع هذا متروك باتفاق أهل الجرح. والتعديل.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وأخرجه الدَّارقطني من حديث عثمان بن عبد الرحمن الوَقّاصي

(1)

عن عمرو بن شعيب

(2)

عن [أبيه]

(3)

عن جَدّه أن النبي صلى الله عليه وسلم قاله، والوقاصي متروك أيضًا.

"وأجيب" على تقدير صحّة الحديث بأن ذلك "في" درك "الفضيلة" فضيلة الجماعة؛ "لأنه عليه السلام غالبًا "معرِّف للشرع لا لِلُّغَةِ"؛ إذ هو صلى الله عليه وسلم مبعوث لبيان الشَّرْعيات، ثم هو ليس في محلّ النزاع؛ إذ ليس محلّ النزاع في لفظ الجيم والميم والعين كما تقدم، إنما النزاع في صيغ الجموع.

النَّافُونَ: قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: "لَيْسَ الأَخَوَانِ إخْوَةً".

وَعُورِضَ بِقَوْلِ زَيْدٍ: "الأَخَوَانِ إِخْوَةٌ".

وَالتَّحْقِيقُ: أَرَادَ أَحَدَهُمَا حَقِيقَةً وَالآخَرَ مَجَازًا.

قَالُوا: لَا يُقَالُ: "جَاءَنِي رَجُلَانِ عَاقِلُونَ"، وَلَا "رِجَالٌ عَاقِلَانِ".

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُمْ يُرَاعُونَ صُورَةَ اللَّفْظِ.

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

إذَا خُصَّ الْعَام، كَانَ مَجَازًا فِي الْبَاقِي.

الْحَنَابِلَةُ: حَقِيقَةٌ.

الرَّازِيُّ: إِنْ كَانَ غَيْرَ مُنْحَصِرٍ.

الشرح: احتج "النافون" لصحّة إطلاق اسم الجمع على الاثنين بكلٍّ من الحقيقة والمجاز، وهو كما عرفتك مذهب لا أحفظه عن أحد بما "قال ابن عباس: ليس الأخوان إخوة"، فنفى اسم الجمع عنهما، وعورض بقول زيد: الأخوان إخوة؛ فإنه أثبته لهما، وهذا لا يحفظ عن زيد، نعم هو من القائلين بردّ الأم إلى السدس في الأخوين.

"والتحقيق": على تقدير ثبوت ذلك عنهما "أراد أحدهما حقيقة، والآخر مجازًا" جمعًا بين الكلامين، وهو ما ذهبنا إليه.

"قالوا": لا يصح وصف الاثنين بالجمع ولا بالعكس؛ إذ "لا يقال: جاءني رجلان عاقلون، ولا: رجال عاقلان".

"وأجيب: بأنهم يراعون سورة اللفظ"، فالمنع إنما ثبت لذلك لا لما ذكرتم.

أَبُو الْحُسَيْنِ: إِنْ خُصَّ بِمَا لَا يَسْتقِلُّ: مِنْ شَرْطٍ أَوْ صِفَةٍ أَوِ اسْتِثْنَاءٍ.

الْقَاضِي: إِنْ خُصَّ بِشَرْطٍ أَوِ اسْتِثْنَاءٍ.

عَبْدُ الْجَبَّارِ: إِنْ خُصَّ بِشَرْطٍ أَو صِفَةٍ.

وَقِيلَ: إِنْ خُصَّ بِدَلِيلٍ لَفْظِيٍّ.

الْإمَامُ: حَقِيقَةٌ فِي تَنَاوُلهِ: مَجَازٌ فِي الاِقْتِصَارِ عَلَيْهِ.

"مسألة"

الشرح: "إذا خصّ العامُّ كان مجازًا في الباقي".

ولو قال: العام المخصوص مجاز كان أخصر، وهذا رأى جمهور الأَشَاعرة، ومشاهير المعتزلة، واختاره الشيخ الهندي، والقاضي البيضاوي.

وقالت "الحنابلة" وكثير من الحنفية، وأكثر الشَّافعية - كما ذكر الشَّيخ أبو حامد وغيره -:"حقيقة"، واختاره ابن السَّمْعَاني

(1)

، وأبي رحمه الله.

وقال أبو بكر "الرازي"

(2)

: حقيقة "إِنْ كان"[الباقي]

(3)

"غير منحصر" أي: له كثرة يعسر العلم بقدرها على آحاد النَّاس. كذا فسّره إمام الحَرَمَيْنِ في كتاب "النكاح".

وقال الغزالي: كل عدد لو اجتمعوا في صعيد واحد لعسر على الناظم عدّهم، النظر، كالأَلْف، وهو غير محصور.

لَنَا: لَوْ كَانَ حَقِيقَةً، لَكَانَ مُشْتَرَكًا؛ لأَنَّ الفَرْضَ أَنَّهُ حَقِيقَةٌ فِي الاِسْتِغْرَاقِ.

وَأَيْضًا: الْخُصُوصُ بِقَرِينَةٍ؛ كَسَائِرِ الْمَجَازِ.

الْحَنَابِلَةُ: التَّنَاوُلُ بَاقٍ؛ فكَانَ حَقِيقَةً.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُ كَانَ مَعَ غَيْرِهِ.

قَالُوا: يَسْبِقُ؛ وَهُوَ دَلِيلُ الْحَقِيقَةِ.

قُلْنَا: بِقَرِينَةٍ؛ وَهُوَ دَلِيلُ الْمَجَازِ.

وإن سهل، كالعشرة والعشرين فمحصور، وبين الطرفين أوساط يلحق بأحدهما بالظن، وما وقع فيه الشَّك استفتى فيه القلب.

وقال "أبو الحسين" البصري

(1)

: حقيقة "إن خصّ بما لا يستقل من شرط، أو صفة، أو استثناء" أو غاية، وإن خصّ بمستقل من عقل، أو سمع، فمجاز، وعليه الإمام فخر الدين الرّازي وغيره، وهو الذي رأيته [متصورًا] في كلام القاضي، ونقله عنه أيضًا المَازِرِيّ، وذكر أنه آخر قوليه، وأن أولهما كونه مجازًا مطلقًا.

وقال المتأخرون منهم المصنف "القاضي" يقول: إنه حقيقة "إن خصّ بشرط، أو استثناء" لا صفة.

وقال عبد الجَبَّار: إن خص بشرط" صفة لا استثناء، أو صفة.

وقيل: حقيقة "إن خصّ بدليل لفظي" متصلًا كان أو منفصلًا

(2)

.

وقال "الإمام" في "البرهان"

(3)

: "حقيقة في تناوله، مجاز في الاقتصار عليه" وحقيقة مذهبه: أن اللفظ حقيقة ومجاز باعتبارين، فتصوَّر فيه المجاز من حيث خرج عن بعض مسمّياته، والحقيقة من حيث البقاء على بعض المسميات، فرأى أن القدر المراد وقع به التجوز في اللفظ، والمنفى باقٍ على الحقيقة.

الشرح: "لنا": على كونه مجازًا مطلقًا: "لو كان حقيقة لكان مشتركًا؛ لأنَّ الغرض

الرَّازِيُّ: إِذَا بَقِيَ غَيْرَ مُنْحَصِرٍ، فَهُوَ مَعْنَى الْعُمُومِ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُ كَانَ لِلْجَمِيعِ.

أنه حقيقة في الاستغراق"، فيكون حقيقة في معنيين مختلفين، وذلك هو المشترك، والمجاز خير منه.

"وأيضًا": لو لم يكن مجازًا لفُهِم "الخصوص" بغير قرينة، لكنه إنما يفهم "بقرينة"؛ فكان مجازًا "كسائر" أنواع "المجاز".

وقالت "الحنابلة

(1)

: التناول باقٍ، فكان حقيقة" فلا يزول؛ لأنه لم يطرأ إلا عدم تناول الغير، ولا يصلح دافعًا.

وفي بعض النّسخ "فكان" بِالفَاءِ، والأحسن ما هو موجود بخطّ المصنّف من "الواو".

"وأجيب: بأنه كان" يتناوله "مع غيره" وبعد التخصيص يتناوله وحده، وهما متغايران، والوضع الأول دون الثاني، فلا يكون حقيقة.

"فالوا" ثانيًا: "يسبق"[الباقي]

(2)

بعد التخصيص إلى الفهم، "وهو دليل الحقيقة".

"قلنا": إنما يسبق إلى الفهم "بقرينة؛ وهو دليل المَجَاز".

ولقائل أن يقول: [الباقي]

(3)

لا يحتاج إليه إلى قرينة على إرادته، إنما المُخْرِج محتاج إلى قرينة عدم إرادته.

الشرح: وقال "الرَّازي: إذا بقي غير منحصر فهو معنى العموم"؛ واللفظ موضوع للعموم، فيكون حقيقة حينئذ.

"[وأجيب]

(4)

: بأنه كان للجميع" ولم يبق بعد التخصيص كذلك.

وقولكم: "إنه لغير المنحصر، سواء أكان الجميع أم لا" ممنوع، ويرجع النزاع إلى أنّ موضع اللفظ العام ماذا؟ والحقّ: أنه الجميع؛ فاندفع ما ذكره الرازي.

أَبُو الْحُسَيْن: لَوْ كَانَ مَا لَا يَسْتَقِلُّ يُوجِبُ تَجوُّزًا فِي نَحْو: الرِّجَالُ الْمُسْلِمُونَ"، وَ"أَكرِمْ بَنِي تَمِيمٍ، إِنْ دَخَلُوا، لَكَانَ نَحْوُ "مُسْلِمُونَ" لِلْجَمَاعَةِ، مَجَازًا، وَلَكَانَ نَحْوُ "الْمُسْلِمُ" لِلْجِنْسِ أَوْ لِلعَهْدِ - مَجَازًا، وَنَحْوُ {أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا} [سورة العنكبوت: الآية 14] مجازًا.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّ الْوَاوَ فِي "مُسْلِمُونَ" كَأَلِفِ "ضَارِبٍ" وَوَاوِ "مَضْرُوبٍ"، وَالأَلِفُ وَاللَّامُ فِي "الْمُسْلِمِ"، وَإنْ كَانَ كِلمةً حَرْفًا أَوِ اسْمًا - فَالْمَجمُوع، الدَّالُّ، وَالاسْتِثْنَاءُ سَيَأْتِي.

الشرح: وقال: "أبو الحسين: لو كان بما لا يستقل يوجب تجوّزًا في نحو: الرِّجَال المسلمون، وأكرم بني تميم إن دخلوا، لكان نحو: "مسلمون"" وسائر ما يجمع بالواو والنون "للجماعة مجازًا، ولكان نحو المسلم للجنس أو للعهد مجازًا، ونحو {أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا} [سورة العكبوت: الآية 14]- مجازًا"، واللوازم الثلاثة باطلة.

وبيان الملازمة: أن كل واحدة مما ذكرنا مقيدًا بقيد كالجزء له، وقد صار به لمعنى غير ما وضع له أولًا، فـ"مسلمون" بقيد الواو والنون لِلمنقول إليه، وبدونها للمنقول، وكذا "المسلم" بقيد الألف واللام، وبدونها، وكذا "الأَلْف" بقيد استثناء الخمسين، وبدونه، فإن كان القيد يوجب التجوّز كان هذا مجازًا، وإلّا لزم التحكم؛ إذ لا فرق.

"وأجيب: بأن" ما ذكرتم ليس فيه شيء عامًا مقيدًا حتى يساوي ما نحن فيه؛ فإن "الواو "في"مسلمون" جزء الكلمة "كألف "ضارب" وواو "مضروب""، والمجموع لفظ واحد، "والأَلِف واللام في المسلم، وإن كان كلمة" سواء كان "حرفًا"، وهو ما لم يكن بمعنى الذي، "أو اسمًا"، وهو ما كان بمعناها؛ خلافًا للمازنى

(1)

، ومن وافقه في حرفيتها "فالمجموع" وهو الجنس، والقيد هو "الدّال"؛ لأنّ "مسلم" للجنس والألف واللام للقيد،

وَالْقَاضِي: مِثْلُهُ؛ إِلَّا أَنَّ الصِّفَةَ عِنَدَهُ كَأَنَّهَا مُسْتَقِلَّةٌ.

وَعَبْدُ الْجَبَّارِ: كَذَلِكَ؛ إلَّا أَنَّ الاِسْتِثْنَاءَ عِنْدَهُ لَيْسَ بِتَخْصِيصٍ.

الْمُخَصِّصُ بِاللَّفْظِيَّةِ: لَوْ كَانَتِ الْقَرَائِنُ اللَّفْظِيَّةُ تُوجِبُ تَجَوُّزًا

…

إِلَى آخِرهِ، وَهُوَ أَضْعَفُ" ا. هـ.

"الْإِمَامُ: الْعَامُّ كَتَكْرَارِ الآحَادِ؛ وَإِنَّمَا انْحَصَرَ، فإِذَا خَرَجَ بَعْضُهَا، بَقِيَ الْبَاقِي حَقِيقَةً.

وَأُجِيبَ: بِالْمَنْعِ؛ فَإِنَّ العَامَّ ظَاهِرٌ فِي الْجَمِيعِ، فَإِذَا خُصَّ خَرَجَ قَطْعًا، وَالْمُتَكَرِّرُ نَصٌّ.

"والاستثناء سيأتي" إن شاء الله تعالى، أنه [إخراج]

(1)

بعد إرادة العموم من اللفظ، فلم يتحقّق شيء مما ذكرناه في العامّ المخصوص، فلم يلزم من كون ذلك مَجَازًا كون هذه مجازات.

الشرح: "القاضي" احتجاجه "مثله" من إلزام كون "مسلمون والمسلم"، "وأَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا" مجازات، فَجوابه جوابه "إلا أن" القاضي خالف في الصفة؛ لأن "الصفة عنده كلها مستقلة"، فلا يتناولها الدليل، وتحقّق شبهها بالاستقلال أنه قد يحصل منها الفائدة بدون الموصوف، وربما [شملت]

(2)

أفراد الموصوف نحو: الجسم الحادث.

"وعبد الجَبَّار كذلك، إلا أن الاستثناء عنده ليس بتخصيص":

وقال: "المخصص باللفظية لو كانت القرائن اللفظية توجب تجوزًا" لكان مسلمون والمسلم مجازًا "إلى آخره، وهو أضعف"؛ فإن الاتصال ربّما يحيل فيه الجامع بين المقيس والمقيس عليه من جهة أن المتصل كالجزء من الكلام؛ فإنه سورة الإلزام.

وأما تعميم القول في الانفصال، فلا وجه له.

الشرح: وقال "الإمام: العام كتكرار الآحاد"، فمعنى المشركين: زيد وعمرو إلى آخرهم، "وإنما انحصر، فإذا خرج بعضها بقي الباقي حقيقة"، كما أنك عند تكرير الآحاد إذا حذفت البعض لم يكن [الباقي]

(3)

مجازًا.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"وأجيب بالمنع" من كونه [كتكرار]

(1)

الآحاد، "فإنّ العام ظاهر في الجميع، فإذا خص خرج" الخاص "قطعًا" بالتخصيص،" [والمتكرر]

(2)

نص"، فإذا خرج بعضٌ بقي الباقي نصًّا، كما كان فيما بقي لم يتغير عن وضعه أَصلًا.

واعلم أَن رأى إمام الحرمين هو المختار عندي، وأنا أبسطه ليتضح، ويندفع عنه هذا الجواب، فأقول:

اختار الإمام أنه مشترك بين الحقيقة والمجاز، فالمجازُ متصوّر من حيث تقاصر اللفظ عن بعض مسمّياته، والحقيقة متصورة من حيث البقاء على بعض مسمياته، وسبب الاختلاف في أن العام المخصوص مجاز: أولًا أن الحقيقة باتفاقٍ اللفظ المستعمل في موضوعه الأول، والمجاز هو المنقول عن أصل وضعه، والعامّ المخصوص [صح]

(3)

كونه مجازًا من جهة أن ما بقي ليس موضوعه الأصلى، وكونه حقيقة من جهة أنه بَاقٍ على أصل وضعه، [ولم]

(4)

ينقل نقلًا كلّيًّا فإنّ دلالة المشركين بعد إخراج بعضهم على مَنْ بقي منهم بأصل الوضع، وليست بوضعٍ ثَانٍ.

فإذا علم أن المراد بـ"المشركين" بعضهم، فقد تكلّم بها على غير ما وضعت له في الأصل في اللغة، وكانت مَجَازًا من هذا الجانب، وإذا نظر إلى بقاء بعض المسميات، وقد علم أن تناولها لما بقي حقيقة قبل ورود التَّخصيص، فليكن كذلك بعده؛ لأن تناول اللفظ إياها لم يتغير، وإنما وقع التغير في القدر المخصص.

وجعل المازري الخلاف ملتفتًا إلى أن دلالة العموم ظاهرة أو نص، ولأجل الالتفات إلى هذين الجانبين رأى الإمام كونه حقيقةً من جانب، ومجازًا من جانب، فرأى أن القدر المُزَال وقع به التجوّز، والقدر المبقي باقٍ على حقيقته.

قال المَازِرِيّ: وقد رُدَّ عليه بأن اللفظة الواحدة ليس لها جهتا حقيقة ومجاز، وأن الحقيقة والمجاز إنما يتصور في الكلم، والنطق دون العدم وما لم ينطق به.

قلت: وهذا ليس بشيء؛ فإن اللفظة الواحدة قد [تكون]

(5)

حقيقة ومجازًا باعتبارين، فلفظ "العام المخصوص" حقيقة باعتبار، مجاز بآخر، وبه يندفع قوله: الحقيقة والمجاز إنما

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

يكونان من الكلم؛ فإنا لم نقل الحقيقة في غير الكلم حتى يقال هذا، بل الحقيقة والمجاز واقعان في لفظة واحدة، وهي لفظة العام المخصوص باعتبارين، والقدر المزال وقع به التجوّز في اللفط لا في الزائل حتى يتخيل أنا ادعينا مجازًا فيما ليس بمنطوق.

[وأما]

(1)

ردّ المصنف بأن دلالة العام ظاهرة، فالإمام يمنع ذلك، ويدعها نصًّا، وقد نقل ذلك عن الشَّافعي أيضًا.

ولا ينبغي أن يفهم من قول الإمام أنها كتكرار الآحاد مساواتها [لتكرر]

(2)

الآحاد من كل وحه، بل من جِهَةِ النصوصية، ثُمّ النصوضية مختلفة، فقد وضح كلام الإمام، وأنه أيضًا ليس مذهب القائلين: إن العام المخصوص مجاز مطلقًا، كما توّهمه بعض الشارحين.

"فوائد"

الأولى: إذا كان اللَّفظ العام صيغة من صيغ الجموع، فقد صرّح الغزالي - واعترض - بدعْوى الاتِّفَاق على أنه مجاز إذا لم يبق بعد التَّخْصيص جمع.

وفيه نظر: فقد صرّح بحكاية الخلاف فيه الشيخ أبو حامد الإسفراييني، والقاضي أبو بكر وغيرهما من الأقدمين، وقالوا: يبقى في تناوله للواحد على الحقيقة، وهو اختيار الشيخ أبي حامد.

"الثانية"

إذا قال الله سبحانه {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [سورة التوبة: الآية 5] فقال النبي صلى الله عليه وسلم في الحال: إلّا زيدًا، فهل هو تخصيص بمتصل أو [منفصل]

(3)

؟.

قال الإمام الرازي: فيه احتمال.

وصرح القاضي بالخلاف فيه، وقال: الذي [نرتضيه]

(4)

أنه صلى الله عليه وسلم إن ابتدأ من تلقاء نفسه كلَامًا، ولم يضفه إلى كلام الله تعالى، فيلحق ذلك بالمنفصل، سواء قدر متصلًا أو منفصلًا.

مَسْأَلَةٌ:

الْعَامُّ بَعْدَ الْتَّخْصِيصِ بِمُبَيِّنٍ - حُجَّةٌ.

وَقَالَ الْبَلْخِيُّ: إِنْ خُصَّ بِمُتَّصِلٍ.

وَقَالَ الْبَصْرِيُّ: إِنْ كَانَ الْعُمُومُ مُنْبِئًا عَنْهُ؛ كـ {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [سورة التوبة: الآية 5] وَإِلَّا فَلَيْسَ بِحُجَّةٍ؛ كـ {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} [سورة المائدة: الآية 38] فَإِنَّهُ لَا يُنْبِئُ عَنِ النِّصَابِ وَالْحِرْزِ.

"الثالثة"

لم يذكر الأصوليون التفرقة بين العام المَخْصُوص، والمراد به الخصوص، وقد اقتضى كلامُ الشَّافعي رضي الله عنه الفرق بينهما في آية البيع وغيرها

(1)

.

وللشيخ الإمام الوالد - رحمه الله تعالى - في الفرق بينهما كلام نفيس حكيته في "شرح المنهاج" حاصله:

أن المراد به الخصوص هو العام إذا أطلق، وأريد به بعض ما يتناوله، وهو لفظ مستعمل في بعض مدلوله، قال: والذي يظهر أنه مجاز قطعًا، والمَخْصُوص العام إذا أريد به معناه مخرجًا منه بعض أفراده، فالإرادة فيه إرادة الإخراج، وفي الأولى إرادة الاستعمال.

قال: ولا يشترط مقارنة هذه الإرادة لأول اللَّفظ، بخلاف تلك، والمخصوص هو محلّ الخلاف، وبالله التوفيق.

"مسألة"

الشرح: فرع عما تقدم جملة القول فيها: إن العام المخصوص إن قلنا: إنه حقيقة، احتج به في الباقي جزمًا، وإلَّا ففيه خلاف، والمحقّقون على الاحتجاج به أيضًا، ويجمع

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الخلاف قوله: العام بعد التخصيص بمبين حجّة

(1)

.

عَبْدُ الْجَبَّارِ: إِنْ كَانَ غَيْرَ مُفْتقِرٍ إِلَى بيَانٍ، كَـ {الْمُشْرِكِينَ} [سورة التوبة: الآية 5]؛ بِخِلَافِ: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [سورة البقرة: الآية 43] فَإِنَّهُ مُفْتقِرٌ قَبْلَ إِخْرَاجِ الحَائِضِ.

وَقِيلَ: حُجَّةٌ فِي أقَلِّ الْجَمْعِ.

وَقَالَ أَبُو ثَوْرٍ: لَيْسَ بِحُجَّةٍ.

"وقال البَلْخِيّ": حجة

(1)

"إن خصّ بمتصل"، لا إن خصّ بمنفصل.

"وقال" أبو عبد الله "البصري

(2)

: "إن كان" لفظ "العموم مُنْبِئًا عنه" قبل التخصيص "كـ {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [سورة التوبة: الآية 5] "، فإنه ينبئ عن الحربي كما ينبئ عن الذمى سواء؛ فهو حجة، "وإلا فليس بحجة كـ {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} [سورة المائدة: الآية 38]؛ فإنه لا ينبئ عن النصاب والحِرْز" إذا بطل العمل به عند انتفاء قدر النِّصَاب، وكونه مسروقًا من حِرْزٍ لم يعمل به عند وجودهما.

الشرح: وقال "عبد الجَبَّار: إن كان" قبل التخصيص "غير مفتقر إِلى بيان [كالمُشْركين]

(3)

"، فإنه بيِّن في الذّمى قبل إخراجه فهو حجّة، "بخلاف {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [سورة البقرة: الآية 43] فإنه مفتقر" إلى البيان "قبل إخراج الخاصّ" من عموم اللفظ، ولذلك بيّنه النبي صلى الله عليه وسلم وقال: "صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي".

"وقيل: حجة في أقل الجمع" من اثنين أو ثلاثة على الخلاف، لا فيما زاد.

"وقال أبو ثور

(4)

: ليس بحجّة" مطلقًا

(5)

.

وهذا الخلاف في المخصّص بمعين كما قيد المصنّف.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أما المخصّص بمبهم، فنقل جماعة الاتفاق على أنه لا يحتج به؛ لأن إخراج المجهول من المعلوم يصيِّر المعلوم مجهولًا، وهذا كما لو قال: بِعْتُكَ هذه الصُّبْرَة إلَّا صاعًا منها، لا يصحّ لذلك، وعلى هذا جرى ابن السَّمعَاني، وغيره من أئمتنا.

وقضية طريقة الإمام الرازي جريان الخِلَاف مع الإبهام، وبه صرح ابن بَرْهَان

(1)

من أئمتنا، وصحح العمل به والحالة هذه.

واعتلّ بأنا إذا نظرنا إلى فرد شككنا فيه هل هو من المخرج، والأصل عدمه، فيبقى على الأصل ويعمل به إلى أن لا يبقى فرد؟ وهذا منه تصريح بالإضراب عن التخصيص بالمُبْهم، والانسحاب على العمل بصورة العام كلها، المخصص وغيره، وهو نَاءٍ عن قواعد الشَّرْع، وترك لدليل المخصّص بلا موجب.

ويلزم عليه: أن من طلق إحدى امرأتيه يطؤهما جميعًا، أو اشتبه عليه إناء طاهر ونجس يستعملهما، ولا [يعلم]

(2)

أحدًا من الأصحاب قال به.

ولو قيل: يحتج به إلى أن يبقى فرد، فلا يحتجّ به فيه، كان على ضعفه أوجه.

ونظير المسألة:

إذا اشتبه إناءان طاهر ونجس، فثلاثة أوجه:

الصّحيح: أنه لا يجوز استعمال أحدهما إلا بالاجتهاد، وظهور علامة يغلب على الظَّن طهارته، ونجاسة المتروك.

لنَا: مَا سَبَقَ مِنِ اسْتِدْلَالِ الصَّحَابَةِ مَعَ التَّخْصِيصِ.

وَأَيْضًا: الْقَطْعُ بِأَنَّهُ إِذَا قَالَ: "أَكْرِمْ بَنِي تَمِيمٍ، وَلَا تُكْرِمْ فُلَانًا"، فَتَركَ - عُدَّ عَاصِيًا.

وَأَيْضًا: فَإِنَّ الأَصْلَ بَقَاؤُهُ.

وَاسْتُدِلَّ لَوْ لَمْ يَكُنْ حُجَّةً، لَكَانَتْ دَلَالَتُهُ مَوْقُوفَةً عَلَى دَلَالَتِهِ عَلَى الآخَرِ، وَاللَّازِمُ بَاطِلٌ؛ لأَنَّهُ إِنْ عُكِسَ - دَوْرٌ، وَإِلَّا فتَحَكُّمٌ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّ الدَّوْرَ إِنَّمَا يَلْزَمُ بِتَوَقُّفِ التَّقَدُّمِ، وَأَمَّا بِتَوَقُّفِ الْمَعِيَّةِ، فَلَا.

والثاني: يكفي ظنّ الطَّهارة بلا علامة.

والثالث: يستعمل أحدهما بلا اجتهاد ولا ظن.

ولو حلف لا يأكل هذه الثمرة، فاختلطت بثمر كثير، فأكله إلا ثمرة لم يحنث.

وإذا وطئ رجلان امرأة فأتت بولد، وأرضعت طفلًا بلبنه، ولم يثبت نَسَبُه، وأراد أن يتزوج بنت أحدهما، لم [يحلّ]

(1)

على الأصح.

وقيل: يحل أن يتزوج بنت من شاء منهما؛ لأن الأصل في كلّ واحدة الحلّ، فإذا حرمت الأخرى.

وقيل: تحلّ كل واحدة على الانفراد، ولا يجمع.

وقيل: يجوز الجمع.

قال المَاوَرْدِيّ. وهو الظاهر من كلام الشَّافعي.

قلت: وتجويز الجمع يشبه ما قال ابن برهان.

ولو وَكّل رجلين، ثم عزل أحدهما لا بعينه لم ينفذ تصرف واحد منهما على الأصح.

وقيل: ينفذ؛ لأن الأصل بقاء تصرفه.

الشرح: "لنا": على كونه حجّة إذا خصّ بمعين "ما سبق" في المسألة الثانية من باب

قَالُوا: صَارَ مُجْمَلًا؛ لِتَعَدُّدِ مَجَازِهِ فِيمَا بَقِيَ وَفِي كُلٍّ مِنْهُ.

قُلْنَا: لِمَا بَقِي بِمَا تَقَدَّمَ.

أَقَلُّ الْجَمْعِ: هُوَ الْمُحَقَّق، وَمَا بَقِيَ مَشْكُوكٌ.

قُلْنَا: لَا شَكَّ مَعَ مَا تَقَدَّمَ.

العموم "من استدلال الصَّحابة" رضي الله عنهم بالعمومات "مع" دخول "التخصيص" عليها، وَتكَّرَّر ذلك، وشَاع بحيث لا ينكره إلا مباهت.

"وأيضًا: القطع فيما إذا قال" القائل: "أكرم بني تميم، ولا تكرم فلانًا، فترك" إكرام الكلّ "عُدَّ عاصيًا"، فدلّ على ظهوره في الباقي.

"وأيضًا: فإن" العام كان قبل التَّخصيص حجّة في الباقي، فيبقى بعد التخصيص كذلك؛ لأن "الأصل" فيما كان "بقاؤه" على ما كان.

"واستدل: لو لم يكن حجّة لكانت دلالته" على الباقي "موقوفة على دلالته على الآخر، واللازم باطل؛ لأنه إن عكس" اللازم بأن كانت دلالته على الآخر موقوفةً على دلالته على الباقي، فهو "دورٌ، وإلا فتحكم" أي: إن لم يعكس؛ لأنه ترجيح من غير مرجح.

"وأجيب: بأن الدّور إنما يلزم بتوقف التقدم" والبعدية كما في تقدم العلة على المعلول، والشرط على المشروط.

"وأما بتوقف المعية" كتوقف أحد المتضايفين على الآخر، "فلا" يلزم، أو يكون دَوْرًا ولكن غير [مستحيل]

(1)

؛ فإن المحال إنما هو الدور، السبقى كما إذا قال زيد: لا أدخل الدار حتى يدخل عمرو قبلى، وعكس عمرو.

أما إذا قال كل منهما: لا أدخل حتى يدخل الآخر، فهو الدور المَعِيّ، ولا استحالة فيه؛ لجواز دخولهما معًا، وهذا هو الموجود في دلالة العام.

الشرح: والمانعون "قالوا": حقيقته العموم وهي منفية، وسائر ما تحت العموم، من المراتب مجازاته، وإذا لم [ترد]

(2)

الحقيقة، وتعدّدت المجازات "صار مجملًا؛ لتعدّد مجازه فيما بقي" منه جميعه، "وفي كل منه" فلا يكون حجّة في شيء مما بقي.

مَسْأَلَةٌ:

جَوَابُ السَّائِلِ: غَيْرُ الْمُسْتَقِلِّ، دُونَه، تَابِعٌ لِلسُّؤَالِ فِي عُمُومِهِ اتِّفَاقًا، وَالْعَامُّ عَلَى سَبَبٍ خَاصٍّ: بِسُؤَالِ مِثْلُ قَوْلِهِ عليه الصلاة والسلام لَمَّا سُئِلَ عَنْ بِئْرِ بُضاعَةَ: "خَلَقَ اللهُ الْمَاءَ طَهُورًا لَا يُنَجِّسُهُ شَيْءٌ إِلَّا مَا غَيَّرَ لَوْنَه، أَوْ طَعْمَه، أَوْ رِيحَهُ" - أَوْ بِغَيْرِ سُؤَالٍ؛ كمَا [لَوْ] رُوِيَ أَنَّهُ صلى الله عليه وسلم مرَّ بِشَاةِ مَيْمُونَةَ، فَقَالَ "أَيُّمَا إِهَابٍ دُبِغَ فَقَدْ طَهُرَ".

مُعْتَبَرٌ عُمُومُهُ عِنْدَ الأَكْثَرِ.

وَنُقِلَ عَنِ الشَّافِعِيِّ خِلَافُهُ.

"قلنا": إنما يكون مجملًا بتعدّد المجازات المتساوية.

أما إذا ترجّح بعضها [فيحمل]

(1)

عليه، والباقي كله مترجّح، فاللفظ إذن متعيّن؛ "لما بقي بما تقدّم" من إجماع الصَّحابة على أنه للباقي. واحتج مَنْ مذهبه "أقلّ [الجمع]

(2)

"بأن ذلك "هو المتحقق" بعد التَّخصيص، "وما عداه مشكوك"، فيكون حجّة في المتيقّن.

"قلنا: لا شكّ مع ما تقدم" من الأدلّة الدَّالة على وجوب الحَمْلِ على الباقي كله، ثم إنا نسلم أن أقل الجمع متيقّن إن لم يجوز التخصيص إلى ما تحته، ومنهم من جوزه إلى الواحد مطلقًا.

"مسألة"

الشرح: "جواب السَّائل" عن سؤاله على قسمين:

(3)

الجواب "غير المستقل دونه"، وهو "تابع للسؤال في عمومه" وخصوصه "اتفاقًا" مثل: أينحنى بعضنا لبعض؟ قال: [لا]

(4)

قال: أيصافح بعضنا بعضًا؟ قال: "نَعَمْ".

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والجواب المستقلّ الوارد على سبب أضرب:

لأنه إما أن يكون أخصّ أو مساويًا أو أعم، فالأخص مثل: ما لو سئل عن قتل النساء الكَوَافر، فقيل: اقتلوا المُرْتَدّات، فيجب قتل المرتَدّات باللفظ دون غيرهن؛ لمفهوم دليل الخِطَاب؛ ولأنه لما عدل عن العامّ إلى الخاصّ دلّ على قصد المخالفة.

قال القاضي أبو الطَّيب: وهذا كما قال أصحابنا في قوله عليه السلام: "جُعِلَتْ لِي الأَرْضُ مَسْجِدًا وَتُرْبَتُهَا طَهُورًا"

(1)

علق على اسم الأرض كونها مسجدًا، وعلى نوع منها كونه طهورًا، فَدلَّ على أنه قصد المخالفة [بين المسجد والطهور، خلاف قول أبي حنيفة: إن كل أرضٍ مسجدٌ وطهورٌ.

ومن ذلك احتجاج أصحابنا بقوله تعالى: {أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [سورة الطلاق: الآية 6]. فأوجب السُّكنى مطلقًا والنفقة بشرط الحمل

(2)

؛ فدلّ على أنه قصد

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

المخالفة]

(1)

بينهما، وأن المبتُوتة الحائل لا نفقة لها.

قال الإمام الرَّازي وغيره: والجواب الأخصّ جائز بشرط أن يكون فيما خرج عن

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

السؤال [ببينة]

(1)

على ما لم يخرج منه، وأن بكون السَّائل مجتهدًا أي فَهِمًا حاذقًا، وإلا لم تفد البينة، وألّا تفوت المصلحة [باشتغال]

(2)

السَّائل بالسؤال، والمساوي لا إشكال فيه.

"والعام" الوارد "على سبب خاصّ"، وهو أيضًا ضربان:

لأنه إما "بسؤال"، وهو أيضًا ضربان:

لأنه إما أن يكون عامًّا فيما سئل عنه "مثل قوله صلى الله عليه وسلم لما سئل عن بئر بُضَاعة: "خَلَقَ اللهُ المَاءَ طَهُورًا لَا يُنَجِّسُهُ إِلَّا مَا غَيَّرَ طَعْمَه، أَوْ لَوْنَه، أَوْ رِيحَهُ".

كذا وقع في الكتاب، وقد خلط حديثًا في حديث؛ فإن حديث بئر "بُضَاعَة" هو ما روى أبو سعيد الخدري رضي الله عنه قال: قيل: يا رسول الله أنتوضأ من بئر بضاعة، وهي بئر يُلْقَى فيها الحيض والنَّتن ولحوم الكلاب؟ فقال:"إنَّ المَاءَ طَهُورٌ لَا يُنَجِّسُهُ شَيْءٌ"

(3)

. رواه أحمد، وأبو داود، الترمذي، النسائي.

وقال أحمد: صحيح، والترمذي: حسن، وهو كَافٍ في غرض المصنّف؛ فإنه عام على سبب بسؤال، وجديث:"إلَّا مَا غَيّر" هو ما رواه الدارقطني من قوله صلى الله عليه وسلم: "إِنَّ المَاءَ لَا يُنَجِّسُهُ إلَّا مَا غَيًرَ رِيحَهُ أَوْ طَعْمَهُ"

(4)

.

وروى ابن ماجه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "إِنَّ المَاءَ لَا يُنَجِّسُهُ إِلَّا مَا غَلَبَ عَلَى رِيحِهِ، وَطَعْمِهِ، وَلَوْنِهِ" ولا يعرف للون ذكر في غير ابن ماجه.

وقال الشافعي: هذا الحديث لا يُثبِتُ أهل الحديث مثله.

وقال أبو حاتم الرازي: الصحيح أنه مرسل.

وإما أن يكون عامًا في غير ما سئل عنه، كقوله عليه الصلاة والسلام عن التوضّوء بماء البحر:"هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ الحِلُّ مَيْتَتُهُ" وهو حديث صحيح، أخرجه أبو داود،

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، وصحّحه الترمذي، وأخرجه ابن خزيمة في صحيحه، ورجّح ابن منده

(1)

أيضًا صحته.

"و

(2)

بغير سؤال"، وهو قسمان:

أحدهما: أن تكون ثَمَّ قرينة دالّة على التعميم، كقوله تعالى:{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} في رجل سرق رداء صفوان

(3)

؛ فإِن الإِتيان بالسَّارقة معه قرينة تدلّ على عدم الاقتصار على المعهود، وكقوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} [سورة النساء: الآية 58] نزلت في عثمان بن طلحة

(4)

أخذ مفتاح الكَعْبَة، وتغيب، وَأَبَى أن يدفعه إِلى النبي صلى الله عليه وسلم،

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أو في عَلِيٍّ - كَرَّمَ اللهُ وَجْهَه - أخذه من عثمان بن طلحة، وَأَبَى أن يدفعه إِليه على الخلاف في ذلك، فإِن العدول عن لفظ الإِفراد إِلى الجمع بقوله:"الأمَانات" قرينة تشعر بالتعميم.

والثَّاني: إلّا يكون ثَمَّ قرينة، كما لو روى أنه عليه السلام مَرّ بشاة ميمونة، فقال:"أَيُّمَا إِهَابٍ دُبغَ فَقَدْ طَهُرَ"

(1)

، فإِنه على تقدير وقوعه لفظ عامٌ ورد على سبب خاصّ بغير سؤال.

وإِنما قلنا: على تقدير وقوعه، وكذا أثبت المصنّف لفظة [لو]

(2)

بخطه؛ لأن ذلك لم يقع، والواقع إِنما هو مروره صلى الله عليه وسلم بشاة ميمونة، فقال:"ألا اسْتَمْتَعْتُمْ بإِهَابِهَا"؟ - قالوا: يا رسول الله إِنها ميتة، قال حينئذ:"إِنَّمَا حَرُمَ أَكْلُهَا". متفق على صحته من حديث ابن عباس.

وعنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "إِذَا دُبِغَ الإِهَابُ فَقَدْ طَهُرَ" لفظ مسلم، ولفظ أحمد والترمذي، وغيرهما:"أَيُّمَا إِهَابٍ دُبِغَ فَقَدْ طَهُرَ" كما ذكر المصنّف، والتمسّك به على التقدير الذي ذكرناه، وفي بعض نسخ "المختصر" حذف لفظة "لو" وليس بجيد؛ فإِثباتها حق كما عرفت، وإِياه فعل المصنّف.

إِذا عرفت هذا، فاللَّفظ العام "معتبر عمومه عند الأكثر، ونقل عن الشَّافعي" ومالك، وأبي ثور "خلافه" وممن نقله عن الشَّافعي إِمام الحرمين، والغزالي في "المنخول".

وقال بعض أصحابنا: إِنَّ الشَّافعي أشار إليه في خبر بئر "بضاعة"، وقال: قوله عليه السلام: "المَاءُ لا يُنَجِّسُهُ شَيْءٌ" مقصور على سببه.

وقال في قوله عليه السلام: "لا قَطْعَ فِي ثَمَرٍ ولا كثر"

(3)

: إِنه خرج على عادة أهل "المدينة" في ثمارهم، وإِنها لم تكن في مواضع محطوطة.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وسائر الأصحاب قالوا: إِنما قال الشَّافعي هذا لأدلة دلّت عليها.

فأما إِذا لم يكن هناك دليل على التَّخصيص، فمذهبه إِجراء اللَّفْظ على التعميم، وهذا هو الأظهر في النَّقْل عنه، وقد حَرّره كذلك الإِمام الرازي في "المَنَاقب" وغيره، ولذلك قال في قوله عليه السلام وقد سئل عمن ابْتَاعَ عبدًا، فاستعمله ثُمَّ وجد به عَيْبًا:"الخراج بالضمان"

(1)

أَنَّ قوله: "الخراج بالضمان" عام في هذا الموضع وغيره.

نعم، ذهب المزني، والقَفَّال، وأبو بكر الدَّقَّاق

(2)

من أصحابنا إِلى أن اللفظ مقصور

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

على سببه، فلذلك نجد الخلاف في صورة فقهيّة مَثَارُهَا الاختلاف في هذا الأصل، والأصحُّ فيها الجَرَيَان على التعميم، مثل الاختلاف في العَرَايَا، هل يختص بالفقراء؟ أو يشترك فيها الأغنياء والفقراء، والصَّحيح التعميم مع ورودها على سبب خاصّ، وهو الحاجة.

وقال الأصحاب فيمن دخل عليه صديقه فقال: تَغَدَّ معي، فامتنع، فقال: إِن لم تتغد معي فامرأتي طالق، فلم يفعل، لا يقع الطَّلاق، ولو تغدّى بعد ذلك يومًا من الدهر انحلت اليمين، فإِنْ نَوَى الحال، فلم يفعل وقع.

ورأى: البَغَوي

(1)

: حمل المطلق على الحال؛ للعادة.

وأفتى القاضي الحُسَين

(2)

: في امرأة صعدت بالمفتاح إِلى السطح، فقال زوجها: إِن لم تُلْقِي المفتاح، فأنت طالق، فلم تُلْقه ونزلت، أنه لا يقع.

ويحمل قوله: "إِن لم تلقه" على التأبيد، وأخذ ذلك ممَّا قاله الأصحاب في المسألة المذكورة.

وفي الرَّافعي عن كتاب "المبتدأ" للقاضي الرّوياني

(3)

أنه لو قيل له: كَلِّمْ زيدًا، فقال:"والله لا كلمته" انعقدت اليمين على الأبد إِلّا أن ينوي اليوم، فإِن كان ذلك في طلاق، وقال:"أردت اليوم" لم يقبل في الحكم، وهذه الصّور كلها تشهد لأن العبرة بعموم اللفظ، وإِن اقتضت العادة من ذلك عدم استقلال الجَوَاب، فاعرف ذلك.

لَنَا: اسْتِدْلالُ الصَّحَابَةِ رضي الله عنهم بِمِثْلِهِ؛ كَآيَةِ السَّرِقَةِ وَهِيَ فِي سَرِقَةِ المِجَنِّ أَوْ رِدَاءَ صَفْوانَ، وَآيَةِ الظِّهَارِ فِي سَلَمَةَ بْنِ صَخْرٍ، وَآيَةِ اللِّعَانِ فِي هِلالِ بْنِ أُمَيَّةَ أَوْ غَيْرِهِ.

وَأَيْضًا: فَإِنَّ اللَّفْظَ عَامٌّ، وَالتَّمَسُّك، بِهِ.

قَالُوا: لَوْ كَانَ عَامًّا، لَجَازَ تَخْصِيصُ السَّبَبِ بِالاِجْتِهَادِ.

قال [المازري]

(1)

: ولو خرجت - يعني مسألة أنه هل العِبْرَةُ بعموم اللَّفظ، أو بخصوص السَّبب - على الاختلاف في الألف واللام، هل تقتضي الصيغ الَّتي دخلت عليها العموم، ويكون المراد الإِشارة إِلى الجنس، أو تكون محمولة على العَهْدِ - لكان لائقًا، فمن يقصر اللَّفظ على سببه يجعلها للعهد، ومن يعممه لا يفعل ذلك؟.

قلت: وقد ينازع المعمّمون في أنّ السَّبب هل يصلح أن يكون عهدًا؟ ويقولون: المعهود هو ما لم يختصّ بسائل أو بواقعة، مثل: الطعام في قوله عليه السلام: "الطَّعَامُ بِالطَّعَام"؛ فإِنهم كانوا يعهدونه على طعام خاصّ، فهل يحمل الألف واللام عليه أو يجرى على عمومها؟ هذا موضع الخلاف.

ويتجه فيه القول بالحمل على المعهود اتجاهًا لا يتهيأ مثله هنا في قصر اللفظ على سببه؛ لأنه لما كان هو المعهود، صار اللَّفظ كأنه موضوع له، وإليه ينصرف الذِّهْن دون غيره عند سماع اللفظ.

الشرح: - "لنا": على أن العِبْرَةَ بعموم اللَّفظ لا بخصوص السبب "استدلال الصَّحابة بمثله" في العمومات الواردة على أسباب خاصّة "السرقة وهي" واردة "في سرقة المِجَنّ، أو"

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

في "رِدَاء صفوان" كذا ذكر المصنّف، والمحفوظ أنه صلى الله عليه وسلم "قطع في مِجَنّ قيمته ثلاثة دَرَاهم"

(1)

متّفق على صحّته، رواه الجماعة السّتة من حديث ابن عمر.

وفي حديث صفوان بن أمية قال: كنت نائمًا في المسجد على خميصة لي فسرقت، فأخذنا السارق فرفعناه إِلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأمر بقطعه، فقلت: يا رسول الله أفي خميصة ثمن ثلاثين درهمًا؟ أنا أهبها له، أو أبيعها له، قال:"فَهَلَّا كَانَ قَبْلَ أَنْ تأْتِيَنِي بِهِ؟ " رواه أحمد، وأبو داود، وابن ماجه، والنسائي.

وفي رواية أحمد والنسائي: فقطعه رسول الله صلى الله عليه وسلم، وليس في الحديثين أن سبب نزول الآية كان ذلك، و"آية [الظّهار]

(2)

في سلمة بن صخر"

(3)

كذا ذكر المصنّف، وحديث سلمة بن صخر [فإِنه]

(4)

ظاهر من امرأته. رواه أبو داود والترمذي وحَسّنه، وابن ماجه، ولكن ليس هو سبب نزول الآية، إِنما سبب نزولها أوس بن الصَّامت

(5)

ومُظَاهرته من زوجته

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

خولة بنت مالك بن ثعلبة

(1)

، ومجيئها إِلى رسول الله صلى الله عليه وسلم تشتكي إِليه، ووقوع، المُجَادلة فنزل {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ} [سورة المجادلة: الآية 1] الآية. رواه أحمد، وأبو داود

(2)

، ورواه البخاري تعليقًا.

"وآية اللِّعان في هلال بن أمية

(3)

أو غيره" فقد روى البُخَاري، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه من حديث ابن عباس أن "هلال بن أمية" قذف امرأته عند النبي صلى الله عليه وسلم بشريك بن سَحْمَاءَ

(4)

. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "البَيِّنَةُ أَوْ حَدٌ فِي .........................

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ظَهْرِكَ"

(1)

فقال: يا رسول الله: إِذا رأى أحدنا على امرأته رَجُلًا ينطلق يلتمس البَيِّنَة؟! فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "البَيِّنَةُ وإِلَّا حَدٌّ في ظَهْرِكَ" فقال هلال: والذي بعثك بالحق إِني لصادق، ولينزلن الله ما يبرئ ظهري من الحَدّ، فنزل جبريل عليه السلام وأنزل عليه:{وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ} [سورة النور: الآية 6] الحديث رواه مسلم، والنسائي [من]

(2)

حديث أنس، وفيه:"فكان أول رجل لاعن في الإِسلام".

وعن سهل بن سعد أن عويمرًا العِجْلاني

(3)

أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله أرأيت رجلًا وجد مع امرأته رَجُلًا أيقتله فتقتلونه أم كيف يفعل؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "قَدْ أُنْزِلَ فِيكَ وَفِي صَاحبَتِكَ، فَاذْهَبْ فَأْتِ بِهَا" قال سهل: فَتَلاعَنَا وأنا مع الناس عند رسول الله صلى الله عليه وسلم الحديث رواه البخاري ومسلم

(4)

.

وأحاديث كثيرة استدلّت الصحابة رضي الله عنهم بعمومها مع قطع النظر عن أسبابها.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُ اخْتُصَّ بِالْمَنع؛ لِلْقَطْعِ بِدُخُولهِ؛ عَلَى أَن أَبَا "حَنِيفَةَ رحمه الله أَخْرَجَ الأَمَةَ المُسْتَفْرَشَةَ مِنْ عُمُومِ "الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ"؛ فَلَمْ يُلْحِقْ وَلَدَهَا مَعَ وُرُودِهِ فِي وَلَدِ زَمْعَةَ.

وَقَدْ قَال عَبْدُ اللهِ بْنُ زَمْعَةَ: هُوَ أَخِي وَابْنُ وَليدَةِ أَبِي؛ وُلِدَ عَلَى فِرَاشِهِ.

قَالُوا: لَوْ عَمَّ لَمْ يَكُنْ فِي نَقْلِ السَّبَبِ فَائِدَةٌ.

"وأيضًا"، فإِن اللفظ عام والتمسّك به" لا بغيره، فلا اعتبار بخصوص السبب؛ لعدم صلاحيته معارضًا.

والذاهبون إِلى القصر "قالوا: لو كان عامًا" لتساوى السَّبب مع بقية الأفراد، ولو كان ذلك "لجاز تخصيص السَّبب بالاجتهاد" كغيره من الصُّور، وهو لا يجوز كما نقل القاضي وغيرهُ الإِجماع فيه.

الشرح: "وأجيب بأنه" لا يلزم من دخولهما تحت اللَّفْظ الواحد تساويهما، بل قد يكون دخول أحدهما قَطْعيًّا، والآخر ظنّيًّا، وهو الواقع، ولذلك "اختص" السَّبب "بالمنع؛ للقطع بدخوله، على أن" ما نقل من الإِجماع لا يثبت، بدليل أن "أبا حنيفة" جوَّز إِخراجه؛ لأنه "أخرج

(1)

الأَمة المُسْتَفْرشة من عموم" قوله صلى الله عليه وسلم: "الوَلَدُ لِلْفِرَاشِ"

(2)

، فلم يلحق ولدها

قُلْنَا: فَائِدَتُهُ: مَنْعُ تَخْصِيصِهِ، وَمَعْرِفَةُ الأَسْبَابِ.

قَالُوا: لَوْ قَالَ: "تَغَدَّ عِنْدِي"، فَقَالَ:"وَاللهِ، لا تَغَدَّيْتُ" - لَمْ يَعُمَّ.

قُلْنَا: لِعُرْفٍ خَاصٍّ.

قَالُوا: لَوْ عَمَّ لَمْ يَكُنْ مطَابِقًا.

قُلْنَا: طَابَقَ، وَزَادَ.

قَالُوا: لَوْ عَمَّ، لَكَانَ حُكْمًا بِأَحَدِ المَجَازَاتِ بِالتَّحَكُّمِ؛ لِفَواتِ الظُّهُورِ بِالنُّصُوصِيَّةِ.

مع وروده في ولد زَمْعَةَ"، وهو ولد أمَةِ مستفرشة، "وقد قال عبد بن زمعة

(1)

: "هو أخي وابن وليدة أبي، ولد على فراشه".

ووقع بخط المصنّف: "عبد الله"، وإِنما هو "عَبْد" غير مضاف.

روى البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والنسائي، وابن ماجه، من حديث عائشة رضي الله عنها قالت: اختصم سعد بن أبي وَقَّاص

(2)

، وعبد بن زمعة إِلى رسول الله صلى الله عليه وسلم في غلامٍ فقال سعد: يا رسول الله ابن أخي عتبة بن أبي وَقَّاص، عهد إِليّ أنه ابنه أُنظر إِلى شبهه، وقال عبد بن زمعة: هذا أخي يا رسول الله، ولد على فِرَاشِ أبي، فنظر رسول الله صلى الله عليه وسلم إِلى شبهه، فرأى شبهًا بَيِّنًا بِعُتْبَةَ فقال:"هُوَ لَكَ يَا عَبْدُ بْنَ زَمْعَةَ، الوَلَدُ لِلْفِرَاشِ، وَللْعَاهِرِ الحَجَرُ" الحديث.

"قالوا: لو عَمَّ لم يكن في نقل السَّبب فائدة"، وقد بالغ الحُفَّاظ في تدوينه وحفظه.

الشرح: "قلنا: فائدته منع .............................

قُلْنَا: النَّصُّ خَارِجِيٌّ بِقَرِينَةٍ.

تخصيصه"

(1)

بالاجتهاد عند من يمنعه، وهم جمهور الأُمَّة، "ومعرفة الأسباب".

"قالوا: لو قال تَغَدَّ عندي، فقال: والله لا تغديت، لم يعم"، وكان مقصورًا على سببه حتى لو تغدَّى لا معه، لم يحنث بالاتفاق.

"قلنا" أولًا: قال ابنُ السَّمْعَاني: لا نعرف أن المسألة على مذهب الشَّافعي على ما قالوه.

وثانيًا: أن الأَيمان تحمل على العادة لا حقيقة اللفظ، فإِنما لم يعم "لعرفٍ خاصّ"، والتخلف لمانع لا يقدح.

"قالوا: لو عَمَّ لم يكن مطابقًا" للسؤال.

"قلنا": إِنْ أردتم بالمطابقة أن يستوعب السؤال، ولا يغادر منه شيئًا، فمسلم، والأعمُّ يحصل فيه ذلك، فقد "طابق وزاد"، وإِن أردتم اختصاص الجواب بالسؤال، فلا نسلّم اشتراط المُطَابقة بهذا المعنى؛ فقد يريد المجيب ما لم يسأل عنه السائل؛ ألا ترى أن الله تعالى سأل موسى عليه السلام عما في يمينه، فقال: {وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَامُوسَى (17) قَالَ هِيَ

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

عَصَايَ أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى} [سورة طه: الآية 17، 18].

فأجاب عما سأل وزاد، ولذلك قال النبيّ صلى الله عليه وسلم حين سئل عَن التوضؤ بماء البحر:"هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ الحِلُّ مَيْتَتُهُ".

وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم وقد سألته امرأة عن طفل على يدها: ألهذا حجّ

(1)

؟ قال: "نَعَمْ، وَلَكِ أجْرٌ".

"قالوا: لو عَمَّ" الوارد على سبب "لكان" العموم مستلزمًا "حكمًا بأحد المجازات بالتحكّم".

وبيان الملازمة: أنا تجزم حينئذ بأن صورة السَّبب مرادة، ولكن أحد مجازات العام؛ لأن كلّ بعض منه مجاز، فيلزم الحكم بأحد المَجَازات بالتحكُّم؛ لأن نسبة العموم إِلى جميع الصُّور المندرجة تحته متساوية، وهو ظاهر بالنِّسْبة إِليها، فالقطع في بعضها تحكّم ومخرج لقضية العموم "لفوات الظهور بالنصوصية".

"قلنا: النص خارجي" عن مدلول العام "بقرينة"، وهي ورود الخطاب ثانيًا لذلك البعض؛ فتثبت الأولوية من خارج، ولا بدع في هذا.

‌

‌"فوائد"

الأولى: استدل إِمام الحرمين

على أن الشَّافعي يقول بخصوص السبب بأنه لم يجعل قوله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا} [سورة الأنعام: الآية 145] الآية حاصرًا للمحرمات في هذه الأشياء قال:

لورود الآية في الكُفَّار الذين يحلون الميتة، والدم، ولحم الخنزير، وما أُهِلَّ لغير الله به، ويتحرّجون عن كثير من مباحات الشرع، فكانت سَجِيّتهم تخالف وضع الشَّرع وتضادّه، فكان الغرض منه إِبانة كونهم على مُضَادّة الحق، فكأنه تعالى قال:"لا حرام إِلا ما أحللتموه".

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والقصد الرد عليهم فقط، قال:

ولولا سبق الشَّافعي إِلى ذلك لما كنا نستجيز مخالفة مالك في مصيره إِلى حصر المحرّمات فيما ذكر الله تعالى في هذه الآيات، ثم ذكر ما ينقل عن أبي حنيفة من تجويزه إِخراج صورة السَّبب بالاجتهاد، ثم أغلظ القول عليه في ذلك، وعلى مالك في تحليله ما وراء المذكور في الآيات ممَّا لا نطيل به.

ورد عليه المَازِريّ ثم ابن الأنباري

(1)

بما لا يرضاه لنفسه محقّق، وهما شيخان قد أفرطا في مُخَاطبة الإِمام، ولو تتبع المتتبع كلماتها لألفاها منقوضة العرى منبوذة بالقرى.

ومما يدلّ على تعصبهما ما ذكراه في مسألة علم الله سبحانه بالجُزْئيات، وما نسباه إِلى إِمام الحرمين ممَّا هو برئ منه من غير تأمّل كلامه.

"الثانية"

قال أبي رحمه الله: إِنما يكون دخول صورة السَّبب قطعيا إِذا ذكر الدليل على دخولها وضعًا تحت اللَّفظ العام، وإِلا فقد ينازع فيه الخَصْم، ويدعى أنه قد يقصد المتكلّم بـ "العام" إِخراج السبب، فالمقطوع به إِنما هو بيان حكم السبب، وهو حاصل مع كونه خارجًا، كما يحصل بدخوله مخروجه، ولا دليل على تعيين واحد من الأمرين.

فللحنفية أن يقولوا في حديث عبد بن زَمْعَةَ أن قوله صلى الله عليه وسلم: "الوَلَدُ لِلْفِرَاشِ" وإِن كان واردًا في أَمةٍ فهو واردٌ لبيان حكم ذلك الولد، وبيان حكمه إِما بالثبوت أو بالانتفاء.

فإِذا ثبت أن الفراش هي الزوجة؛ لأنها الذي يتّخذ لها الفراش غالبًا، وقال: الولد للفراش كان فيه حصر أن الولد للحرّة، وبمقتضى ذلك لا يكون للأَمَةِ، فكان فيه بيان

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الحكمين جميعًا: نفى النّسب عن السبب، وإِثباته لغيره، ولا تليق دعوى القَطْع هنا، وذلك من جهة اللَّفظ.

وهذا في الحقيقة نزاع في أن اسم الفراش هل هو موضوع للحرة والأمة الموطوءة أو للحرة فقط؟.

فالحنفية يدعون الثَّاني، فلا عموم عندهم له في الأَمة، فتخرج المسألة من باب أن العبرة بعموم اللفظ، أو بخصوص السّبب.

نعم: قوله صلى الله عليه وسلم في حديث عبد: "هُوَ لَكَ يَا عَبْد، وَلِلْعَاهِرِ الحَجَرُ" بهذا التركيب يقتضى أنه ألحقه به على حكم السبب، فيلزم أن يكون مرادًا من قوله:"الفِرَاش".

(1)

قال: ولا يقال: إِنَّ الكلام إِنما هو حيث يتحقّق دخوله في اللَّفظ العام وضعًا؛ لأنا نقول: قد يتوّهم أن كون اللَّفظ جوابًا لسؤال يقتضي دخوله، فأردنا أن ننبه على أن الأمْر ليس كذلك، والمقطوع به أنه لا بد من بيان حكم السّبب.

وأما خصوص دخوله أو خروجه فلا.

"الثَّالثة"

جميع ما تقدم في السّبب، وبقية الأفراد الَّتي دلّ اللفظ العام بالوضع عليها، وبين ذينك السَّببين من رُتْبة متوسّطة، فنقول: قد تنزل الآيات على الأسباب الخاصّة، وتوضع كلّ واحدة منها مع ما يناسبها من الآي؛ رِعَايَةً لنظم القرآن وحسن اتِّسَاقه، فذلك الذي وضعت معه الآيةُ النازلة على سبب خاصّ للمناسبة، إِذا كان مسوقًا لما نزل في معنى يدخل تحت ذلك اللفظ العام، أو كان من جملة الأفراد الداخلة وضعًا تحت اللفظ العام، فدلالة اللفظ عليه قوية.

ويحتمل أن يقال: قطعية، ويجعل كالسَّبب، فلا يخرج بالاجتهاد.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ويحتمل أن يقال: إِنه لا ينتهي في القوة إِلى ذلك؛ لأنه قد يراد غيره، وتكون المناسبة لشبهه به.

والحق أنه رتبة متوسطة دون السَّبب وفوق العموم المجرد.

ومثاله قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} [سورة النساء: الآية 58]؛ فإِن مناسبتها للآية الَّتي قبلها وهي قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ وَيَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هَؤُلَاءِ أَهْدَى مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا} [سورة النساء: الآية 51] أن ذلك إِشارة إِلى كعب بن الأشرف

(1)

، كان قدم "مكة" وشاهد قتلى "بدر" وحرَّض الكُفَّار على الأخذ بثأرهم، وغزو النبيّ صلى الله عليه وسلم، فسألوه: من أهدى سبيلًا النبيّ صلى الله عليه وسلم أو هم؟ فقال: أنتم؛ كَذِبًا منه وضلالة، فتلك الآية في حقه وحق من يشاركه في تلك المَقَالَةِ، وهم أهل كتاب يجدون في كتابهم نعت النبيّ صلى الله عليه وسلم وصفته، وقد أُخِذَتْ عليهم المواثيق ألَّا يكتموا ذلك، وأن ينصروه، وكانت أمانةً لازمةً لهم، فلم يؤدّوها، وخانوا فيها، وذلك مناسب لقوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} [سورة النساء: الآية 58].

‌

‌"الرابعة"

سأل - أبي رضي الله عنه عن قولهم: "إِنّ السبب داخل قَطْعًا"، أنه قبل نزول الآية،

والحكم إِنما يثبت من حين نزول الآية، فكيف يَنْعَطِفُ على ما مضى؟.

وقد أجمعت الأمة على أنّ أوس بن الصَّامت شمله الظهار، وأمثاله من الأسباب، وهذا إِشكال يجري في كلّ وارد على سبب.

مَسْأَلَةٌ:

الْمُشْتَرَكُ يَصِحُّ إِطْلاقُهُ عَلَى مَعْنَيَيْهِ مَجَازًا لا حَقِيقَةً وَكَذَلِكَ مَدْلُولا الْحَقِيقَةِ؛ وَالْمَجازِ.

وَعنِ الْقَاضِي وَالْمُعْتَزِلَةِ: يَصِحُّ حَقِيقَةً؛ إِنْ صَحَّ الْجَمْعُ.

ويخص آية الظهار واللعان إِشكال آخر، وهو أن "الذين" في قوله تعالى:{وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ} [سورة المجادلة: الآية 3] مبتدأ، وخبره "فتحرير" أي [أو]

(1)

: فكفارتهم تحرير، وجاز حذف ذلك لدلالة الكلام عليه، وجاز دخول الفاء في الخبر؛ لتضمّن المبتدأ معنى الشرط، وتضمّن الخبر معنى الجزاء، فإِذا أريد التَّنصيص على أن الخبر مستحقّ بالصلة، دخلت الفاء حتمًا للدلالة على ذلك، وإِذا لم تدخل احتمل أن يكون مستحقًّا به، أو بغيره، كما لو قيل: الذين يظاهرون عليهم تحرير رقبة، وإِن كنا نقول: إِنَّ ترتيب الحكم على الوصف مشعرٌ بالعلّية، ولكن ليس بنصّ، ودخول الفاء نص.

وإِذا عرفت هذا، فالآية لا تشمل إِلَّا من وُجِد منه الظِّهَار بعد نزولها؛ لأن معنى الشرط مستقبل، فلا يدخل فيه الماضي، وقد أوجب النبيّ صلى الله عليه وسلم الكَفَّارة على أوس بن الصَّامت، وذلك لا شَكّ فيه من جهة أنه السَّبب، إِلا أن هذا الإِشكال يَعْتَوره.

ثم أجاب عنه فقال: أما إِثبات أحكام هذه الآيات لمن وجد منه السَّبب قبل نزولها، فنقول: إِن السرقة والزنا ونحوهما من الأفعال الَّتي كانت معلومة التحريم عندهم، ووجوب الحَدّ فيها لا يتوّقف على العلم، والفاعل لها قبل نزول الآية إِذا كان هو السَّبب في نزولها في حكم المُقَارن لها؛ لأنها نزلت مثبتة لحكمه، فلذلك ثبتت حكمها فيه دون غيره ممن تقدمه.

وأما دخول "الفاء" في الخبر فيستدعى العُمُوم في كلّ من يتظهر من امرأته مثلًا، وذلك يشمل الحاضر والمستقبل، وسبب النُّزول حاضر، أو في حكم الحاضر، وأما دلالة الفاء على الاختصاص بالمستقبل، فقد يمنع.

"مسألة"

الشرح: معروفة بالشَّافعية: "المشترك يصح إِطلاقه على" كُلّ واحد من "معنييه" بمفرده، وذلك حقيقة بلا نظر؛ لأنه لفظ مستعمل فيما وضع له أولًا.

وَعَنِ الشَّافِعِيِّ -: رحمه الله ظَاهِرٌ فِيهِمَا؛ عِنْدَ تَجَرُّدِ الْقَرَائِنِ كَالْعَامِّ.

وأما إِطلاقه على معنييه معًا فصحيح، لكن "مجازًا لا حقيقة"، وبه قال إِمام الحرمين "وكذلك مدلولا الحقيقة والمجاز" كآية المُلامَسَةِ، ومنعه القاضي

(1)

.

وكذا المجازان معًا.

"وعن القاضي والمعتزلة: يصح" إِطْلاق المشترك على معنييه "حقيقة إِن صحّ الجمع" بينهما، سواء أكان جمعًا في أصل الفعل، وإِن لم يصحّ اجتماعهما بأنفسهما، كما لو قال: اعتدى بالقُرْء، وأراد مجموع الطُّهر والحَيْض، أو جمعًا فيه مع صحة الاجتماع كما لو قال: انظر العين، وأراد الشمس والذهب، لا إِن لم يصح، كاستعمال صيغة "افعل" مرادًا بها الأمر والتهديد.

ولقائل أن يقول: لا حاجة إِلى قوله: إِن صَحّ الجمع فإِنّ الكلام إِنما هو حيث صَحّ.

الشرح: "وعن الشَّافعي: ظاهر فيهما عند تجرُّد القرائن"، فيحمل عليها، ثُمَّ اختلف عليه، فطريقة الإِمام أنه إِنما حمله عليهما احتياطًا.

وطريقة إِمام الحرمين، والغزالي، والآمدي، والمصنّف أنه عنده "كالعام" أي: حكمًا، وإِلا فليس هو نفس العام؛ فإِنَّ العام غير مختلف الحقيقة، وهذا مختلف الحقيقة، والعامّ يحمل على جميع الأفراد، بخلاف هذا، وإِنما شابه العَامّ من حيث شموله متعدّدًا، وأنه يحمل على النَّوعين، كما إِذا قال: ائتنى بعين، يحمل على البَاصِرَةِ والجارية إِذا لم تقم قرينة تدلّ على التعيين، ولا تعم أفراد النوعين، فافهم ذلك.

فإِن قلت: ثم يتفصّل مذهب الشَّافعي رأى القاضي.

قلت: القاضي يقول: إِنه يصحّ إِطلاقه على كلّ منهما على حدته حقيقة، وعلى مجموعهما كذلك، ويقول: إِن الوضع لكلّ منهما يفيد ذلك، والشَّافعي يقول ذلك، ثم يزيد فيقول: وإذا تجرّد عن القرائن كان في المجموع أظهر، فحينئذ المشترك بلا قرينةٍ عند القاضي مجمل، عند الشَّافعي ظاهر في الجميع على ما نقل المصنّف؛ ولذلك ذكره في باب العموم، وعلى ما نقل غيره عندهما مجمل، ولكن يزيد الشَّافعي بأن يحمل على معنييه

أَبُو الْحُسَيْنِ وَالْغَزَّالِيُّ: يَصِحُّ أَنْ يُرَادَا، لا أَنّهُ لُغَةٌ.

وَقِيلَ: لا يَصِحُّ أَنْ يُرَادَا.

وَقِيلَ: يَجُوزُ فِي النَّفْي لا الإِثْبَاتِ، وَالأَكْثَرُ: أَنَّ جَمْعَهُ بِاعْتِبَارِ مَعْنَيَيْهِ - مَبْنِيٌّ عَلَيْهِ.

لَنَا فِي الْمُشْتَركِ: أَنَّهُ يَسْبِقُ أَحَدُهُمَا، فَإِذَا أُطْلِقَ عَلَيْهِمَا، كَانَ مَجَازًا.

احتياطًا، ونقل عن القاضي أيضًا.

قلت: وتظهر فائدة التردّد في كونه مجملًا، أو عامًا فيما إِذا وقف على مواليه، وليس له موالٍ إِلَّا من أعلى أو من أسفل.

قال الرافعي: فالوقف عليه.

قال الشيخ الإِمام الوالد رحمه الله: هذا إِن جعلناه مجملًا؛ فإِن انحصار الأمر في إِحدى الجهتين يكون قرينةً.

وأما إِن قلنا: إِنه عام أو كالعام، فإِذا حدث له يعد ذلك موالٍ من الجهة الأخرى يدخلون في الوَقْفِ، كما لو وقف على أولاده، وله أولاد، ثم حدث آخر يشاركهم.

الشرح: وقال "أبو الحسين، والغزالي"، والإِمام:"يصح أن يراد" من اللَّفظ المشترك، وذي الحقيقة والمجاز - المعنيان "لا أنه لغة"؛ فإِن اللّغة مانعة منه.

والحاصل: أنهما يقولان: العَقلُ لا يمنعه، وإِنما اللُّغة تمنعه.

وقيل: بل "لا يصح

(1)

أن يرادا".

"وقيل: يجوز في النَّفي لا الإِثبات، والأكثر: أن جمعه باعتبار معنييه"، مثل:

النَّافِي لِلصِّحَّةِ: لَوْ كَانَ الْمَجْمُوعُ حَقِيقَةً لَكَانَ مُريدًا أَحَدَهُمَاخَاصَّةً غَيْرَ مُرِيدٍ؛ وَهُوَ مُحَالٌ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّ الْمُرَادَ الْمَدْلُولانِ مَعًا لا بَقَاؤُهُ لِكُلٍّ مُفْرَدًا.

وَأَمَّا الْحَقِيقَةُ وَالْمَجَازُ فَاسْتِعْمَالُهُ لَهُمَا اسْتِعْمَالٌ فِي غَيْرِ مَا وُضِعَ لَهُ أَوَّلًا، وَهُوَ مَعْنَى الْمَجَازِ لِكُلٍّ مُفْرَدًا.

"عيون" إِذا أراد بها "الباصرة"، والشمس والذهب والجارية، "مبنى عليه"، أي: على الخلاف في المفرد، فإِن جاز سَاغَ، وإِلا فلا.

وقيل: بل يجوز وإِن لم يجز المفرد.

"لنا: في "صحة إِطلاق "المشترك" مجازًا: "أنه يسبق" إِلى الفهم عند الإِطلاق "أحدهما" على البَدَلِ دون الجمع، وهو علامة الحقيقة، "فإِذا أطلق عليهما كان مجازًا".

ولقائل أن يقول: ليس عدم سَبْق الفهم عَلامَةَ المجاز حتى يلزم كونه مجازًا، وأيضًا: لا نسلم أن الفهم لا يسبق إِليهما جميعًا.

سلّمنا ولكن هذا إِن ثبت كونه مجازًا، فلا يبقى وجوب الحَمْلِ عليهما بالاحتياط.

وأيضًا: يلزم كون العَيْن مجازًا، وقد فرَّ المصنّف منه في أوائل الكتاب.

الشرح: قوله: "النَّافي للصّحة: لو كان المجموع حقيقة لكان مريدًا أحدهما خاصة غير مريد؛ وهو محال".

ظاهره يشعر بأنه دليل لمن ذهب مذهب المصنّف من نفي الحقيقة بقوله: لو كان المجموع حقيقةً، ولكن ليس مراده سيدفعه، ونحن نقرره تقريرًا يأتي بالمراد، ولا ينافي اللفظ فنقول:

احتجَّ من نفي الصِّحة لمعنييه مطلقًا، وقال: كما لا يجوز أن يراد بـ "المؤمنين" المؤمنون والمشركون، لا يصح إِرادة المعنيين باللفظ المشترك بأن إِرادة كلّ واحدة منهما، مستلزمة لعدم إِرادة الآخر، فيلزم كونهما مرادين غير مرادين؛ وهو محال.

وبيان ذلك: أنه لو صَحّ إِطلاقه لهما لكان بالحقيقة؛ لأن الأصل في الإِطلاق الحقيقة، ولأنه لا مانع إِلَّا التناقض المحال، ونسبته إِلى الحقيقة والمجاز واحدة، فإِذا لم يمنع كون اللفظ مجازًا لم يمنع كونه حقيقة، ولو كان حقيقة لكان مريدًا أحدهما خاصّة غير

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

مريد له خاصّة؛ لأنه يكون والحالة هذه موضوعًا للمعنيين معًا، ولكل منهما بمفرده، وإِذا كان موضوعًا لكل منهما بِقَيْدِ الوحدة. لزم ذلك؛ لأن من استعمله بالمجموع فقد أراد كلًّا منهما، وإِرادة كلّ منهما بحسب الوضع، والوضع للوحدة، وإِرادة الوحدة وأن لا وحدة متناقض.

وهذا تطويل من المصنّف، ولا حاجة به إِلى توسّط الحقيقة، فلو قال:"لو صحّ الإِطلاق، سواء أكان بالحقيقة أو المجاز، لزم كونه مريدًا أحدهما غير مريد" حصل على المراد.

"وأجيب: بأن المراد المدلولان معًا"؛ إِذ اللَّفْظ ليس موضوعًا للمفردين على البدل، بحيث إِذا أريد أحدهما لم تصح إِرادة الآخر، "لا" أن المراد "بقاؤه" أي: بقاء اللَّفظ المشترك "لكل" من المعنيين في حال كونه "مفردًا" خاصًّا به، وكذا وقع:"مفردًا" بخط المصنّف.

والحاصل: أن من أحال إِرادة المعنيين باللَّفظ الواحد زعمه موضوعًا لكل منهما على البدل، فلزم عنده من كونهما مرادين كونهما غير مرادين.

ومن جوَّزه قال: هو موضوع لكلّ منهما لا بِقَيْد، والإِفراد وعدمه قَيْدٌ للاستعمال لا للمستعمل فيه، فيتواردان على الاستعمال، والمعنى المستعمل فيه بحاله، فالعين مثلًا موضوعة للباصرة مع قطع

(1)

النظر عن الجارية، وللجارية مع قطع النَّظر عن الباصرة، ولفظها تارة يستعمل في هذا من غير استعمال في الآخر، وتارة مع استعماله فيه، والواضع وضع اللَّفظ للمعنى المستعمل فيه في الحالين؛ فظهر صحّته، وأنه حقيقة كما هو رأي ذي اللُّغة [الفصحى]

(2)

محمد بن إِدريس رضي الله عنه.

"وأما الحقيقة والمجاز فاستعماله" أي اللَّفظ المشترك "لهما استعمال" له "في غير ما وضع له أولًا، وهو معنى المجاز"؛ إِذ هو لم يوضع أولًا إِلا للحقيقة فقط، فدلّ على أن استعماله لهما مجاز، وأنه [سائغ]

(3)

.

النَّافِي لِلصِّحَّةِ: لَوْ صحَّ لَهُمَا لَكَانَ مُرِيدًا مَا وُضِعَتْ لَهُ أَوَّلًا غَيْرَ مُرِيدٍ؛ وَهُوَ مُحَالٌ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّهُ مُرِيدٌ مَا وُضِعَ لَهُ أَوَّلًا وَثَانِيًا بِوَضْعٍ مَجَازِيٍّ.

الشَّافِعِيُّ رحمه الله: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ ...........

وأنا لا أحفظ أحدًا قال: إِن استعماله لهما حقيقة، بل النَّاس بين مانع لذلك، ومجوِّز له على سبيل المجاز.

وقد يقال: إِذا استعملت اللَّفظة في حقيقتها ومجازها، فهي حقيقة

(1)

ومجاز بالاعتبارين، وهذا ما يظهر عند التَّحقيق، ويجري على أسلوب الشَّافعي رضي الله عنه وهو قضية كلام ابن السَّمْعَاني وغيره من المُحَقِّقين.

وفي بعض النسخ: "وأما الحقيقة والمجاز فلنا" أي على صحته مجازًا "قوله: {قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ} [سورة النمل: الآية 65] ". وهذا ليس في نسخة المصنّف.

الشرح: واحتج "النَّافي للصحّة" صحّة إِطلاق اللَّفظ وإِرادة حقيقته ومجازه بأنه "لو صح لهما لكان" المستعمل "مريدًا" بالصيغة "ما وضعت له أولًا" من حيث إِرادة الحقيقة "غير مريدٍ" له من حيث إِرادة المجاز؛ "وهو محال".

"وأجيب: بأنه مريد ما وضع له أولًا وثانيًا بوضعٍ مجازي"؛ إِذ هو قد أراد المجموع والموضوع أولًا بعضه، فلم يلزم كونه غير مريد.

وأشار بقوله: "بوضع مجازي" إِلى مذهبه في أنّ الملفظ المراد به مجموع الحقيقة والمجاز مجاز، والمختار عندنا ماعرفت من أنه حقيقة ومجاز باعتبارين.

الشرح: واحتجّ "الشَّافعي"، رضي الله عنه على ظهور المشترك في معنييه بآيتين:

إِحداهما: قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ

السَّمَاوَاتِ} [سورة الحج: الآية 18]، {إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ [عَلَى النَّبِيِّ} [سورة الأحزاب: الآية 56]، وَهِيَ مِنَ اللَّهِ رَحْمَةٌ، وَمِنَ الْمَلائِكَةِ اسْتِغْفَارٌ.

وَأُجِيبَ: بِأَنَّ السُّجُودَ: الْخُضُوع، وَالصَّلاةَ: الاِعْتِنَاءُ بِإِظْهَارِ الشَّرَفِ، أَوْ بِتَقْدِيرِ خَبَرٍ أَوْ فِعْلٍ حُذِفَ لِدَلالَةِ مَا يُقَارِنُه، أَوْ بِأَنَّهُ مَجَازٌ بِمَا تَقَدَّمَ.

وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ} [سورة الحج: الآية 18].

أسند السجود إِلى من ذكره، وهو مشترك بين وضع الجَبْهة والخضوع، وأراد بسجود النَّاس وضع الجَبْهَة، وبسجود غيرهم الخضوع.

والثانية: قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ} [سورة الأحزاب: الآية 56]، "وهي من الله رحمة، ومن الملائكة استغفار"، وهما - أعني الرحمة والاستغفار - مفهومان متغايران، وقد أطلق عليهما اللَّفظ الواحد دفعة واحدة.

وقد وقع في هذا المختصر كما ترى: أن الصلاة من الله تعالى الرحمة، وكذلك وقع في غيره.

والصحيح أنه منه - تعالى - مغفرة، وهي في اللُّغة: الدعاء، وهو مُحَال في حقّه - تعالى - فحملت على المغفرة، ولا يمكن حملها على الرحمة؛ لأن الله - تعالى - قال:{أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ} [سورة البقرة: الآية 157].

وعَطْفُ الرحمةِ على الصلاة صريح في تغايرهما؛ ولأن الرحمة رقّة القلب، وهي مستحيلة في حقه - تعالى - أيضًا، فمن فسَّر الصلاة بـ "الرحمة" فرارًا من تفسيرها بالدعاء كان كمن فَسَّر قوله تعالى:{الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [سورة طه: الآية 5]، بـ "جلس"، فإِنه فَسَّر ما ظاهره محال بالمحال.

"وأجيب: بأن السُّجود: الخضوع"، وهو مشترك بين الجميع، "والصَّلاة: الاعتناء بإِظهار الشرف" شرف النَّبيّ صلى الله عليه وسلم، فكان متواطئًا لا مشتركًا، فهذا جواب.

"أو بتقدير خبر" في الآية الثَّانية تقديره: إِن الله يصلي وملائكته يصلون، "أو "تقدير "فعل" في الآية الأولى تقديره: ويسجد له من في الأرض، ويسجد له الجبال، وهكذا، وعلى هذا فاللَّفظ مكرر، وقد أريد به في كلّ مرة معنى، فاين اللَّفظ الواحد المستعمل في معنيين؟

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فإِن قلت: كيف حُذِفَ الخبر والفعل؟

قلت: "حُذِفَ لدلالة ما يقارنه" عليه، وهو قوله:"يسجد له من في السماوات" في الأولى، و"ملائكته يصلون" في الثَّانية.

"أو" نجيب "بأنه" أي: إِطلاق السجود على هذه الأشياء، والصلاة على الصلاة الرب - تعالى - وملائكته.

وإِن ثبت استعماله، فلا يتعيّن كونه حقيقة، بل هو "مجاز" وإِن كان خلاف الأصل "بما ذكرناه" من الدليل، فهذه ثلاثة أجوبة.

ولقائل أن يقول على الأول: السجود بمعنى الخضوع لا يختصّ بكثير من الناس، بل يشملهم؛ إِذ الكُلّ خاضعون بلسان الحال.

وأيضًا: فالمتبادر إِلى الفَهْمِ من سجود الناس وضع الجَبْهَةِ.

وأيضًا: لو كان بمعنى الخضوع، لزم التكرار في قوله:{وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ} [سورة الحج: الآية 18] لدخولهم في {وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} وأيضًا: فهو تعالى قال: {أَلَمْ تَرَ} [سورة الحج: الآية 18]، والمرئي حقيقة إِنما هو وَضْع الجبهة.

لا يقال: فما تصنعون في الذين لا يصحّ منهم وضع الجَبْهة؟؛ لأنا نقول: رؤية أولئك قلبية معنوية، لعدم تأتيِّ ذلك منهم، ولا كذلك كثير من النَّاس.

الثَّاني: وضع الجَبْهَةِ منهم.

فإِن حملنا المجاز لذلك في الرؤية بالنسبة إِلى أولئك، فما الدَّاعي إِليه في كثير من النَّاس إِذا تَمَّ لنا هذا؟

قلنا: قد أراد بالرؤية في قوله: {أَلَمْ تَرَ} الرؤيتين جميعًا، وهو استعمال اللَّفظ في محمليه، فهو دليل آخر، وقولكم:"الصلاة: الاعتناء بإِظهار الشرف" حمل اللَّفظ على خلاف ما يتبادر إِلى الذِّهْن منه، وخلاف موضوعه.

وعلى الثَّاني: أن تقدير الخبر والفعل لا يُصِّيرُهُ موجودًا، والموجود لفظ واحد؛ وهو المطلوب.

وعلى الثالث: أنه لا داعي إِلى حمله على المَجَازِ، وما زعمتموه دليلًا لا دليل فيه.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فإِن قلت: الصَّلاة حقيقة: الدعاء، وإِطلاقها على المغفرة أو الرحمة مجاز، وعلى الاستغفار حقيقة، فالموجود في الآية استعمال اللَّفظ في حقيقته ومجازه لا في حقيقته.

قلت: إِذا صَحّ استعماله في حقيقته ومجازه صَحّ في حقيقته بطريقٍ أولى؛ فإِنّ كلّ ومن جوّز الأول جوّز الثَّاني، ولا عكس.

‌

‌"فوائد"

الأولى: الخلاف في استعمال اللَّفظ في مجازيه

مثل أن يقول: والله لا أشتري، ويريد السّوم وشراء الوكيل، كالخلاف في استعماله في حقيقته ومجازه، وفي حقيقته.

والقاضي أبو بكر يجوز استعمال اللَّفظ في حقيقته دون حقيقة ومجاز، كما أسلفناه، ولا يصح له فرق.

والشَّافعي رحمه الله جرى على مِنْوَالٍ واحد، فجوّز الكلّ، وحمله عند الإِطلاق على الكلّ.

قال إِمام الحرمين: وهذا يعني حمل اللَّفظ على حقيقته ومجازه، كحمله على حقيقته، وظاهر في اختيار الشَّافعي، فإِنه قال في معارضة له جرت في قوله تعالى:{أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ} [سورة النساء: الآية 43]. وقيل له: قد يراد بالمُلامسة المُوَاقعة، قال: فهي محمولة على الجسّ باليد حقيقة، وعلى الوقاع مجازًا.

قلت: وقد نصّ في "الأم" عند الكلام فيما إِذا عقد لرجلين على امرأة، ولم يعلم السَّابق منهما على حمل اللَّفظ على حقيقته ومجازه، كما نقل ابن الرِّفْعَةِ.

‌

‌"الثَّانية"

الخلاف في الحمل على الحقيقة والمجاز

إِنما هو فيما إِذا ظهر قَصْد المَجَاز بقرينة مع السكوت عن الحقيقة، أو قصدهما معًا.

أما إِذا قصد الحقيقة فقط، فالحمل عليها فقط بلا نزاع، أو المجاز فقط اختص به بلا نزاع.

كذا كان أبي رحمه الله يقول، وكنت أسمعه يقول: إِذا لم يظهر قَصْد، فلا مدخل للحمل على المَجَازِ؛ فإِنَّ اللَّفظ إِنما يحمل على مجازه بقرينة، ويؤيد هذا أمران:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أحدهما: قول الأَصْحاب فيما إِذا قال: "وقفت على أولادي" ونظائره، أنه لا يدخل أولاد الأولاد على الصحيح.

ونظيره: لو أوصى لإِخوة فلان، وكانوا ذكورًا وإِناثًا إِخوة وأخوات.

قال الإِمام في "باب الوصية" من "النهاية": فمذهب أبي حنيفة، وظاهر مذهب الشَّافعي أنه يختصّ بالوصية للإِخوة دون الأخوات.

وقال أبو يوسف ومحمد

(1)

: للجميع.

والثَّاني: قول ابن السَّمعاني في "القَوَاطع": اللَّفظ للواحد يجوز أن يحمل على الحقيقة والمجاز إِذا تساويا في الاستعمال، لكن إِذا عرى عن عرف الاستعمال لم يجز أن يحمل على المجاز إِلَّا أن يقوم الدَّليل على أنه يراد به، وقيام الدلالة على إِرادة المجاز لا ينفى عن اللَّفْظ إِرادة الحقيقة. انتهى.

وقد أفاد حالة أخرى، وهي ما إِذا تساويا في الاستعمال، بأن يكثر المجاز كثرة توازي الحقيقة، فيتساويان فَهْمًا عند الإِطلاق.

وأنا أقول: قد يقول من يجعل الحمل من باب الاحتياط فيما إِذا لم يظهر قصد أنه يحمل عليهما، ولكنه بعيد، وقضيته أنه حيث ورد لفظ ولا قرينة فيه دافعة للمجاز أنه يحمل عليه كما يحمل على الحقيقة.

والحق: أن المجاز مدفوع ما لم تَقُمْ عليه؛ قرينة، أو يكون مشتهرًا شهرة يساوي بها الحقيقة، فهناك يحمل عليه إِما لاحتياط أو لغير ذلك، فإِذن الصور أربع:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

إِحداها: أن تدلّ القرينة على إِرادة المجاز مع السكوت عن الحقيقة، وهي من محل الخلاف.

والثَّانية: أن تدلّ على إِرادتهما جميعًا، وهي أيضًا من محلّ الخلاف، والمانع هنا طائفتان: طائفة تقول: ذلك مجاز، وأخرى تقول: يصح، لكنه ليس بلغة كما عرفت.

الثَّالثة: ألَّا تكون قرينة، ولكن للمجاز شهرة وازي بها الحقيقة، وهي من محلّ الخلاف أيضًا، ومذهبنا في الكُلّ الحمل على الحقيقة والمجاز.

والرابعة: حالة الإِطلاق مع عدم شهرة المجاز

(1)

، ولا خلاف أنه لا يحمل فيها على المجاز؛ لما ذكرناه من أن المجاز مدفوع ما لم يدلّ عليه دليل، وإِن [أوهم]

(2)

كلام بعضهم أنه من محلّ الخلاف؛ فلا نعتبره، وهذا فصل نفيس فاحفظه.

"الفائدة‌

‌ الثَّالثة"

قد علمت نقل النَّقلة عن الشَّافعي أن اللَّفظ يستعمل في معنييه،

ويحمل عند الإِطلاق عليهما إِذا كان اللَّفْظ مشتركًا، وإِن كان حقيقة مجازًا حمل في الحالات الثَّلاث الَّتي عرفناكها، فتنفصل الحقيقة والمجاز عن المشترك عند الشَّافعي حالة الإِطلاق فإِنَّ المشترك محمولٌ علي معنييه، والحقيقة والمجاز لا يحمل اللَّفظ عليهما إِلَّا إِذا ساوى المَجَاز الحقيقة لشهرة أو نحوها كما تقدم، وهذا ما تحصل من كلام النقلة.

وقال الرَّافعي في "باب [التَّدبير] "

(3)

: الأشبه أن اللَّفظ المشترك لا يراد به جميع معانيه، ولا يحمل عند الإِطلاق على جميعها.

قال في "باب الوصية" في "مسألة الوصاية بالعود" في المسألة - يعني مسألة حمل المشترك -: نظر الأصوليين، فلم يرجّح الرَّافعي حمل المشترك على معنييه، بل قال: الأشبه خلافه كما رأيت، وحكى المَاوَرْدِيّ الخلاف فيه أوجهًا لأصحابنا:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ثالثها: التفرقة بين الجَمْع والسَّلْبِ. ذكره في "الأشربة".

والصحيح: أن الرَّاجح من مذهب الشَّافعي الحمل على المعنيين، كما ذكر النقلة، فلا يعتبر بكلام الرافعي.

‌

‌"الرابعة"

نظير الخلاف في المسألة فيما إِذا وقف على مواليه،

وله موالٍ من أعلى، وموالٍ من أسفل، والصحيح فيه أنه يقسَّم بينهم.

وإِذا قال لعبده: إِن رأيت عينًا فأنت حر، ولم يَنْوِ شيئًا.

قال الإِمام في "النهاية"، ونقله عنه الرافعي: فهل يعتق إِذا رأى شيئًا منها؟ فيه تردد.

قال: والعود مشتركٌ بين الخشب، والذي يضرب به، والذي يتبخّر به، فهل يحمل على الجميع؟ بناه الرافعي على الخلاف الأصولي.

‌

‌"الخامسة"

القُرْءُ على الصَّحيح مشترك بين الطّهر والحيض،

ولو قال: أنت طالق في كلّ قُرْء طلقة، طلّقت في كلّ طهر طلقة.

وقد قال: لم لا طلقت في الطهر واحدة، وفي الحيض أخرى حملًا للمشترك على معنييه؟

وجوابه عندي: أن الظَّاهر من المطلِّق إِيقاع ما يحلّ لا ما يحرم، والطَّلاق في الحيض حرامٌ، فحمل كلامه على الطُّهر؛ لأنه الذي يجوز إِيقاع الطلاق فيه، وكان ظهور الحال قرينة في تعيين أحد المحملين.

وأيضًا: فقد غلب استعمال الطهر.

‌

‌"السادسة"

نقض ابن السَّمْعَاني على الحنفية

أصلهم في منع حمل الَّلفْظ على حقيقته ومجازه بقولهم: لو حلف لا يضع قدمه في الدَّار، فدخل راكبًا، أو ماشيًا حَنِثَ، فقال:

فقد تناول اللَّفْظ الحقيقة والمجاز.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

قال: وكذا قالوا: لو قال: اليوم الذي يدخل فلان الدار فعبده حر، فدخل ليلًا أو نهارًا حَنِثَ.

وقالوا في "السّير الكبير

(1)

": لو أخذ الأمان لِبَنِيهِ، دخل بنوه وبنو بنيه.

قلت: والذي يظهر من مذهبنا في المسألة الأولى أنه لا يَحْنَثُ لا لأنا لا نجمع بين الحقيقة والمجاز؛ بل لأنه لا قرينة على إِرادة، ولا شُهْرَة، فكان خارجًا عن محلّ الخلاف، كما عرفت، وإِن فرضت شُهْرة حنث من أجلها.

وفي الثَّانية: موافقتهم؛ لأنه نقل الرَّافعي عن "التتمة" لو قال: أنت طالق اليوم، طلقت في الحال، وإِن كان بالَّليل، ويلغو اليوم؛ لأنه لم يعلق، وإِنما سمى الوقت بغير اسمه.

وفي الثالثة: عدم الدّخول كما في الوقف على الأولاد.

وقد يقال: هم في الزمان أولى بالدخول منهم في الوَقْفِ؛ لقوة الاستتباع في الأمان، ولذلك لو قال: أَمَّنتك، تعدَّى إِلى ما معه من أهل ومال على وجهٍ، مع أن لفظه لا يصدق عليهما لا بالحقيقة ولا بالمَجَازِ.

قال الرَّافعيُّ: وفي "البحر" تفصيل حسن حكاه، أو بعضه عن "الحاوي"، وهو أنه إِن أطلق الأَمان، دخل فيه ما لبسه من ثياب، ولا يستعمل في حرفته من الأب، وما ينقصه في مدة الأمان؛ للعرف الجاري بذلك، ومركوبه إِن كان لا يستغنى عنه، ولا يدخل غير ذلك.

قلت: ولا يدخل شيء من ذلك في نظيره من الوَقْفِ والبيع.

وصحح النووي أنه لا يدخل ثياب العبد في بيعه.

‌

‌"مسألة"

معروفة بالحنفية، حاصلها: أنهم ادعوا تعميمًا لبعض الأشياء،

وهو المساواة من غير لفظ عموم؛ لأنهم قالوا به في جانب الإِثبات مع انتفاء صيغ الاستغراق، كما ادّعت الشَّافعية تعميم لفظ الاشتراك من غير لفظ عموم كما نقل المصنّف، وهذا هو السِّر في وضعه

مَسْأَلَةٌ:

نَفْيُ الْمُسَاوَاةِ مِثْلُ: {لَا يَسْتَوِي} [سورة الحشر: الآية 20]- يَقْتَضِي الْعُمُومَ كَغَيْرِهَا.

أَبُو حنِيفَةَ رحمه الله: لا يَقْتَضيه.

لَنَا: نَفْيٌ عَلَى نَكِرَةٍ؛ كَغَيْرِهَا.

قَالُوا: الْمُسَاوَاةُ مُطْلقًا أَعَمُّ مِنَ الْمُسَاوَاةِ بِوَجْهٍ خَاصٍّ؛ وَالْأَعَمُّ لا يُشْعِرُ بِالْأَخَصِّ.

المسألتين في باب العموم، وفي جعل إِحداهما تلو الأخرى؛ لاشتراك الطَّائفتين عنده في دعوى العُمُومِ في جانب الإِثيات من مادّة الكلام لا من صيغه.

"مسألة"

الشرح: إِذا عرفت هذا جئنا إِلى تقرير المسألة فنقول

(1)

: "نفي المُسَاواة" بين شيئين "مثل" قوله تعالى: {لَا يَسْتَوِي أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الْجَنَّةِ} [سورة الحشر: الآية 20]. "يقتضي العموم" فينفي به جميع وجوه المساواة "كغيرها" من الأفعال؛ فإِن نفيه يقتضي العموم.

وقال "أبو حنيفة: لا يقتضيها".

ووافقه الإِمام الرازي وغيره من متأخّرينا.

ومن فروع المسألة:

قَتْل المسلم بالذمي.

فقال أصحابنا: لا يقتل به؛ لانتفاء المساواة الَّتي عليها بني القصاص.

وقال أبو حنيفة: يقتل به؛ إِذ نفي المُسَاواة لا يقتضي العموم.

والخلاف دائر على حرف واحد، وهو أن لفظ "ساوى""واستوى"، "وماثل" زيد عمرًا

وَأُجِيبَ: بِأَنَّ ذَلِكَ فِي الْإِثْبَاتِ؛ وَإِلَّا لَمْ يَعُمَّ نَفْيٌ أَبَدًا.

قَالُوا: لَوْ عَمَّ، لَمْ يَصْدُقْ؛ إِذْ لا بُدَّ مِنْ مُسَاوَاةٍ، وَلَوْ فِي نَفْيِ [مَا] سِوَاهُمَا عَنْهُمَا.

قُلْنَا: إِنَّمَا تُنْفَى مَسَاوَاةٌ يَصِحُّ انْتِفَاؤُهَا.

قَالُوا: الْمُسَاوَاةُ فِي الْإِثْبَاتِ وَالْعُمُومِ، وَإِلَّا لَمْ يَسْتقِمْ إِخْبَارٌ بِمُسَاوَاةٍ؛ لِعَدَمِ الاِخْتِصَاصِ وَنَقِيضُ الْكُلِّيِّ الْمُوجَبِ جُزْئِيٌّ سَالِبٌ.

وزيد مثل عمرو، والمتماثلات [كلها]

(1)

والاستواءات هل مدلولها في اللغة المشاركة في جميع الوجوه حتى يكون مدلولها كلّها شاملًا أو مجموعًا محيطًا؟ أو مدلولها المُسَاواة في شيء هو أخصّ الأوصاف حتى يصدق بوجدانه وإِن انتفى ما عداه؟

ذهب أبو حنيفة إِلى الأوّل، وعلماؤنا إِلى الثَّاني؛ فلذلك اختلفوا حالة النفي، فمن عمّم جانب الإِثبات خصّص في جانب النفي، وبالعكس.

"لنا": على العموم في النفي أن ذلك "نفي "دخل "على نكرة"، فعمّ "كغيرها" من النكرات في سياق النفي ..

"قالوا: المساواة مطلقًا أعمّ من المساواة بوجه خاصّ"، أو من كلّ وجه ضَرُورَةَ أن المطلق جزء من المقيد، وأنّ الكلّ يستلزم الجزء من غير عكس.

"والأعم لا يشعر بالأخصّ"، فلم يلزم من نفي الأعمّ، وهو مطلق المساواة نفي الأخصّ، وهو المساواة الخاصة.

الشرح: "وأُجيب بأن ذلك" أي: عدم إِشعار الأَعَمّ بالأخص إِنما هو "في"جانب "الإِثبات" لا في جانب النفي؛ لأن نفي العامّ [مستلزم]

(2)

نفي الخاصّ، وإِلا لم يعم نفي أبدًا"؛ إِذ يقال في:"لا رجل" أعم من الرجل

(3)

بصيغة العموم، فلا يشعر به.

ولقائل أن يقول: الاستواء شيء واحد مدلوله واحد، وهو الاستواء من كلّ وجه، وما يحصل بين زيد وعمرو مثلًا من الاشتراك في بعض الوجوه ليس المُسَاواة الحقيقية، وإِذا كان كذلك، فلا فرق فيه بين جانب الإِثبات والنفي.

قُلْنَا: الْمُسَاوَاةُ فِي الْإِثْبَاتِ لِلْخُصُوصِ، وَإِلَّا لَمْ تَصْدُقْ أَبَدًا؛ إِذْ مَا مِنْ شَيئَيْنِ إِلَّا وَبَيْنَهُمَا نَفْيُ مُسَاوَاةٍ وَلَوْ في تَعَيُّنِهِمَا، وَنَقِيضُ الْجُزْئِيِّ الْمُوجَبِ كُلِّيٌّ سَالِبٌ.

وَالتَّحْقِيقُ أَنَّ الْعُمُومَ مِنَ النَّفْيِ.

"قالوا: لو عَمَّ" نفي المُسَاواة "لم يصدق؛ إِذ لا بد" بين كلّ شيئين "من مساواة، ولو في نفي سواهما عنهما".

"قلنا: إِنما ننفي مساواة يصحّ انتفاؤها" لا كلّ مساواة، واللّفظ وإِن كان ظاهرًا في العموم، إِلَّا أنه من قبيل ما يخصّ بالعقل.

"قالوا: المساواة في الإِثبات" مثل قولك: زيد مساوٍ لعمرو "للعموم: وإِلا لم يستقم إِخبار بمساواة" بين شيئين؛ العدم الاختصاص" اختصاص المُسَاواة بوجه ما بهما، بل كلّ شيئين كذلك؛ لما مَرّ، لكن الإِخبار بالمساواة مستقيم، فكانت المُسَاواة للعموم، والعموم كالكُلّي الموجب، ونفي المُسَاواة نقيضه، "ونقيض الكُلّي الموجب جزئي سالب"، فنفي المساواة يقتضي نفيها في بعض الأشياء لا كلها؛ وهو المدعي.

ونحن قد قدّمنا لك هذا، وقلنا: إِنه الحرف الذي تدور عليه المسألة.

الشرح: "قلنا": ليست "المساواة في الإِثبات" للعموم، وإِنما هي "للخصوص، وإِلا لم تصدق" مساواة بين شيئين "أبدًا؛ إِذ ما من شيئين إِلا وبينهما نفي مساواة" لعدم المساواة بين كلّ شيئين من جميع الوجوه، "ولو في تعينهما" وتشخصهما، وإِلَّا لكانا واحدًا، وهو خُلْفٌ، لكن الحكم بالمساواة حقّ، فالمساواة في جانب الإِثبات للخصوص كالجزئي الموجب، "ونقيض الجزئي الموجب كلي سالب"، فيكون الحكم بنفي السَّلب للعموم، وهذا جواب بالمعارضة.

"والتحقيق": أن - المساواة لا دلالة لها على العموم، و"أن العموم" إِنما استفيد "من النفي"، والنفي قرينة أفادته، ولولاها لم يحصل الغرض.

قلت: ومن يجعل مدلول المُسَاواة شيئًا واحدًا - كما مَرّ - لا يستحسن ذكر لفظ العموم والخصوص في المسألة ألبتة ..

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ونقول: لا تحقيق في هذا المسمى بالتحقيق، والعموم والخصوص سواء، والله المستعان.

‌

‌"فائدتان"

إِحداهما: قد يقال: قوله: "نفي المُسَاواة" يقتضي أن المنفي الاسم، وهو المساواة،

وتمثيله بـ "لا يستوي"، لا يستقيم حينئذ؛ لأن المنفي فيه الفعل.

وجوابه: أن نفي الفعل يتضمّن نفي الاسم؛ لأنه يتضمّن المصدر.

فإِن قلت: مصدر "لا يستوي" الاستواء، لا المساواة.

قلت: الخلاف فيهما واحد، والمراد نفي المُسَاواة وما هو من موادها.

‌

‌"الثَّانية"

ما ينكره الأصوليون على الحنفية هنا، وعلى الشَّافعية بتقدير تعميمهم المشترك،

من أن الفعل في حَيّز الإِثبات كـ "شاء"، و"أريد عمرًا"، و"رأيت عينًا" لا يدلّ على الاستغراق؛ إِذ لا صيغة ولا قرينة.

قد يقال: إِنه يختص بغير الأفعال الواقعة صلة لموصولٍ حرفي؛ فإِن تلك للعموم؛ لتأولها باسم مضاف، والإِضافة دليل العموم.

وجوابه: أن الموصول الحرفي اسم في المعنى، فجرى عليه حكم اسم الجنس المضاف، فلم يكن هنا تعميم لفعل؛ لأن المؤول بالاسم "أن والفعل" لا مجرد الفعل؛ ولأن المؤول بشيء حكمه حكم ذلك الشيء، كما أن المقدر حكمه حكم الملفوظ.

فإِذا قال: أعجبني أن قام زيد، كان معناه: قيام زيد، وذلك اسم مضاف، فعمّ بالإِضافة، على أن عندي وَقْفة في تعميمه من جهة أني أدعي أنه ليس المعنى قيام زيد المعرَّف بالإِضافة، بل قيام مُنكَّر؛ إِذ به يحصل الغرض من انحلال "أن والفعل" إِلى المصدر، والزائد على ذلك من تعريف ذلك المصدر لا دليل عليه، والنُّحَاة لا يحررون هذا، فلذلك يأتون في عباراتهم بالمصدر معَرَّفًا بالإِضافة، وليس لهم قصد في التعريف، فليتأمّل هذا، يظهر أَنْ لا إِضافة، فلا عموم.

مَسْأَلَةٌ:

الْمُقْتَضِى، وَهُوَ: مَا احْتَمَلَ أَحَدَ تَقْدِيرَاتٍ لاِسْتِقَامَةِ الْكَلامِ - لا عُمُومَ لَهُ فِي الْجَمِيعِ.

أَمَّا إِذَا تَعَيَّنَ أَحَدُهَا [بدَلِيل]- كَانَ كَظُهُورِهِ؛ وَيُمَثلُ بِقَوْلِهِ عليه الصلاة والسلام: "رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي الْخَطأُ وَالنِّسْيَانُ.

"مسألة"

الشرح: "المقتضِى" بكسر الضاد

(1)

، وقد رأيتها هكذا مضبوطة بخط المصنّف، "وهو ما احتمل أحد تقديرات" يكفي إِضمار كلّ واحد منها "لاستقامة الكلام"، ويغني عن غيره، هل له عموم؟

ولنعرف أن المقتضي بصيغة الفاعل كما ذكرناه، وقد عرفت أنه ما لا يستقيم

(2)

كلام إِلا [بتقديره]

(3)

، وذلك التقدير هو المُقْتَضَى بفتح الضاد اسم مفعول، والأمور الصالحة للإِضمار هي التقديرات الَّتي يحتملها المُقتَضَى بفتح الضاد أيضًا، ودلالة العقل والشرع على أن هذا الكلام لا يصحّ إِلا بإِضمار شيء هو المسمى بـ "دلالة الاقتضاء" الذي سيبحث

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

المصنّف عنه بعد ذلك

(1)

.

[فهذه]

(2)

المسألة من فروع دلالة الاقتضاء، وقدَّم الفرع على الأصل في الذكر لمناسبته لباب العموم.

وعبَّر قوم عن هذه المسألة بأن المُقْتَضَى - وهو ما أضمر ضرورة صدق المتكلم - لا عموم له، وذلك بفتح الضَّاد.

ويمكن أن يقال: إِنها أولى؛ لأن القائلين بأنه لا عموم له - وهم أكثر أصحابنا - اعتلوا بأن العموم من صفات النُّطْق، فلا يجوز دعواه في المعاني، ذكره ابن السمعاني وغيره، فدلّ على أن الذي هو موضع تنازعهم في عمومه هو المضمر، لا المضمر له، فإِن المضمر له منطوق.

وبهذا يعلم فساد قول الشِّيرازي شارح "المختصر": إِن الحامل على الإِضمار، وهو صيانة الكلام عن الكذب، ونحوه هو المُقْتَضِى بالكسر، وإِضمار شيء هو المُقْتَضَى بالفتح.

فهذا المقتضِى والمقتضَى ليس هما اللَّذين تعرض لهما المصنّف والعلماء، وهم أجل من أن يصفوا الحامل على الإِضمار، أو عنه بـ "العموم".

ويمكن أن يعكس ويقال: بل هو بالكسر أولى؛ فإِنه لا يرد والحالة هذه أن العموم مختصّ بالألفاظ، فإِن المدعي تعميمه ملفوظ، والمصنّف غني عن ذلك؛ لأنه يرى العموم من عوارض الألفاظ؛ والمعاني جميعًا.

وإِذا عرفت أن المراد بالتَّرْجمة أنه إِذا لم يكن إِجراء الكلام على ظاهره إِلا بإِضمار شيء فيه، وهناك أمور كثيرة يستقيم الكلام بإِضمار واحد منها، وهل يعم؟

قال جماهير أصحابنا

(3)

: "لا عموم له في الجميع"، أي: لا يجوز إِضمار الكلّ، بل يقدر واحد يتعيّن بدليل يدلّ عليه من كونه أقرب إِلي الحقيقة، أو نحو ذلك من الأدلّة، فإِن

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

لم يظهر دليلٌ على التعيين كان مجملًا بينهما.

واعلم أن التقديرات الصَّالح أحدها للإِضمار قد يعمّها لفظ، وقد لا يعمّ متعددًا منها لفظٌ، بل تكون أمورًا متباينة، وهو الغالب، وإِليه الإِشارة بقوله "أحد تقديرات"، وحينئذ فقد يكون بينها جميعًا أو بينها وبين بعضها تنافٍ، وقد لا يكون، فهذه أقسام كثيرة لن يقدم المتأمل لكلامنا في هذه المسألة [أمثلها]

(1)

.

ويجب عندي انتفاء الخلاف عن قسمين منها:

أحدهما: ما إِذا كان اللَّفظ عامًا لجميع تلك الأمور، فإِن الواجب تقدير ذلك العام؛ لأنه أقرب إِلى الحقيقة، ولا يعيّن واحد من أفراده إِلا إِن دلّ عليه دليل بخصوصه يثبته، وينفي ما عداه، وفي ذلك إِحالة لصورة المسألة، وفي قول المصنّف:"أحد تقديرات" ما يرشد إِلى هذا؛ فإِن أفراد العام في حكم تقدير واحد. وأما إِن كان هناك لفظ عام تحته أفراد وتقدير آخر خاصّ ليس هو من جملة أفراد ذلك العام، [فهل]

(2)

يترجّح عليه العام؟

فيه نظر واحتمال، والأقرب عدم ترجّحه؛ لأنا لا نرجّح بكثرة الأفراد.

ونظيره: مسألة اللَّفظ المستعمل لمعنى تارة، ولمعنيين أخرى، الآتية في المجمل.

والثَّاني: أن يتنافيا، فالواجب عدم تقديرهما كما سنحكيه عن إِمام الحرمين، فنخصّ محلّ الخلاف بما وراء هذين القِسْمين.

وإِذا عرفت محلّه فنقول:

رأي جمهور أصحابنا ما عرفت، وخالفهم طائفة من الفُقَهَاء، فقالوا بالتعميم أي بتقدير الكُلّ. هذا معنى التعميم في هذا المقام، ولا نعني به أنهم يقدّرون اللَّفظ العامّ؛ لأنه قد لا يكون في المحتملات لفظ عام ألبتة، وبتقدير كونه، فالأولون لا ينكرونه، بل يذهبون إِليه إِذا كان أقرب إِلى الحقيقة.

وقد يقال: كلّ تقدير عام بالعموم المصطلح كما في قوله: "رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي الخَطَأُ" فإِن المقدر على كلّ تقدير مضاف إِلى الخطأ، فيعم بالإِضافة، وإِنما المعنى بالعموم هنا تقدير تلك المحتملات بأسرها، وكلام الشَّافعي رضي الله عنه في "الأم" في كتاب "الحج" يدلّ

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

لمذهب هذه الطَّائفة؛ فإِنه لما ذكر الدّماء الواجبة للترفُّه، وهو دم التقليم، وتَرْجِيل، الشّعر، والطِّيب، واللِّباس، والتغطية، جعل جميع ذلك مقدورًا في قوله تعالى:{فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ} [سورة البقرة: الآية 196].

قال المَاوَرْدِيّ

(1)

: التقدير عند الشَّافعي: فمن كان منكم مريضًا فتطيب أو لبس، أو أخذ من ظُفْره إِلى آخره، قال: وقال في "الإِملاء": إِن اللَّفظ لا يتضمنه.

قلت: فيكون للشَّافعي قولان في المسألة.

ولا يخفى أن الكلام إِنما هو حيث لم يتعين واحد من تلك المحتملات.

"أما إِذا تعين أحدها بدليل" يدلّ عليه "كان [كظهوره]

(2)

"، فإِن كان عامًّا، فهو عامّ وإِلا فلا، فالصور إِذن ثلاث:

إِحداها: أن تتساوى الاحتمالات، ولا يظهر في واحد منها أنه أرجح من الآخر، فعندنا أنه مجمل؛ لأنا لا نقدر إِلا بقدر الضَّرورة، وهي تندفع بواحد، ولم يقم عليه أمارة، فيكون مجملًا وعند الخَصْمِ هو عام.

الثَّانية: أن يترجّح بعضها لا بدليل من خارج، بل لكونه أقرب إِلى الحقيقة مثلًا، مثل:"لا صِيَامَ لمَنْ لَمْ يُبَيِّتِ الصِّيَامَ مِنَ اللَّيْلِ".

فصحابنا يقدرون واحدًا، ثم يرتجحون تقدير ما كان أقرب إِلى نفي الحقيقة، وهو الجواز هنا مثلًا، والخَصْم يقدر الكل.

ثم إِمام الحرمين يقول هنا ما حاصله أنه لا ينبغي للخصم على بعد مذهبه أن يقدّر الكلّ إِلا إِذا لم يُنَافِ بعضها بعضًا، فإِن نافل وارتكب تقدير الكُلّ والحالة هذه، فقد أساء وأسرف وركب شَطَطًا، وهذا مثل "لا صِيَامَ"؛ فإِنّ تقدير الكمال ينافي تقدير الصّحة؛ إِذ نفي الكمال يفهم إِثبات الصحة، فلا يصحّ تقديره مع تقدير نفي الصِّحّة معه.

وقد وافق إِمام الحَرَمَيْنِ على هذا ابن السَّمْعَاني فقال:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

لا يجوز انتفاء الفضيلة مع انتفاء الجواز؛ لأنه لا بد من وجوب الجواز حتى يثبت انتفاء الفضيلة.

ولك منازعة الإِمام، وابن السمعاني في [أنّ]

(1)

نفي الكمال يقتضي إِثبات الجواز؛ فإِن نفي الأخصّ لا يستدعي ثبوت الأعم، بل هو صادق وإِن لم يثبت الأعم أيضًا كما في قوله تعالى:{بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا} [سورة الرعد: الآية 2] أي: لا عمد لها فترونها.

وقوله تعالى: {لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا} [سورة البقرة: الآية 273].

وقولهم في صفة محاسن النبيّ صلى الله عليه وسلم: "لا تثنى فلتاته" أي: لا فلتات له فتثنى، وقول الشّاعر:[الطويل]

عَلَى لاحِبٍ

(2)

لا يُهْتَدَى بِمَنَارِهِ

…

إِذَا سنافَهُ الْعُودُ النَّبَاطِيُّ جَرْجَرَا

(3)

أي: لا منار له فيهتدى به.

وقول الآخر، وهو زهير:[البسيط]

إِنَّ ابْنَ وَرْقَاءَ لا تُخْشَى بَوَادِرُهُ

…

لَكِنْ وَقَائِعُهُ فِي الحَرْبِ تُنْتَظَرُ

(4)

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أي: لا بوادر له فيخشى؛ وهو كقول الفرزدق

(1)

: [البسيط]

سَهْلُ الْخَلِيقَةِ لا تُخْشَى بَوَادِرُهُ

…

يَزِينُهُ اثْنَانِ حُسْنُ الْخُلْقِ وَالْكَرَمُ

(2)

وأمثلته تكثر، لكني أقول:

نفي الأخص وإِن لم يقتض من حيث إِنه نفي أخصّ إِثبات الأعمّ، إِلَّا أنه في بعض المحال قد لا تظهر فائدة لتخصيصه بإِيراد النَّفْي عليه إِلا ذلك، فيفهم منه ذلك والحالة هذه، وهذا كما لو قلت: لا رجل في الدار، فإِنه صادق بانتفاء كون الرجل في الدار مع وِجْدَان الدار وبنفيهما معًا، ولو كانت الدَّار منفيةً لم يظهر لنفي كون الرجل فيها فائدة، ولا بُدّ من فائدة، فيفهم بهذا إِثبات الدَّار، ومن مَارَسَ لغة العرب [وتضلّع]

(3)

موارد الشريعة لم يرتب فيما أقوله، وإِنما يمتري في ذلك الجامدون على المَنْطِقِ، بل ذكر شيخنا أبو حيان في تفسيره عند الكلام على قوله تعالى:{يُخَادِعُونَ اللَّهَ} [سورة البقرة: الآية 9] أن الأكثر في كلام العرب فيما إِذا نفي المقيد بقيد، نفي القيد فقط، وإِثبات المقيد، وأن نفيهما معًا خلاف الأكثر في كلامهم.

وكذلك ذكر غيره من النُّحَاة، وإِنما يحمل كلام النبيّ صلى الله عليه وسلم على غالب كلام العرب، فوضح ما قاله الإِمام وابن السمعاني.

والثَّالثة: أن يظهر واحد معين بدليل مستفادٍ من خارج، وهو المشار إِليه بقوله:"أما إِذا تعيّن" ولا ينبغي لأحد أن يخالف هنا، بل يقدر ما ظهر، سواء أكان عامًّا أو خاصًّا؛ لأن الدليل قَادَهُ.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ونظيرُ التعميم فيه قوله تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [سورة يوسف: الآية 82]؛ فإِنه يظهر إِضمار الأهل، وقوله تعالى:{الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ} [سورة البقرة: الآية 197]؛ فإِنه يظهر إِضمار الوقت.

ونظير التَّخصيص قوله عليه السلام: "لا هِجْرَةَ بَعْدَ الفَتْحِ"

(1)

؛ فإِنه يظهر إِضمار الوجوب فيه؛ إِذ لا تحرم الهجرة بعد الفتح إِجماعًا.

وكذا قوله عليه السلام: "لا صَلاةَ لِمَنْ لَيْسَ عَلَى يَدَيْهِ شَيْءٌ مِنَ الخُلُوفِ" المراد نفي الكمال بخصوصه.

"ويمثل" لما يظهر فيه واحد معيّن بدليل خارجي "بقوله صلى الله عليه وسلم: "رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي الخَطَأُ وَالنِّسْيَان، وَمَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ

(2)

"رواه الحافظ أبو القاسم التيمي

(3)

المعروف بـ "أخي

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

عاصم" في "مسنده" من رواية محمد بن مصفى

(1)

عن الوليد بن مسلم عن الأوزاعي عن عطاء عن ابن عباس، والبيهقي في "الخلافيات" من رواية محمد بن مصفى عن الوليد بن مسلم أيضًا عن مالك عن نافع عن ابن عمر مرفوعًا، ورواه ابن ماجه عن ابن مصفى، ولفظه:"إِنَّ الله وَضَعَ" الحديث.

ورواه الحافظ الضياء في "المختارة" من حديث ابن مصفى، ولفظه كلفظ ابن ماجه، وقد أنكره أحمد بن حنبل.

وقال الإِمام محمد بن نصر المَرْوَزِيّ في كتاب "اختلاف العلماء" في "الطلاق": ليس له إِسناد يحتج بمثله.

ولكن قال البيهقي: قال لنا أبو عبد الله الحاكم: تفرَّد به الوليد بن مسلم عن مالك، وهو صحيح غريب.

ووجه التمثيل: أن ظاهر الحديث يقتضي رفع ذاتي الخطأ والنسيان، وهما واقعان، فاحتيج إِلى إِضمار، والمضمر يحتمل أمورًا كثيرة، كالإِثْمِ، والضمان، ونحو ذلك، فيقدر واحد منها.

ونظيره: "لا عَدْوَى وَلا طِيَرَةَ"

(2)

.

لَنَا: لَوْ أُضْمِرَ الْجَمِيع، لأُضْمِرَ مَعَ الاِسْتِغْنَاء.

"لا صَلاةَ لِجَارِ المَسْجِدِ إِلَّا فِي الْمَسْجِدِ"

(1)

.

"إِذَا أُقِيمَتِ الصَّلاةُ فَلا صَلاةَ إِلَّا المَكْتُوبَةُ"

(2)

.

"لا إِيمَانَ لِمَنْ لا أَمَانَةَ لَه، وَلا عَهْدَ لِمَنْ لا دِينَ لَهُ"

(3)

.

"لا نِكَاحَ إِلَّا بِوَليٍّ".

"لا أُحِلُّ المَسْجِدَ لِجُنُبٍ وَلا حَائِضٍ"

(4)

.

الشرح: "لنا" على أنه لا يجب إِضمار الجميع أنه "لو أضمر الجميع لأضمر" ما وراء الواحد "مع الاستغناء" عنه، وما أسقط.

قَالُوا: أَقْرَبُ مَجَازٍ إِلَيْهِمَا - بِاعْتِبَارِ رَفْعِ الْمَنْسُوبِ إِلَيهِمَا عُمُومُ أَحْكَامِهِمَا.

أُجِيبَ: بأَنَّ بَابَ غَيْرِ الْإِضْمَارِ فِي الْمَجَازِ أَكْثَرُ؛ فكَانَ أَوْلَى؛ فَيَتَعَارَضَانِ؛ فَيَسْلَمُ الدَّلِيلُ.

قَالَوا: الْعُرْفُ فِي مِثْلِ: "لَيْسَ لِلْبَلَدِ سُلْطَانٌ" - نَفْيُ الصِّفَاتِ.

منع الشِّيرازي هنا الاستغناء محتجًا بالخروج عن العُهْدَةِ بيقين، مع أنه لا عُهْدة أي: الآن وإِن ثبتت فقد يكون ارتكاب الكلّ محذورًا وإِحداثًا لأحكام شرعية بمجرد الاحتمال.

والمعممون "قالوا" أولًا: "أقرب مجاز إِليهما" أي: إِلى الخطأ والنسيان "باعتبار رفع المنسوب إِليهما" المقتضى بظاهره ارتفاع ذاتيهما، إِنما هو "عموم أحكامهما"؛ فإِن نفي جميع الأحكام يصيرهما كالعَدَمِ، فكان الذات قد ارتفعت، بخلاف البَعْضِ، فوجب الحمل عليه؛ لقربه من الحقيقة، وذلك معنى إِضمار الجميع.

و"أجيب بأن غير الإِضمار في المجاز أكثر" من باب الإِضمار، "فكان" غير الإِضمار "أولى".

ومقتضى ذلك: ألّا يضمر شيء من المقدّرات، "فيتعارضان" دليلكم المثبت لتقدير الجميع، ودليلنا النَّافي للجميع، وهو كون المجاز أكثر؛ "فيسلم الدَّليل" الأول الذي أبديناه، وهو المثبت لتقدير البعض عن المعارض.

فإِن قلت: قوله: "أقرب مجاز" يشعر بأن المراد بـ "العموم" في هذا المَقَامِ العموم المصطلح، وهو تقدير لفظ عام، وهو خلاف ما قدمتوه.

قلت: لا اعتبار بهذا الإِشعار، ولفظ "أحد تقديرات" في أول كلامه صارفٌ له.

الشرح: "قالوا" ثانيًا: "العُرْف" يقضى "في مثل" قولنا: "ليس للبلد سلطان" ولا

قُلْنَا: قِيَاسٌ فِي الْعُرْفِ.

"قَالُوا: يَتَعَيَّنُ الْجَمِيعُ؛ لِبُطْلانِ التَّحَكُّمِ إِنْ عُيِّنَ، وَلُزُومِ الإِجْمَالِ إِنْ أُبْهِمَ.

قَاضٍ بالتعميم أي: بأن المراد منه "نفي الصفات" المطلوبة منه جميعها، فكذلك فيما نحن فيه يقضى بأنّ المراد منه نفي جميع الأحكام؛ لأن الأصل عدم النقل.

"قلنا": هذا "قياس في العُرْف"؛ فلا يحتج به، أو قد يحصل في عبارة دون عبارة ولا جامع، ولك أن تمنع كون هذا قياسًا، وتقول: بل هو مثال ما نحن فيه.

نعم: لو منع المصنّف العموم في نحو: "ليس للبلد سُلْطَان" لكان متّجهًا.

قلت: وهذان الوَجْهَان ظاهران في أن النزاع جار، وإِن كان بعض الاحتمالات أقرب إِلى نَفْيِ الحقيقة، ولم ينكره المصنّف.

وعندي: أنه متى كان أقرب إِلى نفي الحقيقة تعيّن، سواء أكان أعم من غيره أم لا، إِذا لم يصرف عنه صارف؛ ألا ترى أنا نقدر الصّحة في قوله عليه السلام:"لا صِيَامَ لِمَنْ لَمْ يُبيِّتِ الصِّيَامَ" وقوله عليه السلام: "لا صلاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الكِتَابِ

(1)

"، وننكر على الخصم العدول عنه، وإِنما ننازع فيما إِذا تساوت الاحتمالات، فهل يقدر الكل؟

ونحن نقول: لا نقدّر الكلّ، وليس في الوجهين ما يدفعه.

الشرح: "قالوا" ثالثًا: "يتعيّن" أن نقدّر "الجميع؛ لبطلان التحكُّم إِن عين" المقدر؛

قُلْنَا: وَيَلْزَمُ مِنَ التَّعْمِيمِ: زِيَادَةُ الإِضْمَارِ، وَتَكْثيرُ مُخَالَفَةِ الدَّلِيلِ؛ فكَانَ الإِجْمَالُ أَقْرَبَ.

إِذ لا ترجيح من غير مرجّح، "ولزوم [الإِجمال]

(1)

إِن أبهم"، وهو خلاف الأصل.

"قلنا: ويلزم من التَّعميم زيادة الإِضمار، وتكثير مخالفة الدَّليل"، وهو أيضًا خلاف الأصل، "فكان [الإِجمال]

(2)

أقرب".

قلت: وإِنما يكون لم أقرب إِذا يترجّح التعيين من تعميم، أو غيره؛ لكونه أقرب إِلى الحقيقة على خلاف ما يظهر من سياق الكتاب.

فإِن قلت: كلام المصنّف قاضٍ بأن [الإِجْمَال]

(3)

خير من كثرة الإِضمار، وقد صرّح الآمدي في مسألة الإِجمال في نحو:{حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} [سورة المائدة: الآية 3] بخلافه، وهو الحق.

قلت: إِنما جُعِلَ خيرًا من تكثير الإِضمار مع مُخَالفة الدَّليل لا مطلقًا، فتأمله.

‌

‌"تنبيه"

ما تقدم من تعذّر حمل: "لا نِكَاحَ" وَ"لا صِيَامَ"

وأمثالهما على نَفْيِ الحقيقة جارٍ على قولنا: إِن اللَّفظ الشرعي موضوع لأعمّ من الصحيح والفاسد.

أما إِذا قلنا: إِنه مختصّ بالصَّحيح، فلم تتعذّر الحقيقة، بل هي منفية، وقد سبق هذا في باب المناهي.

"تنبيه آخر"

وضح لك أنا نقدر بقدر الضَّرورة، ولا نمنع تقدير العام، بل نجوزه ونصير إِليه إِذا كان أقرب إِلى الحقيقة كما عرفت في مثل "لا صِيَامَ"، والخصوم يمنعون تقدير العام مطلقًا، وبنوا على الخلاف مسائل:

مَسْأَلَةٌ:

مِثْلُ: "لا آكُلُ"، وَ "إِنْ أَكلْتُ" - عَامٌّ فِي مَفْعُولاتِهِ؛ فَيَقْبَلُ تَخْصِيصَهُ.

وَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ رحمه الله: لا يَقْبَلُ تَخْصِيصًا.

لَنَا: أَنَّ "لا آكُلُ" لِنَفْيِ حَقِيقَةِ الْأَكْلِ بِالنِّسْبَةِ إِلَى كُلِّ مَأْكُولٍ، وَهُوَ مَعْنَى الْعُمُومِ؛ فَيَجِبُ قَبُولُهُ لِلتَّخْصِيصِ.

إِذا قال: أنت طالق، ونوى الثَّلاث يصحّ عندنا؛ خلافًا لأبي حنيفة.

ولو قال: أنت طالق طلاقًا، صحّت نية الثَّلاث بالاتفاق، وإِنما لم يوافق الحنفية في الأول؛ لأنهم لا يقولون بعموم المقتضى، ولا بأنه يجوز تقدير عمومه، وكذا إِذا حلف لا يشرب، ونوى مياه [جميع]

(1)

العالم

(2)

.

"مسألة"

الشرح: تقدم في أول العموم أن النكرة في سياق النفي تعم، وقد اختلف في أنها هل عمت بذاتها؟ أي: بالوضع، أو بنفي المشترك منها الذي يلزمه انتفاء جميع الأفراد؟ والثَّاني: قول الحنفية.

[والأول]

(3)

: قول أصحابنا، وهي على الخلاف "مثل" قول القائل: والله "لا آكُل، وإِن أكلت" من غير ذكر المفعول به، ولا المصدر، فامرأتي طالق.

فقال أصحابنا: "عامّ في مفعولاته؛ فيقبل تخصيصَه" بالنية، ويصدّق من قال: أردت مأكولًا معينًا.

"وقال أبو حنيفة

(4)

: لا يقبل تخصيصه"؛ لأنه لا عموم فيه، بل نفي للقدر المُشْتَرك،

قَالُوا: لَوْ كَانَ عَامًّا، لَعَمَّ فِي الزَّمَانِ وَالْمَكَانِ.

وَأُجِيبَ: بِالْتِزَامِهِ، وَبِالْفَرْقِ بِأَنَّ "أَكَلْتُ" لا يُعْقَلُ إِلَّا بِمَأْكُولٍ؛ بِخَلافِ مَا ذُكِرَ.

قَالُوا: إِنَّ "أَكَلْتُ"، وَ"لا آكُلُ" - مُطْلَقٌ؛ فَلا يَصِحُّ تَفْسِيرُهُ بِمُخَصِّصٍ؛ لِأَنَّهُ غيْرُهُ.

قُلْنَا: الْمُرَادُ: الْمُقَيَّدُ الْمُطَابِقُ لِلْمُطْلَقِ، لاِسْتِحَالَةِ وُجُودِ الْكُلِّيِّ فِي الْخَارجِ؛ وَإِلَّا لَمْ يَحْنَثْ بِالْمُقَيَّدِ.

والتخصيص يمنع قوله للتخصيص باللَّفظ والنية، ولا يفرق بين ذكر المصدر والمفعول به، وعدم ذكرهما لكان مذهبًا قويًا.

ولكنه يقول: إِنه يقبل التخصيص باللَّفظ دون النّية.

قال: لأن النّية [ضعيفة، فلا تؤثر إِلَّا في ملفوظ، ولو عكس لكان أقرب؛ فإِن الملفوظ أقوى]

(1)

من المسكوت، ولكنه ناقض؛ إِذ جعله عامًّا حيث قال: إِنه يقبل التخصيص باللَّفظ غير عام، إِذ قال: إِنه لا يقبله بالنّية، ولا عهد بمثل هذا في اللسان.

وقال: إِنه عند ذكر المفعول به، أو المصدر يعم، ويقبل التخصيص زاعمًا أن الفعل إِذا تجرّد فالمصدر غير مذكور، وهذا خارج أيضًا عن اللسان؛ فإِن الفعل يدلّ على الحدث بالتضمن.

وإِذا عرفت مذهب أبي حنيفة، وأنه لا يمنع التخصيص مطلقًا، وإِنما يمنعه بالنّية، وضح لك أن ردّ القرافي عليه بمثل قوله تعالى:{لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلَّا أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ} [سورة يوسف: الآية 66] غير سديد، وإِنما ذكر المصنّف مثالين:"لا أكلت" و"إِن أكلت"؛ ليبين أنه لا فرق بين النكرة في سياق النفي والشرط.

وقد قال إِمام الحرمين

(2)

: إِنها عامّة في سياق الشرط كالنفي، وفيه بحث يطول.

"لنا" على العموم "أن""لا آكل"، لنفي حقيقة الأكل بالنسبة إِلى كلّ مَأكول"، ولذلك يحنث عند الإِطلاق بأي مأكول أكله، "وهو [معنى]

(3)

العموم، فيجب قبوله للتخصيص".

ولقائل أن يقول: لا نسلّم أنه نفي لحقيقة الأكل بالنسبة إِلى كلّ مأكول.

الشرح: والخصوم "قالوا: لو كان" الفعل "عامًّا" بالنسبة إِلى مفعولاته "لعمَّ في"

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ظرفي "الزَّمان والمكان"، بجانب المفعولية المثشركة بينهما، وكان يقبل التخصيص فيهما.

"وأجيب بالتزامه؛ فإِنه لو قال: والله لا آكل، ونوى زمانًا معينًا، أو مكانًا صحت نيّته، هذا مذهبنا، ودعوى الإِمام الرازي الإِجماع على خلافه ممنوعة.

"وبالفرق" بين المفعول به، والمفعول فيه "بأن" الأكل الذي هو مصدر "أكلت" لا يعقل إِلا بمأكول، بخلاف ما ذكره" من [الظرفين]

(1)

؛ فإِن الفعل قد يعقل مع الذُّهول عنهما، واستلزامه لهما إِنما هو بحسب الواقع، وقد لا يستلزم؛ بدليل فعل الله تعالى.

والحاصلُ: أن المفعول به من مقوِّمَات الفعل، فكان كالمذكور، وإِذن جاز أن يراد به البَعْض، ولا كذلك الظرف.

"قالوا: إِن "أكلت" و"لا آكل مطلق"، ولا دلالة للمطلق على العموم والخصوص، "فلا يصح تفسيره بمخصص؛ لأنه غيره".

"قلنا": ليس "المراد" بالأكل في قوله لا آكل المطلق؛ بل المراد "المقيّد المطابق للمطلق لاستحالة وجود الكلّي في الخارج، وإِلا" فلو كان المراد الكلي المطلق "لم يحنث بالمقيد"؛ لأنه غير ما عقد عليه اليمين، وقد سبق للمصنّف نظير هذا، وعرفت

(2)

ما فيه.

‌

‌"فرع"

أقر

(3)

في صكّ أنه لا دعوى له على زيد

ولا طلبه بوجه من الوجوه، ثم قال: إِنما أردت في عِمَامَتِهِ وقميصه، لا في دَارِهِ [وبُسْتَانه]

(4)

.

قال القاضي أبو سعد بن أبي يوسف: هذا موضع تردّد، والقياس قوله؛ لأن غايته تخصيص عموم، وهو محتمل.

وقال النووي: الصَّواب: لا يقبل في ظاهر الحُكْم، لكن له تحليفه أنه لا يعلم قصده لذلك.

مَسْأَلَةٌ:

الْفِعْلُ الْمُثْبَتُ لا يَكُونُ عَامًّا فِي أَقْسَامِهِ؛ مِثْلُ: "صَلَّى دَاخِلَ الْكَعْبَةِ"؛ فَلا يَعُمُّ الْفَرْضَ والنَّفْلَ، وَمِثْلُ:"صَلَّى بَعْدَ غَيْبُوبَةِ الشَّفَقِ"، فَلا يَعُمُّ الشَّفَقَيْنِ إِلَّا عَلَى رَأْيٍ.

وَ"كَانَ يَجْمَعُ بَيْنَ الصَّلاتَيْنِ فِي السَّفَرِ" - لا يَعُمُّ وَقْتَيْهِمَا.

وَأَمَّا تَكَرُّرُ الْفِعْلِ، فَمُسْتَفَادٌ مِنْ قَوْلِ الرَّاوِي:"كَانَ يَجْمَعُ"؛ كَقَوْلهِمْ: "كَانَ حَاتِمٌ يُكْرِمُ الضَّيْفَ.

‌

‌"فائدة"

الكلام في المُطْلق إِذا نوى به مقيدًا،

كالكلام في العامّ إِذا نوى به الخاص.

فإِن قلت: إِذا كنتم تقبلون نيّة التخصيص والتقييد، فلم لا قبلتم قول القائل: أنت طالق ثلاثًا، وقال: أردت تفريقها على الأجزاء، وإِذا جاء رأس الشهر، أو قال: كلّ امرأة لي طالق، أو: نسائي طَوَالق، وعزل بَعْضَهن بالنّية على الصَّحيح في الكُلّ؟

قلت: إِنما لا يقبل ذلك في الظاهر؛ لأنه ادّعى خلاف الظَّاهر، وفي نفس الأمر يديَّن على الصحيح، إِلا أن يأتي بِقَيْدٍ يرفع اللَّفظ جملة، مثل أن يقول: أردت إِن شاء الله. ما ذكره كبراء المذهب.

"مسألة"

الشرح: "الفعل المثبت" إِذا كان له أقسام وجهات "لا يكون عامًّا في أقسامه"؛ لأنه قد لا يمكن وقوعه على جميع تلك الأقسام؛ لكونها مُتَضَادّة، أو يمكن ولكن لا يتحقق الوقوع، ومع [الاحتمال]

(1)

لا سبيل إِلى التعميم

(2)

.

فالأول "مثل" رواية بلال رضي الله عنه الثابتة في "الصَّحيحين" الشَّاهدة بأن

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

النبيّ صلى الله عليه وسلم "صلى داخل الكَعْبَةِ، فلا يعم الفرض والنفل"

(1)

؛ لأن الصلاة الواحدة يستحيل أن تقع فرضًا ونَفْلًا معًا.

فإِن قلت: قد قلتم: إِن تحيّة المسجد تحصل بصلاة الفرض، سواء أنواها مع الفرض أم سكت.

قلت: لا معنى لحصولها أنّ تلك الصَّلاة فرض ونفل معًا، وكيف وذلك مستحيل؛ لأن اجتماع الفرض والنفل مُحَال.

وإِنما نعني بذلك: إِما سقوط الأمر بالتَّحية؛ لحصول المقصود منها، وهو ألَّا ينتهك المسجد بالجلوس فيه من غير صَلاةٍ، كما يسقط الأمر في فرض الكفاية عمن لم يفعل.

وإِما حصول الثواب، وهذا فيما إِذا نواهما.

أما إِذا سكت عن التحية، فنازع فيه الشيخ الإِمام الوالد، وقال: كيف يثاب على ما لم يَنْوِ؟ ولا يشهد لفظ صلّى داخل الكعبة بإِثبات أكثر من صلاة.

- والثَّاني: "مثل" ما روي أنه صلى الله عليه وسلم "صلّى" العشاء "بعد غيبوبة الشَّفق"، وهو لفظ لا أحفظه، فيحتمل أن يكون بعد غَيْبُوبَةِ الشفق الأحمر، أو الشفقين الأحمر والأبيض، "فلا يعم" صلاتين واقعتين بعد كلّ من "الشفقين"، ولا يلزم منه وقوعهما بعد البَيَاضِ "إِلا على رأيٍ" يذهب إِليه من يوجب حمل المشترك على معنييه، والعموم حينئذ وإِن ثبت له، فليس من حيث إِنه فعل، بل من دلالة اللَّفظ، ونحن إِنَّما ادّعينا عدم عموم الفِعْل من حيث إِنه فعل.

فإِن قلت: أنتم مَعَاشر الشَّافعية ترون حمل المشترك على معنييه، فلزمكم الحمل على الصَّلاة بعد غيبوبة الأبيض، وإِن لم يصحّ بعد غيبوبة الأحمر، وهو خلاف مذهبكم.

قلت: عُمْدَتنا الحديث المصرّح فيه بما يدلّ على الأحمر، وهو حديث عبد الله بن

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

عمر: "ووقت المغرب ما لم يسقط نور الشَّفق" رواه مسلم، ونور الشفق: حُمْرته.

هذا وقد قلنا: إِن صلى بعد غيبوبة الشَّفق غير محفوظ.

وأما قول الصَّحابي: كان يفعل

(1)

، مثل ما رواه البُخَاري في "صحيحه" من حديث أنس أن النبيّ صلى الله عليه وسلم "كان يجمع بين الصلاتين في السَّفَرِ"

(2)

، فإِنه من حيث لفظه لا يقتضي تَكْرَار الفعل، إِذا كان لا يقتضي التكرار، فمقتضاه وقوع الجمع مرة، وهو إِما في وقت الأولى منهما، أو في وقت الثَّانية، ويستحيل أن يكون الجمع مرة واحدة يقع فيهما، فإِذن "لا يعم وقتيهما" من حيث لفظه، كما قلنا في:"صلّى داخل الكعبة".

نعم يتميز عن مثل: "صلى داخل الكعبة" بأن العرف فيه يقتضي [التكرار]

(3)

، وإِليه الإِشارة بقوله:"وأما تكرر الفعل المستفاد من قول الراوي: كان يجمع"؛ فإِن العادة جارية بأن ذلك لا يقال إِلَّا لمن تكرر منه الفعل، "كقولهم: كان حاتم يكرم الضيفَ".

وقوله تعالى في قصّة إِسماعيل عليه السلام: {وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ} [سورة مريم: الآية 55] والمراد به التكرار.

ولقائل أن يقول: روى أبو داود في "سننه" بسند صحيح عن عروة عن عائشة رضي الله عنهما قالت وهي تذكر شأن "خيبر": كان النبيّ صلى الله عليه وسلم يبعث عبد الله بن رواحة إِلى يهود "خيبر" فيَخْرص النَّخل

(4)

.

وَأَمَّا دُخُولُ أُمَّتِهِ، فَبِدَلِيل خَارِجِيٍّ؛ مِنْ قَوْلٍ، مِثْلُ:"صَلُّوا كَمَا رَأَيتُمُونِي أصَلِّي"، وَ:"خُذُوا عَنِّي مَنَاسِكَكُمْ " - أَوْ قَرِينَةٍ؛ كَوُقُوعِهِ بَعْدَ إجْمَالٍ، أَوْ إِطْلاقٍ، أَوْ عُمُومٍ، أَوْ بِقَوْلهِ:"لَقَدْ كَانَ لَكُمْ"[سورة الأحزاب: الآية 21]- أَوْ بِالقِيَاسِ.

فقد استعملت عائشة رضي الله عنها "كان يفعل " من غير تكرار؛ لأن "خيبر" كانت سنة سبع، وعبد الله بن رَوَاحَةَ قتل سنة ثمان، وعدم دلالتها على التَّكرار وضعًا وعرفًا هو ظاهر إيراد الإمام الرَّازي، ولعلّ المصنّف لا يدعي أن دلالتها عليه بالوَضْعِ، بل بالعرف، ولا شك أن الفهم يتبادر إليه حيث ورد مثل هذا اللَّفظ لا يكاد يختلج فيه، بل قد يتبادر منه، وإن تعقّبه لفظ الشرط والجزاء الذي لو جُرِّد عن "كان" لم يشهد بأصل الوقوع البتة، كما في قول عائشة رضي الله عنها:"كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا اعْتَكفَ يدني إليَّ رأسه فأُرَجِّلُهُ"

(1)

.

وقول حذيفة: كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا قام يَشُوصُ فَاهُ بُالسواك

(2)

.

واعلم أن هذه المسألة، وهي دلالة "كان" على التكّرار غير مسألة دلالتها على الانقطاع الذي ادّعاه شيخنا أبو حَيّان، وأنكره ابن مالك؛ فإنه لا يلزم من التكرار عدم الانقطاع، فقد يتكرر الشيء ثم ينقطع.

نعم، يلزم من عدم الانقطاع التَّكرار، ولكن لا قائل بدلالتها على عدم الانقطاع، بل القائل قائلان:

قائل بأنها كسائر الأفعال لا دلالة لها على الانقطاع بإثبات ولا نفي، وهو اختيار ابن مالك.

وقائل: إنها تدلّ على الانقطاع، وهو رأي شيخنا.

الشرح: "وأما دخول أمته" صلى الله عليه وسلم تحت هذه الأحكام، "فبدليل خارجي" دالّ على

قَالُوا: قَدْ عُمِّمَ نَحْوُ: "سَهَا، فَسَجَدَ"، وَ"أَمَّا أَنَا فَأُفِيضُ الْمَاءَ" وَغَيْرِهِ.

تأسيهم، مأخوذ إما "من قوله مثل: صَلُّوا كَما رَأَيْتُمُوني أُصَلِّي" و: "خُذُوا عَنِّي مَنَاسِكَكُمْ""، وقد تقدم الكلام على الحديثين في مسألة أفعال النبي صلى الله عليه وسلم.

"أو" من "قرينةٍ، كوقوعه بعد إجمال" مثل القَطْع من الكُوع بعد آية السرقة، "أو إطلاقٍ، أو عمومٍ، أو بقوله تعالى: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ" فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [سورة الأحزاب: الآية 21]"أو بالقياس" هذا كلام المصنف تبعًا للآمدي.

ولقائل أن يقول: دخول الأمّة وعدم دخولهم لا تعلّق له بهذه المسألة التي هي معقودة بخصوص الفعل أو عمومه، بل هي مسألة أخرى تقدمتْ في مسألة النَّاسي، واختار فيها أنه إذا تجرد وعلمت صفته، فأُمّته مثله، والا يعلم، فإن ظهر قصد القُرْبة فندبٌ، وإلا فمباح.

وعذر الآمدي والمصنّف أنهما استشعرا سؤالًا، وهو أن يقال: فكيف دخلت الأمة في ذلك؟.

فأجابا عنه، وكان من حقّهما لو أورد هذا السؤال أن يقال: ذلك مأخوذ من دليلٍ خاصّ، أو معروف من مسألة النَّاسِي، وليس مِمَّا نحن فيه في شيء، وأما ما فعله فمدخول؛ لمخالفته لما قدمه.

‌

‌"فائدة"

قوله: "أو قرينة" معطوف على المجرور من قوله "بدليل".

فإن قلت: يلزم عطف الأَخَصّ على الأعم؛ لأن القرينة وما بعدها أيضًا دليل.

قلت: المعطوف عليه الَّذي هو المجرور ليس هو مطلق الدَّليل، بل الدليل القولي المُغَاير للإطلاق والعموم؛ أَلا تراه خصصه بقوله: من قول: مثل: "صَلُّوا"؟ " أي: بدليل قوله مثل: "صلوا"، أو دليل ولكن غير قوله مثل القرينة والقياس، أو قول ولكن لا مثل "صلوا"، بل إطلاق أو عموم، ولذلك أقول: لو لم يفصل بين لفظ القرينة والقياس كان أحسن؛ فإن الدليل إما لفظ خاص مثل: "صلوا"، أو مطلق أو عام، أو غير لفظ، وذلك قرينة أو قياس.

الشرح: "قالوا: قد عمم" حكم الفعل للأُمّة، فدل على أن التعميم مأخوذ من

قُلْنَا: بِمَا ذَكَرْنَاهُ لا بِالصِّيغَةِ.

‌

‌مَسْأَلَةٌ:

نَحْوُ قَوْلِ الصَّحَابِيِّ: "نَهَى [عليه الصلاة والسلام] عَنِ بَيْعِ الغَرَرِ"،

وَ"قَضَى بِالشُّفْعَةِ لِلْجَارِ" - يَعُمُّ الْغَرَرَ وَالْجَارَ.

الفعل، وذلك "نحو "قول عمران بن حُصَين رضي الله عنه:"إن النبي صلى الله عليه وسلم "سها فسجد"". رواه أبو داود، والترمذي، والحاكم، وقال: على شرط الشيخين، ولكن تكلم فيه البيهقي، وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم وقد ذكر عنده الغُسْل من الجنابة:""أَمّا أَنَا فَأُفِيضُ المَاءَ" عَلَى رَأْسِي ثَلاثَةَ أَكُفٍّ"

(1)

رواه البخاري ومسلم.

ولفظ البخاري: "أَمَّا أَنَا فَأُفِيضُ عَلَى رَأسِي ثَلاثًا"، "وغيره".

"قلنا": إنما استفيد بالتعميم "بما ذكرناه" من قيلٍ أو قرينةٍ "لا بالصيغة" صيغة الفعل.

"مسألة"

الشرح: "نحو قول الصحابي: نهى رسول الله " صلى الله عليه وسلم عن بيع الغَرَرِ" رواه مسلم من حديث أبي هريرة، و"قضى بِالشُّفْعَةِ لِلْجَارِ"

(2)

، وهو لفظ لا يُعْرَف، ويقرب منه ما رواه

لنَا: عَدْلٌ عَارِفٌ، فَالظَّاهِرُ الصِّدْقُ؛ فَوَجَبَ الاِتِّبَاعُ.

قَالُوا: يَحْتَمِلُ: أَنَّهُ كَانَ خَاصًّا، أَوْ سَمِعَ صِيغَةً خَاصَّةً؛ فَتَوَهَّمَ، وَالاِحْتِجَاجُ لِلْمَحْكِيِّ.

قُلْنَا: خِلافُ الظَّاهِرِ.

النسائي عن الحسن قال: قضى النبي صلى الله عليه وسلم بالجِوَارِ، وهو مرسل.

قال أصحابنا: لا يجوز دعوى العموم فيه

(1)

.

وقيل: إن قال: كان يقضي عمر كما سبق.

وقال المصنّف: "يعم الغَرَر والجَار" مطلقًا، وهو شيء ذكره ابن الأَنْبَاري شيخ المصنّف في "شرح البرهان" سؤالًا ودفعه.

وذكره الآمدي بحثًا، فارتضاه المصنّف، وأقامه مذهبًا لنفسه، واحتج له بالبحث الذي أبداه الآمدي فقال:

الشرح: "لنا" الصحابي "عَدْل عارف" باللغة، وقد أتى بلام الجنس في الغَرَرِ والجار، "فالظاهر الصدق"؛ إذ لو لم يعلم العموم لم يأت بصيغته؛ "فوجب الاتباع".

ولقائل أن يقول: الصِّيغة المذكورة تقتضي تقدم غَرَرٍ خاصّ، وجارٍ خاص وفع القضاء فيهما قطعًا، فهما مَعْهُودان، والعهد مقدم على العموم، فأين صيغة العموم؟ أو وقع الشك بين العهد والعموم، فلم قلتم بالعموم؟.

وأصحابنا "قالوا: يحتمل أنه كان خاصًّا" بواقعة، فنقله عامًّا؛ لظنّه العموم، "أو سمع صيغة خاصة، فتوهّم" العموم "والاحتجاج" به "للمحكي" لا للحكاية.

قال: "قلنا": هذا "خلاف الظاهر"؛ لما بَيَنا من عِرْفَان الراوي باللسان.

مَسْألَةٌ:

إِذَا عَلَّقَ حُكْمًا عَلَى عِلَّةٍ - عَمَّ بِالْقِيَاسِ شَرْعًا لا بِالصِّيغَةِ.

ولو قيل له: فما بالك لا تسمع قوله: هذا منسوخ؛ لقال: القضاء بالنَّسْخ أمر اجتهادي، وهو يختلف باختلاف المجتهدين، فجاز أن يطلبه هو ولا يراه، بخلاف الرواية؛ فإنها لا تتوقف إلا على فهم اللسان، ولا اختلاف فيه.

وأنا أقول: ما أبديته من البحث يدفع هذا؛ فإنّ المصنف لم يثبت صيغة تعميم حتى يناضل عنها، ويجريها على مقتضاها.

ثم أقول: سلمنا أنه أتى بلام الجنس غير قاصد العَهْد، أو أنه لا عهد، ولكن الخلاف معروف في لام الجنس، فلعلّه ممن لا يرى العموم، والمسألة اجتهادية، فهي كقوله: هذا منسوخ، وممن نصّ من أصحابنا على أن مثل:"قضى بالشُّفْعَةِ للجار" لا يعم - الشيخ أبو حامد الإسفراييني، وابن السمعاني، والغزالي، والإمام.

‌

‌"مسألة"

النص على العلّة لا يكفي

في التعدي، بل لا بد من تقدم ورود التعبُّد بالقِيَاس؛ خلافًا للقاسَاني والنَّظَّام وغيرهما، وهذا سيأتي إن شاء الله تعالى في كتاب "القياس".

وإذا ورد التعبُّد بالقياس فهي مسألتنا هنا؛ فنقول:

"مسألة"

الشرح: "إذا عَلَّق" صلى الله عليه وسلم "حُكمًا" في واقعة معيّنة "على علّة" بأن قضى فيها بقضاء ذاكرًا علّته، فإما أن يقطع باستقلالها أو لا

(1)

.

أما الأول: فقد قطع القياسيون بالتعدِّي قياسًا، وشذّ من قال فيه: يتعدى لفظًا، ولم يقل أحد هنا: إنه لا يتعدّى أصلًا إلّا بغض من أنكر أصل القياس، ولا كلام هنا معه؛ لأن الكلام هنا فع مثبتي القياس.

وَقَالَ الْقَاضِي: لا يَعُمُّ.

وَقِيلَ: بِالصِّيغَةِ؛ كَمَا لَوْ قَالَ: "حَرَّمْتُ الْمُسْكِرَ؛ لِكَوْنِهِ حُلْوًا.

لَنَا: ظَاهِرٌ فِي اسْتِقْلالِ الْعِلِّيَّةِ؛ فَوَجَبَ الاِتِّبَاع، وَلَوْ كَانَ ...........

وأما الثاني: وهو ألا يقطع باستقلال العلّة، ولكن يكون استقلالها هو الظاهر، كما في المُحْرم الذي وَقَصَتْهُ نَاقَتُه، وقوله عليه السلام:"لا تُخَمِّرُوا رَأْسَه، وَلا تُقْرِبُوهُ طِيبًا؛ فَإِنَّهُ يُبْعَثُ يَوْمَ القِيَامَةِ مُلَبِّيًا"

(1)

.

فإنّ الظاهر أن ذلك لا يختصّ بذلك المحرم، وهي مسألة الكتاب، فقال الشافعي:"عمَّ بالقياس شرعًا لا بالصيغة"، وهو الحق.

"وقال القاضي: لا يعم"، ومال إليه الغزالي.

"وقيل": يعم "بالصيغة"، وعُزِيَ إلى الشافعي، والصحيح عنه الأول "كما لو قال: حرمت المسكر؛ لكونه حلوًا"، فإن الطاهر أن مطلق الحلاوة علّة لا خصوص حلاوة المسكر، فيتعدّى إلى كلّ حلو، وكما ذكرناه في المحرم.

الشرح: "لنا": على ثبوته بالقياس "ظاهر في استقلال العلّية" بإثبات ذلك الحكم؛ "فوجب الاتباع" في كلّ ما اشتمل على العلّة، "ولو كان" ثبوت العموم "بالصيغة لكان قول القائل:"أعتقت غانمًا؛ لِسَوَاده" يقتضي عتق سُودَان عبيده" بأَسْرِهم؛ إذ لا فرق بينه وبين: أعتقت سُودَان عبيدي إذا قيل: إنه بالصيغة، "ولا قائل به".

قلت: وقد مَرّ بي في بعض ما لا يحضرني اسمه من الكتب أن الصَّيرفي من أصحابنا ارتكب هذا الشَّطط، وقال به.

بِالصِّيغَةِ، لَكَانَ قَوْلُ الْقَائِلِ:"أَعْتَقْتُ غَانِمًا؛ لِسَوَادِهِ" - يَقْتَضِي عِتْقَ سُودَانِ عَبِيدِهِ؛ وَلا قَائِلَ بِهِ.

الْقَاضِي: يَحْتَمِلُ الجُزْئِيَّةَ.

قُلْنَا: لا يُتْرَكُ الظَّاهِرُ لِلاحْتِمَالِ.

الآخَرُ: "حَرَّمْتُ الْخَمْرَ؛ لإسْكَارِهِ" - مِثْلُ: "حَرَّمْتُ الْمُسْكِرَ لإسْكَارِهِ".

وَأُجِيبَ: بِالْمَنْعِ.

مَسْأَلَةُ:

الْخِلافُ فِي أَنَّ الْمَفْهُومَ: "لَهُ عُمُوم؟ " - لا يَتَحَقَّقُ؛ لِأَنَّ ...........

الشرح: واحتج "القاضي" بأنه "يحتمل الجزئية" أي: كون الإسْكَار جزءًا من العلّة، فلا يكون كونه حُلوًا هو العلة بتمامها.

وكذا قال في المُحْرم: يحتمل أن النبي صلى الله عليه وسلم عَلِمَهُ يموت مسلمًا مخلصًا في عبادته مَحْشورًا ملبّيًا وقصت به ناقته، لا بمجرد إحرامه.

الشرح: "قلنا": ما ذكره احتمال، ولكن "لا يترك الظاهر للاحتمال"، وهنا يعود الخلاف بيننا وبينه مخرجًا على أَصْل بيننا لا ينبغي لك إغفاله، وهو أنا نكتفي بالظواهر في العمليات، وهو أبدًا يتطلّب القطع؛ فلذلك خالف هنا، فلا تحسبه ينكر الظُّهَور، بل يعترف به، ولا يكتفي به فاحفظ هذا، فهو كثير المرور بك.

واحتج "الآخر" القائل بأنه يعمّ بالصيغة بأن "حرمت الخمر لإسكاره مثل: حرمت المسكر"، فليعم بالصيغة مثله.

"وأجيب بالمَنْعِ" من المساواة، وهو حق.

"مسألة"

الشرح: "الخلاف في أن المفهوم " هل "له عموم

(1)

لا أو لا - "لا يتحقق؛ لأن مفهومي

مَفْهُومَيِ الْمُوَافَقَةِ وَالْمُخَالفةِ عَامٌّ فِيمَا سِوَى الْمَنْطُوقِ بِهِ، وَلا يَخْتَلِفُونَ فِيهِ.

وَمَنْ نَفَى الْعُمُومَ؛ كَالْغَزَالِيِّ: أَرَادَ أن الْعُمُومَ لَمْ يَثْبُتْ بِالْمَنطُوقِ بِهِ، وَلا يَختَلِفُونَ فِيهِ أَيْضًا.

الموافقة"، وهو ما كان الحكم في المسكوت عنه موافقًا للمنطوق "والمخالفة"، وهو ما كان مخالفًا "عام فيما سوى المنطوق به"، أي": ثابت في كل الصور، "و" ذلك مما "لا يختلفون فيه".

الشرح: "ومن نفى العُمُوم كالغَزَالي" لم يرد أن الحكم غير ثابت في صور [المسكوت]

(1)

؛ إذ هو خلاف الاتفاق، وإنما "أراد أن العموم لم يثبت بالمنطوق " فقط، بل بواسطته، "ولا يختلفون فيه أيضًا"، فإذن لا يتحقّق الخلاف، وهو في الحقيقة مبني على أَنَّ العموم هل هو من عوارض، الألفاظ فقط؟ أو من عوارض الألفاظ والمعاني؟

والثاني: قول المصنف، والأول قول الغَزَالي وجمهور أصحابنا؛ فلذلك يسمون المفهوم عامًا.

والقول بأنه لا يسمى عامًا هو قضية إيراد الأكثرين من أئمّتنا، كالشيخ أبي حامد ومن بعده، وقد صَرّح الغزالي وغيره أن الخلاف مبني على ذلك، وهو لفظي.

وحكى الشَّيخ أبو حامد، وأبو إسحاق الشِّيرَازي، والإمام الرازي وغيرهم من أئمتنا خلافًا في أن مفهوم المُخَالفة هل يدل على نفي الحكم عَمَّا عدا المَنْطُوق مما هو من جنسه؟ أو مطلقًا حتى يدل قوله عليه السلام:"فِي الغَنَمِ السَّائِمَةِ زَكَاةٌ"

(2)

على أنّ غير السائمة لا

مَسْأَلَةٌ:

قَالَتِ الْحَنَفِيَّةُ: مِثْلُ قَوْلهِ صلى الله عليه وسلم: "لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِر وَلا ذُو عَهْدٍ فِي عَهْدِهِ": مَعْنَاهُ: "بِكَافِرٍ"؛ فَيَقْتَضِي الْعُمُومَ إِلَّا بِدَلِيل؛ وَهُوَ الصَّحِيحُ.

زكاة فيها وإن كانت من غير الغنم؟.

وظنّ بعضهم أن هذا الخلاف يبنى على أن المفهوم هل له عموم؟.

وهو وهم؛ فإن هذا الخلاف إنَّمَا هو في تحقيق مقتضى المفهوم، وهل هو نفي الزكاة عن كلّ معلوفة؟ أو عن معلوفة الغنم خاصّة؟ وأيًا ما كان فهو شامل لما هو مقتضاه.

وذكر شيخ الإسلام تقي الدين بن دقيق العيد أن اختلاف أصحابنا في الماء النجس، إذا كُوثِرَ بماء ولم يبلغ قلّتين هل يطهر؟ -

ينبني على ذلك.

فإن قلنا: له عموم، لم يطهر، وهو الصحيح والأظهر، ووجه البناء أن قوله عليه السلام:"إذَا بَلَغَ المَاءُ قُلَّتَيْنِ لَمْ يَنْجُسْ"

(1)

دالّ بمفهومه على أنّ ما دون القُلَّتين ينجس بملاقاة النجاسة سواء أتغير أم لم يتغير، كوثر ولم يبلغهما أم لم يكاثر.

وإن قلنا: لا عموم للمفهوم لم يقتض الحديث النَّجَاسة في هذه الصورة، ولذلك الماء القليل الجاري إذا وقعت فيه نجاسة ولم يتغير، فإنه على قولين:

الجديدة ينجس، والقديم: لا ينجس، ينبني على ما ذكر.

قلت: ولا يخفى أن هذا البناء إنما يصحّ لو كان القائل بأنه لا عموم له لا يثبت حكمه في جميع الصور، وليس كذلك كما عرفت.

"مسألة"

الشرح: "قالت الحنفية: مثل" ما روى الإمام أحمد، وأبو داود، والنسائي من

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

"قوله صلى الله عليه وسلم: "لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ وَلا ذُو عَهْدٍ فِي عَهْدِهِ"

(1)

.

"معناه" ولا ذو عهد في عهده "بكافر؛ فيقتضي العموم إِلَّا بدليل، وهو الصحيح".

أقول: اعلم أن المسألة مُتْرجمة بـ "أن العطف على العامِّ هل يقتضي العموم في المعطوف؟ "

(2)

.

وهذه ترجمة تتجاوز المَقْصُودَ؛ لانطباقها على صور لا خلاف فيها، كما لو قال عليه السلام:"لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ وَلا ذُو عَهْدٍ فِي عَهْدِهِ بِحَرْبِيٍّ"، وهذا ما لا يسع أحدًا أن يقول فيه بـ "اقتضاءُ العطف على العام العموم؛ حتى لا يقتل المُعَاهد بكافر حربيًا كان أو ذميًا".

والمقصود بالمسالة إنما هو أن إحدى الجُمْلتين إذا عطفت على الأخرى، وكانت الثانية تقتضي إضمارًا [لتستقيم]

(3)

كقوله: "وَلا دو عَهْدٍ فِي عَهْدِهِ" على ما يدّعيه الحنفيون، فإنها لا تستقيم عندهم بدون إضمار، فهل يضمر ما تقدّم ذكره إن كان عامًّا اقتضى العَطْف عليه تقدير العام، وكان العَطْف على العامّ يقتضي العموم لذلك؟ أو يضمر مقدار ما يستقيم به الكلام فقط؛ لأن ما وراءه تقدير لا حاجة إليه؟.

قالت الحنفية بالأول.

وقال أصحابنا بالثاني.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقد أجاد ابن السَّمعاني إذ افتتح المسألة بقوله: المعطوف لا يجب أن يضمر فيه جميع ما يمكن إضماره مما في المعطوف عليه، بل يضمر قدر ما يفيد ويستقل به، وعند أصحاب أبي حنيفة يضمر فيه جميع ما سبق مما يمكن إضماره. انتهى.

والمصنف لما رأى ترجمة المسألة عند المتأخّرين مختلفة، وهي قولهم: العَطْف على العام هل يقتضي العموم؟.

عدل عنها وقال: مثل قوله عليه السلام كما عرفت.

واعلم أن من المشهور أنّ مَذْهب الحنفية قتل المسلم بالذمي، ومن مذهب الفريقين أن النكرة في سياق النَّفْي للعموم، وقائل ذلك لا يستنكف أن يقضي بالعموم على مثل:"لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ"؛ إذ هو أحد أفراد النكرة في سياق النفي.

ثم هو إن كان شافعيًّا انْسَحَبَ على أصله، واستمرت الصيغة عنده على عمومها، وإن كان حنفيًّا قال: لست أنكر أن قضيتها العُمُوم، ولكن عندي دليل خاصّ على قتل المسلم بالذمي.

وإذا كان قوله: "وَلا ذُو عَهْدِ فِي عَهْدِهِ" معناه: بكافر، صح أن يقال: إن قضيته العموم، وإن كان مذهب القائل: إن المعاهد يقتل بالذمي؛ لأن قتله إياه على ما يدعيه لدليل مخصّص لهذا العموم، وإذًا وضح لك ما ذكرناه، وأن الحنفية يجعلون المضمر في الثانية هو المذكور في الأولى.

واعلم أن جماعة من أصحابنا ساعدوهم حتى قال ابن السمعاني: - وهو شَدِيدٌ عليهم - كلامهم ظاهر جدًّا.

وأفصح المصنف بتصحيحه، وأن قوله: وَلا ذُو عَهْدٍ فِي عَهْدِهِ" يقتضى العموم، لأن المضمر فيه هو المذكور في قوله: "لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بكافرٍ" وأشار إلى هذا كله بقوله عن الحنفية "ولا ذو عهد في عهده" معناه: بكافر، أي المعنى: ولا ذو عهد في عهده بكافر، لأن المضمر في الثانية المذكور في الأولى. ومذهب غيرهم أن المذكور في الأولى ليس هو المقدر في الثانية، واختار هو مذهب الحنفية.

فإذن محلّ النزاع في أنه هَلْ يجب تقدير ما ذكره في الأولى، أو ما يستقل به الكلام

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فقط لا في أن مطلق العطف على العام هل يقتضي العموم كما فهمه الشِّيرازي وغيره من الشارحين؟.

وإذا كان المذكور في الأولى هو المقدر في الثانية، فقوله عليه السلام:"وَلا ذُو عَهْدٍ في عَهْدِهِ" معناه: بكافر، وإذا كان كذلك فيقتضى العموم، كما أن قوله:"لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ" يقتضي العموم إلا بدليل؛ لأنه حنيئذ كالملفوظ به، فهو كما لو قال عليه السلام:"لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ وَلا ذُو عَهْدٍ فِي عَهْدِهِ بِكَافِرٍ"، وهو لو قال كذلك قضى عليه بالعموم كلّ من قال بتعميم النكرة في سياق النفى.

ثم إن قام دليل مخصوص عند أحدٍ قال به، وفيما نحن فيه مثلًا قام دليلٌ مخصوص عند الحنفيّة للجملتين المعطوفة، والمعطوف عليها، كقولهم:"يقتل المسلم بالذمى، ويقتل المعاهد بالمعاهد".

وقام عند المصنف دليل مخصص للمعطوف فقط؛ لأنه يقول بأن المسلم لا يقتل بالذمى كما يقول الشافعيون.

وبهذا أيضًا يتضح لك أن العموم لم يحصل من مجرد العطف، ولا اقتضى التعميم، وإن صرَّح اللَّفظ بالخصوص كما قلناه فيما لو قال:"ولا ذو عهد في عهده بحربي" وإنما حصل من تقدير المذكور أولًا، ويتضح لك أيضًا أن المصنف فَرَّ من التعبير بأن العطف على العامّ هل يقتضى العموم لما يلزمه من الخلل وأن من نزل كلامه من شارحي الكتاب على هذا المعنى أوقعه فيما فَرَّ منه، ولم يفهم مراده.

وهنا مهمّ ننبه عليه قبل الحِجَاجِ فنقول:

إذا حفظت أنَّا معاشر الشافعية لا نقدر إلا ما يستقلّ به الكلامُ فقط، وأن الحنفية يقدرون المذكور أولًا، وهو رأى المصنّف، فلا يخفي عليك أن للجملتين اللتين عطفت إحداهما على الأُخرى أحوالًا:

إحداها: أن يتضح كون الثَّانية مستقيمة، وهذا ما لا حاجة فيه إلى تقديرٍ، وليس من كلام القوم في شيء، ومنه فَرَّ من التعبير بأن العطف على العام هل يقتضي العموم

لنَا لَوْ لَمْ يُقَدَّرْ شَيْءٌ لامْتَنَعَ قَتْلُهُ مُطْلَقًا، وَهُوَ بَاطِلٌ؛ فَيَجِبُ الأَوَّلُ لِلْقَرِينَةِ.

كالمصنف، وعذر مَنْ تسامح، وأطلق عبارة مشتملة أنه مما يتضح خروجه عن محل النزاع، ولا يلتبس على محصل، وهو كما قدمنا مثل:"لا يقتل مسلم بكافر ولا ذو عهد في عهده بحربي".

الثانية: أن يتضح عدم استقامتها إلا بتقدير وإضمار، ولا يخفي أنه موضع الخلاف، وأن الحنفية يقدرون الأول، ثم له حالتان:

لأن الأولى إما أن تكون عامًّا أو خاصًّا، فإن كان عامًّا قالوا بالعموم في المعطوف، ويقع العموم فيه أمرًا اتفاقيًا دعا إليه إضمار ما تقدم ذكره، وإن كان خاصًّا كما لو قيل: لا يقتل مسلم بحربي، ولا ذو عهد في عهده، لم يقولوا بالعموم في المعطوف.

ثم لا يَقْدَحُ عندهم في هذه القاعدة مخالفتهم مقتضاها في الحديث المذكور حيث قتلوا المعاهد بالذمى؛ لأن المخالفة كانت لدليلٍ آخر لا لكون المضمر خاصًّا، حتى إن عندهم أنه لو لم يوجد دليل غير هذا الحديث يدلّ على وجوب قتل لمعاهد بالذمى، لامتنعوا من قَتْلِهِ بمقتضى هذا الحديث.

والثالثة: ألَّا يتضح الحال، فيذهب قوم إلى أنها محتاجة، فهي عندهم من مواقع الخلاف، ويذهب آخرون إلى أنها غير محتاجة، وأنها خارجة عن محلّ النزاع، وهذا مثل قوله عليه السلام: "وَلا ذُو عَهْدٍ فِي عَهْدِهِ، عند المحققين من أصحابنا، فإنهم يقولون: هذا تام لا يحتاج إلى تقدير، وليس ما نحن فيه كما ستعرفه إن شاء الله تعالى.

الشرح: قوله: "لنا: لو لم يقدر شيء لامتنع قتله" أي قتل ذي العهد "مطلقًا، وهو باطل"؛ لأنه يقتل بالمسلم؛ "فيجب" تقدير شيء لاستقامة الكلام، وقد تقدَّم في [مسألة]

(1)

المقتضى أنه إذا تعيّن ما يضمر وجب كونه المضمر، وهنا "الأول" متعيّن "للقرينة" وهي العطف، فيجب تقديره، وبهذا يظهر لك أن مراد المصنف أن الجملة الثانية إذا اقتضت

قَالُوا: لَوْ كَانَ كَذَلِكَ، لَكَانَ:"بِكَافِرٍ" الأوَّلُ - لِلْحَرْبِي فَقَطْ؛ فَيَفْسَدُ الْمَعْنَى؛ وَلَكَانَ {وَبُعُولَتُهُنَّ} [سورة البقرة: الآية 228]- لِلرَّجْعِيَّةِ وَالْبَائِنِ؛ لِأَنَّهُ ضَمِيرُ "الْمُطَلَّقَاتِ.

إضمارًا أضمر ما كان مذكورًا في الأولى، ثم إن كان عامًا حصل العموم في المعطوف بالتبع لذلك، لا أن العَطْف على العامّ يقتضي العموم؛ لوجوب الاشتراك بين المعطوف والمعطوف عليه في المتعلقات؛ إذ لم يتعرض لذلك، وقد استدلّ على اقتضاء الجملة الثانية فيما نحن فيه الإضمار بقوله:"لو لم يقدر شيء" أي: وكان كلامًا مستقلًا غير مفتقر إلى إضمار لامتنع قَتْل المُعَاهد مطلقًا، وهذه ملازمة ظاهرة؛ إذ يصير المعنى: ولا يقتل المعاهد، وذلك يقتضي امتناع قتله، وبطلان التالي صرح به المصنف فقال:"وهو باطل" أي وامتناع قتله باطل؛ لإمكانه شرعًا، وهذا دليل ردّ به المصنّف على من يقول: إن قوله: "وَلا ذُو عَهْدٍ" غنى عن الإضمار، فلا يكون لكون الجملة الثانية تقتضي إضمارًا مدخل في القاعدة المذكورة.

واستدلّ - أعني المصنف - على كون المضمر هو المذكور في الأولى بقرينة العطف. قالت الحنفية: ولذلك لو قال: لا يقتل اليهود بالحَدِيدِ ولا النصارى، كان معناه: ولا يقتل النصارى بالحديد، ولا يقتصر فيه على إضمار القتل فقط، وإنْ كان الكلام يستقل به.

ولا يخفي على ذي الفَهْمِ أن للمصنّف أغراضًا اشتمل دليله بزعمه على إثباتها:

أحدها: وجوب تقدير الأول، حيث وردت جملتان متعاطفتان تحتاج الثانية منهما إلى إضمار.

والثاني: أن هذا الحديث من هذا القبيل.

والئالث: أنه إذا قُدِّر بكافرٍ كان عامًا.

أما الأولان فقد صرح بهما في الدليل.

وأما الثالث، وهو العموم الذي استنتجه من وجوب تقدير بكافر؛ فلأنه [لازم]

(1)

لما

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أثبته من إيجاب تقدير شيء في المعطوف، وأن المقدر هو الأول، فإنه إذا ثبتت هاتان المقدّمتان صار المعنى: ولا ذو عهد في عهده بكافر، فيقتضي العموم عند القائلين بأن النكرة في سياق النفى تعم وهو واضح، ولا إنكار فيه إذا أثبتت المقدمتان، فلذلك لم يصرح به، ولكن تعرض له، ولهذا قلنا فيما أسلفناه: إنه ليس سبب العموم في الثانية العطف، وإنما العطف قرينة تعين المضمر كالمظهر:

فإن كان عامًا فهو عام، كالحديث المذكور على زعمه.

وإن كان خاصًا فهو خاص، كما لو قيل: لا يقتل مسلم بحربي، ولا ذو عهد في عهده. هذا آخر الكلام على دليل صاحب الكتاب، وهو كما لا يخفي عنك تبين وَهْمُ مَنْ حمل كلامه في صدر المسألة على أن مراده: أنها في بيان أن العطف على العام يقتضي العموم حيث لم يستنتج به الأولون.

الثانية: تقتضي الإضمار، وكون المضمر الأول، وقد قدمنا لك السِّرَّ في عدوله عن التعبير بأن العطف على العام هل يقتضي العموم؟.

وإذا تقرر لديك دليله فاعلم: أنا لا نحفل به، ونقول: إنما [يبحث]،

(1)

عن وجوب تقدير الأول عند الاحتياج إلى أصل التقدير، ونحن لا نسلّم احتياج قوله:"وَلا ذُو عَهْدٍ" إلى تقدير، بل هو كلام تام مستقل.

قولك: يلزم أَلَّا يقتل ذو العَهْدِ مطلقًا.

قلنا: يلزم من هذا الحديث، وقتله حيث [نقتله]

(2)

من دليل آخر، وهو كما لزمك الّا يقتل بالمعاهد إذا قدرت بكافر، وهو يشمل المعاهد الذي تقتله أنت أيها الحَنفي وسائر الأمة [به]

(3)

، فكما قدرت عمومًا، وأخرجت بعض - أفراده بدليلٍ نُجْرِي نحن الكلام على ظاهره، ونُخْرج بعض أفراده بدليل، فاشتركنا معك في إخراج بعض الأفراد، وافترقنا في أنك تقدر، ونحن لا نقدر، ولا ريب في أن عدم التقدير أولى.

سلمنا أن قوله: "ولا ذُو عَهْدٍ" غير مستقل، ولكن ذلك لو اقتصر على قوله: ولا ذو عهد.

أما مع قوله: "في عهده" فلا؛ وذلك لأن هذه الزيادة تفيد فائدة جديدة، وليست إلا

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

المنع من [قتله]

(1)

ابتداء؛ لعهده.

قال ابن السمعاني: ونظير هذا لو قال: "لا تقتلوا اليهود بالحديد، ولا النصارى في الأشهر الحرم" كان معناه لا تقتلوا اليهود بالحديد، ولا النصارى في الأشهر الحرم أصلًا، وليس معناه: ولا تقتل النصارى في الأشهر الحرم بالحديد؛ بِبَيِّنَةِ أنه لو قال بدل قوله: ولا ذو عهد في عهده: ولا رجل في عهده لاقتضى ألَّا يقتل رجل في عهده، بحال؛ ليكون قوله: في عهده يفيد فائدة جديدة، فكذلك قوله: ولا ذو عهد في عهده.

سلّمنا وجوب التقدير مع قوله: في عهده، ولكن لِمَ قلتم: إن المذكور أولًا متعيّن؟ قولكم: القرينة تعينه.

قلنا: القرينة توجب ألَّا يهدر، والضرورة إلى التقدير توجب ألَّا يتقدر بقدر الضرورة، فليقدر بعض ما اشتمل عليه الأول جمعًا بين الدليلين، وهو في المثال الذي أوردته: الحربي الذي هو أخصّ من الكافر، فالتقدير: ولا ذو عهد في عهده بحربي.

سلمنا وجوب تقدير المذكور أولًا بجملته، وأن المعنى بكافر، ولكن لِمَ قلتم: إنه يقتصر على ذلك؟ وهذا يقدر بكافر ومسلم معًا؛ بِناءً على أن المضمر ينبغي أن يقدر فيه جميع ما يمكن إضماره، وهو رأى لكم سبق ذكره في مسألة المقتضى.

فإن قلتم: منَعَنَا عنه أنّ المعاهد يقتل بالمسلم.

فنقول: فليمنعكم عن تقدير "بكافر" أن المعاهد يقتل بالمُعَاهد، فلأي معنى فَرَرْتُمْ مما هو أعم من المسلم والكافر إلى تقدير الكافر وهو أخص؛ لأجل ما ذكرتم، ولم [تَفِرُّوا]

(2)

من تقدير الكافر، وهو أعم من المعاهد والحربي إلى تقدير الحَرْبِيّ وهو أخصّ؛ لأجل أن المعاهد يقتل بالمعاهد؟

فإن قلت: ما وجه الارتباط بين هاتين الجُمْلتين على ما يزعمون حينئذ؛ إذ لا تظهر مناسبة لقولنا: ولا ذو عهد في عهده مطلقًا، مع قولنا: لا يقتل مسلم بكافر.

قلت: قال فقيه الشافعية أبو إسحاق المَروَزِيّ في "التعليقة": كانت عداوة الصحابة للكفار في مبدأ الإسلام شديدة جدًّا، فلما قال عليه الصلاة والسلام:"لا يقتل مسلم بكافر" خشي أن يتجرَّد هذا الكلام، فتحملهم العَدَاوة الشديدة بينهم على قتل كافر من معاهد

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وغيره، فعقَّبه بقوله ما معناه: ولا يقتل ذو عهد في زمن عهده.

فإن قلت: القصاص وإن انتفى بين المسلم والكافر، فالحرمة باقية؛ إذ لا يحل الإقدام على قتل المعاهد والذمى، والحرمة كافية في إِحْجَامِ الصحابة عن قتل المعاهد.

قلت: قد كان ذلك في صدر الإِسْلامِ، ومن أين لهم عِرْفان الحرمة إذ ذاك؟ بل من أين لك وقوع الحرمة إذ ذاك؟ فلعله عليه السلام حكم أولًا بانتفاء القصاص، ولا يلزم منه ثبوت الحرمة.

ثم ثانيًا بحرمة القتل، وهذا منتهى الرَّدِّ على دليل المصنف، فلنذكر كلام أئمتنا، وقد ذكر في الكتاب أنهم "قالوا: لو كان ذلك" أي: لو ثبت وجوب تقدير الأول "لكان "بكافر" الأول" في المثال المذكور للحربي فقط؛ لأن الثاني أعنى المقدر "للحربي فقط" بالاتفاق، وأنت تقدر الأول بزعمك، فيكون الأول للحربي فقط، "فيفسد المعنى"؛ لدلالته حينئذ بالمفهوم على أن المسلم يقتل بالذمى، وأنت يابن الحَاجِبِ مالكي لا تقول به، فلا يكون الأول للحَرْبِيّ فقط، فلا يكون المقدر هو الأول، وهذا دليلٌ لم أر أحدًا ذكره إلا المصنّف، والسّر في ذلك أن أصحابنا إنما تكلموا في المسألة مع الحنفية، وهو [لا ينهض]

(1)

عليهم؛ لأنهم يقتلون المسلم بالكافر، فلا يفسد عندهم المعنى، بل ينتهض الحديث شاهدًا لهم.

قال أصحابنا أيضًا: "و" لو وجب تقدير الأول "لكان: "{وَبُعُولَتُهُنَّ" أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ} [سورة البقرة: الآية 228]"اللرجعية والبائن؛ لأنه ضمير المطلقات" بزعمك، والمطلقات للرجعية والبائن بالاتفاق، فيكون ضميرهن كذلك، ولا قائل به.

وحاصل هذا: أنه لو وجب تقدير الأول، للزم من تخصيص الثَّاني بالاتفاق، كما في المثال المذكور تخصيص الأول لأنه هو، وللزم من عموم الأول؛ بالاتفاق كما في الآية المذكورة عموم الثاني؛ لأنه هو واللازمان باطلان.

أما الأولا فعندك.

وأما الثاني فبالاتفاق.

إذا عرفت هذا، فاعلم أن المصنف لم يذكر أولًا في مختصره عن أصحابنا إلا الملازمة الثانية فقط، فقال: قالوا: لو كان ذلك لكان قوله: "وبعولتهن

…

" إلى آخره، ثم

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أجاب فقال: قلنا: خص بالدليل، ثم إنه الحق الملازمة الأولى، فكتبها في حاشية كتابه، وصارت هكذا: قالوا: لو كان ذلك بكافر لكان الأول للحربي فقط فيفسد المعنى، ولكان "وبعولتهن

…

" إلى آخره.

والحَقَ في الجواب لفظة "الثاني"، فخرجها في الخامسة وصار هكذا: قلنا: خص الثاني بالدليل، والملازمة الثَّانية هي المشهورة في الكتب، والأُولى ذكرها هو على لسان أصحابنا، وأقصى ما يقال في تقريرها ما ذكرناه.

وقررها بعض الشَّارحين هكذا: لو كان ذلك أي: قوله: "وَلا ذُو عَهْدٍ" عامًّا لكان [بكافر]

(1)

الأول للحربي فقط؛ لأنه هو الذي لا يقتل به المسلم عندكم، فيلزم فساد المعنى؛ إذ يصير معناه: لا يقتل مسلم بكافر حربي، ويقتل بالذمى، ولا يقتل ذو عهد في عهده بكافر لا حربي ولا ذمى، وفساده ظاهر؛ لأن ذلك لا يصلح مقصودًا للشارع؛ لما فيه من حطّ مرتبة المسلم عن الذّمى؛ فوجب تخصيص الثاني، وحمل الكلام عليه؛ دَفْعًا لهذا الفساد.

وهذا التقرير فيه نظر من وجوه:

أحدها: أنه جعل "كان" ناقصة، مع أن "عامًّا" الذي هو [خبرها]

(2)

محذوف، ونحن جعلناها تامة، فلم يلزمنا حذف خبر كان.

والثاني: أن المصنف كما قررناه لم يناضل عن عموم: "ولا ذو عهد"؛ لأنه يلزم إذا ثبت له مقدمتاه أعني إيجاب التقدير، وأن الأولى هو المقدر من غير تكلّف، وإنما ناضل عن إيجاب تقدير الأول الذي فيه التنازع والتشاجر.

والثالث: أن بطلان التالي فيه غير بيِّن، فإنه لا يلزم من كون الثاني عامًّا أن يكون الأول خاصًّا، وإنما ينبغي أن يكون الأمْر بالعكس.

وقوله في بيانه: "إنه هو الذي لا يقتل به المسلم" ساقط.

أما أولًا: فلأن ابن الحاجب لا يقتل المسلم بالذمى، وهو إنما أورد السؤال على نفسه، وهو وإن وافق الحنفية في تقدير الأول، فلا يوافقهم في قتل المسلم بالكافر، فلو

قُلْنَا: خُصَّ الثَّانِي بِالدَّلِيلِ.

قررها هكذا لبادر إلى منع بطلان التالي.

وسبب وهم مَنْ بَيَّنَ بطلانه هكذا أنه توهم أن ابن الحاجب جرى مع الحنفية جريًا تامًا حتى في قَتْلِ المسلم بالكافر، وليس كذلك، وقوله: إلا بدليل عند قوله: "فيقتضي العموم"[قيد]

(1)

جاء به لذلك.

وأما ثانيًا: فلأنَّا نقول: هب أنه يتكلّم هنا على لسان الحنفيّة، و [نحن]

(2)

نقول ذلك، ولكن لِمَ قلتم: إنه يجب أن يكون الأول للحربي فقط؟ ولم لا يكون الأوّل عامًّا؟ ولو خليناه وعمومه لما قتلنا المسلم بالكافر، لكن عارضنا دليل خاصّ كما أشرنا إليه في صدر المسألة.

الشرح: إذا فهمت هذا قال المصنف في الجواب:

"قلنا: خص الثاني بالدليل"، ويمكن تقديره بوجهين:

أحدهما: وبه يصير جوابًا عن الدليلين، سبيله أن يمنع الملازمة فيه، فيقال: لا نسلم أنه لو ثبت وجوب تقدير الأول لكان "بكافر" الأول للحربي فقط.

قولكم: لأن الثاني هو "بحربي".

فلنا: لا نسلم، بل هو "بكافر"، وهو عام ثَم خصّ بالدليل، ولا يلزم من تخصيصه بالدليل تخصيص الأول، وهذا جارٍ على معتقد المصنف من أن المسلم لا يقتل بالكافر، ولو كان حنفيًّا لم يحتج إلى هذا، كما عرفت، وكان يقول كل منهما: معناه بحربي، وذلك مما ينفعنا نقضًا طائلًا.

وجاز أيضًا على معتقده من أنه لا يلزم من تخصيص المعطوف تخصيص المعطوف عليه كما سنذكره إن شاء الله تعالى في مسائل الخُصُوص، وبهذا يفارق الحنفية؛ لأن الغالب على الظَّن أنهم يجعلون تخصيص المعطوف مقتضيًا لتخصيص المعطوف عليه. وسبيله في التالي أن نسلم الملازمة فيه، ونمنع انتفاء التالي، فيقال: لا نسلم أن قوله تعالى:

قَالُوا: لَوْ كَانَ، لَكَانَ نَحْوُ:"ضَرَبْتُ زَيْدًا يَوْمَ الْجُمُعَةِ، وَعَمْرًا" - أَيْ: يَوْمَ الْجُمُعَةِ.

وَأُجِيبَ: بِالْتِزَامِهِ، وَبِالْفَرْقِ [بِأَنَ ضَرْبَ عَمْرٍو] فِي غَيْرِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ - لا يَمْتَنِعُ.

{وَبُعُولَتُهُنَّ} ليس للرجعية والبائن، بل هو لهما، وخص بالدليل.

والوجه الثاني: أن يكون اقتصر على الجواب عن الآية، وأشار بالثَّاني إليها، وهي ثاني الوجهين اللذين أبداهما فقال:

خص الثاني بالدَّليل، وسكوته عن الأوَّل إما نسيانًا، وهو الذي يغلب على ظني؛ فإنه ملحق بخطه كما عرفتك.

وإِما لوضوح منع فساد المعنى فيه، أما على طريقة المصنف بالوجه الذي قررته أنا، فلأن غاية الأمر أن يصير دليلًا بمفهومه على أن المسلم لا يقتل بالذِّمى، وذلك لا ينهض فاسدًا للمعنى.

وأما على طريقة الحنفية فواضحٌ؛ إذ هو مقصودهم.

نعم: إنما يشكل على طريقة المصنف بالوجه الذي قرره الشارح؛ فإنه أدل على فساد المعنى مما ذكرناه نحن، وليس لك أن تقول: فلم لا تسلكه أنت؟ لأني أقول: الوجه الذي أبداه الشارح فاسد كما عرفتك بالأوجه التي ذكرتها، فلم يكن بد من التقرير على هذا الوجه.

وغاية الأمْر عندي: أن يكون ادعاؤه فَسَاد المعنى غير صحيح، وحبّذا هو؛ فإنا لا نوافقه على ما يقول في هذه المسألة، أو يقال: لا فساد، وقد خصّ الثاني فيه بالدليل كما عرفت.

الشرح: ثم ذكر المصنَّف أن أصحابنا "قالوا: لو كان" ولفظة "كان" هنا تامة أيضًا، وفيها ضمير يعود إلى ما أثبته المصنف من وجوب تقدير الأول أي: لو ثبت تقدير الأول "لكان نحو: ضربت زيدًا يوم الجمعة وعمرًا: أي يوم الجمعة، يعني: ضربت عمرًا يوم الجمعة لكان التالي باطلًا، فكذا المقدم.

"وأجيب بالتزامه" فقال: لا نسلم انتفاء التالي، بل المعنى هذا، وقد قدمنا هذا عن

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الحنفيّة حيث قالوا: إذا قال: لا تقتل اليهود بالحديد ولا النصارى، أفاد ذلك.

"و" أجيب أيضًا: على تقدير التسليم، وعدم الالتزام "بالفرق" بين هذه الصورة، ومحلّ النزاع "بأن ضَرْبَ عمرو في غير يوم الجمعة لا يمتنع"، وإذا لم يمتنع لم تقتض الجملة الثانية إضمارًا؛ لاستقامة الكلام بدونه، بخلاف قوله عليه السلام: "وَلا ذُو عَهْدٍ في عَهْدِهِ؛ فإن صحّته تتوقف على إضمار بما قلناه، هذا تقرير ما ذكره.

ولقائل أن يقول: وكذلك "ولا ذو عهد في عهده" صحّته لا تتوقف على إضمار بما بيناه، وإن سلم توقف "ولا ذو عهد"، إذا تجرد؛ فلا نسلم توقفه إذا انضم إليه "في عهده" كما أسلفناه، فنحن لا نقيس ما نحن فيه بقولك: ضربت زيدًا يوم الجمعة وعمرًا، بل نقول: ضربت زيدًا يوم الجمعة، وعمرًا يوم السبت، أو عمرًا وهو واقف.

والحاصل: أنك تأتي في المعطوف بقيد يفيد فائدة جديدة كما قلناه في: لا تقتل اليهود بالحديد، ولا النصارى في الأشهر، وإذا قيس هذا بما ذكرناه فلا منع، ولا فرق إن شاء الله.

واعلم أن الشِّيرَازي وغيره من شارحي الكتاب كان حقهم أن يقرروا هذا الدليل هكذا: لو أوجب العطف اشتراك المعطوف والمعطوف عليه في الخصوص، لكان نحو: ضربت إلى آخره، وذلك لأنهم فهموا أن مراد المصنّف في المسألة، ودعواه اشتراك المعطوف والمعطوف عليه كما قدمناه، ولكنهم لما رأوا الفرق الذي ذكره المصنف في الجواب لا يتمشَّى على تقدير تقرير الشُّبهة على هذا الوجه كادوا يتنبهون للصواب، فقرروا الدليل على وجه قريب من مراد المصنف.

ثم اعتذر - أعني الشِّيرَازي - عن تقريره القريب من الصواب، بأن قال: وهذا الجواب - يعني جواب المصنف - هو الذي حملنا على حملنا كلامه على النقض الإجمالي، لا بأنه شبهة أخرى واردة على الخصوص بأن يقال: لو كان العطف يقتضي الاشتراك في الخصوص، لكان معنى هذا الكلام ما ذكرناه وليس كذلك؛ إذ لا أثر له في منع هذه الملازمة. فانظره كيف اعتذر عن ارتكابه سبيل الصواب، والله الموفق.

"تنبيه"

إذا ثبت العموم كما يدّعيه المصنف في قوله: "ولا ذو عهد في عهده" وفي قوله:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

{وَبُعُولَتُهُنَّ} [سورة البقرة: الآية 228] فهل يلزم من تخصيصه تخصيص المعطوف عليه؟.

فيه خلاف ذكره المصنف في الخصوص، واختار أنه لا يلزم، ومن أجل ذلك قال هنا: إنَّ الثاني خصّ بالدليل أي: ولا يلزم منه تخصيص الأول؛ لقيام الدليل عليه، ومجرد تخصيص الثَّاني لا دليل فيه؛ لصيرورة الأول مخصّصًا، وسيأتي في الخصوص إن شاء الله تعالى.

"فائدة"

لا يخفى عليك بعد تأمّل ما سطرناه أن لنا - مَعَاشر الشَّافعية - في قوله صلى الله عليه وسلم: "ولا ذو عَهْدٍ في عهده" طريقتين:

إحداهما: أن هذا الكلام لا يحتاج إلى تقييد، وليس من قبيل ما فيه النزاع، وهذه الطريقة هي المعهودة.

والثانية - وهي اختيار صاحب الكتاب -: أنه محتاج إلى التقييد، وعلى هذا فهو والحنفية يقدرون الأول لقربه، وأئمتنا يقدرون بقدر الضَّرورة، فإن زالت الضرورة بالأوّل صير إليه بالإجماع؛ لاجتماع القرب والقلة.

ومن فروع المسألة:

إذا قال: حفصة طالق ثلاثًا وعَمْرَةُ.

قال القاضي الحسين في "التعليقة" قبيل "باب طلاق المريض": يحتمل أن يقع على عمرة واحدة؛ لأن المعطوف يجوز أن يكون بخلاف المعطوف عليه.

وفي الرَّافعي فيمن طلق إحدى امرأتيه ثلاثًا، ثم قال للأخرى: أشركتك معها: عن إسماعيل البُوشنجي: أن المسألة جرت بين يدي فخر الإسلام الشَّاشي بـ "مدينة السلام"، فأجاب بأنها تطلق واحدة، وتوقّف [البُوشنجي]

(1)

فيه وقال: قد أوقع على الأولى ثلاثًا، والعطف يقتضي التشريك.

قال الرافعي: والتردّد قريب من الخلاف فيما إذا قال مَنْ تحته أربع لثلاثٍ منهن: أوقعت عليكنّ أو بينكن طلقةً، ثم قال للرابعة: أشركتك معهن.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وفيه وجهان:

أظهرهما: تطلق واحدة.

والثاني عن القَفَّال: تطلق ثنتين.

قلت: والأرجح فيما ذكرناه من الفروع أنه يقع واحدة، بخلاف المعطوف عليه؛ جَرْيًا على أصلنا في تعليل المقدر.

ورأينا الأصحاب في بعض الفروع يقدرون الأول، فلعلّ ذلك للقرينة الدَّالة عليه في تلك المواضع لخصوصها، فيكون قد تعين، وقد قدمنا في مسألة المقتضى أنه إذا تعيّن تقدير شيء صير إليه بلا نزاع، سواء أكان عامًّا أم خاصًّا.

ويحتمل أن يقال: إن ذلك منهم ترجيح لتقدير الأول مطلقًا، ولكنه مخالف لما ذكروه في الأصُول، وهذا مثل ما قال ابن الحداد في "فروعه" في رجل أوصى لزيد بعشرة من ثلثه، ولعبد الله بعشرة ولخالد [بخمسة]

(1)

، وقال: قدموا خالدًا على عبد الله، وكان الثلث عشرين، كان لزيد ثمانية، ولخالد خمسة؛ لتقدمه، ونعبد الله سبعة؛ لأن الوصية بخمس وعشرين، والثلث عشرون، فزادت الوصيّة على الثلث بخمس الوصية، فوجب أن ينقص كل واحد من الموصى له خُمُس ما أوصى به له، فيدفع إلى زيد ثمانية، وينقص درهمين، وهما خمس العشرة، ويدفع إلى خالد الخمسة، ولا ينقص شيئًا، ويدفع إلى عبد الله سبعة، والدَّراهم التي كانت يجب أن تنقص من وصية خالد تنقص من وصية عبد الله؛ لأنه قال: قدموا خالدًا على عبد الله، وذلك يقتضي توفير حصّة خالد ولا ينقص منها، وجعل النّقصان الذي كان يجب أن يلحقه في حصَّة عبد الله؛ لأنه لا فائدة في قوله: قدموا خالدًا على عبد الله إلَّا توفير حصّته.

وقد وافق الأصحاب ابن الحَدَّاد على هذا، وأنت تعلم أن قوله:"وقدموا خالدًا" لا يحتاج إلى تقدير ما يقدم به خالد، وقد قدّروا الخمسة المذكورة أولًا وجعلوه هكذا: وقدموا خالدًا على عبد الله بالخَمْسَةِ، وكان يمكن أن يقدر شيء، وكأنه قال: وقدموا خالدًا على عبد الله بشيء، ولو قدر كذلك لكان لخالد أربعة وشيء، ولعبد الله ثمانية إلا شيئًا، وبالله التوفيق.

مَسْألَةٌ:

مِثْلُ: {يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ} [سورة المزمل: الآية 1]، {لَئِنْ أَشْرَكْتَ} [سورة الزمر: الآية 65]- لَيْسَ بِعَامٍّ لِلأُمَّةِ إِلَّا بِدَلِيلٍ مِنْ قِيَاسٍ أَوْ غَيْرِهِ.

وَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ وَأَحْمَدُ - رَحِمَهُمَا اللَّهُ -: عَامٌّ إِلَّا بِدَلِيلٍ.

"مسألة"

الشرح: إذا وردت صيغة مختصّة في وضع اللسان برسول الله صلى الله عليه وسلم "مثل: {يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّيْلَ} [سورة المزمل: الآية 1، 2].

وقوله تعالى: " {لَئِنْ أَشْرَكْتَ" لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} [سورة الزمر: الآية 65]- فقد اختلف فيه:

فقال أئمتنا: "ليس بعام للأمة إلا بدليل" يوجب التشريك إما مطلقًا، أو في ذلك الحكم خاصّة "من قياس أو غيره"

(1)

.

الشرح: "وقال أبو حنيفة وأحمد

(2)

: عام إلا بدليل" يوجب التخصيص، وعليه بعض أصحابنا كابن السَّمعاني، وغيره.

والخلاف حيث لا يظهر اختصاص النبي صلى الله عليه وسلم، فإن ظهر اختص بالإجماع.

والمختار عندي أنه إن ظهر أنه غير مقصود بالحكم، ولكن المقصود بالحكم غيره، وأتى بلفظ يليق بجَلالتِه، ووقوع المُشَافهة معه، فهذا يعبر عن القوم به، وهو المجاز كما في قوله تعالى:{لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} ، فإنهم - فيما يظهر - المقصودون، ولكن وقع الخطاب معه بهذا لا مدخل له في حكم هذا الخطاب البتة، وهو في هذه الآية مجاز تركيب، وهل يعم الأمّة؟.

لَنَا: الْقَطْعُ بِأَنَّ خِطَابَ الْمُفْرَدِ لا يَتَنَاوَلُ غَيْرَهُ لُغَةً.

وَأَيْضًا: يَجِبُ أَنْ يَكُونَ خُرُوجُ غَيْرِهِ تَخْصِيصًا.

قَالُوا: إِذَا قِيلَ لِمَنْ لَهُ مَنْصِبُ الاِقْتِدَاءِ. "اكَبْ لِمُنَاجَزَةِ الْعَدُوِّ"، وَنَحْوُهُ - فُهِمَ لُغَةً: أَنَّهُ أَمْرٌ لأِتْبَاعِهِ مَعَهُ.

وَكَذَلِكَ يُقَالُ: "فَتَحَ وَكَسَرَ" وَالْمُرَادُ: مَعَ أَتْبَاعِهِ.

يتخرج فيه خلاف مبنى على أن المجاز هل يتعلق به العموم، أو إنما يتعلق العموم بالحقائق، وفيه وجهان لأصحابنا حكاهما ابن السّمعاني وغيره.

والأظهر منهما أنه يتعلّق كما يتعلّق بالحقائق، فيكون الأَظْهر العموم، وإن لم يظهر أنه غير مقصود، فإما أن يظهر أن الأمّة مقصودة بقرينة لفظية أولا.

إن كان الأول فهو عام، وتكون القرينة اللفظية مثبتة أنه عبَّر بلفظة عنه وعن غيره مجازًا، وهذا كما في قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ} [سورة الطلاق: الآية 1] الآية، فإن ضمير الجمع في "طلقتم"، و"فطلقوهن" قرينة لفظية تدلّ على أن الأمّة مقصودة معه بالحكم، وأن الرب تعالى خصّه بالنداء، وعم بالخطاب، لأن النبي صلى الله عليه وسلم سيّد أمته، وإمامهم وقُدْوتهم، كما يقال لرئيس القوم: افعلوا كيت وكيت إظهارًا لعظمته، وتقدمه واعتبار الرئاسة، وأنه ندرة قومه ولسانهم، والذي يصدرون عن آرائه، فكان هو وحده في حكم جميعهم وسادًّا مسدَّ جميعهم.

وقد ابتدأ الشافعي رضي الله عنه كتاب "الطلاق" بهذه الآية، ولولا فهمه عمومها للأمّة لما كان استفتح بها. وإنْ كان الثَّاني فالحق أنه غير عام إلَّا بدليل من قياس أو غيره.

الشرح: "لنا: القطع بأن خطاب المفرد لا يتناول غيره لغة، وأيضًا يجب" لو كان خطابه عليه السلام متناولًا لغيره "أن يكون خروج غيره تخصيصًا".

ولقائل أن يقول: أما الأول فضعيف؛ لأن مدعى الخصم الدخول عُرْفًا لا لغة، وأما الثاني فقد يلتزم؛ لأن التخصيص يقع في العام عرفًا.

أو يقال: ما لم يظهر مغايرة حكم غيره له، فالظاهرُ دخوله؛ فيعمل به.

وأما إذا ظهرت المُغَايرة [فتبين]

(1)

أنه لم يدخل، وأن الأمْر كان على خلاف الظَّاهر، فلا يلزم التخصيص.

قُلْنَا: مَمْنُوعٌ، أَوْ فُهِمَ؛ لأَنَّ الْمَقْصُودَ مُتَوَقِّفٌ عَلَى الْمُشَارَكَةِ؛ بِخِلافِ هَذَا.

قَالُوا: {إِذَا طَلَّقْتُمُ} [سورة البقرة: الآية 31] يَدُلُّ عَلَيْهِ.

قُلْنَا: ذُكِرَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم أَوَّلا لِلتَّشْرِيفِ، ثُمَّ خُوطِبَ الْجَمِيعُ.

والمخالفون " قالوا": أولًا: "إذا قيل لمن له مَنْصب الاقتداء: اركب لِمُنَاجزة العَدُوّ ونحوه، فهم لغة أنه أمر لأتباعه معه، وكذلك يقال: فتح" الأمير البلد "وكسر" الجند، "والمراد مع أتباعه" لا أنه فعله منفردًا، وكذا ما نحن فيه.

الشرح: "قلنا": فهم الاتباع منه "ممنوع أو" يسلم أنه "فهم"، ولكن لا من اللغة، بل "لأن المقصود متوقف على المشاركة، بخلاف هذا"؛ فإنّ أمر الرسول صلى الله عليه وسلم بشيء لا يتوقّف المقصود به على مشاركة الأمّة له صلى الله عليه وسلم.

واعلم أن الخصوم لا يقولون بالفهم لُغَة، ولن يرتكب هذا القول محصل، وإنما يقولون فُهِمَ عرفًا، فلو حذف المصنّف قوله:"لغة" في دليلهم، وأبدل مكانها "عرفًا" لاستدل في محل النزاع، ثم كان الجواب:

أن الفهم هنا؛ لأن المقصود متوقّف على المُشَاركة، بخلاف هذا، ولا سبيل للمنع فيه.

"قالوا": ثانيًا: قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ "إِذَا طَلَّقْتُمُ" النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ} [سورة الطلاق: الآية 1].