‌ ‌المقدمة إن الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور - الإمام الأشعري حياته وأطواره العقدية

‌

‌المقدمة

إن الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم. {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (102)} آل عمران (102) {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا

…

وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ

…

عَلَيْكُمْ رَقِيبًا (1)} النساء (1){يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا (70) يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا (71)} [الأحزاب: 70 - 71].

أما بعد:

فقد ألف الإمام الأشعري رحمه الله مجموعة من الكتب والرسائل التي تعالج قضايا العقيدة، بعضها قد كتب في الفترة التي سبقت تحوله عن الاعتزال، وبعضها قد كتب في الفترة التي أعقبت انتقاله رحمه الله إلى منهج أهل السنة والجماعة. وقد كانت هذه الكتب - ولا زالت - موضع دراسة الباحثين المهتمين

بالأشعري ومذهب الأشاعرة، وقد أثارت - ولا تزال - تثير الجدل حول نسبتها إلى الأشعري وظهورها التاريخي عما استقر عليه حاله. ومنشأ ذلك الكذب عليه من جهة محبيه، ومن جهة مبغضيه، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (فالأشعري ابتلي بطائفتين: طائفة تبغضه، وطائفه تحبه، كل منهما يكذب عليه ويقول: إنما صنف هذه الكتب تقية، وإظهاراً لموافقة أهل الحديث والسنة، من الحنابلة وغيرهم. وهذا كذب على الرجل، فإنه لم يوجد له قول باطن يخالف الأقوال التي أظهرها، ولا نقل أحد من خواص أصحابه، ولا غيرهم عنه ما يناقض هذه الأقوال الموجودة في مصنفاته، فدعوى المدعي بأنه كان يبطن خلاف ما يظهر دعوى مردودة شرعًا وعقلاً. بل من تدبر كلامه في هذا الباب - في مواضع - تبين له قطعًا أنه كان ينصر ما أظهره، ولكن الذين يحبونه ويخالفون في إثبات الصفات الخبرية يقصدون نفي ذلك عنه، لئلا يقال: إنهم خالفوه مع كون ما ذهبوا إليه من السنة، قد اقتدوا بحجته التي على ذكرها يعولون، وعليها يعتمدون. والفريق الآخر: دافعوا عنه لكونهم رأوا المنتسبين إليه لا يظهرون إلا خلاف هذا القول ولكونهم اتهموه بالتقية

(1)

. ولهذا اخترت بعد استخارة الله ـ جل وعلا ـ واستشارة عدد من العلماء

وطلبة العلم الكتابة عن الإمام الأشعري رحمه الله من رجوعه إلى أهل السنة والجماعة وترك الاعتزال وعلم الكلام، حيث ظل الإمام الأشعري _ رحمه الله بعد رجوعه إلى الحق يدافع عن دين الله، ويؤلف في الرد على أهل الأهواء والبدع المخالفين لمذهب السلف إلى أن توفاه الله تعالى، فانتشرت كتبه في الآفاق، وتوزع تلامذته بين الأمصار ـ ولكن بعض متأخري الأشاعرة للأسف ـ خالفوا إمامهم في كثير من الأمور، وسلكوا طريقة ابن كلاب، والتي بين الأشعري في المقالات أنها ليست على طريقة أهل الحديث

(1)

، بل سار بعض أتباعه المتأخرين وهم قلة ولله الحمد، على منهج التجهم والاعتزال، والذي نسبوه ظلماً وجوراً لأهل السنة والجماعة، ولكن الحق يرفض ذلك، وكان الأحرى بهم والأولى أن يرجعوا إلى نصوص الوحيين وفهم السلف الصالح لهما، والذي تنبه له إمامهم رحمه الله في طوره الأخير، فكان الأحرى بهم إن كانوا حقاً منتسبين إليه أن يقفوا على منهجه، ويستفيدوا من كتبه وخاصة الإبانة، ورسالته إلى أهل الثغر، والمقالات وألا ينسبوا له زوراً وبهتاناً ما لم يقل به، ولتوضيح هذه الحقيقة اخترت الكتابة للإمام الأشعري ليكون موضوعاً لرسالتي وإني أسأل الله أن أكون قد وفقت فيما

كتبته، وأن يكتب لهذه الرسالة القبول وأن يجعلها ذخراً لي ولجميع من وقفوا معي، أو استفادوا منها في {يَوْمَ لَا يَنْفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ (88) إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (89)} [الشعراء].

‌

‌أهمية البحث:

1 -

انتشار المذهب الأشعري قديماً وحديثاً، حتى أصبحت تتبناه بعض الجامعات والمعاهد المنتشرة في العالم الإسلامي.

2 -

إبراز أقوال أهل السنة والجماعة على لسان الإمام الأشعري رحمه الله أدعى لقبوله لدى المنتسبين إليه.

‌

‌موضوع البحث:

موضوع البحث له علاقة وطيدة بالعقيدة؛ حيث إنّ الإمام الإشعري رحمه الله يتناول في مؤلفاته مسائل الصفات، والقدر، واليوم الآخر وما يتعلق فيه من رؤيا الرب ـ جلا وعلا ـ وإثبات الحوض، والصراط، والميزان، وعذاب القبر، والإمامة، وإثبات صحة خلافة الخلفاء الراشدين الأربعة رضي الله عنهم وغيرها من مسائل العقيدة، ويستدل لهذه المسائل بأدلة من الكتاب والسنة والعقل

‌

‌أهداف الدراسة:

1 -

بيان آراء أبي الحسن الأشعري التي توافق أهل السنة في هذا

الكتاب، وتخالف ما عليه متأخرو الأشاعرة، وخاصة في مسائل الصفات الخبرية، والعلو، والاستواء.

2 -

إبراز وجوه الارتباط في الاستدلال عند الأشعري بين النقل والعقل.

‌

‌حدود الدراسة:

دراسة حياة الإمام الأشعري رحمه الله وما مر به من أطوار.

‌

‌إجراءات الدراسة:

الإجراءات التي سوف أسير عليها بإذنه تعالى في هذه الدراسة تتلخص فيما يلي:

1 -

ذكر مقدمة تبين أهمية الموضوع وخطة البحث ومنهجي فيه.

2 -

الاعتناء بعزو الآيات القرآنية بذكر اسم السورة ورقم الآية.

3 -

وأما الأحاديث والآثار فخرجتها من مصادرها الأصلية مضيفًا إلى ذلك الحكم عليهما حسب ما وقفت عليه من أقوال أهل العلم بشيء من الاختصار، وإن كان في ا لصحيحين أو أحدهما. اكتفيت بعزوه إليهما.

4 -

نسبة الأقوال إلى قائليها، وذلك بأخذ الحكم والكلام من مصادره الأصلية المعتمدة تفاديًا لحصول الخطأ وتمسكًا بمنهج البحث

السليم فإذا كان الكلام المنقول بعينه وضع بين قوسين وكتب في الهامش المرجع مباشرة، وإذا كان المقصود الإحالة أو مع شيء من الاختصار كتب في الهامش انظر.

5 -

إيضاح الألفاظ الغامضة بالرجوع إلى القواميس التي تعتني بذلك.

6 -

التعريف بالأعلام وعرفت بالبلدان الواردة في أصل الدراسة.

‌

‌تصور أجزاء الدراسة،

ويشمل المقدمة والتمهيد وأربعة فصول.

المقدمة:

التمهيد ويشمل:

1 -

أهمية البحث.

2 -

موضوع البحث.

3 -

مشكلة البحث.

4 -

أهداف الدراسة.

5 -

حدود الدراسة.

6 -

الصعوبات التي واجهها الباحث.

7 -

إجراءات الدراسة.

قسم الدراسة، ويحتوي على أربعة فصول:

الفصل الأول: حياة أبي الحسن الأشعري وفيه مباحث:

المبحث الأول: اسمه ونسبه.

المبحث الثاني: كنيته ولقبه.

المبحث الثالث: ولادته تاريخها ومكانها.

المبحث الرابع: ثناء العلماء عليه.

المبحث الخامس: مذهبه الفقهي.

المبحث السادس: شيوخه.

المبحث السابع: تلاميذه.

المبحث الثامن: وفاته.

الفصل الثاني: عصره، وفيه مباحث:

المبحث الأول: الحالة السياسية.

المبحث الثاني: الحالة الاجتماعية.

المبحث الثالث: الناحية العلمية.

الفصل الثالث: تطوّر حياته العقدية والفكرية، وفيه مباحث:

المبحث الأول: طور الاعتزال.

المبحث الثاني: أسباب رجوعه عن الاعتزال.

المبحث الثالث: ما بعد مرحلة الاعتزال.

الفصل الرابع: مؤلفاته، وفيه مباحث:

المبحث الأول: المصنفات التي وصلت إلينا وبعضها مطبوع الآن.

المبحث الثاني: النسخ المخطوطة.

المبحث الثالث: المؤلفات التي لم تصل إلينا ونسبها بعض الباحثين للأشعري.

المبحث الرابع: الكتب التي ألفها من سنة 320 إلى وفاته سنة 324.

تم تذييل البحث بالفهارس التالية:

- فهرس الآيات القرآنية.

- فهرس الأحاديث النبوية.

- فهرس الآثار.

- فهرس الأعلام المترجم لهم في الحاشية.

- فهرس الفرق والطوائف والملل.

- فهرس الكلمات الغريبة

- فهرس الأماكن والبلدان.

- فهرس المراجع.

- فهرس محتويات البحث.

الفصل الأول

حياة أبي الحسن الأشعري

وفيه ثمانية مباحث

المبحث الأول: اسمه ونسبه.

المبحث الثاني: كنيته ولقبه.

المبحث الثالث: ولادته تاريخها ومكانها.

المبحث الرابع: ثناء العلماء عليه.

المبحث الخامس: مذهبه الفقهي.

المبحث السادس: شيوخه.

المبحث السابع: تلاميذه.

المبحث الثامن: وفاته.

الفصل الأول: حياة أبي الحسن الأشعري، وفيه مباحث:

‌

‌المبحث الأول: اسمه ونسبه

هو أبو الحسن علي بن إسماعيل بن أبي بشر إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبد الله بن موسى بن بلال بن أبي بردة بن صاحب رسول الله صلى الله عليه وسلم، أبو موسى عبد الله بن قيس بن حضار الأشعري اليماني الأصل البصري المولد. أما والده، فهو أبو إسماعيل بن إسحاق كان من أهل السنة والجماعة، كما كان محدثاً، ويدل على ذلك أن والده لما حضرته الوفاة، وكان ابنه علي صغيراً، أوصى به إلى أحد أئمة الحديث، وهو الإمام زكريا بن يحيى الساجي

(1)

. ولاشك أن هذا يؤكد أن والده كان من أهل السنة والجماعة حيث قال ابن عساكر

(2)

: ذكر الإمام أبو بكر بن فورك

(3)

: أن أباه أبو بشر

إسماعيل بن إسحاق، كان سنيًا، جماعيًا، حديثياً حيث أوصى به أبو الحسن عند وفاته إلى زكريا بن يحيى الساجي رحمه الله وهو إمام في الفقه والحديث، وله كتب منها: كتاب اختلاف الفقهاء، وكان يذهب مذهب الشافعي، وقد روى عنه الشيخ أبو الحسن الأشعري في كتاب التفسير أحاديث كثيرة ـ يعني الساجي ـ

(1)

ونسبه ينتهي إلى الصحابي الجليل أبي موسى الأشعري

- رضي الله عنه

(1)

. وقد طعن الحسن بن علي الأهوازي

(2)

في صحة نسبه إلى الصحابي الجليل أبي الحسن الأشعري رضي الله عنه حيث قال: (ومن أعجب الأشياء أنه ليس يعرف بالبصرة إلا بابن أبي بشر، وأصحابه ينفرون من هذا الاسم ولا يصفونه به، وسمعت شيوخاً من أهل البصرة يقولون: ما فرارهم من هذا الاسم إلا لسبب؛ وذلك أن جده أبا بشر كان يهودياً أسلم على يد رجل ينسب إلى الأشعريين، فانتسب إلى ذلك. والله أعلم)

(3)

. وقد رد عليه ابن عساكر حيث قال: «إن في إطباق الناس على تسميته بالأشعري تكذيباً لما قاله هذا المفتري»

(4)

، ثم بين خطأ الطعن بالحديث الصحيح وهو قوله صلى الله عليه وسلم:«أربع في أمتي من أمر الجاهلية لن يدعوهن: التطاعن في الأنساب»

(5)

. ثم بين أن مجرد الانتساب لا ينفع إذا

عُري المنتسب عن فعل الخير والاكتساب وهذا مما لا يدفع، إلا أن الأصل إذا طاب وسما زكا الفرع المنسوب إليه ونما لاسيما إذا كان الفرع طيباً في نفسه مميزاً بالصفات الحميدة عن أبناء جنسه مشهوداً له بالزكاء في نبته وغرسه مشهوراً بحسن فهمه وصحة حسه، وقد استدل بحفظ الله تعالى للأبناء كثمرة لصلاح آبائهم بقوله تعالى:{وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا (82)}

(1)

كما أراد أن يبين فضل الأشعري بفضل نسبه بقوله صلى الله عليه وسلم: «الناس معادن، خيارهم في الجاهلية، خيارهم في الإسلام، إذا فقهوا»

(2)

ثم استطرد في ذكر الأدلة في تأكيد هذا المعنى

(3)

.

قلت: والأمر لا يحتمل كل هذا فالأكرم عند الله هو الأتقى كما قال تعالى: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ}

(4)

. فإن انضم إلى التقى نسب شريف فنورٌ على نور، وإلا فلا يضر من لا نسب له شيء إذا كان صالحاً

تقياً، وخير ما يؤكد ذلك بلال بن رباح الحبشي رضي الله عنه

(1)

، وسلمان الفارسي رضي الله عنه

(2)

. فهؤلاء الأفذاذ لم يحظوا بنسب عريق لكنهم حظوا بصحبة النبي الكريم صلى الله عليه وسلم.

‌

‌المبحث الثاني

كنيته ولقبه

كان يكنى بأبي الحسن، ويلقب بالأشعري، واختلف في سبب تسميته بالأشعري إلى قولين:

القول الأول: لأن والدته ولدته والشعر على بدنه وقد أوردها ابن خلكان

(1)

حيث قال: «وإنما قيل له أشعر، لأن أمه ولدته، والشعر على بدنه. ثم قال: هذا ما قاله السمعاني

(2)

والله أعلم»

(3)

وقد أشار بعض الباحثين إلى استبعاد هذه الرواية لما يلي:

1 -

أن العقل يستبعد أن يولد الطفل والشعر على بدنه.

2 -

أن الرواية التي ذكرت الخبر وردت بصيغة التمريض.

3 -

أن رواية السمعاني لم يقتنع بها ابن خلكان فهو يلقي تبعة القول على السمعاني ولحقه بعبارة «هذا ما قاله السمعاني والله أعلم» والعبارة ظنية

(1)

. قلت: ولكني رجعت إلى قول الإمام السمعاني، فوجدته يتحدث عن أصل القبيلة وليس عن شخص أبي الحسن الأشعري رحمه الله -حيث قال: والأشعري هو نبت بن أدد. قال ابن الكلبي

(2)

: «وإنما سمي الأشعر بن زيد بن يشجب بن عريب بن زيد بن كهلان بن سبأ: الأشعر، لأن أمه ولدته وهو: أشعر، والشعر على كل شيء منه، فسمي الأشعري

(3)

. وهذا يدل على أن قول السمعاني ليس المقصود به أبا الحسن، كما أن هذا القول هو قول الكلبي، وليس قول السمعاني، كما أن العقل لا يستبعد أن يولد الطفل وعليه شعر.

القول الثاني: أنه نسبه إلى جده المجاهر بن الأشعر، والأشعر من أهل اليمن وقد أطال ابن عساكر في الحديث عن نسبه

(1)

.

الترجيح: أنه لقب بذلك بسبب انتسابه لقبيلة أشعر

(2)

لأن من قدح بذلك ليس معه دليل.

أما‌

‌ ألقابه

وكناه: فله عدة ألقاب أشهرها:

1 -

أبو الحسن وهو الأشهر عند عامة أهل العلم.

2 -

ناصر الدين: حيث قال ابن عساكر بأنه نودي على جنازته بناصر الدين

(3)

.

3 -

إمام المتكلمين: حيث قال الذهبي

(4)

في ترجمته: العلامة إمام

المتكلمين

(1)

، كما وصفه بذلك ابن خلدون

(2)

عندما قال: إمام المتكلمين

(3)

.

4 -

ناصر السنة

(4)

. وله ألقاب أخرى منها: إمام أهل السنة، وقدوة أهل السنة. ولكن من النادر أن يعرف الأشعري باسمه الحقيقي (علي) حيث لا يوجد هذا الاسم إلا في كتب التراجم، أما ما عدا ذلك فلا يذكر إلا بلقبه أو كنيته.

(5)

‌

‌المبحث الثالث

ولادته: تاريخها، ومكانها

اختلف المترجمون للأشعري في تحديد سنة ولادته، فقيل ولد سنة [260] هـ وقد انتصر لهذا القول ابن عساكر حتى قال: لا أعلم لقائل هذا القول في تاريخ مولده مخالفاً

(1)

. في حين ذكر ابن خلكان بأن هناك قولاً بأن ولادته سنة [270] هـ

(2)

. وأما المقريزي

(3)

فقد ذكر بأن ولادته سنة [266] هـ

(4)

. ولعل الأقرب في تاريخ ولادته هو ما ذكره ابن عساكر، بل وعليه أغلب المصادر القديمة. وقال الزبيدي

(5)

: (قيل: ولد

سنة ستين ومائتين. وقيل: سنة سبعين ومائتين، والأول أشهر)

(1)

. أما مكان ولادته ففي مدينة البصرة ولم أجد في ذلك مخالفاً بأنها كانت في البصرة

(2)

.

‌

‌المبحث الرابع

ثناء العلماء عليه

1 -

قال عنه الذهبي: «كان خارقاً في الذكاء وقوة الفهم. ولما برع في معرفة الاعتزال، كرهه وتبرأ منه، وصعد للناس، فتاب إلى الله تعالى منه، ثم أخذ يرد على المعتزلة، ويهتك عوراتهم»

(1)

. وقال أيضاً: «ولأبي الحسن ذكاء مفرط، وتبحر في العلم، وله أشياء حسنة، وتصانيف جمة تقضي له بسعة العلم»

(2)

.

2 -

قال بكر الصيرفي

(3)

: «كانت المعتزلة

(4)

قد رفعوا رؤوسهم حتى

أظهر الله الأشعري فحجزهم في أقماع

(1)

السمسم»

(2)

قلت: ومعه في هذا الوجه حق فمن قرأ الإبانة علم مدى قوة حججه العقلية والنقلية.

3 -

قال القاضي عياض رحمه الله

(3)

: «وصنف لأهل السنة

التصانيف، وأقام الحجج على إثبات السنة وما نفاه أهل البدع من صفات الله تعالى ورؤيته وقدم كلامه وقدرته، وأمور السمع الواردة من الصراط، والميزان، والشفاعة، والحوض، وفتنة القبر التي نفتها المعتزلة، وغير ذلك من مذاهب أهل السنة والحديث، فأقام الحجج الواضحة عليها من الكتاب والسنة والدلائل الواضحة العقلية، ودفع شبه المبتدعين ومن بعدهم من الملحدة والرافضة، وصنف في ذلك التصانيف المبسوطة التي نفع الله بها الأمة»

(1)

4 -

والسبكي

(2)

رحمه الله حيث قال: «شيخنا وقدوتنا إلى الله

تعالى الشيخ أبو الحسن الأشعري البصري، شيخ طريقة أهل السنة والجماعة، وإمام المتكلمين وناصر سنة سيد المرسلين، والذاب عن الدين، والساعي في حفظ عقائد المسلمين، سعياً يبقى أثره إلى يوم يقوم الناس فيه لرب العالمين. إمام حبر، وتقي بر، حمى جناب الشرع من الحديث المفترى، وقام في نصرة ملة الإسلام فنصرها نصراً مؤزراً»

(1)

.

5 -

وقال تقي الدين ابن قاضي شهبة

(2)

: «إمام المتكلمين، وناصر سنة سيد المرسلين، والذاب عن الدين والمصحح لعقائد المسلمين»

(3)

.

6 -

وقال الباقلاني

(4)

: «أفضل أحوالي أن أفهم كلام الشيخ أبي الحسن،

وكان لا يتكلم في علم الكلام إلا حيث وجب عليه نصرة الحق»

(1)

. وقال الخطيب البغدادي

(2)

: «أبو الحسن الأشعري، المتكلم، صاحب الكتب والتصانيف في الرد على الملحدة

(3)

، والجهمية

(4)

وغيرهم من المعتزلة

والرافضة

(1)

،

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

والخوارج

(1)

، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وسائر أصناف المبتدعة»

(1)

. وقال ابن تغري بردي

(2)

: «أبو الحسن،

صاحب التصانيف في الكلام والأصول والملل والنحل»

(1)

. وقال ابن خلكان: «أبو الحسن هو صاحب الأصول والقائم بنصرة مذهب السنة، إليه تنسب الطائفة الأشعرية، وشهرته تغني عن الإطالة في تعريفه، ثم قال: «وهو صاحب الكتب في الرد على الملاحدة وغيرهم من المعتزلة والرافضة والجهمية والخوارج وسائر أصناف المبتدعة»

(2)

. وقال الزبيدي: «أبو الحسن الأشعري الإمام الناصر للسنة إمام المتكلمين»

(3)

. وقال ابن العماد الحنبلي

(4)

: «الإمام العلامة، البحر الفهامة، أبو الحسن الأشعري، صاحب المصنفات، ومما بيض به وجوه أهل السنة النبوية، وسود به رايات أهل الاعتزال والجهمية، فأبان به وجه الحق الأبلج ولصدور أهل الإيمان والعرفان أثلج، مناظراته مع شيخه الجبائي

(5)

، التي بها قصم ظهر

كل مبتدع ومراءٍ، ثم ذكر قصة المناظرة

(1)

، ثم قال: ولهذه المناظرة دلالة على أن الله - تعالى - خص من شاء برحمته، وخص آخر بعذابه، وإلى أبي الحسن انتهت رئاسة الدنيا في الكلام، وكان في ذلك المقدم المقتدى الإمام»

(2)

. قلت: ولاشك بأن هناك مبالغات في مدحه رحمه الله والثناء عليه وإعطائه منزلة أعلى من منزلته ومثال ذلك السبكي عندما بالغ في مدحه وذكر عنه: «أنه مكث عشرين سنة يصلي الصبح بوضوء العتمة»

(3)

وهذا الخبر لا يشك عاقل بعدم صحته بل ومخالفته للسنة النبوية، فالرسول صلى الله عليه وسلم حذر من مثل هذه الأعمال، فقال:«أما والله إني لأخشاكم لله وأتقاكم له، لكني أصوم وأفطر، وأصلي وأرقد، وأتزوج النساء، فمن رغب عن سنتي فليس مني»

(4)

. والأحاديث في مثل هذا المعنى كثيرة، فإذا كان النبي صلى الله عليه وسلم يصلي ويرقد فهل يسوغ لأحد مخالفته؟ لاشك بأن هذه مبالغة ومناقب لا تعلي من قدره؛ لأن فيها مخالفة للسنة. ومن هذه المبالغات قول السبكي: «وكانت نفقته في كل سنة سبعة عشر

درهماً، كل شهر درهم وشيء يسير»

(1)

وهذا الرقم لا يصدقه عقل ولا يقبل به عاقل، بل بالغ رحمه الله عندما قال:(واعلم أنا لو أردنا استيعاب مناقب الشيخ لضاقت بنا الأوراق، وكلت الأقلام، ومن أراد معرفة قدره، وأن يمتلئ قلبه من حبه، فعليه بكتاب «تبيين كذب المفتري، فيما نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري» الذي صنفه الحافظ ابن عساكر، وهو من أجل الكتب وأعظمها فائدة، وأحسنها. فيقال: كل سُنِّي لا يكون عنده كتاب «التبيين» لابن عساكر فليس من أمر نفسه على بصيرة. ويقال: لا يكون الفقيه شافعياً على الحقيقة حتى يحصل كتاب «التبيين» لابن عساكر. وكان مشيختنا يأمرون الطلبة بالنظر فيه)

(2)

. قلت: وهذه من المبالغات العظيمة، فالذي تضيق الأوراق عن مدحه وتكل الأقلام هو: رسول الله صلى الله عليه وسلم. بل ومن المؤسف أنه قيد السنية بكتاب التبيين، وهذا أمر عجيب وتحكم غريب أن يوصف الإنسان بالسنية ويحكم عليه من خلال اقتناء كتاب من كتب المناقب، وبخاصة أن هناك من قدح بالكتاب وانتقده، فها هو أحد الأشاعرة يقول منتقداً: «وكتاب ابن عساكر هذا هو أوسع المصادر لدينا عن الأشعري، إلا أنه ملئ بالبشارات والرؤى والأشعار، مما يجعله بعيد الصلة عن المنهج العلمي، ولذلك يجب أن نأخذ ما يقوله ابن عساكر بحذر، فهو كتاب في المناقب

يصدر فيه كاتبه عن حب شيخه، ويلجأ إلى أساليب الرؤى والبشارات في تأييد أقواله، وهي ليست أساليب علمية»

(1)

قلت: كيف يجعل كتاب التبيين علامة على السنية وعلى الفقه؟ وهو كتابُ ترجمه كُلُّه مدح وثناء، وقدح بالمخالف. ثم ماذا يكون مصير من لم يعرف الأشعري رحمه الله؟ وكما قال المقبلي

(2)

: «فليت شعري كيف حال من تقدم الأشعري ومن لا يعلم بوجود الأشعري؟ وليته جعل ذلك في الشافعي

(3)

، أو مالك

(4)

،

أو البخاري، أو أحد من ذلك النمط الرفيع، الطراز البديع. وأما الأشعري فأين أثره الصالح في الكتاب والسنة الذي انتفع به منتفع، واهتدى به متبع، ثم ذكر بعضاً من أخطاء الأشعري»

(1)

قلت: ولا شك أن هناك من أثنى على الأشعري وهناك من ذمه، وهو كما قال شيخ الإسلام:«الأشعري ابتلي بطائفتين: طائفة تبغضه، وطائفة تحبه، كل منهما يكذب عليه، فكل يبالغ في ذلك»

(2)

، قلت: والمفروض العدل والإنصاف، فابن عساكر بالغ في المدح، والمقبلي أنقص من قدر الإمام، والإنصاف والعدل عزيز.

‌

‌المبحث الخامس

مذهبه الفقهي

اختلف في مذهبه الفقهي إلى عدة أقوال:

1 -

‌

‌ القول الأول: إنه حنفي

المذهب

(1)

.

حيث ذكر عبد القادر القرشي

(2)

: أنَّ علي بن إسماعيل، الإمام الكبير، والذي إليه تنسب الطائفة الأشعرية كان حنفياً وذكر قول مسعود ابن شيبة

(3)

: بأنه كان حنفي المذهب، ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

معتزلي الكلام

(1)

.

‌

‌القول الثاني: إنه مالكي

المذهب وذكر ذلك القاضي عياض

(2)

.

‌

‌القول الثالث: إنه شافعي

المذهب وعلى هذا أكثر أهل العلم. قال السُّبكي: وقد زعم بعض الناس أن الشيخ كان مالكي المذهب، وليس ذلك بصحيح، إنما كان شافعياً تفقه على أبي إسحاق المروزي

(3)

. مضى على ذلك الأستاذ أبو بكر بن فورك والأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني

(4)

وأما المالكي فهو القاضي أبو بكر بن الباقلاني شيخ الأشاعرة

(5)

. وقد رجح الشيخ الدكتور عبد الرحمن المحمود

(6)

هذا القول حيث قال:

«والأرجح أنه كان شافعي المذهب، وهو الذي عليه أكثر العلماء»

(1)

.

‌

‌القول الرابع: أنه شافعي ومالكي،

وهذا ما رجحه ابن عساكر حيث قال: «وأما علم الفقه فقد كان يذهب منه مذهب الشافعي أو مذهب مالك وأهل المدينة، وصنف في أصوله كتباً نسخها بالأدلة المبينة»

(2)

. كما رجحه الزبيدي حيث قال: «ولم لا يكون الشيخ عارفاً بالمذهبين يُعني بهما كما كان ابن دقيق العيد

(3)

وغيره من جهابذة العلماء، ويكون دعوى كل

من الفريقين صحيحاً فتأمل؟»

(1)

. قلت: ولاشك أن هذا القول ضعيف؛ لأن اجتهاد العالم واستفادته من المذاهب الأخرى لا تعني عدم انتمائه لمذهب معين، مع العلم أن الأشعري لم يكن معروفاً بالفقه وليس له اجتهادات فقهية معروفة، ومقارنته بابن دقيق العيد خطأ بين، فابن دقيق تميز عن الأشعري بالفقه والحديث.

الترجيح:

قلت: والراجح بأنه شافعي المذهب، والذي يرجح شافعيته رحمه الله أقوال أكثر الباحثين كما سبق، والله أعلم.

‌

‌المبحث السادس

شيوخه

أ - من الأمور الملاحظة أن المؤرخين الذين ترجموا للأشعري في الفترة الأولى من حياته لم يذكروا الكثير من سيرة الرجل وعلى من تلقى العلم سوى ما ذكره ابن عساكر عن ابن فورك أن والده كان من أهل الحديث ودليل ذلك أنه أوصى عند وفاته أن يتولى تربية ابنه زكريا بن يحيى الساجي وقد روى عنه أبو الحسن الأشعري في كتاب التفسير أحاديث كثيرة

(1)

. وهذه الوصية تبين لنا أن الأب أراد أن يكون ابنه من أهل الحديث وأن يسير على هذا الطريق المبارك طريق أهل السنة والجماعة البعيد عن أمزجة أهل الأهواء التي كانت موجودة في ذلك العصر.

ب ـ إن من الأمور الملاحظة أن الأشعري لم يكن مشهوراً بالرواية عن أهل الحديث مع كثرة المحدثين في عصره، سوى ما رواه عن بعض شيوخه في كتابه التفسير، ولعل الذي منعه من الاستفادة من المحدثين زواج والدته من أحد رؤوس الاعتزال أبي علي الجبائي الذي قام بتربيته تربية كلامية مما أثر على نشأته وحول مساره، ونقل المقريزي قول مسعود ابن شيبة عن سبب تمرس الأشعري في علم الكلام، فقال: «لأنه كان

ربيب أبي علي الجبائي وهو الذي رباه وعلمه الكلام حيث تتلمذ على زوج أمه أبي علي الجبائي، واقتدى برأيه في الاعتزال عدة سنين حتى صار من أئمة المعتزلة، ثم رجع عنها

(1)

. وهذا يؤكد أن زواج أمه من الجبائي غير مسار حياة الأشعري الأولى مما حرمه الاستفادة من أهل الحديث الذين كانوا متوافرين في عصره ولكن معاشرته لزكريا الساجي في بداية الطلب جعلته يروي عنه بعض الأحاديث، وعن غيره في التفسير. ولعلي هنا أذكر أبرز المشائخ الذين تتلمذ عليهم وهم:

1 -

زكريا الساجي

(2)

.

2 -

أبو خليفة الجمحي

(3)

. نص على ذلك السبكي، وابن عساكر، والذهبي

(4)

.

3 -

سهل بن نوح

(5)

وممن نص على ذلك ابن عساكر، والسبكي

(6)

.

4 -

محمد بن يعقوب المقبري

(1)

، وقد نص على هذا التتلمذ ابن عساكر والسبكي

(2)

.

5 -

عبد الرحمن بن خلف الضبي

(3)

.

6 -

أحمد بن عمر بن سريج البغدادي

(4)

. قال ابن كثير: وتفقه بابن سريج

(5)

.

7 -

القفال الشاذلي

(6)

. قال السبكي: القفال أخذ علم الكلام من

الأشعري، والأشعري كان يقرأ عليه الفقه، كما كان هو يقرأ عليه الكلام

(1)

.

8 -

أبو علي الجبائي

(2)

:

9 -

أبو إسحاق المروزي: - حيث نص ابن خلكان على هذا حيث قال: «وكان أبو الحسن يجلس أيام الجمع في حلقة أبي إسحاق المروزي الفقيه في جامع المنصور ببغداد

(3)

»

(4)

. وقد سبقه إلى هذا القول الخطيب البغدادي حيث قال: «وكان يجلس أيام الجمعات في حلقة أبي إسحاق

المروزي الفقيه في جامع المنصور»

(1)

. وهؤلاء هم الذين عثرتُ عليهم من مشايخ الأشعري، وقد أراد ابن عساكر رحمه الله أن يعلل لعدم استفادة الأشعري من أئمة الحديث بعلة غير مقنعة، عندما قال:«وأما علم الحديث فقد سمع منه قدر ما تدعوه الحاجة إليه، وحصل منه ما يسع الاعتماد في الاستدلال عليه، وقد روى في تفسيره أحاديث كثيرة عن سهل بن نوح البصري، ومحمد بن يعقوب المقري وعبد الرحمن بن خلف الضبي، وأبي خليفة الفضل بن الحباب الجمحي وأبي يحيى زكريا ابن يحيى الساجي وغيرهم، وإنما لم ينشر عنه الحديث بالرواية لأنه كان قد قصر همته على الدراية وصرفها إلى ما تقوى به الأصول، فلهذا عز إلى حديثه الوصول»

(2)

قلت: وهذا لا شك، تعليل عليل، وكان من الأفضل الاعتذار له بزواج أمه من ذلك المعتزلي الذي حرمه وأبعده عن أهل الحديث. ومع هذا كله فليس لأحد من هؤلاء العلماء أثر على حياته إلا الجبائي، وقد أنقذ الله عز وجل الأشعري من ذلك التأثير.

‌

‌المبحث السابع

تلاميذه

من الأمور اللافتة للنظر أن الأشعري رحمه الله لم يكن له في بداية حياته تلاميذ عندما كان في مرحلة الاعتزال، ولكن بعد رجوعه إلى المنهج الحق كثر أتباعه، وانكب الناس على التتلمذ على يديه. ومن الملاحظ أيضاً أن هذا الإقبال والانكباب اقتصر على علم العقيدة فقط، فلم يُعْرَفْ له تلامذة لا في الفقه ولا في الحديث ولعل السبب في ذلك يعود إلى:

1 -

قلة بضاعته في علم الحديث.

2 -

عدم وجود مذهب فقهي خاص به، وإنما هو مقلد للشافعي، أو مالك، أو أبي حنيفة.

3 -

تميزه في علم العقيدة، وبروزه ومعرفته بخفايا ومثالب المعتزلة، شجع الناس على الإقبال عليه والوثوق بعلمه وبخاصة أن رجوعه إلى الحق وإعلان ذلك أمام الناس علانية يدل على شجاعة وعلى حب للخير. ولعل هذه الأسباب كافية فيما يظهر لي لأن تكون سبباً في إقبال الناس عليه وأخذهم العقيدة منه. وقد قسم ابن عساكر رحمه الله تلامذة الأشعري وأتباعه إلى خمس طبقات:

الطبقة الأولى: حيث ذكر فيها أربعة من أصحابه الذين أخذوا عنه

مباشرة أو ممن أدركه ممن قال بقوله أو تعلم منه، أدركوه وقالوا بقوله أو تعلموا منه.

الطبقة الثانية: ذكر فيها تسعة عشر من أصحاب أصحابه ممن سلكوا مسلكه في الأصول وتأدبوا بآدابه.

الطبقة الثالثة: ذكر فيها خمسة عشر من الأعلام.

الطبقة الرابعة: ذكر فيها ثمانية من العلماء المستبصرين بتبصيره وإيضاحه في الاقتداء والمتابعة.

الطبقة الخامسة: - ذكر فيها ستة عشر ممن أدرك بعضهم بالمعاصرة، وبعضهم الآخر بالرؤية والمجالسة

(1)

. وسوف أكتفي بذكر بعض تلامذته وخاصة الطبقة الأولى:

1 -

أبو عبد الله بن مجاهد البصري

(2)

: وقد نص على هذا التتلمذ الخطيب البغدادي حيث قال: محمد بن أحمد صاحب أبي الحسن الأشعري

(3)

، وابن

عساكر حيث ذكره في أول الطبقة الأولى»

(1)

. والذهبي حيث قال: «الأستاذ أبو عبد الله محمد بن أحمد بن مجاهد صاحب أبي الحسن الأشعري»

(2)

.

2 -

أبو الحسن الباهلي:

(3)

وقد عده من التلامذة ابن عساكر في التبيين، بل عده الرجل الثاني في الطبقة الأولى

(4)

. وممن عده من التلامذة الذهبي، حيث قال عنه:«الباهلي العلامة، شيخ المتكلمين، أبو الحسن الباهلي البصري، تلميذ أبي الحسن الأشعري»

(5)

. والسبكي عندما ذكر التلامذة قال: وأخصهم بالشيخ أربعة:

1 -

ابن مجاهد 2 - أبو الحسن الباهلي، العبد الصالح

(1)

- بندار بن الحسين خادم أبي الحسن

(2)

. وقد نص على تتلمذه ابن عساكر في التبيين حيث عده الرجل الثالث في الطبقة الأولى

(3)

، وكذلك السبكي في الطبقات عندما قال: وأخصهم بالشيخ أربعة: ثم قال: والثالثُ بندار خادمه

(4)

.

4 -

علي بن مهدي الطبري:

(5)

وقد نص على تتلمذه ابن عساكر حيث عده الرجل الرابع في الطبقة الأولى

(6)

. والسبكي حيث قال: علي بن محمد أبو الحسن الطبري، تلميذ الشيخ أبي الحسن الأشعري، صحبه

بالبصرة وأخذ عنه

(1)

، كما عده الرجل الرابع في الطبقة الأولى حيث قال: والرابع أبو الحسن الطبري

(2)

. وهؤلاء هم الأربعة الأبرز، كما أن هناك بعض التلامذة ولعل من أبرزهم:

5 -

أبو بكر القفال: وكان من شيوخ الأشعري كما سبق أن مر معنا ومن تلامذته، ذكره ابن عساكر حيث قال: ومنهم أبو بكر القفال الشاشي الفقيه رحمه الله

(3)

ونقل السبكي أن الحافظ بن عساكر قال: «بلغني أنه كان مائلاً عن الاعتدال قائلاً بالاعتزال في أول أمره، ثم رجع إلى مذهب الأشعري» ولم أعثر على هذه العبارة عند ابن عساكر بنفس هذه اللفظة حيث زاد السبكي لفظة. ثم رجع إلى مذهب الأشعري

(4)

.

6 -

أبو سهل الصعلوكي:

(5)

وقد نص ابن عساكر على تتلمذه على يد أبي الحسن حيث قال - حينما عدد تلامذته - قال: ومنهم أبو سهل

الصعلوكي النيسابوري

(1)

، كذلك السبكي

(2)

.

7 -

ابن خفيف

(3)

: وقد نص على التتلمذ ابن عساكر في التبيين حيث قال عنه ما ذكره التلامذة ومنهم أبو عبد الله بن خفيف الشيرازي

(4)

وقال السبكي عندما ترجم له: - رحل ابن خفيف إلى الشيخ أبي الحسن الأشعري، وأخذ عنه، وهو من أعيان تلامذته

(5)

.

8 -

أبو زيد المروزي

(6)

وممن أثبت تتلمذه ابن عساكر حيث قال: ذكر أبو بكر بن فورك أنه ممن استفاد من أبي الحسن الأشعري من أهالي خرسان

(7)

. والسبكي حيث قال: بعد أن عدد الآخذين عن الشيخ ومنهم الشيخ أبو زيد المروزي

(8)

مع ملاحظة أن الجزم بأن هؤلاء قد تلقوا العلم عنه مباشرة يحتاج

إلى دليل، خاصة وقد بالغ ابن عساكر رحمه الله في ذكرهم، وذكر أئمة أعلام لم يذكر من ترجم لهم هذا التتلمذ، مع أن ابن عساكر قد نبه على أن هذا التتلمذ قد لا يكون مباشراً حيث قال:«وقد قسمتهم خمس طبقات، وجدتها على تصحيح قوله متفقات، فالطبقة الأولى هم أصحابه، الذين أخذوا عنه ومن أدركه ممن قال بقوله أو تعلم منه»

(1)

وقد أوضح هذا المعنى السبكي حيث قال: وربما كان في هؤلاء من لم يثبت عندنا أنه جالس الشيخ، ولكن كلهم عاصروه، وتمذهبوا بمذهبه، وقرؤوا كتبه، وأكثرهم جَالسوه، وأخذوا عنه شفاهة

(2)

. وفيما يظهر أن هناك تناقضاً بعبارة السبكي، حيث بين أنه لم يثبت عنده عن بعضهم المجالسة ثم قال: لأنهم كلهم عاصروه، وتمذهبوا بمذهبه، وقرؤوا كتبه، قلت: فكيف يُعد ذلك تلميذاً بمجرد قراءة الكتاب والتمذهب بالمذهب؟! فالتلميذ الحقيقي هو من أخذ عن الشيخ مباشرة وعاصره، وليس بمجرد قراءة كتابه أو التمذهب بمذهبه. وقد نبه الشيخ المحمود على أنه ليس كل من ذكر يُعد تلميذاً حيث قال: - أما من يسميهم ابن عساكر بالطبقة الأولى من أصحاب الأشعري فلم يثبت عنهم كلهم تتلمذهم عليه

(3)

.

والخلاصة أن للأشعري رحمه الله تلامذة كثر وأتباع أكثر، وقد

ذاع صيته في الآفاق، حتى كانت رسائل الاستفتاء ترد إليه، وإجابته بالرد عليهم مدونة كرسالته إلى أهل الثغر، بل كان يناظر أرباب البدع حتى قال أبو سهل الصعلوكي:«حضرنا مع الشيخ أبي الحسن مجلساً بالبصرة، فناظر المعتزلة ـ خذلهم الله ـ وكانوا ـ يعني كثيراً ـ فأتى على الكل وهزمهم، كلما انقطع واحد، تناول الآخر حتى انقطعوا عن آخرهم، فعدنا في المجلس الثاني، فما عاد منهم أحد»

(1)

. وقد كثر المنتمون للأشعري في الأقطار الإسلامية، وانتسب إليه الكثيرون من أصحاب المذاهب جلهم من الشافعية والمالكية والأحناف، أما الحنابلة فقلة قليلة. ولكن من الأُمور اللافتة للنظر أنَّ هناك الكثير من أهل العلم يُنسبون إلى الأَشاعرة لوجود التأويل عندهم في بعض الصفات، مع أنهم لا علاقه لهم بالأشعري، ومن هؤلاء ابن الجوزي، حيث نجده عندما ترجم للأشعري. ترجم له ترجمة الناقم عليه، لا المادح له، فضلاً عن عدم كونها ترجمة تلميذٍ لشيخه، وما أدل على ذلك من قوله:(وكان على مذهب المعتزلة زماناً طويلاً، وتشاغل بالكلام، وأظهر مقالة، خبطت عقائد الناس، وأوجدت الفتن المتصلة ثم قال بعد ذلك: وقبره اليوم عافي الأثر، لا يلتفت إليه)

(2)

، ومما يؤكد ذلك أيضاً، أنه ترجم له ترجمةً لا تتجاوز الخمسةَ والعشرين سطراً، فهل هذه ترجمةُ تلميذٍ لشيخه خاصةً وأنه صاحب قلمٍ سيَّال؟! وكتابُه المنتظم، شاهدٌ على ذلك، كما أنَّ ترجمته

للإمام أحمد بن حنبل

(1)

ـ قدَّس الله روحه ـ كانت في مجلَّدٍ حافلٍ، وهذا يؤكد على أنه ليس أشعرياً، فموافقته لهم في بعض الأقوال، لا تعني انتسابه إليهم

(2)

. وهذا يؤكد أن أكثر الناس ليسوا أشاعرة كما يُشاع، بل هذا أكثر الأشاعرة تعصباً وهو الحافظ ابن عساكر يقول: «فإن قيل إن الجم الغفير في سائر الأزمان وأكثر العامة في جميع البلدان لا يعتقدون بالأشعري، ولا يقلدونه ولا يرون مذهبه، ولا يعتقدونه وهم السواد الأعظم وسبيلهم السبيل الأقوم: قيل لا عبرة بكثرة العوام

…

»

(3)

.

‌

‌المبحث الثامن

وفاته

اختلف المؤرخون في تحديد سنة وفاة الأشعري، وإليك الآراء في تاريخ وفاته من قبل المؤرخين:

1 -

نيف وعشرين وثلاثمائة

(1)

.

2 -

نيف وثلاثين وثلاثمائة للهجرة

(2)

.

3 -

ثلاثين وثلاثمائة

(3)

.

4 -

بعد الثلاثين وثلاثمائة

(4)

.

5 -

بضع وثلاثين وثلاثمائة

(5)

.

6 -

عشرين وثلاثمائة

(6)

.

7 -

أربع وعشرين وثلاثمائة

(7)

.

قلت: وهذا القول الأخير هو الأقرب وعليه غالبية المصادر، وقد رجح ابن عساكر هذا القول حيث قال: وسنة أربع وعشرين وثلاثمائة فيها مات أبو الحسن وكذا ذكر الأستاذ أبو بكر بن فورك تلميذ تلميذه أبي الحسن، الباهلي وهو أعلم بأمره

(1)

، وكانت وفاته ببغداد

(2)

. ولم أجد فيها خلاف.

‌

‌الفصل الثاني

عصره

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: الحالة السياسية.

المبحث الثاني: الحالة الاجتماعية.

المبحث الثالث: الحالة العلمية.

عصره

إن من الأمور المهمة التي يستحسن معرفتها، معرفة البيئة التي يعيش فيها الإنسان، لأن الإنسان مدني بطبعه مما يؤدي به إلى التفاعل مع البيئة المحيطة به مما يجعله يتأثر بها، وقد يؤثر عليها، فالإنسان بطبعه لا يستطيع أن يعيش منعزلاً عن الآخرين. فالقضايا الاجتماعية والسياسية، والعلمية، تؤثر ولاشك في تكوين الإنسان. ولذا يستحسن عند دراسة علم من الأعلام، دراسة البيئة المحيطة به، وذلك للوقوف على أهم الأحداث التي أدت إلى ظهوره. والأشعري ولاشك، له شأن عند أهل الإسلام، وله تأثيره على طائفة من أهل العلم، وهذا يدفع إلى إلقاء الضوء على عصره في النواحي السياسية والاجتماعية والعلمية للخلوص إلى مدى تأثير ظروف عصره على حياته. فالأشعري رحمه الله عاش بين سنتي 260 و 324 هـ على حسب القول الراجح، وهذا يقود إلى دراسة مختصرة - لهذه الفترة التي تصل إلى أربعة وستين عاماً. من خلال المباحث الآتية:

‌

‌المبحث الأول: الحالة السياسية

عاش الأشعري: بقوة وهج الخلافة العباسية، وإن شئت قلت في منتصف عمر الخلافة العباسية؛ لأن سقوطها كان سنة 656 هـ. والفترة التي عاشها الأشعري تمثل العصر العباسي الثاني في بغداد، وكان هذا العصر عصر ضعف وانحطاط عاصر فيه الأشعري ستة من الخلفاء العباسيين هم.

1 -

المعتمد على الله

(1)

.

2 -

المعتضد بالله

(2)

:

3 -

المكتفي بالله

(3)

:

4 -

المقتدر بالله

(1)

:

5 -

القاهر بالله

(2)

:

6 -

الراضي بالله

(3)

:

ولا شك بأن معاصرة ستة من الخلفاء سيجعل من هذه المرحلة ثرية بالأحداث، ولعلي أذكر أبرز الأحداث التي مرت في هذه الحقبة الزمنية منها:

أولاً: اشتداد‌

‌ فتنة الزنوج

(1)

حتى دخلوا إلى واسط

(2)

في العراق وذكر

ابن الجوزي

(1)

أن الزنوج دخلوا واسطاً فخلى الناس البلد، وخرجوا عنه حفاة على وجوههم، وكانوا يدخلون المنازل فيجدونها مفروشة، ومضى الناس [كان] يأخذ أحدهم عمامته أو رداءه فيشد بها رجليه ويمشي، وضربت واسط بالنار

(2)

. وذكر الطبري

(3)

أن صاحب الزنج دخل على هرمز

(4)

فاستباحها، وذكر رحمه الله الكثير من أخبار الزنج ودورهم في

هذه الحقبة

(1)

. وتظهر خطورة الزنج بأفعالهم الشنيعة حتى قال الذهبي عن إحدى المعارك مع الزنج: «لقد تمت معهم ملحمة لم يسمع بمثلها، وظهر المسلمون» ، وقال أيضاً عن الزنج وقائدهم:«وقُتلَ خلق من جيشه وتحيز هو في طائفة وعظم البلاء وكاد الخبيث أن يملك الدنيا، وكان كذاباً مُمَخرقاً ماكراً شجاعاً، ادعى أنه بعث إلى الخلق، فرد الرسالة. وكان يدعي علم الغيب، لعنه الله» . كما تحدث عن سيره إلى الأهواز

(2)

وإلى البطائح

(3)

حيث قال: وأما الخبيث فدخل البطائح وبثق حوله الأنهار -

وتحصن. ثم قال: فسار خبيث الزنج إلى الأهواز، فوضع السيف وقتل نحواً من خمسين ألفاً وسبى أربعين ألفاً، وذهب تحت السيف خلائق من الفريقين بعد حرب دامت بضعة عشر شهراً»

(1)

.

والخلاصة أن الزنج في هذه المرحلة، أحدثوا قلاقل في البلاد الإسلامية، من جراء حملاتهم المتتالية ومذاهبهم الفاسدة مما كان لها أثر عظيم في تلك الحقبة من التاريخ.

ثانياً: في تلك الحقبة أيضاً ظهر‌

‌ أمر القرامطة

(2)

، ففي هذا العصر

ظهرت هذه الفرقة الفاسدة، التي عم شرها وتمادى أذاها، وهذه الفرقة من فرق الباطنية

(1)

وهم قوم تبعوا طريق الملحدين وجحدوا الشرائع، ويظهر خطر هذه الفرقة لأنها من الفرق الباطنية المتلونة فإنهم يدعون أن لظواهر

القرآن والإخبار بواطن، وقد خدعوا الناس بإظهارهم الزهد والصلاح، ودخلوا على الناس، من خلال زعمهم ظلم الأمة لعلي بن أبي طالب رضي الله عنه

(1)

وقتلهم الحسين

(2)

وسبيهم لأهله كما أظهروا العفاف والتقشف وترك الدنيا والإعراض عنه الشهوات، وكانوا يأمرون كذباً بالصدق والأمانة والأمر بالمعروف، فكانوا يتعاملون مع أهل المجون والخلاعة معاملة أخرى ويقرون عندهم أن العبادة بله والورع حماقة، وإنما الفطنة باتباع اللذة وقضاء الوطر، وقد يستصحبون من له صوت جميل في

القرآن، فإذا قرأ تكلم داعيهم ووعظ وقدح في السلاطين وعلماء الزمان وجهال العامة. كما كان من مناهجهم أنهم لا يتكلمون مع عالم بل مع الجهال ويجتهدون في زلزلة العقائد بإلقاء المتشابه. وكل مالا يظهر للعقول معناه فيقولون: ما معنى الاغتسال من المني دون البول؟ ولم كانت أبواب الجنة ثمانية وأبواب النار سبعة؟ وفي قوله: {عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ} أترى ضاقت القافية؟ وما نظن هذا إلا لفائدة لا يفهمها كثير من الناس. ويقولون: لم كانت السموات سبعاً؟ ثم يشوقون إلى جوانب هذه الأشياء، فإن سكت السائل سكتوا، وإن ألح، قالوا: عليك بالعهد والميثاق على كتمان السر، فإنه الدر الثمين، فيأخذون عليه العهود والمواثيق كتمان هذا، ويقولون في الإيمان: «وكل مالك صدقة، وكل امرأة لك طالق ثلاثاً إن أخبرت بذلك ثم يخبرونه ببعض الشيء، ويقولون هذا لا يعلمه إلا آل رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويقولون هذا الظاهر له باطن، وفلان 106/ ب

(1)

يعتقد ما نقول ولكنه يستره ويذكرون له بعض الأفاضل ولكنه ببلد بعيد»

(2)

، واستفحل أمر القرامطة في الكوفة، وكثروا بسواد الكوفة، حتى بلغ من استفحالهم أنهم أحدثوا ديناً غير الإسلام، حيث رفع بعض أهل الكوفة إلى السلطان حول هذا الأمر. وبينوا فيه أنهم يرون السيف على أمة محمد صلى الله عليه وسلم، إلا من بايعهم على دينهم، ولكن السلطان لم يلتفت إليهم. ولم يسمع منهم. ومن عجائب

هؤلاء القرامطة أنهم جاؤوا بكتاب فيه: بسم الله الرحمن الرحيم. يقول الفرج بن عثمان، وهو من قرية يقال نصرانة، داعية إلى المسيح وهو عيسى وهو الكلمة، وهو المهدي، وهو أحمد بن محمد بن الحنفية وهو جبريل. وذكر أن المسيح تصور له في جسم إنسان، وقال له: إنك الداعية؛ وإنك الحجة، وإنك الناقة، وإنك الدابة، وإنك روح القدس، وإنك يحيى بن زكريا، وعرفه أن الصلاة أربع ركعات: ركعتان قبل طلوع الشمس، وركعتان قبل غروبها، وأن الأذان في كل صلاة أن يقول: الله أكبر، الله أكبر، الله أكبر. أشهد أن لا إله إلا الله (مرتين) أشهد أن آدم رسول الله، أشهد أن نوحاً رسول الله، أشهد أن إبراهيم رسول الله، أشهد أن موسى رسول الله، وأشهد أن عيسى رسول الله وأشهد أن محمداً رسول الله، وأشهد أن أحمد بن محمد بن الحنفية رسول الله وأن يقرأ في كل ركعة الاستفتاح، وهي من المنزل على أحمد بن محمد بن الحنفية، والقبلة إلى بيت المقدس، والحج إلى بيت المقدس. ويوم الجمعة يوم الإثنين لا يعمل فيه شيء. والسورة الحمد لله بكلمته وتعالى باسمه، المتخذ لأوليائه الذين عرفوا عبادي سبيلي. واتقوني يا أولي الألباب، وأنا الذي لا أسأل عما أفعل، وأنا العليم الحكيم. وأنا الذي أبلو عبادي، وامتحن خلقي، فمن صبر على بلائي ومحنتي واختباري ألقيته في جنتي، وأخلدته في نعمتي، ومن زال عن أمري وكذب رسلي أخلدته مهاناً في عذابي، وأتممت أجلي وأظهرت أمري، على ألسنة رُسلي، وأنا الذي لم يعل علي من جبار إلا وضعته، ولا عزيز إلا أذللته، وليس الذي أصَرَّ على

أمره وداوم على جهالته، وقالوا: - لن نبرح عليه عاكفين وبه مؤمنين أولئك هم الكافرون، ثم يركع ويقول في ركوعه: سبحان ربي رب العزة وتعالى عما يصف الظالمون! يقولها (مرتين) فإذا سجد قال الله أعلى، الله أعظم الله أعظم. ومن شرائعه أن الصوم يومان في السنة وهما المهرجان

(1)

والنيروز

(2)

وأن النبيذ حرام والخمر حلال ولا غسل من جنابة إلا الوضوء كوضوء الصلاة، وأن من حاربه وجب قتله ومن لم يحاربه ممن خالفه أخذت

منه الجزية، ولا يؤكل كل ذي ناب ولا كل ذي مخلب

(1)

. وهذا يؤكد بأن هؤلاء الذين يعظمون المهرجان والنيروز هم مجوس في الأصل

(2)

. وهم أعداء للدين والملة، بل إنهم في هذه الفترة فعلوا بأهل الإسلام مالا يجرؤ على فعله إلا الملاحدة من أخذهم للحجر الأسود. فما أن وصل الحجاج إلى مكة سالمين، فما شعروا وهم في البلد الأمين وفي الشهر الحرام، إلا بالقرمطي ـ لعنه الله ـ، قد خرج عليهم في يوم التروية، فانتهب أموالهم واستباح قتالهم، فقتل الناس في رحاب مكة وشعابها، حتى في المسجد

الحرام وفي جوف الكعبة، حتى قتلهم في البيت قتلاً ذريعاً، لم يسلم منه طائف ولا مصلٍّ، بل وجلس أميرهم أبو طاهر

(1)

ـ لعنه الله ـ على باب الكعبة والرجال تصرع حوله في المسجد الحرام، وفي الشهر الحرام ثم في يوم التروية، الذي هو من أشرف الأيام، وهو يقول:

أنا بالله وبالله أنا

…

يخلق الخلق وأفنيهم أنا

فكان الناس يفرون، فيتعلقون بأستار الكعبة، فلا يجدي ذلك عنهم شيئاً، بل يقتلون وهم كذلك، ويطوفون فيقتلون في الطواف، وقد كان بعض أهل الحديث يومئذ يطوف، فلما قضى طوافه أخذته السيوف فلما وجب أنشد وهو كذلك:

ترى المحبين صرعى في ديارهم

…

كفتية الكهف لا يدرون كم لبثوا

ثم أمر القرمطي - لعنه الله - أن تدفن القتلى ببئر زمزم ودفن كثيراً منهم في أماكنهم وحتى في المسجد الحرام، ولم يغسلوا ولم يكفنوا ولم يصل عليهم، لأنهم شهداء في نفس الأمر، بل من خيار الشهداء، وهدم قبة زمزم، وأمر بقلع باب الكعبة ونزع كسوتها عنها، وشققها بين أصحابه وأمر رجلاً أن يصعد على ميزاب الكعبة فأراد أن يقتلعه فسقط على أم

رأسه ومات ـ لعنه الله ـ وصارَ إلى أمه الهاوية فانكف اللعين عند ذلك عن الميزاب، ثم أمر بأن يقلع الحجر الأسود، وجاءه رجل فضرب الحجر بمثقل في يده وقال أين الطير الأبابيل؟ أين الحجارة من سجيل؟ ثم قلع الحجر الأسود ـ شرفه الله وكرمه وعظمه ـ وأخذوه معهم حين راحوا إلى بلادهم، وظلّ عندهم ثنتين وعشرين سنة حتى ردوه

(1)

. وقد ألحد هذا اللعين في المسجد الحرام إلحاداً لم يسبقه إليه أحد عسى أن يجاز به على ذلك بعذاب من لا يعذب عذابه أحد ولا يوثق وثاقه أحد ـ جل وعلا ـ وإنما حمل هؤلاء على هذا الصنيع أنّهم كانوا كفاراً زنادقة وكانوا ممالئين للفاطميين

(2)

. وذكر ابن الجوزي: بأن هذا الخبيث قد قلع قبة بئر زمزم

وعرى الكعبة، ثم ذكر قصة أسر القرامطة أحد أهل الحديث حيث قال: وأخبرني رجل من أصحاب الحديث أسرته القرامطة واستعبدته سنين، ثم هرب منها إلى أمكنة قال: وكان يملكني رجل منهم يسومني سوء العذاب، يستخدمني أعظم خدمة، ويعربد إذا سكر فسكر ليلة وأقامني حياله، وقال: ما تقول في محمد هذا صاحبكم؟ فقلت: لا أدري، ولكن ما تعلمني أيها المؤمن أقوله، فقال كان رجلاً سائساً قال: - فما تقول في أبي بكر

(1)

؟ قلت: لا أدري، قال: كان رجلاً ضعيفاً مهيناً، قال: فما تقول في

عمر؟

(1)

قلت: لا أدري، قال: كان والله فظاً غليظاً، قال فما تقول في عثمان؟

(2)

قلت: لا أدري قال: كان جاهلاً أحمق، قال: فما تقول في

علي؟ قلت: لا أدري، قال: - كان ممخرقاً

(1)

، ثم قال المحدث: فإذا القوم زنادقة، لا يؤمنون بالله، ولا يفكرون في أحد من الصحابة»

(2)

. ومما يؤكد بأن هؤلاء القوم زنادقة، ما ذكره ابن الجوزي في المنتظم، حيث قال نقلاً عن أحد الشهود: كنت أطوف بالبيت فإذا بقرمطي سكران وقد دخل المسجد بفرسه، حتى بال في الطواف، وجرد سيفه ليضرب به من لحق به، وكنت قريباً منه، فعدوت، فلحق رجلاً كان إلى جنبي فضربه فقتله، ثم وقف وصاح: يا حمير أليس قلتم في هذا البيت من دخله كان آمناً، فكيف يكون آمناً، فكيف يكون آمناً وقد قتلته الساعة بحضرتكم. قال: فخشيت من الرد عليه أن يقتلني، ثم طلبت الشهادة، فجئت حتى لصقت به وقبضت على لجامه وجعلت ظهري مع ركبتيه لئلا يتمكن من ضربي بالسيف، ثم قلت: اسمع قال: قلت: إن الله عز وجل لم يرد أن {وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا}

(3)

، إنما أراد من دخله فأمنوه، وتوقعت أن يقتلني، فلوى رأس فرسه وخرج من المسجد وما كلمني

(4)

. ولاشك فإن فتنة هؤلاء

القوم، كانت كبيرة، وأثرهم كان عظيماً، وبلغ من استهانتهم في حرمات الله، مالا يتصوره عاقل، ولاشك بأن هذه الأفعال والتصرفات تدل دلالة واضحة على ضعف الخلافة العباسية، وضعف حمايتهم لبيت الله الحرام.

ثالثاً: كما كان هذا العصر الذي عاشه أبو الحسن امتداداً لما قبله، والذي شهد‌

‌ سيطرة الأتراك

على جميع أمور الدولة. فكان الخليفة في أيديهم كالأسير، حتى بلغ من سيطرتهم وسطوتهم أنهم يعزلون من الخلفاء من يشاءون، فمن أعجبهم من الخلفاء أبقوه، ومن لم يعجبهم خلعوه أو قتلوه، وكانت السيطرة والسطوة للوزير، أما الخليفة فليس له إلا الاسم. وكان الوزراء، إذا مات خليفة أو خلعوه، اختاروا خليفة من بعده ممن ليس أهلاً لها إما لصغر سنه أو ممن يتوسمون فيه الخضوع والانقياد لرغباتهم، أما إذا كان الخليفة يظهر القوة والتعنت، بادروا للتخلص منه، كما كانوا لا يتورعون زرع الفتنة وإثارة الخلاف بين بني العباس، حتى تدوم لهم سيطرتهم ومثال ذلك: عندما ولوا المقتدر بالله أبا الفضل جعفر ابن المعتضد، وكان عمره ثلاث عشرة سنة، قال ابن كثير: «وكان في بيت مال الخاصة خمسة عشر ألف ألف دينار، وفي بيت مال العامة ستمائة ألف دينار ونيف، وكانت الجواهر الثمينة،

بالحواصل

(1)

من لدن بني أمية، وأيام بني العباس، قد تناهى جمعها، فما زال يفرقها في حظاياه وأصحابه حتى أنفذها، ثم قال: وكان له من الخدم والحجاب والحشمة التامة شيء كثير جداً»

(2)

. قلت: ولاشك بأن هذا الإسراف والعبث في أموال بيت المال وإنفاقه، على الوزراء والحاشية يدل على خلوص هؤلاء الأتراك إلى مبتغاهم. وقد تحدث محمود شاكر رحمه الله فقال:

(3)

«لقد كثرت حوادث النهب والسلب من قبلهم علاوة على التعديات وارتكاب المنكرات، هذا بالإضافة إلى الصراع الذي كان يحدث بين القادة العسكريين فيقتل بعضهم بعضاً ويسير جيشاً وراء أمير ليقضي على قائد، وضعف الحكم وقل الأمن وعمت الفوضى»

(4)

. قلت:

وسيطرة الأتراك استمرت حتى زعزعت دولة بني العباس.

رابعاً: وكانت تلك الأمور السياسية هي أبرز الأحداث، ويضاف إلى ما سبق أن هذه الفترة كانت فترة انشغال خلفاء بني العباس عمَّا أوجب الله عليهم، حيث انشغلوا في الدنيا، وتعامل بعضهم مع الرعية تعاملاً فيه الكثير من القسوة. ومن أولئك المقتدر: قال عنه الذهبي: كان جيد العقل، صحيح الرأي، ولكنه كان مؤثراً للشهوات، نقل ذلك عن أبي علي التنوخي

(1)

قال: وكان منهوماً باللعب، والجواري لا يلتفت إلى أعباء الأمور فدخل عليه الداخل، وكان سمحاً، متلفاً للأموال حيث محقَ مالاً لا يعد ولا يحصى

(2)

.

5 -

انشغل بعض خلفاء هذه الحقبة بالمجون والفسق وإشباع الشهوات، واللهو عن كثير من أمور الخلافة.

6 ـ كما أن من الأمور الملاحظة في هذا العصر رجوع بعض الخلفاء إلى أقوال الناس وسيطرة المرأة، وغلبت آرائهن على الرجال فمثلاً، الخليفة المقتدر جعل الأمر والنهي بيد أمه

(3)

حتى أطلق عليها المؤرخون اسم

السيِّدْ

(1)

. قال ابن الأثير

(2)

: إن المقتدر أهمل من أحوال الخلافة كثيراً، وحكم فيها النساء والخدم، وفرط في الأموال، كما أنها ـ أي والدته ـ عينت

قهرمانتها

(1)

مسؤولة عن المظالم، وبذلك تعدى الأمر جلوس الوزراء للمظالم إلى جلوس بعض النساء

(2)

، فانظر إلى ما بلغه نفوذ تلك المرأة الرومية، بل إِنها إذا غضبت هي أو قهرمانتها، من أحد الوزراء، أصبح مصيره العزل لا محالة. وقال ابن كثير:«كان المقتدر يبذر ويفرط في الأموال وطاعة النساء، وعزل وزراء حتى قيل: إن جملة ما صرفه في الوجوه الفاسدة والتبذير ما يقارب 80 ألف ألف دينار «80 مليون دينار»

(3)

. ومما يدل على شدة سيطرتها، أن القاهر لما تولى الخلافة استدعى أم المقتدر وهي مريضة، وقد تزايد بها الوجع من شدة جزعها على ولدها حين بلغها قتله، وكيف بقي مكشوف العورة فبقيت أياماً لا تأكل شيئاً، ثم وعظها النساء حتى أكلت شيئاً يسيراً من الخبز والملح، ومع هذا كله استدعاها القاهر، فقررها على أموالها، فذكرت ما يكون للنساء من الحلي والمصاغ والثياب، ولم تقر بشيء من الأموال والجواهر، وقالت له: لو كان عندي من هذا شيء ما سلمت ولدي، فأمر بضربها وعلقت من رجليها، ومسها بعذاب شديد من العقوبة وأشهدت على نفسها ببيع أملاكها، وأرادها على بيع أوقافها، فامتنعت من ذلك وأبت أشد الإباء

(4)

.

‌

‌المبحث الثاني

الحالة الاجتماعية

لقد عاش الأشعري في هذه الحقبة التي كثرت فيها الاضطرابات والفتن، والتمزق الذي كانت تعيشه الدولة العباسية، كل ذلك كان مؤثراً تأثيراً ملموساً على الناحية الاجتماعية، وذلك لما تم بيانه من قبل، فعدم الاستقرار السياسي أدى إلى عدم الاستقرار الاجتماعي، فقد عمت الفوضى، ومن ذلك مثلاً: أنه في سنة سبع وثلاثمائة كسرت العامة الحبوس فأفلت من كان فيها

(1)

. كذلك ارتفعت الأسعار في سنة ثمان وثلاثمائة فاضطربت العامة لذلك، وذهبوا إلى قصر الإمارة، وقتل منهم جماعة، ومنعوا يوم الجمعة الإمام من الصلاة، وهدموا المنابر، وخربوا مجالس الشرطة، وأحرقوا الجسور وأمر السلطان بمحاربة العوام، فأخذوا وضربوا

(2)

. ووقع في سنة 322 نهب ببغداد

(3)

(4)

،

ومن ذلك أيضاً في سنة 324 هـ أن الجند أحدقوا بدار الخلافة، ونصبوا خيامهم فيها وحولها وملكوها

(1)

وكان كثير من الخلفاء يستأثرون بالمال على الناس، ويخزنونها لأنفسهم، ويجعلون الناس في جوع وفقر مع أن بيت المال مليء، وقد ذكر أحمد أمين

(2)

بأن الناس في عصر الأشعري كانوا ينقسمون من الناحية الاجتماعية إلى ثلاث فئات:

1 -

الفئة الأولى: طبقة الأرستقراطيين من خلفاء ووزراء وتجار كبار وأشراف.

2 -

الفئة الثانية وهي الفئة الوسطى من تجار متوسطين وملاك متوسطين ونحوهم.

3 -

الفئة الثالثة وهي فئة فقيرة وهي عامة الشعب من صغار الفلاحين وصغار العمال، والعلماء الذين بعدوا عن الخلفاء، والأمراء

(3)

.

وكان المجتمع في هذا العصر العباسي يتألف من أجناس متعددة من عرب وفرس وبربر وأتراك، كما أن من فئات المجتمع طبقة الأرقاء، الذين تكونت من خلالهم فتنة الزنج التي استمرت خمسة عشر عاماً من 255 إلى 270، وكلفت الكثير من الأموال والدماء. وكانت نظرة خلفاء بني العباس إلى هؤلاء الأرقاء لم تكن نظرة ازدراء، ولعل من أبرز الأمثلة على ذلك: مؤنس، الخادم الأكبر عند المعتضد، حيث قال عنه الذهبي: «مؤنس، الخادم الأكبر، الملقب بالمظفر المعتضدي أحد الخدام الذين بلغوا رتبة الملوك، وكان خادماً أبيضَ فارساً شجاعاً سائساً داهية، وبقي مؤنس ستين سنة أميراً وعاش تسعين سنة. وخلف أموالاً لا تحصى

(1)

. ولعل السر في نظرة الخلفاء للأرقاء نظرة احترام يعود كما قال أحمد أمين: «لأن كثيرين منهم كانت أمهاتهم من الرقيق، وقد أولع الخلفاء وكبار ورجال الدولة باتخاذ الإماء من غير العرب، حتى إنهم كانوا يفضلونهن، أحياناً على العربيات الحرائر»

(2)

. أما اليهود والنصارى في ذلك العصر، فكانوا في غالب الأقطار الإسلامية، وكانوا يتمتعون بعدل الإسلام

(3)

. أما عامة الناس، فكانوا يعانون من فقر وفاقة، ذكر ابن العماد الحنبلي أنه في سنة 260 كان

كسر

(1)

الحنطة بمئة وخمسين ديناراً، ودام أشهراً

(2)

، وفي عام 278 غار ماء النيل

(3)

. وقال ابن كثير:

(4)

«في هذه السنة غار ماء النيل، وهذا شيء لم يعهد مثله ولا بلغنا في الأخبار السالفة، فغلت الأسعار بمصر بسبب ذلك جداً

(5)

. كما غلت الأسعار في سنة ثمان وثلاثمائة قال ابن كثير: غلت الأسعار في هذه السنة ببغداد فاضطربت العامة

(6)

. كما ذكر ابن كثير أنه في سنة ثلاثمائة وثلاث وعشرين، غلت الأسعار حتى بيع الكرس من

الحنطة بمئة وعشرين ديناراً

(1)

. كما ذكر ابن كثير بأنه كان بُخراسان

(2)

غلاءٌ شديدٌ وفناءٌ كثير، بحيث كان يهمهم أمر دفن الموتى

(3)

.

كما وقع ببغداد في سنة أربع وعشرين وثلاثمائة غلاء عظيم وفناء كثير بحيث انعدم الخبز فيها خمسة أيام، ومات من أهل البلد خلق كثير، وأكثر ذلك كان من الضعفاء، وكان الموتى يلقون في الطرقات ليس لهم من يقوم بأمرهم، ويحمل على الجنازة الواحدة الاثنان من الموتى، وربما يوضع معهم صبي، وربما حفرت الحفرة الواحدة فتوسع حتى يوضع فيها جماعة، ومات من أصبهان

(4)

نحو مائتي ألف ــــــــــــــــــــــــــــــ

إنسان

(1)

. وقال ابن العماد إنه في سنة أربع وعشرين وثلاثمائة اشتد الجوع وكثر الموت، فمات بأصبهان نحو مائتي ألف

(2)

. أما الأمراض وغيرها ففي هذا العصر الكثير من المآسي، ففي سنة ثلاثمائه مثلاً كثرت الأمراض ببغداد والأسقام والآلام وكَلِبَت الكلاب

(3)

حتى الذئاب في البادية، وكانت تقصد الناس والبهائم بالنهار، فمن عضته أهلكته

(4)

. وكانت تطلب الناس والدواب، فإذا عضت إنساناً هلك.

‌

‌المبحث الثالث

الناحية العلمية

لقد شهد العصر الذي عاشه الأشعري ازدهاراً من الناحية العلمية وتميز بوجود عدد من العلماء، سواء من أئمة الحديث أو الفقه، كذلك بعض الأئمة في العقيدة، كما وُجدَ بعض الأعلام لبعض الفرق والطوائف، والعصر الذي عاشه الأشعري على الرغم مما فيه من اضطرابات وفتن وقلاقل، إلا أنه يعد من أزهى العصور العلمية والفكرية التي شهدتها الأمة، وخاصة في بغداد. كما شهد هذا العصر فتنة الحلاج

(1)

. وفي هذا العصر دونت بعض كتب السنة من قبل الأئمة،

ومن أهمها صحيح مسلم

(1)

وكتاب السنن ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

للإمام ابن ماجه

(1)

، وكتاب السنن للإمام أبي داود السجستاني

(2)

، وسنن الترمذي

(3)

.

وكتاب السنن الكبرى للإمام النسائي

(1)

. فأنت تلحظ هنا خمسة من الكتب الستة دونت في عصر أبي الحسن الأشعري رحمه الله، مما يدل على ارتفاع شأن الحديث في عصره أما كتب السنة التي دونت في عصره من غير الكتب الستة فكثيرة، ومن أهمها: السنن للدارمي

(2)

.

وصحيح ابن خزيمة

(1)

، كما دون في هذا العصر الإمام الطحاوي

(2)

كُتبه النافعة كمشكل الآثار، ـ وعقيدته ـ التي شرحها ابن أبي العز

(3)

التي

نفع الله بها، وكتاب السنة لعبد الله بن الإمام أحمد بن حنبل

(1)

. كما صنف في هذا العصر أعظم كتب التفسير جامع البيان للإمام الطبري. و‌

‌من أئمة هذا العصر

أيضاً، الإمام أبو بكر المروذي

(2)

. ومن العلماء الكبار في هذا العصر الإمام بقي بن مخلد

(3)

. كما تميز هذا العصر، بوجود

عدد من الفقهاء، منهم، داود بن علي الظاهري

(1)

، والربيع بن سليمان المرادي

(2)

، والإمام ابن قتيبة

(3)

. ومن أئمة هذا العصر أيضاً الإمام

إبراهيم بن إسحاق الحربي

(1)

. والإمام محمد بن نصر المروزي

(2)

. ولم يقتصر التميز العلمي لعلماء هذا العصر على علماء الحديث والفقه فقط، بل حتى أئمة اللغة حيث برز بعضهم في هذا العصر، ومنهم المبَرِّد

(3)

،

كما صُنف في هذا العصر مرجع من أهم مراجع اللغة، وهو كتاب الصِّحاح للجوهري

(1)

. ومن علماء الكلام، أبو منصور الماتريدي

(2)

. كما وُجد في هذا العصر بعض علماء الاعتزال، ومن أشهرهم: أبو علي الجبائي، وأحمد بن مخالد

(3)

. وشيخ المعتزلة الكعبي

(4)

، كما ظهر في هذا

العصر بعض أعلام المتصوفة، ومنهم سهل بن عبد الله التستري

(1)

، والجنيْد

(2)

. كما وُجد في هذا العصر، بعض أعلام الرافضة، وكان من أبرزهم الكُليني

(3)

، والحسين بن أحمد

(4)

. وبعض أعلام الملاحدة ومنهم

ابن الراوندي

(1)

، كما وجد كثيرٌ من الأعلام، سواء أكانوا من الأتقياء الأخيار أو من الفسقة الفجار، ومع وجود بعض أعلام الملاحدة والرافضة، إلاَّ أن أهل السنة كانت لهم قوة ومنعة، ولله الحمد والمنة، لوجود أعلامهم الكبار، ومن دلالة ارتفاع قدرهم، أمْرُ أمير المؤمنين المعتضد بنوادي بغداد، بألا يُمَكَّنَ أحدٌ من القُصَّاص ومن أشبههم من الجلوس في المساجد أو الطرقات، وألا تُباع كُتب الكلام والفلسفة والجدل بين الناس

(2)

. كما شهد العصر، انحسار المذهب المعتزلي، بعد أن استطاع علماء أهل السُّنة الانتصار عليهم وتفنيد شبهاتهم.

والخلاصةُ أن هذا العصر يُعَدُّ من أثرى العصور في كثرة المؤلفات، التي نفع الله بها المؤمنين، وخاصة كتب السُنَّة، التي سبق أن مرَّ معنا أن خمسةً من الكتب الستةِ عاش مؤلفوها في هذا العصر.

‌

‌الفصل الثالث

تطور حياته العقدية

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: طور الاعتزال.

المبحث الثاني: أسباب رجوعه عن الاعتزال.

المبحث الثالث: ما بعد مرحلة الاعتزال.

الفصل الثالث

تطور حياته العقدية والفكرية

من الأمور المهمة في هذا البحث، معرفة الأطوار العقدية التي مر بها الأشعري، حتى يتم التوصل إلى آخر أطواره العقدية التي استقرت عليها عقيدته، خَاصةً وأنها قد شغلت الناس قديماً وحديثاً، فما المتقدم من هذه الأطوار؟ وما المتأخر؟ حتى يستطيع الباحث أن يحكم بكل تجرد واعتدال، على الطور الأخير الذي استقر عليه الأشعري؟ وهل له علاقة بما حدث عند الأشاعرة من تطوراتٍ، أم لا؟ ومعرفة الطور النهائي له دور في معرفة آخر الكتب التي ألفها الأشعري، مع التأكيد على أن هذا البحث سيبحث هذه المسألة بكل تَجَرُّدٍ وإنصاف ـ بحول الله تعالى ـ. حتى يتم الوصول إلى الحقيقة، فهذه الأطوار العقدية قد تناولها كثيرٌ من الباحثين، وسبب ذلك: أن مذهب الأشاعرة انتشر في جميع أنحاء العالم الإسلامي، حتى كاد يستقر في بعض الأزمنة والأمكنة ما استقر في بعض الأذهان، من أن مذهبه هو مذهب أهل السنة والجماعة. ولاشك بأن هذا القول فيه جور على أهل السنة والجماعة؛ لأن في غالب ما سطره الأشعري، قبل تحوله، وما سطره الأشاعرة من بعده، وخاصة متأخروهم، مخالف لما عليه أهل السنة والجماعة. كما أن من اللافت للنظر: أنه في هذه العصور المتأخرة أصبح كثير من دور العلم

والجامعات، في العالم الإسلامي، تُدَرِسُ هذا المذهب وتقرره

(1)

، ولذا فإن معرفة الطور الذي استقر عليه الأشعري، أمر في غاية الأهمية، حتى يعلم المنتسبون إليه، هل هم فعلاً مُنْتَمُونَ لما هو عليه شيخهم، أم أنهم يسيرون في طريق مخالف لما هو عليه في آخر أطواره. والله أسأل أن يوفقني لمعرفة هذا الطور، الذي استقر عليه الإمام الأشعري رحمه الله. وسوف أُقَسِّمُ هذا الفصل إلى عدة مباحث:

‌

‌المبحث الأول

طور الاعتزال

لقد مر فيما سبق أن والده توفي عنه وهو صغير، وأوصى به إلى الإمام الساجي من أهل السنة والجماعة، ولكن والدته تزوجت بعد وفاة والده من أبي علي الجبائي وكان من رموز المعتزلة في ذلك الوقت، فاحتضن هذا الصبي ورباه على فكره، وهذا الطور لم أجد أحداً خالف في أنه الطور الأول عند الأشعري، فقد أثبت جميع من ترجم للأشعري أن طوره الأول كان هو الاعتزال، حيث لم يشك أحد في هذا، وإليك أقوال أهل العلم في المسألة:

1 ـ أقدم هذه الأقوال ما ذكره ابن النديم في الفهرست، حيث قال عندما ترجم للأشعري:«وكان أولاً معتزلياً، ثم تاب من القول بالعدل وخلق القرآن في المسجد الجامع بالبصرة في يوم الجمعة، رقى كرسياً ونادى بأعلى صوته: من عرفني فقد عرفني ومن لم يعرفني فأنا أعرفه نفسي: أنا فلان ابن فلان، كنت أقول بخلق القرآن وأن الله لا يرى بالأبصار، وأن أفعال الشر أنا أفعلها، وأنا تائب مقلع معتقد للرد على المعتزلة، فخرج بفضائحهم ومعايبهم»

(1)

.

2 ـ وقد أكد هذا القول الإمام أبو نصر السجزي رحمه الله

(1)

حيث ذكر في رسالته المسماة الرد على من أنكر الحرف والصوت نقلاً عن خلف المعلم

(2)

، بأن الأشعري أقام أربعين سنة على الاعتزال، ثم أظهر التَوْبَةَ، فرجع عن الفروع وثبت على الأصول، وقال بعدها وهذا كلام خبير بمذهب الأشعري وغوره

(3)

.

3 ـ كما أكد هذا التحول ابن الجوزي حيث قال رحمه الله عندما ترجم له: «وكان على مذهب المعتزلة زماناً طويلاً، ثم عَنَّ له مخالفتهم، وأظهر مقالة خبطت عقائد الناس، وأوجبت الفتن المتصلة، وكان الناس لا يختلفون في أن هذا المسموع كلام الله، وأنه نزل به جبريل عليه السلام على محمد صلى الله عليه وسلم، فالأئمة المعتمد عليهم قالوا إنه قديم، والمعتزلة قالوا: هو

مخلوق، فوافق الأشعري المعتزلة في أن هذا مخلوق، وقال: ليس هذا كلام الله، إنما كلام الله صفة قائمة بذاته، ما نزل ولا هو مما يسمع، ومازال منذ أظهر هذا خائفاً على نفسه لخلافه أهل السنة. ثم ذكر قصة رجوعه وهو في المسجد، وقال بعدها: كان الأشعري تلميذ الجبائي يدرس عليه ويتعلم منه، لا يفارقه أربعين سنة، ثم قال بعد ذلك: قد رجعت عن الاعتزال

(1)

.

4 ـ وأكد ذلك ابن خلكان أيضاً حيث قال: (وكان أبو الحسن الأشعري، أولاً معتزلياً، ثم تاب من القول بالعدل، وخلق القرآن في المسجد الجامع بالبصرة يوم الجمعة)

(2)

، ثم ذكر تمام القصة التي مرت معنا.

5 ـ كما أكد ذلك أيضاً، عبد القادر بن أبي الوفاء القرشي الحنفي. حيث قال:(كان حنفي المذهب، معتزلي الكلام، لأنه كان رَبيْبَ أبي علي الجُبائي، وهو الذي رباه وعلمه الكلام)

(3)

، ثم قال في موضع آخر: (ثم إنه فارق أبا علي لشيء جرى بينهما وانضم إلى ابن كُلاب

(4)

، وأمثاله،

وانشق عن أصول المعتزلة، واتخذ مذهباً لنفسه، ورد على المعتزلة)

(1)

. كما أكد ذلك، الإمام ابن كثير، حيث قال: وقد كان معتزلياً قبل ذلك، فتاب منه بالبصرة

(2)

.

7 ـ وأكد ذلك الذهبي حيث قال: (وبلغنا أن أبا الحسن تاب وصعد منبره بالبصرة، وقال: إني كنت أقول بخلق القرآن وأن الله لا يرى بالأبصار وأن الشر فعلي ليس بقدر، وإني تائب معتقد الرد على المعتزلة)

(3)

.

8 ـ وذكر أبو المحاسن يوسف بن تغري بردي، ذلك فقال:«وكان معتزلياً ثم تاب»

(4)

.

9 ـ كما ذكر القاضي شهبة رجوعه، فقال: (أخذ علم الكلام أولاً عن الجبائي شيخ المعتزلة ثم فارقه، ورجع عن الاعتزال، وأظهر ذلك

وشرع في الردِّ عليهم، والتصنيف على خلافهم)

(1)

.

10 ـ وأكد ذلك أيضاً السبكي حيث قال: «قام على الاعتزال أربعين سنة، حتى صار للمعتزلة إماماً، فلما أراد الله نصر دينه، وشرح صدره لاتباع الحق، غاب عن الناس في بيته خمسة عشر يوماً، ثم خرج إلى الجامع وصعد المنبر وقال: - معاشر الناس! إنما تغيبت عنكم هذه المدة لأني نظرت، فتكافأت عندي الأدلة، ولم يترجح عندي شيء على شيء، فاستهديت الله تعالى، فهداني إلى اعتقاد ما أودعته في كتبي هذه، وانخلعت من جميع ما كنت أعتقد كما انخلعت من ثوبي هذا، وانخلع من ثوب كان عليه ورمى به، ودفع الكتب التي ألفها على مذاهب أهل السنة إلى الناس»

(2)

.

11 ـ وذكر ابن العماد الحنبلي ما يؤكد ذلك، حيث قال:«إنه أخذ علم الجدل والنظر عن أبي علي الجبائي، ثم رد على المعتزلة، ثم ذكر قوله في كتاب الإبانة»

(3)

.

12 ـ وذكر الزركلي ذلك فقال: - (وتلقى مذهب المعتزلة وتقدم فيهم، ثم رجع وجاهر بخلافهم)

(4)

.

13 ـ وقال الألوسي: والأشعري كان قد نشأ على الاعتزال، ثم ذكر القصة التي سبق ذكرها في رجوعه

(1)

.

14 ـ وقال أحمد أمين: إنه نشأ معتزلياً ولكنه تَحَوَّلَ

(2)

. فهذه الأقوال جميعها تؤكد بأنه كان على مذهب أهل الاعتزال في بداية حياته، حتى بلغ الأربعين سنة في بعض الروايات. والخلاصة أن هناك روايتين:

الأولى: تقول بأنه ظل على الاعتزال أربعين سنة، وعلى هذه الرواية تكون سنه حين عودته فوق الخمسين؛ لأن الأربعين التي ظل فيها على الاعتزال يضاف إليها بضع عشرة سنة تلك التي كان فيها صغيراً لا يتحمل أياً من المذاهب والمعتقدات.

الثانية: تلك الرواية والتي تقول: «إنه ظل على الاعتزال حتى بلغ الأربعين .. » وعلى هذا لا يكون أبو الحسن رحمه الله قد أمضى في الاعتزال أربعين سنة؛ بل انخلع عنه عند بلوغه الأربعين. فيحسم من هذه الأربعين بضع عشرة سنة، تلك التي كانت قبل القدرة على تحمل المذاهب والمعتقدات .. على هذا يكون أبو الحسن قد أنفق في الاعتزال حوالي ثمانية وعشرين عاماً.

‌

‌المبحث الثاني

أسباب رجوعه عن الاعتزال؟

اُخْتُلِفَ في سبب رجوعه، فبعض الروايات تجعل رجوعه مَنَامات رآها، وبعضهم يرى بأن ذلك من خلال خلل بان له في مذهب المعتزلة، اكتشفها في بعض مناظراته لهم، إلى غير ذلك، فأسهمت في رجوعه. ولعلي هنا استعرض الأقوال في ذلك:

‌

‌القول الأول: الرؤى التي رآها في منامه:

‌

‌الرؤيا الأولى:

ذكرها ابن عساكر في تبيينه، فقال:«فأما سبب رجوع أبي الحسن عما كان عليه وتبرؤه مما كان يدعو إليه، فسببه، أن الشيخ أبا الحسن رحمه الله، لما تبحر في كلام الاعتزال، وبلغ الغاية، كان يورد الأسئلة على أستاذه في كل درس ولا يجد فيها جواباً شافياً فتحير في ذلك، فحكى عنه أنه قال: (وقع في صدري في بعض الليالي شيء مما كنت فيه من العقائد فقمت وصليت ركعتين، وسألت الله تعالى أن يهديني الطريق المستقيم، ونمت، فرأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم في المنام، فشكوت إليه بعض ما بي من الأمر، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «عَلَيْكَ بسُنَّتِي» فانتبهت، وعارضت مسائل الكلام بما وجدت في القرآن والأخبار، فأثبته ونبذت ما سواه ورائي ظِهْرِيّاً»)

(1)

.

‌

‌الرؤيا الثانية:

وذكر رواية أخرى قريبة منها قال: «بينما أنا نائم في العشر الأول من شهر رمضان، رأيت المصطفى صلى الله عليه وسلم فقال: يا علي! انصر المذاهب المروية عَنِّي؛ فإنها الحق، فلما استيقظت دخل علي أمر عظيم، ولم أزل مفكراً مهموماً لِرُؤْيَايَ، ولما أنا عليه من إيضاح الأدلة في خلاف ذلك، حتى كان العشر الأوسط، فرأيت النبي صلى الله عليه وسلم في المنام فقال لي: ما فعلت فيما أمرتك به؟» فقلت: يا رسول الله! وما عسى أن أفعل، وقد خرَّجت للمذاهب المروية عنك وجوهاً يحتملها الكلام، واتبعت الأدلة الصحيحة التي يجوز إطلاقها على الباري عز وجل؟ فقال لي: انصر المذاهب المروية عني؛ فإنها الحق، فاستيقظت وأنا شديد الأسف والحزن، فأجمعت على ترك الكلام، واتبعت الحديث وتلاوة القرآن، فلما كانت ليلة سبع وعشرين ـ وفي عادتنا بالبصرة أن يجتمع القراء وأهل العلم والفضل، فيختمون القرآن في تلك الليلة ـ مكثت فيهم على ما جرت عادتنا، فأخذني من النعاس مالم أتمالك معه أن قمت. فلما وصلت إلى البيت نمت وبي من الأسف على ما فاتني من ختم تلك الليلة أمر عظيم، فرأيت النبي صلى الله عليه وسلم فقال لي: ما صنعت فيما أمرتك؟ فقلت: قد تركت الكلام ولزمت كتاب الله وسنتك، فقال لي: «أنا ما أمرتك

(1)

بترك الكلام، وإنما أمرتك بنصرة المذاهب المروية عني، فإنها الحق. فقلت: يا

رسول الله! كيف أدع مذهباً تصورت مسائله وعرفت أدلته منذ ثلاثين سنة لرؤيا؟ فقال لي: لولا أني أعلم أن الله تعالى يمدك بمدد من عنده لما قمت عنك حتى أبين وجوههم، وكأنك تعدُّ إتياني إليك هذا رؤيا، ورؤياي جبريل كانت رؤيا، إنك لا تراني في هذا المعنى بعدها، فجد فيه فإن الله سيمدك بمدد من عنده، فقال: فاستيقظت وقلت: ما بعد الحق إلا الضلال، وأخذت في نصرة الأحاديث في الرؤية والشفاعة والنظر وغير ذلك، فكان يأتيني شيء والله ما سمعته من خصم قط، ولا رأيته في كتاب، فعلمت أن ذلك من مدد الله تعالى، الذي بشرني به رسول الله صلى الله عليه وسلم»

(1)

.

‌

‌الرؤيا الثالثة:

وقد وردت رواية ثالثة أخرى في كتاب تبيين كذب المفتري تقول: «إن الشيخ أبا الحسن رحمه الله لما تبحر في كلام الاعتزال وبلغ غاية، كان يورد الأسئلة على أستاذيه في الدرس، ولا يجد فيها جواباً شافياً، فتحير في ذلك فحكى عنه أنه قال: وقع في صدري بعض الليالي شيء مما كنت فيه من العقائد، فقمت وصليت ركعتين، وسألت الله تعالى أن يهديني الطريق المستقيم، ونمت، فر

أيت رسول الله صلى الله عليه وسلم في المنام، فشكوت إليه بعض ما بي من الأمر، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: عليك بسنتي، فانتبهت وعارضت مسائل الكلام، فما وجدت في القرآن

والأخبار أثبته، ونبذت ما سواه ورائي ظهرياً»

(1)

قلت: وهذا هو السبب الأول الذي أدى إلى تحول الأشعري عن الاعتزال عند بعض الباحثين، ومما لاشك فيه، أن الرؤى من الأمور التي أقرت بها الشريعة الإسلامية. حيث قال صلى الله عليه وسلم:«لم يبق من النبوة إلا المبشرات» ، قالوا: وما المبشرات؟ قال: «الرؤيا الصالحة»

(2)

. فالرسول صلى الله عليه وسلم جعل الرؤيا من المبشرات، بل قد يرى المؤمن في منامه رؤيا تحثه على طاعة الله، ومن ذلك مثلاً ما أخرجه الإمام البخاري رحمه الله

(3)

عن سالم بن عبد الله بن عمر

(4)

، عن أبيه

عبد الله بن عمر

(1)

قال: (كان الرجل في حياة النبي صلى الله عليه وسلم إذا رأى رؤيا قصها على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فتمنيت أن أرى رؤيا فأقصها على رسول الله، وكنت غلاماً شاباً، وكنت أنام في المسجد على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فرأيت في النوم كأن ملكين أخذاني، فذهبا بي إلى النار، فإذا هي مطوية كطي البئر، وإذا لها قرنان، وإذا فيها أناس قد عرفتهم فجعلت أقول: أعوذ بالله من النار، قال: -

فلقينا ملك آخر فقال لي: لَمْ تُرَعْ؟ فقصصتها على حفصة،

(1)

فقصتها حفصة على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال «نعم الرجل عبد الله، لو كان يصلي من الليل، فكان عبد الله بعد ذلك لا ينام من الليل إلا قليلاً»

(2)

فهذه الرؤيا تعامل معها ابن عمر رضي الله عنه بما ينبغي. فلا ريب إذاً أن الرؤيا لها اعتبارها متى ما توفرت الصفات والشروط والاعتبارات الأخرى التي ليس هنا مجال بحثها. كما أن رؤيا النبي صلى الله عليه وسلم حقٌ، حيث وردت في ذلك أحاديث كثيرة، لقوله صلى الله عليه وسلم:«من رآني في المنام فقد رآني، فإن الشيطان لا يتمثل بي»

(3)

. قلت: وهذا لا إشكال فيه عند أهل السنة والجماعة، ولكن، هل ما نقل عن رؤى الأشعري حقيقية أم مكذوبة؟ فالمتأمل في هذه الروايات لمنامات الأشعري يلحظ أنها لا

تخلو من ركاكة في الأسلوب، وتكلف وتصنع، توحي للمتأمل عدم صحتها، أو على الأقل عدم دقة نقلها، لذا انتقدها عدد من الباحثين، منهم:

1 ـ الدكتور عبد الرحمن المحمود حيث قال: «ويلاحظ ما دخل هذه الرويات من زيادات حتى يقول الرسول: «انظر علم الكلام» ، وقد يكون لمسألة الرؤيا أصل، لكن ليس بهذه الأساليب والروايات التي لم يتصل سند شيءٍ منها»

(1)

.

2 ـ جلال موسى، حيث قال: هذه الرواية - على طولها - قد أثبتناها هنا لنكشف بالتحليل عن مقدار الوضع فيها، فرؤية الرسول في هذه الرسالة وضعت بدقة بحيث تكون في أول رمضان والثلث الثاني والثالث وفي ليلة القدر

(2)

بالذات، وهذا راجع للمأثور عن فضائل هذا الشهر وتلك الليلة بالذات، وحتى يكون مجيء النبي لأبي الحسن الأشعري في هذه الأوقات خاصة أمراً يكاد يكون أقرب إلى التصديق، حتى لا ينكشف أمر الصنعة في الرواية، ثم إن أسئلة رسول الله تنحصر في مسائل معينة بالذات، هي التي تهم أبا الحسن الأشعري، كموقفه من التأويل العقلي، ومسألة رؤية الله في الآخرة. والمعروف عن الأشعري أنه يعارض المعتزلة في تأويلهم للآيات ولا يوافق عليه ويخشاه، ثم إذا كان رسول الله وافق على رأيه. فلماذا يسكت الأشعري، ولا يظهر للناس شيئاً، حتى

يأتيه رسول الله في العشر الثاني ليسأله عما فعل، فيجمع كتب الكلام، ويشتغل بكتب الحديث وتفسير القرآن؟ وهذا مخالف تماماً لما نعرفه من استحسان الأشعري الخوض في الكلام ودفاعه الحار عن علم الكلام، بل هو الذي أيد عقيدة أهل السنة والجماعة بالبراهين العقلية والأدلة المنطقية

(1)

. قلت: في هذا الكلام وجه حق، ولكن يُعَابُ على المؤلف جرأته وقطعه بأن جميع هذ الرؤى موضوعة.

3 ـ إبراهيم برقان حيث قال: إن الأحاديث النبوية الشريفة وإن أكدت صدق رؤية النبي صلى الله عليه وسلم في المنام، فإنه لا ينكر من يراه صلى الله عليه وسلم كذلك ويحدثه بأمر من الأمور، يكون ذلك سبباً في تغيير مجرى حياته الفكرية، لكن رواية ابن عساكر لا تعتبر دليلاً قاطعاً على حدوث مثل هذه الرؤى للأشعرى، وتبقى فرضاً بحاجة إلى إثبات. ويصعب على الباحث الموضوعي، أن يقبل بهذه الرواية، قبولاً تاماً، وبخاصة أن مضمونها يوحي إلى تكلف فيها، وذلك عندما رد الأشعري على الرسول صلى الله عليه وسلم في المرة الثالثة بقوله: كيف أدعُ مذهباً تصورت مسائله، وعرفت أدلته منذ ثلاثين سنة لرؤيا، فالذي يرى الرسول صلى الله عليه وسلم في المنام لا يجادله، وإنما يقف موقف الممتثل له، ناهيك عن أنني بذلْتُ جهداً لكي أتحقق من صحة سند هذه الروايات التي ذكرها ابن عساكر إلا أنني لم أجد ترجمة لرجال السند

تجريحاً أو تعديلاً

(1)

. قلت: وكذلك صنعت فلم أجد.

4 ـ كما تعجب عبد الرحمن بدوي

(2)

من هذه الرؤى وعلق بقوله:

أ- إن فيها الدفاع عن علم الكلام وأنه لا يتنافى مع السنة، مما يؤذن بأَنَّ أصحابها أشاعرة ـ أي من قالوا بالرؤى المنامية ـ.

ب - الدفاع عن مذهب الأشعري بوصفه مطابقاً لسنة النبي.

جـ- بعضها يرمي إلى الطعن في مذهب المعتزلة ودمغه بالكفر، وإن كان اللجوء إلى الرؤى التي فيها يشاهد النبي صلى الله عليه وسلم يأمر بكذا وكذا أمراً شائعاً لدى الفقهاء، بل وبعض المتكلمين، إلا أنَّ الرواية المذكورة في مجموعها تَتَنَافَى مع واقع الحال من ضرورة التطور الذهني بحيث تبدأ الشكوك تتزايد حتى تؤدي إلى التحول وإعلان القطيعة مع ما سار عليه الأمر حتى ذلك الوقت، وهذا لا يتفق مع هذه الرؤى التي تكاد أن تكون

تعبيراً عن تَحَوُّلاتٍ مُفَاجِئة

(1)

.

‌

‌الترجيح:

الذي يترجح عدم صحة الرؤى المنامية جملة لما يلي:

أ ـ إن الأسلوب الذي عرضت فيه هذه الرؤى لا يمكن قبوله، فكيف جعلها بعض المؤرخين هي السبب الرئيس في تَحَوُّلِ الأشعري؟ فهذا محل نظر!

ب ـ كما لا يمكن تصديق هذه الروايات التي ذكرت الرؤى، لأنها لا تخلو حقيقة من تكلف، بل يظهر في بعضها أسلوب الوضع، ولعل أقرب الأدلة على ذلك، أنه أظهر الرسول صلى الله عليه وسلم مستحسناً لعلم الكلام عندما قال: - «أنا ما نَهَيْتُكَ عن علم الكلام؟» وعلم الكلام مذموم عند أهل السنة والجماعة، وما كان يعرف عند أصحاب القرون المفضلة، فكيف يظهر أنَّ الرسول صلى الله عليه وسلم يُقره؟! هذه وحدها كافية لرد بعض هذه الرؤى.

جـ ـ من الأمور التي تدعو لعدم قبول هذا السبب أنَّ من سبقوا ابن عساكر رحمه الله لم يذكروها. مع أنهم أقرب عهداً بهذه الرؤى المنامية ـ لو صحت منه ـ، ناهيك عن أن هذه الرؤى لم تثبت بأسانيد صحيحة أو متصلة، وعلى هذا، فلا يمكن أن يُعَوَّلَ عليها.

د ـ إن كثيراً من هذه الروايات فيها زيادات وإضافات لا يشكُّ بأنها موضوعة مكذوبة، لذا يتوجب علينا أن نخضع هذه المرويات للنقد

العلمي المتجرد من العاطفة، ناهيك عن أن غالب هذه المرويات قد ذكرت في كتب التراجم، وغالبها من غير أسانيد، لذا فإن اعتمادها وجعلها حقيقة واقعة يرفضه الشرع والعقل، وعلينا أيضاً ألا ندعها بكلية ونسقط قيمتها، بل علينا أن نأخذ ما تؤيده الشواهد وحفّت به القرائن، فينبغي أن نميز ما فيها من زيادات وإضافات موضوعة فلا نرفضها جملة واحدة ولا نقبلها جملة واحدة دون بيان؛ لأن هناك من قبلها بالكلية ورفض مجرد الحوار حول مصداقيتها، فجعلها حقيقةً ثابتة هي عنده بحكم النص المُنَزَّل، فالطعن فيها عنده كالطعن بالشرع.

هـ ـ هناك عبارة وردت في إحدى هذه الرؤى، وهي الرؤيا الثالثة، وفيها قول الرسول صلى الله عليه وسلم:«وإنما أمرتك بنصرة المذاهب المروية عني، فإنها الحق» وهنا ثمة سؤال يُطْرَح: هل روي عن الرسول صلى الله عليه وسلم مذاهب كما في هذه الرواية، أم منهج واحد كما هو معروف؟ وهو منهج الحق، قال تعالى:{وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ}

(1)

فالحق واحد والباطل سُبُله كثيرة، وهذه الإشكالية تؤكد عدم صحة هذه الرؤى، أو على الأقل عدم إيرادها بألفاظها الصحيحة، وإن كنت أَمِيْلُ بأن لهذه الرؤى المنامية أصلاً صحيحاً، بل قد تكون ساعدت وأسهمت في تحوّل الإمام الأشعري إلى منهج الحقّ لكن مع التأكيد بعدم قبول جميع هذه

الروايات دون تمحيص أو تدقيق، كما سبق أن بينته، والله أعلم.

‌

‌القول الثاني: مناظراته مع شيخه الجبائي.

يُعَدُّ هذا السبب، أكثر الأسباب شيوعاً، وقناعة وقبولاً عند أهل العلم؛ لأن مناظراته مع شيخه الجبائي، وخاصة مناظرته حول الصلاح والأصلح، كان لها دور فاعل في رجوع الأشعري عن مذهبه، وهذه المناظرات دونت بعدة صِيَغٍ، ولعل أشهر هذه الروايات والصيغ ما أوردها ابن خلكان في ترجمة الجبائي، حيث قال:

‌

‌المناظرة الأولى:

أن أبا الحسن سأل أستاذه أبا علي الجبائي عن ثلاثة إخوة أحدهم كان مؤمناً، براً، تقياً، والثاني كان كافراً، فاسقاً، شقياً، والثالث كان صغيراً، فماتوا فكيف حالهم؟ فقال الجبائِي: أما الزاهد ففي الدرجات، وأما الكافر ففي الدركات، وأما الصغير فمن أهل السلامة، فقال الأشعري: إن أراد الصغير أن يذهب إلى درجات الزاهد هل يؤذن له؟ فقال الجبائي: لا، لأنه يقال له: إن أخاك إنما وصل إلى هذه الدرجات بسبب طاعته الكثيرة، وليس لك تلك الطاعات، فقال الأشعري: فإن قال ذلك الصغير: التقصير ليس مني، فإنك ما أَبْقَيْتَنِي ولا أقدرتني على الطاعة فقال الجبائي: يقول الباري جل وعلا: كنت أعلم أنك لو بقيت لعصيت وصرت مستحقاً للعذاب الأليم، فراعيت مصلحتك، فقال الأشعري: فلو قال الأخ الكافر: يا إله العالمين، كما علمت حاله فقد علمت حالي، فلم راعيت مصلحته دوني؟ فقال الجبائي للأشعري: إنك

مجنون، فقال: لا، بل وقف حمار الشيخ في العقبة، فانقطع الجبائي. وهذه المناظرة دالة على أن الله تعالى خص من شاء برحمته وخص آخر بعذابه، وأن أفعاله غير معللة بشيء من الأغراض

(1)

.

‌

‌المناظرة الثانية:

حيث أوردها الفخر الرازي

(2)

بصياغة أخرى قريبة من هذه، ولكنه جعل المخاطب للجبائي امرأة عجوز ألقمها الأشعري

السؤال حيث كان يقصد من خلاله إحراجه، حيث قال: إن الشيخ أبا الحسن الأشعري لما فارق مجلس أستاذه أبي علي الجبائي، وترك مذهبه، وكثر اعتراضه، على أقاويله، عظمت الوحشة بينهما، فاتفق أن يوماً من الأيام عقد الجبائي مجلس التذكير وحضر عنده عالم من الناس، وذهب الشيخ أبو الحسن إلى ذلك المجلس، وجلس في بعض الجوانب مختفياً عن الجبائي، وقال لبعض من حضر هناك من العجائز: إني أعلمك مسألة، فاذكريها لهذا الشيخ، قولي له: كان لي ثلاثة من البنين، واحد كان في غاية الدين والزهد، والثاني كان في غاية الكفر والفسق، والثالث كان صبياً لم يبلغ، فماتوا على هذه الصفات فأخبرني أيها الشيخ عن أحوالهم؟ فقال الجبائي: أما الزاهد ففي درجات الجنة، وأما الكافر ففي دركات النار وأما الصبي فمن أهل السلامة. قال قولي له: لو أن الصبي أراد أن يذهب إلى تلك الدرجات العالية، التي يصل منها أخوه الزاهد هل يمكنه منه؟ فقال الجبائي: لا، لأن الله يقول: إنما وصل إلى تلك الدرجات العالية بسبب أنه أتعب نفسه في العلم والعمل، وأنت ليس معك ذلك، فقال أبو الحسن: قولي له لو أن الصبي حينئذ يقول: يارب العالمين! ليس الذنب لي، لأنك أمتني قبل البلوغ، ولو أمهلتني فربما زدت على أخي الزاهد في الزهد والدين؟ فقال الجبائي: - يقول الله له: علمت أنك لو عشت لطغيت، وكفرت وكنت تستوجب النار، فقبل أن تصل إلى تلك الحالة راعيت مصلحتك، وأمتك حتى تنجو من العقاب، فقال أبو

الحسن: قولي له: لو أن الأخ الكافر الفاسق رفع رأسه من الدرك الأسفل من النار، فقال: يارب العالمين ويا أحكم الحاكمين ويا أرحم الراحمين، كما علمت من ذلك الأخ الصغير أنه لو بَلَغَ كَفَرَ، علمت مني ذلك، فلم راعيت مصلحته وما راعيت مصلحتي؟ قال الراوي: فلما وصل الكلام إلى هذا الموضع انقطع الجبائي، فلما نظر أبو الحسن، علم أن هذه المسألة منه، لا من العجوز

(1)

. وقد انتقد مؤلف نشأة الأشعرية وتطورها، هذه المناظرة فقال: إن العقل لا يقبل أن تكون مسألة كهذه سبباً في ترك مذهب اعتنقه الأشعري أربعين عاماً، وإنما الرواية وضعت لبيان عجز الجبائي، وتفوق الأشعري عليه، ونحن لا نمانع أن يكون التلميذ أبلغ من أستاذه، ولكن ذلك لا يكون دافعاً لترك قوله

(2)

.

قلت: ودعوى الوضع هنا، ليس مقبولاً، لافتقاره للأدلة، كما أن احتجاجه بأن مثل هذا السبب لا يكون دافعاً لترك هذا المذهب الذي عاش فيه أربعين سنة، ليس بحجة، لأن الإنسان قد يعيش في الكفر ستين أو سبعين سنة أو أكثر أو أقل، ثم بعد ذلك يستجيب للإسلام، فإذا كان هذا ملموساً واقعاً، ومقبولاً عقلاً، على أنه تخلى عما كان عليه بالكلية، فكيف بمسلم قد ضل عن الحق مع بقاء أصل الإسلام عنده؟ فلاشك بأن هذا

الرجوع أقرب وأولى، فليس هناك وجه للإنكار بناءً على مثل هذه الحجج الواهية، بل لو فرض بأنها موضوعة كما يقول، أليس فيها دلالة على فساد مذهب الاعتزال؟! أو ليس من أصول أهل الاعتزال: تقديم العقل على النقل، والقول بفعل الأصلح، الذي نقضته هذه القصة، بعيداً عن كونها حقيقة وقعت أو حكاية لُفِقت! فدعوى الوضع قول بلا برهان، ولا يسلم لقائله.

‌

‌المناظرة الثالثة:

وهناك مناظرة أخرى حول هل يسمى الله عاقلاً؟ أدت إلى رجوع الأشعري، وهي: «دخل رجل على الجبائي فقال هل يجوز أن يسمى الله تعالى عاقلاً؟ فقال: الجبائي: لا، لأن العقل مشتق من العقال وهو المانع، والمنع في حق الله محال، فامتنع الإطلاق. قال الشيخ أبو الحسن فقلت له: فعلى قياسك لا يسمى الله سبحانه وتعالى حكيماً، لأن هذا الاسم مشتق من حكمة اللجام، وهي الحديدة المانعة للدابة من الخروج، ويشهد لذلك قول حسان بن ثابت رضي الله عنه

(1)

:

فنحكم بالقوافي من هجانا

…

ونضرب حين تختلط الدماء

(1)

وقول الآخر وهو: جرير

(2)

:

أبني حنيفة أَحْكِمُوا سفهاءكم

…

إني أخاف عليكم أن أغضبا

(3)

أي نمنع القوافي من هجانا، وامنعوا سفهاءكم، فإذا كان اللفظ مشتقاً من المنع، والمنع على الله محال، لزمك أن تمنع إطلاق حكيم عليه، سبحانه وتعالى. قال: فلم يحرهُ جواباً إلا أنه قال لي: فلم منعت أنت أن يسمى الله سبحانه وتعالى عاقلاً، وأجزت أن يسمى حكيماً؟ قال: - فقلت له: لأن طريقتي في مأخذ أسماء الله الإذن الشرعي دون القياس اللغوي، فأطلقت حكيماً لأن الشرع أطلقه، ومنعت عاقلاً لأن الشرع منعه، ولو

أطلقه الشرع لأطلقته

(1)

. وقد انتقد صاحب كتاب نشأة الأشعرية، هذه الرواية أيضاً. وقال: «لقد وضعها أعداء المعتزلة لتشويه آراء الجبائي، مع أننا لا ننكر أن للجبائي وسائر المعتزلة بعض الآراء المتطرفة، ولكن هذا لا يمنع من القول بأن الرواية يُشم منها الوضع هي الأخرى لإلزام المعتزلة أقوالاً تتنافى مع مرادهم، وإن كان سياق المذهب في النهاية يؤدي إليها، إلا أن الحقيقة أن لازم المذهب ليس بمذهب

(2)

، قلت: بأن ما ذكره جلال موسى لا يجافي الحقيقة فيما يظهر، والله أعلم. وإن كانت هذه القصة تحكي الواقع الحقيقي لهذا المذهب الفاسد. والناقد عليه أن يناقش الأصل فهل ما قيل في هذه المناظرة عن الاعتزال حقيقي أم كذب؟ فكون القصة صنعت لهدم المذهب المعتزلي لا يعنينا، وإنما الذي يعنينا هل هي افترت على المعتزلة، وأظهرتهم بغير صورتهم الحقيقية؟ أم أنها ذكرت ما في هذا المذهب الفاسد من تَخَبُّطَاتٍ بكل صراحة، فلماذا هذا التشكيك؟ إن الحقيقة تقول لا، بل هي تناقش قضية مُسلَّماً بها عند المعتزلة، والذي يظهر أن هذه المناظرة ـ لو صحت ـ لكانت حدثت بعد رجوعه، لأنها سبب من أسباب رجوعه لأن المناظرة أثبت فيها الأشعري أن مُعْتَقَدَهُ ومنهجه الاعتماد على النقل وتقديمه على العقل، والسياق لا يدل على أن هذا المنهج قد جدَّ عند الأشعري أثناء المناظرة. وهذه الرواية تدل

أيضاً على أن المناظرات بينهما كثيرة بعضها وقعت قبل الرجوع وكانت سبباً من أسبابه، وبعضها وقعت بعد الرجوع؛ لأنه لا مانع عقلاً ولا شرعاً من تكرار هذه المناظرات وقصرها على طور واحد، تحكم بلا دليل، والله أعلم.

‌

‌القول الثالث تكافؤ الأدلة:

إن سبب رجوع الأشعري هو حيرته من جراء تكافؤ الأدلة بين الفرق عنده، بحيث لم يعد لطائفة عنده مزية عن طائفة.

1 ـ قال ابن عساكر: الأشعري شيخنا وإمامنا ومن عليه معولنا قام على مذاهب المعتزلة أربعين سنة، وكان لهم إماماً ثم غاب عن الناس في بيته خمسة عشر يوماً، فبعد ذلك خرج إلى الجامع، فصعد المنبر» وقال:«معاشر الناس! إني إنما تغيبت عنكم في هذه المدة، لأني نظرت فَتَكَافَأَتْ عندي الأدلة، ولم يترجح عندي حق على باطل ولا باطل على حق، فاستهديت الله تبارك وتعالى، فهداني إلى اعتقاد ما أودعته في كتبي هذه، وانخلع من ثوب كان عليه ورمى به ودفع الكتب إلى الناس، فمنها كتاب «الُّلمَع» وكتاب أظهر فيه عوار المعتزلة سماه بكتاب «كشف الأسرار وهتك الأستار» وغيرهما، فلما قرأ تلك الكتب أهل الحديث والفقه من أهل السنة والجماعة أخذوا بما فيها وانتحلوه واعتقدوا تقدمه، واتخذوه

إماماً حتى نسب مذهبهم إليه»

(1)

.

2 ـ وانفرد ابن عساكر برواية أخرى قريبة من هذه، حيث قال:«لم يشعر الناس يوم الجمعة إلا وإذا بالأشعري، قد طلع على منبر الجامع بالبصرة بعد صلاة الجمعة ومعه شريط شده في وسطه ثم قطعه وقال: «اشهدوا علي! إني كنت على غير دين الإسلام، وإني قد أسلمت الساعة، وإني تائب، مما كنت فيه، من القول بالاعتزال» ، ثم نزل

(2)

. وقد شكك جلال موسى، في هذه أيضاً فقال: - مما لاشك فيه أن ابن عساكر هو مصدر هذه الرواية التي أخذها عنه ابن خلكان والسبكي، فابن عساكر يُصَرِّحُ أن الكتب التي دفعها إلى الناس، منها، كتاب اللمع، وكتاب كشف الأسرار وهتك الأستار، كشف فيها عوار المعتزلة وهذا وحده يكفي دليلاً على وضع هذه الرواية، وعدم الدقة فيها.

1 ـ فلا يعقل أن يكون الأشعري ألف هذين الكتابين خلال الخمسة عشر يوماً التي غابها.

2 ـ ولا يعقل كذلك أن يكون ألفها وهو على مذهب المعتزلة وقبل رؤية الرسول صلى الله عليه وسلم التي يذكر الأشعري أنها كانت السبب في التحوُّلِ، وإلا كان الرجل غير صادق العقيدة، إذ يؤمن بمذهب ويؤلف على مذهب آخر، وليس الأمر بمثل هذه البساطة.

3 ـ ثم إننا لا نصدق أن الأشعري يتعرى من ثوبه، وهو على المنبر ويوم الجمعة كدليل على تركه أقوال المعتزلة فهو تشبيه يتسم بالبساطة والسَّذَاجَةِ، وليست هناك غاية وراء غيابه هذه الفترة اليسيرة، إلا إذا كان ابن عساكر، يعتبرها فترة تحول بين مذهبين مختلفين.

4 ـ ثم إن كتاب اللمع من المعتقد أنه من مؤلفات الأشعري في فترة النضج وليس من مؤلفات فترة التحول

(1)

. والدكتور جلال موسى شكك في هذه الرواية أيضاً فهو لا يتصور أن يؤلف الأشعري كتابين خلال خمسة عشر يوماً، ولم يذكر دليلاً واحداً على صدق دعواه سوى ترديده عبارة: لا يعقل كذا ولا يعقل كذا .. وسيعارض بقول قائل: بل يعقل كذا ويعقل كذا، وسيحتار القراء إلى أي العقلين يحتكمون؟! كما أن هذا مردود عليه، لأن العالم إذا تفرغ للتأليف والتصنيف قد يُصنف أكثر من ذلك، فمثلاً، شيخ الإسلام ابن تيمية

(2)

رحمه الله أصل لقضية القضاء

والقدر في مجلس واحد .. عندما قال له السائل وهو من النصارى

أيا علماء الدين ذمي دينكم

…

تحير دلوه بأوضح حجة

إذا ما قضى ربي بكفري بزعمكم

…

ولم يرضه مني، فما وجه حيلتي

فرد عليه شيخ الإسلام في نفس المجلس بما يزيد على مائة وعشرين بيتاً نظماً، وكان من حوله يظنونه سيرد نثراً: فابتدأ بقوله:

سؤالك يا هذا سؤال معاند

…

مخاصم رب العرش باري البرية

ومن يك خصماً للمهيمن يرجعن على أم رأس هاو في الحفيرة

(1)

وهذا الحافظ ابن حجر

(2)

رحمه الله ألف متناً في المصطلح وأسماه نخبة الفكر، وهو مسافر، ذكر ذلك ابن الوزير

(3)

حيث قال: إن الحافظ ابن حجر، كتبها في سفره إلى مكة سنة سبع عشرة

(4)

ونظمها الإمام الصنعاني

(5)

رحمه الله في يوم واحد بأكثر من مائتي بيت من الشعر

المنظوم، حيث قال:

وبعد فالنخبة في علم الأثر

…

مختصر يا حَبَّذا من مختصر

ألفها الحافظ في حال السفر

…

وهو الشهاب بن علي بن حجر

كذلك قال:

طالعتها يوماً من الأيام

…

فاشتقت أن أودعها نظامي

فتم من بكرة ذاك اليوم

…

إلى المسا عند وفود النوم

(1)

فإذا كان هؤلاء الأعلام، قد أَلَّفُوا ونظموا في خلال سُويعات، فلماذا نتعجب من أن يُؤَلِّفَ الأشعري في خمسة عشر يوماً؟ وهو منقطع عن الناس انقطاعاً تاماً ثم ما المانع، أن يكون صَنَّف هذه الكتب بعد الرؤيا؟

والخلاصة، أن ما ذكره من علة للقدح في القصة لا يسلم له به خاصة وأنه رد جميع ما ذكر من غير مستند، أو دليل أو حجة بينة. أما مسألة تعجّبه من خلع الأشعري ثوبه، كدلالة على انخلاعه من الاعتزال فمعه في هذا حق من وجهة نظري، لأن مثل هذا الفعل لا يتصور من إنسان عادي، فكيف من عالم! وإن كان بعضهم قد ذكر بأن الأشعري قد يكون:

أ ـ لبس أكثر من ثوب، وبخاصة أن الروايات لم تذكر أنه تعرى،

وفعله لا يَتَعَدَّى أن يكون اجتهاداً منه في هذه المسألة، وهذا هو المتوقع بلا ريب، إن كان هذا قد حصل فعلاً.

ب ـ قد يكون قصده لفت الأنظار من أجل انقداحها في الأذهان، وذلك لأنه أراد أن يترك أثراً في نفوس الناس محسوساً وشاهداً ملموساً على تركه وبراءته من الاعتزال وطبعي أن يكون قد رتب لهذا قبل الخروج إلى المسجد، فالطبيعي إذاً أن يكون قد لبس غير الثوب الذي خلعه وإن كنت أميل إلى عدم قبولها خاصة وغالب الروايات لم تذكرها، ناهيك عن أن خلع الرجل ثوبه أمام الرجال أمرٌ مذموم حتى ولو كان قد لبس أكثر من ثوب، مع التأكيد أنه يجب استبعاد أن يكون الأشعري قد تعرى أمام الناس؛ لأن مثل هذا الظن والتصور لا يرد إلا على ذهن من يريد دفع هذه الرواية ونفيها ابتداء دون بحث أو تأمل وتدقيق، وأمّا استدلاله على عدم صحة الخير بحجة تأخر تأليف اللمع، فهذا كلام بعيد تماماً عن المنهج العلمي في البحث، فهذه دعوى لم يذكر على صحتها دليلاً واحداً؛ بل هذه الرواية لو صحت لكانت دليلاً وحجة لمن يَرَوْنَ تأخر تأليف كتاب الإبانة، وبأن اللمع من مؤلفات الأشعري بعد التحول مباشرة، والله أعلم.

‌

‌القول الرابع: حيرته.

عد بعض أهل العلم أن سبب تحول الأشعري، هي الحيرة التي أَقْلَقَتُهُ بسبب عدم اقتناعه بالاعتزال فكانت سبباً رئيساً لتركه الاعتزال. حيث

ذكر ابن عساكر: أن الأشعري كان يعيش في حيرة من أمره، وكان يطرح الأسئلة على أساتذته في الدرس، ولا يجد فيها جواباً شافياً، فتحير في ذلك، فحكي عنه أنه قال: وقع في صدري، في بعض الليالي، شيء مما كنت فيه من العقائد، فقمت فصليت ركعتين، وسألت الله - تعالى - أن يهديني الطريق المستقيم

(1)

. فالحيرة والشك كانت دافعاً عند الأشعري، حتى إنها قادته إلى ترك الاعتزال. «العصر الذي نشأ فيه الأشعري، كان عصراً برزت فيه المناظرات، وأظهرت له هذه المناظرات، ما في الفكر المعتزلي من مغالطات، وأيقظت له هذه المناظرات بواكير نشأته السنية، وكشفت له عوارض اعتزالية، مما أثمر عن عدم قناعة الأشعري بالفكر المعتزلي»

(2)

. قلت: وفي هذا إشارة لوجود تأثر قديم عند الأشعري من جراء تتلمذه على شيخه زكريا الساجي رحمه الله. ولاشك، أن الباحث عن الحقيقة، والراغب في الوصول إلى الحق، والبعد عن الأهواء وَالأَمْزِجَة، سيكتشف، عوار المعتزلة وغيرها من الفرق الضالة. وسيعلم بأن الحق، هو اتباع ما في الكتاب والسنة والسير على نهج السلف الصالح رضوان الله عليهم، في فهمهما.

‌

‌القول الخامس: قسوة المعتزلة في امتحان العلماء.

هناك من الباحثين المعاصرين، من عزا ذلك إلى ما اشتهر عن المعتزلة من القسوة في التعامل مع مخالفيهم، فممارسات المعتزلة في امتحان العلماء والمخالفين لهم في الرأي، وإكراههم على التسليم لهم، بما يعتقدونه من آراء كمحاولة إجبار الناس والعلماء على قبول قول المعتزلة في قضية خلق القرآن

(1)

مثلاً أدى إلى تَوَلُّدِ كراهية هذا الفكر عند

الأشعري. يقول أحمد أمين: «إنّ الناس كانوا قد مَلُّوا كثرة المناظرات، والمحن التي شهدوها أو سمعوا بها، كمحنة خلق القرآن، فكرهوا هذه الطائفة التي سببت لهم كل هذه المشاكل، وأخذ كثير منهم بأزر من يجابههم

(1)

. إن ممارسات المعتزلة في امتحان العلماء المخالفين لهم في الرأي، وإكراههم على القول بخلق القرآن، ولَّد نفوراً لدى العلماء. كما نفر منهم الناس، وجعلهم في معزل عن مشاركتهم في أمور حياتهم

(2)

. وهذا أمر لا ينكر، فابن كثير مثلاً يذكر من أساليب المعتزلة في القول بخلق القرآن، أنهم كانوا يعزلون من لا يجيب من وظائفه، وإن كان له رزق على بيت المال قطع، وإن كان مفتياً منع من الإفتاء، وإن كان شيخ حديث مُنعَ عن الإسماع والأداء، ووقعت فتنة صماء ومحنة شنعاء وداهية دهياء، فلا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم العزيز الحكيم

(3)

. ولكن الجزم بأن هذا هو السبب غير مقبول، لأن تحول إنسانٍ عن معتقده بناء

على مثل هذا السبب مستبعد، نعم قد يكون هذا سبباً مع أسبابٍ أخرى يُقَوِّي بعضها بعضاً، أمَّا أن يستقل وحده برجوع الشيخ عن الاعتزال فبعيد جداً، بل انتصار الخلفاء لقول المعتزلة في خلق القرآن كان قبل مولد الأشعري، بل قبل نهيهم عن القول بخلق القرآن، وكان قبل مولده أيضاً، بل الأشعري كان معتزلياً عشرات السنين في وقت كان الخليفة ينهى عن هذا القول الضال ومع ذلك اعتنق الأشعري هذا التيار الذي لم يكن منصوراً من الخليفة في زمانه، ولكن الذي يظهر أنه ترك هذا المذهب الفاسد بعد أن بان له فساده وهداية الله له.

‌

‌القول السادس: قوة أبي الحسن في المناظرات:

ذكر أحمد أمين: أن أبا الحسن كان قوي الحجة، فلفت الأنظار إليه، وكان مع قوة حَجَّتِهِ معروفاً بالصلاح والتقوى وحسن المنظر، مما جذب نفوس الناس إليه، حيث وجدوا فيه الشخص الذي يلقون حملهم عليه إذا عدل عن الاعتزال

(1)

. وما أدري كيف استساغ أحمد أمين، أن يجعل هذا سبباً؟! فالمتأمل في هذا الكلام لا يجد فيه سبباً للتحول بل هذا الكلام يستساغ عندما يجعل هذا سبباً لمن أراد كثرة الأتباع، أما جعله سبباً لتحوله عن عقيدته فغير مقبول إطلاقاً ولذلك ظهر عنده الخلط، فقال قبل هذا التعليل: «فكان ذلك من الأسباب، التي دعته إلى ترك الاعتزال،

وفي نظري أنه انتصر على المعتزلة لأسباب، ثم ذكر أسباباً بعضها مُتَعَلِّقٌ بشخص أبي الحسن، والآخر متعلق بأسباب تَحَوُّلِهِ

(1)

، والغريب أنه جعل من الأسباب حاجة الناس إلى من يلقون عليه حملهم إذا عدل عن الاعتزال»

(2)

. قلت: وما أدري كيف تجرأ أحمد أمين على ذلك الزمن الذي وجد فيه العديد من الأئمة: كمسلم والترمذي وأبي داود والنسائي وبقي بن مخلد، والدارمي، وعبد الله ابن الإمام أحمد، وإبراهيم بن إسحاق وغيرهم من الأعلام، حتى يجعل أحمد أمين الناس قد افتقدوا القدوة، ولم يجدوا عالماً، بل قوله يُوحي: بأن الناس كانوا معتزلة، أو غالبهم على أقل تقدير، ثم تحولوا عن الاعتزال إلى مُتابعة الأشعري رحمه الله وإن كانت عبارته، تدل على أنه قصد جميع الناس من أهل الإسلام، لأنه قال: مما جذب نفوس الناس إليه، ووجدوا فيه الشخص الذي يلقون حملهم عليه، إذا عدلوا عن الاعتزال. ولاشك بأن في هذا قدحاً في أهل ذلك الزمن، فأهله عنده كانوا معتزلة، وكأن أهل السنة والحديث لا وجود لهم، ثم بعد ذلك تحولوا إلى الأشعرية، مع أن الأشعري رحمه الله لم ينتشر مذهبه إلا بعد وفاته بقرنين، بل ولم يعرف له تلامذة معاصرين له إلا قلة قليلة. فكيف تجرأ أحمد أمين على هذا التحليل الغريب العجيب وكيف استساغه؟!

‌

‌القول السابع: تَخَلِّي السلطات عن نصر الاعتزال.

ذكر أحمد أمين: أن السلطات الحكومية من عهد المتوكل

(1)

قد تَخَلَّت عن نصرة المعتزلة، وأغلبُ الناس يمالئون الحكومة أينما كانت، ويخافون أن يعتنقوا مذهباً لا ترضاه، فهربوا من الاعتزال إلى من يهاجم الاعتزال

(2)

. وكلام أحمد أمين يوحي بأن الأشعري ليس وحده الذي ترك الاعتزال، بل غالب الناس تركوا الاعتزال من جراء هذا السبب. وقد علق جلال موسى على هذا الكلام فقال: إن هذا التفسير يعني: أن الناس إذا كانت قبلت مذهب الأشعري فلم يكن ذلك عن رضا واقتناع، وإنما لأن السلطات الحكومية ترغب ذلك وترضاه، ولأن دولة المعتزلة كانت قد ذلت، ولكن ذلك لا يقوم دليلاً على أن الأشعري ترك مذهب المعتزلة

لأسباب سياسية

(1)

.

قلت: ولاشك بأن هذا التفسير غير مقبول لأسباب:

1 -

إن وصف الإمام الأشعري بأنه غير عقيدته إرضاء للحاكم تهمة بلا دليل، وحكم على النوايا والخفايا التي لا يعلمها إلا الله.

2 -

إن المتوكل رحمه الله توفي قبل مولد الأشعري بثلاث عشرة سنة، وأصبح الحكام من بعده يحرصون على نصر السنة. فالأشعري إذاً، ولد ونشأ ومات في عصر ارتفاع مقام أهل السنة، وظل هو مخالفاً لما هم عليه ـ أي أهل السنة ـ عشرات السنين. فدل على أن اعتزاليته كانت عن قناعة، وتحوله عن قناعة، فليس للحكومات في ذلك دور. بل لم يثبت أنه تعرض لأذى حاكم، حتى يقال إن هذا كان سبباً في التحول. والذي يظهر أن هذا السبب من أضعف الأسباب مع الذي قبله.

‌

‌القول الثامن: إسراف المعتزلة في تمجيد العقل.

عدَّ بعض الباحثين أن إسراف المعتزلة في تمجيد العقل له دور في ذلك. لأنّ إسراف المعتزلة في اعتمادها على العقل، وفي تأويلها العقلي للنصوص المخالفة لآرائها، وتوغلها في قضايا الفلسفة والمنطق، جعلها تبتعد عن الغاية الرئيسة للهدف الذي سخرت نفسها من أجله، كل ذلك ولدّ في الأشعري رد فعل جعله يتجه إلى الأخذ بالنصوص النقلية مطوعاً

العقل في خدمتها

(1)

. ولاشك بأن هذا السبب مقبول ومنطقي، لكنه لا يصح أن يفرد وحده، لأنه قد يكون سبباً في الحيرة وسبباً في المناظرة أيضاً.

‌

‌القول التاسع: رغبة الأشعري بالجمع بين الفقه والكلام.

عزا بعض الباحثين سبب رجوع الأشعري إلى رغبته بأن يجمع بين الفقهاء والمحدثين، وبين أهل الكلام، رغبة منه في جمع الكلمة بعد اشتداد العداوة بين أهل الحديث وأهل الكلام، فقاده فكره إلى التحول عن الاعتزال مع استفادته منهم في بعض المسائل، وانضمامه لأهل الحديث. قال جلال موسى: الأشعري كان رجلاً ألْمعياً ذا نظر ثاقب ورأي، رأى أن الفقهاء والمحدثين قصروا همتهم على التفقه في الدين بدلائله وحججه من التفسير والحديث والإجماع والقياس، ورأى المتكلمين قصروا همتهم على الدفاع عن الدين ضد غوائل أعدائه، مستخدمين نفس أسلحتهم من الجدل والمنطق وتحكيم العقل وطرح النص جانباً، وكان العداء بين الفريقين شديداً، فساءل الأشعري نفسه: - وما الذي يمنع أن يكون المرء فقيهاً متكلماً ويجمع بين الأمرين وهو ليس جمعاً بين متناقضين؟ وكما رأى المعتزلة تجعل العقل رائداً والحنابلة تجعل النص رائداً، فساءل نفسه: وهل

هناك ما يمنع من الجمع بين الاثنين؟

(1)

ولذلك يقول الكوثري

(2)

: إن الأشعري نشأ في ظروف حرجة تعاني منها الأمة، فغار الإمام أبو الحسن على ما حل بالمسلمين من ضروب النكال، فقام لنصر السنة، وقمع البدعة، فسعى أولاً للإصلاح بين الفريقين من الأُمة بإرجاعهما عن تطرفهما إلى الوسط العدل قائلاً للأولين: أنتم على الحق إذا كنتم تريدون بخلق القرآن اللفظ والتلاوة والرسم، وللآخرين: أنتم مصيبون إذا كان مقصودكم بالقديم: الصفة القائمة بذات الباري غير البائنة منه

(3)

. قلت: هذا الذي يزعم الكوثري أنَّ الأشعري يُريد أن يجمع الناس عليه مذهبٌ باطل وهو أنّ كلام الله معنى واحد قائمٌ بذاته وأمّا ألفاظ القرآن وحروفه

فهي مخلوقة، يُعد خليطاً بين مذهب متأخري الأشاعرة ومذهب المعتزلة، وهذا التحليل عن الكوثري انتصار لما هو عليه من مذهب باطل. ولاشك بأن هذا التعليل للمتأمل عَليلٌ، والتعليل به غير مقبول إطلاقاً، فالأشعري رحمه الله لم تكن مشكلته مع المعتزلة، وخلافه حول قضية خلق القرآن فقط، بل خلافه معهم في عشرات القضايا، بل حتى خلاف في مصادر التلقي الأساسية، كما أنه أعلن التخلي التام عن هذا المذهب الفاسد، بل ورد عليهم وقدح بهم على رؤوس الأشهاد. فهل الذي يريد التوفيق والإصلاح يسعى لإسقاط شيوخه من المعتزلة؟ وهل الذي يسعى للإصلاح يعلن تخليه التام عن ذلك المذهب الفاسد وعلى رؤوس الأشهاد؟ بل ويخلع ثيابه ـ إن صحت الرواية ـ دلالة على خلعه مذهبهم، بل في بعض الروايات يعلن أن لم يسلم إلا اليوم ثم يقال بأن الأشعري كان يريد التوسط، هذا قول غير مقبول ويفتقر إلى الأدلة. والغريب أن هذا القول وجد من يؤيده، فهذا أحدُ الباحثين يقول: إن الأشعري رأى أن طريقة المعتزلة ستؤدي بالإسلام إلى الدمار، كما أن طريقة المحدثين والمشبهة ستؤدي إلى الجمود والانهيار مع ما في ذلك من تفرقة كلمة الأمة وغرس بذور الشقاق بينها، وأنه من الخير لهذه الجماعة أن يلتقي العقليون والمنطقيون على مذهب وسط يُوَحِّدُ القلوب، ويعيد الوحدة إلى الصفوف

مع احترام النص والعقل معاً

(1)

. قلت: وما أدري! كيف قبلوا بهذا التعليل مع أنهم يرددون ويؤكدون بأن الأشعري قد انخلع من الاعتزال، وحجر المعتزلة في أقماع السمسم كما يعلنون؟! بل ويعلن أحدهم أن الأشعري وجد الأدلة متكافئة، فاستهدى الله، فهداه إلى منهجه، وأيده في طريقه برؤية رسوله صلى الله عليه وسلم فمضى قدماً وأخرج للناس مذهباً جديداً؟ تلقاه أغلبها بالقبول والاطمئنان

(2)

. قلت: إن الإعلان بأن أبا الحسن أتى بمذهب جديد قدح به، وكافٍ لرد مذهبه لأن الإسلام قد كمل بوفاته صلى الله عليه وسلم وليس بحاجة إلى إكمال، وهذا وحده كاف لرد مثل هذا السبب.

‌

‌القول العاشر: حدوث تغير في عقله.

زعم بعض المعتزلة أن الأشعري رجع عن الاعتزال بسبب تغير حدث في عقله

(3)

. وقد انتقد ابن عساكر هذا القول بشدة، وحق له، حيث قال: هذا قول جاهل لم يؤته الله في دينه بصيرة وقائله من المعتزلة الضلال

(4)

.

قلت: ولاشك بأن هذا القول، وهذا التعليل، محجوج وغير مقبول. وليس هذا غريباً على المعتزلة، لأنهم يرون أن من خالفهم لا يحسن

استخدام عقله. بل الأشعري رجع عندما ظهر له عوار المعتزلة، ورجوعه دليل على رجاحة عقله وقوة حجته وضعف المذهب الفاسد، فالتعليل عليل وضعيف.

‌

‌القول الحادي عشر: عدم الاطمئنان للفكر المعتزلي.

قال فاروق الدسوقي: إن منهج المعتزلة الفكري يحتم على صاحبه أن لا يطمئن ولا يثق إلا في النتائج المتفقة مع أحكام العقل حسب زعمهم. أما الأشعري فقد نبذ هذا السبيل العقلي المحض، حيث لم يحصل به في صدره الاطمئنان حيال نتائجه، كما أن تفكيره العقلي نقضه وأظهر له معايبه وعجزه. فلجأ إلى سبيل آخر هو الدعاء وطلب الهدى من الله عز وجل ولهذا دلالة منهجية هامة، وهي أن الأشعري ترك العقل كقبلةٍ أولى وأساس وحيد ومرجع أسمى وحكم أعلى ينبغي على المفكر المعتزلي أن يتوجه إليه في هذا كله، ويعول عليه أولاً وأخيراً

(1)

. قلت: ولا شك بأن هذا سبب ولَّد الحيرة عند الأشعري رحمه الله ولكن لا يستقل لوحده بكونه سبب التحول.

‌

‌القول الثاني عشر: موت قريب له.

ذكر بعض خصومه: أن سبب رجوعه هو: أن قريباً له مات، فتاب لئلا يمنعه الحاكم من الميراث، حيث كان قريبه ذا مال كثير، وكان قاضي

البصرة في ذلك الوقت يغلو في السنة، فقال للأشعري: أهل ملتين لا يتوارثان، فمنعه من الميراث بتأويل تَأَوَّلَهُ، فأظهر التوبة وأخذ الميراث

(1)

. وهذا التعليل غريب وعجيب لأسباب:

1 ـ لم نسمع أن معتزلياً منع من الميراث، وكيف يحرم والمعتزلة من أهل القبلة؟

2 ـ كما أن فيها تهمة، بأن الأشعري باع عقيدته من أجل مَتَاعٍ قليل في الدنيا. ولو فرضنا جدلاً بأنه فعلاً رجع من أجل هذا السبب، فما الدافع الذي جعله يستمر في الرد على المعتزلة بعد استلامه الميراث إذا كان قد تركهم عن غير اقتناع كما يزعمون؟! ولكن الخصوم، يصنعون من المبررات ما هو ممجوج حتى يثبتوا بأن من تركهم لم يكن مقتنعاً بقولهم، وإنما الأمور الدنيوية المادية هي سبب ذلك، مع أن الأشعري كما في بعض الروايات كان زاهداً في دُنْيَاهُ، حيث كانت نفقته في كل سنة سبعة عشر درهماً

(2)

، فكيف يقال بعد ذلك أنه كان من أهل الدنيا، بل وباع عقيدته من أجلها ـ سبحانك ربي هذا بهتان عظيم ـ؟!

‌

‌القول الثالث عشر: غيرة الأشعري من ابن زوج أمه

أبي هاشم الجبائي.

حيث كان تلميذاً لأبيه، ولذا ترك الأشعري المعتزلة ويؤكد ذلك أن الأشعري قد أغفل ذكر أبي هاشم الجبائي مع مكانته في كتابه المقالات

ولم يتطرق له

(1)

. قلت: هذا التعليل عَلِيْلٌ لأمور:

أ ـ لم يذكره المؤرخون من قبل.

ب ـ عدم ورود أي دليل على أن هناك غيرة حدثت بينهما، أو أن الجبائي قدم ولده، بل الظاهر أنَّ الجبائي عُني بالأشعري كثيراً؛ بل قد يكون أكثر من ولده الذي ولد قبل الأشعري بثلاث عشرة سنة، فلا مجال للغيرة بينهم فهو ليس من أقرانه بالسن.

جـ ـ عدم الرد على أبي هاشم في المقالات لا يدل على غيرته منه، بل الأشعري لا يرد إلا على الخصوم، ورده ليس مزية يُكرِمُ بها من يرد عليه؛ لذا حَرَمَ منها أبا هاشم، بل رده نقد ومذمة للمردود عليه، وخصومه أولى بالنقد والذم، ولو كان يغار من ابن زوج أمه، لبادر بالرد عليه، فكيف جعلوا هذا سبباً؟.

د ـ ثبت أن الأشعري رد على أبي هاشم الجبائي في كتاب أسماه «جوابات عن أسئلة أبي هاشم» أَمْلَاهُ استجابة لطلب ابن صالح الطبري

(2)

، على حسب قائمة ابن فورك، وهذا وحده كافٍ لإسقاط هذا السبب.

‌

‌القول الرابع عشر: البحث عن المنزلة.

ذكر بعض خصوم الأشعري أنه ترك هذا المذهب لأنه لم يظفر عند العامة بسمو المنزلة وأظهر التوبة ليؤخذ عنه ويقبل عليه ويجعل له منزلة، فبلغ بذلك بعض ما أراد

(1)

قلت: وهذا التعليل ذكره بعض خصومه من أجل إسقاطه، وقد رد ابن عساكر على هذا التعليل بقوله: «وقول من زعم أنه أظهر التوبة ليؤخذ عنه ويسمع ما يُلقى إلى المتعلمين منه، وتعلو منزلته عند العامة، فذلك مالا يصفه من يؤمن بالبعث يوم القيامة، كيف يستجيز مسلم أن يظهر ضد ما يبطن ويضمر خلاف ما يبدي ويعلن لاسيما فيما يتعلق بالاعتقادات

(2)

؟!

قلت: وهذه التهمة كسابقتها من التهم التي يريد أن يخلص من خلالها إلى أن مذهب أصحابها حقٌ، ولا يمكن أن يدعه إنسان إلا لأسباب خارجية، وإلا فمن المعلوم أنَّ أصحاب المذاهب غالباً ما تنتشر مذاهبهم بعد سنين من وفاتهم وليس في حال الحياة كما صورها هذا القول، وهذه هي أهم الأسباب التي ذكرت حول سبب تركه لمذهب الاعتزال.

الترجيح:

لقد شغلت الأسباب التي أدت إلى ترك الأشعري مذهب الاعتزال

الباحثين في القديم والحديث، ولم يتفق جميع الباحثين على سبب واحد من بين الأسباب الكثيرة التي جُعلت سبباً لتحوله، فالمناظرات مثلاً أقنعت فئة ولم تقنع أخرى، وكذلك ا لرؤى المنامية وغيرها.

1 ـ فابن عساكر مثلاً بعد ما عرض عدداً من الأقوال، رأى بأن السبب الرئيس في تحوله هو اتباعه الحق لما بان له وترك ما عداه، دونما جعل سبب بعينه هو سبب التحول

(1)

.

2 ـ أما عبد الرحمن بدوي، فيرى أن عدم وجود جواب شافٍ من أساتذته على أسئلته هو الأقرب للتصديق، وذلك لأنه عنده يبين ما يعقل وقوعه للأشعري.

(2)

3 ـ أما الشيخ الدكتور عبد الرحمن المحمود فإنه يرى بأن كل ما ذكر لا يرقى أي منه إلى درجة اليقين، لأنه لم يرد عن الأشعري عن طريق صحيح، أو في أحد كتبه المعتمدة السبب المباشر عن تحوله ورجوعه، ثم قال: لذلك لابد من التماس ذلك في أكثر من سبب، علماً بأن الرجوع إلى الحق ونبذ الباطل إنما هو عودة إلى الهداية الموافقة للفطرة، وهو أمر يقذفه الله في قلب عبده المؤمن، فليس الأمر غريباً أو مخالفاً للمعقول حتى يتلمس له السبب، والله أعلم

(3)

.

4 ـ في حين رجح محمود غرابه، بأن سبب الرجوع كان أمراً دينياً،

وهداية نبوية، وردت إليه في صورة رؤيا، وهي صدى لما أحسه أبوالحسن في نفسه من مشاكل نفسية وروحية

(1)

.

5 ـ ورجح أحمد أمين كراهية الناس للمعتزلة بسبب ما صنعوه في الناس في قضية خلق القرآن

(2)

.

الترجيح: أما الذي يترجح عندي في مسألة سبب تحوله، أنها ليست مقصورة على سبب واحد فقط بل عدة أسباب مجتمعة؛ حيث إن غالب الأسباب التي ذكرت لا تعارض بينها، فقد تكون حيرته هي السبب ثم عدم إجابة مشايخه في مرحلة الاعتزال على أسئلته التي حيرته والتي كان يظهر من خلالها عجز المعتزلة عن الإجابة عليها وزاد من ذلك تمجيدهم الزائد للعقل، فاضطر بعد ذلك لإجراء مناظرة مع شيخه، فانكشف له ضعف حجة شيخه، ثم تأكد عنده فساد مذهبهم من خلال الرؤيا التي رآها، فلا أجد ثمة تعارض بين غالب هذه الروايات، وبخاصة أن أوجه الجمع بينها ممكنة، أما ما ذكره المعتزلة من أسباب فمرفوضة جملة وتفصيلاً؛ لأنها ناشئة عن حقد وعداوة ناهيك عن افتقارها للأدلة والبراهين المؤيدة لها. والخلاصة: أن هذه الأسباب غير كافية لبيان سبب رجوع الرجل عن مذهبه الذي عاش عليه طويلاً وإنما السبب المقنع الذي يمكن قبوله هو بيان الحق له وهداية الله إياه وهو كغيره من الناس قد

يضل ثم يهتدي، وما كنت أرغب أن أعطي هذه القضية حيزاً كبيراً لولا أن العلماء والباحثين في القديم والحديث قد اعتنوا بها، فأحببت جمع جميع هذه الأقوال في موضع واحد حتى يسهل للقارئ الاطلاع عليها، خاصة وأنني لم أجد من قام بجمعها في كتابٍ واحدٍ؛ بل هي متناثرة في بطون عشرات الكتب.

‌

‌المبحث الثالث

ما بعد مرحلة الاعتزال

مما لاشك فيه أن الأشعري كان في الطور الأول من حياته معتزلياً، ثم بعد ذلك رجع عن هذا الاعتزال وَاخْتُلِفَ في هذا الرجوع، فهناك من جعله يرجع عن الفروع ويبقى على الأصول، وهناك من جعله يمر بعد الاعتزال بطورين:

أ- موافقة السلف الصالح وأهل الحديث.

ب-اتباع ابن كلاب،

وهناك من جعل العكس.

أ-اتباع ابن كلاب.

ب-موافقة السلف الصالح وأهل الحديث.

وهناك من جعله بعد الاعتزال يمر بطور واحد وهو اتباع أهل الحديث، وهناك من جعله يمر بطور واحد أيضاً ولكنه قائم على منهج التوسط بين أهل الحديث والمعتزلة، وهناك من جعله يمر بطور التوسط ثم متابعة ابن كلاب مع وجود بقايا كلامية عنده لم يتخلص منها. فهذه ستة أقوال: وَلَعَلِّي في هذا المبحث أتعرض لهذه الأقوال وَأُبِيِّنُ ما هو الطور الأخير الذي انتهى إليه أمر الأشعري رحمه الله؟

القول الأول:

هناك من يرى أنه عند رجوعه عن منهج المعتزلة الفاسد كان رجوعاً عن الفروع فقط، مع بقاء الأصول، وقال بهذا القول خلف المعلم، حيث قال: «أقام الأشعري أربعين سنة على الاعتزال، ثم أظهر التوبة، فرجع عن الفروع وثبت على الأصول

(1)

. وقال أبو نصر السجزي مؤيداً لقول خلف المعلم: «وهذا كلام خبير بمذهب الأشعري وغوره»

(2)

. بل وشنع السجزي على الأشعري وقال: «الأشعري وأقرانه يتظاهرون بالرد على المعتزلة وهم معهم، بل أخس حالاً منهم في الباطن»

(3)

.

قلت: أما أصحاب هذا القول، فلقد جافوا الحقيقة؛ لأنه رحمه الله رجع عن كثيرٍ من أصولهم بعد تركه الاعتزال مباشرة، ويلحظ ذلك من قرأ كتبه التى ألفها قبل الإبانة سواء: المقالات، أو الموجز، أو حتى اللمع. أما في الإبانة فقد رجع عن جميع أصولهم، ومقولة أنه رجع عن الفروع فقط قول غير صحيح، لذا رد شيخ الإسلام رحمه الله على هذا

القول، وأوضح مقصد قائله. فقال: ليس مراده بالأصول ما أظهروه من مخالفة السنة فإن الأشعري مخالف لهم فيما أظهروه من مخالفة السنة، كمسألة الرؤية، والقرآن، والصفات. ولكن أصولهم الكلامية العقلية التي بنوا عليها الفروع المخالفة للسنة، مثل هذا الأصل الذي بنوا عليه حدوث العالم وإثبات الصانع، فإن هذا أصل أصولهم وأن الأصل الذي بنت عليه المعتزلة كلامها في أصول الدين، هو هذا الأصل الذي ذكره الأشعري، لكنه مخالف لهم في كثير من لوازم ذلك وفروعه، وجاء كثير من أتباعه المتأخرين، فأعطوا الأصول ـ التي سلَّمها للمعتزلة ـ حقها من اللوازم، فوافقوا المعتزلة على موجبها وخالفوا شيخهم أبا الحسن وأئمة أصحابه، فنفوا الصفات الخبرية، ونفوا العلو، وفسروا الرؤية بمزيد علم لا ينازعهم فيه المعتزلة، وقالوا: ليس بيننا وبين المعتزلة خلاف في المعنى، وإنما خلافهم مع المجسمة، وكذلك قالوا في القرآن: إن القرآن، الذي قالت المعتزلة: إنه مخلوق، نحن نوافقهم على خلقه، ولكن ندعي ثبوت معنى آخر، وأنه واحد قديم

(1)

.

قلت: ومخالفة الأشعري في بداية تحوله لغالب أصول المعتزلة يظهر بأن هذا القول ضعيف، فمسألة الرؤيا ومسألة خلق القرآن من أعظم

أصول الأشاعرة ومع ذلك فقد نقضها أمَّا في طوره الأخير فقد نقضها كلها، وهذا يدل على أن رجوعه كان عن الأصول وليس عن الفروع فقط والله أعلم.

القول الثاني:

أن الأشعري مر بعد الاعتزال بطور واحدٍ وهو: اتباع منهج السلف الصالح. ولكن منهج السلف في نظرهم هم الأشاعرة والكلابية، وهذا ما اتجه إليه أغلب الباحثين والمؤرخين لحياة الأشعري، فإنهم لا يذكرون في الغالب إلا طوراً واحداً بعد الاعتزال:

1 ـ فابن النديم أقدم من أرخ للأشعري ذكر في الفهرست: أن الأشعري كان معتزلياً ثم تاب من القول بالعدل، وخلق القرآن

(1)

. فهو هنا لم يذكر إلا طوراً واحداً بعد الاعتزال. وهكذا أغلب من ترجموا للأشعري لم يذكروا له إلا طوراً واحداً.

2 ـ أبو بكر ابن فورك حيث قال: انتقل الشيخ أبو الحسن من مذاهب المعتزلة إلى نصرة مذاهب أهل السنة والجماعة بالحجج العقلية وصنف بذلك الكتب

(2)

.

3 ـ فوقية حسين: ترى أن الأشعري مر بعد طور الاعتزال بطور الانتماء إلى عقائد السلف، وبقي على هذا الطور حتى مات. وتعلن استبعادها لمختلف الفروض الأخرى، فهي ترفض أن يكون الأشعري صاحب موقف متوسط بين المعتزلة والسلف، كما ترفض فرضية أنه تخلص من مرحلة الاعتزال تدريجياً، كما رفضت، الفرضية القائلة: بأنه

أخذ بأصول السلف ثم رجع إلى الاعتزال

(1)

.

4 ـ وقد أيد إبراهيم برقان هذا الرأي، وذكر حجة غريبة له: وهي أنه ارتأى هذا القول من باب تعزيز الجوامع المشتركة دون التفصيل في مواضع الاختلافات

(2)

.

5 ـ فاروق الدسوقي حيث قال: إن الإمام الأشعري انتقل بشعلة الفكر الإسلامي المتوهجة من المنهج العقلي المتطرف عند المعتزلة إلى رواق أهل السنة والجماعة، حيث ظلال القرآن الكريم، والحديث الشريف، أما الذين أحدثوا عقيدة وسطاً بين المعتزلة وبين السلف فهم الأشاعرة اللاحقون على الأشعري، أما الأشعري فإن هذا الأمر يبدو لنا بعيداً تماماً عنه، فلقد ترك لنا الأشعري من أعماله الفكرية ما يجعلنا نضعه مع السلف الذين يتمسكون بظاهر النص مع التنزيه المطلق لله عز وجل كالحنابلة، والحجة البالغة على هذا القول كتابه الإبانة عن أصول الديانة، حيث يبدأ فيه بالهجوم العنيف على المعتزلة والجهمية والرافضة. كما أن الأشعري بين أن القرآن والسنة هما مصدرا العقيدة، وذكر أن طريقة الإمام أحمد بن حنبل في فهم هذين المصدرين ومنهجه في التعامل الفكري هو المنهج الصحيح، ومن هنا يحق لنا القول: بأن الأشعري في

كتابه الإبانة ليس إلا واحداً من الحنابلة في الأصول منهجاً وموضوعاً

(1)

.

قلت: ولكن المشكلة عند أصحاب هذا القول أنهم يفهمون السلفية فهماً خاطئاً، ودليل ذلك: أن فاروق الدسوقي مثلاً يعلن عدم التعارض بين كتابي الإبانة واللمع، مع أن التعارض بينهما واضح. حيث قال: والذي أراه وأقرره في اطمئنان: هو أن الكتابين متفقان تماماً منهجاً وموضوعاً، والاختلاف الظاهر هو نتيجة للنظرة السطحية فيما لا يمس المنهج ولا العقيدة التي يحتويها كل منهما، وممالا شك فيه أن الأشعري عاد من الاعتزال إلى عقيدة السلف مرة واحدة، وظل عليها حتى موته. ثم قال: إن دعوى اختلاف اللمع عن الإبانة دعوة باطلة، يحاول ترسيخها أعداء السلف وأهل البدع من المسلمين وأهل الزيغ من الملحدين، ثم قال مناقضاً نفسه: إنه مما لاشك فيه، أن بين الكتابين اختلافاً لكن الذي نرفضه، هو أن يكون بين العقيدة المتضمنة في كل منهما اختلاف، وذلك يُحَتِّمُ علينا أن نجيب عن هذا السؤال: هل الاختلاف بين عقيدة الكتابين يصل إلى حد التناقض، أو التغاير؟! حتى يتحتم علينا أن ننسخ أحدهما بالآخر تبرئة لصاحبهما من التناقض أم أن الأمر لا يستحق ذلك؟! ثم أجاب على هذا السؤال بقوله: علينا أولاً أن

ننظر في اسمي الكتابين، لما لهما من دلالة في تحقيق نصوص الكتابين، ومقارنة العقيدة في كُلٍّ منهما، فالإبانة يوحي بأن الأشعري في ذهنه القديم عقيدة القرآن الكريم والسنة إلى المسلمين وبالذات إلى عامة المسلمين، لأن المقصود بالديانة هنا الإسلام. ومن هنا يمكننا القول: إن كتاب الإبانة مكتوب وموجه للباحثين عن الحق من المسلمين، المخلصين، لإزالة شبهات المبطلين والمشككين من نفوسهم. إذاً، هدف الإبانة: تبيين أصول الدين للمسلمين أما اسم كتاب اللمع: فهو اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع، واسم الكتاب يدل دلالة قاطعة على أن الاختلاف بينه وبين الإبانة ليس في العقيدة ولكن في أمرين هامين يؤثران في منهج الكتاب وأسلوبه:

1 -

الهدف: ثم بين أن الهدف من كتاب الإبانة: هو تبين أصول الدين للمسلمين. بينما الهدف من اللمع هو: الرد على أهل الزيغ من غير المسلمين، وأهل البدع من المسلمين.

2 -

اختلاف المخاطب أيضاً، فكتاب الإبانة مكتوب وموجه للباحثين عن الحق من المسلمين، بينما اللمع يخاطب به الأشعري أهل الزيغ من الملاحدة؛ أن الكتاب يبدأ بالدليل على وجود الصانع والخالق للمحدثات، ثم يدلل بعد ذلك على أنه لا يشبه المخلوقات، ثم يبرهن

على وحدانيته، كما أنه يبرهن على البعث .. الخ

(1)

. والرد على هذا القول بما يلي:

أ ـ لاشك بأن هذا الكلام يحمل الكثير من التناقض فغالب من رد عليهم في الإبانة هم من رد عليهم في اللمع وإن كان أضاف في اللمع طوائف أخرى، فهذا لا يعني اختلاف الهدف والمخاطب، وإنما اختلف الأسلوب والمنهج، ولكن الذي يظهر أن الدكتور فاروق لم يقرأ الإبانة كاملة، أو قرأها على عجالة من أمره، وإلا فهي مليئة بالردود على الجهمية والمعتزلة، ولكنها زادت عن غيرها بأن فيها بياناً واضحاً لمنهج أهل السنة، ورأيُ فاروق هنا غير مسبوق. إذن أصحاب هذا القول: يرون أنه رجع إلى منهج السلف والحديث ولكن مفهوم أهل الحديث عندهم هم من يثبتون الصفات السبع، وهذا خطأ جسيم؛ لأن هذا منهج المتكلمة لا أهل السنة.

ب ـ وَيُرَدُّ على أصحاب هذا القول أيضاً! بأن الأشعري قد ألف العديد من الكتب بعد رجوعه كاللمع والمقالات وفيها مخالفة صريحة لأقوال أهل السنة، ومثال ذلك ما نقله عنه ابن حزم أنه قال: روى عن الأشعري أنه قال: المعجز الذي يتحدى الناس بالمجياء بمثله، هو الأول

الذي لم يزل مع الله تعالى، ولم يفارقه قط، ولا أنزل إلينا ولا سمعناه

(1)

. قال ابن حزم: وهذا كلام في غاية النقصان والبطلان، إذ من المحال، أن يكلف أحد أن يجياء بمثل ما لم يعرفه قط ولا سمعه فيلزمه ولابد، بل هو نفس قوله: إنه إذا لم يكن المعجز إلا ذلك فإن المسموع المتلو عندنا ليس معجزاً، بل مقدور عليه، أو على مثله وأيضاً فإنه خلاف القرآن، لأن الله تعالى ألزمهم بسورة أو عشر سور فيه

(2)

. فهل هذا قول من اتبع السلف الصالح؟ إن القول بأن الأشعري قد رجع رجوعاً كاملاً من بداية أمره مردود بالأدلة، مدموغ بالبرهان، وفي اللمع ورسالة استحسان الخوض في علم الكلام براهين واضحة على ذلك. ولا غرابة من أصحاب هذا القول لأنهم يرون أن منهج الأشعري في المقالات واللمع هي أقوال أهل الحديث.

جـ ـ ومما يؤكد أنه عند رجوعه مباشرة عن الاعتزال لم يسلك مسلك السلف الصالح، ذلك أنه في المقالات قال تحت باب: أقوال مثبتي أنه في مكان «وقال أهل السنة: ليس بجسم»

(3)

. مع أن أهل السنة لا يقولون مثل هذه العبارات لا نفياً ولا إثباتاً بل يفصلون القول بالمسألة.

قال شيخ الإسلام رحمه الله إن لوازم نفاة الجسم أعظم من لوازم مثبتيه، فإن من نفاه يُقال عنه إنه يلزمه أن الله لا يُرى، وأن الله لا يتكلم، وأن القرآن مخلوق، وأن الله ليس على العرش، وأنه لا يقوم به صفة

(1)

، ثم قال متأخرو الأشعرية: يلزمه القول بأنه جسم، وكذلك كل من أثبت الرؤية يقول نُفاتها: وكثير ممن يثبتها أنه يلزمه القول بالتجسيم، وإن كان لا يقول بذلك

(2)

، وقال أيضاً: فكلام السلف والأئمة كثير مشهور في أن الجهمية وهم أول من نفى الجسم، وملازمه في الإسلام إنما هم معطلون في الحقيقة

(3)

. وقال أيضاً: فإننا نعلم خلقاً من الجهمية الذين ينكرون الصفات، ويقولون هذا تجسيم والله ليس بجسم

(4)

، وقال أيضاً: ليس هناك قولاً مأثوراً لا من كتاب ولا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا عن أحد من سلف الأمة وأئمتها، فإنه ليس في هؤلاء من نفى ما ينفيه هؤلاء بلفظ الجسم

(5)

، وقال أيضاً: فلفظ المجسمة لا يوجد فيه ذكر في الكتاب والسنة، وكلام السلف والأئمة لا بمدح ولا بذم، ولا يوجد أيضاً ذم هذا المعنى

الذي سمي تجسيماً في كلام أحد من سلف الأمة وأئمتها

(1)

وقال أيضاً: كلام السلف كثير مستفيض في ذم الجهمية والمعتزلة على نفي الصفات، ولم يعرف عن السلف ذم لهؤلاء الرافضة على ما يقال إنه التجسيم، ولا شاع عنهم من عيب الرافضة بذلك، ما شاع عنهم من عيب المعتزلة عن النفي، ولا يحفظ عن أحد من السلف ذم المجسمة، ولا ذم من يقول بالجسم، ولا نحو هذا أصلاً، فإذا كانوا متفقين على ذم الجهمية نفاة الصفات بنفي الجسم وملازمته، ولم يذموا أحداً لخصوص كونه أثبت الجسم، ولم ينفه كما نفاه نفاة الجسم، على أن ذم هؤلاء ذم لا أصل له في الكتاب والسنة، ولا كلام أحد من سلف الأمة، وأن النفاة مذمومون بالكتاب والسنة والإجماع، نعم ذم السلف من كان يزيد في الإثبات على ما جاء في الكتاب والسنة من المشبهة والمجسمة، كما وجد هذا في كلام غير واحد من السلف رضي الله عنهم، فيذموهم ذماً خاصاً على ما زادوا من الباطل، وما وصفوا الله تعالى به، مما هو مُنَزَّهٌ عنه، وذموهم على التجسيم الذي ابتدعوه، وخالفوا به الكتاب والسنة، ولم يكن في كلامهم نفياً عاماً وذماً عاماً، كما يوجد في كلام النفاة

(2)

. وقال أيضاً: من نفى الجسم من أهل الإثبات وأراد بنفيه ما يتضمنه من الباطل دون

الحق لم يكن هذا مما يذم في العقل والدين

(1)

، والخلاصة أن أهل السنة يفصلون في المسألة إزاء مثل هذه الألفاظ، ويستفسرون عن معناها، فإن أراد مُطْلقُها نفياً أو إثباتاً معنى باطلاً كفهم المعتزلة، إن كل شئ حلت فيه الأعراض فهو جسم، ولذا نفوا الصفات عن الله عز وجل لاعتقادهم أن الصفات أعراض، فلو اتصف الله بها ـ عندهم ـ للزم من ذلك أن يكون جسماً والله عندهم منزه عن الجسمية

(2)

. ونفاه بسبب هذا الفهم الخاطئ للجسم الكلابية والأشاعرة لأنهم يرون أنها أعراض، والعرض لا يكون إلا في جسم

(3)

. فأهل السنة يردون هذا القول، وإن أراد النافي أو المثبت معني صحيحاً موافقاً للشرع قبل قوله، ولكن يوضح له المعنى الشرعي والوقوف علي ما نص عليه الله عز وجل في كتابه أو بينه رسوله صلى الله عليه وسلم؛ لأن الأسماء والصفات توقيفية

(4)

. وللأشعري في رسالته لأهل الثغر مخالفات لأهل السنة في مسألة القبيح والحسن، وبأن مصدرهم الشرع فقط

(5)

. فهو نفى أن يكون للعقل دور في معرفة الحسن والقبيح

وقصرهما على الدليل الشرعي فقط، مع أن للعقل دوراً في معرفة الحسن والقبيح

(1)

. قلت: بالعقل تعرفُ أضرار النجاسات فهذا يدل اعتماد العقل في معرفة الحسن والقبيح إذا لم يعارض الشرع، والخلاصة أن الأشعري عند رجوعه مباشرة جاء بما فيه مخالفة صريحة لأهل السنة، وهذا يؤكد على أنه مر قبل رجوعه بمرحلة التوسط.

القول الثالث:

إن الأشعري مر بعد الاعتزال بطور واحد وهو متابعته لابن كلاب. وإن كانت له آراء مستقلة، توسط فيها بين المعتزلة والمثبتة نشأ عنها ما يسمى بالمذهب الأشعري، وهذا قول عامة الأشاعرة، أما كتاب الإبانة فإما أن يتغافلوا عنه أو يقولوا بإثباته. لكنهم يفسرون ما فيه من الإثبات، بأن ذلك جاء على طريقة التفويض، وأن هذا لا يتعارض مع القول بتأويل بعض الصفات

(1)

. وهذا القول شبيه بالقول الثاني إلا أن أصحابه يؤكدون بأن هذا الرجوع لم يكن رجوعاً لأهل الحديث، وإنما كان اتباعاً لمنهج ابن كلاب ومسلكه الكلامي.

1 ـ وقد نص على هذا القول ابن فورك

(2)

، حيث ذكر: أن أصولهما واحدة، فقال في كتابه الذي سماه مقالات الشيخ الإمام أبي محمد عبدالله ابن سعيد: «أنه هو إمام المتكلمين الصفاتية، وهو الذي سلك سبيله، وأتمَّ به أبو الحسن الأشعري، ثم قال بعد ذلك: إن قواعد دينهم وطرائقهم، متساعدة غير مختلفة، وأنه ليس بينهم خلاف يَبْرَأُ بعضهم من بعض لأجله، ثم قال: إن في كلام شيخنا أبي الحسن رحمه الله في كتاب مقالات أهل القبلة ما يَدُلُّ على ما أقول، وإن مذهب الشيخ الإمام

الأوحد أبي محمد عبد الله بن سعيد هو مذهب مشايخ أهل الحديث وأئمتهم، في الأصول والفروع المتعلقة بها. وإنَّ شيخنا علي بن إسماعيل الأشعري، إنما بنى على ما أسس، ورتب الكلام على ما هذب، وفرَّع على ما أصَّل غير ناقض منه أصلاً، ولا حالٍّ منه عقداً، ثم قال الفصل الأول: في ذكر ما حكى شيخنا أبو الحسن في كتاب المقالات من جمل مذاهب أصحاب الحديث وقواعده، وما أبان في آخره، أنه يقول بجميع ذلك وأن الشيخ أبا محمد عبد الله بن سعيد وأصحابه بذلك يقولون وبأكثر منه

(1)

. وقد انتقد شيخ الإسلام رحمه الله ما ذكره ابن فورك فقال: «لقد نقل ألفاظ أبي الحسن الأشعري من كتاب المقالات وفي مواضع غيَّر كلامه بزيادة ونقصان تارة غلطاً وتارة عمداً باجتهاده لاعتقاده أن الصواب هو الذي ذكره دون ما وجده فيما ذكره أبو الحسن»

(2)

ثم شرعَ رحمه الله في بيان الحق، حيث قال: إن أبا الحسن قد حكى عن أهل الحديث أنهم يقولون: الإيمان قول وعمل وأنه يزيد وينقص، وابن فورك قد حكى عن ابن كلاب: إنكار أن يكون العمل إيماناً

(3)

. وما قاله ابن فورك ليس صحيحاً، فالأشعري في المقالات يُفرق

بين جملة أقوال أهل الحديث وأقوال أصحاب ابن كُلاب

(1)

مع أن الأشعري رحمه الله يُفرق بين أصحاب الحديث وأصحاب ابن كُلاب، والشاهد أن ابن فورك نص على متابعة الأشعري لابن كلاب، ولم يذكر أن للأشعري طوراً بعد الاعتزال غير هذا الطور.

2 ـ وقال الشهرستاني

(2)

: إن عبد الله بن سعيد، كان من جملة السلف إلاَّ أنه باشر علم الكلام، وأيد عقائد السلف، بحجج كلامية، وبراهين أصولية، حتى جرى بين أبي الحسن الأشعري وبين أستاذه مناظرة في مسألة من مسائل الصلاح والأصلح، فتخاصما، وانحاز الأشعري إلى هذه الطائفة، فأيد مقالاتهم بمناهج كلامية، وصار ذلك مذهباً لأهل السنة والجماعة، وانتقلت سمة الصفاتية إلى الأشعرية

(3)

. فهنا الآن نص من الشهرستاني على أن الأشعري بعد طور الاعتزال سلك طريقة ابن

كلاب ولم يذكر طوراً غيره.

3 ـ المقريزي، حيث قال: وكان أبو الحسن علي الأشعري قد أخذ عن أبي علي محمد بن عبد الوهاب الجبائي ولازمه عدة أعوامٍ، ثم بدا له فترك مذهب الاعتزال، وسلك طريق أبي محمد عبد الله بن محمد بن سعيد بن كلاب، ونسج على قوانينه في الصفات والقدر

(1)

، وقال في موضع آخر وسلك بعض طريق ابن كلاب

(2)

.

4 ـ وذكر الألوسي: أنَّ الأشعري عندما ترك الاعتزال سلك طريق ابن أبي كلاب حيث قال: إن الأشعري قد نشأ على الاعتزال ثم رجع عن الاعتزال، وأخذ في الرد عليهم، وسلك بعد ذلك طريق ابن كلاب، وبقي على قواعده، وصنف تصانيف كثيرة

(3)

. فقد صرح الألوسي بأن الأشعري اتبع بعد الاعتزال طريق ابن كلاب واستمر على قواعده، ولم يذكر هنا أنه انتمى للسلف الصالح أصحاب أهل الحديث.

5 ـ الكوثري، حيث قال: أما (الإبانة) التي كان قدمها إلى البربهاري في أوائل انتقاله إلى معتقد أهل السنة، فتحتوي على بعض آراء غير مبرهنة جارى فيها النقلة ليتدرّج بهم إلى الحقّ، لكنه لم ينفع ذلك ـ على

تلاعب الأقلام فيها ـ فاستقر رأيه ـ بعد عهد في الإفراط والتفريط ـ على ما نقله هؤلاء عنه من الآراء المعتدلة

(1)

، والخلاصة: أن أصحاب هذا القول رجحوا بأنه في طوره الأخير سلك طريق ابن كلاب وأدلتهم:

أ ـ استقرائي تاريخي، وذلك لأن عامة الأشاعرة وأئمة أصحابه هم أعلم الناس بأحواله وكتبه وقد قرروا من المذهب الأشعري الذي نسبوه إليه ما يختلف اختلافاً واضحاً في كثير من مسائله مع منهج السلف الصالح، ولذا تجدهم ينسبون أنفسهم إليه ولو كان عندهم علم أصول السلف ومنهجهم لما انتسبوا إليه وتركوا من هم أجل وأفضل علماً من الأشعري بالاتفاق، كمالك وأحمد والشافعي وأبي حنيفة رحمهم الله فانتسابهم للأشعري وتركهم لهؤلاء دليل واضح على مخالفة الأشعري عندهم لهؤلاء الأئمة ومن ثم انتسبوا إليه وتركهم.

ب ـ ما في كتبه غير الإبانة من مخالفة صريحة لأهل السنة والحديث، انظر على سبيل المثال: نفيه لصفات الأفعال الاختيارية في رسالته لأهل الثغر

(2)

. ويرد على أصحاب هذا القول بما يلي:

أ ـ أن الأشعري أعلن عند رجوعه أنه متبع لأهل السنة، بل وأعلن

في الإبانة، انتسابه للإمام أحمد، فكيف يقال أنه اتبع ابن كلاب؟! وهو الذي أعلن أيضاً أن منهج ابن كلاب مخالف لمنهج أهل الحديث الذين ينتمي إليهم الأشعري حيث قال في المقالات: - عند شرحه قول ابن كلاب في الأسماء: «وكان يَزْعُمُ أن صفات الباري لا تتغاير» ، وهذا الكلام يقتضي مخالفته ثم ذكر بعدها عبارة، واختلف أصحاب عبد الله بن كلاب»

(1)

، ولم يذكر أنه من أصحاب ابن كلاب. بل ووصف ابن كلاب بأنه كان يزعم أن صفات الباري لا تتغاير، فهل هذه عبارة يقولها تابع بحق إمامه؟!! بل إنه أعلن صراحةً أنه من أهل الحديث وأن أهل الحديث مُغَايرُون لابن كلاب، فعند ذكره جملة أقوالهم قال: - «وبكل ما ذكرنا من قولهم نقول، وإليه نذهب» . ثم قال بعدها، ذكر قول أصحاب عبد الله بن سعيد القطان

(2)

. قلت: فهل يُلزم أصحاب هذا القول الأشعري أن يكون كلابياً، وقد بين إنه من أهل الحديث، وأصحاب ابن كلاب ليسوا منهم. نعم الأشعري وافق ابن كُلاب في الكثير من القضايا الكلامية، ولكنه لم يقصد الانتماء إليه بل حدث التوافق في الأقوال وهذا لا يلزم أن يكون الأشعري تلميذاً أو تابعاً لابن كلاب، خاصة وأنه قد بين أن ما يقول به مخالف لقول أصحاب ابن كلاب، لكنه قد يكون موافقاً لابن كلاب في بعض آرائه، واتفاق أصحاب المذاهب على بعض

الأقوال لا يعني أنّ أحدهما تابعٌ للآخر.

ب ـ أن كتاب الإبانة يَدُلُّ دلالة أكيدة على أن الأشعري، رجع إلى منهج السلف الصالح، وإنما التأثر كان في المرحلة الثانية من حياته. فهذا القول مرفوض مطلقاً، وكما قال الشيخ المحمود:«إن هذا القول مع ظهور ضعفه فهو خارج محل النقاش لأنه يقوم على دعوى أن الأشعري يتأول أحياناً الصفات الخبرية، وأنه قال بالتفويض، أو المجاملة للحنابلة حين ألف الإبانة وإلا فليس هذا معتقده، وكل هذا من أجل تبرير التطور الذي حدث للمذهب الأشعري حين انحرف الأشعرية عن كثير من آراء شيخهم أبي الحسن رحمه الله»

(1)

.

قلت: وأول من قال إن الأشعري ألف الإبانة مجاملة ووقاية، هو أبو علي الأهوازي عندما قال:«وللأشعري لعنه الله وأخزاه كتاباً في السنة قد جعله أصحابه وقاية لهم من أهل السنة سماه كتاب الإبانة صنَعه في بغداد لما دخلها فلم يقبل ذلك من الحنابلة وهجروه»

(2)

. وقد دافع شيخ الإسلام رحمه الله عن فرية اتهام أبي الحسن رحمه الله أنه ألف الكتاب مجاملة فقال: - والأشعري ابتلي بطائفتين: طائفة تبغضه وطائفة

تحبه، كل منهما يكذب عليه ويقول: إنما صنف هذه الكتب تقية وإظهاراً لموافقة أهل الحديث والسنة من الحنبلية وغيرهم وهذا كذب على الرجل، فإنه لم يوجد له قول باطن يخالف الأقوال التي أظهرها، ولا نقل أحداً من خواص أصحابه، ولا غيرهم عنه ما يناقض هذه الأقوال الموجودة في مصنفاته، فدعوى المدعي أنه كان يبطن خلاف ما يظهر دعوى مردودة شرعاً وعقلاً، بل من تدبر كلامه في هذا الباب - في مواقع - تبين له قطعاً أنه كان ينصر ما أظهره، ولكن الذين يحبونه ويخالفونه في إثبات الصفات الخبرية يقصدون نفي ذلك عنه، لئلا يقال إنهم خالفوه، مع كون ماذهبوا إليه من السنة، قد اقتدوا فيه بحجته التي على ذكرها يعولون، وعليها يعتمدون

(1)

. قلت وقد افتراها عليه بعض من أحبوه وطائفة ممن كرهوه. وهذه الفرية أكدها المستشرق مكدونالد

(2)

أيضاً حيث قال: إن الأشعري اضطر إلى كتابة الإبانة وهو لا يؤمن بما فيها وذلك على سبيل

التقية من الحنابلة أصحاب النفوذ في بغداد أو في أخريات أيامه

(1)

. كما أكدها أيضاً حموده غرابة نقلاً عن ماكدونالد وموافقاً له حيث قال: الأشعري اضطر إلى ترك الصورة العقلية وإثبات الوجه واليدين وغير ذلك بعد رحيله إلى بغداد وهو بذلك اصطنع هذه الكتب إرضاءً للحنابلة، وربما لِيَدْفَعَ شَرَّهم أيضاً، فليست المسألة مسألة عقيدة ولكنها مسألة ملاءمة للظروف ومراعاة لما تقتضيه. ثم عقب على قول المستشرق بقوله: ولعل ما يشهد لذلك قول بعضهم: إن الأشاعرة قد جعلوا الإبانة من الحنابلة وقايةً ولكن السادة السلفية لا يرضيهم هذا التعليل

(2)

.

قلت: وليت حموده غرابة رد هذا القول كما رَدَّه دسوقي، عندما قال: وهذا تعريض حاقد من مستشرق بأحد أئمة المسلمين، حيث يصفه بالجبن كما أنه يصف الحنابلة بالاستبداد الفكري وهذا قول ينقصه الدليل

(3)

. إن من الخطأ والظلم أن يُتَّهَمَ الإنسان في عقيدته، ويشتد ذلك عندما تأتي هذه التهمة من بعض المنتمين إليه، ولو قبلنا بمثل هذا القول لادعى بعض المعتزلة، أن الأشعري ترك الاعتزال تقية أيضاً، لأن المعتزلة في ذلك الوقت قد خبا نجمهم، ولذا اتبع مخالفيهم تقية، وهكذا يصنع كل مخالف مع من خالفه مثل هذا القول، فما أسهل وأيسر التُهم عند عجز بعض

الباحثين عن الوصول إلى الحقيقة. فما الذي يجعلنا أن نقبل دعوى الأول ونرفض دعوى الثاني؟ هذا كلام ممجوج مرفوض لا يدعمُه دليل.

جـ ـ كما أنه يلاحظ على أصحاب هذا القول أنهم يفرقون بين اللمع والإبانة، وقد رد عليهم الدكتور المحمود بقوله: - أمّا رأي الدكتور فاروق دسوقي - ومن وافقه - مبناه على أن الأشعري من المثبتة، وأنه قال بأقوال أهل السنة والإمام أحمد، وبنى ذلك على أنه ليس هناك تعارض بين اللمع والإبانة وأن مباحثهما متقاربة، وإنما الاختلاف فقط في الأسلوب والطريقة، لأن الأشعري هدف من اللمع الرد على أهل الزيغ والبدع. وهدف من الإبانة بيان الأدلة على أصول الديانة، فخلص من هذه الدراسة والمقارنة إلى أن الأشعري رجع إلى مذهب الإمام أحمد، وهذا القول ربما يكون له وجاهة - مع بعض التحفُّظ أيضاً - لو أن الأشعري ليس له إلا هذين الكتابين، أما وقد ثبت أن للأشعري كتباً كثيرة نقل منها العلماء، وهي تدل على أن للأشعري بعض الآراء الكلابية التي لا توافق مذهب السلف، فيصبح هذا الرأي ضعيفاً جداً

(1)

.

قلت: وأما ما ذكره الكوثري ـ عفا الله عنا وعنه ـ ظناً منه أنه بهذا القول يدافع عن الأشعري، فوقع من حيث يدري أو لا يدري في الطعن فيه، فكان عليه على الأقل إن كان لا يرى أن مرحلة الإبانة

مرحلة استقر بها الأشعري على قوله الأخير، فعليه أن يجعلها من وجهة نظره مرحلة خاطئة مرّ بها الأشعري كخطئه عندما مر في مرحلة الاعتزال. وإن كان لا يوافق على هذا القول لو نحاه واتجه له، أما أن يجعل الأشعري أَلَّفَه كوسيلة لاستدراج الناس لا كعقيدة يؤمن بها، فهذه فرية يكذبها الواقع، فكان على الكوثري أن يجعل الأشعري قد مرّ بعدة أطوار ويتعامل مع الحقائق التاريخية كوقائع يفسرها بما أملى عليه اجتهاده، ولكنه فيما يظهر لي قدّم معتقده وحكم على كتاب الإبانة بما يوافق معتقده؛ لكي ينسجم مع ما مال إليه من تجهم واعتزال، والأشعري منه برئ كبراءة الذئب من دم يوسف عليه الصلاة والسلام وإلا فلا يمكن لإمام أن يؤلف كتاباً في الاعتقاد للناس وهو لا يعتقد بما فيه، هذا رأي مبني على تخرصات وتخمينات يكذبها منهج الإمام الأشعري، ويرفضها التاريخ، وأحببت أن أنبه إليها كي لا يغتّر أحد بكلامه الذي قلب فيه الحقائق.

القول الرابع: أن الأشعري مَرَّ بعد رجوعه في طَوْرَيْنِ، وهما:

1 -

أنه رجع أولاً إلى مذهب السلف.

2 -

أنه انتقل بعد مذهب السلف إلى التوسط واستقر عليه، ونشأ عنه ما يسمى بالمذهب الأشعري، وأدلة هؤلاء تقوم على أن كتاب اللمع هو آخر كتبه ومن أدلتهم ما يلي:

أولاً: أن الأشعري عندما رجع من الاعتزال انتقل إلى مذهب السلف الذي يسمي بالحنابلة، وقاده إلى ذلك الحماس والاندفاع، ثم بعد ذلك انتقل إلى الطور الأخير الذي توسط فيه. قال حموده غرابه: فقد اندفع الرجل في طريقه متحمساً حماسة قد يشفق عليه الإنسان منها، وأخذت كتاباته في أول عهده تفيض حرارة وتبجيلاً لمذهب السلف وطعناً في المعتزلة. ولعلَّ كتاب الإبانة وهو يصور هذه المظاهر يعود إلى تلك الفترة من حياته، كما نلاحظ أن هذا الاندفاع وتلك الحماسة في إثبات الوجه واليدين والعرش وما إلى ذلك كما تقول الحنابلة قد أخذت تخف مع الزمن، وشرع الرجل في استعادة توازنه يوماً بعد يوم، إلى أن انتهى إلى مكانه الوسط بين المعتزلة، والحنابلة، حيث تجلت فيه تلك الملكة النقدية العميقة التي استفاد أصولها من أساتذته الأُوَلْ

(1)

. ولعل كتاب «اللمع» ـ كما نرجح ـ هو الذي يمثل مذهبه الوسط في صورته النهائية ثم قال

(ورأيي يعتمد على حقيقةٍ نفسية وأخرى علمية).

أ ـ فمن الناحية النفسية، يكون المرء في أثناء تحوله من رأي إلى رأي أشد عداءً لرأيه الأول، ولاشك أن إثبات الوجه واليدين والعرش إلى غير ذلك على أية صورة مما يتفق مع هذه الحقيقة لبعد ذلك بعداً سحيقاً عن آراء المعتزلة.

ب ـ أما من الناحية العلمية فإننا نجد الكتب التي تجنبت ذكر ذلك أعمق وأدق في تصوير مذهبه من الكتب المثبتة لها مما يدل على أن هذه الكتب العميقة لم تكتب إلا بعد أن تركز المذهب في صورته الصحيحة، وهذا يستلزم أو على الأقل يرجح أنها كانت متأخرة في الزمن عن الكتب التي صدرت عن الأشعري في بدء تحوله، من مذهب إلى مذهب، وأياً كانت الحقيقة فقد ظل الأشعري مخلصاً في عدائيته للمعتزلة حتى آخر رمق من حياته

(1)

، قلت: وهذا لا يستند إلى أدلة تاريخية أو علمية بل أدلة تحليلية صوابها أكثر من خطئها.

ثانياً: البعد والعمق في اللمع ـ من وجهة نظرهم ـ: حيث قال جلال موسى: والذي يمكن استخلاصه من ذلك: أن مرحلة الإبانة أسبق من مرحلة اللمع، لأننا نلمس في اللمع عمقاً ودقة لا نجدهما في الإبانة، الذي يكاد يكون مجموعة من الردود تتوالى على المسألة الواحدة فالإبانة

من مؤلفات مرحلة التحول واللمع من مؤلفات مرحلة النضج، وأي مقارنة بين الكتابين تؤكد صحة هذا الرأي

(1)

. قلت: وهذا القول لا يستند إلى أدلة علمية بل في الإبانة من القوة العلمية واستحضار الأدلة ما ليس في اللمع. «والإبانة كتاب احتجاج وليس كتاب حجة لنقل مذاهب الناس»

(2)

. فهو هنا لم يوضح لنا مقصده في العمق والنضج، فهل يقصد بالعمق طريقة الاستدلال بالأدلة العقلية وتأويل الأدلة النقلية، كما هى في اللمع، إن كان هذا مقصده بالعمق والنضج فلا بأس بالمقصد، ويقال له ألا ترى أن الأشعري رحمه الله عندما كان معتزلياً كان أكثر نضجاً وعمقاً في هذا الاتجاه، بل كان إماماً في اعتماد التأويلات العقلية وتعطيل الأدلة النقلية، ومع ذلك فر رحمه الله من هذا العمق المزعوم والنضج المكذوب!! فهل يُسمى التعطيل للوحيين عمقاً؟! وتقديم النقل عليهما نضجاً؟!! ـ سبحانك ربي هذا بهتان عظيم.

ثالثاً: قالوا: ومن المؤكد على أن الإبانة هي المتقدمة أننا نجد أن الأشعري فيها متحمساً، ومتحاملاً على المعتزلة، وأبعد ما يكون عن آرائهم، وهذه ظاهرة نفسية، يجدها المرء في نفسه تجاه رأيه الذي يتركه إبان تركه أو بعد التخلي عنه

(3)

. وهذه القوة في الهجوم ليست موجودة

في اللمع فهذا يدل على أن الرجل رجع للاعتدال.

رابعاً: حاول أصحاب هذا القول تفنيد خلو العمد من ذكر الإبانة، والتي هي من الأدلة التي اعتمد عليها أصحاب قول إن الإبانة، هي آخر كتبه وعليها استقر مذهبه. فقالوا: إن ابن عساكر لم يهمل ذكر كتاب الإبانة لأنه ذكر كتاب المختصر في التوحيد والقدر. والراجح أنه كتاب الإبانة، ودليل ذلك أن ابن عساكر ذكر أنه في أبواب من الكلام وفي إثبات رؤيا الله في الأبصار والكلام في سائر الصفات .. الخ ما ذكره

(1)

. وعندما نطابق بين موضوعات الإبانة وبين هذا الكتاب يتبين اتفاقهما موضوعاً وترتيباً

(2)

. وقد انتقد فاروق دسوقي هذا القول فقال: إن هذا لا يكفي بأن يكون الكتابان كتاباً واحداً، لمجرد تشابه الموضوعات وترتيبها، لأن ذلك قائم بين كثير من كتب علم الكلام وبين كتب الأشعري. بدليل اتفاق بعض الأبواب بين اللمع والإبانة، كما أن ابن عساكر ذكر أن في كتاب المختصر كلاماً في التولُّد

(3)

. بينما ليس في الإبانة ذلك

(4)

.

خامساً:‌

‌ قصة عزوها لابن خلكان،

ومضمونها:

أنَّ الأشعري بعد رجوعه دفع للناس ما كتبه على طريقة الجماعة من الفقهاء، والمحدثين، والإبانة هو الذي كتبه الأشعري على هذه الطريقة

(1)

. وقد بحثت في وفيات الأعيان فلم أ} جدها في ترجمة الأشعري وقلت لعلها في قصة مناظرته مع الجبائي، فبحثت فيها في ترجمة الجبائي وقصة المناظرة فلم أعثر عليها

(2)

. كما بين الدكتور المحمود أنه لم يعثر عليها، حيث قال: والقصة نسبت إلى طبعة الدكتور عرفان عبد الحميد، وبعد الرجوع إلى هذه الطبعة لم أجدها، كما لم أجدها لا في الطبعة الأولى ولا في طبعة دار صادر

(3)

. قلت: ولو فرضنا أن القصة حقيقية، فما الذي يؤكد أن المقصود بهذا الكتاب هو الإبانة. خاصة وأن غالب الأشاعرة يرون أن منهجهم هو منهج أهل الحديث ومما يؤكد ذلك أن ابن عساكر المتوفى سنة إحدى وسبعين وخمسمائة، ذكر أنَّ الأشعري قد دفع للناس بكتاب اللمع، وابن خلكان المتوفى بعده بمئة وعشر سنوات قد ذكر أنه قذف إليهم بالكتاب الذي ألفه على طريقة الفقهاء، والمحدثين فيكون ابن خلكان، قد وصف اللمع بهذا الوصف، فهم يرون اللمع من وجهة نظرهم هو آخر كتاب وأنهم أهل الحديث، فيكون هذا مؤكداً على أن مقصد ابن خلكان لو كانت القصة صحيحة هو اللمع، فهنا تتعاضدُ الأقوال على أن

اللمع هو أول مُؤلَّفٍ للأشعري بعد الاعتزال، والله أعلم.

سادساً: استبعد أصحاب هذا القول أن يتخلى الأشعري عن مُبَاحَثَاتِهِ الكلامية إلى هذه العقيدة البسيطة، التى قلد فيها الإمام أحمد رحمه الله فالأشعري عندهم من أبرع الناس في المناظرات ولا يمكنه أن يتخلى عن هذا. والرد على هذه الشبهة:

أ ـ أن هذا مبني على تخرصات لا دليل عليها، بل الدليل ضدها، فإذا كانت عقيدة الإمام أحمد رحمه الله بسيطة ووصفوها بغيرها من الألفاظ الموجعة المؤلمة التي أستحي من ذكرها، فإن الإمام الأشعري رحمه الله قد أعلن رجوعه إليها واقتناعه بها مع بساطتها كما يدعون تهكماً بها وسخرية، بل وأعلن تخليه عن الباطل ولو كان عميقاً بظنهم. فهذا هو القرار الذي اتخذه، والعقيدة التي آمن بها. فلماذا تفرون من الحقيقة؟!

ب ـ غاب عن هؤلاء أن الإمام الباقلاني رحمه الله وهو من أشهر أتباع الإمام الأشعري رحمه الله قد أخذ بكل ما في كتاب الإبانة من حيث إثبات الصفات الخبرية والاستواء والكلام والرؤيا وغيرها، فدل هذا على أنه قد اطلع على كتب شيخه واختار أفضلها وأنقاها وأحظاها بالدليل وآخرها. فقولهم من أبعد الأقوال عن الحق.

جـ ـ ويرد عليهم أيضاً بما رُدَ فيه على أصحاب القول الثاني ويزاد عليه، أن الإبانة هي آخر مؤلفاته. وقد سلك فيها منهج السلف الصالح رحمهم الله ورضي عنهم ـ.

القول الخامس: أنه مر بعد الاعتزال بطورين:

أ- أنه تابع ابن كلاب.

ب -أنه رجع إلى مذهب الحق، ولكنه بقيت عليه بقايا اعتزالية، وهذا قول لبعض العلماء وبعض الباحثين منهم:

1 ـ ما ذكره الحافظ ابن عساكر رحمه الله عن بعض أهل المغرب أنه قال لما سئل هل الأشعري كان معتزلياً؟ فأجاب أنه لما رجع عن ذلك أبقى للمعتزلة نكتاً لم ينقضها

(1)

. قلت: وهذه العبارة قد يفهم منها أنها بقايا بقيت عنده بعد رجوعه عن الاعتزال وهذا هو الأرجح، وقد يفهم منها أنه لم يقم بالرد على جميع شبه المعتزلة، ولكن قد يكون هذا القول ناشئاً عما ذكره في كتبه الأولى، وليس عما كتبه في الإبانة وإذا كان هذا فلا خلاف؛ لأن ما في كتبه الأولى لا تخلو من هذه البقايا، والله أعلم.

2 ـ الشيخ الدكتور عبد الرحمن المحمود حيث قال بعد مناقشته للأدلة: وهذه الأدلة تدل على أن الأشعري وإن كان في الإبانة قد قرب كثيراً من مذهب أهل السنة إلا أنه قد بقيت عليه بقايا من مذهب ابن كلاب، والله أعلم

(2)

.

3 ـ قال الفيومي: «والحق أن من ينظر في توسط الأشعري، وفي

استخدامه منهج المعتزلة في الجدل والمناظرة ودفاعه عن الخوض في علم الكلام يلمس أثر المعتزلة الواضح في فكر أبي الحسن، ويرى صدق عبارة ابن تيمية من أن فيه بقايا من اعتزال

(1)

. واستدل أصحاب هذا القول بأن مسألة القول أن الأشعري في كتابه الإبانة رجع رجوعاً كاملاً لمنهج السلف ينغص عليه ما في الإبانة من المسائل التي خالف فيها الأشعري السلف وذكروا ملاحظات على الإبانة ستتم مناقشتها، ولكن لابد من معرفة بعض القواعد قبل المناقشة، ومن أهمها:

1 -

رد ما أجمله إلى ما فصله. فرد المجمل إلى المفصل هو المنهج السليم للحكم على الإنسان

2 -

الحكم على ظاهر قوله لا على باطنه، وحمل كلامه على الوجه الحسن، خير من حمله على مقصد آخر لم يتفوه به، مما يؤدي إلى أن يُحمل كلامه على خلاف ما يريد، كما من الواجب أن يحكم على صريح قوله لا على لازم قوله، وخاصة في قضية الحكم على عقيدة الإنسان.

3 -

أن يحاكم من خلال آخر ما كتب لا أوله، وعدم ربط كلامه القديم بكلامه الجديد، خاصة إذا كان الكلام القديم موهماً، والكلام المتأخر واضحاً، فكيف بمثل هذا العالم الذي يكاد أهل السنة أن

يتفقوا على أنه مر في كتابه الإبانة بطور ثالث خالف فيه ما كان يعتقده في كتبه السابقة، بل وحدث شبه إجماع بينهم بأن هذا الكتاب هو آخر كتبه.

4 -

جمع شتات كلامه في المسألة الواحدة من نفس الكتاب حتى يرد المجمل إلى المفصل والمبهم إلى المفسر لا العكس. قال شيخ الإسلام رحمه الله: «يجب أن يُفسر كلام المتكلم بعضه ببعض، ويُؤخذ كلامه هاهنا وهاهنا

(1)

، والمنهج العلمي بجمع شتات ما كتبه في جميع مؤلفاته، وسني عمره منهج سليم لا إشكال فيه، ولكنه خاص بمن عنده ثبات في المنهج ولم يعلن عن تغيره وتراجعه، ولم يمر بأطوار متعددة، بل جميع حياته طور واحد، وهذا لا ينطبق على الإمام الأشعري الذي مر بأطوار متعددة، يبحث من خلالها عن منهج أهل السنة والجماعة، ولذا فمن الصعب أن يُجمع شتات ما كتبه للحكم على عقيدته، بل لو سُلك هذا المنهج معه سيجعل هناك من يُعيده إلى طور الاعتزال، فهذا الإمام أعلن عن رجوعه وتخليه عن عقيدة الاعتزال الفاسدة، بل وأعلن صراحة بأنه يسير على منهج الإمام أحمد وجعله الرئيس الكامل؛ لذا فالحكم على عقيدته من خلال ما كتبه في الإبانة فقط هو

منهج العدل معه خاصة وقد صرح في مقدمتها أنه يسير في هذا الكتاب على منهج الإمام، وعندما استعرضت ما أبداه أصحاب هذا القول على كتاب الإبانة ظهر لي أنهم لم يجدوا في الإبانة ما يسعفهم لترجيح ما ثبت عنده، ولذلك ربطوا بين ما سطره الأشعري في كتبه القديمة بما سطره في كتاب الإبانة، حيث لم يجدوا فيما ظهر لي ملحظاً واحداً مما لاحظوه يستطيعوا من خلاله بأن يجزموا أن الأشعري خالف السلف في كتابه الإبانة، وسوف أستعرض ما ذكروه من ملاحظات حتى أستطيع من خلالها أن أثبت ما لاحظوه على الإبانة أو أنفيه، فأقول:

- الملاحظة الأولى: قول الأشعري: (فلما كان الله عز وجل لم يزل عالماً، لم يجز أن يكون بخلاف العلم موصوفاً، استحال أن يكون لم يزل بخلاف الكلام موصوفاً، لأن خلاف الكلام الذي لا يكون معه كلام سكوت أو آفة، كما أن خلاف العلم الذي لا يكون معه علم هو جهل، أو شك أو آفة، ويستحيل أن يوصف ربنا عز وجل بخلاف العلم، ولذلك يستحيل أن يوصف بخلاف الكلام من السكوت والآفات، فوجب لذلك أن يكون لم يزل متكلماً، كما وجب أن يكون لم يزل عالماً)

(1)

، وقالوا: ويلاحظ في هذا

النص أن الأشعري جعل كلام الله أزلياً، كما أن علم الله أزلي، ثم ذكر أنه يستحيل أن يكون لم يزل بخلاف الكلام موصوفاً، وخلاف الكلام يفسره بأنه سكوت أو آفة وهذا واضح الدلالة أنه قصد أن الله لا يتكلم بكلام بعد كلام، بل كلامه كله قديم أزلي، ثم وضح ذلك بقوله:(فوجب لذلك أن يكون لم يزل متكلماً كما وجب أن يكون لم يزل عالما). ويمكن أن يقارن بكلام له مشابه في كتاب اللمع -يقول في كتابه هذا: «ومما يدل من القياس على أن الله تعالى لم يزل متكلما أنه لو كان لم يزل غير متكلم وهو ممن لا يستحيل عليه الكلام لكان موصوفاً بضد من أضداد الكلام من السكوت أو الآفة» مناقشة هذه الملاحظة: -

1 -

لا يفهم في أي حال من الأحوال أن قصد الإمام الأشعري في هذا الكلام أن كلام الله قديم في الأزل غير متجدد، وبأن الله غير متكلم حيث شاء متى شاء وكيف شاء. فهذا لم يذكره الأشعري في كلامه هذا، بل إن قوله:«إن الله لم يزل متكلماً لأن ضد الكلام سكوت أو آفة» ، دليل قاطع على أن الأشعري يرى أن صفة الكلام صفة ذاتية فِعْلِية، ويؤكد ذلك أنه جعل خلاف عدم الكلام السكوت. فلو كان قصد الأشعري بأنه متكلم في القديم وليس له كلام بعد كلام ما استقام مع قوله لم يزل متكلماً؛ لأن الكلام القديم الذي ليس بعده كلام يناقض تماما قوله لم يزل متكلما؛ لأن عبارة لم يزل متكلما، تدل

على أن صفة كلام الله عند الأشعري صفة فعلية اختيارية، فهو لم يقل أن الله متكلماً بالأزل، بل قال لم يزل متكلما، ففرق بين هذا وذاك، ولذا نجد السلف يذكرون في كتبهم عندما يبينوا بأن صفة الكلام صفة فعلية اختيارية يُعَبِّرُون عن ذلك بعبارة لم يزل متكلماً. قال الإمام ابن منده (بياناً آخر يدل على أن الله عز وجل لم يزل متكلماً

(1)

. فعبارة: لم يزل متكلماً تدل صراحة على أن صفة الكلام صفة فعلية اختيارية، لا تعبر لا عن الكلام النفسي ولا على الكلام القديم.

2 -

عندما شبه الأشعري صفة الكلام بالعلم، لم يرد المطابقة بين الكلام والعلم في جميع الحالات كما هو واضح من طريقة مناقشته ومجادلته لخصومه، وإنما أراد أن يثبت للخصوم بأن عدم الاتصاف بالكلام كعدم الاتصاف بالعلم. فهو يقول لهم: ما الذي يجعلكم تثبتون صفة العلم، ولا تثبتون صفة الكلام؟ فهو إذاً سلك هنا معهم مسلكاً سلكه القرآن مع أهل الشرك في مسألة تقرير الألوهية، فقد أرشدهم الله بأن يستدلوا بتوحيد الربوبية على توحيد الألوهية؛ لأن المشركين كانوا يسلمون بتوحيد الربوبية وينازعون بالألوهية، كقوله تعالى {قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ

اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ (31)} [يونس: 31] وقوله تعالى: {قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (85)} [سورة المؤمنون: 84 - 89]. قال العلامة محمد بن إبراهيم

(1)

في شرحه لكشف الشبهات: وهذا مما احتج به تعالى عليهم، حيث احتج عليهم بما أقروا به من ربوبيته، على ما جحدوه من توحيد العبادة، فإن توحيد الربوبية هو الأصل وهو الدليل على توحيد الألوهية

(2)

. فأنت تجد هنا أن الأشعري سلك مع المعتزلة مسلك إقرارهم وإلزامهم بالمُجْمَع عليه. على المخْتَلف فيه؛ لأن المجمع عليه يدل على المختلف فيه ولا يلزم المطابقة من كل وجه كما سبق أن بينت.

3 -

إن هذا المسلك يجعل الإقرار بصفة العلم يقتضي الإقرار بصفة الكلام مسلكاً سلكه الأشعري في الكثير من القضايا في كتابه هذا؛ بل نجده حتى في مسألة العلم عندما نفى بعضهم علم الله. قال لهم: إذا أَوْجَبْتُم أن لله كلاماً، وليس له علم، لأن الكلام أخص من العلم، والعلم أعم منه، فقولوا: أن لله قدرة، لأن العلم عندكم أعم من القدرة ..... ، بل نجده يلزمهم بالإقرار بصفة الإرادة قياساً على صفة العلم، والشاهد هنا أن هذه الإلزامات التي سلكها لا تقتضي فيما يظهر أنه يقصد المطابقة من كل وجه.

4 -

لو فرضنا صحة ما ذكره أصحاب هذا القول، فإن هذا لازم قول الأشعري، وليس صريح قوله. ولازم القول ليس بقول، كما أن لازم المذهب ليس بمذهب. فما بالنا والإمام الأشعري رحمه الله لم يقل ذلك ولم يقصده فيما يظهر من خلال نصوصه؛ لأن نصوصه ناطقةٌ بأن ربنا لم يزل متكلماً، لأن لم يزل تقتضي الاستمرار، فوصف الأشعري لله سبحانه وتعالى بهذه الجملة} لايزال متكلماً} إنما يفيد التجدد والاستمرار. فإن ثمة فرقاً بين أن يقال:} إنه تعالى كان متكلماً} أو: «إنه تعالى - تكلم وانتهى من الكلام» ، وبين أن يقال:«إنه سبحانه - لايزال متكلماً» فإن العبارات الأولى تفيد الانقطاع عن الكلام. وأما العبارة الأخيرة فتفيد - يقيناً وبالنص - التجدد والاستمرار. وذلك يتضح مما لو قلنا هل انتهى الخطيب من خطبته؟

فتقول: لم يزل يخطب ولا يفهم السامع من قولك لم يزل بأن هذا الخطيب قد خطب وانتهى وخطبته قديمة؛ بل يفهم السامع أن هذا الخطيب كان وما زال على منبره يخطب، وكقولك: لم يزل المطر نازلاً، ففرق بين كلمة لم يزل وفي الأزل فلو قال الإمام الأشعري بأن كلام الله أزلي لكان مع أصحاب هذا القول وجه احتجاج لكنه ما قال قط أزلي بل قال لم يزل فثمة فرق بين هذا وذاك.

5 -

شهد الأئمة الأثبات أن الأشعري في مسألة القرآن على منهج السلف الصالح، كشيخ الإسلام رحمه الله

(1)

.

6 -

المتتبع لما ذكره الأشعري في كتاب الإبانة حول الكلام لا يجده ولو مرة واحدة ينطق بالكلام القديم، أو الكلام النفسي كما هو منهج عامة الأشاعرة، بل تجد له عبارات تدل على أنه يرى بأن صفة الكلام لله عز وجل صفة ذاتية اختيارية فعلية وهذا واضح من أقواله الآتية.

أ- واعلموا - رحمكم الله - أن أقوال الجهمية: إن كلام الله مخلوق يلزمهم به أن يكون الله عز وجل لم يزل كالأصنام التي لا تنطق ولا تتكلم لو كان لم يزل غير متكلم؛ لأن الله عز وجل يُخْبرُ عن إبراهيم عليه السلام أنه قال لقومه لما قالوا له: {قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ

هَذَا بِآلِهَتِنَا يَاإِبْرَاهِيمُ (62) قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ (63)} [الأنبياء: 62 - 63] فاحتج عليهم بأن الأصنام إذا لم تكن ناطقة متكلمة لم تكن آلهه، وأن الإله لا يكون غير ناطق ولا متكلم، فلما كانت الأصنام التي لا يَسْتَحِيْلُ أن يحييها الله وينطقها لا تكون آلهة، فكيف يجوز أن يكون من يَسْتَحِيْلُ عليه الكلام في قدمه إلهاً. تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً. وإذا لم يجز أن يكون الله سبحانه في قدمه بمرتبة دون مرتبة الأصنام التي لا تنطق، فقد وجب أن يكون لم يزل متكلماً

(1)

. قلت: فأنت تلحظ هنا أنه احتج عليهم بأن الإله لابد أن يكون متكلماً بعكس الأصنام التي لا تنطق، ثم استدل بأن الله إذا لم يجز أن يكون في قدمه بمرتبة دون مرتبة الأصنام التي لا تنطق، فقد وجب أن يكون لم يزل متكلماً وهذا كلام منه واضح وصريح بأن الله لم يزل متكلماً حقيقةً وليس كلامه قديم ولا نفسي، بل لأنه الإله المتكلم بالقديم المنزه عن مشابهة الأصنام، كذلك يجب أن يكون متكلماً في الحاضر والمستقبل، وهذه دلالة أكيدة لمن تأملها بأن الأشعري يفرق بين الأزل ولم يزل، ويقصد بلفظة لم يزل صفة الكلام الفعلية الاختيارية.

ب - بل له نص أوضح من ذلك، حيث قال رحمه الله: (وقد قال الله تعالى مخبراً عن نفسه أنه يقول: {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ} [غافر: 16] وجاءت الرواية أنه يقول هذا القول فلا يرد عليه أحد شيئاً، فيقول:{لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ} [غافر: 16] فإذا كان الله عز وجل قائلاً مع فناء الأشياء إذ لا إنسان ولا ملك ولا حي ولا جآن ولا شجر ولا مدر فقد صح أن كلام الله عز وجل خارج عن الخلق؛ لأنه لا يوجد شيء من المخلوقات موجود.

(1)

قلت: فهذا نص صريح منه بأن الله تعالى متكلم مع فناء الأشياء، وهذا لا يقتضي أن يكون الكلام عنده قديماً ولا نفسياً بل كلام حقيقي يليق بجلاله عز وجل لا قديماً ولا نفسيّاً لا يعبر عنه أحد من خلقه، بل هو المتكلم في وقت لا يوجد فيه أحد من الخلق وهذه من أوضح الدلالات أن الأشعري يرى أن الكلام من صفات الذات الفعلية بل بيَّن شيخنا المحمود - وفقه الله - في كتابه أنه نُسب للأشعري في كلام الله أقوال ليست موجودة في كتبه الموجودة

(2)

قلت: وهذا فيما يظهر لي تنبيه منه- وفقه الله - بعدم اعتبار مثل تلك النقول التي لا توجد في كتبه بل لعل تلك إشارة

منه بأن المعتمد هو ما سطره في كتبه لا ما نقل عنه خاصة وقد ثبت أن هناك من قَوَّل الأشعري ما لم يقله كابن فورك رحمه الله. لذا ينبغي أن يستحضر المتكلم في هذه القضية وغيرها أن ثمة فرقاً حقيقياً - وليس لفظياً - بين عقيدة أبي الحسن الأشعري - رحمه الله تعالى-بعامة، وصفة الكلام بخاصة وبين عقيدة الأشاعرة باعتبارها فرقة كلامية شهيرة. من حيث أن الأشعري رحمه الله قد رجع عن آرائه الكلامية التي قال بها في فورة حنقه على المعتزلة وخروجه عنها، وبراءته منها. إن هذا الذي نقوله وننبه إليه يشمل كافة ما قاله الأشعري رحمه الله مخالفاً السلف. حيث رجع عنه في الجملة عند الجميع، وفي التفصيل عند المحققين حيث أن الشيخ أبا الحسن قد شهد وأشهد على نفسه، في كلام صريح واضح لا لبس فيه ولا خفاء، أنه قد رجع عما كان عليه إلى عقيدة السلف الصالح - رضوان الله عليهم -، وتحديداً إلى عقيدة الإمام أحمد بن حنبل رحمه الله وكرر ذلك وأكده وأثبته. ومقتضى ذلك لدى المنصف؛ أن ننظر في عقيدة السلف الصالح والإمام أحمد رحمهم الله، ونقرر أنها هي عينها عقيدة الشيخ أبي الحسن رحمه الله.

جـ - بل للأشعري رحمه الله نص صريح أَقْوَى من جميع ما سبق يهدم من خلاله عقيدة الكلام النفسي، حيث قال: وقد قال

الله عز وجل: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (164)} [النساء: 164] والتكليم هو المشافهة بالكلام، ولا يجوز أن يكون كلام المتكلم حالاً في غيره، مخلوقاً في شيء سواه، كما لا يجوز ذلك في العلم

(1)

قلت: فهذا تصريح منه بأن الكلام يقتضي المشافهة، وهذا يخالف ما عليه كثير من الأشاعرة، والماتريدية والكلابية، بأن كلام الله معنىً واحد قائم بالنفس

(2)

. وهذا يدل على أن الأشعري رحمه الله مخالف لما عليه الأشاعرة من اعتقادهم بالكلام النفسي؛ لأن المشافهة في لغة العرب - كما ذكر ابن منظور - هي المخاطبة من فيَّك إلى فيه

(3)

وهذا دليل بين في أنه يثبت بأن الله جل وعلا شافه موسى عليه الصلاة والسلام، فخاطبه جل وعلا وسمع موسى كلام الله حينئذ بلا واسطة ولا يمكن أن يكون هذا إلا بحرف وصوت مسموع.

د - ومما يؤكد أن الإمام الأشعري رحمه الله يقصد بقوله: لم يزل متكلماً إثبات الصفة الفعلية، وليس قصده أنه تكلم بالأزل ثم لم يعد متكلماً. أنه نقل كلام الإمام أحمد عندما قال: فالقرآن

من علم الله وفيه أسماء الله، فلا نَشُكُّ أنه غير مخلوق، وهذا كلام الله عز وجل ولم يزل الله به متكلماً

(1)

. فنقله كلام الإمام أحمد إقرار منه وتأييد.

هـ - وقال في موطن آخر: ويقال لهم: «خبرونا أن من زعم أن الله متكلم قائل لم يزل آمراً ناهياً» لا قول له ولا كلام، ولا أمر ولا نهي، أليس هو مناقض خارج عن جملة المسلمين؟ فلابد من نعم، يقال لهم: فكذلك من قال: إن الله: عالم ولا علم له، كان مناقضاً خارجاً عن جملة المسلمين

(2)

. وفي الجملة، هذه بعض النقول التي أوردها الإمام الأشعري في كتابه الإبانة عن مسألة الكلام. فجلى بوضوحٍ منهجه ومذهبه الموافق للسلف بأن صفة كلام الله عز وجل عند الأشعري صفة ذاتية فعلية.

7 -

إن المنهج السليم عند النقد أن يقوم الناقد بإجراء الكلام على ظاهره، بل نص الأشعري بوجوب «أن يجري الكلام على ظاهره ولا يزول عن ظاهره إلا بحُجَّة»

(3)

. فالتزام الأشعري بهذه القاعدة العظيمة دليلٌ على اتباعه للسلف الذين يرفضون التأويل

والتعطيل؛ لذا كان على أصحاب هذا القول أن يجروا كلام الأشعري على ظاهره.

8 -

لقد بين الأشعري في مقدمة كتابه الإبانة أنه متبع للإمام أحمد، بل ونقل عنه مؤيداً له في مسألة عدم خلق القرآن، وكذلك نقله عن العشرات من أئمة السلف يقتضي أن الأشعري في الإبانة وافق كلامه كلام السلف في مسألة عدم خلق القرآن وبأنه كلام الله غير مخلوق وبأن الله لم يزل متكلماً.

الملاحظة الثانية: أورد أصحاب هذا القول بأن في الإبانة أدلة أخرى تدعم فيها ما ذهبوا إليه. من أن الأشعري مخالف للسلف في مسألة صفة الكلام، حيث أورد ما قاله الأشعري في كتابه الإبانة عندما قال: وقال الله عز وجل: {قُلْ لَوْ

…

كَانَ

…

الْبَحْرُ

…

مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ

…

قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ

…

رَبِّي} [الكهف: 109]. فلو كانت البحار مداداً لكتبه لنفدت البحار وتكسرت الأقلام - ولم يلحق الفناء كلمات ربي، كما لا يلحق الفناء علم الله عز وجل، ومن فني كلامه لحقته الآفات وجرى عليه السكوت، فلما لم يجز ذلك على ربنا عز وجل صح أنه لم يزل متكلماً؛ لأنه لو لم يكن متكلماً وجب السكوت والآفات - تعالى ربنا عن قول الجهمية علواً كبيراً. قال أصحاب هذا القول: فقد ربط - الأشعري - الكلام بالعلم في كونه صفة أزلية قائمة بذات الله أزلاً وأبداً، وكلمات الله لا نهاية لها كما دلت على

ذلك هذه الآية وغيرها، لكنها لا تدل على أن الله لا يتكلم بكلام بعد كلام إذا شاء متى شاء، وأنه كلم موسى بعد أن لم يكن مكلماً له، والأشعري جعل ضد الكلام السكوت وهذا يوحي بأنه يمنع من ذلك

(1)

. وهذه الملاحظة تُناقش بما يلي:

1 -

بما سبق من الرد على الملاحظة الأولى

2 -

لم يقل الأشعري بهذا الكلام الذي أورده أصحاب هذا القول بأن الله لا يتكلم بكلام بعد كلام؟! فليس بالنص كلمة واحدة توافق هذا الحكم الذي ظهر لأصحاب هذا القول، بل النص الذي أورده الأشعري يقتضي بأن الله متكلم بالقديم وفي الحال وفي المستقبل، لأنه جعل ضد الكلام السكوت، بل لو جعل أصحاب هذا القول الخلل عند الأشعري نفيه لصفة السكوت لكانوا قد أصابوا كبد الحقيقة.

3 -

ليس شرطاً على الأشعري أنه كلما أثبت صفة الكلام أثبت جميع لوازم هذه الصفة؛ لأن لكل استدلالٍ ما يناسبه، فهو هنا في مقام إثبات صفة الكلام وبأنه غير مخلوق وليس بصدد بيان صفة الكلام ومقتضيات الصفة؛ لأنه هنا يناقش خصوماً يرون بأن القرآن ليس كلام الله وبأنه مخلوق.

4 -

الدليل القرآني الذي استدل به الأشعري في هذا المقام على أن الله لم يزل متكلماً وهو قوله تعالى في سورة الكهف: {قُلْ لَوْ

…

كَانَ

…

الْبَحْرُ

…

مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي} [آية 109] هو نفس الدليل الذي استدل به السلف بأن الله لم يزل متكلماً

(1)

. وهذا الدليل يستدل به من يرى استمرار صفة الكلام وعدم انقطاعها ولا يستدل به من يره الكلام القديم.

5 -

أن الإمام الأشعري قد وصف الله عز وجل بأنه لا يزال متكلماً باعتبار الكلام المتجدد والمستمر صفة كما يتصف الله تعالى بها. ثم نزه ربه سبحانه - عن صفة النقص التي تتمثل - كما قال الأشعري - في وصفه - تعالى - بالسكوت أو عدم الكلام أو الآفة التي تمنع عن الكلام .. فلو أنه رحمه الله قد وصف ربه بصفة الكلام الذاتي الذي لا يتجدد ولا يستمر، لتحقق فيه - تعالى الله - ما اعتبره الأشعري صفة نقص وآفة وهو السكوت عن الكلام، أو عدم الكلام. فكلام الشيخ الأشعري رحمه الله واضح في أنه سبحانه إذا لم يكن متكلماً فهو موصوف بالسكوت أو الآفة. وكلاهما صفة نَقْصٍ يتنزه الله عنها. وهذا النقص الذي نزه الأشعري ربنا عنه.

6 -

الذي يظهر أن مقصود الأشعري بالسكوت الذي نزه الله عنه هو السكوت الدائم بعد الكلام القديم ولا يظهر لي أن قصده أن الله لا يتصف بصفة السكوت التي أجمع عليها السلف فثمة فرق بين مقصده بالسكوت وما أجمع عليه السلف بأن الله يوصف بالسكوت وبأنه صفة من صفات الله الفعلية الاختيارية المتعلقة بمشيئته سبحانه وتعالى ولا يوجد ثمة تعارض بين إثبات صفة السكوت وبين إثبات صفة الكلام، وقد نقل شيخ الإسلام ابن تيمية الإجماع بأن الله يوصف بالسكوت

(1)

.

7 -

استدلاله رحمه الله بقوله تعالى: {قُلْ لَوْ

…

كَانَ

…

الْبَحْرُ

…

مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ

…

قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي}

(2)

دليل على ان كلام الله ليس قديماً ولا منتهياً؛ فهو عنده غير منتهى، وهذا مخالف لما عليه بعض متأخري الأشاعرة والكلابية، ومن وافقهم.

الملاحظة الثالثة: والأشعري يقول: إن إرادة الله أَزَلِيَّةٌ، ولا يجعلها من صفات الأفعال بأنه يريد في وقت دون وقت، ويقرن الإرادة بالكلام في هذا الباب كما يربطهما جميعاً بالعلم، فكما أن علم الله صفة لذاته وأنه أزلي وأنه لا يجوز أن يقال علم بعد أن لم يكن عالماً

لأنه يدل على وصف الله بالنقص، فكذلك الإرادة والكلام، يقول في الإبانة: (يقال لهم [أي للمعتزلة]: ألستم تدعون أن الله تعالى لم يزل عالماً؟ فمن قولهم: نعم، قيل لهم: فلم لا قلتم: إن مالم يزل عالماً أنه يكون في وقت من الأوقات لم يزل مريداً أن يكون في ذلك الوقت، ومالم يزل عالماً أنه لا يكون فلم يزل مريداً أن لا يكون، وإنه لم يزل مريداً أن يكون ما علم كما علم؟

(1)

. ثم قال: (فإن قالوا: لا يجوز أن يكون علم الله محدثاً، لأن من لم يكن عالماً ثم علم لحقه النقصان، قيل لهم: ولما لا يجوز أن تكون إرادة الله محدثة مخلوقة، لأن من لم يكن مريداً ثم أراد لحقه النقصان، وكما لا يجوز أن تكون إرادته تعالى محدثة مخلوقة كذلك لا يجوز أن يكون كلامه محدثاً مخلوقاً

(2)

، ثم قالوا: وقد يَتَبَادَرُ إلى الذهن أنه قصد الرد على من قال بخلق القرآن - وهذا حق - لكنه قصد أيضاً المنع من أن الله يتكلم بكلام بعد كلام بإرادته ومشيئته، وأن الله يريد إذا شاء، متى شاء وعلل ذلك بأنه يلزم منه أن يلحقه النقصان

(3)

.

الرد على هذه الملاحظة من وجوه:

1 -

لقد استقر فيما يظهر لي عند أصحاب هذا القول أن الأشعري يرى بأن كلام الله قديم وبأنه غير متكلم متى شاء، كيف شاء، وتقرر ذلك عندهم، مما جعلهم يحملون جميع ما يذكره الأشعري بناء على هذا الحكم المسبق الذي استقوه من كتبه السابقة على الإبانة وإلا فالإمام الأشعري في هذا النص الذي نقله أصحاب هذا القول لم يذكر فيه الإمام الأشعري أن إرادة الله أزلية، ولم ينف أنها من صفات الأفعال بل أراد أن يثبت صفة الإرادة مع قوم ينفون هذه الصفة، فقياسه صفة الإرادة بصفة العلم والكلام عائد عنده إلى محاكمتهم بالمتفق عليه حتى يؤمنوا بالمختلف فيه. وليس مقصوده في هذا القياس المطابقة من كل وجه كما سبق بيانه والله أعلم.

2 -

فهم أصحاب هذا القول بأنه قد يتبادر إلى الذهن أنه قصد الرد على من قالوا بخلق القرآن، ثم قالوا: وهذا حق

(1)

. قلت: فطالما أنهم فهموا بأن هذا هو المتبادر إلى الذهن، وبأن المتبادر إلى الذهن من قول الأشعري حق، فلما لم يكتفوا بهذا الحق؟ خاصة وأن هذا الحق واضح وَجَلِيٌّ وتم الوصول إليه بلا تكلف، والإنسان دائماً يبحث عن ما فيه الاعتذار لأخيه المسلم، فكيف لإمام من أئمة أهل الإسلام؟! فليتهم اكتفوا بهذا الحق دون أن يبحثوا عما يصرفهم

عن هذا المحمل الطيب الذي ألجأهم إلى ربط كلام الأشعري في الإبانة بكلامه في رسالته إلى أهل الثغر التي قالها في مرحلة التوسط فكان عليهم أن يُجْرُوا كلام الأشعري على ظاهره خاصة وأن المتبادر إلى الذهن من كلامه هو موافقته للسلف في هذه المسألة وهو استخدام هذا الدليل بالرد على من قال بخلق القرآن، ومن هنا يتجلى أن هذه الملاحظة التي أوردها أصحاب هذا القول مبنية على حكم مسبق استقر عندهم بسبب إلمام بعضهم بكتب الأشعري السابقة، ولذا تجدهم يربطون بين كلام الأشعري في هذا الكتاب بكلامه في كتبه السابقة وهذا كما قلت هو المنهج الحق بالأصل لكن مع غير الإمام الأشعري وكتابه الإبانة لأن الأشعري في كتابه هذا استقر على منهج السلف الصالح أما لو كان الأشعري غير مُغَيِّرٍ لمنهجه أو أن أصحاب هذا القول لا يرونه مر بثلاثة أطوار لكان معهم هنا الحق فيما توصلوا إليه، خاصة وقد أرشد أهل العلم إلى ذلك بأن الحكم على الشخص يكون من خلال جميع كتبه

(1)

. أما الأشعري فالإبانة هي آخر ما كتب ونقض فيها الكثير مما أورده في

كتبه السابقة فما سطره بها هي ما استقر عليه مذهبه، فلا حاجة هنا إلى الرجوع إلى كتبه السابقة لمعرفة عقيدته التي استقر عليها.

الملاحظة الرابعة: ذكر أصحاب هذا القول بأن: الرضا والغضب، عند الكلابية: أزليان، ولذلك التزموا بالقول بالموافاة، ومقتضاهما أن الله لم يزل راضياً عمن يعلم أنه يموت مؤمناً، وإن كان أكثر عمره كافراً، ساخطاً على من يعلم أنه يموت كافراً، وإن كان أكثر عمره مؤمناً ثم بين أصحاب هذا القول بأن معناه: بأن الله لم يزل راضياً عن الصحابة، حتى وهم قبل إسلامهم يقاتلون المسلمين، ويشركون بالله، ورضاه عنهم أزلي، وكذلك العكس، وهذا حتى لا يقولوا بتجدد الحوادث في ذاته، تعالى إذا قيل إنه كان ساخطاً على هذا ثم رضي عنه، ثم نقلوا قول الأشعري في الإبانة (ثم يقال لهم: إن كان غضب الله مخلوقاً، وكذلك رضاه وسخطه. فإن قلتم لا. قلتم: إن كلامه غير مخلوق؟ ومن زعم أن غضب الله مخلوق لزمه أن غضب الله وسخطه على الكافرين يفنيان، وإن رضاه عن الملائكة والنبيين يفنى حتى لا يكون راضياً عن أوليائه، ولا ساخطاً على أعدائه، وهذا الخروج عن الإسلام

(1)

. قال بعدها أصحاب هذا القول: «قول الإمام الأشعري: (لزمه أن غضب الله وسخطه على الكافرين يفنيان)

(2)

هذا

عنده خاص فيمن عُلم أنه يموت كافراً، أما الإنسان لو عاش سنين طويلة كافراً ثم أسلم ومات على إسلامه، فهذا - عند الأشعري - لا يجوز أن يقال إن الله كان ساخطاً عليه في وقت كفره، ثم رضي عنه لما أسلم، وإنما يقال: إن الله لم يزل راضياً عنه حتى في حال كفره لأنه علم أنه يموت مؤمناً، وهذا بناء على أصله الكلابي

(1)

. الرد على هذه الملاحظة:

1 -

الذي يظهر هنا أن الأشعري في هذا النص ليس بصدد تقرير عقيدة الموافاة فعقيدة الموافاة ما قال بها الأشعري في هذا النص قط ولم يَتَفَوَّه بها.

2 -

أن المتأمل في هذا النص يجعله يحكم بأن الأشعري يهدم عقيدة الموافاة لأنها عقيدة بدعية قد تقتضي الخروج عن الإسلام وكما قال أبو محمد بن حزم في تعريفها قائلاً: (اختلف المتكلمون في معنى عبروا عنه بلفظ الموافاة وهو أنهم قالوا في إنسان مؤمن صالح مجتهد في العبادة ثم مات مرتداً كافراً وآخر كافراً متمرداً أو فاسقاً ثم مات مسلماً تائباً: كيف كان حكم كل واحد منهما قبل أن ينتقل إلى ما مات عليه عند الله تعالى؟ ثم بين بأن الأشاعرة يذهبون إلى أن الله عز وجل لم يزل راضياً عن الذي مات مسلماً تائباً، ولم يزل ساخطاً

على الذي مات كافراً أو فاسقاً ثم ذكر بأنهم احتجوا بأن الله عز وجل لا يتغير علمه، ولا يرضى ما سخط، ولا يسخط ما رضي، لأن الرضى والسخط عند الأشاعرة من صفات الذات لم يزالا ولا يتغيران، ثم بين بأن هذا المذهب مخالف لما عليه سائر أهل الإسلام وشبَّه ابن حزم احتجاج الأشاعرة هنا باحتجاج اليهود في إبطال النسخ ثم شرع في الرد على هذه العقيدة الفاسدة بمالا نظير له

(1)

.. قلت: فهل في كلام الأشعري ما يدل على أنه يقول بهذه العقيدة، بل المدقق في كلامه يجعله يعتقد بأنه مخالف لها؛ لأنه جعل أن من اعتقد بمعتقد المعتزلة يقوده اعتقاده هذا إلى أن رضا الله وسخطه يفنيان، وهذا ليس له علاقة بعقيدة الموافاة التي ترى استمرار الرضا والسخط ففرق بين هذا وذاك، بل نجد الأشعري في كتاب المقالات ينسب هذه العقيدة الضالة إلى ابن كُلاب، وهو يفرق في المقالات بين جملة أقوال أصحاب عبدالله بن سعيد بن كلاب وبين أهل الحديث، فنجده في المقالات يقول: قال عبدالله بن كلاب: لم يزل الله راضياً عمن يعلم أنه يجوز مؤمناً وإن كان أكثر عمره كافراً

…

إلخ

(2)

. فأنت تلحظ هنا أنه نسب القول بالموافاة لابن كلاب، وأخرجها من جملة أقوال أصحاب الحديث التي يؤمن بها، ومن

عرف قاعدة الأشعري ومنهجه في المقالات عرف أنه يورد أقوال المخالفين جملة، وقد يكون في أقوالهم بعض الحق، ثم يورد أقوال أهل السنة الموافقة لهم، فإذا أورد قولاً لأهل البدع، ثم أورد أقوال أهل السنة ولم يورد ذلك القول الذي أورده من جملة أقوال المبتدعة علم أن ذلك القول لا يُعد عنده من أقوال أهل السنة، ولذا لم يورد عقيدة الموافاة من اعتقادات أهل السنة، مع أنه أوردها من ضمن اعتقادات أصحاب ابن كُلاب. فهل بعد هذا يجوز أن ينسب له القول بهذه العقيدة الفاسدة؟.

3 -

ذهب أصحاب هذا القول إلى أن هذا عند الأشعري خاص فيمن عُلم أنه يموت كافراً أما الإنسان لو عاش سنين طويلة كافراً ثم أسلم ومات على إسلامه فهذا عند الأشعري لا يجوز أن يُقال إن الله كان ساخطاً عليه في وقت كفره

(1)

.. قلت: فما أدري من أين جاء أصحاب هذا القول بهذا التفصيل؟ وما الذي جعلهم يحملون كلام الأشعري على هذا المقتضى بل وقادهم هذا الفهم بأن يجعلوا مقصد الأشعري فيمن عُلم أنه يموت كافراً، مع أن الأشعري رحمه الله لم يتطرق إلى هذا التفصيل ولم يفرق بين الحالات، بل هذا الذي فهمه أصحاب هذا القول هو على خلاف ما ساقه الأشعري

فيما يظهر لي، لأن الأشعري قال بأن قول المعتزلة يقتضي فناء سخط الله ورضاه وبيَّن أن هذا هو الخروج عن الإسلام، فما علاقة هذا الكلام بعقيدة الموافاة؟

4 -

كلام الإمام الأشعري في هذا الباب هو في معرض تقرير أن كلام الله غير مخلوق وأثبت هذا بحجة عقلية وليس بصدد تقرير عقيدة الموافاة أو نفيها ففرق بين هذا وذاك خاصة وأن كلامه الذي نقل منه أصحاب هذا القول لو لم يقتطع منه هذا الجزء لتجلى بوضوح أن غرض الأشعري من إيراد هذا الاستدلال هو إثبات صفة الكلام.

الملاحظة الخامسة:

ذكر أصحاب هذا القول أن المعتزلة استدلوا على قولهم بأن القرآن مخلوق بقوله تعالى: {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ (2)}

(1)

[الأنبياء: 2]. ثم نقلوا إجابة الأشعري على هذه الآية بقوله الذكر الذي عناه الله عز وجل ليس هو القرآن، بل هو كلام الرسول صلى الله عليه وسلم ووعظه إياهم

(2)

فعقب أصحاب هذا القول بقولهم: (والذي دعاه إلى هذا التأويل البعيد خوفه من أن يوصف القرآن بأنه محدث، والحدوث: في اصطلاح أهل الكلام بمعنى الخلق، فالمحدث هو المخلوق،

وهذا هو الذي فر منه الأشعري، لكن الحدوث في لغة العرب يكون بمعنى التجدد، فيسمون ما تجدد حادثاً، وما تقدم على غيره قديماً، فلماذا لم يفسر الأشعري هذه الآية بالمعنى الثاني وهو أن المقصود به القرآن؟ ولا يقتضي ذلك أن يكون مخلوقاً، وقد بوب الإمام البخاري في صحيحه لذلك فقال: (باب قول الله تعالى: {كُلَّ

…

يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ (29)} [الرحمن: 29]، {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ} [الأنبياء: 2]، وقوله تعالى:{لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا (1)} [الطلاق: 1]، وأن حدثه لا يشبه حدث المخلوقين لقوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (11)} . [الشورى: 11]، وقال ابن مسعود

(1)

، عن النبي صلى الله عليه وسلم:«إن الله يحدث من أمره ما يشاء، وإن مما أحدث، أن لا تكلموا في الصلاة»

(2)

، ثم قالوا وهذا بناء على قول أهل السنة: إن الله يتصف

بالصفات الاختيارية، وإن من صفات كماله تعالى أنه لم يزل متكلماً إذا شاء، وهذا الذي قال به الإمام أحمد والبخاري وغيرهما وردوا على الكلابية الذين ينكرون هذا

(1)

. ثم قال أصحاب هذا القول: والظاهر أن تأويل الأشعري للآية {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ} [الأنبياء: 2] اشتهر عند الأشاعرة الذين التزموا هذا الأصل

(2)

.

الرد على هذه الملاحظة

1 -

لاشك بأن القول الراجح في تفسير الآية بأنه القرآن، ولكن من حق الأشعري كإمام أن يختار القول الراجح عنده من بين هذه الأقوال؛ لأن القول بأن المقصود بالذكر هنا السنة، ليس تأويلاً كما ذكروا بل هو القول الثاني لأهل السنة، أورده أئمة من أئمة أهل السنة عند تفسيرهم للآية، فمثلاً الإمام البغوي ذكر عند تفسيره للآية بأنه القرآن ثم قال: وقيل الذكر المحدث ما قاله النبي صلى الله عليه وسلم وبينه من السنن والمواعظ

(3)

. كذلك فعل الإمام أبو المظفر

السمعاني في تفسيره

(1)

. فلو كان تأويلاً ما ذكراه من دون أن ينكراه.

2 -

لماذا حكم أصحاب هذا القول على الأشعري أنه رجح هذا القول فراراً من أن يقول بالصفات الفعلية؟ ولماذا جعلوا اختيار هذا القول تأويلاً للآية عند الأشعري. مع أن هذا القول هو القول الثاني عند أهل السنة؟ فهل يُوصف كل من اختار القول الثاني ـ بأنه السنة ـ بأنه مؤول؟! لا أعتقد أن أصحاب هذا القول يحكمون على كل من اختار هذا القول بأنه مؤول بل هو قول وجيه مع من اختاره حجة. ثم هناك ثمة تساؤل!

هل فعلاً الأشعري لا يقول بالصفات الفعلية الاختيارية كما ذكر أصحاب هذا القول؟ ولذا يفر من كل ما يقتضي إثبات صفات الأفعال؟ الجواب: لا. بل‌

‌ الأشعري مُثْبتٌ للصفات الفعلية

الاختيارية وقد شهد بذلك له شيخ الإسلام، حيث قال: بعد ما ذكر الأشعري آيات سورة النجم {ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (8) فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (9)} [النجم: 8 - 9] حيث أثبت شيخ الإسلام عند هذا الموضع بأن الأشعري من القائلين بالصفات الفعلية الإختيارية عندما قال رحمه الله: واستدلاله بهذه الآيات - يعني الأشعري في الإبانة - يدل على أن الله فوق العرش عنده ويقتضي كلامه هذا أن الله عنده هو الذي يأتي ويجيء إذ لولا ذلك لم يصح الدليل

كما تقدم

(1)

. وقال أيضاً وهذا صريح في أن قربه إلى خلقه عنده - أي الأشعري - من الصفات الفعليه، حيث قال كيف يشاء. والقرب بالعلم والقدرة لايجوز تعليقه بالمشيئة، لأن علمه، وقدرته من لوازم ذاته، فهذا من اتفاق عامة الصفاتية على إثبات قرب الخلق إلى الله عز وجل وقربه إليهم، وهذا (الذي) قاله الأشعري وحكاه عن أهل السنة، تلقاه عن زكريا بن يحيى الساجي وغيره من أئمة البصريين، وهذا اللفظ الذي ذكره في القرب محفوظ عن حماد بن زيد إمام أهل السنة في عصر مالك والثوري

(2)

(3)

. وقال شيخ الإسلام أيضاً: (بعد قول الأشعري أن الله رفع عيسى): فهذه دلالة الأشعري، وهو من أكبر أئمة المتكلمين الصِّفاتيَّة،

تصرح بأنه كان يثبت أن الله نفسه تأتيه عباده ويأتي عباده، مع قوله بأنه ليس بجسم، وكذلك أبو محمد عبدالله بن سعيد بن كلاب قبله وغيرهما. فإذا كان هؤلاء يقررون هذا التقرير، فكيف بمن لا ينفي الجسم ولا يثبته، أو بمن يثبته؟! وهذا الاستدلال منه ومن غيره من علماء الأمة وسلفها بهذه الأحاديث على أن الله فوق، يبين أن نزول الرب عندهم، ليس مجرد نزول شيء من مخلوقاته، مثل ملائكته، أو نعمته أو رحمته، ونحو ذلك، إذ لو كان المراد بهذا الحديث عندهم: هو نزول بعض المخلوقات لم يصح الاحتجاج به، على أنه فوق العرش، فإن ذلك يكون كإنزال المطر، وخلق الحيوان، وذلك مما لايستدل به على مسألة العرش، كما يستدل بقوله:(ينزل ربنا) فلما استدلُّوا بقوله: (ينزل ربنا) علم أنهم كانوا يقولون: إن الله هو الذي يُنزل لتستقيم الدلالة. ولهذا كل من أنكر أن الله فوق العرش، لا يمنع أن الله ينزل - ذلك الوقت - بعض المخلوقات

(1)

.

قلت: بل صرح الأشعري كما في المقالات بالمجيء والنزول، حيث قال عند ذكر مقالة أهل السنة وأصحاب الحديث جملةً: ويصدقون بالأحاديث التي جاءت عن الرسول صلى الله عليه وسلم «إن الله ينزل إلى سماء الدنيا، فيقول: هل من مستغفر؟»

(2)

كما جاء في الحديث، وَيُقِرُّونَ أن الله يجئ

يوم القيامة كما قال {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (22)}

(1)

وأن الله يقرب من خلقه كيف شاء، قال -تعالى- {وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ

…

مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (16)}

(2)

إلى أن قال: فهذه جملة مما يأمرون به ويستعملونه ويرونه، وبكل ما ذكرنا من قولهم نقول وإليه نذهب وما توفيقنا إلا بالله

(3)

. فهل يقال بعد هذه الشهادة من شيخ الإسلام ابن تيمية والمدعومة بالدليل بأن الأشعري ليس من القائلين بالصفات الفعلية؟ والذي أظنه وأعتقده أن الذي دفع أصحاب هذا القول إلى إبداء هذه الملاحظات عدم ثبوت قول الأشعري بالصفات الفعلية عندهم، ولعل إيراد هذه النقول عن شيخ الإسلام دافع للتأمل وإعادة النظر فيما ذكره الأحياء من أصحاب هذا القول من ملاحظات على الإبانة خاصة وأن هذه الملاحظات التي أوردوها وذكروا بأنها مخالفة لأهل السنة لم يتطرق إليها علماء أفذاذ، كشيخ الإسلام ابن تيمية الذي نقل من الإبانة كثيراً

(4)

، ولم يجعلها مخالفة

لأقوال أهل السنة. وما ذكرته لا يعني الانتقاص أبداً من قدر ومقام أصحاب هذا القول بل هو بحث علمي يسعى من خلاله الجميع إلى ذكر ما يدينون به الرب جل وعلا والحق أحق أن يتبع، مع التأكيد على أن أصحاب هذا القول متفقون مع القول السادس ـ إلى حد كبير ـ؛ لأنهم أثبتوا أنه مر بالتوسط لوجود اللمع والمقالات وغيرها، فلم يجعلوا رجوعه كلياً للسلفية ثم أثبتوا الإبانة، ولكن لوجود بعض المخالفات لمنهج أهل السنة والجماعة فيها، كما ظهر لهم ما جعلهم يتجهون لهذا القول، وأن إقرارهم ـ من وجهة نظرهم ـ برجوعه الكلي يقتضي نسبة هذه الأقوال لمنهج السلف وهذا خطأ جسيم ـ عندهم ـ، ورفض الإبانة كلياً خطأ أكبر، فأقروا برجوعه إلى السلف مع وجود بقايا اعتزالية عنده، من وجهة نظرهم ـ وهو إلى أهل السنة والحديث أقرب ـ عندهم ـ فهو سلفي من أهل الحديث ولكن ما عنده من أخطاء ينبه عليها. ولكن يُعاب عليهم أنهم جعلوه في صفة الكلام مخالف لأهل السنة، والمخالفة في صفة الكلام مخالفة في الأصول مع أنه موافق كما ظهر في هذا الأصل لأهل السُّنة؛ بل لو كان في صفة الكلام مخالفاً لأهل السنة لحُكم عليه من السلف بأنه لم يسلك إلا طوراً واحداً، والله أعلم.

القول السادس:

إن الأشعري مر بعد طور الاعتزال بطورين:

أ ـ التوسط والسير على طريقة ابن كلاب وألف في ذلك كتبه المختلفة كاللمع، والمقالات.

ب ـ رجوعه أخيراً إلى مذهب السلف، من خلال تأليفه كتاب الإبانة. وهذا قول عدد كبير من أهل العلم منهم:

1 ـ شيخ الإسلام رحمه الله حيث قال: وكنت أقرر هذا للحنابلة وأبين أن الأشعري وإن كان من تلامذة المعتزلة ثم تاب فإنه كان تلميذ الجبائي، ومال إلى طريقة ابن كلاب، وأخذ عن زكريا الساجي أصول الحديث بالبصرة، ثم لما قدم بغداد أخذ عن حنابلة بغداد أموراً أخرى، وذلك آخر أمره كما ذكره هو وأصحابه في كتبهم

(1)

. ووضح قوله في هذه القضية أكثر عندما قال: وأبو الحسن الأشعري عندما رجع عن مذهب المعتزلة سلك طريقة ابن كلاب، ومال إلى أهل السنة والحديث، وانتسب إلى الإمام أحمد، كما قد ذكر ذلك في كتبه كلها كالإبانة، والموجز، والمقالات، وغيرها، وكان مختلطاً بأهل السنة والحديث كاختلاط المتكلم بهم

(2)

. فشيخ الإسلام هنا أقر بانتساب الأشعري

للإمام أحمد وبين أنه مال إلى أهل السنة، وهذا دليل على أنه من أهل السنة. وقد يقول قائل: إن شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله قال في موضع آخر: والأشعري وأمثاله برزخ بين السلف والجهمية. أخذوا من هؤلاء كلاماً صحيحاً ومن هؤلاء أصولاً عقلية ظنوها صحيحة وهي فاسدة. فمن الناس من مال إليه من الجهة السلفية، ومن الناس من مال إليه من الجهة البدعية الجهمية

(1)

. وقوله: «وكذلك سائر أهل السنة والحديث يقولون: إن هذا تناقض ـ أي كلام الأشعري ـ، وإن هذه بقية عليه من كلام المعتزلة»

(2)

. وقال في موطن آخر بوجود بعض البقايا عند الأشعري عندما قال: وأما مسألة قيام الأفعال الاختيارية به: فإن ابن كلاب والأشعري وغيره ينفونها، وعلى ذلك بنوا قولهم في مسألة القرآن

(3)

، وبسبب ذلك وغيرهم تكلم الناس فيهم في هذا الباب بما هو معروف في كتب أهل العلم، ونسبوهم إلى البدعة وبقايا بعض الاعتزال فيهم

(4)

. وهنا أكد رحمه الله على أن الأشعري بقيت عليه بقايا اعتزالية. لأن أئمة السنة ينكرون على ابن كلاب والأشعري بقايا من

التَّجَهُّمِ والاعتزال. وإنكار اتصاف الله بالأفعال القائمة التي يشاؤوها، ويختاروها، وأمثال ذلك من المسائل التي أشكلت على من كان أعلم من الأشعري بالسنة والحديث وأقوال السلف والأئمة

(1)

. قلت: والذي يظهر لي بأن شيخ الإسلام رحمه الله يتحدث هنا عن الطور الثاني الذي مر به الأشعري لسببين:

السبب الأول: لأنه هنا أنكر على الأشعري عدم قوله بالصفات الفعلية وذكر في موطن آخر أن الأشعري من القائلين بالصفات الفعلية واستشهد على هذا بما ذكره الأشعري في الإبانة في مسألة القرب وربطه له بالمشيئة، حيث قال شيخ الإسلام معلقاً على ما ذكر الإمام الأشعري في مسألة القرب مستدلاً بآيات سورة النجم {ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (8) فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (9)} [النجم: 8 - 9] واستدلاله بهذه الآيات - يعني الأشعري في الإبانة - يدل على أن الله فوق العرش عنده، ويقتضي كلامه هذا أن الله عنده هو الذي يأتي ويجيء، إذ لولا ذلك لم يصح الدليل كما تقدم

(2)

. وقال أيضاً: وهذا صريح في أن قربه إلى خلقه عنده - أي الأشعري - من الصفات الفعلية، حيث قال كيف يشاء. والقرب بالعلم والقدرة لا يجوز تعليقه بالمشيئة، لأن علمه، وقدرته من لوازم ذاته، فهذا من اتفاق عامة الصفاتية على إثبات قرب الخلق إلى الله عز وجل

- وقربه إليهم، وهذا الذي قاله الأشعري وَحَكَاهُ عن أهل السنة، تلقاه عن زكريا بن يحيى الساجي وغيره من أئمة البصريين وهذا اللفظ الذي ذكره في القرب محفوظ عن حماد بن زيد

(1)

إمام أهل السنة في عصر مالك والثوري

(2)

. قلت: فهنا شهد ابن تيمية للأشعري بأنه من القائلين بصفات الأفعال الاختيارية، وهذا دليل واضح بأن شيخ الإسلام عندما انتقد الأشعري كان يتكلم عن مرحلة التوسط التي مر بها الأشعري وهي أشهر مراحلة، وهي التي أكثر فيها التصنيف والتأليف؛ لأن ذكر في موضع أن الأشعري لا يقول بصفات الأفعال الاختيارية وهنا يقول بها.

السبب الثاني: توضيح شيخ الإسلام السبب الذي من أجله وصف الإمام الأشعري بأن لديه بقايا كلامية، حيث ذكر شيخ الإسلام: بأن ما ذكره الأشعري واستدل به على حدوث محل الصفات والأعراض، يقصد من

خلاله أن هذه الطريقة تغني الناس عن تلك الطريقة الطويلة، الكثيرة المقدمات، الغامضة التي يقع فيها نزاع، فبحث الأشعري مع المعتزلة في هذه الطريقة من جنس بحوثه معهم في غير ذلك من أصولهم، فإنه يُبَيِّنُ تناقضهم، ويلزمهم فيما نفوه نظير ما يلزمونه لأهل الإثبات فيما أثبتوه، فيستفاد من مناظرته لهم معرفة فساد كثيرٍ من أصولهم، ولكن سلم لهم أصولاً وافقهم عليها، فقال جمهور طوائف العقلاء من أهل السنة والحديث وغيرهم، ومن المعتزلة: إن هذه مناقضة مخالفة لصريح المعقول. ولهذا من قال: بقيت عليه بقية من الاعتزال، وقالوا: إنه وافقهم على بعض أصولهم. وليس مراده بالأصول ما أظهروه من مخالفة السنة، فإن الأشعري مخالف لهم فيما أظهروه من مخالفة السنة، كمسألة الرؤيا، والقرآن

(1)

، والصفات. ولكن أصولهم الكلامية العقلية التي بنوا عليها الفروع المخالفة للسنة كالأصل الذي بنوا عليه حدوث العالم وإثبات الصانع، فإن هذا أصل أصولهم، ذكره الأشعري، لكنه مخالف لهم في كثير من لوازم ذلك وفروعه، وجاء كثير من أتباعه المتأخرين فوافقوا المعتزلة على موجبها، وخالفوا شيخهم أبا الحسن وأئمة أصحابه، فنفوا الصفات الخبرية، ونفوا العلو، وفسّروا الرؤية بمزيد علم لا ينازعهم فيه المعتزلة، وقالوا: ليس بيننا وبين المعتزلة خلاف في المعنى، وإنما خلافهم مع

المجسّمة، وكذلك قالوا في القرآن: إن القرآن، الذي قالت المعتزلة: إنه مخلوق، نحن نوافقهم على خلقه، ولكن ندَّعي ثبوت معنى آخر، وأنه واحد قديم

(1)

.

السبب الثالث: ومما يدل على أن شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله يرى بأن رجوعه رجوعاً تاماً أنه نسب كتاب الإبانة ـ وهو آخر كتبه ـ لمنهج أهل السنة والجماعة وليس الإمام الأشعري رحمه الله فحسب، بل جميع من اتبعوه على ما قاله في كتابه الإبانه، ولم يظهروا مقالة تناقض الإبانة وساروا في فلكه في هذا المضمار عُدّوا من أهل السنة. حتى قال شيخ الإسلام: «وأما من قال منهم بكتاب الإبانة الذي صنفه الأشعري في آخر عمره، ولم يظهر مقالة تناقض ذلك، فهذا يعد من أهل السنة

(2)

. بل قال رحمه الله الإبانة صنفها الأشعري في آخر عمره ولم يظهر مقالة تناقض ذلك

(3)

، وقال: «هو آخر كتبه، وقد صنفه في بغداد في آخر عمره لما زاد استبصاره بالسنة

(4)

. فكل هذه مؤكدات بأنه يرى بأن رجوعه كان تاماً.

السبب الرابع: شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله لم يذكر ملاحظة واحدة على الإبانة مع أنها أكثر كتب الأشعري التي نقل منها، محتجاً بها،

فدل هذا دلالة أكيدة على أنه يراها طوره الأخير. والخلاصة أن الحق أن يجمع شتات كلام شيخ الإسلام بعضه مع بعض حتى يُحكم على قوله الأخير، فتحمل نقوده التي وجهها للأشعري على ما كتبه في مرحلة التوسط؛ لأن ما كتبه الإمام الأشعري في تلك المرحلة، وفي ذلك الطور كثيراً جداً، بل هي التي انتشرت في الآفاق، وهي التي حاكمه عليها غالب العلماء، بعكس طوره الأخير الذي كان في آخر عمره؛ لذا لم يتمكن أن يؤلف فيه إلا مؤلفاً واحداً فقط وهو كتابه النفيس الإبانة؛ ولذا فإن علينا الفصل بين ما كتبه في مرحلة التوسط، وبين ما تكتبه في مرحلة الرجوع التام، والذي ثبت لي أن النقود التي وجهها شيخ الإسلام للأشعري هي لأقواله في مرحلة التوسط؛ لأنه نسب له مرة عدم القول بصفات الأفعال الاختيارية، ثم نسب له القول بها، ومعلوم بأن الإثبات مقدم على النفي. فيُعد هو المتأخر، ولا يمكن أن نصف شيخ الإسلام بأنه متناقض؛ بل يقال: نفى قول الأشعري بصفات الأفعال بناء على ما كتبه في مرحلة التوسط، ولما اطلع على الإبانة وثبت لديه بأنها آخر مؤلفات الأشعري وظهر له قوله فيها بصفات الأفعال أثنى عليه وشهد له بها، وهذا دليل على عدله وإنصافه رحمه الله.

2 ـ وقد أيد هذا القول الإمام ابن القيم حيث قال رحمه الله: ولما رجع الأشعري عن مذهب المعتزلة سلك طريق ابن كلاب ومال إلى

أهل السنة والحديث، وانتسب إلى الإمام أحمد، كما قد ذكر ذلك في كتبه كلها كالإبانة، والموجز، والمقالات وغيرها

(1)

.

3 ـ الإمام الذهبي: حيث قال: الأشعري كان معتزلياً ثم تاب، ووافق أصحاب الحديث في أشياء يخالفون فيها المعتزلة، ثم وافق أصحاب الحديث في أكثر ما يقولونه، فله ثلاثة أحوال: حال كان معتزلياً، وحال كان سنياً في بعض دون البعض، وكان في غالب الأحوال سنياً، وهو الذي علمناه من حاله، فرحمه الله وغفر له وسائر المسلمين

(2)

. وفي هذا الكلام ما يدل على أنه لا يراه قد رجع رجوعاً تاماً، ولكنه قال فيما بعد بأنه رجع ووافق أئمة الحديث في جمهور ما يقولونه، وهذا يقتضي الرجوع التام، حيث قال في العلو:«كان أبو الحسن أولاً معتزلياً أخذ عن أبي علي الجبائي ثم نابذه ورد عليه، وصار متكلماً لأهل السنة، ووافق أئمة الحديث في جمهور ما يقولونه، وهو ما سقناه عنه من أنه نقل إجماعهم على ذلك وأنه موافقهم، وكان يتوقد ذكاءً، أخذ علم الأثر عن الحافظ زكريا الساجي. فلو انتهى أصحابُنا المتكلمون إلى مقالة أبي الحسن هذه ولزموها لأحسنوا»

(3)

، وهذا الكلام يدل دلالة واضحة أنه يرى بأن الأشعري مر بالأطوار الثلاثة، وبأن طوره الأخير هو الرجوع لأهل السنة

وموافقته لجمهور أهل الحديث في جمهور ما يقولونه.

4 ـ الحافظ ابن كثير، حيث قال: ذكروا للشيخ أبي الحسن الأشعري ثلاثة أحوال:

الحالة الأولى: حال الاعتزال التي رجع عنها لا محالة.

الحالة الثانية: إثبات الصفات العقلية السبع، وهي: الحياة، والعلم والقدرة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام. وتأويل الخبرية، كالوجه، واليدين، والقدم، والساق، ونحو ذلك.

الحالة الثالثة: إثبات ذلك كله من غير تكييف ولا تشبيه جرياً على منوال السلف، وهي طريقته في الإبانة التي صنفها آخراً وشرحها الباقلاني ونقلها ابن عساكر، وهي التي مال إليها الباقلاني وإمام الحرمين

(1)

وغيرهما من أئمة الأصحاب المتقدمين في أواخر أقوالهم والله

أعلم

(1)

.

5 ـ الشيخ عبد العزيز بن عبد الله بن باز

(2)

، حيث قال رحمه الله بأن الأشعري رجع عن مذهب المعتزلة، واعتنق مذهب أهل السنة من غير تحريف ولا تعطيل

(3)

. وهذا كلام واضح وصريح بأن الإمام ابن باز يرى بأن رجوعه كان رجوعاً تاماً.

6 ـ محب الدين الخطيب

(4)

، حيث قال: أبو الحسن علي بن إسماعيل، نشأ في أول أمره على الاعتزال، ثم أيقظ الله بصيرته فأعلن رجوعه عن ضلالة الاعتزال ومضى في هذا الطور الثاني نشيطاً يؤلف، ويناظر،

ويلقي الدروس في الرد على المعتزلة، سالكاً طريقاً وسطاً بين طريقة الجدل والتأويل، وطريقة السلف. ثم محض طريقته، وأخلصها لله بالرجوع الكامل إلى طريقة السلف. وقال في مكان آخر: إن أبا الحسن كانت له ثلاثة أطوار:

أولاها: انتماؤه إلى المعتزلة.

والثاني: خروجه عليهم، ومعارضته لهم بأساليب متوسطة بين أساليبهم ومذهب السلف.

والطور الثالث: انتقاله إلى مذهب السلف وتأليفه في ذلك كتاب الإبانة

(1)

.

7 ـ كما أَيَّدَ هذا القول: الشيخ محمد بن صالح العثيمين

(2)

. حيث قال في كتابه القواعد المثلى: إن أبا الحسن كان له مراحل ثلاث في العقيدة:

المرحلة الأولى: مرحلة اعتناق الاعتزال أربعين عاماً.

ثم مرحلة ثانية: بين الاعتزال المحض والسنة المحضة حيث سلك فيها طريق ابن كلاب.

ثم المرحلة الثالثة: وهي مرحلة اعتناق مذهب أهل السنة والحديث. مقتدياً بالإمام أحمد رحمه الله كما قَرَّرَهُ في كتابه الإبانة عن أصول الديانة وهو من آخر كتبه أو آخرها

(1)

.

8 ـ حافظ حكمي، حيث بين أن الأشعري صنف الإبانة على قول أهل الحديث

(2)

.

9 ـ إسماعيل الأنصاري

(3)

، حيث بين أن الأشعري تاب من الاعتزال وألف الإبانة من دون تأويل ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل

(4)

.

10 ـ صالح بن فوزان الفوزان

(5)

، حيث قال: استقر الأشعري بعد

الاعتزال على عقيدة السلف التي جاء بها القرآن وسنة النبي صلى الله عليه وسلم

(1)

.

11 ـ حماد الأنصاري: حيث قال: ثبت ثبوتاً لا شك فيه ولا مرية أن أبا الحسن الأشعري استقر أمره أخيراً بعد أن كان معتزلياً على عقيدة السلف

(2)

.

12 ـ عبد الله شاكر الجنيدي محقق رسالة الأشعري إلى أهل الثغر: حيث قال: الأطوار التي مر بها الأشعري ثلاثاً، وذكر الطور الثالث، وذكر فيه أن الأشعري انتسب إلى الإمام أحمد وطابق كلامه كلامه في الصفات كصفة الكلام

(3)

. وبالجملة فهذا القول قال به عدد من أهل العلم وبعض المستشرقين

(4)

. ومستند هؤلاء الأعلام ما يلي:

الدليل الأول: أن الأشعري مَرَّ في طور الاعتزال عشرات السنين، وكان بعيداً كل البعد عن فهم مذهب السلف فرجع بعد الاعتزال إلى مرحلة

التوسط بين الاعتزال وأهل الحديث، ولم يكن في هذه المرحلة قد فهم منهج أهل الحديث كما ينبغي فألف في هذه الفترة بعض الكتب التي تابع فيها ابن كلاب، كاللمع، ثم بعد ذلك بان له الحق وانجلت عنه الظلمة فألف كتاب الإبانة. فالإنسان يغلب عليه التدرج شيئاً فشيئاً في تنقلاته، لأن الإنسان يتضح له الأمر شيئاً فشيئاً. وينتقل إليه خطوة خطوة، فالأشعري قد وصل إلى الحق على مراتب، فترك أولاً مذهب المعتزلة إلى مذهبه العقلي، ثم ترك أخيراً مذهبه العقلي إلى مذهب السلف، فأصاب الحق كله ومات مرضياً عنه

(1)

. وقال باحث آخر: «من غير المعقول أن يتحول إنسان كائناً من كان، بين عشية وضحاها من عقيدة إلى عقيدة مضادة لها تماماً، وإنما يترك مذهب المعتزلة إلى مذهب كلامي أقل غلواً في تمجيد العقل وهو مذهب ابن كلاب، ثم يتخلص من كل الآثار الكلامية في آخر مراحل تطوره، فيتبنى المذهب السلفي ويؤلف كتاب الإبانة

(2)

.

الدليل الثاني: إن عدداً من علماء الكلام رجعوا في أواخر حياتهم عن مذاهبهم الكلامية واتبعوا ما قاله السلف محتذين بذلك حذو شيخهم من هؤلاء

(3)

:

أ ـ الغزالي

(1)

حيث ذكر ابن أبي العز الحنفي أن الغزالي رحمه الله انتهى أمره إلى الوقف والحيرة في المسائل الكلامية ثم أعرض عن تلك الطرق وأقبل على أحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم فمات والبخاري على صدره

(2)

.

ب ـ كذلك أبو عبد الله محمد بن عمر الرازي، حيث قال: لقد تأملت الطرق الكلامية، والمناهج الفلسفية، فما رأيتها تشفي عليلاً، ولا تروي غليلاً، ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن؛ اقرأ في الإثبات:{الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى}

(3)

{إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ}

(4)

، واقرأ في النفي: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ

…

شَيْءٌ}

(5)

، {وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا}

(6)

. ثم قال:

«ومن جرب مثل تجربتي عرف مثل معرفتي»

(1)

. وقال أبياته الشهيرة

(2)

:

نِهايةُ إقدمِ العُقولِ عِقالُ

…

وأكثر سعي العالمين ضلالُ

وأرواحنا في وحشةٍ من جُسومِنا

…

وحاصل دُنيانا أذىً ووَبالُ

ولم نَستفِد من بحثنا طول عُمِرنا

…

سِوى أن جمعنا فيه قِيلَ وقالوا

وكم مِنْ جِبالٍ قد عَلَتَ شُرُفاتِها

…

رِجالٌ فزالوا والجبالُ جِبالُ

وكم قد رَأينا من رجالٍ ودولةٍ

…

فبادُوا جميعاً مسرعين وزالوا

والحاصل أن عدداً من أساطين الفلاسفة وعلم الكلام رجعوا عن مذاهبهم الكلامية عند وفاتهم فلماذا يستغرب مثل هذا على الأشعري خاصة وأنه ألف كتاباً فيه عقيدته الموافقة في مجمله لأهل الحديث بل وأعلن قبل ذلك عن رجوعه صراحة.

الدليل الثالث: كيف يعقل أن يعلن رجل عرف بإمامته كالأشعري بأن قوله الذي يقول به وديانته التي يدين بها التمسك بكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث، ثم يتراجع عنه، وهل الرجوع عن هذا الحق ـ لو كان حاصلاً ـ إلا رجوع ما قد فرّ

منه وهو التجهم والاعتزال.

الدليل الرابع: أنّ ما كتبه الأشعري في الإبانة لا يمكن أن ينسخه أي كتاب من كتبه إلا في حالين اثنين، وهما في غاية البطلان:

أ ـ أن يرجع عمَّا في الإبانة وهذا رجوع عمَّا في الكتاب والسنة، والأشاعرة يُقرون بأن ما في الإبانة هو الإثبات وبأنهم متأولة فإليك قول أحد رموز الأشاعرة في الأزمنة المتأخرة يقرون بأن الصورة السلفية التي عليها شيخ الإسلام ابن تيمية والوهابية والتي تجلت في الإبانة هي منهج الصحابة ـ رضوان الله عليهم ـ حيث قال حمودة غرابة: (بل إني أعتقد أن الصورة السلفية كما اعتنقها الصحابة والإمام أحمد وربما ابن تيمية والوهابيون لا يتعارض إلا قليلاً جداً مع مذهب الأشاعرة الذين أولوا هذه الأشياء؛ أعني الوجه واليدين والاستواء إلى غير ذلك، بالذات والقدرة والاستيلاء مثلاً

(1)

. فهو هنا اعترف بأن متأخري الأشاعرة قد خالفوا الصحابة والإمام أحمد ـ وكفى بهذه حجة ـ فهذا اعتراف بأن الأشعري في الإبانة وافق الصحابة وابتعد عن فكرة التنزيه التي سلكها متأخرو الأشاعرة هرباً من التمثيل والتشبيه فوقعوا في التعطيل

(2)

.

ب ـ أو أن الرجل منافق ـ وحاشاه ذلك ـ في قوله أنه يأخذ بما دل

عليه الكتاب والسنة وهو لا يعتقد ذلك. وهذان الاحتمالان باطلان يقيناً ويجزم بذلك من يعرف سيرة الرجل وثناء العلماء عليه، بل كان الرجل في قمة انحسار المذهب الاعتزالي انتسب إليه ودافع عنه ونافح فلو كان منافقاً لما نصر الاعتزال أربعين عاماً من عمره وهم في مرحلة ضعف وانحسار.

الدليل الخامس: الأشعري في كتاب مقالات الإسلاميين يذكر باباً بعنوان: «هذه حكاية جملة قول أصحاب الحديث وأهل السنة» وَيُورِدُ فيه عقيدة أهل الإثبات كما يراها أهل الحديث، وكما هي في الإبانة تماماً، ثم يعقب في النهاية عليها بقوله:«فهذه جملة ما يأمرون به وما يستعملونه ويرونه وبكل ما ذكرنا من قولهم نقول وإليه نذهب، وما توفيقنا إلا بالله. ثم ذكر عقيدة ابن كلاب في الباب الذي يلي هذا الباب فقال: «فأما أصحاب عبد الله بن سعيد القطان، فإنهم يقولون بأكثر مما ذكرناه عن أهل السنة» ثم لم يُعَقِّب بعد ذلك بانتسابه إلى عقيدته، كما فعل مع أصحاب الحديث وأهل السنة؛ لأن ابن كُلاب يستعمل التأويل

(1)

. وأنت تَلْحَظُ عبارته التي ينفي فيها أن يكون بينه وبين ابن كلاب اتفاق تام، إذا قال: بأنهم يقولون بأكثر مما ذكرنا عن أهل السنة. وهذا يَدُلُّ على تركه طريقة ابن كُلاب.

الدليل السادس أدلة كون الإبانة آخر كتب الإمام الأشعري:

وذلك لأن اللمع يحكي انتسابه لابن كُلاب، وأما الإبانة فتدل على انتمائه للسلف، والإبانة هي آخر كتبه، وطالما أنها من آخر كتبه فهي تعبر عن منهجه، ومذهبه، وأدلة كون الإبانة هي آخر كتبه متعددة، فمنها مثلاً:

أولاً: ما ذكره ابن عساكر في قصة رجوع الأشعري: أنه عندما صعد على المنبر وأعلن رجوعه، ودفع بالكتب إلى الناس فمنها كتاب اللمع وكتاب أظهر فيه عوار المعتزلة سماه بكتاب كشف الأسرار وهتك الأستار وغيرهما

(1)

. فأنت تَلْحَظُ هنا أن الأشعري قد ألف اللمع في مرحلة ما بعد الاعتزال مباشرة، وهذا دليل على أن الإبانة متأخرة عنه، وقد كتبت بعده لأنها قطعاً، ليست من مؤلفاته قبل الاعتزال وما قال أحد بذلك، ولم تكن من الكتب التي دفعها للناس بعد تحوله مباشرة، فدل ذلك على تَأَخُّرِ تأليفها.

ثانياً: أن الأشعري، لما ذكر مؤلفاته في كتابه العمد لم يذكر منها الإبانة، مع أن ابن فورك قد بَيَّنَ أن هذه المؤلفات التي أوردها في العمد ألفها إلى سنة عشرين وثلاثمائة. فلو كانت من ضمنها لذكرها، ولما أضاف ابن فُورك ما ألفه بعد ذلك لم يذكر من ضمنها الإبانة؛ لأسباب سَيَتمُّ التطرُّق لها في الفصل الخاص بالإبانة. وابن عساكر قد نقل نصوصاً

من الإبانة، وإن لم يذكرها ضمن ما اسْتَدْرَكَهُ على ابن فورك بسبب أنه نقل نصوصاً منها فرآها كافية لإثباتها ولبيان معرفته بها، بل هذا النقل منها أقوى من مجرد ذكر عنوان الكتاب بأسلوب السرد الخالي من التفصيل.

ثالثاً: أن من المؤكدات القوية أيضاً على تأخر تأليف كتاب الإبانة قصة الأشعري مع البربهاري

(1)

شيخ الحنابلة، وذلك أن الأشعري، لما قدم بغداد جاء إلى أبي محمد البربهاري، فجعل يقول: - رددت على الجبائي، رددت على المجوس، وعلى النصارى. فقال أبو محمد: لا أدري ما تقول! ولا نعرف إلا ما قاله الإمام أحمد. فخرج وصنف الإبانة، فلم يقبل منه

(2)

. وهذه القصة دليل على تأخر كتاب الإبانة.

رابعاً: نجد في الإبانة إثبات الصفات الخبرية والعقلية كالاستواء، بل ونجد فيها الاعتماد على الوحيين ونبذ التأويل، ولا يتحدث فيها الأشعري عن القضايا الكلامية التي ذكرها في اللمع، وهذا دليل على تدرجه بالتخلي عن علم الكلام؛ لأن معرفته في هذه المرحلة لعلم الكلام أكثر من معرفته لمنهج أهل الحديث، لذا كان اللمع أقرب لمنهج المتكلمة من منهج أهل الحديث كحال مؤلفه في تلك الفترة.

خامساً: إن عدداً من الأعلام قالوا: بأن الإبانة هي آخر مؤلفاته، ومنهم:

1 ـ شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله. حيث قال في بيان التلبيس: وهذا الكتاب هو من أشهر تأليف الأشعري وآخرها

(1)

. وقال في موضع آخر: قال أبو الحسن في كتابه الذي سماه الإبانة: وقد ذكر أصحابه أنه آخر كتاب صنفه، وعليه يعتمدون في الذب عنه عند من يطعن عليه

(2)

وقال في موطن آخر: الإبانة صنفها الأشعري في آخر عمره ولم يظهر مقالة تناقض ذلك

(3)

. وقال في موطن آخر: هذا آخر كتبه وقد صَنَّفَهُ في

بغداد في آخر عمره لما زاد استبصاره بالسنة

(1)

.

2 ـ ابن درباس

(2)

: - حيث قال رحمه الله في رسالته في الذب عن الأشعري: أما بعد، فاعلموا معاشر الإخوان، وفقنا الله وإياكم للدين القويم، وهدانا أجمعين، للصراط المستقيم بأن كتاب الإبانة عن أصول الديانة الذي ألفه الإمام أبو الحسن علي بن إسماعيل الأشعري، هو الذي استقرَّ عليه أمره فيما كان يعتقده

(3)

.

3 ـ ابن العماد الحنبلي، حيث قال: الإبانة في أصول الديانة وهو آخر كتاب صنفه وعليه يعتمد أصحابه، في الذب عنه، عند من يطعن عليه

(4)

.

4 ـ الحافظ بن كثير، حيث قال: وهي طريقته في الإبانة التي صنفها آخراً

(5)

.

5 ـ نعمان الألوسي

(1)

، حيث قال: - تحت عنوان عقيدة الأشعري، روى غير واحد من المصنفين عن الشيخ أبي الحسن الأشعري أنه قال في كتابه الإبانة في أصول الديانة»: وهو آخر كتاب صنفه

(2)

.

6 ـ خالد النقشبندي

(3)

، حيث قال: نرى كتب الأشعري في العقائد مشحونة بالدلائل القاطعة والبراهين الساطعة، والخوض في كثير من التأويلات والتدقيقات، ثم اعتذر في كتابه الإبانة عن أصول الديانة، الذي هو آخر مؤلفاته، وعليها التأويل في مذهب الأشعري

(4)

.

7 ـ حافظ حكمي، حيث قال: وأمّا أبو الحسن الأشعري رحمه الله

فالذي قَرَّرَهُ في كتابه الإبانة الذي هو من آخر ما صنف

(1)

.

8 ـ محب الدين الخطيب، حيث قال: وكتب بذلك كتبه الأخيرة، ومنها في أيدي الناس كتاب الإبانة وقد نص مترجموه على أنها آخر كتبه

(2)

.

9 ـ الشيخ الدكتور عبد الرحمن المحمود، حيث قال: هذه خلاصة أدلة الذين يقولون بتأخر الإبانة عن اللمع، وهي كما يلاحظ أدلة علمية تعتمد على نقل العلماء وأقوالهم. أما أدلة القول الأول فليس في واحد منها ما يَنُصُّ على تأخر اللمع وتقدم الإبانة؛ فعبارة ابن خلكان مجملة، وجميع الذين يميلون إلى المذهب الأشعري يقولون: إن كتبه كلها تسير على طريقة الفقهاء والمحدثين، لا يفرقون بين الإبانة واللمع، أمَّا الدليل النفسي وأن الإنسان عند انتقاله يكون متحمساً فيقابله دليل نفسي آخر وهو التدرج الذي ورد في أدلة القول الآخر، أمَّا مسألة النضج، ففي الإبانة مناقشات للمعتزلة لا تَقِلُّ قوة عمّا في اللمع، فيتبين بذلك أن الإبانة آخر مؤلفات الأشعري

(3)

.

10 ـ عبد الفتاح أحمد

(4)

، حيث ذكر الخلاف حول أيهما الذي صنفه

الأشعري بعد طور الاعتزال، وذكر أنه يرجح أنَّ كتاب اللمع هو الذي ألفه الأشعري في تلك الفترة لأنه هاجم المعتزلة هجوماً شديداً، لكنه لم يتحول دفعة واحدة إلى مذهب السلف، فلم يذكر في اللمع الإمام أحمد، وإنما كان هذا الطور بمثابة مرحلة وُسْطَى بين علماء السلف وبين المتكلمين المناصرين للسنة، خاصة ابن كُلاب

(1)

.

11 ـ أحمد بن حجر آل بوطامي حيث قال: فإن قال قائل بأي دليل تُرَجِّحُون قَوْلَكم: إن الإبانة متأخر عن كتابه اللمع وأمثاله. فالجواب

أ ـ أنه اللائق بإمامته وجلالة قدره.

ب ـ إن الذين كتبوا عنه من المؤرخين ذكروا عنه هذا المعتقد الصحيح، ثم قال: فلو كان الإمام استقرت عقيدته على التأويل في آخر الأمور، لذكر ابن عساكر وغيره من المؤرخين

(2)

.

12 ـ راجح الكردي، حيث قال: ولكن الواقع أن الرأي الذي انتهى إليه هو اعتبارها صفات، وخاصة في كتابه الأخير كتاب الإبانة عن

أصول الديانة

(1)

. وهذا القول قال به عدد كبير من الباحثين أيضاً

(2)

.

خامساً: لو أن الإبانة قبل اللمع لأعلن رجوعه عما أقره في كتاب الإبانة، كما أعلن رجوعه عن الاعتزال من قبل. ولو قال قائل: وهو أيضاً في الإبانة لم يعلن رجوعه عن العقيدة التي أقرها في اللمع. فالجواب

أ ـ إن هذا لا يستدعي هذا الإعلان، لأنه هنا قد أتم انضمامه لعقيدة السلف التي سبق وأن أعلن انتماءه إليها

(3)

.

ب ـ وكما قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله مُزيلاً شبهة عدم براءته من اقواله السابقة: أن الإبانة صنفه ببغداد في آخر عمره لما زاد استبصاره في السنة، ولعله لم يفصح في بعض الكتب القديمة، بما أفصح به فيه وفي أمثاله، وإن كان لم ينف فيها ما ذكره هنا في الكتب المتأخرة، ففرق بين عدم القول وبين القول، وبين القول بالعدم

(4)

.

جـ ـ ليس من المناسب أن يعلن رجوعه عما في كتبه السابقة قبل

الإبانة، كما أعلنه بعد رجوعه عن الاعتزال، وذلك يعود إلى أن تلك الكتب في مرحلة الاعتزال كلها ضلال، أما بعد رجوعه فإن في غالبها الكثير من الحق؛ لأنه لم يصل إلى الحق جملة واحدة، فلو أعلن رجوعه لأعلن رجوعه عن الحق. فلعله اكتفى بأنه إذا أورد مسألة في كتبه الجديدة تخالف السابقة فإن هذا بمثابة الرجوع ولو لم يعلنه، بل اعتقد بأن إعلانه في الإبانة اتباعه للإمام أحمد تأكيداً على رجوعه التام ولله الحمد.

سادساً: أن الأشعري في الإبانة رفض التأويل مطلقاً، وقدم النقل على العقل، وهاجم تفسير الاستواء بالاستيلاء، وأورد الآيات القرآنية الدالة على الاستواء. كما أثبت صفات الله عز وجل كالوجه والعين واليدين على قول أهل السنة، فلا يعقل أن يرجع إلى عقيدة التأويل مرة أخرى، خاصة وأنه أثبت أن التأويل منهج للفرق الضالة. وإلا لاعتبر متذبذباً غير مستقر، فمرة معتزلي ثم متأولاً ثم سلفياً على منهج أهل الحديث ثم مؤولاً. ثم لو كانت عقيدته استقرت على التأويل لذكره ابن عساكر وغيره من المؤرخين

(1)

. إن هذه الأدلة كافية لإثبات أن الأشعري قد ألف الإبانة متأخراً. وبأن منهجه الذي استقرَّ عليه والطور الذي لقي بعده ربه هي عقيدته السلفية التي أثبتها في الإبانة، وهذا هو القول الراجح بالنسبة لما ألف أخيراً. وأصحاب هذا القول أنه مر بالتوسط،

ومن ثم السير على منهج السلف، وبأن رجوعه كان رجوعاً تاماً، فقولهم لا يجافي الحقيقة، خاصة وعمدتهم على هذا القول هو كتابه الإبانة الذي يُعد آخر مؤلفاته وقد أقرها أئمة السلف، بل وجعلوا من قال بما فيها من أهل السنة والجماعة.

الترجيح:

إن من أصعب الأمور التي مَرَّت عَلَيَّ في بحثي هذا هو الترجيح في مثل هذه المسألة الشائكة، والتي يجبُ على الإنسان عدم التسرع في القول فيها دون إمعان نظر وتأمل وتدبر، ولكن بعد تأمل وتدبر ومناقشات واستخارة اتضح لي أن الخلاف قد انحسر بين الرأيين الخامس والسادس.

والمتأمل يجد أن القول السادس والذي يرى بأنه رجع رجوعاً تامّاً هو الأقرب للصواب، وذلك للأمور الآتية:

1 -

أن الإنسان عندما ينتمي لمذهب فاسد عدة سنين لابد أن يتأثر به، ويغلب عليه، وعندما يعود إلى الحق فقد تكون معرفته بالمذهب الصحيح ناقصة، وهذا ما عاناه الإمام الأشعري رحمه الله بشكل واضح، ولذا تأثر في بداية تحوله بمذهب ابن كلاب ظناً منه انه منهج أهل السنة والجماعة، دون أن يقصد بذلك متابعة ابن كلاب أو أن يدور في خلده أنه على خلاف الحق. بدليل أنه أعلن في المقالات أنه من أهل الحديث بعكس أصحاب ابن كلاب كما مر من قبل.

2 -

أن الأشعري بعد أن قرأ وتدبر وأمعن النظر في الفرق والمذاهب تبين له الحق، فوفقه الله لتأليف كتاب الإبانة فألفه على منهج أهل السنة والجماعة.

3 -

أن الأشعري عندما ألف كتاب الإبانة كان يقصد ويرغب أن يكون موافقاً لأهل السنة على أكمل وجه، ولكن بقاءه عشرات السنين

على مذهب المعتزلة جعله لا يحيط بمذهب السلف في جميع المسائل.

4 -

إن أخطاء الأشعري في عدة قضايا، لا تمنع في أي حال من الأحوال من الحكم بأنه رجع إلى منهج السلف؛ لأن هذه المخالفات لا تَعْدُو أموراً منها:

أ ـ أن هذه الأخطاء إن وجدت فهي من دقائق علم الكلام الذي لم يكن معروفاً عند السلف، وكما قال شيخ الإسلام: بأن هذه المسائل أشكلت على من كان أعلم من الأشعري بالسنة والحديث وأقوال السلف والأئمة

(1)

.

ب ـ أن هذه الأخطاء ليست من صريح قوله، بل غالبها من لازم قوله، ولازم القول ليس بقول.

5 ـ اعتمد الأئمة الأعلام كتاب الإبانة وشهدوا بأنه من مصنفات أهل السنة

(2)

.

6 -

شيخ الإسلام رحمه الله من أعلم الناس بأمور أهل الكلام والعقائد لم يذكر على الأشعري خطأ واحداً في الإبانة، مع أنه نقل منه عشرات الصفحات في غالب كتبه مستشهداً بقوله راداً به على أتباع الأشعري، وغيرهم من الجهمية والمعتزلة، وكذلك فعل الإمام ابن

القيم رحمه الله.

7 -

كتاب الإبانة نُسب وهو آخر كتبه لمنهج أهل السنة والجماعة كما ذكر ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله وليس هو فحسب، بل جميع من اتبعوه على ما قاله في كتابه الإبانه، ولم يظهروا مقالةً تُنَاقِضُ الإبانة وَسَارُوا في فَلَكِهِ في هذا المضمار عُدّوا من أهل السنة. حتى قال شيخ الإسلام: «وأما من قال منهم بكتاب الإبانة الذي صنفه الأشعري في آخر عمره، ولم يظهر مقالة تناقض ذلك، فهذا يعد من أهل السنة

(1)

.

8 -

وإن قال قائل: أن الأشعري في الإبانة لم يذكر البراءة من أقواله السالفة التي خالف فيها السلف في بعض المسائل فذلك يعود لأنه:

أ- ربما لم يَتَنَبَّه لذلك؛ لأن المخالفات تَخَلَّصَ منها تدريجياً فتجده في اللمع والتي أظنها من أقدم كتبه بعد الاعتزال تميل لأهل السنة أكثر من المتجهمة والمعتزلة، ثم نجده في المقالات يقارب أهل السنة كثيراً، ثم استقر في الإبانة على المنهج الحق، ولذا فالأمر عنده كان تلقائياً، وكل كتابٍ يَنْسَخُ ما قَبْلَهُ، إذا حدث التعارض، فليس ملزماً أنه في كل مسألة يذكر براءته من قوله السابق، بل قوله اللاحق ينسخ السابق.

ب- وربما ـ وهو الراجح ـ أنه اكتفى بما كتبه في الإبانة وهو في حد ذاته براءة كاملة من كل ما كان عليه.

جـ - وربما لم يهتم بما كان عليه، بل كان همه بيان ما صار إليه.

د- قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله مُزيلاً شبهة عدم براءته من أقواله السابقة: أن الإبانة صنفه ببغداد في آخر عمره لما زاد استبصاره في السنة، ولعله لم يفصح في بعض الكتب القديمة، بما أفصح به فيه وفي أمثاله، وإن كان لم ينف فيها ما ذكره هنا في الكتب المتأخرة، ففرق بين عدم القول، وبين القول، وبين القول بالعدم

(1)

. قلت: إن إعلانه في الإبانة اتباعه للإمام أحمد تأكيداً على رجوعه التام ولله الحمد.

9 -

إن الخلاف الناشئ بين أيهما صنف آخراً الإبانة أم اللمع؟ لأنه لابد لأحدهما أن ينسخ الآخر، بسبب الاختلاف الناشئ بينهما في بعض المسائل، وتبين بعد التحقيق أن الإبانة هو آخر مصنفاته، لأن الواقع يقول: أن ما كتبه في الإبانة لا يمكن أن ينسخه أى كتاب من كتبه؛ لأن جميع كتبه بينها توافق من خلال المنهج والأسلوب ماعدا الإبانة، فكونها أولاً يكذبه التاريخ والواقع، وكونها وسطاً يكذبه العقل والمنطق للمتأمل؛ لأن هذا لا يحدث إلا من:

أ - مضطرب لا يعي ما يقول، وحاشا الإمام الأشعري ذلك.

ب - أو منافق مراوغ ألفه تقية، وهذه فرية زرعها معتزلي وسقاها مستشرق وتبنَّاها متجهمة ومتأخرِّو الأشاعرة وحاشا الأشعري ذلك.

10 -

إن تسلسل رجوع الإمام الأشعري رحمه الله يُؤَكِّدُ أنه رَجَعَ إلى عقيدة السلف الصالح القائمة على الكتاب والسنة، التي كان عليها الصحابة والتابعون وأئمة أهل السنة والجماعة.

11 -

أنه أَعْلَنَ انتماءه لمذهب الإمام أحمد بن حنبل رحمه الله ومما يؤكد ذلك أن الأشعري رحمه الله اعتمد بعد رجوعه على نصوص الكتاب والسنة، وارتفعت مكانتهما عنده. فهو يقول بكل وضوح: (قولنا الذي نقول به، وديانتنا التي ندين بها التمسك بكتاب ربنا عز وجل، وسنة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة المحدثين، ونحن بذلك معتصمون، وبما كان يقول به أبو عبدالله أحمد بن محمد بن حنبل ـ نضر الله وجهه، ورفع درجته وأجزل مثوبته، قائلون، ولما خالف قوله مخالفون؛ لأنه الإمام الفاضل والرئيس الكامل الذي أبان الله به الحق ودفع به الضلال، وأوضح به المنهاج وقمع به بدع المبتدعين وزيغ الزائغين وشك الشاكين، فرحمة الله عليه من إمام مُقَدَّمٍ وجليل معظم وكبير مفهم

(1)

. إن مجرد إعلان انتماءه للإمام أحمد وبذله غاية الجهد في معرفة الحق دليلٌ كافٍ على أنه رجع لأهل السنة، بل وأعلن ذلك في الإبانة ولم يعلنه باللمع.

12 -

لو أن كل إمام وقع منه خطأ في العقيدة أبعد عن أهل السنة ووصف بأنه ضال؛ لأُخرج من أئمة أهل السنة عدداً لا بأس به كالإمام ابن خزيمة عندما نفى صفة الصورة. ولذا قال الإمام الذهبي رحمه الله «ولو أن كل من أخطأ في اجتهاده مع صحة إيمانه وتوخيه لاتباع الحق أهدرناه، وبدعناه، لقل من يسلم من الأئمة معنا. رحم الله الجميع بمنه وكرمه»

(1)

، فهذه لا تعدو إن وجدت أن تكون أخطاء واجتهاداتٍ يُرجَى لصاحبها الأجر والمغفرة، ويلتمس له العذر قدر المستطاع، أمَّا من كان ديْدنه وغالب أحواله وأقواله المخالفة فهذا لا يُنسبُ لأهل السنة.

13 -

أن وصفنا بأن عنده بقايا وجدت أيضاً في كتاب الإبانة تدل على أنه وقع فيها عامداً متعمداً لمخالفة أهل السنة في هذه المسال ومقتنعاً بأن ما عليه أهل الباطل من جهمية ومعتزلة في هذه المسائل هو الحق، ومع عليه أهل السنة في هذه المسائل باطل، أما لو قلنا بأنه أخطأ في بعض القضايا فهذا يدل على أنه هذا اجتهاده ففرق بين هذا وذاك.

14 ـ هناك عدة جامعات سلفية اعتمدتها وقامت بطباعتها وهي:

أ ـ جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية وحظيت هذه الطبعة

بعناية العلامة الشيخ صالح الفوزان.

ب ـ الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة وقد اعتنى بها العلامة حماد الأنصاري رحمه الله وقدم لها الإمام عبدالعزيز بن باز رحمه الله ولم يذكرا ملاحظات عليها.

جـ ـ ها هي جامعة أم القرى تتبناها كرسالة علمية يُشرف عليها العلامة عبد الله الغنيمان ـ حفظه الله ـ فكل هذه المؤكدات رَجَّحت لدي القول بأنه رجع رجوعاً تامًّا، وهذا ما أدين الله به وما توفيقي إلا بالله.

15 ـ إن أهم الملاحظات التي ذكرها أصحاب القول الخامس تتعلق بصفة الكلام وعدم قوله بالصفات الفعلية، وقد تم توضيحها ـ ولله الحمد ـ وثبت بأنه من القائلين بالصفات الفعلية، ومن المثبتين لصفة الكلام على الوجه اللائق به عز وجل، بل لو كان الأمر كما قالوا لما قيل: بأن عليه بقايا فقط، بل لقيل: بأن هناك أصولاً للمعتزلة ثبت عليها ولم يتراجع عنها أو ينقضها وهذا ما لم يقله أصحاب القول الخامس بل قاله أصحاب القول الأول، ومن ثم فلم تعد هناك ملاحظات جوهرية يمكن اعتبارها لترجيح القول الخامس، فترجح لدى القول السادس والذي ينص على رجوعه إلى منهج أهل السنة والجماعة ولله الحمد رجوعاً تاماً.

مسألة:‌

‌ هل كان الإمام الأشعري مكفراً لأهل القبلة؟

من الأمور التي أثارها بعض أهل العلم على الإمام الأشعري رحمه الله القول بأنه يكفر العامة، وهذا الكلام قبل الخوض في تفاصيله لا بد من معرفة قواعد مهمة وهي:

1 ـ أنَّ الإنسان محاسب بما خطه يراعه، أو نقله عنه الثقات من أتباعه، فإذا وجد ثمة تعارض فيما خطه في كتبه مع ما نقل عنه، فإن العدل والإنصاف يقتضي أن نقدم ما كتبه، على ما نقل عنه، خاصة إذا كانت القضية تتعلق بمسائل الاعتقاد.

2 ـ كما أنه من العدل والإنصاف أن يعتبر في الحكم على الإنسان بما ذكره في كتبه المتأخرة، إذا عارضت كتبه المتقدمة، فالمتأخر ناسخ للمتقدم، وهذه مسألة لابد من معرفتها قبل مناقشة ما أثير عن الإمام أبي الحسن الأشعري رحمه الله من أنه رجع عن تكفير أهل القبلة. فهل ما أثير عنه صحيح؟؟ أم لا أصل له؟؟ وبعد التتبع والتأمل، وجدت أن لهذا الكلام أصلاً، ووجدت مصدرين لهذا القول:

المصدر الأول: ما نقله الإمام البيهقي في سننه، وهو كما لا يخفى على باحث متتبع أنه أشعري في المعتقد؛ حيث قال في السنن: (سمعت أبا حازم عمر بن أحمد العبدوي الحافظ يقول: سمعت زاهر بن أحمد السرخسي يقول: لما قرب حضور أجل أبي الحسن الأشعري رحمه الله في داري ببغداد دعاني فقال: أشهد علي أنني لا أكفر أحداً من أهل هذه

القبلة؛ لأن الكل يشيرون إلى معبود واحد وإنما هذا اختلاف العبارات)

(1)

.

المصدر الثاني: ما نقله العز بن عبدالسلام رحمه الله في قواعده وهو أيضاً معروف بأشعريته، حيث قال:(وقد رجع الأشعري رحمه الله عند موته عن تكفير أهل القبلة؛ لأن الجهل بالصفات ليس جهلاً بالموصوفات، وقال: اختلفنا في عبارات، والمشار إليه واحد)

(2)

.

مناقشة القول:

1 -

المتأمل في هذه النقول يجد أنها نقول لا يعتد بها؛ وذلك لوجود الاختلاف في ألفاظها ومعانيها، فنجد مثلاً:

أولاً: فيما نقله البيهقي مسنداً لا تجد في عباراته أنه قال: أتراجع عن التكفير؛ بل أكد منهجه عندما قال: «أشهد علي أنني لا أكفر أحداً من أهل القبلة» ، وهنا لم يبين هل كان يكفر العامة أم الخاصة، العلماء أم المقلدين؟ وإنما بين منهجاً عاماً، وهو أنه لا يكفر أحداً من أهل القبلة.

ثانياً: نجد فيما نقله العز بن عبدالسلام، غير مسندٍ بين أنه رجع عن تكفير أهل القبلة، وهذا النقل لا يعتد به لأمور:

أ- أنه غير مسند حتى تتضح صحة الرواية من عدمها.

ب- مناقض لما ذكره الأشعري في كتبه الأخيرة.

جـ- عدم اتفاقه مع ما نقله الإمام البيهقي في سننه.

2 -

مما لا شك فيه أن الإمام الأشعري رحمه الله كان في بداية حياته معتزلياً، ومن المعروف أن الفكر المعتزلي، كالفكر الخارجي القائم على التكفير لمرتكبي كبائر الذنوب والمعاصي، والإمام الأشعري رحمه الله كان متأثراً بهذا الفكر في طور الاعتزال ومعتنقاً له، ولا يمكن أن يلام على فكر مذهب تخلص منه وتاب عنه.

3 -

عندما انتقل الإمام الأشعري إلى طور موافقة ابن كلاب، تخلص من الفكر المعتزلي، ولم يَظهر عليه في كتبه في تلك الفترة أثرٌ من الفكر المعتزلي في التكفير، بل الذي يظهر خلاف ذلك.

4 -

في طور الأشعري الأخير، وانتمائه للسلف الصالح، واتباعه للإمام أحمد، وتأليفه في هذا الطور كتابه:(الإبانة) أظهر سيره على منهج السلف في البعد عن تكفير العامة، والمذنبين. والعدل والإنصاف يقتضي الحكم عليه فيما سطره في آخر كتبه حتى يتسنى لنا أن نعرف منهجه. والمتتبع لكتابه الإبانة يجد نصوصاً صريحة في بعده عن منهج التكفير في المسائل التي لا تقتضي التكفير، فمثلاً:

1 -

نجده يقول: (وندين بأن لا نكفر أحداً من أهل القبلة بذنب

يرتكبه. كالزنا، والسرقة، وشرب الخمر، كما دانت بذلك الخوارج وزعمت أنهم كافرون)

(1)

.

فهنا أعلن صراحة بأن منهجه أن لا يكفر أحداً من أهل القبلة بذنب، ويعلن أنه مخالف لمنهج الخوارج القائم على التكفير، وهذا دليل صريح على بعده عن منهج التكفير غير المنضبط بضوابط الشرع.

2 -

كما نجده في الإبانة يعلن بأن فاعل الكبيرة لا يكفر عنده بمجرد إتيان الكبيرة، وإنما يكفر عنده إذا كان مستحلاً لهذا الفعل؛ حيث قال:(ونقول: إن من عمل كبيرة من هذه الكبائر مثل: الزنا والسرقة، وما أشبههما مستحلاً لها غير معتقد بتحريمها كان كافراً)

(2)

.

3 -

وأكد الإمام الأشعري في كتابه الإبانة اتباعه لمنهج السلف في الصلاة خلف كل بر وفاجر، حيث قال:(ومن ديننا أن نصلي الجمعة والأعياد وسائر الصلوات والجماعات خلف كل بر وغيره)

(3)

.

فهذه النقول التي أوردها في كتابه الإبانة تؤكد أن منهجه الذي استقر عليه هو: منهج أهل السنة البعيد كل البعد عن التكفير لمرتكبي الصغائر

والكبائر من الذنوب والمعاصي غير المخرجة من الملة، وهذا المنهج لم يلتزم به في مرض موته فقط، وإنما التزم به في آخر حياته.

والخلاصة: إنَّ الإمام الأشعري ألف كتاب الإبانة في الأربع سنوات الأخيرة من عمره، ولا يُعلم هل هو في آخر سنة من حياته؟ أم قبلها بثلاث سنوات؟ وهو يعبر بوضوح عن منهجه السلفي الوسطي المعتدل والله أعلم.

الفصل الرابع

مؤلفاته

و فيه أربعة مباحث:

المبحث الأول: المصنفات التي وصلت إلينا وبعضها مطبوع الآن.

المبحث الثاني: النُسخ المخطوطة.

المبحث الثالث: المؤلفات التي لم تصل إلينا ونسبها بعض الباحثين للإمام الأشعري.

المبحث الرابع: الكتب التي ألفها من عشرين وثلاثمائة إلى وفاته أربع وعشرين وثلاثمائة.

الفصل الرابع

مؤلفاته

لاشك أن الأشعري نال هذه المنزلة وهذه الرفعة من خلال ما تركه من آثار ومصنفات، وقد اختلف الباحثون في عددها. فهناك من أوصلها إلى خمس مؤلفات ومنهم من أوصلها إلى ثمانين وثلاثمائة مصنف. ومنهم مَنْ توسط في ذلك، فلم يبالغ في الزيادة أو في النقصان. وسوف أورد ما أجمل ثم أفصل، فمثلاً: ابن النديم وهو صاحب أقدم كتاب ترجم للأشعري، أثبت خمسة كتب وهي كتاب اللمع، وكتاب الموجز، وكتاب إيضاح البرهان. وكتاب التبيين عن أصول الدين، وكتاب الشرح والتفصيل في الرد على أهل الإفك والتضليل

(1)

. وقد جعل صاحب نشأة الأشاعرة؛ أن هذا دليل واضح على الحقد الذي ملأ قلب ابن النديم على الأشعري وذلك يعود إلى كونه معتزلياً شيعياً، وإلا فكيف يجعل غزيرُ الإنتاج، عميق البحث، ذو الأفق الواسع، لا تتعدى مؤلفاته خمس مؤلفات؟

(2)

وأما ابن عساكر فقد أوصلها إلى - أكثر من ثلاثمائة مصنف

(3)

وابن تيمية أوصلها إلى 380

(4)

. وكتاب

ابن عساكر أوسع المصادر التي ذكرت مصنفات الأشعري؛ حيث ذكر فيها أسماء ثمانية وتسعين مصنفاً، مع نبذة مختصرة عن بعضها. وقد قسمها إلى قسمين:

القسم الأول: يضم ما صنفه إلى سنة 320 هـ، وقد ذكر فيها: - اثنين وسبعين مصنفاً.

القسم الثاني: مصنفاته من سنة 320 هـ إلى وفاته، وذكر فيها ثلاثة وعشرين مصنفاً. كما ذكر ابن عساكر أن ابن حزم

(1)

ذكر أن لأبي الحسن خمسة وخمسين تصنيفاً

(2)

وعلق ابن عساكر على هذا بقوله: «وقد ترك ابن حزم من عدد مصنفاته أكثر من مقدار النصف»

(3)

. وقد التمس السبكي العذر لابن حزم بقوله: إن ابن حزم ذكر مقدار ما وقف عليه في بلاد

الغرب.

(1)

وهذه الروايات المختلفة تدل على غزارة الإنتاج عند الأشعري. ولا يستطيع أحد من خلالها أن يحدد مقدارها بالدقة خاصة وأنه لم يصل إلينا إلا عددٌ قليلٌ منها. وسوف يتم التطرُق إلى ذكر المؤلفات التي كتبها، ووصلت إلينا معلومات عنها، وسوف يقسم هذا الفصل إلى ثلاثة مباحث:

‌

‌المبحث الأول

المصنفات التي وصلت إلينا وبعضها مطبوع الآن

وهي:

أولاً: مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين:

يعتبر هذا الكتاب من أهم الكتب التي ألفها الأشعري، واشتهرت عنه، ولم يعرف أن هناك من أنكره ولكن الملاحظ أن عنوان الكتاب عند من أثبتوه هو مقالات المسلمين

(1)

، وقد أثنى شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله على هذا الكتاب فقال: وكتاب مقالات الإسلاميين للأشعري؛ وهو أجمع كتابٍ رأيته في هذا الفن

(2)

في حين أنه في الكتب

المطبوعة بعنوان مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ولذا ينبغي أن يسمى الكتاب باسمه الذي جاء على عنوان المخطوطات

(1)

. وقد نشر الكتاب لأول مرة في استنبول

(2)

سنة 1929 م ضمن مجموعة النشريات الإسلامية، برقم 12 في مجلدين يحتويان على النص، ومجلد فهارس، وقد استند في نشرته إلى خمس مخطوطات أهمها:

أ ـ أيا صوفيا برقم 2363/ 6.

ب ـ حيدر أباد برقم 2920.

ومن هذه الطبعة النقدية الممتازة أعيد طبعه في القاهرة في جزأين سنة 1950 م دون فهارس ولا ذكر للفروق بين النسخ، مع مزيد من الأخطاء

والتحريفات، ومع حواش لا قيمة لها؛ بل هي مجرد لغو وحشو

(1)

. وقد أثنى الدكتور: المحمود على هذه الحواشي فقال: إنها حواشٍ جيدة

(2)

. ثم أعيد طبعه في سنة 1411 هـ ـ 1991 م. أما آخر طبعاته فهي طبعة المكتبة العصرية في بيروت عبارة عن جزأين في مجلد واحد، صدر في عام 1426 هـ. وقد بين المحقق أنه قام بضبط النص من خلال العودة إلى الأصول التي استقى منها المؤلف، والكتاب يدل عنوانه على موضوعه حيث تناول الفرق الإسلامية الرئيسة، وينقسم إلى قسمين:

القسم الأول: يتعرض من خلاله المصنف إلى التعريف بأهم الفرق، فهو يعرف بالشيعة، وفرقها، وبالخوارج، وفرقها، والمعتزلة والمرجئة

(3)

،

وفرقها، وأصحاب الحديث، وأهل السنة، إلى غير ذلك من الفرق.

أما القسم الثاني: فيتناول مسائل في دقيق الكلام وآراء مختلف الفرق فيها، وخاصة المعتزلة، وبالجملة: فإن الكتاب ينم عن معرفة الأشعري الواسعة بمذاهب أهل الكلام، وخاصة المعتزلة، ولذلك فصل أقوالهم ومذاهبهم وفروق أقوالهم الدقيقة، وهناك سمات وملاحظات عامة على الكتاب من أهمها:

1 -

التكرار: فالأشعري كثيراً ما يكرر الأقوال، وخاصة حينما يتكلم عن الطوائف وأقوالها، ثم يعيد الكلام عن بعض الموضوعات وأقوال الطوائف فيها. لذلك قال هلموت ريتر

(1)

ـ أحد ناشري الكتاب ـ في مقدمته لنشرته: إن المؤلف ألف كتابه: - بعضه بحسب ترتيب الفرق الدينية، وبعضه بحسب ترتيب المسائل. وزاد في التقسيمات والتفريعات. وقسم كتابه إلى قسمين:

الأول: في المسائل الكبرى في علم الكلام (الجليل).

والثاني: في المسائل الدقيقة في علم الكلام (الدقيق)، ويذكر تفصيلاً في القسم الثاني ما سبق أن أجمله في القسم الأول؛ لهذا اضطر إلى التكرار، وذكر الشيء نفسه في مواضع متعددة. وهذا يعد عيباً في التأليف

(1)

. وذكر الدكتور بدوي، أن رتر استند في تأييده إلى ما ذكره الحسن العسكري

(2)

ـ وهو أحد المخلصين للأشعري ـ عندما قال عن الأشعري: «ولم يكن من أهل التصنيف، وكان إذا أخذ القلم يكتب ربما ينقطع ويأتي بكلام غير مرض»

(3)

. فقال رتر: هذا ما لاحظه حتى تلاميذ الأشعري الأقدمين، أن شيخهم غير متقن للتصنيف، وإن حاول ابن عساكر في دفاعه الشامل عن الأشعري دون تمييز أن يضع مبرراً للأشعري عندما قال:«إن هذا كان حاله في الابتداء، أما بعد أن من الله عليه في الهداية فتصانيفه مستحسنة، مهذبة، وتواليفه وعباراته مستجادة مستصوبة»

(4)

. وقد أيد عبد الرحمن بدوي حكم الحسن العسكري وحكم رتر، وقال: إنه صائب تماماً. إذ يلاحظ في هذا الكتاب «مقالات الإسلاميين» كثرة التفريع ـ أحياناً ـ بدون موجب، وكثرة التكرار للرأي الواحد في مواضع متعددة، وعدم

الفصل بين مذاهب الفرق بوضوح

(1)

. بل أدى هذا التكرار إلى أن يطرح البعض تساؤلاً: هل هذا الكتاب بنصه الحالي كتاب واحد أم ثلاثة كتب؟ لأن هذا النص حدث فيه تملص وتحول في مواضعه بعضها إلى بعض. ولذا فإن القول بأن هذا الكتاب، هو في الحقيقة نص لثلاثة كتب مختلفة، متباينة، هي المقالات وكتاب في دقيق الكلام، وكتاب في الأسماء والصفات

(2)

. وقد انتقد بدوي هذا القول بشدة فقال: «ولا أدل على سخف هذا الرأي من أنه كان يكفي صاحبه أن يرجع إلى أسماء مؤلفات الأشعري في الإثبات كلها، ليرى أنه لا يوجد له كتب بهذه العناوين الثلاثة، وإنما يوجد فقط اسم «مقالات المسلمين»

(3)

. فمن أين له ـ إذن ـ أن يزعم هذا الزعم الغريب؟! وهذه حجة فيلولوجيه لا سبيل إلى دحضها، ولا معنى للدفاع عن مقدرة الأشعري على إحكام التأليف بانتحال هذا الافتراض الذي لا يقوم على أي أساس. ثم من قال إن الأشعري كان محكم التأليف مرتب التنظيم بحيث لا نفترض في تأليفه تكراراً أو اضطراباً؟! خصوصاً وهو يتناول موضوعاً متشعباً كل التشعب وهو اختلاف المسلمين في مسائل الكلام

(4)

. أما ما استند إليه صاحب

هذا القول من أن كون مؤلفات الأشعري الأخرى كالإبانة واللمع، ليس فيها مظهر الاضطراب المتجلي في كتاب مقالات الإسلاميين فغير صحيح؛ لأمور منها:

أ ـ إن في الإبانة واللمع تكراراً، فهما غير خاليان من التكرار؛ بل يوجد فيهما تكرار.

ب ـ إن موضوع الإبانة، وموضوع اللمع لا يحتملان التكرار الكثير؛ لأنه يعرض فيهما مذهبه، وهذا لا يمكنه من التكرار. بعكس عرض آراء الفرق التي تحتاج إلى تكرار

(1)

. وقد أكد الدكتور: المحمود على مسألة التكرار حيث قال: «ويلاحظ على هذا الكتاب التكرار» ؛ فكثيراً ما يكرر الأقوال، وخاصة حين يتكلم عن الطوائف وأقوالها ثم يعيد الكلام عن بعض الموضوعات وأقوال الطوائف فيها

(2)

. قلت: والتكرر عيب في حالات ومزية في حالات، والتكرار الذي عند الأشعري في المقالات أمر طبيعي، لأن أقوال الفرق تتوافق مما يلزمه بإعادة ذكرها، خاصة إذا كانت فرقاً من طائفة واحدة. أما من ادعى أنه غير مُحسن للتصنيف فهذه بينها وبين الحق خرط القتاد

(3)

فتصانيفه ماتعة وحججه داحضة، وهو كغيره

من البشر لا يبلغ الكمال.

3 -

أن الكتاب يعتبر من أهم المراجع لأقوال المعتزلة، بل وفيه أقوال عدة لشيخ أبي الحسن في مرحلة الاعتزال أبي علي الجبائي، الذي لم يصل إلينا من مؤلفاته شيء ولكن في هذا الكتاب عدة أقوال له. مما يجعله المصدر الرئيس لأقوال الجُبائي.

4 -

في هذا الكتاب ذكر لأقوال علماء السلف، الذين يسميهم الأشعري مرة بأهل الحديث ومرة بأهل السنة بإجمال. وقد يعود هذا إلى كونه غير خبير بتفاصيل أقوالهم؛ مثال ذلك: أنه ذكر عنهم أنهم يقولون: «إن أحداً لا يستطيع أن يفعل شيئاً قبل أن يفعله» وهذا ليس من مذهب أهل السنة

(1)

.

ثانياً: رسالته إلى أهل الثغر.

لم يذكر الأشعري رحمه الله عنواناً معيناً لهذا الكتاب وسبب ذلك يعود لأن هذا الكتاب عبارة عن أجوبة موجهة إلى أهل الثغر

(2)

، ولذا، اختلفت التسميات فيما بعد، كل على حسب فهمه، ومن الأمثلة على ذلك.

أ ـ ابن عساكر أسماها جواب ومسائل، كتب بها إلى أهل الثغر في

تبيين ما سألوه عنه من مذاهب أهل الحق

(1)

.

ب ـ شيخ الإسلام ابن تيمية أسماها: رسالة إلى أهل الثغر

(2)

.

جـ ـ وقد استشهد بها ابن القيم في نونيته.

وكذا علي الأشعري فإنه

…

في كتبه قد جاء بالتبيان

من موجز وإبانة ومقالة

…

ورسائل للثغر ذات بيان

(3)

وهذه الرسالة قد أثبتها عدد من الأعلام وأول من قام بنشرها، مجموعة كلية الإلهيات 7/ 154 وما يتلوها و 8/ 50 وما يتلوها سنة 1928 كما ذكر ذلك بدوي

(4)

. ورسالته إلى أهل الثغر هي من الكتب

التي لها نسخ خطية. وحققت رسالة علمية بالجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة عام 1407 هـ للدكتور عبد الله شاكر الجنيدي، وقد شكك بعض الباحثين في صحة نسب هذا الكتاب للأشعري؛ لوجود بعض العلل منها:

1 -

إنه ورد في نسختها عبارة تاريخ 267.

2 -

عدم تطرقه فيها لآراء المعتزلة.

3 -

التحفظ في تقرير الموقف للقول بإن القرآن قديم وغير مخلوق

(1)

.

وقد ردت الدكتورة فوقية حسين هذا الاعتراض بقولها:

1 -

إن الأشعري قد تناول مسألة خلق القرآن في هذه الرسالة عندما قال: إن الله لم يزل موجوداً، حياً، قادراً عالماً مريداً، متكلماً، سميعاً، بصيراً

(2)

. ثم قال بعد ذلك: «وأجمعوا على إثبات حياة لله عز وجل، لم يزل بها حياً، وعلمٍ لم يزل به عالماً، وقدرة لم يزل بها قادراً، وكلامٍ لم يزل به متكلماً، وبإرادةٍ لم يزل بها مُريداً، وسمعٍ وبصرٍ لم يزل به سميعاً بصيراً»

(3)

. ثم قالت فوقية: «فأنا أرى أن الأشعري قد أثبت أن كلام الله قديمٌ بلا تحفظ، وأن كل ما هنالك أنه تناول المسائل في هذه الرسالة بأسلوب يبعد عن عنف الحِجَاجْ الذي لا يلجأ إليه إلا إذا كان يواجه

خصوماً، وهو في هذه الرسالة لا يواجه خصماً وإنما يرد على استفسار لجماعة من المؤمنين بجهة من جهات العالم الإسلامي المترامي الأطراف»

(1)

.

قلت: ولاشك أن الأشعري، قد قرر هنا أن القرآن كلام الله غير مخلوق، كما رد محقق رسالة أهل الثغر على هذا بقوله:«إن الأشعري قد قرر في هذه الرسالة أن القرآن كلام الله غير مخلوق» ، ويظهر ذلك في قول الأشعري في الإجماع السادس «وأجمعوا على أن أمره عز وجل وقوله غير محدث ولا مخلوق، وقد دل الله على صحة ذلك بقوله تعالى: {أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ}. [الأعراف آية 54]. ففرق الله بين خلقه وأمره، وقال تعال: - {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يس: الآية 82]» . إلى غير ذلك مما ذكره الأشعري في هذه الرسالة مستدلاً به على أن القرآن كلام الله غير مخلوق

(2)

.

قلت: وأمَّا أنه يقول بأن كلام الله قديم فليس واضحاً ولا صريحاً أمَّا في الإبانة فلا شك أنه قد نفى الكلام القديم ببيانه أن موسى عليه السلام كلم ربه عز وجل وذكر بأن التكليم هو بالمشافهة، وهذا

نقض للكلام النفسي والقديم، ولله الحمد والمنة.

2 ـ عدم تطرقه لآراء المعتزلة:

قالت فوقية: إن عدم ورود إشارة عن المعتزلة؛ فلأنه في هذه الرسالة لم يتعرض للمعتزلة. فلماذا يجب أن يزج بهم حيث لا حاجة إليهم؟! فإن الأشعري في هذه الرسالة في معرض الحديث عما يلائم ظروف أهل باب الأبواب الفكرية، فهم يواجهون فئات أخرى غير المعتزلة. إنهم أولاً وقبل كل شيء في حاجة إلى شرح تقريري لأصول السلف، وهو ما فعله الأشعري في هذه الرسالة إليهم

(1)

. وقد أيد محقق رسالة إلى أهل الثغر ما ذهبت إليه فوقية، وزاد على ذلك بقوله:«هذه الرسالة ـ أيضاً ـ رد فيها على المعتزلة؛ عندما أثبت عقيدة السلف. وقد دخل معهم في مناقشات ـ أيضاً ـ كما في الاجماعين: الثالث والخامس من هذه الرسالة»

(2)

.

قلت: وليس شرطاً أن يتطرق العالم لجميع الفرق في جميع رسائله، فإذا كان الأشعري تخصص في بيان مثالب المعتزلة فليس لزاماً عليه أن يذكرهم في كل ما يكتبه، والتشكيك بعدم صحة نسبة الكتاب إليه بناءً على هذا التعليل غير مقبول البتة.

3 -

ومن الأمور التي شككت في صحة نسبة هذه الرسالة هو ورود تاريخ 267، عندما قال الأشعري في الرسالة:«ووقفت ـ أيدكم الله ـ على ما ذكرتموه من إحمادكم جوابي عن المسائل التي كنتم أنفذتموها إلي في العام الماضي، وهو سنة سبع وستين ومائتين»

(1)

. وقد ذكر بدوي أن أحد الباحثين فسر التاريخ المذكور بأنه ربما ورد محرفاً، وصوابه مائتين وسبع وتسعين

(2)

.

قلت: ولاشك أن هذا التاريخ خطأ يقيناً، فإما أن يكون تصحيفاً من أحد النساخ، والصواب مائتين وسبع وتسعين، أو أنه من وضع أحد النُساخ من خصومه، من أجل التشكيك في نسبة الكتاب لأنه لا يعقل أن يكون الأشعري قد ألفه وهو لم يبلغ السابعة من عمره؟! خاصة وأنه حتى عمر الأربعين كان معتزلياً. وذلك لأنَّ هذا الكتاب مخالف لما عليه أهل الاعتزال. والذي يترجح ـ عندي ـ أن العبارة مقحمة، والأقرب أنها من أحد النُسَّاخ ومتعمدة؛ لأن الأشعري ليس من منهجه ذكر التواريخ، والعبارة لمن تأملها واضحة الإقحام؛ لأن من كتبها يريد إبراز عام سبع وستين ومائتين

(3)

، والتكلف يظهر في قوله: «إنني وقفت على إحمادكم جوابي، في المسائل التي كنتم أنفذتموها إلي في العام الماضي، وهو سنة سبع وستين ومائتين، فلو

كانت من قوله رحمه الله لكان كاف أن يقول في العام الماضي، فلفظه العام الماضي ثم إظهار تاريخ العام الماضي الذي يظهر أنه قد ألفها وهو في السابقة من عُمره كاف لرد هذه العبارة. وإن كنت لا أميل ـ غالباً ـ إلى التشكيك في الكتب، وإظهار أن فيها دساً؛ لأن في هذا فتح باب شر، وجعل الهوى حاكماً في مثل هذه القضايا، ولكن في هذه المسألة، والتي يرفض العقل قبول أن تؤلف ولم يتجاوز عمر مؤلفها سبع سنوات، متوجه لردها أو على الأقل قبول التعليل بأنها مصحفة.

موضوع الكتاب:

يعتبر هذا الكتاب ذو قيمة علمية عالية لمكانة مؤلفه ولأن فيه جمعاً لعقيدة السلف في الجملة؛ حيث عرض ما أجمع عليه السلف في مسائل العقيدة المختلفة، كالصفات والرؤية، والقدر، والنبوة، والإيمان، وعذاب القبر والصراط، والشفاعة، ومكانة الصحابة

…

الخ. وقد لاحظ المحقق أن المؤلف في هذه الرسالة عنده ميول إلى النزعة الكلامية التي ورثها من المعتزلة، كذلك استخدامه لبعض الألفاظ التي لم يستعملها السلف لا إثباتاً ولا نفياً، كنفي لفظة الجسم

(1)

. كما لم يكن المؤلف صريحاً في بعض المواقف، كحديثه عن صفة الرضا والغضب

(2)

.

ثالثاً: - اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع:

هذا الكتاب لم يشك أحد في نسبته إلى أبي الحسن الأشعري. وقد أثبته ابن عساكر في (التبيين)، حيث نقل عن ابن فورك الذي ذكر مؤلفات الأشعري كما أوردها في كتابه (العُمَد في الرؤيا) حيث وصف الأشعري كتابه اللمع بقوله:«وألفنا كتاباً لطيفاً، سميناه كتاب «اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع»

(1)

كما أثبته شيخ الإسلام ابن تيمية

(2)

. وهذا الكتاب نشر لأول مرة، عن طريق الأب ريتشارد يوسف مكارثي اليسوعي

(3)

، في بيروت سنة 1953 م. ثم أعاد نشره الدكتور حموده زكي غرابه، في القاهرة سنة 1955 م. وقد دُرس منهج الأشعري وآراءه الكلامية في هذا الكتاب، في جامعة آل البيت في الأردن عن طريق الباحث: إبراهيم محمد خالد عبدالفتاح برقان في عام 1997 م.

قيمة الكتاب العلمية:

للكتاب قيمة علمية كبيرة لأمور منها:

1 -

قيمة مؤلفه العلمية حيث يُعَدُّ من أعلام العقيدة وعلم الكلام.

2 -

إن بعض أهل العلم قاموا بشرحه كالباقلاني

(1)

.

3 -

إن هذا الكتاب يعد من أهم المصادر للوقوف على أهم آراء الأشعري الكلامية من خلال ردوده على الخصوم ودحضه لاستدلالاتهم.

4 -

إن فيه الكثير من القضايا الكلامية التي رد فيها على المعتزلة.

موضوع الكتاب.

قسم الأشعري كتابه هذا إلى مقدمة وعشرة أبواب وناقش في الأبواب المسائل الآتية: الله وصفاته، الكلام في القرآن، الكلام في الإرادة، وأنها تعم سائر المحدثات، الكلام في الرؤية، الكلام في القدر، والكلام في الاستطاعة، والكلام في التعديل والتجوير، الكلام في الإيمان، الكلام في الخاص والعام، والوعد والوعيد، والكلام في الإمامة

(2)

.

رابعاً: رسالة استحسان الخوض في علم الكلام

هذه الرسالة من الرسائل التي لا يمكن الجزم بأنها من مؤلفات الأشعري، ولم يذكرها ابن فورك في مؤلفات الأشعري، كذلك لم يذكرها ابن عساكر في استدراكه على ابن فورك. وهذه الرسالة طبعت لأول مرة في الهند في حيدرآباد سنة 1323 هـ، ثم أعيدت طباعتها سنة 1344 هـ، ثم أعاد طباعتها مكارثي في بيروت سنة 1953 م، وهذه الرسالة ليست لها أية مخطوطات. وإن كانت فوقية تميل إلى أن كتاب (رسالة في الرد على من ظن أن الاشتغال بالكلام بدعة) هي رسالة استحسان الخوض في علم الكلام

(1)

. وهذا أمر غير بعيد لتطابق الأسماء، كما أنَّ من غير المستبعد أن يكون تغيير عنوان الكتاب قد حصل من أحد النساخ. وأما التشكيك في صحة نسبتها إلى الأشعري فيرجع إلى ما يلي:

1 -

أنها خلت من قائمة ابن فورك وما استدركه عليه ابن عساكر. وهما من أحرص الناس على معرفة كتب الإمام أبي الحسن، كما لم يذكرها ابن النديم من قبلهم. وإن كان ابن النديم لم يقصد سرد مؤلفات الإمام الأشعري، بل ذكر خمسة كتب على سبيل المثال لا الحصر، فلا يمكن الاحتجاج بقوله.

2 -

انعدام أيَّة مخطوطات عنها.

3 -

شكك مكارثي في صحة نسبتها؛ حيث يميل إلى أنها من تأليف أحد متأخري الأشاعرة.

4 -

ذكر بدوي أن أسلوبها يختلف عن أسلوب الأشعري في سائر كتبه.

5 -

يميل بدوي أيضاً لتأكيد صحة مقولة: إن مشكلة الخوض في علم الكلام أو الإمساك عنه مشكلة متأخرة عن عصر الأشعري، ولم يكن ثمة أمر يدعو للخوض فيه.

6 -

وقد ذكرت فوقية حسين، أنها قامت بتحقيق الرسالة لإثبات عدم صحة نسبتها إلى الأشعري تحت عنوان (كتب منسوبة للأشعري)، وذكرت أنه مازال تحت الطبع

(1)

. أما الدكتور: عبد الرحمن المحمود فله رأي آخر؛ حيث يميل إلى صحة نسبتها؛ حيث قال: «إن الرسالة مروية بالإسناد، ولها نسخ خطية، كما أن هناك تشابهاً في بعض العبارات مع اللمع الثابت نسبته إلى الأشعري. ولعلها هي المقصودة برسالة الحث على البحث التي ذكرها ابن عساكر، ولا يمنع أن تكون من مؤلفات الأشعري الأولى»

(2)

. والذي يترجح صحة نسبتها؛ لأن الخلاف ـ هنا ـ بين من نفاها وبين ما أثبتها قائماً

في الأصل على عدم وجود مخطوط وطالما أن الدكتور المحمود قد أثبت وجود مخطوط، فقد زال الإشكال، ودل هذا على صحة نسبتها خاصة، وأن الخلاف ليس حول موضوع التأويل والإثبات حتى يظن بأنَّ من أثبتها قد أثبتها لنصرة مذهبه، بل من أثبتها لا يحبذ الاشتغال بعلم الكلام فيتوجه القبول بصحة نسبتها؛ لأنه يرى أن اختلاف الاسم واتفاق المضمون بينها وبين رسالة الحث على البحث موجود، والتحريف وقع في الاسم فقط، ورسالة الحث على البحث أثبتها شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله نقلاً عن الحافظ ابن عساكر رحمه الله

(1)

.

خامساً: الإبانة: وسيأتي لها تفصيل خاص.

سادساً: رسالة في الإيمان: - تعد هذه الرسالة من الرسائل التي استدركها ابن عساكر على ابن فورك، حيث قال: «وقد وقع لي أشياء لم يذكرها في تسمية تواليفه، منها: رسالة في الإيمان

(2)

، ولها مخطوط في مكتبة الجامعة الأردنية بعنوان مسألة الإيمان وتحت رقم 3854 ورقة 50 - 52، وهذه الرسالة ذكر حمودة بأنها محققة، ولم يجدها بعد البحث والسؤال، وقد بذل جهداً ـ كما ذكر ـ، لكنه لم يحصل على ما يفيد عنها شيئاً

(3)

. قلت:

كذلك فعلتُ حيث بحثت عنها فلم أجدها بعد بحث وتقصٍ وأسفار.

سابعاً: العُمد في الرؤية:

وقد أثبت هذا الكتاب ابن عساكر حيث قال: إن أبا الحسن، ذكر في كتابه الذي سماه العُمد في الرؤية أسامي أكثر كتبه

(1)

. كما ذكره السبكي في الطبقات

(2)

وشيخ الإسلام ـ ابن تيمية

(3)

. ولكن لم تصل منه إلا قطعة صغيرة، أورد منها ابن عساكر جزءاً في كتابه التبيين، أما الكتاب كاملاً وبقيته فمفقود غير موجود كغالب مؤلفات الأشعري.

ثامناً: - تفسير القرآن:

وقد أورده ابن عساكر فقال: «وله كتاب صنفه في تفسير القرآن يعتبر أدل دليل على تبرزه في العلم على الأقران، وهو الذي سماه تفسير القرآن، والرد على من خالف البيان من أهل الإفك والبهتان»

(4)

. كما أثبت هذا الكتاب المقريزي، وقال:«وللأشعري كتاب في تفسير القرآن يقال أنه في سبعين مجلداً»

(5)

. وهذا الكتاب - ورد بأن اسمه المخترن حيث ذكر ابن عساكر أن الأشعري ألف في القرآن كتابه الملقب

بالمختزن، وذكر بأن بعض أصحابه قد اطلع على طرف منه، وكان قد بلغ سورة الكهف، وقد انتهى إلى مائة كتاب، ولم يترك الأشعري آية تعلق بها بدعي إلا أبطل تعلقه بها وجعلها حجة لأهل الحق، وبين المُجمل، وشرح المشكل

(1)

. وقد أثبت أبو بكر ابن العربي

(2)

رحمه الله الكتاب حيث قال: «وانتدب أبو الحسن إلى كتاب الله فشرحه في خمسمائة مجلد، وسماه بالمختزن، فمنه أخذ الناس كتبهم ومنه أخذ عبد الجبار الهمذاني كتابه في تفسير القرآن، الذي سماه بالمحيط في مائة سفر، قرأته في خزانة المدرسة النظامية بمدينة السلام [ثم ذكر قصة إحراق نسخة تفسير الأشعري ثم قال: «ففقدت بين أيدي الناس، إلا أني رأيت الأستاذ الزاهد الإمام أبا بكر ابن فورك يحكي عنه، فلا أدري وقع على بعضه أم أخذه من أفواه الرجال»

(3)

. وذكر السبكي: أن الأشعري قد روى عن جمع من المحدثين ومنهم زكريا الساجي. الكثير من الأحاديث في تفسيره،

ثم ذكر بأن تفسيره كتاب حافل جامع، ثم ذكر بأنه قد اطلع على الجزء الأول منه فوجده بأنه كله رد على المعتزلة وتبيينٌ لفساد تأويلاتهم، وكثرة تحريفهم، ثم بين أن في مقدمة تفسيره ما يقضي ناظره العجب منه. ثم ذكر أن شيخه الذهبي ذكر أن الأشعري لما صنفه كان على مذهب الاعتزال

(1)

. وقد عقب الكوثري على هذا القول بقوله: «وغريب من الذهبي أن يزعم أن هذا التفسير مما ألفه على طريقة الاعتزال، وأنت ترى أنه ما ألفه إلا للرد على المعتزلة، ويقع للذهبي أمثال هذا في تراجم المتكلمين من أهل السنة ـ سامحه الله ـ

(2)

.

قلت: ولعل مستند الكوثري، تناقض الروايتين اللتين أوردهما السبكي، فمرة يبين أنه كله رد على المعتزلة، ومرة بأنه ألفه حين كان معتزلياً، وقول ابن العربي (أن القاضي عبد الجبار قد نقل منه، يعتبر مؤكداً بأنه قد ألفه حينما كان معتزلياً، والعجيب أن السبكي رحمه الله أورد قول الذهبي رحمه الله بدون تعقيب مع أن منهجه التعقيب، خاصة على شيخه الذهبي والطبقات شاهدٌ على ذلك)

(3)

مع العلم بأنني قد اطلعت في السير على قول الذهبي فلم أجده ذكر هذا القول، فلعل

السبكي أخذه عنه مشافهة أو وجده في مؤلفٍ آخر غير السير. فأنت تلحظ هنا أن ابن عساكر أسماه مرة في تفسير القرآن، ومرة بالمختزن، فلعلهما مسميان لكتاب واحد وقد ذكر الذهبي:(أن هذا الكتاب من مؤلفات الأشعري)

(1)

. ولكن الغريب أن الأشعري ذكر في كتابه العمد أن له كتاباً اسمه المختزن، وذكر أنه ألفه في ضروب من الكلام

(2)

. وهاهنا إشكال يطرح السؤال التالي: هل المختزن هذا الذي ألفه في علم الكلام - غير المختزن الذي ألفه في تفسير القرآن؟! فبعض الباحثين يرى أن للأشعري كتابين اسمهما المختزن، أحدهما: في علم الكلام، والآخر في تفسير القرآن

(3)

. وقد رفضت فوقية هذا الرأي، وقالت:«هذا أمر غير مقبول، بل إن ابن فورك قد أخطأ في تسجيل اسم أحد الكتابين»

(4)

.

قلت: والذي يترجح أن هناك كتابيْن اسمهما المختزن، وقد أوردهما ابن عساكر، ورفض فوقية ليس له ما يبرره خاصة وأنه ليس هناك ما يمنع ـ عادة ـ من تكرار الاسم، بل ولعل أحدهما ألفه قبل الاعتزال كما ذكر الذهبي ويُفهم من كلام ابن العربي، والآخر بعد تركه الاعتزال، والله أعلم. وهذه هي الكتب التي وصلت إلينا، وبعضها قد اندثر كتفسيره للقرآن، والعمد

في الرؤية، أما البقية فهي مطبوعة ومتداولة، أما بقية الكتب فإنما تُعرف بأسمائها دون أن يذكر أحد أنه اطلع عليها حتى يبين مضمونها، وغاية ما هنالك اجتهادات لبيان مضمون الكتاب من خلال العنوان فقط، وأظن هذا لا يكفي، والله المستعان.

‌

‌المبحث الثاني

الكتب التي لها نسخ مخطوطة ولم تطبع حتى الآن

ذكر ابن فورك وابن عساكر والسبكي، ومن بعدهم فوقية حسين، بأن للأشعري عشرات الكتب والمؤلفات، ولكن وللأسف أن غالب هذه الكتب والمؤلفات لا تعرف إلا من خلال اسمها أما مضمونها فنادراً ما يعرف. وسوف أورد هنا ما وقفت عليه من أسماء مؤلفاته التي لها نسخ خطية ولم تطبع حتى الآن من خلال ما ذكره الباحثون هي كالتالي:

أولاً: شجرة اليقين: هذا الكتاب لم يورده ابن عساكر ولا ابن فورك من قبله، كما لم يذكره بروكلمان، والباحثون من بعده، ولكن فوقية حسين ذكرت بأنه قد ورد في فهرس مخطوطات دار الكتب المصرية، ص 3 منه. كما أن له نسخة أخرى بالخزانة الملكية بالرباط بالمغرب، وذكرت بأن بياناته كما في الفهرس كالآتي: مصنف مرتب على جملة أبواب في النور المحمدي، والملائكة، وخلق الموت، وحيل الشيطان، وذكر الأرض، والقبر والصبر، وجواب منكر ونكير، وأحوال البعث والنشر، ويلي ذلك وصيتان، إحداهما في التمسك بالصبر والأخرى في كيفية أداء الحج. ثم ذكرت تفصيلات أخرى عن هذا المؤلف

(1)

. كما ذكر إبراهيم برقان: أنه

وقف على مخطوطة لهذا الكتاب في مكتبة الأسد بدمشق

(1)

تحت رقم 18286 ومصدره حلب برقم 737، وتاريخ النسخ 506 هـ، وعدد الأوراق 52 ورقة، كما ذكر أنه قد اطلع على مطبوع لهذه النسخ الخطية في مكتبة الجامعة الأردنية

(2)

. وهنا لدي ملاحظات:

1 ـ إنَّ هذا الكتاب يحتاج في إثبات نسبته إلى الأشعري إلى مزيد من البحث؛ خاصة وأن الباحثين في القديم لم يشيروا إليه.

2 ـ من اطلع على بعض عباراته ـ كما أوردت الدكتورة فوقية ـ رحمها الله ـ نصاً منه ـ يشعر بأنه لمتصوف لا لمتكلم، حيث قال في العبارة: «بسم الله الرحمن الرحيم، صلى الله على سيدنا محمد وآله: كتاب شجرة اليقين تأليف الإمام أبي الحسن الأشعري رضي الله عنه، وقد جاء في الخبر أن الله تعالى، خلق شجرة لها أربعة أغصان فسماها شجرة

اليقين، ثم خلق نور محمد صلى الله عليه وسلم»

(1)

، ثم ذكرت بعد ذلك عبارات يشم من رائحتها ومن ركاكة أسلوبها أنها لصوفي أراد أن يروج لها، فانتحل اسم الأشعري، فاسمها ومضمونها بعيدان كل البعد عن الأشعري وأسلوبه.

ثانياً: كتاب مقدمة سيدي أبي الحسن الأشعري في علم التوحيد وهذا الكتاب ذكرت فوقية (أنه من المخطوطات المنسوبة للأشعري)، وهذا الكتاب خلت منه قائمتا ابن فورك وابن عساكر ولكنه وجد في جامعة الأزهر في قسم العقيدة، (الأزهر 278003 عقيدة، برقم 3203، أربع ورقات تاريخ النسخ 1150)، وله رقم آخر (عام وهو 41145 توحيد)، وأول هذا المؤلف:«بسم الله الرحمن الرحيم، وبه ثقتي، قال الشيخ أبو الحسن الأشعري ـ رحمه الله تعالى، ورضي عنه ـ أول واجب النظر، وذلك بلوغ المكلف الذي يلفظه بالكلام» .. ثم يستمر الكلام في هذه المخطوطة فيتعرض لصفات الله جل وعلا. ثم يتعرض لرؤية الله في الأبصار في الآخرة، وأما آخره فيبين بأن جميع الصحابة أفضل ممن بعدهم، وأن فاطمة سيدة نساء العالمين

(2)

. وفضلها جماعة على عائشة،

ووقف الشيخ أبو الحسن الأشعري في تفضيل إحداهما على الأخرى. ثم أشارت فوقية ـ بعد ذلك ـ أنه بعد البحث تبين لها أن مقدمة سيدي أبي الحسن الأشعري ليست بقلمه، ثم ذكرت أنها ستقدم مزيداً من الدراسة عنها بكتاب لها تحت الطبع بعنوان (مصنفات منسوبة إلى الأشعري)

(1)

. وقد ذكر الشيخ المحمود في تعليقه ـ على نسخته الخاصة ـ على نسخة فوقية عند عبارة «وفاطمة سيدة نساء العالمين، وفضلها جماعة على عائشة» ، بأنها ليست للأشعري

(2)

.

قلت: والذي يترجح عندي أن هذا الكتاب ليس للأشعري؛ لأمور منها:

1 -

إنها خلت منها قائمتا ابن فورك وابن عساكر، ولم يذكرها أحد من أهل العلم الذين ترجموا للأشعري رحمه الله.

2 -

أن عنوان الكتاب يدل على أنَّ من قد كتبها غير أبي الحسن؛ لأن العنوان (سيدي أبي الحسن الأشعري في علم التوحيد).

3 -

أن لفظة (سيدي)، ليست من الألفاظ المشتهرة عند السلف؛ بل هي من الألفاظ المستحدثة؛ وغالباً ما تستعمل هذه اللفظة عند المتصوفة.

‌

‌المبحث الثالث

المؤلفات التي لم تصل إلينا ولا أعلم لها نسخ خطية

وإنما نسبها بعض الباحثين للأشعري

ذكر ابن فورك وابن عساكر بأن للأشعري العشرات من الكتب، ولكن هذه الكتب لم تصل إلينا، بل لم يطلعوا عليها في الغالب، وسوف أتطرق إليها في هذا القسم أما ما وصل إلينا أو نقلوا جزءاً منه في كتبهم، فتَّم التطرق إليه في القسم الأول. ولعل أهم مصدر لهذه الكتب هو كتاب ابن فورك الذي عنون له تحت مسمى ـ مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري ـ وقد تطرق شيخ الإسلام رحمه الله لهذا الكتاب في الدرء ونقل عن ابن فورك قوله: وكان ذلك على أثر ما جمعت من متفرق مقالات شيخنا الأشعري

(1)

. وكتاب ابن فورك هذا طبع سنة 1987 بتحقيق دانيال جيماريه، وذكر ابن عساكر بأن هذه الكتب صنفها الأشعري إلى سنة عشرين وثلاثمائة وهذه الكتب سيتم تقسيمها إلى فرعين: - الفرع الأول: الكتب التي ألفها إلى سنة عشرين وثلاثمائة وهي:

أولاً: الفصول: في الرد على الملحدين والخارجين عن الملة كالفلاسفة

والطبائعيين، والدهريين وأهل التشبيه، والقائلين بقدم الدهر على اختلاف مقالاتهم، وأنواع مذاهبهم، ثم رد فيه على البراهمة

(1)

واليهود والنصارى والمجوس، وهو كتاب كبير يشتمل على اثنى عشر كتاباً، أول كتاب إثبات النظر وحجة العقل والرد على من أنكر ذلك. ثم ذكر علل الملحدين والدهريين وما احتجوا به في قدم العالم وتكلم عليها. واستوفى ما ذكره ابن الراوندي في كتابه المعروف بكتاب التاج وهو الذي نصر فيه القول بقدم العالم

(2)

. كما أثبته شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله

(3)

. وقد علق مكارثي على هذا القول بأنه ربما يكون عنوان الكتاب، أصول وليس فصول. وقد أظهر اطمئنانه إلى صحة نسبة الكتاب إلى الأشعري لما تضمنه الكتاب من مسائل تطرق لها في كتب أخرى

(4)

. وقد أيدت فوقية ما ذكره مكارثي، إلا أنها رأت التريث لحين العثور على الكتاب

والاطلاع عليه. أمّا حول مسألة عنوان الكتاب وأنه أصول وليس فصول، فبينت أنها لا ترجح قوله؛ لأن فيه الرد على فرق متعددة؛ وليس فيه عرض لأصول المذاهب

(1)

. ولا أعتقد أن مكارثي أصاب في عنوانه، وتشكيكه ـ هذا ـ ليس له ما يبرره. وما أدري ما هدفه من ذلك؟! وما هو مستنده؟!

ثانياً: الموجز: حيث ذكر ابن فورك بما نقله عنه ابن عساكر أن الأشعري ذكر في كتابه العُمَدْ أن له كتاباً اسمه الموجز وأنه يشتمل على اثنى عشر كتاباً على حسب تنوع مقالات المخالفين من الخارجين من الملة والداخلين فيها، وآخره كتاب الإمامة تكلم في إثبات إمامة الصديق رضي الله عنه وأبطل قول من قال بالنص (وإنه لابد من إمام معصوم في كل عصر

(2)

. وقد نقل عنه شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله نصوصاً

(3)

. وقد علق مكارثي على هذا الكتاب بقوله: إنه عرض أو سرد لنفس المسائل الواردة في كتبه الأخرى، وأن مسألة الإمامة التي وردت في آخر هذا الكتاب هي نفسها التي وردت في كتابيه: اللمع، والإبانة مما يؤكد بأن الكتاب له دور، ومسألة الإمامة في النهاية تدل على اتجاهه السني ولعل

وضعها على هذا النحو يرجع إلى أنها مسألة ليست عقائدية

(1)

. والكتاب ثابت للأشعري، أما مسألة أن الإمامة ليست قضية عقدية فليس بصحيح بل هي تدرس في قضايا العقيدة ولكنها ليست من الأصول التي يتعلق بها إيمان المرء أو كفره.

ثالثاً: كتاب في خلق الأعمال: حيث قال الأشعري: «وألفنا كتاباً في خلق الأعمال، نقضنا فيه اعتلالات المعتزلة والقدرية في خلق الأعمال، وكشفنا عن تمويههم في ذلك»

(2)

. وقد لاحظ مكارثي أن هذا الكتاب يحتوي ما ورد في المسألة الخامسة من كتاب اللمع

(3)

وليس لملاحظة مكارثي مزيد فائدة، فذكر مسألة عقدية مجملة وإفرادها في كتاب أمرٌ سائغ ومعروف.

رابعاً: الاستطاعة: حيث قال الأشعري في العُمَدْ: «وألفنا كتاباً كبيراً في الاستطاعة على المعتزلة نقضنا فيه استدلالاتهم على أنها قبل الفعل ومسائلهم وجواباتهم»

(4)

. وقد لاحظ مكارثي بأن هذه المسألة وردت في المسألة السادسة من كتابه اللمع

(5)

.

خامساً: كتاب الصفات: حيث قال الأشعري: وألفنا كتاباً كبيراً في الصفات، تكلمنا عن أصناف المعتزلة والجهمية والمخالفين لنا فيها في نفيهم علم الله وقدرته وسائر صفاته وعلى أبي الهذيل

(1)

، والنظام

(2)

، وعلي معمر

(3)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

وعلي الفوطي

(1)

. وعلى من قال بقدم العالم، وفي فنون كثيرة من فنون الصفات في إثبات الوجه لله، واليدين، وفي استوائه على العرش، وعلى الناشئ

(2)

ومذهبه في الأسماء والصفات

(3)

.

سادساً: كتاب جواز رؤية الله بالأبصار: أثبت ابن عساكر نقلاً عن ابن الفورك نقلًا عن الأشعري في العُمَدِ، قول الأشعري: وقد ألفت كتاباً في جواز رؤية الله بالأبصار، ونقضنا فيه جميع اعتلالات المعتزلة في نفيها،

وإنكارها، وإبطالها

(1)

.

سابعاً: اختلاف الناس بالأسماء، والأحكام، والخاص، والعام، وقد أثبت هذا الكتاب ابن عساكر فيما نقله عن الأشعري في العُمَدْ

(2)

.

ثامناً: كتاب الرد على المجسمة: وقد أثبته ابن عساكر نقلاً عن الأشعري في العُمَدْ حيث قال: وألفنا كتاباً بالرد على المجسمة

(3)

. وذكرت فوقية بأن مكارثي علق على هذا الكتاب بأنه رد على المشبهة

(4)

.

تاسعاً: كتاب الجسم: بيَّن الأشعري في كتابه العُمَد أنه ألف كتاباً في الجسم قال: لأننا نرى أن المعتزلة لا يمكنهم أن يجيبوا عن المسائل الجسمية كما يمكننا ذلك، وبينا لزوم مسائل الجسمية على أصولهم

(5)

. وقال مكارثي: بأن هذا الكتاب كان تفسيراً؛ لأنه اكتفى فيه ببيان المقصود بالتجسيم

(6)

. وما أدري ما المستند الذي

استند عليه مكارثي، في بيان محتويات كتاب لم يطلع فيه إلا على اسمه؟! ثم بعد ذلك يصف الكتاب كأنه قرأه من أوله إلى آخره!

عاشراً: إيضاح البرهان في الرد على أهل الزيغ والطغيان: قال الأشعري في العُمَد: وألفنا كتاباً سميناه كتاب إيضاح البرهان في الرد على أهل الزيغ والطغيان

(1)

. وقد بين الأشعري بأن كتابه هذا مدخلٌ للحلول التي تطرَّق لها في الموجز

(2)

.

حادي عشر: اللمع الكبير قال الأشعري: إنه ألف كتاباً سماه باللمع الكبير جعله مدخلاً إلى كتابه إيضاح البرهان

(3)

.

ثاني عشر: اللمع الصغير: ذكر الأشعري بأنه ألف كتاباً أسماه باللمع الصغير من أجل أن يكون مدخلاً إلى اللمع الكبير

(4)

.

ثالث عشر: الشرح والتفصيل في الرد على أهل الإفك والتضليل: بين الأشعري في العمد أنه ألف كتاب الشرح والتفصيل من أجل أن

يكون للمبتدئين ومقدمة ينظر فيها قبل كتاب اللمع وهو كتاب يصلح للمتعلمين

(1)

. وقد علق مكارثي بأن الأشعري، قد راعى التبسيط في عدد من مصنفاته، ومنها هذا المصنف

(2)

.

رابع عشر: المختصر: بين الأشعري بأنه ألف كتاباً مختصراً من أجل أن يكون مدخلاً للشرح والتفصيل

(3)

. وذكرت فوقية بأن عنوان هذا المؤلف يدل على أنه يصح أن يضم إلى الكتاب السابق أي الشرح والتفصيل

(4)

. قلت: ولا أظن ذلك صحيحاً؛ لأن كونه مدخلاً، يدل على أنه يناقش القضايا بأسلوب مجمل، ومن ثم فلا داعي إلى أن يضم إلى الكتاب السابق، ولو كان هذا مقبولاً لفعله. وإني لأعجب كيف تصدر هذه الأحكام في حق كُتب لم تصل إلينا، ولا نعلم عن محتوياتها شيء؟ ثم يقال مثل هذا القول.

خامس عشر: نقض الأصول: حيث ذكر الأشعري بأنه ألف كتاباً كبيراً من أجل نقض كتاب الأصول لأبي علي محمد بن عبد الوهاب الجبائي وقد كشفنا فيه تمويهه في سائر الأبواب، التي تكلم فيها عن أصول

المعتزلة، وذكرنا ما للمعتزلة من الحجج في ذلك بما لم يأت به، ونقضناه بحجج الله الزاهرة وبراهينه الباهرة، ويأتي كلامنا عليه في نقضه في جميع مسائل المعتزلة وأجوبتها في الفنون التي اختلفنا نحن وهم فيها

(1)

. وقد علق مكارثي على هذا فقال: هذا هو الجبائي الذي كان معلماً للأشعري لفترة طويلة

(2)

. قلت: ولكنَّ الله هدى الأشعري من شُبه الجبائي، فأظهر لنا كتبه الماتعة النافعة وخاصة الإبانة. فلله الحمد والشكر.

سادس عشر: كتاب نقض تأويل الأدلة: ذكر الأشعري في العمد هذا الكتاب فقال: وألفنا كتاباً كبيراً نقضنا فيه الكتاب المعروف بنقض تأويل الأدلة على البلخي في أصول المعتزلة، وأبنَّا عن شبهه التي أوردها بأدلة الله الواضحة، وأعلامه اللائحة، وضممنا إلى ذلك نقض ما ذكره من الكلام في الصفات في عيون المسائل، والجوابات

(3)

. وقد علق مكارثي على هذا فقال: بأن التعريف به غير واضح؛ لأن العبارة بالعربية بها شيء من الغموض، ولكن الكتاب للبلخي الذي يقال له أيضاً الكعبي

(4)

.

سابع عشر: جمل المقالات ذكر الأشعري بأنه ألف كتاباً في جمل مقالات الملحدين وجمل أقاويل الموحدين، وسميناه (كتاب جمل المقالات)

(1)

. ويسمى مقالات غير الإسلاميين

(2)

.

ثامن عشر: الجوابات في الصفات عن مسائل أهل الزيغ والشبهات

قال ابن عساكر بأنه أكبر كتبه، وقال عنه الأشعري في العمد وألفنا كتاباً كبيراً في الصفات سميناه كتاب «الجوابات في الصفات» عن مسائل أهل الزيغ والشبهات». نقضنا فيه كتاباً كنا ألفناه قديماً فيها على تصحيح مذهب المعتزلة لم يؤلف لهم كتاب مثله، ثم أبان الله سبحانه لنا الحق فرجعنا عنه فنقضناه وأوضحنا بطلانه

(3)

. ويتضح من خلال هذا الكلام أن هذا الكتاب رد فيه الأشعري السلفي على الأشعري المصحح للاعتزال، وهذا يدل على قوة رجوعه للحق. كما يدل على أنه كان متمكناً في الاعتزال؛ لأنه قال: لم يؤلف لهم كتاب مثله.

تاسع عشر: كتاب في الرد على ابن الراوندي في الصفات والقرآن حيث ذكر الأشعري في العُمَد بأنه ألف كتاباً على ابن الراوندي في الصفات والقرآن

(1)

. قالت فوقية: وهذا كتاب قد يكون مضمونه إثبات أن القرآن كلام الله غير مخلوق، خلافاً لما قالته المعتزلة

(2)

. قلت: ولكنه لا يقصرهُ على مسألة خلق القرآن فقط؛ لأنه ذكر باقي الصفات أيضاً فلم يقصر على صفة الكلام. فلماذا حصرته فوقية ـ رحمها الله ـ على مسألة واحدة فقط؟!

عشرون: كتاب نقض فيه كتاباً للخالدي، (اللفظ في القرآن والصفات). ذكر الأشعري في العمد بأنه ألف كتاباً نقض فيه كتاباً للخالدي

(3)

(اللفظ في القرآن والصفات) قبل أن يؤلف كتابه الملقب بالملخص

(4)

.

الحادي والعشرون: القامع لكتاب الخالدي في الإرادة: حيث ذكر الأشعري في العُمَد ما نصه: وألفنا كتاباً نقضنا به كتاباً للخالدي في إثبات

حدوث إرادة الله تعالى وأنه شاء ما لم يكن وكان ما لم يشأ وأوضحنا بطلان قوله في ذلك وسميناه (القامع لكتاب الخالدي في الإرادة)

(1)

.

الثاني والعشرون: نقض المهذب: ذكر الأشعري في العمد أنه ألف كتاباً نقض فيه كتاباً للخالدي في المقالات قد أسماه الخالدي المهذب. سمينا نقضه فيما نخالفه فيه من كتابه (الدافع للمهذب)