‌ ‌الفصل الرابع التصوُّرات المتأثرة بالوثنيات والديانات المنحرفة إن المتتبع للأدب العربي - الانحراف العقدي في أدب الحداثة وفكرها - جـ ٢

‌

‌الفصل الرابع التصوُّرات المتأثرة بالوثنيات والديانات المنحرفة

إن المتتبع للأدب العربي المعاصر والدارس لمذاهبه ومدارسه وتوجهاته، يكتشف أن العنوان الموضوع لهذا الفصل يقارب الحقيقة ولا يلج إلى عمقها.

حيث إن الحقيقة في هذه القضية أن الأدب العربي المعاصر، وأعني الحداثة على وجه الخصوص لا تتوقف علاقته بالوثنيات والديانات المحرفة على مجرد التأثر بها، بل تجاوز ذلك إلى حد أصبحت معه هذه الوثنيات والديانات المحرفة جزءًا من النظام المعرفي، والأساس الثقافي والفكري للحداثة، وما الألفاظ الوثنية والنصرانية واليهودية إلّا نضحة من بئر عميقة استقى منها الحداثيون وتظلعوا.

ومما يؤكد هذا الأمر ما يلي:

1 -

أن الحداثة نبتة غربية، وهذه النبتة نشأت وترعرعت في طينة الفلسفات الغربية التي تعود في أصل تكوينها إلى اليونانية الإغريقية، وإلى اليهودية والنصرانية.

2 -

إن أساتذة الحداثة من الغربيين على الرغم من مناداتهم بالتحرر من القديم وتجاوز السائد، إلّا أنهم لم يتحرروا مطلقًا من سلطان الفلسفات اليونانية القديمة، ولا من بقايا الدين النصراني واليهودي الذي ولدوا ونشاؤوا

في أحضان رموزه، وبقي مؤثرًا فيهم

(1)

، ومما يؤكد ذلك:

3 -

أن هؤلاء الأساتذة الغربيين تعج كتاباتهم بالمعاني والمصطلحات والألفاظ ذات الدلالات والجذور اليونانية أو النصرانية أو اليهودية، وقد أخذ ذلك عنهم تلامذتهم من حداثيي العرب وحاكوهم وقلدوهم.

4 -

إن الحداثة الغربية حلقة في التسلسل الانحرافي الذي اعتنقه الغرب بدءًا من فلسفات الإغريق وانتهاءً بالنصرانية واليهودية المحرفتين، وقد ذكرنا في الفصل الأول شيئًا من هذا التسلسل الفكري والاجتماعي والثقافي والاعتقادي الذي أوصل الغرب إلى ما وصلوا إليه اليوم من انحرافات هائلة واسعة كبيرة، ليس آخرها الحداثة بمدارسها الإلحادية والشكية واللاأدرية، ولا الوجودية ولا السلوكيات البهيمية التي انحط إليها الإنسان الغربي إلّا من شاء اللَّه وقليل ما هم.

5 -

إن طبيعة الفلسفات والأفكار اليونانية القائمة على أوثان مؤلهة وأرباب معبودة من دون اللَّه وما توالد من هذه الطبيعة من فلسفات أخرى تدور على محور الإلحادية، كل هذه قادت -وطبيعي أن تقود- إلى الحداثة بمدارسها الفكرية والأدبية المختلفة.

6 -

إن طبيعة الدين النصراني بعد أن حرفه أهله، وكذبوا فيه، ومن خلاله، على اللَّه -جلَّ وعلا- أتاحت للنصارى الغربيين بما فيهم الحداثيين، أن يمتطوا الدين لتحقيق مآربهم والوصول إلى أغراضهم، ولو كانت هذه المآرب والأغراض تعارض الدين بالكلية أو تناقضه، فإن لديهم من فوضوية الكذب في الدين، والاختلاق فيه، ما يبرر لهم استخدامه على أي نحو يريدون.

7 -

وقبل هذا كله لابد من النظر في طبيعة الصراع بين الحق والباطل والإيمان والكفر والهدى والضلال، فإن الحق قوته في ذاته وبراهينه وأدلته،

أمّا الباطل فإنه لابد أن يؤلب أجناده وإن اختلفت مللهم وعقائدهم واتجاهاتهم، ولابد أن يبحث له عن جذور تسند جذعه الخاوي، {وَالَّذِينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ}

(1)

.

وهذا ما حدث فعلًا في قضية الحداثة، فإنها لهشاشتها وتداعي بنيانها تبحث لها عن جذور تقويها وأركان تشد من أزرها، ولو كانت هذه الجذور متباينة مختلفة متناقضة متشاكسة، فها هي تأخذ من وثنيات اليونان والبابليين، والفراعنة والهنادكة والبوذيين، والجاهليين العرب، وتنبض بنبض اليهودية والنصرانية، وتستند إلى المرتدين والزنادقة والباطنيين.

وهؤلاء جميعًا على تفرق عقائدهم وتباينها واختلافها يجتمعون في نسق الحداثة ليكونوا أصدق مثال على أن الكفر ملة واحدة في مقابل ملة الإسلام، وإزاء كل هذا نجد أن رقاب بعض أبناء المسلمين العرب انحنت أمام الفكر الغربي الحديث تحتشي منه في جوفها، وتلعق من حمأته، وتشرب من مائه الآسن شرب الهيم، فكان من قيئها على الصحف وفي الكتب وفي المنتديات وفي وسائل الإعلام ما نسمعه من دعوات علمانية وحداثية ووجودية وقومية واشتراكية وشيوعية وليبرالية وبرغماتية إلى آخر تلك الأسماء والمذاهب الشائنة الشائهة.

وقضية تأثر الحداثيين العرب بالعقائد الوثنية واليهودية والنصرانية من أوضح الواضحات، وأجلى المضامين الحداثية، في الشعر والدراسة والنقد والرواية.

وتتبع كل شواهد هذه القضية مما يعسر ويصعب، ولكن نقول قولًا إجماليًا ثم نتبعه بشيء من التفصيل، ثم بشيء من الشواهد والأدلة لإثبات الدعوى.

أمّا الإجمال فإنه يُمكن القول إنه لا يخلو حداثي من التأثر بهذه العقائد الباطلة، إمّا في مجمل اتجاهه وفلسفته، وإمّا في جزئيات عباراته ورموزه، وسوف نسوق إن شاء اللَّه جملة من الشواهد على هذا الأمر.

وأمّا التفصيل فإن الحداثيين العرب ينقسمون في الجملة إلى ثلاثة أقسام من حيث الأصل والمنبت والانتساب:

‌

‌القسم الأول: حداثيون نصارى، ولهم صولة وجولة وتأثير قوي وواضح في استيراد الحداثة وتسويقها، وأكثرهم من رواد هذا الاتجاه، ومن زعمائه والداعين إليه:

وهؤلاء لا تجد انتسابهم إلى العرب إلّا انتساب اللسان واللغة والعرق، بل كان بعضهم لا يعرف اللغة العربية كما اعترف يوسف الخال بأنه عاد من أمريكا إلى لبنان ليتعلم اللغة العربية وبعد سنة وعدة أشهر أعلن تأسيس مجلة "شعر" وحركة التجديد في الشعر العربي

(1)

!!.

وأحد النقاد يقرر بالشواهد أن جبران خليل جبران يعادي اللغة العربية، ويرى أنها أسهمت في تحديد نظرة العربي إلى الكون

(2)

، ويقرر هذا الناقد أن هدم اللغة العربية أكبر إنجازات جبران

(3)

الذي كان باعتراف خلطائه وأصدقائه: (يجهل قواعد النحو العربي، ولا يكاد يفهمها)

(4)

.

وعلى هذا النحو كان أنسي الحاج وميخائيل نعيمة وغيرهم.

لقد كان النصارى العرب - طلائع العدو وربيئته الأولى في المعركة الجديدة، معركة العقيدة والثقافة، بدلًا من معركة السيف والرصاص، التي اكتشف الغرب النصراني من تجاربهم العديدة من أيام فتح دمشق ومصر وبيت المقدس واستانبول والحروب الصليبية أن الحرب العسكرية غير ذات جدوى في إضعاف المسلمين وإنهاكم، فاختطوا أسلوبًا جديدًا في الحرب يتمثل في الغزو الاعتقادي والفكري، وكان بابهم إلى البلاد العربية إخوانهم في الدين من نصارى الشام ومصر، فمن خلالهم تسللت إلى بلاد المسلمين المفاهيم المناقضة لدين الإسلام مثل القومية والعلمانية والحداثة وغيرها، لقد تواطأوا مع نصارى الغرب في تمزيق القوى المعنوية والفكرية والمادية للمسلمين.

وإذا تأملنا قائمة أدباء الحداثة فإننا نجد أسماء كبيرة في عالم

الحداثة كان لها الدور الكبير في نشر هذا المبدأ والدعاية له، والتمكين لأفكاره وأهدافه، وترسيخ وجوده في الذوق الصحفي والإعلامي والتأليفي، حتى غدا الملتمس للنشر والمكانة الإعلامية يبحث عن رضا العصابات النصرانية التي بسطت نفوذها من المقطم

(1)

والأهرام

(2)

والهلال لجورجي زيدان والجريدة المصرية

(3)

، والمقتطف

(4)

والشرق

(5)

والرابطة التي أسسها خريجو الكلية العلمانية في بيروت سنة 1329 هـ/ 1911 م

(6)

، وغيرها من المجلات والجرائد العربية التي كان على رأسها نصارى من بلاد الشام ومصر، منذ ذلك الحين حتى ظهرت مجلة شعر ليوسف الخال وحوار لتوفيق صائغ.

وإذا تأملنا قائمة سدنة الحداثة وأزلامها لنرى الأسماء النصرانية، فإننا نجد أسماء شهيرة مثل يوسف الخال وجبرا إبراهيم جبرا وأنسي الحاج وغالي شكري ولويس عوض وخليل حاوي وتوفيق صائغ وأنطون سعادة

(7)

، فضلًا عن أدباء المهجر الذين هم الطليعة الأولى لهذا الجيش الغازي، ويعد جبران خليل جبران أحد كبار مؤسسي هذا الاتجاه؛ ولذلك اعتمده أدونيس في الثابت والمتحول، واعتبره أحد أبرز مؤسسي الحداثة العربية، ولميخائيل نعيمة

(8)

دوره الكبير.

أمّا أمين الريحاني

(1)

فقد تجاوزت عمالته حدود الأدب والثقافة إلى التجسس والعمالة السياسية كما في التحقيق الذي كتبه عنه جهاد فاضل في مجلة الحوادث اللبنانية بعنوان "أمين الريحاني هل كان عميلًا للأمريكان؟ "، وأجاب على هذا السؤال بما يثبت بالوثائق أنه كان بالفعل عميلًا للأمريكان حتى قال عنه أحد ضباط الاستخبارات الأمريكية صاحب كتاب لعبة الأمم:(لولا الريحاني، فلربما اختلفت خريطة الشرق الأوسط المعاصرة)

(2)

.

لقد كان أمين الريحاني رائدًا من رواد أدباء المهجر في أمريكا ومعه جبران وميخائيل نعيمة، ثم تفرغ الريحاني للتجول والرحلات المريبة في بعض بلاد العرب وأوروبا أمريكا، فألف كتبه في الرحلات واستمر نعيمة وجبران في نشاطهم الأدبي الفكري حتى أسسوا جماعة أدبية مع نصارى آخرين من لبنان

(3)

، وأطلقوا على هذه الجماعة اسم الرابطة القلمية التي تبنت بقوة منظمة محاربة القديم كما قال أحد النقاد:(. . . إن الحملة على القديم وأتباعه لم تنتظم إلّا مع ظهور الرابطة القلمية عام 1920 في أمريكا الشمالية والعصبة الأندلسية في أمريكا الجنوبية عام 1933 م فكانت الحملة يشكل عام ثورية جارفة في الأولى راغبة في قطع كل علاقة بين الحاضر والماضي، وهادئة تدرجية في الثانية. . .، ولعل أبرز الثائرين على القديم جبران خليل جبران وميخائيل نعيمة، وتستهدف ثورتهما مفهوم الشعر وعناصره الشكلية والموضوعية)

(4)

.

لقد تكونت هذه الرابطة وقامت على أساسين فكريين اعتقاديين هما

النصرانية، والثقافات الأجنبية من آداب الغرب وفلسفاته

(1)

.

بل قرر مجموعة من الباحثين في تاريخ الأدب وأصوله الفكرية أن (جبران وزملاءه من كتاب الرابطة القلمية كانوا الرسل الأمناء الحقيقيون الذين راحوا يبشرون بالمباديء المسيحية الحقة)

(2)

.

ومن خدمات أصحاب الرابطة القلمية لأهل ملتهم النصارى الغربيين أنهم أرسلوا إلى مؤتمر الصلح الدولي المنعقد بعد نهاية الحرب العالمية الأولى رسالة ارتماء وعمالة جاء فيها: (. . . إن السوريين ليسوا بعرب، وإن اللغة العربية التي يتكلمون بها اضطرهم الفاتحون إلى استعمالها، بدلًا من اللغتين الآرامية الوطنية واليونانية اللتين كانتا اللسان الشائع في البلاد السورية)

(3)

.

وقد وقع على هذه المذكرة الخائنة الكاذبة: جبران خليل جبران وميخائيل نعيمة وغيرهما من أعضاء الرابطة

(4)

.

وفي شذرات سريعة يُمكن القول بأن هذه الطليعة النصرانية هم جذور أدب الحداثة اليوم، وقد كان الريحاني كما سلف راسخًا في الخيانة والعمالة المندسة تحت أثواب الأدب والثقافة والرحلات، وكان في نتاجه الشعري القليل محاكيًا ومقلدًا للشاعر الأمريكي "والت وايتمان" كما اعترف هو بنفسه

(5)

.

أمّا ميخائيل نعيمة فقد درس في روسيا القيصرية وتشبع بالأدب الروسي، وكان إضافة إلى نصرانيته يعتقد البوذية والهندوكية كما أكد بعض الباحثين

(6)

، وكان ماسونيًا في حركة سورية الحرية التي تنادي بجعل سورية محمية أمريكية

(7)

.

أمّا جبران فقد كان نصرانيًا، شهوانيًا، داعرًا، اتخذ نيتشه إمامًا له فوافقه في جنونه وإلحاده، وكان جبران ينسب عند أصحابه إلى الجنون

(1)

، وينسب عند أدونيس إلى الريادة في الحداثة ونقض الدين ومحاربة الربوبية والألوهية والنبوات والوحي، كما سوف يأتي بيانه.

أمَّا عبد المسيح حداد وهو أحد مؤسسي الرابطة القلمية فقد صرح بأن أعضاء الرابطة كانوا يرون أن الأدب العربي هو الوجه الآخر للإسلام ومن أجل ذلك وقفوا منه ومن اللغة العربية المواقف المعروفة

(2)

.

ومن هنا يتضح بالدليل المادي أن مآرب القوم ليست التجديد في الأدب والشعر، وأن هجومهم على القديم ومحاربتهم للتراث ليس مقطوع الصلة بأصول اعتقادات هؤلاء وتلامذتهم، وليس منتًا عن مخططات إخوانهم في الملة والدين من الأوروبيين

(3)

.

وسوف يأتي بإذن اللَّه تعالى في ثنايا هذا الفصل إثبات أثر النصارى الحداثيين في الحداثة العربية.

‌

‌القسم الثاني: حداثيون طائفيون، وهؤلاء لهم في الحداثة قدم راسخ وشأن كبير، وخطر عظيم

.

وليس من باب المصادفة أن يكون هؤلاء ممن تزعموا هذا المبدأ وسعوا في نشره والدعاية له، فإن تاريخ المسلمين يشهد على أن طوائف المبتدعة وخاصة الباطنية وأهل الرفض والتشيع كانوا في حالات كثيرة في ضفة العدو وطائفته، بالعلن كلما أمكنهم ذلك، وبالسر وهو غالب حالهم.

ومن يراجع تاريخ الحركات الباطنية والرافضية يجد الشواهد الكثيرة على هذا فقد كانوا في صف الكفار التتار في أواخر الدولة العباسية، وكان الوزير الرافضي ابن العلقمي

(1)

عينًا للتتار. داخل بغداد، ومعينًا لهم على دخولها وسلبها وتدميرها وقتل الخليفة العباسي سنة 656 هـ

(2)

.

وكانت حروبهم على المسلمين ومناقضتهم لملة الإسلام مستمرة باللسان والقلم والسنان والتجسس وغير ذلك، ذلك أنه بعد أن وضع اليهودي عبد اللَّه بن سبأ

(3)

وأشياعه من المنافقين والمغفلين من المسلمين بذور الشر والفتنة؛ بدأ ينشر ضلاله بين المسلمين في السر حتى ألّبَ الناس على قتل أمير المؤمنين عثمان رضي الله عنه سنة خمس وثلاثين

(4)

، فوقع السيف في أمة الإسلام، وكان هذا الحدث العظيم مبدأ فتنة بين المسلمين ومقدمات حروب ومشكلات، وإرهاصات لباع كبيرة هزت الأمة الإسلامية وما تزال.

وقد استغل عبد اللَّه بن سبأ هذا الجو المضطرب، وعمل على زيادة الاضطراب والفتنة حتى وقع ما وقع من قتال وأمور دامية، ظهر في أثنائها وعلى إثرها فرق الضلال كالخوارج، والشيعة الذين وضع أساس بنائهم عبد اللَّه بن سبأ اليهودي مستغلًا تعاطف الناس مع أمير المؤمنين علي رضي الله عنه وحبهم له ولآل البيت، فأظهر التعلق بمحبتهم وزعم أن عليًا رضي الله عنه أوصى له بالخلافة من النبي صلى الله عليه وسلم ونشر ذلك بين الناس فكانت هذه بداية بدعة الوصي والوصاية التي بنى عليها الشيعة أكثر أباطيلهم، ثم غالى حتى زعم أن عليًا كان نبيًا يوحى إليه، ثم غلا حتى ادعى له الألوهية من دون اللَّه عز وجل

(1)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (وأول بدعة حدثت في الإسلام بدعة الخوارج والشيعة، حدثتا في أثناء خلافة أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، فعاقب الطائفتين، أمّا الخوارج فقاتلوه فقتلهم، وأمّا الشيعة فحرق غالبيتهم بالنار، وطلب قتل عبد اللَّه بن سبأ فهرب منه، وأمر بجلد من يفضله على أبي بكر وعمر)

(2)

.

ولكن ابن سبأ لم يمت إلّا وقد وضع بذور شره، فأخذ مذهب السبئية بعده بنان بن سمعان

(3)

الذي قال بإلهية علي رضي الله عنه ثم من بعده في ابنه محمد ثم في أبي هاشم ابن محمد بن علي بن أبي طالب ثم في نفسه هو، وكتب رسائل يدعو إلى نفسه بهذه الدعوى، وبدعوى النبوة، وأنشأ طائفة تسمى البنانية

(4)

، تقوم على تأليه علي رضي الله عنه ثم تأليه بنان،

والقول بالتناسخ، وكان مع بنان في هذه المدة وهذه البدعة المغيرة بن سعد البجلي

(1)

الذي كان يزعم أن عليًا رضي الله عنه كان يستطيع أن يحي الموتى، وأن لمعبوده أعضاءً على صورة حروف الهجاء، ثم ظهر من بعدهما وعلى نفس المنوال أبو منصور العجلي الذي تنسب إليه فرقة المنصورية

(2)

، وكان يزعم أنه رفع إلى السماء، وأن اللَّه سبحانه وتعالى مسح على رأسه، وكان هو وأتباعه من الشيعة ينكرون القيامة، ويزعمون أن عليًا هو الكسف الساقط من السماء، وأن الجنة رجل أمروا بموالاته، وهو إمام الوقت وأن النار رجل أمروا بمعاداته وهو خصم الإمام، وتأولوا المحرمات والفرائض على أسماء رجال، ثم جاء من بعده أستاذ الباطنية وجامع ضلالات من سبق ومضل من لحق أبو الخطاب

(3)

الأسدي الذي تنتسب إليه فرق الخطابية الكافرة، القائلين بألوهية أحد أبناء جعفر الصادق

(4)

وبالتناسخ، وبكون الشريعة ذات ظاهر وباطن، وأن الفرائض أسماء رجالٍ ونساء.

وكان أبو الخطاب الأسدي، أحد شيوخ المفضل بن عمر الجعفي

(5)

،

شيخ محمد بن نصير النميري

(1)

الذي كون فرقة النصيرية الباطنية، ولما توفي جعفر الصادق

(2)

سنة 148 هـ رحمه اللَّه تعالى، انقسمت الشيعة بحسب اعتقاداتهم المختلفة في آل البيت، فالغلاة منهم وهم الذين ذكرنا آنفًا قالوا بإمامة إسماعيل بن جعفر

(3)

، وهو الذي تنتسب إليه الاسماعيلية، أمّا الإمامية الرافضة فقالوا: بإمامة أخيه موسى الكاظم

(4)

.

وقد بايعت الإسماعيلية على الإمامة محمد بن إسماعيل بن جعفر

(5)

الإمام المكتوم كما يقولون، وفي هذه المدة تركز المذهب الباطني بفلسفاته،

وظهر بفتنته أمام المأمون العباسي، وكان تدبير أمر هذه الدعوة ونشرها واستمالة الناس إليها على يد عبد اللَّه بن ميمون القداح

(1)

الذي كان مولى لجعفر بن محمد الصادق.

وعلى يد ميمون بن ديصان

(2)

المجوسي الزنديق المتستر بالتشيع لآل البيت، والذي كان يظهر الرفض ويبطن الكفر المحض.

وعلى يد محمد بن الحسين الملقب بدندان

(3)

المتفلسف المنجم الشعوبي الذي كان يرى أن للكواكب تدبيرًا في الكون وروحانية، وكان يسعى لعودة دولة المجوس ويتنبأ بذلك ويتمنى أن يكون ذلك على يديه.

وقد اجتمع الثلاثة في سجن في العراق، وهناك وضعوا قواعد الملة الإسماعيلية، ولما خرجوا بدأوا بنشر دعوتهم في جبال الأكراد، وبلاد المغرب وفي أهل البحرين، ثم في أهل اليمين، وقد تمكنت الدعوة الباطنية من الانتشار حتى دخل في دعوتهم بعض كبار الدولة آنذاك، ومن خواص الخليفة العباسي، وهو القائد المسمى بالأفشين

(1)

.

وفي هذه المدة كانت فتنة الباطنية وقوتهم تتمثل في الفرقة الخرمية بقيادة الباطني بابك الخرمي

(2)

الذي قام بحرب المسلمين وقتالهم وكانت منه أمور عظيمة في النكاية بالمسلمين.

ثم قامت ثورة الزنج بقيادة صاحبها الباطني علي بن محمد

(3)

، وتفرع المذهب الباطني الخبيث إلى مذاهب عديدة أشهرها: القرامطة

(4)

،

والدروز

(1)

وإخوان الصفا

(2)

،. . . . . . . .

والنصيرية

(1)

، وقامت لهم دولة العبيدية، ولما تحطمت هيبة الحكم

الإسلامي، واندثر سلطان الأمة، برزت رؤوس هؤلاء لتعتلي منابر الفكر والأدب والثقافة والصحافة بتأييد من أشياعهم الأوروبيين، الذين وجدوا في الطائفيين بغيتهم لما في عقائدهم من ضلال، وما في قلوبهم من أحقاد متوارثة على المسلمين ودينهم وعقيدتهم وتاريخهم ورموزهم.

فأخذوهم وقربوهم وصنعوهم على أعينهم، وجعلوهم وسيلتهم الثانية في الغزو الفكري والاعتقادي والسلوكي، بعد نصارى العرب.

ولما جاء هؤلاء الطائفيون بكل خلفياتهم الاعتقادية الضالة، والتاريخية الحاقدة، ووجدوا العون من الأوربيين الغازين، والجهل الراسخ بين أبناء المسلمين، والشتات والفرقة والضعف المعنوي والحسي، وجدوا في هذه الأجواء بغيتهم فشرعوا يبثون سمومهم، ويرسخون باطلهم، وينشرون بلاءهم بين أبناء المسلمين.

وكانت إحدى أبرز اللافتات التي ولجوا من خلالها لا فتة الأدب الحديث والفكر المعاصر والتحرر الفكري.

لكنهم في الحقيقة لم يتحرروا من عقائدهم الباطنية والرافضية بل اجتهدوا في ترسيخ مفاهيمها ومصطلحاتها، ورسومها، وأضافوا إلى ذلك أخلاطًا أخرى من عقائد الوثنيات المختلفة ومن عقائد النصارى واليهود.

ولا غرو أن يكونوا كذلك، وقد مضى معنا في هوامش التعريف بأشهر الفرق الباطنية أنهم -أصلًا- في عقائدهم الباطنية قد مزجوا بين أنواع الخرافة والضلال من اليونان إلى الهند إلى المجوس والفرس إلى الديانات المحرفة.

وحين نتأمل نتأج الأسماء الطائفية من الحداثيين نجد أنهم حرصوا على توظيف عقائدهم الطائفية في أسلوب دعوي دعائي واضح، والأغرب

في حومة الصراع الفكري -والأظهر كذلك- أن نشطاء هذا الصراع هم من النصارى، ثم من الطائفيين المنتسبين إلى الإسلام زورًا وكذبًا.

ثم يراد لهذه الظاهرة أن تمر دون ذكر أو تأمل أو مراجعة، تحت شعارات خادعة، وضعت فكانت لها الهيبة في قلوب ضعفاء الإيمان والعقول من المسلمين، مثل شعارات الحرية الثقافية، والمرونة الفكرية، والتقدمية، والتحديث والعصرانية، وأكذوبة الأدب العالمي، وأسطورة التجديد المطلق، وغير ذلك من الشعارات التي اتخذت مسوغًا لكل تخريب اعتقادي وفكري وسلوكي وعملي.

وبإيجاز فإن الحداثة العربية لا تجحد أن من أعلامها ودعاتها جملة من الباطنيين والرافضة: فمن النصيريين علي أحمد سعيد النصيري المسمي نفسه "أدونيس" وزوجته خالدة سعيد النصيرية، ومن الرافضة عبد الوهاب البياتي ومظفر النواب ومهدي عامل وحسين مروة ومحمد علي شمس الدين وشوقي بزيع، ومن الدروز توفيق زياد، وغيرهم

(1)

.

وسوف نورد -إن شاء اللَّه- من النصوص عن بعض هؤلاء ما يؤكد أنهم اتخذوا الحداثة سلمًا لتمرير وتسويق بضائعهم الفكرية الكاسدة.

القسم الثالث: حداثيون شعوبيون، والشعوبية مذهب قديم مشتق من لفظ الشعب، ونسبته غير قياسية إلى "الشعوب"، وسموا بذلك لأنهم ينتصرون للشعوب الأخرى على قبائل العرب، وهم جماعة من الناس لا يرون للعرب فضلًا على غيرهم، وهم على قسمين:

الأول: من يرى تسوية العرب بغيرهم، وأن لا تفاضل بين الأجناس والشعوب.

الثاني: من يذهب إلى استنقاص العرب، والحط من قدرهم،

والتصغير لشأنهم، والبحث عن مثالبهم وعيوبهم

(1)

.

ومن الشيعة الرافضة محمد مهدي الجواهري، وأحمد الصافي النجفي ومحسن الموسوي ومحمد صالح عبد الرضا وعبد الأمير معلة وكلهم من العراق، ومن الرافضة كذلك محمد العلي وابنه رياض، وأحمد الشويخات وحنان الشيخ.

ومن الأحزاب القومية التي اتخذت الحداثة منهجًا وأسلوبًا حزب البعث العربي الإشتراكي وكان من مؤسيسه، ومن أبرز رجالاته جملة من النصيريين هم زكي الأرسوزي وصلاح جديد ومحمد عمران وإبراهيم ماخوس وسليمان العيسى، وجملة أخرى من الدروز هم شبلي العيسمي، حمود الشوفي، منصور الأطرش، سليم حاطوم.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه اللَّه تعالى-: (. . . والذي عليه أهل السنة والجماعة: اعتقاد أن جنس العرب أفضل من جنس العجم، عبرانيهم، وسريانيهم، روميهم وفرسيهم، وغيرهم، وأن قريشًا أفضل العرب، وأن بني هاشم: أفضل قريش، وأن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم أفضل بني هاشم، فهو أفضل الخلق نفسًا، وأفضلهم نسبًا.

وليس فضل العرب، ثم قريش، ثم بني هاشم لمجرد كون النبي صلى الله عليه وسلم منهم وإن كان هذا من الفضل، بل هم في أنفسهم أفضل، وبذلك يثبت لرسول اللَّه صلى الله عليه وسلم أنه أفضل نسبًا ونفسًا، وإلّا لزم الدور)

(2)

.

وقال: (وذهبت فرقة من الناس إلى أن لا فضل لجنس العرب على جنس العجم، وهؤلاء يسمون الشعوبية، لانتصارهم للشعوب التي هي مغايرة للقبائل، كما قيل: القبائل للعرب، والشعوب للعجم، ومن الناس من قد يفضل بعض أنواع العجم على العرب.

والغالب أن مثل هذا الكلام لايصدر إلّا عن نوع نفاق إمّا في الاعتقاد، وإمّا في العمل المنبعث عن هوى النفس، مع شبهات اقتضت ذلك. . .)

(1)

.

والدليل على فضل جنس العرب على غيرهم قوله صلى الله عليه وسلم: (أنا محمد بن عبد اللَّه بن عبد المطلب، إن اللَّه تعالى خلق الخلق، فجعلني في خيرهم، ثم جعلهم فرقتين، فجعلني في خيرهم فرقة، ثم جعلهم قبائل، فجعلني في خبرهم قبيلة، ثم جعلهم بيوتًا، فجعلني في خيرهم بيتًا، فأنا خيركم ببتًا، وأنا خيركم نفسًا)

(2)

.

وقد فسر شيخ الإسلام المراد بهذا الحديث وبين أنه (يحتمل شيئين:

أحدهما: أن الخلق هم الثقلان، أو هم جميع ما خلق في الأرض وبنو آدم خيرهم. . .، ثم جعل بني آدم فرقتين، والفرقتان: العرب والعجم، ثم جعل العرب قبائل، فكانت قريش أفضل قبائل العرب، ثم جعل قريشًا بيوتًا فكانت بنو هاشم أفضل البيوت.

ويحتمل أنه أراد بالخلق: بني آدم، فكان في خيرهم: أي في ولد إبراهيم، أو في العرب، ثم جعل بني إبراهيم فرقتين: بني إسماعيل، وبني إسحاق، أو جعل العرب عدنان وقحطان، فجعلني في بني إسماعيل، أو في بني عدنان، ثم جعل بني إسماعيل، أو بني عدنان قبائل، فجعلني في خيرهم قبيلة وهم قريش، وعلى كل تقدير فالحديث صريح بتفضيل العرب على غيرهم وقد بيَّن صلى الله عليه وسلم: أن هذا التفضيل يوجب المحبة لبني هاشم ثم لقريش ثم للعرب. . .)

(3)

.

ثم أضاف رحمه الله قائلًا: (فإن اللَّه تعالى خص العرب ولسانهم بأحكام تميزوا بها، ثم خص قريشًا على سائر العرب، بما جعل فيهم من خلافة النبوة وغير ذلك من الخصائص)

(1)

.

ثم ذكر رحمه الله بعد ذلك حكم بغض العرب ومحبتهم وبين: (. . . أن بغض جنس العرب، ومعاداتهم كفر أو سبب للكفر، ومقتضاه أنهم أفضل من غيرهم، وأن محبتهم سبب قوة الإيمان. . .)

(2)

.

وبعد كلام طويل ذكر سبب تفضيل جنس العرب، فقال رحمه الله: (وسبب هذا الفضل -واللَّه أعلم- ما اختصوا به في عقولهم وألسنتهم وأخلاقهم وأعمالهم، وذلك أن الفضل: إمّا بالعلم النافع، وإمّا بالعمل الصالح.

والعلم له مبدأ وهو: قوة العقل الذي هو الفهم والحفظ، وتمام وهو: قوة المنطق، الذي هو البيان والعبارة، والعرب هم أفهم من غيرهم، وأحفظ وأقدر على البيان والعبارة، ولسانهم أتم الألسنة بيانًا وتمييزًا للمعاني، جمعًا وفرقًا، يجمع المعاني الكثيرة في اللفظ القليل، إذا شاء المتكلم الجمع، ثم يميز بين كل شيئين مشتبهين بلفظ آخر مميز مختصر، كما تجده من لغتهم في جنس الحيوان فهم -مثلًا- بعبرون عن القدر المشترك بين الحيوان بعبارات جامعة، ثم يميزون بين أنواعه في أسماء كل أمر من أموره: من الأصوات، والأولاد، والمساكن، والأطفال، إلى غير ذلك من خصائص اللسان العربي التي لا يستراب فيها.

وأمّا العمل: فإن مبناه على الأخلاق، وهي الغرائز المخلوقة في النفس، وغرائزهم أطوع للخير من غيرهم، فهم أقرب للسخاء والحلم والشجاعة والوفاء وغير ذلك من الأخلاق المحمودة لكن كانوا قبل الإسلام طبيعة قابلة للخبر معطلة عن فعله، ليس عندهم علم منزل من السماء، ولا

شريعة موروثة عن نبي، ولا هم -أيضًا- مشتغلين ببعض العلوم العقلية المحضة، كالطب والحساب ونحوها، إنّما علمهم ما سمحت به قرائحهم من الشعر والخطب، أو ما حفظوه من أنسابهم وأيامهم أو ما احتاجوا إليه في دنياهم من الأنواء والنجوم، أو من الحروب.

فلما بعث اللَّه محمدًا صلى الله عليه وسلم بالهدى الذي ما جعل اللَّه في الأرض ولا يجعل أمرًا أجل منه وأعظم قدرًا، وتلقوه عنه بعد مجاهدته الشديدة لهم، ومعالجتهم على نقلهم عن تلك العادات الجاهلية، والظلمات الكفرية، التي كانت قد أحالت قلوبهم عن فطرتها، فلما تلقوا عنه ذلك الهدى العظيم، زالت تلك الريون عن قلوبهم، استنارت بهدى اللَّه الذي أنزل على عبده ورسوله، فأخذوا هذا الهدي العظيم، بتلك الفطرة الجيدة، فاجتمع لهم الكمال بالقوة المخلوقة فيهم، والكمال الذي أنزل اللَّه أليهم، بمنزلة أرض جيدة في نفسها، لكن معطلة عن الحرث، أو قد نبت فيها شجر العضاة والعوسج، وصارت مأوى الخنازير والسباع، فإذا طهرت عن المؤذي من الشجر والدواب وازدرع فيها أفضل الحبوب والثمار، جاء فيها من الحرث ما لا يوصف مثله. . .)

(1)

.

ثم بعد كلام طويل ذكر ما يجب على من يذكر الفضائل، والمراد بتفضيل العرب أو غيرهم ممن وردت نصوص بتفضيلهم، فقال: (. . . إن الذي يجب على المسلم إذا نظر في الفضائل إذ يعرف الخير، ويتحراه جهده، ليس غرضه الفخر على أحد، ولا الغمص من أحد، فقد روى مسلم في صحيحه عن عياض بن حمار المجاشعي

(2)

رضي الله عنه، قال رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم:"إنه أوحي إلي أن تواضعوا، حتى لا يفخر أحد على أحد، ولا يبغي أحد على أحد"

(3)

.

فنهى اللَّه سبحانه على لسان رسوله عن نوعي الاستطالة على الخلق وهي الفخر والبغي؛ لأن المستطيل أن استطال بحق فقد افتخر، وإن كان بغير حق فقد بغى، فلا يحل لا هذا ولا هذا، فإن كان الرجل من الطائفة الفاضلة، مثل أن يذكر فضل بني هاشم أو قريش أو العرب أو بعضهم، فلا يكن حظه استشعار فضل نفسه والنظر إلى ذلك فإنه مخطيء في هذا؛ لأن فضل الجنس لا يستلزم فضل الشخص كما قدمناه، فرب حبشي أفضل عند اللَّه من جمهور قريش، ثم هذا النظر يوجب نقصه وخروجه عن الفضل، فضلًا عن أن يستعلي بهذا ويستطيل.

وإن كان من الطائفة الأخرى، مثل العجم، أو غير قريش، أو غير بني هاشم، فليعلم أن تصديقه لرسول اللَّه صلى الله عليه وسلم فيما أخبر وطاعته فيما أمر، ومحبة ما أحبه اللَّه، والتشبه بمن فضل اللَّه، والقيام بالدين الحق، الذي بعث اللَّه به محمدًا، يوجب له أن يكون أفضل من جمهور الطائفة المفضلة وهذا هو الفضل الحقيقي)

(1)

.

هكذا الكلام السديد الذي كتبه شيخ الإسلام قدس اللَّه روحه، فيه رد على كلتا الطائفتين المنحرفتين: على الشعوبيين الذين يبغضون العرب ويذمونهم، وعلى القوميين العروبيين الذين يفتخرون بجنسهم وعرقهم وأنسابهم.

فأفضلية جنس العرب على جنس سائر الأمم مما يعتقده أهل السنة والجماعة، ولكن هذا شيء والافتخار بالجنس والعرق شيء آخر، وهو من أمور الجاهلية التي أبطلها الإسلام، ونهى عنها رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم فقال:"لا فضل لعربي على أعجمي، ولا لعجمي على عربي، ولا لأحمر على أسود، ولا أسود على أحمر إلّا بالتقوى. . . "

(2)

الحديث.

وقال صلى الله عليه وسلم إن اللَّه عز وجل أذهب عنكم عبية الجاهلية، وفخرها

بآبائها، الناس بنو آدم، وآدم من تراب، مؤمن تقي، وفاجر شقي، لينتهين أقوام يفتخرون برجال إنما هم فحم من فحم جهنم، أو ليكونن أهون على اللَّه من الجعلان التي تدفع النتن بأفواهها"

(1)

.

وجماع القول في هذه القضية ما قاله شيخ الإسلام ابن تيمية عليه رحمه الله في الفتاوى-: (وجمهور العلماء على أن جنس العرب خير من غيرهم كما أن جنس قريش خير من غيرهم، وجنس بني هاشم خير من غيرهم، وقد ثبت في الصحيح عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال:"الناس معادن كمعادن الذهب والفضة خبارهم في الجاهلية خيارهم في الإسلام إذا فقهوا"

(2)

.

لكن تفضيل الجملة على الجملة لا يستلزم أن يكون كل فرد أفضل من كل فرد، فإن في غير العرب خلق كثير خير من أكثر العرب، وفي غير قريش من المهاجرين والأنصار من هو خير من أكثر قريش وفي غير بني هاشم من قريش وغير قريش من هو خير من أكثر بني هاشم)

(3)

.

إلى أن قال: (لم يخص العرب بحكم شرعي، بل ولا خص بعض أصحابه بحكم دون سائر أمته، ولكن الصحابة لما كان لهم من الفضل أخبر بفضلهم، وكذلك السابقون الأولون لم يخصهم بحكم، ولكن أخبر بما لهم من الفضل لما اختصوا به من العمل، وذلك لا يتعلق بالنسب.

والمقصود هنا أنه أرسل إلى جميع الثقلين: الإنس والجن، فلم يخص العرب دون غيرهم من الأمم بأحكام شرعية، ولكن خص قريشًا بأن الإمامة فيهم، وخص بني هاشم بتحريم الزكاة عليهم. . .)

(4)

.

والمقصود أن الشعوبية التي رفع رياتها المنحرفون من الفرس

والعرب

(1)

، تقوم على نظرية غير الإسلام في هذه الناحية، وأهم معالم الشعوبية ما يلي:

1 -

بغض العرب، والاستخفاف بهم، والتحقير من شأنهم.

2 -

تقوم الشعوبية على جوانب فكرية وسياسية وأدبية تستهدف الكيد للعرب ومنعهم من تحقيق ازدهارهم.

3 -

تلغي الشعوبية معيار العقيدة والدين أو تقلل من شأنها وتعتمد على معيار العرق واللغة والوطن.

4 -

تستهدف الشعوبية تشويه تاريخ العرب وتصغير شأنهم وإنكار أي دور حضاري لهم.

5 -

تستنقص الشعوبية من قدر اللغة العربية وتهون من شأنها وتسعى في إضعافها وتدميرها، وتلصق بها شتى التهم كالتخلف والبربرية، والجفاء والضعف الشاعري والجمود، والمبالغات، وغير ذلك.

6 -

محور الخطاب الشعوبي أن العرب قبائل لا تربطها رابط وليس لها في الحضارة والتقدم نصيب، وأنهم مجرد حالة من الهمجية والتخلف في حين أن الشعوب الأخرى أصحاب حضارات راسخة.

وانظر هذه المسألة في 15/ 431 و 27/ 472، وجامع الرسائل بتحقيق محمد رشاد سالم المجموعة الأولى 287 - 290، ومنهاج السنة 4/ 600، وسلسلة الأحاديث الضعيفة 1/ 192 - 197.

7 -

الدعوة إلى إحلال العادات والتقاليد والإعراف الاجتماعية والثقافية واللغوية الفارسية والرومية محل العربية.

8 -

اتخاذ الشعوبية طريقًا لمضادة الإسلام ومحاربة أهله.

9 -

إحياء تراث الملل والنحل للشعوب غير العربية التي كانت قبل الإسلام.

10 -

تحوير معنى النصوص والمفاهيم الإسلامية، وتاويلها تاويلًا يخرجها عن مفاهيمها الحقيقية إلى أخرى بعيدة عن الإسلام.

هذه أهم سمات الشعوبية، ولكن هل كانت مجرد مذهب اعتقادي فكري بدأ في العصر الأموي واشتد في العصر العباسي ثم انتهى بعد أن مضت عليه السنون؟.

إن المتأمل في كتابات المستغربين العلمانيين والحداثيين يرى أنهم الامتداد الحقيقي للفكرة الشعوبية، والصورة الأكثر خبثًا أيضًا؛ ذلك أنهم -أو أكثرهم- أضاف إلى شعوبيته وبغضه للعرب أمة وجنسًا ولغة، بغضه للدين وإلحاده المكشوف وشركه باللَّه تعالى، وغير ذلك من أنواع الانحراف الاعتقادي والخلقي والعملي.

والدارس لتاريخ الصراع الفكري الحديث بين الإسلام وغيره يستطيع أن يكتشف أن دعاة التغريب الأوائل كانوا ينطوون على عقيدة شعوبية تخريبية، ولا مجال هنا لاستعراض خبايا هذه الطليعة المستغربة، ويكفي أن نستدل بواحد من أظهر مشاهيرها، وهو طه حسين، الذي شحن كتاباته بالتحامل على العرب والإسلام وخاصة كتابيه في الشعر الجاهلي ومستقبل الثقافة في مصر

(1)

.

ثم توالدت هذه العقيدة الشعوبية إلى أن وصلت إلى الحداثيين الذين تشبعوا بأفكار وعقائد الغرب وذابوا في مذاهبه واندمجوا في فلسفته، فصاروا لسانه الناطق عنه، ولواءه المنشور في بلاد العرب والمسلمين، ومن الطبيعي أن يكون المتشرب لعقيدة مّا، لسانها المعبر عنها وحسامها المدافع عنها.

والحداثيون يعترفون -بافتخار أحيانًا وبانتقاد في أحيان قليلة- أنهم يعيشون التبعية للغرب فكرًا وسلوكًا وممارسة.

يقول الماركسي اللبناني حسين مروة

(1)

: (لقد كنا في لبنان مصابين بانتشار ألوان من الأدب والفن الانحلاليين وكان معظم أدبائنا وفنانينا متأثرين بالمؤسسات الأجنبية والمدارس الفرنسية في الأدب والفن والفلسفة، من رومنطيقية وسوريالية وانطباعية ووجودية، يقلدونها جميعًا، ويتعصبون لها، ويقفون بوجه الحركة الواقعية في الأدب والفن)

(2)

.

ففي هذا النص اعتراف كامل بتبعية أولئك للغرب، إلّا أن الطريف والمؤلم في الوقت ذاته أنه ينتقد عليهم وقوفهم ضد الحركة الواقعية في الأدب، وهي ليست سوى وجه آخر للتبعية، لكنها تبعية للكتلة الشرقية من أوروبا: الكتلة الشيوعية الماركسية اللينينية التي كان حسين مروة من أنشط دعاتها الحزبيين والفكريين، وكانت مجلة الثقافة الوطنية المنبر الثقافي والأدبي الذي امتطاه دعاة الشيوعية يبثون أفكارهم من خلاله

(3)

.

ومن شواهد اعترافات الحداثيين بالتبعية بل، وتأصيلهم لذلك ما ذكره

محمد جمال باروت عن تبعية عصابة شعر حيث قال: (. . . حركة مجلة شعر قد دمجت فعليًا بين المثال الإحيائي النهضوي والمثال الغربي، بعيدًا عن أية مثنوية حضارية، وبهذا المعنى قادت الأطروحة النهضوية مشروع شعر إلى المثال الغربي، كإعادة اتصال به، أو كتكرار لما كان في البدء، ويعبر عن ذلك أدونيس في معالجة لقضية المثنوية الحضارية، أمّا يسميه "قضية التعارض: شرق/ غرب" "ففي الأصل لا غرب لا شرق في الأصل الإنسان سائلًا باحثًا، بدأ السؤال والبحث وجودًا ومصيرًا في حوض المتوسط الشرقي ومن ضمنه سومر/ بال ثم أصبح نضامًا فكريًا، ومشروع أجوبة متكاملة في أثينا، من هذا الحوض كذلك جاءت الرؤيا الدينية: اليهودية وبعدها المسيحية مشروع أجوبة أخرى، وهيمن الجواب المسيحي وغزا ما وراء المتوسط "الغرب"، ثم جاء الإسلام بأجوبته التي تحتضن ماتقدمها وتكملها، أوروبا نفسها تسمية مشرقية فينيقية، أي: أنها اكتشاف أو ابتكار مشرقي، أليس اسمها هو نفسه، اسم الآلهة الفينقية "أوروب" كما تقول الأسطورة أي كما يقول الخيال/ الواقع")

(1)

.

فقضية الارتماء الغربي قضية عادية مسلّم بها، لكن أدونيس يبحث عن تسويغ تاريخي بفذلكة متهافتة، تقوم على أساس فكرة الحضارة المتوسطية، وهي أوروبا المستوردة في فكر وشعر الحداثة، وهي الجذور التي تريد عصابة شعر ترسيخ عقائدها الوثنية والنصرانية باسم أنها كانت نابعة من الشرق على حد تعبير أدونيس في قوله:(الإبداعات الكبرى في الغرب، سواء كانت دينية أو فنية أو فلسفية -تجاوزًا للتقنية- شرقية الينانيع، أنها نوع من شرقنة الغرب)

(2)

.

يقول باروت بعد هذا النص: (هكذا تأسست أطروحة المعاصرة ليس بوصفها اقتلاعًا بل بوصفها نهضة وعودة إلى الجذور، وستعبر اطروحة

"الحضارة المتوسطية" عن ذلك تمامًا، فيوسف الخال يشير من انكلترا إلى البحر المتوسط "بحرنا العظيم الخالد" كما يصف "خطوات الملك" لشوقي أبو شقرا بأنها "إنتاج لبناني متوسطي" كما يرى أدونيس في شعر يوسف الخال عودة العربي إلى نقائه الأول "عودة توحدنا بقوى تراثنا الحية الحرة. . . هذه القوى هي عقدة الوصل التي تعيد ربطنا كعرب بتاريخ المغامرة الإنسانية، تصل ما انقطع بيننا وبين اليونان، وما قبل اليونان عبر المسيحية -بيننا وبين التراث المتوسطي- خميرة الحضارة الإنسانية ومهدها")

(1)

.

إن هذا النص والذي قبله يبدوان للوهلة الأولى أنهما يمثلان نظرة تاريخية خاصة بصاحبها، وموضوعية معرفية تحتوي على إنصاف، إلا أنها في حقيقة الأمر ينطويان على مبدأ تسويقي لا يخلو من طرافة مضحكة فحواها: إن الحداثة المستوردة ليست سوى بضاعتنا التي ردت الينا، فهي -حسب رأي باروت- نهضة تقوم على جذور تاريخية هي الحضارة المتوسطية، فلا وجه للانزعاج منها، ووصفها بأنها غزو فكري غربي، ولا مجال لاعتبارها غريبة على هويتنا وثقافتنا ومجتمعاتنا، فيا لها من حقائق مزورة وتخيلات تكتسي -بالزور- ثوب الحقيقة!!!

إن أصدق تعبير عن هذه التبعية ما قاله باروت عن ذوبان عصبة شعر في الغرب: (التي وجدت في النموذج الثقافي - الشعري الغربي كمال التعبير عنها، لقد هضمت نخبة "شعر" محتويات هذه الحساسية ثقافيًا وروحيًا وجماليًا، وأعادت إنتاجها شعريًا)

(2)

.

وهذا القول شهادة حقيقية على مقدار التبعية في مجلة شعر وأتباعها وهي شهادة يُمكن تعميمها على كل أتباع الحداثة الذين تبنوا ما يسمى بالنهضة الحديثة وهي في الحقيقة ارتكاس وانتكاس وتبعية باعتراف الحداثيين أنفسهم، كما قال أحدهم: (كانت النهضة تعلن عن تكون نظرة جديدة للحياة والعالم والإنسان. . . بهذا المعنى يُمكن فهم اقتراح "الشعر المنثور"

في العقد الأول من القرن، عبر صلته الوثيقة بهاجس النهضة، ومحتواها العصري، صحيح أن هذا الاقتراح كان يستمد معاييره من الغرب. . . من هنا كانت النهضة المحكومة بوعي يرى في الغرب روح العصر)

(1)

.

وفي اعترافات صارخة بالتبعية الكاملة يقول أحد الحداثيين: (. . . يؤثر كثيرون "من الشعراء" عدم الكتابة إلّا انعكاسًا كليًا لمرأة الحداثة الغربية، وإذ نعترف بأن الغرب اليوم يقدم لنا غالبية عناصر الحداثة الأدبية الشعرية، فإن الانقياد والإمحاء الكلي أمام نماذجه يحرماننا من تكوين لغتنا الشعرية الخاصة)

(2)

.

ونحوه قول الآخر: (لقد كان التحديث -ويا لسذاجتنا نحن التقدميين- شعارًا شافًا، وأحيانًا شفافًا لإنجاز التبعية الكاملة للغرب)

(3)

.

وفي حقيقة الأمر أن هذه الأقوال ليست سوى قطرة صغيرة من بحر الاعترافات الواضحة بالتبعية، والنماذج الصارخة لها، وليس بإمكاني أن أورد هنا كل ما جمعته في هذا الصدد

(4)

.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

لكن المقصود هنا أن هذه التبعية أضافت إلى شرور الحداثة الاعتقادية والسلوكية شرًا آخر يتمثل في اعتناق الشعوبية ومعاداة العرب، إذ من الضروري أن يكون المنتمي إلى فكر الغرب وعقائده ومذاهبه وفلسفاته،

منطويًا على ما انطوى عليه الغرب من بغض للعرب أصل الإسلام ومعدنه.

وليس هذا من باب اللازم العقلي والواقعي فحسب، وإن كان لازمًا لا فكاك منه، بل هو إضافة إلى ذلك من الأمور التي يصرح بها الحداثيون في معرض انغماسهم في التبعية للغرب، وهو ملمح واضح غاية الوضوح.

وتظهر شعوبيتهم جلية في معرض هجومهم على اللغة العربية ومناداتهم بتدميرها وتفجيرها أو تغييرها، واستبدالها بالأحرف اللاتينية أو بالعامية المحكية، وهذا كثير عند الحداثيين، بل إنه من سماتهم الأساسية حتى عند المعتدلين منهم والذين مازالوا يعترفون بحق اللغة العربية في الحياة!!، أمّا المنادون بإبادتها بالكلية فلا ريب أنهم قد قطعوا شوطًا كبيرًا في الارتماء الشعوبي بمضادتهم وبغضهم للغة القرآن العظيم لغة العرب، أو بمناداتهم بتغيير دلالات الألفاظ وعلاقاتها ببعضها، أو الدعوة إلى إلغاء النحو والإعراب واللغة المعجمية للألفاظ، أو بالعبث باللغة وألفاظها

(1)

.

ولولا أن المقام لايتسع لذكر الشواهد على عداوتهم للغة وحربهم لها لذكرت من ذلك أشياء كثيرة، تدل بجلاء على شعوبية الحداثيين وبغضهم للغة العرب، رغم دعاواهم العريضة في أنهم بمشروعهم الحداثي يخدمون اللغة ويسعون لتطويرها وانعاشها على حد تعبيرهم، غير أن في أقوالهم وتصريحاتهم

وممارساتهم ما يؤكد أنهم احترفوا التدمير والتفجير والإبادة لهذه اللغة الكريمة

(1)

.

ومن هذين الموقفين: "أعني تبعيتهم للغرب وحربهم للغة العرب" يتبين لنا أن الحداثي شعوبي بكل ما تحويه هذه النسبة من دلالات، وما تتضمنه من معاني، وأقول قولًا مجملًا: أنه ما من حداثي نصراني أو نصيري إلّا وهو ينطوي على عقيدة شعوبية.

أمّا الحداثيون المشاد بهم في المدائح الحداثية المتبادلة من أصحاب الأعراق غير العربية، فإن عداوتهم للعرب واللغة العربية أشد وأنكى، وأقرب مثال على ذلك الجزائري البربري الملحد كاتب ياسين

(2)

، الذي يقول:(ترى هل أن "الإسلام العربي" هو جزء من شخصيتنا أم لا؟، أنا أقوال لا، ومجرد النفي هذا ينطوي على إرادة القضاء على تلك التصورات فبالنسبة إلى المرأة الجزائرية يشكل الإسلام العربي طوقًا لا يحتمل، كما يشكل التعريب لكونه سلاحًا سياسيًا ووسيلة تلاعب بالعواطف بالنسبة إلينا في الجزائر، جرحًا داميًا نازفًا وآفة، ومن هنا القول: إن كل ما يتعلق بالإسلام العربي يتطلب توضيحًا بغية الحد من الأضرار التي يلحقها بنا)

(3)

.

(اليوم وأكثر من كل يوم يقتضي الحذر من الأوهام والادعاءات العقائدية الدعائية من أجل العروبة، من هنا تمردي على القول بأن الجزائر عربية. . .، ليست الفصحى لغة القرآن بل اللغة التي ابتدعنا. . لا وجود لعرق عربي برأيي؛ لذا يجب أن ننفض غبار الغموض، القاتل والمتأتي من تفاعل وتزاوج اللغة والدين: الدين العربي الإسلامي، كلنا مأخوذ وبنسب متفاوتة بهذا المعتقد، والفلسطينيون ضحاياه الأول، لدى التوقف عند العروبة

والتعريب، يجب أن نتساءل أولًا عما إذا كنا دومًا عربًا؟، كلا بكل تأكيد، وإذا كان هذا من الحقائق المسلم بها والبديهية. . .

لقد فرض علينا الإسلام دينًا، وذلك في بلد يقول بالاشتراكية نظامًا، وهو أمر على جانب كبير من الخطورة. . .، أضحيت شخصيًا موضع حملات صحفية، وصفتني بعدو العرب والدين والضاد، فهل من الممكن أن يكون المرء عدو اللغة، هذا مع العلم أنني توقفت عن الكتابة بالفرنسية وانصرفت إلى التأليف بالعربية واللغة الشعبية.

في الواقع أنني ضد الفصحى. . . إن استمعت لإحدى النشرات التلفزيونية لقلت إنه معيب في الواقع استعمال لغة بليدة جافة متعبة، تعتمد الجمل الطويلة بحيث تخالها بلا نهاية. . .)

(1)

.

(لدينا كل الدافع لمحاربة العروبة الإسلامية؛ لأنها هي التي مع دخول الإسلام إلى الجزائر، قضت على الثقافة واللغة الجزائرتين، وحتى يمنع بعض المدرسون

(2)

تلامذتهم التكلم باللغة المسماة لغة البربر، علمًا أنها لغة البلاد الأصيلة)

(3)

.

فهذا نموذج صارخ اجترأ صاحبه على كشف مكنونه، في حين تخفى الآخرون خلف سجف العبارات والجمل الرمزية، والتحليلات اللغوية والتاريخية، وغير ذلك.

وما قرره كاتب ياسين في كلامه السابق تعبير عن رأي أساتذته من الفرنسيين وهو بذلك يقوم بإكمال الدور الاستعماري الذي أسسته قوات الاحتلال الفرنسي، وغير غريب على من ارتضع حب فرنسا وأهواءها وعقائدها أن يكون عدوًا -بكل هذه الكمية من الحقد- على الإسلام والعرب واللغة العربية.

وعلى الرغم من هذه المجاهرة بعداوة العرب واللغة العربية إلّا أننا نجد أن الحداثيين في جزيرة العرب وفي غيرها، من القوميين وغيرهم

يمتدحون هذا الساقط ويشيدون به، ويدافعون عن مواقفه، ويقدمون عند موته المراثي الصحفية الطويلة!!.

وهذا يتضمن إقرارًا ضمنيًا منهم بما يعتقده ويقوله كاتب ياسين، وموافقة إجمالية على عقيدته المعادية للإسلام وللعربية والعرب.

ومن الصنف نفسه: الحداثي الجزائري البربري نبيل فارس

(1)

الذي صرح بأن بلدان المغرب العربي تعرضت لغزو عربي إسلامي، وأن الإسلام ليس إلّا ظاهرة تاريخية وأن دخوله إلى المغرب كان دخولًا عسكريًا استعماريًا وأن العرب عجزوا عن الوقوف على ظاهرة البربر وفهم تاريخهم على حد تعبيره الشعوبي

(2)

.

ومن أعلام الحداثة في البلدان الإسلامية من الشعوب غير العربية، وله حظوة كبيرة عند الحداثيين العرب وخاصة أصحاب الاتجاه الماركسي واليساري، الحداثي التركي ناظم حكمت

(3)

الذي لا تكاد تجد حداثيًا من أتباع ما كان يسمى الكتلة الشرقية إلّا وهو يذكره بتعظيم وإجلال تتجاوز حدود المدح والإعجاب، وبخاصة ما كتبه عنه عبد الوهاب البياتي

(4)

.

ناظم حكمت اليهودي الأصل والشيوعي الاعتقاد، ممتليء إلى مشاشه ببغض الإسلام والمسلمين والعرب والقرآن واللغة العربية، وهو مع كل ذلك علم من أعلام هذا الفكر المريض، ورأس من رؤوس التخلف الحداثي.

هؤلاء من أعراق غير عربية، أمّا الذين ينتمون إلى العرب وهم في الوقت نفسه ينطوون على عقائد الشعوبية فكثيرون.

وغني عن الذكر أن نصارى العرب كانوا أشد الحداثيين ولوعًا بالشعوبية، وانتماءًا لها، ولن أذكر في هذا المقام سوى شهادة ناقد حداثي، نظر إلى هذه الظاهرة بنظرة تحليلية تاريخية تؤكد ارتباط النصارى الحداثيين بالنموذج الغربي ثقافة وحضارة وانتماءًا.

يقول محمد جمال باروت: (إن حركة مجلة شعر إذ ترى في المعاصرة الغربية نموذجها الثقافي الشعري، بصفة متوسطية خطاب الهوية، وبصفة أن سورية ليست أمة شرقية وليس لها نفسية شرقية بل هي أمة متوسطية ولها نفسية التمدن الحديث الذي وضعت قواعده الأساسية في سورية، فإن متوسطية خطاب الهوية في سورية، لتبرير اندماجه الحضاري بالغرب لم تكن وليدة أنطون سعادة. . . بل إنه يُمكن تتبع جذورها في الفكر العربي في عصر النهضة، لدى المثقفين البرجوازيين المسيحيين، الذين حلموا بسورية الجغرافية الطبيعية المستقلة من جبال طوروس إلى صحراء سيناء، في إطار مجتمع علماني يقوم على الاقتصاد الحر والنظام البرلماني، وتدق فيه أجراس الكنائس بحرية في الستجق اللباني، وتحميه وتنميه أوروبا الليبرالية إلّا أن الارتباط الحضاري بالغرب إذ غذاه كون الحضارة حضارة مسيحية، والشعور بالاقتلاع داخل المجتمع العثماني الإسلامي، وارتباط العروبة بالإسلام، فإنه كان يستجيب لمتطلبات نمو البورجوازية المسيحية الناشئة التي قادت عملية "التحديث" والتي رأى مثقفوها في الغرب الليبرالي العلماني نموذجهم الحضاري. . . إن فكرة الوطن السوري في أواسط القرن التاسع عشر لدى المثقفين البورجوازيين المسيحيين يُمكن تتجعها لدى بطرس البستاني

(1)

الذي كان يقول: إن

الامبراطورية هي وطننا لكن بلادنا هي سورية، كما أنشأ بعض الشبان المسيحيين من حلقة البستاني عام 1875 م جمعية سرية دعت أبناء سورية إلى الاتحاد وطالبت بحكم ذاتي موحد لسورية ولبنان، إلّا أن التميز الحضاري لكيان اسمه "سورية" عن الحضارة العربية الإسلامية، في أوساط المثقفين البورجوازبين المسيحيين، خريجي الإرساليات، الذين حلموا بسيطرة الثقافة الفرنسية قدتم تحت تأثير الأب اليسوعي "هنري لامنس

(1)

" أحد مؤرخي الإسلام الكبار

(2)

، والأستاذ في الجامعة اليسوعية في بيروت "الذي كان شديد الإيمان بكيان اسمه سورية وقد ظهر نفوره من الإسلام والقومية العربية بوضوح في كتاباته، حيث ميز أشد التمييز بين السوريين والعرب".

وسيوضح الأديبان المسيحيان اللبنانيان شكري غانم

(3)

وجورج سمنة

(4)

فكرة سورية حيث كانا يؤمنان بأن الأمة السورية بالرغم من وحدتها الطبيعية التي منحتها إياها الجغرافية، لم تتمتع قط بعد بوحدة اجتماعية سياسية؛ لذلك ناديا بدولة سورية قومية علمانية، يأخذ فيها لبنان مركزه كأحد ولاياتها.

ويشير ألبرت حوراني

(5)

في مرجعه الأصيل "الفكر العربي في عصر النهضة" أن المثقفين البورجوازيين المسيحيين "كانوا يعتبرون لبنان بلدًا متوسطًا متصلًا بالمسيحية الغربية. . . ".

كما يؤكد د/ هشام شرابي

(6)

"يجب التأكيد على أن الطائفيين

المسيحيين اعتبروا العروبة والفكرة الإسلامية -اللتين اعتبرتا مترادفتين تقريبًا- معاديتين للمسيحية ليس دينيًا فحسب بل حضاريًا، فاتجهت الطائفية المسيحية صوب المتوسط وأوروبا وأدارت ظهرها للصحراء والإسلام" وسيعلن دعاة القومية السورية -آنذاك قبل سعادة- ومعظمهم من المثقفين البورجوازيين المسيحيين "أن السوريين ليسوا عربًا، بل ليس هناك من أمة عربية، وكل ما في الأمر أن هناك قومية عربية مزعومة خلقها الأمير فيصل والعملاء الإنكليز الهنود، وقد أوضح جورج سمنة الناطق باسم هذا الفريق خطة إنشاء جمهورية سورية علمانية ديموقراطية اتحادية تحت حكم فرنسا")

(1)

.

ثم يشير باروت إلى تقلص فكرة سورية الكبرى إلى حدود القومية اللبنانية إثر رفض المثقفين المسلمين الطرح النصراني السابق، فيقول: (. . . ستتقلص القومية السورية إلى حدود القومية اللبنانية، لدى عدد من الشعراء اللبنانيين المسيحيين وفي مقدمتهم شارل قرم وميشال شيحا

(2)

وسعيد عقل

(3)

الذين قالوا بوجود أمة لبنانية قائمة بذاتها، برزت في التاريخ للمرة الأولى في عهد الفينيقيين، واتخذت تدريجيًا شكلها الحالي، وبهذا المعنى أعيد خطاب الهوية إلى مرجع متوسطي "فينيقي في المعنى الضيق " ليبرر ارتباط السنجق اللبناني اقتصاديًا واجتماعيًا، حضاريًا وثقافيًا

بالنموذج الغربي، ولقد عبر ذلك عن تحول البورجوازية المسيحية الطائفية إلى بورجوازية كولونيالية

(1)

.

فقد نظر ميشال شيحا

(2)

(إلى أن لبنان جزء لا يتجزأ من العالم المحيط بالبحر المتوسط ذلك البحر المختار الذي جعلته العناية الإلهية، ضروريًا لتقدم الخليقة، وأن سكان شواطئه يشعرون بأواصر القربى حيثما التقوا). . . إن علمانية وليبرالية وعقلانية المثقفين البورجوازيين المسيحيين في مطلع عصر النهضة تنكسر هنا وتتحول إلى نقيضها على يد ميشال شيحا، الذي استعاض عن سورية بالسنجق اللبناني وعن العلمانية بالتنظير للانعزال الطائفي، وحفاظ كل طائفة على استقلالها الديني، وعن اللبرالية العقلانية

(3)

، بليبرالية التعايش الطائفي، وفي ذلك كله، رأى شيحا الغرب كدوحة كبرى لثقافة السنجق اللبناني)

(4)

.

ثم يعود باروت إلى ذكر مجلة شعر مقصد المقدمة السابقة، فيقول:(بهذا المعنى تبدو "الأطروحة المتوسطية" في "حركة مجلة شعر" حلقة متمايزة من حلقات هذه الأطروحة في الفكر العربي في عصر النهضة، ولقد تعرف شعراء "حركة مجلة شعر" الأساسيين عليها من خلال تعرفهم على سعادة، وانخراطهم في مشروعية النهضوي "في مرحلة معينة على الأقل" رغم أنهم وظفوها في سياق مختلف، سياق التماهي بالنموذج الغربي كعودة إلى الجذور الحضارية، أي: إلى الأصول المتوسطية الواحدة لسورية والغرب، وبذلك تستعيد "حركة مجلة شعر" النموذج الغربي كاستعادة لأصولها المحلية)

(5)

.

ولا ريب أن مجلة شعر كانت في نشأتها وطرحها الثقافي تمثل هذا

التيار النصراني بكافة طروحاته الطائفية النصرانية

(1)

المشتملة على فكرة سورية الكبرى عند أنطون سعادة أو فكرة لبنان الفينيقي عند سعيد عقل وأضرابه، وقد كان لأنطون سعادة أكبر الأثر في ترسيخ هذه المفاهيم عند كافة الفئات بل إنه كما قال باروت: (. . . إن خطاب الهوية الذي بلوره، كان أيضًا خطابًا قوميًا بورجوازيًا علمانيًا قامت "مبادئه الإصلاحية

(2)

" على فصل الدين عن الدولة، ومنع رجال الدين من التدخل في شؤون السياسة والقضاء، وإزالة الحواجز بين مختلف الطوائف والمذاهب، وإلغاء الإقطاع وتنظيم الاقتصاد على أساس العلاقات الإنتاجية البورجوازية. . . .

تكون داخل مشروع سعادة اتجاه ليبرالي وجودي واسع من القمة إلى القاعدة، كان من متزعميه الشاعر يوسف الخال صاحب دار مجلة شعر ورئيس تحريرها، وقد أراد هذا الاتجاه أن يعبر عن سياسة الحزب في حقل الثقافة والفنون الجميلة. . .

. . . نمت داخل مشروع سعادة انكفاءات ميتافيزيقية مسيحية متطرفة تتناقض مع علمانية سعادة

(3)

، كما كان من محبذي سعادة، وذوي الصلة المباشرة به الدكتور شارل مالك

(4)

، أستاذ الفلسفة في الجامعة الأمريكية والمعروف بنزعته الغيبية والرجعية

(5)

والانعزالية والكولونيالية، وقد احتضن

شارل مالك مجلة شعر وشارك أكثر من مرة في خميسها في الآن ذاته. . .

إننا نشير إلى ذلك لكي نبين علاقة الاتصال والتمايز بين حركة مجلة شعر وبين أطروحات سعادة إذ أن أغلب العاملين في حركة مجلة شعر كما أقر بذلك يوسف الخال كانوا من القوميين الاجتماعيين وعلى رأس الشعراء والكتاب يوسف الخال وخليل حاوي وأدونيس وعصام محفوظ وفؤاد رفقه ومحمد الماغوط، والنقاد: خالدة سعيد وعادل ظاهر وأسعد رزوق وحليم بركات، ومراسلين كعادل ظاهر في أمريكا.

وهذا يبين الاختلاطات المتناقضة في تجربة ووعي النخبة الرئيسية التي قادت حركة مجلة شعر، بكل ما في هذه التجربة والوعي من اختلاطات ليبرالية ووجودية وميتافيزيقية وقومية ومسيحية ونتشوية، وسنرى هذه الاختلاطات داخل المثل الجمالية الكبرى لحركة مجلة شعر وداخل النص الشعري نفسه)

(1)

.

وهكذا يتبين لنا من خلال هذه الشهادة التي قدمها الحداثي محمد جمال باروت والتي تتضمن ما سبقت الإشارة إليه من أن نصارى الحداثة إضافة إلى انحرافاتهم الاعتقادية الصارخة هم كذلك شعوبيون يعادون العرب واللغة العربية، ويرون أنفسهم مجرد متكلمين بلغة لا قيمة لها عندهم، ومستوطنين أرضًا لا منزلة لها إلّا إذا كانت امتدادًا للغرب فكرًا وعقيدة وحضارة.

ولا يداري هؤلاء عداوتهم ولا يتسترون بها بل يعلنون تأييدهم للشعوبيين ويمتدحون مواقفهم، فها هو يوسف الخال عندما وجه إليه سؤال عن أن حركة شعر تحتوي على أقليات طائفية أثرت في صبغتها الفنية والسياسية -على حد قول السائل الذي لم يتعرض للناحية الاعتقادية لكونه حداثيًا- وأن المجلة والحركة اتخذت طابعًا شعوبيًا أجاب الخال قائلًا: (هذا الاتهام له ما يقابله في التاريخ العربي، وقد عبر عنه في وقت مضى بالشعوبية ويُمكن

تحديد الشعوبية بأنها خروج على التقاليد الرسمية المتبعة في الحياة والفكر وتحت ستارها في الماضي وتحت صيغها المختلفة حديثًا يحاولون خنق كل تجديد، وكل تحرر، وكل خروج عن السياق العام المألوف، وبكلمة أخرى صارت الشعوبية صنوًا للتمرد، أمّا فيما يختص بمجلة شعر فقد وجه إليها هذا الاتهام؛ لأنها كانت كذلك، وإذا صادف أن طغى عليها الانتماء إلى طوائف معينة، وهي ما أسميتها أنت بالأقليات، أو كان بعض الذين قاموا عليها، كانوا فيما مضى، أو لا يزالون إلى الآن، يدينون بالولاء للحزب القومي الاجتماعي فهذا من قبيل المصادفة. . .

مما يستوقف النظر أن معظم الحركات التجديدية والإبداعية في التاريخ العربي جرت على أيدي من يسمونهم بالشعوبيين، وعلينا أن نسجل هنا واقعًا، وهو أن كل تجديد وإبداع في كل تراث، إنّما يأتي من خارجه. . .)

(1)

.

مع العلم بأن هذه العقائد الشعوبية التي حمل لواءها نصارى لبنان لم تكن مقصورة عليهم بل هي ممتدة إلى كل نصارى العرب بمن فيهم الذين حملوا لواء القومية العربية ودعوا إليها وناضلوا من أجلها.

مع أن المتبادر إلى الذهن أن القومي يتبنى بشكل أساسي محبة العرب واللغة العربية وينشر أمجادها ويتغنى بفضائلها، غير أنه ثبت أن القوميين العرب وخاصة النصارى منهم كانوا أشد شعوبية وألد عداوة للعرب ولغتهم ودينهم.

وقد شاركهم في هذه الشعوبية الطائفيون الآخرون من النصيريين والدروز، فكونوا جبهة موحدة ضد الإسلام والعرب واللغة العربية والقرآن والسنة، ولكن هذه المرة باسم القومية العربية وباسم العروبة

(2)

.

وقد كان نصارى مصر على المنهج الشعوبي ذاته وعلى المنوال الاعتقادي المنحرف المضاد للإسلام والعرب فها هو سلامة موسى

(1)

لا ينفي عن مصر صفة العروبة فحسب بل وينفي أن تكون شرقية فيقول: (إطلاق اسم الشرق على مصر خطأ فاحش، فقد عشنا نحن نحو ألف سنة، ونحن جزء من الدولة الرومانية، فلا نحن ولا العرب أمة شرقية. . . وإذا كنا نحب السير مع أوروبا فليس ذلك لأننا والأوروبيين من دم واحد وأصل واحد فقط، بل لأن ثقافتنا تتصل بثقافتهم من عهد مدرسة الاسكندرية ومجمع أثينا)

(2)

.

وهذا السعي النصراني لفصل أمة العرب وتمزيقها وجعلها بمثابة اللقيط المنسوب إلى غير أهله، والدعيّ الذي لا يعرف أصله ونسبه، امتد حتى وصل إلى بعض أبناء المسلمين المتأثرين بالنصارى والمتتلمذين على أيديهم والمتشبعين بأفكارهم وعقائدهم، فلم يقتصر الشر والضلال الاعتقادي على منشئيه ومروجيه، بل انتشر كما أرادوا أو كما أراد لهم أشياعهم من الغربيين، حتى شاع الداء في أبناء المسلمين فاستسلم بعضهم لهذه الدعوات وانخرط في سباق لإثبات الجدارة، فكان في عداوته للدين والعرب والعربية أخبث وأبشع من أساتذته.

ومن أمثلة ذلك طه حسين الذي ضج بالعداوة للدين الإسلامي وللعرب إلى حد جعله يقول في كتابه "مستقبل الثقافة": (إن العقل المصري منذ عصوره الأولى، عقل إن تأثر بشيء، فإنّما يتأثر بالبحر الأبيض المتوسط)

(1)

.

وكان هذا القول إجابة على سؤاله القائل: (هل العقل المصري شرقي التصور والإدراك والفهم والحكم على الأشياء، أم هل هو غربي التصور والإدراك والفهم والحكم على الأشياء؟)

(2)

.

وهو الذي سبق له أن أعلن (أن المصريين خضعوا لضروب من العدوان جاءتهم من الفرس واليونان ومن العرب والترك والفرنسيين على حد سواء)

(3)

.

وقد كان توفيق الحكيم

(4)

ينزع إلى هذا المنزع ويفصل في حقد وكراهية بين مصر والعرب، ويربط مصر بالفراعنة وغيرهم، ففي مقالة له في مجلة الرسالة بعنوان "إلى الدكتور طه حسين" يقول: (إن اختلاطنا بالروح

العربية هذا الاختلاط العجيب كاد ينسينا أن لنا روحًا خاصة بنا تنبض بنبضات ضعيفة، تثقل تحت ثقل تلك الروح الغالبة، وأن أول واجب عليكم استخراج أحد العنصرين من الآخر، حتى إذا ما تم تمييز الروحين كان لنا أن نأخذ أحسن ما عندهما، لابد أن نعرف إذن ما المصري وما العربي؟)

(1)

.

وفي ضوء هذه التصورات التي شكلتها أقلام النصارى العرب وغير العرب وأتباعهم من أبناء المسلمين نجد أن دعوات التجديد والتحديث في الأدب التي لهج بها الكثيرون في البلاد العربية قامت على أساس من معاداة الإسلام أولًا ثم معاداة العربية ثانيًا، باعتبار أن الإسلام والعرب ولغتهم وجهان لعملة واحدة.

ولو ذهبت استعرض كل أوجه وأمثلة الشعوبية في الأدب العربي الحديث لطال المقام.

ويكفي أن نستدل بحركات الإحياء الوثني الفينيقي والفرعوني والمتوسطي والآشوري والسومري والنصراني على أن دعوات التجديد تلك امتطت هذه الدعوى العريضة من أجل الهجوم على الإسلام وعلى العرب أصل الإسلام ومعدنه، وعلى اللغة العربية لغة القرآن والسنة والعلم الشرعي.

وأبرز هؤلاء وأشهرهم الباطني علي أحمد سعيد أسبر "أدونيس" الذي وصف نفسه وامتدحها تحت قناع الاسم الذي اخترعه "مهيار الدمشقي": (أما مهيار الذي سمى نفسه به مضافًا إليه "الدمشقي" أحيانًا كثيرة، فهو مهيار الديلمي الشاعر الفارسي الشعوبي، الذي ينير اسمه أعذب الذكريات لدى أدونيس فلكثرة إعجاب أدونيس به سمى نفسه مهيار، وللتفريق بينهما أضاف "الدمشقي" وهي كلمة ترمز إلى تلك المرحلة السورية للفتح العربي، والتي شهدت وجود شخصيات فكرية معروفة مثل يوحنا الدمشقي وسواه، وكل ذلك أمور لها دلالتها عند أدونيس وعند القارئ معًا)

(2)

.

ويَمتليء كتاب أدونيس الثابت والمتحول، والذي هو تلمود الحداثة العربية، يمتليء بمعاداة العرب واللغة العربية والإسلام.

بل قد أكد فيه أنه لا إبداع مع العروبة وتراث العرب؛ لأن العرب شعب ليس حيًا في الحاضر وليس له مكان في المستقبل؛ لأنه شعب محاصر بين فعلين يرث أو يقتبس

(1)

، ومن أمثلة شعوبيته وباطنيته أيضًا امتداحه وهيامه بالثورة الرافضة في إيران ولئن (كان مهيار الديلمي شعوبيًا، لكن كان أيضًا شاعرًا، أمّا مهيار الدمشقي فأمر آخر:

أفق ثورة والطغاة شتات.

كيف أروي لايران حبي

والذي في زفيري

والذي في شهيقي تعجز عن قوله الكلمات

سأغني لكم لكي تتحول في صبواتي

نار عصف، تطوف حول الخليج

وأقول المدى والنشيج

أرضي العربية، ها رعدها يتعالى

صاعدًا خالقًا وحريقًا

يرسم المشرق الجديد ويستشرف

الطريقا

شعب إيران يكتب للشرق فاتحة

الممكنات

شعب إيران يكتب للغرب

وجهك يا غرب ينهار

وجهك يا غرب مات

شعب إيران شرق تأصل في أرضنا

ونبي

إنه رفضنا المؤسس ميثاقنا العربي)

(1)

.

ويكفي أن نطل إطلالة صغيرة على شعر البياتي ومحمود درويش ونزار قباني كنماذج حداثية معاصرة تدل على مدى تغلغل الشعوبية في فكر ونتاج الحداثيين حتى الذين يزعمون أنهم متعصبون للعروبة ومتشددون في شأن العنصر العربي واللغة العربية.

فأمّا البياتي فقد ارتمى في أحضان الشيوعية يقيس كل شيء بمعاييرها ممتدحًا أحط تصرفاتها وأبشع أعمالها ساخرًا من العرب ومدنهم مدن الرماد -حسب تعبيره- مدن الشرق أو مزابل الشرق الذي هو علامة للبؤس، ثم يمتدح مجد فقراء فقراء الأرض في فيتنام!! فيقول:

(رأيت في مزابل الشرق وفي أسواقه الملوك

والعور والأبواق والديوك

مخصية تصيح

رأيت فلك نوح

وأممًا مغلوبة تنوح

وشعراء عدد الذباب

عادوا بتيجان من الورق

من رحلة الضياع والقلق

وحالمين يحرثون البحر

مثل طلوع الفجر

رأيت شهر زاد

جارية في مدن الرماد

تباع في المزاد

رأيت بؤس الشرق

ونجمة الميلاد في دمشق

رأيت مجد فقراء الأرض في الفيتنام)

(1)

.

وفي سياق آخر يصف الشرق بأنه مستنقع، وذلك في قوله:(فأنا عبدةُ عبدِ "الأسود - الأبيض" في مستنقع الشرق الكريه)

(2)

.

وفي موضع آخر يمتدح فيه زملاءه من الشيوعيين المغاربة ويعرج على كوبا ولوركا، ويصف بلاد المغرب العربي بأوصاف التخلف ويجعل ذلك مرتبطًا بالإسلام المعبر عنه بالولي والأضرحة والطلاسم والنذور وحجاب المرأة وجبال النوم، فيقول:

(تشرق شمس اللَّه في عينيك إذ تغرب في قوارب

الصد على شواطئ المغرب

حيث فقراء الأطلس المنتظرون معجزات القمر الولي

في الأضرحة - الطلاسم - الذبائح - النذور، حيث

النسوة المكفنات بسواد الخرق - الأطمار

حيث الشاعر الأندلسي يرتدي عباءة الريح

يطير حاملًا قيثاره فوق جبال النوم)

(1)

.

وفي مقطع يمتدح نفسه بمضمون خرافة يونانية اسمها سارق النار يقول تحت عنوان "سيرة ذاتية لسارق النار":

(اللغة الصلعاء كانت تضع البيان والبديع

فوق رأسها باروكة

وترتدي الجناس والطباق في أروقة الملوك)

(2)

.

وقد مر معنا آنفًا أن من أصول العقائد الشعوبية مهاجمة اللغة العربية وذمها، وها هو البياتي رمز العروبيين وفخر القوميين، يصف لغة العرب بهذه الأوصاف التي لا يجترئ أن يقولها في لغة الروس أو الأسبان!!، ونحو ذلك قوله:

(ونحن ما زلنا على صهوات خيل الريح

موتى هامدين

عميًا نزيد ونستزيد

ونموت في "حتى"

وفي أنساب خيل الفاتحين)

(3)

.

وفي مقطع يتحدث عن الهزائم العربية الراهنة ويربطها بتاريخ المسلمين في سخرية وتهجم، وفي سخط على اللغة العربية ورموزها من الشعراء والمؤلفين، فيقول بعد ذكر الهزائم:

(ذكروا بالطواويس التي باضت

على الأوتاد

في أعراس هارون الرشيد

وبعار الشرق منبوذًا

يفتي عربات الفاتحين

وبأحزان الجواري والعبيد

وبوجه البحتري الجاحظ العينين

في أعقاب دينار

وفي أعتاب سلطان جديد

آه من صمت القواميس المريب

ومقامات الحريري

على هامش مخطوط قديم

ذكرتني بكلاب الزمهرير

تنبح الموتى

بصحراء الجليد

وبشمس العالم السوداء "كافور"

وخصيان المماليك

وضحكات جرير)

(1)

.

أمّا محمود درويش بطل النضال الثوري العربي!!، فيقول تحت عنوان "الورد والقاموس":

(لابد لي أن أرفض الموت

وإن كانت أساطيري تموت

أنني أبحث في الأنقاض عن ضوء، وعن شعر جديد

آه. . هل أدركت قبل اليوم

أن الحرف في القاموس، ياحبي بليد

كيف تحيا كل هذه الكلمات!

كيف تنمو؟. . كيف تكبر؟

نحن ما زلنا نغذيها دموع الذكريات

واستعارات وسكر)

(1)

.

وهكذا يربط درويش بشعوبية قاحلة بين الموت والقديم باعتبار القديم موتًا، ثم ينقض على الحرف العربي وقاموس اللغة العربية ليصب خبايا شعوبية تلقاها مع ما تلقى من بغض الإسلام وأهله، الذي يرمزون له بالرمل والمرايا والنخل، وهي رموز تواضعوا عليها حتى لا تكاد تجد واحدًا من مشاهيرهم إلّا وهو يستخدم هذه الرموز في معرض الهجاء المبتذل الذي يوجهونه إلى الإسلام وقرون الهجرة الأولى وتاريخ المسلمين ولغة العرب في منظومة كبيرة متداخلة من الضلال والانحراف.

يقول محمود درويش في تهكم وسخرية واضحة:

(والرمل جسم الشجر الآتي

غيوم تشبه البلدان

لون واحد للبحر والنوم

وللعشاق وجه واحد

وسنعتاد على القرآن في تفسير ما يجري

سنرمي ألف نهر في مجاري الماء

والماضي هو الماضي، سيأتي في انتخابات المرايا

سيد الأيام

والنخلة أم اللغة الفصحى

أرى، فيما أرى، مملكة الرمل على الرمل

ولن يبتسم القتلى لأعياد الطبول

ووداعًا للمسافات)

(1)

.

أمّا نزار قباني فقد تفنن في إبراز الوجه الكالح لشعوبيته، وتنوعت ألفاظ بغضه وهجائه للعرب، من منطلق بغض أصيل في نفسه، وحقد دفين، وموقف اعتقادي يخدمه ويستخدمه لإيصال رسالته الموكل بحملها من قبل أساتذته الذين تلقى عنهم متون وحواشي لهذه الأمة وتاريخها وحضارتها.

وقائمة الهجاء عند نزار قائمة طويلة متنوعة مبتكرة مترعة بالتدمير والإحباط والعدمية، إلى حد جعله يبعد عن العرب أي فضيلة ويلحق بهم أي رذيلة تخطر على باله.

وليس هجومه مقصورًا على أوضاع العرب الحالية، بل يمتد إلى لغة العرب والنحو والبلاغة، وإلى المثل والقيم والتاريخ وسائر المقومات والخصائص، مما يؤكد تمام التأكيد أن الشعوبية ما زالت موجودة في سائر جوانبها ومناشطها المظلمة، السياسية والأدبية والفكرية.

وليس من المناسب أن نجمع كل أقوال نزار قباني التي تهجم فيها على العرب ولغتهم، ولكن نأخذ بعض النماذج للدلالة على المراد، يقول قباني:

(أنعى لكم يا أصدقائي، اللغة القديمة

والكتب القديمة

أنعى لكم

كلامنا المثقوب كالأحذية القديمة

ومفردات القهر والهجاء والشتيمة

أنعى لكم، أنعى لكم

نهاية الفكر الذي قاد إلى الهزيمة)

(1)

.

ولا يدري العاقل مما يعجب أمن هجومه على اللغة والتراث الذي يرمز له باللغة القديمة، أم من الألفاظ البذيئة التي يلصقها بلغة العرب، والتي هي من نتاج فكره السوقي، ولا ضير عنده ما دام هذا كله يقود إلى طموحه الشعوبي في إبادة كل فضل للعرب.

وفي مقطع آخر يصب شتائمه الحاقدة على الدين الممثل عنده في خطباء الجمعة، ثم على اللغة العربية وأحرفها التي جعلها رمزًا لحربه وتدميره وهجومه كأبشع ما يكون الهجوم الشعوبي، يقول:

(لو أعطى السلطة في وطني

لقلعت نهار الجمعة أسنان الخطباء

وقطعت أصابع من صبغوا بالكلمة أحذية الخلفاء

وجلدت جميع المنتفعين بدينار

أو صحن حساء

وجلدت الهمزة في لغتي

وجلدت الياء

وذبحت السين وسوف

وتاء التأنيث البلهاء

والزخرف والخط والكوفي

وكل ألاعيب البلغاء

وكنست غبار فصاحتنا

وجميع قصائدنا العصماء)

(1)

.

وفي الحقيقة أن الجدير بقلع الأسنان، بل والعنق، من اجترأ على اللَّه وعلى شريعته ودينه ورسوله، ومن وقف خطيبًا وشاعرًا يدعو إلى الزنا والرذيلة والانحراف، ويجعل من المرأة مجرد جسد، ومستودع لنزاواته وخبائث قوله وعمله.

والجدير بقطع الأصابع ليس الذين مدحوا خلفاء وسلاطين المسلمين بل الذين مدحوا أئمة الكفر وأعلام الباطل ومذاهب الإلحاد والرذيلة والشر.

فأقل ما يقال في ميزان العقل والدين في حق من مدح خليفة أن مسلمًا مدح مسلمًا آخر، سواء أراد الدنيا أو غيرها بهذا المدح، أمّا من يمتدح الكافرين ويثني على الملحدين ويحسن مذاهب الملحدين كحال نزار وأضرابه الحداثيين، فهذا قد اتخذهم أولياء من دون المسلمين، وقال اللَّه -جلَّ وعلا-:{تَرَى كَثِيرًا مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ (80) وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالنَّبِيِّ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ وَلَكِنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ فَاسِقُونَ (81)}

(2)

.

ولا يفتر نزار من هجومه وشتائمه الموجه إلى اللغة ليس لأنها لغة العرب الذين يكن بغضهم في قلبه ويتفؤه بشتائمهم على لسانه؛ بل لأنها إضافة إلى ذلك لغة الدين القويم ولغة القرآن العظيم، ولذلك قرن بين اللغة والبعثة في إحدى المقاطع الهجائية جاعلًا اللغة إبرة مورفين، وهي عبارة

محوّرة من المبدأ الشيوعي الإلحادي القائل: "الدين أفيون الشعوبي"، وفي هذا المقطع يتضح للقارئ بجلاء أن نزار تأخذه حمية الجاهلية وتجيش نفسه بمكنوناتها الخبيثة في سباب مقذع للغة العربية لأجل أنها لغة الدين منذ البعثة النبوية في القرن السابع حسب قوله، ولأجل أنها لغة شيخ الجامع الذي يتلو القرآن ويعلم الناس الهدى الذي أوحاه اللَّه إلى نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، فيقول:

(اللفظة جسد مهتدئ

ضاجعه الكاتب والصحفي

وضاجعه

شيخ الجامع

اللغة إبرة مورفين

يحقنها الحاكم للجمهور

من القرن السابع

اللفظة في بلدي امرأة

تحترف الفحش من القرن السابع)

(1)

.

ولقول:

(أرفضكم جميعكم

وأختم الحوار

لم يبق عندي لغة

أضرمت في معاجمي

وفي ثيابي النار)

(2)

.

ويجعل تعلم العربية مضغًا وترديدًا لا قيمة له، فيقول:

(وتمضع مرة آخرى

حروف النصب والجر التي كنا مضغناها)

(1)

.

ونحوه قوله:

(وما زلنا نجادل بعضنا بعضًا

عن المصروف والممنوع من صرف)

(2)

.

ويقول:

(سقطت في الوحول كل الفصاحات

ومات الخليل والفراء)

(3)

.

هذا بعض نيله من اللغة العربية، أمّا نيله من العرب أجمعين فقد كتب عنه الناقد الحداثي جهاد فاضل في كتابه فتافيت شاعر وابتدأ بمجموعته "قصائد مغضوب عليها" وبين أن عددها في الديوان أربع وعشرون قصيدة وهي في الواقع قصيدة واحدة ذات موضوع واحد هو هجاء العرب وتدميرهم والحكم بإعدامهم

(4)

، ثم يورد جملة من كلماته الهجائية للعرب، ويعلق عليها، قال قباني:

(إياك أن تقرأ حرفًا من كتابات العرب

فحربهم إشاعة وسيفهم خشب

وعشقهم خيانة ووعدهم كذب

إياك أن تسمع حرفًا من خطابات العرب

فكلها نحو وصرف وأدب

ليس في معاجم الأقوام

قوم اسمهم عرب) ص 73.

وبعد أن يصف العرب بأنهم قبائل جبانة وأمة مفككة يضيف إلى هذا الوصف أوصافًا أخرى:

من عهد فرعون إلى أيامنا:

هناك دومًا حاكم بأمره

وأمة تبول فوق نفسها كالماشية ص 91.

وفي لفظة أخرى تصبح بلاد العرب أي بلاده وبلادنا "بلاد الجنون والصداع والسعال والبلهارسيا" ص 96.

أي: أن الشاعر هنا وهو شاعر عربي لا سائح أو رحالة أو مستشرق أوروبي أو غربي يعيرنا بأن بلاد العرب مستشفى أمراض عقلية وصحية مقززة للنفس وقذرة.

ثم تصبح الصورة أشد إقذاعًا وقسوة فيتحدث باسم المواطنين العرب:

(نركض كالكلاب كل ليلة

من عدن لطنجة ومن طنجة لعدن)

(1)

.

وبعد أن ساق جهاد فاضل جملة من أقوال نزار المترعة بالشتائم للعرب والتنقص الذميم لهم، قال: (وهو يعرض هذه الصورة بشكل هجاء شعوبي مقذع لا مثيل له في عنفه وقسوته، حتى تراث الشعوبية القديم لا يتضمن في هجاء المقومات العربية ما بلغه نزار في ديوانه هذا، ولكن جوهر الحملة القديمة والمستحدثة واحد: هجوم على الصفات العربية المعروفة من كرم وصرف ونحو وأدب، وهجوم على إنسانية الإنسان العربي

وكونها بالفطرة غير قابلة للعلاج والشفاء، وهو لا يقدم بالطبع أي حل لأنه لم يحسب حسابًا للحلول، فذهنه وعقله منصرفان للتدمير لا لسواه. . .

إنه شعر سادي، عدمي، تدبيري، شعوبي، معبأ بأحقاد غير العرب على العرب، شعر له نسب واحد في تراثنا الشعري هو تراث الشعوبية.

قام الخطاب الشعوبي في تراثنا العربي الإسلامي على التقليل من شأن العرب لغة وتراثًا ومقومات، كما قام على الاستهزاء بقيمهم ومثلهم والتشكيك بدورهم التاريخي.

إن ما فعلته الشعوبية القديمة هو نفس ما يفعله نزار اليوم: دفع العرب عن كل فضيلة وإلحاق كل رذيلة بهم)

(1)

.

ثم أجرى معه جهاد فاضل مقابلة مطولة وجه إليه فيها تهمة الشعوبية، وكشفه أمام نفسه والناس، فحار وحاد وحاول تغيير المقابلة بما يوافق حرارته القومية حسب قوله، فلما نشرت المقابلة هاجم الذي أجرى معه المقابلة وهو جهاد فاضل، وعيره بأنه جوزيف فاضل، والخواجه جوزيف، ولكنه غير اسمه إلى جهاد ركوبًا لموجة الجهاد والمجاهدين؛ ولأن عدة الشغل تستلزم هذا التغيير

(2)

.

والذي يجدر ذكره هنا أنه في معرض رده على جهاد فاضل بين أن الشعر الذي استُشهد به على شعوبية نزار مما سبق ذكره وغيره، هذا الشعر قرأه وسمعه مئات الألوف من العرب في الأمسيات الشعرية وعلى أشرطة الفيديو وصفقوا له ووجدوه صمام الأمان لأحزانهم ومراراتهم وانفجاراتهم الداخلية

(3)

.

وهذا الذي ذكره نزار قباني عن نفسه وشعره صحيح للأسف؛ ذلك أن الأمة قد مسخت عقولها أجهزة الأعلام الخادعة، حتى جعلت الشيطان في

منزلة الملك، والقديس في منزلة إبليس، وجعلت الخواء الفكري والعقلي أساسًا لتسيير الإفكار والعقائد الضالة والمنحرفة من غير نكير، بل بإجلال وتصفيق كما استشهد قباني، وهذا يدل على عمق المسخ والتجهيل الذي أصيبت به الأمة، وإلّا فأين العقول وأين الإباء وأين الحمية في أقوام يصرخ فوق رؤوسهم هذا الجاهل بأنهم ماشية تبول على نفسها، ومجانين في مصحة الأمراض العقلية وسفهاء، وكذابون وغادرون ومع ذلك يصفقون له ويشجعون ويمتدحونه؟!!.

ويتخذ الشعوبي المعاصر، الحداثة ستارًا لإيصال شعوبيته وقد وصف ذلك جهاد فاضل فقال: (حتى فكرة الحداثة التي يرفعها الشعوبي الحديث، ويركز عليها كستار يخفي به كراهيته للثقافة العربية الإسلامية، وهو ستار أو شعار ليس بريئًا عادة، حتى فكرة الحداثة هذه -مع ما يستتبعها من أخطار- استخدمها الشعوبي القديم من أجل إرباك العقائد وتشويه المفاهيم الإسلامية، والدعوة المبطنة إلى إحلال مفاهيم أخرى -أجنبية على الغالب- محلها، فباسم الحداثة والعقل والمنطق عملت الشعوبية على تحوير معنى النصوص والمفاهيم الإسلامية، فأولتها عما يخرج بهذه النصوص والمفاهيم من معانيها الإسلامية إلى مفاهيم غريبة بعيدة عن الإسلام.

وكما يعلن الشعوبي الحديث أنه يؤسس حداثته على الثقافة الأجنبية كان الكاتب الشعوبي القديم يتشدق بالثقافة الأعجمية، ويمجد كل ما هو خارج نطاق الثقافة العربية الإسلامية، ويتهكم من هذه الثقافة ويسخر بأصولها)

(1)

.

وبعد هذا الإجمال والشرح الوجيز ننتقل إلى ذكر الشواهد على التصورات المتأثرة بالوثنيات والديانات المحرفة.

‌

‌وأبدأ أولًا بالتصورات المتأثرة بالوثنيات والأساطير المختلفة:

مرّ معنا في بداية هذا الفصل ذكر الجذور التي قامت عليها الحداثة في الغرب، وهي جذور تمتد إلى اليونان بأوثق الصلات، شأنها في ذلك شأن

جميع الفلسفات والمناهج والمذاهب الغربية التي جعلت من الإغريق وأوثانهم وفلسفاتهم أساسًا ومنطلقًا.

وإذا كانت الحداثة والمذاهب المادية الإلحادية والعلمانية في الغرب قد نشأت في ظروف تخصها وكانت نتاج أوضاع وظروف معينة، إذا كانت حداثة الغرب بهذه الكيفية، فإن الحداثة والعلمانية العربية ليست إلّا نسخة مستعارة منقولة بالنص إلى أوضاع وظروف مغايرة تمامًا لظروف الحداثة والعلمانية الغربية.

وبالرجوع إلى مراحل الصراع الفكري المادي الذي ساد الحياة الغربية إثر التسلط الكنسي وإلغاء العقل الإنساني وفرض الخرافة والجهالات، وتحريف الدين السائد بينهم؟ تبدو العلمانية والحداثة والمادية حركة إصلاح اجتماعي وعلمي تتمرد على كل هذه الضغوط والظروف العصيبة، بل إن الغرب بإقصائه الكنيسة عن التدخل في شؤون الحياة والدولة يبدو منسجمًا مع التصور الاعتقادي الموروث والمستند إلى المقولة المنسوبة إلى المسيح؟:"دع ما للَّه للَّه وما لقيصر لقيصر"، أمّا الحداثة والعلمانية في المجتمع المسلم، فليست سوى نبتة غريبة مستنبتة في غير أرضها وكل مضامينها الاعتقادية تؤكد أنها آيلة إلى زوال، ولكن ربّما بعد صراع طويلٍ دامٍ مثل صراع الإسلام في غربته الأولى مع الجاهلية الأولى.

إن الحداثة والعلمانية -وهذه علاقة عموم وخصوص- تعني بدعوتها إلى حرب الدين وفصله عن الحياة وإبعاده عن المناهج التي تسير نشاطات الإنسان، أنها تعني بكل ذلك الخروج الواضح الجلي على مبادئ عاشت عليها الأمة وتوحدت وازدهرت بها وخرجت بسببها من الظلمات إلى النور.

وإذا كانت الحداثة تعد في الغرب إنجازًا ثقافيًا حسب الظروف والمعطيات التي عاشها الغرب، فإنها تعني في العالم الإسلامي كفرًا ردة وتخلفًا ورجعية، وإذا كانت الحداثة في الغرب تستمد حياتها وروحها من وثنيات وأساطير الجاهلية اليونانية وغيرها؛ لأن ذلك أساسهم المعرفي

وجذرهم الفكري، فما الذي يدعو الحداثي العربي أن يتغنى بأساطير اليونان ويشيد بآلهتهم الباطلة، ويتمذهب بمذاهبهم الشكية واللاأدرية والوثنية؟.

الجواب الحقيقي على ذلك أن الحداثة العربية ليست سوى عملية نسخ فكري إلى حد التقمص، ولذلك لا تجد حداثيًا عربيًا يخرج عن هذا الإطار، ولا يتحول عن هذه الصورة الهزلية الشائنة؛ لأن الحداثيين العرب حين استنسخوا الحداثة من الغرب استنسخوا معها كل ما أحاط بها وكل ما كان في أغوارها من انحرافات وضلالات وجاهليات ووثنيات.

وانخرطوا في دائرة الاستبدال الحضاري، والأخذ الإجمالي والتفصيلي لفكر الغرب ونظرياته وفلسفاته وعقائده، وأضحوا صورة باهتة عن أولئك في أحط درجات انحطاطهم الخلقي والعقدي، وما من مجنون كنتشه أو مأبون كأندربه جيد

(1)

إلّا ونرى له من ضحايا الحداثة والعلمانية -من العرب- من يتبعه ويقلده ويشيد به.

هذه هي محنة الاستعارة والتقمص التي أنغمس فيها جميع الحداثيين العرب من غير استثناء.

وحتى لا يكون الكلام مجرد دعوى ملقاة على عواهنه فإنه لابد من إثباتها بالبرهان، وقد مر في الفصول السابقة ما يؤكد ذلك بالدليل القاطع، وفي هذا الفصل زيادة تأكيد، وليس هناك ما يدعو الحداثيين العرب إلى استخدام الأسطورة والوثنيات الجاهلية اليونانية أو غيرها، إلّا مجرد تقليدهم للغرب، هذا التقليد الذي أنشأ في خباياهم عقائد الإلحاد والشك والرفض والتدمير، ومواجهة الدين الإسلامي، والسعي في مناقضته بشتى السبل والوسائل، لاسيما أنه جاء لتدمير الوثنيات ومحو الجاهليات، فلا جرم أن يكون المتشبعون بعقائد الجاهلية القديمة والمعاصرة أعداء للدين الذي هدم بنيان الوثنية وحطم أصنامها وأعلامها وأباد خضراءها.

من هذا ومما سبق يتبين لنا أسباب انجراف الحداثيين العرب في خوض الوثنيات الآسن، وقد خصص أدونيس في صدمة الحداثة من الثابت والمتحول عدة فصول لدراسة اليونان وعلاقة فلسفتهم وفكرهم بالمسلمين الذين يسميهم العرب تسمية مقصودة لها ما وراءها من دلالات باطلة يرغب الوصول إليها!!.

وقد بدأ كلامه بقوله: (كانت اليونان هي المشكلة الحضارية الأولى التي واجهها المجتمع العربي وكلنا نعرف المواقف التي تولدت عن هذه المواجهة)

(1)

.

ثم صنف هذه المواقف إلى ثلاثة أقسام: الأول أخذ آلة التفكير، والثاني التوفيق بين الدين والعقل اليوناني، الثالث رفض الفلسفة اليونانية

(2)

.

ثم أشاد بالموقف الأول: موقف ابن رشد

(3)

، الذي يقرر -حسب قول أدونيس- بأن لدى اليونان معرفة حقيقية يجب أخذها، ثم يذكر المبررات التي تسوغ أخذ ما لدى اليونان في سياق مليء بالمغالطة والتخليط والهشاشة.

ثم انتقل إلى الموقف المعاصر وإلى التلفيقية التي سار عليها من يسميهم مفكرو عصر النهضة، قال: (. . . لقد استعدنا التوفيقية والتلفيقية

الغزالية: "جسديًا" نأخذ الحضارة الغربية ووسائلها، أما "روحيًا" فنبقى في ثقافة الوحي)

(1)

.

وهذه التلفيقية -حسب قوله- على ما فيها من أسباب للضلال والانحراف والتخلف والشتات إلّا أنه يراها توفيقًا وتلفيقًا لا قيمة فيه ولا غناء به، أي أنه يدعو إلى أخذ اليونانية كاملة، ويرى أن سيطرة الغرب الراهنة ونفوذه في المسلمين -وخاصة النفوذ الأمريكي- في كل المجالات قد خلخل هذه النظرة التوفيقية القديمة القائمة على الاستفادة من آلة اليونان الفكرية وترك مضمونها الاعتقادي ولاشك أن أدونيس جذل ومسرور بهذه النتيجة التي تخدم طموحاته الحداثية، وتوصله إلى الغاية التي سماها "صدمة الحداثة".

يقول بعد النص السابق ذكره: (غير أن الأمبريالية

(2)

الثقافية تخلخل، اليوم، جذريًا، هذه التلفيقية، بحيث تقذف بالمجتمع العربي في مفترق حاسم، وبحيث أنه لا يبدو أكثر من ملحق اقتصادي - ثقافي بالغرب، وعلى الأخص بمركزه الامبريالي المهيمن: الولايات المتحدة، إنه الآن، بتعبير آخر، في مرحلة انشقاق على مستوى الأصل، ولئن قدرنا في الماضي أنه نلغي أو نعلق بمعنى ما، الغرب، ممثلًا باليونان، فإن الغرب اليوم يقيم في أعماق أعماقنا، فجميع ما نتداوله اليوم، فكريًا وحياتيًا، يجيئنا من هذا الغرب، أما فيما يتصل بالناحية الحياتية، فليس عندنا ما نحس به حياتنا إلّا ما نأخذه من الغرب وكما أننا نعيش بوسائل ابتكرها الغرب، فإننا نفكر بلغة الغرب: نظريات ومفهومات ومناهج تفكير ومذاهب أدبية. . . إلخ ابتكرها، هي أيضًا، الغرب، الرأسمالية، الاشتراكية، الديمقراطية، الجمهورية،

الليبرالية، الحرية، الماركسية، الشيوعية، القومية. . . الخ، المنطق الديالكتيك العقلانية. . . إلخ/ الواقعية الرومنطيقية، الرمزية السوريالية. . . الخ، هذا من دون أن ندخل في ميدان العلوم، وبخاصة العلوم البحتة.

كيف نواجه، في ضوء هذا كله، مشكلية الحداثة في المجتمع العربي؟، ولكن قبل ذلك، ما الشيء الباقي لنا كخصوصية مميزة؟ الدين والشعر، وحتى الدين والشعر لابد من أن نتساءل حولهما: أي دين؟ وأي شعر؟. . .، هذه المشكلية هي ما أسميتها بصدمة الحداثة)

(1)

.

إن أدونيس في هذا النص وغيره يحاول أن يؤصل قضية الإلحاق بالغرب ويجعل لها أصلًا في التاريخ الثقافي للمسلمين ويستند إلى وهم تاريخي ووهم معاصر، أمّا الوهم التاريخي فيتمثل في جعل ابن رشد أساسًا للاستناد إلى اليونان، وتبريرًا للانجراف الحداثي نحو الفلسفات اليونانية في محاكاتهم للحداثيين الغربيين، واستناده على ابن رشد يذكر يالحداثي المغربي محمد عابد الجابري، الذي حاول المحاولة ذاتها واتخذ من ابن رشد سندًا لاستعارة الأفكار العلمانية والحداثية من الغرب.

ولست هنا في موضع تفنيد أقوال ابن رشد، ولكني أقول قولًا كليًا يُمكن الرد به على هؤلاء المغالطين: لقد كان ابن رشد رغم دفاعه عن الفلسفة الأرسطية اليونانية صاحب ملة ودين، وكان أخذه من الفلسفة من أجل تقوية البراهين العقلية الدينية، والرد على شبه المغالطين، فالفلسفة اليونانية عنده مجرد آلة يستخدمها ابن رشد لنصرة الدين، أو لاكتساب المعارف وضبطها بضوابط معرفية فلسفية.

أمّا أدونيس وأضرابه من الحداثيين فإنهم يأخذون الحداثة بقلبها وقالبها الغربي المحتوي على الفكر والإلحاد والمادية والضلال والانحراف، أي أنهم يأخذون من الغرب ومن اليونان -جذور الغرب الفكرية- يأخذون ما يودون به هدم دين الإسلام والقضاء على الملة الإسلامية، ويستخدمون ذلك في تدمير القيم والمبادئ والشريعة والعقيدة وكل ما جاء به الوحي إلى النبي صلى الله عليه وسلم،

وقد أثبتنا ذلك في الفصول الماضية وسوف يأتي مزيد إثبات في الفصول القادمة.

إن المسألة الجوهرية ليست في الأخذ من اليونان أو عدم الأخذ، وهل هذا نافع أو غير نافع، أو نحدد نظريًا ما الذي أخذوا وما الذي لم يأخذوا، وما الذي انتقد عليهم وما الذي سُلّم لهم إلى غير ذلك من المقولات التي يُمكن الحديث عنها في إطار نقاش أهل القبلة مع بعضهم.

المسألة الجوهرية هنا هي أن أدونيس وغيره من الحداثيين يسعون جاهدين لتبديل دين الأمة وتحويلها من أمة موحدة إلى أمة وثنية، ومن أمة صاحبة رسالة ودين إلى أمة بلا دين ولا رسالة ولا شريعة ولا خلق، أمّا الوهم المعاصر فيتمثل في الخلط المتعمد بين التقنية والأفكار والأخلاف والعقائد.

وهذا الخلط الذي يعتمد عليه الحداثيون في تمرير وتسويغ كفرهم وضلالهم وانحرافهم وتبعيتهم ومحاكاتهم الفكرية والعقدية للغرب، لون من ألوان الرؤية المبعثرة، والبصيرة المطموسة، كما أنه لون من ألوان المغالطة والكذب الفكري والمخادعة الثقافية.

وممن رسخ هذا المبدأ المتناقض أدونيس حيث جعل أنه من التناقض الأخذ بالحداثة التقنية ورفض الأفكار التي أنجزتها والتي يسميها الحداثة الحقيقية فيقول: (ندرك بالتالي، الدلالة في موقف العربى المتناقض عما نسميه الحداثة، فهو يقبل منها كل ما يحسن الحياة وطرقها المعيشة بخاصة، لكنه يرفض النظرة التي أبدعتها، والحداثة الحقيقية في الإبداع لا في المنجزات بذاتها)

(1)

.

وبهذا الأسلوب وأشباهه لبّس أدونيس على المغفلين بهذه الفلسفة التي تخلط بين التقنية والأفكار والفلسفات والقيم، فهو يعتبر أنا إذا أخذنا من الغرب حداثة التقنية ورفضنا أساسها الفكري والثقافي والعقدي فنحن نمارس

الصراع بين قيم الثبات التي تمثل الماضي، والتحولات المستقبلية.

ولم يعلم أن التقنية أصلًا منفصلة عن أي أساس فلسفي؛ لكونها حيادية تجريبية، لا علاقة لها بالمعتقد وليست مبنية على فلسفة مّا، أمّا الأفكار والعقائد والقيم والأخلاق فإنها لم تنتج هذه التقنية بل هي من أسباب استخدام التقنية، في التدمير والبلاء والفساد الكوني، وما نراه اليوم من الظلم الذي تمارسه الدول المتقدمة في التقنية، والإباحية والدمار، والبشاعة السلوكية والسياسية والاقتصادية، والتفكك الاجتماعي، وألوان الانحراف الكثيرة، كلها تبين مدى تأثير هذه العقائد المنحرفة والأفكار الضالة التي يريد أدونيس وسائر الحداثيين استيرادها، تحت ستار النتاج التقني، وسوف تكون هذه الأفكار والعقائد -يومًا ما- سببًا في تدمير هذه التقنية، وتدمير البشرية والحياة الطبيعية والفطرية في الأرض والبحر والجو.

وهنا نحن نرى اليابان قد تقدمت في أمور التقنية ولم تتخل عن أفكارها وعقائدها وعاداتها، فلماذا يصر الحداثيون العرب على مسخ هذه الأمة وربطها بدولاب الغرب؟، ألا يكفي أننا نعيش تخلفًا وتبعية تقنية محزنة؟ حتى يأتي هذا الباطني العميل ليطلب أن نتبع الغرب في الفكر والعقل حيث يقول:(إننا نمارس الحداثة الغربية على مستوى تحسين الحياة اليومية ووسائله لكننا نرفضها على مستوى تحسين الفكر والعقل، ووسائل هذا التحسين. . .)

(1)

.

وهذا القول من أدونيس في الخلط بين التقنية والعقائد والأفكار، والدعوة إلى استيراد ما عند الغرب من فلسفات وثقافات وسلوكيات، ليس حصرًا على أدونيس، بل قاله كثيرون، واحتج به جم غفير من الحداثيين

(2)

.

وتحت هذه الذريعة الزائفة تسللت الوثنيات اليونانية الإغريقية والسوموية والآشورية والكنعانية والبابلية وغيرها من عقائد الجاهلية الأولى.

ولقد تبنت مجلة شعر الاتجاه الأسطوري الوثني وأغرقت فيه غاية الإغراق، وقد ذكرنا آنفًا كيف سيطرت فكرة "المتوسطية" على أتباع شعر، وكيف أنهم حاولوا من خلال ترويج هذه الفكرة أديبًا من منبر مجلة شعر، وسياسيًا من منبر حزب القوميين الاجتماعيين لأنطون سعادة، حاولوا ربط الأمة بفكرتين أساسيتين: الفينيقية والنصرانية

(1)

.

لقد كانت مجموعة شعر ترسخ مفهوم الوثنية والأساطير ترسيخًا مبالغًا فيه، حتى أصبح من أبرز ظواهر هذا الاتجاه الذي تلقى الدعم السخي من أمريكا ومن المخابرات الأمريكية على وجه الخصوص من خلال مؤسسة فرنكلين التي بدأت بمدفوعاتها السخية تستقطب أعمدة الثقافة العربية الحديثة

(2)

.

(إن التدخل الأمريكي كان يحمل طابع توجيه حركة التغاير العربية إلى أفق محدد، وسنرى كيف لعبت مجلة شعر دورًا في سياق هذا التوجيه وبأية لغة، وكيف وفرت لها اتجاهات من خارجها مستندًا أوليًا لتحاول شق طريق إلى مستقبل خاص للشعر العربي)

(3)

.

في عام 1376 هـ - 1957 م برزت إلى الوجود مجلة شعر وافتتح أول أعدادها بمقتطفات لشاعر أمريكي

(4)

، لتقوم بترويج الأساطير والوثنيات اليونانية وغيرها، ولقد عبر السياب عن الاتجاه لتبني الأساطير وترويجها بأن

ذلك جاء: (استلهامًا لوجود أكثر عمقًا من الوجود اليومي الضاغط الفاقد لكل شاعرية. . .)

(1)

.

ويضيف قائلًا: (إن اللجوء إلى الخرافة والأسطورة وإلى الرموز من مظاهر الشعر الحديث المهمة. . . نحن نعيش في عالم لا شعر فيه، أعني أن القيم التي تسوده قيم لاشعرية، والكلمة العليا فيه للمادة لا للروح، إذًا فالتعبير المباشر عن اللاشعر لن يكون شعرًا فماذا يفعل الشاعر إذن؟ يلجأ إلى الخرافات والأساطير التي لا تزال تحتفظ بحرارتها؛ ولأنها ليست جزءًا من هذ العالم)

(2)

.

هذه العبارات المليئة بالتضليل والمخادعة، والنفاق الفكري، ليست سوى تبرير ميت لاستخدام الأسطورة والوثنيات المختلفة، التي أخذ أفراد عصابة شعر ثمن ترويجها سلفًا من مؤسسة فرنكلين الأمريكية أو من منظمة حرية الثقافة المعروفة كأحد وجوه وكالة المخابرات الأمريكية

(3)

.

ومن وجوهها الأخرى مع مجلة شعر مجلة حوار وأدب وأصوات.

لقد كان العنصر الوثني والأسطوري الذي تبنته حركة شعر يقوم بدور داعم للثقافة الغربية التي تريد أمريكا بثه في المنطقة: (وجاءت الأسطورة لتلعب هذا الدور مدعومة بمرجعية ثقيلة الوزن والتأثير بفعل التضخيم الإعلامي المقصود، والمرجعية التي نعنيها هي طرح أسماء بعض الشعراء الغربيين مع إحاطتهم بهالة خرافية تجعلهم مثلًا يحتذى في كل إبداع. . .

يدلنا إلى هذا أن تعبير "الشعر المعاصر" كان يعني حقيقة ما يكتبه الغير وفق انتقاء واضح لا يترك مجالًا للتأويل في أن ما هو "عالمي" و"معاصر" هو الغربي تحديدًا، طوال أحد عشر عددًا من أعداد مجلة شعر بين عامي 1957 - 1959 م اقتصرت ترجماتها للشعر في عالم اليوم على

الشعر الغربي: "شاعرًا أو شاعرين من الثقافة الانجلوساكونية، 9 شعراء فرنسيين أسباني واحد")

(1)

.

وهكذا تبدو لنا مجلة شعر من خلال النص السابق -وهو لحداثي قومي- أداة في يد الأمريكان لتنفيذ مآربهم في تفكيك الأمة وإلحاقها بالفلك الغربي الأمريكي أو الأوروبي، وإبعادها عن دينها موطن القوة والعزة والكرامة، وقد تمادى أصحاب مجلة شعر في الوثنية والأسطورة حتى وصل الأمر بأحد الحداثيين إلى القول بأن (الشعر العربي المعاصر قد تأسس منذ ولجت الأسطورة كبعد بنيوي شعوري إلى جسد القصيدة)

(2)

.

لقد اتخذت عصابة شعر في سبيل ترسيخ مشروعها الأسطوري الوثني مصطلح الشعراء والتموزيين، وهو الوصف الذي أطلقه جبرا إبراهيم جبرا في دراسة له في مجلة شعر عام 1405 هـ/ 1985 م على شعر كل من أدونيس ويوسف الخال والسياب وخليل حاوي وجبرا.

وهذه التسمية ذات دلالة على مشروع الاستعارة والتقمص الحداثي الذي مارسه هؤلاء الأتباع. فما قصة تموز؟ وما خلفياته؟ وما المقاصد المناطة بهذا الاسم الوثني؟.

تموز: وثن أسطوري استخدم عند الآشوريين البابليين على اعتباره ربًا للمحاصيل والإنبات، يموت في أسطورتهم في كل شتاء، ويولد في كل ربيع، صار زوجًا لعشتار أوفينوس أو عشيقها، يسمى تموز عند السومريين "دوموزي" وهو رمز للتجدد السنوي عندهم، وقد انتشرت أسطورته في البلاد المحيطة بشرقي البحر الأبيض المتوسط، وتركزت عبادة تموز في وادي الرافدين وسورية، ثم أخذ الإغريق عنهم عبادته في حوالي القرن السابع قبل الميلاد، وسموه "أدونيس" وجعلوه ربًا للإنبات والإخصاب،

ويقال: أنه غيره، وإنَّما حصل تماثل بين أدونيس الوثن الفينيقى، وتموز الوثن البابلي.

وإنَّما تظهر هذه الأوثان في أشكال متشابهة ومتعددة في الأساطير التي تروى عن تلك الأمم.

إن موت تموز وانبعاثه حسب ما ورد في الأسطورة يماثله موت أدونيس الذي تقول الأسطورة الفينيقية أنه ذهب للصيد فقتله خنزير بري، ومن دمه نبتت شقائق النعمان، ويقولون: أن أدونيس يموت ثم يولد ثانية؛ ولذلك يحتفلون بذلك ويسمون احتفالهم "أدونيا" ويكون عقب الحصاد السنوي على شرف أدونيس!! حزنًا على موته واحتفالًا بولادته الثانية، ويرمز هذا الاحتفال عند اليونان والرومان إلى دورة الإنبات التي تتجلى في الموت الفصلي لأدونيس وانبعاثه.

من هذه الخرافة في تموز أو أدونيس في أسطورة الموت والانبعاث تكون الجوهر الأساسي لأسطورة تموز بكل بدائلها

(1)

.

لقد توجه الحداثيون وخاصة في حركة شعر نحو تموز، فتسمت المجموعة السالف ذكرها باسم الشعراء التموزيين، وتسمى علي أحمد سعيد أسبر النصيري باسم أدونيس واقتبسوا من الخرافات التي أحاطت بتموز وأدونيس منطلقاتهم وطموحاتهم الحداثية، وترسخت علاقتهم بالوثنيات على أوسع قاعدة، وفلسفوا التجديد والانبعاث الأسطوري لتموز وأدونيس فلسفة توافق مشاريعهم الحداثية الساعية إلى تدمير الأمة وتحطيم شأنها.

لقد تجاوزوا بهذا الرمز الوثني كل مرجع عربي جاهلي أو إسلامي، ليرتبطوا بالوثنيات التي تجعلهم يمثلون الامتداد للعالم الجديد، الغرب، البحر، حوض المتوسط.

وقد انطلق جبرا في اقتراح هذا المصطلح كما يقول إلى مرجع فيه

الديمومة والبعث والخصب، ثم يحاول أن يوجد لهذه الأوثان قاعدة عند العرب فيقرر أن هذا الرمز "تموز" ليس جديدًا علينا كأمة فيها من العادات والمعتقدات الشعبية كثير من أسطورة تموز بأشكالها

(1)

.

وهذه محاولة تسويقية، وتغطية على الاستعارة الوثنية، والتقمص الفكري الهش للغرب، وفي الحقيقة أن جبرا وأتباعه من شعراء الحداثة وخاصة عصابة شعر قد أخذت هذه التسمية وغيرها من الرموز الأسطورية الوثنية، ومن كتاب "الغصن الذهبي" لجيمس فريزر

(2)

مرجعية فكرية، وقد قام جبرا في عام 1957 م بترجمة جزء "أدونيس أو تموز" من هذه الموسوعة

(3)

وتأثر بها غاية التأثر واستنسخ أفكارها وعممها بشكل دعائي من خلال مناشط حركة شعر.

(وتعتبر موسوعة الغصن الذهبي لجيمس فريزر التي صدرت عام 1890 م في طليعة الدراسات الأسطورية التي أثرت بشكل بارز في الأدب العالمي إلى الحد الذي دفع البروفسور بكي إلى اعتبارها "مصدرًا يكاد لا ينضب للأساطير والرموز المركزية في أدب القرن العشرين" وقد برز تأثير فريزر في قصيدة أليوت الشهيرة "الأرض الخراب" التي تعرف إلى رموزها، وخاصة ما يتصل منها بالخصب، وشرحها اعتمادًا على فريزر، وهذا ما أشار إليه أليوت نفسه، ويمتد تأثير فريزر إلى النقد أيضًا. . . وقد ترجم جبرا إبراهيم جبرا عام 1957 م جزء "أدونيس أو تموز" من هذه الموسوعة بشكل ممتاز)

(4)

.

وهكذا تتسلسل عملية التأثر بالغرب عند أصحاب الحداثة العربية، من فريزر إلى أليوت، ومن تموز إلى الأرض اليباب، التي كان لها أبلغ الأثر في نتاج كثير من شعراء الحداثة، وأولهم وطليعتهم بدر شاكر السياب الذي

قال عنه باروت: (بدأ السياب في استعمال الأسطورة بعد عام 1952 م. . . إن السياب قد بدأ التعرف على أليوت بصعوبة، وما لديه من أساطير ورموز وتضمينات واستعارات، كما كان قد اطلع على مخطوطة ترجمة جبرا لـ "تموز أو أدونيس" أحد أجزاء موسوعة الغصن الذهبي. . .)

(1)

.

ولعمق تأثير كتاب الغصن الذهبي على جبرا وخاصة الجزء الذي ترجمه باسم أدونيس، قال في المقدمة ما يدل على الانبهار والانصهار، قال:(كان لهذا الجزء -أدونيس- فضلًا عن خطورته الانثربولوجية الظاهرة أثر عميق في الإبداع الأدبي في أوروبا في السنين الخمسين الأخيرة، بما هيأه للشعراء والكتاب من ثروة رمزية وأسطورية نرجو أن يقبل عليها أدباؤنا أيضًا، لإغناء أدبنا الحديث)

(2)

.

لقد كان جبرا والثلة التموزية الذين معه يرون في إحياء هذا الرمز وتداوله وإشاعته مخرجًا ثقافيًا ينطلقون من خلاله إلى نيل رضوان أساتذتهم والاندماج في صميم الفكر الغربي الذي يرونه المثال الأعلى، ويحققون بذلك صرف الأمة عن دينها وتوحيدها وعقيدتها ومبادئها.

لقد اعتبروا الإسلام وحضارته وتاريخه وتراثه جدبًا وتخلفًا، ورأوا أن الخلاص من ذلك لا يكون إلا بارتباطها الثقافي والاعتقادي بعقائد بني ملتهم من النصارى الغربيين.

وقد عبر جبرا عن هذا بقوله: (لقد نبهتنا نكبتنا الكبرى إلى حقيقة الذبول الذي أصاب شعبًا كبيرًا قرونًا عديدة، إلى حقيقة العنة الروحية التي ما عدنا نستطيع تحملًا لها، فوجد شاعر كيوسف الخال في الأسطورة البابلية خير رمز لمعاناتنا)

(3)

.

لقد إنهارت حركة شعر وانفض سامرها، ولكن هل بقي للإحياء الوثني الذي تزعمته أثرٌ في واقع الأدب العربي المعاصر؟.

يجيب على هذا السؤال محمد جمال باروت، الذي يمتدح المثال الجمالي التموزي -حسب تعبيره- ثم يذكر تأثير مدلولات الوثنية التموزية في أكثر شعراء الحداثة، فيقول:(. . . إن المثال الجمالي التموزي، إذ نضج في حلقة شعر، وفي مهادها الفكري - الايديولوجي، فإنه في تطوره الدلالي لم ينحصر فيها، بل أثر عميقًا في تحولات الشعر العربي الحديث، بل وارتبط بأكثر الشعراء تمثيلًا لهذه التحولات، علمًا أن هؤلاء الشعراء كانوا متعددين في مشاربهم وانتماءاتهم الفكرية - الايديولوجية - السياسية، ومتفاوتين في مدى قوة الالتزام كل منهم بهذه المشارب والانتماءات)

(1)

.

وفي موضع آخر تحت عنوان "تموزية ما بعد حركة مجلة شعر"، يقول: (لقد فتحت تموزية حركة مجلة شعر الباب أمام الشعر العربي الحديث ليكتنه القدرات الدلالية والإيحائية والشعرية للأسطورة. . .، ومن أكبر الممثلين لتموزية ما بعد حركة مجلة شعر عبد الوهاب البياتي، بشكل معمق وأكيد في دواوينه "الذي يأتي ولا يأتي 1966 م" و"الموت في الحياة 1968" و"عيون الكلاب الميتة 1969" و"الكتابة على الطين 1970" وهي مرحلته الشعرية الأكثر أهمية وحداثة وعمقًا في أسئلتها واقتراحاتها، ولربما بهذا المعنى كان يوسف الخال يقول بترق عام 1983:"إن عبد الوهاب البياتي يعرف أكثر من غيره أن شعر إنَّما قامت لأجل بلورة خطه، وخط غيره من شعراء الحداثة العربية" لكأن البياتي في مرحلته الشعرية هذه، يعيد إنتاج تموزية شعر مع تطعيمها بإيقاع إيديولوجي جديد، إنه مثل شعراء تموزية شعر يكتب: (أنا أميل إلى اختيار صورة المنقذ الذي يتجسد بصورة النبي كما هو وارد في العقيدة الإسلامية أو بروميثيوس الذي سرق النار الإلهية من أجل البشر، كما يتجسد في الميتيولوجيا

(2)

اليونانية أو ميثولوجية

شعوب البحر المتوسط، وقد تحل وتتحد صورة البطل أو المنقذ الإسلامي - العربي - الإغريقي، بل أشعر أحيانًا أن البحر الأبيض المتوسط هو مسرح ولادة حضارات العالم القديم والحديث")

(1)

.

ثم يذكر باروت مجموعة من شعراء الحداثة الذين مثلوا تموزية مجلة شعر بعد إنقراض هذه المجلة وحركتها

(2)

.

ويذكر منهم محمود درويش في قصيدة "الأرض" التي أصدرها عام 1397 هـ/ 1977 م: (والتي توظف بشكل تضميني بارع القدرات الدلالية والإيمانية للأسطورة التموزية)

(3)

.

وهكذا استمرت الوثنيات التموزية تضرب بجران انحرافاتها في نتاج شعراء وكتاب الحداثة، وقد ذكرنا آنفًا تأثير شعراء حركة شعر بجيمس فريزر وأليوت، وهو تأثر واضح الأثر، عميق التأثير، بيد أنه من الضروري ذكر أثر أنطون سعادة في ترسيخ هذا الاتجاه الوثني الذي استقاه سعادة من الغرب النصراني الوثني، ليكون حربًا للأمة وسببًا في تفريق شملها وإضعاف قوتها، وربط حياتها ومسارها بالغرب.

لقد جاء من البرازيل إلى لبنان أنطون سعادة، وظهر في عام 1350 هـ/ 1932 م على مسرح السياسة مباشرة، وألف الكتب ونشر ما سبق له تأليفه، وكون حزبًا منظمًا دقيقًا أطلق عليه اسم "الحزب القومي الاجتماعي"

(4)

،

ومن كتبه التي قام بنشرها وكان لها التأثير القوي في تكوين حركة حداثية أبرز شخصياته أنطون سعادة الذي أعدم عام 1368 هـ/ 1949 م إثر قيامه بمحاولة ثورة في لبنان، ومنهم غسان جدير نصيري، وجورج عبد المسيح وإنعام رعد ويوسف الخال وخليل حاوي، وكلهم نصارى ومنهم أدونيس النصيري الزنديق الشهير.

فكرية سياسية كتابه "الصراع الفكري في الأدب السوري" وقد صدرت طبعته الأولى في الأرجنتين سنة 1362 هـ/ 1943 م، ومنذ عام 1366 هـ/ 1947 م أعيد طبعه في بيروت على نطاق واسع

(1)

محوران أساسيان امتد من خلالهما تأثير أنطون سعادة على الساحة الثقافية المختمرة بالاتجاهات والمذاهب والأفكار والمختلفة والمنحرفة:

المحور الأول: الحزب الذي كونه وأحكم نظامه في صورة مركزية مرتبطة بشخصه، وقد انطلق من خلال الحزب ليكسب الأتباع، ويبث الدعاية، لنفسه وأفكاره، وقد بارك الغرب هذا الحزب، وأمده بالمال والسلاح والدعاية.

وبذلك استقطب هذا الحزب مجموعة كبيرة من ذوي الاتجاهات المختلفة، وقد سبق ذكر ذلك في ثنايا هذا الفصل.

لقد كون أنطون سعادة لنفسه هالة من التعظيم والقوة والمكانة، وخلب بهذه الهالة المفخمة عقول وقلوب أتباعه وكان يرى أنه نبي أو بمثابة نبي وكان أتباعه يرون فيه القوة المقدسة والمخلص والبطل والمنقذ، وقد صور باروت في كتابه الحداثة التي كان أتباعه يرضخون لها فقال: (تنهض شخصية أنطون سعادة في دعي هذا الجبل، كخيط متوهج دامٍ ما بين النبوة والبطولة

(1)

، الكشف والفعل

(2)

، وكان نفسه يرى أن ثمة قوة مقدسة بالمعنى النبوي تضعه في خط متصل منذ البعل الكنعاني إلى سارجرجس إلى الخضر، بل حاول أن يكرر الأسطورة نفسها، وأن يهز بمصيره مئات الذين اندفعوا خلفه، أراد أن يكون دفعة واحدة، النبي والبطل، والمخلص والفادي، ووجد فيه أتباعه تكرارًا لأسطورة تقارب يسوع، ودفعة بطوليه للنهضة رأى فيه أدونيس مثلًا "جلجلة البعث" هذا يوضح أبعاد الهزة الوجدانية الكبرى التي أثارها مصيره في حساسية ووعي النخبة التي اندفعت خلف أحلامه، بإيمان ميتافيزيائي، وهي تبحث عن البطل المنقذ القادر، المخلص المنتظر، الذي يبعث جوهر الأمة، المتعالي على التاريخ من بين الأجداث، وينهض به من جديد، وكان سعادة يرى كلماته كوحي، كما الأنبياء، ويلزم بها أتباعه كما هي علاقة النبي

(3)

بجمهور المؤمنين، وكان في تصوره لهذه العلاقة قريبًا جدًا من تصور الأستاذ الاسكندروني زكي الأرسوزي

(4)

عن توجس الأمة لانبثاق البطل النبي منها

وتجليه فيها، وبخلقها من جديد، وعودتها لتحمل رسالتها إلى العالم من هنا كان سعادة يرى كما يرى الارسوزي حق الولاية للنبي على جمهور المؤمنين وبتعبير سعادة حق الزعيم في قيادة وتوجيه الأمة)

(1)

.

وهكذا يتبين بشهادة حداثي -لا يُمكن أن يقال بأنه يتحامل على أصحابه وأحبابه- مدى التأثير الذي مارسته شخصية أنطون سعادة على جيل واسع من المثقفين والشعراء والأدباء والكتاب والسياسية، وقد ألقى في روعهم من ضمن ما ألقى، محبة الوثنيات والتعلق بها وتقديسها والوقوف أمام أسمائها ورموزها ومفاهيمها موقف العبودية الذليلة الخانعة، وموقف المحبة والانقياد والاتباع والإجلال، وهم بذلك لايفترقون في قليل أو كثير عن إخوانهم من عبدة الأوثان من أهل الجاهلية العربية أو غيرها، والفارق الوحيد الذي يُمكن ذكره هو أن عبدة الأوثان الأوائل كانوا يتقدمون إلى عبادتها بسذاجة وبساطة وعفوية، من غير عمق ولا معرفة ولا دراية.

أما عبدة الأوثان المتأخرين من الحداثيين وغيرهم فإنهم يتقدمون إلى عبادتها وهم متدرعون بالثقافة والعلم والموضوعية والحرية الفكرية والفلسفة العميقة إلى غير ذلك من الشعارات والأسماء المنفوخة.

المحور الثاني: الذي انطلق من خلاله أنطون سعادة للتأثير والاستقطاب: مؤلفاته، ومنها "نشوء الأمم" و"المحاضرات العشر في الندوة الثقافية" و"تعاليم وشروح في العقيدة القومية والاجتماعية" و"الإسلام في رسالتيه المسيحية والمحمدية"

(2)

.

غير أنه (كان التأثير الأدبي الرئيسي لسعادة عبر كتابه "الصراع الفكري في الأدب السوري" -صدر في الأرجنتين عام 1943 م وبدءًا من 1947 م أعيد طبعه في بيروت على نطاق واسع- ومن المفيد هنا استحضار بعض الاستشهادات لتحديد مجال التفحص الذي سنقوم به.

يؤكد أدونيس أن هذا الكتاب "كان صاحب الأثر الأول في أفكاري وتوجهي الشعري: ولأنَّه بالإضافة إلى ذلك أثر تأثيرًا كبيرًا في جيل كامل من الشعراء، بدءًا من سعيد عقل وصلاح لبكي ويوسف الخال وفؤاد سليمان

(1)

، وانتهاء بخليل حاوي، وكان إلى ذلك ملهمًا لكثير من الأفكار والآراء الشعرية النقدية في النقاش الذي دار حول مجلة شعر والمشكلات التي أثارتها".

كما يؤكد الدكتور نذير العظمة "أحد مؤسسي شعر" أن "أغلب الشعراء التموزيين ما خلا جبرا إبراهيم جبرا وبدر شاكر السياب، كانوا ينتمون إلى الحركة القدمية الاجتماعية أو يتصلون بها بشكل من الأشكال، فالدكتور: خليل حاوي وأدونيس ويوسف الخال هم من رواد الحركة التموزية، لم يكونوا أعضاء في الحزب فقط، بل مارسوا فيه مسؤليات ثقافية وفكرية مهمة، وبكلمة أخرى كانوا على معرفة حميمة بما يكتب أنطون سعادة، وينظر في مسألة التجديد في الشعر بشكل خاص والأدب والفكر بشكل عام")

(2)

.

وقد ربط أنطون سعادة الفكر والتجديد والانبعاث في كتابه هذا وسائر كتبه ومحاضراته بالمرجعية الوثنية وخاصة الفينيقية في الدرجة الأولى، ثم الإغريقية والسومرية والكنعانية والآرامية والبابلية

(3)

.

والذي يهم سعادة في كل هذه التراثات الجاهلية الوثنية (هو العودة إلى القصائد والملاحم السورية المتجلية بالأساطير، وتجديدها عبر نظرة جديدة إلى الحياة والعالم، حيث يرى أن هذه القصائد والملاحم تشكل

المرجع التراثي الحقيقي للشعر، ومن هنا لايجد إلا الطلب إلى "الأدباء الواعين أن يحجوا ويسيحوا إلى مقام الآلهة السورية، فيعودوا من سياحاتهم حاملين إلينا أدبًا نكتشف حقيقتنا النفسية ضمن قضايا الحياة الكبرى التي تناولها تفكيرنا من قبل في أساطيرنا التي لها منزلة في الفكر والشعور الإنسانيين، تسمو على كل ما عرف ويعرف من قضايا الفكر والشعور")

(1)

.

يتضح لنا من خلال النقل السابق أن أنطون سعادة جعل الأساطير الوثنية والخرافات الجاهلية محور فكرته ومنطلق مذهبه وأساس دعوته، وربط الإبداع والنهضة والبعث والإنماء بهذه التصورات والعقائد الوثنية وربط أتباعه بهذا المفهوم، فقاموا هم بدورهم وبحماسة أكبر، وبتنظير أطول وممارسة أكثر، ببث الدعوة إلى هذه الوثنيات وتأصيل الإيمان بها وتقوية الدعاية لها، فانساقوا في أودية الخرافات والأوهام يستجلبون من رمادها عناصر الحياة لفكرتهم الميتة.

ومن أعجب الأعاجيب أن الحداثيين ينادون بالعقلانية ويدعون المنطقية، وهم مع هذه الدعوى العريضة يستسلمون لهذه الخرافات يؤمنون بها ويقدسونها ويجعلونها أساسًا للنهضة والارتقاء!!.

ولكن أنطون سعادة قد أقنعهم بأن هناك فرق بين الخرافة والأسطورة، (فيرى أن الخرافة هي نتاج مجتمع بدوي محدود، مشدودة إليه ومنحصرة في جموده، في حين أن الأسطورة هي نتاج حضاري تعبر عن هم إنساني شامل، فيرى أن عكس الخرافة هو "الأساطير الراقية ذات الصبغة الفلسفية المتناولة قضايا الحياة الروحية والمادية، الملازمة للجماعات البشرية التي أظهرت استعدادًا نفسيًا عاليًا، وجعلت أساطيرها ذات مغزى في الحياة والممات كالأساطير السورية" ويعدد منها أساطير أدونيس وطافون وإيل والبعل، ويشرح بعضها، ويشترط سعادة تجديد هذه الأساطير، عبر نظرة جديدة إلى الحياة والعالم تقدم "فهمًا جديدًا للحياة" من هنا يلح على

"العناية بالأساطير الأصلية ذات المغزى الفلسفي في الوجود الإنساني بوعي لنظرة أساسية إلى الحياة والكون والفن")

(1)

.

هذا القول لأنطون سعادة يؤكد غاية التأكيد أن الحداثة في مضامينها وأفكارها وجذورها وفروعها ليست إلا فكرًا مستعارًا، ومفهومًا تقمصه الأتباع من غير عقل ولا نظر، فأنطون سعادة يفرق بين الخرافة والأسطورة!!.

ولم يقل له أحد من مريديه بأن الأسطورة هي خرافة بل أشد من الخرافة، ذلك أن في اسمها الدلالة الكبرى على كونها كذبًا واختلافًا، ومع ذلك يسميها الأساطير الراقيات ذات الصبغة الفلسفية، وسبب هذه التسمية أن هذه الأساطير هي المعتمدة رسميًا في الفكر والفلسفات الغربية؛ فلذلك كانت راقية وفلسفية، ولم تكن كذلك إلَّا لأنها كانت ملازمة للجماعات البشرية التي أظهرت استعدادًا نفسيًا عاليًا، وهذه الجماعات البشرية هم الغرب وفلاسفتهم.

أما أساطير العرب فإنها عنده -حتى وهي أساطير تشابه أساطير الغرب- منبوذة؛ لأنها خرافية وبدوية وليست حضارية!!، ومن هذا المنطلق استطاع سعادة أن يربط اتباعه بالغرب برباطين:

الأول: إحياء الأساطير والأوثان التي يؤمن بها الغرب وتشكل جذور فكره.

الثاني: صيغ هذه الأساطير بصيغة محلية "سورية" مع ربط الإقليم المحلي بالفكرة "المتوسطية" لتتم عملية الربط التاريخي والحضاري -حسب قوله- بين سورية والغرب، هذه المفاهيم التي غرسها أنطون سعادة، مع المفاهيم المنحرفة الأخرى، مثل نفي الألوهية، وجحد وجود اللَّه تعالى، ورفض الغيبيات، وفصل الدين عن السياسة، سارت في أتباعه مسير الدم في عروقهم، وشكلت مفهومًا ثقافيًا وسياسيًا شاملًا، وجد الحركة الشعرية

العربية الحديثة مطية صالحة له للوصول إلى مآربه الظاهرة والخفية.

وتتبدى هذه المفاهيم الأسطورية التي شاعت بين أدباء الحداثة، دليلًا جديدًا على التبعية والانقياد الفكري ليس في هذه القضية فحسب بل في الاتجاه العام للشعر والأدب العربي كله، وهذا ما أكده غالي شكري في كتابه شعرنا الحديث إلى أين، حيث قال:(فلا شك أن الثقافات الأجنبية ومدارس الشعر الغربي والبيئات الحضارية الجديدة، كانت جميعها من عوامل التجديد، ولكنا نلاحظ أن حركات التجديد في جميع المراحل السابقة على حركة الشعر الحديث قد حافظت على جوهر الشعر العربي، بينما نلاحظ في نفس الوقت أن الحركة الحديثة تقوم أساسًا على رفض هذا الجوهر، فلا يقتصر التجديد فيها على استخدام الأسطورة أو الرمز أو لغة الحديث اليومي أو المشكلات الميتافيزقية، ولكنها غيرت بالفعل من الاتجاه العام للشعر العربي، وانعطفت به وجهة أخرى وهي بلا ريب وجهة الشعر الغربي الحديث)

(1)

.

إن هذه الحقيقة لأمراء فيها ولا غبار على ثبوتها، وقد كانت استعارتهم للعناصر الوثنية والنصرانية واليهودية، من أبرز وأظهر نَماذج محاكاة شعراء الحداثة العرب لأدباء وفلاسفة الغرب.

وقد كان المنهج الأسطوري الذي نشأ في الغرب في جوانبه الأدبية والفلسفية والتاريخية وأنماطه النفسية واللاشعورية، واتخاذ الأساطير وتأويلها، وجعل الشاعر كالعراف والساحر، وغيرها؛ أساسًا ومنطلقًا للتقمص الذي مارسه حداثيو العرب.

وقد عني الغربيون بالأساطير ولجأوا إليها واتخذوها مثابة للمسار الفكري والفلسفي والإبداع الأدبي فظهر المذهب الأسطوري في الدراسات الأدبية في أحضان الأنثربولوجيا

(2)

، واتجهت مجموعات في إنكلترا وأمريكا

تحاول أن تكشف عن الأساطير الأصيلة -حسب زعمهم- للإنسانية خلف الأدب، كالأدب الإلهي والتضحية بالإله والهبوط إلى الجحيم، وغير ذلك مما نجد صداه في الكتابات الأدبية والعقائد المحرفة كالخطيئة والتكفير والخلاص في النصرانية، وكان لهذا المذهب الأسطوري جذوره في الدراسات النفسية وخاصة عند أتباع اليهودي فرويد

(1)

الذين كانوا ينظرون إلى الأسطورة على أنها حلم لفرد مكبوت، أمّا يونج

(2)

ورهطه فقد نظروا إليها على أنها نَمط أولى للجنس البشري، لا ينم عن مرضه، بل ينم عن مشاركته الطبيعية في اللاشعور الجمعي، وهو المذهب الذي يقول به يونج، في مقابل اللاشعور الفردي الذي يقول به فرويد

(3)

.

وعلى ذلك فقد فلسف هؤلاء الأسطورة فلسفة تحاول وضعها في

حقل الحقيقة والتأثير، فأكدوا جميعًا أن الأساطير ليست كما يعلم الناس حشدًا من الخرافات، وليست مجرد أوهام من عالم الفوضى، بل هي لغة أخرى، لغة الشعر والخيال والانفعال بجانب لغة المنطق والنثر والعلم

(1)

.

وفي معرض إثبات طابع العلمية على الأسطورة قرروا أنه من الخطأ أن تظن أن الشاعر حين يستلهم تجارب العصور السحيقة، إنما يستعين بأمور غير أصيلة؛ لأن التجربة الأولية هي مصدر إبداعه، فليس غريبًا أن يلوذ بالأسطورة، ويصور تجربته تصويرًا أسطوريًا، حتى يهبها الشكل الفني

(2)

.

ثم جاء المنهج الأسطوري في منحاه التاريخي ليضفي على الأسطورة مكانة ويجعل لها شرعية.

ومن أبرز الذين اهتموا بالأسطورة من هذا الجانب الإنجليزي جيمس فريزر، وهو من علماء الانسنه "الانثربولوجيا"، وقد ألف كتابًا في هذا الصدد ذاع صيته وعظم تأثيره، وهو "الغصن الذهبي" المكون من اثني عشر مجلدًا، وموضوعه دراسة السحر والدين والأساطير القديمة، دراسة حاول فيها أن يؤكد شرعية الأسطورة وأهميتها، ويضع المبررات للعبادات الوثنية المختلفة، ويضع استنتاجات احتمالية وهمية تفتقر إلى البرهان، ليعرض تطور الفكر والمجتمع، ويحاول أن يجد علاقة بين السحر والفن والدين والزعامة في ظل الارتباط بين وظيفة الكاهن والساحر، ويخلط بين الدين الحق والوثنيات الباطلة وبين الأنبياء والكهان، وحاول في كتابه هذا ربط التشابهات الأسطورية ليخلص منها إلى نظرية تعميمية هي أن الأسطورة إنسانية وليست إقليمية أو محلية، في سياق يتضح منه إضفاء صفة العالمية على الأساطير والخرافات، لتتخذ من خلال هذه الدعوى الكبيرة هيبة عند ضعفاء العلم والعقل وعديمي الإيمان.

وعلى كل حال فإن كتاب الغصن الذهبي كان له دور بارز في نشوء

نوع جديد من الدراسات الأدبية والنقدية، يقوم على الأسطورة، وكان له تأثير واضح في شعراء الحداثة، وقد اعترف أليوت في تعليقاته على الأرض الخراب بتأثره العميق بالغصن الذهبي

(1)

.

هذه هي جذور الاقتداء الحداثي العربي بالأسطورة الغربية، والقواعد التي انطلقوا منها للمحاكاة البليدة والاستنساخ الأعمى.

وقد حاول بعض النقاد الحداثة العربية أن يوجدوا المسوغات الفنية والثقافية لهذا الارتماء الحداثي في أحضان التبعية للغرب، فهذا محمد مندور يتحدث عن هذه القضية، ويطلق على هذا المنهج اسم التجارب الأسطورية

(2)

، ثم حاول بعث أساطير إقليمية ومحلية لإضفاء صورة الاستقلالية في هذا الشأن عن المغرب

(3)

!!، مع إعجاب وانبهار -في الوقت نفسه- بالملاحم والأساطير والوثنيات الجاهلية الخالية

(4)

.

وعلى هذا النحو التبريري ينطلق إحسان عباس في كتابه "اتجاهات الشعر العربي المعاصر" ليؤكد أن (من بدهيات الحركة التاريخية أن الإنسان المعاصر، في ظل النوازع القومية، قد انتقل من واقع التاريخ إلى تبني "الأسطورة التاريخية" واستخدامها حافزًا في تقوية "التكاتف الاجتماعي" في الأمة الواحدة، وأن ذلك كان يمتد من مبدأ الإيمان بإرادة القوة إلى الخروج من حال الضعف والتفكك والتخلف. . .)

(5)

.

وهكذا يحاول إحسان عباس أن يظهر لنا أن تبني الوثنيات والأساطير لا ضير فيه، لا من ناحية الفكر والاعتقاد ولا من ناحية الانتماء، بل إنه يصفه كضرب من ضروب الضرورة اللازمة لتقوية التكاتف الاجتماعي

والخروج من حال الضعف والتفكك والتخلف، وأيم اللَّه أن هذا القول من أعظم الكذب والمخادعة والتدليس، ومناقضة العقل والواقع والتاريخ، وإلَّا متى كانت الأساطير والوثنيات التي فرقت الإنسانية وشتت الإنسان وأبعدته عن طريق الخير، وأركسته في الضعف والتفكك والتخلف، متى كانت سببًا لنهضته ويقظته وسعادته؟.

وها هو التاريخ يشهد في كل صفحاته أن سقوط الإنسان وانحداره حصل منذ أن ارتمى في الوثنيات والأساطير، ثم ها هو الواقع اليوم يشهد على ذلك، ولكن الأعين العمي والبصائر المطموسة لا يُمكن لها أن ترى الحقائق ولو كانت مثل الشمس في ضحى النهار.

قال اللَّه تعالى: {أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلًا (43) أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا (44)}

(1)

.

ويلخص إحسان عباس الاتجاه الأسطوري الذي امتطى الشعر العربي الحديث، ويذكر أسباب ذلك في لهجة تبريرية أقرب إلى الأسلوب الدعائي، وإن كان قد انتقد إدخال الأسطورة واستخدامها في غير موضعها، وهو نقد يتجه نحو كيفية الاستعمال وليس على المبدأ ذاته، ثم بين دلالات الأسطورة، فقال: (ويعد استغلال الأسطورة في الشعر العربي الحديث من أجرًا المواقف الثورية فيه، وأبعدها آثارًا حتى اليوم؛ لأن ذلك استعادة للرموز الوثنية واستخدام لها في التعبير عن أوضاع الإنسان العربي في هذا العصر، وهكذا ارتفعت الأسطورة إلى أعلى مقام، حتى إن التاريخ قد حول إلى لون من الأسطورة لتتم للأسطورة سيطرتها الكاملة، لماذا تم كل ذلك؟، ثَمّة أسباب كثيرة ربما كان في أولها -وإن لم يكن أقواها- التقليد للشعر الغربي الذي اتخذ الأسطورة منذ القديم سداه ولحمته، وأنَّه منذ دراسة جيمس فريزر في "الغصن الذهبي" للأسطورة، ومنذ دراسة فرويد ويونج لدورها في اللاوعي الإنساني، انهارت الحواجز التي كانت تقوم دون تقبلها

في الشعر العربي الحديث، أضف إلى ذلك كله أن للأسطورة جاذبية خاصة؛ لأنها تصل بين الإنسان والطبيعة وحركة الفصول وتناوب الخصب والجدب، وبذلك تكفل نوعًا من الشعور بالاستمرار، كما تعين على تصور واضح لحركة التطور في الحياة الإنسانية، وهي من ناحية فنية تسعف الشاعر على الربط بين أحلام العقل الباطن ونشاط العقل الظاهر، والربط بين الماضي والحاضر، والتوحيد بين التجربة الذاتية والتجربة الجماعية، وتنقذ القصيدة من الغنائية المحض

(1)

، وتفتح آفاقها لقبول ألوان عميقة من القوى المتصارعة والتنويع في أشكال التركيب والبناء.

لهذه الأسباب ولغيرها ذهب الشاعر الحديث -في توق محموم- يبحث عن الأسطورة، ويعتمدها أنى وجدها، لا يعنيه في ذلك أن تكون بابلية "عشتاروت تموز" أو مصرية "أوزوريس" أو حثية "أنيس" أو فينيقية "أدونيس، فينيق" أو يونانيَّة "أورفيوس، برمثيوس، عولس، أودميس، ايكار، سيزيف، اوديب. . . إلخ" أو مسيحية "المسيح، لعازر، يوحنا المعمدان"

(2)

بل إنه ذهب إلى بعض حكايات الجاهلية ورموزها الوثنية (زرقاء اليمامة، اللات)، وعامل القصص الإسلامية على المستوى نفسه مثل قصة الخضر

(3)

وحديث الإسراء

(4)

، والمهدي المنتظر (4)(صاحب الزمان) واتخذ من كل ذلك رموزًا في شعره،

تقوى أو تضعف بحسب الحال، وبحسب قدرته الشعرية، وحين اضطر إلى مزيد من التنويع ذهب إلى خلق الأقنعة والمرايا، والاستعانة بالأدب الشعبي. . . .

ومن الإنصاف أن نقول: أن الشعراء يختلفون في مقدار شغفهم بالأسطورة فبعضهم يكثر منها مثل السياب، وبعضهم قليل الالتفات إليها مثل محمود درويش، وأن شعراء العراق ولبنان -على وجه العموم- لايجدون غضاضة في تطلبها من أي مصدر، بينما شعراء مصر -مثلًا- يتحفظون تجاه بعضها ويقبلون على بعضها الآخر. . .، ومع أن هذا الاندفاع نحو الأسطورة المستعارة كان ذا نتائج إيجابية

(1)

، فقد علقت به بعض النتائج السلبية: إذ أخذت الأساطير أحيانًا وأقسرت على الدخول في بناء القصيدة، دون تمثل لها ولأبعادها، فوضح أنها دخيلة قلقة في موضعها

(2)

. . . .

بل لعلي لا أتجنى حين أقول إن الشاعر الحديث قد اقتصر في استعمال هذه الرموز -رغم كثرتها- على دلالات محدودة، مما وسم الشعر بطابع التقارب والتكرار، وأهم هذه الدلالات ثلاث:

1 -

التعبير عن القلق الروحي والمادي باستغلال رمز الجواب، وفي هذا المجال استخدمت رموز عولس والسندباد وأورفيوس وإيكار. . .، وقد أضاف البياتي إلى الجوابين "عائشة" وهو رمز أوجده أدونيس ثم تخلى عنه "لتقوم مقام الخضر الخالد. . .

2 -

التعبير عن البعث والتجدد، ومن الرموز الصالحة لذلك تموز أو

أدونيس ولعازر والمسيح وأوزوريس وفينيق. . .

3 -

التعبير عن العذاب والآلام التي يواجهها الإنسان المعاصر، وهنا تعود رموز المسيح وبرمثيوس وسيزيف إلى الظهور.

وقد كان السياب بحكم موقعه الزمني، شديد البحث عن الرمز لا يهدأ له بال، وكانت حاجته إلى الرموز قوية بسبب نشوبه في أزمات وتقلبات نفسية وجسمية، وبسبب التغيرات العنيفة في المسرح السياسي بالعراق

(1)

حينئذ، ولهذا يصلح أن يكون السياب نموذجًا للشاعر الذي يطلب الرمز في قلق من يبحث عن مهدئ لأعصابه المستوفزة، فهو يتصيده حيثما وجده

(2)

، وقد تأثر كثيرًا بذلك الفصل الذي ترجمه الأستاذ جبرا إبراهيم جبرا من كتاب "الغصن الذهبي" عن البطل الأسطوري "أدونيس"، وبهذا يكون السياب قد فتح المجال بعده لمن شاء أن يستخدم الرموز، وإن تجاوز، بعضهم في القدرة على الاختيار وفي طريقة الاستخدام، على أن السياب نفسه قد تطور كثيرًا في كيفية استغلال الأساطير والرموز، ابتداءً من اتخاذها نماذج موضحة "كما في قصة يأجوج ومأجوج

(3)

في قصيدة الموسى العمياء")

(4)

.

وفي هذا النص المنقول كفاية عن نقل نصوص أخرى من نقاد حداثيين عنوا بدراسة ظاهرة الأسطورة والوثنيات في الأدب العربي الحديث، من نشأتها في الغرب إلى استيرادها في بلاد العرب وأبعاد ذلك، مع ذكر أمثلة وتحليلات وشروحات، يظهر في أكثرها -إن لم أقل كلها- الإشارة والتبجيل لهذا الاتجاه

والفحص عن معاني الرموز الوثنية عند شعراء الحداثة ومغازي كلامهم وإشاراتهم والأسماء الوثنية التي استعملوها في ثنايا نصوصهم

(1)

.

وإذا انتقلنا من جانب الدراسات النقدية والتنظيرية لكتاب ونقاد الحداثة، إلى جانب الشواهد والأمثلة المنتشرة في ما يسمونه الأعمال الإبداعية، فإننا سوف نجد بحرًا من الرموز والأساطير والوثنيات الجاهلية من شتى العصور ومن مختلف الأمم، ويكفي في رواج هذه الظاهرة أن تلامذة وأتباع الخال قد قرأوا واتبعوا ما قرره في موازين التقدم والتخلف حيث كان (. . . يرى أن اختناق العقل العربي قد ترافق مع سيطرة التراث الهندي ومنه

الفارسي، بدل التراث الإغريقي - الروماني - المسيحي على الحياة العربية، فإذا بالعرب يروحون في سبات مظلم عميق يستمر ألفًا من السنين) وبمعنى آخر يرى الخال أن العقل العربي في جوهره عقل "إغريقي - غربي" وهو يذكرنا هنا بطه حسين إذ أنه عقل متوسطي تكونت روابطه الأولى مع العالم الإغريقي - الغربي منذ مراجعه في فينيقيا وما بين النهرين "الهلال الخصيب"، ويعني ذلك في المحصلة أن الاندماج بـ "العالم الحديث" الذي هو نتاج العقلية الإغريقية - الأوربية ليس سوى عودة إلى جذور العقل العربي المتوسطي وينابيعه الأولى المرتبطة بهذه العقلية، وبذلك يبدو الاندماج بـ "الغرب" وكأنه استكشاف لـ "الهوية القومية - الحضارية" نفسها، فالعقل العربي في اندماجه بالغرب يستعيد منه ما كان قد أعطاه له، ويعود ذلك بالنسبة للخال إلى أن هذا العقل متوسطي أي إغريقي المعرفة، وتبدو طريقة تفكير الخال هنا قريبة جدًا من طريقة تفكير طه حسين في "مستقبل الثقافة")

(1)

.

من هذا التنظر وذاك وأشباههما تهاوى مبدعو الحداثة نحو الغرب في ضمأ لاهث وتلهف قاتل فأخذوا وقموا كل ما عندهم في محاكاة عمياء واستيراد أخرق، واستعارة جوفاء، ونسخ بليد لكل ما هنالك من أفكار وعقائد ورموز وجاهليات.

وقد عمل أحد الكتاب البنيويين دراسة إحصائية لديوان أنشودة المطر للسياب، الذي فاز بجائزة مجلة شعر عام 1379 هـ/ 1960 م، فوجد أنه قد استعمل رمز تموز سبع عشرة مرة، ورمز المسيح عشرين مرة، ورمز عشتار سبع عشرة مرة، والصليب إحدى وثلاثين مرة، وأدونيس ثلاث مرات، وآتيس مرتين

(2)

.

وليست القضية مجرد ذكر وإحصاء أسماء الرموز وأسماء الأوثان، بل القضية أنه يضمن هذه الرموز من المعاني والدلالات الشيء الهائل الكبير، وفق ما سبق نقله من مراداتهم في استخدام هذه الرموز.

يقول السياب عن عشتار:

(عشتار، أم الخصب، والحب والإحسان، تلك الربة الوالهة)

(1)

.

وينادي تموز بوصف الربوبية قائلًا:

(يارب، تمثالك

فلتسق كل العراق

فلتسق فلاحيك، عمالك)

(2)

.

فلم يبق تموز مجرد رمز وثني قديم بل هو عند السياب رب يدعوه في تأله وتضرع بأن يسقي العراق وفلاحيه وعماله، ثم يناديه مرة أخرى بوصف الربوبية أن يسمع دعاء الرفاق وأن يرعى الفلاحين والعمال والأطفال:

(يارب تمثالك

فاسمع صلاة الرفاق

ولترع فلاحيك، عمالك

تمثالك البعل

تمثالك الطفل

تمثالك العذراء)

(3)

.

وفي موضع آخر يصف تموز بالألوهية قائلًا:

(ليعو سر بروس في الدروب

وينبش التراب عن إلهنا الدفين

تموزنا الطعين. . .

إلهنا الفتي، لو يبرعم الحقول

لو ينثر البيادر النضار في السهول

لو ينتضي الحسام، لو يفجر الرعود والبروق والمطر

ويطلق السيول من يديه، آه لو يؤوب!)

(1)

.

وفي المقطع نفسه، يصف عشتار بأنها ربة تتصرف وتفعل ما تريد:

(عشتار ربة الشمال والجنوب

تسير في السهول والوهاد

تسير في الدروب

تلتقط منها لحم تموز إذا انتثر

تلمه في سلة كأنه الثمر)

(2)

.

وبنظرة سريعة في ديوان السياب يُمكن أن يتوصل القارئ إلى أن السياب كان يكتب بأحرف وكلمات عربية أفكارًا وعقائد يونانية وفينيقية وأساطير ووثنيات من الإغريق حتى الصين

(3)

، وقد حشر الأسماء الوثنية في

سياق قصائده حشرًا يدل على مقدار ما بلغ به محاولة إثبات العالمية والتواصل مع الغرب، وتأكيد العصرية، لنيل مراتب المديح والشرف من الغربيين وعملائهم في المنطقة.

وقد تحدث إحسان عباس عن استعمال السياب للرموز الوثنية من تموز وغيره، وتبريرات السياب لذلك، وخاصة فيما يتعلق بالهوية التي يحتويها إطلاق هذه الرموز والتحدث بها، في مقابل الرموز الإسلامية، أو حتى العربية الجاهلية، ولذلك حاول أن يسمى الأوثان البابلية والفينيقية تسمية عربية، ليسترضي القوميين، ويبرأ من تهمة اقتلاع العرب وربطهم بغيرهم، فقال -في معرض دفاعه- بأن عتشار هي العزى، واللاتو هي اللات وتموز هو ود، إلى آخر ما هناك من اعتذارية باهتة.

ثم ذكر المؤلف الحوافز التي جعلته يتعلق بهذه الأسماء والرموز، ومنها ميله إلى المراضاة والتلون الحربائي في الفكر والعقيدة حسب الجو الذي يعيش فيه، فهو لما انفصل عن الشيوعيين والتحق بالقومية فكرًا، ثم التصق بمجموعة شعر ذات الفكر الفينيقي النصراني، تلون معهم باللون نفسه وانغمس في الرموز الوثنية، إلى حد أنه يأتي بأسطر مفتعلة ليس فيها إلا مقارنات ذهنية ومبالغات ممجوجة وتعبيرات نابية

(1)

.

وكتب أحد الحداثيين مقدمة طويلة لديوان السياب ذكر فيها استخدام الرموز الوثنية، وأسباب ذلك، مع شرح مسهب وتبريرات مطولة لتسويغ استخدام الأساطير والوثنيات في صيغة جاهلية يتظاهر صاحبها بالعلم والمعرفة، ولكن الأوثان وسدنتها وأتباعها في تباب وضلال وسخف في العقول وتردٍ في المفاهيم

(2)

.

أما نازك الملائكة فقد فعلت فعل السياب ولكن من غير إغراق ولا مبالغة، بيد أن المضامين الاعتقادية للرموز الوثنية واضحة في شعرها، ومن ذلك قصيدتها بعنوان "صلاة إلى بلاوتس إله الذهب"

(1)

وقصيدتها الأخرى بعنوان "صلاة الأشباح"

(2)

تتحدث فيه عن بوذا والمعبد البوذي والبراهمة، وتخاطب بوذا، وتصفه بإجلال واحترام

(3)

.

أمّا الشيوعي العراقي وأحد ناقلي ومروجي الحداثة في بلاد العرب "عبد الوهاب البياتي" فإنه مثل السياب في إغراقه ومبالغته وإكثاره من ذكر الآلهة الوثنية مع الإيمان بها وإجلالها ونسبة الإحياء والعبث والنهضة والتقدم إليها، مع نسبة كثير من الأعمال الإرادية إليها، فهي عنده تقول وتسير وتبكي وتندم وتضحك، وغير ذلك من الأوصاف التي التقطها مع ما التقط من انحرافات وضلالات الغرب.

وسوف أوردها هنا نَماذج من أقوال الوثنية، يقول تحت عنوان العودة من بابل:

(بابل تحت قدم الزمان

تنتظر البعث، فيا عشتار

قومي، املئ الجرار. . .)

(4)

.

وفي مقطع بعنوان "قصائد حب إلى عشتار" خطاب وثني وتمنيات وثنية وتمجيد وتقديس لعشتار إله الخصب عند الفينيقيين، وجعل الأنثى

"عشتار" ملاكًا، وأضفى عليها صفات الإنبات والإحياء، وجعلها رمزًا للتقدم والتطلع والانبعاث الجديد، وكأني بأي أديب أو ناقد غربي يقرأ هذه المقطوعة وأشباهها يقول هذه بضاعتنا ردت إلينا.

يقول البياتي:

(. . . بين نهديها الصغيرين، وفي أحشائها رعشة بركان يثور

حيث تنشق البذور

ترضع الدفء من الأعماق تمتد جذور

لتعيد الدم للنبع وماء النهر للبحر الكبير

والفراشات إلى حقل الورود

فمتى عشتار مع العصفور والنور تعود؟)

(1)

.

ثم يصف تجوله وبحثه عن عشتار أو عن الحقيقة، في عصور القتل والإرهاب والسحر، وهي العصور الأولى ومنها عصر الإسلام بل حتى عصر النبوات الأولى، ثم عصر موت الآلهة، وهو نموذج من خلفياته الوثنية اليونانية والفينيقية القائمة على أن الآلهة تأكل وتنام وتزني وتموت، وغير ذلك.

ثم يشير إلى الإسلام بصراحة في عبارة "قبلت قبور الأولياء"، ثم يتجه نحو السماء وهي رمز للربوبية والألوهية، فيذكر أنه سأل ودعا، ولكن السماء -ويريد بها اللَّه تعالى وتقدس- أمطرته بعد ألف دعاء وصلاة جمودًا يتمثل في الثلج، ودمارًا يتمثل في الدماء، وجهلًا وتخلفًا يتمثل في النبوات والملائكة المرموز لها بقوله:"ودمى عمياء من طين، وأشباح نساء" ثم يسأل "متى تنهل كالنجمة عشتار؟ " متى تأتي لتنقذه من الدين ومن السماء ومن النبوات؛ لأن عشتار عنده بمثابة ملَكُ الحب وفي يدها الإنقاذ والرحمة والحياة الهانئة!!، وهذا بعض ما كان يعتقده الكفار الأوائل في آلهتهم،

فإنهم قالوا عن عبادتهم للأوثان: {مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى}

(1)

، أمّا البياتي فإنه يدعو عشتار لتنقيذه من السماء وتخلصه من الدين وتبعده عن كل ما له علاقة به يقول البياتي مخاطبًا عشتار:

(وتمزقت وناديتك باسم الكلملة

باحثًا عن وجهك الحلو الصغير

في عصور القتل والإرهاب وموت الآلهة

وتمنيتك في موتي وفي بعثي وقبلت قبور الأولياء

وتراب العاشق الأعظم في أعياد موت الفقراء

ضارعًا اسأل، لكن السماء

مطرت بعد صلاتي الألف ثلجًا ودماء

ودمى عمياء من طين وأشباح نساء

لم يرين الفجر في قلبي، ولا الليل على وجهي بكاء

فمتى تنهل كالنجمة عشتار وتأتي مثلما أقبل في ذات مساء

ملك الحب لكي يتلو على الميت سفر الجامعة

ويغطي بيد الرحمة وجهي وحياتي الفاجعة)

(2)

.

ولو بحث أحد عن نموذج للعبادة الوثنية والارتماء الوثني لما ظفر بأكثر من هذا القول الدال دلالة واضحة على أن استخدامهم للأوثان ليس مجرد رموز لها دلالات نهضة وإحياء -على ما في هذا المعنى من انحراف- بل هي طقوس عبادة، ومراسيم ولاء كامل، في مقابل عقيدة التوحيد بصورة مباشرة وعبارة واضحة.

ثم ينتقل البياتي ليصف مقدار الوجد الوثني الذي وصل إليه عندما آمن بعشتار، في عبارات صوفية وثنية، يذكر أن روحه ذاقت حلو النبيذ، واستطعمت الروابي الخضراء والمطاط والزنجبيل، واستروحت رائحة الورد، بل يؤكد أنه رأى اللَّه بعينيه -تعالى اللَّه وتقدس- حينما تعرف على عشتار، وهذا يتضمن إحدى معاني: إما أنه يريد أنه أيقن إثر إيمانه بعشتار أن اللَّه غير موجود فعبر عن ذلك بأنه رأى اللَّه ولم يملك على الرؤيا دليل، وهذا يتضمن الجحد والإنكار.

وإما أنه يريد أن عشتار تحولت عنده وصارت هي اللَّه، تعالى ربنا وتقدس، وهي معاني متقاربة في اللفظ والهذر الوثني، وثمار مرة تتساقط من أشجار أرتوت بمشتقات الوثنية، ونمت على ظفاف المقاهي والبارات والملاهي، ثم جيء بها لتتكاثر وتشيع في حياتنا بأساليب غريبة وطرائق عجيبة، في زي أستاذ أو مفكر أو أديب أو شاعر أو أديب أو كاتب أو فنان أو ناقد أو إعلامي إلى غير ذلك مما يرى ويسمع في منتديات ومجامع ذات فحيح وجعجعة:

(دعهم، فكم قُطعت رقابهم

…

جدعًا، ولم يشعروا ولا أبهوا

قد مزجوا بالنفاق فامتزجُوا

…

والتبسوا في العيان واشتبهوا

وما لأقوالهم إذا كشفت

…

حقائق بل جميعها شبه)

(1)

يقول البياتي في وصف غرامه الصوفي الوثني بعشتار:

(من ترى ذاق فجاعت روحه حلو النبيذ

وروابي القارة الخضراء والمطاط والعاج وطعم الزنجبيل

وعبير الورد في نار الأصيل

ورأى اللَّه بعينيه، ولم يملك على الرؤيا دليل

فأنا في النوم واليقظة من هذا وذاك

ذقت لما هبطت عشتار في الأرض ملاك)

(1)

.

ثم يسترسل البياتي في الدعوة إلى الوثن عشتار فيضفي عليها صفات تحريك الزمان وتجديد الأوان وبعث الحياة:

(فلماذا عقرب الساعة دار

عندما ألقت على الجائع عشتار الثمار)

(2)

.

ثم يواصل ولوغه في آنية الوثنية قائلًا:

(لون عينيك وميض البرق في أسوار بابل

ومرايا ومشاعل

وشعوب وقبائل

غزت العالم لما كشفت بابل أسرار النجوم

عالم السطوة والإرهاب باسم الكلمة

وغزت أرض الأساطير وشطآن العصور المظلمة)

(3)

.

وفي دروب الأوهام والخرافة وشعاب الجهل والردة يخاطب البياتي معبودته، المقدسة عنده، بخطاب تمجيد وتقديس، ويهرف بما يخطر على عقله الصنمي، وفؤاده الجاهلي واصفًا إياها بالطفلة، تحببًا ورمزًا للحياة الفتية، وصدق اللَّه العظيم:{إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِنَاثًا وَإِنْ يَدْعُونَ إِلَّا شَيْطَانًا مَرِيدًا (117) لَعَنَهُ اللَّهُ. . .}

(4)

.

ثم يصفها بأنها ولدت من نار الشموس الخالدة، وكفاه غيًا أن تكون معبودته أنثى مولودة! لكن هواه الوثني يأبى عليه أن يتوقف عند كونها

مولودة فيصفها بالخلود حتى لو ماتت فإنها تبعث من جديد وتعود للظهور، ولا يدري العاقل كيف يفكر هؤلاء؟ لكنها العقلية الجاهلية منذ القدم، عقلية بليدة راكدة، وقد كان كفار الجاهلية العرب يصنع أحدهم إلهًا له من التمر فإذا جاع أكله، وها هم أولاء يعودون من جديد بالعقلية نفسها وبالجهل الضارب نفسه، قال اللَّه تعالى واصفًا هؤلاء قديمهم وحديثهم:{إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ (22)}

(1)

.

وها نحن نرى من يبجل الوثن، ويطلق زمزماته التقديسية، لكن تحت شعارات التفلسف والتأدب، حيث لا فلسفة ولا عقل ولا أدب وإنَّما جاهلية عارية صلعاء، يقول البياتي عن معبودته عشتار:

(طفلة أنت وأنثى واعدة

ولد من زبد البحر ومن نار الشموس الخالدة

كلما ماتت بعصر بعثت

قامت من الموت وعادت للظهور

أنت عنقاء الحضارات

وأنثى سارق النيران في كل العصور)

(2)

.

إن البياتي الرائد الحداثي والقدوة، والمعلم للأجيال الحداثية اللاحقة، ينحني بخضوع وذلة أمام الرموز الوثنية، ويتقلب في عرصاتها ذات اليمين وذات الشمال، وما من وثن يبرز في كلام أساتذته الغربيين أو الشرقيين إلّا جرى لاهثًا خلفه يؤدي مراسيم العبادة أمام ما يسميه كعبة الشعر في قوله:(إذا كان البعض يحج إلى كعبته كل عام فأنا أحج إلى كعبتي في كل كلمة أكتبها)

(3)

.

وتتبع الأوثان والأصنام التي فتن بها البياتي أمر يطول، غير أنه يُمكن تسمية أظهرها عنده، ولا شك أن عشتار قد أخذت النصب الأوفر من عقيدته في الأوثان ونافست غيرها

(1)

، ثم يأتي تموز

(2)

، وقد مر معنا قول باروت أن البياتي ورث الشعراء التموزيين بعد انهيار حركة شعر.

ومن الأسماء الوثنية والرموز والأماكن المرتبطة بالوثنيين عنده: سبارتاكوس

(3)

ومامون

(4)

وبوذا وهوميروس وأفيوس ونينوى وطيبه وبابل

(5)

وأوليس وممفيس

(6)

وأوفيليا

(7)

والأولمب وآمون

(8)

وإرم العماد

(9)

، وأرفيوس وآشور

(10)

، وحتى نار المجوس امتدحها باعتبارها رمز الحقيقة المستمرة

(11)

، ويتحدث عن زرادشت بانبهار، ويرمز به إلى الرفض والتمرد والإصرار، وكأنه يريد بذلك وصف نفسه

(12)

، ويمتدح رفاقه الشيوعيين بأنهم مجوس هذا العصر

(13)

، وله مقطع بعنوان "مرثية إلى أخناتون

(14)

"، وله اهتمام بآشور

(15)

، وفينوس وأرواد، وبانيبال، وأركاديا

(16)

، ولارا التي

ردد ذكرها مرات

(1)

، ومثلها الأقمار السبعة أو الكواكب السبعة التي تقول الأساطير الوثنية بأنها تؤثر في عالمنا الأرضي

(2)

، ولم ينس المعبد الإغريقي دلفي

(3)

ولا الفرعوني خوفو

(4)

، وأمَّا الخرافة اليونانية سارق النار برمثيوس، فقد هام به هيام الجاهلي بصنمه، إلى حد جعله يصف نفسه بسارق النار في قصيدته سيرة ذاتية لسارق النار

(5)

.

غير أن البياتي أراد أن يخترع له رمزًا خاصًا وصنمًا باسم عربي يضم معاني أحب الأصنام والأوثان إليه، فعمد في تخابث مقصود إلى اسم عائشة وجعل من هذا الاسم رمزًا للأوثان السابقة ولدلالالتها عنده وعند أشباهه من الحداثيين، وهذا الرمز "عائشة" رمز أوجده أدونيس ثم تخلى عنه، فأخذه البياتي

(6)

، وجعله اسمًا بديلًا للوثن عشتار الذي هام به، فأخذ ما تلقاه من كتب الأساطير عن عشتار وغيرها فوظفه باسم عائشة جاعلًا التجدد من خلال الموت أهم الخصائص، وفق عقيدته التي تلقاها عن الوثن أدونيس أو تموز.

يقول البياتي: (أمّا المرأة فهي رمز زمني وأبدي وأبوي، "عائشة" رمز زمني لأنها اسم امرأة من لحم ودم، ثم تطور هذا الرمز لهذه المرأة فأصبح أبديًا يمتد من عشتار سومر إلى عشتروت الفينيقية التي تحول اسمها إلى عائشة فيما بعده)

(7)

.

(وأن عائشة في "الذي يأتي ولا يأتي" و"الموت في الحياة" هي الرمر الذاتي والجماعي للحب الذي اتحد كل منهما بالآخر وحلا في نهاية الأمر

في روح الوجود المتجدد وإنها -أي: عائشة- التي ظل يطاردها لورفيوس وديك الجن وأبو فراس، كما يطارد الأطفال فراشة. . . عائشة هذه ما هي إلا روح العالم المتجدد من خلال الموت: من أجل الثورة والحب. . .)

(1)

.

بيد أن أفصح وصف عن الاتجاه الوثني عند البياتي قوله عن نفسه: (يا أيها الوثني يا قلبي الحزين)

(2)

.

أما مجموعة شعر وخاصة أدونيس والخال فإن الوثنية عندهم أساس وتنظير، وقد انطوت نفوسهم المريضة على عشق الأوثان وتغلفت قلوبهم الغُلْف على الهيام بالأصنام، وقد سبق أن نقلنا من كلامهم ومما قيل عنهم ما يثبت ذلك.

بيد أنه لابد من الالتفات إلى شيء مهم يدلنا على فجاجة الحيلة الحداثية، وهشاشة التخفي خلف الرموز والغموض والتحديث والتحديد!!.

يقرر الباطني النصيري أدونيس في صدمة الحداثة أن النهضة لا تتم إلا بالقطيعة التامة مع السابق فكرًا وثقافة وحياة ومواقف وأدبًا ومعايير، وأن أي إشارة إلى التقليد أو الإحياء يعد تراجعًا، فيقوله:(إن مفهوم النهضة يرتبط، إذن ارتباطًا جذريًا بمفهوم التغير فحين نقول نهضة تعني بالضرورة انتقالًا من وضع سابق أو ماض، إلى وضع حاضر، مغاير، ونعني بالضرورة أن الوضع الجديد متقدم نوعيًا في حركته العامة على الوضع الماضي، لذلك لا يصح أن يكون في مفهوم النهضة مايُمكن أن يشير إلى "التقليد" أو "الإحياء"؛ لأن فيهما تراجعا أي تبنيًا لأشكال حياتية - ثقافية، نشأت في عصر مضى. . .)

(3)

.

ثم يقول: (. . . إن جوهر الإبداع هو في التباين لا في التماثل)

(4)

.

وفي الكتاب نفسه ينادي بتقليد الغرب ويستنكر على الذين يأخذون التقنية ويرفضون الأفكار والفلسفات والإبداعات

(1)

، فإذا كان عنده لا يصح أن يكون في مفهوم النهضة ما يُمكن أن يشير إلى التقليد فلم ينادي بتقليد الغرب؟!.

إن الحقيقة خلف هذه المناداة أنه يريد فصل الأمة عن أصولها، عن الوحي وعن التراث وعن التاريخ باسم أن التقليد لا يوافق النهضة.

وهذا ما انشق به فؤاده وقذف به قلمه وفي الكتاب ذاته قرر أنه لا حرية للإنسان إلا بهدم الشريعة والغيبيات وما هو أعظم منها حيث قال متسترًا خلف صنوه وأستاذه جبران: (لا يستطيع الإنسان، كما يرى جبران في "المجنون" وفي نتاجه كله أن يصبح نفسه إلا إذا هدم كل ما يعادي حريته الكاملة وتفتحه المليء، وما يقف حاجزًا، دون طاقته الخلافة، وتتجسد هذه القوة المعادية، كما يرى جبران، فيما يسميه "الشريعة" بتنوعاتها وأشكالها السلطوية، الماورائية والاجتماعية "اللَّه" بالمفهوم التقليدي، الكاهن، الطاغية، الإقطاعي، الشرطي)

(2)

.

وفي موضع آخر لم يتستر خلف جبران ولا غيره ففاضت أفكاره الردية بهذا القول: (ولا حرية للعربي في هذا الضياع العام إلا حرية الخضوع للسلطة السائدة وايديولوجيتها: "نعم" لكل شيء تقوله أو تفعله السلطة، هي المعادل المدني الأرضي لـ "آمين" كلمة الخضوع لكل ما يأمر به اللَّه، ولا يفيد هنا تحرر العربي على الصعيد العام أو السياسي وحده، مع أنه لم يتحرر بعد، وإنَّما يجب أن تتحرر على الصعيد الخاص من القمع الخاص، فكل تحرير لايتناول العام والخاص معًا، في حياة الفرد العربي لا يؤدي إلا إلى مزيد من الاغتراب، إن التحرر السياسي بتعبير آخر إذا لم يرافقه تحرر من الايديولوجية

(3)

التقليدية، ليس تحررًا)

(4)

.

هنا يتضح تمامًا أن المراد بكل هذه الزركشات اللفظية محاربة دين اللَّه، ونقض عرى الإسلام، وإبعاد الناس عنه تحت شعارات النهضة وعدم التقليد، والتحرر وغير ذلك، وفي النص الأول الذي نحن بصدده يذكر التقليد والإحياء باعتبارها عوائق للنهضة، غير أنه يسعى بكل جهده إلى إحياء الوثنيات اليونانية والفينيقية ويتهالك في هذا تهالكًا منقطع النظير، هذا مما يخص هذا المقام، وهناك الأحياء الباطني الذي امتلأت كتبه به وسوف يأتي ذكره لاحقًا إن شاء اللَّه.

ولقد فطن بعض كتاب الحداثة إلى هذه القضية الخطيرة في فكر وطروحات أدونيس، فقال:(قسم أدونيس التراث العربي إلى ثابت ومتحول، ونسب الثبات والاتباع إلى كل من كان عربي الأرومة، ونسب التحول والإبداع إلى كل من هو من أصول غير عربية، أو من أقلية دينية، أو طائفية، وهذه النتيجة التي يخرج بها المرء من قراءة كتابه الثابت والمتحول بأجزائه الثلاثة. . .)

(1)

.

إن أبرز عملية تقليد وإحياء عاشها ويعيشها الباطني على أحمد سعيد أسبر، هو التسمي بأدونيس والانتاج المتواصل تحت مظلة هذا الوثن خاصة، وغيره من الأوثان على وجه العموم.

إذا كانت النهضة لا تكون بالتقليد والإحياء، فما باله يحيى الأوثان الجاهلية ويعتنق مضامينها الفلسفية والاعتقادية ويذيعها وينشرها ويدعو إليها؟!!.

إن وراء هذه الدعاوى ما وراءها، وإلَّا فلماذا هذا التناقض العريان؟.

يقول في زمن الشعر: (ينبغي على الشاعر المعاصر، لكي يكون جديدًا حقًّا، أن يتخلص من كل شيء مسبق، ومن الآراء المشتركة جميعًا)

(2)

.

والمخاطب هنا الشاعر العربي والمراد -بطبيعة الحال وظاهر المقال- التخلص من الإسلام؛ لأنه دعا في صدمة الحداثة إلى أخذ حضارة اليونان ومنطقهم وأكد أن لديهم معرفة حقيقية ليست في الوحي، وتطورًا في آلة التعبير ومضامينه ليست عند العرب، وأن العرب قد قصروا حين أخذوا بعض ما عند اليونان من علوم الآلة وتركوا المضمون

(1)

.

وقد استجاب أدونيس لدعوة أستاذه أنطون سعادة إلى الحج إلى مقام الآلهة السورية حين أكد أن على: (الأدباء الواعين أن يحجوا ويسيحوا إلى مقام الآلهة السورية، فيعودوا من سياحتهم حاملين إلينا أدبًا نكتشف حقيقتنا النفسية ضمن قضايا الحياة الكبرى التي تناولها تفكيرنا من قبل في أساطيرنا التي لها منزلة في الفكر والشعور الإنسانيين، تسمو على كل ما عرف ويعرف من قضايا الفكر والشعور)

(2)

.

وانطلق أدونيس ابتداءً من تسمية نفسه بأدونيس إلى ما ملأ به كلامه من وثنيات وأساطير، ليكسب شرف وصف أستاذه سعادة ويكون من الأدباء الواعين، ولست هنا بصدد إحصاء كل ما ارتد إليه أدونيس من وثنيات وأساطير، ولكن أذكر ما علق به على مقطعين من ديوانه "وحدة اليأس" و"أرواد يا أميرة الوهم" قال:(اعتمد في أسلوب القصيدة، كما اعتمدت في قصيدة "وحدة اليأس" على الأسلوب الشعري القديم في قينيقيا وما بين النهرين. . . آمل في استخدام هذا الأسلوب من التعبير الشعري، أن أضع مع زملائي الشعراء الآخرين حجرة صغيرة في الجسر الذي يصلنا بجذورنا وبحاضر العالم)

(3)

.

وهكذا يكون الإحياء والتقليد الذين جعلهما أدونيس من نواقض النهضة.

بل كانت النهضة عنده ما قاله باروت عنه: (. . . يستعيد أدونيس نهضويًا، داخل النص نفسه قتال البعل للتنين والذي عده سعادة رمز النهضة القومية الاجتماعية، مثلما يستعيد ملحمة "البعل ومناة" التي أوردها أنطون سعادة في كتابه الصراع الفكري في الأدب السوري، ويستعيدها أدونيس بشكل إحيائي، ومقارب إلى حد بعيد لما أورده سعادة. . .

ويربط أدونيس إحياءه للذات الحضارية القومية بانبعاث "فينيق" من جديد، وعودة تاريخه ليدب في الحضور المعاصر)

(1)

.

هذه إحيائية أدونيس فإذا أضيف إليها إحياء العقائد الباطلة واعتناق للمباديء المادية الإلحادية، والدعوة الصريحة للكفر باللَّه في ربوبيته وألوهيته، وإنكار النبوات والرسل؛ جاء الخبر اليقين بأن أدونيس يدعو إلى ملة أخرى، ما هي هذه الملة؟، لا يعنينا الآن تشخيصها لكثرة ما لديه من أخلاط عقائد، وتراكيب أهواء.

بل الذي يعنينا أنه عدو للإسلام محارب له داع إلى هدمه ونقضه، ساع إلى التخريب الاعتقادي والثقافي والسلوكي بأي شكل من الإشكال.

ولو ذهبنا إلى تتبع بعض ما لديه في ديوانه من وثنيات، لوجدنا الكثير الكثير، وأول رمز وثني يحتل عنده المكانة العالية والمقام الكبير هو "فينيق" الذي غرق في تمجيده وإطرائه، ومن ذلك المقطع الذي سماه "ترتيلة البعث" وهي تسمية توحي بأن المستقبل الذي ينتظره ويسعى له سيكون على ضفاف هذه الربة الوثن التي قال فيها:

(فينيق يا فينيق

يا طائر الحنين والحريق

يا ريشة

سحابة وراءها الظلام والبريق

مسافر خطاك عمر زهرة

لفتتك انخطافة وناظراك منجم

مسافر زمانك الغد الذي خلقته

زمانك الغد الحضور السرمدي في الغد

لموعد

به نصير خالقًا به تصير طينةً. . .

فينيق ولتبدأ بك الحرائق

لتبدأ الشقائق

لتبدأ الحياة

فينيق يا رماد يا صلاة. . .

فينيق أنت من يرى ظلامنا

يحس كيف نمحّي

فينيق مت فدًى لنا

فينيق ولتبدأ بك الحرائق

لتبدأ الشقائق

لتبدأ الحياة

يا أنت، يا رماد يا صلاة. . .

فينيق خل بصري عليك، خل بصري

ألمح خلال نارك الغيب الذي يختبيء، الذي

يلف جرحنا

وألمح الركام والرمال والدجى

واللَّه في قماطه، اللَّه الذي تلبسه أيامنا

حرائقًا وغصصًا وجدرا

تلبسه ولا ترى. . .

فينيق سر مهجتي

وُحِّدي بي، وباسمه عرفت شكل حاضري

وباسمه أعيش نار حاضري. . .

وخلني لمرة أخيره

أحلم أن رئتي جمرة

يأخذني بخورها يطير بي

وخلني لمرة أخيرة

هاركبتي حنيتها

وها جلست خاشعًا

فخلني لمرة أخيرة أحلم يا فينيق

احتضن الحريق

أغيب في الحريق

فينيق يا فينيق)

(1)

.

في هذه الكلمات المليئة بالعبادة لهذا الوثن، يتضح مدى إحياء أدونيس وأتباعه للأوثان، وعبادتهم لها وانحناء الركب أمامها خشعًا، مع هجوم صريح وفاضح على دين الإسلام وعلى اللَّه العظيم -جلَّ وعلا-، في إلحاد مكشوف وسخرية صارخة باللَّه تعالى.

كلمات فيها التخلي الكامل عن هذه الأمة وتراثها وأصالتها، مع انتماء كامل وارتماء تام في أحضان الفينيقية الوثنية.

وهذا الذي نقلناه هو بعض ما قاله عن فينيق

(1)

من ثناء وتبجيل وتقديس، أما أقواله الأخرى عن الأوثان والرموز الوثنية فمنها عشتار

(2)

، وأرفيوس مع الوثن أدونيس

(3)

، وتموز عنده كالإله

(4)

وأوديس

(5)

وسيزيف

(6)

وإيكار

(7)

، وبابل ووأثانها التي يعتبرها دربًا وإلهامًا وبداية تقدم، وينادي بإحيائها

(8)

.

وله مع العرافات والكاهنات صلة

(9)

، لكن المجوس ونارهم قد أخذت من اعتباره واحترامه وآماله وعباداته شيئًا كثيرًا، حيث جعل نار المجوس رمزًا للأبدية والاستمرار، ووصف نفسه بها بأنه ممتليء بالنار وأنه شاعر يعبد ناره، ويثني على المجوس وبيت نارهم، ويشير إلى قداسة هذه النار وغير ذلك من الأقوال التي تدل على مذهبه الخبيث، وعقائده الملونة من كل ملة وفرقة

(10)

.

أما الخال فله في هذا الباب أوسع المجال، وكلامه في التنظير للاتجاه الوثني والأسطوري سبق نقل جمل منه، أما في تطبيقه الشعري فإن ديوانه مترع بالرموز والأساطير والوثنيات، وهذه بعض أمثلة على ذلك، أول مقدمة

لديوانه جعلها من كلام هومر في الأوديسة

(1)

، وذكر الأولمب على أنها الحرية والعدل والخير

(2)

وتموز هو البعث، النجاة من القحط

(3)

، ثم الامتداح لعشتروت وأدونيس وبعل

(4)

، وينادي بعودة أوديس

(5)

، وآشور بابل

(6)

، وكما فعل البياتي وأدونيس في ثنائهم على المجوس فعل الخال فعلهم

(7)

، ومن المدن المرتبطة عنده بالأساطير والوثنيات: نينوى

(8)

وأثينا هي فتح الفكر

(9)

، وبابل أرض الحضارات

(10)

.

أمّا جبرا المنظر والزعيم للشعراء التموزيين فإنه يحشد الأسماء والرموز والأوثان في سياق كلامه المسمى شعرًا، حشدًا مملًا غير متجانس، وله مقطوعة بعنوان "إكارُس

(11)

" تصور مدى الارتماء الماحق في الأسطورة يقول:

(إكارُس يا

عانس الشمس، يا

قتيل النور، يا

رافع الأرض إلى السما

يا رافعًا على الصخر

في البحر اللعين وقد

فديت تجربة الإنسان. . .

من متاهة السراديب

والجدران السامقة

حيث الظلام ونفي الحياة

ونفي اليد العابثة

من السراديب صعديا

إكارس، مثلنا

بنافل الريش مزودًا

في انطلاقه المتمرد نحو حتف. . .

فهومنا:

في شعره أحلامنا وفي

عينيه قد جمدت رؤًى

من عشقنا، وفي

شفتيه صرخة الوادي

للحجارة والشجر

في شعره وعينيه وفمه

قبلاتنا، قبلات الصبايا

الطويلات أصابعهن

المشدودات نهودهن

وبينه وبيننا صلات

من الموت، من الموت في الشمس

في بؤرة النور في

بؤرة الظلام. . .

فلنملأ الوادي صراخًا

ولنملأ البحر ولنملأ الأرض والسماء

صراخًا من القرى الطاوية،

والشوراع الشوهاء

متلوية الحشا. . .)

(1)

.

أما الرموز والأوثان الأخرى المذكورة في ديوانه فكثيرة منها: تموز

(2)

، وأور

(3)

، ونينوى

(4)

، وبابل

(5)

، وببلوس

(6)

، وندياس وبركستليس، والإغريق، وسومر، وبيورديس

(7)

، وبرمثيوس

(8)

، وعشتار

(9)

.

وممن كثر عنده استخدام الرموز والأوثان محمود درويش مثل تموز

(10)

، وبابل

(11)

، وطرواده وأرميا

(12)

، وجلجامش

(13)

، وهومير

(14)

، وغيرهم.

وأكثر منه المقالح فعنده مثلًا: بروتس

(1)

، وأبو الهول

(2)

، ونينوى

(3)

، وأولمب

(4)

، وفينوس

(5)

، وسيزيف

(6)

، وعوليس

(7)

، وبروميثيوس

(8)

، وأخيل

(9)

، وخرافات عن سيف بن ذي يزن وتمجيد غالى فيه غاية المغالاة

(10)

، وميدوزا

(11)

، وكيوتوبيا

(12)

، وباخوس

(13)

، وغيرهم.

ولم يقتصر هذا الوباء على المذكورين، بل للآخرين أيضًا استعاراتهم الوثنية، واستعمالاتهم الأسطورية وتشبعهم بمضامين هذه الوثنيات.

تجد ذلك عند النصراني توفيق صايغ

(14)

، وعند أمل دنقل

(15)

، وعند معين بسيسو

(16)

، وعند نزار قباني

(17)

، وعند الماركسي سميح

القاسم

(1)

، وعند زميله توفيق زياد

(2)

، وعند الفيتوري

(3)

، وعند أحمد دحبور

(4)

، وعند غالي شكري في كتابه شعرنا الحديث إلى أين

(5)

؟، وذكريات الجيل الضائع

(6)

.

وها هنا خاتمة لابد منها في قضية تأثر وانغماس الحداثيين في الوثنيات وفي الأساطير، وهي: أنه من آثار اعتناقهم للأسطورة وارتوائهم من آبارها، مع وجود أرضية شاكة في الدين أو جاحدة له، عمدوا إلى الحقائق الثابتة في الوحي المعصوم في القرآن وصحيح السنة، فجعلوها من الأساطير، أو من الفلكلور الشعبي، ثم أدخلوا هذه في نتائجهم ليثبتوا أنهم "محليون" وليسوا صناعة خارجية، جاؤوا بهذا التكذيب لحقائق القرآن والحديث الثابت، ليكون هذا التكذيب دليلًا آخر على تبعيتهم وانفصالهم عن الأمة عقيدة وانتماءً، بل ومعاداتهم للأمة في أعز وأغلى مقوماتها: في دينها وعقيدتها.

وقد مرّ معنا كيف عد إحسان عباس المسيح ويحيى والخضر -عليهم الصلاة والسلام- والإسراء والمعراج والمهدي من الأساطير

(7)

، وكذلك عدّ يأجوج ومأجوج

(8)

، وعز الدين إسماعيل ومحمود حمود عدا قصة تميم الداري

(9)

مع

الجساسة والثابتة في صحيح مسلم

(1)

من الأساطير، وكذلك فعل نذير العظمة وحامد أبو أحمد حين عدوا قصة أهل الكهف الواردة في القرآن من الأساطير

(2)

.

بل جعل كاتب ياسين الإسلام كله أساطير في معرض شرحه لمقدار حقده على الإسلام والعرب

(3)

وعزيز العظمة جعل الطير الأبابيل أساطير

(4)

.

والأغرب والأعجب في هذا الميدان أنهم عمدوا إلى الأكاذيب والخرافات فعدوها حقائق وبنوا عليها أحكامًا مثل قصة الغرانيق التي اتكأ عليها عزيز العظمة في هجومه على القرآن والإسلام

(5)

.

• • •

‌

‌ثانيًا: التصورات المتأثرة باليهودية:

كان اليهود وما زالوا أساسًا في الفتن والبلاء وأصلًا في الانحرافات والضلالات وقد وصفهم اللَّه تعالى بأنهم يسعون في الأرض فسادًا، قال اللَّه سبحانه وتعالى:{كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَارًا لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ}

(6)

.

وذكر طبائع اليهود وصفاتهم وآثارهم في الإفساد قديمًا وحديثًا مما يطول ولا يتسع له هذا المقام، وقد كتب في ذلك الكتب الكثيرة، ويكفي من أراد معرفتهم معرفة تفصيلية يقينية أن يطالع أوثق وأعظم وأدق كلام،

كلام اللَّه العظيم -جلَّ وعلا-، في كتابه الكريم المجيد.

وبعيدًا عن تأويل الأمور تأويلًا تآمريًا بعيدًا، نستطيع القول بأن اليهود قد أفسدوا دين النصارى، وسعوا في إفساد دين المسلمين وكانوا وراء التشيع والحركات الباطنية، وكانوا خلف انتشار الداروينية والماركسية والفرويدية والمذاهب المادية الإلحادية، وخلف كثير من التكتلات والخلافات والمؤامرات السياسية والاقتصادية.

ولكون اليهود يرون أنفسهم الشعب المختار، وأبناء اللَّه وأحباؤه، ويرون الأعراق والشعوب الأخرى "جويم" أو "أميين" ليس عليهم في اعتقادهم حرج أن يفعلوا بهم ما شاؤوا؛ لأنهم مجرد مخلوقات وجدت لتكون مسخرة للشعب اليهودي؛ ولذلك لا يدعون أحدًا إلى الدخول في دينهم، بل يتكتلون حول أعراقهم وسلالاتهم.

ولما كان هذا دأبهم استعاضوا عن إدخال الناس إلى دين اليهودية المحرف، بإبعاد الناس عن أديانهم، أو بتشويه الأديان من داخلها بالحركات والأفكار المدمرة؛ لأجل هذا ولأجل قضية الصراع بين المسلمين واليهود على أرض فلسطين، لم يتعمق التأثير اليهودي في ثقافة وآداب الشعوب العربية.

ومع ذلك فإن المتتبع لنتاج الأدب العربي الحديث يجد أنه لم يخل من التأثر بالديانة اليهودية المحرفة، ولعل الأيام الآتية بعد تطبيع العلاقات مع اليهود ستشهد من شعراء الحداثة ومفكري وكتاب العلمانية من يبتهج باليهود وعقائدهم، ويدخل رموزهم وأباطيلهم في ثنايا الثقافات المتنوعة الرسمية وغير الرسمية، وما يشاهد اليوم من محاولة تغيير المناهج الدراسية لئلا تشتمل على ذم اليهود، أو التذكير بعدواتهم هي مقدمة لما ذكرناه، إلا أن يشاء اللَّه، فهو المرتجى وحده أن يرد كيد الأعداء على نحورهم وأن يكشف أعمال المنافقين، وأن يعز دينه وأولياءه ويقوي العلماء والصحوة الإسلامية حتى تكون لها الصولة والجولة والدولة، فيُعز أهل التوحيد والطاعة، ويذل أهل الشرك والنفاق والمعصية، واللَّه على كل شيء قدير.

ومع وجود الدواعي السياسية للبعد عن اليهود في الفترة الماضية نجد أن أدباء الحداثة لم يسلموا من تأثير الرموز والمصطلحات اليهودية في نتاجهم.

أما المفاهيم والمذاهب والأفكار والفلسفات التي ابتدعها اليهود لتخريب البشرية، أو التي وجدوها صالحة لهذا المقصد فاستخدموها، فكثيرة عديدة، ولا يكاد يسلم من التأثر بها حداثي.

وإذا اعتبرنا أن الحداثة والعلمانية نتاج يهودي، أو نتاج غير يهودي استفاد منه اليهود وركبوا متنه للوصول إلى مآربهم، فإنه بلا ريب ما من حداثي أو علماني إلّا وهو متأثر باليهود، وهو في قيادهم من هذه الناحية.

فإذا أضفنا إلى ذلك العقائد التي مازجت الحداثة وهي من إنتاج اليهود صراحة مثل الوجودية والماركسية، أو التي شارك في نشأتها ونشرها يهود مثل البنيوية والسوريالية، فإنه يُمكن القول حينئذٍ بأنه لم يخل حداثي من الانغماس في هذا الخوض الآسن، ولم يسلم أحد منهم -وإن أعلن وادعى العداوة لليهود- من أن يكون عاكفًا على عِجْلهم أو لاعقًا من تراب العاكفين عليه.

فإذا كان هذا الذي قلناه على وجه العموم له ما يؤكده أو يؤكد بعضه على وجه الخصوص، فإن القضية تصبح أشبه بالمسلمات.

إذا نظرنا إلى نصارى الحداثة من العرب وجدنا أنهم أقرب أهل الملة الحداثية، إلى الملة اليهودية، ولنأخذ على ذلك مثالين من شخصين لهما في ملة الحداثة القدم السائخ:

الأول: يوسف الخال الرائد الحداثي وقدوة الأجيال الحداثية من بعده، والذي تجد له في نفس كل معتقد للحداثة المقام الأسمى والمنزلة العظمى، ولو خالفه في المنهج التفريعي داخل سراديب الحداثة.

هذا النصراني الذي يحارب القديم ويجعل اتّباعه من نواقض النهضة والتقدم، وينادي بهدم وإلغاء كل سالف شأنه في ذلك شأن أدونيس، لكنه

إذا جاء إلى الملل الكفرية أحياها وبثها وأعلى شأنها، وعمل في نشرها ما يستطيع.

وقد مر معنا كيف كانت عنايته بالأساطير والوثنيات الجاهلية وسوف يأتي معنا كيف استخدم الحداثة سلمًا لتمرير عقائده النصرانية، وهو مع ذلك قد شارك في إحياء اليهودية حين اشترك مع بعض الأخصائيين في ترجمة التوراة إلى العربية، وهو العمل الذي ذكره مؤلفا كتاب "رأيهم في الإسلام" -وهما غريبان- في معرض امتداحهم وإطرائهم ليوسف الخال فقال:(ويشارك هذا الكاتب البروتستنتي بعض الأخصائيين في ترجمة التوراة منذ خمسة عشر عامًا، ولعل في ذلك عزاء له، فهذه الترجمة باللغة العربية الحديثة ستحل محل ترجمة أخرى وضعت في لبنان منذ أكثر من قرن، أوائل النهضة)

(1)

.

فإذا ربطنا بين هذا العمل وبين حركة شعر وارتباطها بالمخابرات الأمريكية، تبين لنا أن هذه الترجمة في ضمن السياق الأمريكي الصهيوني لبسط سيطرتهم على المنطقة من خلال عملائهم.

الثاني: توفيق الصائغ، وهو -كما ثبت أيضًا- من عملاء المخابرات الأمريكية، ومجلته حوار التابعة لمنظمة حرية الثقافة كانت تمولها تلك المخابرات

(2)

، حتى أن مجموعة من الكتاب والصحفيين في مصر ولبنان كتبوا عن هذه العلاقة المريبة، وكشفوا هذا الارتباط المشين بين الصائغ والمنظمة العالمية لحرية الثقافة التابعة لوكالة المخابرات الأمريكية، والتي كانت توجه وتمول مشروع مجلة حوار

(3)

.

ثم نشرت صحيفة نيويورك تايمز في 27/ 4/ 1966 م الموافق ذي الحجة 1385 هـ مقالة أكدت فيه هذه المنظمة العالمية لحرية الثقافة تابعة لوكالة المخابرات الأمريكية، وأن هذه المنظمة كانت تمول مجلات منها مجلة حوار العربية، فاعترف توفيق صايغ بتبعية مجلته لهذه المنظمة، ودافع من دخول مصر والعراق، وتصدى الكتاب والصحفيون لهذه المجلة والمنظمة وأتباعها، وقد كان الجو مناسبًا لهذه السوق ولهذه المزايدة؛ لأن القومية العربية كانت على أشدها والأوضاع مع اليهود والأمريكان على أشدها.

وقد دافع عن حوار والصائغ، الحداثي النصراني أنسي الحاج

(1)

، وحاول الصايغ مرات أن يدافع عن نفسه.

وفي 24/ 7/ 1966 م الموافق ربيع أول 1386 هـ نشرت النيويورك تايمز ثلاث مقالات تتصل بقضية حوار والمنظمة العالمية لحرية الثقافة، وصلتها بالمخابرات الأمريكية فقامت جريدة الأهرام بترجمة هذه المقالات 5/ 8/ 1966 م الموافق ربيع ثاني 1386 هـ مشفوعة برد لويس عوض عليها!!، وقد أصدر الصايغ بيانًا في فرنسا في 23 تموز 1966 م الموافق ذي القعدة 1385 هـ يدافع عن موقفه وبين فيه أن هناك مؤسسات عربية أخرى اشتركت رسميًا، وبصفة علنية مع المنظمة العالمية لحرية الثقافة، في تبني حلقات دراسية دولية ذات أهمية لطبقة المثقفين العرب: "ومن بين هذه المؤسسات

لجنة التخطيط القومي في الجمهورية العربية المتحدة (سوريا ومصر أيام الوحدة بينهما) وجمعية المهندسين المصرية، ومعهد الإدارة العامة بالقاهرة وجامعة الخرطوم

(1)

، ثم أصدرت المنظمة العالمية لحرية الثقافة بيانًا قالت فيه:(ونحن فخورون بأننا قد ساعدنا على إعانة عدد لا يحصى من الأساتذة والكتاب والصحفيين ومن بينهم بدر السياب وتوفيق صايغ، سواء كانوا ليبراليين أم محافظين أم اشتراكيين، في كفاحهم من أجل حرية التعبير الثقافي في أية بقعة من بقاع الأرض)

(2)

.

وأضافت: (وقد صرح السيد

(3)

صايغ بأن حوار مجلة أدبية ثقافية بصفة أساسية توزع في 12 دولة إسلامية في شمال أفريقيا وفي الشرق الأوسط، وقرر أن كل ما يكتب فيها من موضوعات سياسية "قومي عربي ليبرالي يساري" في نبرته)

(4)

.

وفي هذا ملمح مهم يدل على أن وكالة المخابرات الأمريكية تشجع كل الاتجاهات المتناقضة، ولا ترى بأسًا في دعمها ونشر فكرها، شريطة ألا تكون من الإسلام أو تدافع عن قضايا الأمة من منطلقات وتوجيهات إسلامية.

وفي الدفاع الذي قام به النصراني الآخر لويس عوض عن ابن ملته وشريك عمالته توفيق صايغ، بين لويس عوض أنه دافع عن صايغ ولقي في ذلك العنت، وأنه قد عرف توفيق صايغ في فترة ما بين 1370 هـ/ 1951 م و 1372 هـ/ 1953 م في جامعة برنستون، ووجد فيه مثقفًا فلسطينيًا، أهلًا لكل احترام متحرر الفكر في هدوء، ثم ذكر أن الحملة التي وجهت إليه كانت من دأب الشيوعية والإخوان المسلمين، ثم بين أن اعتراضه الوحيد في موضوع

المنظمة وحوار أنهما قائمتان بتمويل من مؤسسات ثقافية أجنبية، وأنهما تعترفان بهذا بصراحة، وتعلنانه في كل مناسبة، ثم قال: (وهذا أشرف ألف مرة من أولئك السادة الذين يقبضون من الأجانب في الظلام، ويمشون بين الوطنيين كالشرفاء، ولكن نشاط المؤسسات الثقافية الأجنبية في بلادنا أمر مشروع ومنظم بموجب معاهدات التبادل الثقافي، ففرانكلين الأمريكية والشرق الروسية كلاهما يمارس نشاطه بموجب معاهدات التبادل الثقافي.

فلماذا يختصون منظمة حرية الثقافة وحوار بالتشهير والمقاطعة؟، أن فرانكلين بالذات قد اشترت أقلام المئات والمئات من أساتذة الجامعات ورجال التربية والتعليم والمسؤولين عن توجيهنا الثقافي)

(1)

.

وفي هذا الدفاع عن صايغ اعتراف صريح بالعمالة للأمريكان سرًا وجهرًا، واعتبار ذلك من الأمور الطبيعية.

بل فيه دفاع عن عمالة لويس عوض نفسه الذي دافع عن مجلة صدرت في مصر بأموال يهودية للسيطرة على ثقافة الناس وتوجيهها، ولتكون أداة توجيه لأغراض ومقاصد اليهود، وهي مجلة "الكاتب المصري" ويسميها لويس عوض المجلة الزهراء

(2)

، وله في العمالة قدم راسخ، وفي تنفيذ مآرب أسياده اليد الطولى

(3)

.

وقد بين أحد الكتاب أن دفاع لويس عوض عن حوار والمنظمة ومجلة انكاونتر الإنجليزية التابعة لمنظمة حرية الثقافة، سببه أن لويس عوض قد انغمس معهم وشاركهم بالمقالات والشعر وفصول من رواية "العنقاء"

(4)

، وفي 17 أيار مايو 1967 م الموافق 8/ 2/ 1387 هـ أوقف الصايغ مجلة حوار

(5)

.

هذا ملخص سريع لعمالة توفيق صايغ التي انكشفت آنذاك، ولا ريب أن أمثال هذه العمالة اليوم كثير جدًّا، ولو انكشف أو كتب عنه في هذه الأيام لما وجد منكرًا إلا من أهل الولاء للإسلام، أما بقية الكتاب العلمانيين والحداثيين فقد انقشعت سحب التخفي والخشية من هذه العلاقة، ومن يدري فلربّما رأينا في الأيام القادمة مع تسارع عملية التطبيع مع اليهود من يكشف لنا سيرة عمالته لهم أو لأم اليهود الحانية "أمريكا" كشفًا يفاخر به ويتطاول، فإن مسار الأحداث والتغيرات السريعة تشير إلى ذلك، ولا حول ولا قوة إلا باللَّه. إن عمالة توفيق صايغ لا تحتاج إلى كل هذا الكشف والإثبات، فإن المتتبع لسيريته وكتاباته وما تحتويه من رموز وثنية ونصرانية ويهودية، يستطيع أن يكتشف ببساطة أن هذا الرجل بذرة لشجرة غريبة خبيثة، أريد لها أن تنبت في أرض المسلمين، وتثمر الشوك والشقاق والبلاء والفتنة، مثله في ذلك مثل أشباهه من الحداثيين والعلمانيين.

وإذا ذهبنا إلى تتبع الرموز اليهودية التي اشتمل عليها كلامه فإننا نجد الكثير، ومن ذلك إقراره في إيحائية يهودية بالهيكل الذي يدّعي اليهود وجوده في القدس في دلالة واضحة على تناغمه مع هذه الدعوى، يقول:

(وأنا هيكل غاب عنه القدس

فكنتِ القدسَ:

قدسًا واشتهيك)

(1)

.

وغير غريب على توفيق صايغ الذي كان أول نشاط أدبي له هو دراسة عن التوراة وهو في العشرينات من عمره، أي أنه من يفاعته ارتبط بالعقائد

اليهودية، وامتدح ما في التوراة من أدبيات جميلة راقية، قال أحد المؤلفين عن سيرته:(خلال الفترة الممتدة من حزيران/ يونيو 1944 م إلى آذار/ مارس 1945 م وقبل حصوله على شهادة البكاليوريوس في الأدب، كتب توفيق ثماني حلقات في "النشرة" تحت عنوان "التوراة كأدب" تشير الحاشية في الحلقة الأولى إلى أن هذه السلسلة من المقالات هي ملحق للأطروحة التي قدمها الكاتب لدائرة الدراسات السامية في الجامعة الأمريكية في بيروت، إلّا أننا لم نعثر على الأطروحة المذكورة، ولربّما كان صايغ يقصد بحثًا طويلًا قدمه لتلك الدائرة، الحلقة الأولى ظهرت في عدد حزيران يونيو 1944 م من النشرة وهي تمهيد، يوضح فيها توفيق أن "الغاية من نشر هذه الأبحاث هي محاولة التبيين على أن التوراة فضلًا عن كونها كتاب دين روحيًا ساميًا، سفر أدبي جليل، لا تقل بعض أشعاره وأقسامه، روعة عن الكتب الأدبية الخالدة، وأنا حين أكتب في موضوع "التوراة كأدب" إنَّما أعني قيمتها الأدبية وتأثيرها الثقافي من وجهة اللغة التي كتبت بها أصلًا. . .، ثم بين أن ما يميز الأدب العبري هو هذا الخيال الشرقي الأصيل، الذي يوصف بأنه ثاقب، ومبدع ومزوق، فالخيال اليهودي لم يعبأ بالطبيعة بل باللَّه مصدر الجميع. . .)

(1)

.

ثم يورد الصايغ جملًا عديدة من كلام اليهود في التوراة، ويعقب على ذلك بأن في هذه الجمل كلها جمالًا أدبيًا وخيالًا فنيًا رائعين

(2)

.

ثم يشير إلى أن التوراة هي من أهم أقسام الأدب العبراني؛ لأنها تحوي بين دفاتها عدة عواطف رقيقة، ولا تقتصر على ما تملأ به كتب التاريخ الجامدة من ذكر الحوادث وأسماء الأشخاص والأماكن والسنين، بل تقرأ فيها قصصًا طريفة كتبت بأسلوب جميل

(3)

.

(وفي مقال مهم كتبه توفيق وهو في الثامنة والعشرين، نشره في

بيروت في مطلع العام 1951 م في "النشرة" تحت عنوان "الشاعر الأول" تكمن أهمية المقال في رؤية صاحبه الآخذة من الأناجيل. الشاعر الأول في نظره هو رجل الدين الأول، ديوانه الأول الطبيعة، وديوانه الثاني الحياة، والثالث المرأة، والرابع الكتاب المقدس، وهنا يسهب توفيق في تمجيد "أروع الشعر""فسفر أيوب من الطرف الشعرية الكبرى، ولعله أعظم قصيدة فكرية معروفة، وسفر "المراثي" يضم بعضًا من خيرة المراثي الوطنية العالمية، وفي "المزامير "قصائد غنائية شجية، لا تجاريها إلَّا بعض القصائد المتفرقة في بطون الأشعار الأخرى، وفي "نشيد الإنشاد" نقرأ أعذب أنشودة للجمال والربيع، وأبدع قصيدة حب عرفتها الأزمان، كما وصفها توفيق الحكيم، أو عودوا إلى ما في التوراة من قصص أفعمت روعة فنية خالدة، ما زالت إلى اليوم تعجب وتلذ حين تقرأ كما كانت تعجب وتلذ قبل مئات السنين؛ ذلك لأن فيها عنصري الجمال والبساطة اللذين لا يتغيران مع الأزمنة، أو إلى ما فيها من تاريخ أدبي، أو حكمة وأمثال وفلسفة، أو نبوءات شعرية جليلة، هل هذه، وهي قطرة من محيط تجعل للتوراة مركزًا أدبيًا لا يضاهى)

(1)

.

إن هذا النص بما يحتويه من تفاخر نصراني وإعجاب توراتي يؤكد لنا أن الصائغ راهب كنيسة وحبر معبد قبل أن يكون شاعر تحديث وتجديد، وفي هذا ما يكفي المنصف لمعرفة ما خلف كواليس الحداثة، وستائر مسرحياتها.

وفي دراسته للتوراة والأدب العبراني يكتشف الصائغ اكتشافًا ساقطًا لا حقيقة له يقول فيه: (ومما يلاحظ أن كل أنبياء إسرائيل كانوا شعراء)

(2)

.

وتحدث عن الحكم والأمثال في التوراة، ثم يصل في بحثه "التوراة كأدب" إلى عظمة الشعر العبري لكونه لا يحتوي على قافية، يقول: (وللشعر

العبري مميزات خاصة، فهو وإن يكن في أبياته إيقاع إلَّا أنه لا يخلو من الوزن ويندر أن نجد فيه قافية، ومما يلاحظ أن أعظم القصائد العالمية كتبت بدون قوافي: في الآداب العبرية والإغريقية واللاتينية كلها غير مقفاه، وطُرَف الأدب الأوروبي الكبرى كلها نظمت بالشعر المرسل،. . .)

(1)

.

ففي هذا القول يُمكن الالتفات إلى أن جذور الدعوة إلى هدم القافية والوزن في الشعر العربي انطلقت من هذه المنطلقات الوثنية والعبرية، ويكفيك من شرّ سماعه!!.

وفي إشادة وامتداح نادرين يربط الصايغ بين التوراة والشعر العبري والأدب العالمي، ثم يصف تأثير التوراة في الأدب الإنكليزي

(2)

.

ثم ينتقل إلى الجزء الذي يهمنا هنا وهو أثر التوراة في الأدب العربي، فبعد أن ذكر ترجمات التوراة العديدة إلى اللغة العربية، أشار إلى أثر التوراة في الأدب العربي القديم والمعاصر، وأتى بقول إجمالي يصح الاكتفاء به في الدلالة على هذه القضية التي نحن بصددها، فقال:(أمّا أثر التوراة في الأدب العربي فلم يكن قديمًا ذا شأن للمحيط الإسلامي الذي نشأ فيه الأدب العربي، لكن في العهد الحاضر وبعد الاختلاط بأوروبا والأدب الغربي، وانتشار الثقافة العالمية المعتمدة إلى حد كبير على المسيحية، أخذ الأدب المسيحي يقوى، وفي أواخر القرن الماضي ظهر في الشعر نزاع طائفي بين المسيحيين والمسلمين، أما في العصر هذا فصرنا نرى كثيرًا من القصائد تدور حول مواضيع من التوراة، أو تحوي استشهادات منها، أو متأثرة بأسلوبها بها [كذا] من أمثلة هذه نذكر باختصار في خاتمة هذا الفصل كتابات جبران خليل جبران المختلفة، ومسرحية "بنت يفتاح" لسعيد عقل، وقصائد "شمشون" و"لوط" لإلياس أبو شبكة الذي نشر أبحاثًا في أثر التوراة في الأدب العالمي، وغير هذه)

(3)

.

ولم تقتصر اهتمامات صايغ بالتوراة والدين اليهودي على هذا البحث، بل شارك في تحرير مجلة الجامعة الأمريكية المسماة "الكلية" الصادرة باللغة الإنجليزية، ثم كان المحرر المساعد لها لموادها العربية، وقد كتب مقالًا بالإنجليزية في كانون الثاني يناير 1944 م الموافق محرم 1363 هـ بعنوان "الخادع الأكبر" يعرض فيه ثلاثة مواقف من المرأة كما وردت في سفر التكوين والأدب اليوناني، وفي مجلة الكيلة يكتب مقالًا عن المعري، يربط فيه إبداع المعري وتفوقه -حسب رأيه- بالكهنة النصارى وأسفار التوراة

(1)

، وليس بالأدب العربي ولا بالثقافة العربية ولا بالإسلام ولا بشيء من ذلك، وفي ذلك دعاية واضحة إلى الأخذ من هذا المعين الذي يراه سببًا في تميز المعري الذي قال عنه:(لم يهتم أبو العلاء بما كان يهتم به الشعر العربي من مواضيع لا تبتعد إلا بالنادر عن الحواس، ولم يتأثر بالمميزات العربية في الأدب، أو بما كان ذلك الأدب يستلهمه، بل استلهم بيئته وحدها، وحوى برأسه الثقافة المنغمسة بالغرب، والتي وصلت إليه عن طريق معلمي اللاذقية وكهنتها. . .، وأثرت فيه بعض كتابات أسفار التوراة، هذه كلها لم يستمدها إلا من حضارة بلاده، ولم تكن لتوجد إلَّا في بلاده، فنظم ونثر وحلق في تفكيره وتخيله واهتم بالمجردات، ورحل إلى العلاء، وحرر الشعر من النزعة الهيمية، وبحث في المجتمع فانتقده، وبكل المثل البائدة فندد بها، وبالمرأة فقذفها بأبياته الساخطة، وقاتل في سبيل حرية الفكر فخرج شاعرًا وشاعرًا فريدًا، يستمد تفكيره ومزاياه وشخصيته من بلادنا، وتتمثل امتنا فيه)

(2)

.

وعلى ما في هذا الكلام من مغالطات وأكاذيب وافتراء على الحقيقة والتاريخ

(3)

إلا أنه يحتوي من عبارات الدعاية للانغماس في الغرب -حسب تعبيره- والأخذ عن كهنة النصارى وأسفار التوراة ليكون الشاعر مبدعًا

وعالميًا ومتطورًا، وهذا نموذج من نماذج التدليس الحداثي الذي استخدمه نصارى العرب في الدعاية للانحرافات الاعتقادية واتباع الملل الأخرى، تحت شعارات الإبداع والتجديد والانفتاح على الفكر العالمي، فأتبعهم في ذلك من اتبعهم من أبناء المسلمين وانسلخوا عن دينهم، وصاروا يقومون بالدور نفسه، في أجواء من فتن الشبهات وسقم الأفكار والعقائد والضلالات.

وفي وسط غبار التشويش النصراني الحداثي يصف أحد الكتاب النصارى الحداثيين العرب معالم الأدب العربي الحديث بعد الحرب العالمية الثانية، ويتعرض للبعد الديني ذاكرًا النصرانية ثم اليهودية التي ختم بالكلام عنها قائلًا:(وسواء أكانت اليهودية ديانة فراتية أم صحراوية أم مصرية، فإنها تظل من جملة ديانات الشرق الأوسط، أو الشمال الأفريقي، فإنها على كل حال لم تحارب كديانة غريبة عن المنطقة، وإنَّما استخدمت من أجل مآرب قومية وإنشائية)

(1)

.

فلماذا كل هذا التسويق والتهوين وفرض منطق الأمر الواقع؟ أنها المآرب القديمة الجديدة كما أخبر اللَّه تعالى عنها وعن أصحابها: {وَلَا يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُواْ}

(2)

.

ولسائل أن يسأل: هل امتد تأثير العقائد اليهودية والرموز التوراتية؟.

والجواب عليه بما سبق، وبما سوف نذكره لاحقًا من شواهد وبينات في هذا الصدد، فها هو أدونيس يؤكد أنه في قصيدة "أرواد يا أميرة الوهم" اعتمد فيها (على الأسلوب الشعري القديم في فينيقيا وما بين النهرين، وهو الأسلوب الذي ورثته التوراة في أروع أشكاله وتأثر به كثير من شعراء أوروبا وطوروه وآمل في استخدام هذا الأسلوب من التعبير الشعري، أن أضع مع

زملائي الشعراء حجرة صغيرة في الجسر الذي يصلنا بجذورنا وبحاضر العالم)

(1)

.

وفي تطبيق عملي يستعير أدونيس العبارات والمصطلحات اليهودية، ويستخدمها في إجلال مثلًا "مزامير الإله الضائع"

(2)

، وفي مقطوعة "إرم ذات العماد" يسمي المقطع الأول "مزمور"

(3)

، ونحوه في مقطوعة "الزمان الصغير"

(4)

.

وفي بعض كلامه يعبر عن إعلانه الحداثي التدميري بقوله:

(أعلن طوفان الرفض

أعلن سفر تكوينه)

(5)

.

ويستخدم أسماء يهودية وردت في التوراة، مثل قوله في امتداحه لنفسه، وادعائه القدرة على البعث والإحياء والإبداع الدائم:(قادر أن أصير وجهي بحيرة للبجع، وأجعل أهدابي غابات وأصابعي ربيعًا وأعراسًا، قادر أن أبعث أليعازر في كل خطوة أخطوها")

(6)

.

و (يعتقد أدونيس أن هناك عوامل كثيرة مهدت لقصيدة النثر منها "التوراة، والتراث الأدبي القديم في مصر وبلدان الهلال الخصيب على الأخص")

(7)

.

وها هي نازك الملائكة تكشف عن تأثرها العميق باليهود وكتابهم التوراة، في صيغة إطراء وإعجاب، ففي ديوانها قصيدة بعنوان التماثيل كتبت مقدمة نثرية لها فقالت:(هدية إلى قائمة الأسماء الغامضة المنطفئة التي جاءت في سفر التكوين من كتاب العهد القديم)

(1)

.

وها هو البياتي يستخدم "سفر الخروج ويبحث فيه عن المعنى"

(2)

عن المخرج والطريق والدرب!!.

ويقول:

(لسيدي أكتب ما أراه في خارطة التكوين

وكتب المستقبل الساكن في الماضي، وسفر العودة - الخروج)

(3)

.

ويصف جهاد فاضل المرجعية الفكرية والثقافية لصلاح عبد الصبور فيقول: (واستخدم صلاح التراث القديم وتراث الشعر الشعبي المصري، واستخدم حتى تراث الصوفيين وتراث الكتب المقدسة، وبالتحديد لغة التوراة والإنجيل إلى جانب استفادته من ثقافته الإنجليزية)

(4)

.

ومن أشهر مشاهير الحداثة، وله شعبية كبيرة عند أدباء الحداثة العرب "ناظم حكمت" الشيوعي التركي، وهو في الحقيقة يهودي من بولونيا، أتى إلى مدينة سراي بوسنه التركية وادعى الإسلام وتزوج إحدى نساء المدينة، وفعل كما فعل أسلافه من يهود الدونمة أو يهود سالونيك

(5)

.

وقد أوضح غالي شكري أن ناظم حكمت أحد أهم المرجعيات للحداثة العربية في الرؤية والفكر

(6)

.

وها هو سميح القاسم يصف نفسه بأنه مكره:

(أن أصبح ايليا في القرن العشرين)

(1)

.

ويكتب في الهامش عن إيليا بأنه نبي يهودي حارب الأوثان، وينسب إليه أنه قتل كهنة بعل. ويستخدم مثل سابقيه مصلطح سفر التكوين، فيقول:

(هنا سفر تكوينهم ينتهي

هنا سفر تكويننا في ابتداء)

(2)

.

وفي مقطع له بعنوان "يهوشع مات"

(3)

وهي تسمية يهودية لنبي اللَّه يوشع بن نون عليه الصلاة والسلام، يورد شرحًا عن مراده بيهوشع، ونصًا طويلًا من التوراة "العهد القديم -يشوع- الأصحاح الأول

(4)

ثم يظهر التحدي في هذه المقطوعة، من خلال استخفافه بهذا النبي الكريم عليه الصلاة والسلام، وهذا وجه آخر من أوجه التأثر باليهود الذين عرف عنهم الاستخفاف والسخرية بالأنبياء، بل والقتل لهم.

وفي مقطع آخر بعنوان "طفل يعقوب"

(5)

يورد نصًا من التوراة في مقدمة هذا المقطع، ويخاطب اليهود بخطاب فيه شيء من الاستخفاف بيعقوب ويوسف عليهما الصلاة والسلام

(6)

.

وقد بلغ به الاستعارة من اليهود أن ضمن بعض كلماتهم في ثنايا كلامه في حوار أجراه يقول فيه:

(وإليكم نشرتنا الأولى:

صرّح ليفي إشكول:

"شرع درك هرشتفلس كرشت

الملك يقول:

"برش تفتر حشتر لشند بثل

أمريكا فقدت إحدى قطع الأسطول

هدد مكنا مارا. .

- ابن الـ. . . مسطول!!

اليوم أحرر هذا الخبرا:

أرنستوتشي غيفارا

ببني قمرا

في أفق ما!!)

(1)

.

ولا يدري القارئ أي شعر في هذه السخافات؟ وأي فائدة معرفية أو فكرية يُمكن أن يصل إليها من يقرأ هذ العبث؟.

وبعد هذا التضمين السقيم للكلام العبراني يختم بذكر الماركسي غيفارا

(2)

ممتدحًا منهجه ومتفائلًا بالمجد الذي يبنيه غيفارا!! في تقلب مشين

من العبرانية إلى البساط المادي الذي نسجته أيدي اليهود إلى الماركسية، والحمد للَّه الذي أراه قبل أن يَموت الخزي والدمار والشتات الذي نزل بالشيوعية.

وفي مقطوعة له بعنوان "مزامير"

(1)

تحتشد العبارات والمصطلحات والرموز الصهيونية بشكل إقحامي فج، مما جعله يقدم بمقدمة اعتذارية شارحة، يصدق عليها المثل "عذر أقبح من فعل"، قال في المقدمة:(. . . أدخل الشاعر في جزء كبير من القصيدة، تعابير وصورًا توراتية من المزامير، ومن سفر أشعياء بالذات)

(2)

.

أما عبد العزيز المقالح فإنه لا ينسى أن يضيف إلى أمجاده الحداثية إضافة الأسماء والرموز اليهودية، ليثبت قدرته الفنية وثقافته العالمية!!، فيقول:

(و"سالومي" تفني في ملاهي القدس

تنشر لحمها في المسجد الأقصى

وتطلب كل رأس راكع فيه

لترفع عاليًا من حائط المبكى)

(3)

.

وله مقطوعة بعنوان "يهوذا"

(4)

مقدَمة بسطر لأرسطو يقول فيه: (يا أصدقائي ليس هناك أصدقاء)

(5)

.

أمَّا محمد الفيتوري الساخط على لونه الأسود والغاضب بسببه على كل أبيض، في عقد متراكمة ينفس عنها بالافتخار بالزنجية وبغض الأبيض، وفي مقدمة ديوانه يشرح المقدم هذه العقدة عند الفيتوري، ويذكر أنه بذلك

يناقض قول حبيبة النبي سليمان إذ تصف نفسها بالجمال وهي سوداء مثله، ثم يورد نصًا من التوراة تقول فيه:(أنا سوداء ولكني جميلة يا بنات أورشليم كأخبية قيدار وكسرادق سليمان. . .)

(1)

.

وفي المقدمة نفسها يشرح صحابها المكونات الثقافية للفيتوري فيذكر أنه (قد حفظ القرآن، وقرأ سفر أرميا، ونشيد الأناشيد. . .)

(2)

إلخ.

وهكذا تصبح التوراة جزءًا من المعلومات العلمية التي يفاخر بها أبناء المسلمين!!، فإذا تتبعنا عند الحداثيين مقدار الألفاظ والمصطلحات الإسلامية في كلامهم فإننا نجد نسبة قليلة جدًّا إزاء المصطلحات والرموز الوثنية واليهودية والنصرانية مما يؤكد شهادة أحد الغربيين الذين نظروا إلى ظاهرة الحداثة وما بعد الحداثة عند الحداثيين فأكد أنهم مصابون بانفصام الشخصية، عدميون صنميون

(3)

.

ولا ريب أن الحداثيين العرب الذين شربوا من كل مورد، عدا الإسلام وعرفوا كل الثقافات، وقرأوا كل الكتب إلا القرآن، وهو ما ذكره أحد النقاد الحداثيين قائلًا:(. . . اعترف أحدهم، ولا أريد أن أسميه الآن، بأنه لم يقرأ القرآن أساسًا. . في اعتقادي أن شاعرًا عربيًا يكتب بلغة عربية ويدعي الحداثة والتميز لم يقرأ القرآن، ولم يقرأ أي شيء من أصول النقد العربي أو الشعر العربي القديم، كيف يُمكنه أن يكون شاعرًا وحتى حداثيًا)

(4)

.

فإذا انتقلنا من مجال التأثر باليهودية في النتاج الفكري والأدبي، إلى مجال التأثر العملي المباشر بهم، غير ما أسلفنا ذكره في مقدمة هذا الملمح، فإننا نجد أن طائفة من حداثيي فلسطين ممن يطلق عليهم "شعراء الأرض المحتلة" كانوا أعضاء في حزب "راكاح" الشيوعي الإسرائيلي!!،

وبعضهم أعضاء في الكنيست الإسرائيلي، وعمل في الصحف والمجلات اليهودية.

هذا محمود درويش، شاعر الأرض المحتلة كما يطلق عليه الحداثيون، عضو الحزب الشيوعي الإسرائيلي "راكاح"، وشارك في تحرير جريدة الاتحاد ومجلة الجديد وهما من صحف الحزب الشيوعي الإسرائيلي

(1)

.

ومثله سميح القاسم، وتوفيق زياد، وأميل حبيبي عضو الكنيست اليهودي المفتخر ببقائه في فلسطين كمواطن يحمل الجنسية الإسرائيلية

(2)

.

أمَّا صلاح عبد الصبور فقد كان مطية للسادات في تطبيع العلاقات مع اليهود، فلما جاء اليهود إلى القاهرة للمشاركة في المعرض الدولي وكان المشرف عليه صلاح عبد الصبور سمح بالمشاركة، وبعد فترة ناقشه أمل دنقل وحجازي وغيرهم في موقفه المتسامح مع اليهود، وفي جعله نفسه مطية لسياسة التطبيع مع اليهود التي قادها السادات، فمات.

ويروي أحمد المعطي حجازي وقائع تلك الليلة التي مات فيها صلاح عبد الصبور في حفلة عيد ميلاد ابنه، وكانت ليلة احتفال وغناء ورقص، ثم حدثت المناقشة عن علاقة صلاح باليهود وتعاملهم معهم، وخاصة في معرض الكتاب، فلم يحتمل صلاح النقد -على حد تعبير حجازي- فهلك من ليلته

(3)

.

يقول غالي شكري في كتابه "ذكريات الجيل الضائع" عن محمود درويش، والدراسة التي أعدها رجاء النقاش عن شعره: (. . . ومن الناحية الفكرية يتخوف تخوفًا لا مبرر له من أن يكون انتساب محمود درويش وزملائه من السفراء إلى الحزب الشيوعي العربي الإسرائيلي "راكاح" جدارًا

بين الشاعر ومتلقيه فقد كرر قوله أن هذا الانتساب "اضطراري"، وبذلك يلتقي مع يوسف الخطيب حين أباح لنفسه أن يرفع من بعض القصائد التي ضمها "ديوان الوطن المحتل" أبياتًا تصرح بإيمان صاحبها كماركسي عربي، هذا على الرغم من الأحاديث المتعددة التي يعترف فيها أولئك الشعراء بماهيتهم الايديولوجية فخورين بتفجر شعرهم من نبع هذا الانتماء الأعمق إلى آلام الشعب الفلسطيني والعربي عمومًا)

(1)

.

وقالت مجلة اليمامة عن محمود درويش: (شاعر القصيدة المطولة بلا منازع، وهو الذي يجعل القصيدة عالمًا من الصور والأحلام والكوابيس التي تتداخل وتتعاقب في خط فني. . .)

(2)

إلى آخر المدائح المجانية.

• • •

‌

‌ثالثًا: التصورات المتأثرة بالنصرانية:

يتشكل أدب "الحداثة" في أظهر صوره وأشكاله من ثلاثة ملامح أساسية: الوثنية، والمادية الإلحادية، والنصرانية.

وقد تشكلت هذه الصورة القاتمة كما ذكرنا في أول هذا الفصل على يد نصارى العرب من المهجريين ثم من الإعلاميين ثم من الحداثيين

(3)

.

وكانت اللبنات الأولى تضعها الأيدي النصرانية العربية المرتبطة اعتقاديًا وسياسًا وحضاريًا بالغرب أبناء ملتهم وإخوانهم في الدين.

ثم تلفق هذه الأفكار من ضل من أبناء المسلمين، ورتعوا فيها وشربوا منها شرب الهيم، فكانوا أشباهًا لأساتذتهم وفي أحيان أخرى - كانوا أكثر حماسة وأشد تعصبًا.

وعلى آية حال فقد فرض النصارى ألفاظهم ورموزهم ومصطلحات

دينهم، ومضامين عقيدتهم ومحتويات فكرهم، على ساحة الأدب الحديث، بصورة قوية وواضحة.

وكيف لا يكون ذلك كذلك، ورواد الحداثة من النصارى في الشام ومصر يرون أنفسهم جزءًا من الغرب النصراني، وينادون بالارتباط الحضاري بالغرب، والاقتلاع عن المجتمع المسلم والعربي؛ لأنهم يرون أن العروبة مرتبطة بالإسلام، فنادوا بالتميز من الحضارة العربية الإسلامية ودعوا إلى العلمانية والثقافة الفرنسية، وأظهروا النفور الشديد من الإسلام والعرب

(1)

.

ولا نود إعادة ما سبق نقله من نصوص وأقوال نصارى العرب في دعوتهم إلى الانفصال عن الأمة العربية والإسلامية، بل وعن الشرق، والالتحاق بالغرب، تحت فكرة المتوسطية أو سورية الكبرى أو الفينيقية الإغريقية، والتي تدل كلها على أن القوم توجهوا إلى بني ملتهم بشعور ديني غامر وانتماء اعتقادي غالب.

ومن الذي يستطيع أن ينكر هذا الدور الذي قامت به الروابط الأدبية، والأحزاب القومية، والتجمعات الثقافية والإعلامية التي قام على أمرها نصارى العرب.

وبمراجعة سريعة لمضامين الفكر في الرابطة القلمية أو الحزب القومي الاجتماعي أو في حركة مجلة شعر يكتشف الباحث المضامين النصرانية الواضحة، حتى ليخال أن هذه مؤسسات تبشير بالدين النصراني ليس إلّا.

ولو تأملنا أسماء أعضاء حزب القوميين الاجتماعيين الذي أسسه أنطون سعادة، أو أسماء أعضاء حركة شعر لاتضح بجلاء سيطرة النصارى والطائفيين

(2)

.

وليست السيطرة بوجود الأسماء فحسب بل وبالطرح الفكري القائم على محاربة الدين الإسلامي، والتشجيع عليه، فمثلًا النصراني المتعصب شارل مارك كان ينشر في "شعر" آراءه السوداء ضد الإسلام والعرب، والنصراني الآخر أنس الحاج أنتهك في كلامه ومنشوراته الهوية الإسلامية والعربية بشكل فاضح وعاصف، وهذا ليس من قول رجل يتبنى الإسلام، بل هو معنى قول حداثي يدافع عن الحداثة

(1)

.

لقد وصف الباطني أدونيس ما يوجد لدى مجلة شعر من اتجاه غيبي يسميه الحساسية الميتافيزيقية، فجعل هذا الاتجاه موصولًا بين اليونان الذين مثل لهم بسيزيف، والنصارى الذين مثل لهم بالمسيح عليه السلام فأكد أن (الحساسية الميتافيزيقية هي الخاصية الرئيسية في نتاجها الشعري الحديث، فالكائن العربي المعاصر هو في شعرنا كائن ميتافيزيقي، يغوص إلى عمق الأعماق ويتضامن مع الآخر، ويحيا مصلوبًا فوق الخيط الذي يصل سيزيف والمسيح بين اليأس ويقين الأمل)

(2)

.

وفي وصف لاتجاهات حركة مجلة شعر يقول باروت: (وإذا كانت نخبة "شعر" قد تعرفت على الأطروحة "المتوسطية" التي بررت باسمها الالتحاق بالغرب، من خلال تنظيرات "سعادة" بالدرجة الأولى كما نرجح، فيمكن القول أن اثنين من أبرز المساهمين في حركتها الثقافية الشعرية، وهما الدكتور رينه حبشي

(3)

، والدكتور هنري القيم

(4)

، قد طرحا الأطروحة "المتوسطية" من منظور تأثيري آخر، يرجع إلى تأثير هذه الأطروحة في وعي المثقفين الليبراليين الأقباط المصريين، والذين كانت القبطية لديهم انتماء قوميًا في الآن ذاته، ولقد كان كل من رينه حبشي وهنري القيم وجوديًا

لبراليًا بالمعنى الدقيق للكلمة، ورغم أننا لسنا في صدد بث تأثير الأطروحة "المتوسطية" في وعي المثقفين الليبراليين الأقباط المصريين، إلا أن يُمكن القول: إن مؤسسات ثقافية إحيائية قبطية قد تبنت هذه الأطروحة وخصوصًا "جمعية الآثار القبطية" التي تأسست بالقاهرة عام 1934 م هدفها تشجيع دراسة الحضارة المصرية في العصر المسيحي القبطي، ولها مكتبة وتصدر مجلة سنوية، وكتبًا في الآثار والفنون القبطية، مثلما أن الدكتور رينه حبشى، المثقف القبطي اللبرالي الوجودي المصري، كان ملتفًا حول كل الندوات والجمعيات التي تدعو لثقافة البحر الأبيض المتوسط وخصوصًا "الندوة اللبنانية" التي كان يديرها ميشال أسمر أحد الدعاة لهذه الثقافة، إضافة إلى التفافه -أي: الحبشي- حول حركة مجلة شعر)

(1)

.

وفي دراسة موجزة لبعض شعر يوسف الخال وما فيه من رموز وثنية وذكر للآلهة الكنعانية وأزمنة البعل وأدونيس وعشتروت، والتواصل معها، يؤكد باروت أن الخال لا يبحث في تيهه عن الفينيقية فحسب، بل يمتد في تلمس حضاري -هكذا حسب رأيه- إلى مستويات أخرى فيقول:(هذا المستوى الحضاري الذي يبحث في الشعر عن تجربة حضارية، يضمر مسيحية عميقة لها مستوياتها الميتافيزيقية الصرفة. . . لا يرى لسكان "المفازة" سوى صليب الفادي، طريقًا واحدًا للخلاص. . .، يظهر الفادي في قصيدة "البئر المهجورة" كبئر يفيض ماؤها بالخير. . .، يندمج في كل مضمر تموز بالمسيح، الفضاء الوثني بالفضاء المسيحي. . .)

(2)

.

ثم يدرس مقطعًا آخر بعنوان "صلاة في الهيكل"

(3)

يقول فيه الخال: (الحجر ينطق، الحجر خبزًا، يصير نبيذًا)

(4)

.

يقول باروت: (فالحجر إذ يثير في سياق النص مناخًا وثنيًا، فإن

انزياحه الشعري إلى خبز ونبيد يوحي بمناخ مسيحي تميز به يوسف الخال، فتعدد للحجر معان دلالية متعددة)

(1)

.

أتيت بهذه التحليلات والدراسات التي كتبها حداثي لا شك في انتمائه للحداثة ومدافعته عنها ومحبته لرموزها، لتكون شهادة شاهد من أهلها، ولئلا يقال بأن في استنتاجنا تعسف لا يحتمله النص المدروس، ولو ذهبت أتتبع كل ما كتب عن الخال وجبرا والصايغ والحاج وغيرهم من النصارى من المعاني النصرانية التي ضمنوها نتاجهم لطال الحديث.

بيد أنه ينبغي في هذا المقام الإشارة إلى أمرين مهمين:

الأول: أن الحداثيين النصارى، لم يتخلوا عن نصرانيتهم، بل اتخذوا الحداثة وبأوجهها العديدة وسيلة لنشر النصرانية عقيدة وسلوكًا ومنهجًا.

الثاني: أن الحداثيين غير النصارى، تقبلوا هذه المضامين والرموز ونقلوها وروجوها.

وقد مر في ثنايا هذا الفصل بعض أسماء النصارى الذين شاركوا في الصراع الثقافي، وكانوا طلائع الغزو الاعتقادي والهجوم الفكري

(2)

.

غير أنهم لم يكونوا مجرد أسماء، بل كانوا عاملين فعالين في الميدان الصحفي أولًا، ثم في الميدان الأدبي والفكري.

لقد التفتوا إلى أمور مهمة في بث الأفكار والعقائد والقيم في الوقت الذي كان فيه المسلمون يعيشون غفلة شبه كاملة عن هذه الوسائل المهمة.

اهتم نصارى العرب بالصحافة في أول نشأتها في بلاد العرب، وجاءهم الدعم من بني ملتهم، فأمسكوا بزمام الصحافة العربية وتحكموا في شؤونها، وبثوا من خلالها ما يريدون في تدرج أن احتاج الأمر إلى تدرج، وفي مواجهة ووقاحة إذا ناسبتهم الأحوال والظروف، فكانت الصحافة لسانهم الناطق عن عقائدهم التصرانية القديمة، وعن عقائدهم الحديثة النابتة في أرض النصرانية المحرفة مثل العلمانية وغيرها.

كانوا أقلية ضعيفة فاستمدوا القوة من نشاطهم الدائب في الصحافة وغيرها، ومن أهل دينهم في الغرب، فأصبحوا قوة يخشى منها ويحسب حسابها، ويرجى رضاها.

الجانب الثاني الذي اهتموا به واستفادوا منه غاية الاستفادة جانب اللغة والأدب.

ففي اللغة أصدروا القواميس والمعاجم، وشكلوا المجامع اللغوية، وشاركوا فيها بفعالية، ويكفي أن نعلم أن نصارى لبنان على وجه الخصوص استطاعوا بهذه الهيمنة اللغوية أن يمرروا على المسلمين مضامين الكفر والشرك في لبوس من عبارات خادعة.

مثل لفظ "العلمانية"، والتي هي في الانجليزية (SECULRISM) والترجمة الحقيقة لهذه الكلمة هي "اللادينية"، ولا صلة لهذه الكلمة بالعلم ولا بالمذهب العلمي مطلقًا، وإنَّما صبغ نصارى العرب هذه العقيدة بهذا الاسم لإيهام الناس زورًا أنها لا تعارض الإسلام، لئلا تنفر نفوس المسلمين من الترجمة الصحيحة التي هي اللادينية، وبذلك استطاعوا أن يمرروا هذا المذهب بكل ما يحويه من كفر باللَّه ورسوله باسم العلم

(1)

.

ومنذ أن أشيعت هذه العبارة تحت غبار التدليس والكذب الفكري أصبحت سمة تميز فكر الذين يناهضون الدين، ويرون عزله عن الحياة، وأضحت تمثل ذلك الاتجاه المبتعد عن الدين في نظم الحياة التربوية والتشريعية والسياسية والاقتصادية والثقافية. . . إلخ، وفي اللغة تبنوا دعوات تدميرية للغة العربية

(2)

.

أمّا الأدب فقد فطن النصارى إلى أهميته في إيصال مضامينهم وعقائدهم ورموزهم، لما في الأدب من جاذبية وطلاوة محببة للنفوس، وخاصة نفوس الناشئة الذين تستهويهم أمور الجماليات الفنية والترفيهية أكثر

من أمور العلوم الجادة، لما في الأدب من فسحة في تصريف الأقوال وتركيبها، ولما وُهب له من أحقية مزيفة على مدار التاريخ في تجاوز الحدود والضوابط الشرعية.

فطن هؤلاء لهذه الخاصيات فامتطوا صهوة الأدب ليعبروا من خلاله إلى مراداتهم، بل لقد جعلوا الأدب محضنًا للعقيدة والفكر، واستنبتوا فيه رموزهم ومضامين عقيدتهم، ووجهوه إلى المولعين بالعشق الفني، الذي يصعب على أكثرهم أن يفصل بين عشق النموذج الفني، وما يحتويه من مضامين فكرية، بل إن هذا الفصل لا يتأتى للمولعين؛ لما في الولع من عمى عن رؤية العيوب، ولما في أصحابه من جهل بالقواعد الاعتقادية والأصول الشرعية التي يجب الاحتكام إليها.

من هنا دخل الداخل على المسلمين، وتسنم سنام الأدب الحديث الظلاميون الخارجون من أقبية الكنائس، وسراديب الباطنية، وأنفاق الثقافة الغربية المادية.

وانطلق كل حاقد وفاسد يسيح من خلال وسائل الترويج المسيطرة من صحافة ومؤسسات ومنتديات وندوات، ليبث حقده وفساده، ويقتنص هواة الأدب، الضعفاء في دينهم وفي عقولهم، يستهوي هؤلاء الأبرياء ويستقطب كل متعطش للشهرة أو مرتزق بالثقافة والفكر، ليصبحوا في ثُبةٍ واحدة يشتمون دينهم ويسخرون من أمتهم، وينالون من عقيدتهم، وينادون بالتثليث والصلب والخطيئة والتكفير والفداء، وألوان كثيرة من خرافات الوثنيات والجاهليات المنقرضة.

فإذا بالمسلمين بعد حقبة من الزمان يرون في كل قرية أكابر مجرميها من أبنائها، يسعون في الأرض فسادًا وتخريبًا وتدميرًا، ويدأبون في تنفيذ ما تلقوه عن أساتذتهم من إرادة تدمير لديننا وكياننا ولغتنا وأخلاقنا.

وفي الجملة لا يوجد أديب ولا مفكر نصراني إلّا وقد وظف عمله الصحفي أو الأدبي أو الفكري في سبيل إيذاء المسلمين في دينهم وعقيدتهم أولًا، ثم في أخلاقهم وسلوكهم، ثم فيما يتلو ذلك من أمور الوحدة والانتماء والكيان والأمة واللغة.

ولنأخذ على ذلك أمثلة من نصارى حركة شعر، ومن غيرها، وأقول من غيرها؛ لأن هناك من يحسن الظن بالحداثيين من غير حركة شعر، ويظن أن هذه الكوارث والبلايا الاعتقادية محصورة في تيار مجلة شعر؛ ولذلك يرى أنه (. . . أصبح من واجب النقد الخير أن يكون طرحه لشعر الحداثة على مستويين من التعامل:

أولهما: التعامل الفكري والعقائدي والعلمي والتاريخي مع تنظيرات نقاد شعر الحداثة.

وثانيهما: استئناف التنظير الفني لشعر الحداثة، وكأن مجلة شعر لم تكن)

(1)

.

أمّا المستوى الأول فهو مقصد هذا البحث ومحط رجاله، أمّا الثاني فإن الكاتب يفرق فيه بين مجلة شعر وغيرها، ويحسن الظن بمجلة الآداب البيروتية

(2)

وبحداثيين آخرين ويسمي نتاجهم (العطاء الإنساني الخير منذ السياب إلى عبد الصبور)

(3)

، ويقول: (ووجد قلائل كالبياتي وعبد الصبور وحجازي انطلقوا في ريادتهم عن وعي لقيم الحداثة يجنح بهم ثقافة عالمية متنوعة عميقة، إضافة إلى الموهبة فكل واحد منهم شاعر في إهاب عالم مفكر.

ولم يعدموا الحس القومي والوطني الذي يحدد موقفهم من أيديولوجية شعر بألا ينخرطوا في سلكها، مع أنه لم يظهر منهم موقف عدائي لهذه الطائفة القذرة)

(4)

.

أما مجلة الآداب فقد كانت غائصة في الوحل المادي القذر، في الوجودية وكان رئيس تحريرها وجوديًا سارتريًا، بشهادة أحد منظري الحداثة، وهو محمد جمال باروت حيث يقول: (لقد تركزت المعركة حول الوجودية التي تبنتها "الآداب" بزخم منذ أعدادها الأولى، ففي أعوام 1953 - 1956 م كانت الآداب منهمكة في ترجمة الوجودية، والبحث فيها عن ايديولوجيا للنخبة القومية. . .، وكان الهدف من ترجمة "الأيدي القذرة" لسارتر واضحة جدًّا في إثارة السبيل "لقادة الأحزاب العربية وأعضائها على السواء". . .، لقد كانت بواعث الترجمة أهم من الترجمة نفسها؛ ولذا فإن حقل الصراع سيتوجه أساسًا نحوها، إذ تتساءل "الثقافة الوطنية" إذا كان السيدان إدريس

(1)

وشويري من أتباع سارتر، أي إذا كانا يتطوران معه ويجاريانه في انفعالاته الفكرية وبادراته الإنسانية، فلماذا لم يعمدا إلى ترجمة الأبحاث القيمة إلى نشرها في مطلع الصيف الماضي في مجلة "الأزمنة الحديثة". . . ستقف الآداب في معركة الوجودية التي ثارت في مصر عام 1955 كممثلة للوجودية الحقيقة. . .)

(2)

.

بل كانت الآداب وشعر تقومان بأدوار متماثلة في ترسيخ التبعية الغربية، وإشعال الحرب ضد الإسلام وما يتعلق به، وهذا ما قرره باروت في قوله:(. . . أن مشروعي "شعر" و"الآداب" كانا متماثلين بنيويًا ومتداخلين، ومتكاملين في إطار وحدة صراعهما وتناقضهما، والذي عبر عن الصراع الداخلي في المشروع الثقافي للنخبة القومية الليبرالية الوجودية في الخمسينات والستينات)

(3)

.

أمّا السياب فقد كان من أعمدة مجلة شعر.

أمّا صلاح وحجازي والبياتي فإنهم وإن لم يكونوا من الكتاب في

مجلة شعر إلا أنهم لايختلفون -من حيث مجمل الاعتقاد- عن أصحاب مجلة شعر، وخاصة فيما يتعلق باللَّه تعالى وأسمائه وصفاته والغيبيات، ولا يختلفون عنهم من حيث المبدأ في أخذ العقائد والرموز الوثنية، وإحياء مضامينها الجاهلية، إلى حد جعل أحد النقاد يعتبر "البياتي" المثل القوي لما أطلق عليه "تموزية" ما بعد "حركة مجلة شعر" وأثبت بالشواهد الكثيرة

(1)

.

فضلًا عن الشواهد الكثيرة التي نقلناها في الفصول السابقة والتي تدل غاية الدلالة على مناقضة هؤلاء لعقيدة الأمة بل ومحاربتهم لها بشتى السبل، فما الفرق إذن بين هؤلاء الذين أثنى عليهم الظاهري، والطائفة القذرة التي وصف؟.

من هذا السرد نصل إلى نتيجة قاطعة هي: أن الحداثة مضمونًا وفكرًا واتجاهًا، تناقض الإيمان باللَّه والتوحيد والطاعة والخير والحق، وأشخاصها الذين يتبنونها ويشايعونها هم أشد على الرحمن عتيًا، سواء كانوا نصارى أو نُصيريين، أو من أبناء المسلمين الذين اتبعوا سنن أهل الكتاب وأهل الأوثان.

ولنعد إلى المقصود، وهو إثبات أن أتباع الحداثة من النصارى العرب، غلب عليهم الإحساس الطاغي في الإبانة عن تراث دينهم وعقيدتهم وثقافتهم، فاستعملوا ذلك في نتاجهم، وقد يقال بأنهم لا يلامون إذا فعلوا ذلك؛ لأنهم يعبرون ويبيتون عن دينهم وعن دخائل أنفسهم، والعقيدة غلابة ومؤثرة في المواقف والألفاظ والأحوال، فإذا تحدث النصراني عن "خطيئة" أبيه آدم على أنها لا تمحى بالتوبة، وأنه قد ورّثها لأبنائه، حتى جاء "المسيح" فقتل وصلب -حسب زعمهم الكاذب- ففدى البشرية وخلصهم من النكال، والإثم الجاثم على أرواحهم، سواء أتى بهذا الألفاظ: الخطيئة والتكفير والخلاص والفداء والصلب، أو أتى بألفاظ أخرى تدل على المعنى نفسه، أو استخدم هذه الألفاظ في سياق دلالاي رمزي لمعاني مجازية

تقارب المعنى الأصيل في العقيدة النصرانية، إذا فعل ذلك نصراني ارتضع النصرانية منذ "نصره" أبواه أو معلموه فلا ريب أن ذلك يتناسب مع بعضه، ووجوده على ألسنتهم وفي أدمغتهم ومؤلفاتهم من الأمور الطبيعية العادية، مثلما أن وجود التوحيد والتنزيه للَّه والمحبة والإجلال للأنبياء جميعًا في كلام المسلم ونتاجه الثقافي وجودًا طبيعًا، غير أن الكارثة المميتة أن نجد ألفاظ ومصطلحات ومضامين العقيدة النصرانية في ألسنة وأعمال أبناء المسلمين، وكأنهم خدم صغار في أروقة الكنيسة.

يزعم الحداثيون بأن حداثتهم شمولية غير مقيدة بأديان معينة، وبعضهم يدعي وهو في منخفض هزيمته: أنهم يعتبرون جميع الديانات السماوية جزءًا من التراث الروحي للبشرية جمعاء

(1)

.

هكذا في تملق ذليل للنصارى، ومغالطة واضحة، وانهزام اعتقادي جلي.

أما النصارى فإنهم أخذوا دور القوي في هيمنة فكرية بسطوا من خلالها احترامًا لدينهم ورموزهم ومضامين عقيدتهم المحرفة، ولم يتخلوا عن ملتهم، بل سخروا الأدب الحديث لغرس المفاهيم والألفاظ النصرانية، وتطبيع استعمالها، بدعوى أن هذا الأدب الجديد يستخدم ألفاظًا كثيرة الاستعمال في دين سماوي يعترف به الدين الإسلامي نفسه، وبدعوى عالمية الثقافة، ووحدة الوطن، ومراعاة مشاعر المواطنين، والبعد عن إثارة الفتن الطائفية، إلى غير ذلك من المبررات التي يعددها أقوام هانت عليهم عقيدتهم وضعفت ألبابهم.

ولنورد الآن من الشواهد ما يؤكد أن نصارى الحداثة لم يتخلوا عن نصرانيتهم بل قاموا بخدمتها من خلال الأدب الحديث:

‌

‌1 - يوسف الخال:

الشاعر الحداثي الذي دعا إلى الانفتاح والثقافة العالمية والتواصل الثقافي وتجاوز السائد، والقفز على التراث، وترك التقليد وإغلاق صفحة الماضي.

لم يستطع أن يكون كذلك، فانفتاحه على الثقافة العالمية كان انفتاح النصراني على دين إخوانه النصارى في الغرب، وعلى مذاهبهم المستحدثة، والتواصل الثقافي كان عبر البحر الأبيض المتوسط جسر الحضارة الغربية، وقاعدة العودة إلى الأصل، وتجاوز السائد هو إلغاء هوية الأمة والإجهاز على دينها ولغتها، والقفز على تراثها في عبثية واستخفاف، وترك التقليد شعار استهوى به البسطاء البلهاء ليصرفهم عن قرون الهجرة النبوية الكريمة، غير أنه لم يخرج عن إطار نصرانيته ولم يتجاوز السائد في كواليس الكنائس ومؤامرات التنصير، ولم يقفز على تراثه بل استخدمه وخدمه، ولم يترك تقليد الإنجيل والتوراة التي أسهم في ترجمتها، بل قلدها ونقل مضامينها المنحرفة في أقواله وتنظيراته، وهو بكل ذلك لم يغلق صفحة الماضي الصليبي، بل جدد ذلك، وحمل ألوية حرب صليبية ثقافية.

وهو القائل صراحة وبدون أدنى مواربة: (. . . إنني شاعر مسيحي، المسيحية جزء من تراثي، إن لم تكن في جوهره وصميمه، والمسيحية مرتبطة ارتباطًا كيانًا عميقًا مع التراث الذي سبق التاريخ العربي في هذه البقعة من الأرض، حتى أن تموز وما يعنيه -وهذا موجود في شعري- هو أسطورة قريبة من المسيحية، وربّما كان المسيح صورة جديدة لها، فهناك شبه كبير بين المسيح وبين تموز من حيث موته وبعثه، وأنا أفتخر بهذا الواقع؛ لأنه دليل ساطع على أنني صادق في شعري، لا كالشعراء المسيحيين، منذ إبراهيم اليازجي إلى اليوم، الذين كانوا يكبتون مسيحيتهم، ويظهرون بمظهر الشاعر غير المسيحي، من قبل المسايرة والدعاية والممالأة، إنني أعتقد أن هذا محك صدق الشعراء الحديثين اليوم، إن الشاعر المسيحي الذي يرتبط بتراثه المسيح هو شاعر أصيل، وستذكر الأعوام القادمة أن توفيق

صايغ هو أحد هؤلاء، إلى حد ما جبرا إبراهيم جبرا، وكذلك خليل حاوي، وهذه القضية أدركها عدد كبير منهم جبرا إبراهيم جبرا، وأدونيس، وغالي شكري، حتى أن غالى شكري اضطهد في مصر من أجل ما كتبه عني في مقال نشره في مصر بعنوان "شاعر له قضية")

(1)

.

هذا النص شهادة واضحة على اعتزاز الخال بنصرانيته وسعيه في نشرها، وتأكيد وجودها، ويرى أن الشعراء النصارى الذين لم يفصحوا عن نصرانيتهم قد ضعفوا وهانوا؛ لأنهم سايروا وجاملوا، في حين أنه لا يُمكن أن يفعل ذلك لأنه مبشر بالنصرانية من خلال شعره، مفتخر بها مبدأ وعقيدة، داعٍ إليها، مناضل في سبيلها، ثم بين أنه ليس وحده في هذه الحرب الصليبية التي يعتز بقيادتها ولكن معه من شعراء الحداثة توفيق صايغ وجبرا ومعه من كتابها القبطي المصري غالي شكري الذي وصف الخال بأنه شاعر له قضية، ولابد أن تكون هذه القضية هي النصرانية وعقيدتها وأخلاقياتها المبنية على دين محرف مكذوب.

وهكذا تتظافر جهود المنصرين الحداثيين لإزاغة المسلمين عن دينهم، وإبعادهم عن عقيدتهم.

وأعلم أن بعض المخدوعين من أبناء المسلمين لا يروق لهم هذا القول، ولا يعجبهم؛ لأنه قد انهدم في نفوسهم مبدأ الولاء والبراء، وانبنى مكانه الإعزاز والمحبة والتقدير لأعداء الأمة، وتأسست في نفوسهم شعارات التعمية والتضليل التي غرسها أولئك ورعوها حتى نمت وكبرت فآتت أكلها الخبيثة ضعفين، ضِعْف في موالاة الأعداء وملاينتهم، والبحث عن رضاهم وعدم جرح مشاعرهم، والبقاء في فلكهم ودائرتهم، وضِعْف في التهاون بالإسلام وأهله وشريعته وعقيدته، بل ربما تجاوزوا التهاون إلى البغض والمعاداة.

ولا يتوقف يوسف الخال في طموحه النصراني عند استلهام تراثه وترديده في مجال الأدب والتأليف، بل يتجاوز ذلك إلى واقع عملي، في دعوة صريحة إلى إقامة مجتمع وكيان نصراني، يقول:(. . . لا ألام إذا أنا سعيت إلى إيجاد مجتمع غير مسلم، أو بمعنى آخر: مجتمع مسيحي أعبر فيه عن نفسي، وأحقق فيه كياني، وهنا نضع يدنا على حقيقة الحركات التي قام بها غير المسلمين من العرب، لإقامة مجتمع أو وطن خاص بهم، لقد نجح المسيحيون العرب، أو بعض المسيحيين في إقامة الوطن اللبناني، وهم لا يلامون على ذلك إذا، ما داموا لا يعتبرون عربًا، لمجرد أنهم غير مسلمين)

(1)

.

ترى ماذا سيقول الحداثيون من أبناء المسلمين الذين جروا خلف السراب الحداثي؟.

رجل يعلن نصرانيته، وينادي بفصل الأمة وتفكيك كيانها، وغرس كيانات نصرانية غير عربية!! ثم يتخذه الأغمار المغفلون قدوة وأسوة ونموذجًا!!.

إن المطلع على الطرح النصراني في شعر الخال يستطيع أن يصل إلى هذه النتيجة بكل بساطة، فكيف وقد أضاف إليها اعترافاته الصريحة بمضمون عمله الشعري والفكري، ومضمون إرادته السياسية.

إنها قصة التنصير الدامية من أيام صلاح الدين الأيوبي -رحمة اللَّه عليه- إلى عهد مجلس الأمن وحق الفيتو وحلف الأطلسي، ولكن المنطفئة عقولهم لا يعقلون، ولا يريدون أن يعقلوا.

ويفتخر الخال بقيام الكيان النصراني في لبنان ويعتبر وجوده في أرض العرب أعظم تجربة إبداعية في تاريخ العرب الحديث

(2)

.

وسبب إعجابه بذلك أن هذه التجربة الإبداعية -لاحظ التسمية-

والكيان القائم يديره نصارى لبنان، ويتحكمون في شأنه تحت مظلة التعايش بين المسلمين والنصارى، حيث لا تعايش بل سلطة نصرانية غاصبة جائرة غرسها الاستعمار ورعاها حتى استكلبت.

وفي هذه المقابلة التي نقلنا نصوصًا عديدة منها واجهه السائل بعد الكلام المشار إليه آنفًا باعتراض ثم بسؤال فقال: (إن تضايق غير المسيحيين من قيام دولة بمشيئة استعمارية أي أن تململهم ونقمتهم تنصب في الأول على الدور الذي أرادته تلك المشيئة للبنان أن يلعبه في المنطقة، أي ذلك الدور الذي يريد أن يحل المنطقة في مركزية الحضارة المسيحية الأوروبية، وهنا أحب أن أسألك سؤالًا خاصًا: كيف استطعت أن توفق بين ثورتك ومسيحيتك؟)

(1)

.

فأجاب يوسف الخال قائلًا: (فكرة "الدين للَّه والوطن للجميع"، فكرة عقيمة لا معنى لها، فالدين ليس ممارسة ولا صلاة ولا طقوسًا، بإمكانك أن ترفض كل ذلك وتبقى مسلمًا أو مسيحيًا، ذلك أن الدين تفسير للوجود، أي لعلاقة الإنسان بالإنسان وبالطبيعة وبما وراء الطبيعة، وعلى أساس هذه النظرة ينشأ تراث معين وطريقة حياة معينة، فالحضارة الغربية لا نستطيع أن نفصلها عن المسيحية لا من حيث الطقوس، وإنَّما من حيث هي نظرة معينة في الوجود، فعندما تتأثر بالحضارة الأوروبية، فأنت بحكم الضرورة تتأثر بخلفيتها ومن ضمنها المسيحية. . . الحضارة الإنسانية نشأت وترعرت في حوض البحر المتوسط، وفعلت فيها عبر التاريخ شعوب مختلفة، وعلى مراحل، كان عندك العبرانيون، فالآراميون فالكنعانيون، فاليونان، فالرومان، فبيزنطة، فالعرب، وأخيرًا الشعوب الأوروبية.

ومنذ أن حملت الشعوب الأوروبية لواء هذه الحضارة في أوائل القرون الوسطى تطورت هذه الحضارة وأصبحت على ما هي عليه اليوم، وذلك بفضل عبقرية الشعوب الأوروبية وجهدها العقلي والروحي، وهكذا نشأت

المركزية التي تحدثت عنها، والحضارة الأوروبية اليوم ليست بالمعنى الجغرافي، وإنَّما هي حضارة إنسانية مركزها أوروبا. . .، والعرب لا يكونون بالفعل ناهضين إلَّا حين يعتبرون شكسبير شاعرهم كما هو شاعر الإنجليز، ويفخرون به، وأظلم مصير ينتهي إليه العرب هو استمرارهم على الفصل بينهم وبين سواهم. . .

وإذا كان الإسلام حقيقة، فيجب أن يصمد أمام جميع التحديات ويتغلب عليها ويقوى بها، وأمَّا إذا لم يكن حقيقة، فعبثًا الانكماش والتخوف والقوقعة، فمثل هذا الموقف يدل على أن المتقوقعين لا يثقون بالإسلام. . .

أما كيف أكون ثائرًا ومسيحيًا في آن واحد، فأنا مسيحي بالمعنى الذي ذكرته لا بمعنى الممارسة، أنا مسيحي تراثيًا، أي: أنني أحمل نظرة في الوجود مستمد من المسيحية وتجدد مفاهيمها عبر التاريخ)

(1)

.

وهكذا تتضح عقيدة الخال التي كون عليها مع أضرابه -سعادة والصايغ وغيرهم- فكرة الحضارة المتوسطية التي تعني التموزية والنصرانية والالتصاق بالغرب، والبعد والنفور عن المسلمين وتاريخهم، ويربط الحضارة المادية في أوروبا بالنصرانية، ثم يجعل لزامًا الأخذ عنها والارتباط بها، ولا بديل لذلك عنده إلا التخلف.

وهذا النوع من الطرح التدليسي انطلى بالفعل على أكثر أبناء المسلمين المبهورين بالغرب، فربطوا بين التقدم التقني والأفكار والمعتقدات والأخلاق، ولما ذهبوا إلى هناك يدرسون ويتعلمون ويرزحون تحت وطأة التبعية والاندهاش جاؤوا إلى بلاد المسلمين بالشق الفاسد المنحرف من الحياة الغربية: العقائد والأخلاق، وتركوا الشق النافع وهو أمور الحياة المعيشية من تقنية ومخترعات وما شابه ذلك.

وها هو الخال رسول الغرب، وطليعة الغزو الفكري يجعل النهضة مرتبطة باعتبارنا شكسبير شاعرًا لنا كما اعتبره الغرب، بل وبوجوب الفخر به!!، وتلك لعمر اللَّه الأغاليط الحداثية العلمانية التي راجت وانتشرت بين أتباعها.

ثم يرسخ الخال مبدأ الفصل بين الدين والحياة وقف عقيدته النصرانية، التي يقول إنها تجددت مفاهيمها عبر التاريخ، نعم هذا شأن العقيدة المحرفة المكذوبة المختلفة، ويكفي أن نعلم هول التحريف الذي أصابها ما ينشر اليوم في أوروبا من طبعات جديدة من الإنجيل، وعليها عبارات مزيدة ومنقحة أو ما يشبهها!!.

ويفتخر الخال بنصرانيته ويؤكد أن خرافاتها حقيقة، وحين يتعرض للإسلام يضعه في دائرة الشك والريبة، بل ويخرجه من دائرة الحقيقة تمامًا في قوله:"إذا كان الإسلام حقيقة".

وهذا التشكيك في الإسلام ضرب من ضروب الممارسات النصرانية التي سلكها النصارى من خلال المستشرقين والمبشرين، ثم من خلال الحداثيين الذين يكملون الدور ويتممون العملية الهجومية على الإسلام، ليس من أجل إدخال أبناء المسلمين في النصرانية، ولكن من أجل تشكيكهم في دينهم، وإخراجهم من ملتهم، فإذا نجحوا في ذلك فقد أضحوا قطعانًا لا تسمع ولا تبصر ولا تفقه.

وفي مقام آخر يقارن الخال بين الإسلام والنصرانية بخلفية استشراقية كنسية حاقدة، ويجعل من حسن حظ النصرانية أن جوهرها المسيح عليه الصلاة والسلام، ومن سوء حظ الإسلام أن جوهره القرآن فيقول: (. . . وبما أن المسيح لم يضع كتابًا، فإن جوهر المسيحية هو شخص المسيح لا ما روي عن لسانه وعن سيرة حياته، أما الإسلام فإن جوهره القرآن، ومن حسن حظ المسيحية أن الذين فسروا حياة المسيح وأقواله وشرحوها ولوهتوها هم من صميم الحضارة الإنسانية النامية في حوض البحر المتوسط، هذه الحضارة التي قلنا، فيما سبق، إنها مركزت الجهد الإنساني العقلي والروحي. . .

ومن سوء حظ الإسلام أن الذين فسروه واجتهدوا فيه، لم يكونوا من

صميم هذه الحضارة بل كانوا على هامشها، لذلك لم تدخل ضمن هذه الحضارة الإنسانية ولم تتفاعل معها، ولم تطبعها بطابعها، بل على العكس ظلت غريبة عنها، فناصبتها العداء حتيهذا التاريخ، ومشكلة المسلمين اليوم هي وقوفهم ضعفاء أمام ورثة الحضارة، الأقوياء في كل شيء، فما لم تنهض في الإسلام عقول متفتحة على الحضارة الإنسانية الواحدة فإني لا أرى للمسلمين ولا للعالم الإسلامي إلا ذلك المصير المظلم)

(1)

.

وليس من مهام هذا المبحث التصدي لهذه الأغاليط والأكاذيب.

إلّا أن المهم هنا أن نرى حجم هذا الحقد الصليبي على الإسلام، ودفن كل معالم الحضارة الإنسانية القوية الفاعلة التي أثرت في حياة البشرية من زمن البعثة حتى اليوم. كيف كانت أوروبا في القرون الأولى للإسلام؟ كانت تغلط في ظلام دامس وبهيمية تائهة، بشهادة المؤرخين الأوروبيين أنفسهم، حتى إذا أطلت عليهم شمس الإسلام، ودرسوا في مدارس المسلمين، ونقلوا الكتب إلى بلدانهم من الأندلس وبغداد ودمشق وفلسطين ومصر، وبدأوا يفتحون عيونهم على أمور عقلية وتجريبية لم يكونوا يعرفونها ثم واصلوا وبنوا على ما أخذوا حتى وصلوا إلى ما وصلوا إليه اليوم، من تقدم مادي، أما العقائد والأخلاق فإنهم في أسفل سافلين، وقول الخال بأنهم أقوياء في كل شيء يكذبه واقع حياتهم الاجتماعية والخلقية والاعتقادية، الذي يضج بانحرافات هائلة مفجعة، اشتكى منها كل ذي عقل منهم، وتذمر من بلائها المستطير كل من احتك بهم، ويكفي أنهم وردّوا إلى العالم أمراض الجنس المستعصية كالإيدز، وقننوا في بعض بلدانهم الشذوذ الجنسي، وأعطوا أهله المكانة والاحترام، وسوغوا الجريمة باسم مدارة النفس وعلاجها، وحطموا الإنسانية باسم الحرية المنفلتة من كل قيد، ومارسوا الظلم على الأمم والشعوب الأخرى باسم النظام العالمي، والإرادة الدولية وحق الفيتو.

لقد تعمد الخال أن يهبط إلى حضيض المغالطات والتجاهل المتعمد للحقائق الحضارية الثابتة في الإسلام، من واقع ضغينته النصرانية {قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ وَمَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ}

(1)

.

ثم ينادي بالعقول المتفتحة على الحضارة الإنسانية الواحدة، والتي تعني بالطبع حضارة أوروبا التي سبق أن وصفها بأنها قامت على النصرانية واستمرت عليها.

إذن التفتح على الحضارة الإنسانية الواحدة، هو أن يترك المسلمون دينهم وعقيدتهم ويلتحقوا بركب النصرانية، ليصبحوا نصارى جملة وتفصيلًا، أو ينقلبوا بلا دين، كما يفعل المنصرون الذين يعيثون في بلاد المسلمين فسادا.

إن الحداثيين والعلمانيين ينادون بالتعددية الفكرية ولكنها تعني عندهم التعددية ضمن إطار الحضارة الأوروبية المادية والفكر الأوروبي والعقيدة الغريبة.

إنه الاحتكار الظالم، والهيمنة المستبدة التي يحاولون غرسها بالقوة العسكرية، أو بهيبة ألفاظ ألبست الفخامة والضخامة، لتلعب بعقول البلهاء من أبناء المسلمين، فينحني أمام مثل هذه الألفاظ "الحضارة الإنسانية، العالمية الفكرية، الانفتاح الثقافي، التفتح العقلي على العصر" إلى غير ذلك من شراك الألفاظ التي لا توصل إلَّا إلى ظلام الانحراف وهوان التبعية.

فنحن أمة أعزنا اللَّه بالإسلام، ومهما ابتغينا العزة في غيره أذلنا اللَّه، وما نعيشه اليوم من ذلة وهوان سببه هذه الشكوك والريب، والضعف الإيماني والزعزعة الاعتقادية، والانجراف خلف الأبواق الكاذبة والشعارات الخادعة، فيا ليت قومي يعلمون!!.

وفي المقابلة نفسها يطرح السائل على يوسف الخال هذا السؤال: (قرأت منذ فترة كتابًا للأب ميشال حايك يتصور فيه أنه لا يُمكن حل القضية

الفلسطينية إلا بتنصير المسلمين، على اعتبار أنهم يؤمنون مع المسيحيين بنزول المسيح لتخليصهم، كيف تتصور أنت من وجهة نظر مسيحية شرقية مستقبل القضية الفلسطينية في الوقت الذي يعتبر فيه كثير من المسيحيين، أن قيام إسرائيل هو نبوة إنجيلية؟)

(1)

.

فأجاب الخال: (ليس من الضروري أن يتنصر العالم الإسلامي وهذا غير وارد، ولا يستطيع البت فيه إلا اللَّه، وكل ما يُمكن قوله أن الإسلام يجب أن يعاد تفسيره في ضوء معطيات الحضارة الإنسانية الواحدة)

(2)

.

أمّا أن يتحول العالم الإسلامي إلى عالم نصراني فهذا أمر يعلم الخال أنه لا يُمكن أن يقع، لكن الذي يريده، ويُمكن أن يقع أن يتم تذويب الإسلام، وصهر الإسلام في المفاهيم الوثنية والنصرانية والمادية تحت شعارات تفسيره في ضوء معطيات الحضارة، ويجب أن يلاحظ أنه يكرر لفظ الحضارة الإنسانية الواحدة، والتي سبق أن بين أنها حضارة الغرب النصراني.

ولقد استجاب لهذه الدعوات التي إشاعتها النصارى والملاحدة جملة من أبناء المسلمين، وخالطت هذه الشبهات شغاف قلوبهم فصاروا من دعاتها، وما أنباء حسن حنفي ونصر أبو زيد بخافية ولا مستورة، واللَّه غالب على أمره ولكن أكثر الناس لا يعلمون.

ولقد فطن صاحب كتاب "أسئلة الشعر" الذي أجرى هذه المقابلة -وهو حداثي معروف- إلى ما فطن إليه باروت من احتواء الحركة اللغوية والأدبية التي قام بها نصارى لبنان على المضامين النصرانية والعقائد والرسوم والرموز الإنجيلية، في التفاف مقصود على عقائد المسلمين، وتأصيل مرسوم لعقائد النصارى، فقال: (. . . كان أدباء هذه الحركة ونقادها يرسخون حركة التوصيل الأنجيلية على أربع مراحل، أولًا، باستعارة الألفاظ الأنجلية، ثانيًا،

باستعارة أسلوب الترجمة الأنجيلية، ثالثًا، بإفراغ اللغة من مدلولاتها القديمة وشحنها بمدلولات إنجيلية، رابعًا، بانهام كل ما يخالف هذه الحركة بالتقعر والحذلقة.

مرت التجربة الأنجيلية للتوصيل قبل تبني يوسف الخال لها، بجسر العلمنة وذلك عبر تجديد دم المعاجم، بعد استغلاق مدلولات المعاجم القديمة، وتعذر مراجعتها، ولقد خطأ معجم المنجد مسافة طويلة في هذا الحقل، مما أضاف على حركةة الأداء طغيانًا خارجيًا آخر)

(1)

.

وأضاف المؤلف نفسه في الهامش: (للتيسير حذف المنجد في طبعته الأولى الشواهد الشعرية المعقدة، وللعلمنة حذف الشواهد القرآنية والحديثية، وبقيت مدلولات الألفاظ في معظم مواد المعجم بطبعته الأولى، محافظة على ذاكرتها الدلالية، مع شيء من التيسير والإضافات، ثم جاءت طبعات المنجد المتوالية، فهدت جسر العلمنة، وفتحت لمواد المعجم العربي، تلك الدلالات الإنجيلية الصرفة)

(2)

.

ويشير إلى دور مجلة شعر ودور يوسف الخال في نقل التجارب النصرانية إلى الشعر العربي، فيقول:(طرحت ولادة مجلة شعر على التوصيل أسئلة ذات خطورة تاريخية وفنية، لم يكتف يوسف الخال بنقل صيغة تجربة أليوت المسيحية إلى الشعر العربي، بل إنه أراد أن ينقل صيغة أليوت المسيحية للتصويل، وكان قمة هذه التجربة الإنجيلية تاريخيًا بالنسبة لحركة الحداثة التي حددت بداياتها بولادة مجلة شعر)

(3)

.

وأضاف قائلًا: (وكانت التجربة المسيحية بالنسبة ليوسف الخال خالقة ومدمرة في آن، فبقدر ما حققت الحركة صيرورتها ضمن الديمومة الإبداعية للتصور المسيحي الشرقي، وأكدت اتزانها في تجسيد ذاتها ضمن مجال

عدواني)

(1)

.

ويذكر مؤلف أسئلة الشعر معطيات مقابلة أجراها مع الخال فيقول: (. . . لكن يوسف الخال، أسلوبًا ولغة وتجربة، كما يجب أن يحدد، كان أهم بكثير مما قاله عن نفسه في هذه المقابلة، فهو إبداعيًا، أول من اقترب بأسلوبه من أسلوب الترجمة الإنجيلية بشكل حميم ومؤثر في الآخرين، وأول من وضع تلك المفردات ذات المدلولات الإنجيلية الصرف في الشعر العربي الحديث، وأول من دخل إلى الإنجيل من الشعراء المحدثين ولم يخرج منه)

(2)

.

وهذا الذي وصّفه مؤلف أسئلة الشعر يدل على استقرار جيد، وذكاء وحذق، وإن كانت نظرته إلى هذه الإنجيلية عند يوسف الخال، نظرة حيادية من ناحية الغيرة الإسلامية والولاء والبراء، ولكن في أقواله وأسئلته للخال ما يدل على استشعاره القوي بقوة الاتجاه النصراني، وما يتضمنه ذلك من مخاطر ثقافية -هكذا في حسابه- وفي شهادته على هذا الاتجاه -وهو حداثي محب للحداثة- ما يجعل القول في هذه القضية من الأمور المؤكدة الثابتة التي لا مراء فيها ولا امتراء.

وفي مقابلة أخرى أجراها جهاد فاضل مع يوسف الخال، يؤكد الخال أن توفيق صايغ ثم خليل حاوي ثم بدر ثم صلاح عبد الصبور يحتلون أهمية كبرى، ثم يبين سبب هذه الأهمية التي وشحهم إياها فيقول:(إن أهمية الأربعة أنهم "دقوا" بهذه المواضيع الكبرى هذه: الوجودية، وما وراء الطبيعية والوجود والإنسان، واللَّه والخلق والصلب والقيامة، خذ الحلاج عند عبد الصبور، لقد أراد أن يخلق "مسيحًا" في التراث الإسلامي، على الطريقة التي لدينا نحن المسيحيين كان الحلاج عنده "مسيح" الإسلام في الأخير الأخير)

(3)

.

ثم يتحدث عن الرمز الوثني الفينيقي "تموز" ويرى أن استخدام هذه الأسطورة هو من أجل معاني إنجيلية نصرانية فيقول: (. . . وتجسد هذه الأسطورة السامية عملية الصلب والقيامة عند المسيح)

(1)

.

وهكذا يتضح تداخل المقاصد والرموز الوثنية والنصرانية، في محاولة محو هوية هذه الأمة النبيلة.

بل لقد أباح الخال بمكنون سر حركة شعر حين قال: (. . . إن عملية مجلة شعر كانت عملية تبشيرية رسولية أكثر من أي شيء آخر)

(2)

.

وقد خصص باروت في قضايا وشهادات جزءًا من مقال طويل عن تجربة شعر بعنوان (محاولة يوسف الخال في صياغة "نظرية الحداثة") يذكر فيه أن سبب جمود العرب أنهم لم يأخذوا التراث الإغريقي والروماني والنصراني، وأنه بسبب تركهم لهذا التراث الذي يقدسه الخال راح العرب في سبات مظلم عميق استمر ألفًا من السنين، ويرى أن العقل العربي في جوهره عقل إغريقي غربي مثله في ذلك مثل طه حسين

(3)

.

ويرى ناقد حداثي آخر أن المستوى الفكري الذي استوت في قراره مجلة شعر ويوسف الخال وأنسي الحاج هو الاتجاه اليميني، وهو تعبير سياسي يقصد به المتدين بدين ما، وبالطبع فقد كان الحاج والخال نصرانيان، والاتجاه الثاني هو اتجاه التغرب والدعوة إلى الغرب

(4)

.

وفي موضع آخر يرى بصراحة أن (التراث الذي يؤمن به شعراء تجمع شعر فهو تراث المراحل الوثنية والمسيحية التي مرت على المشرق العربي بل الهلال الخصيب على وجه التحديد، وهم يفصلون هذا التراث عن التراث العربي فصلًا تعسفيًا مقصودًا فكأنه ليس منه، وهذا هو الآخر واضح في

أشعارهم كما هو واضح في كتاباتهم النثرية)

(1)

.

وقد فطن هذا الناقد الحداثي إلى دعوة الخال ومجموعة "شعر" إلى التراث الإنساني، وبين -مثلما ذكرنا آنفًا- أن مرادهم به التراث الأوروبي أو التراث الغربي بوجه عام.

ثم قال: (وعلى الرغم مما يبدوا على هذا المفهوم من "إنسانية" أو "شمولية" فإنه ينطلق أصلًا من نزعة ضيقة تعتمد الوثنية والمسيحية ثراثًا لها وتهمل ما عداهما، بل هي نزعة تقوم أساسًا على توثين المسيحية، أو التوحيد بينها وبين الوثنية، وأبرز من يؤمن بهذا المفهوم يوسف الخال، وقد حاول أدونيس الدفاع عن هذه النزعة وتبريرها في مقدمة المختارات التي أعدها من شعر يوسف الخال فما أفلح)

(2)

.

وهذه المختارات التي ذكر أن أدونيس ألفها عن الخال كان عنوانها "فاتحة التجربة المسيحية في الشعر العربي"

(3)

، ولم أجدها ولم أطلع عليها رغم الحاجة إليها في هذا المبحث.

وفي المقابلة التي أجراها معه الكاتبان الغربيان مؤلفًا كتاب رأيهم في الإسلام وصفاه بقولهم: (ويشارك هذا الكاتب البروتستنتي بعض الأخصائيين في ترجمة التوراة منذ خمسة عشر عامًا. . .)

(4)

.

ويتحدث الخال عن رأيه في الدين ويرى أن (الثقافة العربية وليدة تفاعل دائم بين مختلف الأديان، ولا يصح وصفها بالإسلامية، أم

(5)

بالمسيحية أم

(6)

بالملحدة، فهي كما كانت دومًا حصيلة جهود أديان شتى، إذ عمد الأدباء في زمن غابر، إلى كتمان انتمائهم لدين أو لآخر، هذا ولم تفصح عنه أعمالهم، خصوصًا تلك التي تقتدي بروائع القدامى كالجاحظ

والمتنبي وأبي تمام، وقد اعتمدوا فيها أسلوبًا وصفيًا خارجيًا دون الإيماء إلى دين انتمائهم، لم يكن ذلك بالمسلك السليم، فالحقيقة تقضي بإفصاح الكاتب أو الشاعر في العمل الإبداعي عن رؤيته للعالم والوجود من خلال إيمانه، ولا يجوز أن يخشى الادعاءات والاتهامات الكاذبة: بالفئوية ومحاربة الإسلام، الموجهة ضد المسيحيين أو غير المسلمين، إذا ما هم أعلنوا للملأ اعتناقهم دين

(1)

ما تعرضنا لهذه الاتهامات يوم أسسنا حركتنا الشعرية فنعتنا بالفئويين لأننا استعنا برموز وأساطير سابقة للإسلام، فصرنا على ألسن أصحاب النميمة، أعداء

(2)

للتراث الإسلام، فمحاولة حجب صورة التعددية الدينية والمذهبية عن أنظار العالم والتاريخ، وحرمانها من وسائل التعبير وطمس معالمها، تجعل الأدب العربي على جانب من السطحية. . .)

(3)

.

هنا يعترف بتأثير الدين، ولكنه يدخل سراديب المغالطات والأكاذيب حين يزعم أن الثقافة العربية وليدة أديان مختلفة منها النصرانية وهي المقصد من كلامه، ثم يكذب حين يدعي -لتبرير زعمه ومغالطته- أن الأدباء العرب القدامى كانوا على غير ملة الإسلام، ولكنهم تخفوا بذلك، وأنه لا يوجد في كلامهم الإيماء إلى الدين الذي ينتمون إليه، وهذه كذبة من أكبر الأكاذيب، ويُمكن طالب علم صغير أن يدلل على هذا الكذب من كتب الجاحظ ومن شعر المتنبي وأبي تمام، ولكن ليس بعد الكفر ذنب، وهكذا تحمل الأحقاد الدينية صاحبها على التجانف للكذب والظلم والعدوان، وهذا دليل ضعف الباطل وهشاشة حجته، وسقوط أدلته.

ثم يعود ليدندن على قضية التعددية وقد بينا سابقًا كيف حصر الثقافة الإنسانية والحضارة الإنسانية في النتاج الأوربي الذي ينبثق -عنده- من النصرانية، وإذا لم تستح فاصنع ما شئت.

وفي سياق كلامه يذكر أن ازدهار العرب الفاتحين لا قطار الهلال

الخصيب كان بسبب تأثرهم بحضارات تلك البلاد

(1)

.

ثم ينتصب مفتخرًا بملته وأهل ملته قائلًا: (. . . وكانت أولى اليقظات في مصر، مع توافد المبشرين الكاثوليك والبروتستنت وإنشائهم المطابع والمدارس)

(2)

.

وباختصار نلمس التعصب النصراني في أقوال يوسف الخال تعصبًا جعله، يغالط الحقائق، وينسب الفضل إلى غير أهله، وينزع الفضل والمجد عن أهله وذويه.

عصبية نصرانية تتخذ من الأدب الحديث رداءً لها، ومن التجديد الفكري والثقافي جنة لتبث عقائد المغضوب عليهم والضالين، ونسعى في تخريب عقائد أبناء المسلمين، وسحبهم من النور إلى غياهب الظلمات.

وإذا ذهبنا إلى ديوان الخال لتتبع ما فيه من رموز وأسماء صليبية لوجدنا الكثير الذي يطول الكلام بذكره، فقد غص ديوانه بالمضامين النصرانية، وفاض بعبارات الخلاص والخطيئة والتثليث والتكفير والصلب والصليب وبأسماء نصرانية مأخوذة من الإنجيل المحرف

(3)

.

وقد درس النصراني القبطي غالي شكري بعض شعر الخال وخاصة البئر الأولى وفي آخر دراسته قال: (هذا شاعر مسيحي استطاع أن يجعل من إيديولوجيته شعرًا)

(4)

.

‌

‌2 - توفيق صايغ:

نصراني فلسطيني، تنقل بين أمريكا وبيروت واتخذ الحداثة سلمًا لعقائده وأفكاره.

ولد وتربى في أسرة نصرانية متدينة

(1)

لها علاقة وطيدة بالأمريكان من وقت قديم، ولها صلة بالمبشرين الأمريكان

(2)

.

وأمه تربت على يد المنصرة الأمريكية "س فورد"

(3)

.

درس في الكلية العربية في القدس عام 1355 هـ/ 1937 م، وتخرج فيها، وهي الكلية التي أنشأها الانتداب البريطاني، ومن تلامذتها نقولا زيادة ومعروف الرصافي وإحسان عباس وجبرا إبراهيم جبرا

(4)

.

ثم درس توفيق الصايغ عام 1360 - 1362 هـ/ 1942 - 1943 في الكلية الأسقفية

(5)

، ثم عاد إلى القدس يدرس الأدب العربي

(6)

.

يرتبط توفيق صايغ بالغرب قلبًا وقالبًا، ويدافع عن الاستعمار، ويتهم الأدب الفلسطيني بالتخلف لعدم انفتاحه على الأدب العالمي، ومراده -مثل الخال- الأدب الأوروبي، ولا يرى في الأدب والثقافة المنبثقة من الإسلام أي شيء يستحق الذكر، ثم يرد سبب وقوع فلسطين في هذا التخلف إلى (الاستعمار الثقافي الذي فرضته علينا مصر فأعمت بصائرنا)

(7)

.

فهو يدافع عن الاستعمار البريطاني، ويصف الحكم الإسلامي الذي كان يمتد من مصر إلى فلسطين وغيرها يصفه بالاستعمار، وهذا من أثر نصرانيته المكشوفة، إذ يعتبر أبناء ملته من نصارى الغرب أهل نهضة وسبب نهضة وتقدم، ويعتبر حكم المسلمين تخلفًا واستعمارًا.

كيف لا وقد تربى منذ نعومة أظفاره على الإنجيل، وكتب عن ذلك مقالًا وهو في الثامنة والعشرين من عمره بعنوان "الشاعر الأول" و (تكمن

أهمية المقال في رؤية صاحبه الآخذة من الأناجيل، الشاعر الأول في نظره هو رجل الدين الأول. . .)

(1)

.

ومن أقواله في هذا المقال: (عودوا إلى ما في التوراة من قصص أفعمت روعة فنية خالدة. . . أو اقرأوا الأناجيل وما فيها من قصص حلوة وسرد للوقائع موفق، وترجمة لحياة امتازت من التراجم كافة، عودوا لما فيها من أمثال قصصية وتعاليم مصورة ملونة، أضحت المثال الأول لهذا الضرب من الأدب في كل العصور)

(2)

.

وقد تأثر نتاجه الأدبي والفكري بعقيدته حتى وهو في أحط درجات ماديته، ففي حديثه عن عشيقته (كاي) يصفها بأنها: (تجعل اصطياد الرجال أكثر من هواية لها. . . أليست تُرى بتكريسها ذاتها هذه أنها إنَّما تأتمر بأمر المسيح الذي حرض تلاميذه على اصطياد الرجال؟ أليست تُرى أنها أيضًا وفوق هذا إنَّما تقتدي بالمسيحي اقتداءً أمثل، فتفعل ما فعل هو، وتحاكيه في تنقله من موضع لموضع، من بحيرة لجبل، ومن مزود لخشبة، ومن عشارين وزناة لرجال هيكل وقضاة، كيما يصطاد رجاله؟.

- لو عرفتَك يا يسوع، أما كانت تبعتك حيث ذهبت، أما كنت جلست على قدميك، أما بوستهما، أما تمسمرت بك كما لم تتمسمر بصليب لأنك حلو ولأنك ممتنع؟)

(3)

.

صلى اللَّه وسلم على نبيه عيسى بن مريم، ولعن اللَّه الذين كفروا، الذين يزعمون أنه صلب، وما صلب، والذين يشبهون خديناتهم العاهرات بالنبي الكريم عليه الصلاة والسلام.

وفي آخرته بعد فضيحة حوار، وانكشاف عمالته للمخابرات الأمريكية، يدافع عن نفسه في مجلة الأسبوع العربي، ثم يختم دفاعه بجملة نصرانية تافهة تدل على مدى تأصل النصرانية في دمه حتى وهو يدعي التخطي والتجاوز، والبعد عن التقليدية، يقول: (أؤمن بقول المسيح: "ليس من

قال: يا رب يدخل ملكوت السموات بل الذي يفعل إرادة أبي الذي في السموات")

(1)

.

سبحانك اللهم هذا بهتان عظيم، واللَّه ما قال هذا عيسى ابن مريم عليه الصلاة والسلام، وهو الموحد القائل:{. . . إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا (30) وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنْتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا (31) وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا (32)}

(2)

.

أما زعم النصارى الضالين أن اللَّه أبًا في السماء فهذا من الكفر الذي لا يعتقده موحد ولا يقوله مؤمن، وكان عيسى عليه الصلاة والسلام سيد الموحدين وأعظم المؤمنين في زمنه، وإذا ذهبنا إلى ديوان الصائغ لنرى ما فيه من رموز، نجد أنه قد حشده بكم هائل من الرموز والأسماء والعقائد الإنجيلية النصرانية مثل الثالوث

(3)

، وقوله:(حب يسوع يلفظ البركة)

(4)

، وتكرار لفظ: الصلب، والصليب

(5)

، والنواقيس

(6)

، والكنيسة

(7)

، وقوله عن اللَّه مثلما تقوله النصارى:(وامسح بالدخان أنفاس رب أب)

(8)

، وألفاظ البراءة والمعمودية

(9)

، والخلاص

(10)

وتابوت العهد ومريم

(11)

والدير

(12)

والقديس

(13)

.

وله مقطع مليء بالمضامين والأفكار والعقائد النصرانية بعنوان "أربع أغنيات لا حب" يقول فيه:

(مسيحي الدفين، انهضن

مزق الأكفان

لون الوجنتين

واتركن ديار الصقيع. . .

وحنقًا مسيحي عليك

لماذا هرعت للغناء

وكنت تخطو نحو محبيك وئيدًا

وعانقت الصليب. . .

عراة من غيرك معدمين

رفعنا رايتك

وختمتنا بشارتك. . .

مسيحي الدفين، انهضن

مسيحي الشريد، عد

ناديتني قدمًا، فجئتك

بلا تردد)

(1)

.

ثم يختم المقطع بخطاب للَّه تعالى يصفه بأنه استراح يوم السبت كما تقول الخرافة اليهودية، تعالى اللَّه عما يقولون.

وفي مقطع آخر يقول:

(وكنت استفيق

ارتمي على قدمي المسيح

اسقيهما بدموعي

امسحهما بشعر رأسي

أحاول أن أخضع ثورتي

أفلت زمامها من يدي

بالصلاة بصوم أسبوع بكامله)

(1)

.

هذه بعض نصرانيات توفيق صائغ الذي تميز على كثير من الحداثيين بركاكة أسلوبه، وتفاهة شعره -حسب تسميتهم- والتفكك الظاهر فيه، والعجمة والجهل الضارب بأطنابه في أقواله.

‌

‌3 - جبرا إبراهيم جبرا:

نصراني من فلسطين.

تربى في الكنيسة منذ صغره

(2)

، ودرس في مدرسة الروم الأرثوذوكسيين

(3)

، ثم في مدرسة السريان الكاثوليك

(4)

، وعاش أجواء الكنيسة وألحانها وتراتيلها السريانية وغيرها، وتقلب بين أيدي الكهنة والشمامسة

(5)

، ودرج على ذكر الصليب وأحزانه المريرة، ورؤية تمثال المسيح عليه الصلاة والسلام وهو مصلوب والدم ينزف من كفيه وخاصرته وقدميه

(6)

، ومارس طقوس الكنيسة من صيام ودعاء، وأدى مع أهلها طقوس

العبادات المختلفة واحتفل معهم بعيد الفصح وعيد القيامة

(1)

، وفي بيت لحم تقلب بين الأديرة العديدة، التي كانت تذكرة بالصراع بين المسلمين وقومه النصارى من زمان فتح القسطنطينية إلى الحروب الصليبية إلى عهد الانتدابين البريطاني والفرنسي

(2)

.

استمع وصايا الرهبان وتعلم على أيديهم الكثير حتى قال: (صعبة كانت وصايا أبي -يقصد الراهب- ولكنني لم أنسها قط)

(3)

.

ولم ينس جبرا وصايا الرهبان حتى وقد تقلب كثيرًا في مراتع متغايرة، ثم استقر في مدارس الغرب المادية الخشيبة، ليعود إلى بلاد العرب بلاد المسلمين يبشر بالأفكار والمذاهب والمناهج الحديثة التي تلقاها، ولكنه لم يتخلى عن وصايا أبيه الراهب.

يقول تحت عنوان "ما رجيروم في بيت لحم":

(في القبو الفاغر شدقيه على خد السماء

جلستَ مليئًا بالأيام والأسفار

عبر أروقة روما وبيزنطية

وقد هجعت بين جنبيك أخيرًا

رياح فسلفات أثينا

وانطاكيا وبيروت

وأنت في القبو على

مدى خطوتين من مذودٍ

ولد فيه للدنيا عصر جديد

سنة إثر سنة في قبوك بين الكتب

وعلى قدميك تراب قدسه دم المصلوب

وبعض شذى من زهور سُقيت

في الليل أغاني الملائكة. . .

كسرة خبز من بلدة الخبز تكفيك

وكوز ماءٍ من عين، لعل الناصري

غسل وجهه ذات يوم قائظ بدمعها

يومًا بعد يوم سمعتَ التراتيل

في الوادي الخصيب، وها هي ذي

لما تنزل تملأ القبور المغارة قرنًا بعد قرن. . .

انطلاقة الهنيهة إلى الأزل

ذلك صوتك الدافق في القبو العتيق

غضوبًا عارمًا بحبه، مرددًا

قصة فداء إله للبشر)

(1)

.

هذه مقطوعة كنسية صارخة يتحدث فيها صاحبها عن "الممدوح النصراني" ويصفه بالعلم والحكمة والعمق؛ لأنه في بيت لحم قد تلقى النور في ذلك القبو القريب من المذود الذي ولدت مريم فيه عيسى عليهما الصلاة والسلام -حسب ما جاء في قصص الإنجيل- ولأنَّه يسير على تراب قدّسه دم عيسى عليه الصلاة والسلام، الذي ينعته بالمصلوب، وفق الخرافة النصرانية، ويشرب من عين ماء لعل عيسى الناصري عليه الصلاة والسلام غسل وجهه فيها، ثم يقرر أن هذا كله من أجل لحظة زمن تنطلق نحو

الأزل، وحقيقة ثابتة تستمر ولا تنقطع؛ لأنه يردد قصة فداء الإله للبشر، ويقصد به عيسى عليه الصلاة والسلام كما هو التعبير الشركي النصراني.

من هذا المقطع ترى عمق الاتجاه النصراني وقوته عند جبرا بل واعتزازه وافتخاره به، الأمر الذي جعله يصف المقصود بالمدح بهذه الأوصاف الكنسية، التي لا تخطر إلّا على قلب قسيس عميق الإيمان بدينه.

وحين يريد جبرا أن يصور مذبحة حصلت في دير ياسين حين ألقى العدو جثث الذبيحات في بئر القرية، لا ينسى أن يلحق بالأوصاف الحداثية عقيدة نصرانية، يلقيها بطريقة تلقائية تظهره في ثوب البراءة، ليلتقط ذلك من يلتقطه من أبناء المسلمين فيعبر بالتعبير نفسه أو بما يقاربه، وسوف نذكر نماذج لذلك.

يقول جبرا:

(أجفت العناقيد من حولها

واحترق القمح واندلقت

قراب الزيت على بديد الحجارة؟

وعليها صلب عيسى من جديد؟)

(1)

.

وعباراته ومضامينه من هذا الجنس عديدة: صلب وصليب

(2)

، وكنائس شواهق

(3)

، ومسيح

(4)

، وغير ذلك.

وفي الجملة فإن ديوانه الذي لا يتجاوز 260 صفحة ينضح بالعقيدة النصرانية والرموز النصرانية وهو القائل يصف نفسه ومبادئه:

(عشتُ مع المسيح

ومت معه وبعثتُ)

(1)

.

(إن الحب وردة انتضت سيفًا

مسيحٌ على الجبل

من غير موعظة)

(2)

.

ولا ينسى أن يؤنس نفسه وأهل ملته بالبشارة، ويدفع فيهم محبة العمل للتنصير والدعوة إليه فيقول:

(ألهذا رأينا الرؤى

ورضينا بشفائها، إيمانًا بها؟

ألهذا حملنا الصليب من أفق إلى أفق

مؤمنين بأن بعد الصلب، القيامة؟)

(3)

.

والمراد بالقيامة في المصطلح النصراني قيام المسيح وعودته وهي بشرى يتداولها النصارى، في سياق تبشيرهم بانتصار دينهم المحرف، ولا يعلم الضالون أن عودة المسيح بن مريم عليه الصلاة والسلام ستكون حكمًا بالإسلام ودعوة إليه، وجهادًا على طريق التوحيد، وكسرًا للصليب، وقتلًا للخنزير، وسيعلم الذين كفروا أي منقلب ينقلبون.

ولم يتجاوز جبرا حد عقيدته النصرانية المحرفة قيد أنملة حين وصف خليل حاوي النصراني الآخر بقوله: (كان خليل ينتمي إلى الفترة التموزية التي كان في أساسها غضب وتمرد، ولكن في الوقت نفسه الأمل في أنك إذا ضحيت بنفسك، وجدت نفسك، فالفداء لا شك يؤدي إلى حياة جديدة،

أن الموت هو كموت المسيح، يؤدي إلى حياة خالدة للجميع. . .)

(1)

.

هذه ثلاثة نَماذج من أسماء النصارى العرب الحداثيين الذين طالت جعجعاتهم حول نبذ القديم وتجاوز المألوف، ولكنهم ما أرادوا بذلك إلّا الإسلام، أمّا دينهم فلم يبارحوه، بل خدموه ونصروه وآزروه.

وهناك آخرون مئل أنسي الحاج الذي (وقع. . . كما وقعت جماعة شعر، من خلال التجربة الإنجيلية للتوصيل، فيما يسمى بتناقض العواطف تجاه الذاكرة الشعرية، فلقد أعطى بعضهم للحركة معنى دينيًا، وزيف بذلك كثيرًا من القيم الإبداعية التي تفرضها الحركة. . .، لقد دفعها موقفها هذا إلى تلفيق مفهومات متناقضة تجاه الذاكرة الشعرية، فبينما كانت نظريًا تحنق على هذه الذاكرة بوجهها العربي القديم؛ لأنها تشكل طغيانًا على الحركة، وعقبة أمام التجربة الجديدة واللغة الجديدة والأسلوب الجديد، كانت عمليًا تغور في أبعد عمق لهذه الذاكرة عن طريق التجربة الإنجيلية. . .، راح التيار النقلي الجديد يحاول اقتناص حركة التوصيل من الداخل، لتقريبها من أسلوب الترجمة الإنجيلية)

(2)

.

وعلى الرغم مما في هذا الكلام من تجني على التراث واللغة العربية واعتبارها عائقًا من عوائق التجديد والتحديث، حسب مزاعم الحداثيين عمومًا، إلّا أن فيه الحقيقة الناصعة حول محاولات تنصير الأدب العربي الحديث من قبل نصارى الحداثة.

لقد حمل أنسي الحاج الدعوة إلى النصرانية والتغريب وتشبث بأطراف التحرر الفكري والإنسانية الثقافية

(3)

.

وهو القائل في تعريف الشاعر: (إن الشاعر الحر هو النبي والعراف والإله)

(1)

، وهذا يوافق الاعتقاد النصراني القائل باختلاط اللاهوت بالناسوت في شخص عيسى عليه السلام

(2)

، ومنهم أميل حبيبي النصراني الفلسطيني الشيوعي المؤسس مع مجموعة من اليهود الحزب الشيوعي الإسرائيلي "راكاح" والمتفاخر بحصوله على الجنسية الإسرائيلية، والعضو في الكنيست الإسرائيلي

(3)

.

يقول عنه مؤلفا كتاب رأيهم في الإسلام -في معرض الامتداح له-: (يتوجه هذا الكاتب المسيحي إلى الفلسطينيين وهم عائلته الكبرى، بتعابير دينية كالخطيئة، أو ليس الرحيل خطيئة، كما أن البقاء خطيئة "في ازدواجية التفاؤل والتشاؤم" فهل من غنى عن خطيئة قد تأتي بالحلول)

(4)

.

وفي المقدمة التي كتبها والمقابلة التي أجريت معه في هذا الكتاب تجد أن ينكر وأد البنات في الجاهلية وينكر شرب الخمر وأكل الخنزير، لينقض من طرف خفي آيات القرآن الناهية عن ذلك، ثم يسخر بالحجاب للنساء

(5)

.

ويعبر في افتخار واعتزاز قائلًا: (أدهشني إعجاب القراء العرب واليهود بنتاجي)

(6)

.

ثم يتهجم على الإسلام وأحكامه من منطلق نصراني حاقد قائلًا: (لو كان في الشريعة الإسلامية أحكام كفيلة بإنشاء دولة وإدارة دولة عصرية لتحقق الحلم، وفي الواقع لم يتحقق. . . .

بالنسبة إليَّ الدين شأن شخصي، وعند تخطيه هذا الحد يصبح شعارًا. . .، نحن العرب في الأرض المحتلة نرفض النضال باسم الدين)

(1)

.

ومنهم رشيد الضعيف النصراني اللبناني الذي يردد (لا ثقة لدي ولا يقين) ويرفض الدين ويستشهد على قيمة الشهادة بنص من أقوال المسيح المنسوبة إليه في الإنجيل

(2)

.

ومنهم النصراني القبطي المتعصب أدوار الخراط الذي اهتم بشكل قوي ومركز بالوصف المستفيض الذي قل مثيله لطباع وعادات الأقباط وتاريخهم

(3)

.

وقال عن نفسه: (ولجت في بداية الأربعينات ميدانًا جديدًا في الأدب الاجتماعي المصري، إلّا وهو الوسط القبطي، فاخترقته أو حاولت إظهار ميزاته وعاداته وتقاليده، وإن لم أكن الوحيد فإني ولا ريب صاحب المبادرة، وهو ميدان أعرض عنه الأدباء، أمّا عن قصد، وإن [كذا] بطبيعة الحال لقلة المسيحيين بينهم في مصر.

. . . إن وصف المجتمعات القبطية ليس بالعمل السهل إنّما مغامرة تستوجب جهودًا جبارة يقول البعض، ومسعى مشكور "كذا" ومحاولة جريئة برأي البعض الآخر)

(4)

.

ثم يصف رواد النهضة الذين تبنوا اللبرالية الغربية ويذكر منهم سلامة موسى ويخصه بأنه قبطي

(5)

.

ثم يهاجم ما يسميه التوجيهات الدينية التقليدية المتمثلة في الإخوان المسلمين

(6)

، ويهاجم التيار الأصولي -حسب تعبيره- ثم يقول: (بديهي أن

يرفض الأقباط في مصر، التيار الإسلامي الأصولي، فمقررات المجتمع الكنسي المقدس في كانون الثاني/ يناير 1977 استنكرت وأدانت عقوبة الردة، التي تقضي بأعدام المرتد عن الإسلام، وهذه المسألة تندرج في جملة الضغوطات التي تعاني منها الكنيسة في مصر، مما حدا بها إلى رفض أسلمة المجتمع المصري، وقد دعا البطريرك حينها للصيام ثلاثة أيام احتجاجًا.

يتمسك الأقباط بمبدأ الدين للَّه والوطن للجميع دون استثناء، وتدين به الفلسفة القومية المصرية، وقد شهد تطبيقًا عمليًا في العشرينات والثلاثينات والأربعينات فتشبث به الأقباط، وقاوموا كل محاولة لنقده.

. . . من البديهي تخوف الأقباط من الإسلام الأصولي الداعي، فيما يدعو إليه، إلى الممارسات القديمة كفرض الجزية على غير المسلمين، الخ، فالبعض يخشى أن تعظم الحركات الأصولية نفوذًا وسطوة كما في إيران، أمّا برأيي فهي مؤقتة. . .)

(1)

.

ويُمكن توجيه سؤال إلى أتباع الحداثة من أبناء المسلمين:

أما زلتم في دوامة التضليل التي تنزعكم عن دينكم باسم الحرية الثقافية وعدم الفئوية والطائفية؟ وأنتم ترون هذا الكلام وأشباهه عند أساتذتكم الحداثيين النصارى الذين طالما أشدتم بهم ومدحتموهم؟!.

أليس فيكم غيرة على دينكم -على الأقل- كغيرتهم هم على دينهم؟.

لقد استوعب المخططُ النصراني التذويبي مجموعةً كبيرةً من أبناء المسلمين فأصبحوا يتعاملون مع الدين وكأنه عرض رخيص لا قيمة له عندهم، ولا وزن له في اعتبارهم.

هذا أدوار الخراط النصراني المتعصب الذي يحمل لواء المدافعة عن بني ملته، ضد الإسلام والمسلمين، نجده عند الصحافيين والمتعالمين من

أبناء المسلمين في مكانة مرموقة، ومحل عال، والإشادة والمديح تترى عليه من كل جانب.

وهو الموقف ذاته من النصارى الأقباط الآخرين مثل سلامة موسى ولويس عوض وغالي شكري.

أمّا خليل حاوي فبالرغم من وجوديته إلّا أنه كان نصرانيًا حقيقيًا وصوفيًا إنجيليًا كما وصفوه

(1)

. هذه بعض مواقف التنصير وعباراته وشواهده عند الحداثيين النصارى العرب، وهي مواقف تؤكد أنهم ما انفكوا عن دينهم وملتهم وإن ادعوا التحرر والانفتاح، بل سخروا أعمالهم التأليفية والعملية في سبيل نصرة المشاريع النصرانية في بلاد المسلمين، ولا يلامون في كل ذلك، فإن من مقتضيات أي عقيدة أن ينتصر لها صاحبها وينشرها ويدعو إليها ويدافع عنها، ويناقض ويعادي من يعاديها، وهذا بعينه ما فعله نصارى الحداثة، وهي مأساة عظيمة، وأمر جلل، غير أن أعظم من ذلك أن المستطرقين من أبناء المسلمين استجابوا لذلك، ليوصفوا بالتحديث، والعصرانية وينالوا رضى الذين لن يرضوا إلّا إذا تخلى المسلمون عن دينهم.

والحداثيون من أبناء المسلمين وصلوا إلى درجة من الاستجابة لدعوات التنصير والتكفير والإلحاد أن أصبحوا معها دعاة لمذاهب أولئك وأدوات في أيديهم يصرفونهم ويحركونهم.

وإلّا فكيف نفسر أن واحدًا من أبناء المسلمين الذين تقوم عقيدتهم على توحيد اللَّه تعالى ونفي صلب عيسى عليه السلام، وتجعل الذنب والتوبة عنه من مسؤولية صاحبه، ولا تقول مطلقًا يتوارث الذنب ثم يأتي بعد ذلك من يقول بالتثليث، وصلب المسيح عليه السلام والخطيئة المتوارثة والتكفير بالنيابة؟!.

وقد يقول قائل من هؤلاء المرتمين على عتبات الكنائس: وما الذي في استخدام ألفاظ من ألفاظ اللغة العربية كالخطيئة والتكفير والصلب والصليب والخلاص والفداء؟.

وهو اعتراض لا قيمة له في ميزان الاعتبار الصحيح، وقد ناقش هذه الأغاليط الشيخ محمود شاكر

(1)

في معرض رده على محمد مندور الذي تصدى يدافع عن لويس عوض ويستجلب رضى نصارى مصر بدعوى الوحدة الوطنية.

وفي رد الشيخ محمود شاكر تأسيس قوي وواضح في هذه المسألة، وننقل منه هنا ما يوفي بغرض هذا المبحث، قال: (وندع هذا الخلط في كلام الدكتور مندور، إلى دلالة الألفاظ التي سبق أن ذكرت في مقالتي الخامسة أن لويس عوض. . . لا يكاد يرى في سماديره إلّا "الصليب" و"الخلاص" و"الفداء" و"الخطيئة" ولا يكاد يرى ما يكتبه الكتاب والشعراء، كتوفيق الحكيم، ونجيب محفوظ، وصلاح عبد الصبور، وغيرهم، إلّا مقرونًا بهذه العقائد، وهذه الألفاظ هي نفس الألفاظ التي جاء في مقال الدكتور مندور وأفتى فيها بما أفتى!!.

وهذه الألفاظ الأربعة ينبغي أن تدرس بلا غموض ولا إبهام، كما يحاول ذلك من يحاوله من صبيان المبشرين، وبلا استهانة بدلالاتها كما يحلو ذلك للدكتور مندور وغيره ممن يعدها رموزًا لتراث روحي، ولا بأس على المسلم في استعمالها.

كما إن على المسلم كل الباس؛ لأنه طريق محفوف بالمخاطر، لمن صدق نفسه، وعرف حرمة الكلمة كيف تقال، وكيف تفسر، وكيف توضع في موضعها.

وترتيب هذه الكلمات الأربعة في دلالاتها عند القوم يأتي هكذا: الخطيئة، ثم الفداء، ثم الصلب، ثم الخلاص.

وتلخيص معنى هذه الألفاظ الأربعة في العقيدة المسيحية أن اللَّه تعالى لما خلق آدم من تراب وقال له: {. . . يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ}

(1)

فأزلهما الشيطان عنها، بهذه المعصية كما نقول نحن، وهي الخطيئة عند النصارى، أصبحا هما وذريتهما تحت سلطان هذه الخطيئة لا ينفكون عنها، واستحق البشر جميعًا، بخطيئة والديهم، عقاب الآخرة وهلاك الأبد، وهذا هو ناموس العدل الذي لا يتغير، يستحقه من عصى اللَّه سبحانه عندهم، ومن ورث خطيئة آدم وزوجه، فإن عاقب اللَّه آدم وذريته على خطيئتهم بهلاك الأبد، فذلك ما يوجبه ناموس عدله في حكمه، ولكن ناموس رحمته مستوجب العفو عنهم، فناقض ناموس العدل، ناموس الرحمة، فتطلب الأمر شيئًا يجمع بين الرحمة والعدل، فكانت الفدية التي يتم بها ناموس العدل، ويتحقق بها ناموس الرحمة، ولكن ينبغي أن تكون الفدية طاهرة غير مدنسة، وليس في الكون ما هو طاهر بلا دنس إلّا اللَّه سبحانه وتعالى، ولكن تعالى اللَّه أن يكون فدية، فأوجبت المشيئة أن يتخذ جسدًا يتحد في اللاهوت والناسوت، فاتحدا في بطن امرأة من ذرية آدم هي مريم، فيكون ولدها إنسانًا كاملًا من حيث هو ولدها، وكان اللَّه -تعالى اللَّه عن ذلك علوًا كبيرًا- في الجسد إلهًا كاملًا فكان المسيح الذي أتى ليكون فدية لخلقه، وهذا هو "الفداء".

ثم احتمل هذا الإنسان الكامل والإله الكامل، أن يقدَّم ذبيحة، ليكون ذبحه تمزيقًا لصك الدينونة المصلت على رأس بني آدم، فمات المسيح على الصليب، فاستوفى ناموس العدل بذلك حقه، واستوفى ناموس الرحمة بذلك حقه، وهذا هو "الصلب".

وكان احتمال ذلك كله كفارة لخطايا العالمين تخلصهم من ناموس هلاك الأبد، وهذا هو "الخلاص". . .

وهذه الألفاظ الأربعة، لا تعامل معاملة أشباهها، من جهة دلالتها على عقيدة متكاملة، فالخطيئة في لغة العرب الجاهليين، ثم في لغة المسلمين، لا تحمل شيئًا من معانيها ولوازمها في لغة النصارى، وإن كان اللفظ واحدًا، ومعصية آدم عندنا معصية كسائر المعاصي تمحوها التوبة، وخطيئة كسائر خطايا الناس، تغسلها المغفرة ممن يملك المغفرة، وهو اللَّه سبحانه، وقد بين اللَّه ذلك في قوله:{فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (37)}

(1)

فكانت توبة آدم ماحية لمعصيته في الدنيا والآخرة، لا تستتبع عقوبة باقية، وأن اللَّه سبحانه كتب في صحف إبراهيم وموسى {أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى (38)}

(2)

فلا يرث مولود خطيئة والد {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (39) وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى (40) ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَى (41)}

(3)

، فهذا ينقض على المسلم استعماله لفظ "الخطيئة" بمدلولها في الديانة المسيحية؛ لأن هذا الضرب من "الخطيئة" لا أصل له في عقيدته، بل هو منهي أن يعتقد توارث الخطيئة؛ لأنه إذا اعتقد ذلك كذب خبر اللَّه في كتابه، بأن لا تزر وازرة وزر أخرى، وتكذيب خبر اللَّه واعتقاد خلافه كفر مجرد، لا يختلف في ذلك أحد من المسلمين ولا العقلاء عامة مسلمين أو غير مسلمين.

وإذا بطل أن يكون للفظ "الخطيئة" عند المسلمين معنى يحمله، كالذي هو عند النصارى، بطل أن تحتاج معصية آدم إلى فدية تتطلّبها ضرورة الجمع بين الرحمة والعدل.

و"الفداء" بالمعنى الذي تدل عليه عقيدة النصارى، غير مفهوم عند أحد من المسلمين، ولا يرى ما يستوجبه، إذ لم تكن الخطيئة عندهم متوارثة

في الذرية، وأمّا ما استوجب معنى الفداء من ألوهية المسيح وبنوته للَّه -تعالى اللَّه عن ذلك علوًا كبيرًا- فإن الطفل الصغير يقرأ في أول ما يقرأ {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4)}

(1)

، ثم يتعالى حتى يقرأ بعد ذلك {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا}

(2)

، إلى آيات كثيرة بهذا المعنى، فاستحال أن يكون ذلك من عقيدة أحد من المسلمين وإذا استحال هذا، استحال ما يوجب معنى "الفداء" ولا يبقى لهذا اللفظ سوى المعنى اللغوي العربي المشهور.

وإذا بطل هذان المعنيان لهذين اللفظين "الخطيئة" و"الفداء" على الوجه الذي هو من عقيدة النصارى وديانتهم، واستحال أن يقولها المسلم وهو يعتقد فيهما ما يعتقده النصارى، لم يكن للفظ "الصلب" بعد ذلك أي معنى، سوى المعنى اللغوي المشهور. . .، وإذا استحال أن يكون لهذه الألفاظ الثلاثة معنى عند مسلم يعتقد صدق ما أنزل على رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم ربُّهُ من القرآن، استحال أن يكون للفظ "الخلاص" معنى مفهوم عنده، على الوجه الذي يعتقده من يدين بالنصرانية وعقائدها)

(3)

.

ثم يلتفت إلى أثر ألفاظ العقيدة وتأثيرها فقال: (. . . وتأتي على النفوس أزمان وأحوال، تكون بعض ألفاظ العقيدة كأنها جو شامل محيط بالنفس الإنسانية، عميق الوخز فيها، شديد التفجير لها من نواحيها، فتجرى الألفاظ عندئذٍ في مد النفس، تلوح معبرة عن معانٍ مختزنة من تجارب القرون التي عاشت بهذه العقيدة)

(4)

.

ثم ينتقل إلى استعمال رواد الأدب المعاصر من أبناء المسلمين لهذه

الألفاظ النصرانية، ويبين مقدار فضاعة الجرم في استعمالها وحجم الاستغفال الذي مارسه النصارى على هؤلاء الأدباء والاستخذاء الذي دانوا به في عقائدهم لصالح أولئك النصارى الضالين، فقال: (ولكن الشيء العجيب المجير، هو أن كثيرًا من رواد الشعر الحديث في السنوات الأخيرة، قد أوغلوا في استخدام هذه الألفاظ الأربعة، وقليل من أشباهها، في شعرهم، وهم جميعًا مسلمون!! فالأمر عندئذٍ يوجب إعادة النظر، أهؤلاء جميعًا قد تواطأوا على استعمال هذه الألفاظ الأربعة بدلالتها اللغوية المجردة، أم بدلالتها التي تتطلبها العقيدة المسيحية مترابطة متواصلة لا ينقطع حبل معانيها المتداعية من "الخطيئة" إلى "الفداء" إلى "الصلب" إلى "الخلاص" كما أسلفت بيانه؟.

فإذا كانوا قد تواطأوا على استعمالها بدلالتها اللغوية المجردة فما الذي ألزمهم هذه الألفاظ الأربعة، ولم يضعوا مكان الخطيئة مثلًا "الإثم" أو "الذنب" أو "الحوب" أو "المعصية" أو "الزلة" أو ما شئت؟، وكيف تواطأوا على تباعد الديار والأوطان على هذه الكلمة، وأي سحر فيها؟، ولم قالوا:"الفداء" وأكثروا، ولم يقولوا قط "الكفارة"؟ ولم قالوا:"الصلب" و"الصليب" ولم يقولوا: "الشنق" و"المشنقة" وهي أشهر وأعرف وأكثر استعمالًا إلى اليوم؟، ولم قالوا:"الخلاص" ولم يقولوا "النجاة"؟ والجواب بلا شك أنهم لم يستعملوها بدلالتها اللغوية، ولا فكروا في ذلك. . .

ومن المغالطة الفاضحة ما قرأته في صحيفة لويس عوض (المعروفة الآن بصحيفة الأهرام!!) حيث زعم الكاتب أن أكبر ما أضافته الحركة الشعرية الجديدة هو الاستعانة بالرمز، فالصلب عند كثير من الشعراء، رمز تضحية الإنسان في سبيل القيمة التي يؤمن بها، والإسلام يعرف كلمة الخطيئة كما قال القرآن الكريم "واغفر لي خطيئتي يوم الدين"

(1)

، وهذا نص كلامه. . . لماذا كان "الصلب" رمزًا للتضحية ولم يكن القتل ولا الشنق ولا المثلة، ولا الخازوق، ما دام الأمر يتعلق باللفظ دون دلالته المرتبطة

بمصلوب بعينه أو مقتول أو مشنوق أو ممثل به أو مخزوق!!، وأمّا الخطيئة فلم يقل لنا ما هو الرمز الذي اتخذت، له والإسلام كما يعرف "الخطيئة" وهي التي يحتقبها أبناء آدم، يعرف "المعصية" و"الذنب" وقال في ذكر أبينا آدم:{وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى}

(1)

ولم يسم معصية آدم "خطيئة" قط، فهذه مغالطات معيبة (وبالمرة يحسن أن يقال لهذا الكاتب ألا يتبع سبيل المستهينين بحقوق الألفاظ والنقول، فليس في القرآن آية كالتي ذكرها، بل الذي قال اللَّه تعالى: {وَالَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ (82)}

(2)

فلزم التنويه) يا للعجب لصحيفة الأهرام!! ما أشد عنايتها وحفاوتها بما ينشر فيها!!.

وقد ذكرت هذه المغالطة؛ لأنها هي الطريقة المستعملة حديثًا!! في التفكير، ولأنها هي الستار التي يُلقى على الحقيقة المفزعة مضافًا إليه توابل من ذكر "التطور" وسائر الألفاظ التي تباع الآن في الصحف منظومة في الأعمدة. . .

فهذه الكلمات الأربع، وهي أسُّ العقيدة المسيحية، لا يُمكن أن تقع اتفاقًا فيتواطأ عليها بعض الشعراء، لا عن عقيدة، بل عن رمز لشيء يجدونه في حياتهم، فلا يجدون إلّا هذه الأربعة بأعيانها، هذا باطل بالطبع. . .، ولكن هذا الضرب من الشعر، قد تولى منذ قديم صبيان المبشرين الترويج له، والإكثار من التلويح بأنه الجديد الذي لا جديد غيره، وأكثروا في ذلك الصخب واللجاجة في الصحف والمجلات، وقارَن ذلك تفشي شعر "إليوت" ومذهبه في تحديد الثقافة. . .

وبمكر وخبث شديد مُزج بين "أليوت" ومذاهبه، وبين هذا الشعر الذي يحمل الألفاظ الأربعة في فئة غريبة الأطوار من دراويش جبل لبنان، وجلجل الدعاة بالمقالات الطنانة، واتخذت في كل بلد عربي ركائز لهذه الأبواق، تذيع ما يلقى إليها أو تُلقَّنه. . .

فمن هنا بدأت هذه الألفاظ الأربعة تأخذ طريقها إلى ألسنة هذه الطائفة من الشعراء المحدثين، مقرونة بالجملة المبدِّدة لموازنة الشعر القديم، فكان المسلمون من هؤلاء الشعراء، إنّما يستعملون هذه الألفاظ لظنهم أنها جزء متمم لجدة الشعر، والإحساس بواقع الحياة التي يعيشونها، بما فيها من آلام الحيرة والضياع والاستبداد والمخاوف، فكان لهذه الألفاظ الجديدة سحر في نفوسهم، فاتخذوها تقليدًا، بلا فهم لما تنطوي عليه من الدلالات، وكلما نشأ ناشيء منهم، قام له من يثني عليه ويتوجه ويذيع بشعره، حتى يجتذب إلى تقليده آخرين، وتفشت الكلمات وطال عليها بعض الأمد، فلما جاء الاعتراض عليها، التمسوا تفسيرًا لهذه الألفاظ المقلدة التي لا صدى لها في نفوسهم، فقالوا: هي "رمز" فإذا سألتهم: رمز لماذا؟، ولم كانت هذه الأربعة دون غيرها هي الرموز؟ لم يحيروا جوابًا إلّا كالجواب الذي أسلفنا ذكره، بما فيه من المغالطة، فالأمر كله مبني على تقليد مجرد، لا قيمة له. . .)

(1)

.

هذا النص الثمين نقلته مطولًا لما يحتويه من كلام سديد في وصف حالة الاستعارة النصرانية عند أبناء المسلمين من الحداثيين، ووصف حالة التقمص التي يعيشونها، وأسباب المحاكاة الآثمة التي تردوا في حضيضها.

وهو قول جزل في مناقشة هذا النوع من الانحراف، ويُمكن أن يقاس عليه الأنواع الأخرى من الانحرافات المستعارة، وثنيةً قديمة أو مادية معاصرة.

بيد أن الشيخ محمود حصر كلامه في أربع ألفاظ من ألفاظ النصرانية المتداولة في الأدب الحديث، وذلك لكونها الأشهر والأكثر في الاستعمال، ثم لكونها من أسس العقيدة النصرانية، والمتأمل في نتاج الحداثيين يجد أنهم أفرطوا في استعمال هذه الألفاظ وغيرها من الألفاظ والرموز والمعاني والأسماء والرسوم النصرانية.

ولنورد الآن شواهد من شعر الحداثيين العرب غير النصارى التي حاكوا فيها وقلدوا النصرانية المحرفة، ونبدأ بالطائفيين من النصيريين والدروز والشيعة، ثم نثني بأبناء المسلمين الذين ينتسبون إلى أسر سنية.

وأول الطائفيين النصيري أدونيس الذي حمل لواء الحداثة، مع ارتكاس في الوثنية والباطنية، ففي أحد المقاطع يتحدث عن الصراع بين القديم والحديث، بين الإسلام وتراثه الذي رمز له بالرمل، والغرب وإفرازاته التي رمز لها بالبحر محاكيًا في هذه الرموز وغيرها أستاذه يوسف الخال، ثم يرمز للفكر الجديد بالمصباح ويجعله كنيسة، وراهبة، فيقول:

(أسمر طالع من البحر، مليء بغبطة الفهد، يعلم الرفض

يمنع أسماء جديدة وتحت جفونه يتحفز نسر المستقبل

أسمر طالع من البحر لا تغويه أعياد الجثت، مليء بالعالم

مليء برياح تكنس الوباء، والنسمة الخالقة في رياحه تقسر

الحجر على الحب، على الرقص والحب

آلهة الرمل تنطرح على جباهها، والنبع يدفق العوسجة

ولا موت في البحر

ونأتي إلى بلادنا الأسيرة، حيث المصباح كنيسة

والنحلةُ راهبة)

(1)

.

هذه هي مضامين الدعوة التموزية الأدونيسية المتداخلة في عمق النصرانية والساعية إلى أهدافها الممتثلة في التغريب والتنصير، وسيصفق البلهاء من أبناء المسلمين، ويدافعون عن ذلك، تحت هشاشة الدعوة التحديثية والتطويرية والانفتاح، والثقافة الإنسانية!!!.

وسنجد في أقوال أدونيس أكداسًا من الألفاظ النصرانية منها على سبيل المثال: الصلبان

(1)

، والكنائس

(2)

، والأجراس

(3)

، والنواقيس

(4)

، والكنيسة

(5)

، والقداس

(6)

، ويوحنا المعمدان

(7)

.

وفي معرض امتداحه لجبران خليل جبران يشير إلى أن من أسباب تفوقه أنه تجاوز التراث العربي القديم إلى التراث اليوناني والنصراني

(8)

، وفي الوقت الذي يحارب فيه أدونيس الغيبيات التي جاء بها الإسلام، يؤمن بخرافات جبران خليل جبران التي يزعم فيها أنه يرى المسيح عليه الصلاة والسلام في النوم، ثم أخبر بأنه يراه عادة أربع مرات في السنة، وأحيانًا مرتين وأنه يراه منفوش الشعر

(9)

، يرتدي ثوبًا رماديًا تهرأت حواشيه إلى آخر ما نقله أدونيس من سخافات جبران التي إن كان صادقًا في وصف أنه رأى شيئًا فلابد أنه شيطانه، كما أخبر تعالى {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ (36)}

(10)

.

ثم يخلص أدونيس بعد ذكر هذه الأحلام الخرافية إلى القول بأن (الحلم هنا ليس حلمًا بالمعنى العادي، وإنّما هو رؤية حقيقية، وهذا ما كان

يؤكده جبران، ففي سنة 1919 م يخبر ماري هاسكل أنه رأى المسيح ولم يكن يحلم)

(1)

.

فتأملوا يا أصحاب العقول كيف يجحد هذا الباطني حقائق الدين الثابتة، وينكر وجود اللَّه وألوهيته، ويسخر ويستهزئ بدين الإسلام كلما حانت له الفرصة، ثم ينحني هنا مصدقًا لأقوال الكافر الكذوب جبران، بل يؤكد أن أحلامه ومناماته لم تكن مجرد أحلام بل كانت حقيقة!!، فهل بعد هذا من شك في أن الهدف من كل الحركة الحداثية هو تخريب وتدمير عقائد المسلمين؟.

وفي رثائية حداثية يتوجه بها أدونيس لأستاذه النصراني ومعلمه التموزي أنطون سعادة بعد أن قتل، يحشد أدونيس المعاني والمضامين النصرانية، ويشرح ذلك محمد جمال باروت ويبين المرمى المعنوي من ذلك

(2)

.

وكتاب أدونيس "الثابت والمتحول" يعد عند الحداثين مثلما يعد كتاب "رأس المال" عند الشيوعيين، بل هو تلمود الحداثة، وميثاق عملها، ودستور منهجها، سار عليه الكثيرون وتشبعوا بما فيه، ولم يخرجوا منه إلّا بالعداوة لدين الإسلام واللغة العربية وهذا هدف كاف عند واضع الكتاب، ومن وراءه، بل هو أكبر الأهداف.

هذا الكتاب يصفه أحد النقاد الحداثيين وهو من أصل نصراني، بقوله:(وهذه الحملة في الواقع ليست على العربي كقارئ وناقد فقط، بل على العربي كعربي، ذلك أن العربي عند أدونيس كائن ماضوي لا يعيش في الحاضر، ولا يرى هذا الحاضر إلّا فيما بعد، بعد فترة طويلة من الزمن عندما يستعيده باسم الماضي، وهي حملة تضاف إلى حملته "الصليبية" على العرب في "الثابت والمتحول")

(3)

.

وكيف لا يكون كذلك وهو من تلاميذ كتب هنري لامنس

(4)

اليسوعي

المنصر البلجيكي الشهير بعداوته الشديدة وبغضه العنيف للإسلام والعرب، وكتبه تنضح بالحقد الهائل، وكانت قرابته الفكرية لهنري لامنس من الأمور الظاهرة

(1)

.

ومن الطائفيين أيضًا الدرزي الفلسطيني توفيق فلاد، وهو وإن كان مجنونًا بالشيوعية ورموزها، إلى حد الفجاجة والابتذال، إلّا أنه لم ينس أن يحشد مع ضلالته الكثيرة جملة من الرموز النصرانية لينال من خلالها أو سمة المدح والثناء والذكر، ومن أقواله في موسكو قوله:

(أتيت من مدينة مشبوحة على صليب)

(2)

.

وقوله:

(على الصلبان منسية

بلادي زهرة الدنيا وعود الند)

(3)

.

وقوله:

(أنا باق

ولن تقوى عليّ

جميع صلباني)

(4)

.

وقوله:

(تكسر السيف في كفي أنا نصفين

لكنني فوق صلباني أقاتلهم)

(5)

.

وله غير ذلك في الصلب والمصلوب والأديرة والصلبان

(1)

.

ومنهم البياتي الذي هام بالشيوعية، وتغنى بالإلحاد، وذاب وجدًا في موسكو وناظم حكمت ونيرواد وهافانا وبرلين وغير ذلك من رموز الماركسية، ثم أخيرًا يقولون بأنه انصرف إلى التصوف، ولكنه بسبب انغماسه في الحداثة، ومخالطته لمعلميها لا يفهم التصوف إلّا بالمفهوم النصراني، فبعد إقراره بأنه توجه إلى ما أسماه التصوف الثوري يقول:(إن الصوفي اللاهوتي يريد أن يحقق عدالة المسيح في العالم الآخر، أما الصوفي الثوري فهو الذي يريد أن يحقق العدالة على الأرض وهذا هو الفرق بين صوفي السماء وصوفي الأرض)

(2)

.

والشاهد هنا أنه لم يعرف الصوفية إلّا بمفهوم نصراني - مع أن التصوف اسم أطلق بعد مجيء الإسلام على من اتخذ طريقة في التعبد معينة.

وليس المراد هنا تفنيد صحة هذا المنهج أو ذاك، وإنّما المراد بيان مقدار التأثر بالنصرانية إلى الحد الذي جعله ينسب هذا المسلك إلى النصرانية، وكان بإمكانه أن ينسبه إلى التراث الذي عُرف أن هذه التسمية نشأت فيه، ولكن هكذا تكون التبعية في أعمق صورها.

وإذا ذهبنا إلى ديوانه لنرى مقدار التأثر بالنصرانية فإننا نجد عنده من الانحراف الاعتقادي والانغماس النصراني ما يجعل المطلع على أقواله يظن أنه من أصل نصراني عريق، فهو مثل أي نصراني كنسى يؤمن بالفرية القائلة بأن المسيح عليه السلام قد صلب، وله أقوال عديدة في ذلك، منها قوله عن فلسطين وأهلها:

(وكأنْ حلمت بأنني بالورد أفرش والدموع

طريقكم

وكأن يسوع

معكم يعود إلى الجليل

بلا صليب)

(1)

.

فقد وظف الرموز النصرانية في قضية فلسطين المسلمة وكأن فلسطين للنصارى، ثم إنه يؤمن بخرافة صلب المسيح، ويقول:

(يا فا يسوعك في القيود

عار تمزقه الخناجر، محبر صلبان الحدود)

(2)

.

ويقول:

(نيرون، مثل الحب بأبي أن يبوح

مثل المسيح على الصليب)

(3)

.

ويقول:

(واغرورقت عيناه بالدموع

وقال لي: يسوع، بالأمس مر من هنا، يسوع

صليبه غصنان أخضران)

(4)

.

ويقول:

(وأرضنا الخضراء في مخاضها

مثخنة الجراح

تحلم بالزنبق والصباح

تحلم في ألف يسوع سوف يحملون

صليبهم في ظلمة السجون)

(1)

.

أيصدق أحد أن هذا القول يُمكن أن يصدر من غير راهب متعمق في النصرانية؟.

يبشر البياتي أرضنا بالصلبان وأصحاب الصلبان، ويسمي عيسى يسوعًا مثل تسمية النصارى، ويؤكد أنه صلب مثلما تعتقد النصارى.

ويقول مادحًا أحد رفاقه الشيوعيين تحت عنوان "إلى ذكرى ديمتروف":

(مسيحنا كان بلا صليب

كان بلا أكليل شوك

كان في صراعه الرهيب

يوقد ألف شمعة في ليلنا المعذب الكئيب

ألف يهوذا

حوله كانوا

ولكن يد الشعوب

أقوى من الموت ومن محاكم الفاشست

والتعذيب

كل مساء كان من جراحه ألف يهوذا

يلعقون الدم، في صراعه الرهيب

لكنه كان بلا صليب

يسخر من قضاته

من صالبي المسيح، من مدبري الحروب)

(1)

.

وله مقطع بعنوان (المسيح الذي أعيد صلبه)

(2)

.

ويقول:

عانيت موت الروح

في هذه الأرض التي يهدر في جبالها

وعد عقيم وتجوع الريح

ويصلب المسيح)

(3)

.

ويقرر خرافة النصارى في أن عيسى عليه السلام وضع على رأسه تاج الشوك عند صلبه، فيقول:

(يسقط تحت قدم المسيح تاج الشوك)

(4)

.

ويقرر فكرة الفداء والانبعاث النصراني، وذلك في قوله:(لو عاد للعالم أمواته، لاحتضنوا في أرضنا المزهرة، ألف يسوع في جراحاته، مات لتحيا فكرة نيرة)

(5)

.

ومن أقواله الدالة على تمكن عقائد النصارى في قلبه واستيلائها على مشاعره قوله:

(ثانية سيقبل المخلص المسيح

لكنه في هذه المرة يأتي من بلاد الليل والثلج ومن وراء

هذا الحائط المرصوص

هأنذا أراه في الغيب وفي بوابة المستقبل البعيد

يحمل سيفًا بيد وغصن زيتون بأخرى باسطًا صليبه فوق

خطام العالم القديم)

(1)

.

وهنا أود أن أؤكد للقارئ بأن الذي يقول هذا القول هو عبد الوهاب البياتي العراقي وليس قسًا من قساوسة الكنائس.

ويقول:

(. . . ابحث في الجحيم

عنها وعن عدالة الثورة والمسيح

عن قدر الإغريق)

(2)

.

ويقول:

(ونهض الموتى من القبور

يبتهلون لمسيح العالم الجديد)

(3)

.

أمّا ألفاظ الصلب والصليب والصلبان فما أكثرها في ديوانه، ابتداءا من الإهداء الذي يقول فيه:

(إلى زوجتي التي حملت معي صليب الألم. . .)

(4)

.

ويقول:

(أنا هنا وحدي على الصليب)

(5)

.

ويرسم صورة وادعة كأحد المنصرين فيقول:

(ويداك، حبًا، ترسمان حمامة بيضاء تحتضن الصليب)

(1)

.

ويتحدث عن العرب اللاجئين قائلًا:

(يا من رأى أحفاد عدنان على خشب الصليب مسمرين)

(2)

.

وكل أقواله المتضمنة لفظ الصليب والصلب لا تخرج من المضمون النصراني، ولا تحيد عنه.

ومن المصطلحات النصرانية التي ترددت في كلامه "دم المسيح"

(3)

وإطلاقات لفظ "الصلاة" بمعناها عند النصارى

(4)

.

وبعد هذه الإشارات ينبغي القول بأنني أثناء اطلاعي على دواوين وكتابات الحداثيين لم أجد -من غير النصارى- إغراقًا في المفاهيم والألفاظ والعقائد والمصطلحات النصرانية مثل الذي وجدته عند البياتي، فهل كان ذلك لمجرد الموافقة؟ فبئس بها من موافقة!! أم أنه الاعتقاد الصميم، انغرس في قلبه من كثرة مخالطته لكتب وأشخاص النصارى من العرب إلى الروس ثم إلى الأسبان أخيرًا؟.

وهذه أقواله وهو يحارب الأديان ويرى أنها أفيون الشعوب، حسب عقيدته الشيوعية، فما الحال لو كان يعتقد غير ذلك؟.

علمًا بأن من كانت هذه أقواله، فلا يبعد أن يكون قد تحول إلى النصرانية بوجه من الوجوه، مع بقائه على شيوعيته في أوجه أخرى، ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج يده لم يكد يراها، ومن لم يجعل اللَّه له نورًا فما له من نور.

وإذ جئنا إلى المعلم الأول الذي شق لمن بعده طرق الاقتداء بالإنجليز وغيرهم، وسن سنن المحاكاة لهم، إلى أول من ابتدع بدعة التقليد الشعري للغرب إلى بدر شاكر السياب رائد الحداثة الأول الذي تشير إحصائية سريعة أنه في قصيدة واحدة هي أنشودة المطر، استعمل رمز تموز 17 مرة ورمز المسيح 20 مرة، ورمز عشتار 17 مرة، والصلب 31 مرة، وأدونيس 3 مرات، وآتيس مرتين، (وكلها -كما يقول باروت- رموز انبعاثية ذات دلالة مركزية واحدة. . .، هكذا يضيء الرمز التموزي مرجعه ويضاء به، فتتداخل الرموز مع الواقع، وتبرز النبوة

(1)

كتوجس لزمن جديد يتمخض، ويغدو الشاعر نبي

(2)

الجماعة، يغور فيها ويكشف أحلامها، فتتداعى صورته في الماضي "الوثني، المسيحي، الإسلامي". . . هكذا يرى السياب الشاعر كالقديس يوحنا ومن هنا يتحول الشعر إلى رؤيا رفض واحتجاج، يتثبت بتعويذة "الأمل في الخلاص" يكتب لغة زمانية ويتوجس آفاقه)

(3)

.

كلام إشادة وشرح وتوضيح لمعاني الرموز عند السياب، وهو مترع بالمآخذ، والذي يهمنا منه أنه أشار إلى المنحى النصراني بالإحصائية أولًا، ثم بدلالات هذه الرموز المحصاة، والتي أدخل من ضمن دلالاتها المعنى الإسلامي تجاوزًا ومغالطة، إذ لم يرد في الرموز ما يشير إلى أي معنى إسلامي، وإنّما هي الرموز الوثنية والنصرانية.

وفي إشارة مشابهة، وأكثر تفصيلًا وعمقًا، يذكر إحسان عباس في كتابه بدر شاكر السياب تحت فصل "تموز - المسيح" وكيف تقلب السياب بين الرموز الوثنية والرموز النصرانية، وأنه يتكئ على المنطق الشعري وحده لا على المنطق العقلي، وأن السياب كان يرى أنه ليس من الضروري أنه نقتصر على أساطير تربطنا بها رابطة من البيئة أو التاريخ أو الدين، بل يُمكن

الاستعانة بأية أسطورة غريبة عنا ما دامت تخدم غاية شعرية

(1)

.

ويعقب إحسان عباس على هذه القضية قائلًا: (ولست أجد حرجًا في الإجابة عن سؤال يخطر للقارئ في هذا الموقف، وهو: كيف يستطيع شاعر مسلم أن يتخذ من "الفداء" -وهو أحد المعالم البارزة التي تفصل فصلًا تامًا بين الإسلام والمسيحية- رمزًا في شعره؟.

والجواب على هذا السؤال لا ينفك عن أحد الفروض الآتية: إمّا أن ذلك الشاعر لم يفهم فكرة "الفداء" في المسيحية، وإمّا أن فهمها وهو لا يعبأ بالموقف الديني الذي نشأ عليه منها، وإمّا أنه -في سياق الشعر- يعد الفداء أسطورة من الأساطير، فهو لا يراها حقيقة تاريخية، وفي هذا الموقف الأخير يضع الحد بين الظاهر والحقيقة أمام عيني قرائه؛ لأن الحقيقة حينئذٍ تتصل بضميره الفردي)

(2)

.

أمّا أن الشاعر المحاكي للنصارى في ألفاظهم لم يفهم فكرة الفداء في النصرانية، فذلك لايعذره ولا يعفيه، وإلّا لذهبت أمور الناس فوضى حتى في الحقوق الخاصة بدعوى عدم الفهم لمقصد العبارة!!، وإمّا أنه فهمها وهو لا يعبأ بالموقف الديني والعقيدة القابعة في ثنايا اللفظ والمصطلح فذلك أمر لا يُمكن تصوره، إلّا على مناهج الحداثيين الذين يلغون دلالات الألفاظ، فهؤلاء يُمكن أن يقال للواحد منهم:"أيها الخنزير القذر" ثم يقال له إذ غضب: ليس لهذا اللفظ دلالة حسب مذهبك، إذن فلا يُمكن استخدام اللفظ الدال على عقيدة معينة دون أن يعبأ صاحبها بالموقف الديني الذي نشأ عليه، وإلّا فلماذا لايستخدم لفظًا آخر يدل على المعنى نفسه، فبدل الفداء التضحية مثلًا، ولولا أن اللفظ بإشاعاعاته الاعتقادية قد تمكن من نفس المستعمل له لما تلفظ على وجه الخصوص به دون غيره.

وإذا قبلنا مثل هذه الحجة التي يعتذر بها إحسان عباس عن الحداثيين

فإنه لا يبقى أي مجال للنظر في المعاني التي تدل عليها الرموز والأسماء والرسوم والمصطلحات، وهذا كذب مبين وافتراء لا يُمكن أن تصدقه العقول!!، والخرس والصمم خير من هذا الكلام ومن سماعه.

أمّا أنه يعد الفداء أسطورة ثم يقول "في سياق الشعر" -وهي عبارة اعتذارية تحتوي على مجاملة بغيضة للنصارى- فلم إذن يوظفها في السياق توظيفًا معنويًا يدل على الأصل الديني لها؟.

ومثل هذا الكلام مثل الذي يقول: ندخل الكنيسة يوم الأحد لأداء القداس كما تقول النصارى ثم يقول: أنا لا أعتقد أن ذلك صحيحًا بل اعتقده أسطورة!!.

وقد ذكر إحسان عباس ثلاثة أوجه لاحتمالات تصور استخدام الأسطورة، ونسي أو تناسى أن يذكر أهم وأبرز وأعمق احتمال، وهو: أن يكون الكاتب أو الشاعر قد تأثر اعتقاديًا -ولو في الجملة- بهذه العقيدة، فاستخدم رموزها وألفاظها ومصطلحاتها.

وذلك أن استعمال الرمز على نحوٍ ما لابد أن تكون وراءه دوافع جعلت المتكلم به يختار هذا اللفظ دون سواه، فإذا كان هذا اللفظ ابتكر أو استخدم من أجل الدلالة على شيء معين، من عقيدة أو سلوك أو غير ذلك، كان هذا دليلًا على أن استعمال هذا اللفظ دون غيره آت من التأثر بهذه العقيدة أو الفكرة.

ولو أساقطنا مثل هذه المعايير لذهبت دلالات الألفاظ ولضربت الفوضى بأطنابها في الحياة العامة والخاصة.

والذي يريد فصل لفظ "الفداء" و"الصلب" و"الخطيئة" و"التكفير" عن أصولها الاعتقادية -زعمًا أنه لا يريد ذلك ولا يقصده- يكون بمثابة من يفصل لفظ "الزنى" -مثلًا- عن مدلوله ومعناه.

فلو قال قائل لآخر "يا زاني" لكان المتبادر إلى الذهن أنه يرميه بفعل

الفاحشة سفاحًا، ولا يصح له أن يحتج بأنني لم أرد المدلول المعروف لهذا اللفظ؛ لأن هذه سفسطة تمجها كل العقول.

وعودة إلى السياب واستعمال الرموز النصرانية، يقرر إحسان عباس أن هناك دوافع عديدة حفزته لهذا الاتجاه، منها انفصاله عن الحزب الشيوعي، فكان في حاجة إلى تبني مشاعر جديدة تعوض اهتزاز المقاييس المادية، فتعلق بالصفحة الإسلامية من القومية العربية.

ولكن ماديته القديمة كانت تجعله جريئًا في التعبير عن بعض المقدسات باستخفاف، وأحس بالحاجة إلى الإسعاف في الهرب من التكفير المادي، (ووقع في تلك الأثناء بشدة تحت تأثير "اديث سيتول"

(1)

وتكرارها الممل للصور المسيحية، ولكنه بدلًا من أن يشعر بالملل من ذلك التكرار شعر بيسر الاستعارة لتلك الصور، وبسهولة جريانها على سن قلمه، فاحتذاها دون تفكير عميق فيما قد تعنيه من الزاوية الدينية، ثم تم في سياق تلك الحال النفسية اتصاله بمجلة "شعر" البيروتية، وقد كان بدر يحس عندما اقترب من تلك المجلة أنه يدخل حومة "شعائر" جديدة -إن صح التعبير-، وأن عملية "الارتسام" هذه تتطلب قسطًا من المشاركة في اللون والسمة والفكرة، وقد عرفنا فيه من قبل نماذج من هذا التكيف الذي يشير إلى أن "النواة الصلبة" في شخصيته كانت مفقودة، وسمينا هذه النزعة ميله إلى المراضاة، والميل إلى المراضاة حين يصيب الأعماق لا يغدو وحسب "حربائية" بغيضة، بل يتجاوز التلون الظاهري إلى أمور في صميم الفكر والعقيدة، وحينئذٍ يمس فيما يمسه حقيقة إيمانه الفني، وذلك هو ما يهمنا في هذا المقام دوان سواه.

وحين تم ارتسام السياب في أسرة "شعر" كانت لديه بوادر الإحساس

بأسطورة تموز، وهذه سهلت عليه الانتقال إلى رمز المسيح، إذ كان ذلك نقلة من فكرة فداء إلى فكرة فداء)

(1)

.

فالسياب لما ترك الشيوعية المادية، مال إلى الأخذ بالدين، أي دين، أما الإسلام فحسب ما وصف إحسان عباس فقد تعلق بالصفحة الإسلامية من القومية العربية، أي أنه لم يتعلق حقيقة بالإسلام، بل بصورة مشوهة عنه، وحتى في هذا، فإنه كما وصف عباس اجترأ على المقدسات الإسلامية واستخف بها، أمّا الدين النصراني فقد تابع "أديث سيتول" وأخذ عنها وقلدها وكرر مثلما كررت، وأطنب مثلما أطنبت، ثم دخل مع عصابة "شعر" وتلون بلونهم، وقد مر معنا أنهم كانوا يتبنون النصرانية والفينيقية ويعادون الإسلام والمسلمين والعرب واللغة العربية، وينادون بالمتوسطية إبحارًا نحو الغرب.

أمّا قول إحسان عباس بأن الصور النصرانية جرت على قلمه دون تفكير عميق فيما تعنيه من الزاوية الدينية، فهذا غير صحيح على الإطلاق، وسوف يأتي من شواهد شعر السياب ما يؤكد أنه كان يورد الأسماء والرموز بمضامينها الاعتقادية والفكرية النصرانية، وعلى الرغم من التفات إحسان عباس إلى هذه النواحي الدينية في هذه الدراسة، إلّا أنه فاه بأمر عظيم حين قدم مسألة الإيمان الفني على ما سواه، أي: أن يهتم بالقضية الفنية وما عليه من القضايا الاعتقادية والفكرية، وهذا زلل كبير وخطل، وتقديم الذي هو أدنى على الذي هو خير.

ثم يورد إحسان عباس نموذجًا للتكيف الطوعي الذي أبداه السياب للالتقاء مع مجلة شعر ونصارى حركتها المريبة، وهي المحاضرة التي ألقاها في أمسية دعته المجلة إليها في بيروت حيث طغى النغم الديني على تلك الكلمة، ذلك النغم الديني الذي تحدث به السياب عن تصوره للشاعر من خلال رؤيا القديس يوحنا، وغير بعيد عن هذا الجو نفسه أن تكون القصيدة

الثانية التي نشرها في مجلة شعر بعنوان "المسيح بعد الصلب"

(1)

.

وقد أشار كاتب مقدمة ديوان السياب، إلى الاتجاه الأسطوري والنصراني وقضية التحول من الشيوعية إليها، وقصة الفداء التموزي والمسيحي

(2)

.

وتحدث عن موارد ثقافة السياب والتي هي خليط عجيب غير متجانس، ومنها الإنجيل والتوراة والفكر الماركسي

(3)

.

فإذا ذهبنا إلى الديوان لنرى بعض الأمثلة على تأثر السياب بالنصارى فإننا نجد الشواهد العديدة ومنها، قوله:

(على قلبك انهدُّ تحت الصليب المعلق في صخرة الكبرياء)

(4)

.

ولا يكتفي بهذا الاستعمال الذي قد يبدو بريئًا في أعين المستغربين، ولكنه يصف نفسه بأنه المسيح، وأنه يعيش في حياة النفي، ويحمل صليبه معه، وفي هذا إقرار واضح بأنه يعتقد في المسيح عليه الصلاة والسلام ما يعتقد النصارى من فرية الصلب، يقول السياب:

(غنيت تربتك الحبيبة

وحملتها، فأنا المسيح يجز في المنفى صليبه)

(5)

.

وهذا تكذيب مشكوف للقرآن العظيم، واعتقاد جلي بعقائد النصارى المحرفة.

وقال:

(وعر هو المرقى إلى الجلجلة)

(6)

.

ثم شرح في الهامش قائلًا: (الجلجلة الجبل الذي حمل المسيح صليبه إلى قمته)

(1)

.

وهذا تبني واضح لعقيدة النصارى في الصلب.

ونحو هذا قوله:

(من الذي يحمل عبء الصليب. . .

من ينزل المصلوب عن لوحِهِ؟

من يطرد العقبان عن جرحه؟

من يرفع الظلماء عن صبحه؟

ويبدل الأشواك بالغار؟)

(2)

.

ثم كتب في الهامش: (وألبسوا المسيح تاجاَ من الشوك سخرية به)

(3)

.

وفي مكان آخر يقول:

(هذا حصاد السنين:

الماء خمر والخوابي غذاء)

(4)

.

ثم شرح في الهامش قائلًا: (وأحال المسيح الماء إلى خمر فشرب الحاضرون)

(5)

.

وفي موضع آخر يمزج بين الرموز الوثنية والنصرانية قائلًا:

(صالبًا عينيّ - تموزًا، مسيحًا

أيها الصقر الإلهي ترفق)

(1)

.

ويقول:

(كان، في كل مرمى، صليب وأم حزينة

قُدس الربُ

هذا مخاض المدينة)

(2)

.

وله أشياء أخر من هذا القبيل

(3)

.

ولم يجد أحد الدارسين لأعمال السياب إلّا أن يقرر بأنه يختلط فيه: (المتنبي بأليوت، وايديت ستويل بأراغون، شيوعي ولبرالي وقومي عربي وثوري وملحد ومؤمن، رجل يجمع كل المتناقضات في شخصه وثقافته وانتماءاته، أحدث ثورة في الشعر العربي. . .)

(4)

.

نعم السياب خليط متناقضات، بيد أنه لا يُمكن أن يجتمع في شخص واحد إيمان وإلحاد؛ لأن أحدهما بالضرورة ينفي الآخر.

وكما تأثر السياب بالإنجليزية ايديت ستويل فقد تأثر بأعظم ما يكون التأثير بأليوت

(5)

، وسيأتي بيان نصرانية أليوت وتأثيره في الحداثيين العرب، ولعظم ما ملأ السياب شعره بالمضامين النصرانية ابتهج بذلك أحد رهبان النصارى، وتمنى أن يكون قد تبحر في معنى الصليب، ليهون عليه ما يبدو من عذاب في شعره، ثم قال: أليس هو الذي يقول: (أنا المسيح يجر في المنفى صليبه)

(6)

.

ولأدباء مصر من الحداثيين مشاركة فعالة في الأخذ من سراديب الكنائس.

ومنهم صلاح عبد الصبور، الذي وصفه عبد المعطي حجازي قائلًا:(استخدم صلاح التراث القديم وتراث الشعر الشعبي المصري، واستخدم كذلك حتى تراث الصوفيين، وتراث الكتب المقدسة وبالتحديد لغة التوراة والإنجيل، إلى جانب استفادته من ثقافته الإنجليزية)

(1)

.

ولم يذكر القرآن ولا الكتب العربية كما نص على ذكر التوراة والإنجيل، وهذا قدر مشترك بين الاثنين في الإعجاب بالكتب المحرفة والتمدح بالاطلاع عليه، بل وبتأثره بلغة هذه الكتب.

فما ظنك بقوم هذه ثقافتهم التي يفتخرون بها، وهذه مرجعيتهم التي يؤول إليها فكرهم وشعرهم؟.

وهذه نماذج من أقوال المتتلمذ على تراث الكتب المقدسة، يقول في مقطوعة بعنوان "القديس" مصورًا نفسه في هيئة قديس، أو واصفًا أحوال وأعمال القديس:

(إليّ إليّ يا غرباء يا فقراء يا مرضى

كسيري القلب والأعضاء قد أنزلت مائدتي. . .)

(2)

.

ثم يصف جلوسه مع الكتب ويقول بأنها قالت له أقوالًا منها:

(وأن اللَّه قد خلق الأنام ونام

وأن اللَّه في مفتاح باب البيت)

(3)

.

تعالى اللَّه عما يقول علوًا كبيرًا.

ثم يقول بأنه (ذات صباح

رأيت حقيقة الدنيا. . .

رأيت اللَّه في قلبي)

(1)

.

وسواء أراد الرؤية القلبية أو الرؤية البصرية فإن ذلك مما لا يليق إطلاقه على اللَّه وخاصة من إنسان عرف من كلامه الاستهانة باللَّه تعالى، كما في قصيدته "الناس في بلادي"، وها هو في هذه المقطوعة بعد أن ذكر هذا القول يواصل في وصفه لحاله، بأنه قد امتلأ بالحكمة فيقول:

(شعرت بأنني أصبحت قديسًا

وأن رسالتي

هي أن أقدسكم)

(2)

.

وهكذا يصبح قديسًا، ولم يقل أصبح عابدًا أو عالمًا أو ناسكًا أو زاهدًا أو حكيمًا أو أي وصف من الأوصاف المعروفة في تراث المسلمين، بل اختار أن يكون قديسًا، الوصف الذي يتداوله النصارى ويعرّفون به عبادهم، فالرؤية التي ذكرها والقداسة التي ادعاها تتناسب مع الاعتقاد النصراني في أن القديس عندهم يصل إلى درجة الرؤية وبها يصبح قديسًا.

وفي مقطوعة بعنوان "عيد الميلاد لسنة 1954 م" -وهذا أيضًا من التأثر بالنصارى- يقول:

(يا عيد يا نبعي الكئيب، يا ذكر إنسان غريب

حمل الذنوب عن القطيع فمات من وقر الذنوب

يا لاهثًا فوق الصليب، يكاد يسألك الصليب

لم مت من دون الصليب)

(3)

.

فها هو يقرر عقيدة النصارى بتفاصيل خرافاتها، الفداء، وحمل خطايا العالم، وصلب المسيح. وكلها مسائل اعتقادية خالط فيها النصارى ومازجهم وتحدث وكأنه أحد كهنتهم!!.

ثم يقولون بعد ذلك بأن الرموز والألفاظ لا أثر لها في اختلاف الاعتقاد، ما دامت تؤدي دورًا فنيًا بحتًا، وهذا كله كذب على الحقيقة وافتراء تأباه عقول أولي الألباب، ولكن الحداثيين لا يفقهون.

وفي موضع آخر يستخدم الصلب والمصلوب في سياق الغزل ولكن بمضمون نصراني بحت، فيقول:

(أنا مصلوب، والحب صليبي

وحملت عن الناس الأحزان

في حب إله مكذوب)

(1)

.

وله أقوال عديدة مشابهة، استخدم فيها الصلب والصليب والمصلوب والدير وغير ذلك

(2)

.

أمّا بلديه وعصريه وزميل دربه أمل دنقل، فقد اغترف من برك المعمدانية النصرانية حتى تمثل، ومن فائض ثمالاته قوله:

(ما أحلى أن يضطرب الموج فينسدل الجفنان

وأنا أبحث عن مجداف

عن إيمان

في صمت "الكاتدرائيات" الوسنان

صور للعذراء المسبلة الأجفان

يا من أرضعت الحب صلاة الغفران

وتمطى في عينيك المسبلتين

شباب الحرمان

ردي جفنيك

لأبصر في عينيك الألوان

أهما خضراوان

كعيون حبيبي؟)

(1)

.

أعز اللَّه مريم وقدسها عن هذا الهراء المقتبس من تخاريف النصارى وضلالاتهم.

ويفتتح مجموعته الشعرية المسماة بالعهد الآتي بكلام "العهد القديم" وآخر من "العهد الجديد" وهو كلام خبيث ردئ كرداءة معتقداتهم.

النص الأول:

(وقال الرب الإله هو ذا الإنسان قد صار كواحد

منا عارفًا الخير والشر)

(2)

.

والافتتاح بهذه النصوص تدل بجلاء على مدى قربه من النصارى، وتأثره بهم في أفكارهم وعقائدهم، ثم يورد في ثنايا هذه المجموعة مقطعًا بعنوان "سفر التكوين"

(3)

، "الإصحاح الأول"

(4)

و"الإصحاح الثاني"

(5)

و"الإصحاح الثالث"

(6)

و"الإصحاح الرابع"

(7)

و"الإصحاح الخامس"

(8)

، وفيه يقول:

(رأيتني الصليب والمصلوب)

(1)

.

ثم مقطعًا آخر بعنوان "سفر الخروج"

(2)

وكل العناوين الجانبية بعنوان الأصحاح الأول. . . الثاني مثل المقطع السابق

(3)

.

ثم مقطعًا آخر بعنوان "سفر ألف دال" أي أمل دنقل، وكل مقطع منه بعنوان الأصحاح

(4)

.

ثم مقطعًا آخر ولكن هذه المرة باسم يهودي "مزامير" ويسرد فيه المزمور الأول. . . الثاني وهكذا إلى الثامن

(5)

.

فهل أجدبت اللغة العربية والتراث الإسلامي وعدمت الألفاظ حتى لا يجد أمل دنقل سوى ألفاظ ومصطلحات اليهود والنصارى، ولم يكتف بمجرد إيراد الألفاظ -على ما في ذلك من انحراف- بل أخذ العقائد والأفكار ونقلها وأدخلها في شعره، وقد مز معنا كلامه عن صليب عيسى عليه السلام وإيمانه بهذه الخرافة، وكلامه عن مريم عليها السلام، ومن هذا القبيل قوله:

(ارتاح الرب الخالق في اليوم السابع

لكن لم يسترح الإنسان)

(6)

.

وهي عقيدة أهل الكتاب الضالة التي رددوها بافتراء وكذب على اللَّه وقلة توقير، وجهل بصفاته -جلَّ وعلا-، وقد رد اللَّه عليهم بقوله:{وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ (38)}

(7)

.

ولا يكتفي بذلك بل يصف القرية في إجلال ومحبة بقوله:

(وقريتنا وراء العين توراة من الصمت)

(1)

.

ويصف امرأة بأنها:

(صلت إلى العذراء طوفت بكل صيدلية)

(2)

.

وأقواله الأخرى في هذا الشأن عديدة

(3)

.

ولم يستطع سعدي يوسف أن يخرج من دائرة التأثير النصراني على شعره رغم مزاعمه التقدمية!!، ففي مقطع بعنوان "بغداد الجديدة" يقول:

(في الليل

تطوف بين بيوت هاجرها الفقراء

وبين كنائس يرهف فيها القداس

وبين منازل تغشى فيها فتيات الفقراء)

(4)

.

وفي تهكم بتاريخ المسلمين ورجالاتهم الأبطال يقول:

(يمر على المعرة برق جنية

وفي شفتي صلاح الدين أغنية صليبية)

(5)

.

وتاللَّه لو كانت هذه الأغنية في فمه لما استطاع دحر الصليبيين، كما أننا لم نستطع دحر اليهود ولا رفع ظلم النصارى عنا لما أصبح المثقفون منا، يلهجون بترانيم الكنائس!!، وتعاليم التلمود!!.

وفي تكرارية -باردة- لألفاظ السياب، يعيد تلك المقولة الكافرة:

(وهو المسيح يجر في المنفى صليبه)

(1)

.

ويقول أيضًا:

(. . . هل رأي المسيح

دق المسامير بعينيه؟)

(2)

.

وهو إقرار ضمني بعقيدة النصارى الباطلة.

ويقول:

(شفتاي تنتظران غير صليبك الداجي نداء)

(3)

.

ويعود إلى تقرير عقيدة الصلب الباطلة فيقول:

(يا من هويت وأنت تحلم بالمواسم

مثل المسيح حملت سعفه

وبقيت طول الليل مصلوبًا تحشرج دون رفه

إنا سواء أيها الرجل العظيم)

(4)

.

ويقول أيضًا:

(. . . احصي اللانهاية في النهاية

كنبيك الممنوع -صلبًا- عن طواطمهم

متألمًا حتى الشهادة)

(5)

.

وفي عبارة صريحة يقول بقول النصارى المفترى والمناقض لخبر اللَّه في القرآن، يقول بصلب عيسى عليه السلام:

(هذا الصليب

صلبوا عليه الناصري -ولم يتوبوا- من جديد)

(1)

.

وله أقاويل أخرى غير ما ذكرنا

(2)

.

فواعجبًا كيف يكون الشيوعي الذي ينكر الأديان، مؤمنًا بمضمون دين محرف مكذوب!!.

أليس في هذا أوضح دليل على أن المراد بكل هذه الهجمات المتلونة بالحداثة أو بالعلمانية أو بالشيوعية، تستهدف الإسلام والمسلمين؟.

أمّا الإباحي الماجن نزار قباني، فقد جمع الشر من أقطاره، واحتوى على بلايا ورزايا اعتقادية وسلوكية، ومع ذلك يراد أن يكون قدوة واستنادًا لشباب وشابات المسلمين، وذلك لأن دوره في دغدغة الغرائز يُمكن النفاذ منه إلى زعزعة العقائد.

ومن ألوان شروره: أنه قد انطوى على جملة من عقائد أسياده النصارى، وديوانه مترع بذلك.

وعلى الرغم من أنه عير جهاد فاضل بأنه نصراني وأن اسمه جوزيف فاضل

(3)

، حين كشف فاضل شعوبيته في كتابه فتافيت شاعر، إلّا أنه قد قال بقول النصارى، وأضحى مضاهيًا لهم في كفرهم وكذبهم على اللَّه تعالى وعلى رسله، وسوف نورد من أقواله ما يثبت ذلك.

فهو يقول بقتل المسيح عليه السلام وصلبه كما تقول النصارى، ففي مقطوعة بعنوان "القدس" يصور القدس وكأنها ملك النصارى، يقول:

(يا قدس يا مدينة تلتف بالسواد

من يقرع الأجراس في كنيسة القيامة؟

صبيحة الآحاد. . .

من ينقذ الإنجيل

من ينقذ القرآن

من ينقذ المسيح ممن قتلوا المسيح؟)

(1)

.

وفي مقطع بعنوان "إلى الجندي العربي المجهول" يخاطبه بأن العرب لو قتلوا مثلما قتل وفعلوا مثلما فعل. . .:

(. . . واحترقوا

في لهب المجد كما احترقت

لم يسقط المسيح مذبوحًا

على تراب الناصرة)

(2)

.

ويلاحظ هنا إيمانه بالصلب أولًا، ثم ربطه قضية فلسطين بالنصارى ورموزهم، مع أنها قضية إسلامية صرفة، ومن يقرأ هذا الكلام وهو لا يعرف قباني يعتقد أن الرجل من سلالة نصرانية ويدافع عن ملته وقومه.

ويمتدح حركة "فتح" التي ساهمت بنصيب كبير في إضاعة فلسطين اليوم، وسلمتها على موائد الاستسلام لليهود الغاصبين، يمتدح فتح هذه بأنها ورد ونبع ماء، وأنها لما جاءت:

(وفجأة

كالسيد المسيح بعد موتنا نهضنا)

(3)

.

ويستعير وصفًا لحبيبته من التراث النصراني فيقول:

(أهواك منذ كنت صغرى كصفحة الإنجيل)

(1)

ويصف أخرى بوصف صليبي قائلًا:

(يا صليب الأغراء من خصلتي زهر شفاهي لمسح هذا الصليب)

(2)

ويخاطب عشيقة نصرانية رآها تلبس الصليب، فهام بها وبصليبها فعل كهنة الكنائس، ويقول تحت عنوان "الصليب الذهبي":

(انقطة نور بين نهديك ترجف صليبك هذا زينة أم تصوف

. . . امرتعش الأسلاك يا لون حيرتي سريرك مصقول وأرضك متحف

. . . أجامحة السلسال إني شاعر حروفي لهيب اللَّه هل نتعرف؟

طلعت على عمري خيال نبية صليب وسلسال ثَمين ومعطف

. . . على صدرك المعتز ينتحر الأسى وتبرا جراحات المسيح وتنشف)

(3)

وأخرى من خديناته في مدريد يخاطبها على أنه سيذهب بها في عيد رأس السنة النصرانية إلى الكنيسة ويدعو المسيح، ويفعل كما يفعل النصارى وكأنه فرد منهم، يقول:

(لو كنت في مدريد في رأس السنة

كنا ذهبنا آخر الليل إلى الكنيسة

كنا حملنا شمعنا وزيتنا

لسيد السلام والمحبة

كنا شكونا حزننا إليه

كنا أرحنا رأسنا لديه

لعله في السنة الجديدة

أيتها الحبيبة البعيدة

يجمعني إليك بعد غربه

في منزل جداره محبه

وخبزه محبه)

(1)

.

ما رأيت في كلام النصارى السابق ذكرهم من قال هم مثل هذه الأقوال ولا وصل به الأمر إلى ما وصل إليه نزار قباني، في هذه المقطوعة النصرانية بكل المواصفات، عقيدة وسلوكًا وعبادة.

وفي خطاب لإحدى عشيقاته -وما أكثرهن- يرجوها قائلًا:

(أرجوك يا سيدتي

باسم جميع الكتب المقدسة

والشمع والبخور والصلبان

. . أرجو بالأوثان يا سيدتي

إن كنت تؤمنين في عبادة الأوثان)

(2)

.

وهكذا تبدو عقائد نزار قباني في هذا الخليط البغيض من التوسلات الهابطة.

ولكنه لا يكتفي بأن يكون نصرانيًا في أفكاره ومعتقداته ومحبته وعبادته، بل يتمنى قائلًا في دعارة وتنصر:

(أود لو كان فمي كنيسة

وأحرفي أجراس)

(1)

.

ويرجو عشيقته قائلًا:

(اصلبيني بين نهديك مسيحًا

عمديني بمياه الورد والآس وعطر البيلسان

عانقيني في الميادين

وفوق الورق المكسور، ضميني على مرأى من الناس

ارفضي عصر السلاطين، ارفضي فتوى المجاذيب)

(2)

.

هنا يتضح مدى الارتماء النصراني والتوسل الصليبي، فهو يقرر خرافة صلب المسيح التي يكفر من يقول بها، ويطلب التعميد النصراني، ويطالب بالدعارة المفتوحة في مزيج غريب من العقائد والرغبات المنحطة، ثم يختم كل ذلك برفض الإسلام تاريخًا ودينًا وهو محط الرحل من كل مقدماته السابقة.

وله من هذه الشاكلة ألوان وأصناف، حشد فيها كل ما خطر على ذهنه الكليل من أسماء ورموز نصرانية، فعنده ذكر كثير للصليب والصلبان

(3)

، وعنده إعجاب شديد بالكنائس وزجاج الكنائس ونوافذ الكنائس وسقوف الكنائس وحتى شقوق الكنائس

(4)

، وكأنه تربى في كنيسة وارتضع حبها، ولكن العقيدة إذا تأصلت في القلب فعلت أشد من فعل النشأة على الشيء، فمن شدة التصاقه بالكنيسة ومحبته لها جعل نواقيسها ترن يوم الجمعة

(5)

، مع أنها ترن يوم الأحد.

واذا ذهبنا إلى شعراء فلسطين، الأرض التي ابتليت بجور النصارى المستعمرين بما لم يبتل بمثله بلد، فقد احتلوها عقب سقوط الخلافة العثمانية وفتحوا أبواب الهجرة لليهود، ثم لما أرادوا الخروج منها وهبوها لليهود وانسحبوا، فما هو موقف شعراء الحداثة من النصارى وعقائدهم؟ هذا ما سوف تجيب عليه الشواهد الآتية من كلام درويش وبسيسو وسميح.

فأمّا محمود درويش (شاعر الأرض المحتلة)؟! فقد حشد من الرموز والمعاني والأفكار النصرانية الشيء الكثير، ومن أول أهداء في ديوانه، يقول:

(من أي غاب جئتني

يا كل صلبان الغضب)

(1)

.

ويقول:

(وإلام نحمل شوكنا وصليبنا)

(2)

، وكأنه نصراني يتحدث عن مأساته.

ونحوه قوله:

(وطني لم يعطني حبي لك

غير أخشاب صليبي)

(3)

.

ويمتدح الصليب وآلامه قائلًا:

(المغني على صليب الألم

جرحه ساطع كنجم

قال للناس حوله

كل شيء سوى الندم:

هكذا مت واقفًا

واقفًا مت كالشجر!

منبرًا أو عصا نغم

ومساميره وتر

هكذا ينزل المطر

هكذا يكبر الشجر)

(1)

.

ويقول مستلهمًا خرافة صلب المسيح مستمدًا منها القوة:

(ما كنت أول حامل أكليل شوك

لأقول: أبكي!

فعسى صليبي صهوة

والشوك فوق جبيني المنقوش

بالدم والندى

إكليل غار)

(2)

.

وله مقطوعة بعنوان (أغنية حب على الصليب) يقول فيها:

(أحبك كوني صليبي

وكوني، كما شئت برج حمام. . . .

أحبك كوني صليبي

وما شئت كوني)

(3)

.

ويصف الصليب بأوصاف فاعلة هائلة، ويجعل له من النعوت النصرانية والآمال الصليبية ما لا يستطيع قوله إلّا راسخ في هذه الديانة، يقول:

(سأحمل كل ما في الأرض من حزن

صليبًا يكبر الشهداء

عليه وتصغر الدنيا

ويسقي دمع عينيك

رمال قصائد الأطفال والشعراء)

(1)

.

ويتوجه إلى الصليب في عبادة واحتراق ليصبح قديسًا:

(فإذا احترقت على صليب عبادتي أصبحت قديسًا بزي مقاتل)

(2)

وهل يقول النصراني أكثر من هذا؟.

ويقول:

(شكرًا - صليب مدينتي

شكرًا

لقد علمتنا لون القرنفل والبطولة

يا جسرنا الممتد من فرح الطفولة

يا صليب - إلى الكهولة)

(3)

.

ويصور الفكر الجديد، الفكر الحداثي بوصف يليق به وبنشأته الموافقة لما صف، يقول:

(ولكنني خارج من مسامير هذا الصليب

لأبحث عن مصدر آخر للبروق)

(4)

.

ويقول واصفًا اعترافه بالصليب وأنه مصدر النور قائلًا:

(كيف اعترفنا بالصليب الذي

يحملنا في ساحة النور

لم نتكلم

نحن لم نعترف

إلّا بألفاظ المسامير)

(1)

.

ويقرر عقيدة الصلب ويمتدح الصليب قائلًا:

(ولو أن السيد المصلوب لم يكبر على عرش الصليب)

(2)

.

ويصور شاعر الأرض المحتلة القدس صورة مزرية قائلًا:

(نرسم القدس:

إله يتعرى، فوق خط داكن الخضرة، أشباه عصافير تهاجر

وصليب واقف في الشارع الخلفي، شيء يشبه البرقوق

والدهشة من خلف القناطر

وفضاء واسع يمتد من عورة جندي إلى تاريخ شاعر)

(3)

.

ويقتبس عبارات الإنجيل الكفرية مخاطبًا بها اللَّه تعالى خطابًا نصرانيًا منحطًا، يقول:

(لا تقولوا: أبانا الذي في السموات

قولوا: أخانا الذي أخذ الأرض منا

وعاد

هو الآن يعدم)

(1)

.

ويقول واصفًا الذي تعلمه وتلقنه:

(أنا تعلمنا البكاء بلا دموع

وقراءة الأسوار والأسلاك والقمر الحزين

حرية وحماسة

ورضا يسوع)

(2)

.

ويقول:

(لماذا شربتم زيوتًا مهربة من جراح المسيح)

(3)

.

ويقول:

(ويا أيها الكرمل

الآن تقرع أجراس كل الكنائس

وتعلن أن عاش المؤقت لا ينتهي دائمًا، أو ينتهي مرة. . .

والآن بعثُ المسيح يؤجل ثانية)

(4)

.

ويقول:

(وأمضي نحو وقتي وصليب الآخرين)

(5)

.

ويذكر العقيدة ويمزجها بخشب الصليب قائلًا:

(فكسرت كرسيها، وصنعت من الخشب الجبلي صليبي

أراك على بعد قلبين في جسد واحد

وكنت أطل عليك خلال المسامير

كنت العقيدة

وكنت شهيد العقيدة)

(1)

.

ويمتدح شخصًا اسمه إبراهيم ويصف بساطته بأنها مثل بساطة الصلب في إيحاء باللطافة والتواضع واليسر وكأنه قس يجتذب الناس إلى حضيرته، فيقول:

(كان إبراهيم رسامًا وأب

كان حيا من دجاج وجنون وغضب

وبسيطًا كالصليب)

(2)

.

ويقول:

(خذيني آية من سفر مأساتي)

(3)

.

ولو ذهبت أتتبع الرموز والأقوال والمصطلحات والعقائد لطال الكلام، وكلها من جنس ما سبق ذكره

(4)

.

أمّا زميله في النضال الشيوعي!! سميح القاسم، فلم تقصر قدماه في السير إلى الكنائس يتلقى عنها ويأخذ رموزها، وعقائدها، ليسجلها باعتزاز وافتخار في ديوانه، ديوان النضال!!، ومن أظهر علائم تنصره مقطوعته التي بعنوان "رسالة إلى اللَّه" يخاطب اللَّه -جلَّ وعلا- بالخطاب النصراني ذاته

ويجعله "أبا" كما تقول النصارى، ثم يلحد فيه ويجحده، يقول:

(سيد الكون أبانا

ألف آمنا وبعد

من حقول البؤس هذي الكلمات. . .

يا أبانا، يا أبًا أيتامه ملوا الصلاة

يا أبانا، نحن ما زلنا نصلي من سنين

يا أبانا، نحن ما زلنا بقايا لاجئين

أرضنا من عسل -يُحكى- بها الأنهار -يُحكى- من حليب

انجبت -يُحكى- كبار الأنبياء

وعشقناها

ولكنا انتهينا في هوانا أشقياء

وحملنا كل آلام الصليب

يا أبانا كيف ترضى لبنيك البسطاء

دون ذنب كل آلام الصليب!!

يا أبانا نحن بعد اليوم لسنا بسطاء

لن نصلي لك كي تمطر قمحًا

لن نداوي بالحجابات وبالرقية جرحًا

نحن انجبنا على الحزن كبار الأنبياء

وخلقنا من أمانينا التي تكبر. . . ربًا

شق من مأساتنا للفجر دربًا)

(1)

.

سبحان اللَّه وتعالى عما يقولون علوًا كبيرًا.

وفي إيمان منه بصلب المسيح عليه السلام يقول:

(ونبسم لا بسمة الأغبياء

ولكنها بسمةُ الأنبياء

تحداهم صالب تافة)

(1)

.

وفي سياق انتمائه للشيوعية ورموزها يمتدح كوبا قائلًا:

(حسنًا حسنًا حدث عن كوبا

هل تعرف شيئًا عن شعب

ما عاد مسيحًا مصلوبًا)

(2)

.

وكرر المعنى نفسه في مقطع آخر يمتدح فيه رئيس كوبا

(3)

.

ويجعل ليوم الأحد عيد النصارى الأسبوعي مكانة فيقول:

(والتقينا صدفة قدّسية

…

جمعت قلبين يوم الأحد

فغدا يوم المسيح المفتدى

…

بدء تاريخي وذكرى مولدي)

(4)

ويجعل إيمانه تحت ظل الصليب وهو اعتراف بتنصره. . . فيقول:

(وأنا وحدي للإيمان في ظل صليبي

صامتًا هيأت جرحي للوضوء)

(5)

.

وله مقطع بعنوان "وحيدًا في ليلة رأس السنة"

(6)

ينعي حظه أنه بدون

موسيقى ولا صديقات ولا خمر، ويخاطب قومه الفلسطينيين اللاجئين قائلًا:

(فتكاثروا وتكاثروا

يا أمة الصلبان، يا سكان مملكة الخيام)

(1)

.

وفي ديوانه "لا أستاذن أحدًا" له كلمات تحت عنوان "ق - ت" يقول فيها:

(قطرة من دم عيسى

سقطت من جفن مريم

يا دمي قم وتكلم

غصت الأرض مجوسًا)

(2)

.

وفي مقطع آخر بعنوان (ك - س - ر) يؤكد فيه إيمانه بخرافة صلب عيسى عليه السلام فيقول:

(آن للحنطة أن تنضج

في مرج ابتهالاتي الفسيح

آن أن ينزل عن صلبانهم

حبي

وشعبي

والمسيح)

(3)

.

ونحوه قوله:

(أيها الواقدون من الخشب احترقوا

في صليب المسيح)

(1)

.

ويكرر ألفاظ النصارى الكفرية الموجودة في الإنجيل المحرف، فيقول:

(يسقط الجسر على النهر

تصيح امرأة حبلى

"أبانا في السموات")

(2)

.

وله عبارات كثيرة فيها الصلب والصليب والمصلوب ونحو ذلك

(3)

.

وثالث أثافي النضال الشيوعي الفلسطيني، الهالك معين بسيسو، وله في ميدان التنصر جولة وصولة طويلة، وسأنقل بعض الشواهد وأحيل على الباقي.

ففي مقطع له بعنوان "لصوص الصلبان"

(4)

يجعل الصليب رمزًا للتصميم والقوة والإصرار والمجد والتضحية فيقول:

(أحبابي، ألواح صليبي ليست

أرجوحة جلادي

فلتقرع أجراس الأصفاد

لسنًا نخلًا من رمل تحنيه الريح. . .

أحبابي

أن نحمل هودج سلطان

أن نصلب كي يتسلق

ألواح الصلبان

لصوص الصلبانِ

أن تصبح أعلامي

أقنعة نوافذ سجاني

لا، أحبابي)

(1)

.

ومن ولعه بالرموز الصليبية يكررها ويجعل منها علامات للفخر والاعتزاز، ففي مقطع بعنوان "جراح بلا أجراس"

(2)

يقدم له بمقدمة إهدائية يقول فيها: (إلى الذين يقاتلون ولا يعلقون الأجراس في جراحهم)

(3)

.

يقول في المقطع:

(كفي على مرآتنا، نطرز الصليب

كفى على دروبنا، نطرز العيون)

(4)

.

وفي إقرار بعقيدة النصارى الكاذبة في صلب المسيح يقول:

(كرهت هجرة الأجراس

من كنيسة إلى كنيسة

كرهت هجرة المسيح بين

كأس الخل والصليب

في طريق الجلجلة)

(5)

.

ويأتي بعقائد أهل الكتاب في قضية خلق السموات والأرض ويسخر