بسم الله الرحمن الرحيم إنّ الحمد لله، نحمده، ونستعينه، ونستغفره، ونعوذ - البحر المحيط الثجاج في شرح صحيح الإمام مسلم بن الحجاج - جـ ١

بسم الله الرحمن الرحيم

إنّ الحمد لله، نحمده، ونستعينه، ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، ومن سيّئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضلّ له، ومن يُضلل فلا هادي له.

وأشهد أن لا إله إلا الله، وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (102)} [آل عمران: 102]، {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا (1)} [النساء: 1]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا (70) يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا (71)} [الأحزاب: 70 - 71].

[أما بعد]: فهذا شرح "صحيح الامام مسلم بن الحجاج" رحمه الله تعالى، أبدأ فيه، فأقول:

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذي أنزل الكتاب على عبده، ولم يجعل له عِوجًا، وأسند بيانه إليه صلى الله عليه وسلم، ورفع عنّا بذلك حَرَجًا، فقال سبحانه وتعالى في محكم تنزيله:{وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]، فكانت سنَّته بيانًا أبلجا

(1)

، فأعظم بذلك تشريعًا أنهجا، وأشهد أنَّ لا إله إلا الله وحده لا شريك له الذي جعل للمتقين مخلصًا ومخرجًا، وأشهد أنَّ محمدًا عبده ورسوله الذي أرسله الله رحمة للعالمين، وواضعًا عنهم كلّ إصر كان أثقل ظهر الأولين

مُحْرِجا، صلّى الله عليه وعلى آله، وصحبه، وسلّم تسليمًا أبْهَجَا.

[أما بعد]: فلمّا يسّر الله تعالى لي بفضله شرح مقدّمة صحيح الإمام مسلم رحمه الله تعالى، شرحًا مطوّلًا مستوعبًا لمقاصدها، ومحتويًا على فوائدها، ويسّر الله تعالى طبعه، ونشره بين أهل العلم، أحببتُ أن أتطفّل بإلحاق ذلك بشرح "صحيحه" كاملًا، شرحًا يستوفي مقاصده، ويحوي فوائده، ويستوعب مباحثه، ويزيل ملتبساته، ويفتح مقفلاته، ويبيّن ما تضمّنه من أنواع العلوم، وأسرار الفهوم، ويوضّح ما وقع فيه من المشكلات الإسناديّة، أو المتنيّة، وغير ذلك من المطالب التي هي من أهمّ المهمّات لطلّاب العلم، ولا سيّما طلّاب الحديث، مستمدًّا ذلك من فيض فضل الملك الوهّاب، ومقتبسًا من كلام أولي الألباب، من جهابذة أهل الحديث، ممن أسهموا في خدمة هذا الفنّ في القديم والحديث، وأخصّ منهم شُرّاحه الحفّاظ الأئمة الأخيار: القاضي عياضًا، وابن الصلاح، والقرطبي، والنوويّ. وحَذَام

(1)

المحدثين في المتأخرين، أحمد بن محمد بن عليّ المعروف بابن حجر العسقلاني، في كتابه العديم النظير في بابه "فتح الباري شرح صحيح البخاري"، فقد قلت فيه: لولا فتح الباري، ثم "فتح الباري"

(2)

ما قضيت أوطاري.

وكذا كتب الأئمة الحفّاظ: ابن المنذر، والبيهقيّ، والبغويّ، والخطابئ، والمنذريّ، والذهبيّ، وابن حزم، وابن دقيق العيد، وابن المُلَقّن، وابن تيميّة، وابن القيّم، والعينيّ، وابن قُدامة، والصنعانيّ، والشوكانيّ، وابن الأثير، والفيّوميّ، وابن منظور، والمجد الفيروزآباديّ، وغيرهم ممن يمرّ عليك حين أعزو الكلام إليه، رحمهم الله تعالى أجمعين، وحشرنا في زمرتهم، وأدخلنا مدخلهم الكريم آمين.

فسيكون الشرح - إن شاء الله تعالى - بحوله وقوته قرّة أعين محبي السّنَّة، يزيل عنهم كلّ غبَش وسِنَة.

فيا طلّاب علم الحديث أهلًا بكم في رِحَاب كتاب نفيس، رائق الحديث لكل جليس، ولكل من استوحش ببعده عن فنّ الحديث أنيس

(1)

.

ولا أريد أن أُطيل بوصفه البيان، بل أكتفي بِلَمْحَةِ البنان، فإن الذَّكِيَّ يَفْهَمُ بأدنى إشارة، ما لا يَفهَمه الغبيّ بألف عبارة، والبليدُ لا يفيده التطويل، ولو تُلِيَت عليه التوراة والإنجيل، والمشاهدة أعلى من الشهادة، وأقوى الوسائل في الإفادة.

يَا ابْنَ الْكِرَامِ أَلَا تَدْنُو فَتُبْصِرَ مَا

…

قَدْ حَدَّثُوكَ فَمَا رَاءٍ كَمَنْ سَمِعَا

(وسمَّيتُهُ: "البحرَ المحيط الثَّجَّاج في شرح صحيح الامام مسلم بن الحجاج"، رحمه الله تعالى).

واللهَ تعالى الكريمَ أسألُ القَبولَ، والإخلاصَ، وأن ينفعني به، وكلَّ مَن تلقّاه بقلب سليم يومَ وقوعِ القصاص، إنه سميعٌ قريبٌ مجيبٌ الدعوات، {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ} [الشورى: 25].

{إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} [هود: 88].

وقبلَ أن أَشْرَعَ في المقصود - بعون الملك المعبود - ينبغي أن اقدّم تنبيهين مهمّين:

[التنبيه الأول]: في بيان منهجي في شرح هذا الكتاب:

(اعلم): أن منهجي الذي سلكته في هذا الشرح كما يلي:

(1)

- ترقيم أبواب الكتاب، وأحاديثه، وقد جعلت له رقمين:

الأول: رقمي الذي اتخذته رقمًا مفصّلًا لأحاديث الكتاب كلها، وصورته هكذا [1].

والثاني: رقم محمد فؤاد عبد الباقي رحمه الله، وجعلته بعد رقمي، وصورته هكذا (1)، وإذا لم يرقم له؛ لكونه يراه مكرّرًا، فأكتب له هكذا (

…

) إشارةً إلى أنه اعتبره مكرّرًا.

(واعلم): أن ترقيم محمد فؤاد، وإن كان غير معتبر في الحقيقة، كما

أسلفته في شرح المقدّمة، لكن اعتمد عليه الناس؛ لاعتماد أصحاب المعاجم والمفهرسات، والبرامج الحديثة عليه، وشهرته بينهم، وقد كنت قديمًا أعرضت عنه، وزهدت فيه؛ لعدم كونه ترقيمًا صحيحًا؛ إذ ترك ترقيم المكرّرات، ويجعل أحيانًا رقمين فأكثر لحديث واحد، وربّما يعكس، لكنّي اضطررت أخيرًا أن أُدخله؛ لما ذكرتُ من اعتماد الناس عليه، وجعلت الإحالات التي في التخريج مبنيّة عليه، فإذا أحلت حديثًا يأتي، أو مضى بالرقم، فالمراد به رقمه، لا رقمي الذي التزمته لجميع أحاديث الكتاب، وهذا من باب التيسير على الناس؛ لئلا يدخل التشويش عليهم لو غيّرت الأرقام المألوفة لهم، فليُتفطَّن لذلك، فإنه مهمّ جدًّا.

(2)

- كتابة نصّ العنوان: الكتاب، أو الباب، وقد سبق أن تراجم الأبواب ليست من وضع المصنف رحمه الله تعالى، وإنما هي من وضع الشرّاح، وأنا أتوخى أليق الترجمة بالحديث، فأضعه، هذا بالنسبة للأبواب، وأما أسماء الكتب، كـ"كتاب الإيمان"، و"كتاب الطهارة"، ونحو ذلك، فإنها من وضعه، وقد تقدّم البحث في هذا مستوفًى في مقدّمة شرح المقدّمة، ثم أشرح ما وضعه المصنّف من أسماء الكُتُب، على ما يليق بها، وأما أسماء الأبواب فلا أتعرّض لها؛ لعدم كونها من وضع المصنف، فتنبّه.

(3)

- كتابة نصّ الحديث سندًا ومتنًا.

(4)

- ذكر تراجم رجال السند، مسلسلًا بالأرقام، وأذكر له عنوانًا بقولي:"رجال هذا الإسناد: خمسة"، أو ستة، أو نحو ذلك.

(5)

- إن كان المترجم لم يَسْبِقْ له ذكرٌ، توسّعت في ترجمته بذكر ما قاله علماء الجرح والتعديل، حتى يُعْرَف حقَّ المعرفة بما له وما عليه، وإن تقدّمت ترجمته ذكرتُ ما يُعْرَف به من نسبه، وطبقته، ومرتبته في العدالة، والضعف، ووفاته، ومن أخرج له مع المصنّف من أصحاب الأصول، ثم أُحيله على المحلّ الذي سبقت ترجمته المطوّلة فيه برقم الباب والحديث.

(6)

- أعتمد في الترجمة أوّلًا على عبارة "تقريب التهذيب" حتى تكون كالْفَذْلَكَة لما يأتي، ثم أذكر بعدها ما يكون كالتفصيل لها من الكتب الأخرى، وغالبًا أنقله من "تهذيب التهذيب"، وإذا كان صحابيًّا فمن "الإصابة في تمييز الصحابة"، وقليلًا من "لسان الميزان"، و"تعجيل المنفعة"، و"هدي الساري

مقدّمة فتح الباري"، وكلها للحافظ أبي الفضل ابن حجر المتوفّى سنة (852 هـ) رحمه الله تعالى، ومن "تهذيب الكمال" للحافظ أبي الحجّاج المزّيّ المتوفّى سنة (742 هـ) رحمه الله تعالى، و"الخلاصة" للحافظ الخزرجيّ المتوفّى سنة (923 هـ) رحمه الله تعالى، و"سير أعلام النبلاء"، و"تذكر الحفّاظ"، و"ميزان الاعتدال"، وكلها للحافظ الذهبيّ المتوفّى سنة (748 هـ) رحمه الله تعالى، و"التاريخ الكبير" للإمام البخاريّ المتوفّى سنة (256 هـ) رحمه الله تعالى، و"الجرح والتعديل" للإمام ابن أبي حاتم المتوفّى سنة (327 هـ) رحمه الله تعالى، و"الثقات" للإمام ابن حبّان البستيّ المتوفّى سنة (354 هـ) رحمه الله تعالى، وغيرها مما كتبه المحقّقون الأعلام رحمهم الله تعالى.

(7)

- ذكر لطائف الإسناد.

(8)

- أكتب الطبقات بين القوسين هكذا [1]، ورقم الباب والحديث هكذا 1/ 1، فالرقم الذي قبل الخطّ المائل للباب، والذي بعده للحديث.

فأقول مثلًا: زُهير بن حرب - شيخ المصنّف في أول "كتاب الإيمان" - النسائيّ، نزيل بغداد، ثقة ثبت [10] 1/ 4 فرقم العشرة للطبقة، ورقم الواحد الذي قبل الخط المائل للباب، ورقم الأربعة الذي بعده للحديث، فمعناه أن زهيرًا من الطبقة العاشرة، وقد تقدّمت ترجمته كاملةً في الحديث الرابع، من الباب الأول، وهكذا.

(9)

- ثم أَدْخُلُ في شرح الحديث مبتدءً بذكر الصحابيّ، أو مَن دونه حسب ارتباط الكلام، وأكتب له عنوانًا بلفظ:"شرحُ الحديث"، ثم أقول: "عن أبي هريرة رضي الله عنه

…

"، فأذكر ما يتطلّبه ذلك الحديث من شرح غريبه، وبيان صرفه، وإعرابه، وإيضاح ما يُستشكل من جُمَله، وذلك ببيان أقوال اللغويين، والنحويين، والبيانيين، والفقهاء المعتبرين، وغير ذلك.

(10)

- ثم أذكر المسائل التي تتعلّق بذلك الحديث، فأكتب عنوانًا:"مسائل تتعلّق بهذا الحديث"، فأقول مثلًا:

(المسألة الأولى): حديث أبي هريرة رضي الله عنه هذا متّفقٌ عليه، وإن كان مما انفرد به المصنّف أقول: انفرد به المصنّف، وأريد به انفراده عن البخاريّ، لا عن بقية أصحاب الأصول، فليُتنبّه لهذا.

و (المسألة الثانية) في تخريجه، ويشمل ذلك بيان مواضع ذكر المصنّف له، وتخريجه من الكتب الستّة، و"مسند أحمد"، و"مسند عبد بن حُميد"، و"مسند الحميديّ"، و"مسند البزّار"، و"مسند أبي يعلى"، و"مسند أبي عوانة"، وهو مستخرج على هذا الكتاب، و"مستخرج أبي نعيم" على هذا الكتاب أيضًا، و"معاجم الطبرانيّ الثلاثة"، و"الإيمان" لابن منده، و"صحيح ابن خزيمة"، و"صحيح ابن حبّان"، و"مستدرك الحاكم"، وكتب الطحاويّ، والبيهقيّ، والبغويّ، وغيرها من المصنّفات الحديثيّة حسبما تيسّر.

و (المسألة الثالثة) في فوائده، وأُشير في الفائدة الأولى إلى وجه المطابقة لذكر الحديث في ذلك الباب.

و (المسألة الرابعة) في اختلاف أهل العلم في حكم كذا، إذا كان هناك اختلاف بينهم في مسألةٍ ما من الحديث، وهلُمّ جرًّا بحسب كثرة متعلّقات الحديث وقلّتها، وهكذا كلّ حديث إلى أن ينتهي الباب، أو الكتاب.

(11)

- العناية بإتمام إحالات المصنّف بقوله: "مثل حديث فلان"، أو "مثله"، أو "نحوه"، أو غير ذلك، فأذكره من الكتب التي أخرجته، بسنده ومتنه، كالكتب التي تقدّم ذكرها آنفًا، وغيرها من الكتب التي تعتني بإخراج الحديث بإسناده.

وهذا البحث مهمّ جدًّا، فإن إحالات المصنّف رحمه الله في هذا الكتاب كثيرة، ولم يَقُم أحد من الشرّاح فيما وصل إليّ بهذا المهمّ، مع شدّة الحاجة إليه، فأنا - إن شاء الله تعالى - سأبذل جهدي في إتمام ذلك، كسائر الأمور التي ذكرتها، أسأل الله تعالى العظيم رب العرش العظيم أن يوفّقني لذلك.

اللهمّ لا سهل إلا ما جعلته سهلًا، سهّل لي بمنّك وكرمك إتمام هذا الشرح على الوجه المطلوب، إنك جواد كريم، رؤوف رحيم، آمين آمين آمين.

* * *

[التنبيه الثاني]: في ذكر أسانيدي إلى الإمام مسلم رحمه الله في هذا الكتاب:

(اعلم): أنه قد سبق أن ذكرت الإسناد إلى الإمام مسلم رحمه الله في شرح المقدِّمة، لكنّي أحببت إعادته هنا في أول هذا الشرح ليسهل لمن أراده؛ إذ

ربّما يَشُقّ على بعض الناس مراجعة شرح المقدّمة، ولا سيّما مع اختلاف اسم الكتابين، فأقول:

(أما بعد): فإنّي أروي صحيح الإمام الحافظ الحجة الناقد البصير أبي الحسين مسلم بن الحجّاج بن مسلم القشيريّ النيسابوريّ (204 - 261 هـ) رحمه الله تعالى قراءةً لبعضه، وسماعًا لبعضه، وإجازةً لكلّه عن مشايخ كثيرين:

(1)

- فمنهم: والدي العلّامة الجليل، والدرّاكة النبيل الشيخ علي بن آدم بن موسى المتوفّى يوم الخميس (12/ 9/ 1412 هـ) وله نَيفٌ وثمانون سنة رحمه الله تعالى، والشيخ عبد الباسط بن محمد بن حسن النحويّ البورنيّ المناسيّ، والشيخ المقرئ المحدّث حياة بن علي، والشيخ محمد زين بن محمد ياسين الداني قراءة عليه لمعظمه، وإجازةً عن الباقين رحمهم الله تعالى أربعتهم عن العلّامة المقرئ المحدث الشيخ كبير أحمد بن عبد الرحمن الْعدّيّ، الحسنيّ أبًا، العَقِيليّ أُمًّا، الدوّويّ بلدًا، المتوفّى سنة (1390 هـ) عن العلّامة عبد الجليل بن يحيى الدُّلّتّيّ، عن والده يحيى بن بشير الدُّلّتّيّ، عن والده بشير الدّلّتّيّ، عن المفتي داود بن أبي بكر الدّوّويّ، عن السيد سليمان بن يحيى مقبول الأهدل، عن صفيّ الدين أحمد بن محمد مقبول الأهدل، عن أحمد بن محمد النخليّ المكيّ، عن محمد بن علاء الدين البابليّ، عن أبي النجا سالم بن محمد السنهوريّ، عن نجم الدين محمد بن محمد بن أحمد الغيطيّ، عن القاضي زكريا بن محمد الأنصاريّ، عن أبي نعيم رضوان بن محمد العقبيّ، عن أبي الطاهر محمد بن محمد بن عبد اللطيف بن أحمد القاهريّ، سماعًا لجميعه بقراءة الحافظ أحمد بن عليّ الشهير بابن حجر العسقلانيّ في أربعة مجالس، سوى مجلس الختم، عن أبي الفرج عبد الرحمن بن محمد بن عبد الحميد بن عبد الهادي الحنبليّ المقدسيّ، سماعًا لجميعه عليه، عن أبي العباس أحمد بن عبد الدائم النابلسيّ، سماعًا لجميعه عن محمد بن عليّ بن محمد بن حسن بن صدقة الحرّانيّ، عن فقيه الحرم أبي عبد الله محمد بن الفضل بن أحمد الْفُرَاويّ، عن أبي الحسن عبد الغافر بن محمد الفارسيّ النيسابوريّ، عن أبي أحمد محمد بن عيسى بن محمد الْجُلُوديّ النيسابوري، عن أبي إسحاق إبراهيم بن محمد بن سفيان الفقيه

الزاهد النيسابوريّ، قال: أخبرنا به سوى ثلاثة أفوات معلومة، فبالإجازة، أو الوجادة مؤلّفه الحافظ الحجة أبو الحسين مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى.

(2)

- (ح) وأرويه أيضًا عن شيخي العلّامة محمد زين ابن الشيخ محمد ياسين الدانيّ المتوفّى سنة (1395 هـ) المتقدّم ذكره قراءة له مع شرح الإمام النوويّ إلى "كتاب الحدود"، وإجازة لباقيه، عن شيخه المحدث الكبير الشيخ محمد سراج بن محمد سعيد الأنّي، وهو يروي النصف الأول منه سماعًا عن العلّامة محمد السَّمَلّوطيّ، عن الشيخ محمد عليش، عن العلّامة الأمير الصغير، عن والده العلّامة الأمير الكبير، عن الشهابين الملّويّ، والجوهريّ

…

ويروي النصف الثاني منه مع بعض الأفوات، فبالإجازة، عن الشيخ محمد الحلبي الشافعيّ، عن برهان الدين إبراهيم السقّا الأزهريّ، عن وليّ الله ثُعَيلب، عن الشهابين المذكورين، كلاهما عن علّامة الحجاز عبد الله بن سالم البصريّ، عن العلّامة شمس الدين محمد بن علاء الدين البابليّ، عن أبي النجا سالم بن محمد السنهوريّ، عن الحافظ نجم الدين الغيطيّ، عن القاضي زكريا الأنصاريّ، عن الحافظ شهاب الدين أحمد بن علي العسقلانيّ، عن الحافظ زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقيّ، عن أبي الحسن بن علي الخبّاز، والحافظ علاء الدين ابن العطار، عن شارحه الإمام محيي الدين أبي زكريا يحيى بن شرف النوويّ، عن أبي إسحاق إبراهيم بن عمر بن مضر الواسطيّ، عن الإمام ذي الْكُنى: أبي بكر، وأبي القاسم، وأبي الفتح منصور بن عبد المنعم بن عبد الله الْفُرَاويّ، عن جدّه فقيه الحرم أبي عبد الله محمد بن الفضل الْفُرَاويّ بالسند المتقدّم.

(3)

- (ح) وأرويه أيضًا عن شيخي العلامة محمد زين الدانيّ عن شيخه محمد سراج الأنيّ، عن يوسف بن إسماعيل البيروتيّ، عن شيخه محمود حمزة أفندي، عن شيخه سعيد الحلبيّ، عن الشيخ شاكر العقاديّ، عبد الرحمن بن محمد بن زين العابدين الكزبري الدمشقي الشامي، عن الشيخ المسند أبي المواهب محمد الحنبليّ، عن والده المحدث عبد الباقي البعليّ، عن المسند الشهاب أحمد المقريّ، عن القاضي أحمد عن عبد العزيز بن فَهْد المكيّ، عن الشيخ تقي الدين الهاشميّ، عن المعمر أبي إسحاق إبراهيم بن صديق

الحريري، عن يونس بن إبراهيم الدبوسيّ، عن علي بن الحسين بن الْمُقَيَّر، عن الحافظ أبي الفضل محمد بن ناصر الفارسي السلاقي، عن الحافظ أبي القاسم عبد الرحمن بن محمد الأصبهانيّ، عن الحافظ أبي بكر محمد النيسابوريّ عن الإمام مكي بن عَبدان التميميّ، عن الإمام مسلم رحمه الله تعالى.

قال الشيخ عبد الباقي الحنبلي في ثبته: وهذا السند من العوالي؛ لأنه ليس بيننا وبين مسلم إلا أحد عشر شيخًا، انتهى.

(4)

- (ح) وأرويه أيضًا عن شيضي محمد زين بسنده المذكور إلى الشيخ عبد الرحمن بن زين العابدين الكزبريّ، عن ابن عقيلة، عن الحسن العجيميّ، عن أبي الوفاء العجليّ، عن الإمام يحيى بن مكرم الطبريّ، عن جده محب الدين محمد الطبريّ، قال: أخبرنا الشيخ زين الدين، أبو بكر بن الحسين المراغي المدنيّ، عن أحمد بن أبي طالب الحجار، عن الأنجب بن أبي السعادات الحمامي، قال: أخبرنا أبو الفرج مسعود بن الحسين الثقفيّ، عن الحافظ أبي القاسم عبد الرحمن بن منده، عن الحافظ أبي بكر محمد بن عبد الله الجوزقيّ، عن مكيّ بن عبدان التميمي، عن مؤلفه مسلم بن الحجاج.

(5)

- (ح) وأرويه أيضًا عن شيخي محمد زين بسنده السابق إلى الشيخ عبد الرحمن بن سليمان الأهدل، عن الشيخ المعمر، محمد بن سنة، عن الشريف محمد أبي عبد الله الواولتي، عن الشيخ أحمد بن محمد العجلي، عن يحيى بن مكرم الطبري، بالسند المتقدم.

(6)

- (ح) وأرويه عن شيخي محمد زين بسنده المذكور آنفًا إلى الشريف أبي عبد الله محمد الواولتي، عن الشيخ محمد بن خليل بن أركماش الحنفي، عن الحافظ ابن حجر العسقلانيّ، قال: أخبرنا بجميع "صحيح مسلم" إجازةً الشيخ أبو محمد عبد الله بن محمد بن محمد النيسابوريّ، مشافهة بالمسجد الحرام، عن أبي الفضل، سليمان بن حمزة المقدسيّ، عن أبي الحسن علي بن الحسين بن علي بن المقير، عن الحافظ أبي الفضل محمد بن ناصر السلاميّ، عن الحافظ أبي القاسم عبد الرحمن بن أبي عبد الله محمد بن إسحاق بن منده، عن الحافظ أبي بكر محمد بن عبد الله بن محمد بن زكريا بن الحسن الجوزقيّ، عن أبي الحسن مكي بن عبدان النيسابوريّ، عن الإمام مسلم.

قال الحافظ ابن حجر: هذا السند في غاية العلو، وهو جميعه بالإجازات انتهى.

(7)

- (ح) وأرويه أيضًا عن الشيخ المحدث المتقن محمد بن عبد الله الصوماليّ رحمه الله تعالى إجازة عن الشيخ سليمان بن عبد الرحمن الحمدان المدرس بالحرم المكيّ، عن أبي عبد الله محمد بن يوسف السورتيّ، عن محمد بن الطيب المكيّ، عن الشيخ حسين بن محسن الأنصاريّ اليمنيّ، عن الشيخ ناصر الحازميّ، عن العلّامة محمد بن عليّ الشوكانيّ، عن عبد القادر الكوكبانيّ، عن محمد حياة السنديّ، عن سالم بن عبد الله البصريّ، عن أبيه الشيخ عبد الله بن سالم البصريّ بالسند المتقدّم في سندي مشايخي الأربعة.

(8)

- (ح) وأرويه أيضًا عن الشيخ محمد بن عبد الله الصومالي، عن شيخه عبد الحقّ بن عبد الواحد عن أبي سعيد حسين بن عبد الرحيم، وغيره، عن السيد نذير حسين، عن عبد الرحمن بن سليمان الأهدل، عن محمد بن محمد بن سنة المغربيّ، عن محمد بن عبد الله الوولاتي، عن البدر القرافي، عن الحافظ السيوطيّ، عن العلم البلقينيّ، عن والده السراج البلقيني، عن الحافظ أبي الحجاج المزيّ، عن الإمام النوويّ بسنده المتقدّم.

(9)

- (ح) وأرويه أيضًا عن شيخي العلّامة المحدث الشهير محمد بن رافع بن بصيري إجازة، عن شيخه محمد بن محمد أمين خير الباكستاني ثم المكي، عن محمد يحيى الكاندهلوي، عن الشيخ رشيد أحمد الجنجوهي، عن عبد الغني المجدديّ، عن محمد إسحاق، عن جده عبد العزيز، عن أبيه ولي الله أحمد بن عبد الرحيم الدهلوي، عن أبي طاهر محمد بن إبراهيم الكوراني المدنيّ، عن والده البرهان إبراهيم بن حسن الكردي المدني، عن الشيخ سلطان بن أحمد المزاحي، عن شهاب الدين أحمد بن خليل السبكي، عن النجم الغيطيّ، عن زين الدين زكريا الأنصاريّ، عن الحافظ ابن حجر العسقلانيّ، عن الصلاح ابن أبي عمر المقدسيّ، عن فخر الدين أبي الحسن علي بن أحمد بن عبد الواحد المقدسي المعروف بابن البخاريّ، عن أبي الحسن المؤيد بن محمد الطوسيّ، عن فقيه الحرم أبي عبد الله محمد بن الفضل الفراوي بسنده المتقدّم.

(10)

- (ح) وأرويه أيضًا قراءة لأول حديث منه، وإجازة لباقيه عن المسند الكبير الشيخ محمد ياسين بن محمد عيسى رحمه الله تعالى، عن الشيخ علي بن عبد الله البنجري، عن زين الدين بن بدوي الصومباري، عن المعمر الكياهي نووي بن عمر البنتنيّ، عن محمد بن كنان الفلمباني، عن عبد الصمد بن عبد الرحمن الفلمباني، عن الشيخ عاقب بن حسن الدين، عن أبيه حسن الدين بن جعفر الفلمباني، عن الإمام عيد بن عليّ النمرسيّ المصري، ثم المكيّ، عن الحافظ المحقق عبد الله بن سالم البصري المكيّ بالسند المذكور آنفًا.

(11)

- (ح) وأرويه أيضًا عن الشيخ إسماعيل عثمان زين اليمنيّ، عن شيخه محمد بن يحيى دوم الأهدل، عن محمد بن عبد الرحمن الأهدل، عن محمد بن أحمد بن عبد الباري الأهدل، عن عمه شرف الإسلام الحسن بن عبد الباري الأهدل، عن عبد الرحمن بن سليمان الأهدل، عن سليمان بن يحيى مقبول الأهدل، عن أحمد بن محمد شريف مقبول الأهدل، عن عماد الدين السيد يحيى بن عمر مقبول الأهدل، عن أبي بكر بن علي البطاح الأهدل، عن يوسف بن محمد البطاح، عن الطاهر بن حسين الأهدل، عن وجيه الدين عبد الرحمن بن علي الديبع الشيباني، عن زين الدين أحمد بن عبد اللطيف الشرجي، عن سليمان بن إبراهيم العلويّ، عن برهان الدين إبراهيم بن عمر العلويّ، عن محدث الشام أبي الحجاج يوسف بن الزكيّ عبد الرحمن الشهير بالحافظ المزيّ، عن شارحه الإمام النوويّ بسنده المذكور.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: ولي أسانيد متعدّدة إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى غير هذه، ويكفي هنا ما ذكرته اختصارًا.

قال الإمام النووي رحمه الله تعالى بعد أن ساق إسناده الماضي ما نصّه: "وهذا الإسناد الذي حصل لنا، ولأهل زماننا ممن يشاركنا فيه، في نهاية العلوّ - بحمد الله تعالى - فبيننا وبين مسلم ستة، وفي روايتنا لطيفة، وهي: أن إسناده مسلسل بالنيسابوريين وبالمعمرين، انتهى.

(وبهذا السند الذي ذكرناه) إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى قال في أول كتابه:

(قَالَ أَبُو الْحُسَيْنِ مُسْلِمُ بْنُ الْحَجَّاجِ الْقُشَيْرِيّ رحمه الله بِعَوْنِ اللهِ نَبْتَدِئُ وَإِيَّاهُ نَسْتَكْفِي، وَمَا تَوْفِيقُنَا إِلا بِاللهِ جل جلاله.

(قَالَ) الظاهر أنه من كلام المصنّف رحمه الله نفسِه، ويحتمل أن يكون ملحقًا من كلام بعض الرواة عنه (أَبُو الْحُسَيْنِ مُسْلِمُ بْنُ الْحَجَّاجِ الْقُشَيْرِيُّ) نسبة إلى بني قشير رحمه الله جملة دعائية معترضة بين القول ومقوله، وهو قوله:(بِعَوْنِ اللهِ) بفتح، فسكون اسم من استعانه، وبه، ومثله الْمَعَانة - بفتح الميم -، والْمَعْوَنة - بفتح الميم، - وسكون العين، وفتح الواو -، والْمَعُونة - بفتح الميم، وضم العين -، والْمَعُون - بفتح، فضم - قاله في "القاموس".

وذكر أبو حيّان في "شرح التسهيل" أن "العون" مصدر، وصوّبه عبد الحكيم في "حواشي المطوّل"، قاله في "التاج"، والجارّ والمجرور متعلّق بـ (نَبْتَدِي) قُدّم عليه لإفادة الحصر والاختصاص، و"نبتدي" مهموز، خُفّف بقلب همزته ياءً، وقدّم المفعول في قوله:(وَإِيَّاهُ نَسْتَكْفِي) للحصر أيضًا، يقال: استكفيته الشيءَ، فكفانيه، أي طلبت منه الكفاية (وَمَا تَوْفِيقُنَا إِلَّا بالله، جل جلاله.

‌

‌(1)(كِتَاب الإِيمَان)

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: (اعلم): أنه جرى للمصنفين في ابتداء مصنّفاتهم به اختيارات، ولكلٍّ وِجهة هو مولّيها، وأنسب ما يُوَجّهُ به بداية الإمام مسلم رحمه الله بـ"كتاب الإيمان" أن يقال: رأى الإيمانَ شرطًا في الأعمال؛ لأنها بدونه هَبَاءً مَنْثُورًا كما قال عز وجل: {وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا (23)} [الفرقان: 23]، فرأى تقديمه أحقّ من غيره.

[فإن قلت]: كيف يصدق أنه ابتدأ بـ "كتاب الإيمان"، وقد كتب مقدمَةً ضمّنها مسائل عديدةً، من مباحث علم الجرح والتعديل، وغير ذلك من العرائس النفاس؟

[أجيب]: بأن المعتبر في البداية إنما هو المقصود بالوضع أولًا لذات، والمقصود بالذات إنما هو "كتاب الإيمان" فما بعده، وأما ما قدّمه من المسائل، فإنها مقصودة بالعرض؛ لأنها من الوسائل إلى المقصود. والله تعالى أعلم.

وقال الأبيّ رحمه الله تعالى: الفصل بين أنواع المسائل بالترجمة بالكتاب الغرضُ منه التسهيل على الناظر، وتنشيط الطالب، أما التسهيل فلأن من أراد مسألةً قصدها في كتابها، وأما التنشيط فلأن المتعلّم إذا ختم كتابًا ربّما اعتقد أنه كافٍ في ذلك النوع، فينشط إلى قراءة غيره، بخلاف ما لو كان التصنيف كلّه جملة واحدةً، وقد فصلوا بها بين مسائل النوع الواحد، وهو أيضًا للتنشيط، قال: ثُمَّ لتعرف أن الأَوْلى بالقارئ أن يُصرّح بقراءة الترجمة، فيقول:"كتاب كذا"، أما أوّلًا فلأنها جزء من التصنيف الذي أخذ في قراءته، ويتأكّد ذلك في مُريد الرواية، وأما ثانيًا فلأنها تفتقر إلى البيان، كغيرها من مسائل ذلك التصنيف. على أني لم أر من تعرَّض لبيان كلّ الترجمة، وإنما نجدهم

يتكلّمون على الجزء الثاني فقط، فيقولون في "كتاب الطهارة" مثلًا: الطهارة لغةً كذا، واشتقاقها من كذا، وهي في العرف كذا، وقد رأيت أن أتكلّم على كلّها تكميلًا للفائدة، فتكلّم بما سيأتي قريبًا

(1)

.

قال الجامع: قوله: "ثم لتعرف أن الأولى بالقارئ أن يصرّح بقراءة الترجمة .. " إلخ، ثم علّله بقوله:"فلأنها جزء من التصنيف .. " إلخ، فيه أن هذا إنما يتأتّى في مثل "صحيح البخاريّ"، وليس في "صحيح مسلم" إلا في أسماء الكتب، كـ"كتاب الإيمان"، و"كتاب الصلاة"، و"كتاب الزكاة"، ونحو ذلك؛ لأنها التي من وضع المصنّف رحمه الله، وأما بقيّة الأبواب فإنها من وضع من بعده من الشرّاح وغيرهم، كما سبق بيان ذلك وتحقيقه في شرح المقدّمة، فليست تلك الأبواب جزءًا من تصنيف مسلم رحمه الله، فليُتنبه لذلك، والله تعالى أعلم.

ثم الكلام على هذه الترجمة يأتي في مسائل:

(المسألة الأولى): في قوله: "كتابُ"

وفيه بحثان:

(البحث الأول): في تصريفه، ومعناه لغةً واصطلاحًا.

فأما لغة: فهو مصدرٌ، قال الفيّوميّ رحمه الله: كَتَبَ كَتْبًا من باب قتل، وكِتْبَةً بالكسر، وكِتَابًا والاسم الكِتَابَةُ؛ لأنها صِنَاعةٌ كالنِّجارة، والْعِطَارَة، وكَتَبْتُ السِّقَاءَ كَتْبًا: خَرَزتُهُ، وكَتَبْتُ البغلةَ كَتْبًا: خَرَزتُ حَيَاهَا بِحَلْقَةِ حديد، أو صفر؛ ليمتنع الوُثُوبُ عليها، وتُطْلَقُ الْكِتْبَةُ، والكِتَابُ على المكتوب، ويُطلق الكتاب على الْمُنَزَّل، وعلى ما يكتبه الشخص ويُرسله، قال أبو عَمْرو: سمعتُ أعرابيًّا يمانيًّا يقول فلان لَغُوبٌ جاءته كتابي فاحتقرها، فقلت: أتقول: جاءته كتابي، فقال: أليس بصحيفة، قلتُ: ما اللَّغُوبُ؟ قال الأحمق، وكَتَبَ: حَكَمَ، وقَضَى، وأوجب، ومنه كتب الله الصيامَ: أي أوجبه، وكتب القاضي بالنفقةِ: قَضى انتهى

(2)

.

وقال بعضهم: واعلم أن الكتاب لغةً معناه الضمّ والجمع، يقال: كتبتُ

كَتْبًا وكِتَابةً وكِتَابًا، ومنه قولهم: تكَتّبت بنو فلان: إذا اجتمعوا، وكتب: إذا خطّ بالقلم؛ لما فيه من اجتماع الكلمات والحروف.

قال أبو حيّان: ولا يصحّ أن يكون مشتقًّا من الْكَتْبِ؛ لأن المصدر لا يُشتقّ من المصدر. وأجيب بأن المزيد يُشتقّ من المجرّد.

وأما اصطلاحًا: فهو اسم لجملة مختصّة من العلم، ويُعبّر عنها بالباب،

وبالفصل أيضًا، فإن جُمِع بين الثلاثة قيل: الكتاب اسم لجملة مختصّة من العلم مشتملة على أبواب وفصول ومسائل غالبًا

(1)

، والباب اسم لجملة مختصّة من الكتاب مشتملة على فصول ومسائل غالبًا، والفصل اسم لجملة مختصة من الباب مشتملة على مسائل غالبًا.

والباب لغةً: ما يُتوصّل منه إلى غيره، والفصل لغة: الحاجز بين الشيئين.

(البحث الثاني): في إعرابه.

يحتمل أن يكون "كتاب" خبرًا لمبتدأ محذوف، تقديره:"هذا كتاب الإيمان"، أو مبتدأً خبره محذوف، أي "كتاب الإيمان هذا محلّ بحثه"، أو فاعلًا لفعل مقدّر، أي ثبتَ كتابُ، أو نائبَ فاعل لفعل محذوف، أي يُذكر كتاب، أو منصوبًا بفعل مقدّر، أي اقرأ كتابَ، أو مجرورًا بحرف جرّ محذوف - مع بقاء عمله على قلّة، على حدّ قول الشاعر [من الطويل]:

إِذَا قِيلَ أَيُّ النَّاسِ شَرُّ قَبِيلَةٍ

…

أَشَارَتْ كُلَيْبٍ بِالأَكُفِّ الأَصابِعُ

أي إلى كليب، والتقدير هنا انظر في كتاب الإيمان. والله تعالى أعلم.

[تنبيه]: الإضافة في "كتاب الإيمان" يحتمل أن تكون بمعنى اللام، أي كتاب موضوع لشرح الإيمان، واللام للاختصاص، أي مختصّ بالإيمان من بقيّة أنواع علوم الحديث، وأن تكون بمعنى "من"، أي كتاب من الإيمان، كقولهم: خاتم فضّة، أي من فضّة، أو بمعنى "في"، أي كتاب موضوع في شرح الإيمان

(1)

.

وقال الأبيّ رحمه الله: كتاب الإيمان مركّبٌ إضافيّ، والمركب الإضافيّ قيل: إن حدّه لقبًا متوقّف على معرفة جزأيه؛ لأن العِلْمَ بالمركَّب بعد العلم بجزأيه، وقيل: لا يتوقّف؛ لأن التسمية به سَلَبت كلًّا من جزأيه عن معناه الإفراديّ، وصَيَّرت الجميع اسمًا لشيء آخر، ورُجّح الأول بأنه أتمّ فائدةً، وعليه اختُلف، فقيل: الأولى البداءة ببيان المضاف؛ لأنه الأسبق في الذكر، وقيل: بالمضاف إليه؛ لأنه أسبق في المعنى؛ إذ لا يُعلم المضاف من حيث هو مضاف حتى يُعلم ما أُضيف إليه، وهو أحسن؛ لأن المعاني أقدم من الألفاظ، وعليه فـ "الإيمان" لغة التصديق بأيّ شيء كان، وهو في الشرع التصديق بشيء خاصّ على ما سيأتي - إن شاء الله تعالى -.

و"كتاب" مصدر في الأصل، جُعل اسمًا لكل مكتوب، كالرهن اسمٌ لكلّ مرهون، ثم يتخضص بالإضافة، فيقال:"كتاب الإيمان"، "كتاب الصلاة"، فالإضافة فيه للبيان، مثلها في "خاتم حديد"، ثم إذا خُصّص بإضافته إلى

حقيقة، فالأصل أن لا تختلط بمسائل تلك الحقيقة مسائل غيرها، كمسائل الإيمان لا يُذكر فيها مسائل الصلاة مثلًا، وإلا لم تكن للإضافة فائدة.

وأما حدّه لقبًا فـ "كتاب الإيمان" ترجمة جُعلت اسمًا لجملة الأحاديث المتضمّنة أحكام المضاف إليه منها. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الثانية): في تعريف الإيمان لغة، وشرعًا.

قال في "الفتح" 1/ 67 - 68: الإيمان لغة التصديق

(1)

، وشرعًا تصديق الرسول صلى الله عليه وسلم فيما جاء به عن ربّه عز وجل، وهذا القدر متّفق عليه، ثم وقع الاختلاف، هل يُشترط مع ذلك مزيد أمر من جهة إبداء هذا التصديق باللسان المعبِّرِ عما في القلب، إذ التصديق من أفعال القلوب؟ أو من جهة العمل بما صدّق به من ذلك، كفعل المأمورات، وترك المنهيّات، كما سيأتي ذكره إن شاء الله تعالى. والإيمان - فيما قيل - مشتقّ من الأمن، وفيه نظرٌ؛ لتباين مدلولي الأمن والتصديق، إلا إن لوحظ فيه معنى مجازيّ، فيقال: أمنه: إذا صدّقه: أي أمنه التكذيب. انتهى.

وقال في "القاموس": وآمن به إيمانًا: صدّقه، والإيمان: الثقة، وإظهار الخضوع، وقبول الشريعة. انتهى. وقال المرتضى في "شرحه": والإيمان: التصديق، وهو الذي جزم به الزمخشريّ في "الأساس"، واتّفق عليه أهل العلم من اللغويين، وغيرهم. وقال السعد: إنه حقيقة، وظاهر كلامه في "الكشاف" أن حقيقة آمن به آمنه التكذيب؛ لأن أمن ثلاثيًّا متعدّ لواحد بنفسه، فإذا نُقل لباب الإفعال تعدّى لاثنين، فالتصديق عليه معنى مجازيّ للإيمان، وهو خلاف كلامه في "الأساس"، ثم إن آمن يتعدّى لواحد بنفسه، وبالحرف، ولاثنين بالهمزة، على ما في "الكشّاف"، و"المصباح"، وغيرهما، وقيل: إنه بالهمزة يتعدّى لواحد، كما نقله عبد الحكيم في "حاشية القاضي"، وقال في "حاشية

المطوّل": "أمِنَ" يتعدّى، ولا يتعدّى. وقال بعض المحقّقين: الإيمان يتعدّى بنفسه، كصَدّق، وباللام باعتبار معنى الإذعان، وبالباء باعتبار معنى الاعتراف، إشارةً إلى أن التصديق لا يُعتبر بدون اعتراف. وقد يكون الإيمان بمعنى الثقة، يتعدّى بالباء، بلا تضمين. قاله البيضاويّ. انتهى "تاج العروس" 9/ 125.

وقال الراغب الأصفهانيّ رحمه الله تعالى: آمن إنما يقال على وجهين:

[أحدهما]: متعدٍّ بنفسه، يقال: آمنته: أي جعلت له الأمن، ومنه قيل لله: مؤمن.

[والثاني]: غير متعدّ، ومعناه صار ذا أمن.

والإيمان يُستعمل تارةً اسمًا للشريعة التي جاء بها محمد صلى الله عليه وسلم، وعلى ذلك: {الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ

…

} الآية [المائدة: 69]، ويوصف به كلّ من دخل في شريعته، مُقرًّا بالله، وبنبوّته، قيل: وعلى هذا قوله تعالى: {وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ (106)} [يوسف: 106].

وتارة يُستعمل على سبيل المدح، ويراد به إذعان النفس للحقّ على سبيل التصديق، وذلك باجتماع ثلاثة أشياء: تحقيق بالقلب، وإقرار باللسان، وعمل بحسب ذلك بالجوارح، وعلى هذا قوله تعالى:{وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُولَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ} الآية [الحديد: 19]. ويقال لكلّ واحد من الاعتقاد، والقول الصدق، والعلم الصالح: إيمان، قال تعالى:{وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: 143] أي صلاتكم، وجُعل الحياء، وإماطة الأذى من الإيمان. قال تعالى:{وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} [يوسف: 17] قيل: معناه: بمصدّق لنا، إلا أن الإيمان هو التصديق الذي معه أمن، وقوله تعالى:{أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ} [النساء: 51]، فذلك مذكور على سبيل الذمّ لهم، وأنه قد حصل لهم الأمن بما لا يقع به الأمن، إذ ليس من شأن القلب - ما لم يكن مطبوعًا عليه - أن يطمئنّ إلى الباطل، وإنما ذلك كقوله تعالى:{وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النحل: 106]، وهذا كما يقال: إيمانه الكفر، وتحيّته الضرب، ونحو ذلك. وجعل النبيّ صلى الله عليه وسلم أصل الإيمان ستة أشياء في خبر جبريل، حيث سأله، فقال: ما الإيمان؟ والخبر معروف. انتهى "مفردات ألفاظ القرآن" ص 91 - 92.

وقال ابن منظور رحمه الله تعالى: وحَدّ الزَّجّاج الإيمانَ، فقال: الإيمان: إظهار الخضوع، والقبول للشريعة، ولما أتى به النبيّ صلى الله عليه وسلم

(1)

، واعتقاده، وتصديقه بالقلب

(2)

، فمن كان على هذه الصفة، فهو مؤمنٌ مسلمٌ، غير مُرتاب، ولا شاكّ، وهو الذي يرى أن أداء الفرائض واجب عليه، لا يدخله في ذلك ريبٌ، وفي التنزيل العزيز:{وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا} [يوسف: 17]: أي بمصدّق، فالإيمان: التصديق. وقال في "التهذيب": وأما الإيمان، فهو مصدر آمن يؤمن إيمانًا، فهو مؤمنٌ، واتّفق أهل العلم من اللغويين، وغيرهم أن الإيمان: معناه التصديق، قال الله تعالى:{قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} الآية [الحجرات: 14]، قال: وهذا موضع يحتاج إلى تفهيمه، وأين ينفصل المؤمن من المسلم، وأين يستويان، والإسلام: إظهار الخضوع، والقبول لما أتى به النبيّ صلى الله عليه وسلم، وبه يُحْقَن الدم، فمان كان مع ذلك الإظهارِ اعتقادٌ، وتصديقٌ بالقلب، فذلك الإيمانُ الذي يقال للموصوف به هو مؤمنٌ مسلمٌ، وهو المؤمن بالله تعالى، ورسوله صلى الله عليه وسلم، غير مرتاب، ولا شاكّ، وهو الذي يرى أن أداء الفرائض واجبٌ عليه، وأن الجهاد بنفسه وماله واجب عليه، لا يدخله في ذلك ريبٌ، فهو المؤمن، وهو المسلم حقًّا، كما قال الله عز وجل:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (15)} [الحجرات: 15]، أي: أولئك الذين قالوا إنا مؤمنون، فهم الصادقون، فأما من أظهر قبول الشريعة، واستسلم لدفع المكروه، فهو في الظاهر مسلم، وباطنه غير مصدّق، فذلك الذي يقول: أسلمت؛ لأن الإيمان لا بدّ من أن يكون صاحبه صِدِّيقًا؛ لأن قولك: آمنت بالله، أو قال قائل: آمنت بكذا وكذا، فمعناه: صدّقت، فأخرج الله هؤلاء من الإيمان، فقال:{وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات: 14]، أي: لم تُصدّقوا، إنما أسلمتم تعوّذًا من القتل، فالمؤمن مُبْطِنٌ من التصديق مثل ما يُظهر، والمسلم التامّ الإسلام،

مظهر للطاعة، مؤمن بها، والمسلم الذي أظهر الإسلام تعوّذًا غير مؤمن في الحقيقة، إلا أن حكمه في الظاهر حكم المسلمين، وقال الله تعالى حكايةً عن قول إخوة يوسف عليه السلام لأبيهم:{وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} [يوسف: 17]: لم يختلف أهل التفسير أن معناه: ما أنت بمصدّق لنا، والأصل في الإيمان الدخول في صدق الأمانة التي ائتمنه الله عليها، فإذا اعتقد التصديق بقلبه، كما صدّق بلسانه، فقد أذى الأمانة، وهو مؤمنٌ، ومن لم يعتقد التصديق بقلبه، فهو غير مؤذ للأمانة التي ائتمنه الله عليها، وهو منافقٌ، ومن زعم أن الإيمان هو إظهار القول، دون التصديق بالقلب، فإنه لا يخلو من وجهين:

[أحدهما]: أن يكون منافقًا يَنضَح عن المنافقين، تأييدًا لهم، أو يكون جاهلًا، لا يعلم ما يقول، وما يُقال له، أخرجه الجهل، واللَّجَاج إلى عناد الحقّ، وترك قبول الصواب، أعاذنا الله من هذه الصفة، وجعلنا ممن علم، فاستعمل ما علم، أو جهل فتعلَّم ممن علم، وسلّمنا من آفات أهل الزيغ، والبدع بمنّه وكرمه.

وفي قوله عز وجل: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (15)} [الحجرات: 15] ما يُبيّن لك أن المؤمن هو المتضمّن لهذه الصفة، وأن من لم يتضمّن هذه الصفة، فليس بمؤمن؛ لأن "إنما" في كلام العرب تجيء لتثبيت شيء، ونفي ما خالفه، ولا قوّة إلا بالله. انتهى "لسان العرب" 13/ 23 - 24، وهو تحقيق نفيس، بيّن فيه حقيقة الإيمان عند المحققين من أهل اللغة وغيرهم، فلا تغتر بتفسير القاصرين له بأنه مجرد التصديق، فإنه خطر عظيم؛ لأنه يؤدي إلى مذهب المرجئة الضالة، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الثالثة): في أن الإيمان قول، وعمل، ويزيد وينقص.

قال في "الفتح": والكلام هنا في مقامين:

[أحدهما]: كونه قولًا وعملًا.

[والثاني]: كونه يزيد وينقص، فأما القول: فالمراد به النطق بالشهادتين، وأما العمل: فالمراد به ما هو أعم من عمل القلب والجوارح؛ ليدخل الاعتقاد والعبادات، ومراد من أدخل ذلك في تعريف الإيمان، ومن نفاه، إنما هو

بالنظر إلى ما عند الله تعالى، فالسلف قالوا: هو اعتقاد بالقلب، ونطق باللسان، وعمل بالأركان، وأرادوا بذلك أن الأعمال شرط في كماله

(1)

، ومن هنا نشأ لهم القول بالزيادة والنقص، كما سيأتي. والمرجئة قالوا: هو اعتقاد، ونطق فقط، والكرّاميّة قالوا: هو نطق فقط، والمعتزلة قالوا: هو العمل والنطق والاعتقاد، والفارق بينهم وبين السلف أنهم جعلوا الأعمال شرطًا في صحته، والسلف جعلوها شرطًا في كماله، وهذا كله كما قلنا بالنظر إلى ما عند الله تعالى.

أما بالنظر إلى ما عندنا، فالإيمان هو الإقرار فقط، فمن أقرّ أُجريت عليه الأحكام في الدنيا، ولم يحكم عليه بكفر، إلا إن اقترن به فعلٌ يدل على كفره، كالسجود للصنم، فإن كان الفعل لا يدل على الكفر، كالفسق، فمن أطلق عليه الإيمان، فبالنظر إلى إقراره، ومن نَفَى عنه الإيمان، فبالنظر إلى كماله، ومن أطلق عليه الكفر، فبالنظر إلى أنه فَعَل فعل الكافر، ومن نَفَى عنه، فبالنظر إلى حقيقته، وأثبتت المعتزلة الواسطة، فقالوا: الفاسق لا مؤمن، ولا كافر.

[وأما المقام الثاني]: فذهب السلف إلى أن الإيمان يزيد وينقص، وأنكر ذلك أكثر المتكلمين، وقالوا: متى قَبِل ذلك كان شكًّا، قال الشيخ محيي الدين: والأظهر المختار، أن التصديق يزيد وينقص بكثرة النظر، ووضوح الأدلة، ولهذا كان إيمان الصدِّيق أقوى من إيمان غيره، بحيث لا تعتريه الشبهة، ويؤيده أن كل أحد يعلم أن ما في قلبه يتفاضل، حتى إنه يكون في بعض الأحيان الإيمان أعظم يقينًا، وإخلاصًا، وتوكلًا منه في بعضها، وكذلك في التصديق والمعرفة، بحسب ظهور البراهين وكثرتها.

وقد نقل محمد بن نصر المروزي في كتابه "تعظيم قدر الصلاة" عن جماعة من الأئمة نحو ذلك، وما نقل عن السلف، صَرّح به عبد الرزاق في "مصنفه" عن سفيان الثوري، ومالك بن أنس، والأوزاعي، وابن جريج، ومعمر، وغيرهم، وهؤلاء فقهاء الأمصار في عصرهم، وكذا نقله أبو القاسم اللالكائي في "كتاب السنّة" عن الشافعي، وأحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه، وأبي عبيد، وغيرهم من الأئمة، ورَوى بسنده الصحيح عن البخاري،

قال: لقيت أكثر من ألف رجل، من العلماء بالأمصار، فما رأيت أحدًا منهم، يختلف في أن الإيمان قول وعمل، ويزيد وينقص، وأطنب ابن أبي حاتم واللالكائي في نقل ذلك بالأسانيد، عن جمع كثير من الصحابة والتابعين، وكلّ من يدور عليه الإجماع من الصحابة والتابعين، وحكاه فضيل بن عياض، ووكيع عن أهل السنّة والجماعة. وقال الحاكم في "مناقب الشافعي": حدثنا أبو العباس الأصم، أخبرنا الربيع، قال: سمعت الشافعي يقول: الإيمان قول وعمل، يزيد وينقص، أخرجه أبو نعيم في ترجمة الشافعي من "الحلية" من وجه آخر" عن الربيع، وزاد: يزيد بالطاعة، وينقص بالمعصية، ثم تلا: {وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا} الآية [المدثّر: 31]. انتهى "فتح" 1/ 68 - 69.

وقال في "الفتح" أيضًا في موضع آخر: قد نقل أبو عوانة الإسفراييني في "صحيحه" عن المزني، صاحب الشافعي، الجزم بأنهما - أي الإيمان والإسلام - عبارة عن معنى واحد، وأنه سمع ذلك منه، وعن الإمام أحمد الجزم بتغايرهما، ولكل من القولين أدلة متعارضة.

وقال الخطابي: صنف في المسألة إمامان كبيران، وأكثرا من الأدلة للقولين، وتباينا في ذلك، والحق أن بينهما عمومًا وخصوصًا، فكل مؤمن مسلم، وليس كل مسلم مؤمنًا. انتهى كلامه ملخصًا.

ومقتضاه أن الإسلام لا يُطلق على الاعتقاد والعمل معًا، بخلاف الإيمان، فإنه يطلق عليهما معًا، ويَرُدّ عليه قوله تعالى:{وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3]، فإن الإسلام هنا يتناول العمل والاعتقاد معًا؛ لأن العامِل غير المعتقد، ليس بذي دين مرضيّ، وبهذا استدل المزني، وأبو محمد البغوي، فقال في الكلام على حديث جبريل هذا: جعل النبي صلى الله عليه وسلم الإسلام هنا اسمًا لما ظهر من الأعمال، والإيمان اسمًا لما بطن من الاعتقاد، وليس ذاك لأن الأعمال ليست من الإيمان، ولا لأن التصديق ليس من الإسلام، بل ذاك تفصيل لجملةٍ كُلُّها شيء واحد، وجِمَاعُها الدين، ولهذا قال صلى الله عليه وسلم:"أتاكم يعلمكم دينكم"، وقال سبحانه وتعالى:{وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3]، وقال:{وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} [آل عمران: 85]، ولا يكون الدين في محل الرضا والقبول، إلا بانضمام التصديق. انتهى كلامه.

قال الحافظ: والذي يظهر من مجموع الأدلة، أن لكل منهما حقيقة شرعية، كما أن لكل منهما حقيقة لغوية، لكن كل منهما مستلزم للآخر، بمعنى التكميل له، فكما أن العامل لا يكون مسلمًا كاملًا، إلا إذا اعتقد

(1)

، فكذلك المعتقد لا يكون مؤمنًا كاملًا، إلا إذا عمل، وحيث يطلق الإيمان في موضع الإسلام، أو العكس، أو يطلق أحدهما على إرادتهما معًا، فهو على سبيل المجاز. ويتبين المراد بالسياق، فإن وردا معًا في مقام السؤال، حُمِلا على الحقيقة، وإن لم يردا معًا، أو لم يكونا في مقام سؤال، أمكن الحمل على الحقيقة أو المجاز بحسب ما يظهر من القرائن، وقد حكى ذلك الإسماعيلي عن أهل السنّة والجماعة، قالوا: إنهما تختلف دلالتهما بالاقتران، فإن أُفْرِدَ أحدهما دخل الآخر فيه، وعلى ذلك يُحمَل ما حكاه محمد بن نصر، وتبعه ابن عبد البر عن الأكثر، أنهم سووا بينهما، على ما في حديث عبد القيس، وما حكاه اللالكائي، وابن السمعانيّ عن أهل السنّة، أنهم فرقوا بينهما على ما في حديث جبريل. والله تعالى وليّ التوفيق. انتهى "فتح" 1/ 157 - 158 بتصرّف يسير.

وقال الإمام النوويّ رحمه الله تعالى: في "شرحه" لهذا الكتاب: أهم ما يُذكر في الباب اختلاف العلماء في الإيمان والإسلام، وعمومهما وخصوصهما، وأن الإيمان يزيد وينقص، أم لا؟ وأن الأعمال من الإيمان أم لا، وقد أكثر العلماء رحمهم الله تعالى من المتقدمين والمتأخرين، القول في كل ما ذكرناه، وأنا أقتصر على نقل أطراف، من متفرقات كلامهم، يحصل منها مقصود ما ذكرته، مع زيادات كثيرة.

قال الإمام أبو سليمان حمد بن محمد بن إبراهيم الخطابي البستي الفقيه الأديب الشافعي المحقق رحمه الله في كتابه "معالم السنن": ما أكثر ما يَغلَط الناس في هذه المسألة، فأما الزهري، فقال: الإسلام الكلمة، والإيمان العمل، واحتج بالآية يعني قوله سبحانه وتعالى:{قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} الآية [الحجرات: 14]. وذهب غيره إلى أن الإسلام والإيمان شيء واحد، واحتج بقوله تعالى: {فَأَخْرَجْنَا مَنْ كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (35) فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا

غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ} [الذاريات: 35 - 36]، قال الخطابي: وقد تكلم في هذا الباب رجلان، من كبراء أهل العلم، وصار كل واحد منهما إلى قول من هذين، ورد الآخر منهما على المتقدم، وصنف عليه كتابًا يبلغ عدد أوراقه المئين.

قال الخطابي: والصحيح من ذلك أن يقيد الكلام في هذا، ولا يُطلَق، وذلك أن المسلم قد يكون مؤمنًا في بعض الأحوال، ولا يكون مؤمنًا في بعضها، والمؤمن مسلم في جميع الأحوال، فكل مؤمن مسلم، وليس كل مسلم مؤمنًا، وإذا حملت الأمر على هذا، استقام لك تأويل الآيات، واعتدل القول فيها، ولم يختلف شيء منها.

وأصل الإيمان: التصديق، وأصل الإسلام: الاستسلام، والانقياد، فقد يكون المرء مستسلمًا في الظاهر، غير منقاد في الباطن، وقد يكون صادقًا في الباطن، غير منقاد في الظاهر.

وقال الخطابي أيضًا في قول النبي صلى الله عليه وسلم: "الإيمان بضع وسبعون شعبة": في هذا الحديث، بيان أن الإيمان الشرعي اسم لمعنًى ذي شُعَب وأجزاء، له أدنى وأعلى، والاسم يتعلق ببعضها، كما يتعلق بكلها، والحقيقة تقتضي جميع شعبه، وتستوفي جملة أجزائه، كالصلاة الشرعية، لهذا شُعب وأجزاء، والاسم يتعلق ببعضها، والحقيقة تقتضي جميع أجزائها، وتستوفيها، ويدل عليه قوله صلى الله عليه وسلم:"الحياء شعبة من الإيمان"، وفيه إثبات التفاضل في الإيمان، وتباين المؤمنين في درجاته. هذا آخر كلام الخطابيّ.

وقال الإمام أبو محمد الحسين بن مسعود البغوي الشافعي رحمه الله، في حديث سؤال جبريل عليه السلام عن الإيمان والإسلام، وجوابه، قال: جعل النبيّ صلى الله عليه وسلم الإسلام اسمًا لما ظهر من الأعمال، وجعل الإيمان اسمًا لما بطن من الاعتقاد، وليس ذلك لأن الأعمال ليست من الإيمان، والتصديق بالقلب ليس من الإسلام، بل ذلك تفصيل لجملة، هي كلها شيء واحد، وجِمَاعها الدين، ولذلك قال صلى الله عليه وسلم:"ذاك جبريل أتاكم يعلمكم دينكم"، والتصديق والعمل، يتناولهما اسم الإيمان والإسلام جميعًا، يدل عليه قوله سبحانه وتعالى:{إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران: 19]، {وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3]، {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} [آل عمران: 85]، فأخبر سبحانه وتعالى، أن الدين

الذي رضيه، ويقبله من عباده هو الإسلام، ولا يكون الدين في محل القبول والرضا، إلا بانضمام التصديق إلى العمل. هذا كلام البغوي.

وقال الإمام أبو عبد الله محمد بن إسماعيل بن محمد بن الفضل التميميّ الأصبهانيّ الشافعيّ رحمه الله في كتابه "التحرير في شرح صحيح مسلم": الإيمان في اللغة هو التصديق، فإن عُنِي به ذلك، فلا يزيد ولا ينقص؛ لأن التصديق ليس شيئًا يتجزًا، حتى يتصور كماله مرة، ونقصه أخرى، والإيمان في لسان الشرع، هو التصديق بالقلب، والعمل بالأركان، وإذا فُسر بهذا، تطرق إليه الزيادة والنقص، وهو مذهب أهل السنّة، قال: فالخلاف في هذا على التحقيق، إنما هو أن المصدّق بقلبه، إذا لم يَجمَع إلى تصديقه العملَ بموجَب الإيمان، هل يُسمى مؤمنًا مطلقًا، أم لا؟ والمختار عندنا أنه لا يسمى به، قال رسول صلى الله عليه وسلم:"لا يزني الزاني حين يزني، وهو مؤمن"، لأنه لم يعمل بموجب الإيمان، فيستحق هذا الإطلاق. هذا آخر كلام صاحب "التحرير".

وقال الإمام أبو الحسن عليّ بن خَلَف بن بطال المالكيّ المغربيّ، في "شرح صحيح البخاري": مذهب جماعة أهل السنة، من سلف الأمة وخلفها، أن الإيمان قول وعمل، يزيد وينقص، والحجة على زيادته ونقصانه، ما أورده البخاريّ من الآيات - يعني قوله عز وجل:{لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ} [الفتح: 4]، وقوله تعالى:{وَزِدْنَاهُمْ هُدًى} [الكهف: 13]، وقوله تعالى:{وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى} [مريم: 76]، وقوله تعالى:{وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى} [محمد: 17]، وقوله تعالى:{وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا} [المدثر: 31]، وقوله تعالى:{أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانًا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [التوبة: 124]، وقوله تعالى:{فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَانًا} [آل عمران: 173]، وقوله تعالى:{وَمَا زَادَهُمْ إِلَّا إِيمَانًا وَتَسْلِيمًا} [الأحزاب: 22].

قال ابن بطال: فإيمان من لم تحصل له الزيادة ناقص، قال:[فإن قيل]: الإيمان في اللغة التصديق، [فالجواب]: أن التصديق يكمل بالطاعات كلها، فكلما ازداد المؤَمن من أعمال البر كان إيمانه أكمل، وبهذه الجملة يزيد الإيمان، وبنقصانها ينقص، فمتى نقصت أعمال البر، نقص كمال الإيمان، ومتى زادت زاد الإيمان، كمالًا، هذا توسط القول في الإيمان، وأما التصديق

بالله تعالى، ورسوله صلى الله عليه وسلم، فلا ينقص، ولذلك توقف مالك رحمه الله في بعض الروايات، عن القول بالنقصان، إذ لا يجوز نقصان التصديق؛ لأنه إذا نقص صار شكًّا، وخرج عن اسم الإيمان، وقال بعضهم: إنما توقف مالك عن القول بنقصان الإيمان؛ خشية أن يُتَأَوَّل عليه موافقة الخوارج، الذين يُكَفّرون أهل المعاصي من المؤمنين بالذنوب، وقد قال مالك بنقصان الإيمان، مثل قول جماعة أهل السنّة، قال عبد الرزاق: سمعت من أدركت من شيوخنا، وأصحابنا: سفيان الثوريّ، ومالك بن أنس، وعبيد الله بن عمر، والأوزاعيّ، ومعمر بن راشد، وابن جريج، وسفيان بن عيينة، يقولون: الإيمان قول وعمل، يزيد وينقص، وهذا قول ابن مسعود، وحذيفة، والنخعيّ، والحسن البصريّ، وعطاء، وطاوس، ومجاهد، وعبد الله بن المبارك.

فالمعنى الذي يستحق به العبد المدح، والولاية من المؤمنين، هو إتيانه بهذه الأمور الثلاثة: التصديق بالقلب، والإقرار باللسان، والعمل بالجوارح، وذلك أنه لا خلاف بين الجميع، أنه لو أقرّ وعمل على غير علم منه ومعرفة بربِّه، لا يستحق اسم مؤمن، ولو عرفه وعمل، وجحد بلسانه وكذب ما عُرف من التوحيد، لا يستحق اسم مؤمن، وكذلك إذا أقرّ بالله تعالى وبرسله صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين، ولم يعمل بالفرائض، لا يسمى مؤمنًا بالإطلاق، وإن كان في كلام العرب يسمى مؤمنًا بالتصديق، فذلك غير مستحق في كلام الله تعالى، لقوله عز وجل:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (2) الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا} [الأنقال: 2 - 4]، فأخبرنا سبحانه وتعالى: أن المؤمن من كانت هذه صفته.

وقال ابن بطال رحمه الله في "باب من قال الإيمان هو العمل": [فإن قيل]: قد قَدّمتم أن الإيمان هو التصديق، [قيل]: التصديق هو أول منازل الإيمان، ويوجب للمصدِّق الدخول فيه، ولا يوجب له استكمال منازله، ولا يسمى مؤمنًا مطلقًا، هذا مذهب جماعة أهل السنّة أن الإيمان قول وعمل، قال أبو عبيد: وهو قول مالكٍ، والثوريّ، والأوزاعيّ، ومن بعدهم، من أرباب العلم والسنّة، الذين كانوا مصابيح الهدى، وأئمة الدين، من أهل الحجاز، والعراق، والشام، وغيرهم.

قال ابن بطال: وهذا المعنى أراد البخاري رحمه الله في "كتاب الإيمان"، وعليه بوّب أبوابه كلها، فقال:"باب أمور الإيمان"، و"بابٌ الصلاةُ من الإيمان"، و"بابٌ الزكاةُ من الإيمان"، و"بابٌ الجهادُ من الإيمان"، وسائر أبوابه، وإنما أراد الردّ على المرجئة في قولهم: إن الإيمان قول بلا عمل، وتبيينُ غلطهم، وسوء اعتقادهم، ومخالفتهم للكتاب والسنّة، ومذاهب الأئمة. ثم قال ابن بطال في باب آخر: قال المهلب: الإسلام على الحَقيقة هو الإيمان، الذي هو عقد القلب، المصدق لإقرار اللسان، الذي لا ينفع عند الله تعالى غيره. وقالت الكرامية وبعض المرجئة: الإيمان هو الإقرار باللسان، دون عقد القلب، ومن أقوى ما يُرَدّ به عليهم إجماعُ الأمة على إكفار المنافقين، وإن كانوا قد أظهروا الشهادتين، قال الله تعالى:{وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} ، إلى قوله تعالى:{وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ كَافِرُونَ} [التوبة: 84 - 85]، هذا آخر كلام ابن بطال.

وقال الشيخ الإمام أبو عمرو بن الصلاح رحمه الله: قوله صلى الله عليه وسلم: "الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلًا، والإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره"، قال: هذا بيان لأصل الإيمان، وهو التصديق الباطن، وبيان أصل الإسلام، وهو الاستسلام والانقياد، وحكم الإسلام في الظاهر ثبت بالشهادتين، وإنما أضاف إليهما الصلاة، والزكاة، والحج، والصوم؛ لكونها أظهر شعائر الإسلام، وأعظمها، وبقيامه بها يتم استسلامه، وتركه لها يُشعر بانحلال قيد انقياده، أو اختلاله، ثم إن اسم الإيمان يتناول ما فُسر به الإسلام في هذا الحديث، وسائر الطاعات؛ لكونها ثمرات للتصديق الباطن، الذي هو أصل الإيمان، ومقويات، ومتمِّمات، وحافظات له، ولهذا فسر صلى الله عليه وسلم الإيمان في حديث وفد عبد القيس، بالشهادتين، والصلاة، والزكاة، وصوم رمضان، وإعطاء الخمس من المغنم، ولهذا لا يقع اسم المؤمن المطلق، على من ارتكب كبيرة، أو بدل فريضة؛ لأن اسم الشيء مطلقًا، يقع على الكامل منه، ولا يستعمل في الناقص ظاهرًا إلا بقيد، ولذلك جاز إطلاق نفيه عنه في قوله صلى الله عليه وسلم: "لا يسرق السارق حين

يسرق، وهو مؤمن"، واسم الإسلام يتناول أيضًا ما هو أصل الإيمان، وهو التصديق الباطن، ويتناول أصل الطاعات، فإن ذلك كله استسلام، قال: فخرج مما ذكرناه، وحققنا أن الإيمان والإسلام، يجتمعان، ويفترقان، وأن كل مؤمن مسلم، وليس كل مسلم مؤمنًا، قال: وهذا تحقيق وافر بالتوفيق بين متفرقات نصوص الكتاب والسنّة الواردة في الإيمان والإسلام، التي طالما غَلِط فيها الخائضون، وما حققناه من ذلك موافق لجماهير العلماء من أهل الحديث وغيرهم. هذا آخر كلام الشيخ أبي عمرو بن الصلاح.

فإذا تقرر ما ذكرناه من مذاهب السلف، وأئمة الخلف، فهي متظاهرة، متطابقة على كون الإيمان يزيد وينقص، وهذا مذهب السلف، والمحدثين، وجماعة من المتكلمين، وأنكر أكثر المتكلمين زيادته ونقصانه، وقالوا: متى قبل الزيادة كان شكًّا وكفرًا، قال المحققون من أصحابنا المتكلمين: نفس التصديق لا يزيد ولا ينقص، والإيمان الشرعي يزيد وينقص بزيادة ثمراته، وهي الأعمال ونقصانها، قالوا: وفي هذا توفيق بين ظواهر النصوص التي جاءت بالزيادة، وأقاويل السلف، وبين أصل وضعه في اللغة، وما عليه المتكلمون، وهذا الذي قاله هؤلاء، وان كان ظاهرًا حسنًا، فالأظهر

(1)

- والله أعلم - أن نفس التصديق يزيد بكثرة النظر، وتظاهر الأدلة، ولهذا يكون إيمان الصديقين، أقوى من إيمان غيرهم، بحيث لا تعتريهم الشُّبَه، ولا يتزلزل إيمانهم بعارض، بل لا تزال قلوبهم منشرحة نَيِّرة، وإن اختلفت عليهم الأحوال، وأما غيرهم من المؤلفة، ومن قاربهم، ونحوهم، فليسوا كذلك، فهذا مما لا يمكن إنكاره، ولا يتشكك عاقل في أن نفس تصديق أبي بكر الصديق رضي الله عنه لا يساويه تصديق آحاد الناس، ولهذا قال البخاري في "صحيحه": قال ابن أبي مليكة: أدركت ثلاثين من أصحاب النبيّ صلى الله عليه وسلم، كلهم يخاف النفاق على نفسه، ما منهم أحد يقول: إنه على إيمان جبريل وميكائيل، والله أعلم.

وأما إطلاق اسم الايمان على الأعمال، فمتفق عليه عند أهل الحق، ودلائله في الكتاب والسنّة، أكثر من أن تحصر، وأشهر من أن تشهر، قال الله تعالى:{وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: 143]، أجمعوا على أن المراد صلاتكم، وأما الأحاديث، فستمر بك في هذا الكتاب، منها جُمَلٌ مستكثرات، والله أعلم.

واتفق أهل السنّة من المحدثين، والفقهاء، والمتكلمين، على أن المؤمن الذي يُحكَم بأنه من أهل القبلة، ولا يخلد في النار، لا يكون إلا من اعتقد بقلبه دين الإسلام، اعتقادًا جازمًا، خاليًا من الشكوك، ونطق بالشهادتين، فإن اقتصر على إحداهما، لم يكن من أهل القبلة أصلًا، إلا إذا عجز عن النطق؛ لخلل في لسانه، أو لعدم التمكن منه لمعاجلة المنية، أو لغير ذلك، فإنه يكون مؤمنًا، أما إذا أتى بالشهادتين، فلا يشترط معهما، أن يقول: وأنا بريء من كل دين، خالف الإسلام، إلا إذا كان من الكفار، الذين يعتقدون اختصاص رسالة نبينا صلى الله عليه وسلم بالعرب، فإنه لا يُحكم بإسلامه، إلا بأن يتبرأ، ومن أصحابنا يعني أصحابَ الشافعي رحمه الله مَن شرط أن يتبرأ مطلقًا، وليس بشيء، أما إذا اقتصر على قوله: لا إله إلا الله، ولم يقل: محمد رسول الله، فالمشهور من مذهبنا، ومذاهب العلماء أنه لا يكون مسلمًا، ومن أصحابنا من قال: يكون مسلمًا، ويطالب بالشهادة الأخرى، فإن أبى جُعل مرتدًا، ويُحتَجُّ لهذا القول بقوله صلى الله عليه وسلم "أُمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله، فإذا قالوا ذلك عصموا مني دماءهم وأموالهم"، وهذا محمول عند الجماهير على قول الشهادتين، واستغنى بذكر إحداهما عن الأخرى، لارتباطهما، وشهرتهما. والله أعلم.

أما إذا أقر بوجوب الصلاة، أو الصوم، أو غيرهما من أركان الإسلام، وهو على خلاف ملته التي كان عليها، فهل يجعل بذلك مسلمًا، فيه وجهان لأصحابنا، فمن جعله مسلمًا، قال: كل ما يكفر المسلم بإنكاره يصير الكافر بالإقرار به مسلمًا أما إذا أقرّ بالشهادتين بالعجمية، وهو يحسن العربية، فهل يُجعل بذلك مسلمًا فيه وجهان لأصحابنا، الصحيح منهما أنه يصير مسلمًا؛ لوجود الإقرار، وهذا الوجه هو الحق ولا يظهر للآخر وجه، وقد بينت ذلك مستقصى في "شرح المهذب"، والله أعلم. انتهى كلام النوويّ رحمه الله 1/ 144 - 149. وهو تحقيقٌ نفيسٌ، والله تعالى أعلم بالصواب.

(المسألة الرابعة):

قد حقّق هذا الموضوع شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله تعالى تحقيقًا بالغًا، أحببت إيراده؛ تأكيدًا، وتفصيلًا لما سبق من كلام الأئمة الذين نقلنا نصوصهم في المسائل السابقة، قال رحمه الله تعالى:

[اعلم]: أن الإيمان والإسلام يجتمع فيهما الدين كلّه، وقد كَثُر كلام الناس في حقيقة الإيمان والإسلام، ونزاعهم، واضطرابهم، وقد صُنّفت في ذلك مجلّدات، والنزاع في ذلك من حين خرجت الخوارج بين عامة الطوائف، ونحن نذكر ما يُستفاد من كلام النبيّ صلى الله عليه وسلم، مع ما يُستفاد من كلام الله تعالى، فيصل المؤمن إلى ذلك من نفس كلام الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، فإن هذا هو المقصود، فلا نذكر اختلاف الناس ابتداء، بل نذكر من ذلك في ضمن ما يُستفاد من كلام الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم ما يبيّن أن ردّ موارد النزاع إلى الله تعالى وإلى الرسول صلى الله عليه وسلم خير وأحسن تأويلًا، وأحسن عاقبة في الدنيا والآخرة.

فنقول: قد فرق النبيّ صلى الله عليه وسلم في حديث جبريل عليه السلام بين مسمّى الإسلام، ومسمّى الإيمان، ومسمّى الإحسان، فقال:"الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحجّ البيت إن استطعت إليه سبيلًا"، وقال:"الإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشرّه". والفرق مذكور في حديث عمر رضي الله عنه الذي انفرد به مسلم، وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الذي اتّفق البخاريّ ومسلم عليه، وكلاهما فيه أن جبريل جاءه في صورة إنسان أعرابيّ فسأله، وفي حديث عمر رضي الله عنه أنه جاءه في صورة أعرابيّ. وكذلك فسّر الإسلام في حديث ابن عمر المشهور، قال:"بُني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا عبده ورسوله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وحج البيت، وصوم رمضان".

وحديث جبريل يبيِّن أن الإسلام المبنيّ على خمس هو الإسلام نفسه، ليس المبنيّ غير المبنيّ عليه، بل جعل النبيّ صلى الله عليه وسلم الدين ثلاث درجات: أعلاها الإحسان، وأوسطها الإيمان، ويليه الإسلام، فكل محسن مؤمن، وكلّ مؤمن مسلم، وليس كلّ مؤمن محسنًا، ولا كلّ مسلم مؤمنًا، كما سيأتي بيانه - إن

شاء الله تعالى - في سائر الأحاديث، كالحديث الذي رواه حمّاد بن زيد، عن أيوب، عن أبي قلابة، عن رجل من أهل الشام، عن أبيه، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم قال له:"أسلِم تسلم"، قال: وما الإسلام؟ قال: "أن تُسلم قلبك لله، وأن يسلم المسلمون من لسانك، ويدك"، قال: فأيّ الإسلام أفضل؟ قال: "الإيمان"، قال: وما الإيمان؟ قال: "أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، وبالبعث بعد الموت"، قال: فأيّ الإيمان أفضل؟ قال: "الهجرة"، قال: وما الهجرة؟ قال: "أن تهجر السوء"، قال: فأيّ الهجرة أفضل؟ قال: "الجهاد"، قال: وما الجهاد؟ قال: "أن تجاهد"، أو "تقاتل الكفّار إذا لقيتهم، ولا تغلُل، ولا تجبُن"، ثم قال رسول الله:"عملان هما أفضل الأعمال، إلا من عمل بمثلهما" - قالها ثلاثًا - "حجة مبرورة، أو عمرة"، رواه أحمد، ومحمد بن نصر المروزيّ.

ولهذا يذكر هذه المراتب الأربعة، فيقول:"المسلم من سلم المسلمون من لسانه، ويده، والمؤمن من أمنه الناس على دمائهم وأموالهم، والمهاجر من هجر السيّئات، والمجاهد من جاهد نفسه"، وهذا مرويّ عن النبيّ صلى الله عليه وسلم من حديث عبد الله بن عمرو، وفَضَالة بن عُبيد، وغيرهما رضي الله عنهما بإسناد جيّد، وهو في "السنن"، وبعضه في "الصحيحين". وقد ثبت عنه من غير وجه أنه قال:"المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده، والمؤمن أَمِنَهُ الناس على دمائهم وأموالهم"، ومعلوم أن من كان مأمونًا على الدماء والأموال كان المسلمون يسلمون من لسانه ويده، ولولا سلامتهم منه لما ائتمنوه، وكذلك في حديث عُبيد بن عُمير، عن عمرو بن عَبَسَة رضي الله عنه وفي حديث عبد الله بن عُبيد بن عُمير أيضًا، عن أبيه، عن جدّه أنه قيل لرسول الله صلى الله عليه وسلم: ما الإسلام؟ قال: "إطعام الطعام، وطيب الكلام"، قيل: فما الإيمان؟ قال: "السماحة، والصبر"، قيل: فمن أفضل المسلمين إسلامًا؟ قال: "من سلم المسلمون من لسانه ويده"، قيل: فمن أفضل المؤمنين إيمانًا؟ قال: أحسنهم خُلُقًا، قيل: فما أفضل الهجرة؟ قال: "من هجر ما حرّم الله عليه"، قال: أيّ الصلاة أفضل؟ قال: "طول القنوت"، قال: أي الصدقة أفضل؟ قال: "جهد مقل"، قال: أيّ الجهاد أفضل؟ قال: "أن تجاهد بمالك، ونفسك، فيُعقرُ جوادك، ويُراق

دمك"، قال: أيّ الساعات أفضل؟ قال: "جوف الليل الغابر".

ومعلوم أن هذا كله مراتب، بعضها فوق بعض، وإلا فالمهاجر لا بدّ أن يكون مؤمنًا، وكذا المجاهد، ولهذا قال:"الإيمان السماحة والصبر"، وقال في الإسلام:"إطعام الطعام، وطيب الكلام"، والأول مستلزم للثاني، فإن من كان خلقه السماحة، فعل هذا بخلاف الأول، فإن الإنسان قد يفعل ذلك تخلّقًا، ولا يكون في خلقه سماحة وصبرٌ، وكذلك قال:"أفضل المسلمين من سلم المسلمون من لسانه ويده"، وقال:"أفضل المؤمنين إيمانًا أحسنهم خلقًا"، ومعلومٌ أن هذا يتضمّن الأول، فمن كان حسن الخلق فعل ذلك. قيل للحسن البصريّ: ما حسن الخلق؟ قال: بذل الندى، وكفّ الأذى، وطلاقة الوجه، فكفّ الأذى جزء من حسن الخلق، وستأتي الأحاديث الصحيحة بأنه جعل الأعمال الظاهرة من الإيمان، كقوله صلى الله عليه وسلم:"الإيمان بضع وسبعون شعبة، أعلاها قول: لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق"، وقوله لوفد عبد القيس:"آمركم بالإيمان بالله وحده، أتدرون ما الإيمان بالله وحده؟: شهادة أن لا إله إلا الله، وحده لا شريك له، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وأن تؤدّوا خمس ما غنمتم".

ومعلوم أنه لم يرد أن هذه الأعمال تكون إيمانًا بالله بدون إيمان القلب؛ لِمَا قد أخبر في غير موضع أنه لا بدّ من إيمان القلب، فعُلم أن هذه مع إيمان القلب هو الإيمان. وفي "المسند" عن أنس رضي الله عنه عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال:"الإسلام علانية، والإيمان في القلب "

(1)

، وقال صلى الله عليه وسلم:"إن في الجسد مضغةً إذا صلحت صلح سائر الجسد، وإذا فسدت فسد سائر الجسد، ألا وهي القلب"، فمن صلح قلبه صلح جسده قطعًا، بخلاف العكس.

وقال سفيان بن عيينة: كان العلماء فيما مضى يكتب بعضهم إلى بعض بهؤلاء الكلمات: من أصلح سريرته أصلح الله علانيته، ومن أصلح ما بينه وبين الله، أصلح الله ما بينه وبين الناس، ومن عمل لآخرته كفاه الله أمر دنياه. رواه ابن أبي الدنيا في "كتاب الإخلاص". فعلم أن القلب إذا صلح بالإيمان

صلح الجسد بالإسلام، وهو من الإيمان، يدل على ذلك أنه قال في حديث جبريل عليه السلام:"هذا جبريل جاءكم يُعلّمكم دينكم"، فجعل الدين هو الإسلام، والإيمان، والإحسان"، فتبين أن ديننا يجمع الثلاثة، لكن هو درجات ثلاث: مسلم، ثم مؤمن، ثم محسنٌ، كما قال تعالى:{ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ} الآية [فاطر: 32]، والمقتصد، والسابق كلاهما يدخل الجنّة بلا عقوبة، بخلاف الظالم لنفسه، وهكذا من أتى بالإسلام الظاهر مع تصديق القلب، لكن لم يقم بما يجب عليه من الإيمان الباطن، فإنه معرّضٌ للوعيد، كما سيأتي بيانه إن شاء الله.

وأما الاحسان: فهو أعمّ من جههّ نفسه، وأخصّ من جهة أصحابه من الإيمان، والإيمان أعمّ من جهة نفسه، وأخصّ من جهة أصحابه من الإسلام، فالإحسان يدخل فيه الإيمان، والإيمان يدخل فيه الإسلام، والمحسنون أخصّ من المؤمنين، والمؤمنون أخصّ من المسلمين، وهذا كما يقال: في الرسالة والنبوّة، فالنبوّة داخلة في الرسالة، والرسالة أعمّ من جهة نفسها، وأخصّ من جهة أهلها، فكلّ رسول نبيّ، وليس كل نبيّ رسولًا، فالأنبياء أعمّ، والنبوّة نفسها جزء من الرسالة، فالرسالة تتناول النبوّة، وغيرها، بخلاف النبوّة، فإنها لا تتناول الرسالة. والنبيّ صلى الله عليه وسلم فسّر الإسلام، والإيمان بما أجاب به، كما يجاب عن الحدود بالحدّ، إذا قيل: ما كذا؟ قيل: كذا وكذا، كما في الحديث الصحيح لَمّا قيل: ما الغيبة؟ قال: "ذكرك أخاك بما يَكره"، وفي الحديث الآخر:"الكبر بطر الحقّ، وغمط الناس"، وبطر الحقّ: جحده، ودفعه، و"غمط الناس": احتقارهم، وازدراؤهم.

وسنذكر - إن شاء الله تعالى - سبب تنوّع أجوبته، وأنها كفها حقّ. ولكن المقصود أن قوله صلى الله عليه وسلم:"بُني الإسلام على خمس"، كقوله: الإسلام هو الخمس، كما ذكر في حديث جبرائيل عليه السلام، فإن الأمر مركّبٌ من أجزاء تكون الهيئة الاجتماعيّة فيه مبنيّة على تلك الأجزاء، ومركّبةً منها، فالإسلام مبنيّ على هذه الأركان - وسنبيّن إن شاء الله - اختصاص هذه الخفس بكونها هي الإسلام، وعليها بُني الإسلام، ولم خُضت بذلك، دون غيرها من الواجبات.

وقد فسر الإيمان في حديث وفد عبد القيس بما فسّر به الإسلام هنا،

لكنه لم يذكر فيه الحجّ، وهو متّفقٌ عليه، فقال:"آمركم بالإيمان بالله وحده، هل تدرون ما الإيمان بالله وحده؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، وأن تؤدّوا خمس ما غنمتم، أو خمسًا من المغنم". وقد رُوي في بعض طرقه: "الإيمان بالله، وشهادة أن لا إله إلا الله"، لكن الأول أشهر، وفي رواية أبي سعيد رضي الله عنه:"آمركم بأربع، وأنهاكم عن أربع: اعبدوا الله، ولا تشركوا به شيئًا".

وقد فَسَّر في حديث شعب الإيمان الإيمان بهذا وبغيره، فقال:"الإيمان بضع وستّون، أو بضع وسبعون شعبةً، أفضلها قول: لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، والحياء شعبة من الإيمان". وقد ثبت عنه من وجوه متعدّدة أنه قال "الحياءُ شعبة من الإيمان " من حديث ابن عمر، وابن مسعود، وعمران بن حصين رضي الله عنهما وقال أيضًا:"لا يؤمن أحدكم حتى أكون أحبّ إليه من ولده، ووالده، والناس أجمعين"، وقال:"لا يؤمن أحدكم حتى يحبّ لأخيه ما يُحبّ لنفسه"، وقال:"والله لا يؤمن، والله لا يؤمن، والله لا يؤمن"، قيل: من يا رسول الله؟ قال: "الذي لا يأمن جاره بوائقه". وقال: "من رأى منكم منكرًا فليُغيّره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وذلك أضعف الإيمان". وقال: "ما بعث الله من نبيّ إلا كان في أمته قوم يهتدون بهديه، ويستنّون بسنّته، ثم إنه يخلُف من بعدهم خلوف يقولون ما لا يفعلون، ويفعلون ما لا يؤمرون، فمن جاهدهم بيده فهو مؤمن، ومن جاهدهم بلسانه فهو مؤمن، ومن جاهدهم بقلبه فهو مؤمنٌ، وليس وراء ذلك من الإيمان حبّة خردل"، وهذا من أفراد مسلم. وكذلك في أفراد مسلم قوله صلى الله عليه وسلم:"والذي نفسي بيده لا تدخلون الجنة حتى تؤمنوا، ولا تؤمنوا حتى تحابّوا، أو لا أدلّكم على شيء إذا فعلتموه تحاببتم، أفشوا السلام بينكم"، وقال في الحديث المتّفق عليه من رواية أبي هريرة رضي الله عنه، ورواه البخاريّ من حديث ابن عبّاس رضي الله تعالى عنهما، قال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن، ولا يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن، ولا يسرق السارق حين يسرق وهو مؤمن، ولا ينتهب النهبة، يرفع الناس إليه فيها أبصارهم، وهو مؤمن".

فيقال: اسم الإيمان تارةً يُذكر مفردًا، غير مقرون باسم الإسلام، ولا باسم العمل الصالح، ولا غيرهما، وتارة يُذكر مقرونًا، إما بالإسلام، كقوله في حديث جبرائيل:"ما الإسلام، وما الإيمان؟ "، وكقوله تعالى:{إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ} الآية [الأحزاب: 35]، وقوله عز وجل:{قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} الآية [الحجرات: 14]، وقوله عز وجل:{فَأَخْرَجْنَا مَنْ كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (35) فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ (36)} [الذاريات: 35 - 36]. وكذلك ذكر الإيمان مع العمل الصالح، وذلك في مواضع من القرآن، كقوله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} الآية [الكهف: 107]، وإما مقرونًا بالذين أوتوا العلم، كقوله تعالى:{وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِيمَانَ} الآية [لروم: 56]، وقوله:{يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ} الآية [المجادلة: 11]، وحيث ذكر الذين آمنوا، فقد دخل فيهم الذين أوتوا العليم، فإنهم خيارهم، قال تعالى:{وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} الآية [آل عمران: 7]، وقال:{لَكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ} الآية [النساء: 162].

ويذكر أيضًا لفظ المؤمنين، مقرونًا بالذين هادوا، والنصارى، والصابئين، ثم يقول:{مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} [البقرة: 62]، فالمؤمنون في ابتداء الخطاب غير الثلاثة، والإيمان الآخر عمّهم، كما عمّهم في قوله:{إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ (7)} [البينة: 7]، وسنبسط هذا إن شاء الله.

فالمقصود هنا العموم والخصوص بالنسبة إلى ما في الباطن والظاهر من الإيمان، وأما العموم بالنسبة إلى الملل، فتلك مسألة أخرى، فلما ذكر الإيمان مع الإسلام، جعل الإسلام هو الأعمال الظاهرة: الشهادتان، والصلاة، والزكاة، والصيام، والحجّ، وجعل الإيمان ما في القلب، من الإيمان بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وهكذا في الحديث الذي رواه أحمد، عن أنس رضي الله عنه عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال:"الإسلام علانيةٌ، والإيمان في القلب"

(1)

.

وإذا ذكر اسم الإيمان مجرّدًا دخل فيه الإسلام، والأعمال الصالحة، كقوله صلى الله عليه وسلم في حديث الشعب:"الإيمان بضع وسبعون شعبةً، أعلاها قول: لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق"، وكذلك سائر الأحاديث التي يُجعل فيها أعمال البرّ من الإيمان.

ثم إن نَفَى الإيمان عند عدمها دلّ على أنها واجبة، وإن ذَكر فضل إيمان صاحبها، ولم ينف إيمانه دل على أنها مستحبّة، فإن الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم لا ينفي اسم مُسمّى أمر، أمر الله به رسوله صلى الله عليه وسلم إلا إذا ترك بعض واجباته، كقوله:"لا صلاة إلا بأمّ القرآن"، وقوله:"لا إيمان لمن لا أمانة له، ولا دين لمن لا عهد له"، ونحو ذلك.

فأما إذا كان الفعل مستحبًّا في العبادة لم ينفها لانتفاء المستحبّ، فإن هذا لو جاز لجاز أن ينفي عن جمهور المؤمنين اسم الإيمان، والصلاة، والزكاة، والحجّ؛ لأنه ما من عمل إلا وغيره أفضل منه، وليس أحد يفعل أفعال البرّ مثل ما فعلها النبيّ صلى الله عليه وسلم، بل ولا أبو بكر، ولا عمر، فلو كان من لم يأت بكمالها المستحبّ يجوز نفيها لجاز أن تُنْفَى عن جمهور المسلمين من الأولين والآخرين، وهذا لا يقوله عاقل. فمن قال: إن المنفيّ هو الكمال، فإن أراد أنه نفي الكمال الواجب الذي يُذمّ تاركه، ويتعرّض للعقوبة، فقد صدق، وإن أراد أنه نفي الكمال المستحبّ، فهذا لم يقع قط في كلام الله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم، ولا يجوز أن يقع، فإن من فعل الواجب كما وجب عليه، ولم ينتقص من واجبه شيئًا، لم يجز أن يقال: ما فعله، لا حقيقة، ولا مجازًا، فإذا قال للأعرابيّ المسيء في صلاته:"ارجع، فصلّ، فإنك لم تصلّ"، وقال لمن صلّى خلف الصفّ، وقد أمره بالإعادة:"لا صلاة لفذّ خلف الصفّ"، كان لترك واجب، وكذلك قوله تعالى:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (15)} [الحجرات: 15]، يبيّن أن الجهاد واجب، وترك الارتياب واجب، والجهاد، وإن كان فرضًا على الكفاية، فجميع المؤمنين يخاطبون به ابتداء، فعليهم كلّهم اعتقاد وجوبه، والعزم على فعله، إذا تعيّن، ولهذا قال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"من مات، ولم يغز، ولم يُحدّث نفسه بغزو، مات على شعبة نفاق"، رواه مسلم، فأخبر أنه من لم يهمّ به كان على شعبة نفاق.

وأيضًا فالجهاد جنس تحته أنواع متعدّدة، ولا بدّ أن يجب على المؤمن نوع من أنواعه، وكذلك قوله عز وجل:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (2) الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا} والآية [الأنفال: 2 - 4]، هذا كله واجب، فإن التوكّل على الله واجبٌ من أعظم الواجبات، كما أن الإخلاص لله واجب، وحبّ الله ورسوله واجب، وقد أمر الله بالتوكّل عليه في غير آية، أعظم مما أمر بالوضوء، والغسل من الجنابة، ونهى عن التوكّل على غير الله، قال تعالى:{فَاعْبُدْهُ وَتَوَكَّلْ عَلَيْهِ} [هود: 123]، وقال تعالى:{اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (13)} [التغابن: 13]، وقال تعالى:{إِنْ يَنْصُرْكُمُ اللَّهُ فَلَا غَالِبَ لَكُمْ وَإِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (160)} [آل عمران: 160]، وقال تعالى:{وَقَالَ مُوسَى يَاقَوْمِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ (84)} [يونس: 84].

وأما قوله تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنقال: 2]، فيقال: من أحوال القلب، وأعماله ما يكون من لوازم الإيمان الثابتة فيه، بحيث إذا كان الإنسان مؤمنًا، لزم ذلك بغير قصد منه، ولا تعمّد له، وإذا لم يوجد دلّ على أن الإيمان الواجب لم يحصل في القلب، وهذا كقوله تعالى:{لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ} [المجادلة: 22]، فأخبر أنك لا تجد مؤمنًا يوادّ المحادّين لله ورسوله، فإن نفس الإيمان تنافي موادّته، كما ينفي أحد الضدّين الآخر، فإذا وُجد الإيمان انتفى ضدّه، وهو موالاة أعداء الله، فإذا كان الرجل يوالي أعداء الله بقلبه، كان ذلك دليلًا على أن قلبه ليس فيه الإيمان الواجب.

ومثله قوله تعالى في الآية الأخرى: {كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنْكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (79) تَرَى كَثِيرًا مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ (80) وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالنَّبِيِّ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ وَلَكِنَّ

كَثِيرًا مِنْهُمْ فَاسِقُونَ (81)} [المائدة: 79 - 81]، فذكر جملة شرطيّة تقتضي أنه إذا وُجد الشرط وُجد المشروط بحرف "لو" التي تقتضي مع الشرط انتفاء المشروط، فقال {وَلَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالنَّبِيِّ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ} [المائدة: 81]، فدلّ على أن الإيمان المذكور ينفي اتخاذهم أولياء، ويُضادّه، ولا يجتمع الإيمان واتخاذهم أولياء في القلب، ودلّ ذلك على أن من اتّخذهم أولياء، ما فعل الإيمان الواجب، من الإيمان بالله والنبيّ، وما أنزل إليه.

ومثله قوله تعالى: {لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ} الآية [المائدة: 51]، فإنه أخبر في تلك الآيات أن متولّيهم لا يكون مؤمنًا، وأخبر هنا أن متولّيهم هو منهم، فالقرآن يصدّق بعضه بعضًا، قال الله تعالى:{اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ} الآية [الزمر: 23]، وكذلك قوله تعالى:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا كَانُوا مَعَهُ عَلَى أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ} الآية [النور: 62] دليلٌ على أن الذهاب المذكور بدون استئذانه لا يجوز، وأنه يجب أن لا يذهب حتى يستأذن، فمن ذهب، ولم يستأذن، كان قد ترك بعض ما يجب عليه من الإيمان، فلهذا نفى عنه الإيمان، فإن حرف "إنما" تدلّ على إثبات المذكور، ونفي غيره، ومن الأصوليين من يقول:"إنّ" للإثبات، و"ما" للنفي، فإذا جُمع بينهما دلّت على النفي والإثبات، وليس كذلك عند أهل العربيّة، ومن يتكلّم بعلم، فإن "ما" هذه هي الكافّة التي تدخل على "إن" وأخواتها، فتكفّها عن العمل؛ لأنها إنما تعمل إذا اختصّت بالجمل الاسميّة، فلما كُفّت بطل عملها، واختصاصها، فصار يليها الجمل الفعليّة والاسميّة، فتغيّر معناها وعملها جميعًا بانضمام "ما" إليها، وكذلك "كأنما"، وغيرها.

وكذلك قوله تعالى: {وَيَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنَا ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُولَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ (47) وَإِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ (48)} إلى قوله: {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [النور: 47 - 51].

[فإن قيل]: إذا كان المؤمن حقًّا هو الفاعل للواجبات، التارك للمحرّمات، فقد قال:{أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا} [الأنفال: 4]، ولم يذكر إلا

خمسة أشياء، وكذلك قال في الآية الأخرى:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (15)} [الحجرات: 15]، وكذلك قوله:{إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ أُولَئِكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} الآية [النور: 62].

[قيل]: عن هذا جوابان:

[أحدهما]: أن يكون ما ذُكر مستلزمًا لما تُرك، فإنه ذَكَر وَجَلَ قلوبهم إذا ذُكر الله، وزيادة إيمانهم إذا تُليت عليهم آياته، مع التوكّل عليه، وأقام الصلاة على الوجه المأمور به باطنًا وظاهرًا، وكذلك الإنفاق من المال والمنافع، فكان هذا مستلزمًا للباقي، فإن وجَلَ القلبِ عند ذكر الله يقتضي خشيته، والخوف منه، وقد فسّروا "وجلت" بفَرِقَت، وفي قراءة ابن مسعود رضي الله عنه:"إذا ذُكر الله فرِقَت قلوبهم"، وهذا صحيح، فإن الوجل في اللغة هو الخوف، يقال؛ حمرة الْخَجَل، وصُفْرة الوجل، ومنه قوله تعالى:{وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ (60)} [المؤمنون: 60]، قالت عائشة رضي الله تعالى عنها: يا رسول الله هو الرجل يزني، ويسرق، ويخاف أن يُعاقب؟ قال:"لا يا ابنة الصّدّيق، هو الرجل يصلّي، ويصوم، ويتصدّق، وَيَخاف أن لا يُقبل منه" وقال السّدّيّ في قوله تعالى: {الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ} [الحج: 35]: هو الرجل يريد أن يظلم، أو يهمّ بمعصية، فينزع عنه، وهذا كقوله تعالى:{وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى (40) فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى (41)} [النازعات: 40 - 41]، وقوله:{وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ (46)} [الرحمن: 46]، قال مجاهد: وغيره من المفسّرين: هو الرجل يهمّ بالمعصية، فيذكر مقامه بين يدي الله، فيتركها خوفًا من الله.

وإذا كان وجل القلب من ذكره يتضمّن خشيته، ومخافته، فذلك يدعو صاحبه إلى فعل المأمور، وترك المحظور. قال سهل بن عبد الله: ليس بين العبد وبين الله حجاب أغلظ من الدعوى، ولا طريق إليه أقرب من الافتقار، وأصل كلّ خير في الدنيا والآخرة الخوف من الله. ويدلّ على ذلك قوله تعالى:{وَلَمَّا سَكَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوَاحَ وَفِي نُسْخَتِهَا هُدًى وَرَحْمَةٌ لِلَّذِينَ هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ (154)} [الأعراف: 154]، فأخبر أن الهدى والرحمة للذين

يرهبون الله. قال مجاهد، وإبراهيم: هو الرجل يريد أن يذنب الذنب، فيذكر مقام الله، فيدع الذنب. رواه ابن أبي الدنيا عن ابن الجعد، عن شعبة، عن منصور، عنهما في قوله تعالى:{وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ (46)} [الرحمن: 46]، وهؤلاء هم أهل الفلاح المذكورون في قوله تعالى:{أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)} [البقرة: 5]، وهم المؤمنون، وهم المتّقون المذكورون في قوله تعالى:{الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2)} [البقرة: 1 - 2]، كما قال في آية البرّ:{أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ} [البقرة: 177]، وهؤلاء هم المتبعون للكتاب، كما في قوله تعالى:{فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى} [طه: 123]، وإذا لم يضلّ، فهو متّبع مهتد، وإذا لم يشقَ، فهو مرحوم، وهؤلاء هم أهل الصراط المستقيم الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصّدّيقين، والشهداء، والصالحين، غير المغضوب عليهم ولا الضّالّين، فإن أهل الرحمة ليسوا مغضوبًا عليهم، وأهل الهدى ليسوا ضالّين، فتبيّن أن أهل رهبة الله يكونون متّقين لله، مستحقّين للجنة بلا عذاب، وهؤلاء هم الذين أتوا بالإيمان الواجب.

ومما يدلّ على هذا المعنى قوله تعالى: {إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ} الآية [فاطر: 28]، والمعنى لا يخشاه إلا عالم، فقد أخبر الله أن كلّ من خشي الله فهو عالم، كما قال في الآية الأخرى:{أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} والآية [الزمر: 9].

والخشية أبدًا متضمّنة للرجاء، ولولا ذلك لكانت قُنوطًا، كما أن الرجاء يستلزم الخوف، ولولا ذلك لكان أمنًا، فأهل الخوف لله، والرجاء له هم أهل العلم الذين مدحهم الله. وقد رُوي عن أبي حيّان التيميّ أنه قال: العلماء ثلاثة: فعالم بالله ليس عالمًا بأمر الله، وعالم بأمر الله ليس عالمًا بالله، وعالم بالله عالم بأمر الله، فالعالم بالله هو الذي يخافه، والعالم بأمر الله هو الذي يعلم أمره ونهيه، وفي "الصحيح" عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال:"والله إني لأرجو أن أكون أخشاكم لله، وأعلمكم بحدوده". وإذا كان أهل الخشية هم العلماء الممدوحون في الكتاب والسنّة، لم يكونوا مستحقّين للذّمّ، وذلك لا يكون إلا

مع فعل الواجبات. ويدلّ عليه قوله تعالى: {فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ (13) وَلَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِي وَخَافَ وَعِيدِ (14)} [إبراهيم: 13 - 14]، وقوله:{وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ (46)} [الرحمن: 46]، فوعد بنصر الدنيا، وبثواب الآخرة لأهل الخوف، وذلك إنما يكون لأنهم أدَّوا الواجب، فدلّ على أن الخوف يستلزم فعل الواجب، ولهذا يقال للفاجر: لا يخاف الله. ويدلّ على هذا المعنى قوله تعالى: {إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ} الآية [النساء: 17]. قال أبو العالية: سألت أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم عن هذه الآية، فقالوا لي: كلُّ من عصى الله فهو جاهلٌ، وكلّ من تاب قبل الموت، فقد تاب من قريب، وكذلك قال سائر المفسّرين، قال مجاهد: كلّ عاص فهو جاهل حين معصيته. وقال الحسن، وقتادة، وعطاء، والسدّيّ، وغيرهم: إنما سُمُّوا جُهّالًا لمعاصيهم، لا أنهم غير مميّزين. وقال الزّجّاج: ليس معنى الآية أنهم يجهلون أنه سوء؛ لأن المسلم لو أتى ما يجهله كان كمن لم يواقع سوءًا، وإنما يحتمل أمرين:

[أحدهما]: أنهم عملوه، وهم يجهلون المكروه فيه.

[والثاني]: أنهم أقدموا على بصيرة وعلم بأن عاقبته مكروهة، وآثروا العاجل على الآجل، فسمّوا جُهّالًا؛ لإيثارهم القليل على الراحة الكثيرة، والعافية الدائمة، فقد جعل الزجّاج الجهل إما عدم العلم بعاقبة الفعل، وإما فساد الإرادة. وقد يقال: هما متلازمان.

والمقصود هنا أن كلّ عاص لله، فهو جاهل، وكلّ خائف منه فهو عالمٌ مطيع لله، وإنما يكون جاهلًا لنقص خوفه من الله؛ إذ لو تمّ خوفه من الله لم يَعصِ، ومنه قول ابن مسعود رضي الله عنه: كفى بخشية الله علمًا، وكفى بالاغترار به جهلًا، وذلك لأن تصوّر المخوف يوجب الهرب منه، وتصوّر المحبوب يوجب طلبه، فإذا لم يهرب من هذا، ولم يطلب هذا، دلّ على أنه لم يتصوّره تصوّرًا تامًّا، ولكن قد يتصوّر الخبر عنه، وتصوّر الخبر، وتصديقه، وحفظ حروفه غير تصوّر المخبر عنه، وكذلك إذا لم يكن المتصوّر محبوبًا له، ولا مكروهًا، فإن الإنسان يصدّق بما هو مخوف على غيره، ومحبوب لغيره، ولا يورثه ذلك هربًا، ولا طلبًا، وكذلك إذا أُخبِر بما هو محبوبٌ له، ومكروه، ولم يكذّب

المخبر، بل عرفه صدقه، لكن قلبه مشغول بأمور أخرى عن تصوّر ما أُخبر به، فهذا لا يتحرّك للهرب، ولا للطلب.

وفي الكلام المعروف عن الحسن البصريّ، ويُروى مرسلًا عن النبيّ صلى الله عليه وسلم:"العلم علمان: فعلم في القلب، وعلم على اللسان، فعلم القلب هو العلم النافع، وعلم اللسان حجة الله على عباده". وقد أخرجا في "الصحيحين" عن أبي موسى الأشعريّ صلى الله عليه وسلم عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال: "مثل المؤمن الذي يقرأ القرآن مثل الأترجّة طعمها طيّب وريحها طيّبٌ، ومثل المؤمن الذي لا يقرأ القرآن مثل التمرة، طعمها طيّبٌ ولا ريح لها، ومثل المنافق الذي يقرأ القرآن كمثل الريحانة، ريحها طيّبٌ وطعمها مرّ، ومثل المنافق الذي لا يقرأ القرآن مثل الحنظلة، طعمها مرّ ولا ريح لها". وهذا المنافق الذي يقرأ القرآن، يحفظه، ويتصوّر معانيه، وقد يصدّق أنه كلام الله، وأن الرسول حقّ، ولا يكون مؤمنًا، كما أن اليهود يعرفونه كما يعرفون أبناءهم، وليسوا مؤمنين، وكذلك إبليس، وفرعون، وغيرهما، لكن من كان كذلك، لم يكن حصل له من العلم التامّ، والمعرفة التامّة، فإن ذلك يستلزم العمل بموجبه، لا محالة، ولهذا صار يقال لمن لم يعمل بعلمه: إنه جاهل، كما تقدّم.

وكذلك لفظ "العقل"، وإن كان في الأصل مصدر عقل يعقل عقلًا - من باب ضرب - وكثير من النظّار جعله من جنس العلوم، فلا بدّ أن يُعتبر مع ذلك أنه علم يُعمل بموجبه، فلا يسمّى عاقلًا إلا من عرف الخير فطلبه، والشرّ فتركه، ولهذا قال أصحاب النار:{لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ} [الملك: 10]، وقال عن المنافقين:{تَحْسَبُهُمْ جَمِيعًا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْقِلُونَ} [الحشر: 14]، ومن فعل ما يعلم أنه يضرّه، فمثل هذا ما له عقلٌ، فكما أن الخوف من الله يستلزم العلم به، فالعلم به يستلزم خشيته، وخشيته تستلزم طاعته، فالخائف من الله ممتثلٌ لأوامره، مجتنب لنواهيه، وهذا هو الذي قصدنا بيانه أوّلًا.

ويدلّ على ذلك أيضًا قوله تعالى: {فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرَى (9) سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشَى (10) وَيَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَى (11) الَّذِي يَصْلَى النَّارَ الْكُبْرَى (12)} [الأعلى: 9 - 12]، فأخبر أن من يخشاه يتذكّر، والتذكّر هنا مستلزم لعبادته، قال الله تعالى: {هُوَ

الَّذِي يُرِيكُمْ آيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقًا وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ (13)} [غافر: 13]، وقال:{تَبْصِرَةً وَذِكْرَى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ (8)} [ق: 8]، [قال الجامع عفا الله عنه]: ولهذا قالوا في قوله تعالى: {سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشَى (10)} [الأعلى: 10]: سيتّعظ بالقرآن من يخشى الله، وفي قوله:{وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ} [غافر: 13]: إنما يتّعظ من يرجع إلى الطاعة، وهذا لأن التذكّر التامّ يستلزم التأثّر بما تذكّره، فإن تذكّر محبوبًا طلبه، وإن تذكّر مرهوبًا هرب منه. ومنه قوله تعالى:{سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 6]، وقال سبحانه الله:{اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَخَشِيَ الرَّحْمَنَ بِالْغَيْبِ} [يس: 11]، فنفى الإنذار عن غير هؤلاء مع قوله:{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (6)} [البقرة: 6]، فأثبت لهم الإنذار من وجه، ونفاه عنهم من وجه، فالإنذار هو الإعلام بالمخوف، فالإنذار مثل التعليم، والتخويف، فمن علّمته فتعلّم، فقد تمّ تعليمه، وآخر يقول: علّمته فلم يتعلّم، وكذلك من خوّفته فخاف، فهذا هو الذي تمّ تخويفه، وأما من خُوّف فما خاف، فلم يتمّ تخويفه، وكذلك من هديته فاهتدى، تمّ هداه، ومنه قوله تعالى:{هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 2]، ومن هديته فلم يهتد، كما قال تعالى:{وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى} [فصّلت: 17]، فلم يتمّ هداه، كما تقول: قطعته فانقطع، وقطعته، فما انقطع. فالمؤثّر التامّ يستلزم أثره، فمتى لم يحصل أثره لم يكن تامًّا، والفعل إذا صادف محلًّا قابلًا تمّ، وإلا لم يتمّ، والعلم بالمحبوب يورث طلبه، والعلم بالمكروه يورث تركه، ولهذا يُسمّى هذا العلم: الداعي، ويقال: الداعي مع القدرة، يستلزم وجود المقدور، وهو العلم بالمطلوب المستلزم لإرادة المعلوم المراد، وهذا كلّه إنما يحصل مع صحّة الفطرة، وسلامتها، وأما مع فسادها، فقد يُحسّ الإنسان باللذيذ، فلا يجد له لذّة، بل يؤلمه، وكذلك يلتذّ بالمؤلم لفساد فطرته، والفساد يتناول القوّة العلميّة، والقوّة العمليّة جميعًا، كالممرور الذي يجد العسل مُرًّا، فإنه فسد نفس إحساسه، حتى كان يُحسّ به على خلاف ما هو عليه للمرّة التي مازجته، وكذلك من فسد باطنه، قال تعالى:{وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ (109) وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} [الأنعام: 109 - 110]. وقال تعالى: {فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ}

الآية [الصفّ: 5]، وقال {وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ} [النساء: 155]، وقال في الآية الأخرى:{وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ} [البقرة: 88]، و"الغلف" جمع أغلف، وهو ذو الغلاف الذي في غلاف، مثل الأقلف، كأنهم جَعلوا المانع خلقة: أي خُلقت القلوب وعليها أغطية، فقال الله تعالى:{بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ} [البقرة: 88]، {طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا} [النساء: 155]، وقال تعالى:{وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ حَتَّى إِذَا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِكَ قَالُوا لِلَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مَاذَا قَالَ آنِفًا أُولَئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ (16)} [محمد: 16].

وكذلك قالوا: {يَاشُعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيرًا مِمَّا تَقُولُ} [هود: 91]، قال:{وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ} [الأنفال: 23]: أي لأفهمهم ما سمعوه، ثم قال:{وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ} [الأنفال: 23]: أي ولو لأفهم مع هذه الحال التي هم عليها {لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنفال: 23]، فقد فسدت فطرتهم، فلم يفهموا، ولو فهموا لم يعملوا، فنفى عنهم صحّة القوّة العلميّة، وصحّة القوّة العمليّة. وقال:{أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا (44)} [الفرقان: 44]، وقال:{وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (179)} [الأعراف: 179]، وقال:{وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (171)} [البقرة: 171]، وقال عن المنافقين:{صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَرْجِعُونَ (18)} [البقرة: 18].

ومن الناس من يقول: لَمّا لم ينتفعوا بالسمع والبصر، والنطق جعلوا صُمًّا بُكْمًا عُمْيًا، أو لما أعرضوا عن السمع والبصر والنطق، صاروا كالصمّ العمي البكم، وليس كذلك، بل نفس قلوبهم عميت، وصُمّت، وبكمت، كما قال الله تعالى:{فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور} [الحج: 46]. والقلب هو الملك، والأعضاء جنوده، وإذا صلح صلح سائر الجسد، وإذا فسد فسد سائر الجسد، فيبقى يسمع بالأذن الصوت، كما تسمع البهائم، والمعنى: لا يفقه، وإن فقه بعض الفقه لم يفقه فقهًا تامًّا، فإن الفقه التامّ يستلزم تأثيره في القلب محبّة المحبوب، وبغض المكروه، فمتى لم يحصل هذا

لم يكن التصوّر حاصلًا، فجاز نفيه، لأن ما لم يتمّ ينفى، كقوله صلى الله عليه وسلم للذي أساء في صلاته:"صلّ، فإنك لم تصلّ"، فنَفْيُ الإيمان حيث نُفي من هذا الباب.

وقد جمع الله تعالى بين وصفهم بوجَل القلب إذا ذُكر الله، وبزيادة الإيمان إذا سمعوا آياته، قال الضحّاك: زادتهم يقينًا، وقال الربيع بن أنس: خشيةً، وعن ابن عبّاس تصديقًا. وهكذا قد ذكر الله هذين الأصلين في مواضع، قال تعالى:{أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلَا يَكُونُوا كَالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلُ فَطَالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ (16)} [الحديد: 16].

والخشوع يتضمّن معنيين:

[أحدهما]: التواضع والذلّ.

[والثاني]: السكون والطمأنينة، وذلك مستلزم للين القلب المنافي للقسوة، فخشوع القلب يتضمّن عبوديّته لله، وطمأنينته أيضًا، ولهذا كان الخشوع في الصلاة يتضمّن هذا وهذا، التواضع والسكون. وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما في قوله تعالى:{الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ (2)} [المؤمنون: 2]: قال: مخبتون أذِلّاءُ. وعن الحسن وقتادة: خائفون. وعن مقاتل: متواضعون. وعن عليّ رضي الله عنه: الخشوع في القلب، وأن تُلِين للمرء للمسلم كنفك، ولا تلتفت يمينًا وشمالًا. وقال مجاهد: غضّ البصر، وخفض الجناح. وكان الرجال من العلماء إذا قام إلى الصلاة يهاب الرحمن، أن يشدّ بصره، أو أن يُحدّث نفسه بشيء من أمر الدنيا.

وعن عمرو بن دينار: ليس الخشوع الركوع والسجود، ولكنه السكون، وحبّ حسن الهيئة في الصلاة. وعن ابن سيرين وغيره: كان النبيّ صلى الله عليه وسلم، وأصحابه يرفعون أبصارهم في الصلاة إلى السماء، وينظرون يمينًا وشمالًا حتى نزلت هذه الآية:{قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ} [المؤمنون: 1 - 2]، فجعلوا بعد ذلك أبصارهم حيث يسجدون، وما رؤي أحد منهم بعد ذلك ينظر إلا إلى الأرض. وعن عطاء: هو أن لا تعبث بشيء من جسدك، وأنت في الصلاة. وأبصر النبيّ صلى الله عليه وسلم رجلًا يعبث بلحيته في الصلاة،

فقال: "لو خشع قلب هذا لخشعت جوارحه"

(1)

.

وخشوع الجسد تبع لخشوع القلب، إذا لم يكن الرجل مرائيًا يُظهر ما ليس في قلبه، كما روي:"تعوّذوا من خشوع النفاق"، وهو أن يُرى الجسد خاشعًا، والقلب خاليًا لاهيًا، فهو سبحانه استبطأ المؤمنين بقوله:{أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ} [الحديد: 16]، فدعاهم إلى خشوع القلب لذكره، وما نزل من كتابه، ونهاهم أن يكونوا كالذين طال عليهم الأمد، فقست قلوبهم، وهؤلاء هم الذين {إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: 2].

وكذلك في الآية الأخرى: {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ} الآية [الزمر: 23]، والذين يخشون ربّهم هم الذين إذا ذكر الله تعالى وجلت قلوبهم.

[فإن قيل]: فخشوع القلب لذكر الله، وما نزل من الحقّ واجبٌ.

[قيل]: نعم، لكن الناس فيه على قسمين: مقتصدٌ، وسابقٌ، فالسابقون يختصّون بالمستحبّات، والمقتصدون الأبرار هم عموم المؤمنين المستحقّين للجنة، ومن لم يكن من هؤلاء، ولا هؤلاء، فهو ظالم لنفسه، وفي الحديث الصحيح، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم:"اللهم إني أعوذ بك من علم لا ينفع، وقلب لا يخشع، ونفس لا تشبع، ودعاء لا يسمع".

وقد ذمّ الله قسوة القلوب المنافية للخشوع في غير موضع، فقال تعالى:{ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} الآية [البقرة: 74]. قال الزجّاج: قست في اللغة: غلُظت، ويبست، وعسيت، فقسوة القلب: ذهاب اللين والرحمة، والخشوع منه، والقاسي، والعاسي: الشديد الصلابة. وقال ابن قُتيبة: قست، وعست، وعتت: أي يبست، وقوّة القلب المحمودة غير قسوته المذمومة، فإنه ينبغي أن يكون قويًّا من غير عنف، وليِّنًا من غير ضعف. وفي الأثر: "القلوب آنية الله في أرضه، فأحبّها إلى الله أصلبها، وأرقّها،

وأصفاها"، وهذا كاليد، فإنها قويّة، ليّنة، بخلاف ما يقسو من العقب، فإنه يابس، لا لين فيه، وإن كان فيه قوّة، وهو سبحانه ذكر وَجَلَ القلب من ذكره، ثم ذكر زيادة الإيمان عند تلاوة كتابه علمًا وعملًا.

ثم لا بدّ من التوكّل على الله تعالى فيما لا يقدر عليه، ومن طاعته فيما يقدر عليه، وأصل ذلك الصلاة، والزكاة، فمن قام بهذه الخمس، كما أُمر لزم أن يأتي بسائر الواجبات.

بل الصلاة نفسها إذا فعلها كما أُمِرَ، فهي تنهى عن الفحشاء والمنكر، كما روي عن ابن مسعود، وابن عبّاس رضي الله عنهم:"إن في الصلاة منتهًى ومُزدجرًا عن معاصي الله، فمن لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنكر، لم يزدد بصلاته من الله إلا بُعدًا"، وقوله:"لم يزدد إلا بُعدًا" إذا كان ما ترك من الواجب منها أعظم مما فعله، أبعده ترك الواجب الأكثر من الله أكثر مما قرّبه فعل الواجب الأقلّ، وهذا كما في "الصحيح" عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال:"تلك صلاة المنافق، تلك صلاة المنافق، تلك صلاة المنافق، يرقب الشمس حتى إذا كانت بين قرني شيطان، قام فنقر أربعًا، لا يذكر الله فيها إلا قليلًا". وقد قال الله تعالى: {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِيلًا (142)} [النساء: 142].

وفي "السنن" عن عمّار رضي الله عنه عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قال: "إن العبد لينصرف من صلاته، ولم يُكتب له منه إلا نصفها، إلا ثلثها"، حتى قال:"إلا عشرها"، وعن ابن عبّاس رضي الله تعالى عنهما، قال:"ليس لك من صلاتك إلا ما عقلت منها"، وهذا وإن لم يؤمر بإعادة الصلاة عند أكثر العلماء، لكن يؤمر بأن يأتي من التطوّعات بما يَجْبُرُ نقص فرضه، ومعلوم أن من حافظ على الصلوات بخشوعها الباطن، وأعمالها الظاهرة، وكان يخشى الله الخشية التي أمره بها، فإنه يأتي بالواجبات، ولا يأتي كبيرة، ومن أتى الكبائر، مثل الزنا، أو السرقة، أو شرب الخمر، وغير ذلك، فلا بدّ أن يذهب ما في قلبه من تلك الخشية والخشوع والنور، وإن بقي أصل التصديق في قلبه، وهذا من الإيمان الذي يُنزع منه عند فعل الكبيرة، كما قال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"لا يزني الزاني حين يزني، وهو مؤمن، ولا يسرق السارق حين يسرق، وهو مؤمن". فإن المتّقين كما وصفهم الله تعالى

بقوله: {إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ (201)} [الأعراف: 201]، فإذا طاف بقلوبهم طائف من الشيطان تذكّروا، فيُبصرون.

قال سعيد بن جُبير: هو الرجل يغضب الغضبة، فيذّكر الله، فيكظم الغيظ. وقال ليث، عن مجاهد: هو الرجل يهمّ بالذنب، فيذكر الله، فيدعه، والشهوة، والغضب مبدأ السيّئات، فإذا أبصر رجع، ثم قال:{وَإِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الْغَيِّ ثُمَّ لَا يُقْصِرُونَ (202)} [الأعراف: 202]: أي هاخوان الشياطين تُمدّهم الشياطين في الغيّ، ثم لا يقصرون. قال ابن عبّاس: لا الإنس تقصر عن السيّئات، ولا الشياطين تُمسك عنهم، فإذا لم يبصر بقي قلبه في غيّ، والشيطان يمدّه في غيّه، وإن كان التصديق في قلبه لم يكذب، فذلك النور والإبصار، وتلك الخشية والخوف، يخرج من قلبه، وهذا كما أن الإنسان يغمض عينيه، فلا يرى شيئًا، وإن لم يكن أعمى، فكذلك القلب بما يغشاه من رين الذنوب، لا يُبصر الحقّ، وإن لم يكن أعمى كعمى الكافر.

وهكذا جاء في الآثار، قال أحمد بن حنبل في "كتاب الإيمان": حدّثنا يحيى، عن أشعث، عن الحسن، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم، قال:"يُنزع منه الإيمان، فإن تاب أُعيد إليه". وقال: حدّثنا يحيى، عن عوف، قال: قال الحسن: "يُجانبه الإيمان ما دام كذلك، فإن راجع راجعه الإيمان".

وقال أحمد: حدّثنا معاوية، عن أبي إسحاق، عن الأوزاعيّ، قال: وقد قلت للزهريّ حين ذكر هذا الحديث: "لا يزني الزاني حين يزني، وهو مؤمن"، فإنهم يقولون: فإن لم يكن مؤمنًا، فما هو؛ قال: فأنكر ذلك، وكره مسألتي عنه. وقال أحمد: حدثنا عبد الرحمن بن مهديّ، عن سفيان، عن إبراهيم بن مهاجر، عن مجاهد، عن ابن عبّاس رضي الله تعالى عنهما أنه قال لغلمانه: من أراد منكم الباءة زوّجناه، لا يزني منكم زان إلا نزع الله منه نور الإيمان، فإن شاء أن يردّه ردّه، وإن شاء أن يمنعه منعه". وقال أبو داود السجستانيّ: حدّثنا عبد الوهّاب بن نَجْدة، حدّثنا بقيّة بن الوليد، حدّثنا صفوان بن عمرو، عن عبد الله بن ربيعة الحضرمي، أنه أخبره، عن أبي هريرة رضي الله عنه أنه كان يقول:"إنما الإيمان كثوب أحدكم، يلبسه مرّةً، ويقلعه أخرى"، وكذلك رواه بإسناده عن عمر رضي الله عنه. وروي عن الحسن، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم مرسلًا. وفي حديث أبي

هريرة رضي الله عنه مرفوعًا إلى النبيّ صلى الله عليه وسلم: "إذا زنى الزاني خرج منه الإيمان، فكان كالظلّة، فإذا انقطع رجع إليه الإيمان". انتهى كلام شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله تعالى "مجموع الفتاوى" 7/ 5 - 33. وهو تحقيق نفيس جدًّا، لا تجده في كتاب غيره، فاغتنمه، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الخامسة): في اختلاف أهل العلم في إطلاق الإنسان قوله: أنا مؤمنٌ.

قال النوويّ رحمه الله تعالى: اختلف العلماء من السلف وغيرهم، في إطلاق الإنسان قوله: أنا مؤمن، فقال طائفة: لا يقول: أنا مؤمن، مقتصرًا عليه، بل يقول: أنا مؤمن إن شاء الله، وحَكَى هذا المذهب بعض أصحابنا عن أكثر أصحابنا المتكلمين، وذهب آخرون إلى جواز الإطلاق، وأنه لا يقول: إن شاء الله، وهذا هو المختار، وقول أهل التحقيق، وذهب الأوزاعيّ، وغيره إلى جواز الأمرين، والكل صحيح باعتبارات مختلفة، فمن أطلق نظر إلى الحال، وأحكام الإيمان جارية عليه في الحال، ومن قال: إن شاء الله، فقالوا فيه: هو إما للتبرك، وإما لاعتبار العاقبة، وما قدر الله تعالى، فلا يدري أيثبت على الإيمان، أم يُصرَف عنه، والقول بالتخيير حسن صحيح، نظرًا إلى مأخذ القولين الأولين، ورفعًا لحقيقة الخلاف.

وأما الكافر ففيه خلاف غريب لأصحابنا، منهم من قال: يقال: هو كافر، ولا يقول: إن شاء الله، ومنهم من قال: هو في التقييد كالمسلم على ما تقدم، فيقال على قول التقييد: هو كافر إن شاء الله نظرًا إلى الخاتمة، وأنها مجهولة، وهذا القول اختاره بعض المحققين، والله أعلم. انتهى كلام النوويّ.

وقال الحافظ السيوطيّ رحمه الله تعالى في "الكوكب الساطع":

وَجَازَ أَنْ يَقُولَ إِنِّي مُؤْمِنُ

…

إِنْ شَاءَ رَبّي خَشْيَةً أَنْ يُفْتَنُ

بَلْ هُوَ أَوْلَى عِنْدَ جُلِّ السَّلَفِ

…

وَأَنْكَرَ الْقَوْلَ بِهَذَا الْحَنَفِي

يعني أن قوله: أنا مؤمن إن شاء الله تعالى جائز

…

؛ خشية أن يُفتن، لا شكًّا في الإيمان، وهذا مذهب جل السلف، فقد حُكي ذلك عن عمر بن الخطاب، وابن مسعود، وعائشة، والحسن، وابن سيرين، ومنصور، ومغيرة، والأعمش، وليث بن أبي سُليم، وعطاء بن السائب، وعمارة بن القعقاع،

والعلاء بن المسيّب، وإسماعيل بن أبي خالد، وعبد الله بن شُبْرُمة، والثوريّ، وابن عُيينة، وقال: إنه توكيد للإيمان، وحمزة الزيات، وعلقمة، وحماد بن زيد، والنضر بن شُميل، ويزيد بن زُريع، ويحيى بن سعيد القطّان، والنخعيّ، وطاوس، وأبي الْبَخْتَريّ سعيد بن فَيروز، ويزيد بن أبي زياد، وعلي بن خليفة، ومعمر، وجرير بن عبد الحميد، وابن المبارك، والأوزاعيّ، ومالك، وابن مهديّ، والشافعيّ، وأبي ثور، وآخرين، واختاره أبو منصور الماتريديّ، بل بلغ بقوم من السلف أن قالوا: إنه أولي، وعابوا على من قال: إني مؤمن. أخرج ذلك ابن أبي شيبة في "كتاب الإيمان". ومنع من ذلك أبو حنيفة، وطائفة، وقالوا: هو شكّ، والشكّ في الإيمان كفر.

وأجيب عن ذلك بأوجه:

[أحدها]: أنه لا يقال شكًّا، بل خوفًا من سوء الخاتمة؛ لأن الأعمال معتبرة بخواتمها، كما أن الصائم لا يحكم له بالصوم إلَّا في آخر النهار.

[الثانية]: أنه للتبرّك، وإن لم يكن شكٌّ، كقوله تعالى:{لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ} الآية [الفتح: 27].

[الثالثة]: أن المشيئة راجعة إلى الإيمان، فقد يُخلُّ ببعضه، فيستثني لذلك. والله تعالى أعلم بالصواب، راجع ما كتبته على "الكوكب الساطع" ص 601 - 602.

وقال شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله تعالى: الاستثناء في الإيمان سنّة عند أصحابنا، وأكثر أهل السنّة، وقالت المرجئة والمعتزلة: لا يجوز الاستثناء فيه، بل هو شكّ، والاستثناء أن يقول: أنا مؤمن إن شاء الله، أو مؤمن أرجو، أو آمنت بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، أو إن كنت تريد الإيمان الذي يَعصم دمي فنعم، وإن كنت تريد:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ} [الأنفال: 2] فالله أعلم.

ثم هنا ثلاثة أقوال: إما أن يقال: الاستثناء واجبٌ، فلا يجوز القطع، وهذا قول القاضي في "عيون المسائل" وغيره، وإما أن يقال: هو مستحب، ويجوز القطع باعتبار آخر. وإما أن يقال: كلاهما جائز

…

باعتبار. وإنما ذكر أن الاستثناء سنّة بمعنى أنه جائز

…

، ردًّا على من نهى عنه. فإذا قلنا: هو واجب،

فمأخذ القاضي أنه لو جاز القطع على أنّا مؤمنون، لكان ذلك قطعًا على أنّا في الجنّة؛ لأن الله تعالى وعد المؤمنين الجَنَّة، ولا يجوز القطع على الوعد بالجنة؛ لأن من شرط ذلك الموافاة بالإيمان، ولا يعلم ذلك إلَّا الله، وكذلك الإيمان إنما يحصل بالموافاة، ولا يعلم ذلك، ولهذا قال ابن مسعود رضي الله عنه: هلَّا وكَل الأولى كما وكَل الآخرة، يريد بذلك ما استدل به من رأى رجلًا قال عنده: إني مؤمن، فقيل لابن مسعود رضي الله عنه: هذا يزعم أنه مؤمن، قال: فسلوه أفي الجنّة هو، أو في النار؟ فسألوه، فقال: الله أعلم، فقال عبد الله: فهلَّا وكلت الأولى كما وكلت الثانية.

قال ابن تيمية: ويُستدلّ أيضًا على وجوب الاستثناء بقول عمر رضي الله عنه: من قال: إنه مؤمن، فهو كافر، ومن زعم أنه في الجَنَّة، فهو في النار، ومن زعم أنه عالم، فهو جاهل، ولما استدل المنازع بأن الاستثناء إنما يحتاج إليه لمستقبل يشكّ في وقوعه قال: الجواب: أن هنا مستقبلًا يُشكّ في وقوعه، وهو الموافاة بالإيمان، والإيمان مرتبط بعضه ببعض، فهو كالعبادة الواحدة.

قال: فحقيقة هذا القول أن الإيمان اسم للعبادة من أول الدخول فيه إلى أن يموت عليه، فإذا انتقض تبيّن بطلان أولها، كالحدث في آخر الصلاة، والوطء في آخر الحجّ، والأكل في آخر النهار، وقول مؤمن عند الإطلاق يقتضي فعل الإيمان كله، كقول مصلّ، وصائم، وحاجّ، فهذا مأخذ القاضي، وقد ذكر بعد هذا في "المعتمد" مسألة الموافاة، وهي متّصلة بها، وهو أن المؤمن الذي علم الله أنه يموت كافرًا، وبالعكس، هل يتعلّق رضا الله، وسخطه، ومحبّته، وبغضه بما هو عليه، أو بما يوافي به، والمسألة متعلّقة بالرضا والسخط، هل هو قديم، أو محدث؟

[والمأخذ الثاني]: أن الاسم عند الإطلاق يقتضي الكمال، وهذا غير معلوم للمتكلّم، كما قال أبو العالية

(1)

: أدركت ثلاثين من أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم

كلهم يخاف النفاق غلى نفسه، لا يقول: إن إيماني كإيمان جبريل، فإخبار الرجل عن نفسه أنه كامل الإيمان خبر بما لا يعلمه، وهذا معنى قول ابن المنزل: إن المرجئة تقول: إن حسناتها مقبولة، وأنا لا أشهد بذلك، وهذا مأخذ يصلح لوجوب الاستثناء، وهذا المأخذ الثاني للقاضي، فإن المنازع احتجّ بأنه لما لم يجز الاستثناء في الإسلام، فكذلك في الإيمان. قال: والجواب: أن الإسلام مجرّد الشهادتين، وقد أتى بهما، والإيمان أقوال، وأعمال؛ لقوله صلى الله عليه وسلم:"الإيمان بضع وسبعون بابًا"، وهو لا يتحقّق كلّ ذلك منه.

[والمأخذ الثالث]: أن ذلك تزكية للنفس، وقد قال الله تعالى:{فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ} الآية [النجم: 32]، وهذا يصح للاستحباب، وإلا فإخبار الرجل بصفته التي هو عليها جائز

…

، وإن كان مدحًا، وقد يصلح للإيجاب.

قال الأثرم في "السنة": حدثنا أحمد بن حنبل، سمعت يحيى بن سعيد يقول: ما أدركت أحدًا من أصحابنا، ولا بلغني إلَّا على الاستثناء، قال الأثرم: سمعت أبا عبد الله، يسأل عن الاستثناء في الإيمان، ما تقول فيه؟ قال: أما أنا فلا أَعيبه

(1)

فاستثنى مخافة واحتياطًا، ليس كما يقولن على الشكّ، إنما يستثني للعمل، قال أبو عبد الله: قال الله تعالى: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ} الآية [الفتح: 27]: أي إن هذا الاستثناء لغير شكّ، وقد قال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"وإنا إن شاء الله بكم لاحقون": أي لم يكن يشكّ في هذا، وقد استثني، وذكر قول النبيّ صلى الله عليه وسلم:"نبعث إن شاء الله" من القبر، وذكر قول النبيّ صلى الله عليه وسلم:"إني والله لأرجو أن أكون أخشاكم لله"، قال: هذا كله تقوية للاستثناء في الإيمان. قلت لأبي عبد الله: فكأنك لا ترى بأسًا أن لا يُستثني، فقال: إذا كان ممن يقول: الإيمان قول وعمل، يزيد وينقص، فهو أسهل عندي، ثم قال أبو عبد الله: إن قومًا تضعف قلوبهم عن الاستثناء، فتعجّب منهم، وذكر كلامًا طويلًا تركته. فكلام أحمد يدلّ على أن الاستثناء لأجل العمل، وهذا المأخذ الثاني، وأنه لغير شكّ في الأصل، وهو يُشبه الثالث، ويقتضي أن يجوز ترك الاستثناء، وأما جواز إطلاق القول باني مؤمن، فيصحّ إذا عنَى أصل الإيمان، دون كماله، والدخول فيه،

دون تمامه، كما يقول: أنا حاجّ، وصائمٌ لمن شرع في ذلك، وكما يُطلقه في قوله: آمنت بالله ورسله، وفي قوله: إن كنت تعني كذا وكذا أن جواز إخباره بالفعل يقتضي جواز إخباره بالاسم مع القرينة، وعلى هذا يخرّج ما رُوي عن معاذ بن جبل رضي الله عنه، وما رُوي في حديث الحارث الذي قال: أنا مؤمنٌ حقًّا، وفي حديث الوفد الذين قالوا:"نحن المؤمنون"، وإن كان في الإسنادين نظر. انتهى كلام شيخ الإسلام رحمه الله تعالى"مجموع الفتاوى" 7/ 666 - 669.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: قد تبيّن مما سبق أن الأرجح هو ما عليه جلّ السلف رحمهم الله تعالى من أنه يجوز أن يقول الإنسان: أنا مؤمن إن شاء الله تعالى؛ خوفًا من العاقبة، وتبرّكًا بذكر المشيئة، لا شكًّا في أصل الإيمان. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة السادسة):

[اعلم]: أن مذهب أهل الحق، أنه لا يُكَفَّر أحد من أهل القبلة بذنب، ولا يكفر أهل الأهواء والبدع، وأن من جحد ما يُعلم من دين الإسلام ضرورة، حُكم بردته وكفره، إلَّا أن يكون قريب عهد بالإسلام، أو نشأ ببادية بعيدة، ونحوه ممن يخفى عليه، فيُعَرَّف ذلك، فإن استمر حُكم بكفره، وكذا حكم من استحل الزنا، أو الخمر، أو القتل، أو غير ذلك من المحرمات التي يُعلم تحريمها ضرورة، ذكره النووي في "شرحه"

(1)

.

وقال الحافظ السيوطيّ رحمه الله تعالى في "الكوكب الساطع":

وَلَا نَرَى تَكْفِيرَ أهْلِ الْقِبْلَةِ

…

وَلَا الْخُرُوجَ أَيْ عَلَى الأَئِمَّةِ

وقلت في "شرحي" عليه: أشار به إلى ما قاله الشافعيّ، وأبو حنيفة، والأشعريّ: لا نكفّر أحدًا من أهل القبلة بذنب أجرمه، وروى البيهقيّ بسند صحيح أن جابر بن عبد الله رضي الله تعالى عنهما سُئل، هل كنتم تسمّون من الذنوب كفرًا، أو شركًا، أو نفاقًا؟ قال: معاذ الله، لكنّا نقول: مؤمنون مذنبون.

وقال الإمام الذهبيّ رحمه الله تعالى في "سير أعلام النبلاء" 15/ 88 -

في ترجمة أبي الحسن الأشعريّ رحمه الله تعالى ما نصّه: رأيت للأشعريّ كلمة أعجبتني، وهي ثابتةٌ، رواها البيهقيّ، سمعت أبا حازم العبدريّ، سمعت زاهر بن أحمد السرخسيّ يقول: لَمّا قرب أجل أبي الحسن الأشعريّ في داري ببغداد، دعاني، فأتيته، فقال: اشهَدْ عليّ أني لا أكفّر أحدًا من أهل القبلة؛ لأن الكلّ يُشيرون إلى معبود واحد، وإنما هذا كله اختلاف العبارات. قال الذهبيّ: وبنحو هذا أدين، وكذا كان شيخنا ابن تيميّة في أواخر أيامه يقول: أنا لا أكفّر أحدًا من الأمة، قال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"لا يُحافظ على الوضوء إلَّا مؤمن"

(1)

. فمن لازم الصلوات بوضوء، فهومسلم. انتهى كلام الذهبيّ رحمه الله تعالى.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي قاله هؤلاء الأئمة من عدم تكفير أهل القبلة بالذنوب هو الحقّ، فينبغي التنبّه له، وعدم التسرّع إلى القول بتكفير أحد منهم إلَّا ببيّنة واضحة، لا يُقبل معها التأويل، هذا على الجملة، وأما من حيث التفصيل، فمن قامت بَيِّنَةٌ واضحة على أنه ارتكب ما يخرجه من الإسلام، فلا يُتَوَقَّفُ في تكفيره، فتنبّه، ولا تكن من الغافلين، والله تعالى أعلم بالصواب.

هذه جُمَلٌ من المسائل المتعلقة بالإيمان، قدمتها في صدر الكتاب، تمهيدًا لكونها مما يكثر الاحتياج إليها، ولكثرة تكرارها وتردادها في الأحاديث، فقدمتها في موضع واحد، ليسهل فهمها، ويقرب إدراكها، ويتيسّر الإحالة عليها، إذا مرّ في الأبواب الآتية ما يتعلّق بها. والله أعلم بالصواب، وله الحمد والنعمة، ومنه التوفيق والعصمة.

{إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} [هود: 88].

‌

‌(1) بَابُ بَيَانِ الإِيمَان، وَالإِسْلَام، وَالإِحْسَان، وَوُجُوبِ الإِيمَانِ بِإِثْبَاتِ قَدَرِ اللهِ سبحانه وتعالى، وَبَيَانِ الدَّلِيلِ عَلَى التَّبَرِّي مِمَّنْ لَا يُؤْمِنُ بِالْقَدَر، وَإِغْلَاظِ الْقَوْلِ فِي حَقِّهِ)

وبسندنا المتّصل إلى المؤلّف رحمه الله تعالى المذكور أول الكتاب قال:

[101]

(8)

(1)

- (حَدَّثَنِي أَبُو خَيْثَمَةَ، زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ، حَدَّثَنَا وَكِيعٌ، عَنْ كهْمَسٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ بُرَيْدَةَ، عَنْ يَحْيَى بْنِ يَعْمَرَ.

(ح)

…

وَحَدَّثنا عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِيُّ، وَهَذَا حَدِيثُهُ، حَدَّثنا أَبِي، حَدَّثنا كَهْمَسٌ، عَنِ ابْنِ بُرَيْدَةَ، عَنْ يَحْيَى بْنِ يَعْمَرَ، قَالَ: كَانَ أَوَّلَ مَنْ قَالَ فِي الْقَدَرِ بِالْبَصْرَةِ مَعْبَدٌ الْجُهَنِيٌّ، فَانْطَلَقْتُ أَنَا وَحُمَيْدُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْحِمْيَرِيُّ، حَاجَّيْنِ أَوْ مُعْتَمِرَيْن، فَقُلْنَا: لَوْ لَقِينَا أَحَدًا مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَسَأَلْنَاهُ عَمَّا يَقُولُ هَؤُلَاءِ فِي الْقَدَر، فَوُفِّقَ لَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّاب، دَاخِلًا الْمَسْجِدَ، فَاكْتَنَفْتُهُ أَنَا وَصَاحِبِي، أَحَدُنَا عَنْ يَمِينِه، وَالْآخَرُ عَنْ شِمَالِه، فَظَنَنْتُ أَنَّ صَاحِبِي سَيَكِلُ الْكَلَامَ إِلَيَّ، فَقُلْتُ: أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَن، إِنَّهُ قَدْ ظَهَرَ قِبَلَنَا نَاسٌ، يَقْرَأُونَ الْقُرْآنَ، وَيَتَقَفَّرُونَ الْعِلْمَ، وَذَكَرَ مِنْ شَأْنِهِمْ، وَأَنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنْ لَا قَدَرَ، وَأَنَّ الْأَمْرَ أَنُفٌ، قَالَ: فَإِذَا لَقِيتَ أُولَئِكَ، فَأَخْبِرْهُمْ أَنِّي بَرِيءٌ مِنْهُمْ، وَأَنَّهُمْ بُرَآءُ مِنِّي، وَالَّذِي يَحْلِفُ بِهِ عَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ، لَوْ أَنَّ لِأَحَدِهِمْ مِثْلَ أُحُدٍ ذَهَبًا فَأَنْفَقَهُ، مَا قَبِلَ اللهُ مِنْهُ حَتَّى يُؤْمِنَ بَالْقَدَر، ثُمَّ قَالَ:

حَدَّثَنِي أَبِي عُمَرُ بْنُ الْخَطَّاب، قَالَ: بَيْنَمَا نَحْنُ عِنْدَ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم ذَاتَ يَوْمٍ، إِذْ طَلَعَ عَلَيْنَا رَجُلٌ شَدِيدُ بَيَاضِ الثِّيَاب، شَدِيدُ سَوَادِ الشَّعْر، لَا يُرَى عَلَيْهِ أَثَرُ السَّفَر، وَلَا يَعْرِفُهُ مِنَّا أَحَدٌ، حَتَّى جَلَسَ إِلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم، فَأَسْنَدَ رُكْبَتَيْهِ إِلَى رُكْبَتَيْه، وَوَضَعَ كَفَّيْهِ عَلَى فَخِذَيْه، وَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ أَخْبِرْنِي عَنِ الإِسْلَام، فَقَالَ

رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "الإِسْلَامُ أَنْ تَشْهَدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم، وَتُقِيمَ الصَّلَاةَ، وَتُؤْتِيَ الزَّكَاةَ، وَتَصُومَ رَمَضَانَ، وَتَحُجُّ الْبَيْتَ إِنِ اسْتَطَعْتَ إِلَيْهِ سَبِيلًا"، قَالَ: صَدَقْتَ، قَالَ: فَعَجِبْنَا لَهُ يَسْأَلُهُ وَيُصَدِّقُهُ، قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنِ الإِيمَان، قَالَ:"أَنْ تُؤْمِنَ بِالله، وَمَلَائِكَتِه، وَكتُبِه، وَرُسُلِه، وَالْيَوْمِ الْآخِر، وَتُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرِّهِ"، قَالَ: صَدَقْتَ، قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنِ الإِحْسَان، قَالَ:"أَنْ تَعْبُدَ اللهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاكَ"، قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنِ السَّاعَة، قَالَ:"مَا الْمَسْئُولُ عَنْهَا بِأَعْلَمَ مِنَ السَّائِلِ"، قَالَ:"فَأَخْبِرْنِي عَنْ أَمَارَتهَا، قَالَ: "أَنْ تَلِدَ الْأَمَةُ رَبَّتَهَا، وَأَنْ تَرَى الْحُفَاةَ الْعُرَاةَ الْعَالَةَ، رِعَاءَ الشَّاء، يَتَطَاوَلُونَ فِي الْبُنْيَانِ"، قَالَ: ثمَّ انْطَلَقَ، فَلَبِثْتُ مَلِيًّا، ثُمَّ قَالَ لِي: "يَا عُمَرُ أَتَدْرِي مَنِ السَّائِلُ؟ " قُلْتُ: اللهُ وَرَسُولُهُ أَعْلَمُ، قَالَ: (فَإِنَّهُ جِبْرِيلُ أَتَاكُمْ يُعَلِّمُكُمْ دِيْنَكُمْ").

رجال هذا الإسناد: تسعة:

1 -

(أَبُو خَيْثَمَةَ

(1)

زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ) بن شدّاد النسائيّ، نزيل بغداد، ثقة ثبت، أكثر عنه المصنّف [10](ت 234) وهو ابن (74) سنة (خ م د س ق) 1/ 3.

2 -

(عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِيُّ) أبو عمرو البصريّ، ثقة حافظ، رجّح ابن معين أخاه المثنّى عليه [10](ت 237)(خ م د س) 4/ 6.

3 -

(أبوه) معاذ بن معاذ بن نصر بن حسَّان العنبريّ، أبو المثنّى البصريّ القاضي، ثقة، متقنٌ، من كبار [9](ت 196)(ع) 3/ 6.

4 -

(وَكِيعٌ) بن الجرّاح بن مَلِيح الرُّؤَاسيّ، أبو سفيان الكوفيّ، ثقة حافظ، عابدٌ، من كبار 91، (ت 196)(ع) 1/ 1.

5 -

(كَهْمَسٌ) - بفتح الكاف، وإسكان الهاء، وفتح الميم، وبالسين المهملة - وهو كهمس بن الحسن، أبو الحسن التميميّ البصريّ، ثقة [5].

رَوَى عن أبي الطفيل، وعبد الله بن بُريدة، وعبد الله بن شقيق، وأبي السَّلِيل، ضُرَيب بن نُقَير، ويزيد بن عبد الله بن الشِّخِّير، وسَيّار بن منظور، وأبي نَضْرة العبديّ، وغيرهم.

وروى عنه ابنه عَوْن، والقطان، وابن المبارك، ووكيع، ومعتمر بن سليمان، وسفيان بن حبيب، ويوسف بن يعقوب السَّدُوسيّ، ومعاذ بن معاذ، وغيرهم.

قال أبو طالب عن أحمد: ثقة وزيادة، وقال ابن أبي خيثمة عن ابن معين، وأبو داود

(1)

: ثقة. وقال أبو حاتم: لا بأس به. وقال ابن سعد: ثقة. وقال عبد الله بن أحمد عن أبيه: ثقة ثقة. وقال الساجيّ: صدوقٌ يَهِمُ، ونَقَلَ أن ابن معين ضَعَّفه، وتبِعه الأزديّ في نقل ذلك. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: مات سنة تسع وأربعين ومائة.

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب تسعة أحاديث فقط، برقم (9) و (860) و (1069) و (1173) و (1209) و (1384) و (1954) و (3385) و (3612).

6 -

(عَبْدُ اللهِ بْنُ بُرَيْدَةَ) بن الْحُصَيب الأسلميُّ أبو سهل المروزيّ، قاضي مَرْوَ، أخو سليمان، وكانا توأمين، ثقة [3].

روى عن أبيه، وابن عباس، وابن عمر، وعبد الله بن عمرو، وابن مسعود، وعبد الله بن مُغَفَّل، وأبي موسى الأشعري، وأبي هريرة، وعائشة، ويحيى بن يعمر وجماعة.

وروى عنه بشير بن المهاجر، وسهل بن بشير، وحسين بن واقد المروزيّ، وداود بن أبي الفُرَات، وسعيد الْجُرَيريّ، وكهمس بن الحسن، ومالك بن مغول، وغيرهم.

قال الأثرم عن أحمد: أما سليمان فليس في نفسي منه شيء، وأما عبد الله ثم سكت، ثم قال: كان وكيع يقول: كانوا لسليمان أَحْمَدَ منهم لعبد الله، وقال في رواية أخرى عن وكيع: كان سليمان أصحهما حديثًا. وقال عبد الله بن أحمد عن أبيه: عبد الله بن بُريدة الذي رَوَى عنه حسين بن واقد ما أنكرهما! وأبو المنيب أيضًا. وقال ابن معين، والعجليّ، وأبو حاتم: ثقة. وقال أبو تُمَيلة، عن رُمَيح الطائي، عن عبد الله بن بريدة: وُلدتُ لثلاث خَلَوْن من

خلافة عمر رضي الله عنه. وقال أحمد بن سَيّار المروزي: مات بقرية من قرى مَرْوَ، وكان بينه وبين موت أخيه سليمان عشر سنين، وتُوُفِّي عبدُ الله في ولاية أسد بن عبد الله على القضاء. وقال ابن أبي حاتم في "المراسيل": قال أبو زرعة: لم يَسمع من عُمَر. وقال الدارقطنيّ في "كتاب النِّكَاح" من "السنن": لم يسمع من عائشة. وقال ابن خِرَاش: صدوقٌ، كوفيّ، نزل البصرة. وقال أبو القاسم البغويّ: حدثني محمد بن علي الْجُوزجانيّ قال: قلت لأبي عبد الله - يعني أحمد بن حنبل -: سمع عبد الله من أبيه شيئًا؟ قال: ما أدري، عامة ما يُرْوَى عن بُريدة عنه، وضعَّف حديثه. وقال إبراهيم العربي: عبد الله أَتَمُّ من سليمان، ولم يسمعا من أبيهما، وفيما رَوَى عبد الله عن أبيه أحاديث منكرة، وسليمان أصحُّ حديثًا، ويُتَعَجَّب من الحاكم مع هذا القول في ابن بريدة، كيف يزعُم أن سند حديثه من رواية حسين بن واقد عنه، عن أبيه، أصح الأسانيد لأهل مَرْوَ.

وقال ابن حبان: وُلد عبد الله سنة (15)، وهو وأخوه سليمان تَوْأَم، ومات سليمان، وهو على القضاء بمرو سنة (100)، ووَلي أخوه بعده القضاء إلى أن مات سنة خمس وعشرة ومائة، فعلى هذا يكون عُمْرُ عبد الله مائة سنة، وقد قيل: إنهما ماتا في يوم واحد، وليس بشيء.

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب (18) حديثًا.

7 -

(يَحْيَى بْنُ يَعْمَرَ) - بفتح التحتانيّة، والميم، بينهما مهملة ساكنة - أبو سليمان، ويقال: أبو سعيد، ويقال: أبو عَديّ الْقَيْسِيُّ الْجَدَليّ البصريّ، ثم المروزيّ قاضيها، ثقة، فصيحٌ، يرسل [3].

رَوَى عن عثمان، وعلي، وعمار، وأبي ذر، وأبي هريرة، وأبي موسى الأشعري، وأبي سعيد، وعائشة، وسليمان بن صُرَد، وابن عباس، وابن عمر، وجابر، وأبي الأسود الديليّ، وجماعة.

وروى عنه يحيى بن عَقِيل، وسليمان التيمي، وعبد الله بن بُريدة، وقتادة، وعكرمة، وعطاء الخرساني، والرُّكَين بن الرَّبِيع، وعُمر بن عطاء بن أبي الْخُوَار، وعبد الله بن كليب السدوسيّ، والأزرق بن قيس، وإسحاق بن سُويد، وغيرهم.

قال أبو زرعة، وأبو حاتم، والنسائيّ: ثقة. وقال الآجري: قلت لأبي داود: سمع من عائشة؟ قال: لا. وقال الحسين بن الوليد، عن هارون بن موسى: أَوَّلُ من نَقَّطَ المصاحف يحيى بن يعمر. وقال قيس بن الربيع، عن عبد الملك بن عُمير: فصحاء الناس ثلاثة: موسى بن طلحة، ويحيى بن يعمر، وقبيصة بن جابر. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: كان من فصحاء أهل زمانه، وأكثرهم علمًا باللغة، مع الورع الشديد، وكان على قضاء مرو، ولّاه قتيبة بن مسلم. وقال الدارقطني: لم يَلْقَ عَمّارًا، إلَّا أنه صحيح الحديث عمن لقيه. وقال أبو داود: بينه وبين عمار رجل. وقال ابن سعد: كان نحويًّا، صاحب علم بالعربية والقرآن، وَليَ القضاء بمرو، وكان يقضي باليمين والشاهد، وكان ثقة. وقال الحاكم أبو عبد الله في "تاريخ نيسابور": يحيى بن يعمر فقيهٌ أديبٌ نحويٌّ مُبَرِّزٌ، تابعيٌّ، وأكثر روايته عن التابعين، وأخذ النحو عن أبي الأسود الدِّيليّ، نفاه الحجاج إلى مرو، فقبله قُتيبة بن مسلم، وقد قضى في أكبر مُدُن خراسان، وكان إذا انتقل من بلد استَخْلَف على القضاء بها. وقال أبو الحسن علي بن الأثير الجزريّ في "الكامل": مات سنة تسع وعشرين ومائة، كذا قال، وفيه نظر، وقال غيره: مات في حدود العشرين، وقال أبو الفرج بن الجوزي: مات سنة تسع وثمانين، وقيل: إن قتيبة عزله لَمّا بلغه أنه يشرب الْمُنَصَّف.

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب ثمانية أحاديث فقط، برقم (9) و (93) و (138) و (859) و (1181) و (1674) و (4790) و (4894).

8 -

(عبد الله بن عمر) بن الخطاب بن نُفَيل بن عبد الْعُزّى بن رِيَاح بن قُرْط بن رَزَاح بن عديّ بن كعب بن لُؤيّ بن غالب القرشيّ الْعَدَويّ، أبو عبد الرَّحمن المكيّ، ثم المدنيّ الإمام القدوة، شيخ الإسلام، أسلم قديمًا، وهو صغير، وهاجر مع أبيه، واستُصغِر في أُحُد، ثم شَهِد الخندق، وبيعة الرضوان والمشاهد بعدها.

رَوَى عن النبيّ صلى الله عليه وسلم، وعن أبيه، وعمه زيد، وأخته حفصة، وأبي بكر، وعثمان، وعلي، وسعيد، وبلال، وزيد بن ثابت، وصُهَيب، وابن مسعود، وعائشة، ورافع بن خَدِيج رضي الله عنهم، وغيرهم.

ورَوَى عنه أولاده: بلال، وحمزة، وزيد، وسالم، وعبد الله، وعبيد الله، وعمر، وابن ابنه أبو بكر بن عبيد الله، وابن ابنه الآخر محمد بن زيد، وابن ابنه الآخر عبد الله بن واقد، وابن أخيه حفص بن عاصم بن عمر، وابن أخيه الآخر عبد الله بن عبيد الله بن عمر، ومولاه نافع، وأسلم، مولى عمر، وزيد، وخالد ابنا أسلم، وعروة بن الزبير، وموسى بن طلحة، وأبو سلمة بن عبد الرَّحمن، وعامر بن سعد، وحميد بن عبد الرَّحمن بن عوف، وسعيد بن المسيب، وعون بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، والقاسم بن محمد بن أبي بكر، ومصعب بن سعد، وأبو بردة بن أبي موسى الأشعري، وأنس بن سيرين، وبُسْر بن سعيد، وبكر بن عبد الله المزني، وثابت البناني، وجَبَلَة بن سُحَيم، وحرملة مولى أسامة بن زيد، والحكم بن ميناء، وحكيم بن أبي حُرّة، وحميد بن عبد الرَّحمن الْحِمَيريّ، وأبو صالح السمان، وزاذان أبو عمر، وخلق كثير.

قالت حفصة رضي الله عنهما: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "إن عبد الله رجلٌ صالحٌ". وقال ابن مسعود: إن من أملك شباب قريش لنفسه عن الدنيا لَعَبدَ الله بن عمر. وقال جابر: ما منا أحد أدرك الدنيا إلَّا مالت به، ومال بها إلَّا ابن عمر. وقال ابن المسيب: مات يوم مات، وما في الأرض أحبّ إليّ أن ألقى الله بمثل عمله منه، وقال الزهريّ: لا نَعْدِل برأيه أحدًا. وقال مالك: أفتى الناس ستين سنة. وقال ابن يونس: شَهِدَ فتح مصر. وقال أبو نعيم الحافظ: أُعطي ابن عمر القوة في الجهاد، والعبادة، والْبِضَاع، والمعرفة بالآخرة، والإيثار لها، وكان من التمسك بآثار النبي صلى الله عليه وسلم بالسبيل المتين، وما مات حتى أَعْتَق ألف إنسان أو أزيد، وتُوُفّي بعد الحج. وعن عبد الله بن دينار قال: خرجت مع ابن عمر إلى مكة، فعرّسنا، فانحدر علينا راعٍ من جبل، فقال له ابن عمر: أراع؟ قال: نعم، قال: بعني شاةً من الغنم، قال: إني مملوك، قال: قل لسيّدك: أكلها الذئب، قال: فأين الله عز وجل؟ قال ابن عمر: فأين الله؟ ثم بكي، ثم اشتراه بعدُ، فأعتقه، وفي رواية: فأعتقه، واشترى له الغنم. وعن عاصم بن محمد عن أبيه قال: أعطى عبد الله بن جعفر بن عمر بنافع عشرة آلاف، فدخل على صفيّة امرأته فحدّثها، قالت: فما تنتظر؟ قال: فهلّا ما هو

خير من ذلك، هو حرّ لوجه الله، فكان يُخيَّل إليَّ أنه كان ينوي قول الله تعالى:{لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ} [آل عمران: 92]. وعن عمر بن محمد بن زيد، عن أبيه أن ابن عمر كاتب غُلامًا له بأربعين ألفًا، فخرج إلى الكوفة، فكان يعمل على حمر له، حتى أبي خمسة عشر ألفًا، فجاءه إنسان، فقال: أمجنون أنت؟ أنت هاهنا تُعذّب نفسك، وابت عمر يشتري الرقيق يمينًا وشمالًا، ثم يُعتقهم، ارجع إليه، فقل: عجزتُ، فجاء إليه بصحيفة، فقال: يا أبا عبد الرَّحمن قد عجزتُ وهذه صحيفتي، فامحها، فقال: لا، ولكن امحها أنت إن شئت، فمحاها، ففاضت عينا عبد الله، وقال: اذهب فأنت حرّ، قال: أصلحك الله أحسن إلى ابنيّ، قال: هما حرّان، قال: أصلحك الله أحسن إلى أُمَّي ولَدَيَّ، قال: هما حرّتان

(1)

.

وعن نافع قال: لو نظرت إلى ابن عمر إذا اتَّبع رسول الله صلى الله عليه وسلم لقلت: هذا مجنون. وعن مالك عمن حدَّثه أن ابن عمر كان لتبع أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم وآثاره وحاله، ويهتمَّ به حتى كان قد خيف على عقله من اهتمامه بذلك. وعن عبد الله بن عمر، عن نافع أن ابن عمر كان يتبع آثار رسول الله صلى الله عليه وسلم كلّ مكان صلى فيه، حتى إن النبيّ صلى الله عليه وسلم نزل تحت شجرة، فإن ابن عمر يتعاهد تلك الشجرة، فيصبّ، في أصلها الماء لكيلا تيبس

(2)

. وعن نافع قال: ما مات ابن عمر حتى أعتق ألف إنسان، أو زاد

(3)

. وعن مجاهد قال: قال ابن عمر: لقد أعطيت من الجماع شيئًا ما أعلم أحدًا أعطيه إلَّا أن يكون وسول الله صلى الله عليه وسلم. وعن سالم عن ابن عمر قال: إني لأظن قُسم لي منه ما لم يُقسم لأحد إلَّا للنبيّ صلى الله عليه وسلم، وقيل: كان ابن عمر يُفطر أول شيء على الوطء.

ورُوِي عن ابن المسيب أنه شَهِدَ بدرًا.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا خطأ وغلطٌ؛ لأنه ثبت في "صحيح البخاري"، أنه قال: عُرِضت على رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم أُحد، وأنا ابن

أربع عشرة سنة، فلم يُجِزني، وعُرضتُ يوم الخندق، وأنا ابن خمس عشرة سنةً، فأجازني. وقال ابن منده: شَهِدها، وشَهِد أحدًا من غير إجازة. وذَكَر الزبير أن عبد الملك لَمّا أرسل إلى الحجاج أن لا يخالف ابن عمر شَقّ عليه ذلك، فأَمَر رجلًا معه حَرْبةٌ، يقال: إنها كانت مسمومةً، فلما دفع الناسُ من عرفة لَصِقَ ذلك الرجل به، فأمَرّ الحربة على قدمه، فمَرِضَ منها أيامًا، ثم مات رضي الله عنه.

وقال الزبير: هاجر وهو ابن عشر سنين، ومات سنة ثلاث وسبعين، وكذا أرّخه غير واحد. وقال ابن سعد: مات سنة (74)، قال ابن زَبْر: وهو أثبت. وقال رجاء بن حَيْوة: أتانا نَعْيُ ابن عمر، ونحن في مجلس ابن مُحَيريز، فقال ابن محيريز: والله إن كنت أَعُدُّ بقاء ابن عمر أمانًا لأهل الأرض. ومناقبه وفضائله كثيرةٌ جدًّا.

أخرج له الجماعة، وله في "مسند بَقِيّ بن مَخْلَد" من الأحاديث (2630) حديثًا بالمكرّر، اتفق الشيخان على (168) حديثًا، وانفرد البخاريّ بـ (81) ومسلم بـ (31) حديثًا.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هكذا ذكر الحافظ الذهبيّ في "سير أعلام النبلاء" 3/ 238، وهذا مخالف لما ثبت في برنامج الحديث، فقد أثبت للبخاريّ (79) حديثًا، وللمصنّف (566) حديثًا، فبينهما بون عظيم، والذي يظهر أن ما في البرنامج أقرب إلى الصواب، فليُحرّر، والله أعلم.

9 -

(عمر بن الخطاب) بن نُفَيْلٍ القرشيّ العدويّ، ثاني الخلفاء الراشدين، وأحد العشرة المبشّرين بالجنة، استُشْهِد رضي الله عنه في ذي الحجة سنة (23 هـ)(ع) تقدّمت ترجمته في "المقدّمة" 2/ 9.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله تعالى.

2 -

(ومنها): أن رجاله كلّهم رجال الجماعة، غير شيخه زُهير، في أخرج به الترمذيّ، وعبيدِ الله بنِ معاذ، في أخرج له الترمذيّ، وابن ماجة.

3 -

(ومنها): أنه مسلسلٌ بثقات المراوزة.

4 -

(ومنها): أن فيه التحديث، والعنعنة، وكلاهما من صيغ الاتّصال، على الراجح في "عن" من غير المدلّس بالشرط الذي سبق بيانه في شرح المقدّمة، وهو أن يكون الْمُعَنْعِنُ لقي المعنعن عنه، وسمع منه على القول الذي رجحته هناك، أو عاصره مع إمكان اللقيّ على ما هو مذهب المصنّف، وقد استوفيت تحقيق ذلك في محلّه، فراجعه تستفد، وبالله تعالى التوفيق.

5 -

(ومنها): أن فيه ثلاثةً من التابعين يروي بعضهم عن بعض: كهمس، عن عبد الله بن بُريدة، عن يحيى بن يعمر.

6 -

(ومنها): أن جملةَ من اسمه كَهْمَس في الكتب الستّة اثنان فقط، هذا عند الجماعة، وكهمس بن المنهال السدوسيّ البصريّ اللؤلؤيّ صدوقٌ رُمي بالقدر من الطبقة التاسعة، عند البخاريّ فقط.

7 -

(ومنها): أن فيه رواية صحابيّ عن صحابيٍّ، والابن عن أبيه: عبد بن عمر عن أبيه له.

8 -

(ومنها): أن كهمسًا، وابن بُريدة، ويحيى بن يعمر هذا أول محلّ ذكرهم من هذا الكتاب، وجملة ما رواه المصنّف لكهمس تسعة أحاديث فقط، ولابن بُريدة (18) حديثًا، وليحيى ثمانية أحاديث فقط، وقد ذكرتها آنفًا.

9 -

(ومنها): أن الإمام مسلمًا رحمه الله سلك في هذا الكتاب طريقةً في الإتقان، والاحتياط، والتدقيق، والتحقيق، مع الاختصار البليغ، والإيجاز التامّ، في نهايةٍ من الحسن، مُصَرِّحةٍ بغزارة علومه، ودقة نظره وحذقه، وذلك يظهر في الإسناد تارةً، وفي المتن تارةً، وفيهما تارةً، فينبغي للناظر في كتابه أن ينتبه لهذا، فإنه يجد عجائب من النفائس والدقائق، تَقَرُّ بآحاد أفرادها عينه، وينشرح لها صدره، وتُنَشِّطه للاشتغال بهذا العلم.

قال النوويّ رحمه الله بعد ذكره ما سبق: ولا يُعْرَف أحدٌ شارك مسلمًا في هذه النفائس التي يشير إليها، من دقائق علم الإسناد، وكتاب البخاريّ وإن كان أصحّ وأجلّ، وأكثر فوائدَ في الإحكام والمعاني، فكتاب مسلم يَمتاز بزوائدَ من صَنْعَة الإسناد، وسترى مما أنبه عليه من ذلك ما يَنشرح له صدرك، ويزداد به

الكتاب، ومصنِّفُهُ في قلبك جلالةً - إن شاء الله تعالى -، انتهى

(1)

.

قال: فإذا تقرر ما قلته، ففي هذه الأحرف التي ذكرها من الإسناد أنواع مما ذكرته.

فمن ذلك أنه قال أوّلًا: "حدثني أبو خيثمة"، ثم قال في الطريق الآخر:"وحدثنا عبيد الله بن معاذ"، ففرّق بين "حدثني"، و"حدثنا"، وهذا تنبيه على القاعدة المعروفة عند أهل الصَّنْعَة، وهي أنه يقول فيما سمعه وحده من لفظ الشيخ:"حدثني"، وفيما سمعه مع كيره من لفظ الشيخ:"حدثنا"، وفيما قرأه وحده على الشيخ:"أخبرني"، وفيما قرئ بحضرته في جماعة على الشيخ:"أخبرنا"، وهذا اصطلاح معروف عندهم، وهو مستحب عندهم، ولو تركه، وأبدل حرفًا من ذلك بآخر صَحّ السماع، ولكن ترك الأَولى. والله أعلم.

وإلى هذا أشار السيوطيّ رحمه الله في "ألفيّة المصطلح" بقوله:

وَاسْتَحْسَنُوا لِمُفْرَدٍ "حَدَّثَنِي"

…

وَقَارِئٍ بِنَفْسِهِ "أَخْبَرَنِي"

وَإِنْ يُحَدِّثْ جُمْلَةً "حَدَّثَنَا"

…

وَإِنْ سَمِعْتَ قَارِئًا "أَخْبَرَنَا"

وَحَيْثُ شكَّ فِي سَمَاعٍ أَوْ عَدَدْ

…

أَوْ مَا يَقُولُ الشَّيْخُ وَحِّدْ فِي الأَسَدْ

10 -

(ومنها): قوله: في الطريق الأول: "حدثنا وكيع، عن كهمس، عن عبد الله بن بُريدة، عن يحيى بن يعمر"، ثم في الطريق الثاني أعاد الرواية "عن كهمس، عن ابن بريدة، عن يحيى"، فقد يقال: هذا تطويل لا يليق بإتقان مسلم، واختصاره، فكان ينبغي له أن يَقِفَ بالطريق الأول على وكيع، ويجتمعُ معاذ ووكيعٌ في الرواية عن كهمس، عن ابن بريدة.

قال النوويّ رحمه الله: وهذا الاعتراض فاسد، لا يَصْدُر إلَّا من شديد الجهالة بهذا الفن، فإن مسلمًا رحمه الله يسلك الاختصار، لكن بحيث لا يَحصُل فيه خلل، ولا يفوت به مقصود، وهذا الموضع يحصل في الاختصار فيه خلل، ويفوت به مقصود.

وذلك لأن وكيعًا قال: "عن كهمس"، ومعاذًا قال:"حدثنا كهمس"، وقد عُلِم بما قدمناه في "باب المعنعن" أن العلماء اختلفوا في الاحتجاج بالمعنعن،

ولم يختلفوا في المتصل بـ "حدثنا"، فأتى مسلم رحمه الله بالروايتين كما سُمِعَتَا؛ لِيُعْرَف المتفق عليه من المختلف فيه، وليكون راويًا باللفظ الذي سمعه، ولهذا نظائر في مسلم ستراها مع التنبيه عليها - إن شاء الله تعالى - وإن كان هذا ظاهرًا لمن له أدنى اعتناء بهذا الفن، إلَّا أني أُنَبِّه عليه لغيرهم، ولبعضهم ممن قد يَغْفُلُ، وكلهم من جهة أخرى، وهو أن يُسقِطُ عنهم النظرَ، وتحريرَ العبارة عن المقصود.

وهنا أيضًا مقصود آخر، وهو أن في رواية وكيع قال:"عن عبد الله بن بريدة"، وفي رواية معاذ قال:"عن ابن بريدة"، فلو أتى بأحد اللفظين حَصَل خللٌ، فإنه إن قال:"ابن بريدة" لم نَدْرِ ما اسمه؟ وهل هو عبد الله هذا أو أخوه سليمان بن بريدة"؟ وإن قال: "عبد الله بن بريدة" كان كاذبًا على معاذ، فإنه ليس في روايته "عبد الله"، والله أعلم.

وأما قوله في الرواية الأولى: "عن يحيى بن يعمر" فلا يظهر لذكره أوّلًا فائدة، وعادة مسلم وغيره في مثل هذا أن لا يذكروا "يحيى بن يعمر"؛ لأن الطريقين اجتمعتا في "ابن بريدة"، ولفظهما عنه بصيغة واحدة.

قال النووي: إلَّا أني رأيت في بعض النسخ في الطريق الأولى: "عن يحيى"، فحسبُ، وليس فيها "ابن يعمر"، فإن صحّ هذا فهو مزيل للإنكار الذي ذكرناه، فإنه يكون فيه فائدةٌ، كما قرّرناه في "ابن بريدة". انتهى كلام النوويّ رحمه الله تعالى، وهو تحقيقٌ نفيسٌ، والله تعالى أعلم.

11 -

(ومنها): قوله: "حدثنا عبيدُ الله بن معاذ، وهذا حديثه"، فهذه عادة لمسلم رحمه الله، قد أكثر منها، وقد استعملها غيره قليلًا، وهي مُصَرِّحةٌ بما سبق من بيان شدَّة تحرِّي مسلم رحمه الله، وورعه، واحتياطه، ومقصودُهُ أن الراويين اتفقا في المعنى، واختلفا في بعض الألفاظ، وهذا الذي أورده هنا هو لفظ عبيد الله عن أبيه، وأما أبو خيثمة عن وكيع، فقد رواه بمعناه. والله تعالى أعلم.

12 -

(ومنها): كتابة: (ح) بعد يحيى بن يعمر في الرواية الأولي، فهي حاء التحويل، من إسناد إلى إسناد آخر، فيقرؤها القارئ إذا انتهى إليها كما كُتبت، فيقول:" (ح) قال: وحدثنا عبيد الله بن معاذ .. " إلخ، وهذا هو

المختار كما أسلفنا بحثه في مقدّمة شرح "المقدّمة"، وإلى هذا أشار السيوطيّ رحمه الله في "ألفيّة الحديث" حديث قال:

وَكَتَبُوا (ح) عِنْدَ تَكْرِيرِ سَنَدْ

…

فَقِيلَ مَنْ "صَحَّ" وَقِيلَ ذَا انْفَرَدْ

مِنَ الْحَدِيثِ أَوْ لِتَحْوِيلٍ وَرَدْ

…

أَوْ حَائِلٍ وَقَوْلُهَا لَفْظًا أَسَدّ

[تنبيه]: نختم به اللطائف الإسناديّة؛ اعتذارًا عن التطويل في بيان هذه الفوائد الإسناديّة، وكذا ما سيأتي في فوائد الحديث، ومذاهب العلماء، ونحو ذلك، مما ستراه مطوّلًا - إن شاء الله تعالى - بما ختم به الإمام النوويّ رحمه الله بعد ذكره الفوائد الإسناديّة هنا، قال رحمه الله تعالى: ما نصّه:

فهذا ما حضرني في الحال في التنبيه على دقائق هذا الإسناد، وهو تنبيه على ما سواه، وأرجو أن يُتَفَطَّن به لما عداه، ولا ينبغي للناظر في هذا الشرح أن يَسْأَم من شيء من ذلك، يجده مبسوطًا واضحًا، فإني إنما أقصد بذلك - إن شاء الله الكريم - الإيضاح، والتيسير، والنصيحة لمطالعه، وإعانته، وإغنائه من مراجعة غيره في بيانه، وهذا مقصود الشروح، فمن استطال شيئًا من هذا، وشبهه فهو بعيد من الإتقان، مباعد للفلاح في هذا الشأن، فَلْيُعَزِّ نفسَهُ؛ لسوء حاله، وليرجع عما ارتكبه من قبيح فِعاله، ولا ينبغي لطالب التحقيق، والتنقيح، والإتقان، والتدقيق، أن يلتفت إلى كراهة، أو سآمة ذوي البطالة، وأصحاب الغباوة والمهانة والملالة، بل يَفْرَح بما يَجده من العلم مبسوطًا، وما يصادفه من القواعد والمشكلات واضحًا مضبوطًا، ويحمد الله الكريم على تيسيره، ويدعو لجامعه الساعي في تنقيحه هايضاحه وتقريره، وفّقنا الله الكريم لمعالي الأمور، وجَنَّبَنَا بفضله جميع أنواع الشرور، وجمع بيننا وبين أحبابنا في دار الْحُبُور والسرور. والله تعالى أعلم. انتهى كلامه رحمه الله تعالى

(1)

.

فيا أيها الأخ الحبيب، والطالب اللبيب عليك أن تجعل نصيحة هذا الإمام المحقّق نُصب عينيك، كلما استشعرت بشيء من التكرار والتطويل في هذا الشرح؛ لتظفر بكنوز المعلوم الحديثيّة، من الفوائد الإسناديّة،

والمتنيّة، وغيرها، فإن ذلك هو المقصود الأعظم من قراءة كتب الحديث، زادني الله تعالى وإياك الحرص على التحقيق، والغوص في علم الحديث، فإنه البحر الْخِضَمّ العميق، إنه جواد كريم، رؤوف رحيم، والله تعالى أعلم بالصواب.

[تنبيهٌ آخر]: حديث عمر رضي الله عنه هذا لم يخرجه البخاريّ في "صحيحه"، فذكر في "الفتح" سبب ذلك، فقال: إنما لم يخرجه؛ للاختلاف فيه على بعض رواته، فمشهوره رواية كهمس بن الحسن، عن عبد الله بن بريدة، عن يحيى بن يعمر، عن عبد الله بن عمر، عن أبيه عمر بن الخطاب، رواه عن كهمس جماعة من الحفاظ، وتابعه مطر الوراق، عن عبد الله بن بريدة، وتابعه سليمان التيمي، عن يحيى بن يعمو، وكذا رواه عثمان بن غياث، عن عبد الله بن بريدة، لكنه قال: عن يحيى بن يعمر، وحميد بن عبد الرَّحمن معًا، عن ابن عمر، عن عمر، زاد فيه حميدًا وحميدٌ له في الرواية المشهورة ذكرٌ، لا رواية، وأخرج مسلم هذه الطرق، ولم يسق منها إلَّا متن الطريق الأولى، وأحال الباقي عليها، وبينها اختلاف كثير، سنشير إلى بعضه، فأما رواية مطر، فأخرجها أبو عوانة في "صحيحه" وغيره، وأما رواية سليمان التيمي، فأخرجها ابن خزيمة في "صحيحه" وغيره، وأما رواية عثمان بن غياث، فأخرجها أحمد في "مسنده"، وقد خالفهم سليمان بن بريدة، أخو عبد الله، فرواه عن يحيى بن يعمر، عن عبد الله بن عمر، قال: بينما نحن عند النبي صلى الله عليه وسلم، فجعله من مسند ابن عمر، لا من روايته عن أبيه، أخرجه أحمد أيضًا، وكذا رواه أبو نعيم في "الحلية" من طريق عطاء الخراساني، عن يحيى بن يعمر، وكذا رُوِي من طريق عطاء بن أبي رباح، عن عبد الله بن عمر، أخرجه الطبراني.

وفي الباب: عن أنس، أخرجه البزار، والبخاري في "خلق أفعال العباد"، وإسناده حسن، وعن جرير البجلي، أخرجه أبو عوانة في "صحيحه"، وفي إسناده خالد بن يزيد، وهو العمري، ولا يصلح للصحيح، وعن ابن عباس، وأبي عامر الأشعري، أخرجهما أحمد، وإسنادهما حسن، وفي كلّ من هذه الطرق فوائد، سنذكرها - إن شاء الله تعالى - في أثناء الكلام على حديث الباب - يعني حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي - قال: وإنما جمعت طرقها هنا،

وعزوتها إلى مخرِّجيها؛ لتسهيل الحوالة عليها، فرارًا من التكرار، المباين لطريق الاختصار" .. انتهى كلام صاحب "الفتح"

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: وأنا - بعون الله تعالى - سألخّص ما ذكره صاحب "الفتح" وغيره من اختلاف هذه الطُرق، وما احتوت عليه من الفوائد في شرح هذا الحديث - إن شاء الله تعالى - والله تعالى وليُّ التوفيق، ومنه العون والعصمة، وعليه التكلان.

شرح الحديث:

(عَنِ ابْنِ بُرَيْدَةَ) هو: عبد الله المذكور في السند الماضي (عَنْ يَحْيَى بْنِ يَعْمَرَ) - بفتح الميم، ويقال: بضمها، وهو غير مصروف؛ لوزن الفعل، أنه (قَالَ: كَانَ أَوَّلَ مَنْ قَالَ فِي الْقَدَرِ) وفي بعض النسخ: "بالقدر" بالموحدة، والمراد أَوَّلُ من قال بنفي القدر، فابتدع، وخالف الصواب الذي عليه أهل الحق، و"القدر" - بفتح الدال، وإسكانها لغتان مشهورتان، وحكاهما ابن قتيبة عن الكسائي، وقالهما غيره

(2)

.

يقال: قَدَرْتُ الشيءَ مخفّفَ الدال، أَقْدِره، وأَقْدُرُه، من بابيّ ضرب، ونصر، قَدْرًا بسكون الدال، وقَدَرًا بفتحتين: إذا أحطتَ بمقداره، ويقال فيه: قدّرت أُقدّر تقديرًا مشدّد الدال للمبالغة، فإذا قلنا: إن الله تعالى قدر الأشياء، فمعناه أنه تعالى عَلِمَ مقاديرها، وأحوالها، وأزمانها قبل إيجادها، ثم أوجد منها ما سبق في علمه أنه يوجد على نحو ما سبق في علمه فلا مُحْدَثَ في العالم العلويّ والسفليّ إلَّا وهو صادر عن علمه تعالى، وقدرته، وإرادته. هذا هو المعلوم من دين السلف الماضين، والذي دلّت عليه البراهين، وقد حكى أرباب المقالات عن طوائف من القدريّة إنكار كون الباري سبحانه وتعالى عالمًا بشيء من أعمال العباد قبل وقوعها منهم، وإنما يعلمها بعد كونها، قالوا: لأنه لا فائدة لعلمه بها قبل إيجادها، وهو عبثٌ، وهو على الله تعالى محال، وهذا هو الذي

أنكرهُ عليهم ابن عمر رضي الله عنهما وتبرّأ منهم، وسيأتي تمام البحث فيه في "المسألة الخامسة" - إن شاء الله تعالى -.

(بِالْبَصْرَةِ) - بفتح الباء الموحّدة، وضمها، وكسرها ثلاث لغات، حكاها الأزهري، والمشهور الفتح، ويقال لها: الْبُصَيرة بالتصغير، قال صاحب "المطالع": ويقال لها: تَدْمُر، ويقال لها: المؤتفكة؛ لأنَّها ائْتُفِكَت بأهلها في أَوّل الدهر، والنسب إليها بَصْريّ - بفتح الباء، وكسرها، وجهان مشهوران، قال السمعانيّ: يقال: البصرة قُبَّةُ الإسلام، وخزانة العرب، بناها عُتْبة بن غَزْوَان في خلافة عمر بن الخطاب رضي الله عنه بناها سنة سبع عشرة من الهجرة، وسَكَنها الناس سنة ثماني عشرة، ولم يُعْبَد الصنم قط على أرضها، هكذا كان يقول لي أبو الفضل، عبد الوهاب بن أحمد بن معاوية الواعظ بالبصرة، قال أصحابنا: والبصرة داخلة في أرض سواد العراق، وليس لها حكمه

(1)

. انتهى كلام السمعانيّ.

(مَعْبَدٌ) - بفتح الميم -، وسكون العين المهملة، وفتح الموحّدة - (الْجُهَنِيُّ) - بضمّ الجيم: نسبة إلى جُهَينة؛ لأن القاعدة أنه إذا نُسب إلى فُعَيْلَة مصغّرًا، وإلى فَعِيلَة مكبِّرًا تُحذف ياؤه، وتفتح اللام، كما قال في "الخلاصة":

وَفَعَلِيٌّ فِي فَعِيلَةَ الْتُزِمْ

…

وَفَعَلِيٌّ فِي فُعَيْلَةَ حُتِمْ

قال السَّمْعاني في "كتاب الأنساب": "الْجُهَنِيُّ" - بضم الجيم، وفتح الهاء -: نسبة إلى جُهَينة، وهي قبيلةٌ من قُضَاعة، واسمه زيد بن ليث بن سود بن أسلم بن الحاف بن قُضَاعة، نزلت الكوفة، وبها محلة تنسب إليهم، وبعضهم نزل البصرة، قال: وممن نزل جهينة، فنُسب إليهم مَعبْدَ بن خالد الْجُهَنيّ، كان يجالس الحسن البصري، وهو أول من تكلم في البصرة بالقدر، فسلك أهل البصرة يعده مسلكه، لَمّا رأوا عَمْرو بن عُبَيد ينتحله، قتله الحجاج بن يوسف صَبْرًا" وقيل: إنه معبد بن عبد الله بن عُويمر. انتهى كلام السمعانيّ

(2)

.

وفي "تهذيب التهذيب": "معبد" الْجُهَنِيّ البصريّ، يقال: إنه ابن عبد الله بن

عُكَيم، ويقال: ابن عبد الله بن عُوَيمِر، ويقال: ابن خالد، رَوَى مرسلًا عن حذيفة بن اليمان، وعمر، وعثمان، وغيرهم، وروى عنه الحسن، وقتادة، ومالك بن دينار، ومعاوية بن قرة، وعوف الأعرابي، وغيرهم.

ذكره ابن سعد في الطبقة الثانية من تابعي أهل البصرة. وقال إسحاق بن منصور عن ابن معين: ثقة. وقال أبو حاتم: كان صدوقًا في الحديث، وكان أول من تكلم في القدر بالبصرة، وكان رأسًا في القدر، قَدِمَ المدينة فأفسد بها أُناسًا. وذكره أبو زرعة الرازي في أسامي الضعفاء، ومن تُكُلِّم فيهم. وقال الدارقطني: حديثه صالح، ومذهبه رديء. وقال محمد بن شعيب بن شابور عن الأوزاعي: أول من نَطَقَ في القدر رجل من أهل العراق، يقال له: سُوسن، كان نصرانيًّا، فأسلم، ثم تنصّر، فأخذ عنه معبد الجهنيّ، وأخذ غَيْلان عن معبد. وقال مرحوم بن عبد العزيز العطار، عن أبيه، وعمه: كان الحسن يقول: إياكم ومعبدًا فإنه ضالٌّ مُضلّ، وجاء مثل ذلك عن الحسن من وجوه. وقال أبو سعيد مولى بني هاشم: حدثنا ربيعة بن كلثوم بن جَبْر عن أبيه قال: قال أصحاب مسلم بن يسار: كان مسلم يقعُد إلى هذه السارية، فقال: إن معبدًا يقول بقول النصارى. وقال ابن عيينة: قال عمرو بن دينار: قال لنا طاوس: احذروا معبدًا. وقال البخاري: حدثنا موسى بن إسماعيل، عن جعفر - يعني ابن سليمان - حدثنا مالك بن دينار قال: لقيت معبدًا الجهني بمكة بعد ابن الأشعث، وهو جريح، وقد قاتل الحجاج في المواطن كلها، فقال: لقيت الفقهاء والناسَ، لم أر مثل الحسن، يا ليتنا أطعناه. وقال ضمرة بن ربيعة، عن صدقة بن يزيد: قتله الحجاج. وقال خليفة بن خياط: مات بعد الثمانين وقبل التسعين. وقال إبراهيم بن هشام الغساني: حدثني أبي عن أبيه قال: كان معبدٌ أولَ من تكلم في القدر، فقتله عبد الملك، وأَرَّخ سعيد بن عُفير قتله في سنة ثمانين، رَوى له ابن ماجة حديث معاوية:"إياكم والتمادح". وقال العجلي: تابعي ثقةٌ كان لا يُتَّهَم بالكذب. وقال الجوزجاني: كان رأس القدرية. انتهى

(1)

.

وفي رواية ابن منده في "الإيمان": من طريق المعتمر بن سليمان عن أبيه، عن يحيى بن يعمر قال: كان رجل من جهينة فيه زَهْوٌ، وكان يَتَوَثَّب على جيرانه، ثم إنه قرأ القرآن، وفَرّض الفرائض، وقَصَّ على الناس، ثم إنه صار من أمره أنه زَعَم أن الْعِلْم أُنُفٌ، من شاء عَمِل خيرًا، ومن شاء عمل شرًّا، قال: فلقيت أبا الأسود الدِّيليَّ، فذكرت ذلك له، فقال: كَذَبَ ما رأينا أحدًا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلَّا يُثْبِت القدر، ثم إنِّي حججت أنا وحميد بن عبد الرَّحمن الحميري

…

الحديث.

(فَانْطَلَقْتُ) أي ذهبتُ (أَنَا) ضمير منفصلٌ أتى به ليعطف على الضمير المتّصل ما بعده، كما قال في "الخلاصة":

وَإِنْ عَلَى ضَمِيرِ رَفْعٍ مُتَّصِلْ

…

عَطَفْتَ فَافْصلْ بِالضَّمِيرِ الْمُنْفَصِلْ

أَوْ فَاصِلٍ ما وَبِلَا فَصْلٍ يَرِدْ

…

فِي النَّظْمِ فَاشِيًا وَضُعْفَهُ اعْتَقِدْ

(وَحُمَيْدُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ) بالرفع عطفًا على الضمير المتّصل، وحميد هذا تابعيّ بصريّ، ثقة، تقدّمت ترجمته في "المقدّمة" عند قوله: "وأسند حميد بن عبد الرَّحمن عن أبي هريرة رضي الله عنه، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أحاديث

…

" إلخ (الْحِمْيَرِيُّ) بكسر الحاء المهملة، وسكون الميم: نسبة إلى حِمْيَر، من أصول القبائل باليمن

(1)

(حَاجَّيْنِ) منصوب على الحال (أَوْ مُعْتَمِرَيْنِ) الظاهر أن "أو" للشكّ من الراوي، ووقع في بعض النسخ بالواو التي للجمع، فيكونان قارنين

(2)

.

(فَقُلْنَا: لَوْ لَقِينَا) بكسر القاف، من باب رَضِي، "ولو" هنا بمعنى "ليت"، نحو قوله تعالى:{رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ (2)} [الحجر: 2]، ونحو قول امرئ القيس [من الطويل]:

تَجَاوَزْتُ أَحْرَاسًا إِلَيْهَا وَمَعْشَرًا

…

عَلَيَّ حِرَاصًا لَوْ يُشِرُّونَ

(3)

مَقْتَلِي

(أَحَدًا مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَسَأَلْنَاهُ) أي ذلك الأحد (عَمَّا يَقُولُ

هَؤُلَاءِ فِي الْقَدَرِ) إشارة إلى معبد وأصحابه، أي عما يتكلَّمون به من نفي القدر (فَوُفِّقَ لَنَا) - بضم الواو، وكسر الفاء المشددة - قال صاحب"التحرير": معناه: جُعِل وَفْقًا لنا، وهو من الموافقة التي هي كالالتحام، يقال: أتانا لِتَيْفَاق الهلال، ومِيفَاقه: أي حين أَهَلَّ، لا قبله، ولا بعده، وهي لفظة تدل على صدق الاجتماع والالتئام، وفي "مسند أبي يعلى الموصلي": "فوافق لنا، بزيادة ألف والموافقة: المصادفة. قاله النوويّ

(1)

.

(عَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ) رضي الله عنهما، فـ "عَبد الله" بالرفع على أنه تائب فاعل "وُفِّقَ"(دَاخِلًا الْمَسْجِدَ) منصوب على الحال من "عبد الله"، والمراد بالمسجد المسجد النبويّ، فقد بيّنته رواية ابن منده في "كتاب الإيمان"، ولفظه من طريق يونس بن محمد المؤدب، عن المعتمر بن سليمان، عن أبيه، عن يحيى بن يعمر، وفيه: "فلما قضينا حجنا قلنا: نأتي المدينة، فنلقى أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، فنسألهم عن القدر، قال: فلما أتيت المدينة

…

" الحديث.

(فَاكتَنَفْتُهُ أَنَا وَصَاجبِي) أي صِرْنا في كنفيه، يعني بجانبيه ناحيتيه؛ لأن كنفا الطائر: جناحاه، وأراد بصاحبه حميد بن عبد الرَّحمن، ثم فسر الاكتناف بقوله:(أَحَدُنَا عَنْ يَمِينِه، وَالْآخَرُ عَنْ شِمَالِهِ) فيه تنبيه على أدب الجماعة في مشيهم مع فاضلهم، وهو أنهم يكتنفونه، وَيحُفُّون به. قاله النوويّ.

وقال القرطبيُّ رحمه الله: وإنما جاءاه كذلك تأدّبًا واحترامًا؛ إذ لو قاما أمامه لمنعاه المشي، ولو صارا له من جانب واحد لكلَّفاه الميل إليهما، وكانت هذه الهيئة أحسن ما أمكنهما. انتهى

(2)

.

ويحتمل - كما قال بعضهم - أنه لكراهة السلف المشي خلف الرجل؛ لما فيه من الشهرة، أو لكونه أمكن للسؤال. والله تعالى أعلم.

(فَظَنَنْتُ أَنَّ صَاحِبِي) أي حميد بن عبد الرَّحمن (سَيَكِلُ الْكَلَامَ إِلَيَّ) معناه: أنه يسكت، ويُفَوِّضه إليَّ لإقدامي، وجرأتي، وبَسْطَةِ لساني، فقد صرَّح في رواية ابن منده بذلك، ولفظه: قال: قلت: تسأله أم أسأله؟ قال: لا، بل

تسأله؛ لأني كنت أبسط لسانًا منه، وفي رواية:"فقدّمني حميد للمنطق، وكنت أجرأ على المنطق منه".

قال القرطبيّ رحمه الله: وإنما قال هذا منه اعتذارًا عن توهَّم اعتراض يُنسب إليه فيه قلَّة المبالاة بصاحبه، واستئثاره عليه بالمسابقة إلى الكلام، فبيّن وجه اعتذاره عن ذلك، وذلك أنه عَلِم من صاحبه أنه يَكِلُ الكلام إليه، فإما لكونه أحسن منه سؤالًا، وأبلغ بيانًا، وإما لحياء يَلحَق صاحبه يمنعه من السؤال، وإما إيثارًا له

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: الاحتمال الأول هو الصواب؛ لكونه صرّح به في كلامه السابق عند ابن منده، والله تعالى أعلم.

(فَقُلْتُ: أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ) كنية عبد الله بن عمر رضي الله عنهما (إِنَّهُ) الضمير للشأن، أي إن الأمر والشأن (قَدْ ظَهَرَ قِبَلَنَا نَاسٌ) أَي فشا مذهبهم وانتشر، وهو من الظهور الذي يضادّ الخفاء (يَقْرَأونَ الْقُرْآنَ، وَيَتَقَفَّرُونَ الْعِلْمَ) هو بتقديم القاف على الفاء، ومعناه: يطلبونه، ويتتبعونه، هذا هو المشهور، وقيل: معناه يجمعونه، ورواه بعض شيوخ المغارية من طريق ابن ماهان:"يتَفَقَّرُونَ"، بتقديم الفاء، وهو صحيح أيضًا، ومعناه يبحثون عن غامضه، ويستخرجون خَفِيَّه، ورُويَ في غير مسلم:"يَتَقَفَّوْن" بتقديم القاف، وحذف الراء، وهو صحيح أيضًا، ومعناه أيضًا: يتتبعون، قال القاضي عياض: ورأيت بعضهم قال فيه: "يَتَقَعَّرُون" بالعين، وفَسَّره بأنهم يطلبون قعره، أي غامضه، وخَفِيَّه، ومنه تَقَعَّرَ في كلامه: إذا جاء بالغريب مثه، وفي رواية أبي يعلى الموصليّ:"يَتَفَقَّهُون" بالهاء بدل الراء، وهو ظاهرٌ. قاله النوويّ رحمه الله تعالى

(2)

.

وقال القرطبيّ رحمه الله: وهذه اللفظة - يعني "يَتَقَفَّرُونَ" - بتقديم القاف، وتأخير الفاء، أي يتَّبعون، ويجمعون، يقال: اقتفر أثَرَهُ: أي تتبّعه، ورواها أبو العلاء بن ماهان بتقديم الفاء، وتأخيرِ القاف

(3)

، أي إنهم يُخرجون غامضه،

ويبحثون عن أسراره، ومنه قول عمر بن الخطاب - وذكر امرأ القيس - فقال: افتقر عن معانٍ عُورٍ أصَحَّ بَصَرٍ، بَصَرًا، أي فتح عن معانٍ غامضةٍ مُبصرًا

(1)

، ورُوي في غير كتاب مسلم "يتقفّون" بواو مكان الراء، من قفوتُ أثره، أي تتبعته، وهو من القفاء، وكلّها واضح. انتهى

(2)

.

وقال ابن الأثير رحمه الله: وفي حديث الْقَدَر "قبلنا ناسٌ يتفقّرون العلم"، هكذا جاء في رواية بتقديم الفاء على القاف، والمشهور العكس، قال بعض المتأخّرين: هي عندي أصحّ الروايات، وأليقها بالمعني، يعني أنهم يستخرجون غامضه، ويَفتحون مُغْلَقَه، وأصله من فَقَرْتُ البئرَ: إذا حفرتها لاستخراج مائها، فلما كان القدريّة بهذه الصفة من البحث والتتبّع لاستخراج المعاني الغامضة بدقائق التأويلات وَصَفَهم بذلك. انتهى كلامه

(3)

.

ووقع عند أبي نعيم في "المستخرج": "ويتفقّدون العلم" بالدال المهملة بدل الراء

(4)

.

(وَذَكَرَ مِنْ شَأْنِهِمْ) أي عظّم أمرهم في الذكاء، والجدّ في طلب العلم، وإنما ذكر له ذلك من أوصافهم تنبيهًا له على الاعتناء بمقالتهم، والبحث عنها ليوضح أمرها، فإن كلامهم قد وقع من القلوب بالموقع الذي لا يزيله إلَّا إيضاحٌ بالغ، وبرهانٌ واضح، ولَمّا فَهِمَ ابنُ عمر رضي الله عنهما ذلك أفتى بإبطال مذهبهم وفساده، وحكم بكفرهم، وتبرّأ منهم، واستدلّ على ذلك بالدليل القاطع عنده. قاله القرطبيّ رحمه الله تعالى

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: قوله: "وحكم بكفرهم"، سيأتي تحقيق القول في كفرهم في المسألة الثامنة - إن شاء الله تعالى -.

وقال النوويّ رحمه الله تعالى: قوله: "وذكر من شأنهم" هذا الكلام من كلام بعض الرواة الذين دون يحيى بن يعمر، والظاهر أنه من ابن بُرَيدة الراوي عن يحيى بن يعمر، يعني وذكرَ ابنُ يعمر من حال هؤلاء، ووصفهم بالفضيلة في العلم، والاجتهاد في تحصيله، والاعتناء به. انتهى.

وقال السنوسيّ رحمه الله: فيكون من حذف المفعول تعظيمًا له بالإبهام، أي ذكر من شأنهم في البحث عن العلم، واستخراج غوامضه شيئًا عظيمًا، أو بالتعميم؛ لتذهب النفس فيه كلّ مذهب ممكنٍ.

ويحتمل أن يكون الغرض في حذفه ضدّ ما أشير إليه، وذلك صون اللسان عن ذكره، ويكون المعنى: وذكر من شأنهم في نفي القدر والابتداع في العقائد ما يجب صون اللسان عن ذكره، وعلى كلّ ففائدة وصفهم بالاجتهاد في العلم، والتوسّع فيه الموجب لهم القدوة، وتقليد الغير المبالغةُ في استدعاء ابن عمر رضي الله عنهما الاستفراغ الوسع في النظر فيما يزعمون؛ لأن أقوال الأغبياء قد يَهْتَبِلُ العلماءُ بشأنها، ويكتفون في ردّها بأدنى نظر، فجواب ابن عمر رضي الله عنهما بعد تلك الأوصاف من أثبت شيء، وأحقه. وقد يكون الغرض في ذكر ما وصفهم به من العلم، وكونهم مع ذلك يزعمون ما يزعمون إظهارَ التشكِّي، والتلهّف بما نال المسلمين من مصيبتهم، إلَّا أن هذا إنما يحسُن إذا كان ابن عمر قد أحسّ ببدعتهم، وسوء نظرهم، وإنما سأل ابن عمر رضي الله عنهما ليتحقّق العلم من معدنه،

ويرسخ ما كان في رويّته، وهذا هو الظاهر؛ إذ يبعُد أن يخفى أمر أقوالهم على مثل يحيى بن يعمر، ويدلّ عليه قوله:"ويزعمون" على ما يأتي في معنى الزعم، ومن هنا يصحّ أن يكون الغرض من ذكر أوصافهم مجموعَ الأمرين، والله تعالى أعلم. انتهى كلام السنوسيّ رحمه الله تعالى

(1)

.

(وَأَنَّهُمْ يَزْعُمُونَ) بضم العين من باب نصر، وفي الزعم ثلاث لغات: فتح الزاي للحجاز، وضمّها لأسد، وكسرها لبعض قيس، ويُطلق بمعنى القول، ومنه زعمت الحنفية كذا، وزعم سيبويه كذا، أي قال، وعليه قوله عز وجل:{أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ} [الإسراء: 92] أي كّما أخبرت، ويُطلق على الظنّ، يقال: في زعمي كذا، وأكئر ما يُطلق على الباطل، أو على ما فيه ارتياب، وقال ابن الْقُوطيّة: زعم زعمًا، قال خبرًا لا يُدرى أحقّ هو أو باطلٌ. انتهى

(2)

.

قال الجامع عفا الله عنه: تفسير ابن القُوطية هو المناسب هنا، وقد سبق البحث عن معنى الزعم في شرح المقدمة مستوفًى، فراجعه تستفد، وبالله تعالى التوفيق.

(أَنْ) مخففة من الثقيلة، واسمها ضمير الشأن، أي أنه (لَا قَدَرَ) بفتح

الدال، وسكونها، كما تقدَّم بيانه (وَأَنَّ الْأَمْرَ أُنُفٌ) بضم الهمزة، والنون: أي مستّأنفٌ"، لم يَسبِق به قَدَرٌ، ولا علمٌ من الله تعالى، وإنما يعلمه بعد وقوعه، كما قدَّمنا حكايته عن مذهبهم الباطل، وهذا القولُ قولُ غُلَائِهِمْ، وليس قول جميع القدريّة، وكذّبَ قائله، وضَلَّ، وافترى - عافانا الله، وسائر المسلمين - قاله النووىّ

(1)

.

وقال القرطبيّ: أي مستأنفٌ، ومعناه عندهم أنه لم تسبق به سابقةُ علم الله، ولا مشيئته، وإنما أفعال الإنسان موجودة بعلم الإنسان، واختياره كما تقدَّم من مذهبهم، وأُنُفُ كلّ شيء: أوّله، ومنه أنف الوجه؛ لأنه أوّل الأعضاء في الشخوص، وأنفُ السيل: أوله، كما قال امرؤ القيس:

قَدْ غَدَا يَحْمِلُنِي فِي أَنْفِهِ

…

لَاحِقُ الأَيْطَلِ مَحْبُوكٌ مُمَرّ

ورَوْضٌ أُنُفٌ: لم يُرْعَ قبلُ، وكذلك كأسٌ أُنُفٌ: لم يُشرَب قبلُ، ومنه قوله تعالى:{مَاذَا قَالَ آنِفًا} [محمد: 16]، أي هذه الساعة المستأنفة. انتهى

(2)

.

(قَالَ) ابن عمر رضي الله عنهما (فَإِذَا لَقِيتَ أُولَئِكَ) أي الذين ذكرت أوصافهم (فَأَخْبِرْهُمْ أَنِّي بَرِيءٌ مِنْهُمْ) أي من عقيدتهم الخبيثة، وعند أبي عوانة في "المستخرج":(فقال عبد الله: أبلغوهم أني منهم بريء، وأنهم مني برآء" (وأَنَّهُمْ بُرَآءُ مِنِّي) قاله تبرؤًا من أهل البدع والمعاصي، كما أمر الله سبحانه وتعالى نبيّه صلى الله عليه وسلم بذلك، حيث قال:{وَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ (41)} [يونس: 41]، (وَالَّذِي يَحْلِفُ بِهِ عَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ) كناية عن الحلف باسم الله تعالى، فإنه هو الذي كان يحلف به حيث أمر به في قوله صلى الله عليه وسلم:"من كان حالفًا فليحلف بالله، أو ليصمُت"، متفق عليه، وإنما لم يتلفّظ به إجلالًا لأسماء الله تعالى عن أن تُتَّخَذ عُرْضَةً لكثرة الإيمان بها. والله تعالى أعلم.

(لَوْ أَنَّ لِأَحَدِهِمْ مِثْلَ أُحُدٍ) منصوب على أنه اسم (أنَّ) مؤخَّرًا، والجار والمجرور خيرها (ذَهَبًا) منصوب على التمييز، أي من ذهب، قال نفطويه:

سُمّي الذهب ذهبًا؛ لأنه يذهب، ولا يبقى

(1)

(فَأَنْفَقَهُ) أي في سبيل الله تعالى، أي طاعته، كما جاء في رواية أخرى (مَا) نافية (قَبِلَ اللهُ مِنْهُ حَتَّى يُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ) قال القرطبيّ رحمه الله: هذا صريحٌ في أنه كفّرهم بذلك القول المحكيّ عنهم؛ لأنه حَكَمَ عليهم بما حكم الله به على الكفّار في الآية المتقدّمة، وقد قلنا: إن تكفير هذه الطائفة مقطوعٌ به؛ لأنهم أنكروا معلومًا ضروريًّا من الشرع. انتهى

(2)

.

وقال النوويّ رحمه الله: هذا الذي قاله ابن عمر رضي الله عنهما ظاهر في تكفيره القدرية، قال القاضي عياض رحمه الله: هذا في القدرية الأُوَلِ الذين نَفَوا تَقَدُّمَ علمِ الله تعالى بالكائنات، قال: والقائل بهذا كافر بلا خلاف، وهؤلاء الذين يُنكرون القدر هم الفلاسفة في الحقيقة.

وقال غيره: ويجوز أنه لَمْ يُرِد بهذا الكلام التكفير المخرج من الملة، فيكون من قبيل كفران النعم، إلَّا أن قوله:"ما قبل الله منه" ظاهرٌ في التكفير، فإن إحباط الأعمال إنما يكون بالكفر، إلَّا أنه يجوز أن يقال في مسلم: لا يُقْبَل عمله؛ لمعصيته، وإن كان صحيحًا، كما أن الصلاة في الدار المغصوية صحيحة، غير مُحْوِجة إلى القضاء عند جماهير العلماء، بل بإجماع السلف، وهي غير مقبولة، فلا ثواب فيها على المختار عند أصحابنا - انتهى كلام النوويّ

(3)

.

قال الجامع عفا الله عنه: دعواه إجماع العلماء في صحة الصلاة في الدار المغصوبة غير صحيحة، فإن الإمام أحمد رحمه الله يقول بعدم صحَّتها، وهو الصواب، كما حقّقته في نظمي في أصول الفقه، وشرحه، فراجعه تستفد علومًا جمّة، والله تعالى ولي التوفيق.

ثم إن الخلاف في تكفير القدريّة سيأتي تفصيله، وترجيح الراجح منه في المسألة الثامنة - إن شاء الله تعالى -.

(ثُمَّ قَالَ) ابن عمر رضي الله عنهما (حَدَّثَنِي أَبِي عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ) رضي الله عنه، فـ "عمر" بالرفع بدل من "أبي"، وقوله:(قَالَ) تفسير لـ "حدّثني"(بَيْنَمَا) هي "بين" الظرفيّة

زيدت عليها "ما"، لتكفّها عن عملها الخفضَ لِمَا دخلت عليه، ومثلها "بينا" زيدت عليها الألف، في بعدهما مرفوع بالابتداء في اللغة المشهورة، ومنهم من يخفضه، كقول الشاعر:

بَيْنَا تَعَانِقِهِ الْكُمَاةَ وَرَوْغِهِ

…

يَوْمًا أُتِيحَ لَهُ جَرِيءٌ سَلْفَعُ

رُوي بخفض "تعانقه" ورفعه، وعلى هذا فـ "ما"، والألف ليستا للكفّ.

ويكثر اقتران جوابهما بـ "إذ"، و"إذا" الفجائِيَّتَيْن، كما في هذا الحديث، حيث قال:"إذ طلع"، وتقول: بينما زيد جالسٌ إذ دخل عليه عمرو، وإذا دخل عليه عمرو، ومنه قوله [من الطويل]:

فَبَيْنَا نَسُوسُ النَّاسَ وَالأَمْرُ أَمْرُنَا

…

إِذَا نَحْنُ فِيهِمْ سُوقَةٌ نَتَنَصَّفُ

وقد يجيء بدونهما، فتقول: بينا زيد جالسٌ، دخل عليه عمرو

(1)

.

وقال صاحب "النهاية": "بينا" هي "بين" فأُشبعت الفتحة، فصارت ألفًا، يقال:"بينا"، و"بينما" وهما ظرفا زمان، بمعنى المفاجأة، ومُضافان إلى جملة من فعل وفاعل، أو مبتدأ وخبر، ويحتاجان إلى جواب يتمّ به المعنى، كما يستدعي "إذا"، والأفصح في جوابهما أن لا يكون فيه "إذ"، و"إذا"، وقد جاء في الجواب كثيرًا، وفي "اللباب": قال الأصمعيّ: لا يُستفصح إلَّا طرحهما في جواب "بينا"، و"بينما"، وأنشد:

فَبَيْنَا نَرْقُبُهُ أَتَانَا

…

مُعَلَّقَ وَفْضَةٍ وَزِنَادَ رَاعِ

لأن الظاهر أن العامل في "بينا" هو الجواب، كما في "إذا" الزمانيّة على الصحيح، ويلزم تقدّم ما في حلة المضاف إليه على المضاف، قال شارحه:"بينا"، و"بينما" ظرفان متضمّنان لمعنى الشرط، فلذلك اقتضيا جوابًا، والقياس أن لا يكون "إذا" في جوابه، فعلى هذا يكون "أتانا" عاملًا في "بينا"، مع أنه مضاف إليه، لا يتقدّم على المضاف، وفيه نظر، انتهى كلامه.

قال الطيبيّ: فيقال: لا ريب أن عمر وأبا هريرة رضي الله عنهما كانا أفصح من الشاعر، وقد أتيا بـ "إذ" في الحديث، فحينئذ يكون العامل معنى المفاجأة في "إذ"، كما قرّر صاحب "الكشّاف" في قوله تعالى: {وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ

إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ} [الزمر: 45] أن العاملَ في "إذا" المفاجأة، تقديره: وقتَ ذكر الذين من دونه فاجئوا وقت الاستبشار، فمعنى الحديث: وقتَ حضورنا في مجلس رسول الله صلى الله عليه وسلم فاجأنا وقع طلوع ذلك الرجل، فحينئذ "بينا" ظرف لهذا المقدَّر، و"إذا" مفعول به بمعنى الوقت، فلا يلزم إذًا تقدَّم معمول المضاف إليه على المضاف، وقد ساعد هذا القول صاحب "اللباب" بعد ذلك بقوله: والعامل فيهما الجواب إذا كان مجرَّدًا من كلمتي المفاجأة، وإلا فمعنى المفاجأة المتضمّنة هما إياه، وقوله:"هما": أي "إِذْ"، و"إِذا"، و"إياه" أي ذلك المعنى، ويدلُّ على تضمّنهما معنى الشرط التصريح بالفاء في الجواب في قوله صلى الله عليه وسلم: "بينا يضحكهم، فطعنه النبيّ صلى الله عليه وسلم

…

" الحديث، رواه أبو داود عن أُسيد بن حُضير

(1)

. انتهى كلام الطيبيّ رحمه الله تعالى

(2)

.

(ذَاتَ يَوْمٍ) أي يومًا من الأيام، فـ "ذات" مقحمة، وقيل: هي من إضافة الشيء لنفسه، على رأي من يُجيز ذلك.

وقال السنوسيّ رحمه الله تعالى: "ذات" صلة للتوكيد، ترفع احتمال أن يراد باليوم مطلق الزمان، فهي مع اليوم بمنزلة رأيت عين زيد، وهو ظرف، والعامل فيه معنى الاستقرار الذي في الخبر. انتهى

(3)

.

وقال الطيبيّ رحمه الله تعالى: "ذات يوم" ظرف لمعنى الاستقرار في الخبر، و"ذات" يجوز أن تكون صلة، قال صاحب "النهاية": في الحديث: "يَطلُع عليكم رجل من ذي يمن على وجهه مسحة من ذي ملك"، كذا أورده عمر الزاهد، وقال:"ذي" هنا صلةٌ، وأن تكون غيرَ صلةٍ، وفي "المغرب":"ذو" بمعنى الصاحب، تقول للمرأة: امرأة ذات مال، ثم أجروها مُجرى

الأسماء التامَّة المستقلّة بأنفسها، فقالوا: ذات قديمة أو مُحدثةٌ، ثم استعملوها استعمال النفس والشيء، فعلى هذا قوله: إ ذات يوم" يفيد من التوكيد ما لا يفيده لو لَمْ يُذكَر؛ لئلا يُتوفم التجوّز إلى مطلق الزمان، نحو قولك: رأيت نفس زيد، وقولك: رأيت زيدًا. انتهى

(1)

.

(إِذْ طَلَعَ) قال الأبيّ: لَمْ يقل: دخل؛ إشعارًا بعظم الرجل؛ لأنه استعارة من طلعت الشمس، وفي ضمن كلامه أنهم تعجّبوا من سورة إتيانه الموهمة أنه جنيّ، أو ملكٌ؛ لأنه لو كان بشرًا لكان إما من المدينة، أو قربها، والأول منتفٍ؛ إذ لَمْ يعرفه منهم أحدٌ، والثاني كذلك؛ إذ ليس عليه أثر سَفَرٍ ونحوه. انتهى

(2)

(عَلَيْنَا رَجُلٌ) أي ملك، في صورة رجل، و"إذ": هي الفجائيّة: أي فاجأنا طلوع رجل، و"طلع علينا" من باب منع، ونصر: أي أتانا، ومثله "اطّلع"، أفاده في "القاموس". (شَدِيدُ بَيَاضِ الثِّيَاب، شَدِيدُ سَوَادِ الشَّعَرِ) بفتح العين المهملة، وسكونها، زاد في رواية ابن حبّان:"سواد اللحية"(لَا يُرَى عَلَيْهِ أَثَرُ السَّفَرِ) ببناء الفعل للمفعول، وفي "مستخرج أبي نعيم":"لا نَرَى عليه أثرَ سفر، ولا يعرفه منا أحد".

قال النوويّ رحمه الله في "شرحه" لهذا الكتاب: ضبطناه بالياء المثنَّاة، من تحتُ المضمومة، وكذلك ضبطناه في "الجمع بين الصحيحين"، وغيره، وضبطه الحافظ أبو حازم العُذْريّ بالنون المفتوحة، وكذا هو في "مسند أبي يعلى الموصلى"، وكلاهما صحيح. انتهى.

وقال القرطبيّ رحمه الله: هكذا مشهور رواية هذا اللفظ "يُرى" مبنيًّا لما لَمْ يُسمّ فاعله بالياء باثنتين من تحتها، "ولا يعرفه" بالياء أيضًا، وقد رواه أيو حازم العذريّ:"لا نَرى عليه أثر السفر، ولا نعرفه" بالنون فيهما، مبنيًّا للفاعل، ونون الجماعة، وكلاهما واضحُ المعنى. انتهى.

ووقع في حديث أبي هريرة رضي الله عنه عند البخاريّ في "التفسير": "إذ أتاه رجل يمشي"، وفي حديث أبي هريرة، وأبي ذز عند النسائيّ: "وإنا لجلوس، ورسول الله صلى الله عليه وسلم في مجلسه، إذ أقبل رجل، أحسن الناس وجهًا، وأطيب الناس

ريحًا، كأن ثيابه لَمْ يمسها دنس، حتى سلّم في طرَف البساط، فقال: السلام عليكم يا محمد".

(وَلَا يَعْرِفُهُ مِنَّا أَحَدٌ) يعني أنهم تعجّبوا من كيفيّة إتيانه، ووقع في خاطرهم أنه إما ملكٌ، أو جنّيّ؛ لأنه لو كان بشرًا إما أن يكون من المدينة، أو غريبًا، ولم يكن من المدينة؛ لأنهم لَمْ يعرفوه، ولم يكن إتيانه من بعيد؛ لأنه لَمْ يكن عليه أثر السفر، من الغبار وغيره.

(حَتَّى جَلَسَ) غاية لمحذوف، أي دنا حتى جلس .. إلخ، وقال الطيبيّ: متعلّق بمحذوف، تقديره: استأذن، وأتى حتى جلس .. إلخ.

(إِلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم ـ) قيل: إنما لَمْ يقل: بين يديه؛ لأن له دالّةَ الشيخ

(1)

؛ إذ لَمْ يأت متعلِّمًا، وإنما أتى معلّمًا (فَأَسْنَدَ رُكْبَتَيْهِ) يقال: أسند: إذا اتّكأ على شيء، وأوصل، وإنما جلس هكذا؛ ليتعلّم الحاضرون جلوس السائل عند المسئول؛ لأن الجلوس على المركبة أقرب إلى التواضع والأدب، واتّصال ركبة السائل بركبة المسئول يكون أبلغ في استماع كلّ واحد من السائل والمسئول كلام صاحبه، وأبلغ في حضور القلب، والزم للجواب؛ لأن الجلوس على هذه الهيئة دليل على شدّة حاجة السائل إلى السؤال، وتعلّق قلبه، واهتمامه إلى استماع الجواب، فإذا عَرَف المسئول هذا الحرص والاحتياج من السائل يُلزم نفسه جوابه، ويبالغ في تفهيمه الجواب أكثر وأتمّ مما سأل السائل

(2)

.

(إِلَى رُكْبَتَيْهِ) أي إلى ركبتي النبيّ صلى الله عليه وسلم، وفي رواية ابن حبّان في "صحيحه"، وابن منده في "الإيمان": "بينا نحن جلوس عند رسول الله صلى الله عليه وسلم في أناس، إذ جاء رجل ليس عليه سَحْنَاءُ السفر

(3)

، وليس من أهل البلد، فتَخَطّى حتى وَرَكَ

(4)

بين

يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم كما يجلس الرجل في الصلاة، ثم وَضَع يده على ركبتي رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: يا محمد

…

"الحديث.

(وَوَضَعَ كَفَّيْهِ عَلَى فَخِذَيْهِ) قال النوويّ: معناه أن الرجل الداخل وضع كفيه على فخذي نفسه، وجلس على هيئة المتعلّم. انتهى.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: الصحيح أن معناه أنه وضع كفيه على فخذي النبيّ صلى الله عليه وسلم؛ لما وقع من التصريح به في رواية ابن حبان وابن منده المذكورة، وكذا وقع التصريح به في حديث أبي هريرة، وأبي ذرّ رضي الله تعالى عنهما عند النسائيّ: قالا: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يجلس بين ظهراني أصحابه، فيجيء الغريب فلا يَدرِي أيهم هو؟ حتى يسأل، فطلبنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن نجعل له مجلسًا يعرفه الغريب إذا أتاه، فبنينا له دُكّانًا من طين، كان يجلس عليه، وإنا لجلوس، ورسول الله صلى الله عليه وسلم في مجلسه، إذ أقبل رجل أحسن الناس وجهًا، وأطيب الناس ريحًا، كأن ثيابه لَمْ يَمَسَّها دَنَسٌ، حتى سلم في طرف البساط، فقال: السلام عليك يا محمد، فرد عليه السلام، قال: أَدْنُو يا محمد؟ قال: ادْنُهْ، فما زال يقول: أدنو؟ مرارًا ويقول له: ادن، حتى وضع يده على ركبتي رسول الله صلى الله عليه وسلم.

وكذا في حديث ابن عبّاس، وأبي عامر الأشعري رضي الله عنهم:"ثم وضع يده على ركبتي النبي صلى الله عليه وسلم. قال في "الفتح": فأفادت هذه الرواية أن الضمير في قوله: "على فخذيه" يعود على النبي صلى الله عليه وسلم، وبه جزم البغوي، وإسماعيل التيمي؟ لهذه الرواية، ورجحه الطيبي بحثًا؛ لأنه نَسَقُ الكلام، خلافًا لما جزم به النووي، ووافقه التوربشتي؛ لأنه حمله على أنه جلس كهيئة المتعلم، بين يدي من يتعلم منه، وهذا وإن كان ظاهرًا من السياق، لكن وضعه يديه على فخذ النبي صلى الله عليه وسلم منَبِّه للإصغاء إليه. انتهى.

وعبارة الطيبي: قال الشيخ التوربشتيّ: الضمير في الكلمتين راجع إلى جبريل عليه السلام، فلو ذهب مؤوّل إلى أن الثاني يعود إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم لَمْ يُنكَر عليه؛ لما يدلّ عليه نَسق الكلام من قوله:"وأسند ركبتيه إلى ركبتيه"، غير أنا نذهب إلى الوجه الأول؛ لأنه أقرب إلى التوقير، وأشبه بسمت ذوي الأدب، وذهب محيي السنة إلى الوجه الثاني في كتابه المُسَمَّى

بـ "الكفاية"، وكذا إسماعيل بن الفضل التيميّ في كتابه المسمَّى بـ "الترغيب والترهيب".

قال الطيبيّ: وأقول: لعل هذا الوجه أرجح؛ لأن الأصل في إسناد الركبة إلى الركبة أن يكون الاعتماد والاتّكاء عليه، فإذا لا يبعُدُ وضع جبريل عليه السلام يديه على فخذي رسول الله صلى الله عليه وسلم على تلك الحالة، فأشعرت تلك الهيئة بأنها ليست كهيئة التلميذ، وكذا نداؤه لرسول الله صلى الله عليه وسلم باسمه، بل هما من هيئة الشيخ إذا اهتمّ بشأن التعليم، وأراد مزيد إصغاء المتعلّم وإفهامه، فكيف لا؟ وقد شَهِد الله تعالى به في قوله عز وجل:{عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى (5)} [النجم: 5]، وكفى يه شاهدًا، وينصره أيضًا أمران:

[أحدهما]: قوله: "جلس إلى النبيّ صلى الله عليه وسلم"، فلو كان جلوسه جلوس المتعلّم لقيل: بين يديه، فضلًا أن يقال: عنده، فكيف بقوله:"جلس إليه"؛ لأنه متضمّن معنى الميل والإسناد، كأنه قيل: مال إليه حالة جلوسه، وأسند إليه، فيكون عطف قوله:"وأسند ركبتيه" على قوله: "جلس إليه" للبيان والتفسير، كعطف قوله تعالى:{وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ} - إلى قوله -: {مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ} على قوله: {فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} [البقرة: 74]؛ لما يُعلم من المعطوف كون قلوبهم أقسى من الحجارة.

[وثانيهما]: قوله: "صدَقتَ"، وإنما يقال هذا إذا طابق قول المسئول عنه قول السائل؛ لأنه إذا عرف أن المسئول عنه أصاب المخبر، وطبَّق المفصل صوّبه، ولهذا السرّ قالوا:"فَعَجِبْنَا من قوله: صدقت".

وأيضًا في إيثار "إذ طلع علينا" على "إذ دخل" إشارة إلى عظمته وعلوّه، قال الراغب الأصبهانيّ: طلع علينا فلان مستعار من طلعت الشمس

(1)

، وقال في "الكشّاف": في قوله عز وجل: {أَطَّلَعَ الْغَيْبَ} [مريم: 78]: ولاختيار هذه الكلمة شأن، يقول: أو قد بلغ من عظمة شأنه أن ارتقى إلى علم الغيب

(2)

، فحينئذ يتعلّق قوله:"حتى" بمحذوف يدلّ عليه "طلع"، أي دنا منه حتى جلس إليه.

وإذا تقرَّر هذا فصورة هذه الحالة كصورة المعيد

(1)

إذا امتحنه الشيخ عند حضور الطلبة، والمستفيدين منه؛ ليزيدوا طمأنينةً وثقةً في أنه يُعيد الدرس، ويُلقي إليهم المسألة كما سمعه من الشيخ بلا زيادة ولا نقصان، وفيه مسحة من قوله تعالى:{وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (4) عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى} [النجم: 3 - 5]، وهذا معنى قوله صلى الله عليه وسلم في آخر الحديث:"ذاك جبريل أتاكم يُعلِّمكم دينكم".

وأما سرّ إسناد ركبتيه إلى ركبتيه، ففيه إشارة إلى سابقة بينهما، وشدَّة إخلاص واتِّحاد كما بين المتحابّين، ولله دَرُّ القائل [من الطويل]:

أَخٌ طَاهِرُ الأَخلَاقِ حُلْوٌ كَأَنَّهُ

…

جَنَا النَّحْلِ مَمْزُوجٌ بِمَاءِ غَمَامِ

يَزِيدُ عَلَى الأَيَّامِ صَفْوَ مَوَدَّةٍ

…

وَشِدَّةَ إِخْلَاصٍ وَرَعْيَ ذِمَامِ

انتهى كلام الطيبيّ رحمه الله تعالى.

قال الجامع: والمحاصل أن كون الضمير للنبيّ صلى الله عليه وسلم متعيّن؛ لتصريح الرواية المذكورة، فلا مجال لتفسيره بفخذ جبريل عليه السلام، وأما الذين رجحوا كونه لجبريل عليه السلام فلعدم اطلاعهم على الرواية المصرّحة بالأول، فتنبَّه، والله الهادي إلى سواء السبيل.

وقال في "الفتح": فيه إشارة لما ينبغي للمسئول من التواضع، والصَّفْح عما يبدو من جفاء المسائل، والظاهر أنه أراد بذلك المبالغه في تعمية أمره؛ ليقوي الظن بأنه من جُفَاة الأعراب، ولهذا تخطى الناس، حتى انتهى إلى النبي صلى الله عليه وسلم كما تقدم، ولهذا استغرب الصحابة صنيعه، ولأنه ليس من أهل البلد وجاء ماشيًا، ليس عليه أثر سفر.

[فإن قيل]: كيف عَرَف عمر رضي الله عنه أنه لَمْ يعرفه أحد منهم.

[أجيب]: بأنه يحتمل أن يكون استند في ذلك إلى ظنه، أو إلى صريح قول الحاضرين. وهذا الثاني - كما قال الحافظ - أولي، فقد جاء ذلك في رواية عثمان بن غياث، فإن فيها:"فنظر القوم بعضهم إلى بعض، فقالوا: ما نعرف هذا".

وأفاد مسلم، في حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي من رواية عمارة بن القعقاع، سبب ورود هذا الحديث، فعنده في أوله: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: سلوني، فهابوا أن يسألوه، قال: فجاء رجل

…

"، ووقع في رواية ابن منده، من طريق يزيد بن زريع، عن كهمس: بينا رسول الله صلى الله عليه وسلم يخطب، إذ جاءه رجل، فكأن أمره لهم بسؤاله، وقع في خطبته، وظاهره أن مجيء الرجل، كان في حال الخطبة، فإما أن يكون وافق انقضاءها، أو كان ذكر ذلك القدر جالسًا، وعبر عنه الراوي بالخطبة. انتهى "فتح" 1/ 159 - 160.

(وَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ) قيل: كيف بدأ بالسؤال قبل السلام؟

أجيب: بأنه يحتمل أن يكون ذلك مبالغةً في التعمية لأمره، أو ليبين أن ذلك غير واجب، أو سلم فلم ينقله الراوي.

قال الجامع عفا الله عنه: هذا الثالث هو الصواب، فقد ثبت في رواية حديث أبي هريرة، وأبي ذرّ المتقدّم عند النسائيّ قوله: "حتى سلم من طرف البساط، فقال: السلام عليك يا محمد، فرد عليه السلام

…

"، قال في "الفتح": ونحوه في رواية عطاء، عن ابن عمر، لكن قال: "السلام عليك يا رسول الله"، وفي رواية مطر الوراق: "فقال: يا رسول الله أدنو منك؟ قال: ادن"، ولم يذكر السلام.

فاختلفت الروايات، هل قال له: يا محمد، أو يا رسول الله، وهل سلم، أو لا؟ فأما السلام فمن ذكره مقدم على من سكت عنه.

وقال القرطبي. بناء على أنه لَمْ يسلم، وقال: يا محمد: إنه أراد بذلك التعمية، فصنع صنيع الأعراب.

قال الحافظ: ويجمع بين الروايتين، بأنه بدأ أولًا بندائه باسمه، لهذا المعنى، ثم خاطبه بقوله: يا رسول الله. انتهى.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: عندي الأقرب أن يحمل على تصرّف الرواة، فيقال: إنه قال: يا محمد، فعبر بعض الرواة بقوله: يا رسول الله؛ لأن هذا أقرب إلى التعمية المذكورة. والله تعالى أعلم.

ووقع عند القرطبي: أنه قال: "السلام عليكم يا محمد"، فاستنبط منه أنه يستحب للداخل أن يعمم بالسلام، ثم يخصص من يريد تخصيصه. انتهى.

قال الحافظ: والذي وقفت عليه من الروايات، إنما فيه الإفراد، وهو قوله:"السلام عليك يا محمد". انتهى.

(أَخْبِرْنِي عَنِ الإِسْلَامِ) قال الطيبيّ رحمه الله: الإسلام: الانقياد، والطاعة عن الطوع والرغبة من غير اعتراض، يقال: سلّم، وأسلم، واستسلم: إذا خضع، وأذعن، ولذلك أجاب عنه بالأركان الخمسة. انتهى

(1)

.

وقال القرطبيّ: الإسلام في اللغة: هو الاستسلام، والانقياد، ومنه قوله تعالى:{قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} الآية [الحجرات: 14]: أي انقدنا، وهو في الشرع: الانقياد بالأفعال الظاهرة الشرعيّة، ولذلك قال صلى الله عليه وسلم فيما رواه أنس رضي الله عنه عنه:"الإسلام علانية، والإيمان في القلب"، ذكره ابن أبي شيبة في "مصنّفه" 11/ 11

(2)

. انتهى

(3)

.

وإنما بدأ بالإسلام؛ لأنه يتعلّق بالأمر الظاهر، وثَنّى بالإيمان؛ لأنه يتعلّق بالأمر الباطن، وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي بعد هذا:"فقال: يا رسول الله، ما الإيمان"، فبدأ بالإيمان؛ لأنه الأصل، وثَنَّى بالإسلام؛ لأنه يُظهر مِصْدَاقَ الدعوى، وثَلّث بالإحسان؛ لأنه مُتَعَلِّق بهما.

ورجح الطيبي الأول؛ لما فيه من الترقّي، ولا شك أن القصة واحدة، اختلف الرواة في تأديتها، وليس في السياق ترتيب، ويدل عليه رواية مطر الوراق، فإنه بدأ بالإسلام، وثَنَّى بالإحسان، وثَلَّث بالإيمان، فالحق أن الواقع أمر واحد، والتقديم والتأخير وقع من الرواة، والله تعالى أعلم. قاله الحافظ رحمه الله، وهو حسن.

(فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "الْإِسْلَامُ) أعاده، ووضعه موضع ضميره؛ لإرادة

الإيضاح (أَنْ) هي المصدريّة الناصبة للمضارع، والجملة في تأويل المصدر خبر لمحذوف: أي هو شهادة أن لا إله إلَّا الله (تَشْهَدَ أَنْ) مخفّفة من الثقيلة، يدلّ عليه عطف قوله:"وأن محمدًا"، والتقدير: أنه، والضمير للشأن (لَا إِلَهَ)"لا" هي النافية للجنس على سبيل التنصحص على نفي كلّ فرد من أفراده، وقوله:(إِلَّا اللهُ) قيل: خبر "لا"، وقيل: الأحسن أن الخبر محذوف، أي لا معبود بحقّ إلَّا الله (وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم) وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي:"الإسلام أن تعبد الله، ولا تشرك به شيئًا". قال النووي في "شرحه": يحتمل أن يكون المراد بالعبادة، معرفة الله، فيكون عطف الصلاة وغيرها عليها؛ لإدخالها في الإسلام، ويحتمل أن يكون المراد بالعبادة الطاعة مطلقًا، فيدخل فيه جميع الوظائف، فعلى هذا يكون عطف الصلاة وغيرها، من عطف الخاص على العام.

قال الحافظ: أما الاحتمال الأول فبعيد؛ لأن المعرفة من متعلقات الإيمان، وأما الإسلام فهو أعمال قولية وبدنية، وقد عبّر في حديث عمر رضي الله عنه هنا بقوله:"أن تشهد أن لا إله إلَّا الله وأن محمدًا رسول الله"، فدل على أن المراد بالعبادة في حديث أبي هريرة رضي الله عنه، النطق بالشهادتين، وبهذا تبين دفع الاحتمال الثاني، ولَمّا عبر الراوي بالعبادة، احتاج أن يوضحها بقوله:"ولا تشرك به شيئًا"، ولم يحتج إليها في رواية عمر؛ لاستلزامها ذلك.

[فإن قيل]: السؤال عامّ؛ لأنه سأل عن ماهية الإسلام، والجواب خاصّ؟ لقوله:"أن تشهد"، وكذا قال في الإيمان:"أن تؤمن"، وفي الإحسان "أن تعبد".

[والجواب]: أن ذلك لنكتة الفرق بين المصدر، وبين "أن" والفعل؛ لأن "أن تفعل" تدل على الاستقبال، والمصدر لا يدلُّ على زمان، على أن بعض الرواة أورده هنا بصيغة المصدر، ففي رواية عثمان بن غياث قال:"شهادة أن لا إله إلَّا الله"، وكذا في حديث أنس، وليس المراد بمخاطبته بالإفراد اختصاصه بذلك، بل المراد تعليم السامعين الحكم في حقهم، وحق من أشبههم من المكلفين، وقد تبين ذلك بقوله في آخره:"يعلم الناس دينهم".

(وَتُقِيمَ الصَّلَاةَ) زاد في حديث أبي هريرة الآتي: "المكتوبة": أي

المفروضة، وإنما عبر بالمكتوبة للتفنن في العبارة، فإنه عبر في الزكاة بالمفروضة، ولاتباع قوله تعالى:{إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} [النساء: 103].

وقال القرطبيّ رحمه الله تعالى: والصلاة في اللغة: الدعاء، ومنه قوله تعالى:{وَصَلِّ عَلَيْهِمْ} [التوبة: 103]: أي ادع، وقال الأعشى [من البسيط]:

عَلَيْكِ مِثْلَ الَّذِي صَلَّيْتِ فَاغْتَمِضِي

…

نَوْمًا فَإِنَّ لِجَنْبِ الْمَرْءِ مُضْطَجَعَا

وقيل: إنها مأخوذة من الصَّلَا، والصلا: عِرْقٌ عند أصل الذَّنْب، ومنه قيل للفرس الثاني في الْحَلْبَة: مصَلٍّ؛ لأن رأسه عند صَلا السابق، قال الشاعر [من المتقارب]:

فَصَلَّى أَبُوهُ لَهُ سَابِقُ

…

بِأَنْ قِيلَ فَاتَ الْعِذَارُ الْعِذَارَا

(1)

والأول أولى وأشهر، وهي في الشرع: أفعال مخصوصةٌ، بشروط مخصوصة، الدعاء جزء منها. انتهى.

وقال الطيبيّ رحمه الله تعالى: إقامة الصلاة: تعديل أركانها وإدامتها، والصلاة فَعَلَةٌ، من صَلّى: بمعنى دعا، أو حرّك الصّلَوين

(2)

؛ لأن المصلّي يُحرّكهما في ركوعه وسجوده، كالزكاة من زَكَى: بمعنى نما، أو طهر، فإن المال يزيد بأداء الزكاة، ويطهر به، وكالصوم، من صام: إذا أمسك، والحجّ، من حجّ: إذا قصد البيت. انتهى

(3)

.

(وَتُؤْتِي) أي تعطي (الزَّكَاةَ) وعبّر بالإيتاء إشارةً إلى أنه لا بدّ من التمليك، زاد في رواية أبي هريرة رضي الله عنه الآتية:"المفروضة". قال القرطبيّ: الزكاة لغة: هي النماء، والزيادة، يقال: زكا الزرع والمالُ، وسُمّي أخذ جزء من مال المسلم الحر زكاةً؛ لأنَّها إنما تؤخذ من الأموال النامية، أو لأنَّها قد نمت، وبلغت النصاب، أو لأنَّها تنمي المال بالبركة، وحسنات مؤديها بالتكثير. انتهى.

(وَتَصُومَ رَمَضَانَ) الصوم: هو الإمساك مطلقًا، ومنه قوله تعالى:{إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا} الآية [مريم: 26]: أي إمساكًا عن الكلام، وقال الشاعر [من البسيط]:

خَيْلٌ صِيَامٌ وَخَيْلٌ غَيْرُ صَائِمَةٍ

…

تَحْتَ الْعَجَاجِ وَأُخْرَى تَعْلِكُ اللُّجُمَا

أي ممسكة عن الحركة. وهو في الشرع: إمساك جميع أجزاء اليوم عن أشياء مخصوصة، بشرط مخصوص. قاله القرطبيّ.

وقوله: "رمضان" أي الشهر المسمّى بهذا الاسم، وهو من رَمِضَ: إذا احترق من الرمضاء، وسمّي به لارتماضهم من حرّ الجوع، أو من حرارة الزمان الذي وقع فيه، أو لأنه تحترق به الذنوب، وتمحى به العيوب، أو لأنه تزول معه حرارة الشهوات.

وفيه جواز ذكره من غير إضافة اسم "شهر" إليه، وهو الصحيح، وما ورد من ذلك؛ لا يصحّ، وسيأتي تمام البحث في هذا في "كتاب الصيام" - إن شاء الله تعالى -.

(وَتَحُجَّ الْبَيْتَ) أي الحرام، فـ "أل" للعهد، أو هو اسم جنس، غَلَب على الكعبة، وصار علمًا لها، فاللام فيه جزء، كـ "النجم"، قال في "الخلاصة":

وَقَدْ يَصِيرُ عَلَمًا بِالْغَلَبَهْ

…

مُضَافٌ أوْ مَصْحُوبُ "أَلْ" كَـ "الْعَقَبَهْ"

والحجّ: لغة القصد، أو القصد المتكرّر مطلقًا، أو إلى معظّم، قال الشاعر [من الطويل]:

وَأَشْهَدُ مِنْ عَوْفٍ حُلُولًا كَثِيرَةً

…

يَحُجُّونَ سِبَّ الزِّبْرِقَانِ الْمُزَعْفَرَا

وهو في الشرع: القصد إلى بيت الله المعظّم في وقت مخصوص؛ لفعل عبادة مخصوصة، والحجّ بالفتح المصدر، وبالكسر الاسم، وقُرئ بهما:{وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} الآية [آل عمران: 97] أآل عمران: 97]. وسيأتي بيان كلّ ذلك مستوفى في مَحَلِّهِ من هذا الشرح - إن شاء الله تعالى -.

وفي رواية ابن حبّان في "صحيحه" من طريق سليمان التيميّ، عن يحيى بن يعمر: "وتحج، وتعتمر، وتغتسل من الجنابة، وتُتِمّ الوضوء

…

" الحديث.

(إِنِ اسْتَطَعْتَ إِلَيْهِ) أي إلى البيت، أو إلى الحج، أي إن أمكن لك

الموصول إليه، والاستطاعة: هي القوّة على الشيء، والتمكّن منه، ومنه قوله تعالى:{فَمَا اسْطَاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْبًا (97)} [الكهف: 97]. قاله القرطبيّ.

[فإن قلت]: كيف خَصّ الأخير بقيد الاستطاعة، دون سائرها، مع أن الاستطاعة التي يتمكن بها المكلّف من فعل الطاعة مشروطة في الكلّ؟

[أجيب]: بأن الْمَعْنِيّ بالاستطاعة هنا الزادُ والراحلةُ، وكانت طائفة من الناس لا يُعِدُّونَهُمَا له، فيكونون كَلًّا على الناس، فنهوا عن ذلك، فقد أخرج البخاري في "صحيحه" عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: كان أهل اليمن يَحُجّون، ولا يتزودون، ويقولون: نحن المتوكلون، فإذا قَدِمُوا مكة سألوا الناس، فأنزل الله تعالى:{وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى} [البقرة: 197]. وعند ابن أبي حاتم بلفظ، "يقولون: نحجّ بيت الله، أفلا يُطعمنا".

وقال بعضهم: لعل الحكمة في هذا أن يكون حُجَّةً على الأغنياء التاركين للحج، وقد أعطاهم الله تعالى مالًا وقدرةً.

وإيراد الأفعال المضارعيّة؛ لإفادة الاستمرار التجدّديّ لكل من الأركان المخمسة، ففي التوحيد المطلوب الاستمرار الدائم مدة الحياة، وفي الصلاة دون ذلك، وفي الصوم والزكاة دونها، وقدّم الصوم لتعلّقه بجميع المكلّفين، وأخّر الحجّ؛ لأنه لا يجب في العمر إلَّا مرّة واحدة.

(سَبِيِلًا") تمييز عن نسبة الاستطاعة، فأخر عن الجارّ؛ ليكون أوقع، وهي الطريق الذي فيه سهولة، وتُستعمل في كلّ ما يُتوصّل به إلى شيء، وتنكيره لإفادة العموم؛ إذ النكرة في الإثبات قد تفيد العموم، كما في قوله تعالى:{عَلِمَتْ نَفْسٌ} [التكوير: 14]

(1)

.

[تنبيه]: قد اختلف الرواة في ذكر الحجِّ هنا، فمنهم من ذكره، كرواية كهمس هذه، ومنهم من أسقطه، إما غفلة، أو نسيانًا.

قال في "الفتح": [فإن قيل]: لِمَ لَمْ يذكر الحج؟ - يعني عند بعض الرواة - أجاب بعضهم باحتمال أنه لَمْ يكن فُرِض. وهو مردود بما رواه ابن

منده في "كتاب الإيمان" بإسناده الذي على شرط مسلم، من طريق سليمان التيمي، في حديث عمر رضي الله عنه أوله - أن رجلًا في آخر عمر النبي صلى الله عليه وسلم، جاء إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فذكر الحديث بطوله، وآخر عمره صلى الله عليه وسلم يحتمل أن يكون بعد حجة الوداع، فإنها آخر سفراته، ثم بعد قدومه بقليل، دون ثلاثة أشهر مات، وكأنه إنما جاء بعد إنزال جميع الإحكام، لتقرير أمور الدين التي بَلَّغها متفوقة، في مجلس واحد؛ لتنضيط. ويُستنبط منه جواز سؤال العالم، ما لا يجهله السائل؛ ليعلمه السامع.

وأما الحج فقد ذُكِر لكن بعض الرواة إما ذَهِل عنه، وإما نسيه، والدليل على ذلك اختلافهم في ذكر بعض الأعمال دون بعض، ففي رواية كهمس:"وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلًا"، وكذا في حديث أنس، وفي رواية عطاء الخراساني لَمْ يذكر الصوم، وفي حديث أبي عامر ذَكَر الصلاة، والزكاة فحسب، ولم يذكر في حديث ابن عباس مزيدًا على الشهادتين، وذَكَر سليمان التيمي في روايته الجميع، وزاد بعد قوله:"وتحج": "وتعتمر، وتغتسل من الجنابة، وتُتَمِّم الوضوء"، وقال مطر الوراق في روايته:"وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة"، قال: فذكر عُرَى الإسلام، فتبين ما قلناه: إن بعض الرواة ضبط ما لم يضبطه غيره. انتهى ما في "الفتح"

(1)

.

(قَالَ) الرجل السائل (صَدَقْتَ) زاد في رواية ابن حبان قبله: "قال: فإذا فعلت هذا فأنا مسلم؟ " قال: "نعم"، وكذا في بقيّة الأسئلة (قَالَ) أي عمر رضي الله عنه، ففي رواية أبي عوانة في "المستخرج": فقال عمر

…

" (فَعَجِبْنَا لَهُ) وفي رواية النسائي بلفظ "إليه" بدل "له" (يَسْأَلُهُ وَيُصَدِّقُهُ) وفي حديث أبي هريرة، وأبي ذرّ عند النسائي: "فلما سمعنا قول الرجل: صدقت أنكرناه"، وفي رواية مطر الوراق: "انظروا إليه كيف يسأله، وانظروا إليه كيف يصدقه"، وفي حديث أنس: "انظروا وهو يسأله، وهو يصدقه، كأنه أعلم منه"، وفي رواية سليمان بن بريدة قال القوم: "ما رأينا رجلًا مثل هذا، كأنه يُعَلِّم رسول الله صلى الله عليه وسلم، يقول له: صدقت صدقت".

قال القرطبي: إنما عَجِبوا من ذلك؛ لأن ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم، لا يُعرَف إلَّا من جهته، وليس هذا السائل ممن عُرف بلقاء النبي صلى الله عليه وسلم، ولا بالسماع منه، ثم هو يسأل سؤال عارف، محقّق مصدّق؛ فتعجبوا من ذلك، تعجب المستبعد لأن يكون أحد يعرف تلك الأمور المسئول عنها من غير جهة النبيّ صلى الله عليه وسلم. انتهى

(1)

.

[فإن قلت]: قدّم في هذه الرواية السؤال والجواب عن الإسلام، على السؤال والجواب عن الإيمان، وإن كان هو مقدّمًا في الاعتبار، كما قال الله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [البقرة: 277] إذ عليه يؤسّس قاعدة الإسلام.

[أجيب]: بأن المقام يقتضي تقديم الإسلام؛ لأنه رأس الأمر، وعموده، وبه تظهر شعائر الدين، وهو دليل على التصديق، وأَمَارة عليه، وما جاء جبريل عليه السلام إلَّا ليُعلّم الناس الشريعة، فينبغي أن يبدأ بما هو الأهمّ، فالأهمّ، ويترقّى من الأدنى إلى الأعلى، فإن الإسلام مقدّم على الإيمان، وهو على الإخلاص الذي هو معنى الإحسان

(2)

. والله تعالى أعلم.

(قَالَ) الرجل (فَأَخْبِرْنِي عَنِ الايمَانِ) قال الطيبيّ: الإيمان: إفعالٌ من الأمن، وهو طمأنينة النفس عن إزالة خوف وشكّ، يقال: آمنه: إذا صدّقه، وحقيقته آمنه التكذيب والمخالفة. انتهى

(3)

.

(قَالَ) صلى الله عليه وسلم (أَنْ تُؤْمِنَ بِاللهِ) الإيمان بالله: هو التصديق بوجوده، وأنه لا يجوز عليه العدم، وأنه تعالى موصوفٌ بصفات الجلال والكمال، من العلم، والقدرة، والإرادة، والكلام، والسمع، والبصر، والحياة، والرضا، والمحبّة، وغيرها، وأنه منزّه عن صفات النقص التي هي أضداد تلك الصفات، وعن صفات الأجسام، والمتحيّزات، وأنه واحد، صمد، فردٌ، خالق جميع المخلوقات، متصرّف فيها بما يشاء من التصرّفات، يفعل في ملكه ما يريد، ويحكم في خلقه ما يشاء.

وقال شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله تعالى في "العقيدة الواسطيّة" حينما يصف اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة: ومن الإيمان بالله الإيمان بما وصف به نفسه في كتابه، وبما وصفه رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف، ولا تعطيل ومن غير تكييف، ولا تمثيل، بل يؤمنون بأن الله سبحانه وتعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، فلا ينفون عنه ما وصف به نفسه، ولا يُحرّفون الكلم عن مواضعه، ولا يُلحدون في أسمائه، وآياته، ولا يكيّفون، ولا يمثّلون صفاته بصفات خلقه؛ لأنه سبحانه وتعالى لا سميّ له، ولا كفء له، ولا ندّ له، ولا يقاس بخلقه سبحانه وتعالى، فإنه أعلم بنفسه، وبغيره، وأصدق قيلًا، وأحسن حديثًا من خلقه، ثم رسله صادقون، مصدّقون، بخلاف الذين يقولون عليه ما لا يعلمون، ولهذا قال تعالى:{سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ (180) وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ (181) وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (182)} [الصافات: 180 - 182]، فسبّح نفسه عما وصفه به المخالفون للرسل، وسلّم على المرسلين؛ لسلامة ما قالوه من النقص والعيب، وهو قد جمع فيما وصف، وسمَّى به نفسه بين النفي والإثبات، فلا عدول لأهل السنّة والجماعة عمّا جاء به المرسلون، فإنّه الصراط المستقيم، صراط الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين، والشهداء، والصالحين. انتهى كلامه مختصرًا.

وقال في "الفتح": قوله: "قال: الإيمان: أن تؤمن بالله

…

" إلخ: دل الجواب أنه عَلِم أنه ساله عن متعلقات الإيمان، لا عن معنى لفظه، وإلا لكان الجواب الإيمان: التصديق. وقال الطيبي: هذا يوهم التكرار، وليس كذلك، فإن قوله: "أن تؤمن بالله"، مُضَمَّن معنى أن تعترف به، ولهذا عدَّاه بالباء: أي أن تصدق، معترفًا بكذا.

قال الحافظ: والتصديق أيضًا يُعَدَّى بالباء، فلا يحتاج إلى دعوى التضمين. وقال الكرماني: ليس هو تعريفًا للشيء بنفسه، بل المراد من المحدود الإيمان الشرعي، ومن الحد الإيمان اللغوي.

قال الحافظ: والذي يظهر أنه إنما أعاد لفظ الإيمان؛ للاعتناء بشأنه، تفخيمًا لأمره، ومنه قوله تعالى:{قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس: 79] في جواب {مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ} [يس: 78]: يعني أن قوله: "أن تؤمن" ينحل

منه الإيمان، فكأنه قال: الإيمان الشرعي: تصديق مخصوص، وإلا لكان الجواب الإيمان: التصديق، والإيمان بالله: هو التصديق بوجوده، وأنه متصف بصفات الكمال، مُنَزَّهٌ عن صفات النقص. انتهى كلامه، وهو نفيسٌ. والله تعالى أعلم.

(وَمَلَائِكَتِهِ) قال ابن الأثير: جمع مَلأَكٍ في الأصل، ثم حُذفت همزته؛ لكثرة الاستعمال، فقيل: مَلَكٌ، وقد تحذف الهاء، فيقال: ملائك، وقيل: أصله مَأْلَكٌ بتقديم الهمزة، من الألوكة، وهي الرسالة، ثم قدّمت الهمزة، وجُمع. انتهى

(1)

.

وقال الفيّوميّ: أَلَكَ بين القوم أَلْكًا، من باب ضَرَبَ، وأُلُوكًا أيضًا: تَرَسَّل، واسم الرسالة مَأْلُكٌ بضم اللام، ومَأْلُكةٌ أيضًا بالهاء، ولامها تُضمّ وتُفتح، والملائكة مشتقّة من لفظ الأُلُوكة، وقيل: من الْمَأْلَك، الواحد مَلَكٌ، وأصله مَلأَكٌ، ووزنه مَفْعَلٌ، فنُقلت حركة الهمزة إلى اللام، وسَقَطت، فوزنه مَعَلٌ، فإن الفاء هي الهمزة، وقد سقطت، وقيل: مأخوذ من لأَكَ: إذا أرسل، فملأَكٌ مَفْعَل، فنُقلت الحركة، وسَقَطت الهمزة، وهي عينٌ، فوزنه مَفَلٌ، وقيل فيه غيرُ ذلك. انتهى

(2)

.

ومعنى الإيمان بالملائكة: هو التصديق بوجودهم، وأنهم كما وصفهم الله تعالى:{عِبَادٌ مُكْرَمُونَ (26) لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ (27)} [الأنبياء: 26، 27]، {لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [التحريم: 6]، و {يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لَا يَفْتُرُونَ (20)} [الأنبياء: 20]، وأنهم سفراء الله بينه وبين رسله، والمتصرّفون كما أذن لهم في خَلْقه.

وقَدَّم الملائكة على الكتب والرسل، نظرًا للترتيب الواقع؛ لأنه سبحانه وتعالى أرسل الملك بالكتاب إلى الرسول، وليس فيه مُتَمَسَّك لمن فَضَّل الملك على الرسول. قاله في "الفتح".

قال الجامع عفا الله عنه: مسألة تفضيل الملك على البشر، أو العكس طويلة الذيل، قليلة النيل، قد استوفيت بحثها في "شرح النسائي"، وسيأتي هنا أيضًا في المحل المناسب له - إن شاء الله تعالى -.

(وَكُتُبِهِ) معنى الإيمان بكتب الله تعالى: التصديق بأنه كلام الله تعالى، وأن ما تضمّنته حقّ وصدق.

[تنبيه]: زاد في حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي بعد قوله: "وكتابه": قولَهُ: "ولقائه": قال في "الفتح": كذا وقعت هنا بين الكتب والرسل، وكذا لمسلم من الطريقين، ولم تقع في بقية الروايات، وقد قيل: إنها مكررة؛ لأنَّها داخلة في الإيمان بالبعث، والحقّ أنَّها غير مكررة، فقيل: المراد بالبعث القيامُ من القبور، والمراد باللقاء ما بعد ذلك، وقيل: اللقاء يحصل بالانتقال من دار الدنيا، والبعث بعد ذلك، ويدل على هذا رواية مطر الوراق، فإن فيها:"وبالموت، وبالبعث بعد الموت"، كذا في حديث أنس وابن عباس رضي الله عنهم، وقيل: المراد باللقاء رؤية الله، ذكره الخطابي.

وتعقبه النووي بأنّ أحدًا لا يقطع لنفسه برؤية الله، فإنها مختصة بمن مات مؤمنًا، والمرء لا يدري بمَ يختم له، فكيف يكون ذلك من شروط الإيمان؟

وأجيب: بأن المراد الإيمانُ بأن ذلك حقّ في نفس الأمر، وهذا من الأدلة القوية؛ لأهل السنة في إثبات رؤية الله تعالى في الآخرة، إِذْ جُعِلت من قواعد الإيمان. انتهى

(1)

.

(وَرُسُلِهِ) ووقع في حديث أبي هريرة، وأبي ذرّ عند النسائيّ "وملائكته، والكتاب، والنبيين"، وكل من السياقين في القرآن، في البقرة، والتعبير "بالنبيين" يشمل "الرسل"، من غير عكس.

ومعنى الإيمان بالرسل: التصديق بأنهم صادقون فيما أخبروا به عن الله تعالى، وأن الله تعالى أيّدهم بالمعجزات الدّالّة على صدقهم، وأنهم بلّغوا عن الله تعالى رسالاته، وبيّنوا للمكلّفين ما أمرهم الله تعالى ببيانه، وأنه يجب احترامهم، وألا يُفرَّق بين أحد منهم. قاله القرطبيّ.

وقال في "الفتح": ودَلّ الإجمال في الملائكة، والكتب، والرسل على الاكتفاء بذلك، في الإيمان بهم، من غير تفصيل، إلَّا من ثبت تسميته، فيجب الإيمان به على التعيين، وهذا الترتيب مطابق للآية: {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ

مِنْ رَبِّهِ} [البقرة: 285]، ومناسبة الترتيب المذكور، وإن كانت الواو لا تُرَتِّب، بل المراد من التقديم، أن الخير، والرحمة من الله، ومن أعظم رحمته، أن أنزل كتبه إلى عباده، والمتلقِّي لذلك منهم الأنبياء، والواسطة بين الله وبينهم الملائكة. انتهى.

(وَالْيَوْمِ الْآخِرِ) أي يوم القيامة، سُمِّي به؛ لأنه آخر أيام الدنيا، أو آخر الأزمنة المحدودة، والمراد الإيمان به، وبما فيه من البعث والحساب، ودخول أهل الجنّة الجنّةَ، وأهل النار النارَ إلى غير ذلك، مما ورد النصّ القاطع به. قاله الطيبيّ

(1)

.

وقال القرطبيّ: معنى الإيمان باليوم الآخر: هو: التصديق بيوم القيامة، وما اشتمل عليه من الإعادة بعد الموت، والنشر، والحشر، والحساب، والميزان، والصراط، والجنة والنار، وأنهما دار ثوابه، وجزائه للمحسنين، والمسيئين، إلى غير ذلك، مما صحّ نصّه، وثبت نقله. انتهى

(2)

.

وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي: "وتؤمن بالبعث"، زاد عند البخاريّ في "التفسير":"الآخر".

قال في "الفتح": فأما البعث الآخر، فقيل: ذُكر "الآخر" تأكيدًا، كقولهم: أمس الذاهب، وقيل: لأن البعث وقع مرتين: الأولى الإخراج من العدم إلى الوجود، أو من بطون الأمهات بعد النطفة، والْعَلَقَة إلى الحياة الدنيا، والثانية البعث من بطون القبور، إلى محل الاستقرار، وأما اليوم الآخر، فقيل له: ذلك؛ لأنه آخر أيام الدنيا، أو آخر الأزمنة المحدودة. انتهى.

(وَتُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ) - بفتحتين، أو بفتح، فسكون -: القضاء، والحكم، ومعنى الإيمان بالقدر أنه تعالى علم مقادير الأشياء، وأحوالها، وأزمانها قبل إيجادها، ثم أوجد منها ما سبق في علمه أنه يوجده على نحو ما سبق في علمه، فلا مُحْدَث في العالم العلويّ والسفليّ إلَّا وهو صادرٌ عن علمه تعالى، وقدرته وإرادته، وهذا هو المعلوم من الدين بالبراهين القطعية، وعليه كان

السلف من الصحابة، وخيار التابعين، إلى أن حدثت بدعة القدر في أواخر زمن الصحابة رضي الله عنهم، كما سيأتي تمام البحث فيه في المسائل - إن شاء الله تعالى -.

ولما كثر من ينكر القدر من الكفّار، ولهذا كثر تكراره في القرآن، وتنويهًا بذكره، ليحصل الاهتمام بشأنه أكّده بقوله (خَيْرِهِ وَشَرِّهِ) بالجرّ بدلٌ من "القدر"، وفي رواية:"بالقدر كُلِّهِ خيره وشره"، وزاد في رواية:"حُلْوه، ومرّه"، وزاد في أخرى "من الله".

[تنبيه]: ظاهر السياق يقتضي أن الإيمان، لا يُطلق إلَّا على من صَدَّق بجميع ما ذُكر، وقد اكتفى الفقهاء بإطلاق الإيمان على من آمن بالله تعالى، ورسوله صلى الله عليه وسلم، ولا اختلاف أن الإيمان برسول الله صلى الله عليه وسلم المراد به الإيمان بوجوده، وبما جاء به عن ربه، فيدخل جميع ما ذكر تحت ذلك. والله تعالى أعلم

(1)

.

(قَالَ) الرجل (صَدَقْتَ، قَالَ) الرجل أيضًا (فَأَخْبِرْنِي عَنِ الْإِحْسَانِ) قال في "الفتح": هو مصدر أحسن يُحسن إحسانًا، ولتعدى بنفسه وبغيره، تقول: أحسنت كذا: إذا أتقنته، وأحسنت إلى فلان: إذا أوصلت إليه النفع، والأول هو المراد؛ لأن المقصود إتقان العبادة، وقد يلحظ الثاني بأن المخلص مثلًا محسن بإخلاصه إلى نفسه، وإحسانُ العبادة: الإخلاص فيها، والخشوع وفراغ البال حالَ التلبس بها، ومراقبة المعبود.

وقال القرطبيّ رحمه الله تعالى: الإحسان هو مصدر أحسن يُحسن إحسانًا، ويقال على معنيين:

[أحدهما]: متعدّ بنفسه، كقولك: أحسنت كذا، وفي كذا: إذا حسّنته، وكمّلته، وهو منقول بالهمزة من حسُن الشيءُ.

[وثانيهما]: متعدّ بحرف جرّ، كقولك: أحسنت إلى كذا: أي أوصلت إليه ما ينتفع به، وهو في هذا الحديث بالمعنى الأول، لا بالمعنى الثاني، إذ حاصله راجع إلى إتقان العبادات، ومراعاة حقوق الله تعالى فيها،

ومراقبته، واستحضار عظمته، وجلاله حالةَ الشروع، وحالة الاستمرار فيها.

وأرباب القلوب في هذه المراقبة على حالين:

[أحدهما]: غالب عليه مشاهدة الحقّ، فكأنه يراه، ولعلّ النبيّ صلى الله عليه وسلم أشار إلى هذه الحالة بقوله:"وجُعلت قُرّة عيني في الصلاة"

(1)

، رواه أحمد، والنسائيّ.

[وثانيهما]: لا ينتمي إلى هذه الحالة، لكن يغلب عليه أن الحقّ سبحانه وتعالى مطّلع عليه، ومشاهد له، وإليه الإشارة بقوله تعالى:{الَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ (218) وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ (219)} [الشعراء: 218 - 219]، وبقوله تعالى:{وَمَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ} [يونس: 61]، وهاتان الحالتان ثمرة معرفة الله تعالى وخشيته، ولذلك فسّر الإحسان في حديث أبي هريرة رضي الله عنه بقوله:"أن تخشى الله كأنك تراه"، فعبّر عن المسبب باسم السبب توسّعًا، والألف واللام اللذان في "الإحسان" المسئول عنه للعهد، وهو الذي قال الله تعالى فيه:{لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} الآية [يونس: 26]، وقوله:{هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ (60)} [الرحمن: 60]، وقوله:{وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [البقرة: 195].

ولَمّا تكرّر الإحسان في القرآن، وترتّب عليه هذا الثواب العظيم، سأل عنه جبريل النبيّ صلى الله عليه وسلم، فأجابه ببيانه؛ ليعمل الناس عليه، فيحصل لهم هذا الحظّ العظيم. انتهى كلام القرطبيّ

(2)

.

وقال الخطّابيّ: إنما أراد بالإحسان ها هنا الإخلاص، وهو شرط في صحّة الإيمان والإسلام معًا، وذلك أن من تلفّظ بالكلمة، وجاء بالعمل من غير نيّة الإخلاص لم يكن مُحسنًا، ولا كان إيمانه صحيحًا، قال صلى الله عليه وسلم:"أن تعبُد الله كأنك تراه"، أي في إخلاص العبادة لوجه الله الكريم، ومجانبة الشرك الخفيّ،

والعبادة لله الذي لا تنبغي العبادة إلا له على نعت الهيبة والتعظيم، حتى كأنه ينظر إلى الله تعالى خوفًا منه، وحياءً، وخُضُوعًا له.

وقال الراغب الأصبهانيّ: الإحسان يقال: على وجهين:

[أحدهما]: الإنعام على الغير، يقال: أحسن إلى فلان.

[والثاني]: إحسان في فعله، وذلك إذا عَلِمَ علمًا حسنًا، أو عَمِلَ عملًا حسنًا، وعلى هذا قوله عز وجل:{الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ} [السجدة: 7]، والإحسان أعم من الإنعام، قال تعالى:{إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ} [الإسراء: 7]، وقوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ} [النحل: 90]، فالإحسان فوق العدل، وذاك أن العدل هو أن يُعطي ما عليه، ويأخذ أقلّ مما له

(1)

، والإحسان أن يُعطي أكثر مما عليه، ويأخذ أقلّ مما له، فالإحسان زائد على العدل، فتحرّي العدل واجبٌ، وتحرّي الإحسان ندبٌ وتطوّع، وعلى هذا قوله تعالى:{وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ} [النساء: 125]، وقوله عز وجل:{وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ} [البقرة: 178]، ولذلك عظّم الله تعالى ثواب المحسنين، فقال تعالى:{وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ} [العنكبوت: 69]، وقال تعالى:{إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [البقرة: 195]، وقال تعالى:{مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ} [التوبة: 91]، {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةٌ} [النحل: 30]. انتهى

(2)

.

قال الطيبيّ: يجوز أن يُحمل الإحسان - يعني في هذا الحديث - على الإنعام، وذلك أن العامل المرائي يُبطل عمله، ويُحبطه، فيظلم نفسه، فقيل له: أحسِن إلى نفسك، ولا تشرك بالله، واعبُد الله كأنك تراه، وإلا فتهلك، قال الله تعالى:{وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ} [فاطر: 10]، فإنها واردة في المرائي.

ويجوز أن يحمل على المعنى الثاني - يعني الإحسان في الفعل - وعليه قوله تعالى: {أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ} [السجدة: 7]، وقوله تعالى: {نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ

إِنَّا نَرَاكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ} [يوسف: 36]، أي المجيدين المتقنين في تعبير الرؤيا، كأنه سأل جبريلَ عليه السلام عما يُنبئ عن الإخلاص، كما قال الله تعالى:{بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ} [البقرة: 112]. انتهى

(1)

. وسنعود لتكميل بحث الإحسان في المسألة الثالثة - إن شاء الله تعالى -.

(قَالَ) صلى الله عليه وسلم (أَنْ تَعْبُدَ اللهَ)"أن" مصدريّة، والجملة في تأويل المصدر خبر لمحذوف: أي هو عبادة الله تعالى (كَأَنَّكَ تَرَاهُ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاكَ)، قال في "الفتح": أشار في الجواب إلى حالتين، أرفعهما أن يغلب عليه مشاهدة الحق بقلبه، حتى كأنه يراه بعينه، وهو قوله:"كأنك تراه": أي وهو يراك، والثانية أن يستحضر أن الحق مُطّلِع عليه، يَرَى كل ما يعمل، وفو قوله:"فإنه يراك"، وهاتان الحالتان يثمرهما معرفة الله، وخشيته، وقد عبر في حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي بقوله:"أن تخشى الله كأنك تراه"، وكذا في حديث أنس رضي الله عنه.

وقال النووي: معناه إنك إنما تراعي الآداب المذكورة، إذا كنت تراه ويراك؛ لكونه يراك، لا لكونك تراه، فهو دائمًا يراك، فأحسن عبادته، وإن لم تره، فتقدير الحديث: فإن لم تكن تراه، فاستمر على إحسان العبادة، فإنه يراك، قال: وهذا القدر من الحديث أصل عظيم، من أصول الدين، وقاعدة مهمة من قواعد المسلمين، وهو عمدة الصديقين، وبغية السالكين، وكنز العارفين، ودأب الصالحين، وهو من جوامع الكلم التي أوتيها صلى الله عليه وسلم، وقد ندب أهل التحقيق إلى مجالسة الصالحين؛ ليكون ذلك مانعًا من التلبس بشيء من النقائص؛ احترامًا واستحياءً منهم، فكيف بمن لا يزال الله مطلعًا عليه، في سره وعلانيته، انتهى. وقد سبق إلى أصل هذا القاضي عياض وغيره. انتهى.

وقال الطيبيّ: وأما تقدير الشرط والجزاء، فهو أن يقال: إن لم تعبد الله كأنك تراه، فاعبده كأنه يراك، وتحرير المعنى إن لم تكن تراه كذلك، أي مثل تلك الرؤية المعنويّة، فكن بحيث إنه يراك، وهو من جوامع الكلم، أي كن متيقّظًا، لا ساهيًا غافلًا، مجدًّا في مواقف العبوديّة، مخلصًا في نيّتك، آخذًا

أُهبة الْحَذَر، فإن من عَلِم أن له حافظًا رقيبًا، شاهدًا بحركاته وسكناته، لا سيّما ربّه، ومالك أمره، فلا يُسيء الأدب طرفة عين، ولا فَلْتة خاطر، هذا هو معنى الإجادة في الإيمان والإسلام، وقيل: التقدير: فإن لم تكن تراه، فلا تغفل، فإنه يراك. انتهى المقصود منه

(1)

.

(قَالَ) الرجل السائل (فَأَخْبِرْنِي عَنِ السَّاعَةِ) أي متى تقوم الساعة؟ وقد صرّح به في حديث أبي هريرة رضي الله عنه، واللام للعهد، والمراد يوم القيامة. قاله في "الفتح" 1/ 165.

وقال القرطبيّ: الساعة: هي في أصل الوضع: مقدارٌ من الزمان، غير معيّن، ولا محدود؛ لقوله تعالى:{مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ} [الروم: 55]، وفي عرف الشرع: عبارة عن يوم القيامة، وفي عرف المعدّلين

(2)

: جزء من أربعة وعشرين جزءًا من أوقات الليل والنهار. قاله في "المفهم" 1/ 147.

وقال الطيبيّ: سميت ساعة لوقوعها بغتةً، أو لسرعة حسابها، أو على العكس؛ لطولها، أو لأنها عند الله على طولها كساعة من الساعات عند الخلق، وعَنَى بالعكس أنها سُمّيت بها بناءً على عكس ما هي عليه من الطول تلميحًا، كما سُمّيت المهلكة مفازة. انتهى

(3)

.

(قَالَ) صلى الله عليه وسلم "مَا الْمسئول عَنْهَا" قال المظهر: "ما" نافيةٌ، يعني لست أنا أعلم منك يا جبريل بعلم القيامة، الضمير راجع إلى "الساعة"، فلا بُدّ من تقدير مضاف في السؤال والجواب، كـ"وقتٍ" ونحوه؛ إذ وجود الساعة ومجيؤها مقطوع به، وإنما يُسأل عن وقتها، كقوله تعالى:{يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا (42) فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا (43)} [النازعات: 42 - 43]، أي: في أيّ شيء أنت من أن تذكر وقتها لهم؟ يعني ما أنت من ذكراها لهم وبتبيين وقتها في شيء.

وزاد في حديث أبي هريرة، وأبي ذرّ رضي الله عنهما عند النسائيّ: "قال: فنكّس،

فلم يُجبه شيئًا، ثم أعاد، فلم يُجبه شيئًا، ثم أعاد، فلم يجبه شيئًا، ورفع رأسه، فقال: ما المسئول

…

" (بِأَعْلَمَ) هذا وإن كان مشعرًا بالتساوي في العلم، لكن المراد التساوي في العلم بأن الله تعالى استأثر بعلمها؛ لقوله بعدُ: "في خمس لا يعلمها إلا الله"، ونظير هذا قوله عند النسائيّ في حقّ جبريل عليه السلام: "ما كنت بأعلم به من رجل منكم"، فإن المراد أيضًا التساوي في عدم العلم به، وفي حديث ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: فقال: "سبحان الله، خمس من الغيب، لا يعلمهن إلا الله، ثم تلا الآية".

وقال الطيبيّ: [فإن قلت]: لفظة "أعلم" مشعرةٌ بوقوع الاشتراك في العلم، وأحدهما أزيد من الآخر، وهما متساويان في انتفاء العلم منهما.

[فالجواب]: أنه صلى الله عليه وسلم نفى أن يكون صالحًا لأن يُسأل عنه على سبيل الكناية؛ لما عُرف أن المسئول في الجملة ينبغي أن يكون أعلم من السائل، فهو من باب قوله تعالى:{وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ} [غافر: 18].

ويقال: إنه صلى الله عليه وسلم نفى عن نفسه العلم بالمسئول عنه بوجه خاصّ.

تلخيصه أنّا متساويان في أنّا نعلم أن للساعة مجيئًا في وقت ما من الأوقات، وذلك هو العلم المشترك بيننا، ولا مزيد للمسئول على هذا العلم حتى يتعيّن عنده المسئول عنه، وهو الوقت المتعيّن الذي يتحقّق فيه مجيء الساعة. انتهى

(1)

.

(مِنَ السَّائِلِ) إنما عدل عن قوله: لست بأعلم بها منك، إلى لفظٍ يُشعر بالتعميم؛ تعريضًا للسامعين: أي أن كل مسئول، وكل سائل، فهو كذلك.

والحاصل أن أصل الكلام أن يقال: لست بأعلم بها منك، لكن عُدِل عنه إلى ما عليه؛ لإفادة التعميم، وذلك أن الأجوبة الثلاثة على خطاب جبريل عليه السلام كانت تعريضًا للسامعين على طريقة الخطاب العامّ، نحو قوله تعالى:{لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} [الزمر: 65]، ولو أُجري على ذلك الأسلوب لقيل: لستُ بأعلم منك، ولم يُفد فائدة العموم؛ لأن المعنى كلُّ مسئول عنه وسائلٍ أيًّا ما كان فهو داخلٌ في هذا العموم.

وزاد في رواية أبي نعيم في "المستخرج": "فقال له: صدقت".

[فائدة]: هذا السؤال والجواب، وقع بين عيسى ابن مريم وجبريل عليهم الصلاة والسلام، لكن كان عيسى سائلًا، وجبريل مسؤولًا، قال الحميدي، في "نوادره": حدثنا سفيان، حدثنا مالك بن مِغْول، عن إسماعيل بن رجاء، عن الشعبي، قال: سأل عيسى ابن مريم جبريل، عن الساعة؟ قال: فانتفض بأجنحته، وقال: ما المسئول أعنها بأعلم من السائل". ذكره في "الفتح"

(1)

.

(قَالَ) الرجل السائل ("فَأَخْبِرْنِي عَنْ أَمَارَتهَا) وفي نسخة "عن أماراتها" بالجمع، ولأبي نعيم:"ثم قال: يا محمد، فأخبرني عن أمارتها"، و"الْأَمارَةُ"، و"الأَمَارُ" بفتح الهمزة، وبالهاء، وحذفها: هي العلامة وزنًا ومعنى.

وفي حديث أبي هريرة: "عن أشراطها"، وهو - بفتح الهمزة - جمع شَرَطَ - بفتحتين - كقَلَم وأَقْلام: هي الأمارات، والعلامات، ومنه قوله تعالى:{فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا} [محمد: 18] وبها سُمّي الشُّرَط؛ لأنهم يُعلّمون أنفسهم بعلامات يُعرفون بها.

وقال القرطبي: علامات الساعة على قسمين: ما يكون من نوع المعتاد، أو غيره، والمذكور هنا الأول، وأما الغير: مثل طلوع الشمس من مغربها، فتلك مقارنة لها، أو مضايقة، والمراد هنا العلامات السابقة على ذلك

(2)

.

[تنبيه]: هكذا في حديث عمر رضي الله عنه أن السائل قال له صلى الله عليه وسلم: "فأخبرني عن أمارتها"، وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي:"وسأحدّثك عن أشراطها"، وعند البخاري في "التفسير":"ولكن سأحدثك"، وفي بعض الروايات:"ولكن لها علامات، تعرف بها".

ويجمع بين هذه الاختلافات بأنه صلى الله عليه وسلم ابتدأ بقوله: "وسأخبرك"، فقال له السائل:"فأخبرني"، ويدل على ذلك روايةٌ عند البخاري بلفظ:"ولكن إن شئت، نبأتك عن أشراطها، قال: أجل"، ونحوه في حديث ابن عباس، وزاد:"فحدثني".

ويُستفاد من اختلاف الروايات: أن التحديث، والإخبار، والإنباء، بمعنى واحد، وإنما غاير بينها أهل الحديث اصطلاحًا

(1)

.

(قَالَ) صلى الله عليه وسلم (أَنْ تَلِدَ الْأَمَةُ رَبَّتَهَا) هو في تأويل المصدر خبر لمحذوف، أي هي: أي الأمارات ولادة الأمة ربتها.

قال القرطبيّ رحمه الله تعالى: الأمة هنا: هي الجارية المستولدة، وربّها سيّدها، وقد سُمّي بعلًا في الرواية الأخرى، كما سمّاه الله تعالى بعلًا في قوله تعالى:{أَتَدْعُونَ بَعْلًا وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ (125)} [الصّافّات: 125]، في قول ابن عبّاس رضي الله تعالى عنهما، وحُكي عنه أنه قال: لم أَدْرِ ما البعل؟ حتى قلت لأعرابيّ: لمن هذه الناقة؟ فقال: أنا بعلها، وقد سُمي الزوج بعلًا، ويُجمع على بُعُولة، كما قال تعالى:{وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ} [البقرة: 228]، {وَهَذَا بَعْلِي شَيْخًا} [هود: 72]. و"ربّتها": تأنيث ربّ. انتهى كلام القرطبيّ

(2)

.

وقال ابن الأثير رحمه الله: "الربّ" يُطلق في اللغة على المالك، والسيّد، والمدبّر، والمربّي، والقيّم، والمنعم، ولا يُطلق غير مضاف إلا على الله تعالى، وإذا أُطلق على غيره أُضيف، فيقال: ربُّ كذا، وقد جاء في الشعر مطلقًا على غير الله تعالى، وليس بالكثير، وأراد به في هذا الحديث المولى، والسيّد، يعني أن الأمةَ تَلِد لسيّدها ولدًا فيكون لها كالمولى؛ لأنه في الحسب كأبيه، أراد أن السبي يكثر، والنعمة تظهر في الناس، فتكثُر السراري. انتهى

(3)

.

وقال الطيبيّ رحمه الله: قوله: "أن تلد الأمة ربتها": "الربّ" مشترك بين المالك، والمربّي، قال صاحب "الأساس": ربُّ الدار، وربّ العبد، وربّى ولده تربيةً، وقال الجوهريّ: ربّ كلّ شيء: مالكه، وقال في "الكشّاف": الربّ المالك، ومنه قول صفوان لأبي سفيان:"لأن يَرُبَّني رجلٌ من قريش أحبّ إليّ من أن يَرُبّني رجل من هوازن" هذا هو المعنى في الحديث.

[فإن قيل]: كيف أُطلق الربّ على غير الله تعالى، وقد نَهَى النبيّ صلى الله عليه وسلم عن

ذلك في قوله: "لا يَقُلْ أحدكم أطعم ربّك، وضّئ ربّك، واسق ربّك، ولا يقُل أحدكم: ربّي، وليقُل: سيّدي ومولاي"

(1)

.

[والجواب]: أن هذا من باب التشديد والمبالغة، قال في "الفتح": يُجمَع بينهما بأن اللفظ هنا خرج على سبيل المبالغة، أو المراد بالرب هنا المربي، وفي المنهي عنه السيد، أو أن النهي عنه متأخر، أو مختص بغير الرسول صلى الله عليه وسلم. انتهى

(2)

.

وقال التوربشتيّ: فسَّرَ هذا القول كثير من العلماء على أن السبي يكثر بعد اتّساع رُقعة الإسلام، فيستولد الناس إماءهم، فيكون الولد كالسيّد لأمه؛ لأن ملك الأمة راجع في التقدير إلى الولد، وذَكَره بلفظ التأنيث، وأراد به النسمة؛ ليشمل الذكور والإناث، أو كَرِه أن يقول: ربّها؛ تعظيمًا لجلال ربّ العباد، أو أراد البنت، وإذا كانت هكذا، فالابن أولى.

وقال القاضي ناصر الدين: وتأنيث "ربتها"، وإضافتها إما لأجل أنه سبب عتقها، أو لأنه وَلَد ربّها، أو مولاها بعد الأب، وذلك إشارة إلى قوّة الإسلام؛ لأن كثرة السبي والتسرّي دليل على استعلاء الدين، واستيلاء المسلمين، وهي من الأمارات؛ لأن قوّته، وبلوغ أمره غايته منذر بالترجع، والانحطاط المؤذن بأن القيامة ستقوم.

وقال الطيبيّ: وأقول - والعلم عند الله -: الكلام فيه صعب، بل هو مقام دحضٌ، قلما تثبت فيه الأقدام الراسية في البيان، وكان قلما يلتفت الخاطر إلى معرفته، وما تكلّم فيه العلماء لم يكن يشفي العليل إلى أن تصدّيتُ لأمر هذا

الخطب الجليل، فالواجب أوّلًا تعيين المقام؛ لأن بيده زمام حكم الكلام، ولا ارتياب أن أمارات الساعة وأشراطها من عظائم الشؤون، وجلائل الخطوب، فيجب حينئذ تأويل القرينتين، أعني قوله:"أن تلد الأمة ربتها"، وقوله:"وأن ترى الْحُفاة الْعُراةَ - إلى قوله -: يتطاولون في البنيان" بما ينبئ عن ذلك النبإ العظيم من تغيير الزمان، وانقلاب أحوال الناس، بحيث لم يُشاهَد قبله، ولم يُرَ مثلُهُ، وكيف ولفظة "تَرَى" تنبئ عن ذلك؛ لأنها من الخطاب العامّ على الاستغراق، كقوله تعالى:{وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ} [السجدة: 12]، يعني بلغ الخطب في العظم والفخامة بحيث لا يختصّ برؤية راءٍ واحدٍ، بل كلّ من يتأتّى منه الرؤية فهو مخاطبٌ به.

فإذا تقرّر بيان اقتضاء المقام، فنَثْنِي العِنَانَ إلى بيان الأساليب التي يُستعان بها على تطبيق القرينتين على ما يقتضيه المقام، من المطابقة المعنويّة، والكناية الزبديّة، والإدماج المسمّى بإشارة النصّ.

فنقول: القرينة الثانية دلّت بالكناية الزبديّة التي لا يُنظر فيها إلى مفردات التركيب، لا حقيقةً، ولا مجازًا، بل تؤخذ الزبدة والخلاصة من المجموع على أن الأذلّة من الناس ينقلبون أعزّةً، ملوك الأرض، فينبغي أن تُؤَوَّل القرينة السابقة بما يقابلها؛ ليطابقا في أن يصير الأعزّة أذلّةً، ومعلوم أن الأمّ مربّيةٌ للولد، ومدبّرةُ أمره، فإذا صار الولد ربًّا، ومالكًا لها، لا سيّما إذا كانت بنتًا ينقلب الأمر، هذا هو الْمَعْنِيّ بالتشديد والمبالغة الموعود بهما، ثم وضع الأمة، ووصفها بالولادة موضع الأمّ إشعارٌ بمعنى الاسترقاق والاستيلاء، وأن أولئك الضَّعَفَةَ الأذلّةَ الذين فُهِموا من القرينة الثانية هم الذين يتعدّون، ويتسلّطون، ويفتحون البلاد، ويسترقّون كرائم النساء، وَشَرَائِفَهُنَّ، وَيسْتَوْلدوهنَّ، فتلد الأمة ربّتها.

فالحاصل أن قوله: "أن تَلِدَ الأمة ربتها" دلَّ بعبارته على المقصود، وبإشارته على معنى آخر، وهو كثرة المستولدات، وإنما وصف النساء بالشرف والكرامة؛ ليفيد المعنى المقصود، وكان الواقع كذلك، ألا ترى إلى الملكة حُرَقة بنت النعمان حين سُبيت، وأُحضرت بين يدي سعد بن أبي وقّاص رضي الله عنه كيف أنشدت [من الطويل]:

فَبَيْنَا نَسُوسُ النَّاسَ وَالأَمْرُ أَمْرُنَا

…

إِذَا نَحْنُ فِيهِمْ سُوقَةٌ نَتَنَصَّفُ

فَأُفٍّ لِدُنْيَا لَا يَدُومُ نَعِيمُهَا

…

تَقَلَّبُ تَارَاتٍ بِنَا وَتَصرَّفُ

وإلى قول أبي الطيّب [من الطويل]:

تَبَكَّى عَلَيْهِنَّ الْبَطَارِيقُ فِي الدُّجَى

…

وَهُنَّ لَدَيْنَا مُلْقَيَاتٌ كَوَاسِدُ

وفي معناه أنشد [من الطويل]:

إِذَا ذَلَّ فِي الدُّنْيَا الأَعَزُّ وَاكْتَسَى

(1)

…

أَعِزَّتُهَا ذُلًّا وَسَادَ مَسُودُهَا

هُنَاكَ فَلَا جَادَتْ سَمَاءٌ بِضَوْئِهَا

…

وَلَا أَشْرَقَتْ أَرْضٌ وَلَا اخْضَرَّ عُودُهَا

قال: وفي القرينتين إيذان بنصرة المؤمنين، وفتحهم البلاد مشارقها ومغاربها، كما ورد:"إن الله زوى لي الأرض، فرأيت مشارقها ومغاربها، وإن أمتي سيبلغ ملكها ما زُوي لي منها"، رواه مسلم من حديث ثوبان رضي الله عنه. انتهى كلام الطيبيّ

(2)

.

وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي بلفظ: "إذا ولدت الأمة ربها"، بالتذكير، قال في "الفتح": وزاد في رواية محمد بن بشر: "يعني السراري"، وفي رواية عمارة بن القعقاع:"إذا رأيت المرأة تلد ربها"، ونحوه لأبي فَرْوَة، وفي رواية عثمان بن غياث:"الإماء أربابهن" بلفظ الجمع، والمراد بالرب: المالك، أو السيد.

وقال أيضًا: "التعبير بـ"إذا" للإشعار بتحقق الوقوع، ووقعت هذه الجملة بيانًا للأشراط، نظرًا إلى المعنى، والتقدير: ولادةُ الأمة، وتطاوُلُ الرُّعَاة.

[فإن قيل]: الأشراط جمع، وأقله ثلاثة على الأصح، والمذكور هنا اثنان، أجاب الكرماني بأنه قد تستقرض القلة للكثرة، وبالعكس، أو لأن الفرق بالقلة والكثرة، إنما هو في النكرات، لا في المعارف، أو لفقد جمع الكثرة للفظ "الشرط".

قيل: وفي جميع هذه الأجوبة نظر لا يخفى، ولو أُجيب بأن هذا دليل القول الصائر إلى أن أقل الجمع اثنان، لَمَا بَعُدَ عن الصواب، والجواب

المرضيّ أن المذكور من الأشراط ثلاثة، وإنما بعض الرواة اقتصر على اثنين منها؛ لأنه في حديث عمر هنا، وفي حديث أبي هريرة الآتي ذكر الولادة، والتطاول، وفي رواية محمد بن بشر عن أبي حيان التي أخرج مسلم إسنادها، وساق ابن خزيمة في "صحيحه"، ومن طريقه أبو نعيم في "المستخرج" لفظها، ذكر الثلاثة، وكذا في "مستخرج الإسماعيلي"، من طريق ابن علية، وكذا ذكرها عُمارة بن القعقاع، ووقع مثل ذلك في حديث عمر رضي الله عنه، في رواية سليمان التيمي ذكر الثلاثة، ووافقه عطاء الخراساني، وكذا ذُكِرت في حديث ابن عباس، وأبي عامر رضي الله عنهم

(1)

.

وسيأتي اختلاف العلماء في معنى "أن تلد الأمة ربتها" في المسألة الخامسة، إن شاء الله تعالى.

(تنبيهٌ): قال النوويّ رحمه الله تعالى: ليس في هذا الحديث دليل على إباحة بيع أمهات الأولاد، ولا منع بيعهنّ، وقد استدَلَّ إمامان من كبار العلماء به على ذلك، فاستدل أحدهما على الإباحة، والآخر على المنع، وذلك عجب منهما، وقد أُنكِر عليهما، فإنه ليس كلُّ ما أخبر صلى الله عليه وسلم بكونه من علامات الساعة يكون مُحَرَّمًا أو مذمومًا، فإن تطاول الرِّعاء في البنيان، وفُشُوَّ المال، وكون خمسين امرأة لهن قَيِّمٌ واحد ليس بحرام بلا شكّ، وإنما هذه علامات، والعلامة لا يُشترط فيها شيء من ذلك، بل تكون بالخير والشرّ، والمباح والمحرم، والواجب غيره. انتهى

(2)

.

وعبارة القاضي عياض رحمه الله: قال الخطابيّ: قد يَحتجّ بهذا الحديث من يرى بيع أمهات الأولاد، ويحتجّ بأنهنّ لم يُبعنَ بعد موت السيّد؛ لأنهنّ يصرن في التقدير ملكًا لأولادهنّ، فيُعتقن.

قال القاضي: ولا حجّة له في هذا؛ إذ ليس في الحديث شيء يدلّ عليه، بل قد نُوزع في استدلاله.

وقال أبو زيد المروزيّ: وهو ردّ على من يرى بيعهنّ لإنكار النبي صلى الله عليه وسلم أن

تلد الأمة من يملكها، وجعله ذلك من أشراط الساعة، ومعناه عنده أن يبيع أمه آخر الزمان.

وليس ما قال بشيء؛ لأن كلّ ما أُخبر عنه أنه من أشراط الساعة لا تُحَرِّمه الشريعة، ألا ترى أن تطاول الرِّعاء في البنيان ليس بحرام، ولا أن يكون اللُّكَع أسعد الناس بالدنيا ليس مما يُحرّمها عليه، ولا فشُوّ المال جملة مما يُحرّمه، ولا أن يكون لجماعة النساء القيّم الواحد مما يُحرّم ذلك.

وليس في الكلام دليل على إنكار النبيّ صلى الله عليه وسلم، كما زَعَم، ولا فيه غيرُ إخبارٍ عن حال تكون. وأما قوله: إن معناه أن يبيع الولد أمه آخر الزمان، فليس فيه دليلٌ على منع بيعها قبل ملك ابنها؛ إذ من يُجوّز بيعها من أهل الظاهر يوافق الجماعة في أنها لا تباع ما دامت حاملًا، ولا إذا تصير ملكًا لابنها بميراث، أو غيره. انتهى

(1)

.

(وَأَنْ تَرَى الْحُفَاةَ) بالضمّ: جمع حاف، وهو الذي لا يلبس في رجله نعلًا أو غيرها (الْعُرَاةَ) بالضمّ أيضًا جمع عار: وهو الذي لا يلبس على جسده ثوبًا (الْعَالَةَ) بتخفيف اللام: جمع عائل، وهو الفقير، والْعَيلة: الفقر، يقال: عال الرجل يَعِيل عَيْلةً: إذا افتقر، وأعال يُعيل: إذا كثُر عياله (رِعَاءَ الشَّاءِ) بالكسر: جمع راع، وأصل الرعي: الحفظ، و"الشاء": جمع شاة، وهو من الجمع الذي يفرّق بينه وبين واحده بالهاء، وهو كثير فيما كان خِلْقةً لله تعالى، كشجرة وشجر، وثمرة وثمر، وإنما خصّ رعاء الشاء بالذكر؛ لأنهم أضعف أهل البادية. قاله القرطبيّ

(2)

.

وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي: "إذا رأيت الرِّعَاء البهم"، وعند البخاريّ:"وإذا تطاول رعاة الإبل البهم".

وزاد في رواية ابن حبّان: "قال: ما العالة الحفاة العراة؟ قال: الْعُرَيب".

(يَتَطَاوَلُونَ فِي الْبُنْيَانِ") أي يتفاخرون في طول بيوتهم، ورفعتها، من تَطَاوَلَ الرجل إذا تكبّر، يعني من علامات القيامة أن ترى أهل البادية ممن ليس لهم لباسٌ، ولا نعلٌ، بل كانوا رعاء الإبل والشاء يتوطّنون البلاد، ويتّخذون العقار، ويبنون الدور والقصور المرتفعة. قاله المظهر.

وقال في "المرقاة": أي يتفاضلون في ارتفاعه، وكثرته، ويتفاخرون في حسنه وزينته، وهو مفعول ثانٍ إن جَعَلْتَ الرؤيةَ فعلَ البصيرة، أو حال إن جَعَلْتَها فعلَ الباصرة، ومعناه أن أهل البادية وأشباههم من أهل الفاقة تبسط لهم الدنيا مِلْكًا أو مُلْكًا، فيتوطنون البلاد، ويبنون القصور المرتفعة ويتباهون فيها، فهو إشارة إلى تغلب الأراذل، وتذلّل الأشراف، وتولي الرئاسة من لا يستحقّها، وتعاطي السياسة من لا يُحْسِنُهَا، كما أن قوله:"أن تلد الأمة ربتها" إشارة إلى عكس ذلك.

وقيل: كلاهما إشارة إلى اتساع دين الإسلام، فيتناسب المتعاطفان في الكلام، ولعلّ تخصيصهما لجلالة خطبهما، ونباهة شأنهما، وقرب وقوعهما.

ويحتمل أن تكون الأولى إيماء إلى كثرة الظلم، والفسق، والجهل، وبلوغها مبلغ العليا، والثانية إلى غلبة محبة الدنيا، ونسيان منازل العقبى، ويقال: تطاول الرجل: إذا تكبّر، فلا يرد ما ذكره ابن حجر

(1)

من قوله: التفاعل فيه بين أفراد الْعُراة الموصوفين بما ذُكر، لا بينهم وبين غيرهم مما كان عزيزًا فَذَلَّ، خلافًا لمن وَهِمَ فيه، وقال: المعنى أن أهل البادية العارين عن القيام بالديانة يسكنون البلاد، ويتّخذون القصور الرفيعة، ويتكبّرون على العباد والزُّهّاد.

وحاصل الكلام أن انقلاب الدنيا من النظام يؤذن بأن لا يتناسب فيها المقام، فلا عيش إلا عيش الآخرة عند العقلاء الكرام، كما أنشدت الملكة الْحُرَقَة بنت النعمان بن المنذر لَمّا سُبيت، وأُحضرت عند سعد بن أبي وقّاص رضي الله عنه[من الطويل]:

فَبَيْنَا نَسُوسُ النَّاسَ وَالأَمْرُ أَمْرُنَا

…

إِذَا نَحْنُ فِيهِمْ سُوقَةٌ نَتَنَصَّفُ

فَأُفٍّ لِدُنْيَا لَا يَدُومُ نَعِيمُهَا

…

تَقَلَّبُ تَارَاتٍ بِنَا وَتَصرَّفُ

فهنيئًا لمن جَعَل الدنيا كساعة، واشتغل فيها بالطاعة، قيامًا بأمر الحبيب، فإن كلّ ما هو آتٍ قَريب، قال تعالى: {اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ

مُعْرِضُونَ (1) مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ (2)} [الأنبياء: 1 - 2]. انتهى

(1)

.

(قَالَ عُمَرُ) بن الخطّاب رضي الله عنه (ثُمَّ انْطَلَقَ) أي الرجل السائل (فَلَبِثْتُ) بكسر الباء الموحّدة: أي مكثتُ، يقال: لبِث بالمكان لَبَثًا، من باب تَعِبَ، وجاء في المصدر السكون للتخفيف، واللَّبْثة بالفتح: المرّة، وبالكسر: الهيئة، والنوع، والاسم: اللُّبْث بالضمّ، واللَّبَاث. قاله في "المصباح".

وقال النوويّ في "شرحه": قوله: "فَلَبثَ مليًّا" هكذا ضبطناه "لَبِثَ" آخرُهُ ثاءٌ مثلّثةٌ، من غير تاء، وفي كثير من الأَصول المحقّقة "لَبِثْتُ" بزيادة تاء المتكلّم، وكلاهما صحيح. انتهى

(2)

.

(مليًّا) بتشديد الياء: أي وقتًا طويلًا، وفي رواية النسائيّ:"فلبِثتُ ثلاثًا"، وفي رواية أبي داود، والترمذيّ أنه قال ذلك بعد ثلاث، وفي "شرح السنّة" للبغويّ:"بعد ثالثة"، وظاهر هذا أنه بعد ثلاث ليال، وفي ظاهر هذا مخالفة لقوله في حديث أبي هريرة رضي الله عنه بعد هذا:"ثم أدبر الرجل، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: رُدُّوا عليّ الرجلَ، فأخذوا ليردّوه، فلم يروا شيئًا، فقال النبيّ صلى الله عليه وسلم: هذا جبريل"

…

الحديث.

فيحتمل الجمع بينهما أن عمر رضي الله عنه لم يحضر قولَ النبيّ صلى الله عليه وسلم لهم في الحال، بل كان قد قام من المجلس، فأخبر النبيّ صلى الله عليه وسلم الحاضرين في الحال، وأخبر عمرَ رضي الله عنه بعد ثلاث، إذ لم يكن حاضرًا وقت إخبار الباقين. والله تعالى أعلم

(3)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الجمع هو الأحسن، وسيأتي وجه آخر في الجمع في "عبارة الفتح" قريبًا، إن شاء الله تعالى.

(ثُمَّ قَالَ لِي: "يَا عُمَرُ أَتَدْرِي) أي أتعلم (مَنِ السَّائِلُ؟ ")، ولأبي نعيم في "المستخرج":"ثم ذهب، فقال عمر: ولَبِثَ مليًّا، ثم لقيتُ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: يا عمر هل تُخبروني عن السائل؟ "، (قُلْتُ: اللهُ وَرَسُولُهُ أَعْلَمُ، قَالَ: "فَإِنَّهُ

جِبْرِيلُ أَتَاكُمْ يُعَلِّمُكُمْ دِينَكُمْ"، قَالَ) صلى الله عليه وسلم: (فَإِنَّهُ) أي السائل (جِبْرِيلُ) ولأبي نعيم: "ذلك جبريل عليه السلام" (أَتَاكُمْ يُعَلِّمُكُمْ دِينَكُمْ) وفي رواية النسائيّ: "ليعلّمكم أمر دينكم": أي قواعد دينكم، أو كلّيّات دينكم. وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه الآتي: "هذا جبريل جاء ليعلّم الناس دينهم".

وللإسماعيلي: "أراد أن تعلموا، إذ لم تسألوا"، وفي رواية للنسائيّ:"والذي بعث محمدًا بالحق، ما كنت بأعلم به من رجل منكم، وإنه لجبريل"، وفي حديث أبي عامر:"ثم وَلَّى، فلما لم نرَ طريقه، قال النبي صلى الله عليه وسلم: سبحان الله، هذا جبريل، جاء ليعلم الناس دينهم، والذي نفس محمد بيده، ما جاءني قط، إلا وأنا أعرفه إلا أن تكون هذه المرة"، وفي رواية سليمان التيمي:"ثم نَهَض، فوَلَّى، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: عليَّ بالرجل، فطلبناه كُلَّ مَطْلَبٍ، فلم نَقْدِر عليه، فقال: هل تدرون من هذا؟ هذا جبريل، أتاكم ليعلمكم دينكم، خذوا عنه، فوالذي نفسي بيده، ما شُبِّه عليّ منذ أتاني، قبل مرتي هذه، وما عرفته حتى وَلَّى"، قال ابن حبان تفرد سليمان التيمي بقوله:"خذوا عنه".

قال الحافظ: وهو من الثقات الأثبات، وفي قوله:"جاء ليعلم الناس دينهم": إشارة إلى هذه الزيادة، فما تفرد إلا بالتصريح.

وإسناد التعليم إلى جبريل مجازيّ؛ لأنه كان السبب في الجواب، فلذلك أمر بالأخذ عنه.

قال الحافظ رحمه الله تعالى: واتفقت هذه الروايات - يعني روايات أبي هريرة رضي الله عنه عند البخاريّ - على أن النبي صلى الله عليه وسلم، أخبر الصحابة رضي الله عنهم بشأنه، بعد أن التمسوه، فلم يجدوه، وأما ما وقع عند مسلم، وغيره، من حديث عُمَر رضي الله عنه في رواية كهمس - يعني هذا الرواية -:"قال: ثم انطلق، فلبثت مليًّا، ثم قال لي: يا عمر، أتدري من السائل؟ قلت: الله ورسوله أعلم، قال: فإنه جبريل إلخ".

فقد جَمَع بين الروايتين بعضُ الشراح بأن قوله: "فلبثت مليًّا": أي زمانًا بعد انصرافه، فكأن النبي صلى الله عليه وسلم أعلمهم بذلك، بعد مضيّ وقت، ولكنه في ذلك المجلس، لكن يَعْكُرُ على هذا الجمع قوله في رواية النسائي، والترمذي:

"فلبثت ثلاثًا"، لكن ادَّعَى بعضهم فيها التصحيف، وأن "مليًّا" صُغّرت ميمها، فأشبهت "ثلاثًا"، لأنها تكتب بلا ألف، وهذه الدعوى مردودة، فإن في رواية أبي عوانة: فلبثنا ليالي، فلقيني رسول الله صلى الله عليه وسلم، بعد ثلاث"، ولابن حبان: "بعد ثالثة"، ولابن منده: "بعد ثلاثة أيام".

وجمع النووي بين الحديثين بأن عمر رضي الله عنه، لم يحضر قول النبي صلى الله عليه وسلم، في المجلس، بل كان ممن قام، إما مع الذين توجهوا في طلب الرجل، أو لشغل آخر، ولم يرجع مع من رجع لعارض عَرَض له، فأخبر النبي صلى الله عليه وسلم الحاضرين في الحال، ولم يتفق الإخبار لعمر، إلا بعد ثلاثة أيام، ويدل عليه قوله:"فلقيني"، وقوله:"فقال لي: يا عمر"، فوجه الخطاب له وحده، بخلاف إخباره الأول، وهو جمع حسن

(1)

.

[تنبيه]: دلت الروايات التي تقدّم ذكرها، على أن النبي صلى الله عليه وسلم، ما عَرَف أنه جبريل، إلا في آخر الحال، وأن جبريل أتاه في صورة رجل، حسن الهيئة، لكنه غير معروف لديهم، وأما ما وقع في رواية النسائي، من طريق أبي فروة، في آخر الحديث:"وإنه لجبريل نزل في صورة دحية الكلبي"، فإن قوله:"نزل في صورة دحية الكلبي"، وَهَمٌ؛ لأن دحية معروف عندهم، وقد قال عمر رضي الله عنه: ما يعرفه منا أحد، وقد أخرجه محمد بن نصر المروزي في "كتاب الإيمان" له من الوجه الذي أخرجه منه النسائي، فقال في آخره:"فإنه جبريل، جاء ليعلمكم دينكم"، فَحَسْبُ، وهذه الرواية هي المحفوظة؛ لموافقتها باقي الروايات. قاله في "الفتح"

(2)

. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث عمر بن الخطّاب رضي الله عنه هذا من أفراد مسلم، وقد تقدّم سبب عدم إخراج البخاريّ له، فلا تغفل.

(المسألة الثانية): في تخريجه.

أخرجه (المصنّف) رحمه الله تعالى هنا في "الإيمان"(1/ 101) عن أبي خيثمة زهير بن حرب، عن وكيع - (ح) وعن عبيد الله بن معاذ العنبريّ، عن أبيه - كلاهما عن كهمس بن الحسن، عن عبد الله بن بريدة، عن يحيى بن يعمر، عن ابن عمر، حدثني أبي عمر بن الخطاب، فذكره.

و (1/ 102) عن محمد بن عُبيد الْغُبَريّ، وأبي كامل الْجَحْدريّ، وأحمد بن عبدة - ثلاثتهم عن حماد بن زيد، عن مطر الورّاق، عبد الله بن بُريدة به، و (1/ 103) عن حجاج بن الشاعر، عن يونس بن محمد، عن المعتمر بن سليمان، عن أبيه، عن يحيى بن يعمر به.

و (1/ 104) عن محمد بن حاتم، عن يحيى بن سعيد القطّان، عن عثمان بن غياث، عن عبد الله بن بريدة، عن يحيى بن يعمر، وحُميد بن عبد الرحمن كلاهما عن ابن عمر به.

وأخرجه (أحمد) في "مسنده"(1/ 27) عن وكيع - وفي (1/ 51)(367) عن محمد بن جعفر، ويزيد بن هارون - و (1/ 52)(368) عن عبد الله بن يزيد - و (أبو داود) في "سننه"(4695) عن عُبيد الله بن معاذ، عن أبيه - و (ابن ماجه)(63) عن عليّ بن محمد، عن وكيع - و (الترمذيّ) في "جامعه"(2610) عن أبي عمّار الحسين بن حُريث الْخُزاعيّ، عن وكيع - (ح) وعن أحمد بن محمد، عن ابن المبارك - (ح) وعن محمد بن المثنّى، عن معاذ بن معاذ - و (النسائيّ) في "سننه"(8/ 97) عن إسحاق بن إبراهيم، عن النضر بن شُميل - و (ابن خزيمة) في "صحيحه"(2504) عن أبي موسى محمد بن المثنّى، عن حسين بن الحسن - ثمانيتهم (وكيع، ومحمد بن جعفر، ويزيد، وعبد الله بن يزيد، ومعاذ، وعبد الله بن المبارك، والنضر، وحسين) عن كهمس بن الحسن -.

و (البخاريّ) في "خلق أفعال العباد"(26) عن أبي النعمان، عن حمّاد بن زيد، عن مطر الورّاق - كلاهما (كهمس، ومطر) عن عبد الله بن بريدة به.

و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(74 و 75 و 76 و 77 و 78 و 79 و 80 و 81 و 82 و 83 و 84).

و (ابن خزيمة)(3065) قال: عن أبي يعقوب يوسف بن واضح الهاشميّ، عن المعتمر بن سليمان، عن أبيه، عن يحيى بن يعمر به،

وفيه:

…

قال: الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وأن تقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتحجّ البيت، وتعتمر، وتغتسل من الجنابة، وأن تُتمّ الوضوء، وتصوم رمضان، قال: فإذا فعلت ذلك فأنا مسلم؟ قال: نعم، قال: صدقت

…

" الحديث.

وأخرجه (أحمد)(1/ 27)(184) و (المصنّف)(1/ 103) عن محمد بن حاتم - و (أبو داود)(4696) عن مسدّد، ثلاثهم (أحمد، ومحمد، ومسدّد) عن يحيى بن سعيد القطّان، عن عثمان بن غياث، قال: حدّثني عبد الله بن بُريدة، عن يحيى بن يعمر، وحميد بن عبد الرحمن، عن ابن عمر، فذكره.

وزاد فيه: "سأل رجلٌ من جهينة، أو مزينة، فقال: يا رسول الله، فيم نعمل، أفي شيء قد خلا أو مضى، أو في شيء يُستأنف الآن؟ قال: في شيء قد خلا، أو مضى، فقال رجل، أو بعض القوم: يا رسول الله، فيم نعمل؟ قال: أهل الجنّة ييسّرون لعمل أهل الجنّة، وأهل النار ييسّرون لعمل أهل النار"

(1)

. والله تعالى أعلم.

(المسألة الثالثة): في فوائده.

1 -

(منها): ما ساقه المصنّف رحمه الله تعالى من أجله، وهو بيان شرح الإسلام، والإيمان، والإحسان، وغير ذلك، ولذا يَصْلُح، أن يقال هذا الحديث أُمُّ السنة؛ لما تضمنه من جُمَل علم السنة، كما سُمّيت الفاتحة أم الكتاب؛ لِمَا تضمّنته من جُمل معاني القرآن. قاله القرطبيّ، وقال الطيبي: لهذه النكتة استفتح به البغوي، كتابيه "المصابيح"، و"شرح السنة"؛ اقتداء بالقرآن في افتتاحه بالفاتحة؛ لأنها تضمنت علوم القرآن إجمالًا.

وقال القاضي عياض: قد اشتمل هذا الحديث، على جميع وظائف

العبادات، الظاهرة والباطنة، من عقود الإيمان، ابتداءً، وحالًا، ومآلًا، ومن أعمال الجوارح، ومن إخلاص السرائر، والتحفظ من آفات الأعمال، حتى إن علوم الشريعة كلها راجعة إليه، ومتشعبة منه. قال: وعلى هذا الحديث، وأقسامه الثلاثة، ألّفنا كتابنا الذي سمّيناه بـ"المقاصد الحسان فيما يلزم الإنسان"، إذ لا يشذّ شيء من الواجبات، والسنن، والرغائب، والمحظورات، والمكروهات عن أقسامه الثلاثة. انتهى.

2 -

(ومنها): ما قاله القاضي عياض رحمه الله: في جملة هذا الحديث إنكار صدر هذه الأمة مقالة أهل القدر، وأنها محدثةٌ وبدعة، كما جاء في الحديث: أول من تكلم به معبد بالبصرة.

3 -

(ومنها): أن فيه فَزَعَ السلف في الأمور الطارئة عليهم في الدين إلى ما عند أصحاب النبيّ صلى الله عليه وسلم؛ إذ هم الذين أُمرنا بالاقتداء بهم، ولمَا عندهم عنه صلى الله عليه وسلم في ذلك من علم وأثر، ولهذا نَقَل مالك رحمه الله في "جامعه" من قول الصحابة رضي الله عنهم في هذا ما نَقَل.

4 -

(ومنها): أن فيه دليلًا على استحباب تحسين الثياب والهيئة، والنظافة عند الدخول على العلماء والفضلاء والملوك، فإن جبريل عليه السلام أتى معلّمًا للناس، كما أخبر به النبيّ صلى الله عليه وسلم، فيكون تعليمه بحاله ومقاله.

5 -

(ومنها): ابتداء الداخل بالسلام على جميع من دخل عليه، وإقباله على رأس القوم، فإنه قال: السلام عليكم، فعمّ، ثم قال: يا محمد، فخصّ

(1)

.

6 -

(ومنها): أن فيه أن المَلَكَ يجوز أن يتمثل لغير النبي صلى الله عليه وسلم، فيراه، ويتكلم بحضرته، وهو يسمع، وقد ثبت عن عمران بن حصين رضي الله تعالى عنهما أنه كان يسمع كلام الملائكة.

7 -

(ومنها): أن فيه دليلًا على أن الله تعالى مكّن الملائكة من أن يتمثّلوا فيما شاؤوا من صُور بني آدم، كما نصّ الله عز وجل على ذلك في قوله تعالى:{فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا} [مريم: 17]، وقد كان جبريل عليه السلام يتمثّل للنبيّ صلى الله عليه وسلم في

صورة دحية بن خليفة الكلبيّ رضي الله عنه، وقد كان لجبريل صورة خاصّة، خُلق عليها، لم يره النبيّ صلى الله عليه وسلم عليها غير مرّتين، كما صحّ الحديث بذلك

(1)

.

8 -

(ومنها): جواز الاستئذان في القرب من الإمام مرارًا، وإن كان الإمام في موضع مأذون في دخوله.

9 -

(ومنها): ترك الاكتفاء بالاستئذان مرّة، أو مرّتين على جهة التعظيم، والاحترام.

10 -

(ومنها): جواز اختصاص العالم بموضع مرتفع من المسجد، إذا دعت الحاجة إلى ذلك، لضرورة التعليم، أو غيره؛ لما يأتي في حديث الباب التالي:"فبنينا له دكّانًا من طين، كان يجلس عليه".

11 -

(ومنها): أنه ينبغي لمن حضر مجلس العالم إذا علم بأهل المجلس حاجةً إلى مسألة، لا يسألون عنها، أن يسأل هو عنها؛ ليحصل الجواب للجميع.

12 -

(ومنها): أنه ينبغي للعالم أن يرفق بالسائل، ويُدنيه منه؛ ليتمكّن من سؤاله، غير هائب، ولا منقبض، وأنه ينبغي للسائل أن يرفق في سؤاله.

13 -

(ومنها): أنه ينبغي للعالم إذا سئل عما لا يعلم، أن يصرح بأنه لا يعلمه، ولا يكون في ذلك نقص من مرتبته، بل يكون ذلك دليلًا على مزيد ورعه. قاله النوويّ رحمه الله تعالى.

14 -

(ومنها): ما قاله القرطبي رحمه الله تعالى: مقصود هذا السؤال كَفُّ السامعين عن السؤال، عن وقت الساعة؛ لأنهم قد أكثروا السؤال عنها، كما ورد في كثير من الآيات، والأحاديث، فلما حصل الجواب بما ذُكر هنا، حصل اليأس من معرفتها، بخلاف الأسئلة الماضية، فإن المراد بها استخراج الأجوبة، ليتعلمها السامعون، ويعملوا بها، ونبه بهذه الأسئلة على تفصيل ما يمكن معرفته، مما لا يمكن.

15 -

(ومنها): ما قاله ابن الْمُنَيِّر رحمه الله تعالى: في قوله: "يعلمكم دينكم"، دلالة على أن السؤال الحسن، يُسَمَّى علمًا وتعليمًا؛ لأن جبريل عليه السلام

لم يصدر منه سوى السؤال، ومع ذلك فقد سماه النبيّ صلى الله عليه وسلم معلمًا، وقد اشتهر قولهم:"حُسنُ السؤال نصف العلم"، ويمكن أن يؤخذ من هذا الحديث؛ لأن الفائدة فيه انْبَنَتْ على السؤال والجواب معًا. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الرابعة): في إتمام البحث المتعلّق بتفسير الإحسان.

قال في "الفتح": دل سياق الحديث، على أن رؤية الله في الدنيا بالأبصار غير واقعة، وأما رؤية النبي صلى الله عليه وسلم، فذاك لدليل آخر، وقد صرح مسلم في روايته، من حديث أبي أُمامة رضي الله عنه بقوله صلى الله عليه وسلم:"واعلموا أنكم لن تروا ربكم حتى تموتوا".

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: رؤية النبيّ صلى الله عليه وسلم لربه يَقَظَةً ببصره مسألة اختُلف فيها، وسيأتي تحقيق الخلاف في ذلك في محلّه، مع ترجيح القول بعدمها؛ لقوة أدلته. والله تعالى أعلم.

وقال الحافظ ابن رجب رحمه الله تعالى في "شرح البخاريّ": وأما الإحسان ففسّره بنفوذ البصائر في الملكوت حتى يصير الخبر للبصيرة كالعيان، فهذه أعلى درجات الإيمان، ومراتبه، ولتفاوت المؤمنون، والمحسنون في تحقيق هذا المقام تفاوتًا كثيرًا بحسب تفاوتهم في قوة الإيمان والإحسان، وقد أشار النبيّ صلى الله عليه وسلم إلى ذلك ههنا بقوله:"أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه، فإنه يراك". قيل: المراد أن نهاية مقام الإحسان أن يعبد المؤمن ربّه كأنه يراه بقلبه، فيكون مستحضرًا ببصيرته وفكرته لهذا المقام، فإن عجز عنه، وشقّ عليه انتقل إلى مقام آخر، وهو أن يعبد الله على أن الله يراه، ويطلع على سرّه وعلانيته، ولا يخفى عليه شيء من أمره. وقد وصّى النبيّ صلى الله عليه وسلم طائفة من أصحابه أن يعبدوا الله كأنهم يرونه، منهم ابن عمر، وأبو ذرّ رضي الله عنهم، ووصّى معاذًا رضي الله عنه أن يستحيي من الله كما يستحي من رجل ذي هيبة من أهله.

قال بعض السلف: من عمل لله على المشاهدة، فهو عارف، ومن عمل على مشاهدة الله إياه فهو مخلص، فهذان مقامان:

[أحدهما]: مقام المراقبة، وهو أن يستحضر العبد قرب الله منه، واطّلاعه عليه، فيتخايل أنه لا يزال بين يدي الله تعالى، فيراقبه في حركاته،

وسكناته، وسرّه، وعلانيته، فهذا مقام المراقبين المخلصين، وهو أدنى مقام الإحسان.

[والثاني]: أن يشهد العبد بقلبه ذلك شهادة، فيصير كأنه يرى الله، ويُشاهده، وهذا نهاية مقام الإحسان، وهو مقام العارفين، وحديث حارثة رضي الله عنه هو من هذا المعنى

(1)

، فإنه قال: كأني أنظر إلى عرش ربي بارزًا، وكأني أنظر إلى أهل الجنّة يتزاورون فيها، وإلى أهل النار يتعاوَوْن فيها، فقال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"عرفت، فالزم، عبدٌ نوّر الله الإيمانَ في قلبه". وهو حديث مرسلٌ، وقد روي مسندًا بإسناد ضعيف.

وكذلك قول ابن عمر لعروة لَمّا خطب إليه ابنته في الطواف، فلم يَرُدّ عليه، ثم لقيه، فاعتذر إليه، وقال كنا في الطواف نتخايل الله بين أعيننا. ومنه الأثر الذي ذكره الفضيل بن عياض: يقول الله: ما أنا مطّلع على أحبابي إذا جنّهم الليل، جعلت أبصارهم في قلوبهم، ومَثَلتُ نفسي بين أعينهم، فخاطبوني على المشاهدة، وكلّموني على حضوري.

وبهذا فُسّر المثل الأعلى المذكور في قوله تعالى: {وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الروم: 27]، ومثله قوله تعالى:{اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (35)} [النور: 35].

قال أبيّ بن كعب وغيره من السلف: مثل نوره في قلب المؤمن. فمن وصل إلى هذا المقام فقد وصل إلى نهاية الإحسان، وصار الإيمان لقلبه بمنزلة العيان، فعرف ربّه، وأَنِس به في خلوته، وتنعّم بذكره ومناجاته ودعائه، حتى ربما استوحش من خلقه، كما قال بعضهم: عجبت للخليقة كيف أَنَسَتْ بسواك؟ بل عجبتُ للخليقة كيف استنارت قلوبها بذكر سواك. وقيل لآخر: أما تستوحش؟ قال: كيف أستوحش، وهو يقول: أنا جليس من ذكرني؟ وقيل

لآخر: أما تستوحش وحدك؟ قال: ويستوحش مع الله أحد؟ وكان حبيب أبو محمد يخلو في بيته، ويقول: من لم تقرّ عينه بك، فلا قرّت عينه، ومن لم يأنس بك، فلا أَنِس. وقال الفضيل: طوبى لمن استوحش من الناس، وكان الله جليسه. وقال معروف لرجل: توكّل على الله حتى يكون جليسك، وأنيسك، وموضع شكواك. وقال ذو النون: علامة المحبّين لله أن لا يأنسوا بسواه، ولا يستوحشوا معه، ثم قال: إذا سكن القلبَ حبُّ الله أنس بالله؛ لأن الله أجلّ في صدور العارفين أن يُحبّوا غيره.

وقوله صلى الله عليه وسلم: "اعبد الله كأنك تراه" إشارةٌ إلى أن العابد يتخيّل ذلك في عبادته، لا أنه يراه حقيقة ببصره، ولا بقلبه.

وأما من زعم أن القلوب تصل في الدنيا إلى رؤية الله عيانًا، كما تراه الأبصار في الآخرة، كما يزعم ذلك من يزعمه من الصوفيّة، فهو زعم باطلٌ، فإن هذا المقام هو الذي قال من قال من الصحابة، كأبي ذرّ، وابن عباس، وغيرهما، ورُوي عن عائشة أيضًا أنه حصل للنبيّ صلى الله عليه وسلم مرّتين.

وروي في ذلك أحاديث مرفوعة أيضًا، وكذا قال جماعة من التابعين: إنه رآه بقلبه، منهم الحسن، وأبو العالية، ومجاهد، وعبد الله بن الحارث بن نوفل، وإبراهيم التيميّ، فلو كان هؤلاء لا يعتقدون أن رؤية القلب مشتركة بين الأنبياء وغيرهم، لم يكن في تخصيص النبيّ صلى الله عليه وسلم بذلك مزيّة، له، لا سيما وإنما قالوا: إنها حصلت له مرّتين؛ فإن هؤلاء الصوفيّة يزعمون أن رؤية القلب تصير حالًا، ومقامًا دائمًا، أو غالبًا لهم، ومن هنا ينشأ تفضيل الأولياء على الأنبياء، ويتفرّع على ذلك أنواع من الضلالات، والمحالات، والجهالات، والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.

فهذه المقامات الثلاث: الإسلام، والإيمان، والإحسان، يشملها اسم الدين، فمن استقام على الإسلام إلى موته عصمه الإسلام من الخلود في النار، وإن دخلها بذنوبه، ومن استقام على الإحسان إلى الموت، وصل إلى الله عز وجل، قال تعالى:{لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26]، وقد فسّر النبيّ صلى الله عليه وسلم الزيادة بالنظر إلى وجه الله، أخرجه مسلم من حديث صهيب رضي الله عنه. انتهى كلام

الحافظ ابن رجب رحمه الله تعالى وهو بحث نفيس

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الخامسة): في اختلاف أهل العلم في معنى قوله صلى الله عليه وسلم: "أن تلد الأمة ربتها".

قال الحافظ رحمه الله تعالى في "الفتح": وقد اختلف العلماء قديمًا وحديثًا، في معنى ذلك، قال ابن التين: اختلف فيه على سبعة أوجه: فذكرها، لكنها متداخلة، وقد لخصتها بلا تداخل، فإذا هي أربعة أقوال:

[الأول]: قال الخطابي: معناه اتساع الإسلام، واستيلاد أهله على بلاد الشرك، وسبي ذراريهم، فإذا ملك الرجل الجارية، واستولدها، كان الولد منها بمنزلة ربها؛ لأنه ولد سيدها. قال النووي، وغيره: إنه قول الأكثرين.

قال الحافظ: لكن في كونه المرادَ نظرٌ؛ لأن استيلاد الإماء كان موجودًا، حين المقالة، والاستيلاء على بلاد الشرك، وسبي ذراريهم، واتخاذهم سراريّ، وقع أكثره في صدر الإسلام، وسياق الكلام يقتضي الإشارة إلى وقوع ما لم يقع، مما سيقع قرب قيام الساعة، وقد فسره وكيع في رواية ابن ماجه، بأخصّ من الأول، قال: أن تلد العجم العرب، ووجهه بعضهم بأن الإماء يلدن الملوك، فتصير الأم من جملة الرعية، والملك سيد رعيته، وهذا لإبراهيم الحربي، وقَرَّبَهُ بأن الرؤساء في الصدر الأول، كانوا يستنكفون غالِبًا من وطء الإماء، ويتنافسون في الحرائر، ثم انعكس الأمر، ولا سيما في أثناء دولة بني العباس، ولكن رواية:"ربتها" بتاء التأنيث، قد لا تساعد على ذلك، ووجهه بعضهم بأن إطلاق ربتها على ولدها مجاز؛ لأنه لما كان سببًا في عتقها بموت أبيه، أطلق عليه ذلك، وخصه بعضهم بأن السبي إذا كثر، فقد يُسبَى الولد أولًا، وهو صغير، ثم يُعتَق، ويكبر، ويصير رئيسًا، بل ملكًا، ثم تُسبى أمه فيما بعدُ، فيشتريها عارفًا بها، أو وهو لا يشعر أنها أمه، فيستخدمها، أو يتخذها موطوءة، أو يُعتقها ويتزوجها، وقد جاء في بعض الروايات:"أن تلد الأمة بَعْلها"، وهي عند مسلم، فتُحمل على هذه الصورة، وقيل: المراد بالبعل المالك، وهو أولى؛ لتتفق الروايات.

[الثاني]: أن تبيع السادة أمهات أولادهم، ويكثر ذلك، فيتداول الْمُلّاك المستولدة، حتى يشتريها ولدها، ولا يشعر بذلك، وعلى هذا فالذي يكون من الأشراط غلبة الجهل بتحريم بيع أمهات الأولاد، أو الاستهانة بالأحكام الشرعية.

[فإن قيل]: هذه المسألة مختلف فيها، فلا يصلح الحمل عليها؛ لأنه لا جهل، ولا استهانة عند القائل بالجواز.

[قلنا]: يصلح أن يحمل على صورة اتفاقية، كبيعها في حال حملها، فإنه حرام بالإجماع.

[الثالث]: وهو من نمط الذي قبله، قال النووي: لا يختص شراء الولد أمه بأمهات الأولاد، بل يُتصور في غيرهن، بأن تلد الأمة حُرًّا من غير سيدها، بوطء شمبهة، أو رقيقًا بنكاح، أو زنًا، ثم تباع الأمة في الصورتين بيعًا صحيحًا، وتدور في الأيدي، حتى يشتريها ابنها، أو ابنتها، ولا يُعَكِّرُ على هذا تفسير محمد بن بشر، بأن المراد السراري، لأنه تخصيص بغير دليل.

[الرابع]: أن يكثر العقوق في الأولاد، فيعامل الولد أمه، معاملة السيد أمته، من الإهانة بالسب، والضرب، والاستخدام، فأُطلق عليه ربها مجازًا لذلك، أو المراد بالرب المربي، فيكون حقيقة.

قال الحافظ: وهذا أَوْجَهُ الأَوْجُه عندي؛ لعمومه، ولأن المقام يدل على أن المراد حالة تكون مع كونها تدل على فساد الأحوال، مستغربةً.

ومُحَصَّله الإشارة إلى أن الساعة، يقرب قيامها عند انعكاس الأمور، بحيث يصير الْمُرَبَّى مُرَبّيًا، والسافل عالِيًا، وهو مناسب لقوله في العلامة الأخرى:"أن تصير الْحُفَاة ملوكَ الأرض". انتهى "فتح" 1/ 167 - 168 وهو تحقيق نفيس، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة السادسة): في تكميل ما سبق من مباحث القدر.

قال الإمام النوويّ رحمه الله تعالى في "شرحه": (واعلم): أن مذهب أهل الحقّ إثباتَ القدر، ومعناه أن الله تبارك وتعالى قَدّرَ الأشياء في القِدَم، وعلم سبحانه أنها ستقع في أوقات معلومة عنده سبحانه وتعالى، وعلى صفات مخصوصة، فهي تقع على حسب ما قَدَّرَها سبحانه وتعالى، وأنكرت القدرية هذا،

وزعمت أنه سبحانه وتعالى لم يُقَدِّرها، ولم يتقدم علمه سبحانه وتعالى بها، وأنها مُسْتَأنفَةُ العلم، أي إنما يعلمها سبحانه وتعالى بعد وقوعها، وكَذَبُوا على الله نسبحانه وتعالى وجلّ عن أقوالهم الباطلة عُلُوًّا كبيرًا، وسُمِّيت هذه الفرقة قدرية، لإنكارهم القدر.

قال أصحاب المقالات من المتكلمين: وقد انقرضت القدرية القائلون بهذا القول الشنيع الباطل، ولم يَبْقَ أحدٌ من أهل القبلة عليه، وصارت القدرية في الأزمان المتأخرة تعتقد إثبات القدر، ولكن يقولون: الخير من الله، والشر من غيره، تعالى الله عن قولهم.

وقد حَكَى أبو محمد بن قتيبة في كتابه "غريب الحديث"، وأبو المعالي، إمام الحرمين في كتابه "الإرشاد" في أصول الدين أن بعض القدرية قال: لسنا بقدرية، بل أنتم القدرية؛ لاعتقادكم إثبات القدر، قال ابن قتيبة، والإمام: هذا تمويهٌ من هؤلاء الجهلة، ومباهتة، وتواقُحٌ، فإن أهل الحق يُفَوِّضون أمورهم إلى الله سبحانه وتعالى، ويُضِيفون القدر والأفعال إلى الله سبحانه وتعالى، وهؤلاء الجهلة يضيفونه إلى أنفسهم، ومُدَّعِي الشيء لنفسه ومضيفه إليها أولى بأن يُنسَب إليه، ممن يعتقده لغيره وينفه عن نفسه.

قال الإمام: وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "القدرية مجوس هذه الأمة"، شَبَّهَهم بهم؛ لتقسيمهم الخير والشر في حكم الإرادة، كما قَسَّمَت المجوس، فصرفت الخير إلى "يزدان"، والشر إلى "أهرمن"، ولا خفاء باختصاص هذا الحديث بالقدرية، هذا كلام الإمام، وابن قتيبة.

وحديث: "القدريةُ مجوسُ هذه الأمة"، رواه أبو حازم، عن ابن عمر رضي الله عنهما، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، أخرجه أبو داود في "سننه"، والحاكم، أبو عبد الله في "المستدرك على الصحيحين"، وقال: صحيح على شرط الشيخين، إن صحّ سماع أبي حازم، من ابن عمر.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: أبو حازم لم يسمع من ابن عمر رضي الله عنهما، قال ولده ليحيى بن صالح: من حدّثك أن أبي سمع من أحد الصحابة، غير سهل بن سعد رضي الله عنه فقد كذب، قاله في "التهذيب"

(1)

.

وعليه فالحديث منقطع، لكن أخرجه الطبرانيّ في "الأوسط" من طريق حميد الطويل، عن أنس رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "صنفان من أمتي لا يردان الحوض، ولا يدخلون الجنة: القدريّة، والمرجئة"، وفي لفظ:"القدريّة، والمرجئة مجوس هذه الأمة، فإن مَرِضُوا فلا تعودوهم، وإن ماتوا فلا تشهدوهم".

وقد حسّنه الشيخ الألباني رحمه الله، وأحسن في ذلك، راجع:"السلسلة الصحيحة" 6/ 563 - 564 رقم (2748).

والحاصل أن الحديث صحيح لغيره، والله تعالى أعلم.

قال الخطابي رحمه الله تعالى: إنما جعلهم صلى الله عليه وسلم مجوسًا لمضاهاة مذهبهم مذهب المجوس في قولهم بالأصلين: النورِ والظلمة، يزعمون أن الخير من فعل النور، والشرّ من فعل الظلمة، فصاروا ثُنَوِيّةً، وكذلك القدرية يُضيفون الخير إلى الله تعالى، والشرّ إلى غيره، والله سبحانه وتعالى خالق الخير والشر جميعًا، لا يكون شيء منهما إلا بمشيئته، فهما مضافان إليه سبحانه وتعالى خلقًا وإيجادًا، وإلى الفاعلين لهما من عباده فعلًا واكتسابًا. والله أعلم.

وقال الخطابيّ رحمه الله أيضًا: وقد يَحسبَ كثير من الناس أن معنى القضاء والقدر إجبار الله سبحانه وتعالى العبدَ وقهره على ما قدره وقضاه، وليس الأمر كما يتوهمونه، وإنما معناه الإخبار عن تقدّم علم الله سبحانه وتعالى بما يكون من اكتساب العبد، وصدورها عن تقدير منه، وخلق لها، خيرِها وشرّها، قال: والقدر اسم لِمَا صَدَرَ مُقَدَّرًا عن فعل القادر، يقال: قَدَرتُ الشيءَ، وقَدَّرته بالتخفيف والتثقيل، بمعنى واحد، والقضاء في هذا معناه الخلق، كقوله تعالى:{فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ} [فصلت: 12]: أي خلقهنّ.

قال النوويّ رحمه الله: وقد تظاهرت الأدلة القطعيات، من الكتاب والسنة، وإجماع الصحابة، وأهل الْحَلِّ والْعَقْد، من السلف والخلف على إثبات قدر الله سبحانه وتعالى، وقد أكثر العلماء من التصنيف فيه، ومن أحسن المصنفات فيه وأكثرها فوائد، كتابُ الحافظ الفقيه أبي بكر البيهقيّ رحمه الله تعالى، وقد قَرَّر أئمتنا من المتكلمين ذلك أحسن تقرير، بدلائلهم القطعية السمعية والعقلية، والله أعلم. انتهى

(1)

.

وقال القرطبيّ رحمه الله تعالى: وقد روي عن مالك رحمه الله أنه فسّر مذهب القدريّة بنحو ذلك

(1)

، وهذا المذهب هو الذي وقع لأهل البصرة، وهو الذي أنكره ابن عمر رضي الله عنهما، ولا شكّ في تكفير من يذهب إلى ذلك، فإنه جَحْدُ معلوم من الشرع ضرورةً، ولذلك تبرّأ منهم ابن عمر، وأفتى بأنهم لا تُقبل منهم أعمالهم، ولا نفقاتهم، وأنهم كما قال الله تعالى:{وَمَا مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلَّا أَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَبِرَسُولِهِ} الآية [التوبة: 54].

وهذا مذهب طائفة منهم تُسمّى السُّكبيّة

(2)

، وقد تُرك اليوم، فلا يُعرف من يُنسب إليه من المتأخّرين، من أهل البدع المشهورين.

والقدريّة اليوم مطبقون على أن الله تعالى عالم بأفعال العباد قبل وقوعها، ومعنى القدر عند القائلين به اليوم أن أفعال العباد مقدورةٌ لهم، وواقعة منهم على جهة الاستقلال، وهو مع كونه مذهبًا باطلًا أَخفّ من المذهب الأول، وأما المتأخرون منهم، فأنكروا تعلق الإرادة بأفعال العباد؛ فرارًا من تعلق القديم بالمحدث، وهم مخصومون بما قال الشافعي: إن سَلَّم القدريُّ العلمَ خُصِم - يعني يقال له: أيجوز أن يقع في الوجود خلاف ما تضمنه العلم -، فإن منع وافق قول أهل السنة، وإن أجاز لزمه نسبة الجهل لِلَّه، تعالى الله عن ذلك. انتهى

(3)

.

وقال القرطبيّ أيضًا: والإيمان بالقدر: هو التصديق بما تقدّم ذكره، وحاصله هو ما دلّ عليه قوله تعالى:{وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ (96)} [الصافّات: 96]، وقوله:{إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ (49)} [القمر: 49]، وقوله:

{وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [الإنسان: 30]. وإجماع السلف والخلف على صدق قول القائل: ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن، وقوله صلى الله عليه وسلم:"كلّ شيء بقدر حتى العجز والكيس". رواه مسلم.

وقال شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله تعالى في "العقيدة الواسطيّة": وتؤمن الفرقة الناجية من أهل السنة والجماعة بالقدر خيره وشرّه، والإيمان بالقدر على درجتين، كلّ درجة تتضمّن شيئين:

فالدرجة الأولى بأن الله تعالى عليم بالخلق، وهم عاملون بعلمه القديم الذي هو موصوف به أزلًا وأبدًا، وعلم جميع أحوالهم من الطاعات، والمعاصي، والأرزاق، والآجال، ثم كتب الله في اللوح المحفوظ مقادير الخلق، فأول ما خلق الله القلم، قال له: اكتب، قال: ما أكتب؟ قال: اكتب ما هو كائن إلى يوم القيامة، فما أصاب الإنسان لم يكن ليُخطئه، وما أخطأه لم يكن ليصيبه، جفّت الأقلام، وطُويت الصحف، كما قال تعالى:{أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ (70)} [الحج: 70]، وقال تعالى:{مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ (22)} [الحديد: 22]، وهذا التقدير التابع لعلمه سبحانه وتعالى يكون في مواضع جملة وتفصيلًا، فقد كتب في اللوح المحفوظ ما شاء، وإذا خلق جسد الجنين قبل نفخ الروح فيه بعث إليه ملكًا، فيؤمر بأربع كلمات، فيقال له: اكتب رزقه، وأجله، وعمله، وشقيّ، أم سعيد، ونحو ذلك، فهذا التقدير قد كان ينكره غُلاة القدريّة قديمًا، ومنكروه اليوم قليل.

وأما الدرجة الثانية: فهي مشيئة الله النافذة، وقدرته الشاملة، وهو الإيمان بأن ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن، وأنه ما في السموات، وما في الأرض من حركة ولا سكون إلا بمشيئة الله سبحانه وتعالى، لا يكون في ملكه ما لا يُريد، وأنه سبحانه وتعالى على كل شيء قدير من الموجودات، والمعدومات، فما من مخلوق في الأرض ولا في السماء إلا الله خالقه سبحانه وتعالى، لا خالق غيره، ولا ربّ سواه، ومع ذلك فقد أمر العباد بطاعته، وطاعة رسله، ونهاهم عن معصيته، وهو سبحانه وتعالى يحبّ المتّقين، والمحسنين، والمقسطين، ويرضى عن الذين آمنوا

وعملوا الصالحات، ولا يُحبّ الكافرين، ولا يرضى عن القوم الفاسقين، ولا يأمر بالفحشاء، ولا يرضى لعباده الكفر، ولا يحبّ الفساد، والعباد فاعلون حقيقة، والله خالق أفعالهم، والعبد هو المؤمن، والكافر، والبرّ، والفاجر، والمصلّي، والصائم، وللعباد قدرة على أعمالهم، ولهم إرادة، والله خالقهم، وقدرَتهم، وإرادَتَهم، كما قال تعالى:{لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (28) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (29)} [التكوير: 28 - 29].

وهذه الدرجة من القدَر يُكَذّب بها عامّة القدريّة الذين سمّاهم النبيّ صلى الله عليه وسلم مجوس هذه الأمة، ويغلو فيها قوم من أهل الإثبات حتى سلبوا العبد قدرته، واختياره، ويخرجون عن أفعال الله، وأحكامه حكمها، ومصالحها. انتهى كلام شيخ الإسلام رحمه الله تعالى، وهو نفيسٌ. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة السابعة):

(اعلم): أن هذا الحديث أصلٌ عظيمٌ، ودليلٌ عميمٌ، يقطع دابر أهل الأهواء المضلّة، وأرباب السَّفَه والذِّلّة من المعتزلة، والمتكلّمين الذين هم أذناب الفلاسفة الْجَهَلَة، أرباب الغواية السَّفَلَة، الذين لا يرون المؤمن مؤمنًا إلا الذي آمن بالقواعد التي أسّسوها، ودسّوها بين أهل الإسلام، وأوهموا أنها المعنيّة بنصوص الكتاب والسنّة، وأن من لم يسلك سبيلها فقد ضلّ ضلالًا بعيدًا، وهذا زور وبهتان، وكذب وافتراء على الله تعالى وعلى رسوله صلى الله عليه وسلم، وقد قام المحقّقون من المتقدّمين والمتأخرين من أهل السنة بتفنيد آرائهم الزائفة، ودحض حُجَجِهِمْ الكاسفة، وألقموهم الحجر الْجُلْمُود، ونَبَزُوهم بأنهم أهل الضلال والجحود، وأنا أذكر - بعون الله تعالى - خلاصة أقوالهم، ولباب أَفْهَامِهِمْ التي دلّ عليها الكتاب وصحاح السنّة، وعرفها وحققها العقلاء، وإن جحدها ونبذها الجهلاء - اللهم اهدنا فيمن هديت، وعافنا فيمن عافيت، وتولّنا فيمن تولّيت، آمين -.

قال العلامة القرطبيّ رحمه الله تعالى: مذهب السلف وأئمة الفتوى من الخلف، أن من صدّق بهذه الأمور تصديقًا جزمًا، لا ريب فيه ولا تردّد، ولا توقّف، كان مؤمنًا حقيقة، وسواء كان ذلك عن براهين ناصعة، أو عن

اعتقادات جازمة، على هذا انقرضت الأعصار الكريمة، وبهذا صرّحت فتاوى أئمة الهدى المستقيمة، حتى حدثت مذاهب المعتزلة المبتدعة، فقالوا: إنه لا يصحّ الإيمان الشرعيّ إلا بعد الإحاطة بالبراهين العقليّة والسَّمْعِيَة، وحصول العلم بنتائجها ومطالبها، ومن لم يحصُل إيمانه كذلك فليس بمؤمن، ولا يجزئ إيمانه بغير ذلك، وتبعهم على ذلك جماعة من متكلّمي أصحابنا، كالقاضي أبي بكر، وأبي إسحاق الإسفرايينيّ، وأبي المعالي في أول قوليه، والأول هو الصحيح؛ إذ المطلوب من المكلّفين ما يقال عليه: إيمان، كقوله تعالى:{آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} [النساء: 136]، {وَمَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} [الفتح: 13]، والإيمان هو التصديق لغةً وشرعًا، فمن صدّق بذلك كلّه، ولم يجوّز نقيض شيء من ذلك، فقد عمل بمقتضى ما أمره الله تعالى به على نحو ما أمره الله تعالى، ومن كان كذلك، فقد تَفَصَّى عن عهدة الخطاب؛ إذ قد عمل بمقتضى السنّة والكتاب؛ ولأن رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه بعده حكموا بصحّة إيمان كلّ من آمن وصدّق بما ذكرناه، ولم يفرّقوا بين من آمن عن برهان، أو غيره؛ ولأنهم لم يأمروا أجلاف العرب بترديد النظر، ولا سألوهم عن أدلّة تصديقهم، ولا أرجأوا إيمانهم حتى ينظروا، وتحاشوا عن إطلاق الكفر على أحد منهم، بل سمَّوهم المؤمنين، والمسلمين، وأجروا عليهم أحكام الإيمان والإسلام؛ ولأن البراهين التي حرّرها المتكلّمون، ورتّبها الجدليّون، إنما أحدثها المتأخّرون، ولم يَخُض في شيء تلك الأساليب السلف الماضون، فمن المحال والْهَذَيَان أن يُشترط في صحّة الإيمان ما لم يكن معروفًا ولا معمولًا به لأهل ذلك الزمان؟ وهم من هم؟ فهمًا عن الله تعالى، وأخذًا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وتبليغًا لشريعته، وبيانًا لسنّته وطريقته. انتهى كلام القرطبيّ رحمه الله تعالى، وهو نفيسٌ جدًّا

(1)

.

وقد ذكر الحافظ رحمه الله تعالى في "الفتح" عند شرح حديث بَعْثِ معاذ رضي الله عنه إلى اليمن، فقال عند قوله: "فليكن أول ما تدعوهم إلى أن يوحِّدوا الله، فإذا عرفوا ذلك

…

" الحديث، ما نصّه: وقد تمسك به من قال: أول واجبٍ المعرفةُ، كإمام الحرمين، واستَدَلّ بأنه لا يتأتى الإتيان بشيء من

المأمورات على قصد الامتثال، ولا الانكفاف عن شيء من المنهيات على قصد الانزجار، إلا بعد معرفة الآمر والناهي.

واعتُرِض عليه بأن المعرفة لا تتأتى إلا بالنظر والاستدلال، وهو مقدمة الواجب، فيجب، فيكون أول واجبٍ النظرُ، وذهب إلى هذا طائفة كابن فورك.

وتُعُقّب بأن النظر ذو أجزاء، يترتب بعضًا على بعض، فيكون أول واجب جزأ من النظر، وهو محكيّ عن القاضي أبي بكر بن الطيب، وعن الأستاذ أبي إسحاق الإسفرايينيّ: أول واجب القصد إلى النظر، وجمع بعضهم بين هذه الأقوال، بأن من قال: أول واجب المعرفة، أراد طلبًا وتكليفًا، ومن قال: النظر، أو القصد أراد امتثالًا؛ لأنه يُسَلّم أنه وسيلة إلى تحصيل المعرفة، فيدل ذلك على سبق وجوب المعرفة.

قال: وقد ذكرتُ في "كتاب الإيمان" من أعرض عن هذا من أصله، وتَمَسَّكَ بقوله تعالى:{فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا} [الروم: 30]، وحديث: "كلُّ مولود يولد على الفطرة

…

"، فإن ظاهر الآية والحديث أن المعرفة حاصلة بأصل الفطرة، وأن الخروج عن ذلك يطرأ على الشخص؛ لقوله صلى الله عليه وسلم: "فأبواه يُهَوّدانه، وينصرانه".

وقد وافق أبو جعفر السمناني، وهو من رؤوس الأشاعرة على هذا، وقال: إن هذه المسألة بقيت في مقالة الأشعري، من مسائل المعتزلة، وتفرع عليها أن الواجب على كل أحد معرفة الله بالأدلة الدالة عليه، وأنه لا يكفي التقليد في ذلك. انتهى.

قال: وقرأت في جزء من كلام شيخ شيخنا الحافظ صلاح الدين العلائي ما ملخصه: إن هذه المسألة مما تناقضت فيها المذاهب، وتباينت بين مُفَرِّط، ومُفْرِط، ومتوسط:

فالطرف الأول: قول من قال: يكفي التقليد المحض في إثبات وجود الله تعالى، ونفي الشريك عنه، وممن نسب إليه إطلاق ذلك عبيد الله بن الحسن العنبري، وجماعة من الحنابلة، والظاهرية، ومنهم من بالغ، فَحَرَّم النظر في الأدلة، واستند إلى ما ثبت عن الأئمة الكبار، من ذم الكلام كما سيأتي بيانه.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا المذهب هو الحقّ الذي كان عليه السلف الصالح، كما سبق في كلام القرطبيّ، ويأتي أيضًا، فليس فيه تفريط، كما يدلّ عليه كلام العلائيّ هذا، فتبصّر بالإنصاف، ولا تتهوّر بتقليد ذوي الاعتساف، ونسأل الله تعالى أن يهدينا إلى سواء السبيل.

قال: والطرف الثاني: قول من وقَفَ صحة إيمان كل أحد على معرفة الأدلة، من علم الكلام، ونُسب ذلك لأبي إسحاق الإسفرايينيّ، وقال الغزالي: أسرفت طائفة، فكَفَّروا عوامّ المسلمين، وزعموا أن من لم يعرف العقائد الشرعية، بالأدلة التي حرّروها، فهو كافر، فضيّقوا رحمة الله الواسعة، وجعلوا الجنة مختصة بشرذمة يسيرة من المتكلمين، وذكر نحوه أبو المظفر ابن السمعانيّ، وأطال في الرد على قائله، ونقل عن أكثر أئمة الفتوى أنهم قالوا: لا يجوز أن تكلف العوامّ اعتقاد الأصول بدلائلها؛ لأن في ذلك من المشقة أشدّ من المشقة في تعلم الفروع الفقهية.

قال: وأما المذهب المتوسط، فذكره، وسأذكره مُلَخَّصًا بعد هذا.

وقال القرطبي في "المفهم" في شرح حديث: "أبغض الرجال إلى الله الألد الخصم"، وهو في أوائل "كتاب العلم" من "صحيح مسلم": هذا الشخص الذي يبغضه الله، هو الذي يقصد بخصومته مدافعة الحق، ورده بالأوجه الفاسدة، والشُّبَه الموهمة، وأشد ذلك الخصومة في أصول الدين، كما يقع لأكثر المتكلمين، المعرضين عن الطرق التي أرشد إليها كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، وسلف أمته، إلى طرق مبتدعة، واصطلاحات مخترعة، وقوانين جدلية، وأمور صناعية، مدار أكثرها على آراء سوفسطائية، أو مناقضات لفظية، ينشأ بسببها على الآخذ فيها شُبَهٌ، ربما يَعجِز عنها، وشكوك يذهب الإيمان معها، وأحسنهم انفصالًا عنها أجدلهم، لا أعلمهم، فكم من عالم بفساد الشبهة، لا يقوى على حلها، وكم من منفصل عنها، لا يدرك حقيقة علمها، ثم إن هؤلاء المتكلّمين قد ارتكبوا أنواعًا من المحال، لا يرتضيها الْبُلْهُ ولا الأطفال، لَمَّا بحثوا عن تَحَيُّز الجواهر، والأكوان، والأحوال، ثم إنهم أخذوا يبحثون فيما أمسك عنه السلف الصالح، ولم يوجد عنهم بحثٌ واضح، وهو كيفية تعلقات صفات الله تعالى، وتعديدها، واتحادها في نفسها، وهل هي

الذات أو غيرها؟ وفي الكلام، هل هو متحد، أو منقسم؟ وعلى الثاني، هل ينقسم بالنوع، أو الوصف؟ وكيف تعلق في الأزل بالمأمور، مع كونه حادثًا؟ ثم إذا انعدم المأمور، فهل يبقى ذلك التعلق؟ وهل الأمر لزيد بالصلاة مثلًا، هو نفس الأمر لعمرو بالزكاة؟ إلى غير ذلك من الأبحاث المبتدعة، التي لم يأمر الشارع بالبحث عنها، وسكت عنها الصحابة رضي الله عنهم ومن سلك سبيلهم، بل نهوا عن الخوض فيها؛ لعلمهم بأنه بحث عن كيفية ما لا تعلم كيفيته بالعقل، لكون العقول لها حد تقف عنده، وهو العجز عن التكييف، لا يتعدّاه، ولا فرق بين البحث عن كيفية الذات، وكيفية الصفات، ولذلك قال العليم الخبير:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، ومن توقف في هذا، فليعلم أنه إذا كان حُجِب عن كيفية نفسه مع وجودها، وعن كيفية إدراك ما يدرك به، فهو عن إدراك غيره أعجز.

وغاية علم العلماء، وإدراك عقول الفضلاء، أن يقطعوا بوجود فاعل لهذه المصنوعات، منزه عن الشبيه، مقدس عن النظير، متصف بصفات الكمال.

ثم متى ثبت النقل أخبرنا الصادقون عنه بشيء من أوصافه وأسمائه قبلناه واعتقدناه، وما لم يتعرّضوا له، سكتنا عنه، وتركنا الخوض فيه، وهذه طريقة السلف، وما سواها مَهَاوٍ وتَلَف، ويكفي في الردع عن الخوض في طرق المتكلمين، ما قد ورد في ذلك عن الأئمة المتقدمين، فمن ذلك قول عمر بن عبد العزيز رحمه الله تعالى: من جعل دينه غَرَضًا للخصومات، أكثر الشغل، والدين قد فُرغ منه، ليس بأمر يؤتكف على النظر فيه. وقال مالك بن أنس رحمه الله تعالى: ليس هذا الجدال من الدين في شيء، وقال: كان يقال: لا تُمَكِّنْ زائغَ القلب من أُذُنك، فإنك لا تدري ما يَعلق من ذلك. وقال الشافعي رحمه الله تعالى: لأن يُبتلَى العبد بكلّ ما نهى الله عنه ما عدا الشرك خير له من أن ينظر في علم الكلام، وإذا سمعت من يقول: الاسم هو المسمّى، أو غير المسمّى، فاشهد أنه من أهل الكلام، ولا دين له. قال: وحكمي في أهل الكلام أن يُضربُوا بالجريد، ويُطاف بهم في العشائر والقبائل، ويقال: هذا جزاء من ترك الكتاب والسنّة، وأخذ في الكلام. وقال الإمام أحمد بن حنبل رحمه الله تعالى: لا يُفلح صاحب الكلام أبدًا، علماء الكلام زنادقة. وقال ابن

عقيل: قال بعض أصحابنا: أنا أقطع أن الصحابة رضي الله عنهم ماتوا وما عرفوا الجوهر والعرض، فإن رضِيت أن تكون مثلهم فكن، وإن رأيت طريقة المتكلّمين أولى من طريقة أبي بكر وعمر، فبئسما رأيته. قال: وقد أفضى هذا الكلام بأهله إلى الشكوك، وبكثير منهم إلى الإلحاد، وببعضهم إلى التهاون بوظائف العبادات، وسبب ذلك إعراضهم عن نصوص الشارع، وتطلبهم حقائق الأمور من غيره، وليس في قوة العقل ما يدرك ما في نصوص الشارع من الحكم التي استأثر بها، ولو لم يكن في الجدال إلا أن النبيّ صلى الله عليه وسلم قد أخبر أنه الضلال، كما قال فيما خَرَّجَهُ الترمذيّ:"ما ضلّ قوم بعد هُدًى كانوا عليه إلا أوتوا الْجَدَل"، وقال: إنه صحيح

(1)

.

قال: وقد رجع كثير من أئمة المتكلّمين عن الكلام، بعد انقضاء أعمار مديدة، وآماد بعيدة، لَمّا لطف الله تعالى بهم، وأظهر لهم آياته، وباطن برهانه، فمنهم: إمام المتكلّمين أبو المعالي إمام الحرمين (ت 478 هـ)، فقد حَكَى عنه الثقات أنه قال: لقد خلّيت أهل الإسلام وعلومهم، وركبت البحر الأعظم، وغُصت في كل شيء، نَهَى عنه أهل العلم رغبةً في طلب الحق، وهربًا من التقليد، والآن فقد رجعت عن الكلّ إلى كلمة الحقّ، عليكم بدين العجائز، وأختم عاقبة أمري عند الرحيل بكلمة الإخلاص، والويل لابن الْجُوَينيّ.

وفي رواية عنه أنه قال عند موته: لقد خُضتُ البحر الخِضَمّ، وخلّيتُ أهل الإسلام وعلومهم، ودخلتُ فيما نَهَوْني عنه، والآن إن لم يتداركني ربي برحمته فالوليل لابن الجوينيّ، وها أنا ذا أموت على عقيدة أمي، أو قال: عقيدة عجائز نيسابور.

وقال لأصحابه عند موته: يا أصحابنا لا تشتغلوا بالكلام، فلو عرفت أنه يبلغ بي ما بلغتُ، ما تشاغلت به

(2)

.

وقال أحمد بن سنان: كان الوليد بن أبان الكرابيسيّ خالي، فلما حضرته الوفاة قال لبنيه: تعلمون أحدًا أعلم مني؟ قالوا: لا، قال: فتَتَّهِموني؟ قالوا:

لا، قال: فإني أوصيكم، أفتقبلون؟ قالوا: نعم، قال: عليكم بما عليه أصحاب الحديث، فإني رأيت الحقّ معهم.

وقال أبو الوفاء ابن عَقِيل: لقد بالغت في الأصول طول عمري، ثم عُدتُ القهقرى إلى مذهب المكتب.

وهذا الشهرستاني، صاحب "نهاية الإقدام في علم الكلام" وَصَفَ حاله فيما وصل إليه من علم الكلام، وما ناله، فتمثّل بما قاله [من الطويل]:

لَعَمْرِي لَقَدْ طُفْتُ الْمَعَاهِدَ كُلَّهَا

…

وَصَيَّرْتُ طَرْفِي بَيْنَ تِلْكَ الْمَعَالِمِ

فَلَمْ أَرَ إِلَّا وَاضِعًا كَفَّ حَائِرٍ

…

عَلَى ذَقَنٍ أَوْ قَارعٍ سِنَّ نَادِمِ

ثم قال: عليكم بدين العجائز، فإنه أسنى الجوائز.

ولقد أجاد الإمام الصنعانيّ محمد بن إسماعيل صاحب "سبل السلام" رحمه الله حيث ردّ عليه فقال [من الطويل]:

لَعَلَّكَ أَهْمَلْتَ الطَّوَافَ بِمَعْهَدِ الرْ

…

رَسُولِ وَمَنْ وَالَاهُ مِنْ كُلِّ عَالِم

فَمَا حَارَ مَنْ يَهْدِي بِهَدْيِ مُحَمَّدِ

…

وَلَسْتَ تَرَاهُ قَارِعًا سِنَّ نَادِمِ

(1)

قال الجامع عفا الله عنه: لو قال: وَوَاللهِ أَهْمَلْتَ إلخ، لكان أولى من "لعلّك" كما لا يخفى، والله تعالى أعلم.

وهذا أبو حامد الغزاليّ مع فَرْط ذكائه وتألّهه، ومعرفته بالكلام والفلسفة، وسُلوكه طريق الزهد والرياضة والتصوّف، ينتهي في هذه المسائل إلى الوَقْف والْحَيْرة، ويُحيل في آخر أمره على طريقة أهل الكشف، وإن كان بعد ذلك رجع إلى طريقة أهل الحديث، وصنّف "إلجام العوامّ عن علم الكلام"

(2)

.

وقال الفخر الرازيّ في كتابه الذي صنّفه في أقسام اللَّذَّات، وقد ذكر أنواعها وأن أشرفها لذّة العلم والمعرفة، وأشرف العلوم العلم الإلهي لشرف معلومه، وشدّة الحاجة إليه، وأنه على ثلاثة أقسام: العلم بالذات، وعليه عُقْدَةٌ، وهي أن الوجود هل هو الماهيّة، أو زائد عليها، والعلم بالصفات، وعليه عُقْدَةٌ، وهي أن الصفات هل هي أمور وجوديّة زائدة على ذات

الموصوف، أم ليست بزائدة على الذات؟ والعلم بالأفعال، وعليه عُقْدَةٌ، وهي هل الفعل مقارن للفاعل، أو متراخٍ عنه؟ ثم قال: ومن الذي وصل إلى هذا الباب، أو ذاق من هذا الشراب؟ ثم أنشد [من الطويل]:

نِهَايَةُ أَقْدَامِ الْعُقُولِ عِقَالُ

…

وَأَكْثَرُ سَعْي الْعَالَمِينَ ضَلَالُ

وَأَرْوَاحُنَا فِي وَحْشَةٍ مِنْ جُسُومِنَا

…

وَحَاصِلُ دُنْيَانَا أَذًى وَوَبَالُ

وَلَمْ نَسْتَفِدْ مِنْ بَحْثِنَا طُولَ عُمْرِنَا

…

سِوَى أَنْ جَمَعْنَا فِيهِ قِيلَ وَقَالُوا

وَكَمْ مِنْ جِبَالٍ قَدْ عَلَتْ شُرُفَاتِهَا

…

رِجَالٌ فَمَاتُوا وَالْجِبَالُ جِبَالُ

لقد تأملتُ الطرق الكلاميّة، والمناهج الفلسفيّة، فما رأيتها تَشْفِي عَلِيلًا، ولا ترْوي غَليلًا، ورأيتُ أقرب الطرق طريقة القرآن، اقرأ في الإثبات قوله عز وجل:{الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (5)} [طه: 5]، و {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر: 10]، واقرأ في النفي قوله:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]، {وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا} [طه: 110]، و {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم: 65]، ثم قال: ومَنْ جرّب مثل تجربتي عَرَف مثل معرفتي.

قال الإمام ابن القيّم رحمه الله بعد نقل كلام الرازيّ هذا ما نصّه: فليتأمّل اللبيب ما في كلام هذا الفاضل من الْعِبَر، فإنه لم يأت في المتأخّرين من حصّل من العلوم العقليّة ما حصّله، ووقف على نهاية أقدام العقلاء، وغايات مباحث الفضلاء، وضرب بعضها ببعض، ومَخَضَها أشدّ الْمَخْض، فما رآها تشفي علّة داء الجهالة، ولا تروي غُلّة ظمإ الشوق والطلب، وأنها لم تَحُلّ عنه عُقْدة واحدة من هذه العُقَد الثلاث التي عقدها أرباب المعقولات على قافية القلب، فلم يستيقظ لمعرفة ذات الله ولا صفاته ولا أفعاله، وصدق والله، فإنه شاكّ في ذات ربّ العالمين هل له ماهيّة غير الوجود المطلق يختصّ بها أم ماهيّته نفس وجوده الواجب؟ ومات ولم تنحلّ له عقدتها، وشاكّ في صفاته، هل هي أمور وجوديّة، أم نِسَبٌ إضافيّة عدميّة؟ ومات ولم تنحلّ له عقدتها، وشاكّ في أفعاله، هل هي مقارنة له أزلًا وأبدًا لم تزل معه أم الفعل متأخّر عنه تأخّرًا لا نهاية لأمده، فصار فاعلًا بعد أن لم يكن فاعلًا؟ ومات ولم تنحلّ له عقدتها، فننظر في كتبه الكلاميّة قول المتكلّمين، وفي كتبه الفلسفيّة قول الفلاسفة، وفي كتبه التي خلط فيها بين الطريقتين يضرب أقوال هؤلاء بهؤلاء،

وهؤلاء بهؤلاء، ويجلس بينهم حائرًا، لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء.

وكذلك أفضل أهل زمانه ابن أبي الحديد

(1)

، فإنه مع بحثه ونظره وتصدّيه للردّ على الرازيّ حتى يقول في قصيدة له [من الطويل]:

وَحَقِّكَ لَوْ أَدْخَلْتَنِي النَّارَ قُلْتُ لِلْـ

…

لَذِينَ بِهَا قَدْ كُنْتُ مِمَّنْ أُحِبُّهُ

وَأَفْنَيْتُ عُمْرِي فِي فُنُونٍ دَقِيقَةٍ

…

وَمَا بُغْيَتِي إِلَّا رِضَاهُ وَقُرْبُهُ

أَمَا قُلْتُمُ مَنْ كَانَ فِينَا مُجَاهِدًا

…

سَيُكْرَمُ مَثْوَاهُ وَيَعْذُبُ شُرْبُهُ

أَمَا رَدَّ شَكَّ ابْنِ الْخَطِيبِ وَزَيْفَهُ

…

وَتَمْوِيهَهُ فِي الدِّينِ إِذْ حَلَّ خَطْبُهُ

يعترف بأن المعقولات لم تُعطه إلا حَيْرةً، وأنه لم يَصِل منها إلى يقين، ولا علم حيث يقول [من المديد]:

فِيكَ يَا أُغْلُوطَةَ الْفِكَرِ

…

ضَاعَ دَهْرِي وَانْقَضَى عُمُرِي

سَافَرَتْ فِيكَ الْعُقُولُ فَمَا

…

رَبحَتْ إِلَّا أَذَى السَّفَرِ

قَاتَلَ اللهُ الأُولَى زَعَمُوا

…

أَنَّكَ الْمَعْرُوفُ بِالنَّظَرِ

كَذَبُوا إِنَّ الَّذِي ذَكَرُوا

…

خَارِجٌ عَنْ قُوَّةِ الْبَشَرِ

وقال بعض الطالبين من المتأخّرين، وقد سافر في طلب ربه على هذه الطريق فلم يزدد إلا حيرةً وبُعْدًا من مطلبه حتى قيّض الله له من أخذ بيده، وسلك به على الطريق التي سلك عليها الرسل وأتباعهم، فجعل يَهْتِف بصوته لأصحابه هلمّوا فهذه والله الطريق، وهذه أعلام مكة والمدينة، وهذه آثار القوم لم تنسخها الرياح، ولم تُزلها الأهوية، ثم قال [من الطويل]:

وَكُنْتُ وَصَحْبِي فِي ظَلَامِ مِنَ الدُّجَى

…

نَسِيرُ عَلَى غَيْرِ الطَّرِيقِ وَلَا نَدْرِي

وَكُنَّا حَيَارَى فِي الْقِفَارِ وَلَمْ يَكُنْ

…

دَلِيلٌ لَنَا نَرْجُوا الْخَلَاصَ مِنَ القَفْرِ

ظِمَاءُ إِلَى وِرْدٍ يَبُلُّ غَلِيلَنَا

…

وَقَدْ قَطَعَ الأعْنَاقَ مِنَّا لَظَى الْحَرِّ

فَمَا هُوَ إِلَّا أَنْ تَبَدَّى لِنَاظِرِي

…

سَنَا بَارِقٍ يَبْدُو كَخَيْطٍ مِنَ الْفَجْرِ

فَقُلْتُ لِصحْبِي هَلْ تَرَوْنَ الَّذِي أَرَى

…

فَقَالُوا اتَّئِدْ ذَاكَ السَّرَابُ الَّذِي يَجْرِي

فَخَلَّفْتُهُمْ خَلْفِي وَأَقْبَلْتُ نَحْوَهُ

…

فَأَوْرَدَنِي عَيْنَ الْحَيَاةِ لَدَى الْبَحْرِ

فَنَادَيْتُ أَصْحَابِي فَمَا سَمِعُوا النِّدَا

…

وَلَوْ سَمِعُوهُ مَا اسْتَجَابُوا إِلَى الْحَشْرِ

فهذا اعتراف هؤلاء الفضلاء في آخر سيرهم بما أفادتهم الأدلّة العقليّة من ضدّ اليقين، ومن الحيرة والشّكّ، فمن الذي شكا من القرآن والسنّة، والأدلّة اللفظيّة هذه الشكاية؟ ومن الذي ذكر أنها حيّرته ولم تهده؟ أو ليس بها هَدَى الله أنبياءه ورسله وخِيرةَ خلقه؟ قال تعالى لأكمل خلقه وأوفرهم عقلًا:{قُلْ إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّمَا أَضِلُّ عَلَى نَفْسِي وَإِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِي إِلَيَّ رَبِّي} الآية [سبأ: 50].

فهذا أكمل الخلق عقلًا صلوات الله وسلامه عليه يُخبر أن اهتداءه بالأدلة اللفظيّة التي أوحاها الله إليه، وهؤلاء المتهوّكون المتحيّرون يقولون: إنها لا تفيد يقينًا ولا علمًا، ولا هدى، وهذا موضع المثَل المشهور:"رمتني بدائها وانسلّت". انتهى كلام ابن القيّم رحمه الله

(1)

، وهو شافٍ كافٍ لمن أراد الهدى والرشاد، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

وقال القرطبي رحمه الله: ولو لم يكن في الكلام شيء يُذمُّ به إلا مسألتان، هما من مبادئه، لكان حقيقًا بالذمّ، وجديرًا بالذكر:

[إحداهما]: قول طائفة منهم: إن أول الواجبات الشك في الله تعالى؛ إذ هو اللازم عن وجوب النظر، أو القصد إلى النظر، وإليه أشار الإمام بقوله: ركبت البحر.

[والثانية]: قول جماعة منهم إنّ من لم يعرف الله تعالى بالطرق التي طرّقوها، والأبحاث التي حرّروها، فلا يصح إيمانه، وهو كافر، فيلزمهم على هذا تكفير أكثر المسلمين، من السلف الماضين، وأئمة المسلمين، وأن من يبدأ بتكفيره أبيه وأسلافه، حتى لقد أُورد على بعضهم أن هذا يلزم منه تكفير أبيك وأسلافك وجيرانك، فقال: لا تُشَنِّع علي بكثرة أهل النار. قال: وقد رَدّ بعض من لم يقل بهاتين المسألتين من المتكلّمين على من قال بهما، بطريق من النظر

والاستدلال؛ بناء منهم على أن هاتين المسألتين نظريّتان، وهذا خطأ فاحشٌ، فالكلّ يُخَطِّئون: الطائفة الأولى بأصل القول بالمسألتين، والثانية بتسليم أن فسادها ليس بضروريّ، ومن شكّ في تكفير من قال: إن الشكّ في الله تعالى واجب، وأن معظم الصحابة والمسلمين كفّار، فهو كافر شرعًا، أو مُختلّ العقل وضعًا، إذ كلّ واحدة منهما معلومة الفساد بالضرورة الشرعيّة الحاصلة بالأخبار المتواترة القطعيّة، وإن لم يكن كذلك، فلا ضروريّ يُصار إليه في الشرعيّات، ولا العقليّات، عصمنا الله تعالى من بِدَع المبتدعين، وسلك بنا طرُق السلف الماضين.

وإنما طوّلت في هذه المسألة الأنفاس لما قد شاعَ من هذه البدع في الناس، ولأنه قد اغترّ كثير من الجهال بزخرف تلك الأقوال، وقد بذلت ما وجب عليّ من النصيحة، والله تعالى يتولّى إصلاح القلوب الجريحة. انتهى كلام القرطبيّ رحمه الله تعالى، وهو بحثٌ نفيسٌ، وتحقيقٌ أنيسٌ

(1)

.

وقال الآمدي في "أبكار الأفكار": ذهب أبو هاشم من المعتزلة، إلى أن من لا يعرف الله بالدليل، فهو كافر؛ لأن ضد المعرفة النكرةُ، والنكرة كفرٌ، قال: وأصحابنا مجمعون على خلافه، وإنما اختلفوا فيما إذا كان الاعتقاد موافقًا، لكن عن غير دليل، فمنهم من قال: إن صاحبه مؤمن عاصٍ بترك النظر الواجب، ومنهم من اكتفى بمجرد الاعتقاد الموافق، وإن لم يكن عن دليل، وسماه علمًا، وعلى هذا فلا يلزم من حصول المعرفة بهذا الطريق، وجوب النظر، وقال غيره: من منع التقليد، وأوجب الاستدلال، لم يرد التعمق في طرق المتكلمين، بل اكتفى بما لا يخلو عنه من نشأ بين المسلمين، من الاستدلال بالمصنوع على الصانع، وغايته أنه يحصل في الذهن، مقدمات ضرورية، تتألف تألفًا صحيحًا، وتنتج العلم، لكنه لو سُئل كيف حصل له ذلك: ما اهتدى للتعبير به، وقيل: الأصل في هذا كله المنع من التقليد، في أصول الدين، وقد انفصل بعض الأئمة عن ذلك، بأن المراد بالتقليد أخذ قول الغير بغير حجة، ومن قامت عليه حجة بثبوت النبوة، حتى حصل له القطع

بها، فمهما سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم، كان مقطوعًا عنده بصدقه، فإذا اعتقده لم يكن مقلدًا؛ لأنه لم يأخذ بقول غيره بغير حجة، وهذا مستند السلف قاطبة، في الأخذ بما ثبت عندهم من آيات القرآن، وأحاديث النبي صلى الله عليه وسلم، فيما يتعلق بهذا الباب، فآمنوا بالمحكم من ذلك، وفوّضوا أمر المتشابه منه إلى ربهم، وإنما قال من قال: إن مذهب الخلف أحكم بالنسبة إلى الرد على من لم يثبت النبوة، فيحتاج من يريد رجوعه إلى الحق أن يقيم عليه الأدلة إلى أن يُذعن فيسلم، أو يعاند فيهلك، بخلاف المؤمن، فإنه لا يحتاج في أصل إيمانه إلى ذلك، وليس سبب الأول إلا جعل الأصل عدم الإيمان، فلزم إيجاب النظر المؤدي إلى المعرفة، وإلا فطريق السلف أسهل من هذا، كما تقدم إيضاحه من الرجوع إلى ما دلت عليه النصوص، حتى يحتاج إلى ما ذكر من إقامة الحجة على من ليس بمؤمن، فاختلط الأمر على من اشترط ذلك، والله المستعان.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: رَدّ من لم يُثبِتِ النبوّة لا يكون بما سلكه المتكلّمون من النظر، وإنما يكون بما جاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، واقتدى به في ذلك أصحابه رضي الله عنهم ومن تبعهم بإحسان، من إقامة الحجة على من لم يُثبت نبوته صلى الله عليه وسلم، فليس هذا النفي جديدًا في الأمة، وإنما هو من أول ما جاء الإسلام، فقد قال الله تعالى:{وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا} الآية [الرعد: 43]، وقال تعالى:{وَإِذَا رَأَوْكَ إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلَّا هُزُوًا أَهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا (41)} الآية [الفرقان: 41]، إلى غير ذلك من الآيات، فالطريق الذي سلكه صلى الله عليه وسلم في إقناع هؤلاء ونحوهم، وإلزامهم الحجج القاهرة لهم، هو الطريق الصحيح، وأما طريق المتكلمين، فضلالٌ مبين، فتنبّه لهذا هداني الله وإياك إلى الصراط المستقيم.

واحتج بعض من أوجب الاستدلال، باتفاقهم على ذم التقليد، وذكروا الآيات، والأحاديث الواردة في ذم التقليد، وبأن كل أحد قبل الاستدلال، لا يدري أيّ الأمرين هو الهدى؟ وبأن كل ما لا يصح إلا بالدليل، فهو دعوى لا يُعْمَل بها، وبأن العلم اعتقاد الشيء على ما هو عليه، من ضرورة، أو استدلال، وكل ما لم يكن علمًا فهو جهل، ومن لم يكن عالمًا فهو ضالّ.

والجواب عن الأول أن المذموم من التقليد أخذ قول الغير بغير حجة،

وهذا ليس منه حكم رسول الله صلى الله عليه وسلم، فإن الله أوجب اتباعه في كل ما يقول، وليس العمل فيما أمر به، أو نهى عنه داخلًا تحت التقليد المذموم اتفاقًا، وأما من دونه، ممن اتبعه في قول قاله، واعتقد أنه لو لم يقله لم يقل هو به، فهو المقلّد المذموم، بخلاف ما لو اعتقد ذلك في خبر الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، فإنه يكون ممدوحًا.

وأما احتجاجهم بأن أحدًا لا يدري قبل الاستدلال، أيّ الأمرين هو الهدى، فليس بمسلم، بل من الناس من تطمئن نفسه، وينشرح صدره للإسلام من أول وهلة، ومنهم من يتوقف على الاستدلال، فالذي ذكروه هم أهل الشق الثاني، فيجب عليه النظر ليقي نفسه النار؛ لقوله تعالى:{قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا} [التحريم: 6]، ويجب على كل من استرشده أن يرشده، ويبرهن له الحق، وعلى هذا مضى السلف الصالح، من عهد النبي صلى الله عليه وسلم وبعده.

وأما من استقرت نفسه إلى تصديق الرسول، ولم تنازعه نفسه إلى طلب دليل، توفيقًا من الله وتيسيرًا، فهم الذين قال الله في حقهم:{وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ} الآية [الحجرات: 7]، وقال:{فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ} الآية [الأنعام: 125]، وليس هؤلاء مقلدين لآبائهم، ولا لرؤسائهم، لأنهم لو كَفَر آباؤهم، أو رؤساؤهم لم يتابعوهم، بل يجدون النفرة عن كل من سمعوا عنه ما يخالف الشريعة، وأما الآيات والأحاديث، فإنما وردت في حق الكفار، الذين اتبعوا من نُهُوا عن اتباعه، وتركوا اتباع من أُمِروا باتباعه، وإنما كلفهم الله الإتيان ببرهان على دعواهم، بخلاف المؤمنين، فلم يَرِد قط أنه أسقط اتباعهم حتى يأتوا بالبرهان، وكل من خالف الله ورسوله، فلا برهان له أصلًا، وإنما كلف الإتيان بالبرهان، تبكيتًا وتعجيزًا، وأما من اتبع الرسول صلى الله عليه وسلم فيما جاء به، فقد اتبع الحق الذي أمر به، وقامت البراهين على صحته، سواء علم هو بتوجيه ذلك البرهان، أم لا.

وقول من قال منهم: إن الله ذكر الاستدلال، وأمر به مُسَلَّم، لكن هو فعل حسن مندوب لكل من أطاقه، وواجب على كل من لم تسكن نفسه إلى التصديق، كما تقدم تقريره. وبالله التوفيق.

وقال غيره: قول من قال: طريقة السلف أسلم، وطريقة الخلف أحكم،

ليس بمستقيم؛ لأنه ظن أن طريقة السلف مجرد الإيمان بألفاظ القرآن والحديث، من غير فقه في ذلك، وأن طريقة الخلف، هي استخراج معاني النصوص المصروفة عن حقائقها، بأنواع المجازات، فجمع هذا القائل بين الجهل بطريقة السلف، والدعوى في طريقة الخلف، وليس الأمر كما ظن، بل السلف في غاية المعرفة بما يليق بالله تعالى، وفي غاية التعظيم له، والخضوع لأمره، والتسليم لمراده، وليس من سلك طريق الخلف واثقًا بأن الذي يتأوله هو المراد، ولا يمكنه القطع بصحة تأويله، وأما قولهم في العلم، فزادوا في التعريف: عن ضرورة، أو استدلال، وتعريف العلم انتهى عند قوله:"عليه"، فإن أبوا إلا الزيادة، فليزدادوا:"عن تيسير الله له ذلك، وخلقه ذلك المعتقد في قلبه"، وإلا فالذي زادوه هو محل النزاع، فلا دلالة فيه، وبالله التوفيق.

وقال أبو المظفر بن السمعاني رحمه الله: تعقب بعض أهل الكلام قول من قال: إن السلف من الصحابة والتابعين، لم يعتنوا بإيراد دلائل العقل في التوحيد، بأنهم لم يشتغلوا بالتعريفات في أحكام الحوادث، وقد قبل الفقهاء ذلك، واستحسنوه، فَدَوَّنوه في كتبهم، فكذلك علم الكلام، ويمتاز علم الكلام، بأنه يتضمن الردّ على الملحدين، وأهل الأهواء، وبه تزول الشبهة عن أهل الزيغ، ويثبت اليقين لأهل الحق، وقد علم الكل أن الكتاب لم تعلم حقيته، والنبي صلى الله عليه وسلم لم يثبت صدقه، إلا بأدلة العقل.

وأجاب: أما أوّلًا، فإن الشارع والسلف الصالح نَهَوا عن الابتداع، وأَمَرُوا بالاتباع، وصح عن السلف أنهم نَهَوْا عن علم الكلام، وعدُّوه ذريعة للشك والارتياب، وأما الفروع فلم يثبت عن أحد منهم النهي عنها، إلا من ترك النص الصحيح، وقدم عليه القياس، وأما من اتبع النص، وقاس عليه، فلا يحفظ عن أحد من أئمة السلف إنكار ذلك؛ لأن الحوادث في المعاملات لا تنقضي، وبالناس حاجة إلى معرفة الحكم، فمن ثَمَّ تواردوا على استحباب الاشتغال بذلك، بخلاف علم الكلام.

وأما ثانيًا: فإن الدين كمل؛ لقوله تعالى: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ} [المائدة: 3]، فإذا كان أكمله وأتمه، وتلقاه الصحابة عن النبي صلى الله عليه وسلم، واعتقده من تلقى عنهم، واطمأنت به نفوسهم، فأيُّ حاجة بهم إلى تحكيم العقول،

والرجوع إلى قضاياها، وجعلها أصلًا، والنصوص الصحيحة الصريحة تُعرَض عليها، فتارة يُعْمَلُ بمضمونها، وتارة تحرف عن مواضعها؛ لتوافق العقول، وإذا كان الدين قد كَمُل فلا تكون الزيادة فيه إلا نقصانًا في المعنى، مثل زيادة أصبع في اليد، فإنها تنقص قيمة العبد الذي يقع به ذلك.

وقد توسط بعض المتكلمين، فقال: لا يكفي التقليد، بل لا بد من دليل ينشرح به الصدر، وتحصل به الطمأنينة العلمية، ولا يشترط أن يكون بطريق الصناعة الكلامية، بل يكفي في حق كل أحد بحسب ما يقتضيه فهمه. انتهى.

والذي تقدم ذكره من تقليد النصوص، كافٍ في هذا القدر.

وقال بعضهم: المطلوب من كل أحد التصديق الجزميّ، الذي لا ريب معه بوجود الله تعالى، والإيمان برسله، وبما جاؤوا به، كيفما حصل، وبأي طريق إليه يوصل، ولو كان عن تقليد محض، إذا سلم من التزلزل.

وقال القرطبي رحمه الله: هذا الذي عليه أئمة الفتوى، ومن قبلهم من أئمة السلف، واحتج بعضهم بما تقدم من القول في أصل الفطرة، وبما تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم، ثم الصحابة أنهم حكموا بإسلام من أسلم من جفاة العرب، ممن كان يعبد الأوثان، فقبلوا منهم الإقرار بالشهادتين، والتزام أحكام الإسلام، من غير إلزام بتعلم الأدلة، وإن كان كثير منهم إنما أسلم لوجود دليل مّا، فأسلم بسبب وضوحه له، فالكثير منهم قد أسلموا طوعًا من غير تقدم استدلال، بل بمجرد ما كان عندهم من أخبار أهل الكتاب، بأن نبيًّا سيبعث، وينتصر على من خالفه، فلما ظهرت لهم العلامات في محمد صلى الله عليه وسلم، بادروا إلى الإسلام، وصدّقوه في كل شيء قاله ودعاهم إليه، من الصلاة، والزكاة، وغيرهما، وكثير منهم كان يؤذن له في الرجوع إلى معاشه، من رعاية الغنم وغيرها، وكانت أنوار النبوة وبركاتها تشملهم، فلا يزالون يزدادون إيمانًا ويقينًا.

وقال أبو المظفر ابن السمعاني أيضًا ما مُلَخَّصه: إن العقل لا يوجب شيئًا، ولا يحرم شيئًا، ولا حظ له في شيء من ذلك، ولو لم يرد الشرع بحكم، ما وجب على أحد شيء؛ لقوله تعالى:{وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: 15]، وقوله:{لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء: 165]، وغير ذلك من الآيات، فمن زعم أن دعوة رسول الله صلى الله عليه وسلم، إنما

كانت لبيان الفروع، لزمه أن يجعل العقل هو الداعي إلى الله دون الرسول، ويلزمه أن وجود الرسول وعدمه بالنسبة إلى الدعاء إلى الله سواء، وكفى بهذا ضلالًا، ونحن لا ننكر أن العقل يرشد إلى التوحيد، وإنما ننكر أنه يستقل بإيجاب ذلك، حتى لا يصح إسلام إلا بطريقه، مع قطع النظر عن السمعيات؛ لكون ذلك خلاف ما دلت عليه آيات الكتاب، والأحاديث الصحيحة، التي تواترت، ولو بالطريق المعنويّ، ولو كان كما يقول أولئك، لبطلت السمعيات، التي لا مجال للعقل فيها، أو أكثرها، بل يجب الإيمان بما ثبت من السمعيات، فإن عقلناه فبتوفيق الله، وإلا اكتفينا باعتقاد حقيته، على وفق مراد الله سبحانه وتعالى. انتهى.

ويؤيد كلامه ما أخرجه أبو داود، عن ابن عباس، أن رجلًا قال لرسول الله صلى الله عليه وسلم: أَنْشُدُك الله، آلله أرسلك أنّ نشهد أن لا إله إلا الله، وأن ندع اللَّات والعزَّى، قال: نعم، فأسلم، وأصله في "الصحيحين" في قصة ضمام بن ثعلبة، وفي حديث عمرو بن عَبَسَةَ عند مسلم أنه أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: ما أنت؟ قال: "نبي الله"، قلت: آلله أرسلك؟ قال: "نعم"، قلت: بأي شيء؟ قال: "أوحد الله لا أشرك به شيئًا

…

" الحديث، وفي حديث أسامة بن زيد، في قصة قتله الذي قال: لا إله إلا الله، فأنكر عليه النبي صلى الله عليه وسلم، وحديث المقداد في معناه، وكلاهما في "الصحيح"، وفي كتب النبي صلى الله عليه وسلم إلى هرقل وكسرى، وغيرهما من الملوك، يدعوهم إلى التوحيد، إلى غير ذلك من الأخبار المتواترة التواتر المعنوي، الدال على أنه صلى الله عليه وسلم لم يزد في دعائه المشركين، على أن يؤمنوا بالله وحده، ويصدقوه فيما جاء به عنه، فمن فعل ذلك قَبِلَ منه، سواء كان إذعانه عن تقدم نظر، أم لا، ومن توقف منهم، نَبَّهَه حينئذ على النظر، أو أقام عليه الحجة إلى أن يُذعِن أو يستمرّ على عناده.

وقال البيهقي في "كتاب الاعتقاد": سلك بعض أئمتنا في إثبات الصانع، وحدوث العالم طريق الاستدلال، بمعجزات الرسالة، فإنها أصل في وجوب قبول ما دعا إليه النبي صلى الله عليه وسلم، وعلى هذا الوجه وقع إيمان الذين استجابوا للرسل، ثم ذكر قصة النجاشي، وقول جعفر بن أبي طالب له: بعث الله إلينا رسولًا، نعرف صدقه، فدعانا إلى الله، وتلا علينا تنزيلًا من الله، لا يشبهه

شيء، فصدقناه، وعرفنا أن الذي جاء به الحق

…

الحديث بطوله، وقد أخرجه ابن خزيمة في "كتاب الزكاة" من "صحيحه" من رواية ابن إسحاق، وحاله معروفة، وحديثه في درجة الحسن.

قال البيهقي: فاستدلوا بإعجاز القرآن على صدق النبي، فآمنوا بما جاء به، من إثبات الصانع، ووحدانيته، وحدوث العالم، وغير ذلك، مما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم في القرآن وغيره، واكتفاء غالب من أسلم بمثل ذلك مشهور في الأخبار، فوجب تصديقه في كل شيء ثبت عنه بطريق السمع، ولا يكون ذلك تقليدًا، بل هو اتباع. والله أعلم.

وقد استدل من اشترط النظر بالآيات، والأحاديث الواردة في ذلك، ولا حجة فيها؛ لأن من لم يشترط النظر لم ينكر أصل النظر، وإنما أنكر توقف الإيمان على وجود النظر، بالطرق الكلامية، إذ لا يلزم من الترغيب في النظر، جعله شرطًا.

واستدل بعضهم بأن التقليد لا يفيد العلم، إذ لو أفاده لكان العلم حاصلًا، لمن قلد في قدم العالم، ولمن قلد في حدوثه، وهو محال لإفضائه إلى الجمع بين النقيضين، وهذا إنما يتأتى في تقليد غير النبي صلى الله عليه وسلم، وأما تقليده صلى الله عليه وسلم، فيما أخبر به عن ربه، فلا يتناقض أصلًا.

واعتذر بعضهم عن اكتفاء النبي صلى الله عليه وسلم، والصحابة بإسلام من أسلم من الأعراب، من غير نظر، بأن ذلك كان لضرورة المبادئ، وأما بعد تقرر الإسلام، وشهرته، فيجب العمل بالأدلة، ولا يخفى ضعف هذا الاعتذار.

والعجب أن من اشترط ذلك من أهل الكلام، ينكرون التقليد، وهم أول داعٍ إليه، حتى استقر في الأذهان، أن من أنكر قاعدة من القواعد التي أصلوها، فهو مبتدع، ولو لم يفهمها، ولم يعرف مأحذها، وهذا هو محض التقليد، فآل أمرهم إلى تكفير من قلد الرسول عليه الصلاة والسلام، في معرفة الله تعالى، والقولِ بإيمان من قلدهم، وكفى بهذا ضلالًا، وما مَثَلهم إلا كما قال بعض السلف: إنهم كمثل قوم كانوا سَفرًا، فوقعوا في فلاة، ليس فيها ما يقوم به البدن، من المأكول والمشروب، ورأوا فيها طرقًا شتى، فانقسموا قسمين: فقسم وجدوا من قال لهم: أنا عارف بهذه الطرق، وطريق النجاة منها

واحدة، فاتبعوني فيها، تنجوا، فتبعوه فنجوا، وتخلفت عنه طائفة، فأقاموا، إلى أن وقفوا على أمارة ظهر لهم أن في العمل بها النجاة، فعملوا بها فنجوا، وقسم هجموا بغير مرشد ولا أمارة فهلكوا، فليس نجاة من اتبع المرشد بدون نجاة من أخذ بالأمارة، إن لم تكن أولى منها.

قال الحافظ: ونَقَلْتُ من جزء الحافظ صلاح الدين العلائي: يمكن أن يُفَصَّل، فيقال: من لا له أهلية لفهم شيء من الأدلة أصلًا، وحصل له اليقين التام بالمطلوب، إما بنشأته على ذلك، أو لنور يقذفه الله في قلبه، فإنه يكتفى منه بذلك، ومن فيه أهلية لفهم الأدلة، لم يكتف منه إلا بالإيمان عن دليل، ومع ذلك فدليل كل أحد بحسبه، وتكفي الأدلة المجملة، التي تحصل بأدنى نظر، ومن حصلت عنده شبهة وجب عليه التعلم إلى أن تزول عنه، قال فبهذا يحصل الجمع بين كلام الطائفة المتوسطة.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الجمع لا حاجة لنا إليه أصلًا؛ لأن إيجاب النظر على أيّ أحد قولٌ بلا دليلٌ، فتنبّه.

قال: وأما من غلا، فقال: لا يكفي إيمان المقلد، فلا يلتفت إليه، لما يلزم منه من القول بعدم إيمان أكثر المسلمين، وكذا من غلا أيضًا، فقال: لا يجوز النظر في الأدلة؛ لما يلزم منه من أن أكابر السلف لم يكونوا من أهل النظر. انتهى ملخصًا

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: قوله: "لما يلزم منه من أن أكابر السلف إلخ": هذا هو الواقع، فلم يُنقل من الصحابة، فمن بعدهم أنهم استعملوا شيئًا من أدلة المتكلّمين، فمن ادّعى ذلك فقد افترى عليهم، بل السلف الذين حدث في عصرهم علم الكلام، كالشافعيّ، وأحمد، وغيرهما قد أنكروه، وحرّموه، ونفّروا الناس عنه، فأين السلف الذين تعلّموا علم الكلام، فكانوا من أهل النظر، حاشا وكلّا، ثم حاشا وكلّا.

والحاصل أن الحقّ الذي لا محيد عنه، ولا يجوز لأحد أن يخالفه، أن الإيمان هو معرفة الله تعالى، ومعرفة رسوله صلى الله عليه وسلم عن طريق النقل، لا عن طريق

علم الكلام، فمن أبي هذا فهو ضالٌّ مضلّ، اللهمّ أرنا الحقّ حقًّا وارزقنا اتباعه، وأرنا الباطل باطلًا وارزقنا اجتنابه، {رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (8)} [آل عمران: 8].

هذا ما أردت نقله من كلام المحققين، وإنما أطلت في النقول؛ لما رأيت من انهماك كثير ممن ينتسب إلى العلم بتصويب آراء الخلف المخالفة لهدي رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي أتى ليهدي الناس إلى ربهم بأقوم طريق وأحسنه، وأبينه وأسهله وأيسره، وما ذاك إلا لبعدهم عما كان عليه السلف من التحذير عن بدع المتكلمين، وحثّهم الناس بالتمسّك بهدي الكتاب والسنة الذي بهما الكفاية في هداية الخلق أجمعين، رزقنا الله تعالى التمسّك بهما، والاكتفاء بهديهما، إنه سميع قريب مجيب الدعوات، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الثامنة): في اختلاف أهل العلم في حكم القدريّة، ونحوهم من أهل الأهواء.

قد حقّق شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله تعالى هذا الموضوع تحقيقًا بالغًا أحببت إيراده هنا لكونه مستوعبًا شرح مذاهبهم، وحكم أهل العلم في كلّ طائفة منهم:

سئل رحمه الله عن قوله صلى الله عليه وسلم: "تفترق أمتي ثلاثة وسبعين فرقة" ما الفِرَق؟ وما معتقد كلّ فرقة من هذه الصنوف؟

فأجاب رحمه الله تعالى:

الحمد لله، الحديث صحيح مشهور في السنن والمسانيد، كسنن أبي داود، والترمذيّ، والنسائيّ، وغيرهم، ولفظه:"افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقةً كلها في النار إلا واحدةً، وافترقت النصارى على اثنتين وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدةً، وستفترق هذه الأمة على ثلاث وسبعين فرقةً كلها في النار إلا واحدة"، وفي لفظ:"على ثلاث وسبعين ملّةً"، وفي رواية: قالوا: يا رسول الله من الفرقة الناجية؟ قال: "من كان على مثل ما أنا عليه اليوم وأصحابي"، وفي رواية قال:"هي الجماعة، يد الله على الجماعة".

ولهذا وَصَفَ الفرقةَ الناجيةَ بأنها أهل السنّة والجماعة، وهم الجمهور الأكبر، والسواد الأعظم.

وأما الفِرَقُ الباقية، فإنهم أهل الشذوذ، والتفرّق، والبدع، والأهواء، ولا تبلغ الفرقة من هؤلاء قريبًا من مبلغ الفرقة الناجية فضلًا عن أن تكون بقدرها، بل قد تكون الفرقة منها في غاية القلّة، وشعار هذه الفِرَق مفارقة الكتاب والسنّة والإجماع، فمن قال بالكتاب والسنة والإجماع كان من أهل السنة والجماعة.

وأما تعيين هذه الفِرَق، فقد صنّف الناس فيهم مصنّفات، وذكروهم في كتب المقالات، لكن الجزم بأن هذه الفرقة الموصوفة

(1)

هي إحدى الثنتين والسبعين لا بدّ له من دليل، فإن الله حرّم القول بلا علم عمومًا، وحرّم القول عليه بلا علم خصوصًا، فقال تعالى:{قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (33)} [الأعراف: 33]، وقال تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (168) إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (169)} [البقرة: 168 - 169]، وقال تعالى:{وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: 36]، وأيضًا فكثير من الناس يخبر عن هذه الفرق بحكم الظنّ والهوى، فيجعل طائفته، والمنتسبة إلى متبوعه الموالية له هم أهل السنّة والجماعة، ويجعل من خالفها أهل البدع، وهذا ضلال مبين، فإن أهل الحقّ والسنة لا يكون متبوعهم إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي لا ينطق عن الهوى، {إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (4)} [النجم: 4]، فهو الذي يجب تصديقه في كل ما أخبر، وطاعته في كل ما أمر، وليست هذه المنزلة لغيره من الأئمة، بل كل أحد من الناس يؤخذ من قوله ويُترك إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فمن جعل شخصًا من الأشخاص غير رسول الله صلى الله عليه وسلم من أحبه ووافقه كان من أهل السنة والجماعة، ومن خالفه كان من أهل البدع والفرقة - كما يوجد ذلك في الطوائف من أتباع أئمة في الكلام في الدين، وغير ذلك - كان من أهل البدع والضلال والتفرّق.

وبهذا يتبيّن أن أحقّ الناس بأن تكون هي الفرقة الناجية أهل الحديث

والسنة الذين ليس لهم متبوع يتعصبون له إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهم أعلم الناس بأقواله وأحواله، وأعظمهم تمييزًا بين صحيحها وسقيمها، وأئمتهم فقهاء فيها، وأهل معرفة بمعانيها، واتباعها، تصديقًا، وعملًا، وحبًّا، وموالاة لمن والاها، ومعاداةً لمن عاداها، الذين يروون

(1)

المقالات المجملة إلى ما جاء به من الكتاب والحكمة، فلا ينصبون مقالة ويجعلونها من أصول دينهم، وجُمَلِ كلامهم إن لم تكن ثابتة فيما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم، بل يجعلون ما بُعث به الرسول صلى الله عليه وسلم من الكتاب والحكمة هو الأصل الذي يعتقدونه، ويعتمدون عليه، وما تنازع فيه الناس من مسائل الصفات والقدر والوعيد والأسماء والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وغير ذلك يردّونه إلى الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، ويُفسّرون الألفاظ المجملة التي تنازع فيها أهل الفرق والاختلاف، فما كان معانيها موافقًا للكتاب والسنة أثبتوه، وما كان مخالفًا للكتاب والسنة أبطلوه، ولا يتبعون الظنّ، وما تَهوَى الأنفس، فإن اتّباع الظنّ جهل، واتّباع هوى النفس بغير هدى من الله ظلم، وجماعُ الشرّ الجهل والظلم، قال الله تعالى:{وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا} [الأحزاب: 72] إلى آخر السورة، وذكر التوبة لعلمه سبحانه وتعالى أنه لا بدّ لكل إنسان من أن يكون فيه جهل وظلم، ثم يتوب الله على من يشاء، فلا يزال العبد المؤمن دائمًا يتبتن له من الحقّ ما كان جاهلًا به، ويرجع عن عمل كان ظالمًا فيه، وأدناه ظلمه لنفسه، كما قال تعالى:{اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [البقرة: 257]، وقال تعالى:{هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [الحديد: 9]، وقال تعالى:{الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [إبراهيم: 1].

ومما ينبغي أيضًا أن يُعرف أن الطوائف المنتسبة إلى متبوعين في أصول الدين والكلام على درجات، منهم من يكون قد خالف السنة في أصول عظيمة، ومنهم من يكون إنما خالف السنة في أمور دقيقة.

ومن يكون قد ردّ على غيره من الطوائف الذين هم أبعد عن السنة منه فيكون محمودًا فيما ردّه من الباطل، وقاله من الحقّ، لكن يكون قد جاوز

العدل في ردّه بحيث جحد بعض الحقّ، وقال بعض الباطل، فيكون قد ردّ بدعةً كبيرة ببدعة أخفّ منها، وردّ باطلًا بباطل أخفّ منه

(1)

، وهذه حال أكثر أهل الكلام المنتسبين إلى السنة والجماعة، ومثل هؤلاء إذا لم يجعلوا ما ابتدعوه قولًا يفارقون به جماعة المسلمين، يوالون عليه، ويعادون عليه كان من نوع الخطأ، والله سبحانه وتعالى يغفر للمؤمنين خطأهم في مثل ذلك، ولهذا وقع في مثل هذا كثير من سلف الأمة وأئمتها، لهم مقالات قالوها باجتهاد، وهي تخالف ما ثبت في الكتاب والسنّة، بخلاف من والى موافقه، وعادى مخالفه، وفرّق بين جماعة المسلمين، وكفّر، وفسّق مخالفه دون موافقه في مسائل الآراء والاجتهادات، واستحلّ قتال مخالفه دون موافقه، فهؤلاء من أهل التفرّق والاختلاف.

ولهذا كان أول من فارق جماعة المسلمين من أهل البدع الخوارج المارقون، وقد صحّ الحديث في الخوارج عن النبيّ صلى الله عليه وسلم من عشرة أوجه، خرّجها مسلم في "صحيحه"، وخرّج البخاريّ منها غير وجه، وقد قاتلهم أصحاب النبيّ صلى الله عليه وسلم مع أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب رضي الله عنه، فلم يختلفوا في قتالهم كما اختلفوا في قتال الفتنة يوم الجمل وصفّين؛ إذ كانوا في ذلك ثلاثة أصناف: صنف قاتلوا مع هؤلاء، وصنف قاتلوا مع هؤلاء، وصنف أمسكوا عن القتال وقعدوا، وجاءت النصوص بترجيح هذه الحال.

فالخوارج لَمّا فأرقوا جماعة المسلمين، وكفّروهم، واستحلّوا قتالهم جاءت السنّة بما جاء فيهم، كقول النبيّ صلى الله عليه وسلم:"يَحقِر أحدكم صلاته مع صلاتهم، وصيامه مع صيامهم، وقراءته مع قراءتهم، يقرأون القرآن لا يُجاوز حناجرهم، يَمرُقون من الإسلام كما يمرق السهم من الرَّمِيّة، أينما لقيتموهم فاقتلوهم، فإن في قتلهم أجرًا عند الله لمن قتلهم يوم القيامة".

وقد كان أولهم خرج على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلما رأى قسمة النبي صلى الله عليه وسلم قال: يا محمد اعدِل، فإنك لم تعدل، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم:"لقد خبتُ وخسرتُ إن لم أعدل"، فقال له بعض أصحابه: دعني يا رسول الله أضرب عنق هذا

المنافق، فقال: "إنه يخرُج من ضِئضئ هذا أقوامٌ يَحقِر أحدكم صلاته مع صلاتهم، وصيامه مع صيامهم، وقراءته مع قراءتهم

…

" الحديث.

فكان مبدأ البدع هو الطعن في السنة بالظنّ والهوى، كما طعن إبليس في أمر ربه برأيه وهواه.

وأما تعيين الفِرَق الهالكة، فأقدم من بلغنا أنه تكلّم في تضليلهم يوسف بن أسباط، ثم عبد الله بن المبارك، وهما إمامان جليلان من أجلاء أئمة المسلمين قالا: أصول البدع أربعة: الروافض، والخوارج، والقدريّة، والمرجئة، فقيل لابن المبارك: والجهميّة؟ فأجاب بأن أولئك ليسوا من أمة محمد، وكان يقول: إنا لنحكي كلام اليهود والنصارى، ولا نستطيع أن نحكي كلام الجهميّة.

وهذا الذي قاله اتّبعه عليه طائفة من العلماء من أصحاب أحمد وغيرهم، قالوا: إن الجهميّة كفّار، فلا يدخلون في الاثنين والسبعين فرقة، كما لا يدخل فيهم المنافقون الذين يُبطنون الكفر، ويُظهرون الإسلام، وهم الزنادقة.

وقال آخرون من أصحاب أحمد وغيرهم: بل الجهميّة داخلون في الاثنين والسبعين فرقةً، وجعلوا أصول البدعٍ خمسةً، فعلى قول هؤلاء يكون كلّ طائفة من المبتدعة الخمسة اثنا عشر فرقة، وعلى قول الأولين يكون كل طائفة من المبتدعة الأربعة ثمانية عشر فرقة.

وهذا ينبني على أصل آخر، وهو تكفير أهل البدع، فمن أخرج الجهميّة منهم لم يُكفّرهم، فإنه لا يكفر سائر أهل البدع، بل يجعلهم من أهل الوعيد بمنزلة الفسّاق والعُصاة، ويجعل قوله:"هم في النار" مثل ما جاء في سائر الذنوب، مثل أكل مال اليتيم وغيره، كما قال تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا} الآية [النساء: 10].

ومن أدخلهم فيهم، فهم على قولين:

منهم من يكفّرهم كلهم، وهذا إنما قاله بعض المتأخرين المنتسبين إلى الأئمة أو المتكلّمين، وأما السلف والأئمة فلم يتنازعوا في عدم تكفير المرجئة والشيعة المفضِّلَة، ونحو ذلك، ولم تختلف نصوص أحمد في أنه لا يكفّر هؤلاء، وإن كان من أصحابه من حَكَى في تكفير جميع أهل البدع من هؤلاء

وغيرهم خلافًا عنه، أو في مذهبه حتى أطلق بعضهم تخليد هؤلاء وغيرهم، وهذا غلط على مذهبه، وعلى الشريعة.

ومنهم من لم يكفّر أحدًا من هؤلاء إلحاقًا لأهل البدع بأهل المعاصي، قالوا: فكما أن من أصول أهل السنة والجماعة أنهم لا يكفّرون أحدًا بذنب، فكذلك لا يكفّرون أحدًا ببدعة. والمأثور عن السلف، والأئمة إطلاق أقوال بتكفير الجهميّة المحضة الذين يُنكرون الصفات، وحقيقة قولهم: إن الله لا يتكلم، ولا يُرَى، ولا يباين الخلق، ولا له علم، ولا قدرة، ولا سمغ، ولا بصرٌ، ولا حياةٌ، بل القرآن مخلوقٌ، وأهل الجنّة لا يرونه كما لا يراه أهل النار، وأمثال هذه المقالات.

وأما الخوارج، والروافض، ففي تكفيرهم نزاعٌ وتردّد عن أحمد وغيرهم.

وأما القدريّة الذين يَنفُون الكتابة والعلم، فكفّروهم، ولم يكفّروا من أثبت العلم، ولم يُثبت خلق الأفعال.

وفصل الخطاب في هذا الباب بذكر أصلين:

[أحدهما]: أن يعلم أن الكافر في نفس الأمر من أهل الصلاة لا يكون إلا منافقًا، فإن الله منذ بعث محمدًا صلى الله عليه وسلم، وأنزل عليه القرآن، وهاجر إلى المدينة صار الناس ثلاثة أصناف: مؤمن به، وكافرٌ به مظهر الكفر، ومنافقٌ مستخف بالكفر، ولهذا ذكر الله هذه الأصناف الثلاثة في أول سورة البقرة، ذكر أربع آيات في نعت المؤمنين، وآيتين في الكفّار، وبضع عشرة آيةً في المنافقين، وقد ذكر الله الكفّار والمنافقين في غير موضع من القرآن، كقوله تعالى:{وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ} [الأحزاب: 1]، وقوله:{إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا} [النساء: 140]، وقوله:{فَالْيَوْمَ لَا يُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْيَةٌ وَلَا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا} [الحديد: 15]، وعطفهم على الكفّار ليميّزهم عنهم بإظهار الإسلام، وإلا فهم في الباطن شرّ من الكفّار، كما قال تعالى:{إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ} [النساء: 145]، وكما قال:{وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} الآية [التوبة: 84]، وكما قال:{قُلْ أَنْفِقُوا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا لَنْ يُتَقَبَّلَ مِنْكُمْ إِنَّكُمْ كُنْتُمْ قَوْمًا فَاسِقِينَ (53) وَمَا مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلَّا أَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَبِرَسُولِهِ وَلَا يَأْتُونَ الصَّلَاةَ إِلَّا وَهُمْ كُسَالَى وَلَا يُنْفِقُونَ إِلَّا وَهُمْ كَارِهُونَ (54)} [التوبة: 53 - 54].

وإذا كان كذلك فأهل البدع فيهم المنافق الزنديق فهذا كافر، ويكثر هذا في الروافض والجهميّة، فإن رؤساءهم كانوا منافقين زنادقة، وأول من ابتدع الرفض كان منافقًا، وكذلك التجهّم، فإن أصله زندقة ونفاق، ولهذا كان الزنادقة المنافقون من القرامطة الباطنيّة المتفلسفة، وأمثالهم يميلون إلى الرافضة والجهمية لقربهم منهم.

ومن أهل البدع من يكون فيه إيمان باطنًا وظاهرًا، لكن فيه جهل وظلم حتى أخطأ ما أخطأ من السنة، فهذا ليس بكافر ولا منافق، ثم قد يكون منه عدوان وظلم يكون به فاسقًا أو عاصيًا، وقد يكون مخطئًا متأولًا مغفورًا له خطؤه، وقد يكون مع ذلك معه من الإيمان والتقوى ما يكون معه من ولاية الله بقدر إيمانه وتقواه، فهذا أحد الأصلين.

[والأصل الثاني]: أن المقالة تكون كفرًا، كجحد وجوب الصلاة والزكاة والصيام والحجّ، وتحليل الزنا والخمر والميسر، ونكاح ذوات المحارم، ثم القائل بها قد يكون بحيث لم يبلغه الخطاب، وكذا

(1)

لا يكفر به جاحده، كمن هو حديث عهد بالإسلام، أو نشأ ببادية بعيدة لم تبلغه شرائع الإسلام، فهذا لا يُحكم بكفره، بجحد شيء مما أنزل على الرسول صلى الله عليه وسلم إذا لم يعلم أنه أُنزل على الرسول صلى الله عليه وسلم.

ومقالات الجهميّة هي من هذا النوع، فإنها جحد لما هو الربّ تعالى عليه، ولما أنزل الله على رسوله، وتُغلّظ مقالاتهم من ثلاثة أوجه:

[أحدهما]: أن النصوص المخالفة لقولهم في الكتاب والسنّة والإجماع كثيرة جدًّا مشهورة، وإنما يردّونها بالتحريف.

[الثاني]: أن حقيقة قولهم تعطيل الصانع، وإن كان منهم من لا يَعلَم أن قولهم مستلزم تعطيل الصانع، فكما أن أصل الإيمان الإقرار بالله، فأصل الكفر الإنكار لله.

[الثالث]: أنهم يخالفون ما اتّفقت عليه الملل كلّها، وأهل الفطر السليمة كلها، لكن مع هذا قد يخفى كثير من مقالاتهم على كثير من أهل الإيمان حتى

يظنّ أن الحقّ معهم؛ لما يوردونه من الشبهات، ويكون أولئك المؤمنون مؤمنين بالله ورسوله باطنًا وظاهرًا، وإنما التبس عليهم واشتبه هذا كما التبس على غيرهم من أصناف المبتدعة، فهؤلاء ليسوا كفّارًا قطعًا، بل قد يكون منهم الفاسق والعاصي، وقد يكون منهم المخطئ المغفور له، وقد يكون معه من الإيمان والتقوى ما يكون معه به من ولاية الله بقدر إيمانه وتقواه.

وأصل قول أهل السنة الذي فارقوا به الخوارج والجهميّة والمعتزلة والمرجئة أن الإيمان يتفاضل ويتبغض، كما قال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرّة من إيمان"، وحينئذٍ فتتفاضل ولاية الله، وتتبعّض بحسب ذلك.

وإذا عُرف أصل البدع، فأصل قول الخوارج أنهم يكفّرون بالذنب، ويعتقدون ذنبًا ما ليس بذنب، ويرون اتّباع الكتاب دون السنّة التي تخالف ظاهر الكتاب، وإن كانت متواترةً، ويكقرون من خالفهم، ويستحلّون منه لارتداده عندهم ما لا يستحلّونه من الكافر الأصليّ، كما قال النبيّ صلى الله عليه وسلم فيهم:"يقتلون أهل الإسلام، ويدَعُون أهل الأوثان"، ولهذا كفّروا عثمان وعليًّا وشيعتهما، وكفّروا أهل صفّين الطائفتين في نحو ذلك من المقالات الخبيثة.

وأصل قول الرافضة أن النبيّ صلى الله عليه وسلم نصّ على عليّ نصًّا قاطعًا للعذر، وأنه إمام معصوم، ومن خالفه كفر، وأن المهاجرين والأنصار كتموا النصّ، وكفروا با لإمام المعصوم، واتّبعوا أهواءهم، وبدّلوا الدين، وغيّروا الشريعة، وظلموا، واعتدوا، بل كفروا إلا نفرًا قليلًا، إما بضعه عشر، أو أكثر، ثم يقولون: إن أبا بكر وعمر ونحوهما ما زالا منافقين، وقد يقولون: بل آمنوا، ثم كفروا، وأكثرهم يكفّر من خالف قولهم، ويُسمّون أنفسهم المؤمنين، ومن خالفهم كفّارًا، ويجعلون مدائن الإسلام التي لا تُظهَر فيها أقوالهم دار رِدّة أسوأ حالًا من مدائن المشركين والنصارى، ولهذا يوالون اليهود والنصارى والمشركين على بعض جمهور المسلمين، ومعاداتهم ومحاربتهم، كما عُرف من موالاتهم الكفار المشركين على جمهور المسلمين، ومن موالاتهم الإفرنج النصارى على جمهور المسلمين، ومن موالاتهم اليهود على جمهور المسلمين.

ومنهم ظهرت أمهات الزندقة والنفاق، كزندقة القرامطة الباطنة وأمثالهم،

ولا ريب أنهم أبعد طوائف المبتدعة عن الكتاب والسنّة، ولهذا كانوا هم المشهورين عند العامة بالمخالفة للسنة، فجمهور العامة لا تعرف ضدّ السنيّ إلا الرافضيّ، فإذا قال أحدهم: أنا سنّيّ، فإنما معناه لست رافضيّا، ولا ريب أنهم شرّ من الخوارج، لكن الخوارج كان لهم في مبدئ الإسلام سيف على أهل الجماعة، وموالاتهم الكفّار أعظم من سيوف الخوارج، فإن القرامطة والإسماعيليّة ونحوهم من أهل المحاربة لأهل الجماعة، وهم منتسبون إليهم، وأما الخوارج فهم معروفون بالصدق، والروافض معروفون بالكذب، والخوارج مَرَقُوا من الإسلام، وهؤلاء نابذوا الإسلام.

وأما القدريّة المحضة، فهم خير من هؤلاء بكثير، وأقرب إلى الكتاب والسنّة، لكن المعتزلة وغيرهم من القدريّة هم جهميّة أيضًا، وقد يكفّرون من خالفهم، ويستحلّون دماء المسلمين، فيقربون من أولئك.

وأما المرجئة فليسوا من هذه البدع المغلّظة، بل قد دخل في قولهم طوائف من أهل الفقه والعبادة، وما كانوا يُعَدُّون إلا من أهل السنّة حتى تغلظ أمرهم بما زادوه من الأقوال المغلّظة.

ولَمّا كان قد نُسب إلى الإرجاء والتفضيل قوم مشاهير متَّبَعون تكلّم أئمة السنة المشاهير في ذمّ المرجئة المفضّلة تنفيرًا عن مقالتهم، كقول سفيان الثوريّ: مَن قدّم عليًّا على أبي بكر والشيخين فقد أزرى بالمهاجرين والأنصار، وما أدري يصعد له إلى الله عمل مع ذلك، ونحو هذا القول، قاله لما نُسب إلى تقديم عليّ بعضُ أئمة الكوفيين، وكذلك قول أيوب السختيانيّ: من قدّم عليًّا على عثمان فقد أزرى بالمهاجرين والأنصار، قاله لما بلغه ذلك عن بعض أئمة الكوفيين، وقد روي أنه رجع عن ذلك، وكذلك قول الثوريّ ومالك والشافعيّ وغيرهم في ذمّ المرجئة لما نُسب إلى الإرجاء بعض المشهورين.

وكلام الإمام أحمد في هذا الباب جارٍ على كلام من تقدّم من أئمة الهدى، ليس له قولٌ ابتدعه، ولكن أظهر السنة وبيّنها، وذبّ عنها، وبيّن حال مخالفيها، وجاهد عليها، وصبر على الأذى فيها لَمّا أُظهرت الأهواء والبدع، وقد قال الله تعالى:{وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ (24)} [السجدة: 24]، فالصبر واليقين بهما تنال الإمامة في الدين، فلما قام بذلك

قُرنت باسمه الإمامة في السنة ما شُهر به، وصار متبوعًا لمن بعده، كما كان تابعًا لمن قبله.

وإلا فالسنّة هي ما تلقَّاه الصحابة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وتلقّاه عنهم التابعون ثم تابعوهم إلى يوم القيامة، وإن كان بعض الأئمة بها أعلم، وعليها أصبر. والله سبحانه وتعالى أعلم وأحكم. انتهى كلام شيخ الإسلام رحمه الله

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: كلام شيخ الإسلام هذا تحقيق نفيس، وبحث أنيس، فتمسّك به، فإنك لا تجده مجموعًا محقّقًا في كلام غيره. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبسندنا المتّصل الذي سبق في أول الكتاب إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى قال:

[102]

(

…

) - (حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عُبَيْدٍ الْغُبَرِيُّ، وَأَبُو كَامِلٍ الْجَحْدَرِيُّ، وَأَحْمَدُ بْنُ عَبْدَةَ، قَالُوا: حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ، عَنْ مَطَرٍ الْوَرَّاق، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ بُرَيْدَةَ، عَنْ يَحْيَى بْنِ يَعْمَرَ، قَالَ: لَمَّا تَكَلَّمَ مَعْبَدٌ بِمَا تَكَلَّمَ بِهِ فِي شَأْنِ الْقَدَر، أنكَرْنَا ذَلِكَ، قَالَ: فَحَجَجْتُ أَنَا وَحُمَيْدُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْحِمْيَرِيُّ حَجَّةً

…

وَسَاقُوا الْحَدِيثَ، بِمَعْنَى حَدِيثِ كَهْمَسٍ وَإِسْنَادِه، وَفِيهِ بَعْضُ زِيَادَةٍ وَنُقْصَانُ أَحْرُفٍ).

رجال هذا الاسناد: سبعة:

1 -

(مُحَمَّدُ بْنُ عُبَيْدٍ الْغُبَرِيُّ) - بضم الغين المعجمة، وتخفيف الموحّدة المفتوحة - هو: محمد بن عُبيد بن حِسَاب - بكسر الحاء المهملة، وتخفيف السين المهملة - الْبصريّ، ثقة [10](ت 238)(م د س) 2/ 4.

2 -

(أَبُو كَامِلِ الْجَحْدَرِيُّ) هو: فضيل بن حسين بن طلحة، أبو كامل البصريّ، ثقة حافظٌ [10](ت 237)(خت م د ت س) 5/ 56.

3 -

(أَحْمَدُ بْنُ عَبْدَةَ) بن موسى الضبّيّ، أبو عبد الله البصريّ، ثقةٌ، رُمي بالنصب [10].

رَوَى عن حماد بن زيد، ويزيد بن زُريع، وفضيل بن عياض، وابن عيينة، وغيرهم.

وروى عنه الجماعة إلا البخاري، ورَوَى عنه في غير "الجامع"، وأبو زرعة، وأبو حاتم، وقال: ثقة، وابن خزيمة، وأبو القاسم البغوي، وعِدّة. وقال النسائي: ثقة. وفي موضع آخر: لا بأس به. وتكلم فيه ابن خراش، فلم يَلتَفِت إليه أحد للمذهب. وذكر ابن حبان في "الثقات"، وقال: مات في رمضان سنة (245).

وله في هذا الكتاب (32) حديثًا.

4 -

(حَمَّادُ بْنُ زيدٍ) بن درهم الأزديّ الْجهضميّ، أبو إسماعيل البصريّ، ثقة ثبتٌ فقيةٌ، من كبار [8](ت 179)(ع) 3/ 26.

5 -

(مَطَرٌ الْوَرَّاقُ) هو: مَطَر - بفتحتين - ابن طهمان الورّاق، أبو رجاء الخراسانيّ السُّلَميّ، مولى عليّ، سكن البصرة، صدوقٌ، كثير الخطإ، وحديثه عن عطاء ضعيفٌ [6].

رَوَى عن أنس، يقال مرسل، وروى عن عكرمة، وعطاء، وحميد بن هلال، وزَهْدَم الجرمي، وبكر بن عبد الله الْمُزَنِيّ، ورجاء بن حيوة، ومعاوية بن قُرّة، وغيرهم.

ورَوَى عنه إبراهيم بن طهمان، وأبو هلال الراسبي، والحمادان ومعمر، وهشام الدستوائيّ، وهمام، وسعيد بن أبي عروبة، وشعبة، وحسين بن واقد، وغيرهم.

قال أبو طالب، عن أحمد: كان يحيى بن سعيد يضعف حديثه عن عطاء، وقال عبد الله بن أحمد: سألت أبي عن مطر الورَّاق؟ فقال: كان يحيى بن سعيد يُشَبِّه حديث مطر الوراق بابن أبي ليلى في سوء الحفظ، قال: فسألت أبي؟ فقال: ما أقربه من ابن أبي ليلى في عطاء خاصة، وقال: مطر في عطاء ضعيف، قال عبد الله: وقلت ليحيى بن معين: مطر؟ فقال ضعيف في حديث عطاء، وقال إسحاق بن منصور، عن يحيى بن معين: صالح، وقال أبو زرعة: صالح، وروايته عن أنس مرسلة، لم يسمع منه، وقال ابن أبي حاتم: قلت لأبي: سمع من حفصة؟ فقال: هو أكبر من حفصة، وقال أيضًا: سألت أبي عنه فقال: هو

صالح الحديث، أحب إليّ من سليمان بن موسى، وكان أكبر أصحاب قتادة، وقال النسائيّ: ليس بالقويّ، وقال ابن سعد: كان فيه ضعفٌ في الحديث، وقال العجليّ: بصريّ صدوق، وقال مرةً: لا بأس به، قيل له: تابعيّ؟ قال: لا، وقال أبو بكر البزار، ليس به بأس، رأى أنسًا، وحَدَّث عنه بغير حديث، ولا نعلم سمع منه شيئًا، ولا نعلم أحدًا ترك حديثه، وقال الآجري عن أبي داود: ليس هو عندي بحجة، ولا يُقطَع به في حديث إذا اخْتُلِفَ، وقال الساجيّ: صدوق يَهِمُ، ولَمّا ذكره ابن حبان، قال: ربما أخطأ، وكان مُعْجَبًا برأيِهِ.

وقال ابن حبان في "الثقات": مات قبل الطاعون سنة خمس وعشرين ومائة، ويقال: إنه مات سنة تسع، وقال عمرو بن عليّ: مات سنة تسع، وذكره البخاري في "باب التجارة في البحر" من "الجامع"، فقال: وقال خليفة: لا بأس به، قال الحافظ: وقع في روايته اختلافٌ، هل هو مطرٌ، أو مطرِّفٌ؟ لكن ذُكِر في موضع آخر من "التوحيد" في أواخر الكتاب، فقال: وقال مطر الوراق: {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (17)} [القمر: 17]، قال: هل من طالب علم، فيعانَ عليه، وقد بينت مَن وَصَلَ الموضعين في "تغليق التعليق"، وذكره الحاكم فيمن أخرج لهم مسلم في المتابعات، دون الأصول.

وقال الحافظ أيضًا: وقرأت في "تذكرة ابن حمدون" أن المنصور قتله، فعلى هذا يكون تأخرت وفاته إلى قرب الأربعين ومائة.

أخرج له البخاريّ في التعاليق، والمصنّف في المتابعات، والأربعة، وله في هذا الكتاب عشرة أحاديث.

والباقون تقدّموا في السند الماضي.

وقوله: (وَسَاقُوا الْحَدِيثَ) الضمير لشيوخه الثلاثة: محمد بن عبيد، وأبي كامل، وأحمد بن عبدة.

وقوله: (بِمَعْنَى حَدِيثِ كَهْمَسٍ) يعني أن حديثهم موافق لمعنى حديثه، لا للفظه، فإن فيه مخالفةً، كما يشير إليه قوله:"وفيه بعض زيادة إلخ".

وقوله: (وَإِسْنَادِهِ) أي إسناد كهمس، وهو عن عبد الله بن بُريدة إلخ، وهذا من باب الإيضاح، وإلا فقد كان يكفيه عن هذا سوقه إسنادهم، فتنبّه. والله تعالى أعلم.

وقوله: (وَفِيهِ) أي في حديثهم (بَعْضُ زِيادَةٍ) أي على حديث كهمس (وَنُقْصَانُ أَحْرُفٍ) أي إسقاط بعض جُمَل من حديث كهمس، فالأحرف المراد بها هنا الجمل.

[تنبيه]: قد ذكر الإمام ابن منده رحمه الله في "كتاب الإيمان" ما قاله المصنّف هنا، ولفظه:

وروى هذا الحديث مطر الوراق، عن عبد الله بن بريدة، فزاد فيه وقدّم وأخّر بعض الحديث، ثم أخرجه من طريق سليمان بن حرب، ومسدد عن حماد بن زيد، عن مطر الوراق، عن عبد الله بن بريدة، عن يحيى بن يعمر، قال: لَمّا تكلم معبد الجهني بما تكلم فيه بالبصرة من القدر، حججت أنا وحميد بن عبد الرحمن، فلما قضينا حجنا قلت: لو مِلْنا إلى المدينة، فَلَقِينا مَن بقي من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، فسألناهم عما جاء به معبد الجهني، فذهبنا ونحن نؤم عبد الله بن عمر، وأبا سعيد الخدري، فلما دخلنا إذا نحن بابن عمر قاعدٌ، فاكتنفناه، فقدّمني حميد للمنطق، وكنت أجرأ على المنطق منه، فقلت: أبا عبد الرحمن إن قومًا نشؤوا قِبَلنا بالعراق، قرأوا القرآن، وتفقهوا في الإسلام، يقولون: لا قدر، قال: فأبلغهم أن عبد الله بن عمر بريء منهم، وأنهم منه براء، والله لو أن لأحدهم جبالُ الأرض ذهبًا، فأنفقه في سبيل الله ما قبله الله منه حتى يؤمن بالقدر.

أخبرني عمر رضي الله عنه أن آدم وموسى عليه السلام اختصما إلى الله عز وجل في ذلك، فقال له موسى: أنت آدم الذي أشقيت الناس، وأخرجتهم من الجنة، فقال له: أنت موسى الذي اصطفاك الله برسالاته وبكلامه، وأنزل عليك التوراة، فهل وجدته قدَّره عليّ قبل أن يخلقني؟ قال: نعم، قال فحج آدم موسى عليه السلام.

قال: وحدثني عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال: كنا جلوسًا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم إِذْ دخل عليه رجل، هيأته هيئة مسافر، وثيابه ثياب مقيم، أو ثيابه ثياب مقيم، وهيأته هيئة مسافر، فقال: يا رسول الله، أدنو منك؟ فقال:"نعم"، قال: فأقبل حتى وضع يديه على ركبتيه، فقال: يا رسول الله ما الإسلام؟ قال: "تُسلم وجهك - يعني لله عز وجل وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان"، وذكر عُرَى الإسلام، قال: فإذا فعلتُ ذلك فأنا مسلم؟ قال: "نعم"، قال: صدقت،

قال: قلنا: انظروا كيف يسأله؟ وانظروا كيف يصدقه؟ قال: يا رسول الله فما الإحسان؟ قال: "أن تخشى الله كأنك تراه، فإلا تكن تراه فإنه يراك"، قال: صدقت، قال: قلنا: انظروا كيف يسأله؟ وكيف يصدقه؟ قال: يا رسول الله فما الإيمان؟ قال: "أن تؤمن بالله، وملائكته، ورسله، وبالبعث بعد الموت، وبالقدر كله"، قال: صدقت، قال: قلنا: انظروا كيف يسأله؟ وانظروا كيف يصدقه؟

قال: وحدثني شهر بن حوشب، عن أبي هريرة، أنه قال: يا رسول الله، فمتى الساعة؟ قال:"ما المسئول عنها بأعلم من السائل"، قال: صدقت صدقت صدقت، ثم ذهب، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"عليّ بالرجل"، فنُظِرَ، فلم يوجد، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"جبريل جاء يعلم الناس دينهم".

قال ابن منده: أخرجه مسلم بن الحجاج، عن أبي كامل الجحدري، ثنا محمد بن محمد بن يوسف

(1)

، ثنا محمد بن نصر

(2)

، ثنا أبو كامل، وقال: نحو حديث كهمس، وألفاظها متقاربة، وهذا خلاف حديث كهمس، واختلف أصحاب حماد عليه في اللفظ، وجعل آخر الحديث، عن شهر بن حوشب، وَتَرْكُهُ أولى، وإن كان مطر محله الصدق. انتهى كلام ابن منده رحمه الله تعالى

(3)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: أشار الحافظ ابن منده رحمه الله إلى أن رواية مطر هذه غير صحيحة؛ لمخالفته كهمسًا، وهو وإن كان محلّه الصدق، إلا أن كهمسًا أوثق منه، فتقدّم روايته، وهذا هو الذي أشار إليه الإمام مسلم رحمه الله، حيث ساق السند متابعة في أصل الرواية، وأشار إلى الخلاف المذكور، وأن الصحيح رواية كهمس.

والحاصل أن مطرًا تابع كهمسًا في أصل الرواية، إلا أنه خالفه بزيادة

قصّة آدم وموسى عليهما السلام، ونقص آخر الحديث، وهو السؤال عن الساعة، فجعله عن شهر بن حوشب، عن أبي هريرة رضي الله عنه، فيكون معنى قول مسلم رحمه الله تعالى:"وفيه بعض زيادة، ونقصان أحرف" أنه غير مصيب في الزيادة والنقص. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبسندنا المتّصل الذي سبق في أوائل الكتاب إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى قال:

[103]

(

…

) - (وَحَدَّثَني مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ، حَدَّثنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ الْقَطَّانُ، حَدَّثنَا عُثْمَانُ بْنُ غِيَاثٍ، حَدَّثنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ بُرَيْدَةً، عَنْ يَحْيَىَ بْنِ يَعْمَرَ، وَحُمَيْدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَن، قَالَا: لَقِينَا عَبْدَ اللهِ بْنَ عُمَرَ، فَذَكَرْنَا الْقَدَرَ وَمَا يَقُولُونَ فِيه، فَاقْتَصَّ الْحَدِيثَ، كَنَحْوِ حَدِيثِهِمْ، عَنْ عُمَرَ رضي الله عنه عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم، وَفِيهِ شَيْءٌ مِنْ زِيَادَةٍ، وَقَدْ نَقَصَ مِنْهُ شَيْئًا).

رجال هذا الإسناد: ثمانية:

1 -

(مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ) بن ميمون، أبو عبد الله الْقَطِيعيُّ المعروف بالسَّمِين، مَرْوزيُّ الأصل، سكن بغدَاد، صدوقٌ، ربّما وَهِمَ، وكان فاضلًا [10].

رَوَى عن وكيع، وابن عيينة، وابن علية، وبهز بن أسد، ويحيى القطان، وغيرهم.

ورَوَى عنه مسلم، وأبو داود، وأبو زرعة، وأبو حاتم، وعمرو بن شَبَّة، وغيرهم.

قال أحمد بن محمد الجعفي: سمعت ابن معين يقول: محمد بن حاتم بن ميمون كذَّاب. وقال عمرو بن عليّ: ليس بشيء. وقال عبد الله بن علي بن المديني: قلت لأبي: شيءٌ رواه ابن حاتم، عن ابن مهدي، عن شعبة، عن سالم، عن قَبِيصة بن هُلْب، عن أبيه، مرفوعًا:"لا يأتي أحدكم بشاة لها يَعار"، قال: هذا كَذِبٌ، إنما رَوَى هذا أبو داود. قال ابن قانع: صدوق. وقال ابن عديّ، والدارقطنيّ: ثقة. وذكره ابن حبان في "الثقات". وقال ابن سعد: استَخْرَج كتابًا في التفسير، كَتَبَهُ الناس، وكان يَنْزِل قَطِيْعَة الربيع. قال

موسى بن هارون، وغير واحد: مات في ذي الحجة سنة خمس وثلاثين ومائتين. وقال ابن قانع: قيل: إنه مات في أول سنة (236)، وقال ابن حبان: مات سنة (235)، أو (236).

[تنبيه]: ذكر في "تهذيب التهذيب" نقلًا عن "الزهرة" أن مسلمًا رَوَى عنه ثلاثمائة حديث. انتهى.

لكن الذي في برنامج الحديث أنه روى عنه (214) حديثًا، والظاهر أن ما في البرنامج هو الصواب؛ لأنه أوضح الأحاديث كلها مسلسلة بأرقامها. والله تعالى أعلم.

2 -

(يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ الْقَطَّانُ) أبو سعيد البصريّ الإمام الحجة الثقة الثبت الْجِهْبِذ الناقد البصير [9](ت 198)(ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" 1/ 389.

3 -

(عُثْمَانُ بْنُ غِيَاثٍ) بكسر الغين المعجمة، وتخفيف الياء، آخره ثاءٌ مثلّثةٌ - الراسبيّ، ويقال: الزهرانيّ البصريّ، ثقة، رُمي بالإرجاء [6].

رَوَى عن أبي عثمان النَّهْدي، وأبي الشعثاء، جابر بن زيد، وأبي السَّلِيل ضُرَيب بن نُقَير، وعبد الله بن بريدة، وأبي نَعَامة الحنفي، وأبي نَضْرة العبدي، وغيرهم.

ورَوى عنه شعبة، والقطان، ووكيع، وخالد بن الحارث، وابن المبارك، وغيرهم.

قال البخاري، عن علي بن المديني: له نحو عشرة أحاديث. وقال أحمد: ثقة، كان يَرَى الإرجاء. وقال ابن معين، والنسائي: ثقة وقال أبو حاتم: صدوق. وقال علي بن المديني: سمعت يحيى - يعني القطان - يقول: عند عثمان بن غِيَاث كُتُبٌ عن عكرمة، فلم يُصَحِّحها لنا. وقال الدُّوريّ عن ابن معين: كان يحيى بن سعيد يُضَعِّف حديثه في التفسير. وقال العجلي: بصري ثقة. وذكره الآجري، عن أبي داود في مُرْجئة أهل البصرة. وذكره ابن حبان في "الثقات".

قال الحافظ: وقال البخاري في "الحج" من "صحيحه": قال أبو كامل: ثنا أبو معشر البراء، ثنا عثمان بن غِيَاث، ثنا عكرمة، عن ابن عباس في صفة الحج، وقد رواه الإسماعيلي، عن القاسم بن زكريا، عن أبي كامل، فسماه

عثمان بن سعيد، وكذا رواه أبو نعيم، عن أبي أحمد الحافظ، عن القاسم، ورواه مسلم بن الحجاج في "الجامع" عن أبي كامل، كما علقه البخاريّ، فالله أعلم

(1)

.

روى له البخاريُّ، والمصنّف، وأبو داود، والنسائيّ، وله في هذا الكتاب ثلاثة أحاديث فقط، هذا (9) و (4416) حديث: "افْتَحْ، وبشره بالجنة

…

"، و (4875) حديث: "ألا أدلّك على كلمة من كنوز الجنة

…

".

والباقون تقدّموا قريبًا.

وقوله: "عن يحيى بن يعمر، وحُميد بن عبد الرحمن"، هذه الرواية صريحة في أن عبد الله بن بريدة يروي عن يحيى وحميد كليهما، وقد تابع شيخ المصنّف مسدّد بن مسرهد عند ابن منده 1/ 138، وتابع يحيى القطان أبو معشر البراء عنده أيضًا 1/ 139.

وقال الحافظ رحمه الله تعالى في "الفتح": وحميدٌ له في الرواية المشهورة ذكرٌ، لا رواية. انتهى

(2)

.

وقوله: (فَذَكَرْنَا الْقَدَرَ)، أي ذكرت أنا وحميد بن عبد الرحمن لابن عمر القدر، أي سألناه عن حكم الإيمان به (وَمَا يَقُولُونَ فِيهِ) أي وذكرنا ما يقول القدريّة، معبد وأصحابه من نفي القدر.

وقوله: (فَاقْتَصَّ الْحَدِيثَ) الضمير لشيخه محمد بن حاتم، أي رواه على وجهه (كَنَحْوِ حَدِيثِهمْ) الضمير لمشايخه الخمسة المتقدّمين في الأسانيد السابقة (عَنْ عُمَرَ رضي الله عنه) أي عن مسنده، لا عند مسند ابنه عبد الله، كما جعله من مسنده سليمان بن بريدة، كما بيّنّاه سابقًا.

وقوله: (وَفِيهِ شَيْءٌ مِنْ زِيَادَةٍ، وَقَدْ نَقَصَ مِنْهُ شَيْئًا)، أشار به إلى أن رواية محمد بن حاتم، وإن كانت موافقة في المعنى لروايات المشايخ الآخرين، إلا أن فيها مخالفة في اللفظ، حيث يزيد بعض الألفاظ، وينقص بعضًا.

[تنبيه]: رواية عثمان بن غياث التي أشار إليها المصنف رحمه الله تعالى ساقها الحافظ ابن منده رحمه الله تعالى في كتاب "الإيمان"، من طريق مسدد بن مسرهد، ثنا يحيى بن القطان، ثنا عثمان بن غياث، عن عبد الله بن بريدة، عن

يحيى بن يعمر، وحميد بن عبد الرحمن قال: لقينا عبد الله بن عمر، فذكرنا له شأن القدر، وما يقولون فيه، فقال: إذا رجعتم إليهم، فقولوا لهم: إن ابن عمر منكم بريء، وأنتم منه براء، ثلاث مرات، ثم قال: أخبرني عمر بن الخطاب، أنهم بينما هم جلوس عند النبي صلى الله عليه وسلم جاء رجل حسن الوجه، حسن الشعر، عليه ثياب بياض فنظر القوم بعضهم إلى بعض، فقالوا: ما نعرف هذا، ولا هذا صاحب سفر، ثم قال: يا رسول الله أسألك؟ قال: "نعم"، قال: فوضع ركبتيه عند ركبتيه، ويديه على فخذيه، فقال: ما الإسلام؟ فقال: "الإسلام شهادة أن لا إله إلا الله وحده، وأن محمدًا رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت"، قال:"فما الإيمان؟ قال: "أن تؤمن بالله وملائكته، والجنة والنار، والبعث بعد الموت، والقدر كله"، قال: فما الإحسان؟ قال: "تعمل لله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك"، قال: فمتى الساعة؟ قال: "ما المسئول عنها بأعلم من السائل"، قال: فما أشراطها؟ قال: "إذا العُرَاةُ الحُفَاةُ العَالَةُ رِعَاءُ الشاء تطاولوا في البنيان، وولدت الإماء أربابها"، ثم قال: "عليَّ بالرجل"، فطلبوه، فلم يروا شيئًا، فلبث يومًا، أو ثلاثًا ثم قال: "يا ابن الخطاب أتدري من السائل عن كذا وكذا؟ "، قال: الله ورسوله أعلم، قال: "ذاك جبريل عليه السلام جاء يعلمكم دينكم".

قال: وسأله رجل من جهينة، أو مزينة، فقال: يا رسول الله فيم العمل؟ في أمر قد خلا، أو مضى، أو شيء مستأنف؟ قال:"في شيء قد خلا، أو مضى"، فقال رجل، أو بعض القوم: يا رسول الله ففيم العمل؟ فقال: "إن أهل الجنة ميسَّرون لعمل الجنة، وأهل النار ميسَّرون لعمل أهل النار". انتهى

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: قد تبيّن بهذا أن الزيادة في هذه الرواية هي قوله: "وسأله رجل من جهينة إلخ".

وأما النقص فقد ترك من أوله قوله: "كان أول من قال في القدر بالبصرة إلى قوله: "فظننت أن صاحبي سيكل الكلام إليّ".

[قاعدةٌ مهمّةٌ]: في الفرق بين قولهم عند إحالة المتون: "نحوه"، أو

"مثله"، أو "بنحوه"، أو "بمثله"، كما فعله الإمام مسلم رحمه الله تعالى هنا، بل قد أكثر منه في هذا الكتاب.

قال في "التقريب"، مع "شرحه التدريب": ولو روى حديثًا بإسناد له، ثم أتبعه بإسناد آخر، وحذف متنه، وأحاله على المتن الأول، وقال في آخره:"مثله"، فأراد السامع لذلك منه رواية المتن الأول بالإسناد الثاني فقط، فالأظهر منعه، وهو قول شعبة، وأجازه سفيان الثوري، وابن معين، إذا كان الراوي مُتَحَفِّظًا ضابطًا مُمَيِّزًا بين الألفاظ، ومَنَعَاه إن لم يكن كذلك، وكان جماعة من العلماء إذا رَوَى أحدهم مثل هذا ذكر الإسناد، ثم قال: مثل حديث قبله، مَتْنُهُ كذا، واختار الخطيب هذا، وأما إذا قال:"نحوه"، فأجازه الثوري أيضًا كـ "مثله"، ومنعه شعبة، وابن معين.

قال الخطيب: فَرْقُ ابنِ معين بين "مثله"، و"نحوه" يصح على منع الرواية بالمعنى، فأما على جوازها فلا فرق.

قال الحاكم: يلزم الحديثيّ من الضبط والإتقان أن يُفَرِّق بين "مثله" و"نحوه"، فلا يحل أن يقول:"مثله" إلا إذا عَلِم أنهما اتّفقا في اللفظ، ويحل أن يقول:"نحوه" إذا كان بمعناه.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي قاله لحاكم من أن "مثله" لما اتَّفَقَ في اللفظ محل نظر؛ لأني وجدتُ كثيرًا فيما يقوله فيه مسلم: "مثله" مَرْوِيًّا بالمعنى، بل وجدت حديثًا قال فيه مسلم:"مثله" قال فيه البخاري: "نحوه"، فالظاهر أن هذه القاعدة التي ذكرها الحاكم ليست متفقًا عليها على أنه يحتمل أن يقع الاختلاف بعد مسلم رحمه الله تعالى، فليُتَنَبَّهُ لهذه الدقيقة، فإني لم أر من تكلم عليها، والله تعالى أعلم.

وأما إذا ذكر الإسناد، وبعض المتن، ثم قال:"وذكر الحديث"، ولم يتمه، أو قال:"بطوله"، أو "الحديث"، وأضمر "وذَكَرَ"، فأراد السامع روايته عنه بكماله، فهو أولى بالمنع من مسألة "مثله"، و"نحوه" السابقة؛ لأنه إذا مُنِعَ هناك مع أنه قد ساق فيها جميع المتن قبل ذلك بإسناد آخر، فَلأَنْ يُمْنَع هنا، ولم يَسُق إلا بعض الحديث من باب أولى، وبذلك جزم قوم، فمنعه الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، وأجازه الإسماعيلي، إذا عَرَف المحدث والسامع ذلك

الحديث، قال: والاحتياط أن يَقتصِر على المذكور، ثم يقول: قال: وذكر الحديث، وهو هكذا، أو وتمامُهُ كذا، ويسوقه بكماله، وفَصل ابنُ كثير، فقال: إن كان سمع الحديث المشار إليه قبل ذلك على الشيخ في ذلك المجلس أو غيره جاز، وإلا فلا، وإذا جُوِّز إطلاقُهُ فالتحقيق أنه بطريق الإجازة القوية الأكيدة من جهات عَدِيدة فيما لم يذكره الشيخ، فجاز لهذا، مع كونِ أوله سماعًا إدراجُ الباقي عليه، ولا يفتقر إلى إفراده بالإجازة. انتهى

(1)

.

وإلى هذا أشار السيوطيّ في "ألفيّة الحديث" حيث قال:

وَلَوْ رَوَى بِسَنَدٍ مَتْنًا وَقَدْ

…

جَدَّدَ إِسْنَادًا وَمَتْنٌ لَمْ يُعَدْ

بَلْ قَال فِيهِ "نَحْوَهُ" أَوْ "مِثْلَهُ"

…

لَا تَرْوِ بِالثَّانِي حَدِيثًا قَبْلَهُ

وَقِيلَ جَازَ إِنْ يَكُنْ مَنْ يَرْوِهِ

…

ذَا مَيْزَةٍ وَقِيلَ لَا فِي "نَحْوِه"

الْحَاكِمُ اخْصُصْ "نَحْوَهُ" بِالْمَعْنَى

…

وَ"مِثْلَهُ" بِاللَّفْظِ فَرْقٌ سُنَّا

وَالْوَجْهُ أَنْ يَقُولَ مِثْلَ خَبَرِ

…

قَبْلُ وَمْتْنُهُ كَذَا فَلْيَذْكُرِ

وَإِنْ بِبَعْضِهِ أَتَى وَقَوْلِهِ

…

"وَذَكَرَ الْحَدِيثَ" أَوْ "بِطُولِهِ"

فَلَا تُتِمَّهُ وَقِيلَ جَازَا

…

إِنْ يَعْرِفَا وَقِيلَ إِنْ أَجَازَا

وَقُلْ عَلَى الأَوَّلِ "قَال وَذَكَرْ

…

حَدِيثَهُ وَهْوَ كَذَا" وَائْتِ الْخَبَرْ

والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبسندنا المتّصل الذي سبق في أوائل الكتاب إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى قال:

[104]

(

…

) - (وَحَدَّثَنِي حَجَّاجُ بْنُ الشَّاعِر، حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا الْمُعْتَمِرُ، عَنْ أَبِيه، عَنْ يَحْيَى بْنِ يَعْمَرَ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، عَنْ عُمَرَ، عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم بِنَحْوِ حَدِيِثِهِمْ).

رجال هذا الإسناد: سبعة:

1 -

(حَجَّاجُ بْنُ الشَّاعِرِ) هو: حجّاج بن أبي يعقوب بن حجّاج الثقفيّ البغداديّ، ثقة حافظ [11](ت 259)(م د) 4/ 40.

2 -

(يُونُسُ بْنُ مُحَمَّدٍ) بن مسلم البغداديّ، أبو محمد الحافظ الْمُؤَدِّبُ، ثقةٌ ثبتٌ، من صغار [9].

رَوَى عن داود بن أبي الْفُرَات، وسفيان بن عبد الرحمن، ونافع بن عُمَر الْجُمَحيّ، وفُليح والحمادين، وحرب بن ميمون، والليث بن سعد، ومعتمر بن سليمان، وغيرهم.

ورَوَى عنه ابنه إبراهيم، وأحمد، وعلي بن المديني، وابنا أبي شيبة، وعبد الله الْمُسْنَديّ، وأبو خيثمة، وحجاج بن الشاعر، ومجاهد بن موسى، وغيرهم.

قال عثمان الدارمي عن ابن معين: ثقة. وقال يعقوب بن شيبة: ثقة ثقة.

وقال أبو حاتم: صدوق. وقال أحمد بن الخليل الْبُرْجُلانيُّ: ثنا يونس بن محمد الصدوق. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: مات في صفر سنة سبع ومائتين، وكذا قال أبو حسان الزياديّ، وقال خليفة، وابن سعد، ومطين، وغيرهما: مات سنة ثمان.

روى له الجماعة، وله في هذا الكتاب (18) حديثًا.

[تنبيه]: يونس بن محمد هذا هو الْمُؤَدِّب غير يونس الصدوق، فالمؤدّب ثقة ثبت، كما مرّ آنفًا، وأما الصدوق، فكذّاب، وإنما قيل له: الصدوق على سبيل التهكّم، وقد غلِطَ من وحّدهما، وقد نبّه على ذلك في "تهذيب التهذيب" في باب الألقاب آخر الكتاب، فراجعه

(1)

. والله تعالى أعلم.

3 -

(الْمُعْتَمِرُ) بن سليمان التيميّ، أبو محمد البصريّ، قيل: يُلقَّب بالطُّفيل، ثقة، من كبار [91].

رَوَى عن أبيه، وحميد الطويل، وإسماعيل بن أبي خالد، وعبيد الله بن عمر العمريّ، وكهمس بن الحسن، وأيوب، وداود بن أبي هند، وخالد الحذاء، وغيرهم.

وروى عنه الثوري، وهو أكبر منه، وابن المبارك، وهو من أقرانه، وعبد الرحمن بن مهدي، وعبد الرزاق، وعبد الله بن جعفر الرَّقّيّ، وبونس بن محمد الْمُؤَدِّب، وغيرهم.

قال إسحاق بن منصور عن ابن معين: ثقة. وقال أبو حاتم: ثقة صدوق. وقال عمر بن عليّ، عن معاذ بن معاذ: سمعت قُرَّة بن خالد يقول: ما معتمرٌ عندنا دون سليمان التيميّ. وقال العجليّ: بصريّ ثقة. وعن يحيى بن سعيد القطان: قال: إذا حدّثكم المعتمر بشيء، فاعرِضُوه، فإنه سيء الحفظ. وقال الآجري عن أبي داود: سمعت أحمد يقول: ما كان أحفظ مُعَتمر بن سليمان، قَلَّما كُنّا نسأله عن شيء إلا عنده فيه شيء. وقال ابن خِرَاش: صدوقٌ يُخطئ من حفظه، وإذا حَدّث من كتابه فهو ثقة. وقال ابن سعد: كان ثقةً، وُلد سنة مائة، ومات سنة سبع وثمانين ومائة، وفيها أرّخه غير واحد. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: كان مولده سنة ست، أو سبع، ومات سنة سبع، أو ثمان وثمانين ومائة.

روى له الجماعة، وله في هذا الكتاب (83) حديثًا.

4 -

(أبوه) سليمان بن طَرْخَان التيميّ، أبو المعتمر البصريّ، نَزَل في بني تَيْم، فنُسب إليهم، ثقةٌ عابدٌ [4](ت 143)(ع) 3/ 9.

والباقون تقدموا قريبًا.

وقوله: "بنحو حديثهم"، أي ذكر حجاج بن الشاعر الحديث كحديث المشايخ الستة الماضين، فالضمير لمشايخه المذكورين في الأسانيد السابقة.

[تنبيه]: هذه الرواية أخرجها ابن منده في "كتاب الإيمان"، ولفظه من طريق يونس بن محمد المؤدب، عن المعتمر بن سليمان، عن أبيه، عن يحيى بن يعمر قال: كان رجل من جهينة فيه زَهْوٌ، وكان يتوثب على جيرانه، ثم إنه قرأ القرآن، وفرض الفرائض، وقَصَّ على الناس، ثم إنه صار من أمره أنه زَعَم أن العلم أُنُف، من شاء عَمِل خيرًا، ومن شاء عمل شرًّا، قال: فلقيت أبا الأسود الدِّيليَّ، فذكرت ذلك له، فقال: كَذَبَ ما رأينا أحدًا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا يُثْبِت القدر، إني حججت أنا وحميد بن عبد الرحمن الحميري، فلما قضينا حجنا قال: قلنا: نأتي المدينة فنلقى أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فنسألهم عن القدر، قال: فلما أتيت المدينة لقينا إنسانًا من الأنصار، فلم نسأله، قلنا: حتى نلقى ابن عمر وأبا سعيد الخدري، قال: فلقينا

ابن عمر كفه عن كفه

(1)

قال: فقمت عن يمينه، وقام عن شماله، قال: قلت: تسأله أم أسأله؟ قال: لا، بل تسأله؛ لأني كنت أبسط لسانًا منه، قال: قلنا: يا أبا عبد الرحمن إن ناسًا عندنا بالعراق قد قرؤوا القرآن، وفرضوا الفرائض، وقَصُّوا على الناس يزعمون أن العمل أُنُفٌ، من شاء عمل خيرًا، ومن شاء عمل شرًّا، قال: فإذا لقيتم أولئك فقولوا: يقول ابن عمر: هو منكم بريء، وأنتم منه براء، ابن عمر منكم بريء، وأنتم منه براء، فوالله لو جاء أحدهم من العمل مثل أُحد ما تُقُبِّلَ منه حتى يؤمن بالقدر، ولقد حدثني عمر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم:"أن موسى لقي آدم عليه السلام، فقال: يا آدم أنت خلقك الله بيده، وأسجد لك الملائكة، وأسكنك الجنة، فوالله لولا ما فعلت ما دخل أحدٌ من ذريتك النار، قال: فقال: يا موسى أنت الذي اصطفاك الله برسالاته وبكلامه، تلومني فيما قد كان كُتِب عليّ قبل أن أُخْلَق، فاحتجا إلى الله عز وجل، فحج آدم موسى عليهم السلام، فاحتجّا إلى الله عز وجل، فحجَّ آدم موسى عليهم السلام، فاحتجّا إلى الله عز وجل، فحجَّ آدم موسى عليهم السلام"

(2)

.

لقد حدثني عمر أن رجلًا في آخر عمر رسول الله صلى الله عليه وسلم جاء إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله أدنو منك؟ قال: "نعم" قال: فجاء حتى وضع يده على ركبته، فقال: ما الإسلام؟ قال: "تقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت"، قال: فإذا فعلت ذلك فقد أسلمت؟ قال: "نعم"، قال: صدقت، قال: فجعل الناس يتعجبون منه، ويقولون انظروا يسأله ثم يصدقه، قال: فما الإحسان؟ قال: "أن تعبد الله كأنك تراه، فإنك إن لا تكن تراه فإنه يراك"، قال: فإذا فعلت ذلك، فقد أحسنت؟ قال:"نعم"، قال صدقت، قال: فجعل الناس يتعجبون، ويقولون: انظروا إليه، يسأله ويصدقه، قال: فما الإيمان؟ قال: "أن تؤمن بالله، واليوم الآخر، والملائكة، والنبيين، والكتاب، والجنة والنار، والبعث بعد الموت، والقدر كله"، قال: فإذا فعلت ذلك، فقد آمنت؟ قال:"نعم"، قال: صدقت، قال: فجعل القوم يتعجبون، يقولون: انظروا كيف يسأله؟ ثم يصدقه، قال: فمتى الساعة؟ قال: "ما

المسئول أعلم بها من السائل"، قال: فما أعلامها؟ قال: "أن تلد الأمة ربتها، وأن ترى الحفاة العراة العالة الصم البكم ملوكًا، يتطاولون في البنيان"، ثم انصرف، فلقي رسول الله صلى الله عليه وسلم عمر بعد ذلك، فقال: أتدري من الرجل الذي أتاكم؟ قال: فإنه جبريل عليه السلام أتاكم يعلمكم دينكم". انتهى

(1)

.

وأخرج ابن حبّان في "صحيحه"، وابن منده أيضًا واللفظ له من طريق آخر عن يونس بن محمد، عن المعتمر، عن أبيه، عن يحيى بن يعمر قال: قلت لابن عمر: يا أبا عبد الرحمن إنّ قومًا يزعمون أن ليس قدرٌ، قال: هل عندنا منهم أحدٌ؟ قلت: لا، قال: فأبلغهم عني إذا لقيتهم، أن ابن عمر بريء إلى الله عز وجل منكم، وأنتم منه براء، سمعت عمر بن الخطاب رضي الله عنه يقول: بينا نحن جلوس عند رسول الله صلى الله عليه وسلم في أناس، إذا جاء رجل ليس عليه سَحْنَاءُ السفر

(2)

، وليس من أهل البلد، فتَخَطّى حتى وَرَكَ

(3)

بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم كما يجلس الرجل في الصلاة، ثم وَضَع يده على ركبتي رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا محمد، ما الإسلام؟ قال:"الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وأن تقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتحج، وتعتمر، وتغتسل من الجنابة، وتُتِمّ الوضوء، وتصوم رمضان"، قال: فإن فعلت هذا فأنا مسلم؟ قال: "نعم"، قال: صدقت، قال: يا محمد ما الإيمان؟ قال: "الإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، وتؤمن بالجنة والنار، والميزان، وتؤمن بالبعث بعد الموت، وتؤمن بالقدر خيره وشره"، قال: فإذ فعلت هذا فأنا مؤمن؟ قال: "نعم"، قال: صدقت، قال: يا محمد ما الإحسان؟ قال: "أن تعمل لله كأنك تراه، فإنك إن لا تراه فإنه يراك"، قال: فإذا فعلت هذا فأنا محسن؟ قال: "نعم"، قال: صدقت، قال: فمتى الساعة؟ قال: "سبحان الله ما المسئول بأعلم من السائل"، قال:"إن شئت أنبأتك بأشراطها"، قال: أجل، قال:"إذا رأيت العالة الحفاة العراة يتطاولون في البناء، وكانوا ملوكًا"، قالوا: ما العالة الحفاة

العراة؟ قال: الْعُرَيب"، وإذا رأيت الأمة تلد ربتها، فذلك من أشراط الساعة" قال: صدقت.

ثم نَهَضَ فوَلَّى، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"عليَّ بالرجل"، فطلبناه، فلم نقدر عليه، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"هل تدرون من هذا؟ هذا جبريل عليه السلام أتاكم يعلمكم دينكم، فخذوا عنه"، فوالذي نفسي بيده ما شُبِّهَ عليّ منذ أتاني قبل مَرّتي هذه، وما عرفته حتى وَلَّى".

قال ابن حبّان بعد إخراجه: تفرّد سليمان بقوله: "خذوا عنه"، وبقوله: تعتمر، وتغتسل، وتُتمّ الوضوء" انتهى

(1)

.

وقال ابن منده: هكذا حدث به يونس بن محمد المؤدب بلفظين مختلفين، وفي كل واحد من الخبرين ألفاظ ليست في الآخر، من الزيادات، وعلى هذا رَوَى عنه حجاج الشاعر، كما رواه ابن المنادي، فأما الخبر الأول فوافقه محمد بن أبي يعقوب الكرماني، وهو أحد الثقات، ممن رَوَى عنه محمد بن إسماعيل البخاري في "الجامع"، واعتمده، ووثقه، وأما الخبر الثاني فرواه يوسف بن واضح الهاشمي البصري وغيره، عن المعتمر بن سليمان، من نحو رواية يونس بن محمد، وذكر فيه الزيادات التي ذكرها يونس في الخبر الأخير. انتهى

(2)

. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا، ونعم الوكيل.

وبسندنا المتّصل الذي سبق في أوائل الكتاب إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى قال:

[105]

(9) - (وحَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَزُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ جَمِيعًا، عَنْ ابْنِ عُلَيَّةَ، قَالَ زُهَيْرٌ: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِي حَيَّانَ، عَنْ أَبِي زُرْعَةَ بْنِ عَمْرِو بْنِ جَرِيرٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: كَانَ رَسُولُ الله صلى الله عليه وسلم يَوْمًا بَارِزًا لِلنَّاس، فَأَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ: يَا رَسُولَ الله، مَا الْإِيمَان؟ قَالَ:"أَنْ تُؤْمِنَ بالله، وَمَلَائِكَتِه، وَكِتَابِه، وَلِقَائِه، وَرُسُلِه، وَتُؤْمِنَ بِالْبَعْثِ الْآخِرِ"، قَالَ: يَا رَسُولَ الله، مَا

الْإِسْلَامُ؟ قَالَ: "الْإِسْلَامُ أَنْ تَعْبُدَ الله وَلَا تُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا، وَتُقِيمَ الصَّلَاةَ الْمَكْتُوبَةَ، وَتُؤَدِّيَ الزَّكَاةَ الْمَفْرُوضَةَ، وَتَصُومَ رَمَضَانَ"، قَالَ: يَا رَسُولَ الله مَا الْإِحْسَانُ؟ قَالَ: "أَنْ تَعْبُدَ الله كَأَنَّكَ تَرَاهُ، فَإِنَّكَ إِنْ لَا تَرَاهُ، فَإِنَّهُ يَرَاكَ، قَالَ: يَا رَسُولَ اللهِ مَتَى السَّاعَةَ؟ قَالَ: "مَا الْمَسْئُولُ عَنْهَا بِأعْلَمَ مِنْ السَّائِل، وَلَكِنْ سَأُحَدِّثُكَ عَنْ أَشْرَاطِهَا، إِذَا وَلَدَتِ الْأَمَةُ رَبَّهَا، فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، وَإِذَا كَانَتِ الْعُرَاةُ الْحُفَاةُ رُؤُوسُ النَّاس، فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، وَإِذَا تَطَاوَلَ رِعَاءُ الْبَهْمِ فِي الْبُنْيَان، فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، فِي خَمْسٍ لَا يَعْلَمُهُنَّ إِلَّا اللهُ، ثُمَّ تَلَا صلى الله عليه وسلم:{إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ (34)} [لقمان: 34]، قَالَ: ثُمَّ أَدْبَرَ الرَّجُلُ، فَقَالَ رَسُولُ الله صلى الله عليه وسلم:"رُدُّوا عَلَيَّ الرَّجُلَ"، فَأَخَذُوا لِيَرُدُّوهُ، فَلَمْ يَرَوْا شَيْئًا، فَقَالَ رَسُولُ الله صلى الله عليه وسلم: هَذَا جِبْرِيلُ جَاءَ لِيُعَلِّمَ النَّاسَ دِينَهُمْ").

رجال هذا الإسناد: ستة:

1 -

(أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ)، هو عبد الله بن محمد بن أبي شيبة إبراهيم بن عثمان العبسيّ الكوفيّ، الواسطيّ الأصل، ثقة حافظ، صاحب تصانيف [10](ت 235)(خ م د س ق) 1/ 1.

2 -

(زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ) المذكور أول الباب.

3 -

(إِسْمَاعِيلُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ) بن مِقْسَم المعروف بابن عُليّة الأسديّ مولاهم، أبو بِشْر البصريّ، ثقة حافظٌ [8](ت 193)(ع) 1/ 3.

4 -

(أَبُو حَيَّانَ) - بمهملة، وتحتانيّة - يحيى بن سعيد بن حيّان التيميّ، من تَيْمِ الرَّبَاب، الكوفيّ، ثقة عابدٌ [6].

رَوَى عن أبيه، وعمه يزيد بن حيان، وأبي زرعة بن عمرو بن جرير، والشعبي، والضحاك ابن المنذر، وعباية بن رفاعة بن رافع بن خديج، وغيرهم.

ورَوَى عنه أيوب السختياني، ومات قبله، والأعمش، وهو من أقرانه، وشعبة، والثوري، ووهيب، وابن علية، وهشيم، وابن المبارك، ويحيى القطان، وابن فضيل، وغيرهم.

قال الْخُرَييّ: كان أبو حيان عند سفيان الثوري - يعني كان يُعَظِّمه، ويُوَثِّقُه، وقال محمد بن عمران الأخنسي، عن محمد بن فُضيل: ثنا أبو حيان التيميّ، وكان صدوقًا، وقال ابن معين: ثقة. وقال العجليّ: ثقةٌ صالحٌ مُبَرِّزٌ، صاحب سنة. وقال أبو حاتم: صالح. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: وكان من المتهجدين، مات سنة خمس وأربعين ومائة.

وقال مسلم: كوفيّ، من خيار الناس. وقال النسائيّ: ثقة ثبت. وقال الفلاس: ثقة. وقال يعقوب بن سفيان: ثقة مأمون.

روى له الجماعة، وله في هذا الكتاب (10) أحاديث.

5 -

(أَبُو زُرْعَةَ بْنُ عَمْرِو بْنِ جَرِير) بن عبد الله البجليّ الكوفيّ، قيل: اسمه هَرِمٌ، وقيل: عبد الله، وقيل: عبد الرحمن، وقيل: عمرو، قاله النسائيّ، وقيل: جرير، قاله الواقدي، ثقة [3].

رَأى عليًّا، وروى عن جده، وأبي هريرة، ومعاوية، وعبد الله بن عمرو بن العاص، وثابت بن قيس النخعي، وخَرَشة بن الْحُرّ، وعبد الله بن يحيى الحضرمي، وأرسل عن عمر بن الخطاب، وأبي ذر.

وروى عنه عمه إبراهيم بن جرير، وحفيداه: جرير، ويحيى ابنا أيوب بن أبي زرعة، وابن عمه جرير بن زيد، وإبراهيم النخعي، وأبو حيان التيمي، وأبو التياح، وغيرهم.

قال الواقديّ: كان لجرير ابن يقال له: عَمرو، وبه كان يُكنى، هلك في إمارة عثمان، فوَلَد عمرو ابنًا سماه جريرًا باسم أبيه، وغَلَبَ عليه أبو زرعة، رَأَى عليًّا، وكان انقطاعه إلى أبي هريرة، وسمع من جده أحاديث، وكان من علماء التابعين، قال عثمان الدارمي عن ابن معين: ثقة. وقال ابن خراش: صدوق ثقة. وقال جرير، عن عُمارة بن القعقاع: قال لي إبراهيم: إذا حدثتني فحدثني عن أبي زرعة، فإني سألته عن حديثٍ، ثم سألته عنه بعد ذلك بسنة، أو سنتين، فما أخرم منه حرفًا. وقال البخاري في "تاريخه": هَرِمٌ أبو زرعة سمع ثابتَ بن قيس، وعنه الحسن بن عبيد الله، وقال في "الأوسط": قال لي علي بن عبد الله: هرم أبو زرعة هذا ليس هو عمرو بن جرير، إنما أبو زرعة آخر، قال بعضهم: إنه غَلابي. وقال ابن عساكر: فرَّق ابن المديني بين أبي

زرعة بن عمرو بن جرير، وبين هرم أبي زرعة صاحب أبي قيس. وذكر ابن حبان في "الثقات" أبا زرعة بن عمرو بن جرير، فيمن اسمه هَرِم، ثم قال: ويقال: اسمه كنيته.

روى له الجماعة، وله في هذا الكتاب (38) حديثًا.

6 -

(أَبُو هُرَيْرَةَ) الصحابيّ الشهير رضي الله عنه 1/ 3، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله تعالى.

2 -

(ومنها): أن رجاله كلهم رجال الجماعة، غير شيخيه، فما أخرج لهما الترمذيّ.

3 -

(ومنها): أنه مسلسلٌ بثقات الكوفيين، غير شيخه زهير، فنسائيّ، ثم بغداديّ، وابن عليّة، فبصريّ.

4 -

(ومنها): أنه مسلسل بالكنى.

5 -

(ومنها): أن فيه قول المصنّف: "قال زهير: حدّثنا إسماعيل بن إبراهيم"، إشارة إلى الاختلاف الواقع بين شيخيه: أبي بكر، وزهير في روايتهما عن ابن عليّة، فأبو بكر لم يصرّح بالتحديث، ولم يسمّه باسمه، وإنما ذكره بكنيته "ابن عليّة"، وهي أمه، وكان يَكره النسبة إليها، إلا أنه لاشتهاره يذكرونه بها، كما قال في "ألفيّة الحديث":

وَذِكْرُهُ بِالْوَصْفِ أَوْ بِاللَّقَبِ

…

أَوْ حِرْفَةٍ لَا بَأْسَ إِنْ لَمْ يَعِبِ

وأما شيخه زهير فقد صرّح بالتحديث، وسمّاه باسمه، ونسبه إلى أبيه، وهذا من احتياطات المصنّف رحمه الله، حيث يراعي اختلاف ألفاظ شيوخه في صيغ الأداء، ونحوها، وهذا هو الذي امتاز به عن غيره، حتى عن البخاريّ رحمه الله تعالى، كما أشار إلى ذلك من قال، وأحسن في المقال [من الطويل]:

تَشَاجَرَ قَوْمٌ فِي الْبُخَارِي وَمُسْلِمٍ

…

لأَيِّهِمَا فِي الْفَضْلِ كَانَ التَّقَدُّمُ

فَقُلْتُ لَقَدْ فَاقَ الْبُخَارِيُّ صِحَّةً

…

كَمَا قَالَ فِي حُسْنِ الصِّنَاعَةِ مُسْلِمُ

6 -

(ومنها): أن فيه أبا هريرة رضي الله عنه أحفظ من روى الحديث في دهره، روى (5374) حديثًا. والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ أَبِي حَيَّانَ) يحيى بن سعيد التيميّ، وسيأتي بَعْدُ من رواية جرير بن عبد الحميد، عن عُمَارة بن القعقاع، ورواه بو داود، والنسائي من حديث جرير أيضًا عن أبي فَرْوَة ثلاثتهم عن أبي زرعة، عن أبي هريرة، زاد أبو فروة:"وعن أبي ذرّ" أيضًا، وساق حديثه عنهما جميعًا، وفيه فوائد زوائد، سنشير إليها - إن شاء الله تعالى - قال الحافظ رحمه الله: ولم أر هذا الحديث من رواية أبي هريرة إلا عن أبي زرعة بن عمرو بن جرير هذا عنه. انتهى

(1)

.

(عَنْ أَبِي زُرْعَةَ بْنِ عَمْرِو بْنِ جَرِيرٍ) البجليّ (عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ) رضي الله عنه أنه (قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم) وفي رواية البخاريّ: "عن النبيّ صلى الله عليه وسلم "(يَوْمًا بَارِزًا لِلنَّاسِ) أي: ظاهرًا لهم بالبَرَاز، وهو الفضاء من الأرض، ومنه قوله عز وجل:{وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً} [الكهف: 47]، وقوله:{وَبَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعًا} [إبراهيم: 21]، وقوله:{وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ} [الشعراء: 91]، وقوله:{وَلَمَّا بَرَزُوا لِجَالُوتَ} [البقرة: 250]، ومنه المبارزة في القتال، والبروز لصلاة العيد، والاستسقاء.

يعني أنه كان غير محتجب عنهم، ولا ملتبس بغيره، وقد وقع في رواية أبي فَرْوة التي أشرنا إليها بيانُ ذلك، فإن أوله:"كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يجلس بين أصحابه، فيجيء الغريب، فلا يدري أَيُّهُم هو، فطلبنا إليه أن نجعل له مجلسًا يعرفه الغريب إذا أتاه، قال: فبنينا له دُكّانًا من طين، كان يجلس عليه". انتهى.

واستنبط منه القرطبي استحباب جلوس العالم بمكان يختص به، ويكون مرتفعًا إذا احتاج لذلك؛ لضرورة تعليم، ونحوه.

(فَأَتَاهُ رَجُلٌ) أي: ملكٌ في صورة رجل، وفي رواية للبخاريّ:"إذ أتاه رجل يمشي"، ولأبي فَرْوة:"فإنا لجلوس عنده، إذ أقبل رجلٌ أحسن الناس وجهًا، وأطيب الناس ريحًا، كأن ثيابه لم يمسها دنس"، وقد سبق تمام البحث في هذا في شرح الحديث الماضي.

(فَقَالَ) الرجل (يَا رَسُولَ اللهِ)، ووقع في رواية أبي فروة المذكورة: "حتى

سَلَّم من طَرَف البساط، فقال: السلام عليك يا محمد، فرد عليه السلام

…

" الحديث، فدلّ على أن هذه الرواية فيها اختصار من الراوي، وليس كما ظنّ بعضهم أنه إنما ترك السلام مبالغة في التعمية، فتنبه.

وأما قوله: "يا رسول الله"، وفي رواية:"يا محمد"، فالظاهر أنه من تصرّفات الرواة، فإنه ناداه باسمه تعميةً، وعبّر الراوي بـ "يا رسول الله" تعظيمًا، وجمع الحافظ بأنه بدأ أوّلًا بندائه باسمه للتعمية، ثم خاطبه بقوله: يا رسول الله، والذي سَبَقَ أشبه، والله تعالى أعلم. (مَما الإِيمَانُ؟)، قيل: قَدَّمَ السؤال عن الإيمان؛ لأنه الأصل، وثَنَّى بالإسلام؛ لأنه يُظهِر مِصْدَاق الدعوى، وثَلَّث بالإحسان؛ لأنه متعلق بهما، وفي رواية عمارة بن القعقاع التالية بدأ بالإسلام؛ لأنه بالأمر الظاهر، وثَنَّى بالإيمان؛ لأنه بالأمر الباطن، ورجح هذا الطيبيّ؛ لما فيه من التَّرَقِّي.

ولا شك أن القصة واحدةٌ، اختَلَف الرواة في تأديتها، وليس في السياق ترتيب، ويدل عليه رواية مطر الوراق، فإنه بدأ بالإسلام، وثَنّى بالإحسان، وثلَّث بالإيمان، فالحق أن الواقع أمر واحدٌ، والتقديم والتأخير وقع من الرواة. قاله الحافظ، وهو بحث نفيسٌ، والله تعالى أعلم.

(قَالَ) صلى الله عليه وسلم (أَنْ تُؤْمِنَ باللهِ) وفي رواية البخاريّ: "قال: الإيمان أن تؤمن بالله"، قال في "الفتح": دلَّ الجواب أنه علم أنه سأله عن متعلِّقاته، لا عن معنى لفظه، وإلا لكان الجواب: الإيمان التصديق، وقال الطيبيّ: هذا يوهم التكرار، وليس كذلك، فإن قوله:"أن تؤمن بالله" مُضَمَّنٌ معنى أن تَعترف به، ولهذا عداه بالباء، أي: أن تُصَدِّق معترفًا بكذا.

وتعقّبه الحافظ بأن التصديق أيضًا يعدى بالباء، فلا يحتاج إلى دعوى التضمين، وقال الكرمانيّ: ليس هو تعريفًا للشيء بنفسه، بل المراد من المحدود الإيمان الشرعيّ، ومن الحدّ الإيمان اللغوي.

قال الحافظ: والذي يظهر أنه إنما أعاد لفظ "الإيمان"؛ للاعتناء بشأنه؛ تفخيمًا لأمره، ومنه قوله تعالى:{قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس: 79] في جواب {مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ} [يس: 78]، يعني أن قوله: "أن تؤمن يَنْحَلّ منه الإيمانُ، فكأنه قال: الإيمان الشرعيّ تصديقٌ مخصوصٌ، وإلا لكان الجواب الإيمان التصديق.

والإيمان بالله هو التصديق بوجوده، وأنه متصف بصفات الكمال، مُنَزّه عن صفات النقص (ومَلَائِكَتِهِ) أي: أن تصدّق بوجودهم، وأنهم كما وصفهم الله تعالى:{عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} [الأنبياء: 26]، وقَدَّم الملائكةَ على الكتب والرسل؛ نظرًا للترتيب الواقع؛ لأنه سبحانه وتعالى أرسل الملك بالكتاب إلى الرسول (وَكِتَابِهِ) مفرد مضافٌ، فيعمّ، وفي رواية البخاريّ:"وكتبه" بالجمع، أي: تُصدّق بأنه كلام الله تعالى، وأن ما تضمّنه حقّ (وَلقَائِهِ) كذا وقع هنا وفي الرواية التالية بين الكتاب والرسل، وكذا هو عند البخاريّ، ولم تقع في بقية الروايات، وقد قيل: إنه مكررٌ؛ لأنه داخلٌ في الإيمان بالبعث، والحقّ أنه غير مكرر، فقيل: المراد بالبعث القيام من القبور، والمراد باللقاء ما بعد ذلك، وقيل: اللقاء يحصل بالانتقال من دار الدنيا، والبعث بعد ذلك، ويدل على هذا رواية مطر الوراق المتقدّمة، فإن فيها:"وبالموت، وبالبعث بعد الموت"، كذا في حديث أنس رضي الله عنه عند البزّار وغيره، وابن عباس وعيهما عند أحمد، وقيل: المراد باللقاء رؤية الله، ذكره الخطابي.

وتعقّبه النووي بأن أحدًا لا يقطع لنفسه برؤية الله، فإنها مختصة بمن مات مؤمنًا، والمرء لا يدري بم يختم له، فكيف يكون ذلك من شروط الإيمان.

وأجيب بأن المراد بالإيمان بأن ذلك حقّ في نفس الأمر، وهذا من الأدلة القوية لأهل السنة في إثبات رؤية الله تعالى في الآخرة، إذ جعلت من قواعد الإيمان.

(وَرُسُلِهِ) ووقع في حديث أنس وابن عباس رضي الله عنهم: "والملائكة، والكتاب، والنبيين"، وكل من السياقين في القرآن، في البقرة، والتعبير بـ "النبيين" يشمل الرسل من غير عكس، والإيمان بالرسل التصديق بأنهم صادقون فيما أخبروا به عن الله تعالى.

(وَتُؤْمِنَ بِالْبَعْثِ) إنما أعاد لفظ "وتؤمن" هنا للإشارة إلى أنه نوع آخر مما يُؤُمَن به؛ لأن البعث سيوجد بعدُ وما ذُكر قبله موجود الآن، وللتنويه بذكره؛ لكثرة من كان ينكره من الكفار، ولهذا كَثُر تكراره في القرآن

(1)

.

وقوله: (الْآخِرِ") بكسر الخاء، قيل: هو تأكيدٌ، كقولهم: أمس الذاهب، وقيل: لأن البعث وقع مرتين: الأولى الإخراج من العدم إلى الوجود أو من بطون الأمهات بعد النطفة والعقلة إلى الحياة الدنيا، والثانية البعث من بطون القبور إلى محل الاستقرار، وأما اليوم الآخر، فقيل له ذلك؛ لأنه آخر أيام الدنيا، أو آخر الأزمنة المحدودة، والمراد بالإيمان به التصديق بما يقع فيه، من الحساب، والميزان، والجنة والنار، وقد وقع التصريح بذكر الأربعة بعد ذكر البعث في رواية سليمان التيمي المتقدّمة، وفي حديث ابن عباس رضي الله عنهما أيضًا.

زاد في الرواية التالية: "قال: صدقت"، وفي رواية النسائيّ:"قال: فإذا فعلت ذلك، فقد آمنتُ؟ قال: نعم، قال: صدقتَ".

[تنبيهٌ]: ظاهر السياق يقتضي أن الإيمان لا يُطْلَق إلا على من صَدَّق بجميع ما ذُكر، ولا يخالف هذا ما ثبت عند الفقهاء من اكتفائهم بإطلاق الإيمان على من آمن بالله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم؛ لأن المراد بالإيمان برسول الله صلى الله عليه وسلم هو الإيمان بوجوده، وبما جاء به عن ربه عز وجل، فيدخل جميع ما ذُكر تحت ذلك. والله تعالى أعلم

(1)

.

(قَالَ) الرجل السائل (يَا رَسُولَ الله، مَا الْإِسْلَامُ؟ قَالَ: "الْإِسْلَامُ أَنْ تَعْبُدَ اللهَ) أي: توحّده بلسانك على وجه يُعتدُّ به، فشَمِل الشهادتين، فيوافق هذا الحديث حديث عمر رضي الله عنه السابق، وكذا حديث: "بُني الإسلام على خمس

…

" الآتي، وجملة (وَلَا تُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا) للتأكيد (وَتُقِيمَ الصَّلَاةَ الْمَكْتُوبَةَ) أي: المفروضة (وَتُؤَدِّيَ الزَّكَاةَ الْمَفْرُوضَةَ)، زاد في رواية النسائيّ: "وتَحُجّ البيت".

قال النوويّ في "شرحه": أما تقييد الصلاة بالمكتوبة، فلقوله تعالى:{إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} [النساء: 103]، وقد جاء في أحاديث وصفها بالمكتوبة، كقوله صلى الله عليه وسلم:"إذا أقيمت الصلاة فلا صلاة إلا المكتوبة"، و"أفضل الصلاة بعد المكتوبة صلاة الليل"، و"خمس صلوات كتبهن الله".

وأما تقييد الزكاة بالمفروضة، وهي المقدَّرة، فقيل: احترازٌ من الزكاة المعجلة قبل الحول، فإنها زكاة، وليست مفروضة، وقيل: إنما فَرّق بين الصلاة والزكاة في التقييد؛ لكراهة تكرير اللفظ الواحد، ويحتمل أن يكون تقييد الزكاة بالمفروضة، للاحتراز عن صدقة التطوع، فإنها زكاة لغوية.

وأما معنى إقامة الصلاة، فقيل: فيه قولان:

[أحدهما]: أنه إدامتها، والمحافظة عليها.

[والثاني]: إتمامها على وجهها، قال أبو عليّ الفارسيّ: والأول أشبه.

قال النوويّ: وقد ثبت في "الصحيح": أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "اعتدلوا في الصفوف، فإن تسوية الصف من إقامة الصلاة"، ومعناه - والله أعلم - من إقامتها المأمور بها في قوله تعالى:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43]، وهذا يرجح القول الثاني، والله أعلم انتهى

(1)

.

(وَتَصُومَ رَمَضَانَ") زاد في الرواية التالية: "قال: صدقت"، وفي رواية النسائيّ:"قال: إذا فعلت ذلك، فقد أسلمتُ؟ قال: نعم، قال: صدقتَ، فلما سمعنا قول الرجل: صدقتَ، أنكرناه".

وقوله: "تصوم رمضان"، فيه حجة لمذهب الجماهير، وهو المختار الصواب، أنه لا كراهة في قول "رمضان" من غير تقييد بالشهر، خلافًا لمن كرهه، وسيأتي تحقيق الخلاف في ذلك في "كتاب الصيام" - إن شاء الله تعالى - بدلائله، وشواهده.

(قَالَ) الرَّجُلُ (يَا رَسُولَ اللهِ) وفي رواية النسائيّ: "قال: يا محمد"(مَا الْإِحْسَانُ؟ قَالَ) صلى الله عليه وسلم: ("أَنْ تَعْبُدَ اللهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ، فَإِنَّكَ إِنْ لَا تَرَاهُ)، هكذا الرواية بإثبات ألف "تراه"، وكان حقّه أن تُحذف للجازم، كما قال في "الخلاصة":

وَأَيُّ فِعْلٍ آخِرٌ مِنْهُ أَلِفْ

…

أَوْ وَاوٌ أَوْ يَاءٌ فَمُعْتَلًّا عُرِفْ

فَالأَلِفَ انْوِ فِيهِ غَيْرَ الْجَزْمِ

…

وَأَبْدِ نَصْبَ مَا كـ "يَدْعُو""يَرْمِي"

وَالرَّفْعَ فِيهِمَا انْوِ وَاحْذِفْ جَازِمَا

…

ثَلَاثَهُنَّ تَقْضِ حُكْمًا لَازِمَا

وقال أبو البقاء الْعُكبريّ في "إملائه": كذا وقع في هذه الرواية "تراه"

بالألف، والوجه حذفها، لأن "إن" لا تحتمل هنا من وجه "إن" المكسورة إلا الشرطيّة، وهي جازمة، وعلى هذا يمكن تأويل هذه الرواية على أنه أُشبع فتحة الراء، فنشأت الألف، وليست من نفس الكلمة، ويجوز أن يكون جعل الألف في الرفع عليها حركة مقدّرة، فلما دخل الجازم حذف تلك الحركة، فبقيت الألف ساذَجَةً من الحركة، كما يكون الحرف الصحيح ساكنًا في الجزم، وعلى هذين الوجهين حُمل قوله تعالى:{إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَيَصْبِرْ} [يوسف: 90] بإثبات الياء على قراءة ابن كثير، وكذا قول الشاعر [من الرجز]:

إِذَا الْعَجُوزُ غَضِبَتْ فَطَلِّقِ

…

وَلَا تَرَضَّاهَا وَلَا تَمَلَّقِ

فأثبت الألف في "ترضاها". انتهى

(1)

.

وقال السيوطيّ في "العقود" بعد كلام أبي البقاء: وقال ابن هشام في "تذكرته": جاء في باب الجوازم إهمال "إن" حملًا على "إذا"، نحو قراءة طلحة:{فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ} [مريم: 26] حكاه في "المحتسب"، ومن هذا الحديثُ، وقال ابن مالك في "توضيحه" في حديث البخاريّ في قوله أبي جهل - لعنه الله - لصفوان:"متى يراك الناس قد تخلّفت، وأنت سيّد أهل الوادي تخلّفوا معك": تضمّن هذا الكلام ثبوت ألف "يراك" بعد: متى "الشرطيّة، وكان حقّها أن تُحذف، فيقال: متى يَرَكَ"، كما في قوله تعالى:{إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ} [الكهف: 39].

وفي ثبوتها أربعة أوجه:

[إِحداها]: أن يكون مضارع راء بمعنى رأى، كقول الشاعر [من الطويل]:

إِذَا رَاءَنِي أَبْدَى بَشاشَةَ وَاصِلٍ

…

وَيَأْلَفُ شَنْأَنِي إِذَا كُنْتُ غَائِبًا

ومضارعه يراءُ، فجُزم، فصار يَرَأ، ثم أبدلت همزته ألفًا، فثبتت في موضع الجزم، كما ثبتت الهمزة التي هي بدل منها، ومثله (أم ينبا) في وقف حمزة وهشام.

[الثاني]: "أن تكون "متى" شُبّهت بـ "إذا"، فأُهملت، كما شُبّهت "إذا" بـ "متى"، فأُعملت، كقول النبيّ صلى الله عليه وسلم لعليّ وفاطمة رضي الله عنهما: "إذا أخذتما

مضاجعكما، تكبّرا أربعًا وثلاثين، وتسبّحا ثلاثًا وثلاثين، وتحمدا ثلاثًا وثلاثين"، رواه البخاريّ.

وهو في النثر نادرٌ، وفي الشعر كثيرٌ، وفي تشبيه "متى" بـ "إذا"، وإهمالها قول عائشة رضي الله عنها:"إن أبا بكر رجلٌ أسِيفٌ، وإنه متى يقوم مقامك لا يُسمِعُ الناس"، رواه البخاريّ.

ونظير حمل "متى" على "إذا"، وحمل "إذا" على "متى"، حملهم "إن" على "لو" في رفع الفعل بعدها، وحملهم "لو" على "إن" في الجزم بها.

فمن رَفعِ الفعل بعد "إن" حملًا على "لو" قراءة طلحة: {فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا} [مريم: 26] بسكون الياء، وتخفيف النون، فأثبت نون الرفع في فعل الشرط بعد "إن" مؤكّدة بـ "ما"؛ حملًا لها على "لو".

ومن الجزم بـ "لو" حملًا لها على "إن" قول الشاعر [من الخفيف]:

لَوْ تَعِدْ حِيْنَ فَرَّ قَوْمُكَ بِي

…

كُنْتَ فِي الأَمْنِ فِي أَعَزِّ مَكَانْ

ومثله قوله:

لَوْ يَشَأْ طَارَ بِهِ ذُو مَيْعَةٍ

…

لَاحِقُ الآطَال نَهْدٌ ذُو خُصَلْ

ومثله قول الآخر [من البسيط]:

تَامَتْ فُؤَادَكَ لَوْ يَحْزُنْكَ مَا صَنَعَتْ

…

إِحْدَى نِسَاءِ بَنِي ذُهْلِ بْنِ شَيْبَانَا

[الوجه الثالث]: أن يكون أُجري المعتلّ مُجرى الصحيح، فأثبتت الألف، واكتُفِي بتقدير حذف الضمّة التي كان ثبوتها منويًّا في الرفع، ونظيره قول الشاعر [من الطويل]:

وَتَضْحَكُ مِنِّي شَيْخَةٌ عَبْشَمِيَّةٌ

…

كَأَنْ لَمْ تَرَى قَبْلِي أَسِيرًا يَمَانِيَا

ومثله قول الآخر [من الرجز]:

إِذَا الْعَجُوزُ غَضِبَتْ فَطَلِّقِ

…

وَلَا تَرَضَّاهَا وَلَا تَمَلَّقِ

ومن هذا على الأظهر قول النبيّ صلى الله عليه وسلم: "من أكل من هذه الشجرة فلا يغشانا"، وجُعل الكلام خبرًا بمعنى النهي. انتهى كلام ابن مالك رحمه الله تعالى

(1)

.

(فَإِنَّهُ يَرَاكَ) تقدّم تحقيق هذه الجملة في شرح الحديث الماضي (قَالَ) الرجل (يَا رَسُولَ اللهِ) وفي رواية النسائيّ: "يا محمد"(مَتَى السَّاعَةُ؟)، أي: متى تقوم القيامة؟ زاد عند النسائيّ: "قال: فنَكَسَ، فلم يُجبه شيئًا، ثم أعاد، فلم يُجبه شيئًا، ثم أعاد، فلم يُجبه شيئًا، ورفع رأسه، فقال: ما المسئول عنها

…

" (قَالَ: "مَا الْمسئول عَنْهَا بِأَعْلَمَ) الباء زائدة لتأكيد النفي (مِنْ السَّائِلِ) إنما عَدَل عن قوله: "لست بأعلم بها منك" إلى لفظ يشعر بالتعميم تعريضًا للسامعين، يعني أن كل مسئول وكل سائل عن وقت الساعة سواء، فكلهم غير عالمين بها على الحقيقة، وهذا وإن كان مشعرًا بالتساوي في العلم، لكن المراد التساوي في العلم بأن الله تعالى استأثر بعلمها؛ لقوله بعدُ:"خمسٌ لا يعلمها إلا الله"، وسيأتي نظير هذا التركيب ما وقع عند النسائيّ في أواخر هذا الحديث، من قوله:"ما كنت بأعلم به من رجل منكم"، فإن المراد أيضًا التساوي في عدم العلم به، وفي حديث ابن عباس رضي الله عنهما هنا، فقال:"سبحان الله، خمسٌ من الغيب لا يعلمهن إلا الله، ثم تلا الآية".

قال النووي رحمه الله: يُستنبط منه أن العالم إذا سُئل عما لا يَعلَم يُصَرِّح بأنه لا يعلمه، ولا يكون في ذلك نقصٌ من مرتبته، بل يكون ذلك دليلًا على مزيد وَرَعِه.

وقال القرطبي رحمه الله: مقصود هذا السؤال كَفُّ السامعين عن السؤال عن وقت الساعة؛ لأنهم قد أكثروا السؤال عنها، كما ورد في كثير من الآيات والأحاديث، فلما حَصَلَ الجواب بما ذُكِر هنا حصل اليأس من معرفتها، بخلاف الأسئلة الماضية، فإن المراد بها استخراج الأجوبة؛ ليتعلمها السامعون ويعملوا بها، ونَبّه بهذه الأسئلة على تفصيل ما يمكن معرفته مما لا يمكن.

(وَلَكِنْ سَأُحَدِّثُكَ عَنْ أَشْرَاطِهَا) بفتح الهمزة، أي: علاماتها، واحدها شَرَطٌ - بفتح الشين والراء - قال أبو جعفر الطبريّ: ومنه سُمّي الشُّرَاط؛ لجعلهم لأنفسهم علامةً يُعرفون بها، وقيل: أشراطها: مقدّماتها، وأشراط الأشياء أوائلها، ومن ذلك سُمّي الشَّرَطان

(1)

؛ لتقدّمهما أول الربيع، وقيل:

الأشراط جمع شَرْط، وهو الدُّون من كلّ شيء، فأشراط الساعة، صغار أمورها قبل قيامها، ولهذا سُمّي الشرطُ، وكله متقارب

(1)

.

وتقدّم في حديث عمر رضي الله عنه قوله: "فأخبرني عن أماراتها"، وتقدم الجمع بين قوله:"سأحدثك"، وقوله:"فأخبرني"، فراجعه تستفد، وبالله تعالى التوفيق.

(إِذَا وَلَدَتِ الْأَمَةُ رَبَّهَا) التعبير بـ "إذا"، للإشعار بتحقّق الوقوع، وتقدّم الخلاف في المراد بالربّ في شرح الحديث الماضي.

قال القرطبيّ رحمه الله تعالى: قد اقتصر في هذا الحديث على ذكر بعض الأشراط التي يكون وقوعها قريبًا من زمانه، وإلا فالشروط كثيرة، وهي أكثر مما ذُكر هنا، كما دلّ عليه الكتاب، والسنّة، ثم إنها منقسمة إلى ما يكون من نوع المعتاد، كهذه الأشراط المذكورة في هذا الحديث، وكرفع العلم، وظهور الجهل، وكثرة الزنا، وشرب الخمر، إلى غير ذلك، وأما التي ليست من النوع المعتاد، فكخروج الدجّال، ونزول عيسى ابن مريم عليه السلام، وخروج يأجوج ومأجوج، ودابّة الأرض، وطلوع الشمس من مغربها، والدخان، والنار التي تسوق الناس، وتحشرهم. انتهى

(2)

.

(فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا) أي: من علاماتها (وَإِذَا كَانَتِ الْعُرَاةُ الْحُفَاةُ رُؤُوسَ النَّاس، فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، وَإذَا تَطَاوَلَ) أي: تفاخر، وتكاثر (رِعَاءُ الْبَهْمِ) بفتح الباء وإسكان الهاء، وهي الصغار من أولاد الغنم: الضأن والمعز جميعًا، وقيل: أولاد الضأن خاصة، واقتصر عليه الجوهريّ في "صحاحه"، والواحدة بَهْمَة، قال الجوهريّ: وهي تقع على المذكر والمؤنث، والسِّخَال أولاد المعزى، قال: فإذا جَمَعتَ بينهما قلت: بِهَامٌ أيضًا، وقيل: إن الْبَهْم يختص بأولاد المعز، وإليه أشار القاضي عياض بقوله: وقد يختص بالمعز، وأصله كُلُّ ما استبهم عن الكلام، ومنه البهيمة. انتهى

(3)

.

وقال القرطبيّ: ورواية مسلم في رعاء البَهْم من غير ذكر الإبل أولى؛ لأنها الأنسب لمساق الحديث ولمقصوده، فإن مقصوده أن أضعف أهل البادية، وهم رعاء الشاء سينقلب بهم الحال إلى أن يصيروا ملوكًا، مع ضعفهم وبُعدهم عن أسباب ذلك، وأما أصحاب الإبل فهم أهل الفخر والخيلاء؛ فإن الإبل عزّ لأهلها، ولأن أهل الإبل ليسوا عالةً، ولا فقراء غالبًا. انتهى

(1)

.

ووقع في رواية البخاريّ: "رُعَاء الإبل الْبُهْم"، قال في "الفتح": قوله: "رِعَاة الإبل" هو بضم الراء، جمع راع، كقُضَاةٍ وقاضٍ، والْبُهْم بضم الموحدة، ووقع في رواية الأصيلي بفتحها، ولا يتجه مع ذكر الإبل، وإنما يتجه مع ذكر الشِّيَاه، أو مع عدم الإضافة، كما في رواية مسلم "رِعَاء الْبَهْم"، وميم "البهم" في رواية البخاري يجوز ضمها، على أنه صفة الرعاة، ويجوز الكسر على أنها صفة الإبل، يعني الإبل السُّود، وقيل: إنها شَرّ الألوان عندهم، وخيرها الْحُمْر التي ضُرِب بها المثل، فقيل:"خير من حُمْر النعم"، ووصف الرعاة بـ "البهم" إما لأنهم مجهولو الأنساب، ومنه أُبْهِم الأمر، فهو مبهم، إذا لم تُعرَف حقيقته. وقال القرطبي: الأَولى أن يُحمَل على أنهم سُود الألوان؛ لأن الأُدْمة غالب ألوانهم، وقيل: معناه أنهم لا شيء لهم، كقوله صلى الله عليه وسلم:"يُحْشَر الناس حُفاةً عُرَاةً بُهْمًا"، قال: وفيه نظر؛ لأنه قد نُسِب له الإبل، فكيف يقال: لا شيء لهم؟

قال الحافظ: يُحمَل على أنها إضافة اختصاص، لا ملك، وهذا هو الغالب أن الراعي يَرعَى لغيره بالأجرة، وأما المالك فقَلَّ أن يباشر الرَّعْي بنفسه

(2)

. وقد تقدّم البحث في هذا في الباب الماضي بأتمَّ مما هنا، فراجعه تستفد.

(فِي الْبُنْيَانِ) أي: في تطويله (فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، فِي خَمْسٍ) أي: عِلْمُ وقت الساعة داخل في جملة خمس، وحَذْفُ مُتَعَلَّق الجارّ سائغ، كما في قوله تعالى:{فِي تِسْعِ آيَاتٍ} [النمل: 12]، أي: اذْهَبْ إلى فرعون بهذه الآية، في جملة تسع آيات.

وفي رواية عطاء الخراساني: "قال: فمتى الساعة؟ قال: هي في خمس من الغيب، لا يعلمها إلا الله".

وقال القرطبيّ: قوله: "في خمس إلخ": فيه حذف، وتوسّعٌ: أي: هي من الخمس التي قد انفرد الله بعلمها، أو في عددهنّ، فلا مطمع لأحد في علم شيء من هذه الأمور الخمس، ولقوله تعالى:{وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُو} [الأنعام: 59]، فلا طريق لعلم شيء من ذلك، إلا أن يُعْلِم الله تعالى بذلك، أو بشيء منه أحدًا ممن شاءه، كما قال تعالى:{عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا (27)} [الجن: 26 - 27]، فمن ادّعى علم شيء من هذه الأمور كان في دعواه كاذبًا، إلا أن يُسند ذلك إلى رسول بطريق تفيد العلم القطعيّ، ووجود ذلك متعذّر، بل ممتنع، وأما ظنّ الغيب، فلم يتعرّض شيء من الشرع لنفيه، ولا لإثباته، فقد يجوز أن يظنّ المنجّم، أو صاحب خطّ الرمل، أو نحو هذا شيئًا مما يقع في المستقبل، فيقع على ما ظنّه، فيكون ذلك ظنًّا صادقًا، إذا كان عن موجب عاديّ يقتضي ذلك الظنّ، وليس بعلم، فيُفهم هذا منه، فإنه موضع غَلِطَ بسببه رجالٌ، وأُكلت به أموالٌ.

[ثم اعلم]: أن أخذ الأجرة، والْجُعْل، وإعطائها على ادّعاء علم الغيب، أو ظنّه لا يجوز بالإجماع، على ما حكاه أبو عمر بن عبد البرّ. انتهى

(1)

.

وقال في "الفتح": وجاء عن ابن مسعود رضي الله عنه قال: أُوتي نبيكم صلى الله عليه وسلم علم كل شيء، سوى هذه الخمس. وعن ابن عمر مرفوعًا نحوه، أخرجهما أحمد. وأخرج حميد بن زنجويه، عن بعض الصحابة، أنه ذُكر العلم بوقت الكسوف قبل ظهوره، فأنكر عليه، فقال: إنما الغيب خمس، وتلا هذه الآية، وما عدا ذلك غيب، يعلمه قوم، ويجهله قوم.

[تنبيه]: تضمن الجواب زيادة على السؤال، للاهتمام بذلك، إرشادًا للأمة، لما يترتب على معرفة ذلك من المصلحة.

[فإن قيل]: ليس في الآية أداة حصر، كما في الحديث؟ أجاب الطيبي

بأن الفعل، إذا كان عظيم الخطر، وما ينبني عليه الفعل رفيع الشأن، فُهم منه الحصر على سبيل الكناية، ولا سيما إذا لُوحظ ما ذُكر في أسباب النزول، من أن العرب كانوا يَدَّعُون علم نزول الغيث، فيُشعر بأن المراد من الآية نفي علمهم بذلك، واختصاصه بالله سبحانه وتعالى.

[فائدة]: النكتة في العدول عن الإثبات إلى النفي في قوله تعالى: {وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا} [لقمان: 34]، وكذا التعبير بالدراية، دون العلم؛ للمبالغة والتعميم، إذ الدراية اكتساب على الشيء بحيلة، فإذا انتفى ذلك عن كل نفس، مع كونه من مختصاتها، ولم تقع منه على علم، كان عدم اطلاعها على علم غير ذلك من باب أولى. انتهى ملخصًا من كلام الطيبي.

(لَا يَعْلَمُهُنَّ إِلَّا اللهُ، ثُمَّ تَلَا) أي النبيّ صلى الله عليه وسلم: ({إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان: 34]) أي: علم وقت قيامها (وَيُنَزِّلُ) قرأ بالتشديد ابن عامر، ونافع، وعاصم من السبعة، وقرأ الباقون بالتخفيف، وهو عطف على ما يقتضيه الظرف من الفعل، تقديره: إن الله يَثْبُتُ عنده علم الساعة، وينزل (الْغَيْثَ) أي: المطر في إبّانه من غير تقديم ولا تأخير (وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَام) أذكرٌ أو أنثى، تامّ أو ناقص (وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ) برّة كانت أو فاجرةً (مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا) من خير أو شرّ، فربّما كانت عازمةً على فعل خير، فعملت شَرًّا، أو بالعكس (وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ) أي: أين تموت، فربّما أقامت بأرض، وضربت أوتادها، وقالت: لا أبرحها، فترمي بها مرامي الأقدار حتى تموت في مكان لم يخطر ببالها (إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ) بالغيوب (خَبِيرٌ) بما كان ويكون.

قال النسفيّ رحمه الله: جَعَلَ العلم لله، والدراية للعبيد؛ لما في الدراية من معنى الْخَتْل والحيلة، والمعنى أنها لا تَعْرِفُ، وإن أعمَلَت حِيَلَها ما يختصّ بها، ولا شيءَ أخصّ بالإنسان من كسبه وعاقبته، فإذا لم يكن له طريق إلى معرفتهما كان معرفة ما عداهما أبعدَ، وأما المنجّم الذي يُخبر بوقت الغيث والموت، فإنه يقول بالقياس، والنظر في الطالع، وما يُدرَك بالدليل لا يكون غيبًا، على أنه مجرّد الظنّ، والظنّ غير العلم. انتهى كلام النسفيّ

(1)

.

وقال الحافظ ابن كثير رحمه الله

(1)

: هذه مفاتيح الغيب التي استأثر الله تعالى بعلمها، فلا يعلمها أحد إلا بعد إعلامه تعالى بها، فعِلمُ وقت الساعة لا يعلمه نبي مرسل، ولا ملك مقرب، {لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلَّا هُوَ} [الأعراف: 187]، وكذلك إنزال الغيث لا يعلمه إلا الله، ولكن إذا أَمَرَ به علمته الملائكة الموكلون بذلك، ومن شاء الله من خلقه، وكذلك لا يَعْلَم ما في الأرحام مما يريد أن يخلقه تعالى سواه، ولكن إذا أَمَر بكونه ذكرًا أو أنثى، أو شقيًّا أو سعيدًا، علم الملائكة الموكلون بذلك، ومن شاء الله من خلقه، وكذا لا تدري نفس ماذا تكسب غدًا في دنياها وأخراها وما تدري نفس بأي أرض تموت في بلدها أو غيره، من أيّ بلاد الله كان، لا علم لأحد بذلك، وهذه شَبِيهة بقوله تعالى:{وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ} الآية [الأنعام: 59]، وقد وردت السنة بتسمية هذه الخمس مفاتيح الغيب.

قال: وقال ابن أبي الدنيا: حدثني سليمان بن أبي مسيح، قال: أنشدني محمد بن الحكم لأعشى همدان [من البسيط]:

فَمَا تَزَوَّدَ مِمَّا كَانَ يَجْمَعُهُ

…

سِوَى حَنْوطٍ غَدَاةَ الْبَيْنِ مَعْ خِرَقِ

وَغَيْرِ نَفْحَةِ أَعْوَادٍ تُشَبُّ لَهُ

(2)

…

وَقَلَّ ذَلِكَ مِنْ زَادٍ لِمُنْطَلِقِ

لَا تَأْسَيَنَّ عَلَى شَيْءٍ فَكُلُّ فَتًى

…

إِلَى مَنِيَّتِه سَيَّارٌ فِي عَنَقِ

وَكُلُّ مَنْ ظَنَّ أَنَّ الْمَوْتَ يُخْطِئُهُ

…

مُعَلَّلٌ بِأَعَالِيلٍ مِنَ الْحُمُقِ

بِأَيِّمَا بَلْدَةٍ تُقْدَرْ مَنِيَّتُهُ

…

إِنْ لَا يَسِيرُ

(3)

إِلَيْهَا طَائِعًا يُسَقِ

أورده الحافظ ابن عساكر رحمه الله في ترجمة عبد الرحمن بن عبد الله بن الحارث، وهو أعشى هَمْدَان، وكان الشعبي زوج أخته، وهو مُزَوَّج بأخت الشعبي أيضًا، وقد كان ممن طَلَب العلم وتَفَقَّهَ، ثم عدل إلى صناعة الشعر، فعُرِف به

(4)

.

وأخرج ابن عساكر عن المبرّد قال: كان عمر بن عبد العزيز كثيرًا ما يتمثّل:

فَمَا تَزَوَّدَ مِمَّا كَانَ يَجْمَعُهُ

…

سِوَى حَنُوطٍ غَدَاةَ الْبَيْنِ في خِرَقِ

وَغَيْرِ نَفْجَةِ أَعْوَادٍ تُشَبُّ لَهُ

…

وَقَلَّ ذَلِكَ مِنْ زَادٍ لِمُنْطَلِقِ

بِأَيِّ مَا بَلَدٍ كَانَتْ مَنِيَّتُهُ

…

إِلَّا يَسْرِ طَائِعًا فِي قَصْدِهَا يُسَقِ

(1)

وقد روى ابن ماجه في "سننه"(4263) بسند صحيح، عن عبد الله بن مسعود، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم قال:"إذا كان أجل أحدكم بأرض، أوثبته إليها الحاجة، فإذا بلغ أقصى أثره، قبضه الله سبحانه، فتقول الأرض يوم القيامة: رَبِّ هذا ما استودعتني"

(2)

.

وأخرج الطبرانّي في "الكبير" بإسناده صحيح أيضًا عن أسامة بن زيد رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "ما جَعَلَ الله مَنِيَّة عبد بأرض، إلا جعل له إليها حاجة"

(3)

.

(قَالَ) أبو هريرة رضي الله عنه (ثُمَّ أَدْبَرَ الرَّجُلُ) أي: ذهب (فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "رُدُّوا عَلَيَّ الرَّجُلَ") أي: ائتوني به (فَأَخَذُوا) أي: فشرعوا (لِيَرُدُّوهُ) وفي رواية عمارة التالية: "فالْتُمِسَ، فلم يجدوه"(فَلَمْ يَرَوْا شَيْئًا) فيه أن المَلَك يجوز أن يتمثل لغير النبيّ صلى الله عليه وسلم فيراه، ويتكلم بحضرته وهو يسمع، وقد ثبت عن عمران بن حصين رضي الله عنهما أنه كان يسمع كلام الملائكة.

(فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم هَذَا جِبْرِيلُ جَاءَ لِيُعَلِّمَ النَّاسَ دِينَهُمْ")، وفي رواية عمارة التالية:"هذا جبريل أراد أن تَعَلَّموا؛ إذ لم تسألوا"، وفي رواية أبي فَرْوة عند النسائيّ:"والذي بعث محمدًا بالحق ما كنت بأعلم به من رجل منكم، وإنه لجبريل"، وفي حديث أبي عامر الأشعريّ عند أحمد بسند حسن - كما قال الحافظ -:"ثم وَلّى، فلما لم نَرَ طريقه، قال النبي صلى الله عليه وسلم: "سبحان الله، هذا جبريل جاء ليعلم الناس دينهم، والذي نفس محمد بيده، ما جاءني قط إلا وأنا أعرفه، إلا أن تكون هذه المرة"، وقد تقدّم تمام البحث في هذا في حديث عمر رضي الله عنه الماضي، وكذا البحث عن المسائل المتعلّقة به، قد استوفيته هناك، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث أبي هريرة رضي الله عنه هذا متّفقٌ عليه.

(المسألة الثانية): في تخريجه.

أخرجه (المصنّف) رحمه الله تعالى هنا في "الإيمان"(1/ 105) عن أبي بكر بن أبي شيبة، وزُهير بن حرب جميعًا، عن ابن عُليّة - (ح) عن محمد بن عبد الله بن نمير، عن محمد بن بشر - كلاهما عن أبي حيان التيميّ - و (1/ 107) عن زهير بن حرب، عن جرير، عن عمارة بن القعقاع - كلاهما عن أبي زرعة بن عمرو بن جرير، عنه. وأخرجه (البخاريّ)(1/ 19) عن مسدّدٌ، عن إسماعيل بن إبراهيم، و (6/ 144) عن إسحاق، عن جرير بن عبد الحميد، عن أبي حيّان به.

و (أحمد)(2/ 426) عن إسماعيل بن علية، عن أبي حيّان به.

و (ابن ماجه)(64) و (4044) عن أبي بكر بن أبي شيبة، عن إسماعيل بن عليّة به و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(85 و 86).

و (ابن خزيمة)(2244) عن يعقوب بن إبراهيم الدَّوْرقيّ، عن ابن عليّة به، (ح) وعن يوسف بن موسى، عن جرير به، (ح) وعن موسى عبد الرحمن المسروقيّ عن أبي أسامة، عن أبي حيّان به، (ح) وعن عبدة بن عبد الله الْخُزَاعيّ، عن محمد بن بشر، عن أبي حيّان التيميّ به. والله تعالى أعلم.

(المسألة الثالثة):

ذكر القاضي عياض رحمه الله تعالى في "الإكمال" عن الإمام المازريّ رحمه الله أنه قال في "شرحه": خرّجه - يعني هذا الحديث - مسلم عن زهير بن حرب، عن جرير، عن عمارة، عن أبي زرعة، عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم

…

الحديث، ثم قال مسلم: جرير كنيته أبو عمرو، وأبو زرعة اسمه عُبيد الله، وأبو زرعة هذا روى عنه الحسن بن عُبيد الله، وأبو زرعة كوفّي من أشجع.

قال بعضهم

(1)

: وقع هذا الكلام لمسلم في رواية ابن ماهان خاصّةً،

وليس في رواية الجلوديّ، ولا الكسائيّ منه شيء، قال: وبين أهل العلم خلافٌ في هذه الجملة.

أما قوله: أبو زرعة اسمه عُبيد الله، فقد قاله أيضًا في "كتاب الطبقات"، قال: وقال البخاريّ في "تاريخه"، ومسلم في "كتاب الكنى": أبو زرعة اسمه هَرِم، وخالفهما يحيى بن معين، فقال: أبو زرعة بن عمرو، واسمه عَمرو بن عمرو، وكذا ذكره النسائيّ في الأسماء والكنى من تأليفه.

وأما قوله: أبو زرعة روى عن الحسن، فقد قاله البخاريّ أيضًا

(1)

، وقد خولفا في ذلك، فقيل: الذي يروي عنه الحسن رجلٌ آخر يروي عن ثابت بن قيس، اسمه هَرِم، قاله ابن المدينّي، وإليه ذهب ابن الجارود في "كتاب الكنى"، قال: ثم ذكر ابن الجارود ترجمة أخرى، فقال: أبو زرعة بن عمرو بن جرير عن أبي هريرة رضي الله عنه روى عنه عمارة بن القعقاع، والحارث الْعُكْليّ، وأبو حيّان التيميّ، وكذا ذكر النسائيّ ترجمتين، كما فَعَل ابن الجارود سواءً.

وأما قوله في رواية ابن ماهان: أبو زرعة كوفِيّ من أشجع، فقال بعضهم: لا أعلم ما يقول، كيف يكون من أشجع؟ وأبو زرعة الذي في الإسناد هو ابن عَمْرو بن جرير بن عبد الله الْبَجليّ، وأين يجتمع أشجع وبَجِيلة، إلا أن يريد رجلًا آخر. انتهى كلامه

(2)

.

قال الجامع عفا الله عنه: الظاهر أن أبا زرعة بجليّ، لا أشجعيّ، وقد تقدّم نحو هذا الكلام في ترجمة أبي زرعة، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

وبالسند المتّصل أول الكتاب إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى قال:

[106]

(

…

) - (حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ نُمَيْرٍ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بِشْرٍ، حَدَّثَنَا أَبُو حَيَّانَ التَّيْمِيُّ، بِهَذَا الإِسْنَادِ مِثْلَهُ، غَيْرَ أَنَّ فِي رِوَايَتِهِ: "إِذَا وَلَدَتِ الْأَمَةُ بَعْلَهَا" - يَعْني السَّرَارِيَّ).

رجال هذا الإسناد: ثلاثة:

1 -

(مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ نُمَيْرٍ) الهمدانّي، أبو عبد الرحمن الكوفي، ثقة حافظ فاضلٌ [10](ت 234)(ع) 1/ 5.

2 -

(مُحَمَّدُ بْنُ بِشْرٍ) بن الْفُرَافِصَة بن المختار الحافظ العبديّ، أبو عبد الله الكوفِيّ، ثقة حافظ [9].

رَوَى عن إسماعيل بن أبي خالد، وهشام بن عروة، وعبيد الله بن عُمر العمريّ، ويزيد بن زيادة بن أبي الجعد، والأعمش، وزكريا بن أبي زائدة، والثوري، وشعبة، وغيرهم.

ورَوى عنه علي بن المديني، وأبو بكر بن أبي شيبة، وإسحاق بن راهويه، وأبو كريب، ومحمد بن عبد الله بن نمير، وموسى بن حِزَام الترمذي، وهارون بن عبد الله الْحَمّال، وموسى بن عبد الرحمن المسروقي، وعبدة بن عبد الله الصفار، وغيرهم.

قال عثمان الدارمي عن ابن معين: ثقة. وقال الآجري عن أبي داود: هو أحفظ من كان بالكوفة. وقال الكديمي عن أبي نعيم: لَمّا خرجنا في جنازة مِسْعَر جعلت أتطاول، فقلت: يجيئوني فيسألوني عن حديث مِسْعَر، فذاكرني محمد بن بشر العبدي بحديث مسعر، فأغرب علي سبعين حديثًا لم يكن عندي منها إلا حديث واحد. وفي "المراسيل" قال ابن معين: والله ما سمع محمد بن بشر من مجاهد بن رُومي شيئًا، ولكنه مرسل. وقال النسائي، وابن قانع: ثقة. وقال ابن الجنيد عن ابن معين: لم يكن به بأس. وقيل له: هو أحب إليك، أو أبو أسامة؟ فقال: أبو أسامة. وقال ابن شاهين في: "الثقات": قال عثمان بن أبي شيبة: محمد بن بشر ثقة ثبتٌ إذا حَدّث من كتابه.

قال البخاريّ، وابن حبان: مات سنة ثلاث ومائتين، وفيها أَرَّخه يعقوب بن شيبة، ومحمد بن سعد، وزاد: في جمادى، وكان ثقةً كثير الحديث.

روى له الجماعة، وله في هذا الكتاب (83) حديثًا.

3 -

(أبو حيّان التيميّ) يحيى بن سعيد بن حيّان المذكور قريبًا.

وقوله: "بهذا الإسناد" الإشارة إلى إسناد أبي بكر بن أبي شيبة، وزهير

عن ابن عليّة، عن أبي حيّان، عن أبي زُرعة بن عمرو بن جرير، عن أبي هريرة رضي الله عنه.

وقوله: "مثله"، أي: مثل المتن السابق، وقد تقدَّم أنه لا يطلق لفظ "مثل" إلا إذا اتفقا لفظًا

(1)

، ولذا استثنى ما اختلفا فيه، وهو "إذا ولدت الأمة بعلها".

ولفظ رواية محمد بن بشر ساقه ابن خزيمة في "صحيحه"، فقال: حدثنا يعقوب بن إبراهيم الدَّورقيّ، حدثنا ابن علية حدثنا أبو حيان (ح) وحدثنا يوسف بن موسى، حدثنا جرير، عن أبي حيان التيمي (ح) وحدثنا موسى بن عبد الرحمن المسروقي، حدثنا أبو أسامة، حدثني أبو حيان التيمي (ح) وحدثنا عبدة بن عبد الله الخزاعي، أخبرنا محمد بن بشر، حدثني أبو حيّان، عن أبي زرعة، عن أبي هريرة، قال: بينما رسول الله صلى الله عليه وسلم يومًا بارزًا للناس، إذ أتاه رجل يمشي فقال: يا رسول الله ما الإيمان؟ قال: "أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتابه، ولقائه، ورسله، وتؤمن بالبعث الآخر"، قال: يا رسول الله ما الإسلام؟ قال: "أن تعبد الله، لا تشرك به شيئًا، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة المفروضة، وتصوم رمضان"، وقال: يا رسول الله، ما الإحسان؟ قال:"الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإنك إن لم تكن تراه فإنه يراك"، قال: يا رسول الله متى الساعة؟ قال: "ما المسئول عنها بأعلم من السائلَ، ولكن سأحدثك عن أشراطها، إذا ولدت الأمة ربها - يعني السراري - فقال: فذلك من أشراطها، وإذا تطاول رِعَاء الْبَهْم في البنيان، فذلك أشراطها، وإذا صار الْعُرَاة الْحُفَاة رؤوس الناس، فذلك من أشراطها، في خمس لا يعلمهن إلا لله، ثم تلا: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} إلى آخر السورة [لقمان: 34]، ثم أدبر الرجل، فقال النبي صلى الله عليه وسلم هذا جبريل، يعلم الناس دينهم"، هذا حديمث محمد بن بشر

(2)

.

وقوله: "غير أن في روايته إلخ"، يعني: أن رواية محمد بن عبد الله بن نمير قوله: "إذا ولدت الأمة بعلها" بدل رواية أبي بكر بن أبي شيبة، وزهير بلفظ:"إذا وَلَدت الأمة ربّها"، لكن وقع عند ابن خزيمة كما أسلفته آنفًا بلفظ "ربّها"، فليُنظر.

وقوله: "يعني السَّرَارِيّ" هذه العناية من بعض الرواة، ولم يتبيّن لي من هو؟.

و"السَّرَاريّ": بتشديد الياء، ويجوز تخفيفها لغتان معروفتان، الواحدة سُرِّيّة بالتشديد، قال ابن السِّكِّيت في "إصلاح المنطق": كل ما كان واحده مشدّدًا من هذا النوع جاز في جمعه التشديد والتخفيف، والسُّرِّية الجارية الْمُتَّخَذَة للوطء، مأخوذة من السِّرّ، وهو النكاح، قال الأزهريّ: السُّرّيّة فُعْلِيَّةٌ من السِّرّ، وهو النكاح، قال: وكان أبو الهيثم يقول: السّرّ، والسُّرُور، فقيل لها: سرية؛ لأنها سُرُور مالكها، قال الأزهريّ، وهذا القول أحسن، والأول أكثر. ذكره النوويّ

(1)

.

وقال ابن منظور: واختَلَف أهلُ اللغة في الجارية التي يتسرّاها مالكها لِمَ سُمّيت سُرِّيّةً، فقال بعضهم: نُسبت إلى السِّرّ، وهو الجماع، وضُمّت السين للفرق بين الحرّة والأمة توطأ، فيقال للحرّة إذا نُكحت سرًّا، أو كانت فاجرةً: سِرِّيّةٌ - بالكسر - وللمملوكة يتسرّاها صاحبها: سُرّيّةٌ؛ مخافةَ اللَّبْس، وقال أبو الْهَيثم: السِّرّ: السرور، فسميّت الجارية سُرّيّةً؛ لأنها موضع سُرُور الرجل، قال: وهذا أحسن ما قيل فيها، وقال الليث: السُّرّيّةُ فُعْلِيّةٌ، من قولك: تسرّرتُ، ومن قال: تسرّيت، فإنه غَلط، وتعقّبه الأزهريّ، فقال: هو الصواب، والأصلُ تسرّرت، ولكن لَمّا توالت ثلاث راءات أبدلوا إحداهنّ ياء، كما قالوا: تظنّيتُ من الظنّ، وقصّيتُ أظفاري، والأصل قَصَصتُ، ومنه قول العجاج [من الرجز]:

تَقَضِّيَ الْبَازِي إِذَا الْبَازِي كَسَرْ

انتهى كلام ابن منظور بتصرّف يسير

(2)

.

وقال ابن الأثير: المراد بالبعل ها هنا المالك، يعني كثرة السبي، والتسرّي، فإذا استولد المسلم جاريةً كان ولدها بمنزلة ربّها. انتهى

(1)

. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل أول الكتاب إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى قال:

[107]

(10) - (حَدَّثَني زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ، حَدَّثنَا جَرِيرٌ، عَنْ عُمَارَةَ - وَهُوَ ابْنُ الْقَعْقَاعِ - عَنْ أَبي زُرْعَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "سَلُونِي، فَهَابُوهُ أَنْ يَسْأَلُوهُ، فَجَاءَ رَجُلٌ، فَجَلَسَ عِنْدَ رُكْبَتَيْهِ فَقَالَ: يَا رَسُولَ الله، مَا الإِسلَامُ؟ قَالَ: "لَا تُشْرِكُ بِاللهِ شَيْئًا، وَتُقِيمُ الصَّلَاةَ، وَتُؤْتِي الزَّكَاةَ، وَتَصُومُ رَمَضَانَ"، قَالَ: صَدَقْتَ، قَالَ: يَا رَسُولَ الله، مَا الْإِيمَانُ؟ قَالَ: "أَنْ تُؤْمِنَ بِالله، وَمَلَائِكَتِه، وَكِتَابِه، وَلِقَائِه، وَرُسُلِه، وَتُوْمِنَ بِالْبَعْث، وَتُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ كُلِّهِ"، قَالَ: صَدَقْتَ، قَالَ: يَا رَسُولَ الله، مَا الْإِحْسَانُ؟ قَالَ: "أَنْ تَخْشَى اللهَ كَانكَ تَرَاهُ، فَإِنَّكَ إِنْ لَا تَكُنْ تَرَاهُ، فَإِنَّهُ يَرَاكَ"، قَالَ: صَدَقْتَ، قَالَ: يَا رَسُولَ الله، مَتَى تَقُومُ السَّاعَةُ؟ قَالَ: "مَا الْمسئول عَنْهَا بِأَعْلَمَ مِنْ السَّائِل، وَسَأُحَدِّثُكَ عَنْ أَشْرَاطِهَا، إِذَا رَأَيْتَ الْمَرْأَةَ تَلِدُ رَبَّهَا، فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، وَإِذَا رَأَيْتَ الْحُفَاةَ الْعُرَاةَ الصُّمَّ الْبُكْمَ، مُلُوكَ الْأَرْض، فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، وَإذَا رَأَيْتَ رِعَاءَ الْبَهْم، يَتَطَاوَلُونَ، فِي الْبُنْيَان، فَذَاكَ مِنْ أَشْرَاطِهَا، فِي خَمْسٍ مِنْ الْغَيْب، لَا يَعْلَمُهُنَّ إِلَّا اللهُ"، ثُمَّ قَرَأَ: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ (34)} [لقمان: 34]، قَالَ: ثُمَّ قَامَ الرَّجُلُ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم:"رُدُّوهُ عَلَيَّ، فَالْتُمِسَ، فَلَمْ يَجِدُوهُ"، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم:"هَذَا جِبْرِيلُ، أَرَادَ أَنْ تَعَلَّمُوا، إِذْ لَمْ تَسْأَلُوا").

رجال هذا الإسناد: خمسة:

1 -

(جَرِيرٌ) بن عبد الحميد بن قُرط الضبيّ الكوفّي، نزيل الرَّيّ،

وقاضيها، ثقة، صحيح الكتاب، قيل: كان في آخر عمره يَهِمُ من حفظه [8](ت 188)(ع) 5/ 49.

2 -

(عُمَارَةُ بْنُ الْقَعْقَاعِ)

(1)

بن شُبْرُمة - بضم المعجمة والراء، بينهما موحّدة ساكنة - الضبي - بالمعجمة، والموحّدة - الكوفي، ابن أخي عبد الله بن شُبْرُمة، وكان أكبر من عمه، ثقة [6].

رَوَى عن أبي زرعة بن عمرو بن جرير، وعبد الرحمن بن أبي نُعْمٍ البجلي، والحارث الْعُكْليّ، والأخنس بن خليفة الضبي.

وروى عنه الحارث العكليُّ شيخه، وابنه القعقاع بن عُمارة، والأعمش، وفضيل بن غَزْوان، وابنه محمد بن فضيل، وعبد الواحد بن زياد، والسفيانان، وشريك، وغيرهم. قال البخاريّ عن علي: له نحو ثلاثين حديثًا. وقال ابن معين والنسائي: ثقة. وقال أبو حاتم: صالح الحديث. ووثقه ابنُ سعد، ويعقوب بن سفيان. وذكره ابن حبان في الثقات"، وقال ابن عُيينة: عُمارة بن القعقاع ابن أخي عبد الله بن شُبْرُمة، وعبدُ الله بن عيسى ابن أخي محمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلى كانوا يقولون: هما أفضل مِن عَمَّيهما. وقال ابن أبي حاتم في المراسيل" عن أبيه: عُمَارة بن القعقاع عن ابن مسعود، ليس بمتصل، بينهما رجل.

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب (26) حديثًا.

والباقون تقدّموا قريبًا، وكذا شرح الحديث، والمسائل المتعلّقة به، والله تعالى وليّ التوفيق.

وقوله: "وهو ابن القعقاع"، زاد المصنّف قوله:"وهو"، ولم يقل: عمار بن القعقاع؛ لأن شيخه زهيرًا لم ينسبه إلى أبيه، وإنما قال:"حدّثنا جريرٌ عن عمارة، عن أبي زرعة، فأراد المصنّف أن يبيّنه بذكر أبيه، فزاد "وهو"؛ لئلا يكون كاذبًا على شيخه، وقد تقدّم بيان هذا غير مرّة، فلا تغفل.

وقوله: "سلوني إلخ"، هذا ليس بمخالف للنهي عن سؤاله في قوله عز وجل:{لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ} [المائدة: 101]، فإن هذا المأمور به هو فيما يحتاج إليه، فهو

موافقٌ لقوله عز وجل: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ} الآية [النحل: 43]

(1)

.

وفيه أمر العالم الناس بسؤاله عما يحتاجون إليه؛ ليبيّنه لهم، وأنهم إن لم يُحسنوا السؤال ابتدأ التعليم من قِبَل نفسه، كما فعل جبريل عليه السلام، أو يَجعل من يسأل، فيُجيبُ بما يلزمهم علمه

(2)

.

وقوله: "وتؤمن بالقدر"، قيل: لعلّ الحكمة في إعادة لفظ: "وتؤمن كأنها إشارة إلى ما يقع فيه من الاختلاف، فحصل الاهتمام بشأنه بإعادة "تؤمن"، ثم أكّده بقوله: "كلّه"، بل في الرواية الأخرى بالإبدال بقوله: "خيره وشرِّه، وحُلْوِه ومُرِّه"، ثم زاده تأكيدًا بقوله في الرواية الأخرى أيضًا: "من الله".

وقوله: "وإذا رأيت الْحُفَاة الْعُرَاة الصُّمَّ الْبُكْم": المراد بهم الْجَهَلَة السَّفَلَة الرِّعاع، وقيل لهم: ذلك مبالغةً في وصفهم بالجهل، كما قال سبحانه وتعالى:"صمّ بكم عُميٌ"، أي لَمّا لم ينتفعوا بجوارحهم هذه، فكأنهم عَدِموها، يعني أنهم لم يستعملوا أسماعهم، ولا أبصارهم في شيء من أمر دينهم، وإن كانت حَوَاسُّهم سَلِيمة.

وقوله: "ملوك الأرض"، وفي رواية:"رؤوس الناس"، وأراد بهم أهلَ البادية، كما صرح به في رواية سليمان التيمي وغيره قال:"ما الحفاة العراة"؟ قال: "الْعُرَيب" وهو بالعين المهملة على التصغير، وفي الطبراني من طريق أبي حمزة، عن ابن عباس رضي الله عنهما مرفوعًا:"مِن انقلاب الدين تَفصُّح النَّبَط، واتخاذهم القُصُور في الأمصار".

قال القرطبيّ رحمه الله: المقصود الإخبار عن تبدل الحال، بأن يستولي أهلُ البادية على الأمر، ويتملكوا البلاد بالقهر، فتكثر أموالهم، وتنصرف هممهم إلى تشييد البنيان، والتفاخر به، وقد شاهدنا ذلك في هذا الزمان، ومنه الحديث الآخر:"لا تقوم الساعة حتى يكون أسعدُ الناس بالدنيا لُكَعَ ابن لُكَع"، ومنه:"إذا وُسِّد الأمرُ إلى غير أهله، فانتظروا الساعة"، وكلاهما في "الصحيح". والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

{إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} [هود: 88].

‌

‌(2) - (بَابُ بَيَانِ الصَّلَوَاتِ الَّتي هِيَ أَحَدُ أَرْكَانِ الإِسلَامِ)

وبسندنا المتّصل الذي سبق في أَوَّل الكتاب إلى الإمام مسلم رحمه الله تعالى قال:

[108]

(11) - (حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدِ بْنِ جَمِيلِ بْنِ طَرِيفِ بْنِ عَبْدِ اللهِ الثَّقَفِيُّ، عَنْ مَالكِ بْنِ أَنَسٍ، فِيمَا قُرِئَ عَلَيْه، عَنْ أبِي سُهَيْلٍ، عَنْ أَبِيه، أَنَّهُ سَمِعَ طَلْحَةَ بْنَ عُبَيْدِ الله، يَقُولُ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم مِنْ أَهْلِ نَجْدٍ، ثَاثِرُ الرَّأْس، نَسْمَعُ دَوِيَّ صَوْتِه، وَلَا نَفْقَهُ مَا يَقُولُ، حَتَّى دَنَا مِنْ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَإِذَا هُوَ يَسْأَلُ عَنْ الْإِسْلَام، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِي الْيَوْمِ وَاللَّيْلَةِ"، فَقَالَ: هَلْ عَلَيَّ غَيْرُهُنَّ؟ قَالَ: "لَا، إِلَّا أَنْ تَطَّوَّعَ، وَصِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ"، فَقَالَ: "هَلْ عَلَيَّ غَيْرُهُ؟ فَقَالَ: "لَا، إِلَّا أَنْ تَطَّوَّعَ"، وَذَكَرَ لَهُ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم الزَّكَاةَ، فَقَالَ: هَلْ عَلَيَّ غَيْرُهَا؟ قَالَ: "لَا، إِلَّا أَنْ تَطَّوَّعَ"، قَالَ: فَأَدْبَرَ الرَّجُلُ، وَهُوَ يَقُولُ: وَاللهِ لَا أَزِيدُ عَلَى هَذَا، وَلَا أَنْقُصُ مِنْهُ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "أَفْلَحَ إِنْ صَدَقَ").

رجال هذا الإسناد: خمسة:

1 -

(قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدِ بْنِ جَمِيلِ بْنِ طَرِيفِ بْنِ عَبْدِ اللهِ الثَّقَفِيُّ) الْبَغلاني، ثقة ثبت [10] مات سنة (240) عن (90) سنة، (ع) 5/ 49.

2 -

(مَالِكُ بْنُ أَنسٍ) بن مالك بن أبي عامر الأصبحيّ، إمام دار الهجرة، أبو عبد الله الفقيه، رأس الْمُتْقِنين، وكبير المتثبّتين [7] مات سنة (179)(ع) تقدم في "شرح المقدّمة" 1/ 382 - 385.

3 -

(أَبُو سُهَيْلٍ) نافع بن مالك بن أبي عامر الأصبحيّ التيميّ المدنيّ، حَلِيف بني تيم، ثقة [4].

رَوَى عن أبيه، وابن عمر، وسهل بن سعد، وأنس، وسعيد بن المسيب، والقاسم بن محمد بن أبي بكر الصديق، وغيرهم.

ورَوَى عنه الزهري، وهو من أقرانه، وابن أخيه مالك بن أنس إمام دار

الهجرة، ومحمد وإسماعيل ابنا جعفر بن أبي كثير، ومحمد بن طلحة التيمي، وعبد العزيز الدَّرَاوَرْدي، وآخرون.

قال عبد الله بن أحمد عن أبيه: من الثقات. وقال أبو حاتم، والنسائي: ثقة. وذكره ابن حبان في "الثقات". وقال ابن خِرَاش: كان صدوقًا. وقال الواقديّ: كان يؤخذ عنه القراءة بالمدينة، هَلَك في إمارة أبي العباس.

وفي "التقريب": ثقة [4]، مات بعد (140).

روى له الجماعة، وله في هذا الكتاب أربعة أحاديث فقط، برقم (12) و (89) و (1793) و (1794).

4 -

(أَبُوهُ) مالك بن أبي عامر الأصبحيّ، أبو أنس، ويقال: أبو محمد، جَدُّ مالك بن أنس الفقيه، ثقة [2].

رَوَى عن عمر، وعثمان، وطلحة، وعَقيل بن أبي طالب، وأبي هريرة، وعائشة، وربيعة بن مُحْرِز، كاتب عمر، وكعب الأحبار.

وروى عنه أبناؤه: أنس، والربيع، ونافع، وسليمان بن يسار، وسالم أبو النضر، ومحمد بن إبراهيم التيمي.

ذكره ابن سعد في الطبقة الثانية، وقال: فَرَضَ له عثمان. وقال النسائيّ: ثقة. وذكره ابن حبان في "الثقات". وقال ابن سعد: كان ثقةً، وله أحاديث صالحة.

قال ابنه الربيع: مات أبي حين اجتمع الناس على عبد الملك - يعني سنة أربع وسبعين -.

[تنبيه]: وَهِمَ عبد الغني في "الكمال" تبعًا لابن سعد، عن الواقديّ، قال: إنه مات سنة اثنتي عشرة ومائة، وهو ابن سبعين، أو اثنتين وسبعين سنة.

وتعقّبه المنذريّ بأن سماعه من طلحة مُصَرَّحٌ به في "الصحيح"، وطلحةُ قُتِل سنة ست وثلاثين، وعلى ما ذكره يكون مولده سنة أربعين، فكيف يمكن سماعه؟ ثم قال: فلعله كان الوهم في سنّه والصواب تسعين بتقديم التاء، انتهى.

قال الحافظ: وهو مشكل أيضًا، فقد صَحَّ سماعه من عمر رضي الله عنه، فإنه قال: شَهِدتُ عمر عند الجمرة، وذكر قِصَّة، أوردها ابن سعد بسند جيد،

والصواب ما تقدّم

(1)

، وكذا ذكره البخاريّ في "الأوسط" في "فصل من مات ما بين السبعين إلى الثمانين".

أخرجه له الجماعة، وله في هذا الكتاب ستة أحاديث فقط، برقم (12) و (89) و (337) و (1794) و (2967).

5 -

(طَلْحَةُ بْنُ عُبَيْدِ اللهِ) بن عثمان بن عَمْرو بن كَعْب بن سَعْد بن تَيْم بن مُرّة بن كعب بن لُؤَيّ بن غالب القرشي التيميّ، أبو محمد المدنّي، يجتمع مع النبيّ صلى الله عليه وسلم في الأب السابع مثل أبي بكر رضي الله عنه، أحد العشرة المشهود لهم بالجنّة، وأحد السابقين إلى الإسلام، وأمه الصعبة أخت العلاء بن الحضرمي، من المهاجرات، غاب عن بدر، فضرب له رسول الله صلى الله عليه وسلم بسهمه وأجره، وشَهدَ أُحُدًا وما بعدها، وكان أبو بكر رضي الله عنه إذا ذَكَرَ يوم أحد قال: ذاك يوم كُلُّه لطلحة، وهو أحد الثمانية الذين سبقوا إلى الإسلام، والخمس الذين أسلموا على يد أبي بكر رضي الله عنه، والستّة الذين هم أصحاب الشورى الذين تُوفّي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو عنهم راض، وهو ممن ثبت مع النبيّ صلى الله عليه وسلم يوم أحد، ووقاه بيده ضربة قُصِد بها، وقيل: جُرح في ذلك اليوم خمسًا وسبعين جراحةً، وشُلّت أصبعاه، وسمّاه النبيّ صلى الله عليه وسلم طلحة الخير، وطلحة الجود.

رَوَى عن النبي صلى الله عليه وسلم، وعن أبي بكر، وعمر، وروى عنه أولاده: محمد، وموسي، ويحيي، وعمران، وعيسي، وإسحاق، وعائشة، وابن أخيه عبد الرَّحمن بن عثمان، وجابر بن عبد الله الأنصاري، والسائب بن يزيد، وقيس بن أبي حازم، ومالك بن أوس بن الحدثان، وأبو عثمان النَّهْديّ، ومالك بن أبي عامر الأصبحي، وربيعة بن عبد الله بن الْهُدَير، وعبد الله بن شدّاد بن الهاد، وأبو سلمة بن عبد الرَّحمن، وقيل: لم يسمع منه، وغيرهم.

قال أبو أسامة: عن طلحة بن يحيى: أخبرني أبو بردة، عن مسعود بن خِرَاش قال: بينا أنا أطوف بين الصفا والمروة، فإذا أناس كثير يتبعون أناسًا، قال: فنظرت، فإذا شابّ مُوثَقٌ يده إلى عنقه، فقلت: ما شان هؤلاء؟ فقالوا: هذا طلحة بن عبيد الله قد صَبَأَ. وقال محمد بن عُمر بن علي: آخى

النبي صلى الله عليه وسلم بمكة بينه وبين الزبير. ورُوي عن الزهري قال: آخى النبي صلى الله عليه وسلم بالمدينة بين طلحة وأبي أيوب، خالد بن زيد. وقال قيس بن أبي حازم: رأيت يد طلحة شَلاء وَقَى بها رسول الله صلى الله عليه وسلم. وقال ابن عيينة، عن عبد الملك بن عُمير، عن قَبِيصة بن جابر: صحبت طلحة بن عبيد الله، في رأيت رجلًا أعطى لجزيلِ مالٍ من غير مسألة منه. وقال البخاري في "التاريخ الصغير": حدثنا موسى، حدثنا أبو عوانة، عن حُصَين في حديث عَمْرو بن جاوان قال: فالتقى القوم - يعني يوم الجمل - فكان طلحة من أول قتيل. وقال إسماعيل بن أبي خالد، عن قيس بن أبي حازم: كان مروان مع طلحة والزبير يوم الجمل، فلما شَبّت الحرب قال مروان: لا أطلب بثأري بعد اليوم، فَرَمَى طلحة بسهم، فأصاب ركبته، فمات منه. وقال أبو مالك الأشجعي، عن أبي حبيبة، مولى طلحة قال: دخلت على عليّ مع عمران بن طلحة، بعدما فَرَغ من أصحاب الجمل، فَرَحَّب به وأدناه، وقال: إني لأرجو أن يجعلني الله وأباك من الذين قال الله: {وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَانًا عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ (47)} [الحجر: 47]. وقال ابن سعد: أخبرني مَن سَمِع أبا جناب الكلبيّ يقول: حدثني شيخ من كلب، قال: سمعت عبد الملك بن مروان يقول: لولا أن أمير المؤمنين مروان أخبرني أنه قَتَلَ طلحة، ما تركتُ أحدًا من ولد طلحة إلَّا قتلته بعثمان. وقال الحميدي في "النوادر" عن سفيان بن عيينة، عن عبد الملك بن مروان قال: دخل موسى بن طلحة على الوليد، فقال له الوليد: ما دخلت عليّ قطّ إلَّا هَمَسْتُ بقتلك، لولا أن أبي أخبرني أن مروان قَتَل طلحة. وقال أبو عمر بن عبد البر: لا يَختَلِف العلماء الثقات في أن مروان قتل طلحة.

قال خليفة بن خياط: كانت وقعة الجمل بناحية الطّفّ، يوم الجمعة لعشر خَلَوْن من جمادى الآخرة، سنة ست وثلاثين، وقُتِل فيها طلحة في المعركة، أصابه سهم غَرْبٌ فقتله. وقال المدائني: مات وهو ابن (60) سنة، وقال أبو نعيم: وهو ابن (63) سنة، وقيل: غير ذلك.

أخرج له الجماعة، وله من الأحاديث (38) اتّفق الشيخان على حديث واحد، وهو هذا الحديث، وانفرد البخاريّ بحديثين، ومسلم في هذا الكتاب

بأربعة أحاديث، برقم (12) و (769) وأعاده بعده (770) و (2067) و (4356) و (4435)

(1)

. والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(ومنها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله تعالى.

2 -

(ومنها): أن رجاله كلهم رجال الجماعة.

3 -

(ومنها): أنه مسلسلٌ بثقات المدنيين، وقتيبة، وإن كان بغلانيًّا، وهي قرية ببلخ، لكن الظاهر أنه دخل المدينة للأخذ عن مالك رحمه الله تعالى.

4 -

(ومنها): أن فيه رواية تابعيّ، عن تابعيّ: أبو سهيل عن أبيه.

5 -

(ومنها): أنه مسلسل بالأقارب، لأن مالكًا يرويه عن عمّه، وهو عن أبيه، عن حليفه، فإن مالك بن أبي عامر حليف لطلحة رضي الله عنه، كما سبق التنبيه عليه، فهو مسلسل بالأقارب، كما هو مسلسل بالبلد.

6 -

(ومنها): قتيبة من أفراد الكتب الستّة، إذ لا يوجد من اسمه قتيبة غيره، ويقال: إنه لقب، واسمه عليّ، قاله أبو عبد الله بن منده، وقيل: يحيى، قاله ابن عديّ، ويقال له:"الثقفيّ"؛ لأنه مولاهم؛ قيل: إن جدّه كان حَمِيلًا، وكان مولى للحجاج بن يوسف الثقفيّ.

7 -

(ومنها): أن طلحة، وأبا سهيل، وأباه هذا أول محلّ ذكرهم في هذا الكتاب، وقد عرفت آنفًا عدة ما رواه عنهم المصنّف فيه.

8 -

(ومنها): أن طلحة في الصحابة جماعة، وطلحة بن عُبيد الله اثنان، هذا أحدهما، والثاني تيميّ أيضًا، ويقال له أيضًا: طلحة الخير، فأشكل على الناس. والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ أَبِي سُهَيْلٍ) نافع بن مالك (عَنْ أَبِيهِ) مالك بن أبي عامر (أَنَّهُ سَمِعَ طَلْحَةَ بْنَ عُبَيْدِ اللهِ) رضي الله عنه (يَقُولُ: جَاءَ رَجُل إِلَى رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم)، قيل: إن هذا

الرجل هو ضِمَام بن ثعلبة الذي سمّاه البخاري في حديث أنس رضي الله عنه المذكور بعد هذا، وإن الحديثين حديث واحد، قال القرطبّي رحمه الله تعالى: وهذا فيه بُعد؛ لاختلاف مساقهما، وتباين الأسئلة فيهما، ولزيادة الحجّ في حديث أنسّ رضي الله عنه، ويَبعُد الجمع بينهما، فالأولى أن يقال: هما حديثان مختلفان، وكذلك القول في كلّ ما يَرِد من الأحاديث التي فيها الأسئلة المختلفة، كحديث أبي أيوب وجابر وغيرهما مما يُذكَر بعد هذا، وقد رام بعض العلماء الجمع بينها، وزَعَم أنَّها كلّها حديث واحد، فادّعى فَرَطًا، وتكلّف شَطَطًا، من غير ضرورة نقليّة ولا عقليّة. انتهى كلام القرطبيّ

(1)

.

(مِنْ أَهْلِ نَجْدٍ) متعلّق بصفة لـ "رجل"، و"النَّجْدُ" - بفتح النون، وسكون الجيم -: المرتفع من الأرض والْغَوْرُ: المنخفِضُ منها، وهما بحكم العرف جهتان مخصوصتان

(2)

.

وقال الفيوميّ رحمه الله تعالى: "النَّجْدُ": ما ارتفع من الأرض، والجمعُ نُجُود، مثلُ فَلْسٍ وفُلُوس، وبالواحد سُمّي بلادٌ معروفة من ديار العرب مما يَلي العِرَاقَ، وليست من الحجاز، وإن كانت من جَزِيرة العرب، قال في "التهذيب": كلُّ ما وراء الْخَنْدق الذي خَنْدَقه كسرى على سواد العراق، فهو نَجْدٌ إلى أن تَمِيل إلى الحرّة، فإذا مِلتَ إليها فأنت في الحِجَاز، وقال الصَّغَاني: كلُّ ما ارتفع من تِهَامةَ إلى أرض العراق فهو نَجْدٌ. انتهى كلام الفيّوميّ

(3)

.

(ثَائِرُ الرَّأسِ) مرفوع على أنه صفة لـ "رجل"، ويجوز نصبه على الحال، وقال الطيبيّ رحمه الله: يُنصبُ على الحال من "رجل" لوصفه، والرفع فيه حسن على الصفة لولا الرواية بالنصب

(4)

.

[فإن قلت]: إن شرط الحال التنكير، و"ثائر" مضاف، فكيف يقع حالًا؟ وأيضًا إذا كان صاحب الحال نكرة وجب تقديم الحال عليه.

[أجيب]: عن الأول بأن إضافته لفظيّة، لا تفيده معرفة؛ لكونه وصفًا، قال في "الخلاصة":

وَإِنْ يُشَابِهِ الْمُضَافُ "يَفْعَلُ"

…

وَصْفًا فَعَنْ تَنْكِيرِهِ لَا يُعْزَلُ

كَـ "رُبَّ رَاجِينَا عَظِيمِ الأَمَلِ

…

مُرَوَّعِ الْقَلْبِ قَلِيلِ الْحِيَلِ"

وَذِي الإِضَافَةُ اسْمُهَا لَفْظِيَّهْ

…

وَتِلْكَ مَحْضَةٌ وَمَعْنَوِيَّهْ

وأجيب عن الثاني بأنه يجوز تأخير الحال عن النكرة إذا تخصّصت بالوصف، كقوله عز وجل:{فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ (4) أَمْرًا مِنْ عِنْدِنَا} [الدخان: 4، 5] الآية، أو بالإضافة، نحو "جاء غلام رجل قائمًا"، أو وقعت بعد نفي كقوله عز وجل:{وَمَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا وَلَهَا كِتَابٌ مَعْلُومٌ (4)} [الحجر: 4] وهنا اتّصف النكرة بقوله: "من أهل نجد"، قال في "الخلاصة":

وَلَمْ يُنَكَرْ غَالِبًا ذُو الْحَالِ إِنْ

…

لَمْ يَتَأَخَّرْ أوْ يُخَصَّصْ أَوْ يَبِنْ

مِنْ بَعْدِ نَفْيٍ أَوْ مُضَاهِيهِ كَـ "لَا

…

يَبْغِ امرُؤٌ عَلَى امْرِئٍ مُسْتَسْهِلًا"

قال القرطبيّ رحمه الله تعالى: معنى "ثائر الرأس": منتَفِشُ الشعر، مرتفِعُهُ، من قولهم: ثار الشيء يثور: إذا ارتفع، ومنه ثارت الفتنة، وهذه صفة أهل البادية غالبًا. انتهى

(1)

.

وقال في "الفتح": المراد: أن شعره مُتَفَرِّقٌ من ترك الرفاهية، ففيه إشارة إلى قُرْب عهده بالوِفَادة، وأوقع اسم الرأس - على الشعر، إما مبالغةً، أو لأن الشعر منه ينبت. انتهى

(2)

.

وقال في "العمدة": أطلق اسم الرأس على الشعر إما لأن الشعر منه ينبت، كما يُطلق اسم السماء على المطر؛ لأنه ينزل من السماء، وإما لأنه جَعَل نفس الرأس ذا ثَوَران على طريق المبالغة، أو يكون من باب حذف المضاف لقرينة العقل. انتهى

(3)

.

(نَسْمَعُ) رُوي هو وقوله: "نَفْقَهُ" بالنون المفتوحة فيهما، ورُوي بالياء المثنّاة من تحتُ المضمومة فيها، والأول هو الأشهر الأكثر الأعرف. قاله النوويّ

(4)

.

وقال القرطبيّ: رويناه "يُسْمَعُ"، و"يُفْقَهُ" بالياء المثنّاة من تحتُ - مبنيًّا لما لم يُسمّ فاعله، ونائب فاعله قوله:"دويّ صوته". وبالنون فيهما مبنيًّا للفاعل، و"دويَّ صوته" منصوب على المفعوليّة، وكلاهما واضح الصحّة. انتهى بزيادة

(1)

.

(دَوِيَّ صَوْتِهِ) أي: بعده في الهواء، ومعناه شدّة صوتٍ لا يُفهَمُ، وهو بفتح الدال، وكسر الواو، وتشديد الياء هذا هو المشهور، وحَكَى صاحب "المطالع" فيه ضمّ الدال أيضًا. قاله النوويّ

(2)

.

وقال في "الفتح": "الدَّوِيُّ" - بفتح الدال، وكسر الواو، وتشديد الياء - كذا في روايتنا، وقال القاضي عياض: جاء عندنا في البخاري بضم الدال، قال: والصواب الفتح، وقال الخطابي: صوت مرتفع مُتَكَرِّرٌ، ولا يُفْهَم، وإنما كان كذلك؛ لأنه نادى من بُعْد

(3)

.

وقال في "العمدة": يقال الدويّ: بُعدُ الصوت في الهواء، وعُلُوّه، ومعناه: صوتٌ شديدٌ لا يُفهَم منه شيءٌ كدويّ النحل، وقال الشيخ قطب الدين: هو شدّة الصوت وبُعْده في الهواء، مأخوذ من دَوِيّ الرعد، ويقال: هو شدّة صوت لا يُفهَم، فلما دنا فُهِم كلامه، فلهذا قال:"فإذا هو يسأل"، وقال الجوهريّ: دَويّ الريح حَفِيفها، وكذلك دويّ النحل والطائر، ويقال: دَوَّى النحلُ تدويةً، وذلك إذا سمعتَ لِهَدِيره دويًّا، والدويّ أيضًا السحاب ذو الرعد المرتجس. انتهى

(4)

.

(ولَا نَفْقَهُ) من الفقه، من باب تَعِبَ، وهو الفهم، قال الله تعالى:{يَفْقَهُوا قَوْلِي (28)} [طه: 28]: أي: يفهموا (مَا يَقُولُ)"ما" موصولة مفعول به لـ "نفقه"، و"يقول" صلتها، والعائد محذوف، أي: يقوله، إنما لم يفهموه لأنه نادى من بعيد، فلما دنا فَهِموه، كما بيّنه قوله:(حَتَّى دَنَا) من الدنوّ، وهو القرب، أي: إلى أن قَرُب، فـ "حتَّى" هنا للغاية بمعنى "إلى"(مِنْ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَإِذَا) هي "إذا" الفجائيّة، وهي تختصّ بالجمل الاسميّة، ولا تحتاج إلى جواب، ولا تقع في

الابتداء، ومعناها الحال، لا الاستقبال، وهي حرف عند الأخفش، واختاره ابن مالك، وظرف مكان عند المبرّد، واختاره ابن عصفور، وظرف زمان عند الزجّاج، واختاره الزمخشريّ

(1)

(هُوَ يَسْأَلُ عَنْ الْإِسْلَامِ)، أي: فرائضه التي فُرِضت على من وحّد الله تعالى، وصدّق رسوله صلى الله عليه وسلم، ولهذا لم يَذكُر فيه الشهادتين؛ لأنه صلى الله عليه وسلم عَلِمَ أن الرجل يسال عن شرائع الإسلام، ويُمكن أنه سأل عن حقيقة الإسلام، وقد ذكر له الشهادتين، فلم يسمعها طلحة رضي الله عنه لبعد موضعه منه، وهذا القول أمثل وأجمع، قاله الطيبيّ.

وقال في "الفتح": قوله: "فإذا هو يسأل عن الإسلام": أي عن شرائع الإسلام، ويحتمل أنه سأل عن حقيقة الإسلام، وإنما لم يذكر له الشهادة؛ لأنه عَلِمَ أنه يعلمها، أو عَلِمَ أنه إنما يسأل عن الشرائع الفعلية، أو ذَكَرَها ولم ينقلها الراوي؛ لشهرتها، وإنما لم يَذكُر الحج إما لأنه لم يكن فُرِضَ بَعْدُ، أو الراوي اختصره، ويؤيد هذا الثاني ما أخرجه البخاريّ في "الصيام" من طريق إسماعيل بن جعفر، عن أبي سهيل، في هذا الحديث قال:"فأخبره رسول الله صلى الله عليه وسلم بشرائع الإسلام"، فدَخَل فيه باقي المفروضات، بل والمندوبات. انتهى

(2)

.

(فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِي الْيَوْمِ وَاللَّيْلَةِ) يجوز في "خمس" الرفع، والنصب، أما الرفع فعلى أنه خبر لمبتدإ محذوف، أي: هي خمسُ صلوات، وأما النصب فعلى أنه مفعول لفعل مقدَّر، أي: خُذْ خمسَ صلوات، وجوّز العينّي الجرّ على أنه بدل من "الإسلام"، وفيه نظرٌ.

وفي رواية للبخاريّ من طريق إسماعيل بن جعفر، عن أبي سُهيل أنه قال في سؤاله: أخبرني ماذا فرض الله علي من الصلاة؟ فقال: "الصلوات الخمس، فتبين بهذا مطابقة الجواب للسؤال، ويستفاد من قوله: "في اليوم والليلة": أنه لا يجب شيء من الصلوات في كلّ يوم وليلة غير الخمس، خلافًا لمن أوجب الوتر، أو ركعتي الفجر، أو صلاة الضحي، أو صلاة العيد، أو الركعتين بعد المغرب

(3)

.

(فَقَالَ) أي: الرجل المذكور (هَلْ عَلَيَّ غَيْرُهُنَّ؟)"هل" للاستفهام، و"غيرها" بالرفع مبتدأ، و"عليّ" خبره (قَالَ) صلى الله عليه وسلم ("لَا)، أي: لا فرضَ عليك غيرها (إِلَّا أنْ تَطَّوَّعَ) استثناء من قوله: "لا"، و"تَطَّوَّعَ" بتشديد الطاء والواو، وأصله تتطوع بتاءين، فأُدغِمت إحداهما في الأخرى، ويجوز تخفيف الطاء على حذف إحدى التاءين، كما قال في "الخلاصة":

وَمَا بِتَاءَيْنِ ابْتُدِي قَدْ يُقْتَصَرْ

…

فِيهِ عَلَى تَا كَـ "تَبيَّنُ الْعِبَرْ"

وقد اختُلف في هذا الاستثناء، فقيل: متّصلٌ، وقيل: منقطع، فمن قال بالأول: قال: يجب الإتمام بالشروع في التطوّع، ومن قال بالثاني قال: لا يجب، وسيأتي تمام البحث في هذا في المسألة الثامنة - إن شاء الله تعالى -.

وفيه ردٌّ على الإصطخريّ من الشافعيّة في قوله بفرضيّة صلاة العيدين على الكفاية، وعلى الحنفية في قولهم بوجوب الوتر.

(وَصِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ) برفع "صيام"، ونصبه، كما سبق بيانه، ولفظ البخاريّ "وصيام رمضان" بدون ذكر "شهر"، وفيه جواز إطلاق "رمضان"، خلافًا لمن كره ذلك (فَقَالَ) الرجل ("هَلْ عَلَيَّ غَيْرُهُ؟)، أي: هل يجب عليّ صومٌ غير شهر رمضان؟ (فَقَالَ) الرسول ع صلى الله عليه وسلم: ("لَا)، أي: لا يجب عليك غيره (إِلَّا أَنْ تَطَّوَّعَ"، وَذَكَرَ لَهُ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم الزَّكَاةَ)، وفي رواية البخاريّ:"قال: و"ذكره له إلخ"، أي: قال الراوي، وهو طلحة بن عُبَيْدِ الله رضي الله عنه: وذكر النبيّ صلى الله عليه وسلم لذلك الرجل الزكاة.

وإنما قال: "وذكر إلخ"، لعله نسي ما نصّ عليه الرسول صلى الله عليه وسلم والتبس عليه، فأتى بهذه الصيغة المحتملة، وفي رواية أبي داود:"وذكر له صلى الله عليه وسلم الصدقة"، والمراد منها الزكاة أيضًا كما في قوله تعالى:{إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ} الآية [التوبة: 60]، وهذا يؤذن بأن مراعاة الألفاظ هو الأولى في الرواية، فإذا التبس على الراوي لفظه أشار إلى ما ينبئ عنه كما فعل الراوي هنا.