‌ ‌(83) - (بَابُ قَوْلِهِ عز وجل: {لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ - البحر المحيط الثجاج في شرح صحيح الإمام مسلم بن الحجاج - جـ ٥

‌

‌(83) - (بَابُ قَوْلِهِ عز وجل: {لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى (18)} [النجم: 18]، وهل رأى النبيّ صلى الله عليه وسلم رَبّهُ لَيْلَةَ الإسْرَاءِ؟)

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله المذكور أولَ الكتاب قال:

[439]

(174) - (وَحَدَّثَنِي أَبُو الرَّبِيعِ

(1)

الزَّهْرَانِيُّ، حَدَّثنا عَبَّاد، وَهُوَ ابْنُ الْعَوَّام، حَدَّثنا

(2)

الشَّيْبَانِيُّ، قَالَ: سَألتُ زِرَّ بْنَ حُبَيْشٍ عَنْ قَوْلِ اللهِ عز وجل: {فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (9)} [النجم: 9]، قَالَ: أَخْبَرَنِي ابْنُ مَسْعُودٍ، أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم رَأَى جِبْرِيلَ، لَهُ سِتُّمِائَةِ جَنَاحٍ).

رجال هذا الإسناد: خمسة:

1 -

(أَبُو الرَّبِيعِ الزَّهْرَانِيُّ) هو: سليمان بن داود الْعَتَكيّ البصريّ، نزيل بغداد، ثقةٌ [10]، (ت 234)، (خ م دس) تقدم في "الإيمان" 23/ 190.

2 -

(عَبَّادُ بْنُ الْعَوَّامِ) بن عمر بن عبد الله بن المنذر بن مُصْعَب بن جَنْدَل الْكِلابيّ مولاهم، أبو سَهْل الواسطيّ، ثقةٌ [8].

رَوَى عن حميد الطويل، وإسماعيل بن أبي خالد، وسعيد الْجُرَيريّ، وأبي مسلمة، سعيد بن يزيد، وابن عَون، وعوف الأعرابيّ، وحُصين بن عبد الرحمن، وسعيد بن أبي عروبة، وأبي مالك الأشجعيّ، وأبي إسحاق الشيبانيّ، وغيرهم.

ورَوى عنه أحمد بن حنبل، وابنا أبي شيبة، وسعيد بن سليمان الواسطيّ، وأبو الربيع الزَّهْرانيّ، وعليّ بن مسلم، وعمران بن ميسرة، ومحمد بن عيسى بن الطّبّاع، ومحمود بن خِدَاش، ومحمد بن الصبّاح الدُّولابيّ، وحَدَّث عنه

إسماعيل ابن عُلَيَّة، وهو من أقرانه، وأحمد بن مَنِيع، وعَبّاد بن يعقوب، وغيرهم.

قال الحسن بن عَرَفة: سألني وكيع عنه أتُحَدِّث عنه؟ فقلت: نعم، قال: ليس عندكم أحد يُشبهه، وقال الفضل بن زياد، عن أحمد: كان يُشْبه أصحاب الحديث، وقال الأثرم، عن أحمد: مُضْطَرب الحديث، عن سعيد بن أبي عروبة، وقال ابن معين، والعجليّ، وأبو داود، والنسائيّ، وأبو حاتم: ثقةٌ، وقال ابن خِرَاش: صدوقٌ، وقال ابن سعد: كان يَتَشيَّع، فأخذه هارون، فحَبَسه، ثم خَلَّى عنه، فأقام ببغداد، ومات سنة خمس وثمانين ومائة، وكذا أَرَّخَه غير واحد، وقال محمد بن عبد الله الحضرميّ: مات سنة ثلاث، وقال حاتم بن الليث، عن سعيد بن سليمان: حدّثنا عبّاد بن العوّام، وكان من نُبَلاء الرجال في كل أمره، ومات سنة سِتّ، وكذا أَرَّخه أبو موسى الْعَنَزيّ، وأبو أمية، وقال أسلم الواسطيّ: مات سنة (87).

وقال ابن سعد: كان ثقةً، وذكره ابن حبان في "الثقات"، وَوَثَّقَه البزار، وقال الْقَرَّابُ: وُلد سنة (118).

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب سبعة أحاديث فقط، هذا (174) و (513): "يصلي، وأنا حذاءه

…

"، وأعاده، و (555): "يصلي في النعلين؟ قال: نعم"، و (1005): "كلُّ معروف صدقة"، و (1101): "إذا رأيتم الليل قد أقبل

…

"، و (1590): "نَهَى رسولُ الله صلى الله عليه وسلم عن الفضّة بالفضّة

…

"، و (1623): "أفعَلْتَ هذا بولدك كلّهم

…

؛ ".

3 -

(الشَّيْبَانِيُّ) هو: سليمان بن أبي سليمان فَيْرُوز، أبو إسحاق الكوفيّ، ثقةٌ [5](ت في حدود 140)(ع) تقدم في "الإيمان" 38/ 259.

4 -

(زِرُّ بْنُ حُبَيْشٍ) بن حُبَاشة الأسديّ، أبو مريم الكوفيّ، ثقةٌ جليلٌ مخضرم [2](ت 1 أو 2 أَو 83) وهو (127)(ع) تقدم في "الإيمان" 35/ 247.

والصحابيّ تقدّم في السند الماضي.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له الترمذيّ، وابن ماجه.

3 -

(ومنها): أنه مسلسل بالكوفيين، سوى شيخه، فبصريّ، ثم بغداديّ، وعبّاد، فواسطيّ.

4 -

(ومنها): أن عبّاد بن العوّام هذا أول محلّ ذكره في الكتاب، وقد مرّ آنفًا عدد ما له فيه من الأحاديث.

5 -

(ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ مخَضْرَم، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

عن أبي إسحاق الشَّيْبَانِيِّ أنه (قَالَ: سَأَلْتُ زِرَّ) بكسر الزاي، وتشديد الراء (بْنَ حُبَيْشٍ) بضمّ الحاء المهملة، آخره شين معجمة، مصغّرًا (عَنْ قَوْلِ اللهِ عز وجل أي عن المعنى المراد به ({فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ})، قال الحافظ ابن كثير رحمه الله: أي فاقترب جبريل إلى محمد صلى الله عليه وسلم لَمّا هَبَط عليه إلى الأرض، حتى كان بينه وبين محمد صلى الله عليه وسلم قابُ قوسين، أي بقدرهما إذا مُدّا، قاله مجاهد، وقتادة، وقد قيل: إن المراد بذلك بُعْدُ ما بين وتد القوس إلى كَبِدِها، وقوله:({أَوْ أَدْنَى})، هذه الصيغة تُستعمل في اللغة لإثبات المخبَر عنه، ونفي ما زاد عليه، كقوله تعالى:{ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} الآية [البقرة: 74]: أي ما هي بألين من الحجارة، بل هي مثلها، أو تزيد عليها في الشدّة والقَسْوة، وكذا قوله تعالى:{يَخْشَوْنَ النَّاسَ كَخَشْيَةِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْيَةً} الآية [النساء: 77]، وقوله:{وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (147)} [الصافات: 147]: أي ليسوا بأقلّ منها، بل هم مائة ألف حقيقةً، أو يزيدون عليها، فهذا تحقيقٌ للمُخْبَر به، لا شكّ ولا تردّد، فإن هذا ممتنع ها هنا، وهكذا هو في الآية:{فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (9)} . انتهى كلام ابن كثير رحمه الله

(1)

.

وقال في "الفتح": "القاب": ما بين القبضة والسِّيَة من القوس، قال

الواحديّ: هذا قول جمهور المفسرين إن المراد: القوس التي يُرْمَى بها، قال: وقيل: المراد بها الذراع؛ لأنه يقاس بها الشيء.

قال الحافظ: وينبغي أن يكون هذا القول هو الراجح، فقد أخرج ابن مردويه بإسناد صحيح، عن ابن عباس رضي الله عنهما قال:"القاب": القَدْرُ، والقوسين: الذراعان، ويؤيده أنه لو كان المراد به القوس التي يُرْمَى بها لم يُمَثّل بذلك ليحتاج إلى التثنية، فكان يقال مثلًا: قابَ رُمْح، أو نحو ذلك، وقد قيل: إنه على القلب، والمراد: قابَ قَوْسٍ؛ لأن القاب ما بين الْمَقْبِض إلى السِّيَة، فلكل قوس قابان بالنسبة إلى خالفته.

وقوله: {أَوْ أَدْنَى} أي أقرب، قال الزجاج: خاطب الله العرب بما أَلِفُوا، والمعنى: فيما تقدرون أنتم عليه، والله تعالى عالم بالأشياء على ما هي عليه، لا تَرَدُّد عنده، وقيل:"أَوْ" بمعنى "بَلْ " والتقدير: بل هو أقرب من القدر المذكور.

وقال الألوسيّ رحمه الله: {فَكَانَ} أي جبريل؛ من النبيّ صلى الله عليه وسلم {قَابَ قَوْسَيْنِ} أي قَوْسَي العرب؛ لأن الإطلاق ينصرف إلى متعارفهم، و"القاب"، وكذا "القِيب"، و"القَاد"، و"القِيد"، و"القِيس": المقدار، وقرأ زيد بن عليّ:"قاد"، وقُرئ:"قِيد"، و"قدر"، وقد جاء التقدير بالقوس، كالرمح، والذراع، وغيرهما، ويقال على ما بين مَقبِض القوس وسيتها، وهي ما عُطف من طرفيها، فلكلّ قوس قابان، وفُسّر به هنا، قيل: وفي الكلام عليه قلبٌ، أي فكان قابي قوس.

وفي "الكشف": لك أن تقول: قابا قوس، وقاب قوسين واحد دون قلب، وعن مجاهد، والحسن: أن قاب القوس ما بين وترها ومقبضها، ولا حاجة إلى القلب عليه أيضًا، فإن هذا على ما قال الخفاجيّ إشارة إلى ما كانت العرب في الجاهليّة تفعله إذا تحالفوا، فإنهم كانوا يُخرجون قوسين، ويُلصقون إحداهما بالأخرى، فيكون القاب ملاصقًا للآخر حتى كأنهما ذا قاب واحد، ثم يَنزعهما معًا، ويرمون بهما سهمًا واحدًا، فيكون ذلك إشارة إلى أن رضا أحدهم رضا الآخر، وسخطه سخطه، لا يُمكن خلافه.

وعن ابن عبّاس: القوس هنا ذراع يقاس به الأطوال، وإليه ذهب أبو

رزين، وذكر الثعلبيّ أنه من لغة الحجاز، وأيًّا ما كان فالمعنى على حذف مضاف: أي فكان ذا قاب قوسين، فكأنه قيل: فكان قريبًا منه.

وقوله: {فَأَوْحَى} أي جبريل؛ {إِلَى عَبْدِهِ} أي عبد الله، وهو النبيّ صلى الله عليه وسلم، وإنما أتى بالضمير، وإن لم يَجْرِ له تعالى ذكر؛ لكونه في غاية الظهور، ومثله كثير في الكلام، ومنه قوله تعالى:{وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ} الآية [فاطر: 45]، وقوله:{إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ (1)} [القدر: 1]{مَا أَوْحَى} أي الذي أوحاه، والضمير المستتر لجبريل؛ أيضًا، وإبهام الموحَى به؛ للتفخيم، فهذا نظير قوله تعالى:{فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ} الآية [طه: 78]، وقال أبو زيد: الضمير المستتر لله عز وجل، أي أوحى جبريل إلى عبد الله ما أوحاه الله إلى جبريل، والأول مرويّ عن الحسن، وهو الأحسن، وقيل: ضمير {أَوْحَى} هو الأول والثاني لله تعالى، والمراد بالعبد جبريل عليه السلام. انتهى كلام الآلوسيّ رحمه الله

(1)

.

(قَالَ) زِرّ (أَخْبَرَنِي) عبد الله (بْنُ مَسْعُودٍ) رضي الله عنه (أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم رَأَى جِبْرِيلَ) عليه السلام، وهذا ظاهره أنه موقوف على ابن مسعود رضي الله عنه، لكن مثل هذا لا يُقال بالرأي، فله حكم الرفع، على أنه جاء التصريح برفعه فيما أخرجه أبو عوانة، وأبو نعيم رحمه الله في "مستخرجيهما"، ولفظ أبي عوانة من طريق النُّفيليّ، عن زهير، عن أبي إسحاق الشيبانيّ، قال: أتيت زِرّ بن حبيش، وعليّ درّتان، فسألته عن {فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى} ، فقال: حدّثنا عبد الله بن مسعود، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم "أنه رأى جبريل، له ستمائة جناح"

(2)

.

ولفظ أبي نعيم من طريق سليمان بن داود الهاشميّ، عن عبد الواحد بن زياد، عن الشيبانيّ، قال: سألت زِرّ بن حُبَيش عن قول الله عز وجل: {فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (9)} ، فقال: قال عبد الله: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "رأيت جبريل، له ستمائة جناح"

(3)

.

وقوله: (لهُ سِتُّمِائةِ جَنَاحٍ) جملة في محل نصب علي الحال من جبريل عليه السلام.

و"الْجَناح - بفتح الجيم، وتخفيف النون، آخره حاء مهملة -: يُطلق على معان، قال الفيّوميّ رحمه الله: جَناح الطائر: بمنزلة اليد من الإنسان، والجمع: أَجْنحة. انتهى

(1)

.

وقال المجد رحمه الله: "الْجَناح": اليد، جمعه: أجنحة، وأَجْنُحٌ، والْعَضُدُ، والإِبْطُ، والجانبُ، ونفسُ الشيء، ومن الدّرّ: نظمٌ يُعَرَّضُ، أو كلُّ ما جعلته في نظام، والْكَنَفُ، والناحيةُ، والطائفةُ من الشيء، ويُضمّ، والرَّوْشَنُ، والْمَنْظَرُ، وفَرَسٌ للْحَوْفَزَانِ بن شَرِيك، وآخر لبني سُليم، وآخر لمحمد بن مَسْلَمَةَ الأنصاريّ، وآخرُ لعُقبة بن أبي مُعيط، واسمٌ. انتهى

(2)

.

قال الجامع عفا الله عنه: المناسب من هذه المعاني لما هنا: الكَنَفُ، والله تعالى أعلم.

وهذا الذي قاله ابن مسعود رضي الله عنه في حمله الآية على أن المراد أنه صلى الله عليه وسلم رأى جبريل عليه السلام، وأنه هو الداني المقترب من محمد صلى الله عليه وسلم هو الذي ذهب إليه الكثيرون، منهم: أم المؤمنين عائشة، وأبو ذرّ، وأبو هريرة رضي الله عنه، وهو المذهب الراجح؛ لثبوت التصريح به عن النبيّ صلى الله عليه وسلم، فلا كلام مع ما ثبتٌ عنه، وسيأتي تمام البحث فيه في المسألة الثالثة - إن شاء الله تعالى - والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث ابن مسعود رضي الله عنه هذا متّفقٌ عليه.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنف) هنا في "الإيمان"[83/ 439 و 440 و 441](174)، و (البخاريّ) في "بدء الخلق"(3232)، و"التفسير"(4856 و 4857)، و (الترمذي) في "التفسير"(3277)، و (أبو داود الطيالسيّ) في "مسنده"(358)،

و (ابن حبّان) في "صحيحه"(6427)، و (الطبرانيّ) في "الكبير"(9055)، و (ابن خزيمة) في "التوحيد"(ص 203)، و (البيهقيّ) في "دلائل النبوّة"(2/ 371)، و (البغويّ) في "تفسيره"(4/ 249)، و (أبو يعلى) في "مسنده"(5337)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(402 و 403 و 404)، و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(435 و 436 و 438)، والله تعالى أعلم.

(المسألة الثالثة): في اختلاف أهل العلم في رؤية النبي صلى الله عليه وسلم ربّه ليلة الإسراء:

قال العلامة ابن القيّم رحمه الله في "زاد المعاد": اختلف الصحابة هل رأى ربه تلك الليلة أم لا؟ فصح عن ابن عباس أنه رأى ربه، وصحّ عنه أنه قال: رآه بفؤاده، وصحّ عن عائشة، وابن مسعود إنكار ذلك، وقالا: إن قوله: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (14)} [النجم: 13، 14] إنما هو جبريل، وصحّ عن أبي ذرّ أنه سأله: هل رأيت ربك؟ فقال صلى الله عليه وسلم: "نور أنّى أراه؟ "، أي حال بيني وبين رؤيته النور، كما قال في لفظ آخر:"رأيت نورًا"، وقد حَكَى عثمان بن سعيد الدارميّ اتفاق الصحابة على أنه لم يره.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: وليس قول ابن عباس: إنه رآه مناقضًا لهذا، ولا قوله: رآه بفؤاده، وقد صحَّ عنه أنه صلى الله عليه وسلم قال:"رأيت ربي تبارك وتعالى"، ولكن لم يكن هذا في الإسراء، ولكن كان في المدينة لَمَّا احتَبَسَ عنهم في صلاة المحمبح، ثم أخبرهم عن رؤية ربه تبارك وتعالى تلك الليلة في منامه، وعلى هذا بَنَى الإمام أحمد رحمه الله تعالى، وقال: نعم، رآه حقًّا، فإن رؤيا الأنبياء حقّ، ولا بدّ، ولكن لم يقل أحمد رحمه الله تعالى: إنه رآه بعيني رأسه يقظةً، ومَن حَكَى عنه ذلك فقد وَهِمَ عليه، ولكن قال مرةً: رآه، ومرة قال: رآه بفؤاده، فحُكيت عنه روايتان، وحكيت عنه الثالثة مِن تصرف بعض أصحابه: أنه رآه بعيني رأسه، وهذه نصوص أحمد موجودة ليس فيها ذلك.

وأما قول ابن عباس: إنه رآه بفؤاده مرتين، فإن كان استناده إلى قوله تعالى:{مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11)} [النجم: 11]، ثم قال: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً

أُخْرَى (13)} [النجم: 13]، والظاهر أنه مُستنَدُهُ، فقد صَحَّ عنه أن هذا المرئي جبريل رآه مرتين في صورته التي خُلِق عليها، وقول ابن عباس هذا هو مُستند الإمام أحمد في قوله: رآه بفؤاده، والله أعلم. انتهى كلام ابن القيّم رحمه الله

(1)

.

وقال القاضي عياض رحمه الله: رؤية الله سبحانه وتعالى جائزة عقلًا، وثبتت الأخبار الصحيحة المشهورة بوقوعها للمؤمنين في الآخرة، وأما في الدنيا، فقال مالك: إنما لم يُرَ سبحانه وتعالى في الدنيا؛ لأنه باق، والباقي لا يُرَى بالفاني، فماذا كان في الآخرة، ورُزِقوا أبصارا باقيةً، رأوا الباقي بالباقي، قال عياض: وليس في هذا الكلام استحالة الرؤية، إلا من حيث القدرة، فإذا أقْدَر الله مَن شاء من عباده عليها لم يمتنع.

وقال الحافظ: وقع في "صحيح مسلم" ما يؤيد هذه التفرقة، في حديث مرفوع فيه:"واعلموا أنكم لن تَرَوا ربكم حتى تموتوا"، وأخرجه ابن خزيمة أيضًا من حديث أبي أُمامة، ومن حديث عبادة بن الصامت رضي الله عنهما، فإن جازت الرؤية في الدنيا عقلا، فقد امتنعت سَمْعًا، لكن من أثبتها للنبي صلى الله عليه وسلم له أن يقول: إن المتكلم لا يدخل في عموم كلامه.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا عجيب من الحافظ، كيف يحتجّ بقول مُختلَف فيه بين الأصوليين، ويترك النصوص التي جاءت بنفي رؤيته صلى الله عليه وسلم ربّه، كقول عائشة رضي الله عنها:"أنا أوّل من سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن هذا، فقلت: يا رسول الله، هل رأيت ربّك؟ فقال: لا، إنما رأيت جبريل منهبطًا"، وكحديث أبي ذرّ رضي الله عنه: هل رأيت ربّك؟ قال: "لا، نورٌ أنّى أراه؟ "، فهل بعد هذا النصّ يمكن الاستدلال بما قاله بعض الأصوليين؟؛ إن هذا لشيء عُجَاب.

قال: وقد اختَلَفَ السلف في رؤية النبيّ صلى الله عليه وسلم ربه، فذهبت عائشة، وابن مسعود إلى إنكارها، واختُلِف عن أبي ذرّ، وذهب جماعة إلى إثباتها، وحَكَى عبد الرزاق، عن معمر، عن الحسن، أنه حَلَفَ أن محمدًا صلى الله عليه وسلم رأى

ربه، وأخرج ابن خزيمة، عن عروة بن الزبير إثباتها، وكان يشتد عليه إذا ذُكِر له إنكار عائشة، وبه قال سائر أصحاب ابن عباس، وجَزَم به كعب الأحبار، والزهريّ، وصا حبه معمر، وآخرون، وهو قول الأشعريّ، وغالب أتباعه.

ثم اختلفوا هل رآه بعينه، أو بقلبه؟ وعن أحمد كالقولين.

قال الحافظ رحمه الله: جاءت عن ابن عباس أخبار مطلقةٌ، وأخرى مقيدةٌ، فيجب حمل مطلقها على مقيدها.

(فمن ذلك): ما أخرجه النسائي بإسناد صحيح، وصححه الحاكم أيضًا، من طريق عكرمة، عن ابن عباس قال:"أتعجبون أن تكون الْخُلّة لإبراهيم، والكلام لموسى، والرؤية لمحمد؟ "، وأخرجه ابن خزيمة بلفظ: "إن الله اصطفى إبراهيم بالخلة

…

" الحديث، وأخرج ابن إسحاق، من طريق عبد الله بن أبي سلمة، أن ابن عمر أرسل إلى ابن عباس، هل رأى محمد ربه؟ فأرسل إليه: أن نعم.

(ومنها): ما أخرجه مسلم من طريق أبي العالية، عن ابن عباس في قوله تعالى:{مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى} قال: رأى ربه بفؤاده مرتين.

وله من طريق عطاء، عن ابن عباس قال: رآه بقلبه.

وأصرح من ذلك ما أخرجه ابن مردويه من طريق عطاء أيضًا عن ابن عباس قال: لم يره رسول الله صلى الله عليه وسلم بعينه، إنما رآه بقلبه.

وعلى هذا فيمكن الجمع بين إثبات ابن عباس، ونفي عائشة بأن يُحْمَل نفيها على رؤية البصر، وإثباته على رؤية القلب.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: لقد أجاد الحافظ رحمه الله في هذا الكلام في أمرين:

(الأول): أنه حقّق أن الذي ثبتٌ عن ابن عبّاس رضي الله عنهما في إثباته الرؤية إنما هو رؤية القلب، لا رؤية البصر، فإنه لم يثبت عنه ذلك.

(الثاني): أنه يُجمع بين إثباته، وبين نفي عائشة رضي الله عنهم بأنه أثبت الرؤية

القلبيّة، وهي نفت الرؤية البصريّة، فلا تعارض بين مذهبيهما، ويؤيّد هذا ظاهر استدلالها في نفيها الرؤية بآية {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] الآية؛ لأنها ظاهرة في نفي إدراك البصر، ولا ينفي ذلك رؤية القلب، فتأمله بإنصاف، والله تعالى أعلم.

قال: ثم المراد برؤية الفؤاد رؤية القلب، لا مجرد حصول العلم؛ لأنه صلى الله عليه وسلم كان عالِمًا بالله تعالى على الدوام، بل مراد من أثبت له أنه رآه بقلبه أن الرؤية التي حصلت له خلقت في قلبه، كما تُخلق الرؤية بالعين لغيره، والرؤية لا يُشترط لها شيء مخصوص عقلًا، ولو جرت العادة بخلقها في العين.

وروى ابن خزيمة بإسناد قويّ عن أنس رضي الله عنه قال: رأى محمد ربه.

وعند مسلم من حديث أبي ذرّ أنه سأل النبيّ صلى الله عليه وسلم عن ذلك، فقال:"نور أنَّى أراه؟ "، وفي رواية قال:"رأيت نورًا"، ولابن خزيمة عنه قال:"رآه بقلبه، ولم يره بعينه".

وبهذا يتبين مراد أبي ذرّ بذكره النورَ، أي: النورُ حال بين رؤيته له ببصره.

وقد رجح القرطبي في "المفهم" قول الوقف في هذه المسألة، وعزاه لجماعة من المحققين، وقوّاه بأنه ليس في الباب دليلٌ قاطعٌ، وغاية ما استُدِلّ به للطائفتين ظواهر متعارضة، قابلة للتأويل، قال: وليست المسألة من العمليات، فيُكْتَفَى فيها بالأدلة الظنية، وإنما هي من المعتقدات، فلا يكتَفَى فيها إلا بالدليل القطعيّ

(1)

.

وجَنَحَ ابن خزيمة في "كتاب التوحيد" إلى ترجيح الإثبات، وأطنب في الاستدلال له بما يطول ذكره، وحَمَلَ ما ورد عن ابن عباس على أن الرؤيا

وقعت مرتين: مرة بعينه، ومرة بقلبه. انتهى كلام الحافظ رحمه الله

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: لم يثبُت عن ابن عبّاس رضي الله عنه أنه قال: إنه صلى الله عليه وسلم رأى ربّه بعينه، إنما ورد ذلك من تفسير بعض الرواة عنه لكلامه، والذي ثبتٌ عنه رضي الله عنه في هذا أحاديث جزم فيها بمطلق الرؤية، وأخرى قيّد فيها الرؤية بأنها بالفؤاد، وقد سبق أن المطلق يُحمل على المقيّد" للأدلّة الأخرى.

والحاصل أن رؤية النبيّ صلى الله عليه وسلم لربه بعينه في الدنيا ليس مما يمتنع عقلًا؛ إذ لو كان ممتنعًا لَمَا سألها موسى عليه السلام، لكن لم يَرِد نصّ صريح بأنه رآه بعين رأسه، بل وردت نصوص دالّة على نفيها، كحديث أبي ذرّ رضي الله عنه:"نورٌ أنّى أراه؟ "، وحديث بعض أصحاب النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه النبي صلى الله عليه وسلم قال: "تَعَلَّمُوا

(2)

أنه لن يَرَى أحد ربّه حتى يموت" رواه مسلم، وحديث عائشة رضي الله عنهما: هل رأيت ربّك؟ قال: "لا، إنما رأيت جبريل منهبطًا"، رواه ابن مردويه، وأصله في مسلم.

وخلاصة المسألة أنه قد تبيّن من مجموع ما سبق من الأدلة أن المذهب الصحيح عدم ثبوت رؤية النبيّ صلى الله عليه وسلم ربّه بعينه ليلة الإسراء، وأن ما نُقل عن بعض السلف في ذلك محمول على الرؤية القلبيّة، كما صرّح به ابن عبّاس رضي الله عنهما، وغيره، أنه قال: رآه بفؤاده، فتبصّر بالإنصاف، ولا تسلك سبيل الاعتساف، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[440]

(

…

) - (حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ غِيَاثٍ، عَنِ الشَّيْبَانِيّ، عَنْ زِرٍّ، عَنْ عَبْدِ الله، قَالَ: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11)} [النجم: 11]، قَالَ: رَأَى جِبْرِيلَ عليه السلام، لَهُ سِتُّ مِائَةِ جَنَاحٍ).

رجال هذا الإسناد: خمسة:

1 -

(حَفْصُ بْنُ غِيَاث) - بكسر الغين المعجمة، وتخفيف التحتانيّة - ابن

طَلْق بن معاوية النَّخَعيّ، أبو عمر الكوفيّ القاضي، ثقةٌ فقيهٌ، تغيّر حفظه قليلًا في الآخر [8](ت 194)(ع) تقدم في "الإيمان" 8/ 136.

والباقون تقدّموا قبله، و"الشيبانيّ": هو سليمان بن فَيْروز.

وقوله: ({مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11)})، قال أبو عبد الله القرطبيّ رحمه الله: أي لم يَكْذب قلب محمد صلى الله عليه وسلم ليلة المعراج، وذلك أن الله تعالى جعل بصره في فؤاده حتى رأى ربه تعالى، وجعل الله تلك رؤيةً، وقيل: كانت رؤية حقيقة بالصبر، والأول: مرويّ عن ابن عبّاس رضي الله عنهما، وفي "صحيح مسلم" أنه رآه بقلبه، وهو قول أبي ذرّ، وجماعة من الصحاب رضي الله عنهم، والثانى: قول أنس، وجماعة. انتهى

(1)

.

و"ما" في قوله: {مَا كَذَبَ} نافية، وفي قوله:{مَا رَأَى} هو موصولة بمعنى "الذي" مفعول به لـ {كَذَبَ} ؛ على قراءة التشديد لأنه يتعدّى بنفسه، والعائد محذوف، أي الذي رآه، ويجوز أن تكون "ما" مصدريّة، أي رؤيته.

وأما على قراءة التخفيف، فـ {مَا} فهو على تقدير "في" الجارّة؛ لأنه يتعدّى بها، أي فيما رآه.

وقال الأَلُوسِيُّ رحمه الله: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11)} أي ما كذب فؤاد محمد صلى الله عليه وسلم ما رآه ببصره من صورة جبريل عليه السلام، أي ما قال فؤاده صلى الله عليه وسلم لَمّا رآه: لم أعرفك، ولو قال ذلك لكان كاذبًا؛ لأنه عرفه بقلبه كما رآه ببصره، فهو من قولهم: كَذَب: إذا قال كَذِبًا، فما كذب بمعنى: ما قال الكذب.

وقيل: أي ما كَذَب الفؤاد البصر فيما حكاه له من صورة جبريل عليه السلام، وما في عالم الملكوت تُدرك أوّلًا بالقلب، ثم تنتقل منه إلى البصر.

قرأ أبو رجاء، وأبو جعفر، وقتادة، والْجَحْدريّ، وخالد بن إلياس، وهشام عن ابن عامر {مَا كَذَبَ} مشدّدًا، أي صدّقه، ولم يشكّ أنه جبريل عليه السلام بصورته، وفي الآيات من تحقيق أمر الوحي ما فيها.

وقال في "الكشف": إنه لَمّا قال سبحانه وتعالى: {إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ} أي من عند الله تعالى {يُوحَى} ذكر جلّ وعلا ما يُصوّر هذا المعنى، ويُفصّله ليتأكّد أنه وحي،

وأنه ليس من الشعر، وحديثِ الكُهّان في شيء، فقال: عَلَّمَ صاحبكم هذا الوحي من هو على هذه الصفات، وقوله تعالى:{فَاسْتَوَى} ، وحديث قيامه بصورته الحقيقيّة؛ ليؤكّد أن ما يأتيه في صورة دحية هو هو، فقد رآه بصورة نفسه، وعَرَفه حقَّ معرفته، فلا يشتبه عليه بوجهٍ، وقوله تعالى:{ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (8)} تتميم لحديث نزوله إليه صلى الله عليه وسلم، وإتيانه بالمنزَّل، وقوله سبحانه وتعالى:{فَأَوْحَى} أي جبريل ذلك الوحي الذي مرّ أنه من عند الله تعالى إلى عبد الله، وإنما قال سبحانه وتعالى:{مَا أَوْحَى} ، ولم يأت بالضمير؛ تفخيمًا لشأن المنزَّل، وأنه شيء يَجِلّ عن الوصف، فأنَّى يستجيز أحد من نفسه أن يقول: إنه شعر، أو حديث كاهن، وإيثار "عبده" بدل "إليه": أي إلى صاحبكم لإفادة الاختصاص، وإيثار الضمير على الاسم الْعَلَم في هذا المقام؛ لترشيحه، وأنه ليس عبدًا إلا له عز وجل، فلا لبس؛ لشهرته بأنه عبد الله لا غير.

وجاز أن يكون التقدير: فأوحى الله تعالى بسببه، أي بسبب هذا الْمُعَلِّم إلى عبده، ففي الفاء دلالة على المعنى، وهذا وجه أيضًا سديد، ثم قال سبحانه وتعالى:{مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11)} ، على معنى: أنه لَمّا عرفه، وحقّقه لم يكذبه فؤاده بعد ذلك، ولو تَصَوَّر بغيو تلك الصورة أنه جبريل، فهذا نظم سِرّيٌّ مَرْعيّ فيه النُّكَت حقَّ الرعاية، مطابق للوجود، لم يُعدل به عن واجب الوفاق بين البداية والنهاية انتهى.

وهو كلام نفيسٌ، يُرجّح به ما رُوي عن عائشة رضي الله عنهما، الآتي - إن شاء الله تعالى -

(1)

.

والمسائل المتعلّقة بالحديث تقدّمت في الحديث الماضي، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[441]

(

…

) - (حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِيُّ، حَدَّثَنَا أَبِي، حَدَّثَنَا

شُعْبَةُ، عَنْ سُلَيْمَانَ الشَّيْبَانِيِّ، سَمِعَ زِرَّ بْنَ حُبَيْشٍ، عَنْ عَبْدِ الله، قَالَ:{لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى} [النجم: 18] قَالَ: رَأَى جِبْرِيلَ فِي صُورَتِه، لَهُ سِتُّ مِائَةِ جَنَاحٍ).

رجال هذا الإسناد: ستة:

1 -

(عُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِيُّ) أبو عمرو البصريّ، ثقةٌ حافظ [10]، (ت 237)(خ م د س) تقدم في "المقدمة" 3/ 7.

2 -

(أَبُوهُ) معاذ بن معاذ بن نصر بن حسّان الْعَنبريّ، أبو المثنّى البصريّ القاضي، ثقةٌ ثبتٌ متقنٌ، من كبار [9](ت 196)(ع) تقدم في "المقدمة" 3/ 7.

3 -

(شُعْبَةُ) بن الحجّاج بن الْوَرد الإمام الثبت الحجة الجِهبذ، أبو بِسطام الواسطيّ، ثم البصريّ [7](ت 160)(ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ 1 ص 381.

والباقون تقدّموا في السند الماضي.

وقوله: ({لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى (18)}) اللام في جواب قسم محذوف، و {آيَاتِ رَبِّهِ} مفعول {رَأَى} ، و {مِنْ} اسم بمعنى "بعض"، {الْكُبْرَى} صفة لـ {آيَاتِ رَبِّهِ} ، ويجوز نعت الجماعة بنعت الواحد، كقوله تعالى:{وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى} [طه: 18]، والتقدير - والله أعلم -: والله لقد رأى بعض آيات ربه الكبرى، والمراد ببعض الآيات هو: جبريل عليه السلام في صورته الأصليّة التي خلقه الله عليها، وله ستمائة جناح.

ويحتمل أن تكون {مِنْ} زائدة، والمراد بالآيات حينئذ: جميع ما رآه النبيّ صلى الله عليه وسلم ليلة الإسراء، ومنه جبريل عليه السلام في صورته الأصلية.

قيل: ويحتمل أن تكون {الْكُبْرَى} صفةً لموصوف محذوف، وقوله:{مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ} متعلّقٌ بمحذوف، حالٌ مقدّم من مؤخّر، والتقدير: والله لقد رأى الآية مندرجة في آيات ربّه، وواحدة منها، والمراد بالآية الكبرى: جبريل عليه السلام في صورته الأصليّة، والوجه الأول أولى، والله تعالى أعلم.

وتمام شرح الحديث، والمسائل المتعلّقة به تقدّمت قريبًا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[442]

(175) - (حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُسْهِرٍ، عَنْ عَبْدِ الْمَلِك، عَنْ عَطَاءٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} [النجم: 13] قَالَ: رَأَى جِبْرِيلَ).

رجال هذا الإسناد: خمسة أيضًا:

1 -

(عَلِيُّ بْنُ مُسْهِرٍ) القرسيّ الكوفيّ، قاضي الموصل، ثقةٌ له غرائب بعدما أضرّ [8](ت 189)(ع) تقدم في "المقدمة" 2/ 6.

2 -

(عَبْدُ الْمَلِكِ) بن أبي سليمان، واسمه ميسرة، أبو محمد، ويقال: أبو سليمان، وقيل: أبو عبد الله الْعَرْزَميّ - بفتح العين المهملة، وسكون الراء، وبالزاي المفتوحة - أحد الأئمة، ثقةٌ

(1)

[5].

رَوَى عن أنس بن مالك، وعطاء بن أبي رَباح، وسعيد بن جبير، وسَلَمة بن كُهَيل، وأنس بن سيرين، ومسلم بن يَنّاق، وابن الزبير، وعبد الله بن عطاء المكيّ، وغيرهم.

ورَوَى عنه شعبة، والثوريّ، وابن المبارك، والقطان، وعبد الله بن إدريس، وزهير بن معاوية، وزائدة، وحفص بن غياث، وإسحاق الأزرق، وخالد بن عبد الله، وابن نمير، وعليّ بن مُسْهر، وعيسى بن يونس، وأبو عوانة، وهشيم، ويحيى بن أبي زائدة، ويزيد بن هارون، وعبد الرزاق، وآخرون.

قال ابن مهديّ: كان شعبة يَعْجَب من حفظه، قال ابن المبارك، عن سفيان: حُفّاظ الناس: إسماعيل بن أبي خالد، وعبد الملك بن أبي سليمان، وذكر جماعة، وقال ابن عيينة، عن الثوريّ: حدثني الميزان، عبد الملك بن

أبي سليمان، وقال ابن المبارك: عبد الملك ميزان، وقال أبو داود: قلت لأحمد: عبد الملك بن أبي سليمان؟ قال: ثقةٌ، قلت: يُخطئ؟ قال: نعم، وكان من أحفظ أهل الكوفة إلا أنه رَفَع أحاديث عن عطاء، وقال الحسن بن حِبّان: سئل يحيى بن معين عن حديث عطاء، عن جابر في الشفعة، فقال: هو حديث لم يُحَدِّث به أحدٌ إلا عبد الملك، وقد أنكره الناس عليه، ولكن عبد الملك ثقةٌ، صدوقٌ، لا يُرَدُّ على مثله، قلت: تكلَّم فيه شعبة؟ قال: نعم، قال شعبة: لو جاء عبد الملك بآخر مثله لرميت بحديثه، وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل، عن أبيه: هذا حديثٌ منكرٌ، وعبد الملك ثقةٌ، وقال صالح بن أحمد، عن أبيه: عبد الملك من الحفاظ، إلا أنه كان يخالف ابنَ جريج، وابنُ جريج أثبت منه عندنا، وقال الميمونيّ، عن أحمد: عبد الملك من أعيان الكوفيين، وقال أمية بن خالد: قلت لشعبة: ما لك لا تُحَدِّث عن عبد الملك بن أبي سليمان، وقد كان حسن الحديث؟ قال: من حسنها فَرَرْتُ، وقال أبو زرعة الدمشقيّ: سمعت أحمد ويحيى يقولان: عبد الملك بن أبي سليمان ثقةٌ، وقال إسحاق بن منصور، عن يحيى بن معين: ضعيفٌ، وهو أثبت في عطاء من قيس بن سَعْد، وقال عثمان الدارميّ: قلت لابن معين: أيما أحبُّ إليك، عبد الملك بن أبي سليمان، أو ابنُ جريج؟ قال: كلاهما ثقةٌ، وقال ابن عمار الموصليّ: ثقةٌ حجة، وقال العجليّ: ثبتٌ في الحديث، وقال يعقوب بن سفيان: ثنا أبو نعيم، ثنا سفيان، عن عبد الملك بن أبي سليمان: ثقةٌ متقنٌ فقيهٌ، وقال يعقوب بن سفيان أيضًا: عبد الملك فزاريّ، من أنفسهم، ثقةٌ، وقال النسائيّ: ثقةٌ، وقال أبو زرعة: لا بأس به، وقال ابن سعد: كان ثقةً مأمونًا ثبتًا، وقال الساجيّ: صدوقٌ، رَوَى عنه يحيى بن سعيد القطان جزءًا ضخمًا، وقال الترمذيّ: ثقةٌ مأمونٌ، لا نعلم أحدًا تكلم فيه غير شعبة، وقال: قد كان حدَّث شعبةُ عنه، ثم تركه لحديث الشفعة الذي تفرّد به، وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: ربما أخطأ، وكان من خيار أهل الكوفة، وحفظائهم، والغالب على مَن يَحفَظ، ويحدِّث أن يَهِمَ، وليس من الإنصاف ترك حديث شيخٍ، ثَبْتٍ، صَحَّتْ عنه السنة بأوهام يَهِم في روايته، ولو سلكنا هذا المسلك للزمنا ترك حديث الزهريّ، وابن جُريج، والثوريّ، وشعبة؛ لأنهم

أهل حفظ وإتقان، وكانوا يُحدّثون من حفظهم، ولم يكونوا معصومين حتى لا يَهِموا في الروايات، والأولى في مثل هذا قبول ما يَروِي بتثبُّت، وترك ما صح أنه وَهِمَ فيه، ما لم يَفْحُش، فمن غلب خطؤه على صوابه استَحَقَّ الترك. انتهى.

قال الهيثم بن عديّ: مات في ذي الحجة سنة خمس وأربعين ومائة، وفيها أرّخه غير واحد.

أخرج له البخاري في التعاليق، والمصنّف، والأربعة، وله في هذا الكتاب (25) حديثًا.

3 -

(عَطَاءُ) بن أبي رَبَاح - بفتح الراء، والموحّدة - واسم أبي رَبَاح: أسلم، القرشيّ مولاهم، أبو محمد المكيّ الفقيه، ثقةٌ ثبتٌ فقيهٌ فاضل، لكنه كثير الإرسال [3].

رَوَى عن ابن عباس، وابن عَمْرو، وابن عُمَر، وابن الزبير، ومعاوية، وأسامة بن زيد، وجابر بن عبد الله، وزيد بن أرقم، وعبد الله بن السائب المخزومي، وعَقِيل بن أبي طالب، وعمر بن أبي سلمة، ورافع بن خَديج، وأبي الدرداء، وأبي سعيد الخدري، وأبي هريرة، وعائشة، وأم سلمة، وأم هانئ، وأم كرز الكعبية، وغيرهم.

ورَوَى عنه ابنه يعقوب، وأبو إسحاق السبيعي، ومجاهد، والزهري، وأيوب السختياني، وأبو الزبير، والحكم بن عتيبة، والأعمش، والأوزاعي، وابن جريج، وعبد الكريم الجزري، وعمرو بن دينار، وابن إسحاق، وعُبيد الله العُمَريّ، ويزيد بن أبي حبيب، ويونس بن عبيد، وجرير بن حازم، وعليّ بن الحكم، وخلق كثير.

قال ابن المديني: هو مولى حَبِيبة بنت مَيْسرة بن أبي خُثَيم. وقال ابن سعد: كان من مُوَلَّدي الْجَنَد، ونشأ بمكة، وهو مولى لبني فِهْر، أو الْجُمَح، وانتهت إليه فتوى أهل مكة، وإلى مجاهد في زمانهما، وأكثر ذلك إلى عطاء، سمعت بعض أهل العلم يقول: كان عطاء أسود أعور أفطس أشلّ أعرج، ثم عَمِي بَعْدُ، وكان ثقةً فقيهًا عالِمًا، كثير الحديث. وقال الآجري عن أبي داود: كان أبو عطاء نُوبِيًّا، وكان يعمل المكاتل، وذَكَرَ فيه ما تقدم من العيوب،

وزاد: وقُطعت يده مع ابن الزبير. وقال ضَمْرة بن ربيعة: سمعت رجلًا يقول: اسم أم عطاء بَرَكة. وقال ابن معين: كان مُعَلّم كُتَّاب. وقال خالد بن أبي نَوْف عن عطاء: أدركت مائتين من الصحابة. وعن ابن عباس أنه كان يقول: تجتمعون إلي يا أهل مكة، وعندكم عطاء؟ وكذا رُوي عن ابن عمر. وقال أبو عاصم الثقفي: سمعت أبا جعفر يقول للناس، وقد اجتمعوا عليه: عليكم بعطاء، هو والله خير مني. وعن أبي جعفر قال: ما بقي أحد أعلم بمناسك الحج من عطاء. وقال عبد العزيز بن أبي حاتم عن أبيه: ما أدركت أحدًا أعلم بالمناسك منه. وقال ابن أبي ليلى: كان عالِمًا بالحج، وكان يوم مات ابن مائة سنة، ورأيته يُفطِر في رمضان، ويقول: قال ابن عباس: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ} [البقرة: 184]: إني أطعم أكثر من مسكين، وقال عبد الله بن إبراهيم بن عُمر بن كَيْسان، عن أبيه: أذكر في زمن بني أمية صائحًا يصيح: لا يفتي الناس إلا عطاء. وقال ربيعة: فاق عطاءٌ أهلَ مكة في الْفُتُوَّة. وقال قتادة: قال لي سليمان بن هشام: هل بمكة أحدٌ؟ قلت: نعم أقدم رجل في جزيرة العرب عِلْمًا، قال: مَنْ؟ قلت: عطاء بن أبي رباح. وقال قتادة: إذا اجتمع لي أربعة، لم أُبَالِ مَن خالفهم: الحسن، وسعيد، وإبراهيم، وعطاء، قال: هؤلاء أئمة الأمصار. وقال إسماعيل بن أمية: كان عطاء يطيل الصمت، فإذا تكلم يُخَيَّل إلينا أنه يُؤَيَّد. وقال عبد الحميد الْحِمَّاني عن أبي حنيفة: ما رأيت فيمن لقيتُ أفضل من عطاء، ولا لقيت فيمن لقيت أكذب من جابر الجعفي. وقال الدَّيباج

(1)

: ما رأيت مفتيًا خيرًا من عطاء. وقال الأوزاعي: مات عطاء يوم مات، وهو أرضى أهل الأرض عند الناس. وقال سلمة بن كُهيل: ما رأيت أحدًا يريد بهذا العلم وجه الله إلا ثلاثة: عطاء، ومجاهد، وطاووس. وقال يحيى بن سعيد عن ابن جريج: كان المسجد فراشَ عطاء عشرين سنة، وكان من أحسن الناس صلاةً. وقال عبد العزيز بن رُفيع: سئل عطاء عن مسألة، فقال: لا أدري، فقيل له: ألا تقول فيها برأيك؟ فقال: إني أستحيي من الله أن يُدَانَ في الأرض برأيي. وقال

علي بن المديني عن يحيى القطّان: مرسلات مجاهد أحب إلي من مرسلات عطاء بكثير، كان عطاء يأخذ عن كل ضَرْب. وقال الفضل بن زياد عن أحمد: مرسلات سعيد بن المسيب أصح المرسلات، ومرسلات إبراهيم لا بأس بها، وليس في المرسلات أضعف من مرسلات الحسن وعطاء، فإنهما كانا يأخذان عن كل أحد. وقال محمد بن عبد الرحيم، عن علي ابن المديني: كان عطاء بآخره تركه ابن جريج، وقيس بن سعد. وقال ابن عيينة عن عُمر بن قيس المكي عنه: أعقِلُ مَقْتَل عثمان، وقال أبو حفص الباهلي، عن عمر بن قيس: سألت عطاء: متى وُلدت؟ قال: لعامين خَلَوَا من خلافة عثمان. وذَكَر أحمد بن يونس الضبي أنه وُلد سنة (27). وقال أبو المليح الرَّقّيّ: مات سنة (114). وقال ميمون: ما خَلَّفَ بعده مثله. وقال يعقوب بن سفيان، والبخاري عن حيوة بن شُريح، عن عباس بن الفضل، عن حماد بن سلمة: قَدِمت مكة، وعطاء حي، فقلت: إذا أفطرت دخلت عليه، فمات في رمضان. وقال أحمد وغير واحد: مات سنة (114)، وقال القطان: مات سنة (114) أو (115)، وقال ابن جريج، وابن عيينة، وآخرون: مات سنة (115)، وقال خليفة: مات سنة (117).

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب (154) أحاديث.

4 -

(أَبُو هُرَيْرَةَ) صلى الله عليه وسلم تقدم في "المقدمة" 2/ 4، وشيخه ذُكر في السند الماضي، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له الترمذيّ، وعبد الملك أخرج له البخاريّ في التعاليق.

3 -

(ومنها): أن فيه روايةَ تابعيّ عن تابعيّ: عبد الملك، عن عطاء.

4 -

(ومنها): أن عطاء، وعبد الملك هذا أول محلّ ذكرهما في هذا الكتاب، وقد عرفت آنفًا ما لكلّ منهما عند المصنّف من الأحاديث.

5 -

(ومنها): أن فيه أبا هريرة رضي الله عنه رأس المكثرين السبعة، روى (5374) حديثًا، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ) في تفسير قوله عز وجل {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} [النجم: 13] قَالَ (أبو هريرة رضي الله عنه (رَأَى جِبْرِيلَ) عليه السلام، يعني أن المراد بالمرئيّ هنا هو جبريل عليه السلام، فهو كتفسير ابن مسعود رضي الله عنه السابق.

قال النوويّ رحمه الله: وهكذا قاله أيضًا أكثر العلماء، قال الواحديّ: قال أكثر العلماء: المراد: رأى جبريل عليه السلام في صورته التي خلقه الله تعالى عليها، وقال ابن عباس رضي الله عنهما: رأى ربه سبحانه وتعالى، وعلى هذا معنى:{نَزْلَةً أُخْرَى} ويعود إلى النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقد كانت له عَرَجاتٌ في تلك الليلة لاستحطاط عدد الصلوات، فكلُّ عَرْجة نَزْلَةٌ. انتهى.

وقال أبو عبد الله القرطبيّ رحمه الله: قوله تعالى: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} : {نَزْلَةً} ومصدر في موضع الحال، كأنه قال: ولقد رآه نازلًا نزلةً أخرى، قال ابن عباس: رأى محمد صلى الله عليه وسلم ربه مرة أخرى بقلبه، روى مسلم، عن أبي العالية، عنه قال:{مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11) أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى (12) وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} [النجم: 11 - 13]، قال:"رآه بفؤاده مرتين"، فقوله:{نَزْلَةً أُخْرَى} يعود إلى محمد صلى الله عليه وسلم، فإنه كان له صعودٌ ونزول مرارًا بحسب أعداد الصلوات المفروضة، فلكل عَرْجةٍ نَزْلةٌ، وعلى هذا قوله تعالى:{عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (14)} [النجم: 14] أي: ومحمد صلى الله عليه وسلم عند سدرة المنتهى، وفي بعض تلك النزلات.

وقال ابن مسعود وأبو هريرة رضي الله عنهما في تفسير قوله تعالى: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} إنه جبريل عليه السلام، ثَبَتَ هذا أيضا في "صحيح مسلم"، وقال ابن مسعود: قال النبيّ صلى الله عليه وسلم: "رأيتُ جبريل بالأفق الأعلى، له ستمائة جناح، يُنثر من ريشه التهاويل

(1)

الدّرّ والياقوت"

(2)

، ذكره المهدويّ. انتهى كلام

القرطبيّ رحمه الله

(1)

.

وقال الألوسيّ رحمه الله: {وَلَقَدْ رَآهُ} أي رأى النبيّ صلى الله عليه وسلم جبريل عليه السلام في صورته التي خلقه الله تعالى عليها {نَزْلَةً أُخْرَى} أي مرّة أخرى من النزول، وهي فَعْلَةٌ من النزول، أُقيمت مقام المرّة، ونُصِبت نصبها على الظرفيّة؛ لأن أصل المرّة مصدر مرّ يمُرُّ، ولشدّة اتّصال الفعل بالزمان يُعبّر به عنه، ولم يقل:"مرّةً" بدلها؛ ليُفيد أن الرؤية في هذه المرّة كانت بنزول ودنوّ، كالرؤية في المرّة الأولى الدالّ عليها ما مرّ، وقال الحوفيّ وابن عطيّة: إن {نَزْلَةً} منصوب على المصدريّة للحال المقدّرة، أي نازلًا نزلةً، وجوّز أبو البقاء كونه منصوبًا على المصدريّة لرأى من معناه، أي رؤية أخرى، وفيه نظر، والمراد من الجملة القسميّة نفي الريبة والشكّ عن المرّة الأخيرة، وكانت ليلة الإسراء. انتهى كلام الألوسيّ رحمه الله

(2)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسألتان تتعلّقان بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث أبي هريرة رضي الله عنه هذا من أفراد المصنّف رحمه الله.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[83/ 442](175)، و (ابن منده) في "الإيمان"(753)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[443]

(176) - (حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثَنَا حَفْصٌ، عَنْ عَبْدِ الْمَلِك، عَنْ عَطَاءٍ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ: رَآه بِقَلْبِهِ).

رجال هذا الإسناد: خمسة:

1 -

(حَفْصٌ) هو ابن غياث المذكور قبل حديث.

2 -

(ابْنُ عَبَّاس) (هو عبد الله الحبر البحر رضي الله عنهما تقدّم تقدم في "الإيمان" 6/ 124.

والباقون تقدّموا في السند الماضي، وعَبْدُ الْمَلِكِ: هو ابن أبي سليمان الْعَرْزَميّ.

وقوله: (رَآهُ بِقَلْبِهِ) وفي الرواية التالية: "رآه بفؤاده مرّتين".

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي قاله ابن عباس رضي الله عنهما: من أن النبيّ صلى الله عليه وسلم ربه سبحانه وتعالى بقلبه، هو الذي صحّ عنه، وعن غيره من الصحابة رضي الله عنهم، وأما ما يُعزى إليه من أنه قال: إنه رآه بعينه، أو بعين رأسه، أو ببصره، فلم يثبت عنه بسند صحيح، وإنما قاله بعض الرواة مفَسِّرًا لما وقع في بعض رواياته أنه قال: رأى ربه من غير تقييد بالفؤاد، والحقّ أن يُحْمَل ما أطلقه على ما قيّده، فتتفق الروايتان على معنى واحد.

قال الإمام ابن كثير رحمه الله في "تفسيره" بعد إيراده رواية المصنّف هذه ما نصّه: وكذا رواه سماك عن عكرمة، عن ابن عبّاس مثله، وكذا قال أبو صالح، والسُّدّيّ، وغيرهما: إنه رآه بفؤاده مرتين، وقد خالفه ابن مسعود وغيره، وفي رواية عنه: أنه أطلق الرؤية، وهي محمولة على المقيَّدة بالفؤاد، ومن رَوَى عنه بالبَصَر، فقد أغرب، فإنه لا يصحّ في ذلك شيء عن الصحابة رضي الله عنهم؛ وقول البغويّ في "تفسيره": وذهب جماعة إلى أنه رآه بعينه، وهو قول أنس، والحسن، وعكرمة فيه نظرٌ. انتهى كلام ابن كثير رحمه الله

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: الحاصل أنه قد تبيّن بما سبق أنه لم يثبت بسند صحيح عن أحد من الصحابة رضي الله عنهم أنه قال: إن النبيّ صلى الله عليه وسلم رأى ربّه ببصره، وإنما صحّ عنهم قولهم: رأى ربّه، بالإطلاق، أو رأى ربّه بقلبه، أو بفؤاده بالتقييد، فتنبّه لهذا المهمّ، فقد اشتهر في كتب المتأخّرين نسبة هذا القول إلى الصحابة رضي الله عنهم غلطًا منهم، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسألتان تتعلّقان بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث ابن عبّاس رضي الله عنهما هذا من أفراد المصنّف رحمه الله.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنف) هنا في "الإيمان"[83/ 443 و 444 و 445](176)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(398 و 399 و 400 و 401)، و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(439 و 440)، و (ابن منده) في "الإيمان"(754 و 755 و 756 و 757 و 758 و 759)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[444]

(

…

) - (حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَأَبُو سَعِيدٍ الْأَشَجُّ، جَمِيعًا عَنْ وَكِيعٍ، قَالَ الْأَشَجُّ: حَدَّثنَا وَكِيعٌ، حَدَّثنَا الْأَعْمَشُ، عَنْ زِيَادِ بْنِ الْحُصَيْن، أَبِي جَهْمَةَ، عَنْ أَبِي الْعَالِيَة، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى}، {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} وقَالَ: رَآهُ بِفُؤَادهِ مَرَّتَيْنِ).

رجال هذا الإسناد: سبعة:

1 -

(أَبُو سَعِيدٍ الْأَشَجُّ) هو: عبد الله بن سعيد بن حُصين الْكِنْديّ الكوفيّ، ثقةٌ، من صغار [10](ت 257)(ع) تقدم في "المقدمة" 4/ 17.

2 -

(وَكِيع) بن الْجَرّاح بن مَلِيح الرُّؤاسيّ، أبو سفيان الكوفيّ، ثقةٌ حافظٌ عابدٌ، من كبار [9](ت 196)(ع) تقدم في "المقدمة" 1/ 1.

3 -

(الْأَعْمَشُ) سليمان بن مِهْرَان الأسديّ الكاهليّ، أبو محمد الكوفيّ، ثقةٌ حافظٌ وَرعٌ لكنه يدلّس [5](ت 147)(ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ 1 ص 297.

4 -

(زَيادُ بْنُ الْحُصَيْن، أَبُو جَهْمَةَ) - بفتح الجيم، وسكون الهاء - هو: زياد بن الْحُصَين بن قيس الْحَنْظليّ الْيَرْبُوعيّ، ويقال: الرِّيَاحيّ، أبو جَهْمَة البصريّ، ثقةٌ يُرسل [4].

رَوَى عن أبيه، وابن عباس، وابن عمر، وأبي العالية.

ورَوَى عنه الأعمش، وعاصم الأحول، وعُبيد المكتب، وعوف الأعرابيّ، وفُضيل بن عمرو، وفِطْر بن خليفة، ومغيرة بن مِقْسَم.

قال العجليّ: بصريّ ثقةٌ، وقال أبو حاتم: أبو جَهْمَة، عن ابن عباس مرسلٌ، وذكره ابن حبان في "الثقات".

أخرج له المصنّف، والنسائيّ، وابن ماجَهْ، وله في هذا الكتاب هذا الحديث فقط.

5 -

(أَبو الْعَالِيَةِ) هو: رُفَيع - مصغّرًا - بن مِهْرَان - بكسر الميم - الرِّيَاحيّ البصريّ، ثقةٌ، كثير الإرسال [2](ت 90) وقيل غير ذلك (ع) تقدم في "الإيمان" 80/ 425.

والباقيان تقدّما في السند الماضي.

[تنبيه]: من لطائف هذا الإسناد: أن شيخ المصنّف الأشجّ أحد المشايخ التسعة الذين يروي عنهم أصحاب الكتب الستة بلا واسطة، وقد تقدّموا غير مرّة، وفيه ثلاثة من التابعين يروي بعضهم عن بعض: الأعمش، وزياد، وأبو العالية، وفيه ابن عبّاس رضي الله عنهما أحد العبادلة الأربعة، والمكثرين السبعة، وبحر الأمة، وحبرها.

وقوله: (بِفُؤَاد): "الْفُؤَاد" بالضمّ: الْقَلب، وهو مذكّر، والجمع أَفْئِدة، قاله الفيّوميّ

(1)

. وقال ابن منظور: الفُؤاد: القلب؛ لتفؤُّده، وتوقّده، مذكّر لا غيرُ، صرّح بذلك اللِّحْيانيّ، يكون ذلك لنوع الإنسان وغيره من أنواع الْحَيَوان الذي له قَلْبٌ، قال يَصِف ناقةً [من الطويل]:

كَمِثْلِ أَتَانِ الْوَحْشِ أَمَّا فُؤَادُهَا

…

فَصَعْبٌ وَأَمَّا ظَهْرُهَا فَرَكُوبُ

والفؤاد: القلب، وقيل: وسطه، وقيل: الفُؤاد: غِشَاءُ القلب، والقلبُ حبّته، وسُوَيداؤُهُ، والجمع أفئدة، قال سيبويه: ولا نعلمه كُسِّرَ على غير ذلك. انتهى

(2)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[445]

(

…

) - (حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ غِيَاثٍ، عَنِ الْأَعْمَش، حَدَّثنَا أَبُو جَهْمَةَ بِهَذَا الإِسْنَادِ).

رجال هذا الإسناد أربعة، تقدّموا في الإسنادين السابقين.

[تنبيه]: رواية حفص، عن الأعمش هذه التي أحالها المصنّف على الرواية السابقة، أخرجها الحافظ ابن منده رحمه الله في "كتاب الإيمان"، فقال:

(756)

وأنبأ يحيى بن آدم، ثنا حفص بن غياث، عن الأعمش، عن زياد بن الْحُصين أبي جَهْمَة، عن أبي العالية، عن ابن عباس، في قوله:{مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11)} قال: رآه بقلبه مرتين. انتهى

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[446]

(177) - (حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ، حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ دَاوُدَ، عَنِ الشَّعْبِيِّ، عَنْ مَسْرُوقٍ، قَالَ: كُنْتُ مُتَكِئًا عِنْدَ عَائِشَةَ، فَقَالَتْ: يَا أَبَا عَائِشَةَ، ثَلَاثٌ مَنْ تَكَلَّمَ بِوَاحِدَةٍ مِنْهُن، فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ، قُلْتُ: مَا هُنَّ؟

(2)

قَالَتْه: مَنْ زَعَمَ أَنَّ مُحَمَّدًا صلى الله عليه وسلم رَأَى رَبَّهُ، فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ، قَالَ: وَكُنْتُ مُتَّكِئًا، فَجَلَسْتُ، فَقُلْتُ: يَا أمّ الْمُؤْمِنِينَ أَنْظِرِيني، وَلَا تَعْجَلِينِي، أَلمْ يَقُلِ اللهُ عز وجل:{وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ (23)} [التكوير: 23]، {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} [النجم: 13]؟، فَقَالَتْ: أَنَا أَوَّلُ هَذِهِ الْأمَّة، سَأَل عَنْ ذَلِكَ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَقَالَ: "إِنَّمَا هُوَ جِبْرِيلُ، لَمْ أَرَهُ عَلَى صُورَتهِ الَّتِي خُلِقَ عَلَيْهَا، غَيْرَ هَاتَيْنِ الْمَرَّتَيْن، رَأَيْتُهُ

(3)

مُنْهَبِطًا مِنَ السَّمَاء، سَادًّا عِظَمُ خَلْقِهِ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ"

(4)

، فَقَالَتْ: أَوَ لَمْ تَسْمَعْ أَنَّ اللهَ يَقُولُ: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (103)} [الأنعام: 103]؟، أَوَ لَمْ تَسْمَعْ أَن اللهَ يَقُولُ:{وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ (51)} [الشورى: 51]؟، قَالَتْ: وَمَنْ زَعَمَ

أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم كَتَمَ شَيْئًا مِنْ كتَابِ الله، فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ، وَاللهُ يَقُولُ:{يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ} [المائدة: 67]، قَالَتْ: وَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ يُخْبِرُ بِمَا يَكُونُ فِي غَدٍ، فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ، وَاللهُ يَقُولُ:{قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ} [النمل: 65]).

رجال هذا الإسناد: ستة:

1 -

(زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ) المذكور في الباب الماضي.

2 -

(إِسْمَاعِيلُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ) بن مِقْسَم الأسديّ مولاهم، أبو بِشْر البصريّ المعروف بابن عُلَيّة، وهي أمه، ثقةٌ ثبتٌ حافظ [8](ت 193) وهو ابن (83) سنة (ع) تقدم في "المقدمة" 2/ 3.

3 -

(دَاوُدَ) بن أبي هند القشيريّ مولاهم، أبو بكر، أو أبو محمد البصريّ، ثقةٌ متقن [5](ت 140)(خت م 4) تقدم في "الإيمان" 27/ 221.

4 -

(الشَّعْبِيُّ) هو: عامر بن شَرَاحيل الْهَمْدانيّ، أبو عمرو الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ فقيه فاضلٌ مشهور [3] مات بعد المائة، وله نحو من (80) سنة (ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 50.

5 -

(مَسْرُوق) بن الأجدع بن مالك الْهَمْدانيّ الوادعيّ، أبو عائشة الكوفيّ، ثقةٌ فقيهٌ عابد مخضرمٌ [2](ت 2 أو 63)(ع) تقدم في "الإيمان" 17/ 227.

6 -

(عَائِشَة) بنت الصدّيق، أم المؤمنين رضي الله عنهما، ماتت سنة (57) على الصحيح (ع) تقدمت في "شرح المقدمة" جـ 1 ص 315، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من سداسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، غير شيخه، فما أخرج له الترمذيّ.

3 -

(ومنها): أن فيه ثلاثةً من التابعين يروي بعضهم عن بعض: داود، والشعبيّ، ومسروق.

4 -

(ومنها): أن مسروقًا، سُمي به؛ لأنه سرقه إنسان في صغره، ثم وُجد، وغيّر عمر بن الخطّاب رضي الله عنه اسم الأجدع إلى عبد الرحمن، قال:

الأجدع شيطان، فأُثبت في الديوان مسروق بن عبد الرحمن

(1)

.

5 -

(ومنها): أن عائشة رضي الله عنها أفقه النساء مطلقًا، وأفضل أزواج النبيّ صلى الله عليه وسلم، إلا خديجة رحمه الله، ففيها خلاف شهير، وهي من المكثرين السبعة، روت (2210) أحاديث، ومن المشهورين بالفتوى، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ مَسْرُوقٍ) في رواية الترمذي زيادة قصة في سياقه، فقد أخرج من طريق مُجالد، عن الشعبيّ، قال: لَقِيَ ابن عباس كعبًا بعرفة، فسأله عن شيء، فَكَبَّرَ كعبٌ حتى جاوبته الجبال، فقال ابن عباس: إنا بنو هاشم، فقال له كعب: إن الله قسم رؤيته وكلامه، هكذا في سياق الترمذيّ، وعند عبد الرزاق من هذا الوجه: فقال ابن عباس: إنا بنو هاشم نقول: إن محمدًا رأى ربه مرتين، فكَبَّر كعب، وقال: إن الله قسم رؤيته وكلامه بين موسى ومحمد، فكلّم موسى مرتين، ورآه محمد مرتين، قال مسروق: فدخلت على عائشة، فقلت: هل رأى محمد ربه

…

الحديث، ولابن مردويه من طريق إسماعيل بن أبي خالد، عن الشعبيّ، عن عبد الله بن الحارث بن نَوْفل، عن كعب مثله، قال - يعني الشعبيّ -: فأتى مسروق عائشة، فذكر الحديث، فظهر بذلك سبب سؤال مسروق لعائشة رضي الله عنها عن ذلك، قاله في "الفتح"

(2)

.

(قَالَ: كُنْتُ مُتَكِئًا) قال الأبيّ رحمه الله: يحتمل أنه لعذر. انتهى

(3)

.

قال الجامع عفا الله عنه: لا حاجة إلى هذا الاحتمال، لأن الاتّكاء من الأمور المباحة، فهي جائزة بدون عذر، فقد كان النبيّ صلى الله عليه وسلم يجلس متّكئًا، فقد ثبتٌ في "الصحيحين" حديث أبي بكرة رضي الله عنه: وكان صلى الله عليه وسلم متّكئًا، فجلس، فقال:"ألا وقول الزور"، فما زال يكرّرها، وإنما كره الاتّكاء في حال الأكل، فقال:"لا آكل متّكئًا"، رواه البخاريّ، وقد فُسّر المتكئ هنا بالجالس المتمكّن في جلوسه، كالذي يتربّع

(4)

، والله تعالى أعلم.

(عِنْدَ عَائِشَةَ) رضي الله عنها (فَقَالَتْ: يَا أَبَا عَائِشَةَ) كنية مسروق (ثَلَاثٌ) مبتدأ سوّغ الابتداء به مع كونه نكرةً مراعاة الوصف، أو الإضافة، أي: من الخصال، أو ثلاث خصال، (مَنْ) بفتح الميم شرطيّة (تَكَلَّمَ بِوَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ، فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ) بكسر الفاء، وسكون الراء: هي الكذب، يقال: فَرَى الشيءَ يَفْري فَرْيًا، من باب رَمَى، وافترى يفتري افتراء: إذا اختلقه، وجَمْعُ الفِرْية فِرى بكسر، ففتح، قال مسروق (قُلْتُ: مَا هُنَّ؟) وفي نسخة: "وما هنّ" بالواو (قَالَتْ) عائشة رضي الله عنها (مَنْ) شرطيّة (زَعَمَ) من باب قَتَلَ، وأكثر ما يُطلق فيما كان باطلًا، أو فيه ارتياب، كما هنا، فإن بعض هذه الأشياء من الأمور الباطلة بلا خلاف، وهي ما عدا الرؤيةَ، والرؤية منها على ما رأته عائشة رضي الله عنها (أَنَّ مُحَمَّدًا صلى الله عليه وسلم رَأَى رَبَّهُ) أي يقظةً، ببصره؛ لأنه الذي نفته عائشة رضي الله عنها، فأما ما كان منامًا فلم تنفه فقد ثبتٌ ذلك عن النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقد أخرج الترمذيّ بسند صحيح عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أتاني الليلةَ ربي تبارك وتعالى، في أحسن صورة - قال: أحسبه قال: في المنام - فقال: يا محمد، هل تدري فيم يختصم الملأ الأعلى؟ قال: قلت: لا، قال: فوضع يده بين كتفيّ حتى وجدت بَرْدَها بين ثدييّ - أو قال: في نحري - فعلمت: ما في السماوات وما في الأرض، قال: يا محمد، هل تدري فيم يختصم الملأ الأعلى؟ قلت: نعم، قال: في الكفارات، والكفارات: المكثُ في المساجد بعد الصلوات، والمشي على الأقدام إلى الجماعات، وإسباغ الوضوء في المكاره، ومن فعل ذلك عاش بخير، ومات بخير، وكان من خطيئته كيوم ولدته أمه، وقال: يا محمد، إذا صليتَ فقل: اللهم إني أسألك فعل الخيرات، وترك المنكرات، وحبَّ المساكين، وإذا أردت بعبادك فتنةً، فاقبضني إليك غير مفتون، قال: والدرجات: إفشاءُ السلام، وإطعام الطعام، والصلاة بالليل، والناس نيام"

(1)

.

(فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ) أي الكذب (قَالَ) مسروق (وَكُنْتُ مُتَّكِئًا، فَجَلَسْتُ) أي حتى يتمكّن من مراجعتها (فَقُلْتُ: يَا أُمَّ الْمُؤْمِنِينَ، أَنْظِرِينِي) بقطع الهمزة، أمر من الإنظار، وهو الإمهال، أي أمهليني، يقال: أنظرته الدَّين بالألف:

إذا أخّرته، والنَّظِرَةُ مثلُ كَلِمَةٍ بالكسر: اسم منه، وفي التنزيل العزيز:{فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ} [البقرة: 280]، أي فتأخيرٌ، ونَظَرته الدينَ ثلاثيًّا لغة، قاله الفيّوميّ

(1)

.

وقال المجد رحمه الله: نَظَرَه، وانتظره، وتنظّره، تَأَنَّى عليه، قال: وأنظره: أخّره، والنَّظِرة كفَرِحة: التأخير في الأمر. انتهى

(2)

.

قال الجامع عفا الله عنه: قد أفاد ما ذُكر أنه يجوز في "أنظريني" قطع الهمزة، ووصلها، فالقطع على أنه من "أنظر" الرباعيّ بمعنى أخّر، فيكون المعنى أخّريني حتّى أتمكّن من سؤالي إياك، والوصلُ على أنه من "نظر" الثلاثيّ بمعنى تأنّى، ويكون المعنى تأَنّيْ، وتمهّلي في شأني، وعلى كلّ فقوله:(وَلَا تُعْجِلِيني) عطف مؤكِّد على مؤكَّد.

[تنبيه]: "تُعْجِليني" هنا بضمّ أوله، وكسر ثالثه، من الإعجال رباعيًّا، يقال: أعجله، وعجّله: إذا استحثه على الإسراع، وحمله عليه، هذا هو الصواب في ضبطه، وأما ما وقع في النسخ المطبوعة من ضبطه بالقلم بفتح أوّله، وثالثه، مضارعًا لعَجِلَ الثلاثيّ، كفَرِحَ، فغلطٌ؛ لأن عَجِل الثلاثيّ لازم، لا يتعدّى، وما هنا متعدّ إلى المفعول به، وهو ياء المتكلّم، فراجع كتب اللغة

(3)

، تعلم صحَّة ما قلت لك، والله تعالى أعلم.

(ألَمْ يَقُلِ اللهُ عز وجل: {وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ (23)}؟) ذكر مسروق هذا استدلالًا على أن النبيّ صلى الله عليه وسلم رأى ربه سبحانه وتعالى ليلة المعراج، وذلك لظنّه أن الضمير المنصوب في {رَآهُ} لله سبحانه وتعالى، مع أن الصواب في معناه: أنه رأى جبريل عليه السلام في صورته التي خلقه الله تعالى عليها، كما هو واضح من سياق الآيات، وهي {إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (19) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (20) مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ (21) وَمَا صَاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ (23)} [التكوير: 19 - 23] الآيات.

قال الحافظ ابن كثير رحمه الله: قوله تعالى: {وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ (23)} يعني ولقد رأى محمد جبريل الذي يأتيه بالرسالة عن الله عز وجل على الصورة التي خلقه الله عليها، له ستمائة جناح {رَآهُ بِالْأُفُقِ} وأي البيّن، وهي الرؤية الأولى

التي كانت بالبطحاء، وهي المذكورة في قوله:{عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى (6) وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى (7) ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (8) فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (9) فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى (10)} [النجم: 5 - 10]، قال: والدليل على أن المراد بذلك جبريل عليه السلام، والظاهر - والله أعلم - أن هذه السورة نزلت قبل ليلة الإسراء؛ لأنه لَمْ يُذكر فيها إلَّا هذه الرؤية، وهي الأولي، وأما الثانية، وهي المذكورة في قوله تعالى:{وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (14) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى (15) إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى (16)} [النجم: 13 - 16]، فتلك إنما ذُكرت في سورة النجم، وقد نزلت بعد الإسراء. انتهى كلام ابن كثير رحمه الله

(1)

.

وقال الألوسيّ رحمه الله: {وَلَقَدْ رَآهُ} وأي وبالله تعالى لقد رأى صاحبُكم رسولُ الله صلى الله عليه وسلم الرسولَ الكريم جبريل عليه السلام على كُرسيّ بين السماء والأرض بالصورة التي خلقه الله تعالى عليها، له ستمائة جناح {بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ} وهو الأفق الأعلى من ناحية المشرق، كما روي عن الحسن، وقتادة، ومجاهد، وسفيان، وفي رواية عن مجاهد: أنه صلى الله عليه وسلم رآه نحو جياد، وهو مشرق مكة، وقيل: المراد به مطلع رأس السرطان، فإنه أعلى المطالع لأهل مكة، وهذه الرؤية كانت فيما بعد أمر غار حراء، وحكى ابن شجرة: أنه أفق السماء الغربيّ، وليس بشيء، وأخرج الطبرانيّ، وابن مردويه عن ابن عبّاس أنه قال في الآية: رآه في صورته عند سدرة المنتهي، والأفق على هذا قيل: بمعنى الناحية، وقيل: سُمّي ذلك أفقًا مجازًا. انتهى كلام الألوسيّ رحمه الله

(2)

.

({وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)}) هذا أيضًا مما استدلّ به مسروق على رؤيته صلى الله عليه وسلم ربّه حيث ظنّ أيضًا أن الضمير لله سبحانه وتعالى، مع أن الصواب أنه لجبريل عليه السلام، كما بيّنه النبيّ صلى الله عليه وسلم لعائشة رضي الله عنها لَمّا سألته عنه، كما أوضحه بقوله:(فَقَالَتْ) عائشة رضي الله عنها (أَنَا أَوَّلُ هَذِهِ الْأَمّة، سَأَل عَنْ ذَلِكَ) أي عن المعنى المراد بالآية (رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَقَالَ) صلى الله عليه وسلم: ("إِنَّمَا هُوَ جِبْرِيلُ) أي إن الذي أريد بالضمير في {رَآهُ} وهو جبريل عليه السلام (لَمْ أَرَهُ عَلَى صُورَتِهِ الَّتِي خُلِقَ) بالبناء للمفعول، أي خلقه الله تعالى (عَلَيْهَا، غَيْرَ هَاتَيْنِ الْمَرَّتَيْنِ) أي المرة التي وقعت

له في الأرض قبل الإسراء، والمرة التي وقعت له في السماء عند سدرة المنتهي، كما بيّنته الآية (رَأَيْتُهُ) وفي نسخة:"ورأيته" بالواو، والظاهر أن الأولى هي الصحيحة (مُنْهَبِطًا) أي حال كونه نازلًا (مِنَ السَّمَاء، سَادًّا) أي مغطّيًا (عِظَمُ خَلْقِهِ) قال النوويّ رحمه الله: ضُبط بوجهين: أحدهما بضمّ العين، وإسكان الظاء، والثاني بكسر العين، وفتح الظاء، وكلاهما صحيح. انتهى

(1)

.

والمعنى: قد غطّى كبر ذاته (مَا بَيْنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ") قال النوويّ رحمه الله: هكذا هو في الأصول: "ما بين السماء إلى الأرض"، وهو صحيح. انتهى.

قال الجامع عفا الله عنه: هكذا ذكر النوويّ صحّة هذا الوجه، ولم يُبيّن ما فيه من الإشكال، ووجهه أن لفظ "بين" يقتضي الدخول على متعدد، فتقول: جلست بين زيد وعمرو، ولا تقول: جلست بين زيد، فكيف قال:"ما بين السماء إلى الأرض"، مع أن القياس أن يقول: ما بين السماء والأرض؟.

والجواب: أن في الكلام محذوفًا؟ لدلالة السياق عليه، تقديره:"في تحتها"، أي سادًّا عظم خلقه ما بين السماء، في تحتها إلى الأرض، وسيأتي نظير هذا في "الصلاة"

(2)

في حديث أبي بَرْزَة الأسلميّ رضي الله عنه: "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ في الفجر ما بين الستين إلى المائة آية"، أي في فوقها إلى المائة، وسنتكلّم عليه هناك - إن شاء الله تعالى -.

وأشار في هامش نسخة محمد ذهني بلفظ: "ما بين السماء والأرض"، وهو واضح.

(فَقَالَتْ) عائشة رضي الله عنها محتجّةً على تأكيد ما نفته من رؤيته صلى الله عليه وسلم ربه ببصره (أَوَ لَمْ تَسْمَعْ أَنَّ اللهَ يَقُولُ: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (103)} [الأنعام: 103]؟) قال النوويّ تبعًا لغيره: لَمْ تَنْفِ عائشة وقوع الرؤية بحديث مرفوع، ولو كان معها لذكرته، وإنما اعتمدت الاستنباط على ما ذكرته من ظاهر الآية، وقد خالفها غيرها من الصحابة، والصحابيّ إذا قال قولًا، وخالفه غيره منهم، لَمْ يكن ذلك القول حجةًا تفاقًا، والمراد بالإدراك في الآية الإحاطة، وذلك لا ينافي الرؤية. انتهى.

وتعقّبه في "الفتح"، فقال: جزمه بأن عائشة لَمْ تَنْفِ الرؤية بحديث مرفوع تبع فيه ابن خزيمة، فإنه قال في "كتاب التوحيد": النفي لا يوجب علمًا، ولم تَحْك عائشة أن النبيّ صلى الله عليه وسلم أخبرها أنه لَمْ يَرَ ربه، وإنما تأولت الآية. انتهى.

وهو عجيبٌ، فقد ثبت ذلك عنها في "صحيح مسلم" الذي شرحه الشيخ - يعني النوويّ - فعنده من طريق داود بن أبي هند، عن الشعبيّ، عن مسروق في الطريق المذكورة، قال مسروق: وكنت متكئًا، فجلست، فقلت: ألم يقل الله: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} ؟ قالت: أنا أول هذه الأمة، سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك، فقال:"إنما هو جبريل"، وأخرجه ابن مردويه، من طريق أخرى، عن داود بهذا الإسناد، فقالت: أنا أوَّلُ من سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن هذا، فقلت: يا رسول الله، هل رأيت ربك؟ فقال:"لا، إنما رأيت جبريل، منهبطًا".

قال الإمام ابن كثير رحمه الله: ومن قال: إنه صلى الله عليه وسلم خاطبها - يعني عائشة رضي الله عنها على قدر عقلها، أو حاول تخطئتها فيما ذهبت إليه، كابن خزيمة في "كتاب التوحيد"، فإنه هو المخطيّ، والله أعلم. انتهى

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: قد تبيّن بهذا أن المحاولة في الردّ على عائشة رضي الله عنها بأنها لَمْ تسمع في هذا من النبيّ صلى الله عليه وسلم شيئًا غير صحيحة؛ لأنَّها ما نفت إلَّا بما ثبت لديها، وسمعته من النبيّ صلى الله عليه وسلم "، فبطل ما ذكره النوويّ وغيره من نفيهم سماعها منه صلى الله عليه وسلم، فتبصّر بالإنصاف، ولا تكن أسير التقليد، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

وقال الإمام ابن كثير رحمه الله: في هذه الآية - يعني {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} الآية - أقوال للسلف:

[أحدهما]: لا تدركه في الدنيا، وإن كانت تراه في الآخرة، كما تواترت به الأخبار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من غير ما طريق ثابت في "الصحاح"، و"المسانيد"، و"السنن"، كما قال مسروق، عن عائشة أنَّها قالت:"من زعم أن محمدًا صلى الله عليه وسلم أبصر ربه، فقد كذب"، وفي رواية: "على الله، فإن الله تعالى قال:

{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} ، رواه ابن أبي حاتم من حديث أبي بكر بن عَيّاش، عن عاصم بن أبي النَّجُود، عن أبي الضُّحَي، عن مسروق، وغير واحد عن مسروق، وثبت في الصحيح وغيره عن عائشة من غير وجه. وخالفها ابن عباس، فعنه إطلاق الرؤية، وعنه:"رآه بفؤاده مرتين".

وقال ابن أبي حاتم: ذكر محمد بن مسلم، حدثنا أحمد بن إبراهيم الدَّوْرقيّ، حدثنا يحيى بن معين، قال: سمعت إسماعيل ابن علية، يقول في قول الله:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} قال: هذا في الدنيا، وذكر أبي عن هشام بن عبيد الله أنه قال نحو ذلك.

[وقال آخرون]: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} وهذا مُخَصَّصٌ بما ثبت من رؤية المؤمنين له في الدار الآخرة.

[وقال آخرون] من المعتزلة بمقتضى ما فَهِمُوه من الآية: إنه لا يُرَى في الدنيا ولا في الآخرة، فخالفوا أهل السنة والجماعة في ذلك، مع ما ارتكبوه من الجهل بما دَلَّ عليه كتاب الله عز وجل، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، أما الكتاب فقوله تعالى:{وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23)} [القيامة: 22، 23]، وقال تعالى عن الكافرين:{كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (15)} [المطففين: 15] قال الإمام الشافعيّ رحمه الله: فدَلَّ هذا على أن المؤمنين لا يُحجبون عنه تبارك وتعالى.

وأما السنة: فقد تواترت الأخبار عن أبي سعيد، وأبي هريرة، وأنس، وجَرِير، وصُهَيب، وبلال، وغير واحد من الصحابة رضي الله عنهم، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم: أن المؤمنين يرون الله في الدار الآخرة، في العَرَصات، وفي رَوْضَات الجنات، جعلنا الله تعالى منهم بمنّه وكرمه آمين.

[وقيل]: المراد بقوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} : أي العقول، رواه ابن أبي حاتم عن علي بن الحسين، عن الفلاس، عن ابن مهديّ، عن أبي الحصين يحيى بن الحصين، قارئ أهل مكة، أنه قال ذلك.

وهذا غريبٌ جدًّا، وخلاف ظاهر الآية، وكأنه اعتَقَد أن الإدراك في معنى الرؤية، والله تعالى أعلم.

[وقال آخرون]: لا منافاة بين إثبات الرؤية، ونفي الإدراك، فإن الإدراك أخصّ من الرؤية، ولا يلزم من نفي الأخص انتفاء الأعم، ثم اختَلَفَ هؤلاء

في الإدراك المنفي ما هو؟ فقيل: معرفة الحقيقة، فإن هذا لا يعلمه إلَّا هو، وإن رآه المؤمنون، كما أن مَنْ رَأَى القمر، فإنه لا يُدرك حقيقته، وكُنْهه، وماهيّته، فالعظيم أولى بذلك، وله المثل الأعلى.

[وقال آخرون]: المراد بالإدراك الإحاطة، قالوا: ولا يلزم من عدم الإحاطة عدم الرؤية، كما لا يلزم من عدم إحاطة العلم عدم العلم، قال تعالى:{وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا} [طه: 110]، وفي "صحيح مسلم":"لا أُحصي ثناءً عليك أنت كما أثنيت على نفسك"، ولا يلزم منه عدم الثناء، فكذلك هذا.

قال الْعَوْفِيّ، عن ابن عباس في قوله تعالى:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} قال: لا يحيط بصر أحد بالْمَلِك

(1)

.

وقال ابن أبي حاتم: حدثنا أبو زرعة، حدثنا عمرو بن حماد بن طلحة الْقَنّاد، حدثنا أسباط، عن سماك، عن عكرمة، أنه قيل له:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} قال: ألست ترى السماء؟ قال: بلي، قال: فكلَّها تَرَى؟، وقال سعيد بن أبي عروبة، عن قتادة في الآية:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} وهو أعظم من أن تدركه الأبصار.

وقال ابن جرير: حدثنا سَعْد بن عبد الله بن عبد الحكم، حدثنا خالد بن عبد الرَّحمن، حدثنا أبو عرفجة، عن عطية العوفي، في قوله تعالى:{وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23)} قال: هم ينظرون إلى الله، لا تحيط أبصارهم به من عظمته، وبصره محيط بهم، فذلك قوله:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} .

[وقال آخرون] في الآية بما رواه الترمذي في "جامعه"(3279) وابن أبي عاصم في "كتاب السنة"(437)، وابن أبي حاتم في "تفسيره"، وابن مردويه أيضًا، والحاكم في "مستدركه"(2306) من حديث الحكم بن أبان، قال: سمعت عكرمة يقول: سمعت ابن عباس يقول: رأى محمد ربه تبارك وتعالى، فقلت: أليس الله يقول: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} الآية؟ فقال لي: لا أُمَّ لك، ذلك نوره الذي هو نوره، إذا تجلى بنوره لا يدركه شيء، وفي

رواية: لا يقوم له شيء، قال الحاكم: صحيح على شرط الشيخين، ولم يخرجاه.

وفي معنى هذا الأثر ما ثبت في "صحيح مسلم"(179) من حديث أبي موسى الأشعري رضي الله عنه، مرفوعًا:"إن الله لا ينام، ولا ينبغي له أن ينام، يَخفض القسط، ويرفعه، يُرفَع إليه عمل النهار قبل الليل، وعمل الليل قبل النهار، حجابه النور أو النار، لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه".

قال الإمام ابن كثير رحمه الله ما حاصله: نفيُ الإدراكِ الخاصِّ لا ينفي الرؤية يوم القيامة، يتجلى لعباده المؤمنين كما يشاء، فأما جلاله وعظمته على ما هو عليه تعالى وتقدس وتنزه، فلا تدركه الأبصار، ولهذا كانت أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها تثبت الرؤية في الدار الآخرة، وتنفيها في الدنيا، وتحتج بهذه الآية {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} فالذي نفته الإدراك الذي بمعنى رؤية العظمة والجلال على ما هو عليه، فإن ذلك غير ممكن للبشر، ولا للملائكة، ولا لشيء.

وقوله تعالى: {وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} أي يحيط بها، ويعلمها على ما هي عليه؛ لأنه خلقها، كما قال تعالى:{أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (14)} [الملك: 14]، وقد يكون عَبَّر بالأبصار عن المبصرين، كما قال السُّدّيّ في قوله:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} : لا يراه شيء، وهو يرى الخلائق.

وقال أبو العالية في قوله تعالى: {وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} قال: اللطيف باستخراجها، الخبير بمكانها، والله أعلم.

وهذا كما قال تعالى إخبارًا عن لقمان فيما وعظ به ابنه: {يَابُنَيَّ إِنَّهَا إِنْ تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّمَاوَاتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ (16)} [لقمان: 16]. انتهى كلام ابن كثير رحمه الله

(1)

، وهو نفيسٌ جدًّا، والله تعالى أعلم.

ثم استدلّت عائشة رضي الله عنها أيضًا بآية أخرى على ما قالته من نفي الرؤية،

فقالت: (أَوَ لَمْ تَسْمَعْ أَنَّ اللهَ يَقُولُ: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ (51)} [الشورى: 51] هكذا في النسخ التي عندي، {وَمَا كَانَ} بالواو كما هو التلاوة، وقال النوويّ في "شرحه": قوله: {مَا كَانَ لِبَشَرٍ} وهكذا هو في معظم الأصول بحذف الواو، والتلاوةُ:{وَمَا كَانَ} بإثبات الواو، ولكن لا يضرّ هذا في الرواية، والاستدلال؛ لأن المستدل ليس مقصوده التلاوة على وجهها، وإنما مقصوده بيان موضع الدلالة، ولا يؤثِّر حذف الواو في ذلك، وقد جاء لهذا نظائر كثيرة في الحديث، منها: قوله: "فأنزل الله تعالى: "وأقم الصلاة طرفي النهار، وقوله تعالى:{وأقم الصلاة لذكري} ". هكذا هو في روايات الحديثين في "الصحيحين"، والتلاوة بالواو فيهما. انتهى.

قال الجامع عفا الله عنه: هكذا قال النوويّ: في معظم النسخ، لكن الواقع في النسخ الموجودة عندي بالواو كما هو التلاوة، حتى في النسخة التي عليها شرح النوويّ، والنسخ التي شرحها الأبيّ، والسنوسيّ، ونسخة محمد ذهني، وهي أحسن النسخ التي اعتمدت عليها في هذا الشرح غالبًا، فكلها وقع فيها كالتلاوة، فتبصّر، والله تعالى أعلم.

قال الإمام ابن كثير رحمه الله في تفسير هذه الآية ما نصّه: هذه مقامات الوحي بالنسبة إلى جناب الله عز وجل، وهو أنه تبارك وتعالى تارةً يَقْذِف في رُوع النبيّ صلى الله عليه وسلم شيئًا، لا يتمارى فيه أنه من الله عز وجل، كما جاء في "صحيح ابن حبان" عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال:"إن رُوح القدس نَفَثَ في رُوعي أن نفسًا لن تموت حتى تستكمل رزقها وأجلها، فاتقوا الله، وأجملوا الطلب".

وقوله تعالى: {أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} كما كان لموسى عليه الصلاة والسلام، فإنه سأل الرؤية بعد التكليم، فحُجِب عنها، وفي "الصحيح": أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لجابر بن عبد الله رضي الله عنهما: "ما كلَّم الله أحدًا إلَّا من وراء حجاب، وإنه كلَّم أباك كِفَاحًا

(1)

"، كذا جاء في الحديث، وكان قد قُتل يوم أُحُد، ولكن هذا في عالم البرزخ، والآية إنما هي في الدار الدنيا.

وقوله عز وجل: {أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ} كما ينزل جبريل عليه السلام وغيره من الملائكة على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، {إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ} فهو علي عليم خبير حكيم. انتهى

(1)

.

وقال في "الفتح": قوله: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} ـ والآية، هذا دليل ثانٍ استَدَلّت به عائشة رضي الله عنها على ما ذهبت إليه من نفي الرؤية، وتقريره أنه سبحانه وتعالى حصر تكليمه لغيره في ثلاثة أوجه: وهي الوحي بأن يُلْقِي في رُوعه ما يشاء، أو يكلِّمة بواسطة من وراء حجاب، أو يرسل إليه رسولًا، فيبلغه عنه، فيستلزم ذلك انتفاء الرؤية عنه حالة التكلم.

والجواب أن ذلك لا يستلزم نفي الرؤية مطلقًا، قاله القرطبيّ، قال: وعامة ما يقتضي نفي تكليم الله على غير هذه الأحوال الثلاثة، فيجوز أن التكليم لَمْ يقع حالة الرؤية. انتهى

(2)

.

(قَالَتْ: وَمَنْ زَعَمَ أَن رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم كَتَمَ شَيْئًا مِنْ كِتَابِ الله، فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ، وَاللهُ يَقُولُ:{يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ} [المائدة: 67] قال في "الفتح": ظاهره اتّحاد الشرط والجزاء؛ لأن معنى {وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ} لم تبلّغ، لكن المراد من الجزاء لازمه، فهو كحديث:"ومن كانت هجرته إلى دنيا يُصيبها، فهجرته إلى ما هاجر إليه".

واختُلِف في المراد بهذا الأمر، فقيل: المراد بلِّغْ كما أُنزل، وهو على ما فهِمت عائشة وغيرها، وقيل: المراد بلّغه ظاهرًا، ولا تخشَ من أحد، فإن الله يَعصمك من الناس، والثاني أخصّ من الأول، وعلى هذا لا يتّحد الشرط والجزاء، لكن الأول قول الأكثر؛ لظهور العموم في قوله:{ومَا أَنْزَلَ} ، والأمر للوجوب، فيجب عليه تبليغ كلّ ما أُنزل إليه، ورجّح الأخير ابن التين، ونسبه لأكثر أهل اللغة.

وقد احتجّ أحمد بن حنبل بهذه الآية على أن القرآن غير مخلوق؛ لأنه لَمْ يَرِد في القرآن، ولا من الأحاديث أنه مخلوقٌ، ولا ما يدُلّ على أنه مخلوقٌ،

ثم ذكر عن الحسن البصريّ أنه قال: لو كان ما يقوله الجعد حقًّا لبلّغه النبيّ صلى الله عليه وسلم. انتهى

(1)

.

وقال الألوسيّ رحمه الله: {يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ} إلى الثقلين كافّةً، وهو نداء تشريف؛ لأن الرسالة منّة الله تعالى الْعُظمي، وكرامته الكبرى، وفي هذا العنوان إيذانٌ أيضًا بما يوجب الإتيان بما أُمر به صلى الله عليه وسلم من تبليغ ما أُوحي إليه، {بَلِّغْ} أي أوصِل {مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ} أي جميع ما أُنزل كائنًا ما كان {مِنْ رَبِّكَ} أي مالك أمرك، ومبلّغك إلى كمالك اللائق بك، وفيه عِدَةٌ ضِمنيّةٌ بحفظه صلى الله عليه وسلم، وكلاءته، أي بلّغه غير مراقب في ذلك أحدًا، ولا خائف أن ينالك مكروه أبدًا، {وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ} أي ما أُمرت به من تبليغ الجميع {فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ} أي في أدّيت شيئًا من رسالته؛ لما أن بعضها ليس بأولى بالأداء من بعض، فإذا لَمْ تؤدّ بعضها، فكأنك أغفلت أداءها جميعًا، كما أن من لَمْ يؤمن ببعضها كان كمن لَمْ يؤمن بكلّها؛ لإدلاء كلّ منها بما يُدليه غيرها، وكونها لذلك في حكم شيء واحد، والشيء الواحد لا يكون مبلَّغًا غير مبلَّغ، مؤمَنًا به، غيرَ مؤمَنٍ به، ولأن كتمان بعضها يضيّع ما أُدّي منها، كترك بعض أركان الصلاة، فإن غرض الدعوة ينتقض به.

قال: ومما ذكرنا في تفسير الشرطيّة يُعلَم أن لا اتّحاد بين الشرط والجزاء، ومن ادّعاه بناءً على أن المآل: إن لَمْ تُبلّغ الرسالة لَمْ تُبلِّغ الرسالة، جعله نظير:

أَنَا أَبُو النَّجْمِ وَشِعْرِي شِعْرِي

حيث جَعل فيه الخبر عين المبتدأ بلا مزيد في اللفظ، وأراد: وشعري شعري المشهور بلاغته، والمستفيضة فصاحته، ولكنه أخبر بالسكوت عن هذه الصفات التي بها تحصل الفائدة أنَّها من لوازم شعره في أفهام الناس السامعين؛ لاشتهاره بها، وأنه غنيّ عن ذكرها؛ لشهرتها وذِياعها، وكذلك - كما قال ابن الْمُنَيّر - أريد في الآية؛ لأن عدم تبليغ الرسالة أمرٌ معلومٌ عند الناس مستقرّ في الأفهام أنه عظيم، شنيعٌ، ينعى على مرتكبه، ألا ترى أن عدم نشر

العلم من العالم أمرٌ فظيع، فكيف كتمان الرسالة من الرسول؟، فاستغنى عن ذكر الزيادات التي يتفاوت بها الشرط والجزاء؛ للصوقها بالجزاء في الأفهام، وأن كلَّ من سمع عدم تبليغ الرسالة فَهِم ما وراءه من الوعيد والتهديد، وحسن هذا الأسلوب في الكتاب العزيز بذكر الشرط عامًّا، حيث قال سبحانه وتعالى:{وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ} ، ولم يقل: وإن لَمْ تبلّغ الرسالة في بلّغت الرسالة؛ ليتغايرا لفظًا، وإن اتّحدا معني، وهذا أحسن رونقًا، وأظهر طلاوةً من - تكرار اللفظ الواحد في الشرط والجزاء، وهذه الذروة انحطّ عنها أبو النجم بذكر المبتدأ بلفظ الخبر، وحُقّ له أن تتضاءل فصاحته عند فصاحة المعجز، فلا معاب عليه في ذلك. انتهى كلام الألوسيّ رحمه الله

(1)

.

(قَالَتْ) عائشة رضي الله عنها (وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُخْبِرُ بِمَا يَكُونُ فِي غَدٍ، فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللهِ الْفِرْيَةَ) هكذا في رواية المصنّف: "ومن زعم أنه يُخبر

…

إلخ" بالضمير، وهو عائد على محمد صلى الله عليه وسلم.

ومن الغريب أن ابن التين نقل عن الداوديّ أنه قال: قوله في هذا الطريق: "من حدثك أن محمدًا يعلم الغيب" ما أظنه محفوظًا، وما أحد يَدَّعِي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يعلم من الغيب إلَّا ما عُلِّم. انتهى.

قال الحافظ: وليس في الطريق المذكورة هنا التصريح بذكر محمد صلى الله عليه وسلم، وإنما وقع فيه بلفظ:"من حدَّثك أنه يَعْلَم"، وأظنه بَنَى على أن الضمير في قول عائشة:"من حدثك أنه" لمحمد صلى الله عليه وسلم لتقدم ذكره في الذي قبله، حيث قالت:"مَن حدَّثك أن محمدًا صلى الله عليه وسلم رأى ربه، ثم قالت: من حَدَّثك أنه يعلم ما في غد".

ووقع في رواية إبراهيم النخعيّ، عن مسروق، عن عائشة رضي الله عنها قالت: "ثلاث من قال واحدةً منهنّ، فقد أعظم على الله الفرية: من زعم أنه يعلم ما في غد

…

"الحديث، أخرجه النسائيّ، وظاهر هذا السياق أن الضمير للزاعم، ولكن وَرَدَ التصريح بأنه لمحمد صلى الله عليه وسلم فيما أخرجه ابن خزيمة، وابن حبان، من طريق عبد ربه بن سعيد، عن داود بن أبي هند، عن الشعبيّ، بلفظ: "أعظمُ الفرية على الله مَن قال: إن محمدًا رأى ربه، وإن محمدًا كَتَمَ شيئًا من الوحي -،

وإن محمدًا يَعْلَم ما في غد"، وهو عند مسلم من طريق إسماعيل بن إبراهيم، عن داود، وسياقه أتمّ، ولكن قال فيه: "ومَن زَعَم أنه يُخبر بما يكون في غد"، هكذا بالضمير، كما في رواية إسماعيل معطوفًا على مَن زعم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كَتَم شيئًا.

قال: وما ادعاه من النفي مُتَعَقَّب، فإن بعض مَن لَمْ يَرْسَخ في الإيمان، كان يظنّ ذلك، حتى كان يَرَى أن صحة النبوة تستلزم اطّلاع النبيّ صلى الله عليه وسلم على جميع المغيبات، كما وقع في المغازي لابن إسحاق أن ناقة النبيّ صلى الله عليه وسلم ضَلَّت، فقال زيد بن اللَّصِيت - بصاد مهملة، وآخره مثناة، وِزن عَظِيم -: يزعم محمد أنه نبيّ، ويخبركم عن خبر السماء، وهو لا يدري أين ناقته، فقال النبيّ صلى الله عليه وسلم:"إن رجلًا يقول: كذا وكذا، وإني والله لا أعلم إلَّا ما علمني الله، وقد دلَّني الله عليها، وهي في شعب كذا، قد حبستها شجرة" فذهبوا، فجاؤوه بها، فأعلم النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه لا يعلم من الغيب إلَّا ما علّمه الله، وهو مطابق لقوله تعالى:{عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن: 26، 27] الآية. انتهى

(1)

.

(وَاللهُ يَقُولُ: {قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ} [النمل: 65]، يقول الله سبحانه وتعالى آمرًا رسوله صلى الله عليه وسلم أن يقول معلِّمًا لجميع الخلق: إنه لا يعلم أحدٌ من أهل السماوات والأرض من الملائكة والإنس والجنّ وغيرهم الغيب إلَّا الله عز وجل، فإنه المنفرد بذلك وحده لا شريك له

(2)

.

فـ {مَنْ} فاعل {يَعْلَمُ} ، والظرف صلتها، و {الْغَيْبَ} ومفعول به، {اللَّهُ} بدل من {مَنْ} ، أو {اللَّهُ} مبتدأ وخبره محذوف، والاستثناء منقطع

(3)

، أي: لكن الله يعلمه، والمعنى: أنه لا يعلم أحد الغيب إلَّا الله تعالى، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث عائشة رضي الله عنها هذا متّفق عليه.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[83/ 446 و 447 و 448 و 449](177)، و (البخاريّ) في "التفسير"(4612 و 4855)، و"التوحيد"(7380 و 7531)، و (الترمذيّ) في "التفسير"(3068 و 3278)، و (النسائيّ) في "التفسير" من "الكبرى"(11408)، و (أحمد) في "مسنده"(6/ 49 و 50 و 236 و 241)، و (ابن خزيمة) في "التوحيد"(ص 224 و 225)، و (ابن حبّان) في "صحيحه"(60)، و (البيهقي) في "الأسماء والصفات"(ص 435)، و (ابن منده) في "الإيمان"(763 و 764 و 765 و 766 و 767 و 768)، و (الطبريّ) في "تفسيره"(27/ 50)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(405 و 406 و 407 و 408 و 409 و 410)، و (أبو عوانة) في "مستخرجه"(441 و 442 و 443 و 444 و 445)، والله تعالى أعلم.

(المسألة الثالثة): في فوائده:

1 -

(منها): نفي رؤية النبيّ صلى الله عليه وسلم ربّه، وقد سبق أن المراد رؤيته في الدنيا؛ لأنه لا خلاف بين أهل السنة والجماعة في إثبات رؤية المؤمنين ربهم في الآخرة، فلا تخالف عائشة رضي الله عنها في هذا، وأيضًا المنفيّ هو الرؤية بالبصر، فلا يُخالف ما ثبت عن ابن عبّاس رضي الله عنهما وغيره من أنه صلى الله عليه وسلم رأى ربّه بقلبه، وقد سبق تحقيق هذا كلّه، فلا تكن من الغافلين.

2 -

(ومنها): اهتمام عائشة رضي الله عنها بالبحث عن المسائل العلميّة، حيث سبقت غيرها في سؤال المراد بآية {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} .

3 -

(ومنها): بيان كرامة النبيّ صلى الله عليه وسلم برؤية جبريل عليه السلام على صورته التي خلقه الله تعالى عليها، وقد سدّ أفق السماء مرّتين، وهذا أمر غريب؛ لأن القوى البشريّة لا تَقْوى على مثل هذا، إلَّا بعونه سبحانه وتعالى.

4 -

(ومنها): أن الله سبحانه وتعالى لا تُحيط به أبصار المخلوقين، وهو محيط بها سبحانه وتعالى.

5 -

(ومنها): أنه لا يمكن في هذه الدنيا لأيّ بشر أن يخاطبه الله تعالى معاينة، وإنما يوحي وحيًا، أو يكلِّمه من وراء الحجاب، أو يُرسل إليه ملكًا، ولا ينافي هذا ما تقدّم من قول النبيّ صلى الله عليه وسلم في والد جابر بن عبد الله رضي الله عنهما: إن الله

تعالى كلّمه كفاحًا؛ لأن ذلك في البرزخ، وحكم الآخرة يختلف عن حكم الدنيا، كما ثبتت رؤيته للمؤمنين هناك، بخلافها في الدنيا.

6 -

(ومنها): بيان أن رسول الله صلى الله عليه وسلم بلّغ جميع ما أُرسل بتبليغه، وقال البخاريّ رحمه الله في "صحيحه": قال الزهريّ: من الله الرسالة، وعلى الرسول التبليغ، وعلينا التسليم. انتهى.

وقد شهدت له صلى الله عليه وسلم أمته بتبليغه، وأدائه الأمانة، واستنطقهم بذلك في أعظم المحافل في خطبته يوم عرفة في حجة الوداع، وقد كان هناك من أصحابه نحو أربعين ألفًا، أو أكثر، فقد أخرج مسلم في "صحيحه" من حديث جابر بن عبد الله رضي الله عنهما الطويل، وفيه: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أيها الناس إنكم مسؤولون عنّي في أنتم قائلون؟ " قالوا: نشهد أنك قد بلّغتَ، وأدّيت، ونصحت، فقال بإصبعه السبابة يرفعها إلى السماء، وَينْكُتها إلى الناس:"اللهم اشهد، اللهم اشهد"، ثلاث مرات.

7 -

(ومنها): أدب طالب العلم، فإن مسروقًا كان متّكئًا، فلما أراد أن يسأل عائشة رضي الله عنها جلس؛ لأن الايماء يخالف تواضع طالب العلم.

8 -

(ومنها): ما قاله النوويّ رحمه الله: في قول عائشة رضي الله عنها: "والله يقول"، وقول مسروق:"ألم يقل الله" بصيغة المضارع تصريح من عائشة ومسروق رضي الله عنهما بجواز قول المستدل بآية من القرآن: إن الله سبحانه وتعالى "يقول"، وقد كَرِه ذلك مُطَرِّف بن عبد الله بن الشخّير التابعيّ المشهور، فرَوَى ابن أبي داود بإسناده عنه، أنه قال: لا تقولوا: إن الله يقول، ولكن قولوا: إن الله قال، وهذا الذي أنكره مُطَرِّف رحمه الله خلاف ما فعلته الصحابة والتابعون، ومن بعدهم من أئمة المسلمين، فالصحيح المختار جواز الأمرين، كما استعملته عائشة رضي الله عنها، ومن في عصرها وبعدها من السلف والخلف، وليس لمن أنكره حجةٌ، ومما يَدُلُّ على جوازه من النصوص قول الله سبحانه وتعالى {وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ} [الأحزاب: 4]، وفي "صحيح مسلم" رحمه الله، عن أبي ذر رضي الله عنه قال: قال النبيّ صلى الله عليه وسلم: "يقول الله سبحانه وتعالى: من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها". انتهى

(1)

، والله تعالى أعلم

بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[447]

(

…

) - (وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّاب، حَدَّثَنَا دَاوُدُ، بِهَذَا الْإِسْنَاد، نَحْوَ حَدِيثِ ابْنِ عُلَيَّةَ، وَزَادَ: قَالَتْ: وَلَوْ كَانَ مُحَمَّدٌ صلى الله عليه وسلم كَاتِمًا شَيْئًا، مِمَّا أُنْزِلَ عَلَيْه، لَكَتَمَ هَذِهِ الْآيَةَ: {وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ} [الأحزاب: 37]).

رجال هذا الإسناد: ثلاثة:

1 -

(مُحَمَّدُ بْنُ المُثَنَّى) أبو موسى الْعَنَزيّ البصريّ المعروف بالزَّمِن، ثقةٌ ثبتٌ [10](ت 252)(ع) تقدم في "المقدمة" 2/ 2، وهو أحد المشايخ التسعة الذين يَروِي عنهم أصحاب الكتب الستّة بلا واسطة، وقد تقدّموا غير مرّة.

2 -

(عَبْدُ الْوَهَّابِ) بن عبد المجيد بن الصَّلْت الثقفيّ، أبو محمد البصريّ، ثقةٌ [8](194)(ع) تقدم في "الإيمان" 17/ 173.

[تنبيه]: كون عبد الوهّاب هذا هو الثقفيّ هو الذي صرّح به الحافظ المزيّ في "تحفة الأشراف"(11/ 725)، وأخرج الحديث أبو عوانة في "مسنده"(1/ 135) رقم (406) من طريق آخر، فصرّح بأنه عبد الوهّاب بن عطاء، ودونك نصّه:

"حدّثنا الصغانيّ، وأبو أميّة، قالا: ثنا عبد الوهّاب بن عطاء، قال: حدّثنا داود، عن الشعبيّ

…

" إلخ.

فلا يستبعد أن يكون هو المراد في سند المصنّف هنا؛ لأنهما يرويان عن داود بن أبي هند، لكن مما يؤيّد كونه هنا عبد الوهّاب الثقفيّ أنه لَمْ يذكر في "التهذيبين"

(1)

محمد بن المثنّى فيمن روى عن ابن عطاء، بل عن الثقفيّ، فتنبّه، والله تعالى أعلم.

و"داود" هو ابن أبي هند تقدّم في السند الماضي.

وقوله: (هَذَا الْإِسْنَادِ) يعني الإسناد الذي قبله.

وقوله: (وَزَادَ) الضمير لعبد الوهّاب.

وقوله: (لَكَتَمَ هَذِهِ الْآيَةَ) أي لأن هذه الآية فيها بيان المعاتبة له، ومع ذلك لَمْ يكتمها، بل بلّغها للأمة، والله تعالى أعلم.

[تنبيه]: رواية عبد الوهّاب هذه التي أحالها المصنّف رحمه الله على رواية ابن عُليّة الماضية، أخرجها الإمام النسائيّ رحمه الله في "السنن الكبرى"(6/ 432)، فقال:

(11408)

أنا محمد بن المثنى، قال: حدثني عبد الوهاب، نا داود، عن عامر، عن مسروق، أن عائشة قالت: ثم يا أبا عائشة، ثلاثٌ من قال بواحدة منهنّ، فقد أعظم على الله الفِرْية، قال: وكنت متكئًا، فجلست، فقلت: يا أم المؤمنين أنظريني، ولا تُعْجِليني، أرأيت قول الله عز وجل:{وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ (23)} [التكوير: 23]، {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} [النجم: 13]؟ قالت: إنما هو جبريل عليه السلام رآه مرةً على خَلْقه، وصورته التي خُلِق عليها، ورآه مرةً أخرى حين هَبَطَ من السماء إلى الأرض سادًّا عِظَم خَلْقه ما بين السماء والأرض، قالت: أنا أول من سأل نبي الله صلى الله عليه وسلم عن هذه الآية، فقال:"هو جبريل"، ومن زعم أنه يَعْلَم ما يكون في غد، فقد أعظم على الله الفرية، والله يقول:{قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ (65)} [النمل: 65]، ومن زعم أن محمدًا كتم شيئًا، مما أنزل الله عليه، فقد أعظم على الله الفرية، والله يقول:{يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ (67)} [المائدة: 67]، قالت: لو كان محمدٌ صلى الله عليه وسلم كاتِمًا شيئًا مما أُنزل عليه، لَكَتَم هذه الْآيَةَ:{وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ} [الأحزاب: 37]. انتهى.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث زيادةً على المسائل السابقة:

(المسألة الأولى): في تفسير هذه الآية: {وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ

وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ}:

قال الإمام ابن كثير رحمه الله: يقول تعالى مخبرًا عن نبيه صلى الله عليه وسلم أنه قال لمولاه زيد بن حارثة رضي الله عنه، وهو الذي أنعم الله عليه: أي بالإسلام، ومتابعة الرسول صلى الله عليه وسلم، وأنعمت عليه: أي بالعتق من الرقّ وكان سيدًا، كبير الشأن، جليل القدر، حبيبًا إلى النبيّ صلى الله عليه وسلم، يقال له: الْحِبّ، ويقال لابنه أسامة: الْحِبّ ابن الْحِبّ.

قالت عائشة رضي الله عنهما: ما بعثه رسول الله صلى الله عليه وسلم في سرية إلَّا أَمَّره عليهم، ولو عاش بعده لاستخلفه، رواه الإمام أحمد، عن سعيد بن محمد الوراق، ومحمد بن عبيد، عن وائل بن داود، عن عبد الله الْبَهِيّ، عنها

(1)

.

وقال البزاز في "مسنده" بسند صحيح، عن عُمَر بن أبي سلمة، عن أبيه، قال: حدثني أسامة بن زيد رضي الله عنه قال: كنت في المسجد، فأتاني العباس، وعليّ بن أبي طالب رضي الله عنهما فقالا: يا أسامة، استأذن لنا على رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: فأتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأخبرته، فقلت: علي والعباس يستأذنان، فقال صلى الله عليه وسلم:"أتدري ما حاجتهما؟ " قلت: لا يا رسول الله، قال صلى الله عليه وسلم:"لكني أدري"، قال: فأذن لهما، قالا: يا رسول الله جئناك لتخبرنا: أيُّ أهلك أحبُّ إليك؟ قال صلى الله عليه وسلم: "أحب أهلي إليّ فاطمة بنت محمد"، قالا: يا رسول الله ما نسألك عن فاطمة، قال صلى الله عليه وسلم:"فأسامة بن زيد بن حارثة الذي أنعم الله عليه، وأنعمت عليه".

وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم قد زوّجه بابنة عمته، زينب بنت جحش الأسدية رضي الله عنهما، وأمها أمية بنت عبد المطلب، وأصدقها عشرة دنانير، وستين درهمًا، وحمارًا، وملحفةً، ودِرعًا، وخمسين مدًّا من طعام، وعشرة أمداد من تمر، قاله مقاتل بن حيان، فمكثت عنده قريبًا من سنة، أو فوقها، ثم وقع بينهما، فجاء زيد يشكوها إلى رسول الله، فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول له:{أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ} وقال الله تعالى: {وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ} .

وذكر ابن أبي حاتم، وابن جرير ها هنا آثارًا عن بعض السلف، أحببنا أن نضرب عنها صَفْحًا؛ لعدم صحتها، فلا نوردها

(1)

. انتهى المقصود من كلام ابن كثير رحمه الله.

({وَإِذْ}) ظرف متعلّق بـ "اذكُر" مقدَّرًا ({تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيهِ}) بالإسلام ({وَأَنعَمْتَ عَلَيْهِ}) بالإعتاق، وهو زيد بن حارثة، كان من سبي الجاهليّة، اشتراه رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل البعثة، وأعتقه، وتبنّاه ({أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ}) في أمر طلاقها ({وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ}) هو ما أعلمه الله تعالى به من أن زيدًا سيُطلّقها، ويَنكحها النبيّ صلى الله عليه وسلم، فعاتبه الله تعالى، قال: لَمْ قُلتَ: أمسك عليك زوجك، وقد أعلمتك أنَّها ستكون من أزواجك؟ وهذا القول هو المنصور المعوّل عليه عند الجمهور ({وَتَخْشَى النَّاسَ}) أي أن يقولوا: تزوّج زوجة ابنه ({وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ}) في كلّ شيء.

وقال في "الفتح": قوله: {وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ} نزلت في شأن زينب بنت جحش، وزيد بن حارثة، أخرج البخاريّ في "التوحيد" من صحيحه" عن أنس رضي الله عنه قال: جاء زيد بن حارثة يشكو، فجعل النبيّ صلى الله عليه وسلم يقول:"اتَّقِ اللهَ، وأمسك عليك زوجك"، قال أنس: لو كان رسول الله صلى الله عليه وسلم كاتِمًا شيئًا لكتم هذه الآية، قال: وكانت تفتخر على أزواج النبيّ صلى الله عليه وسلم

…

الحديث، وأخرجه أحمد بلفظ:"أتى رسولَ الله زيدُ بن حارثة، فجاءه زيد يشكوها إليه، فقال له: أمسك عليك زوجك، واتق الله"، فنزلت إلى قوله {زَوَّجْنَاكَهَا} قال: يعني زينب بنت جحش، وقد أخرج ابن أبي حاتم هذه القصة، من طريق السُّدّيّ، فساقها سياقًا واضحًا حسنًا، ولفظه: بلغنا أن هذه الآية نزلت في زينب بنت جحش، وكانت أمها أُميمة بنت عبد المطلب، عمة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم أراد أن يزوجها زيد بن حارثة مولاه،

فكَرِهت ذلك، ثم إنها رضيت بما صنع رسول الله صلى الله عليه وسلم، فزوّجها إياه، ثم أعلم الله عز وجل نبيّه صلى الله عليه وسلم بعدُ أنَّها من أزواجه، فكان يستحي أن يأمر بطلاقها، وكان لا يزال يكون بين زيد وزينب ما يكون من الناس، فأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يمسك عليه زوجه، وأن يَتَّقِيَ الله، وكان يَخْشَى الناس أن يعيبوا عليه، ويقولوا: تزوج امرأة ابنه، وقد كان قد تبنى زيدًا.

وعند ابن أبي حاتم من طريق عليّ بن زيد، عن عليّ بن الحسين بن عليّ، قال: أعلم الله نبيّه صلى الله عليه وسلم أن زينب ستكون من أزواجه، قبل أن يتزوجها، فلما أتاه زيد يشكوها إليه، وقال له: اتق الله، وأمسك عليك زوجك، قال الله: قد أخبرتك أني مزوجكها، وتخفي في نفسك ما الله مبديه.

قال الحافظ: وقد أطنب الترمذيّ الحكيم في تحسين هذه الرواية، وقال: إنها من جواهر العلم المكنون، وكأنه لَمْ يقف على تفسير السديّ الذي أوردته، وهو أوضح سياقًا وأصح إسنادًا إليه؛ لضعف عليّ بن زيد بن جُدْعان.

ورَوَى عبد الرزاق، عن معمر، عن قتادة، قال: جاء زيد بن حارثة، فقال: يا رسول الله، إن زينب اشتدّ عليّ لسانها، وأنا أريد أن أطلقها، فقال له: اتق الله، وأمسك عليك زوجك، قال: والنبيّ صلى الله عليه وسلم يُحِبُّ أن يُطَلِّقها، وَيخشَى قالة الناس. ووردت آثار أخرى أخرجها ابن أبي حاتم، والطبريّ، ونقلها كثير من المفسرين، لا ينبغي التشاغل بها، والذي أوردته منها هو المعتمد.

والحاصل أن الذي كان يخفيه النبيّ صلى الله عليه وسلم هو إخبار الله إياه أنَّها ستصير زوجته، والذي كان يَحْمِله على إخفاء ذلك خشية قول الناس: تزوج امرأة ابنه، وأراد الله إبطال ما كان أهل الجاهلية عليه، من أحكام التبني، بأمر لا أَبْلَغ في الإبطال منه، وهو تزوج امرأة الذي يُدْعَى ابنًا، ووقوع ذلك من إمام المسلمين؛ ليكون أدعى لقبولهم، وإنما وقع الخبط في تأويل متعلق الخشية والله أعلم.

وقال ابن العربيّ: إنما قال صلى الله عليه وسلم لزيد: أمسك عليك زوجك اختبارًا لما عنده من الرغبة فيها، أو عنها، فلما أطلعه زيد على ما عنده منها من النَّفْرَة التي نشأت من تعاظمها عليه، وبَذَاءة لسانها، أَذِنَ له في طلاقها، وليس في

مخالفة مُتَعلَّق الأمر لمتعلق العلم ما يمنع من الأمر به، والله أعلم.

وروى أحمد، ومسلم، والنسائيّ، من طريق سليمان بن المغيرة، عن ثابت، عن أنس، قال: لَمّا انقضت عدة زينب، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لزيد:"اذكرها عليّ"، قال: فانطلقتُ، فقلت: يا زينب أبشري، أرسل رسول الله صلى الله عليه وسلم يذكرك، فقالت: ما أنا بصانعةٍ شيئًا، حتى أُؤَامر ربي، فقامت إلى مسجدها، ونزل القرآن، وجاء رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى دخل عليها بغير إذن.

وهذا أيضًا من أبلغ ما وقع في ذلك، وهو أن يكون الذي كان زَوْجُها هو الخاطبَ؛ لئلا يَظُنَّ أحدٌ أن ذلك وقع قهرًا بغير رضاه.

وفيه أيضًا اختبار ما كان عنده منها، هل بقي منه شيء أم لا؟.

وفيه استحباب فعل المرأة الاستخارة، ودعائها عند الْخِطبة قبل الإجابة، وأن من وَكَل أمره إلى الله عز وجل يسر الله له ما هو الأحظ له، والأنفع دنيا وأخرى. انتهى ما في "الفتح"

(1)

، وهو تحقيقٌ نفيسٌ جدًّا.

وقال القرطبيّ رحمه الله: ورُوي عن علي بن الحسين: أن النبي صلى الله عليه وسلم كان قد أوحى الله تعالى إليه أن زيدًا يطلق زينب، وأنه يتزوجها بتزويج الله إياها، فلما تشكَّى زيد للنبيّ صلى الله عليه وسلم خُلُق زينب، وأنها لا تطيعه، وأعلمه أنه يريد طلاقها، قال له رسول الله صلى الله عليه وسلم على جهة الأدب، والوصية: اتق الله في قولك، وأمسك عليك زوجك، وهو يعلم أنه سيفارقها، ويتزوجها، وهذا هو الذي أخفى في نفسه، ولم يُرِد أن يأمره بالطلاق لِمَا عَلِم أنه سيتزوجها، وخشي رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يلحقه قولٌ من الناس في أن يتزوج زينبَ بعد زيد، وهو مولاه، وقد أمره بطلاقها، فعاتبه الله تعالى على هذا القدر، من أن خشي الناسَ في شيء قد أباحه الله له، بأن قال: أمسك مع علمه بأنه يطلق، وأعلمه أن الله أحقّ بالخشية، أي في كلّ حال.

قال علماؤنا رحمة الله عليهم: وهذا القول أحسن ما قيل في تأويل هذه الآية، وهو الذي عليه أهل التحقيق من المفسرين، والعلماء الراسخين، كالزهريّ، والقاضي بكر بن العلاء القشيريّ، والقاضي أبي بكر بن العربيّ،

وغيرهم، والمراد بقوله تعالى:{وَتَخْشَى النَّاسَ} إنما هو إرجاف المنافقين بأنه نَهَى عن تزويج نساء الأبناء، وتَزَوَّج بزوجة ابنه، فأما ما رُوي: أن النبي صلى الله عليه وسلم هَوِيَ زينب امرأة زيد، وربما أَطْلق بعض الْمُجّان لفظ عَشِقَ، فهذا إنما يَصْدُر عن جاهل بعصمة النبي صلى الله عليه وسلم عن مثل هذا، أو مُسْتَخِفّ بحرمته، قال الترمذيّ الحكيم في "نوادر الأصول"، وأسند إلى علي بن الحسين قوله: فعليُّ بن الحسين جاء بهذا من خزانة العلم جوهرًا من الجواهر، ودرًّا من الدرر، أنه إنما عَتَب الله عليه في أنه قد أعلمه أن ستكون هذه من أزواجك، فكيف قال بعد ذلك لزيد:{أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ} وأخذتك خشية الناس أن يقولوا: تزوج امرأة ابنه، {وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ} ؟.

وقال النحاس: قال بعض العلماء: ليس هذا من النبي صلى الله عليه وسلم خطيئة، ألا ترى أنه لَمْ يؤمر بالتوبة، ولا بالاستغفار منه؟ وقد يكون الشيء ليس بخطيئة، إلَّا أن غيره أحسن منه، وأخفى ذلك في نفسه خشية أن يَفْتَتِن الناس. انتهى

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الثانية): قال أبو عبد الله القرطبيّ رحمه الله: المنعَم عليه في هذه الآية، هو زيد بن حارثة رضي الله عنه كما بيّناه، ورُوي أن عمه لقيه يومًا، وكان قد ورد مكة في شُغل له، فقال: ما اسمك يا غلام؟ قال: زيد، قال: ابن مَن؟ قال: ابن حارثة، قال: ابن من؟ قال: ابن شَرَاحيل، قال: في اسم أمك؟ قال: سعدي، وكنت في أخوالي طيّ، فضمه إلى صدره، وأرسل إلى أخيه وقومه، فحَضَروا، وأرادوا منه أن يقيم معهم، فقالوا: لمن أنت؟ قال: لمحمد بن عبد الله، فأتوه، وقالوا: هذا ابننا، فَرُدّه علينا، فقال: أَعْرِضُ عليه، فإن اختاركم فخذوا بيده، فبَعَث إلى زيد، وقال: هل تعرف هؤلاء؟ قال: نعم، هذا أبي، وهذا أخي، وهذا عمي، فقال له النبيّ صلى الله عليه وسلم: فأيَّ صاحب كنت لك؟ فبكي، وقال: لِمَ سألتني عن ذلك؟ قال: أخيّرك، فإن أحببت أن تَلْحق بهم فالحقْ، وإن أردت أن تقيم، فأنا مَن قد عرفت، فقال: ما أختار عليك أحدًا، فجذبه عمه، وقال: يا زيد اخترت العبودية على أبيك وعمك؟ فقال: إي والله،

العبودية عند محمد أحبّ إليّ من أكون عندكم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (اشهَدُوا أني وارث وموروث"، فلم يزل يقال: زيد بن محمد، إلى أن نزل قوله تعالى:{ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ} [الأحزاب: 5]، ونزل {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ} [الأحزاب: 40]. انتهى، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الثالثة): قال الإمام أبو القاسم، عبد الرَّحمن السهيليّ رحمه الله: كان يقال: زيد بن محمد حتى نزل: {ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ} ، فقال: أنا زيد بن حارثة، وحُرِّم عليه أن يقول: أنا زيد بن محمد، فلما نَزَعَ عنه هذا الشرف، وهذا الفخر، وعَلِمَ الله وحشته من ذلك، شَرَّفه بخِصِّيصة لَمْ يكن يَخُصَّ بها أحدًا من أصحاب النبيّ صلى الله عليه وسلم، وهي أنه سماه في القرآن، فقال تعالى:{فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا} [الأحزاب: 37]، يعني من زينب، ومَن ذكره الله تعالى باسمه في الذكر الحكيم، حتى صار اسمه قرآنًا يُتْلَى في المحاريب، نَوَّه به غاية التنويه، فكان في هذا تأنيس له، وعِوَضٌ من الفخر بأبوة محمد صلى الله عليه وسلم له، ألا ترى إلى قول أُبَيّ بن كعب رضي الله عنه حين قال له النبيّ صلى الله عليه وسلم:"إن الله أمرني أن أقرأ عليك {لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ} [البينة: 1] "، قال: وسمّاني؟ قال: "نعم"، فبكى، متّفق عليه، وكان بكاؤه من الفرح، حين أُخبر أن الله تعالى ذكره؟، فكيف بمن صار اسمه قرآنًا يُتلى مُخَلَّدًا لا يَبِيد، يتلوه أهل الدنيا إذا قرؤوا القرآن، وأهل الجَنَّة كذلك أبدًا، لا يزال على السنة المؤمنين، كما لَمْ يزل مذكورًا على الخصوص عند رب العالمين؛ إذ القرآن كلام الله القديم، وهو باقٍ، لا يبيد؟، فاسم زيد هذا في المصحف المكرمة المرفوعة المطهرة، تذكرهُ في التلاوة السفرة الكرام البررة، وليس ذلك لاسم من أسماء المؤمنين، إلَّا لنبي من الأنبياء، ولزيد بن حارثة؛ تعويضًا من الله تعالى له مما نَزَع عنه.

وزاد في الآية أن قال: {وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ} [الأحزاب: 37] أي بالإيمان، فدَلّ على أنه من أهل الجَنَّة، عَلِمَ ذلك قبل أن يموت، وهذه فضيلة أخرى. انتهى

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[448]

(

…

) - (حَدَّثَنَا ابْنُ نُمَيْرٍ، حَدَّثَنَا أَبِي، حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ، عَنِ الشَّعْبِيِّ، عَنْ مَسْرُوقٍ، قَالَ: سَأَلْتُ عَائِشَةَ: هَلْ رَأَى مُحَمَّدٌ صلى الله عليه وسلم رَبَّهُ؟ فَقَالَتْ: سُبْحَانَ الله، لَقَدْ قَفَّ شَعَرِي لِمَا قُلْتَ، وَسَاقَ الْحَدِيثَ بِقِصَّتِه، وَحَدِيثُ دَاوُدَ أَتَمُّ وَأَطْوَلُ).

رجال هذا الإسناد: ستة:

1 -

(ابْنُ نُمَيْرٍ) هو: محمد بن عبد الله الهَمْدانيّ الكوفيّ المذكور قبل باب.

2 -

(أَبُوهُ) هو: عبد الله بن نُمير الهمدانيّ الكوفي المذكور قبل باب أيضًا.

3 -

(إِسْمَاعِيلُ) بن أبي خالد

(1)

البجليّ الأحمسيّ مولاهم، أبو عبد الله الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ [4](ت 146)(ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ 1 ص 299.

والباقون تقدّموا في السند الماضي.

وقوله: (فَقَالَتْ: سُبْحَانَ اللهِ) أي تعجّبًا من قوله هذا، واستنكارًا لجهله مثل هذا.

وقوله: (لَقَدْ قَفَّ شَعَرِي) أي قام من الفَزَع لِمَا حَصَل عندها من هيبة الله، واعتقدته من تنزيهه، واستحالة وقوع ذلك، قال النضر بن شُميل: الْقَفّ - بفتح القاف، وتشديد الفاء - كالْقُشَعْريرة، وأصله التقبّض والاجتماع؛ لأن الجلد ينقبض عند الفزع، فيقوم الشعر لذلك، قاله في "الفتح"

(2)

.

وقوله: (وَسَاقَ الْحَدِيثَ بِقِصَّتِهِ) الضمير لإسماعيل، أي ساق إسماعيل بن أبي خالد متن الحديث مع بيان القصّة التي جرت بين عائشة رضي الله عنهما ومسروق رحمه الله.

وقوله: (وَحَدِيثُ دَاوُدَ أتمُّ) يعني أن حديث داود بن أبي هند أتمّ سيَاقًا.

وقوله: (وَأَطْوَلُ) عطف تفسير لـ"أتمّ".

[تنبيه]: رواية إسماعيل التي أحالها المصنّف رحمه الله على رواية داود بن أبي هند، ساقها البخاريّ في "صحيحه"، فقال:

(4855)

حدثنا يحيي، حدثنا وكيعٌ، عن إسماعيل بن أبي خالد، عن عامر، عن مسروق، قال: قلت لعائشة رضي الله عنهما: يا أمتاه، هل رأى محمد صلى الله عليه وسلم ربه؟ فقالت: لقد قَفّ شعري مما قلت، أين أنت من ثلاث من حدَّثكهن فقد كَذَب؟: من حدثك أن محمدًا صلى الله عليه وسلم رأى ربه، فقد كذَبَ، ثم قرأت:{لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام: 103]، {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} [الشورى: 51]، ومن حدّثك أنه يعلم ما في غد، فقد كَذَب، ثم قرأت:{وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا} [لقمان: 34]، ومن حدَّثك أنه كَتَمَ، فقد كذَبَ، ثم قرأت:{يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ} [المائدة: 67] الآية، ولكنه رأى جبريل عليه السلام في صورته مرتين. انتهى.

وقوله: "يا أمتاه" أصله يا أمّ، والهاء للسكت، فأضيف إليها ألف الاستغاثة، فأبدلت تاء، وزيدت هاء السكت بعد الألف، ووقع في كلام الخطابيّ: إذا نادوا قالوا: يا أمه عند السكت، وعند الوصل: يا أمتاه بالمثنّاة، فإذا فتحوا للندبة قالوا: يا أمتاه، والهاء للسكت، وتعقّبه الكرمانيّ بأن قول مسروق: يا أمتاه ليس للندبة؛ إذ ليس هو تفجّعًا عليها، قال الحافظ: وهو كما قال. انتهى.

وقولها: "أين أنت من ثلاث": أي كيف يغيب فهمك عن هذه الثلاث، وكان ينبغي لك أن تكون مستحضرها، ومعتقدًا كَذِب من يَدَّعِي وقوعها؟.

وقولها: "ولكن رأى جبريل في صورته مرتين"، وفي رواية الكشميهنيّ:"ولكنه"، وهذا جواب عن أصل السؤال الذي سأل عنه مسروق، كما تقدم بيانه، وهو قوله:{مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11)} ، وقوله:{وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[449]

(

…

) - (وَحَدَّثَنَا ابْنُ نُمَيْرٍ، حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ، حَدَّثَنَا زَكَرِيَّاءُ، عَنِ ابْنِ أَشْوَعَ، عَنْ عَامِرٍ، عَنْ مَسْرُوقٍ، قَالَ: قُلْتُ لِعَائِشَةَ: فَأَيْنَ قَوْله: {ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (8) فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (9) فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى (10)}؟ قَالَتْ: إِنَّمَا ذَاكَ جِبْرِيلُ صلى الله عليه وسلم، كَانَ يَأْتِيهِ فِي صُورَةِ الرِّجَال، وَإِنَّهُ أَتَاهُ فِي هَذِهِ الْمَرَّةِ فِي صُورَتِهِ الَّتِي هِيَ صُورَتُهُ، فَسَدَّ أُفُقَ السَّمَاءِ).

رجال هذا الإسناد: سبعة:

1 -

(أَبُو أُسَامَةَ) هو: حمّاد بن أُسامة بن زيد القرشيّ مولاهم الكوفيّ، ثقةٌ ثبتٌ، من كبار [9](ت 201)(ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 51.

2 -

(زَكَرِيَّاءُ) بن أبي زائدة، واسمه خالد بن ميمون بن فيروز، وقال بَحْشَل: اسم أبي زائدة هُبَيرة الْهَمْدانيّ الْوَادعيّ مولاهم، أبو يحيى الكوفيّ، ثقةٌ، يدلّس [6].

رَوَى عن أبي إسحاق السبيعيّ، وعامر الشعبيّ، وفِرَاس، وسماك بن حَرْب، وسعد بن إبراهيم، وخالد بن سلمة، ومُصْعَب بن شيبة، وعبد الملك بن عُمَير، وغيرهم.

ورَوى عنه ابنه يحيي، والثوريّ، وشعبة، وابن المبارك، وعيسى بن يونس، والقطان، ووكيع، وأبو أسامة، وأبو نعيم، وغيرهم.

قال القطان: ليس به بأس، وليس عندي مثل إسماعيل بن أبي خالد، وقال صالح بن أحمد، عن أبيه: إذا اختلف زكريا وإسرائيل، فإن زكريا أحبّ إليّ في أبي إسحاق، ثم قال: ما أقربهما، وحديثهم عن أبي إسحاق لَيِّن، سمعا منه بآخره، وقال عبد الله، عن أبيه: ثقةٌ حلو الحديث، ما أقربه من إسماعيل بن خالد، وقال عباس، عن ابن معين: صالح، وقال عثمان، عنه: زكريا أحبّ إليّ في كلّ شيء، وابن أبي ليلى ضعيف، وقال العجليّ: كان ثقةً، إلَّا أن سماعه من أبي إسحاق بآخره، ويقال: إن شَريكًا أقدم سماعًا منه، وقال أبو زرعة: صُويلح، يُدَلِّس كثيرًا عن الشعبيُّ، وقال أبو حاتم: لَيِّن

الحديث، كان يُدَلِّس، وإسرائيل أحبّ إليّ منه، ويقال: إن المسائل التي كان يرويها عن الشعبيّ لَمْ يسمعها منه، إنما أخذها عن أبي حَرِيز، وقال الآجريّ، عن أبي داود: زكريا أرفع منه، يعني من أجلح مائة درجة، قال أبو داود: وزكريا ثقة، إلَّا أنه يُدَلِّس، قال يحيى بن زكريا: لو شئت سَمَّيت لك مَن بين أبي وبين الشعبيّ، وقال النسائيّ: ثقةٌ، وقال أبو بكر الْبَرْديجيّ: ليس به بأس، وقال يعقوب بن سفيان، وأبو بكر البزار: ثقةٌ، وقال ابن سعد: كان ثقةً، كثيرَ الحديث، وقال ابن قانع: كان قاضيًا في الكوفة.

قال ابن نمير: مات سنة (147)، وقال أبو نعيم: مات سنة (148)، وقال محمد بن سعد، وعمرو بن عليّ: سنة (149). وقال ابن حبان في "الثقات": اسم أبي زائدة: فيروز، وقيل: خالد، مات سنة (148) أو (149).

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب (32) حديثًا.

3 -

(ابْنُ أَشْوَعَ) - بفتح الهمزة، وإسكان الشين المعجمة، وفتح الواو، وبالعين المهملة - هو: سعيد بن عمرو بن أشوع الْهَمْدانيّ الكوفيّ، قاضيها، ثقةٌ رُمي بالتشيّع [6].

رَوَى عن شُريح بن النعمان الصائديّ، وشُريح بن هانئ، وحسن بن ربيعة، والشعبيّ، وأبي بُرْدة بن أبي موسى، ويزيد بن سَلَمة الْجُعْفيّ، ولم يدركه، وغيرهم.

ورَوَى عنه سعيد بن مسروق الثوريّ، وابنه سفيان بن سعيد، وخالد الحذّاء، وزكرياء بن أبي زائدة، وليث بن أبي سُليم، وحبيب بن أبي ثابت، وسلمة بن كهيل، وعِدّةٌ، وحَدّث عنه أبو إسحاق السبيعيّ، وعبد الملك بن عُمير، وهما أكبر منه.

قال ابن معين: مشهورٌ، وقال النسائيّ: ليس به بأسٌ، وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال العجليّ: ثقةٌ، وقال البخاري في "التاريخ الأوسط": رأيت إسحاق بن راهويه يَحتجّ بحديثه، وقال الحاكم: هو شيخ من ثقات الكوفيين، يُجْمَع حديثه، وقال الْجُوزَجانيّ: غالٍ زائغٌ، يعني: في التشيع.

قال ابن سعد: تُوُفّي في ولاية خالد بن عبد الله، وأَرَّخه ابنُ قانع سنة (120).

أخرج له البخاريّ، والمصنّف، والترمذيّ، وله في هذا الكتاب ثلاثة أحاديث فقط، هذا الحديث (177)، وحديث (1680): "القاتل والمقتول في النار

…

"، و (593): "إن الله كَرِه لكم ثلاثًا: قيل، وقال

…

".

والباقون تقدّموا قبله، و"عامرٌ" هو الشعبيّ.

وقَوْله: ({ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى}) أي ثم دنا جبريل؛ من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فتدلَّى: أي زاد في القرب، التدلّي هو النزول بقرب الشيء، فالترتيب على هذا طبيعيّ، وقيل: التدلّي هو الامتداد إلى جهة السفل، والكلام على التقديم والتأخير، قال النوويّ: قال الإمام أبو الحسن الواحديّ: معنى التدلّي: الامتداد إلى جهة السفل، هكذا هو الأصل، ثم استُعْمِل في القرب من العلوّ، هذا قول الفرّاء، وقال صاحب "النظم": هذا على التقديم والتأخير؛ لأن المعنى: "ثم تَدَلَّى، فدنا"، لأن التدلي سبب الدنوّ، قال ابن الأعرابيّ: تَدَلَّى: إذا قَرُب بعد علوّ، قال الكلبيّ: المعنى دنا جبريل من محمد صلى الله عليه وسلم، فقرُب منه، وقال الحسن، وقتادة: ثم دنا جبريل بعد استوائه في الأُفق الأعلى من الأرض، فنزل إلى النبيّ صلى الله عليه وسلم.

وقوله: ({فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى})"القاب": ما بين القَبْضَة، والسِّيَة، ولكل قَوْس قابان، والقاب في اللغة أيضًا: القدر، وهذا هو المراد بالآية عند جميع المفسرين، والمراد القوس التي يُرْمَى عنها، وهي القوس العرببة، وخُصّت بالذكر على عادتهم.

وذهب جماعة إلى أن المراد بالقوس الذراع، هذا قول عبد الله بن مسعود، وشقيق بن سَلَمة، وسعيد بن جبير، وأبي إسحاق السبيعي، وعلى هذا معنى القوس ما يُقاس به الشيء، أي يُذْرَع، قالت عائشة رضي الله عنها، وابن عباس، والحسن، وقتادة، وغيرهم: هذه المسافة كانت بين جبريل والنبيّ صلى الله عليه وسلم.

وقول الله تعالى: {أَوْ أَدْنَى} معناه: أو أقرب، قال مقاتل: بل أقرب، وقال الزجاج: خاطب الله تعالى العباد على لغتهم، ومقدار فهمهم، والمعنى: أو أدنى فيما تُقَدِّرون أنتم، والله تعالى عالم بحقائق الأشياء من غير شَكّ،

ولكنه خاطبنا على ما جَرَت به عادتنا، ومعنى الآية: أن جبريل عليه السلام مع عِظَم خلقه، وكثرة أجزائه، دنا من النبيّ صلى الله عليه وسلم هذا الدُّنُوّ، والله أعلم. انتهى كلام النوويّ رحمه الله

(1)

، وقد تقدّم البحث بأوسع من هذا، فارجع إليه، والله تعالى أعلم.

وقوله: ({فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى (10)}) المراد من العبد محمد صلى الله عليه وسلم، وقيل: جبريل، وفي تقدير المعنى أَراء للمفسّرين، أشهرها وأكثرها: فأوحى جبريل؛ إلى عبد الله محمد صلى الله عليه وسلم، وإن لَمْ يجر له ذكرٌ؛ لأنه لا يلتبس، كقوله تعالى:{مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَآبَّةٍ [فاطر: 45]. {مَا أَوْحَى} أي ما أوحى الله تعالى إليه، وأبهمه؛ تفخيمًا لشأن الموحى به.

وقيل: المعنى: فأوحى الله تعالى إلى عبده محمد صلى الله عليه وسلم ما أوحى، وقيل: فأوحى الله إلى عبده جبريل؛ ما أوحى، فبلّغ جبريل محمدً صلى الله عليه وسلم ما أوحى إليه، وكلّ هذه الأقوال صالحة على أن الذي دنا فتدلّى جبريل عليه السلام، أما على قول من يرى أنه رب العزّة، فلا يناسبه إلَّا القول الثاني، ولكن سبق أن هذا القول ضعيف جدًّا؛ لأن النبيّ صلى الله عليه وسلم فسّر الآية لعائشة بأن المراد بها أنه رأى جبريل عليه السلام، {وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ} [فاطر: 14]، فماذا بعد تفسير النبيّ صلى الله عليه وسلم؟، فتبصّر، ولا تكن أسير التقليد، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

وقوله: (فِي صُورَةِ الرِّجَالِ) تقدّم منهم دِحية بن خليفة الكلبيّ.

وقوله: (فَسَدَّ أُفُقَ السَّمَاءِ)"الأُفُق" بضمّتين: الناحية من الأرض، ومن السماء، والجمع آفاق، والنسبة إليه أُفُقيّ، ردًّا إلى الواحد، وربّما قيل: أَفَقيّ بفتحتين؛ تخفيفًا على غير قياس، حكاهما ابن السّكّيت، وغيره

(2)

، وقد تقدَّم تمام شرح الحديث، وبيان مسائله قريبًا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

{إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} [هود: 88].

‌

‌(84)(بَابُ قَوْلِهِ صلى الله عليه وسلم: "نُورٌ أَنَّى أَرَاه؟ "، وفي رواية: "رَأَيْتُ نُورًا")

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[450]

(178) - (حَدَّثنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثنَا وَكِيعٌ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ شَقِيقٍ، عَنْ أَبِي ذَرٍّ، قَالَ: سَأَلْتُ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم: هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ: "نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ").

رجال هذا الإسناد: ستة:

1 -

(يَزِيدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ) التُّسْتَريّ - بضمّ المثنّاة، وسكون المهملة، وفتح المثنّاة، ثم راء - نزيل البصرة، أبو سعيد التميميّ مولاهم، ثقةٌ، من كبار [7].

رَوَى عن الحسن، وابن سيرين، وابن أبي مُليكة، وعطاء، وقتادة، وأبي الزبير، وإبراهيم بن العلاء الْغَنَويّ، وعبد الله بن يسار المكيّ، وقيس بن سعد، وليث بن أبي سُليم، وأيوب، وعمرو بن دينار.

ورَوَى عنه وكيع، وبهز بن أسد، وعبد الرَّحمن بن مهديّ، وعبد الملك بن إبراهيم الْجُدّيّ، وابن المبارك، وأبو أسامة، وعبد الصمد، ويزيد بن هارون، وأبو داود، وأبو الوليد الطيالسيان، وحجاج بن منهال، وأبو عُمَر الْحَوْضيّ، وسهل بن بَكّار، وسليمان بن حرب، وأبو سلمة، والقعنبيّ، وعليّ بن الجعد، وآخرون.

قال عبد الله بن أحمد، عن أبيه: ثقةٌ، وقال الدُّوريّ، عن ابن معين: يزيد بن إبراهيم أثبت من جرير بن حازم، وقال ابن أبي خيثمة: سئل ابن معين، عن يزيد بن إبراهيم، والسَّرِيّ بن يحيى أيهما أثبت؟ فقال: يزيد لا شك فيه، والسريّ ثقة، وقال عثمان الدارميّ: قلت لابن معين: هشام بن حسان أحبّ إليك في ابن سيرين، أو يزيد بن إبراهيم؟ فقال: ثقتان، قلت: فيزيد، أو جعفر بن حيّان؟ قال: يزيد، قال عثمان: وسمعت أبا الوليد يقول: يزيد أثبت عندنا من هشام، وقال يزيد بن زريع: ما رأيت أحدًا من أصحاب الحسن أثبت

من يزيد بن إبراهيم، وقال عبد الرَّحمن بن الحكم: ليس في أصحاب الحسن أثبت منه، وقال محمود بن غيلان: ذُكر يزيد بن إبراهيم عند وكيع، فقال: ثقةٌ ثقة، وقال ابن المدينيّ: ثبت في الحسن وابن سيرين، وقال يحيى بن سعيد: يزيد بن إبراهيم عن قتادة ليس بذاك، وقال أبو زرعة، والنسائيّ: ثقةٌ، وقال أبو حاتم: ثقة من أوسط أصحاب الحسن وابن سيرين، وقال زياد بن أيوب، عن سعيد بن عامر: ثنا يزيد بن إبراهيم الصدوق المسلم، وقال ابن سعد: كان ثقةً ثبتًا، وكان عفان يرفع أمره، وقال ابن عديّ: وليزيد أحاديث مستقيمة عن كلِّ من يروي عنه، وإنما أُنكرت أحاديث رواها عن قتادة، عن أنس، وهو ممن يُكْتَب حديثه، ولا بأس به، وأرجو أن يكون صدوقًا، وذكره ابن حبان في "الثقات"، ووثقه أيضًا أحمد بن صالح، وعمرو بن عليّ، وابن نمير، وقال علي بن أشكاب: ثنا أبو قَطَن، ثنا يزيد بن إبراهيم التُّسْتَريّ الذهب الْمُصَفَّى، وقال عثمان الدارميّ، عن أبي الوليد: ما رأيت أكيس منه، كان يُحدِّث عن الحسن، فيُغْرِب، ويحدثنا عن ابن سيرين، فيلحَنُ، يعني: أنه كان يحدِّث كما سمع.

قال الحافظ: وفرَّق أبو محمد بن حزم في "كتاب الحج" من "الْمُحَلَّى" بين يزيد بن إبراهيم التستريّ، وبين يزيد بن إبراهيم الراوي عن قتادة، فقال: إن التستري ثقة ثبت، والراوي عن قتادة ضعيفٌ، ولا أدري من هو سلفه في جعله اثنين؟. انتهى

(1)

.

وقال أبو الوليد الطيالسيّ: مات سنة إحدى وستين ومائة، وقال عمرو بن عليّ: مات سنة اثنتين، وقال ابن ابنه محمد بن سعيد بن إبراهيم: مات سنة ثلاث وستين ومائة.

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب ثلاثة أحاديث فقط، هذا الحديث (178)، وحديث (2222):"لا عدوي، ولا غُول، ولا صفر"، و (2665): "إذا رأيتم الذين يتّبعون ما تشابه منه

…

".

2 -

(قَتَادَةُ) بن دِعامة السدوسيّ، أبو الخطّاب البصريّ، ثقة ثبت يُدلّس، رأس الطبقة [4] مات سنة بضع عشرة ومائة (ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 70.

3 -

(عَبْدُ اللهِ بْنُ شَقِيقٍ) العُقيليّ - بالضمّ - أبو عبد الرَّحمن، ويقال: أبو محمد البصريّ، ثقة، فيه نصْبٌ [3].

رَوَى عن أبيه على خلاف فيه، وعمر، وعثمان، وعلي، وأبي ذر، وأبي هريرة، وعائشة، وابن عباس، وابن عمر، وعبد الله بن أبي الْجَدْعاء، وعبد الله بن سُراقة، وأقرع مؤذن عمر، وغيرهم.

ورَوَى عنه ابنه عبد الكريم، ومحمد بن سيرين، وعاصم الأحول، وقتادة، وحميد الطويل، وأيوب السختياني، وبُدَيل بن مَيْسرة العقيليّ، والْجُريريّ، وغيرهم.

ذكره ابن سعد في الطبقة الأولى من تابعي أهل البصرة، وقال: روى عن عمر، قال: وقالوا: كان عبد الله بن شقيق عثمانيًا، وكان ثقة في الحديث، وروى أحاديث صالحة. وقال يحيى بن سعيد: كان سليمان - التيمي سيئ الرأي في عبد الله بن شقيق. وقال أحمد بن حنبل: ثقة، وكان يَحْمِل على عليّ. وقال ابن أبي خيثمة، عن ابن معين: ثقة، وكان عثمانيًا، يُبغِض عليًّا. وقال ابن عدي: ما بأحاديثه بأس - إن شاء الله تعالى -، وقال ابن أبي حاتم عن أبي زرعة: ثقة، وقال العجلي: ثقة، وكان يَحْمِل على عليّ، وقال الْجُرَيريّ: كان عبد الله بن شقيق مُجَاب الدعوة، كانت تمر به السحابة، فيقول: اللهم لا تَجُوز كذا وكذا حتى تُمْطِر، فلا تجوز ذلك الموضع حتى تُمْطر، حكاه ابن أبي خيثمة في "تاريخه".

قال الهيثم بن عديّ، ومحمد بن سعد: تُوُفي في ولاية الحجاج على العراق. وقال خليفة: مات بعد المائة. وقال ابن حبان في "الثقات": مات سنة (108).

أخرج له البخاري في "الأدب المفرد"، والمصنّف، والأربعة، وله في هذا الكتاب (22) حديثًا.

4 -

(أَبُو ذَرٍّ) جندب بن جُنادة على الأصحّ الصحابيّ المشهور رضي الله عنه، تُوُفّي سنة (32)(ع) تقدم في "الإيمان" 29/ 224، والباقيان تقدّما قريبًا، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من سُداسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له الترمذيّ، وعبد الله بن شقيق، فما أخرج له البخاريّ في "الصحيح".

3 -

(ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ: قتادة، عن عبد الله بن شَقِيق، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ شَقِيقٍ) الْعُقَيليّ (عَنْ أَبِي ذَرٍّ) الْغِفَاريّ رضي الله عنه، وفي الرواية التالية أنه قال: قلت لأبي ذرّ: لو رأيتُ رسول الله صلى الله عليه وسلم لسألته، فقال: عن أيّ شيء كنت تسأله؟ قال: كنت أساله: هل رأيتَ ربّك؟

…

(قَالَ) أبو ذرّ رضي الله عنه (سَأَلْتُ رَسُولَ اللهِ: هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ) صلى الله عليه وسلم ("نُورٌ) خبر لمحذوف، أي هو نورٌ، فيه وصف الله تعالى بأنه نورٌ، وهو صفة من صفاته تعالى ثابت له بهذا الحديث وغيره، كما ثبتت له الصفات الأخرى على ما يليق بجلاله وعظمته، دون تشبيه ولا تعطيل، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، وسيأتي تمام البحث في ذلك في المسألة الرابعة - إن شاء الله تعالى - (أَنَّى أَرَاهُ") أي كيف أراه؟، و"أَنَّى" - بفتح الهمزة، وتشديد النون، مقصورًا - قال الفيّوميّ: استفهام عن الجهة، تقول: أنّى يكون هذا؟ أي: من أي وجه وطريق؟. انتهى

(1)

.

والاستفهام هنا إنكاريّ، بمعنى: النفي، ويحتمل أن يكون للتعجّب، والمعنى: حجابه النور، فكيف أراه؟ أي منعني النور من الرؤية.

وقال النوويّ رحمه الله: بتنوين "نُورٌ"، وبفتح الهمزة في "أَنَّى"، وتشديد النون وفتحها، و"أَرَاه" بفتح الهمزة، هكذا رواه جميعُ الرواة في جميع الأصول والروايات، ومعناه: حجابه نورٌ، قال المازريّ رحمه الله: الضمير عائد على الله سبحانه وتعالى، ومعناه: أن النور مَنَعَني من الرؤية، كما جَرَت العادة بإغشاء الأنوار الأبصارَ، ومنعها من إدراك ما حالت بين الرائي وبينه.

وقوله صلى الله عليه وسلم في الرواية التالية: "رأيت نورًا" معناه: رأيت النور، فحسبُ، ولم أر غيره. انتهى كلام النوويّ

(1)

.

وقال القرطبيّ رحمه الله: قوله: "نورٌ أَنَّى أراه؟ " هكذا رويناه، وقيّدناه برفع "نورٌ" وتنوينه، وفتح "أَنَّى" التي بمعنى "كيف" الاستفهاميّة، ورواية من زَعَم أنه رواه:"نورانيّ" ليست بصحيحة النقل، ولا موافقة للعقل، ولعلها تصحيف، وقد أزال هذا الوهم الرواية الأخرى حيث قال:"رأيت نورًا"، ورفع "نورٌ" على فعل مضمر تقديره: غلبني نور، أو حجبني نور، و"أنَّى أَرَاه" استفهام على جهة الاستبعاد لغلبة النور على بصره، كما هي عادة الأنوار الساطعة، كنور الشمس، فإنه يُغشي البصر، ويحيره إذا حدّق نحوه، ولا يعارض هذا "رأيتُ نورًا"، فإنه عند وقوع بصره على النور رآه، ثم غلب عليه بعدُ، فضعُف عنه بصره، ولا يصحّ أن يُعتقد أن الله تعالى نورٌ، كما اعتقده هشام الجواليقيّ، وطائفة المجسّمة، ممن قال: هو نورٌ لا كالأنوار؛ لأن النور لون قائم بالهواء، وذلك على الله تعالى محال عقلًا ونقلًا. انتهى كلام القرطبيّ

(2)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: قوله: "ولا يصحّ أن يُعتقد أن الله نور

…

إلخ" كلام باطلٌ، كيف لا يُعتقد، وقد صحّت النصوص بذلك؟ ومحاولته الردّ على من قال: نورٌ لا كالأنوار باطلٌ أيضًا، فكيف، وهو نفسه يُثبت لله تعالى ذاتًا، ويقول: لا كذوات المخلوقين، وصفات لا كصفات المخلوقين؟، فكذا قول من قال: إن الله تعالى نورٌ لا يشبه النور المخلوق، بل على ما يليق بجلاله.

والحاصل أن إثبات كون الله تعالى نورًا على الحقيقة دون تشبيه، ولا تعطيل، بل على ما يليق بجلاله سبحانه وتعالى هو الحقّ، كما سيأتي تحقيقه قريبًا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث أبي ذرّ رضي الله عنه هذا من أفراد المصنّف رحمه الله.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[84/ 450 و 451](178)، و (الترمذيّ) في "التفسير"(3282)، و (أبو داود الطيالسيّ) في "مسنده"(474)، و (ابن خزيمة) في "التوحيد"(ص 205 و 207)، و (ابن حبّان) في "صحيحه"(58)، و (ابن منده) في "الإيمان"(770 و 771 و 772 و 773 و 774)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(383 و 384)، و (أبو نُعيم) في "مستخرجه"(446 و 447).

(المسألة الثالثة): ذكر المازريّ رحمه الله أنه رُوي: "نُورانيّ" - بفتح الراء، وكسر النون، وتشديد الياء - قال: ويَحْتَمِل أن يكون معناه راجعًا إلى ما قلناه: أي خالق النور المانع لي من رؤيته، فيكون من صفات الأفعال، قال القاضي عياض رحمه الله: هذه الرواية لَمْ تقع إلينا، ولا رأيتها في شيء من الأصول إلَّا ما حكاه أبو عبد الله المازريّ، ومن المستحيل أن تكون ذات الله تعالى نورًا؛ إذ النور من جملة الأجسام والله سبحانه وتعالى يَجِلّ عن الاتّصاف بذلك، هذا مذهب جميع أئمة المسلمين، خلافًا لبعض المجسّمة، كهشام الْجَوَاليقيّ، ومن تبعه ممن قال: نورٌ لا كالأنوار، ومعنى قوله تعالى:{اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [النور: 35]، وما جاء في الأحاديث من تسميته سبحانه وتعالى بالنور: معناه: ذو نورهما، وخالقه، وقيل: هادي أهل السموات والأرض، وقيل: مُنَوِّر قلوب عباده المؤمنين، وقيل: معناه ذو البهجة والجمال، وهذا يرجع إلى المعنى الأول، أي مالكهما وربّهما، أو لنفي النقائص والْغِيَرِ والْحَوَادث. انتهى كلام القاضي

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: هكذا قرّر القاضي عياض تبعًا للمازريّ، ونقله النوويّ، وسكت عليه في شرح هذا الحديث على هذا الوجه، وفيه نظر من وجهين:

(أحدهما): أن رواية "نورانيّ" لَمْ تثبت أصلًا، كما يفيده كلام عياض، بل هي مصحّفة، كما قاله شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله، فقد قال العلامة شمس الدين ابن القيّم رحمه الله: سمعت شيخ الإسلام ابن تيميّة يقول في قوله صلى الله عليه وسلم: "نُورٌ

أنّى أراه": معناه: كان ثَمَّ نورٌ، أو حال دون رؤيته النور، فأَنّى أراه، قال: ويدلّ عليه أن في بعض ألفاظ "الصحيح": "هل رأيت ربّك؟ " فقال: "رأيتُ نورًا".

قال: وقد أعضل أمر هذا الحديث على كثير من الناس حتّى صحّفه بعضهم، فقال:"نورانيّ أراه" على أنَّها ياء النسب، والكلمة كلمة واحدة، وهذا خطأٌ لفظًا ومعني، وإنما أوجب لهم هذا الإشكال والخطأ أنهم لَمّا اعتقدوا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رأى ربّه، وكان قوله:"أنَّى أراه" كالإنكار للرؤية حاروا في الحديث، وردّه بعضهم باضطراب لفظه، وكلّ هذا عُدولٌ عن موجب الدليل.

وقد حَكَى عثمان الدارميّ في "كتاب الرّدّ" له إجماع الصحابة على أنه صلى الله عليه وسلم لَمْ يَرَ ربّه ليلة المعراج، وبعضهم استثنى ابن عبّاس رضي الله عنهما من ذلك، وشيخنا يقول: ليس ذلك بخلافٍ في الحقيقة، فإن ابن عبّاس لَمْ يقل: رآه بعيني رأسه، وعليه اعتمد أحمد في إحدى الروايتين، حيث قال: إنه رآه، ولم يقُل: بعيني رأسه، ولفظ أحمد كلفظ ابن عبّاس رضي الله عنهما.

قال ابن القيّم: ويدلّ على صحّة ما قاله شيخنا في معنى حديث أبي ذرّ رضي الله عنه قوله صلى الله عليه وسلم في الحديث الآخر: "حجابه النور"، فهذا النور هو - والله أعلم - النور المذكور في حديث أبي ذرّ رضي الله عنه:"رأيت نورًا". انتهى كلام ابن القيّم رحمه الله

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: فتبيّن بهذا أن لفظة "نورانيّ" غير ثابتة، فلا ينبغي التشاغل في توفيقها مع الروايتين الأخريين، والله تعالى أعلم.

(الثاني): أن الإشكال الذي ذكروه في أن وصف الله تعالى بأنه نور يلزمه التشبيه، إنما يرد على مذهب الأشاعرة المتكلّمين الذين يؤوّلون الصفات، ما عدا الصفات السبع المعروفة خشية التشبيه، ولا يَرِد على مذهب السلف القائلين بإثبات ما أثبته الله تعالى من ذلك في كتابه، أو أثبته رسوله صلى الله عليه وسلم فيما صحّ عنه، وقد جزم ابن تيميّة رحمه الله بأن الذي ثبت عن السلف هو القول:

بأن الله تعالى نور على الحقيقة دون تشبيه، ولا تأويل، ولا تعطيل، قال: بل جماهير المسلمين لا يتأولون هذا الاسم، وهذا مذهب السلفيّة، وجمهور الصفاتيّة، من أهل الكلام والفقهاء والصوفيّة وغيرهم، وهو قول أبي سعيد بن كُلّاب، ذكره في الصفات، وردّ على الجهميّة تأويل اسم النور، وهو شيخ المتكلّمين الصفاتيّة من الأشعريّة الشيخ الأول، وحكاه عنه أبو بكر بن فورك في كتاب "مقالات ابن كلاب"، والأشعريّ، ولم يذكروا تأويله إلَّا عن الجهميّة المذمومين باتّفاق، وهو أيضًا قول أبي الحسن الأشعريّ، ذكره في "الموجز"، وقد أطنب شيخ الإسلام في تقرير هذه المعاني، والردّ على المخالف بما لا تراه عند غيره

(1)

، فتمسّك به، فإنه الكنز المكنون، زادني الله تعالى وإياك حرصًا على اتباع الحقّ.

وقال العلامة ابن القيّم رحمه الله: والله سبحانه وتعالى سَمَّى نفسه نورًا، وجعل كتابه نورًا، ورسوله نورًا، ودينه نورًا، واحتجب عن خلقه بالنور، وجَعَلَ دار أوليائه نورًا يتلألأ، قال الله تعالى:{اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (35)} [النور: 35].

وقد فسّر قوله تعالى: {اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} بكونه منوّر السموات والأرض، وهادي أهل السموات والأرض، فبنوره اهتدى أهل السموات والأرض، وهذا إنما هو فعله، وإلا فالنور الذي هو من أوصافه قائم به، ومنه اشتُقّ له اسم النور الذي هو أحد الأسماء الحسني، والنور يضاف إليه سبحانه وتعالى على أحد وجهين: إضافة صفة إلى موصوفها، وإضافة مفعول إلى فاعله، فالأول كقوله عز وجل:{وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا} [الزمر: 69]، فهذا إشراقها يوم القيامة بنوره تعالى إذا جاء لفصل القضاء، ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم في الدعاء المشهور:"أعوذ بنور وجهك الكريم أن تضلني، لا إله إلا أنت"

(2)

، وفي الأثر الآخر:

"أعوذ بنور وجهك الذي أشرقت له الظلمات"

(1)

. فأخبر أن الظلمات أشرقت لنور وجه الله، كما أخبر تعالى أن الأرض تُشرق يوم القيامة بنوره، وفي "معجم الطبراني"، و"السنة" له، وكتاب عثمان الدارمي وغيرها عن ابن مسعود رضي الله عنه قال:"ليس عند ربكم ليل ولا نهار، نور السموات والأرض من نور وجهه"

(2)

. وهذا الذي قاله ابن مسعود رضي الله عنه أقرب إلى تفسير الآية من قول مَن فَسّرها بأنه هادي أهل السموات والأرض، وأما من فسرها بأنه منوّر السموات والأرض، فلا تنافي بينه وبين قول ابن مسعود، والحق أنه نور السموات والأرض بهذه الاعتبارات كلها.

وقال رحمه الله

(3)

في نونيّته:

وَ"النُّورُ" مِنْ أَسْمَائِهِ أَيْضًا وَمِن

…

أَوْصَافِهِ سُبْحَانَ ذِي الْبُرْهَانِ

قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ كَلَامًا قَدْ حَكَا

…

هُ الدَّارِمِي عَنْهُ بِلَا نُكْرَانِ

مَا عِنْدَهُ لَيْلٌ يَكُونُ وَلَا نَهَا

…

رٌ قُلْتُ تَحْتَ الْفُلْكِ يُوجَدُ ذَانِ

نُورُ السَّمَاوَاتِ الْعُلَى مِنْ نُورِهِ

…

وَالأَرْضِ كَيْفَ النَّجْمُ وَالْقَمَرَانِ

مِنْ نُورِ وَجْهِ الرَّبِّ جل جلاله

…

وَكَذَا حَكَاهُ الْحَافِظُ الطَّبَرَانِي

فِيهِ اسْتَنَارَ الْعَرْشُ وَالْكُرْسِيُّ مَعْ

…

سَبْعِ الطِّبَاقِ وَسَائِرِ الأَكْوَانِ

وَكِتَابُهُ نُورٌ كَذَلِكَ شَرْعُهُ

…

نُورٌ كَذَا الْمَبْعُوثُ بِالْفُرْقَانِ

وكَذَلِكَ الإِيمَانُ فِي قَلْبِ الْفَتَى

…

نُورٌ عَلَى نُورٍ مَعَ الْقُرْآنِ

وحِجَابُهُ نُورٌ فَلَوْ كَشَفَ الْحِجَا

…

بَ لأَحْرَقَ السُّبُحَاتُ لِلأَكْوَانِ

وَإِذَا أَتَى لِلْفَصْلِ يُشْرِقُ نُورُهُ

…

فِي الأَرْضِ يَوْمَ قِيَامَةِ الأَبْدَانِ

وَكَذَاكَ دَارُ الرَّبِّ جَنَّاتُ الْعُلَى

…

نُورٌ تَلألأَ لَيْسَ ذَا بُطْلَانِ

وَالنُّورُ ذُو نَوْعَيْنِ مَخْلُوقٌ وَوَصْـ

…

فٌ مَا هُمَا وَاللهِ مُتَّحِدَانِ

وَكَذَلِكَ الْمَخْلُوقُ ذُو نَوْعَيْنِ مَحْـ

…

سُوسٌ وَمَعْقُولٌ هُمَا شَيْئَانِ

احْذَرْ تَزِلُّ فَتَحْتَ رِجْلِكَ هُوَّةٌ

…

كَمْ قَدْ هَوَى فِيهَا عَلَى الأَزْمَانِ

مِنْ عَابِدٍ بِالْجَهْلِ زَلَّتْ رِجْلُهُ

…

فَهْيَ إِلَى قَعْرِ الْحَضِيضِ الدَّانِي

لَاحَتْ لَهُ أَنْوَارُ آثَارِ الْعِبَا

…

دَةِ ظَنَّهَا الأَنْوَارَ لِلرَّحْمَن

فَأَتَى بِكُلّ مُصيبَةٍ وَبَلِيَّةٍ

…

مَا شِئْتَ مِنْ شَطَحٍ وَمِنْ هَذَيَانِ

(1)

وَكَذَا الْحُلُولِيُّ هُوَ خَدْنُهُ

…

مِن هَاهُنَا حَقًّا هُمَا أَخَوَانِ

وَيُقَابِلُ الرَّجُلَيْنِ ذُو التَعْطِيلِ وَالْـ

…

حُجُبِ الْكَثِيفَةِ مَا هُمَا سِيَّانِ

ذَا فِي كَثَافَةِ طَبْعِهِ وَظَلَامِهِ

…

وَبِظُلمَةِ التَّعْطِيلِ هَذَا الثَّانِي

وَالنُّورُ مَحْجُوبٌ فَلَا هَذَا وَلَا

…

هَذَا لَهُ مِنْ ظُلْمَةٍ يَرَيانِ

(2)

[فائدة]: في تفسير قوله تعالى: {مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ} الآية [النور: 35].

قال العلامة ابن القيّم رحمه الله: هذا مثلٌ لنوره في قلب عبده المؤمن، كما قال أُبَيّ بن كعب وغيره، وقد اختُلِف في مفسر الضمير في {نُورِهِ} ، فقيل: هو النبي صلى الله عليه وسلم، أي مثل نور محمد صلى الله عليه وسلم، وقيل: مفسره المؤمن، أي مثل نور المؤمن، والصحيح أنه يعود على الله سبحانه وتعالى، والمعنى: مثلُ نور الله سبحانه وتعالى في قلب عبده، وأعظمُ عباده نصيبًا من هذا النور رسوله صلى الله عليه وسلم، فهذا مع ما تضمنه عود الضمير إلى المذكور، وهو وجه الكلام، يتضمن التقادير الثلاثة، وهو أتم لفظًا ومعنًى، وهذا النور يضاف إلى الله تعالى؛ إذ هو معطيه لعبده، وواهبه إياه،

ويضاف إلى العبد؛ إذ هو محله وقابله، فيضاف إلى الفاعل والقابل، ولهذا النور فاعل وقابل، ومحلّ وحالٌ، ومادّة، وقد تضمنت الآية ذكر هذه الأمور كلها على وجه التفصيل.

فالفاعل هو الله تعالى، مُفيض الأنوار الهادي لنوره من يشاء، والقابل العبد المؤمن، والمحل قلبه، والحالُ همته وعزيمته وإرادته، والمادّة قوله وعمله، وهذا التشبيه العجيب الذي تضمنته الآية، فيه من الأسرار والمعاني، وإظهار تمام نعمته على عبده المؤمن بما أناله من نوره ما تَقَرُّ به عيون أهله، وتبتهج به قلوبهم.

وفي هذا التشبيه لأهل المعاني طريقتان:

[أحدهما]: طريقة التشبيه المركَّب، وهي أقرب مأخذًا، وأسلم من التكلف، وهي أن تشبه الجملة برمّتها بنور المؤمن من غير تعرُّض لتفصيل كلّ جزء من أجزاء المشبه، ومقابلته بجزء من المشبه به، وعلى هذا عامّةُ أمثال القرآن، فتأمل صفة المشكاة، وهي كُوَّةٌ

(1)

تَنْفُذ لتكون أجمع للضوء، قد وُضع فيها المصباح، وذلك المصباح داخل زجاجة، تشبه الكوكب الدُّرّيّ في صفائها وحسنها، ومادته من أصفى الأدهان، وأتمها وقودًا، من زيت شجرة في وسط القَرَاح

(2)

، لا شرقية ولا غربية، بحيث تصيبها الشمس في أحد طرفي النهار، بل هي في وسط القَرَاح مَحْمِيّة بأطرافه، تصيبها الشمس، أعدل إصابة، والآفات إلى الأطراف دونها، فمن شدة إضاءة زيتها وصفائها وحسنها، يكاد يضيء من غير أن تمسه نار، فهذا المجموع المركب، هو مثل نور الله تعالى الذي وضعه في قلب عبده المؤمن وخصّه به.

[والطريقة الثانية]: طريقة التشبيه المفَصَّل: فقيل: المشكاة صدر المؤمن، والزجاجة قلبه، شُبِّه قلبه بالزجاجة؛ لرقّتها وصفائها وصلابتها، وكذلك قلب المؤمن، فإنه قد جَمَع الأوصاف الثلاثة، فهو يَرْحَم، ويُحسِن، ويتحنَّن، ويُشفق على الخلق برقته، وبصفائه تتجلى فيه صور الحقائق والعلوم

على ما هي عليه، ويباعد الكَدَر والدَّرَن والوَسَخ بحسب ما فيه من الصفاء، وبصلابته يشتد في أمر الله تعالى، ويتصلب في ذات الله تعالى، ويَغلُظ على أعداء الله تعالى، ويقوم بالحق لله تعالى.

وقد جعل الله تعالى القلوب كالآنية، كما قال بعض السلف: القلوب آنية الله في أرضه، فأحبها إليه أرقّها، وأصلبها وأصفاها، والمصباح هو نور الإيمان في قلبه، والشجرة المباركة هي شجرة الوحي المتضمنة للهدى ودين الحق، وهي مادّة المصباح التي يتقد منها، والنور على النور نور الفطرة الصحيحة، والإدراك الصحيح، ونور الوحي والكتاب، فينضاف أحد النورين إلى الآخر، فيزداد العبد نورًا على نور، ولهذا يكاد ينطق بالحق والحكمة قبل أن يَسْمَع ما فيه بالأثر، ثم يَبْلُغه الأثر بمثل ما وقع في قلبه، ونَطَق به، فيتفق عنده شاهد العقل والشرع، والفطرة والوحي، فَيُرِيه عقله وفطرته وذوقه أنّ الذي جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم هو الحق، لا يتعارض عنده العقل والنقل البتة، بل يتصادقان، ويتوافقان، فهذا علامة النور على النور، عكس من تلاطمت في قلبه أمواج الشُّبَه الباطلة، والخيالات الفاسدة، من الظنون الجهليات التي يُسَمِّيها أهلها القواطع العقليات، فهي في حدره، كما قال تعالى:{أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ (40)} [النور: 40].

فانظر كيف انتظمت في هذه الآياتِ طوائف بني آدم أتم انتظام؟، واشتملت عليهم أكمل اشتمال؟.

فإن الناس قسمان:

[القسم الأول]: هم: أهل الهدى والبصائر الذين عَرَفوا أن الحق فيما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم عن الله سبحانه وتعالى، وأن كلّ ما عارضه فشبهات يشتبه على من قَلّ نصيبه من العقل والسمع أمرها، فيظنها شيئًا له حاصل ينتفع به، وهي: {

…

كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ (39) أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ} [النور: 39، 40].

وهؤلاء هم أهل الهدى، ودين الحقّ، أصحاب العلم النافع، والعمل الصالح الذين صدّقوا الرسول في أخباره، ولم يعارضوها بالشبهات، وأطاعوه في أوامره، ولم يضيعوها بالشهوات، ولا هم في علمهم من أهل الخوض الخراصين الذين هم في غمرة ساهون، ولا هم في عملهم من المستمتعين بخلاقهم الذين حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة، وأولئك هم الخاسرون، أضاء لهم نور الوحي المبين، فرأوا في نوره أهل الظلمات في ظلمات آرائهم يعمهون، وفي ضلالتهم يتهوّكون، وفي ريبهم يترددون، مغترين بظاهر السراب، مُمْحِلين مجدبين مما بعث الله تعالى به رسوله صلى الله عليه وسلم من الحكمة وفصل الخطاب، إِنْ عندهم إلَّا نُخَالة الأفكار، وزُبالة

(1)

الأذهان، التي قد رَضُوا بها، واطمأنوا إليها، وقدَّموها على السنة والقرآن، إن في حدورهم إلَّا كبر ما هم ببالغيه، أوجبه لهم اتباعُ الهوى ونخوة الشيطان، وهم لأجله يجادلون في آيات الله بغير سلطان.

[القسم الثاني]: أهل الجهل والظلم الذين جَمَعوا بين الجهل بما جاء به، والظلم باتباع أهوائهم، الذين قال الله تعالى فيهم:{إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى} [النجم: 23]، وهؤلاء قسمان:

(أحدهما): الذين يحسبون أنهم على علم وهدي، وهم أهل الجهل والضلال، فهؤلاء أهلُ الجهلِ المركب الذين يَجهلون الحقّ، ويعادونه، ويعادون أهله، وينصرون الباطل، ويوالون أهله، وهم يحسبون أنهم على شيء، إلا إنهم هم الكاذبون، فهم لاعتقادهم الشيء على خلاف ما هو عليه، بمنزلة رائي السراب الذي يحسبه الظمآن ماءً، حتى إذا جاءه لَمْ يجده شيئًا، وهكذا هؤلاء أعمالهم وعلومهم بمنزلة السراب، الذي يخون صاحبه أحوج ما هو إليه، ولم يقتصر على مجرد الخيبة والحرمان، كما هو حال من أَمَّ السراب، فلم يجده ماء، بل انضاف إلى ذلك أنه وَجَد عنده أحكم الحاكمين، وأعدل العادلين سبحانه وتعالى، فحسب له ما عنده من العلم والعمل، فوفاه إياه بمثاقيل الدرّ، وقَدِم إلى ما عَمِل من عمل يرجو نفعه، فجعله هباءً منثورًا؛ إذ لَمْ يكن

خالصًا لوجهه، ولا على سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وصارت تلك الشبهات الباطلة التي كان يظنها علومًا نافعة كذلك هباءً منثورًا، فصارت أعماله وعلومه حسرات عليه.

و"السَّرَاب": ما يُرَى في الفلاة المنبسطة من ضوء الشمس وقت الظهيرة يَسْرُب

(1)

على وجه الأرض، كأنه ماء يجري، و"القيعة": القاع، وهو: المنبسط من الأرض الذي لا جبل فيه، ولا فيه وادٍ، فشُبِّه علوم من لَمْ يأخذ علومه وأعماله من الوحي بسراب، يراه المسافر في شدة الحرّ فيؤُمُّه فيخيب ظنه، ويجده نارًا تلظي، فهكذا علوم أهل الباطل وأعمالهم إذا حُشِر الناس، واشتد بهم العطش بَدَت لهم كالسراب، فيحسبونه ماءً، فإذا أتوه وجدوا الله عنده، فأخذتهم زبانية العذاب، فعَتَلُوهم إلى نار الجحيم، فسُقُوا ماءً حميمًا فقطّع أمعاءهم، وذلك الماء الذي سُقُوه هو تلك العلوم التي لا تنفع، والأعمال التي كانت لغير الله تعالى، صَيَّرها الله تعالى حميمًا سقاهم إياه، كما أن طعامهم من ضريع لا يسمن ولا يغني من جوع، وهو تلك المعلوم والأعمال الباطلة التي كانت في الدنيا كذلك لا تُسمى ولا تُغني من جوع، وهؤلاء هم الذين قال الله فيهم:{قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالًا (103) الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا (104)} [الكهف: 103، 104]، وهم الذين عُنُوا بقوله:{وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا (23)} [الفرقان: 23]، وهم الذين عُنُوا بقوله تعالى:{كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ} [البقرة: 167].

(والقسم الثاني) من هذا المصنّف: أصحاب الظلمات، وهم المنغمسون في الجهل، بحيث قد أحاط بهم من كلّ وجه، فهم بمنزلة الأنعام، بل هم أضلّ سبيلًا، فهؤلاء أعمالهم التي عملوها على غير بصيرة، بل بمجرد التقليد واتباع الآباء، من غير نور من الله تعالى، {كَظُلُمَاتٍ} جمع ظلمة، وهي ظلمة الجهل، وظلمة الكفر، وظلمة الظلم واتباع الهوي، وظلمة الشك والريب، وظلمة الإعراض عن الحقّ الذي بعث الله تعالى به رسله صلوات الله وسلامه عليهم، والنور الذي أنزله معهم؛ ليخرجوا به الناس من الظلمات إلى النور،

فإن المعرض عما بَعَث الله تعالى به محمدًا صلى الله عليه وسلم من الهدى ودين الحق، يتقلب في خمس ظلمات: قوله ظلمة، وعمله ظلمة، ومدخله ظلمة، ومخرجه ظلمة، ومصيره إلى الظلمة، وقلبه مظلم، ووجهه مظلم، وكلامه مظلم، وحاله مظلم، وإذا قابلت بصيرته الْخُفّاشية ما بعث الله به محمدًا صلى الله عليه وسلم من النور جَدَّ في الهرب منه، وكاد نوره يَخْطَف بصره، فهرب إلى ظلمات الآراء التي هي به أنسب وأولى، كما قيل [من الطويل]:

خَفَافِيشُ أَعْشَاهَا النَّهَارُ بِضَوْئِه

…

وَوَافَقَهَا قِطْعٌ مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِمُ

فإذا جاء إلى زُبالة الأفكار، ونُخالة الأذهان، جال ومال، وأبدى وأعاد، وقعقع وفرقع، فإذا طَلَع نور الوحي، وشمس الرسالة، انحجر في حُجْرة الحشرات. انتهى كلام الإمام ابن القيّم رحمه الله

(1)

، وإنما نقلته بطوله؛ لفوائده الكثيرة، وعوائده الغزيرة، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[451]

(

…

) - (حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّار، حَدَّثَنَا مُعَاذُ بْنُ هِشَامٍ، حَدَّثَنَا أَبِي (ع) وَحَدَّثَنِي

(2)

حَجَّاجُ بْنُ الشَّاعِر، حَدَّثَنَا عَفَّانُ بْنُ مُسْلِم، حَدَّثَنَا هَمَّامٌ، كِلَاهُمَا عَنْ قَتَادَةَ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ شَقِيقٍ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي ذَرٍّ: لَوْ رَأَيْتُ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم لَسَألتُهُ، فَقَالَ: عَنْ أَيِّ شَيْءٍ كُنْتَ تَسْأَلُهُ؟ قَالَ: كُنْتُ أَسْأَلُهُ، هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ أَبُو ذَرٍّ: قَدْ سَأَلْتُ، فَقَالَ:"رَأَيْتُ نُورًا").

رجال هذا الإسناد: تسعة:

1 -

(مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ) الْعَبديّ، أبو بكر البصريّ المعروف بـ "بندار"، ثقة حافظٌ [10](ت 252)(ع) تقدم في "المقدمة" 2/ 2، هو أحد المشايخ التسعة الذين يروي عنهم أصحاب الكتب الستّة دون واسطة، كما مرّ غير مرّة.

2 -

(مُعَاذُ بْنُ هِشَامٍ) الدّستوائيّ البصريّ، صدوقٌ [9](ت 200)(ع) تقدم في "الإيمان" 12/ 156.

3 -

(أَبُوهُ) هو: هشام بن أبي عبد الله، واسمه سَنْبَر، كجَعْفر، أبو بكر البصريّ الدّستوائيّ، ثقة ثبتٌ، رُمي بالقدر، من كبار [7](ت 154)(ع) تقدم في "الإيمان" 12/ 156.

4 -

(حَجَّاجُ بْنُ الشَّاعِرِ) هو: حجاج بن أبي يعقوب، واسمه يوسف بن الحجاج الثقفيّ البغداديّ، ثقةٌ حافظٌ [11](ت 259)(م د) تقدم في "المقدمة" 6/ 40.

5 -

(عَفَّانُ بْنُ مُسْلِمٍ) بن عبد الله الباهليّ الصفّار، أبو عثمان البصريّ، ثقةٌ ثبت، من كبار [10](ت 22)(ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 44.

6 -

(هَمَّام) بن يحيى بن دينار الْعَوْذيّ، أبو عبد الله، أو أبو بكر البصريّ، ثقةٌ [7](ت 164)(ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 70، والباقون تقدّموا قبله.

وقوله: (قَدْ سَأَلْتُ) هكذا الرواية بحذف المفعول: أي سألته.

وقوله: (رأيتُ نورًا) قال الإمام ابن حبّان رحمه الله في "صحيحه" بعد إخراجه هذا الحديث ما نصّه: قال أبو حاتم: معناه: أنه لَمْ يَرَ ربّه، ولكن رأى نورًا عُلْويًّا من الأنوار المخلوقة. انتهى

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: هذه الرواية لا تخالف الرواية التي قبلها: "نورٌ أنّى أراه"، فإن مؤدّى العبارتين أنه صلى الله عليه وسلم ير ربّه ببصره، وإنما رأى نورًا، وهو حجابه سبحانه وتعالى، فالروايتان بمعنى واحد.

ثم إن هذا الذي دلّ عليه حديث أبي ذرّ رضي الله عنه: من أنه صلى الله عليه وسلم لَمْ ير ربّه هو الحقّ الذي ينبغي التمسّك به؛ لأنه الذي دلّت عليه ظواهر الآياتِ والأحاديث، وهو المنقول عن معظم السلف، ولم يُنقل عن أحد منهم أنه قال: إنه رآه ببصره، وإنما عن ابن عبّاس رضي الله عنهما وغيره أنه رآه بفؤاده.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: وأما الرؤية فالذي ثبت في "الصحيح" عن ابن عبّاس رضي الله عنهما أنه قال: رأى محمد صلى الله عليه وسلم ربّه بفؤاده مرّتين، وعائشة أنكرت الرؤية، فمن الناس من جمع بينهما، فقال: عائشة أنكرت رؤية العين، وابن عبّاس أثبت رؤية الفؤاد.

قال الجامع عفا الله عنه: هذا جمع وجيهٌ يَجمع الأقوال، فتمسّك به، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

قال: والألفاظ الثابتة عن ابن عباس رضي الله عنهما هي مطلقة، أو مقيّدة بالفؤاد، تارةً يقول: رأى محمد ربّه، وتارةً يقول: رآه محمد، ولم يثبت عن ابن عبّاس لفظ صريحٌ بأنه رآه بعينه، وكذلك الإمام أحمد تارةً يُطلق الرؤية، وتارةً يقول: رآه بفؤاده، ولم يقل أحد: إنه سمع أحمد يقول: رآه بعينه، لكن طائفة من أصحابه سمعوا بعض كلامه المطلق، ففهموا منه رؤية العين، كما سمع بعض الناس مطلق كلام ابن عبّاس، ففهم منه رؤية العين، وليس في الأدلّة ما يقتضي أنه رآه بعينه، ولا ثبت ذلك عن أحد من الصحابة رضي الله عنهم، ولا في الكتاب والسنّة ما يدلّ على ذلك، بل النصوص الصحيحة على نفيه أدلّ، كما في "صحيح مسلم" عن أبي ذرّ رضي الله عنه قال: سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم: هل رأيت ربّك؟ فقال: "نورٌ أَنَّى أراه؟ "، وقد قال تعالى:{سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (1)} [الإسراء: 1]، ولو كان أراه نفسه بعينه، لكان ذكر ذلك أولي، وكذلك قوله تعالى:{لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى (18)} [النجم: 18]، ولو كان رآه بعينه لكان ذكر ذلك أولى.

وفي "الصحيحين" عن ابن عبّاس رضي الله عنهما في قوله تعالى: {وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ} [الإسراء: 60] قال: هي رؤيا عين أريها رسول الله صلى الله عليه وسلم ليلة أُسري به، وهذه رؤيا الآياتِ؛ لأنه أخبر الناس بما رآه بعينه ليلة المعراج، فكان ذلك فتنة لهم، حيث صدّقه قوم، وكذّبه قوم، ولم يُخبرهم بأنه رأى ربّه بعينه، وليس في شيء من أحاديث المعراج الثابتة ذكر ذلك، ولو كان قد وقع ذلك، لذكره، كما ذكر ما دونه.

وقد ثبت بالنصوص الصحيحة، واتفاق سلف الأمة أنه لا يرى الله أحد في الدنيا بعينه، إلَّا ما نازع فيه بعضهم من رؤية نبيّنا محمد صلى الله عليه وسلم خاصّةً، واتّفقوا على أن المؤمنين يرون الله تعالى يوم القيامة عِيانًا، كما يرون الشمس والقمر. انتهى كلام شيخ الإسلام رحمه الله

(1)

، وهو تحقيقٌ نفيسٌ، وبحثٌ أنيسُ،

فتمسّك به، تسلك سبيل الهدى والرشاد، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

{إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} .

‌

‌(85) - (بَابُ قَوْلِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم: "إِنَّ اللهَ لَا يَنَامُ"، وَقَوْلِهِ: "حِجَابُهُ النُّورُ، لَوْ كَشَفَهُ لأَحْرَقَ

…

إلخ")

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله المذكور أولَ الكتاب قال:

[452]

(179) - (حَدَّثنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَأَبُو كُرَيْبٍ، قَالَا: حَدَّثنَا أَبُو مُعَاوَيةَ، حَدَّثنَا الْأَعْمَشُ، عَنْ عَمْرِو بْنِ مُرَّةَ، عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ، عَنْ أَبِي مُوسَى، قَالَ: قَامَ فِينَا رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم بِخَمْسِ كلِمَاتٍ، فَقَالَ: "إِنَّ اللهَ عز وجل لَا يَنَامُ، وَلَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَنَامَ، يَخْفِضُ الْقِسْطَ، وَيَرْفَعُهُ، يُرْفَعُ إِلَيْهِ عَمَلُ اللَّيْلِ قَبْلَ عَمَلِ النَّهَار، وَعَمَلُ النَّهَارِ قَبْلَ عَمَلِ اللَّيْل، حِجَابُهُ النُّورُ - وَفي رِوَايَةِ أَبِي بَكْرٍ: النَّارُ - لَوْ كشَفَهُ لَأَحْرَقَتْ سُبُحَاتُ وَجْهِهِ مَا انتهى إِلَيْهِ بَصَرُهُ مِنْ خَلْقِهِ"، وَفِي رِوَايَةِ أَبِي بَكْرٍ: "عَنِ الْأَعْمَشِ"، وَلَمْ يَقُلْ: "حَدَّثنَا").

رجال هذا الإسناد: سبعة:

1 -

(أَبُو كُرَيْبٍ) محمد بن العلاء الْهَمْدانيّ الكوفيّ، ثقة حافظٌ [10](ت 247)(ع) تقدم في"الإيمان" 4/ 117.

2 -

(أَبُو مُعَاوَيةَ) محمد بن خازم الضرير الكوفيّ، ثقة، أحفظ الناس لحديث الأعمش، من كبار [9](ت 195)(ع) تقدم في "الإيمان" 4/ 117.

3 -

(عَمْرُو بْنُ مُرَّةَ) بن عبد الله بن طارق بن الحارث بن سلمة بن كعب بن وائل بن جمل بن كنانة بن ناجية بن مراد الْجَمَليّ - بفتح الجيم والميم - المراديّ، أبو عبد الله الكوفيّ الأعمي، ثقة عابد، كان لا يُدلّس، ورُمي بالإرجاء [5].

رَوَى عن عبد الله بن أبي أوفى، وأبي وائل، ومرة الطيب، وسعيد بن

المسيب، وعبد الرَّحمن بن أبي ليلى، وعبد الله بن الحارث النَّجْراني، وعمرو بن ميمون الأودي، وأبي عُبيدة بن عبد الله بن مسعود، وغيرهم.

ورَوَى عنه ابنه عبد الله، وأبو إسحاق السبيعي، وهو أكبر منه، والأعمش، ومنصور، وزيد بن أبي أنيسة، ومسعر، والعلاء بن المسيب، وإدريس بن يزيد الأودي، والأوزاعي، والمسعودي، وحصين بن عبد الرَّحمن، وغيرهم.

قال البخاري عن علي: له نحو مائتي حديث. وقال سعيد الأُرَاطيّ

(1)

: زَكّاه أحمد بن حنبل. وقال ابن معين: ثقة. وقال أبو حاتم: صدوق ثقة، كان يرى الإرجاء. وقال حفص بن غياث: ما سمعت الأعمش يُثني على أحد إلَّا على عمرو بن مرّة، فإنه كان يقول: كان مأمونًا على ما عنده. وقال بقية عن شعبة: كان أكثرهم علمًا. وقال معاذ بن معاذ عن شعبة: ما رأيت أحدًا من أصحاب الحديث إلَّا يدلس إلَّا ابن عون، وعمرو بن مرّة. وقال قُرَاد عن شعبة: ما رأيت عمرو بن مرّة في صلاة قط، إلَّا طننت أنه لا ينفتل حتى يستجاب له. وقال عبد الملك بن ميسرة في جنازته: إني لأحسبه خير أهل الأرض. وقال مسعر: لَمْ يكن بالكوفة أحب إلي، ولا أفضل منه. وقال ابن عيينة عن مسعر: كان عمرو من معادن الصدق. وقال عبد الرَّحمن بن مهدي: أربعة بالكوفة لا يختلف في حديثهم، فمن اختلف عليهم، فهو يخطئ، منهم: عمرو بن مرّة. وقال جرير عن مغيرة: لَمْ يزل في الناس بقية حتى دخل عمرو في الإرجاء، فتهافت الناس فيه. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: يُكنى أبا عبد الرَّحمن، وكان مرجئًا، ووثقه ابن نمير، ويعقوب بن سفيان.

وقال أبو نعيم، وأحمد بن حنبل: مات سنة (116)، وقيل: مات سنة (118).

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب (37) حديثًا.

4 -

(أَبُو عُبَيْدَةَ) بن عبد الله بن مسعود الْهُذَليّ، مشهور بكنيته، والأشهر أنه لا اسم له غيرها، ويقال: اسمه عامر، الكوفيّ، ثقة، من كبار [3].

رَوَى عن أبيه، ولم يسمع منه، وعن أبي موسى الأشعري، وعمرو بن الحارث بن الْمُصْطَلِق، وكعب بن عُجْرة، وعائشة، وأم زينب الثقفية، والبراء بن عازب، ومسروق، وغيرهم.

ورَوى عنه إبراهيم النخعيّ، وأبو إسحاق السبيعي، وسعد بن إبراهيم، وعمرو بن مرّة، والمنهال بن عمرو، ونافع بن جبير بن مطعم، وغيرهم.

قال شعبة عن عمرو بن مرّة: سألت أبا عبيدة: هل تذكر من عبد الله شيئًا؟ قال: لا. وقال المفضل الغلابي عن أحمد: كانوا يُفَضِّلون أبا عبيدة على عبد الرَّحمن. وقال الترمذي: لا يُعرَف اسمه، ولم يسمع من أبيه شيئًا. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: لَمْ يسمع من أبيه شيئًا. وقال ابن أبي حاتم في "المراسيل": قلت لأبي: هل سمع أبو عبيدة من أبيه؟ قال: يقال: إنه لم يسمع، قلت: فإن عبد الواحد بن زياد يَروي عن أبي مالك الأشجعي، عن عبد الله بن أبي هند، عن أبي عبيدة، قال: خرجت مع أبي لصلاة الصبح، فقال أبي: ما أدري ما هذا؟ وما أدري عبدُ الله بن أبي هند من هو؟. وقال الترمذي في "العلل الكبير": قلت لمحمد: أبو عبيدة ما اسمه؟ فلم يَعرِف اسمه، وقال: هو كثير الغلط. وقال الدارقطني: أبو عبيدة أعلم بحديث أبيه من حُنَيف بن مالك ونظرائه. وقال صالح بن أحمد: ثنا ابن المديني، ثنا سَلْم بن قُتيبة، قال: قلت لشعبة: إن عثمان الْبُرّيّ حدثنا عن أبي إسحاق، أنه سمع أبا عبيدة، أنه سمع ابن مسعود، فقال: أَوّهْ، كان أبو عبيدة ابن سبع سنين، وجَعَل يضرب جبهته. انتهى.

قال الحافظ: هذا الاستدلال بكونه ابن سبع سنين على أنه لَمْ يسمع من أبيه، ليس بقائم، ولكن راوي الحديث عثمان ضعيف. انتهى، وهو تعقّب جيّد، والله تعالى أعلم.

وقال شعبة عن عمرو بن مرّة: فُقِد عبدُ الرَّحمن بن أبي ليلى، وعبد الله بن شدّاد، وأبو عبيدة بن عبد الله بن مسعود ليلة دُجَيل، وكانت سنة إحدى وثمانين، وقيل: سنة (82).

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب خمسة أحاديث فقط، هذا الحديث (179)، وأعاده بعده، وحديث (864): "انظروا إلى هذا الخبيث

يخطب قاعدًا

…

"، و (1000): "تصدّقن يا معشر النساء

…

"، و (2355): "أنا محمد، وأحمد، والمقفّي

…

"، و (2759): "إن الله عز وجل يبسط يده بالليل

…

" ..

5 -

(أَبُو مُوسَى) عبد الله بن قيس بن سُليم بن حَضّار الأشعريّ الصحابيّ المشهور، مات سنة (50) أو بعدها (ع) تقدم في "الإيمان" 16/ 171، والباقيان تقدّما قريبًا، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من سداسيّات المصنّف رحمه الله، وفيه له شيخان قرن بينهما.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه أبي بكر، فما أخرج له الترمذيّ.

3 -

(ومنها): أنه مسلسل بالكوفيين من أوله إلى آخره.

4 -

(ومنها): أن شيخه أبا كريب أحد المشايخ التسعة الذين يروي عنهم أصحاب الكتب الستة بلا واسطة، وقد تقدّموا غير مرّة.

5 -

(ومنها): أن فيه ثلاثة من التابعين، يروي بعضهم عن بعض: الأعمش، عن عمرو، عن أبي عبيدة.

6 -

(ومنها): أن أبا معاوية أحفظ من روى عن الأعمش.

7 -

(ومنها): أن أبا عُبيدة مشهور بكنيته، والأصحّ أنه لا اسم له غيرها.

8 -

(ومنها): أن صحابيّه من أفاضل الصحابة رضي الله عنهم، أمّره عُمر بن الخطّاب، ثمّ عثمان رضي الله عنهم، وهو أحد الْحَكَمين بصفّين، وأثنى عليه النبيّ صلى الله عليه وسلم في حسن قراءته، فقد أخرج عن أبي بردة، عن أبي موسى رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال له:"يا أبا موسى لقد أوتيت مزمارًا من مزامير آل داود".

وأخرجه الإمام أحمد في "مسنده" مطوَّلًا

(1)

، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ أَبِي مُوسَى) الأشعريّ رضي الله عنه أنه (قَالَ: قَامَ فِينَا رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم) أي قام صلى الله عليه وسلم خطيبًا في الصحابة صلى الله عليه وسلم، حال كونه مذكّرًا لهم بخمس كلمات.

وقال الطيبيّ رحمه الله: قوله: "قام فينا

…

إلخ" فيه ثلاثة أوجه من الإعراب:

[أحدها]: أن يكون "فينا" و"بخمس" حالين مترادفين، أو متداخلين، وذلك أن يكون الثاني حالا من الضمير المستتر في الحال الأولى، أي قام خطيبًا فينا، مذكّرًا بخمس كلمات.

[وثانيها]: أن يكون "فينا" متعلّقًا بـ "قام" بأن يُضَمَّنَ معنى "خَطَب"، و"بخمس" حالًا، أي خطب قائمًا مذكّرًا بخمس كلمات، و"قام" في الوجهين بمعنى القيام على ما ورد في حديث أوس بن حُذيفة الثقفيّ رضي الله عنه:"كان النبيّ صلى الله عليه وسلم ينصرف إلينا بعد العشاء، فيُحدّثنا قائمًا على رجليه، حتى يُراوح بين قدميه من طول القيام".

[وثالثها]: أن يعلّق "بخمس" بـ "قام"، ويكون "فينا" بيانًا، كأنه لَمّا قيل:"قام بخمس"، فقيل: في حقّ من؟، أجيب: في حقّنا، وجهتنا، كقوله تعالى:{وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا} [العنكبوت: 69]، ذكر في "الكشّاف" في قوله تعالى:

{فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ} [الصافات: 102]، قيل: مع من؟ قيل: معه، وكذلك قدّر في قوله سبحانه وتعالى:{لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ} [البقرة: 233]، فعلى هذا "قام" بمعنى قام بالأمر: أي تشَمَّرَ، وتجلَّد له، فالمعنى: أنه قام بحفظ تلك الكلمات فينا؛ لأن القيام بالشيء هو المراعاة والحفظ له، قال الله تعالى:{كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ} [النساء: 135]، وقال الله سبحانه وتعالى:{أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ} [الرعد: 33]. انتهى كلام الطيبيّ رحمه الله

(1)

.

وقال السنديّ رحمه الله: وفي الوجه الثالث لو جُعل "فينا" متعلّقًا بـ "قام" من غير اعتبار، أي قام بخمس كلمات في حقّنا، ولأجل انتفاعنا كان صحيحًا، والأقرب أن المعنى: قام فيما بيننا بتبليغ خمس كلمات، أي بسببه، فالجارّان متعلّقان بالقيام، وهو على ظاهره، وذلك أن يُجعل القيام مِن قام بالأمر، ويُجعل "فينا" بيانًا متعلّقًا به أيضًا. انتهى

(2)

.

(بِخَمْسِ كَلِمَاتٍ) أي بخمس جُمَل، فالمراد بالكلمة هنا الجملة المركبة المفيدة، وهو إطلاق لغويّ، كما يسمّون القصيدة كلمةً، وإليه أشار ابن مالك في "الخلاصة":

وَكِلْمَةٌ بهَا كَلَامٌ قَدْ يُؤَم

ومنه قوله عز وجل {كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا} الآية [المؤمنون: 100]، إشارة إلى قوله: {رَبِّ ارْجِعُونِ] [المؤمنون: 99]، وقولهم: لا إله إلَّا الله كلمة الإخلاص، ومنه ما أخرجه الشيخان في "صحيحيهما" عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال النبيّ صلى الله عليه وسلم: "أصدق كلمة قالها الشاعر كلمة لَبِيد:

أَلَا كُلُّ شَيْءٍ مَا خَلَا اللهَ بَاطِلٌ"

[تنبيه]: المراد بالكلمات هنا: الْجُمَل المترابطة في المعنى:

[فالكلمة الأولى]: قوله: "إن الله عز وجل لا ينام، ولا ينبغي له أن ينام".

[الثانية]: قوله: "يَخفِض القسط، ويرفعه".

[الثالثة]: قوله: "يُرفَع إليه عمل الليل قبل عمل النهار، وعمل النهار قبل عمل الليل".

[الرابعة]: قوله: "حجابه النور - أو - النار".

[والخامسة]: قوله: "لو كشفه لأحرقت سُبُحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه".

ويحتمل أن تكون الكلمة الأولى هي قوله: "إن الله لا ينام"، والثانية قوله:"ولا ينبغي له أن ينام"، والثالثة قوله:"يخفض القسط ويرفعه"، والرابعة قوله: "يُرفع إليه عمل الليل قبل عمل النهار

…

إلخ"، والخامسة قوله: "حجابه النور

…

إلخ"، والله تعالى أعلم.

(فَقَالَ) صلى الله عليه وسلم ("إِنَّ اللهَ عز وجل لَا يَنَامُ) أي بالفعل؛ لأن النوم من النقائص؛ إذ هو انغمار، وغلبةٌ على العقل، يَسقُط به الإحساس، والله تعالى منزّه عن ذلك، وهو مستحيل عليه، وهذا كقوله عز وجل:{لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ لَهُ} والآية [البقرة: 255]، (وَلَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَنَامَ) أي بالاحتمال، فإن النوم مستحيلٌ عليه سبحانه وتعالى، وكلمة "لا ينبغي" تستعمل في المستحيلات والممنوعات، مثل هذا، ومثل قوله تعالى:{وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَدًا (92)} [مريم: 92]، وقوله تعالى:{وَمَا يَنْبَغِي لَهُمْ وَمَا يَسْتَطِيعُونَ (211)} [الشعراء: 211]، وقوله:{وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنْبَغِي لَهُ} الآية [يس: 69].

وقال القاري رحمه الله: (وَلَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَنَامَ) نفيٌ للجواز تأكيدًا لنفي الوقوع على سبيل التتميم، أي لا يكون، ولا يصحّ، ولا يستقيم، ولا يمكن له النوم؛ لأنه أخو الموت

(1)

. وقال السنديّ رحمه الله: الكلمة الأولى دالّةٌ على عدم صدور النوم، والثانية للدلالة على استحالته عليه تعالى، ولا يلزم من عدم الصدور استحالته، فلذلك ذُكرت الكلمة الثانية بعد الأولى. انتهى

(2)

.

(يَخْفِضُ) بفتح أوله، وكسر ثالثه، من باب ضرب (الْقِسْطَ، وَيَرْفَعُهُ) قال القاضي عياض: قال الهرويّ: قال ابن قتيبة: "القِسْط": الميزان، وسُمِّي قِسْطًا؛ لأن القسط العدل، وبالميزان يقع العدل، قال: والمراد أن الله تعالى يَخفِض الميزان، ويرفعه بما يوزن من أعمال العباد المرتفعة، ويوزن من أرزاقهم النازلة من عنده، كما يرفع الوزّان يده، ويَخفضها عند الوزن، وهذا

تمثيل لما يُقَدِّر تَنْزِيله، فشبّه بوزن الميزان، ويحتمل أن يكون إشارة إلى قوله تعالى:{كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ} [الرحمن: 29]: أي أنه يحكم بين خلقه بميزان العدل، فأمره كأمر الوزّان الذي يزن، فيخفض يده ويرفعها، وهذا المعنى أنسب بما قبله، كأنه قيل: كيف يجوز عليه النوم، وهو الذي يتصرّف أبدًا في ملكه بميزان العدل؟.

قال الجامع عفا الله عنه: قوله: "وهذا تمثيل

…

إلخ"، غير صحيح؛ لأنه يدلّ على أن الميزان هنا ليس حقيقةً، بل هو مجاز، وهو معنى باطل، مناف لما ثبت في النصوص الصحيحة من إثبات الميزان، والوزن به حقيقةً لا مجازًا، وكذا قوله: "فأمره كأمر الوزان" فيه نظر لا يخفى، فتنبّه لهذه الدقائق، فإنها من مزالّ الأقدام، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

وقيل: المراد بالقسط الرزق الذي هو قِسط كل مخلوق، أي نصيبه، يخفضه فيُقَتِّره، ويرفعه فيوسعه

(1)

.

وقال الطيبيّ: المعنى الأول للقسط هو الأولى؛ لما في حديث أبي هريرة رضي الله عنه: "يرفع الميزان ويخفضه". انتهى

(2)

.

وقال القرطبيّ: قال ابن قتيبة: القِسْط: الميزان، وسُمّي بذلك؛ لأن القسط هو العدل، وذلك إنما يحصل، ويُعرف بالميزان في حقوقنا، وأراد به ها هنا ما يوزن به أعمال العباد المرتفعة إليه، وأرزاقهم الواصلة إليهم، كما قال الله تعالى:{وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ} [الحجر: 21]، و"القُسطاس" بضم القاف، وكسرها: هو أَقْوَمُ الموازين، وقيل: أراد بالقسط هنا الوزن الذي هو قسط كلّ مخلوق، يَخفضه، فيُقتِّره، ويرفعه، فيوسّعه، وقيل: إن القسط هو العدل نفسه، ويُراد به الشرائع والأحكام، كما قال الله تعالى:{لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ} الآية [الحديد: 25]، أي النَّصَفَة في الأحكام والعدل المأمور به في قوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ} الآية [النحل: 90]، فتارة يرفعه بمعنى: يُعليه، ويُظهره بوجود

الأنبياء، وأصحابهم، وأتباعهم العاملين به، وتارة يَخفضه بمعنى يُذهبه، ويُخفيه بدروس الشرائع، ورجوع أكثر الناس عن المشي على منهاجها، ويَحْتَمِلُ أن يكون رَفْعُها قبضها، كما قال صلى الله عليه وسلم في الأمانة: إنها تُرفع من القلوب

(1)

، وكما قال:"أول ما تَفقِدون من دينكم الأمانة، وآخر ما تفقدون منه الصلاة"

(2)

، بل كما قال:"عليكم بالعلم قبل أن يُرفع"

(3)

، وخفضها: إيجادها في الأرض، ووضعها. انتهى كلام القرطبيّ

(4)

.

(يُرْفَعُ) بالبناء للمفعول (إِلَيْهِ) أي للعرض عليه سبحانه وتعالى، فالرفع على ظاهره، وقيل: معنى الرفع إليه: الرفع إلى خزائنه، كما يقال: حُمل المال إلى الملك، فيُضبط إلى يوم الجزاء، ويُعرَض عليه، وإن كان هو سبحانه وتعالى أعلم به؛ ليأمر ملائكته بإمضاء ما قضى لفاعله جزاءً له على فعله، والمعنى الأولى أولى، والله تعالى أعلم.

(عَمَلُ اللَّيْلِ) أي المعمول فيه (قَبْلَ عَمَلِ النَّهَارِ) أي قبل أن يُؤتَى بعمل النهار، وهو بيان لمسارعة الكرام الكتبة إلى رفع الأعمال، وسرعة عروجهم إلى ما فوق السماوات، وعرضهم على الله تعالى، فإن الفاصل بين الليل والنهار آنٌ لا يجزي، وهو آخر الليل، وأول النهار.

وقيل: قبل أن يُرفع إليه عمل النهار، والأول أبلغ، قاله التوربشتيّ.

وقيل: الثاني أبلغ؛ لأن فيه بيان عظيم شأن الله تعالى، وقوّة عباده المكرمين، وحسن قيامهم بما أُمروا، ولأن لفظ العمل مصدر، فكأنه قال: يُرفع إليه عمل الليل، أي المعمول في الليل قبل عمل النهار، فلا حاجة إلى

تقدير لفظ الشروع، كاحتياجه إلى تقدير الرفع في المعنى الأول.

(وَعَمَلُ النَّهَارِ) بالرفع عطفًا على "عملُ الليل"(قَبْلَ عَمَلِ اللَّيْلِ) وفي الرواية الآتية: "وَيُرْفَعُ إِلَيْهِ عَمَلُ النَّهَارِ بِاللَّيْل، وَعَمَلُ اللَّيْلِ بِالنَّهَارِ"، قال النوويّ: معنى الرواية الأولى - والله أعلم -: يُرفع إليه عملُ الليل قبل عمل النهار الذي بعده، وعمل النهار قبل عمل الليل الذي بعده، ومعنى الرواية الثانية:"يُرفَع إليه عملُ النهار في أول الليل الذي بعده، ويُرْفَع إليه عمل الليل في أول النهار الذي بعده، فإن الملائكة الحفَظَة يَصْعَدون بأعمال الليل بعد انقضائه في أول النهار، ويَصْعَدون بأعمال النهار بعد انقضائه في أولى الليل"، والله تعالى أعلم. انتهى

(1)

.

وذكر القاري رحمه الله في "شرح المشكاة" ما معناه: وهو بيان لمسارعة الملائكة الموكّلين برفع أعمال النهار بعد العصر، والليل بعد الصبح، وأنهم يقطعون في هذا الزمن القليل تلك المسافة الطويلة التي تزيد على سبعة آلاف سنة على ما رُوي: أن مسيرة ما بين الأرض والسماء الدنيا خمسمائة سنة، وما بين كلّ سماءين كذلك، وسَمْكُ كلّ سماء كذلك، وتقدير "رَفْع" في الأول، و"رَفْع" أو "فِعْل" في الثاني هو الذي دلّ عليه الحديث الآخر: إن أعمال النهار ترفع بعد صلاة العصر، وأعمال الليل تُرفع بعد صلاة الصبح، فلا يقع رفع عمل الليل إلا بعد فعلٍ من عمل النهار، وأما رفع عمل النهار فيقع قبل فِعْلِ أو رَفعِ شيء من عمل الليل؛ لأن بين ابتداء رفعها وعمل الليل فاصلًا يسع ذلك بالنسبة إلى القدرة الباهرة. فالحاصل أن قوله:"قبل عمل النهار" يتعيّن فيه تقدير "رَفْع"، ولا يصحّ تقدير "فِعل" فيه، وقوله:"قبل عمل الليل" يصحّ فيه كلٌّ منهما، وتقدير الفعل أبلغ؛ لأن الزمن أقصر، فتأمل ذلك لتعلم فساد ما أطلقه بعض الشارحين. انتهى

(2)

.

(حِجَابُهُ النُّورُ) مبتدأ وخبره، يعني: أن حجاب الله سبحانه وتعالى الذي احتجب به من خلقه النور، قال النوويّ في "شرحه": أصل الحجاب في اللغة المنع والسَّتْرُ، وحقيقة الحجاب إنما تكون للأجسام المحدودة، والله تعالى مُنَزَّه عن

الجسم والحد، والمراد هنا المانع من رؤيته، وسُمِّي ذلك المانع نورًا أو نارًا؛ لأنهما يمنعان من الإدراك في العادة؛ لشعاعهما. انتهى

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: كلام النوويّ هذا فيه إيماء إلى أن الحجاب هنا مجاز، وليس حقيقةً، وسيأتي الردّ عليه في المسألة الرابعة - إن شاء الله تعالى -.

وقال التوربشتيّ: أشار بذلك إلى أن حجابه خلاف الْحُجُب المعهودة، فهو مُحْتَجِبٌ عن الخلق بأنوار عزّه وجلاله، وأشعّة عظمته وكبريائه، وذلك هو الحجاب الذي تُدهَش دونه العقول، وتذهب الأبصار، وتتحيّر البصائر، ولو كُشف ذلك الحجاب، فتجلّى لما وراءه من حقائق الصفات، وعظمة الذات لم يَبقَ مخلوق إلا احترق، ولا مفطور إلا اضمحلّ، وأصل الحجاب الستر الحائل بين الرائي والمرئيّ، وهو هنا راجع إلى منع الأبصار من الإصابة بالرؤية له بما ذكر، فقام ذلك المنع مقام الستر الحائل، فعبّر به عنه

(2)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: قوله: "فقام ذلك المنع

…

إلخ"، هذا أيضًا من نوع ما سبق للنوويّ من دعوى المجاز، وسيأتي الرّدّ عليه.

والحاصل أن الصواب كون الحجاب حقيقة، لا مجاز فيه، فتبصّر، والله تعالى أعلم.

وقوله: (وَفِي رِوَايَةِ أَبِي بَكْرٍ: النَّارُ) يعني أن لفظ "النور" إنما وقع في رواية أبي كُريب، وأما شيخه أبو بَكر بن أبي شيبة، فرواه بلفظ:"النار"، ولا تنافي بين الروايتين، قال شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله ما معناه: إن تردّد الراوي في لفظ "النور"، و"النار" لا اختلاف في المعنى؛ لأن هذه النار التي كلّم الله تعالى بها موسى؛ يقال لها: نار ونور، كما سمَّى الله تعالى نار المصباح نورًا، بخلاف النار المظلمة، كنار جهنّم، فتلك لا تُسمَّى نورًا، فالأقسام ثلاثة: إشراقٌ بلا إحراق، وهو النور المحض، كالقمر، وإحراق بلا إشراق، وهي النار المظلمة، وما هو نار ونور، كالشمس، ونارِ المصابيح التي في الدنيا توصف بالأمرين. انتهى

(3)

.

(لَوْ كشَفَهُ) أي الحجاب (لَأَحْرَقَتْ سُبُحَاتُ وَجْهِهِ) أي أنوار وجهه سبحانه وتعالى، قال النوويّ في "شرحه":"السُّبُحات" بضم السين والباء، ورفع التاء في آخره، وهي جمع سُبْحَة، قال صاحب "العين"، والهرويّ، وجميع الشارحين للحديث من اللغويين والمحدثين: معنى "سُبُحاتُ وجهِهِ": نوره، وجلاله، وبهاؤه.

وذكر في "الكاشف" عن بعضهم في معنى "سبحات وجهه" أنها الأنوار التي إذا رآها الراؤون من الملائكة سبّحوا، وهلّلوا؛ لما يروعهم من جلال الله وعظمته. انتهى.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: هذا الذي قاله هذا البعض يحتاج إلى نقل صحيح، والله تعالى أعلم.

(مَا انْتَهَى إِلَيْهِ بَصَرُهُ مِنْ خَلْقِهِ") المراد جميعُ المخلوقات؛ لأن بصره سبحانه وتعالى محيط بجميع الكائنات، ولفظة "من" لبيان الجنس، لا للتبعيض، والتقدير: لو أزال المانع من رؤيته، وهو الحجاب المسمى نورًا أو نارًا، وتَجَلَّى لخلقه لأحرق جلال وجهه جميع مخلوقاته.

قال الطيبيّ رحمه الله: وذهب المظهر وغيره إلى أن الضمير في "بصره" إلى الخلق، و"ما" في "ما انتهى" بمعنى:"من" و"من خلقه" بيان له، والأول هو الوجه - يعني: أن رجوع ضمير "بصره" إلى الله تعالى هو المعنى الصحيح - بل فساد هذا المعنى لا خفاء فيه، والله تعالى أعلم.

وقوله: (وَفِي رِوَايَةِ أَبِي بَكْرٍ: "عَنِ الْأَعْمَشِ"، وَلَمْ يَقُلْ: "حَدَّثَنَا") يعني: أن شيخه أبا بكر قال في روايته: "عن الأعمش" بـ "عن"، ولم يذكر لفظ:"حدّثنا"، كما قاله شيخه الآخر، وهو أبو كُريب.

قال النوويّ رحمه الله: هذا من احتياط الإمام مسلم رحمه الله، وورعه، وإتقانه، وهو أنه رواه عن أبي كريب، وأبي بكر، فقال أبو كريب في روايته:"حدثنا أبو معاوية، قال: حدثنا الأعمش"، وقال أبو بكر:"حدثنا أبو معاوية، عن الأعمش"، فلما اختَلَفت عبارتهما في كيفية رواية شيخهما: أبي معاوية بَيَّنَها مسلم رحمه الله، فحصل فيه فائدتان:

[إحداهما]: أن "حدّثنا" للاتصال بإجماع العلماء، وفي "عن" خلاف كما قدمناه في الفصول وغيرها، والصحيح الذي عليه الجماهير، من طوائف

العلماء، أنها أيضًا للاتِّصال إلا أن يكون قائلها مدلسًا، فَبَيَّن مسلم ذلك.

[والثانية]: أنه لو اقتَصرَ على إحدى العبارتين، كان فيه خَلَلٌ، فإنه إن اقتصر على "عن" كان مُفَوِّتًا لقوّة "حدّثنا"، وراويًا بالمعنى، وإن اقتصر على "حدَّثنا" كان زائدًا في رواية أحدهما راويًا بالمعنى، وكل هذا مما يُجْتَنَب. انتهى كلام النوويّ رحمه الله، وهو بحثٌ نفيسٌ جدًّا، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث أبي موسى الأشعريّ رضي الله عنه هذا من أفراد المصنّف رحمه الله.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[85/ 452 و 453 و 454](179)، و (ابن ماجه) في "المقدّمة"(195 و 196)، و (أبو داود الطيالسيّ) في "مسنده"(491)، و (أحمد) في "مسنده"(4/ 395 و 401 و 405)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(379 و 380 و 381 و 382)، و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(448 و 449 و 450 و 451)، و (ابن خزيمة) في "التوحيد"(ص 19 - 20)، و (ابن حبّان) في "صحيحه"(266)، و (ابن منده) في "الإيمان"(775 و 777 و 778 و 779)، و (البيهقيّ) في "الأسماء والصفات"(ص 180 و 181)، و (البغويّ) في "شرح السنّة"(91)، و (الآجرّيّ) في "الشريعة"(ص 304)، والله تعالى أعلم.

(المسألة الثالثة): في فوائده:

1 -

(منها): بيان استحالة النوم على الله كل سبحانه وتعالى؛ لكونه من النقائص.

2 -

(ومنها): أن الله تعالى يُعزّ من يشاء ويهدي من يشاء من عباده، كما قال عز وجل:{قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (26)} [آل عمران: 26].

3 -

(ومنها): أن الأعمال ترفع إليه كل يوم وكلّ ليلة، وهذا معنى قوله عز وجل:{إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} الآية [فاطر: 10].

4 -

(ومنها): إثبات الحجاب له سبحانه وتعالى، وهو النور الحائل بينه وبين خلقه، ولولاه لاحترقوا.

5 -

(ومنها): الردّ على الجهميّة فيما أنكرته من الصفات، وهو الوجه، والبصر، ورفع القسط، وخفضه، فكلها صفات ثابتة لله سبحانه وتعالى على ما يليق بجلاله.

6 -

(ومنها): ما قال الإمام عثمان بن سعيد الدارميّ رحمه الله في كتاب الرّدّ على المريسيّ: إنما كانت تَحرق سُبُحات وجهه سبحانه وتعالى لو كشفها كلّ شيء في الدنيا؛ لأن الله تعالى كَتَب الفناء عليها، وركَّب ما ركّب من جوارح الخلق للفناء، فلا تحتمل نور البقاء، فتحترق به، أو تُدكّ، كما دُكّ الجبل، فإذا كان يوم القيامة رُكّبت الأبصار والجوارح للبقاء، فاحتملت النظر إلى وجهه الكريم، وإلى سُبُحاته، ونور وجهه من غير أن تحرق أحدًا، كما لو أن أجسَمَ رَجُلٍ وأَعْظَمه وأكمله لو أُلقي في الدنيا في تنّور مسجور لصار رمادًا في ساعة، فهو يتحرق في نار جهنم ألف عام وأكثر، ونارُها أشدّ حرًّا من نار الدنيا سبعين ضعفًا، لا يصير منها رمادًا، ولا يموت، كما قال تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَزِيزًا حَكِيمًا (56)} [النساء: 56]؛ لأن أجسامهم، وأبصارهم، وأسماعهم تُركَّب يومئذ للبقاء، فاحْتَمَلت من عذاب جهنّم ما لم تكن تحتمل جزءًا من ألف جزء من عذاب الدنيا، وكذلك أولياء الله تعالى تحتمل أبصارهم النظر إلى وجه الله تعالى يوم القيامة، ولو قد أدركهم شيء من سُبُحات وجهه في الدنيا لاحترقوا، كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولم تحتملها أبصارهم. انتهى كلام الدارميّ رحمه الله،

(1)

وهو تحقيق مفيدٌ، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

(المسألة الرابعة): قال النوويّ في "شرحه": وأما الحجاب: فأصله في اللغة المنع والستر، وحقيقة الحجاب إنما تكون للأجسام المحدودة، والله تعالى مُنَزَّه عن الجسم، والحدّ، والمراد هنا المانع من رؤيته، وسُمِّي ذلك

المانع نورًا أو نارًا؛ لأنهما يمنعان من الإدراك في العادة؛ لشعاعهما، والمراد بالوجه الذاتُ، والمراد بما انتهى إليه بصره من خلقه، جميعُ المخلوقات؛ لأن بصره سبحانه وتعالى مُحيط بجميع الكائنات، ولفظة "من" لبيان الجنس، لا للتبعيض، والتقدير: لو أزال المانع من رؤيته، وهو الحجاب المسمى نورًا أو نارًا، وتَجَلَّى لخلقه، لأحرق جلال ذاته جميع مخلوقاته. انتهى

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي ذكره النووي تبعًا للقاضي عياض، وغيره من الأشاعرة المؤوّلين مما لا يخفى ما فيه من الفساد:

(فمن ذلك): تأويل الحجاب ودعوى كونه مجازًا عن منع الرؤية، وهذا باطلٌ؛ لأن النصوص أثبتت لله سبحانه وتعالى الحجاب، فمذهب السلف أن الحجاب ثابت لله سبحانه وتعالى على حقيقته، كما أثبتته النصوص، فهو يحجب بصر خلقه عنه بنوره، فلا أحد يُدركه سبحانه وتعالى، قال الإمام عثمان بن سعيد الدارميّ رحمه الله في كتابه الردّ على بشر المريسيّ: إنما نقول: احتجب الله بهذه النار عن خلقه بقدرته وسلطانه، لو قُدّر كشفها لأحرق نور الربّ، وجلاؤه كلَّ ما أدركه بصره، وبصره مدرك كلّ شيء، غير أنه يُصيب به ما يشاء، ويَصرفه عما يشاء، كما أنه حين تجلّى لذلك الجبل خاصّةً من بين الجبال جعله دكًّا، ولو تجلّى لجميع جبال الأرض لصارت دكّاء كما صار جبل موسى، ولو تجلّى لموسى لجعله دكًّا، وإنما خرّ صعقًا؛ لما هاله من صوت الجبل. انتهى

(2)

.

(ومن ذلك): تفسيره الوجه بالذات، فإنه منه مصير إلى نفي صفة الوجه، وهو غير صحيح، بل الوجه صفة ثابتة لله تعالى، كما أثبتها لنفسه في كتابه، حيث قال:{وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27)} [الرحمن: 27]، وحيث أثبته هذا الحديث الصحيح، وغيره من الأحاديث الصحيحة، ولا يلزم من إثباتنا له تشبيهه بخلقه، فأيّ فرق بين إثباتنا له الذات، وبين إثباتنا له الوجه؟، فإن كان يلزم من الوجه التشبيه لزم من الذات أيضًا، لكن نقول: له ذات لا تشبه الذوات، ووجه لا يشبه الوجوه، وبصرٌ لا يُشبه الأبصار، ويدٌ لا تشبه الأيدي، وغير ذلك من

صفات الكمال، وهذا هو مذهب السلف، وهو الصراط المستقيم، فعليك بلزومه إن أردت الهدى والعزّ المستديم، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

(المسألة الخامسة): ذكر الطيبيّ رحمه الله في "الكاشف" هنا وجوهًا متعلّقة بلطائف المعاني، والمحسّنات البديعيّة، أحببت إيرادها مع التعقيب على ما يحتاج إلى التعقيب عليه:

[أحدها]: أن قوله: "لا ينبغي له أن ينام" جملة معترضة، واردة على التتميم؛ صونًا للكلام عن المكروه، فإن قوله:"لا ينام" لا ينفي جواز النوم، كما قال الأشرف، فعقّب به لدفع ذلك التجويز، قال أبو الطيّب [من الطويل]:

وَتَحْتَقِرُ الدُّنْيَا احْتِقَارَ مُجَرِّبٍ

…

تَرَى كُلَّ مَا فِيهَا وَحَاشَاكَ فَانِيَا

فإن "حاشاك" تتميم في غايةً الحسن، ومعنى "لا ينبغي" لا يصحّ، ولا يستقيم النوم؛ لأنه مناف لحال ربّ العالمين.

[وثانيها]: "يخفض، ويرفع، وعمل الليل، وعمل النهار" من باب التضادّ، والمطابقة، والخفض، والرفع في القرينتين مستعارتان للمعاني من الأعيان.

قال الجامع عفا الله عنه: قوله: "مستعارتان

…

إلخ" غير صحيح؛ لأن الاستعارة من المجاز، فهو يريد أن لا يثبت صفة الخفض والرفع لله تعالى على ظاهرها، وقد سبق أن نبّهنا على مثل هذا، فالحقّ أنها ثابتة له، ولا حاجة إلى المجاز؛ لأنه لا يصار إليه إلا عند تعذّر الحقيقة، وهنا لم يتعذّر، فتبصّر بالإنصاف، ولا تتهوّر بتقليد ذوي الاعتساف، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

[وثالثها]: "لو كشفه" من الشرط والجزاء، استئنافيّة، مبيّنة للكلام السابق، كأنه لما قيل: إن حجابه النور، وعُرِّف الخبر المفيد للتخصيص اتّجه للسائل أن يقول: لم خُصّ الحجاب بالنور؟ أجيب: بأنه لو كان من غيره لاحترق.

قال الجامع: هذه الفائدة غير واضحة، والله تعالى أعلم.

[ورابعها]: الجملة الفعليّة في النفي والإثبات كلها واردة على صيغة المضارع؛ لإرادة الاستمرار، فالمنفيّان فيها يدلان على الدوام من غير انقطاع،

والأربع المثبتة على التجدد مع الاستمرار، وأما الجملة الاسميّة فدلالتها على سبيل الثبات والدوام في هذا العالم، والشرطيّة منبئة عن ذلك؛ لما دلّت على أنها مخالفة للنور المتعارف.

قال: وفيه دليل على أن نبينا صلى الله عليه وسلم رأى ربّه تعالى لقوله في الدعاء: "اللهم اجعل في قلبي نورًا، وفي بصري نورًا".

قال الجامع: مسألة رؤية النبيّ صلى الله عليه وسلم ربه ليلة الإسراء ببصره قد حقّقنا القول فيها، وأن جمهور السلف على نفيها، للحديث الصحيح المتقدّم:"نور أنى أراه"، وغيره، ومن نُقل عنه إثباتها كابن عبّاس فإن الصحيح أنه أثبتها بالفؤاد، لا بالعين، فتنبّه.

وأما استدلال الطيبيّ عليها بالحديث المذكور، فمما لا يخفى بُعده على بصير، فتأمله بالإنصاف، والله تعالى أعلم.

قال: وأما المؤمنون إذا صَفَت بشريّتهم عن الكُدُورات في دار الثواب، فيُرزَقُون هذه المنحة السنيّة، والرتبة العليّة.

[وخامسها]: أن معنى الحديث بأسره مسبوك من معنى آية الكرسيّ، فإن قوله سبحانه وتعالى:{اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} ، إلى قوله:{مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ} [البقرة: 255] مشعر بصفة الإكرام، ومنه إلى الخاتمة مشير إلى صفة الجلال؛ لما فيه من المنع عن الشفاعة إلا بإذنه، ومن ذكر الكرسيّ الذي هو سرير الملك، وهو مناسب لحديث الحجاب، وكذلك الحديث إلى قوله:"حجابه النور" مُنْبِيءٌ عنٍ صفة الإكرام، ومنه إلى آخره عن صفة الجلال، فتكون صفة الجلال محتجبةً بصفة الإكرام، فلو كشف حجاب الإكرام لتلاشت الأشياء، وتفنى بتجلي صفات الجلال الكائنات، {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27)} [الرحمن: 27].

ومن أسمائه الحسنى، وصفاته العظمى النور، قال الله تعالى:{وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا} [الزمر: 69].

وبيانه أن قوله: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ} مقرّر للكلام السابق، قال في "الكشّاف": وهو تأكيد لـ {الْقَيُّومُ} ؛ لأن من جاز عليه ذلك استحال أن يكون قيّومًا، وهو مثل قوله:"لا ينام، ولا ينبغي له أن ينام"، وقوله:{لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} كالتعليل لمعنى القيّوميّة، أي كيف ينام، وهو مالك ما

في السماوات وما في الأرض، ومربيهم، ومدبّر أمور معاشهم ومعادهم؟ وإلى الأول الإشارة بقوله:"يخفض القسط ويرفعه"، وإلى الثاني بقوله: "يُرفَع إليه عمل الليل

…

إلخ".

[فإن قلت]: فأين معنى قوله تعالى: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} الآية في الحديث؟.

[قلت]: تخصيص ذكر البصر الذي هو نوع من طريق العلم مُلَوّح إليه، فما أجمعه من كلمات! وما أفصحه من عبارات! ولعمر الله إن هذا الحديث سيّد الأحاديث، كما أن آية الكرسيّ سيدة الآيات. انتهى كلام الطيبيّ رحمه الله، وهو بحث جيّد مع ما سبق في بعضه من المناقشة، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[453]

(

…

) - (حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، أَخْبَرَنَا

(1)

جَرِيرٌ، عَنِ الْأَعْمَش، بِهَذَا الْإِسْنَاد، قَالَ: قَامَ فِينَا رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم بِأَرْبَعِ كَلِمَاتٍ، ثُمَّ ذَكَرَ بِمِثْلِ حَدِيثِ أَبِي مُعَاوِيَةَ، وَلَمْ يَذْكُرْ "مِنْ خَلْقِهِ"، وَقَالَ:"حِجَابُهُ النُّورُ").

رجال هذا الإسناد: ثلاثة:

1 -

(إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ) هو ابن راهويه الحنظليّ المروزيّ، نزيل نيسابور، ثقة ثبتٌ حجة إمام [10](ت 238)(خ م د ت س) تقدم في "المقدمة" 5/ 28.

2 -

(جَرِير) بن عبد الحميد بن قُرط الضبيّ، أبو عبد الله الكوفيّ، نزيل الريّ، وقاضيها، ثقةٌ صحيح الكتاب [8](ت 188)(ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 50.

والأعمش تقدّم في السند الماضي.

وقوله: (بِأَرْبَعِ كَلِمَاتٍ) لا تنافي بينه وبين الرواية السابقة "بخمس كلمات"؛ إذ يُحمل بضمّ الرابعة، والخامسة، أو الأولى والثانية في كلمة واحدة، والله تعالى أعلم.

وقوله: (ثُمَّ ذَكَرَ بِمِثْلِ حَدِيثِ أَبِي مُعَاوِيةَ) ضمير "ذَكَرَ" لجرير.

وقوله: (وَلَمْ يَذْكُرْ "مِنْ خَلْقِهِ") يعني أن جريرًا أسقط في روايته لفظ "من خلقه"، واقتصر على قوله:"ما انتهى إليه بصره".

وقوله: (وَقَالَ: "حِجَابُهُ النُّورُ) يعني أنه روى بلفظ "حجابه النور"، ولم يذكر "النار"، وقد سبق اختلاف شيخي المصنّف على أبي معاوية فيه كما نبّه عليه في كلامه السبق.

لكن الذي وقع عند ابن منده في الإيمان من رواية جرير بلفظ "النار"، فقد أخرجه من طرق عنه، كما سيأتي بعض الطرق في التنبيه التالي، ولعل المصنّف رحمه الله وقع له بلفظ "النور"، والله تعالى أعلم.

[تنبيه]: رواية جرير هذه التي أحالها المصنّف رحمه الله على أبي معاوية، أخرجها الحافظ ابن منده رحمه الله في "الإيمان" (2/ 770) فقال:

(777)

أنبأ محمد بن إبراهيم بن الفضل، ثنا أحمد بن سلمة (ح) وأنبأ محمد بن يعقوب، ثنا محمد بن نعيم، قالا: ثنا إسحاق بن إبراهيم، أنبأ جرير (ح)، وأنبأ عبد الرحمن بن يحيى، ثنا إسماعيل بن عبد الله بن مسعود، أنبأ عثمان بن أبي شيبة، ثنا جرير، عن الأعمش، عن عمرو بن مرّة، عن أبي عبيدة، عن أبي موسى، قال: قام فينا رسول الله صلى الله عليه وسلم بأربع كلمات، فقال:"إن الله لا ينام، ولا ينبغي له أن ينام، يَخفض القسط، ويرفعه، يُرْفَع إليه عمل الليل قبل النهار، وعمل النهار قبل الليل، حجابه النار، لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه كل شيء أدركه بصره". انتهى، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[454]

(

…

) - (حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، وَابْنُ بَشَّارٍ

(1)

، قَالَا: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي شُعْبَةُ، عَنْ عَمْرِو بْنِ مُرَّةَ، عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ، عَنْ أَبِي

مُوسَى، قَالَ:"قَامَ فِينَا رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم بِأَرْبَعٍ: إِنَّ اللهَ لَا يَنَامُ، وَلَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَنَامَ، يَرْفَعُ الْقِسْطَ، وَيَخْفِضُهُ، وَيُرْفَعُ إِلَيْهِ عَمَلُ النَّهَارِ بِاللَّيْل، وَعَمَلُ اللَّيْلِ بِالنَّهَارِ").

رجال هذا الإسناد: سبعة:

1 -

(مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى) أبو موسى العَنَزيّ المذكور قبل باب.

2 -

(وَابْنُ بَشَّارٍ) هو محمد بن بشّار بُنْدار المذكور في الباب الماضي.

3 -

(مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ) المعروف بـ "غُنْدر"، أبو عبد الله الْهُذَليّ البصريّ، ثقةٌ، صحيح الكتاب [9](ت 193)(ع) تقدم في "المقدمة" 2/ 2.

4 -

(شُعْبَةُ) بن الحجاج الإمام المشهور المذكور قبل باب.

والباقون تقدّموا في السند الماضي، وكذا شرح الحديث، والمسائل المتعلّقة به، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

{إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} .

‌

‌(86) - (بَابُ إِثْبَاتِ رُؤْيةِ الْمُؤْمِنِينَ رَبَّهُمْ سبحانه وتعالى فِي الآخِرَةِ)

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[455]

(180) - (حَدَّثنَا نَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ الْجَهْضَمِيُّ، وَأَبُو غَسَّانَ الْمِسْمَعِيُّ، وَإِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، جَمِيعًا عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ عَبْدِ الصَّمَد، وَاللَّفْظُ لِأَبِي غَسَّانَ، قَالَ: حَدَّثنَا أَبُو عَبْدِ الصَّمَد، حَدَّثنَا أَبُو عِمْرَانَ الْجَوْنِيُّ، عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللهِ بْنِ قَيْسٍ، عَنْ أَبِيه، عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم قَالَ: "جَنَّتَانِ مِنْ فِضَّةٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا، وَجَنَّتَانِ مِنْ ذَهَبٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا، وَمَا بَيْنَ الْقَوْمِ وَبَيْنَ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى رَبِّهِمْ إِلَّا رِدَاءُ الْكِبْرِيَاء، عَلَى وَجْهِه، فِي جَنَّةِ عَدْنٍ").

رجال هذا الإسناد: سبعة:

1 -

(نَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ الْجَهْضَمِيُّ)

(1)

هو: نصر بن عليّ بن نصر بن عليّ بن

صُهْبان الأزديّ البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ، طُلِب للقضاء، فامتنع [10](ع) تقدم في "المقدمة" 5/ 30.

2 -

(أَبُو غَسَّانَ الْمِسْمَعِيُّ)

(1)

هو: مالك بن عبد الواحد البصريّ، ثقةٌ [10](ت 230)(م د) تقدم في "الإيمان" 8/ 137.

3 -

(إِسْحَاق بْنُ إِبْرَاهِيمَ) الحنظليّ المعروف بابن راهويه المذكور قبل حديث.

4 -

(عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ) الْعَمّيّ، أَبُو عَبْدِ الصَّمَدِ البصريّ، ثقة حافظ، من كبار [9].

رَوَى عن أبي عمران الْجَوْنيّ، وداود بن أبي هند، ومنصور، وعلي بن زيد بن جُدْعان، ومطر الوراق، وعطاء بن السائب، وغيرهم.

ورَوَى عنه أحمد، وإسحاق، وعليّ، ويحيى، وأبو موسى، وبُنْدار، والحميدي، وأبو غسان المسمعي، والحسن بن عرفة، وغيرهم.

قال أحمد: كان ثقة. وقال ابن معين: لم يكن به بأس. وقال القواريري: كان حافظًا. وقال أبو زرعة، وأبو داود، والنسائيّ: ثقة. وقال أبو حاتم: صالح. وقال عمرو بن عليّ: سمعت عبد الرحمن بن مهدي يقول يوم مات: ما مات لكم منذ ثلاثين سنة شبههُ، أو مثله، أو أوثق منه. وقال العجليّ: ثقة.

قال أبو داود: مات سنة (187)، وقال ابن حبان في "الثقات": مات سنة (188)، وقال ابن قانع: مات سنة (189)، ويقال: سنة (190)، وحكى الْقَرّاب القولين في "تاريخه".

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب ستة أحاديث فقط، هذا الحديث (180)، وحديث (572): "إنه لو حَدَثَ في الصلاة شيء

…

"، و (2109): "أشدّ الناس عذابًا يوم القيامة المصوّرون"، و (2300): "لآنيته أكثر من عدد نجوم السماء

…

"، و (2625): "إذا طبختَ مرقةً، فأكثر ماءها

…

"، و (2838): "في الجنة خيمة من لؤلؤة مجوّفة

…

".

5 -

(أَبُو عِمْرَانَ الْجَوْنِيُّ) هو: عبد الملك بن حبيب الأزديّ، ويقال: الكنديّ البصريّ، أحد العلماء، مشهور بكنيته، ثقة، من كبار [4].

رَأَى عمران بن حصين، ورَوى عن جندب بن عبد الله البجلي، وأنس، وأبي فِرَاس، ربيعة بن كعب الأسلمي، وغيرهم.

وروى عنه ابنه عبيد، وسليمان التيمي، وابن عون، وأبو عامر الخزاز، وشعبة، وأبان، وأبو قُدامة الحارث بن عبيد، وهمام بن يحيى، والحمادان، وغيرهم.

قال ابن معين: ثقة. وقال أبو حاتم: صالح. وقال النسائي: ليس به بأس. وقال عمرو بن علي: مات سنة ثمان وعشرين ومائة، واسمه عبد الرحمن، كذا قال. وقال غيره: سنة تسع. وقال ابن حبان في "الثقات": مات سنة ثلاث وعشرين، وقد قيل: سنة ثمانية. وقال ابن سعد: كان ثقة، وله أحاديث. وقال الحاكم: لم يصح سماعه من عائشة، وصح سماعه من أنس.

وفي الطبراني بإسناد صحيح، عن حماد بن سلمة، عن أبي عمران الجونيّ، قال: بايعت ابن الزبير على أن أقاتل أهل الشام، فاستفتيت جندبًا.

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب (22) حديثًا.

6 -

(أَبُو بَكْرِ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ قَيْسٍ) الْأَشْعَرِيُّ الكوفيّ، يقال: اسمه عمرو، ويقال: عامر، ثقة [3].

رَوَى عن أبيه، والبراء بن عازب، وجابر بن سمرة، وابن عباس، والأسود بن هلال.

وروى عنه أبو جمرة الضُّبَعيّ، وأبو عمران الْجَوْنيّ، وبدر بن عثمان، وعبد الله بن أبي السَّفَر، والأجلح بن عبد الله الْكِنديّ، وأبو إسحاق السبيعي، ويونس بن أبي إسحاق، وغيرهم.

قال الآجريّ: قلت لأبي داود: سمع أبو بكر من أبيه؟ قال: أُراه قد سمع، وأبو بكر أرضى عندهم من أبي بردة، وكان يذهب مذهب أهل الشام، جاءه أبو غادية الجهنيّ، قاتل عَمّار، فأجلسه إلى جانبه، وقال: مرحبًا بأخي. وقال محمد بن عبد الله بن نمير: كان أكبر من أبي بردة، وقال: مات في ولاية خالد بن عبد الله. وذكره ابن حبان في "الثقات"، وقال: اسمه كنيته، مات في

ولاية خالد، ومن زَعَم أن اسمه عامر فقد وَهِمَ، عامر اسم أبي بردة. وقال عبد الله بن أحمد في "العلل": قلت لأبي: فأبو بكر بن أبي موسى سمع من أبيه؟ قال: لا. وقال أبو بكر بن عياش: سمعت أبا إسحاق يقول: أبو بكر بن أبي موسى أفضل من أخيه أبي بردة. وقال العجليّ: كوفي تابعي ثقة. وقال ابن سعد: اسمه كنيته، وكان قليل الحديث، يُستضعَف، ومات في ولاية خالد، وكان أكبر من أخيه أبي بردة. وقال خليفة: مات سنة ست ومائة.

أخرج له الجماعة، وله في هذا الكتاب ستّة أحاديث، هذا (180)، وحديث (614):"الوقت بين هذين"، و (635):"من صلّى البردين دخل الجنّة"، و (1902): "إن أبواب الجنة تحت ظلال السيوف

…

"، و (2711): "اللهم باسمك أحيا

…

"، و (2838): "إن للمؤمن في الجنة لخيمة

…

"، وكرّره ثلاث مرّات.

7 -

(أَبُوهُ) عبد الله بن قيس بن سُليم، أبو موسى الأشعريّ الصحابيّ الشهير رضي الله عنه المذكور في السند الماضي، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله، وله فيه ثلاثة شيوخ قرن بينهم.

2 -

(ومنها): أنه مسلسل بالبصريين، غير إسحاق، فمروزيّ، وأبي بكر فكوفيّ، وأما الصحابيّ فقد سكن البصرة والكوفة.

3 -

(ومنها): أنهم رجال الجماعة، غير إسحاق، فما أخرج له ابن ماجه، وأبي غسّان فتفرّد به المصنّف، وأبو داود.

4 -

(ومنها): أن فيه قوله: "واللفظ لأبي غسّان، قال: حدّثنا أبو عبد الصمد" يعني أن سياق هذا المتن لشيخه أبي غسّان، وأما الآخران فروياه بالمعنى، ثم إن أبا غسّان ذكر شيخه بكنيته، فقال:"حدّثنا أبو عبد الصمد"، وأما الآخران فصرّحا باسمه.

5 -

(ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ: أبو عمران، عن أبي بكر.

6 -

(ومنها): أن أبا بكر اسمه كنيته على الأصحّ، كأخيه أبي بُردة، ويقال: اسمه عمرو، ويقال: عامر.

7 -

(ومنها): أن فيه رواية الابن عن أبيه: أبو بكر، عن أبي موسى رضي الله عنه، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللهِ بْنِ قَيْسٍ، عَنْ أَبِيهِ) عبد الله بن قيس رضي الله عنه الْأَشْعَرِيّ، أنه (قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "جَنَّتَانِ) خبر لمبتدأ محذوف، أي هما جنتان، ويجوز أن يكون مبتدأ، وسوّغ الابتداء بالنكرة وقوعه موقع التفصيل، على حدّ قول الشاعر [من المتقارب]:

فَأَقْبَلْتُ زَحْفًا عَلَى الرُّكْبَتَيْنِ

…

فَثَوْبٌ لَبسْتُ وَثَوْبٌ أَجُرُّ

والشاهد "فثوبٌ لبستُ"، وكذلك "وثوبٌ أجرّ"

(1)

.

وفي رواية أبي عوانة في "مسنده:، وابن منده في "الإيمان"، من طريق أبي قُدامة الحارث بن عُبيد الإياديّ، عن أبي عمران الْجَوْنيّ: "جنّاتُ الْفِردوس أربع: ثنتان آنيتهما، وحليّهما، وما فيهما من ذهب، وثنتان من فضّة آنيتهما، وحليّهما، وما فيهما، وما بين القوم وبين أن ينظروا إلى ربهم عز وجل إلا رداء الكبرياء على وجهه في جنّة عدن، وهذه الجنات تشخُب

(2)

من جنات عدن، ثم تصدّع بعدُ أنهارًا". انتهى

(3)

.

وقوله: (مِنْ فِضَّةٍ) خبر لـ "جنّتان"، على الثاني، أي كائنتان من فضّة، وقوله:(آنِيَتُهُمَا، وَمَا فِيهِمَا) بدل اشتمال من "جنّتان"، أو من ضمير "كائنتان"، أو "آنيتهما" فاعل بالجارّ والمجرور؛ لاعتماده على مسند إليه، أو "من فضّة" خبر مقدّم، و"آنيتهما" مبتدأ مؤخّر، والجملة خبر "جنّتان"، وكذلك إعراب قوله:(وَجَنَّتَانِ مِنْ ذَهَبٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا) وفي رواية حماد بن سلمة عن ثابت البنانيّ، عن أبي بكر بن أبي موسى، عن أبيه، قال حماد: لا أعلمه إلا قد رفعه قال: "جنتان من ذهب للمقربين، ومن دونهما جنتان من ورِقٍ لأصحاب اليمين"، أخرجه الطبريّ، وابن أبي حاتم، ورجاله ثقات.

قال الحافظ: وفيه رَدّ على ما حكيته عن الترمذي الحكيم أن المراد بقوله تعالى: "ومن دونهما جنتان" الدنوّ، لا أنهما دون الجنتين المذكورتين قبلهما، وصرح جماعة بأن الأوليين أفضل من الأخريين، وعكس بعض المفسرين، والحديث حجة للأولين.

قال الطبريّ: اختُلف في قوله: {وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ (62)} [الرحمن: 62] فقال بعضهم: معناه في الدرجة، وقال آخرون: معناه في الفضل.

وقوله: "جنتان" إشارة إلى قوله تعالى: {وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ (62)} ، وتفسير له.

[فإن قلت]: هذا يدلّ على أن الجنتين من ذهب لا فضّة فيهما، وبالعكس، ويعارضه حديث أبي هريرة رضي الله عنه قلنا: يا رسول الله حَدِّثنا عن الجنة ما بناؤها؟ قال: "لبنة من ذهب، ولبنة من فضة

…

" الحديث، أخرجه أحمد، والترمذيّ، وصححه ابن حبان، وله شاهد عن ابن عمر رضي الله عنهما، أخرجه الطبرانيّ، وسنده حسن، وآخر عن أبي سعيد رضي الله عنه، أخرجه البزار، ولفظه: "خَلَقَ الله الجنة لبنةً من ذهب، ولبنة من فضة

…

" الحديث.

[وأجيب]: بأنه يُجمَع بأن الأول صفة ما في كل جنة من آنية وغيرها، والثاني صفة حوائط الجنان كلها، ويؤيده أنه وقع عند البيهقي في "البعث" في حديث أبي سعيد رضي الله عنه:"إن الله أحاط حائط الجنة لبنةً من ذهب، ولبنة من فضة"

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب. (وَمَا) نافية (بَيْنَ الْقَوْمِ) أي أهل الجنّة (وَبَيْنَ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى رَبِّهِمْ) زاد في رواية ابن ماجه: تبارك وتعالى (إِلَّا رِدَاءُ الْكِبْرِيَاءِ عَلَى وَجْهِهِ) قال السنديّ رحمه الله: الظاهر أن المراد برداء الكبرياء نفس صفة الكبرياء على أن الإضافة بيانيّة، وهذا هو الموافق لحديث:"الكبرياء ردائي"

(2)

، وحينئذ لا يخفى أن ظاهر هذا الحديث يفيد أنهم لا يرونه تعالى،

فإنه إذا كان رداء الكبرياء مانعًا عن نظر أهل جنّة عدن، فكيف غيرهم؟، وصفة الكبرياء من لوازم ذاته تعالى، لا يمكن زوالها عنه، فيدوم المنع بدوامها، إلا أن يقال: هي مانعة عن دوام النظر، لا عن أصل النظر، على أن معنى قوله:"وبين أن ينظروا" أي: وبين أن يُديموا، فلولا هي لدام نظرهم، وذلك لأن المنع من مقتضيات المعاملة بهذه الصفة، وهي غير لازمة، وبهذا صارت صفة الكبرياء مانعةً عن دوام النظر، دون أصله، فليُتأمّل.

ويمكن أن يقال: المراد برداء الكبرياء هو المعاملة بمقتضاها، لا نفس صفة الكبرياء، كما هو مقتضى الإضافة؛ إذ الأصل التغاير، لا التباين، وهو المناسب بالتعبير بالرداء، بناءً على أن الرداء عادةً لا يلزم اللابس لزوم الإزار، وحينئذ، فرداء الكبرياء، وإن كان مانعًا من أصل النظر، لكنه غير لازم، فيمكن النظر، وعلى الوجهين فالحديث مسوقٌ لإفادة كمال قرب أهل جنّة عدن منه تعالى. انتهى

(1)

.

وقال المازريّ: كان النبي صلى الله عليه وسلم يخاطب العرب بما تَفْهَم، ويُخرِج لهم الأشياء المعنوية إلى الحس؛ ليُقَرِّب تناولهم لها، فعبّر عن زوال الموانع ورفعه عن الأبصار بذلك.

وقال عياض: كانت العرب تستعمل الاستعارة كثيرًا، وهي أرفع أدوات بديع فصاحتها وإيجازها، ومنه قوله تعالى:{جَنَاحَ الذُّلِّ} [الإسراء: 24]، فمخاطبة النبي صلى الله عليه وسلم لهم برداء الكبرياء على وجهه، ونحو ذلك من هذا المعنى، ومن لم يفهم ذلك تاه، فمن أجرى الكلام على ظاهره، أفضى به الأمر إلى التجسيم، ومن لم يتضح له، وعَلِم أن الله مُنَزَّهٌ عن الذي يقتضيه ظاهرها، إما أن يُكَذِّب نقلَتها، وإما أن يؤوّلها، كأن يقول: استعار لعظيم سلطان الله وكبريائه وعظمته وهيبته وجلاله المانعِ إدراكَ أبصار البشر مع ضعفها لذلك رداءَ الكبرياء، فإذا شاء تقوية أبصارهم وقلوبهم كشف عنهم حجاب هيبته، وموانع عظمته. انتهى ملخصًا.

قال الجامع عفا الله عنه: دعوى عياض هنا الاستعارة غير صحيحة، فالحقّ إثبات رداء الكبرياء على ما يليق بجلال الله سبحانه وتعالى كما أثبته هذا النصّ الصحيح المتّفق على صحّته، ولا يلزم منه التشبيه؛ لأنه إنما يلزم لو قلنا: رداء كرداء الخلق، فتفطّن، ولا تكن أسير التقليد، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

وقال الطيبي: قوله: "على وجهه" حال من "رداء الكبرياء".

وقال الكرماني: هذا الحديث من المتشابهات، فإما مُفَوَّضٌ، وإما مُتَأَوَّلٌ بأن المراد بالوجه الذات، والرداء صفة من صفات الذات اللازمة المنزهة عما يشبه المخلوقات.

قال الجامع عفا الله عنه: قوله: "متأول بأن المراد بالوجه الذات" هذا التأويل خطأ، والصواب إجراء النصّ على ظاهره على الوجه اللائق بالله سبحانه وتعالى، فمن فعل ذلك فقد سلك جادّة أهل السنة والجماعة، ولا يستلزم ذلك النقص ولا التشبيه، وأيضًا فلو جاء التشبيه من إثبات الوجه، للزم في إثبات الذات التي أُوِّل إليها؛ إذ لا فرق بينهما، فالواجب إثبات الوجه على ما يليق بجلاله سبحانه وتعالى، كثبوت الذات له من غير تكييف ولا تمثيل، ومن غير تحريف، ولا تعطيل، فهذا هو الباب المطّرد الواسع في باب الأسماء والصفات، فتبصّر، ولا تكن أسير التقليد، فإنه حجة البليد، ومستمسك العنيد، والله تعالى الهادي إلى سواء السييل.

ثم استشكل الكرمانيّ ظاهره بأنه يقتضي أن رؤية الله غير واقعة.

ثم أجاب بأن مفهومه بيان قرب النظر؛ إذ رداء الكبرياء لا يكون مانعًا من الرؤية، فعَبَّر عن زوال المانع عن الإبصار بإزالة المراد. انتهى.

وحاصله أن رداء الكبرياء مانع عن الرؤية، فكأن في الكلام حذفًا تقديره بعد قوله:"إلا رداء الكبرياء"، فإنه يَمُنّ عليهم برفعه، فيحصل لهم الفوز بالنظر إليه، فكأنّ المراد أن المؤمنين إذا تبوؤوا مقاعدهم من الجنة، لولا ما عندهم من هيبة ذي الجلال، لَمَا حال بينهم وبين الرؤية حائل، فإذا أراد إكرامهم حَفّهم برأفته، وتفضّل عليهم بتقويتهم على النظر إليه سبحانه وتعالى.

قال الحافظ رحمه الله بعد ذكر ما تقدّم: ثم وجدت في حديث صهيب رضي الله عنه -

في تفسير قوله تعالى: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26] ما يدل على أن المراد برداء الكبرياء في حديث أبي موسى رضي الله عنه الحجاب المذكور في حديث صهيب رضي الله عنه يعني: الحديث الآتي بعد هذا - وأنه سبحانه وتعالى يكشف لأهل الجنة إكرامًا لهم.

وقال القرطبي في "المفهم": الرداء استعارة كَنَى بها عن العظمة، كما في الحديث الآخر:"الكبرياء ردائي، والعظمة إزاري"، وليس المراد الثياب المحسوسة، لكن المناسبة أن الرداء والإزار لمّا كانا متلازمين للمخاطب من العرب، عَبّر عن العظمة والكبرياء بهما. ومعنى حديث الباب: أن مُقْتَضى عزة الله واستغنائه أن لا يراه أحد لكن رحمته للمؤمنين اقتضت أن يُرِيهم وجهه كمالًا للنعمة، فإذا زال المانع فعل معهم خلاف مقتضى الكبرياء فكأنه رفع عنهم حجابًا كان يمنعهم.

قال الجامع عفا الله عنه: دعوى القرطبيّ الاستعارة غير صحيحة، بل الحديث لا مجاز فيه، بل هو على حقيقته، على ما يليق بجلال الله سبحانه وتعالى، وقد سبق تحقيق هذا غير مرّة، والله تعالى وليّ التوفيق.

ونقل الطبري عن علي رضي الله عنه وغيره في قوله تعالى: {وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ} [ق: 35] قال: هو النظر إلى وجه الله عز وجل.

(فِي جَنَّةِ عَدْنٍ") راجع إلى القوم، قاله في "الفتح"، فهو متعلِّق بحال من ضمير "ينظرون"، قاله السنديّ، وقال عياض: معناه راجع إلى الناظرين، أي: وهم في جنة عدن، لا إلى الله، فإنه لا تحويه الأمكنة سبحانه وتعالى.

وقال القرطبي: يتعلق بمحذوف في موضع الحال من "القوم"، مثل: كائنين "في جنة عدن"، وقال الطيبي: قوله: "في جنة عدن" متعلّق بمعنى الاستقرار في الظرف، فيفيد بالمفهوم انتفاء هذا الحصر في غير الجنة، وإليه أشار التوربشتي بقوله: يشير إلى أن المؤمن إذا تبوأ مقعده، والحجب مرتفعة، والموانع التي تحجب عن النظر إلى ربه مُضْمَحِلَّة إلا ما يصدّهم من الهيبة، كما قيل:

أَشْتَاقُهُ فَإِذَا بَدَا

…

أَطْرَقْتُ مِنْ إِجْلَالِهِ

فإذا حَفّهم برأفته ورحمته، رفع ذلك عنهم تفضلًا منه عليهم

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): في درجته:

حديث أبي موسى الأشعريّ رضي الله عنه هذا متّفقٌ عليه.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[86/ 455](180)، و (البخاريّ) في "التفسير"(4878 و 4880)، و"التوحيد"(7444)، و (الترمذيّ) في "صفة الجنّة"(3528)، و (النسائيّ) في "الكبرى"(4/ 419)، و (ابن ماجه) في "المقدّمة"(186)، و (الطيالسيّ) في "مسنده"(529)، و (ابن أبي شيبة) في "مصنّفه"(13/ 148)، و (أحمد) في "مسنده"(4/ 411 و 416)، و (عبد بن حميد) في "مسنده"(545)، و (الدارميّ) في "سننه"(282)، و (ابن أبي عاصم) في "السنة" رقم (613)، و (الدولابيّ) في "الكنى"(2/ 71)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(412 و 413 و 414)، و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(452)، و (ابن منده) في "الإيمان"(780 و 181)، و (اللالكائي) في "شرح أصول الاعتقاد"(831)، و (البيهقيّ) في "الاعتقاد"(130)، وفي "الأسماء والصفات"(302)، و (البغويّ) في "شرح السنة"(4379، 4380). والله تعالى أعلم.

(المسألة الثالثة): في فوائده:

1 -

(منها): إثبات رؤية المؤمنين ربهم سبحانه وتعالى في الآخرة.

2 -

(ومنها): إثبات الردّ على الجهميّة في إنكارهم صفات الله تعالى، من صفة رداء الكبرياء، وصفة الوجه على ما يليق بجلاله سبحانه وتعالى، ورؤية المؤمنين في الآخرة.

3 -

(ومنها): إثبات وجود الجنة، وأنها مخلوقة الآن.

4 -

(ومنها): إثبات تفاوت الجنة فيما بين درجاتها؛ إذ بعضها من

الذهب، وبعضها من الفضّة، والله تعالى أعلم بالصواب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله المذكور أولَ الكتاب قال:

[456]

(181) - (حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ مَيْسَرَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِي عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ، عَنْ ثَابِتٍ الْبُنَانِيّ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي لَيْلَى، عَنْ صُهَيْبٍ، عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم قَالَ: "إِذَا دَخَلَ أَهْلُ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ، قَالَ: يَقُولُ اللهُ تبارك وتعالى: تُرِيدُونَ شَيْئًا أَزِيدُكُمْ؟ فَيَقُولُونَ: أَلَمْ تُبِيِّضْ وُجُوهَنَا؟، أَلمْ تُدْخِلْنَا الْجَنَّةَ؟، وَتُنَجِّنَا مِنَ النَّارِ؟ قَالَ: فَيَكْشِفُ الْحِجَابَ، فَمَا أُعْطُوا شَيْئًا أَحَبَّ إِلَيْهِمْ مِنَ النَّظَرِ إِلَى رَبِّهِمْ عز وجل").

رجال هذا الإسناد: ستّةٌ:

1 -

(عُبَيْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ مَيْسَرَةَ) الْقَوَاريريّ، أبو سعيد البصريّ، نزيل بغداد، ثقةٌ ثبتٌ [10](ت 235) على الأصحّ وله (85) سنة (خ م د س) تقدم في "المقدمة" 6/ 75.

2 -

(عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ) بن حسّان الْعَنْبريّ مولاهم، أبو سعيد البصريّ، ثقةٌ ثبتٌ حافظٌ عارف بالرجال والحديث [9](ت 198)(ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ 1 ص 388.

3 -

(حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ) بن دينار، أبو سلمة البصريّ، ثقةٌ عابد، أثبت الناس في ثابت، وتغيّر بآخره، من كبار [8](ت 167)(ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 80.

4 -

(ثَابِتٌ الْبُنَانِيُّ) - بضمّ الموحّدة، ونونين مخفّفين - هو: ثابت بن أسلم، أبو محمد البصريّ، ثقةٌ عابدٌ [4](ت بضع 120) وله (86) سنة (ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 80.

5 -

(عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِي لَيْلَى) الأنصاريّ المدنيّ، ثم الكوفيّ، ثقةٌ [2](ت 86)(ع) تقدم في "المقدمة" 1/ 1.

6 -

(صُهَيْبٌ) بن سِنَان بن مالك، ويقال: خالد بن عبد عمرو بن عُقيل، ويقال: طُفيل بن عامر بن جَنْدَلة بن سعد بن خُزيمة بن كعب بن سعد بن أسلم بن أوس بن زيد مناة بن النَّمِر بن قاسط، أبو يحيى، وقيل: أبو غَسّان

النَّمَريُّ المعروف بالرُّوميّ، أصله من النَّمِر بن قاسط سَبَتْهُ الروم من نِينَوَى، وزعم عُمارة بن وَثِيمة أن اسمه عبد الملك، وقال ابن سعد: كان أبوه أو عمه عاملًا لكسرى على الأُبُلَّة، فسَبَت الروم صُهيبًا، وهو غلام، فنشأ بينهم فابتاعه كلب منهم، فاشتراه عبد الله بن جُدْعان التيمي منهم، فأعتقه، ويقال: بل هَرَب صُهيب من الروم إلى مكة، فحالف عبد الله بن جُدعان، وأسلم قديمًا، وهاجر، فأدرك النبي صلى الله عليه وسلم بقباء، وشَهِد بدرًا والمشاهد بعدها، وروى عن النبي صلى الله عليه وسلم، وعن عمر وعلي رضي الله عنهم، وعنه بنوه: حبيب، وحمزة، وسعد، وصالح، وصيفي، وعباد، وعثمان، ومحمد، وابن عمر، وجابر بن عبد الله الأنصاري، وإبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف، وأسلم مولى عمر، وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وكعب الأحبار، وسعيد بن المسيب، وشعيب بن عمرو بن سليم، وابن ابنه زياد بن صيفي بن صهيب، وغيرهم.

قال ابن سعد: مات بالمدينة في شوال سنة ثمان وثلاثين، وقيل: بلغ (73) سنة، وقال يعقوب بن سفيان: وهو ابن (84) سنة، وصلى عليه سعد بن أبي وقاص، وقال أبو زكريا الْمَوْصِليّ في "الطبقات": كان من المستضعفين بمكة، والمعذَّبين في الله، أسلم بعد بضعة وثلاثين رجلًا، وقال أنس: قال النبي صلى الله عليه وسلم: "صهيب سبق الروم"، وقيل: فيه نزلت: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ} [البقرة: 207]، وإليه أوصى عمر أن يصلي بالنالس، حتى يجتمع أهل الشورى على رجل

(1)

.

رَوَى له الجماعة، وله أحاديث، له عند البخاريّ حديث، وعند المصنّف ثلاثة أحاديث فقط، هذا الحديث (181)، و (2999): "عَجَبًا لأمر المؤمن إن أمره كلّه خير

…

"، و (3005): "كان ملِكٌ فيمن كان قبلكم

…

"، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من سُداسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له الترمذيّ، وابن ماجه، وحماد بن سلمة أخرج له البخاريّ حديثًا وحدًا في "الرِّقاق".

3 -

(ومنها): أنه مسلسل بالبصريين إلى عبد الرحمن، فمدنيّ، ثم كوفيّ، وصهيب رضي الله عنه فمدنيّ.

4 -

(ومنها): أن حماد بن سلمة أثبت من روى عن ثابت.

5 -

(ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ: ثابت عن عبد الرحمن بن أبي ليلى.

6 -

(ومنها): أن صهيبًا هذا أول محلّ ذكره في الكتاب، وقد عرفت أن له فيه ثلاثة أحاديث فقط، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ صُهَيْبٍ) بن سِنَان الرُّوميّ رضي الله عنه (عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم) أنه (قَالَ: "إِذَا دَخَلَ أَهْلُ الْجَنَّةِ الْجَنَّةً) وفي رواية ابن ماجه: "إِذَا دَخَلَ أَهْل الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ، وَأَهْلُ النَّارِ النَّارَ"(قَالَ) صلى الله عليه وسلم (يَقُولُ الله تبارك وتعالى: تُرِيدُونَ شَيْئًا أَزِيدُكُمْ؟) وفي رواية ابن ماجه: "نَادَى مُنَادٍ، يَا أَهْلَ الْجَنَّة، إِنَّ لَكُمْ عِنْدَ اللهِ مَوْعِدًا، يُرِيدُ أَنْ يُنْجِزَكُمُوهُ"(فَيَقُولُونَ: أَلَمْ تُبَيِّضْ) من التبييض (وُجُوهَنَا؟) وفي رواية ابن ماجه: "فَيَقُولُونَ: وَمَا هُوَ؟ أَلَمْ يُثَقِّل اللهُ مَوَازِينَنَا؟ ".

قال القرطبيّ رحمه الله: قوله: "أَلَمْ تُبَيِّضْ وُجُوهَنَا؟ " هذا لا يليق بمن مات على كمال المعرفة والمحبّة والشوق، وإنما يَليق ذلك بمن مات بين الخوف والرجاء، فلما حصل على الأمن من المخوف، والظفَر بالمرجوّ الذي كان تشوّق إليه قَنِعَ به، ولَهَا عن غيره، وأما من مات محبًّا لله، مشتاقًا لرؤيته، فلا يكون همّه إلا طلب النظر لوجهه الكريم لا غيرُ، ويدلّ على صحّة ما قلته أن المرْء يُحشر على ما يموت عليه، كما عُلم من الشريعة، بل أقول: إن من مات مشتاقًا لرؤية الله تعالى لا يُنبَّه بالسؤال، بل يُعطيه أمنيّته ذو الفضل والإفضال، ومذهب أهل السنة بأجمعهم أن الله تعالى ينظر إليه المؤمنون في الآخرة بأبصارهم، كما نطق بذلك الكتاب، وأجمع عليه سلف الأمة، ورواه بضعة

عشر من الصحابة رضي الله عنهم عن النبيّ صلى الله عليه وسلم، ومنع ذلك فِرَقٌ من المبتدعة، منهم المعتزلة، والخوارج، وبعض المرجئة؛ بناءً منهم على أن الرؤية يلزمها شروط اعتقدوها عقليّة، كاشتراط البنية المخصوصة والمقابلة، واتّصال الأشعّة، وزوال المانع من القرب المفرط، والْبُعد المفرط، والْحُجُب الحائلة، في خَبْط لهم وتحكّم، وأهلُ الحقّ لا يشترطون شيئًا من ذلك عقلًا سوى وجود المرئيّ، وأن الرؤية إدراك يخلقه الله تعالى للرائي، فيرى المرئيّ، لكن يقترن بالرؤية بحكم العادة أحوال يجوز في العقل شرعًا تبدّلها. انتهى كلام القرطبيّ رحمه الله

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: قوله: "لا يليق بمن مات

…

إلخ " فيه نظر لا يخفى؛ لأن نصّ الحديث مطلق، لم يفرّق بين طائفة، وطائفة، وأيضًا استدلاله على ذلك بأن من مات يُحشر

…

إلخ محلّ نظر أيضًا؛ لأن الكلام ليس في الحشر، وإنما هو بعد دخول الجنة، والاستقرار فيها، فتأمله بإنصاف، والله تعالى أعلم بالصواب.

(أَلَمْ تُدْخِلْنَا) بضمّ أوله، من الإدخال (الْجَنَّةَ؟، وَتُنَجِّنَا) بضمّ أوله، وتشديد الجيم، من التنجية، ويَحْتَمل أن يكون بتخفيف الجيم، من الإنجاء (مِنَ النَّارِ؟ قَالَ) صلى الله عليه وسلم (فَيَكْشِفُ) بفتح أوله، وكسر ثالثه، من الكشف (الْحِجَابَ) أي يزيله، ويرفعه، والظاهر أنه رداء الكبرياء الذي تقدم في حديث أبي موسى الأشعريّ رضي الله عنه، وقال السنديّ: لا تعارض بين الأحاديث التي وردت في الرؤية مختلفةً في الكيفيّة؛ لكونها تكون مرارًا متعدّدةً. انتهى.

(فَمَا أُعْطُوا شَيْئًا) وفي رواية ابن ماجه: "فَيَنْظُرُونَ إِلَيْه، فَوَاللهِ مَا أَعَطَاهُمُ اللهُ شَيْئًا (أَحَبَّ إِلَيْهِمْ مِنَ النَّظَرِ إِلَى رَبِّهِمْ عز وجل") زاد في رواية ابن ماجه: "وَلَا أَقَرَّ لِأَعْيُنِهِمْ"، و"أَقَرّ" من قرّت عينه تَقِرّ - بفتح القاف، وكسرها، من بابي عَلِمَ، وتَعِبَ -.

قال في "القاموس": وقرّت عينه تَقِرُّ بالكسر والفتح قَرَّةً - بالفتح - وتُضمّ، وقُرُورًا: بَرَدَت، وانقطع بكاؤها، أو رأت ما كانت متشوّفةً إليه. انتهى

(2)

.

وقال في "اللسان": واختلفوا في اشتقاق ذلك، فقال بعضهم: معناه بَرَدَت، وانقطع بكاؤها، واستحرارها بالدمع، فإن للسرور دَمْعَةً باردةً، وللحزن دَمعةً حارّة، وقيل: من الْقَرَار، أي رأت ما كانت متشوّفةً إليه، فقرّت ونامت، وأقرّ الله عينه وبعينه، وقيل: أعطاه حتى تقرّ، فلا تطمح إلى من هو فوقه. وقيل: أَقرّ الله عينه مشتقّ من الْقَرُور، وهو الماء البارد، وقيل: أقرّ الله عينك، أي صادفت ما يُرضيك، فتقرّ عينك من النظر إلى غيره، وقيل: أقرّ الله عينه: أنام الله عينه، والمعنى: صادف سُرورًا، يُذهب سَهَره، فينام. انتهى

(1)

. والله تعالى أعلم بالصواب.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث صهيب رضي الله عنه هذا من أفراد المصنّف رحمه الله.

(المسألة الثانية): في الكلام على هذا الحديث: هذا الحديث هكذا رواه المصنّف، والترمذي في "جامعه"، وابن ماجه في "سننه"، وغيرهم من رواية حماد بن سلمة، عن ثابت، عن ابن أبي ليلى، عن صهيب رضي الله عنه، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم، قال أبو عيسى الترمذيّ، وأبو مسعود الدمشقيّ، وغيرهما: لم يروه هكذا مرفوعًا عن ثابت غير حماد بن سلمة، ورواه سليمان بن المغيرة، وحماد بن زيد، وحماد بن واقد، عن ثابت، عن ابن أبي ليلى من قوله، ليس فيه ذكرُ النبيّ صلى الله عليه وسلم، ولا ذكرُ صهيب رضي الله عنه. قال النوويّ رحمه الله في "شرح مسلم": وهذا الذي قاله هؤلاء ليس بقادح في صحّة الحديث، فقد قدّمنا في الفصول أن المذهب الصحيح المختار الذي ذهب إليه الفقهاء، وأصحاب الأصول، والمحقّقون من المحدّثين، وصححه الخطيب البغداديّ أن الحديث إذا رواه بعض الثقات متّصلًا، وبعضهم مرسلًا، أو بعضهم مرفوعًا، وبعضهم موقوفًا حُكم بالمتّصل وبالمرفوع؛ لأنهما زيادة ثقة، وهي مقبولة عند الجماهير من كلّ الطوائف. انتهى

(2)

.

قال الجامع عفا الله عنه: هذا الذي قاله النوويّ رحمه الله من إطلاقه القول: بقبول زيادة الثقة مطلقًا، وكذا الحكم للموصول والمرفوع على الإطلاق، ليس هو المختارَ عند المحدّثين، بل المختار عندهم أن القبول يدور مع القرائن، فإن قامت قرينة لترجيح الوصل والرفع على ضدّهما حُكِم به، وإلا فلا، وكذا القول في زيادة الثقة، وقد استوفيت تحقيق هذا البحث في "شرح المقدمة"، فراجعه تستفد.

ثم إن ما قاله النووي من الترجيح هنا مقبول؛ لأن الذي وصله هو حماد بن سَلَمة، وهو مُقَدَّم في ثابت على غيره، فترجّح روايته.

قال الحافظ ابن رجب رحمه الله في "شرح علل الترمذيّ" في ذكر طبقات أصحاب ثابت البنانيّ: الطبقة الأولى الثقات، كشعبة، وحماد بن زيد، وسليمان بن المغيرة، وحماد بن سلمة، ومعمر، وأثبت هؤلاء كلهم في ثابت حمادُ بن سلمة، كذا قال أحمد في رواية ابن هانئ: ما أحدٌ روى عن ثابت أثبتُ من حماد بن سلمة.

وقال ابن معين: حماد بن سلمة أثبت الناس في ثابت البنانيّ، وقال أيضًا: حماد بن سلمة أعلم الناس بثابت، ومن خالف حماد بن سلمة في ثابت فالقول قول حماد.

وقال ابن المدينيّ: لم يكن في أصحاب ثابت أثبت من حماد بن سلمة، ثم مِن بعده سليمان بن المغيرة، ثم من بعده حماد بن زيد، وهي صحاح، يعني: أن أحاديث هؤلاء الثلاثة عن ثابت.

وقال أبو حاتم الرازيّ: حماد بن سلمة في ثابت وعليّ بن زيد أحبّ إليّ من همّام، وهو أحفظ الناس، وأعلم الناس بحديثهما، بَيّن خطأ الناس، يعني: أن من خالف حمادًا في حديث ثابت وعليّ بن زبد قُدِّم قول حماد عليه، وحُكم بالخطأ على مخالفه.

وحَكَى مسلم في "كتاب التمييز" إجماعَ أهل المعرفة على أن حماد بن سلمة أثبت الناس في ثابت، وحَكى ذلك عن يحيى القطان، وابن معين، وأحمد، وغيرهم من أهل المعرفة.

وقال الدارقطنيّ: حماد بن سلمة أثبت الناس في ثابت. انتهى ما ذكره

ابن رجب رحمه الله تعالى

(1)

.

قلت: فتبيّن بهذا أن رواية حماد بن سلمة بالوصل والرفع هي الراجحة، ولذلك أودعها الإمام مسلم رحمه الله في "صحيحه"، والله تعالى أعلم بالصواب.

(المسألة الثالثة): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[86/ 456 و 457](181)، و (الترمذيّ) في "صفة الجنّة"(2552)، و"التفسير"(3105)، و (ابن ماجه) في "المقدّمة"(187)، و (أبو داود الطيالسيّ) في "مسنده"(1315)، و (أحمد) في "مسنده" 4/ 332 و 6/ 15، و (هناد بن السريّ) في "الزهد"(171)، و (ابن أبي عاصم) في "السنة"(472)، و (عبد الله بن أحمد) في "السنّة"(271)، و (الطبريّ) في "التفسير"(17626)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(411)، و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(453، 454)، و (الطبرانيّ) في "الكبير"(7314 و 7315)، و (ابن حبّان) في "صحيحه"(7441)، و (ابن خزيمة) في "التوحيد"(ص 180 - 181)، و (الآجريّ) في "التصديق بالنظر"(34 و 35 و 36)، و (ابن منده) في "الإيمان"(782 و 784 و 786 و 875)، و (اللالكائيّ) في "شرح أصول الاعتقاد"(778 و 833)، و (البيهقيّ) في "البعث والنشور"(446)، و"الاعتقاد"(124)، وفي "الأسماء والصفات"(307)، و (البغويّ) في "شرح السنة"(4393). والله تعالى أعلم.

(المسألة الرابعة): في فوائده:

1 -

(منها): بيان رؤية المؤمنين ربّهم في الآخرة، وهي مجمع عليها عند أهل السنّة والجماعة، وإنما خالفت فيها الفرق الضالّة، كالجهميّة، والمعتزلة.

2 -

(ومنها): الردّ على الفرق الضالّة التي أنكرت الصفات، ورؤية المؤمنين ربّهم في الآخرة، وخالفت نصوص الكتاب والسنّة الصحيحة.

3 -

(ومنها): بيان المراد من {الْحُسْنَى} في قوله عز وجل: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} الآية [يونس: 26]، وهو أولى التفاسير، وأصوبها للآية الكريمة؛ لأن أولى ما فُسّر به النصّ ما جاء في النصّ.

4 -

(ومنها): إكرام الله سبحانه وتعالى عباده المؤمنين بندائهم لإنجاز موعده لهم.

5 -

(ومنها): أن النظر إلى وجهه الكريم أعظم ما يُعطاه العبد من نعيم الجنة، فكلّ نعيم الجنة دونه، اللهم اجعلنا ممن تُعطيه النظر إلى وجهك الكريم في جنات النعيم آمين، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله المذكور أولَ الكتاب قال:

[457]

(

…

) - (حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، حَدَّثنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ سَلَمَةَ، بِهَذَا الْإِسْنَاد، وَزَادَ: ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26].

رجال هذا الإسناد: ثلاثة:

1 -

(أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ) هو: عبد الله بن محمد بن أبي شيبة المذكور في الباب الماضي.

2 -

(يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ) بن زاذان السلميّ مولاهم، أبو خالد الواسطيّ، ثقةٌ ثبتٌ عابدٌ [9](ت 206) وقد قارب (90)(ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 45، وحمّاد ذُكر في السند الماضي.

وقوله: (وَزَادَ) الضمير ليزيد بن هارون.

وقوله: (ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ) ظاهر هذه الرواية أنه قرأ الآية بعد ما تقدّم من الحديث، ويخالفه ما في "سنن ابن ماجه"، ولفظه: عن صُهيب، قال: تلا رسول الله صلى الله عليه وسلم هذه الآية: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} ، وقال:"إذا دخل أهل الجنة الجنة، وأهل النار النار نادى منادٍ: يا أهل الجنة، إن لكم عند الله مَوْعِدًا يريد أن يُنْجِزكموه، فيقولون: وما هو؟ ألم يُثَقِّل الله موازيننا، ويُبَيِّض وجوهنا، ويُدخلنا الجنة، وينجنا من النار؟ قال: فيكشف الحجاب، فينظرون إليه، فوالله ما أعطاهم الله شيئًا أحب إليهم من النظر، يعني: إليه، ولا أقرّ لأعينهم".

فظاهر هذا أنه بدأ بتلاوة الآية قبل الحديث.

ويجاب: بأنه لا تعارض بينهما؛ لأن الواو في رواية ابن ماجه لا ترتّب، فتُحمل على رواية مسلم بـ "ثُمّ"، فتأمل، والله تعالى أعلم.

[تنبيه]: رواية يزيد بن هارون التي أحالها المصنّف رحمه الله هنا على رواية عبد الرحمن بن مهديّ أخرجها الحافظ أبو نُعيم رحمه الله في "مستخرجه"(1/ 245)، فقال:

(453)

حدثنا أبو بكر، عبد الله بن يحيى الطَّلْحيّ، ثنا عبد الله بن غَنّام، ثنا أبو بكر بن أبي شيبة، ثنا يزيد بن هارون، عن حماد بن سلمة، عن ثابت البنانيّ، عن عبد الرحمن بن أبي ليلى، عن صُهَيب، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم قال:"إذا دخل أهل الجنة الجنة، نودوا: يا أهل الجنة إنّ لكم عند الله مَوْعِدًا لم تروه، قالوا: ما هو؟ ألم يُبَيِّض وجوهنا، ويدخلنا الجنة، ويُدَحْرِجنا عن النار؟، قال: فيَكْشِف الحجاب، فينظرون إليه، فوالله ما أعطاهم شيئًا أحبَّ إليهم منه"، ثم تلا هذه الآية:{لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26].

[تنبيه آخر]: (اعلم): أن تفسير هذه الآية الكريمة، {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26] بهذا الحديث هو أصحّ ما جاء في تفسيرها، وقد فُسّرت بما هو أعمّ من ذلك.

قال الإمام الحافظ ابن كثير رحمه الله في "تفسيره": يُخبر تعالى أن لمن أحسن العمل في الدنيا بالإيمان والعمل الصالح الحسنى في الدار الآخرة، كقوله تعالى:{هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ (60)} [الرحمن: 60]، وقوله تعالى:{وَزِيَادَةٌ} هي تضعيف ثواب الأعمال بالحسنة عشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف، وزيادةً على ذلك أيضًا، ويَشْمَل ما يُعطيهم الله في الجنان من القصور والحور والرضا عنهم، وما أخفاه لهم من قُرَّة أعين، وأفضل من ذلك وأعلاه النظر إلى وجهه الكريم، فإنه زيادة أعظم من جميع ما أعطوه، لا يستحقُّونها بعملهم، بل بفضله ورحمته.

وقد رُوي تفسير الزيادة بالنظر إلى وجهه الكريم عن أبي بكر الصديق، وحذيفة بن اليمان، وعبد الله بن عباس، وسعيد بن المسيب، وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وعبد الرحمن بن سابط، ومجاهد، وعكرمة، وعامر بن سعد، وعطاء، والضحاك، والحسن، وقتادة، والسُّدّيّ، ومحمد بن إسحاق، وغيرهم

من السلف والخلف، وقد وردت فيه أحاديث كثيرة عن النبي صلى الله عليه وسلم، ثم أورد حديث صهيب رضي الله عنه هذا من رواية الإمام أحمد، ثم قال: وهكذا رواه مسلم، وجماعة من الأئمة من حديث حماد بن سلمة به.

وقال ابن جرير: حدثني يونس، أخبرنا ابن وهب، أخبرنا شَبِيب، عن أبان، عن أبي تَمِيمة الْهُجَيميّ: أنه سمع أبا موسى الأشعري رضي الله عنه يُحَدِّث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن الله يبعث يوم القيامة مناديًا ينادي: يا أهل الجنة - بصوت يَسمع أولهم وآخرهم - إن الله وعدكم الحسنى وزيادة، فالحسنى الجنة، والزيادة النظر إلى وجه الرحمن عز وجل"، ورواه أيضًا ابن أبي حاتم من حديث أبي بكر الهذَليّ، عن أبي تميمة الهجيمي به.

وقال ابن جرير أيضًا: حدثنا ابن حميد، حدثنا إبراهيم بن المختار، عن ابن جريج، عن عطاء، عن كعب بن عُجرة رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم في قوله:{لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} قال: "النظر إلى وجه الرحمن عز وجل".

وقال أيضًا: حدثنا ابن عبد الرحيم، حدثنا عمر بن أبي سلمة، سمعت زُهيرًا، عمن سمع أبا العالية، حدثنا أُبي بن كعب أنه سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم، عن قول الله عز وجل:{لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} قال: "الحسنى الجنة، والزيادة النظر إلى وجه الله عز وجل"، ورواه ابن أبي حاتم أيضًا من حديث زهير به. انتهى

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.

{إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} .

‌

‌(87) - (بَابُ بَيَانِ مَعْرِفَةِ طَرِيقِ الرُّؤْيَةِ)

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله المذكور أولَ الكتاب قال:

[458]

(182) - (حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ، حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، حَدَّثَنَا أَبِي، عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَزِيدَ اللَّيْثِيّ، أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ، أَخْبَرَهُ أَنَّ

نَاسًا قَالُوا لِرَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم: يَا رَسُولَ الله، هَلْ نَرَى رَبَّنَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم:"هَلْ تُضَارُّونَ فِي رُؤْيَةِ الْقَمَرِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ؟ " قَالُوا: لَا، يَا رَسُولَ الله، قَالَ:"هَلْ تُضَارُّونَ فِي الشَّمْس، لَيْسَ دُونَهَا سَحَابٌ؟ " قَالُوا: لَا، يَا رَسُولَ الله، قَالَ:"فَإِنَّكُمْ تَرَوْنَهُ كَذَلِكَ، يَجْمَعُ اللهُ النَّاسَ يَوْمَ الْقِيَامَة، فَيَقُولُ: مَنْ كَانَ يَعْبُدُ شَيْئًا فَلْيَتَّبِعْهُ، فَيَتَّبعُ مَنْ كَانَ يَعْبُدُ الشَّمْسَ الشَّمْسَ، وَيَتَّبعُ مَنْ كَانَ يَعْبُدُ الْقَمَرَ الْقَمَرَ، وَيَتَّبعُ مَنْ كَانَ يَعْبُدُ الطَّوَاغِيتَ الطَّوَاغِيتَ، وَتَبْقَى هَذِهِ الْأُمَّةُ فِيهَا مُنَافِقُوهَا، فَيَأْتِيهِمُ اللهُ تبارك وتعالى فِي صُورَة غَيْرِ صُورَتِهِ الَّتِي يَعْرِفُونَ، فَيَقُولُ: أَنَا رَبُّكُمْ، فَيَقُولُونَ: نَعُوذُ بِاللهِ مِنْكَ، هَذَا مَكَانُنَا حَتَّى يَأْتِيَنَا رَبُّنَا، فَإِذَا جَاءَ رَبُّنَا عَرَفْنَاهُ، فَيَأْتِيهِمُ اللهُ تَعَالَى فِي صُورَتِهِ الَّتِي يَعْرِفُونَ، فَيَقُولُ: أَنَا رَبُّكُمْ، فَيَقُولُونَ: أَنْتَ رَبُّنَا، فَيَتَّبِعُونَهُ، وَيُضْرَبُ الصِّرَاطُ بَيْنَ ظَهْرَيْ جَهَنَّمَ، فَأَكُونُ أَنَا وَأُمَّتِي أَوَّلَ مَنْ يُجِيزُ، وَلَا يَتَكَلَّمُ يَوْمَئِذٍ إِلَّا الرُّسُلُ، وَدَعْوَى الرُّسُلِ يَوْمَئِذٍ: اللَّهُمَّ سَلِّمْ سَلِّمْ، وَفِي جَهَنَّمَ كَلَالِيبُ، مِثْلُ شَوْكِ السَّعْدَان، هَلْ رَأَيْتُمُ السَّعْدَانَ؟ " قَالُوا: نَعَمْ يَا رَسُولَ الله، قَالَ: "فَإِنَّهَا مِثْلُ شَوْكِ السَّعْدَان، غَيْرَ أَنَّهُ لَا يَعْلَمُ مَا قَدْرُ عِظَمِهَا إِلَّا اللهُ، تَخْطَفُ النَّاسَ بِأَعْمَالِهِمْ، فَمِنْهُمُ الْمُؤْمِنُ بَقِيَ بِعَمَلِه، وَمِنْهُمُ الْمُجَازَى حَتَّى يُنَجَّى، حَتَّى إِذَا فَرَغَ اللهُ مِنَ الْقَضَاءِ بَيْنَ الْعِبَاد، وَأَرَادَ أَنْ يُخْرِجَ بِرَحْمَتِهِ مَنْ أَرَادَ مِنْ أَهْلِ النَّار، أَمَرَ الْمَلَائِكَةَ أَنْ يُخْرِجُوا مِنَ النَّارِ مَنْ كَانَ لَا يُشْرِكُ بِاللهِ شَيْئًا، مِمَّنْ أَرَادَ اللهُ تَعَالَى أَنْ يَرْحَمَهُ، مِمَّنْ يَقُولُ: لَا إِلَهَ إِلا اللهُ، فَيَعْرِفُونَهُمْ فِي النَّار، يَعْرِفُونَهُمْ بأَثَرِ السُّجُود، تَأْكُلُ النَّارُ مِنِ ابْنِ آدَمَ إِلَّا أَثَرَ السُّجُود، حَرَّمَ اللهُ عَلَى النَّارِ أَنْ تَأْكُلَ أثَرَ السُّجُود، فَيُخْرَجُونَ مِنَ النَّار، وَقَدِ امْتَحَشُوا، فَيُصَبُّ عَلَيْهِمْ مَاءُ الْحَيَاة، فَيَنْبُتُونَ مِنْهُ كَمَا تَنْبُتُ الْحِبَّةُ فِي حَمِيلِ السَّيْل، ثُمَّ يَفْرُغُ اللهُ تَعَالَى مِنَ الْقَضَاءِ بَيْنَ الْعِبَاد، وَيَبْقَى رَجُلٌ مُقْبِلٌ بِوَجْهِهِ عَلَى النَّار، وَهُوَ آخِرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ دُخُولًا الْجَنَّةَ، فَيَقُولُ: أَيْ رَبّ، اصْرِفْ وَجْهِي عَنِ النَّار، فَإِنَّهُ قَدْ قَشَبَنِي رِيحُهَا، وَأَحْرَقَنِي ذَكَاؤُهَا، فَيَدْعُو اللهَ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَدْعُوَهُ، ثُمَّ يَقُولُ اللهُ تبارك وتعالى: هَلْ عَسَيْتَ إِنْ فَعَلْتُ ذَلِكَ بِكَ أَنْ تَسْأَلَ غَيْرَهُ؟ فَيَقُولُ: لَا أَسْأَلُكَ غَيْرَهُ،

وَيُعْطِي رَبَّهُ مِنْ عُهُودٍ وَمَوَاثِيقَ مَا شَاءَ اللهُ، فَيَصْرِفُ اللهُ وَجْهَهُ عَنِ النَّار، فَإِذَا أَقْبَلَ عَلَى الْجَنَّة، وَرَآهَا سَكَتَ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَسْكُتَ، ثُمَّ يَقُولُ: أَيْ رَبِّ قَدِّمْنِي إِلَى بَابِ الْجَنَّة، فَيَقُولُ اللهُ لَهُ: أَلَيْسَ قَدْ أَعْطَيْتَ عُهُودَكَ وَمَوَاثِيقَكَ، لَا تَسْأَلُنِي غَيْرَ الَّذِي أَعْطَيْتُكَ؟ وَيْلَكَ يَا ابْنَ آدَمَ مَا أَغْدَرَكَ، فَيَقُولُ: أَيْ رَبّ، وَيَدْعُو اللهَ حَتَّى يَقُولَ لَهُ: فَهَلْ عَسَيْتَ إِنْ أَعْطَيْتُكَ ذَلِكَ أَنْ تَسْأَلَ غَيْرَهُ، فَيَقُولُ: لَا وَعِزَّتِكَ، فَيُعْطِي رَبَّهُ مَا شَاءَ اللهُ مِنْ عُهُودٍ وَمَوَاثِيقَ، فَيُقَدِّمُهُ إِلَى بَابِ الْجَنَّة، فَإِذَا قَامَ عَلَى بَابِ الْجَنَّة، انْفَهَقَتْ لَهُ الْجَنَّةُ، فَرَأَى مَا فِيهَا مِنَ الْخَيْرِ وَالسُّرُور، فَيَسْكُتُ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَسْكُتَ، ثُمَّ يَقُولُ: أَيْ رَبِّ أَدْخِلْنِي الْجَنَّةَ، فَيَقُولُ اللهُ تبارك وتعالى لَهُ: أَلَيْسَ قَدْ أَعْطَيْتَ عُهُودَكَ وَمَوَاثِيقَكَ أَنْ لَا تَسْأَلَ غَيْرَ مَا أُعْطِيتَ؟ وَيْلَكَ يَا ابْنَ آدَمَ مَا أَغْدَرَكَ، فَيَقُولُ: أَيْ رَبِّ لَا أَكُونُ أَشْقَى خَلْقِكَ، فَلَا يَزَالُ يَدْعُو اللهَ حَتَّى يَضْحَكَ اللهُ تبارك وتعالى مِنْهُ، فَإِذَا ضَحِكَ اللْهُ مِنْهُ، قَالَ: ادْخُلِ الْجَنَّةَ، فَإِذَا دَخَلَهَا، قَالَ اللهُ لَهُ: تَمَنَّهْ، فَيَسْأَلُ رَبَّهُ، وَيَتَمَنَّى، حَتَّى إِنَّ اللهَ لَيُذَكِّرُهُ مِنْ كَذَا وَكَذَا، حَتَّى إِذَا انْقَطَعَتْ بِهِ الْأَمَانِيُّ، قَالَ اللهُ تَعَالَى: ذَلِكَ لَكَ وَمِثْلُهُ مَعَهُ". قَالَ عَطَاءُ بْنُ يَزِيدَ: وَأَبُو سَعِيدٍ الْخُدْرِيُّ مَعَ أَبِي هُرَيْرَةَ، لَا يَرُدُّ عَلَيْهِ مِنْ حَدِيثِهِ شَيْئًا، حَتَّى إِذَا حَدَّثَ أَبُو هُرَيْرَةَ: أَنَّ اللهَ قَالَ لِذَلِكَ الرَّجُلِ: وَمِثْلُهُ مَعَهُ، قَالَ أَبُو سَعِيدٍ: وَعَشَرَةُ أَمْثَالِهِ مَعَهُ، يَا أَبَا هُرَيْرَةَ، قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: مَا حَفِظْتُ إِلَّا قَوْلَهُ: ذَلِكَ لَكَ وَمِثْلُهُ مَعَهُ، قَالَ أَبُو سَعِيدٍ: أَشْهَدُ أَنِّي حَفِظْتُ مِنْ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم قوْلَهُ: ذَلِكَ لَكَ وَعَشَرَةُ أَمْثَالِه، قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: وَذَلِكَ الرَّجُلُ آخِرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ دُخُولًا الْجَنَّةَ).

رجال هذا الإسناد: ستّة:

1 -

(زُهَيْرُ بْنُ حَرْبِ) النسائيّ، ثم البغداديّ المذكور قبل بابين.

2 -

(يَعْقُوبُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ) بن سعد الزهريّ، أبو يوسف المدنيّ، نزيل بغداد، ثقةٌ فاضلٌ، من صغار [9](ت 208)(ع) تقدم في "الإيمان" 9/ 141.

3 -

(أَبُوهُ) هو: إبراهيم بن سعد بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف الزهريّ، أبو إسحاق المدنيّ، نزيل بغداد، ثقةٌ، تُكُلِّم فيه بلا قادح [8](ت 185)(ع) تقدم في "الإيمان" 9/ 141.

4 -

(ابْنُ شِهَابٍ) محمد بن مسلم الزهريّ الإمام الحجة الثبت المشهور، رأس الطبقة [4](ت 125)(ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ 1 ص 348.

5 -

(عَطَاءُ بْنُ يَزِيدَ اللَّيْثِيُّ) المدنيّ، نزيل الشام، ثقةٌ [3] (ت 105) وقيل: غير ذلك، وقد جاوز (80)(ع) تقدم في "شرح المقدمة" جـ 2 ص 486.

6 -

(أَبُو هُرَيْرَةَ) الصحابيّ الشهير رضي الله عنه مات (57 أو 58 أو 59)(ع) تقدم في "المقدمة" 2/ 4، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من سُداسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له الترمذيّ.

3 -

(ومنها): أن نصفه الأول مسلسلٌ بالبغداديين، ونصفه الثاني مسلسلٌ بالمدنيين.

4 -

(ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ: ابن شهاب، عن عطاء بن يزيد، ورواية الابن عن أبيه: يعقوب، عن أبيه.

5 -

(ومنها): أن أبا هريرة رضي الله عنه أكثر من روى الحديث في دهره، وهو رأس المكثرين السبعة، روى (5374) حديثًا، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَزِيدَ اللَّيْثِيّ، أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ) رضي الله عنه (أَخْبَرَهُ: أَنَّ نَاسًا قَالُوا لِرَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم: يَا رَسُولَ الله، هَلْ نَرَى رَبَّنَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ؟) في التقييد بيوم القيامة إشارة إلى أن السؤال لم يقع عن الرؤية في الدنيا؛ لأنه لا يمكن، فقد أخرج المصنّف رحمه الله من حديث أبي أمامة رضي الله عنه مرفوعًا:"واعلموا أنكم لن تَرَوا ربكم حتى تموتوا"، وقد تقدّم البحث في هذا مستوفى قريبًا، فلا تكن من الغافلين.

وقد وقع في رواية العلاء بن عبد الرحمن عند الترمذيّ أن هذا السؤال وقع على سبب، وذلك أنه ذَكَر الحشرَ، والقولَ:"لِتَتَّبعْ كلُّ أمة ما كانت تَعْبُد"، وقولَ المسلمين:"هذا مكانُنا حتى نَرَى ربنا"، قالوا: وهل نراه؟

فذكره، وفي رواية جرير قال: "كنا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، فنظر إلى القمر ليلة البدر، فقال: إنكم ستُعْرَضون على ربكم، فترونه كما ترون هذا القمر

…

" الحديث مختصر، قال الحافظ رحمه الله: ويحتمل أن يكون الكلام وقع عند سؤالهم المذكور. انتهى

(1)

.

(فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "هَلْ تُضَارُّونَ فِي رُؤْيَةِ الْقَمَرِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ؟ ") بضم أوله، وبالضاد المعجمة، وتشديد الراء، بصيغة المفاعلة، من الضَّرَر، وأصله: تُضَارِرُون، بكسر الراء وبفتحها: أي لا تَضُرُّون أحدًا، ولا يَضُرُّكم بمنازعة، ولا مجادلة، ولا مضايقة.

وجاء "تُضَارُونَ" بتخفيف الراء، من الضَّيْر، وهو لغة في الضُّرّ: أي لا يخالف بعضٌ بعضًا، فيُكَذِّبه، وينازعه، فيضيره بذلك، يقال: ضاره يَضِيره.

وقيل: المعنى: لا تَضَايَقُون، أي لا تَزَاحمون، كما جاء في الرواية الأخرى:"لا تَضَامُّون" بتشديد الميم، مع فتح أوله.

وقيل: المعنى: لا يَحْجُب بعضكم بعضًا عن الرؤية، فيَضُرَّ به، وحَكَى الجوهريّ: ضَرَّنِي فلان: إذا دنا مني دنوًّا شديدًا، قال ابن الأثير: فالمراد المضارَّة بالازدحام.

وقال النوويّ: أوله مضموم مثقَّلًا ومخففًا، قال: ورُوِيَ "تَضَامُّون" بالتشديد مع فتح أوله، وهو بحذف إحدى التاءين، وهو من الضّمّ، وبالتخفيف مع ضم أوله من الضيم، والمراد: الْمَشَقَّة والتعَبُ، قال: وقال عياض: قال بعضهم في الذي بالراء، وبالميم بفتح أوله والتشديد، وأشار بذلك إلى أن الرواية بضم أوله مخففًا ومثقلًا، وكله صحيحٌ، ظاهر المعنى.

ووقع في رواية البخاريّ: "لا تضامون، أو تضاهون" بالشك، ومعنى الذي بالهاء: لا يَشْتَبِه عليكم، ولا تَرْتابون فيه، فيعارض بعضُكم بعضًا، ومعنى الضيم: الغلبة على الحقّ، والاستبداد به: أي لا يَظْلِم بعضُكم بعضًا، ووقع في رواية:"هل تُمَارون" بضم أوله، وتخفيف الراء: أي تجادلون في ذلك، أو يَدخُلكم فيه شكّ من الْمِرْية، وهو الشكّ، وجاء بفتح أوله، وفتح الراء، على

حذف إحدى التاءين، وفي رواية للبيهقيّ:"تتمارون بإثباتهما"

(1)

.

(قَالُوا: لَا، يَا رَسُولَ اللهِ) أي لا نتضارّ في ذلك (قَالَ) صلى الله عليه وسلم ("هَلْ تُضَارُّونَ فِي الشَّمْس، لَيْسَ دُونَهَا سَحَابٌ؟ ") جملة في محلّ نصب على الحال، أي حال كونها غير محجوبة بسحاب (قَالُوا: لَا، يَا رَسُولَ الله، قَالَ) صلى الله عليه وسلم ("فَإِنَّكُمْ تَرَوْنَهُ كَذَلِكَ) المراد تشبيه الرؤية بالرؤية في الوضوح، وزوال الشك، ورفعِ المشقة والاختلاف.

وقال القرطبيّ رحمه الله: هذا تشبيه للرؤية، ولحالة الرائي، لا المرئيّ، ومعناه: أنكم تستوون في رؤية الله تعالى من غير مضارّة، ولا مزاحمة كما تستوون في رؤية الشمس والبدر عيانًا

(2)

.

وقال البيهقيّ: سمعت الشيخ أبا الطيب الصُّعْلُوكيّ يقول: "تُضَامُّون" - بضم أوله، وتشديد الميم - يريد: لا تجتمعون لرؤيته في جِهَة، ولا ينضم بعضكم إلى بعض، فإنه لا يُرَى في جهة، ومعناه بفتح أوله: لا تتضامون في رؤيته بالاجتماع في جهة، وهو بغير تشديد من الضيم، معناه: لا تُظلمون فيه برؤية بعضكم دون بعض، فإنكم ترونه في جهاتكم كلِّها، وهو متعالٍ عن الجهة، قال: والتشبيه برؤية القمر لتعيين الرؤية دون تشبيه المرئي سبحانه وتعالى.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: نفي الجهة في رؤية الله تعالى - كما قال بعض المحقّقين - هو قول الأشاعرة والماتريديّة، ونُفاة العلوّ عن الله تعالى، والحقّ أن الله سبحانه وتعالى يُرى في الآخرة، ويراه المؤمنون من فوقهم، وهو في علوّه الذي أثبته لنفسه، وأثبته له رسول الله صلى الله عليه وسلم في نصوص كثيرة، والله تعالى أعلم.

وقال الزين ابن الْمُنَيِّر: إنما خَصّ الشمس والقمر بالذكر، مع أن رؤية السماء بغير سحاب أكبر آية، وأعظم خَلْقًا من مجرد الشمس والقمر؛ لِمَا خُصَّا به من عظيم النور والضياء، بحيث صار التشبيه بهما فيمن يوصف بالجمال والكمال سائغًا شائعًا في الاستعمال.

وقال ابن الأثير: قد يَتَخَيَّل بعض الناس أن الكاف كاف التشبيه للمرئيّ،

وهو غَلَطٌ، وإنما هي كاف التشبيه للرؤية، وهو فعل الرائي، ومعناه: أنه رؤية مُزاجٌ عنها الشكّ، مثل رؤيتكم القمر.

وقال الشيخ أبو محمد بن أبي جمرة رحمه الله: في عطف الشمس على القمر مع أن تحصيل الرؤية بذكره كاف؛ لأن القمر لا يُدْرِك وصفه الأعمى حسًّا، بل تقليدًا، والشمس يدركها الأعمى حسًّا بوجود حرها إذا قابلها وقت الظهيرة مثلًا، فحسن التأكيد بها، قال: والتمثيل واقعٌ في تحقيق الرؤية لا في الكيفية؛ لأن الشمس والقمر مُتَحَيِّزان، والحق سبحانه وتعالى منزه عن ذلك.

وقال الحافظ: وليس في عطف الشمس على القمر إبطال لقول من قال في شرح حديث جرير: الحكمة في التمثيل بالقمر أنه تتيسر رؤيته للرائي بغير تكلّف، ولا تحديق يَضُرّ بالبصر، بخلاف الشمس، فإنها حكمة الاقتصار عليه، ولا يَمنع ذلك ورود ذكر الشمس بعده في وقت آخر، فإن ثبت أن المجلس واحد خَدَشَ في ذلك.

ووقع في رواية العلاء بن عبد الرحمن: "لا تمارون في رؤيته تلك الساعة، ثم يَتَوَارَى".

وقد اعترض ابن العربيّ على رواية العلاء، وأنكر هذه الزيادة، وزعم أن المراجعة الواقعة في حديث الباب تكون بين الناس وبين الواسطة؛ لأنه لا يُكَلِّم الكفار، ولا يرونه ألبتة، وأما المؤمنون فلا يرونه إلا بعد دخول الجنة بالإجماع. انتهى.

(يَجْمَعُ اللهُ النَّاسَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ) قال في "الفتح": في رواية شعيب: "يَحْشُر"، وهو بمعنى: الجمع، وقوله في رواية شعيب:"في مكان" زاد في رواية العلاء: "في صعيد واحد"، ومثله في رواية أبي زرعة، عن أبي هريرة بلفظ:"يَجمَع الله يوم القيامة الأولين والآخرين في صعيد واحد، فيُسمعهم الداعي، ويَنْفذهم البصر".

قال النوويّ: الصعيد الأرض الواسعة المستوية، و"يَنفُذهم" بفتح أوله، وسكون الفاء، بعدها ذال معجمة: أي يَخْرِقهم بمعجمة وقاف حتى يجوزهم، وقيل: بالدال المهملة: أي يستوعبهم، قال أبو عبيدة: معناه: ينفذهم بصر الرحمن حتى يأتي عليهم كلهم، وقال غيره: المراد بصر الناظرين، وهو أولى.

وقال القرطبي: المعنى: أنهم يجمعون في مكان واحد، بحيث لا يخفى منهم أحدٌ لو دعاهم داع لسمعوه، ولو نظر إليهم ناظر لأدركهم، قال: ويحتمل أن يكون المراد بالداعي هنا من يدعوهم إلى العرض والحساب؛ لقوله: {يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ} [القمر: 6].

وزاد العلاء بن عبد الرحمن في روايته: "فَيَطَّلِع عليهم رب العالمين"، قال ابن العربيّ: لم يزل الله مطلعًا على خلقه، وإنما المراد إعلامه باطلاعه عليهم حينئذ.

ووقع في حديث ابن مسعود عند البيهقيّ في "البعث"، وأصله في النسائيّ:"إذا حُشِر الناس قاموا أربعين عامًا شاخصةً أبصارهم إلى السماء لا يكلمهم، والشمس على رؤوسهم، حتى يُلْجِم العرق كلَّ بَرّ منهم وفاجر".

ووقع في حديث أبي سعيد عند أحمد: أنه "يُخَفَّف الوقوف عن المؤمن حتى يكون كصلاة مكتوبة"، وسنده حسن، ولأبي يعلى عن أبي هريرة:"كتدلي الشمس للغروب إلى أن تغرُب"، وللطبراني من حديث عبد الله بن عمر:"ويكون ذلك اليوم أقصر على المؤمن من ساعة من نهار".

(فَيَقُولُ) أي الله سبحانه وتعالى (مَنْ كَانَ يَعْبُدُ شَيْئًا فَلْيَتَّبِعْهُ) أي فليذهب معه حتى يستوفي أجره منه (فَيَتَّبعُ مَنْ كَانَ يَعْبُدُ الشَّمْسَ الشَّمْسَ، وَيَتَّبِعُ مَنْ كَانَ يَعْبُدُ الْقَمَرَ الْقَمَرَ) قال ابن أبي جمرة رحمه الله: في التنصيص على ذكر الشمس والقمر، مع دخولهما فيمن عُبِد من دون الله التنويهُ بذكرهما لعظم خلقهما.

ووقع في حديث ابن مسعود رضي الله عنه: "ثم يُنادِي منادٍ من السماء: أيها الناس أليس عدلٌ من ربكم الذي خلقكم، وصوّركم، ورزقكم، ثم توليتم غيره أن يولي كل عبد منكم ما كان تولى؟ قال: فيقولون: بلى، ثم يقول: لتنطلق كل أمة إلى من كانت تعبد"، وفي رواية العلاء بن عبد الرحمن:"ألا ليتبع كلُّ إنسان ما كان يعبد"، ووقع في رواية سهيل بن أبي صالح، عن أبيه، عن أبي هريرة رضي الله عنه في "مسند الحميديّ"، و"صحيح ابن خزيمة"، وأصله في مسلم بعد قوله:"إلا كما تُضارُّون في رؤيته": "فيَلْقَى العبدَ، فيقول: ألم أكرمك، وأزوّجك، وأسخّر لك؟، فيقول: بلى، فيقول: أظننت أنك مُلاقِيَّ؟ فيقول: لا، فيقول: إني أنساك كما نسيتني

…

" الحديث، وفيه: "ويلقى الثالثَ،

فيقول: آمنتُ بك، وبكتابك، وبرسولك، وصلّيت، وصمت، فيقول: ألا نبعث عليك شاهدًا؟، فيُخْتَم على فيه، وتنطق جوارحه، وذلك المنافق، ثم ينادي منادٍ: ألا لتتبع كل أمة ما كانت تعبد".

(وَيَتَّبعُ مَنْ كَانَ يَعْبُدُ الطَّوَاغِيتَ الطَّوَاغِيتَ)"الطواغيت": جمع طاغوت، وهو الشيطان، والصنم، ويكون جمعًا ومفردًا ومذكَّرًا ومؤنثًا، قاله في "الفتح".

وقال القرطبيّ: "الطواغيت": جمع طاغوت، وهو الكاهن، والشيطان، وكلُّ رأس في الضلال، والمراد به في الحديث: الأصنام، ويكون واحدًا، كقوله تعالى:{يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ} [النساء: 60]، وقد يكون جمعًا كقوله تعالى:{وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ} الآية [البقرة: 257]، وطاغوت وإن جاء على وزن لاهوت، فهو مقلوب؛ لأنه من طَغَى، ولاهوت غير مقلوب؛ لأنه من لاه، بمنزلة الرغبوت والرهبوت والرحموت، قاله في "الصحاح"

(1)

.

وقال الطبريّ رحمه الله: الصواب عندي أن الطاغوت كلُّ طاغ طَغَى على الله، يُعبَد من دونه، إما بقهر منه لمن عَبَد، وإما بطاعة ممن عَبَد إنسانًا كان أو شيطانًا أو حيوانًا أو جمادًا، قال: فاتباعهم لهم حينئذ باستمرارهم على الاعتقاد فيهم.

ويحتمل أن يتبعوهم بأن يساقوا إلى النار قهرًا، ووقع في حديث أبي سعيد عند البخاريّ في "التوحيد":"فيذهب أصحاب الصليب مع صليبهم، وأصحاب كلِّ الأوثان مع أوثانهم، وأصحاب كل آلهة مع آلهتهم".

وفيه إشارة إلى أن كلَّ من كان يعبد الشيطان ونحوه، ممن يَرْضَى بذلك، أو الجماد والحيوان، داخلون في ذلك، وأما من كان يَعْبُد من لا يَرْضَى بذلك، كالملائكة والمسيح فلا.

لكن وقع في حديث ابن مسعود رضي الله عنه: "فيتمثل لهم ما كانوا يعبدون، فينطلقون"، وفي رواية العلاء بن عبد الرحمن:"فيتمثل لصاحب الصليب صليبه، ولصاحب التصاوير تصاويره"، فأفادت هذه الزيادة تعميم من كان يعبد

غير الله إلا من سيُذْكَر من اليهود والنصارى، فإنه يخص من عموم ذلك بدليله الآتي ذكره بالتمثيل، فقال ابن العربيّ: يحتمل أن يكون التمثيل تلبيسًا عليهم، ويحتمل أن يكون التمثيل لمن لا يستحق التعذيب، وأما مَن سواهم فيحضرون حقيقةً؛ لقوله تعالى:{إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ} [الأنبياء: 98].

(وَتَبْقَى هَذِهِ الْأُمَّةُ) قال ابن أبي جمرة رحمه الله: يَحْتَمِل أن يكون المراد بالأمة أمة محمد صلى الله عليه وسلم، ويحتمل أن يُحْمَل على أعم من ذلك، فيدخل فيه جميع أهل التوحيد حتى من الجن، ويدلّ عليه ما في بقية الحديث:"إنه يبقى من كان يعبد الله من بَرّ وفاجر".

قال الحافظ: ويؤخذ أيضًا من قوله في بقية الحديث: "فأكون أولّ من يُجيز"، فإن فيه إشارةً إلى أن الأنبياء بعده يُجِيزون أممهم.

(فِيهَا مُنَافِقُوهَا) قال في "الفتح": كذا للأكثر، وفي رواية إبراهيم بن سعد:"فيها شافعوها"، أو "منافقوها"، شك إبراهيم، والأول المعتمد، وزاد في حديث أبي سعيد الآتي:"حتى يبقى مَن كان يعبد الله من بَرّ وفاجر وغُبَّرات أهل الكتاب" بضم الغين المعجمة، وتشديد الموحدة، وفي رواية مسلم:"وغُبَّر" وكلاهما جمع غابر، أو "الغُبَّرات" جمع "غُبَّر"، وهو جمع غابر، ويجمع أيضًا على أغبار، وغُبَّرُ الشيء: بَقِيَّته، وجاء بسكون الموحدة، والمراد هنا: من كان يوحّد الله منهم، وصَحّفه بعضهم في مسلم بالتحتانية بلفظ التي بالاستثناء، وجَزَم عياض وغيره بأنه وَهَمٌ.

قال ابن أبي جمرة رحمه الله: لم يذكر في الخبر مآل المذكورين، لكن لما كان من المعلوم أن استقرار الطواغيت في النار عُلِم بذلك أنهم معهم في النار، كما قال تعالى:{فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ} [هود: 98].

ووقع في رواية سهيل: "فتتبع الشياطينَ والصليبَ أولياؤهم إلى جهنم"، ووقع في حديث أبي سعيد من الزيادة:"ثم يُؤتَى بجهنم كأنها سَرَابٌ" بمهملة، ثم موحدة، فيقال لليهود: "ما كنتم تعبدون

…

" الحديث، وفيه ذكر النصارى، وفيه: "فيتساقطون في جهنم، حتى يبقى مَن كان يعبد الله من بَرّ أو فاجر".

وفي رواية هشام بن سعد، عن زيد بن أسلم عند ابن خزيمة، وابن منده،

وأصله في مسلم: "فلا يبقى أحدٌ كان يعبد صنمًا، ولا وثنًا، ولا صورةً إلا ذهبوا حتى يتساقطوا في النار"، وفي رواية العلاء بن عبد الرحمن: "فيُطْرَح منهم فيها فوج، ويقال: هل امتلأت؟ فتقول: هل من مزيد؟

…

" الحديث.

وكان اليهود، وكذا النصارى، ممن كان لا يعبد الصلبان لَمّا كانوا يَدَّعون أنهم يعبدون الله تعالى تأخروا مع المسلمين، فلما حَقَّقوا على عبادة مَن ذُكِر من الأنبياء أُلحقوا بأصحاب الأوثان، ويؤيده قوله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا} [البينة: 6] الآية.

فأما من كان متمسكًا بدينه الأصليّ، فخرج بمفهوم قوله:{الَّذِينَ كَفَرُوا} ، وعلى ما ذُكر من حديث أبي سعيد: يبقى أيضًا مَن كان يُظهر الإيمان من مُخْلِص ومنافق. انتهى

(1)

.

(فَيَأْتِيهِمُ اللهُ تبارك وتعالى فِي صُورَةٍ غَيْرِ صُورَتِهِ الَّتِي يَعْرِفُونَ) وفي رواية البخاريّ: "فيأتيهم الله في غير الصورة التي يعرفون"، وفي حديث أبي سعيد الآتي بعده:"أتاهم رب العالمين سبحانه وتعالى في أدنى صورة من التي رأوه فيها"، عند البخاريّ:"في صورته التي رأوه فيها أول مرة"، وفي رواية هشام بن سعد:"ثم يتبدى لنا الله في صورته التي رأيناه فيها أول مرة".

قال في "الفتح": وأما نسبة الإتيان إلى الله تعالى، فقيل: هو عبارة عن رؤيتهم إياه؛ لأن العادة أن كل مَن غاب عن غيره، لا يمكن رؤيته إلا بالمجيء إليه، فعَبَّر عن الرؤية بالإتيان مجازًا، وقيل: الإتيان فعل من أفعال الله تعالى يجب الإيمان به، مع تنزيهه سبحانه وتعالى عن سمات الحدوث.

قال الجامع عفا الله عنه: القول الثاني هو الحقّ، وأما الأول فهو المذهب الذي يسلكه أهل التأويل من الأشاعرة وغيرهم الذي يؤوّلون الصفات، ويُحيلونها عن ظواهرها وحقائقها، ويحملونها على المجاز، وهو مذهب باطلٌ.

فالحقّ أن صفة الإتيان والمجيء دلّ عليها الكتاب والسنة، كهذا الحديث، وكقوله تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ

وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (210)} [البقرة: 210]، وقوله:{وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (22)} [الفجر: 22]، وهي من الصفات الفعليّة المتعلّقة بالمشيئة، وقد تضمّنت معنى الصفة والفعل، فالحقّ الذي كان عليه سلف الأمة الصالحون بلا مرية ولا شكّ، أنها ثابتة لله عز وجل بهذا النصّ، كثبوت الاستواء والنزول، وغير ذلك مما جاءت به النصوص الصحيحة الصريحة.

وقد ردّ ابن القيّم رحمه الله على من ادّعى أن الإتيان والمجيء مجاز من اثني عشر وجهًا، أبطل فيها تأويل هذه الصفة، ونقض دعوى كون ما ورد من ذلك من مجاز الحذف، والتقدير: وجاء أمر ربّك، ومما قاله: إن في السياق ما يُبطل هذا التقدير، وهو قوله:{وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ} فعطف مجيء الملك على مجيئه سبحانه وتعالى يدلّ على تغاير المجيئين، وأن مجيئه سبحانه وتعالى حقيقةٌ كما أن مجيء الملك حقيقة، بل مجيء الرب أولى أن يكون حقيقة من مجيء الملك، وكذلك قوله:{هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ} [الأنعام: 158]، ففرّق بين إتيان الملائكة، وإتيان الربّ، وإتيان بعض آيات الرب، فقسّم ونوّع، ومع هذا التقسيم يمتنع أن يكون القسمان واحدًا، فتأمله، ولهذا منع عقلاء الفلاسفة حمل مثل هذا اللفظ على مجازه، وقالوا: هذا يأباه التقسيم والترديد. انتهى

(1)

.

وقيل: فيه حذفٌ تقديره: يأتيهم بعض ملائكة الله، ورجحه عياض، قال: ولعل هذا الملك جاءهم في صورة أنكروها لِمَا رأوا فيها من سمة الحدوث الظاهرة على الملك؛ لأنه مخلوق.

قال الجامع: هذا أيضًا تأويل باطلٌ، قد عرفت بطلانه مما سبق، ويردّه سياق النصّ، ومما يُبطله أيضًا ما وقع في رواية العلاء بن عبد الرحمن بلفظ:"فيَطَّلِع عليهم رب العالمين"، فهل هذا يقبل التأويل بالملك، إن هذا إلا اختلاق، اللهمّ أرنا الحقّ حقًّا وارزقنا اتّباعه آمين.

قال: ويحتمل وجهًا رابعًا، وهو أن المعنى: يأتيهم الله بصورة أي بصفة تظهر لهم من الصور المخلوقة التي لا تشبه صفة الإله ليختبرهم بذلك، فإذا

قال لهم هذا الملك: أنا ربكم، ورأوا عليه من علامة المخلوقين ما يعلمون به أنه ليس ربهم استعاذوا منه لذلك. انتهى.

قال الجامع: هذا أيضًا تأويل باطلٌ؛ إذ فيه نفي الصورة، وتأويلها بالصفة، والحقّ أن الصورة ثابتة لله تعالى كثبوت الصفة بلا فرق، فالصورة غير الصفة، وكلاهما ثابتتان لله تعالى، فله صفات تليق بجلاله، وصورة تليق بجلاله، كثبوت ذاته العليّة من دون فرق.

وبهذا صرّح الأئمة: أحمد، وإسحاق بن راهويه، وابن خزيمة، وابن قتيبة، وأبو إسماعيل الهرويّ، وغيرهم، وقد قال ابن قتيبة آخر كلامه على حديث الصورة: والذي عندي - والله تعالى أعلم - أن الصورة ليست بأعجب من اليدين، والأصابع، والعين، وإنما وقع الإِلْف لتلك لمجيئها في القرآن، ووقعت الوحشة من هذه؛ لأنها لم تأت في القرآن، ونحن نؤمن بالجميع، ولا نقول في شيء منه: بكيفيّة ولا حدّ. انتهى كلام ابن قتيبة رحمه الله

(1)

، وهو كلام نفيسٌ، وبحثٌ أنيس، فتمسّك به، وعَضّ عليه بناجذيك، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

قال: وأما قوله بعد ذلك: "فيأتيهم الله في صورته التي يعرفونها"، فالمراد بذلك الصفة، والمعنى: فيتجلى الله لهم بالصفة التي يعلمونه بها، وإنما عرفوه بالصفة، وإن لم تكن تقدمت لهم رؤيته؛ لأنهم يرون حينئذ شيئًا لا يشبه المخلوقين، وقد علموا أنه لا يشبه شيئًا من مخلوقاته، فيعلمون أنه ربهم، فيقولون: أنت ربنا، وعبّر عن الصفة بالصورة؛ لمجانسة الكلام لتقدم ذكر الصورة.

قال الجامع: قد عرفت أن تأويل الصورة بالصفة غير صحيح، بل الحقّ أن الصورة ثابتة له سبحانه وتعالى على ما يليق بجلاله، فتبصّر.

قال: وأما قوله: "نعوذ بالله منك"، فقال الخطابيّ: يحتمل أن يكون هذا الكلام صدر من المنافقين، قال القاضي عياض: وهذا لا يصح، ولا يستقيم

الكلام به، وقال النوويّ: الذي قاله القاضي صحيح، ولفظ الحديث مصرِّح به، أو ظاهرٌ فيه. انتهى.

ورجحه القرطبي في "التذكرة"، وقال: إنه من الامتحان الثاني يتحقق ذلك، فقد جاء في حديث أبي سعيد:"حتى إن بعضهم ليكاد ينقلب".

وقال ابن العربيّ: إنما استعاذوا منه أوّلًا؛ لأنهم اعتقدوا أن ذلك الكلام استدراج؛ لأن الله لا يأمر بالفحشاء، ومن الفحشاء اتباع الباطل وأهله، ولهذا وقع في "الصحيح":"فيأتيهم الله في صورة - أي: بصورة - لا يعرفونها"، وهي الأمر باتباع أهل الباطل، فلذلك يقولون: إذا جاء ربنا عرفناه، أي: إذا جاءنا بما عهدناه منه من قول الحق.

قال الجامع: تأويل ابن العربيّ أيضًا من نظير ما قبله، فإنه فسّر الصورة بالأمر باتّباع أهل الباطل، وهذا مما لا يقبله من له أدنى فهم، فتبصّر.

وقال ابن الجوزيّ: معنى الخبر: يأتيهم الله بأهوال يوم القيامة، ومن صور الملائكة بما لم يَعْهَدوا مثله في الدنيا، فيستعيذون من تلك الحال، ويقولون: إذا جاء ربنا عرفناه، أي إذا أتانا بما نعرفه من لطفه، وهي الصورة التي عَبَّر عنها بقوله:"يكشف عن ساق": أي عن شدّة.

قال الجامع: تأويل ابن الجوزيّ أيضًا من نوع ما سبق، فقد أخرج النصّ عن معناه الواضح إلى معنى ركيك، فلا ينبغي الالتفات إليه.

وقال القرطبيّ: هو مقام هائل يَمتحن الله به عباده؛ ليميز الخبيث من الطيّب، وذلك أنه لما بقي المنافقون مختلطين بالمؤمنين، زاعمين أنهم منهم، ظانين أن ذلك يجوز في ذلك الوقت، كما جاز في الدنيا، امتحنهم الله بأن أتاهم بصورة هائلة، قالت للجميع: أنا ربكم، فأجابه المؤمنون بإنكار ذلك؛ لِمَا سبق لهم من معرفته سبحانه وتعالى، وأنه منزه عن صفات هذه الصورة، فلهذا قالوا: نعوذ بالله منك، لا نشرك بالله شيئًا، حتى إن بعضهم ليكاد ينقلب: أي يَزِلّ فيوافق المنافقين، قال: وهؤلاء طائفة لم يكن لهم رسوخ بين العلماء، ولعلهم الذين اعتقدوا الحقّ، وجزموا عليه من غير بصيرة، قال: ثم يقال بعد ذلك للمؤمنين: هل بينكم وبينه علامة؟.

وهذه الزيادة أيضًا من حديث أبي سعيد، ولفظه: "آية تعرفونها؟

فيقولون: الساق، فيكشف عن ساقه، فيسجد له كل مؤمن، ويبقى من كان يسجد رياء وسمعة، فيذهب كيما يسجد، فيصير ظهره طبقًا واحدًا": أي يستوي فَقَار ظهره، فلا ينثني للسجود، وفي لفظ لمسلم:"فلا يبقى من كان يسجد من تلقاء نفسه، إلا أُذن له في السجود": أي سَهُل له، وهُوِّن عليه، ولا يبقى من كان يسجد اتّقاءً ورياءً إلا جعل الله ظهره طبقًا واحدًا، كلما أراد أن يسجد خَرّ لقفاه.

وفي حديث ابن مسعود نحوه، لكن قال:"فيقولون: إن اعترف لنا عرفناه، قال: فيَكْشِف عن ساق، فيقعون سُجُودًا، وتبقى أصلاب المنافقين كأنها صياصي البقر".

وفي رواية أبي الزَّعْراء عنه عند الحاكم: "وتبقى ظهور المنافقين طبقًا واحدًا، كأنما فيها السفافيد"، وهي بمهملة وفاءين جمع سَفُّود بتشديد الفاء، وهو الذي يدخل في الشاة إذا أريد أن تُشْوَى.

ووقع في رواية الأعمش، عن أبي صالح، عن أبي هريرة عند ابن منده: "فيوضع الصراط، ويتمثل لهم ربهم

…

"، فذكر نحو ما تقدم، وفيه: "إذا تعرّف لنا عرفناه"، وفي رواية العلاء بن عبد الرحمن: "ثم يَطّلع عز وجل عليهم، فيُعَرِّفهم نفسه، ثم يقول: أنا ربكم، فاتبعوني، فيتبعه المسلمون".

وقوله في هذه الرواية: "فيعرّفهم نفسه": أي يُلْقِي في قلوبهم علمًا قطعيًّا يعرفون به أنه ربهم سبحانه وتعالى، وقال الكلاباذي في "معاني الأخبار": عرفوه بأن أحدث فيهم لطائف عرَّفهم بها نفسه.

ومعنى كشف الساق: زوالُ الخوف والهول الذي غَيّرهم حتى غابوا عن رؤية عوراتهم.

قال الجامع عفا الله عنه: تأويل الساق بهذا المعنى تأويل قبيح؛ إذ فيه نفي صفة الساق عن الله سبحانه وتعالى، فالحقّ ثبوت الساق لله سبحانه وتعالى على ما يليق بجلاله، كثبوت اليد، والعين، والوجه، والقدم، وغير ذلك، فكلّها صفة لله تعالى حقيقة، على ما يليق بجلاله، لا تماثل صفات المخلوقين، ولا يجوز تأويلها، أو تعطيلها عن الله تعالى، كسائر الصفات الثابتة له في نصوص الكتاب، والسنن الصحيحة، والله تعالى أعلم.

ووقع في رواية هشام بن سعد: "ثم نرفع رؤوسنا، وقد عاد لنا في صورته التي رأيناه فيها أول مرّة، فيقول: أنا ربكم، فنقول: نعم أنت ربنا".

قال الحافظ: وهذا فيه إشعار بأنهم رأوه في أول ما حُشِروا، والعلم عند الله تعالى، وقال الخطابيّ: هذه الرؤية غير الرؤية التي تقع في الجنة إكرامًا لهم، فان هذه للامتحان، وتلك لزيادة الإكرام، كما فُسِّرت به الحسنى وزيادة، قال: ولا إشكال في حصول الامتحان في الموقف؛ لأن آثار التكاليف لا تنقطع إلا بعد الاستقرار في الجنة أو النار، قال: ويُشبه أن يقال: إنما حَجب عنهم تحقّقَ رؤيته أوّلًا لِمَا كان معهم من المنافقين الذين لا يستحقون رؤيته، فلما تميزوا رَفَع الحجاب، فقال المؤمنون حيمئذ: أنت ربنا.

قال الحافظ: وإذا لوحظ ما تقدم من قوله: "إذا تعرّف لنا عرفناه"، وما ذكرتُ من تأويله ارتفع الإشكال.

وقال الطيبيّ: لا يلزم بأن الدنيا دار بلاء، والآخرة دار جزاء أن لا يقع في واحد منهما ما يُخَصّ بالأخرى، فإن القبر أولُ منازل الآخرة، وفيه الابتلاء والفتنة بالسؤال وغيره، والتحقيق أن التكليف خاصّ بالدنيا، وما يقع في القبر، وفي الموقف هي آثار ذلك.

ووقع في حديث ابن مسعود رضي الله عنه من الزيادة: "ثم يقال للمسلمين: ارفعوا رؤوسكم إلى نوركم بقدر أعمالكم"، وفي لفظ:"فيُعْطَون نورهم على قدر أعمالهم، فمنهم من يُعطَى نوره مثل الجبل، ودون ذلك، ومثل النخلة، ودون ذلك، حتى يكون آخرهم من يعطى نوره على إبهام قدمه"، ووقع في رواية مسلم عن جابر رضي الله عنه:"ويعطى كل إنسان منهم نورًا - إلى أن قال -: ثم يطفئ نور المنافقين"، وفي حديث ابن عباس رضي الله عنهما عند ابن مردويه:"فيُعْطَى كل إنسان منهم نورًا، ثم يوجّهون إلى الصراط، فما كان من منافق طفئ نوره"، وفي لفظ: "فإذا استووا على الصراط سَلَب الله نور المنافقين، فقالوا للمؤمنين: انظرونا نقتبس من نوركم

…

" الآية، وفي حديث أبي أمامة رضي الله عنه عند ابن أبي حاتم: "وإنكم يوم القيامة في مواطن حتى يَغْشَى الناسَ أمرٌ من أمر الله، فتبيضّ وجوه، وتسودّ وجوه، ثم ينتقلون إلى منزل آخر، فتغشى الناس الظلمةُ، فيقسم النور، فيختص بذلك المؤمن، ولا يُعْطَى الكافر ولا المنافق منه شيئًا، فيقول

المنافقون للذين آمنوا: انظرونا نقتبس من نوركم

…

الآية، فيرجعون إلى المكان الذي قُسِم فيه النور، فلا يجدون شيئًا، فيُضْرَب بينهم بسور"

(1)

.

(فَيَقُولُ) الله سبحانه وتعالى امتحانًا (أَنَا رَبُّكُمْ، فَيَقُولُونَ: نَعُوذُ بِاللهِ مِنْكَ) أي لأنك لست بربّنا الذي كنا نعبده، ونوحّده، وننزه عن سمات المخلوقين (هَذَا مَكَانُنَا حَتَّى يَأْتِيَنَا رَبُّنَا، فَإِذَا جَاءَ رَبُّنَا عَرَفْنَاهُ) بالعلامات التي عرّفنا بها نفسه (فَيَأْتِيهِمُ اللهُ تَعَالَى فِي صُورَتِهِ الَّتِي يَعْرِفُونَ) تقدّم قريبًا أن الإتيان صفة لله تعالى على ما يليق بجلاله، لا تشبه إتيان المخلوقين، وكذلك الصورة صفة ثابتة له تعالى على الوجه اللائق به، ولا تسلك سبجل المعتدين، فتؤوّل مع المؤوّلين، وتحرّف الصفات عما هي عليه، هداني الله وإياك الصراط المستقيم. (فَيَقُولُ: أَنَا رَبُّكُمْ، فَيَقُولُونَ: أَنْتَ رَبُّنَا) سبحانك لا نحصي ثناء عليه، أنت كما أثنيت على نفسك.

(فَيَتَّبِعُونَهُ) أي يتبعون ربهم إلى حيث يأمرهم (وَيُضْرَبُ الصِّرَاطُ) ببناء الفعل للمفعول.

[تنبيه]: حُذِف من هذا السياق ما سيأتي من حديث أنس رضي الله عنه في ذكر الشفاعة لفصل القضاء، كما حُذِف من حديث أنس ما ثبت هنا من الأمور التي تقع في الموقف، فينتظم من الحديثين أنهم إذا حُشِروا وقع ما في حديث الباب من تساقط الكفار في النار، ويبقى مَن عداهم في كرب الموقف، فيستشفعون، فيقع الإذن بنصب الصراط، فيقع الامتحان بالسجود؛ ليتميّز المنافق من المؤمن، ثم يَجُوزون على الصراط، ووقع في حديث أبي سعيد رضي الله عنه هنا:"ثم يُضْرَب الجسرُ على جهنم، وتَحِلُّ الشفاعة، ويقولون: اللهم سَلِّمْ سَلِّمْ"، أفاده في "الفتح"

(2)

.

(بَيْنَ ظَهْرَيْ جَهَنَّمَ) بفتح الظاء، وسكون الهاء: أي يمدّ الصراط عليها، و"الصراط" في اللغة: هو الطريق، وفيه لغاتٌ: الصاد، والسين، والزاي، وهو هنا: الطريق من أرض المحشر إلى الجنّة، وهو منصوبٌ على متن جهنّم، أدقّ

من الشعر، وأحدّ من السيف، وهو المسمّى بالجسر في الحديث الآخر.

و"جهنّم": اسم من أسماء النار التي يُعذّب بها في الآخرة، قال الجوهريّ: هو ملحقٌ بالخماسيّ بتشديد الحرف الثالث منه، ولا ينصرف؛ للتعريف والتأنيث، وهو فارسيّ معرَّبٌ، ورَكِيّةٌ جِهِنَّامٌ: أي بعيدة القعر

(1)

.

(فَأَكُونُ أَنَا وَأُمَّتِي أَوَّلَ مَنْ يُجِيزُ) بضم أوله، وكسر ثانيه، آخره زاي، من الإجازة، وفي رواية:"يجوز بأمته"، وفي لفظ:"يُجيزها"، والضمير لجهنم، قال الأصمعيّ: جاز الوادي: مَشَى فيه، وأجازه: قطعه، وقال غيره: جاز وأجاز بمعنى واحد.

وقال النوويّ: المعنى: أكون أنا وأمتي أول من يَمْضِي على الصراط ويقطعه، يقال: جاز الوادي وأجازه: إذا قطعه وخَلَّفه.

وقال القرطبيّ: يحتمل أن تكون الهمزة هنا للتعدية، من قولهم:"أجيزي صُوفةُ": أي أجِزْنا، وذلك أن صُوفَةَ كان رجلًا مُعظّمًا في قريش يُقتدى به في مناسك الحجّ، فلا يجوز أحدٌ في شيء من مواقفه حتى يجوز، فكان الناس يستعجلونه، فيقولون: أَجِزْ صُوفةُ: أي ابتدئ بالجواز حتى نَجُوز بعدك، فكان يمنعهم بوقوفه، ويُجيزهم بجوازه، ثم بقي ذلك في ولده، فقيل للقبيلة:"أجِيزِي صوفةُ"، فكذلك الرسول صلى الله عليه وسلم وأمته على الصراط، فلا يجوز أحدٌ حتى يجوز هو وأمته، فكأنه يُجيز الناس. انتهى

(2)

.

ووقع في حديث عبد الله بن سلام رضي الله عنه عند الحاكم: "ثم ينادي منادٍ: أين محمد وأمته؟ فيقوم، فتتبعه أمته بَرّها وفاجرها، فيأخذون الجسر، فيَطْمِس الله أبصار أعدائه، فيتهافتون من يمين وشمال، وينجو النبيّ والصالحون".

وفي حديث ابن عباس رضي الله عنهما يرفعه: "نحن آخر الأمم، وأول من يحاسب"، وفيه:"فتُفْرِجُ لنا الأمم عن طريقنا، فنَمُرّ غُرًّا مُحَجَّلين من آثار الطهور، فتقول الأمم: كادت هذه الأمة أن يكونوا أنبياء".

(وَلَا يَتَكَلَّمُ يَوْمَئِذٍ) إشارة إلى حين الجواز على الصراط، وإلا ففي وقت آخر تُجادل كلّ نفس عن نفسها.

(إِلَّا الرُّسُلُ) معناه لشدّة الأهوال، والمراد: لا يتكلّم في حال الإجازة، وإلا ففي يوم القيامة مواطن يتكلّم الناس فيها، وتُجادل كلّ نفس عن نفسها، ويسأل بعضهم بعضًا، ويتلاومون، ويُخاصم التابعون المتبوعين، والله أعلم

(1)

.

(وَدَعْوَى الرُّسُلِ) ولفظ البخاريّ: "ودعاء الرسل"(يَوْمَئِذ: اللَّهُمَّ سَلِّمْ سَلِّمْ) هذا من كمال شفقتهم ورحمتهم للخلق، وفيه أن الدعوات تكون بحسب المواطن، فيُدعى في كل موطن بما يليق به

(2)

.

وفي رواية للبخاريّ: "ولا يتكلم يومئذ أحدٌ إلا الرسل"، وفي رواية:"ولا يكلمه إلا الأنبياء"، ووقع في رواية العلاء:"وقولهم: اللهم سلم سلم"، وللترمذي من حديث المغيرة:"شعار المؤمنين على الصراط: رَبِّ سَلِّم سَلِّم"، والضمير في الأول للرسل، ولا يلزم من كون هذا الكلام شعار المؤمنين أن ينطقوا به، بل تنطق به الرسل، يدعون للمؤمنين بالسلامة، فسُمِّي ذلك شعارا لهم، فبهذا تجتمع الأخبار، ويؤيده قوله في رواية سهيل:"فعند ذلك حَلَّت الشفاعة، اللهم سلم سلم".

وفي حديث أبي سعيد من الزيادة: "فيَمُرُّ المؤمن كطرف العين، وكالبرق، وكالريح، وكأجاويد الخيل والركاب"، وفي حديث حُذيفة وأبي هريرة معا:"فيمز أولهم كمَرّ البرق، ثم كمرّ الريح، ثم كمرّ الطير، وشدّ الرحال، تجري بهم أعمالهم"، وفي رواية العلاء بن عبد الرحمن:"ويوضع الصراط، فيمرّ عليه مثل جياد الخيل والركاب"، وفي حديث ابن مسعود:"ثم يقال لهم: انجوا على قدر نوركم، فمنهم من يمرّ كطرف العين، ثم كالبرق، ثم كالسحاب، ثم كانقضاض الكوكب، ثم كالريح، ثم كشدّ الفرس، ثم كشد الرحل، حتى يمر الرجل الذي أُعطي نوره على إبهام قدمه يَحْبُو على وجهه ويديه ورجليه، يجر بيد، ويعلَّق يدٌ، ويجر برجل، وُيعَلَّق رجلٌ، وتضرب جوانبه النار، حتى يخلُص"، وعند ابن أبي حاتم في "التفسير" من طريق أبي

الزَّعْراء، عن ابن مسعود:"كمرّ البرق، ثم الريح، ثم الطير، ثم أجود الخيل، ثم أجود الإبل، ثم كعدو الرجل، حتى إن آخرهم رجلٌ نوره على موضع إبهامي قدميه، ثم يتكفأ به الصراط"، وعند هناد بن السريّ، عن ابن مسعود بعد الريح:"ثم كأسرع البهائم، حتى يمر الرجل سعيًا، ثم مشيًا، ثم آخرهم يَتَلَبّط على بطنه، فيقول: يا رب لم أبطأت بي؟ فيقول: أبطأ بك عملك"، ولابن المبارك من مرسل عبد الله بن شقيق:"فيجوز الرجل كالطرف، وكالسهم، وكالطائر السريع، وكالفرس الجواد المضمر، ويجوز الرجل يَعْدُو عَدْوًا، ويمشي مَشْيًا، حتى يكون آخر من ينجو يحبو"

(1)

.

(وَفي جَهَنَّمَ كَلَالِيبُ) وفي رواية حذيفة وأبي هريرة معًا: "وفي حافتي الصراط كلاليب مُعَلَّقةٌ، مأمورة بأخذ من أُمرت به"، وفي رواية سُهيل:"وعليه كلاليب النار".

و"كَلاليب": جمع كَلُّوب بفتح الكاف، وضمّ اللام المشدّدة، وهي حديدة معطوفة الرأس، يُعلَّق فيها اللحم، وتُرسل في التنّور، قال صاحب "المطالع": هي خشبةٌ في رأسها عقافة حديد، وقد تكون حديدًا كلّها، ويقال لها أيضًا: كُلّاب

(2)

.

قال القاضي أبو بكر بن العربيّ: هذه الكلاليب هي الشهوات المشار إليها في الحديث الماضي: "حُفّت النار بالشهوات"، قال: فالشهوات موضوعة على جوانبها، فمن اقتحم الشهوة سقط في النار؛ لأنها خطاطيفها.

وفي حديث حُذيفة: "وتُرسل الأمانة والرحِمُ، فيقومان جنبتي الصراط يمينًا وشمالًا": أي يقفان في ناحيتي الصراط، وهي بفتح الجيم والنون، بعدها موحدة، ويجوز سكون النون، والمعنى: أن الأمانة والرحم؛ لعظم شأنهما، وفخامة ما يلزم العباد من رعاية حقهما، يوقفان هناك للأمين والخائن، والمواصل والقاطع، فيُحاجّان عن المحِقّ، ويشهدان على المبطل.

قالِ الطيبيّ: ويمكن أن يكون المراد بالأمانة ما في قوله تعالى: {إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ} الآية [الأحزاب: 72]، وصلة الرحم

ما في قوله تعالى: {وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ} الآية [النساء: 1]، فيدخل فيه معنى التعظيم لأمر الله، والشفقة على خلق الله، فكأنهما اكتنفتا جنبتي الإسلام الذي هو الصراط المستقيم، وفطرتي الإيمان والدين القويم. انتهى

(1)

.

(مِثْلُ شَوْكِ السَّعْدَانِ) بفتح السين، وسكون العين المهملتين، بلفظ التثنية، و"السَّعْدان": جمع سَعْدانة، وهو نبات ذو شوك يُضرَب به المثل في طيب مَرْعَاه، قالوا: مَرْعًى ولا كالسَّعْدان، قال في "الفتح"

(2)

، وقال القرطبيّ:"السَّعْدان": نبتٌ كثير الشوك، شوكه كالخطاطيف والْمَحَاجن. انتهى

(3)

.

وقوله: (هَلْ رَأَيْتُمُ السَّعْدَانَ؟ ") استفهام تقرير؛ لاستحضار الصورة المذكورة (قَالُوا: نَعَمْ يَا رَسُولَ الله، قَالَ) صلى الله عليه وسلم "فَإِنَّهَا مِثْلُ شَوْكِ السَّعْدَان، غَيْرَ أنَّهُ) الضمير للشأن (لَا يَعْلَمُ مَا قَدْرُ عِظَمِهَا) أي الشوكة (إِلَّا اللهُ) قال القرطبيّ رحمه الله: قيّدناه عن بعض شيوخنا برفع الراء، على أن تكون "ما" استفهامًا خبرًا مقدَّمًا، و"قدرُ" مبتدأ، أو بنصبها على أن تكون "ما" زائدة، و"قدرَ" مفعول "يَعْلَمُ". انتهى

(4)

.

(تَخْطَفُ النَّاسَ بِأَعْمَالِهِمْ) بفتح الطاء، ويجوز كسرها، يقال: خَطِفَ، وخَطَفَ بكسر الطاء، وفتحها، والكسر أفصح، ويجوز أن يكون معناه: تخطفهم بسبب أعمالهم، ويجوز أن يكون معناه: تخطفهم على قدر أعمالهم، قاله النوويّ

(5)

.

وقال في "الفتح": قال ثعلب في "الفصيح": خَطِفَ بالكسر في الماضي، وبالفتح في المضارع، وحَكَى القزاز عكسه، والكسر في المضارع أفصح.

قال الزين ابن الْمُنَيِّر: تشبيه الكلاليب بشوك السَّعْدان خاصّ بسرعة اختطافها، وكثرة الانتشاب فيها مع التَّحَرُّز والتَّصَوُّن؛ تمثيلًا لهم بما عَرَفوه في الدنيا، وأَلِفُوه بالمباشرة، ثم استثنى إشارة إلى أن التشبيه لم يقع في مقدارهما، وفي رواية السّدّيّ:"وبحافتيه ملائكة، معهم كلاليب من نار، يختطفون بها الناس".

ووقع في حديث أبي سعيد الآتي: "قلنا: وما الجسر؟ قال: مَدْحَضَةٌ مَزَلَّةٌ": أي زَلَقٌ تَزْلِقُ

(1)

فيه الأقدام.

ووقع عند مسلم: "قال أبو سعيد: بلغني أن الصراط أحدُّ من السيف، وأدَقُّ من الشعرة"، ووقع في رواية ابن منده من هذا الوجه:"قال سعيد بن أبي هلال: بلغني"، ووصله البيهقيّ عن أنس، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم مجزُومًا به، وفي سنده لِين، ولابن المبارك، عن مرسل عُبَيد بن عُمير:"إن الصراط مثل السيف، وبِجَنبتيه كلاليب، إنه ليؤخذ بالكَلُّوب الواحد أكثر من ربيعة ومضر"، وأخرجه ابن أبي الدنيا من هذا الوجه، وفيه:"والملائكة على جنبتيه، يقولون: رب سَلِّم سَلِّم".

وجاء عن الفضيل بن عياض قال: "بلغنا أن الصراط مسيرة خمسة عشر ألف سنة، خمسة آلاف صعود، وخمسة آلاف هبوط، وخمسة آلاف مُسْتوٍ أدَقُّ من الشعرة، وأَحَدُّ من السيف، على متن جهنم، لا يجوز عليه إلا ضامرٌ مَهْزُولٌ من خشية الله"، أخرجه ابن عساكر في ترجمته، وهذا مُعْضَلٌ لا يثبت.

وعن سعيد بن أبي هلال قال: "بلغنا أن الصراط أدَقّ من الشعر على بعض الناس، ولبعض الناس مثل الوادي الواسع"، أخرجه ابن المبارك، وابن أبي الدنيا، وهو مرسلٌ، أو معضلٌ.

وأخرج الطبريّ من طريق غُنيم بن قيس أحدِ التابعين قال: "تُمَثَّل العار للناس، ثم يناديها منادٍ: أمسكي أصحابك، ودعي أصحابي، فتخسف بكُلّ وليّ لها، فهي أعلم بهم من الرجل بولده، ويخرج المؤمنون نَدِيّةً ثيابهم"، ورجاله ثقات، مع كونه مقطوعًا. انتهى

(2)

.

(فَمِنْهُمُ الْمُؤْمِنُ بَقِيَ بِعَمَلِهِ) ذكر القاضي عياض رحمه الله أنه رُوِيَ على ثلاثة أوجه:

[أحدها]: "المؤمن يَقِي بعمله" بالميم والنون، و"يَقِيَ" بالياء والقاف.

[والثاني]: "الْمُوثَقُ" بالمثلثة والقاف.

[والثالث]: "الْمُوبَقُ، يَعْنِي بعمله"، "فالموبَق" بالباء الموحدة والقاف، و"يَعْنِي" بفتح الياء المثنّاة، وبعدها العين، ثم النون، قال القاضي: هذا أصحها، وكذا قال صاحب "المطالع": هذا الثالث هو الصواب، قال: وفي "يقي" على الوجه الأول ضبطان: أحدهما: بالباء الموحدة، والثاني: بالياء المثنّاة من تحتُ من الوقاية.

قال النوويّ: والموجود في معظم الأصول ببلادنا هو الوجه الأول. انتهى

(1)

.

وقال القرطبيّ: قوله: "فمنهم الْمُوبَق بعمله " بالباء بواحدة من أسفلُ، كذا للعذريّ، ومعناه: الْمُهْلَكُ بعمله السيّئ، وللطبريّ:"الْمُوثَقُ بعمله" بالثاء المثلّثة من الوثاق، وللسمرقنديّ:"المؤمن بقي بعمله"، وكلّها صحيح، والأول أوضحها. انتهى

(2)

.

(وَمِنْهُمُ الْمُجَازَى حَتَّى يُنَجَّى) قال النوويّ رحمه الله: ضبطناه بالجيم والزاي، من المجازاة، وهكذا هو في أصول بلادنا في هذا الموضع، وذكر القاضي عياض رحمه الله في ضبطه خلافًا، فقال: رواه العذريّ وغيره: "الْمُجَازَى" كما ذكرناه، ورواه بعضهم:"الْمُخَرْدَل" بالخاء المعجمة، والدال، واللام، ورواه بعضهم في البخاريّ "الْمُجَرْدَل" بالجيم، فأما الذي بالخاء فمعناه: الْمُقَطَّع: أي بالكلاليب، يقال: خردلتُ اللحم: أي قظَعته، وقيل: خَرْدَلتُ: بمعنى: صَرَعتُ، ويقال: بالذال المعجمة أيضًا، والْجَرْدَلة بالجيم: الإشراف على الهلاك والسقوط. انتهى.

[تنبيه]: وقع عند البخاريّ من طريق شعيب بن أبي حمزة، عن الزهريّ بلفظ:"ومنهم الْمُخَرْدَلُ، ثم ينجو".

قال في "الفتح": قوله: "ومنهم الْمُخَرْدَل" بالخاء المعجمة، وفي رواية شعيب:"ومنهم مَن يُخَرْدَل"، ووقع في رواية الأصيلي هنا بالجيم، وكذا لأبي أحمد الجرجانيّ، في رواية شعيب، ووهّاه عياض، والدال مهملة للجميع، وحَكَى أبو عُبيد فيه إعجام الذال، ورَجَّحَ ابن قرقول الخاء المعجمة، والدال

المهملة، وقال الْهَرَويّ: المعنى: أنّ كلاليب النار تُقَطِّعه، فيَهْوِي في النار، قال كعب بن زهير في "بانت سعاد"، قصيدته المشهورة [من البسيط]:

يَغْدُو فَيَلْحَمُ ضِرْغَامَيْنِ عَيْشُهُمَا

…

لَحْمٌ مِنَ الْقَوْمِ مَعْفُورٌ خَرَادِيلُ

فقوله: "معفور" بالعين المهملة والفاء: أي واقعٌ في التراب، و"خَرَاديل": أي هو مُقَطّعٌ قِطَعًا، ويحتمل أن يكون من الْخَرْدَل: أي جُعِلت أعضاؤه كالْخَرْدل، وقيل: معناه: أنها تُقَطِّعهم عن لحوقهم بِمَن نَجَا، وقيل: الْمُخَرْدل: المصروع، ورجحه ابنُ التين، فقال: هو أنسب لسياق الخبر.

ووقع في رواية إبراهيم بن سعد عند أبي ذَرّ: "فمنهم الْمُخَرْدَل، أو الْمُجازَى، أو نحوه"، ولمسلم عنه:"الْمُجَازَى" بغير شك، وهو بضم الميم، وتخفيف الجيم من الجزاء.

وقوله: "ثم يَنْجُو" في رواية إبراهيم بن سعد: "ثم يَنجلي" بالجيم: أي يَتَبَيَّن، ويحتمل أن يكون بالخاء المعجمة: أي يُخَلَّى عنه، فيرجع إلى معنى:"ينجو"، وفي حديث أبي سعيد:"فناجِ مُسَلَّمٌ، ومَخْدُوشٌ، ومَكْدُوسٌ في جهنم، حتى يَمُرّ أحدهم، فيُسْحَب سَحْبًا".

قال ابن أبي جمرة رحمه الله: يؤخذ منه أن المارّين على الصراط ثلاثة أصناف: ناجٍ بلا خُدُوش، وهالكٌ من أول وَهْلة، ومتوسطٌ بينهما يُصابُ، ثم ينجو، وكلُّ قسم منها ينقسم أقسامًا، تُعْرَف بقوله:"بقدر أعمالهم".

واختُلِف في ضبط "مَكْدوس"، فوقع في رواية مسلم بالمهملة، ورواه بعضهم بالمعجمة، ومعناه: السَّوقُ الشديد، ومعنى الذي بالمهملة: الراكب بعضُهُ على بعض، وقيل:"مُكَرْدَسٌ"، والمكردس فَقَار الظهر، وكَرْدَسَ الرجل خَيْلَه جعلها كَراديس: أي فَرَّقها، والمراد أنه ينكفئ في قعرها.

وعند ابن ماجه من وجه آخر، عن أبي سعيد، رفعه:"يوضع الصراط بين ظهراني جهنم، على حَسَك كحَسَك السَّعْدان، ثم يستجيز الناس، فناجٍ مُسَلَّم، ومَخْدُوشٌ به، ثم ناجٍ، ومُحتَبَسٌ به، ومنكوسٌ فيها". انتهى

(1)

.

(حَتَّى إِذَا فَرَغَ اللهُ مِنَ الْقَضَاءِ بَيْنَ الْعِبَادِ) قال الزين ابن الْمُنَيِّر: إذا

أضيف إلى الله معناه: القضاء، وحلوله بالمقضيّ عليه، والمراد إخراج الموَحِّدين وإدخالهم الجنة، واستقرار أهل النار في النار، وحاصله أن المعنى: يفرغ الله: أي من القضاء بعذاب من يَفْرُغ عذابه، ومن لا يَفْرُغ، فيكون إطلاق الفراغ بطريق المقابلة، وإن لم يُذْكَر لفظها.

وقال ابن أبي جمرة: معناه: وَصْلُ الوقت الذي سبق في علم الله أنه يرحمهم، وقد ثبت في حديث عمران بن حصين رضي الله عنهما: أن الإخراج يقع بشفاعة محمد صلى الله عليه وسلم، وعند أبي عوانة، والبيهقيّ، وابن حبان في حديث حُذيفة:"يقول إبراهيم: يا رباه حَرّقت بَنِيّ، فيقول: اخرجوا"، وفي حديث عبد الله بن سلام عند الحاكم أن قائل ذلك آدم عليه السلام، وفي حديث أبي سعيد رضي الله عنه: "فما أنتم بأشدّ مناشدةً في الحقّ، قد يتبين لكم من المؤمنين يومئذ للجبار، إذا رأوا أنهم قد نَجَوْا في إخوانهم المؤمنين، يقولون: ربنا إخواننا كانوا يصلّون معنا

…

" الحديث، هكذا في رواية الليث عند البخاريّ في "التوحيد".

ويُحْمَل على أن الجميع شَفَعُوا، وتَقَدّم النبيّ صلى الله عليه وسلم قبلهم في ذلك.

ووقع في حديث عبد الله بن عمرو عند الطبرانيّ بسند حسن، رفعه: "يدخل من أهل القبلة النار مَن لا يُحْصِي عدَدَهم إلا الله بما عَصَوُا الله، واجترؤوا على معصيته، وخالفوا طاعته، فيؤذن لي في الشفاعة، فأُثني على الله ساجدًا كما أثني عليه قائمًا، فيقال لي: ارفع رأسك

…

" الحديث.

ويؤيده أن في حديث أبي سعيد: "تَشفع الأنبياء، والملائكة، والمؤمنون"،، ووقع في رواية عمرو بن أبي عمرو، عن أنس رضي الله عنه عند النسائيّ ذِكْرُ سبب آخر لإخراج الموحدين من النار، ولفظه:"وفَرَغَ من محاسبة الناس، وأَدْخَل مَن بقي من أمتي النار مع أهل النار، فيقول أهل النار: ما أغنى عنكم أنكم كنتم تعبدون الله، لا تشركون به شيئًا، فيقول الجبار: فبعزتي لأعتقنّهم من النار، فَيُرْسِل إليهم، فيُخْرَجون".

وفي حديث أبي موسى رضي الله عنه عند ابن أبي عاصم، والبزار، رفعه: "وإذا اجتَمَع أهلُ النار في النار، ومعهم مَن شاء الله من أهل القبلة، يقول لهم الكفار: ألم تكونوا مسلمين؟ قالوا: بلى، قالوا: فما أغنى عنكم إسلامكم، وقد صِرتم معنا في النار؟ فقالوا: كانت لنا ذنوبٌ، فأُخذنا بها، فيأمر الله مَن

كان من أهل القبلة، فأُخرجوا، فقال الكفار: يا ليتنا كنا مسلمين".

وفي الباب عن جابر رضي الله عنه أخرجه البخاريّ، وعن أبي سعيد الخدريّ رضي الله عنه عند ابن مردويه.

ووقع في حديث أبي بكر الصديق رضي الله عنه: "ثم يقال: ادعوا الأنبياء فيشفعون، ثم يقال: ادعوا الصديقين فيشفعون، ثم يقال: ادعوا الشهداء فيشفعون".

وفي حديث أبي بكرة رضي الله عنه عند ابن أبي عاصم، والبيهقيّ، مرفوعًا:"يُحْمَلُ الناسُ على الصراط، فَيُنَجِّي الله من شاء برحمته، ثم يُؤذن في الشفاعة للملائكة، والنبيين، والشهداء، والصديقين، فيشفعون، ويُخْرِجون".

(وَأَرَادَ أَنْ يُخْرِجَ) أي من النار (بِرَحْمَتِهِ مَنْ أَرَادَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ) وفي رواية البخاريّ من طريق شعيب، عن الزهريّ:"وأراد أن يُخرج من النار من أراد أن يُخرج، ممن كان يشهد أن لا إله إلا الله".

(أَمَرَ الْمَلَائِكَةَ أَنْ يُخْرِجُوا مِنَ النَّارِ مَنْ كَانَ لَا يُشْرِكُ بِاللهِ شَيْئًا) وفي

حديث أبي سعيد رضي الله عنه: "اذهبوا، فمن وجدتم في قلبه مثقال دينار، فأخرجوه"، وفي حديث أنس رضي الله عنه الآتي في الشفاعة:"فيَحُدّ لي حدًّا، فأخرجهم".

قال الحافظ رحمه الله: ويُجْمَع بأن الملائكة يؤمرون على ألسنة الرسل بذلك، فالذين يباشرون الإخراج هم الملائكة.

ووقع في حديث أبي سعيد أيضًا بعد قوله: "مثقال ذَرَّة": "فيُخرِجون خلقًا كثيرًا، ثم يقولون: ربنا لم نَذَر فيها خيرًا"، وفيه:"فيقول الله: شفعت الملائكة، وشفع النبيون، وشفع المؤمنون، ولم يَبْقَ إلا أرحم الراحمين، فيقبض قبضةً من النار، فيُخرِج منها قومًا لم يعملوا خيرًا قطّ".

وفي حديث معبد، عن الحسن البصريّ، عن أنس رضي الله عنه:"فأقول: يا رب ائذن لي فيمن قال: لا إله إلا الله، قال: ليس ذلك لك، ولكن وعزّتي وجلالي وكبريائي وعظمتي وجبريائي، لأُخرجنّ من قال: لا إله إلا الله".

وفي حديث جابر رضي الله عنه: "ثم يقول الله: أنا أُخرج بعلمي، وبرحمتي"، وفي حديث أبي بكر رضي الله عنه:"أنا أرحم الراحمين، أَدخلوا جنتي من كان لا يشرك بي شيئًا".

قال الطيبيّ رحمه الله: هذا يؤذن بأن كلّ ما قُدِّر قبل ذلك بمقدار شعيرة، ثم حبة، ثم خردلة، ثم ذَرّة، غيرُ الإيمان الذي يُعَبَّر به عن التصديق والإقرار، بل هو ما يوجد في قلوب المؤمنين من ثمرة الإيمان، وهو على وجهين:

[أحدهما]: ازدياد اليقين، وطمأنينة النفس؛ لأن تضافر الأدلة أقوى للمدلول عليه، وأثبت لعدمه.

[والثاني]: أن يراد العملُ، وأن الإيمان يزيد وينقص بالعمل، وينصر هذا الوجه قوله في حديث أبي سعيد:"لم يعملوا خيرًا قطّ".

وقال البيضاويّ: وقوله: "ليس ذلك لك": أي أنا أفعل ذلك تعظيمًا لاسمي، وإجلالًا لتوحيدي، وهو مخصِّصٌ لعموم حديث أبي هريرة رحمه الله:"أسعد الناس بشفاعتي مَن قال: لا إله إلا الله مخلصًا"، قال: ويحتمل أن يُجْرَى على عمومه، ويُحْمَل على حال، ومقام آخر.

وقال الطيبيّ: إذا فسرنا ما يختص بالله تعالى بالتصديق المجرّد عن الثمرة، وما يختص برسوله صلى الله عليه وسلم هو الإيمان مع الثمرة من ازدياد اليقين، أو العمل الصالح حصل الجمع.

وقال الحافظ: ويحتمل وجهًا آخر، وهو أن المراد بقوله:"ليس ذلك لك" مباشرةُ الإخراج، لا أصل الشفاعة، وتكون هذه الشفاعة الأخيرة وقعت في إخراج المذكورين، فأجيب إلى أصل الإخراج، ومُنِع من مباشرته، فنُسبت إلى شفاعته في حديث:"أسعد الناس"؛ لكونه ابتدأ بطلب ذلك، والعلم عند الله تعالى. انتهى

(1)

.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: أرجح الاحتمالات عندي، وأقربها ما قاله البيضاويّ رحمه الله، فتأمله بالإنصاف، والله تعالى أعلم.

(مِمَّنْ أَرَادَ اللهُ تَعَالَى أَنْ يَرْحَمَهُ، مِمَنْ يَقُولُ: لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ) قال القرطبيّ رحمه الله: لم يذكر الرسالة إما لأنهما لَمّا تلازما في النطق غالبًا وشَرْطًا اكتَفَى بذكر الأولى، أو لأن الكلام في حقّ جميع المؤمنين: هذه الأمة وغيرها، ولو ذُكِرت الرسالة لكَثُر تعداد الرسل.

قال الحافظ: الأول أولى، ويَعْكُر على الثاني أنه يُكتَفَى بلفظ جامع، كأن يقول مثلًا: ونؤمن برسله، وقد تمسك بظاهره بعض المبتدعة، ممن زَعَمَ أن من وَحّد الله من أهل الكتاب يخرج من النار، ولو لم يؤمن بغير مَن أُرسل إليه، وهو قول باطلٌ، فإن مَن جَحَد الرسالة كَذَّب الله، ومن كَذَّب الله لم يوحده

(1)

.

(فَيَعْرِفُونَهُمْ فِي النَّارِ) أي عرف الملائكة الذين أمروا بإخراجهم، وقوله:(يَعْرِفُونَهُمْ بِأَثَرِ السُّجُودِ) جملة مستأنفة، استئنافًا بيانيًّا، وهو ما وقع جوابًا لسؤال مقدّر، تقديره: بأي علامة يعرفونهم، ويُميّزونهم عن غيرهم؟، فأجاب بأنهم يَعرفونهم بأثر السجود.

وفي رواية البخاريّ: "فيعرفونهم بعلامة آثار السجود"، قال الزين ابن الْمُنَيِّر رحمه الله: تُعْرَف صفة هذا الأثر مما وَرَد في قوله - سُبحانهُ تعالى - {سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ} الآية [الفتح: 29]؛ لأن وجوههم لا تؤثر فيها النار، فتبقى صفتها باقية، وقال غيره: بل يَعرفونهم بالْغُرّة، وفيه نظرٌ؛ لأنها مختصة بهذه الأمة، والذين يُخْرَجون أعم من ذلك.

(تَأُكُلُ النَّارُ مِنِ ابْنِ آدَمَ إِلَّا أثَرَ السُّجُودِ) وقوله: (حَرَّمَ اللهُ عَلَى النَّارِ أَنْ تَأكُلَ أثَرَ السُّجُودِ) علّة لعدم أكل النار أثر السجود: أي لأن الله تعالى حرّم على النار أكل أثر سجود بني آدم.

وقال في "الفتح": هو جواب عن سؤال مقدر، تقديره: كيف يعرفون أثر السجود مع قوله في حديث أبي سعيد رضي الله عنه عند مسلم: "فأماتهم الله إماتةً، حتى إذا كانوا فَحْمًا أَذِن الله بالشفاعة"، فإذا صاروا فَحْمًا كيف يتميز محل السجود من غيره، حتى يُعْرَف أثره؟.

وحاصل الجواب تخصيص أعضاء السجود من عموم الأعضاء التي دَلّ عليها خبر أبي سعيد رضي الله عنه، بأن الله منع النار أن تُحْرِق أثر السجود من المؤمن.

وهل المراد بأثر السجود نفس العضو الذي يَسْجُد، أو المراد مَن سَجَد؟ فيه نظرٌ، والثاني أظهر.

قال القاضي عياض رحمه الله: فيه دليلٌ على أن عذاب المؤمنين المذنبين مخالفٌ لعذاب الكفّار، وأنها لا تأتي على جميع أعضائهم، إما إكرامًا لموضع السجود، وعِظَم مكانهم من الخضوع لله تعالى، أو لكرامة تلك الصورة التي خُلِق آدم، والبشَر عليها، وفُضِّلُوا بها على سائر الخلق.

قال الحافظ رحمه الله: الأول منصوص، والثاني مُحْتَمِلٌ، لكن يُشكِل عليه أن الصورة لا تختص بالمؤمنين، فلو كان الإكرام لأجلها لشاركهم الكفار، وليس كذلك.

قال النووي رحمه الله: وظاهر الحديث أن النار لا تأكل جميع أعضاء السجود السبعة، وهي: الجبهة، واليدان، والركبتان، والقدمان، وبهذا جَزَم بعض العلماء، وقال عياض: ذِكْرُ الصورة، ودارات الوجوه يدُلّ على أن المراد بأثر السجود الوجه خاصّةً، خلافًا لمن قال: يشمل الأعضاء السبعة، ويؤيد اختصاص الوجه أن في بقية الحديث:"أن منهم من غاب في النار إلى نصف ساقيه"، وفي حديث سمرة رضي الله عنه:"وإلى ركبتيه"، وفي رواية هشام بن سعد، في حديث أبي سعيد:"وإلى حِقْوه".

قال النوويّ: وما أنكره هو المختار، ولا يمنع من ذلك قوله في الحديث الآخر في مسلم:"إن قومًا يخرجون من النار، يحترقون فيها إلا دارات وجوههم"، فإنه يُحْمَل على أن هؤلاء قوم مخصوصون من جملة الخارجين من النار، فيكون الحديث خاصًّا بهم، وغيره عامًّا، فيُحْمَل على عمومه إلا ما خُصَّ منه.

قال الحافظ: إن أراد أن هؤلاء يُخَصُّون بأن النار لا تأكل وجوههم كلّها، وأن غيرهم لا تأكل منهم محل السجود خاصّةً، وهو الجبهة سَلِمَ من الاعتراض، وإلا يلزمه تسليم ما قال القاضي في حقّ الجميع إلا هؤلاء، وإن كانت علامتهم الغُرّة كما تقدم النقل عمن قاله، وما تَعَقّبه بأنها خاصّة بهذه الأمة، فيضاف إليها التحجيل، وهو في اليدين والقدمين، مما يَصِل إليه الوضوء، فيكون أشمل مما قاله النووي من جهة دخول جميع اليدين والرجلين، لا تخصيص الكفين والقدمين، ولكن ينقص منه الركبتان.

وما استَدَلَّ به القاضي من بقية الحديث، لا يمنع سلامة هذه الأعضاء مع

الانغمار؛ لأن تلك الأحوال الأُخروية خارجة عن قياس أحوال أهل الدنيا.

ودَلّ التنصيص على دارات الوجوه أن الوجه كله لا تؤثر فيه النار؛ إكرامًا لمحل السجود، ويُحمل الاقتصار عليها على التنويه بها؛ لشرفها.

وقد استنبط ابن أبي جمرة من هذا الحديث أن من كان مسلمًا، ولكنه كان لا يصلي لا يخرج؛ إذ لا علامة له، لكن يُحْمَل على أنه يَخرج في القبضة؛ لعموم قوله:"لم يعملوا خيرًا قطّ"، وهو مذكور في حديث أبي سعيد الآتي، وهل المراد بمن يَسْلَم من الإحراق مَن كان يَسجُد، أو أعمّ من أن يكون بالفعل أو القوّة؟ الثاني أظهر؛ لِيَدْخُل فيه مَن أسلم مثلًا، وأخلص، فَبَغَته الموت قبل أن يسجد.

قال الحافظ: ووجدت بخط أبي رحمه الله تعالى، ولم أسمعه منه، من نظمه ما يوافق مختار النوويّ، وهو قوله [من الكامل]:

يَا رَبٌّ أَعْضَاءَ السُّجُودِ عَتَقْتَهَا

(1)

…

مِنْ عَبْدِكَ الْجَانِي وَأَنْتَ الْوَاقِي

وَالْعِتْقُ يَسْرِي بِالْغِنَى يَا ذَا الْغِنَى

…

فَامْنُنْ عَلَى الْفَانِي بِعِتْقِ الْبَاقِي

(2)

(فَيُخْرَجُونَ مِنَ النَّارِ) ببناء الفعل للمفعول، وقوله:(وَقَدِ امْتَحَشُوا) جملة في محلّ نصب على الحال: أي حال كونهم ممتحشين، قال القرطبيّ رحمه الله: صوابه: بفتح التاء والحاء، ومعناه: احترقوا، يقال: امتحش الْخُبز: أي احترق، ويقال: مَحَشَته النار، وأمحشته، والمعروف: أمحشَهُ، قال صاحب "العين": وقد رواه بعضهم: "امتُحِشُوا" مبنيًّا لما لم يُسَمّ فاعله: أي أُحرِقوا، والصواب الأول. انتهى

(3)

.

وقال في "الفتح": "امتَحَشُوا" بفتح المثنّاة، وضمّ المعجمة: أي احترقوا، والْمَحْشُ: احتراق الجلد، وظهور العظم، قال عياض: ضبطناه عن متقني شيوخنا، وهو وجه الكلام، وعند بعضهم بضم المثنّاة، وكسر الحاء،

ولا يعرف في اللغة: "امتحشه" متعدّيًا، وإنما سُمِعَ لازمًا، مطاوع مَحَشتُهُ، يقال: مَحَشته، وأمحشته، وأنكر يعقوب بن السِّكِّيت الثلاثيّ، وقال غيره: مَحَشَه، فامتَحَشَ وأمحشه الحرّ: أحرقه، والنار أحرقته، وامتحش هو غَضَبًا، وقال أبو نصر الفارابيّ: والامتحاش: الاحتراق.

ووقع عند أبي نعيم من رواية أحمد بن إبراهيم بن مِلْحَان، عن يحيى بن بكير:"فيُخْرِجون مَن عَرَفُوا"، ليس فيه:"قد امْتَحَشُوا"، وإنما ذَكَرها بعد قوله:"فيَقبِض قبضةً"، وكذا أخرجه البيهقيّ، وابن منده، من رواية رَوْح بن الْفَرَج، ويحيى بن أبي أيوب الْعَلَّاف، كلاهما عن يحيى بن بكير به.

قال عياض: ولا يبعد أن الامتحاش يَخْتَصّ بأهل القبضة، والتحريم على النار أن تأكل صورة الخارجين أوّلًا قبلهم، ممن عَمِلَ الخير على التفصيل السابق، والعلم عند الله تعالى

(1)

.

(فَيُصَبُّ) بالبناء للمفعول (عَلَيْهِمْ مَاءُ الْحَيَاةِ) أي الماء الذي من يشربه، أو يتطهّر به لم يمت أبدًا

(2)

.

وفي رواية البخاريّ: "فيُصَبّ عليهم ماء، يقال له: ماء الحياة"، وفي حديث أبي سعيد الآتي:"فيُلْقيهم في نهر في أفواه الجنة، يقال له: نهر الحياة"، والأفواه جمع فوهة على غير قياس، والمراد بها الأوائل، وفي تسمية ذلك النهر به إشارةٌ إلى أنهم لا يحصل لهم الفناء بعد ذلك.

(فَيَنْبُتُونَ) بضمّ الموحّدة، يقال: نَبَتَ نَبْتًا، من باب نصر، والاسم: النبات

(3)

، (مِنْهُ) أي بسبب ذلك الماء، فـ "من" سببيّة، قال النوويّ رحمه الله: هكذا هو في الأصول: "فينمون منه" بالميم والنون، وهو صحيحٌ، ومعناه: ينبتون بسببه. انتهى

(4)

. (كَمَا تَنْبُتُ الْحِبَّةُ) بكسر الحاء المهملة، وتشديد الموحدة: بُزُور البقول والْعُشْب، تنبُت في الصحراء والبراري، وجوانبِ السيول، وجمعها: حِبَبٌ بكسر المهملة، وفتح الموحدة، بعدها مثلها، وأما الْحَبَّة بفتح أوله، فهي ما يزرعه الناس، وجمعها حبوب بضمتين، ووقع في حديث أبي

سعيد عند البخاريّ: "فينبتون في حافتيه"، وفي رواية لمسلم: كما تَنْبُت الْغُثَاءة، بضم الغين المعجمة، بعدها مثلثة مفتوحة، وبعد الألف همزة، ثم هاء تأنيث، هو في الأصل كلُّ ما حَمَله السيل من عِيدَان، ووَرَق، وبُزُور، وغيرها، والمراد به هنا ما حَمَله من البُزُور خاصّة، قاله في "الفتح"

(1)

.

(فِي حَمِيلِ السَّيْلِ) بالحاء المهملة المفتوحة، والميم المكسورة: أي ما يَحْمِله السيل، وهو ما جاء به السيل من طين، أو غُثَاء، ومعناه: محمول السيل، والمراد به التشبيه في سُرْعة النبات، وحُسنه، وطراوته

(2)

.

وقال في "الفتح": وفي رواية يحيى بن عُمَارة: "إلى جانب السيل"، والمراد أنّ الْغُثَاء الذي يجيء به السيل، يكون فيه الْحِبّة، فيقع في جانب الوادي، فتُصبح من يومها نابتةً، ووقع في رواية:"في حَمِئَة السيلِ " بعد الميم همزة، ثم هاء، وقد تُشْبَع الميم، فيصير بوزن عَظِيمة، وهو ما تَغَيَّر لونه من الطين، وخُصَّ بالذكر؛ لأنه يقع فيه النبت غالبًا.

قال ابن أبي جمرة رحمه الله.: فيه إشارة إلى سُرْعة نباتهم؛ لأن الْحِبّة أسرع في النبات من غيرها، وفي السيل أسرع، لِمَا يجتمع فيه من الطين الرِّخْو الحادث مع الماء، مع ما خالطه من حرارة الزِّبْل المجذوب معه. انتهى

(3)

.

وقال القرطبيّ رحمه الله: "حَمِيلُ السيل": ما يَحمِله من طين وغُثَاء، فإذا اتّفق أن يكون فيه حِبّةٌ، فإنها تنبُت في يوم وليلة، وهي أسرع نابتة نباتًا، فشبّه صلى الله عليه وسلم سُرعة نبات أجسادهم بسرعة نبات تلك الحبّة، وهذا معنى قول المازريّ، وبقي عليه من التشبيه المقصود بالحديث نوعٌ آخر دلّ عليه ما في حديث أبي سعيد رضي الله عنه حيث قال:"ألا ترونها تكون إلى الحجر، ما يكون منها إلى الشمس أُصيفر وأُخيضر، وما يكون منها إلى الظلّ يكون أبيض"، وهو تنبيه على أنّ ما يكون إلى الجهة التي تلي الجنة منهم يسبق إليه البياض المستحسَن، وما يكون منهم إلى جهة النار، يتأخر النُّصُوع عنه، فيبقى أُصيفر وأخيضر إلى أن يتلاحق البياض، ويستوي الحسن والنور، ونَضَارة النعمة عليهم.

قال: ويَحْتَمِل أن يشير بذلك إلى أن الذي يُباشر الماء - يعني: الذي يُرَشّ عليهم - تشتدّ سُرعة نُصُوعه، وأن غيره يتأخر عنه البياض، لكنه يسري إليه سريعًا. انتهى كلام القرطبيّ رحمه الله

(1)

.

(ثُمَّ يَفْرُغُ اللهُ تَعَالَى مِنَ الْقَضَاءِ بَيْنَ الْعِبَادِ) أي ثانيًا، يعني يُكمل إخراج الموحّدين من النار (وَيَبْقَى رَجُلٌ مُقْبِلٌ بِوَجْهِهِ عَلَى النَّار، وَهُوَ آخِرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ دُخُولًا الْجَنَّةَ) وقع في حديث حُذيفة رضي الله عنه وصفُ هذا الرجل أنه كان نَبّاشًا، وذلك فيما أخرجه البخاريّ في أخبار بني إسرائيل: "أن رجلًا كان يسيء الظن بعمله، فقال لأهله: أحرقوني

…

" الحديث، وفي آخره: "كان نبّاشًا"، ووقع في حديث حذيفة عن أبي بكر الصديق رضي الله عنهما عند أحمد، وأبي عوانة، وغيرهما: وفيه: "ثم يقول الله: انظروا هل بقي في النار أحدٌ، عَمِلَ خيرًا قطّ؟، فيجدون رجلًا، فيقال له: هل عملت خيرًا قطّ؟، فيقول: إني كنت أُسامح الناس في البيع

…

" الحديث، وفيه: "ثم يُخرجون من النار رجلًا آخر، فيقال له: هل عملت خيرًا قطّ؟ فيقول: إني أَمرت ولدي: إذا مِتّ فأحرقوني

…

" الحديث، وجاء من وجه آخر أنه كان يسأل الله أن يُجيره من النار، ولا يقول: "أدخلني الجنة"، أخرجه الحسين المروزي في زيادات "الزهد" لابن المبارك، من حديث عوف الأشجعيّ، رفعه: "قد عَلِمتُ آخر أهل الجنة دخولًا الجنة، رجلٌ كان يسأل الله أن يجيره من النار، ولا يقول: أدخلني الجنة، فماذا دخل أهل الجنة الجنة، وأهل النار النار، بقي بين ذلك، فيقول: يا رب قَرِّبني من باب الجنة، أنظر إليها، وأَجِدُ من رِيحها، فيُقَرِّبه، فيرى شجرة

…

" الحديث، وهو عند ابن أبي شيبة أيضًا، قال الحافظ رحمه الله: وهذا يقوّي التعدد، لكن الإسناد ضعيف.

وذَكَر القاضي عياض رحمه الله أنه جاء في حديث آخر: "إني لأعلم آخر أهل النار خروجًا من النار، وآخر أهل الجنّة دخولًا فيها"، قال: فيحتمل أنهما اثنان، إما شخصان، وإما نوعان، أو جنسان، وعبّر فيه بالواحد عن الجماعة؛ لاشتراكهم في الحكم الذي كان سبب ذلك.

ويحتمل أن يكون الخروج بمعنى: الورود، وهو الجواز على الصراط، فيتّحد المعنى، إما في شخص واحد، أو أكثر.

قال الحافظ رحمه الله: وقع عند مسلم من رواية أنس، عن ابن مسعود ما يقوّي الاحتمال الثاني، ولفظه:"آخر من يدخل الجنّة رجلٌ، فهو يمشي مرّة، ويكبو مرّة، وتسفعه النار مرّةً، فإذا جاوزها التفت إليها، فقال: تبارك الذي نجّاني منك"، وعند الحاكم من طريق مسروق، عن ابن مسعود ما يقتضي الجمع.

ووقع في "نوادر الأصول" للترمذي الحكيم، من حديث أبي هريرة رضي الله عنه:"إن أطول أهل النار فيها مُكْثًا من يمكث سبعة آلاف سنة"، وسند هذا الحديث وَاهٍ والله أعلم.

وأشار ابن أبي جمرة إلى المغايرة بين آخر من يخرج من النار، وأنه يخرج منها بعد أن يدخلها حقيقة، وبين آخر من يخرج ممن يَبْقَى مارًّا على الصراط، فيكون التعبير بأنه خرج من النار بطريق المجاز؛ لأنه أصابه من حَرّها وكربها ما يُشارك به بعض مَن دخلها.

وقد وقع في "غرائب مالك" للدارقطنيّ، من طريق عبد الملك بن الحكم، وهو وَاهٍ، عن مالك، عن نافع، عن ابن عمر، رفعه:"إن آخر مَن يدخل الجنة رجل من جهينة، يقال له: جهينة، فيقول أهل الجنة: عند جهينة الخبر اليقين"، وحَكَى السهيليّ: أنه جاء أن اسمه هَنّاد، وجوَّز غيره أن يكون أحد الاسمين لأحد المذكورين، والآخر للآخر. انتهى

(1)

.

(فَيَقُولُ) ذلك الرجل (أَيْ) حرف نداء (رَبِّ) أصله "ربّي" بياء المتكلّم، فخفّف بحذفها، وتقدّم أن فيه ستّ لغات، قد أشار ابن مالك رحمه الله إلى الخمسة منها في "الخلاصة" بقوله:

وَاجْعَلْ مُنَادًى صَحَّ إِنْ يُضَفْ لِيَا

…

كَعَبْدِ عَبْدِي عَبْدَ عَبْدَا عَبْدِيَا

ونبدل الشطر الثاني هنا، فنقول:

وَاجْعَلْ مُنَادًى صَحَّ إِنْ يُضَفْ لِيَا

…

كَرَبِّ رَبِّي رَبَّ رَبَّا رَبِّيَا

والسادسُ رَبُّ بالضمّ؛ إجراء له مجرى المفرد؛ اكتفاءً بنيّة الإضافة

(1)

، والله تعالى أعلم.

(اصْرِفْ وَجْهِي عَنِ النَّار، فَإِنَّهُ) الضمير للشأن (قَدْ قَشَبَنِي رِيحُهَا) - بفتح القاف، والشين المعجمة المخففة، وحُكِي التشديد، ثم باء موحدة -: أي آذاني، وغيّر جلدي، وصُورتي، وسوّدني، وأحرقني، قاله الحربيّ، والجوهريّ، وقال الخطابيّ: قَشَبَه الدخان: إذا مَلأ خَيَاشيمه، وأخذ بِكَظَمِهِ

(2)

، وأصل الْقَشْب: خَلْطُ السم بالطعام، يقال: قَشَبه: إذا سَمَّهُ، ثم استُعْمِل فيما إذا بلغ الدخان، والرائحة الطيبة منه غايته.

وقال النوويّ: معنى قَشَبَني: سَمَّني، وآذاني، وأهلكني، هكذا قاله جماهير أهل اللغة، وقال الداوديّ: غَيَّر جلدي، وصورتي.

قال الحافظ: ولا يخفى حسن قول الخطابيّ، وأما الداوديّ فكثيرًا ما يفسر الألفاظ الغريبة بلوازمها، ولا يحافظ على أصول معانيها.

وقال ابن أبي جمرة: إذا فسرنا الْقَشْب بالنَّتَن والْمُسْتَقْذَر كانت فيه إشارة إلى طيب ريح الجنة، وهو من أعظم نعيمها، وعكسها النار في جميع ذلك.

وقال ابن القَطّاع: قَشَبَ الشيءَ: خَلَطه بما يُفْسِده من سُمّ أو غيره، وقَشَبَ الإنسانَ: لطخه بسوء كأن اغتابه وعابه، وأصله السّمّ، فاستُعمِل بمعنى: أصابه المكروه، إذا أهلكه، أو أفسده، أو غَيَّره، أو أزال عقله، أو تقذَّره هو، والله تعالى أعلم. انتهى

(3)

.

(وَأَحْرَقَنِي ذَكَاؤُهَا) قال القاضي عياض رحمه الله: روايتنا في مسلم بالمدّ، والمشهور الْقَصْرُ، وحَكَى أبو حنيفة الدِّينَوَريّ رحمه الله فيه المدّ، وخطّأه عليّ بن حمزة، قال المازري: أي تلهّبها، وقال ابن قتيبة: اشتعالها، قال ابن ولاد: الذَّكَا: تلهّب النار مقصور. انتهى كلام القاضي

(4)

.

وقال في "الفتح": قوله: "وأحرقني ذكاؤها": كذا للأصيليّ، وكريمة هنا

بالمد، وكذا في رواية إبراهيم بن سعد، وفي رواية أبي ذَرّ وغيره:"ذَكَاها" بالقصر، وهو الأشهر في اللغة، وقال ابن القطاع: يقال: ذَكَت النارُ تذكو ذَكًا بالقصر، وذُكُوًّا بالضم وتشديد الواو: أي كَثُرَ لَهَبُها، واشتدّ اشتعالها ووَهَجُها، وأما ذَكَا الغلامُ ذَكَاءً بالمدّ، فمعناه: أسرعت فِطْنته.

وقال النوويّ: المدّ والقصر لغتان، ذكره جماعة فيها.

وتعقّبه مغلطاي بأنه لم يوجد عن أحد من المصنفين في اللغة، ولا في الشارحين لدواوين العرب حكاية المدّ إلا عن أبي حنيفة الدِّينَوريّ في "كتاب النبات" في مواضع منها ضربُ العرب المثلَ بِجَمْرِ الْغَضَا لذكائه، قال: وتعقّبه علي بن حمزة الأصبهانيّ، فقال: ذَكَا النارِ مقصور، ويكتب بالألف؛ لأنه واويّ، يقال: ذَكَت النارُ تَذْكُو ذُكُوًّا وذَكَا النار، وذُكُوّ النار بمعنىً، وهو التهابها، والمصدر ذَكًا، وذُكُوّ، وذَكْوٌ بالتخفيف والتثقيل، فأما الذّكَاء بالمد: فلم يأت عنهم في النار، وإنما جاء في الفَهْم.

وقال قرقول في "المطالع" وعليه يَعْتَمِد الشيخ: وقع في مسلم: "فقد أحرقني ذَكَاؤها" بالمد، والمعروف في شدّة حر النار القصر، إلا أن الدينوريّ ذكر فيه المدّ، وخَطّاه علي بن حمزة، فقال: ذَكَتِ النارُ ذَكًا وذُكُوًّا، ومنه طيب ذَكِيّ: منتشر الريح، وأما الذكاء بالمد: فمعناه تمام الشيء، ومنه ذكاء القلب.

وقال صاحب "الأفعال": ذكا الغلام والعقل: أسرع في الفِطْنة، وذَكَا الرجلُ ذَكَاءً من حِدّة فكره، وذكت النارُ ذَكًا بالقصر: توقّدت. انتهى.

قال الجامع عفا الله عنه: أبو حنيفة الدينوريّ

(1)

إمام مشهور في اللغة ثقةٌ في نقله، فما قاله من جواز المدّ والقصر في ذَكا النار هو الصواب؛ لأن من حفِظَ حجة على من لم يحفظ.

والحاصل أنه بعد صحّة الوجهين على ما نقله المحقّقون من المحدّثين،

وأثبتها هذا الإمام لغةً، فلا التفات إلى إنكار عليّ بن حمزة، وتبعه مغلطاي، فتبصّر، ولا تكن أسير التقليد، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

(فَيَدْعُو اللهَ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَدْعُوَهُ) وفي رواية البخاريّ: "فاصرف وجهي عن النار، فلا يزال يدعو الله"، قال في "الفتح": قد استُشكِل كون وجهه إلى جهة النار، والحال أنه ممن يَمُرّ على الصراط طالبًا إلى الجنة، فوجهه إلى الجنة، لكن وقع في حديث أبي أمامة:"أنه يَتَقَّلب على الصراط ظهرًا لبطن"، فكأنه في تلك الحالة انتهى إلى آخره، فصادف أن وجهه كان مِن قِبَل النار، ولم يَقْدِر على صرفه عنها باختياره، فسأل ربه في ذلك. انتهى.

(ثُمَّ يَقُولُ اللهُ تبارك وتعالى: هَلْ عَسَيْتَ) بفتح السيِن المهملة، وكسرها، والفتح أولى، قرأ نافع قوله تعالى:{فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ} الآية [محمد: 22] بكسر السين، وقرأ الباقون بفتحها، وإلى هذا أشار ابن مالك رحمه الله في "الخلاصة" بقوله:

وَالْفَتْحَ وَالْكَسْرَ أَجِزْ فِي السِّينِ مِنْ

…

نَحْوِ "عَسَيتُ" وَانْتِقَا الْفَتْحِ زُكِنْ

قال ابن السّكّيت: ولا يُنطق في "عسيت" بمستقبل. انتهى

(1)

.

(إِنْ فَعَلْتُ ذَلِكَ بِكَ) أي صرفتُ وجهك عن النار، وقوله:(أَنْ تَسْأَل غَيْرَهُ؟) خبر "عسى"، والمعنى: هل يُتَوَقَّع منك سؤال ذلك، وهو استفهام تقرير؛ لأن ذلك عادة بني آدم، والترجي راجع إلى المخاطب، لا إلى الرب، وهو من باب إرخاء الْعِنَان إلى الْخَصْم؛ ليبعثه ذلك على التفكر في أمره، والإنصاف من نفسه، قاله في "الفتح"

(2)

.

(فَيَقُولُ: لَا أَسْألُكَ غَيْرَهُ، وَيُعْطِي رَبَّهُ مِنْ عُهُودٍ وَمَوَاثِيقَ) جمع ميثاق، بمعنى العهود، فهو تأكيد لما قبله (مَا شَاءَ اللهُ، فَيَصْرِفُ اللهُ وَجْهَهُ عَنِ النَّارِ) وفي رواية للبخاريّ: "فيُصْرَف وجهُهُ عن النار" بضم أوله، على البناء للمجهول، ووقع في رواية أنس، عن ابن مسعود الآتي عند المصنّف، وفي حديث أبي سعيد عند أحمد، والبزار نحوه أنه: "فتُرفع له شجرة، فيقول: رب أدنني من هذه الشجرة، فَلأَستَظِلَّ بظلها، وأشربَ من مائها، فيقول الله: لعلي

إن أعطيتك تسألني غيرها؟ فيقول: لا يا ربّ، ويعاهده أن لا يسأل غيرها، وربه يَعْذِره؛ لأنه يَرَى ما لا صبر له عليه"، وفيه: أنه "يدنو منها، وأنه تُرفع له شجرة أخرى أحسن من الأولى عند باب الجنة، ويقول في الثالثة: ائذن لي في دخول الجنة"، وكذا وقع في حديث أنس عند البخاريّ في "التوحيد" من طريق حميد عنه رفعه: "آخرُ من يَخرُج من النار تُرفع له شجرة"، ونحوه للمصنّف من طريق النعمان بن أبي عياش، عن أبي سعيد، بلفظ: "إن أدنى أهل الجنة منزلة رجل صرف الله وجهه عن النار قِبَلَ الجنة، ومُثِّلت له شجرة".

ويُجْمَع بأنه سقط من حديث أبي هريرة رضي الله عنه هنا ذكر الشجرات، كما سقط من حديث ابن مسعود ما ثَبَت هنا من طلب القرب من باب الجنة، قاله في "الفتح"

(1)

.

(فَإِذَا أَقْبَلَ عَلَى الْجَنَّة، وَرَآهَا سَكَتَ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَسْكُتَ، ثُمَّ يَقُولُ: أَيْ رَبِّ قَدِّمْني) وفي لفظ البخاريّ: قَرِّبني (إِلَى بَابِ الْجَنَّة، فَيَقُولُ اللهُ لَهُ: ألَيْسَ قَدْ أَعْطَيْتَ عُهُودَكَ وَمَوَاثِيقَكَ) وفي لفظ للبخاريّ: "فيقول: أليس قد زعمتَ"(لَا تَسْألني غَيْرَ الَّذِي أَعْطَيْتُكَ؟ ويلَكَ يَا ابْنَ آدَمَ مَا أَغْدَرَكَ! فَيَقُولُ: أَيْ رَبِّ) تكرير لدعائه، أي رلت قدّمني إلى بابها، (ويدْعُو اللهَ حَتَّى يَقُولَ لَهُ: فَهَلْ عَسَيْتَ إِنْ أَعْطَيْتُكَ ذَلِكَ أَنْ تَسْأَل غَيْرَهُ، فَيَقُولُ: لَا وَعِزَّتِكَ، فَيُعْطِي رَبَّهُ مَا شَاءَ اللهُ مِنْ عُهُودٍ ومَوَاثِيقَ) قال ابن أبي جمرة رحمه الله: إنما بادر للحلف من غير استخلاف؛ لما وقع له من قُوّة الفرح بقضاء حاجته، فوَطَّن نفسه على أن لا يطلب مزيدًا، وأَكَّدَه بالحلف. انتهى.

(فَيُقَدِّمُهُ إِلَى بَابِ الْجَنَّة، فَإذَا قَامَ عَلَى بَابِ الْجَنَّة، انْفَهَقَتْ) بفتح الفاء والهاء والقاف، ومعناه: انفتحت، واتّسعت، والمتفيهق: المتوسّع في كلامه، والمتكلّف فيه

(2)

. (لَهُ الْجَنّةُ، فَرَأَى مَا فِيهَا مِنَ الْخَيْرِ وَالسُّرُورِ) - بالخاء المعجمة، والياء المثنّاة تحتُ - هذا هو الصحيح المعروف في الروايات والأصول، وحَكَى القاضي عياض رحمه الله أن بعض الرواة في مسلم رواه:

"الْحَبْر" - بفتح الحاء المهملة، وإسكان الباء الموحدة

(1)

- ومعناه: السرور، وإفراط التنعّم، ومنه قوله تعالى:{فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَهُمْ فِي رَوْضَةٍ يُحْبَرُونَ (15)} [الروم: 15] أي يُنعّمون، ويُسرّون، قال صاحب "المطالع" كلاهما صحيح، قال: والثاني أظهر، ورواه البخاريّ:"الْحَبْرَة والسرور"، والْحَبْرة: الْمَسَرَّة. انتهى

(2)

.

(فَيَسْكُتُ مَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَسْكُتَ) وفي رواية البخاريّ: "فإذا رأى ما فيها سَكَتَ"، وفي رواية له:"فإذا بلغ بابَها، ورَأَى زَهْرَتها، وما فيها من النَّضْرَة"، والمراد: أنه يَرَى ما فيها من خارجها، إما لأن جِدارها شَفّاف، فَيُرَى باطنها من ظاهرها، كما جاء في وصف الْغُرَف، وإما أن المراد بالرؤية العلم الذي يَحصُل له من سُطُوع رائحتها الطيبة، وأنوارها المضيئة، كما كان يحصل له أَذَى لَفْحِ النار، وهو خارجها، قاله في "الفتح".

قال الجامع عفا الله عنه: الاحتمال الأول هو الصواب؛ إذ قوله: "ورَأَى زَهْرَتها، وما فيها من النَّضْرَة" ظاهر في كونه رأى وشاهد ما في داخلها، فتبصّر، والله تعالى أعلم.

(ثُمَّ يَقُولُ: أَيْ رَبِّ أَدْخِلْنِي الْجَنَّةَ، فَيَقُولُ اللهُ تبارك وتعالى لَهُ: ألَيْسَ قَدْ أَعْطَيْتَ عُهُودَكَ وَمَوَاثِيقَكَ أَنْ لَا تَسْأَل غَيْرَ مَا أُعْطِيتَ؟ وَيْلَكَ) وفي رواية للبخاريّ: "ويحك"(يَا ابْنَ آدَمَ مَا أَغْدَرَكَ! فَيَقُولُ: أَيْ رَبِّ لَا كُونُ أَشْقَى خَلْقِكَ) وكذا وقع عند البخاريّ في "كتاب الصلاة" بلفظ: "لا أكون أشقى خلقك"، وللقابسيّ:"لأكونَنّ"، قال ابن التين: المعنى: لئن أبقيتني على هذه الحالة، ولم تدخلني الجنة لأكوننّ، والألف في الرواية الأولى زائدة، وقال الكرمانيّ: معناه: لا أكون كافرًا.

قال الحافظ: هذا أقرب مما قال ابن التين، ولو استَحْضَر رواية:"لا تجعلني أشقى خلقك" ما احتاج إلى التكلف الذي أبداه، فإن قوله:"لا أكون"

لفظه لفظ الخبر، ومعناه: الطلب، يدل عليه قوله:"لا تجعلني".

ووجه كونه أشقى أن الذي يُشاهد ما يُشاهده، ولا يَصِل إليه يصير أشدّ حسرةً ممن لا يشاهد، ولفظ البخاريّ هنا:"يا رب لا تجعلني أشقى خلقك"، والمراد بالخلق هنا مَن دَخَلَ الجنة، فهو لفظ عامّ أُريد به خاص، ومراده أنه يصير إذا استمرّ خارجًا عن الجنة أشقاهم، وكونه أشقاهم ظاهر، لو استمر خارج الجنة، وهم من داخلها.

قال الطيبيّ رحمه الله: معناه: يا رب قد أعطيتُ العهد والميثاق، ولكن تفكرتُ في كرمك ورحمتك، فسألت. انتهى

(1)

.

(فَلَا يَزَالُ يَدْعُو اللهَ حَتَّى يَضْحَكَ اللهُ تبارك وتعالى مِنْهُ) قال النوويّ: قال العلماء: ضَحِك الله تعالى منه هو رضاه بفعل عبده، ومحبته إياه، وإظهار نعمته عليه، وإيجابها عليه. انتهى.

قال الجامع عفا الله عنه: مراد النوويّ بقوله: العلماء علماء الأشاعرة المتأخّرون، لا علماء السلف، كما يعترف به هو في مواضع كثيرة من شرحه بأن هذا مذهب الخلف، وأما مذهب السلف فبعيد عن التأويل، فظهر بهذا أن تأويله هذا، وقد سبقه المازريّ والقاضي عياض، والقرطبيّ غير صحيح، والحقّ الذي عليه السلف أن صفة الضحك ثابتة لله تعالى حقيقةً على ما يليق بجلاله وعظمته، بلا تكييف، ولا تشبيه مع تنزيهه سبحانه وتعالى عن مشابهة المخلوقين، وقد نقل نحو هذا البيهقيّ عن متقدّمي الأشاعرة أيضًا

(2)

.

وقال الإمام ابن خزيمة رحمه الله: "ذِكرُ إثبات ضحك ربنا عز وجل بلا صفة تصف ضحكه جلّ ثناؤه، ولا يُشبّه ضحكه بضحك المخلوقين، بل نؤمن بأنه يضحك، كما أعلم النبيّ صلى الله عليه وسلم، ونسكت عن صفة ضحكه جلّ وعلا؛ إذ الله عز وجل استأثر بصفة ضحكه، لم يُطلعنا على ذلك، فنحن قائلون بما قال به النبيّ صلى الله عليه وسلم، مصدّقون بذلك بقلوبنا، منصتون عما لم يُبيَّن لنا مما استأثر الله تعالى بعلمه. انتهى كلامه رحمه الله

(3)

، وهو تحقيق نفيسٌ جدًّا، فتمسّك به تكن من المفلحين، والله تعالى أعلم.

(فَإذَا ضَحِكَ اللهُ مِنْهُ، قَالَ: ادْخُلِ الْجَنَّةَ، فَإِذَا دَخَلَهَا، قَالَ اللهُ لَهُ: تَمَنَّهْ) الهاء للسكت جيء بها للوقف؛ لكون الفعل معتلّ الآخر، كما قال في "الخلاصة":

وَقِفْ بِهَا السَّكْتِ عَلَى الْفِعْلِ الْمُعَلْ

…

بِحَذْفِ آخِرٍ كـ"أَعْطِ مَنْ سَأَلْ"

وَلَيْسَ حَتْمًا فِي سِوَى مَا كـ"ع" أَوْ

…

كـ"يَع" مَجْزُومًا فَرَاعِ مَا رَعَوْا

(فَيَسْأَلُ رَبَّهُ، ويتَمنَّى، حَتَّىَ إِنَّ اللهَ لَيُذَكِّرُهُ مِن كَذَا وَكَذَا) أي يقول له: تَمَنَّ من الشيء الفلانيّ، ومن الشيء الآخر، يُسَمِّي له أجناس ما يَتَمَنَّى، وهذا من عظيم رحمته سبحانه وتعالى، وفي حديث أبي سعيد رضي الله عنه:"ويُلَقِّنه الله ما لا علم له به"(حَتَّى إِذَا انْقَطَعَتْ بِهِ الأمَانِيُّ) وفي رواية أبي سعيد رضي الله عنه عند أحمد: "فيسأل، ويتمنى مقدار ثلاثة أيام، من أيام الدنيا"، (قَالَ اللهُ تَعَالَى: ذَلِكَ لَكَ) مبتدأ وخبره: أي ذلك الذي تمنّيته، كائن لك، وقوله:(وَمِثْلُهُ مَعَهُ") جملة في محلّ نصب على الحال.

(قَالَ عَطَاءُ بْنُ يَزِيدَ) وقائل "قال عطاء" هو ابن شهاب الزهريّ (وَأَبُو سَعِيدٍ الْخُدْرِيُّ) مبتدأ خبره قوله: (مَعَ أَبِي هُرَيرَةَ) أي جالس معه، والجملة في محلّ نصب مقول "قال عطاء" (لَا يرُدُّ عَلَيْهِ) وفي رواية للبخاريّ:"لا يُغيّر عليه شيئًا"، وهو بمعناه (مِنْ حَدِيثِهِ شَيْئًا) يعني أن أبا سعيد الخدريّ لا يردّ على أبي هريرة رضي الله عنهما شيئًا مما حدّث به؛ لكونه حقًّا موافقًا لما سمعه من النبيّ صلى الله عليه وسلم (حَتَّى إِذَا حَدَّثَ أَبُو هُرَيْرَةَ: أَنَّ اللهَ قَالَ لِذَلِكَ الرَّجُلِ: وَمِثْلُهُ مَعَهُ، قَالَ أَبُو سَعِيدٍ) ردًّا على أبي هريرة حيث خالف ما سمعه من النبيّ صلى الله عليه وسلم، وإن كان أبو هريرة أيضًا سمع ذلك (وَعَشَرَةُ أَمْثَالِهِ مَعَهُ، يَا أبا هُرَيْرَةَ) الجملة مقول "قال أبو سعيد"(قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: مَا حَفِظْتُ إلَّا قَوْلَهُ: ذَلِكَ لَكَ وَمِثْلُهُ مَعَهُ، قَالَ أَبُو سَعِيدٍ: أَشْهَدُ أنِّي حَفِظْتُ مِنْ رَسُول اللهِ صلى الله عليه وسلم قَوْلَهُ: ذَلِكَ لَكَ وَعَشَرَةُ أَمْثَالِهِ) الأقرب في وجه الجمع بينهما أن يقال: إن النبيّ صلى الله عليه وسلم أَعلمه الله أوّلًا بما في حديث أبي هريرة رضي الله عنه، ثم تَكَرَّم الله تعالى، فزاد ما في رواية أبي سعيد رضي الله عنه، فأخبر به النبيّ صلى الله عليه وسلم، ولم يسمعه أبو هريرة رضي الله عنه.

ووقع في حديث أنس عن ابن مسعود رضي الله عنه: "يُرضيك أن أعطيك الدنيا ومثلها معها"، ووقع في حديث حُذيفة عن أبي بكر: "انظر إلى مُلك أعظم

مَلِك، فإن لك مثله وعشرة أمثاله، فيقول: أتسخر بي، وأنت الملك؟ ".

ووقع عند أحمد من وجه آخر، عن أبي هريرة، وأبي سعيد جميعًا في هذا الحديث: فقال أبو سعيد: ومثله معه، فقال أبو هريرة: وعشرة أمثاله، فقال أحدهما لصاحبه: حَدِّث بما سمعتَ، وأُحدّث بما سمعتُ، وهذا مقلوب، فإن الذي في "الصحيح" هو المعتمد.

وقد وقع عند البزار من الوجه الذي أخرجه منه أحمد على وفق ما في "الصحيح"، نعم وقع في حديث أبي سعيد الطويل عند البخاريّ في "التوحيد" من طريق أخرى عنه، بعد ذكر مَن يخرج من عُصاة الموحدين، فقال في آخره:"فيقال لهم: لكم ما رأيتم، ومثله معه"، فهذا موافق لحديث أبي هريرة في الاقتصار على المثل.

قال الحافظ: ويمكن أن يُجْمَع أن يكون عشرة الأمثال، إنما سمعه أبو سعيد في حقّ آخر أهل الجنة دخولًا، والمذكور هنا في حقّ جميع مَن يَخْرُج بالقبضة، وجمع عياض بين حديثي أبي سعيد وأبي هريرة باحتمال أن يكون أبو هريرة سَمِعَ أولًا قوله:"ومثله معه"، فحدّث به، ثم حدَّث النبيّ صلى الله عليه وسلم بالزيادة، فسمعه أبو سعيد، وعلى هذا فيقال: سمعه أبو سعيد وأبو هريرة معًا، أوّلًا، ثم سمع أبو سعيد الزيادة بعدُ.

قال الجامع عفا الله عنه: الجمع الذي ذكره عياضٌ رحمه الله هو الأقرب عندي، كما أسلفته آنفًا، والله تعالى أعلم.

ثم ظاهر قوله: "لك ذلك وعشرة أمثاله" أن العشرة زائدة على الأصل، ووقع في رواية أنس عن ابن مسعود:"لك الذي تمنيت، وعشرة أضعاف الدنيا"، وحُمِل على أنه تمنى أن يكون له مثل الدنيا، فيطابق حديث أبي سعيد، ووقع في رواية عن ابن مسعود:"لك مثل الدنيا وعشرة أمثالها"، والله أعلم.

(قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ) هو موصول بالسند المذكور، وليس معلّقًا (وَذَلِكَ الرَّجُلُ آخِرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ دُخُولًا الجَنَّةِ)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسائل تتعلّق بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث أبي هريرة رضي الله عنه هذا متّفقٌ عليه.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[87/ 458 و 459 و 460](182)، و"الزهد والرقاق"(2968)، و (البخاريّ) في "الرقاق"(6573)، و"التوحيد"(7437)، و (عبد الرزاق) في "مصنّفه"(20856)، و (أبو داود الطيالسيّ) في "مسنده"(2383)، و (أحمد) في "مسنده"(2/ 275 - 276 و 293 - 294 و 533 - 534)، و (عبد الله بن أحمد) في "السنّة"(241 و 242)، و (أبو عوانة) في "مسنده"(419، 420، 421 و 422 و 423)، و (أبو نعيم) في "مستخرجه"(455 و 456 و 457)، و (ابن أبي عاصم) في "السنة"(455 و 476)، و (الآجرّيّ) في "التصديق"(28)، و (اللالكائيّ) في "شرح أصول الاعتقاد"(814)، و (ابن منده) في "الإيمان"(805 و 806)، و (ابن حبّان) في "صحيحه"(7429)، و (البغويّ) في "شرح السنّة"(4346)، و (البيهقيّ) في "الأسماء والصفات"(ص 460)، والله تعالى أعلم.

(المسألة الثالثة): في فوائده:

1 -

(منها): بيان معرفة طريق الرؤية.

2 -

(ومنها): ما قال النووي رحمه الله: مذهب أهل السنة: أن رؤية المؤمنين ربهم ممكنة، ونفتها المبتدعة من المعتزلة، والخوارج، وهو جهلٌ منهم، فقد تضافرت الأدلة من الكتاب والسنة وإجماع الصحابة، وسلف الأمة على إثباتها في الآخرة للمؤمنين، وأجاب الأئمة عن اعتراضات المبتدعة بأجوبة مشهورة، ولا يشترط في الرؤية تقابل الأشعة، ولا مقابلة المرئيّ، وإن جَرَت العادة بذلك فيما بين المخلوقين. انتهى

(1)

.

قال الطيبيّ رحمه الله: وقول من أثبت الرؤية، وَوَكَل علم حقيقتها إلى الله فهو الحقّ، وكذا قول من فسّر الإتيان بالتجلي هو الحق؛ لأن ذلك قد تقدمه قوله:"هل تضارّون في رؤية الشمس والقمر؟ " وزيد في تقرير ذلك وتأكيده، وكلّ ذلك يدفع المجاز عنه، والله أعلم. انتهى.

قال الجامع عفا الله عنه: ما قاله الطيبيّ رحمه الله من عدم المجاز هنا هو الحقّ، لكن تفسيره الإتيان بالتجلّي، غير صحيح، بل الصواب أن الإتيان والمجيء من الصفات الفعليّة لله سبحانه وتعالى على الحقيقة على وجه يليق بجلاله، كما هو مذهب السلف، وقد أسلفت تحقيقه قريبًا، فلا تكن من الغافلين.

3 -

(ومنها): ما قال القرطبيّ رحمه الله: وقد تأوّلت المعتزلة الرؤية في هذه الأحاديث بالعلم، فقالوا: إن معنى رؤية الله تعالى أنه يُعلم في الآخرة ضرورةً، وهذا خطا لفظًا ومعنًى.

أما اللفظ: فهو أن الرؤية بمعنى: العلم تتعدّى إلى مفعولين، ولا يجوز الاقتصار على أحدهما دون الآخر، وهي هنا تعدّت إلى مفعول واحد، فهي للإبصار، ولا يصحّ أن يقال: إن الرؤية بمعنى: المعرفة؛ لأن العرب لم تستعمل رأيتُ بمعنى: عرفتُ، لكن بمعنى: علمت، أو أبصرت، واستعملت "علمت" بمعنى: عرفت، لا "رأيت" بمعنى: عرفت.

وأما المعنى: فمن وجهين:

[أحدهما]: أنه صلى الله عليه وسلم شَبَّهَ رؤية الله تعالى بالشمس، وذلك التشبيه لا يصحّ إلا بالمعاينة.

[وثانيهما]: أن الكفّار يعلمونه تعالى في الآخرة بالضرورة، فترتفع خصوصيّة المؤمنين بالكرامة، وبلذّة النظر، وذلك التأويل منهم تحريفٌ، حَمَلهم عليه ارتكاب الأصول الفاسدة. انتهى كلام القرطبيّ رحمه الله

(1)

.

4 -

(ومنها): ما قال الشيخ أبو محمد بن أبي جمرة رحمه الله: في الابتداء بذكر القمر قبل الشمس متابعة للخليل عليه السلام فكما أُمر صلى الله عليه وسلم باتباعه في الملة اتبعه في الدليل، فاستَدَلّ به الخليل؛ على إئبات الوحدانية، واستدَلّ به الحبيب صلى الله عليه وسلم على إثبات الرؤية، فاستدَلّ كلّ منهما بمقتضى حاله؛ لأن الخلة تصح بمجرد الوجود، والمحبة لا تقع غالبًا إلا بالرؤية.

5 -

(ومنها): ما قال ابن أبي جمرة رحمه الله: إنه يستفاد منه أنه صلى الله عليه وسلم كان عارفًا بجميع أمور الدنيا بتعليم الله تعالى له، وإن لم يباشِرْ ذلك.

6 -

(ومنها): ما قاله الكلاباذيّ رحمه الله: إن إمساك الرجل أوّلًا عن السؤال حياءٌ من ربه عز وجل، والله يُحِبّ أن يسأل؛ لأنه يحبّ عبده المؤمن، فيباسطه بقوله أوّلًا:"لعلك إن أُعطيت هذا تسأل غيره؟ "، وهذه حالة المقَصِّر، فكيف حال المطيع، وليس نقضُ هذا العبد عهدَهُ، وتركُه ما أقسم عليه جهلًا منه، ولا قِلَّة مبالاة، بل علمًا منه بأن نقض هذا العهد أولى من الوفاء به؛ لأن سؤاله ربه أولى من ترك السؤال مراعاةً للقسم، وقد قال صلى الله عليه وسلم:"مَن حَلَفَ على يمين، فرأى خيرًا منها، فليُكَفِّر عن يمينه، وليأت الذي هو خيرٌ"، فعَمَلُ هذا العبد على وفق هذا الخبر، والتكفيرُ قد ارتفع عنه في الآخرة.

7 -

(ومنها): بيان جواز مخاطبة الشخص بما لا تُدْرَك حقيقته، وجواز التعبير عن ذلك بما يفهمه، حيث إنه صلى الله عليه وسلم أخبرهم برؤية ربهم، ثم ضرب لهم مثلًا بما يعرفون من رؤية الشمس والقمر.

8 -

(ومنها): بيان أن الأمور التي في الآخرة، لا تُشَبَّه بما في الدنيا إلا في الأسماء والأصل، مع المبالغة في تفاوت الصفة.

9 -

(ومنها): جواز الاستدلال على العلم الضروريّ بالنظريّ.

10 -

(ومنها): أن الكلام إذا كان محتملًا لأمرين يأتي المتكلم بشيء يتخصص به مراده عند السامع.

11 -

(ومنها): أن التكليف لا ينقطع إلا بالاستقرار في الجنة أو النار، وأن امتثال الأمر في الموقف يقع بالاضطرار.

12 -

(ومنها): أن فيه فضيلةَ الإيمان؛ لأنه لَمّا تلبس به المنافق ظاهرًا بقيت عليه حرمته إلى أن وقع التمييز بإطفاء النور، وغير ذلك.

13 -

(ومنها): بيان أن الصراط مع دِقّته وحِدّته يَسَعُ جميع المخلوقين منذ آدم؛ إلى قيام الساعة.

14 -

(ومنها): فيه أن النار مع عِظَمِها وشِدّتها لا تتجاوز الحد الذي أُمِرت بإحراقه، والآدميّ مع حَقَارة جِرْمه يُقْدِم على المخالفة، ففيه معنى شديد من التوبيخ، وهو كقوله تعالى في وصف الملائكة:{عَلَيْهَا مَلَائِكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [التحريم: 6]، ففيه إشارةٌ إلى توبيخ الطُّغَاة والْعُصَاة.

15 -

(ومنها): بيان فضل الدعاء، وقوَّة الرجاء في إجابة الدعوة، ولو لم يكن الداعي أهلًا لذلك في ظاهر الحكم، لكن فضل الكريم واسع.

16 -

(ومنها): أن في قوله في المرّة الثانية: "ما أغدرك! " إشارة إلى أن الشخص لا يوصف بالفعل الذميم، إلا بعد أن يتكرر ذلك منه.

17 -

(ومنها): أن فيه إطلاقَ اليوم على جزء منه؛ لأن يوم القيامة في الأصل يوم واحد، وقد أطلق اسم اليوم على كثير من أجزائه.

18 -

(ومنها): أن فيه جوازَ سؤال الشفاعة، حيث إنه ثبت في بعض رواياته سؤال أهل الموقف من الأنبياء أن يشفعوا لهم، خلافًا لمن منع محتجًّا بأنها لا تكون إلا لمذنب، قال القاضي عياض رحمه الله: وفات هذا القائل أنها قد تقع في دخول الجنة بغير حساب، وغير ذلك، مع أن كل عاقل معترف بالتقصير، فيحتاج إلى طلب العفو عن تقصيره، وكذا كلُّ عامل يخشى أن لا يُقْبَل عمله، فيحتاج إلى الشفاعة في قبوله، قال: ويلزم هذا القائل أن لا يدعو بالمغفرة ولا بالرحمة، وهو خلاف ما دَرَجَ عليه السلف في أدعيتهم.

19 -

(ومنها): ما قيل: إن فيه جواز تكليف ما لا يطاق؛ لأن المنافقين يؤمرون بالسجود، وقد مُنِعُوا منه، كذا قيل، قال الحافظ رحمه الله: وفيه نظر؛ لأن الأمر حينئذ للتعجيز والتبكيت.

قال الجامع عفا الله عنه: مسألة التكليف بما لا يُطاق كثر فيها النزاع، وقد ذكرت تفاصيله، وبيان الراجح منه بدليله في كتابي "التحفة المرضيّة"، وشرحها "المنحة الرضيّة"، فراجعه تستفد، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

20 -

(ومنها): واستَدَلّ به بعض السالمية ونحوهم على أن المنافقين، وبعض أهل الكتاب يرون الله تعالى مع المؤمنين، وهو غلط؛ لأن في سياق حديث أبي سعيد رضي الله عنه: أن المؤمنين يرونه سبحانه وتعالى بعد رفع رؤوسهم من السجود، وحينئذ يقولون: أنت ربنا، ولا يقع ذلك للمنافقين، ومن ذُكِر معهم، وأما الرؤية التي اشتَرَكَ فيها الجميع قبلُ، فقد تقدم أنه صورة الملك وغيره.

قال الجامع عفا الله عنه: تقدّم تفنيد القول: بأن الصورة صورة الملك، فتنبّه.

قال الحافظ رحمه الله: ولا مدخل أيضًا لبعض أهل الكتاب في ذلك؛ لأن في بقية الحديث أنهم يَخرُجون من المؤمنين ومن معهم، ممن يظهر الإيمان، ويقال لهم: ما كنتم تعبدون؟ وأنهم يتساقطون في النار، وكلُّ ذلك قبل الأمر بالسجود. انتهى.

21 -

(ومنها): بيان أن جماعةً من مذنبي هذه الأمة يُعَذّبون بالنار، ثم يُخْرَجون بالشفاعة والرحمة، خلافًا لمن نَفَى ذلك عن هذه الأمة، وتأوّل ما ورد بضروب مُتَكَلَّفة، والنصوص الصريحة متضافرة متظاهرة بثبوت ذلك.

22 -

(ومنها): أن تعذيب الموحدين بخلاف تعذيب الكفار؛ لاختلاف مراتبهم، مِن أخذ النار بعضهم إلى ساقه.

23 -

(ومنها): بيان أن النار لا تأكل أثر السجود، وأنهم يموتون كما ثبت في حديث أبي سعيد رضي الله عنه، فيكون عذابهم إحراقهم، وحبسهم عن دخول الجنة سريعًا كالمسجونين، بخلاف الكفار الذين لا يموتون أصلًا؛ ليذوقوا العذاب، ولا يَحْيَوْن حياةً يستريحون بها، على أن بعض أهل العلم أَوّل ما وقع في حديث أبي سعيد من قوله:"يموتون فيها إماتةً" بأنه ليس المراد أن يحصل لهم الموت حقيقةً، وإنما هو كناية عن غيبة إحساسهم، وذلك للرفق بهم، أو كَنَى عن النوم بالموت، وقد سَمَّى الله النوم وفاةً، ووقع في حديث أبي هريرة رضي الله عنه: أنهم إذا دخلوا النار ماتوا، فإذا أراد الله إخراجهم، أَمَسَّهُم أَلَمَ العذاب تلك الساعة.

24 -

(ومنها): بيان ما طُبعَ عليه الآدميّ من قوّة الطَّمَع، وجَوْدة الحيلة في تحصيل المطلوب، فطَلَبَ أَوّلًا أن يُبْعَد من النار؛ ليحصل له نسبة لطيفة بأهل الجنة، ثم طَلَب الدنوّ منهم، وقد وقع في بعض طرقه طلب الدنوّ من شجرة بعد شجرة إلى أن طَلَب الدخول.

25 -

(ومنها): أنه يؤخذ منه أن صفات الآدميّ التي شُرِّف بها على الحيوان تعود له كلُّها بعد بعثته، كالفكر، والعقل، وغيرهما. انتهى مُلَخَّصًا من كلام أبي محمد بن أبي جمرة رحمه الله، نقله الحافظ رحمه الله في "الفتح" مع زيادات في غضون كلامه، ونقله بتصرّف

(1)

، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[459]

(

…

) - (حَدَّثَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِيُّ، أَخْبَرَنَا أَبُو الْيَمَان، أَخْبَرَنَا شُعَيْبٌ، عَنِ الزُّهْرِيِّ، قَالَ: أَخْبَرَنِي سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيِّب، وَعَطَاءُ بْنُ يَزِيدَ اللَّيْثِيُّ، أَنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ أَخْبَرَهُمَا: أَنَّ النَّاسَ قَالُوا لِلنَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم: يَا رَسُولَ الله، هَلْ نَرَى رَبَّنَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ؟ وَسَاقَ الْحَدِيثَ بِمِثْلِ مَعْنَى حَدِيثِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سَعْدٍ).

رجال هذا الإسناد: سبعة:

1 -

(عَبْدُ اللهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِيُّ) أبو محمد السَّمَرْقَنْدِيّ الحافظ، صاحب "السنن"، ثقةٌ فاضلٌ متقنٌ [11](ت 255) وله (74) سنة (م دت) تقدم في "المقدمة" 5/ 29.

2 -

(أَبُو الْيَمَانِ) الْحَكَم بن نافع الْبَهْرَانيّ الحمصيّ مشهور بكنيته، ثقةٌ ثبت [10](ت 222)(ع) تقدم في "الإيمان" 23/ 196.

3 -

(شُعَيْبٌ) بن أبي حَمْزة، واسمه دينار الأمويّ مولاهم، أبو بِشْر الحمصيّ، ثقةٌ عابدٌ، قال ابن معين: من أثبت الناس في الزهريّ [7](ت 162) أو بعدها (ع) تقدم في "الإيمان" 23/ 196.

4 -

(سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيِّبِ) بن حَزْن القرشيّ المخزوميّ، أحد العلماء الأثبات الفقهاء الكبار، من كبار [3](ت بعد 90) وقد ناهز الثمانين (ع) تقدم في "المقدمة" 6/ 71.

والباقون تقدّموا في السند الماضي.

وقوله: (وَسَاقَ الْحَدِيثَ بِمِثْلِ مَعْنَى حَدِيثِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سَعْدٍ) فاعل "ساق" ضمير شعيب، يعني أن شعيب بن أبي حمزة روى هذا الحديث متابعًا لإبراهيم بن سعد عن الزهريّ بمثل معنى ما رواه.

[تنبيه]: رواية شعيب هذه التي أحالها المصنّف رحمه الله على رواية إبراهيم بن سعد، ساقها الإمام البخاريّ رحمه الله في "صحيحه"، فقال:

(6574)

حدثنا أبو اليمان، أخبرنا شعيب، عن الزهريّ، أخبرني سعيد وعطاء بن يزيد، أن أبا هريرة أخبرهما، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم (ح) وحدثني محمود، حدثنا عبد الرزاق، أخبرنا معمر، عن الزهريّ عن عطاء بن يزيد الليثيّ، عن أبي هريرة، قال: قال أناس: يا رسول الله، هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال:

"هل تضارّون في الشمس ليس دونها سحاب؟ "، قالوا: لا يا رسول الله، قال:"هل تضارون في القمر ليلة البدر ليس دونه سحاب؟ " قالوا: لا يا رسول الله، قال:"فإنكم ترونه يوم القيامة كذلك، يَجْمَع الله الناس، فيقول: من كان يعبد شيئًا فليتبعه، فيتبع من كان يعبد الشمس، ويتبع من كان يعبد القمر، ويتبع من كان يعبد الطواغيت، وتبقى هذه الأمة فيها منافقوها، فيأتيهم الله في غير الصورة التي يعرفون، فيقول: أنا ربكم، فيقولون: نعوذ بالله منك، هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا، فإذا أتانا ربنا عرفناه، فيأتيهم الله في الصورة التي يعرفون، فيقول: أنا ربكم، فيقولون: أنت ربنا، فيتبعونه، ويُضْرَب جِسْرُ جهنم"، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"فأكون أوّلَ مَن يُجيز، ودعاء الرسل يومئذ: اللهم سلِّم سلِّم، وبه كلاليب مثل شَوْك السَّعْدان، أما رأيتم شوك السعدان؟ " قالوا: بلى يا رسول الله، قال: "فإنها مثل شوك السعدان، غير أنها لا يَعْلَم قدر عظمها إلا الله، فتَخْطِف الناسَ بأعمالهم، منهم الموبَقُ بعمله، ومنهم الْمُخَرْدَل ثم ينجو، حتى إذا فرغ الله من القضاء بين عباده، وأراد أن يُخْرِج من النار من أراد أن يُخرج، ممن كان يشهد أن لا إله إلا الله، أمر الملائكة أن يُخرجوهم، فيعرفونهم بعلامة آثار السجود، وحَرَّم الله على النار أن تأكل من ابن آدم أثر السجود، فيخرجونهم، قد امْتَحَشوا، فَيُصَبُّ عليهم ماءٌ، يقال له: ماءُ الحياة، فينبتون نباتَ الْحِبَّة في حَمِيل السيل، ويبقى رجل منهم مُقْبِلٌ بوجهه على النار، فيقول: يا رب قد قَشَبَني ريحها، وأحرقني ذَكَاؤها، فاصوف وجهي عن النار، فلا يزال يدعو الله، فيقول: لعلك إن أعطيتك أن تسألني غيره؟ فيقول: لا وعزتك لا أسألك غيره، فيَصْرِف وجهه عن النار، ثم يقول بعد ذلك: يا رب قَرِّبني إلى باب الجنة، فيقول: أليس قد زعمت أن لا تسألني غيره؟ ويلك ابن آدم ما أغدرك! فلا يزال يدعو، فيقول: لعلي إن أعطيتك ذلك تسألني غيره؟ فيقول: لا وعزتك، لا أسألك غيره، فيعطي الله من عهود ومواثيق أن لا يسأله غيره، فيُقَرِّبه إلى باب الجنة، فإذا رأى ما فيها، سَكَتَ ما شاء الله أن يسكت، ثم يقول: رب أدخلني الجنة، ثم يقول: أوَ ليس قد زعمت أن لا تسألني غيره؟ ويلك يا ابن آدم ما أغدرك! فيقول: يا رب، لا تجعلني أشقى خلقك، فلا يزال يدعو حتى يَضْحَك، فإذا ضَحِكَ منه، أَذِنَ له بالدخول فيها، فإذا دَخَل

فيها، قيل له: تَمَنَّ من كذا، فيتمنى، ثم يقال له: تَمَنَ من كذا، فيتمنى حتى تنقطع به الأمانيّ، فيقول له: هذا لك، ومثله معه"، قال أبو هريرة: "وذلك الرجل آخر أهل الجنة دخولًا"، قال عطاء: وأبو سعيد الخدريّ جالس مع أبي هريرة، لا يُغَيِّر عليه شيئًا من حديثه، حتى انتهى إلى قوله: هذا لك ومثله معه، قال أبو سعيد: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "هذا لك، وعشرة أمثاله"، قال أبو هريرة: حفظت: "مثله معه". انتهى، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[460]

(

…

) - (وَحَدَّثنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثنَا عَبْدُ الرَّزَّاق، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ، قَالَ: هَذَا مَا حَدَّثَنَا أَبُو هُرَيْرَةَ، عَنْ رَسُول اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَذَكَرَ أَحَادِيثَ، مِنْهَا: وَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "إِنَّ أَدْنَى مَقْعَدِ أَحَدِكُمْ مِنَ الْجَنَّة، أَنْ يَقُولَ لَهُ: تَمَنَّ، فَيَتَمَنَّى، وَيَتَمَنَّى، فَيَقُولُ لَهُ: هَلْ تَمَنَّيْتَ؟ فَيَقُولُ: نَعَمْ، فَيَقُولُ لَهُ: فَإنَّ لَكَ مَا تَمَنَّيْتَ، وَمِثْلَهُ مَعَهُ").

رجال هذا الإسناد: خمسة:

1 -

(مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ) القشيريّ، أبو عبد الله النيسابوريّ، ثقةٌ عابدٌ زاهد [11](ت 245)(خ م دت س) تقدم في "المقدمة" 4/ 18.

2 -

(عَبْدُ الرَّزَّاقِ) بن هَمّام بن نافع الْحِمْيريّ مولاهم، أبو بكر الصنعانيّ، ثقةٌ حافظ مصنّفٌ شهيرٌ، عَمِي في آخره، فتغيّر، وكان يتشيّع [9](ت 211)(ع) تقدم في "المقدمة" 4/ 18.

3 -

(مَعْمَر) بن راشد الأزديّ مولاهم، أبو عروة البصريّ، نزيل اليمن، ثقةٌ ثبتٌ فاضلٌ، من كبار [7](ت 154)(ع) تقدم في "المقدمة" 4/ 18.

4 -

(هَمَّامُ بْنُ مُنَبِّهٍ) بن كامل الصنعانيّ، أبو عتبة، ثقةٌ [4](ت 132) على الأصحّ (ع) تقدم في "الإيمان" 26/ 213.

5 -

(أَبُو هُرَيْرَةَ) الصحابيّ الشهير رضي الله عنه المذكور في السند الماضي، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، سوى شيخه، فما أخرج له ابن ماجه.

3 -

(ومنها): أنه مسلسلٌ باليمنيين، غير شيخه، فنيسابوريّ، وأبو هريرة رضي الله عنه يمنيّ دَوْسِيّ.

4 -

(ومنها): أن فيه قوله: "هذا ما حدّثنا أبو هريرة

…

إلخ"، وقد تقدّم البحث عنها مستوفًى في "المقدّمة"، فراجعه تستفد، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ هَمَّامِ) بفتح الهاء، وتشديد الميم (بْنِ مُنبِّهٍ) بصيغة اسم الفاعل، أنه (قَالَ: هَذَا) إشارة إلى الحديث الآتي، فـ "هذا" مبتدأ خبره قوله:(مَا حَدَّثنَا أَبُو هُرَيْرَةَ) رضي الله عنه (عَنْ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فَذَكَرَ) أي همّام (أَحَادِيثَ) هي الأحاديث المشهورة بـ "صحيفة همّام بن منبّه"، وهي (138) حديثًا، بسند واحد: عبد الرزّاق، عن معمر، عن همّام بن منبّه، عن أبي هريرة رضي الله عنه، وقد أخرج الشيخان منها أحاديث كثيرة بالاشتراك والانفراد، وهذا الحديث هو (55) منها.

(مِنْهَا) أي من تلك الأحاديث، والجارّ والمجرور خبر مقدّم لقوله:(وَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم) إذ هو مبتدأ محكيّ لقصد لفظه ("إِنَّ أَدْنَى) اسم "إنّ"(مَقْعَدِ أَحَدِكُمْ) أي منزلته، فالمراد بالمقعد المنزلة، وقوله:(مِنَ الْجَنَّةِ) أي في الجنّة، فـ "من" بمعنى "في" متعلّق بحال مقدّر، أي حال كونه كائنًا في الجنة، وقوله:(أَنْ يَقُولَ لَهُ) في تأويل المصدر خبر "إنّ".

والمعنى - كما قال الطيبيّ رحمه الله

(1)

-: إن أدنى منزلة أحدكم في الجنّة أن ينال أمانيّه كلّها، بحيث لا تبقى له أُمنيّةٌ، ونحوه قول الشاعر [من البسيط]:

لَمْ يُبْقِ جُودُكَ لِي شَيْئًا أُؤَمِّلُهُ

…

تَرَكْتَنِي أَصْحَبُ الدُّنيَا بِلَا أَمَلِ

أي قول الله تعالى في حقّه (تَمَنَّ) حُذف مفعوله؛ ليفيد التعميم، أي كلّ ما تشتهيه (فَيَتَمَنَّى) أي ما يحضره (وَيَتَمَنَّى) أي ما يُذكّره ربّه - عزَّوجل -، فقد سبق في حديث أبي هريرة الماضي قوله:"حتى إن الله ليذكّره من كذا وكذا"(فَيَقُولُ لَهُ: هَلْ تَمَنَّيْتَ؟) أي انتهت أمانيّك (فَيَقُولُ: نَعَمْ، فَيَقُولُ لَهُ: فَإنَّ لَكَ مَا تَمَنَّيْتَ، وَمِثْلَهُ مَعَهُ") قد سبق أن أبا سعيد الخدريّ رضي الله عنه قد حفظ زيادة على أبي هريرة رضي الله عنه: "ذلك له، وعشرة أمثاله"، وهي زيادة مقبولة.

وسيأتي أيضًا حديث أبي سعيد الخدريّ رحمه الله قريبًا بلفظ: "إن أدنى أهل الجنة منزلةً رجل صرف الله وجهه عن النار قبل الجنة

…

" الحديث، وزاد فيه: "ويُذَكِّره الله: سل كذا وكذا، فإذا انقطعت به الأماني قال الله: هو لك وعشرة أمثاله"، قال: "ثم يدخل بيته، فتدخل عليه زوجتاه، من الحور العين، فتقولان: الحمد لله الذي أحياك لنا، وأحيانا لك، قال: فيقول: ما أُعطي أحدٌ مثل ما أعطيت".

وأخرج الإمام أحمد في "مسنده" بسند حسن (10511) عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إن أدنى أهل الجنة منزلة إن له لسبعَ درجات، وهو على السادسة، وفوقه السابعة، وإن له لثلاثَمائة خادم، ويُغْدَى عليه، ويراح كلَّ يوم ثلاثمائة صَحْفة، ولا أعلمه إلا قال: من ذهب، في كل صحفة لون ليس في الأخرى، وإنه ليلذّ أوله كما يلذ آخره، وإنه ليقول: يا رب لو أَذِنت لي لأطعمت أهل الجنة وسقيتهم، لم ينقص مما عندي شيء، وإن له من الحور العين لاثنتين وسبعين زوجة، سوى أزواجه من الدنيا، وإن الواحدة منهنّ ليأخذ مقعدها قدرَ ميل من الأرض".

وفيه شهر بن حَوْشَب، وهو حسن الحديث.

وسيأتي للمصنّف رحمه الله قريبًا

(1)

حديثُ المغيرة بن شعبة رحمه الله وفيه بيان أدنى أهل الجنّة منزلةً، وأعلاهم، ولفظه: قال: سأل موسى ربّه: ما أدنى أهل الجنة منزلةً؟ قال: هو رجل يجيء بعدما أُدخل أهل الجنة الجنة، فيقال له: ادخل الجنة، فيقول: أي رب كيف، وقد نزل الناس منازلهم، وأخذوا

أَخَذاتهم؟ فيقال له: أترضى أن يكون لك مثل مُلْك مَلِكٍ من ملوك الدنيا؟ فيقول: رضيت رب، فيقول: لك ذلك، ومثله ومثله ومثله ومثله، فقال في الخامسة: رضيت رب، فيقول: هذا لك وعشرة أمثاله، ولك ما اشتهت نفسك، ولَذّت عينك، فيقول: رضيت رب، قال: رب فأعلاهم منزلةً؟ قال: أولئك الذين أردتُّ غَرَسْتُ كرامتهم بيدي، وختمت عليها، فلم تَرَ عينٌ، ولم تسمع أذنٌ، ولم يَخْطُر على قلب بشر، قال: ومصداقه في كتاب الله عز وجل: {فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ} [السجدة: 17] الآية، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.

مسألتان تتعلّقان بهذا الحديث:

(المسألة الأولى): حديث أبي هريرة رضي الله عنه هذا من أفراد المصنّف رحمه الله.

(المسألة الثانية): في تخريجه:

أخرجه (المصنّف) هنا في "الإيمان"[87/ 460]، و (أحمد) في "مسنده"(2/ 315)، (وأبو عوانة) في "مسنده"(436)، و (أبو نُعيم) في "مستخرجه"(457)، والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

وبالسند المتّصل إلى الإمام مسلم بن الحجاج رحمه الله تعالى المذكور أولَ الكتاب قال:

[461]

(183) - (وَحَدَّثَني سُويدُ بْنُ سَعِيدٍ، قَالَ: حَدَّثَني حَفْصُ بْنُ مَيْسَرَةَ، عَنْ زَيْدِ بْنِ أَسْلَمَ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَسَارٍ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيّ، أَنَّ نَاسًا فِي زَمَنِ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم قَالُوا: يَا رَسُولَ الله، هَلْ نَرَى رَبَّنَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ؟ قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم "نَعَمْ، قَالَ

(1)

: هَلْ تُضَارُّونَ فِي رُؤيةِ الشَّمْس بِالظَّهِيرَةِ صحْوًا، لَيْسَ مَعَهَا سَحَابٌ؟، وَهَلْ تُضَارُّونَ فِي رُؤْيَةِ الْقَمَرِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ صَحْوًا، لَيْسَ فِيهَا سَحَابٌ؟

(2)

"،

قَالُوا: لَا يَا رَسُولَ الله، قَالَ: مَا تُضَارُّونَ فِي رُؤْيَةِ اللهِ تبارك وتعالى يَوْمَ الْقِيَامَة، إِلَّا كَمَا تُضَارُّونَ فِي رُؤيةِ أَحَدِهِمَا، إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَة، أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ: لِيَتَّبعْ كُلُّ أُمَّةٍ مَا كَانَتْ تَعْبُدُ، فَلَا يَبْقَى أَحَدٌ كَانَ يَعْبُدُ غَيْرَ اللهِ سُبْحَانَهُ، مِنَ الْأَصْنَامِ وَالأنصَاب، إِلَّا يَتَسَاقَطُونَ فِي النَّار، حَتَّى إِذَا لَمْ يَبْقَ إِلَّا مَنْ كَانَ يَعْبُدُ اللهَ مِنْ بَرٍّ وَفَاجِرٍ، وَغُبَّرِ أَهْلِ الْكِتَاب، فَيُدْعَى الْيَهُودُ، فَيُقَالُ لَهُمْ: مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ؟ قَالُوا: كنَّا نَعْبُدُ عُزَيْرَ ابْنَ الله، فَيُقَالُ: كَذَبْتُمْ، مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ صاحِبَةٍ، وَلَا وَلَدٍ، فَمَاذَا تَبْغُونَ؟ قَالُوا: عَطِشْنَا يَا رَبَّنَا فَاسْقِنَا، فَيُشَارُ إِلَيْهِمْ، أَلا تَرِدُونَ؟ فَيُحْشَرُونَ إِلَى النَّار، كَأنَّهَا سَرَابٌ، يَحْطِمُ بَعْضُهَا بَعْضًا، فَيَتَسَاقَطُونَ فِي النَّار، ثُمَّ يُدْعَى النَّصَارَى، فَيُقَالُ لَهُمْ: مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ؟ قَالُوا: كنَّا نَعْبُدُ الْمَسِيحَ ابْنَ الله، فَيُقَالُ لَهُمْ: كَذَبْتُمْ، مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ صَاحِبَةٍ، وَلَا وَلَدٍ، فَيُقَالُ لَهُمْ: مَاذَا تَبْغُونَ؟ فَيَقُولُونَ: عَطِشْنَا يَا رَبَّنَا فَاسْقِنَا، قَالَ: فَيُشَارُ إِلَيْهِمْ، أَلا تَرِدُونَ؟ فَيُحْشَرُونَ إِلَى جَهَنَّمَ، كَأنَّهَا سَرَابٌ، يَحْطِمُ بَعْضُهَا بَعْضًا، فَيَتَسَاقَطُونَ فِي النَّار، حَتَّى إِذَا لَمْ يَبْقَ إِلَّا مَنْ كَانَ يَعْبُدُ اللهَ تَعَالَى مِنْ بَرٍّ وَفَاجِرٍ، أتاهُمْ رَبُّ الْعَالَمِينَ سبحانه وتعالى فِي أَدْنَى صُور مِنَ الَّتِي رَأَوْهُ فِيهَا، قَالَ: فَمَا تَنْتَظِرُونَ؟

(1)

تَتْبَعُ كُلُّ أُمَّةٍ مَا كَانَتْ تَعْبُدُ، قَالُوا: يَا رَبَّنَا فَارَقْنَا النَّاسَ فِي الدُّنْيَا، أَفْقَرَ مَا كنَّا إِلَيْهِمْ، وَلَمْ نُصَاحِبْهُمْ، فَيَقُولُ: أنَا رَبُّكُمْ، فَيَقُولُونَ: نَعُوذُ بِاللهِ مِنْكَ، لَا نُشْرِكُ بِاللهِ شَيْئًا، مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثًا، حَتَّى إِنَّ بَعْضَهُمْ لَيَكَادُ أَنْ يَنْقَلِبَ، فَيَقُولُ: هَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُ آيةٌ، فَتَعْرِفُونَهُ بِهَا؟ فَيَقُولُونَ: نَعَمْ، فَيُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ، فَلَا يَبْقَى مَنْ كَانَ يَسْجُدُ للهِ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِه، إِلَّا أَذِنَ اللهُ لَهُ بالسُّجُود، وَلَا يَبْقَى مَنْ كَانَ يَسْجُدُ اتِّقَاءً وَرِياءً، إِلَّا جَعَلَ اللهُ ظَهْرَهُ طَبَقَةً وَاحِدَةً، كُلَّمَا أَرَادَ أَنْ يَسْجُدَ خَرَّ عَلَى قَفَاهُ، ثُمَّ يَرْفَعُونَ رُؤُوسَهُمْ، وَقَدْ تَحَوَّلَ فِي صُورَتهِ الَّتِي رَأَوْهُ فِيهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ، فَقَالَ: أَنَا رَبُّكُمْ

(2)

، فَيَقُولُونَ: أَنْتَ رَبُّنَا، ثُمَّ يُضْرَبُ الْجِسْرُ عَلَى جَهَنَّمَ، وَتَحِلُّ الشفَاعَةُ، وَيَقُولُونَ

(3)

: اللَّهُمَّ سَلِّمْ سَلِّمْ، قِيلَ:

يَا رَسُولَ الله، وَمَا الْجِسْرُ؟ قَالَ: دَحْضٌ، مَزِلَّةٌ، فِيهِ خَطَاطِيفُ، وَكَلَالِيبُ، وَحَسَكٌ، تَكُونُ بِنَجْدٍ، فِيهَا شُوَيْكَةٌ، يُقَالُ لَهَا: السَّعْدَانُ، فَيَمُرُّ الْمُؤْمِنُونَ كَطَرْفِ الْعَيْن، وَكَالْبَرْق، وَكَالرِّيح، وَكَالطَّيْر، وَكَأَجَاوِيدِ الْخَيْلِ وَالرِّكَاب، فَنَاجٍ مُسَلَّمٌ، وَمَخْدُوشٌ مُرْسَل، وَمَكْدُوسٌ

(1)

فِي نَارِ جَهَنَّمَ، حَتَّى إِذَا خَلَصَ الْمُؤْمِنُونَ مِنَ النَّار، فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِه، مَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ بِأَشَدَّ مُنَاشَدَةً للهِ فِي اسْتِقْصَاءِ الْحَقِّ

(2)

، مِنَ الْمُؤْمِنِينَ للهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لإخْوَانِهِمِ الَّذِينَ فِي النَّار، يَقُولُونَ: رَبَّنَا كَانُوا يَصُومُونَ مَعَنَا، وَيُصَلُّونَ، وَيَحُجُّونَ، فَيُقَالُ لَهُمْ: أَخْرِجُوا مَنْ عَرَفْتُمْ، فَتُحَرَّمُ صُوَرُهُمْ عَلَى النَّار، فَيُخْرِجُونَ خَلْقًا كَثِيرًا، قَدْ أَخَذَتِ النَّارُ إِلَى نِصْفِ سَاقَيْه، وَإِلَى رُكْبَتَيْه، ثُمَّ يَقُولُونَ: رَبَّنَا مَا بَقِيَ فِيهَا أَحَدٌ مِمَّنْ أَمَرْتَنَا بِه، فَيَقُولُ: ارْجِعُوا، فَمَنْ وَجَدْتُمْ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالَ دِينَارٍ مِنْ خَيْرٍ، فَأَخْرِجُوهُ، فَيُخْرِجُونَ خَلْقًا كَثِيرًا، ثُمَّ يَقُولُونَ: رَبَّنَا لَمْ نَذَرْ فِيهَا أَحَدًا مِمَّنْ أَمَرْتَنَا، ثُمَّ يَقُولُ: ارْجِعُوا، فَمَنْ وَجَدْتُمْ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالَ نِصْفِ دِينَارٍ مِنْ خَيْرٍ، فَأَخْرِجُوهُ، فَيُخْرِجُونَ خَلْقًا كَثِيرًا، ثُمَّ يَقُولُونَ: رَبَّنَا لَمْ نَذَرْ فِيهَا مِمَّنْ أَمَرْتتا أَحَدًا، ثُمَّ يَقُولُ: ارْجِعُوا، فَمَنْ وَجَدْتُمْ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ مِنْ خَيْرٍ، فَأَخْرِجُوهُ، فَيُخْرِجُونَ خَلْقًا كَثِيرًا، ثُمَّ يَقُولُونَ: رَبَّنَا لَمْ نَذَرْ فِيهَا خَيْرًا، وَكَانَ أَبُو سَعِيدٍ الْخُدْرِيُّ يَقُولُ: إِنْ لَمْ تُصَدِّقُونِي بِهَذَا الْحَدِيث، فَاقْرَؤُوا إِنْ شِئْتُمْ:{إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا (40)} [النساء: 40]، فَيَقُولُ اللهُ عز وجل: شَفَعَتِ الْمَلَائِكَةُ، وَشَفَعَ النَّبِيُّونَ، وَشَفَعَ الْمُؤْمِنُونَ، وَلَمْ يَبْقَ إِلَّا أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ، فَيَقْبِضُ قَبْضَةً مِنَ النَّار، فَيُخْرِجُ مِنْهَا قَوْمًا لَمْ يَعْمَلُوا خَيْرًا قَطُّ، قَدْ عَادُوا حُمَمًا، فَيُلْقِيهِمْ فِي نَهَرٍ فِي أفوَاهِ الْجَنَّة، يُقَالُ لَهُ: نَهَرُ الْحَيَاة، فَيَخْرُجُونَ كَمَا تَخْرُجُ الْحِبَّةُ فِي حَمِيلِ السَّيْل، ألَا تَرَوْنَهَا تَكُونُ إِلَى الْحَجَر، أَوْ إِلَى الشَّجَر، مَا يَكُونُ إِلَى الشَّمْسِ أُصيْفِرُ وَأُخَيْضِرُ، وَمَا يَكُونُ مِنْهَا إِلَى الظِّلِّ يَكُونُ أَبْيَضَ، فَقَالُوا: يَا رَسُولَ الله، كأنَّكَ كُنْتَ تَرْعَى

بِالْبَادِيَةِ؟، قَالَ: فَيَخْرُجُونَ

(1)

كَاللُّؤْلُؤ، فِي رِقَابِهِمُ الْخَوَاتِمُ

(2)

، يَعْرِفُهُمْ أَهْلُ الْجَنَّة، هَؤُلَاءِ عُتَقَاءُ اللهِ الَّذِينَ أَدْخَلَهُمُ اللهُ الْجَنَّةَ بِغَيْرِ عَمَلٍ عَمِلُوهُ، وَلَا خَيْرٍ قَدَّمُوهُ، ثُمَّ يَقُولُ: ادْخُلُوا الْجَنَّةَ، فَمَا رَأَيْتُمُوهُ فَهُوَ لَكُمْ، فَيَقُولُونَ: رَبَّنَا أَعْطَيْتَنَا مَا لَمْ تُعْطِ أَحَدًا مِنَ الْعَالَمِينَ، فَيَقُولُ: لَكُمْ عِنْدِي أفضَلُ مِنْ هَذَا، فَيَقُولُونَ: يَا رَبَّنَا أَيُّ شَيْءٍ أَفْضَلُ مِنْ هَذَا؟ فَيَقُولُ: رِضَايَ، فَلَا أَسْخَطُ عَلَيْكُمْ بَعْدَهُ أَبَدًا").

رجال هذا الإسناد: خمسة:

1 -

(سُويدُ بْنُ سَعِيدٍ) بن سَهْل، أبو محمد الْهَرَويّ، ثم الْحَدَثَانيّ، ويقال: الأنباريّ صدوقٌ في نفسه، إلا أنه عَمِيَ، فصار يتلقّن ما ليس من حديثه، فأفحش فيه ابن معين القول، من قُدماء [10]، (ت 240) وله مائة سنة (م ق) تقدم في "المقدمة" 6/ 87.

[تنبيه]: تقديم المصنّف رحمه الله روايته عن سُويد بن سعيد هذه على روايته عن عيسى بن حماد، مع أن سويدًا متكلّم فيه يردّ قول من يزعم أن مسلمًا يقدّم دائمًا الأحاديث التي ليس في أسانيدها طعن، فإن عيسى بن حماد الذي روى عنه المصنّف بعد هذا متابعةً أوثق منه، مجمع على توثيقه، وروايته أخرجها البخاريّ في "الصحيح"، عن يحيى بن بكير، عن الليث، وهذا يقع كثيرًا من المصنّف رحمه الله، والظاهر أنه يقدّم ما يراه أنسب، إما في سياق المتن، أو غير ذلك، ولا يلتزم الترتيب في الأسانيد، وسأنبّه على مثل هذا - إن شاء الله تعالى - والله تعالى أعلم.

2 -

(حَفْصُ بْنُ مَيْسَرَةَ) الْعُقَيليّ، أبو عمر الصنعانيّ، نزيل عسقلان، ثقةٌ ربّما وَهِمَ [8].

رَوَى عن زيد بن أسلم، وموسى بن عقبة، وهشام بن عروة، وسهيل بن أبي صالح، والعلاء بن عبد الرحمن، وغيرهم.

ورَوَى عنه عمرو بن أبي سَلِمَة التِّنّيسيُّ، وابن وهب، والهيثم بن خارجة،

وآدم بن أبي إياس، وسعيد بن منصور، وسويد بن سعيد، وغيرهم، ورَوَى عنه الثوري، وهو أكبر منه.

قال عبد الله بن أحمد: قال أبي: ليس به بأس، قلت: إنهم يقولون: عَرَضَ على زيد بن أسلم، فقال: ثقة. وقال ابن معين: ثقة إنما يُطعَن عليه أنه عرض. وقال أيضًا: قد رَوَى الثوري عن أبي عمر الصنعاني، وهو حفص بن ميسرة. وقال مرة: ليس به بأس. وقال أبو زرعة: لا بأس به. وقال أبو حاتم: صالح الحديث. وقال في موضع آخر: يُكتب حديثه، ومحله الصدق، وفي حديثه بعض الوهم. وقال يعقوب بن سفيان: ثقة لا بأس به. وقال الآجري عن أبي داود: يُضَعّف في السماع. وذكره ابن حبان في "الثقات".

وقال الساجيّ: في حديثه ضعْفٌ. وقال الأزديّ: رَوَى عن العلاء مناكير، يتكلمون فيه، قال الحافظ: وقرأت بخط الذهبي: لا يُلتَفت إلى قول الأزديّ.

قال أحمد، وابن يونس، وغيرهما: توفي سنة (181).

أخرج له البخاريّ، والمصنّف، وأبو داود في "المراسيل"، والنسائيّ، وابن ماجه، وله في هذا الكتاب (22) حديثًا.

[تنبيه]: اختُلف في نسبة حفص بن ميسرة هذا: هل هو إلى صنعاء الشام، أم إلى صنعاء اليمن؟ فقال الأكثرون: إنه من صنعاء الشام، وممن قال بهذا: أحمد، والبخاريّ، والنسائيّ، والفلاس، ومحمد بن المثنى، ويعقوب بن سفيان، وغيرهم، وقال أبو حاتم: إنه من صنعاء اليمن، وعليه يدلّ صنيع ابن أبي داود، قال أبو القاسم: وهو أشبه

(1)

. والله تعالى أعلم.

3 -

(زَيْدُ بْنُ أَسْلَمَ) الْعَدَويّ، مولى عمر، أبو عبد الله، أو أبو أُسامة المدنيّ، ثقة فقيه، يُرسل [3](ت 136)(ع) تقدم في "الإيمان" 36/ 250.

4 -

(عَطَاءُ بْنُ يَسَارٍ) الْهلاليّ، أبو محمد المدنيّ، مولى ميمونة، ثقة فاضلٌ، صاحب مواعظ وعبادة، من صغار [3](ت 94)(ع) تقدم في "الإيمان" 26/ 213.

5 -

(أَبُو سَعِيدٍ الْخُدْرِيُّ) سعد بن مالك بن سِنَان الأنصاريّ الصحابيّ ابن

الصحابيّ رضي الله عنهما مات سنة (3 أو 4 أو 65) وقيل: (74)(ع) تقدّم في "شرح المقدّمة" جـ 2 ص 485، والله تعالى أعلم.

لطائف هذا الإسناد:

1 -

(منها): أنه من خماسيّات المصنّف رحمه الله.

2 -

(ومنها): أن رجاله رجال الجماعة، غير شيخه، فتفرّد به هو وابن ماجه، وحفص، فما أخرج له الترمذيّ، وأخرج له أبو داود في "المراسيل".

3 -

(ومنها): أنه مسلسل بالمدنيين، غير شيخه، فحدَثَانيّ، وحفص، فعسقلانيّ.

4 -

(ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ: زيد، عن عطاء.

5 -

(ومنها): أن أبا سعيد رضي الله عنه أحد المكثرين السبعة من الصحابة رضي الله عنه، روى (117) حديثًا، والله تعالى أعلم.

شرح الحديث:

(عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ) رضي الله عنه (أَن نَاسًا فِي زَمَنِ رَسُول اللهِ صلى الله عليه وسلم قَالُوا: يَا رَسُولَ الله، هَلْ نَرَى رَبَّنَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ؟ قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: "نَعَمْ) أي ترونه (قَالَ) صلى الله عليه وسلم موضّحًا لهم كيف يرونه (هَلْ تُضَارُّونَ) تقدّم أنه بتشديد الراء مفاعلة من الضرّ، أو بتخفيفها، من الضير، وهو بمعناه (فِي رُؤْيَةِ الشَّمْسِ بِالظَّهِيرَةِ) أي وقت انتصاف النهار، قال الفيّوميّ رحمه الله:"الظهيرة": الهاجرة، وذلك حين تزول الشمس. انتهى

(1)

. (صَحْوًا) أي حين لا سحاب، قال المجد:"الصحو": ذهاب الغيم والسُّكْر. انتهى

(2)

، وقال الفيّوميّ: أصحت السماء بالألف، فهي مصحية: انكشف غيمها، وأنكر الكسائيّ استعمال اسم الفاعل من الرباعيّ، فقال: لا يقال: أصحت، فهي مصحيةٌ، وإنما يقال: أصحت، فهي صَحْوٌ، وأصحى اليومُ، فهو مصح، وأصحينا: صِرْنا في صَحْوٍ، قال السجستانيّ: والعامّة تظنّ أن الصَّحْو لا يكون إلا ذهاب الغيم، وليس كذلك،

وإنما الصحو تفرّق الغيم مع ذهاب البرد. انتهى

(1)

، فقوله:(لَيْسَ مَعَهَا سَحَابٌ؟) تأكيد للصحو (وَهَلْ تُضَارُّونَ فِي رُؤْيَةِ الْقَمَرِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ صَحْوًا، لَيْسَ فِيهَا) أي في السماء بقرينة المقام، وإن لم يَجر لها ذكرٌ، قاله في "المرقاة"، وفي نسخة:"ليس فيه" بضمير المذكّر، وهو واضح، أي في القمر (سَحَابٌ؟ "، قَالُوا: لَا يَا رَسُولَ الله، قَالَ: "مَا) نافية (تُضَارُّونَ فِي رُؤْيَةِ اللهِ تبارك وتعالى يَوْمَ الْقِيَامَة، إِلَّا كلمَا تُضَارُّونَ فِي رُؤيةِ أَحَدِهِمَا) معناه: لا تُضَارُّون أصلًا كما لا تضارون في رؤيتهما أصلًا

(2)

.

وقال الطيبيّ رحمه الله: كان الظاهر أن يقال: لا تضارّون في رؤية ربكم كما لا تضارون في رؤية أحدهما، ولكنه أُخرج مخرج قوله

(3)

[من الطويل]:

وَلَا عَيْبَ فِيهِمْ غَيْرَ أَنَّ سُيُوفَهُمْ

…

بِهِنَّ فُلُولٌ مِنْ قِرَاعِ الْكَتَائِبِ

أي لا تشكّون إلا كما تشكّون في رؤية القمرين، وليس في رؤيتهما شكّ، ولا تشكّون فيه البتّة. انتهى

(4)

.

(إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ)"كان"، هنا تامّة بمعنى جاء ووقع، و"يومُ" مرفوع على الفاعليّة، ويحتمل أن تكون ناقصةً، و"يوم" منصوب على أنه خبرها، واسمها محذوف، أي إذا كان الزمن يومَ القيامة (أَذَنَ مُؤَذِّنٌ) أي نادى منادٍ (لِيَتَّبعْ) بفتح حرف المضارعة، وتشديد التاء، وكسر الموحّدة، مضارع اتّبع، من باب الافتعال، ويحتمل أن يكون بسكون التاء، وفتح الموحّدة مضارع تَبعَ ثلاثيًّا (كلُّ أُمَّةٍ مَا كَانَتْ تَعْبُدُ، فَلَا يَبْقَى أَحَدٌ كَانَ يَعْبُدُ غَيْرَ اللهِ سُبْحَانَهُ، مِنَ الْأَصْنَامِ) بفتح الهمزة جمع صَنَم بفتحتين: هو الوثَنَ المتّخذ من الحجارة، أو الخشب، ويقال: الصنم: المتّخذ من الجواهر المعدنيّة التي تذوب، والوَثَن: هو المتّخذ من حجر، أو خشب، وقال ابن فارس: الصنم: ما يُتّخذ من خشب أو نُحاس، أو فضّة، والجمع أصنام

(5)

. (وَالْأنصَابِ) بفتح الهمزة أيضًا: جمع

نُصُب بضمّتين: حجرٌ نُصِبَ، وعُبد من دون الله، وقيل: النُّصبُ جمع واحدها نِصَابٌ، قيل: هي الأصنام، وقيل: غيرها، فإن الأصنام مصوَّرةٌ منقوشةٌ، والأنصاب بخلافها

(1)

. (إِلَّا يَتَسَاقَطُونَ فِي النَّارِ) أي يقعون فيها (حَتَّى إِذَا لَمْ يَبْقَ) بفتح أوله وثالثه، وسكون الموحّدة: مضارع بَقِيَ (إِلَّا مَنْ كَانَ يَعْبُدُ اللهَ مِنْ بَرٍّ) بفتح الموحّدة، وتشديد الراء، يقال: بَرّ الرجل يَبَرّ بِرًّا، وزانُ عَلِمَ يَعْلَمُ علْمًا، فهو بَرّ بالفتح، وبارّ: أي صادق، أو تقيّ، وهو خلاف الفاجر، وجمع الأول: أبرار، وجمع الثاني: بَرَرَةُ، مثلُ كافر وكفرة

(2)

. (وَفَاجِرٍ) أي فاسق، وهو خلاف البرّ (وَغُبَّرِ أَهْلِ الْكِتَابِ) - بضم الغين المعجمة، وفتح الباء الموحدة المشددة -: جمع غابر، كما قال في "الخلاصة":

وَفُعَّلٌ لِفَاعِلٍ وَفَاعِلَهْ

…

وَصْفَيْنِ نَحْوُ عَاذِلٍ وَعَاذِلَهْ

ومعناه: بقاياهم (فَيُدْعَى الْيَهُودُ) بالبناء للمفعول، وقدم اليهود بسبب تقدم ملتهم على ملة النصارى (فَيُقَالُ لَهُمْ) قال الحافظ رحمه الله: لم أقف على تسمية قائل ذلك لهم، والظاهر أنه الملك الموكل بذلك (مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ؟)"ما" استفهاميّة، أي: أيّ شيء كنتم تعبدون في الدنيا؟ (قَالُوا: كُنَّا نَعْبُدُ عُزَيْرَ ابْنَ اللهِ) قال في "الفتح": هذا فيه إشكال؛ لأن المتصف بذلك بعض اليهود، وأكثرهم ينكرون ذلك، ويمكن أن يجاب بأن خصوص هذا الخطاب لمن كان مُتَّصِفًا بذلك، ومَن عداهم يكون جوابهم ذِكْرُ مَن كفروا به، كما وقع في النصارى، فإن منهم من أجاب بالمسيح ابن الله مع أن فيهم من كان بزعمه يعبد الله وحده، وهم الاتحادية الذين قالوا: إن الله هو المسيح ابن مريم (فَيُقَالُ: كَذَبْتُمْ) قال الكرمانيّ رحمه الله: التصديق والتكذيب لا يرجعان إلى الحكم الذي أشار إليه، فإذا قيل: جاء زيد بن عمرو بكذا، فمن كَذَّبه أنكر مجيئه بذلك الشيء، لا أنه ابن عمرو، وهنا لم ينكر عليهم أنهم عَبَدُوا، وإنما أنكر عليهم أن المسيح ابن الله.

قال: والجواب عن هذا أن فيه نفي اللازم، وهو كونه ابن الله؛ ليلزم نفي الملزوم وهو عبادة ابن الله.

قال: ويجوز أن يكون الأول بحسب الظاهر، وتحصل قرينة بحسب المقام، تقتضي الرجوع إليهما جميعًا، أو إلى المشار إليه فقط.

وقال ابن بطال رحمه الله: في هذا الحديث: أن المنافقين يتأخرون مع المؤمنين، رجاءَ أن ينفعهم ذلك، بناء على ما كانوا يظهرونه في الدنيا، فظنوا أن ذلك يستمرّ لهم، فميّز الله تعالى المؤمنين بالغرّة والتحجيل؛ إذ لا غُرّة للمنافق، ولا تحجيل.

قال الحافظ رحمه الله: قد ثبت أن الغرّة والتحجيل خاصّ بالأمة المحمدية، فالتحقيق أنهم في هذا المقام يتميزون بعدم السجود، وبإطفاء نورهم بعد أن حَصَلَ لهم، وَيحْتَمِل أن يحصل لهم الغرة والتحجيل، ثم يسلبان عند إطفاء النور.

وقال القرطبيّ رحمه الله: ظَنّ المنافقون أن تستُّرهم بالمؤمنين ينفعهم في الآخرة، كما كان ينفعهم في الدنيا؛ جهلًا منهم.

وَيَحْتَمِل أن يكونوا حُشِروا معهم؛ لما كانوا يُظهِرونه من الإسلام، فاستمرّ ذلك حتى ميّزهم الله تعالى منهم.

قال: ويَحْتَمِل أنهم لَمّا سَمِعوا: "لِتَتَّبعْ كلُّ أمة مَن كانت تعبد"، والمنافق لم يكن يعبد شيئًا بَقِي حائرًا حتى مُيِّز. انتهى

(1)

.

قال الحافظ رحمه الله: هذا ضعيفٌ؛ لأنه يقتضي تخصيص ذلك بمنافق كان لا يعبد شيئًا، وأكثر المنافقين كانوا يعبدون غير الله من وثن وغيره. انتهى

(2)

.

(مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ صَاحِبَةٍ، وَلَا وَلَدٍ) هو معنى قوله تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ (30)} [التوبة: 30].

(فَمَاذَا تَبْغُونَ؟) أي أيّ شيء تطلبون؟ (قَالُوا: عَطِشْنَا) بكسر الطاء، من باب تَعِبَ (يَا رَبَّنا فَاسْقِنَا) يحتمل أن تكون الهمزة للوصل، مِن سقى ثلاثيًّا، من قوله تعالى:{وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا} [الإنسان: 21]، ويحتمل أن تكون للقطع مِن أسقى رباعيًّا، من قوله تعالى:{لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقًا} الآية [الجن: 16].

(فَيُشَارُ إِلَيْهِمْ، ألا) هي هنا أداة تحضيض، كما في قوله تعالى:{أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (13)} [التوبة: 13]، والتحضيض: هو طلب الشيء بحثّ وإزعاج، وأما الْعَرض، فهو طلبه بلين ورفق

(1)

. (تَرِدُونَ؟ فَيُحْشَرُونَ) بالبناء للمفعول (إِلَى النَّار، كَأنَّهَا سَرَابٌ) - بفتح السين المهملة، وتخفيف الراء -: قال المجد: هو ما تراه نصف النهار، كأنه ماء. انتهى

(2)

.

وقال النوويّ: "السَّرَابُ": هو الذي يتراءى للناس في الأرض القفر، والقاع المستوي وسط النهار في الحر الشديد، لامعًا مثل الماء، يحسبه الظمآن ماءً، حتى إذا جاءه لم يجده شيئًا، فالكفار يأتون جهنم - أعاذنا الله الكريم، وسائر المسلمين منها، ومن كل مكروه - وهم عِطاشٌ، فيحسبونها ماءً، فيتساقطون فيها. انتهى

(3)

.

وقال ابن منظور: السّرَابُ: الآلُ، وقيل: السرَابُ: الذي يكون نصف النهار لاطئًا بالأرض، لاصقًا بها، كأنه ماءٌ جارٍ، والآلُ: الذي يكون بالضحى، يَرفع الشُّخُوصَ، وَيزهاها كالملا بين السماء والأرض، وقال ابن السّكّيت: السرابُ: الذي يجري على وجه الأرض كأنه الماء، وهو يكون نصف النهار، وقال الأصمعيّ: الآل والسراب واحدٌ، وخالفه غيره، فقال: الآل من الضحى إلى زوال الشمس، والسراب بعد الزوال إلى صلاة العصر، واحتجّوا بأن الآل يرفَعُ كلَّ شيء حتى يصير آلًا: أي شَخْصًا، وأن السراب يَخفِض كلّ شيء حتى يصير لازقًا بالأرض، لا شخص له، وقال يونس: تقول العرب: الآل من غُدْوة إلى ارتفاع الضحى الأعلى، ثم هو سرابٌ سائرَ اليوم، وقال أبو الهيثم: سُمّي السراب سَرَابًا؛ لأنه يَسْرِبُ سُرُوبًا: أي يجري جَرْيًا. انتهى

(4)

.

(يَحْطِمُ بَعْضُهَا بَعْضًا) بكسر الطاء، يقال: حَطِمَ الشيءُ حَطَمًا، من باب

تَعِبَ، فهو حَطِمٌ: إذا تكَسّر، ويتعدّى بالحركة، فيقال: حَطَمته حَطْمًا، من باب ضَرَبَ، فانحطم، وحطّمته بالتشديد مبالغةٌ، قاله الفيّوميّ

(1)

.

وقال النوويّ رحمه الله: "الْحَطْمُ": الكسر، والإهلاك، و"الْحُطَمة": اسم من أسماء النار؛ لكونها تَحْطِم ما يُلْقَى فيها

(2)

.

(فَيَتَسَاقَطُونَ فِي النَّار، ثُمَّ يُدْعَى النَّصَارَى، فَيُقَالُ لَهُمْ: مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ؟ قَالُوا: كُنَّا نَعْبُدُ الْمَسِيحَ ابْنَ الله، فَيُقَالُ لَهُمْ: كَذَبْتُمْ، مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ صَاحِبَةٍ، وَلَا وَلَدٍ، فَيُقَالُ لَهُمْ: مَاذَا تَبْغُونَ؟ فَيَقُولُونَ: عَطِشْنَا يَا رَبَّنَا فَاسْقِنَا، قَالَ: فَيُشَارُ إِلَيْهِمْ، ألا تَرِدُونَ؟ فَيُحْشَرُونَ إِلَى جَهَنَّمَ، كَأنَّهَا سَرَابٌ، يَحْطِمُ بَعْضُهَا بَعْضًا، فَيَتَسَاقَطُونَ فِي النَّار، حَتَّى إِذَا لَمْ يَبْقَ إِلَّا مَنْ كَانَ يَعْبُدُ اللهَ تَعَالَى مِنْ بَرٍّ وَفَاجِرٍ، أتاهُمْ رَبُّ الْعَالَمِينَ سبحانه وتعالى فِي أَدْنَى صُور مِنَ الَّتِي رَأَوْهُ فِيهَا) قال النوويّ: معنى "رأوه فيها": عَلِمُوها له، وهي صفته المعلومة للمؤمنين، وهي أنه لا يُشبهُهُ شيء، وقد تقدم الإتيان والصورة. انتهى

(3)

.

قال الجامع عفا الله عنه: قد تقدّم أن النوويّ تبعًا للقاضي عياض، وغيره ممن يؤوّلون صفة الإتيان والصورة، وقدّمنا أن هذا مذهب غير صحيح، وأن الحقّ ثبوتهما له سبحانه وتعالى كما أثبتها هذا الحديث الصحيح، على ما يليق بجلاله سبحانه وتعالى، ولا يلزم من ذلك تشبيه، كما زعمت المعطّلة، والمؤوّلة، فنثبتهما ونعتقد أنهما ثابتان له على ما يليق به إثباتًا بلا تمثيل، وتنزيهًا بلا تعطيل، والله تعالى أعلم.

(قَالَ: فَمَا تَنْتَظِرُونَ؟ تَتْبَعُ كُلُّ أمَّةٍ مَا كَانَتْ تَعْبُدُ، قَالُوا: يَا رَبَّنَا فَارَقْنَا النَّاسَ فِي الدُّنْيَا، أَفْقَرَ مَا كُنَّا إِلَيْهِمْ، وَلَمْ نُصَاحِبْهُمْ) قال النوويّ رحمه الله: معنى قولهم هذا: التضرّع إلى الله تعالى في كشف هذه الشدّة عنهم، وأنهم لَزِمُوا طاعته سبحانه وتعالى، وفارقوا في الدنيا الناس الذين زاغوا عن طاعته سبحانه، من قراباتهم وغيرهم، ممن كانوا يَحتاجون في معايشهم، ومصالح دنياهم إلى معاشرتهم؛ للارتفاق بهم، وهذا كما جَرَى للصحابة المهاجرين وغيرهم، ومن

أشبههم من المؤمنين في جميع الأزمان، فإنهم يُقاطعون مَن حادّ الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم مع حاجتهم في معايشهم إلى الارتفاق بهم، والاعتضاد بمخالطتهم، فآثروا رِضَى الله تعالى على ذلك، وهذا معنًى ظاهرٌ في هذا الحديث، لا شكّ في حسنه، وقد أنكر القاضي عياض رحمه الله هذا الكلام الواقع في "صحيح مسلم"، وادَّعَى أنه مُغَيَّرٌ، وليس كما قال، بل الصواب ما ذكرناه.

انتهى كلام النوويّ رحمه الله، وهو تحقيقٌ نفيسٌ، والله تعالى أعلم.

(فَيَقُولُ: أنا رَبُّكُمْ، فَيَقُولُونَ: نَعُوذُ بِاللهِ مِنْكَ، لَا نُشْرِكُ بِاللهِ شَيْئًا، مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثًا، حَتَّى إِنَّ بَعْضَهُمْ لَيَكَادُ أَنْ يَنْقَلِبَ) هكذا هو في الأصول: "ليكاد أن ينقلب" بإثبات "أن"، وإثباتُها مع "كاد" لغة قليلة، كما أن حذفها مع "عسى" لغة قليلة بالعكس، كما قال في "الخلاصة":

وَكَوْنُهُ

(1)

بِدُونِ "أَنْ" بَعَدَ "عَسَى"

…

نَزْرٌ وَ"كَادَ" الأَمْرُ فِيهِ عُكِسَا

وقوله: "ينقلب" - بياء مثناة من تحتُ، ثم نون، ثم قاف، ثم لام، ثم باء موحدة - ومعناه - والله أعلم - ينقلب عن الصواب، ويرجع عنه للامتحان الشديد الذي جرى، قاله النوويّ

(2)

.

(فَيَقُولُ: هَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُ آيَةٌ، فَتَعْرِفُونَهُ بِهَا؟ فَيَقُولُونَ: نَعَمْ، فَيُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ) قال النوويّ: ضُبط "يكشف" بفتح الياء، وضمّها، وهما صحيحان.

وقال في "الفتح": هذا يحتمل أن الله عَرّفهم على ألسنة الرسل من الملائكة، أو الأنبياء أن الله جَعَل لهم علامة تجليه الساق، وذلك أنه يمتحنهم بإرسال مَن يقول لهم: أنا ربكم، والى ذلك الإشارة بقوله تعالى:{يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ} الآية [إبراهيم: 27]، وهي وإن ورد أنها في عذاب القبر، فلا يبعد أن تتناول يوم الموقف أيضًا.

قال: وأما الساق: فجاء عن ابن عباس في قوله تعالى: {يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} [القلم: 42] قال: عن شِدّة من الأمر، والعرب تقول: قامت الحرب على ساق: إذا اشتدّت، ومنه:

قَدْ سَنَّ أَصْحَابُكَ ضَرْبَ الأَعْنَاقْ

…

وَقَامَتِ الْحَرْبُ بِنَا عَلَى سَاقْ

وجاء عن أبي موسى الأشعريّ في تفسيرها: "عن نور عظيم"، قال ابن فُورك: معناه ما يتجدد للمؤمنين من الفوائد والألطاف، وقال المهلب: كشف الساق للمؤمنين رحمة، ولغيرهم نقمةٌ، وقال الخطابيّ: تَهِيب كثير من الشيوخ الخوض في معنى الساق، ومعنى قول ابن عباس: إن الله يكشف عن قُدرته التي تَظهر بها الشدة، وأسند البيهقيّ الأثر المذكور عن ابن عباس بسندين كلُّ منهما حسن، وزاد:"إذا خَفِي عليكم شيء من القرآن فأتبعوه من الشعر"، وذكر الرجز المشار إليه، وأنشد الخطابيّ في إطلاق الساق على الأمر الشديد:

فِي سَنَةٍ قَدْ كَشَفَتْ عَنْ سَاقِهَا

وأسند البيهقيّ من وجه آخر صحيح عن ابن عباس قال: يريد يوم القيامة، قال الخطابيّ: وقد يُطلَق ويراد النفس. انتهى.

قال الجامع عفا الله تعالى عنه: مسألة الساق قد اختلف فيها السلف هل هي من الصفات أم لا؟، وقد ذكر شيخ الإسلام ابن تيميّة رحمه الله إجماع السلف على عدم تأويل آيات الصفات وأحاديثها، وأنه طالع أكثر من مائة تفسير نُقِلت عن الصحابة، فلم يجد في شيء منها أن أحدًا تأوّل نصوص الصفات، ثم قال: وتمام هذا أني لم أجدهم تنازعوا إلا في مثل قوله تعالى: {يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} ، فرُوي عن ابن عبّاس وطائفة: أن المراد به الشدّة، أن الله يكشف عن الشدّة في الآخرة، وعن أبي سعيد، وطائفة أنهم عدّوها من الصفات؛ للحديث الذي رواه أبو سعيد في "الصحيحين" - يعني هذا الحديث - قال: ولا ريب أن ظاهر القرآن لا يدلّ على أن هذه من الصفات، فإنه قال:{يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} نكرة في الإثبات لم يُضفها إلى الله، ولم يقل: عن ساقه، فمع عدم التعريف بالإضافة لا يظهر أنه من الصفات إلا بدليل آخر، ومثل هذا ليس بتأويل إنما التأويل صرف الآية عن مدلولها ومفهومها ومعناها المعروف. انتهى كلام شيخ الإسلام رحمه الله

(1)

.

قال الجامع عفا الله عنه: كون الآية من الصفات هو الظاهر، ولذلك أورد الحديث الإمام البخاريّ في "التفسير" عند قوله:"باب يوم يُكْشَف عن ساق" مستدلًّا على أن ما دلّت عليه الآية هو الذي دلّ عليه الحديث، وإذا قلنا: إن

الساق من الصفات، فهو كاليد، والأصابع، والوجه، والقدم، وغير ذلك مما أثبته النصّ الصحيح لله سبحانه وتعالى على ما يليق بجلاله، بلا تشبيه، ولا تمثيل، ولا تعطيل، والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.

(فَلَا يَبْقَى مَنْ كَانَ يَسْجُدُ للهِ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِهِ) أي مختارًا من جهة نفسه، مخلصًا لله تعالى، لا لجهة اتّقاء الخلق، وتعلّق الرجاء بهم (إِلَّا أَذِنَ اللهُ لَهُ بِالسُّجُود، وَلَا يَبْقَى مَنْ كَانَ يَسْجُدُ اتِّقَاءً) أي احترازًا من السيف، أو خوفًا من لوم الناس وعتابهم له (وَرِياءً) أي مراءاةً للناس، ومسامعة لهم (إِلَّا جَعَلَ اللهُ ظَهْرَهُ طَبَقَةً وَاحِدَةً) بفتح الطاء والباء، قال الهرويّ وغيره: الطَّبَقُ: فَقَارُ الظهر، أي صار فَقَارةً واحدةً كالصفحة، فلا يقدر على السجود (كُلَّمَا أَرَادَ أَنْ يَسْجُدَ خَرَّ) أي سقط (عَلَى قَفَاهُ) قال النوويّ رحمه الله: هذا السجود امتحان من الله تعالى لعباده، وقد استدل بعض العلماء بهذا مع قوله تعالى:{وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ} [القلم: 42] على جواز تكليف ما لا يطاق، وهذا استدلال باطل، فإن الآخرة ليست دار تكليف بالسجود، وإنما المراد امتحانهم.

وقال ابن بطال: تَمَسّك به من أجاز تكليف ما لا يطاق من الأشاعرة، واحتجوا أيضًا بقصة أبي لهب، وأن الله كلفه الإيمان به مع إعلامه بأنه يموت على الكفر، ويَصْلَى نارًا ذات لهب، قال: ومنع الفقهاء من ذلك، وتمسّكوا بقوله تعالى:{لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: 286]، وأجابوا عن السجود بأنهم يُدْعَون إليه تبكيتًا؛ إذ أدخلوا أنفسهم في المؤمنين الساجدين في الدنيا، فدُعُوا مع المؤمنين إلى السجود، فتعذر عليهم، فأظهر الله بذلك نفاقهم، وأخزاهم، قال: ومثله من التبكيت ما يقال لهم بعد ذلك: {ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا} [الحديد: 13]، وليس في هذا تكليف ما لا يطاق، بل إظهار خزيهم، ومثله:"كُلِّفَ أن يَعْقِد شعيرة"، فإنها للزيادة في التوبيخ والعقوبة. انتهى.