‌ ‌الفصل الثالث: قواعد الترجيح المتعلقة بلغة العرب وفيه ثلاثة مباحث: المبحث الأول: قواعد - قواعد الترجيح عند المفسرين دراسة نظرية تطبيقية - جـ ٢

‌

‌الفصل الثالث:

قواعد الترجيح المتعلقة بلغة العرب وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول:

قواعد الترجيح المتعلقة باستعمال العرب للألفاظ والمباني المبحث الثاني:

قواعد الترجيح المتعلقة بمرجع الضمير المبحث الثالث:

قواعد الترجيح المتعلقة بالإعراب

‌

‌المبحث الأول:

قواعد الترجيح المتعلقة باستعمال العرب للألفاظ والمباني وفيه ثمانية عشر مطلبا:

المطلب الأول: قاعدة: كل تفسير ليس مأخوذا من دلالة ألفاظ الآية وسياقها فهو ردّ على قائله.

المطلب الثاني: قاعدة: ليس كل ما ثبت في اللغة صح حمل آيات التنزيل عليه.

المطلب الثالث: قاعدة: يجب حمل كلام الله - تعالى - على المعروف من كلام العرب دون الشاذ والضعيف والمنكر.

المطلب الرابع: قاعدة: يجب حمل نصوص الوحي على الحقيقة.

المطلب الخامس: قاعدة: إذا اختلفت الحقيقة الشرعية والحقيقة اللغوية في تفسير كلام الله - تعالى - قدمت الشرعية.

المطلب السادس: قاعدة: إذا اختلفت الحقيقة العرفية والحقيقة اللغوية في تفسير كلام الله - تعالي - قدمت العرفية.

المطلب السابع: قاعدة: القول بالاستقلال مقدم على القول بالإضمار.

المطلب الثامن: قاعدة: القول بالترتيب مقدم على القول بالتقديم والتأخير.

المطلب التاسع: قاعدة: لا ينبغي حمل الآية على القلب ولها بدونه وجه صحيح.

المطلب العاشر: قاعدة: إذا دار الكلام بين التأسيس والتأكيد فحمله على التأسيس أولى.

المطلب الحادي عشر: قاعدة: حمل ألفاظ الوحي على التباين أرجح من حملها على الترادف.

المطلب الثاني عشر: قاعدة: إذا دار الكلام بين الزيادة والتأصيل فحمله على التأصيل أولى.

المطلب الثالث عشر: قاعدة: إذا دار اللفظ بين أن يكون مشتركا أو مفردا، فإنه يحمل على إفراده.

المطلب الرابع عشر: قاعدة: القول الذي يؤيده تصريف الكلمة وأصل اشتقاقها أولى بتفسير الآية.

المطلب الخامس عشر: قاعدة: يجب حمل نصوص الوحي على العموم ما لم يرد نص بالتخصيص.

المطلب السادس عشر: قاعدة: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

المطلب السابع عشر: قاعدة: إذا دار الكلام بين أن يكون مقيدا أو مطلقا فإنه يحمل على إطلاقه.

المطلب الثامن عشر: قاعدة: الأصل في الأوامر أنها للوجوب. وفي النواهي أنها للتحريم.

‌

‌المطلب الأول:

قاعدة: كل تفسير ليس مأخوذا من دلالة ألفاظ الآية وسياقها فهو رد على قائله

*‌

‌ صورة القاعدة:

كل تفسير خرج بمعاني كتاب الله عما تدل عليه ألفاظه وسياقه، ولم يدل اللفظ على هذا المعنى بأيّ نوع من أنواع الدلالة: مطابقة، أو تضمنا، أو التزاما، أو مفهوما موافقا، أو مفهوما مخالفا، فهو مردود على قائله؛ لأنه إذا كان بهذه الصفة كان ضربا من التخرص، والقرمطة، والتلاعب بكتاب الله - تعالى -، لا تقره لغة، ولا يرضاه دين، ولا عقل، وليس من تفسير كلام الله في شيء.

فبالألفاظ يكون التخاطب والإفصاح عن المراد، والألفاظ قوالب المعاني، فإلغاء دلالاتها إبطال للغة التخاطب وفائدته.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

قولي: «دلالة ألفاظ الآية» .

دلالة اللفظ هي: ما ينصرف إليه هذا اللفظ في الذهن من معنى مدرك أو محسوس، والتلازم بين الكلمة ودلالتها أمر لا بد منه في اللغة ليتم التفاهم بين الناس

(1)

، وإنما جعلت الألفاظ أدلّة يستدل بها على مراد المتكلم

(2)

.

قولي: «دلالة» حتى لا يقصر التفسير المقبول على التفسير بالمطابق، فيدخل بهذا، التفسير باللازم، سواء قيل دلالة اللازم لفظية أو عقلية، فمعنى اللازم ليس من

الألفاظ، وإنما هو أمر خارج عن اللفظ دلّ عليه اللفظ

(1)

، فعند فهم مدلول اللفظ من اللفظ ينتقل الذهن من مدلول اللفظ إلى لازمه، ولو قدّر عدم هذا الانتقال الذهني لما كان ذلك اللازم مفهوما

(2)

.

وقولي: «ألفاظ» أدخل الدلالة اللفظية الوضعية، وهي: كون اللفظ إذا أطلق فهم من إطلاقه ما وضع له

(3)

، فشمل دلالات المطابقة والتضمن، ودلالة الالتزام، ومفهوم الموافقة على الصحيح

(4)

.

وأخرج الدلالات غير اللفظية، وهي: الدلالة الوضعية كدلالة السبب على المسبب، والدلالة العقلية كدلالة الأثر على المؤثر

(5)

.

وقولي: «وسياقها» قيد هام في إدخال مفهوم المخالفة، فإنه لا يفهم من اللفظ المفرد، بل يفهم من النظم والتركيب.

ومثله على الصحيح دلالة مفهوم الموافقة لفظية فهمت من السياق والقرائن المفيدة للدلالة على المعنى الحقيقي لا المانعة من إرادته

(6)

(،**).

قولي: «فهو ردّ على قائله» هذا حكم التفسير الموصوف سابقا.

وردّه يقتضي حصر الصواب فيما سواه.

وهذا الحكم أخرج الترجيح بتقديم الأولى، والترجيح بتضعيف بعض الأقوال؛ لأنه لا يوجب ردّها، واطراح حكمها.

***

*‌

‌ أدلة القاعدة:

1 -

منها أن الله - تعالى - هدد وتوعد الذين يلحدون في آياته - تعالى - بأنه عالم محيط بهم، وأنه سيجزيهم على ذلك العقوبة والنكال، فقال:{إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آياتِنا لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنا أَفَمَنْ يُلْقى فِي النّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ الْقِيامَةِ} [فصلت: 40] والإلحاد في آيات الله: أن يوضع الكلام على غير موضعه، قاله ابن عباس

(1)

رضي الله عنهما.

وقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه إن هذا القرآن كلام الله عز وجل فضعوه على مواضعه، ولا تتبعوا فيه أهواءكم. اه

(1)

، فتفسير الآية بغير ما تدل عليه ألفاظها وضع للكلام في غير موضعه، وتحريف له عن مواضعه؛ فهو من الإلحاد في آيات الله - تعالى -.

قال السيوطي - بعد أن ذكر تفسير ابن عباس السابق -: ففيه الرد على من تعاطى تفسير القرآن بما لا يدل عليه جوهر اللفظ، كما يفعله الباطنية، والاتحادية

(2)

، والملاحدة

(3)

، وغلاة المتصوفة. اه

(4)

.

2 -

ومنها ذم الله - تعالى - لليهود الذين وصفهم بتحريف الكلم عن مواضعه فقال تعالى: {مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ} [النساء: 46]، وقال تعالى:{يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمّا ذُكِّرُوا بِهِ} [المائدة: 13] وقال تعالى: {سَمّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِينَ لَمْ يَأْتُوكَ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ} [المائدة: 41].

قال الحافظ ابن كثير - في قوله: {يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ} -: أي:

فسدت فهومهم، وساء تصرفهم في آيات الله، وتأولوا كتابه على غير ما أنزله، وحملوه على غير مراده، وقالوا عليه ما لم يقل. اه

(5)

.

وقال - أيضا -: أي: يتأولون على غير تأويله، ويفسرونه بغير مراد الله عز وجل قصدا منهم وافتراء. اه

(1)

.

فمن أعرض عن تفسير كتاب الله بما تدل عليه ألفاظه وسياقاته فهو بهذا الذم أولى، وبذلك الوصف أحرى.

3 -

ومنها خبر الله عن كتابه بأنه عربي فقال: {إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا}

[يوسف: 2] وقال تعالى: {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ (194) بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} (195)[الشعراء: 193 - 195] وقال تعالى: {وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَمَنْ حَوْلَها} [الشورى: 7]، ونحوها من الآيات.

قال الإمام الشافعي - بعد أن ساق الآيات السابقة ونظائرها -: فأقام حجّته بأن كتابه عربيّ، في كل آية ذكرناها، ثم أكّد ذلك بأن نفى عنه - جل ثناؤه - كلّ لسان غير لسان العرب في آيتين من كتابه: فقال تبارك وتعالى: {وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ} (103)[النحل: 103] وقال: {وَلَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آياتُهُءَ أَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ} [فصلت: 44]

(2)

.

إذا تقرر هذا فسبيل معرفة معانيه هو هذا اللسان الذي به نزل، فمن أراد فهم القرآن وتفسيره فمن هذه الجهة؛ إذ دلالة اللفظ على المعنى سمعية، كما قرر ذلك أئمة الإسلام.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: وليس كل معنى صحيح يفسر به اللفظ لمجرد مناسبة، كالمناسبة التي بين الرؤيا والتعبير، وإن كانت خارجة عن وجوه دلالة اللفظ، كما تفعله القرامطة والباطنية؛ إذ دلالة اللفظ على المعنى سمعية، فلا بد أن يكون اللفظ مستعملا في ذلك المعنى بحيث قد دل على المعنى به، لا يكتفي في ذلك بمجرد أن

يصلح وضع اللفظ لذلك المعنى؛ إذا الألفاظ التي يصلح وضعها للمعاني ولم توضع لها لا يحصي عددها إلا الله. اه

(1)

.

وقال الإمام الشاطبي: كل معنى مستنبط من القرآن غير جار على اللسان العربي فليس من علوم القرآن في شيء، لا مما يستفاد منه، ولا مما يستفاد به، ومن ادعى فيه ذلك فهو في دعواه مبطل. اه

(2)

.

وقال في موضع آخر: فمن أراد تفهم القرآن فمن جهة لسان العرب يفهم، ولا سبيل إلى تطلب فهمه من غير هذه الجهة. اه

(3)

.

فيجب أن لا يحمل القرآن إلا على المعاني التي تدل عليها الألفاظ المفردة، والأساليب المركبة بأيّ نوع من أنواع الدلالة - على تفاوت في تقديم بعضها على بعض - سواء أكانت قطعية أم ظنية، وعلى هذا كافة تفاسير السلف الصالح، وأهل العلم والإيمان من هذه الأمة، كلّها جارية على ما تقضي به العربية في مدلولات ألفاظها، وما تدل عليه أدلة الشريعة، على عكس التفسير الباطني فكل ذلك مفقود فيه.

قال الإمام الشاطبي: وما نقل من فهم السلف الصالح في القرآن، فإنه كله جار على ما تقضي به العربية، وما تدل عليه الأدلة الشرعية. اه

(4)

.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

هذه القاعدة من القواعد المسلّمة عند أهل العلم من سلف هذه الأمة، ومن تبعهم بإحسان، إذ جميع تفاسيرهم جارية وفق دلالات ألفاظ القرآن، ولم يخرج منها شيء عن ذلك.

فهم جميعا بهذا معتمدون لهذه القاعدة، وأقوالهم في إبطال تفاسير الباطنية التي أخرجت الألفاظ عن مدلولاتها كثيرة - سيأتي بعضها في الأمثلة إن شاء الله - تعالى -. ولم يعرض عن هذه القاعدة إلا الباطنية - قبحهم الله -؛ فلذلك سأكتفي هنا بذكر مقالتين لإمامين جليلين من أئمة الإسلام، اختصارا، واستغناء بما ظهر واشتهر من اعتماد مضمون هذه القاعدة.

أحدهما: شيخ الإسلام ابن تيمية.

فقد قعّد هذه القاعدة، وقررها أتم تقرير، وأصاب المحز في بيان وجه مخالفة المخالفين لها.

فقال رحمه الله: وأما النوع الثاني من مستندي الاختلاف، وهو ما يعلم بالاستدلال لا بالنقل، فهذا أكثر ما فيه الخطأ من جهتين - حدثتا بعد تفسير الصحابة والتابعين وتابعيهم بإحسان

- «إحداهما» قوم اعتقدوا معاني ثم أرادوا حمل ألفاظ القرآن عليها، و «الثانية» قوم فسروا القرآن بمجرد ما يسوغ أن يريده بكلامه من كان من الناطقين بلغة العرب، من غير نظر إلى المتكلم بالقرآن، والمنزلة عليه، والمخاطب به.

ف «الأولون» راعوا المعنى الذي رأوه من غير نظر إلى ما تستحقه ألفاظ القرآن من الدلالة والبيان

وهم «صنفان» تارة يسلبون لفظ القرآن ما دل عليه وأريد به، وتارة يحملونه على ما لم يدل عليه ولم يرد به، وفي كلا الأمرين قد يكون ما قصدوا نفيه أو إثباته من المعنى باطلا، فيكون خطؤهم في الدليل والمدلول، وقد يكون حقا فيكون خطؤهم في الدليل لا في المدلول

…

-[وهؤلاء]- عمدوا إلى القرآن فتأولوه على آرائهم، تارة يستدلون بآيات على مذهبهم ولا دلالة فيها، وتارة يتأولون ما يخالف مذهبهم بما يحرفون به الكلم عن مواضعه، ومن هؤلاء فرق الخوارج، والروافض، والجهمية، والمعتزلة، والقدرية، والمرجئة، وغيرهم

ثم إنه لسبب تطرف هؤلاء وضلالهم دخلت الرافضة الإمامية، ثم الفلاسفة، ثم القرامطة وغيرهم فيما هو أبلغ من ذلك، وتفاقم الأمر في الفلاسفة والقرامطة والرافضة، فإنهم فسروا القرآن بأنواع لا يقضي العالم منها عجبه، فتفسير الرافضة كقولهم:{تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ} [المسد: 1] هما أبو بكر وعمر، و {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} [الزمر: 65] أي: بين أبي بكر وعلي في الخلافة

وأعجب من ذلك قول بعضهم: {وَالتِّينِ} أبو بكر {وَالزَّيْتُونِ} (1) عمر {وَطُورِ سِينِينَ} (2) عثمان {وَهذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ} (3) علي، وأمثال هذه الخرافات التي تتضمن تارة تفسير اللفظ بما لا يدل عليه بحال، فإن هذه الألفاظ لا تدل على هؤلاء الأشخاص. اه

(1)

.

والآخر أبو حيان الأندلسي: قال - في مقدمة تفسيره - وربما ألممت بشيء من كلام الصوفية مما فيه بعض مناسبة لمدلول اللفظ، وتجنبت كثيرا، من أقاويلهم، ومعانيهم التي يحمّلونها الألفاظ، وتركت أقوال الملحدين الباطنية المخرجين الألفاظ القريبة عن مدلولاتها في اللغة إلى هذيان افتروه على الله - تعالى -، وعلى عليّ - كرم الله وجهه - وعلى ذريته، ويسمونه علم التأويل، وقد وقفت على تفسير لبعض رؤوسهم، وهو تفسير عجيب يذكر فيه أقاويل السلف مزدريا عليهم وذاكرا أنه ما جهل مقالاتهم، ثم يفسر هو الآية على شيء لا يكاد يخطر في ذهن عاقل، ويزعم أن ذلك هو المراد من هذه الآية وهذه الطائفة لا يلتفت إليها، وقد رد أئمة المسلمين عليهم أقاويلهم وذلك مقرر في علم أصول الدين، نسأل الله السلامة في عقولنا وأدياننا وأبداننا. اه

(2)

.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

هذه القاعدة من القواعد العظيمة التي ترد كل قول لم تدل عليه ألفاظ الآية الكريمة منطوقا أو مفهوما.

ومن التفاسير التي تعمل فيها هذه القاعدة:

أولا: تأويلات الباطنية قاطبة.

ثانيا: تأويلات دعاة التجديد، والشطط في التفسير العلمي التجريبي.

‌

‌أولا: التفسير الباطني:

‌

‌1 - التفسير الباطني عند الرافضة:

من أمثله ذلك قول مفسرهم في تفسير قوله تعالى: {خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ} [الأعراف: 31] قال: الغسل عند لقاء كل إمام. اه

(1)

.

ومنها - أيضا - قول مفسرهم عند قوله تعالى: {وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ (1) وَطُورِ سِينِينَ (2) وَهذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ} (3)[التين: 1 - 3].

قال: {وَالتِّينِ} رسول الله صلى الله عليه وسلم، و {وَالزَّيْتُونِ} (1) أمير المؤمنين عليه السلام، و {وَطُورِ سِينِينَ} (2) الحسن والحسين، و {وَهذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ} (3) الأئمة عليهم السلام

(2)

. اه وكتبهم مليئة بمثل هذه الخرافات والبهتان على كتاب الله

(3)

، فما علاقة هذه الألفاظ بتلك المعاني المدّعاة؟!! منكر من القول وزور.

‌

‌2 - التفسير الباطني عند الصوفية:

من أمثلته ما جاء عنهم في تفسير قوله تعالى: {وَإِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَمَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلى عَذابِ النّارِ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ} (126)[البقرة: 126].

قال مفسرهم: {وَإِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا} الصدر الذي هو حرم القلب {بَلَداً آمِناً} من استيلاء صفات النفس، واغتيال العدو للعين، وتخطّف جن القوى البدنية، أهله {وَارْزُقْ أَهْلَهُ} من ثمرات معارف الروح، أو حكمه وأنواره {مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} من وحّد الله منهم وعلم المعاد، {قالَ وَمَنْ كَفَرَ}

أي: ومن احتجب أيضا من الذين سكنوا الصدر، ولا يجاوزون حدّه بالترقي إلى مقام العين لاحتجابهم بالعلم الذي وعاؤه الصدر، {فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً} من المعاني العقلية، والمعلومات الكلية النازلة إليهم من عالم الروح على قدر ما تعيشوا به. اه

(1)

.

وقال آخر في تفسير قوله تعالى: {وَالْجارِ ذِي الْقُرْبى وَالْجارِ الْجُنُبِ وَالصّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِيلِ} [النساء: 36].

قال:

…

وأما باطنها فالجار ذو القربى هو القلب، والجار الجنب هو الطبيعة، والصاحب بالجنب هو العقل المقتدي بالشريعة، وابن السبيل هو الجوارح المطيعة لله، هذا باطن الآية. اه

(2)

.

قال الإمام الشاطبي: - معلقا على كلام التستري

(3)

السابق -: وهو من المواضع المشكلة في كلامه، ولغيره مثل ذلك أيضا؛ وذلك أن الجاري على مفهوم كلام العرب في هذا الخطاب ما هو الظاهر، من أن المراد بالجار ذي القربي وما ذكر معه ما يفهم

منه ابتداء، وغير ذلك لا يعرفه العرب، لا من آمن، ولا من كفر، والدليل على ذلك أنه لم ينقل عن السلف الصالح من الصحابة والتابعين تفسير للقرآن يماثله، أو يقاربه، ولو كان عندهم معروفا لنقل؛ لأنهم كانوا أحرى بفهم ظاهر القرآن وباطنه باتفاق الأئمة، ولا يأتي آخر هذه الأمة بأهدى مما كان عليه أولها، ولا هم أعرف بالشريعة منهم، ولا أيضا ثمّ دليل يدل على صحة هذا التفسير، لا من مساق الآية - فإنه ينافيه -، ولا من خارج.

إذ لا دليل عليه كذلك، بل مثل هذا أقرب إلى ما ثبت رده ونفيه عن القرآن من كلام الباطنية، ومن أشبههم

…

وهذا كله إن صح نقله، خارج عن ما تفهمه العرب، ودعوى ما لا دليل عليه في مراد الله بكلامه

(1)

.

وهكذا كل تفسير باطني فهو مردود بهذه القاعدة، فلا يقبل تفسير لا تدل عليه ألفاظ القرآن الكريم بدلالاتها؛ فالألفاظ قوالب المعاني، فهي التي تدل على المعنى، ومتى حاول المفسر للقرآن إلغاء ألفاظه ومدلولاتها، وفسّره بما هو خارج عن ألفاظه، وعما تدل عليه، ألغي تفسيره وردّ عليه.

واقتصرت على ذكر هؤلاء من الباطنية وهم كثر؛ لأنهم هم الذين أفردوا التفسير بالتأليف - على قصور علمي -، وأما غيرهم فحرفوا آيات معينة ولا يوجد لهم تفسير للقرآن كامل، وقد سبق في قاعدة «لا يجوز العدول عن ظاهر القرآن إلا بدليل يجب الرجوع إليه» شيء من تأويلاتهم

(2)

.

والله المستعان هو حسبي ونعم الوكيل.

‌

‌ثانيا: تأويلات دعاة التجديد، والشطط في التفسير العلمي التجريبي:

من أمثله ذلك ما قاله صاحب «الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن»

(1)

عند تفسير قوله تعالى: {وَسَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنّا فاعِلِينَ (79) وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ (80) وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها} [الأنبياء: 79 - 81]، «يسبحن» يعبر عما تظهره الجبال من المعادن التي كان يسخرها داود في صناعته الحربية، «الطير» يطلق على ذي الجناح، وكل سريع السير من الخيل والقطارات البخارية، والطيارات الهوائية، «تجري بأمره» الآن تجري بأمر الدول الأوربية وإشارتها في التلغرافات، والتليفونات الهوائية. اه

(2)

.

قال الدكتور محمد حسين الذهبي - بعد أن نقل القول السابق -: وهذا بلا شك خروج صريح عن مدلولات النصوص القرآنية، وإلحاد في آيات الله - سبحانه - اه

(3)

.

‌

‌المطلب الثاني:

قاعدة: ليس كل ما ثبت في اللغة صح حمل آيات التنزيل عليه

*‌

‌ صورة القاعدة:

هذه القاعدة تضبط التفسير اللغوي، وتقيده بقبول السياق له، وأنه لا ينظر في التفسير اللغوي إلى ثبوته في اللغة فحسب بل لا بد مع ذلك من مراعاة السياق القرآني؛ لذلك خطئ قول من أهمل جانب السياق القرآني، وأسباب النزول، والقرائن التي حفت بالخطاب حال التنزيل، واعتمد على مجرد اللغة فحسب؛ لأن في ذلك إهمالا لغرض المتكلم به - سبحانه - من كلامه، ولكل كلمة معنى في سياق قد لا يصلح في سياق آخر.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

هذه القاعدة من القواعد التي عليها عامة المفسرين، وصنيعهم في تفسير الآيات يدل على هذا، حيث نجدهم يضعّفون أقوالا ويردون أخرى على الرغم من ثبوت هذا المعنى للكلمة المفسّرة في اللغة، وهذه القضية من الظهور بمكان، وأشهر من أن يستدل لها، وفي أمثلة هذا البحث الشيء الكثير من ذلك.

1 -

فمن هؤلاء الأئمة الإمام الطبري: وسيأتي في الأمثلة التطبيقية بعض النقول عنه في تقريره مضمون هذه القاعدة.

2 -

ومنهم الزمخشري: فنجده أحيانا يردّ بعض الأوجه في التفسير، ويطلق عليها أنها من بدع التفاسير، مع أن لها وجها في العربية غير أن السياق لا يقبلها فمن هذه المواضع قوله في تفسير قوله تعالى:{إِلاّ مَنْ أَتَى اللهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ} (89)[الشعراء: 89]:

ومن بدع التفاسير تفسير بعضهم السليم باللديغ من خشية الله. اه

(1)

.

والعرب تطلق لفظ السليم على اللديغ تفاؤلا بالسلامة، والسّلم: لدغ الحية

(2)

.

3 -

ومنهم ابن عطية: ذكر في تفسير قوله تعالى: {وَمَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَسارِبٌ بِالنَّهارِ} (10)[الرعد: 10] القول بأن معنى {مُسْتَخْفٍ:} الظاهر، من قولهم خفيت الشيء إذا أظهرته.

قال ابن عطية: وهذا القول - وإن كان تعلقه باللغة بينا - فضعيف؛ لأن اقتران الليل بالمستخفي، والنهار بالسارب يرد على هذا القول. اه

(3)

.

4 -

ومنهم الإمام القرطبي: قال: فمن لم يحكم ظاهر التفسير وبادر إلى استنباط المعاني بمجرّد فهم العربية كثر غلطة ودخل في زمرة من فسر القرآن بالرأي، والنقل والسماع لا بدّ له منه في ظاهر التفسير أوّلا ليتقي به مواضع الغلط، ثم بعد ذلك يتسع الفهم والاستنباط. اه

(4)

.

5 -

وقد أشار إلى مضمون هذه القاعدة شيخ الإسلام ابن تيمية حين ذكر الخلاف الذي مستنده الاستدلال لا النقل، وذكر الجهات التي يكثر فيها الخطأ، وحصرها في جهتين.

قال: الجهة الثانية: قوم فسروا القرآن بمجرد ما يسوغ أن يريده بكلامه من كان من الناطقين بلغة العرب، من غير نظر إلى المتكلم بالقرآن والمنزل عليه والمخاطب به

…

فهؤلاء راعوا اللفظ وما يجوز عندهم أن يريد به العربي من غير نظر إلى ما يصلح للمتكلم به ولسياق الكلام

(5)

. اه.

6 -

ومنهم الحافظ ابن كثير: فقد راعى هذه القاعدة في اختياره وترجيحه، ففي معرض ردّه لقول الطبري في تفسير قوله تعالى:{ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى} (7)[النجم: 6 - 7] إن المعنى: استوى هذا الشديد القوي ذو المرة هو ومحمد صلى الله عليهما وسلم بالأفق الأعلى أي: استويا جميعا بالأفق وذلك ليلة الإسراء

(1)

.

قال ابن كثير: وهذا الذي قاله من جهة العربية متجه؛ ولكن لا يساعده المعنى على ذلك

(2)

اه.

7 -

وذكر مضمون هذه القاعدة الزركشي، قال في البرهان: اعلم أن القرآن قسمان:

أحدهما: ورد تفسيره بالنقل عمن يعتبر تفسيره، وقسم لم يرد، - إلى أن قال:

الثاني: ما لم يرد فيه نقل عن المفسرين، وهو قليل، وطريق التوصل إلى فهمه النظر إلى مفردات الألفاظ من لغة العرب ومدلولاتها، واستعمالها بحسب السياق، وهذا يعتني به الراغب كثيرا في كتاب «المفردات» فيذكر قيدا زائدا على أهل اللغة في تفسير مدلول اللفظ؛ لأنه اقتنصه من السياق. اه

(3)

.

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

أمثلة هذه القاعدة كثيرة، متمثلة في المنهج الذي انتهجه أبو عبيدة معمر بن المثنى

(4)

في «مجاز القرآن» حيث جعل القرآن نصا عربيا مجردا، ولم يراع في

تفسيره سياق الآيات ولا أسباب النزول ولا المعاني الشرعية التي تدل عليها ألفاظ القرآن، ولا ما أثر من التفسير عن الصحابة والتابعين ولا عادات المخاطبين بهذا القرآن، جرّد تفسيره للآيات من هذا كله، ونزّله على المعاني العربية دون أن يحتكم إلى غير استعمال العرب للألفاظ والتراكيب - وقد أنكر عليه هذا المنهج جماعة من تلاميذه ومعاصريه ومن بعدهم

(1)

.

فمن أمثلة اعتماده للعربية فقط دون نظر لسياق أو أسباب نزول أو مأثور التفسير عن الصحب الكرام وأئمة التابعين في التفسير قوله في تفسير قوله تعالى: {مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللهِ} [آل عمران: 39]: بكلمة من الله أي بكتاب من الله، تقول العرب للرجل: أنشدني كلمة كذا وكذا أي قصيدة فلان وإن طالت. اه

(2)

.

قال الطبري: وقد زعم بعض أهل العلم بلغات العرب من أهل البصرة أن معنى قوله: {مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللهِ} بكتاب من الله، من قول العرب: أنشدني فلان كلمة كذا، يراد به قصيدة كذا جهلا منه بتأويل الكلمة، واجتراء على ترجمة القرآن برأيه

(3)

اه.

ومن أمثلة ذلك - أيضا - قوله في تفسير قوله تعالى: {وَفِيهِ يَعْصِرُونَ} (49)[يوسف: 49]:

أي به ينجون، وهو من العصر، وهي العصرة - أيضا - وهي المنجاة، قال:

ولقد كان عصرة المنجود

(4)

أي: المقهور المغلوب

…

اه

(1)

.

قال الطبري - معلقا على هذا القول: وكان بعض من لا علم له بأقوال السلف من أهل التأويل ممن يفسر القرآن برأيه على مذهب كلام العرب يوجّه معنى قوله: {وَفِيهِ يَعْصِرُونَ} (49) - ثم ذكر قول أبي عبيدة ثم قال: وذلك تأويل يكفي من الشهادة على خطئه، خلافه قول جميع أهل العلم من الصحابة والتابعين اهـ

(2)

.

ويدخل تحت أمثلة هذه القاعدة بعض أقوال المفسرين واللغويين في تفسير القرآن على وجه تحتمله العربية غير أن سياق الآيات لا يحتمله، وإن لم يكن ذلك منهجا لقائله.

وقد سبق ذكر بعض ذلك عند الحديث عن اعتماد العلماء لهذه القاعدة.

***

‌

‌المطلب الثالث:

قاعدة: يجب حمل كلام الله - تعالى - على المعروف من كلام العرب دون الشاذ والضعيف والمنكر

*‌

‌ صورة القاعدة:

يجب أن يفسر القرآن ويحمل على أحسن المحامل، وأفصح الوجوه، فلا يحمل على معنى ركيك، ولا لفظ ضعيف، وإنما يحمل على المعروف عند العرب من الأوجه المطردة دون الشاذّة والضعيفة، ويحمل على الأكثر استعمالا دون القليل والنادر، ويحمل على المعاني والعادات والعرف الذي نزل به القرآن والسنة، دون ما حدث واستجد بعد التنزيل؛ وذلك لأن القرآن أفصح الكلام، ونزل على أفصح اللغات وأشهرها، فلا يعدل به عن ذلك كله وله فيها وجه صحيح.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

المراد ب «المعروف من كلام العرب» أي: المستعمل في كلامهم، سواء أكان ذلك الاستعمال مطردا وهو: الذي لا يتخلف البتة، ولا تعرف العرب غيره

(1)

، أم غالبا وهو: أكثر الاستعمال عليه؛ لكنه يتخلف أحيانا قليلة

(2)

.

وعلى كثرة الاستعمال مدار الفصاحة، فما كثر استعماله في ألسنة العرب الموثوق بعربيتهم فهو الفصيح، فإن تعارض قوة القياس وكثرة الاستعمال، فكثرة الاستعمال

هي المقدمة، وقد نص على ذلك كله غير واحد من أئمة العربية

(1)

.

والمراد ب «الشاذ والضعيف والمنكر» يجمعها جميعا قلة الاستعمال فالشاذ: هو الذي يكون وجوده قليلا؛ لكن لا يجيء على القياس

(2)

، والشذوذ يلحق القياس والاستعمال

(3)

.

والضعيف: ما انحط عن درجة الفصيح، ويكون في ثبوته كلام

(4)

.

والمنكر: هو أضعف من الضعيف، وأقل استعمالا بحيث أنكره بعض أئمة اللغة ولم يعرفه

(5)

.

ومثلها القليل، ومثلها النادر: وهو ما قلّ وجوده وإن لم يكن بخلاف القياس، وهو أقل من القليل

(6)

.

ويدخل تحت هذه القاعدة دخولا أوّليا، ما لم تستعمله العرب البتة ولم يرد في لسانها وقت نزول القرآن، وذلك كالاصطلاحات والمعاني الحادثة المستجدة والتي حدثت بعد عصر التنزيل؛ لأن الله - تعالى - خاطب العرب باللغة، والعادة، والعرف التي كانت موجودة وقت نزول القرآن لا بما حدث بعد ذلك، ومن فسر القرآن بتلك المعاني الحادثة فقد زعم أن الله خاطب العرب بما لم يعرفوا من لغتهم، وهو في زعمه مبطل.

فيجب أن يفسر القرآن وتفهم نصوصه بحسب مدلولاتها الشرعية والعرفية واللغوية في عصر نزول القرآن.

*‌

‌ أدلة القاعدة:

دلالة القرآن على هذه القاعدة واضحة جلية، وذلك من وجوه أذكر منها ما يلي

(1)

:

1 -

أن الله - تعالى - حض عباده على تدبر القرآن وتعقله فقال تعالى: {كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ} (29)[ص: 29]، وقال تعالى:{أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها} (24)[محمد: 24] وأخبر - سبحانه - عن تيسيره للقرآن في تلاوته وحفظه، وفي فهمه وتدبره بقوله تعالى:

{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ} (17)[القمر: 17].

وتدبره لا يكون إلا بفهم معانيه، ومن تيسير الله - تعالى - له أن تفهمه الأمة ثم تعمل به، وفهمه والعمل به لا بد لهما من العلم بمعانيه التي يحمل عليها، وهذا خطاب عام للأمة جميعا، ولا يكون لجمهور الأمة تدبر وتفهم لمعانيه إلا إذا كانت تلك المعاني هي المعروفة والمشهورة من لسان العرب، لا ما قل استعماله وندر، وإنّ حمله على المعاني الغريبة، أو النادرة، أو قليلة الاستعمال ينافي التيسير الذي امتنّ الله به على هذه الأمة في فهم كتابه والادكار به، فليس كل مخاطب بهذه الآيات يعلم ما قلّ وندر في استعمال العرب، فضلا عن كون العرب الذين نزل القرآن بلغتهم لا يعرفون هذا المعنى؛ «لأن الله - جل ثناؤه - إنما خاطبهم بما خاطبهم به، لإفهاهم معنى ما خاطبهم به»

(2)

.

قال الإمام الشاطبي: إنما يصح - في مسلك الأفهام والفهم - ما يكون عاما لجميع العرب، فلا يتكلف فيه فوق ما يقدرون عليه بحسب الألفاظ والمعاني؛ فإن الناس - في الفهم وتأتي التكليف فيه - ليسوا على وزان واحد ولا متقارب، إلا أنهم يتقاربون في الأمور الجمهورية وما والاها،

…

فيلزم أن ينزل فهم الكتاب والسنة، بحيث تكون معانيه مشتركة لجميع العرب، ولذلك أنزل القرآن على سبعة أحرف،

واشتركت فيه اللغات حتى كانت قبائل العرب تفهمه

فالحاصل أن الواجب في هذا المقام إجراء الفهم في الشريعة على وزان الاشتراك الجمهوري الذي يسع الأميين كما يسع غيرهم اهـ

(1)

.

2 -

ومنها أن الله - تعالى - أخبر أنه أنزل القرآن بلسان عربي مبين فقال سبحانه:

{نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ (194) بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ}

(195)

[الشعراء: 192 - 195] فهو نزل على أفصح اللغات وأكملها وأظهرها وأبينها، فحمله على خلاف ذلك مخالفة للسانه الذي نزل به، وخروج به عن حكمة الله - تعالى - في إنزاله على هذه الفصاحة.

3 -

ومنها أن الله - تعالى - وصف هذا القرآن بالبيان والهدى والرحمة، فقال سبحانه:{وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ} (89)[النحل: 89] مما يدل على أنه بيّن واضح في ألفاظه ومعانيه، فيه الهدى والرحمة للمسلمين جميعا، فلا يحتاج في إدراك معانيه تكلف وعناء، ومطاردة شواذ وغرائب المعاني وهذا لا يكون إلا بحمله على أفصح الوجوه وأشهرها، وأغلبها في استعمال المخاطبين.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

نص على هذه القاعدة، ورجح بها كثير من العلماء:

1 -

منهم الإمام الطبري: قال - مقررا هذه القاعدة: إنما يوجه الكلام إلى الأغلب المعروف في استعمال الناس من معانيه، دون الخفي، حتى تأتي بخلاف ذلك مما يوجب صرفه إلى الخفي من معانيه حجة يجب التسليم لها من كتاب، أو خبر عن الرسول صلى الله عليه وسلم، أو إجماع من أهل التأويل اهـ

(2)

.

وقال في موضع آخر: إن الكلام إذا تنوزع في تأويله، فحمله على الأغلب والأشهر من معناه أحق وأولى من غيره ما لم تأت حجة مانعة من ذلك يجب التسليم لها اهـ

(1)

.

وقال في موضع آخر: وغير جائز حمل كتاب الله - تعالى - ووحيه - جل ذكره - على الشواذ من الكلام وله في المفهوم الجاري بين الناس وجه صحيح موجود اه

(2)

.

وهذه القاعدة من القواعد التي ذكرها الطبري ورجح بها في مواضع كثيرة جدا - وستأتي الإحالة إلى بعضها في الأمثلة التطبيقية.

2 -

ومنهم أبو جعفر النحاس: قال: والواجب أن يحمل تفسير كتاب الله عز وجل على الظاهر والمعروف من المعاني إلا أن يقع دليل على غير ذلك اهـ

(3)

.

3 -

ومنهم مكي بن أبي طالب: ففي معرض ردّه على من جعل «إلا» في قوله تعالى: {الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ} [النجم: 32] بمعنى الواو أي: واللمم، قال: وكون «إلا» بمعنى الواو بعيد شاذ، ولو جعلت «إلا» بمعنى «لكن» لكان أقرب وأجود اهـ

(4)

.

4 -

ومنهم الزمخشري: ففي تفسير قوله تعالى: {وَجَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزْءاً}

[الزخرف: 15] قال: ومن بدع التفاسير تفسير الجزء بالإناث، وادعاء أن الجزء لغة اسم للإناث، وما هو إلا كذب على العرب، ووضع مستحدث منحول اهـ

(5)

.

5 -

ومنهم القاضي ابن عطية: فقد اعتمد هذه القاعدة في معرض ردّه لقول ابن

زيد في تفسير السّنة في قوله تعالى: {لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ} [البقرة: 255] قال ابن زيد:

الوسنان الذي يقوم من النوم وهو لا يعقل.

قال أبو محمد: وهذا فيه نظر وليس ذلك بمفهوم من كلام العرب اهـ

(1)

.

6 -

ومنهم العز بن عبد السلام: قال - مقررا مضمون هذه القاعدة -: وعلى الجملة فالقاعدة في ذلك أن يحمل القرآن على أصح المعاني، وأفصح الأقوال، فلا يحمل على معنى ضعيف، ولا على لفظ ركيك اهـ

(2)

.

7 -

ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية: قال - مقررا هذه القاعدة رادّا على من خالفها بحمل ألفاظ الكتاب والسنة على معان حادثة -: الواجب أن يعرف اللغة والعادة والعرف الذي نزل في القرآن والسنة، وما كان الصحابة يفهمون من الرسول عند سماع تلك الألفاظ، فبتلك اللغة والعادة والعرف خاطبهم الله ورسوله، لا بما حدث بعد ذلك. اه

(3)

. واستعمل هذه القاعدة في الترجيح ونبّه عليها في مواضع

(4)

.

8 -

ومنهم العلاّمة ابن القيم: فقد قرر هذه القاعدة تقريرا يشفي الغليل قال فيه:

للقرآن عرف خاص ومعان معهودة لا يناسبه تفسيره بغيرها ولا يجوز تفسيره بغير عرفه والمعهود من معانيه فإن نسبة معانيه إلى المعاني كنسبة ألفاظه إلى الألفاظ بل أعظم، فكما أن ألفاظه ملوك الألفاظ وأجلها وأفصحها ولها من الفصاحة أعلى مراتبها التي يعجز عنها قدر العالمين فكذلك معانيه أجل المعاني وأعظمها وأفخمها، فلا يجوز تفسيره بغيرها من المعاني التي لا تليق به بل غيرها أعظم منها وأجل وأفخم، فلا يجوز حمله على المعاني القاصرة بمجرد الاحتمال النحوي الإعرابي.

فتدبر هذه القاعدة ولتكن منك على بال فإنك تنتفع بها في معرفة ضعف كثير

من أقوال المفسرين وزيفها وتقطع أنها ليست مراد المتكلم - تعالى - بكلامه، وسنزيد هذا إن شاء الله - تعالى - بيانا وبسطا في الكلام على أصول التفسير، فهذا أصل من أصوله، بل هو أهم أصوله اهـ

(1)

.

وقال في موضع آخر في معرض ذكره لأنواع التأويل الباطل قال فيه:

الرابع: ما لم يؤلف استعماله في ذلك المعنى في لغة المخاطب، وإن ألف في الاصطلاح الحادث، وهذا موضع زلت فيه أقدام كثير من الناس، وضلت فيه أفهامهم، حيث تأولوا كثيرا من ألفاظ النصوص بما لم يؤلف استعمال اللفظ له في لغة العرب البتة، وإن كان معهودا في اصطلاح المتأخرين، وهذا مما ينبغي التنبه له فإنه حصل بسببه من الكذب على الله ورسوله ما حصل اهـ

(2)

.

وطبق هذه القاعدة في تحقيقه وترجيحه لبعض الأقوال في التفسير

(3)

.

9 -

ومنهم الإمام الشاطبي: قال مقررا هذه القاعدة: إنه لا بد في فهم الشريعة من اتباع معهود الأميين - وهم العرب الذين نزل القرآن بلسانهم - فإن كان العرب في لسانهم عرف مستمر، فلا يصح العدول عنه في فهم الشريعة، وإن لم يكن ثم عرف فلا يصح أن يجري في فهمها على ما لا تعرفه.

وهذا جار في المعاني، والألفاظ والأساليب

…

وإذا كان كذلك، فلا يستقيم للمتكلم في كتاب الله أو سنة رسول الله أن يتكلف فيهما فوق ما يسعه لسان العرب اه

(4)

.

10 -

ومنهم العلاّمة ابن الوزير: ففي معرض بيانه للتفسير باللغة قال: وينبغي التنبيه في هذا النوع لتقديم المعروف المشهور على الشاذ

…

اه

(5)

.

وغير هؤلاء كثير، تركت بعض أقوالهم خوف الإطالة

(1)

.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

هذه القاعدة تعمل في التفاسير التالية وما شابهها:

أولا: تأويلات أهل الكلام والفلسفة.

ثانيا التفسير الباطني.

ثالثا: تأويلات دعاة التجديد العصريّ.

رابعا: بعض أقوال المفسرين التي ليست مما سبق وخالفت القاعدة.

‌

‌أولا: تأويلات أهل الكلام والفلسفة:

إن من أهم الأسباب التي دفعت بعض المفسرين للعدول في تفسير القرآن عن الفصيح إلى الركيك أو إلى ما لا يعرف من لسان العرب الذي نزل به القرآن هي تلك المذاهب التي اعتقدوها فأرادوا تصحيح مذاهبهم بحمل الآيات عليها، «فإذا حمل حامل آية من كتاب الله، أو لفظا من ألفاظ رسول الله صلى الله عليه وسلم على أمثال هذه المحامل، وأزال الظاهر الممكن إجراء لمذهب اعتقده، فهذا لا يقبل»

(2)

، ويرد على قائله.

فمن أمثلة هذا تفسير طائفة من الجهمية والمعتزلة «الأفول» في قول الله تعالى:

{فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} (76)[الأنعام: 76] بالحركة والانتقال

(3)

.

وقد تولى شيخ الإسلام ابن تيمية - وغيره - الرد عليهم في هذا من عدة وجوه، أحدها مضمون هذه القاعدة فقال رحمه الله:

الوجه الرابع: أن هذا القول الذي قالوه لم يقله أحد من علماء السلف أهل التفسير، ولا من أهل اللغة، بل هو من التفسيرات المبتدعة في الإسلام

…

ومن المعلوم بالضرورة من لغة العرب أنهم لا يسمون كل مخلوق موجود آفلا، ولا كل موجود بغيره آفلا، ولا كل موجود يجب وجوده بغيره لا بنفسه آفلا، ولا ما كان من هذه المعاني التي يعنيها هؤلاء بلفظ الإمكان، بل هذا أعظم افتراء على القرآن واللغة من تسمية كل متحرك آفلا، ولو كان الخليل أراد بقوله:{لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ}

(76)

هذا المعنى، لم ينتظر مغيب الكوكب والشمس والقمر اهـ

(1)

.

وقال العلامة ابن القيم: ولا يعرف في اللغة التي نزل بها القرآن أن الأفول هو الحركة البتة في موضع واحد اهـ

(2)

.

‌

‌ثانيا التفسير الباطني:

هذه القاعدة ترد كل تأويلات الباطنية، وإشارات الصوفية، فكل ذلك تفسير بما لا تعرف العرب من لسانها، فضلا عن أن يكون مستعملا على سبيل القلّة أو الندرة، فإذا كان يجب حمل القرآن على الأكثر استعمالا، والابتعاد به عن الأقل والنادر والشاذ ونحوها، فما بالك بما لا يعرف من لغتها وقت التنزيل مطلقا؟! فردّه بهذه القاعدة أولى وأحرى - كما سبق ذلك في بيان ألفاظ القاعدة.

وقد سبق في بعض القواعد ذكر أمثلة لتفاسير الباطنية، فلا أطنب هنا بذكر أمثلة كثيرة، فمنهج القوم واحد، وأكتفي من ذلك بمثالين من تفسير القرآن العظيم لسهل التستري مع ذكر ردّ الإمام الشاطبي لهما بما تقتضيه هذه القاعدة.

المثال الأول: قال سهل التستري في قول الله تعالى: {إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً} [آل عمران: 96]: باطنها الرسول، يؤمن به من أثبت الله في قلبه التوحيد من الناس اهـ

(1)

.

قال الإمام الشاطبي: وهذا التفسير يحتاج إلى بيان، فإن هذا المعنى لا تعرفه العرب، ولا فيه من جهتها وضع مجازي مناسب ولا يلائمة مساق بحال اهـ

(2)

.

المثال الثاني: قال التستري في قول الله تعالى: {وَالْجارِ ذِي الْقُرْبى وَالْجارِ الْجُنُبِ وَالصّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِيلِ} [النساء: 36]: وأمّا باطنها فالجار ذو القربي هو:

القلب، والجار الجنب: هو الطبيعة، والصاحب بالجنب هو: العقل المقتدي بالشريعة، وابن السبيل هو: الجوارح المطيعة لله اهـ

(3)

.

وقال الإمام الشاطبي: - بعد أن ذكر معنى الآية: وغير ذلك لا تعرفه العرب، لا من آمن ولا من كفر

[إلى أن قال بعد أن ساق بعض تفاسير الصوفية للآية]: وهذا كله خارج عما تفهمه العرب، ودعوي ما لا دليل عليه في مراد الله اهـ

(4)

.

‌

‌ثالثا: تأويلات دعاة التجديد العصري:

حاولت مدرسة التجديد التوفيق بين العلوم العصرية ونصوص القرآن الكريم، وإن كلفهم ذلك تحميل الآيات ما لا تحتمل، أو حمل القرآن على ما لا يعرف في لسان العرب الذي نزل القرآن به، أو حمل القرآن على معان ونظريات علمية، بغض النظر عن كون هذه المعاني تحتملها الألفاظ أو لا؟ وتعرفها العرب من لسانها أو لا؟

- ومن ذلك تجويز محمد عبده وأتباعه تأويل «الطير الأبابيل» التي رمت أصحاب

الفيل بحجارة من سجيل - كما في سورة الفيل - بأن تكون من جنس الذباب أو البعوض أو الميكروبات، والحجارة: هي الجراثيم التي تنقل الأمراض الفتاكة.

قال محمد عبده: فيجوز لك أن تعتقد أن هذا الطير من جنس البعوض أو الذباب الذي يحمل جراثيم بعض الأمراض، وأن تكون هذه الحجارة من الطين المسموم اليابس الذي تحمله الرياح فيعلق بأرجل هذه الحيوانات فإذا اتصل بجسد دخل في مسامه فأثار فيه تلك القروح التي تنتهي بإفساد الجسم وتساقط لحمه، وأن كثيرا من هذه الطيور الضعيفة يعد من أعظم جنود الله في إهلاك من يريد إهلاكه من البشر وأن هذا الحيوان الصغير الذي يسمونه الآن بالمكروب لا يخرج عنها، وهو فرق وجماعات لا يحصي عددها إلا بارئها اهـ

(1)

.

فهل تعرف العرب من لسانها - وقت نزول القرآن بالإخبار عن هذه الحادثة - هذه الميكروبات والجراثيم - التي اكتشفها العلم الحديث - فيفسر القرآن بها ويحمل عليها؟!

قال د. محمد حسين الذهبي بعد أن ساق كلام محمد عبده المذكور آنفا: وهذا ما لا نقره عليه؛ لأن هذه الجراثيم التي اكتشفها الطب الحديث لم يكن للعرب علم بها وقت نزول القرآن، والعربي إذا سمع لفظ الحجارة في هذه السورة لا ينصرف ذهنه إلى تلك الجراثيم بحال من الأحوال، وقد جاء القرآن بلغة العرب خاطبهم بما يعهدون ويألفون

…

اه

(2)

.

وقال الشيخ محمد الصادق عرجون: وهل في عرف اللغة العربية واستعمالاتها إطلاق لفظ «الطير» على الحيوان المسمى بالمكروب، فهل كان القوم المخاطبون في وقت المواجهة بالخطاب التعجيبي الذي افتتحت به السورة يعلمون شيئا عن هذا الحيوان

المسمى (بالمكروب)

…

أليس هذا تحميلا لآيات القرآن فوق طاقة أساليب العربية وفوق طاقة أفهام من نزل القرآن لتعجيبهم من شأن هذه الحادثة المبدعة إرهاصا لمقدم بعثة خاتم النبيين محمد صلى الله عليه وسلم

…

وهذا ضرب من التعسف في التأويل المتملق لنظريات العلم المستحدثة وهو مذهب لكثير من المجددين في تفسير القرآن

…

اه

(1)

.

وقال د. فهد الرومي: بل إن الآية صرحت بإرسال الطير {وَأَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ} (3) وبين المخاطبين كثير ممن عاصر الحادث بل ممن شاهده وفيهم كثير من أعداء الرسول صلى الله عليه وسلم فالسورة مكية ولو أنهم لم يروا هذا الطير الأبابيل رأي العين لبادروا إلى تكذيب القرآن وإنكارهم لرمي الطير لجيش أبرهة ولا يقبل أن يقال أنهم رأوا المكروب أو الجراثيم لأنهم لا يستطيعون رؤيتها ولا يقال أنهم رأوا الذباب أو البعوض لأنهم لا يرون الحجارة التي تحملها فكان لا بد أن يكونوا رأوا طيرا ورأوا الحجارة التي تحملها ورأوا الرمي ولا يهم بعد ذلك أن يكون هلاك الجيش بمجرد وقوع الحجر أو أن تكون هذه الحجارة قد أصابته بمرض من الأمراض فالقرآن لم يصرح بذلك بل ذكر هلاكهم بهذا العقاب الشديد اهـ

(2)

.

‌

‌رابعا: بعض أقوال المفسرين التي ليست مما سبق وخالفت القاعدة:

الأصل في هذا النوع أن يكون ذلك الوجه الذي تضعّفه القاعدة وتخالفه، هو ما كان ضعيفا، أو نادرا، أو قليل الاستعمال في لغة العرب.

وأمثلة هذا النوع كثيرة جدا:

1 -

ومنها ما جاء في تفسير قوله تعالى: {تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَتُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَتَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ} (27)[آل عمران: 27].

اختلف المفسرون في المراد بقوله: {وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ} .

فقال بعضهم: أنه يخرج الحي من النطفة الميتة، ويخرج النطفة الميتة من الشيء الحي.

وقال آخرون: أنه يخرج النخلة من النواة، والنواة من النخلة، والسنبل من الحب، والحب من السنبل، والبيض من الدجاج، والدجاج من البيض.

وقال آخرون: أنه يخرج المؤمن من الكافر، والكافر من المؤمن.

قال الطبري - بعد أن ذكر هذه الأقوال، ورواها عن قائليها -:

وأولى التأويلات التي ذكرناها في هذه الآية بالصواب تأويل من قال: يخرج الإنسان الحيّ والأنعام والبهائم الأحياء من النطف الميتة، وذلك إخراج الحيّ من الميت، ويخرج النطفة الميتة من الإنسان الحيّ والأنعام والبهائم الأحياء، وذلك إخراج الميت من الحيّ، وذلك أن كل حيّ فارقه شيء من جسده، فذلك الذي فارقه منه ميت، فالنطفة ميتة لمفارقتها جسد من خرجت منه، ثم ينشئ الله منها إنسانا حيا وبهائم وأنعاما أحياء، وكذلك حكم كل شيء حيّ زايله شيء منه، فالذي زايله منه ميت، وذلك هو نظير قوله:{كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} (28)[البقرة: 28].

وأما تأويل من تأوّله بمعنى الحبة من السنبلة، والسنبلة من الحبة، والبيضة من الدجاجة، والدجاجة من البيضة، والمؤمن من الكافر، والكافر من المؤمن، فإن ذلك وإن كان له وجه مفهوم، فليس ذلك الأغلب الظاهر في استعمال الناس في الكلام، وتوجيه معاني كتاب الله عز وجل إلى الظاهر المستعمل في الناس، أولى من توجيهها إلى الخفي القليل في الاستعمال اهـ

(1)

.

2 -

ومن أمثلة هذا النوع - أيضا - ما جاء في تفسير قوله تعالى: {حَتّى إِذا جاءَ أَمْرُنا وَفارَ التَّنُّورُ} [هود: 40].

اختلف المفسرون في معني {وَفارَ التَّنُّورُ:}

فقال بعضهم: انبجس الماء من وجه الأرض، وفار التنور، وهو وجه الأرض.

وقال آخرون: هو تنوير الصبح من قولهم: نوّر الصبح تنويرا.

وقال آخرون: معنى ذلك: وفار على الأرض وأشرف مكان فيها بالماء، وقال التنور: أشرف الأرض.

وقال آخرون: هو التنور الذي يختبز فيه.

قال الإمام الطبري - بعد أن ساق هذه الأقوال مسندة إلى من قال بها -:

وأولى هذه الأقوال عندنا بتأويل قوله: {التَّنُّورُ} قول من قال: هو التنور الذي يخبز فيه؛ لأن ذلك هو المعروف من كلام العرب، وكلام الله لا يوجه إلا إلى الأغلب الأشهر من معانيه عند العرب، إلا أن تقوم حجة على شيء منه بخلاف ذلك، فيسلم لها، وذلك أنه - جل ثناؤه - إنما خاطبهم بما خاطبهم به، لإفهامهم معنى ما خاطبهم به. اه

(1)

.

ويدخل تحت هذه القاعدة، القواعد التالية:

القاعدة الأولى:

إذا دار الكلام بين الإضمار والزيادة، فالإضمار أولى.

*صورتها:

إذا اختلف المفسرون في تفسير آية من كتاب الله - تعالى -، فمنهم من يقول بالإضمار في الآية، ومنهم من يقول بالزيادة فيها، والكلام محتمل لذلك، فقول القائل بالإضمار أولى؛ لأنه في كلام العرب أكثر من الزيادة

(1)

.

القاعدة الثانية:

إذا دار الأمر بين الاشتراك والمجاز، قدم المجاز.

*صورتها:

إذا وقع التعارض بين الاشتراك والمجاز، فالمجاز أولى؛ لأنه أكثر استعمالا من المشترك بالاستقراء - عند القائلين به -، والحمل على الأكثر أولى

(2)

.

القاعدة الثالثة:

إذا دار الأمر بين المجاز والإضمار، قدم المجاز.

وسبب تقديمه أنه أكثر في اللسان، والإضمار أقل منه، والكثرة تدل على الرجحان

(3)

.

القاعدة الرابعة:

إذا دار الأمر بين الاختلاف والتقدير كان التقدير أولى.

*صورتها:

إذا دار الأمر بين اختلاف الجمل في العطف، بأن تعطف جملة اسمية على فعلية، وتقدير فعل، بحيث تعطف جملة فعلية على جملة فعلية، فالتقدير أولى، وذلك لكثرة التقدير في كلام العرب، وقلة الاختلاف في تعاطف الجمل، والحمل على الأكثر أولى

(1)

.

***

‌

‌المطلب الرابع:

قاعدة: يجب حمل نصوص الوحي على الحقيقة

*‌

‌ صورة القاعدة:

الأصل في الكلام أن يحمل على الحقيقة، ولا يجوز العدول به عنها وله فيها محمل صحيح. فيجب حمل نصوص الوحي وتفسيرها على حقائقها.

فإذا تنازع المفسرون في تفسير آية من كتاب الله - تعالى -، فمنهم من يحمل ألفاظها على حقائقها، ومنهم من يدعي عليها المجاز ويحملها على معان مخالفة لما تدل عليه حقائقها.

فقول من حملها على حقائقها هو الصواب، والذي يجب أن يعتمد ويصار إليه.

ومن ادعى صرف شيء من ألفاظها عن حقيقته إلى مجازه لم يتم له ذلك إلا بعد أربع مقدمات:

أحدها: بيان امتناع إرادة الحقيقة، وصحة ذلك.

الثاني: بيان صلاحية اللفظ لذلك المعنى الذي عينه وإلا كان مفتريا على اللغة.

الثالث: الجواب عن الدليل الموجب لإرادة الحقيقة.

الرابع: أن تكون القرينة تصلح لنقلها عن حقيقتها إلى مجازها

(1)

.

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

الحقيقة في اللغة مأخوذة من قولهم: حق الشيء إذا وجب.

واشتقاقه من الشيء المحقق وهو المحكم، تقول ثوب محقق النّسج: أي

محكمة

(1)

.

وفي اصطلاح الأصوليين هي: كل لفظ بقي على موضعه ولم ينقل إلى غيره

(2)

.

وهذه هي الحقيقة اللغوية.

وقسيمها المجاز - عند القائلين به - وهو: استعمال الكلمة في غير ما وضعت له لعلاقة بينهما مع قرينة صارفة عن المعنى الحقيقي

(3)

.

***

*‌

‌ موقف العلماء من المجاز في اللغة والقرآن:

اختلف العلماء في وقوع المجاز في اللغة وفي القرآن - والخلاف في ذلك مشهور معروف،، أقتصر منه على ذكر الخلاف دون حجج المانعين، والمجيزين، وجواب كل فريق؛ لأنه ليس مقصودي من ذكر هذه القاعدة -.

فذهب بعض العلماء إلى منع وجود المجاز في اللغة، ورجح هذا القول وانتصر له شيخ الإسلام ابن تيمية، وألف رسالة في الحقيقة والمجاز

(4)

، وردّ القول به، وهدم حدّه الذي حدّ به

(5)

. وتبعه تلميذه العلاّمة ابن القيم، وعقد له فصلا في الصواعق المرسلة قال فيه: كسر الطاغوت الثالث وهو المجاز من خمسين وجها

(6)

.

وذهب كثير من العلماء إلى القول بالمجاز في اللغة.

ثم اختلف هؤلاء في جواز إطلاقه في القرآن، فمنهم من أجازه

(1)

، ومنهم من منعه

(2)

.

وقد ألف العلاّمة الشنقيطي رسالة في منعه سمّاها «منع جواز المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز» تكلم فيها عن المسألة، وأدلة كل فريق، وأجاب عن الآيات التي ادعي فيها المجاز، وحرر رأيه بقوله: والذي ندين الله به ويلزم قبوله كل منصف محقق أنه لا يجوز إطلاق المجاز في القرآن مطلقا على كلا القولين، أما على القول بأنه لا مجاز في اللغة أصلا وهو الحق، فعدم المجاز في القرآن واضح، وأما على القول بوقوع المجاز في اللغة العربية فلا يجوز القول به في القرآن اهـ

(3)

.

وعلى قول من أجاز وقوع المجاز في القرآن فالذي يجب الجزم به واعتقاده ولا تجوز مخالفته أن آيات الصفات، ومسائل الغيب كالجنة والنار والميزان والصراط ونحوها، وأخبار الأمم البائدة لا يدخلها المجاز البتة، وكل من ادعى فيها المجاز فهو في دعواه مبطل.

*‌

‌ أدلة القاعدة:

1 -

منها: قول الله تعالى: {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ} (17)[القمر: 17] فأخبر - تعالى - أنه يسر كتابه للذكر، وتيسيره يتضمن أنواعا من التيسير:

إحداها: تيسير ألفاظه للحفظ.

الثاني: تيسير معانيه للفهم.

الثالث: تيسير أوامره ونواهيه للامتثال.

وإن الانصراف في تفسيره وفهم معانيه عن الحقيقة التي تدل عليها ألفاظه إلى أنواع الاستعارات وضروب المجازات مناف لهذا التيسير الذي أخبر الله به عن كتابه.

فلو كان فهم ألفاظه على حقائقها غير مراد، والمراد فهم ما يدل على خلاف حقائقها فأيّ تيسير يكون في ذلك؟! وأيّ تعقيد وتعسير يكون أعظم منه؟

(1)

.

إذا تقرر هذا فإن كمال التيسير وأحسن التفسير في حمل ألفاظه على حقائقها وظاهرها.

2 -

ومنها: أن الله - تعالى - أخبر في كتابه عن كمال علمه - تعالى -، وعن علم نبيه صلى الله عليه وسلم به - تعالى -، وبكتابه، وأخبر - تعالى - أنه بيّن كتابه بأحسن بيان كما قال تعالى:{وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاّ جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيراً} (33)[الفرقان: 33]، فالحق هو المعنى والمدلول الذي تضمنه الكتاب، والتفسير الأحسن: هو الألفاظ الدالة على ذلك الحق فهي تفسيره وبيانه

(2)

.

وأخبر - سبحانه - أنه أنزل الكتاب على رسوله ليبينه لهم كما قال تعالى:

{وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]، وقال تعالى:

{وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ} [إبراهيم: 4]، فكمال علم الله - تعالى - الذي تكلم بهذا القرآن، وكمال بيانه - تعالى - لكتابه في كتابه وعلى لسان نبيه صلى الله عليه وسلم، وكمال نصحه للناس يقتضي ذلك كله أن يفهم القرآن، وتفسر ألفاظه على حقائقها وتحمل على ظاهرها.

«وإن حمل نصوص الوحي على خلاف ظاهرها، وخلاف حقائقها يقدح في علم المتكلم بها، وفي بيانه، وفي نصحه وفي فصاحتها، وتقرير ذلك أن يقال: إما أن يكون المتكلم بهذه النصوص عالما أن الحق في تأويلات المتأولين لها على خلاف حقائقها أو لا يعلم.

فإن لم يعلم ذلك والحق فيها كان ذلك قدحا في علمه، وإن كان عالما أن الحق فيها فلا يخلو:

إما أن يكون قادرا على التعبير بعبارتهم واستعاراتهم المجازية التي صرفوا بها النصوص عن حقائقها.

أو لا يكون قادرا على تلك العبارات.

فإن لم يكن قادرا على التعبير بذلك لزم القدح في فصاحة كلامه وكان أولئك المحرفين لنصوص الوحي أقدر على تأدية المعاني منه، وأفصح كلاما، وأحسن بيانا وتعبيرا عن الحق، وهذا مما يعلم بطلانه بالضرورة.

وإن كان قادرا على ذلك، ولم يتكلم به، وتكلم دائما بخلافه وما يناقضه كان ذلك قدحا في نصحه»

(1)

فبطل بهذا أن يكون الهدى والبيان في حمل نصوص الوحي على خلاف حقائقها، واتضح أن الحق والهدى والبيان في حملها على حقائقها، خاصة نصوص صفات الباري - سبحانه - ومسائل الغيب.

3 -

ومنها: أنه قد حكى غير واحد الإجماع على أن المجاز خلاف الأصل، والأصل هو الحقيقة، ولم يخالف في ذلك أحد، حتى الذين استعملوا المجاز لتحريف بعض نصوص الوحي التي تخالف معتقدهم يقررون أن الأصل في الكلام الحقيقة ولا يجوز صرف الكلام عنها إلا عند تعذر حمله عليها، وإن خالفوا هذا عند التطبيق.

قال الرازي: وأجمع العلماء على أنه لا يجوز صرف الكلام إلى المجاز إلا بعد تعذر حمله على الحقيقة اهـ

(2)

.

وقرر هذا شيخ الإسلام ابن تيمية بقوله: ومن قسم الكلام إلى حقيقة ومجاز متفقون على أن الأصل في الكلام هو الحقيقة اهـ

(3)

.

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

هذه القاعدة من القواعد المشهورة عند العلماء، وهم يكادون يتفقون على أصلها وهو أن الأصل في الكلام الحقيقة - كما سيأتي تصريحهم بهذا - فمن هؤلاء الأئمة:

1 -

الإمام الطبري: وإن كنت لم أقف على نص له يصرح فيه بهذه القاعدة، إلا أنه رجح في أمثلتها وفق ما ترجح القاعدة

(1)

.

2 -

ومنهم الإمام ابن عبد البر: قال مقررا هذه القاعدة: وحمل كلام الله - تعالى - وكلام نبيه صلى الله عليه وسلم على الحقيقة أولى بذوي الدين والحق؛ لأنه يقص الحق، وقوله الحق، تبارك وتعالى علوا كبيرا - اه

(2)

.

3 -

ومنهم أبو بكر بن العربي: قال في تفسير قوله تعالى: {وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ} (1): قيل: هو حقيقة، وقيل: عبّر به عن دمشق، أو جبالها، أو مسجدها، ولا يعدل عن الحقيقة إلى المجاز إلا بدليل اهـ

(3)

.

4 -

ومنهم القاضي أبو محمد بن عطية: ففي تفسير قوله تعالى: {وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} (8)[الأعراف: 8] وذكر الخلاف في معنى الوزن والموازين إلى أن قال - معقبا على القول بأن الميزان حقيقي له عمود وكفتان:

قال القاضي أبو محمد:

وهذا القول أصح من الأول من جهات:

أولها: أن ظواهر كتاب الله عز وجل تقتضيه، وحديث الرسول عليه السلام ينطق به، من ذلك قوله لبعض الصحابة وقد قال له: يا رسول الله أين أجدك يوم

القيامة؟ فقال: «اطلبني عند الحوض فإن لم تجدني فعند الميزان»

(1)

ولو لم يكن الميزان مرئيا محسوسا لما أحاله رسول الله صلى الله عليه وسلم على الطلب عنده.

وجهة أخرى: أن النظر في الميزان والوزن والثقل والخفة المقترنات بالحساب لا يفسد شيء منه ولا تختل صحته، وإذا كان الأمر كذلك فلم نخرج من حقيقة اللفظ إلى مجازه دون علة؟

وجهة ثالثة: وهي أن القول في الميزان هو من عقائد الشرع الذي لم يعرف إلا سمعا، وإن فتحنا فيه باب المجاز غمرتنا أقوال الملحدة والزنادقة في أن الميزان، والصراط، والجنة، والنار والحشر، ونحو ذلك إنما هي ألفاظ يراد بها غير الظاهر.

قال القاضي أبو محمد: فينبغي أن يجري في هذه الألفاظ إلى حملها على حقائقها اهـ

(2)

.

5 -

ومنهم الرازي: فهو ممن يقرر هذه القاعدة بل حكى الإجماع عليها - كما سبق في أدلة القاعدة - واستعملها في الترجيح بين الأقوال في غير آيات الصفات

(3)

، أمّا إذا جاءت آيات الصفات فإنه يهرع إلى المجاز، ويخالف القاعدة مدعيا أنه لا يمكن حملها على الحقيقة لما فيها من التشبيه، وقد أعمل في كل ذلك العقل، وأفسد معاني النصوص وحملها على غير محاملها؛ لأجل ما اعتقد من اعتقاد باطل.

6 -

ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية: فموقفه من تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز مشهور، وهو ينكر المجاز في اللغة وفي القرآن

(4)

؛ ولكني أذكر هنا حكايته اتفاق القائلين بالمجاز على أن الأصل في الكلام الحقيقة، بما يؤيد هذه القاعدة.

قال رحمه الله: ومن قسم الكلام إلى حقيقة ومجاز متفقون على أن الأصل في الكلام هو الحقيقة، وهذا يراد به شيئان: يراد به أنه إذا عرف معنى اللفظ. وقيل:

هذا الاستعمال مجاز قيل: بل الأصل الحقيقة وإذا عرف أن للفظ مدلولين: حقيقي ومجازي فالأصل أن يحمل على معناه الحقيقي: فيستدل تارة بالمعنى المعروف على دلالة اللفظ عليه، وتارة باللفظ المعروف دلالته على المعنى المدلول عليه اهـ

(1)

.

7 -

ومنهم أبو حيان: ففي تفسير قوله تعالى: {وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى} [البقرة: 189] قال في معرض ترجيحه لأحد الأقوال بهذه القاعدة: وهذه الأسباب -[يعني أسباب النزول]- تضافرت على أن البيوت أريد بها الحقيقة، وأن الإتيان هو المجيء إليها، والحمل على الحقيقة أولى من ادعاء المجاز. اه

(2)

.

8 -

ومنهم العلاّمة ابن القيم: فقد أطنب في إبطال دعوى جواز حمل نصوص الوحي على خلاف ظاهرها وحقيقتها، وأن ذلك ينافي قصد البيان والإرشاد والهدى، وينافي كمال علم المتكلم وفصاحته ونصحه، وينافي تيسير القرآن للذكر، ولو أراد الله ورسوله من كلامه خلاف حقيقته وظاهره الذي يفهمه المخاطب، لكان قد كلفه أن يفهم مراده بما لا يدل عليه، بل يما يدل على نقيض مراده

(3)

.

9 -

ومنهم ابن جزي الكلبي: فقد ذكر هذه القاعدة ضمن وجوه الترجيح التي ذكرها في مقدمة تفسيره قال فيها: الثامن: تقديم الحقيقة على المجاز، فإن الحقيقة أولى أن يحمل عليها اللفظ عند الأصوليين اهـ

(4)

.

10 -

ومنهم السيوطي: فقد ذكرها في القواعد الفقهية، قال: قاعدة: الأصل في

الكلام الحقيقة اهـ

(1)

وفرع عليها فروعا فقهية، وهي من القواعد الأصولية المقررة عند علماء الأصول

(2)

.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة ما جاء في تفسير قوله تعالى: {ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: 75] وقوله تعالى: {وَقالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ} [المائدة: 64].

وقد سبق ذكر هذا المثال في قاعدة «لا يجوز العدول عن ظاهر القرآن

…

» ونبهت هناك على وجه تأييد قاعدة «يجب حمل نصوص الوحي على الحقيقة» لتلك القاعدة فيما رجحته في هذا المثال، ووعدت هناك ببسط الحديث عنها هنا، وهذا أوان الوفاء بالوعد.

وسوف أقتصر هنا على ما يتعلق بهذه القاعدة فقط إتماما لما سبق الحديث عنه في قاعدة «لا يجوز العدول عن ظاهر القرآن

…

».

فذهب المعتزلة وطائفة من الأشاعرة

(3)

إلى أن المراد باليدين: النعمتين، وذهبت طائفة إلى أن المراد باليدين ها هنا: القدرة

(4)

.

وذهب أهل السنة إلى إثبات صفتين ذاتيتين هما اليدان، وهذا هو الحق الذي نطق به القرآن والسنة، والدلائل على إثبات صحته، وإبطال غيره كثيرة.

* منها: هذه القاعدة «حيث إن القرآن نزل بلغة العرب، واليد المطلقة في لغة العرب وفي معارفهم وعاداتهم المراد بها إثبات صفة ذاتية للموصوف، لها خصائص فيما يقصد به، وهي حقيقة في ذلك، كما ثبت في معارفهم الصفة التي هي القدرة، والصفة التي هي العلم، كذلك سائر الصفات من الوجه والسمع والبصر والحياة وغير ذلك، وهذا هو الأصل في هذه الصفة، وأنهم لا ينتقلون عن هذه الحقيقة إلى غيرها مما يقال على سبيل المجاز إلا بقرينة تدل على ذلك، فأما مع الإطلاق فلا، ولهذا يقولون: لفلان عندي يد، فيراد بذلك ما يصل من الإحسان بواسطة اليد، وإنما فهم ذلك بإضافة اليد إلى قوله «عندي» والتعبير باليد عن القدرة إنما يثبت ذلك بقرينة، وهو أن يقول: لفلان عليّ يد، فقوله «عليّ» قرينة تدل على أن المراد باليد القدرة»

(1)

.

ولا قرينة هنا فوجب حملها على الحقيقة.

* ومنها: أنه لا شك أن الرجوع في الكلام الوارد عن الحقيقة والظاهر المعهود إلى المجاز إنما يكون بأحد ثلاثة أشياء:

أحدها: أن يعترض على الحقيقة مانع يمنع من إجرائها على ظاهر الخطاب.

الثاني: أن تكون القرينة لها تصلح لنقلها عن حقيقتها إلى مجازها.

والثالث: أن يكون المحل الذي أضيفت إليه الحقيقة لا يصلح لها فينتقل عنها إلى مجازها.

فإن قالوا: إن إثبات اليد الحقيقة التي هي صفة لله - تعالى - ممتنع لعارض يمنع.

فليس بصحيح، من جهة أن الباري - تعالى - ذات قابلة للصفات المساوية لها

في الإثبات، فإن الباري - سبحانه - في نفسه ذات لا ماهية له تعرف وتدرك وتثبت في شاهد العقل، ولا ورد ذكرها في نقل، وإذا ارتفع عنه إثبات الماهية، امتنع عنه المثل، فالنفار من قولنا «يد» مع هذه الحال، كالنفار من قولنا «ذات» ولا فرق بينهما في الإثبات، فإذا أقروا بالذات لزمهم الإقرار باليد التي هي صفة تناسب الذات فيما ثبت لها.

وإن قالوا: من جهة أنه اقترن بها قرينة تدل على صلاحية نقلها عن حقيقتها إلى مجازها، فذلك محال من جهات:

إحداها: أن إضافة الفعل - «الخلق» - إلى اليد على الإطلاق لا يكون إلا والمراد به يد الصفة، وهذا توكيد لإثبات الصفة الحقيقة، ومحال أن يجتمع مؤكد للحقيقة مع قرينة ناقلة عن الحقيقة.

والثانية: أن القرائن قد ذكرناها، وهو أنه إذا أريد باليد النعمة قال: لفلان عندي يد، فعندي قرينة تدل على النعمة، وإذا أريد بها القدرة قال لفلان عليّ يد ف «عليّ» هي القرينة الدالة على القدرة، وكلاهما معدومان ههنا.

والثالثة: أن الخصم يدعي أن الداعي إلى ذلك ما يقتضيه الشاهد من إثبات العضو والجارحة والجسمية والبعضية والكمية والكيفية الداخل على جميع ذلك فحصل مثل وشبيه، وقد بينا أن ذلك محال في حقه؛ لأن نسبة اليد إليه - تعالى - كنسبة الذات إليه، على ما تقرر، فإذا ارتفع هذا بطل السبب المعارض للحقيقة النافي لإثباتها الموجب لإبدالها بالمجاز.

وإن قالوا: إن المحل الذي أضيفت إليه اليد - وهو ذات الباري - لا يصلح لإثبات اليد الحقيقة، فهذا محال، من جهة أنا قد اتفقنا على أن ذات الباري تقبل إضافة الصفات الذاتية على سبيل الحقيقة كالوجود والعلم والقدرة والإرادة وغير ذلك من صفات الإثبات على ما قدمناه

(1)

.

ويدخل تحت هذه القاعدة:

قاعدة:

إذا احتمل اللفظ التخصيص والمجاز، حمل على التخصيص

(1)

، وذلك؛ لأن اللفظ يبقى حقيقة فيما لم يخرجه المخصص، والحقيقة مقدمة على المجاز.

كما في قول الله تعالى: {فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [التوبة: 5] فإنه يحتمل التخصيص؛ لأن بعض المشركين كالذميين والمعاهدين أخرجهم دليل مخصص لعموم المشركين.

ويحتمل عند القائلين بالمجاز أنه مجاز مرسل، أطلق فيه الكل وأراد به البعض،

فيقدم التخصيص لأمرين:

أحدهما: أن اللفظ يبقى حقيقة فيما لم يخرجه المخصص، والحقيقة مقدمة على المجاز.

الثاني: أن اللفظ يبقى مستصحبا في الأفراد الباقية بعد التخصيص من غير احتياج إلى قرينة

(1)

.

***

‌

‌المطلب الخامس:

قاعدة إذا اختلفت الحقيقة الشرعية والحقيقة اللغوية في تفسير كلام الله - تعالى - قدمت الشرعية

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا دار كلام الشارع بين مسمى شرعي، ومسمى لغوي ولا دليل يعين أحدهما، فيجب حمله على المسمى الشرعي؛ لأنه عرفه، ويجب أن يحمل كلام كل أحد على عرفه الخاص به، ولما سيأتي من أدلة على ذلك، فإن قام دليل على تعيين أحدهما فلا ترجيح إذا بهذه القاعدة، كقوله تعالى:{خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها وَصَلِّ عَلَيْهِمْ} [التوبة: 103]، فلفظة «صلّ» مختلف فيها المعنى الشرعي والمعنى اللغوي، إلا أنه لم يرجّح المعنى الشرعي فيها لقيام الدليل على إرادة المعنى اللغوي، لحديث عبد الله بن أبي أوفى

(1)

قال: «كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا أتي بصدقة قوم صلى عليهم، فأتاه أبي بصدقته فقال: «اللهم صلّ على آل أبي أوفى»

(2)

(،3).

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

تنقسم الحقيقة إلى لغوية وعرفية وشرعية، لأن الوضع المعتبر فيه: إما وضع اللغة، وهي اللغوية، وهي: استعمال اللفظ في موضعه الأصلى، كالأسد للحيوان

المفترس أولا.

وأما وضع الشارع وهي الشرعية، والمراد بها ما عرفت فيه التسمية الخاصة من قبل الشرع، كالصلاة للأركان وقد كانت في اللغة للدعاء أولا، وأمّا عرف الاستعمال، وهي العرفية

(1)

، وسيأتي الحديث عنها في القاعدة التالية - إن شاء الله تعالى.

***

*‌

‌ أدلة القاعدة:

أولا: أن القرآن أساس الشريعة، والنبي صلى الله عليه وسلم بعث لبيان الأحكام الشرعية التي لا تعرف إلا من جهته، لا لتعريف ما هو معروف لأهل اللغة فوجب حمل اللفظ عليه لما فيه من موافقة مقصود البعثة

(2)

.

ثانيا: أننا لو حملنا اللفظ على تعريف المعنى اللغوي كانت فائدة لفظ الشارع التأكيد، بتعريف ما هو معروف لنا، ولو حملناه على تعريف الحكم الشرعي كانت فائدته التأسيس وتعريف ما ليس معروفا لنا، وفائدة التأسيس أصل، وفائدة التأكيد تبع، فكان حمله على التأسيس أولى

(3)

، وسيأتي الكلام عنها في قاعدة مستقلة.

ثالثا: أن الأحكام تتعلق بالاسم الشرعي دون اللغوي

(4)

، فوجب حمله عليه.

رابعا: أن المعنى الشرعي كالناسخ المتأخّر - أي متأخر عن المعني اللغوي - فيجب حمله عليه

(5)

.

خامسا: أن حمل خطاب الله - تعالى - على المسميات الشرعية يفيد تقرير معنى

شرعي أو حكم شرعي، ولا تتحقق هذه القاعدة عند حمله على المسميات اللغوية، وإذا دار أمر الخطاب بين حمله على معنى يؤدي فائدة شرعية وبين حمله على معنى خال عن هذه الفائدة، كان حمله على المعنى الذي يحققها أولى من حمله على غيره؛ لأن حمله على غيره إهمال لتلك الفائدة، ولا شك أن إعمال الكلام أولى من إهماله

(1)

.

سادسا: القاعدة: أن من له عرف وعادة في لفظ إنما يحمل لفظه على عرفه، فإن كان المتكلم هو الشرع حملنا لفظه على عرفه

(2)

.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

اعتمد هذه القاعدة جمهور العلماء من المفسرين، والفقهاء، والأصوليين، وغيرهم.

1 -

فمن هؤلاء أبو الحسن الماوردي: قال - مقررا هذه القاعدة في معرض كلامه على القسم الثالث من أقسام التفسير وهو ما يرجع إلى اجتهاد العلماء -:

والقسم الثالث: ما يرجع فيه إلى اجتهاد العلماء، وهو تأويل المتشابه، واستنباط الأحكام، وبيان المجمل، وتخصيص العموم، والمجتهدون من علماء الشرع أخص بتفسيره من غيرهم حملا لمعاني الألفاظ على الأصول الشرعية، حتى لا يتنافي الجمع بين معانيها وأصول الشرع، فيعتبر فيه حال اللفظ، فإنه ينقسم إلى قسمين:

أحدهما: أن يكون مشتملا على معنى واحد لا يتعداه، ومقصورا عليه ولا يحتمل ما سواه، فيكون من المعاني الجلية والنصوص الظاهرة، التي يعلم مراد الله - تعالى -

بها قطعا من صريح كلامه، وهذا قسم لا يختلف حكمه ولا يلتبس تأويله.

والقسم الثاني: أن يكون اللفظ محتملا لمعنيين أو أكثر، وهذا على ضربين:

أحدهما: أن يكون أحد المعنيين ظاهرا جليا، والآخر باطنا خفيّا فيكون محمولا على الظاهر الجلي دون الباطن الخفي، إلا أن يقوم الدليل على أن الجليّ غير مراد، فيحمل على الخفي.

والضرب الثاني: أن يكون المعنيان جليّين، واللفظ مستعملا فيهما حقيقة، وهذا على ضربين:

أحدهما: أن يختلف أصل الحقيقة فيهما، فهذا ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

أحدها: أن يكون أحد المعنيين مستعملا في اللغة، والآخر مستعملا في الشرع، فيكون حمله على المعنى الشرعيّ أولى من حمله على المعني اللّغويّ، لأن الشرع ناقل اهـ

(1)

.

2 -

ومنهم الفخر الرازي: فقد قرر هذه القاعدة في محصوله - كما سيأتي الإحالة إليه - وطبّقها في تفسيره

(2)

.

3 -

ومنهم الزركشي: فقد قرر هذه القاعدة، ونقل مضمون كلام الماوردي السابق، إلى أن قال: أن يكونا - أي المعنيين - جليين، والاستعمال فيهما حقيقة.

وهذا على ضربين:

أحدهما: أن تختلف أصل الحقيقة فيهما، فيدور اللفظ بين معنيين هو في أحدهما حقيقة لغوية، وفي الآخر حقيقة شرعية، فالشرعية أولى إلا أن تدل قرينة على إرادة اللغوية نحو قوله تعالى:{وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ} [التوبة: 103]

…

ولو دار بين الشرعية والعرفية فالشرعية أولى؛ لأن الشرع

ألزم

(1)

اه

(2)

.

4 -

ومنهم العلاّمة ابن الوزير: ففي معرض كلامه على مراتب التفسير فيما يرجع منه إلى الدراية، قال إنه يرجع إلى سبعة أنواع، وفي النوع الخامس منها قرر هذه القاعدة فقال: وينبغي التنبيه في هذا النوع لتقديم المعروف على الشاذ وتقديم الحقيقة الشرعية ثم العرفية ثم اللغوية اهـ

(3)

.

5 -

ومنهم العلاّمة الألوسي: فقد رجح بها

(4)

، كما سيأتي في الأمثلة التطبيقية إن شاء الله - تعالى -.

6 -

ومنهم العلاّمة الشنقيطي: يقول - مقررا هذه القاعدة -: والمقرر في الأصول عند المالكية والحنابلة وجماعة من الشافعية أن النص إن دار بين الحقيقة الشرعية والحقيقة اللغوية حمل على الشرعية، وهو التحقيق خلافا لأبي حنيفة في تقديم اللغوية ولمن قال يصير اللفظ مجملا لاحتمال هذا وذاك اهـ

(5)

.

7 -

وقال الشيخ محمد العثيمين في أصول التفسير: وإن اختلف المعنى الشرعي واللغوي أخذ بما يقتضيه الشرعي؛ لأن القرآن نزل لبيان الشرع لا لبيان اللغة إلا أن يكون هناك دليل يترجح به المعنى اللغوي فيؤخذ به اهـ

(6)

.

8 -

وهي قاعدة أصولية قررها علماء الأصول في مصنفاتهم

(1)

، فقد قرروا أن خطاب الشارع إذا ورد بلفظ له حقيقة في اللغة، وحقيقة في الشرع كالوضوء والصلاة والزكاة والصوم والحج ونحوها، فإنه يجب حمل ذلك على عرف الشرع، على أرجح المذاهب في المسألة

(2)

.

***

*‌

‌ المخالفون للقاعدة والجواب على قولهم:

نازع في هذه القاعدة الإمام أبو حنيفة، وبعض الأصوليين فذهب الإمام أبو حنيفة إلى تقديم الحقيقة اللغوية على الحقيقة الشرعية، وحجته في هذا أن المعنى الشرعي مجاز، والكلام لحقيقته، إلا أن يدل دليل على المجاز، بناء على أن اللفظ في الأصل موضوع لمعناه اللغوي، فإذا نقل إلى المعنى الشرعي صار مجازا

(3)

.

وذهب بعض الأصوليين إلى أن اللفظ إذا دار بين الحقيقة اللغوية والحقيقة الشرعية، فإنه يصير مجملا

(4)

، وذلك لتردده بينهما؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم يناطق العرب بلغتهم، كما يناطقهم بعرف شرعه، إلا أن ترد قرينة ترجح إحداهما

(5)

.

ويجاب عما استدل به الحنفية، بأن اللفظ لما نقل من العرف اللغوي إلى عرف الشرع ترك المعنى اللغوي، وصار حقيقة شرعية؛ لأن المتبادر عند إطلاقه هو المعنى الشرعي، والمتبادر من إطلاقه الحقيقة

(1)

، فهو بالنسبة إلى الشرع حقيقة وإلى اللغة مجاز

(2)

.

وأما القول بالإجمال إلا بقرينة، فيجاب عنه بأن أقوى قرينة ترجح إرادة الحقيقة الشرعية هي كون النبي صلى الله عليه وسلم بعث لبيان الشرعيات ولم يبعث لبيان الحقائق اللغوية

(3)

.

وأدلة هذه القاعدة توضح بجلاء تام صحتها وضعف قول المخالفين لها.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة ما جاء في تفسير قوله تعالى: {وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ (6) الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ} (7)[فصلت: 6 - 7].

اختلف المفسرون في المراد بقوله: {لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ} .

فقال بعضهم معناه: الذين لا يعطون الله الطاعة التي تطهرهم، وتزكي أبدانهم ولا يوحدونه.

ويروى هذا القول عن ابن عباس وعكرمة غيرهما.

وقال آخرون: بل معناه: الذين لا يقرون بزكاة أموالهم التي فرضها الله فيها، ولا يعطونها أهلها. ويروى هذا القول عن قتادة والحسن وغيرهما

(4)

.

وهذا القول هو الذي ترجحه هذه القاعدة، وذلك أن من حمل معنى الزكاة على تزكية وتطهير أنفسهم بفعل الطاعة حملها على أصل المعنى اللغوي لها، وهو النماء

والزيادة والطهارة والصلاح

(1)

.

وأما من حملها على زكاة المال يعني صدقة المال، ففسرها بالمعنى الشرعي لها، والحقيقة الشرعية مقدمة في تفسير كلام الشارع كما تقرر هذه القاعدة - ما لم يرد دليل يمنع من أرادتها، ولا دليل هنا.

وهذا القول الذي ترجحه هذه القاعدة، قد رجحه جماعة من المفسرين.

قال الطبري - بعد أن ذكر القولين -:

والصواب من القول في ذلك ما قاله الذين قالوا: معناه: لا يؤدّون زكاة أموالهم، وذلك أن ذلك هو الأشهر من معنى الزكاة، وأن قوله في:{وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ} (7) دليل على أن ذلك كذلك؛ لأن الكفار الذين عنوا بهذه الآية كانوا لا يشهدون أن لا إله إلا الله، فلو كان قوله:{الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ} مرادا به الذين لا يشهدون أن لا إله إلا الله لم يكن لقوله: {وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ} (7) معنى؛ لأنه معلوم أن من لا يشهد أن لا إله إلا الله لا يؤمن بالآخرة، وفي إتباع الله قوله:{وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ} (7) قوله: {الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ}

ما ينبئ عن أن الزكاة في هذا الموضع معنى بها زكاة الأموال اهـ

(2)

.

وقال ابن كثير: وهذا هو الظاهر عند كثير من المفسرين اهـ

(3)

.

وهو اختيار ابن جزيّ

(4)

، والألوسي

(5)

، وعليه اقتصر آخرون كالفراء

(6)

، والزجاج

(7)

،

والرازي

(1)

، وغيرهم.

وأمّا الذين اختاروا القول الأول كابن عطية

(2)

، وغيره فاحتجوا على ذلك أن سورة فصلت نزلت بمكة قبل الهجرة، وزكاة المال المفروضة إنما فرضت بالمدينة بعد الهجرة بسنتين، فدلّ ذلك على أن المراد بالزكاة تزكية النفس بالتوحيد والطاعة لله رب العالمين.

والجواب عن ذلك أنه غير ممتنع أن تكون السورة والآية مكيّة والمراد بها زكاة المال، بأن فرض أصل الزكاة في مكة وفصّلت المقادير وبقية الأحكام في المدينة فيكون المراد أصل الصدقة كما هو في قوله تعالى:{وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ}

[الأنعام: 141]

(3)

.

*‌

‌ تنبيه:

«القرآنيون

(1)

وموقفهم من الحقائق الشرعية»:

مما يحسن التنبية عليه في هذا المقام - بمناسبة الكلام على ترجيح الحقائق الشرعية على الحقائق اللغوية في تفسير القرآن عند اختلافها - ذلك المنهج الخطير الذي سلكته هذه الفرقة في تفسير القرآن، وهو اعتمادهم على اللغة العربية كليا في شرح مفردات القرآن، ومعانيه، وأحكامه، وجعل ذلك أصلا من أصول التفسير عندهم

(2)

، ويريدون من هذا التفسير بهذا الشكل إبطال الحقائق الشرعية، واجتثاثها من أصولها، لهدم شريعة الإسلام، فهم يفسرون الألفاظ والحقائق الشرعية وفق معانيها في أصل اللغة، ولا يعترفون لها بمعان وحقائق شرعية، حتى لو كانت مما أصبح علما على أمر معين من الأمور الشرعية كالصلاة والزكاة والطواف وغيرها

واعتمادا على هذا المسلك الخطير نفى أكثر القرآنيين جلّ الحقائق الشرعية المستفادة من الألفاظ التي خصها الشارع لها، ومن أمثلة ذلك قولهم في تفسير الطواف: ليس معنى الطواف أن ندور حول البيت، بل معناه أن نتردد بين الحين والآخر، وهو المقصود لقوله عز وجل:{لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّافُونَ عَلَيْكُمْ}

{بَعْضُكُمْ عَلى بَعْضٍ} [النور: 58]

(1)

، ولهم طوامّ ليس هذا موضع ذكرها.

‌

‌المطلب السادس:

قاعدة: إذا اختلفت الحقيقة العرفية والحقيقة اللغوية في تفسير كلام الله - تعالى - قدمت العرفية

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا لم يمكن حمل اللفظ على الحقيقة الشرعية، لدليل صارف عنها، أو لكونه لا معنى شرعيا له، ثم كان هذا اللفظ دائرا بين الحقيقة العرفية والحقيقة اللغوية، ولا دليل يوجب حمل اللفظ على إحداهما، فالحمل على العرفية أرجح.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

«الحقيقة العرفية» .

سبق بيان معنى الحقيقة.

والعرف في اللغة: ضد النّكر، يقال أولاه عرفا أي معروفا، والمعروف، والعارفة خلاف النّكر، وهو كلّ ما تعرفه النفس من الخير وتطمئن إليه

(1)

.

وفي الاصطلاح الفقهي: هو عادة جمهور قوم في قول أو عمل

(2)

.

وأمّا إثبات الاسم من جهة عرف الاستعمال فهو: أن يكون اللفظ في اللغة موضوعا لمعنى إلا أن الناس استعاروه في غيره، واستعملوه فيه، وكثر استعمالهم له حتى غلب على ما وضع له اللفظ في اللغة

(3)

.

وقد قسم الإمام الشاطبي العادات إلى قسمين:

الأول: العوائد الشرعية التي أقرها الدليل الشرعي أو نفاها، ومعنى ذلك أن يكون الشرع أمر بها إيجابا أو ندبا أو نهى عنها كراهة أو تحريما أو أذن فعلا وتركا.

والآخر: العوائد الجارية بين الخلق بما ليس في نفيه أو إثباته دليل، فأما الأول فثابت كسائر الأمور الشرعية

(1)

، فالمنظور فيه هو الدليل الشرعي الذي حكم عليها، ولا يدخل هذا تحت العرف والعادة المرادة هنا، ولذلك لن أورد في شروطه شرط عدم مخالفته لنصوص شرعية اكتفاء بإخراجه هنا.

وأما الآخر فهو المراد وسواء أكانت هذه العادة أو العرف قولا أم عملا، فإن كلامي في هذا الجانب يقتصر على ما كان متعلقا بخطاب الشارع، لا بأقوال وأعمال المكلفين؛ لأنه تفسير لكلام الله كما هو معلوم، أمّا أقوال وأعمال المكلفين فقد تكلم الفقهاء عنها، والفقه وقواعده مجال بحثها.

ولهذا لن أذكر في شروط العرف الآتية - إلا ما كان له تعلق بموضوعنا هذا.

- شروط العرف الذي يقدم على اللغة:

1 -

«أن يكون هذا العرف قائما في زمان رسول الله صلى الله عليه وسلم أو موجودا قبله، فأما عرف حدث بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم واصطلح الناس على استعمال اللفظ فيما بينهم فيه، فإنه لا يجوز حمل خطاب الله عز وجل عليه وخطاب رسول الله صلى الله عليه وسلم.

وإنما قلنا ذلك؛ لأنا نريد أن نعرف مراد الله عز وجل ومراد رسول الله صلى الله عليه وسلم في خطابهما، ولا يمكن معرفة مرادهما بالكلام إلاّ من عرف كان قائما موجودا عند ورود الخطاب، فنعلم أنه قصد بإطلاق الكلام ما يقتضيه ذلك العرف، فأما عرف حدث بعده فإنه لا يجوز أن يتعرف منه مراد رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ لأنه لم يكن موجودا في زمانه»

(2)

.

2 -

أن يكون هذا العرف مطّردا أو غالبا، فإن كان مضطربا فلا يقدم، ويرجع إلى اللغة

(1)

.

3 -

أن لا يوجد للّفظ محمل شرعي، أو وجد دليل صارف عن إرادته، وهذا من اقتضاء تقديم الحقيقة الشرعية على اللغوية والعرفية.

***

*‌

‌ أدلة القاعدة:

من أدلة هذه القاعدة:

1 -

أن المعنى العرفي أظهر في الخطاب من المعنى اللغوي؛ لأنه هو المتبادر إلى الفهم، وما وضع الكلام، إلا للإفهام؛ فلذلك يقدم المعنى العرفي

(2)

.

2 -

أن المعنى العرفي ناسخ للّغة، والناسخ يقدم على المنسوخ

(3)

.

3 -

أن التكلم بالمعتاد عرفا أغلب من المراد عند أهل اللغة

(4)

.

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

هذه القاعدة مبنية على أصول المذاهب الفقهية؛ ولذلك سوف أعرض في هذه الفقرة أقوال العلماء باقتضاب؛ لأنه معلوم أن المفسرين يتبعون تلك الأصول غالبا، وكذلك من ألف في أصول الفقه أو القواعد الفقهية، فالكلام في الجميع متكرر، فمن المفسرين الذين ذكروها:

الماوردي: ففي معرض كلامه عن أقسام التفسير، تكلم عن القسم الذي يرجع إلى اجتهاد العلماء، وقرر أنه أقسام، فمن تلك الأقسام ما إذا كان اللفظ محتملا

لمعنيين أو أكثر، وهذا أيضا أقسام بالنسبة إلى تلك المعاني المحتملة في اللفظ فمنها القسم الثاني قال فيه: أن يكون أحد المعنيين مستعملا في اللغة والآخر مستعملا في العرف، فيكون حمله على المعنى العرفي أولى من حمله على معنى اللّغة لأنه أقرب معهود اهـ

(1)

.

ومنهم الزركشي: قال: إذا دار اللفظ بين اللغوية والعرفية، فالعرفية أولى لطريانها على اللغة اهـ

(2)

.

وذكرها وقررها الشنقيطي على طريقة الأصوليين وطبّقها في تفسيره

(3)

.

وهذه القاعدة مذهب جماهير العلماء من الأصوليين والفقهاء خلافا لأبي حنيفة، فهي مذهب المالكية

(4)

والشافعية

(5)

، والحنابلة

(6)

، وهو قول أبي يوسف

(7)

، ومحمد بن الحسن

(8)

من الحنفية

(9)

.

***

*‌

‌ المخالفون للقاعدة:

المخالفون لهذه القاعدة، هم المخالفون للقاعدة السابقة، وذلك؛ لأن الأصول واحدة، فعند أبي حنيفة تقديم الحقيقة اللغوية على الشرعية والعرفية

(1)

، والذين قالوا بالإجمال كذلك قالوا به هنا لأجل تردده بين الاحتمالين، فيحتاج إلى بيان المقصود

(2)

.

وقد سبق في القاعدة السابقة حكاية مذاهبهم والجواب عنهم فلا داعي لتكراره هنا، وأدلة هذه القاعدة، والقاعدة السابقة تردّ على من ذهب إلى خلافهما.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة ما جاء في تفسير قوله تعالى: {* إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكِينِ وَالْعامِلِينَ عَلَيْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقابِ وَالْغارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللهِ وَابْنِ السَّبِيلِ} [التوبة: 60].

في المراد ب «سبيل الله» أقوال

(3)

.

منها: أن المراد الغزاة في سبيل الله الذين لا ديوان لهم، وبهذا قال جماهير العلماء.

ومنها: أن المراد الحجيج، ويروى هذا عن ابن عمر، وبه قال محمد بن الحسن من الحنفية، وإسحاق، وهو رواية عن الإمام أحمد.

ومنها: أن المراد طلبة العلم.

ومنها: أن المراد جميع القرب فيدخل فيه كل سعي في طاعة الله، وسبل الخير.

وأولى هذه الأقوال بتفسير الآية القول الأول، وهو أن المراد الغزاة في سبيل الله،

ويكاد يكون مجمعا عليه وذلك أن العلماء الذين قالوا بغيره أدخلوه معه

(1)

، واقتصر عليه آخرون فلم يذكروا غيره

(2)

.

وإنّ إطلاق لفظ «في سبيل الله» على الغزو والجهاد كان شائعا في الاستعمال عند نزول القرآن، فكان عرفا.

قال الحافظ ابن حجر في الفتح: قال ابن الجوزي

(3)

: إذا أطلق ذكر سبيل الله فالمراد به الجهاد

…

وقال ابن دقيق العيد

(4)

: «في سبيل الله» العرف الأكثر فيه استعماله في الجهاد

…

اه

(5)

.

فكان هذا القول أولى الأقوال بتفسير الآية تقديما للعرف المقارن للخطاب على العرف المتأخر عنه، وعلى الاستعمال اللغوي.

فإطلاق في «سبيل الله» على كل طاعة قصد بها وجه الله، والحكم بإرادة ذلك في الآية غير صحيح يأباه سياق الآية وفحواها؛ لأنها في سياق حصر الأصناف التي تصرف لهم الزكاة، فإن جعل صنف «في سبيل الله» في طاعة الله ووجوه الخير، لا يكون لذلك الحصر كبير فائدة؛ لأنه يدخل فيه كل ما ذكر في الآية دون تقييد بغنى أو فقر، وفعل الطاعة ووجوه الخير لا تحصر لا في الأغنياء ولا في الفقراء.

‌

‌وأما القول إن المراد طلبة العلم، فالكلام على ذلك من وجهين:

أحدهما: أن يكون طلبة العلم داخلين في عموم القول السابق الذي أجيب عنه.

الآخر: أن يكون عرفا للفظ «سبيل الله» فإن كان هذا عرفا، فهو طارئ بعد نزول القرآن، وليس مقارنا له، فلا يجوز حمل الآية عليه - كما سبق في شروط اعتبار العرف - والترجيح به، «وإن النص التشريعي يظل محمولا على معناه العرفي الأول عند صدوره، ومعمولا به في حدود ذلك المعنى؛ لأنه هو مراد الشارع، ولا عبرة للمعاني العرفية أو الاصطلاحية الحادثة بعد ورود النص»

(1)

.

وأما القول إن المراد الحجيج، فإنه وإن ورد في الحديث «الحج والعمرة من سبيل الله»

(2)

فلا تظهر إرادته في هذه الآية - والله أعلم - وذلك؛ لأنه قال: «من سبيل الله» على عموم ذلك المعنى، وقد سبق الجواب عنه.

وجاء هذا مقترنا بالحج والعمرة مبينا لهما؛ لكن الكلام على إطلاق لفظ «في سبيل الله» دون أن يقيّد بعمل معين.

قال أبو بكر ابن العربي: والذي يصح عندي من قولهما -[يعني أحمد وإسحاق]- أن الحج من جملة السّبّل مع الغزو؛ لأنه طريق برّ، فأعطي منه باسم السبيل، وهذا يحل عقد الباب، ويخرم قانون الشريعة، وينثر سلك النظر، وما جاء قط بإعطاء الزكاة في الحج أثر اهـ

(3)

.

‌

‌المطلب السابع:

قاعدة: القول بالاستقلال مقدم على القول بالإضمار

ويلى هذه القاعدة ثلاث قواعد في الحذف والتقدير:

الأولى: تقدير ما ظهر في القرآن أولى في بابه من كل تقدير.

الثانية: التقدير الموافق لغرض الآية وأدلة الشرع مقدم على غيره.

الثالثة: إذا دار الأمر بين قلة المحذوف وكثرته كان الحمل على قلته أولى.

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا اختلف المفسرون في تفسير آية من كتاب الله - تعالى -، فمنهم من يرى افتقار الكلام إلى التقدير، ومنهم من يرى استقلال الكلام وعدم احتياجه إلى ذلك التقدير، والمعنى مستقيم بدونه، فحمل الآية على الاستقلال مقدم؛ لأجل موافقة الأصل.

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

‌

‌أولا: الاستقلال:

أصل مادة «قلّ» يدل على نزارة الشيء، يقال: قلّ الشيء يقلّ قلّة فهو قليل، ويقال: استقلّ القوم إذا مضوا لمسيرهم

(1)

، «ويقال: استقلّ الطائر في طيرانه: أي نهض للطيران وارتفع في الهواء، والاستقلال بمعنى الارتفاع والاستبداد»

(2)

.

«وتأتي استقلّ» لازمة، ومتعدية بالباء فتدل على الانفراد، يقال: استقل فلان:

أي انفرد بتدبير أمره، واستقل بالشيء: انفرد به، وبهذا المعنى يعرّف الاستقلال هنا بأنه: إفادة المعنى المراد بالكلام الملفوظ به منفردا دون حاجة إلى تقدير»

(3)

،

فالاستقلال هو عدم التقدير

(1)

.

‌

‌ثانيا: الإضمار:

يستعمل «الإضمار» في اللغة في معان عديدة، الذي يعنينا منها هو ما يتعلق بموضوع القاعدة، وهو الإسقاط والإخفاء، وقد ذكر ابن فارس أن مادة «ضمر» لها أصلان صحيحان، أحدهما: يدل على غيبة وتستّر - وهو الذي يهمنا في هذه القاعدة - ثم شرع في بيانه فقال: الضّمار هو المال الغائب الذي لا يرجى، وكلّ شيء غاب عنك فلا تكون منه على ثقة فهو ضمار اهـ

(2)

.

فيدور هذا المعنى اللغوي على الغيبة والتستر والخفاء، فالإضمار في الجملة هو كذلك.

والإضمار في الاصطلاح هو: أن يخفي المتكلم في نفسه معنى ويريد من المخاطب أن يفهمه

(3)

، وذلك يكون بإسقاط بعض الكلام لفظا لغرض ما، مع قيام قرينة على ذلك لئلا يلتبس المعنى، قال الكفوي: الإضمار ما ترك ذكره من اللفظ وهو مراد بالنية اهـ

(4)

.

والحذف هو: إسقاط جزء الكلام أو كله لدليل

(5)

.

فالمحذوف وإن سقط لفظه فإن معناه باق وينتظمه المقدر

(6)

.

ومن العلماء من يفرق بين الحذف والإضمار، ويرى أن الحذف إسقاط الشيء لفظا ومعنى، أما الإضمار فهو إسقاط الشيء لفظا لا معنى.

لكنه لا بد فيهما من مقدر، قال الكفوي: وشرط الحذف والإضمار هو أن يكون

ثمّة مقدّر اهـ

(1)

.

واشترط بعضهم في مقدر المضمر، بقاء أثره في اللفظ

(2)

، وأيّا كان الأمر فالذي يهمنا هنا هو وجود هذا المقدر، فإذا دار الكلام بين الإضمار والاستقلال حمل على الاستقلال، أو بعبارة أخرى إذا دار الكلام بين التقدير وعدمه، حمل على عدم التقدير؛ لذلك فإني في هذه القاعدة لن أعتمد فروقا بين هذه المصطلحات، لعدم أثرها الواضح في القاعدة، وسوف أعبر عن هذه القضية أعني التقدير في الكلام بالإضمار أو الحذف أو التقدير ولن ألتزم أحدها.

***

*‌

‌ الحذف والإضمار في كلام العرب والقرآن، وفي هذه القاعدة:

الإضمار والحذف والتقدير خلاف الأصل

(3)

، فيجب التقليل من مخالفة الأصل مهما أمكن، والعرب لا تحذف من الكلام شيئا إلا وتركت عليه دليلا، بل من عادتها الحسنة أنهم يحذفون من الكلام ما يكون المذكور دليلا عليه اختصارا، ودلالة الكلام على المحذوف قد تحصل من صريحه تارة، ومن سياقه، ومن قرائنه المتصلة به تارة أخرى

(4)

.

وهذا وارد في فصيح كلامها، وهو كثير في القرآن الكريم

(5)

، كقوله تعالى:

{أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ} [الشعراء: 63] فمعلوم أن المراد فضرب فانفلق؛

لكن لم يحتج إلى ذكر ذلك في اللفظ إذ كان قوله: فقلنا اضرب، فانفلق: دليلا على أنه ضرب فانفلق

(1)

.

قال الطاهر بن عاشور: إنك تجد في كثير من تراكيب القرآن حذفا، ولكنك لا تعثر على حذف يخلو الكلام من دليل عليه من لفظ أو سياق اهـ

(2)

.

فمثل هذا الإضمار والتقدير غير داخل تحت هذه القاعدة التي نحن بصدد عرضها - وستأتي قواعد تتعلق بهذا النوع - إن شاء الله - تعالي - لأنه في حكم الملفوظ به وإن حذف اختصارا لدلالة الكلام عليه، وهذه الدلالة تسمى عند الأصوليين «دلالة الاقتضاء» وهي: أن يكون الكلام المذكور لا يصح ضرورة إلا بتقدير محذوف، وهذا المحذوف هو «المقتضى»

(3)

، هذا المحذوف الذي دلّ الدليل عليه قد يكون جملة بأسرها أو أحد أركانها.

أما الفضلة فلا يشترط ذكرها بحيث إذا لم تذكر قيل عنها إنها محذوفة؛ ولكن إذا تعلق الغرض بمجرد إيقاع الفاعل للفعل فيقتصر عليها، ولا يذكر المفعول، ولا ينوى؛ إذ المنويّ كالثابت، ولا يسمى محذوفا؛ لأن الفعل ينزل لهذا القصد منزلة ما لا مفعول له، ومنه قوله تعالى:{رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ} [البقرة: 258]

…

إذ المعنى ربي الذي يفعل الإحياء والإماتة

(4)

…

فلا يقال فيه إنه حذف بغير دليل

(5)

.

وأمّا الذي يعنينا في هذه القاعدة فهو ما سوى ذلك - أعني سوى ما دلّ الدليل على حذفه - فإذا لم يقم دليل على الحذف، فلا تصح دعواه، لما فيه من مخالفة الأصل دون دليل، ومثل هذا لا يرد في كلام العرب، ولا يحسن فيه، وإلا كان فيه ضرب من تكليف علم الغيب معرفته

(1)

.

قال العز بن عبد السلام:

…

والعرب لا يحذفون ما لا دلالة عليه ولا وصلة إليه؛ لأن حذف ما لا دلالة عليه مناف لغرض وضع الكلام من الإفادة والإفهام

اه

(2)

.

وهو - أيضا - لا يرد في كلام من يريد البيان والهدى، فإن الإضمار إذا سلط على الكلام أفسد التخاطب وأبطل التكاليف، ولم يفهم أحد مراد أحد، إذ يمكنه أن يضمر كلمة تغيّر المعنى، ولا يدل المخاطب عليها، وباب الإضمار لا ضابط له فكل من أراد إبطال كلام متكلم ادعى فيه إضمارا يخرجه عن ظاهره، وبمثل هذا حرفت كثير من النصوص من قبل المبتدعة والباطنية والزنادقة، فمثل هذا الإضمار باطل، يعلم انتفاؤه قطعا

(3)

.

ومنه - أعني مما يعنينا في القاعدة - إذا احتمل الكلام الإضمار وعدمه، فحمله على عدم الإضمار أولى، لموافقته الأصل، وظاهر الخطاب؛ ولأنه هو الموافق لقصد البيان والهدى.

قال العلاّمة ابن القيم: النوع الثالث -[أي من أنواع الإضمار]- كلام يحتمل الإضمار ويحتمل عدمه فهذا إذا قام الدليل على أن المتكلم به عالم ناصح مرشد، قصده البيان والهدى والدلالة والإيضاح بكل طريق، وحسم مواد اللبس ومواقع الخطأ، وأن هذا هو المعروف المألوف من خطابه وأنه اللائق بحكمته لم يشك السامع

في أن مراده ما دلّ عليه ظاهر كلامه، دون ما يحتمله باطنه من إضمار ما لم يجعل للسامع عليه دليلا، ولا له إلى معرفته سبيلا

…

اه

(1)

.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

هذه القاعدة من القواعد التي اعتمدها المفسرون والأصوليون، وهي قاعدة لغوية معروفة قد نبّه علماء العربية عليها، واستعملها أئمة التفسير في الترجيح بين الأقوال المختلفة في التفسير فمن هؤلاء الأئمة:

1 -

الإمام الطبري: ففي معرض ردّه على من ادعى التقدير في قوله تعالى:

{وَقاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ} [البقرة: 244] أي: وقال لهم، قال: وذلك إنما يجوز في الموضع الذي يدل ظاهر الكلام على حاجته إليه، ويفهم السامع أنه مراد به الكلام وإن لم يذكر، فأمّا في الأماكن التي لا دلالة على حاجة الكلام إليه، فلا وجه لدعوى مدع أنه مراد فيها اهـ

(2)

.

2 -

ومنهم الفخر الرازي: فقد ذكر هذه القاعدة، ورجح بها، فصحح أقوالا وضعّف أخرى، ونص على أن الإضمار خلاف الأصل

(3)

.

3 -

ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية: قال - في معرض ردّه على من ادعى إضمار استفهام في قوله تعالى: {وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ} [النساء: 79] أي:

أفمن نفسك؟ -: قلت: وإضمار الاستفهام - إذا دل عليه الكلام - لا يقتضي جواز إضماره في الخير المخصوص من غير دلالة، فإن هذا يناقض المقصود، ويستلزم أن كل من أراد أن ينفي ما أخبر الله به يقدر أن ينفيه، بأن يقدر في خبره استفهاما، ويجعله استفهام إنكار اهـ

(4)

.

4 -

ومنهم أبو حيان: قال: متى أمكن حمل الكلام على غير إضمار ولا افتقار، كان أولى أن يسلك به الإضمار والافتقار، وهكذا تكون عادتنا في إعراب القرآن، لا نسلك فيه إلى الحمل على أحسن الوجوه، وأبعدها من التكلف، وأسوغها في لسان العرب اهـ

(1)

.

5 -

ومنهم ابن القيم: وقد مرّ في الفقرة السابقة نقل بعض أقواله في تقرير القاعدة واعتمادها.

6 -

ومنهم ابن جزيّ الكلبي: فقد اعتمد هذه القاعدة وجها من أوجه الترجيح التي قررها في مقدمة تفسيره، قال فيه: الحادي عشر: تقديم الاستقلال على الإضمار إلا أن يدل دليل على الإضمار اهـ

(2)

.

7 -

ومنهم ابن كثير: ففي معرض ردّه على من قال في تفسير القاف في أول سورة «ق» : قضي الأمر والله، قال: وفي هذا التفسير نظر؛ لأن الحذف في الكلام إنما يكون إذا دلّ الدليل عليه، ومن أين يفهم هذا من ذكر هذا الحرف اهـ

(3)

.

8 -

ومنهم الزركشي: قال: والحذف خلاف الأصل، وعليه ينبني فرعان: أحدهما:

إذا دار الأمر بين الحذف وعدمه كان الحمل على عدمه أولى؛ لأن الأصل عدم التغيير اه

(4)

.

9 -

ومنهم الشنقيطي: قال - مقررا هذه القاعدة -:

…

اللفظ إذا دار بين الاستقلال والافتقار إلى تقدير فالاستقلال مقدم؛ لأنه هو الأصل، إلا بدليل منفصل على لزوم تقدير المحذوف اهـ

(5)

.

وقال - في موضع آخر مرجحا بهذه القاعدة -: والقول الأول أظهر عندي؛ لأن ما لا تقدير فيه أولى مما فيه تقدير إلا بحجة يجب الرجوع إليها تثبت المحذوف المقدر اهـ

(1)

.

وذكر الأصوليون هذه القاعدة: من أوجه الترجيح التي ذكروها بين الألفاظ المتعارضة من الكتاب والسنة، قال القاضي أبو يعلى: وأمّا الترجيح الذي يعود إلى متنه فمن وجوه:

…

التاسع: أن يكون أحد التأويلين موافقا لفظه من غير إضمار

…

اه

(2)

.

وقالوا في الترجيح بين مقتضيات الألفاظ إن اللفظ إذا دار بين أن يكون مضمرا أو مستقلا فإنه يحمل على استقلاله وهو عدم التقدير

(3)

.

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

هذه القاعدة تعمل في ثلاثة أنواع من الخلاف:

الأول: مخالفة المؤولة المبتدعة لمذهب السلف بناء على ما اعتقدوه، سالكين سبيل الإضمار في نصوص الوحي.

الثاني: خلاف المفسرين الذي ليس مما سبق.

الثالث: خلاف المعربين في إعراب بعض الآيات.

***

‌

‌النوع الأول: مخالفة المؤولة المبتدعة لمذهب السلف بناء على ما اعتقدوه، سالكين سبيل الإضمار في نصوص الوحي:

1 -

فمن أمثلة ذلك: ما جاء في تفسير قول الله تعالى: {وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} (22)[الفجر: 22].

فذهب أهل السنة في تفسير هذه الآية إلى إثبات صفة المجيء لله - تعالى -، صفة تليق به - سبحانه -، وأن الآية مستقلة لا تقدير فيها، وليس في ألفاظها ولا سياقها ولا في دلالة شرعية تدل على إضمار شيء فيها وبإثبات هذه الصفة فسرها مفسرو أهل السنة كالطبري، وابن كثير، وغيرهما.

قال الطبري: يقول - تعالى - ذكره: وإذا جاء ربك يا محمد وأملاكه صفوفا صفا بعد صف اهـ

(1)

وساق آثارا في إثبات الصفة عن ابن عباس، والضحاك، وأعقبها بحديث مرفوع عن النبي صلى الله عليه وسلم.

وقال ابن كثير: «وجاء ربك» يعنى لفصل القضاء بين خلقه وذلك بعد ما يستشفعون إليه بسيد ولد آدم على الإطلاق محمد صلى الله عليه وسلم

…

اه

(2)

.

ودلائل القرآن والسنة متظاهرة مشهورة في إثبات صفة المجيء لله - تعالى -، وهو مذهب السلف.

وأما الخلف فذهبوا في تفسير هذه الآية إلى تقدير مضاف محذوف أي: جاء أمر ربك، أو جاء قضاؤه، ونحوها.

قال ابن عطية: في تفسير هذه الآية: معناه: وجاء قدره وسلطانه وقضاؤه اه

(3)

.

وقال القرطبي: {وَجاءَ رَبُّكَ} أي أمره وقضاؤه، قاله الحسن، وهو من باب حذف المضاف اهـ

(4)

.

وبمثل هذا قال جماعة

(5)

.

ولا شك في صحة مذهب السلف في هذا، غير أني ذكرت هذا الخلاف في تفسير الآية؛ لأنه مذكور في جلّ كتب التفسير، خاصة المتأخرة منها، وحتى أبين دور القاعدة - التي نحن بصدد عرضها - في الترجيح في مثل هذا الخلاف، وإن كانت دلائل الكتاب، والسنة وأقوال الصحابة، والتابعين تغني عنها - وذلك أن دعوى الحذف والإضمار في هذه الآية وأمثالها من آيات الصفات باطل؛ لأنه لا دليل عليه من ألفاظ الآية وسياقها ولا من دلائل الكتاب والسنة، والذين ذهبوا إلى تقدير محذوف فيها، إنما ذهبوا إلى هذا لأجل ما اعتقدوه من نفي هذه الصفة وغيرها من صفات الأفعال عن الله - تعالى -، ومستندهم في ذلك العقل، فإنه يحيل عندهم اتصاف الباري - سبحانه - بهذه الصفة قال الرازي في تفسير هذه الآية: واعلم أنه ثبت بالدليل العقلي أن الحركة على الله - تعالى - محال؛ لأن كل ما كان كذلك كان جسما والجسم يستحيل أن يكون أزليا فلا بد من التأويل، وهو أن هذا من باب حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه اهـ

(1)

.

فأنت ترى السبب الذي جعله يقول بأن هذه الآية من باب حذف المضاف، وكذلك جعلها العز بن عبد السلام

(2)

، والزركشي

(3)

- وغيرهم من أهل التأويل - ودليلهم جميعا على الحذف هو دلالة العقل على استحالة اتصاف الله بهذه الصفة، وهو دليل ظاهر البطلان، فلا تعارض نصوص الكتاب والسنة بالعقل الفاسد، وأمّا العقل الصحيح الذي استنار بنور الكتاب والسنة فلا يجد تعارضا مع الكتاب والسنة، ويتّبع في اعتقاده الكتاب والسنة.

وأمّا الذين يتبعون الكتاب والسنة لما اعتقدوه فهم يحرفون الكلم عن مواضعه ويلوون النصوص بالإضمار والتقدير وغيرها حتى توافق ما اعتقدوه وما رأوه حسنا.

وبالجملة فباب الصفات مبناه على التسليم لله ولرسوله صلى الله عليه وسلم فما أثبت الله لنفسه وأثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم أثبتناه كما أثبته، وما نفاه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم نفيناه كما نفاه.

فآيات الصفات كلها مستقلة لا إضمار ولا تقدير فيها كما هو مذهب أهل السنة والجماعة، والحمد لله رب العالمين

(1)

.

2 -

ومن أمثلته - أيضا -: إضمار الرافضة في نصوص القرآن بناء على ما اعتقدوه دون نظر إلى دليل أو قرينة أو سياق يدل على المقدر، وإنما هي أهواء.

فمنه ما قاله مفسرهم في تفسير قوله تعالى: {فَإِمّا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ} (41)[الزخرف: 41] قال: فإما نذهبنّ بك يا محمد صلى الله عليه وسلم من مكة إلى المدينة فإنا رادوك إليها ومنتقمون منهم بعلي بن أبي طالب اهـ

(2)

.

وأنت ترى في هذا القول صبغة تحريف الكلم عن مواضعه، وهو ظاهر البطلان، وبطلانه أظهر من أن يناقش.

قال العلامة ابن القيم: ومن رأى ما أضمره المتأولون من الرافضة والجمهية والقدرية والمعتزلة، مما حرفوا به الكلم عن مواضعه وأزالوا به عن ما قصد له من البيان والدلالة، علم أن لهم أوفر نصيب من مشابهة أهل الكتاب الذين ذمهم الله بالتحريف واللي والكتمان اهـ

(3)

.

‌

‌النوع الثاني: خلاف المفسرين الذين ليس مما سبق:

فمن أمثلته ما جاء في تفسير قوله تعالى: {إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ} [المائدة: 33].

اختلف المفسرون في تفسير هذه الآية

(1)

:

فقال ابن عباس في رواية عنه: من شهر السلاح في قبّة الإسلام وأخاف السبيل، ثم ظفر به وقدر عليه، فإمام المسلمين فيه بالخيار: إن شاء قتله، وإن شاء صلبه، وإن شاء قطع يده ورجله وكذا قال سعيد بن المسيب، ومجاهد، والحسن، والضحاك، والإمام مالك وغيرهم.

وقال الجمهور وهي رواية عن ابن عباس: إن قطّاع الطريق إذا قتلوا وأخذوا المال قتّلوا وصلّبوا وإذا قتلوا ولم يأخذوا المال: قتلوا ولم يصلبوا، وإذا أخذوا المال ولم يقتلوا: قطعت أيديهم وأرجلهم من خلاف وإذا أخافوا السبيل ولم يأخذوا مالا:

نفوا من الأرض.

ومن ذهب إلى ترجيح القول الأول، كانت هذه القاعدة من وجوه ترجيحه، وقالوا: إن اللفظ إذا دار بين الاستقلال والإضمار فحمله على الاستقلال أولى، وهذه القيود لم تذكر في ألفاظ الآية، وليس في ألفاظها وسياقها ما يدل عليها.

قال الشنقيطي: ورجح المالكية هذا القول بأن اللفظ فيه مستقل غير محتاج إلى تقدير محذوف؛ لأن اللفظ إذا دار بين الاستقلال والافتقار إلى تقدير محذوف فالاستقلال مقدم؛ لأنه هو الأصل، إلا بدليل منفصل على لزوم تقدير المحذروف اهـ

(2)

.

وأيدوا ذلك بالغالب من أسلوب القرآن ومعهود استعماله ل «أو» فإنها للتخيير،

كما في قوله في جزاء الصيد: {فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً} [المائدة: 95]، وقوله في كفارة الترفّه:{فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ} [البقرة: 196] وكقوله في كفارة اليمين: {فَكَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [المائدة: 89] هذه كلها على التخيير، فكذلك فلتكن هذه الآية

(1)

.

وقد أثر عن ابن عباس أنه قال: ما كان في القرآن «أو» فصاحبه بالخيار

(2)

.

وحجة القول الثاني قول النبي صلى الله عليه وسلم: «لا يحل دم امرئ مسلم يشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله إلا بإحدي ثلاث الثيب الزاني، والنفس بالنفس، والتارك لدينه المفارق للجماعة»

(3)

فنفى النبي صلى الله عليه وسلم قتل من خرج عن الوجوه الثلاثة، ولم يخصص فيه قاطع الطريق، فانتفى بذلك قتل من لم يقتل من قطاع الطريق

(4)

.

وأجاب ابن العربي عن هذا بقوله: والآية نص في التخيير، وصرفها إلى التعقيب والتفصيل تحكّم على الآية وتخصيص لها، وما تعلقوا منه بالحديث لا يصح؛ لأنهم قالوا: يقتل الرّدء

(5)

ولم يقتل، وقد جاء القتل بأكثر من عشرة أشياء، منها متفق عليها ومنها مختلف فيها، فلا تعلق بهذا الحديث لأحد اهـ

(6)

.

وأيد من اختار الإضمار في الآية قوله بحديث ضعيف، أخرجه الطبري وضعّفه فقال: وقد روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بتصحيح ما قلنا في ذلك بما في إسناده نظر.

ثم ساق بسنده أن عبد الملك بن مروان

(1)

كتب إلى إنس بن مالك

(2)

يسأله عن هذه الآية، فكتب إليه أنس يخبره أن هذه الآية نزلت في أولئك النفر العرنيين، وهم من بجيلة

(3)

قال أنس: فارتدوا عن الإسلام، وقتلوا الراعي، وساقوا الإبل، وأخافوا السبيل، وأصابوا الفرج الحرام، قال أنس: فسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم جبريل عليه السلام عن القضاء فيمن حارب، فقال: من سرق وأخاف السبيل فاقطع يده بسرقته، ورجله بإخافته، ومن قتل فاقتله، ومن قتل، وأخاف السبيل، واستحلّ الفرج الحرام فاصلبه

(4)

.

وهذه المسألة كما ترى من المسائل التي وقع فيها الخلاف بين الأئمة، وهي من الأمثلة التي تنازعتها القواعد، فهذه القاعدة ترجح القول بأن الإمام مخير في أي عقوبة رآها من تلك العقوبات، والحديث ينازعها، وإن كان ضعيفا عند من يرى اعتماده في الترجيح.

وأمّا معارضة حديث الصحيحين للقول بتخيير الإمام، فليست ظاهرة، وليس نصا فيها، وإلا وجب المصير إليه؛ إذ هو محتمل، وخاصة أنه قد ثبت بنصوص

أخر جواز قتل غير هؤلاء، بل الأمر بقتلهم كالصائل، والباغي، ومن عمل عمل قوم لوط، ومن خرج وأمر الناس مجتمع، وغيرهم، مما يضعف دلالة الحديث على الحصر.

وأيّا كان الأمر، فالقصد بيان وجه الترجيح بالقاعدة، وكيف استعملها العلماء في الترجيح بين الأقوال، فإن صحت منازعة غيرها من القواعد لها فذلك لا يخرج المثال عن قصده وغرضه، والحمد لله أولا وآخرا

(1)

.

‌

‌النوع الثالث: خلاف المعربين في إعراب بعض الآيات

(1)

:

من أمثلة ذلك ما جاء في إعراب قوله تعالى: {أَلا يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ} [هود: 8].

اختلف المعربون في العامل

(2)

في قوله: {يَوْمَ يَأْتِيهِمْ:}

فقال جماعة منهم: {يَوْمَ} منصوب ب {مَصْرُوفاً،} والمعنى: ليس العذاب مصروفا عنهم يوم يأتيهم.

وقال آخرون: العامل في {يَوْمَ} محذوف دلّ عليه الكلام، والتقدير: لا يصرف عنهم العذاب يوم يأتيهم، أو التقدير: يلازمهم يوم يأتيهم

…

، ونحو ذلك.

وأولى القولين في ذلك بالصواب القول الأول؛ لأنه سالم من الإضمار والتقدير، الذي هو خلاف الأصل.

قال السيوطي: الإضمار خلاف الأصل؛ ولذلك ردّ

…

على من قال في قوله تعالى: {أَلا يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ} إنّ يوم ليس منصوبا بمصروف بل بفعل دل الكلام عليه، تقديره يلازمهم يوم يأتيهم أو يهجم عليهم؛ لأنه لا حاجة إليه مع أن الإضمار خلاف القياس اهـ

(3)

وعلى هذا القول اقتصر جماعة من المعربين

(4)

.

وإذا قام الدليل على الإضمار في الآية فالقواعد التالية ترجح بين الأقوال في تقدير ذلك المضمر:

القاعدة الأولى: تقدير ما ظهر في القرآن أولى في بابه من كل تقدير.

القاعدة الثانية: التقدير الموافق لغرض الآية وأدلة الشرع مقدم على غيره.

القاعدة الثالثة: إذا دار الأمر بين قلة المحذوف وكثرته، كان الحمل على قلته أولى.

***

‌

‌القاعدة الأولى:

تقدير ما ظهر في القرآن أولى في بابه من كل تقدير

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا دل الدليل المعتبر على الحذف في آية، وظهر هذا المحذوف في آية أخرى، فتقدير ذلك المحذوف بما ظهر في موضع آخر أولى من كل تقدير، وأوفق للصواب، وهو من قبيل تفسير القرآن بالقرآن.

***

*‌

‌ إيضاح القاعدة:

تقدم في القاعدة السابقة أن الحذف الذي دل عليه الدليل غير داخل فيها، وسيأتي في قواعد لاحقة، وهذا أوان الوفاء بالوعد، فهذه إحدى قواعده.

وذلك أن المحذوف الذي دلّ عليه الدليل لا يخلو: إما أن يكون قد ذكر في آية أخرى، أو لا، فإن كان قد ذكر في آية أخرى فهذه القاعدة هي التي ترجح لنا صحة تقدير هذا المحذوف وهو ما ظهر في الآيات الأخرى، وإن كانت الصورة الثانية فالقواعد الآتية هي المرجحة لصحة تقدير ذلك المحذوف.

وقد ذكر هذه القاعدة بلفظها العز بن عبد السلام وذكر لها جملة من الأمثلة

(1)

، واعتمدها عامّة المفسرين؛ لأنها تعتبر جزءا من تفسير القرآن بالقرآن، وقد سبق بسط ذلك، وذكر قواعده، وأدلتها، واعتماد العلماء لها في الفصل الأول، وسوف أقتصر في هذا الموضع على التمثيل لما يظهر المقصود منها، وهو ما حذف في موضع وقامت الدلائل على حذفه، وأظهر في موضع آخر، فإن أولى التقديرات في ذلك الموضع المحذوف هو ما ظهر في الموضع الآخر، مع ملاحظة أنه يصح تطبيق هذه القاعدة إذا

صح القول بالحذف والإضمار في الآية وذلك بوجود أدلة على المحذوف، ولا يصح تطبيقها إذا لم يصح القول بالإضمار وذلك بأن كان دعوى مجردة، أو كان يحتمل الإضمار والاستقلال، فيحمل على الاستقلال كما مرّ في القاعدة السابقة.

إذا تقرر هذا

* علم فساد قول من قال

(1)

في قوله تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ} [الأنعام: 158]: أي: أمره، ويدل على المحذوف ذكره في موضع آخر وهو قوله تعالى:{أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ} [النحل: 33]؛ لأنه لا حذف أصلا وكلتا الآيتين مستقلة، فهو - سبحانه - يأتي يوم القيامة لفصل القضاء، وأمره آت بحشرهم لموقف القيامة، وما يعاينون فيه من أهوال.

ولا دليل صحيح على الحذف، ومن قال بالحذف كان ذلك بسبب ما اعتقده من نفي هذه الصفة عن الله، ومستندهم في ذلك دلالة عقولهم التي عارضوا بها الوحي وجعلوا ذلك مستحيلا في حقه - تعالى -، فلجأوا إلى تأويلها بتقدير محذوف.

وقد سبق مناقشة القول بالحذف والإضمار في آيات الصفات في الأمثلة التطبيقية في القاعدة السابقة.

فإذا بطل القول بالحذف أصلا، بطل تعيين المحذوف بهذه القاعدة

* ولا يدخل تحت هذه القاعدة عدم ذكر بعض الصفات المقيّدة لإطلاق الحكم وذكرها في موضع آخر، مثل صفة الإيمان في عتق الرقبة ذكرت في كفارة القتل الخطأ، ولم تذكر في كفارة الظهار وكفارة اليمين، فلا يعتبر عدم ذكرها هنا أنها

قد حذفت؛ لأنه لا دلالة من ألفاظ الآية وسياقها يدل على الحذف، وليس مسلّما أن ذكرها في موضع يكفي دليلا على الحذف في موضع آخر، بل النصوص جميعا مستقلة ولا حذف ولا إضمار فيها إلا بدليل خلافا لابن قتيبة وغيره

(1)

.

ولهذه المسألة بحث في المطلق والمقيد، وفي حمل المطلق على المقيد نزاع بين العلماء.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

- ومنها ما جاء في تفسير قوله تعالى: {يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلا تَقُولُوا عَلَى اللهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ} [النساء: 171].

سبق في تقرير هذه القاعدة، أنه يرجح بها إذا قام الدليل على الإضمار، وفي هذه الآية توجد قرينة تدل على الإضمار وهي رفع «ثلاثة» بعد القول ولا رافع لها مذكور، فدل هذا على وجود مضمر.

قال الإمام الطبري: ورفعت الثلاثة بمحذوف دلّ عليه الظاهر وهو «هم» ، ومعنى الكلام ولا تقولوا هم ثلاثة، وإنما جاز ذلك؛ لأن القول حكاية، والعرب تفعل ذلك في الحكاية، وكل ما ورد من مرفوع بعد القول لا رافع معه ففيه إضمار اسم رافع لذلك الاسم اهـ

(2)

.

إذا تقرر صحة الإضمار، فأولى التقديرات لهذا المضمر ما ظهر في القرآن في موضع آخر، كما تقرر هذه القاعدة.

ففي هذه الآية اختلفت عبارات العلماء في تقدير ذلك المضمر.

قال الفراء

(1)

التقدير: هم ثلاثة

(2)

، وهو قول أبي عبيدة

(3)

، وبه قال الطبري كما سبق نقله عنه.

وقال الزجاج

(4)

، والنحاس

(5)

، ومكي

(6)

، وابن الأنباري

(7)

: تقديره: آلهتنا ثلاثة.

وقال أبو علي الفارسي: التقدير: هو ثالث ثلاثة

(8)

.

وأولى هذه التقديرات هو تقدير أبي علي الفارسي، لأجل موافقته لما ظهر في القرآن في قوله تعالى:{لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ} [المائدة: 73]، وهذا هو الذي تقرره هذه القاعدة.

وقد رجح هذا التقدير العز بن عبد السلام، بعد أن ذكر الأقوال السابقة، قال:

وتقدير ما ظهر في القرآن أولى من كل تقدير اهـ

(9)

.

وقال أبو حيان: ويترجح قول أبي علي بموافقته الآية التي ذكرناها

(1)

وبقوله تعالى: {سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ} [النساء: 171]، والنصارى وإن اختلفت فرقهم فهم مجمعون على التثليث اهـ

(2)

.

***

‌

‌القاعدة الثانية:

التقدير الموافق لغرض الآية وأدلة الشرع مقدم على غيره

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا قامت الأدلة على وجود إضمار في آية، ولم يظهر ذلك المضمر في آية أخرى، فأولى التقديرات بالصحة ما كان منها موافقا لغرض الآية المسوقة له، وأدلة الشرع العامة، ولم يكن مخالفا لها.

***

*‌

‌ النظر بين هذه القاعدة والقاعدة الآتية:

هذه القاعدة مقدّمة على القاعدة الآتية - «إذا دار الأمر بن قلة المحذوف وكثرته كان الحمل على قلته أولى» - في النظر بين تقديرات العلماء للمضمر في حالة تنازعهما لمثال واحد.

فإن موافقة غرض الآية والأدلة الشرعية هو المقصود الأول، فهو مقدم بلا ريب على النظر لتقليل المقدر.

فإن هذه القاعدة ملحوظ فيها ملاءمة السياق، وصحة المعنى سياقا وشرعا بعد التقدير، أمّا القاعدة الآتية فملحوظ فيها الجانب الصناعي.

وخلاصة القول في هذا، أنه إذا لم يظهر المضمر في آية أخرى فيرجح بين تقديرات العلماء لهذا المضمر بهذه القاعدة أولا، فإن كانت جميع أقوالهم أو جملة منها موافقة لهذه القاعدة، نظر بينها ورجح منها ما كان موافقا للقاعدة الآتية وهو الأقل تقديرا.

وهذه القاعدة مركبة من مجموع تأصيلات فريدة في الحذف للعز بن عبد السلام وقد نبه إلى بعضها غير واحد من العلماء - كما سترى في الأمثلة التطبيقية -.

قال رحمه الله في معرض ترجيحه لأحد المقدرات في قوله تعالى: {فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَلا رِكابٍ} [الحشر: 6]:

فيقدر من هذه المحذوفات أخفها وأحسنها وأفصحها وأشدها موافقة للغرض في هذه الآية

…

وكذلك جميع حذوف القرآن من المفاعيل الموصوفات، وغيرهما لا يقدر إلا أفصحها وأشدّها موافقة للغرض؛ لأن العرب لا يقدرون إلا ما لو لفظوا به لكان أحسن وأنسب لذلك الكلام كما يفعلون ذلك في الملفوظ به اهـ

(1)

.

وقال في موضع آخر: وقد يقدر بعض النحاة ما يقتضيه علم النحو لكن يمنع منه أدلة شرعية، فيترك ذلك التقدير ويقدر تقدير آخر يليق بالشرع

…

وكذلك لا يقدر فيه من المحذوفات إلا أحسنها وأشدها موافقة وملايمة للسياق اهـ

(2)

.

وقال أبو حيان مرجحا أحد التقادير في تفسير قوله تعالى: {وَقُولُوا حِطَّةٌ}

[البقرة: 58]: والأظهر من التقادير السابقة في إضمار المبتدأ، القول الأول - أي مسألتنا حطة -؛ لأن المناسب في تعليق الغفران عليه هو سؤال حط الذنوب، لا شيء من تلك التقادير الأخر اهـ

(3)

.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة تقدير بعض المعربين والمفسرين خبر «لا» المضمر في جملة:

«لا إله إلا الله» سواء كانت مفردة أو في آيات قرآنية كقوله تعالى: {لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ} (163)[البقرة: 163]، وكقوله:{اللهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ}

[البقرة: 255]، ونحوها.

فقال بعض المعربين: خبر «لا» المحذوف تقديره: موجود

(1)

. فيكون المعنى: لا معبود موجود إلا الله.

وقدّره غيرهم ب «حق، أو بحق» فيكون المعنى «لا معبود بحق إلا الله» وهذا التقدير هو الحق، وذلك لموافقته للغرض من هذه الجملة، وهو إثبات الوحدانية في الإلهية له وحده، ونفيها عمن سواه.

إلى جانب ما يوهمه التقدير الأول - أي موجود - من معنى فاسد، مخالف لما علم بالاضطرار من توحيده - تعالى -، ولمخالفته لأدلة الكتاب والسنة، ولمخالفته الغرض الذي سيقت هذه الجملة من أجله، وهذا المعنى الذي أوهمه ذلك التقدير هو إثبات معنى الاتحاد - تعالى الله وتقدس -؛ لأن المعنى مع هذا التقدير يصبح «لا معبود موجود إلا الله» أي كل معبود موجود في الوجود فهو الله، فكل ما عبد بحق أو بباطل فهو الله، فتأمل.

قال العلاّمة حافظ الحكمي

(2)

في نقد ونقض هذا التقدير: فمعنى «لا إله إلا الله» لا معبود بحق إلا الله، «لا إله» نافيا جميع ما يعبد من دون الله فلا يستحق أن يعبد «إلا الله» مثبتا العبادة لله فهو الإله الحق المستحق للعبادة، فتقدير خبر لا المحذوف بحق هو الذي جاءت به نصوص الكتاب والسنة كما سنوردها - إن شاء الله - وأما تقديره بموجود فيفهم منه الاتحاد، فإن الإله هو المعبود، فإذا قيل لا معبود موجود إلا الله، لزم منه أن كل معبود عبد بحق أو باطل هو الله فيكون ما عبده المشركون من الشمس والقمر والنجوم والأشجار والأحجار والملائكة والأنبياء والأولياء وغير ذلك هي الله فيكون ذلك كله توحيدا، فما عبد على هذا التقدير إلا الله إذ هي هو، وهذا

والعياذ بالله أعظم الكفر وأقبحه على الإطلاق، وفيه إبطال لرسالات جميع الرسل، وكفر بجميع الكتب، وجحود لجميع الشرائع وتكذيب بكل ذلك وتزكية لكل كافر من أن يكون كافرا إذ كل ما عبده من المخلوقات هو الله فلم يكن عندهم مشركا بل موحدا - تعالى الله عما يقول الظالمون الجاحدون علوا كبيرا - فإذا فهمنا هذا فلا يجوز تقدير الخبر «موجود» ، إلا أن ينعت اسم لا «بحق» فلا بأس ويكون التقدير «لا إله حقا موجود إلا الله» ، فبقيد الاستحقاق ينتفي المحذور الذي ذكرنا اهـ

(1)

.

والتقدير ب «حق» فقط أولى؛ لما فيه من تقليل المقدر، أما تقديره ب «حق موجود» ففيه تكثير للمقدر، والقاعدة التالية هي التي ترجح في هذا:

***

‌

‌القاعدة الثالثة:

إذا دار الأمر بين قلة المحذوف وكثرته، كان الحمل على قلته أولى

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا دلّ الدليل على الإضمار في آية، ولم يظهر ذلك المضمر في آية أخرى، واحتاج المفسر أو المعرب إلى تقدير ذلك المضمر، فأولى التقديرات ما قلّ فيه التقدير دون ما كثر؛ وذلك لتقليل مخالفة الأصل بكثرة الحذف والتقدير.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

1 -

ألمع إلى هذه القاعدة العز بن عبد السلام، وذلك باختياره وترجيحه لتقديرات معللا ذلك بأنه أخصر

(1)

وضعّف بعض التقديرات معللا ذلك بأنه فيه طول، قال رحمه الله:

…

ولأن اختصار المحذوفات أحسن من إطالتها فلا يقدر ما فيه طول إلا عند الاضطرار إلى الإطالة اهـ

(2)

.

2 -

وذكرها العلاّمة ابن القيم: وقرر أن تقليل الإضمار أولى من تكثيره، واستعملها في الترجيح فضعّف بها ما كان فيه تكثير للمقدر

(3)

.

3 -

وذكرها ابن هشام في المغني فقال: بيان مقدار المقدر، ينبغي تقليله ما أمكن، لتقلّ مخالفة الأصل اهـ

(4)

.

4 -

واستعملها السمين الحلبي في الترجيح، ففي تفسير قوله تعالى:{يَوْمَ نَدْعُوا}

{كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ} [الإسراء: 71]، ذكر عشرة أوجه في إعراب {يَوْمَ نَدْعُوا،}

قال في العاشر منها: إنه مفعول به بإضمار «اذكر» وهذا - وإن كان أسهل التقادير - أظهر ممّا تقدم؛ إذ لا بعد فيه ولا إضمار كثير اهـ

(1)

.

5 -

ونص الزركشي على هذه القاعدة، باللفظ الذي ذكرته

(2)

.

6 -

وذكرها السيوطي قال: قاعدة: ينبغي تقليل المقدر مهما أمكن لتقل مخالفة الأصل اهـ

(3)

.

7 -

وكذا قال الكفوي في كلياته

(4)

.

وذلك؛ لأن الحذف والتقدير والإضمار خلاف الأصل كما سبق تقريره، وكلما توسع المفسر والمعرب في التقدير ازدادت مخالفته للأصل، وكلما قلل المقدر كلما قرب من الأصل.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

- منها ما جاء في تفسير قوله تعالى: {وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ}

[البقرة: 93].

قال أبو حيان: {الْعِجْلَ} هو على حذف مضافين، أي حب عبادة العجل

(5)

.

وقال عامّة المفسرين والمعربين: إن التقدير: حب العجل، على حذف مضاف واحد

(6)

.

وأولى القولين القول الثاني، وذلك تقليلا للمحذوف.

قال ابن هشام: وضعّف قول بعضهم في: {وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ} إن التقدير: حب عبادة العجل، والأولى تقدير الحب فقط اهـ

(1)

.

وهذا المحذوف مما دلّ عليه سياق الكلام، قال الطبري: ولكنه ترك ذكر الحبّ اكتفاء بفهم السامع لمعنى الكلام، إذ كان معلوما أن العجل لا يشرب القلب، وأن الذي يشرب منه حبه

…

اه

(2)

.

***

‌

‌المطلب الثامن:

قاعدة: القول بالترتيب مقدم على القول بالتقديم والتأخير

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا اختلف المفسرون في تفسير آية من كتاب الله وكان خلافهم دائرا بين مدع للتقديم والتأخير في الآية ومبق لها على ترتيبها، فأولى القولين بالصواب قول من قال بالترتيب؛ لأنه الأصل في الكلام، ولا ينتقل عن الأصل إلا بدليل واضح، وقرينة بيّنة، لا سيما إذا استقام المعنى بدونه، فإذا احتمل الأمر وعدم الدليل والقرينة فالقول الحق أن يبقى الكلام علي ترتيبه.

***

*‌

‌ التقديم والتأخير في اللغة والقرآن، وفي هذه القاعدة:

الأصل في ترتيب الكلام أن يوضع كل لفظ في موضعه تقديما وتأخيرا وكل تقديم وتأخير في الكلام هو خلاف الأصل.

غير أن العرب كانت تتفنن في كلامها، ولها أساليب في عرضه حسب ما تملي به مقتضيات الأحوال، ومقاصد المتكلم، ومن هذه الأساليب التي تستخدمها أحيانا حسب الأغراض أسلوب التقديم والتأخير

(1)

، ونزل القرآن على هذا اللسان العربي فجاء هذا الأسلوب فيه

(2)

، فنجد بعض الألفاظ قدمت في موضع وأخرت في

موضع آخر

(1)

، ولم يختلف أهل التفسير في بعض الآيات على أنها من باب المقدم والمؤخر، وهذا التقديم والتأخير الذي جاء في القرآن لا يخل بأصل المعنى، ولا يقدح في البيان ولا يلتبس على السامع

(2)

وذلك لوجود قرينة، ودليل في الكلام عليه، - وجواز التقديم والتأخير مشروط بوجود القرينة أما مع اللبس فلا يجوز

(3)

- سواء أكان من المقدم بنية التأخير، أم غير ذلك «وهذا هو الذي يتكلم عليه علماء المعاني والبيان ويقع في باب الاستفهام والنفي والمبتدأ والخبر والفاعل والمفعول»

(4)

.

وهذا النوع من التقديم والتأخير غير مقصود في قاعدتنا هذه، وهو مما لا يقع فيه الخلاف بين المفسرين

(5)

.

مثل قوله تعالى: {إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ} (5)[الفاتحة: 5]. فقدم {إِيّاكَ} وحقه التأخير.

وقوله تعالى: {* وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ} [البقرة: 124]. فقدم {إِبْراهِيمَ} وحقه التأخير.

وقوله تعالى: {لَنْ يَنالَ اللهَ لُحُومُها وَلا دِماؤُها} [الحج: 37]. فقدم لفظ الجلالة {اللهَ} وحقه التأخير.

ونحوها من الآيات.

أما التقديم والتأخير الذي يعنينا في هذه القاعدة، فهو دعوى التقديم والتأخير في كلام لم ينصب عليه دليل في الكلام، ولا أرشدت إليه قرينة، ويخل بفهم أصل المعنى، «فإرادة التقديم والتأخير بمثل هذا الخطاب خلاف البيان، وأمر المخاطب بفهمه تكليف لما لا يطاق»

(1)

.

فمثل هذه الدعوى في التقديم والتأخير هي التي نعني، وهي التي تضعّف وتؤخر، والذي يصحح ويرجح إبقاء الكلام على ترتيبه ونظمه، وهذا النوع من التقديم والتأخير خفي، تنازع فيه العلماء، بين مجيز لوقوعه في القرآن كالقائلين به - على ما سيأتي في الأمثلة التطبيقية إن شاء الله تعالى - ومانع لوقوعه في القران مطلقا كأبي حيان

(2)

، وسالك سبيل التوسط بين ذلك، كما هو حال كثير من المفسرين، وهذا هو الحق، وهو ما تقرره هذه القاعدة، من أن تضعيف القول به من باب الترجيح وتقديم الراجح - وهو القول بالترتيب - وذلك لأن التقديم والتأخير له أصل في اللغة والقرآن، وقد أثر عن بعض الصحابة وعلى رأسهم حبر الأمة وترجمان القرآن، ابن عباس

(3)

وعن بعض التابعين وعلى رأسهم من إذا جاءك التفسير عنه كفاك، مجاهد بن جبر

(4)

، وقتادة

(5)

وغيرهم.

وهؤلاء كانوا أعلم بلغة العرب وبلغة القرآن وتفسيره، فالقول بردّه مطلقا جملة

وتفصيلا وأنه لا يقع في القرآن فيه اطراح لأقوال هؤلاء وأمثالهم، وفي النفس هنات من ذلك، ولكن الأولى هو الترجيح الذي هو من باب تقديم الأرجح والأولى دون اطراح للأقوال المرجوحة، قد يكون لبعضها وجه ولو بعيد، ومما يزيد الأمر جلاء ووضوحا أن أبا حيان وهو القائل بمنع التقديم والتأخير - الذي هو من هذا النوع - في القرآن، مضطرب في ذلك، فتارة يرد ويطرح القول بالتقديم والتأخير بناء على ما قرر، وتارة تجده يرجح الأصل وهو الترتيب، وإن أجاب على القول بالتقديم والتأخير فبعبارة لطيفة توحي بثبوته قولا في تفسير الآية، ولا توجب اطراحه، وإن كان ضعيفا

(1)

، وربما ذكر القول بالتقديم والتأخير ولم يعقب عليه بشيء

(2)

.

وأيّا كان الأمر، فإذا لم توجد قرينة تدل على التقديم والتأخير، وتنازع العلماء في الآية، فالصحيح هو حمل الآية على الترتيب، ومن قال أو اختار التقديم والتأخير - ولو كان ممن يقرر هذه القاعدة كالطبري

(3)

وابن عطية

(4)

والرازي

(5)

وأبي حيان وغيرهم - فقوله واختياره محجوج بهذه القاعدة، وقوله واختياره هو المؤخّر والمضعّف، والقول بالترتيب هو المقدم والمصحح، والله أعلم.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

اعتمد المفسرون هذه القاعدة، ونصوا عليها ورجحوا بها بين الأقوال المختلفة في التفسير، فمن هؤلاء الأئمة:

1 -

إمام المفسرين ابن جرير الطبري: قال - مقررا هذه القاعدة ومرجحا بها -

وهذا القول وإن كان غير مدفوع

…

غير صواب عندي، بخلافه تأويل أهل التأويل في أن الحرف إنما يحتال لمعناه المخرج بالتقديم والتأخير، إذا لم يكن له وجه مفهوم إلا بتقديمه عن موضعه، أو تأخيره، فأمّا وله في موضعه وجه صحيح فلا وجه لطلب الاحتيال لمعناه بالتقديم والتأخير اهـ

(1)

.

وقال في موضع آخر:

…

ولا وجه لتقديم شيء من كتاب الله عن موضعه أو تأخيره عن مكانه إلا بحجة واضحة اهـ

(2)

.

2 -

ومنهم أبو جعفر النحاس: قال:

…

فالتقديم والتأخير إنما يكون إذا لم يجز غيرهما اهـ

(3)

.

وقال في موضع آخر: ولا يقع التقديم والتأخير إلا بتوقيف أو دليل قاطع. اه

(4)

.

3 -

ومنهم أبو عمرو الداني

(5)

: - فقد نص على هذه القاعدة في معرض ردّه على من ادعى التقديم والتأخير في قوله تعالى: {ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ} [المائدة: 116] قال: وهذا خطأ؛ لأن التقديم والتأخير مجاز فلا يستعمل إلا بتوقيف، أو دليل قاطع اهـ

(6)

.

4 -

ومنهم الزمخشري: قال - في معرض رده على دعوى التقديم والتأخير في قوله تعالى: {وَقالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللهُ آمِنِينَ} (99)[يوسف: 99]: ومن بدع التفاسير أن قوله: {إِنْ شاءَ اللهُ} من باب التقديم والتأخير، وأن موضعها ما بعد قوله:{سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي} [يوسف: 98] في كلام يعقوب، وما أدري ما أقول فيه وفي نظائره اهـ

(1)

.

5 -

ومنهم ابن عطية الأندلسي: وسيأتي بعض كلامه

(2)

في الأمثلة التطبيقية.

6 -

ومنهم الفخر الرازي: قال - في معرض ردّه على من ادعى التقديم والتأخير في قوله تعالى: {عَفَا اللهُ عَنْها} [المائدة: 101]-: وهذا ضعيف؛ لأن الكلام إذا استقام من غير تغيير النظم لم يجز المصير إلى التقديم والتأخير اهـ

(3)

.

7 -

ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية: قال - مقررا هذه القاعدة ومرجحا بها -:

والتقديم والتأخير على خلاف الأصل، فالأصل إقرار الكلام على نظمه وترتيبه لا تغيير ترتيبه اهـ

(4)

.

8 -

ومنهم أبو حيان الأندلسي: قال - في معرض ردّه على من ادعى التقديم والتأخير في قوله تعالى: {فَإِنْ لَمْ يُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ} [البقرة: 265]-: والتقديم والتأخير من ضرورات الشعر فينزه القرآن عن ذلك اهـ

(5)

.

9 -

ومنهم ابن جزي الكلبي: فقد ذكر هذه القاعدة في أوجه الترجيح التي اعتمدها، ونص عليها في مقدمة كتابه، فقال: الثاني عشر - أي من وجوه الترجيح -: حمل الكلام على ترتيبه إلا أن يدل دليل على التقديم والتأخير اهـ

(6)

.

10 -

ومنهم الألوسي: قال - في معرض ردّه على من قال بالتقديم والتأخير في قوله تعالى: {وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَياةٍ} [البقرة: 96] الآية -: ولا أظن يقدم على مثل ذلك في كتاب الله من له أدنى ذوق؛ لأنه وإن كان المعنى صحيحا في نفسه، إلا أن التركيب ينبو عنه والفصاحة تأباه ولا ضرورة تدعو إليه، لا سيما على قول من يخص التقديم والتأخير بالضرورة اهـ

(1)

.

11 -

ومنهم الشنقيطي: قال - مقررا هذه القاعدة من خلال تقرير علماء الأصول لها -: تقرر في الأصول وجوب الحمل على بقاء الترتيب إلا لدليل اهـ

(2)

.

وغيرهم من المفسرين

(3)

.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة ما جاء في تفسير قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسّا} [المجادلة: 3] ذهب بعض العلماء إلى أن في الآية تقديما وتأخيرا تقديره: والذين يظاهرون من نسائهم فتحرير رقبة من قبل أن يتماسا، فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين، فمن لم يستطع فإطعام ستين مسكينا ثم يعودون لما قالوا إنا لا نفعله فيفعلونه

(4)

.

فعلى هذا القول لا يكون العود شرطا في وجوب الكفارة

(1)

.

وذهب جمهور المفسرين والمعربين إلى أن الآية على ترتيبها، وليس فيها تقديم ولا تأخير، على خلاف بينهم في تفسير العود

(2)

.

والذي يهمنا في هذه القاعدة هو الخلاف الأول، فالذي تقرره هذه القاعدة صحة قول الجمهور القائلين بالترتيب، وضعف قول من قال بالتقديم والتأخير، وذلك؛ لأن الأصل وظاهر النظم هو الترتيب ولا يوجد في الكلام دليل صريح أو قرينة واضحة تدل على صحة دعوى التقديم والتأخير، وهذا هو الذي رجحه واختاره أئمة التفسير اعتمادا لمضمون هذه القاعدة، ومنهم من نص عليها حال ترجيحه بها كابن قتيبة

(3)

، والطبري

(4)

، والجصاص

(5)

، والبغوي

(6)

، والزمخشري

(7)

، ابن العربي

(8)

، ابن عطية

(9)

، وغيرهم.

قال ابن عطية: وقال بعض الناس في هذه الآية تقديم وتأخير، وتقديرها فتحرير رقبة لما قالوا، وهذا قول يفسد [نظم]

(1)

الآية، وحكي عن الأخفش

(2)

؛ لكنه غير قويّ اهـ

(3)

.

وقال أبو حيان - وبعد أن حكى قول الأخفش: وهذا قول ليس بشيء؛ لأنه يفسد نظم الآية اهـ

(4)

.

وقال الشنقيطي - بعد أن ذكر القول بالتقديم والتأخير:

…

وهذا غير صحيح، لما تقرر في الأصول من وجوب الحمل على بقاء الترتيب إلا لدليل اهـ

(5)

.

***

‌

‌المطلب التاسع:

قاعدة: لا ينبغي حمل الآية على القلب ولها بدونه وجه صحيح

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا ورد خلاف بين المفسرين في تفسير آية من كتاب الله، وكان خلافهم دائرا بين حمل الآية على القلب أو عدمه، فحمل الآية على عدم القلب أولى وأصح، متى صح ذلك؛ لأنه هو الموافق لظاهر الآية، ولا يجوز العدول عن الظاهر إلا بدليل يرجع إليه؛ ولأنه هو الأصل في الكلام، ولا ضرورة بنا إلى الخروج عن الأصل وللآية فيه وجه صحيح، ومن ادعى أمرا خلاف الأصل بقي مرتهنا بإقامة الدليل على داعواه؛ ولأنه فيه خروج من الخلاف؛ لأنه قد أنكر جماعة من العلماء وجود القلب في القرآن - كما سيأتي إن شاء الله.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

-‌

‌ تعريف القلب:

ذكر ابن فارس أن لمادة «قلب» في اللغة أصلين صحيحين أحدهما يدل على خالص شيء وشريفه، والآخر على ردّ شيء من جهة إلى جهة، وهذا الأصل هو المعنيّ في هذه القاعدة، قال ابن فارس: والأصل الآخر قلبت الثوب قلبا، والقلب: انقلاب الشّفه

…

وقلبت الشيء: كببته، وقلّبته بيديّ تقليبا ويقال: أقلبت الخبزة، إذا حان لها أن تقلب

…

والقليب: البئر قبل أن تطوى، وإنما سميت قليبا؛ لأنها كالشيء يقلب من جهة إلى جهة، وكانت أرضا فلما حفرت صار ترابها كأنه قلب اهـ

(1)

.

وعرّف البلاغيون القلب بأنه: جعل أحد أجزاء الكلام مكان الآخر، والآخر مكانة

(1)

، على وجه يثبت حكم كل منهما للآخر

(2)

.

ويلحظ من هذا أن بين المعنى اللغوي للقلب والمعنى الاصطلاحي تقاربا كبيرا حيث هو في اللغة ردّ الشيء من جهة إلى جهة وفي الاصطلاح ردّ أحد أجزاء الكلام من مكان إلى مكان، فهما يشتركان في أنه وضع الشيء على غير وجهة الذي هو عليه في الأصل، سواء أكان هذا في الجملة الواحدة بتغير ترتيبها مع أخذ كل جزء منها حكم الآخر أم كان القلب في استعمال ألفاظ على غير وضعها وغرضها، لغرض ما.

وقولهم: «على وجه يثبت حكم كل منهما للآخر» ليخرج به نحو في الدار زيد وضرب عمرا زيد بتقديم المفعول، فإن كلا - ولو جعل في محل الآخر - باق على حكمه

(3)

فهذا القيد هو الذي أخرج التقديم والتأخير؛ لأنه وإن كان فيه قلب بجعل أحد أجزاء الكلام مكان الآخر غير أن كلا منهما باق على حكمه، ولذلك أفردته في قاعدة مستقلة.

وهذا هو الفرق بين أمثلة قاعدة التقديم والتأخير وقلب الإسناد في هذه القاعدة.

***

*‌

‌ أنواع القلب:

القلب يكون في الكلمة الواحدة، ويكون في الجملة، فالقلب في الكلمة هو عبارة عن تقليب بعض حروف الكلمة تقديما وتأخيرا، كقولهم:«جبذ وجذب»

(4)

وقد تكلم على هذا علماء اللغة وأفرده بعضهم بالتأليف

(5)

.

وهذا النوع ليس مرادا في هذه القاعدة، وليس منه شيء في القرآن، كما قال ابن فارس

(1)

.

والقلب في الجملة هو المراد في هذه القاعدة، وذكر له العلماء أنواعا ومثّلوا له، وجعلوا بعض آيات التنزيل من ذلك، وهذه القاعدة ترجّح عدم القلب فيها - كما سترى في الأمثلة التطبيقية إن شاء الله تعالى -.

ومن هذه الأنواع التي تعمل هذه القاعدة في أمثلتها:

1 -

قلب الإسناد: وهو أن يكون الإسناد إلى شيء والمراد غيره كقلب الفاعل مفعولا والمفعول فاعلا ونحو ذلك، وجعلوا منه قوله تعالى:{ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ} [القصص: 76]، وقوله:{وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النّارِ}

[الأحقاف: 20]، وغيرها

(2)

.

2 -

ومنها قلب العطف: وذلك بجعل المعطوف عليه معطوفا، والمعطوف معطوفا عليه، وجعلوا منه قوله تعالى:{فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ماذا يَرْجِعُونَ} (28)[النمل: 28]، وقوله:{ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى} (8)[النجم: 8]، وغيرها

(3)

.

3 -

ومنها القلب بأن يوصف الشيء بضدّ صفته للاستهزاء: وجعلوا منه قول قوم شعيب: {إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ} (87)[هود: 87]

(4)

أو للتطير، أو التفاؤل، أو للمبالغة في الوصف.

وهناك أنواع أخر من القلب ذكرها الأئمة غير أنها ليست مرادة في هذه القاعدة، ولا تدخل تحت أمثلتها.

منها: ما قلب على الخطأ، وليس في كتاب الله منه شيء قطعا

(5)

.

ومنها: تسمية المتضادين باسم واحد، والأصل واحد

(1)

، وهذا من الأضداد، وبعض أفراده من المشترك اللفظي.

ومنها: قلب العكس، وهو أمر لفظي كقوله تعالى:{هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ} [البقرة: 187]

(2)

.

ومنها: القلب المستوي، وهو أن الكلمة أو الكلمات تقرأ من أوّلها إلى آخرها، ومن أخرها إلى أوّلها لا يختلف لفظها ولا معناها، كقوله تعالى:{كُلٌّ فِي فَلَكٍ}

[الأنبياء: 33]

(3)

.

وهذا - أيضا - لفظي لا أثر له في التفسير.

***

*‌

‌ موقف العلماء من أسلوب القلب:

اختلف العلماء في كون القلب من أساليب البلاغة، ومن ثمّ في جواز حمل القرآن عليه

(4)

.

فذهب بعض العلماء إلى إنكاره مطلقا، وجعلوه من الضرورات التي يسلكها الشعراء لمراعاة القافية والوزن، والقرآن منزه عنه فلا يحمل عليه أبدا

(5)

.

وذهب آخرون إلى قبوله مطلقا.

واشترط له آخرون عدم اللبس

(1)

.

وفصّل آخرون: فقالوا: إن تضمّن اعتبارا لطيفا قبل، وإلا ردّ

(2)

؛ لأن العدول عن مقتضى الظاهر من غير نكتة تقتضيه خروج عن مطابقة الكلام لمقتضى الحال

(3)

.

وهذه القاعدة الترجيحية ترجّح عدم حمل الآية على القلب ولها بدونه وجه صحيح، سواء قيل بقبوله مطلقا أو بشرط أن يتضمن اعتبارا لطيفا، فإن جاز حمل القرآن عليه لا يعدو أن يكون وجها في الآية، والصواب فيها خلافه، أمّا على القول بإنكاره مطلقا فهو لا يوجد أصلا في القرآن، والحمد لله رب العالمين.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

اعتمد جماعة من أئمة التفسير مضمون هذه القاعدة وقرروه على تفاوت بينهم في العبارة وفي التطبيق.

فمن هؤلاء الأئمة:

1 -

ابن قتيبة: قال بعد أن نقل أقوال بعض أصحاب اللغة في ادعاء القلب في بعض الآيات: وهذا ما لا يجوز لأحد أن يحكم به على كتاب الله عز وجل

لو لم يجد له مذهبا؛ لأن الشعراء تقلب اللفظ، وتزيل الكلم على الغلط أو على طريق الضرورة للقافية أو لاستقامة وزن البيت

…

والله - تعالى - لا يغلط ولا يضطرّ اهـ

(1)

.

2 -

ومنهم أبو جعفر النحاس: وسيأتي كلامه في الأمثلة التطبيقية.

3 -

ومنهم ابن عطية: قال - في معرض تعليقه على القول بالقلب واختيار الطبري له

(2)

في قوله تعالى: {فَهَدَى اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ} [البقرة: 213] الآية - قال القاضي أبو محمد: وادعاء القلب على لفظ كتاب الله دون ضرورة تدفع إلى ذلك عجز وسوء نظر، وذلك أن الكلام يتخرج على وجهه ورصفه

…

اه

(3)

.

4 -

ومنهم الرازي: قال مقررا هذه القاعدة: إذا أمكن حمل الكلام على معنى صحيح وهو على ترتيبه فهو أولى من أن يحمل على أنه مقلوب اهـ

(4)

.

5 -

ومنهم القرطبي: وسيأتي ترجيحه وفق هذه القاعدة

(5)

ضمن الأمثلة التطبيقية.

6 -

ومنهم أبو حيان: فقد قرر في مواضع كثيرة من تفسيره أن القلب من ضرورات الشعر، ولا يجوز حمل القرآن عليه، فمن هذه المواضع قوله: ولا ينبغي حمل القرآن على القلب، إذ الصحيح في القلب أنه مما يضطر إليه في الشعر، وإذا كان المعنى صحيحا واضحا مع عدم القلب، فأي ضرورة تدعو إليه؟! اه

(6)

.

7 -

ومنهم الشنقيطي: قال - مقررا هذه القاعدة:

…

وهذا النوع من القلب وإن

أجازه بعضهم فلا ينبغي حمل الآية عليه؛ لأنه خلاف الظاهر، ولا دليل عليه يجب الرجوع إليه اهـ

(1)

.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

1 -

من أمثلة هذه القاعدة ما جاء في تفسير قوله تعالى: {خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ} [الأنبياء: 37]، ذهب أبو عبيدة، وابن قتيبة، والزجاج إلى أن في الآية قلبا، والمعنى خلق العجل من الإنسان، وهو العجلة، والعرب تفعل هذا إذا كان الشيء من سبب الشيء بدءوا بالسبب

(2)

.

وذهب عامة المفسرين أن الآية على ترتيبها، واختلفت عباراتهم في معناها

(3)

.

فقال بعضهم: خلق الإنسان عجولا، أي: يستعجل الأمور قبل أوانها، وهو ضد التأني والتثبت.

وقال آخرون: خلق الإنسان من تعجيل في خلق الله إياه ومن سرعة فيه وعلى عجل، وقالوا: خلقه الله في آخر النهار يوم الجمعة قبل غروب الشمس على عجل في خلقه إياه قبل مغيبها.

وقال آخرون: خلق الإنسان من تعجيل من الأمر؛ لأنه قال: {إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} (40)[النحل: 40] قالوا فهذا العجل.

وقال آخرون: العجل هو الطين، وهي لغة حمير

(4)

، ومنه قول الشاعر:

والنبع في الصخر الصماء منبتة

…

والنخل تنبت بين الماء والعجل

(1)

والقول بالترتيب - على الخلاف في توجيه المعنى - أولى القولين بتفسير الآية؛ لموافقته ظاهر الآية، ولا موجب للقول بالقلب، ولا دليل عليه مع مخالفته الظاهرة لظاهر الآية.

وهذا هو قول وترجيح عامّة المفسرين، وهو ما ترجحه هذه القاعدة التي نحن بصدد التمثيل لها.

وردّ أئمة التفسير ادعاء القلب في الآية، قال الإمام الطبري - بعد أن ذكره عن بعض أهل العربية: وفي إجماع أهل التأويل على خلاف هذا القول الكفاية المغنية عن الاستشهاد على فساده بغيره اهـ

(2)

.

واستبعد الرازي القول بالقلب في الآية، وجعله أبعد الأقوال، ونص على هذه القاعدة في ترجيحه

(3)

- وقد سبق نقل بعض كلامه في أقوال العلماء في اعتماد القاعدة.

وضعّف القرطبي هذا القول، ونقل كلاما للنحاس يقرر هذه القاعدة قال فيه:

وهذا القول لا ينبغي أن يجاب به في كتاب الله؛ لأن القلب إنما يقع في الشعر اضطرارا اهـ

(4)

.

وقال أبو حيان: ومن يدعى القلب فيه

…

وأن التقدير خلق العجل من الإنسان

فليس قوله بجيد؛ لأن القلب الصحيح فيه أن لا يكون في كلام فصيح، وأن بابه الشعر اهـ

(1)

.

وردّه كذلك الألوسي

(2)

.

وقال ابن منظور عن القلب في هذه الآية: وحمله على القلب يبعد في الصنعة، ويصغّر المعنى اهـ

(3)

وهذا هو الصحيح - إن شاء الله - وهو ما تقرره هذه القاعدة، وذلك بأن تحمل آيات القرآن على ترتيبها ما أمكن ذلك، ولا يدّعى فيها القلب ولها بدونه وجه صحيح.

وهذا ما أردت إيضاحه من خلال هذا المثال، بغض النظر عن تعيين القول الراجح في تفسير الآية من بين تلك الأقوال السابقة الذكر، ولكن إتماما للفائدة، أسوق أقوال العلماء في الترجيح بين تلك الأقوال، أمّا القولان الأخيران فهما ظاهرا الضعف، وذلك؛ لأن قول من قال المعنى: خلق الإنسان من تعجيل في الأمر، يلزم منه إلغاء تخصيص الإنسان بذكر أنه خلق من عجل؛ لأن كل شيء أراده الله يقول له كن فيكون.

قال الطبري - بعد أن ذكره -: وعلى قول صاحب هذه المقالة يجب أن يكون كل خلق الله خلق على عجل؛ لأن كل ذلك خلق بأن قيل له كن فكان، فإذا كان ذلك كذلك، فما وجه خصوص الإنسان إذا بذكر أنه خلق من عجل دون الأشياء كلها، وكلها مخلوق من عجل، وفي خصوص الله تعالى ذكره الإنسان بذلك الدليل الواضح على أن القول في ذلك غير الذي قاله صاحب هذه المقالة اهـ

(4)

.

وقول من قال: العجل هو الطين بلغة حمير، يرده قوله تعالى بعده:{فَلا}

{تَسْتَعْجِلُونِ} (37)، فهذا يدل على أن المراد بالعجل في أول الآية غير الطين.

قال الشنقيطي: {مِنْ عَجَلٍ} فيه للعلماء قولان معروفان، وفي نفس الآية قرينة تدل على عدم صحة أحدهما، أما القول الذي دلت القرينة المذكورة على عدم صحته فهو قول من قال: العجل الطين وهي لغة حميرية

…

والقرينة المذكورة الدالة على أن المراد بالعجل في الآية ليس الطين قوله بعده: {فَلا تَسْتَعْجِلُونِ} (37) وقوله:

{وَيَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ} (38)[الأنبياء: 38] اه

(1)

.

وأولى الأقوال بتفسير الآية هو القول الأول، وهو قول من قال المعنى: خلق الإنسان عجولا، وقد رجحه جماعة من المفسرين كابن عطية

(2)

، الرازي

(3)

، والقرطبي

(4)

، والألوسي

(5)

، والشوكاني

(6)

، والشنقيطي، وغيرهم.

ويشهد لهذا القول قوله تعالى: {سَأُرِيكُمْ آياتِي فَلا تَسْتَعْجِلُونِ} (37)[الأنبياء: 37]، وقوله تعالى:{وَكانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً} (11)[الإسراء: 11].

‌

‌المطلب العاشر:

قاعدة: إذا دار الكلام بين التأسيس والتأكيد فحمله على التأسيس أولى

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا احتمل اللفظ - أو الجملة - من كتاب الله تعالى أن يكون مؤكدا للفظ - أو جملة - سابق، أو يكون مفيدا لمعنى جديد لم يسبق في الكلام، فحمله على الإفادة أولى من حمله على الإعادة؛ لأن إفادة معنى جديد أولى من إلغاء هذا المعنى بجعله مؤكّدا لما تقرر في كلام سابق، فالتأكيد خلاف الأصل؛ لأن الأصل في وضع الكلام إنما هو إفهام السامع ما ليس عنده، فإن تعذر حمله على فائدة جديدة حمل حينئذ على التأكيد.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

التأسيس في اللغة: من الأسّ، والأساس وهو: أصل البناء، وأسّ البناء مبتدؤه، والأسيس: أصل كل شيء، والتأسيس في الشعر ألف تلزم القافية وبينها وبين حرف الروي حرف يجوز كسره ورفعه ونصبه

(1)

.

وفي الاصطلاح: إفادة معنى آخر لم يكن حاصلا قبّل

(2)

.

والتأكيد أو التوكيد هو: تقوية مدلول ما ذكر بلفظ آخر، وهو إما معنويّ كقولك:

جاء القوم كلهم أجمعون، أو لفظيّ وهو: إعادة اللفظ الأول بعينه

(3)

.

وقد تخرج بعض صور التأكيد من هذه القاعدة، كالتأكيد المعنويّ فهو محصور في سبعة ألفاظ وهي: النفس، والعين، وكلا، وكلتا، وكل، وجميع، وعامّة، فمثل هذا التأكيد لا ينازع التأسيس هنا ولا يقع في مثله الخلاف بين التأسيس والتأكيد.

ويدخل تحت التأكيد الذي أعنيه في هذه القاعدة تأكيد معنى سابق، ولو لم يكن في ذلك تكرار لأي لفظ من ألفاظ الجملة السابقة؛ ولكن معنى اللفظة أو الجملة المتأخرة دائر بين أن يكون مقررا ومؤكدا لمعنى سابق، أو مؤسسا ومفيدا لمعنى جديد، فالتأسيس أولى.

وهذه القاعدة من القواعد الترجيحية، ومن القواعد التفسيرية، وهي متفرّعة عن القاعدة الأصولية «إعمال الكلام أولى من إهماله» فإن كان المفسر لكتاب الله تعالى ينشئ تفسيرا فهو يستعملها في بيان معاني كلام الله، فهي في هذه الحالة تفسيرية.

وإن كان ناظرا بين أقوال المفسرين المختلفة مرجحا بينها فهي قاعدة ترجيحية.

فحديثي إذا عما وقع فيه الخلاف، أما ما لم يقع فيه خلاف، بأن كان الكلام على أصله في التأسيس، أو كان مؤكدا، ولم يدخل عليه احتمال التأسيس، ولا خلاف بين العلماء في ذلك فلا ترجيح بهذه القاعدة.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

هذه القاعدة من القواعد التي استعملها عامة المفسرين مختلفين في طرق اعتمادها والتنبيه عليها، فمنهم من ينشئ تفسيره ويعتمدها كقاعدة تفسيرية، ويفسر أمثلتها بما يوافقها.

ومنهم من يرجح مضمون القاعدة، وإن لم يصرح بلفظها، ومن العلماء من يرجح بها وينص عليها مستشهدا بها على صحة ترجيحه، وكل هؤلاء يعتمدون عليها في ترجيحاتهم، فمن هؤلاء الأئمة:

1 -

الإمام الطبري: فعند تفسير قوله تعالى: {وَلا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي مِرْيَةٍ}

{مِنْهُ حَتّى تَأْتِيَهُمُ السّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ يَأْتِيَهُمْ عَذابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ} (55)[الحج: 55] بعد أن ذكر الخلاف بين أهل التأويل في «اليوم» أيّ يوم هو؟ فقال بعضهم يوم القيامة، وقال آخرون: يوم بدر.

قال - معقبا - على القول الثاني -:

وهذا القول الثاني أولى بتأويل الآية؛ لأنه لا وجه لأن يقال: لا يزالون في مرية منه حتى تأتيهم الساعة بغتة، أو تأتيهم الساعة؛ وذلك أن الساعة هي يوم القيامة، فإن كان اليوم العقيم أيضا هو يوم القيامة، فإنما معناه ما قلنا من تكرير ذكر الساعة مرتين باختلاف الألفاظ، وذلك ما لا معنى له، فإذا كان ذلك كذلك، فأولى التأويلين به أصحهما معنى، وأشبههما بالمعروف في الخطاب، وهو ما ذكرناه في معناه اهـ

(1)

.

2 -

ومنهم أبو محمد مكي بن أبي طالب: قال - مقررا مضمون هذه القاعدة: وحمل اللفظين على فائدتين، ومعنيين أولى من حملهما على التكرار بمعنى واحد اهـ

(2)

.

3 -

ومنهم أبو بكر بن العربي: قال - مقررا هذه القاعدة: إذا أمكن حمل اللفظ على فائدة مجدّدة لم يحمل على التكرار في كلام الناس، فكيف كلام العليم الحكيم؟ اه

(3)

.

4 -

ومنهم العلاّمة ابن القيم: ففي معرض تفسيره لقول الله تعالى: {كَلاّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (3) ثُمَّ كَلاّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ} (4)[التكاثر: 3 - 4] قال: قيل: تأكيد لحصول العلم كقوله تعالى: {كَلاّ سَيَعْلَمُونَ (4) ثُمَّ كَلاّ سَيَعْلَمُونَ} (5)[النبأ: 4 - 5]، وقيل:

ليس تأكيدا، بل العلم الأول عند المعاينة ونزول الموت، والعلم الثاني في القبر

ويدل على صحة هذا القول عدة أوجه:

أحدها: أن الفائدة الجديدة والتأسيس هو الأصل، وقد أمكن اعتباره، مع فخامة المعنى وجلالته، وعدم الإخلال بالفصاحة اهـ

(1)

.

5 -

ومنهم الشوكاني: قال - معللا لاختياره وترجيحه: والأول أولى؛ لأن التأسيس خير من التأكيد اهـ

(2)

.

6 -

ومنهم الألوسي: فقد ذكرها في معرض الترجيح بها فقال: التأسيس خير من التأكيد اهـ

(3)

.

7 -

ومنهم محمد الأمين الشنقيطي: قال - مقررا هذه القاعدة بما تقرر في الأصول:

إن المقرر في الأصول أن النص من كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم إذا احتمل التأسيس والتأكد معا، وجب حمله على التأسيس، ولا يجوز حمله على التأكيد إلا لدليل يجب الرجوع إليه اهـ

(4)

.

وقال في موضع آخر: وقد تقرر في الأصول أنه إذا دار الكلام بين التوكيد والتأسيس رجح حمله على التأسيس اهـ

(5)

.

وهذه القاعدة من القواعد الأصولية المتفرّعة عن القاعدة الكلية «إعمال الكلام أولى من إهماله» ، التي قررها علماء الأصول فهم متفقون على أن التأكيد على خلاف الأصل؛ لأن الأصل في وضع الكلام إنما هو إفهام السامع ما ليس عنده، فإذا دار اللفظ بين التأسيس والتأكيد، تعين حمله على التأسيس

(6)

.

وغير هؤلاء الأئمة كثير

(1)

.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

أمثلة هذه القاعدة كثيرة، منها ما جاء في تفسير قول الله تعالى:{أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّيْرُ صَافّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ} (41)[النور: 41].

اختلف العلماء في عائد الضمير المحذوف الذي هو فاعل «علم» .

فقال بعض أهل العلم: إنه راجع إلى الله تعالى في قوله: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ} الآية، وعلى هذا يكون المعنى: كل من المصلين والمسبحين، قد علم الله صلاته وتسبيحه.

وقال آخرون: بل هو راجع إلى قوله: {كُلٌّ،} فعلى هذا يكون المعنى: كل من المصلين والمسبحين قد علم صلاة نفسه وتسبيح نفسه

(2)

.

وأولى القولين في هذا بالصواب القول الثاني، أي إعادة الضمير إلى قوله:{كُلٌّ،}

وذلك حتى يكون قوله تعالى: {وَاللهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ} (41) تأسيسا لمعنى جديد، وهو إحاطة علمه تعالى بكل ما يفعلون.

أمّا على القول الأول فإن جملة {وَاللهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ} (41) تكون مؤكدة لمعنى جملة {قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ} فالجملة الأولى مخبرة عن علمه تعالى بصلاتهم وتسبيحهم، وكذلك جملة {وَاللهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ} (41) مخبرة بذلك فتكون مؤكدة لها.

وإذا دار الكلام بين التأسيس والتأكيد فحمله على التأسيس أرجح.

وهذا القول الذي رجحته هذه القاعدة هو ما اختاره ورجحه أئمة التفسير كأبي حيان

(1)

، وتلميذه السمين

(2)

، والشوكاني

(3)

، وتلميذه صديق خان

(4)

، والطاهر ابن عاشور

(5)

، والشنقيطي

(6)

، وغيرهم.

قال العلاّمة الشنقيطي - بعد أن ذكر القولين، ثم أردف بذكر القاعدة:

وإذا علمت ذلك فاعلم أن الأظهر على مقتضى ما ذكرنا عن الأصوليين، أن يكون ضمير الفاعل المحذوف في قوله:{كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ} راجعا إلى قوله: {كُلٌّ} أي كل من المصلين قد علم صلاة نفسه، وكل من المسبحين، قد علم تسبيح نفسه، وعلى هذا القول فقوله تعالى:{وَاللهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ}

(41)

تأسيس لا تأكيد، أما على القول بأن الضمير راجع إلى الله - أي: قد علم الله صلاته - يكون قوله: {وَاللهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ} (41) كالتكرار مع ذلك فيكون من قبيل التوكيد اللفظي.

وقد علمت أن المقرر في الأصول أن الحمل على التأسيس أرجح من الحمل على التوكيد اهـ

(7)

.

ويؤيد هذه القاعدة فيما رجحته في هذا المثال قاعدة: «توحيد مرجع الضمائر في السياق الواحد أولى من تفريقها» .

فإعادة ضمائر {عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ} إلى {كُلٌّ} أولى من تفريقها بإعادة ضمير {عَلِمَ} إلى {اللهَ،} وإعادة ضميرا {صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ} إلى

{كُلٌّ} .

قال السمين الحلبي - في معرض ترجيحه لما رجحت القاعدة: وهذا أولى لتوافق الضمائر اهـ

(1)

.

وقال الطاهر ابن عاشور: وضمائر {عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ} راجعة إلى {كُلٌّ}

لا محالة، ولو كان المراد بها التوزيع على من في السموات والأرض والطير من جهة، وعلى اسم الجلالة من جهة لوقع ضمير فصل بعد {عَلِمَ} فلكان راجعا إلى الله - تعالى - اه

(2)

.

ويؤيد هذه القاعدة فيما رجحته في هذا المثال، قاعدة «إعادة الضمير إلى أقرب مذكور أولى من إبعاده» فأقرب المذكورين هو لفظ {كُلٌّ} فإعادة الضمير إليه أولى من إعادته إلى الأبعد، وهو لفظ الجلالة.

***

‌

‌المطلب الحادي عشر:

قاعدة: حمل ألفاظ الوحي على التباين أرجح من حملها على الترادف

*‌

‌ صورة القاعدة:

عند اختلاف المفسرين في تفسير ألفاظ القرآن الكريم، بين قائل بترادف بعض ألفاظها تأكيدا للمعنى المذكور، وقائل بالتباين بين معانيها، فأرجح القولين وأصحهما في ذلك، قول من حملها على التباين؛ لأنه هو الأصل، وهو أكثر اللغة؛ ولأن حملها على التباين يفيد معنى جديدا، وأما حملها على الترادف

(1)

فهي لا تكون إلا مؤكدة لسابقتها، والتأسيس أولى من التأكيد كما مرّ في القاعدة السابقة.

والفرق بين المترادف والمؤكّد، أن المترادفين يفيدان فائدة واحدة من غير تفاوت أصلا، وأمّا المؤكّد فإنه لا يفيد عين فائدة المؤكّد، بل يفيد تقويته

(2)

.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

‌

‌تعريف الترادف والتباين:

الترادف في اللغة: التتابع، قال ابن فارس: الراء والدال والفاء أصل واحد مطرد يدل على اتّباع الشيء، فالترادف: التتابع، والرّديف: الذي يرادفك

…

ويقال: نزل بهم أمر فردف لهم أعظم منه أي: تبع الأوّل ما كان أعظم منه اهـ

(3)

.

وفي الاصطلاح: عرّفه الزركشي بقوله: هو الألفاظ المفردة الدالة على شيء واحد باعتبار واحد.

ثم شرع في بيان محترزات التعريف فقال: واحترز ب «المفرد» عن دلالة الرسم والحد -[أي التعريف]- فإنهما يدلان على شيء واحد، وليسا مترادفين؛ لأن الحد مركب.

وخرج ب «اعتبار واحد» المتزايلات كالسيف والصارم فإن مدلولهما واحد؛ لكن باعتبارين اهـ

(1)

.

والتباين في اللغة: أصل مادة «بين» هو: بعد الشيء وانكشافه

(2)

.

وفي الاصطلاح: الألفاظ المختلفة للمعاني المختلفة

(3)

.

***

*‌

‌ موقف العلماء من الترادف في اللغة وفي القرآن:

اختلف العلماء في وقوع الترادف في اللغة:

فقال بوقوعه جماعة من أئمة العربية منهم سيبويه

(4)

وابن جني

(5)

، وغيرهما

(6)

.

وصححه من الأصوليين الرازي

(1)

، والزركشي

(2)

وغيرهما

(3)

، وبه قال شيخ الإسلام ابن تيمية

(4)

.

وذهب آخرون منهم إلى منع الترادف في العربية، ومن هؤلاء ابن الأعرابي

(5)

، وابن فارس

(6)

، وابن الأنباري

(7)

، والراغب

(8)

، وغيرهم

(9)

.

قال ابن الأعرابي: كل حرفين أوقعتهما العرب على معنى واحد، في كل واحد منهما معنى ليس في صاحبه، ربما عرفناه فأخبرنا به، وربما غمض علينا فلم نلزم العرب جهله اهـ

(10)

.

والخلاف بين العلماء في هذه المسألة مشهور، وقد نصر كل فريق منهم قوله بأدلة، ليس هذا مجال بسطها

(11)

؛ لأنها ليست مقصودة في هذه القاعدة، وإنما

أردت من ذكرها هنا التذكير بهذا الخلاف لما فيه من تقوية بعض جوانب القاعدة، بغض النظر عن ترجيح أحد الأقوال بإثبات الترادف في اللغة أو نفيه.

ولابن القيم تقسيم - في غاية الحسن - للأسماء الدالة على مسمى واحد، وما بينها من ترادف أو تباين، وموقف العلماء منها، أسوقه لنفاسته، قال رحمه الله: فالأسماء الدالة على مسمى واحد نوعان:

أحدهما: أن يدلّ عليه باعتبار الذات فقط، فهذا النوع هو المترادف ترادفا محضا، وهذا كالحنطة والقمح والبرّ والاسم والكنية واللّقب إذا لم يكن فيه مدح ولا ذم وإنما أتي به لمجرد التعريف.

والنوع الثاني: أن يدلّ على ذات واحدة باعتبار تباين صفاتها كأسماء الرب تعالى، وأسماء كلامه، وأسماء نبيه، وأسماء اليوم الأخر، فهذا النوع مترادف بالنسبة إلى الذات، ومتباين بالنسبة إلى الصفات، فالربّ والرحمن والعزيز والقدير والملك يدل على ذات واحدة باعتبار صفات متعددة، وكذلك البشير والنذير والحاشر والعاقب والماحي، وكذلك يوم القيامة ويوم البعث ويوم الجمع ويوم التّغابن ويوم الآزفة ونحوها، وكذلك القرآن والفرقان والكتاب والهدى ونحوها، وكذلك أسماء السيف فإنّ تعدّدها بحسب أوصاف وإضافات مختلفة، كالمهنّد والعضب والصّارم ونحوها،

…

وقد أنكر كثير من الناس الترادف في اللغة، وكأنهم أرادوا هذا المعنى، وأنه ما من اسمين لمسمي واحد إلا وبينهما فرق في صفة أو نسبة أو إضافة، سواء علمت لنا أو لم تعلم، وهذا الذي قالوه صحيح باعتبار الواضع الواحد، ولكن قد يقع الترادف باعتبار واضعين مختلفين يسمي أحدهما المسمى باسم، ويسميه الواضع الآخر باسم غيره، ويشتهر الوضعان عند القبيلة الواحدة، وهذا كثير ومن ههنا يقع الاشتراك أيضا، فالأصل في اللغة هو التباين وهو أكثر اللغة والله أعلم اهـ

(1)

.

وأمّا وقوع الترادف في القرآن، فقد منعه بعض العلماء، وعلى رأسهم من منع وجوده

في اللغة.

قال الراغب الأصفهاني في مقدمة مفرداته: وأتبع هذا الكتاب - إن شاء الله تعالى ونسأ في الأجل - بكتاب ينبئ عن تحقيق «الألفاظ المترادفة على المعنى الواحد، وما بينها من الفروق الغامضة» ، فبذلك يعرف اختصاص كل خبر بلفظ من الألفاظ المترادفة دون غيره من أخواته، نحو ذكر القلب مرّة والفؤاد مرة والصدر مرّة، ونحو ذكره تعالى في عقب قصة:{إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ} (37)[الروم: 37]، وفي أخرى:{لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ} (24)[يونس: 24]، وفي أخرى:{لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ}

(230)

[البقرة: 230]، وفي أخرى:{لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ} (98)[الأنعام: 98]، وفي أخرى:

{لِأُولِي الْأَبْصارِ} (13)[آل عمران: 13]، وفي أخرى:{لِذِي حِجْرٍ} (5)[الفجر: 5]، وفي أخرى:{لِأُولِي النُّهى} (54)[طه: 54]، ونحو ذلك مما يعدّه من لا يحقّ الحقّ ويبطل الباطل أنّه باب واحد، فيقدّر أنه إذا فسّر:{الْحَمْدُ لِلّهِ} بقوله: الشكر لله، و {لا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2] بلا شك فيه، فقد فسّر القرآن ووفاه التبيان اهـ

(1)

.

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: إن الترادف في اللغة قليل، وأما في ألفاظ القرآن فإمّا نادر وإما معدوم، وقلّ أن يعبر عن لفظ واحد بلفظ واحد يؤدي جميع معناه؛ بل يكون فيه تقريب لمعناه، وهذا من أسباب إعجاز القرآن اهـ

(2)

.

وذهب بعض العلماء إلى جواز وقوع الترادف في القرآن؛ لأنه واقع في اللغة، والقرآن نزل بلغة العرب وعلى أساليبها، وفنون كلامها، والترادف من ذلك، وصحح الزركشي هذا القول

(3)

.

وسواء قيل بالترادف في القرآن أو قيل بعدمه، متى أمكن حمل ألفاظ القرآن على التباين كان ذلك هو المعتمد؛ لموافقته الأصل، ولإفادته فائدة جديدة وهي أولى من التأكيد.

*‌

‌ أدلة القاعدة:

أولا: لا ريب أن القرآن الكريم أفصح الكلام، وجميع ألفاظه وتراكيبه في قمة الفصاحة والبيان، وكل كلمة قد جعلت في موضعها اللائق بها، وكل لفظ في موضعه يؤدي معنى لا يؤديه غيره من الألفاظ، وظاهر القرآن التفريق بين معاني الألفاظ، حيث فرّق بين قول لفظ وآخر مما يدل على وجوب اهتمام المفسر بالفروق بين الألفاظ وأن لا يجزم بترادف الألفاظ ولها بدونه وجه ثابت صحيح.

وقد قرر الله - تعالى - هذا المسلك في تفريقه بين لفظي «الإيمان والإسلام» ، وبين لفظي «راعنا وانظرنا» في قول الله تعالى:{* قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا} [الحجرات: 14]، وقوله تعالى:{يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَقُولُوا انْظُرْنا} [البقرة: 104]، وفي هذا الاستعمال القرآني التنبيه إلى منهج متميز في إثبات معنى لكل لفظ يخصه، ويفرقه عن غيره من الألفاظ المناظرة له، وإن اتفقت في كثير من معانيها.

ثانيا: أن النبي صلى الله عليه وسلم سلك هذا المسلك القرآني في التفريق بين الألفاظ في الاستعمال والمعنى بدقة بالغة، بما يكون فيه تنبيه على حمل كل لفظ على دقائق معانية دون ادعاء الترادف عليها، وذلك في عدّة أحاديث، منها:

1 -

حديث البراء بن عازب قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إذا أتيت مضجعك فتؤضأ وضوءك للصلاة، ثم اضطجع على شقك الأيمن، ثم قل: اللهم أسلمت وجهي إليك، وفوضت أمري إليك، وألجأت ظهري إليك، رغبة ورهبة إليك، لا ملجأ ولا منجا منك إلا إليك، اللهم آمنت بكتابك الذي أنزلت، وبنبيك الذي أرسلت، فإن متّ من ليلتك فأنت على الفطرة واجعلهن آخر ما تتكلم به» ، قال: فردّدتها على النبي صلى الله عليه وسلم، فلما بلغت «اللهم آمنت بكتابك الذي أنزلت» قلت: ورسولك، قال:«لا، ونبيك الذي أرسلت»

(1)

.

2 -

ومنها حديث سعد بن أبي وقاص

(1)

رضي الله عنه قال: قسم رسول الله صلى الله عليه وسلم قسما فقلت: يا رسول الله أعط فلانا فإنه مؤمن فقال النبي صلى الله عليه وسلم: «أو مسلم أقولها ثلاثا ويرددها عليّ ثلاثا»

(2)

.

3 -

ومنها حديث البراء بن عازب رضي الله عنه قال: جاء أعرابي إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله علمني عملا يدخلني الجنة، فقال:«لئن كنت أقصرت الخطبة لقد أعرضت المسألة، أعتق النسمة وفك الرقبة» ، فقال: يا رسول الله أو ليستا بواحدة؟ فقال: «لا، إن عتق النسمة أن تنفرد بعتقها، وفك الرقبة أن تعين في عتقها»

(3)

.

ففرق النبي صلى الله عليه وسلم في هذه الأحاديث بين ألفاظ قد ظنّ أنها مترادفة ففي الحديث الأول فرّق بين الرسول والنبي، ولم يجعل أحدهما يكفي، عن الآخر.

وفي الحديث الثاني فرّق بين المؤمن والمسلم، وفي الحديث الثالث فرّق بين عتق النسمة وفك الرقبة، «فتأمل كيف رتب الكلامين واقتضى من كل واحد أخص البيانين فيما وضع له من المعنى، وضمنه من المراد»

(4)

مما يدل على اهتمامه صلى الله عليه وسلم بإثبات الفروق بين الألفاظ، وإن دل أحدهما على معظم معاني الآخر

(5)

.

ثالثا: التباين هو الأصل في الكلام، والترادف خلاف الأصل؛ لأنه يخل بالفهم

التامّ، لاحتمال أن يكون المعلوم لكل واحد من المتخاطبين غير الاسم الذي يعلمه الآخر، فعند التخاطب لا يعلم كل واحد منهما مراد الآخر؛ ولأنه يتضمن تعريف المعرّف وهو خلاف الأصل

(1)

.

ومن ادعى خلاف الأصل بقي مرتهنا بإقامة الحجة على دعواه

رابعا: والتباين هو أكثر اللغة

(2)

، وحمل الكلام على الأكثر أولى من حمله على الأقل، على قول من أثبت الترادف في اللغة والقرآن، وإلا فقد أنكره جماعة من الأئمة.

خامسا: والتباين فيه إفادة جديدة، وأما الترادف فهو تأكيد لما سبق، والتأسيس أولى من التأكيد.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

اعتمد هذه القاعدة كثير من العلماء، ونص عليها وصرح بها جماعة منهم، وهي قاعدة أصولية مشهورة، فمن هؤلاء:

1 -

شيخ الإسلام ابن تيمية: فمقتضى كلامه من أن الترادف في القرآن إما نادر أو معدوم

(3)

، يوحي باعتماده لهذه القاعدة، وإن لم ينص عليها هنا.

وقد ردّ القول بالترادف في آيات سيأتي بسط الكلام على بعضها في الأمثلة التطبيقية - إن شاء الله -.

2 -

ومنهم العلامة ابن القيم: فقد اعتمدها في ترجيحاته، حيث يختار ويرجح التباين ويرد القول بالترادف، وقرر أن الأصل في اللغة هو التباين،

وأنه أكثر اللغة

(1)

.

3 -

ومنهم الزركشي قال مقررا هذه القاعدة: الترادف خلاف الأصل، فإذا دار اللفظ بين كونه مترادفا أو متباينا فحمله على التباين أولى اهـ

(2)

.

وقال في موضع آخر: قاعدة في ألفاظ يظن بها الترادف وليست منه، ولهذا وزّعت بحسب المقامات، فلا يقوم مرادفها فيما استعمل فيه مقام الآخر، فعلى المفسر مراعاة الاستعمالات والقطع بعدم الترادف ما أمكن اهـ

(3)

.

أمّا المفسرون فلم أقف على كلام لأحدهم ينص على هذه القاعدة بلفظها، اللهم إلا ما يفهم من كلام الإمام الطبري بعد أن ذكر أسماء القرآن الواردة فيه، وذكر الآيات في ذلك قال: ولكل اسم من أسمائه الأربعة -[يعني القرآن، والذكر، والفرقان، والكتاب]- في كلام العرب معنى ووجه غير معنى الآخر ووجه اهـ

(4)

.

بيد أن اعتمادهم لمضمون هذه القاعدة ظاهر بيّن، وعملهم بمقتضاها واضح كوضوح الشمس في رابعة النهار، وذلك أن كثيرا منهم يفسر الآيات التي قيل بترادف بعض ألفاظها تفسيرا يدل على أنه يرى عدم ترادفها، وذلك بذكر فروق بين تلك الألفاظ، مع الإغفال التام للقول بالترادف

(5)

.

وربما حكى بعضهم القول بالترادف؛ لكنه يختار ويرجح القول بالتباين

(1)

.

وأحيانا يحكي بعضهم القول بالترادف بصيغة التمريض منبها بذلك على ضعفه

(2)

.

وكل هذا يدل على اعتمادهم لمضمون هذه القاعدة.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة قول المرجئة: إن الإيمان مرادف للتصديق، وقالوا: إن الله تعالى قال: {وَما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا} [يوسف: 17] أي بمصدق لنا، والإيمان في اللغة التصديق، والرسول صلى الله عليه وسلم إنما خاطب الناس بلغة العرب، فيكون مراده بالإيمان التصديق، والتصديق يكون بالقلب واللسان، فالأعمال ليست من الإيمان

(3)

.

ومذهبهم هذا باطل، قد تولى أئمة الإسلام إبطاله، والرد عليه من وجوه كثيرة

(4)

، أسوق منها محل الغرض، وهو إبطال دعوى الترادف بين لفظ الإيمان، ولفظ التصديق، تمثيلا لهذه القاعدة.

فمنها: أن هذه القاعدة تصحح القول بالتباين بين اللفظين.

فحمل ألفاظ نصوص الوحي على التباين أرجح من حملها على الترادف في حالة ورود الاحتمالين، كما تقرر هذه القاعدة فكيف الحال إذا لم يرد الاحتمال، ولم تصح دعوى الترادف بين اللفظين لغة؟، وذلك أن لفظ الإيمان يتعدى إلى الضمير

باللام دائما، وليس كذلك لفظ التصديق فإنه يتعدى بنفسه، فإنه يقال للمخبر إذا صدقته: صدقه، ولا يقال: آمنه، وآمن به، بل يقال آمن له.

وجاء تعدي لفظ الإيمان إلى مفعوله باللام في آيات كثيرة منها قوله تعالى:

{* فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ} [العنكبوت: 26]، وقوله تعالى:{فَما آمَنَ لِمُوسى إِلاّ ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ} [يونس: 83]، وقوله تعالى:{وَإِنْ لَمْ تُؤْمِنُوا لِي فَاعْتَزِلُونِ} (21)[الدخان: 21]، ونحوها من الآيات.

وهذا من الفروق بين اللفظين في اللغة مما يدل على بطلان دعوى الترادف بينهما.

ومنها: أن لفظ الإيمان ليس مرادفا للفظ التصديق في المعنى، فإن لفظ التصديق يستعمل في كل خبر عن أمر مشاهد أو غائب، أما لفظ الإيمان فلا يستعمل إلا في الخبر عن غائب، ولم يوجد في القرآن والسنة ولغة العرب أنه استعمل في الخبر عن مشاهد، بل كل ما ورد من استعماله فهو في الخبر عن غائب.

وهذا يدل على بطلان دعوى الترادف بينهما.

ومنها: أن لفظ الإيمان في اللغة لم يقابل بالتكذيب كلفظ التصديق، بل المعروف في مقابلة الإيمان لفظ الكفر، فيقال: لكل مخبر صدقت، أو كذبت، أو صدقناه، أو كذبناه، ولا يقال لكل مخبر آمنا له، أو كذبناه.

والكفر ليس تكذيبا فقط بل هو تكذيب وزيادة، فقد يكون عنادا ومخالفة ومعاداة بلا تكذيب.

فإذا كان كذلك كان لفظ الإيمان ليس هو لفظ التصديق فقط، بل فيه موالاة وموافقة وانقياد، فدل هذا على عدم ترادف اللفظين.

فإذا تقرر هذا، وانتفى الترادف بين لفظ الإيمان ولفظ التصديق، بطلت دعوى أن الأعمال غير داخلة في مسمى الإيمان. والأدلة على دخول الأفعال في مسمى الإيمان كثيرة أذكر منها حديث وفد عبد القيس أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لهم: «آمركم بأربع:

الإيمان بالله، وهل تدرون ما الإيمان بالله؟ شهادة أن لا إله إلا الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة،

وصوم رمضان، وأن تعطوا من المغانم الخمس»

(1)

فدل هذا الحديث بوضوح على دخول الأعمال في مسمى الإيمان، ومثله قول النبي صلى الله عليه وسلم:«الإيمان بضع وسبعون أو بضع وستون شعبة فأفضلها قول لا إله إلا الله وأدناها إماطة الأذى عن الطريق والحياء شعبة من الإيمان»

(2)

.

والأدلة على ذلك كثيرة، والكلام في إبطال مذهب القوم يطول، وإنما اقتصرت على ما يحصل به المقصود، والله أعلم.

***

‌

‌المطلب الثاني عشر:

قاعدة: إذا دار الكلام بين الزيادة والتأصيل فحمله على التأصيل أولى

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا اختلف المفسرون في تفسير لفظة من كتاب الله، فمنهم من يجعلها زائدة، وأصل المعنى تام بدونها، وما جاءت إلا للتقوية والتأكيد، ومنهم من يجعلها أصلية في الكلام، وأصل المعنى لا يتم إلا بها.

فالأولي حملها على التأصيل - وهو عدم الزيادة -؛ لأنه الأصل في الكلام، ولا يعدل عن الأصل إلا بدليل يجب الرجوع إليه؛ ولأن التأسيس أولى من التأكيد كما مرّ في قاعدة سابقة، فيرجح بهذه القاعدة في خلاف المفسرين فيما احتمل فيه اللفظ الزيادة والتأصيل، فخرج بهذا ما إذا كان زائدا للتقوية والتأكيد قولا واحدا؛ لأن زيادة بعض الحروف والكلمات للتأكيد وارد في لسان العرب

(1)

ومن سننها في الكلام، وبه جاء القرآن

(2)

، فإذا لم يحتمل اللفظ التأصيل والزيادة فإنه لا يقع فيه خلاف أصلا، ومن ثمّ لا ترجيح بهذه القاعدة فيه.

*‌

‌ الزيادة بين مثبتيها ومنكريها، وتحديد مفهومها في هذه القاعدة:

اختلف العلماء في وقوع الزائد - أي الصلة - في القرآن الكريم.

- فمنهم من أنكره.

- ومنهم من أثبته، وينسب هذا إلى عامّة العلماء من الفقهاء والمفسرين وغيرهم

(1)

؛ لأنه نزل بلسان القوم ومتعارفهم وهو كثير؛ لأن الزيادة بإزاء الحذف هذا للاختصار والتخفيف وهذا للتوكيد والتوطئة

(2)

.

فمن أنكر وقوع الزائد في العربية وفي القرآن إنما أراد إنكار زيادة لفظ لا فائدة فيه ولا معنى له؛ لأن الكلام العاري عن الفائدة والمعنى هذيان ونقص لا يقصده العقلاء في كلامهم، فكيف برب العالمين؟!

(3)

.

قال الرازي: لا يجوز أن يتكلم الله تعالى بشيء ولا يعني به شيئا؛ لأن التلكّم بما لا يفيد شيئا هذيان، وهو نقص، والنقص على الله تعالى محال؛ ولأن الله وصف القرآن بكونه هدى وشفاء وبيانا وذلك لا يحصل بما لا يفهم معناه اهـ

(4)

.

أما من أثبته فهو يقول زائد عن أصل المعنى؛ جاء لغرض التقوية والتأكيد، وهذا هو ما نص عليه العلماء في بيانهم لحقيقة مذهب من أنكر الزيادة في القرآن، ومذهب من أثبتها.

قال ابن عطية - في تفسير قوله تعالى: {فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ} [آل عمران: 159]-: و «ما» جرّد عنها معنى النفي، ودخلت للتأكيد، وليست زائدة على الإطلاق لا معنى لها، وأطلق عليها سيبويه

(5)

اسم الزيادة من حيث زال عملها اهـ

(6)

.

وقال البيضاوي: ولا نعني بالمزيد اللغو الضائع، فإن القرآن كله هدى وبيان، بل ما لم يوضع لمعنى يراد منه، وإنما وضعت لأن تذكر مع غيرها فتفيد له وثاقة وقوة وهو زيادة في الهدى غير قادح فيه اهـ

(1)

.

وقال السمين الحلبي - في تقريره لمعنى الزيادة عند القائلين بها -: إن القائلين يكون هذا زائدا لا يعنون أنه يجوز سقوطه ولا أنه مهمل لا معنى له، بل يقولون زائد للتوكيد، فله أسوة بسائر ألفاظ التوكيد الواقعة في القرآن اهـ

(2)

.

وتجنبا لما يوهمه لفظ «الزيادة» كانوا يرون استبداله بألفاظ «الصلة، والمقحم، والتأكيد» تأدبا مع القرآن لئلا يتوهم فيه ما لا يليق به من وجود ألفاظ لا فائدة فيها ولا معنى لها.

ويقرر الزركشي هذا بقوله: والأكثرون ينكرون إطلاق هذه العبارة -[يعني الزيادة]- في كتاب الله، ويسمونه التأكيد ومنهم من يسميه بالصلة، ومنهم من يسميه المقحم

…

والأولى اجتناب مثل هذه العبارة في كتاب الله، فإن مراد النحويين بالزائد من جهة الإعراب، لا من جهة المعنى اهـ

(3)

.

ومثل هذا الخلاف في تسميتها - زيادة أو صلة أو مقحم - ليس مهما في هذه القاعدة، فالأمر يستوي فيها جميعا، وذلك؛ لأنها أتت لتقوية وتأكيد المعنى على كل تسمية، وإنما وقع الكلام فيها طلبا للتأدب مع القرآن.

وأمّا الخلاف المعتبر في أمثله هذه القاعدة هو الخلاف الذي يجعل اللفظة زائدة، بحيث يكون المعنى تاما بدونها عدا التوكيد، «فالزائد هو ما أتي به لغرض التقوية والتأكيد»

(4)

.

أو يجعلها متأصلة بحيث لا يتم المعنى بدونها، وهي أصلية في الكلام، فمثل هذا الخلاف هو الذي يظهر فيه اختلاف المعنى على القولين، وهو الذي يدخل تحت هذه القاعدة، ويرجّح بها فيه، فبهذا التحرير يظهر المقصود بالزيادة والتأصيل في القاعدة.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

اعتمد هذه القاعدة وقررها جماعة من المفسرين والأصوليين، ورجحوا بها في أمثلتها، وعلى رأس هؤلاء إمام المفسرين محمد بن جرير الطبري فقد قرر أنه غير جائز إبطال حرف كان دليلا على معنى في الكلام

(1)

، وذلك بادعاء زيادته، ورجح بها في مواضع من كتابه

(2)

، استعملها في الترجيح تقديما لمحتمل اللفظ الراجح على المحتمل المرجوح جماعة من المفسرين كابن العربي

(3)

، وابن عطية

(4)

، والرازي

(5)

، وشيخ الإسلام ابن تيمية

(6)

، وأبي حيان

(7)

، وابن القيم

(8)

، والقاسمي

(9)

، والشنقيطي

(10)

، وغيرهم

(11)

.

وسيأتي ذكر بعض أقوالهم في الأمثلة التطبيقية - إن شاء الله - تعالى -.

وهي قاعدة مشهورة عند علماء الأصول، فهم يقررون أنه إذا دار اللفظ بين أن يكون زائدا أو متأصلا فإنه يحمل على تأصيله

(1)

، وهذه القاعدة من القواعد المتفرعة عن القاعدة الكلية «إعمال الكلام أولى من إهماله» كما هو مقرر في الأصول.

***

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة ما جاء في تفسير قوله تعالى: {وَلَقَدْ مَكَّنّاهُمْ فِيما إِنْ مَكَّنّاكُمْ فِيهِ وَجَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَأَبْصاراً وَأَفْئِدَةً} [الأحقاف: 26].

اختلف العلماء في «إن» في هذه الآية:

فقال بعضهم: هي شرطية، وجزاء الشرط محذوف، والتقدير: إن مكناكم فيه طغيتم وبغيتم.

وهذا القول ضعيف؛ لأن فيه حذفا وتقديرا، وهو خلاف الأصل، ولا يصار إليه إلا بحجة واضحة، كما تقرر في قاعدة:«القول بالاستقلال مقدم على القول بالإضمار» ، قال ابن عطية بعد حكاية هذا القول: وهذا تنطع في التأويل اهـ

(2)

.

وقال آخرون: هي زائدة بعد «ما» الموصولة حملا ل «ما» الموصولة على «ما» النافية؛ لأن «ما» تزاد بعدها لفظة «إن» ، ويكون المعنى: مكناهم في مثل ما مكناكم فيه.

واستشهدوا على زيادة «إن» بعد «ما» النافية بوروده في شعر العرب، وبهذا قال ابن قتيبة

(3)

.

وقال آخرون: هي أصلية في الكلام، بمعنى النفي، أي: ولقد مكناهم في الذي

لم نمكنكم فيه من القوة في الأجساد وكثرة في الأموال والأولاد

وهذا القول أولى الأقوال بالصواب، وهو الذي تقرره هذه القاعدة التي نحن بصدد التمثيل لها، لأن التأصيل هو الأصل ولا ينتقل عنه إلا بدليل يجب الرجوع إليه.

ويؤيد هذه القاعدة: فيما رجحته في هذا المثال قاعدة: «القول الذي تؤيده آيات قرآنية مقدم على ما عدم ذلك» فقد جاء معنى هذا القول في آيات كثيرة من كتاب الله، كقوله تعالى:{وَكَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَرِءْياً} (74)[مريم: 74]، وقوله تعالى:{أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَأَثارُوا الْأَرْضَ وَعَمَرُوها أَكْثَرَ مِمّا عَمَرُوها}

[الروم: 9]، وقوله تعالى:{أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثاراً فِي الْأَرْضِ} [غافر: 82]، وقوله تعالى:

{أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ}

[الأنعام: 6] الآية، وقوله تعالى:{أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَكانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَما كانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ} [فاطر: 44]، وقوله تعالى:{فَأَهْلَكْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً} [الزخرف: 8]، وغيرها من الآيات.

وعلى هذا القول اقتصر الفراء

(1)

، والطبري

(2)

- وأسنده إلى ابن عباس، وقتادة -، والبغوي

(3)

، وابن كثير

(4)

، وغيرهم

(5)

.

واختاره ورجحه جماعة من أئمة التفسير الأعلام كأبي جعفر النحاس

(6)

،

والزمخشري

(1)

، وابن عطية

(2)

، والرازي

(3)

، وأبي حيان

(4)

، وأبي السعود

(5)

، والشوكاني

(6)

، والألوسي

(7)

، والقاسمي

(8)

، والشنقيطي

(9)

، وغيرهم.

قال القاسمي - بعد أن اختار القول الراجح وذكر الآيات التي تدل على معناه:

والأصل توافق المعاني في الآي الواردة في نبأ واحد، على ما فيه أيضا من سلامة الحذف والزيادة اهـ

(10)

.

وقال الشنقيطي - بعد أن ذكر القول بالشرطية والقول بالزيادة -: وهذان هما الوجهان اللذان لا تظهر صحة واحد منهما؛ لأن الأول منهما فيه حذف وتقدير، والثاني منهما فيه زيادة كلمة، وكل ذلك لا يصار إليه إلا بدليل يجب الرجوع إليه اه

(11)

.

***

‌

‌المطلب الثالث عشر:

قاعدة: إذا دار اللفظ بين أن يكون مشتركا أو مفردا فإنه يحمل على إفراده

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذ ورد لفظ في كتاب الله - تعالى - واحتمل الاشتراك، والإفراد، فيحمل على إفراده؛ لأنه هو الأصل في اللغات، والأكثر في الاستعمال والتخاطب.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

المشترك هو: اللفظ الواحد الدال على معنيين مختلفين أو أكثر دلالة على السواء عند أهل تلك اللغة، سواء أكانت الدلالتان مستفادتين من الوضع الأول أم من كثرة الاستعمال، أم استفيدت إحداهما من الوضع والأخرى من كثرة الاستعمال

(1)

.

ومثاله: لفظ العين: فإنه يطلق على الباصرة، وعين الشمس وما ينبع من الماء والجاسوس، وغير ذلك.

***

*‌

‌ وقوع المشترك في اللغة وفي القرآن:

ذهب بعض العلماء إلى: إحالة وقوع المشترك في اللغة.

وذهب بعضهم: إلى أنه يجب بحكم المصلحة العامة أن يكون في اللغات ألفاظ مشتركة.

وذهب آخرون: إلى منعه في اللغة الواحدة من واضع واحد.

وذهب قوم: إلى جواز وقوعه في اللغة، ومنعه في القرآن خاصة، وقيل غير ذلك.

والمختار جواز وقوعه عقلا، ووقوعه سمعا في اللغة، والصحيح وقوعه في القرآن كما في القرء يطلق على الطهر وعلى الحيض - وكما في «عسعس» في قوله تعالى:

{وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ} (17)[التكوير: 17]، يراد به إقبال الليل وإدباره، وغيرهما، فلا وجه لمن أنكر ذلك

(1)

.

وقد سبق في «مبحث: بيان متى يكون الترجيح» شرح بعض مسائل المشترك وذكر بعض أمثلته، وحكم الجمع بين مدلوليه أو مدلولاته، وذكر أقوال ومذاهب العلماء في ذلك بما أغنى عن إعادتها في هذا الموضع.

***

*‌

‌ أدلة القاعدة:

يدل على صحة هذه القاعدة أدلة:

منها: أنه لا خلاف في أن الاشتراك على خلاف الأصل، فالأصل عدمه، والمراد بهذا أنه إذا دار اللفظ بين الاشتراك وعدمه كان الأغلب على الظن عدم الاشتراك

(2)

.

ومنها: أنه ثبت بالاستقراء أن أكثر اللغة مفردة، فكان الحمل عليه أولى؛ لأن الكثرة تفيد ظن الرجحان

(3)

.

ومنها: أنه لو لم يكن الأصل الإفراد لما حصل التفاهم حال التخاطب إلا بالاستفسار، وقد علمنا حصول التفاهم، فكان الغالب حصول احتمال الانفراد

(4)

.

ومنها: أنه لو تساوى الاحتمالان - أي الاشتراك والإفراد - لامتنع الاستدلال بالنصوص على إفادة الظنون فضلا عن تحصيل العلوم لجواز أن تكون ألفاظها موضوعة لمعان أخر وتكون تلك المعاني هي المرادة

(1)

.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

هذه القاعدة من القواعد التي قررها واعتمدها علماء الأصول

(2)

، وغيرهم.

قال الزركشي: المشترك خلاف الغالب وهو خلاف الأصل، والمراد بالأصل هنا الغالب، فإذا جهلنا كون اللفظ مشتركا أو منفردا فالغالب عدم الاشتراك فيحكم بأنه منفرد للاستقراء أن أكثر الألفاظ مفردة اهـ

(3)

.

وقال ابن القيم: إن الاشتراك خلاف الأصل بل لا يعلم أنه وقع في اللغة من واضع واحد، كما نصّ على ذلك أئمة اللغة، منهم المبرد

(4)

وغيره، وإنما يقع وقوعا عارضا اتفاقيا بسبب تعدد الواضعين، ثم تختلط اللغة فيقع الاشتراك اهـ

(5)

.

وقال ابن هشام - في معرض ترجيحه بمضمون هذه القاعدة -: وقول الجماعة بعيدّ من جهات، إحداها: اقتضاؤه الاشتراك، والأصل عدمه لما فيه من الإلباس، حتى إن قوما نفوه، ثم المثبتون له يقولون: متى عارضه غيره مما يخالف الأصل كالمجاز قدّم عليه اهـ

(6)

.

*‌

‌ الأمثلة التطبيقية على القاعدة:

من أمثلة هذه القاعدة لفظ «النكاح» في نحو قوله تعالى: {وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ} [النساء: 22].

فقد ذهب بعض العلماء إلى: أن لفظ «النكاح» مشترك بين العقد والوط ء حقيقة فيهما.

وذهب آخرون إلى: أنه حقيقة في الجماع مجاز في العقد، وقيل بعكس هذا

(1)

، والذي ترجحه هذه القاعدة أنه ليس مشتركا بينهما، بل يحمل على أحدهما إما الوط ء وإما العقد، فهذا أرجح من كونه مشتركا

(2)

، لأن الاشتراك خلاف الأصل كما تقرر.

أما أيّ المعنيين يقدم في تفسير الآية، فهذا بحث آخر في قاعدة تقديم الحقيقة الشرعية على الحقيقة اللغوية في تفسير كلام الله، خلاصته حمل لفظ «النكاح» على العقد؛ لأنه الحقيقة الشرعية فيه.

أما حمل لفظ «النكاح» على أنه حقيقة في الوط ء مجاز في العقد أو العكس فهو قول مرجوح؛ لأن المجاز خلاف الأصل كما هو مقرر في قاعدته

(3)

.

ويدخل تحت هذه القاعدة، القواعد التي يذكرها الأصوليون في ترجيح غير الاشتراك عليه، وهي القواعد التالية:

‌

‌القاعدة الأولى:

إذا دار الأمر بين الإضمار والاشتراك، فالإضمار أولى

(1)

.

‌

‌القاعدة الثانية:

إذا دار الأمر بين التخصيص والاشتراك، فالتخصيص أولى

(2)

.

‌

‌القاعدة الثالثة:

إذا دار الأمر بين النقل

(3)

والاشتراك، فالنقل أولى

(4)

.

‌

‌القاعدة الرابعة:

إذا دار الأمر بين التواطؤ

(5)

والاشتراك، فالتواطؤ أولى

(6)

.

***

‌

‌المطلب الرابع عشر:

قاعدة: القول الذي يؤيده تصريف الكلمة وأصل اشتقاقها أولى بتفسير الآية

*‌

‌ صورة القاعدة:

إذا اختلف المفسرون في تفسير آية من كتاب الله، وأيد تصريف الكلمة أو أصل اشتقاقها أحد الأقوال، فهذا القول هو أولى الأقوال بتفسير الآية، لأن التصريف والاشتقاق يعيدان الألفاظ إلى أصولها فتتضح الألفاظ والمعاني المتفرعة عنها.

وقد يدل تصريف الكلمة واشتقاقها على ضعف أحد الأقوال في تفسير الآية؛ لأجل مخالفته لهما

(1)

.

- وسترى بإذن الله الأمثلة على تصحيح القاعدة لبعض الأقوال، وتضعيفها لأقوال أخرى -.

***

*‌

‌ بيان ألفاظ القاعدة:

‌

‌التصريف:

هو لغة: ردّ الشيء من حالة إلى حالة، ومنه صريف الرياح: صرفها من جهة إلى جهة

(1)

.

واصطلاحا بالمعنى العمليّ: تحويل الأصل الواحد إلى أمثلة مختلفة، لمعان مقصودة، لا تحصل إلا بها، كاسمي الفاعل والمفعول، واسم التفضيل والتثنية والجمع إلى غير ذلك.

وبالمعنى العلميّ: علم بأصول يعرف بها أحوال أبنية الكلمة، التي ليست بإعراب ولا بناء

(2)

.

‌

‌الاشتقاق:

اشتقاق الشيء: بنيانه: من المرتجل، واشتقاق الكلام: الأخذ فيه يمينا وشمالا، واشتقاق الحرف من الحرف: أخذه منه

(3)

.

واصطلاحا هو: ردّ لفظ إلى آخر لموافقته له في الحروف الأصلية، ومناسبته في المعنى

(4)

.

‌

‌فأركان الاشتقاق أربعة:

الأول: المشتق.

الثاني: المشتق منه.

الثالث: الموافقة في الحروف الأصلية.

الرابع: المناسبة في المعنى مع التغيير

(1)

.

‌

‌أقسام الاشتقاق:

الاشتقاق على قسمين: صغير وكبير.

فالصغير: هو أن يكون بين اللفظين توافق في الحروف الأصلية مرتبة من غير اعتبار بما يفصل بينها من حروف زائدة

(2)

.

وذلك كتركيب «س ل م» فإنه يؤخذ منه السلامة في تصرّفه نحو سلم ويسلم، وسالم سلمان والسلامة

(3)

، فيشترط فيه أن يتفق المشتق والمشتق منه في الحروف الأصلية، وترتيبها.

وهذا القسم هو الذي يسميه أهل النحو، والصرف، والبيان اشتقاقا، وعليه يحمل ما يرد في استعمالاتهم

(4)

؛ بل هو الذي ينصرف إليه إطلاق الاشتقاق من غير قيد

(5)

.

وهذا القسم هو المراد في هذه القاعدة.

وأما الاشتقاق الكبير فهو: أن تأخذ أصلا من الأصول فتعقد عليه وعلى تراكيبه معنى واحدا يجمع تلك التراكيب، وما تصرف منها.

مثل مادة «ك ل م» تتقلب إلى «ك م ل» ، و «م ك ل» ، و «م ل ك» ، و «ل ك م»

فجميع تقاليب الكلام الستة تدور على القوة والشدة

(1)

.

فيشترط في هذا القسم أن يتفق المشتق والمشتق منه في الحروف الأصلية دون ترتيبها.

وهذا القسم لا يجري في جميع اللغة

(2)

.

وهناك قسم ثالث ذكره بعض العلماء يسمى «الأكبر» وهو: أن يكون بين اللفظين تناسب في المخرج، فيبدل حرف مكان آخر نحو «نعق» من النهق

(3)

، فالعين والهاء من حروف الحلق، وأكثر العلماء أنكروا هذا القسم ولم يثبتوه

(4)

.

‌

‌الفرق بين الاشتقاق والتصريف:

مما سبق يمكن أن تلحظ بعض الفروق بين علم التصريف وعلم الاشتقاق فمنها:

أن علم الاشتقاق يراعى فيه جانب المناسبة في المعنى بين المشتق والمشتق منه.

وأما علم التصريف فلا يلزم فيه وجود هذه المناسبة.

ومنها: أن الاشتقاق ينفرد عن التصريف فيما يراعى فيه الحروف الأصلية دون ترتيبها، كما هو في الاشتقاق الكبير.

ومنها: أن التصريف أعم من الاشتقاق

(5)

، فالاشتقاق جزء من التصريف.

***

*‌

‌ أقوال العلماء في اعتماد القاعدة:

لقد قرر كثير من المفسرين وغيرهم مضمون هذه القاعدة، حيث استعملوها في ترجيح وتصحيح بعض الأقوال والتي تتفق مع تصريف الكلمة وأصل اشتقاقها،

وكذلك ضعفوا وردّوا أقوالا أخرى لأجل مخالفتها للتصريف والاشتقاق، فبهما تعرف المعاني المختلفة المتشعبة من معنى واحد، فمن هؤلاء الأئمة:

1 -

الإمام الطبري: فقد استعمل مضمون هذه القاعدة في الترجيح في مواضع متعددة فمن ذلك قوله في تفسير قوله تعالى: {وَما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاّ مُكاءً وَتَصْدِيَةً} [الأنفال: 35]: وقد قيل في «التصدية» : إنها «الصدّ عن بيت الله الحرام» ، وذلك قول لا وجه له؛ لأن «التصدية» مصدر من قول القائل:«صدّيت تصدية» ، وأمّا «الصدّ» فلا يقال منه:«صدّيت» ، إنما يقال منه «صددت» ، فإن شدّدت منها الدال على معنى تكرير الفعل، قيل:«صدّدّت تصديدا»

…

اه

(1)

.

2 -

ومنهم جار الله الزمخشري: وسيأتي بعض كلامه في الأمثلة التطبيقية إن شاء الله.

3 -

ومنهم أبو بكر بن العربي: فهو ممن يرجح بمضمون هذه القاعدة، فإذا اختار قولا ورجحه - في أمثلة هذه القاعدة - جعل من وجوه الترجيح أن الاشتقاق أو التصريف يعضده

(2)

.

4 -

ومنهم القاضي ابن عطية: فهو يرجح بهذه القاعدة، فكثيرا ما يقول: ويؤيد هذا ويعضده الاشتقاق، أو يوهن هذا التصريف، أو ويردّ التصريف هذا، ونحوها من العبارات التي تدل دلالة واضحة على اعتماده لمضمون هذه القاعدة، وترجيحه بها في تصحيح أقوال، وتضعيف أخرى

(3)

.

5 -

ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية: ففي قوله تعالى: {اللهُ الصَّمَدُ} (2)[الإخلاص: 2] بعد أن ذكر الأقوال في معنى الصمد قال: قلت: الاشتقاق يشهد للقولين جميعا قول من قال: إن {الصَّمَدُ} (2) الذي لا جوف له، وقول من قال:

إنه السيد، وهو على الأول أدل؛ فإن الأول أصل الثاني اهـ

(1)

.

6 -

ومنهم أبو حيان الأندلسي: ففي تفسير قوله تعالى: {وَإِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ} [الكهف: 17] قال: قال أبو علي: معنى {تَقْرِضُهُمْ} تعطيهم من ضوئها شيئا ثم تزول سريعا كالقرض يسترد، والمعنى عنده أن الشمس تميل بالغدوة وتصيبه بالعشي إصابة خفيفة، انتهى، ولو كان من القرض الذي يعطى ثم يسترد لكان الفعل رباعيا فكان يكون {تَقْرِضُهُمْ} بالتاء مضمومة، لكنه من القطع، وإنما التقدير تقرض لهم أي تقطع لهم من ضوئها شيئا اهـ

(2)

.

7 -

ومنهم العلاّمة ابن القيم: فقد استند إلى الاشتقاق في بعض ترجيحاته في تفسير بعض الآيات

(3)

.

8 -

9 - : ومنهم السمين الحلبي: والحافظ ابن كثير، وسيأتي بعض كلامهما في الترجيح بمضمون هذه القاعدة في الأمثلة التطبيقية - إن شاء الله -.

10 -

ومنهم ابن جزيّ الكلبي: فقد ذكر هذه القاعدة من وجوه الترجيح التي قررها في مقدمة تفسيره قال: الخامس: أن يدل على صحة القول كلام العرب من اللغة والإعراب، أو التصريف، أو الاشتقاق اهـ

(4)

.

11 -

12 - ومنهم الزركشي، والسيوطي: فقد ذكرا أهمية علم التصريف والاشتقاق، وأنه لا غنى للمفسر عنهما، وهما من العلوم التي يحتاج المفسر إليها، وضربا لذلك أمثلة من القرآن يتبين بها أهمية معرفة التصريف والاشتقاق للوصول إلى أصح المعاني في تفسيرها، ونفي الوجوه الضعيفة والباطلة عنها

(5)

.

13 -

ومنهم العلاّمة الشنقيطي: ففي تفسير قوله تعالى: {وَجَعَلْنا بَيْنَهُمْ مَوْبِقاً}

(52)

[الكهف: 52] بعد أن ذكر خلاف العلماء في معنى {مَوْبِقاً} (52)

(1)

، قال:

والتحقيق: أن الموبق المهلك، من قولهم: وبق يبق، كوعد يعد: إذا هلك، وفيه لغة أخرى وهي: وبق يوبق، كوجل يوجل، ولغة ثالثة أيضا: وهي: وبق يبق كورث يرث، ومعنى كل ذلك: الهلاك، والمصدر من وبق - بالفتح - الوبوق على القياس، والوبق، ومن وبق - بالكسر - الوبق بفتحتين على القياس وأوبقته ذنوبه: أهلكته، ومن هذا المعنى قوله تعالى:{أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِما كَسَبُوا} [الشورى: 34] أي: يهلكهن، ومنه الحديث:«فموبق نفسه أو بائعها فمعتقها»

(2)

.

وحديث: «السبع الموبقات»

(3)