بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله وحده صلى الله على محمد - لوامع الدرر في هتك استار المختصر - جـ ١

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله وحده صلى الله على محمد وآله وصحبه وسلم تسليما، اللهم الإعانة اللهم الإعانة؛

يقول العبد الفقير إلى الله تعالى المالكي الأشعري محمد بن محمد سالم بن محمد سعيد بن محمد بن عمر بن أبي السيد بن أبي بكر بن علي بن يَمَغْدِشْ بن وديعة الله بن عبد الله بن أحمد بن يفت بن يدَرْ بن إبراهيم المجلسي العلوي الفاطمي الحسني الإدريسي وإبراهيم هذا يقال- والله أعلم- إنه من ولد عمر بن عبد العزيز، وإنما عرفت بنفسي لقول القائل:

ومن كتب الكتاب لم يذكر اسمه

…

كبنت لها أم وليس لها أب:

الحمد لله رب العالمين، قيوم السماوات والأرضين، مفصل الآيات لقوم يفقهون، ما هو بإله استحدثناه، ولا برب ابتدعناه، بل هو معبود بالحق عبدناه، نَعَّمَ قلوب أوليائه بحبه فلهم إليه شوق وحنين، وتململوا من هول المطلع فلهم زفير وأنين، وأبعد المحروم بلا علة فهو بدين الحرمان يدين وشغل الجهول أيام عمره وأعماه عن الحق المبين، وطبع على قلوبهم فطردهم عن بابه وجعلهم مبعدين، كل ميسر إلى ما سبق في علمه، ومقود إليه بزمام قهره وحكمه، فنَعَّمَ المقربين بالمسامرة وأظهر لهم من سره الأمر العجيب، وفجر من قلوبهم ينابيع الحكمة فنبع من العرفان كل معنى غريب، عزيز جلت صفاته، ملك لا تحصى مقدوراته، ولا تتناهى كمالاته ومعلوماته، محيط بما تحت تخوم الأرضين إلى أعلى السماوات، وبغير ذلك من جميع المعلومات والكائنات، لا تدركه الأوهام، ولا تحيط به الأفهام، أحمده حمد من علم أن لا ملجأ ولا منجى منه إلا إليه، وأشكره شكر من تحقق أن خير الدنيا والآخرة بيديه، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده المطهر، وحبيبه السراج الأنور، ورسوله وباب حضرته الأكبر؛ شهادة أعدها لأهوال القيامة، وأتقي بها الحسرة والندامة، يوم يبعثون، {يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا وَتُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ} ، وأصلي وأسلم على من أوتي جوامع الكلم واختصر له اختصارا سيدنا محمد الذي أُمِرَ بإعلاء كلمة الحق وخَفْضِ كلمة البهتان

فتقلد سيف النصر وصدع بما أمر به جهارا، من تفجر بمولدد بحور الرغبوت، وضحكت بجماله الزاهر ثغور الرحموت، مطلع شموس التجليات الاجتبائية، ومغرس أغصان التدليات الاصطفائية، من تدفقت من بحار كماله جداور الأنوار، وتفتقت من بهجته مونقات الأزهار، وتبرقعت بجماله عوالم الملكوت، وترعرعت في رياض بهجته أطفال أسرار الجبروت. وحيعل بجامع العز والحبور، وأوضح بالقول والفعل سبيلا للأمن والسرور: وهو الطريق الأقوم: الذي لسالكه الفوز والمغنم، من حاد عنه انتكس وارتدى، وعمهوا في ضلالتهم ولن يهتدوا إذا أبدا.

أما بعد فإن الاشتغال بالعلم من أفضل ما يتقرب به إلى الله تعالى، لكون معرفة الله تعالى وعبادته يتوقفان عليه، والخير منوط بهما والشر منوط بعدمهما، وحينئذ فأهم ما يشتغل به الإنسان ما يرشده إلى تحقيق ذلك ويوصله إليه، فعلى العاقل أن يجتهد بعد معرفة الله تعالى فيما يعلم به كيفية العبادة.

والعبادة هي: امتثال أوامر الله واجتناب نواهيه، وعلم الفقه هو الكفيل ببيان الأوامر والنواهي على أتم الوجود وأكملها، وجدير بذلك مذهب إمام الأئمة مولانا مالك بن أنس رضي الله تعالى عنه. فقد أجاد في ذلك كل الإجادة، مع كثرة الجدوى وحسن الإفادة، بين الحلال والحرام والمسنون والمندوب والمكروه والمباح من الأحكام، فجزاه الله بأحسن الجزاء عن أهل الملة الإسلامية. وخصوصا عنا معاشر المغاربة فقد أفاض علينا من مواهبه الربانية، وأسبغ علينا من تحفه الإحسانية، ومن أعظم ما صنف فيه مختصر السيد الأجل، والحبر البارع الأحفل، مولانا أبي المودة خليل، فكم كشف عن معضلات وأبرد الغليل، بيَّن ما به الفتوى ت وما هو الراجح الأقوى، مع كثرة الجمع والإيجاز العجيب، وحسن اللفظ وفخامته وتناسب المعنى الغريب، غير أنه لفرط الإيجاز، كاد يعد من جملة الألغاز، وقد اعتنى بحل ألفاظه الجهابذة النقاد، من كل حبر بارع أجاد وأفاد، فشرحوا وأجادوا، ونقحوا وأفادوا، ومنهم من حلى بعض الشروح بأبدع من در النحور، ولآلئ تتلهب مثل الشموس والبدور.

وبالجملة فقد بقيت في الكتاب مواضع كثيرة تحتاج إلى التقرير، والبيان والتوضيح والتحرير، وبحسب تتبع كلامهم يظهر من ذلك ما لم يكن مبينا في كتاب بانفراده، فأردت أن أبين من ذلك

ما ظهر لي مستعينا بحفظ المهيمن واسترشاده، بشرح أبذل جهدي في تحريره، وتوضيحه لكلام المص وتقريره، وسميته بلوامع الدرر، في هتكَ أستار المختصر، وإني لأعلم علم تحقيق وإيقان، بأني لست من خيالة هذا الميدان، لكن نظر رحمة الله تعالى إلى المرموق بعين الازدراء والتحقير، أكثر من نظرها إلى المرموق بعين الإجلال والتوقير.

إن لله رحمة وأحق النـ

…

ـاس منه بالرحمة الضعفاء،

والله أسأل أن ينفع به من كتبه أو قرأه أو حصله أو سعى في شيء منه، وأتوسل إليه في ذلك بجاه سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم.

وأثبت هنا رؤيا للشيخ القدوة أحمد بابَ بن البخاري بن الفلالي رحمهم الله تعالى، وهي أنه أرسل إلي رسالة قال فيها: رأيت بعدك - وأنا في النوم - أن الناس تتحدث أن العلماء أهل المذاهب يؤتون المذاهب من أصل الروضة الشريفة على صاحبها أفضل الصلاة والسلام، وكنت - أصلحك الله وذريتك ووقاك وإياهم كل مكروه في الدنيا والآخرة - ممن أعطي المذهب المالكي من أصل الروضة المكرمة.

ثم إني بعد أن ثبت عندي هذا مشيت حتى أتيت الروضة الشريفة - على صاحبها أفضل الصلاة والسلام - وكنت أقرأ كتابي في الصلاة عليه صلى الله عليه وسلم حتى خرج لي من القبر الشريف وكلمته صلى الله عليه وسلم. فالذي عندي أن هذا إذْنٌ في اشتغالك بالفقه المالكي، وإيذَانٌ بقبول شرحك على مختصر الشيخ خليل رحمه الله ورحمنا ببركته وبركة أوليائه. اه

اعلم وفقني الله وإياك - أن المقصود من تعلم العلم وتعليمه، عبادة الله تعالى به لتوقفها عليه، فلذا كان الاشتغال به أفضل الأعمال، ولا يصلح عمل إلا بإخلاص النية لوجه الله تعالى، قال جل من قائل. {وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} ، وفي الحديث الصحيح المتفق عليه (إنما الأعمال بالنية وإنما لكل امرئ ما نوى، فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله، ومن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو إلى امرأة ينكحها فهجرته إلى ما هاجر إليه

(1)

)، قال الشيخ

أحمد بن عبد العزيز الهلالي نفعنا الله به: فقد دلت الآية الكريمة على أن صورة العبادة الظاهرة من الاشتغال بالعلم أو غيره لا عبرة بها إلا مع إخلاص النية لوجهه الكريم؛ فالنية والعمل بهما تمام العبادة، فهي أحد جزأي العبادة لكنها خير الجزأين؛ لأن الأعمال بالجوارح إنما طلبت ليميل القلب إلى الخير وينفر عن الشر، فالمراد بالسجود: خضوع القلب لا مجرد وضع الجبهة على الأرض، والمراد بالزكاة. إزالة رذيلة البخل لا إزالة الال عن ملك الغني.

ودل الحديث الشريف على أن الأعمال معتبرة بالنية؛ فمن نوى بها خيرا كانت له خيرا، ومن نوىَ بها شرا كانت عليه شرا: ومن أراد بها مباحا كانت ضائعة، وإن كانت صورتها صورة عبادة فالسجدة مثلا تكون عبادة إذا كانت لله، وكفرا إذا كانت لصنم ومعصية دون الكفر إذا كانت لتعظيم سلطان من غير اعتقاد ربوبية.

والاشتغال بالعلم يكون أفضل أعمال البر إذا نُوِيَ به امتثال أمر الله تعالى في تعاطيه وفي العمل به، ويكون معصية إذا قصد به التكبر على الأقران، واجتلاب الال من وجه حرام، كالرشوة، وقبض الأعطية من الأموال المغصوبة، وشبه ذلك، ويكون فضولا إذا نوي به الفضول كاجتلاب المباح المستغنى عنه.

فأهم الأشياء على العاقل - ولا سيما في جانب تعاطي العلم - تصحيح النية، بأن ينوي بفعل المأمور به، وترك المنهي عنه امتثال أمر الله عز وجل، وبفعل المباح أو تركه الاستعانة على الطاعة، لتكون جميع حركاته وسكناته طاعة، وتنميتها بأن ينظر فيما عزم عليه من فعل أو ترك، فإن وجده يحتمل وجوها من الخير نواها كلها. حكى في المدخل عن بعض الشيوخ أنه كان مع صاحب له في حائط. فدق شخص الباب، فقام إليه الصاحب فلحقه الشيخ، وسأله بأي نية قام. فقال: لأفتح الباب، قال: لا غير؟ قال: هو ذاك، فعاب عليه الشيخ، وقال: إنما قمت أفتح الباب. وكذا وكذا: وعدد له من النيات، فإذا هي خمس وعشرون.

وقد ذكر في المدخل في قضاء حاجة الإنسان - الذي هو أهون الأمور من الضروريات - نيفا وسبعين خصلة، فإذا نواها الإنسان حين خروجه للخلاء يحصل له نيف وسبعون حسنة فإذا منعه مانع من فعلها فقد ربح تلك الحسنات في نيته، وإذا فعلها حصلت له سبع مائة حسنة

ونيف؛ لحديث الصحيحين: (من هم بحسنة ولم يعملها كتبت له حسنة، فإن عملها كتبت له عشر حسنات

(1)

).

وكل ما يعرض للإنسان من حركة أو سكون فلا يخلو من أن يكون مأمورا به وجوبا أو ندبا، أو منهيا عنه تحريما أو كراهة، أو مباحا وأقل ما ينوي العاقل بفعل الأول بقسميه امتثال أمر الله في فعله، وفي الثاني بقسميه امتثال أمر الله تعالى بتركه، وفي الثالث أن الله تعالى تفضل عليه بإباحته، وأنه لو نهاه عنه ما فعله، فإن قدر على تنمية تلك النيات فله بحساب ما نوى، فينوي بدخول المسجد والجلوس فيه مثلا أنه زائر لبيت ربه ويرجو إكرامه؛ لأن الكريم المزور يكرم، فما ظنك بأكرم الأكرمين؟ وينوي المرابطة المأمور بها في قوله تعالى:{اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا} ، فقد قيل هي انتظار الصلاة بعد الصلاة، وينوي الجوار؛ فإنه مستحب، ولا يشترط فيه الصوم ولا إتمام النهار، وينوي الخلوة ودفع الشواغل المانعة من التفكر في الآخرة والاستعداد لها، وينوي إفادة العلم واستفادته أو كليهما، كتنبيه من قصر في شيء من أحكام صلاته، وأن يشغل نفسه عن المعاصي وعن الفضول، وأن يقتدي به غيرد في فعل الخير وغير ذلك، وكذا سائر أعمال البر فينوي طالب العلم - تفصيلا إن قدر في كل مسألة، وإلا فإجمالا - أداء المفروض عليه بتعلمه ما يلزمه في خاصة نفسه، وما زاد ينوي به القيام بفرض الكفاية، ولا يقتصر على نية الندب؛ لأن أجر الفرض أعظم بكثير، وينوي أن يعمل بما علَّمه الله في خاصة نفسه، وأن يعلمه كل من أمكنه تعليمه، وينوي نفع الطبقات بالوسائط علما وعملا إلى يوم القيامة، وأن يشغل نفسه بطاعة الله عن معصيته، وعن الفضول الذي فيه تضييع العمر الذي هو رأس المال؛ وفيه مع ذلك شغل الكرام الكاتبين بما لا خير فيه، وقراءته على رؤوس الأشهاد حين يقال له:{اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا} فيخجل في موقف الأهوال والشدائد وهو جوعان عطشان عُريان، وتشتد حسرته لكونه لم يشتغل بالعمل الصالح الذي هو في غاية الاضطرار إليه في ذلك الموقف، وفيه أيضا توبيخه بأن يقال له لم فعلت كذا أو قلت كذا؟

فتنقطع حجته بين يدي علام الغيوب، ويبهت ولا يجد جوابا، وإذا كان هذا حاله في الفضول، فكيف في المعاصي. نسأل الله العفو والعافية.

واعلم أن في الحديث: (إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له

(1)

).

وفيه: (من علم آية من كتاب الله أو بابا من العلم أنمى الله أجره إلى يوم القيامة

(2)

): قال العلماء في بيان كون العلم لا ينقطع بالموت: إنه إذا علم العالم شخصا، فعمل المتعلم بعد موت العالم بما علمه. يكتب له أجر تسببه، وهكذا في كل من عمل به إلى يوم القيامة، وإذا علم المتعلم آخر حصل للشيخ أجران؛ لأنه تسبب لتلميذه وتلميذ تلميذه في حصول الأجر لهما، فإذا علم التلميذ الثاني ثالثا حصل للشيخ الأول أربعة أجور زيادة على ما مر، لأنه تسبب للتلميذ الأول في أجرين ولكل من الثاني والثالث في الأجر، فإذا علم الثالث رابعا حصل للشيخ الأول ثمانية أجور فإذا علم الرابع خامسا فللأول ستة عشر، وفي السادس اثنان وثلاثون، وفي السابع أربع وستون. وفي الثامن ثمانية وعشرون ومائة، وفي التاسع ست وخمسون ومائتان، وفي العاشر اثنا عشر وخمس مائة. فإن ضممت ما في العاشر إلى ما قبله كان ثلاثة وعشرين وألفا - والحسنة بعشر أمثالها - فيكون ذلك ثلاثين ومائتين وعشرة آلاف.

وهكذا يتضاعف له الأجر في كل مرتبة إلى منتهى السلسلة، وهذا في نفس تعليم مسألة واحدة لمتعلم واحد، فإذا تعدد التعليم والمتعلمون في كل طبقة تضاعفت الأجور بقدر ذلك، وتتضاعف بحسب تعدد العمل بذلك وفي الحديث: (من علم علما فله أجر من عمل به لا ينقص من أجر العامل

(3)

)، فتتناهى إلى غاية لا يعلمها إلا واهب ذلك،

فالحمد لله رب العالمين حمدا يوافي نعمه ويكافئ مزيده:

والمرء في ميزانه أتباعه

…

فاقدر إذا قدر النبي محمد

صلى الله عليه وسلم تسليما وعلى آله وصحبه، وفي الحديث: (ما جميع أعمال البر في الجهاد إلا كبصقة في بحر، وما جميع أعمال البر والجهادُ في طلب العلم إلا كبصقة في بحر

(1)

)، وروى القرطبي في تذكرته عن أبي أيوب الأنصاري رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (مسألة واحدة يتعلمها المؤمن خير له من عبادة سنة وخير له من عتق رقبة من ولد إسماعيل، وإن طالب العلم والمرأة المطيعة لزوجها والولد البار لوالديه يدخلون الجنة بغير حساب

(2)

)، قال العلماء. والتعليم يكون بالمشافهة وبالتأليف والتدوين، فكل من فهم مسألة من التأليف فمؤلفه معلمه إياها، ومن هنا يظهر أن التعليم بالتأليف أكثر ثوابا منه بالمشافهة، لأن في التأليف ما فيها وزيادة ما يحصل بالكتاب لبقائه وانقطاعها، ولله در سيدي عبد الواحد بن عاشر حيث يقول:

لله من صنعه في خلقه عجب

…

كادت حقائق في الوجود تنقلب

كِلْمٌ بعين ترى لا الأذن تسمعها

…

خطابها حاضر وأهلها ذهبوا

ولله در القائل:

لنا جلساء لا يمل حديثهم

…

ألباء مأمونون غيبا ومشهدا

يفيدوننا من علمهم علم من مضى

…

وعقلا وتأديبا ورأيا مسددا

فلا فتنة تخشى ولا سوء عشرة

…

ولا تتقي منهم لسانا ولا يدا

فإن قلت أحياء فلست بكاذب

…

وإن قلت أموات فلست مفندا

وفي رياض الصالحين عن رسول الله صلى الله عليه سلم أنه قال: (فضل العلم خير من فضل العبادة وخير دينكم الورع

(3)

)، وعنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: (الدال على الخير كفاعله

(4)

)،

وقال: (توضع الموازين يوم القيامة، فتوضع حسنات العبد في ميزانه فتخف فيؤتى بمثل السحاب والغمام كثرة فتوضع في ميزانه فتثقل، فيقال له: هل تدري ما هذا؟ فيقول: لا: فيقال: هذا ثواب ما علمت الناس من الخير فعملوا به وعلموه من بعدك)، وعن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال. (إن العبد الذي يعلم الناس الفقه والخير إذا عرض يوم القيامة على الله تعالى، يقول الله عز وجل: مرحبا مرحبا، أنت الذي تحبب إلي عبادي وتحببني إلى عبادي، البس حلة كرامتي، فيلبس حلة لم تر العين مثلها قط، ويتوج بتاج في ركن ذلك التاج ياقوتة بيضاء تضيء مسيرة أيام وليال، ثم يقول الله عز وجل جلاله: يا ملائكة الرحمة شيعوا عبدي حتئ تردوه على الذين كان يعلمهم القرآن والخير والفقه في الدنيا).

واعلم أن أقسام التأليف سبعة لا يؤلف العاقل إلا في أحدها: إما شيء لم يسبق إليه يخترعه، أو ناقص يتممه، أو مستغلق يبينه، أو طويل يختصره دون إخلال بمعانيه: أو متفرق يجمعه، أو مختلط يرتبه. أو خطأ يصلحه، وللشيخ سيدي أحمد بن عبد العزيز الهلالي:

في سبعة حصروا مقاصد العقلا

…

من التآليف فاحفظها تنل أملا

أبدع تمام بيان لاختصارك في

…

جمع ورتب وأصلح يا أخي الخللا

قال الشيخ العارف بالله تعالى مولانا أبو المودة خليل رَوَحَ الله تعالى روحه وأفاض علينا فتوحه: بسم الله الرحمن الرحيم؛ الكلام على البسملة من ثمانية أوجه: معنى مفرداتها، وإعرابها، ومعنى تركيبها، وسبب الابتداء بها: وحكمها، وفضلها، وكتابتها: وقرءانيتها.

أما معنى مفرداتها فإن الباء للمصاحبة، والمراد منها التبرك، فكأن المبتدئ بالبسملة يقول: أفعل كذا حال كوني متبركا فيه ببسم الله، فالمصطحبان هما العمل المبدوء بها أو البادئ، ومدخول الباء والتبرك منسحب على جميع العمل سواء قدر العامل عاما كأبدأ، أو خاصا كأولف أو ءاكل مثلا، ويحتمل أن تكون الباء هنا للاستعانة، والراد بذلك كون مدخول الباء واسطة في حصول العمل على الوجه المعتد به: وباء الاستعانة هي الداخلة على ءالة الفعل، نحو كتبت بالقلم بمعنى أن القلم هو الواسطة لي في حصول الكتابة. وكذا هنا، فيقال: معناها أن اسم الله تعالى هو

الواسطة في حصول العمل المشروع فيه لبركة الاسم الشريف، فمئال المصاحبة والاستعانة هنا واحد، وقيل. إن الباء هنا بمعنى على، والظاهر أن القائل بذلك أراد الاستعلاء المجازي، نحو: سر على اسم الله: وقيل: إنها للإلصاق، وهذان راجعان لما قبلهما، وقد قالوا: إن معاني الكتب السماوية مجموعة في القرآن، ومعاني القرءان مجموعة في الفاتحة، ومعاني الفاتحة مجموعة في البسملة، ومعاني البسملة مجموعة في بائها السيوطي: وجه الجمع في بائها بأن المقصود من كل العلوم وصول العبد إلى الرب، والباء للإلصاق، فهي تلصق العبد بجانب الرب، وذلك كمال المقصود. قاله الشيخ عبد الباقي. وفيه: أن الباء حرف شفهي تنفتح الشفة به ما لم تنفتح بغيره من الحروف، فالميم وإن كان شفهيا لا تنفتح الشفة به كما تنفتح بالباء حسا، وكان أول انفتاح فم الذرة الإنسانية في عهد {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ} في جواب "بلى"، فاختارها الله تعالى، ورفع قدرها، وأعلى شأنها، وجعلها مفتاح كتابه، وقرنها باسم ذاته وصفاته، وقيل: إن الباء هنا زائدة وهو مرغوب عنه، ومن الغريب أنها للقسم؛ أي القسم على أن ما في هذه السورة حق ونحوه في الغرابة قول من قال إنها للتعدية متعلقة بالحمد، يعني في الفاتحة ونحوها مما ذكر فيه الحمد بعدها، ولبعضهم في جميع معاني الباء:

تعد لصوقا واستعن بتسبب

…

وبدل صحابا قابلوك بالاستعلا

وزد بعضهم إن جاوز الظرف غاية

…

يمينا تحز للبا معانيها كلا

فباء التعدية هي المعاقبة للهمز نحو: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ} أي أذهبه، فليس معنى ذهبت بزيد أنك مصاحب له في الذهاب؛ خلافا للمبرد والسهيلي، والإلصاق هوأصل معانيها وما عداه راجع إليه؛ وهو يكون حقيقيا نحو: أمسكت بزيد، ومجازيا نحو: مررت بزيد أي ألصقت مروري بمكان يقرب منه، وقيل: للاستعلاء، بدليل قوله تعالى:{وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ} ، والسببية نحو:{فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ} ، والبدل نحو قول الأنصاري رضي الله تعلى عنه: ما يسرني أني شهدت بدرا بالعقبة أي بدلها، والمصاحبة نحو:{وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ} أي معه أي كافرين، والمقابلة نحو:{ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} . وبهذا يتبين لك أنه لا تعارض بين

الآية، وقوله صلى الله عليه وسلم: (لن يدخل أحدكم الجنة بعمله

(1)

)؛ لأن الباء في الحديث للسببية والباء في الآية باء العوض، وإنما لم تكن الأولى للسببية، لأن المعطي بعوض قد يعطي مجانا. والمسبب لا يوجد بدون السبب، وقالت المعتزلة قبحهم الله تعالى: إن الباء في الآية للسببية. والاستعلاءُ نحو: {مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ} ، وباء الاستعلاء هي التي يصلح في موضعها على: والزائدة نحو، {كَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا} ، ونحو:{أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ} : ونحو: {وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ} ، والتبعيض نحو:{عَيْنًا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ} . والعجاوزة نحو: {فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيرًا} والظرف نحو: {وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ} : والغاية نحو: {وَقَدْ أَحْسَنَ بِي} ، أي إلي، وقيل: ضمن معنى لطف واليمين نحو بالله لأفعلن أو بالله هل قام زيد؟ أي أسألك بالله مستخبرا. وهذا الأخير هو القسم الاستعطافي.

والاسم هو اللفظ الدال بالوضع على معنى مَّا فيتناول الاسم النحوي وقسيميه. وقوله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} يتناول جميع ذلك، والمسمى هو مدلول اللفظ، ومسألة الاختلاف في الاسم، هل هو عين المسمى، أو غيرة؟ مسألة طويلة الذيل قليلة النيل؛ إذ الخلاف فيها لفظي، وفي الحديث أنه صلى الله عليه وسلم قال لعمر بن أبي سلمة، وهو صغير ويده تطيش في الصحفة: (سم الله وكل بيمينك وكل مما يليك

(2)

)؛ أي اذكر اسم الله. {وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ} أي وضعت لها هذا الاسم، وعينته للدلالة عليها، ومنه:{هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ} . وبنى بعضهم على الخلاف المتقدم أن من قال لزوجته: اسمك طالق، تطلق على اتحادهما، لا على الآخر، وأن من قال: بسم الله لأفعلن، تلزمه اليمين على الاتحاد، لا على الآخر، والجاري على مذهبنا عدم لزوم اليمين والطلاق إلا إذا نوى بالاسم الذات مجازا. والله أعلم. ولكون الاسم غير السمى حسن التمني في قول الشاعر:

وقد زعم الواشون أن قد شتمتني

…

ويا حبذا من فيك لو علموا الشتم

لقد قبل اسمي فاك حين ذكرتني

…

فليت المسمى مثل ما زعموا الإسم

ولفظ اسم هنا جنس أضيف إلى معرفة، فيعم جميع أسماء الله تعالى، فالتبرك بمصدوقه وهو جميع الأسماء قاله الشيخ الهلالي.

والله: علم خاص بذات مولانا جل وعز المعبود بالحق المتصف بكل كمال، المنزه عن كل نقص، وأكثر العلماء على أن الاسم الأعظم هو الله، قال الشيخ الحطاب: وبه وقع الإعجاز حيث لم يتسَمَ به أحد، واختار النووي تبعا لجماعة أنه: الحي القيوم، وعلى كل فتخلف الإجابة لكثير من الداعين بهما لتخلف شروطها التي منها: أكل الحلال.

ونقل عن سيبويه أن اسم الجلالة أعرف المعارف؛ لأنه لا يقبل الشركة بوجه، وحكي عنه أنه ريء في النوم فأخبر أن الله تعالى فعل به خيرا كثيرا، لقوله: هوأعرف المعارف، ولكون هذا الاسم الشريف جامعا للذات والصفات لا ينتقل الكافر إلى الإيمان إلا به، فلو أنه قال: لا إله إلا الرحمن الرحيم، أو إلا الملك، أو إلا القدوس لم يخرج من كفره. قاله الخرشي.

وللتفتازاني: اعلم أنه كما تحيرت الأوهام في ذاته وصفاته، فكذا في اللفظ الدال عليه عز وجل، هل هو اسم أو صفة؟ مشتق أو غير مشتق عربي أو معرب؟ وقال الإمام الفخر: المختار عندنا أن هذا اللفظ اسم لله تعالى، وأنه ليس بمشتق؛ وهو قول الخليل وسيبويه، وأكثر الأصوليين، والفقهاء، قال السيد في شرح المواقف: وهو المروي عن أبي حنيفة، والشافعي، والخطابي، والغزالي، واختاره ابن العربي وغيره، قال الغزالي: وكل ما قيل في اشتقاقه فيه تعسف.

واختلف القائلون بالاشتقاق اختلافا كثيرا، ولا دليل قطعي لأحد منهم، وأكثرهم يقولون إله بمعنى مألوه: أي معبود، يقال: أله يأله إلهة كعبد يعبد عبادة وزنا ومعنى، ثم حذفت همزته شذوذا وعوض عنها حرف التعريف وجعل علما، وقيل: أصله الإله، وقد أنكر ابن مالك هذين القولين وبالغ وتقرير إبطالهما، فالأولى عدم التعرض لاشتقاقه. والله تعلى أعلم.

ويفخم لامه بعد غير الكسرة لا بعدها على الراجح، وقيل: يفخم مطلقا للتعظيم ويترجح قطع همزته في النداء للتعظيم أيضا، ويكثر تعويض الميم من حرف النداء الداخل عليه نحو: اللهم، وقد يحذف حرف الجر الداخل عليه في الشعر، ويحذف أل ويبقى الجر كقوله:

لاه ابن عمك لا فضلت في حسب

…

عني ولا أنت دياني فتخزوني

أي لله ابن عمك، وقد تقلب ألفه المحذوف في الخط ياء، وتقدم عليها الهاء مع حذف حرف الجر وأل، فيقال: لهي أبوك؛ أي لله أبوك بفتح اللام وسكون الهاء وفتح الياء، مبني لتضمنه معنى حرف التعجب.

والرحمن: هو المنعم بالنعم التي لا تدخل تحت كسب العباد؛ كبعث الرسل، والتوفيق للإيمان، وخلق الجنة ونعيمها، ويدل لهذا المعنى اختصاصه بالله تعالى: فإنه لا يجوز إطلاقه شرعا على غيرد عز وجل، واستعمال أصحاب مسيلمة إياه فيه لعنة الله عليهم تحريف له عن موضعه، كما حرفوا لفظ النبي فاستعملوه فيه، وقال الحطاب: ومن تسمى به؛ أي الرحمن هلك، وأصله صفة مشتقة من الرحمة، وفي كونها في حقه تعالى بمعنى الإنعام نفسه، أو بمعنى إرادة الإحسان خلاف: الأول للباقلاني. والثاني للإمام الأشعري، وعلى ما للباقلاني يقال: اللهم اجمعنا وأحبتنا في مستقر رحمتك؟ أي الجنة؛ لا على ما للأشعري.

والرحيم: هو المنعم مطلقا، فلذا صح إطلاقه على غير الله عز وجل، وذكر بعد الرحمان ليتناول ما لم يتناوله. لأنه تعالى هو المنعم بكل نعمة {وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ} ، فمتعلق الثاني شامل لمتعلق الأول وزيادة وقيل: الرحمن المنعم بجلائل المنعم، والرحيم المنعم بدقائقها كمية وكيفية فيهما، وقيل: الرحمن ذو الرحمة العامة لكل مربوب، والرحيم ذو الرحمة الخاصة بكل محبوب. وأخر عن الأول إشارة إلى أن رحمته سبقت غضبه - كما في الحديث

(1)

لأن في تخصيص الرحمة بالمحبوبين ترهيبا من سلوك سبيل المغضوب عليهم، فقد اشتملت البسملة إجمالا على ما حصل في الفاتحة من الإشارة إلى أصول العبادة وفروعها، والترغيب، والترهيب، وأحوال المعاد. والإشارة إلى درجات السعداء، ودرك ضدهم، ولا مانع من كونهما للمبالغة، والمبالغة في أسماء الله تعالى راجعة إلى كثرة التعلق التنجيزي. قاله الهلالي.

وفي الحطاب: أنهما صفتان للمبالغة من رحم بالكسر بعد نقله إلى فعل بالضم، أو تنزيله منزلة القاصر. انتهى. ولا محذور في كون الأسماء مشتقة من المصدر؛ لأن المحكوم عليه بالاشتقاق هو اللفظ فقط، وهو حادث، والقديم هو المعنى ولا يتصور فيه اشتقاق. وبالله تعالى التوفيق.

وأما إعرابها فإن الباء متعلقة بمحذوف، والمختار كونه فعلا؛ لأن أصل العمل للفعل مؤخر للدلالة على الاهتمام والاختصاص، فيقصد الموحد تخصيص اسم الله بالابتداء للاهتمام، والرد على الكفار حيث كانوا يبدءون بأسماء، ءالهتهم، فيقولون: باسم اللات وباسم العزى، والأولى أيضا أن يقدر العامل المذكور خاصا كأولف هنا، لا عاما كأبدا، والمشروع فيه يعين المحذوف في كل مقام، فيقدر عند القراءة: أقرأ، وعند الشراب: أشرب، وهكذا، وقيل: يقدر اسما مبتدءا، والجار والمجرور هو الخبر، فيتعلق بالكون التام وصفا أو فعلا، فإن جعل الخبر كائن كما هو الصحيح، وبسم الله معموله: ففي رفعه لنيابته عنه ونصبه قولان، قاله الشيخ عبد الباقي.

واعلم أن الظرف بالمعنى الشامل للمجرور إذا وقع خبرا كما هنا على أحد الوجهين المتقدمين، أو وصفا، أو حالا، أو صلة سمي مستقرا بفتح القاف، اسم مكان الاستقرار، لأنه استقر فيه الضمير المنتقل إليه من العامل المحذوف، وإن كان غير الأربعة سمي لغوا لإلغاء الضمير منه، والقدر المذكور واجب الحذف؛ لأن هذا كلام جرى مجرى الأمثال.

واعلم أن مقدرات القرءان ضمائرَ مستترةً أو غيرها معانيها من المعاني القرءانية، وأما ألفاظها فليست منه لأنها معدومة، والاسم مأخوذ من السمو عند البصريين وهو العلو؛ لأن الاسم يعلي مسماه ويرفعه من حالة الجهلية إلى ضدها؛ ولذا يكثرون أسماء الشيء الذي لهم به عناية. وأصله سحو كقنو أو عضد حذفت لامه وعوض عنها همزة الوصل بعد تسكين أوله، ويدل على هذا تصغيره وتكسيره. والفعل وهو سميت وسائر تصاريفه، وعند الكوفيين من الوسم وهو العلامة، وأجابوا عن دليل البصريين بأنه من القلب بجعل الفاء في موضع اللام، ورد بأن البناء كامل التصاريف، وإنما يدعى القلب في ناقصها، وللداني رحمه الله:

واشتق الاسم من سما البصريون

…

واشتقه من وسم الكوفيون

والمذهب القدم الجلي

…

دليله الأسماء والسمي

وفعل التسمية يتعدى بنفسه إلى مفعولين. نحو: {وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ} ، ومثله أسميت بالهمزة كقوله:

والله أسماك سمى مباركا

…

آثرك الله به إيثاركا

وليس من باب ظن؛ لأن المراد من الأول الذات، ومن الثاني مجرد اللفظ، والمفعولان في باب ظن يجب تصادقهما على ذات واحدة، ويجوز هنا في المفعول الثاني جره بالباء ومطاوع سمى يتعدى لواحد فقط. إما بنفسه كقولك: تسميت زيدا أو بالباء، كحديث: (تسموا باسمي ولا تَكنوا بكنيتي

(1)

) ومنه قول بعضهم:

تصدر للتدريس كل مهوَّس

…

بليد تسمى بالفقيه المدرس

فحق لأهل العلم أن يتمثلوا

…

ببيت قديم شاع في كل مجلس

لقد هزلت حتى بدا من هزالها

…

كلاها وحتى سامها كل مفلس

والمهوس بالفتح الذي أصابه الهوس: وهو طرق من الجنون، وفي الاسم ثمان عشرة لغة جمعها بعضهم في قوله:

اسم سم سما سماء وسمه

…

سماة ثلثهن نلت المكرمه

ونظمها الشيخ الأجهوري، فقال:

ثلث من اسم سماء مع سم سمة

…

كذا سماة سمى بَدْءا لهن تف

واسم الجلالة مضاف إليه ما قبله مجرور بالمضاف، وإضافته محضة مقدرة باللام وليست إضافته بيانية الآن مصدوق الأول الألفاظ ومصدوق الثاني الذات: بدليل إتباعه بما بعده من الرحمن

الرحيم وهما نعتان لاسم الجلالة أو الأول بدل أو بيان؛ لأن البيان قد يرد للمدح كالنعت، وعلى هذا يكون الرحيم نعتا للرحمن.

وأما معنى تركيبها فاعلم أن البسملة نقلت من الخبر للإنشاء؛ فهي لإنشاء التبرك لأنه يحصل عند النطق بها أي أفعل كذا، حال كوني متبركا في فعلي بالواجب الوجود الذي هو الله الرحمن الرحيم من الأسماء، وقدم اسم الجلالة لعلميته واختصاصه به تعالى، وكونه أعرف المعارف، وكونه الاسم الأعظم عند الأكثر، وقدم الرحمن على ما بعده لاختصاصه به تعالى، فكان أنسب باسم الجلالة. والله تعالى أعلم.

وخصت التسمية بهذه الأسماء الكريمة للتنبيه على أن الذي يستحق أن يستعان به في الأمور كلها ويتبرك بأسمائه هو الله، المعبود بالحق، المدلول عليه بأولها، المنعم بالمنعم الجليلة والدقيقة، المختص بذلك في الدارين على الحقيقة، المدلول عليه بثانيها وثالثها، فينتقل المعارف بكليته إليه، ولا يتكل في شيء من أمور الدنيا والآخرة إلا عليه، وفي ذكر الوصفين بعد العَلَمِ ترغيب وترهيب، وإشارة إلى جميع الأسماء الحسنى؛ لأن من له المنعم كلها عامها وخاصها لا يكون إلا في غاية الكمال. والله تعالى أعلم قاله الشيخ الهلالي.

واعلم أن الرحمة في اللغة رقة القلب وانعطافه، فتقتضي التفضل والإحسان، ومنه الرحم لانعطافها على ما فيها وحفظها له: وأسماء الله تعالى إنما تؤخذ باعتبار الغاية؛ إذ هي التي يمكن صدورها عنه سبحانه وتعالى، فيراد بالرحمن: المحسن المتفضل بالإرادة والاختيار التي هي تأثيرات دون المبادي لاستحالتها في حقه عز وجل، فلا يراد بها رقيق القلب ولا المتعطف. قاله الشيخ عبد الباقي. ومر أنها اشتملت إجمالا على ما حصل في الفاتحة من الإشارة إلى أصول العبادة وفروعها، والترغيب والترهيب وأحوال المعاد، والإشارة إلى درجات السعداء ودرك ضدهم وأما سبب الابتداء بها فالاقتداء بالقرآن العظيم، وسنة النبي محمد صلى الله عليه وسلم الكريم، عليه أفضل الصلاة وأزكى التسليم، ولامتثال ما ورد عنه صلى الله عليه وسلم، والتأسي بفعل السادة الأخيار والقادة الأحبار، وقد أجمع علماء كل أمة أن الله عز وجل افتتح كل كتاب ببسم

الله الرحمن الرحيم، وفي الجامع الصغير: (بسم الله الرحمن الرحيم مفتاح كل كتاب

(1)

)، (وكان صلى الله عليه وسلم يبدأ بها في رسائله

(2)

)، وفي الحديث: (كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببسم الله الرحمن الرحيم أقطع

(3)

)، وذو بمعنى: صاحب والبال هنا الشأن، وتنكيره للتعظيم، فقوله صلى الله عليه وسلم: ذي بال، أي شريف يحتفل به ويهتم به وخص الأمر بذي البال، تعظيما لاسم الكبير المتعال، أن لا يذكر في كل ما يعرض مما ليس له بال، وتخفيفا على العباد أن لا يطلب منهم الابتداء به في جميع الأعمال.

ولما كان للموجود أربع وجودات: وجود في العين، ووجود في الذهن، ووجود في العبارة، ووجود في الكتابة، ناسب أن يصدر كل نوع في الوجود بالحق سبحانه؛ فكأنه أشار بذكر اسمه إلى أن أول الموجودات العينية هو الحق سبحانه، وأن أول المعارف الحقيقية معرفة الحق تعالى، وأول الأذكار ذكر اسمه، وأول النقوش نقش اسمه تعالى. أشار له الشيخ عبد الباقي.

ولما كان تأليف هذا الكتاب أمرا ذا بال بدأه المص بها، والباء الداخلة على لفظ بسم الله الرحمن الرحيم لتعدية يُبْدَأ لقصد حكاية البسملة كاملة إلى الرحيم، وقوله أقطع، بدون ضمير منفصل قبله: خبر كُلُّ. ولا حاجة إلى تقدير ضمير قبله مدخول للفاء أي فهو أقطع كما فعله بعضهم، وهو من قطع العضو كفرح فهو أقطع واليد قطعاء كأحمر وحمراء إذا ذهب من قطع أو علة، ويقال للرجل: أقطع وللمرأة قطعاء، وهذا تشبيه بليغ بحذف الأداة والوجه، أي وجه التشبيه، والتقدير هو كالأقطع في النقصان، والقصد به التنفير عن ترك الابتداء بها، وفي رواية أجذم وهو مقطوع الأنف ومقطوع الكف أصلا، وفي رواية أخرى أبتر وهو فاقد الذنب بقطع أو خلقة من جنس ماله ذنب والبسملة كافية في التبرك بها في نفسها، وفي المبدو بها فلا تحتاج إلى بسملة أخرى فاندفع الإشكال بأن البسملة من ذوات البال فيلزم التسلسل، ونظير ذلك المخرج في الزكاة كاف عن نفسه وعن غيره، واستقر عمل الأئمة المصنفين على افتتاح كتب العلم بالتسمية وكذا

معظم كتب الرسائل، قال الشيخ الهلالي: وقد استقر عمل الناس اليوم على الاكتفاء عنها بالحمد في الرسائل والأسئلة والأجوبة، لأن المقصود ذكر الله تعالى وهو حاصل بالحمد.

وأما حكمها فقد فهم من الحديث أن البسملة أو ما يقوم مقامها تشرع في كل أمر ذي بال وحكمها مختلف، فتجب في الذكاة، وتسن عند الأكل والشرب، وتندب فيما سوى ذلك، وخص من عموم الحديث الصلاة المفروضة عند مالك رضي الله عنه، ولا تشرع في محرم ولا مكروه بل تكره فيهما، وقيل: تحرم في المحرم.

وذكر السعد في شرح العقائد النسفية أن التسمية عند الفواحش ردة والعياذ بالله تعالى، واتفق العلماء على استحبابها في ابتداء القرآن العظيم في غير الصلاة. قاله الهلالي. وفي كتاب الأمير أنها: تحرم في ابتداء براءة، عند ابن حجر، وقال الرملي بالكراهة، وأما في أثنائها فتكره عند الأول وتندب عند الثاني ولا أعلم نصا لأصحابنا، والظاهر موافقة الرملي فإن الحرمة إنما تظهر على جعلها أول كل سورة من القرآن، فكأنه أدخل فيه ما ليس منه وليس ذلك مذهبنا. انتهى.

واختلف فيما إذا كان الكتاب كله شعرا، فعن الشعبي منع ذلك، وعن الزهري مضت السنة أن لا يكتب في الشعر بسم الله الرحمن الرحيم، وعن سعيد بن جبير جواز ذلك وتابعه على ذلك الجمهور، وهذا في غير الشعر المحتوي على علم أو وعظ فهذا لا شك في دخوله في كتب العلم، ومن المحتوي على علم ما اشتمل على مدحه صلى الله عليه وسلم وفي غير الشعر المحرم فإن التسمية لا تشرع فيه. قاله الهلالي. وقال الشيخ الأمير: ويعرض للتسمية الوجوب بخصوصها إذا نذرت، وهل ولو في الفرض نظرا لذات الذكر كصوم رابع النحر؟ انتهى. وسيأتي أن الواجب في الذكاة مطلق اسم الله. انتهى.

وقال الهلالي: يطلب التعوذ في ابتداء قراءة العلم لأنه إذا طلب في القرآن الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، فالعلم أحرى وقال صاحب المدخل في كيفية شروع العالم في التدريس: يفتتح الإقراء فيستعيذ بالله من الشيطان الرجيم ليكفى شر في مجلسه، ثم يسمي الله تعالى ليعتزله الشيطان؛ لأن كل شيء سمي الله تعالى في أوله لم يحضره الشيطان، ثم يصلي على النبي صلى الله عليه وسلم لتحصيل البركة في مجلسه، ثم يترضى عن الصحابة لأنهم الذين نقلوا

ما جلس له، ثم يتبرأ من حوله وقوته بقوله: لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم ثلاثا، ولو قالها سبعا لحسن اه.

وكذلك كان المحققون من العلماء يفعلون في ابتداء قراءة العلم والرسائل وقدم التعوذ على البسملة؛ لأنه من درء المفاسد وهو مقدم على جلب المصالح، وقد نص العلماء على أنه لا ينبغي أن يفصل بين البسملة والقرآن بشيء، فمن صلى على النبي صلى الله عليه وسلم بعد البسملة ولم يعد التعوذ فكأنه ترك التعوذ أصلا. وأما غير القراءة فزيادة الصلاة فيه بعد البسملة حسنة وأما فضلها، ففي الحديث أنه صلى الله عليه وسلم قال: وقد سئل عن بسم الله الرحمن الرحيم (اسم من أسماء الله تعالى، وما بينه وبين اسم الله الأكبر إلا كما بين سواد العين وبياضها من القرب

(1)

)، وصحح الحاكم أنه صلى الله عليه وسلم قال: (من قرأ بسم الله الرحمن الرحيم كتب الله له بكل حرف أربعة آلاف حسنة، ومحا عنه أربعة آلاف سيئة، ورفع له أربعة آلاف درجة

(2)

). وقال صلى الله عليه وسلم: (يا علي إذا وقعت في ورطة فقل بسم الله الرحمن الرحيم، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، فإن الله يصرف بها ما شاء من أنواع البلاء

(3)

)، وقال صلى الله عليه وسلم:(من قال بسم الله الرحمن الرحيم ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، صرف الله عنه سبعين بابا من البلاء أدناها الغم والهم واللمم).

وقال صلى الله عليه وسلم: (من قال حين يصبح بسم الله الرحمن الرحيم ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم عشر مرات خرج من ذنوبه كيوم ولدته أمه، ويدفع الله عنه اثنين وسبعين بابا من البلاء أدناها الجذام والبرص، ويوكل الله تعالى به سبعين ملكا يستغفرون له إلى الليل)، وقال صلى الله عليه وسلم: (ستر ما بينكم وبين الجن أن تقولوا بسم الله الرحمن الرحيم

(4)

)، وقال صلى الله عليه وسلم: (خير الناس وخير من مشى على الأرض المعلمون كلما خلق الدين جددوه

أعطوهم ولا تستأجروهم، فإن المعلم إذا قال للصبي: قل بسم الله الرحمن الرحيم، فقال: بسم الله الرحمن الرحيم، كتب الله تعالى للصبي ولوالديه وللمعلم براءة من النار

(1)

.

ومر عيسى صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه بقبر فرأى ملائكة العذاب يعذبون ميتا، فلما قضى حاجته مر على القبر فرأى ملائكة الرحمة معهم أطباق من نور نزلوا عليه، فتعجب من ذلك فصلى ودعا الله تعالى، فأوحى الله تعالى إليه يا عيسى: كان هذا العبد عاصيا وكان في عذابي وقد ترك امرأة حبلى فولدت ولدا فربته ثم إنها أسلمته للمعلم فلقنه بسم الله الرحمن الرحيم فاستحييت أن أعذبه وولده يذكر اسمي، وقال صلى الله عليه وسلم: (لا يدخل الجنة أحد إلا بجواز بسم الله الرحمن الرحيم هذا كتاب من الله لفلان بن فلان أدخلوه جنة عالية قطوفها دانية

(2)

)، والجواز الصك فيه الأمان، والجواز أيضا الماء الذي يسقاه المال من الماشية والحرث، قال الراجز:

يا قيم الماء فدتك نفسي

…

عجل جوازي وأقل حبسي

قال في الصراط المستقيم: إذا تليت البسملة عند النوم إحدى وعشرين مرة أمن تلك الليلة من الشيطان الرجيم ومن السرقة وموت الفجأة؛ وهي دفع لكل بلاء، وإذا تلاها في وجه ظالم خمسين مرة ذل له وألقى الله في قلبه الهيبة، وإذا تليت في أذن المصروع إحدى وأربعين مرة أفاق، وإذا تلاها عند طلوع الشمس وهو مقابل لها ثلاثمائة مرة، وصلى على النبي صلى الله عليه وسلم مائة مرة رزقه الله من حيث لا يحتسب، ولا يحول عليه الحول إلا وقد أغناه الله تعلى ببركة بسم الله الرحمن الرحيم وقيل: إنها اسم الله الأعظم، وإذا تلاها المسجون أو تليت له ثلاثة أيام كل ليلة وكل يوم ألف مرة خلصه الله تعالى. اهـ.

وقال صلى الله عليه وسلم: (أول ما كتب القلم بسم الله الرحمن الرحيم، فإذا كتبتم كتابا فاكتبوها أوله فإنها مفتاح كل كتاب) ولا نزل بها جبريل أعادها ثلاثا، وقال: هي لك ولأمتك

فمرهم لا يدعونها في شيء من أمورهم، فإني لم أدعها طرفة عين منذ نزلت على أبيك آدم وكذلك الملائكة.

وأما كتابتها، فعن أنس رضي الله عنه مرفوعا: (إذا كتبتم كتابا فجودوا بسم الله الرحمن الرحيم تقض لكم الحوائج وفيه رضى الرحمن

(1)

)، وعن ابن مسعود مرفوعا أيضا: (من كتب بسم الله الرحمن الرحيم فلم يعور الهاء التي في اسم الله، كتب الله له عشر حسنات؛ ومحا عنه عشر سيئات: ورفع له عشر درجات

(2)

). وقال صلى الله عليه وسلم: (من كتب بسم الله الرحمن الرحيم وجودها تعظيما لله تعالى غفر الله له ومن رفع قرطاسا من الأرض فيه بسم الله الرحمن الرحيم إجلالا لله تعالى أن يداس، كتب عند الله من الصديقين) ورأى علي رضي الله عنه رجلا يكتب بسم الله الرحمن الرحيم، فقال: جودها؛ فإن رجلا جودها فغفر له، وكان صلى الله عليه وسلم يكتب باسمك اللهم، فلما نزلت في سورة هود:{بِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا} كتب بسم الله، فلما نزلت في سورة سبحان:{قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ} كتب بسم الله الرحمن، فلما نزلت في سورد النمل {إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} كتب بسم الله الرحمن الرحيم. قوله:{بِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا} مجريها مبتدأ وخبره بسم الله، والمعنى بسم الله إجراؤها وإرساؤها، لا بهبوب الريح ولا بالمرسى. هذا هو الراجح، وجعل بعضهم قوله: بسم الله، متعلقا باركبوا حالا أي اركبوا فيها بسم الله أي قائلين بسم الله وقت إجرائها وإرسائها، أو مكانهما على أن المجرى والمرسى للوقت أو للمكان أو للمصدر والمضاف محذوف كقولهم ءاتيك خفوق النجم، وانتصابهما بما قدر حالا قاله الشيخ عبد الباقي.

وروي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: (أَلِق الدواة وحرف القلم، وأقم الباء، وفرق السين، ولا تعور الميم، وحسن الله، ومد الرحمن، وجود الرحيم، وضع قلمك على أذنك اليسرى فإنه أذكر لك

(3)

). انتهى. يقال: لاق الدواة ليقا كباع، وألاقها رباعيا إذا أصلحها، ولاقت هي

صلحت لازم متعد، والمراد بصلاحها أن يلزق مدادها على صوفة، والأمر من الثلاثي لِقْ كيع، ومن الرباعي ألِقْ كأفِق، ومنه ألق الدواة أي أصلحها وهيئها للكتابة حتى لا تتعب في الكتب، ومعنى حرف القلم اقطعه قطعا محرفا، بأن يجعل طرف أحد شقيه أطول من الآخر قليلا، قال بعضهم: الأيمن هو الذي يجعل أطول والأقصر هو الذي يلي الكاغد عند الكتابة، ومعنى أقم الباء اجعلها قائمة معتدلة غير منعطفة، ومعنى فرق السين بَعِّدها من الميم، بأن يجعل بينهما فرجة. قاله بعضهم. ويحتمل أن يكون المعنى فرق رؤوسها الثلاثة بعضها من بعض لئلا تختلط، ومعنى لا تعور الميم بعين مهملة لا تطمسها واتركها مفتوحة، ومعنى حسن الله اكتب لفظة الجلالة كتابة حسنة بخط حسن، وقلم حسن، ومداد حسن تعظيما لله تعالى، ومعنى مد الرحمن أن يمد بين الميم والنون ولعله - والله أعلم - للتنبيه على أن الألف بينهما محذوفة، ومعنى جود الرحيم اكتبه كتابة جيدة. والله أعلم.

والباء ترسم طويلة، قال بعضهم: قدر نصف الألف، والألف قدرها موكول إلى العرف، فالقدر الذي جرى به عرفك في الكتابة للألف اجعل الباء نصفه، وتحذف بعدها الألف التي هي صورة همزة الوصل لكثرة الاستعمال خطا، ولا تحذف في غير اسم الله كباسم ربك خلافا للأخفش، ولأجل حذف الهمزة من بسم الله طولت الباء، ولكونها أول حروف كتاب الله تعالى تعظيما لها، وتحذف خطا ألف الجلالة التي قبل الهاء وألف الرحمن التي بين الميم والنون، ولا يجوز حذفهما لفظا، وفي حديث الشفاء: (لا تمدوا بسم الله الرحمن الرحيم

(1)

)؛ أي لا تمدوا باءها أي لا تجعلوها ألفا كاملة، فلا ينافي تطويلها نصف ألف. كما مر، ويؤخذ منه أن عدم تطويل الباء على الوجه المذكور مطلوب. قاله الشيخ عبد الباقي. وحروفها الرسمية تسعة عشر عدد الزبانية، فمن ذكرها جعل الله له بكل حرف منها نجاة من كل واحد منهم.

وأما قرآنيتها فاعلم أن في البسملة في غير النمل - فإنها آية منها بالاتفاق - عشرة أقوال: الأول أنها ليست من السور أصلا، الثاني أنها آية من جميعها غير براءة، الثالث أنها آية من الفاتحة

دون غيرها، الرابع أنها بعض آية فيها فقط، الخامس أنها آية فذة لبيان رؤوس السور أو للفصل؛ السادس أنه يجوز جعلها آية منها وجعلها ليست منها بناء على أنها أنزلت بعضا منها ولم تنزل مرة أخرى لتكرر النزول استقلالا أو لمدارسة جبريل عليه السلام في كل سنة، وهكذا سائر القراءات وهو المشار إليه في حديث: (أنزل القرآن على سبعة أحرف كلها كاف شاف

(1)

)، السابع أنها بعض آية من جميع السور: الثامن أنها آية من الفاتحة وجزء آية من السور، التاسع عكسه، العاشر أنها آيات فذة أنزلت مرارا. واعلم أن البسملة تقال في بسم الله فقط، وفي بسم الله الرحمن الرحيم، وأما التسمية فتطلق على ما فيه ذكر الله بأي اسم.

يقول عبر بالمضارع لأن المحكي به وهو جميع المختصر لا يتم إلا في أزمنة طويلة، العبد هو خلاف الحر فهو بمعنى الملوك؛ وهو صفة غلبت عليها الاسمية، وليس لها فعل، ومصدرها العبودة والعبودية وأصلهما التذلل والخضوع، فيصح إطلاقه على الإنسان الذكر حرا كان أو رقيقا، وعلى المَلَكِ، قال سبحانه وتعالى:{بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} ويطلق أيضا على الجن لقول الفاكهاني: لا يطلق إلا على من يصح منه التكليف والجن مكلفون، والأنثى أمة، وعلى هذا تقود المرأة في سيد الاستغفار: خلقتني وأنا أمتك، قال الشيخ الهلالي: قال وقد عرضته على الشيخ الحبيب قدس سره فوافق عليه، وقال الشبراخيتي: وقول الفاكهاني لا يطلق إلا على من يصح منه التكليف يريد في بعض استعمالاته، وفي بعضها يطلق على الرقيق وعلى كل حادث وليس ذلك إلا لله عز وجل، لقوله تعالى:{إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا} ، وعلى العبد بالعبادة:{وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ} ، وعلى عبد الدنيا وهو المعتكف على خدمتها، وإياه قصد النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بقوله: (تعس عبد الدينار والدرهم، تعس عبد الخميصة، تعس وانتكس وإذا شيك فلا انتقش

(1)

)، وتعس بفتح العين وكسرها هلك وسقط، والخميصة ثوب معلم من خز أو صوف، وانتكس، أي انقلب على رأسه خيبة وخسارات وشيك بكسر الشين المعجمة أي دخلت في جسمه شوكة، والانتقاش نزعها بالمنقاش. انتهى كلام الشيخ إبراهيم. فالعبد على أربعة أضرب، كما قاله غير واحد، قال الشيخ الهلالي كون العبد على أربعة أضرب غير ظاهر لأنها كلها ترجع لمعنى المملوك وحقيقة العبودية الرضى بالقضاء، والصبر على البلاء، والشكر على النعماء، ومراد المؤلف بالعبد عبد الله تعالى أي مملوكه الذي لا يملك معه شيئا في نفسه ولا في غيرها، فما أجدره بالإعانة في أموره عموما، وفيما هو بصدده من تأليف المختصر خصوصا، وإذا أضيف العبد إلى رفيع اكتسب رفعة نحو:{وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ} وأنشدوا في هذا المعنى:

يا عمرو ثأري عند زهراء

…

يعرفه السامع والراءي

لا تدعني إلا بيا عبدها

…

فإنه أشرف أسماءي

وفي المناجاة: كفاني فخرا أن كنت لي ربا وكفاني عزا أن كنت لك عبدا، وإن أضيف إلى وضيع اكتسب ضعة نحو: تعس عبد الدينار والدرهم، وقولهم هو عبد بطنه.

والعبادة: هي امتثال أوامر الله واجتناب نواهيه، ونقل في رياض الصالحين عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (لو صليتم حتى تكونوا كالحنايا وصمتم حتى تكونوا كالأوتار لا تقبل منكم إلا بورع صادق

(1)

) وأنه قال (يا أبا هريرة كن ورعا تكن أعبد الناس

(2)

) وفيه عن وهب المكي إنما العبادة الورع وفيه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال (جلساء الله غدا أهل الورع والزهد في الدنيا

(3)

) وفيه (إن الله سبحانه وتعالى قال لموسى عليه السلام إنه لن يتزين لي المتزينون بشيء خير لمن الزهد في الدنيا ولم يتقرب إلي المتقربون بشيء خير من الورع عما حرمت قال يا رب فبماذا أثبتهم يا أكرم الأكرمين ويا أرحم الراحمين قال أما الزاهدون يا موسى في الدنيا فإني أثبتهم بالجنة يتبوءون منها حيث يشاءون وأما الورعون يا موسى فإنه لا يحضر حاضر الحساب يوم القيامة إلا ناقشته ونصبته للحساب إلا أهل الورع فإني أجلهم وأستحيي منهم أن أسألهم عن شيء وأما الباكون من خشيتي فإنهم أهل الرفيق الأعلى

(4)

) وفيه أن هؤلاء الأخيرون هم أفضل الثلاثة. [فقير] من فقر ككرم وتعب ومعناة المحتاج، ويقال للأنثى فقيرة وجمعها فقراء كالمذكر، ومثلها سفيهة وسفهاء ولا نظير لهما اعترف بالعجز والضعف استجلابا لرحمة المولى الكريم.

إن لله رحمة وأحق النـ

…

ـاس منه بالرحمة الضعفاء

وهو مشتق من انكسار الفقار -وهو الظهر- الذي لا تبقى معه قدرة، والإنسان ضعيف خلق من ضعف قال تعالى {اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ} أي من جوهر ضعيف وهو ماء مهين والماء لا صلابة فيه ولا اشتداد فقوله من ضعف على سبيل المبالغة.

واعلم أن مذهب الجمهور -واختاره العسقلاني والسيوطي وهو الأصح- أن الغني الشاكر أفضل من الفقير الصابر؛ لأن الغني يوجر من وجوه منها الشكر ومنها الصبر على ما يعطيه من الزكاة ومنها الإنفاق على من يلزمه الإنفاق عليه وغير ذلك والفقير يوجر من وجهين أحدهما الصبر على الفقر مع الرضى والشكر، والثاني تصرفه فيما لا بد له منه من نفقة نفسه ومن تلزمه نفقته، ويدل له حديث سعد في الوصايا (إنك أن تذر ورثتك أغنياء خير من أن تذرهم عالة

(1)

) وحديث كعب بن مالك حين استشار في الخروج عن ماله كله فقال (أمسك عليك بعض مالك فهو خير لك

(2)

) وحديث (ذهب أهل الدثور بالأجور

(3)

) وفي ءاخَرَ (ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء

(4)

) وحديث (نعم المال الحسالح للرجل الصالح

(5)

) وقيل إن الفقير الصابر أفضل وإليه ذهب جمهور الصوفية، وقيل إن الذي أعطي الكفاف أفضل لقوله تعالى {وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ} الآية ولقوله صلى الله عليه وسلم (اللهم اجعل رزق ءال محمد كفافا

(6)

) وحديث (اللهم أحيني مسكينا وأمتني مسكينا

(7)

معناه أنه صلى الله تعالى عليه وسلم إنما سأل المسكنة التي معناها يرجع إلى التواضع، وإلى استكانة القلب لله عز وجل وأن لا يكون من الجبارين لا المسكنة التي هي نوع من الفقر على أن الحديث ضعيف ومحل الخلاف فيمن يصلح حاله بالفقر والغنى بأن يقوم بوظائف الغنى من البذل والإحسان والمواساة وأداء حقوق المال إذا استغنى ويقوم بوظائف الفقر كالرضى والصبر والقناعة إذا

افتقر، والغني الشاكر هو الذي يكتسب المال من المباح وينفقه في المباح والمطلوب. المضطر اسم مفعول من الاضطرار وهو افتعال من الضرورة والمضطر الملجأ وهو الذي بلغ الغاية في الاحتياج وألجأته الضرورة فلا يرى لنفسه حولا ولا قوة ولا سببا يعتمد عليه إلا إغاثة مولاه كالغريق في البحر والضال في القفر فهو أخص من الفقير فيصح كونه نعتا له أو لمنعوته، قاله الهلالي: والفقر والمسكنة لا زمان للاضطرار، وذلك موجب لإسراع مواهب الحق للعبد، وقوله المضطر هذا اللفظ مما يتحد فيه اسم الفاعل واسم المفعول لفظا لا تقديرا نقله الخرشي.

لرحمة يتنازعه كل من المضطر والفقير وأعمل فيه الثاني والأول في ضمير، واللام بمعنى إلى بدليل، إلا ما اضطررتم إليه، أنتم الفقراء إلى الله وتقدم تفسير الرحمة. ربه أي مالكه وأصل الرب مصدر. وهو أي الرب بالمعنى المصدري تبليغ الشيء إلى كماله شيئا فشيئا، وسمي به السيد لأنه يحفظ مملوكه ويربيه: ويقال رباه تربية وربه ربا فالمعنى واحد، وقيل أصله رابٌّ فخفف بحذف الألف كما قيل بر في بار لكثرة الاستعمال، ويختص المُحَلَّى بأل بالله تعالى وقول الجاهلية للملك من الرب من كفرهم، وفي التعبير به دون غيره من الأسماء اعتراف بتربية الله تعالى له بنعمة التي لا تحصى في كل لحظة من أن كان نطفة إلى أن بلغ ما بلغ، والضمير عائد إلى العبد أو إلى أل الموصولة، والإضافة محضة على معنى اللام وفيها من التلذذ واستدعاء الرحمة ما لا يخفى على من له ذوق، وفي لفظ رب خصوصية لا توجد في غيره من الأسماء؛ لأنك إذا قرأته طردا كان من أسمائه تعالى، وإذا قلبته كان اسما من أسمائه عز وجل، ويطلق لفظ رب على المالك كقوله صلى الله تعالى عليه وسلم لرجل (أرب إبل أنت أم رب غنم

(1)

) ومنه قول صفوان بن أمية لأبي سفيان لأن يربني رجل من قريش أحب إلي من أن يربني رجل من هوازن، وعلى المربي (ومنه الربانيون لأنهم يربون الناس بصغار العلم قبل كباره

(2)

): ولا مات ابن عباس رضي الله عنهما قيل مات رباني هذه الأمة. واعلم أن وجوه تربيته تعالى لخلقه لا يحيط بها غيره سبحانه

وتعالى عز وجل فمنها: تربيته النطفة في الرحم تصير علقة ثم مضغة ثم تتنوع إلى أجزاء مختلفة في كل منها قوة خاصة فسبحان من أبصر بشحم وأسمع بعظم وأنطق بلحم إلى غير ذلك من البدائع التي لا تنحصر.

المنكسر، أي المتألم، والانكسار في الأصل تفرق أجزاء الشيء الصلب كالعظم يقال كسره كضربه فانكسرت وكسره تكسيرا فتكسر شدد للمبالغة وعبر هنا بالانكسار عن التألم لأنه سببه فهو مجاز مرسل، وهو ما كانت علاقته غير المشابهة كالسببية هنا وما كانت علاقته المشابهة استعارة كالأسد للمقدام، ووصف نفسه بذلك لا ورد أن موسى صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه قال (إلهي أين أجدك قال عز وجل عند المنكسرة قلوبهم

(1)

).

خاطره؛ أي قلبه فاعل، وأصل الخاطر ما يقع في القلب من الأمور يقال خطر في قلبي كذا وخطر عليه يخطر خطرا من باب ضرب، وخطر يخطر خطورا من باب قعد فهو خاطر ثم أطلق على القلب لكونه محلا له فهو مجاز مرسل وما يقع في النفس إن عزم على فعله يعاقب عليه إن كان معصية ويثاب عليه إن كان طاعة، ويسمى عزما فإذا عزم على الزنى مثلا فإن ذلك ذنب وسيئة ليست كالزنى في الإثم كما جزم بذلك غير الباقالاني، وتردد هو أي الباقلاني في ذلك قاله الشيخ عبد الباقي. وإن رجح فعله دون تصميم فهو مثاب عليه غير معاقب عليه فضلا من الله ونعمة، ويسمى هَمًّا وإن تردد فيه على السواء أو رجح تركه أو مر بالبال ولم يستقر بل ذهب بنفس ما وقع في القلب فهذا غير مثاب عليه ولا معاقب عليه: والخواطر أربعة: رباني وملكي وهما بخير والفرق بينهما أن الأول يدوم والثاني يزول، ونفساني وشيطاني وهما بشر والفرق بينهما كالفرق في اللذين قبلهما لـ أجل قلة علة للانكسار وهي ضد الكثرة وقد تستعمل في العدم نحو:

قلما يبقى على هذا القلق

…

صخرة صماء فضلا عن رمق

أي لا يبقى لأن فضلا لا يجيء في الإيجاب ويحتمل أن تكون في كلام المؤلف بمعنى العدم مبالغة في تواضعه رضي الله عنه. العمل مضاف إليه ما قبله، والمراد العمل الصالح بقرينة قوله المنكسر

خاطره، والعمل الصالح هو الطاعة وهي امتثال الأوامر واجتناب النواهي، والعمل حركة البدن أو جزئه فيشمل القول والفعل ظاهرا أو باطنا، {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} قاله الهلالي.

والتقوى أي صيانة النفس عن مخالفة أمر مولاها فَعْلَى من الوقاية، وهي الصيانة فتاؤها عن واو وواؤها عن ياء، وهي في الشرع اسم لا يقي به الإنسان نفسه عما يضرها في الآخرة قاله غير واحد. وسئل سيدنا علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه عن التقوى فقال: هي الخوف من الجليل والعمل بالتنزيل والقناعة بالقليل والاستعداد ليوم الرحيل. ولله در القائل:

ولا عيش إلا مع رجال قلوبهم

…

تميل إلى التقوى وترتاح للذكر

ولبعضهم.

إذا المرء لم يلبس ثيابا من التقى

…

تقلب عريانا وإن كان كاسيا

وخير لباس المرء طاعة ربه

…

ولا خير فيمن كان لله عاصيا

وهذا تواضع من المص رحمه الله تعالى لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم (من تواضع دون قدره رفعه الله فوق قدره

(1)

) وقال تاج الدين بن عطاء الله: تحقق بأوصافك يمدك بأوصافه تحقق بذلك يمدك بعزه تحقق بعجزك يمدك بقدرته تحقق بضعفك يمدك بحوله وقوته، ولا تطاولت الجبال طمعا في أن تكون محلا لموسى وتصاغر طور سيناء في نفسه وقال متى أستحق أن أكون محلا لقدم موسى حبي بما حبي به، فمن أراد الرفعة فليتواضع لله تعالى فإن العزة لا تقع إلا بقدر النزول وللتقوى مراتب: اتقاء الكفر وهو مقام الإسلام، واتقاء المعاصي وهو مقام التوبة واتقاء الشبهات وهو مقام الورع، واتقاء المباح وهو مقام الزهد: واتقاء خطور غير الله تعالى على قلبه وهو مقام المراقبة.

وورد في الترغيب فيه {إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا} {وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ} {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ} {إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ} {إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ} {إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا} {وَمَن

يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا (2) وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ} {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} إلى غير ذلك من الآيات والأحاديث ولله در القائل:

تعصي الإله وأنت تظهر حبة

…

هذا محال في القياس بديع

لو كان حبك صادقا لأطعته

…

إن المحب لن يحب مطيع

وقال ءاخر:

قالت وقد سألت عن حال عاشقها

…

بالله صفه ولا تنقص ولا تزد

فقلت لو كان رهن الموت من ظمإ

…

وقلت قف عن ورود الماء لم يرد

اللهم اجعلنا وأحبتنا من التقين بجاه سيد المرسلين صلى الله تعالى وسلم عليه وعلى آله وصحبه أجمعين. خليل علم منقول من الخلة بالضم وهي صفاء الودة وتطلق الخلة أيضا على الخليل ذكرا أو أنثى كقوله:

ألا أبلغا خلتي عامرا

…

بأن خليلك لم يقتل

وقوله:

ألا قبح الله الوشاة وقولهم

…

فلانة أضحت خلة لغلان

وقد يكون الخليل من الخلة بالفتح وهي الفقر كقول زهير:

وإن أتاه خليل يوم مسألة

…

يقول لا غائب مالي ولا حرم

وهو بدل أو عطف بيان. ابن إسحاق وكان إسحاق من الأولياء الأخيار وكان حنفيا، لكنه كان يلازم ابن الحاج صاحب المدخل والشيخ عبد الله المنوفي فَشَغَّل ولده مالكيا، وقوله ابن إسحاق بالرفع صفة لخليل مضاف إلى ما بعده وهو إسحاق، وقوله بن بالجر صفة لإسحاق موسى بن شعيب المعروف بابن الجندي، ومن قال يعقوب بدل موسى وهْم قاله الشيخ إبراهيم، وقال الشيخ الحطاب بن إسحاق بن موسى كذا رأيته بخطه في ءاخر نسخة من مناسكه، وذكر ابن غازي في موضح موسى يعقوب ويوجد كذلك في بعض النسخ وهو مخالف لما رأيته بخطه اهـ وقال الشيخ

الناصر اللقاني خليل بن إسحاق بن موسى قال الشيخ عبد الباقي كما في نسخ وهو الصواب كما في التتائي والحطاب وابن حجر، وفي بعض النسخ بعد إسحاق يعقوب ونحوه في ابن غازي وصوابه موسى. انتهى.

وقال التتائي قول ابن غازي إنه ابن يعقوب وهم لأن الذي وجد بخط المصنف موسى انتهى وقال الشيخ الأمير خليل بن إسحاق بن موسى هذا هو الصواب كما في الحطاب وغيره وقد وهموا ابن غازي في إبدال موسى بيعقوب اهـ وقال السوداني من قال ابن يعقوب فقد أخطأ.

ويكنى المص بأبي محمد وأبي الضياء وأبي المودة ويلقب بضياء الدين، وهو الإمام العالم العلامة العامل القدوة الحجة الفهامة حامل لواء المذهب في زمانه بمصر. كان متقشفا منقبضا عن أهل الدنيا جامعا بين العلم والعمل مقبلا على نشر العلم قال ابن فرحون: حضرت بالقاهرة مجلس إقرانه الفقه والحديث والعربية كان صدرا في علماء القاهرة مجمعا على فضله وديانته أستاذا من أهل التحقيق ثاقب الذهن أصيل البحث مشاركا في فنون من فقه وعربية وفرائض فاضلا في مذهبه صحيح النقل نفع الله به المسلمين، ألف شرح ابن الحاجب شرحا حسنا وضع الله عليه القبول وعكف الناس على تحصيله. ومختصرا في المذهب بين فيه المشهور مجردا عن الخلاف فيه فروع كثيرة جدا مع الإيجاز البليغ أقبل عليه الطلبة ودرسوه وكانت مقاصده جميلة، حج وجاور وله مناسك وتقاييد مفيدة اهـ وكان رضي الله تعالى عنه صينا عفيفا من أهل الدين والصلاح والاجتهاد في العلم إلى الغاية حتى إنه لا ينام في بعض الأوقات إلا شيئا يسيرا بعد طلوع الفجر يريح النفس من جهد المطالعة والكتب، وكان مدرس المالكية بالشيخونة: وهي أكبر مدرسة بمصر وبيده وظائف أخر تتبعها وكان يرتزق على الجندية لأن سلفه منهم، وله شرح على المدونة وصل فيه إلى كتاب الحج وكان عاملا مشتغلا بما يعنيه حتى حكي أنه أقام عشرين سنة لم ير النيل بمصر وذكر ابن غازي عنه أنه جاء يوما لمنزل بعض شيوخه فوجد كنيف المنزل مفتوحا ولم يجد الشيخ هناك فسأل عنه فقيل له إنه شوشه أمر هذا الكنيف؛ فذهب يطلب من يستأجره على تنقيته فقال خليل أنا أولى بتنقيته فشمر ونزل ينقيه، فجاء الشيخ فوجده على تلك الحالة، والناس قد

حلقوا عليه تعجبا من صنعه فقال: من هذا فقالوا: خليل فاستعظم الشيخ ذلك وبالغ في الدعاء له من قريحة ونية صادقة فنال من بركة دعائه ووضع الله تعالى البركة في عمره اهـ.

وكان من أهل المكاشفات وريء الشيخ خليل في النوم بعد وفاته فقيل له ما فعل الله بك فقال: غفر لي ولكل من صلى علي، وبقي رضي الله تعالى عنه في تأليف مختصره نيفا وعشرين سنة ولخصه في حياته إلى النكاح وباقيه وجد في تركته في أوراق المسودة فجمعه أصحابه وضموه لما لخص منه فكمل الكتاب، وتوفي رحمه الله ثالث عشر ربيع الأول سنة ست وسبعين وسبعمائة ذكره ابن مرزوق عن الإسحاقي ونحوه لابن غازي، وذكر ابن حجر أن وفاته في ربيع سنة سبع وستين وسبعمائة والأول هو الأشبه. ووقعت بين الشيخ خليل والرهوني منازعة في مسألة فدعا عليه خليل فتوفي الرهوني بعد أيام وللشيخ الهلالي رحمه الله تعالى:

إن ابن إسحاق خليلا قد وصل

…

لربه عام خليلي وصل

كذا ابن عسكر كذا العبدوسي

…

كابن الخطيب البارع الرئيس

العبدوسي المذكور هو أبو عمران موسى بن محمد بن معطي العبدوسي الحافظ الفهامة كان من آيات الله في معرفة المدونة قرأها أربعين سنة بفاس، وله مجلس لم يكن لغيره يحضره الفقهاء والمدرسون والصلحاء كابن عباد والرجراجي والهواري نفعنا الله تعالى بهم ودفن الشيخ خليل حذاء ضريح شيخه المنوفي ومما قيل في مدح مختصر الشيخ خليل:

كتاب خليل منبع النور والهدى

…

فحسب الفتى في أن يكون خليله

يفيد أولي الألباب علما وسؤددا

…

فيا رب يسر بالهدى مدخلي له

ومما قيل فيه أيضا:

أطلاب علم الفقه مختصر الرضى

…

خليل لكم فيه الحياة فعيشوا

فلله بيت ضمنوه مديحه

…

به يهتدي من في الأنام يطيش

سلام على الدنيا إذا لم يكن بها

…

خليل بن إسحاق الإمام يعيش

المالكي هذه النسبة تزيد شرفا؛ وهي نسبة إلى الإمام مالك نسبة اقتداء وهو بالرفع نعت لخليل ولما كان الفقه الذي تضمن هذا المختصر جله منقول وبعضه منقول من منقول، وقد قالوا ما كان من العلوم معقولا صرفا كالمنطق والحساب فبرهانه في نفسه ولا يحتاج إلى صرفة قائله إلا من حيث كونه كمالا فيه وما كان منقولا صرفا كعلم الحديث رواية فهو موكول لأمانة ناقله فلزم البحث عليه لتعرف أمانته من ضدها ولا بد من صرفته وإلا كان الباني على نقله كالباني على غير أساس، وما كان مركبا منهما غلبت فيه شائبة النقل لأن البعض كالكل في التوقف؛ ولهذا نصوا على أن الكتب التي جهل مؤلفوها والطرر التي جهل كاتبها لا يجوز العمل ولا الفتوى بما فيها حتى تعلم صحتها من عدمها كانت معرفة المؤلف من الأمور المهمة شرعا وكذا طبعا لأن ما جهل قائله يصير كولد لم يعرف أبوه قال القائل:

ومن كتب الكتاب لم يذكر اسمه

…

كبنت لها أم وليس لها أب

فلهذا أردف المؤلف البسملة بالتعريف بنفسه. رحمه الله تعالى أتى بجملة الدعاء ماضوية تفاؤلا بالإجابة وإن كان أصل الدعاء بلفظ الأمر كاغفر لنا، وخص الرحمة لأنها تجمع كل خير وذلك لأن الرحمة هي الملائم أيا كان، وأشار إلى أول المحكي بقوله الحمد الفعل منه كسمع، وهو لغة الوصف بالجميل على الجميل الاختياري أو القديم، والوصف ذكر الصفة منسوبة إلى المتصف بها فلا يكون إلا بالكلام، وبالجميل مخرج للوصف بالقبيح فهو ذم وللوصف بما ليس جميلا ولا قبيحا كزيد تميمي إذا قصد مجرد الإعلام بنسبه وعلى الجميل مخرج للوصف بالجميل على غير الجميل كأن يقال للبخيل هو جواد وللجبان ما أشجعه. ومنه {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ} وبحث فيه بأن المراد بالجميل معناه لا اللفظ الموضوع له، وإن استعمل في القبيح فقولك في مقام التهكم ما أشجعه معناه ما أجبنه فهو وصف له بالجبن فهو قبيح قاله الهلالي، قال والظاهر أن يقال هو مخرج للوصف بالجميل لقصد مجرد الإعلام لمن يجهل ذلك كقولك فلان قرشي قاصدا مجرد إعلام من يجهل نسبه، ومجموع الاختياري أو القديم مخرج للمدح من حيث هو مدح إذ لا يشترط فيه أن يكون على الاختياري أو القديم فيكون على الحادث المطبوع؛ كمدح اللؤلؤة على

صفائها والجارية على صباحتها فعلم أن الحمد لغة يكون في مقابلة النعمة وغيرها، وأن المحمود به يكون اختياريا وقديما وغيرهما لإطلاقه في التعريف بخلاف المحمود عليه لتقييده بهما، والمحمود به والمحمود عليه قد يتغايران حقيقة كحمدك لشخص بشرف نسبه لأجل سخائه، وقد يتغايران بالاعتبار كحمدك لمن أسدى إليك معروفا جزيلا بإسدائه فمن حيث إظهارك تعظيمه بالإسداء هو محمود به ومن حيث كونه فعلا اختياريا له مقابلا بوصفك إياه هو محمود عليه والحمد شرعا فعل يدل على تعظيم المنعم لإنعامه والمراد بالفعل ما يشمل الاعتقاد كاعتقاد اتصاف المنعم بالجميل والقول وعمل الجوارح كالسجود والخدمة امتثالا لأمره فهو أعم من اللغوي من جهة أنه يكون بالقول وغيره، وأخص منه من جهة أنه لا يكون إلا في مقابلة نعمة بخلاف اللغوي كما مر فبينهما عموم وخصوص من وجه، والأداة في الحمد للحقيقة من حيث هي أولها في ضمن الأفراد وهي التي يقال فيها هي للاستغراق أو للعهد، والمعهود هو حمد الله لنفسه وهو الموفي بما يستحقه تعالى فأمر الخلق -لكونهم في غاية العجز عن توفية حقه- أن يرجعوا إلى حمده لنفسه، فيعترفوا أنه أهل له ومستحقه وفي ضمنه اعترافهم بالعجز، والدح لغة الثناء على الجميل مطلقا اختياريا أم لا على جهة التعظيم، واصطلاحا ما يدل على اختصاص الممدوح بنوع من الفضائل لله اللام للاستحقاق والجملة للإنشاء أي إنشاء الثناء بالاستحقاق لا إنشاء الاستحقاق لأن استحقاقه تعالى للحمد قديم، أو للاختصاص أو للملك وحينئذ فلا يشمل إلا حمد العباد إذ هو الملوك لا حمد الله لنفسه حمدا مصدر نوعي معمول لمقدر أي أحمده حمدا لا للمبتدإ لأن المصدر لا يخبر عنه قبل تمام معمولاته فالحمد الأول مطلق مشعر باستحقاقه تعالى الحمد لذاته، والثاني مقيد مشعر باستحقاقه إياه لإنعامه قاله الشيخ الهلالي. السنوسي: حكم الحمد الوجوب مرة في العمر كالحج وكلمتي الشهادة والصلاة على النبي صلى الله تعالى عليه وسلم انتهى.

وحكم الابتداء به في أول المصنفات وأول الإقراء والقراءة الاستحباب، وقال العلماء: يستحب البداءة بالحمد لكل مصنف ودارس ومدرس وخطيب وخاطب ومتزوج ومزوج وبين يدي سائر الأمور المهمة. الفاكهاني: قلت وكذلك الثناء على الله تعالى وكأنه يريد بالثناء على الله تعالى الزيادة على الحمد والله أعلم قاله الحطاب يوافي أي يقابل، وأصل الموافاة الإتيان وهو يستلزم

اللقي وهو يستلزم المقابلة فاستعمل الموافاة هنا في لازم لازمها قاله الهلالي ما أي الذي تزايد أي زاد، وتفاعل يأتي لموافقة الثلاثي المجرد كتفانى بمعنى فني وتوانى بمعنى ونى، ويمكن بقاؤه على أصله من المشاركة في الفاعلية والمفعولية لأن الحمد نعمة تقتضي زيادة النعمة والنعمة تقتضي زيادة الحمد وهكذا قاله الهلالي من بيانية وتتعلق بمحذوف حال من المبين وهو ما النعم جمع نعمة بالكسر، وهي كل ما تفضل الله به عز وجل مما ينتفع به عاجلا وآجلا، ويصح أن يراد بها الإنعام أي إعطاء النعمة وهو أولى؛ إذ لا بد من اعتباره، والنعمة بالفتح التنعم وبالضم السرور وأعظم النعم الهداية للإسلام، وبجعل من بيانية لا تبعيضية يقع الحمد على جميع النعم وذلك هو المقصود: ولا يقدح في ذلك وصل المبين بتزايد لأن التزايد والزيادة يوصف بهما مجموع الطارئ والمطروء عليه، كما يوصف بهما الطارئ فقط فالأول كقولك تزايد مال زيد أو زاد حتى بلغ الألف ومنه كلام المص، والثاني كقولك تزايد لزيد أو زاد له دينار على الألف.

وأتى المص رحمه الله بالحمدلة بعد البسملة اقتداء بالقرءان العظيم وبالنبي صلى الله عليه وسلم في ابتدائه بالحمد لله في جميع خطبه، وعملا بجميع روايات الحديث السابق ففي رواية (كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بالحمد لله أقطع

(1)

) وفي رواية (كل كلام لا يبدأ فيه بالحمد لله فهو أجذم

(2)

).

ولما قدم الحمدين: الحمد المطلق لما تستحق ذات مولانا جل وعلا العلية من اتصافها بكل كمال وتنزهها عن كل نقص: والحمد المقيد لما يغذونا به من نفحاته عز وجل أعقبه بالشكر على ما تضمنه قوله عز وجل {وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا} من التكريم والتفضيل فقال والشكر هو لغة مرادف للحمد عرفا على الراجح، وقيل تقيد النعمة في الثاني بوصولها إلى الشاكر، وتطلق في الحمد فيكون بينهما عموم مطلق. وعرفا صرف العبد جميع نعم الله فيما خلقت له قاله الهلالي وعلم مما مر أن

الشكر اللغوي يطلق على أفعال الموارد الثلاثة: اللسان والقلب والأركان واستشهدوا لذلك بقول الشاعر:

أفادتكم النعماء مني ثلاثة

…

يدي ولساني والضمير المحجبا

يقول نعماؤكم كثرت عندي وعظمت فاقتضت استيفاء أنواع الشكر وبالغ في ذلك حتى جعل موارده مقابلة للنعمة ملكا لأصحابها مستفادا منها كأن قيل يدي ولساني وقلبي لكم فليس في القلب إلا نصحكم ومحبتكم ولا في اللسان إلا الثناء عليكم والمحمدة ولا في اليد والجوارح إلا مكافأتكم وخدمتكم.

واعلم أن مطلق الاحتمال لا ينافي صحة الاستدلال انظر الخرشي واعلم أن قولهم كذا أخص من كذا موردا وأعم منه متعلقا المراد بالمورد فيه المحل، والمتعلق السبب الباعث عليه والنسب ثلاث فقط لا ستة: واحدة عموم من وجه وهي التي بين الحمدين، واثنان عموم بإطلاق إحداهما فيما بين الشكرين، والأخرى فيما بين لغوي الحمد وعرفي الشكر وهذا بالنظر لشمول متعلق الحمد اللغوي لله تعالى ولغيره واختصاص متعلق الشكر العرفي بالله تعالى. وأما مع عدم النظر لذلك فمتباينان لصدق الحمد اللغوي بالثناء باللسان فقط، والشكرُ العرفي إنما يصدق بذلك مع الثناء بغيره من الجنان والأركان قاله الشيخ الخرشي، ولا يصح أن تعتبر النسبة بين المترادفين: وهما الحمد العرفي، والشكر اللغوي لأن الشيء لا ينسب إلى نفسه لأن النسب أربع: المساواة، والمباينة، والعموم الوجهي، والمطلق، وليس منها الترادف وإنما هو من النسب التي بين اللفظين نعم على القول بعدم الترادف تكون النسب ستا فإن زيد المدح كانت النسب عشرا فإن زيد الثناء واعتبر فيه كونه بالكلام وغيره كان هو أعم من الجميع وكانت النسب خمس عشرة قاله الهلالي. وفي الخرشي أن المدح لغة هو الثناء باللسان على الجميل سواء كان اختياريا أم لا على جهة التعظيم، وعرفا فعل من المادح ينبئ عن تعظيم الممدوح يدل على اختصاص الممدوح عنده عن غيره بنوع من الفضائل جمع فضيلة وهي المزية الذاتية أو الفواضل جمع فاضلة وهى المزية المتعدية؛ سواء كان ذلك الفعل الدال على ما ذكر باللسان أو بالجنان أو بغيرهما من الأركان له

أي لله تعالى على تعليلية متعلقة بالمحذوف الذي تعلق به ما قبله الواقع خبرا ما موصول اسمي صلته أولانا أي أعطانا والعائد محذوف يصح تقديره متصلا ومنفصلا ولا يضر حذف العائد المنفصل إذا كان حذفه لا يفوت غرضا لمن بيانية والمبين ما الفضل والكرم ويراد بالفضل كما تقدم ما دل عليه قوله تعالى {وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا} وهو ما خصهم به من عوارف المعارف وأكرمهم به من طرائف اللطائف وبالكرم ما دل عليه قوله تعالى {وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ} وهو ما خصهم به من الصورة البديعة المشتملة على دقائق الصنعة الرفيعة التي حار فيها الحكماء من الإنسان، وعجز عن استقصاء محاسنها القلم واللسان وهذا المعنى غاية في الحسن وقيل المراد بالفضل هنا في المصنف الإعطاء عن اختيار لغير عوض؛ لأن الفضل والتفضل والإفضال تطلق على الإعطاء عن اختيار لغير عوض وبالكرم الجود وهو: صفة ينشأ عنها بذل الكثير بلا علة والمعنى حينئذ والشكر له على الذي أعطانا إياه من أجل تفضله وجوده مما لا يعد ولا يحصى ولا يستقصى ويحتمل أن تكون ما موصولا حرفيا وعليه فالمفعول الثاني محذوف للإشارة إلى قصور العبارة عن الإحاطة به {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا} ومن تعليلية والمعنى حينئذ والشكر له على إعطائه إيانا نعما لا تحصى من أجل إحسانه إلينا وجوده تعالى علينا.

واعلم أن الشكر على ثلاثة أقسام: شكر بالقلب وهو أن تعلم أن المنعم كلها من الله عز وجل {وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ} وشكر باللسان وهو الثناء على الله تعالى وكثرة الحمد والمدح له، ويدخل فيه التحدث بالنعم وإظهارها ونشرها قال الله عز وجل {وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ} وقال سيدنا عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه تذاكروا النعم فإن ذكرها شكر، ومن شكر اللسان أيضا شكر الوسائط بالثناء عليهم والدعاء لهم وفي حديث النعمان بن بشير أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال (من لم يشكر القليل لم يشكر الكثير ومن لم يشكر الناس لم يشكر الله

(1)

) وعن أسامة بن زيد أنه صلى الله عليه وسلم قال (أشكر الناس لله أشكرهم للناس

(2)

) شكر بسائر الجوارح وهو: أن يعمل بها العمل الصالح قال تعالى {اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْرًا} فجعل العمل شكرا وقام صلى الله

عليه وسلم حتى انتفخت قدماه فقيل له يا رسول الله تفعل هذا وقد غفر لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر فقال (أفلا أكون عبدا شكورا

(1)

) وسأل رجل أبا حازم فقال ما شكر العينين؟ قال: إذا رأيت بهما خيرا أعلنته وإذا رأيت بهما شرا سترته، قال: فما شكر الأذنين؟ قال: إذا سمعت بهما خيرا وعيته وإذا سمعت بهما شرا دفنته. قال: فما شكر اليدين؟ قال: لا تأخذ بهما ما ليس لك ولا تمنع حقا هو لله بهما، قال فما شكر البطن؟ قال: أن يكون أسفله صبرا وأعلاه علما. قال فما شكر الفرج؟ قال: هو كما قال الله تعالى {وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (29) إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ} قال فما شكر الرجلين؟ قال: إن رأيت شيئا غبطته استعملتهما في عمله وإن رأيت شيئا مقته كففتهما عن عمله وأنت شاكر لله تعالى.

لا أحصي أي لا أطيق ومنه {عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ} ثناء هو ما يشعر بالتعظيم من قول أو غيره يقال أثنى عليه إثناء وثناء فالثناء اسم مصدر، والمصدر القياسي الإثناء والتنكير للنوعية أي نوعا من الثناء وهو الذي يليق بك قاله الخرشي وقال مالك لا أحصي نعمك فأثني عليك بها عليه أي على الله عز وجل أي لا أطيق ثناء عليه تعالى موفيا بحقه وهذه الجملة استئنافية لبيان أن مقابلة الحمد لجميع المنعم إنما ذلك على سبيل الإجمال، وأما التفصيل فالخلق في غاية العجز عنه كيف والتوفيق للحمد نعمة جليلة تقتضي حمدا وهلم جرا قال القائل:

لك الحمد مولانا على كل نعمة

…

ومن جملة النعماء قولي لك الحمد

فلا حمد إلا أن تمن بنعمة

…

تعاليت لا يقوى على حمدك العبد

إذا كان شكري نعمة الله نعمة

…

علي له في مثلها يجب الشكر

فكيف بلوغ الشكر إلا بفضله

…

وإن طالت الأيام واتسع العمر

لو كل جارحة مني لها لغة

…

تثني عليك بما أوليت من حسن

لكان ما زاد شكر واشتكرت به

…

إليك أزيد في الإحسان والمنن

تنبيهات: الأول: اعلم أن الثناء قد يراد به الشر لتجانس الكلام كما في الخبر (مُرَّ على رسول الله صلى الله عليه وسلم بجنازة فأثني عليها خيرا فقال وجبت ومُر بأخرى فأثني عليها شرا فقال وجبت

(1)

) قوله خيرا بالنصب وجهه ابن بطال بأنه جعل النائب عليها وإن كان المختار العكس، وقال الإمام النووي منصوب بنزع الخافض فإن قلت كيف مكنوا من ذلك مع النهي الوارد في الحديث الصحيح عن سب الأموات وذكرهم إلا بخير أجيب بأن ذلك في غير الكافر والمتظاهر بالفسق والبدعة وأما المتلبس بذلك فلا يحرم ذكره بالشر للتحذير من طريقته ومن الاقتداء بآثاره، وقيل الثناء يطلق على الذكر بالشر على قلة، وحينئذ فلا مشاكلة قاله الشيخ إبراهيم. الثاني قال الشيخ الحطاب قال الشيخ يوسف بن عمر اختلف في تعيين الفاضل من الحمد فقيل الحمد لله بجميع محامده كلها ما علمت منها وما لم أعلم على جميع نعمه كلها ما علمت منها وما لم أعلم وقيل (اللهم لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك

(2)

) وقيل (الحمد لله حمدا يوافي نعمه ويكافئ مزيده

(3)

) قال وينبني على ذلك مسألة فقهية فيمن حلف ليحمدن الله تعالى بأفضل محامده فمن أراد أن يخرج من الخلاف فليحمده بجميعها انتهى النووي قالوا ولو حلف ليثنين على الله أحسن الثناء فطريق البر أن يقول (لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك

(4)

) وزاد بعضهم (فلك الحمد حتى ترضى

(5)

) (وقال ءادم صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه يا رب شغلتني بكسب يدي فعلمني شيئا فيه مجامع الحمد والتسبيح فأوحى الله تبارك وتعالى إليه يا ءادم إذا أصبحت فقل ثلاثا وإذا أمسيت فقل ثلاثا الحمد لله رب العالمين حمدا يوافي نعمه ويكافئ مزيده فذلك مجامع الحمد والتسبيح

(6)

) اهـ قوله يكافئ بالهمز في آخره أي يساوي مزيد نعمه ومعناه يقوم بشكر ما زاد من المنعم والإحسان قاله في

الأذكار. الثالث قد نقل عن القاضي أبي الطيب أنه عاش مائة وستين سنة ولم يختل عضو من أعضائه فقيل له في ذلك فقال: لم أعص الله بعضو منها. وعلم مما مر حقيقة الحمدين والشكرين والمدحين والثناء والله سبحانه أعلم هو أي الله تعالى مبتدأ خبره كما أثنى على نفسه والكاف للاستعلاء المعنوي كقولهم كن كما أنت وما موصول اسمي واقع على جميع كمال الله الذي أثنى به بكلامه القديم على ذاته المقدسة.

ومعنى كون الله على ما أثنى به على نفسه من الكمال اتصافه بذلك الكمال كما تقول فلان على غاية من الجود أي هو متصف بذلك، وأصل الكلام على هذا كما أثنى به على نفسه ثم صار أثناه على نفسه ثم صار أثنى على نفسه ونظيره {اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ} أي أنعمت بها ثم أنعمتها ثم أنعمت والمراد بالنفس الذات العلية ولفظ النفس مقحم ليلا يتعدى فعل الفاعل المتصل إلى ضميره المتصل وذلك ممتنع في غير أفعال ليس هذا الفعل منها، وهذه الجملة والتي قبلها مقتبستان من قوله صلى الله عليه وسلم (لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك

(1)

) ويحتمل في الحديث وفي المتن كون الضمير المنفصل توكيدا وعلى هذا يكون الكلام جملة واحدة؛ أي لا أحصي ثناء عليه مثل ثنائه على نفسه فيكون كما أثنى على نفسه صفة لثناء، ويحتمل أن يكون الضمير للثناء أو لله تعالى على حذف مضاف والكاف للتشبيه ويكون مبتدءا فيهما وما مصدرية، والمعنى عليهما ثناؤه تعالى الذي يستحق مثل ثنائه على نفسه ولا طاقة لمخلوق أن يأتي بثناء مثل ثنائه على نفسه: فهذه أربع احتمالات؛ ثلاثة وهي ما سوى الثاني كل واحد منها مشتمل على ثناءين وواحد مشتمل على واحد قاله الشيخ الهلالي. ونسأله أي نطلبه ونونه نون المشاركة إدخالا لسائله في مقام الطلب هذا هو الظاهر، وقال الشبراخيتي وأورده بنون العظمة لقوله صلى الله عليه وسلم ليس منا من لم يتعاظم بالعلم أي ليس منا من لم يعتقد أن الله تعالى جعله عظيما بالعلم حيث جعله محلا له وموصوفا به ولم يسترذله بحيث حظره عليه ومنعه منه وفي الحديث (إذا استرذل الله عبدا حظر عليه العلم والأدب

(2)

) أو ما هذا معناه، وليس المراد

بتعاظمه احتقار غيره. اللطف أي الرفق بنا يقال لطف الله بعباده من باب نصر هذا معناه لغة، وعند المتكلمين التوفيق لما به صلاح العباد في العاقبة والأول هو المراد لقوله وحال حلول إن قيد بالمجرور الآتي وإلا فتصح إرادة المعنيين، ويقال ألطفته بكذا رباعيا أي أتحفته به، ويقال لما ألطفت به غيرك لَطَفا ولَطَفة بفتحتين فيهما ويقال لطف ككرم لطافة بالفتح رق ضد غلظ وخفي ضد ظهر يقال عود لطيف أي رقيق ومعنًى لطيف أي خفي.

والإعانة أي ونسأله الإعانة وهي الإظهار على الأمر والتقوية عليه والاستعانة طلب الإعانة والله المستعان والمعونة بضم المعين، والمعانة بفتح الميم ما أعنت به غيرك والعون اسم مصدر كالمعونة ويكون بمعنى المظاهر على الأمر المعين عليه يطلق على الواحد وغيره ذكرا أو أنثى ويجمع على أعوان وعاونه أعانه وتعاونوا أعان بعضهم بعضا {وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى} في جميع يتنازعه اللطف والإعانة ويحتمل أن يخص به الثاني كما مر والجميع اسم وضع لاستغراق أفراد أو أجزاء ما يضاف إليه.

الأحوال جمع حال وهي الصفة التي يكون عليها الإنسان من صحة وسقم وغيرهما وتأنيثها أفصح من تذكيرها وقد يطلق على الزمن وكلاهما صحيح هنا وحال أي زمن حلول أي نزول يقال حل يحل بالضم نزل وحل عليه العذاب يحل بالكسر وجب قال تعالى {أَوْ تَحُلُّ قَرِيبًا مِنْ دَارِهِمْ} وهو من الأول وقال تعالى {وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي} وهو من الثاني ويقال على الأول في المكان محل بالفتح على القياس ومحل بالكسر شذوذا، الإنسان أراد به نفسه ومن شركه في دعائه قاله الشيخ الهلالي والإنسان يطلق على الواحد من البشر ذكرا أو أنثى في رمسه هو في الأصل مصدر رمست الريح الأرض أي سترتها بالتراب ورمست الخبر كتمته ثم نقل إلى تراب القبر ثم إلى القبر نفسه وهو المراد قاله الشيخ إبراهيم وغيره، ورمس من باب نصر والروامس الرياح لأنها تدفن الأثر وخص هذه الحالة لشدة الحاجة فيها إلى مزيد اللطف إذ هي أول منازل الآخرة ومعلوم أن الرحلة الأولى صعبة على المسافر في الدنيا فكيف الحال هنا وفي الحديث (القبر روضة من رياض

الجنة أو حفرة من حفر النار

(1)

) وكان سيدنا ذو النورين رضي الله عنه إذا رآى قبرا بكى لهذا الحديث حتى يبل لحيته، وبكى صلى الله عليه وسلم وأبكى حتى بل التراب وقال (يا إخواني لمثل هذا فأعدوا

(2)

) وقيل ليلتان ويومان لم تسمع الخلائق مثلهما: ليلة يبيت مع أهل القبور ولم يبت قبلها، وليلة صبيحتها يوم القيامة، ويوم يأتيه البشير من الله تعالى إما بالجنة أو بالنار، ويوم يعطى كتابه إما بيمينه أو بشماله، اللهم الطف بنا في هذه الأربعة وفي جميع الأحوال قال الحطاب وأسند المصنف قوله لا أحصي إلى ضمير الواحد وقوله ونسأله إلى ضمير الجماعة لأن الأول فيه الاعتراف بالعجز وإنما يثبته الإنسان لنفسه، والثاني دعاء والمطلوب فيه مشاركة المسلمين فإن ذلك مظنة الإجابة قال الرازي إن الدعاء مهما كان أعم كان إلى الإجابة أقرب والله أعلم انتهى.

والصلاة الواو لعطف جملة إنشائية على مثلها وهي الحمد لله أردفها بالصلاة والسلام على من وصلت المنعم المحمود عليها بواسطته صلى الله تعالى عليه وسلم امتثالا لقوله تعالى {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} وعملا بقوله صلى الله عليه وسلم (كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بذكر الله ثم بالصلاة علي فهو أقطع أكتع

(3)

) والصلاة من الله تعالى الإنعام ومن العبد طلبه من الله سبحانه كانت على نبي أو غيره وكل ما ذكروه فيها يرجع إلى هذا قاله الشيخ الهلالي، والصلاة وإن كان معناها طلب الإنعام فيها معنى زائد على ذلك وهو التعظيم كما يفيده الحطاب ولذلك اختلف في الدعاء له بالرحمة وإن كان الراجح جوازه، وهي اسم مصدر صلى كالزكاة لزكى، وهل يجوز أن يؤتى بالمصدر المقيس؟ وهو التصلية وإن كان اللفظ مشتركا بين الإنعام والإحراق نحو {وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ} لأن المقام مقام التعظيم وهو الأظهر كما في عبارة كثير من الأئمة أو لا يجوز ولو اتضح المراد مبالغة في الأدب خلاف والسلام قال الشيخ الهلالي: هو من الله تعالى إنعامه بالسلامة ومن العبد طلب ذلك منه سبحانه.

والسلام أيضا التحية اسم مصدر لسلم ككلم كلاما وحكم الصلاة والسلام عليه صلى الله عليه وسلم الوجوب مرة في العمر على المشهور، ويتأكد ندبهما في الزائد على الواحد، ويشتد تأكيدهما عند ذكره أو سماعه صلى الله عليه وسلم، وفي أزمنة وأمكنة وأحوال ذكرها الرصاع وغيره قاله الهلالي. وفي الحطاب وذكر الرصاع أنها يتأكد طلبها إذا طنت الأذن، وعند العطاس، وعند الفراغ من الطهارة، وفي الصباح والمساء، وفي يوم الجمعة، والسبت والأحد، انتهى. وما ذكره في العطاس خلاف ما يأتي من كراهتها عنده وفضلهما كثير جدا، ألفت فيه التآليف، ولو لم يرد إلا أن (من صلى عليه صلى الله عليه وسلم مرة صلى الله عليه عشرا

(1)

) لكفى.

ولا يكره إفراد أحدهما عن الآخر على ظاهر المذهب، وهو الذي يدل عليه الحديث وعمل الأئمة وشاع في كلام كثير من العلماء كراهة ذلك وصرح بها النووي وتوقف في ذلك ابن حجر، وقال نعم يكره أن يفرد الصلاة ولا يسلم أصلا وأما لو صلى في وقت وسلم في وقت آخر فإنه يكون ممتثلا، ويستحب لقارئ اسمه صلى الله عليه وسلم أن يصلي ويسلم عليه صلى الله عليه وسلم وإن لم يكونا مكتوبين، ولكاتبه أن يكتبهما وينهى عن اختصارهما بكتب بعض حروفهما وترك الثاني وإن كان في أصل الكتاب صلى الله عليه دون وسلم كما في بعض نسخ صحيح البخاري فينبغي للقارئ أن يزيده كلما مر به وإلا فاته خير كثير، وأفتى بعضهم برد كتب الحديث إذا لم يوجد فيها لفظ الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم، ومن قال اللهم صل على محمد عدد كذا قال ابن عرفة يحصل له أكثر من ثواب من صلى واحدة لا ثواب من صلى تلك العدة ويشهد له حديث (من قال سبحان الله عدد خلقه

(2)

) من حيث دلالته على أن للتسبيح بهذا اللفظ مزية قاله الحطاب، وتكره الصلاة عليه صلى الله عليه وسلم في سبعة مواضع جمعها بعضهم في قوله:

على عاتقي حملت ذنب جوارحي

…

تعبت بها والله للذنب غافر

العينان من الكلمتين الأوليين للعثرة والعطاس، والحاء في الثالثة لحاجة الإنسان، والذال للذبح، والجيم في جوارحي للجماع، والتاء للتعجب، والباء للبيع وباقي البيت تكميل. والظاهر أن السلام فيها كالصلاة ويقاس عليها كل موطن ينافي التعظيم كاللعب في الأعراس وغيرها والبدعة التي يسمونها الحضرة بالآلات والمقاصد الفاسدة انتهى. ومن المواطن التي نهي عن الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم فيها الأماكن القذرة والأماكن النجسة قاله الحطاب على سيدنا خبر المبتدإ وهو الصلاة والمعطوف وعلى للاستعلاء المعنوي فإن أريد بالصلاة والسلام صلاة الله تعالى وسلامه فهي لإنشاء طلب مضمونهما، وإن أريد بهما صلاتنا وسلامنا فهي لإنشاء مضمونهما فافهم قاله الشيخ الهلالي.

وقد مر له أنه قال: الصلاة من الله الإنعام ومن العبد طلبه من الله كانت على نبي أو غيره وحينئذ فمعنى هذا أنه إنشاء طلب صلاة الله وسلامه في كلا التوجيهين لكن مضمون الجملة في التوجيه الأول نفس الصلاة والسلام والمصلي لم ينشئهما بكلامه وإنما أنشأ طلبهما من الله، ومضمونهما في التوجيه الثاني إنما هو طلب المصلي الصلاة والسلام من الله لما عرفت أن الصلاة والسلام من العبد طلبهما من الله فبان أنه في كلا التوجيهين إنشاء طلب الصلاة والسلام من الله والله سبحانه أعلم. والسيد من ساد القوم يسودهم سيادة وسؤددا فهو سيد أي فاقهم في المجد والشرف؛ ولذا فسره بعضهم بالكامل الذي يلجأ إليه في الشدائد ومهمات الأمور ويطلق أيضا على المالك وبهذين المعنيين يصح إطلاقه على الله عز وجل وعلى غيره مضافا ومحلى بأل ومجردا، ويقال للأنثى سيدة ويطلق أيضا على الزوج {وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى الْبَابِ} ويستعمل بمعنى الأفضل نحو سيد الاستغفار وسيد الطعام وكل ما جاء من نظائره معتل المعين فهو بكسرها، وكل ما جاء منها صحيح العين فهو بفتحها كصيرف وعيلم وعيثر وشيظم وديلم وبيهق إلا ما شذ كضيون.

واعلم أن الذي يتحصل من كلامهم هنا أنه يؤتى بلفظ السيد في الصلاة وإن لم يرد في الحديث هذا هو المعول عليه وغيره مقول فيه محمد علم مشعر بالمدح منقول من اسم مفعول التحميد لتكثير الحمد فهو صلى الله عليه وسلم المحمود في الدنيا والآخرة وعند الأولين والآخرين سماه بهذا الاسم جده عبد المطلب ليكون على وفق تسمية الله له تعالى قبل الخلق بألفي عام، وقد طابق

اسمه صفته، قيل لجده: لم سميت ابنك محمدا وليس من أسماء آبائك ولا قومك؟ قال: رجوت أن يحمد في السماء والأرض وقد حقق الله رجاءه، ولله در القائل حسان حيث يقول:

فشق له من اسمه ليجله

…

فذو العرش محمود وهذا محمد

وضم الإله اسم النبي إلى اسمه

…

إذا قال في الخمس المؤذن أشهد

ولا ينافي نسبة البيت الأول لحسان ما أخرجه البخاري في تاريخه أنه لأبي طالب لأن حسان ضمن شعره بيت أبي طالب والله سبحانه أعلم، وقد رأى جده أن سلسلة من فضة خرجت من ظهره لها طرف بالمشرق وطرف بالمغرب ثم عادت كأنها شجرة على كل ورقة منها نور وأهل المشرق والمغرب يتعلقون بها: فعبرت بمولود يتبعه أهله ويحمده أهل السماء وأهل الأرض واعلم أنه صلى الله عليه وسلم هو الواسطة بين الله وبين عباده فلا نعمة لله تعالى على أحد إلا وهو الواسطة فيها والأصل لها، وسواء في ذلك الأنبياء والملائكة وغيرهم ولله در القائل:

أصح وأقوى ما سمعناه في الندى

…

من الخبر المأثور دون تردد

أحاديث ترويها السيول عن الحيا

…

عن البحر عن كف النبي محمد

سيد العرب والعجم أفاد بهذه الإضافة أنه سيد الخلائق أجمعين لأن الثقلين والملائكة لا يخرجون عنهما، فالعرب من يتكلم باللغة القرءانية سجية والعجم من سواهم وهما في المتن بالتحريك، ويجوز في غيره ضم أول كل منهما وسكون ثانية قاله الشيخ الهلالي. المبعوث أي المرسل، واعلم أن الرسالة والنبوءة ليستا بصفتين ذاتيتين بل هما عبارة عن إيصال خطاب الله تعالى للنبي والرسول خلافا للمعتزلة حيث قالوا إنهما معنيان قائمان بالنبي والرسول لسائر أي جميع قال الأحوص:

فجلتها لنا لبابة لما

…

وقذ النوم سائر الحراس

ومنه قول القائل:

ألزم العالمون حبك طرا

…

فهو فرض في سائر الأديان

وهو المعتمد عند النووي مأخوذ من سور المدينة والأكثر على أن السائر بمعنى الباقي ويصح هنا الأمم أي الجماعات جمع أمة قال تعالى {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ} ثم المص يحتمل أن يريد بسائر الأمم جماعات الثقلين من حضر وبدو وعرب وعجم في شرق وغرب وبر وبحر للاجتماع على عموم بعثته صلى الله عليه وسلم لجميعهم، ويحتمل أن يريدهم والملائكة على قول بعضهم إنه بعث إليهم، وفي الشبراخيتي أنه الصحيح.

وصحح جمع من المحققين القول بأنه مرسل إلى الملائكة أيضا لقوله تعالى {لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ} ولقوله عز وجل {لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} ولخبر مسلم (أرسلت إلى الخلق كافة

(1)

) وعلى هذا ففائدة إرساله لهم وهم معصومون أنهم كلفوا بتعظيمه والإيمان به ودخولهم تحت دعوته تشريفا له على جميع المرسلين قاله الشيخ عبد الباقي. وقال صاحب التنبيه إنه بعث إلى الملائكة ليعلمهم أدب العبودية في حضرة الربوبية، ويحتمل أن يريد جميع المخلوقات حتى ما لا يعقل من حي وجماد بناء على ما ادعاه بعضهم، بأن خلق الله عز وجل فيها إدراكا حتى فهمت دعوته صلى الله عليه وسلم وأمرت بطاعته صلى الله تعالى عليه وسلم فيما يأمرها به لا بالشرائع التي كلف بها الثقلان فإن كان السائر بمعنى الجميع فالعموم باعتبار من أدرك بعثته صلى الله عليه وسلم ومن بعدهم إلى يوم القيامة، وإن كان بمعنى الباقي فمن أدركه عليه الصلاة والسلام ومن بعدهم كلهم باقي الأمم باعتبار من تقدم من أول الدنيا وفي الشبراخيتي ويصح أن يراد بسائر الأمم الماضية والباقية لأن من تقدم من الرسل كان نائبا عنه في تبليغ الشرائع اهـ.

وقد بعثت روحه صلى الله عليه وسلم للأرواح وقد (كان صلى الله عليه وسلم نبيا وآدم منجدل في طينته

(2)

)، والأمة تطلق على ثمان معان الجماعة كما مر من العقلاء وغيرهم، وأتباع الرسل، والرجل الجامع للخير {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً} والملة {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ} والزمان {إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ} {وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ} والقامة يقال فلان حسن الأمة أي القامة، والرجل المنفرد بدينه كقوله

صلى الله عليه وسلم (يبعث زيد بن عمرو بن نفيل أمة

(1)

) والأم أي الوالدة يقال هذه أمة زيد أي أمه وإذا أضيفت الأمة إلى النبي فتارة يراد بها أتباعه وتارة يراد بها عموم أهل دعوته كحديث (لا يسمع بي من هذه الأمة يهودي ولا نصراني ثم يموت ولم يؤمن بالذي أرسلت به إلا كان من أصحاب النار

(2)

) قاله الحطاب.

واعلم أن من صلى عليه صلى الله عليه وسلم في نفسه، أنسه الله ليلة حلول رمسه، ومن صلى عليه صلاة كاملة غفرت له ذنوبه العاجلة والآجلة، ومن أكثر الصلاة عليه صلى الله عليه وسلم يكون ملك الموت أرفق به من والديه. ومن أكثر الصلاة عليه والسلام رفع الله عنه الهموم والأسقام، ومن صلى عليه سبع مرات صلت عليه ملائكة سبع سموات، ومن كتب الصلاة عليه في الطروس زف إلى الجنة كما تزف العروس، ومن كتب الصلاة عليه في مكتوبه غفر الله له جميع ذنوبه، ومن كتب الصلاة عليه في مكتوب لم تزل الملائكة تكتب له الحسنات وتمحو عنه الذنوب: ومن أكثر الصلاة عليه عند تبليغ العلم للناس أذهب الله عنه الباس وحفظه من الوسواس، ومن أكثر الصلاة عليه ألبسه الله يوم القيامة حلة خضراء، ومن أكثر في ظلام الليل الصلاة عليه ضحك الله عز وجل إليه، ومن أكثر الصلاة عليه في قيامه وقعوده عصمه الله من إبليس وجنوده، ومن أكثر الصلاة عليه في حياته أمر الله جميع المخلوقات أن يستغفروا له بعد مماته، ومن أكثر الصلاة عليه والتسليم لقي الله بقلب سليم، ومن اتخذ الصلاة عليه ديدنا بلغ القصد والمنا، ومن صلى عليه في كل يوم من الأيام ثبت الله قدمه يوم تزل الأقدام، ومن أكثر الصلاة عليه وهو راحل قربت له المنازل، ومن كرر الصلاة عليه وأكثر غرس الله له عشرين ألف شجرة على شاطئ الفرات والكوثر، ومن رفع صوته بالصلاة عليه غفر له ولوالديه، ومن كانت له بالصلاة عليه علاقه لم تصبه فاقه، ومن صلى عليه عند دخول المقبرة أوجب الله لأهلها الرحمة والمغفرة، وقد خلق الله ملكا مكرما لديه لرد السلام على من سلم عليه، صلى الله عليه وسلم،

ومن صلى عليه وسلم على الدوام رد الله عليه روحه حتى يرد عليه بنفسه السلام، ومن صلى عليه عند دخول بيته وسلم وسع الله عليه رزقه وأنعم، وما خرجت صلاة عبد عليه من فيه إلا مرت بجميع المخلوقات فردت عليه، وبركة الصلاة عليه تدرك الرجل وولده وأولاده وأولاد أولاده وقد أوصى آدم ابنه شئث لا تدع ذكره ولا الصلاة عليه ما حييت، ومن لم يصل عليه من العباد لم ير وجهه يوم المعاد، وجعل الله ملكا للعبد على شفتيه لا يكتب مما يخرج من فيه إلا الصلاة عليه، ومن رفع بالصلاة عليه الصوت هانت عليه سكرات الموت، ومن أكثر ذكره بما هو أهله أظله الله يوم لا ظل إلا ظله، ومن أكثر ذكره بلغ قصده ومناه وأمن مما يخاف ويحذر من الزبانية وكان في حرز وأمان، ومن أكثر نعته وأوصافه لم تصبه آفة، ومن كتب الصلاة عليه ببنانه كان في ذمة الله وأمانه، ومن كتب اسمه في مسطور تَوَّجه الله يوم القيامة بتاج من نور، وما ذكره أحد من المخلوقات إلا ذكرته ملائكة سبع سماوات، ومن أكثر الصلاة عليه في دار الدنيا رافقه في الجنة العليا، ومن أكثر الصلاة عليه والتسليم أقبل الله عليه بوجهه الكريم، ومن صلى عليه عشر مرات وسلم غفر الله له من الذنوب ما علم العبد منها وما لم يعلم، ومن أكثر الصلاة عليه من العباد قبَّله عليه السلام في فمه يوم المعاد، والصلاة عليه نصرة للمظلوم على الظالم الغشوم وتذهب الوساوس والردة والأبالس، ومن صلى عليه عشر صلوات استوجب الأمان من سخط الله في الحياة والممات، ومن أكثر الصلاة عليه مساء وصباحا صلت عليه الملائكة غدوة ورواحا، ولله عز وجل ملائكة أقلامهم من الذهب النفيس يكتبون الصلاة عليه يوم الخميس، ومن أكثر الصلاة عليه والسلام كان الله أقرب إليه من اللسان للكلام، ومن أكثر صلاته عليه وسلامه شكره بين يدي الله عز وجل يوم القيامة، ومن أكثر الصلاة عليه في سره وجهره أمن من مكر الحاسد وغدره، ومن أكثر الصلاة عليه قبل يوم القيامة أعطاه الله قبة في الجنة عرضها مسيرة ثلاثمائة عام محفوفة بأرياح الكرامة قاله ابن عظوم.

صلى الله وسلم عليه جمع بين الاسمية الدالة على الثبوت والفعلية الماضوية المشعرة بكمال العناية بوقوع مضمونها لما فيها من إبراز غير الحاصل في معرض الحاصل وفي بعض النسخ بسقوط الفعليتين وعلى قال الشيخ الهلالي إعادة الجار واجبة عند جمهور النحاة إن كان العطف على

الضمير، وجائزة اتفاقا إن كان العطف على الظاهر وقد علمنا صحة العطفين باعتبار النسختين ءاله أي المومنين من بني هاشم على مشهور الذهب قيل وبني أخيه المطلب وعليه درج المص في الزكاة، وتخصيصهم به أمر شرعي ليتميزوا عن غيرهم لما لهم من الحرمة وحرمة الزكاة عليهم وغير ذلك وهو في الأصل أعم من ذلك يقال ءال الرجل لذوي قرابته وأهله وأتباعه وبهذا المعنى يندرج فيه جميع أمة الإجابة قاله الهلالي. وقال عبد الحق وأعرف لمالك رحمه الله أن ءال محمد كل من تبع دينه كما أن ءال فرعون كل من تبعه وقيل أتقياء المؤمنين قاله الحطاب. وسمع تصغيره على أهيل وأويل ولا يقرن بأل عند بعضهم وظاهر القاموس الجواز وأصحابه جمع صاحب كشاهد وأشهاد لا جمع صحب قال:

ثلاثة أصحاب فؤاد مشيع

…

وأبيض إصليت وصفراء عيطل

ويجمع أيضا على صحاب كجائع وجياع وعلى صحبان كشاب وشبان والصحب والصحابة بالفتح والكسر كل منهما اسم جمع وأصلهما المصدر يقال صحبه كعلمه صحبة بالضم وصحابة بالفتح وهو أفصح وبالكسر أي لازمه في طريق أو غيره.

وعبر المص بجمع القلة مع أن الصحابة كثيرون لأنه سمعت نيابته عن جمع الكثرة في أفصح الكلام نحو {أَصْحَابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا} {وَأَصْحَابُ الْيَمِينِ} فمعنى الصاحب في الأصل الملازم للشيء ومعناه في العرف إذا أضيف له صلى الله عليه وسلم كل من لقيه صلى الله تعالى عليه وسلم مؤمنا به وإن لم يلازمه ولا غزا معه ولا روى عنه ولا رآه لعمى أو غيره مميزا أو غير مميز كالرضيع حيث يحكم بإسلامه لإسلام أبيه ومن ارتد بعد الصحبة والعياذ بالله تعالى انسلب عنه وصف الصحبة فإن عاد للإسلام عاد له اسم الصحابي على الرجح، ولابد من كون اللقي قبل الوفاة فيخرج من لقيه بعدها كأبي ذؤيب خويلد بن خالد الهذلي فإنه أخبر بمرض النبي صلى الله عليه وسلم فسافر نحوه فقبض النبي صلى الله عليه وسلم قبل وصوله المدينة بيسير، وحضر الصلاة عليه وشهد دفنه ولا يدخل الأنبياء الذين اجتمع بهم ليلة الإسراء والملائكة لأن المراد الاجتماع على الوجه المتعارف، وتحصل الصحبة باللقي ولو لم يطل الاجتماع بخلاف

التابعي فإنه فسر بما فيه الإطالة على قول لأنه صلى الله عليه وسلم ينطق الأعرابي الجلف بالحكمة بمجرد ما يجتمع به صلى الله عليه وسلم فليس كغيره.

وقدم الآل على الأصحاب للأمر بالصلاة على الآل ولهذا وجبت في التشهد على قول، وهم أشرف نسبا وإن كان في الصحابة من هو أفضل من الآل كأبي بكر وعمر رضي الله عنهما قاله الشيخ عبد الباقي عن اللقاني، وأزواجه ذكرهن بعد الأصحاب لمزيد الاعتناء بشأنهن لشدة الاتصال به وفي شرح الشيخ عبد الباقي أن ذلك للتنصيص على دخولهن لا للتنبيه على فضلهن لأنهن لسن أفضل من الأصحاب، ويقال لامرأة الرجل زوج وزوجة وأزواجه صلى الله عليه وسلم الَّتي بنى بهن المتفق عليهن إحدى عشرة ورمز بعضهم لأسمائهن على الترتيب بأوائل كلمات بيت وهو:

خليلي سبت عقلي حلى زين هالة

…

زهى جفنها رمزا صحيحا مهذبا

فالخاء لخديجة، والسين لسودة بنت زمعة، والعين لعائشة، والحاء لحفصة، والزاي الأولى لزينب بنت خزيمة، والثانية لزينب بنت جحش، والهاء لهند، والجيم لجويرية بنت الحارث، والراء لرملة وهي أم حبيبة بنت أبي سفيان، والصاد لصفية بنت حيي، والميم لميمونة بنت الحارث رضي الله عنهن وكلهن من العرب إلا صفية فمن سبط هارون أخي موسى على نبينا وعليهما الصلاة والسلام، والعربيات قرشيات إلا أربعا زينب أم المساكين بنت خزيمة وميمونة بنت الحارث هلاليتان، وزينب بنت جحش أسدية من أسد خزيمة، وجويرية مصطلقية توفيت خديجة قبل الهجرة ولم يتزوج صلى الله عليه وسلم غيرها حتى توفيت، وتوفيت زينب بنت خزيمة بالمدينة بقرب تزوجه إياها صلى الله عليه وسلم فلم تمكث عنده إلا أشهرا، وتوفي صلى الله عليه وسلم عن البواقي رضي الله عن جميعهن.

وذريته أي نسله وهم أولاد الصلب وأولادهم ما تناسلوا آخر الدهر، وأولاد صلبه صلى الله عليه وسلم سبعة ثلاثة ذكور أولهم القاسم وبه كني، والثاني عبد الله ويلقب بالطيب وبالطاهر، والثالث إبراهيم، والإناث أربع زينب، ورقية بضم الراء وفتح القاف، وأم كلثوم، وفاطمة وكلهم

من خديجة إلا إبراهيم فأمه مارية القبطية سُرِّيته صلى الله عليه وسلم ونظمهم بعضهم على ترتيب الولادة فقال:

فأول ولد المصطفى قاسم الرضى

…

به كنية المختار فافهم وحصلا

وزينب تتلوه رقية بعدها

…

كذا أم كلثوم تعد على الولا

وفاطمة الزهراء ختم بناته

…

في الإسلام عبد الله جاء مكملا

وكلهم كانوا له من خديجة

…

وقد جاء إبراهيم في طيبة تلا

من المرأة الحسناء مارية فقل

…

عليهم سلام الله مسكا ومندلا

مات الذكور صغارا وتزوجت الإناث ولم يبق لهن عقب إلا لسيدتنا فاطمة الزهراء رضي الله عن الجميع، وعقبها من الحسنين أشهر من أن يبين ولها عقب أيضا من بنتها زينب من عبد الله بن جعفر ولدت له ذكرا اسمه علي وأنثى اسمها أم كلثوم وعقبها موجود بكثرة رضي الله عن الجميع وأماتنا على محبته صلى الله عليه وسلم ومحبتهم أجمعين.

وأمته المراد بهم المجيبون لا أمة الدعوة بقرينة الصلاة عليهم وأمة الدعوة كل من بعث إليهم، وتجوز الصلاة على غير الأنبياء تبعا لهم وأما بالاستقلال فالمشهور الكراهة قاله الشيخ الهلالي وفي الحطاب عن القاضي عياض والذي ذهب إليه المحققون وأميل إليه ما قاله مالك وسفيان واختاره غير واحد من الفقهاء والمتكلمين أنه يجب تخصيص النبي صلى الله عليه وسلم وسائر الأنبياء بالصلاة والسلام كما يختص الله سبحانه عند ذكره بالتقديس والتنزيه، ويذكر من سواهم بالغفران والرضى، وذكر الصلاة على الآل والأزواج مع النبي صلى الله عليه وسلم بحكم التبع والإضافة إليه لا على التخصيص، وكما يجب أن يكون دعاء الرسول ليس كدعاء بعضنا بعضا يجب أن يكون الدعاء له مخالفا لدعاء الناس بعضهم لبعض انتهى.

وفي الزرقاني على الموطإ وتجوز الصلاة على غير النبي صلى الله عليه وسلم تبعا واختلف فيها استقلالا هل تحرم أو تكره أو تجوز حكاه في الشفا قال الأبي والأصح الكراهة اهـ. ولم يذكر

المصنف في خطبته الشهادة مع أنه ورد (كل خطبة ليس فيها شهادة فهي كاليد الجذماء

(1)

) أخرجه أبو داود مرفوعا في كتاب الأدب من سننه من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قاله الحطاب ويمكن أن يجاب بأن المراد بالشهادة معناها وهو حاصل مما تقدم أو أن المراد لم يذكر فيها شهادة وليس المراد كتابتها أفضل الأمم أي الأتباع وما قبله الجماعات فليس فيه إيطاء ومعنى أفضل الأمم أكثرهم فضلا لقوله تعالى {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} وحق ذلك لأمته:

لما دعا الله داعينا لطاعته

…

بأكرم الرسل كنا أكرم الأمم

اللهم اختم لنا بما توجب لنا به مرافقته الخاصة في دار السلام وبعد الواو للاستئناف لتعذر عطف الخبر على الإنشاء وبعد ظرف زمان بني لشبهه بحرف الجواب كنعم في الاستغناء به عما بعده وهو المضاف إليه المحذوف للعلم به، والعامل فيه فعل قول محذوف أي وأقول بعد حمد الله تعالى والصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم والواقع في كلام العرب في مثل هذا المقام أما بعد للانتقال من أسلوب إلى أسلوب آخر واختلف في أول من نطق بأما بعد على سبعة أقوال جمعها بعضهم بقوله:

جرى الخلف أما بعد من كان بادئا

…

بها سبع أقوال وداود أقرب

لفصل خطاب ثم يعقوب قسهم

…

فأيوب سحبان فكعب فيعرب

والقول بسحبان لا يصح لصحة الأحاديث بها عنه صلى الله عليه وسلم، وتأخر سحبان لأنه كان في الدولة الأموية والقول بأنه داود على نبينا وعليه الصلاة والسلام يصح أن يريد به مرادفها وإلا فلا لأنه أعجمي، وتفسير فصل الخطاب بها في الآية ضعيف عند المحققين من المفسرين، والظرف يتعلق بفعل الشرط الذي نابت عنه أما أو بها على قول الفارسي يتعلق الظرف بالحرف إذا ناب عن الفعل، ويستحب الإتيان بأما بعد أوائل الخطب والكتب اقتداء برسول الله صلى الله عليه وسلم.

فقد الفاء زائدة إن كان ما بعدها صدر المقول أي أقول بعدما ذكر قد سألني وللسببية إن قدر صدر القول محذوفا أي وأقول بعد ما ذكر تنبَّه فقد سألني وقد للتحقيق والتقريب إشارة إلى قرب وقت السؤال من وقت التأليف للمبادرة إلى إسعاف السائلين سألني أي طلب منى جماعة هي ما زاد على اثنين من كل شيء كالجمع ويجمعان والجميع يأتي بمعنى الجمع ولم يسمع له جمع أشار المص إلى أنه إنما ألفَّ بعدما علم حاجة الناس إليه وأنهم رأوه أهلا لذلك، والمراد بالجماعة جماعة من أهل العلم قاله الشيخ الهلالي، وقال الشيخ الحطاب ودخول الفاء مع أما واضح لا تضمنته أما من معنى الشرط، وأما مع عدمها فتدخل على توهم وجود أما وتكون الواو استئنافية أو على تقدير أما محذوفة والواو عوض عنها أو دون تعويض والعامل حينئذ أما المحذوفة لنيابتها عن فعل الشرط إذ التقدير مهما يكن من شيء بعد حمد الله والصلاة على رسوله صلى الله عليه وسلم فقد سألني، أو العامل المقدر وأما على توهم أما فالعامل فعل قول. أبان أي أظهر وأطلع. الله يقال أبان وبان وبين وتبين واستبان خمسة أفعال كلها متعد لازم قاله الشيخ الهلالي. لي بسكون الياء وفتحها بدأ بنفسه تأدبا بآداب الكتاب والسنة {رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ} (وكان صلى الله عليه وسلم إذا دعا بدأ بنفسه

(1)

).

واعلم أن من كتب كتابا لغيره وأراد أن يدعو فيه لنفسه وللمكتوب له يبدأ بالمكتوب إليه وقيل بنفسه وقيل يخير وعن مالك إن كان المكتوب إليه أكبر من الكاتب بدأ به وإن كان الكاتب أكبر بدأ بنفسه، وهي فائدة حسنة والظاهر أن المراد بكونه أكبر في السن أو النسب أو العلم كما يشعر به خبر (لا توسع المجالس إلا لثلاثة لذي علم أو لذي سن أو ذي نسب

(2)

) ويظهر توسيعها له وإن لم يقل تفسحوا في المجلس، وتوسع مجالس الخير لمن قال ذلك وإن لم يكن من أحد الثلاثة كما تدل له الآية {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجَالِسِ} الآية قاله الشيخ عبد الباقي ولهم أي للجماعة دعا لهم مكافأة لتسببهم له في الثواب الباقي معاله جمع معلم كمقعد

وهو مظنة الشيء وما يستدل به عليه التحقيق مصدر حقق الشيء يحققه أي تيقنه ويقال أيضا حقه يحقه بالضم حقا بمعناه وأطلقه المؤلف على ما يعم اليقين والظن المنزل منزلته فالمراد بمعالم التحقيق أدلة اليقين في الاعتقادات وما تنزل منزلته في العمليات أي الأدلة التي يهتدى بها إلى التحقيق قاله الشيخ الهلالي، وقال الحطاب والعالم جمع معلم بفتح أوله وثالثه وسكون ثانية وأصله الأثر يستدل به على الطريق واستعاره المص لما يستدل به على التحقيق، والتحقيق معرفة الشيء بدليله من غير تقليد فيه والمراد بمعالمه الأدلة التي يهتدى بها إليه انتهى.

وقال الناصر اللقاني والتحقيق إثبات الأحكام بأدلتها انتهى والمراد أن ليحصل له مسائل الفقه على الوجه المحرر، وقال الشيخ عبد الباقي والمراد بالعالم الأدلة المستدل بها على الأحكام. وسلك يتعدى بنفسه وقد يتعدى بالهمزة وعداه المص بالباء فقال بنا وبهم أي ذهب وليس هنا سلك التي معناها أدخل، والباء للمصاحبة ومعناها هنا مصاحبة معونته تعالى وإمداده. أنفع طريق المضاف اسم تفضيل من النفع ضد الضر نصب على الظرفية والطريق والسبيل والصراط ألفاظ مترادفة والطريق يذكر ويؤنث فجمعه على التذكير أطرقة كرغيف وأرغفة وعلى التأنيث أطرق كأيمن ويمين، وقال بعضهم الطريق يذكر ويؤنث والجمع أطرق وطرق وقال الشيخ الهلالي: الطريق والسبيل والصراط ألفاظ مترادفة كلها تذكر وتؤنث. ويجمع الطرق جمع طريق على الطرقات، وقوله أنفع طريق أي أنفع الطرق كما يقال هو أفضل رجل أي أفضل الرجال وأنفع الطرق أقربها إيصالا إلي رضى الله عز وجل والجملتان دعائيتان معترضتان بين سأل ومفعوله الثاني وهو قوله مختصرا على حذف مضاف وموصوف أي تأليف كتاب مختصر وهو اسم مفعول من الاختصار وهو الإتيان بالمعنى الكثير في اللفظ القليل ومثله الإيجاز وهو ممدوح في المقام الذي يناسبه، وضده الإطناب ويقال له الإسهاب وهو ممدوح أيضا في محل يقتضيه قالى:

يرمون بالخطب الطوال وتارة

…

وحي الملاحظ خيفة الرقباء

وإنما طلبوا المختصر لقصور هممهم عن تحصيل المبسوطات. على للاستعلاء المجازي متعلقة بمحذوف وجوبا لأنها هي ومجرورها في محل الصفة. مذهب أصله من الذهاب صالح للمكان

والزمان واستعير للعلم لأنه أفضل ما يذهب إليه قاله المنجور قال الهلالي: والمراد به هنا المسائل التي يقولها المجتهد والتي يستخرجها أتباعه من قواعده وهي تشبه بالطريق، ولذا يقال طريق مالك وطريقته كما يقال مذهبه، والطريق محل الذهاب فهو منقول من اسم المكان قال إمام الحرمين: أجمع المحققون على أن العوام ليس لهم أن يتعلقوا بمذاهب أعيان الصحابة بل عليهم أن يتبعوا مذاهب الأئمة الذين سبروا ونظروا وبوبوا لأن الصحابة لم يعتنوا بتهذيب مسائل الاجتهاد وإيضاح طريق النظر بخلاف من بعدهم قاله القرافي. قال ورأيت للشيخ تقي الدين بن الصلاح ما معناه أن التقليد يتعين لهذه الأربعة دون غيرهم لضبط مذاهب الأربعة على الوجه الأتم دون غيرهم انتهى. قاله الشيخ عبد الباقي.

الإمام اسم للعالم المقتدى به وجمعه أئمة وقوله تعالى {وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا} قيل هو من هذا المعنى وقع المفرد موقع الجمع؛ أي اجعل كل واحد منا إماما لهم، وقيل جمع آمٍّ كصائم وصيام من أمه بمعنى قصده أي اجعلنا قاصدين لهم مقتدين بهم. مالك بن أنس رحمه الله تعالى جملة الدعاء اعتراضية لما له على الأمة عموما وعلينا معشر المالكية خصوصا من اليد البيضاء جزاه الله بالرضى، وجملة رحمه الله تعالى اعتراضية أيضا لإنشاء الثناء على الله تعالى بكمال التعالي وهو التقدس والتنزه عما ليس بكمال له.

والإمام مالك هو إمام الأئمة وفخر علماء الأمة ابن أنس بن مالك تابعي ابن أنس ويكنى أبا عامر ابن عمرو بفتح المهملة ابن الحارث بن غيمان بمعجمة مفتوحة فمثناة تحتية ساكنة ابن خُثَيْل بخاء معجمة فمثلثة مصغرا ابن عمرو بن الحارث، وهو ذو أصبح فهو من الأذواء وهم ملوك اليمن لأنهم يزيدون للملك في علمه ذو تعظيما لصاحب هذا الاسم وقد يجمعون ذو تصحيحا قال:

ولا أعني بذلك أسفليكم

…

ولكني أريد بها الذوينا

فالإمام مالك رضي الله عنه عربي حميري أصبحي بلا اختلاف بين أهل العلم بالأنساب، وكان أسلافه حلفاء لبني تيم من قريش فكانوا ينتسبون إلى التيميين بولاء الحلف على عادة العرب فظن من لا تحقيق عنده بنسبهم أنهم موالي العتق وإنما ولاؤهم بالحلف، وكان جدهم تزوج من

التيميين فتأكدت النسبة، وحمير هو ابن سبأ بن يشجب بن يعرب كينصر فيهما ابن قحطان وهو جماع العرب اليمانية، كما أن عدنان جماع العرب العدنانية فالعرب المعروفة الآن كلها منهما وقحطان قيل من ولد إسماعيل وعليه فتكون العرب كلها من ولد إسماعيل والأكثر على خلافه، والإمام مالك تابع التابعين وقيل تابعي لأنه أدرك عائشة بنت سعد بن أبي وقاص، وقيل بصحبتها لكن الصحيح أنها ليست صحابية وأبو عامر جد الإمام صحابي كبير شهد الغازي كلها مع النبي صلى الله عليه وسلم إلا بدرا، وعن الذهبي أنه لم ير من ذكره في الصحابة وأنه كان في زمنه صلى الله عليه وسلم.

قال الشيخ الهلالي ومن حفظ حجة على من لم يحفظ ومالك بن أبي عامر من كبار التابعين روى عن عمر وطلحة وعائشة وحسان بن ثابت وعثمان رضي الله عنهم: وهو أحد الأربعة الذين حملوا عثمان رضي الله عنه ليلا إلى قبره وغسلوه ودفنوه، روى عنه بنوه الثلاثة أنس والد الإمام وأبو سهيل نافع والربيع ووالد الإمام أنس من التابعين وكان فقيها: وأولاد الإمام ثلاثة يحيى ومحمد وفاطمة زوج إسماعيل بن أبي أويس بن أخت الإمام وكانت بنته تحفظ الموطأ وتقف خلف الباب فإذا غلط القارئ نقرت الباب فيفطن مالك فيرد عليه، ومعنى الموطإ الممهد المنقح ولم يسبق مالك إلى هذه التسمية، قيل لأبي صالح لم سمى مالك الموطأ قال شيء صنعه ووطأه للناس حتى قيل موطأ مالك وعن بعض المشايخ قال مالك عرضت كتابي هذا على سبعين فقيها من فقهاء المدينة فكلهم واطأني عليه فسميته الموطأ انظر شرح الموطإ لسيدي محمد الزرقاني، وروى عنه ابنه يحيى الموطأ، وقدم محمد مصر وكتب عنه وحدث عنه الحارث بن مسكين وكان لمحمد ولد اسمه أحمد روى عن جده مالك لكنه معدود في الضعفاء. ولد الإمام على الصحيح عام مات أنس بن مالك الأنصاري خديم رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو عام ثلاث وتسعين بتقديم المثناة على السين، وحملت به أمه ثلاث سنين وقيل سنتين، وهي العالية بنت شريك الأزدية، وقال ابن عامر أمه طليحة مولاة عامر بنت معمر قاله الأمير وتوفي رضي الله عنه عام تسع بتقديم المثناة وسبعين بتقديم المهملة ومائة وعمره باعتبار عام الولادة والوفاة سبعة بتقديم المهملة وثمانون عاما ورمز بعضهم لوفاة الأئمة الأربعة بقوله:

فنعمانهم عف وقطع لمالك

…

وللشافعي در ورم لابن حنبل

النعمان هو الإمام أبو حنيفة توفي عام خمسين ومائة ورمزه عف، ومالك ما تقدم ورمزه قطع، والشافعي عام أربع وماتتين ورمزه در: وأحمد عام أربعين ومائتين ورمزه رم ولد الإمام أبو حنيفة عام ثمانين، والإمام مالك فيما ذكر والإمام الشافعي عام وفاة أبي حنيفة، والإمام أحمد عام أربع وستين ومائة ونظم الشيخ الهلالي ميلادهم فقال:

وميلادهم ليم ونجم وصيف

…

وقصد على الترتيب فضلهم جلي

الليم بالكسر الصلح، والصيف بكسر الياء المشددة مطر الصيف ولا يخفى حسن الإشارة بهذه الرموز لدلالتها على صلاح الدين وإحيائه بالمطر وطلوع نجم الاهتداء وظهور قصد السبيل الذي هو الصراط السالم من التفريط والإفراط بميلادهم رضي الله عنهم، وكان الإمام مالك رضي الله عنه طويلا جسيما عظيم الهامة. أبيض الرأس واللحية يعني شيبة غير مخضوب وكان شديد البياض إلى الصفرة أعين حسن الصورة أصلع أشم عظيم اللحية تامها تبلغ صدره ذات سعة وطول، وكان من أحسن الناس وجها وأجلاهم عينا وأنقاهم بياضا وأتمهم طولا في جودة بدن، وكان يلبس ثياب الكتان الجيدة الرقيقة المعدنية والخراسانية والمصرية البيض ويتطيب بطيب جيد ويقول ما أحب لعبد أنعم الله عليه إلا أن يرى أثر نعمته عليه. قال بعضهم رأيت على مالك طيلسانا طرازيا وقلنسوة متركة وثيابا مروية جيادا وفي بيته وسائد وأصحابه عليها قعود فقلت له: أبا عبد الله شيء أحدثته أم رأيت الناس عليه. قال: رأيت الناس عليه، والناس هنا العلماء العاملون لأنهم المقتدى بهم، وكان لا يلبس الخز ولا يرى لبسه: وقال بشر بن الحارث رأيت على مالك طيلسانا يساوي خمسمائة أشبه شيء بالملوك، وفص خاتمه الذي مات وهو في يده حجر أسود نقشه سطران فيهما حسبي الله ونعم الوكيل فسئل عن ذلك فقال سمعت الله يقول {وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ (173) فَانْقَلَبُوا} الآية وكان في أول أمره قليل الشيء صابرا متجملا حتى انثالت عليه الدنيا بعد ولم يكن له منزل إنما سكن بالكراء إلى أن مات، وكان سكناه في دار عبد الله بن

مسعود رضي الله عنه، وكان مكتوبا على بابه ما شاء الله ولعل مراده أن الدار مثل الجنة في استحباب قول ذلك عند دخولها فكتبه ليذكره فيقوله عند الدخول.

قال وكان لي أخ فألقى أبي يوما علينا مسألة فأجاب أخي وأخطأت. فقال أبي ألهتك الحمام عن طلب العلم فغضبت وانقطعت إلى ابن هرمز سبع سنين وفي رواية ثمان سنين لم أخلطه بغيره وكنت أحمل في كمي تمرا أناوله صبيانه وأقول لهم إن سألكم أحد عن الشيخ فقولوا له مشغول وكان ءاية في الحفظ قال لقد ذهب حفظ الناس وكنت آتي ابن المسيب وعروة والقاسم وأبا سلمة وحميدا وسالما وجماعة فأدور عليهم أسمع من كل واحد من الخمسين حديثا إلى المائة ثم أنصرف وقد حفظته كله من غير أن أخلط حديث هذا بحديث هذا، وقال ما استودعت قلبي شيئا قط فنسيته وقال إن هذا العلم دين فَانْظُرُوا عَمَّنْ تأخذونه، وقال أدركت سبعين ممن يقول قال رسول الله صلى الله عليه وسلم عند هذه الأساطين وأشار إلى المسجد ما أخذت عنهم شيئا وإن أحدهم لو ائتمن على بيت مال لكان أمينا إلا أنهم لم يكونوا من أهل هذا الشأن.

قال ابن عيينة ما رأيت أحدا أجود أخذا للعلم من مالك وما كان أشد انتقاده للرجال والعلماء. وجلس لتعليم الناس وهو ابن سبع عشرة سنة وكان موضعه في المسجد موضع عمر بن الخطاب رضي الله عنه وهو موضع فراش رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا اعتكف قال وليس كل من أحب أن يجلس في المسجد للفتيا والحديث جلس بل حتى يشاور أهل الصلاح والفضل فإن رأوه أهلا لذلك جلس.

قال وما جلست حتى شهد سبعون شيخا من أهل العلم أني موضع لذلك. قال الإمام أحمد قال مالك: ما جالست سفيها قط وهذا أمر لم يسلم منه غيره وما في فضائل العلماء أجل من هذا، وكان من أعظم الناس مروءة وأكثرهم صمتا وأقلهم كلاما متحفظا بلسانه من أشد الناس مداراة للناس واستعمالا للإنصاف، وكان يقول في الإنصاف لم أجد في الناس أقل منه فأردت المداومة عليه، وكان من أحسن الناس خلقا مع أهله وولده ويقول: في ذلك مرضاة لربك ومثراة في مالك ومنساة في أجلك وقد بلغني ذلك عن بعض أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم، وكان يبر طلبة العلم وقد استدعاهم يوما لداره لطعام فلما دخلوا قال لهم هذا المستراح وهذا الماء ثم أدخلهم البيت

ولم يدخل معهم فلما أخذوا مجالسهم دخل وجيء بالطعام ولم يؤت بالماء فلما أكلوا جيء بالماء فلما خرجوا سأله عبد الله بن عبد الحكم فقال: أما إعلامي بالمستراح والماء فإنما دعوتكم لأبركم ولعل بعضكم يحتاج لقضاء الحاجة فلا يدري أين يذهب، وأما تركي الدخول معكم للبيت فليلا أقول اجلس هنا يا أبا فلان وهنا يا أبا فلان وقد أنسى بعضكم فيظن أني تركته بغضا فيه، وأما ترك الماء قبل الطعام فلأن غسل الأيدي قبل الطعام من سنة الأعاجم وأما بعده فقد جاء فيه حديث

(1)

وأول ما جلس لنشر العلم بعد صلاة الظهر وجلس إليه قوم فلما صلى المغرب اجتمع إليه خمسون أو أكثر فلما كان من الغد اجتمع إليه خلق كثير، وكانت له حلقة في حياة نافع وكان شديد التحري في الجواب والتوقير للعلم وخصوصا حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم وليس في مجلسه شيء من المراء واللغط، وكان رجلا مهيبا إذا أجاب سائله لم يقل له من أين رأيت هذا، وإذا أتى الناس خرجت إليهم الجارية وتقول لهم يقول لكم الشيخ تريدون المسائل أو الحديث؟ فإن قالوا المسائل خرج إليهم فأفتاهم وإن قالوا الحديث اغتسل وتطيب ولبس ثيابا جددا وتعمم وتلقى له المنصبة فخرج بخشوع وجلس عليها ولا يزال يتبخر بالعود حتى يفرغ من الحديث ويقول: ليلني منكم ذوو الأحلام والنهى. ولدغته عقرب يوما في مجلس الحديث ست عشرة مرة فكان يتغير لونه ويصفر ولم يقطع الحديث فلما فرغ المجلس وتفرقوا ذكر له ذلك فقال نعم إنما صبرت إجلالا لحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم. ومن تحريه تقليل المقروء عليه فيقرأ القارئ ورقتين أو ونصفا ولا يبلغ ثلاثا، وقرئ عليه الموطأ مرة في أربعين يوما فقال لهم كتاب ألفته في أربعين سنة قرأتموه في أربعين يوما قلما تفقهون، وكان يقول: ربما وردت علي المسألة فأسهر فيها عامة ليلتي وإذا سئل قال للسائل انصرف حتى أنظر فقيل له في ذلك فبكى فقال: أخاف أن يكون لي من المسائل يوم وأي يوم ت وإذا أكثروا عليه من المسائل قال حسبكم من أكثر أخطأ.

وقال من أراد أن يجيب عن كل مسألة فليعرض نفسه على الجنة والنار وكيف يكون خلاصه ثم يجيب، وقال ما شيء أشد علي من مسألة من الحلال والحرام لأن هذا هو القطع في دين الله، ولقد أدركنا أهل العلم ببلدنا وإن أحدهم إذا سئل عن المسألة كأن الموت أشرفت عليه. وسئل عن ثمان وأربعين مسألة فقال في اثنتين وثلاثين منها لا أدري، وقال ينبغي أن يورث العالم جلساءه لا أدري حتى يكون أصلا في أيديهم يفزعون إليه إذا سئل أحدهم عما لا يدري قال لا أدري. وقال أشهب رأيت في النوم قائلا يقول لقد لزم مالك كلمة عند فتواه لو وردت على الجبال لقلعتها وهي ما شاء الله لا قوة إلا بالله، وإذا سمع أحدا يقول قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يحبسه في الحبس حتى يصحح ما قال. ولبعضهم لما رأى هيبة الناس له وإجلالهم:

يدع الجواب فما يراجع هيبة

…

والسائلون نواكس الأذقان

أدب الوقار وعز سلطان التقى

…

فهو المطاع وليس ذا سلطان

وكان يقام الرجل بين يديه كما يقام بين يدي الأمير وكان كثيرا ما يتمثل بقول القائل:

وخير أمور الدين ما كان سنة

…

وشر الأمور المحدثات البدائع

وكان يكره المراء والجدال في العلم ويقول إنه يذهب نور العلم من القلب، وإذا جاء أحد من أهل الأهواء يجادله يقول: يا هذا أما أنا فعلى بصيرة من ربي وأما أنت فشاك فاذهب إلى شاك مثلك فخاصمه ثم يقرأ: {قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ} الآية، وكفاه رضي الله عنه فخرا قوله صلى الله عليه وسلم، (يخرج ناس من المشرق إلى المغرب في طلب العلم فلا يجدون أعلم من عالم المدينة

(1)

)، ولفظ الترمذي: (يوشك أن يضرب الناس أكباد الإبل يطلبون العلم فلا يجدون عالما أعلم من عالم المدينة

(2)

)، وقد فسره الأئمة بمالك، قال سفيان: كانوا يرونه مالكا، قال ابن مهدي: وعنى سفيان بقوله كانوا يرونه التابعين اهـ لأنه الذي انفرد بهذا الوصف عند الإطلاق، ولم يشتهر به غيره، فإذا قيل: هذا قول عالم المدينة، علم أنه مالك. وكفاه فضلا أنه إمام الأئمة

فأبو حنيفة روى عنه وألَّف الدارقطني جزءا في الأحاديث التي رواها أبو حنيفة عن مالك وقد قالت الحنفية أجل من روى عن مالك أبو حنيفة، والشافعي تلميذ مالك، وقد قال بعضهم: كفى الشافعي فخرا أن مالكا شيخه، وكفى مالكا فخرا أن الشافعي تلميذه، وأحمد تلميذ الشافعي، فكان مالك شيخا للجميع رضي الله عنهم، وقال الشافعي: إذا ذكر العلماء فمالك النجم، وقال: إذا جاء الأثر فمالك النجم وما أحد أمَنُّ علي من مالك جعلت مالكا حجة بيني وبين ربي.

وحكي عن الأوزاعي أنه كان إذا ذكره قال: عالم العلماء، وعالم أهل المدينة، ومفتي الحرمين، وقال بقية بن الوليد: ما بقي على وجه الأرض أعلم بسنة ماضية ولا باقية منك يا مالك. وقال ابن مهدي: ما بقي على وجه الأرض أحد آمن على حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم من مالك. وقال يحيى بن سعيد ويحيى بن معين: مالك أمير المؤمنين في الحديث. وقال البخاري وغيره: أصح الأسانيد مالك عن نافع عن ابن عمر. وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل: سألت أبي من أثبت أصحاب الزهري، قال: مالك أثبت في كل شيء. وقال ابن معين: مالك من حجج الله على خلقه، وقال ابن حنبل: مالك أتبع من سفيان: وسئل عنه وعن الثوري أيهما أعلم؟ فقال: مالك أكبر في قلبي، وعنه وعن الأوزاعي؟ فقال: مالك أحب إلي وإن كان الأوزاعي من الأئمة. وعنه وعن الليث؟ فقال: مالك، وهكذا فضله على حماد والنخعي، ثم قال: مالك سيد من سادات أهل العلم وهو إمام في الفقه والحديث، ومن مثل مالك؟ فقيل له الرجل يريد حفظ الحديث حديث من يحفظ؟ ويريد أن ينظر في الفقه في رأي من ينظر؟ فقال حديث مالك، ورأي مالك وقال يحيى بن سعيد القطاني ما أقدم أحدا على مالك في زمانه، وقال الشافعي سألني محمد بن الحسن يعني صاحب أبي حنيفة أيهما أعلم صاحبنا أم صاحبكم؟ فقلت على الإنصاف قال نعم فقلت ناشدتك الله تعالى أيهما أعلم بالقرآن قال اللهم صاحبكم فقلت ناشدتك الله أيهما أعلم بالسنة قال اللهم صاحبكم فقلت ناشدتك الله أيهما أعلم بأقوال أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم المتقدمين قال اللهم صاحبكم، قال الشافعي فقلت له لم يبق إلا القياس والقياس لا يكون إلا على هذه الأشياء. وقال الدارقطني لا نعلم أن أحدا تقدم أو تأخر اجتمع له ما اجتمع لمالك: وذلك أنه روى عنه رجلان حديثا واحدا بين وفاتيهما نحو مائة وثلاثين سنة محمد بن

شهاب الزهري شيخه توفي سنة خمس وعشرين ومائة، وأبو حذافة السهمي توفي بعد الخمسين والمائتين رويا عنه حديث الفريعة في سكنى المعتدة، وكتب إليه عبد الله العمري يحضه على العزلة وترك الناس فكتب إليه مالك قائلا: إن الله قسم الأعمال كما قسم الأرزاق فرب رجل فتح له في الصلاة دون الصوم وآخر في الصدقة ولم يفتح له في الصوم وآخر في الجهاد ولم يفتح له في الصلاة ونشر العلم وتعليمه من أفضل أعمال البر وقد رضيت بما فتح الله لي من ذلك وما أظن ما أنا فيه بدون ما أنت فيه وأرجو أن يكون كلنا على خير ويجب على كل واحد منا أن يرضى بما قسم الله له والسلام. وقال رضي الله عنه: ينبغي لمن خوله الله علما - وكان يشار إليه بالأصابع - أن يضع التراب على رأسه ويعاتب نفسه إذا خلا بها ولا يفرح بالرياسة فإنه إذا اضطجع في قبره وتوسد التراب ساءه ذلك كله، وقال إذا سئل الرجل عن مسألة ولم يجب واندفعت عنه فإنما هي بلية صرفها الله عنه، وقال عليك بمجالسة من يزيد علمك قوله ويدعوك إلى الآخرة فعله، وقال من إذالة العلم أن تنطق به قبل أن تسأل عنه ومن إذالته أن تجيب كل من سألك ولا يكون إماما من حدث بكل ما سمع، وقال إذا ترك العالم لا أدري أصيبت مقاتله ونظمه بعضهم فقال:

ومن كان يهوى أن يرى متصدرا

…

ويكره لا أدري أصيبت مقاتله

وقال أستحيي من الله أن أطأ تربة فيها قبر رسول الله صلى الله عليه وسلم بحافر دابة فكان لا يركب في المدينة، وقال له رجل أوصني فقال إذا هممت بأمر من طاعة الله فلا تحبسه فواقا حتى تمضيه فإنك لا تأمن الأحداث. وإن هممت بغير ذلك فإن استطعت أن لا تمضيه ولو فواقا فافعل لعل الله يحدث لك تركه، ولا تستحي إذا دعيت لأمر غير حق أن تعمل الحق واقرأ {وَاللَّهُ لَا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ} وطهر ثيابك ونقها من معاصي الله وعليك بمعالي الأمور وكبرائها واتق رذائلها وسفسافها فإن الله يحب معالي الأمور، وأكثر تلاوة القرءان واجتهد في الخير واذهب حيث شئت.

وكان رحمه الله يأتي المسجد ويشهد الصلاة والجنائز ويعود المرضى ويقضي الحقوق ويجيب الدعوة، ثم ترك الجلوس بالمسجد فكان يصلي وينصرف ثم ترك إتيان المسجد وترك عيادة المرضى وشهود الجنائز فكان أصحابه يأتونه فيعزيهم فسئل عن عذره في التخلف عن المسجد فقال ليس كل أحد يقدر أن يذكر عذره. وحكي أنه سئل حين احتضر، فقال: لولا أنه في آخر يوم من أيام الدنيا ما أخبرتكم كان بي سلس بول فكرهت أن آتي مسجد النبي صلى الله عليه وسلم بتلك الحالة، وكرهت أن أذكر علتي فأشكو ربي، وقيل: إن ذلك بسبب فتق اعتراه في ذات الله في أيام أبي جعفر المنصور ثاني خلفاء بني العباس، ضربه جعفر بن سليمان العباسي وكان أميرا على المدينة لأبي جعفر المنصور بسبب أنه نهاه أن يحدث بحديث: (ليس على مكره طلاق

(1)

)، ثم سأله عنه سائل فحدث به على رؤوس الأشهاد، وقيل: بسبب أنه أفتى بأن أيمان البيعة لا تلزم لأن الحالف مكره وذلك حين قام على المنصور سيدي محمد بن عبد الله الكامل، وقيل بسبب تقديم عثمان على علي. وقد مدت يداه عند ضربه حتى انخلعت كتفاه فلم يكن يقدر أن يرفع يديه ولا أن يصلح رداءه ولما ضرب حمل مغشيا عليه إلى منزلة فلما أفاق قال أشهدكم أني جعلت ضاربي في حل. ولما حج المنصور أرسل إليه جعفرا ليقتص منه فقال أعوذ بالله والله ما ارتفع سوط منها عن جسمي إلا وأنا أجعله في حل في ذلك الوقت لقرابته من رسول الله صلى الله عليه وسلم، وسمع حين الضرب وهو يقول اللهم اغفر لهم فإنهم لا يعلمون، واختلف في مقدار ضربه من ثلاثين إلى مائة وما زاده الله بذلك الضرب إلا عزا حتى كان تلك الضربات حليا حلي به رحمه الله ولما احتضر قال ليعاينن الناس غدا من رحمة الله ما لم يكن لهم على بال، قال عبد الحق عاين من سعة رحمة الله ما أوجب له أن قال هذا القول، وقال يحيى بن يحيى الليثي دخلنا على مالك ونحن مائة وثلاثون فسلمنا عليه فلما فرغنا أقبل علينا بوجهه وقال الحمد لله الذي أضحك وأبكى والحمد لله الذي أمات وأحيا ثم قال أما إنه قد جاء أمر الله ولابد من لقائه تعالى فقلنا له كيف تجدك يا أبا عبد الله فقال أجدني مستبشرا يصحبني أولياء الله وهم أهل

العلم وليس شيء أعز على الله بعد الأنبياء منهم ومستبشرا بطلبي هذا الأمر، ثم حدثهم عن ربيعة بشيء من فضائل العلم قال يحيى هذا آخر حديث سمعته من مالك رحمة الله عليه. ودفن بالبقيع وقبره مشهور يزار وبقربه قبر نافع، قال السخاوي لا أدري نافع المقرئ أو مولى ابن عمر وكلاهما شيخ لمالك فقد قرأ القرآن على نافع القارئ وروى هو عن مالك. ورأت عمة الشافعي وهي بمكة في المنام قائلا يقول مات الليلة أعلم أهل الأرض قال الشافعي فحسبناها فوجدناها ليلة وفاة مالك، ورأى محمد بن رمح في النوم رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله قد اختلف علينا مالك والليث فأيهما أعلم قال مالك وارث وجدي، قال أبو نعيم معناه وارث علمي، ورآه صلى الله عليه وسلم أبو بكر بن سعدون فسأله عن مسألة اختلف فيها مالك والليث فقال رأي مالك هو الصواب، ورآه بعضهم فسأله عمن يقتدى به في الحديث وفي الفقه وذكر له اختلاف العلماء فأمره صلى الله عليه وسلم بالاقتداء بمالك، وكان الحسن بن حمزة المغفري يشتمه، قال فرأيت في النوم الجنة فتحت وقلت ما هذا قالوا الجنة قلت وما هذه الغرف قالوا لمالك بما ضبط على الناس دينهم فلم أنتقصه بعد، وصرت أكتب عنه.

واعلم أنه لم يعتزل مالكي قط نص عليه غير واحد ومذهبه عمري سد الحيل واتقاء الشبهات وعليه أحل المغرب (الوارد بقاؤهم على الحق

(1)

)، وقال عبد الوهاب الشعراني ورد عليَّ شخص من الفقراء وقال لي مررت البارحة على شخص من علماء المالكية زائرا له فقلت له عند الانصراف اقرأ الفاتحة فأبى وقال ما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم الأمر بقراءتها عند الانصراف فقلت لهذا الزائر الأمر سهل ليس علينا وزر إذا قرأنا الفاتحة عند الانصراف ولا إذا لم نقرأها، فنمت فرأيت تلك الليلة رسول الله صلى الله عليه وسلم وعاتبني على قولي الأمر سهل ثم أمرني بمطالعة مذهب الإمام مالك فطالعت الموطأ والمدونة الكبرى ثم اختصرتها، ولفظه عليه الصلاة والسلام يا عبد الوهاب عليك بالاطلاع على أقوال إمام دار هجرتي والوقوف عندها فإنه شهد

الآثار أي شهد آثاري انتهى. وفي الحلية عن المثنى بن سعيد أنه سمع مالكا رضي الله عنه يقول ما بت ليلة إلا رأيت النبي صلى الله عليه وسلم، وعنه رضي الله عنه أنه قال جالست ابن هرمز ثلاث عشرة وروي ست عشرة سنة في علم لم أبثه لأحد من الناس اهـ وذلك لمحافظته على كتم الأسرار، وقد قيل صدور الأحرار قبور الأسرار، وقد كان الجنيد رضي الله عنه إذا أراد أن يتكلم في توحيد الخواص أغلق الباب ليلا يدخل من لا ذوق له في العلوم الوهبية فيسمع ما لا يفهمه ويحمله على غير المراد فيضل، وقد قال صلى الله عليه وسلم (حدثوا الناس بما يفهمون أتريدون أن يكذب الله ورسوله

(1)

) وقد قال الحسن رضي الله عنه:

يا رب جوهر علم لو أبوح به

…

لقيل لي أنت ممن يعبد الوثنا

ولاستباح رجال مسلمون دمي

…

يرون أقبح ما يأتونه حسنا

ومآثر الإمام لا تحصى ولا تعد فتستقصى، وقول المصنف رحمه الله: صفة لمختصر لا حال اسم فاعل من الإبانة أو التبيين بمعنى الإظهار فيهما. اللام لتقوية العمل لضعف العامل لفرعيته عن الفعل في العمل نحو {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} وما موصول اسمي واقع على ما ليس بشاذ ولا ضعيف من أقوال المذهب فيصدق بالمتفق عليه والمشهور والراجح والمساوي. الضمير للموصول والباء للآلة مرفوع بما قبله أو بالفعل المتعلق هو به أو بالابتداء، والمجرور خبره، وواوه عن ياء كتقوى وإن ضم أوله صحح كفتيا، ويجمع على فتاوى منقوصا ومقصورا قياسا فيهما والأصل النقص والقصر تخفيف وهو اسم مصدر بمعنى الإفتاء وهو الإخبار بالحكم لا على وجه الإلزام، وتطلق الفتوى أيضا على الحكم الذي وقع الإفتاء به فيقال فتوى مشهورة أو ضعيفة ويقال استفتيت فلانا في هذه المسألة فأفتاني فيها بكذا أي سألته عن حكم الشرع في المسألة فبينه لي {وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ} وتخصيص الفتوى بحكم الشرع عرفي وهو في اللغة

أعم {قَالَتْ يَاأَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي أَمْرِي} {أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ} ، وفاتيت فلانا فيما تنازعنا فيه رافعته إلى المفتي قال:

ففاتيني إلى حكَم من اهلي

…

وأهلك لا يحيف ولا يميل

وتفاتينا ترافعنا قال:

أنخ بفناء أشرف من عدي

…

ومن جرم وهم أهل التفاتي

ويشترط في المفتي أن يكون عدلا ليلا يقصد ما لا يجوز كضرر أحد الخصمين أو نفع أحدهما لعداوة أو صداقة وتحصيل ثفع من أجرة فيدخل في قوله {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ} الآية. أو جاه كأن يرخص لذي جاه مثلا وليلا يتساهل فيفتي بلا إمعانِ نظرٍ لاعتقاده أن السرعة براعة وفضيلة لدلالتها على الاستحضار وأن البطء عجز ونقص والفضيلة هي التثبت في دين الله والتأني ليلا يضل ويضل، ويشترط فيه أيضا أن يكون عارفا لأن الجاهل ضال عن الطريق أعمى فكيف يطلب منه أن يهدي إليها وفي الحديث (إن الله لا يقبض العلم انتزاعا ينتزعه من الناس ولكن يقبض العلم بقبض العلماء حتى إذا لم يُبق عالما اتخذ الناس رؤساء جهالا فسئلوا فأفتوا بغير علم فضلوا وأضلوا

(1)

) رواه الشيخان والترمذي. وقد أفتى أئمة الذهب كالقابسي واللخمي وابن رشد بأنه لا تجوز الفتوى من الكتب المشهورة لمن لم يقرأها على الشيوخ فضلا عن الغريبة ولله در القائل:

إذا لم يذاكر ذو العلوم بعلمه

…

ولم يستفد علما نسى ما تقدما

وكم جامع للكتب في كل مذهب

…

يزيد على الأيام في جمعه عمى

وقال آخر:

لا تحسببنْ أنَّ بالكتْـ

…

ـب مثلنا ستصير

فللدجاجة ريش

…

لكنها لا تطير

وقال أبو حيان:

أمدعيا علما وليس بقارئ

…

كتابا على شيخ به يسهل الحزن

أتزعم أن الذهن يوضح مشكلا

…

بلا موضح كلا لقد كذب الذهن

وإن الذي تبغيه دون معلم

…

كموقد مصباح وليس له دهن

وقال ابن العريف:

من لم يشافه عالما بأصوله

…

فيقينه في الشكلات ظنون

الكتب تذكرة لمن هو عالم

…

وصوابها بمحالها معجون

والفكر غواص عليها مخرج

…

والحق فيها لؤلؤ مكنون

واعلم أن العارف إما مجتهد مطلق بأن اجتمعت فيه صفات المجتهد وتوفرت فيه شروطه المقررة في أصول الفقه ومن هذا وصفه يجب عليه الفتوى بما أداه إليه اجتهاده واقتضته أدلته ولا يقلد غيره، وإن تعارضت الأدلة أفتى بالراجح عنده فإن لم يترجح شيء فقيل يتساقطان وقيل يخير، وبالغ الشاطبي في إبطاله. وإما مجتهد مقيد بأن يتخلف فيه بعض شروط الاجتهاد المطلق ولكن عنده آلات الاجتهاد المقيد بالمذهب بأن يكون متبحرا في الاطلاع على نقول المذهب متفقها فيها عارفا بمطلقها ومقيدها وعامها وخاصها مستحضرا لكلام الشيوخ الراسخين في العلم المعتنين بالكلام عليها الشارحين لها متقنا لمعرفة قواعد إمامه ومداركه وهي أدلته التي بنى عليها مذهبه ومستنداته في استنباط الأحكام الشرعية. وعنده من علم أصول الفقه وعلوم العربية من لغة ونحو وبيان ومن ثقوب الفهم ما قدر به على التصرف في المذهب فهذا هو مجتهد المذهب تجب عليه الفتوى بنصوص المذهب بالمتفق عليه منها وبالراجح من المختلف فيه، وإليه النظر في الترجيح بحصول آلاته عنده فإن استوى القولان أو الأقوال فهل يحمل المفتي مستفتيه على معين من المتساويين فأكثر، أو يحكي له ما في المسألة ويخبره بالقائلين فيختار هو لنفسه، وينبغي أن

يختلف ذلك بأحوال المستفتين ومن لديه منهم معرفة ومن ليس كذلك، فمن له معرفة يمكنه الترجيح معها ولو بصفات القائلين أخبره وإلا حمله على معين وهذا توفيق حسن ظاهر، وما ذكره من العمل بأحد المتساويين ذكره القرافي وذكر أن الحاكم يحكم بأيهما شاء وقد حكى غيره الإجماع على منعه، وكيف يكون جواب الحاكم للمحكوم عليه إذا قال له رجحت علي خصمي بلا مرجح إلا بشهوتك، وقد أنكر الشاطبي القول بالتخيير غاية وبالغ في إبطاله وقال إن القولين عند المقلد كالدليلين عند المجتهد، فكما أن المجتهد لا يجوز له العمل بأحد الدليلين من غير نظر بل لا بد له من الترجيح أو الوقف، فكذلك المقلد إن تعذر الترجيح توقف ولا يختار بهواه لأن الشريعة وضعت لإخراج المكلف عن دائرة هواه، وقول المفتي للمقلد أنت مخير بين القولين إحداث قول ثالث بلا دليل وإن لم يوجد في المذهب نص فهل يقيس على المنصوص بشروط القياس ولا يخرج عن قواعد المذهب وهو المشهور والراجح، وقيل له الخروج عنه وقيل لا يقيس أصلا، وبقي من أقسام العارف ثالث وهو من تخلف فيه إتقان صرفة القواعد، وما ذكر بَعْدَهَا مَعَ اتصافه بما اتصف به الذي قبله من التفقه والتبحر والاستحضار فهذا له الفتوى بما حفظه من نصوص المذهب بما هو مطابق لعين النازلة، ولا بد أن يكون عنده من علم العربية ما يفهم به معاني الكلام إفرادا وتركيبا، ومن الفهم ما يحسن به التطبيق ولا يقيس ما لا نص فيه على المنصوص، ولا يخرج حكم مسألة على نظيرتها لفقده آلات القياس فقد يفرق بين المتساويين أو يعكس، وأما من حصل بعض المختصرات من كتب المذهب فيها مسائل عامة مخصوصة في غيرها ومطلقة مقيدة في غيرها أو فيها ضعيف وغيره ولا تحقيق عنده ولا علم بالمخصصات والقيود ولا تمييز للمشهور من الضعيف فهذا تحرم عليه الفتوى بما حصله لأنه هو والعامي المحض سواء في الجهل بما تجب به الفتوى، وقد كان بعضهم يفتي وهو لا يعرف إعراب بسم الله الرحمن الرحيم استنادا منه لحفظ أقوال مالك وأصحابه وظاهر قول المازري في كتاب الأقضية أن فعل هذا لا يجوز.

واعلم أن المفتي مخبر عن الله تعالى ومن أخبر عنه تعلى مع عدم ضبطه ذلك الخبر فهو عند الله تعلى بمنزلة الكاذب عليه، والمقلد الذي يريد القياس على مسائل إمامه نسبته إلى مذهب إمامه

كنسبة إمامه إلى صاحب الشريعة في اتباع نصوصه والتخريج على مقاصده فلهذا لا يجوز التخريج إلا لمن هو عالم بتفاصيل الأقيسة والعلل ورتب الصالح وشروط القواعد وما يصلح أن يكون معارضا وما لا يصلح وهذا لا يعرفه إلا من عرف أصول الفقه معرفة حسنة.

واعلم أن من لا حفظ له ولا فهم أو له مجرد الحفظ بلا فهم لا يجوز له التصدي للفتيا لغيره ولا الاقتداء في نفسه بما يظهر له من غير دليل، وقد ذكر بعض شراح الرسالة أن من البدع المجمع على تحريمها تقديم الجهال على العلماء، وتولية المناصب الشرعية بالتوارث لمن لا يصلح لها، ومن له فهم ثاقب وليس بحافظ لكن له كتب معتمدة وممارسة لها ومعرفة بمظان المسائل فهو ملحق بالحافظ لأن الحفظ حفظ صدر وحفظ كتاب لكن لا بد له من دوام المارسة، كما يتأكد ذلك أيضا على الحافظ قال ابن عبد السلام من لا يختم التهذيب مرة في العام لا يفتي به قلت ومثل التهذيب مختصر الشيخ خليل في زمننا بل قال لنا شيخنا الحبيب قدس سره ينبغي أن يختم مرتين في العام قال جميعه الهلالي، وقد تقدم أن ما به الفتوى المتفق عليه والراجح والمشهور، والراجح ما قوي دليله، والمشهور ما كثر قائله كما يناسب معناه لغة فإن تعارضا فمقتضى نصوص الفقهاء والأصوليين أن العمل بالراجح واجب، وقيل المشهور ما قوي دليله فيترادف مع الراجح.

واعلم أن قول مالك في المدونة مقدم على قول ابن القاسم فيها، وقول ابن القاسم فيها مقدم على قول غيره فيها: وقول غيره فيها مقدم على قوله أي ابن القاسم في غيرها، ويؤخذ مما مر تقديم قول ابن القاسم إذا كانا معا في غيرها ولم يكن للمسألة ذكر فيها، وبذلك جرت أحكام قرطبة وهذا لمن قصر عن الاجتهاد وإلا وجب عليه بذل وسعه في الترجيح كما قاله غير واحد قاله الشيخ الهلالي، ومقابل المشهور يسمى الشاذ والضعيف ومقابل الراجح.

واعلم أن من يكتفي بأن يكون في فتياه أو عمله موافقا لقول أو وجه في المسألة ويعمل بما شاء من الأقوال والوجوه من غير نظر في الترجيح فقد جهل وفارق الإجماع، وحكى الباجي عمن يوثق به أنه وقعت نازلة فأفتى فيها جماعة وهو غائب بما يضره فلما عاد سألهم فقالوا ما علمنا أنها لك وأفتوه بالرواية الأخرى التي توافقه، وهذا حرام بالإجماع وإذا حرم هذا بالإجماع مع صحة نسبة القول إلى قائله فكيف حال من يكتفي بكل ما يجده غير منسوب أو منسوبا لمن لا يعرفه أو لمن لا

يعرف صحة نسبته إليه؟ كالفتوى بأن طلاق الغضب لا يلزم وأنه لا بد في اللزوم من تراضي الزوجين، وبأن الحلف بالطلاق على قطع رحم أو غيره من المعاصي لا يلزم، والمفتون بذلك يعتمدون على تقاييد مشتملة على أحاديث وآثار عن السلف وعلى نسبة ما فيها لكتاب معزو لابن أبي زيد وغيره فيستبيحون بها الفروج المحرمة بالإجماع وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا نسأل الله العافية، وأجوبة ابن سحنون والتقريب والتبيين الموضوع لابن أبي زيد وأجوبة القرويين وأحكام ابن الزيات بالزاي والياء والتاء والدلائل والأضداد جميع ذلك باطل وبهتان، والجزولي وابن عمر ومن في معناهما ما ينسب لهم يهدي ولا يعتمد عليه قاله الشيخ الهلالي. قال ومن الكتب التي لا يعتمد على ما انفردت به شرح العلامة الشيخ علي الأجهوري على المختصر والمراد الوسط وأما الصغير فقد ذكره أبو سالم وسألت عنه بمصر فما وجدت من سمع به، وأما الكبير فذكروا لي أنه لم يزل في مُبَيضَتِهِ لم يخرج وما قيل فيه يقال في شروح تلامذته وأتباعه كالشيخ عبد الباقي والشيخ إبراهيم الشبراخيتي والشيخ الخرشي لأنهم يقلدونه غالبا هذا مع أن الشيخ عليا الأجهوري رحمه الله حرر كثيرا من المسائل أتم تحرير وقرره أوضح تقرير وحصل كثيرا من النقول أحسن تحصيل وفصل مجملات أبين تفصيل جزاه الله خيرا، ولله در ابن دريد إذ يقول:

إذا بلوت السيف محمودا فلا

…

تذممه يوما أن تراه قد نبا

فالطرف يجتاز المدى وربما

…

عَنَّ لمعداه عثار فكبا

انتهى قال الشيخ الهلالي وقد سئلت عن شرح تلميذه الشيخ عبد الباقي بالجامع الأزهر فقلت لا ينبغي للطالب أن يترك مطالعته لكثرة فوائده، ولا أن يقلده في كل ما يقول أو ينقل لكثرة الغلط في مقاصده، ومنها شرح التتائي الصغير.

ومن الكتب المعتمدة الكتب التي أشار المؤلف إليها للشيوخ الأربعة سوى ما قيل في تبصرة اللخمي وسيأتي إن شاء الله ومنها: أحكام ابن سهل، والمتيطية، ومختصراتهما، وتبصرة ابن فرحون، وشروح ابن الحاجب، وديوان ابن عرفة، وشرح القلشاني للرسالة، وما وجد من شرح ابن مرزوق على المختصر، وشرح تلميذه ابن فائد، وشرح الحطاب على المختصر، وشرح الشيخ سالم غير أنه

قد يقع له خلل عند اختصاره كلام الحطاب، وشرح المواق الكبير والصغير سوى أنه وقع له في مواضع قليلة خلل عند نقله بالمعنى، وشرح الشيخ حلولو الكبير والصغير، وشرح بهرام الكبير وشرحه الصغير قال أبو البركات: هما من الكتب المعتمدة في الفتوى مع أنه لم يصححهما لسبب ذكره، وحاشية ابن غازي، والشيخ أحمد بابا، والشيخ مصطفى، والطخيخي، والدر النثير لابن هلال على أجوبة أبي الحسن الصغير، ونوازل ابن هلال والدرر المكنونة في نوازل مازونه، والمعيار وهو أجمع ما رأينا لكن فيه بعض الفتاوي الضعيفة: ونوازل سيدي عيسى السجستاني لكن فيه فتاوي مجملة تحتاج إلى تفصيل: والأجوبة الناصرية كثيرا ما يكون فيها إجمال وإطلاق في محل التقييد وخروج عن المشهور، ومن النوازل المحتاجة إلى التحرير لإجمالها واشتمالها على غير المشهور: نوازل الورزازي سيدي محمد المتوفى بمكة.

واعلم أنه لا يجوز بالإجماع الفتوى ولا الحكم بالمرجوح حكاه القرافي في غير موضع، وقال ابن عرفة لا يعتبر من أحكام قضاة العصر إلا ما لا يخالف المشهور ومذهب المدونة، وقد قالوا إن ما جرى به العمل مقدم على المشهور فكيف يصح هذا والجواب أن المفتي القادر على الترجيح له الفتوى بغير المشهور إذا ظهر له رجحانه لا مطلقا: فكل فتوى خالفت المشهور تطرح ويحكم بالمشهور إلا أن تكون خالفته لوجه، فإذا رجح بعض المتأخرين المتأهلين للترجيح قولا مقابلا للمشهور بموجب رجحانه عندهم وأجروا به العمل في الحكم والفتيا تعين على المقلد اتباعهم فيقدم مقابل المشهور بموجبه لا بمجرد الهوى وقد تقدم وجوب العمل بالراجح فلا تناقض والمجمع على تحريم العمل به هو المرجوح عند العامل به أو عند مقلده فتقديم ما جرى به العمل لا ينافي ما انعقد عليه الإجماع من مطلوبية العمل بالراجح بل هو جزء من جزئياته، ويشترط لتقديم ما جرى به العمل خمسة أمور أحدها ثبوت جريان العمل به، ثانيها معرفة محل جريانه عاما أو خاصا بناحية ثالثها معرفة زمانه لأنه إذا جهل المحل أو الزمن الذي جرى به العمل لم تتأت تعديته إلى المحل الذي يراد تعديته إليه، إذ للأمكنة خصوصيات كما للأزمنة خصوصيات مثلا إذا ثبت عندنا أن أهل الأندلس جرى عملهم في القرن الخامس أو السادس بالإذن للنصارى الذين تحت الذمة في إحداث الكنائس في أرض العنوة أو في أرض اختطها المسلمون ونقلوهم إليها

فلا يجوز لنا الاقتداء بهم بأن نأذن لليهود في سجلماسة في إحداثها لأن أهل الأندلس إذ ذاك مجاورون لأهل الحرب فأذنوا لهم خوف حصول الضرر بتقوية العدو وفوات النفع الحاصل من أهل الذمة من الجزية وغيرها وذلك مأمون عندنا بحمد الله، رابعها معرفة كون من أجرى ذلك العمل من الأئمة المقتدى بهم في الترجيح فإذا لم تثبت أهليته ربما عمل بالمرجوح لجهله أو جوره، خامسها معرفة السبب الذي لأجله عدلوا عن المشهور فإذا جهل موجب جري العمل امتنعت تعديته لجواز كونه معدوما في البلد الذي يراد تعديته إليه، ويثبت جري العمل بشهادة العدول وبنص عالم يوثق به، ومما يرجح مقابل المشهور العرف وهو أقوى المرجحات ولا يقتصر به على الترجيح من الخلاف بل يعتمد عليه في إنشاء حكم مقابل للحكم المتفق عليه وذلك في الأحكام التي مستندها العرف فإذا تبدل تبدل الحكم عموما أو خصوصا كاختلاف الزوجين مثلا فرب متاع يشهد العرف في بلد وزمان أنه للرجال وفي بلد آخر وزمن آخر أنه للنساء، ويشهد في الزمن الواحد والمكان الواحد أنه من متاع النساء بالنسبة لقوم ومن متاع الرجال بالنسبة إلى آخرين، والترجيح بالعرف لا يختص بالمجتهد بل المقلد الصرف يدركه لأن العرف سبب ظاهر يشترك في إدراكه الخاص والعام، وإجراء الأحكام البنية على العوائد مع تغيرها على ما كانت عليه خلاف الإجماع وجهالة في الدين وليس في هذا تجويز للاجتهاد من المقلد حتى يشترط فيه أهلية الاجتهاد، ومن هذا ما روي عن مالك أن القول قول الزوج إذا تنازع مع الزوجة في قبض الصداق بعد الدخول مع أن الأصل عدم القبض لأن عادتهم بالمدينة أن لا يدخل الزوج بالمرأة إلا بعد قبض جميع الصداق. قال القاضي إسماعيل واليوم عادتنا على خلاف ذلك فالقول قول المرأة مع يمينها لاختلاف العوائد فالأحكام المبنية على العرف تعتبر به بلا خلاف بين العلماء لكن قد يقع الخلاف في تحقيقه هل وجد أم لا. فإذا استفتاك رجل من غير إقليمك فاسأله عن عرف بلده وأفته به دون عرف بلدك وهذا هو الحق الواضح.

ومن هذا الباب اختلاف المتبايعين في قبض العوضين وفي الصحة وضدها وغير ذلك، ومسائل التناول في البيعات، ومسائل التهمة في بيوع الآجال، ومسائل المرابحة، ومدلولات الألفاظ في الأيمان وغيرها ألا ترى أن المنصوص عليه في المدونة وغيرها في لفظ اليمين عند عدم النية أن

اللازم فيها كفارة اليمين بالله فقط. والذي به الفتوى الآن لزوم الطلاق لأن السلف حملوها على اليمين الشرعية؛ إذ لم يكن في عرفهم إرادة الطلاق بلفظ اليمين والعرف الآن إرادة الطلاق ولهذا يلزم فيها ما يحلف به عادة، ومما يوجب ترجيع مقابل المشهور كونه طريقا لدرء مفسدة ومنه أيضا كونه طريقا لجلب مصلحة إن لم يمكن ذلك فيهما إلا بمقابل المشهور فيغلب على الظن أن قائل المشهور لو أدرك هذا الزمان لم يقل إلا بمقابله لأن الشريعة جاءت بجلب الصالح ودرء المفاسد فضلا من الله ونعمة، ولا بد في الترجيح بهذين الأمرين من أهل الترجيح بإتقان الآلات والقواعد؛ إذ ليست كل مصلحة ومفسدة تعتبر في نظر الشرع بل لا بد من نظر في ذلك بملكة يميز بها بين المعتبر شرعا وغيره. ومن ذلك مسألة بيع المضغوط شيئا لفكاك نفسه بثمنه فالمشهور فيها أنه يرد إليه ما باعه بلا ثمن، ولما كثر الجور وشاع الضغط مال كثير من المحققين من المتأخرين إلى لزومه وهو قول ابن كنانة لأن المضغوطين لا يخلصهم استغاثة ولا شكوى ولا غيرهما إلا إعطاء المال الذي ضغطوا فيه غالبا فالجري على المشهور يؤدي إلى بقائهم في العذاب الأليم أو إلى الهلاك، وإذا كان كذلك فالمحافظة على النفس والعرض مقدمة على المحافظة على المال، ومن ذلك مسألة توجه اليمين في الدعاوي المشهور أنها لا تتوجه إلا بعد ثبوت الخلطة ليلا يتسلط أهل الفجور إلى إلجاء أهل المروءات بالدعاوي الباطلة إلى الأيمان لكي يصالحوهم بمال لأن كثيرا من الناس يستصعبون اليمين إما صونا لرضه أو غير ذلك سوى مسائل تتوجه فيها دون ذلك، ولما كثر إنكار الحقوق وقل الأمان وعزت المروءة حكم الأندلسيون ومن وافقهم بتوجه اليمين وإن لم تثبت خلطة لتنزل فساد أحوال الناس منزلة ثبوت الخلطة، وتوسط بعض المحققين فرأى أنها لا تتوجه بمجرد الدعوى فيما يستبعد كالدعوى على المعروف بالصلاح وعلى المخدرة وذلك حسن، ومن ذلك مسألة البالغ المولى عليه إذا أحسن التصرف في المال فمشهور قولي مالك أنه لا يخرج إلا بالفك عنه. وكان العمل على هذا القول المشهور حتى رأى المتأخرون كثيرا من الناس يتحيلون على تضييع أموال الناس فيكتمون الحجر ويتصرفون بمرأى من أوليائهم بلا نكر حتى إذا بدا لهم أظهروا رسوم التحجير ويقولون نحن محجورون فلا يلزمنا ما عقدناه ولا نغرم ما أتلفناه من المبيعات والأثمان فعدل المتأخرون إلى قول ابن القاسم بلزوم تصرفاتهم، وقد علم أن من قواعد

مالك سد الذرائع فيما يكثر التحيل به على الفساد، ومن ذلك مسألة الأرض تزرع غصبا أو تعديا ولم تقع فيها مفاصلة حتى فات الإبان المشهور أن الزرع لزارعه وعليه كراء المثل للأرض، والشاذ أن الزرع لصاحب الأرض وأفتى به المازري وجماعة من الفقهاء لا رأوا كثرة المتعدي والغصب فيتوصل المتعدي إلى مراده إذا لم يرد رب الأرض أن يكريها فيحرثها بلا إذن ثم يماطل بالمفاصلة حتى يفوت الإبان فيصير رب الأرض مجبورا على كراء المثل فإذا كثر هذا المتعدي في ناحية من البلاد ترجح الشاذ على المشهور حفظا لأموال الناس عن أخذها بغير طيب نفس.

وليحذر المفتي من أمور جرى بها العمل في بعض البلدان ولم يظهر لها مستند الآن منها الفتوى بأن طلاق العوام كله بائن ولو في مدخول بها دون عوض ولا لفظ خلع ولا حكم حاكم، وقصد بعض الطلبة بهذه الفتوى إباحة المطلقة ثلاثا فمن طلق طلقة رجعية ثم أردف الثلاث في العدة يفتونه بعدم لزوم الثلاث وفتواهم باطلة، ومنها الفتوى بثلاث كفارات اليمين بالله في الحلف بالأيمان اللازمة أو جميع الأيمان اعتمادا على من أفتى به من الأئمة المتقدمين وهذا لا يصح لأن السلف لم يكن متعارفا عندهم قصد معنى الطلاق بلفظ اليمين، واليمين المتعارفة عندهم هي الشرعية وهي اليمين بالله فلذا حملوا لفظ الأيمان اللازمة عليها وإن تبدل العرف حملت على المتعارف، ومنها اعتداد المطلقة ذات القروء بثلاثة أشهر ذكر الزقاق وناظم العمليات أنه جرى العمل بذلك بفاس وهي فتوى باطلة لخالفتها لصريح الكتاب والسنة، ومنها قولهم جرى العمل بترك اللعان مطلقا أو للفاسق فكيف لا يمكن الزوج من اللعان لنفي نسب ولد أجنبي مع وجوب نفيه باللعان عليه، وقول ابن عرفة لم ير نصا في حكمه واختار من عند نفسه الوجوب إذا كان لنفي الولد لعل مراده النص على الخصوص، وأما على العموم فلا تخفى مآخذه وقد صرح المفسرون بوجوبه في قوله تعالى {فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ} الآية وقدره المعربون فالواجب شهادة أحدهم أو فعليهم شهادة فإذا قال الزوج للحاكم أردت أداء هذا الواجب فكيف يكون جواب الحاكم؟ ومنها جري العمل بترك العهدتين إن أرادوا مع وجود الشرط أو العادة فهو خلاف المنصوص وإلا فليس مما نحن فيه، ومنها ما جرى به عمل فاس من عدم رد الدابة بالعيب إذا قام به المشتري بعد شهر ولا نعرف لذلك مستندا إلا فتوى صدرت من سيدي عبد الله العبدوسي فجعلوها قاعدة

مطردة واستثنى منها معاصر شيوخنا سيدي الحسن بن رحال الذباب فإنه ترد به الدابة ولو بعد أكثر من شهر لأنه لا يظهر إلا بعد طول وفي العمليات:

وبعد شهر الدواب بالخصوص

…

بالعيب لا ترد فافهم النصوص

والصواب ركوب جادة المذهب وترك تلك الفتوى خاصة بالنازلة التي وقعت فيها، وأمانة السيد أبي محمد العبدوسي لا تنكر وليست تقتضي أن يترك الذعب كله وتلغى نصوص جميع أئمة المذهب لفتواه التي لا يظهر لها مستند، ولعله راعى شيئا لا يوجد عند من يريد تعدية فتواه والله تعالى أعلم.

واعلم أن أول ما يجب على المفتي إخلاص القصد لوجه الله تعالى وإرادة امتثال أمره فلا يقصد رياء ولا سمعة ليلا يهلك مع الهالكين، وأن يستشعر أنه مخبر عن الله تعالى ونائب عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في تبليغ أحكام الله للأمة فيحمد الله على أهليته لهذه المنزلة العظيمة ويراعي حقوقها فلا يدنسها بشيء من المنهيات أو ترك المأمورات، ويعتقد أنه مسؤول عن جوابه هل كان عن علم أو جهل وهل أراد به وجه الله تعالى أو غيره، ويقدر نفسه واقفا بين يدي الله تعالى.

واعلم أن من كان يتلقى بالقبول كل ما له هو قائل، فلا أحد أحق منه بالتحري والخوف من الموقف الهائل، قال بعضهم كأنما مالك والله إذا سئل عن مسألة واقف بين الجنة والنار، وقال مالك رضي الله عنه ما شيء أشد علي من أن أسأل عن مسألة من الحلال والحرام لأن هذا هو القطع في حكم الله، ولقد أدركت أهل العلم والفقه في بلدنا وإن أحدهم إذا سئل عن مسألة كأن الموت أشرف عليه، ورأيت أهل زماننا هذا يشتهون الكلام فيه والفتيا ولو وقفوا على ما يصيرون إليه غدا لقللوا من هذا، وإن عمر بن الخطاب وعليا وعامة خيار الصحابة كانت ترد عليهم المسائل وهم خير القرون الذين بعث فيهم النبي صلى الله عليه وسلم وكانوا يجمعون أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ويسألون ثم حينئذ يفتون فيها، ويتعين على المفتي المجيز للانتقال من مذهب لآخر أن ينظر فيما يفتي به المنتقل هل في المذهب المنتقل عنه ما يأباه أم لا؟ مثلا إذا

سأل مالكي شافعيا عن ترك الدلك فلا يبيحه له لأنها تبطل باتفاق الإمامين: مالك لعدم الدلك، والشافعي لعدم البسملة، وينبغي للمفتي أن لا يأخذ بظاهر لفظ المسائل العامي حتى يتبين قصده فإن العامة ربما عبروا باللفظ الصريح في معنى عن معنى آخر، وإذا وجد المفتي في آخر السطر من السؤال أومن فتوى من سبقه بياضا فليسده بما يليق به ولا يتركه ليلا يتخذ ذريعة إلى الباطل بزيادة قيد في البياض يتغير الحكم بسببه، وحكي أن بعض الفقهاء المشهورين كتب له من أراد تنقيصه سؤالا عمن مات عن أم وأخ لأم وترك بياضا آخر السطر ثم قال وابن عم فكتب الفقيه للأم الثلث وللأخ للأم السدس وما بقي لابن العم، فلما قبض المسائل الفتوى كتب في البياض وأب ثم دوَّر الفتوى على الناس بالكوفة وقال انظروا إلى فلان حجب الأب بابن العم، فقال أصحابه مثله ما يجهل هذا فقال هذا خطه شاهدا عليه فوقعت فيه فتنة عظيمة بين فئتين عظميتين من الفقهاء، ولا يفتي السائل إن اتهمه أنه أراد بالفتوى توصلا إلى باطل فإن كان ولابد فلينبه فيها على وجوب اجتناب ذلك الباطل كمن قتل له قتيل وأراد إثارة الفتنة فيسأل هل لولي المقتول المطالبة بدمه، فإذا أفتي بذلك يذهب لقبيلة يستنصر بها ويقول أفتاني العلماء بأن الطلب يجوز لي فيزحف إلى قبيلة القاتل فتقع فتنة عظيمة فهذا ترك الفتوى له أولى، وإن أفتى زاد في الجواب إن كانت المطالبة تؤدي إلى الفتنة فليس للولي المطالبة. ومثل هذا كثير فليتحرز منه الفقيه فإن الفقهاء أمناء الله على خلقه فمتى علم الفقيه قصدهم اتخاذه سلما للخيانة فلا يساعدهم بل يحتاط على أداء الأمانة على وجه يرضي الرب وإلا كان خائنا ممقوتا والعياذ بالله تعالى.

وليبذل المفتي جهده في تحري الصواب فإذا أراد أن يخرِّج فليبحث وليجتهد في مطالعة النصوص ليلا يكون فيها ما ينافي مقتضى التخريج، إذ لا يعمل بالمخرج مع وجود النص، ثم يبحث في قواعد الإجماع وقواعد مذهبه هل فيها ما يقتضي فرقا بين الفرع والأصل فمتى وجد فرقا أو شك فيه حرم القياس، ثم ينظر في قواعد القياس وأركانه وما يتعلق بكل منها وفي القواعد المخلة بالدليل. ولهذا لا يجوز التخريج إلا لمن هو شديد الاستحضار لقواعد مذهبه وقواعد الإجماع، وكان واسع الاطلاع على نصوص مذهبه وكانت له معرفة بعلم الأصول وعلوم العربية وفهم حسن وإلا امتنع التخريج، وإذا أراد الفتوى بالمنصوص فلا بد أن يكون له من الاطلاع على المنقول ما لا

يخفى معه تقييد أو تخصيص وإلا منع أن يفتي، وإن حفظ نص المسألة إلا إذا كان النص قد نقله وأبقاه على ظاهره من عرف من الأئمة بالتخصيص والتقييد فله الفتوى به تقليدا لناقله لأن الغالب أنه لو كان هناك مقيد أو مخصص لنقله على حسب ما عرف من عادته، وينبغي له أن يلتزم خطا واحدا وعلامة واحدة لأن التنويع قد يكون سببا للتزوير عليه وأن لا يكون قلمه في غاية الغلظ فيضيع ورق السائل، ولا في غاية الرقة فتعسر قراءته، وأن لا يبالغ في التعريف أو يختصر بعض الحروف، وأن يتأدب مع من هو أعلى منه إن كان كتب قبله، فيكتب الموافقة تحته لا فوقه أو عن جانبه إلا إذا ضاق المحل، ولكل قوم عرف في الأدب فليعتبر ذلك وإذا جاءته فتوى من لا يصلح للإفتاء لقلة علمه فلا يكتب معه وإن كان الجواب صحيحا ليلا يظن أنه أهل للفتوى، ولا ينبغي أن يكتب في الفتوى ما لا تدعو الحاجة إليه لأن الورق ملك للسائل ولم يأذن له في الزيادة إلا ما تعلق به مصلحة للسائل، أو ما جرت به العادة من الزيادة اليسيرة كقوله آخر الجواب والله تعالى أعلم، ولا ينبغي أن يضع هذا اللفظ ونحوه إلا ناويا به الذكر لأن استعمال ألفاظ الذكر لا على وجه الذكر والتعظيم لله قلة أدب مع الله تعالى، ومما يحسن تركه قول المفتي إن ثبت ما في السؤال فالجواب كذا وينوي الاقتداء بالنبي صلى الله عليه وسلم. فقد قال لهند بنت عتبة (خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف

(1)

) ولم يقل لها إن ثبت ما قلت. فينبغي للمفتي حذفه للعلم به وقد تتأكد زيادته كما إذا كان المسائل يعتقد أن الفتوى تكفيه عن الإثبات أو أنها تحل الحرام نعوذ بالله من الضلال، وإذا سبق بفتوى تحقق أنها خطأ فلا يسكت عليها لأنها منكر تجب إزالته فيزيله وإن كره السائل لكن بتلطف فإن علم أن المفتي الأول يرضى بالتنبيه عليها ويزيلها فليبعثها إليه سرا يغيرها وإن خشي أن يأنف ويصر فليبادر بتغييرها ولا يخاف في الله لومة لائم فإن الحق أحق أن يتبع، ولكن يقتصر في ردها على الحاجة، ويقصد امتثال أمر الله تعالى في الهداية إلى سبيله وإن وجد خللا يعلم أنه من سبق القلم كلحن أو إسقاط حرف فليصلحه هو بيده ولا يبعثه إليه، وإذا كان السائل عاميا مسترشدا فليقتصر في الجواب

على ما تجب به الفتوى فإن طلب في السؤال جلب نص المسألة أو توقع نزاع منازع فيها فليأت بالنص معزوا لناقله بلفظه وهو أحوط أو بمعناه لغرض إيضاح أو اختصار بشرط أن لا يغير من المعنى شيئا ولا ينقص ولا يزيد، وإن كان السؤال في مهمات الدين ومصالح المسلمين وله تعلق بولاة الأمور فيحسن من المفتي الإسهاب والإطناب في الجواب والمبالغة في إظهار الحق بالعبارة السريعة للفهم والتهديد على الجناة والحض على المبادرة لتحصيل المصالح ودرء المفاسد وبسط الأدلة على ذلك، وإذا كان في المسألة قول فيه تخفيف وآخر فيه تشديد فلا ينبغي أن يفتي العامة بالتشديد وولاة الأمر بالتخفيف فإن ذلك قريب من الفسوق والخيانة في الدين، وإذا كانت المسألة من دقائق العلوم والسائل ممن لا يعنيه الخوض في ذلك فلا يجيبة بل يرشده إلى الاشتغال بما يعنيه من أمور عبادته ومعاملاته وإن فهم منه أنه عرضت له شبهة في عقائده فليقبل عليه وليتلطف في إزالتها ولو بالأدلة الإقناعية دون البراهين ويضرب له الأمثال بلغته والأحسن أن يكون باللسان لأن اللسان كما قيل حي والقلم ميت والخلق عيال الله وأقربهم إليه أنفعهم لعياله، وينبغي له تحسين الزي والهيئة على القانون الشرعي فإن الخلق مجبولون على تعظيم الصور الجميلة فيكثر الاهتداء به، وأن يكون حسن السيرة والسريرة فمن أسر سريرة كساه الله رداءها، ويقصد بذلك التوسل إلى إيصال الحق. وقد ذكر بعض الأئمة أنه نهى قوما عن منكر أو أمرهم بمعروف فلم يبالوا به وكان لابسا ثيابا غير الفاخرة المعروفة للعلماء فذهب ولبس ثياب العلماء ورجع إليهم فنهاهم أو أمرهم فامتثلوا، وقال تعالى حكاية عن الخليل صلاة الله وسلامه على نبينا وعليه {وَاجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ} قال العلماء أي ذكرا حسنا وثناء جميلا ليقتدي الناس بي وقد استنبط بعض العلماء من قوله تعالى {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ} الآية أنه يستحب للعلماء تحسين اللباس وتكبير العمائم ليعظموا في نفوس العامة فيمتثلوا ما بلغوا لهم من أمر ونهي، وينبغي له أن يكون كثير الورع قليل الطمع وليبدأ بنفسه في كل خير يفتي به فهو أصل استقامة الخلق لفعله، وأن يكون جلدا في دين الله صدوعا بالحق لا تأخذه في الله لومة

لائم، وأن يجتهد في إيصال الحق بالتلطف إن أمكن فهو أولى لخبر (من أمر منكم بالمعروف فليكن أمره ذلك بالمعروف

(1)

) وقال تعالى {فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَيِّنًا} الآية. هذا هو الأصل وفي بعض الأحوال يتعين الإغلاظ والمبالغة في النكير إذا كان اللين يوهن الحق ويدحضه فليفعل ما يتجه له في تلك الحالة مما هو أنفع الطرق وأقربها لرواج الصواب.

واعلم أن أخذ الأجرة على نفس الفتوى وكذا القضاء ممنوع إجماعا إلا إن كان من حبس عليه أو بيت مال مستقيم، وأنَّ أخذها على كتب الفتوى ممنوع أيضا إن أخذ أكثر من معتاد عمله، وكاغده إن كان الكاغد من عنده وأن أخذها على الكتب إن أخذ قدر عمله فقط غير ممنوع لكنه مرجوح صيانة للدين والعرض، ويتأكد اجتنابه على الورع لأن الراتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه وبالله سبحانه وتعالى التوفيق. قال البرزلي وأما الإجارة على الفتيا فنقل المازري الإجماع على منعها وكذلك القضاء، وأما قول عبد الحميد لو أتى خصمان إلى قاض فأعطياه أجرا على الحكم بينهما أو أتى رجل إلى المفتي فأعطاه أجرا على فتوى لم تتعلق بها خصومة ولم يتعين ذلك عليهما لوجود من يقوم به غيرهما فأي شيء يمنع من أخذ الأجرة في ذلك ولا يجسر على التصريح به فهو بحث لم يصرح صاحبه بالجواز على أنه لو صرح به لم يصح الاعتداد به لمصادمته الإجماع، والمستدل بالإجماع لا يطالب بدليل ولعل عبد الحميد لم يثبت عنده الإجماع؛ وإذ قد ثبت عند غيره فلا عبرة ببحثه ومما لا يحل ولا يجوز بإجماع أخذ الجعائل على الفتوى في رد المطلقة ثلاثا ونحوها من الرخص كما يفعله كثير من جهلة فقهاء البادية، وكذا لو تنازع عندد اثنان فأهديا إليد جميعا أو أحدهما يرجو كل أن يعينه في حجة أو في خصومة إذا كان ممن يسمع ويوقف عند قوله فلا يحل له أن يأخذ منهما ولا من أحدهما شيئا على ذلك، وأما ما أهي للفقيه من غير حاجة فجائز له قبوله قال جميعه الشيخ الهلالي، وساق من المنقول ما فيه كفاية. وسئل اليزناسني عن طالب أجاب في مسألة بجواب غير صحيح هل يترك هو وأمثاله للفتوى للناس والتقول على العلم وتعاطي ما لا يعلم وهل يؤدب درءا للمفسدة أم لا فأجاب؟ بأنه

إن خالف ما أجمع عليه فعقوبته واجبة ويبعد درءها عنه بالجهل لتكذيبه ذلك لانتصابه للفتيا؟ وإن خالف المشهور فكذلك بعد التقدم إليه في العودة لتعلق كل من الخصمين في العمل له بالمشهور: وإن حمل السائل على الشاذ في العبادة ونحوها مما لم تتعلق به خصومة فكذلك لأنه غش في أمر ديني فعقوبته أكثر وأوجب من عقوبة الغاش في الأمور المالية انتهى. ثم قال اليزناسني بعد كلام وقد قدمنا عن المازري عقوبة من ليس بأهل للفتيا ولعله جار في فتياه على الطريق والمنهج الشرعي فكيف بمن ذكر في السؤال في خطإه وجرءته انتهى والنصوص على تأديب المفتي دون أهلية كثيرة ومن أتلف بفتواه فإن كان مجتهدا فلا شيء عليه بشرط أن يبذل جهده ويستفرغ وسعه في طلب الحق، وأما إن قصر فهو متعد. والظاهر أن المراد بالمجتهد هنا من هو أعلم من المطلق والمقيد وإلا فقال المازري يضمن ما أتلف، ويجب على الحاكم التغليظ عليه وإن أدبه فأهل إلا أن يكون تقدم له اشتغال بالعلم فيسقط عنه الأدب وينهى عن الفتوى إذا لم يكن أهلا، ونقل البرزلي عن الشعبي أنه يضمن وهذا عندي في المفتي الذي يجب تقليده المنتصب، وأما غيره فكالغرور بالقول ويجري على أحكامه.

فتحصل أن المفتي المنتصب لذلك يضمن وأما غير المنتصب ففيه قولان انتهى. وتنقض أحكام القاضي إن كان بهذه المنزلة لكونه غير متأهل للقضاء ولو عوقب لكان أهلا لأن ذلك قادح في عدالته ومشعر بتساهله وقلة مبالاته وتحفظه وفي العميري على العمليات الفاسية أن الإنسان يجتهد لنفسه فيعمل بالمتفق عليه في المذهب فإن لم يجد فالقوي من الخلاف، ويقدم الراجح في مذهبه على غيره ويقدم الراجح الخارج عن المذهب على الشاذ في المذهب ثم يعمل بالشاذ ولا يخرج عن أقاويل العلماء، فإن قيل كيف يتصور وجود شاذ بدون قوي يقابله فالجواب أن معنى كونه لم يوجد أنه لم يجد سبيلا إلى العمل بالقوي لتعذره أو تعسره عليه لا أنه لم يجده أصلا انتهى. وقال الشيخ الأمير حاصل ما في الحطاب أن من أتلف بفتواه مجتهدا لا يضمن ومقلدا يضمن إن انتصب أو تولى فعل ما أفتى فيه وإلا فغرور قول لا ضمان فيه ويزجر وإن لم يتقدم له اشتغال بالعلم أدب. فأجبت الفاء عاطفة سببية تفيد عدم التراخي المضر بالسائل لأن خير الخير أعجله يقال سألت فلانا كذا متعديا إلى اثنين أي طلبته فأجابني أو أجاب سؤالي، وفي الحديث

(أجيبوا الداعي وفكوا العاني

(1)

) فتتعدى الإجابة إلى الداعي نفسه وإلى دعوته وسؤاله، وإذا كان السؤال بمعنى الاستفهام تعدت الإجابة إلى السؤال بعن، تقول سألته عن كذا وكذا فأجاب عن سؤالي فالإجابة بالمعنى الأول إعطاء المسؤول، وفي الثاني الإخبار على وفق المأمول ومصدر أجاب إجابة وجابة والجابة اسم مصدر، ومنه المثل أساء سمعا فأساء جابة كطاعة وطاقة من أطاع وأطاق والجواب اسم لما يجاب به. سؤالهم مصدر سأل يجمع على اسألة وأسولة ويقال هما يتساولان، ويقال سال كخاف يَسَال كيخاف كما يقال سأك يسأل كمنع يمنع والسول والسولة بالضم ما سألته. {قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَامُوسَى} وإجابة المؤلف تحتمل بالشروع في المسئول إن قدم الخطبة أو بإكماله إن أخرها. بعد متعلق بأجبت. استخارة هي طلبك من الله أن يختار لك خير الأمرين من الفعل أو الترك يقال خار الله الأمر كباع اختاره قال الشاعر:

نعم الكرام على ما كان من خلق

…

رهط امرئ خاره للدين مختار

وبمصدره سمي الخير لكل ما يرغب فيه ضد الشر، والخيرة كعنبة والخيار الاختيار {أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ} أي لم يكن لهم الاختيار وأخار الله لك اختار لك، وحكم الاستخارة الاستحباب ويستحب تقديم المشاورة قبلها ويشاور من هو أعلم منه أو مساوٍ له أو دونه فإن لم يجد من يصلح للمشاورة اقتصر على الاستخارة قال تعالى {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} وقال الشاعر:

شاور أخاك إذا نابتك نائبة

…

يوما وإن كنت وإن أهل المشورات

فالعين تبصر ما منها نأى ودنا

…

ولا ترى نفسها إلا بمرءاة

وكيفية الاستخارة السنية ما رواه البخاري عن جابر بن عبد الله قال (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعلمنا الاستخارة في الأمور كلها كما يعلمنا السورة من القرآن. إذا هم أحدكم بأمر فليركع ركعتين من غير الفريضة ثم ليقل: اللهم إني أستخيرك بعلمك وأستقدرك بقدرتك وأسألك من فضلك العظيم فإنك تقدر ولا أقدر وتعلم ولا أعلم وأنت علام الغيوب، اللهم إن كنت تعلم أن هذا الأمر خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري أو قال عاجل أمري وآجله فاقدره لي ويسره لي

ثم بارك لي فيه، وإن كنت تعلم أن هذا الأمر شر لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري أو قال عاجل أمري وآجله فاصرفه عني واصرفني عنة وقدر لِيَ الخير حيث كان ثم رضني به، قال ويسمي حاجته

(1)

).

واعلم أنه تنبغي المحافظة على ألفاظ الاستخارة لاغتنام السر الذي في ألفاظه صلى الله عليه وسلم حتى عند مجيزي الرواية بالمعنى، فلا تبدل بغيرها ولا يزاد عليها ولا ينقص منها ويحتمل أن يكون هذا كله هو مراد الراوي حيث شبه بالسورة من القرآن، ويفهم ذلك من قوله أو قال عاجل أمري وآجله إذ هو شك من الراوي يحتمل أن يكون مراده أنه صلى الله عليه وسلم قاله بدلا عن الثلاثة قبله أو عن الثاني والثالث، ولهذا قال الكرماني لا يكون الداعي جازما بما قاله صلى الله عليه وسلم إلا إذا دعا ثلاث مرات يقول مرة خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري فاقدره لخ وكذا في مقابل الخير ويقول مرة أخرى خير لي في عاجل أمري وآجله ويقول مرة أخرى خير لي في ديني وعاجل أمري وآجله، ونظر فيه ابن حجر بما لم يظهر لي وجهه قاله الشيخ الهلالي: قول الراوي كان رسول الله صلى الله عليه وسلم لخ يدل على تأكيد الاستخارة وتعلمها وتعليمها وفي هذا التشبيه من الدلالة على كمال العناية ما لا يخفى وهي من أفضل الفوائد وأسنى المواهب فلا ينبغي لعاقل أن يهملها ليقدم على كل أموره بربه وما يفعله بعض الناس من الحلومات والنظر للمنامات ربما كان مضرا بصاحبه ويستخير على ما ورد في الصحيح وينظر للتيسير قاله الشيخ زروق، وقوله في الأمور كلها متعلق بالاستخارة لا بيعلمنا كما هو واضح فيستفاد منه أنها تكون في أمور الدين والدنيا لكن فيما للمرء مندوحة عن فعله وتركه ولم يعلم ترجيحه فلا تكون في الواجب العيني ولا في المحرم ولا في المكروه، وتكون في المباح وفي المندوب إذا تعارض خاطر فعله وخاطر مندوب آخر ولم يرجح أحدهما بدليل شرعي، وإلا فعل ما رجحه الشرع ولا تكون بين مندوب ومباح، وفرض الكفاية كالمندوب في ذلك كله ومنه استخارة المؤلف لأن تأليف العلم النافع فرض كفاية ومحلها كما يؤخذ من قوله صلى الله عليه وسلم (إذا هم

(2)

) قبل تمام العزم والتصميم

فإن صمم قبلها فات فعلها إلا إن قدر على رفض التصميم حتى يرجع إلى حالة مطلق الهم، ولا تطلب بأول الخطور ولا تنفع بعد التصميم وقوله (ركعتين من غير الفريضة

(1)

) شامل للسنن والرغائب وغيرهما فلا يشترط أن تكونا لخصوص الاستخارة لكن لابد من نيتها عند الشروع في الصلاة كما دلت عليه فاء السببية: فلو طرأت بعد أن صلى فلا تجزئه تلك الصلاة عن ركعتي الاستخارة، ويحتمل أن المراد من غير الفريضة وما تعلق بها فلا تدخل الرواتب كركعتي الفجر مثلا وينبغي أن ينوي عند الشروع في الصلاة أنه يقرع بهما باب المولى الكريم ليختار له خير الأمرين مستحضرا ذلة العبودية وعظمة الربوبية راجيا فضله تعالى راضيا بما يقضيه له معتقدا فيه الخير وإن لم يظهر له في الحال فسيحمد عاقبته متبرئًا من حوله وقوته مفوضا إليه تعالى أمر، وتكفيه الفاتحة وحدها أو مع سورة ما لكن قال النووي يستحب أن يقرأ بعد الفاتحة {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ} في الأولى و {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} في الثانية، واستحب بعضهم أن يزيد في الأولى:{وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ} الآية، وفي الثانية:{وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ} ومن تعذرت عليه الصلاة استخار بالدعاء ولا بأس أن يستخير الإنسان لغيره فيرجى له الانتفاع بدعاء المستخير فيختار الله له.

ويستحب ابتداء الدعاء وختمه بالحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقوله أستخيرك فيه حذف أي أستخيرك فيما هممت به، وقوله وأستقدرك معناه أسألك أن تقدر لي الخير أي تيسره لي، وقيل أن تجعله في قدرتي: والباء في بعلمك وبقدرتك إما للتعليل أو للاستعانة أو للاستعطاف، ومن في قوله من فضلك إما للتعليل والمفعول الثاني محذوف أي أسألك أن تختار لي من أجل فضلك المحض إذ لا يستحق أحد عليك شيئا وإما للتبعيض ومدخولها هو المفعول الثاني أي أسألك بعض فضلك {وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ} وقوله فإنك الفاء سببية ومسبب مدخولها مضمن الأفعال قبلها ولعل التأكيد بإنَّ لا يختص برفع الشك والإنكار من المخاطب ولا من المتكلم بل قد يكون أيضا لرفعهما من غيرهما نحو قول الموحد إنك على كل شيء قدير، وقوله

ولا أقدر معطوف على الكبرى لا الصغرى وَلا إشكال في الإتيان بإن الشكية لأن متعلق الشك خيرية الأمر وشريته لا نفس العلم وقوله هذا الأمر زاد بعده في رواية أبي داود (ويسميه بعينه

(1)

) والظاهر أنه يسميه في هذا المحل نفسه بدليل ذكره هنا في رواية أبي داود وبدليل التصريح به في استخارة الزواج فيقول مثلا إن كنت تعلم أن هذا الأمر، وهو سفري لبلد كذا أو اشتغالي بتأليف كذا، أو يختصر فيقول إن كنت تعلم أن سفري لبلد كذا أو اشتغالي بكذا كما جاء في استخارة أن فلانة، وقوله خيرٌ لي بالرفع خبر أن وبالنصب على رواية إسقاط أن مفعول ثان لتعلم، وقوله في ديني في تقديمه على المعاش تنبيه على أن العاقل يكون أهم شؤونه عليه دينه الذي من الله به عليه فيقدمه على جميع مهماته، وتقديم المعاش وهو الحياة الدنيا على العاقبة التي هي الأخرى فلمراعاة الوجود الخارجي مع أن تقديم الدين أغنى عن تقديم الآخرة لمئاله إليها، وقوله فاقدره لي بضم الدال وكسرها يقال قدر الله الأمر كنصر وضرب وقدره تقديرا بمعنى وقرئ بهما {فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُونَ} والتقدير يأتي بمعنى التهيئة وبمعنى التيسير وبمعنى خلق القدرة على الشيء وبمعنى إيجاد الشيء على مقدار مخصوص حسب ما اقتضته الإرادة وبمعنى التخصيص الأزلي، ولا تصح هنا إرادة المعنى القديم وتصح إرادة ما سواه وإن أريد المعنى الثاني كان عطف التيسير من عطف التفسير، والواو في قوله ومعاشي وعاقبة أمري وفي قوله وآجله بمعنى أو في جانب الشر وعلى بابها في جانب الخير قاله ابن حجر الهيثمي وهو ظاهر متعين قاله الشيخ الهلالي، وقوله اصرفه عني معناه نفي الأمر بأن لا يُفعَل، وقوله واصرفني عنه معناه صرف القلب عن الأمر بأن لا يبقى متعلقا به فلا تكرار؛ أي اجعلني راضيا بما قدرت لي بأن تسكن إليه نفسي ويطمئن إليه قلبي ثقة باختيارك، قال الشيخ ابن أبي جمرة قال الصوفية من استخار في شيء وقضي له فيه قضاء ولم يرض فإنه عندهم من الكبائر التي تجب التوبة منها والإقلاع لأنه من سوء الأدب، واختلف فيما يفعله بعد الاستخارة فقال ابن عبد السلام والسبكي وغيرهما: إذا استخار يقدم على ما يريد ولا ينتظر شيئا آخر وقال النووي يمضي لما ينشرح له صدره وعلى هذا إذا لم ينشرح

لشيء يتوقف ويكرر الاستخارة فإن لم يمكن التأخير نظر للتيسير فهو من علامات الإذن فيفعل ما تيسر له، وظاهر كلام الشيخ زروق المتقدم أنه لا ينظر إلا إلى التيسير، وقيل لما يسبق بعد الاستخارة إلى قلبه فإن الخير فيه وورد بذلك حديث وفيه (أنه يستخير سبعا

(1)

) قال ابن حجر وهذا لو ثبت لكان هو المعتمد ولكن سنده واه جدا، وقوله صلى الله عليه وسلم (إذا هم

(2)

) وفي رواية (إذا أراد

(3)

) يقتضي أنه لا يستخير بعد الخطور وقبل الهم فأحرى قبل الخطور ولهذا أنكر ابن حجر الاستخارة الشائعة عند كثير من الصوفية المستعملة في كل صباح لجميع ما يفعله الإنسان من الصباح إلى الصباح الذي يليه، ولكن ألف العلامة الشيخ إبراهيم الكوراني في استحسانها والرد على منكرها. قول المصنف رحمه الله تعالى. مشيرا حال من فاعل أجبت قال الشيخ الهلالي وأصل الإشارة ونحوها أن يفعل ما يدل على معنى القول، ثم توسعوا فيها فيما هو أعم كإفادة المعنى بلفظ غير صريح فيه ومنه كلام المص بفيها أي بنحو ضمير فيها ففيه حذف مضافين من كل ضمير غائب مؤنث متصل بارز مجرور بفي، أو بمن أو بمضاف نحو وفيها كراهة العاج والمأخوذ منها الجبر وظاهرها العفو، أو مستتر نحو رويت وحملت وقيدت. للمدونة اللام للانتهاء وإشارته تارة للأم وتارة للتهذيب إما للاستشهاد أو الاستشكال نحو وفيها كراهة العاج، وفيها أكل ما دق عنقه أو لإفادة الحكم نحو وفيها ندب تأخير العشاء قليلا قاله الشيخ الهلالي، وليس عود الضمير عليها فيما يأتي من إعادة الضمير على غير مذكور لتقدم ذكرها هنا والمدونة علم للكتاب أصله من دونت الكتب تدوينا أي جمعتها سميت بذلك لأنها مسائل مجموعة قال الحطاب: اعلم أن أصل المدونة سماع قاضي القيروان أسد بن الفرات عن عبد الرحمن بن القاسم وهما من أصحاب مالك، وهو أول من عملها ورواها وسأله عنها على اسألة أهل العراق وأجابه ابن القاسم بنص قول مالك معا سمعه منه أو بلغة أو قاسه على قوله وأصله، فحملت عنه بالقيروان وكانت تسمى بالأسدية وكتاب أسد ومسائل ابن القاسم، وكتبها عنه سحنون كذا قال

في التنبيهات، وقال في المدارك منعها أسد من سحنون فتلطف به سحنون حتى وصلت إليه ورحل سحنون بالأسدية إلى ابن القاسم فسمعها منه وأصلح فيها أشياء كثيرة رجع ابن القاسم عنها. وجاء بها إلى القيروان وهي في التأليف على ما كان عليه كتاب أسد مختلطة الأبواب غير مرتبة المسائل ولا مرسومة التراجم، وكتب ابن القاسم إلى أسد أن يعرض كتابه عليها ويصلحه منها فأنف من ذلك فيقال إن ابن القاسم دعا أن لا يبارك فيها فهي مرفوضة إلى اليوم، ثم إن سحنونا نظر فيها نظرا آخر وبوبها وطرح منها مسائل وأضاف الشكل إلى شكله وهذبها ورتبها ترتيب التصانيف واحتج لسائلها بالآثار من روايته لموطإ ابن وهب وألحق فيها من أقوال أكابر أصحاب مالك ما اختاره فعل ذلك بكتاب منها وبقيت منها كتب على حالها مختلطة مات قبل أن ينظر فيها فلأجل ذلك تسمى المدونة والمختلطة وهي التي تسمى بالأم، ثم إن الناس اختصروها فاختصرها ابن أبي زيد وابن أبي زمنين وغيرهما، ثم أبو سعيد البرادعي ويسمى اختصاره بالتهذيب واشتغل الناس به حتى صار كثير من الناس يطلقون المدونة عليه واختصر ابن عطاء الله تهذيب البرادعي، والمدونة أشرف ما ألف في الفقه من الدواوين وهي أصل المذهب وعمدته وذكر القاضي عياض في المدارك عن سحنون أنه كان يقول عليكم بالمدونة فإنها كلام رجل صالح، وروايته أفرغ الرجال فيها عقولهم وشرحوها وبينوها وكان يقول ما اعتكف أحد على المدونة ودراستها إلا عرف ذلك في ورعه وزهده وما عداها أحد إلى غيرها إلا عرف ذلك فيه وكان يقول إنما المدونة من العلم بمنزلة أم القرآن من القرآن تجزئ في الصلاة عن غيرها ولا يجزئ غيرها عنها ونقل أبو الحسن عن ابن يونس قال يروى: ما بعد كتاب الله أصح من موطإ مالك وبعده مدونة سحنون انتهى. وفي أجوبة ابن ناصر: وأما المدونة فقد دونها سحنون بن سعيد عن ابن القاسم وكان من أمرها أنها كانت مسائل مجتمعة كتبها بعض أصحاب أبي حنيفة ثم وقعت بيد أسد ابن الفرات فرحل بها إلى مالك ليعرضها عليه كيف مذهبه فيها يثبت ما أثبته ويسقط ما أسقطه فوجده قد مات رحمه الله، فوقع على أشهب فوجده بحرا لا ساحل له إلا أنه كان يقول أخطأ مالك في مسألة كذا فقال في نفسه ما مثل هذا مع شيخة إلا كرجل جاء إلى البحر فبال بساحله فنظر إلى بوله فقال هذا البول بحر كما أن هذا البحر بحر، ثم سأل عن أعلم

أصحاب مالك فدل على ابن القاسم فرحل إليه وكان في نفسه أن يسأله عن المسائل المدونة عنده يأخذ ما وافق منها مذهب مالك ويجمعه فيكون مصنفا صالحا فتهيأ لما أراد من عرضها على ابن القاسم، ثم رحل عنه وذهب إلى بلده بالقيروان فاجتمع بسحنون في أثناء سفره فأراه الكتاب فطلب منه أن يعيره للاستنساخ فامتنع، ثم راوده على المبيت عنده ليلة فوافقه وأسعفه فأعاره إياه ففرقه على طلبته فما أصبح الصباح إلا وقد نسخ الكتاب كله فلما علم به أسد بن الفرات غضب. ثم رحل بها سحنون إلى ابن القاسم فعرضها عليه وكان ربما أملى عليه ابن القاسم مسألة فلا يكتبها حتى يستحلفه عليها لقد صح سماعها عن مالك، فبينما هو كذلك احتاج ذات يوم إلى ماء يجعله في الدواة فأراد أن يقوم فقال له ابن القاسم رويدك فأدلى إصبعه إلى الدواة فقطر من الماء ما فيه كفاية فلم يكن يستحلفه سحنون بعد ذلك فما زال سحنون يعرضها على ابن القاسم فزاد فيها ونقص ورتب بعض مسائل وأبوابا وبقي بعضها من غير ترتيب بعد عرض الجميع عليه، ثم أرسل ابن القاسم إلى أسد بن الفرات أن اعرض مدونتك على مدونة سحنون فما أثبت فيها فأثبته وما محا منها فامحه فأنف من ذلك وأعرض عنه فدعا ابن القاسم أن لا يبارك فيها فنسيها الناس إلى اليوم. ثم مات ابن القاسم ومات سحنون رحمة الله عليهما قبل تأليف جميع الكتاب وبقي بعضه مختلطا غير مؤلف فيقال لا ألفه ودونه المدونة، ولا بقي غير مؤلف المختلطة.

أما ابن القاسم فهو الإمام الكبير الحافظ الحجة فقيه الديار المصرية أبو عبد الله عبد الرحمن بن القاسم بن خالد بن جنادة العتقي بضم العين المهملة وفتح المثناة الفوقية وهو مولاهم المصري وهو مولى زيد بن الحارث العتقي، وفي الديباج عن محمد بن الحارث هو نسبة إلى العبيد الذين نزلوا من الطائف إلى النبي صلى الله عليه وسلم فجعلهم أحرارا، وفي ابن خلكان نسبة إلى العتقاء وهم من قبائل شى وكانوا يقطعون على من أراد النبي صلى الله عليه وسلم فبعث إليهم فأتي بهم فأعتقهم وقيل لهم العتقاء. قال الشيخ الهلالي وإنما نسب إلى لفظ الجمع لأنه أشبه الواحد في الوضع لكونه غلب على قوم بأعيانهم. ولد ابن القاسم سنة اثنين ثلاثين ومائة على خلاف فيه روى عن مالك والليث وعبد العزيز بن الماجشون ونافع بن أبي نعيم القاري وغيرهم، قال النسائي ثقة مأمون أحد العلماء لم يرو الموطأ عن مالك أثبت منه، وهو عجب من العجب في الفضل والزهد

وصحة الرواية وحسن الحديث، وقال الحارث بن مسكين سمعته يقول في دعائه اللهم امنع الدنيا مني وامنعني منها، ويروى أنه كان لا يقبل جوائز السلطان، وقال ابن وهب لأبي ثابت إن أردت فقه مالك فعليك بابن القاسم، وسئل أشهب عن ابن القاسم وابن وهب فقال لو قطعت رجل ابن القاسم لكانت أفقه من ابن وهب، وحكى أنه لما عزم على الرحيل من مصر إلى المدينة كانت له زوجة حامل فخيرها بين أن يطلقها أو تبقى في عصمته لعزمه على طول الغيبة فاختارت البقاء، وأنشد عند سفره وقد شق عليها فراقه:

أقول لها والعيس تسرج للنوى

…

أعدي لفقدي ما استطعت من الصبر

أليس من الخسران أن لياليا

…

تمر بلا نفع وتحسب من عمري

ثم سافر وأطال الغيبة في المدينة يقرأ على مالك إلى أن ولد له ابن وكبر وحج وجاء المدينة فعمد إلى جماعة من أصحاب مالك وفيهم أبوه وسألهم عن عبد الرحمن بن القاسم فقيل له ما تريد به فقال لهم إني ابنه تركني حملا فما رأيته قط فتعرف إليه أبوه وتعانقا يبكيان، وكان يقيم بالاسكندرية أربعة أشهر للرباط ويقيم في الحج ثلاثة أشهر ويجلس للعلم خمسة أشهر، وقال فيه مالك عافاه الله مثله كمثل جراب مملو مسكا وكان يختم القرآن في رمضان مائتي ختمة، وكان عنده من المسائل ثلاثمائة مجلد، ورئي بعد موته فقيل بم نفعك الله فقال بركعات بالإسكندرية فقيل له فالمسائل فقال لا وأشار بيده إني وجدتها هباء.

وأما سحنون فهو عبد السلام بن سعيد سحنون التنوخي صَلَبي أصله شامي، قال محمد ابنه قلت لأبي: أنحن صلبية من تنوخ؟ فقال: وما تحتاج إلى ذلك؟ فلم أزل به حتى قال نعم وما يغني عنك ذلك من الله شيئا إن لم تتقه، وسحنون لقب له سمي سحنونا وهو طائر حديد النظر لحدته في المسائل سمع من ابن القاسم وابن وهب وطالب بن كامل وسفيان بن عيينة وعبد الرحمن بن محمد وحفص بن غياثٍ وأبي داوود الطيالسي وغيرهم، وكان حافظا ثقة اجتمعت فيه خلال قلما اجتمعت في غيره الفقه البارع والورع الصادق والصداقة في الحق والزهادة في الدنيا والتخشن في الملبس والمطعم والسماحة، ولا يقبل من السلطان شيئا وربما وصل أصحابه بالثلاثين دينارا

ونحوها، وكان رقيق القلب غزير الدمعة ظاهر الخشوع قليل التصنع كريم الأخلاق حسن الأدب سليم الصدر شديدا على أهل البدع لا يخاف في الله لومة لائم سلم له الإمامة أهل عصره، وقال ابنه قال لي أبي إذا أردت الحج فأقدم طرابلس وفيها رجال مدنيون، ثم مصر وفيها الرواة، ثم المدينة وفيها مالك، ثم مكة واجتهد جهدك فإن قدمت علي بلفظة خرجت من دماغ مالك ليس عند شيخك أصلها فاعلم أن شيخك كان مفرطا، وقال سليمان بن سالم دخلت مصر والمدينة ومكة وغيرها ورأيت علماءها ومحدثيها فما رأيت مثل سحنون وابنه وقال عيسى بن مسكين سحنون راهب هذه الأمة: وكان له من الأصحاب ما لم يكن لأحد من أصحاب مالك، وكان أصحابه أفضل الناس وأعقلهم وأفقههم بما اكتسبوا من صفاته، وكانوا مصابيح في كل بلدة وعدله منهم نحو سبعمائة، ولما تولى قضاء افريقية بعد الامتناع قال لابنته خديجة اليوم ذبح أبوك بغير سكين فعلم الناس أنه قبل القضاء. توفي رحمه الله سنة أربعين ومائتين وهو ابن ثمانين سنة ورأيت له مبشرات صالحة تؤذن بسعادته والحمد لله.

وأما أسد فهو الفقيه الثقة ابن الفرات بن سنان مولى بني سليم كنيته أبو عبد الله سمع من مالك موطأه وغيره، وأخذ عنه أبو يوسف موطأ مالك وتفقه أسد أيضا بأصحاب أبي حنيفة، وتقدم أنه جاء بالأسئلة التي هي أصل المدونة.

وأما البرادعي فهو الإمام الفقيه النظار أحد حفاظ المذهب خلف ابن القاسم الأزدي المعروف بالبرادعي يكنى أبا سعيد من كبار أصحاب أبي محمد بن أبي زيد، وأبي الحسن القابسي له تصانيف منها التهذيب ومال الناس إلى درسه دون غيره من اختصار ابن عبد الحكم واختصار ابن أبي زيد وغيرهما، ويقال إن أبا سعيد دعا الله أن يبارك له في هذا الكتاب فأجيبت دعوته.

واعلم أن أمهات الفقه المعتمد عليها المدونة هذه والموازية والواضحة والعتيبة أما المدونة فقد تقدم ذكرها: وأما الموازية فمؤلفها هو الإمام الراسخ في الفقه والفتيا أبو عبد الله محمد بن إبراهيم زيادة الاسكندري المعروف بابن المواز بفتح الميم وتشديد الواو نسبة إلى بيع الموز، ألف كتابه المشهور بالموازية من أجل ما ألفه المالكيون وأصحه مسائل وأبسطه كلاما وأوعبه، وقد رجحه القابسي على سائر الأمهات قال لأن صاحبه قصد إلى بناء فروع أصحاب المذهب على أصولهم توفي بدمشق

لإحدى عشرة ليلة خلت من ذي القعدة سنة تسع وستين ومائة، وهو أحد المجتهدين الأربعة الذين اجتمعوا في عصر واحد من أئمة مذهب مالك ولم يجتمع في زمن مثلهم: محمد بن عبد الله بن عبد الحكم، ومحمد بن المواز، ومحمد بن سحنون، ومحمد بن عبدوس توفي ابن عبد الحكم عام ثمانية وستين ومائتين، وابن سحنون سنة خمسين ومائتين، وكان نظير أبيه في الصلاح والعلم ريئ في المنام فقيل له ما فعل الله بك فقال زوجني خمسين حوراء لما علم من حبي للنساء، وتوفي ابن عبدوس سنة ستين ومائتين وهو من كبار أصحاب سحنون صلى الصبح بوضوء العتمة ثلاثين سنة وهو مؤلف المجموعة.

وأما الواضحة فمؤلفها الفقيه النبيل الفاضل المتفنن الجليل أبو مروان عبد الملك بن حبيب بن سليمان بن هارون من ذرية سيدنا العباس بن مرداس السلمي الصحابي كان عبد الملك عالم الأندلس وشيخ مشايخها سمع من الأخوين وابن نافع وابن أبي أويس وعبد الله بن عبد الحكم وابن المبارك وأصبغ وأسد بن موسى وجماعة سواهم، قال بعضهم رأيته يخرج من الجامع وخلفه نحو ثلاثمائة بين طالب حديث وفرائض وفقه وإعراب، وكان فصيحا لغويا إخباريا نحويا عروضيا شاعرا حاذقا مؤلفا متقنا صواما قواما، وقد رتب الدول عنده كل يوم ثلاثين دولة لا يقرأ عليه إلا كتبه والموطأ، ولما نعي إلى سحنون استرجع وقال مات عالم الأندلس بل والله عالم الدنيا، ولما دنا من مصر في رحلته لقي جماعة من أهلها بارزين للقاء الركب على عادتهم وكانوا كلما رأوا رجلا ذا هيئة تفرسوا فيه وقضوا بفراستهم، فلما رأوه وكان ذا منظر جميل قال قوم هذا فقيه وقال آخرون بل شاعر وقال آخرون طبيب، ولما كثر اختلافهم تقدموا إليه وأخبروه بشأنهم فقال كلكم قد أصاب وكل ما قلتم أحسنه والخبره تكشف الحيره، والامتحان يجلي عن الإنسان، فلما حط رحله شاع خبره وقعد إليه كل ذي علم يسأله عن فنه وهو يجيب جوابا محققا فعجبوا وأخذوا عنه وعطلوا مجالس علمائهم وألف الواضحة في الفقه والسنن قال بعضهم لم يؤلف مثلها، قال الشيخ الهلالي وقع للحطاب أن ابن حبيب تفقه بابن القاسم وذلك سهو منه لأن ابن القاسم مات قبل رحلة ابن حبيب، نعم أخذ عن أصبغ فاعلم ذلك انتهى.

وأما العتيبة وهي المستخرجة فمؤلفها الفقيه حافظ مسائل المذهب أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عبد العزيز بن عتبة بن جميل بن عتبة بن أبي سفيان، وقيل هو مولى لآل عتبة بن أبي سفيان سمع بالأندلس من يحيى بن يحيى ونسب إما إلى عتبة جد أبيه أو إلى عتبة بن أبي سفيان، وسمع من سحنون وأصبغ وكان من أهل الخير والجهاد والمذاهب الحسنة، وكان لا يزال بعد صلاة الصبح في مصلاه إلى أن تطلع الشمس ويصلي الضحى ولا يقدم أحدا في الأخذ على من سبقه، قال ابن لبابة هو الذي جمع المستخرجة وأكثر فيها من الرواية المطروحة والمسائل الشاذة، وقال ابن وضاح في المستخرجة خطأ كثير، وقال ابن عبد الحكم فيها مسائل لا أصول لها، وكان أحمد بن خالد ينكر على ابن لبابة قراءتها للناس إنكارا شديدا فقال إنما أقرئها لمن أعرف أنه يعرف خطأها من صوابها، قال الشيخ الهلالي قلت يحتاج الآن الناظر فيها إلى البيان والتحصيل وهو ببيان غثها من سمينها كفيل، توفي العتبي رحمه الله منتصف ربيع الأول سنة خمس وخمسين ومائتين، قال المص رحمه الله تعالى عاطفا لمعمولين على معمولين لعامل واحد وذلك جائز بالإجماع وبـ مادة أول معطوف على أول المعمولين وهو بفيها وأول بالبناء للمجهول، والمراد بمادته ما اشتمل على حروفه، ومعناه بلا زيادة نحو أول بالنسيان، أو بها نحو تأويلان وتؤولت، وأما فسرت فلا يدخل هنا بل في قوله بفيها، وأصل التأويل والتأول ما يئول إليه اللفظ من المعنى ومنه {تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ} وتأويل القرآن والتأويل في اصطلاح الأصوليين صرف اللفظ عن ظاهره إلى محتمل له مرجوح فإن كان لدليل فصحيح وإلا ففاسد، والمص يستعملة في التفسير مطلقا. إلى اختلاف معطوف على ثاني المعمولين وهو للمدونة. شارحيها أي شارحي تلك المسألة من المدونة وإن لم يتصدوا لشرح الكتاب في فهمها أي فهم معنى لفظ المدونة في تلك المسألة كان ذلك بين الشارحين كابن يونس وأبي الحسن والمحشين كعياض وأبي إبراهيم، أو المختصرين كفضل، والفهم بسكون الهاء وفتحها العلم الحاصل من اللفظ أو غير من الدوال فهو أخص من العلم لأنه لا يكون إلا ناشئا من الدوال فلا يكون إلا حادثا فيمتنع إطلاقه في حق الله عز وجل، والفرق بين القولين والأقوال والتأويلين أو التأويلات أن التأويلين نحود مراد الشراح بهما تصوير معنى اللفظ وبيان مراد صاحبه به كان في نفسه صحيحا أو فاسدا، ومراد صاحب القولين ونحوه

بيان حكم المسألة، فشارح كلام المؤلف، قائل بلسان حاله هذا مراد المؤلف وربما قاله بلسان مقاله وصاحب القول قائل بلسان حاله أو مقاله هذا حكم الله في المسألة وبينهما بون بعيد، والثاني يشترط فيه الاجتهاد المذهبي أو المطلق بخلاف الأول، والذي ينبغي أن يعد قولا الكلام الذي اختلف فيه الشراح، والتأويلات إنما هي اختلاف في تصور معناه وهذا الكلام تحقيق بالقبول حقيق لكن قد يكون التأويلان موافقين لقولين حمل أحد الشارحين المدونة على أحدهما وغيره على الآخر، وقد يكون سبب اختلافهم النظر في الأدلة الشرعية فيكون التأويلان قولين حقيقة لكن هذا لا يطرد ويحتاج إلى ما يدل عليه وبالاختيار أي مادته لأنه لم يشير به أصلا. للخمي أي لاختياره وهو الإمام أبو الحسن علي بن محمد الربعي نسبة إلى ربيعة وشهر باللخمي نسبة إلى جده لأمه، تفقه بابن محرز أبي الفضل التونسي وظهر في أيامه وطالت فتاويه وكان فقيها متفننا دينا ذا حظ من الأدب وبقي بعد أصحابه فحاز رياسة افريقية وتفقه به جماعة من أهل صفاقص منهم الإمام أبو عبد الله المازري وأبو الفضل النحوي وكفاه فخرا أن كان شيخا للمازري، ألف التبصرة فيها علم غزير وتقييد المطلقات وتخصيص العمومات لكنه لكثرة اختياراته ربما خرج ببعضها عن المذهب كما نبه عليه عياض وغيره، وكان أهل المائة السادسة وصدر السابعة لا يسوغون الفتوى بتبصرته لأنها لم تصحح عليه ولم تؤخذ عنه وعول من بعدهم عليها، وأكثر من نقل نصوصها المحققون كالمؤلف وابن عرفة وغيرهما ولا يضرها مالا يسلم منه غير المعصوم لأن ذلك نادر والحكم للغالب. توفي سنة ثمان وسبعين وأربعمائة. لكن حرف استدراك وهو تعقيب الكلام برفع الإيهام وعبارة توضيح ابن هشام في تعريفه غير محررة قاله الشيخ الهلالي. إن كان الاختيار بمعنى مادته متلبسا. بصيغة هي والوزن والزنة والبناء والبنية بمعنى وهي الهيئة العارضة للفظ بسبب الحركات والسكنات والإضافة بيانية من إضافة العام إلى الخاص. الفعل والمراد به الماضي مبنيا للفاعل "واختار إلحاق رجل الفقير" أو للمفعول "لحسن واختير". فذلك الإشارة للاختيار الذي دلت عليه صيغة الفعل لاختياره هو حكما في نفسه لا من نصوص المذهب قوله هو تأكيد للضمير المجرور:

ومضمر الرفع الذي قد انفصل

…

أكد به كل ضمير اتصل

وإن كان الاختيار بالمعنى المتقدم متلبسا بـ صيغة الاسم أي المختار فقط فذلك أي الاختيار الذي دلت عليه صيغة الاسم. لاختياره قولا من الخلاف أي أن اللخمي اختار قولا مقولا قبله من القولين، أو الأقوال التي في المسألة وبمادة الترجيح الواو عاطفة لشيئين كما سبق وعليه فقس، وأصل الترجيح في الميزان يقال رجحت من بابي نفع ونصر كفة الميزان بكسر الكاف على أختها إذا ثقلت أكثر منها، ورجح ما فيها إذا كان أثقل من مقابله ويتعدى بالهمز وبالتضعيف ثم استعمل في التفضيل والتقوية وهذا هو المراد هنا، ورجح القول رجحانا قوي وهو أرجح من غيره أقوى منه (لابن يونس) أي لترجيحه، وهو الإمام أبو بكر محمد بن عبد الله بن يونس التميمي الصقلي بفتح المهملة والقاف وتشديد اللام نسبة إلى صقلة جزيرة بالمغرب الأدنى، كان فقيها إماما عالما أخذ عن أبي الحسن الحصائري وعتيق الفرضى وابن أبي العباس وكان ملازما للجهاد موصوفا بالنجدة وألف كتابا في الفرائض وكتابا جامعا للمدونة وأضاف إليه غيرها من الأمهات، وعليه اعتماد طلبة العلم للمذاكرة. وأول من أدخله سبتة الشيخ أبو عبد الله محمد بن خلكان فانتسخه منه القاضي أبو عبد الله ولصحة مسائله وكثرة جمعه قال المواق كان يقال له مصحف المذهب، توفي رحمه الله سنة إحدى وخمسين وأربعمائة في عشر بقين من ربيع الأول، وقيل في أول العشر الأواخر من ربيع الآخر من هذه السنة (كذلك) حال من الترجيح أي حال كون الترجيح مثل الاختيار في التفصيل فالفعل لترجيحه هو في نفسه، والاسم كالأرجح والمرجح لما رجحه من قول تقدمه. (وبالظهور) أي بمادته من فعل أو وصف أي استظهاره فالفعل لاستظهاره هو في نفسه والاسم لاستظهاره من الخلاف وهو حال. وابن رشد هو الإمام الأكبر القاضي أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد القرطبي زعيم فقهاء وقته بأقطار الأندلس والمغرب ومقدمهم المشهود له بصحة النظر وجودة التأليف ودقة الفقه، وكان إليه المفزع في المشكلات بصيرا بالأصول والفروع والفرائض متفننا في العلوم، وكانت الدراية أغلب عليه من الرواية كثير التصانيف ألف كتاب البيان والتحصيل لما في المستخرجة من التوجيه والتعليل؛ وهو كتاب عظيم ينيف على عشرين مجلدا، وكتاب المقدمات أوائل كتاب المدونة وغير ذلك، وكان

متين الدين كثير الحياء قليل الكلام معظما عند الأمراء معتمدا في العظائم، ولي قضاء الجماعة بقرطبة سنين ثم استعفى عنه فأعفي وزاد جلالة ومنزلة وكان صاحب الصلاة بالمسجد الجامع وإليه كانت الرحلة للتفقه من أقطار الأندلس. تفقه بأبي جعفر بن رزق وعليه اعتماده وبنظرائه، وممن أخذ عن ابن رشد القاضي عياض وكان يصوم الجمعة دائما في الحضر والسفر، توفي رحمه الله تعالى ليلة الأحد الحادي عشر من ذي القعدة سنة عشرين وخمسمائة وولد في شوال سنة خمسين وأربعمائة ومما يتناقل على الألسنة والله أعلم بصحته أنه وقعت مناظرة بين ابن رشد وبين أحد معاصريه في لا إله إلا الله والحمد لله أيهما أفضل فقال ابن رشد لا إله إلا الله أفضل، وقال العاصر الحمد لله أفضل فكتب المعاصر إليه:

أعد نظرا فيما كتبت ولا تكن

…

بغير سهام للنضال مسارعا

فحسبك تسليم العلوم لأهلها

…

وحقك فيها أن تكون متابعا

فأجابه ابن رشد بقوله:

رويدك ما نبهت مني نائما

…

ودونك فاسمعها إذا كنت سامعا

أخلت ابن رشد كالذين عهدتهم

…

ومن دونه تلقى الهزبر المدافعا

فلو كنت سلمت العلوم لأهلها

…

لما كنت فيما تدعيه منازعا

وإن ضمنا عند التنازع مجلس

…

سقيناك فيه السم لا شك ناقعا

ويقال إن المجيب بعض تلامذة ابن رشد والله أعلم. وبالقول أي بمادته من فعل واسم مفعول للمازري أي لاختياره كذلك حال فالفعل لما قاله غير مسبوق إليه، والاسم لما اختاره من قول قيل قبله وهو الإمام المحقق المجتهد أبو عبد الله محمد بن علي بن عمر التميمي المازري نسبة إلى مازر بفتح الزاي وكسرها بلدة بجزيرة صقلة، ثم المهدوي نسبة إلى المهدية من بلاد افريقية كان إمام المغرب وصار الإمام لقبا له فلا يعرف إلا بالإمام المازري، يحكى أنه رأى النبي صلى الله

عليه وسلم فقال يا رسول الله أحق ما يدعونني به، فإنهم يدعونني بالإمام فقال صلى الله عليه وسلم "وسع الله صدرك للفتيا" كان ءآخر المشتغلين من شيوخ افريقية بتحقيق الفقه المعروفين بدقة النظر ورتبة الاجتهاد، أخذ عن اللخمي وعبد الحميد وغيرهما من شيوخ افريقية، وظهرت براعته وتصدره وسعة اطلاعه في صغره حتى كان القاضي يقرأ عليه ويعتمد عليه في فتواه وهو ابن عشرين سنة، ونقل عنه البرزلي أنه قال كنت يوما بين يدي إمامي وأنا مراهق فجاء الخبر أن ذلك اليوم من رمضان وبات الناس على غير الصيام فقلت لا يقضى هذا اليوم على مذهب بعض أصحاب مالك في رواية شاذة فأخذ بأذني أستاذي وقال لي إن قرأت العلم على هذا فلا تقرأه، إن اتبعت بنيات الطريق جاء منك زنديق ولقد صدق القائل:

إن الهلال إذا رأيت نموه

…

أيقنت أن سيكون بدرا كاملا

وقد صار الإمام المازري إلى درجة من العلم لم يصل إليها غيره في زمنه، ودرس أصول الدين وأصول الفقه وفروعه ولم يكن للمالكية في وقته في أقطار الأرض أفقه منه، وسمع الحديث وطلب معانيه واطلع على علوم كثيرة كالطب والحساب والأدب، وكان يفزع إليه في الطب كما يفزع إليه في الفقه، ويحكى أن سبب اشتغاله به أنه مرض فكان يطبه يهودي فقال له اليهودي يوما يا سيدتي مثلي يطب مثلكم وأي قربة أجدها أتقرب بها في ديني مثل أن أفقدكم للمسلمين، فمن حينئذ اشتغل بالطب. وكان رحمه الله حسن الخلق مليح المجلس أنيسه كثير الحكايات وإنشاد قطع الشعر وكان قلمه بالعلوم أبلغ من لسانه، وألف في الفقه والأصول وشرح صحيح مسلم وسمى شرحه بالمعلم. وشرح التلقين شرحا ليس للمالكية مثله، وشرح البرهان لإمام الحرمين وسمى شرحه المحصول من برهان الأصول وهو شاهد له بغاية الذكاء والتضلع من علم الأصول لأن البرهان أصعب كتب الأصول، وألف نظم الفوائد في علم العقائد. وممن أخذ عنه بالإجازة أبو الفضل عياض وعلى المعلم أسس عياض شرحه لمسلم المسمى بإكمال العلم: وهو كتاب عظيم الجدوى كثير الفوائد، فألف بعد ذلك إكمال الإكمال ثلاثة أولهم: عبد الله محمد بن إبراهيم البقوري نسبة إلى بقور بباء موحدة مفتوحة وقاف مشددة مضمومة وواو وراء مهملة بلد بالأندلس،

وثانيهم عيسى بن مسعود المَنكَلَّاتي بفتح الميم وسكون النون وفتح الكاف واللام المشددة وآخره تاء وياء نسبة إلى قبيلة بالمغرب كذا في الديباج وأظن كافه معقودة لأني رأيته في غيره بالجيم بدلها قاله الشيخ الهلالي، وثالثهم العلامة المحقق أبو عبد الله محمد بن خلفة بكسر الخاء وفتحها وسكون اللام وفاء وهاء تأنيث ابن عمرو التونسي الشهير بالأبي بضم الهمزة نسبة إلى أبة بضم الهمزة وتشديد الموحدة وهاء تأنيث قرية بتونس كذا ضبط الشيخ الهلالي وفي شرح الشيخ عبد الباقي الأبي بضم الهمزة نسبة إلى أبة من قرى تونس كما ضبطه الحافظ بن حجر في تبصير المنتبه في تحرير المشتبه والسيوطي في تحرير الأنساب والبدر القرافي انتهى. والأبي المذكور أخذ عن ابن عرفة ولزمه واشتهر بالمهارة في حياته وانتقد عليه مسائل مشافهة وربما رجع إليه، ويحكى أن ابن عرفة ليم على كثرة اجتهاده فقال كيف أنام وأنا بين أسدين الأبي بفهمه وعقله والبرزلي بحفظه ونقله، واشتهر تقديم الأبي في المعقول والمنقول وخص المصنف هؤلاء الأربعة لكثرة تصرفهم في الاختيار كثرة لم توجد لغيرهم، وقدم اللخمي وإن كان ابن يونس متقدما عليه في الزمن لأنه أكثرهم إقداما على الاختيار فإنه كثيرا ما ينقل الفقه، ويقول بإثره:"وأنا أرى كذا" وجعل الفعل لما قالوا لدلالته على الحدوث فناسب أن يشير به للقول الذي أحدثوه من عنديتهم وجعل الاسم لما اختاروه من أقوال غيرهم لأنه يدل على الثبوت فناسب أن يشير به لاختيارهم القول الثابت لمن سبقهم وخص اللخمي بمادة الاختيار لأكثرية اختياراته بالنسبة إلى سائرهم، وخص ابن يونس بالترجيح لأن أكثر اجتهاده في ترجيح أقوال غيره وما يقوله من عند نفسه قليل ولذا كانت الإشارة في كلام المؤلف بالفعل قليلة جدا، وخص ابن رشد بالظهور لاعتماده كثيرا على ظاهر الروايات ولظهوره واشتهار تقدمه على أهل زمانه، وخص المازري بالقول لأنه قويت ملكته في المعقول والمنقول وبرز على غيره من الفحول فصار القول ما قال حسب ما أشار له من أجاد في المقال:

إذا قالت حذام فصدقوها

…

فإن القول ما قالت حذام

وهذا التدقيق لابن غازي، قال الشيخ الهلالي فرحمة الله على المؤلف ما كان أدق نظره وعلى المحشي ما أحسن استنباطه للنكت وقد استنبط من حديث (يا أبا عمير ما فعل النغير

(1)

) مائتا فائدة فصلى الله على المصطفى الذي أوتي جوامع الكلم جعلنا الله ممن علم ما تحت ألفاظه من الأسرار وعمل بما علم. وحيث ظرف مكان مبني على الضم وقد يفتح ويكسر وقد تخلف الياء واو وهي شرطية وإن لم تتصل بها ما على رأي. والواو في قوله وحيث للاستئناف عند من أثبته لها. قلت عبر بالقول دون الذكر لتأتي الحكاية المقصودة في قوله. (خلاف) لأنه لم يجئ في كلامه إلا مرفوعا ولو عبر بذكر لانتصب فيقتضي أنه كان كلما ذكر اختلاف العلماء كان ذلك خلافا في التشهير وذلك غير صحيح. (فذلك) الفاء لربط الجواب بالشرط والإشارة للفظ خلاف. لـ (لاختلاف) بين العلماء. (في التشهير) بأن شهر بعضهم قولا وبعضهم مقابلة سواء صرحوا بقولهم المشهور كذا، أو أتوا بما يدل عليه كقولهم الأصح كذا والمذهب كذا وما أشبه ذلك، ولا يندرج في كلامه نحو واختار أنه خلاف وقوله وهل خلاف .. الكلام فيه كما قبله. عبر به دون قلت لعدم القصد للحكاية. مفعول ذكرت. شمل كلامه مادة القول مثنى أو مجموعا وما دل على ذلك نحو ثالثها ورابعها اعتد به عند مالك لا ابن القاسم، ونحو نقلت عليهما .. أي ما ذكر من القولين أو الأقوال إشارة. (لعدم اطلاعي) مصدر اطلع على الشيء بوزن افتعل أي علم به أبدلت التاء طاء، يقال طلع على الشيء طلوعا كقعد علم به وأطلعته عليه كأعلمته به وزنا ومعنى فاطلع هو عليه وتطلعه علمه، ويقال اطلع عليه أشرف عليه من علو {فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِي سَوَاءِ الْجَحِيمِ} ، هي المسألة المتفرعة عن قاعدة، وتسمى القاعدة أصلا باعتبار ما تفرع عنها من المسائل والمسائل فروعها مثلا قولنا الماء المطلق يصح التطهير به قاعدة، وقولنا الماء المجموع من الندا أو المجعول في الفم يصح التطهير به فرع من فروعها، والتفريع بناء الفرع على أصله واستنباطه منه فنقول مثلا الماء المجموع من الندا ماء مطلق والماء المطلق يصح التطهير به ينتج الماء المجموع من الندا يصح التطهير به فحكم الفرع مأخوذ من حكم الأصل قاله الشيخ الهلالي، وفي

الشبراخيتي والفرع كما قال الناصر اللقاني الحكم الشرعي المتعلق بكيفية عمل قلبي كالنية، أو غير قلبي كالوضوء انتهى. أراد بالشرعي المأخوذ من الشرع المبعوث به النبي صلى الله عليه وسلم أخذ منه بالصراحة أو بالاستنباط وخرج العقلي والعادي، وقوله بكيفية عمل أخرج به المتعلق بكيفية اعتقاد كالمتعلق بذات الله عز وجل وصفاته. على أرجحية هي كون الشيء أرجح من غيره قال الشيخ الهلالي وتسمى الياء المشددة المتبوعة بهاء التأنيث اللاحقة للأرجح ياء المصدر؛ لأن الاسم غير المصدر إذا لحقته يفيد معنى المصدر ويفسر بالكون المخبر عنه بما لحقته التاء، فالإنسانية كون الشيء إنسانا والناطقية كون الشيء ناطقا، والأفضلية كونه أفضل، والأرجحية كونه أرجح وقس على ذلك، ووزن أفعل في كلام المص يصح أن يكون للتفضيل، ويصح أن يكون بمعنى فاعل. منصوصة أي منقولة للعلماء احترز به من الأرجحية التي تظهر له هو من القواعد فإنه لا يعول عليها تورعا منه نفعنا الله به، وأصل النص الرفع نصت الظبية عنقها إذا رفعته ومدته وكذا المرأة قال امرؤ القيس:

وجيد كجيد الريم ليس بفاحش

…

إذا هي نصته ولا بمعطل

ونص فلان الحديث إذا رفعه إلى قائله قال الشاعر:

ونص الحديث إلى أهله

…

فإن الوثيقة في نصه

وهذا هو المستعمل عند الفقهاء غير أنهم يُعَدونه كثيرا بعلى، وهو في الأصل معدى بنفسه لأنهم ضمنوه معنى نبه نحو نص فلان على كذا.

وحاصل كلام المصنف أنه إن اطلع على خلاف في المسألة واطلع على تشهير قول واحد اقتصر عليه لقوله مبينا لما به الفتوى: وقد يشير لرد مقابله بلو وإن اطلع فيه على مشهورين أشار لهما بقوله خلاف، وإن لم يطلع على تشهير أطلق القولين أو الأقوال أو ما دل على ذلك قاله الشيخ الهلالي. وأعتبر مضارع مبدوء بالهمزة والجملة عطف على الشرطية، والاعتبار يطلق على أربعة معان أحدها: الاعتداد بالشيء، ثانيها الاتعاظ ومثله العبرة في هذين المعنيين، فمن الأول هذا

الكلام معتبر أو غير معتبر ولا عبرة به ومن الثاني {فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَار} ، {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشَى} . ثالثها الاختبار ومنه الاسم يعتبر بالعلامات، رابعها الاشتراط ومنه يعتبر في صحة البيع كذا وكذا من الشروط، ومن أسجاع الأساس لا عبرة بعَبرة مستعبر ما لم تكن عبرة معتبر؛ أي لا اعتداد بدمعة باك ما لم تكن اتعاظ متعظ والمراد هنا المعنى الأول أي وأعتد من تبعيضية المفاهيم جمع مفهوم وهو في اللغة اسم مفعول من الفهم وقد تقدم عند قوله في فهمها، وفي اصطلاح أهل الأصول والفقهاء مقابل المنطوق، والمنطوق ما دل عليه اللفظ في محل النطق، والمفهوم ما دل عليه اللفظ لا في محل النطق فقوله تعالى {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} يدل على أمرين أحدهما تحريم التأفيف للوالدين وهو منطوق لدلالة اللفظ عليه في محل النطق: والثاني تحريم الضرب لهما وهو مفهوم لدلالته عليه في غير محل النطق، وما موصولة أو نكرة موصوفة أي معنى دل عليه اللفظ أو المعنى الذي دل عليه اللفظ، والمراد بالمعنى الحكم، والمراد بالحكم ما يشمل الشرعي وغيره فتحريم التأفيف وحدد هو المنطوق، وتحريم الضرب مثلا وحده هو المفهوم والمراد بالدلالة في تعريف المنطوق ما يشمل المطابقة والتضمن، والمراد بها في تعريف المفهوم دلالة الالتزام، ودلالة المطابقة هي دلالة اللفظ على المعنى الذي وضع له كدلالة لفظ الاثنين على ضعف الواحد، ودلالة التضمن هي دلالة اللفظ على جزء معناد كدلالة الاثنين على الواحد، ودلالة الالتزام هي دلالة اللفظ على معنى خارج عن معناه لازما له لزوما بينا إن كان له لازم بين كدلالة الاثنين على الزوجية، وقوله لزوما بينا اللزوم البين هو ما كان اللزوم فيه بلا واسطة كلزوم الزوجية للاثنين، وغير البين كلزوم الزوجية للثمانية لأنها تنقسم على أربع وهي على اثنين قاله الشيخ إبراهيم. واعلم أن المنطوق في الأصل هو اللفظ نفسه، وأصله المنطوق به فحذف الباء من مفعول النطق وذلك وارد في كلام العرب نثرا ونظما، والمفهوم في الأصل ما فهم من اللفظ ونحوه سواء وضع اللفظ له أم كان تابعا لما وضع له، ولما كان ما دل عليه مدلولا له مباشرة بلا واسطة سموه منطوقا كما سموه مذكورا، والمذكور إنما هو اللفظ الدال عليه، ولما كان المعنى الخارج عن المدلول إنما فهم بواسطة المدلول خصوه باسم المفهوم، وقوله في محل متعلق بمقدر حال من مجرور على الذي هو رابط الصفة أو عائد الصلة. والمعنى: المنطوق معنى دل عليه اللفظ أو المعنى الذي دل عليه اللفظ حال

كون ذلك المعنى ثابتا قي محل النطق، والمراد بمحل النطق المحكوم عليه المنطوق باسمه فالتأفيف في الآية هو محل الحكم لأن الحكم الذي هو التحريم معنى ثابت في التأفيف الذي نطق باسمه وهو:"أف". ويقال له محل النطق لأنه محل نطق باسمه فالإضافة لأجل هذه الملابسة، ومعنى ثبوته فيه أنه حكم له والظرفية مجازية وهذا إنما يجري على طريقة ابن الحاجب الذي يجعل المدلول المطابقي والتضمني منطوقا صريحا، ويفصل في المدلول الالتزامي فإن كان في محل النطق بأن كان حكما للمذكور فهو منطوق غير صريح، وإن كان في غير محل النطق بأن كان حكما لغير مذكور فهو مفهوم، وطريق البيضاوي ومن وافقه أن الأولين هما المنطوق، والثالث الذي هو المدلول الالتزامي مفهوم مطلقا وهي أسهل وأنسب وعليها فقوله في محل متعلق يدَلَّ، والمراد بمحل النطق حالة النطق بهذا اللفظ؛ أي أن السامع يفهم أولا في حالة النطق بهذا اللفظ معناه الوضعي ثم بعد ذلك يفهم معنى آخر لازما للمعنى الأول والله تعالى أعلم والآمدي يوافقهما إلا أنه يجعل المنطوق غير الصريح عند ابن الحاجب واسطة فقوله تعالى {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ} الآية دل بالمطابقة على حلية الوطء للنساء في جميع ليلة الصيام فيصدق بالوطء في آخر جزء منها، ودل بالتضمن على حلة فيها لفرد من الرجال كزيد فهما من المنطوق الصريح عند ابن الحاجب، ودل بالالتزام على صحة صيام الجنب، والصحة حكم لمذكور وهو الصيام فهو منطوق غير صريح عند ابن الحاجب وعند البيضاوي من المفهوم وعند الآمدي واسطة، والمراد بغير محل النطق المحكوم عليه الذي لم يذكر كالضرب المفهوم حكمه في الآية لأن الحكم وهو التحريم ثابت في الضرب؛ أي هو حكم له والضرب مسكوت عنه غير منطوق به فالتحريم الأول منطوق والثاني مفهوم قال جميعه الشيخ الهلالي، وقد علمت أن هذا الكلام الأخير إنما هو على الطريق الحاجبية.

واعلم أنهم كثيرا ما يطلقون المنطوق على اللفظ بنفسه وتقدم أن ذلك أصله ويطلقون المفهوم على معنى اللفظ المفهوم منه بلا واسطة وذلك قولهم اللفظ يدل بمنطوقه أي بنفسه وحروفه المنطوق بها ويدل بمفهومه أي بواسطة معناه المفهوم منه أولا والله تعالى أعلم.

والمفهوم قسمان مفهوم موافقة ومفهوم مخالفة، فمفهوم الموافقة ما يكون المسكوت عنه موافقا للحكم المذكور وهو قسمان فحوى الخطاب وهو أولى بالحكم من المذكور، ولحن الخطاب وهو أن

يكون المسكوت عنه مساويا في الحكم للمذكور مثال فحوى الخطاب قوله تعالى {وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ} فإن من يؤدي القنطار يؤدي ما دونه من باب أحرى ومنه {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ} إلى آخره لأن من يعمل الكثير من باب أولى، ومثال لحن الخطاب تحريم إتلاف أموال اليتامى بغير الأكل كالإحراق مثلا المفهوم من تحريم أكلها المدلول عليه بقوله تعالى {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا} الآية فإن الإحراق مساو للأكل في إتلافه على اليتيم وإن كان أشد من الأكل بالنسبة لتضييع المال وذلك غير منظور إليه في الآية، والفرق بين الأمرين مجرد اصطلاح وإلا فهما بمعنى يقال فحا بكلامه إلى كذا من باب دعا إذا ذهب به إليه وأماله إليه، وقال صلى الله عليه وسلم حين بلغة في مقاتلة الأحزاب أن بني قريظة نقضوا العهد لمن بعثه إليهم (إن وجدتم ما بلغنا ضنهم فالحنوا لي لحنا أفهمه

(1)

) أي كلموني بكلام أفهم منه أنهم نقضوا ولا يفهم ذلك غيري فجاءوا إليه صلى الله عليه وسلم وقالوا: عضل والقارة أي غدروا كما غدر عضل والقارة، ويقال فهمت كذا من فحوى كلامه أي من لحنه ومعاريضه قال الشاعر:

ولقد وحيت لكم لكيما تفهموا

…

ولحنت لحنا ليس بالمرتاب

ومفهوم المخالفة أقسامه عشرة جمعها ابن غازي بقوله:

صف واشترط علل ولقب ثنيا

…

وعد ظرفين وحصرا إغيا

فقوله صف إشارة إلى مفهوم الصفة ولها ثلاث صور: أن تكون بعد الموصوف نحو {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} ، ونحو قوله صلى الله عليه وسلم (من باع نخلا قد أبرت فثمرها للبائع إلا أن يشترطها المبتاع

(2)

) مفهوم ذلك أن غير المؤمنة لا تعتق في الكفارة وأن غير المؤبرة ثمرتها للمشتري: وأن تكون قبله نحو قوله صلى الله عليه وسلم لعامله (وإياك وكرائم أموال الناس

(3)

) مفهومه غير الكرائم تؤخذ

ونحو (في سائمة الغنم الزكاة

(1)

) مفهومه لا زكاة في معلوفتها، وأصل التركيب في الغنم السائمة الزكاة وكلا التركيبين يُروَى حديثا ومعتمدة ثابت في حديث البخاري فتقديم الصفة وتأخيرها سواء، والثالثة أن يحذف الموصوف نحو {إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ} مفهومه قبول خبر الواحد العدل كما استدل الأئمة على ذلك بهذه الآية ونحو قوله صلى الله عليه وسلم (الثيب أحق بنفسها من وليها

(2)

) مفهومه البكر ليست كذلك بل وليها أحق منها بها فيجبرها إن لم تكن يتيمة، ونحو {وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ} مفهومه أن الفاسق لا يقبل في الشهادة، ويندرج في الصفة الحال نحو {لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى} مفهومه عدم النهي في غير السكر، وقوله واشترط أشار به إلى مفهوم الشرط، والمراد بالشرط هنا مقابل الجزاء عند النحويين لأنهم يطلقونه على مدخول الأداة، ويطلقونه أيضا على الربط بين الجملتين وهو تعلق حصول مضمون الجملة الثانية على حصول مضمون أخرى مثال الشرط قوله تعالى {وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ} الآية مفهومه أن البائن غير الحامل لا نفقة لها {وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا} الآية مفهومه عدم جواز نكاح الإماء لمن وجد الطول، ولا فرق بين كون الأداة حرفية ولا اسمية، ولا بين الجازمة وغيرها، ولا بين ذكر الجواب وحذفه. وقوله علل أشار به إلى مفهوم العلة نحو {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا} مفهومه من أكلها بغير ظلم بل بسبب شرعي كعمله بأجرة لا يتناوله الوعيد، وقوله صلى الله عليه وسلم (لا ينظر الله إلى من يجر إزاره بطرا

(3)

) مفهومه من جره لغير البطر لا يلزمه الوعيد، وقوله ولقب أشار به إلى مفهوم اللقب والمراد باللقب الاسم سواء كان علما أو اسم جنس وهو ليس بحجة عند جمهور العلماء، فقولك زيد قائم مثلا لا يدل على أن غيره ليس بقائم واحتج باللقب الصيرفي من الشافعية وابن خويزمنداد من المالكية وبعض الحنابلة، وفي بعض التعاليق أن الدقاق وقع له ذلك في مجلس النصر ببغداد فألزم الكفر إذا قال محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم لنفي رسالة عيسى عليه الصلاة والسلام وغيره، والاحتجاج باللقب في غاية الضعف لا يلزم عليه من اللوازم الفاسدة وذلك

لأن اللقب إنما يؤتى به لتأدية أصل المعنى وليس زائدا على القدر المحتاج إليه في التأدية، وغيره من المفهومات قيود زائدة على أصل معنى الكلام فلو لم تعتبر لم يكن للقيود فائدة والله تعالى أعلم. وقوله ثنيا بوزن دنيا اسم مصدر بمعنى استثناء أشار به إلى مفهوم الاستثناء والمراد به هنا الواقع في الإيجاب، وقوله وعد أشار به إلى مفهوم العدد وله ثلاث صور: الأولى أن يكون مفهومه مفهوم مخالفة باعتبار الزيادة والنقص نحو {فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} مفهومه لا تجوز الزيادة عليها ولا النقص عنها، الثانية أن يكون مخالفا باعتبار الزيادة وموافقا باعتبار النقص نحو قوله صلى الله عليه وسلم (من أسلم على أكثر من أربع أمسك أربعا

(1)

) مفهومه أنه لا يمسك أكثر من أربع وله أن يمسك أقل: الثالثة عكس هذه مثالها من سرق ثلاثة دراهم قطع مفهومه أن من سرق أقل منها لا يقطع ومن سرق أكثر قطع بالأحرى، وكثيرا ما يلغى مفهوم العدد فلذا أنكره كثير حتى قيل إنه من مفهوم اللقب، وقوله ظرفين إشارة إلى مفهومين ظرف الزمان نحو {فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ} مفهومه لا أمان لهم بعد ذلك ونحو {فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا} مفهومه لا يمنعون من الحج في ذلك العام، وظرف المكان نحو {وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} الآية مفهومه أنه لا ينهى عن قتالهم في سائر الأمكنة، وقوله وحصر إشارة إلى مفهوم الحصر وهو المسمى في علم المعاني بالقصر وهو تخصيص أمر بأمر فشمل قصر الصفة على الموصوف وقصره عليها فمن مفهوم الحصر، أنما نحو {إِنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} مفهومه أن غيره ليس بإله، ومنه تقديم ما أصله التأخير نحو {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} مفهومه لا نعبد غيرك ونحو {لِلَّهِ الْحَمْدُ} مفهومه أنه لا حمد لغير الله {لَا فِيهَا غَوْلٌ} مفهومه أن خمر الدنيا فيها الغول، ومنه توسط ضمير الفصل {فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ} {وَاللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} مفهوم ذلك أنه لا ولي غيره وأن غير الله ليس الغني، ومنه تعريف أحد الجزءين بلام الجنس (المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده

(2)

) مفهومه من ليس كذلك ليس بمسلم أي كامل {اللَّهُ الصَّمَدُ} مفهومه لا صمد غيره والصمد الذي يصمد إليه في الحوائج أي يقصد، ومنه النفي والاستثناء فالنفي فيه منطوق اتفاقا والإثبات مفهوم عند الجمهور

ومنطوق أيضا عند بعض المحققين ورجحه القرافي، فلا إله إلا الله كلمة توحيد إجماعا كما للسنوسي وغيره ولكنها تفيد نفي الإلهية عن غير الله عز وجل منطوقا اتفاقا وتفيد إثبات الإلهية له عز وجل مفهوما على ما للجمهور، وإليه ذهب السبكي وهو الأظهر لدلالة اللفظ عليه بالوضع له والاستعمال فيه وتفيد إثبات الإلهية له عز وجل منطوقا على ما رجحه القرافي.

واعلم أن هذه المفاهيم العشرة حجة عند الجمهور إلا اللقب فقد تقدم ما فيه وأنكر أبو حنيفة الكل مطلقا، وقوله إغيا إشارة إلى مفهوم الغاية وهو بكسر الهمزة مصدر أغيا إذا أتى بالغاية وهي أقصى الشيء، وقصره للضرورة نحو {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} لا صيام في الليل {حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} مفهومه أنها إن نكحت غيره حلت؛ أي زال التحريم الناشئ عن الطلاق الثلاث وإن بقي التحريم من جهة أخرى ككونها في عصمة الثاني أو عدته {لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى} إلى قوله {حَتَّى تَغْتَسِلُوا} مفهومه إن اغتسلتم فلكم أن تقربوها واستدل به أصحابنا على أن الغسل يجزئ عن الوضوء، والمفاهيم متفاوتة في القوة فأعلاها مفهوم الموافقة ولذلك وقع الاتفاق على اعتباره حتى من الحنفية المنكرين مفهوم المخالفة بجميع أقسامه، وقيل إن مفهوم الموافقة منطوق إما حقيقة عرفية بأن نقل الأخص إلى الأعم عرفا أو مجازا لغويا بأن لم ينقل لكن استعمل الخاص في العام على طريق المجاز المرسل، ويليه في القوة مفهوم الاستثناء نحو ما زيد إلا قائم ولا عالم إلا زيد لقوة القول بأنه منطوق صريح.

مفهوم مفعول لأعتبر. الشرط مضاف إليه ما قبله والإضافة على معنى اللام. فقط دون غيره من المفاهيم وهو اسم فعل بمعنى انته والفاء فيه زائدة وقيل غير زائدة بل هي رابطة بين شرط مقدر وجوابه؛ أي إذا اعتبرت مفهوم الشرط فانته أنت يا مخاطب عن اعتبار غيره من مفاهيم المخالفة، وتصريحه به في بعض المواضع إنما هو لفائدة اقتضت ذلك كترتيب فرع على قيود سابقة أو عطف عليه قصدا للتسهيل والاختصار أو خفائه، وقال بعضهم المعروف من استقراء كلام المص أنه إنما يعتبر بمفهوم الشرط حيث لم يذكر له جوابا وإلا فلا يلزم اعتباره. قال الشيخ محمد بن الحسن وهذا أحسن من جواب الخرشي بأن الشرط الذي يعتبره لزوما هو إن لا مطلق الشرط انتهى قال بعضهم ويمكن أن يكون أراد اعتبارا خاصا زائدا على ما يقتضيه مفهومات

الأوضاع اللغوية بحيث يتنزل مفهوم الشرط دون غيره منزلة المنصوص فتنصرف إليه القيود ونحوها انصرافها للمنطوق الملفوظ به، وإذا حُمِل على هذا انحل به معضلات كثيرة في كلامه، وكما يعتبر مفهوم الشرط يعتبر ما هو أقوى منه كمفهوم الغاية والحصر وكذا مفهوم الموافقة.

ولما عين المصنف الأشياخ الأربعة وما اصطلح عليه في الدلالة على مختارهم ولم يسعه ترك التنبيه على ما صححه غيرهم من الأقوال أو استحسنه منها أو ما ظهر له من تلقاء نفسه أشار إلى ذلك بقوله وأشير بصحيح أو استحسن مبنيين للمفعول لعدم قصد التعيين، وعلق بأشير، قوله إلى أن شيخا بالتنكير أي عالما ويدخل في ذلك المص لأن بعض المواضع استظهره هو غير الأربعة الذين قدمتهم أي قدمت ذكرهم وهم: اللخمي، وابن يونس، وابن رشد، والمازري.

صحح هذا الحكم أي أشير عند إيراد الحكم بأحد هذين اللفظين إلى أن ذلك الحكم قد صححه أو استظهره عالم ليس أحد الأربعة المتقدم ذكرهم والله سبحانه أعلم، فالمشار إليه محذوف كما عرفت ولم يقل أولا أو استظهر لأنه عين مادة الظهور لابن رشد، وأتى به ثانيا إشارة إلى أن الترجيح الصادر من المرجح بلفظ مخصوص لا يجب أن يشار إليه بذلك اللفظ المخصوص وأشير بالتردد أي اللفظ الدال على التحير لتردد أي تحير المتأخرين في النقل أي نقل الحكم عن المتقدمين، ومعنى ذلك أن يختلف المتأخرون في النقل عن واحد أوأكثر، فينقل جماعة عنهم الجواز والمنع بأن ينقل أبو زيد مثلا الكراهة عن ابن القاسم، وينقل عنه ابن اللباد الجواز مثلا فلو نقل عن غير من نقل عنه أولا كما لو نقل واحد أو أكثر عن أشهب المنع، ونقل غيرهم عن ابن القاسم مثلا خلاف ذلك لم يكن ترددا، وسبب التردد في النقل إما لأجل اختلاف قول الإمام، وإما لأجل الاختلاف في فهم كلامه، وقوله لتردد المتأخرين في النقل يصدق بالواحد إذ قد يتحير في النقل واحد منهم نحو وهل إن حلفا وإلا لزم الناكل تردد فإنه لابن بشير وحده، وقوله لتردد المتأخرين في النقل هو كقول غيره، وفي كذا طرق أو طريقان والطريق عبارة عن شيخ أو شيوخ يرون أن المذهب كله على ما نقلوه أو لعدم نص المتقدمين هو عطف على قوله في النقل وليس معطوفا على قوله لتردد لأنه يقتضي أنه يشير بالتردد لعدم نص المتقدمين وإن لم يحصل من المتأخرين تردد وليس كذلك لفقد معنى التردد الذي هو التحيرُ مع تحرير المتأخرين المقتدى

بهم ولاسيما أمثال من تقدم، والحاصل أنه يشير بالتردد لأحد أمرين إما لتردد المتأخرين في النقل وقد مر بيانه، وإما لترددهم في الحكم لعدم نص المتقدمين. ولم يذكر المصنف علامة يميز بها بين الترددين إلا أن الثاني أقل في كلامه نحو وفي اعتبار الملازمة في وقت الصلاة أو مطلقا تردد، وفي رابغ تردد، وفي خف غصب تردد، وفي إجزاء ما وقف بالبناء تردد، وقد يقع التردد في كلام المصنف بخلاف ما ذكر نحو وفي تمكين الدعوى لغائب بلا وكالة تردد ونحو وإن شهد ثانيا ففي الاكتفاء بالتزكية الأولى تردد فإن التردد في ذلك ليس من القسمين المذكورين وإنما هو لكثرة الخلاف قاله الحطاب. وسئل ابن عرفة هل يجوز أن يقال في طريق من الطرق هذا مذهب مالك؟ فأجاب بأنه يجوز ذلك لمن له معرفة بقواعد المذهب ومشهور أقواله والترجيح والقياس ومن لا فلا إلا أن يعزوه إلى من قاله قبله كالمازري وابن رشد وغيرهم انظر الحطاب وأشير بلو المقرونة بواو النكاية أي الإغاظة، والمخالفة للمردود عليه بلو إلى خلاف بالتنوين مذهبي بياءي النسب منسوب إلى مذهب مالك ولا يشير بها إلا إلى خلاف قوي، ولا يطرد ذلك في وإن مع أنه كثير في كلامه، وقد تكون للخلاف الخارجي، وقد تكون للمبالغة فقط من غير تعرض لخلاف.

تنبيهات: الأول: للو ستة أوجه: أحدها أن تكون مصدرية فترادف أن المصدرية إلا أنها لا تنصب، ثانيها أن تكون لتعليق الجواب على الشرط في المستقبل فترادف إن الشرطية إلا أنها لا تجزم وفي هذه الحالة إذا وليها فعل ماض أول بالمستقبل {وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا} الآية، ثالثها أن تكون للامتناع فتقتضي امتناع شرطها دائما مثبتا كان أو منفيا، وأما جوابها فإن لم يكن له سبب غير ذلك الشرط لزم امتناعه نحو {وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا} ونحو لو كانت الشمس طالعة كان النهار موجودا، وإلا لم يلزم نحو لو كانت الشمس طالعة كان الضوء موجودا، ومنه قول عمر رضي الله عنه (نعم العبد صهيب لو لم يخف الله لم يعصه

(1)

) فإنه لا يلزم من انتفاء لم يخف انتفاء لم يعص لأن انتفاء العصيان له سببان أحدهما خوف العقاب وهو وظيفة العوام، والثاني الإجلال والإعظام وهو وظيفة الخواص والمراد أن صهيبا رضي الله عنه من قسم الخواص وأنه لو قدر

خلوه من الخوف لم تقع منه معصية فكيف والخوف حاصل له؟ فثبوت الجواب هنا بالسبب الأولى، وقد يكون ثبوته بالسبب المساوي كقوله صلى الله تعالى عليه وسلم في درة بنت أم سلمة (لو لم تكن ربيبتي في حجري ما حلت لي إنها لابنة أخي من الرضاعة

(1)

) رواه الشيخان فإنها حلها له صلى الله عليه وسلم منتف من وجهين: كونها ربيبته، وكونها ابنة أخيه وهما متساويان، وقد يكون بالأدون كقولك فيمن عرض عليك نكاحها لو لم تكن أختي من الرضاعة لا حلت من أخوة النسب فإنها حلها منتف من وجهين أخوة الرضاع، وأخوة النسب إلا أن حرمة الرضاع أدون من حرمة النسب، رابعها أن تكون للتمني نحو لو تأتيني فتحدثني بنصب الفعل بعد الفاء، خامسها أن تكون للعرض لو تنزل عندنا فتصيب خيرا، سادسها أن تكون للتقليل نحو تصدقوا ولو بظلف محرق.

الثاني اعلم أن من عادة المص وغيره من المتأخرين أنهم إذا أسندوا الفعل إلى ضمير الفاعل الغائب ولم يتقدم له ذكر يكون ذلك المسند إليه الإمام مالك للعلم به.

الثالث اعلم أن المراد بالاتفاق اتفاق أهل المذهب، وبالإجماع إجماع العلماء، وأن المراد بالفقهاء السبعة سعيد بن المسيب بن حزن بن أبي وهب بن عمرو ابن عائذ المخزومي، وعروة بن الزبير بن العوام بن خويلد، والقاسم بن محمد بن أبي بكر الصديق، وخارجة بن زيد بن ثابت الأنصاري، وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود الهذلي، وسليمان بن يسار مولى ميمونة زوج النبي صلى الله عليه وسلم أخو عطاء بن يسار، واختلف في السابع فقيل أبو سلمة بن عبد الرحمن بن عوف، وقيل سالم بن عبد الله، وقيل أبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام بن المغيرة المخزومي ونظمهم من قال:

ألا كل من لا يقتدي بأئمة

…

فقسمته ضيزى عن الحق خارجه

فخذهم عبيد الله عروة قاسما

…

سعيدا أبا بكر سليمان خارجه

فمشى على القول الثالث والمدنيون يشار بهم إلى ابن كنانة، وابن الماجشون، ومطرف، وابن نافع، وابن مسلمة، ونظرائهم. والمصريون يشار بهم إلى ابن القاسم، وأشهب، وابن وهب، وأصبغ بن الفرج، وابن عبد الحكم، ونظرائهم. والعراقيون يشار بهم إلى القاضي إسماعيل، والقاضي أبي الحسن بن القصار، وابن الجلاب، والقاضي عبد الوهاب، والقاضي أبي الفرج، وأبي بكر الأبهري، ونظرائهم. والمغاربة يشار بهم إلى الشيخ بن أبي زيد، وابن القابسي، وابن اللباد، والباجي، واللخمي، وابن محرز، وابن عبد البر، وابن رشد، وابن العربي، والقاضي سند، والمخزومي وهو من أكابر أصحاب مالك، وابن شبلون وابن شعبان.

واعلم أن الشيوخ حذروا من إجماعات ابن عبد البر، واتفاقات ابن رشد، وخلافيات الباجي؛ فإنه يحكي الخلاف فيما قال اللخمي يختلف فيه وكثيرا ما يقول اللخمي يختلف في كذا ويكون مقابل المنصوص في المسألة تخريج واختيار منه والله تعالى أعلم.

الرابع اعلم أن نقيض المندوب بالمعنى الأعم الشامل للسنة والمستحب والنافلة مرجوح مطلوب الترك والأكثر من العلماء يعبر عن جميع ذلك بالكراهة. قال الحطاب وهو الظاهر لصدق حد المكروه عليه وهو ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله غاية الأمر أن الكراهة تتفاوت على قدر تفاوت الطلب ويحمل ما يقع في عبارة المص وغيره من نفي الكراهة في بعض صور ما ذكر على نفي الكراهة الشديدة لا مطلق الكراهة لما تقدم قال في الطراز وترك الأحسن من غير عذر مكروه ومنهم من يقول نقيض ما تأكد طلبه مكروه ونقيض ما لم يتأكد طلبه خلاف الأولى انتهى المراد منه، وقيل ما طلب تركه بنهي مخصوص فهو مكروه، وما طلب تركه بنهي غير مخصوص وهو النهي عن ترك المندوبات خلاف الأولى. الخامس إذا قال أهل الخلاف الكبير الجمهور فإنما يعنون به مالكا والشافعي وأحمد وأبا حنيفة نقله الحطاب، وفيه عن الشيخ زروق وأما الجزولي وابن عمر ومن في معناهما فليس ما ينسب إليهم بتأليف وإنما هو تقييد قيده الطلبة زمن الإقراء فهو يهدي ولا يعتمد، وقد سمعت أن بعض الشيوخ أفتى بأن من أفتى من التقييدات يؤدب انتهى قال الشيخ الحطاب يريد والله أعلم فيما إذا ذكرا نقلا يخالف نصوص المذهب أو قواعده

والله بالنصب معمول لأسأل قدم الاسم الكريم لأن تقديم المعمول يفيد الاختصاص، أي لا أسأل إلا الله عز وجل لأنه القادر على كل شيء ولا يملك غيره مثقال ذرة.

أن ينفع النفع إيصال الخير أو دفع الضر به أي بهذا المختصر من كتبه لنفسه أو لغيره فظاهره ولو بأجر أو قرأه بدرس أو مطالعة أو مقابلة قال الجوهري قرأت الشيء جمعته وضممت بعضه إلى بعض وقرأت الكتاب قراءة وقرءانا ومنه سمي القرءان لأنه يجمع السور ويضمها أو حصله باستكتاب أو شراء ولو للتجارة أي جعله حاصلا عنده أو سعى في شيء منه يحتمل أن يكون الضمير عائدا على جملة المختصر ويحتمل أن يعود على كل واحد من الأمور المذكورة وهذا أبلغ، ومن للتبعيض على كل حال قاله الشبراخيتي وفيه محض الإخلاص بتأليفه وأنه لم يرتقب عليه منفعة من مخلوق ولا قصد بتأليفه التوسل إلى القرب منه كعادة كثير من المصنفين فلا جرم أن الله بلغ مراده قاله ابن مرزوق قاله الشيخ عبد الباقي والله جملة اسمية لفظها لفظ الخبر ومعناها الإنشاء ولذا عطفت على الجملة الفعلية الإنشائية، قال الحطاب كرر الاسم الكريم والسؤال ثانيا تلذذا بذكره ورغبة في إجابة دعائه، وأتى بلفظ الخبر تنزيلا له منزلة الواقع لغلبة الظن بإجابته، والعصمة بالكسر لغة المنع قال تعالى {لَا عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ} أي لا مانع، ويقال عصمه الطعام أي منعه الجوع، وأبو عاصم كنية السويق وعلى هذا التقرير فالله مرفوع بالابتداء وخبره يعصمنا وقال الشبراخيتي الأولى نصب الله ونصب الفعل بعده لأن الله معطوف على الله ويعصم معطوف على ينفع به فيكون من عطف المفردات من الزلل أي الزلق في طين أو وحل وهو كناية عن العدول عن الحق، ومعنى كلام الشيخ أنه سأل الله تعالى أن يحفظه من العدول عن الحق وشبه العدول عن الحق بالزلق في طين والعصمة عند أهل السنة أن لا يخلق الله في العبد ذنبا.

واعلم أن الصواب جواز الدعاء بالعصمة مطلقة أو مقيدة وقد أنكر بعضهم جواز الدعاء بها مطلقة قال لأن العصمة المطلقة إنما تكون لنبي أو ملك، وقد استعمل الإمام مالك سؤال العصمة مطلقة فقال:"ونسأل الله العصمة" وكذا الشافعي والشاذلي في حزب البحر ويشهد له خبر النسائي عن

أبي هريرة مرفوعا (إذا دخل أحدكم المسجد فليسلم علي وليقل اللهم اعصمني من الشيطان

(1)

) وروي في قوله عز وجل {وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا} عن ابن عباس رضي الله عنهما قال سلوا الله العصمة، والجواب عما قاله بعضهم أن العصمة في حق الأنبياء والملائكة واجبة وفي حق غيرهم جائزة، وسؤال الجائز جائز إلا أن الأدب سؤال الحفظ والحفظ في حقنا العصمة نقله الشيخ عبد الباقي، وقوله الزلل بفتح اللام مصدر زللت بكسر اللام تزل بالفتح إذا زل في طين أو منطق فهو مشترك بين الحسي والمعنوي، وقد سبق أن المراد به هنا المخالفة فيكون المراد بالزلل هنا الزلل المعنوي وعبر بالفعل المضارع لأنه يفيد تجدد العصمة تجددا لا ينقطع في وقت من الأوقات واعلم أن كلام المص إنما يتنزل على جواز الدعاء بالعصمة مطلقة لأن "أل" في الزلل وهو عام في الأقوال والأفعال ومن يمنع الدعاء بالعصمة المطلقة يمنع الدعاء بما يستلزمها، وإرادة أن الزلل هنا في الكبائر يدفعه عموم ما بعده وهو قوله ويوفقنا في القول والعمل معنى كلامه أنه سأل الله عز وجل أن يوفقه في قوله وعمله أي يجعله لا يقول إلا ما يحبه الله ويرضاه ولا يفعل إلا ما يحبه الله ويرضاه، والتوفيق التيسير للخير وعند المتكلمين خلق القدرة على الطاعة وضده الخذلان وهو خلق القدرة على المعصية والعياذ بالله تعالى، وقابل المص القول بالعمل للعرف الشائع وجرى عليه قوله صلى الله عليه وسلم (اللهم إني أعوذ بك من النار وما قرب إليها من قول وعمل

(2)

) وإن كان العمل قد يطلق على ما يتناول القول كقوله صلى الله عليه وسلم (إنما الأعمال بالنيات

(3)

) والفرق بين هذه والتي قبلها أنه في الأولى سأل الله أن يعصمه من الذنوب وفي الثانية سأل الله تعالى أن يرزقه العمل الصالح فالأولى ترك والثانية فعل والله تعالى أعلم. وتقدم أن التوفيق عند المتكلمين خلق القدرة على الطاعة والقدرة عند الأشعري لا تتقدم على الفعل ولا تتأخر عنه قوله ويوفقنا بالنصب والرفع أيضا عطف على يعصمنا بوجهيه، ويحصل التوفيق للعلم بستة أشياء جمعها بعضهم بقوله:

أخي لمن تنال العلم إلا بستة

…

سأنبيك عن تفصيلها ببيان

ذكاء وحرص واجتهاد وبلغة

…

وإرشاد أستاذ وطول زمان

وقرن هاتين الجملتين بالنون لجمعه غيره معه في هذا الدعاء بخلاف الذي قبله لكونه تأليفه نفسه ثم أعتذر لذوي الألباب يعني بعدما قدمته من البسملة والحمد لله والصلاة والسلام على سيد الوجود غير ذلك أطلب من ذوي الألباب أي العقول قبول عذري، والعذر ما تأتي به لتسامح على فعل أمر أو تركه، وإنما اعتذر المص لما قيل إن العذر شفيع الذنب وستارة العيب يأتي به الأجر مستقيم ولا يطلبه إلا ذو قلب سليم ومن لازم الاعتذار الذل. والانكسار والاعتراف بالعجز والاستغفار وقبول العذر من المعتذرين من شأن كرام الناس (ولا أحد أحب إليه العذر من الله ومن أجل ذلك بعث المبشرين والمنذرين

(1)

). وقد روى الترمذي وغيره (من أتى أخاه متنصلا من ذنب فليقبل اعتذارد محقا كان أو مبطلا فإن لم يفعل لم يرد الحوض

(2)

) وقال القائل:

إذا اعتذر الصديق إليك يوما

…

فجاوز عن مساويه الكثيرة

فإن الشافعي روى حديثا

…

بالإسناد الصحيح عن المغيرة

عن المختار أن الله يمحو

…

بعذر واحد ألفي كبيره

وروى ابن ماجه (من اعتذر إليه أخوه بمعذرة فلم يقبلها كان عليه من الخطيئة مثل صاحب المكس

(3)

) وقال بعضهم:

اقبل معاذير من أتاك معتذرا

…

واسمع مقالته إن بر أو فجرا

فقد أطاعك من يرضيك ظاهره

…

وقد أجلك من يعصيك مستترا

وقال غيره:

قيل لي قد أسا عليك فلان

…

ومُقام الفتى على الذل عار

قلت قد جاءنا وأحدث عذرا

…

دية الذنب عندنا الإعتذار

من تعليلية متعلقة بأعتذر؛ أي أعتذر إليهم من أجل التقصير التقصير هو عدم بذل الوسع في تحصيل المقصود والمراد به هنا ما يظهر من وقوع الكلام على غير وجه الصواب؛ إذ لا يجوز للمؤلف أن لا يبذل وسعه في تحصيل الصواب والله تعالى أعلم الواقع أي الحاصل مني على تقدير وجوده في تأليفي لهذا الكتاب ومعنى كلام المص أبدي عذري وأظهره لأصحاب العقول الصحيحة والأفهام السليمة من التقصير الذي وقع مني في هذا الكتاب فإنه أمر عظيم وخطب جسيم لا يقدر على مثله إلا بإمداد إلهي وتوفيق رباني فيغتفرون لي ما لعله يوجد فيه من الهفوات بما فتح الله به فيه من الفروع الغريبة والمسائل المهمات فإن الحسنات يذهبن السيئات قاله الشيخ الحطاب، وهذا الذي ذكره المص أمر يعلم وجوده بالضرورة إذ لا يسلم منه غير المعصوم وبالله تعالى التوفيق قال تعالى {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} وإنما خص المص ذوي الألباب لأنهم أهل الشفقة والرحمة العالمون أن المواهب والمزايا من الله تعالى وأن مقام العبد حيث أقامه ربه فيلتمسون الأعذار ولا يطلبون العَوار بوزن كلام العيب والضم لغة فيه وقد مر أن قوله ثم أعتذر استيناف وذلك لأنه لا يعطف الخبر على الإنشاء ولا الإنشاء على الخبر على الصحيح وأجازه الصفار وجماعة وأسأل حذف مفعوله أي أسأل ذوي العقول أن ينظروا كتابي بعين الرضى والصواب، والأصل اسألهم وهو استئناف بلسان التضرع التضرع التذلل والمبالغة في السؤال والرغبة ويقال أيضا للذل والخضوع تضرع؛ أي خضع وذل والمراد هنا المعنى الأول، ويقال ضرع إليه مثلثة خضع وذل وكفرح ومنع تذلل وككرم ضعف والخشوع أي الخضوع في الصوت والبصر {وَخَشَعَتِ الْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ فَلَا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْسًا} أي صوتا خفيا {خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ} ويكون في القلب أيضا لقول عمر ارفع رأسك إنما الخشوع في القلب وفي الأرض أيضا {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خَاشِعَةً} والخضوع لا يكون إلا في البدن وإضافة اللسان إلى ما بعده

إما على حذف مضاف أي أسأل ذوي الألباب بلسان ذي تضرع وخشوع وعلى هذا فكل من اللسان والتضرع والخشوع مستعمل في حقيقته ولا تجوُّزَ إلا بحذف ذي فقط، وإما لأن كلا من التضرع والخشوع شبه بإنسان تشبيها مضمرا في النفس فأضيف إليه اللسان الذي هو من لوازم المشبه به فأثبت اللسان للمشبه تجوزا، والثلاثة مستعملة في حقيقتها أيضا وخطاب التذلل والخضوع التذلل تفعل من الذل بالكسر وهو اللين ضد الصعوبة أومن الذل بالضم ضد العز {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ} والخضوع بجميع البدن وهو والتذلل مترادفان، وفيه الوجهان المتقدمان من حذف المضاف وإضمار التشبيه بالنفس، والخطاب هو الكلام الذي يقصد به الإفهام أن ينظر بالبناء للمجهول. والنائب ضمير يعود على الكتاب بعين الرضى فيه حذف مضاف أي بعين ذي رضى أو شبه الرضى بشخص وأثبت له شيئا من خواص المشبه به على طريق الاستعارة التخييلية وسألهم النظر على الوجه المذكور شفقة عليهم ليلا يدخلوا تحت قوله صلى الله عليه وسلم (من طلب عثرة أخيه ليهتكه طلب الله عثرته فيهتكه

(1)

)، والرضى بالقصر والمد هو ترك الاعتراض فلا ينظروا إليه بعين ذي غضب وتعصب فإن ذلك يصور الحق بصورة الباطل وعين الصواب ضد الخطإ ويقال فيه ما قيل في عين الرضى ولما سألهم أن ينظروا كتابه بعين ذي رضى خشي أن ينظر بعين ذي حب مفرط ليلا يرى الباطل حقا فرغب إيثارا للنصح أن يجمعوا مع عين ذي الرضى عين ذي الصواب؛ أي الذي يميز الصواب من الخطإ ولا يؤثر على الصواب شيئا بل هو همته وطلبه.

وحاصل معنى كلام المص أنه سأل ذوي الألباب سؤال متضرع متذلل خاضع لهم أن ينظروا كتابه بعين ذي رضى أي تارك للاعتراض، ولا ينظروه بعين ذي سخط يقلب الحق باطلا شفقة على علماء الأمة من الدخول تحت قوله صلى الله عليه وسلم (من طلب عثرة أخيه ليهتكه طلب الله عثرته فيهتكه

(2)

) ولما خشي أن يتوهم من ذلك أنه سألهم أن ينظروا إليه بعين ذي حب مفرط لا يميز بين الخطإ والصواب لفرط محبته، بل يحمل كل ما وجد على الصواب لفرط محبته أردف

مع ذلك نصيحة أخرى فسألهم أن ينظروا كتابه أيضا بعين من يميز بين الخطإ والصواب يعرف الحق بالحق لا بالرجال يصدع بما أمر الله به ولا تأخذه في الله لومة لائم فالمص سألهم أمرين ترك الاعتراض عليه لأن ذلك يصور الحق بصورة الباطل ولأن من طلب عثرة أخيه ليهتكه طلب الله عثرته فيهتكه، وأن يميزوا الصواب من الخطإ ويتبعوا الحق حيث كان ويصدعوا به ويبينوه ولا يكتموه لأن الحق لابد من تبيينه ومن كتم شيئا من العلم لا تقبل توبته إلا بتبيين ما كتم بدليل قوله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى} إلى قوله عز وجل {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَيَّنُوا فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ} فلله در المص ما أشد نصيحته لهذه الأمة وقد قال صلى الله عليه وسلم: (الدين النصيحة

(1)

) وهذا الذي قررت به المص أشار له الشيخ عبد الباقي. وقوله بعين الرضى صحب رجل إبراهيم بن أدهم فلما أراد أن يفارقه قال لو نبهتني على ما في من العيب فقال له يا أخي لم أر لك عيبا لأني لاحظتك بعين الوداد فاستحسنت منك ما رأيت فأسأل غيري عن عيبك. وقال بعضهم:

فلست براء عيب ذي الود كله

…

ولا بعض ما فيه إذا كنت راضيا

وقال آخر:

فعفوا جميلا عن خطاي فإنني

…

أقول كما قد قال من كان شاكيا

فعين الرضى عن كل عيب كليلة

…

ولكن عين السخط تبدي المساويا

وقال آخر:

وعين السخط تنظر كل عيب

…

وعين أخي الرضى عن ذاك عميا

وقال آخر:

لا تلتمس من مساوى الناس ما ستروا

…

فيهتك الله سترا عن مساويكا

واذكر محاسن ما فيهم إذا ذكروا

…

ولا تعب أحدا منهم بما فيكا

وقال آخر:

يا ناظرا فيه إن لاقيت فائدة

…

فاشكر عليها ولا تجنح إلى الحسد

وإن عثرت لنا فيه على خطإ

…

فاعذر فلست بمحبوس على الرشد

فما كان من نقص كملوه هذا نتيجة النظر بعين الصواب فهو مفرع عليه، يعني أنه أذن لذوي العقول الذين ينظرون بعين الصواب فيميزون بين الخطإ والصواب أن يكملوا اللفظ الناقص أي المحذوف منه شيء اختل لذلك معناه فيكملونه بما يتم به معناه، والكمال هو التمام. قوله كملوه مثاله ما وقع له في الغصب حيث قال:"وإن ادعت استكراها" هذا وقع من غير زيادة فكمله تلميذه الأقفهسي بقوله: "على غير لائق بلا تعلق حدت له" ومعنى كان وجد، وما شرطية وشرطها كان التامة وفاعلها، وقوله من نقص بيان لما وجزاء الشرط كملوه وهو فعل ماض معناه الاستقبال والضمير المرفوع فيه عائد على ذوي الألباب والهاء التي هي مفعوله عائدة على ما التي هي في المعنى نقص ومن خطا أصلحوه يعني أنه أذن للذين ينظرون بعين الصواب أن يصلحوا ما وجد من الخطا في إعراب الألفاظ فيردوه إلى الصواب؛ أي وما كان من خطإ أصلحوه. ويقال فيه ما قيل فيما قبله، والمرتضى عندهم في إصلاح ما يقف عليه الناظر في كلام غيره التنبيه على ذلك بالكتابة في حاشيته أو غيرها لا المحو ولا الإثبات من الأصل؛ إذ لعل الصواب ما في الأصل. والتخطئة خطأ ابن مرزوق ولا أظنه يأذن في هذا، ولا أظن جوازه لأن فتح هذا الباب يؤدي إلى نسخ الكتاب بالكلية، ولا يصح أن يكون كملوه وأصلحوه فعلي أمر لقوله في الألفية:

واقرن بفا حتما جوابا لو جعل

…

شرطا وإن أو غيرها لم ينجعل

هكذا قالوا وقد ورد ما يدل على جواز ذلك نحو (فإن جاء صاحبها وإلا استمتع بها

(1)

) وقولهم إن ذلك يكتب في الحواشي والشروح وغير ذلك لا في المتن قال الشيخ عبد الباقي ما لم يكن محض لحن أو خطأ صريحا في الحديث فالراجح إصلاحه:

وإن أتى في الأصل لحن أو خطا

…

فقيل يروى مثل ما جا غلطا

ومذهب المحصلين يصلح

…

ويقرأ الصواب وهو الأرجح

قوله فما كان من نقص إلى آخره ليس المراد به نقص أحكام ومسائل لم تذكر كما علمت لأن ذلك لا غاية له ولا يقدر بشر على تكميله فقلما يخلص مصنف من الهفوات علة في الاعتذار يعني أنه إنما اعتذر مع أنه لم يظهر له في كتابه إلا الكمال لأنه مصنف وكل مصنف لا يخلو من الهفوات، والهفوات هي خطأ طريق الصواب، وهي جمع هفوة وهي الزلة فقل بمعنى النفي الصرف كما قررته، وما مصدرية، وفاعل قل المصدر الأول منها ومن الفعل بعدها وهو يخلص، ومعنى يخلص ينجو، وقيل إن ما كافة لقل عن طلب الفاعل فلا فاعل لها ومثلها طال وكثر، ولا تتصل ما إلا بهذه الأفعال الثلاثة.

وحكى الدماميني عن أبي علي الفارسي أن قل بمعنى النفي الصرف وهو ما قدمته، ثم قال وتجيء بمعنى إثبات الشيء القليل ويوافق الأول هنا قول الإمام مالك ما منا إلا من ردورد عليه إلا صاحب هذا القبر الشريف، والمعنى الثاني ينافيه أو ينجو مؤلف من العثرات أي وإنما اعتذرت لأني مؤلف وكل مؤلف لا ينجو من العثرات بفتح المثلثة جمع عثرة وهي الزلة.

وعلم مما قررته ترادف الهفوة والعثرة وترادف المؤلف والمصنف، وقيل إن التأليف التركيب مع إبقاء الألفة بين الأجزاء المركبة كالحكم بطهارة شيء وصحة بيعه وابتياعه، والتصنيف جعل الشيء أصنافا كجعل باب ثلاثة أصناف طهارة وشركة ومساقاة كما للشيخ عبد الباقي، ويجوز في مصنف ومؤلف الكسر والفتح، ولما فرغ الناصر اللقاني من شرح خطبة المختصر ختم كلامه بقوله

والله أعلم بالصواب قال الشيخ عبد الباقي فيه تصريح بجواز استعمال هذا اللفظ قيل مطلقا وقيل للإعلام بختم الدروس، وزعم بعض الحنفية أنه لا ينبغي استعماله لإيهامه الشك في الحكم الذي قبله ورد بأنه لا إيهام فيه بل فيه التعظيم المطلوب، وفي البخاري في قصة موسى (فعتب الله على موسى

(1)

). أي حيث سئل عن أعلم الناس فقال أنا إذ لم يرد العلم إليه، ورده إليه صادق بأن يقول الله أعلم وفي القرآن {اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ} قال علي: وابَرْدَها على كبدي إذا سئلت عما لا أعلم أن أقول الله أعلم. ولا ينافيه ما في البخاري (أن عمر سأل الصحابة عن سورة النصر فقالوا الله أعلم فغضب وقال قولوا نعم أولا

(2)

) لتعين حمله على أنه فيمن جعل الجواب ذريعة إلى عدم إخباره عما سئل عنه وهو يعلم، وقد قال تعالى {قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا لَهُ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَأَسْمِعْ} أي ما أبصره وما أسمعه، وقال قتادة لا أحد أبصر من الله ولا أسمع وهذا فيه غاية الإجلال، ومثله ما أقدر الله وما أعلمه ولا يغتر بما ادعاه بعضهم من المنع نظرا لتقدير النحاة في التعجب لما فيه من معنى الجعل لأن تقدير النحاة بيان لمعناه في الأصل ثم نقل إلى إنشاء التعجب، ونحي عنه معنى الجعل فجاز استعماله في شيء يستحيل كونه لجعل جاعل، قوله فقلما يخلص مصنف إلى آخره؛ قال الحطاب:"ولقد صدق المص رحمه الله فلا يخلو مصنف عن ذلك" انتهى. وكلام المصنف مقتضب من آخر وجيز ابن غلاب فإنه قال: "ثم أعتذر لذوي الألباب من التقصير الواقع في هذا الكتاب" ثم قال: "ونحن نسأل بلسان التضرع والخضوع وخطاب الاعتراف والخشوع للمتصفحين هذا الكتاب أن ينظروا بعين الرضى والصواب" إلى آخر كلامه، وقديما خاف الناس من سقطة التأليف وخافوا من زلة التصنيف، حتى قيل من صنف فقد استهدف، ومن ألف فقد استقذف ومعنى استهدف جعل نفسه هدفا أي غرضا لمن يرميه بالعيب كما يرمى الغرض بالنبل، ومعنى استقذف طلب أن يقذف أي يرمى وهو قريب من الأول {ويقذفون من كل جانب دحورا} وهو مصدر دحره أي طرده، وكان بعض الشيوخ كثيرا ما يقول:

"من صنف فقد استهدف فإن أحسن فقد استعطف وإن أساء فقد استقذف". قيل معنى استهدف ارتفع على أقرانه فإن أحسن فقد ميل القلوب إليه وإن قصر فقد تعرض للقذف، والمعنيان صحيحان وللمؤلفين العذر في ذلك فإن الجواد يكبو والعضب ينبو:

ومن ذا الذي ترضى سجاياه كلها

…

كفى المرء نبلا أن تعد معايبه

ولابن دريد:

إذا بلوت السيف محمودا فلا

…

تذممه يوما أن تراه قد نبا

فالطِرف يجتاز المدى وربما

…

عن لمعداه عثار فكبا

قال مقيد هذا الشرح عفا الله عنه لا بد من افتتاح ذكر الأحكام العملية بذكر عقيدة تشتمل على ما يجب على المكلف اعتقاده مما يجب في حق مولانا عز وجل وما يجوز وما يستحيل، ومثل ذلك في حق الرسل عليهم الصلاة والسلام فأقول ومن الله أستمد على حصول المأمول:

العقيدة: ما علم أنه يجب شرعا على كل مكلف أن يعرف ما يجب في حق مولانا جل وعز وما يجوز وما يستحيل، ويجب عليه أيضا مثل ذلك في حق الرسل عليهم الصلاة والسلام. فالواجب ما لا يقبل النفي بحال والمستحيل ما أبى الثبوت عقلا، والجائز ما قبل الأمرين. فيجب عليك أيها المكلف أن تعتقد أن لك ربا ثابتا له كل كمال: منتفيا عنه كل نقص، فمما يجب في حقه جل وعز: الوجود إذ لو لم يكن موجودا لما وجد شيء من العالم وهو صفة نفسية، والقِدَمُ وإلا كان حادثا فيفتقر إلى محدث فيلزم الدور أو التسلسل وكلاهما محال. وَالبَقَاءُ وإلا كان وجوده جائزا فيلزم الحدوث وقد عرفت أنه محال، والمُخَالَفَةُ للْحَوَادِثِ فتنتفي عنه الجرمية ولوازمها من الاتصاف بالأعراض فليست له جهة ولا هو في جهة للجرم ولا يحويه مكان ولا زمان فعند رؤيته يرتفع المكان والزمان فلا ماضي ولا حال ولا مستقبل إلى غير ذلك من خواص الحوادث، والغِنَى المُطْلَقُ؛ أي كونه قائما بنفسه غنيا عن محل يقوم به وعن مخصص فلو احتاج إلى المخصص لكان حادثا ولو احتاج إلى ذات يقوم بها لكان صفة وذلك باطل لأن الصفة لا بد لها من ذات تقوم بها ولا تكون هذه الذات إلا حادثة لما ستعرف من وجوب الحدوث لغيرد فيلزم وجود المحل الذي يقوم به قبل وجوده سبحانه وتعالى عن ذلك علوا كبيرا، ويلزم أيضا أن لا يتصف بصفات المعاني الآتية فهو عز وجل ليس بصفة، وَالوَحْدَانِيَةُ أي لا مثل له في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله وإلا لما كان واجب الوجود. فهذه ست صفات الأولى منها نفسية كما عرفت، والخمسة بعدها سلبية؛ أي ليست بمعان قائمة بالذات العلية وإنما هي عبارة عن نفي النقائص من الحدوث، والفناء، والمماثلة، للحوادث، والافتقار، والتعدد، والمشاركة. ويجب له مع هذه الصفات الست سبع صفات تسمى صفات المعاني وهي: الْقُدْرَةُ وَالإرَادَةُ المتعلقتان بكل ممكن فلو لم يكن قادرا لكان عاجزا فلا يوجد كون من الأكوان، ولو لم يكنَ مريدا لا تخصصت الحوادث بما هي عليه وذلك باطل بالمشاهدة. والْعِلْمُ المتعلق بكل الواجبات والجائزات والمستحيلات وتخصيصه بالبعض يلزم منه الحدوث وهو سبحانه عز وجل صفاته قديمة كما أن ذاته قديمة أعني بذلك غير الصفات الفعلية كالخلق والرزق والإماتة والإحياء، والإِرَادَةُ القصد إلى الشيء ولا قصد لمن لا علم له والْحَيَاةُ وهي لا تتعلق بشيء.

ويجب له تعالى بالنقل: السَّمْعُ وَالبَصَرُ المتعلقان بجميع الموجودات وإلا لزم قدم الحوادث، والْكَلامُ المتعلق بما يتعلق به العلم المنزه عن الحرف والصوت والتقديم والتأخير والكل والبعض والإعراب واللحن والتجدد والسكوت. ويستحيل في حقه تعالى أضداد هذه الصفات الثلاثة عشر وهي: العدم، والحدوث، والفناء، والمماثلة للحوادث من الجرمية ولوازمها، وأن لا يكون قائما بنفسه، والتعدد بأن يكون لذاته أجزاء أو تكون لها ذات مشاكلة أو يتصف بصفاته غيره أو تتعدد صفة من صفاته أو يكون معه مؤثر، والعجز وعدم الإرادة بأن تكون الأفعال غير صادرة عن اختياره وقصده، والجهل وما في معناه من الظن والشك والوهم والسهو، والموت، والصمم، والعمى، والبكم. وَيجوز في حقه تعالى فعل كل ممكن وتركه فيجوز أن تُرى ذاته، وأن يسمع كلامه، وأن يفعل ما نهى عنه، وأن يأمر بما لم يرده، وتعذيب المطيع، وإثابة العاصي إلى غير ذلك من الممكنات. وَيجب في حق الرسل عليهم الصلاة والسلام: الصِّدقُ أي مطابقة كل ما أخبروا به لما في نفس الأمر لتصديقه عز وجل لهم بالمعجزة التي خصوا بها فهي نازلة منزلة قوله: صدق عبدي في كل ما يبلغه عني وقد مثلوا ذلك بملك جالس على كرسيه مع جماعة، فأتى رجل بمرأى من الملك ومسمع فقال لهم: إن الملك يأمركم أن تطيعوني وتمتثلوا أمري وتصدقوني فيما أقول لكم عنه وآية ذلك أن ينزل الملك عن سريره وأجلس عليه، فنزل ذلك الملك عن سريره وجلس عليه ذلك الرجل وذلك الملك يرى ويسمع فهذا لا يشك عاقل في أنه بمنزلة قول الملك صدق هذا الرجل في كل ما قال لكم، وَتجب لهم الأَمَانَةُ أيضا أي حفظ ظواهرهم وبواطنهم من التلبس بمحرم أو مكروه لأمره تعالى بالاقتداء بهم في جميع أفعالهم وأقوالهم فهم معصومون من كل منهي عنه، وَيجب لهم أيضا تَبْلِيغُ كل ما أمروا بتبليغه فلم يتركوا منه شيئا لا عمدا لما سبق في الأمانة ولا سهوا وهو مجمع عليه، فالصدق يزيد على الأمانة بمنع الكذب سهوا ويزيد على التبليغ بمنع الزيادة على ما أمروا بتبليغه عمدا أو نسيانا وتزيد الأمانة على الصدق بمنع وقوع المخالفة في غير كذب اللسان وعلى التبليغ بمنع المخالفة في غير التبليغ، ويزيد التبليغ على الصدق بمنع ترك شيء مما أمروا بتبليغه عمدا أو نسيانا مع لزوم الصدق فيما بلغوا من ذلك ويزيد على الأمانة بمنع ترك شيء مما أمروا بتبليغه نسيانا، وتشترك الثلاثة في نفي التبديل

عمدا والصدق والأمانة في نفي الكذب عمدا في الزائد على الأمور بتبليغه، والصدق والتبليغ في منع التبديل نسيانا والأمانة والتبليغ في منع نقص شيء من الأمور بتبليغه، وينفرد الصدق بمنع الكذب نسيانا في غير المأمور بتبليغه والأمانة بمنع المعصية في غير الكذب وعدم التبليغ كالسرقة مثلا والتبليغ بمنع نقص شيء من الأمور بتبليغه نسيانا. وَيستحيل في حقهم صلوات الله وسلامه عليهم أضداد هذه الصفات الثلاثة: الكذب، والتلبس بمنهي عنه نهي كراهة أو تحريم، وكتمان شيء مما أمروا بتبليغه. ويجوز في حقهم صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين كل عرض لا يؤدي إلى نقص كالجوع، والعطش، والمرض، والبيع، والشراء، وغير ذلك من الأوصاف البشرية التي لا تؤدي إلى نقص.

واعلم أنه يجمع هذه العقائد كلها قول لا إله إلا الله محمد رسول الله لأن مَعْنَى لا إِلَهَ إِلَّا اللهُ لا ثابتا له جميع الكمال ومنتفيا عنه كل نقص إلا الله مولانا جل وعز فأثبتنا له بقولها كل كمال فتضمن ذلك أنه موجود قديم باق غني الغنى المطلق مخالف للحوادث واحد في ذاته وفي صفاته وفي أفعاله قادر مريد عالم أوجد الأشياء بقدرته وإرادته القديمتين على وفق ما سبق في علمه فما أخطأ العبد لم يكن ليصيبه وما أصابه لم يكن ليخطئه وأثبتنا له أنه حي وأنه المتصف بكل كمال ونفينا عنه أضداد هذه الصفات وكل نقص. وَمُحَمَدٌ رَسُولُ اللهِ يتضمن أنه تعالى سميع بصير متكلم، وَيتضمن الإيمان بالله وبالملائكة وأنهم معصومون لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون، والكتب السماوية وأن جميع ما فيها حق وأنها من عند الله، وبالرسل والأنبياء وأنهم صادقون مبلغون لجميع ما أمروا بتبليغه، وأنهم يجوز في حقهم من الأعراض البشرية ما لا يؤدي إلى نقص، واليوم الآخر وجميع ما فيه من حشر ونشر وصراط وميزان. وَيتضمن أيضا الإيمان بأن الجنة والنار موجودتان الآن وأن محمدا خاتم النبيئين وأفضل الخلائق أجمعين إلى غير ذلك مما ورد به الكتاب والسنة وأجمعت عليه الأمة ككونه تعالى يغفر الصغائر باجتناب الكبائر، ونفوذ الوعيد في طائفة من العصاة، وكون أرواح أهل السعادة باقية ناعمة إلى يوم البعث، وكون أرواح أهل الشقاء باقية معذبة إلى يوم الدين، وسؤال الملكين وإعادة الأجسام بعينها، وأخذ الصحف باليمين وبالشمال إلى غير ذلك مما لا ينحصر.

وها أنا أذكر لك الحديث الشريف الجامع لأمور الدين وأشرحه لك لتتم الفائدة فأقول معترفا بالتقصير معتصما باللطيف الخبير: اعلم أنه ورد في الحديث الصحيح عن عمر رضي الله تعالى عنه قال: [بينما نحن جلوس عند رسول الله صلى الله عليه وسلم إذ طلع علينا رجل شديد بياض الثياب شديد سواد الشعر لا يرى عليه أثر السفر ولا يعرفه منا أحد حتى جلس إلى النبي صلى الله عليه وسلم فأسند ركبتيه إلى ركبتيه ووضع كفيه على فخذيه، وقال: يا محمد أخبرني عن الإسلام، فقال: الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله وتقيم الصلاة وتؤتي الزكاة وتصوم رمضان وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلا. قال: صدقت، فعجبنا له يسأله ويصدقه. قال: فأخبرني عن الإيمان، قال: أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وتؤمن بالقدر خيره وشره، قال: صدقت، فأخبرني عن الإحسان، قال: أن تعبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك، قال: فأخبرني عن الساعة، قال: ما المسؤول عنها بأعلم من السائل، قال: فأخبرني عن أماراتها، قال: أن تلد الأمة ربتها وأن ترى الحفاة العراة العالة رعاة الشاة يتطاولون في البنيان ثم انطلق فلبثت ثلاثا، ثم قال: يا عمر أتدري من السائل؟ قلت: الله ورسوله أعلم، قال: فإنه جبريل عليه السلام أتاكم يعلمكم دينكم]

(1)

. انتهى. وهذا الحديث علومُ الشريعة كلها راجعةٌ إليه ومتشعبةٌ منه فهو جامع لطاعات الجوارح والقلب أصولا وفروعا، حقيق بأن يسمى أم السنة كما سميت الفاتحة أم القرآن لتضمنها جل معانيه، فلو لم يكن في السنة جميعها غيره لكان وافيا بأحكام الشريعة لاشتماله على جملتها مطابقة وعلى تفصيلها تضمنا، فهو جامع لها علما ومعرفة وأدبا ونطقا ومرجعه من القرآن والسنة كل ءاية أو حديث تضمن ذكر الإسلام أو الإيمان أو الإحسان أو الإخلاص أو المراقبة أو نحو ذلك.

وجعل النبي صلى الله عليه وسلم الإسلام اسما لما ظهر من الأعمال والإيمانَ اسما لما بطن من الاعتقاد والإيمانُ لغة التصديق، والإسلام في اللغة الانقياد والإذعان ويطلق كل منهما على الآخر في الشرع مجازا، والمعتمد أن جبريل سلم فلم ينقله الراوي ويحتمل أن يكون ذلك مبالغة في

التعمية لأمره أو ليبين أن ذلك غير واجب، ودل الجواب على أنه سأل عن متعلقات الإسلام والإيمان والإحسان لا عن معنى الألفاظ وإلا لقال الإيمان التصديق ونحو ذلك، وبدأ بالإسلام في هذه الرواية لأنه الأمر الظاهر، وثنى بالإيمان لأنه الأمر الباطن، وثلث بالإحسان وهو النهاية. وقوله:"الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا عبده ورسوله" ظاهره أنه لا بد في الإسلام من لفظ أشهد واعتمده بعضهم فلو قال لا إله إلا الله محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يكن مسلما عند بعضهم والمعتمد خلافه. وقوله: "وتقيم الصلاة" هو وما بعده بالنصب عطف على تَشْهَدَ. ومعنى إقامة الصلاة أن يأتي بها محافظا على أركانها وشروطها أو يداوم عليها فتقيم من التقويم أي التعديل أو من الإقامة أى الملازمة والاستمرار، وقوله:"أن تؤمن بالله" أي بأنه تعالى واحد في ذاته وصفاته وأفعاله لا شريك له في ألوهيته؛ أى استحقاق العبادة وأنه منفرد بخلق الذوات بصفاتها وأفعالها وبقدم ذاته وصفاته الذاتية وبأن ذاته تعالى لها صفة حياة منزهة عن الروح، وصفة علم وقدرة وإرادة وسمع وبصر وكلام وكل صفة من صفاته لا تكثر فيها وإنما التكثر في متعلقاتها لا شبيه له في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله فالطاعات بإرادته وأمره والمعاصي بإرادته دون أمره، والكل من ذلك وغيره من الكائنات بقضائه وقدره سمعه من غير صماخ وبصره من غير حدقة وكلامه من غير صوت ولا حرف، منزه عن البكم منزه عن أن يقوم به حادث من حركة أو سكون أو تحيز فصفاته ليست أعراضا، أحدث العالم باختياره من غير أن يحصل له به كمال لم يكن له قبل ذلك، لم يتجدد له بإيجاده اسم ولا صفة، منزه عن الجهة والجسمية وصفاتهما ولوازمهما وكل سمة نقص أو لا كمال فيها، وبأنه لا يكون في ملكه إلا ما يشاء من خير وشر ونفع وضر فلا تقع لمحة ناظر ولا خطرة خاطر إلا بإرادته تعالى. وهو المنفرد بأنه الغني الغنى المطلق فكل موجود مفتقر إليه عز وجل في وجوده وبقائه وسائر ما يمد به، وبأنه باق لا يلحقه فناء وحياته دائمة لا يعقبها موت {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} ،

وحاصل ما أشار إليه الحديث أعني قوله بالله أنه تعالى متصف بكل كمال منزه عن كل وصف لا كمال فيه، وقوله:"وملائكته" هم أجسام نورانية مبرأة من الكدورات قادرة على التشكل بأشكال مختلفة ليسوا ذكورا ولا إناثا ولا يأكلون ولا يشربون ولا يتناكحون ولا يتوالدون كما في ابن حجر

عن سعيد بن المسيب في باب ذكر الملائكة. ومعنى الإيمان بهم أن تؤمن بأنهم عباد الله لا كما زعم المشركون من تألههم، مكرمون لا كما زعم اليهود من تنقصهم لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون، وبأنهم سفراء الله بينه وبين خلقه متصرفون فيهم كما أذن صادقون فيما أخبروا به عنه وأنهم بالغون من الكثرة ما لا يعلمه إلا الله تعالى {وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ} [أطت السماء وحق لها أن تئط ما من موضع قدم إلا وفيه ملك ساجد أو راكع]

(1)

وقوله وكتبه أي بأنها كلام الله القديم الأزلي القائم بذاته المنزه عن الحرف والصوت واللحن والإعراب، وبأنه تعالى أنزلها على بعض رسله بألفاظ حادثة في ألواح أو على لسان الملك وبأن كل ما تضمنته حق وصدق وبأن بعض أحكامها نسخ وبعضها لم ينسخ، وورد عن غير واحد أنها مائة كتاب وأربعة كتب أنزل منها خمسون على شئث، وثلاثون على إدريس، وعشرة على آدم، وعشرة على إبراهيم والله أعلم. الزركشي اختلف العلماء في نسخ المنزل على النبي صلى الله عليه وسلم قيل إنه اللفظ والمعنى وأن جبريل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ ونزل به وأنه ذكر بعضهم أن حروف القرءان في اللوح كل حرف منها بقدر جبل قاف، وقيل إنه المعنى خاصة نزل به جبريل وعلمه النبي صلى الله عليه وسلم فعبر عنه بلغة العرب لقوله تعالى {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ} ، وذكر السيوطي في الحاوي أنه اختلف في كيفية تلقي الوحي من الله تعالى قيل ألهمه وقيل سمعه منه تعالى، وقيل حفظه من اللوح المحفوظ، وقيل سمعه جبريل من إسرافيل وإسرافيل من اللوح المحفوظ، واختلف هل نزول جبريل على النبي صلى الله عليه وسلم باللفظ أو بالمعنى فعبر صلى الله عليه وسلم عنه. نقله اليوسي في حاشيته على شرح الكبرى، وقوله:"ورسله" أي بأنه أرسلهم إلى الخلق لهدايتهم وتكميل معاشهم ومعادهم وأيدهم بالمعجزة الدالة على صدقهم فبلغوا عنه رسالته وبينوا ما أمروا ببيانه، وأنه يجب احترام جميعهم ولا نفرق بين أحد منهم، وأنه تعالى نزههم عن كل وصمة ونقص فهم معصومون من الكبائر والصغائر قبل النبوءة وبعدها هذا هو الصواب، وما وقع في قصص يذكرها المفسرون وفي كتب قصص الأنبياء مما يخالف ذلك لا يعتمد

عليه ولا يلتفت إليه وإن جل ناقلوه كالبغوي والواحدي وما جاء في القرآن من إثبات العصيان لآدم ومن معاتبة جماعة منهم على أمور فعلوها فهو من باب أن للسيد أن يخاطب عبده بما شاء وأن يعاتبه على خلاف الأولى معاتبة غيره على المعصية، وهم أفضل من جميع الملائكة فإذا فضلوا على المعصومين لزم كونهم معصومين بالأولى. وقوله:"وتؤمن بالقدر" القدر في اللغة مصدر قدرت الشيء بتخفيف الدال وفتحها أقدره بكسر الدال وضمها إذا أحطت بمقداره والمراد أن الله تعالى علم مقادير الأشياء وأزمانها قبل إيجادها ثم أوجد ما سبق في علمه أنه يوجد فكل محدث صادر عن علمه وقدرته وإرادته هذا هو المعلوم من الدين بالبراهين القطعية وعليه كان السلف من الصحابة وخيار التابعين إلى أن حدثت بدعة القدر قاله ابن حجر. قال وقد حكى المصنفون عن طوائف من القدرية إنكار كون البارئ عالما بشيء من أعمال العباد قبل وقوعها منهم وإنما يعلمها بعد كونها قال القرطبي وغيره وقد انقرض هذا المذهب ولا يعرف أحد انتسب إليه من المتأخرين. قال والقدرية الآن مطبقون على أن الله تعالى عالم بأفعال العباد قبل وقوعها وإنما خالفوا السلف في زعمهم أن أفعال العباد مقدورة لهم وواقعة منهم على جهة الاستقلال دمرهم الله تعالى نقله الشيخ ميارة وفي نوازل ابن هلال ما نصه القدر في عرف المتكلمين عبارة عن تعلق علم الله تعالى وإرادته أزلا بالكائنات قبل وجودها فلا حادث إلا وقد قدره الله سبحانه وتعالى أزلا أي سبق به علمه وتعلقت به إرادته انتهى. وفي مطالع المسرات أنه اختلف في القضاء والقدر هل هما بمعنى واحد وعليه فقيل هما بمعنى الإرادة، وقيل بمعنى القدرة والإرادة والعلم، وقيل هما متباينان، وعليه فقيل القضاء سابق فهو عند الأشاعرة إرادته الأزلية المتعلقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال، وقدره إيجاده إياها على قدر مخصوص وتقدير معين في ذواتها وأحوالها، وقيل القدر سابق فهو عبارة عن تعلق علم الله تعالى وإرادته أزلا بالكائنات والقضاء إبراز الكائنات على وفق القدر، وقيل القدر الإرادة المقرونة بالحكم الخبري فلا تقديم ولا تأخير فإن اعتبرت الكلام قلت قضاء وإن لم تعتبره قلت قدر، وفي كلام لبعضهم أن القدرية مطبقون على أن الله تعالى عالم بأفعال العباد قبل وقوعها وإنما خالفوا السلف في زعمهم أن أفعال العباد مقدورة لهم واقعة منهم على جهة الاستقلال دمرهم الله تعالى. وقدم الملائكة على الكتب والرسل نظرا

للترتيب الواقع لأنه سبحانه وتعالى أرسل الملك بالكتب إلى الرسل وليس فيه متمسك لمن فضل الملك على الرسول، وليس المراد بمخاطبة الأفراد اختصاصه بذلك بل المراد تعليم السامعين الحكم في حقهم وحق من أشبههم من المكلفين، وقد تبين لك ذلك بقوله أتاكم يعلمكم دينكم. وقوله:"الإحسان" مصدر أحسن يحسن يتعدى بنفسه وبغيره تقول أحسنت كذا إذا أتقنته، وأحسنت إلى فلان إذا أوصلت إليه النفع والأول هو المراد لأن المقصود هو إتقان العبادة، وقد يلاحظ الثاني لأن المخلص مثلا يحسن بإخلاصه إلى نفسه وإحسان العبادة الإخلاص فيها والخشوع وفراغ البال حال التلبس بها ومراقبة المعبود، وأشار في هذا الجواب إلى حالتين أرفعهما أن تغلب عليه مشاهدة الحق بقلبه حتى كأنه يراه بعينه وهو قوله:"كأنك تراه" أي وهو يراك، والثانية أن يستحضر أن الحق مطلع عليه يرى كل ما يعمل وهو قوله:"فإنه يراك"، وهاتان الحالتان تثمرهما معرفة الله تعالى وخشيته وقوله:"ما المسئول عنها بأعلم من السائل" هذا وإن كان مشعرا بالتساوي في العلم لكن المراد التساوي في العلم بأن الله سبحانه استأثر بعلمها. النووي يستنبط منه أن العالم إذا سئل عما لا يعلم يصرح بأنه لا يعلمه ولا يكون في ذلك نقص من مرتبته بل يكون دليلا على مزيد ورعه. وقوله: "أن تلد الأمة ربتها" المراد كثرة العقوق في الأولاد فيعامل [الولد]

(1)

أمه معاملة السيد أمته من الإهانة والسب والضرب والاستخدام، وقيل المراد اتخاذ السراري فمن أولد أمة كان ولده منها بمنزلة ربها لأنه ولد سيدها، وقيل المراد كثرة السبي فقد يسبى الولد أولا وهو صغير ثم يعتق ويكبر ويصير رئيسا بل ملكا ثم تسبى أمه فيما بعد فيشتريها عارفا بها أو هو لا يشعر أنها أمه فيستخدمها أو يتخذها موطوءة، وقد جاء في بعض الروايات [أن تلد الأمة بعلها]

(2)

فحمل على هذه الصورة، وقوله:"وأن ترى الحفاة" الخ المقصود الإخبار عن تبدل الحال بأن يستولي أهل البادية على الأمر ويملكوا البلاد بالقهر فتكثر أموالهم وتنصرف هممهم إلى تشييد البنيان والتفاخر به. وقوله: "يتطاولون" التطاول في البنيان التفاخر فيه ويدل

على هذا حديث: [إذا وسد الأمر إلى غير أهله فانتظر الساعة]

(1)

والحديث الآخر [لا تقوم الساعة حتى يكون أسعد الناس لكع بن لكع]

(2)

. القرطبي: علامات الساعة على قسمين معتاد وغيره والمذكور هنا الأول وأما غير المعتاد مثل طلوع الشمس من مغربها فتلك مقارنة لها أو مضايقة والمراد هنا العلامات السابقة على ذلك. ابن حجر: دلت الروايات على أن النبي صلى الله عليه وسلم ما عرف أن السائل جبريل إلا في آخر الحال. ابن المنير: في قوله يعلمكم دينكم دلالة على أن السؤال الحسن يسمى علما وتعليما لأن جبريل لم يصدر منه سوى السؤال ومع ذلك سماه معلما وقد اشتهر: "حسن السؤال نصف العلم"، ويمكن أن يؤخذ من هذا الحديث أن الفائدة فيه مبنية على السؤال والجواب معا وقوله:"يا محمد" استشكل بحرمة ندائه صلى الله عليه وسلم باسمه لقوله تعالى: {لَا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ} الآية ويجاب بأنا لا نسلم حرمة ذلك على الملائكة على أنه يحتمل أن حرمة ذلك إنما عرضت بعد فلا إشكال، وأجاب بعضهم بأنه قصد مزيد التعمية عليهم فناداه بما كان يناديه به أجلاف الأعراب وفيه جواز نداء العالم باسمه ولو من المتعلم ومحله إن لم يعلم كراهته لذلك وإلا كان على سبيل الوضع من القدر لمخالفته ما اعتيد لأولئك بالألقاب المعظمة.

واعلم أنه يجب الإيمان بجميع الملائكة والكتب والرسل إيمانا كليا فمن ثبت بعينه كجبريل والإنجيل وموسى وجب الإيمان به علينا حتى أن من لم يصدق بمعين من ذلك فهو كافر ومن لم يُعرف اسمه ءامنا به إجمالا وإذا كان كذلك فينبغي ويتأكد أو يجب الاعتناء بمن سمى بذلك ليؤمن بعينه نقله الشيخ ميارة وله رحمه الله تعالى:

وفي الذكر من أسماء كتب تنزلت

…

لأربعة فاعلم هديت مبجلا

فالإنجيل والتورية ثم زبورها

…

ومن بعدها فرقان أحمد كَمَّلا

والإنجيل للسيد عيسى، والتورية للسيد موسى، والزبور للسيد داود صلوات الله وسلامه على نبينا وعليهم، وجملة الأنبياء المذكورين في القرآن خمسة وعشرون: سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم وءادم وإدريس ونوح وهود وصالح وإبراهيم الخليل ولوط وإسحاق وإسماعيل ويعقوب ويوسف ويونس ذو النون وأيوب وشعيب وموسى وهارون وإلياس واليسع وذو الكفل وداود وسليمان وزكريا ويحيى وعيسى صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين، والمذكور في القرآن من الملائكة ثلاثة جبريل وميكائيل ومالك؛ والروح المذكور في القرءان جبريل والله تعالى أعلم. ولم يتعرض المصنف للإيمان والإحسان ولا لشهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإنما تعرض للدعائم الأربع ونحوها وقدم الصلاة مبتدئا بشرطها من الطهارة فقال:

‌

‌باب

الطهارة

باب الباب في اللغة فرجة في ساتر يتوصل بها من داخل إلى خارج ومن خارج إلى داخل، وفي اصطلاح العلماء اسم لطائفة من مسائل العلم مشتركة في حكم وحينئذ فالباب حقيقة في الأجسام كباب الدار، ومجاز في المعاني ك‌

‌باب الطهارة

مثلا فالساتر هو الجهل بالطهارة والباب هو المسائل التي يتوصل بها إلى معرفة أحكام الطهارة مثلا، والمسائل جمع مسألة وهي لغة السؤال واصطلاحا مطلوب خبري يبرهن عليه في ذلك العلم؛ أي يقام عليه الدليل ولا تكون إلا كسبية أي مكتسبة لقولهم:"ضروريات العلم ليست من مسائله" ولذا صرحوا بأن الأحكام المعلومة من الدين بالضرورة ليست من الفقه والظاهر أن قولهم لا تكون إلا كسبية ليس من تمام التعريف وإنما هو كلام مستأنف قصد به بيان الحاصل من تعريفها فلا يعترض عليه بأنه مستغنى عنه بقولهم يبرهن عليه، وقد يعبر عن الباب بالكتاب وبالفصل وقد يجمع بين الثلاثة فيقدم الكتاب ثم الباب ثم الفصل فيزاد في تعريف الكتاب ذات أبواب، وفي تعريف الباب ذات فصول، وقد يفصل الكتاب بالفصول كما يفصل بالأبواب ولم يستعملوا تفصيل الباب بالكتاب والفصل بالأبواب. والكتاب في اللغة المكتوب كالرهن بمعنى المرهون والمص استعمل الباب مفصلا بالفصول واستعمله غير مفصل بها، والفصل لغة القطع وحكمة تفصيل المصنفات بالكتب والأبواب والفصول تنشيط النفس وبعثها على الحفظ والتحصيل لما يحصل لها من السرور بالختم والابتداء بخلاف ما لو لم يكن كذلك ومن ثم فصل القرءان العظيم سورا وجزأه القُرَّاءُ أحزابا وأسباعا وعشورا ولأن فيه تسهيلا للمراجعة والكشف عن المسائل.

واعلم أن الكتاب يقع مضافا إلى الترجمة ككتاب الطهارة مثلا وكذا الباب والمص حذف التراجم التي تضاف إليها الأبواب اختصارا، والترجمة المضاف إليها الباب هنا الطهارة، وقوله باب خبر مبتدإ محذوف أي هذا باب الطهارة، وهي لغة النظافة والنزاهة أي الخلوص من الأقذار الحسية كالنجاسات والأوساخ، والخلوص من العيوب المعنوية كالطمع واللؤم ونحو ذلك فهي حقيقة في المعنيين وقيل مجاز في الثاني قال الله عز وجل {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ} على أن المراد بالثياب القلب، وشرعا لها معنيان أحدهما رفع الحدث وإزالة النجاسة كما في قولهم الطهارة واجبة قال القرافي:"وهي بهذا المعنى مجاز"، ثانيهما ما عرفها به ابن عرفة حيث قال: "الطهارة صفة

حكمية توجب لموصوفها جواز استباحة الصلاة به أو فيه أوله فالأوليان من خبث والأخيرة من حدث" انتهى، والثاني هو الحقيقة ونظر الحطاب في كون الأول مجازا وقال الظاهر أن الأول حقيقة أيضا، وقول ابن عرفة صفة جنس يتناول جميع الصفات، وقوله: "حكمية" معناه أنه يحكم بها ويقدر قيامها بمحلها قيام الأوصاف الحسية وليست معنى وجوديا قائما بمحله ولا معنوية، وقوله: "لموصوفها" يتناول الثوب والمكان والشخص، ومعنى توجب تثبت وتصحح وقوله: "جواز" معناه إباحة، ومعنى قوله: "استباحة" فعل الصلاة والإقدام عليها كما يقال فلان يستبيح الدماء كما أشار له الأمير فظهر بذلك تغاير المضاف والمضاف إليه ويكون للجمع بينهما فائدة خلاف ما للشيخ محمد بن الحسن. وقوله: "به" أي بملابسته فيشمل الثوب والماء وكل ما يجوز للمصلي ملابسته فاندفع أنه لا يتناول الماء المضاف، وليست الباء للسببية حتى يقتضي ذلك، وقوله: "فيه" يريد به المكان، وقوله: "له" شامل لطهارة المصلي من الحدث والخبث إلا أن قوله: "والأخيرة من حدث" يخصه به، وأورد على حد ابن عرفة أنه لا يشمل طهارة غسل الميت فإنها تبيح الصلاة عليه، والذمية من الحيض ليطأها زوجها وأجيب بأنها تبيح الصلاة له لولا المانع من الموت والكفر، وبمثل هذا أيضا يجاب عما يقال من عدم شموله للطهارة المستحبة فيقال: "تبيح لولا المانع". وعرف ابن عرفة النجاسة بقوله: "صفة حكمية توجب لموصوفها منع الصلاة به أو فيه" واعترض بأنه غير مانع لشموله للمكان والثوب المغصوبين، وأجيب بحمل المنع على عدم الصحة فيندفع الاعتراض، وقد علم معنى حكمية مما تقدم وكذا قوله: "توجب"، وكذا قوله: "لموصوفها" وباقي التعريف ظاهر وبالله تعالى التوفيق، وإدخال البدن في قوله به في الحدين بعيد. والطهورية بفتح الطاء صفة حكمية توجب لموصوفها كونه بحيث يصير المزال به نجاسته طاهرا، وأما الطُّهورية بالضم فهي فضلة ما يتطهر به فتلك أربعة: الطهارة، والطَّهورية بالفتح فيهما والطُّهورية بضم الطاء والنجاسة وقد عرفت حقائقها، ويقال أيضا الطهارة بضم الطاء بمعنى الطهورية بضمها. وقدم المص كغيره ربع العبادات لعموم الحاجة إليها وبدأ بالصلاة لأنها

أوكد العبادات وأفضلها بعد الإيمان ولتقديمها على بقية القواعد في حديث [بني الإسلام على خمس]

(1)

ما عدا الشهادتين ولم يتكلم المص وكثير من الفقهاء على الشهادتين لأنهما أفردتا بعلم مستقل، وقدم الكلام على الطهارة لأنها أوكد شروط الصلاة التي يطلب المكلف بتحصيلها لسقوط الصلاة عند فقد ما يتطهر به من ماء وصعيد على المشهور وبدأ بالكلام على الماء لأن الطهارة المائية هي الأصل ولا تحصل إلا بالماء المطلق فاحتاج إلى تمييزه من غيره فقال:

يرفع الحدث يعني أن الحدث يرفع عن الشخص بسبب استعماله للمطلق والحدث بفتحتين لغة وجود الشيء بعد أن لم يكن، وشرعا يطلق على أربعة معان أحدها الخارج المعتاد نحو قوله:"نقض الوضوء بحدث" ثانيها الخروج كما في قولهم: من آداب الحدث الاعتماد على الرجل اليسرى والفرق بين هذين كالفرق بين القائم والقيام: ثالثها الوصف الحكمي المقدر قيامه بالأعضاء قيام الأوصاف الحسية نحو قوله: "ومنع حدث صلاة وطوافا". رابعها المنع المرتب على الأعضاء كلا كالأكبر أو بعضا كالأصغر والفرق بين هذين كالفرق بين الذين قبلهما. قال الشيخ محمد بن الحسن: الظاهر أن المنع في الأصغر متعلق بجميع الجسد لا بالبعض وإلا لاقتضى جواز حمل المحدث المصحف على ظهره وهو لا يجوز قوله يرفع الحدث يصح فيه إرادة المعنى الثالث كما تصح فيه إرادة المعنى الرابع، وقد أنكر ابن دقيق العيد المعنى الثالث وقال ذكره بعض الفقهاء وهم مطالبون بدليل شرعي على ثبوته فإنه منفي بالحقيقة والأصل موافقة الشرع لها قوله يرفع الحدث يقدر برفع استمرارُ الحدثِ لا يرفع وقوعُه لأنه لا يرتفع، وبنى المص يرفع للمفعول للعلم بفاعله وهو الله أو النبي صلى الله عليه وسلم بواسطة ما أوحى إليه وحكم الخبث بفتحتين هو عين النجاسة يعني أن حكم الخبث يرفع بالماء المطلق: وحكم الخبث هو الصفة الحكمية التي توجب لموصوفها منع الصلاة به أو فيه فإذا غسل المحل النجس بالماء المطلق حتى زالت العين واللون والريح على ما يأتي فقد أبيحت الصلاة بذلك الثوب مثلا، وإنما قال حكم الخبث لأن عين النجاسة تزول بغير الماء المطلق بخلاف الحكم وإذا زال الحكم زالت العين لا

محالة، وأما موضع الاستجمار والسيف الصقيل ونحوه إذا مسح والخف والنعل إذا دلكا من أبوال الدواب وأرواثها فالمحل محكوم له بالنجاسة وإنما عفي عنه للضرورة بالمطلق متعلق بيرفع يعني أن الحدث وحكم الخبث إنما يرفعان بالماء المطلق وقيل يزال حكم الخبث بالماء المضاف، وقيل يزال بكل مائع قلاع كالخل، ابن عبد السلام قولهم لا تزال النجاسة إلا بالمطلق عند الأكثر يدل على أن إزالتها تعبد، وقولهم لا يفتقر زوالها إلى نية يدل على أنها معقولة المعنى فهو تناقض والجواب عما قال أن إزالة النجاسة فيها شائبة المعقولية والتعبد فأعمل الإمام الشائبتين معا فأسقط النية لإعمال شائبة المعقولية واشترط المطلق لشائبة التعبد نقله الشيخ ميارة، ولم يقل المص حكم الحدث لما تقدم أن الحدث هو الوصف الحكمي أو منعه، ومثل الحدث وحكم الخبث في ذلك كل طهارة شرعية من غسل أو وضوء وإن لم تكن واجبة فلا يصح شيء من ذلك إلا بالماء المطلق كالأوضئة المستحبة والاغتسالات المسنونة والمستحبة قال في التلقين ولا يجوز التطهر من حدث ولا لنجس ولا لشيء من المسنونات والقرب بمائع سوى الماء المطلق، والباء في قوله بالمطلق للسببية وإذا كانت للسببية أشعرت بالعلية فيكون في كلامه ما يفيد الحصر لأن السبب يلزم من عدمه العدم، وفي حاشية الشيخ بناني أن كلام المص لا يفيد الحصر والله عز وجل أعلم،

ولم يقل المص رافع الحدث وحكم الخبث المطلق لأن نسبة الرفع للماء مجاز. والمطلق في اللغة ما أزيل منه القيد الحسي أو المعنوي كما في قول الأخنس بن شهاب التغلبي:

أرى كل قوم قاربوا قيد فحلهم

…

ونحن خلعنا قيده فهو سارب

وفي استعمال الفقهاء هو ما بالقصر أي شيء أو الشيء الذي صدق أي صح أن يطلق عليه أي يقال له ماء فالإضافة في قوله اسم ماء بيانية أي اسم هو ماء والماء هو الجوهر السيال فيشمل ماء الورد والزرجون والماء المضاف وغير ذلك. بلا قيد يعني أن المطلق هو الذي يقال له ماء ولم يقيد بشيء يحبسه أي يكون الماء بعضه ولا بشيء يخالطه من مغير مفارق غالبا فخرج بالقيد الأول الماء المستقر في نبات أو حيوان، وبالقيد الثاني الماء الذي تغير بما يفارقه غالبا فيشمل المص ما إضافته بيانية كماء المطر وماء الندى وما أضيف لمحله كماء الآبار وكذا ماء البحر فلا خلاف في جواز التطهير به وإن كان حكي عن ابن عمر

كراهة الوضوء به فقد انعقد الإجماع على خلافه، وما قررت به قوله بلا قيد يفيده الحطاب والله سبحانه أعلم، وقرره غيري على أن معناه بلا قيد لازم وعليه فيشمل أيضا الماء الذي نبع بين أصابعه صلى الله عليه وسلم. روى النسائي وابن خزيمة عن أنس [أن النبي صلى الله عليه وسلم وضع يده في إناء وقال توضئوا باسم الله حتى توضؤوا عن آخرهم وكانوا نحوا من سبعين]

(1)

وأكثر أهل العلم على أن الماء نبع من ذاته صلى الله عليه وسلم؛ أي أنه خارج من عظمه وعصبه ولحمه ودمه ويؤيده قول جابر [فرأيت الماء يخرج من بين أصابعه]

(2)

، وفي رواية [ينبع]

(3)

وهو مراد من قال إنه إيجاد معدوم وهو الصحيح. قال القرطبي لم يسمع بمثل هذه المعجزة عن غير نبينا صلى الله عليه وسلم حيث نبع الماء من ذاته من عظمها وعصبها ولحمها ودمها الشريف، ونقله عنه ابن حجر في علامات النبوءة وقال في القبس ونبع الماء من بين أصابعه صلى الله عليه وسلم خصيصة لم تكن لأحد قبله، قال النووي في كيفية هذا النبع قولان حكاهما القاضي عياض وغيره أحدهما ونقله القاضي عن المزني وأكثر العلماء أن الماء كان يخرج من بين أصابعه صلى الله عليه وسلم وينبع من ذاتها قالوا وهو أعظم من المعجزة التي هي نبعه من حجر، والثاني أن الله كثر الماء في نفسه فصار يفور من بين أصابعه صلى الله عليه وسلم قال غير واحد وعلى الأول فهو أشرف مياه الدنيا والآخرة. وقد ذكر صاحب المواهب عن البلقيني وذكره أيضا تقي الدين القابسي

(4)

المالكي عن شيخه شيخ الإسلام البلقيني أن ماء زمزم أفضل من ماء الكوثر لغسل قلبه صلى الله عليه وسلم به ليلة الإسراء فكيف بماء خرج من ذاته صلى الله عليه وسلم وعلى أن الماء كثر في نفسه فهو أشرف مياه الدنيا والآخرة أيضا إلا أنه يحتمل أن كلا من الكوثر وماء زمزم أفضل منه. ودخل في ماء الآبار ماء زمزم ويستحب الوضوء بماء زمزم والاغتسال به إذا كان طاهر الأعضاء والاستكثار من شربه ويكره أن تزال به النجاسة احتراما له فإن أزيلت به طهر المحل،

والنظر إلى زمزم عبادة والتطهر به يحبط الخطايا. ابن شعبان لا يغسل بماء زمزم ميت ولا نجاسة. ابن أبي زيد ما ذكره في ماء زمزم لا وجه له عند ملك وأصحابه والمشهور أن ماء زمزم تزال به النجاسة ولا خلاف في ذلك إلا ما روي عن ابن شعبان لا تزال به النجاسة تشريفا له. قال الحطاب وأما إزالة النجاسة بماء زمزم فالظاهر أن ذلك مكروه ابتداء فإن أزيلت به طهر المحل انتهى. ثم قال بعد جلب نقول ولا ينبغي أن يختلف في كراهة غسل النجاسة به والاستنجاء به قد قيل إنه يورث البواسير.

واعلم أن موضع زمزم وحريمها سابق على المسجد فلا يدخل في تحبيس المسجد فقد ذكر صاحب المدخل وغيره أن البئر إذا كانت سابقة على المسجد لا يدخل حريمها في تحبيس المسجد، ويستثنى من الآبار آبار ثمود فلا يجوز الوضوء بمائها ولا الانتفاع به لأنه صلى الله عليه وسلم أمر الصحابة رضي الله عنهم حين مروا بها أن لا يشربوا إلا من البئر التي كانت تردها الناقة وأمرهم أن يطرحوا ما عجنوا من تلك الآبار ويريقوا الماء [والحديث في الصحيحين]

(1)

، وأمرهم أن يعلفوا العجين للإبل، والنهي عنه لأنه ماء سخط وغضب لا لنجاسته فلو صلى به لصحت الصلاة كما للأجهوري بالأولى من صحة الصلاة بالماء المغصوب المتوضإ به، وقيل إنه نجس إذ هذا الذي أمرهم به صلى الله عليه وسلم من إراقة ما استقوا وتعليف العجين للإبل حكم على ذلك الماء بالنجاسة ولولا ذلك لما أتلف الطعام المحترم شرعا، وكما منع الوضوء بمائها منع التيمم بأرضها وهي مسيرة خمسة أميال وفي أمره صلى الله عليه وسلم لهم بالاستقاء من البئر التي كانت تردها الناقة دليل على التبرك بآثار الصالحين وإن تقادمت أعصارهم، وفي كتاب الشيخ الأمير ومنع الانتفاع بماء ثمود وهو مطلق، والصلاة به باطلة كما في الشبراخيتي عن الرصاع وبأرضها فلا يؤخذ منها إناء ولا بناء، واستظهر الأجهوري صحة الصلاة بمائها ويؤيده أنه قيل بكراهته انتهى. ابن حجر الذي يظهر أن النبي صلى الله عليه وسلم أعلم بئر الناقة بالوحي وقال البلقيني بالتواتر إذ لا يشترط فيه الإسلام انتهى. ونقل ابن أبي شريف من الشافعية عن الزركشي أنه

يلحق بماء آبار ثمود كل ماء مغضوب عليه كماء ديار قوم لوط وماء ديار بابل لحديث أبي داود [إنها أرض ملعونة]

(1)

وماء بئر ذروان التي وضع فيها السحر للنبي صلى الله عليه وسلم، وماء بئر برهوت وهي بئر باليمن لحديث ابن حبان [شر بئر في الأرض بئر برهوت]

(2)

انتهى. بابل بالعراق وهي المذكورة في القرآن العزيز، وذروان بفتح الذال المعجمة وسكون الراء بئر بالمدينة، وفي القاموس بئر ذروان بالمدينة أو هو ذو أروان بسكون الراء وقيل بتحريكه أصح اهـ ويدخل في المطلق الماء العذب لقوله تعالى {وأنزلنا من السماء ماء طهورا} ولا شك أنه عذب ومن قال لا يستنجى بالماء العذب رأى أنه طعام وهو بمكان من الشذوذ، ويدخل في حد المطلق أيضا جميع المياه المكروهة الآتي ذكرها.

واعلم أن المطلق مرادف للطهور وقيل المطلق أخص من الطهور وعلى هذا يأتي حد ابن عرفة للمطلق بأنه الماء الباقي على أوصاف خلقته غير مستخرج من نبات ولا حيوان فما تغير بقراره طهور غير مطلق على هذه الطريقة والله سبحانه أعلم وإن جمع من ندى يعني أن المطلق يرفع به الحدث وحكم الخبث وإن كان مجموعا من الندى والمراد به ما ينزل من السماء لَيْلًا على الأرض وأوراق الشجر، والضمير في جمع عائد على المطلق، والمبالغة راجعة لقوله يرفع كما قررت ولا يضره تغير شيء من أوصافه بما جمع عليه من النبات لأنه له كالقرار، وما أحسن عبارة الشيخ الأمير: الماء طهور وإن ندى غيره الشجر انتهى. وقوله جمع أي ولو في يد المتوضئ أو المغتسل، وقوله من ندى بالقصر وهو لغة المطر والبلل والمراد به هنا ما تقدم ونبه المصنف بهذا وما بعده على أن المطلق تعرض له أحوال لا تسلبه الإطلاق لكن منها ما لا يقتضي الكراهة وهو ما نبه عليه بقوله وإن جمع من ندى إلى قوله أو بمطروح، ومنها ما يقتضي الكراهة وهو ما سيذكره بقوله وكره ماء مستعمل الخ أو ذاب بعد جمود الضمير في ذاب يعود على المطلق والجمود مصدر جمد ضد ذاب؛ يعني أن المطلق يرفع به الحدث وحكم الخبث وإن ذاب بعد الجمود فيرفع الحدث

وحكم الخبث بالثلج والبرد والملح إذا ذاب كل منها، وإذا ذاب الملح بموضعه فلا خلاف في رفعه للحدث وحكم الخبث، وإن ذاب بغير موضعه فالمشهور أنه يرفع الحدث وحكم الخبث فلا يؤثر فيه الجمود رعيا لأصله. وقيل حكمه حكم الطعام لا يتطهر به وينضاف به ما غيره من المياه، وقيل إن كان جموده بصنعة أثر وإلا فلا. وإذا ذاب البرد ونحوه ووجد في داخله شيء طاهر أو نجس فالظاهر أن يقال ينظر له بعد سيلانه فإن غير أحد أوصافه سلب طهوريته وبعد ذلك حكمه كمغيره وإن لم يغير أحد أوصافه كان طهورا على حاله قاله الشيخ إبراهيم، وعبارة الأمير فإن وجد داخله شيء فعلى حكمه.

أو كان سؤر بهيمة يعني أن المطلق يرفع به الحدث وحكم الخبث وإن كان سؤر بهيمة أي بقية شربها، بضم السين مهموزا، قال الشيخ الحطاب السؤر بضم السين المهملة وسكون الهمزة وقد تسهل بقية شرب الدواب وغيرها ويقال أيضا في بقية الطعام هكذا فسره أهل اللغة والمحدثون والفقهاء. وقال النووي سؤر الحيوان مهموز وهو ما بقي في الإناء بعد شربه أو أكله، ومراد الفقهاء بقولهم سؤر الحيوان طاهر أو نجس لعابه ورطوبة فمه انتهى. الحطاب الذي يظهر من كلام أصحابنا أن السؤر بقية شرب الحيوان إلا أن يكون مراد النووي أنهم إنما يحكمون بطهارة بقية الشرب أو نجاسته لطهارة لعاب الحيوان أو نجاسته فتأمله انتهى، وفي المدونة يجوز الوضوء بسؤر الدواب وهو وغيره سواء. اللخمي وفي سماع ابن وهب في الوضوء بفضل الحمار والبغل والفرس وغير ذلك من الدواب غيره أحب إلي منه ولا بأس به إن اضطر له فمشى المصنف على ظاهر المدونة، وأشار بالمبالغة لرواية ابن وهب قاله الحطاب.

والبهيمة كل ذات أربع قوائم ولو في الماء وكل حي ليس من شأنه التمييز وفي الحديث عنه صلى الله عليه وسلم [سؤر المؤمن شفاء]

(1)

قوله بهيمة أي ولو جلالة إلا أنه يكره استعمال سؤرها في الحدث وحكم الخبث كما يأتي في قوله وما لا يتوقى نجسا من ماء وذلك لا ينافي الإطلاق، وفي الحطاب عن سند أن الدابة التي تعيش بأكل روثها بعض الأحايين لا بأس بسؤرها ما لم ير في

أفواهها ذلك عند شربها وإنما لم يكن به بأس لأن أكثر الدواب تفعل ذلك، وأما الجلالة فيكره التطهير بسؤرها أو حائض وجنب يعني أن الماء المطلق يرفع به الحدث وحكم الخبث وإن كان بقية شرب الحائض والجنب أي شربا منه معا وأحرى سؤر أحدهما فنص على الصورة المتوهمة وهي سؤرهما معا والمنفرد أولى بالحكم قاله الشبراخيتي، ولا خلاف في طهارة سؤر الحائض والجنب إذا لم يكن في أفواههما نجاسة وإنما نبه عليه ليلا يتوهم عدم طهارته قاله الحطاب. قوله أو حائض أو جنب مسلمين أو كافرين شاربي خمر أم لا وسيأتي:"وسؤر شارب خمر".

أو فضلة طهارتهما يعني أن الماء الذى يفضل من طهارة الحائض والجنب طاهر مطهر قاله في الأم وصرح به غير واحد من أهل المذهب، وذكر الش قولا بأنه لا يتطهر بفضل طهور الحائض قال ولا يبعد جريه في طهارة الجنب. وحصل ابن رشد في وضوء الرجل بفضل المرأة وعكسه خمسة أقوال أحدها قول مالك وجميع أصحابه أنه يجوز وضوء الرجل بفضلة وضوء المرأة وعكسه لا خلاف بينهم في ذلك، والثاني لا يتوضأ أحدهما بفضلة صاحبه مطلقا. والثالث تتوضأ المرأة بفضلة الرجل لا العكس، والرابع يتوضأ أحدهما بفضل صاحبه إذا شرعا جميعا، والخامس يتوضأ أحدهما بفضل صاحبه ما لم يكن الرجل جنبا والمرأة حائضا أو جنبا انتهى. وفي المدونة لا بأس بما انتضح من غسل الجنب في إنائه ولا يستطيع الناس الامتناع من هذا، قال صاحب الطراز في شرح هذه المسألة الماء الذي ينتضح في إناء المغتسل على وجهين ما تطاير من جسده وما تطاير من الأرض وكلاهما لا يضر إذا لم يكن تطاير نجاسة انتهى. فقد خالط الماء المستعمل في الحدث إناء المغتسل واغتفره ضرورة والله سبحانه أعلم. ابن ناجي قال بعض شيوخنا يحمل قولها عندي بأن المراد بما انتضح من غسل الجنب ما يكون في بدنه من نجاسة فإن إمرار يديه مع الماء للتدلك ثم ردهما إلى الإناء عفو وإن كانت النجاسة في يديه وهو تأويل بعيد انتهى. وعادته إذا قال بعض شيوخنا أنه يشير به إلى ابن عرفة قاله الحطاب وقال لم أقف على ما ذكره في كلام ابن عرفة وسيأتي إن شاء الله في آخر هذا الفصل وفي فرائض الوضوء عن ابن رشد نحو ما ذكره ابن ناجي عن بعض شيوخه انتهى. ومن توضأ على بلاط نجس وطار عليه ماء من البلاط فإن كانت النجاسة رطبة غسل ما تطاير عليه منها إلا أن يتوالى البلل حتى يغلب على الظن أنها

انماعت وذهبت قاله الحطاب: وقوله أو فضلة طهارتهما سواء نزلا في الماء أو اغترفا منه، وفي مسلم عن عائشة رضي الله عنها قالت [كنت أغتسل أنا ورسول الله صلى الله عليه وسلم من إناء واحد بيني وبينه فيبادرني حتى أقول له دع لي دع لي وهما جنبان]

(1)

، وكذا الحائض بالقياس ويصدق على الماء الذي نزلا فيه أنه فضلة طهارة باعتبار ما علق بظاهر الجسد فالباقي فضلة قطعا كما قاله الشيخ محمد بن الحسن والله سبحانه أعلم أو كثيرا خلط بنجس لم يغير يعني أن الماء الكثير إذا خالطه شيء نجس ولم يغيره فإنه باق على طهوريته والكثير ما فوق آنية الغسل، واشتمل كلام المصنف منطوقا ومفهوما على ثمان صور وهي: كثير خلط بنجس لم يغير أو غير خلط بطاهر لم يغير أو غير فتلك أربعة، قليل خلط بنجس لم يغير أو غير خلط بطاهر لم يغير أو غير فتلك أربعة أيضا.

واعلم أن ما اتفقت الأمة على أنه كثير ولم يتغير لا خلاف في طهوريته سواء خلط بنجس أو طاهر وإن كان مختلفا في كونه كثيرا فالمشهور أنه طهور ولا يكره، وقيل يكره، وقيل غير طهور وهي رواية ابن نافع ابن رشد وهي رواية حائلة خارجة عن الأصول. الحطاب لا ينبغي أن تجعل رواية ابن نافع ناقضة للاتفاق. والنجس بالفتح والكسر والتحريك وككتف وعضد ضد الطاهر نجس كسمع وكرم وأنجسه ونجسه فتنجس.

أو شك في مغيره هل يضر يعني أن الماء إذا تحقق تغيره وشك في الذي غيره هل هو مما يسلب طهوريته أو مما لا يسلب طهوريته كقراره فالأصل بقاؤه على الطهورية فما وجد في الفلوات مثلا من بئر أو غدير قد أنتن ولا يدرى لم أنتن فلا بأس بالتطهر به. وقوله شك أي تردد في ذلك على حد السواء وأحرى إن ترجح جانب الطهورية فإن ترجح جانب النجاسة أو سلب الطهورية عمل على ما ترجح عنده فيعمل على ظنه وإن لم يقو، ويكون الماء طهورا أيضا إذا شك في مغيره هل هو من جنس ما يضر أم لا وعلى أنه يضر لا يدري هل هو نجس أو طاهر، وكذا يكون طهورا أيضا إذا شك هل تغير الماء أم لا والقاعدة أن الشيء إذا شك فيه رد إلى أصله والأصل في الماء

الطهورية: وإذا تحقق تغير الماء بمفارق وشك هل هو نجس أو طاهر فإن ذلك الماء طاهر غير طهور، وإذا تغير الماء وعلم أنه من نجس صب فيه أو من مجاورة مرحاض فمتنجس قطعا في ماء البئر والخليج وإن علم أنه من غيره أو شك فطهور فيهما، وإن ظن أن تغيره مما صب فيه أو جاوره فمتنجس في ماء البير قطعا. واختلف في ماء الخليج هل هو كذلك وهو ما لابن رشد وهو الجاري على القواعد في الظن أو هو طهور وهو ما قال الباجي إنه ظاهر السماع أي لكثرته ولكنه يكره استعماله، والسماع الذي عينه الباجي هو سماع أشهب عن مالك فإنه قيل له إن خليج الاسكندرية تجري فيه السفن إلا أنه إذا جرى فيه النيل كان صافيا أبيض وإذا ذهب النيل تغير لونه وطعمه وريحه مع جري السفن فيه والمراحيض تصب فيه فقال:"لا يعجبني أن يتوضأ منه إلا أن يعلم أن التغير الحاصل فيه ليس من المراحيض فإن علم أنه منها كان نجسا إجماعا وإن لم يعلم واحد منهما وظن أن التغير من النجس كان الاحتياط أن يحمل على النجاسة انتهى. ابن مرزوق الأولى ترك استعمال ما شك في مغيره" انتهى. وإذا ظن المستعمل أنه يضر ولم يعارضه ظن أهل المعرفة فإنه يعمل بظنه قطعا كما مر. قال الشيخ إبراهيم: "والظاهر بل الواجب العمل بظن أهل المعرفة عند التعارض" انتهى. قال مقيده عفا الله عنه وإذا كان هو من أهل المعرفة وعارضه ظنهم فالذى يظهر أن هذا من باب ما إذا شك في مغيره هل يضر فيكون الماء مطلقا والله سبحانه أعلم.

أو تغير بمجاورة يعني أن الماء المطلق إذا تغير ريحه بمجاورة شيء له منفصل عنه فإن تغيره ذلك لا يسلبه الطهورية، والباء للسببية أي تغير ريحه بسبب مجاورة شيء منفصل عنه له رائحة طيبة كنبت مجاور له، أو خبيثة كالجيفة، ولا خلاف في تغير الريح بالمجاور للماء المنفصل عنه أنه لا يضر، وأما اللون والطعم فلا يمكن تغيرهما بذلك لكن إن فرض تغيرهما به من غير مماسة لم يضر أيضا وإن بدهن لاصق يعني أن التغير بالمجاور لا يضر سواء كان هذا المجاور منفصلا كما مر أو ملاصقا، ومثلوه بالدهن الملاصق لسطح الماء ولم يمازجه فيتغير ريح الماء لذلك فلا يضره بل يبقى على إطلاقه. قوله:"وإن بدهن لاصق" قال الشيخ عبد الباقي: ضعيف والمذهب أنه يضر لقول ابن عرفة ظاهر الروايات وأقوالهم أن كل تغير بحال معتبر وإن لم يمازج. انتهى. وارتضاه ابن مرزوق وبحث فيه الحطاب بقوله الظاهر تسليم ما للمصنف كابن الحاجب، وفي ابن بشير

إشارة له حيث قال المغير بمخالطة الأدهان غير طهور فقوله بمخالطة يفيد أن تغيره بملاصقه فقط لا يضر كالمصنف انتهى. قلت هذا لا يعارض ما لابن عرفة عن ظاهر الروايات الخ، ولا ما نقله عن الشيخ القابسي ما استقي بدلو دهن بزيت؛ أي أو غيره مما غير أحد أوصاف الماء غير طهور غير أنه يشكل على ابن عرفة ومن وافقه ما ذكره سند كما في الحطاب من أنه إذا تغير ريح أعلى الماء من قَطِرَانِ رسب بأسفله لا يضر حتى تتحقق ممازجته للماء بتغير لونه أو طعمه إلا أن يكون ابن عرفة لا يوافق سندا على ذلك كما هو ظاهره قاله الأجهوري انتهى كلام الشيخ عبد الباقي. قال الشيخ محمد بن الحسن: ما نقله ابن عرفة عن الشيخ القابسي أجاب عنه الحطاب بأنه لا دليل لابن عرفة فيه لما ذكره صاحب الجمع من أن مسألة الدلو كل جزء من أجزاء الماء فيها مازجه جزء من أجزائه ينشغ من قعر الدلو وأجنابه بخلاف الدهن الواقع في الماء فإنه يطفو على وجهه ويبقى ما تحته سالما انتهى. وقوله ينشغ هو بالنون والشين والغين المعجمتين أي يرتفع انتهى. قوله: "وإن بدهن لاصق" هذا إذا تغير ريح الماء فقط فلو تغير لونه أو طعمه بملاصقة دهن فإنه يضر حتى على ما مشى عليه المصنف، ويحمل حين تغير أحدهما على أنه مازج قاله الشيخ عبد الباقي وإذا بنينا على ما مشى عليه المصنف في الدهن الملاصق فلا يستعمل الماء حتى يلفظ الدهن من على وجه الماء وهذا في الكثير، وأما القليل كنقطة في آنية الوضوء فالظاهر أنه لا يحتاج إلى لفظه وكانت الصحابة رضي الله تعالى عنهم يستعملون أوانيهم في الأكل والشرب والوضوء أو برائحة قطران وعاء مسافر عطف على قوله بدهن فهو من التغير بالمجاورة يعني؛ أن الماء إذا جعل في وعاء المسافر وتغير ريحه فقط برائحة قطران ألقي جرمه في ذلك الوعاء فإن ذلك الماء طهور وأما لو تغير لونه أو طعمه فيضر ويكون غير طهور، وهذا التفصيل ما لم يكن القطران دباغا فإن كان دباغا لم يضر تغير أحد أوصافه أو الجميع إلا إذا كان بينا، وقيل يضر مطلقا وقيل لا يضر مطلقا وسيأتي لهذا مزيد بيان إن شاء الله تعالى عند قول المصنف:"ويضر بين التغير". قوله: "وعاء مسافر" لا مفهوم للمسافر عن غيره فكذلك الحضري والبادي، وإذا شك في كون القطران دباغا أم لا فالظاهر أنه يجري فيه نحو ما تقدم في قوله:"أو شك في مغيره هل يضر" قال الحطاب بعد جلب نقول: والحاصل مما تقدم أن تغير ريح الماء فقط من القطران من باب

التغير بالمجاور فيجوز استعماله ولا يتقيد ذلك بالضرورة ولا بالسفر وإن تغير لونه أو طعمه فإن ذلك يسلبه الطهورية، ولا يجوز استعماله لا في الحضر ولا في السفر إلا على ظاهر ما نقله ابن راشد عن بعض المتأخرين ويتقيد ذلك حينئذ بالسفر والضرورة إليه ولا يصح مع وجود غيره والله أعلم انتهى.

والقطران بفتح القاف وكسر الطاء المهملة وبكسرهما وبكسر القاف وسكون الطاء عصارة شجر الأبهل وهو العرعر وشجر الأرز يطبخ فيتحلل منه القطران ويقال في المطلى به مقطور ومقطرن، ولا يضر تغير الماء بطول مكثه وإقامته وما انقلب من العذوبة إلى الملوحة لأنه من أرضه وطول إقامته كما في شرح الشيخ ميارة وغيره أو بمتولد منه يعني أن الماء إذا تغير بمتولد منه فإن ذلك لا يضر بل هو طهور سواء تغير في لونه أو طعمه أو ريحه أو في الجميع، وذلك كالطحلب بضم الطاء واللام ويفتح اللام أيضا وهو الخضرة التي تعلو الماء والخز بفتح الخاء المعجمة والزاي وهو ما ينبت في جوانب الجدر الملاصقة للماء والزغلان وهو حيوان صغير يتولد من الماء والضريع، وفي القاموس أنه نبات في الماء الآجن أي المتغير اللون والطعم له عروق لا تصل إلى الأرض، أو نبات منتن يرمي به البحر. والحاصل أن كل ما تولد منه مما ذكر ومما لم يذكر لا يضر سواء غيره في حال اتصاله أو ألقي فيه بعد انفصاله أو فصل من ماء وألقي في آخر، وسواء كان التغير بينا أم لا ومحل كونه لا يضر ما لم يطبخ فيه فإن طبخ في الماء سلب طهوريته مطلقا لأنه كالطعام حينئذ، ويدخل في كلام المصنف التغير بالسمك الحي والميت مفارق غالبا فيضر والظاهر أن التغير بجزء السمك الحي مضر خلافا لاستظهار الحطاب أنه لا يضر وحكى صاحب الطراز قولا عن مالك بكراهة المتغير بالطحلب مع وجود غيره أو بقراره يعني أن الماء إذا تغير بقراره أي بشيء من أجزاء الأرض فإن ذلك لا يسلبه الطهورية، ومثل للقرار بقوله: كملح وزرنيخ بكسر الزاء وشب ومغرة وهي تراب أحمر، والكحل والزاج والنؤرة والكبريت والحمأة وهي طين أسود منتن، والحديد والنحاس وسواء تغير الماء بذلك وهو في قراره أو صنع منه إناء فتغير منه الماء، وقد ثبت

[أنه صلى الله عليه وسلم توضأ من إناء صفر]

(1)

، ومعلوم أنه يغير طعم الماء، وكان ابن عمر يسخن له الماء في إناء من صفر ولم يكره أحد الوضوء من إناء الحديد على سرعة تغير الماء فيه، وظاهر قوله:"كملح" ولو طبخ به خلافا لما استظهره الحطاب، وطبخ الماء بالكبريت ونحوه كطبخه بالملح فلا يضر، وإنما كان الكبريت وما معه غير مضر للماء ولو نقل، ومنع التيمم به وما معه حيث نقل؛ لأن التيمم طهارة ضعيفة، ووجه تمثيل المص بالملح دون غيره أنه لما كان من جنس الطعام كان أشد مما هو من جنس الأرض فلذا اعتنى به أو بمطروح فيه يعني أن الماء إذا تغير بشيء طرح فيه من أجزاء الأرض كتراب أو ملح ونحوهما فإن ذلك لا يسلبه الطهورية، وهذا واضح إذا لم يكن الطرح قصدا بل ولو كان الطرح قصدا فإن ذلك لا يضر وهذا هو المشهور، وبين المطروح بقوله من تراب أو ملح يعني أن ما طرح في الماء من أجزاء الأرض لا يسلب الطهورية إذا غيره، ولا فرق في ذلك بين أن يطرح قصدا أولا على المشهور وقيل إن طرح ذلك في الماء قصدا سلبه الطهورية وأما ما ألقته الريح فإنه لا خلاف أنه لا يضر. ولله در المص حيث اكتفى بذكر أقرب الأشياء إلى الماء وهو التراب، وأبعدها عنه وهو الملح فعلم بذكر الخلاف فيهما أن الخلاف جار فيما بينهما كالكبريت والزرنيخ والمغرة ونحوها، وأن المشهور في الجميع عدم سلب الطهورية، وهذا الذي ذكره المص في الملح هو الذى ذهب إليه ابن أبي زيد وابن القصار وهو المشهور كما مر دون قوله: والأرجح السلب بالملح يعني أن ابن يونس لما ذكر الخلاف في التغير بالملح المطروح في الماء قصدا قال: الصواب أنه لا يجوز الوضوء به لأنه إذا فارق الأرض صار طعاما لا يجوز التيمم عليه فهو بخلاف التراب لا يتغير حكمه ولا تخلو بقعة فيها الماء منه انتهى. والله تعالى أعلم، والمراد بسلب الطهورية هنا إذهابها والسلب عند المتكلمين سلبان سلب فيما يقبله المسلوب عنه ويعبر عنه بالعدم، ومقابل بالملكة كسلب البصر عن الإنسان وإن كان فيما لا يقبله كسلب البصر عن الحائط فيعبر عنه بالسلب المقابل بالإيجاب وفي الاتفاق على السلب به إن صنع تردد هذا أول موضع جرى فيه ذكر التردد وهو لتردد المتأخرين في النقل؛ يعني أن

المتأخرين اختلفوا هل الملح المطروح قصدا كالتراب فلا ينقل حكم الماء وهو المشهور كما مر، أو كالطعام فينقله إلى غيره، أو المعدني كالتراب والمصنوع كالطعام. قال ابن بشير: واختلف من بعدهم هل ترجع هذه الأقوال إلى قول واحد فيكون من جعله كالتراب يريد المعدني، ومن جعله كالطعام يريد المصنوع، أو يرجع ذلك إلى ثلاثة أقوال قوله: صنع أي من أجزاء الأرض وعلم أنه إذا لم يصنع يبقى الخلاف لأنه إذا كان الخلاف جاريا في التراب الذى هو أقرب الأشياء إلى الماء فأحرى الملح المعدني وحينئذ فتقرير المص أن يقال: وفي الاتفاق على السلب بالملح المطروح في الماء قصدا إن صنع. وأما إن لم يصنع فالاتفاق على عدم السلب به: ويراد بالاتفاق حينئذ اتفاق القائلين بأن التراب المطروح قصدا لا يسلب الطهورية، فترجع الأقوال الثلاثة إلى قول واحد وعدم اتفاقهم على ذلك فتكون الأقوال ثلاثة: قول بأن الملح كالطعام مطلقا، وقول بأنه كالتراب مطلقا، وقول بالتفصيل إن كان مصنوعا فهو كالطعام وإن كان معدنيا فهو كالتراب والله تعالى أعلم.

والمتقدمون في الاصطلاح من هو قبل ابن أبي زيد والمتأخرون من بعدهم، وإذا تأملت ما تقدم علمت أن مراد المص بالمتقدمين والمتأخرين هنا من تقدم على غيره ومن تأخر عن غيره وإن كانوا كلهم متأخرين، وتحصل مما مر أن التردد هنا لاختلاف المتأخرين في فهم كلام من تقدمهم، ويمكن أن يقرر المص هنا بأنه في الاتفاق على السلب بالملح المطروح قصدا إن صنع، وإن لم يصنع فلا اتفاق بل يبقى الخلاف المشار إليه بقوله ولو قصدا، وعدم اتفاقهم على السلب بالمصنوع بل يجري فيه الخلاف الجاري في غير المصنوع والله أعلم ومؤدى التقريرين واحد لكن الأول هو المناسب لأول الحل.

واعلم أن أقسام الملح أربعة: معدني وهو ما يؤخذ من معدنه حجارة، وما أصله ماء وجمد وهذا الثاني يتفق على عدم السلب به، وما صنع من أجزاء الأرض وهذا الثالث والأول هما محل الخلاف، والرابع ما صنع من النبات فيتفق فيه على السلب ولا يدخل في قوله إن صنع والله أعلم. لا بمتغير لونا يعني أنه لا يرفع الحدث وحكم الخبث بماء قد تغير لونه اتفاقا. أو طعما يعني أنه لا يرفع الحدث وحكم الخبث بماء قد تغير طعمه اتفاقا. أو ريحا يعني أنه لا يرفع الحدث وحكم الخبث بما قد تغير ريحه على المشهور خلافا لابن الماجشون في عدم اعتبار تغير

الريح، ورُدَّ جواب ابن الحاجب عنه بقوله: ولعله قصد التغير بالمجاورة بما يفارقه غالبا يعني أن محل كون الماء المتغير أحد أوصافه لا يرفع به الحدث وحكم الخبث إنما هو إذا تغير بما؛ أي بشيء أو بالشيء الذي يفارقه غالبا أي كثيرا فلا يضر التغير بما لا يفارقه أصلا كالسمك الحي، أو نادرا كمغرة قاله الشيخ إبراهيم وغيره، والضمير البارز في يفارقه عائد على الماء، والمستتر فيه عائد على ما، ومن المفارق كثيرا السمك الميت وكذا خرء السمك الحي كما مر.

من طاهر أو نجس بيان لما يعني أن الماء إذا تغير أحد أوصافه بما يفارقه كثيرا فإن ذلك يسلبه الطهورية سواء كان ذلك المفارق طاهرا كطعام ونبات، أو نجسا كبول محرم أو مكروه ودم مسفوح قوله لا بمتغير أي تحقق أنه تغير أو غلب على الظن، وما تقدم أنه يعمل على الظن فيما إذا شك في مغيره هل يضر مع أنه تحقق التغير وما هنا لم يتحقق التغير فلذلك اشترط غلبة ظن التغير والله أعلم. قوله: لا بمتغير عطف على قوله: بالمطلق، وقوله: لونا تمييز محول عن الفاعل، قوله: أو نجس يجوز أن يقرأ بفتح الجيم فيكون المراد عين النجاسة ويصح أن يقرأ بكسرها فيكون المراد به الشيء المتنجس قاله غير واحد، وفي القاموس النجس بالفتح وبالكسر وبالتحريك وككتف وعضد ضد الطاهر انتهى وقد مر ومثل للمفارق بقوله كدهن خالط هذا مفهوم قوله لاصق يعني أن الدهن وهو كل ما يدهن به كزيت وسمن وودك ونحو ذلك إذا خالط الماء وغيره فإنه يسلب طهورية الماء بلا خلاف وبخار مصطكى يعني أن الماء إذا تغير ببخار المصطكى فإن ذلك يسلب طهوريته، ودخل بالكاف المقدرة بخار غيره وهذا إن لاقى نفس الماء لا محله قبل وضعه فيه حيث كان التغير في الريح فإن تغير لونه أو طعمه بتبخير محل الماء قبل وضع الماء فيه فإنه يضر، وفي الأمير أثبتوا للماء لونا وهو الحق ولونه البياض لا قولهم لا لون له، وقول السيدة عائشة [ما هو إلا الأسودان الماء والتمر]

(1)

تغليب للتمر أو للون الإناء. قوله وبخار مصطكى هذا هو الراجح، وقيل لا يسلب البخار الطهورية، والقولان مبنيان على أنه مجاور فلا يسلب الطهورية أو مخالط فيسلبها وهذا الخلاف جار في المبخر بالعود ونحوه، والبخار هو الدخان، والبخور اسم

لما يتبخر به وسواء كان التغير بينا أم لا. قال عبد الباقي: وانظر تبخير الماء بالكبريت هل هو كطبخه بجزء من أجزاء الأرض فلا يضر قطعا أو كطرحه فيه، وتقدم أنه لا يضر إما قطعا وإما على المشهور والمصطكي بضم الميم وفتحها مقصور ويمد مع الفتح: علك رومي وقوله "لا بمتغير" الخ علم منه أن التغير يسلب الطهورية مطلقا بينا أو خفيا وهو كذلك إلا ما سيذكره وهذا هو المعروف من المذهب، وقيل باغتفار التغير اليسير وهو غير معروف في المذهب، وأما ما ذكره الأبياري أن خفي التغير معفو عنه من جهة الشارع وذلك أن أواني العرب لا تنفك عن طعم يسير أو رائحة يسيرة، وكانوا لا يتحرجون عن استعمالها فقال ابن هارون يحمل عندي على ما تغير بما لا ينفك عنه الماء غالبا لا على أن التغير اليسير مغتفر لأن ذلك غير معروف في المذهب. قال الشيخ الحطاب: قلت وما قاله ابن هارون هو الذي يقتضيه كلام أهل المذهب، وأما ما استدل به الأبياري فلا دليل فيه لأن ذلك بمنزلة ما لا ينفك عنه الماء غالبا وذكر الوانوغي عن أبي عمران في الإناء يصب منه الودك أو الزيت ثم يصب فيه الماء فتعلوه شبابة هل يتوضأ به؟ فقال: أما اليسير فلا يضر انتهى. قلت: وهذا كله فيما تغير بطاهر وأما ما تغير بنجس فلا فرق فيه بين اليسير والفاحش قليلا كان أو كثيرا جاريا أو راكدا، وحكى النووي: عليه الإجماع، قال: وسواء تغير لونه أو طعمه أو ريحه، وفي حكاية الإجماع على ما تغير ريحه نظر لأن ابن الماجشون تغير الريح عنده لا يضر انتهى كلام الحطاب. وإذا تغير الماء بمفارق فلا فرق بين أن يكون المفارق أقل من الماء أو أكثر على المعروف، وقيل إذا كانت أجزاء الطاهر المخالط أقل من أجزاء الماء فهو مطهر روي ذلك عن مالك. وعلم من المص أن العبرة بالتغير بالفعل لا بمجرد المخالطة فلو وقع في الماء جلد أو ثوب فأخرج ولم يتغير لم يضره وهذا هو المعروف في المذهب، وعن أصبغ أنه لا يتوضأ بماء بل فيه شيء من الطعام أو غسل فيه ثوب طاهر تغير الماء أم لا فإن توضأ به وصلي أعاد أبدا انتهى. واعلم بأن القول بأن التغير اليسير لا يضر يتناول الطعم واللون كما يتناول الريح. وأعلم أيضا بأن ابن الماجشون ناقض قوله في موضع آخر إذا أنتن الماء واشتدت رائحته فنجس اتفاقا قاله الشيخ الحطاب، وقال الشيخ الأمير: إن التغير بالدخان مضر ولو كان دخان

كبريت ونحوه من أجزاء الأرض، وما قاله الشيخ الأمير خلاف ما مر عن عبد الباقي والله سبحانه أعلم.

وحكمه كمغيره يعني أن الماء إذا تغير بطاهر فحكمه أي صفته أنه طاهر، وإذا تغير بنجس فهو نجس، وإطلاق الحكم على الصفة فيه تسامح إذ الحكم الشرعي ليس مرادا هنا لأن المتنجس ينتفع به كما يأتي بخلاف النجس، وإذا شك في نجاسة مغير الماء فهو طاهر غير مطهر إلا أن يشك في المغير هل هو مما يسلب الطهورية أم لا فيكون حينئذ طاهرا مطهرًا كما مر. والنجس بفتح الجيم يصح الإخبار به عن المفرد وغيره كعدل، ويقال نجس بكسر الجيم ينجس بفتحها على اللغة الفصحى، وينجس بضمها في لغة ضعيفة نقله الشيخ ميارة ويضر بين التغير بحبل سانية يعني أن الماء إذا تغير بالحبل الذي يستقي به فإن ذلك يسلبه الطهورية بشرط أن يكون التغير بينا أي فاحشا عند أهل المعرفة، والسانية الجمل الذي يستقي عليه، وحبله هو السبب الذي يربط به وبالدلو فينزع به الماء، وفي المثل:"سيرا لسواني سير لا ينقطع"، ومثل الحبل غيره من آلات الاستقاء فلو عبر بها لكان أولى، وفي القاموس: السانية الغرب وآلته والناقة يستقي عليها، وعلم مما قررت أن المراد آلة الاستقاء دلوا أو حبلا أو غيرهما ككوب وهو إناء من خشب لا أذن له، وسواء كانت هناك سانية أم لا فالمراد بالسانية ما يخرج الماء، وإذا كان الوعاء الذي يخرج به الماء من أجزاء الأرض لم يضر تغير الماء به كما هو واضح مما تقدم كان من حجر أو حرق بالنار كآنية الفخار، وقال غير واحد: ولا يضر التغير بالدباغ ولو بينا طعما أو لونا أو ريحا، وقال الأمير: إلا الدباغ مطلقا فلا يضر ولو بينا كما في عبد الباقي والشبراخيتي وحاشية شيخنا خلافا لبحث الحطاب أنه كمسألة السانية انتهى. وقال الشيخ محمد بن الحسن: واعلم أن التغير إما بملازم غالبا فيغتفر، أو بمفارق غالبا ولم تدع ضرورة إليه فلا يغتفر، أو بمفارق غالبا ودعت إليه الضرورة كحبل الاستسقاء ففيه ثلاثة أقوال ذكرها ابن عرفة: الأولى لابن زرقون طهور، الثاني لابن الحاج ليس بطهور، الثالث لابن رشد التفصيل بين التغير الفاحش وغيره وهو الراجح ولذا اقتصر عليه المصنف لكن لو عبر بآلة الاستقاء كما فعل ابن عرفة ليشمل الحبل والكوب والسانية وغيرها كان أحسن. وفي أجوبة أبي محمد سيدي عبد القادر الفاسي عن شيخه

سيدي عبد الرحمن العارف تغير الماء بنشارة الأرز إنما يضر إن كان تغيرا بينا كما قيل في الدباغ للقربة والطي للبير بالتبن ونحو ذلك من ضروريات الماء ومصلحاته، وكأن ابن رشد لم يفصل في النشارة تفصيله في الحبل والإناء لأن التغير يسرع إليه من النشارة دون الحبل انتهى.

كغدير بروث ماشية يعني أن الغدير إذا تغير بروث الماشية أو بولها فإن ذلك يسلبه الطهورية سواء كان التغير بينا أم لا، وهذا علم من قوله لا بمتغير أتي به لرد القول بطهوريته وهو رواية في المجموعة تدل على أنه طهور مطلقا وأن تركه مع وجود غيره إنما هو استحسان، ورواية المجموعة ما يعجبني أن يتوضأ به من غير أن أحرمه انتهى أو بير بورق شجر أو تبن يعني أن ماء البئر إذا تغير بورق شجر أو تبن فإن ذلك يسلبه الطهورية، وإن لم يكن التغير بينا. اللخمي: هذا هو المعروف من المذهب والأظهر في بير البادية بهما الجواز يعني أنه إذا سقط ورق الشجر أو الحشيش في الماء فتغير فإنه لا يمنع الوضوء به هذا هو قول العراقيين وهو الذي اختاره ابن رشد. الباجي: وإذا سقط ورق الشجر أو الحشيش في الماء فتغير فإن مذهب شيوخنا العراقيين أنه لا يمنع الوضوء به انتهى، وبهذا تعلم أن قول المصنف بئر البادية خرج مخرج الغالب ولا مفهوم له عن بئر الحضرية ولا غيره من المياه، وإنما المعتبر في ذلك ما يعسر الاحتراز منه وهذا القول هو المشهور. فكان على المصنف أن يقتصر عليه ويقدمه لكن المصنف رحمه الله اعتمد على ما يفهم من كلام اللخمي أنه هو المعروف في المذهب لكنه ضعيف، وليس في كلامه التفريق بين التغير البين وغيره. قال الشيخ محمد بن الحسن: واعلم أن في قول المصنف بهما بحثا لأن ابن رشد إنما ذكر ذلك في الخشب والعشب اللذين يقع بهما طي بئر البادية لعدم غيرهما وأنهما كالطحلب، وإنما ذكر ورق الشجر والتبن في الأنهار والغدر، والفرق بينهما وبين البئر ظاهر لأنهما لا يمكن تغطيتهما بخلاف البئر، ولا يصح قياس التبن والورق على الخشب والعشب اللذين وقع الطي بهما لإمكان التحفظ من الورق والتبن بخلاف الخشب والعشب فصارا كالطحلب انتهي. والفقه في هذا أن المدار علي عسر الاحتراز، قال الزهري في قواعده: إن كانت الشجرة لا تنفك عن السقوط فالمشهور أنه يلحق بالمطلق وإن كان السقوط في وقت دون وقت فالمشهور أنه يلحق بالمضاف انتهى. ولا تضر شجرة في الماء تغير بعروقها مثمرة أم لا كما في الحطاب.

وفي جعل المخالط الموافق كالمخالف نظر يعني أن الماء المطلق سواء تغير بقراره أم لا إذا خالطه شيء أجنبي ينفك عنه غالبا، ولكنه يوافق أوصاف الماء الثلاثة أعني: اللون، والطعم، والريح، فلم يغيره فهل يجعل ذلك المخالط للماء الموافق له في أوصافه كأنه مخالف للماء؟ فيسلبه الطهورية أو لا يجعل مخالفا فلا يسلبها لأنه يصدق على الماء أنه باق على أوصاف خلقته؟ وذلك يقتضي استعماله. في ذلك نظر أي توقف وإشكال وهو في الجعل وعدمه كذا قال ابن عطاء الله إنه لم يقف في هذه المسألة على شيء قال: والذي أراه أنه إذا وجد غيره لم يستعمله وإن لم يجد غيره تيمم وتوضأ، وأخذ منه ذلك ابن الحاجب فقال: وفي تقدير موافق صفة الماء مخالفا نظر والنظر جار فيما إذا كان المخالط ذا صفة مفارقة وزالت منه بحيث وافق الماء في أوصافه الثلاثة، وفيما إذا كان موافقا للماء في أوصافه كماء الزرجون قال الشيخ محمد بن الحسن: والظاهر أن لا محل للنظر أصلا بل صورة الشك تدخل فيما سبق يعني قوله: أو شك في مغيره هل يضر وإن تحقق أو غلب على الظن شيء عمل عليه كما قال الحطاب، ولفظ الحطاب: وأما حيث يغلب على الظن شيء فينبغي أن يعمل عليه فإن كان الماء كثيرا والمخالط يسيرا بحيث يغلب على الظن أنه لو كان باقيا على صفاته لم يغير الماء فإن كان طاهرا فلا إشكال في جواز استعماله ولو كان غيره موجودا، وإن كان نجسا فينظر إلى كثرة الماء وقلته فإن كان الماء كثيرا أكثر من آنية الوضوء والغسل فهو طهور بلا كراهة وإلا فهو مكروه لأنه ماء يسير حلته نجاسة ولم تغيره، وإن كان الماء قليلا والمخالط كثيرا بحيث يغلب على الظن أن لو كان باقيا على أوصافه لغير الماء فإن كان المخالط طاهرا كان الماء طاهرا غير مطهر وإن كان نجسا كان الماء نجسا، وفي كلام سند في مسألة الزرجون إشارة إلى هذا، وكذا في كلام ابن عرفة وتردد سند هو فيمن وجد من الماء دون كفاية فخلطه بماء الزرجون أو غيره مما لا يتغير به هل يتطهر به لأنه ماء لم يتغير أو لا يتطهر به لأنه تطهر بغير الماء جزما؟ قال: والظاهر أنه لا يتطهر به، وفي كتاب الشيخ الأمير: والوجه تقدير الموافق مخالفا.

واعلم أن قول ابن عرفة: تقدير الموافق مخالفا قلب الحقائق الخ معترض بأن المستحيل إنما هو ثبوت المحال وتحققه لا تقدير ثبوته ففي صدوره من ابن عرفة عجب قاله الشيخ محمد بن الحسن.

وفي التطهير بماء جعل في الفم قولان يعني أنه اختلف في جواز التطهير بماء جعل في الفم وعدم جوازه على قولين: الأول لابن القاسم، والثاني رواية لأشهب عن مالك قال الشيخ الحطاب: والظاهر القول بالجواز. ونقل الش في الصغير عن المصنف أنه قال: والظاهر الطهورية لأنها الأصل انتهى. قوله وفي التطهير هو رفع مانع الصلاة والخلاف في حال فالمجيز نظر إلى أنه يمكن انفكاك الماء عما يغيره والمانع نظر إلى أنه لا يمكن الانفكاك، واتفق القولان على أنه لو تحقق التغير لأثر قاله في التوضيح، قال الحطاب: وكأنه يعني والله أعلم أنه لو تحقق أنه حصل من الريق قدر لو كان من غير الريق لغير الماء لاتفق القولان على المنع لأن الريق لا يغير الماء إلا أن يكثر جدا حتى تظهر لعابيته في الماء فالظاهر أنه إنما أراد ما ذكرنا، وهكذا قال ابن الإمام: إنه لو طال مكث الماء في الفم أو حصل منه مضمضة لانتفى الخلاف لغلبة الريق. قال الشيخ محمد بن الحسن: وهذا نص في جعل المخالط الموافق كالمخالف فلا وجه للنظر السابق. قوله: "وفي التطهير" الخ.

اعلم أن الشيوخ متفقون على أن الخلاف في حال وليس بحقيقي ولذا قال الشيخ الأمير: وماء الفم ينظر فيه لممازجة الريق فإن حصلت ضرت ليسارة الماء جدا وعليه يحمل كلام أشهب، وإلا فلا وعليه كلام ابن القاسم فالحق أن الخلاف لفظي كما في الحطاب والرماصي فليست هذه من مسألة الموافق؛ لأن تلك جزم فيها بالمخالطة وهذا أولى ما يقال انتهى. وفي شرح الشيخ عبد الباقي في الفرق بين المسألتين أن المخالط في الأولى ممازج لا مجاور، وفي الثانية خلاف في حال هل هو ممازج أو مجاور، ومفهوم قوله جعل في الفم أنه لو بصق فيه وهو في إناء لم يضر وهو كذلك ما لم يكثر البصاق حتى يغير الماء، وفي الشبراخيتي البصاق مستقذر وإن كان طاهرا فلذا اشتد نكير ابن العربي على من يلطخ صفحات أوراق مصحف أو كتاب ليسهل قلبها قائلا: إنا لله وإنا إليه راجعون على غلبة الجهل المودي إلى الكفر. ابن الحاج: لا يجوز مسح لوح القرآن أو بعضه

بالبصاق ويتعين على معلم الصبيان أن يمنعهم من ذلك. وقال الأمير: في الشبراخيتي هنا تشديد زائد في قلب الورق بالريق حتى نقل عن ابن العربي أنه يخشى منه الكفر ولا يبلغ به هذا الحد فقد اغتفر الشافعية مثل هذا انتهى.

وكره ماء مستعمل في حدث لما فرغ من بيان الماء الذي يباح التطهر به والذي يمنع التطهر به ذكر ما حكمه الكراهة المتوسطة بينهما؛ يعني أن الماء الذي استعمل في رفع حدث أصغر أو أكبر يكره استعماله مع وجود غيره في حدث أو حكم خبث، وفي كل طهارة لا تفعل إلا بطهور كان يصلَّى بها أم لا، كوضوء لزيارة الأولياء، ولنوم جنب قاله الشيخ عبد الباقي، ومثل المستعمل في رفع حدثٍ المستعملُ في رفع حكم خبث فيكره استعماله في كل طهارة لا تفعل إلا بطهور كان يصلى بها أم لا، ومحل كراهة المستعمل في حدث أو حكم خبث حيث وجد غيره فإن لم يجد غيره تطهر به، ولا يتمم مع وجوده فإن تركه وتيمم أعاد أبدا هذا هو المشهور في المذهب كما صرح بذلك غير واحد، ومقابل المشهور في الماء المستعمل في الحدث قولان: أحدهما أنه غير طهور فيتركه ويتيمم إن لم يجد غيره فإن توضأ به وصلى أعاد أبدا رواه أصبغ عن مالك وابن القصار عن ابن القاسم، ثانيهما أنه مشكوك فيه فيتوضأ به ويتيمم لصلاة واحدة. والمستعمل في الحدث يشمل ثلاثة أشياء: أحدها ما تقاطر من الأعضاء ولا بد أن يكون يسيرا وأما إن كان كثيرا فلا يكره، ثانيها المتصل بالأعضاء أي الباقي على العضو بعد كمال غسله كالباقي على ظهر ذراعيه مثلا ولا يكون إلا يسيرا؛ ثالثها الماء الذي أدخل عضوا من أعضائه فيه وغسله فيه وكذا لو أدخل أعضاءه في الماء وغسلها فيه فالباقي مستعمل في حدث ولا بد أن يكون يسيرا، وأما الكثير فلا يكره فإن غمس العضو في الماء ودلكه خارج الماء لم يكن مستعملا في حدث فلا يكره.

واعلم أن ما تقاطر من العضو الأخير أو اتصل به مستعمل قطعا فيكره، وأما ما تقاطر من غير الأخير أو اتصل به فإن استعمله بعد تمام هذه الطهارة في متوقف على الطهارة كره أيضا، فإن استعمله في باقيها كما لو مسح رأسه بما في لحيته فكذلك يكره إن قلنا إن الحدث يرتفع عن كل عضو بانفراده فإن قلنا لا يطهر إلا بالكمال لم يكره بباقيها، والمتصل يشمل القسمين الأخيرين من أقسام المستعمل الثلاثة التي قدمت ذكرها كما قاله عبد الباقي.

واعلم أنه لا خلاف أن الماء ما دام في العضو غير مستعمل بالنسبة لذلك العضو المتصل. وقوله: وكره ماء مستعمل الخ محل الكراهة حيث وجد غيره كما مر ومحلها أيضا ما لم يصب عليه مطلق غير مستعمل في حدث ونحوه قدره أوأقل أو أكثر حتى يصير المجموع أزيد من آنية غسل، وإلا فلا يكره فإن صب عليه مستعمل في حدث مثله فاستظهر ابن عبد السلام انتفاء الكراهة، وابن الإمام والحطاب بقاءها؛ لأن ما ثبت لكل جزء بانفراده يثبت للكل، فإن فرق هذا الكثير حتى صار كل جزء يسيرا فلا تعود الكراهة على ما لابن عبد السلام فإن صب علي المستعمل في حدث مستعمل في غيره لم يكره بالأولى عند ابن عبد السلام، وأما على ما لابن الإمام والحطاب فالظاهر خفته بالنسبة لما خلط بمستعمل في حدث. وقوله: وكره ماء مستعمل في حدث فإن استعمله مع وجود غيره وصلى فالظاهر أنه لا يعيد في الوقت.

واعلم أن الإعادة في الوقت تقتضي الكراهة كما في الحطاب والكراهة لا تقتضي الإعادة في الوقت. وقوله: وكره ماء مستعمل الخ ولو من صبي، وقد مر عن الشيخ عبد الباقي أن الماء المستعمل في حدث يكره مع وجود الغير في طهارة لا تفعل إلا بطهور كان يصلَّي بها أم لا. قال الشيخ محمد بن الحسن: الظاهر إذا لم يجد غيره وأراد الوضوء المستحب أن يكره استعماله فيه بل يؤمر بتركه. وقوله: وكره ماء مستعمل الخ اختلف في علة الكراهة أو المنع منه على أقوال فقيل: لأنه أديت به عبادة فقد ذهبت قوته فيها فلا يقوى لعبادة أخرى، وقيل لكونه أزال المانع، وقيل لكونه لا يعلم سلامته من الأوساخ، وقيل لأنه ماء الذنوب، وقيل لأنه لم ينقل عن السلف جمع ذلك واستعماله، والراجح في تعليل الكراهة كونه مختلفا في طهوريته.

واعلم أن لفظ المدونة: ولا يتوضأ بماء قد توضئ به ولا خير فيه، ابن القاسم وإن لم يجد غيره توضأ به أحب إلي إذا كان الذي توضأ به أولا طاهر الأعضاء فتأول الأكثر قول الإمام: ولا خير فيه على الكراهة فيكون وفاقا لقول ابن القاسم، ولذلك ينبغي إسقاط لفظ أحب إلي كما اختصرها ابن أبي زيد، وحملها على الوجوب كما قال صاحب الاستيعاب، وحمل ابن رشد قول الإمام على المنع فيكون خلافا لابن القاسم، واختاره ابن عبد السلام، انظر الحطاب وحاشية الشيخ محمد بن الحسن، وفي الحطاب بعد جلب نقول: والحاصل أن من وجد من الماء ما يستعمله في

بعض أعضاء وضوئه وأمكنه أن يجمع ذلك ويستعمله في بقية الأعضاء تعين عليه ذلك ولا يجوز له التيمم ولا يغتر بقول ابن فرحون إنه لم ير في ذلك نصا انتهى المراد منه. ومن نسي مسح رأسه فمسحه ببلل ذراعيه لم يجزه لأنه لا يتعلق بذراعيه ما يمكنه به المسح، وقوله: وكره ماء أخرج به التراب فلا يكره التيمم عليه مرة بعد أخرى نص عليه في العتبية ابن رشد، والفرق بينه وبين الماء أن الماء لابد أن يتعلق به شيء من البدن والله أعلم. وقوله: وكره ماء مستعمل في حدث أي ويجوز استعماله في العادات من طبخ وعجن وشرب وتنقية بدن أو غيره من الوسخ ونحو ذلك مما لا يتوقف على الطهور وفي غيره تردد يعني أن الماء المستعمل في غير حدث وحكم خبث مما يتوقف على مطلق كغسل جمعة وعيد اختلف المتأخرون في نقل المذهب في حكمه هل هو مكروه كالمستعمل في حدث وهو لابن بشير وصاحب الإرشاد، أو لا كراهة فيه وهو لسند وابن شأس وابن الحاجب، وأما ماء غسل الذمية النقية الجسد من الحيض ليطأها زوجها أو مالكها فيكره استعماله في متوقف على الطهارة كما استظهره الحطاب بلا تردد، وأما ماء الغسلة الرابعة وماء وضوء الجنب للنوم ونحوهما مما لا يصلي به فلا يكره استعماله في متوقف على طهور قطعا كماء غسل به إناء طاهر، وأما ماء غسلة ثانية أو ثالثة ففيه الكراهة بلا تردد لأن صاحب الطراز هو المرجح للكراهة، وقد صرح بأن الظاهر كراهة ذلك لأنه من تمام غسل رفع الحدث انظر الحطاب ومحل التردد فيمن سلمت أعضاؤه من النجاسة والأوساخ؛ أما نجسها فماء حلته نجاسة، وأما وسخها فماء حلته أوساخ فإن كانت الأوساخ من أجزاء الأرض لم يضر التغير بها، وإلا ضر، ومحل التردد أيضا إذا وجد مطلق غيره وإلا تعين استعماله، وتحصل مما تقدم أن الأقسام ثلاثة: مكروه بلا تردد وهو المستعمل في حدث وفي حكمه غسلة ثانية أو ثالثة لأنها من تمام غسل رفع الحدث، وفي حكم ذلك أيضا غسل الذمية من الحيض لتوطأ، ومثل المستعمل في حدث المستعمل في حكم خبث. وما لا يكره من غير تردد وهو ماء غسلة رابعة فأكثر وما استعمل في عادي وماء وضوء الجنب للنوم ونحوه مما لا يصلى به، وما فيه التردد المذكور وهو ماء الغسل الذي لا يجب كغسل عيد وجمعة وهذا الذي ذكرته من أن وضوء الجنب للنوم ونحوه مما لا يصلي به خارج عن التردد ما استعمل فيه فلا يكره صرح به الشيخ عبد الباقي وغيره وفي كتاب الشيخ الأمير وأما

الأوضئة المستحبة فلا تكره على الأظهر من التردد في الأصل انتهى. وفي الشبراختي أن وضوء التجديد مما فيه التردد وخالف أصبغ فقال: من توضأ بالماء المستعمل أعاد أبدا، وسواء عنده توضأ به الأول محدثا أو مجددا، أو غسل به ثوبا طاهرا قاله الحطاب.

ويسير كآنية وضوء أو غسل بنجس لم يغير يعني أن الماء اليسير إذا خالطته نجاسة ولم تغيره فإن المشهور من أربعة أقوال: أنه يكره مع وجود الغير فإن لم يجد غيره وجب استعماله وهذا مفهوم قوله: أو كثيرا خلط بنجس لم يغير، ولا يكره الاستعمال به أي بالكثير الذي خلط بنجس لم يغيره، وقيل إن اليسير الذي خلط بنجس لم يغير نجس واقتصر عليه في الرسالة وهي رواية المصريين عن مالك والأول هو الذي عليه العراقيون وهو المشهور في قول مالك، وقيل إنه ماء مشكوك فيه فيجمع بين الوضوء به والتيمم، وقيل طهور من غير كراهة.

واعلم أن آنية الوضوء تؤثر فيها القطرة فتصير من المختلف فيه بين الكراهة والنجاسة لا ما دون القطرة، وآنية الغسل لا يؤثر فيها إلا ما فوق القطرة والظاهر الرجوع في قدر ذلك لأهل المعرفة؛ فالنجس بالنسبة لآنية الوضوء والغسل مختلف ولا إعادة على مستعمل هذا اليسير على المشهور الذي مشى عليه المص، وأما على مذهب ابن القاسم أنه نجس فيعيد في الوقت لا أبدا خلاف ما للشيخ عبد الباقي، ووجه ذلك مراعاة الخلاف، ومحل الكراهة التي عليها المص إنما هو فيما يتوقف على طهور لا في العادات، ومفهوم قوله: بنجس أن ما خالطه طاهر لم يغيره لا يكره وهو كذلك خلافا للقابسي ومحل الكراهة أيضا أن لا تكون له مادةٌ كبير وأن لا يكون جاريا، وأما الجاري فحكمه حكم الكثير كما للمازري وابن رشد. وقوله: ويسير كآنية وضوء الخ دليلنا على أن الماء طهور حديث أبي سعيد قيل يا رسول الله أتتوضأ من بُضاعة وهي بئر يلقى فيها الحِيَض ولحوم الكلاب والنتن؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم [إن الماء طهور لا ينجسه شيء]

(1)

رواه أبو داود والترمذي وصححه. وقوله: أتتوضأ بمثناتين فوقيتين خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم قاله النووي وغلط من رواه بالنون في أوله، وبضاعة بضم الموحدة وكسرها والأول أشهر قيل إنه

اسم لصاحب البئر وقيل لموضعها، والحيض بكسر الحاء وفتح الياء الخرق التي يمسح بها الحيض والملقي لذلك السيول لأن البئر في محل منحدر، وقيل الريح وقيل المنافقون. وأما حديث [خلق الله الماء طهورا لا ينجسه إلا ما غير لونه أو طعمه أو ريحه]

(1)

فقال النووي: إنه ضعيف لا يصح الاحتجاج به، [وقد]

(2)

رواه ابن ماجه والبيهقي لكن أجمع العلماء على العمل بالاستثناء المذكور فيه، قال النووي: وإذا علم ضعف الحديث فيتعين الاحتجاج على ذلك بالإجماع كما قاله البيهقي وغيره، ووجه كراهة هذا الماء على المشهور مراعاة الخلاف، ولو اقتصر المص على آنية الوضوء لتوهم أن آنية الغسل من الكثير، ولو اقتصر على آنية الغسل لتوهم أن آنية الوضوء نجسة وهذا التحديد لمالك، ولو كان الماء كثيرا وخالطته نجاسة لم تغيره ثم فرق أو استعمل حتى صار قليلا فهو طهور اتفاقا فلا يكون مكروها، ولو كان الماء قليلا وخالطته نجاسة ولم تغيره ثم صب عليه مطلق حتى صار كثيرا انتفت كراهته، ولو كثر بمثله فيجري على ما تقدم في الماء المستعمل في حدث المخلوط بمثله، وقد صرح الشافعية بأنه يصير طهورا وهو يقوي اختيار ابن عبد السلام المتقدم. قوله:"كآنية وضوء" الشبراخيتي: لو قال كإناء وضوء الخ لأن الآنية جمع وما دون إناء الوضوء إذا خلط بنجس لم يغير كالإناء؛ أي طهور يكره مع وجود الغير ومقتضي ما لغير واحد أن قوله بنجس متعلق بخلط مقدر أو ولغ فيه كلب يعني أن الماء اليسير كآنية وضوء أو غسل إذا ولغ فيه كلب فإنه يكره استعماله في العادات والعبادات سواء كان مأذونا في اتخاذه أم لا. والولوغ هوأن يدخل لسانه في الماء ويحركه فإن أدخله بلا تحريك أو سقط من فيه لعاب في الماء أو كان الماء كثيرا لم يكره لقوله صلى الله عليه وسلم [الحياض التي تردها السباع لها ما أخذت في بطونها ولنا ما بقي شرابا وطهورا]

(3)

ووجه التفرقة بين اليسير والكثير وإن كان غسل الإناء تعبدا على المشهور أن اليسير قد يتغير من لزوجات فم الكلب فناسب أن يقال فيه ذلك

قوله في الحديث: تردها السباع السباع تشمل الكلب وغيره من الحيوان المفترس كما نصوا عليه في باب الذكاة قوله: "أو ولغ فيه كلب" محل الكراهة فيه مع وجود الغير كما نص عليه الشيخ إبراهيم ويفيده الإمام الحطاب وإلا فلا. وقوله أو ولغ فيه كلب من توضأ بسؤره وصلى فلا إعادة عليه في وقت ولا في غيره قاله غير واحد وهو ظاهر المدونة. أبو عمران من توضا به وهو عالم بأنه سؤر كلب فلا إعادة عليه، ولابن القاسم وغيره أنه يطرحه ويتيمم، وقاله ابن الماجشون. ولابن وهب أنه يعيد المتوضئ به في الوقت، وأورد ابن رشد سؤالا وهوأن المكروه ليس في فعله ثواب وقد صح الوضوء به والصحة تستلزم الثواب فكيف يجمع بينهما انتهى. ولم يجب بشيء ويمكن الجواب بأن الصحة لا تستلزم الثواب ألا ترى الوضوء بالماء المغصوب؟ فإنه صحيح مع أنه لا ثواب فيه قاله الشبراخيتي. وقوله: أو ولغ فيه كلب أي يكره، ولو تحققت طهارة فمه وراكد يغتسل فيه الفعل بدل اشتمال من راكد، وأصل الكلام: وكره راكد أن يغتسل فيه فحذف أن على حد قوله عز وجل: {قل أفغير الله تأمروني أعبد} في أحد الوجوه أن غير معمول لتأمروني، وأعيد بدل اشتمال منه أي تأمروني بعبادة غير الله؟ ومعني كلام المص أنه يكره للشخص أن يغتسل بماء راكد أي ساكن غير جار إن لم يستبحر ولا مادة له أو له وهو قليل ولم يضطر إليه فلا كراهة في اغتساله بمستبحر جدا، ولا في بئر كثيرة الماء بخلاف قليلته فمن الراكد، ولا كراهة إن اضطر لذلك بأن لا يجد عنه بدا من أخذ بطرف ثوب أو بفيه، ولا يكون مضافا إذا مجه مكانه، أو برأسه أو بلحيته أو عشب فيتعين حينئذ النزول فيه، وقوله:"وراكد يغتسل فيه" قيدت الكراهة بأن لا ينجسه فإن نجسه اغتساله فيه ولو ظنا وجب تركه ليلا يقذره على غيره، فإن كان ملكه لم يجب تركه، وما ذكره المص قول مالك وهو المشهور، والكراهة عنده تعبدية فهي حاصلة ولو غسل ما به من أذى لقوله صلى الله عليه وسلم [لا يغتسل أحدكم في الماء الدائم وهو جنب]

(1)

انتهى. والتقييد بالجنب معتبر خلافا لأصبغ قال سند ومذهبه خارج عن الجماعة ومردود من حيث السنة ومن حيث النظر انتهى. وحينئذ فلا يكره لغسل جمعة أو عيد.

وقوله: "وراكد يغتسل فيه". ابن القاسم: وأنا لا أرى فيه بأسا إن كان غسل ما به من الأذى وإن كان الماء كثيرا أي غير مستبحر، ولا يقذره نزوله فلا أري به بأسا غسل ما به من الأذى أم لا. ابن رشد: حمل النهي على أنه لإنجاس الماء وإذا ارتفعت العلة ارتفع المعلول، وعبارة الأمير: واغتسال براكد غير مستبحر ولا ذي مادة كثرت وإن لم تكن به أوساخ عند الإمام تعبدا، وحرم عند ابن القاسم إن كان يسيرا وبالجسد أوساخ وإلا جاز بلا كراهة فإن ظن التغير منع عندهما. ابن رشد يمنع من نصب مرحاض على ضفة ماء جار وإن كثر؛ أي حيث ظن إمكان التغير لا إن كثر ولم يظن فيجوز كما لابن ناجي من جواز قضاء الحاجة في الماء الجاري أو الكثير دون غيره ولا يقرر المص بأنه يكره للشخص أن يغتسل في راكد قد اغتسل فيه قبل ذلك لأن ذلك يفهم حكمه من المستعمل في حدث، وقد تقدم تقييده بالقلة والبرك المعدة للوضوء في المياضي من هذا القبيل إن تغير أحد أوصاف الماء لم يصح الوضوء منها، وإن لم يتغير أي لم يظهر تغيره كره لاختلاف الأيدي والأرجل، والغالب أن فيها النجاسة إن لم يتحقق أو يظن غسل نجاسة بها وإلا لم يجز الوضوء منها وهذا فيما تطول إقامة الماء فيه، وأما ما يفرغ بسرعة ويتجدد له ماء ويبقى ويصب عليه ماء آخر جديد يغلب على الظن زوال تغيره فأمره خفيف، ابن مرزوق: ويفهم من كلام المص أن الكراهة خاصة بالغسل فيه دون الوضوء، وأن التناول منه للطهر خارجه لا كراهية فيه وسؤر شارب خمر يعني أنه يكره استعمال بقية شرب شارب الخمر والمراد به مكثر الشرب وهذا إذا لم تحقق طهارة فمه بأن شك فيها وإلا فلا يكره، كما أنه لا يكره إذا لم يجد غيره فإن تحققت نجاسة فما كان من أفراد قوله: وإن ريئت على فيه الخ، والظاهر أن غلبة الظن كالتحقق قاله الشبراخيتي، وإن لم يكن مكثرا للشرب فلا كراهة والنبيذ كالخمر قاله الشيخ الأمير وما أدخل يده فيه يعني أنه يكره استعمال ما أدخل شارب الخمر يده فيه، ومثل اليد غيرها من أعضائه، وكذا بائع الخمر، ومن يتعاطى النجاسات بيعا أو غيره، وهذا ما لم تحقق طهارة اليد وإلا فلا كراهة بخلاف الماء الذي ولغ فيه كلب فيكره استعماله ولو تحققت سلامة فيه من النجاسة كما مر وما لا يتوقي نجسا يعني أنه يكره استعمال بقية شرب ما لا يتوقي

نجسا من الحيوان كالطير والسباع، واكتفى المص بذكر شارب الخمر عن النصراني مع ذكره في المدونة وغيرها لأنه من شربة الخمر.

من ماء بيان لسؤر شارب الخمر ولما أدخل يده فيه ولسؤر ما لا يتوقي نجسا؛ يعني أن محل الكراهة في الأمور الثلاثة إنما هو حيث كانت من ماء وسيأتي محترز ذلك، ومحل الكراهة فيها أيضا إن وجد غيره وكان يسيرا، فإن لم يجد غيره استعمله، وكذا لو كان كثيرا فلا كراهة، ولم يكتف المص بقوله: ما لا يتوقي نجسا عن قوله: شارب خمر لأنه لما أتى بما وهي لما لا يعقل غالبا لم يصدق على شارب الخمر باعتبار الغالب فيها لا إن عسر الاحتراز منه يعني أن الحيوان الذي لا يتوقى النجاسة إذا عسر الاحتراز منه كالهر والفارة فإنه لا يكره استعمال سؤره من الماء لمشقة الاحتراز منه، وورد عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال في الهرة [إنها ليست بنجس إنما هي من الطوافين عليكم أو الطوافات]

(1)

هكذا رواه مالك في الموطإ قال صاحب مطالع الأنوار: يحتمل أو أن تكون للشك أو للتقسيم، والطوافون الخدم والمماليك وقيل هم الذين يخدمون برفق وعناية، ومعنى الحديث إنما هي من الطوافين من الخدم والصغار الذين سقط في حقهم الحجاب والاستيذان في غير الأوقات الثلاثة التي ذكر الله وإنما سقط في حقهم دون غيرهم للضرورة وكثرة مداخلتهم بخلاف الأحرار البالغين فلذا يعفى عن الهرة للحاجة أشار إلى نحو هذا أبو بكر بن العربي في شرح الترمذي. وقوله: لا إن عسر الاحتراز منه محله حيث لم تر على فيه نجاسة وإلا فلا فرق بين ما يعسر الاحتراز منه وغيره، وهو قوله: وإن ريئت علي فيه إلى آخره فمحل التفصيل حيث لم تر على فيه نجاسة، فإن كان مما لا يعسر الاحتراز منه ولم تر علي فيه فالتفصيل بين الماء والطعام هو المشهور، وقيل يطرح الماء والطعام، وقيل لا يطرح واحد منهما أو كان طعاما يعني أن سؤر الشرِّيب وما لا يتوقي نجسا مطلقا عسر الاحتراز منه أم لا، وما أدخل شارب الخمر فيه يده كل ذلك لا يكره استعماله إذا كان طعاما، ولا يراق لإضاعة المال فهو لا يطرح بالشك في نجاسته، وسيأتي حكم ما إذا تحققت النجاسة في قوله: وإن ريئت على

فيه الخ، وفي الرسالة. ويكره غسل اليدين بالطعام وبشيء من القطاني وكذا بالنخالة، وكذا امتهانه بإلقائه بغير قذر لا به فيحرم كما يحرم امتهانه الشديد وفي الأمير أنه يحرم طرح الطعام في قذر وامتهانه الشديد، ويكره غيره كغسل يد لا دواء قدم كحرق تميمة بخورا خصوصا إن تعين قرر شيخنا مثل الطعام غير المطلق كماء الورد، وقد يقال لا شرف له والمطلق أقوى إلا أن يراعى شدة إتلاف المال، وقال عبد الباقي عند قول المص في الحج؛ ثم كبر ويكره تقبيل المصحف والخبز، والجزء والمعتمد أن امتهان الخبز مكروه أي حتى بوضع الرجل عليه أو وضعه عليها انتهى. وما ذكره المصنف من التفرقة بين الماء والطعام هو المشهور وهو مذهب المدونة قال فيها: والإوز والدجاج المخلاة والسباع التي تصل إلى النتن إن شربت من طعام أو لبن أو غيره أكل إلا أن يكون في أفواهها وقت شربها أذى فلا يؤكل، وقيل يحمل على النجاسة فيراقان نظرا إلى الغالب، وقيل يحمل على الطهارة فيهما نظرا إلى الأصل واختاره ابن رشد، ووجه المشهور أن الماء يجوز أن يراق اختيارا بخلاف الطعام، وأما قولهم والسرف منه غلو وبدعة، فلأنه إسراف في العبادة قال النووي: أجمع العلماء على النهي عن الإسراف في الماء ولو كان على شاطئ البحر والأظهر أنه مكروه كراهة تنزيه، وقال بعض أصحابنا: حرام انتهى. وإذا أخرج الكافر الدرهم من فيه ودفعه لمسلم فلا يصلي به حتى يغسله كان البرزلي يفتي بذلك، وتقدم أنه يحرم امتهان الطعام لكن يباح حرق الطعام ليعمل ربا إلا لمجاعة، ومثله حرق البطائق التي فيها اسم الله، ويكره امتشاط المرأة بالفضوخ من التمر والزبيب كمشمس يعني أن الماء المشمس؛ أي المسخن بالشمس سواء كان بوضع واضع فيها أم لا لا يكره استعماله على هذا حمله أكثر الشراح، فهو مشبه بالمخرج من الكراهة هكذا قال ابن الحاجب وقبله ابن عبد السلام والمص في التوضيح، ولكن المعتمد أنه مكروه كراهة تنزيه، وقيل كراهة تحريم، وعلى أنه مكروه فهي كراهة شرعية يثاب التارك لها امتثالا، وقال ابن فرحون: الظاهر أنها كراهة إرشاد من جهة الطب وليست كراهة شرعية، والفرق بينهما أن الكراهية الشرعية يثاب تاركها انتهى. الحطاب في هذا الكلام نظر لأنه حيث نهى الشرع عن شيء أثيب على تركه كمن ترك أكل السم امتثالا.

واعلم أن القرب كلها تعظيم وتوقير، وليس عين المشاق تعظيما ولا توقيرا، وإنما طلب من العباد تحصيل المصالح فإن لم تحصل إلا بمشقة عظم الأجر؛ فلذا كان ثواب أشق الفعلين المتحدين في الأركان والشرائط والسنن وغيرها أعظم كالوضوء في شدة البرد بالنسبة إلى الوضوء في الصيف وفي الحديث [إسباغ الوضوء على المكاره]

(1)

، وكالصوم في البلاد الحارة، أو شدة القيظ بالنسبة إلى ذلك في البرد وإن أمكن حصول المصالح بدون مشقة، وأراد أحد فعل الأشق طلبا لمزيد الثواب كالوضوء والغسل بالبارد مع وجود المسخن، وسلوك الطريق الأبعد إلى الجامع والحج دون الأقرب مع إمكان سلوك الأقرب قصدا لما ذكر كان غالطا لأن المشقة من حيث هي ليست بقربة بل منهي عنها لقوله صلى الله عليه وسلم [إن لنفسك عليك حقا]

(2)

. قال بعض العلماء وربما كان في فعله العقاب على قدر المفسدة، وقد تقدم عن ابن فرحون أنه لا ثواب في إرشاد طبي ومثله لابن حجر، وفي السبكي فاعل الإرشاد لمجرد غرضه لا يثاب ولمجرد الامتثال يثاب ولهما يثاب ثوابا أنقص من ثواب فعله لمجرد الامتثال انتهى. ويجري مثله في المكروه، وقد تقدم أن المعتمد في المشمس الكراهة، ويشترط في كراهته أن يستعمله في بدن طهارة أو غيرها كأكل لحم طبخ به أو شرب، وسواء في ذلك من عَمَّهُ البرص وغيره، وسواء كان استعماله لحي أو ميت وإن أمن منه على غاسله، أو إرخاء بدنه، أو إسراع فساده؛ إذ في استعمال ذلك إهانة وهو محترم كما في حياته ووجه الكراهة ما رواه مالك عن عائشة رضي الله عنها [أنه صلى الله عليه وسلم دخل عليها وقد سخنت له ماء في الشمس فقال لا تفعلي يا حميراء فإنه يورث البرص، ونحوه عن عمر]

(3)

، ويشترط في الكراهة أيضا أن يكون تشميسة بقطر حار كالحجاز في إناء منطبع وهو ما يمتد تحت المطرقة كحديد أو نحاس أو رصاص ولو بالقوة كبركة في جبل حديد وهذا في غير إناء النقد، وأما هو فلا كراهة لصفاء الذهب والفضة، ويشترط في الكراهة أيضا أن لا يكون الإناء المذكور مغشًّى بما يمنعه من انفصال الزهومة، ولا تزول بتسخينه بعد الشمس بخلاف تبريده أو تسخينه ابتداء

بالنار لعدم انفصال زهومة فيهما، وبخلاف تشميسه بقطر بارد أو معتدل فلا كراهة، وبخلاف تشميسه بإناء مغشى بما يمنعه من انفصال الزهومة كالقزدير قاله الشيخ عبد الباقي. وفي الحطاب عن ابن فرحون: وهل تزول بتبريده أو يرجع في ذلك للأطباء؟ إن قلنا إن العلة تحلل الأجزاء من الإناء فلا تزول الكراهة بتبريده، قلت: وعند الشافعية في ذلك خلاف ومحل الكراهة بالشروط المتقدمة إن لم يضر بقول عارف أو تجربة من نفسه وإلا حرم كما للأجهوري عن الشافعية لقول الحطاب: ينبغي التعويل على ما لهم في المشمس. وفهم من قول المص: "كمشمس" أن المسخن لا كراهة فيه وهو كذلك، وقيده بعضهم بأن لا يكون شديد التسخين وإلا كره شديد البرودة لمنافاته الخشوع أو منع الإسباغ، ووقع لمالك تفضيل البارد على المسخن، فقيل: لتنشيط الأعضاء، وقيل لتعظيم الأجر في الصبر عليه، والتسخين من باب التنعم. قال ابن الإمام بعد ذكر الوجه الثاني عن ابن رشد: مقتضاه تفضيل البارد مع وجود المسخن ولا يصح لأن الله تعالى لم يطلب من عبيدة المشاق، ولأن القرب كلها توقير وتعظيم، وليس عين المشاق تعظيما ولا توقيرا إلى آخر ما مر. واعلم أن الحديث المذكور أعني لا تفعلي يا حميرا الخ ضعيف باتفاق المحدثين، ومنهم من يجعله موضوعا، وكذلك ما روي عن عمر أنه كان يكره الاغتسال بالماء المشمس، وقال إنه يورث البرص فهو ضعيف أيضا باتفاق المحدثين. ومذهب الشافعي في المشمس الكراهة خلافا لأبي حنيفة، وقد علمت مذهب مالك والمشمس في البرك والأنهار متفق على عدم كراهته لعدم إمكان الصيانة، ولعدم تأثير الشمس.

واعلم أن دخول الرجل للحمام على ثلاثة أقسام: الأول إذا كان خاليا أو مع زوجته أو جاريته فهو جائز بلا كراهة، الثاني إذا كان غير مستتر أو مع من لا يستتر فلا يحل ولا يجوز، ومن فعله كان جرحة في دينه وقدحا في شهادته، وفي الجواهر لا خلاف في تحريم دخوله مع من لا يستتر بل قال ابن القاسم: الظاهر أن من لم يجد سوى مائة ولا يتمكن منه إلا بدخوله على ما ذكر كالعادم للماء إلا أن يدخله غاضا بصره لإخراجه لا لمقامه فيه إذ لا يكاد يسلم من ذلك انتهى. فعلى قوله إذا تعذر إخراجه صار عادما للماء والله تعالى أعلم. الثالث إذا كان مستورا ومع مستورين قال ابن القاسم لا بأس به وتركه أحسن، ووجه الكراهة حينئذ مخافة أن يطلع على

عورة أحد من غير قصد إذ لا يكاد يسلم من ذلك من دخل مع الناس. ابن رشد وأما كراهة الاغتسال بمائه فلأنه يسخن بالأقذار والنجاسات ولاختلاف الأيدي فربما يتناوله من لا يتحفظ في دينه، وأما دخول النساء فالذي يوجبه النظر أنهن بمنزلة الرجال، قال الشيخ الحطاب بعد كلام: وحاصله أن كراهته لهن تغير علة إذا كن مستترات أشد من كراهته للرجال لأنه جزم بها في حقهن، وأما في الرجال فقال: وتركه أحسن، ومن منع زوجته من الحمام فهو صواب، ويلزمها ذلك وإذا اضطرت إليه وكان ما يؤدي في إخلائه لا يجحف به، ولم تكن ترى في خروجها ما لا يجوز جاز ولزمه، ويمنع دخول الرجل الحمام بزوجتيه معا لا بإحداهما كما تقدم، ولا يجوز دخوله الحمام بجواريه أيضا بخلافه بإحداهن كما مر، ويكره الماء المسخن بالنجاسة وإن لم يتغير، وذكر البرزلي أن الغسل بالماء البارد في زمن الدفء أفضل من الحمام لأن مالكا كرهه، وأما زمان البرد فدخول الحمام أفضل خشية أن يضره الماء البارد انتهى. وهذا في غير الوجه الممنوع والله أعلم قاله الحطاب. وإن ريئت على فيه وقت استعماله عمل عليها يعني أن شارب الخمر والحيوان الذي لا يتوقي نجسا إذا ريئت النجاسة على فمه وقت استعماله للماء أو للطعام أو قبل استعماله ولم يغب غيبة يمكن زوالها فيها فإنه يعمل عليها؛ أي على مقتضاها، فإن غيرت الماء ضرت باتفاق وإن لم تغيره كره استعماله مع وجود غيره إن كان يسيرا، وإن كان كثيرا فوق آنية غسل لم يكره، وإن كان المستعمل طعاما فيفرق بين مائعه وجامده كما يأتي.

واعلم أن ريئت في قوله بمعنى علمت فيشمل ما إذا تحققت بفيه وإن لم تر قوله: "وإن ريئت" يرجع لشارب الخمر وما بعده وحينئذ فمثل الفم غيره من يد ونحوها من الأعضاء؛ أي وإن علمت النجاسة على فيه أو على عضو من أعضائه أدخله في الماء أو الطعام فإنه يعمل عليها، وخص الفم لأنه الغالب. وقوله: وإن ريئت على فيه الخ هو تقييد لمسألة سؤر شارب الخمر وما بعده ذكره تتميما للمسألة، وإن كان يعلم مما مر ومما يأتي والله سبحانه أعلم. وقوله:"ريئت" مبني للمجهول من راء مقلوب رأي بجعل اللام مكان العين، والمبني من رأي يقال فيه رئي،

ومفعول ريئت الأول نائب الفاعل وهو الضمير المستتر العائد على النجاسة، ومفعولها الثاني قوله:"على فيه".

وإذا مات بري ذو نفس سائلة براكد ولم يتغير ندب نزح بقدرهما يعني أن الحيوان البري الذي له نفس سائلة؛ أي دم سائل إذا مات في الماء الراكد أي الساكن؛ أي غير الجاري ولم يتغير فإنه يستحب أن ينزح منه لنزول الرطوبات التي تعافها النفس؛ أي التي تخرج من انفتاح فيه طلبا للنجاة، وتنفض آلة النزح ليلا تعود الدهنية للماء، ويكون النزع بقدرهما أي الحيوان والراكد؛ أي ينزح حتى يظن أن ما يخرج من الحيوان مما تعافه النفس قد زال كما يقيده الرجراجي قاله الشيخ عبد الباقي. قال وهو أحسن من قول غير واحد من الشراح، وإن كان ظاهر المص فيكثر النزح مع قلة الماء وكبر الدابة، ويقل في العكس، ويتوسط في عظمهما وصغرها وقلة الماء انتهى. إذ ليس فيه تحديد القلة والكثرة والتوسط وكلما كثر النزح كان أحب إليهم انتهى. وقوله:"براكد" أي غير مستبحر، وما ظهر من كلام المص أنه لا فرق في هذا الحكم بين الراكد ذي المادة وغيره هو الجاري على قول ابن وهب واختاره الشيوخ، وظاهر قول ابن القاسم في المدونة أن النزح إنما هو في ذي المادة، وأما ما لا مادة له فيترك بالكلية، وفي القلشاني ما نصه: سمعت من شيخنا أبي مهدي أن الفتوى جرت بتونس منذ زمن القاضي ابن عبد البر إلى الآن بقول ابن وهب اهـ. ويكره استعمال هذا الراكد الذي ذكره المص قبل النزح مع وجود غيره فيعيد المصلي به حينئذ في الوقت، وكذا يكره المنزوح نفسه، وما تقدم من الإمارة في الوقت نحوه في الحطاب وابن مرزوق، ونقل عن الأكثر واستشكل بأن اليسير من الماء إذا حلت فيه نجاسة ولم يتغير المشهور أنه لا إعادة في الوقت على من صلى به مع أن فيه قولا لابن القاسم مشهورا بنجاسته فأحرى ما هنا.

وفي كتاب الأمير: وإن مات آدمي أو نجِسُ الميتة براكد ولم يتغير ندب النزح حتى تطيب النفس، وهو معنى قول الأصل: بقدرهما وإلا ينزح كره، وندبت الإعادة ولا تسقط بصلاة من ظن عدمها لأنه لم ينو بها الجبر وهذه قاعدة، وعبارة عبد الباقي فيعيد من صلى في الوقت كما في النقل، واحترز المص بقوله: وإذا مات مما لو وقع الحيوان في الماء حيا وأخرج حيا فإنه لا يضر إلا أن يكون بجسده نجاسة، والماء قليل فيكون ماء يسيرا حلته نجاسة، واحترز ببري من

الحيوان البحري فانه إذا مات في الماء ولم يغيره لم يندب النزح، واحترز بقوله: ذو نفس سائلة من الحيوان الذي لا نفس له سائلة فإنه إذا مات في الماء ولم يتغير لم يندب النزح، واحترز بقوله: براكد من الجاري فإنه لا يستحب فيه النزح، وقد تقدم أن ظاهر المص سواء كانت له مادة كالبئر أولا مادة له كالصهريج والبرك، واحترز بقوله:"ولم يتغير" عما إذا تغير فإنه يجب النزح وسواء في ذلك المستبحر وغيره، وسواء كان الحيوان بحريا أو برياله دم جار أوليس له إلا أن ما تغير بميتة الحيوان البري الذي له نفس سائلة نجس، وغيره طاهر على خلاف فيما تغير بالبري الذي لا نفس له سائلة، وإذا وجب النزح فماله مادة ينزح حتى يزول تغيره، وما ليست له مادة ينزح جميعه. قال ابن أبي زمنين بفتح الزاي والميم وكسر النون ثم ياء ساكنة: ويغسل الماجل فإن زال التغير بنزح بعضه ففي طهورية الباقي القولان اللذان يذكرهما المص في قوله: وإن زال تغير النجس الخ، قوله ندب نزح بقدرهما، أي ويكفي النزح قبل إخراج الميتة كما أفتي به أبو حفص العطار في قوم استقوا من بئر لعجينهم، ثم استقي شخص آخر وعجن ثم طلع له فار ميت لأن الذين قبله نزحوه وطيبوه، ثم إن من قبله إن أثار لهم طلوعه للآخر شكا لم يطرحوا ما عجنوا لأن الطعام لا يطرح بالشك ولم يتنجس الماء الباقي عندهم وإن أثار لهم ظنا قويا طرحوا ما عجنوا وكان الباقي عندهم بمنزلة محقق النجاسة وقوله ندب نزح بقدرهما يعني أن النزح مع القيود المذكورة مستحب وهذا هو المشهور وقيل يجب فيما لا مادة له وقيل يجب في القليل دون الكثير.

لا إن وقع ميتا يعني أن الحيوان البري الذي له نفس سائلة إذا وقع في الماء الراكد بعد أن مات ولم يتغير فإنه لا يندب نزحه قال الشيخ محمد بن الحسن: اعلم أن ابن مرزوق قال بعد نقول ما نصه: فظهر لك أن ظاهر نصوص الأقدمين أن لا فرق بين موت الدابة في الماء ووقوعها فيه ميتة فكان الأولى بالمص ومن سلك طريقه أن يفتي بهذا فانظره انتهى. وقد تقدم أنه لو وقع في الماء حيا وأخرج حيا لا يستحب النزح، فإذا علمت بجسده نجاسة فالأمر ظاهر، أي يكره استعماله إن كان يسيرا كما مر، وإن لم تعلم به نجاسة وقد غلبت مخالطته للنجاسة فإنه يحمل على الطهارة عند ابن رشد فإنه أنكر قول سعيد بن نمير في قصرية شراب وقعت فيه فارة فأخرجت منه حية

أنه يراق، وقال: هو بعيد وشذوذ لا وجه له، ومثله في سماع أشهب، ومال ابن الإمام إلى ظاهر الرواية قال الإمام الحطاب: ما قاله ابن رشد أظهر في الطعام فلا يراق بالشك، وأما في الماء فالظاهر ما قاله ابن الإمام فيكره استعماله مع وجود غيره إذا كان قليلا انتهى. وعبارة الأمير: وجسد غالب النجاسة عليها ولو في الطعام خلافا للحطاب لأن هذا ظن لا شك على أن نحو دبر الفار نجس قطعا، وقد تقدم أن فيما لا يتوقي نجسا ثلاثة أقوال: الحمل على الطهارة مطلقا، والحمل على النجاسة مطلقا، والتفصيل بين الطعام والماء وهو المشهور كما أشار إليه المصنف بقوله: أو كان طعاما فإن شك هل مات به أو وقع ميتا ولم يتغير فينبغي ندب النزح لدوران الأمر بين مندوب وعدمه من غير كراهة بخلاف ما إذا دار بين مطلوب ومكروه كشكه في غسلة ثالثة ففي كراهتها قولان كما يأتي للمص.

وإن زال تغير النجس لا بكثرة مطلق فاستحسن الطهورية يعني أن الماء إذا تغير بالنجاسة ثم زال تغيره فلا يخلو ذلك إما أن يكون من أجل مطلق كثير خالطه أم لا، فالأول طهور باتفاق وذلك كالبئر ينزح بعضها حتى يزول التغير، وكالصهريج يترك حتى يزول تغيره بماء مطر مثلا، والثاني إما أن يكون بإلقاء شيء فيه غير الماء المطلق، أو من نفسه بلا شيء، ومنه نزح بعضه في الماء الذي لا مادة له فزال التغير بذلك، فالأول لم يذكره المص وسيأتي حكمه، والثاني هو الذي تكلم عليه المص فذكر أن فيه قولين: قول بالطهورية وهو رواية ابن وهب وابن أبي أويس وصححه ابن رشد وارتضاه سند والطرطوشي وقال المواق هو الذي ينبغي الفتوى به وهو الراجح كما يشعر بذلك تقديم المص له، والقول بالنجاسة الذي أشار إليه المص بقوله وعدمها أرجح لابن القاسم، فقول عبد الباقي إن الثاني هو المعتمد غير ظاهر قاله الشيخ محمد بن الحسن لكن شهر ابن الفاكهاني القول بالنجاسة كما في الحطاب وهو الذي اعتمده هذا الشارح، وغيره وقواه الأمير غاية وضعف القول بالطهورية، وفي كلام المص أمور أحدها أن قوله لا بكثرة مطلق مثله على المعتمد ما إذا زال تغيره بقليل مطلق فلو قال: لا بصب مطلق كان ظاهرا، ثانيها قوله:"وعدمها" فإن الضمير عائد على الطهارة لا على الطهورية إذ هذا القول صاحبه قائل بالنجاسة لا بأن الماء طاهر غير طهور فالضمير عائد على غير مذكور، ثالثها قوله:"أرجح" لأنه ليس لابن يونس هنا

ترجيح فإنه إنما تكلم على أن النجاسة إذا زالت عينها بالماء المضاف هل يزول حكمها أم لا؟ ورجح عدم زواله فإن حَمَل المص كلام ابن يونس على ما نحن فيه فهو وهم، وإن أراد أن يقيس فهو بعيد، رابعها إطلاقه في قوله النجس مع أنه مقيد بالكثير، وأما القليل فباق على نجاسته اتفاقا قاله الشيخ عبد الباقي. ومفهوم قوله:"النجس" أنه لو زال تغير الطاهر بنفسه أو بطاهر فطهور إما قطعا وإما على الراجح، فإن زال تغير النجس بطين فهو طهور قطعا إن زال أثر الطين وإلا لم يطهر بل هو باق على نجاسته إن احتمل زوال تغير النجس وبقاؤه، وأنه خفي في أثر الطين وإن تحقق زوال النجس أو ظن كما إذا كان تغيره بتغير رائحته ثم زال تغير الرائحة زوالا محققا فهو طهور قطعا، قوله:"تغير النجس" الإضافة فيه بمعنى اللام، ولما قدم المص أن الشك في مغير الماء هل يضر أو لا يضر لا يؤثر نبه على أن محل ذلك حيث لم يستند الشاك إلى خبر مخبر فقال: وقبل خبر الواحد إن بين وجهها يعني أن الماء المطلق تثبت نجاسته بخبر الواحد حيث بين الوجه الذي تنجس به الماء كما إذا أخبر بأنه تنجس من البول أو الدم سواء اتفق مذهب السائل والمخبر أو اختلف. قوله: "وقبل خبر الواحد" بشرط أن يكون عدل الرواية وهو مسلم عاقل بالغ غير فاسق ولو عبدا أو أنثى أو متساهلا في غير الحديث، أو مبتدعا إن لم يكن داعيا ولم يروما يقويها وحَرَّم الكذب لا عدل شهادة فلا يشترط هنا حرية وعدم تساهل في غير حديث وعدم بدعة. وقوله:"الواحد" أي من ولد آدم ذكرا أو أنثى كما مر، والظاهر أن الجن كذلك، ومثل الواحد الاثنان والثلاثة فلابد من التقييد بقوله إن بين وجها الخ قاله الناصر اللقاني.

أو اتفقا مذهبا يعني وكذلك تثبت نجاسة الماء المطلق بخبر الواحد المذكور إن اتفق مع السائل مذهبا ولم يبين الوجه الذي تنجس منه الماء حيث كان المخبر عالما بما ينجس الماء وما لا ينجسه وكأن الناصر أراد الثلاثة فما فوق مع إرادة القيد لا أن الأربعة مثلا يقبلون بلا قيد؛ إذ قد يكونون شافعيين، قوله وقيل خبر الواحد في النجاسة كما مر، وكذا إذا أخبر بأنه طاهر غير طهور وإلا فقال يستحسن تركه يعني أنه إذا انتفى القيدان بأن لم يبين المخبر للسائل وجها ولم يتفق معه مذهبا فإن الإمام المازري قال: يستحسن أي يستحب ترك الماء المخبر بنجاسته مع وجود الغير

لأنه بخبره صار مشتبها وورود الماء على النجاسة كعكسه يعني أن الماء المطلق يطهر المتنجس سواء ورد الماء على المتنجس بأن يوضع الثوب مثلا في شيء ويصب عليه الماء المطلق، أو يجعل الماء في إناء مثلا ويورد عليه الثوب المتنجس بأن يوضع فيه، وينفصل الماء في كلتا المسألتين طهورا أو طاهرا كما يفيده ما يأتي.

ونص على هذا الخلاف الشافعي القائل: إن ورد الماء على النجاسة طهرها، وإن وردت عليه وهو دون قلتين فإنه يتنجس بمجرد ملاقاتها وإن لم يتغير لا أكثر من قلتين فلا يتنجس بمجرد الملاقاة، والقلتان بالبغدادي خمسمائة رطل، وبالمصري أربعمائة رطل، وتزيد عند النووي ستة وأربعين رطلا وثلاثة أسباع رطل، وعند الرافعي إحدى وخمسين رطلا وثلث رطل وثلثا أوقية. وعبارة الأمير: وورود النجاسة على الماء كعكسه، ثم قال: شبهت المختلف فيه بالمتفق عليه وعكس الأصل مبالغة أو قصد مجرد التسوية، وأما قولهم الكاف عند الفقهاء تدخل على المشبه فذاك بعد تمام الحكم فليتأمل انتهى.

‌

‌فصل:

هو مصدر فصلت بين الشيئين إذا فرقت بينهما، ويقال في اللغة للحاجز بين الشيئين، وهو في الاصطلاح اسم الطائفة من مسائل الفن مندرجة غالبا تحت باب أو كتاب، ووجه مناسبة هذا الفصل لما قبله أنه تقدم أن الماء الذي تغير بطاهر طاهر، والماء الذي تغير بنجس نجس فاحتاج إلى بيان الأعيان الطاهرة من الأعيان النجسة، وبدأ بالكلام على الطاهر لأنه الأصل فقال الطاهر ميت ما لا دم له يعني أن الطاهر أنواع منها ميت الحيوان البري الذي لا دم له، والميت ما سلبت منه الحياة بغير ذكاة شرعية. قوله:"الطاهر" أي بالنسبة للصلاة، وأما بالنسبة للأكل فلا يؤكل إلا بذكاة كما يأتي. وقوله:"ما لا دم له" أي ذاتي فما لا دم له أصلا أو له دم منقول ميتتهما طاهرة كعقرب وخنافس وبنات وردان وكبرغوث وبق، قال الشيخ عبد الباقي: فإن وقع في طعام كعسل ومات به أخرج لعدم نية ذكاته وأكل الطعام وحده، وهذا إن تميز عنه كان قدره أو أقل أو أكثر، فإن لم يتميز أكل إن كان الطعام أكثر منه، فإن كان هو أكثر من الطعام لم يؤكلا كإن تساويا عند ابن يونس وهو المعتمد انتهى. وقال صاحب التلقين ما لا نفس له سائلة حكمه حكم دواب البحر لا ينجس في نفسه ولا ينجس ما مات فيه فيؤكل في الصور الست التي أشير إليها وهي: تميزه عن الطعام وعدمه وفي كل تساويا أو غلب الطعام أو ميت ما لا دم له وقد علمت أن الأول هو المعتمد. وقال الرماصي: إن ما قاله عبد الوهاب مبني على مذهبه أن ما لا نفس له سائلة لا يفتقر إلى ذكاة، وقال الشيخ محمد بن الحسن: التفصيل المذكور لا يجري في سوس الفواكه ودود الطعام لقول ابن الحاجب: ودود الطعام لا يحرم أكله مع الطعام، وسلمه في التوضيح وقال في البديع: قد أجمعوا على أكل الخل بدوده الذي مات فيه وعلى أكل الفول بسوسه، وتعقب ابن عرفة كلام ابن الحاجب بأنه لا يعرفه إلا لأبي عمر، ويرد تعقبه بكلام صاحب البديع لأنه إذا لم يصح الإجماع فلا أقل من أن يكون مشهورا، وأيضا ما لابن الحاجب هو الذي اعتمده شراحه التوضيح وغيره والبرزلي ونقل نحوه عن اللخمي، وتقدم حكم ما إذا مات في الطعام، وأما إن لم يمت به فيؤكل معه في الأقسام الستة إن نوى ذكاته، وإلا فلا فإن شك في قدره حال موته فالظاهر بل المتعين أكله لقاعدة أن الطعام لا يطرح بالشك، ومما لا دم له: الجدجد والزنبور والخنافيس وبنات وردان والجراد والنحل والدود والسوس، وما ذكره المص

من طهارة ميت ما لا دم له قال ابن رشد بلا خلاف، وقيل: المشهور الطهارة، ونقل سند عن سحنون أنها نجسة لكنها لا تنجس غيرها، وسمع ابن نافع وأشهب: لا بأس بأكل ما مات به خشاش وبينه إن باعه والخشاش مثلثة صغار دواب الأرض وشمله كلام المص، والزنبور الدَّبر أو أمير النحل جمعه زنابير والجدجد الصرار جمعه جداجد وهو كهدهد سمي بصوته، يقال: صر وصرصر إذا صاح، ويقال: صرار الليل وهو قفاز يشبه الجراد ويقال: أرض مزبرة ومعقرة ومثعلة أي كثيرة الزنابير وكثيرة العقارب وكثيرة الثعالب، وفي الشبراخيتي عند قوله:"ما لا دم له" أنه لا يوكل إلا بذكاة لقوله: وافتقر نحو الجراد لها إلا دود وسوس الفول والطعام وفراخ النحل فإنها تؤكل من غير ذكاة كما نص عليه ابن الحاجب وقبله ابن عبد السلام وابن هارون واختاره البرزلي وأقره في التوضيح وجرى عليه اللخمي وأبو عمر وهذا كله موجب ترجيحه خلافا لابن عرفة، وحديث [أنه أتِيَ بتمر فجعل يفتشه]

(1)

محمول على أنه يعافه كالضب، وإذا وقع الخشاش في طعام فإن تميز أكل الطعام دونه، وإن لم يتميز فإن قل وكثر الطعام أكل كاختلاط قملة بكثير، فإن تساويا لم يؤكل على المعتمد انتهى. كما لو كثر عن الطعام وفي كتاب الشيخ الأمير المتولد من الطعام يؤكل مطلقا، وغيره إن كان حيا وجب نية ذكاته وإلا فإن تميز أخرج ولو واحدة وإلا أكل إن غلب الطعام لا إن قل أو ساوي على الراجح فإن شك هل غلب الطعام أو لا فلا يطرح للشك، وليس كضفدعة ميتة شك أبحرية أم برية فلا تؤكل لعدم الجزم بإباحتها أصالة، ويبين في البيع، وإذا وقعت في الطعام قملة يؤكل لقلتها وكثرته نص عليه ابن يونس ولعله مبني على مذهب سحنون أنها لا نفس لها سائلة، والبرغوث لا نفس له سائلة فلا ينجس بالموت إلا أن يجتلب دما ففيه قولان، وعلى هذا يجري قتله في المسجد. وقال سحنون في برغوث وقع في ثريد: لا بأس به أن يؤكل.

والبحري عطف على ما فهو مجرور يعني أن ميت البحر طاهر لخبر [هو الطهور ماؤه الحل ميتته]

(1)

، وسواء مات حتف أنفه أو وجد طافيا أو أخرج حيا وألقي في النار أو دس في طين صاده مسلم أو مجوسي أو كتابي، وإذا وجد البحري في بطن طير ميت غسل، والبحري نسبة إلى البحر، والبحر لغة الاتساع ومنه فلان بحر؛ أي واسع العطاء والجود، وفرس بحر أي واسع الجري ولا تؤكل ميتة ما لم يدر أبري أم بحري، ولا تؤكل شاة ببطن خنزير ولا خنزير ببطن شاة إلا أن يكون ما ذكر من دواب البحر، ولا يؤكل طير البحر إلا بذكاة خلافا لعطاء ولو طالت حياته ببر يعني أن الحيوان البحري إذا كان لا يعيش إلا في البحر ولا تطول حياته بالبر فلا إشكال في طهارة ميتته، وإن طالت حياته في البر فالمشهور أن ميتته طاهرة وهو قول مالك، وقال ابن نافع وابن دينار ميتته نجسة ونقل ابن عرفة ثالثا بالفرق بين أن يموت في الماء فيكون طاهرا أو في البر فيكون نجسا وعزاه لعيسى عن ابن القاسم مثال البحري الذي تطول حياته في البر الضفدع البحري بتثليث أوله وثالثه، والسلحفاة البحرية بضم أولها وثالثها وبضم الأول وفتح الثاني وسكون الثالث: وهي الفكرون، ومن البحري أيضا السرطان بفتح السين والراء والطاء المهملات، وأما البري من ضفدع وسلحفاة وسرطان ونحوها فميتتها نجسة، والسلحفاة البرية لا تألف الماء أصلا وأخبر بعضهم أن الضفدع البري كذلك وأنه وضع منه واحدة في البحر فماتت لوقتها نقله الشيخ عبد الباقي، وفي الشبراخيتي التنظير في جواز وطء آدمية الماء واستظهر المنع والذي يظهر أنه لا وجه لتنظيره لأنها بهيمة أو كالبهيمة، والتمتع بذلك حرام لأن التمتع بما عدا الزوجة والأمة حرام ولذلك يؤدب واطئ البهيمة والله أعلم وما ذكي يعني أن المذكي طاهر ذكي بذبح أو نحر أو غيرهما وجزؤه يعني أن أجزاء المذكَّي كلها طاهرة، وأشار بهذا إلى أن السباع إذا ذكيت لأخذ جلودها فإن جميع أجزائها يطهر بالذكاة إن قلنا إن لحمها مكروه قاله الحطاب، قال: وهذا طريق أكثر الشيوخ أن الذكاة لا تؤثر إلا في مكروه الأكل ومباحه إلا محرم الأكل يعني أن محرم الأكل لا يطهر شيء من أجزائه بالذكاة خلافا لابن شاس القائل: تطهر

جميع أجزائه بالذكاة وإن كان لا يحل أكله إلا الخنزير فلا يطهر عنده بالذكاة، ودخل في قوله:"وما ذكي" الجنين، حيث حكم بحله لأن ذكاته ذكاة أمه فيخرج ما لم يتم خلقه ولم ينبت شعره، وخنزير ببطن شاة مثلا، ويستثنى من قوله:"وجزؤه" الدم المسفوح كما يأتي، وقالت الشافعية بنجاسة الماء الذي في مرارة المباح؛ أي الصفراء، وجرة البعير: وهي ما يفيض به البعير من الطعام فيأكله ثانيا؛ وهي بالكسر وتفتح، وقالت الحنفية المرارة بمعنى الجلدة التي فيها الصفراء تكره تحريما من المذكى، وأما الماء الذي فيها فنجس. وقوله:"وجزؤه" لا يشمل الروث والبول ودخل فيه جميع أجزاء المذكَّى حتى الأمعاء التي فيها الفرث إلا أن يكون الحيوان مما يأكل النجاسة فلا يؤكل ما اتصل بروثه حتى يغسل، والحكم كذلك في مكروه الأكل لنجاسة روثه، ومكروه الأكل إن ذكي لأكل لحمه طهر الجلد ولأخذ الجلد يطهر ولم يؤكل لأن المذكاة تتبعض على الراجح، وعلى عدم تبعيضها يؤكل قاله الشيخ عبد الباقي، ومشيمة المذكَّى بميمين مفتوحتين، ويقال لها: السلا بفتح المهملة وتخفيف اللام والقصر؛ وهي وعاء الولد حكم ابن رشد بطهارتها، وأنها كلحم الناقة المذكاة ذكره في سماع موسى من كتاب الصلاة رادا على من استدل بحديث (طرح السلا على ظهره عليه الصلاة والسلام

(1)

)، على أن سقوط النجاسة على المصلي لا يبطل الصلاة ومثله لابن الإمام، وفهم منه ابن عرفة جواز أكله فعزاه للسماع التقدم، قال البرزلي: وهو ظاهر المدونة وهو الصواب، وحكى ابن عرفة والبرزلي عن الصائغ أنه أجاب بأنه لا يؤكل لأنه بائن من النعجة؛ وهو يقتضي الحكم بنجاسته، وقال ابن جماعة إنه تابع للولد إن أُكِل أُكِل وإلا فلا، قال البرزلي: ومال إليه ابن عرفة.

وصوف يعني أن الصوف طاهر وهو شعر الشاة ووبر يعني أن الوبر بالتحريك طاهر وهو صوف الإبل والأرنب ونحوهما نقله الحطاب، وقاله في القاموس. وزغب ريش يعني أن زغب الريش طاهر والريش للطائر والزغب ما اكتنف القصبة، وهذا من إضافة الجزء للكل؛ لأن الريش اسم للقصبة والزغب معا، والزغب بفتحتين وشعر يعني أن الشعر طاهر وهو بفتح العين وسكونها

للإنسان وغيره من جميع الدواب قاله الشيخ عبد الباقي ولو من خنزير يعني أن شعر الخنزير طاهر، وقيل يستثنى من الشعر شعر الخنزير فليس بطاهر ورد المص هذا القول بلو، وقيل باستثناء الكلب أيضا، وفي الشامل: وجاز بيع صوفها كشعر خنزير خلافا لأصبغ قاله الحطاب. وقوله: "وصوف" الخ دليل المذهب على طهارة هذه الأشياء أنها لا تحلها الحياة، وما كان كذلك لا ينجس بالموت إن جزت يعني أنه يشترط في طهارة هذه الأربعة من صوف وما عطف عليه أن تجز ولو بعد النتف، وهذا الشرط إنما هو إذا أخذت من غير مذكَّى بل من حي أو ميتة، والمراد بالجز ما قابل النتف من كل مزيل كحلق وحرق ونحوهما وإنما كانت هذه الأشياء طاهرة، وإن من ميتة إن جزت لأنها لا تحلها الحياة كما مر قريبا. وما لا تحله الحياة لا يتنجس بالموت، ويجب عند البيع بيان صوف جز من ميت كمذكًّى فيما يظهر قاله الشيخ عبد الباقي، ومفهوم الشرط أنها إن لم تجز يكون بعضها نجسا لا جميعها، وشعر الآدمي يحرم الانتفاع به عند الشافعية كما يحرم الانتفاع بسائر أجزائه، ويدفن جميعه لكرامته ويدل له الحديث (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يأمر بدفن سبعة أشياء من الإنسان بالشعر والظفر والسن والدم والحيضة والعلقة والمشيمة]

(1)

. وقد سئل إمامنا مالك رضي الله عنه عن بيع الشعر الذي يحلق من رؤوس الناس فكرهه نقله في المفيد قاله الشبراخيتي. وقال عقب هذا الكلام فإن كانت الكراهة على بابها أفاد ذلك جواز الانتفاع به والله أعلم انتهى.

ابن رشد: أصل مالك في أن الشعر لا تحله الروح أنه يجوز أخذه من الحي والميت مما يؤكل لحمه أو مما لا يؤكل لحمه؛ كبني آدم والخيل والبغال والقرود، أو مما يكره أكله كالسباع انظر الحطاب قبيل قول المص في البيع "وانتفاع". وقوله "وصوف" الخ وإذا جزت هذه الأشياء من ميتة فاستحب في المدونة والرسالة أن تغسل، ابن رشد ولا معنى له إذا علم أنه لم يصبها أذى، وأوجب ابن حبيب غسلها، والجماد يعني أن الجماد طاهر وهو لغة الأرض التي لم يصبها مطر قال طرفة:

جماد بها البسباس ترهص معزها

…

بنات اللبون والسلاقمة الحمرا

ويقال أيضا للسنة التي لا مطر فيها، والجماد بالكسر جمع جمد بالضم، وهو ما ارتفع من الأرض، وأما عند الفقهاء فهو جسم غير حي أي لم تحله الحياة قط، فالجسم جنس يشمل الحيوان وغيره، وأخرج بقوله غير حي الحيوان وميتته ومنفصل عنه أي غير منفصل عن الحيوان أخرج به اللبن والجبن والبيض والدمع والعرق والسمن والزبد والبول والروث والولد الذي خرج ميتا من ميتة وعسل النحل. فإن كان عسل النحل يخرج من فيه فهو داخل في قوله:"ولعابه". ومن مخرجه فهو داخل في قوله: "وعذرة من مباح "إلا المسكر يعني أن المسكر نجس سواء كان من العنب أو من غيره، ويترتب عليه ثلاثة أحكام: النجاسة كما ذكر المص والحد وحرمة قليله وكثيرة بخلاف المرقد كالداثورة، والمفسد كحشيشة على الصحيح وأفيون فلا حد ولا نجاسة فيهما، ولا يحرم منهما إلا ما أثر في العقل، ولا يقال لم لا يكونان كالمسكر في الحكم؛ لأن الذي حكم فيه النبي صلى الله عليه وسلم بأن (ما أسكر منه الفرق ملء الكف منه حرام

(1)

) هو ما كان بصفة المسكر عند الفقهاء، وهو ما غيب العقل دون الحواس مع نشوة وطرب، والمرقد ما غيبهما معا، والمفسد هو ما غيب العقل دون الحواس لا مع نشوة وطرب. وقوله:"إلا المسكر" مستثنى من الجماد أي إلا الجماد المائع المسكر لأن المسكر لا يكون إلا مائعا إلا الحشيشة على ما للمنوفي، وقد قال ابن مرزوق الصحيح أنها من المفسد ومن صلى بشيء من المفسدات لم تفسد صلاته إجماعا، وعلى من ابتلي بأكل الأفيون؛ وهي من المفسدات وصار يخاف على نفسه الموت من تركه أن يستعمل منه القدر الذي لا يؤثر في عقله وحواسه ويسعى في تقليل ذلك وقطعه جهده، ويجب عليه أن يتوب ويندم على ما مضى والله أعلم.

وأما العقاقير الهندية فإن أكلت لا تؤكل له الحشيشة امتنع أكلها، وإن أكلت للهضم وغيره من المنافع لم يحرم أكلها، ولا يحرم منها إلا ما أفسد. ابن فرحون: والظاهر جواز ما يسقى من

المرقد لقطع عضو ونحوه لأن ضرر المرقد مأمون وضرر العضو غير مأمون، قال الحطاب: ومقتضى ما تقدم جواز بيع هذه الأشياء من الأفيون والبنج والجوزة ونحوها ولم أر فيه نصا صريحا، والظاهر أن يقال في ذلك كما قال ابن رشد في الدر على القول بحرمة أكله إن كان فيه منفعة غير الأكل جاز بيعه ممن يصرفه في غير الأكل ويؤمن أن يبيعه ممن يأكله، وكذلكَ يقال في هذه الأشياء وفي سائر المعاجين المغيبة للعقل يجوز بيع ذلك لمن لا يستعمل منه القدر المغيب للعقل، ويؤمن أن يبيعه ممن يستعمل ذلك، وأطال الحطاب الكلام في القهوة وحاصل ما ذكره فيها أنها تعرض لها أمور توجب التحريم من الاختلاط بالنساء، وذكر الخمر وشربها وغير ذلك من الرذائل، وذكر في ذلك أمورا كثيرة تعرض لها توجب التحريم، وذكر بعد ذلك أن الذي يجب ويتعين على العاقل أن يجتنبها بالكلية إلا لضرورة شرعية، ومن سلم من هذه العوارض كلها الموجبة للحرمة فإنها ترجع في حقه إلى أصل الإباحة والله أعلم، وأنشد فيها بعضهم:

أقول لأصحابي عن القهوة انتهوا

…

ولا تجلسوا بمجلس هي فيه

وليست بمكروه ولا بمحرم

…

ولكن غدت مشروب كل سفيه

وفي كتاب الأمير: القهوة في ذاتها مباحة ويعرض لها حكم ما يترتب عليها، هذا زبدة ما في الحطاب هنا. ومثلها الدخان وفيه أيضا وفي الدخان خلاف، والورع تركه خصوصا الآن، فقد كاد درء المفاسد يحرمه وإن قال الأجهوري في رسالته غاية البيان لحل شرب ما لا يغيب العقل من الدخان ما نصه: لا يسع عاقلا أن يقول إنه حرام لذاته إلا أن يكون جاهلا بكلام أهل المذهب أو مكابرا أو معاندا انتهى. ويعرض لكل حكم ما يترتب عليه كما رأيته في فتاوي مشايخ العصر انتهى. ولعاصر الأجهوري إبراهيم اللقاني رسالة تناقض رسالة الأجهوري سماها: نصيحة الإخوان بترك ما لا يحل شربه من الدخان قاله الأمير، وفي الذهب الإبريز للعلامة سيدي أحمد بن مبارك اللمطي عن شيخه عبد العزيز أن الدخان حرام والله سبحانه أعلم، وذكر بعضهم أنه رأى فيها ثلاثين مصنفا من بين محلل ومحرم والأكثرون على تحريمها وكذا الصوفية قاطبة، والقول الفصل فيها أن المحرم لا نص عنده مقنعا وكذا المحلل، والميل القوي إلى التحريم لثلاثة

أمور: أحدها ما يترتب عليه من الأمور الرديئة، ثانيها أنه لا يحل لأحد أن يفعل فعلا حتى يعلم حكم الله فيه، ثالثها ما ذكره بعضهم من أن فيه نوعا من الإسكار، قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: قد وقفت على كلام كثير للعلماء في شأن "تباك" حاصله أنها مسألة خلاف بين التحليل والتحريم، وأن الراجح فيها التحريم، وقد أكثر الشيخ ميارة في التدليل من نقل كلام العلماء فيها والله تعالى أعلم. وفي الشبراخيتي: حكي أن آدم عليه الصلاة والسلام لما غرس الكرمة جاء إبليس فذبح عليها طاووسا فشربت دمه، فلما طلعت أوراقها ذبح عليها قردا فشربت دمه، فلما طلعت ثمرتها ذبح عليها أسدا فشربت دمه، فلما انتهى ثمرتها ذبح عليها خنزيرا فشربت دمه. فلهذا شارب الخمر تعتريه هذه الأوصاف الأربعة؛ وذلك أنه أول ما يشربها تدب في أعضائه فيزهر لونه ويحسن كما يحسن الطاووس، فإذا جاءه مبادي السكر لعب وصفق كما يفعل القرد، فإذا قوي سكره جاءته صفة الأسد فيعبث ويعربد ويهذي بما لا فائدة فيه، ثم ينقطع كما ينقطع الخنزير ويطلب النوم انتهى.

والحي يعني أن الحي طاهر آدميا أو غيره، مسلما كان أو كافرا أو شيطانا، أو متولدا من عذرة أو كلبا أو خنزيرا وقيل بنجاستهما، ولا يحكم على الحيوان بما في باطنه من النجاسة فتصح صلاة حامل صبي مثلا ولا عبرة بما في جوفه من العذرة.

ودمعه يعني أن دمع الحي طاهر لما ثبت عنه صلى الله عليه وسلم وعن الصحابة والتابعين من عدم غسل الدموع عن الثياب والخدود، وعدم توقيها في صلاة وفي غيرها وعرقه يعني أن عرق الحي طاهر آدميا أو غيره من سائر الدواب (لأنه صلى الله عليه وسلم أجرى فرسا عريا)

(1)

بضم العين المهملة؛ أي ليس عليه أداة ولا يخلو غالبا حال الجري من عرق، ولا يقال في الآدميين إلا عريان، وظاهر المص ولو جلالة أو كافرا أو سكرانا حال سكره أو بعده بقرب أو بعد، وهذا الذي ذكره المص من طهارة العرق هو المعروف من المذهب. وقال ابن رشد في رسم الوضوء من سماع أشهب: عرق سائر الحيوان ولبنها تابع للحومها، وإنما قال في المدونة: لا بأس بعرق البرذون والبغل والحمار؛ لأن الناس لا

يقدرون على التوقي منها، ولم يذكر في نجاسته خلافا فما قاله ضير معروف والله تعالى أعلم قاله الحطاب.

ولعابة يعني أن اللعاب بضم اللام طاهر؛ وهو ما سال من الفم في يقظة أو نوم تغير أم لا كان من المعدة أو من الفم. ابن ناجي: الجاري على مذهبنا في السائل من فم النائم إذا تغير أن يكون مضافا لا نجسا، قال الحطاب: ولا وجه له بل الظاهر أن يقال إن كان من الفم فهو طاهر. وإن كان من المعدة فكما قال النووي إن تغير اللعاب الذي من المعدة كما في الشبراخيتي فهو نجس، وإلا فهو طاهر وقال الدميري في شرح المنهاج: يعرف كونه من المعدة بنتنه وصفرته، وقيل إن كان رأسه على مخدة فمن الفم، وإلا فمن العدد وعلى كل حال إذا لازم شخصا عفي عنه. وإذا تحقق أو غلب على الظن وجود النجاسة باللعاب أو بالبصاق فهما نجسان.

ومخاطه يعني أن مخاط الحي؛ وهو السائل من الأنف طاهر ولا تكره الصلاة بثوب فيه دمع شارب خمر أو ذمي أو عرقه أو بصاقه أو مخاطه أو لبنه وظاهر الحطاب أن هذا هو الراجح، وقال الشيخ زروق تكره الصلاة بثوبهما قاله الشيخ عبد الباقي، وظاهره ثوب لباسهما: وهو معارض لما يأتي من قوله: "ولا يصلى بلباس كافر" الخ، وقد يقال مراده ثوب بل بعرقهما، وما بعده بقرينة أول كلامه قاله الشيخ محمد بن الحسن، وبيضه يعني أن بيض الحي طاهر من سباع الطير أو غيرها أو حشرات وإن لم يؤمن سمها؛ لأن الكلام في الطهارة لا في إباحة الأكل وسواء تصلبت أم لا ولو أكل نجسا راجع للأمور الستة أعني قوله: والحي وما بعده لأن الخلاف موجود في الجميع صريحا في البعض، ولزوما في الباقي كما نقله الشيخ محمد بن الحسن عن الحطاب يعني أن هذه الأشياء من الحي وما بعده طاهرة ولو كان الحي الذي خرجت منه هذه الأشيات يأكل النجس فهو وهذه الأمور الخمسة الخارجة منه طاهرة، ورد المص بلو في الحي القول بأن الحي الذي يصيب النجاسة يكون نجسا فيتنجس لحمه.

واعلم أن الخلاف في عرق السكران في حال سكره أو قريبا منه، وأما لو طال فلا خلاف في طهارته؛ أي حيث اغتسل بعد عرقه الأول، وغسل ثوبه الذي عرق فيه، وذكر الحطاب ما يقتضي وجود الخلاف في اللعاب والمخاط والدمع، أي فيما إذا أكل نجسا.

واعلم أن المص إنما يشير بلو للخلاف كما مر، وبلو إلى خلاف مذهبي، وأما إن فإنها للخلاف تارة ولرفع التوهم تارة. واعلم أن الخلاف في البيض مخرج إلا المذر مستثنى من قوله: وبيضه يعني أن المذر من البيض نجس، والمذر بذال معجمة مكسورة هو ما عفن أو صار دما أو مضغة أو فرخا ميتا، والظاهر طهارة ما اختلط بياضه بصفاره، وكذا ما وجد فيه نقطة دم في بياضه أو صفاره، قال في الذخيرة: يوجد في وسط بياض البيض أحيانا نقطة دم فمقتضى مراعاة السفح في نجاسة الدم لا تكون نجسة، وقد وقع البحث في هذا مع جماعة ولم يظهر غيره قاله الحطاب، وأما ما في الكافي إذا وجد في البيض دم حرم أكله إما مقابل أوأن قوله دم أي مختلط بجميع أجزاء البيضة لا نقطة فقط والله سبحانه أعلم. ابن فرحون يؤمر بغسل البيض قبل كسره فإن لم يغسله فلا شيء عليه والخارج بعد الموت يعني أن ما خرج من الحيوان البري بعد موته مما له نفس سائلة والحال أنه لم يذك من الأمور المذكورة من دمع وعرق ولعاب ومخاط وبيض نجس، فإن كان من حيوان لا ينجس بالموت فلا يكون نجسا فبيض الجراد الخارج بعد موته طاهر قطعا، وكذا بيض البحري والله أعلم. والاستثناء في العطوف عليه متصل، وفي المعطوف منقطع ولبن آدمي يعني أن لبن الآدمي الحي ذكرا أو أنثى مسلما أو كافرا مستعملا للنجاسة أم لا طاهر لجواز الرضاع بعد الحولين إلا الميت يعني أن لبن الآدمي الخارج منه بعد موته نجس بناء على نجاسته لا على القول الآخر، ولبن الجن كلبن الآدمي لجواز إمامتهم ومناكحتهم، وقوله: الميت يقال هين، وهين، ولين ولين، وميت وميت، وصيف وصيف بالتشديد والتخفيف في الجميع قاله ابن حجر في كتاب بدء الخلق ولبن غيره تابع يعني أن لبن غير الآدمي تابع للحمه في الحرمة والكراهة والإباحة ولو أكل نجسا، ولا تكره الصلاة بثوب فيه لبن مكروه، ومعنى كراهة اللبن أنه يكره استعماله في أكل أو غيره مع طهارته وبول يعني أن بول ما يباح أكله طاهر وعذرة يعني أن عذرة ما يباح أكله طاهرة فقوله من مباح راجع للبول والعذرة، والأولى التعبير برجيع لشموله للبول والروث فيكون أخصر والعذرة إنما تقال على الخارج من الآدمي، وهذا في الرجيع الخارج حال الحياة أو بعد التذكية، وأما الرجيع الخارج بعد الموت مما ميتته نجسة ولم يذك فإنه نجس، ومن المكروه الوطواط كفار يصل للنجاسة على قول، والآخر أنه ممنوع بخلاف الذي لا

يصل لها فمباح، وفضلته طاهرة وإن شك في وصوله للنجاسة فالظاهر كراهة أكله، ونجاسة فضلته لاحتمال وصوله إليها، لأن الفار الذي يصل للنجاسة ممنوع أو مكروه على ما يأتي في باب المباح إن شاء الله تعالى، وإن ندرت النجاسة بالسفينة فينبغي طهارة ما شك في وصوله لها، وإن لم تندر فُصِّلَ فيه كما تقدم. ويستحب عند مالك غسل فضلة المباح بولا أو غيره، والظاهر أن ما تولد من المباح وغيره يلحق بالأم لأن كل ذات رحم فولدها بمنزلتها؛ وذلك كالمتولد من عقاب وثعلب ففي حياة الحيوان العقاب كله أنثى ويسافده طائر آخر، وقيل ذكر الثعالب قال شاعر يهجو شخصا:

ما أنت إلا كالعقاب فأمه

…

معروفة وله أب مجهول

قاله الشيخ عبد الباقي إلا المتغذي بنجس يعني أن المباح الذي يتغذى بالنجس يأكله أو يشربه رجيعه نجس ويحكم لبوله وعذرته بالنجاسة مدة ظن بقاء النجاسة بجوفه. قوله: إلا المتغذي بنجس أي بالمشاهدة فخرج ما شأنه استعمال النجاسة ولكنه لا يصل إليها لحبسه، وما احتمل أمره خلافا للبساطي. الحطاب ما ذكره البساطي غير ظاهر، ثم قال بعد جلب نقول: فعلم من هذا أن الحيوان إذا كان من شأنه أن يأكل النجاسة ولم يتحقق أكله لها فأمره خفيف يستحب غسل روثه وهو خلاف ما دل عليه كلام البساطي: وإذا ذبح الحيوان الذي يتغذى بالنجاسة فإنه يغسل موضع الغذاء منه ككرشه وأمعائه قاله ابن يونس نقله عنه الحطاب، قال الحطاب: وهذا إذا ذبح بحدثان استعماله للنجاسة وقيء يعني أن القيء طاهر، والقيء ما يخرج من الطعام بعد استقراره في المعدة إلا المتغير عن الطعام يعني أن القيء إذا تغير عن الطعام فإنه يكون نجسا، أما إن تغير بأحد أوصاف العذرة فواضح، وأما إن تغير بالحموضة فكذلك على المعتمد. ومثل القيء القلس في التفصيل، وهو دفعة من الماء تقذفها المعدة أو تقذفها ريح من فم المعدة وقد يكون معها طعام والحاصل أن ما تغير من القيء والقلس بأحد أوصاف العذرة أو بالحموضة فنجس، وأما ما تغير منهما ببلغم أو صفراء فطاهر، وما حكي عن ابن رشد من أن القلس ماء حامض وهو طاهر فهو مبني على أن القيء لا ينجس إلا بمشابهة أحد أوصاف العذرة أو بمقاربتها وهو ضعيف.

الباجي يجب غسل الفم من القيء النجس وإلا فيستحب انتهى. قاله الشيخ عبد الباقي. وفي الحطاب وإن لم يتغير فيستحب المضمضة منه إلا أن يكون مما يذهب بالبصاق، وفي كتاب الأمير وطهارة القيء تقتضي طهارة ما وصل للمعدة من خيط ودرهم، وقالوا بنجاسته كما في كبير الخرشي، وأما الذي أدخل في الدبر فنجس قطعا كما في الحطاب، ولا ينجس القلس إلا بمشابهة العذرة فلا يضر حموضته لخفته وتكرره وهل كذلك القيء أو بمطلق التغير؟ تأويلان. وهذا حاصل ما حققه الرماصي، ورد على الحطاب والجماعة في تشهيرهم التنجيس بمطلق التغير فيهما انتهى كلام الأمير، وفي شرح الموطإ لمحمد بن عبد الباقي عن النهاية أن القلس بالتحريك وقيل بالسكون: ما خرج من الجوف ملء الفم أو دونه وليس بقيء فإن عاد فهو القيء انتهى.

وصفراء يعني أن الصفراء من الطاهر؛ وهي ماء أصفر مر يخرج من الفم يشبه الصبغ الزعفراني وسواء كانت من آدمي أو غيره وبلغم يعني أن البلغم طاهر وسواء كان من آدمي أو غيره، وهو شيء منعقد يسقط من الرأس ويطلع من الصدر الحطاب عن سند والبلغم طاهر لأنه من جنس البصاق والنخائم، ونقل ابن عرفة عن ابن العطار أن البلغم والصفراء نجَسٌ سند ما يخرج من الجسد من الصفراء المذهب طهارته، كما يحكم بطهارة المرائر، والمرائر أصل الصفراء انتهى. ومرارة مباح يعني أن مرارة المباح طاهرة وكذا مرارة المكروه، وقوله: ومرارة مباح لا حاجة لذكره لأنه إن أراد وعاءه فهو جزء من الحيوان ومر التفصيل فيه بين المذكى والحي والميت الذي له نفس سائلة، وإن أراد الماء الأصفر المر فهو الصفراء قاله الشيخ عبد الباقي، ولما كانت فضلات الحيوان قسمين ما لا مقر له كالدمع والعرق ونحوهما وهو طاهر.

قال جامعه عفا الله عنه: ويفهم من هذا طهارة القذى، ويفهم أيضا من عدهم له من الحائل انتهى. وماله مقر وهو قسمان: مستحيل إلى صلاح كلبن وبيض، ومستحيل إلى فساد كدم وعذرة، والدم قسمان: مسفوح وهو الجاري، وغير مسفوح أشار له هنا عاطفا على أنواع الطاهر فقال: ودم لم يسفح يعني أن الدم الذي لم يجر عند موجب خروجه من ذبح ونحر وعقر طاهر وهو الباقي في العروق ولو جرى عند تقطيع اللحم، فإذا أصاب منه أكثر من درهم لم يؤمر من أصابه بغسله وله أن يصلي به ولا خلاف في إباحة ما خالط اللحم من الدم قاله ابن جزي، وقال الثعالبي: فيه

خلاف شاذ ذكره ابن الحاجب وغيره، وقال أبو عمران: وما تطاير من الدم من اللحم حين قطعه على الثوب فاستحسن أن يغسل قياسا على دم الحوت، وما يوجد في قلب الشاة غير مسفوح، وما وجد في بطنها فهو بعض المسفوح؛ إذ ليس في الجوف جرح يخرج منه. اللخمي الدم على ضربين؛ نجس، ومختلف فيه، فالأول دم الإنسان ودم ما لا يجوز أكله، ودم ما يجوز أكله إذا خرج في حال الحياة أو حين الذبح لأنه مسفوح، واختلف فيما يبقى في الجسم بعد المذكاة، وفي دم ما ليس له نفس سائلة وفي دم الحوت انتهى. قال الحطاب فيفهم من كلام اللخمي أن دم الآدمي والحيوان الذي لا يؤكل والميتة نجس مطلقا جرى أو لم يجر وهو ظاهر انتهى.

ومسك يعني أن المسك طاهر لاستحالته إلى صلاح وهو دم منعقد، وظاهر المص طهارته ولو أخذ من ميت فهو مستثنى من قوله: وما أبين من حي وميت لاتصافه بنقيض علة النجاسة، وهي الاستقذار، ويجوز أكل المسك وفارقته يعني أن فارة المسك طاهرة إجماعا، قال إسماعيل القاضي: فارة المسك ميتة طاهرة. الباجي إجماعا قوله: ميتة يقتضي عدم أكلها إذ ليس لنا ميتة تؤكل بغير تذكية غير ميتة البحر.

واعلم أن فارة المسك هي الوعاء الذي يكون فيه المسك وهي النافحة وهي طاهرة ولو أخذت منه بعد موته فهي مستثناة من قوله: وما أبين لمن حي وميت، وقالت الشافعية: إن انفصلت الفارة بعد موت الظبية فهي نجسة انتهى.

وقال الشاعر:

فإن تفق الأنام وأنت منهم

…

فإن المسك بعض دم الغزال

وقد أخرج مسلم عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال (المسك أطيب الطيب)

(1)

قال الحافظ بن حجر في الفتح: المشهور أن غزال المسك كالظبي لكن لونه أسود وله نابان لطيفان أبيضان في فكه الأسفل، وأن المسك دم يجتمع في سرته في وقت معلوم من السنة فإذا اجتمع ورم الموضع فيمرض الغزال إلى

أن يسقط منه، ويقال إن أهل تلك البلاد يجعلون له أوتادا في البرية يحتك بها ليسقط، ونقل ابن الصلاح أن النافحة لنا في جوف الظبية كالإنفَحَّة في جوف الجدي، وعن الطبري أنها تلقيها من جوفها كما تلقي الدجاجة البيضة، ويمكن الجمع بينهما بأنها تلقيها من سرتها فتتعلق بها إلى أن تحتك، والمسك بكسر اليم وسكون السين وهو مذكر ويؤنث باعتبار الرائحة قال الشاعر:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

…

ومن أردانها المسك تنفح

أراد الرائحة، والمسك بفتح الميم وسكون السين الجلد وجمعه مسوك كفلس وفلوس، والفارة قيل الصواب عدم همزه لأنه من فار يفور لفوران ريحه، وقيل يجوز همزه لأنه على هيئة الفارة، وزباد القط طاهر لخروجه من غير مخرج البول والروث، ولا يصل إلى محل خروجه بوله ولا روثه قاله الشيخ عبد الباقي عن الأجهوري، وفي حياة الحيوان يوجد في إبطيه وفي باطن أفخاذه وباطن ذنبه وحوالي دبره فيؤخذ من هذه الأماكن بملعقة صغيرة أو بدرهم رقيق انتهى. واقتصر في القاموس على أنه وسخ يجتمع تحت ذنبه وزرع بنجس يعني أن من الطاهر زرعا بذر. أو سقي بنجس، ويغسل ما أصابه الماء النجس من ظاهره إلا أن يسقى بماء طاهر ويعم منه ما أصاب النجس، ويجوز سقي الزرع بماء نجس، والباء في قوله: بنجس للملابسة فيشمل ما بذر بنجس وما سقي به، وفي نوازل ابن هلال أن ما نبت من بذر حرام فهو حلال، ولا أعلم في ذلك خلافا لأن عينه مستهلكة، ولأنه لا يكون لرب البذر أخذ ما تولد منه انتهى وخمر تحجر يعني أن الخمر إذا تحجر أي يبس وصار حجرا فإنه يكون طاهرا، وكذا لو حجر ومحل طهارته حيث تحجر، أو حجر إن زال منه الإسكار بحيث لو استعمل أو بل وشرب لم يسكر، وأما لو كان بحيث لو استعمل أو بل وشرب أسكر فهو نجس ويقيد كلامهم: المسكر لا يكون في غير الأشربة بغير هذا، وقوله:"وخمر تحجر" أي ويجوز بيعه حينئذ وهو المسمى بالطرطير يستعمله الصباغون وإذا تحجر الخمر وقلنا بطهارته فإن الإناء يطهر أيضا تبعا له بخلاف ما إذا سقط وهو خمر على بدن أو ثوب فإنه لا يطهره إلا الغسل لوصوله إليه في حال نجاسته فلا يطهر بالتبع لكونه ليس مقرا له عادة بخلاف الإناء فإنه مقر له عادة قاله الشبراخيتي. وفي عبد الباقي أنه يطهر ثوب

أصاب طرفه خمر ونشف بحيث لو بل لم يتحلل منه شيء فلا يحتاج لغسله بالمطلق أو خلل يعني أن الخمر إذا صيرت خلا بإلقاء شيء فيها كالملح والخل والماء الجاري أو انقلبت هي خلا فإنها تكون طاهرة وإنما طهرت عند التحجر والتخلل لأن العلة في نجاسة الخمر الإسكار وقد زال منها والعلة تدور مع معلولها وجودا وعدما. ابن رشد إن تخللت بنفسها فلا خلاف في طهارتها وإلا فهو محل القولين. ابن وضاح القولان في التخللة بنفسها، والتخللة بالصنعة، وللوانشريسي رحمه الله:

ولابن رشد حل ما تخللا

…

بنفسه والخلف فيما خللا

وحكى الزناتي فيما إذا استهلكت الخمر في دواء أو بالطبخ والتركيب وذهبت ريحها وعينها وقضت التجربة بإنجاح نفعها قولين بالنع والجواز قال بعض، والظاهر المنع ومحل طهارة الخمر المخللة إذا لم تقع فيها نجاسة قبل التخليل وإلا فلا تطهر.

واعلم أن التخليل حرام والواجب إراقته على ما رواه ابن القاسم وابن وهب عن الإمام. وقال عياض المشهور عندنا أنه مكروه، وقال أشهب بالإباحة، وقال سحنون إن صنعت خمرا لم يجز تخليلها لوجوب إراقتها وإن تخمرت بلا قصد جاز تخليلها، وقوله: وخمر بلا هاء هي اللغة المشهورة كما في القرآن العزيز، ولحوق الهاء لها لغة قليلة وتذكير الضمير في تحجر أو خلل لغة ضعيفة والأشهر التأنيث، وإذا بقي في إناء خمر يسير فصب عليه عصير أو خل فقال أصبغ فسد الجميع. الباجي أما في العصير فصحيح لأن العصير لا يصير الخمر عصيرا، وأما الخل فلا لأن الخل يصير الخمر خلا فيطهر الجميع ولا يستعمل ذلك إلا بعد مدة يقدر فيها أن الخمر تخللت انتهى. قال الشيخ الحطاب: فإن ترك العصير حتى صار خلا طهر الجميع، ولما أنهى الكلام على بيان الأعيان الطاهرة أتبعه بالكلام على الأعيان النجسة فقال.

والنجس ما استثنى يعني أن النجس هو ما استثني أي أخرج من الطاهر سواء كان الإخراج بأداة استثناء وذلك في سبعة بمراعاة العطف وهي: إلا محرم الأكل، إلا المسكر، إلا المذر، والخارج بعد الموت، إلا الميت، إلا المتغذي بنجس، إلا المتغير عن الطعام، أو كان الإخراج فيه بغيرها كمفهوم

الشرط في إن جزت فالمستثنيات ثمانية، ودل كلامه فيما تقدم على النجاسة بالمفهوم، ودل كلامه هنا عليها بالمنطوق وصرح بما ذكر، وإن كان يعتبر مفهوم الشرط ومفهوم الاستثناء ليعطف عليه قوله وميت غير ما ذكر وما بعده من المعطوفات يعني أن من النجس ميت غير الذي تقدم، والذي تقدم هو ميت ما لا دم له وميت البحري هذا إذا قرئ ميت بالتنوين، وإن قرئ بالإضافة كان ما تقدم هو ما لا دم له والبحري، وفي الشبراخيتي أن قوله:"وميت" تصح قراءته بالإضافة وبالتنوين والله سبحانه أعلم. والمراد بالميت ما سلبت عنه الذكاة الشرعية، فيشمل ما ذكاه مجوسي، وكتابي لصنم، ومسلم لم يسم عمدا أو ترك النية، ومحرم، ومرتد، ومجنون، وسكران، وغير ذلك من موته حتف أنفه أو بفعل غير ذكاة، وكذا ما صاده كافر. وقوله:"وميت غير ما ذكر" هو منحصر في الحيوان البري الذي له نفس سائلة فهو الذي ميتته نجسة كشحمة أرض، ووزغ، وجنين آدمي ولا يجري فيه استظهار ابن رشد الآتي. وقوله:"وميت" بالتخفيف والتشديد لغتان حكاهما الطبري عن جماعة من اللغويين، وقال أبو حاتم وغيره ما قد مات يقالان فيه، وما لم يمت لا يقال فيه ميت بالتخفيف قال بعضهم:

تساءلني تفسير ميت وميت

…

فدونك قد فسرت إن كنت تعقل

فمن كان ذا روح فذلك ميت

…

وما الميت إلا من إلى القبر يحمل

قاله الشيخ الشبراخيتي، وبالغ على نجاسة ميتة القملة بقوله. ولو قملة يعني أن ميتة القملة نجسة لأن لها نفسا سائلة، قال ابن عبد السلام المشهور أن لها نفسا سائلة فليس دمها منقولا فتبطل صلاة حامل قشرها عمدا، وعليه فيعفى عن صيبان ميت لعسر الاحتراز منه ويعفى أيضا عن محل طبوع أي لا يكون لمعة كما في الحطاب، وقال الأمير: والصيبان والطبوع إن عسر معفو عنه وليس لمعة إلا إن أمكن التداوي فيغتفر مدته انتهى. قال في الحاشية: والطبُّوع صغار القمل أو القراد انتهى. وفي القاموس: والطَّبُوع كتنور دويبة ذات سم أو من جنس القردان لعضته أَلم شديد انتهى. وأفتى ابن عرفة بخفة شأن القمل بناء على أنها لا نفس لها سائلة، وانظره مع نقله عن الأكثر نجاستها. الشبيبي يعفى عن ثلاث فدون، وتبطل الصلاة فيما زاد على ثلاث،

وأفتى الغبريني بالبطلان وظاهره مطلقا، وينبغي اعتماد ما للشبيبي لموافقته في زائد على ثلاث للغبريني: وفي ثلاث فأقل لابن عرفة قاله الشيخ عبد الباقي، وقال في الإعلام: وسئل سيدي أبو عزيز عن جلد القملة يكون متعلقا بالثوب أتعاد منه الصلاة أم لا؟ فأجاب: القملة نجسة لكن عدم إعادة الصلاة منه مغتفر لأجل الملازمة انتهى. وإذا صارت القملة عقربا فالظاهر النظر لتلك العقرب فإن كانت لا نفس لها سائلة طهرت لاستحالة الحال كدود العذرة والحكم يتبع العلة قاله الأمير: وقال ابن مرزوق سمعت عن بعض من عاصرته من الفضلاء الصالحين رحمه الله يقول: من احتاج إلى قتل قملة في ثوبه أو في المسجد على القول بنجاستها ينوي بقتلها المذكاة ليكون جلدها طاهرا فلا يضره ولا أدري هل رأى ذلك منقولا أو قاله من رأيه إجراء على القواعد ولا بأس به انتهى. ومراده بالإجراء على القواعد أن القملة إن كانت من مباح الأكل فما ذكره فيها ظاهر، وإن كانت من محرمه أو مكروهه فذلك مبني على أن الذكاة تعمل في المحرم والمكروه قاله الشيخ ميارة. قال وفي هذا فائدة وهي جواز قول الفقيه المقلد برأيه إجراء على القواعد وهذا ظاهر ذائع شائع كثير لا يمكن إنكاره فانظره مع ما نص عليه غير واحد أن المقلد لا يفتي إلا إن وجد النص في عين النازلة انتهى. وقال الحطاب: هذا يعني كلام ابن مرزوق مبني على أن القمل مباح أكله أو مكروه ولم أر في ذلك نصا صريحا بل رأيت في حياة الحيوان للدميري من الشافعية أن القمل حرام بالإجماع أو يكون بناء على طريقة ابن شاس أن الذكاة تعمل في محرم الأكل وتطهره انتهى. وأشعر اقتصار المص على القملة بطهارة البرغوث، قال ابن عبد السلام ليس له نفس سائلة وهو المشهور والراجح، وما لابن القصار من نجاسة ميتته وابن فائد من عزوها للأكثر وترجيح ابن عرفة له طريقة مرجوحة.

واعلم أن ما له دم منقول اختلف في نجاسته على قولين والمشهور الطهارة وذلك كالذباب والبعوض والقراد والحلم والبرغوث ونحوها: وقال الحطاب بعد جلب نقول: فتحصل من هذا أن ما كان دمه منقولا فالراجح أنه مما ليس له نفس سائلة إلا القملة، وذلك لا ينافي الحكم بنجاسة الدم السفوح من الذباب وشبهه. ألا ترى أنه يحكم بنجاسة المسفوح من السمك مع الاتفاق على طهارة ميتته والله أعلم انتهى.

وفي الحطاب لا شك في طهارة الصيبان على القول بأن القملة لا نفس لها سائلة، وأما على المشهور فالظاهر أنه طاهر أو معفو عنه انتهى وآدميا عطف على قملة فهو داخل في حيز المبالغة؛ يعني أن ميتة الآدمي نجسة وهذا ضعيف والأظهر طهارته يعني أن من العلماء من قال بطهارة ميتة الآدمي وأن ابن رشد استظهر القول بطهارة ميتة الآدمي وكذا اللخمي والمازري وعياض، والخلاف في المسلم وغيره. وقيل خاص بالمسلم، وأما الكافر فميتته نجسة اتفاقا والأدلة الآتية إنما تنهض دليلا في ميتة المسلم. وفي الحطاب. وذهب بعض أشياخنا إلى التفرقة بين المسلم والكافر ولا أعلم أحدا من المتقدمين ولا من المتأخرين فرق بينهما.

واعلم أن المعتمد القول بالطهارة (لأنه صلى الله عليه وسلم صلى على سهيل بن بيضاء في المسجد)

(1)

، (وقبل عثمان بن مظعون بعد الموت)

(2)

، ولصلاة الصحابة على أبي بكر وعمر رضي الله تعالى عنهما في المسجد ولقوله صلى الله عليه وسلم (لا تنجسوا موتاكم فإن المؤمن لا ينجس حيا ولا ميتا)

(3)

رواه الحاكم، ولرد عائشة رضي الله عنها على من أنكر إدخال سعد بن أبي وقاص في المسجد، ولقوله في الجنائز من المدونة: أكره أن توضع الجنازة في المسجد؛ إذ لو كان نجسا لم يقل أكرهه، ومثله في الاعتكاف، وقال في التنبيهات وهو الصحيح الذي تعضده الآثار لحرمة الآدمي وكرامته، وفي كتاب الأمير: الراجح طهارة ميتة الآدمي ولو كافرا، والخلاف في غير أجسام الأنبياء فطاهرة إجماعا وكذا فضلاتهم كما في متن العزية، وميتة الجن نجسة لأنه لا يلحق الآدمي في الشرف انتهى كلام الأمير. وقد مر حديث صلى على سهيل بن بيضاء في المسجد، والمجرور أعني قوله: في المسجد اختلف فيه هل هو ظرف للميت أو للصلاة، وعلى الأول فهو متعلق باسم فاعل مضمر، وعلى الثاني فهو متعلق بصلى، وهذا سبب اختلافهم في ميتة الآدمي قال ابن العربي، وكونه متعلقا بصلى أولى، وإنما أذنت عائشة في المرور بالميت في

المسجد لأنها أمنت أن يخرج منه شيء لقرب مدة المرور إلا أن مالكا لاحتراسه وحسمه للذرائع منع من إدخالهم في المسجد، وحسم الذرائع فيما لا يكون من اللوازم أصل في الدين انتهى نقله الإمام الحطاب، وما أبين من حي يعني أن ما أبين أي انفصل عن الحي الذي ميتته نجسة من هذه الأشياء التي يذكرها بقوله:"من قرن وعظم" الخ نجس، وأما ما ميتته طاهرة فما انفصل منه في حال حياته طاهر وقوله:"وما أبين من حي" هذا يشمل الآدمي على تنجيسه بالموت، وأما على طهارته فهل كذلك وهو قول ابن القصار ورجحه ابن عرفة، أو طاهر وهو قول الباجي وابن رشد وهو الصواب، وهما جاريان فيما أبين منه في حال حياته خلافا لمن قال إنه متفق على نجاسته، وعلى القول بطهارة ميتة الآدمي ترد سن سقطت لا على القول الآخر، وقوله:"وما أبين من حي" حقيقة أو حكما بحيث لا يعود لهيئته، وأما ما أبين من الآدمي بعد مماته فحكمه حكم ميتته بلا خلاف، وقد مر أن دم الآدمي نجس، وظاهر ما مر أو صريحه أنه نجس اتفاقا وميت يعني أن ما أبين من الميتة النجسة من قرن وعظم لخ نجس، وبما تقدم يظهر لك أن ما أبين من ميتة الآدمي من ظفر وعضو طاهر لأن المعتمد طهارة ميتته، ولما كان في لفظ ما عموم وليس بمراد بل المراد ما عدا ما سبق من الصوف وما معه بينه بقوله: من قرن يعني أن القرن إذا أبين من حي أو ميت حسبما تقدم نجس، وسواء أصله وطرفه خلافا لمن قال: النجس أصله الجاري فيه الدم وعظم يعني أن العظم إذا أبين من حي أو ميت فإنه نجس والعظم يشمل السن وعلى عدم طهارة ميتة الآدمي لا ترد سن سقطت، وعلى طهارته ترد كما مر قريبا، وظاهره وإن لم يضطر لردها على هذا بخلافه على الأول فإنما يجوز ردها للضرورة، قال الشيخ عبد الباقي: وروى عن السلف عبد الملك وغيره أنهم كانوا يردونها ويربطونها بالذهب انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن يعني عبد الملك بن مروان: وليس من السلف لأن السلف إنما يطلق على صالحي المتقدمين وليس هو منهم انتهى. وسكت المصنف عن اللحم لدخوله من باب أحرى إذ لا اختلاف في نجاسته قاله الحطاب. وظلف يعني أن الظلف إذا أبين مما ذكر فإنه نجس، والظلف للبقر والغنم والظبي كالحافر للفرس قاله عبد الباقي، وقال في القاموس: الظلف بالكسر للبقرة والشاة والظبي وشبهه بمنزلة القدم لنا. وعاج يعني أن عاج الفيل؛ أي سنه إذا أبين منه في حال حياته أو بعد موته ولم

يذك فإنه نجس، وظفر يعني أن الظفر إذا أبين من حي أو ميت فإنه نجس، وهو للآدمي والبعير والإوز والنعام، وأطلقوا الظفر هنا على ما يعم المخلب مجازا فيشمل الدجاج والله أعلم قاله الشيخ محمد بن الحسن وهذا هو المشهور. وقال ابن المواز ما قطع من طرف القرن والظلف مما لا يؤلم الحي ولا يناله دم ولا لحم فهو حلال أخذ منها حية أو ميتة. اللخمي: وعلى ذلك يجري ما قص من الظفر. البرزلي قال أبو محمد من صر أظفاره في طرفه وصلى بها فلا شيء عليه إن لم يكن في أظفاره نجاسة، وقال الشارح عند قوله:"من قرن وعظم وظلف وعاج وظفر" هذا هو المشهور إذ هو مما تحله الحياة ويموت بموت الحيوان، وقال ابن وهب: ذلك طاهر بناء على أنه لا تحله الحياة، وقيل الأصول تنجس بالموت بخلاف الأطراف، وقيل إن صلق طهر وإلا فهو نجس، وقوله: بخلاف الأطراف ابن عبد السلام: وهذا إنما يتأتَّى في غير العظم قاله الحطاب وقصبة ريش من إضافة الجزء للكل، وقد تقدم نظيره في قوله:"وزغب ريش" وذلك لأن الريش اسم للزغب والقصبة معا يعني أن قصبة الريش نجسة أعلاها وأسفلها، قال ابن شاس وابن الحاجب: الريش شبيه الشعر كالشعر وشبيه العظم كالعظم، وما بعد فعلى القولين، والمراد بالبعد علوه عما قارب الجسم من شبه العظم، وبالقولين القولان في أطراف القرون والمشهور منهما النجاسة فيكون المشهور في القصبة كلها النجاسة، وطريقة ابن بشير ما اتصل بالجسم كالعظم وطرفه كالشعر، وروى الباجي ما له سنخ في اللحم مثله وما لا كالزغب طاهر، والسنخ بكسر السين المهملة وبعدها نون ساكنة ثم خاء معجمة الأصل، فعلى ما قال ابن بشير ما لم يتصل بالجسم طاهر يكون طرف القصبة طاهرا، وأما كلام الباجي فالذي يظهر أنه يقتضي نجاسة جعيع القصبة قاله الحطاب، وما في المواق مما يقتضي ضعف ما في المص فيه نظر قاله الشيخ محمد بن الحسن، والدليل على قول المص:"وما أبين من حي" قوله صلى الله عليه وسلم (ما أبين من حي فهو ميت)

(1)

، وفي الشبراخيتي وإنما كان المنفصل من العظم وما معه نجسا لأنه مما تحله الحياة ويموت بموت الحيوان وقد قال تعالى {قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا}

الآية. ولا يعترض بأن الإحياء في الآخرة وأما في الدنيا فإنشاء لا إحياء لأن الإجماع على أن النشأة الثانية كالأولى ابن عبد السلام، وانظر تحقيق هذا الإجماع فقد جاء أن أهل الجنة طول أحدهم ستون ذراعا، وأن الكافر يعظم في جهنم حتى يكون سنة كأحد، ولا مانع أن يحيي الله ما كان ميتا في الدنيا تكميلا لنعمته أو عذابه، ويمكن أن يجاب عن هذا بأن الزيادة في طول أهل الجنة بعد دخولهم الجنة وذلك لا ينافي أن يكونوا في المحشر على صورتهم في الدنيا وكذلك القول في أهل النار نقله الشبراخيتي عن التوضيح. قال ونبه المصنف على هذه دون غيرها كاللحم والعصب والعروق ونحوها للخلاف فيما ذكر دون ما قلنا، وحينئذ فسكوته عنها لدخولها من باب أحرى لعدم الخلاف في نجاستها، يعني أن الجلد إذا أبين من حي أو ميت فإنه نجس حيث لم يدبغ إجماعا بل ولو دبغ على المشهور المعلوم من قول مالك: فلا يجوز بيعه ولا الصلاة به وهيئة الدباغ نزع الفضلات بالأشياء المعتادة في ذلك، وفي الطراز: والظاهر أنه لا يعتبر فيه آلة انتهى. ولا يتوقف الدبغ على فعل فاعل فإن وقع الجلد في مدبغة طهر، وما روى الباجي من أن الدباغ ما أزال الشعر والريح والدسم فيه نظر؛ إذ لا يلزم زوال الشعر إلا على قول الشافعي إن صوف الميتة نجس وأن طهارة جلد الميتة بالدبغ لا تتعدى لطهارة الشعر، ومقتضى ما تقدم أنه يكفي التراب والرماد والملح وغير ذلك مما ينزع الفضلات. وفي النووي الشافعي ولا يكفي في الدبغ تيبيسه بالشمس خلافا للحنفية ولا التراب ولا الرماد ولا الملح على الأصح في الجميع، والأصح صحته بالأدوية النجسة والمتنجسة كذرق الحمام والشب المتنجس ثم يجب غسله بعد الدباغ اتفاقا ولا يفتقر الدبغ إلى كون الدابغ مسلما، ورد المص بلو قول يحيى بن سعيد: ما دبغ بد جلد الميتة من دقيق أو ملح أو قرظ فهو له طهور انتهى. وحكمة الدباغ إنما هي بأن يزيل عفونة الجلد ويهيئه للانتفاع به على الدوام فما أفاد ذلك جاز به، وفي الحديث (أيما إهاب دبغ فقد طهر)

(1)

، وقيدوه باستعماله في يابس وماء كما سيذكره المص، ورخص فيه يعني أن الإمام رضي الله عنه رخص في استعمال جلد الميتة مطلقا أي من مأكول اللحم وغيره إلا

من خنزير يعني أن جلد الخنزير لم يرخص في استعماله، وهذا هو الذي مشى عليه ابن الحاجب وغيره، وذكر ابن العربي في أحكام القرآن أن المشهور من المذهب أن جلد الخنزير كغيره ينتفع به بعد دبغه، وإنما لم يرخص في جلد الخنزير لأن المذكاة لا تفيد فيه إجماعا فكذا الدباغ لا يفيد فيه على المشهور خلافا لما مر عن ابن العربي، وقوله: بعد دبغه متعلق برخص أي إنما يرخص في استعمال الجلد بعد دبغه لا قبله، وأما جلد الآدمي فلم يرخص فيه لشرفه كما يعلم من وجوب دفنه إجماعا فلا يحل سلخه ولا استعماله، وفي الإعلام وسئل ابن مرزوق عما حكي عن ابن حزم على منع سلخ جلد الآدمي واستعماله لما نهي عنه من المثلة فأجاب بأن ذلك ظاهر. أما الأول ففي غاية الوضوح، وأما الثاني فمعرة مثلته حيا كمعرة مثلته ميتا إما باعتبار قريبه الحي، وإما باعتبار روحه لما ورد أن الأرواح تتألم بما يصيب الأجسام، ولما ورد أن الميت يكره أن يرى منه ميتا ما يكره أن يرى منه حيا والمسلم والكافر في ذلك سواء، وحرمة المسلم أشد انتهى في يابس متعلق بقوله رخص يعني أنه يرخص في استعمال جلد الميتة المدبوغ في اليابسات كعدس وفول وحبوب وماء يعني أنه كما يرخص في استعمال جلد الميتة في اليابسات يرخص في استعماله أيضا في الماء لأن له قوة الدفع عن نفسه فيجوز استعماله في الماء ولو آنية لوضوء أو غسل أو يجعل قربة أو دلوا يستقى به، وقوله: في يابس فيغربل عليه ويجلس عليه، قال أبو محمد صالح ولا يطحن عليها لأنه يؤدي إلى أن تختلط أجزاء الميتة بالدقيق، ولا يؤاجر على طرح الميتة بجلدها لأنه لا يجوز بيعه، وكره مالك الاستقاء في جلد الميتة إذا دبغت في خاصة نفسه ولم يحرمه، ونص في العمدة والإرشاد على أنه يكره الوضوء على عظام الميتة وجلدها وإن دبغ، وفيها كراهة العاج يعني أنه وقع في المدونة كراهة العاج أي ناب الفيل إذا مات من غير تذكية، وقد مر له أن هذا نجس فأورد هذا استشكالا له لمخالفته لما تقدم، وتعقب ابن مرزوق على المص في هذا الاستشكال بأنه ذكر في المدونة ما يبين أن مراده بالكراهة التحريم فلا إشكال لأنه قال في الأمهات: أكره الادهان في عظم الفيل والامتشاط به والتجارة فيه لأنه ميتة انتهى. فقولها: لأنه ميتة دليل على أن المراد بالكراهة التحريم: واعتذر عن المؤلف بأن التعليل مذكور في الأم ولعله لم يذكر عند التهذيب، وحمل الكراهة على التنزيه ابن المواز وابن رشد وابن يونس قالوا: لأن ربيعة، وعروة،

وابن شهاب أجازوا الادهان والامتشاط فيها، وبهذا تعلم أن ما أجاب به عبد الباقي والخرشي من أن ما هنا في عاج الفيل المذكَّى وما مر في عاج الميتة غير صحيح لأن الفيل إذا ذكي لا كراهة في عظمه ولو كره أكل لحمه مع أن كلام المدونة إنما وقع في الميتة لا في المذكى، وأئمة المذهب كلهم على أن المراد بكراهة العاج في المدونة الميتة قاله الشيخ محمد بن الحسن؛ وهذا أول موضع أشار فيه للمدونة. وإذا ذكي الفيل جاز الانتفاع بعظامه وجلده من غير دبغ كجلود السباع إذا ذكيت: وإنما يكره أكل لحومها. وعلم مما تقدم أن محل الكراهة عند القائل بها إذا مات من غير تذكية: والصحيح التحريم، ووجه الكراهة أنه تعارض فيه ما يقتضي تنجيسه وهو كونه جزء ميتة، وما يقتضي الطهارة وهو عدم الاستقذار لأنه مما يتنافس في اتخاذه. وقيل إن صلق فهو طاهر وإلا فلا وليس هذا خاصا بالعاج بل عام فإن أنياب الفيل قرون منعكسة كما قاله اللخمي وغيره، وقد اختلف في القرن والعظم والظلف والسن فالمشهور أنها نجسة، وقال ابن وهب طاهرة بناء على أنها لا تحلها الحياة، وقيل بالفرق بين طرفها وأصلها. ابن عبد السلام وهذا إنما يتأتى في غير العظم وقد مر هذا، وفي الرسالة: وكره الانتفاع بأنياب الفيل. الجزولي لأنه لا دسم فيها ولا ودك، وقال الشيخ عبد الباقي وفي البرزلي عن أبي زيد فيمن توضأ على شاطئ نهر وفيه عظم ميتة غطاه الماء والطين؛ أي ثم ظهر فغسل رجله وجعلها على العظم ثم نقلها إلى ثيابه أن ثوبه لا يتنجس، قال البرزلي: إن كان العظم باليا فواضح، وإن كان فيه دسم ولحم فالصواب أن النجاسة تتعلق برجله إلا أن يوقن أن رطوبتها قد ذهبت جملة ولم يبق إلا رطوبة الماء فيكون كالعظم البالي انتهى. وقال الأمير: إن كراهة العاج من الفيل الميت هي الراجح لأنه لحق بالجواهر في النفاسة، وفيه أيضا أنه لا يضر نحو العجن به لعدم التحلل، والتوقف في الكيمخت يعني أنه وقع للإمام مالك في المدونة أنه توقف في الجواب عن حكم الكيمخت بفتح الكاف والميم وسكون التحتية والخاء المعجمة وبعدها مثناة فوقية، وهي جلد الحمار المدبوغ أو جلد البغل المدبوغ. عياض جلد الفرس وشبهه غير مذكى، ووجه التوقف أن القياس يقتضي نجاسته ولا سيما من جلد حمار ميت، وعمل السلف الصالح من صلاتهم بسيوفهم وهي فيه يقتضي طهارته، وأورد على كلام المص ما أورده هو في توضيحه على كلام ابن الحاجب مع أن ظاهره أنه استمر على

التوقف مع أنه قال في المدونة: وتركه أحب إلي، وقيل إن الراءي ابن القاسم والرواية ورأيت تركه أحب إليه، وفي الحطاب أن غير الكيمخت لا يسد مسده ولا يقوم مقامه فاختصت به الرخصة لنوع حاجة وضرورة، وعلى هذا فلا يعمل في الكيمخت بمقتضى الأصل المذكور؛ أعني النجاسة فإني لم أر من نقل فيه قولا ببطلان الصلاة به انتهى. قال عبد الباقي: أي في جعله في السيوف فلا ينافي نقل أحمد عن ابن حبيب الإعادة أبدا في غير السيوف، وإن كان غير معتمد قوله: ورأيت تركه أحب إليه أي السائل، ويحتمل رجوعه للإمام انتهى. وفي الكيمخت ثلاثة أقوال: الأول قوله في المدونة: تركه أحب إلي فيحتمل أن من صلى به يعيد في الوقت أو لا إعادة عليه، الثاني الجواز لمالك في العتبية، الثالث الجواز في السيوف خاصة لابن حبيب وابن المواز ابن حبيب فمن صلى به في غير السيوف كثيرا أو يسيرا أعاد أبدا، وكان السلف رضي الله عنهم يصلون بسيوفهم وهو فيها. واعلم أن المذهب في الكيمخت النجاسة وهو داخل في قوله: وجلد قاله الفيشى ومني يعني أن المني نجس، وهو بفتح الميم وكسر النون وآخره تحتية مشددة الماء الذي يتكون منه الولد، وهو نجس سواء كان رطبا أو يابسا من مباح الأكل أو غيره، واختلف في علة نجاسته فقيل لاستحالته لفساد ولاستقذاره قاله ابن بشير، وقيل لأصله لأن أصله دم وغيرته الشهوة وفيه نظر؛ إذ الأصل الذي هو الدم على هذا معفو عن دون الدرهم منه، وكان ينبغي أن يكون الفرع كذلك ولم يقولوه، وقيل علة نجاسته جريانه مجرى البول لكن يلزم على ذلك كون مني مباح الأكل طاهرا، وقد قالوا به إلا أنه خلاف المشهور قاله الشيخ إبراهيم ومذي يعني أن المذي نجس، وهو ماء أبيض رقيق يخرج عند الملاعبة أو التذكار وهو بفتح الميم وسكون الذال وتخفيف الياء وهي اللغة الجارية على ألسنة الفقهاء وبفتح الميم مع كسر الذال والياء مخففة أو مشددة، والمني والذي يشترك فيهما الرجل والمرأة، والمذي في المرأة أكثر، ومذيها بلة تعلو فرجها فإذا هاجت خرج منها قاله الحطاب، وفي الصحاح: كل ذكر يمذي وكل أنثى تقذي قذت الشاة أي ألقت بياضا من رحمها، وودي بفتح الواو وسكون الدال المهملة وتخفيف الياء وبكسر الدال مع تشديد الياء يعني أن الودي نجس، وهو ماء أبيض خاثر يخرج غالبا بأثر البول، وقد يخرج معه أو قبله أو وحده، وقد يكون عقب تعب أو برد، والمذي والودي نجسان ولو كانا من مباح

الأكل. ابن الفرات وقد اتفق الأصحاب على نجاسة مني الآدمي ما عدا الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وغسل عائشة رضي الله عنها الجنابة من ثوب رسول الله صلى الله عليه وسلم تشريع، وقال المص: وغيره المني نجس ولا نعلم فيه خلافا، وحكى صاحب الإرشاد قولا في المذهب بطهارة مني الآدمي، وقالت الشافعية بطهارة مني الآدمي واختلفوا في مني غيره ولهم في جواز أكله قولان والراجح عندهم التحريم، وأما المذي والودي فقد نقل ابن شأس الإجماع على نجاستهما وتعقبه ابن دقيق العيد بنقل رواية عن أحمد بطهارة المذي والودي.

واعلم أن الكلام في غير فضلات الأنبياء وأما هي فطاهرة إجماعا، وفي كتاب الشيخ الأمير: فضلات الأنبياء طاهرة حتى بالنسبة لهم، واستنجاؤهم تشريع ولو قبل النبوءة وإن كان لا حكم إذ ذاك كالعصمة لاصطفائهم من أصل الخلقة، وفي شرح دلائل الخيرات للفاسي أن المني الذي خلق منه صلى الله عليه وسلم طاهر، واستظهر طهارة جميع ما كون منه أصوله صلى الله عليه وسلم وقيح يعني أن القيح نجس، وهو مدة بالكسر والتشديد لا يخالطها دم.

وصديد يعني أن الصديد نجس، وهو ماء جرح رقيق مختلط بدم قبل أن تغلظ المدة، وغير المختلط قيح كما مر، والمدة الغليظة التي يخالطها دم نجسة بالأولى، وأولى مراتب الجرح الدم ثم الصديد، ثم القيح من قاح يقيح، وقال القاضي عياض: ومن النجس الدماء كلها وما في معناها، وما تولد عنها من قيح وصديد من حي أو ميت، ويعفى عن يسيرها انتهى. ويدخل في ذلك ما يسيل من نفط النار من الماء، وما يسيل من نفطات في الجسد في أيام الحر ونحو ذلك ورطوبة فرت يعني أن رطوبة الفرج من النجس، ويدخل فيها كل مائع خرج من القبل أو الدبر وهذا في غير مباح الأكل، وأما رطوبة الفرج من مباح الأكل فطاهرة إلا ما تحيض عقب حيض كالناقة والأرنب، وإلا أن يتغذى بنجس فرطوبة فرجه نجسة كبوله، والمراد بالرطوبة هنا البلة، وتظهر ثمرة النجاسة في تنجس ذكر الواطئ، أو إدخال إصبع أو خرقة مثلا تتعلق بهما الرطوبة قاله الشبراخيتي، وقيل بطهارة رطوبة الفرج، وهذا في غير جنين المؤمنين الحي الذي يخرج وعليه رطوبة الفرج، وأما الرطوبة التي عليه فطاهرة إجماعا ما لم تكن دما، ومن نتف إبطيه يغسل يده، ابن رشد يستحب البساطي وغيره يجب لما تعلق بالشعر من النجاسة انتهى. قال الحطاب:

وهو ظاهر إن كانت أصول الشعر تصل ليده، ومثل ذلك من يتمخط في يده أو في ثوبه فيجد بالمخاط شعرا بأصوله فإنه ينجسه والله أعلم، وهذا إنما يكون في النجاسة التي يمكن تحللها ودم مسفوح يعني أن الدم المسفوح نجس، وقد قال جل من قائل {إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا} والدم المسفوح هو في غير ما يفتقر لذكاة كسمك ما انفصل عنه، وفيما يفتقر لها ما انفصل عندها أو قبلها بجرح ونحوه، وأما المنفصل بعدها من العروق فطاهر ويسمى غير مسفوح وأولى إن بقي في العروق قاله الشيخ عبد الباقي، وقال الشيخ إبراهيم عند قوله:"ودم مسفوح" أي جار عند وجود سببه من ذبح أو نحر، وقال عز الدين: يجب غسل محل المذكاة بالماء، وقال بعض الشيوخ: يجب أن يرفع أنف البهيمة ليخرج الدم المسفوح قاله الشيخ ميارة ولو من سمك يعني أن ما سال من السمك من الدم نجس، وأما قبل سيلانه من السمك فلا نجاسة ولا يؤمر بإخراجه ولا بأس بإلقائه في النار حيا كما قاله مالك في سماع ابن القاسم، وأما السمك الذي يملح ويجعل بعضه على بعض بحيث لا يخرج له دم يشربه بعضه فطاهر وإلا فنجس، وما ذكره المص في السمك هو المشهور ومقابله أنه طاهر مطلقا وهو قول القابسي واختاره ابن العربي فإنه قال لمالك فيها قولان، والصحيح أنه طاهر ومحل الخلاف إنما هو إذا سال وذباب يعني أن الدم الذي يسيل من الذباب نجس وهذا لا يعارض الحكم عليه بأنه لا نفس له سائلة لأن الدم فيه لا له، والذباب كغراب واحد الذبان بالكسر كغربان، وهو وإن كان دمه مسفوحا ليسارة دمه لا يقطع الصلاة منه إلا ما كثر، ولو قال المص وكذباب ليُدخِل البعوض والقراد والحلم ونحو ذلك لكان أشمل وسوداء يعني أن السوداء من النجس، وهي مائع أسود كالدم العبيط وكدر أو أحمر غير قانئ، والعبيط بالعين المهملة ولا يصح إعجامها لأن ذلك اسم للهودج، قال في المصباح دم عبيط طري خالص لا خلط فيه ورماد نجس يعني أن رماد النجس نجس واعتمد فيما جزم به من نجاسة الرماد على قول المازري أنه لا يطهر عند الجمهور من الأئمة، قال ابن مرزوق: وما كان حقه أن يفتي إلا بما اختاره التونسي واللخمي وابن رشد من طهارته، وأما كلام المازري فيحتمل أن يريد الأئمة من غير مذهبنا انتهى. قوله: ورماد نجس قاله الشيخ عبد الباقي، والمذهب طهارته ودخانه يعني أن دخان النجس من روث وعظم وغيرهما نجس فيتنجس الثوب إن علق به منه شيء، والظاهر أن

المراد بعلوقه ظهور أثره لا مجرد الرائحة فعلم من هذا أن الثوب لا يتنجس بمجرد ملاقاته لدخان النجس، وأما الطعام فإنه يتنجس منه ما انعكس فيه دخان النجس، ورخص في الزبل بمصر للضرورة ورعيا للقول بأن النار تطهر وأن رماد النجس طاهر، وللقول بطهارة زبل الخيل وللقول بكراهته منها ومن البغال والحمير، وعلى أن دخان النجس طاهر تصح الصلاة قبل غسل الفم من الخبز المخبوز بالروث النجس ولو تعلق به شيء من الرماد، قال الشيخ عبد الباقي: والمذهب أن دخان النجس طاهر كرماده انتهى. ونحوه في الأمير أن الراجح طهارته وهذا هو الذي اختاره ابن رشد، وقال الشيخ محمد بن الحسن: الذي في الحطاب أن ظاهر المذهب نجاسة دخان النجاسة وهو الذي اختاره الطخيخي والتونسي والمازري وأبو الحسن وابن عرفة، قال بعضهم: وهو المشهور انتهى. ويكفي هذا شاهدا للمص، وفي الحطاب بعد جلب نقول فتحصل من هذا أنه لا يوقد بالنجاسة لا على خبز، ولا على طعام، ولا على شراب، ولا لتسخين ماء فإن فعل ذلك ولم يصل من الرماد والدخان شيء إلى المطبوخ والمخبوز فهو طاهر، وإن وصل إليه شيء من الرماد فهو نجس أو من الدخان فنجس أيضا على ما مشى عليه المص خلافا لابن رشد، قال ابن عرفة اللخمي انعكاس دخان ميتة في ماء أو طعام ينجسه، وفي الحطاب: وأما إن كان ينعكس أي الدخان فإن الطعام لا يؤكل، والماء يتنجس انتهى.

وبول يعني أن البول من الآدمي نجس صغيرا أو كبيرا ذكرا أو أنثى أكل الطعام أم لا زالت رائحته أم لا لأن نجاسته لبوليته لا لتغيره، ولا وجه لا حكي عن ابن دقيق العيد شيخ ابن رشد من الخلاف في نجاسته إن زال تغيره ففيه قول بالطهارة قاله الشيخ الأمير والشيخ إبراهيم. قوله:"وبول" سواء كان كثيرا أو يسيرا يتطاير كرؤوس الإبر، وروي اغتفار ما تطاير كرؤوسها، وقال في مختصر ما ليس في المختصر: إلا بول من لم يأكل الطعام فإن الثوب لا يغسل منه (لقضية المرأة التي أتت بابن لها لم يأكل الطعام إلى النبي صلى الله عليه وسلم فبال في حجره فدعا صلى الله عليه وسلم بماء فنضحه ولم يغسله)

(1)

، وقال ابن وهب يغسل بول الصبية وينضح بول الصبي،

يريد لأن الصبي تميل النفوس إلى حمله بخلاف الصبية فروعي ذلك للمشقة قاله الشيخ إبراهيم، وفي الحديث (يغسل بول الأنثى وينضح بول الذكر)

(1)

أخرجه أبو داود، وهذا الحديث يقدح في قول الشارح إن وجه المشهور أن النضح في الحديث المتقدم محمول على إتباعه بالماء وهو طري فذهبت أجزاؤه بأجزاء النجاسة، وهو المقصود من التطهر إذ لو كان كذلك لا فرق بين بول الذكر وبول الأنثى في حديث أبي داود لكن قال محمد بن عبد الباقي: وأما أحاديث التفرقة بين بول الأنثى فيغسل وبول الصبي فينضح فليست بقوية وعلى صحتها فالمراد بالنضح الغسل، قال الطحاوي: وإنما فرق بينهما لأن بول الذكر يكون في موضع واحد لضيق مخرجه، وبول الجارية يتفرق لسعة مخرجه فأمر في بول الغلام بالنضح يريد صب الماء في موضع واحد، وأراد بغسل بول الجارية أن يتبع بالماء لأنه يقع في مواضع متفرقة، وقوله قي الحديث: فنضحه أي غسله، وذلك معروف في لسان العرب كما في حديث الذي (فلينضح فرجه)

(2)

أي ليغسله كما في مسلم

(3)

، وفي حديث أسماء في غسل الدم وانضحيه

(4)

، وقد جاء الرش، وأريد به الغسل كما في الصحيح عن ابن عباس لما حكى الوضوء النبوي قال:(أخذ غرفة من ماء ورش على رجله اليمنى حتى غسلها)

(5)

، وأراد بالرش هنا الصب قليلا قليلا، وقوله:"ولم يغسله" أي غسلا مبالغا فيه ويؤيده ما في مسلم (ولم يغسله غسلا)

(6)

، وأن معنى لم يغسله لم يعركه، وفي شرح الشيخ ميارة أن بول الآدمي نجس على المشهور، وقيل إلا بول من لا يأكل الطعام، وقيل من الذكور انتهى. والخلاف إنما هو في بوله، وأما عذرته فنجسة اتفاقا. واعلم أن العلماء اتفقوا على استواء الحكم في الصبي والصبية بعد أكل غير اللبن فلا بد من غسل بولهما بالإجماع انظر شرح الموطأ لمحمد بن عبد الباقي وعذرة يعني أن عذرة الآدمي وهي غائطه من النجس ذكرا أو أنثى صغيرا أو كبيرا أكل الطعام أم لا

مسلما أو كافرا، وقوله: من آدمي راجع للبول والعذرة، أي أن بول الآدمي وعذرته من النجس إلا من الأنبياء فجميع فضلاتهم طاهرة إجماعا كما تقدم.

واعلم أن الأرض تنشق وتبتلع ما يخرج منهم صلوات الله وسلامه عليهم، وشربت امرأة بوله صلى الله عليه وسلم فقال لها (لن تشتكي وجع بطنك أبدا)

(1)

، ومحرم يعني أن بول المحرم وعذرته من النجس كالخنزير والخيل والحمير، ويدخل في المحرم حمار الوحش إذا دجن فإنه لا يؤكل عند مالك: وأجازه ابن القاسم فعلى المشهور وهو قول مالك يختلف حكم رجيعه بتأنسه وتوحشه لا على قول ابن القاسم.

ومكروه يعني أن من أنواع النجس بول المكروه وعذرته، وتبع المص في المكروه قول ابن عطاء الله وابن هارون إن المشهور فيه النجاسة، ومقابله أن العذرة والبول من المكروه مكروهان فقط، وظاهر المواق ترجيحه ويدخل في المكروه الوطواط وكذا الفار الذي يصل للنجاسة وإلا كان مباحا كما للشيخ عبد الباقي، قال الشيخ محمد بن الحسن جعله من المكروه خلاف المشهور فقد ذكر في التوضيح وفي الحطاب في إباحة أكل الفار وكراهته ومنعه ثلاثة أقوال، وأن المشهور هو المنع وينجس كثير طعام مائع بنجس قل لما بين الأعيان الطاهرة والنجسة ذكر ما إذا حل أحدهما في الآخر، وقوله:"وينجس" يقال نجس كسمع وكرم. وأنجسه ونجسه فتنجس كما في القاموس يعني أن الطعام الكثير المائع يتنجس بالنجاسة القليلة حيث حلته وهو مائع ولو جمد بعد ذلك، ومثل النجس في ذلك المتنجس وهذا إذا كان كل منهما يتحلل منه شيء ولو ظنا لا شكا لأن الطعام لا يطرح بالشك، وقوله:"بنجس قل" ولو كان معفوا عنه بالنسبة للصلاة كدون درهم من دم ونحوه، ومفهوم كثير طعام أحروي، وكذا مفهوم قوله:"قل" وما ذكره المص هو المعروف من المذهب، وحكى المازري عن بعضهم أنه إذا لم يتغير الطعام لم يتنجس وهو في غاية الشذوذ، وفي العتبية قال مالك في الماء الكثير تقع فيه القطرة من البول أو الخمر إن ذلك لا ينجسه، والطعام والودك كذلك إلا أن يكون يسيرا ففهمها الباجي وغيره على خلاف المشهور، وأول ابن رشد الرواية

المذكورة على أن المعنى أن القطرة من الطعام والودك لا تؤثر في الماء الكثير. قال وقوله: "إلا أن يكون يسيرا" أي يكون الماء قليلا يتغير بعض أوصافه فينجس بالنجاسة، وينضاف بالطعام قائلا لم يقل أحد إن يسير النجاسة لا ينجس الطعام إلا داوود ومن شذ عن الجمهور وخالف الأصول، قوله:"وينجس كثير طعام مائع" لا خصوصية للطعام بما ذكر بل هو حكم سائر المائعات حتى الماء المضاف كذلك فقوله كثير طعام مائع إنما خرج مخرج الغالب فإذا حلت النجاسة في الماء ولم تغيره ثم أصابه نحو لبن فطاهر، وإن تقدمت الإضافة فنجس قال الشيخ الأمير وقلت في ذلك:

قل للفقيه إمام العصر قد مزجت

…

ثلاثة بإناء واحد نسبوا

لها الطهارة حيث البعض قدم أو

…

إن قدم البعض فالتنجيس ما السبب

وقد نقل الحطاب عن ابن رشد في الدقيق تقع فيه القملة ولا تخرج من الغربال أنه إذا كان كثيرا يؤكل ولا يطرح بالشك، وقال الأمير: وهل القملة تنجس العجين الكثير؟ وهو الأقوى حيث لم تحصر في محل أو يقاس على محرم جهل عينها ببلدة فلا تحرم نساء تلك البلدة كما في الحطاب عن ابن رشد بخلاف اختلاطها بالعدد اليسير، قال المص عن شيخه: لو قيل بالعفو عما يعسر لحسن كما أفتى به ابن عرفة بأكل طعام طبخ فيه روث الفارة، وفي السؤال وهي كثيرة وروثها غالب. البرزلي للضرورة أو للخلاف في طهارتها. ابن القاسم من فرغ عشر قلال سمن في زقاق ثم وجد في قلة فارة ميتة لا يدري في أي الزقاق أفرضها تنجس الجميع، وليس من باب الطعام لا يطرح بالشك لأن ذلك في طرو النجاسة وهي هنا محققة، ولو أدخل يده في أواني زيت ثم وجد في الأولى فارة فالثلاث الأول نجسة. ابن عبد الحكم وكذا البواقي ولو مائة وهو وجيه، وقال أصبغ: ما بعد الثلاثة طاهر، قال الحطاب: والظاهر الطهارة إن ظن زوال النجاسة لقول المص: وإن زال عين النجاسة بغير المطلق لخ، قلت هذا مبني على عدم النجاسة بمجرد الملاقاة فتدبَّرْ انتهى كلام الأمير. وقوله:"وينجس كثير طعام مائع" الخ لا فرق بين أن يلاقي النجاسة مائعا كاللبن، أو جامدا ثم يصير مائعا كالدقيق يعجن كما في الشبراخيتي وغيره، وفي الحطاب علم مما تقدم عن ابن رشد؛ أي في مسألة القملة أنه إذا اختلط نجس بأشياء طاهرة غير مائعة ولم يعلم النجس أنه

لا يطرح الجميع لأجل الشك كما لو اختلطت تفاحة نجسة مثلا بتفاح انتهى. وقد مر عن الأمير أن تنجيس القملة للدقيق الذي عجن ولم تخرج منه هو الأقوى، وقال ابن ناجي في شرح قول المدونة: ومن أيقن أن نجاسة أصابت ثوبه لا يدري موضعها غسله كله وإن علم تلك الناحية غسلها قالوا: يقوم منها إذا وقعت قطعة من لحم خنزير في كدس لحم أنه إن علم تلك الناحية تركها وأكل ما بقي وإلا طرح كله انتهى. قال الحطاب: يمكن الجمع بينه وبين كلام ابن رشد بأن كلام ابن رشد فيما كان كثيرا جدا كما يظهر من كلامه، وفي الحطاب بعد جلب نقول فتحصل من هذا أن المشهور من المذهب أن ما ماتت فيه دابة، أو وقعت فيه ميتة، أو صب عليها وهي ميتة فإنه ينجس بمجرد ملاقاته ولا يقبل التطهير انتهى.

قال الشيخ محمد بن الحسن واعترضه الرماصي قائلا: ظاهر كلامهم أن المدار على إمكان التحلل والله أعلم، وما تقدم من أن الماء المضاف كالطعام المائع ينجس كثيرة بنجس قل خلاف ما نقله أحمد عن الناصر اللقاني أن الماء المضاف ليس كالطعام فإذا لاقته نجاسة ولم تغيره لم يتنجس انتهى.

كجامد يعني أن الطعام الجامد وهو الذي إذا أخذ منه شيء لا يتراد بسرعة إذا أصابته نجاسة فإنه يتنجس جميعه، وإنما يكون ذلك إن أمكن السريان أي إنما يتنجس جميعه إذا سرت النجاسة بجميعه تحقيقا أو ظنا، وأما الشك فلا يعتبر لأن الطعام لا يطرح بالشك، وبما قررت علم أن المراد بالإمكان الظن والتحقق لا ما يعطيه ظاهره من الشك والوهم والله سبحانه أعلم.

وإلا فبحسبه يعني أنه إذا لم يمكن سريان النجاسة بجميع الطعام الجامد بل سرت في بعضه لقلة مكثها فيه فإنه يطرح من ذلك الطعام بحسب أي بمقدار ما سرت النجاسة فيه تحقيقا أو ظنا، ويؤكل ما عداه، ولا عبرة بالشك فيباع ويؤكل ويبين عند البيع لاستقذار النفوس له، وسئل أبو جعفر عن صابون لا سائل ولا جامد وقعت فيه فارة هل يغسل به فقال: إن كان يميل إلى الجمود طرحت وما حولها، وإن كان يميل إلى الانحلال غسل به ثم يطهر الثوبُ قاله الحطاب، وإذا طرح من الجامد ما سرت النجاسة فيه فإن الباقي طاهر يؤكل كما مر ويباع ويبين عند البيع لأن النفوس تقذره.

واعلم أن معنى قولهم طرحت النجاسة وما حولها أي ما قاربها، وليس المراد ما التف عليها فقط لأنها إذا طرحت وحدها لا تطرح إلا بما يكنف عليها. واعلم أيضا أنه لا فرق بين كون النجاسة الواقعة في الجامد مائعة أو غير مائعة في أنه ينظر إلى إمكان السريان فلو وقعت نجاسة مائعة في عسل جامد ونحوه فإن أدركت في حال وقوعها فنزعت وما حولها لم يكن بباقيه بأس، وكذا لو وقعت قطرة من الدم في اللبن الجامد ورفعت بما حولها وتيقن أنه لم يبق لها أثر لم يكن بباقيه بأس بخلاف ما لو طال مقامها فيه بحيث يمكن سريانها في جميعه، ولو وقعت ريشة غير المذكى في طعام مائع طرح، وقد مر أن المدار على إمكان التحلل، وأفتى سحنون فيمن أتاهم من الفار في وقت الدراس ما لا يمكن الامتناع منه لكثرته أن هذا ضرورة، وإذا درسوا فليتقوا ما رأوا فيه جسد الفارة، وما رأوا فيه دما عزلوه وحرثوه وأكلوا ما سوى ذلك، ولهم بيع ما لم يروا فيه دما على البراءة أنه درس فيه فأرة، ويخرجون زكاته منه ولا يخرجون منه لغيره ويتصدق منه تطوعا، وما كان فيه الدم ظاهرا لا يباع ولكن يحرث، وأفتى ابن عرفة في هري زيتون وجدت فيه. فأرة ميتة بأنه نجس كله لا يقبل التطهير نقله البوزلي، قال: وكان يتقدم لنا أن الصواب في كل ما وجد فوق الفأر من الهري أنه طاهر وما تحته أنه يلقى وما حوله مما يقرب منه، ونقل عن اين أبي زيد أنه إذا مات في رأس مطمر خنزير ونحوه ألقي وما حوله وأكل ما بقي، ولو أقام مدة طويلة مما يظن أنه يسقى من صديده لم يؤكل.

ولا يطهر زيت خولط يعني أن المائعات من دهن ولبن وغيرهما إذا خالطتها نجاسة فإنها لا تقبل التطهير، وإنما نبه المص على الأدهان ردا لقول من قال إن الأدهان تطهر لأن الماء يخالطها ثم ينفصل عنها بخلاف غيرها فالخلاف إنما هو في الأدهان قاله الحطاب وغيره، وقال الشبراخيتي ورد المص على ابن اللباد القائل بتطهير الزيت، وكيفية ذلك عند القائل به أن يؤخذ إناء فيوضع فيه شيء من الزيت ويوضع عليه ماء أكثر منه ويثقب الإناء من أسفله ويسد بيد أو غيرها ويخض ثم يفتح فيزول الماء ويبقى الزيت يفعل ذلك مرة بعد مرة حتى يغلب على الظن زوال النجاسة. واعلم أن ما صبغ بصبغ نجس يقبل التطهير بأن يغسل حتى يزول طعمه ولو بقي لونه وريحه بدليل قوله الآتي: لا لون وريح عسرا قاله الشيخ عبد الباقي وغيره. وقوله: "ولا يطهر زيت

خولط" عللوه بأن الماء ينضاف بأول الملاقاة، والمضاف لا يزيل حكم النجاسة على المشهور، وقوله: "خولط" بالواو ولم يقل خلط بدونها ليشمل ما إذا كان الخلط بفعل فاعل أم لا قاله الشيخ إبراهيم، وهو ظاهر لأنك تقول خالط الشيءُ الشيءَ، وتقول خلطت الشيء بغيره والله سبحانه أعلم. ونقل الحطاب في زيت خولط بنجس أربعة أقوال ونصه ففي تطهيره بطبخه بماء مرتين أو ثلاثا ثالثها إن كثر ورابعها إن تنجس بما ماتت فيه دابة لا بموتها في الزيت الأول لسماع أصبغ من ابن القاسم عن مالك وفتيا ابن اللباد، والثاني للباجي عن ابن القاسم، والثالث لأصبغ، والرابع لابن الماجشون. والذي ينبغي أن محل هذه الأقوال إذا لم تكن النجاسة دهنية وإلا فلا يقبل التطهير لممازجتها له والله أعلم انتهى كلام الحطاب ولحم طبخ يعني أن اللحم إذا طبخ بنجس فإنه لا يقبل التطهير، ومثل طبخ اللحم بالنجس طول مقامه به حتى يتشربه فإن لم يتشربه غسل وأكل، وليس من المطبوخ بالنجاسة الدجاج المذبوح يوضع في الماء الحار لإخراج ريشه، وصور رأسه أي منقاره من غير غسل المذبح لأن هذا ليس بطبخ حتى تدخل النجاسة في أعماقه بل يغسل ويؤكل، وربما أشعر قول المص طبخ بأنه إذا شوي اللحم وفيه دم أنه لا ينجس وهو كذلك قاله الشيخ عبد الباقي، وفي النوادر ولو شوط الرأس والحال أنه لم يغسل المذبح، ثم غسل بعد فلا بأس به ولو لم يغسل وتناهت النار فيه حتى أذهبت الدم فلا بأس بأكله، وإن شك في ذهابه بالتشويط اجتنب لحم المذبح وأكل باقيه انتهى.

وفي البرزلي عن بعضهم في الرأس يشوط بدمه ثلاثة أقوال: فعن ابن أبي زيد أنه لا يقبل النجاسة لأن الدم إذا خرج استحال رجوعه عادة، وعن غيره أنه يقبلها ولا يقبل التطهير، والثالث أنه يقبلها ويقبل التطهير انتهى. وأشار بالأول لما قدمته عن النوادر وهو المعتمد دون ما اقتصر عليه في المدخل أنه لا يقبل التطهير وأنه من قبيل ما طبخ بالنجاسة انتهى. وأفتى الأجهوري بأكل لحم غسل دمه بماء مضاف وشوي قال لأن زواله بالماء المضاف كزواله بالنار بل أقوى، وفيه نظر لأن الراجح أن الماء المضاف لا يرفع حكم الخبث وقياسه على النار غير صحيح لأن النار تُذهِبُ الدمَ ومحلَّه معا بخلاف الماء المضاف، وسيأتي أن المباح طعام طاهر قاله الشيخ محمد بن الحسن، وسئل ابن عرفة عمن جعل دباء أو بقلا في ماء ثم وجد فيه فأرة فأجاب بأنه يغسله

ويأكله نقله المشدالي قاله الشيخ عبد الباقي، وقوله ولحم طبخ بنجس شامل لماء نجس، ولا وقعت فيه نجاسة حال طبخه، وكذلك غير اللحم من المطبوخات قاله الحطاب، وفي تطهير اللحم يطبخ بماء نجس، أو بما وقعت فيه نجاسة ثالثها إن وقعت فيه بعد طيبه، الأول لسماع موسى عن ابن القاسم. والثاني لسماع أشهب، والثالث نقله عبد الحق والصقلي عن السليمانية، ونقله ابن رشد عن أبي حنيفة واختاره، قال الشيخ الحطاب كلام ابن رشد هو الذي يفهم من كلام المص فيتعين حمله عليه، وفيه بعد جلب أنقال فعلم من هذا أن اللحم ونحوه مما فيه رطوبة إذا أصابته نجاسة قبل طبخة أو بعده ولم يطبخ أنه يغسل ويؤكل وهو ظاهر إذا لم يتشربها، وتسر فيه وإلا لم يؤكل قاله الشبراخيتي، ولو بل حب ونحوه بماء نجس وتشربه فلا إشكال أنه كالميتة لا يحل منه إلا ما يحل منها، وأما إذا بل الحب ونحوه ولم يتشرب النجاسة فالظاهر أنه يطهر بغسله، وقال أبو محمد في القمح يصيب ظاهره الدم يغسل ويؤكل وليس كالقمح إذا تشرب بالماء النجس انتهى.

وزيتون ملح يعني أن الزيتون إذا ملح بنجس فإنه لا يقبل التطهير، وقوله:"ملح" بتخفيف اللام وشدها أي وضع فيه ملح إما وحده أو مع ماء نجس وهذا إذا وضع فيه قبل نضجه، وأما لو أنضج بالنار ثم ملح بعد ذلك وغسل فإنه يقبل التطهير كما أن اللحم إذا وقعت فيه النجاسة بعد طبخه فإنه يؤكل بعد أن يغسل ما تعلق به من المرق كما مر مستوفى قريبا. النووي: ولو أكلت الدابة حبا فألقته صحيحا فإن كانت صلابته باقية ينبت إن زرع فطاهر العين فيجب غسله، وإن كان لا ينبت فنجس العين انتهى. قال المشدالي لا إشكال على المذهب في نجاسته إن كانت محرمة الأكل ولو صحيحا انتهى. وإن وقعت النجاسة في الجبن بعدما تحولم أي غلظ واشتد وأخرجت سريعا فإنه يقبل التطهير وإلا فلا لأن مقامها بشيء حتى يتشربها كطبخه بها، وقوله:"وزيتون ملح" قال الشيخ محمد بن الحسن تقييده بملح هو الموافق للنقل، لكن تخالفه فتوى ابن عرفة في هري زيتون وجدت فيه فأرة بطرحه كله وعدم تطهيره إلا أن يجاب بحمل ما لابن عرفة على ما وقع فيه طول مقام الفأرة في الزيتون وأن ذلك يقوم مقام التمليح، وأفتى الغبريني فيمن ابتلع شمعة فيها دهن ثم ألقاها من المخرج بطهارتها بالغسل كالنواة والحصاة،

وأفتى ابن عرفة بنجاسة الشمعة لانمياعها بالحرارة فينجس باطنها كظاهرها، قال البرزلي: والصواب نجاستها كفضلة الإنسان، وظاهر كلام البرزلي أن ابن عرفة يوافق على أن النواة والحصاة والذهب تغسل وتكون طاهرة ولو ابتلع ذلك ما فضلته طاهرة لم يحتج إلى غسله، ولا مفهوم لقوله:"زيتون" بل مثله الليمون، والنارنج، والبصل، والجزر، واللفت، وبيض صلق يعني أن البيض إذا صلق أي طبخ بنجس فإنه لا يقبل التطهير: وقوله صلق بالصاد ويقال بالسين أيضا وظاهر المص شمول بيض النعام وهو ظاهر لأن غلظ قشره لا ينافي أن يكون له مسام يسري منها الماء النجس. وفهم من قوله: "صلق". أن البيض لو ألقي في ماء نجس بارد أو دم أو بول فإنه يغسل ويؤكل وهو كذلك كما قاله ابن رشد، وإنما أفرد المص هذه المسألة وإن كانت من باب اللحم المطبوخ بالنجس لأن الخلاف فيها لأجل قشرها هل يمنع من وصول الماء النجس أم لا، وموضوع المص أن البيض صلق بنجس أو متنجس أو كان في البيض مذرة ورشحت في الماء حيث لم يبق مطلقا كما لو غيره البيض وشرب منه، وأما الماء الذي خالطته نجاسة ولم تغيره فإنه طهور ولو قل كما مر وقوله بنجس يتنازعه الأفعال الأربعة؛ أعني خولط، وطبخ، وملح، وصلق، ولفظ الأمير:"ولا يطهر ممازج النجاسةَ"، وقوله:"ولا يطهر زيت خولط" لخ لما ذكر قوله: "وينجس كثير طعام مائع "أتى بهذا ليبين أنه إذا تنجس لا يقبل التطهير، وأتى به ردا على المقابل فرد بالأول على ابن اللباد كما مر، ورد بالثاني القول بأن المطبوخ بنجس يقبل التطهير وقد مر، ورد بالثالث القول بأن الزيتون المملح بنجس يقبل التطهير، وأما الرابع فإنه اختلف فيه هل ينجس ولا يقبل التطهير، أو لا ينجس لأن قشره يحصنه وفخار بغواص يعني أن آنية الفخار بتشديد الخاء أي الطين إذا غاصت فيها النجاسة لا تقبل التطهير، والغواص من أبنية المبالغة؛ أي إن النجاسة إذا دخلت في أجزاء الإناء كبول أو خمر أقام في الإناء مدة يغلب على الظن أن النجاسة سرت في جميع أجزائه فإنه لا يقبل التطهير فلو أحميت آنية الفخار ثم أطفئت بنجس فإنها لا تطهر بخلاف النحاس: والذهب والفضة، والرصاص، والزجاج فإنها إذا أحميت ثم أطفئت بنجس فإنها تطهر بغسلها خلافا لقول ابن فرحون: هي كالفخار، ومثل النحاس وما في حكمه الفخار البالي، وإذا كان الإناء مملوا ماء وأصابت النجاسة ظاهره لم يتنجس الماء، ويكفي غسل

ظاهره ولو أقعدت قلة مملوءة ماء على عذرة رطبة لم يتنجس الماء لأن شأنه الرشح إلى أسفل، وتطهر قدور المجوس المطبوخ فيها الميتة بغلي الماء فيها كما في الحديث

(1)

فخرجت عن الأصل بالسنة، ومثل الفخار الطوب المحروق بنجس بناء على ما قدمه المص في رماد النجس، ولو طلي الفخار بما يمنع الغوص قَبلَ التطهيرَ، ولو أزيلت النجاسة عن الفخار في الحال وغسلت فالظاهر أنه يطهر. وعلم مما تقدم أن اللحم ونحوه مما فيه رطوبة إذا أصابته نجاسة بعد الطبخ أو قبله ولم يطبخ بها أنه يغسل ويؤكل وهو ظاهر إذا لم يتشربها، وإلا لم يؤكل كما مر والله أعلم. ثم إن عدم قبول الإناء التطهير إنما هو باعتبار الصلاة، وأما الطعام يوضع فيه فإنه لا ينجس لأنه لم تكن فيه أجزاء النجاسة، والمنصوص أن أواني الخمر وزقاقها يجوز استعمالها بعد غسلها وتنظيفها ولا بأس بحمل الطعام في الإناء العد للنجاسة قبل استعماله فيها إن كان لضرورة وإلا فلا ينبغي، وما يعاف في العادات يكره في العبادات كالأواني المعدة بصورها للنجاسات والصلاة في المراحيض الطاهرة والوضوء بالمستعمل، وللشافعية لا يجوز وضع مصحف على نعل نظيف لم يلبس، وقال العز يمنع من عمل حرفة خسيسة في المسجد كخياطة نعل.

وينتفع بمتنجس يعني أن الشئ الطاهر إذا تنجس فانه يجوز أن ينتفع له سواء كان لا يقبل التطهير كزيت تنجس أو يقبله على ما سنبينه إن شاء الله، وظاهر المص يشمل البيع وهو قول ابن وهب إنه يجوز، وترك المص التنبيه على ما في ذلك اعتمادا على ما في البيع لا نجس يعني أن الشيء الذي نجاسته ذاتية كالبول والخمر والميتة ونحوها لا يجوز الانتفاع به إلا جلد ميتة مدبوغ غير خنزير فيجوز لبسه كما صرح به الشارح عند قول المص: وعلى طرح ميتة، ويدخل في قوله هنا في يابس، وإلا إطعام ميتة لكلابه بإشلائها عليها اتفاقا، وكذا بحملها على المعروف من قول مالك وأصحابه خلافا لاقتصار الشارح على منع حملها لها، وإلا فتح بالوعة أو طفي نار بنجس غير خمر، وكذا به إن قصد إراقته فقط أو مع فتح البالوعة أو طفي النار لا إن قصد

فتحها فقط أو طفيها فقط لأنه انتفاع به وهو حرام، وتجب إراقته، وإلا استعمالها لإساغة أو إكراه فيجوز كما يأتي للمص، وإلا وقود عظم ميتة على طوب أو حجارة جير فيجوز، وإلا جعل عذرة بماء لسقي زرع، وإلا تخليص فضة بعظام ميتة وتبخرا بلحوم سباع غير مذكاة إذا لم يعلق دخانها بثيابه فيجوز. ابن القاسم وإن كان يعلق فلا يعجبني، وإلا شحم ميتة لدهن رحاة أو ساقية فيجوز: وإلا صيدا بنجس غير خمر فيجوز وبه يحرم فتستثنى تلك الأمور التسعة من قوله: "لا نجس" قال جميعه الشيخ عبد الباقي. قال الشيخ محمد بن الحسن قوله: "وإلا فتح بالوعة" قال في القاموس البالوعة والبلاعة والبلوعة مشددين بئر يحفر ضيق الرأس يجري فيها ماء المطر ونحوه، وقوله:"وإلا جعل عذرة بماء لسقي زرع" الخ هذا من المتنجس لا من النجس فلا يحتاج لاستثنائه انتهى. وفيما قاله نظر فإن العذرة من النجس ويعمد جعلها في الماء الذي يسقى به فلابد من التنبيه على ذلك والله أعلم. قال الشيخ محمد بن الحسن: قوله وإلا شحم ميتة لدهن رحى أو ساقية الخ هذا يرد بما في المواق عن ابن عرفة ونصه تخريجُ اللخمي على جواز الانتفاع بمتنجس طلي السفن بشحم الميتة فاسدُ الوضع (للحديث الصحيح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن ذلك)

(1)

انتهى وقال عياض في الإكمال ما نصه وأما شحم الميتة فالجمهور على أنه لا يتنفع من الميتة بشيء البتة لأنها نجسة العين بخلاف لما تطرأ عليه النجاسة، ولعموم النهي عن الانتفاع بالميتة إلا ما خصصته السنة من الجلد، وأجاز عطاء الاستصباح بشحم الميتة انتهى. وأن تطلى به السفن ونحوه في النوادر عن ابن الجهم والأبهري نقله الأبي، وقال ولا بأس بوقيده إذا تحفظ منه وقولهما هذا هو مقابل الأشهر في قول ابن الحاجب، ولا يستعمل شحم الميتة والعذرة على الأشهر، وفي المدونة: وصلاة الرجل وأمامه جدار مرحاض وموضعه طاهر جائزة. سند: من انكسر عظمه فجبره بعظم ميتة لا يجب عليه كسره خلافا للشافعي: ووجه المذهب أن في إخراجه حرجا وإفساد لحم فسقطت إزالته كما إذا كان على الجرح قيح ودم ولا يمكن غسله إلا بإفساد اللحم، وسلم الشافعي أنه إذا مات لا ينزع منه في غير مسجد متعلق

بقوله: "وينتفع" فهو بيان لوجه الانتفاع بالمتنجس، يعني أن الشيء المتنجس إنما يباح الانتفاع به في غير المسجد فلا يبنى بالطين المتنجس اتفاقا لكن لو بنيت حيطانه بماء متنجس فإنه يصلَّى فيه ولا يهدم على الصحيح، ولا يستصبح بالمتنجس في المسجد إلا إن كان خارجه والضوء فيه، وفي الإعلام: وسئل ابن رشد عن مسجد بني بماء نجس هل يهدم أو يطين بطين طاهر فأجاب هذا الثاني هو الذي لا يصح غيره، والصواب غسل أوراق مصحف كتب بدواة وتبين بعد الفراغ أنه كان بها فأرة ميتة منذ بدئ حيث أمكن ذلك، وإن لم يمكن فقال بعضهم الواجب أن لا يقرأ فيه بل يدفن، وقال البرزلي لا يتحتم دفنه بل إن أراد محاه، ويدفنه في موضع طاهر أو يحرقه كما فعل عثمان رضي الله عنه، وقال بعضهم ينتفع به كذلك. كما أجيز لبس الثوب المتنجس في غير الصلاة وذكر الله طاهر لا يدركه شيء من الواقعات فإن لم يتيقن أن الفأرة فيه من الابتداء حمل على الطهارة، وفي الإعلام: وسئل بعضهم عمن كتب مصحفا ثم وجد فأرة ميتة في الدواة فأجاب إنما تحقق وجود ذلك قبل الكتب حفر له في الأرض ودفنه، ولا يقرأ فيه وإلا حمل على الطهارة، وفيه أيضا: وسئل الشاطبي عن كتاب أو مصحف تحل فيه نجاسة فأجاب: إن كان مما يعتمد عليه أو ليس ثم نسخة سواه أزيل ما قدر عليه من النجاسة ولا عبرة بالباقي كما فعل بمصحف عثمان الذي أصابه الدم وإلا غسل ما وصلته ويتلافى ما يتلف بغسله من غيره انتهى.

وآدمي عطف على قوله مسجد، يعني أن المتنجس إنما يباح الانتفاع به في غير المسجد كما تقدم وفي غير أكل الآدمي وشربه، وأما أكل الآدمي أو شربه للمتنجس فلا يحل كما لا يحل الانتفاع به في المسجد فتدهن به الدلاء ويعلف للدواب، وسواء في ذلك ما يؤكل لحمه وما لا يؤكل، ويجوز الاستصباح بالزيت، وعمله صابونا، والعسل المتنجس للنحل، ولبس الثوب المتنجس، والنوم إلا في حالة يعرق فيه فيكره إلى غير ذلك، وما ذكره المص هو المشهور ومقابله عدم جواز ذلك كله وهو قول ابن الماجشون، ولا يدخل في قوله:"وينتفع بمتنجس" البيع لما سيذكره، وأجاز ابن وهب بيعه إذا بين ذلك قوله:"لا نجس " يقتضي المنع من الانتفاع بالنجس مطلقا أما أكله والتداوي به في باطن الجسد أي الجوف فمتفق على تحريمه، وصرح بذلك ابن ناجي والجزولي وغيرهما، وحكى الزناتي فيما إذا استهلكت الخمر في دواء بالطبخ أو بالتركيب حتى تذهب

عينها وتموت ريحها، وقضت التجربة بإنجاح ذلك الدواء قولين بالجواز والمنع، قال: وإن لم تقض التجربة بإنجاحه لم يجز باتفاق انتهى. والظاهر المنع مطلقا قاله الحطاب. وأما التداوي بالخمر والنجس في ظاهر الجسد ففيه قولان والمشهور المنع، ومن هذا المعنى غسل القرحة بالبول إذا أنقاها بعد ذلك بالماء. ابن الحاجب والصحيح لا يجوز التداوي بما فيه خمر ولا بنجس. ابن عبد السلام وأجاز مالك لمن عثر أن يبول على عثرته، الباجي وغيره إنما هذا الخلاف في ظاهر الجسد يعني ويمتنع في الباطن اتفاقا وفي المقدمات ولا يجوز التداوي بشرب الخمر ولا بشرب شيء من النجاسات، وأما التداوي بذلك بغير شرب فمكروه بالخمر ومباح بالنجاسة ولم يحك في ذلك خلافا. وحكى الجزولي في ذلك ثلاثة أقوال: الجواز مطلقا، والمنع مطلقا، والتفصيل بين الخمر وغيرها، والمشهور أنه لا يجوز استعمال شحم الميتة في الوقود ولا طلي السفن ولا غير ذلك، وقال الأبهري وابن الجهم لا بأس أن يوقد بشحم الميتة إذا تحفظ منه. ويجوز التداوي بشرب بول الأنعام بلا خلاف، وكذلك بول كل ما يباح لحمه: وتقدم أن الألبان تابعة للحوم لكن قال ابن رشد عن مالك إنه لا بأس بالتداوي بلبن الأتن مراعاة للخلاف في جواز أكلها حكي ذلك عن ابن حبيب عن مالك وسعيد بن المسيب والقاسم وعطاء، وروي إباحة التداوي بها عن النبي صلى الله عليه وسلم، وإلى إجازة ذلك ذهب ابن الماجشون، وأبوالها نجسة لا يحل التداوي بشربها قال الجزولي: وكذلك الخيل والبغال، قال ومن أجاز أكلها يجيز ذلك وكذلك لبنها. سند من سقطت سنة فالظاهر أنه لا يجوز له ردها على القول بأن الإنسان ينجس بالموت لأنه عظم نجس كسن الكلب والخنزير وغيره وهو قول الشافعي، وأجازه أبو حنيفة وهو مقتضى مذهب ابن وهب من أصحاب مالك ومذهب ابن المواز وفي البرزلي إذا قلع الضرس وربط لا تجوز الصلاة به فإن رده والتحم جازت الصلاة به للضرورة.

واعلم أن من أجاز استعمال النجاسة في ظاهر الجسد فذلك إذا كان يمكن إزالتها قبل خروج وقت الصلاة، وأما إذا أدى إلى الصلاة بالنجاسة فلا فإن استعملها وجب عليه غسلها قاله الحطاب، ولا يصلَّى بلباس كافر يعني أنه تحرم الصلاة بلباس الكافر ذكرا أو أنثى كتابيا أو غيره ذميا أو حربيا كان اللباس ثوبا أو خفا باشر جسده أم لا ولو لكرأسه، فقوله:"ولا يصلى" أي تحريما كما

قررنا ورجح بعضهم الكراهة ولو أسلم هو لم يصل في ثيابه حتى يغسلها على أحد قولين، والآخر أنه لا يغسل إلا ما علم فيه نجاسة، ومثل الكافر شارب الخمر ولا يقيد بظن نجاسته لأنه إذا حصل ظن النجاسة فلا خصوصية لشارب الخمر قاله الشيخ محمد بن الحسن، وأفتى البرزلي بأن ما تحقق أن الكافر أدخله في فيه لا يصلَّى به حتى يغسله لنجاسة ريقه، وإذا أيقن الكافر الذي أسلم بطهارة ثيابه فالاختلاف في وجوب غسلها يجوي على الاختلاف في طهارة عرق النصراني والمجوسي بخلاف نسجه يعني أن منسوج الكافر ولو مجوسيا يصلَّى به، أما من تؤكل ذبيحته فبإجماع، والمجوسي مثله عندنا، وكذا سائر صنائعه يحمل فيها على الطهارة وسواء في ذلك ما صنعه لنفسه أو غيره، وقوله:"بخلاف نسجه" مصدر بمعنى اسم الفعول أي منسوجه قاله الشبراخيتي وهذا صريح أو كالصريح في أنه بفتح النون، وصرح بذلك السجلماسي عند قول البوصيري: وكفته بنسجها الخ فإنه قال: النسج بفتح النون وبالجيم مصدر نسج كضرب بمعنى المفعول أي المنسوج، والحاصل أن ما عمله الصناع كالخياط والخراز ونحو ذلك محمول على الطهارة كالمنسوج كافرا أو مسلما مصليا كان أو غير مصل لأن الغالب على الصناع التحفظ على أعمالهم، وكذلك المرأة النساجة وهي تربي ولدها، والحالبة للبن، والماخضة له، والجامعة للزبد من القربة، والساقية للماء، والخادمة للطعام، والمغربلة له كل ذلك محمول على الطهارة حتى يظهر خلاف ذلك ويتحقق، وصرح القرافي بأن جميع ما يصنعه أهل الكتاب والمسلمون الذين يصلون ولا يستنجون ولا يتحرزون من النجاسات من الأطعمة وغيرها محمول على الطهارة وإن كان الغالب عليه النجاسة، وإذا علا الكلب ثوبا أو فراشا لم يتنجس، ولا بأس بالصلاة بجلود الثعالب والنمور إذا كان ذكيا، وفي الإعلام أن الكاغد الرومي مقتضى نصوص المالكية أنه لم يتفق على طهارته فلا أقل من أن يكون النسخ فيه مختلفا في كراهته وجوازه ولا بما ينام فيه مصل آخر يعني أنك لا تصلي بثوب ينام فيه مصل غيرك؛ أي لا يجوز لك ذلك وهذا إذا كان معدا للنوم غير محتاط في طهارته، وإلا صلي به فلا يرد أن الشخص الذي ينام على فراش وله ثوب للنوم أن فراشه طاهر مع أنه مما ينام فيه مصل آخر لأنه لم يعده للنوم غير محتاط في طهارته ومحل المص أيضا حيث جهلت طهارته، وأما إن أخبر صاحبه بطهارته وهو مصل ثقة فلا ينبغي

أن يختلف في جواز الصلاة به، وفي كلام ابن مرزوق إشارة إلى ذلك، وقد سمعت الوالد حفظه الله يذكر عن بعض شيوخه أنه يحمل كلام المصنف على ما ذكرنا والله أعلم قاله الحطاب. والظاهر أنه لا يقيد هذا بما إذا بين وجها أو اتفقا مذهبا لأن الأصل الطهارة قاله الشيخ محمد بن الحسن رادا على الشيخ عبد الباقي، وأشعر قول المص:"آخر" أن صلاته هو فيه لا تمنع، وفيه نظر إذا كان معدا للنوم قاله الش، ولا نظر إن كان متحفظا نقله الشبراخيتي، ولا بثياب غير مصل يعني أنه لا تجوز الصلاة بثياب من لا تصلي أصلا أو غالبا يريد وهو مسلم وذلك يختلف باختلاف البلاد فنساء بعض البلدان لا تصلي غالبا: وأما نساء الحجاز فيصلين إلا أن الغالب عليهن الجهل بالاستبراء إلا أن يعلم أن الثوب لعالمة به إلا كرأسه راجع للفرعين قبله أعني قوله ولا بما ينام فيه مصل آخر، وقوله:"ولا بثياب غير مصل" يعني أن ما لا تلحقه النجاسة عادة من لباس المسلم غير المصلي، واللباس الذي ينام فيه مصل آخر لا تمنع الصلاة به بل تجوز وذلك كالعمامة والقلنسوة، قوله:"إلا كرأسه" يقرأ بالكاد وباللام قاله الشبراخيتي، أي يقرأ بإلا كرأسه وهي نسخة الشيخ عبد الباقي، ويقرأ بإلا لرأسه وهي نسخة الشيخ الحطاب والله أعلم، وقوله:"إلا كرأسه" بحث فيه ابن مرزوق فقال فيه نظر لا يخفى لأنهم إنما منعوا الصلاة بما ينام فيه مصل آخر من أجل الشك في نجاسته، والشك في نجاسة ثوب غير المصلي أقوى بكثير؛ لأن من لا يتحفظ من النجاسة لا يبالي من أين تصل إليه ولا بمحاذي فرج غير عالم يعني أن الثوب المحاذي أي المقابل لفرج من لا يعلم باب الاستبراء وأحكام الطهارة لا تجوز الصلاة به سواء كان الثوب مباشرا للفرج كالسراويل، أو بينه وبينه واسطة إلا أن يغلب على الظن عدم وصول النجاسة لغير المباشر، وأما العالم بالاستبراء وأحكام الطهارة فيصلى بمحاذي فرجه، وهل يقيد باتفاق المذهب أولا يقيد؟ الظاهر الأول لطهارة المني عند الشافعي رضي الله عنه قاله الشيخ عبد الباقي. سند من اشترى من مسلم مجهول الحال أي لا يعلم هل يصلي أولا يحمل على السلامة فإن شك تصح، فإن علم أنه ممن يصلي أو لا يصلي فالحكم ظاهر، وقوله:"فرج غير عالم" قال في التوضيح المراد بالفرج القبل والدبر أصله لابن هارون قاله الحطاب وقد علم أن معنى قوله غير عالم أي بحكم الاستبراء وكذا كل من ولي أمرا في الشريعة فإنما يطلب منه العلم بذلك فقط، قال

ابن عرفة قال ابن العربي: ثوب الصبي عندهم نجس والصواب عندي إن استقل بغسل حدثه فهو نجس، وقبله طاهر لأن حاضنته تطهره ودليله حمله عليه الصلاة والسلام لأمامة في الصلاة، وفي كلام سند أن ثيابهم تحمل على النجاسة، وقال ابن ناجي ثياب الصبي محمولة على النجاسة حتى تتيقن الطهارة على الصحيح، وقال البوني بالعكس على ظاهر حديث أمامة، ونقل في شرحه الكبير القولين من غير ترجيح، قال وقيل إن أمها كانت تنظفها لأجله صلى الله عليه وسلم. وقال عياض في شرح حديث أمامة: فيه من الفقه أن ثياب الصبيان وأبدانهم محمولة على الطهارة حتى تتحقق النجاسة. الأبي حمل ثياب الصبيان على الطهارة إنما هو في صبيان علمت أهاليهم بالتحفظ من النجاسة. القرافي ثياب الصبيان الغالب عليها النجاسة والنادر سلامتها وقد جاءت السنة بصلاته صلى الله عليه وسلم بأمامة يحملها

(1)

إلغاء لحكم الغالب وإثباتا لحكم النادر لطفا بالعباد انتهى. والظاهر ما قاله ابن العربي وابن ناجي وهو الذي يؤخذ من كلام الشيخ أبي الحسن الصغير قاله الحطاب، واستشكل هذا الحديث بأنه فيه فعل كثير لأنه صلى الله عليه وسلم (كان إذا سجد وضعها وإذا قام حملها)

(2)

، وأجاب الإمام النووي بأن الأفعال في الصلاة لا تبطلها إذا قلت أو تفرقت انظر الزرقاني على الموطإ، ومَنِ الغالب على صنعته النجاسة كالمرضعة والجزار والكناف الظاهر من كلامهم أن ثيابهم محمولة على النجاسة حتى تتحقق الطهارة ولذا استحبوا أن يكون لهم ثوب للصلاة كما يأتي، والثياب التي يحكم لها بالنجاسة حكمها حكم الثوب المحقق النجاسة فمن اشتراه غير عالم بذلك له رده إن كان جديدا مطلقا: وإن كان لبيسا فإنما يكون له الرد إن كان يفسده الغسل، وسئل ابن أبي زيد عمن اشترى ثوبا لبيسا من نصراني فقيل له: لا تحل لك الصلاة فيه حتى تغسله فقال لا أعلم بذلك فأنا أرده فقال إن كان لم يعلم أنه لبيس نصراني رده، وإن علم وجهل أنه لا يصلَّى به إلا بعد الغسل فلا

رد له، وقال سند ذلك يختلف بما ينقصه الغسل فهو عيب ولو من المسلم وما لا فلا انتهى قاله الحطاب.

ولما ذكر أنواع الطاهر والمتنجس والنجس وذكر ما يحرم استعماله من الأخيرين وما يباح ذكر ما يحرم استعماله من الطاهر فقال: وحرم استعمال ذكر محلى يعني أن الذكر البالغ يحرم عليه أن يستعمل شيئا محلى بأحد النقدين أي مجعولا فيه شيء من المذهب أو الفضة أو هما سواء كان متصلا بالثوب كنسج وطرز، أو منفصلا عنه كزر، وإذا حرم المحلى فأحرى الحلي نفسه كسوار وخلخال وقرط وغير ذلك؛ والمراد بالاستعمال الانتفاع الخاص فلا يشمل الانتفاع بالبيع: ومثل الاستعمال الاقتناء قاله الشيخ عبد الباقي. قال الشيخ محمد بن الحسن: أي بقصد استعماله وأما اقتناؤه لتجمل أهله مثلا فلا بأس به انتهى. واحترزت بالبالغ من الصغير فيكره لوليه إلباسه الذهب والحرير. ويجوز له إلباسه الفضة هذا هو المعتمد خلافا لابن شعبان الذي يوجب الزكاة في حلي الأصاغر، وشمل كلام المص الكافر لخطابه بفروع الشريعة، والأصل فيما ذكره المص ما رواه الترمذي وصححه عنه عليه الصلاة والسلام (حُرمَ لباس الحرير والذهب على ذكور أمتي وأحل لإناثهم)

(1)

وظاهر قول المص ذَكَرِ موافقة ما قدمته عن ابن شعبان خلاف ما قررته به إذ مقتضى قول ابن شعبان أن تحلية الصغير لا تجوز لأنه أوجب فيها الزكاة، ولو كان لبسها مباحا لسقطت الزكاة، ويعضده الحديث المتقدم، وما رواه أحمد في مسنده أن النبي صلى الله عليه وسلم قال (من تحلى ذهبا أو حلى ولده مثل خربصيصة لم يدخل الجنة)

(2)

، والخربصيصة هي الهنة التي تتراءى في الرمل لها بصيص كأنها عين جرادة، وفي كلام التوضيح ترجيح لقول ابن شعبان ولذلك اعتمده المص هنا فأطلق وهو أظهر من جهة الدليل، وقد قدمت أن المعتمد خلافه أي بالنظر لكثرة القائل به من أهل المذهب أشار له الحطاب، وما قدمته من مناسبة قوله:"وحرم استعمال" الخ هو لمحمد بن الحسن: وقال الحطاب وجه ذكره هنا أن الحلي لما كان من جملة

اللباس، والذي يحرم لبسه منه لا يصلى به فأشبه الثوب النجس، وأيضا فإن الماء يحتاج إلى إناء يجعل فيه غالبا فبين حكم ذلك من المذهب والفضة.

ولو منطقة يعني أنه يحرم على الذكر أن يستعمل منطقة محلاة بأحد النقدين هذا هو المشهور، وقيل يجوز للذكر استعمال المنطقة المحلاة، والمنطقة بكسر الميم وسكون النون وفتح الطاء نوع مما يشد به الوسط، وقد علمت أن سياق المص إنما هو في الذكر فقط فلا حاجة إلى استثناء المرأة من كلام المص، وسيقول وجاز للمرأة الخ، وآلة حرب يعني أنه يحرم على الذكر استعمال المحلى ولو كان هذا المحلى آلة حرب هذا هو المشهور، وقيل بالجواز مطلقا، وقيل بالجواز إلا في السرج، واللجام، والسكاكين: والمهماز، وقيل بالجواز إلا في هذه، وفيما يتقى به كالترس، ولا فرق في تحريم آلة الحرب المحلاة بين الرجل والمرأة.

إلا المصحف يعني أن المصحف إذا كان لذكر لا تحرم تحليته بل تجوز تحليته بالذهب والفضة في أعلاه بأن يجعل ذلك على الجلد من خارج، وأما كتابته بهما، أو كتابة أعشاره، أو أجزائه، أو أخماسه بذلك فمكروهة قاله الشبراخيتي عن الجزولي. قال ويشمل ذلك المص لأن قوله:"إلا المصحف" أي فلا تحرم تحلية خارجه ولا داخله وما لا يحرم يعم المباح والمكروه انتهى. وكما تكره كتابته وكتابة أعشاره أو أخماسه أو أجزائه بالذهب أو الفضة تكره أيضا بالحمرة، والمصحف بتثليث الميم مأخوذ من أصحف بالضم أي جمعت فيه المصحف، وفي الحطاب بعد جلب نقول وقد علم من هذا منع كتابة ما عدا المصحف بالذهب والفضة وكراهة كتابة المصحف به: وما عدا ذلك فاستحسان قابل للبحث انتهى. وقوله: "إلا المصحف" مستثنى من حرمة استعمال الذكر للمحلى، وأفهم تخصيص المصحف بالجواز منع تحلية غيره من سائر الكتب وهو كذلك، ولا تجوز تحلية الدواة والقلم ويجوز كتابة القرآن في الحرير وتحليته به، وأما كتابة العلم أو السنة فيه فيجري على جواز افتراشه والمشهور منعه للرجال ويتفق على جوازه للنساء قاله الشيخ إبراهيم، ومقتضى كلام المص كغيره منع تحلية الإجازة بالذهب والفضة وهو كذلك خلافا للبرزلي وشيوخه من استحسانهم الجواز قاله الشبراخيتي. وفي الحطاب عن البرزلي أما تحلية الدواة فإن كانت يكتب بها القرآن فتجري على تحلية المصحف فتجوز بالفضة، وفي المذهب

خلاف والمشهور الجواز، وفي الزاهي تجوز تحلية الأحراز أي الحروز التي تكتب للرقى من القرآن وما معه من أسماء الله عز وجل انتهى. وقال عبد الباقي: ومنع تحلية كتب حديث وعلم وكذا كتب ذلك بحرير، والسيف عطف على المستثنى، يعني أن السيف تجوز تحليته بالذهب والفضة ولا فرق بين ما اتصل به كمقبضه أولا كجفيره وهذا في غير سيف المرأة، وأما سيف المرأة فتحرم تحليته لأنه بمنزلة المكحلة ونحوها وظاهر هذا ولو كانت تقاتل به، وقوله:"والسيف" أي لأن السنة وردت بذلك لا لكونه أعظم آلة الحرب قاله الشيخ إبراهيم.

والأنف عطف على المستثنى أيضا يعني أنه يجوز لمن جدع أنفه أي قطع أن يتخذ أنفا من ذهب لما رواه الترمذي عن عرفجة بن سعد قال: (أصيب أنفي يوم الكلاب بضم الكاف وتخفيف اللام اسم لماء كانت الوقعة عنده في الجاهلية فاتخذت أنفا من ورق فأنتن علي فأمرني رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أتخذ أنفا من ذهب)

(1)

، وقد روي عن غير واحد من أهل العلم أنهم [شدوا]

(2)

أسنانهم بالذهب قاله الترمذي: وقال ابن مرزوق: ما ذكره يعني المصنف من جواز اتخاذ الأنف وربط الأسنان بالذهب والفضة صحيح بحسب القياس لكن نصوص الأئمة إنما هي في إباحة الذهب لذلك، ولم يذكروا الفضة إلا ما وقع في بعض نسخ ابن الحاجب، وقد يقال: إنما جاز ذلك في الذهب للضرورة إليه لما فيه من الخاصية المتقدم ذكرها وليست هي في الفضة فلا يصح من المص ولا غيره إلحاق الفضة بالذهب لأنه قياس مع وجود الفارق.

وربط سن عطف على المستثنى أيضا يعني أنه يجوز لمن كسرت سنة واحدة أو أكثر أن يربطها بالذهب أو بالفضة، ولا مفهوم لقوله:"ربط" فإذا اتخذ سنا من ذهب أو فضة محل سن له سقطت جاز ذلك كما نقله المواق عن ابن عرفة، وقد روي عن غير واحد من أهل العلم أنهم شدوا أسنانهم بالذهب كما مر عن الترمذي وقوله: مطلقا راجع للمسائل الأربع المستثناة ومعناه كانت الحلية ذهبا أو فضة وهذا هو المعروف من المذهب الذي عليه الأكثرون، وذكر الرجراجي أن مشهور المذهب أنه لا يجوز تحلية السيف بالذهب قال: وهو مذهب المدونة، والاستثناء في الأربع

متصل ومفهوم ربط أن ردها بعد سقوطها لا يجوز على تنجيسه بالموت كما مر فلا تجوز الصلاة بها إلا إن التحمت أو خاف بنزعها ضررا: وأما على طهارة ميتته فيجوز، وروي عن السلف أنهم كانوا يردونها ويربطونها بالذهب فيصلَّى بها التحمت أم لا ولا يطلب بنزعها مع عدم الالتحام وخاتم فضة عطف على المستثنى أيضا يعني أنه يجوز للرجل أن يتخذ خاتما من فضة بل يندب إن لبسه للسنة، ولا يجوز إن لبسه للمباهاة والتزين للأجنبيات كما هو الواقع في هذا الزمان، واتحد فإن تعدد منع ولو كان وزن المتعدد درهمين، وإذا اتحد وكان وزنه أكثر من درهمين لم يجز وإنما يجوز إذا كان درهمين فأقل فيشترط لجوازه ثلاثة شروط: أن يلبسه للسنة، وأن يتحد، وأن يكون وزنه درهمين فأقل، وندب جعله باليسرى (لأنه صلى الله عليه وسلم كان يتختم فيها كما في مسلم وأبي داوود)

(1)

وهو آخر الأمرين من فعله، ولا ينافي خبر (كان يحب التيمن في تنعله وترجله)

(2)

أي تمشيط شعره وتختمه وتطهره وشأنه كله لأنه يمسكه بيمينه فيجعله في يسراه، وإذا نزعه ليطبع به على كتاب مثلا نزعه بيمينه، وما تقدم من أنه مندوب لا ينافيه المصنف لأنه مستثنى من المحرم وذلك يصدق بالمندوب لا ما بعضه ذهب يعني أن الخاتم الذي بعضه ذهب وبعضه فضة يمنع حيث كان أكثر من الفضة أو مساويا لها بل ولو قل المذهب وكانت الفضة أكثر منه فإنه يمنع أيضا هذا ظاهره ولكن المعتمد الكراهة حيث كان المذهب أقل من الفضة فإن كان أكثر أو مساويا لها منع، ويكره تختم بنحاس أو رصاص وحديد على الأصح، وقيل يحرم إلا لتحفظ فيجوز لمنع النحاس الصفراء، وكل من الرصاص والحديد الجن ولا يقيد بدرهمين فيما يظهر قاله عبد الباقي. ويمنع من الجن حمل أترج أو حبة وجاز تختم بجلد أو خشب كعقيق، ويمنع من العين كتجمل بخشب محيط ومثل التختم بالنحاس والحديد في الكراهة القزدير، وأخذ من قوله (التمس ولو خاتما من حديد)

(3)

الجواز، وقوله: وخاتم فضة الذي استقر عليه العمل أن الخاتم يجعل في الخنصر ويجعل الفص معا يلي الكف، وأصل ما اتخذ

الخاتم للطبع ولذلك قيل بكراهته أي الخاتم إلا لضرورة كالخلفاء، وقد جاء (أن النبي صلى الله عليه وسلم أراد أن يكتب إلى كسرى وقيصر فقيل له إنهم لا يقبلون كتابا غير مطبوع)

(1)

، وورد في البخاري (وفصه منه)

(2)

، وخرج مسلم وأصحاب السنن (أن فصه كان حبشيا)

(3)

ولا تعارض لأنه يحمل على التعدد، ومعنى حبشيا أي حجرا من أرض الحبشة أو على لون الحبشة ويحتمل أن يكون هو الذي فصه منه، ونسب إلى الحبشة لصفة إما صناعة وإما نقشا، والفص بفتح الفاء قاله الجوهري وحكى غيره فيه الكسر وحكى فيه التثليث أيضا، ويجوز نقش الخاتم ونقش أسماء أصحابها عليها ونقش أسماء الله فيها وهو قول مالك وكرهه بعض العلماء، وكان نقش خاتم رسول الله صلى الله عليه وسلم محمد رسول الله محمد سطر ورسول سطر والله سطر، ونقش خاتم مالك: حسبي الله ونعم الوكيل. وجاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم وعليه خاتم من حديد فقال: (ما لي أرى عليك حلية أهل النار)

(4)

فذكر الحديث إلى أن قال من أي شيء أتخذه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم (من ورق ولا تتمه مثقالا)

(5)

، وخرج أبو داود والترمذي من طريق إياس بن الحارث عن جده قال:(كان خاتم النبي صلى الله عليه وسلم من حديد ملويا عليه فضة)

(6)

فيحمل على التعدد ويجمع بينه وبين النهي عن التختم بالحديد بأن يحمل على ما كان حديدا صرفا قاله ابن حجر نقله الحطاب، قوله:"لا ما بعضه ذهب" لخ قال ابن رشد: مسمار الذهب في الخاتم كالعلم من الحرير في الثوب مالك يكرهه وغيره يحرمه فمن تركه على مذهب مالك أجر ومن فعله لم يأثم، وخلط اليسير من المذهب في الفضة كالخز وشبهه مالك يكرهه وغيره

يجيزه، ونقل عبد الباقي عن الأجهوري أن طلي خاتم الفضة بالذهب داخل في قوله:"لا ما بعضه ذهب" وإناء نقد الظاهر جره عطفا على ذكر فيكون من إضافة المصدر لمفعوله والأول لفاعله كقوله الآتي: وجرح مسلم مميز ثم قال لا نعم، ويصح رفعه عطفا على فاعل حرم الأول لعبد الباقي، والثاني للشيخ إبراهيم يعني أنه يحرم استعمال إناء النقد أي المذهب والفضة فلا يجوز الأكل فيها ولا الشرب فيها ولا الطهارة وإن صحت الصلاة بها ولا تتخذ منها المداهن ولا المجامر ونحو ذلك من أنواع الاستعمال لقوله صلى الله عليه وسلم في الصحيح (لا تلبسوا الحرير ولا الديباج ولا تشربوا في آنية المذهب والفضة ولا تأكلوا في صحافها فإنها لهم في الدنيا ولكم في الآخرة)

(1)

، وضمير لهم للكفار الذين يستعملونها ويجوز على بعد عوده على مستعملها من عصاة المؤمنين لأنهم يحرمونها كما في الحديث الدال على ذلك والأول أظهر قاله الفاكهاني نقله الحطاب.

واقتناؤه يعني أن إناء النقد يحرم اقتناؤه أي ادخاره لاستعمال أو لغير قصد وكذا التجمل على الأرجح من قولين، ويجوز لعاقبة الدهر، ويحرم استئجار على صياغته ولا ضمان على من كسره إذا لم يتلف منه شيئا على الأصح، ويجوز بيعه. وتحصل من هذا أن أقسام اقتنائه أربعة اثنان في كلامه قطعا وكذا الثالث على الأرجح لا الرابع، ومقابل الأرجح للخمي قال إن كانت تراد للتجمل فذلك غير محرم وما تقدم من جواز بيعه هو للباجي وغيره، وبحث فيه الشيخ تقي الدين بن دقيق العيد بأنه إن كان لا يقابل الصنعة بشيء من العوض فظاهر، وإن كان مع المقابلة فلا يسلم هذا الحكم للباجي وإن لامرأة يعني أن استعمال إناء النقد واقتناءه محرمان على الرجال والنساء، واللام في قوله لامرأة بمعنى من، أي وإن كان الاستعمال أو الاقتناء حاصلا من امرأة على حد قوله:

لنا الفضل في الدنيا وأنفك راغم

…

ونحن لكم يوم القيامة أفضل

قاله الشيخ إبراهيم أي منكم. وفي الكافي ولا يجوز اتخاذ الأواني من الذهب والفضة للرجال ولا للنساء.

وفي المغشى يعني أنه اختلف في منع المغشى وجوازه على قولين والراجح المنع، والمغشى إناء من ذهب أو فضة غطي برصاص أو نحاس أو غيره قوله:"وفي المغشى" أي استعماله أو اقتنائه إذ ذاك هو الذي يختلف فيه بين المنع والجواز كما هو ظاهر والمموه يعني أنه اختلف في المموه أي في استعماله واقتنائه على قولين بين الجواز والمنع نظرا إلى الظاهر والباطن كالذي قبله. قال الشيخ عبد الباقي: وهما على حد سواء انتهى. وقال الحطاب: وأما المموه فالأظهر فيه الإباحة والمنع بعيد وإن كان قد استظهره في الإكمال، والمموه إناء من نحاس أو رصاص طلي بفضة أو ذهب. قال الشيخ أحمد: وظاهر المص كان ما موه به قليلا أو كثيرا بحيث يحصل منه شيء بالعرض على النار انتهى. واتفق في مذهب الشافعي على المنع فيما يجتمع منه شيء. قال الحطاب: وهو الذي يؤخذ من كلام سند وصاحب الإكمال، وأجمعوا على إيجاب الزكاة فيها إذا بلغ ذهبها نصابا، وفي تقديم المغشَّى على المموه إشارة إلى أن ما ظاهره قبيح وباطنه حسن خير من عكسه لأن التقديم في اللفظ يدل على شرف المقدم بوجه، وفي المص إشعار بأن الركاب المغشَّى أو المموه لا يجوز لأنه إن كان من آلة حرب فقد مر أنها لا يحلَّى منها سوى السيف وإن لم يكن منها فالمنع أولى: والسرج واللجام كالركاب قاله الشيخ عبد الباقي.

والمضبب يعني أنه اختلف في استعمال المضبب واقتنائه على قولين بين المنع والكراهة، والمضبب هو إناء مشعب كسره بخيوط نقد كبيرة أو صغيرة أو جمع بصفيحة من أحدهما في موضع الاستعمال أم لا ألجأت إلى ذلك حاجة أم لا. قال الحطاب: والأصح من القولين المنع كما صرح به ابن الحاجب وابن الفاكهاني وغيرهما، وهو اختيار القاضي أبي الوليد، وقال عبد الباقي والقولان مستويان انتهى. واختار القاضي أبو بكر الجواز واستدل له بكلام الأئمة، وذي الحلقة يعني أنه اختلف في استعمال ذي الحلقة واقتنائه على قولين بين المنع والكراهة، والأصح من القولين المنع كما صرح به ابن الحاجب وابن الفاكهاني وغيرهما، وهو اختيار القاضي أبي الوليد، واختار القاضي أبو بكر الجواز واستدل له بكلام الأئمة. وذو الحلقة إناء من عود أو غيره

جعل له حلقة بسكون اللام من أحد النقدين، ومثله اللوح والمرآة ونحوهما مما فيه حلقة. المازري: والمذهب عندنا كراهة الشرب في الإناء المضبب كما كره النظر في مرآة فيها حلقة فضة. انتهى. وهذا يقوي ما تقدم عن الشيخ عبد الباقي من استواء القولين والله أعلم، والقولان في المضبب وذي الحلقة تفسيران لقول مالك في العتيبة: لا يعجبني أن يشرب في إناء مضبب ولا أن ينظر في مرآة فيها حلقة فإنه يحتمل الكراهة والتحريم، وإناء الجوهر يعني أنه اختلف في استعمال إناء الجوهر كالبلور والياقوت والزبرجد، واقتنائه على قولين بين الجواز والمنع وهما متساويان، ومن الجوهر الدر والزمرذ بالضمات وإعجام الذال، والبلَّور بكسر الوحدة وفتح اللام المشددة. وانظر لو اتخذ من الجوهر نحو عكاز هل يجري فيه الخلاف أو يتفق على المنع كالمرود ونحوه وهو الظاهر، وعلة المنع في إناء الجوهر الإسراف قولان في كل من الأمور الخمسة. قال الشيخ عبد الباقي: وعلم مما قررنا أن في المص ثلاثة أشياء إجماله في بيان القولين، وترك الاقتصار على الراجح في الأول وهو المنع، وأن الأخير تردد لا قولان انتهى. وقد بينت الإجمال في كل فبينت القول بالكراهة، والقول بالمنع، والقول بالجواز، وفي الإكمال. وهل يجوز لبس خاتم من هذه الجواهر أو يجعل الفص منه أو جعلها في العنق أو الذراع؟ لم أر فيه نصا، والظاهر أنه جار على اتخاذ الآنية، والقول بالجواز فيها للباجي وابن سابق وهو اختيار ابن رشد، والقول بالمنع لابن العربي في عارضته، وذكر ابن عرفة ثالثا بالكراهة.

واعلم أنه يجوز اتخاذ الأواني من الفخار ومن الحديد ومن الرصاص ومن الصفر والنحاس والخشب ومن العظام الطاهرة إجماعا قاله في القوانين قاله الحطاب. والظاهر أن العقيق ليس من أنواع الجوهر، (وأهديت له صلى الله عليه وسلم قدح قوارير فكان يشرب فيها الماء)

(1)

، وجاء رجل إلى الأمير أبي الحسن بلؤلؤة صغيرة ذكر أنه أخرجها من الماء العذب وشهد له بذلك شهود لا بأس بهم، وهذا خلاف المشهور أن التثنية في قوله تعالى {يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان} إنما هي للتغليب لأنه إنما يخرج من الأجاج انتهى. قاله الحطاب والمعنى على هذا يخرج من مجموعهما

الصادق بالملح وجاز للمرأة الملبوس مطلقا يعني أنه يجوز للمرأة كل ملبوس ذهبا أو فضة أو حريرا أو غير ذلك أو محلَّى بذهبٍ أو فضة، ويدخل في ذلك مساند الحرير خلافا لابن الحاج ولو نعلا يعني أنه يجوز للمرأة أن تتخذ نعلا من ذهب أو فضة وكذا القبقاب، وأشار بلو إلى الخلاف. ففي الزاهي: وليس اتخاذ النعل يجري مجرى الحلي. وقد قيل إنه من الحلي، وحكى القرويون الخلاف في القبقاب هل هو من اللباس أو الأواني، والأقرب أنه كالفراش والمشط المضبب كالإناء المضبب، وذكر الخطابي عن بعض العلماء كراهة التختم بالفضة للنساء قال لأنه من زي الرجال قال: فإن لم يجدن المذهب فليصفرنه بالزعفران أو شبهه والله أعلم. لا كسرير يعني أنه لا يجوز للمرأة أن تستعمل سريرا من ذهب أو فضة أو سريرا محلى بأحدهما، ودخل بالكاف كل ما ليس بملائم للمرأة فهو مثل السرير في الحكم وذلك كالمرآة وقفل الصندوق والمدية والمكحلة والمرود إلا لتداو فيجوز، ولو لرجل إن تعين طريقا، وإلا منع عليهما كقول طبيب له: مرود الذهب من أحسن المراود يداوي البصر، وكطبخ أو أكل في إناء نقد للتداوي إن تعين طريقا جاز لهما كقول طبيب لعليل: من منافعك طبخ غذائك في آنية الذهب وإلا منع عليهما، وكذا يمنع ما اتخذ في جدرات وسقف وخشب وأغشية لغير قرآن لرجل وامرأة. وقوله: وجاز للمرأة الملبوس يدخل في الملبوس البسط والنعال والقبقاب وزر الثوب والحصير لخبر (قد اسود هذا الحصير من طول ما لبس)

(1)

: وكالسرير المروحة والمذاب والمقرمة، والمذاب جمع مذبة، وهي: ما يطرد به الذباب، والمقرمات جمع مِقرمة بكسر الميم والراء ستر فيه نقش وتصاوير، وفي العارضة منع النبي صلى الله عليه وسلم استعمال الذهب ثم استثنى منه جواز الانتفاع عند الحاجة على طريق التداوي بجعل الأنف منه، وينبني عليه إذا قال الطبيب للعليل: من منافعك طبخ غذائك في آنية الذهب جاز له ذلك، ويجوز للمرأة سرير حرير، وللنظر حكم المنظور حرمة وجوازا خصوصا إذا رضي به لأنه يجب الإعراض عن المحرمات ظاهرا وباطنا قاله الأمير. وفيه وحرم تصوير ذي ظل تام الأعضاء بحيث يعيش مثله، والأولى ترك غيره من نفس لا ظل له ولا يحرمان، والآلات للهو على المشهور

ومجمع عليه إن ترتب فسوق إلا الطار، وفي المغشى من الجهتين خلاف. ابن كنانة ويجوز يسير التزمير في النكاح انتهى.

ولما أنهى الكلام على الطاهر والنجس والمتنجس وكان منه ما لا يقبل التطهير ومنه ما يقبله في إزالة النجاسة عنه، شرع في حكم إزالتها وما تزال به وما يعفى عنه منها وما لا يعفى عنه وغير ذلك مما يتعلق بها فقال:

‌

‌فصل في بيان ذلك،

وقد مر الكلام على الفصل والباب هل استفهام لطلب تحصيل الحكم ولا يمتنع أن يؤتَى لها بمعادل كما في حديث جابر (هل تزوجت بكرا أم ثيبا)

(1)

إزالة أي إذهاب النجاسة بالماء المطلق، والنجاسة كما مر صفة حكمية توجب لموصوفها منع الصلاة به أو فيه، والمراد بالنجاسة النجاسة التي لا يعفى عنها وسيأتي الكلام على العفو عنها إن شاء الله عز وجل عن ثوب المراد به كل ما لابس المصلي ففي كلام ابن العربي أن الثوب يطلق على ما يلبس في الوسط وعلى الرأس وعلى جميع البدن ولكل بعد ذلك اسم خاص انتهى قاله الشيخ عبد الباقي مصل أي مريد الصلاة فسماه مصليا تجوزا ولو كان الثوب الذي فيه النجاسة طرف عمامته الملقى على الأرض تحرك بحركته أم لا على المذهب وبدنه عطف على ثوب، والضمير فيه للمصلي وبدنه ذاته. والمراد بالبدن هنا ظاهره وما في حكمه كداخل فم وأذن وأنف وعين كاكتحال بمرارة خنزير إن لم يخش ضررا بالغسل، وإلا عفي عنها. وهذه الأربعة من الباطن في طهارة الحدث الأصغر والأكبر لعدم وجوب غسلها فيها، وما بطن لا يحكم له بشيء إلا بعد انفصاله، وإن ابتلعها تقايأها إن أمكن لتقل النجاسة فإن تقليلها واجب كما قاله الشيخ محمد بن الحسن. وأظهر منه أن يقال: ما بعد التقايؤ معجوز عنه فإن لم يتقايأها بطلت على الراجح ما دامت على حالها، وقيل لا تبطل وبطلانها حاصل ولو تاب فإن لم يمكنه التقايؤ صحت ولو لم يتب. وهل يعيد في الوقت إن زال بغير تقايؤ؟ الجاري على جعلها كنجاسة الظاهر أنه يعيد في الوقت لأنه عاجز، وظاهر ما تقدم أنها تبطل، وإن استعملها لضرورة كما إذا شرب الخمر لإساغة أو إكراه أو ظنه غيرا، وقال أحمد عن الناصر اللقاني: لا تبطل في هذه الثلاثة، وكذا لو أكل الميتة اضطرارا لعجز، وأما إزالة النجاسة عن بدن غير المصلي فإن منعت الطهارة وجبت إزالتها وإلا ندبت، وقيل تجب مطلقا والخلاف في غير الخمر، وأما هي فيحرم التضمخ بها اتفاقا، وعبارة الشيخ الأمير الراجح كره التلطخ بالنجس في ظاهر الجسد، وحرم بالخمر ومكانه أي ما تماسه أعضاؤه فالمعتبر محل قيامه وقعوده وموضع كفيه لا أمامه أو يمينه أو شماله ولا ما تحت

بطنه حيث لم يمسه فتصح صلاة المومئ بمحل به نجاسة لا طرف حصيره يعني أنه لا يشترط في صحة الصلاة إزالة النجاسة عن طرف الحصير الذي يصلى عليه حيث كانت بطرفه نجاسة، والمراد بطرفه ما زاد على مكان المصلي فلا تبطل الصلاة بنجاسته ولو تحرك بحركة المصلي على المعتمد هذا هو الذي حمل المدونة عليه أكثر شيوخها وشراحها، والحاصل أنه إن لم يتحرك موضع النجاسة بحركته لم يضر اتفاقا، وإن تحرك فقولان، والمراد بالحصير كل شيء فرشه المصلي وصلى عليه، والمعتد الصحة في تحرك موضع النجاسة بحركته كما مر لأنه كالمركب يكون في بعض خشبه نجاسة وهو يتحرك بحركة المصلي وكالسقف يضطرب بالمصلي، وفي بعض أرضه نجاسة لا يلتفت إلى ذلك إجماعا، ومنهم من فسر الطرف بالوجه الموالي للأرض فلا تضر نجاسته حيث كان المحل الذي يصلي عليه المصلي طاهرا فيكون كنجاسة فرش عليها ثوب طاهرت ومنه مسألة الهيدورة؛ وهي جلد باطنه نجس أو متنجس وظاهره طاهر ولو شعر خنزير، وقد اختلف فيها أي في مسألة الهيدورة أصحاب الفقيه أبي ميمونة درَّاس فقه فاس فمنهم من أجاز ومنهم من منع. وقوله:"لا" طرف بالجر عطف على ثوب سنة خبر المبتدأ وهو إزالة، وشهره في البيان وهو قول ابن القاسم عن مالك، وفي المواق ترجيحه أو واجبة عطف على قوله:"سنة" والمراد بالوجوب هنا وجوب الشرط بدليل ما يأتي من قوله: شرط لصلاة طهارة حدث وخبث إن ذكر وقدر يعني أن القول بالوجوب محله مع الذكر للنجاسة، والقدرة على إزالتها وإلا يعني أنه إذا انتفى القيدان أو أحدهما بأن صلى بالنجاسة في بدنه أو ثوبه أو مكانه عاجزا عن إزالتها ذاكرا لها أو قادرا على إزالتها لكنه غير ذاكر لها أو عاجزا غير ذاكر أعاد ندبا الظهرين وتنتهي إعادتهما للاصفرار متعلق بأعاد فلا يعيدهما في الاصفرار، ويعيد الصبح للطلوع والعشاءين للفجر، والفرق بين الظهرين والعشاءين أن الليل يتنفل فيه كله ولا يعترض بالصبح تعاد بعد الإسفار لأنه يؤتى بالفجر وبالشفع والوتر بعده، والراجح أن الإعادة في الوقت مستحبة فإن تركها عمدا حتى خرج الوقت لم يعد عند ابن القاسم، وقال محمد وعبد الملك يعيد وما ذكره المصنف هو المشهور، وقيل يعيد الظهرين للغروب ومعناه أنه يدرك الصلاة كلها قبل الغروب، وأما إذا لم يدرك إلا بعضها فقد فاته في هذه المسألة وقتها، وعلى قياسه يقال في

العشاءين والصبح، وبما قررت علم أن قوله:"إن ذكر" الخ قيد في الوجوب، وأما السنة فلا تنحط إزالة النجاسة عنها ذكر أم لا قدر أم لا كما قرره به غير واحد، ومنهم من رجع القيد المذكور للقول بالسنة أيضا لكن الخلاف في ذلك لفظي لأن من نظر إلى رفع الطلب حال العذر قال قيد فيهما، ومن نظر إلى طلب الإعادة في الوقت من العاجز والناسي قال قيد في الوجوب فقط، ومعنى كلام المصنف من قوله. "هل إزالة النجاسة" إلى هنا أنه اختلف في حكم إزالة النجاسة عن ثوب المصلي وبدنه ومكانه على قولين مشهورين: فقيل إزالتها عما ذكر سنة من سنن الصلاة ذكرها أم لا؟، قدر على إزالتها أم لا وقيل واجبة مع ذكر النجاسة والقدرة على إزالتها بوجود ماء مطلق يزيلها به أو وجود ثوب طاهر أو القدرة على الانتقال من المكان النجس إلى مكان طاهر، وأما مع النسيان لها أو العجز عن إزالتها فليست بواجبة بل تكون الإزالة حينئذ سنة كالقول الأول، وذكر المصنف في التوضيح أن ابن رشد شهر القول بالسنة وأن طريقة اللخمي تدل على أن القول الثاني هو المشهور. قال وصرح بذلك غير واحد فلذلك اقتصر هنا على ذكر هذين القولين، وذكر قوله:"مصل" ليشمل غير البالغ فإن الصبي هو المخاطب بالطهارة لا الولي، كما أن الصبي هو المخاطب بالصلاة على الصحيح، ومثل المصلي الطائف إلا أنه يبني كما يأتي إن شاء الله بخلاف الصلاة فيبتدئها، وقوله:"وبدنه" قد تقدم أن داخل الفم والأنف والعينين والأذنين يجب تطهيره من النجاسة كظاهر الجسد: وأن باطن الجسد غير هذه الأربعة لا يحكم له بشيء إلا بعد انفصاله إلا أن ما مقره المعدة مما لم يكن فيها بل أدخل فيها كخمر أو نجاسة غيرها يجب تقايؤه على المعتمد كما مر، وإذا كان الفم في حكم ظاهر الجسد فمن دمي فمه فمج الريق حتى انقطع الدم لم يطهر بذلك على الأصح، والصواب عدم قطع محرك نعله المتنجس لأنه غير حامل، وقطع من رفعها لأنه حامل، والغالب نجاسة النعل. ومسائلهم تدل على أن الغالب كالمتحقق قاله ابن ناجي، وقواه الحطاب بعد أن نقل عن البرزلي أن النعل إذا لم تتحقق نجاستها يغلب الأصل فيها على الغالب فلا تبطل صلاة من رفعها حينئذ ولو تعدد محل النجاسة، ووجد من الماء ما يغسل به النجاسة من محل دون محل وجب عليه ذلك لأن تقليل النجاسة مطلوب قاله الحطاب. وقد مر عن الشيخ محمد بن الحسن أن تقليل النجاسة واجب، وفي كتاب الشيخ الأمير

أن تقليل النجاسة يجري فيه الخلاف الجاري في إزالتها، وقال غير واحد: إن ما كان من النجاسة بمحل واحد لا يغسل بعضه لأن ذلك يزيد النجاسة انتشارا انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: وهذا ظاهر في النجاسة العينية، وأما الحكمية بحيث لا لون ولا طعم ولا ريح كما إذا زال عين النجاسة بغير المطلق فلا يطهر ذلك والله سبحانه أعلم. وقوله:"ومكانه" قد تقدم أن المعتبر فيه ما تماسه أعضاء المصلي هذا هو المعتمد فمن صلى وبين يديه مرحاض فلا بأس به إذا كان موضعه طاهرا ولو كان ظاهر الجدار نجسا إذ لا يعتبر ما كان أمامه أو يمينه أو شماله، وقال ابن حبيب: من تعمد الصلاة إلى النجاسة وهي أمامه أعاد الصلاة إلا أن تكون بعيدة جدا أو يواريها عنه شيء، وإن كان دونها ما لا يواريها فذلك كلا شيء قال وإن كان ظاهر الجدار طاهرا فلا خلاف أن الصلاة صحيحة إلا أنه يكره ابتداء كما يكره أن يكون ذلك في حائط قبلة المسجد، ولا ينبغي أن يواجه المصلي شيء يُسْتَخْبَث، وفي رسم الجواب من سماع عيسى النهي عن الصلاة إلى جدار المرحاض والصغير والمرأة والكافر والمابون في دبره، فإن فات ذلك وصلى حذاءهم أوهم أمامه لم يعد الصلاة عامدا أو جاهلا أو ناسيا لا في وقت ولا في غيره. ابن رشد لأن الشرع قد قرر تعظيم شأن القبلة فمن الاختيار للمصلي أن ينزه قبلة الصلاة عن كل شيء مكروه، وسقوط طرف ثوب المصلي على جاف نجاسة بغير محله لغو، وإذا كان في أطراف بيت الشعر أو الخباء نجاسةٌ، وكان رأس المصلي يماس الخباء، أو بيت الشعر بطلت صلاته كمسألة العمامة وإلا فهو كالبيت المبني فلا يضر، وإذا عُمِل المرهمُ من عظام الميتة أو من شيء نجس وطُلِيَ به فالمشهور لا يعفى عن غسله فلا يصلي به حتى يغسله، وقال ابن الماجشون يعفى عنه لمشقة غسله من الجرح قاله في التوضيح.

خلاف مبتدأ حذف خبره؛ أي في كونها واجبة أو سنة خلاف، قال الشيخ الحطاب: الذي يظهر من نصوص أهل المذهب أن الخلاف لفظي أي أنه اختلف في التعبير عن حكم إزالة النجاسة فبعضهم عبر عنه بالوجوب وبعضهم عبر عنه بالسنة ولا اختلاف بينهما؛ إذ القولان متفقان على أن من صلى بها ذاكرا قادرا يعيد أبدا، ومن صلى بها ناسيا أو عاجزا يعيد في الوقت، وعلى تأثيم من صلى بها عامدا أو قادرا كما صرح به في المعونة، وصرح به في المنتقى،

ونُقِل عن صاحب المعونة الإجماع على ذلك، قال الشيخ عبد الباقي وغيره: ورد بوجوب الإعادة على الوجوب وندبها على السنة كما يفيده الفاكهاني، وبأن الإثم على السنية لاستخفافه بها لا لتركها، وعلى الوجوب لتركها، وبأن القائل بها يرد تمسك القائل بالوجوب فهو معنوي. وذكر القرطبي في سورة براءة القول بالسنة والإعادة في الوقت عن مالك وأصحابه إلا أبا الفرج ورواية ابن وهب عنه، ولم يذكر عن أحد القول بالإعادة أبدا على القول بالسنة على أن المعبر بأبدا يحمل على الندب نظير ما يأتي في قوله:"وبمعطن إبل" من أن من صلى به أعاد أبدا أي استحبابا انتهى. واعترضه الرماصي قائلا: هذا الكلام غير صواب إذ الإعادة على السنة واجبة أيضا كما هو ظاهر كلامهم بل صريحه لقولهم: إن الإعادة مبنية على الخلاف في ترك السنة [هل]

(1)

يبطل الصلاة فتكون الإعادة واجبة وهذا ظاهر بلا شك، وما عزاه للفاكهاني لم أره له وحاشاه أن يفوه بذلك بل كلامه يدل على خلاف ما قاله، ثم قال ما حاصله إن ما ذكره الشيخ عبد الباقي لا ينافي كون مآل القولين شيئا واحدا فالصواب أن الخلاف لفظي انتهى. وقال الشيخ محمد بن الحسن: وقول الزرقاني على أن العبر بأبدا يحمل على الندب الخ يرد بما تقدم من تصريحهم بوجوب الإعادة أبدا على السنة انتهى. وحاصل ما للأمير أن الخلاف معنوي فإنه قال أشهر القولين السنة مع غلبة التفريع على الوجوب، وقول غيرنا به فهو أقوى وهو المآل عند من جعل الخلاف لفظيا نعم لا يشدد على من يترك الصلاة لذلك، وفيه أن جمهور خارج المذهب على الوجوب، وفيه أنه لا غرابة في الندبية والأبدية فقد قالوه في الصلاة بمعطن الإبل فما ورد من التعذيب في البول على القول بالسنة محمول بالنسبة لهذه الأمة على إبقائه في القصبة بحيث يبطل الوضوء فإن الاستبراء واجب اتفاقا انتهى. وفيه: وقال الحطاب والرماصي إنه لفظي قالوا وعهدت الإعادة أبدا لترك السنة على أحد القولين، ولا يخفى أن هذا اعتراف بأنه حقيقي له ثمرة فإن الواجب يبطل تركه اتفاقا، ومما يبعد كونه لفظيا ما ارتضاه الرماصي نفسه من عدم تقييد السنية بالذكر والقدرة والوجوب مقيد انتهى. وفي الحطاب بعد جلب كثير من النقول

والأقاويل: وهذا الذي ذكرناه من أن الخلاف إنما هو في التعبير بالسنة والوجوب إنما ذلك حيث أردنا بيان الراجح في المذهب، وأما إن لم نرد ذلك فلا شك في وجود القول بعدم إعادة العامد أبدا على القول بأنها سنة كما ذكره القاضي عبد الوهاب في المعونة والباجي في المنتقى وعبد الحق في التهذيب وابن رشد في رسم المكاتب من سماع يحيى، ثم قال ولم أو من ذكر في هذه المسألة بخصوصها ترجيح القول بعدم إعادة العامد أبدا، وإنما يذكرونه على أنه قول في المذهب والعمل في كل مسألة على المنصوص فيها.

تنبيهات: الأول في إزالة النجاسة أربعة أقوال: القولان اللذان ذكر المصنف، وذكر ابن رشد قولا بالاستحباب، وفيها قول بالوجوب مطلقا، وقوله:"ولو طرف عمامته" في الأمير ولو طرفا على الأرض لا يتحرك بتحركه فإذا كان الوسط على الأرض نجسا وأخذ كل طرفا بطلت عليهما على الظاهر، وفيه عن شيخه في قوله ولمريض ستر نجس أنه يشترط انفصال الساتر فلا يكفي ستر نجاسة ببعض ثوبه لأنه في حكم الكائن على العضو وظاهره ولو طال جدا.

واعلم أن المصنف في التوضيح نقل عن ابن رشد كلاما وأسقط منه لفظة فسد لها المعنى، فإنه نقل عنه أن من صلى بثوب نجس ناسيا أو جاهلا أو مضطرا أعاد في الوقت فيوهم أن حكم الجاهل بالحكم كالناسي ولفظ ابن رشد أو جاهلا بنجاسة قاله الحطاب؛ يعني أنه لو صلى بالنجاسة جاهلا بحكم إزالتها فإنه تبطل صلاته كالعامد العالم خلاف ما يوهمه كلام التوضيح، وقوله:"مصل" يشمل المفترض والمتنفل فلا يجوز لأحد أن يتعمد صلاة النافلة بالنجاسة فإن فعل لم تنعقد، ولا قضاء عليه لأنه لم تثبت عليه صلاة فطرأت عليها النجاسة عن قصد منه فأشبه من افتتح الصلاة محدثا متعمدا قاله سند، وقال الحطاب: وقد عد الشيخ سعد الدين في شرح العقائد في الأفعال التي تكون ردة الصلاة بغير طهارة.

واعلم أن تجنب النجاسة في الثوب والبدن والمكان إنما يجب عند التلبس بالصلاة أو بفعل تشترط له الطهارة كالطواف، وأما تجنبها في غير ذلك فمستحب كما مر، وقيل إنه فرض إسلامي لا تعلق له بالصلاة لقوله تعالى {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ (4)} على أحد التأويلات. ابن شعبان يجب على كل مسلم بالغ المحافظة على الطهارة والإقبال على ما يجب عليه فيها فهي من السرائر التي تُبلَى

يوم القيامة قال الله تعالى {يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ (9)} ، وقوله:"الظهرين" أي الظهر والعصر وهو من باب التغليب وهو واقع في كلام العرب فيغلبون الأخف كالعمرين في أبي بكر وعمر رضي الله عنهما قال الشاعر:

ما كان يرضى رسول الله فعلهم

…

والعمران أبو بكر ولا عمر

والمذكر كالقمرين في الشمس والقمر، والأسبق كالظهرين في الظهر والعصر.

الثاني تقدم أنه يعيد العشاءين للفجر، وينبغي أن يعيد العشاء التي صلاها بالنجاسة ناسيا مثلا ولو أوتر بعدها فقد قالوا إنه يعيد المغرب، وهل يعيد الوتر؟ قال بعض شيوخنا: تعاد لأن الخلل الكائن في العشاء سرى إليها قاله الشبراخيتي، وقال: ثم رأيت في مختصر البرزلي إن ذكر الظهر بعد أن صلى العشاء والوتر صلى الظهر وأعاد المغرب والعشاء، وفي إعادة الوتر قولان، ولا فرق بين المحلين لأن الإعادة في كليهما مستحبة والله أعلم. وإذا صلى الفائتة ملابسا للنجاسة ساهيا فلا إعادة عليه. قال يحيى بن عمر: وهذا قول مالك وجميع أصحابنا، وقال ابن وهب من ذكر صلاة نسيها منذ شهر فصلاها ثم ذكر أنه صلاها بثوب نجس يعيدها. ابن رشد قول صحيح على أصله أن إزالة النجاسة في الأبدان والثياب من فروض الصلاة يعني مطلقا، ولا تعاد النافلة التي صلاها بالنجاسة ساهيا إلا ما سيأتي في ركعتي الطواف فإنه يعيدهما بالقرب، وقوله:"الظهرين" اعلم أن الأرجح في الجمعة أنها كالظهر، وقيل: يعيدها ما لم تغرب الشمس كما لابن حبيب، وقيل: وقتها يخرج بالفراغ منها. انتهى. وعلى القول بأنها بدل من الظهر تعاد جمعة إن أمكن، وإلا فهل تعاد ظهرا أو لا تعاد أصلا؟ قولان، وأما على أنها فرض يومها فلا تعاد ظهرا قطعا، وهل تعاد جمعة أو لا؟، والثاني هو ظاهر كلام المص في شرح المدونة، وهو ظاهر في نفسه. ابن عرفة: إدراك ركعة من وقت الإعادة كإدراكه. انتهى. وإذا ضاق وقت الإعادة عن إحداهما اختص الوقت بالثانية وهو يخالف ما مر عن ابن بشير أنه على القول بإعادة الظهرين للغروب؛ معنى ذلك أن يدرك الصلاة كلها قبل الغروب، وأما إذا لم يدرك قبل الغروب إلا بعضها فقد فاته في هذه المسألة وقتها، الثالث من صلى إلى جنب من يتحقق نجاسة ثيابه فإن كان يعتمد عليها

بحيث يجلس عليها أو يسجد ببعض أعضائه فلا يجوز وتبطل صلاته، وأما إن لاصقه فلا يضره نقله الحطاب وغيره؛ وقد تقدم أن المعتبر في المكان ما يماس الأعضاء فلا يضر ما تحت البطن حيث لم يمسه، وإذا تعلق صبي بأبيه وهو في الصلاة فإن غلب على ظنه طهارة ثوبه فلا شيء عليه، وإن تيقن نجاسته وسجد على بعضها أو جلس بطلت صلاته وإلا لم تبطل، وأولى من تعلقه حمله أو ركوب الصبي عليه وغلب على ظنه نجاسة ثوبه فتبطل، وإن لم يماس النجاسة كحمله نعله المتنجس. وعبارة الأمير: أو ثوب شخص حمله لا تعلق به وسقوطها في الصلاة مبطل يعني أن سقوط النجاسة على المصلي مبطل لصلاته يريد ولو سقطت عنه النجاسة مكانها كما في الرواية، وهذا على رواية ابن القاسم وهو المشهور. وسواء أمكنه نزعها أو لم يمكنه، وسواء نزعها أو لم ينزعها. وقال مطرف إن أمكنه نزعها نزعها وبنى وإلا ابتدأ، وقال ابن الماجشون كذلك إلا أنه قال إن لم يمكنه نزعها يتمادى لاختلاف أهل العلم ويعيد، وقوله:"وسقوطها في الصلاة" لخ سواء كانت نفلا أو فرضا إلا أنه لا يلزمه إعادة النافلة إن لم يتعمد حمل النجاسة. قال سند: كما لو عبث بقرحة في جسده عامدا فسالت عليه أو على ثوبه فيقطع على قول ابن القاسم وتلزمه الإعادة قاله الحطاب وقال عبد الباقي: وسقوطها في الصلاة على البدن أو الثوب أو المكان إن لم ينتقل مبطل لها بخمسة قيود أن تستقر عليه، أو يتعلق به شيء منها، وأن لا تكون مما يعفى عنه، وأن يجد لو قطع ما يزيلها به أو ثوبا آخر يلبسه، وأن يتسع الوقت اختياريا أو ضروريا بأن يبقى بعد إزالتها ركعة فأكثر كما في الذخيرة، وإلا تمادى ثم إذا تمادى في الاختياري فهل يعيدها بعده بمنزلة ذاكرها بعد الصلاة أم لا؟ وعلى الاعادة فالظهران للاصفرار، والعشاءان للفجر، والصبح للطلوع. ولأجل هذا القيد قال في التوضيح: لو رآها في جمعة أو عيدين أو جنازة تمادى لعدم قضاء هذه الصلوات، وفي الجمعة نظر إن قلنا إنها بدل انتهى. أي ولذا رجح سند في الجمعة القطع، القيد الخامس أن لا يكون ما فيه النجاسة محمولا للغير ملبوسا أو محمولا لغيره وإلا لم تبطل بسقوط بعضه كوضع حبل دابة حاملة نجاسة بوسطه أو تحت قدمه، وكذا حبل سفينة بها نجس إن وضعه تحت قدمه لا في وسطه فتبطل لأن الحمل ينسب للدابة لحياتها بخلاف السفينة فلو كانت النجاسة بأثناء الحبل الربوط به الدابة وطرفه الآخر بعضد المصلي،

فالظاهر أنه لا يضر بمنزلة طرف ثوب متنجس ملبوس شخص سقط على مصل لأن حمله إنما ينسب للابسه انتهى. واعترض الشيخ محمد بن الحسن القيد الخامس وقال: في البرزلي ما يفيد البطلان وعدم البطلان في وضع حبل الدابة بوسطه وعليه نجاسة لا يدل على صحة القيد الخامس لأن طرف الحبل الذي في وسطه طاهر هذا هو الموضوع كما يفهم من كلام سند فلا يدل على صحة الصلاة إذا وقع عليه ما فيه النجاسة وهو محمول لغيره انتهى. وإن رأى المأموم النجاسة في ثوب إمامه فإن كان قريبا منه أراه إياها، وإن كان بعيدا منه كلمه لإصلاحها، وفي الأمير أنه إذا كان الوسط على الأرض نجسا وأخذ كل طرفا بطلت عليهما على الظاهر. (كذكرها فيها) فيها يعني أن المصلي إذا ذكر في الصلاة أنه متلبس بنجاسة فإن صلاته تبطل فرضا أو نفلا، ويقطع ولو مأموما وجوبا على ظاهرها أمكنه نزعها ونزعها أم لا، وظاهر المصنف البطلان نسيها بعد الذكر أم لا وهو الأصح خلافا لقول ابن العربي: من ذكرها فيها وهم بالقطع فنسي وتمادى بها فإنها صحيحة، ومثل ذكرها فيها علمه بها فيها، وإن لم يعلمها قبل فلو قال: كعلمه بها فيها لشمل المسألتين وظاهر المص أيضا البطلان، ولو فارق النجاسة بعد الماسة كمن رأى بعد رفعه من السجود نجاسة بمحل سجوده وبه قال ابن عرفة بناء على أنه لا يشترط مع علمه بها في الصلاة التلبس بها، وقال غيره لا تبطل بناء على اشتراط ذلك: وظاهره أيضا أن من رأى في صلاته بعمامته بعد سقوطها نجاسة البطلان

(1)

، وهو الجاري على المشهور، ومختار ابن عرفة أيضا خلافا لما ذهب إليه بعض متأخري فقهاء القرويين من التمادي والإعادة في الوقت، وكلام المصنف مقيد بما إذا اتسع الوقت الذي هو فيه لإدراك ركعة بعد إزالة النجاسة وإلا تمادى، والظاهر جريان جميع القيود المتقدمة هنا أيضا قاله الشيخ عبد الباقي، وقوله:"كذكرها فيها" ويبتدئ بإقامة في الفرض قاله في المدونة، وظاهره سواء طال أو لم يطل، وعليه حمله بعضهم قائلا لأن الإقامة الأولى كانت لصلاة فاسدة فبطلت لبطلانها، وقال آخرون إنما ذلك في الطول، وأما لو كان بالقرب فلا يفتقر لإقامة، وأما النافلة التي ذكر فيها النجاسة فلا، يقضيها لأن النافلة لا تقضى

بل إن أراد أن يتطوع بنافلة أخرى فله أن يتطوع بها، وظاهر المدونة أن القطع واجب، وقال اللخمي: استحسان، ورد الرماصي على المصنف في هذين الفرعين، أعني قوله:"وسقوطها في الصلاة مبطل"، وقوله:"كذكرها فيها" بأنه لا سلف له في التعبير بالبطلان قائلا إنه مأمور بالقطع، والأمر بالقطع يدل على الصحة والانعقاد بخلاف البطلان انتهى. وأجاب الشيخ محمد بن الحسن عن المصنف بما في المقدمات في الرعاف من شروط البناء أن لا يسقط على ثوبه أو جسده من الدم ما لا يغتفر لكثرته لأنه إن سقط على ثوبه وجسده من الدم كثير بطلت صلاته باتفاق انتهى. قال الحطاب بعد نقله في باب الرعاف ونحوه لابن بشير وابن شأس وصاحب الذخيرة، ونبه على هذا ابن هارون وابن رشد كما نقله صاحب الجمع، وعلى هذا فمعنى قول المصنف: فإن زاد عن درهم قطع بطلت صلاته فلا يجوز له التمادي، ولو بنى عليها لم تصح لا أنه يحتاج إلى أن يقطعها فانظر قول المقدمات فإنه صريح في أنه بمجرد سقوط الدم الكثير تبطل صلاته، ويشهد للمصنف أيضا ما ذكره ابن رشد من أن من سقطت عليه نجاسة وهو في الصلاة الصحيح أنه تنتقض صلاته كما لو أحدث انتهى. وهذا صريح في البطلان أيضا، وفي نقل الباجي عن سحنون ما يفيده فانظره، ومثله في كلام المازري في شرح التلقين، ونصه: وأما النجاسة اليابسة إذا زالت على الفور فإن الثوب لا يوصف بالتنجيس، ولم يحصل ما يُحَزِمُ تمام الصلاة بخلاف من يحمل النجاسة اليابسة فإن حملها إسقاط لحرمة الصلاة لكونه حاملا لها، ولو كانت رطبة لبطلت الصلاة لاتصاف الثوب بالمتنجس. انتهى. والله أعلم وهو الموفق. انتهى كلام الشيخ محمد بن الحسن، وإستشكل قول المص:"وسقوطها في الصلاة مبطل" بأن ظاهره يشمل ما إذا سقطت على كتفه مثلا ولم تستقر لأنه مغلوب فهو كالعاجز، وأجيب بأن هذا الفرع مبني على اشتراط الطهارة مطلقا، ويبحث فيه بأن الشافعية يقولون بوجوب الطهارة من النجاسة من غير شرط الذكر والقدرة، وقالوا بعدم بطلان الصلاة بسقوطها على الوجه المذكور قاله الشبراخيتي لا قبلها يعني أن من علم أنه متلبس بالنجاسة قبل الصلاة ثم إنه نسيها قبل أن يتلبس بالصلاة تصح صلاته حيث استمر على نسيانه حتى فرغ من الصلاة تكرر الذكر والنسيان أم لا، فمن ذكرها في الصلاة وقطع ليغسلها فنسي بعد ذلك ودخل في الصلاة واستمر ناسيا لها حتى فرغ من

صلاته فإن صلاته صحيحة، وقيل لا تصح أو كانت أسفل نعل فخلعها؛ يعني أن من صلى وفي رجله نعل بأسفلها نجاسة وهو ما يلي الأرض تصح صلاته إذا خلع عنه النعل من غير رفع لها تحركت النعل أم لا، وأما إن رفع رجله بها فإن صلاته تبطل لحمله النجاسة كما لو كانت النجاسة بأعلى النعل فتبطل صلاته رفع النعل برجله أم لا؟، وقوله:"نعل" بخلاف الخف فتبطل مطلقا، ومفهوم قوله:"خلعها أنه لو لم يخلعها تبطل صلاته حيث لزم على عدم خلعها حمل النعل المتنجسة: وإلا فلا تبطل كمن صلى على جنازة أو إيماء قائما بغير مسجد، والفرق بين النعل حيث خلعها من غير رفع لها فتصح صلاته، وبين الثوب الذي تبطل ولو خلعه على المعتمد كما مر أن هذا بمنزلة ما لو بسط ثوبا طاهرا على نجس وصلى عليه فإنها تصح كما يأتي، ولو رأى النجاسة تحت قدمه وكان قائما عليها تخرج ذلك على الخلاف في الثوب إذا أمكن طرحه هل يقطع أو يتحول، وقد علم أن المشهور في مسألة الثوب القطع فكذلك هذه، وأما إن كانت النجاسة تحت البساط والبساط تحت قدمه فلا شيء عليه قاله الحطاب، وهي كقوله: "أو كانت أسفل نعل فخلعها"، وفي الحديث عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال:(ثلاثة عملهن يسير وأجرهن كثير إمساك ركاب الراكب وإمساك الإناء للأكل وتهيئة ما يجعله الإنسان في قدميه من نعل وغيره)، وظاهر قوله وتهيئة ولو قبل إرادة لبسه بكثير قاله الشيخ عبد الباقي، وظاهر قوله أيضا: إمساك ركابه يشمل إمساكه حال الركوب وبعده.

واعلم أن الصلاة في النعل رخصة مباحة فعلها رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، وذلك ما لم تعلم نجاسة النعل قال الأبي: ثم إنه وإن كان جائزا فلا ينبغي أن يفعل اليوم ولا سيما في المساجد الجامعة فإنه قد يؤدي إلى مفسدة أعظم، يعني من إنكار العوام وذكر حكاية وقعت من ذلك أدت إلى قتل اللابس. قال وأيضا: فإنه يؤدي إلى أن يفعله من العوام من لا يتحفظ في المشي بنعله قال الأبي: بل لا يدخل المسجد بالنعل مخلوعة إلا وهي في كن، وذكر كراهته عن الشيخ أبي محمد وأنه أنكر علي الشيخ الصالح أبي على القروي إدخاله الأنعلة غير مستورة، وقال: أيها الرهط إنكم أئمة فيقتدى بكم فلا تفعل، وفي المدخل في فصل الخروج إلى المسجد: وينوي امتثال السنة في أخذ القدم؛ يعني النعل بالشمال حين دخوله المسجد وحين خروجه منه، ثم قال لعله

يسلم من هذه البدعة التي يفعلها كثير ممن ينسب إلى العلم فترى أحدهم إذا دخل المسجد يأخذ قدمه بيمينه وقل أن يخلو أحدهم من كتاب فيكون الكتاب في شماله فيقع في محظورات منها جهل السنة في مناولته كتابه وقدمه، ومنها مخالفة السنة عند أول دخول بيت ربه، ومنها ارتكابه للبدعة فيفتتح عبادته بها، ومنها اقتداء الناس به، ومنها التفاؤل وهو أعظم الجميع في أخذ الكتاب بالشمال، وينوي امتثال السنة بأن لا يجعل نعله في قبلته، ولا عن يمينه، ولا من خلفه؛ لأنه إذا كان خلفه يتشوش في صلاته، وقل أن يحصل له جمع خاطره فإن السنة أن تكون اليمين للطاهرات وقد ورد النهي عن ذلك في أبي داود صريحا

(1)

، وفي البخاري ومسلم: النهي عما هو أقل من ذلك

(2)

وهو النخامة مع كونها طاهرة فما بالك بالقدم التي قل أن تسلم في الطريق مما هو معلوم فيها فيجعلها على يساره إلا أن يكون أحد على يساره فلا يفعل لأنه يكون عن يمين غيره فيجعله إذ ذاك بين يديه فإذا سجد كان بين ذقنه وركبتيه، ويتحفظ أن يحركه في صلاته ليلا يكون مباشرا له فيها فيستحب لأجل هذا أن يكون له محفظة، أو خرقة يجعل فيها قدمه انتهى. فرع قال الأبي أفتى بعضهم فيمن أزال نعلا عن موضع ووضعه بآخر أنه يضمنه لأنه لما نقله وجب عليه حفظه، وصوبت هذه الفتيا والله أعلم قاله الحطاب. فرع فلو وجد في موضع نعله نعلا غيرها، فقيل: له أخذها، وقيل: له أخذها والتصدق بثمنها، وقيل: إن كانت أجد من خفه تصدق بثمنها، وإن كانت دونها فله أخذها لنفسه. نقل الأقوال الخرشي في كبيره. ولما كانت المشاق ثلاثة أقسام: مشقة في المرتبة العليا فيعفى عنها إجماعا كما لو كانت طهارة الحدث أو الخبث تذهب نفسا أو عضوا، ومشقة في المرتبة السفلى لا يعفى عنها إجماعا كطهارة الحدث والخبث بالماء البارد في الشتاء، ومشقة مترددة بينهما مختلف في إلحاقها بالمرتبة العليا فتؤثر في الإسقاط. ذكر المص من المختلف فيه مسائل، والقاعدة أن كل مأمور به شق فعله سقط الأمر به، وكل منهي عنه شق اجتنابه سقط النهي عنه. وبدأ المصنف بمنفصل جسد

الشخص، ثم بما يصيبه من حيوان غيره من نوعه؛ كبول الرضيع، ثم من غير نوعه كدم البراغيت، وفرس الغازي، ثم من غير الحيوان كطين المطر فقال: وعفي عما يعسر يعني أنه يعفى للشخص عما يعسر الانفكاك عنه بعد وجود سبب العفو؛ وهو المشقة، والعفو عدم المؤاخذة وهذا في قوة الاستثناء من قوله:"عن ثوب مصل وبدنه ومكانه"، فكأنه قال: إلا ما عفي عنه كحدث، مستنكح بكسر الكاف صفة لحدث بالتنوين؛ يعني أن الحدث بولا أو غائطا أو غيرهما من مذي، وودي، ومني، واستحاضة ونحو ذلك يعفى عن غسله لشخص استنكحه ذلك؛ أي لازمه. ونكره ليعم كل حدث، ويكفي في العفو حصول حدث واحد، ولا يشترط حصول أكثر من حدث واحد، ويستحب درء الحدث المستنكح بخرقة وإعدادها، وهل يستحب تبديلها كما لبعضهم أولا؟ وهو الجاري على قول سحنون إذ غسل فرجه أهون، والعفو بالنسبة للثوب والبدن، وأما المكان: فإن كان في غير الصلاة فظاهر لإمكان التحول، وإلا فهو مما يعسر الاحتراز منه. قاله الشيخ محمد بن الحسن، والظاهر أن المراد بالاستنكاح هنا أن يأتيه كل يوم مرة فأكثر. قاله الحطاب، وغيره. وخرج بقوله: حدث الدم من قبل ذكر أو دبره أو دبر أنثى فيعفى عنه ولو لم يستنكح إذا شق غسله كما في الدمل. والظاهر ولو خرج معه حدث قاله الشيخ عبد الباقي. وهل يستحب للمستنكح في الوجه الذي يستحب له فيه الوضوء غسل فرجه كما لابن حبيب؟، أو لا يستحب؟ كما قاله سحنون اعتبارا بسائر النجاسات السائلة كالقروح وشبهها لا تغسل إلا أن تتفاحش، وتخالف طهارة الحدث لأنها أوكد إلا أنه يستحب له نضحه إذا كان مستنكحا. قاله في الطراز، قاله الحطاب. وإذا عفي عن الأحداث في حق صاحبها عفي عنها في حق غيره لسقوط اعتبارها شرعا، وقيل لا يعفى عنها في حق غيره لأن سبب العفو الضرورة، ولم توجد في حق الغير، وفائدة الخلاف صلاة صاحبها بغيره إماما، وسينص المص على كراهة إمامته للصحيح؛ فعلى أن الرخصة خاصة به تكره إمامته لا على مقابله كما يفيده سند، ولا يجوز لأحد أن يصلي بثوبه إلا إذا أيقن طهارته، وإنما صحت صلاة من ائتم به لارتباطها بصلاة إمامه المستنكح؛ وهي صحيحة، وفي الجواهر: دم البثرات، وقيحها، وصديدها معفو عنه في حق من وجد منه، فإن أصابه من بدن غيره ففي العفو عنه قولان، والحدث المستنكح: والجرح يمصل،

والدمل يسيل، والمرأة ترضع، وبول فرس الغازي بأرض الحرب يعفى عن قليله، وكثيرة كما في الجواهر. ولا تجب إزالته إلا أن يتفاحش فيؤمر بها ندبا. وقال ابن المعلى: إذا كثر وجب غسله، ويستحب غسله مع عدم الكثرة.

واعلم أنه إذا برئ صاحب السلس فلا يعفى عما كان في ثوبه (وبلل باسور في يد) يعني أن بلل الباسور الذي يكون في اليد يرد بها الباسور يعفى لصاحبه عن غسله، وإنما يعفى عن البلل الحاصل من الباسور في اليد إن كثر الرد؛ يعني أن محل العفو عن غسل البلل المذكور إنما هو حيث كثر رد الباسور؛ بأن يحصل كل يوم مرة فأكثر اضطر لرده أم لا وهو ظاهر المدونة، والعفو في صاحبه ولو إماما مع الكراهة كما مر في التي قبلها، وأما لو أصاب ثوب غيره فلا يعفى عنه على المعتمد، والباسور بالباء الموحدة هو ورم المعدة من داخل، وخروج الثئاليل منها. جمع ثؤلول بمثلثة مضمومة فهمزة ساكنة كعصفور، ويجوز التخفيف: حب يظهر في الجسد كالحمصة فما دون، ولأحمد أنه خروج رأس العرق، وأما الناسور فيعفى عنه مطلقا؛ وهو انفتاح العروق، وجريان مادتها، وفي الحديث:(كان يستنجي بالماء ويقول هو شفاء من الباسور)

(1)

، يروى بالباء والنون، والظاهر أن المذهب لم يختلف في نجاسة بلة الباسور، ومثل اليد الثوب الذي يرد به الباسور فيعفى عن غسله إن كثر الرد، أو ثوب يعني أن ثوب صاحب الباسور؛ أي الثوب الذي هو لابسه لا الثوب الذي يرد به الباسور معفو عما يصيبه من بلل الباسور مطلقا كثر الرد أم لا كما يفهم من تأخيره عن الشرط، ومثل ثوبه بدنه ومكانه فيعفى عنهما كثر الرد أم لا، والظاهر أن النجاسة الحاصلة بخروج الصرم كالباسور بموحدة فيعفى عنه في اليد إن كثر الرد، ويدل له تفسير أحمد المتقدم، والضرورة في هذه المسائل التي ذكرها المص هي كثرة الإصابة قل المصيب في نفسه أو كثر.

وثوب مرضعة يعني أن المرضعة يعفى لها عن غسل ما أصاب ثوبها أو جسدها من بول الرضيع الذي ترضعه لزمها الرضاع، أم لا. حيث كانت أما، كغيرها إن اضطرت له، أو لم يقبل غيرها

كحامل الولد غير ظئر مع احتياجها، أو عدم قبول الولد غيرها، وقوله:"وثوب مرضعة" العفو على ما في التوضيح مخصوص بما يصيبها مدة الرضاع لا ما بعد استغناء الرضيع ولو قبل حولين فلا عفو عنها، وإنما يعفى عن ثوب المرضعة إذا كانت تجتهد أي تبالغ في التحفظ من إصابة البول، وتبذل وسعها في ذلك بأن تجعل خرقا للصغير تمنع من وصول بوله إليها، أو تنحيه عنها حال البول، أو جعل مكان له يخصه فلو أصابها بعد التحفظ فإنها لا تؤمر بغسله إلا ندبا إن تفاحش، ولولا العفو لوجب عليها النضح عند الشك، والغسل عند التحقق، والعفو أسقط هذين الأخيرين. وقوله:"تجتهد" هو شرط في العفو فإذا لم تجتهد وجب عليها النضح عند الشك، والغسل عند تحقق الإصابة، والعفو إنما هو بالنسبة للبول لا الغائط، ولابن فرحون أنها تغسل ما رأت بعد الاجتهاد، وإنما يعفى عما يصيبها ولا تعلم به، لأن ثوب المرضع لا يخلو من إصابة بول أو غيره. انتهى. وظاهره أنه يعفى عما يصيبها من غائطه. انتهى. قال ابن الإمام: وما ذكره ابن فرحون من أن ما رأته لابد من غسله خلاف ما يفهم من عباره التوضيح، وابن عبد السلام وابن هارون وابن ناجي وغيرهم أنها إذا اجتهدت في درء البول فإنه يعفى عما أصابها بعد ذلك ولو رأته، وأنها إنما تؤمر بغسله إن تفاحش، ويلحق بالمرضعة الكناف؛ أي نازح الكنيف، والجزار فيعفى عما أصابهما إن اجتهدا في التحفظ في درء النجاسة، والظئر التي ليست بأم والحاملة المتبرعتان؛ أي لم تدع ضرورة إليهما لا يعفى عما أصابهما. هذا على ما في التوضيح لا على ما يفيده كلام الوانوغي والمشدالي فيعفى عما أصاب المتبرعة منهما، فلا يعتبر في العفو فيهما الحاجة، ولا كون الولد لم يقبل غيرهما، وندب لها ثوب للصلاة يعني أنه يندب للمرضع أن تعد ثوبا للصلاة، وكذا من ألحق بها، ولا يندب لذي سلس ودمل ونحوهما لاتصال سبب عذرهم فلا يمكن تحفظ من خروج نجاسة حتى في حال الصلاة فلا فائدة في تجديدهم الثوب بخلافها، ولم يوجبوا عليها إعدادها للثوب لأنه أمر يتكرر فأشبه حالُها حالَ المستنكح، ولخفة أمر النجاسة. ودون درهم من دم يعني أن ما دون الدرهم من الدم يعفى عن غسله فلا تقطع له الصلاة، وسواء في ذلك عين الدم وأثره على الراجح، وللباجي أن أثر الدم ولو فوق الدرهم يسير، وفي حاشية الأمير: لا فرق بين المختلط وغيره حيث كان المختلط طاهرا، نعم إن خالطه نجس غير معفو عنه

انتفى العفو، وخالفت الشافعية فعندهم نصف درهم مثلا من دم إذا طرأ عليه قدر نصفه ماء طهور لا يعفى عنه لأن النجس الماء، وإذا طرأ عليه ذلك من عين الدم ما زال معفوا عنه، نعم في مذهبنا إذا وقع دون الدرهم في الطعام المائع ينجسه، فإذا أصاب من هذا الطعام نجس دون الدرهم لم يعف عنه. انتهى. ومعنى قوله: مطلقا سواء كان دم حيض، أو نفاس، أو ميتة، أو خنزير من جسد أو غيره، رآه في صلاة أو خارجها في ثوبه أو ثوب غيره إن احتاج له كما قال ابن العربي: وإلا لم يعف عنه في حقه، وجعل الحطاب وبعض الشراح ثوب غيره كثوبه ولم يقيداه بالاحتياج، والظاهر أن القيد مراد قطعا وإن لم يصرحا به؛ إذ الكلام في جزئيات العفو عما يعسر فما لا يحتاج إليه لا مشقة فيه، ثم العفو بالنسبة للصلاة ولدخول مسجد مع مكث به، وإذا كان الدم بأكثر من موضع بحيث إذا جمع يحصل منه ما لا يعفى عنه، لم يعف عنه، والمعتبر مساحة الدرهم لا وزنه، فإن شك في أن المصيب درهم أو دونه عفي عنه، وإن شك في أنه دونه أو أكثر لم يعف عنه، وأولى لو شك أنه درهم أو أكثر، والعفو عن دون درهم لا ينافي أنه يندب غسله قبل دخول الصلاة، وكراهة دخولها قبله. وفي المدونة: لا بأس بنزع ما فيه يسير الدرهم المعفو عنه وهو في الصلاة بل يندب ذلك. ابن يونس: معناه إذا كان عليه ما يستره غيره وهو ظاهر، فإن لم يكن عليه ما يستره غيره لزمه تمام الصلاة به. سند: إذا كان في نزعه عمل كبير فلا ينزعه؛ لأن نزعه ليس بواجب، وفعل العمل الكثير يفسد الصلاة. ورأى القابسي ذلك من إصلاح الصلاة فلا تفسد بكثيرة فاليسير كنزع القلنسوة والرداء والعمامة ونحو ذلك، ومفهوم قوله:"دون درهم" أن الدرهم من الدم لا يعفى عنه، وهو كذلك على أحد قولين متساويين، أو الراجح القول بالعفو، وقد مر المص على العفو فيما يأتي من قوله في الرعاف: فإن زاد عن درهم قطع أي بطلت، والمراد بالدرهم هنا الدرهم البغلي نسبة إلى الدائرة التي بباطن ذراع البغل، وقال النووي: نسبة إلى سكة قديمة لملك يسمى رأس البغل، والظاهر أن ذلك متقارب قاله الحطاب، وقوله:"ودون درهم" هو بيان للقدر اليسير الذي يعفى عنه من الدم، وقيل: إن اليسير قدر الخنصر أي مساحة رأسه، وفي سماع أشهب: لا أجيبكم لتحديده هو ضلال، الدراهم تختلف،

فأشار إلى أنه يرجع فيه للعرف؛ وعليه اقتصر في العارضة. قال الجزولي: وهو المشهور، ولم يعتمد المتأخرون تشهيره.

واعلم أن العراقيين قالوا: يعفى عن يسير الدم في الصلاة وخارجها، وفي المدونة يؤمر بغسله إذا رآه خارج الصلاة، وإنما يعفى عنه فيها، فحملها ابن هارون والمص على الاستحباب، وحملها عياض وأبو الحسن وابن عبد السلام وغيرهم على الوجوب، لكن ابن عبد السلام استظهر مذهب العراقيين. انتهى ملخصا من الحطاب، وعبد الباقي، والشبراخيتي. وحاشية محمد بن الحسن. وقال الحطاب: يؤخذ من كلام ابن عبد السلام أن الدم اليسير وجميع النجاسات المعفو عنها إذا أصابت طعاما أنها لا تنجسه والله أعلم. وقد تقدم عن البرزلي وغيره ما يخالف ذلك، وقوله:"مطلقا" رد به على ابن حبيب القائل لا يعفى عن يسير الحيض لمروره على محل البول ورواه ابن شأس عن مالك: وقال ابن وهب: لا يعفى عن ذلك، ولا عن يسير دم الميتة، وخرج سند عدم العفو عن دم الخنزير، ورأى بعض الشيوخ أن العفو خاص بما كان من جسم الإنسان، وما وصل إليه من خارج فكالبول، وعن أبي بكر بن عبد الرحمن أنه يعفى عن يسير الدم في البدن لا الثوب، وهو خلاف المعروف في المذهب قاله الحطاب، وفي ابن عرفة: وفي طهر الفم بانقطاع دمه نقلا اللخمي مرجحا الأول، وابن العربي مرجحا الثاني، وفيها: كره لمن بثوبه قطرة دم نزعه بفيه ومجه بل يغسله، ومن بصق في صلاته دما فلا شيء عليه إن لم يتفاحش، وروى ابن حبيب: من دمى فوه بالمسجد انصرف حتى ينقطع وإن كان بغيره بصق حتى ينقطع، ولا يقطع صلاته إلا أن يكثر جدا يعني أنه يعفى عن دون الدرهم من القيح فلا تقطع له الصلاة، والقيح مدة لا يخالطها دم، رقيقة كانت أو غليظة قاله الشبراخيتي صديد يعني أن دون الدرهم من الصديد معفو عنه؛ وهو مدة رقيقة أو غليظة مخلوطة بدم قاله الشيخ عبد الباقي، وخصت هذه الثلاثة بهذا الحكم دون سائر النجاسات؛ لأن الاحتراز عن يسيرها عسير بخلاف ما يخرج من الجسد من نحو حرق، ونص المص على القيح والصديد وإن كان أصلهما دما لأنهما أقذر فربما يتوهم عدم العفو عنهما، وألحق بعضهم بالمعفوات ما يغلب على الظن من بول الطرقات إذا لم يتبين فلا يجب غسله من ثوب أو خف أو جسد، مثل أن تزول الرجل من النعل

وهي مبلولة فيصيبها من تراب الطريق ما يغلب على الظن مخالطة البول له إذ لا يمكن التحرز منه ولأن أصله الطهارة، وقوله:"ودون درهم" الخ هذا في غير أثر الدمل الذي لم ينكأ، وأما الدمل الذي لم ينكأ فإنه يعفى عنه ولو زاد عن درهم، وقوله:"وقيح وصديد" ما ذكره المص فيهما هو مذهب المدونة، وعن مالك في المبسوطة عدم العفو عن يسيرهما، وصرح ابن هارون بأن المشهور أنهما كالدم، وفي الإكمال في حديث شق العسيب على القبرين

(1)

أن القليل من النجاسة والكثير غير معفو عنه وهو مذهب مالك وعامة الفقهاء إلا ما خففوه في الدم، وقال الثوري كانوا يرخصون في الخفيف من البول، ورخص أهل الكوفة في مثل رؤوس الإبر، وقال مالك والشافعي وأبو ثور: يغسل، وذكر إسماعيل القاضي أن غسل ذلك على طريق الاستحسان والتنزه وهذا مذهب الكوفيين خلاف المعروف من مذهبه. وحكى في الإكمال عن مالك: اغتفار ما تطاير من البول مثل رؤوس الإبر، ثم اغتفاره يحتمل أن يكون عند بوله لأنه محل الضرورة لتكرره، ويحتمل أن يكون عاما في كل يسير من البول كما هو ظاهر نقل عياض. والاحتمال الأول هو ظاهر نقل ابن بطال عنه. قال ابن الإمام: وهو أقرب لعسر الاحتراز منه حينئذ انتهى. وفي الإرشاد: ويعفى عن يسير كل نجاسة ما عدا الأخبثين؛ وهو قدر الدرهم فدونه، قال الشيخ زروق يعني أن كل نجس خارج من الجسد يعفى عن قليله إلا البول والغائط، وليس ذلك إلا الدم وتوابعه من القيح والصديد انتهى. وعموم كلام الإرشاد مشكل ففي المدونة: والبول، والرجيع، والمني، والمذي، والودي، وخرء الطير التي تصل إلى النتن، وزبل الدواب وأبوالها قليله وكثيرة سواء يغسل، وتقطع منه الصلاة إلا أنه يدخل في قول الشارح: الدم وتوابعه ما يسيل من الجراح من مائة، أو من نفط النار، وما ينفط أيام الحر في بدن الإنسان فإن نجاسة ذلك واضحة كما مر في الكلام على القيح والصديد، ويكون ما خرج من تلك النفطات من نفسه بمنزلة ما يخرج من الدمل من غير إنكاء يعفى عن كثيرة وقليله قاله الحطاب. وإذا اتصل اليسير المعفو عنه مما تقدم بماء فالظاهر أن العفو باق خلافا للشافعية كما يدل

على ذلك فروع المذهب، قال ابن عبد السلام: والعفو لا تلزم إزالته فإن أزيل وبقي طعمه أو غيره عفي عنه؛ إذ العفو عن الكل يستلزم العفو عن الجزء، وفي العارضة أن من دمي فمه ثم مج ريقه حتى ذهب الصحيح طهارته بالماء إن كان كثيرا، وإن كان يسيرا عفيَ عنه ولا يطهر الريق شيئا. وذكر البرزلي في مصل أخذ نخامة بكمه ثم وجد فيها دما: لا إعادة عليه ليسارته ولو عرق من المستجمر موضع الاستجمار فانتشر حتى أصاب الثوب والجسد كان معفوا عن ذلك على الأصح، وقد قالوا في يسير الدم إن الأظهر أنه كالمائع الطاهر والله تعالى أعلم.

وبول فرس لغاز بأرض حرب يعني أن الغازي إذا كان بأرض الحرب فإنه يعفى له عما يصيب ثوبه وبدنه من بول الفرس، وحاصل ما للحطاب على المص هنا أنه أتى بثلاثة قيود: كون البول من فرس. وكونه لغاز، وكونه بأرض الحرب. وبقي عليه قيد رابع وهوأن لا يجد من يمسد له، ثم قال بعد هذا. والمفهوم من الرواية وكلام ابن رشد والباجي وسند أن الضرورة متحققة مع القيود الأربعة، فلذا جزم المص بالعفو حينئذ فإن فقد شيء من القيود أمر بالتوقي جهده فما أصابه بعد ذلك فمعفو عنه كثوب المرضع انتهى. وجعل الشيخ عبد الباقي الروث كالبول وناقشه الشيخ محمد بن الحسن في ذلك فقال: لم أر من نص عليه، والذي في كلامهم هو التعبير بالبول كعبارة المص فانظر ما مستنده في الروث انتهى. وتابعه الشيخ الأمير على ذلك فإنه قال عاطفا على ما عفى عنه: وكنجاسة دواب لمعاينها إن اجتهد. أو كانت بولا لغاز بأرض حرب انتهى. فتحصل أنه متى وجدت القيود الأربعة عفي عن غسل بول الفرس مطلقا، ومتى اختل قيد منها بأن كانت الدابة بغلا أو حمارا أو فرسا لغير غاز من مسافر، أو حاضر محتاج لملابسة الدواب، أو لغاز بأرض الإسلام فلابد في العفو من الاجتهاد كالمرضع، وحاصل هذا الحاصل أن كل من لابس الدواب لحاجته ولم يكن غازيا بأرض حرب يعفى عما أصابه من رجيع الدواب مع التحفظ، والغازي المذكور معفو عما أصابه مطلقا، وقوله:"وبول فرس" لخ سواء كان البول قليلا أو كثيرا وأثر ذباب من عذرة يعني أن ما يصيب بدن الشخص أو ثوبه من أثر فم الذباب أو رجله من العذرة وأولى من البول معفو عن غسله، قال الحطاب: لا مفهوم للتقييد بالعذرة، وكأنه قصد التنبيه على أنه إذا عفي عن العذرة مع إمكان ظهور ما أصاب منها فغيرها مما لا يظهر أثره

كالبول أو مما نجاسته مخففة كالدم والقيح إما مثلها أو أولى، ووقع في عبارة بعضهم التعبير بالنجاسة وهو ظاهر انتهى. فإن وقع بجملته في قذر لم يعف عما أصابه حيث زاد على أثر أرجله وفمه، وكلام المص في ذباب صغير، وأما الكبير فوقوعه على الآدمي نادر كالنمل فلا يعفى عن أثرها كأثر نحو بنات وردان وزنبور ونحل، وإذا تحقق وصول أثر نجاسة لثوب أو بدن وشك هل ذلك من ذباب صغير أو من غيره، أو شك هل هو من فيه أو من رجله أو من وقوعه بجملته في القذر فالظاهر عدم العفو، والعفو في كلام المص خاص بالصلاة، وأما الطعام فلا لقوله:"وينجس كثير طعام مانع بنجس قل"، وقوله:"وأثر ذباب" سواء كان في موضع يكثر فيه الذباب أم لا، وورد في الحديث (أن في أحد جناحية -أي الذباب- داء وفي الآخر شفاء فإذا وقع في إناء أحدكم سم فليغمسه كله)

(1)

، وفي رواية (أنه يتقي بالذي فيه الداء)

(2)

، ولم يقع في شيء من الطرق تعيين الجناح الذي فيه الشفاء من غيره، لكن ذكر بعض العلماء أنه تأمله فوجده يتقي بجناحه الأيسر، فعرف أن الأيمن هو الذي فيه الشفاء. وأخرج أبو يعلى عن ابن عمر مرفوعا: (عمر الذباب أربعون يوما

(3)

، والذباب كله في النار إلا النحل)

(4)

وسنده لا بأس به قال الحافظ

(5)

: كونه في النار ليس لتعذيبه بل ليعذب به، ويتولد من العفونات، ومن عجيب أمره أن رجيعه على الثوب الأسود أبيض وبالعكس، وأكثر ما يكون في أماكن العفونات، ويبتدأ خلقه منها ثم يتوالد، وهو أكثر الطيور سفادا، وربما بقي عامة اليوم على الأنثى. ويحكى أن بعض الخلفاء سأل الشافعي لأي علة خلق الذباب فقال: مذلة للملوك، وكانت ألحت عليه ذبابة قال الشافعي: سألني ولم يكن عندي جواب فاستنبطت ذلك من الهيئة الحاصلة رحمة الله ورضوانه عليه، قاله الشيخ الحطاب والشيخ إبراهيم.

وموضع حجامة يعنى أنه يعفى عن غسل أثر دم حجامة، أو فصد، أو قطع عرق، وإنما يعفى عن غسل الموضع المذكور حيث مسح عنه الدم. وهذا إذا كان أثر الدم أكثر من درهم، وإلا فلا يعتبر في العفو المسح، والمراد بموضع الحجامة ما بين الشرطات وما قاربها لا الشرطات نفسها. وقوله:"مسح" صفة لموضع أو حال منه، والمسح المذكور واجب فإن لم يمسح أعاد في الوقت مطلقا، أو يقال إنه كمن ترك الغسل، وإنما عفي عن غسله حيث مسح لما يتضرر به من وصول الماء إلى ذلك فيرخص له في تأخير الغسل حتى يبرأ، فإذا برأ غسل يعني أن هذا الذي عفي له عن غسل موضع الحجامة يجب عليه أن يغسل ذلك المحل إذا برأ، وبرأ من المرض مثلثة، وأما من الدين فبالكسر فقط، وفاعل برأ ضمير يعود على الماسح، وإلا أعاد في الوقت يعني أن هذا المحتجم ومن في حكمه إذا برئ ولم يغسل ذلك الموضع الذي يجب عليه غسله بل صلى؛ والحال أنه لم يغسله فإنه يعيد في الوقت قاله في المدونة وأول بالنسيان يعني أن ما في المدونة من الإعادة في الوقت تأوله ابن أبي زيد وابن يونس على ما إذا كان هذا المحتجم ترك الغسل نسيانا له، وأما إن كان عامدا فيعيد أبدا: وهذا التأويل هو الظاهر الجاري على القواعد قاله الإمام الحطاب.

وبالإطلاق يعني أن أبا عمران تأول ما في المدونة على الإطلاق فحمل المدونة على ظاهرها فيعيد كل من الناسي والعامد في الوقت، وهذا التأويل هو المذهب، ووجهه أن هذا أثر وليس بعين فروعي فيه لمن لا يأمر بغسله؛ وهو الباجي كما مر وكطين مطر يعني أن ما يصيب البدن أو الثوب أو الخف أو النعل من طين المطر ومن مائة المستنقع بكسر القاف في السكك والطرقات التي فيها العذرة وسائر النجاسات يعفى عن غسله، قال فيها: ولا بأس بطين المطر المستنقع في السكك والطرق يصيب الثوب أو الخف أو النعل أو الجسد، وإن كانت فيه العذرة وسائر النجاسات، وما زالت الطرق وهذا فيها والصحابة يخوضون طين المطر ويصلون ولا يغسلون. سند: ظاهره أنه لا فرق بين أول مطرة وغيرها، ولا بين ما أصاب حين نزول المطر أو بعد انقطاعه، وأتى بالكاف ليدخل ماء الرش الذي في الطرقات، والمستنقع من فضلات النيل في الطرقات وإن اختلطت العذرة بالمصيب هو مبالغة في العفو؛ يعني أنه يعفى عما أصاب مما ذكر حيث كان

المختلط بالطرق روث الدواب وأبوالها بل ولو كان المختلط بها العذرة فالكل معفو عنه إلا ما سيبينه (لا إن غلبت) يعني أن العذرة إذا غلبت أي كثرت بأن كانت أكثر من الطين تحقيقا أو ظنا قويا كطين المرحاض فإنه لا يعفى حينئذ عما أصاب، هذا هو المعتمد دون قوله (وظاهرها العفو) يعني أن ظاهر المدونة يقتضي العفو حيث غلبت العذرة، ونص المدونة: ولا بأس بطين المطر وماء المطر المستنقع في السكك والطرق يصيب الثوب أو الخف أو النعل أو الجسد وإن كانت فيه العذرة وسائر النجاسات وما زالت الطرق وهذا فيها والصحابة يخوضون طين المطر ويصلون ولا يغسلون انتهى، ومنهم من أبقى المدونة على ظاهرها، قال الشيخ عبد الباقي: ظاهرها ضعيف ومقيد على تسليمه بما إذا استوى وجودها في طريقين أو أكثر، وفي الأمن والخوف والقرب والبعد والسهولة والصعوبة على ما هو الظاهر، فإذا سلك في الطريق التي غلبت فيها النجاسة لقربها أو سهولتها أو أمنها وترك الأخرى لوجود ضد واحد من هذه الأمور فإنه يعفى عما أصابه، ويدخل في ذلك ما إذا ترك سلوك الطريق التي لم تغلب فيها النجاسة خوفا من حبسه وهو معسر، ثم يجب غسل الثوب ونحوه إذا ارتفع زمن المطر كما أفتى به بعض الأشياخ، وخرجه الباجي على وجوب غسل موضع الحجامة إذا برئ، وزاد الحطاب جفاف الطين فقال: ارتفع المطر أو زمن المطر وجف الطين. انتهى كلام الشيخ عبد الباقي.

ولا إن أصاب عينها يعني أنه إذا أصاب عين النجاسة فلا عفو، وإنما محل العفو حيث أصاب الطينُ ونحوُه ولم يصب عينها، وتحصل من كلام المص أربع صور كلها مع تحقق وجود النجاسة في المطر: إحداها كون الطين أكثر من النجاسة ثانيها كون الطين مساويا للنجاسة ولا إشكال في العفو فيهما كما أشار إلى ذلك بقوله: "وكطين مطر وإن اختلطت العذرة بالمصيب"، الثالثة غلبة النجاسة على الطين وهي لا عفو فيها عند ابن أبي زيد بل يجب غسل المصيب كما أشار إلى ذلك بقوله:"لا إن غلبت"، ويعفى عن غسل ما يصيب على ظاهر المدونة كما أشار له بقوله:"وظاهرها العفو" الرابعة أن تكون عينها قائمة وتصيب فلا عفو بل يجب الغسل كما أشار إلى ذلك بقوله: "ولا إن أصاب عينها" قال ابن ناجي: خصص المغربي قوله: يخوضون طين المطر ويصلون ولا يغسلونه بالمسجد المحصب كمسجدهم، وأما غير المحصب المفروش بالحصير فيغسل

لأنه يلوث الحصير وبه الفتوى عندنا بإفريقية، وفي الحطاب: وأما طين الماء المستنقع في الطرقات وماء الرش الذي لا تنفك عنه الطرق غالبا فهذا يعفى عما يصيبه منه دائما لأنه لا تنفك عنه الطرق. انتهى. فهو بخلاف مات المطر المتقدم ذكره، وذكر ابن ناجي في شرح المدونة والرسالة أن ثمانية أشياء تحمل على الطهارة وهي: طين المطر، وأبواب الدور، وحبل البئر، والذباب يقع على النجاسة. وقطر سقف الحمام، وميزاب السطوح، وذيل المرأة، وما نسجه المشركون، انتهى والله أعلم قاله الحطاب، ونظمها بعضهم فقال:

طين الشوارع والأمطار يتبعها

…

حبل لبير وباب الدار ذيل نسا

ونسج شرك وميزاب السطوح وما

…

عساه يقطر بالديماس إن لمسا

كذا الذباب إذا ما حل في قذر

…

وطار عنه وفوق الثوب قد جلسا

فكل هذا على طهر له حملوا

…

أعاذنا الله مما يوجب الدنسا

نقله الشيخ إبراهيم قال في القاموس: الديماس ويكسر الكن والسرب والحمام وهو المراد في النظم، وما تقدم أن الصور الأربع كلها مع تحقق النجاسة هو للشيخ محمد بن الحسن، وفي الحطاب عن ابن هارون هذه المسألة على أربعة أوجه: أحدها أن يتساوى الاحتمالان في وجود النجاسة وعدمها فهذا يصلى به على ما قاله في المدونة لترجح الطهارة بالأصل، الثاني أن يترجح احتمال وجودها فهذا يصلي به على ما قاله في المدونة ترجيحا للأصل، ويغسله على رأي أبي محمد ترجيحا للغالب: والثالث أن يتحقق وجودها ولكن لا تظهر لاختلاطها بالطين فظاهر المدونة أيضا أنه يصلي، ويغسله على رأي أبي محمد وهو أحسن لتحقق النجاسة، ونحود للباجي، الرابع أن تكون لها عين قائمة فها هنا يجب غسلها. وقد مر أن طين المطر لا يعفى عنه بعد زوال المطر وجفاف الطين، بل يجب غسله إذ ذاك، ومحل ذلك إذا لم يتكرر المطر حتى يغلب على الظن زوال النجاسة وإلا فلا، ومحل وجوب غسله أيضا حيث يغلب على الظن وجود النجاسة بالمصيب، وإلا فلا انظر الحطاب.

وذيل امرأة مطال لستر يعني أن المرأة إذا أطالت ذيلها؛ أي طرف ثوبها لأجل الستر وكان يابسا ومرت به على نجاسة يابسة فإنه يعفى لها عن غسل طرف ثوبها الذي مرت به على نجاسة يابسة لأنها يجب عليها ستر رجليها، ولها أن تبلغ بالإطالة شبرا أو ذراعا ولأنه يطهر بما بعده كما سينص عليه قريبا، ومفهوم امرأة أن الرَّجُلَ ليس كذلك، وهو كذلك فيجب عليه النضح مع الشك، والغسل مع التحقق على ما يأتي إن شاء الله في قوله:"وإن شك في إصابتها لثوب" الخ، ولو كان طرف ثوبها مبلولا لم يعف عنه كما لو لم يكن مطالا لستر بل للزينة مثلا فلا يعفى عنه أيضا، وقوله:"وذيل امرأة" اعلم أن ابن عبد السلام يراعي تعليل الستر بكون الساق عورة فخص العفو بالحرة: وغيره يراعي أنها يجوز لها أن تستتر فعمم العفو في الحرة والأمة وهو الذي تفيده إطلاقاتهم، والأصل فيما ذكر المص حديث أم سلمة لا سئلت عن ذلك فقالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (يطهره ما بعده)

(1)

، وفي الموطإ قال صلى الله عليه وسلم:(ترخيه شبرا، فقالت أم سلمة إذن تنكشف، قال: قدر ذراع لا تزيد عليه)

(2)

، انتهى. والذراع شبران وإنما ترخيه ذراعا إذا احتاجت إلى ذلك في الستر، وإلا لم تزد على ما تحتاج له ومحل العفو إذا لم تلبس الخف أو الجورب، وإلا لم يعف عما أصاب ذيلها كان من زيها لبس الخف أم لا كما يفيده المص والباجي، قاله الشيخ محمد بن الحسن.

ورجل بلت يعني أن من وطئ برجله وهي مبلولة على نجاسة يابسة فإنه يعفى له عن غسلها لأنها تطهر بما بعدها، والذي يظهر أن مفهوم قوله:"بلت" أحروي، ويؤيده الخبر (فإن التراب له طهور)

(3)

، فإن ظاهره كانت مبلولة أو يابسة، وهذا أورده بعضهم هنا دليلا والله سبحانه أعلم. وقوله: يمران راجع لذيل المرأة وللرجل فالضمير يعود عليهما، والجملة صفة لهما أو حال منهما، وفوله: بنجس متعلق بيمران، وقوله: يبس بكسر الباء صفة لنجس، ومفهوم قوله:"يبس" أنهما لو

مرا بنجاسة رطبة فلا عفو، وظاهر الحديث عدم الفرق بين يابس النجس ورطبه؛ فإن أم ولد لإبراهيم بن عبد الرحمن قالت لأم سلمة إني امرأة أطيل ذيلي وأمشي في المكان القذر، فقالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:(يطهره ما بعده)

(1)

لكن حمله مالك على القشب اليابس، والقشب بسكون المعجمة هو الرجيع اليابس وأصله الخلط بما يفسد قاله عياض، وقال ابن فرحون: والقشب بفتح القاف والشين، وجاء بكسر القاف وسكون الشين. هو كالعلة لما قبله؛ أي عفي عن ذيل امرأة ورجل مرا بنجس يابس لأنهما يطهران بما بعده من أرض أو غيرها طاهر يابس، ووجه العفو هنا أنه قد يتعلق بالذيل والرجل غبار النجس اليابس فيعفى عن غسلهما مع التحقق، ونضحهما مع الشك والعفو هنا لا يختص برجيع الدواب خلافا للتونسي القائل إنه يختص بروث الدواب وأبوالها كمسألة الخف الآتية، وقال الباجي: يجب غسل ما تحققت إصابة عين النجاسة له: والمراد بالطهارة هنا الطهارة اللغوية أي ينظفان لأن الطهارة الشرعية لا تكون بغير المطلق، وحينئذ يكون للعفو محل. وقوله:"بنجس يبس"رد به القول بأن ذيل المرأة إذا مر بنجس رطب يعفى عنه وهو خلاف المشهور، والمشهور أنه لا يعفى عن ذيلها إذا أصابته نجاسة رطبة، وقد مر أن ظاهر الحديث أنه لا فرق بين يابس النجس ورطبه والله سبحانه أعلم، وفهم من قوله:"وذيل امرأة مطال لستر" الخ أن الغبار غير معفو عنه إلا في هذين، ولذا قال ابن القاسم من لصق ثوبه بجدار مرحاض إن كان يشبه البلل غسله، وإن كان يشبه الغبار رشه. انتهى، وهذا هو الفقه الحقيقي لأنه إذا كان به بلل لا يشك في علوقه بالثوب فيجب غسله حينئذ. وإذا كان به غبار فقد يشك أنه علق به منه شيء فيجب النضح: وقوله: "مطال لستر ورجل بلت" سواء في ذلك الواحدة والاثنتان، وإسناد المرور للرجل حقيقي، وللذيل مجاز قاله الشبراخيتي. وسواء رفعت الرجل بالحضرة أو بعد مهلة.

واعلم أن الباجي قال في حديث الذيل أعني حديث أم سلمة: يطهره ما بعده ما حاصله أنه يحمل الحديث على ما إذا شكت في إصابة النجاسة لها، أو في نجاسة ما أصابها ولا يلزمها

غسلها في الصورتين على المشهور بل النضح في الأولى فقط، وقوله:"ورجل بلت" الرخصة هنا فيه أن يجتزئ بمسح الأرض عن غسل الماء كما في الحديث (إذا وطئ أحدكم برجله الأذى فإن التراب له طهور)، وقوله:"ورجل بلت" أصله ما في سماع أشهب: سئل مالك عن الرجل يتوضأ ثم يطأ الموضع القذر الجاف. قال: لا بأس بذلك، وقد وسع الله على هذه الأمة ثم تلا {ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به}. انتهى. وفيه ثلاث تأويلات: أحدها لابن رشد معناه أنه موضع قذر لا يوقن بنجاسته، فحملها على الطهارة؛ لأن الاحتراز من مثل هذا يعسر، فهو من الحرج الذي رفعه الله، ولو أيقن بنجاسته لوجب أن يغسل رجليه؛ لأن النجاسة تتعلق بهما وإن كانت يابسة لأجل بللهما، وحمل غير ابن رشد الرواية على أن الموضع نجس، ثم اختلفوا فقال ابن اللباد: وذلك إذا مشى بعد ذلك على أرض طاهرة كمسألة الذيل وهذا ثاني التأويلات، وقال اللخمي: إنما أراد مالك إذا رفع الرجل بالحضرة بحيث لا ينماع من النجاسة إلا شيء يسير فهو محل العفو وهذا هو ثالث التأويلات. وفي كلام سند ميل لكلام ابن اللباد، وذكر المازري عن بعضهم أنه علل ذلك بأن الماء يدفع عن نفسه فلا ينجسة إلا ما غيره، ولا يتحلل من النجاسة ما يغير أجزاء الماء الباقي في رجليه، فلما اجتمع هؤلاء الشيوخ كلهم على حمل الرواية على أن المراد بالقذر النجس، وإنما اختلفوا في توجيه ذلك تبعهم المص، واقتصر على تأويل ابن اللباد، لاقتصار ابن يونس وجماعة عليه. قاله الحطاب وخف ونعل من روث دواب أو بولها يعني أن الخف والنعل إذا تنجسا من روث الدواب وأبوالها فإنه يعفى عن غسلهما إن دلكا، يعني أنه إنما يعفى عن غسلهما بشرط الدلك، والدلك هو المسح بتراب أو خرق أو غيرهما والأفضل التراب لخبر (إذا وطئ أحدكم بنعله الأذى فإن التراب له طهور)

(1)

رواه أبو داود قاله الحطاب والشبراخيتي، وشرط الدلك أن لا يبقى بعده شيء يخرجه المسح لعدم بقاء شيء من العين كحجر الاستجمار، ولا يشترط زوال الريح، ومثل الدلك جفافهما بحيث لم يبق شيء يخرجه المسح بحيث لم تبق له عين، وظاهر المص أن العفو بالنسبة للصلاة وغيرها كدخول مسجد به، ومكثه

به. وكملاقاته أثر ذلك ثوبا مبلولا أو غيره فلا يضر، وظاهر المدونة أن العفو بالنسبة للصلاة ومثله لابن الحاجب. قال ابن مرزوق وعلى الأول فله المشي بهما في المسجد حيث لم يكن محصرا، ولا مبلطا، وإلا منع، ولو شك في مصابهما هل هو مما ذكر أو عذرة؟ فالظاهر عدم العفو ومحل العفو في موضع تكثر فيه الدواب، وإن لم تكثر فلا عفو، وكلام المص معلل بالمظنة فلا يقال فإن تيسر له الغسل فلا عفو قاله الشيخ محمد بن الحسن رادا على الشيخ عبد الباقي في قوله: والعفو في كلام المص حيث شق عليه غسل ما أصابه كما هو من أفراد "وعفيَ عما يعسر" فإن تيسر له فلا عفو. انتهى والله تعالى أعلم. وفي الشبراخيتي ما يقوي ما قاله عبد الباقي فإنه قال: وكلام المص فيمن عجز عن الغسل لقول الطراز إن تيسر له الغسل كأن يجد الماء عند باب المسجد فإنه يغسل انتهى. ذكره في مسألة الرجل كانت لفقير أو لغني على أحد القولين انتهى. وقوله: "من روث دواب" المراد بالدواب الخيل والبغال والحمير، والروث عبارة عن رجيع غير بني آدم.

واعلم أن كل ما يمشى به كالأقراق والسمسكين بمنزلة النعل والخف كما ذكرد ابن الإمام قاله الحطاب، وقوله:"من روث دواب وبولها" كانت رطبة أو يابسة، وكان مالك يقول أولا بعدم العفو، ثم رجع إلى العفو لعمل أهل المدينة ولابن حبيب ثالث بالعفو عن الخف دون النعل لا غيره. يعني أن الخف والنعل إذا تنجسا من غير رجيع الدواب فإنه لا يكفي فيهما الدلك بل لابد من غسلهما، وذلك كالدم والعذرة وخرء الكلب والهرة وبولهما وغير ذلك، والعلة ندور ذلك في الطرقات، ولذلك قال ابن العربي في العارضة: إذا وطئ على دم أو عذرة لم يكن بد من الغسل؛ لأن ذلك في الطرقات نادر، فإن كثر صار ذلك كروث الدواب، ولا يصح عود الضمير في غيره على الخف والنعل؛ أي فلا يعفى عن غير الخف والنعل من الثياب والأبدان، لأنه وإن كان الحكم كذلك لا يلائم قوله فيخلعه الماسح الخ. ابن ناجي: ثمانية أشياء يجزئ فيها زوال النجاسة بغير الماء: النعل: والخف: والقدم، والمخرجان، وموضع الحجامة، والسيف الصقيل، والثوب الجديد، والجسد. انتهى. قاله الحطاب، وسيأتي أن الثوب والبدن لا يجزئ مسحه في مسألة السيف الصقيل، وقوله:"لا غيره" أفرد الضمير فيه؛ لأن العطف بأو كما ذكره عبد الباقي فيخلعه

الماسح؛ يعني أنه يجب على الماسح على الخف إذا تنجس من غير روث الدواب وبولها، والحال أنه لا ماء معه أن يخلع ما تنجس من خفيه أو أحدهما؛ لأنه لا يعفى عن غسلهما إلا في رجيع الدواب أي بولها وروثها، وإذا خلعهما فإنه يبطل وضوءه، ويتيمم لبطلان حكم المسح في حقه، ولا يكفي دلكه؛ لأن طهارة الحدث لها بدل وغسل النجاسة لا بدل له، ولأن المسح رخصة فيقتصر فيها على ما ورد من كونه بشرط جلد طاهر، فلا يقال لِمَ لَم يجر في نجاسته ما جرى في إزالة النجاسة، ولكون طهارة الحدث لها بدل من لم يجد إلا قدر وضوئه أو ما يزيل به النجاسة الكائنة بغير محل الوضوء غسل النجاسة وتيمم، وقيل: يصلي بالنجاسة ويتوضأ وجعله الشيخ عبد الباقي هو المذهبَ، وناقشه الشيخ محمد بن الحسن، وهذا إذا لم يمكنه جمع الماء من أعضائه طهورا وإلا توضأ به وجمعه وغسل به النجاسة، وللشيخ زروق لا ينبغي أن يختلف في إزالة النجاسة بالماء المستعمل، والمراد بالماسح هنا من هو باق على وضوئه، وأما من انتقض وضوءه وعنده من الماء ما لا يكفيه فإنه لا يتعين خلعه للخف بل له أن يغسلة، ويتيمم ويصلي به.

واختار إلحاق رجل الفقير يعني أن اللخمي اختار من عند نفسه أن رجل الفقير إذا تنجست من روث الدواب وبولها أن تلحق بالخف والنعلين المتنجسين من أرواث الدواب وأبوالها فيكفي فيها الدلك بحيث لا يبقى شيء من العين، والفقير من لا يملك خفا ولا نعلا ولا ما يشتري به أحدهما، ومثله غني لا يقدر على لبسهما لمرض أو لفقده، وظاهر إطلاقهم أن الفقير إذا وجد من يسلفه لا يخرجه ذلك عن كونه فقيرا.

وفي غيره للمتأخرين قولان، يعني أن المتأخرين من أهل المذهب اختلفوا في رجل الغني إذا تنجست من روث الدواب وبولها هل تلحق بالخف والنعل المتنجسين بذلك فيعفى عن غسل ما يصيبها من ذلك إذا دلكت حنى لا يبقى من العين شيء، وهو قول التونسي، أو لا تلحق بهما ولا يكفي فيها الدلك بل لابد من غسلها؛ وهو للباجي، والغني هو من يقدر على لبس الخف ووجده وتركه فإذا أصيبت رجله بما ذكر جرى فيها القولان، قال الشيخ الحطاب واعلم أن الرجل لا نص فيها للمتقدمين، واختلف المتأخرون فيها على ثلاثة أقوال يفرق في الثالث بين الغني والفقير، وهو اختيار اللخمي وابن العربي في العارضة، واختار التونسي وابن رشد إلحاقها

بالخف والنعل مطلقا، وحكى ابن شأس والقرافي قولا بعدم الإلحاق مطلقا، ولما ترجح عند المص اختيار اللخمي في رجل الفقير بموافقته لاختيار التونسي وابنِ رشد اقتصر عليه ولم يترجح عنده اختياره في رجل الغني لمعارضته لاختيار التونسي، وابن رشد ذكر الخلاف في ذلك، وقال صاحب الطراز: إن تيسر له الغسل؛ أي وجد الماء عند باب المسجد، وإلا فليصل بها إذا مسح رجليه كما يفعل بالنعل، وحذا هو الظاهر والله أعلم. انتهى. وفي الأمير أن الاكتفاء بالدلك في الخف والنعل حيث لم يسهل الغسل جدا بأن كان بجَنبِ الماء فإنه قال عاطفا على المعفو عنه: وملبوس رجل مسح من روث مركوب بمحل يكثر به، ولم يسهل الغسل جدا بأن كان بجنب الماء، وبوله ويبسة كمسحه. انتهى. وهذا تقدم نحوه للشيخ عبد الباقي والشبراخيتي، وكلام سند هذا يقويه وإن نازع في ذلك الشيخ محمد بن الحسن وواقع علي مار. يعني أن المار أو الجالس أو القائم إذا وقع عليه بلل من بيوت المسلمين، أو مشكوك فيهم فإنه يعفى له عن غسله، وإن كان الغالب في البلل الواقع من السقوف النجاسةَ، والغالب فيه النجاسة كالمتيقن نجاسته، لكن عفي عن غسله لكثرة سقوط البلل من السقائف وحاجة الناس للمرور تحتها فلا يؤاخذ إلا باليقين، والظن هنا معفو عنه، ففي سماع ابن القاسم أن من سقط عليه ماء السقائف هو في سعة ما لم توقن النجاسة قاله بعضهم. نقله الشيخ محمد بن الحسن، وفي كتاب الشيخ الأمير: وكل هذا عند الشك في الواقع، فإن غلب على الظن فيه شيء اعتبر مطلقا. انتهى. أي سواء وقع من بيت مسلم أو غيره، وقوله:"مار" ذكرا كان أو أنثى، ومفهوم المسلمين أو مشكوكَ فيهم أن الواقع من بيت كافر يحمل على النجاسة، قال الشيخ عبد الباقي: إلا لقرينة. وكذا يعمل بالقرينة في الواقع من بيت المسلم أو المشكوك فيه فيحمل على الطهارة إلا لقرينه كرائحة مثلا،؟ قوله:"وواقع" لخ عطف على المعفوات، وعين العفو هو حمل الواقع من بيت مسلم أو مشكوك فيه على الطهارة، وأما كون المعفو عنه وجوب السؤال ففيه نظر، والله سبحانه أعلم.

وبما قررت علم أن المراد بالمار من أصابه البلل من السقف سواء كان قائما أو جالسا أو مضطجعا أو ذاهبا. والله سبحانه أعلم.

قال جامعه عفا الله عنه: والذي يظهر من كلامهم هنا أن الظن غير القوي والشك هما محل التفصيل بين الكفار وغيرهم، وإن غلب على الظن شيء عمل عليه في المسلمين والمشكوك فيهم والكفار والله سبحانه أعلم.

وإن سأل صدق المسلم؛ يعني أن الإنسان إذا وقع عليه بلل من السقوف فإنه لا يجب عليه أن يسأل عنه هل هو نجس أو طاهر؛ لأن النازل منها يحمل على الطهارة في الواقع من بيوت المسلمين أو المشكوك فيهم، وعلى النجاسة في النازل من بيوت الكفار، لكن يندب له السؤال، فإذا سأل فإنه يصدق المسلم العدل الرواية إذا أخبره بخلاف ما يحمله عليه، ويزاد فيما إذا أخبر بالنجاسة أن يبين وجها أو يتفقا مذهبا، وأما إذا أخبر بما يحمل عليه فلا يشترط إسلام ولا عدالة، ومفهوم المسلم العدل الرواية أن غيره لا يصدق. ابن رشد يصدق وإن لم تعرف عدالته. انتهى. وأما الكافر فلا يعتبر قوله.

وكسيف صقيل؛ يعني أن السيف الصقيل وشبهه من كل ما فيه صقالة وصلابة كالمرآة والمدية يعفى عن غسله لإفساده؛ يعني أن العلة في العفو عن غسله هي إفساد الغسل له، فخرج ما لم تكن فيه صلابة، ولو كان صقيلا كالثوب الجديد خلاف ما مر عن ابن ناجي عند قول المص: لا غيره، وخرج أيضا ما لا يفسده الغسل ولو كانت فيه صقالة وصلابة كالزجاج؛ لأنه لا يفسده الغسل، وإنما يعفى عن غسل السيف الصقيل وما شابهه حيث تنجس.

من دم، وأما لو تنجس من غير الدم فلا يعفى عن غسله، فالعفو خاص بالدم كما هو المفهوم من أكثر عباراتهم، ومقتضى كلام ابن العربي عدم التخصيص. ابنُ عرفة: ابنُ العربي؛ مسحها أي النجاسة من صقيل كاف لإفساد غسله، وقيل: لانتقالها منه بالمسح، وقال في التوضيح، وأكثر مثلهم إنما هو في الدم فيحتمل أن لا يقصر الحكم عليه، ويحتمل القصر، لأنه الغالب من النجاسات الواصلة إليه. مباح نعت لدم؛ يعني أنه يشترط في العفو عن غسل السيف أن يكون الدم الذي تنجس منه مباحا كتلطيخه منه في جهاد، أو قصاص، أو صيد، أو ذكاة شرعية بخلاف دم العدوان، ودم المذكى ذكاة غير شرعية، ويدخل في المباح ما حرم لعارض كقتل مرتد وزان أحصن بغير إذن الإمام، ويدخل في المباح المكروه كقتل الرجل أباه في الباغية، وكذا دم

مكروه الأكل الخارج منه إذا ذكي، ولا يعتبر في العفو مسح الدم عند مالك وابن القاسم، وقيل يشترط في العفو المسح. نقله الباجي عن مالك، وقال ابن راشد: هو قول الأبهري، والفرق على الأول بينه وبين قوله: وموضع حجامة مسح أن بقاء الدم في موضع الحجامة حائل أما في الغسل بأي موضع كانت: وأما في الوضوء إن كانت الحجامة في أعضاء الوضوء، وتقييد المص الدم بمباح ظاهر بالنسبة لسيف ومدية ونحوهما، وأما المرآة فيعفى عن غسلها ولو بدم حرام لتكرر النظر فيها المطلوب وأثر دمل يعني أن أثر الدمل أي ما سال منه يعفى عن غسل ما أصاب منه الثوب والجسد، ومحل العفو عن غسله حيث لم ينكأ بالهمزة كما في الحطاب أي لم يقشر ولم يعصر، فإذا لم يقشر ولم يعصر وسال منه شيء فإنه يعفى عن غسل ما سال منه قليلا كان أو كثيرا، إن اتصل سيلانه أو انقطع ولم ينضبط أو انضبط، ولكن يشق بأن يأتي كل يوم مرة أو أكثر، فإن انضبط وأتى يوما دون آخر مثلا لم يعف عنه، وقوله "لم ينكأ" قال في القاموس: نكأ القرحة كمنع قشرها قبل أن تبرأ فندبت، ومفهوم لم ينكأ أن ما خرج بقشر وكذا بعصر مع تكونه وتوقف خروجه على قشره لا يعفى عنه إلا أن يكون دون درهم من دم أو قيح أو صديد، وأما ما تكون بعد قشره وخرج بغير عصر فيعفى عنه سواء كان قشره لإخراج مدة أو كان قبل تكونها، وسواء قل أو كثر كالخارج بغير قشر. وينبغي في المتكون المحبوس بالجلد أنه يعفى عنه مطلقا حيث رق الجلد بحيث لو لم يقشره لخرج قاله الشيخ عبد الباقي. ومحل قوله:"لم ينكأ" في الدمل الواحد، وأما أكثر من دمل واحد فيعفى عن مدته، ولو عصره أو قشره لاضطراره لذلك كالجرب والحكة، وفي أبي الحسن أن الدمل الواحد إن اضطر إلى نكئها وشق عليه تركه فإنه يعفى عما سال منها، قال الشيخ الأمير: والظاهر أن منه وضع دواء عليها، وقوله:"وأثر دمل لم ينكأَ" مثله الجرح يمصل أي ينزي فيخرج منه شيء، والدمل كسُكَّر وصُرَد معروف سمي بذلك تفاؤلا كتسمية الأرض المهلكة مفازة، واللديغ سليما، ومعنى دمله أصلحه قال علقمة بن عبدة التميمي:

ومولى كمولى الزبرقان دملته

…

كما دملت ساق تهاض بها وقر

وفي الشبراخيتي عند قوله: "لم ينكأ" أي يفتح ويعصر حال سيلانه، ولا يضره نكؤه قبل السيلان فلو نكي أو شق قبل تجمع المادة فيه ثم تجمعت وسالت من ذلك الشق فالعفو، وقوله:"لم ينكأ" أي حقيقة أو حكما كما إذا انتهى الدمل، وكان بحيث لو تركه لانفجر بنفسه، وفجره فإنه يعفى عن أثره انتهى. وتحصل مما مر أن ما خرج بنفسه حقيقة أو حكما معفو عنه ولو تكون برد قشره، وليدرأه بخرقة ندبا، وإلا فلا إلا فيما دون الدرهم من دم أو قيح أو صديد، وإلا أن يشق بأن يأتي كل يوم مرة فأكثر هذا في الواحد، وعفى عن أكثر مطلقا كالجرب والحكة وندب إن تفاحش يعني أن الدمل والجرح إذا كانا يمصلان بأنفسهما يعفى عما يخرج منهما، ولا يجب غسله ولا يندب إلا إذا تفاحش فيستحب غسله حينئذ قاله الحطاب. والندب عند المتفاحش ليس، خاصا بما ذكر بل يجري في جميع ما سبق من المعفوات إلا في كسيف صقيل، ومعنى المتفاحش، أن يستقبح الناظر النظر إليه، أولا يقع مثله غالبا، أو يستحيي أن يجلس به بين أقرانه، ومحل الندب ما دام العفو عنه قائما وإلا وجب، ودون الدرهم يندب غسله وإن لم يتفاحش كدم براغيث، يعني أن دم البراغيث أي خرءها يستحب غسله إذا تفاحش فهو تشبيه في العفو، ونَدْبِ غسلِ ما تفاحش منه وأما دمها الحقيقي فهو داخل في قوله:"ودون درهم من دم"، وقيل، يجب غسل خرء البراغيث إن تفاحش وفي الشبراخيتي: وخص البراغيث لعسر التحرز منها وإلا فخرء البق والقمل كذلك. انتهى. وقال عبد الباقي: خرء البق والقمل ليس كخرء البرغوث على ظاهر المذهب خلافا لصاحب الحلل. انتهى. يعني فيندب غسله مطلقا، وإنما لم يكن مثله لتعذر الكثرة التي يستحب الغسل عندها في القمل والبق والله أعلم. وقوله:"كدم براغيث" سواء في ذلك زمن هيجانه وغيره كما هو ظاهر المدونة، وظاهر كلام الأكثر، وخالف ابن، شاس وابن الحاجب فجعلاه في زمن هيجانه معفوا عنه وإن تفاحش.

تنبيه: اعلم أنه يكره قتل القمل والبراغيث وغيرهما كالبق والبعوض بالنار ما لم يضطر إلى ذلك لكثرتها فيجوز؛ لأن في تتبعها بغير النار حرجا ومشقة قاله الشاذلي إلا في صلاة، يعني أن الشخص إذا اطلع في صلاته على المتفاحش من الدمل أو دم البراغيث فإنه لا يندب له غسله حينئذ لوجوب تماديه على صلاته، إماما كان أو مأموما، أو فذا فرضا أو نفلا، فالاستثناء راجع

لما بعد الكاف ولما قبله ولا حاجة إلى هذا؛ إذ لا يتوهم قطع صلاة لمندوب قاله أحمد نقله عبد الباقي. ابن ناجي ثمانية أثواب لا يؤمر بغسلها إلا مع المتفاحش: ثوب دم البراغيث، وثوب المرضع، وثوب صاحب السلس، وثوب صاحب البواسير، وثوب صاحب الجرح السائل، وثوب صاحب القرحة، وثوب الغازي الذي يمسك فرسه في الجهاد، وثوب المتمعش في سفره بالدواب. انتهى قاله الحطاب.

(ويطهر محل النجس) لما قدم حكم إزالة النجاسة، وما يعفى عنه مما لا يعفى عنه، ومعلوم أن ما لا يعفى عنه لابد من تطهيره بالماء، والعفو عنه محله نجس محكوم بنجاسته حتى يطهر بالماء أيضا. كخف ونعل من روث دواب وبولها، والمخرجين في الاستجمار وغير ذلك، أخذ الآن يتكلم في كيفية التطهير وبماذا يكون: ومعنى كلام المص أن محك النجس أي النجاسة سواء كان بدنا أو ثوبا أو أرضا أو غير ذلك فإنه يطهر بلا نية أي لا يفتقر في غسله إلى نية، فإذا غسل محل النجس بالماء المطلق فإنه يطهر من غير توقف على نية؛ أي يطهر وإن لم ينو أنه مزيل للنجاسة عند غسلها بالماء المطلق قاله الشيخ عبد الباقي، والباء في قوله:"بلا نية" للملابسة وهو حال قدمت على صاحبها، وهو قوله (بغسله) يعني أن محل النجس إنما يطهر بغسله أي بسبب غسله من غير اشتراط نية فيه ولا ذلك إن لم تتوقف إزالة العين عليه، والباء في قوله:"بغسله" للسببية كما قررت: وهو متعلق بقوله: "ويطهر"، وأفاد المص بقوله:"بغسلة" أن جميع المعفوات السابقة محكوم عليها بالنجاسة، والغسل في كل نجاسة بحسبها، قال ابن العربي في العارضة وهي شرحه للترمذي: النجاسة إما حكمية أو عينية، فالحكمية يكفي في زوالها ورود الماء على المحل، والعينية لابد من إزالة عينها. انتهى. والحكمية هي التي لا لون لها ولا طعم ولا ريح كالبول إذا جف وطال أمره، والعينية نقيض الحكمية، وقال في موضع آخر: النجاسةُ على قسمين: نجاسة كلون الماء وهي المذي والبول ونحوهما، فيجب أن تكاثر بالماء خاصة إذ ليس لها عين تزال، وكف من ماء على ما ورد في الحديث أكثر من نقطة من مذي ونجاسة تخالف لون الماء فيلزم صب الماء عليها حتى تذهب عينها، وقال في حديث بول الغلام (فنضحه ولم

يغسله)

(1)

؛ أي صب عليه الماء بدليل قوله: فأتبعه بالماء، وإنما سقط العرك لأنه لا يحتاج إليه، فإن الرجل الكبير لو بال على ثوب وأتبعه ماء لكان ذلك تطهيرا للمحل، وقال في حديث بول الأعرابي في المسجد

(2)

؛ إذا استقرت النجاسة في الأرض صب عليها من الماء ما يغمرها، ويستهلك البول فيها بذهاب رائحته ولونه، وتطهر الأرض النجسة بذلك، وقال الروي: لا تطهر إلا بأن تحفر ويجعل على ظاهرها تراب طاهر، وليس الذنوب تقديرا وإنما هو بحسب غلبة الماء، وغمره للنجاسة واستهلاكها فيه، فإذا بال رجلان في موضع كفى ذنوب واحد. وقال الاصطخري: لكل رجل ذنوب وهو باطل، ولو أهريق على الموضع ماء أو جاء عليه مطر طهر، لأن إزالة النجاسة لا تفتقر إلى نية. انتهى. وقال محمد بن عبد الباقي: في الحديث يعني حديث الأعرابي الذي بال في المسجد المبادرة إلى إزالة المفاسد عند زوال المانع لأمره لهم عند فراغه بصب الماء، وتعين أنه، لإزالة النجاسة، وأنه لا يشترط حفرها مطلقا خلافا للحنفية في أنه لابد من حفرها إذا كانت، صلبة، وإلقاء التراب، وفيه أن الاحتراز من النجاسة كان مقررا في نفوس الصحابة، ولذا بادروا بالإنكار بحضوره صلى الله عليه وسلم قبل استيذانه لما تقرر عندهم من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر: وفيه جواز التمسد بالعموم حتى يظهر الخصوص. وقال ابن فرحون: نص القاضي أبو بكر على أن الأرض يكفي في تطهيرها صب الماء عليها فقط، وأن البول أو غيره إذا صب عليه الماء متتابعا حتى تحقق زوال النجاسة أنه يطهر ولا يحتاج إلى عصر ولا عرك ابن شعبان: طهور الأرض من البول صب دلو من ماء عليها، ومن أصابه نجس وهطل عليه مطر فاغتسل به طهره ذلك ولو كان جنبا، وقال الأبي في شرح حديث الأعرابي (فدعا بذنوب من ماء فصبه عليه)

(3)

: فيه أن النجاسة المائعة دون اللزجة يكفي في تطهيرها صب الماء وتتابعه دون دلك، وكما لا يشترط ذلك لا يشترط من الماء قدر معين، بل ما يغمر النجاسة ويغلب عليها. انتهى نقله الحطاب. وقال

بعد جلب نقول والحاصل مما تقدم أن المقصود إزالة النجاسة، فالتي يمكن زوالها بالماء كالبول والماء المتنجس أو بمكاثرة صب الماء كالمذي والودي لا تحتاج إلى عرك ودلك، وما لا تزول إلا بالعرك والدلك فلا بد له من ذلك. انتهى. وقوله:"بلا نية" هذا هو المعروف، وحكى القرافي قولا بأنها تفتقر للنية وهو ضعيف، فقد حكى ابن بشير وابن عبد السلام الاتفاق على عدم افتقارها للنية، وحكى ابن القصار وابن الصلاح من الشافعية الإجماع على ذلك، والأعرابي الذي بال في المسجد اسمه ذو الخويصرة التميمي، والذنوب بفتح الذال المعجمة الدلو العظيم، وقيل لا يسمى ذنوبا إلا إذا كان فيه ماء، ويطلق الذنوب على النصيب من العذاب، قال تعالى {فَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذَنُوبًا} أي نصيبا من العذاب، وقيل مستعار من الذنوب الذي هو الدلو كانوا يستقون ويجعلون لكل جماعة ذنوبا، والله أعلم. وقال سند. السجل دلو أصغر من الذنوب، والذنوب الدلو الكبير، وهو دون الغرب وفوق السجل قاله الحطاب.

إن عرف يعني أنه إذا تحقق إصابة النجس لموضع معين معلوم من ثوب أو بدن أو أرض أو غيرها، فإنه يطهر بغسله فقط وإلا أي وإن لم يعلم موضع النجاسة مع تحقق الإصابة فإنما يطهر ذلك الشيء المتنجس بغسل جميع ذلك الشيء المشكوك في نجاسته من كل الشيء أو بعضه المعين، قال في المدونة: ومن أيقن أن نجاسة أصابت ثوبه لا يدري موضعها غسله كله، وإن علم تلك الناحية غسلها، وفي المظنون طريقان: هل هو كالمجزوم به وهو ما لبعضهم، أو كالمشكوك فيه وهو مقتضى الجلاب، وعليه يدخل الظن تحت وإلا ولعله ما لم يقو، ولا يدخل تحت وإلا الوهم؛ لأن الوهم لا أثر له في طهارة الحدث فطهارة الخبث كذلك بل أولى، ويدل له ما في مسألة النضح من أن الموهوم لا ينضح، وإنما وجب غسل المشكوك فيه هنا، ونضحه فيما يأتي لتحقق إصابة النجاسة هنا بخلاف ما يأتي، وقوله:"فبجميع المشكوك فيه" إلا أن لا يجد من الماء ما يعم به الثوب ويضيق الوقت فإنه يتحرى موضعها ويغسله ويصلي ككميه يعني أن الثوب المتصل إذا تحققت إصابة النجاسة له وشك في محلها فلابد من غسل جميع المشكوك فيه، ولا فرق في ذلك بين أن يكون الشك حصل في جهة غير متميزة منه، أو في جهتين متميزتين ككميه المتصلين بثوبه يعلم أن بأحدهما نجاسة ولم يعلم عينه منهما، فيجب غسلهما، وهذا هو المذهب. وقال

ابن العربي: يجتهد في الكمين كالثوبين فما أداه اجتهاده إلى أنه النجس غسله. وقوله: "ككميه" هذا إن اتسع الوقت الذي هو فيه، ووجد من الماء ما يعمهما، وإلا تحرى أحدهما ليغسله، ويصلي إن اتسع الوقت للتحري، وإلا صلى بالنجاسة، لأنه يتيمم على الراجح إذا خاف فوات الوقت باستعماله الماء في طهارة الحدث فأولى هذا، ومثل الكمين الثوبان اللذان لا تمكن الصلاة إلا بهما، وفي كتاب الشيخ الأمير ما نصه: ككميه فإن لم يكفهما تحرى ثم إن وجد غسل الثاني. انتهى.

بخلاف ثوبيه يعني أن من له ثوبان منفصلان، وتحقق إصابة النجاسة لأحدهما، واشتبه الطاهر بالمتنجس، فإنه يتحرى أي يجتهد بعلامة تميز له الطاهر من النجس فما أداه اجتهاده إلى أنه طاهر صلى به الآن وفي وقت آخر حيث لم ينسه، وما أداه اجتهاده إلى أنه نجس تركه حتى يغسله، وهذا هو المشهور. وقال ابن الماجشون: يصلي بعده النجس، وزيادة ثوب كالأواني. وقال ابن مسلمة: كذلك ما لم تكثر، وقوله:"فيتحرى" محل التحري إن اتسع الوقت، وإلا صلى بأي واحد منهما؛ لأنه كعاجز، ولا إعادة عليه فيما صلى به بالتحري بوقت ولا غيره، وتبع المص ابن الحاجب وابن شأس في التفرقة بين الكمين والثوبين، والذي لسند أن الثوبين كالكمين في أنه يغسل ما يريد به الصلاة من أحدهما، ورجحت طريقته، ويمكن حمل المص عليها وإن بعَّده قوله:"بخلاف" لخ بأن يقال قوله: "بخلاف ثوبيه فيتحرى" المتنجس ليغسله حيث وجد ماء لا يكفي الذي يريد الصلاة به، أو وجد ولكن ضاق الوقت عن غسله، واتسع الوقت للتحري، فإن وجد ما يكفي الذي يريد الصلاة به واتسع الوقت لغسله وجب ولا يكفي التحري، فإذا ضاق الوقت عن التحري صلى به بدونه فعلم أن الأقسام ثلاثة:

الأول: أن يجد ما يغسل به الكمين وأحد الثوبين الذي يريد الصلاة به ويتسع الوقت فيجب في الكمين، وكذا في أحد الثوبين على الراجح. الثاني: أن يجد مالا يكفي الكمين ولا أحد الثوبين، أو يجد ولكن ضاق الوقت عن غسل ما ذكر، فيتحرى محل النجس فقط ويغسله في الكمين وكذا في أحد الثوبين على ما عليه معظم من تكلم على هذا المحل إن اتسع الوقت للتحري، وإلا صلى بذي الكمين وأحد الثوبين بغير تحر ولا غسل. الثالث: أن لا يجد ماء أصلا فيصلي بذي الكمين،

ويتحرى أحد الثوبين ليصلي به إن اتسع الوقت للتحري، وإلا صلى به بغير تحر، وقيدنا الكمين بالمتصلين بثوبه لأن المنفصلين كالثوبين، ومثل الكمين في الأقسام الثلاثة الثوب الذي النجاسة ببعضه، والثوبان اللذان لا يمكن صلاة إلا بهما معا مع نجاسة بأحدهما، ولا يدري محلها ولا ما هي فيه كما مر. قال جميعه الشيخ عبد الباقي. وقد علم مما مر أن المراد بغسل الكمين غسل جميعهما إن شك في جميعهما وغسل أعلاهما معا أو أسفلهما إن شك في ذلك فقط ولو لبس الثوبين بعد غسل ما تحرى نجاسته وصلى بهما صحت صلاته؛ لأن المغسول طاهر بيقين، والآخر بالاجتهاد، وإنما اكتفي بالتحري في الثياب، ولم يكتف به في اشتباه الأواني، لأن اشتراط الطهارة في الحدث متفق عليها بخلافها في الخبث وبهذا الفرق رد على ابن الماجشون قوله: إنه يصلي بعده النجس وزيادة ثوب. قاله الشيخ عبد الباقي. قوله: وتبع المص ابن الحاجب وابن شاس الخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: رد ابن هارون طريق ابن شاس بأنه إذا تحرى ولم يكن مضطرا فقد دخل احتمال الخلل في صلاته لغير ضرورة قال الحطاب وهو ظاهر، وقوله:"فيتحرى" المتنجس ليغسله لخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: لا معنى لهذا التحري؛ لأنه حيث لم يجد ماء يكفي الذي يريد الصلاة به تعين الآخر من غير تحر؛ إذ الفرض أنهما اثنان، وصوابه لو قال: يتحرى الطاهر ليصلي به كما في الحطاب، وغيره عن سند. وقوله: وكذا في أحد الثوبين الخ فيه نظر؛ لأنه حيث لم يجد ما يغسل به أحد الثوبين، أو ضاق عنه الوقت تحرى الطاهر وصلى به كما في الحطاب، وغيره عن سند. انتهى. والذي يظهر أن معنى قوله:"فيتحرى" المتنجس أي محل النجس كما يفيده كلام عبد الباقي بعد ذلك. والله أعلم. وإذا اجتهد ولم يقع له ظن في الثوبين ففي الحطاب ما يفيد أنه لابد من غسلهما معا، وقال أبو علي: ينضح أحدهما ويصلي به عملا بما يأتي. قال الشيخ محمد بن الحسن: وهو ظاهر خلاف ما في الحطاب. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: والذي يظهر ما للحطاب لا ما لأبي علي والشيخ محمد بن الحسن؛ لأن ما هنا النجاسة محققة بأحد الثوبين، ولكن جهل الثوب الذي هي به، فإذا نضح أحدهما وصلى به لزم على ذلك أن يكفي في الآخر النضح، فتكون إحدى الصلاتين بنجاسة محققة، وما

يأتي لم تتحقق أصالة النجاسة لثوب. انتهى. ولا اعتبار في إزالة النجاسة بالعدد عندنا، واستحب الشافعي التثليث لحديث القائم من النوم

(1)

، وأوجب ابن حنبل التسبيع في كل نجاسة قياسا على الكلب إلا الأرض فواحدة لحديث الأعرابي. ذكره الحطاب. وقد مر أن الكمين إذا فصلا كالثوبين يطهور متعلق بغسله؛ يعني أن محل النجس يطهر بغسله بماء طهور، والطهور بفتح الطاء الماء المطلق، وهذا هو المشهور، وذكر ابن بشير وتابعوه قولا بأنها تزال بكل قلاع كالخل، وفي النوادر: واختلف في إزالة النجاسة بالماء المضاف، فقيل: يجوز ذلك، وقيل: لا يطهره إلا الماء المطلق وهو الصواب، وذكر المازري أن اللخمي ذكر خلافا في إزالة النجاسة بالمائع، ولو جففت الشمس موضع بول لم يطهر على المشهور، ولا يكفي فرك المنى خلافا لمن قال: إنه يكفي، وكذلك النار لا تطهر على المشهور منفصل كذلك يعني أن الماء إذا انفصل من محل النجس بعد إزالة النجاسة العينية طهورا، فإن المحل يطهر بخلاف ما لو انفصل متغيرا بأحد أوصاف النجاسة فلا يطهر المحل حينئذ، واقتضى كلام المصنف أن تغير الماء بالأوساخ الطاهرة الموجبة لسلب الطهورية لا الطاهرية يضر فلا يطهر محل النجس ما دام الماء كذلك، وليس كذلك، فلو قال: منفصل طاهرا لَحَسُنَ، وقال الأبي في شرح مسلم: إن المصبوغ بالنيل المتنجس يطهر بعد غسله، ولا يشترط في غسله أن ينقطع النيل. ابن عرفة: الشيخ روى محمد: إن طُهِّر ما صبغ ببول فلا بأس به، ابن القاسم: ترك الصبغ به أعجب إليَّ انتهى، ومراده بما صبغ بالبول: ما جعل البول في صباغه وليس البول نفسه صبغا. والله أعلم وذكر صاحب الإكمال في أواني الخمر عن ملك خلافا؛ فرُوِيَ عنه: تُغسَل وتُستَعمَل، ورُيَ عنه أيضا: إذا طبخ فيها الماء وغسلت طهرت وروي عنه أنها تكسر وتشق الظروف، فقيل عقوبة على القول بالعقوبة بالمال، وقيل لأنها لا تطهر للغوص؛ لأنها تغوص، فيها واختار ابن عرفة أنها لا تطهر للغوص، والتزم على قياس ذلك أنه لو صبغ به ثوب لم يطهر، فعورض بما صبغ بالورجلة فأجاب بأن

الورجلة متنجسة لا نجسة العين، واستشكل ما ذكر من طهارة المصبوغ بالنيل المتنجسة بغسله مع بقاء أعراض النجاسة. المسناوي قد يدفع الإشكال بأن يقال المصبوغ به ليس هو عين النجاسة بل هو في الأصل طاهر كانت فيه نجاسة، فيغسل هذا المصبوغ حتى يغلب على الظن أن أعراض النجاسة قد زالت. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: وهذا يقتضي أن من تنجدر ثوبه بزيت متنجس مثلا وغسله حتى غلب على الظن زوال أعراض النجاسة التي تنجس بها يطهر ثوبه ولو لم يزل تغيره بالزيت وانظر ذلك والله سبحانه أعلم.

ولا يلزم عصره. يعني أن محل النجس لا يلزم عصره ولا عركه إن لم تتوقف إزالة النجاسة على ذلك، وإلا فلا بد منه كما تقدم: وتقدم في الأرض أنه يكفي صب الماء عليها، والضابط في جميع ذلك ما يزيل النجاسة كما مر. مع زوال طعمه متعلق بقوله:"بغسله"؛ يعني أن محل النجاسة يطهر إذا غسل بالماء المطلق، وزال مع ذلك طعم النجاسة لا إن بقي طعمها، فلا يطهر وإن عسر: ويتصور ذوق النجاسة بناء على كره التضمخ بها فيذوقها فيمجها: ولا يلزم من الذوق الابتلاع، أو لكونه غلب على ظنه زوالها فذاقها، ويجوز له حينئذ ذوقها فإذا طعمها باق، ويمكن أن تكون النجاسة دما من فيه، ويشترط مع زوال الطعم أيضا زوال لون النجاسة وريحها المتيسرين، ولهذا قال (لا لون وريح عسرا) يعني أن محل النجس إذا غسل وزال منه طعم النجس وبقي فيه لون النجاسة وريحها لكن عسر زوالهما فإن ذلك المحل يطهر، وليس هو نجسا معفوا عنه كما يقوله الشافعية، ولا يكلف بتسخين الماء، ولا بنحو صابون أمكن أن يزالا بهما، ويطهر المحل ولو بقي الريح واللون معا حيث عسر زوالهما، وفي الجواهر: فإن تعسر قلعه أي اللون والريح عفي عنه، وكان المحل طاهرا. ونقله في الذخيرة وزاد كما يعفى عن الرائحة في الاستنجاء إذا عسر زوالها من اليد أو المحل والغسالة المتغيرة نجسة يعني أن الغسالة؛ وهي الماء الذي غسل به النجس أو المتنجس نجسة إذا كانت متغيرة بأحد أوصاف النجاسة سواء كان تغيرها بالطعم أو اللون أو الريح ولو تعسرا، وأتى بهذه المسألة وإن فهمت من قوله:"وحكمه كمغيره"؛ لأنه قال: "لا لون

وريح عسرا"، فخشي أن تتوهم طهارة الغسالة المتغيرة بما عسر زواله من ذلك. والله سبحانه أعلم وعلم مما مر أن الثوب مثلا لا يتنجس بالغسالة المتغيرة من لون وريح عسرا. قال الشيخ الأمير:

قل للفقيه رأيت شيئا طاهرا

…

وأتى له الماء الطهور المطلق

فتنجس الماء الذي لابسه

…

وله الطهارة لم تزل تتحقق

ولو انفصلت غسالة النجس أو المتنجس غير متغيرة بشيء من أوصاف النجاسة كانت طاهرة، ولو غسلت قطرة في بعض ثوب أو جسد فشاعت غير متغيرة ولم تنفصل كان طاهرا، وغسالة الطاهر طاهرة، وقوله:"لا لون وريح" في حديث خولة بنت يسار في الدم العسير الزوال قال صلى الله عليه وسلم (يكفيك الماء ولا يضرك أثره)

(1)

رواه أحمد وأبو داوود، وقيس الريح على اللون بجامع الشقة ولو زال عين النجاسة بغير المطلق لم يتنجس ملاقي محلها يعني أنه إذا أزيلت عين النجاسة بغير الماء المطلق، إما بماء مضاف، أو بشيء قلاع غير الماء كالخل ونحوه، وقلنا إن ذلك لا يطهر محل النجاسة، وأنه محكوم عليه بها، ولا تجوز الصلاة به، ثم لاقى ذلك المحل وهو مبلول شيئا أو لاقاه شيء مبلول بعد أن جف، أو في حال بلله فإنه لا يتنجس ذلك الملاقي لمحل النجاسة على ما عليه الأكثرون، وقال القابسي: يتنجس، وعلى هذا الخلاف اختلف الشيخان ابن أبي زيد، والقابسي: إذا دهن الدلو الجديد بزيت واستنجى منه فلا يجزئه عندهما، ويغسل ما أصاب ثوبه عند القابسي لا عند ابن أبي زيد، وكذا لو استجمر بأحجار ثم عرق المحل فإنه لا يضر الثياب؛ لأنه أثر معفو عنه وهو الأصح، وقيل لا يعفى عنه. ولو جف البول حتى لم يبق له لون ولا طعم ولا ريح ثم وضع في محله طعام مائع لم يتنجس كما يقتضيه المص قاله الشيخ محمد بن الحسن. وقال الأمير: وليس من الزوال جفاف البول بكثوب نعم لا يضر الطعام اليابس. انتهى. وإنما لم يتنجس الملاقي للمحل بعد زوال العين؛ لأن الحكم عدمي لا وجودي، وفي كلام الشيخ عبد الباقي نظر.

(وإن شك في إصابتها لثوب وجب نضحه) تقدم الكلام على ما إذا تحققت النجاسة وتحققت إصابتها، والكلام هنا على الشك في الإصابة أو النجاسة أو فيهما؛ ومعنى كلام المص أن من تحقق نجاسة شيء، وشك هل أصاب ثوبه أو خفه أو نعله ذلك الشيء النجس أو لم يصبه؟ فإنه يجب عليه أن ينضح ذلك وإن غسله أجزأ والظن كالشك: وظاهر النوادر: ولو قوي وينبغي إذا قوي وجوب الغسل، ولا أثر للوهم، ونضح بمعنى رش من باب ضرب، وبمعنى رشح كنضح الإناء من باب منع كما في القاموس والصحاح. قاله عبد الباقي. وفي شرح الشيخ ميارة: وإذا تحققت النجاسة وشك في الإزالة فلا خلاف في وجوب الغسل؛ لأن النجاسة متيقنة فلا يرتفع حكمها إلا بيقين. انتهى. وإذا تحققت نجاسة المصيب لثوب وشك في إزالتها كما إذا شرع في غسلها ثم لاقاها ثوب آخر وابتل ببللها فهل الثوب الثاني نجاسته محققة فيجب غسلها؟ أو مشكوك فيها فيجب نضحه؟ أو هو من قبيل الشك في نجاسة المصيب فلا يجب فيه شيء؟ استظهر الحطاب الثاني، واستظهر غيره الثالث؛ لأن البلل الذي في الثوب الأول مشكوك في نجاسته، فيصدق على الثاني أنه مشكوك في نجاسة مصيبه، فلا يجب فيه شيء، وهو ظاهر قاله الشيخ محمد بن الحسن.

وإن ترك أعاد الصلاة يعني أن من أمر بالنضح بأن تحقق نجاسة شيء وشك هل أصابه أم لا، إذا ترك النضح فإنه يعيد الصلاة أبدا إن كان عامدا للصلاة بلا نضح، أو جاهلا بالحكم، وفي الوقت إن كان ناسيا أو عاجزا فيعيد في الظهرين للاصفرار، وفي العشاءين للفجر، وفي الصبح لطلوع الشمس، وقال ابن القاسم وسحنون وعيسى بن دينار بالإعادة في الوقت مطلقا وهو المعتمد، وقد اشتهر عند الشيوخ أنه لا يعدل عن قول ابن القاسم مع سحنون وقوله كالغسل أي كما يعيد الصلاة تارك الغسل من النجاسة المحققة، فيفصل فيه بين العامد والناسي كما قررت، وهو تقرير على حسب ما يقتضيه كلام المص. وهو قول ابن حبيب: والأولى حمل المص على المنقول عن ابن القاسم وسحنون، وهو ما قدمته عنهما من الإعادة في الوقت مطلقا فيكون التشبيه في مطلق الإعادة لا تاما. وقال القرينان وابن الماجشون: لا إعادة أصلا.

واعلم أنه اختلف في النضح، فقيل يجب كما قال المص، وقيل يسن، وقيل يستحب. ففي حاشية الشيخ محمد بن الحسن أنه كما ورد الأمر من الشارع بالنضح هنا، ورد بغسل النجاسة المحققة، وكما أنه اختلف في إزالة النجاسة المحققة، اختلف هنا أيضا هل المشهور في النضح الوجوب أو السنة؟ ونقل عن عبد الوهاب أن النضح مستحب واستحسنه اللخمي، ولما كان للنضح معنيان بين المراد منهما فقال: وهو رش يعني أن النضح -ولا يكون إلا بالمطلق- هو أن يرش الموضع الذي شك في إصابة النجاسة المحققة له باليد، أو بالمطر أو بالفم حيث تحققت طهورية ما فيه، رشة واحدة، ولو لم يتحقق عمومها ظاهرا أو باطنا لا فيهما إلا إن شك فيهما بلا نية متعلق بنضحه من قوله:"وجب نضحه"، يعني أنه إذا حصل الرش في المحل المشكوك في إصابة النجاسة له فإن ذلك كاف، ولو لم ينو النضح المذكور، وما ذكره المص من أن النضح لا يفتقر لنية هو ظاهر المذهب، وعزاه ابن عرفة لابن محرز، وقيل يفتقر لنية، قال ابن بشير وابن شأس والقولان للمتأخرين، وفي الحطاب بعد جلب نقول: فتحصل في ذلك ثلاثة أقوال: وجوب النضح واستحبابه، ووجوب الغسل، وعلى الأول مشى المص لقول سند إنه ظاهر المذهب، ودليله أمره عليه الصلاة والسلام في حديث الصحيحين بنضح الحصير الذي اسوَدَّ من طول ما لبس

(1)

، وقول عمر رضي الله عنه: أغسل ما رأيت، وأنضح ما لم أو. قال مالك في المدونة مستدلا على ثبوت النضح بعمل الصحابة والتابعين: وهو من أمر الناس فلو نام في ثوبه ورأى بللا في جهة منه وشك في الأخرى هل أصابها شيء أم لا؟ فإنه يغسل ما رأى وينضح ما لم ير، وفي الحطاب أن صاحب النوادر قال بعد ذكره النضح للشك: وكذلك إن ظن في ثوبه نجاسة فليرشه. انتهى. قال يعني الحطاب: وهذا والله أعلم، لأنه لم يعول في أمر النجاسة إلا على التحقق فأجاز الصلاة بالنعال التى يُمشَى بها في الطرقات، وفي موضع قضاء الحاجة ونحو ذلك، وقال الشيخ أبو حامد: والمزيل للوسواس أن يعلم أن الأشياء خلقت طاهرة بيقين، فما لا يشاهد عليه نجاسة ولا يعلمها يقينا يصلي به اللهم إلا أن يغلب على الظن وصول النجاسة غلبة تشبه اليقين، فالظاهر وجوب

الغسل. وفي المذهب قول بالإعادة أبدا مع النسيان في إزالة النجاسة، ولم يقل بذلك واحد من أصحابنا في النضح لانخفاض رتبته عن الغسل قاله المازري لا إن شك في نجاسة المصيب؛ يعني أن الشخص إذا أصابه شيء وشك في نجاسته مع تحقق الإصابة فالمذهب أنه لا نضح فيه، وقيل فيه النضح رواه ابن نافع عن مالك. وقوله:"لا إن شك في نجاسة المصيب" عطف على قوله: "وإن شك في إصابتها لثوب". وقوله: "لا إن شك في نجاسة المصيب"، وأما الجسد فإن قلنا إنه كالثوب فالظاهر أنه لا نضح عليه بلا إشكال، وإن قلنا بوجوب الغسل فعلى المشهور لا يجب غسله، وعلى مقابله القائل بالنضح في الثوب يجب غسله انظر الخرشي أو فيهما يعني أن من شك في إصابة شيء له وعلى تقدير أنه أصابه شك هل هو نجس أم لا؟ فإن النضح ساقط عنه اتفاقا لتركب الشك من جهتين، وذكر المص هذا الفرع تتميما للمسألة. وهن الجسد كالثوب يعني أنه اختلف في الجسد إذا شك في إصابة النجاسة له هل هو كالثوب فيجب نضحه؟ أو هو ليس كالثوب، بل يجب غسله. في ذلك خلاف أي قولان شهر كل منهما، فكونه كالثوب قال ابن شاس: هو ظاهر المذهب. وقال ابن الحاجب: هو الأصح، وأخذ من قول الإمام في المدونة: هو طهور لكل ما شك فيه، والقول بوجوب الغسل قال ابن عرفة: هو المشهور، وجعله ابن رشد المذهب، وعزا مقابله لابن شعبان وضعفه، وأخذ من قوله في المدونة: ولا يغسل أنثييه من الذي إلا أن يخشى إصابته إياهما. انتهى.

واعلم أن المعتمد هو القول الثاني؛ أي القول بوجوب الغسل كما في شرح الشيخ عبد الباقي، ودليله قوله عليه الصلاة والسلام:(إذا استيقظ أحدكم من نومه فليغسل يديه قبل أن يدخلهما في الإناء، فإن أحدكم لا يدري أين باتت يده)

(1)

، فأمر بغسل اليد للشك في نجاستها، وإذا ترك نضح الجسد فالخلاف فيه كالخلاف في الثوب، ولا يحتاج نضحه لنية على القول به، وقوله:"وهل الجسد كالثوب" لخ فإن شك في نجاسة الصيب أو فيهما فلا شيء عليه، وأما البقعة إذا شك في إصابة النجاسة لها، والمراد بها الأرض ففيها طريقتان: طريقة تحكي الاتفاق على وجوب

الغسل، وطريقة تحكي الاتفاق على وجوب النضح، هذا ما يفيده ابن ناجي. وقال الشيخ محمد بن الحسن: إنه الصواب. انتهى. والذي يظهر من تأمل نقله أن الراجح وجوب الغسل والله سبحانه أعلم. وأما الفراش فكالثوب كما سبق، وعفي عما يصيب من الطريق إن لم تتحقق نجاسته ولو غلب ظنها به، ولا يغسل الطعام، ولا ينضح بالشك، ولما تكلم على اشتباه الثياب وقطع فيها بالتحري لخفة الأمر في الخبث أراد الإشارة إلى الفرق بينه وبين الحدث لقوة الأمر فيه للاتفاق على طلب الماء المطلق فيه مصورا ذلك بمسألة الأواني لشهرة الخلاف فيها مقسما لها إلى قسمين فقال: وإذا أشتبه طهور بمتنجس، يعني أنه إذا اشتبه أي التبس ماء طهور بماء متنجس، فإنه يجب على من وقع له ذلك ولم يجد مطلقا غيره أن يتطهر بعده الأواني المتنجسة، وزيادة إناء من الطهور، ويصلي بعده تطهره فإذا كانت الأواني خمسة الطهور منها ثلاثة والمتنجس منها اثنان، توضأ من ثلاثة منها ويصلي بكل وضوء صلاة وإن كان المتنجس أربعا توضأ منها كلها وصلى كذلك، وإيضاح ما قال المص: أن تقع النجاسة في الماء وتغيره ولم يُعلم لتغير الماء الذي في الأواني جميعها بقراره أو بما يتولد منه، أو تكون الأواني متغيرة تغيرا واحدا بعضها بشيء طاهر لا يسلب الطهورية وبعضها بشيء نجس، كأن يتغير بعضها بتراب طرح فيه، والآخر بتراب نجس طرح فيه، أو يكون الماء يسيرا حلته نجاسة لم تغيره على القول بنجاسته، وهذا هو القسم الأول والقسم الثاني أن يشتبه الطهور بالنجس بفتح الجيم كما أشار إلى ذلك بقوله: أو نجس، والحكم فيهما واحد فيصلي بعده النجس وزيادة إناء من الطهور؛ كأن يشتبه الماء المطلق بالبول المقطوع الرائحة الموافق للماء في أوصافه، وبما قررت علم أن قوله: صلى بعده النجس وزيادة إناء جواب عن قوله وإذا اشتبه فهو راجع لمسألتي المتنجس والنجس، ومعناه أنه يتوضأ بعده الآنية النجسة وزيادة إناء ويصلي عند كل وضوء، وهذا الذي ذكره المص في هذه المسألة هو الصحيح، وعليه فلا يجب غسل أعضائه لعدم تحقق نجاسته، ولا ما أصاب ثوبه. وقيل كذلك بزيادة، ويغسل ما أصابه من الماء الأول بالماء الثاني، ثم يتوضأ منه، وهو قول ابن مسلمة وهو الأشبه بقول مالك، واختاره القاضي أبو محمد: فإن لم يغسل فلا شيء عليه؛ لأن النجاسة غير محققة. وقيل: يتحرى أحد الأواني ويصلي به ويجزئه، كما يتحرى في القبلة،

وهو قول ابن المواز وابن سحنون. وقال ابن العربي: هو الصحيح وعلى القول بالتحري لو صلَّى بما غلب على ظنه أنه طاهر ثم تغير اجتهاده، فإن كان إلى اليقين بخطإ في اجتهاده الأول غسل ما أصابه منه وأعاد الصلاة، وإن تغير إلى الظن فيتخرج على القولين في نقض الظن بالظن كالمصلي إلى القبلة باجتهاده، ثم يغلب على ظنه أنه أخطأ القبلة، وفي الشامل: فإن تغير اجتهاده بعلم عمل عليه لا بظن على الأظهر. وقيل: إن قلت الأواني فكما قال ابن مسلمة وإن كثرت فكما قال ابن المواز وابن سحنون وهو لابن القصار. وقيل: يترك الجميع ويتيمم وهو قول سحنون الثاني، وظاهر كلامهم أنه لا يحتاج إلى أن يريقها، ويتيمم ليتحقق عدم الماء، وسحنون جعل وجودها كالعدم قاله الحطاب. فتلك خمسة أقوال، وقال الشيخ عبد الباقي: وقيد المص بثلاثة قيود؛ أن يتسع الوقت الذي هو فيه، وأن لا تكثر الأواني جدا وإلا تحرى واحدا وتوضأ به إن أمكنه التحري واتسع الوقت له، وإلا تيمم كما لو أريقت كلها أو بقي منها دون عدد النجس وزيادة إناء، القيد الثالث أن لا يجد طهورا محققا غير هذه الأواني، وإلا تركها وتوضأ. انتهى. قوله: وأن لا تكثر الأواني لخ، قال الشيخ محمد بن الحسن بناني: فيه نظر؛ إذ التفصيل بين أن تكثر الأواني فيتحرى، أو تقل فيتوضأ بعدد النجس وزيادة إناء، إنما عزاه في التوضيح، وابن عرفة عن الباجي لابن القصار وهو مقابل ما مشى عليه المص فلا يصح أن يقيد به. انتهى. وقوله:"بعدد النجس" قال الشيخ عبد الباقي: أي ولو حكما كما إذا كان عدد الآنية عشرة، وتحقق نجاسة خمسة، وطهارة اثنين، وشك في ثلاثة فيصلي بعده النجس تحقيقا وشكا، وزيادة إناء احتياطا. انتهى قال الشيخ محمد بن الحسن: اعترض هذا بأن ما شك فيه أصله الطهارة والطهورية إذ هما الأصل كما تقدم عند قوله: أو شك في مغيره هل يضر فالظاهر أن يصلي ستا حملا للمشكوك فيه على الطاهر، وأشعر قول المص بعده النجس الخ أنه يعلم عدده، فإن لم يعلمه صلى بعده الآنية كلها، فإن علم النوعين وجهل عدد كل واختلف العدد صلى بعده الأكثر وزيادة إناء احتياطا إلا أن تكثر الأواني أيضا كما مر. قاله الشيخ عبد الباقي. قوله: صلى بعدد الأكثر وزيادة إناء الخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: يقال وعلى مقتضى كون الأصل الطهورية يصلي بعدد الأقل وزيادة إناء. انتهى. ومفهوم قوله بمتنجس أو نجس أنه إذا اشتبه طهور بطاهر

لم يكن الحكم كذلك، والحكم أنه إن كان واحد من الطهور وواحد من الطاهر فإنه يتوضأ بكل منهما ويصلي صلاة واحدة، وإن تعدد الطهور وتعدد الطاهر وعلم عدد الطهور من غيره فيتوضأ بعده الطاهر وزيادة إناء، ويصلي صلاة واحدة، وما شك في كونه من الطاهر أو الطهور فهو من جملة الطاهر، وإن لم يعلم عدد واحد منهما توضأ بالجميع وصلى صلاة واحدة، وإن علم أن عدد أحد النوعين خمسة، وعدد الآخر أربعة مثلا ولا يدري ما الذي عدده خمسة، ولا ما الذي عدده أربعة يتوضأ بعده أكثرها وزيادة إناء، ويصلي صلاة واحدة. انتهى. قوله: وما شك في كونه من الطاهر أو الطهور فهو من الطاهر الخ، مقتضى الأصل أنه من الطهور. قاله الشيخ محمد بن الحسن. ولم يكتف بصلاة واحدة في مسألة المصنف مع وضوئه بعده النجس وزيادة إناء، مع أنه يصلي بطهور قطعا، لأنه في اشتباه الطهور بالطاهر صلى بمطلق من غير ملابسة نجاسة قطعا بخلاف مسألة المص، فإنه تحققت ملابسته للنجاسة في بعض أوضئته، ولم يتحقق زوالها لاحتمال أن وضوءه الأخير بالنجاسة، فلو صلى صلاة واحدة بجميع أوضئته لكان في صلاته ملابسا لنجاسة تحقق حصولها، ولم يتحقق زوالها، وأجيب أيضا بأن الطاهر قد قيل بأنه يرفع الحدث ولم يقل بمثله في النجس أو المتنجس. قاله الشيخ عبد الباقي.

تنبيهات الأول: لو كان معه إناءان مثلا وصلى الظهر مرتين ثم حضرت العصر وهو على طهارته، ويعلم الإناء الذي توضأ به آخرا صلاها بطهارته التي هو عليها، ثم توضأ بالأول وصلاها به، وكذا يقال فيما إذا استمر الوضوء المذكور لصلاة الغرب والعشاء. ابن سحنون: لو تيمم ثم توضأ وصلى فبان نجاسة مائة لم ينتقض تيممه.

الثاني: إذا اشتبه طهور بطاهر ومتنجس أو نجس فكما إذا اشتبه بمتنجس أو نجس احتياطا، وإذا اشتبه طهور بطاهر، واشتبه طهور بمتنجس أو نجس قدم في الاستعمال الأول، لأن ثم من يقول بأن الطاهر يرفع الحدث كذا ينبغي. قاله الشيخ عبد الباقي، أي كما إذا اشتبه الطاهر والطهور في خمس أوان معينة، واشتبه الطهور بالمتنجس والنجس بخمس أخرى معينة. والله سبحانه أعلم.

الثالث: اعلم أن الاشتباه هو الالتباس وعلى القول بالتحري فلا بد من أمارة أو دليل فليس الالتباس بحقيقي، فلا يجوز له أخذ الأواني إلا بالاجتهاد، وطلب علامة تغلب على الظن بها الطهارة قال الحطاب: فإن لم تظهر له علامة فالظاهر أنه يترك الجميع ويتيمم، وقد تقدم أن في قوله. "وإذا اشتبه طهور" الخ خمسة أقوال، ووجه القولين الأولين أن القادر على الماء ومعه ماء محقق لا يجوز له التيمم لقوله تعالى {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا} الآية، وزاد الثاني غسل الأعضاء لتيقن إزالة النجاسة قبل الوضوء الثاني، ووجه الثالث القياس على القبلة، فإن كلا من الطهر والاستقبال شرط في صحة الصلاة، ووجه الرابع أن الغالب مع الكثرة إصابة الاجتهاد بخلاف القلة، ولأنه مع الكثرة يشق استعمالها، ومع القلة يخف أمرها، ووجه الخامس أن الله عز وجل أباح التيمم مع عدم الماء الطهور، وهو هنا عدم لوقوع الشك وإلزام وضوءين وصلاتين خلاف الأصل، والتحري لا يسقط الفرض بيقين. واعلم بأن ما اعترض به بعضهم على القول الصحيح الذي مشى عليه المصنف من أن نيته غير جازمة لعلمه أنه لا يكتفي بما صلى، وبأن الثانية إن نوى بها الفرض كان ذلك رفضا للأولى، وإن نوى بها النفل لم تسقط عنه، وإن نوى التفويض لم يصح؛ لأن الله لا يقبل صلاة بغير نية، يجاب عن الأول منه بأن الواجب عليه أن يتوضأ ويصلي بعدد النجس وزيادة واحد فلا يكتفي بدون الواجب عليه فنيته جازمة في الجميع؛ لأن ذلك فرضه وهو لازم، فيمن نسي صلاة من خمس لا يدري عينها، وهذا وهم وقع فيه كثير من الناس، وبهذا يسقط قوله لأن الثانية إن نوى بها الفرض كان رفضا للأولى؛ لأن كل واحدة من المجموع فرضه، وبهذا يجاب عما ذكره ابن رشد في مسألة الشك في الثياب المتقدمة في قوله: بخلاف ثوبيه فيتحرى، وعلى ما مشى عليه المصنف وما أشبهه من الأقوال لا إشكال في جواز إمامة أحد الجماعة لهم فيتوضئوا بعده النجس وزيادة إناء، ويصلون بعده ما توضئوا ويؤمهم أحدهم في تلك الصلوات، وعلى القول بالتحري فإن اتفق تحريهم على إناء واحد فلا إشكال، وإن اختلف تحريهم فلا لاعتقاده أن الآخر تطهر بالماء النجس.

وندب غسل إناء ماء يعني أن الإناء إذا كان فيه ماء وولغ فيه كلب فإنه يستحب أن يغسل ذلك الإناء، والظاهر على أصولنا اشتراط الدلك؛ لأن الغسل عندنا لا تتم حقيقته إلا به، قاله الشيخ

ميارة. والحطاب عن التوضيح وهو خلاف ما للحطاب عن ابن العربي أن غسلَ الإناء من ولوغ الكلب صبٌّ عليه؛ لأنه ليس هناك شيء يزال. والله أعلم. ويواق يعني يندب أن يراق هذا الماء الذي ولغ فيه كلب فهما مندوبان: غسل الإناء، وإراقة الماء الذي ولغ فيه الكلب. وفي قوله: و"ويراق" إشعار بأنه لا يغسل به وقوله: "إناء ماء" أي إناء فيه ماء، واحترز بذلك من أن يكون الإناء فارغا فلا يندب غسله، وندبت الإراقة ولم تجب؛ لأن الماء الذي ولغ فيه كلب مكروه. وقوله:"ويراق" الأولى فيه النصب كما نقله الشيخ محمد بن الحسن عن ابن مرزوق، ومحل ما ذكره المصنف حيث كان الماء يسيرا؛ أي دون آنية غسل لا طعام، يعني أن الإناء الذي فيه طعام إذا ولغ فيه كلب فإنه لا يندب غسله، وكذا لا تندب إراقته بل تحرم لنهيه عليه الصلاة والسلام عن إضاعة المال

(1)

، قال فيها: وأراه عظيما أن يعمد إلى رزق الله تعالى، فيراق لكلب ولغ فيه. وقيل يغسل لعموم الحديث

(2)

، وأجيب بأن الأواني التي تبتذل ويجدها الكلاب غالبا أواني الماء، فكأن الحديث إنما ورد فيها، وقوله:"لا طعام" بالجر عطف على ماء، وفي شرح الشيخ عبد الباقي ما يقتضي أنه ورد في بعض طرق الحديث التقييد بالماء، ورد عليه العلامة بناني بأنه لم يصرح بالقيد المذكور في شيء من رواية الحديث، ولذا قال في التوضيح: بنى المازري الخلاف على خلاف أهل الأصول في تخصيص العموم بالعادة إذ الغالب عندهم وجود الماء لا الطعام. وَحَوْض بالجر عطف على طعام؛ يعني أن الغسل مختص بالإناء، وأما الحوض فلا يغسل، وفي المدونة قال مالك: ومن توضأ بماء ولغ فيه كلب وصلى أجزأه، قال علي ولا إعادة عليه في الوقت، وإن علم، وقال علي عنه، وابن وهب: ولا يعجبني الوضوء به إن كان الماء قليلا، ولا بأس به إن كان الماء كثيرا كالحوض ونحوه. انتهى. وفي الحديث: في الحياض التي تردها السباع: (لها ما أخذت في بطونها ولنا ما بقي شرابا وطهورا)

(3)

، وقال: لا تخبرنا فإنا نرد على السباع وترد علينا، وفي الجلاب أن سؤر الكلب والخنزير مكروهان من الماء إلا أن يكون في

خطمهما نجاسة، ومعناه إذا شربا من الماء اليسير، وأما إذا شربا من الماء الكثير ومن الحوض فلا وجه للكراهة (تعبدا) قال الشيخ محمد بن الحسن: الظاهر أنه مفعول مطلق لعامل محذوف؛ يعني أن غسل الإناء سبعا بولوغ الكلب غير معقول المعنى؛ أي لم يطلع على حكمته مع أن له حكمة، ومعقول المعنى هو ما اطلع على حكمته، وقيل لقذارته: وقيل لنجاسته.

(سبعا) مفعول مطلق لقوله غسل؛ يعني أن الغسل المذكور سبع غسلات، ولا يعد من السبعة الماء المولوغ فيه على الصحيح، ويدل له خبر (فليرقه وليغسله سبعا)

(1)

، وقيل يعد قاله الشيخ عبد الباقي: وعبارة الشيخ الحطاب: وهل يغسل الإناء بالماء المولوغ فيه؟ في ذلك قولان، ثم نقل عن القزويني وغيره أنه لا يجزئ ونقل عن سند أن المستحب أن لا يغسله به: فإن غسله به فالظاهر أنه يجزئه؛ لأنه إذا توضأ به أجزأه وفي المقدمات أنه على القول بأنه يغسل النجاسة يجوز غسل الإناء به، وعلى التعبد لا ينبغي أن يغسل به إذا وجد غيره، وإن لم يجد غيره فقيل يغسل به كما يتوضأ، وقيل لا، وإن كان يتوضأ به؛ لأن المفهوم من الحديث أن يغسل بغير ذلك الماء، ويجوز على قياس هذا أن يغسل من ماء غيره ولغ فيه كلب. انتهى. وعلى أن الغسل معلل بالقذارة أو النجاسة فكونه سبعات قيل تعبدا، وقيل لتشديد المنع، وقيل لأن بعض الصحابة نهوا فلم ينتهوا، فإن قيل هذا غير لائق بالصحابة، فالجواب أن المراد بعض الأعراب الذين لم يتمكن الإسلام من قلوبهم، والفرق بين تشديد المنع وكونهم نهوا فلم ينتهوا أن الأول تشديد ابتداء، والثاني تشديد بعد تسهيل.

تنبيه قد تقدم أن التعبد هو الذي لم تظهر له حكمة مع أنه لا بد فيه من حكمة، أي نجزم أنه لا بد له من حكمة، وذلك لأنا استقرأنا عادة الله تعالى فوجدناه جالبا للمصالح دارئا للمفاسد، ولهذا قال ابن عباس: إذا سمعت نداء الله فهو إنما يدعوك لخير أو يصرفك عن شر. قاله الحطاب. (بولوغ كلب) متعلق بغسل من قوله: "وندب غسل إناء ماء"، أو بقوله:"ندب"، يعني أنه يندب الغسل المذكور بسبب ولوغ كلب، أي شربه. ومن لازمه تحريك لسانه في الماء: فلو

أدخل يده أو رجله أو لسانه فيه من غير تحريك في الماء، أو سقط لعابه فيه فلا يغسل، ولا تندب إراقة الماء؛ لأن الغسل عندنا تعبد، وقال الشافعي: إنه لوأدخل يده في الإناء أو رجله يغسل؛ لأن الغسل عنده للنجاسة مطلقا يعني أن الأمر بغسل الإناء بسبب ولوغ الكلب لا يتقيد بكلب عن كلب، فالمأذون في اتخاذه وغيره في ذلك سواء وهذا هو المشهور، وقيل يختص الغسل بالمنهي عن اتخاذه، والخلاف مبني على أن الألف واللام في الكلب للجنس فيعم، أو للعهد في المنهي عن اتخاذه. ونقل ابن عرفة ثالثا عن ابن رشد وابن زرقون أنه يختص بالحضري لا غيره أي لا غير الولوغ من أفعال الكلب كما مر، ويحتمل لا غير الكلب من السباع والخنزير فلا يندب غسل ولا إراقة خلافا لمن ألحق الخنزير بالكلب، ولو تولد كلب من كلبة وغيرها فالأحوط الغسل، ولا يبعد تبعيته للأم لقولهم: كل ذات رحم فولدها بمنزلتها عند قصد الاستعمال؛ يعني أنه لا يؤمر بالغسل إلا عند قصد استعمال ذلك الإناء هذا هو المشهور، وعزاه ابن عرفة للأكثر، ولرواية عبد الحق، وقيل: يؤمر بالغسل بفور الولوغ قاله الحطاب، وقال الشيخ عبد الباقي: المراد عند اتصال قصد الاستعمال بالاستعمال لا عند قصد الاستعمال، وإن لم يتصل بالاستعمال، ولا فورا عند الولوغ، ولم يرد استعماله فكل ذلك لا يخرجه من عهدة الطلب على المعتمد. انتهى. وفي هذا الأخير نظر قاله الشيخ محمد بن الحسن "بلا نية" يعني أن الغسل المذكور لا يفتقر لنية؛ لأنه تعبد في الغير كغسل الميت، وقوله:"بلا نية" متعلق بيكفي لا حال من غسل من قوله: "وندب غسل إناء ماء" ولا تتريب؛ يعني أن الغسل المذكور كما لا يفتقر لنية لا يفتقر لتتريب؛ أي جعل التراب فيه، وورد (إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعا إحداهن بالتراب)، وروي (أولاهن)

(1)

، وروي (أخراهن)

(2)

، قاله الحطاب، ورواياته مضطربة وذلك يوجب ضعفه، والضعيف لا يثبت به حكم. ولا يتعدد بولوغ كلب يعني أن الكلب إذا ولغ في إناء مرات متعددة فإنه لا يتعدد غسل الإناء بسبب ذلك، بل يكفي أن يغسل سبع مرات لا أزيد من ذلك

فلا يغسل سبعا ثم سبعا بعده ما ولغ أو كلاب؛ يعني أنه إذا ولغ جماعة من الكلاب في إناء كفى في ذلك سبع غسلات هذا هو المشهور. وقيل يتعدد بولوغ كلب أو كلاب.

تنبيهات. الأول: ذكر المصنف حكم غسل الإناء بالولوغ بأثر الكلام على النجاسة وذلك حسن؛ لأنه صلى الله عليه وسلم أمر بغسل الإناء من ولوغه، وتردد العلماء في ذلك هل هو واجب أو مستحب؟ وهل هو للنجاسة أو تعبد؟ فناسب من أجل ذلك ذكره بأثر الكلام على النجاسة. والله أعلم. والحديث هو:(إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبع مرات)

(1)

، هذا هو لفظ الموطإ، ولفظ البخاري (سبعا)

(2)

، وفي صحيح مسلم:(إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليرقه ثم ليغسله سبع مرات)

(3)

، واختلف هل الأمر على الوجوب أو الندب؟ وقوله:"لا طعام" هو المشهور كما مرت الإشارة إليه: وروى ابن وهب: يغسل إناء الطعام أيضا. ابن عرفة: وعلى غسل إناء الطعام في طرحه ثالثها إن قل لابن رشد عن روايتي ابن وهب وابن القاسم والمازري مع اللخمي عن مطرف، وابن الماجشون لا يطرح، ولو عجن بمائه طرح؛ لأنها نجاسة أدخلها. سند: وعلى غسل إناء الطعام لو كان الطعام جامدا فلحس منه الكلب هل يغسل اعتبارا بالمائع؟ أو لا يغسل؟ كما لو خطف سهم لحم من الجفنة، أو طائر أو وقع في إناء، والظاهر أنه يغسله لعموم الحديث فإن ذلك يعد ولوغا بخلاف ما خطفه، وعند الشافعي: يغسل جميع ذلك، والخلاف في إناء الطعام كما عرفت، وأما الحوض فلم أو فيه خلافا قاله الحطاب، وقيل سؤر المأذون فيه طاهر، وسؤر غيره نجس، وقيل يفرق بين البدوي فيحمل على الطهارة. والحضري فيحمل على النجاسة. الثاني: قال صاحب الجمع: وهل يشرب ذلك الماء ويؤكل ما عجن به؟ إن قلنا إن الغسل تعبد أو لتشديد النهي جاز، وإن قلنا للنجاسة أو للقذارات أو مخافة الكَلْبِ الكَلِبِ منع، وفي المقدمات: وعلى القول بأنه يغسل سبعا تعبدا يجوز شربه ولا ينبغي الوضوء به إذا وجد غيره للخلاف في نجاسته، وعلى أنه للنجاسة لا يجوز شربه. وقد مر القولان بأنه معلل، فقيل

لنجاسته، وقيل لقذارته، واختار ابن رشد كون المنع مخافة أن يكون الكلب كلبا فيكون قد داخل من لعابه الماء ما يشبه السم، قال: ويدل على صحة هذا التأويل تحديده بالسبع، لأن السبع من العدد المستحب فيما كان طريقه التداوي لا سيما فيما يتوقى منه السم، وقد قال صلى الله عليه وسلم في مرضه: (هريقوا علي من سبع قرب لم تحلل أوكيتهن

(1)

)، وقال (من تصبح بسبع تمرات عجوة لم يضرة ذلك اليوم سم ولا سحر

(2)

). الثالث: قال سند: إذا لعق الكلب يد أحدكم فلا يغسلها، ويستعمل الولوغ في الكلاب والسباع ولا يستعمل في الآدمي، ويستعمل الشرب في الجميع وليس شيء من الطير يلغ إلا الذباب، ويقال ولغ يلغ بفتح اللام فيهما ولوغا بضم الواو، فإذا شرب كثيرا فهو بفتح الواو، وقد مر القول بأن الخنزير كالكلب، قال ابن رشد: وإذا لحق به الخنزير فيلحق به سائر السباع لاستعمالها النجاسة واندراجها في الاسم، وقد قال صلى الله عليه وسلم لعتبة بن أبي لهب: (اللهم سلط عليه كلبا من كلابك

(3)

) فعدا عليه الأسد فقتله قاله الحطاب. وقوله: "بلا نية" فإن استعمله في الماء من غير غسل، فهل يغسله بعد ذلك سبعا؟ أو يحسب الاء الذي ألقاه فيه واستعمله مرة [فهذا

(4)

] ينبني على اشتراط النية، وإذا استعمله قبل غسله لا يسقط الغسل، ولا يؤمر بغسل ما أصابه ذلك الماء كما فهم من كلام صاحب الطراز وهو ظاهر؛ لأن المذهب طهارته والله أعلم قاله الحطاب. ولما أنهى الكلام على وسائل الطهارة وهي ثلاث: بيان الماء المطهر به، وبيان الأشياء الطاهرة والنجسة، وبيان حكم إزالة النجاسة وكيفيتها، وما يعفى عنه منها، أتبعه بالكلام على مقاصد الطهارة وهي: الوضوء ونواقضه، والغسل ونواقضه، وما هو بدل منهما وهو التيمم، أو عن بعض الأعضاء وهو مسح الخف والجبيرة، وبدأ بالكلام على الوضوء لتكرره ولأنه مطلوب لكل صلاة إما وجوبا وإما ندبا فقال:

‌

‌فصل: ذكر فيه فرائض الوضوء،

وسننه، وفضائله، والصحيح أن المختص بهذه الأمة الغرة والتحجيل فقط لخبر (لكم سيما ليست لأحد من الأمم تردون عليَّ محجلين

(1)

) لا الوضوءُ لآثار وردت بالاشتراك في أصل الوضوء، وفي البخاري ومسلم عنه صلى الله عليه وسلم: (إن أمتي يدعون يوم القيامة غرا محجلين من آثار الوضوء فمن استطاع منكم أن يطيل غرته فليفعل

(2)

)، وظاهره أن هذا المعنى إنما يكون لمن توضأ في الدنيا لقوله: من آثار الوضوء، وفيه رد على الزناتي المالكي في شرح الرسالة عن العلماء أن هذا الحكم ثابت لهذه الأمة يوم القيامة، من توضأ منهم، ومن لم يتوضأ. كما يقال لا نكفر أحدا بذنب من أهل القبلة من أمة محمد سواء صلى أو لم يصل، وتعقب هذا الرد بأن التيمم يقوم مقام الوضوء. والله سبحانه أعلم. وقوله: في الحديث سيما بكسر السين يمد ويقصر؛ أي علامة ليست لأحد من الأمم، وقوله: غرا بضم الغين المعجمة وتشديد الراء جمع أغر؛ أي ذو غرة، والغرة بياض بجبهة الفرس فوق الدرهم شبه به ما يكون لهم من النور يوم القيامة، والتحجيل أصله من الحجلة بكسر الحاء الخلخال بياض في قوائم الفرس الأربع أو في ثلاث منها أو في غيرها. والمراد النور الذي يكون لهم في أطرافهم، وقوله: يدعون أي إلى موقف الحساب: أو إلى الميزان، أو إلى الصراط، أو إلى الحوض أو غير ذلك.

واعلم أن شرائط الوضوء ثلاثة أقسام: شروط وجوب وصحة، وشروط وجوب فقط، وشروط صحة فقط، فالأول خمسة: عقل، وبلوغ الدعوة، وانقطاع الحيض، وانقطاع النفاس، ووجود مطلق كاف. والثاني ستة: دخول وقت حاضرة، أو تذكر فائتة، وبلوغ، وعدم إكراه على تركه، وعدم نوم وسهو عن العبادة المطلوب لها الوضوء، وقدرد على استعماله، وثبوت الموجب من حدث أو مشكوك. فيه والثالث ثلاثة: الإسلام ولو حكما كوضوء من أجمع على الإسلام ثم أسلم، وعدم كانك وناقض حال فعله وهذا في حق المكلف، وأما الصبي فكل من هذه الأقسام الثلاثة شرط في الصحة واستحباب ذلك له. ومثل الوضوء في الأقسام المتقدمة كلها الغسل. وكذا التيمم إلا في وجود مطلق فالصعيد بدله أي المطلق، وإلا في دخول الوقت فشرط وجوب وصحة، ومكروهاته

ست: سرف في الماء، واقتصار على الواحدة لغير العالم، وتخليل للحية كثيفة، وكشف عورة، وكلام في أثنائه بغير ذكر الله تعالى، وزيادة في المغسول أو الممسوح على ما حدده الشارع، وهو ثلاث في المغسول واثنتان في الرأس، واعلم أن المشهور أن الاقتصار على الواحدة خلاف الأولى للعالم، وغيره لا مكروه ولا جائز مستوي الطرفين قاله الشيخ عبد الباقي، والوضوء لغة النظافة، وشرعا طهارة مائية تتعلق بأعضاء مخصوصة على وجه مخصوص، وهو غير معقول المعنى عند الكثير من المحققين، وقال ابن عباس رضي الله عنهما: شرع الاستنجاء لوطء الحور العين، وغسل اليدين إلى الكوعين للأكل من موائد الجنة، والمضمضة لكلام رب العالمين، والاستنشاق لرائحة الجنة، وغسل الوجه للنظر إلى وجه الله الكريم، وغسل اليدين إلى المرفقين للسوار، ومسح الرأس للتاج والإكليل، ومسح الأذنين لسماع كلام رب العالمين، وغسل الرجلين للمشي في الجنة. انتهى قاله الشبراخيتي. وخصت به أطراف البدن دون سائره؛ لأنها المباشرة للخطايا غالبا وللمشقة في تطهير سائره بالتكرر وكأنه بالإحاطة طهر جميعه، وإنما اختص الرأس بالمسح لستره غالبا فاكتفِي فيه بأدنى طهارة.

واعلم أن الجمهور على أن الطهارة فرضت من أول الأمر أي حين فرضت الصلاة، وأن جبريل نزل صبيحة الإسراء فهمز النبي صلى الله عليه وسلم بعقبه فتوضأ وعلمه الوضوء، وقال ابن الجهم: كانت في أول الإسلام ثم فرضت في آية الوضوء، وجزم ابن حزم بأن الوضوء لم يشرع إلا بالمدينة، ورد ذلك عليه. نقله الحطاب. وبين الله عز وجل الوضوء بقوله:{فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ} ، لأنه لم يكن معروفا في الجاهلية بخلاف الغسل من الجنابة فقال {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} ولأنهم فهموا معناه من قوله:{فَاطَّهَّرُوا} ؛ لأنه بقي فيهم من دين إبراهيم كما بقي فيهم من دينه الحج والنكاح، ولذا نذر أبو سفيان أن لا يمس رأسه ماء من جنابة حتى يغزوَ محمدا وأصحابه، وقالوا: رجل جنب لمجانبتهم البيت في تلك الحال.

واعلم أن الوضوء ينقسم إلى خمسة: واجب وهو الذي يفعل لعبادة لا يصح فعلها إلا بطهارة من صلاة وغيرها وليس بتجديد كانت الصلاة فرض عين كالصلوات الخمس أو كفاية كالجنازة أو

نفلا كوتر وفجر، كطواف ومس مصحف: ففعل شيء من ذلك بغير طهارة مؤثم إجماعا مانع من انعقادد ولا يلزم قضاؤه. ومستحب: كالوضوء المجدد ونحوه، وقيل وضوء التجديد سنة، ومن الوضوء المندوب: الوضوء للدخول على الأمراء ولركوب البحر وشبهه من المخاوف، وليكون الشخص على طهارة ولا يريد به استباحة الصلاة مثلا، ولتعليم العلم. ومباح: كالوضوء لتبرد أو تدف أو تنظف، ومكروه كالوضوء المجدد قبل أن تفعل به عبادة على أحد القولين. وممنوع: كالوضوء لغير ما أبيح له الوضوء. النووي: واختلفوا فيمن صلى بغير وضوء متعمدا أو مع ثوب نجس أو إلى غير القبلة، ومذهبنا ومذهب الجمهور لا يكفر إلا إن استحلَّ.

واعلم أن الحضور في الصلاة بقدر الحضور في الوضوء قاله بعض العلماء، قال الشيخ زروق: وقد جرب ذلك فصح. وإدمان الوضوء موجب لسعة الخُلُق، وسعة الرزق، ومحبة الحفظة أي، الملائكة الحافظين: ودوام الحفظ من المعاصي ومن المهلكات فقد جاء: (الوضوء سلاح المؤمن)، وأشار المصنف إلى بيان فرائض الوضوء بقوله: فرائض الوضوء بضم الواو اسم للفعل، وبفتحها اسم للماء. وحكي الفتح فيهما، والضم فيهما، والأول هو المعروف في اللغة، ومعنى كلام المصنف أن فرائض الوضوء سبع، أربع مجمع عليها، وثلاث مختلف فيها أولها. غسل ما بين الأذنين أي الوجه، والغسل هو إفاضة الماء على العضو مع إمرار اليد بالماء مصاحبا أو تابعا على المشهور، والوجه اسم لما تقع به المواجهة، وهذا حده عرضا، فيغسل ما بين شعري الصدغين بخلاف شعري الصدغين فإنهما ممسوحان على المعتمد خلافا لما شهره بعض، وما بين الوتد إلى الوتد فيدخل في ذلك العذاران، وما بين العارض والأذن ولا فرق بين الملتحي وغيره على المشهور فيشمل ذلك البياض الذي تحت الوتد. ابن عرفة: وفي كون البياض بينه أي العذار وبين الأذن داخلا، ثالثها في غير الملتحي، قال الشيخ محمد بن الحسن: الذي تدل عليه عبارة الحطاب وهو الحق أن محل الأقوال في البياض الذي تحت الوتد لا فوقه لأن ما فوق الوتد ممسوح انتهى ومنابت شعر الرأس المعتاد قوله: "منابت" عطف على الأذنين، يعني أنه يجب على المتوضئ أن يغسل ما بين منابت شعر رأسه المعتاد، فيغسل الأغم الشعر النابت على الجبهة، ولا يغسل الأصلع الناصية الخالية من الشعر؛ لأنها من الرأس، ولا الأنزع النزعتين بفتحتين وهما بياضان

يكتنفان الناصية، ويجب غسل ومسح ما لا يتم الواجب إلا به، وقيل: يجب الغسل لا المسح؛ لأنه مبني على التخفيف، وظاهر الرسالة، وابن الحاجب عدم الوجوب، والغمم بفتح الغين المعجمة وميمين نبات الشعر على الجبهة، يقال: رجل أغم وامرأة غماء، والعرب تذم به وتمدح بالنزع؛ لأن الغمم يدل على البلادة والجبن والبخل، والنزع بضد ذلك قال:

فلا تنكحي إن فرق الدهر بيننا

…

أغم القفا والوجه ليدى بأنزعا

والذقن يعني أنه يجب على المتوضئ غسل الذقن بفتح الذال المعجمة والقاف ويكسر الذال، العظم الذي تنبت فيه الأسنان السفلى وتنبت اللحية على ظاهره، وهو معطوف على ما، وهذا في حق من لا لحية له أو له لحية خفيفة أي، تظهر البشرة من تحتها، وكما يغسل الذقن يغسل طرفي اللحيين اللذين تحت شحمتي الأذنين عند سند خلافا لعبد الوهاب، قاله العلامة بناني وظاهر اللحية يعني أنه يجب غسل ظاهر اللحية ولو طالت في حق من له لحية كثيفة، ومعنى غسل ظاهرها إمرار اليد عليها مع الماء وتحريكها بلا خلاف؛ إذ لا يحصل الاستيعاب إلا به، وصفة التحريك هو أن يدافع ما انصب من الماء عليها حتى يداخلها من غير تخليل بالأصابع، فالتحريك غير التخليل؛ لأنه لا خلاف فيه كما علمت، وسيأتي الخلاف في التخليل، ومن لم يمر عليها الماء أعاد، ولم تجزه صلاته، وفي الأمير عند قوله:"فرائض الوضوء" الخ: ولا يشترط فيه نقل الماء ولو مجزئا عن مسح رأس بخلاف المسح على المشهور ولو نائبا عن مغسول وإذا كان على الشعر حائل يمنع من وصول الماء وجب إزالته، فإن لم يزله ثم قص الشعر الذي كان عليه الحائل فسيأتي الكلام عليه في مسح الرأس إن شاء الله في التنبيه الرابع عند قوله: ولا ينقض ضفره رجل أو امرأة، وتحصل في غسل الوجه أربع مسائل: إحداها ما بين شعري الصدغين من الوجه، الثانية نفس شعري الصدغين من الرأس على المعتمد كما تقدم، الثالثة ما بين العذار والأذن من الوجه، الرابعة ما بين الصدغ والأذن مما فوق الوتد فمسوح. وقوله:"فرائض" جمع فريضة؛ بمعنى مفروضة على غير قياس.

واعلم أن ما بين العذار والعذار مجمع عليه، وما عداه مما ذكرت وجوبه هو المشهور، وقيل هو من العذار إلى العذار، وعليه فالظاهر دخول العذار في الغسل قاله أبو عمران. ابن ناجي الأظهر عدم دخوله، والظاهر ما لأبي عمران قاله الحطاب، وقيل إن كان نقي الخد فكالأول، وإلا فكالثاني، وانفرد القاضي عبد الوهاب بأن ما بين العذار والأذن سنة وضعف، ووجه الأول أن المواجهة تقع بالجميع فهو داخل في مسمى الوجه ووجه الثاني أنه لا تقع به المواجهة غالبا. ووجه الثالث والرابع ظاهر، قاله الحطاب. ومنشأ الخلاف التنازع في معنى المواجهة هل يتناول ما اختلف فيه أم لا؟ والعذار بالذال المعجمة الشعر النابت على العارض، والعارض صفحة الخد قال الشيخ سيدي زروق: وللعامة في الوضوء أمور صب الماء من دون الجبهة وهو مبطل، ونفض اليد قبل إيصال الماء إليه وهو كذلك. ولطم الوجه بالماء وهو جهل لا يضر، والتكبير عند ذلك. والتشهد، والأذكار المرتبة على الأعضاء لا أصل لها، وأنكر ابن العربي أن يكون في الوضوء ذكر غير التسمية أوله: والتشهد آخره. نعم ورد في الصحيح أنه عليه الصلاة والسلام قال على وضوئه: (اللهم اغفر لي ذنبي ووسع لي في داري، وبارك لي في رزقي

(1)

) ولا يكب وجهه في يديه؛ لأن ذلك جهل بل يفرغه تفريغا حال كونه غاسلا له بيديه؛ بمعنى أنه يدلكه بهما مع الماء أو إثره متصلا به دلكا وسطا إذ لا يلزمه إزالة الوسخ الخفي، بل ما ظهر وحال بين الاء والعضو، قاله الإمام الحطاب.

واعلم أن الوضوء في اللغة يطلق على غسل عضو فما فوقه، ومنه حديث أبي داوود والترمذي: (بركة الطعام الوضوء قبله والوضوء بعده

(2)

)، وهو ضعيف والمراد به غسل اليد، ومحمله عندنا على ما إذا أصابه أذى من عرق ونحوه، ومنه الحديث (الوضوء قبل الطعام ينفي الفقر وبعده ينفي اللمم ويصحح البصر

(3)

). النووي: أجمعت الأمة على حرمة الصلاة وسجود التلاوة والشكر وصلاة

الجنازة بغير طهارة، وما حكي عن الشعبي، والطبراني من تجويز صلاة الجنازة من غير طهارة باطل والله أعلم.

واعلم أنه لا يشترط في طهارة الحدث أن ترد على الأعضاء وهي طاهرة، وقال ابن الجلاب: يشترط ذلك واختاره جماعة أبو الحسن الصغير، ولم يشترط أحد الطهارة من الدنس، وسئل الشيخ أبو القاسم عبد الخالق السيوري عن الحجة في إسقاط وجوب داخل العينين في الوضوء والطهر، فأجاب: جميع الواصفين لوضوء رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يذكروا شيئا من ذلك ويزال القذى من أشفار العين إذا لم يشق ذلك جدا. البرزلي: فإن صلى به وكان يسيرا مثل خيط العجين والمداد ففيه قولان المشهور الإعادة، وأحفظ لابن دينار أنه مغتفر، ولو صلى ثم وجد بأشفار عينيه قذى كثيرا لا يغتفر حين الوضوء ولم يدر هل كان قبل الوضوء أو بعده فإنه لا شيء عليه لأنه يمكن أن يكون حدث بعد الوضوء واختلف في الكيفية المندوبة في أخذ الماء لغسل الوجه فقال إمامنا مالك رضي الله عنه الأولى أن يأخذ الماء بيديه جميعا وقال ابن القاسم الأولى أن ياخذ بواحدة لأنه أعون على التقليل وقال ابن حبيب وعبد الوهاب يخير في ذلك وبعد أن يأخذه ينقله إلى وجهه فيغسل الوترة بالتاء المثناة فوق وبفتحتين الحاجز الذي بين ثقبي الأنف يعني أن الوترة يجب على المتوضي أن يغسلها وهي داخلة فيما سبق من حد الوجه ولكن نبه عليها لأن الماء ينبو عنها وأسارير جبهته يعني أنه يجب على المتوضئ أن يغسل أسارير جبهته جمع أسرة جمع سرر كعنب أو جمع سرار إلا لمشقة فيسقط دلكها ويوصل الماء لها إلا لمشقة وهي خطوط الجبهة وانكماشها، والجبهة هنا ما ارتفع عن الحاجبين إلى مبدا الرأس فيشمل جهة الجبينين؛ لأن ذلك يشمله ما بين شعر الرأس المعتاد وفي الحطاب عن الفاكهاني الجبهة ما أصاب الأرض في حال السجود والجبينان ما أحاط بها من يمين وشمال لا الجبهة الآتية في الصلاة وهي مستدير ما بين الحاجبين إلى الناصية وظاهر شفتيه يعني أنه يجب على المتوضئ عند غسل وجهه أن يحافظ على ظاهر شفتيه فيغسله وظاهر الشفتين ما يظهر منهما عند انطباقهما انطباقا طبيعيا بلا تكلف فيتعين على المتوضئ أن لا يضم شفتيه فمن ضم شفتيه حين غسل الوجه فقد ترك لمعة من وجهه وكذا ما غار من ظاهر أجفانه فإنه من المواضع التي يتحفظ عليها ونبه على ظاهر الشفتين

ليلا يتوهم أنهما من الباطن ونبه على الأسارير لاحتياجها إلى إمرار اليد لنبو الماء عن إصابتها وهذه المواضع داخلة في حد الوجه وإنما نبه عليها؛ لأن الماء ينبو عنها فيلزم المتوضئ أن يتحفظ عليها فإن ترك شيئا منها كان كمن لم يتوضأ ويدخل تحت قوله صلى الله عليه وسلم (ويل للأعقاب من النار

(1)

) بتخليل شعر يعني أنه يجب على المتوضئ عند غسل وجهه أن يخلل شعر وجهه وهذا إذا كان تظهر البشرة تحته عند المواجهة والبشرة الجلد والتخليل إيصال الماء إلى البشرة فيخلل ما ظهرت البشرة تحته من لحية وشارب وعنفقة وحاجب وهدب وشعر امرأة ولو لحية خلافا لابن فرحون في أنها تخلل الكثيفة لندورها والمعتمد وجوب حلق ذلك عليها وعبارة عبد الباقي وذكر الزناتي أنه لا يجوز لها حلق ما خلق لها من لحية أو شارب أو عنفقة للتجمل لأنه تغيير لخلق الله انتهى وهو ضعيف والمعتمد وجوب حلق ذلك عليها واحترز بقوله تظهر البشرة تحته بما إذا لم تظهر كاللحية الكثيفة فيكره تخليلها على المعتمد وإنما الواجب غسل ظاهرها والمراد به أن يمر يده عليها ويحركها كما تقدم تحرير ذلك وصرح ابن رشد في البيان بأن غسل ما استرسل من اللحية ومسح ما طال من شعر رأسه هو الأظهر والأشهر وهو المعروف من مذهب مالك وأصحابه في المدونة ابن عرفة وفي وجوب غسل ما طال منها عن الذقن قولان لابن رشد عن معلوم المذهب وسماع موسى عن رواية ابن القاسم وقاله الأبهري وقيل يجب تخليل الكثيفة وقيل يندب ونكر المؤلف الشعر ليعم شعر اللحية وغيرها كالشارب والعنفقة والهدب والحاجب والهدب بضم الهاء وسكون الدال وقد تضم: الشعر النابت على أشفار العين، واحدته هدبة وكذلك هُدبة الثوب. وفي التلقين: فإن كان على الوجه شعر لزم إمرار اليد عليه، ثم ينظر فإن كان كثيفا انتقل الفرض إليه، وسقط فرض إيصال الماء إلى البشرة، وإن كان خفيفا تبين منه البشرة لزم إمرار الماء عليه وعلى البشرة سواء في ذلك أن يكون على خد أو شفة أو حاجب أو عذار أو عنفقة، ويلزم فيما انسدل على البشرة كلزومه فيما تحته بشرة، وفي ابن الحاجب: ويجب تخليل خفيف الشعر دون كثيفه في اللحية وغيرها حتى الهدب، وقيل وكثيفه. انتهى،

قاله الحطاب. وقد علم أن المراد بالتخليل إيصال الماء إلى البشرة، ولهذا قال سند: المذهب استواء كثيف اللحية وخفيفها في عدم وجوب التخليل، وهذا ليس مخالفا لما مر من وجوب التخليل لما علمت، ودليل عدم وجوب تخليل الكثيفة (أنه صلى الله عليه وسلم توضأ مرة مرة

(1)

) وكانت لحيته كثيفة ولا يصل إلى بشرتها بمرة واحدة، وأيضا فإن الوجه اسم لما تقع به المواجهة، وقد خرج ما تحت الشعر عن المواجهة، وانتقلت المواجهة إلى ما ظهر من الشعر. ابن حجر: قال عبد الله بن أحمد بن حنبل: ليس في تخليل اللحية شيء صحيح، وإذا قلنا بوجوب تخليل اللحية الكثيفة فهل ذلك حتى يصل الماء إلى داخل الشعر فقط؟ أو لا بد من وصول الماء إلى البشرة؟ في ذلك قولان حكاهما المازري، وهل يصرف أصابعه فيها؛ يعني على القول بتخليلها من أعلاها أو أسفلها قولان، والفرق بين وجوب تخليلها، أي الكثيفة في الغسل وعدمه في الوضوء حيث فرعنا على المشهور أن المطلوب في الغسل المبالغة لقوله تعالى:{فَاطَّهَّرُوا} ، ولقوله صلى الله عليه وسلم: (تحت كل شعرة جنابة فاغسلوا الشعر وأنقوا البشرة

(2)

) رواه الترمذي والنسائي وأبو داوود، لكن ضعفه أبو داوود والوضوء إنما أمر فيه بغسل الوجه، والوجه مأخوذ من المواجهة، وفي الحطاب عن الفاكهاني أن من المواضع المختلف فيها موضع التحذيف؛ وهو الشعر الذي بين ابتداء العذار والنزعة، وهو الداخل إلى الجبين من جانبي الوجه، فالصحيح أن ذلك من الرأس، والتحذيف بالذال المعجمة وسمي بذلك لأن النساء والأشراف يحذفون الشعر عنه ليتسع الوجه، فعلم من هذا أن الشعر الذي في الصدغين ليس من الوجه إلا ما كان داخلا من ذلك في دور الوجه كالأغم. انتهى. وفهم من قوله:"تظهر البشرة تحته" أنه لو كان بعضه خفيفا وبعضه كثيفا لكان لكل حكمه كما في الشبراخيتي لا جرحا برئ؛ يعني أنه لا يجب غسل الجرح إذا برئ غائرا؛ أي لا يجب دلكه بالماء حيث لا يمكن دلكه، ويوصل الماء له، لأنه من الظاهر، ولو نبت الشعر حوله وستره دلكه وأوصل الماء إليه إلا أن يشق إيصال الماء إليه أو خلق؛ يعني أن من خلق الله له عضوا غائرا أي فيه كالجرح الغائر فإنه لا يجب عليه دلكه بالماء حيث لم يمكنه دلكه، ويوصل

الماء له لأنه من الظاهر: ولو نبت الشعر حوله وستره دلكه وأوصل الماء إليه إلا أن يشق إيصال الماء إليه، وكذا يقال في المسح إذا كان في الرأس. فقوله: غائرا حال، وهو في المعنى راجع للمسألتين فيكون قيدا في إحداهما، وتقيد الأخرى بمثله حذف لدلالة المذكور عليه والله سبحانه أعلم، وبما قررت علم أن قوله:"غائرا" لا بد أن يكون استغواره كثيرا يشق إيصال الماء إليه باليد، ولو كان أثر الجرح ظاهرا لوجب غسله، ومفاد غير واحد أن قوله:"غائرا" يتناول جميع الأعضاء فيعم الرأس وغيره، وليس خاصا بالوجه، ففي الشبراخيتي ومن برأ منه جرح غائرا أو خلق كذلك ولم ينبت فيه الشعر: ونبت الشعر حوله وطال بحيث ستره، فإنه يجب مسحه حيث أمكن مسحه، ولا يكفي مسح ما حوله من الشعر إلا أن يشق ذلك فيترك مسحه. انتهى. وقال هو وغيره: ولو أثقبت يده بسهم واندملت نافذة لزمه غسل داخلها إن أمكن: أو إيصال الماء إليها إن لم يمكن، ولو اتصل طرفاها لم يكن عليه ثقبها. انتهى. وفيه أيضا أن تقييد المصنف بالغور الكثير غير محتاج إليه؛ لأن الشيء إذا أطلق ينصرف للفرد الكامل منه، والفرد الكامل من ذلك هو الاستغوار الكثير. انتهى. ولا خلاف بين أرباب المذاهب أنه لا يشترط غسل داخل العينين، ويؤثر عن ابن عمر أنه كان يفعله حتى عمي، واستحبه بعض الشافعية لفعل ابن عمر: قاله الحطاب. وقوله: برأ بفتح الراء في الماضي فتفتح: وتضم في المضارع، وبكسرها فتفتح فيه، وبضمها فتضم في المضارع. وقوله:"لا جرحا برئ" عطف على ما من قوله: "غسل ما بين الأذنين". ومقتضى ما تقدم أنه يفسر الغسل في المعطوف بما يعم الغسل والمسح والله أعلم.

ولما أنهى الكلام على فريضة غسل الوجه، وهي ثابتة بالكتاب والسنة والإجماع أتبعها بالكلام على فريضة غسل اليدين، وهي أيضا ثابتة بالكتاب والسنة والإجماع فقال: ويديه؛ يعني أنه يجب على المتوضئ أن يغسل يديه جميع الكفين والأصابع والساعدي. بمرفقيه؛ يعني أنه يجب على المتوضئ أن يغسل ذلك مع المرفقين، والمرفق بكسر الأول وفتح الثالث، وبالعكس معناه هنا آخر عظم الذراع المتصل بالعضد، وبهما قرئ قوله تعالى {وَيُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقًا} ؛ أي ما يرتفق وينتفع به، وعبر المصنف بالباء التي بمعنى مع دون إلى إشارة إلى أن إلى في قوله تعالى:{وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ} بمعنى مع، على حد:{وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ} ، وعلى حد قوله

تعالى: {مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ} خلافا لمن جعلها للغاية، وأخرج المرافق كما أشار إليه ابن أبي زيد بقوله: وقد قيل ينتهي إليهما حد الغسل فليس بواجب إدخالهما فيه. وسمي المرفق مرفقا؛ لأن المتكئ يرتفق بها إذا أخذ براحته رأسه متكئا على ذراعه، وهذا هو المشهور؛ لأنه صلى الله عليه وسلم غسل حتى جاوز المرفق

(1)

).

وبقية معصم إن قطع المعصم موضع السوار من اليد، وربما أطلق على اليد قاله في المحكم، وهذا الثاني هو الذي استعمله المصنف؛ يعني أن من قطع ذراعه وبقيت منه بقية فإنه يجب عليه أن يغسل تلك البقية في الوضوء، فقوله:"وبقية" بالجر عطف على يديه، أي يجب على المتوضئ إما غسل يديه، وإما بقية المعصم إن قطع، وكذا لو سقط بعض العضو المذكور بسماوي، وبقيت منه بقية، ومفهومه أنه لو لم يبق إلا العضد بأن قطع جميع العضو المذكور الذي هو المعصم فلا غسل عليه، وحاصل ما أشار إليه المصنف أنه إذا قطع محل الفرض وجب غسل ما بقي منه، ولا خلاف في ذلك لقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم

(2)

)، فإذا قطعت اليد من الكوع وجب غسل المعصم، وإذا قطع المعصم وجب غسل الباقي منه، والكوع بالضم رأس الذراع مما يلي الإبهام، والكرسوع بالضم رأسه مما يلي الخنصر ويقال لكل منهما زند وهما زندان بفتح الزاي ولو وقع القطع دون المرفق فانكشطت جلدة وبقيت معلقة فإن تعلقت بالذراع أو بالمرفق وجب غسلها، وإن جاوزت المرفق إلى العضد وبقيت متعلقة بالعضد لم يجب غسلها؛ لأنها لا تعد من الذراع وسيكون للذراع جلدة أخرى، وإن قطعت من العضد وبلغت إلى المرفق أو الذراع وبقيت متدلية فيه وجب غسلها مع الذراع. قاله في الطراز. قال: وهذا التفريع للشافعية وهو جار على منهاج الصواب إلا الفرع الأخير ففيه نظر؛ لأن ما زاد على المرفق لم يكن واجبا من قبل، وما لم يجب في أصل خلقته لا يصير واجبا، ومن كانت له إصبع زائدة في كفه وجب عليه غسلها؛ لأنها من اليد واليد تتناولها، قاله في الطراز. قاله الحطاب. قال: وظاهره سواء كان فيها إحساس أم لا وهو ظاهر يدل عليه كلام أهل المذهب والله أعلم. وإن وجد الأقطع

من يوضئه لزمه ذلك ولو كان بأجرة، كما يلزمه شراء الماء للوضوء، فإن لم يجد وقدر على مس الماء من غير تدلك وجب عليه ذلك فيأتي بما قدر عليه من الوضوء، ويسقط عنه ما عجز عنه ولا وجه للتوقف في ذلكَ، ولا يجوز التيمم لمن يجد الماء ويقدر على مسه اعتبارا بما تصل إليه اليد من الظهر، وسئل مالك عن الأقطع أيتيمم؟ قال: نعم فقيل: له كيف يتيمم؟ قال: كيف يتوضأ؟ قيل: يوضئه غيره، فقال: كما يتوضأ كذلك يتيمم التيمم مثل الوضوء، ومن طالت أظفاره وخرجت عن رؤوس أصابعه كأهل السجن وغيرهم وجب عليه غسل ما طال من ذلك، والظاهر أنه لا يجري فيه الخلاف الذي يجري فيما طال من اللحية خلافا لابن عرفة، ومن توضأ ثم قشر قشرة من يده بعد الوضوء، أو قطعت يده بعد الوضوء فلا يلزمه غسل موضع القطع ولا موضع القشر. قاله الحطاب.

ككتف بمنكب المنكب مجمع عظمي العضد والكتف؛ يعني أن من خلقت له كف فقط دون باقي يده في منكب فإنه يجب عليه غسل تلك الكف النابتة في المنكب، فالمخلوق الكف بلا مرفق ولا ساعد ولا عضد: وإنما وجب غسلها لقوله عليه الصلاة والسلام: (إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم

(1)

)، وكذا لو نبتت الكف في عضد فإنه يجب غسلها، ومفهوم قوله:"بمنكب" أنها إن نبتت بغير منكب غسلت كان لها مرفق أم لا إن نبتت في محل الفرض وإلا فلا إلا أن يكون لها مرفق: والظاهر أن من خلقت يده كالعصا يقدر لها قدر ما لها مرفق، وأما إن نبتت له يد زائدة فإن كان أصلها من مرفقه أو في محل الفرض وجب غسلها إجماعا، وإن كان أصلها في العضد في غير محل الفرض فإن كان لها مرفق غسلت وإلا فلا، وينبغي أن يجري في الرجل ما جرى في اليد: ولو نبتت ذراع في الذراع وجب غسلهما، وقال في السليمانية في امرأة خلقت من سرتها إلى أسفل خلقة امرأة واحدة، وإلى فوق خلقة امرأتين إنها تغسل منها محل الأذى وتغسل الوجهين فرضهما وسنتهما من مضمضة وغيرها، والأيديَ الأربع وتمسح الرأسين، وتغسل الرجلين قيل له: أفتوطأ هذه؟ قال: نعم، وتعقبه عياض بأنهما أختان، ورده ابن عرفة باتحاد محل الوطء، قال

الإمام الحطاب: وانظر لو كان رجلا هل يجوز له أن يتزوج امرأة نظرا إلى اتحاد محل الوطء أو لا لأنهما رجلان من فوق؟ ومن خلق بلا يدين ولا رجلين ولا دُبُر ولا ذكر، ويتغوط ويبول من سرته، يغسل مكان القذر، ويفعل من فرائض الوضوء وسننه ما يتعلق بوجهه ورأسه خاصة بتخليل أصابعه؛ يعني أنه يجب على الشخص مع غسل اليد تخليل أصابعها أحست أم لا، ويحافظ على عقد الأصابع من ظاهرها بأن يحني أصابعه على باطنها، ويحافظ على رؤوس الأصابع بأن يجمع رؤوسها ويحكها على الكف، وصفة التخليل من ظاهر لأنه أبلغ وهذا أولى، وكيفما خلل أجزأ، وهل يجب تخليل أصابع كل يد معها أم لا؟ قولان، وعلى الوجوب فالظاهر الإجزاء إذا أخره حتى غسلهما معا، والباء في قوله:"بتخليل" بمعنى مع، وما ذكره المصنف من الوجوب هو المشهور، وقال ابن شعبان: يندب وحكى ابن بشير: السقوط، وظاهره الإباحة، فتكون ثلاثة أقوال. ابن ناجي: في تخليل أصابع اليدين ثلاثة أقوال: الوجوب، والاستحباب، والإنكار، ودليل الوجوب ما رواه الترمذي وأبو داوود عن ابن عباس أنه عليه الصلاة والسلام قال: (إذا توضأت فخلل بين أصابع يديك ورجليك

(1)

)، وما بين الأصابع يجب إيصال الماء إليه فوجب ذلك، واستدل لنفي الوجوب بأن كل من نقل وضوء النبي عليه الصلاة والسلام في الصحاح لم يذكره فيه، وبأن الماء يتخلل الأصابع وهي يماس بعضها بعضا فيحصل بذلك حقيقة الغسل. ابن الفاكهاني لا إشكال في وجوب غسل ما بين الأصابع، لأنه من جملة اليد، وإنما منشأ الخلاف هل يحتاج إلي تخليلها ليحصل استيعابها، أو ذلك حامل من غير تخليل لاحتكاك بعضها ببعض. وليتحفظ المتوضئ على البراجم والرواجب؛ البراجم: عقود الأنامل، والرواجب: رؤوس الأصابع يجمعها ثم يحكها في كفه، وينبغي أن يختم في غسل اليدين والرجلين بالمرافق والكعبين مراعاة لظاهر الغاية الواردة في القرآن، وإن فعل غير ذلك أجزأ لكن الأدب أولى، والسنة في جميع الأعضاء أن يبدأ بأولها، والخلاف في وجوب تخليل أصابع اليدين إنما هو فيما عدا ما بين

السبابة والإبهام لشبهه بالباطن، وأما ما بينهما فلا خلاف في وجوب تخليله؛ لأنه من جملة ظاهر اليد الواجب غسله اتفاقا. نقله الشيخ ميارة.

(لا إجالة خاتمه) بالجر عطف على بتخليل؛ يعني أن المتطهر إذا كان يغسل يده لا يجب عليه أن يجيل خاتمه؛ أيَ لا يلزمه أن يحركه، ويديره إذا كان مأذونا في لبسه لا في وضوء ولا في غسل ولو ضيقا، ولكن يجب عليه إذا نزعه وكان ضيقا غسل ما تحته، فإن لم يغسله لم يجزه إلا أن يتيقن وصول الماء لما تحته، وتعليل عدم لزوم الإجالة بأن الماء لرقته يصل لما تحت الخاتم ضعيف؛ لأن الإجالة لتحصيل الدلك لا لوصول الماء فإنه حينئذ مسح، والأصل الغسل.

قال جامعه عفا الله عنه: أي لأنه إذا كان بلل ولم يحصل من الماء ما يغسل به يكون حينئذ تحريك الخاتم مسحا، والأصل الغسل فلا يكفي المسح. والله أعلم. وقال ابن شعبان: تجب إجالته مطلقا؛ لأن تعميم اليد واجب، وذلك لا يحصل إلا بالإجالة: وقال ابن حبيب: تجب إجالة الضيق دون الواسع؛ وقاله عبد العزيز بن أبي سلمة، وابن عبد الحكم: وحكى ابن بشير عن ابن عبد الحكم قولا رابعا أنه ينزع، ولا تكفي إجالته، وأما غير المأذون في لبسه فيدخل في قوله: ونقض غيره يعني أن غير الخاتم المأذون في لبسه يجب نزعه فيشمل ذلك كل حائل، ويشمل الخاتم الذي لا يؤذن في لبسه كخاتم الذهب فيجب نزعه إن كان ضيقا، وكخاتم الفضة المحرم فإن لم يكن ضيقا كفى تحريكه، وكذا ما تجعله الرماة وغيرهم في أصابعهم من عظم وغيره، والظاهر أنه يؤمر بنزع خاتم الحديد والنحاس والرصاص لكراهته حيث لم يكن للتداوي، فإن لم ينزعه كفى تحريكه إن كان واسعا، فإن كان ضيقا يمنع وصول الماء لما تحته نزعه، والمرأة كالرجل في الخاتم ولو ذهبا فلا إجالة عليها، وتساويه في خاتم النحاس والرصاص والحديد والعظم في الإجالة والنزع على ما مر، ويجب أيضا نزع كل حائل غير ما ذكر كحناء؛ أي ثفلها إلا لضرورة لا حمرتها اتفاقا، ولا إشكال في جوازها للحائض من النساء، ولم يعدوا حمرتها حائلا مع أنه يظهر أثرها عند العجن وهذا إذا كان ثفلها ضلى ظاهر شعر المرأة فلا يضر ثفلها الكائن على باطنه؛ لأنه لا يمسح في الوضوء ولذا جاز التلبيد، وكالخيوط وما على جسدها من عجين أو وجهها من نقط لها جرم، والشوكة ليست بلمعة قلعت أم لا، ولا يجب قلعها ولو ظهر رأسها

وكدهن متجسد لا غير متجسد فليس بمانع في غسل ولا مسح، (وكان صلى الله عليه وسلم يرى وبيص الطيب في مفرقه

(1)

)؛ أي بريقه، وما زالت نساء الصحابة تجعلن الطيب في رؤوسهن، وكمداد متجسد لغير كاتب، وله إن رآه قبل الصلاة لا بعدها إذا أمَرَّ الماء عليه، ومثل الكاتب صانعه وبائعه، وما يكتب في أعضاء الوضوء لتداو يمسح عليه فوق حائل؛ كالرمد إذا خشي عليه بالمسح زواله، وشق إعادة كتبه، وكشمع وزيت لإخضاب، وينبغي تقييده بأثره إذ جرمه متجسد قطعا، ولا يد صباغ بشرط حكها، وكطين. ولفظ الأمير: لا إجالة الخاتم ولو منع الماء إن كان مباحا وحرك واسع غيره، ونقض ضيقه ككل حائل. ثم قال: والظاهر لا يجب تعميم الخاتم نيابة عما تحته بخلاف الشوكة. وقوله: "ونقض غيره" هو بالضاد فعل ماض يحتمل أن يكون بسيطا، والفاعل ضمير يعود على المتوضئ، وأن يكون مركبا والنائب غيره، والضمير في قوله:"غيره" يعود على خاتمه؛ أي ونقض غير الخاتم من كل حائل، فيدخل فيه ما تكثر النساء به شعورهن، وما يلصق بالظفر أو الذراع أو غيرهما من عجين وزفت وغير ذلك، وهذا قول ابن القاسم وهو الصحيح المشهور، ومقابله ذكره ابن رشد فيمن توضأ وقد لصق بظفره أو ذراعه الشيء اليسير من العجين أو القير أو الزفت فإنه ذكر في ذلك قولين، وقال: الأظهر منهما تخفيف ذلك، وقال في الطراز: الصحيح المشهور من الذهب وجوب الإيعاب، وأنه إن ترك لعة من مفروضاته لم يجزه، وهو قول الشافعي. وحكى الباجي عن محمد بن دينار فيمن لصق بذراعه خيط من العجين أو غيره فلا يصل الماء إلى ما تحته فيصلي بذلك: لا شيء عليه. وقول ابن القاسم: عليه الإعادة، ومحل القولين بعد الوقوع والنزول، وأما ابتداء فلا بد من إزالته كما للشيخ ميارة، ووجه المذهب قوله تعالى:{فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} ، وهذا لم يغسل وجهه وإنما غسل وجهه إلا لمعة. وقوله صلى الله عليه وسلم: (أسبغوا الوضوء

(2)

)، وقوله لمن ترك قدر ظفر على رجله:

(أعد الوضوءَ والصلاة

(1)

)، ووجه القول الثاني أن اسم الغسل يثبت بدون ذلك، ولأنه لو سقط من الرأس في مسحه هذا القدر لأجزأه، فكذلك الوجه فإن الكل من أعضاء الطهارة، واعتبارا بذلك القدر بين الأصابع والخاتم. انتهى كلام سند. وما ذكره في ترك اليسير من المسح على خلاف المشهور، وكذا ما ذكره بين الأصابع من عدم وجوب التخليل. قاله الحطاب. وقال البرزلي عن السيوري: يزال القذى من أشفار العين إذا لم يشق جدا. البرزلي: فإن صلى به وكان يسيرا مثل خيط العجين والمداد ففيه قولان، والمشهور الإعادة، وأحفظ لابن دينار أنه مغتفر. قاله الحطاب. وقد مر قريبا: ومن صلى ثم وجد في عينيه عماشا صلاته صحيحة إن دلك عينيه بيديه في وضوئه، ويحمل على أنها صارت بعد الصلاة، قال الإمام الحطاب والظاهر أن هذا ليس خاصا بالقذى بل كل حائل حكمه كذلك، فإذا وجد بعد الوضوء وأمكن أن يكون بعد الوضوء فيحمل على أنه طرأ بعد الوضوء وهو جار على المشهور في من رأى في ثوبه منيا فإنه إنما يعيد من آخر نومة نامها فيه. انتهى. والقذى مقصور، وما تحت رؤوس الأظفار من الوسخ مانع إذا طالت طولا خرجت به عن المعتاد، وإلا عفي عنه قل أو كثر، ولا يرد عليه حينئذ مسألة العجين والمداد في الظفر الذي فيه خلاف؛ لأن حكم هذا حكم داخل الجسد ولتكثره في الإنسان فأشبه ما عفي عنه من جلد البشرة ونحوها مما لا يخلو الجسم منه غالبا، وقول نظم قواعد ابن رشد:

ووسخ الأظفار إن تركته

…

فما عليك حرج أو زلته

يقيد بهذا؛ أي محله حيث لم يطل طولا يخرج به عن المعتاد، وقد يتربى على الشعر الذي في الإبط، وفي رأس الفخذ شيء من الوسخ، ولا سيما في البلاد الحارة في أيام الصيف، ويلتصق بالشعر بحيث لا يزول بالحك، ويكثر ذلك ويشق، ولم أر فيه نصا، والظاهر أنه مما يعفى عنه للمشقة، إذا لم يترك الشعر مدة طويلة تزيد على المدة المشروعة، ودلك المحلَّ ولم يخرج منه. قاله الحطاب. وأما الخضاب بالعفص وهو الحرقوص فالمعتمد أنه ليس بلمعة، ويعفى عن أثر النشادر

وإن كان يتقشر؛ لأن المتقشر جلد اليد لحرارة مائها، ومثل الخضاب بها الصباغ بشرط حك اليد كما في الشبراخيتي.

ولما أنهى الكلام على غسل الوجه وغسل اليدين وقد مر أن هاتين الفريضتين مجمع عليهما، أتبعهما بمسح الرأس وهو مجمع عليه أيضا، وثلث به اقتداء بكتاب الله عز وجل فقال: ومسح ما على الجمجمة يعني أنه يجب على المتوضئ أن يمسح جميع رأسه، وذلك بأن يوعب بالمسح جميع ما على الجمجمة؛ وهي ما عدا الوجه والأذنين من الرأس فيمسح ما عليها من شعر أو جلد إذا لم يكن عليها شعرٌ، وتحقيقها أنها من حد الجبهة إلى نقرة القفا فلا يجب مسح القفا، وقال ابن شعبان: يمسح إلى آخر منبت شعر القفا المعتاد، والأول هو المعروف في المذهب، ويدخل في الرأس البياض الذي فوق الأذن الزائد على البياض فوق الوتد، وكذا البياض الذي بين شقي الصدغ والأذن فما فوق الوتد فهو من الرأس كما مر، وما كان منه فوق العظم الناتئ على العارضين فهو من الرأس، وأن العظم نفسه مغسول، ويمسح ما طال من الرأس ولو نزل للقدم، والحاصل أن البياض الذي بين الأذن وشعر الرأس من مقدم الأذن، ومحاذيه من خلفها من الرأس كالبياض الذي فوق الوتد، وأن العظم الناتئ فوق العارض مغسول، وما فوق العظم ممسوح. والله أعلم.

واعلم أن الرأس يمسح بماء جديد، ويكره بغيره كبلل لحيته حيث لم يتغير، وعم المسح فإن تغير منع المسح به كما لو لم يعم، ومحل الكراهة حيث وجد غيره؛ لأنه ماء مستعمل في حدث على خلف مر عند قول الص: وكره ماء مستعمل في حدث، ويجدد الماء إذا جفت يده قبل تمام المسح الفرض على الراجح، ويشترط نقل الماء إلى الرأس إذا مسح دون باقي الأعضاء كما مر، فلو نزل على رأسه مطر ومسح فلا يجزئه بخلاف ما إذا ترك الوجه المطلوب من المسح وغسله فإنه يجزئ كما مر اعتبارا بالحال قال الشيخ عبد الباقي: والظاهر أن الجنب إذا مسح على رأسه لضرر لا يشترط فيه النقل اعتبارا بالأصل. انتهى. وهو خلاف ما مر عن الأمير فإنه قال: ولا يشترط فيه نقل الماء ولو مجزئا عن مسح بخلاف المسح على المشهور، ولو نائبا عن مغسول. انتهى. ويكتفى من المرأة ببعض مسح الرأس حيث تصلي إذا أمرت ببعضه وإلا فلا بعد التهديد بالضرب وفعله لأن الإتيان بالعبادة المختلف فيها خير من تركها، وعلم مما مرَّ عند قوله:"ونقض غيره" أن من

مسح فوق حائل كطيب أو غيره على رأسه لغير ضرورة لم يجزه ولو عروسا، ولضرورة يجزئ، وإذا نزغ جرى على نزع الجبيرة، وقال أحمد بن حنبل بجواز المسح على العمامة والخمار اختيارا، وهو مذهب داوود والثوري والأوزاعي، واشترط أحمد لبس ذلك على طهارة، وبعض أصحابه تحنيك العمامة؛ لأن ذلك سنتها، وذكر ابن ناجي أن ابن راشد حضر درس بعض الحنابلة: فقال المدرس: الدليل لنا على ملك في المسح على العمامة أنه مسح على حائل أصله الشعر فإنه حائل، فأجابه ابن راشد بأن الحقيقة إذا تعذرت انتقل إلى المجاز، فإن تعدد فإلى الأقرب منه؛ والشعر هنا أقرب، والعمامة أبعد، فيتعين الحمل على الشعر، فلم يجد جوابا ونهض قائما وأجلسه بإزائه. قاله الشيخ إبراهيم. وقول الص:"على" يحتمل أن يكون حرف جر، ويحتمل أن يكون فعلا ماضيا من العلو، ويكون لفظ الجمجمة منصوبا على المفعولية.

واعلم أن مشهور المذهب أن مسح جميع الرأس واجب كما مر، فإن ترك بعضه لم يجزه، وقال ابن مسلمة: يُجزئ الثلثان: وقال أبو الفرج: يجزئ الثلث، وقال أشهب: تجزئ الناصية، وروي عنه أنه قال: إن لَّم يعم رأسه أجزأه وأطلق ولم يبين قدره، وذهب الإمام الشافعي والإمام أبو حنيفة وجماعةٌ من أهل العلم إلى إجازة مسح بعض الرأس، ووجه المذهب ما ذكره إمامنا مالك من أن الله تعالى أمر بمسح الرأس وغسل الوجه، ولابد من الاستيعاب في غسل الوجه، فكذا مسح الرأس واعتبارا بمسح الوجه في التيمم؛ ولأن العمل بذلك ثابت عن النبي صلى الله عليه وسلم وأفعاله القرب تحمل على الوجوب إلا ما خصه الدليل، وكل ما يتعلق به المخالف من أن المسح لا يقتضي الاستيعاب، أو أن الباء في قوله عز وجل:{وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} للتبعيض، يبطل بقوله عز وجل في التيمم:{وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ} سيبوبه الباء للتأكيد؛ أي امسحوا رؤوسكم، وما رواه مسلم والترمذي والنسائي من (أنه صلى الله عليه وسلم مسح بناصيته وعلى العمامة

(1)

) لا حجة فيه بل هو حجة عليهم؛ لأنه لو أجزأ المسح على الناصية لما مسح على

العمامة، فدل على أنه إنما فعل ذلك للضرورة وكيفية المسح المستحبة عند الإمام أن يغمس يديه في الإناء ثم يرفعهما فيمسح بهما رأسه بادئا من مقدمه، وقد قرن أطراف أصابعه ذاهبا إلى قفاه، وكيفيته المستحبة عند ابن القاسم أن يأخذ الماء بيده اليمنى فيفرغه على باطن يده اليسرى، ويرسلهما حتى لا يبقى فيهما إلاَّ القليل ثم يوعب رأسه على ما ذكرت لك في الصفة المتقدمة، ومبدأ الرأس من مبدإ الوجه، وقد تقدم أنه يجب غسل بعض الرأس ليتم غسل الوجه، ومسح بعض الوجه ليتم مسح الرأس، وهو من باب ما لا يتم الواجب إلا به، وقد اختلف فيه هل هو واجب؟ أم لا؟ والمذهب الوجوب، وقد تقدم الخلاف في وجوب التعميم في مسح الرأس، قال ابن عطية: وكل هذا الخلاف إنما هو إذا وقع المسح من مقدم الرأس، وأما لو وقع على خلاف ذلك فلا يكفي بعضه اتفاقا، وضعفه الشبيبي بالاتفاق على أن البداءة بمقدم الرأس ليست بفرض فلا فرق بين البداءة بالمقدم وغيره، قال ابن ناجي: ويرد بأن كلام ابن عطية يقتضي أنه وقف على النص بذلك فتكون البداءة بمقدم الرأس التي ليست بفرض اتفاقا إنما هي حيث التعميم أما حيث الاقتصار فلا. انتهى. نقله الحطاب. قال: وما قاله ابن عطية غريب، وما قاله الشبيبي ظاهر. انتهى.

بعظم صدغيه الصدغ بالضم قاله في القاموس، والباء بمعنى مع؛ يعني أنه يجب على المتوضي مسح الرأس مع مسح ما على عظم الصدغين من الشعر، والصدغ ما بين العين والأذن، وما كان منه فوق العظم الناتئ على العارضين فهو من الرأس، والعظم نفسه مغسول كما مر، وبما قررت علم أن في الكلام حذف مضافين؛ أي يجب على المتوضئ مسح رأسه مع مسح نبت عظم صدغيه كما قاله الشيخ عبد الباقي، وغيره. قال الشيخ عبد الباقي: وإنما قدر المضاف الثاني لاقتضائه بدونه أنه يمسح الصدغ كله، وليس كذلك. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: تقدير نبت قاصر لأنه يرد عليه البياض الذي بين شقي الصدغ والأذن، وهو من الرأس، ولذا قال السنهوري: ولعل تعبير المص بالعظم الأعم ليدخل فيه البياض الذي بين الأذن وشعر الرأس من مقدم الأذن، ومحاذيه من خلفها، قال ابن فرحون: فمن تركه فقد ترك جزءا من الرأس. انتهى. وقد قررت

لك أنه يمسح الشعر الذي على عظم الصدغ، فإن لم يكن على محل النبت شعر مسح على المحل، كما أن الصلع في الرأس كالشعر فيه.

(بعظم صدغيه مع المسترخي) يعني أنه يجب على المتوضئ أن يمسح ما استرخى؛ أي تدلى من حد رأسه من الشعر إعطاء للفرع حكم الأصل، كما أن ما نبت في الحرم يحكم له بحكم الحرم، وإن طال وخرج عنه إلى الحِل، وهو مذهب المدونة، والعلوم من مذهب مالك وأصحابه في المدونة وغيرها. وقيل: لا يجب مسح ما استرخى عن حد الرأس، وعزاه ابن ناجي لأبي الفرج، وابن عرفة للأبهري، وابن رشد لظاهر ما في سماع موسى بن معاوية عن مالك، وَوَجَّهَه بأن شعر الرأس ليس برأس، وإذا قلنا لا يجب مسح المنسدل فهل يسن ذلك أم لا؟ والظاهر الاستحباب؟ لأن الخروج من الخلاف مطلوب: وعارض بعضهم مذهب المدونة بقوله في الضحايا: لا بأس بصيد طائر على غصن أصله في الحرم: فلم يحكم للفرع بحكم الأصل، ورده ابن ناجي بأن وِزَانَ ما طال من الشعر طرف الغصن لا الطائر. والله أعلم.

(ولا ينقض ضفره رجل أو امرأة) يعني أنه لا يجب على المتوضئ رجلا كان أو امرأة أن ينقض ضفر شعره بالضاد المعجمة الساقطة، أي مضفوره ولو اشتد الضفر بنفسه، بل ولا يندب له ذلك، وفي الرماصي: أن الضفر هنا بالفتح، وأنه بالمعنى الصدري الذي هو نسج الشعر، ويجب نقض الضفر في الغسل خاصة إذا اشتدَّ بنفسه، والفرق بين الغسل والوضوء أن المسح مبني على التخفيف، ونقض الشعر في كل وضوء مشقة بخلاف الغسل لندوره، وعملا بخبر (فإن تحت كل شعرة جنابة

(1)

)، ولا يضر الخيط والخيطان في غسل أو وضوء بخلاف ثلاثة فأكثر،

قال الشيخ الأمير: ولبعض شيوخنا:

إن في ثلاث الخيط يضفر الشعر

…

فنقضه في كل حال قد ظهر

وفي أقل إن يكن ذا شده

…

فالنقض في الطهرين صار عمده

وإن خلا عن الخيوط أبطله

…

في الغسل إن شد وإلا أهمله

والأولى التعبير بالعقص؛ لأن العقص لا ينقض فأولى الضفر، قال الشيخ إبراهيم عند قول المص ولف شعرها ولا يضفر: الضفر نسج الشعر وغيره عريضا، وعقصه ضفره وليه على الرأس، وجمع المص في هذه الفريضة بين الرجل والمرأة دون غيرها تنبيها على أنه كالمرأة في جواز الضفر والمسح على الضفائر فلا فرق بينهما بإجماع. نقله الحطاب عن الجزولي. وحكى البلنسي في شرح الرسالة أنه لا يجوز للرجل ضفر رأسه، وعلى كلامه لابد من النقض، ابن ناجي: ولا أعرف ذلك لغيره. قاله الحطاب. ولم ينقض العقاص؛ لأن العقاص إنما يكون في القفا فأمره خفيف؛ لأن العضو يأتي عليه المسح، وما أسدل من الشعر على القفا اختلف فيه، فإذا كان معقوصا ومر المسح على ما ظهر من العقاص فهو يعد ممسوحا مع خفة أمره، ولذا لو رفعت الضفائر من أجناب الرأس وعقصت الشعر في الوسط؛ وهو لو ترك انسدل عنها، فالظاهر لا يجزئ مسحه؛ لأنه حائل دون ما يجب مسحه قاله سند. والضمير في قول المص:"ضفره" عائد على ما بعده، وهو وإن كان متأخرا لفظا متقدم رتبة، وفي الذخيرة عن المدونة: أن المرأة تمسح على الشعر المعقوص. وفي الحطاب: ولو كثرت شعرها بصوف أو شعر لم يجز أن تمسح عليه؛ لأنه مانع من الاستيعاب، وإن كانت قرون شعرها من شعر غير شعرها، أو من صوف أسود كثرت به شعرها لم يجزها مسحها عليه حتى تنزعه، إذا لم يصل الماء إلى شعرها من أجله، وفيه قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لعن الله الواصلة والمستوصلة

(1)

)، قاله ابن حبيب. ونقله عنه صاحب النوادر، وصاحب الطراز، وابن عرفة، وابن فرحون وغيرهم. وقبلوه وهو ظاهر. قاله صاحب الطراز: وإذا كان ما كثرت به مربوطا عند القفا أو نازلا عنه دخل في الاختلاف في مسح ما انسدل، قال الشيخ يوسف بن عمر في شرح الرسالة: قال بعض الشيوخ هذا إذا كان عقاصها مثل عقاص العرب تفتله

ضفائر صغارا، وتربطه بالخيط والخيطين، وأما إن فتلته على ناحيتين وأكثرت عليه من الخيوط فلابد من حله. وإن مسحت عليه لم يجزها؛ إلا على قول من يرى جواز مسح بعض الرأس، ونحوه للجزولي. نقله الحطاب. قال: وهذا -والله أعلم- إذا كان ما كثرت به شعرها ظاهرا فوق الشعر، فأما إن كان في باطن الشعر فلا يضر كما سيأتي في مسألة الحناء إن شاء الله.

تنبيهات الأول: وصل الشعر حرام لا يجوز، والرجال والنساء في ذلك سواء كما نقله ابن ناجي؛ وهذا إذا وصل بما يشبه الشعر، وأما خيط الحرير الذي لا يشبه الشعر فغير منهي عنه؛ لأنه ليس بوصل ولا قصد به الوصل، وإنما المراد به التجمل والتحسين. نقله ابن ناجي عن الإكمال -والله أعلم- قاله الحطاب. وقال النووي إمام الشافعية في معنى الحديث لعن الله الواصلة والمستوصلة الواصله هي التي تصل شعر المرأة بشعر آخر والمستوصلة هي التي تطلب من تفعل بها ذلك. قال: وهذه الأحاديث صريحة في تحريم الوصل ولعن الواصلة والمستوصلة مطلقا، وهذا هو الظاهر المختار. وقد فصل أصحابنا؛ إن وصلت شعرها بشعر آدمي رجل أو امرأة فهو حرام بلا خلاف لعموم الأحاديث، ولحرمة الانتفاع بشعر الآدمي وسائر أجزائه لكرامته، بل يدفن جميعه، وشعر غير الآدمي إن كان ميتة فهو حرام للحديث، ولحمله النجاسة في صلاته وغيرها عمدا، وسواء في هذين النوعين المتزوجة وغيرها من النساء والرجال: وأما الشعر الطاهر من غير الآدمي؛ فإن لم يكن لها زوج ولا سيد فحرام، وإن كان فثلاثة أوجه، أحدها لا يجوز لظاهر الأحاديث، والثاني لا يحرم، وأصحها عندهم إن فعلته بإذن الزوج أو السيد جاز، وإلا فحرام، وأما تحمير الوجه والخضاب فإن لم يكن لها زوج ولا سيد أو كان وفعلته بغير إذنه فحرام، وإن أذن جاز على الصحيح. هذا تلخيص كلام الشافعية في المسألة. وقال القاضي عياض: اختلف العلماء في المسألة فقال مالك والطبري والأكثرون: الوصل ممنوع بكل شيء، وسواء وصلته بشعر أو صوف أو خرق، واحتجوا بحديث جابر الذي ذكره مسلم (أن النبي صلى الله عليه وسلم زجر أن تصل المرأة بشعرها شيئا

(1)

)، وقال الليث بن سعد: النهي مختص بالوصل

بالشعر، ولا بأس بوصله بصوف أو خرق أو غير ذلك، وقال بعضهم: يجوز بجميع ذلك، وهو مروي عن عائشة رضي الله تعالى عنها، والصحيح عنها كقول الجمهور، وقال القاضي: وأما ربط خيوط الحرير ونحوها مما لا يشبه الشعر فليس بمنهي عنه؛ لأنه ليس بوصل، ولا هو في معنى مقصود به الوصل، وإنما هو للتجمل والتحسين، قال: وفي الحديث أن وصل الشعر من المعاصي الكبائر للعن فاعله، وفيه أن العين على الحرام يشارك فاعله في الإثم، كما أن المعاون على الطاعة يشارك في ثوابها. والله تعالى أعلم. ونقل القسطلاني الشافعي كلام النووي وفيه: قال مالك والطبري الوصل ممنوع بكل شيء شعر أو صوف أو خرق أو غيرها، واحتجوا بما ذكر عن مسلم من رواية قتادة عن سعيد: ينهى عن الزور، قال قتادة؛ يعني ما يكثر به النساء شعورهن من الخرق، ويؤيده حديث جابر: زجر رسول الله صلى الله عليه وسلم أن تصل المرأة بشعرها شيئا، وذهب الليث ونقله أبو عبيد عن كثير من الفقهاء إلى أن الممتنع من ذلك وصل الشعر بالشعر أما إذا وصلت بغيره من خرقة وغيرها فلا يدخل في النهي. انتهى. وفي الأجوبة المهمة للشيخ العارف قدس الله روحه سيدي الشيخ المختار الكنتي نفعنا الله به، وحفظنا من كل سوء ببركته، آمين ما نصه: ورأيت في بعض المطولات أن حشو الرأس بالتراب المحروق؛ من الوصل المنهي عنه. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: وإذا تأملت كلام الحطاب المتقدمَ علمت أنه مانع للوصل بكل شيء مما يصير الشر كثيرا، بحيث تحسب أن الجميع شعر. والله تعالى أعلم، وبه التوفيق.

الثاني: إن مسحت المرأة على الوقاية أو حناء، أو مسح رجل على العمامة وصلى بطلت الصلاة، فإن أُخْبر من ذكر بالقرب أن ذلك لا يجوز، نزع ذلك ومسح على رأسه وأعاد غسل رجليه، وإن طال ابتدأ الوضوء؛ لأن الجاهل كالعامد لا كالساهي، وإن كان سهوا مسح متى ما ذكر، وغسل رجليه إن كان قد تذكر بالقرب، والصلاة في جميع ذلك باطلة.

الثالث: وقع في كتاب الشيخ عبد الباقي والشيخ الأمير: أن الماء إذا انضاف قبل تمام غسل العضو، وبعد ملاقاته للعضو يضره ذلك، وهو خلاف ما يفيده الحطاب؛ فإنه قال: قال أبو الحسن الصغير في قوله في المدونة: حتى ينزعه، هل هو بالماء؟ كما يقوله بعض الشيوخ، وظاهر

الكتاب بأي شيء أزاله. الشيخ: ومن يقول بالماء ليلا ينضاف الماء الذي يمسح به، لأنه بأول ملاقاته بيديه ينضاف وليس هو بصحيح؛ لأن أكثر الناس تكون أعضاؤهم غير نقيَّةٍ من الدنس، فإذا أفرغ الماء على أول العضو لم يصل إلى آخره حتى يتغير، ولم يشترط أحد طهارة الأعضاء من الدنس. وقوله في المدونة: وإن ذهبت الحناء، أو انتثر بعضها، يدل على خلاف قول بعض الشيوخ. انتهى. ابن الحاجب: ولا يمسح على الحناء. ابن فرحون: قال ابن هارون يريد إذا كان متجسدا: وإلا جاز المسح على صبغه. انتهى. كلام ابن هارون. قال ابن فرحون: وكذلك الطيب في رءوسهن، (وكان عليه الصلاة والسلام يرى وبيص الطيب في مفرقه

(1)

)، وهذا لا إشكال فيه، ولا يقال إنه يضيف الماء حالة المسح؛ فإن هذا من الجهل بالسنة والتعمق في الدين ثم قال عن البجائي: وهذا يدل على أن إضافة الماء بعد بلوغه العضو لا يضر، وما زال السلف يدهنون ويتمندلون، ومعلوم أن الماء ينضاف بملاقاته للعضو عليه، ثم ذكر عن الشيخ يوسف بن عمر وغيره ما يفيد خلاف هذا؛ فإنه علل الإزالة بالماء بأنه ينضاف أول الملاقاة، وذكر عن الجزولي أن هذا المقابل أبين: ثم قال: وما قال الجزولي إنه الأبين هو الذي ضعفه أبو الحسن وابن فرحون وغيرهما، والظاهر ما قاله أبو الحسن وابن فرحون وغيرهما، ثم جلب كلاما فيه أن الحائل لا يمسح عليه إلا من ضرورة، وأن الدهن يمسح عليه إذا جعل على الرأس لعلة، ثم قال: ظاهر الكلام أنه لا يمسح على الدهن لغير علة، وهذا إنما يأتي على ما ذكره أبو الحسن عن بعض الشيوخ، فيجوز المسح عليه؛ إلا أن يكثر ويتجسد ويصير حائلا، وإذا مسحت على الحناء لعلة ثم أزالته فحكمه حكم الجبيرة، وفي كلام الطراز والقرافي وابن عرفة وابن فرحون وابن ناجي أن الملبد يجوز له المسح على الشعر الملبد، ولا يكون حائلا. وقال الجزولي: قالوا يجوز للمحرم المسح إذا لبَّد رأسَه ولا راعوا الحائل، وإنما ذلك للضرورة. أبو الحسن: وكذا القطران الذي يجعله العواتق في رءوسهن؛ لأنه أخف من الملبد، ومع ذلك قالوا يمسح عليه. انتهى. قال الحطاب: وهذا كله يرد ما نقله أبو الحسن عن بعض الشيوخ أن ذلك يضيف الماء. انتهى. قوله:

العواتق، قال في القاموس: العاتق الجارية أول ما أدركت عتقت تعتق، والتي لم تتزوج، والتي بين الإدراك والتعنيس، جمعها عواتق.

الرابع: قال في الطراز: وإذا كان في الشعر صوف أو غيره مما يركب الشر ويمنع مباشرته، أو التصق بالشعر شمع ونحوه مما يمنع غسله ومسحَهُ، فلما رأى ذلك بعد وضوئه قرضه بمقراض غسل ذلك الموضع أو مسحه لأن ما بقي من الشعر إذا قرض يقوم مقامه، وإن نتف من أصله فموضعه يقوم مقامه.

الخامس: في المسائل الملقوطة قال الشيخ أبو عمران الفاسي: وأرخص للعروس أيام أسبوعها أن تمسح في الوضوء والغسل على ما في رأسها من الطيب، وتتيمم إن كان في جسدها، لأن إزالته من إضاعة المال. انتهى. قال الحطاب: وهذا خلاف المعروف من المذهب.

السادس: جاء رجل إلى سحنون فقال: توضأت للصبح وصليت به الصبح والظهر والعصر والمغرب، ثم أحدثت وتوضأت وصليت العشاء، ثم تذكرت أني نسيت مسح رأسي ولا أدري من أي الوضوءين، هو فقال له سحنون: امسح رأسك، وأعد الصلوات الخمس. فذهب وأعادها، ونسي مسح رأسه فجاءه، فقال: امسح رأسك وأعد العشاء وحدها. انتهى. وذلك واضح، لأنه إن كان ترك مسح الرأس من الوضوء الأول فالصلوات كلها برئت ذمته منها، لأنه صلاها بهذا الوضوء الأخير وهو صحيح، وإن كان من الوضوء الثاني فالأربع الأول صحيحة، لأنها صليت بوضوء تام، وبقيت العشاء متطرقا فيها الاحتمال؛ فلذا أمره بإعادتها فقط. والله سبحانه أعلم. ابن رشد: ومن صلى الخمس بوضوء وجب لكل صلاة، فذكر مسح رأسه من وضوء إحداها مسحه وأعاد الخمس، فلو أعادها ناسيا مسح الرأس مسحه وأعاد العشاء فقط، وعلم من هذا أنه لا فرق بين أن تكون الأربع كلها بوضوء واحد، وأن تكون كل واحدة بوضوء.

السابع: اختلف في الرأس في خمسة عشر موضعا، الأول: هل يأخذ الماء بيديه أو بيده اليمنى؟ الثاني: هل يجدد الماء له، أو يجزئه المسح ببلل لحيته؟ الثالث: نقل الماء إليه، الرابع: إذا غسله بدلا من مسحه، الخامس: صفة مسحه، السادس: هل يمسح رأسه مرة أو ثلاثا؟ السابع: إذا حلقه، الثامن: البدء من مقدمه هل هو سنة أو مستحب؟ التاسع: هل الرد سنة أو

فرض؟ العاشر: إذا جف الماء في أثناء مسحه، الحادي عشر: هل يمسح ما طال من الشعر أم لا؟ الثاني عشر: إذا مسح بعضه، الثالث عشر: هل يمسح على العمامة؟ الرابع عشر: هل يمسح على القفا؟ الخامس عشر: هل يمسح بعض الوجه مع الرأس؟ وتقدم الكلام على العاشر فما بعده، ويأتي الكلام على التسعة الأوائل إن شاء الله تعالى.

ويدخلان يديهما تحته في رد المسح يعني أن الرجل والمرأة إذا كان شعرهما معقوصا أو مضفورا أو مسدولا من غير ضفر ولا عقص، ومسحا عليه من مقدم الرأس إلى آخر المنسدل منه والمضفور والمعقوص؛ فإنهما إذا ردا أيديهما إلى المقدم يدخلان يديهما تحته كذا قرره الإمام الحطاب. وقال الشيخ عبد الباقي وغيره: الإدخال الذي يحصل به التعميم واجب كالشعر الطويل، ويخاطب بالسنة بعد ذلك. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر؛ لأن ذلك يقتضي أنه لابد لصاحب المسترخي من مسح رأسه ثلاث مرات، مرة لظاهره، ومغ لباطنه وهما واجبتان بهما يحصل التعميم الواجب، والثالثة لتحصيل السنة. وبهذا قال علي الأجهوري ومن تبعه وهو غير صحيح: وإن كان في الحطاب عن الشيخ زروق ما يوهم التردد في ذلك، بل الحق ما قاله الشيخ عبد الرحمن، وصرح به التتائي في شرح الرسالة من أنه إنما يمسح مرتين فقط، للفرض مرة وللسنة أخرى، وأن الإدخال من تتمة الرد الذي هو سنة وشرط فيه، ولذا قال المؤلف في رد المسح؛ ولما كان كلامه هنا لا يدل على حكم الرد في نفسه نبه عليه بعد بقوله: ورد مسح رأسه لخ، ونصوص الأئمة كالمدونة، والرسالة، وعبد الوهاب، وابن يونس، واللخمي؛ وعياض، وابن شاس، وابن الحاجب، وابن عرفة وغيرهم كلها ظاهرة فيما ذكرناه، وليس في كلام واحد منهم إشعار بما ذكره الأجهوري أصلا، وقد قالوا: إن الظواهر إذا كثرت بمنزلة النص. ويدل على ذلك أيضا أنهم عللوا الرد من أصله في مسح الرأس: بأنه يحصل به مسح باطن الشعر. قال الفاكهاني: وإنما كان الرد سنة، والغسلة الثانية والثالثة مستحبتان؛ لأن المسوح في الرد غير المسوح أولا بخلاف المغسول في حق ذي الشعر وألحق به غيره. انتهى. ونقل نحوه عن ابن بشير ثم قال: فهذا يدل على بطلان ما ادعاه الأجهوري؛ لأن صاحب المسترخي لو كان يمسح في الأولى ظاهر الشعر وباطنه كما زعم الأجهوري: لكان المسوح أولا هو المسوح ثانيا، وذلك خلاف

ما قاله ابن بشير والفاكهاني؛ ويلزمه على ما ذكره أن يمسح أربع مرات ليحصل التعميم في السنة أيضا ولا قائل به. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: يشهد لما ذكره الأجهوري ومن تبعه ما نقله الحطاب؛ فإنه بعد أن ذكر عن الشيخ زروق التردد في ذلك، وأن الظاهر أنه في ذلك على الوجوب قال ما نصه: قلت وفي مختصر الواضحة ما يدل على وجوب ذلك، ونصه: وسنة وضوء المرأة كسنة وضوء الرجل سواء، غير أنها إذا مسحت رأسها بدأت من أصل شعر قصتها، فتذهب بيديها على جميع شعر قصتها وأدلتها وجميع شعر رأسها، مضفورا كان أو غير مضفور، مجموعا كان أو مسدولا على ظهرها، حتى تبلغ إلى آخره، ثم تدخل يديها من تحته فتحوله حتى ترد يديها به أو بضفائرها المرسلة إلى مقدم رأسها مرة واحدة، لابد لها من ذلك فإن كان يمكنها أن تجمعه في قبضتها جمعته، وإن كان لا يمكنها إلا أن تنتقل بيديها فعلت، وإن شاءت أخذت الماء ثانية، وإن شاءت اكتفت بالأولى إن بقي في يديها من بللها شيء، وكذلك تفعل ذات القرون إذا لم تستطع أن تعم بيديها رأسها وقرونَها، فإن فرطت في ذلك فلا صلاة لها، وعليها الإعادة متى علمت قبح ما صنعت. انتهى. ونقله صاحب النوادر باختصار، ونقله ابن فرحون بتمامه. انتهى كلام الحطاب وغسله، مجزئ يعني أن المتوضئ إذا غسل ما على الجمجمة في الوضوء بدلا عن مسحه، فإن ذلك يجزئه؛ لأن الغسل مسح وزيادة وهذا بعد الوقوع، وأما ابتداء فقيل حرام، وقيل مكروه، وقيل خلاف الأولى، وما ذكره المصنف من الإجزاء هو قول ابن شعبان وهو الأقوى، وعليه اقتصر صاحب النوادر، وصرح ابن عطاء الله بتشهيره، وقيل لا يجزئ. ونقل صاحب الجمع عن ابن راشد أن القول بعدم الإجزاء أصح، والحاصل أن الأقوال ثلاثة: الأول يحرم ولا يجزئ، الثاني يكره ويجزئ، الثالث أنه خلاف الأولى، وهو الذي مشى عليه المص، وهو لابن شعبان كما مر. وقد رجح كل من الأقوال الثلاثة إلا أن القول بأنه خلاف الأولى هو الأقوى وهو الذي عليه المص كما علمت أشار له الحطاب، وأما غسل الرأس في وضوء الجنابة فلا إشكال في إجزائه. والله أعلم. ولا أنهى الكلام على الفرائض الثلاث الأول المجمع عليها، أتبعها بالكلام على الفريضة الرابعة وهي مجمع عليها أيضا فقال: وغسل رجليه يعني أنه يجب على المتوضئ كتابا وسنة

وإجماعا أن يغسل رجليه وقال بعض القدرية والروافض بالمسح، ولا يجوز الغسل، وحكي عن ابن عباس، وعن الطبري أنه قال بالتخيير بين الغسل والمسح، وبه قال داوود، وهذه المذاهب كلها باطلة بالإجماع.

واعلم أن قوله تعالى: {وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ} قرئ بالنصب وبالجر، أما النصب فبالعطف على وجوهكم، وأما الجر فبالعطف على رؤوسكم، ويكون المراد بالمسح الغسل كما يقال: تمسحت للصلاة والمراد الغسل، وعبر بالمسح عن الغسل إذ كانتا مظنة الإسراف في الماء فيقتصد في صبه عليهما، أو المراد المسح على الخفين، وحكي عن سيبويه والأخفش وجماعة من الفقهاء والمفسرين أنه مخفوض بالمجاورة، وخالفهم المحققون في ذلك؛ لأن حرف العطف حاجز بين الاسمين مبطل للمجاورة، ورأوا أن الحمل على ذلك حمل على شاذ ينبغي صون القرآن عنه، وقالوا الخفض في الآية إنما هو بالعطف على رؤوسكم، فقيل الأرجل مغسولة لا ممسوحة فأجابوا بالوجهين المتقدمين، وقوله (بكعبيه) الباء بمعنى مع متعلقة بغسل؛ يعني أن المتوضئ كما يجب عليه غسل رجليه، يجب عليه أن يغسل كعبيه، والمراد بالرجل جميع القدم للناتئين يعني أن الكعبين هما العظمان الناتئان؛ أي المرتفعان الكائنان. (بمفصلي) أي في مفصلي (الساقين) والمفصلان تثنية مفصل بفتح الميم وكسر الصاد على الصواب، وبالعكس اللسان، والساقان تثنية ساق، وهو العظم الذي يتصل القدم بأسفله والفخذ بأعلاه. والله سبحانه أعلم والكعب مأخوذة من التكعب، وهو الظهور والارتفاع: ومنه الكعبة شرفها الله تعالى، وامرأة كاعب مرتفع ثديها.

واعلم أن ما مشى عليه المص من دخول الكعبين في وجوب الغسل هو المشهور، وروى ابن نافع لا يجب إدخالهما. واعلم أن الكعبين الذين إليهما حد الغسل هما العظمان الناتئان بمفصلي الساقين بالإجماع، وليس في ذلك خلاف لا داخل المذهب ولا خارجه، فالعظمان اللذان هما معقد الشراك داخلان في وجوب الغسل بلا خلاف، وإن كان يقال لهما كعبان كما نقله الحطاب عن ابن الفرس والزناتي والشارح. والله تعالى أعلم.

(وندب تخليل أصابعهما) يعني أنه يندب للمتوضئ أن يخلل أصابع رجليه، ويكون بخنصره، وفي حديث: بالمسبحة بادئا بخنصر اليمنى؛ لأنها يمنى أصابعها، وبإبهام اليسرى، لأن إبهامها

يمنى أصابعها، ويختم بخنصر الرجل اليسرى، لأنها يسرى أصابعها، وما مشى عليه المصنف هو المشهور وهو قول ابن شعبان وابن وهب وابن حبيب، وقيل بالوجوب، ورجحه اللخمي وابن بزيزة وابن عبد السلام، كما رجحوه في اليدين لما روي (أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يخلل أصابع رجليه بخنصره

(1)

)، وقيل بإنكار التخليل في أصابع الرجلين، كما قيل بإنكاره في أصابع اليدين، فقد روى ابن وهب عن مالك في المجموعة: لا خير في الجفاء والغلو، وفي حديث الترمذي: (إذا توضأت فخلل بين أصابع يديك ورجليك

(2)

)، ويخلل أصابع الرجل من أسفل كما ورد في حديث رواه الترمذي، ويعبرون عنه بالنحر، ويخلل أصابع اليدين من ظاهرهما كما مر، ويعبرون عنه بالذبح.

واعلم أن المشهور وجوب تخليل أصابع الرجلين في الغسل، وندبه في الوضوء، وعلى القول بأن تخليل أصابع الرجلين لا يجب في الوضوء والغسل، فلا بد من إيصال الماء لما بين الأصابع، قاله في مختصر الواضحة. والله أعلم. قاله الحطاب. وقد علمت أنه يبدأ في تخليل أصابع الرجلين بخنصر اليمنى ثم ما يليه، وبإبهام اليسرى ثم ما يليه.

ولا يعيد من قلم ظفره يعني أن من توضأ ثم قلم ظفره بعد الوضوء وهو باق على وضوئه لا يعيد غسل موضع القلم ولو طال حيث لم ينثن، ولم يتعلق به وسخ يستر بعض رأس الإصبع، فإن طال وتعلق به وسخ يستر بعض رأس الإصبع، أو انثنى على رأس الإصبع، وجب قلمه ووجب على المتوضي غسل ما تحته، بخلاف ما إذا لم يطل ولم ينثن على رؤوس الأصابع فلا يجب قلمه ولا إزالة ما تحته من الوسخ، بل هي تعمق ووسوسة وخلاف ما عليه جمهور السلف الصالح، وقد تقدم أنها إذا طالت طولا غير معتاد يجب إزالة ما تحتها من الوسخ، ويقيد بذلك قوله:

ووسخ الأظفار إن تركته

…

ما عليك حرج أو زلته

واجمع رؤوسها بوسط الكف

…

واغسل فإن غسل ذاك يكفي

والظفر كعنق على اللغة الفصحى، وبها جاء الكتاب العزيز، وكَقُفْلِ وعِلْمٍ بكسر العين، وفيه لغة رابعة وهي أظفور كعصفور، وقلم بالتخفيف والتشديد في الجمع كقلمت أظفاري قال زهير:

لدى أسد شاكي السلاح مقذف

…

له لبد أظفاره لم تقلم

ومقتضى كلام صاحب المحكم أنه يقال بالتخفيف والتشديد في الظفر الواحد، وقوله:"ولا يعيد من قلم" الخ مثل الوضوء في ذلك الغسل.

(أو حلق رأسه) يعني أن من توضأ ثم حلق رأسه وهو باق على وضوئه لا يلزمه أن يعيد مسح رأسه، بل هو باق على وضوئه كما في مسألة قلم الظفر، وكذا لا يعيد غسله مغتسل، وما ذكره المص في مسألتي الظفر وحلق الرأس هو المذهب: وقيل يعيد مسح رأسه نقله اللخمي عن عبد العزيز بن أبي سلمة، وقيل يبتدئ الوضوء نقله عياض عن عبد العزيز، ونقل ابن يونس عنه أنه انتقض وضوءه كنزع الخف. وظاهر كلام صاحب الطراز أن من حلق رأسه أو قلم ظفره بعد غسل الجنابة لم يعد غسل ذلك اتفاقا؛ لأنه ساقه في معرض الاحتجاج به على الخالف، وإنما يصح الاحتجاج بما هو متفق عليه. قاله الإمام الحطاب.

(وفي لحيته قولان) يعني أن من توضأ ثم حلق لحيته -نعوذ بالله تعالى من المقتضي لذلك- وهو باق على وضوئه، فقد اختلف في وجوب إعادته لغسل موضع الحلق، وعدم وجوب ذلك عليه على قولين مرجحين، ومثل اللحية العنفقة والشارب، وسواء كان ما ذكر لرجل أو امرأة كلا أو بعضا، وسواء كانت اللحية خفيفة أو كثيفة، ومثل حلقها ما إذا سقطت، والراجح من القولين عدم الإعادة، ويستفاد مما مرَّ أن الغسل متفق على عدم الإعادة فيه: أو الراجح عدمها، والفرق بين هذه والرأس أن شعره أصلي بخلاف شعرها، وقد مر عن الحطاب أن من توضأ ثم قشر قشرة من يده، أو قطعت يده لا يلزمه غسل موضع القشر ولا موضع القطع، وفي جواز حلق الرأس حيث لا ضرر، وكراهته قولان مرجحان، ولا فرق بين المعْتَمِّ وغيره، وأما الفرق بينهما بأنه يباح للمعتم لوجود عوض الشعر دون غيره فيكره له على المشهور فطريقة لابن عمر، وفي مسلم عن ابن عمر

رضي الله تعالى عنهما (أن رسول الله -صلى الله تعالى عليه وسلم- نهى عن القزع

(1)

)، وهو حلق بعض رأس الصبي وتركَ بعضه، وهو بفتح القاف والزاي وهذا التفسير هو الأصح، ومنهم من قال: هو حلق مواضع متفرقة من الرأس، وأجمع العلماء على كراهة القزع إذا كان في مواضع متفرقة إلا أن يكون لمداواة ونحوها، وهي كراهة تنزيه كرهه مالك رضي الله تعالى عنه في الجارية والغلام مطلقا، وقال بعض أصحابه: لا بأس به في القصة أو القفا للغلام، ومذهبنا كراهته مطلقا للرجل والمرأة لعموم الحديث قاله النووي، ويحرم حلق الشارب والعنفقة واللحية، وقيل يكره حلق اللحية وهذا كله في حق الرجل، وأما المرأة فيجب عليها حلق جميع ذلك كما مر، وانظر في الخنثى إذ قد يبقى على إشكاله مع نبات اللحية. وقوله:"وفي لحيته" لا فرق بين أن يحلقها هوأو غيره أو تسقط كما مر، وقد علمت أن مثل حلق اللحية العنفقة والشارب، وكذلك تحذيف المغاربة لما حوالي العارضين والشارب.

واعلم أن حلق اللحية لا يجوز وكذلك الشارب، وهو مثلة بدعة، ويؤدب من حلق شاربه أو لحيته إلا أن يريد الإحرام بالحج، ويخشى طول شاربه. قال إمامنا مالك: من أحفى شاربه يوجع ضربا، وهو بدعة، وإنما الإحفاء المذكور في الحج إذا أراد أن يحرم فأحفى شاربه خشية أن يطول في زمن الإحرام ويؤذيه فقد رخص له فيه، وكذلك إذا دعت ضرورة إلى حلقه أو حلق اللحية لمداواة ما تحتها من جرح أو دمل ونحو ذلك. والله سبحانه أعلم. قاله الحطاب.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: وها أنا أذكر لك كلام الأئمة في اللحية والشارب والعنفقة لتتم الفاندة فأقول معتصما بالله تعالى: قال العلقمي في شرح قوله صلى الله عليه وسلم (خالفوا المشركين أحفوا الشوارب وأعفوا اللحى

(2)

) الفعلان بقطع الهمزة، ووصلها يقال: أحفى شاربه وحفاه إذا استأصل أخذ شعره، قال الحافظ بن حجر: وقد ورد بلفظ (انهكوا الشوارب

(3)

)، وبلفظ (جزوا الشوارب

(4)

)، وكل هذه الألفاظ تدل على أن المطلوب المبالغة في الإزالة، لأن الجز قص

الشعر والصوف إلى أن يبدو الجلد، والنهك المبالغة، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم للخافضة: (أشمي

(1)

ولا تنهكي

(2)

) أي لا تبالغي في ختان المرأة. قال الطحاوي: لم أر عن الشافعي في ذلك شيئا منصوصا، وأصحابه الذين رأيناهم كالمزني والربيع كانوا يحفون، وما أظنهم أخذوا ذلك إلا عنه، وكان أبو حنيفة وأصحابه يقولون: الإحفاء أفضل من التقصير، وخالف مالك. انتهى وقال الأثرم: وكان أحمد يحفي شاربه إحفاء شديدا، ونص على أنه أولى من القص. وقال النووي: المختار في قص الشارب أنه يقص حتى يبدو طرف الشفة ولا يحفه من أصله، وأما رواية أحفوا فمعناه أزيلوا ما

(3)

على الشفتين: قال ابن دقيق العيد: ما أدري هل نقله عن الذهب أو قاله اختيارا منه لمذهب مالك؟ وقال القاضي عياض: ذهب كثير من السلف إلى استيعاب الشارب وحلقه لظاهر قوله صلى الله عليه وسلم (أحفوا وانهكوا)، وهو قول الكوفيين، وذهب كثير منهم إلى منع الحلق، وقاله مالك، وذهب بعض العلماء إلى التخيير في الأمرين، ودليل القص ما في أبي داوود والبيهقي عن المغيرة بن شعبة: كان شاربي وَفَى فقصه على سواك

(4)

، ولفظ البيهقي: فوضع السواك تحت الشارب وقص عليه

(5)

، وروى البزار نحوه عن عائشة، وأخرج الترمذي عن ابن عباس، (أنه صلى الله عليه وسلم كان يقص شاربه

(6)

، وأخرج الطبراني والبيهقي من حديث شرحبيل بن مسلم الخولاني قال: رأيت خمسة من أصحاب رسول الله -صلى عليه وسلم- يقصون شواربهم: أبا أمامة الباهلي، والمقدام بن معدي كرب الكندي، وعتبة بن عبد السلمي، والحجاج بن عامر، وعبد الله بن بسر

(7)

. ودليل الإحفاء ما في كلام ميمون بن مهران

عن ابن عمر قال: ذكر رسول الله -صلى الله تعالى عليه وسلم- المجوس فقال إنهم يوفرون سبالهم ويحلقون لحاهم فخالفوهم، قال: وكان ابن عمر يستقرض سبله فيجزها كما تجز الشاة أو البعير. أخرجه الطبراني والبيهقي

(1)

، وأخرجا عن ابن أبي رافع قال: رأيت أبا سعيد الخدري، وجابر بن عبد الله، وابن عمر، ورافعا، وأبا أسيد الأنصاري، وسلمة بن الأكوع ينهكون شواربهم حتى الحلق

(2)

. وأخرج أبو بكر الأثرم عن ابن عمر أنه كان يحفي شاربه حتى لا يترك منه شيئا. وأخرج الطبراني عن أبي عثمان قال: رأيت ابن عمر يأخذ من شاربه أعلاه وأسفله، وأخرج أيضا عن عروة وسالم والقاسم وأبي سلمة أنهم كانوا يحلقون شواربهم، ويقال عفوت الشعر وأعفيته لغتان، وفي النهاية: إعفاء اللحى أن يوفر شعرها ولا يقص كالشارب من عفا الشيء إذا كثر، وزاد لغتان. انتهى كلام العلقمي. وفي المُناوى أنه يؤخذ من العنفقة والحاجب ما طال، وفي النصيحة الكافية للشيخ أحت زروق: والأحاديث متعارضة في الشارب بين الإحفاء والقص، فالأفضل الجمع، والقص أولى عند الإفراد. وقوله: الجمع؛ أي بين القص والإحفاء. قاله ابن زكريا. وأما الشعر النابت على الخد فكان الشيخ الصالح الفقيه أبو الحسن المنتصر لا يزيله، وكان غيره يزيله ويزال أيضا ما على الحلق بخلاف اللحي الأسفل، وعن مالك أنه كره حلق ما تحت الذقن من الشعر، وقال: هو من فعل المجوس، وكره أيضا حلق الحاجب والقفا، وقال: لا أراه حراما. قاله ابن زكري. وقال في النصيحة الكافية: وفي اللحية خصال ينهى عنها. منها: نتفها ونتف الشيب منها، وصبغها ليغر، وتبييضها كذلك، وكذا قص غير ما طال منها. انتهى. قوله: وفي اللحية خصال ينهى عنها، قال في الإحياء: هي خصال مكروهة: وبعضها أشد من بعض. وقوله: منها نتفها قال في الإحياء: نتفها أو نتف بعضها بحكم العبث والهوس مكروه مشوه للخلقة، ونتف الفكين بدعة؛ وهما جانبا العنفقة. ورد عمر بن الخطاب -رضي الله تعالى عنه-، وابن أبي ليلى شهادة من ينتف لحيته، ورد عمر بن عبد العزيز شهادة رجل كان ينتف فكيه، وقوله: ونتف

الشيب منها (قد نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن نتف الشيب: وقال هو نور المؤمن

(1)

)، ورجح النووي تحريمه لثبوت الزجر عنه، وجزم المص في شرح الرسالة بمنع نتفه وحلقه، وأما نتف اللحية في أول نباتها تشبيها بالمرد فهو من المنكرات الكبار، وقوله: وصبغها ليغر، قال في الإحياء: خضابها بالسواد منهي عنه، قال النبي صلى الله عليه وسلم: (خير شبابكم من تشبه بشيوخكم؛ أي في الوقار لا في تبييض الشعر، وشر شيوخكم من تشبه بشبابكم

(2)

)، وتزوج رجل على عهد عمر -رضي الله تعالى عنه- وكان قد خضب بالسواد، فنصل خضابه وظهرت شيبته، فرفعه أهل المرأة إلى عمر فرد نكاحه وأوجعه ضربا، وقال: غررت القوم بالشباب ولبست عليهم بشيبك. ويقال: أول من خضب بالسواد فرعون لعنه الله، وعنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: (يَكونُ في آخر الزمان قوم يخضبون بالسواد كحواصل الحمام لا يريحون رائحة الجنة

(3)

)، وخضب بالسواد بعض العلماء ولا بأس بذلك إذا صحت النية ولم يكن فيه هوى وشبهة، وفي الرسالة: ويكره من غير تحريم. قال المص: ظاهره الكراهة مطلقا، وفصل بعضهم إن كان للتغرير منع، وإن كان للجهاد ندب، وإن كان للتشابب كره، وإن كان مطلقا فقولان بالجواز والكراهة، فالجواز من قوله عليه الصلاة والسلام: (غيروا الشيب ولا تشبهوا باليهود

(4)

)، والكراهة من قوله صلى الله عليه وسلم حين رأى أبا قحافة كأنه ثغامة من الشيب: (غيروا هذا بشيء واجتنبوا السواد

(5)

) رواه مسلم، وقوله: وتبييضها كذلك؛ أي ليغر إظهارا لعلو السن توصلا إلى التوقير وقبول الشهادة والتصديق في الرواية عن الشيوخ وترفعا عن الشبان وإظهارا لكثرة العلم ظنا أن كثرة الأيام تعطيه فضلا وهيهات لا يزيد كبر السن الجاهل إلا جهلا. وقوله: وكذلك قص ما طال منها، قال في الرسالة: وأمر أن تعفى اللحية وتوفر ولا تنقص. قال المص: فاعل أمر رسول الله

-صلى الله عليه وسلم لحديث (انهكوا الشوارب وأعفوا اللحى

(1)

)؛ أي اتركوها موفرة. ومعنى توفر تترك على حالها دون نقص؛ لأنها وجه الإنسان وزينته، ويمنع حلقها، واحترز بقوله: غير ما طال مما طال منها فلا بأس بقصه بل يستحب، قال في الرسالة: ولا بأس بالأخذ من طولها إذا طالت كثيرا، وقاله غير واحد من الصحابة والتابعين، قال الأبي في الحديث (إن الله تعالى زين بني آدم باللحى

(2)

): وإذا كانت زينة فالأحسن تحسينها بالأخذ منها طولا وعرضا، وتحديد ذلك بما زاد على القبضة، كما كان ابن عمر يفعل، وهذا فيمن تزيد لحيته، وأما من لا تزيد لحيته فيأخذ من طولها وعرضها بما فيه تحسين فإن الله جميل يحب الجمال، فإن قلت: تحسينها بالأخذ منها طولا وعرضا مناف لقوله: أعفوا اللحى، قلت: الأمر بالإعفاء إنما هو لمخالفة المشركين؛ لأنهم كانوا يحلقونها، ومخالفتهم تحصل بعدم أخذ شيء البتة، وبأخذ اليسير الذي فيه تحسين فالصواب ما ذكرنا. انتهى قاله ابن زكري.

تنبيهان الأول: قال الحطاب بعد جلب نقول: فتحصل من هذا أن من توضأ أو اغتسل ثم قشر قشرة من جلده: أو جرح أو بثرة، أو قطع قطعة لحم من أعضاء وضوئه أو غسله، أو قطعت يده أو نحو ذلك لم يلزمه غسل ما ظهر من ذلك، ولا غسل موضع القطع، ولا موضع القشرة، خلافا للخمي. انتهى. وتعقب غير واحد كلام اللخمي، ورده سند، وقال إنه فاسد، واحتج بأن الصحابة كانت تلحقهم الجراح ويصلون بحالهم، ولا يعرف أن أحدا طهَّرَ فَمَ جرحه بمكان وضوئه أو غسله، وفي صحيح البخاري أنه رُمي رجل بسهم في الصلاة فنزفه الدم فمضى في صلاته.

الثاني: قال ابن ناجي: وأما ما ينبت بإزاء الظفر الذي يسمى بالتنتيف فلا يجب غسل محله إذا زال، بذلك أفتى شيخنا الشبيبي، وقال للسائل: بهذا قال صاحب هذه الدار؛ يعني ابن أبي زيد إذ سئل عن ذلك عند دار الشيخ المذكور المدفون بها، ولا يجري قول اللخمي في هذه، لندور مسألته، وكثرة وقوع مسألتنا والله أعلم. قاله الحطاب. ولما ذكر الفرائض الأربع القرآنية المجمع عليها، أتبعها بالكلام على الفرائض المختلف فيها، وبدأ بالدلك؛ لأنه قد قيل

إنه داخل في حقيقة الغسل، فقال:(والدلك) يعني أن من فرائض الوضوء الدلك، وهو إمرار اليد على العضو: وقيل إمرار العضو على العضو والراجح الأول؛ وعليه ففي إجزاء دلك الرجل بالرجل وعدمه قولان، الإجزاء لابن القاسم، وعدم الإجزاء روايته عن مالك. وأما دلك غير إحدى الرجلين بغير اليد فلا يجزئ قطعا، والظاهر أن المراد باليد باطن الكف، فالدلك بمرفقيه مع إمكانه بباطن كفه لا يجزئ. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ محمد بن الحسن: الدلك يكون باليد ظاهرها وباطنها أو بالذراع أو بخرقة أو بحك إحدى الرجلين بالأخرى خلافا لتخصيص الأجهوري، وذكر نحو هذا عن أبي علي محتجا بقول الفاكهاني: الدلك إمرار اليد وما يقوم مقامها. انتهى. قال بعده: وقول الفقهاء الدلك باليد جرى على الغالب خلافا للأجهوري ومن تبعه. انتهى كلام الشيخ محمد بن الحسن. ويكفي الدلك ولو بعد صب الماء، وتندب المقارنة هنا دون الغسل، وتجوز الاستنابة لضرورة، وتمنع لغيرها بلا خلاف، وإن وقعت الاستنابة لغير ضرورة ففي الإجزاء قولان، وتجوز الاستنابة على صب الماء اتفاقا ولو لغير ضرورة، ودليله (أنه صلى الله عليه وسلم كان يصب عليه الماء

(1)

). وقوله: "والدلك" فلا يكفي الانغماس والصب مجردا ذلك عن إمرار اليد، وقد مر أن المقارنة في الوضوء مندوبة فلو دلك بعد صب الماء. وقبل مفارقة الماء للعضو أجزأ ذلك على الصحيح خلافا للقابسي القائل باشتراط مقارنة الدلك لصب الماء. وتقدم أن الاستنابة من غير ضرورة فيها قولان، وشهر كل منهما، قال الطحاوي: ويظهر من مذهب مالك في هذه المسألة الإجزاء إلا أن يفعله استنكافا عن عبادة الله واستكبارا عنها. انتهى. ويدل للإجزاء غسل الجواري رجلي عبد الله بن عمر، قيل لمالك: ألا تخاف أن يكون ذلك من اللمس؟ قال: لعمري وما كان ابن عمر يفعل إلا من شغل أو عذر يجده، وفيه دليل لمالك على عدم النقض باللمس إلا بلذة أو قصد. ابن رشد: ولو التذ مولانا ابن عمر لما صلى بذلك الوضوء. قاله الحطاب. وفي نوازل ابن هلال أن من كان بيده عذر يمنعه من استعمال الماء للوضوء والغسل أو فيهما معا يجب عليه الاستنابة، وإن بأجرة. انتهى. والله سبحانه أعلم. وما ذكره المص من وجوب الدلك

لنفسه هو المشهور، وهو قول مالك في المدونة لقوله صلى الله عليه وسلم لعائشة رضي الله عنها: (وادلكي جسدك بيدك

(1)

)، والأمر على الوجوب، وقيل لا يجب، قاله ابن عبد الحكم، وقيل إنه واجب لا لنفسه، بل لتحقق إيصال الماء إلى البشَرَة، فمتى تحقق إيصال الماء لها لطول مكث أجزأه. قاله أبو الفرج. والخلاف في الغسل كالخلاف في الوضوء، وظاهر كلام أبي عمر بن عبد البر أن الخلاف في الغسل فقط دون الوضوء فيجب بلا خلاف، وحكى المناوي أنه سنة، فتلك خمسة أقوال: الوجوب لنفسه فيهما، الوجوب فيهما لتحقق إيصال الماء إلى البشرة، عدم الوجوب فيهما، الوجوب في الوضوء بلا خلاف، وفي الغسل مختلف فيه، والخامس القول بالسنة. وحجة القول بالتفرقة بين الوضوء والغسل أن أحاديث الوضوء كلها تدل على التدلك، وأحاديث الغسل إنما فيها: أفاض الماء واغتسل، وحجة القول بالوجوب ما تقدم، مع أن أهل اللغة قد فرقوا بين الغسل والانغماس، وأما القائل بعدم الوجوب فإنه قال: يصدق اسم الغسل بدون تدلك، وتفهم حجة القول بالسنة من هذا، ولم تشترط مقارنة الدلك لصب الماء على الصحيح كما مر؛ لأن الماء إذا صب على الجسد يبقى زمانا، فإذا تدلك عقب الصب والماء يسيل على جسده كان كمن تدلك مع الصب. وقد تقدم أن التيمم في الاستنابة كالوضوء، وحكى الطحاوي عن طائفة من أهل العلم أن الأفضل أن يلي المغتسل أو المتوضئ أو المتيمم ذلك بنفسه لنفسه، فإن ولي ذلك غيره أجزأه، ومن توضأ على نهر وخضخض رجليه في الماء لا يجزئه ذلك، فلو غسل فيه إحداهما بالأخرى أجزأه ذلك. قاله ابن القاسم. وقد روي عن محمد بن خالد أنه قال: لا يجزئه حتى يغسلهما بيديه، وقد مر أن المستنيب هو الذي ينوي فلا عبرة بنية النائب، ولا تجزئ نية المستنيب إلا إذا وقعت عند ابتداء الطهارة، فإن نواها بعد غسل بعض أعضاء وضوئه أمر بإعادة الوضوء، وكذا الصلاة إن كان قد صلى، وإن كان إنما صلى بعد أن أعاد ذلك العضو وحده أجزأته صلاته؛ لأنه كالمنكس، هذا إن أعاد غسله بالقرب، وإلا كان مفرقا للطهارة عمدا فلا يجزئه. قاله الحطاب.

تنبيه: نقل الماء إلى العضو إن أريد به إيصال الماء إلى العضو فالمذهب لزومه، فلو أرسل الماء من

يده ثم مر بها على وجهه أو غيره من أعضائه لم يجزئه اتفاقا؛ لأنه مسح وليس بغسل. قاله ابن

رشد. وإن أريد بالنقل حمل الماء باليد إلى العضو فالمشهور من المذهب أنه لا يجب، فلو أصاب

المطر أعضاء وضوئه أو جسده، أو خاض برجله في الماء أو توضأ في الماء وتدلك في ذلك كله أجزأه، وقد أجمعوا أن الجنب إذا انغمس في الماء وتدلك فيه للغسل أن ذلك يجزئه، وإن لم ينقل الماء بيديه إليه ولا صبه عليه. قاله الحطاب عن ابن رشد. ومن نصب يديه للمطر فحصل فيهما ما ينقله إلى وجهه وسائر أعضائه غاسلا له، ومن بلته ما يمسح به رأسه فلا اختلاف في صحة وضوئه: ولو لم ينقل بيديه، وإنما غسل أعضاء وضوئه بما أصابها من المطر، ومسح رأسه بما أصاب رأسه من المطر، ففي ذلك قولان: مذهب ابن القاسم الجواز، وهو الذي يفهم من المدونة في مسألة الخائض، ومثله في سماع موسى ومحمد بن خالد، ومذهب ابن حبيب- ورواه عن ابن الماجشون- أنه لا يجوز. قاله ابن رشد. ونقل الباجي خلاف هذا في مسح الرأس؛ ففي المنتقى: لو مسح بما على رأسه من بلل مطر أو غيره لم يجزه. قاله ابن القاسم. انتهى. ومن بقيت رجلاه من وضوئه فخاض بهما نهرا فدلكهما فيه بيديه ولم ينو إتمام وضوئه لم يجزه حتى ينويه؛ لأنه لما نسيهما وفارق محل وضوئه على أنه أكمله ارتفضت النية المتقدمة فلزمه تجديدها، ولو أبقاهما قاصدا لغسلهما في النهر لم يحتج لتجديد نية. انتهى. قاله الحطاب. ومعنى أبقاهما ترك غسلهما لكونه يريد غسلهما في النهر. والله أعلم. وقال ابن عبد السلام في شرح قول ابن الحاجب: ينقل الماء إليه، لا يعني لما يعطيه ظاهر اللفظ من رفع الماء بيده، أو يد من يستنيبه، بل حصوله على سطح الوجه كيفما اتفق حتى لو ألقى وجهه إلى ميزاب، [أو مطر وابل

(1)

]، وأتبع الدلك لكفاه، وكذا المنقول في هذه الصورة، وفي الحطاب بعد جلب كثير من النقول: فتحصل من هذا أن نقل الماء إلى العضو بمعنى إيصال الماء إليه واجب اتفاقا، وأما حمل الماء باليد فلا يجب، أما في مسألة انغماس الجنب في النهر فباتفاق: وأما في مسألة من أصاب المطرُ أعضاء وضوئه أو جسمه

أو خاض برجله في الماء أو توضأ في الماء فعلى الراجح، وهو مذهب ابن القاسم المفهوم من المدونة وغيرها، إلا في مسألة مسح الرأس، فالراجح أنه لا يكفي مسحه بالبلل الحاصل عليه. والله أعلم. ومسحه ببلل لحيته أو ذراعيه قد مر أنه من الماء المستعمل في الحدث على خلاف فيه؛ يعني حيث أمكن به المسح لكثرته ككون لحيته كثيفة، ولم يضَف والله أعلم. انظر الحطاب.

وهل الموالاة يعني أن الشيوخ اختلفوا في حكم الموالاة بين فرائض الوضوء؛ وهي الإتيان بجميعها في زمن متصل، أو ما هو في حكمه من التفريق اليسير فلا يضر ولو عمدا، فمنهم من ذهب إلى أنها واجبة وعزاه الفاكهاني لمالك وابن القاسم وشهره، وقال ابن ناجي في شرح المدونة: هو المشهور ومحل الوجوب إن ذكر وقدر فإن انتفى القيدان أو أحدهما سقط الوجوب، واستدل للوجوب بأن الفاء تقتضي الترتيب من غير مهلة، وعطف الأعضاء بعضها على بعض يقتضي جعلها في حكم جملة واحدة؛ فكأنه قال: إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا هذه الأعضاء، وبأن الأمر في الآية للفور، وبأن الخطاب ورد بصيغة الشرط والجزاء، ومن حق الجزاء أن لا يتأخر عن الشرط، وبقوله صلى الله عليه وسلم: وقد توضأ مرة مرة في فور واحد (هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به

(1)

)، فنفى القبول عند انتفائه قال الإمام الحطاب بعد أن جلب ما جلب من النقول. فتحصل أن المعتمد من المذهب أن من فرق الطهارة عامدا أعاد الوضوء والصلاة أبدا، ومن فرقها عاجزا أو ناسيا بنى: والتفريق غير المتفاحش لا تأثير له عمدا كان أو سهوا. عبد الحق: ولا خلاف في ذلك. ابن الحاجب: والتفريق اليسير مغتفر، قال في التوضيح: حكى عبد الوهاب فيه الاتفاق، وحكى صاحب الطراز قولين، وقال: إن المشهور أنه لا يضر، وقال ابن الجلاب: يمنع البناء، والقولان مبنيان على الخلاف فيما قارب الشيء هل يُعطَى حكمه أم لا؟ وفي المجموعة عن مالك أنه كان يتنشف من وضوئه قبل غسل رجليه، وفي حديث البخاري (أنه -صَلَّى الله تعالى عليه وسلم- اغتسل ثم تنحى فغسل قدميه

(2)

)، وفي حديث المغيرة (أنه صلى الله عليه وسلم توضأ وعليه جبة شامية ضيقة الكم فترك صلى الله عليه وسلم وضوءه وأخرج يده من كمه من تحت ذيله حتى

غسلها

(1)

)، وإذا قلنا: إن التفريق اليسير لا يضر فظاهر كلامهم أنه لا كراهة في ذلك. قاله الحطاب. قال. وقال ابن ناجي ولا خلاف أن التفريق اليسير مكروه، وظاهر كلام الجلاب أنه ممنوع، ولا أعرف له موافقا، وصرح الشبيبي في شرح الرسالة بالكراهة من غير ضرورة، قال: ولا يفسد بلا خلاف الحطاب: ووجهه ظاهر، والتفريق اليسير عمدا لا يحد بجفاف الأعضاء كما حد في حق العاجز بذلك. بل هو أقل منه لعدم عذره. الحطاب هذا هو الظاهر من كلام أهل المذهب، وما قاله ابن فرحون من أن حد اليسير ما لم تجف أعضاء الوضوء غير ظاهر، ولما ذكر أن الموالاة واجبة مع الذكر والقدرة أخذ يبين حكم ما إذا ترك الموالاة نسيانا أو عجزا، وبدأ بالنسيان فقال: وبنى بنية من نسي يعني أن من نسي عضوا من أعضاء وضوئه، أو ترك منها لمعة فإنه يبني على وضوئه المتقدم بالنية؛ أي يتممه ولا يستأنف الوضوء، بل يأتي بما ترك منه عضوا أو لمعة مطلقا طال التفريق أم لا، يريد: ويعيد ما بعد ذلك العضو أو تلك اللمعة لن أعضاء وضوئه مفروضا أو مسنونا، وهذا إذا ذكر بالقرب قبل جفاف أعضائه، وإن ذكر بعد الطول بجفاف أعضائه لم يعد ما بعد ذلك العضو ولا ما بعد تلك اللمعة، واستغنى المص عن هذا بما سيذكره في الترتيب من إعادة المنكس وحده إن بعد بجفاف وإلا مع تابعه، فحكم الإعادة في المنكس والمنسي سواء؛ لأن إعادة ما بعده إنما هي لأجل الترتيب، فلو لم يعد ما بعده لم يكن عليه شيء، وحكم الإعادة السنة في هذا وفي مسألة الترتيب: والظاهر أن قوله: مطلقا نائب عن المصدر منصوب بقوله: "وبني"؛ أي وبنى بناء مطلقا أي غير مقيد بتفريق يسير، فيبني بالنسيان ولو طال التفريق، وتقدم أنه يعيد ما بعد المنسي من مسنونات الوضوء إن ذكر بالقرب، وذلك لأنه بحكم التبع للفرائض، ومعنى قوله:"بنية" أنا إذا قلنا بالبناء على ما تقدم من وضوئه فلابد له من النية، فلو حصل غسل العضو المنسي بلا نية لم يجزه ذلك، وقوله:"وبنى إن نسي" الخ حكم البناء السنة. وفي حكم النسيان ما إذا أعد من الماء ما جزم بأنه يكفيه فتبين خلافه، أو أراقه شخص، أو غصبه، أو أريق منه بغير اختياره، أو أكره على التفريق، والظاهر أن الإكراه هنا يكون بما يأتي في

الطلاق من خوف مولم فأعلى؛ إذ هذا الإكراه هو المعتبر في العبادات. قاله الرماصي: ومن عجز لمرض، فإن وجد من يستنيبه، وجب عليه أن يستنيبه فإن لم يجد من يستنيبه فالظاهر أنه كالإكراه، فحكمه كالنسيان. قاله الرماصي: وفي الحطاب بعد جلب نقول: فظهر من هذا أن العاجز إذا أعد من الماء ما يكفيه ثم غصبه أو أهريق أو أهراقه بغير تعمد أو أكره على التفريق يبني وإن طال، كالناسي بلا خلاف عند بعضهم، كما يظهر من كلام اللخمي وابن رشد، وعند بعضهم على الراجح، وإن فرق بعد التذكر ابتدأ وضوءا آخر، وما تقدم من أن حكم البناء السنة قاله الشيخ عبد الباقي، وهو يفيد أن البناء على الوضوء سنة، فإذا رفض ما فعل منه وابتدأ وضوءا آخر كان مخلا بالسنة، وقد صرحوا بأن المتوضئ مخير في إتمام وضوئه وتركه، ونظموا ما يجب إتمامه بالشروع وما لا يجب إتمامه فقالوا:

صلاة وصوم ثم حج وعمرة

…

طواف عكوف بالشروع تحتما

وفي غيرها كالوقف والطهر خيرن

…

فمن شاء فليقطع ومن شاء تمما

قاله الشيخ محمد بن الحسن. وإن عجز يعني أن المتوضئ إذا غسل بعض أعضاء وضوئه فعجز عن إتمامه لكونه ظن أن الماء الذي أعده لوضوئه يكفيه فلم يكفه، فإنه يبني؛ أي يتم وضوءه. ما لم يظن يعني أن هذا العاجز إنما يبني إذا لم يطل ما بين العضو الذي عجز عنده والقدرة على إكمال وضوئه، والطول الذي يمنع البناء ويوجب الاستيناف محدود بجفاف أعضاء أي يبسهما بتقدير وقوع الوضوء في زمن معتدل هو والشخص المتوضي، ولذا قال: اعتدلا بألف التثنية؛ أي الشخص صاحب الأعضاء والزمن، ومعنى اعتدال الشخص أن يكون معتدل المزاج، وأما كونه بين الشباب والشيخوخة فمن صور اعتدال المزاج غالبا، ومعنى اعتدال الزمان كونه بين الشتاء والحر، وأما اعتدال المكان فيستلزمه اعتدال الزمان، وما مشى عليه المص هو المشهور، وهو نص المدونة. قاله الحطاب. وصرح الجزولي والشيخ يوسف بن عمر بأن المشهور في الطول التحديد بالعرف، ولو غسل وجهه ويديه ثم وقع فصل ثم مسح رأسه قبل جفاف ماء اليدين وبعد جفاف ماء الوجه، فالظاهر من كلامهم اغتفار ذلك، وكذا لو غسل الغسلة الأولى والثانية ثم تذكر فغسل

الثالثة ثم غسل العضو الذي يلي الثالثة بعد مدة تجف فيها بلة الأولى دون الثالثة، فالظاهر من كلامهم أيضا اغتفار ذلك أيضا. وقوله: وإن عجز بنى استنانا. قاله الشيخ عبد الباقي. وفيه ما تقدم. والله تعالى أعلم. وفي حكم العجز ما إذا ذكر بعد نسيان ولم يجد فإنه يبني ما لم يطل بجفاف أعضاء بزمن اعتدلا ولو أعد من الماء ما ظن أنه لا يكفيه أو شك في ذلك فإنه يبتدئ وضوءه ولا يبني على المشهور، وكذا لو أعد ما جزم أنه لا يكفيه فإنه لا يبني؛ لأنه متعمد طال التفرق أم لا إلا في اليسير الذي يغتفر للمتعمد. قاله الحطاب. وقال الشيخ الأمير: فإن علم عدم كفايته ومنه ظنه فلا يبني وإن قرب؛ للتلاعب والدخول على الفساد وعدم جزم النية فهو أشد من عمد التفريق المغتفر فيه القربُ كما في على الأجهوري والحاشية وغيرهما. انتهى. وقوله: "وإن عجز ما لم يطل" يحمل على صورة واحدة كما مثلتُ، ولا يحتاج العاجز لنية، والفرق بينه وبين الناسي أن الناسي لما كان عنده الإعراض عن الوضوء احتاج إلى تجديد النية، بخلاف العاجز فإنه لما لم يعرض عن الوضوء ولم يذهل عنه لم يحتج لنية: وما تقدم من أنه إنما يبني في صورة العجز التي مثلتُ بها: هو الذي قاله الشيخ محمد بن الحسن تبعا للإمام الحطاب. وقال إنه حمل قول المص على تلك الصورة فقط وهي ما إذا أعد ما ظن أنه يكفيه فقصر به، ثم قال: وهذا كله على ظاهر المص في التفريق بين العاجز والعامد، والمعتمد خلافه. وإذا ذكر بعد نسيان بادر، فإن أخر عمدا بطل وضوءه إن تفاحش، وإلا لم يبطل، فإن ذكر اللمعة أو العضو في موضع لم يجد فيه ما يغسلهما به بنى ما لم يطل بجفاف أعضاء كما تقدم، وقيل يبني مطلقا وجد الماء قريبا أو بعيدا إذا لم يفرط، ومضى مبادرا، فإن ذكر ما نسي ثم نسي بعد ذكره فهل يبني في النسيان الثاني كالأول أم لا؟ قولان وظاهر المدونة أنه لا يعذر بالنسيان الثاني، وهو خلاف ما تقدم عن ابن رشد في مسألة من صلى الخمس بوضوء وجب لكل صلاة، ثم ذكر مسح رأسه من وضوء إحداها أنه يمسحه ويعيد الخمس، فإن أعاد الخمس نَاسيا لمسح رأسه، قال ابن رشد: يمسحه ويعيد العشاء فقط، وإذا كانت اللمعة من مغسول الوضوء غسلها ثلاثا، وكذلك إن نسي عضوا غسله ثلاثا، فإن كان ذلك بالقرب أعاد ما بعده مرة مرة، وإن ذكر بعد البُعد غسل موضع اللمعة فقط أو العضو فقط إلا أن يكون إنما غسل تلك الأعضاء أولا مرة مغ فإنه يعيدها

مرتين، وإذا تذكر موضع اللمعة غسلها خاصة وإن لم يتحقق موضعها غسل العضو كله. نقله الحطاب. قال: وهذا إذا تيقن أنه ترك لمعة أو عضوا، فإن لم يتيقن ذلك بل شك فيه فقال في المدونة: ومن شك في بعض وضوئه فلم يتيقن أنه غسله فليغسل ما شك فيه، قال اللخمي إن كان ذلك بحدثان وضوئه نظر؛ فإن كان على العضو بلل كان ذلك دليلا على أنه غسله، وإن لم يكن به بلل غسله، وإن كان ذلك بعد طول مما يجف فيه لو كان غسله فإن عليه غسله إلا أن يكون ممن يتكرر ذلك عليه، ومن ذكر لمعة من غسله أو عضوا فحكمه حكم من ذكر ذلك من وضوئه إلا أنه لا يعيد ما بعد ذلك ولا يغسلها ثلاثا، ومن ذكر لمعة من الوضوء من إحدى يديه لا يدري من أي يد هي إلا أنه يعلم موضعها من إحدى اليدين غسل ذلك الوضع من يده اليمنى، ثم غسل يده اليسرى، وأعاد بقية وضوئه إن كان بالقرب، وإن طال غسل ذلك الموضع من اليدين جميعا، ومن ذكر مسح رأسه لم يجزه أن يمسحه بما في ذراعيه أو لحيته من بلل لقلة ما يتعلق بذلك من الماء، إلا أن تكون لحيته عظيمة بحيث يكون فيها من الماء ما فيه كفاية للمسح، فأجاز ذلك ابن الماجشون، ومنعه مالك في المدونة، وخرج ابن رشد وصاحب الطراز ذلك على حكم الماء المستعمل، وكذا اللخمي وابن بشير. قال الحطاب: وفي التخريج نظر؛ لأن المشهور في الماء المستعمل الكراهة مع وجود الغير فينبغي أن يحمل كلامه في المدونة على ما إذا لم يكن فيها كفاية، أو كان متغيرا، أو كان الماء قريبا، وأما إن كان الماء كثيرا أو ليس عنده غيره فإنه يتعين عليه أن يستعمله، ويكون قول ابن الماجشون حينئذ تفسيرا لها لا خلافا والله سبحانه أعلم.

أو سنة عطف على قوله واجبة؛ يعني أن من الشيوخ من ذهب إلى أن الموالاة سنة، وشهره في المقدمات في ذلك خلاف وعلى القول بالسنة إن فرق ناسيا فلا شيء عليه، وكذا عامدا عند ابن عبد الحكم، ولابن القاسم يعيد الصلاة والوضوء أبدا. قال الحطاب بعد جلب نقول: فتحصل من هذا أن المعتمد من المذهب أن من فرق الطهارة عامدا أعاد الوضوء والصلاة أبدا، ومن فرقها ناسيا أو عاجزا بنى، فالخلاف إنما هو في التعبير كما مر في حكم إزالة النجاسة فتأمله منصفا. انتهى. وقال الشيخ عبد الباقي إنه خلاف معنوي، وقال الشيخ محمد بن الحسن: إنما يظهر أنه معنوي إن راعينا قول ابن عبد الحكم على السنة، وأما على المشهور وهو قول ابن القاسم في العمد يعيد

الوضوء والصلاة أبدا فهو لفظي، وهو الحق. انتهى. وقيل إن الموالاة فرض على الإطلاق، وعليه تجب إعادة الوضوء والصلاة على من فرقه ناسيا أو عامدا، وقيل فرض فيما يغسل، سنة فيما يمس، وقيل واجبة في المغسول والممسوح البدلي دون الأصلي، وقيل واجبة إذا توضأ في وقت الصلاة. وغير واجبة إذا توضأ قبل الوقت.

واعلم أن الإمام مالكا يقول: لا أحب فيما لا يجوز عنده بوجه، وكان العلماء يكرهون أن يقولوا هذا حلال وهذا حرام فيما طريقه الاجتهاد، ويكتفون بقولهم. ولا أحبه، ولا بأس به، وما أشبه هذا من الألفاظ فيكتفَى بذلك من قولهم. قاله الحطاب.

واعلم أن إدمان الوضوء موجب لسعة الخلق، وسعة الرزق، ومحبة الحفظة، ودوام الحفظ من المعاصي والمهلكات. فقد جاء: الوضوء سلاح المؤمن وهو مجرب، وتأخير غسل الجنابة يمَكِّن الخوف من النفس، ويقلل البركة من الحركات. واعلم أن الحضور في الصلاة بقدر الحضور في الوضوء، ويقال إن الأكل على الجنابة يورث الفقر، والكلام في الخلاء يورث الصمم.

(ونية رفع الحدث) هذه هي الفريضة السابعة وأخرها لطول الكلام عليها؛ يعني أن المتوضئ يلزمه أن ينوي رفع الحدث أي إذهابه وإزالته، والحدث هنا هو الوصف الحكمي القدر قيامه بالأعضاء قيام الأوصاف الحسية، ويصح أن يراد به المنع المرتب على الأعضاء، وهما متلازمان، فإذا ارتفع أحدهما ارتفع الآخر، وفي الحطاب: أن التيمم لا تصح صلاته حتى ينوي استباحة الصلاة المعينة، ويأتي ما يخالفه (عند وجهه) يعني أن النية إنما تكون عند أول مغسول، فتكون عند الوجه إن بدأ به، وقيل عند يديه، وجمع بعضهم بين القولين فقال: يبدأ بالنية أول الفعل، ويستصحبها أول الفرض، وسيأتي أن ما تقدم من السنن غسل الوجه لابد فيه من النية، وهو أربع: اليدان، والمضمضة، والاستنتناق: والاستنثار، وأن ما بعده منها يندرج في نية الوضوء (أو الفرض) يعني أن المتوضئ لا بد أن ينوي رفع الحدث كما مر، أو ينوي الفرض أي امتثال أمر الله بأداء ما افترضه عليه؛ فإن الله تعالى فرض عليه أن يتوضأ إذا قام إلى الصلاة، والفرض له معنيان أحدهما ما تتوقف صحة العبادة عليه، والثاني ما يثاب على فعله ويترتب العقاب على تركه، والرأد هنا الأول ليشمل وضوء الصبي والوضوء للنافلة والوضوء قبل الوقت، وإذا نوى الفرض ولم يلاحظ أحد المعنيين السابقين، أي ما

تتوقف صحة العبادة عليه، وما يثاب على فعله ويعاقب على تركه فالظاهر الصحة، ولو قبل الوقت؛ لأن كل متوض يعلم أن صحة العبادة تتوقف عليه. كما قاله الشيخ إبراهيم. وكذا لو نوى الوضوء الذي أمر الله به.

واعلم أن الصبي له أن يصلي بوضوئه بعد بلوغه. قاله الأمير في حاشيته أو أستباحة ممنوع يعني أن كيفية النية ثلاثة أوجه كل واحد منها كاف، اثنان تقدما، والثالث أن ينوي بوضوئه استباحة ما كان الحدث مانعا له، والنية من باب الإرادات والقصود فهي من كسب العبد.

واعلم أن للنية محلا، وحقيقة، وفائدة، وحكما، ومتعلقا، ومجل وقوع؛ فَمَحلها: القلب، وسيأتي له مزيد بيان، وحقيقتها: أن يقصد بقلبه ما يريد فعله وليس عليه نطق بلسانه، وفائدتها: تمييز ما يحتمل العبادة وغيرها كالغسل عبادة ونظافة وتمييز أنواع الفعل الواحد، وحكمها: الفريضة هنا، وحكى ابن رشد عليه الاتفاق، وجعله المازري المشهور، ومتعلقها: رفع الحدث أو الفرض أو استباحة ممنوع، وَمَحَلُّ وقوعها: الوجه، وقيل عند غسل يديه إلى الكوعين، وجمع بينهما بأن يستصحبها للوجه، وقد مر ذلك، فإن جمع المتوضي بين الثلاثة أي نية رفع الحدث والفرض واستباحة ممنوع أجزأ كما لو جمع بين اثنين منها ناسيا للآخر، أو خطر بباله واحد منها ناسيا لاثنين لا إن أخرج للتنافي فتبطل؛ كأن يقول: أرفع الحدث ولا أستبيح الصلاة، أو أستبيح الصلاة ولا أرفع الحدث، وتكون النية كالعدم، ودليلُ وجوب النية قوله صلى الله عليه وسلم: (إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى

(1)

)، فأفاد بالجملة والأخيرة أنه لابد في حصول كل عمل من نية تخصه، وتمام الحديث: فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله، ومن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو امرأة ينحكها فهجرته إلى ما هاجر إليه، واستدل لها أيضا بقوله تعالى:{إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} الآية ووجه الاستدلال بها أن الله تعالى أمر بالوضوء لأجل الصلاة، ولا معنى للنية إلا فعل أمر لأجل فعل آخر، وقد تقدم أنها واجبة في الوضوء اتفاقا عند ابن رشد ونحوه لابن حارث، وقال المازري على

الأشهر، وقال ابن الحاجب على الأصح. ابن فرحون واعترض على ابن الحاجب قوله على الأصح؛ لأنه يقتضي أن مقابله صحيح وهو شاذ في غاية الضعف، فكان ينبغي أن يقول على المشهور: وأجيب بأنه يطلق الأصح على المشهورة والنية تقدم أنها من باب الإرادات، والقصود يقال. نواك الله بحفظه أقي قصدك، والإرادة قد تتعلق بفعل الغير بخلاف النية، فتقول أريد مغفرة الله: والفرق بين النية والعزم أن العزم تصميم على إيقاع الفعل، والنية تمييز له فهي أخفض منه رتبة وسابقة عليه، وقد تقدم أن محل النية القلب فمن شج في رأسه مأمومة أو موضحة خطئا فذهب عقله فله على مذهب إمامنا مالك دية العقل، ودية المأمومة أو الموضحة لا يدخل بعض ذلك في بعض؛ إذ ليس الرأس عنده محل العقل وإنما محله في مذهب مالك القلب، وهو قول أكثر أهل الشرع، فهو كمن فقأ عين رجل وأذهب سمعه في ضربة، وعلى مذهب ابن الماجشون إنما له دية العقل؛ لأن محله عنده وعند أبي حنيفة الرأس وهو مذهب الفلاسفة، وأما عمدا فيقتص من الموضحة فإن ذهب فواضح، وإلا فالدية في مال الجاني كما يأتي إن شاء الله، وفي المأمومة ديتها ودية العقل.

واعلم أن الجسم قالب للنفس هي فيه كالسيف في الغمد، وكالسلطان الجالس بقبته فالقلب سريره والدماغ كرسيه، وجعل الله في الرأس عشر حواس: خمسا ظاهرة العين والأذن والشم والذوق واللمس، ويشاركه في هذا سائر البدن، وخمسا باطنة هي الحس المشترك، ومركزه مقدم الدماغ، والقوة المصورة، وهي أعلى منه، والقوة الخيالية؛ وهي في وسط الدماغ، والقوة الحافظة، والقوة الوهمية أعلى منها، والحواس الظاهرة توصل إلى الباطنة وهي توصل للنفس، والمحرك للحواس هو القلب اللحماني، والنفس والروح بمعنًى. نقله الحطاب عن ابن رشد. واعلم أن الإنسان يثاب على نيته حسنةً واحدة، وعلى فعله عشر حسنات؛ لأن الأفعال مقاصد، والنيات وسائل؛ وهي أخفض رتبة من المقاصد.

واعلم أن الشريعة إما مطلوب أو مباح، والمباح لا يتقرب به إلى الله تعالى فلا معنى للنية فيه، والمطلوب نواهٍ وأوامر، فالنواهي يخرج الإنسان من عهدتها بعدم فعلها وإن لم يشعر بها فضلا عن القصد إليها، فإن نوى تركها لله عز وجل حصل الثواب مع الخروج من العهدة، فالنية شرط في

الثواب فقط لا في الخروج من العهدة، والأوامر منها ما صورة فعله كافية كأداء الديون والودائع ونفقات الزوجات والأقارب؛ فإن المقصود منها انتفاع أربابها، وذلك لا يتوقف على نية، فيخرج الإنسان من عهدتها وإن لم ينوها، لكن لابد في حصول الثواب فيها من نية الامتثال كما قال القائل

(1)

):

وليس في الواجب من نوال

…

عند انتفاء قصد الامتثال

فيما له النية لا تشترط

…

وغير ما ذكرته فغلط

يعني أن الواجب الذي لا تتوقف صحة فعله على نية لا نوال فيه؛ أي لا أجر إذا لم ينو فاعله حين التلبس به امتثال أمر الله عز وجل، وذلك كالإمامة في الصلاة، والإنفاق على الزوجات والأقارب والدواب، ورد المغصوب والعواري والودائع ودفع الديون؛ فهي وإن وقعت واجبة مبرئة للذمة لا ثواب فيها، ومنها ما لا يكون صورة فعله كافية في تحصيل المقصود منه كالصلاة والطهارة والصيام والنسك والزكاة، فإن المقصود منها تعظيم الله تعالى والخضوع له، وذلك إنما يحصل إذا قصدت من أجله، وهذا القسم هو الذي أمر الشارع فيه بالنيات، وإذا وجدت النية ففيه الثواب وإن لم ينو الامتثال خلافا للقرافي؛ فإنه لابد عنده في الثواب من نية الامتثال توقفت صحة الفعل على نية أم لا، ولابد أن تكون النية مقارنة لأول الفعل إلا الصوم لإتيان أول الصوم حالة النوم فيجوز تقديمها على ما يأتي، والنية حقيقة واحدة لكنها تنقسم باعتبار ما يعرض لها إلى قسمين فعلية موجودة، وحكمية معدومة، فإن نوى المكلف في أول العبادة فهذه نية فعلية، ثم إذا ذهل عنها فهي نية حكمية؛ بمعنى أن الشرع حكم باستصحابها، وكذلك الإخلاص والإيمان والنفاق والرياء وجميع هذا النوع من أحوال القلوب إذا شرع فيها واتصف القلب بها كانت فعلية، ثم إذا ذهل عنها حكم صاحب الشرع ببقاء أحكامها لمن اتصف بها حتى لو مات الإنسان مغمورا بالمرض، يحكم له صاحب الشرع بالإسلام المتقدم بل بالولاية والصديقية وجميع المعارف،

وعكسه يحكم له بالكفر ثم يكون يوم القيامة كذلك، ومنه قوله تعالى {إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِمًا} مع أنه لا يكون يوم القيامة أحد مجرما ولا كافرا.

واعلم أن المنوي من العبادة ضربان: أحدهما مقصود في نفسه كالصلاة، والثاني مقصود لغيره، وهو قسمان: مقصود لغيره مقصود في نفسه كالوضوء؛ فإنه نظافة مطلوب للصلاة مكمل لحسن هيئاتها، والثاني مقصود لغيره كالتيمم فلو نوى التيمم دون استباحة الصلاة فقولان للعلماء أحدهما لا يجزئه؛ لأنه نوى ما ليس مقصودا في نفسه، والثاني يجزئه لكونه عبادة، ويتحير المكلف في المقصود لنفسه ولغيره بين قصده لكونه مقصودا في نفسه، وبين قصده للمقصود منه، فالأول كقصد الوضوء: وقد تقدم أنه إذا نوف الوضوء الذي أمر الله به صح، كما أنه يصح إذا نوى الصلاة أو شيئا لا يقدم عليه إلا بارتفاع الحدث الذي هو الاستباحة.

واعلم أن المراءاة فيما ليس من العبادات كتحسين الثوب ونحو ذلك قد تكون مذمومة وقد تكون مباحة، وذلك على حسب الغرض المطلوب عنه، فإذا أنفق الرجل ماله على جماعة من الأغنياء لا في معرض العبادة والصدقة، بل ليقال ويعتقد أنه سخي فهذا مراءاة ليس بحرام، وكذلك أمثاله: إلا أنه نظر فيه الشيخ العارف بالله تعالى أبو محمد بن عبد الرحمن بن محمد قدس الله تعالى سره لما في حديث مسلم الذي فيه: (ورجل وسع الله عليه وأعطاه من أصناف المال فأُتِىَ به فعرفه الله نعمه فعرفها قال فما عملت فيها قال ما تركت من سبيل تحب أن ينفق فيها إلا أنفقت فيها لك قال كذبت ولكنك فعلت ليقال هو جواد فقد قيل ثم أمر به فسحب على وجهه حتى ألقي في النار

(1)

).

واعلم أن الطهارة وستر العورة واستقبال القبلة من واجبات الصلاة، وأجمعوا مع ذلك على أن من توضأ قبل الوقت واستتر واستقبل، ثم جاء الوقت وهو على هذه الصورة، وصلى من غير أن يجدد فعلا في هذه الثلاثة أجزأته صلاته، وفي الحطاب بعد جلب نقل عن العلماء: فهذا صريح في أن المتوضئ ينوي بغسل يديه والمضمضة والاستنشاق والاستنثار أنها سنن للوضوء، ولو فعل

ذلك من غير نية لم تحصل السنة، ثم ينوي عند وجهه رفع الحدث، وفي المواهب اللدنية للقسطلاني أنه ليس بين العلماء اختلاف في وجوب النية في المقاصد، وليس الخلاف بينهم في ذلك إلا في الوسائل، فخالف الحنفية في اشتراطها في الوضوء، وخالف الأوزاعي في اشتراطها للتيمم، ولا يحتاج الإيمان للنية وكذا سائر أعمال القلوب من خشية الله وتعظيمه ومحبته وإن مع تبرد مبالغة في إجزاء النية، يعني أن النية المذكورة إذا صحبها قصد التبرد فإنها صحيحة ولا يضرها ما صحبها، ولو قال: بكتبرد لكان أشمل لشموله لتدف أو نظافة أو تعلم أو تعليم للناس كيفية الوضوء، لكن الثلاثة الأول مباحة، والرابع مندوب، وقيل لا يجزئ؛ لأن المقصود من النية أن يكون الباعث على العبادة طاعة الله فقط، وها هنا الباعث الأمران، وكان الجاري على قاعدة المص أن يأتي بلو فإن الخلاف في ذلك في المذهب قاله الحطاب.

أو أخرج بعض المستباح يعني أن المتوضئ إذا أخرج في نيته بعض ما يبيحه الوضوء فإن ذلك لا يضر، كما إذا نوى الوضوء لمس المصحف لا للصلاة أو العكس فله الصلاة به على المشهور؛ إذ لا يقطع المسبب عن سببه الشرعي كأتزوج ولا يحل لي الوطء، والحاصل أن له بذلك الوضوء فعل النوي وغيره، وأولى لو نوى شيئا ولم يخرج غيره، وما ذكره المص هو المشهور، وقيل لا يستبيح به شيئا، وقيل يستبيح ما نواه، ومن أمثلة المسألة ما لو نوى أن يصلي به الظهر ولا يصلي به العصر. أو نسي حدثا يعني أن الشخص إذا نوى حدثا ناسيا لغيره فإن ذلك يجزئه ولو لم يحصل منه إلا المنسي، ومثل الحدث سببه فإن نوى غير ما حصل منه عمدا لم يصح وضوؤه لتلاعبه، ومثل ما إذا نسي حدثا ما إذا ذكره ولم يخرجه إذا أخرجه يعني أنه إذا أخرج في نيته حدثا من الأحداث فإن وضوءه يبطل؛ كأن يقول في نيته: أنا رافع لحدث البول لا الغائط، بخلاف ما لو ذكره ولم يخرجه كما مر، وقوله:"لا أخرجه" سواء تيقن حصول ما نواه وما أخرجه أو شك فيهما أو في أحدهما فالصور أربع. قوله: "لا أخرجه" أي حدثا حصل منه يقينا أو شكا فإن تيقن عدم حصوله لم يضره إخراجه.

وعلم مما قررت أن المراد بالحدث هنا الأفراد بخلاف قوله: ونية رفع الحدث، فإنه الوصف الحكمي أو المنع كما مر.

(أو نوى مطلق الطهارة) يعني أن المتطهر إذا نوى بوضوئه مطلق الطهارة ملاحظا دورانها بين الحدث والخبث فإن ذلك الوضوء لا يجزئه كما قال الشيخ الأمير، وفي الحطاب قال في التوضيح عن المازري: لو قصد الطهارة المطلقة فإن ذلك لا يرفع الحدث: وذكر صاحب الطراز وغيره أن ذلك يجزئه، ثم قال بعد جلب نقول: فإن كان مراد المص والمازري أن المتطهر تعلق قصده بالطهر بقيد كونه أعم من الخبث والحدث فما قالاه ظاهر، وإن أرادا أن المتطهر قصد الطهارة ولم يرتبط قصده بكونها من حدث فالظاهر الإجزاء كما قال صاحب الطراز، ونقله عن أكثر الأصحاب. انتهى باختصار. قال الشيخ محمد بن الحسن: واعترض بأن كلام المازري صريح في الثاني.

قال جامعه عفا الله عنه: والذي تحصل عندي من هذه النقول أنه إن نوى الطهارة ملاحظا دورانها بين الحدث والخبث لم يجزه ذلك، وإن نوى مطلق الطهارة ولم يلاحظ حدثا ولا غيره أجزأه ذلك عند صاحب الطراز، ونقل ذلك عن أكثر الأصحاب لا عند المازري والمص، وأما إن نوى أنه متطهر من الحدث والخبث فقد مر أن ذلك مجزئ على المعتمد. والله أعلم. والظاهر أن مطلق الوضوء كمطلق الطهارة قاله الشيخ عبد الباقي.

(أو استباحة ما ندبت له) يعني أن المتوضئ إذا نوى بوضوئه استباحةَ فعلٍ ندبت له الطهارة فإنه لا يرتفع عنه الحدث بذلك الوضوء، فلا يستبيح به شيئا مما منعه الحدث؛ لأن الفعل الذي قصد إليه يصلح فعله مع بقاء الحدث، فلم يتضمن القصد إليه القصد لرفع الحدث؛ كقراءة القرءان لغير الجنب، والدخول على السلطان والأمير، والنوم، وكتعليم العلم وتعلمة، وقراءة حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، ورد السلام والدعاء، (لأنه صلى الله عليه وسلم سَلَّمَ- عليه رجل فلم يرد عليه حتى أقبل على الجدار فمسح بوجهه ويديه ثم رد عليه

(1)

)، ولأن أبا موسى الأشعري سأل النبي صلى الله عليه وسلم أن يدعو لعمه أبي عامر (فدعا بماء فتوضأ ثم رفع يديه ودعا له

(2)

)، ولا إشكال في هذا؛ لأن هذا الوضوء يرفع الحدث بالنسبة لا فعل له، وإن لم تبح به الصلاة كما في غسل الذمية للوطء، ووضوء الجنب للنوم، فمعنى الاستباحة هنا أن يستبيح ما هو

ممنوع منه على جهة الندب، والقاعدة في هذا أن من نوى ما لا يصح إلا بطهارة كالصلاة ومس المصحف والطواف فيجوز أن يفعل بذلك الطهر غير النوي له، ولن نوى شيئا لا تشترط فيه الطهارة كالنوم وقراءة القرآن لغير الجنب فلا يجوز أن يفعل بذلك الوضوء غيره على المشهور، وقيل يستبيح لأنه نوى أن يكون على أكمل الحالات فنيته مستلزمة لرفع الحدث عنه. انتهى قاله الحطاب. وظاهر كلامهم أنه يحصل له ثواب من فعل هذه الأشياء على طهر، وأما ما لا تشرع الطهارة له فلا يرفع الحدث من باب أولى كتبرد وتنظف، ولا يرد بخبر الترمذي مرفوعا (إن الله طيب يحب الطيب نظيف يحب النظافة كريم يحب الكرم

(1)

؛ لأن المطلوب النظافة لا في خصوص أعضاء الوضوء أو قال إن كنت أحدثت فله يعني أن من كان متوضئا وشك هل أحدث أم لا؟ وشرع في وضوء آخر، وقال في نيته إن كنت أحدثت فهذا الوضوء لذلك الحدث، فإن هذا الوضوء لا يجزئه لعدم جزم النية سواء تبين حدثه أم لا؛ لأن الشاك يؤمر أن يأتي بنية جازمة، فمن شك في الحدث واعتقد وضوءه قد بطل بالشك فإنه ينوي رفع الحدث جزما، وحينئذ يجزئه وضوءه تبين حدثه أم لا، وفي الأمير عند قوله:"أو قال إن كنت أحدثت فله" لتردد النية، فإنه علقها بالحدث المحتمل له، وإن كان الشك ناقضا إلا أنه لم يعتبر في نيته، فليس مبنيا على عدم نقض الشك. انتهى.

أو جدد يعني أن من توضأ بنية تجديد الوضوء فلما جدد وضوءه تبين حدثه فإن هذا الوضوء لا يستبيح به ما كان ممنوعا منه؛ لأن ما يندب لا يجزئ عن الواجب، ولو نوى المجدد الفرضَ أو رفعَ الحدث فمقتضى العلة صحة وضوئه: ولكن ظاهر كلامهم أنه باطل أيضا، وما ذكره المص في التجديد هو المشهور، وقيل يجزئه؛ لأن نيته أن يكون على أكمل الحالات، وذلك مستلزم رفع الحدث، وبما قررت علم أن قوله:"فتبين حدثه" خاص بقوله: "أو جدد"، وأما قوله:"إن كنت أحدثت فله" فقد مر أنه لا يجزئه ذلك تبين حدثه أم لا أو ترك لمعة يعني أن الشخص إذا ترك لمعة من مغسول الوضوء في الغسلة الأولى فانغسلت تلك اللمعة المتروكة في الغسلة الثانية أو الثالثة

بنية الفضل، فالمشهور أنه لا يجزئه ذلك، ولا بد من غسله بنية الفريضة، فإن أخر غسلها عمدا

حتى طال بطل الوضوء، ومثل الغسل المسح، فلو ترك لمعة من الرأس فمسحت بنية السنة لم يجزه، فقوله:"فانغسلت بنية الفضل" أي مثلا، فالمراد عدم نية الفرض، وقد علمت أن قوله:"أو ترك لمعة" لخ هو المشهور، ومقابله الإجزاء. قال ابن عبد السلام: والقولان يشبهان القولين في مسألة الوضوء المجدد، ونقل الحطاب عن سند: لو غسل وجهه ثلاثا وترك منه موضعا لم يصبه الماء إلا في الثالثة: فإن لم يخص الثالثة بنية الفضيلة أجزأه، وإن خصها بنية الفضيلة فيجري على الخلاف في طهارة المجدد. انتهى. فتحصل من هذا أن المراد بنية الفضل أو السنة نية يحدثها عند فعل الفضيلة أو السنة لا المندرجة في نية الوضوء كما صرح به غير واحد. والله أعلم. واللمعة بالضم قال في القاموس: قطعة من النبات أخذت في اليبس، والموضع لا يصيبه الماء في الوضوء أو الغسل. انتهى قاله الحطاب. أو فرق النية على الأعضاء صورتها أن يغسل وجهه بنية رفع الحدث عنه ولا نية له في إتمام وضوئه، ثم يبدو له بعد غسل وجهه فيغسل يديه بنية وهكذا إلى آخر وضوئه، وكذا لو فعل ما عدا العضو الأخير بنية، ولا نية له في إتمام الوضوء، ثم يبدو له فينوي غسله، وهذا القول هو الصحيح من المذهب. وقال ابن بزيزة إنه المنصوص، ومقابله يصح وضوءه وهو لابن القاسم، واستظهره ابن رشد وإلى ذلك أشار بقوله:(والأظهر في) الفرع (الأخير) وهو قوله: "أو فرق النية على الأعضاء"(الصحة) يعني أن ابن رشد استظهر قول ابن القاسم بالصحة فيما إذا فرق النية على الأعضاء، وما قررت به المص هو ما قرره به الحطاب. وقال محمد بن الحسن: هذا مشكل؛ إذ ابن رشد لم يستظهر في مسألة التفريق شيئا أصلا ولم يتكلم عليها، وإنما استظهر قول ابن القاسم: يرفع الحدث عن كل عضو بانفراده، ولما بنى ابن الحاجب الإجزاء في التفريق على هذا القول الذي استظهره ابن رشد نسب له الاستظهار في التفريق، وهو غير ظاهر، إذ قد لا يسلم ابن رشد التفريع المذكور لجواز أن يقول: إن رفع الحدث عن كل عضو بانفرداه مشروط عنده بتقدم نية الوضوء بتمامه، ونص ابن الحاجب: أو فرق النية على الأعضاء، فقولان: بناء على رفع الحدث عن كل عضو، أو بالإكمال، ولو جزأ النية أرباعا. ابن مرزوق: وهذا تلاعب لأن ربع النية لا يرفع الحدث في اعتقاد المتوضي، ولو نوى عند وجهه

ثم عند اليدين فهذا تجديد للنية لا تفريق، واستشكل كل من القولين المتقدمين بأن القول بأنه لا يرتفع الحدث إلا بكمال الطهارة يلزم عليه عدم تأثير الحدث في الأثناء، فإذا بال بعد غسل الرجل اليمنى، لم يلزمه غير غسل اليسرى، وذلك باطل، والجواب أن الحدث من موانع الوضوء فوقوعه في أثنائه يمنع صحة ما فعل قبله، وإن لم يرتفع الحدث، ولا يسمى حينئذ ناقضا. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. واستشكل ابن العربي الآخر بأنه يلزم عليه جواز مس المصحف لمن غسل وجهه ويديه فقط في الوضوء، وهو خلاف الإجماع، والجواب أن المشترط في مس المصحف ليس طهارة العضو بل طهارة الشخص لقوله تعالى:{لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ} ، فالعضو قد طهر بالفراغ منه، ولا يمس المصحف حتى يطهر الشخص، وبنحو هذا الجواب أجاب ابن عطية والقرافي. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وعزوبها بعده الهاء الأولى للنية والثانية للوجه، وعزوب النية هو انقطاعها والذهول عنها وقوله:"وعزوبها" مبتدأ، وخبره مغتفر الآتي، ومعنى كلام المص أن الذهول عن النية بعد الإتيان بها في محلها عند غسل الوجه؛ أي أول مغسول مغتفر؛ أي لا يضر، فالوضوء صحيح، ولفظ "مغتفر" يعطي أن الأصل استصحابها إلى آخر الطهارة وهو كذلك، وإنما سقط عنه للمشقة، وهذا ما لم يأت ما يضادها، إما نية مضادة لها كما مر فيما إذا انغسلت لمعة من الغسلة الأولى بنية الفضل، وإما بأن يعتقد انقضاء الطهارة وكمالها ويكون قد ترك بعضها ثم يأتي به من غير نية فلا يجزئ كما تقدم في الموالاة، ورفضها عطف على قوله:"عزوبها": يعني أن رفض النية في الوضوء، أي نبذها وتقديرها كالعدم بعد أن أتى بها في محلها لا يضر، وبما قررت علم أن قوله:"مغتفر" راجع لمسألتي العزوب والرفض، والرفض في اللغة الترك، وهو هنا تقدير ما وجد من العبادة والنية كالعدم، وظاهر كلام المصنف أن رفض النية لا يضر سواء كان بعد كمال الوضوء، أو في أثنائه إذا رجع فكمله بنية رفع الحدث بالقرب على الفور، أما إذا رفض النية في أثنائه ثم لم يكمله أو كمله بنية التبرد أو التنظف أو نية رفع الحدث بعد طول، فلا إشكال في بطلان وضوئه، وأما إذا كمله بالقرب فالذي جزم به عبد الحق أن ذلك لا يضر، ويظهر أن المصنف اعتمده هنا، والذي جزم به ابن جماعة وصاحب الطراز أن ذلك مبطل للوضوء، وهو الذي عليه أكثر الشيوخ، وقال ابن ناجي: الذي نقله عبد

الحق بعيد من غرائب أنقاله، وأما إن رفع بعد كمال الوضوء فالذي جزم به ابن جماعة التونسي أن رفض الوضوء بعد كماله لا يؤثر، ولم يحك في ذلك خلافا، وحكى اللخمي في ذلك الخلاف، قال في التوضيح: والخلاف جار في الصلاة والصوم والحج، وذكر القرافي عن العبدي أن المشهور في الوضوء والحج عدم الرفض عكس الصلاة والصوم. قال الحطاب: صرح القرافي بأن الخلاف جار في كل من الوضوء والصلاة والصوم والحج، وأنه جار في الرفض قبل كمال العبادة وبعد كمالها وهو مشكل؛ فإن الإحرام سواء كان بحج أو بعمرة أو بهما أو بإطلاق لا يرتفض، ولو رفضه في أثناته ولم أر في ذلك خلافا، قال سند في كتاب الحج: مذهب الكافة أنه لا يرتفض وهو باق على حكم إحرامه، وقال داوود: يرتفض وهو فاسد؛ لأن الحج لا ينعدم بما يضاده حتى لو وطئ بقي على إحرامه، وغاية رفض العبادة أن يضادها، فما لا ينتفي مع ما يفسده لا ينتفي مع ما يضاده. انتهى. وقال القرافي: وإذا رفض إحرامه لغير شيء فهو باق عند مالك والأئمة خلافا لداوود، ولم يحك ابن الحاجب ولا ابن عرفة ولا غيرهما في ذلك خلافا، وإذا لم يؤثر الرفض وهو في أثنائه فأحرى بعد كماله، وأما الصلاة والصوم فظاهر كلام غير واحد أن الخلاف جار فيهما سواء وقع الرفض في أثنائهما أو بعد كمالهما

(1)

، وإذا كان الرفض في أثناء الصلاة والصوم فالمعروف من المذهب البطلان، وفي كلام صاحب الطراز في باب غسل الجنابة ما يقتضي أن العبادات كلها الوضوء والغسل والصلاة والصوم والإحرام لا يرتفض منها شيء بعد كماله، وأن الجميع يرتفض في حال التلبس إلا الإحرام، وبذلك صرح ابن جماعة التونسي، وظاهر كلام الباجي أن الغسل لا يرتفض بلا خلاف. قاله الحطاب. وقال الأمير: وارتفض وضوء وغسل في الأثناء فقط على الأرجح، ويغتفر بعت الفراغ. وعليه يحمل الأصل كصلاة وصوم في الأثناء اتفاقا، وقيل يرتفض هذان مطلقا ورجح، ولا يرتفض حج وعمرة، والتيمم والاعتكاف كالوضوء على الظاهر، ويحتمل رفض الأول مطلقا وجريان الثاني على الصوم. انتهى.

وفي تقدمها بيسير خلاف يعني أن محل النية عند أول مغسول، فإن تأخرت عنه فسدت بلا خلاف، وكذلك إذا تقدمت عن محلها بكثير؛ فإن تقدمت بيسير فإن الشيوخ اختلفوا في إجزائها وعدمه على قولين شهر كل منهما. قال ابن رشد: والقول بالإجزاء هو المشهور، وقال ابن عبد السلام وهو الأشهر: ومقتضى الدليل خلافه، والقول بعدم الإجزاء قال المازري إنه الأصح، وقال ابن بزيزة: هو المشهور، وقال الشبيبي: هو الصحيح، ومن الفصل اليسير؛ من مشى إلى الحمام أو إلى النهر ناويا غسل الجنابة، فلما أخذ في الطهر نسيها، قال عيسى عن ابن القاسم: يجزئه فيهما، وشبهه ابن القاسم بمن أمر أهله فوضعوا له ماء يغتسل به من الجنابة، وقال سحنون: يجزئه في النهر لا في الحمام، وقال ابن رشد: وجهه أن النية بعدت لاشتغاله بالتحميم قبل الغسل، وكذلك لو ذهب إلى النهر ليغسل ثوبه قبل الغسل فغسله ثم اغتسل، لم يجزه على مذهبه، ولو لم يتحمم قبل الغسل في الحمام لأجزاه كالنهر، ووجه ما قاله ابن القاسم أنه لما خرج إلى الحمام بنية أن يتحمم ثم يغتسل لم ترتفض عنده النية. انتهى ونقل القرافي قولا بعدم الإجزاء في النهر والحمام. قاله الحطاب. ولبعضهم:

من استقبل الحمام للغسل فاغتسل

…

ولم يتحمم غسله ما به خلل

فإن يتحمم قبل لم يجز غسله

…

إذا لم يجدد نية حين يغتسل

وإن يقصد التحميم والغسل بعده

…

أجاز له ابن القاسم الغسل إن فعل

وما عند سحنون يجوز اغتساله

…

إذا لم يجدد نية الطهر إذ بطل

وقال الشيخ عبد الباقي ممثلا لليسير: كنية خروجه من بيته إلى حمام مثل حمام المدينة المنورة على ساكنها أفضل الصلاة والتسليم؛ لأن مالكا حده كذلك وهو بالمدينة فما أشبهها من قرية صغيرة كذلك. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر؛ إذ لم نر من نقل عن مالك في ذلك شيئا، وإنما نقله ابن عرفة والتوضيح والمواق والحطاب عن ابن القاسم، وليس في كلامهم تحديد ولما أنهى الكلام على الفرائض شرع في السنن فقال:(وسننه: غسل يديه أولا) أولا يعني أن من سنن الوضوء أن يغسل المتوضئ يديه أولا؛ أي عند ابتداء الوضوء توضأ من الإناء أو النهر، فقولهم:

قبل دخولهما في الإناء غير مقصود، هذا هو الظاهر. والله أعلم. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وقال الشيخ الحطاب: قوله: "أو لا"يريد في أول وضوئه قبل أن يدخلهما في الإناء لقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا استيقظ أحدكم من نومه فليغسل يديه قبل أن يدخلهما في وضوئه فإن أحدكم لا يدري أين باتت يده

(1)

)، وعبارة الأمير: وسننه غسل اليدين للكوعين أولا قبل إدخالهما الراكد القليل من تتمة السنة فيه، وأما تقديمهما على المضمضة فترتيب سنن مستحب كما في الشبراخيتي. انتهى.

فتحصل من هذا أن غسلهما قبل إدخالهما في الماء القليل من تمام السنة، وأما غسلهما قبل المضمضة فمن ترتيب السنن فهو مستحب، وفي شرح الشيخ عبد الباقي ما نصه: واستشكل جعل أولا مما تتوقف عليه السنة مع جعل ترتيب السنن في أنفسها أو مع الفرائض مستحبا، فإذا تمضمض أولا ثم غسل يديه فإنه يستحب، والجواب أن الترتيب والتنكيس إنما يكون بعد تحقق سنتين أو أكثر، وفيه أن قوله:"أولا" يحتمل أن معناه: قبل إدخالهما في الإناء، وعلى هذا فهو من جملة ما تتوقف عليه السنة، لكن إن كان الماء قدر ءانية وضوء أو غسل وأمكن الإفراغ منه، وإلا أدخلهما إن كانتا طاهرتين أو مشكوكا فيهما، وكذا إن كانتا نجستين نجسا لا يغير الماء، وهل ولو أمكنه التحيل على الماء بفمه أو كمه؟ وهو ظاهر الباجي، أو مع عدم إمكان التحيل، وإلا قدمه وهو ظاهر ابن رشد، ويمكن حمل ما للباجي عليه، فإن كان يتنجس منهما تحيل إن أمكن، وإلا تركه وتيمم؛ لأنه كعادم الماء، وأما إن كان الماء جاريا أو مطلقا كثيرا فلا تتوقف السنة على غسلهما قبل إدخالهما في الإناء. انتهى. ونقل الحطاب عن سند: أن غسل اليد إنما شرع مقدما على إدخالها في الإناء، هذا وضعه في الشرع. انتهى. وقال الإمام الحطاب: وإنما يكون غسلهما سنة إن تيقن طهارتهما قال ابن عرفة: وسننه غسل يديه الطاهرتين قبل إدخالهما

إناءه. أبو عمر: المشهور كراهة تركه. أشهب: ليس ذلك عليه. وسمع ابن القاسم: من أدخلهما من نوم في إنائه فلا بأس بمائه. التونسي: أفسده ولو كان طاهرَهما.

واعلم أنه إذا لم يمكن الإفراغ من الإناء فإنه يدخل يديه فيه إن لم يعلم بهما دنسا، ولا يأخذ الماء بفيه ليغسلهما؛ إذ ليس ذلك من عمل الناس، فإن كانت نجسة فلا يدخلها حتى يغسلها، وليحتل في ذلك بأن يأخذ الماء بفيه أو بثوب أو بما يقدر عليه، ولا يقال نقله بفيه يضيف الماء؛ لأنه وإن كان يضيفه ينفعه في إزالة عين النجاسة فلا يتنجس الماء بإدخالهما بعد ذلك، وإن لم يقدر على ذلك بحيلة وكان يغير الماء فلا يدخل يده فيه، وحكم هذا حكم من ليس عنده ماء فيتيمم، وإن كان لا يغيره فليدخل يده فيه، ثم يغسل يده بما يغرف بها من الماء، ثم يتوضأ أو يغتسل؛ لأنه ماء يسير حلته نجاسة ولم تغيره فإنما يكره مع وجود الغير. انتهى. كلام الحطاب باختصار وتغيير.

واعلم أن الذي يتحصل من تتبع كلامهم أن المراد بقوله: "أولا" قبل إدخالهما في الإناء لا أن المراد به قبل فعل شيء من أفعال الوضوء. والله سبحانه أعلم.

ثلاثا يعني أن غسل اليدين الذي هو سنة يكون ثلاث مرات، والثلاث من تمام السنة، وقوله:"ثلاثا" هذا هو المعروف، وقال الجزولي اختلف هل يغسلهما ثلاثا أو اثنتين؟ وسبب الخلاف اختلاف الأحاديث قاله الحطاب. وما ذكره المص من سنية غسل اليدين هو المشهور، وقيل مستحب، وقيل إن كان عهده قريبا بالماء فهو مستحب، وإن كان بعيدا فسنة، وفيه خارج المذهب أقوال أحدها أنه واجب لظاهر الحديث فالأمر للوجوب، ثانيها يجب على المنتبه من النوم دون غيره، ثالثها إن كان من نوم الليل وجب، وإلا فلا لقوله في الحديث: (أين باتت يده

(1)

)، والبيات إنما يستعمل في الليل، الرابع إن كان جنبا وجب، وإلا فلا. قاله الحطاب. وقوله تعبدا يعني به أن غسل اليدين في الوضوء قبل إدخالهما في الإناء تعبدٌ؛ أي ليس بمعقول المعنى. قاله ابن القاسم وهو المشهور. وقال أشهب معقول المعنى فالغسل عنده للنظافة، وقوله -صلى الله

عليه وسلم: (إذا استيقظ أحدكم من نومه فليغسل يديه قبل أن يدخلهما في الإناء ثلاثا فإن أحدكم لا يدري أين باتت يده

(1)

) تعيين الثلاث يدل للتعبد، والتعليل بكونه لا يدري أين باتت يدد يدل على أنه معقول المعنى، فهو معلل بالنظافة، وقوله: تعبدا مفعول لأجله، قاله الشبراخيتي.

بمنطلق متعلق بقوله: "غسل"؛ يعني أنه لا تحصل السنة في غسل اليدين إلا إذا غسلهما بماء طهور. ونية يعني أنه لا تحصل السنة في غسل اليدين إلا إذا نوى بذلك الغسل سنة الوضوء، وقوله:"ونية" الظاهر أنه منصوب على أنه مفعول معه. والله أعلم. ولو نظيفتين يعني أنه يسن غسل اليدين ثلاثا ولو كانتا نقيتين وهذا مفرع على المشهور من أن غسلهما تعبد، وأما على أن الغسل للنظافة كما يقوله أشهب فلا يسن له غسلهما حيث كانتا نظيفتين.

أو أحدث في أثنائه يعني أنه يسن غسل اليدين قبل إدخالهما في الإناء لمن أحدث في أثناء الوضوء على المشهور خلافا لأشهب، فهو مفرع على التعبد، وقال الإمام الحطاب عن سند: من أحدث في أثناء وضوئه فإنه يسن له أن يغسل يديه قبل أن يدخلهما في إنائه. انتهى. وذكر بعض الشافعية أن من تيقن طهارة يده فإن شاء أفرغ عليها، أو أخذ بها الماء وغسل يده، ورد عليه سند وقال: هذه قولة متهافتة؛ لأن غسل اليد إنما شرع مقدما على إدخالها في الإناء هذا وضعه في الشرع، وأما من قال يدخلها ثم يغسلها فلا يعرف في السلف ولا يلتفت إلى مثله. انتهى. وصرح بذلك اللخمي في أوائل كتاب الطهارة، وقاله أيضا في المسألة السابعة من سماع أبي زيد من كتاب الطهارة: ويتفرع على التعبد. أيضا قوله مفترقتين يعني أنه يندب للمتوضي في غسل اليدين الذي هو سنة أن يغسلهما مفترقتين، وقد علمت أن التعبد هو المشهور، وروى أشهب عن مالك أنه يغسلهما مفترقتين، وليس قولا له، وقال ابن المنير: وسنة غسل اليدين قبل إدخالهما في الإناء أن يفرغ ثلاثا على اليمنى، ثم يفرغ بها على اليسرى فيغسلها. انتهى. وفي الطراز: واختلف في الترتيب بين اليدين وغسلهما قبل إدخالهما في الإناء، فروى أشهب عن مالك أنه يغسل اليمنى ثم يدخلها في الإناء فيفرغ على اليسرى، وقال ابن القاسم في رواية عيسى: أحب

إلي أن يفرغ عليهما فيغسلهما كما جاء في الحديث

(1)

. قاله الحطاب. وأما في بقية الوضوء فاختار مالك أن يدخل يديه في الإناء جميعا، فيغرف بهما جميعا لوجهه ثم لسائر أعضائه، وظاهر قول ابن القاسم أنه يدخل يده الواحدة فيغرف بها على الثانية فيغسل بها وجهه، ثم يفعل كذلك في سائر أعضاته، وهو أحسن من قول مالك؛ لأنه أمكن له من أن يغرف بيديه جميعا، ولعل الإناء يضيق عن ذلك، وإنما يغرف بيديه جميعا في الغسل لقوله -صلى الله تعالى عليه وسلم- (ثم يصب على رأسه ثلاث غرفات بيديه

(2)

). والله أعلم. قاله ابن رشد. قاله الحطاب. وقد صرح الأئمة بأن غسلهما مفترقتين مبني على قول ابن القاسم، فيكون ابن القاسم ناقض أصله، وأجاب ابن مرزوق بأن غسلهما مجتمعتين لا ينافي التعبد، وهو ظاهر، وأما غسلهما مفترقتين فإنه يناسب التعبد، ولكن ليس قولا لأشهب، إنما هو روايته عن مالك كما مر قاله الشيخ محمد بن الحسن. وفي الحطاب حكاية ومَوْعِظَةٌ: ذكر أن بعض المتعبدين لما سمع قوله صلى الله عليه وسلم: (إذا استيقظ أحدكم من نومه فليغسل يديه قبل أن يدخلهما في وضوئه فإنه لا يدري أين باتت يده

(3)

)، قال كالمستهزئ: أنا أدري أين باتت يدي، كانت على الفراش، فأصبح يده في دبره إلى ذراعه. ذكر ذلك ابن المفضل في شرح مسلم. انتهى. وَمَضْمَضَةٌ يعني أن السنة الثانية من سنن الوضوء المضمضة: وهي مركبة من ثلاثة أشياء: إدخال الماء فاه، وخضخضته، ومجه، وأصلها في اللغة التحريك والتردد، ومنه قولهم مضمض النعاس في عينيه إذا تردد فيهما، ومضمض الماء في الإناء إذا حركه، قال الشاعر:

وصاحب نبهته لينهضا

…

إذا الكرى في عينه تمضمضا

فقام عجلان وما تأرضا

…

يمسح بالكفين وجها أبيضا

قوله تمضمض أي جال وتردد، وظاهر كلام صاحب الطراز أنه يقال: مصمصه بالصاد المهملة، فإنه قال: المضمضة معجمة، وغير معجمة بمعنى؛ وهي جعلك الماء في الإناء ثم تحركه. انتهى. وفي الصحاح والمصمصة بالمهملة مثل المضمضة إلا أنها بطرف اللسان، والمضمضة بالفم كله. انتهى. وتقدم تعريفها شرعا؛ وهو أنها إدخال الماء فاه وخضخضته ومجه، هكذا عرفها عياض، ولفظ إدخال يقتضي أنه لا بد من تسبب في إدخاله، فإن دخل من غير سبب فاعل لم تعدَّ مضمضة وخضخضة الماء هي تحريكه وإدارته، وهي مشترطة عندنا، وأما عند الشافعية فلا، وفي الزاهي: ولا يمج الماء حتى يخضخضه في فيه، وقال الأبي في شرح مسلم: المضمضة تحريك الماء في الفم بالأصبع، أو بقوة الفم، زاد بعضهم: ثم يمجها، فأدخل في حقيقتها المج. انتهى. والمج هو الدفع من الفم بقوة، فلو فتح فاه ونزل الماء دون دفع، فقولان: بالاكتفاء بتلك المضمضة: وعدمه كما في مجهول الجلاب، وهو الشرمساحي، ولو ابتلع الماء، فقولان. وفي الحطاب بعد تحرير وجلب نقول: فتحصل من هذا أن الظاهر من كلام أهل المذهب اشتراط الخضخضة كما قال الفاكهاني، وأن في ابتلاع الماء قولين، يظهر من كلام الفاكهاني ترجيح الاكتفاء بذلك. وذكر الشيخ سيدي زروق عن شيخه القوري أنه كان يأخذ عدم اشتراط المج من قول المازري: رأيت شيخنا يتوضأ في صحن المسجد فلعله كان يبتلع المضمضة حتى سمعته منه، وإذا قلنا: إن الظاهر إجزاء الابتلاع، فكذلك يكون الظاهر من القولين في إرسال الماء دون دفع الإجزاء. والله أعلم. قاله الحطاب وفي المدخل: ولا يصوت بمج الماء فإن ذلك بدعة ومكروه. قاله الحطاب. وفي شرح عبد الباقي: ولا يصوت بمج الماء كما لا يصوت بالأكل فإن ذلك بدعة.

واعلم أنه لابد في المضمضة من النية كما مر. واستنشاق يعني أن الاستنشاق من سنن الوضوء، ولابد فيه من النية أيضا، والاستنشاق لغة: الشم، وشرعا: جذب الماء بنَفَسه، وما ذكره المصنف من أن المضمضة والاستنشاق سنتان هو المعروف، وذكر المازري أن بعض المتأخرين ذهب إلى أنهما فضيلتان، وقال الإمام الحطاب: ورأيت في بعض كتب الحنفية أنهما واجبتان عند مالك في الوضوء والغسل. وهذا ليس بمعروف في المذهب. انتهى. ويجري في المضمضة والاستنشاق أنه

يفعلهما ولو أحدث في أثنائه، ويأتي فيهما وفي اليدين وهل تكره الرابعة أو تمنع خلاف، وأن كلا من الثانية والثالثة مستحب. قاله الشيخ عبد الباقي.

وبالغ مفطر يعني أن المتوضئ تستحب له المبالغة في المضمضة والاستنشاق إذا كان مفطرا وأما الصائم فتكره له المبالغة فيهما، قال الشيخ زروق: ويستحب للمتوضئ المبالغة برد الماء إلى الغلصمة إلا أن يكون صائما فيكره له ذلك خوفا مما يصل إلى حلقه، فإن وقع وسبقه لزمه القضاء، وإن تعمد كفر. والمبالغة في الاستنشاق كالمبالغة في المضمضة، بل هي الأصل للحديث: (وبالِغْ في الاستنشاق إلا أن تكون صائما

(1)

)، وحكم المبالغة فيهما في الصوم الكراهة. انتهى. ابن فرحون: المبالغة في المضمضة إدارة الماء في أقاصي الفم ولا يجعله وجورا، والمبالغة في الاستنشاق اجتذاب الماء إلى أقصى الأنف ولا يجعله سعوطا.

وفعلهما بست أفضل يعني أن فعل المضمضة والاستنشاق بست غرفات أفضل مما عداها، وما ذكره المصنف يصدق بفعل ثلاث المضمضة متوالية، وثلاث الاستنشاق كذلك بعدها، وبفعل المضمضة مرة ثم الاستنشاق مرة، وبغير ذلك، والأولى أفضل عند بعض لحصول الموالاة فيها، وما عداها مستوٍ فيما يظهر. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله:"وفعلهما بست أفضل" الذي جزم به ابن رشد، بل ظاهره أنه متفق عليه أن الأفضل فعلهما بثلاث غرفات يفعلهما بكل غرفة منها، وأن فعلهما بست من الصور الجائزة. انتهى قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ الحطاب: وظاهر كلام المصنف في التوضيح وابن راشد في شرح ابن الحاجب وابن عبد السلام: أن فعلهما بست متفق على أنه الأفضل، وقد مر عن ابن رشد أنه جزم بأن تداخلهما بثلاث غرفات أفضل، قال وتداخلهما بثلاث هو ظاهر الحديث، واتباع ظاهر الحديث أولى. انتهى.

وجازا يعني أنه يجوز للمتوضئ أن يفعل المضمضة والاستنشاق بتثليثهما بغرفة واحدة؛ بأن يتمضمض بغرفة واحدة ثلاثا على الولاء، ثم يستنشق من تلك الغرفة كذلك أو يتمضمض منها مرة، ثم يستنشق منها مرة، وهكذا كما في الشبراخيتي ويكفيه ذلك.

واحدة: يعني أنه يجوز للمتوضئ أن يفعل واحدة من المضمضة والاستنشاق بتثليثها بغرفة واحدة: والأخرى بتثليثها بغرفة واحدة أو اثنتين أو ثلاث هذا ظاهره، والذي شرح به الحطاب قوله:"أو إحداهما": أنه يشير به إلى أنه يجوز أن يتمضمض ثلاث مرات بغرفة واحدة، ثم يستنشق ثلاثا بغرفة واحدة. انتهى. وقال الشبراخيتي عند قوله:"أو إحداهما بغرفة" والأخرى بأخرى أو بثلاث. انتهى. وبما قررت علم أن قوله: "بغرفة" متعلق بقوله: "وجازا" فهو راجع للفرعين. والله أعلم. والجواز في كلام المصنف على خلاف الأولى؛ لأن الأفضل فعلهما بست لكن تحصل السنة بذلك الجائز. وعبر المصنف بالجواز ليفيد أن هذا ليس بمكروه كما عرفت، وأنث في قوله أو إحداهما باعتبار أن كلا منهما نافلة؛ أي سنة إحدى السنتين، وفي العارضة: أخبرني شيخنا محمد بن يوسف القيسي قال: رأيت النبي صلى الله عليه وسلم في المنام، فقلت له: أجمع بين المضمضة والاستنشاق في غرفة واحدة، قال: نعم. قاله الحطاب. وذكر ابن الفاكهاني في شرح الرسالة أن اختيار مالك أن يتمضمض ثلاثا من غرفة واحدة ثم يستنشق ثلاثا من غرفة، قال: وهو أولى: ليكون الاستنشاق كله بعد المضمضة كلها، ويسلم من التنكيس. انتهى نقله الحطاب. قال: وكون اختيار مالك هذا غريب. انتهى. وفيه: وبقي صفة لم أر من ذكرها؛ وهي أن يأخذ غرفة فيتمضمض منها مرتين، ثم غرفة ثانية فيتمضمض منها الثالثة، ثم يستنشق منها المرة الأولى، ثم غرفة ثالثة يستنشق بها مرتين، والظاهر جوازها. انتهى. وقال في الطراز: ويستحب أن يتمضمض ويستنشق بيمناه وهو متفق عليه، ومأثور عن النبي صلى الله عليه وسلم، وقال في الزاهي: وحمل لذلك يعني المضمضة والاستنشاق باليمنى خاصة. قاله الحطاب. ومن لم يستطع ذلك يعني المضمضة والاستنشاق من علة تمنعه لم يلزمه. وفي الرسالة: ويجزئه أقل من ثلاث في المضمضة والاستنشاق -والنهاية أحسن- الفاكهاني: وكذا مغسولات الوضوء كلها، وكأن مراده بقوله والله أعلم: والنهاية أحسن، من الاثنين لا الواحدة؛ إذ الاقتصار على الواحدة مكروه، وليس بين الكراهة والحسن صيغة أفعل، ولو قال: ويجزئه الاقتصار على اثنين لكان أبين. انتهى قاله الحطاب. وقال الشيخ زروق في شرح قول الرسالة: ويجزئه أقل من ثلاث في المضمضة والاستنشاق؛ يعني بحيث يفعل لكل واحدة، واحدة أو لواحدة أكثر من الأخرى، أو

اثنتين اثنتين، وسواء الفعلات في المضمضة والاستنشاق، وهو المقصود هنا، أو الغرفات. انتهى. وفي الزاهي: ومن احتاج إلى أكثر مما قدمنا من العدد فعله ولا حرج. قال الإمام الحطاب بأن يكون في فمه أو أنفه نجاسة أو غيرها ولم تخرج إلا بأكثر من ذلك. والغرفة بالفتح بمعنى المصدر، وبالضم بمعنى المغروف؛ وهو ملء الكف وقرأ أبو عمرٍو ونافع {إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَة} بفتح الغين، والباقون بضمها، ويحكى أن أبا عمرٍو طلبه الحَجاج بشاهد على قراءته من أشعار العرب فهرب منه إلى اليمن، فخرج ذات يوم فإذا هو براكب ينشد قول أمية بن أبي الصلت:

ربما تكره النفوس من الأمـ

…

ـر له فَرجة كحل العقال

قال: فقلت له ما الخبر؟ قال: مات الحجاج، قال أبو عمرٍو: فلا أدري بأي الأمرين كان فرَحِى أكثر: موت الحجاج، أو قوله فرجة؛ لأنه شاهد لقراءته أي كما أن مفتوح الفرجة هنا بمعنى المنفرج، وكذا مفتوح الغرفة بمعنى المغروف، فقراءة الضم والفتح يتطابقان. قاله الشبراخيتي. واستنثار يعني أن من سنن الوضوء الاستنثار، وهو السنة الرابعة، ولا بد له من نية؛ وهو لغة: طرح الماء من الأنف بالنفَس مأخوذ من نثرت الشيء إذا طرحته، وقيل إنه مأخوذ من تحريك النثرة وهي طرف الأنف، وفي الشرع: طرح الماء من أنفه بنفَسه مع وضع أصبعيه على أنفه، وكرهه مالك دون وضع يده على أنفه، وقال: هكذا يفعل الحمار، قالوا: وإنما يمسكه من أعلاه، ثم يمرهما لآخره؛ لأنه الذي ينظف ويشد أصابعه بالإخراج، وكون ذلك باليسار هو الأولى، والأصبعان المذكوران هما الإبهام والسبابة من اليد اليسرى؛ لأنها المعدة لإزالة الأوساخ. وقال صاحب الطراز ويفعل المضمضة والاستنشاق باليمنى وهو متفق عليه، ويستنثر باليسرى وهو مروي عنه صلى الله عليه وسلم

(1)

، وعلم مما مر أن وضع الأصبعين من تمام السنة وهو كذلك، ونحوه للشاذلي، وقيل مستحب. قاله الشيخ عبد الباقي. وفي الصحيح: (إذا استيقظ أحدكم من منامه فتوضأ فليستنثر ثلاثا فإن الشيطان يبيت على خيشومه

(2)

) متفق عليه، وما ذكره الشيخ من أن

الاستنثار سنة هو الذي ارتضاه ابن رشد في المقدمات، والقاضي عياض في الإكمال، وفي كلام ابن عبد السلام، والمصنف في التوضيح ميل إليه، وفي الإكمال: الاستنشاق والاستنتار عندنا سنتان، وعدهما بعض شيوخنا سنة واحدة: وقد مر أن مالكا كرهه دون وضع يده على أنفه، ابن رشد: ليلا يسيل الماء الذي استنشقه على فيه أو لحيته.

ومسح وجهي كل أذن يعني أنه يسن للمتوضي أن يمسح وجهي الأذن اليمنى ظاهرها وباطنها، ووجهي الأذن اليسرى ظاهرها وباطنها، فمسحهما معا هو السنة الخامسة: ومسح وجهي إحداهما بعض سنة لا سنة، وما ذكره المص من أن مسح الأذنين سنة هو المشهور، وذهب ابن مسلمة والأبهري إلى أن مسحهما فرض، وقال عبد الوهاب: داخلهما سنة، وفي ظاهرهما خلاف، ونقل ابن رشد الاستحباب، ولم يذكر المصنف مسح الصماخين مع أنه سنة اتفاقا، وهو سنة مستقلة زائدة على مسح وجهي كل أذن. اللخمي: والصماخان سنة اتفاقا، وفي فرض ظاهر أشرافهما وباطنهما قولا ابن مسلمة، مع قولها: الأذنان من الرأس وابن حبيب. انتهى. وعلى ما ذكره عبد الوهاب فاختلف في الظاهر، فقيل ما يلي الرأس، وقيل ما يواجه به، ومنشأ الخلاف النظر إلى الحال، أو إلى أصل الخلقة كالورد ثم تنفتح وما أحسن قول ابن المنير:

الأذن كالوردة مفتوحة

…

فلا تُمِرَنَّ عليها الخنا

فإنه أنتن من جيفة

…

فاحرص على الوردة أن تُنتِنَا

وإنما يحسن النظر في هذا الخلاف على القول بأن مسح ظاهرهما مخالف لمسح باطنهما. قاله ابن عبد السلام. قال الإمام الحطاب: ويظهر من كلام ابن الحاجب ترجيح القول بأن ظاهرهما مما يلي الرأس على كل قول، فإنه قال الرابعة: أن يمسح أذنيه بماء جديد ظاهرهما بإبهاميه، وباطنهما بإصبعيه، ويجعلهما في صماخيهما، ثم قال: وظاهرهما مما يلي الرأس، وقيل ما يواجه به قال في التوضيح: قوله بإصبعيه؛ أي سبابتيه. ابن حبيب: ولا يتبع غضونهما أي كالخفين.

انتهى. وهذا يوافق حديث ابن عباس: (باطنهما بالسبابة، وظاهرهما بالإبهام

(1)

). الشيخ زروق: وكره ابن حبيب تتبع غضونهما؛ لأن مقصود الشارع بالمسح التخفيف، والتتبع ينافيه، والاقتصار على إحدى الجهتين من الظاهر أو الباطن يجري على الخلاف في فرض ذلك وسنيته، وفي الرسالة: يفرغ الماء على سبابتيه وإبهاميه، وإن شاء غمس ذلك في الماء، ثم يمسح أذنيه ظاهرهما وباطنهما. انتهى. وأتى المصنف بلفظة:"كل" ليلا يتوالى تثنيتان، لو قال وجهي أذنين، ولأنه لو قال كذلك لم يتناول مسح باطنهما، وقد علمت أن المصنف غلب الوجه على الباطن.

وتجديد مائهما يعني أنما تجديد الماء لمسح الأذنين سنة مستقلة، وهي السنة السادسة، فإذا جدد لهما الماء ومسحهما به أتى بسنتين، وإذا مسحهما بماء الرأس أتى بسنة واحدة، وهي سنة المسح، وترك سنة تجديد الماء. وفي الأذنين ثلاث سنن: مسح ظاهرهما وباطنهما، وتجديد الماء لهما، ومسح صماخيهما، وما ذكره المصنف هو لابن رشد وعبد الوهاب، وظاهر ابن الحاجب أن المسح والتجديد سنة واحدة، وعليه الأكثر من الأشياخ. قاله التتائي والشاذلي فإن لم يجدد فهو كمن ترك المسح. قاله ابن حبيب. وفي التوضيح: المشهور لابد من تجديد الماء. انتهى. وهذا إنما يظهر على القول بأن المسح والتجديد سنة واحدة، قاله الحطاب. وقال ابن مسلمة: هو مخير في التجديد وعدمه، وقال مالك في المختصر: إن المسح سنة والتجديد مستحب. ابن رشد: والمنصوص لمالك أن الأذنين من الرأس، وإنما السنة تجديد الماء لهما، وقد قيل في غير المذهب إنهما من الرأس تمسحان معه ولا يجدد لهما الماء، وقد قيل إنهما من الوجه تغسلان معه، وقيل باطنهما من الوجه، وظاهرهما من الرأس.

ورد مسح رأسه: هذه هي السنة السابعة؛ يعني أنه يسن للمتوضي إذا أوعب مسح رأسه الفرضَ أن يمسحه ثانية، فيرد يديه في مسح الرأس إلى المحل الذي بدأ منه، فإن بدأ من مقدم رأسه كما هو المستحب في ذلك ردهما من المؤخر إلى المقدم الذي بدأ منه، وإن بدأ بالمسح من مؤخر رأسه وترك المستحب في ذلك فالسنة أن يردهما من المقدم إلى المؤخر كما صرح بذلك ابن القصار، ونقله

اللخمي وعبد الحق. اللخمي: والفرض في مسح الرأس واحد، وهو بلوغ اليدين إلى مؤخره، ولا خلاف أنه لو اقتصر على ذلك ولم يرده لأجزأه، والسنة ردهما إلى مقدم الرأس. انتهى. وقيل إن رد اليدين من منتهى المسح لمبدئه فضيلة. قاله الحطاب. قوله:"ورد مسح رأسه" كان عليه شعر أم لا: ونقل الأبي عن النووي: أن من لا شعر له لا يستحب له الرد، لأنه لا فائدة فيه. انتهى.

واعلم أن رد مسح الرأس ولو طال إنما يكون بعد تعميمه بالمسح، فمن طال شعره بحيث لا يعم مسحه إلا بإدخال يديه تحته في رد المسح، يسن في حقه إذا عمم المسح أن يرد. قاله الشيخ عبد الباقي. وقد مر ما للشيخ محمد بن الحسن عند قوله: ويدخلان يديهما تحته في رد المسح: ومحل كون الرد سنة حيث بقي بيده بلل من المسح الواجب، وإلا لم يسن ولا فائدة فيه، ويكره تكرار المسح بماء جديد، والظاهر أنه إذا بقي بيده بلل يكفي بعض الرأس يسن له المسح بقدر البلل لخبر: (إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه بما استطعتم

(1)

). قاله الشيخ عبد الباقي. وعبارة المصنف في غاية الحسن؛ لأنه يفيد أن الرد سنة سواء ابتدأ في المسح الفرض من القدم أو المؤخر، وعبارة ابن الحاجب: رد اليدين من مؤخر رأسه إلى مقدمه، تقتضي أن الرد لا يكون سنة إلا إذا كان من المؤخر إلى المقدم، وليس كذلك، ويلزم عليه أن يكون الابتداء من مقدم الرأس سنة، وهو خلاف ما يأتي له؛ يعني ابن الحاجب. قاله الحطاب والأكثر على أن مسح الرأس لا يزيد على اثنتين: الأولى فرض، والثانية سنة أو فضيلة كما مر. اللخمي: واختلف في رد اليدين ثالثة، فقيل لا فضيلة في ذلك وعلى هذا غير واحد من البغداديين، وقال إسماعيل القاضي: جاءت أحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم في مسح الرأس ثلاثا

(2)

: ويمكن أن يكون ذلك أن يمر اليدين من المقدم إلى المؤخر، ثم يردهما إلى المقدم، ثم يردهما إلى المؤخر، نحو ما روي عن عطاء يريد ولا يستأنف الماء للثانية ولا للثالثة، ولا فائدة في إعادة اليد الثانية أو الثالثة، إلا أن يكون قد بقي في اليد بلل، والغالب بقاء البلل في اليد. انتهى وإنما كان الرد سنة، والغسلة الثانية والثالثة مستحبتان؛

لأن الممسوح في الرد غير الممسوح أولا بخلاف المغسول، هذا في حق ذي الشعر وألحق به غيره. قاله الفاكهاني.

وترتيب فرائضه يعني أن ترتيب الفرائض من سنن الوضوء، ومعنى ترتيبها أن يأتي بها على ترتيب القرآن؛ بأن يقدم الوجه، ويثني بغسل اليدين إلى المرفقين، ويثلث بمسح رأسه، ويربع بغسل رجليه إلى الكعبين وهذا هو المشهور في المذهب. وقيل واجب حكاه ابن زياد عن مالك، وقاله أبو مصعب، ومال إليه ابن عبد السلام، وعزاه في الذخيرة للشيخ أبي إسحاق. وقيل واجب مع الذكر، وعزاه ابن راشد والمص في التوضيح لابن حبيب. وقيل مستحب، وعزاه في الذخيرة لابن حبيب، فتلك أربعة أقوال. ووجه المشهور أن الله تعالى عدل عن أحرف الترتيب وهي: الفاء وثم إلى الواو التي لا تقتضي إلا مطلق الجمع، وقول علي رضي الله عنه: (ما أبالي إذا أتممت وضوءي بأي أعضائي بدأت

(1)

)، وقول ابن عباس (بالبداءة بالرجلين قبل اليدين

(2)

) أخرجهما الدارقطني مع صحبة علي رضي الله عنه لرسول الله صلى الله عليه وسلم طول عمره، فلولا اطلاعه على عدم الوجوب لما قال ذلك، وكذا ابن عباس وحيث انتفى الوجوب قلنا إنه سنة لمواظبة النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك، واستدل للوجوب بأنه صلى الله عليه وسلم توضأ على الترتيب، وقال (هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به

(3)

)، وبقوله صلى الله عليه وسلم: (توضأ كما أمرك الله

(4)

) وبأنه صلى الله عليه وسلم (توضأ على الترتيب

(5)

)، وفعله محمول على الوجوب، والجواب أن هذه تقتضي أن الترتيب مطلوب، ونحن نوافق على ذلك، ووجه القول بالوجوب مع الذكر أن الترتيب يرجع إلى النهي عن التنكيس، والنهي يفترق عمده من نسيانه، ووجه الاستحباب أنه حيث انتفى الوجوب حمل على الندب؛ إذ هو الأصل في الهيئات، كالابتداء بمقدم الرأس، وبأول العضو، وباليمين قبل اليسار. وإذا قلنا إن الترتيب واجب فنكس وضوءه،

فحكى في التوضيح عن الجواهر أنه اختلف فيه هل يبتدئ الوضوء؟ قاله الحطاب فيعاد المنكس يعني أنه إذا قلنا إن الترتيب سنة، فمن نكس بعض أعضاء وضوئه بأن قدمه عن محله المشروع فيه كما لو غسل اليدين أولا ثم ختم وضوءه فإنه يعيد العضو المنكس، وقد علمت أن المنكس هو المقدم عن محله المشروع له، وقوله:"المنكس" ولو حكماكما لو وضأه أربعة مثلا بلا ترتيب، وسواء كان المنكس عضوا أو بعضه وحده يعني أنه إنما يعيد غسل العضو المنكس وحده ولا يغسل غيره من أعضائه، وإذا أعاد غسله فإنما يغسله مرة واحدة، وإنما يعيد المنكس إذا كان فرضا كما هو الموضوع، وأما السنة المنكسة فلا تعاد من بعد يعني أن محل إعادة المنكس وحده إنما هو حيث بعُدما بين الإعادة والوضوء الذي نكس فيه بجفاف يعني أن البعد الذي لا يعاد معه إلا المنكس وحده محدود بجفاف أعضاء بزمن اعتدلا ويعتبر اعتدال المكان، وقد مر أنه يستلزمه اعتدال الزمان، والمعتبر جفاف الأخير من الأعضاء. وإلا أي وإن لم يبعد ما بين إعادة المنكس وغسل العضو الأخير من الوضوء الذي وقع فيه التنكيس؛ بأن لم يحصل الجفاف المذكور فإنه يعيد المنكس مرة لا وحده، بل يعيده مع تابعه شرعا مرة أيضا لا فعلا، لكن إعادة المنكس سنة، وإعاده ما بعده مستحبة، وقد تقدم أن تنكيس بعض العضو كتنكيس العضو، فمن غسل يديه لكوعيه في أول وضوئه ثم لم يعد غسل كفيه بعد غسل وجهه إن كان قصد بغسل يديه أولا السنية فلا يجزئه وليعد ما صلى بذلك، وإن قصد بذلك الفرض فإنه تجزئه صلاته إلا أنه يصير كمن نكس وضوءه، ومحل الطلب في القسمين؛ أي قسمي القرب والبعد إن أراد البقاء على الطهارة، أو ليفعل بها ما يتوقف عليها، فإن أراد نقضها فلا؛ لأن الوسيلة إذا لم يترتب عليها مقصدها لم تشرع، ولو غسل وجهه أولا، ثم مسح رأسه، ثم غسل رجليه، ثم غسل يديه فإنه يعيد الرأس والرجلين فقط، ولا يشترط الترتيب بينهما لتقدمه، وما ذكره المص في القسمين واضح حيث كان التنكيدى نسيانا، وكذا إن كان عمدا على الأصح، وقيل إن تباعد وجف وضوءه أعاد الوضوء والصلاة أبدا، وقيل إن تباعد وجف فإنما يعيد الوضوء ولا يعيد الصلاة. قاله ابن حبيب. والقول بأنه لا يعيد الوضوء ولا الصلاة مع البعد هو قول مالك في المدونة، وجعل ابن رشد

الجفاف هنا حد البعد في العمد والنسيان، وقد تقدم في الموالاة أن التفريق عمدا لا يحد بالجفاف بل دون ذلك، وينبغي أن يقال هنا كذلك. قاله الحطاب.

واعلم أن صور الوضوء أربع وعشرون صور منها صورة مرتبة، وباقيها منكس وذلك؛ لأن الفرائض المغسولة والممسوحة أربع، ففيما إذا ابتدأ الوضوء بالوجه ست، وكذا إذا ابتدأ بالذراعين، وكذا إذا ابتدأ بالرأس، وكذا إذا ابتدأ بالرجلين كما يظهر ذلك بالتأمل ومن ترك فرضا أتى به وبالصلاة يعني أن من ترك فرضا من فرائض الوضوء عضوا أو لمعة مغسولا أو ممسوحا فإنه يأتي به وبالصلاة المفعولة قبل الإتيان به؛ لأنها باطلة لكونه صلى محدثا لأنه لم يتمم الوضوء، ويأتي بالفرض المذكور بنية إكمال الوضوء، ويعيد ما بعده إن ذكر بالقرب، وإن ذكر بالبعد فإنما يأتي به وحده، وقوله:"أتى به" إن ترك ذلك ناسيا أتى به مطلقا طال التفرق أم لا، ويأتي به بنية كما مر كعامد أو عاجز لم يطل بغير نية فيهما، فإن طال ابتدأ الوضوء وجوبا كما إذا طال تذكره بعد نسيانه، وقد تقدم أنه يأتي بما بعد المتروك إن ذكر بالقرب، وكذا يأتي بما بعده في العمد، والعجز مع القرب، فإن بعد أتى به وحده في النسيان، وبطل في العمد والعجز كما مر، ويأتي به ثلاثا، وبما بعده مرة مرة إن كان قد فعله مرتين أو ثلاثا، وإلا فبما يكمل الثلاث، فيخص قوله: وهل تكره الرابعة لخ بغير هذا. وقوله ومن ترك فرضا أي تركه تحقيقا أو ظنا كشك لغير المستنكح، وإلا لم يعمل به وقوله: ومن ترك فرضا لخ الكلام فيه كالكلام في الموالاة من غير فرق، وقد مر. وقوله: ومن ترك فرضا، يعني غير النية وإلا بطل وضوءه.

وسنة فعلها لا يستقبل يعني أن من ترك سنة من سنن الوضوء تحقيقا أو ظنا كالشك لغير المستنكح يفعلها لما يستقبل من الصلوات ما دام باقيا على طهارته، ولا يعيد ما صلى بذلك الوضوء الذي ترك منه السنة إن كان الترك سهوا، واستحسن اللخمي أن يعيد الناسي في الوقت، والمعروف أن لا إعادة. والسنن التي تفعل إذا تركت: المضمضة والاستنشاق ومسح الأذنين وتجديد الماء والترتيب بخلاف مسح الرأس؛ لأن الإتيان به يوقع في مكروه؛ وهو مسح الرد بماء جديد وبخلاف غسل اليدين أولا، لأن لها بدلا فإنه قد ناب عنها الفرض، وهو غسلهما بمرفقيه، وبخلاف الاستنثار، وتقدم أن من ترك سنة يفعلها لما يستقبل من الصلوات، وكذا ما يتوقف على

الطهارة فيما يظهر ولا يؤمر بفعلها إذا أراد نقض الطهارة أو البقاء عليها فقط، أو مع قراءة القرآن متوضئا بغير مصحف، ويعيد الصلاة في الوقت إن تعمد الترك على المعتمد، وقيل يعيد أبدا، وقيل لا إعادة عليه، ومحل كلام المصنف حيث طال الترك فإن لم يطل الترك كما لو ذكر المضمضة والاستنشاق بعد شروعه في غسل وجهه أو بعد تمامه، فإن كان الترك نسيانا تمادى وأتى بهما بعد تمام الوضوء. قاله الشبيبي والبرزلي، وأفتى أبو يوسف الزغبي برجوعه فأنكر عليه فتواه لفتوى من ذكر بخلافه، وأوقف على نص الموطإ فتمادى على فتواه لموافقته له، ونص الموطإ: وسئل مالك عن رجل توضأ فنسي وغسل وجهه قبل أن يتمضمض، قال: يتمضمض ولا يعيد غسل وجهه، فحمل البرزلي قول مالك على غير السهو، قال الشيخ محمد بن الحسن: قول الوطإ فنسي صريح في رد ما للبرزلي. انتهى. وإن كان الترك عمدا رجع لما تركه قبل تمام وضوئه ولم يعد غسل وجهه، وفي المدونة: ومن ترك المضمضة والاستنشاق ومسح داخل أذنيه في الوضوء والجنابة حتى صلى أجزأته صلاته، وأعاد ما ترك لما يستقبل. انتهى. ولا يعيد في الوقت على المشهور، وأما بعد الوقت فلا إعادة عليه بلا خلاف أعلمه. قاله الحطاب. يعني فيما إذا كان الترك نسيانا. والله سبحانه أعلم. وتقدم أن من تعمد الترك يعيد على المعتمد. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الحطاب: هو المنصوص لابن القاسم، وقال البساطي إنه المشهور، والقول بأنه لا إعادة عليه في الوقت ولا بعده. قال ابن رشد إنه الصحيح، والقول بأنه يعيد أبدا مضعف، وقد تقدم أن الترك يحصل بالشك في غير المستنكح، وأما المستنكح فقال يوسف بن عمر: يبني على الخاطر السابق، قال الحطاب: هذا على القول الذي مشى عليه ابن الحاجب، وأما على المشهور فإنه يطرح ويلهى عنه. وأما التحقيق فإنه يستوي فيه المستنكح وغيره، وقوله: أتى بها ولا يعيد ما بعدها. وإذا قلنا يجب مسح الأذنين فتركهما سهوا حتى طال فلا يختلف المذهب أنه تصح صلاته. ابن رشد: وجه ذلك مراعاة الخلاف. قاله الإمام الحطاب. ولا فرغ من السنن، وهي لغة الطريقة خيرا كانت أو شرا. وفي اصطلاح الفقهاء لا تستعمل إلا في الخير، وهي ما فعله -صلى الله عليه- وسلم مظهرا له مداوما عليه مع قيام الدليل على نفي وجوبه، أتبعها بذكر الفضائل فقال وفضائله موضع طاهر يعني أن من فضائل الوضوء أي مستحباته أن يكون الموضع الذي يتوضأ فيه

طاهرا، ويكره الوضوء بمحل الخلاء ولو كان طاهرا، ومن فضائل الوضوء أيضا: استقبال القبلة، وموضع مرتفع ليلا يتطاير عليه ما ينزل في الأرض، واستشعار النية في جميعه، والجلوس للتمكن. وقوله:"موضع طاهر"، أي بالفعل، وشأنه الطهارة فيخرج محل الخلاء فيكره به كما مر. وبما قررت علم أن المراد بقوله:"فضائله" مستحباته، وأما فضائله بمعنى ثمراته وفوائده، ففي الموطإ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج إلى المقبرة فقال: (السلام عليكم دار قوم مؤمنين وإنا إن شاء الله بكم لاحقون، وددت أني رأيت إخواننا فقالوا يا رسول الله ألسنا إخوانك؟ قال: بلي أنتم أصحابي وإخواننا الذين لم يأتوا بعد، وأنا فرطهم على الحوض، فقالوا يا رسول الله: كيف تعرف من يأتي بعدك من أمتك؟ قال: أرأيت لو كان لرجل خيل محجلة في خيل دهم بهم، ألا يعرف خيله؟ قالوا بلى يا رسول الله، قال: فإنهم يأتون يوم القيامة غرا محجلين من الوضوء، وأنا فرطهم على الحوض، فليذادن رجال عن حوضي كما يذاد البعير الضال أناديهم ألا هلم ألا هلم ألا هلم، فيقال: إنهم قد بدلوا بعدك، فأقول فسحقا فسحقا فسحقا

(1)

) في أيضا: عن عثمان أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (ما من امرئ يتوضأ فيحسن وضوءه ثم يصلي الصلاة إلا غفر له ما بينه وبين الصلاة الأخرى حتى يصليها

(2)

)، قال مالك: أُراه يريد هذه الآية: {وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرَى لِلذَّاكِرِينَ} وفيه أيضا: (إذا توضأ العبد المؤمن فتمضمض خرجت الخطايا من فيه، وإذا استنثر خرجت الخطايا من أنفه، فإذا غسل وجهه خرجت الخطايا من وجهه حتى تخرج من تحت أشفار عينيه فإذا غسل يديه خرجت الخطايا من يديه حتى تخرج من تحت أظفار يديه، فإذا مسح رأسه خرجت الخطايا من رأسه حتى تخرج من أذنيه، فإذا غسل رجليه خرجت الخطايا من رجليه حتى تخرج من تحت أظفار رجليه، قال صلى الله عليه وسلم: ثم كان مشيه إلى

المسجد وصلاته نافلة له

(1)

؛ أي زيادة له على ما ذكر، وفيه أيضا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (إذا توضأ العبد المسلم أو المؤمن فغسل وجهه خرجت من وجهه كل خطيئة نظر إليها بعينيه مع الماء أو مع آخر قطر الماء، فإذا غسل يديه خرجت من يده كل خطيئة بطشتها يداه مع الماء أو مع آخر قطر الماء، فإذا غسل رجليه خرجت كل خطيتة مشتها رجلاه مع الماء أو مع آخر قطر الماء حتى يخرج نقيا من الذنوب

(2)

). قوله: بطشتها أي عملتها، والبطش الأخذ بعنف، وقوله: مشتها؛ أي مشى لها بهما. وقوله: مع الماء أو مع لخ شك من الراوي. والله سبحانه أعلم.

وقلة ماء يعني أن من مستحبات الوضوء تقليل الماء ولو كان على حافة نهر، فقوله:"قلة ماء"؛ أي ما يتوضأ به وإن كان على جانب نهر، وبهذا يجاب عما قيل إن الأولى تقليل؛ لأنه الفعل المندوب، ولا تكليف إلا بفعل وأن عبارته توهم أن الوضوء في الماء الكثير كالبحر مكروه وإن قلل الأخذ منه: مع أنه غير مراد قطعا بلا حد يعني أنه ليس لهذا التقليل المندوب حد يوقف عنده، بل المطلوب من ذلك ما يحصل به الإسباغ على حسب حال المتوضئ في رفقه وخرقه ونشافته ورطوبتة، خلافا لمن قال لابد أن يسيل أو يقطر عنه، وأنكره مالك، وقال: قطر قطر روي بالفعل والمصدر المنون إنكارا للتحديد به، يعني أنه أنكر السيلان عن العضو لا السيلان عليه، إذ لابد منه ليعم البشرة وإلا كان مسحا، وليس ما يتوضأ به محدودا بمد أيضا خلافا لابن شعبان كالغسل يعني أن الغسل كالوضوء في أنه يستحب كونه في موضع طاهر وفي أنه يندب فيه تقليل الماء المستعمل به، وليس ذلك التقليل محدودا بحد خلافا لمن قال: لابد أن يسيل الماء عن العضو أو يقطر عنه، وخلافا لقول ابن شعبان إنه محدود بصاع، قال: لأنه لا أحد أرطب من أعضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولابن العربي في العارضة وهي شرحه للترمذي: وأقل المقدار ما كان يكتفي به سيد الناس صلى الله عليه وسلم، فلا يمكن في الوجود أعلم منه ولا أرفق ولا أحوط ولا أسوس بأمور الشرع ومكارم الأخلاق والصاع أربعة أمداد بمده صلى الله عليه وسلم،

وعلم مما قررته أن قوله: "كالغسل" تشبيه في الحكمين السابقين، وهما استحباب كونه في موضع طاهر، وتقليل الماء المستعمل كما قاله الشبراخيتي. وقد توضأ رسول الله صلى الله عليه وسلم بمد وتطهر بصاع

(1)

)، وذلك بيان لفعله صلى الله عليه وسلم لا تحديد، ومعنى قوله: بمد؛ أي بمكيل مد لا بوزنه، فالمراد القدر الذي يبلغ من الآتية بقدر ما يبلغ المد من الطعام منها بأن يأخذ من الطعام، وهو الشعير الوسط المقطوع الذنب، وزن رطل وثلث وهو المد، ويضعه في إناء ويأخذ من الماء القدر الذي يشغل من الإناء قدر ما شغله ذلك الطعام منه، فهذا هو المد من الماء. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وروي (أنه صلى الله عليه وسلم توضأ بنصف المد

(2)

) وذلك لا يقدر عليه إلا العالم السالم من وسوسة الشيطان، وما ذكره المصنف هنا لا يخالف قول الرسالة: وقلة الماء مع إحكام الغسل سنة؛ لأن السنة هنا ضد البدعة، قاله الشيخ يوسف بن عمر. الشيخ زروق؛ يعني سنة؛ يستحب العمل بها، وسلم مما تقدم أن الواجب عند مالك الإسباغ، ومعناه التعميم، وعلم أيضا أن التقليل مع الإحكام؛ أي الإتقان للغسل سنة وليس الناس في ذلك سواء، وإنما يراعى القدر الكافي في كل واحد فما زاد على قدر ما يكفيه فهو بدعة، وإن اقتصر على ما يكفيه فقد أدى السنة. ابن الفاكهاني: ولا معنى للتحديد بالمد والصاع، وإنما الشأن على حسب المستعمل وعادته في الاستعمال؛ لأن الله سبحانه أمر بالغسل ولم يقيده بمقدار معين لطفا منه، إذ لو كان فيه حد للزم الحرج؛ لأن من الناس من يكفيه اليسير لرفقه، ومنهم من لا يكفيه إلا الكثير لإسرافه، فلو كان فيه حد لوجب أن يفارق كل أحد عادته فيستعمل من يكفية اليسير زيادة على ما يحتاج إليه، ويقتصر من لا يتمكن من أداء الواجب إلا بالكثير على ما لا يمكنه أداء الواجب معه وهذا فاسد، وإذا علم ذلك فالمستحب لمن يقدر على الإسباغ بالقليل أن يقلل الماء ولا يستعمل زيادة على الإسباغ انتهى. وقد مر أن معنى الإسباغ التعميم. قال الإمام الحطاب: علم من هذا أن السرف هو ما زيد بعد تيقن الواجب، وهو مكروه على ما نص عليه أكثر الشيوخ، ويؤخذ من القول الذي يذكره المصنف في الرابعة أنه ممنوع. وفي الرسالة: والسرف

منه غلو وبدعة. قال الشيخ زروق: السرف الإكثار في غير حق، والغلو الزيادة في الدين، والبدعة لغة: الأمر المحدث، وفي الشرع إحداث أمر في الدين يشبه أن يكون منه وليس منه، ومرجعه اعتقاد ما ليس بقربة قربة على وجه الحكم بذلك، وهذا منه لمن يراه كمالا، فأما من يعتريه ذلك من وسوسة يعتقد نقصها وأن ما يفعله من ذلك مخالف للأصل، فلا يصح كونه منه بدعة إلا من حيث صورته. ثم البدعة محرمة ومكروهة، ولا يمكن أن يبلغ بهذه حد التحريم، لأنها لم تعارض واجبا، ولا رفعت حكما أصليا، وقد نص في النوادر على الكراهة. انتهى. وقال البرزلي: روينا عن النووي الإجماع على أنه لا يجوز السرف في الطهارة ولو كان على ضفة النهر وهو معنى ما في الرسالة: والسرف منه غلو وبدعة، وهذا كله في غير الموسوس. وأما الموسوس فهو شبيه بمن لا عقل له، فيغتفر في حقه لما ابتلي به، انتهى. وقوله في الرسالة: وقد توضأ بمد يريد بعد الاستنجاء، وقوله وتطهر بصاع، وذلك بعد إزالة الأذى.

واعلم أن الوسوسة بدعة، وأصلها جهل بالسنة أو خبال في العقل. وقال مشايخ الصوفية: لا تعتري الوسوسة إلا صادقا؛ لأنها تحدث من التحفظ في الدين، ولا تدوم إلا على جاهل أو مهوس؛ لأن التمسك بها من اتباع الشياطين. قاله الحطاب. عن الشيخ زروق. وإنما كان السرف مكروها خوف الاتكال عليه والتفريط في الدلك، أو إبطانه حتى تفوته الجماعة، أو إضراره بغيره من مريد الطهارة، أو موالفته ذلك فلا تمكنه الطهارة مع قلة الماء، أو إيراثه الوسواس فلا يمكنه زوال الشك. قال الشيخ زروق: وقد جربنا ذلك. نقله الشبراخيتي وغيره. وقد مر أنه لابد من سيلان الماء على العضو لأنه لا بد من إيعاب الماء البشرة، وإلا كان مسحا كما نص عليه غير واحد. (وتيمن أعضاء) يعني أنه يستحب في الوضوء التيمن في الأعضاء أي الابتداء بغسل اليمين منها فيما يسهل فعله على التعاقب، ويعسر فعله دفعة وذلك اليدان والرجلان لا في غير ذلك مما يسهل فعله دفعة كالخدين والفودين والأذنين والصدغين، والفودان هما جانبا الرأس، وإنما ندب التيامن في أعضاء الوضوء لقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا توضأ أحدكم فليبدأ بيمينه

(1)

) رواه ابن

وهب، وأدخله سحنون في الكتاب؛ ولأنه متفق عليه. قاله الحطاب. ولقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا توضأتم فابدءوا بميامنكم

(1)

) نقله الإمام الحطاب. والفرق بين اليدين والرجلين يستحب فيها التيامن دون غيرها كالخدين والفودين ونحو ذلك، هو كما علمت سهولة غسل الخدين والفودين ومسح الأذنين دفعة بخلاف اليدين والرجلين، فإنه يصعب غسلهما دفعة، وأما التعليل بقوة اليمنى من اليدين والرجلين دون الخدين والفودين ونحوها لا تفاوت فيها، فأصله للقرافي؛ وهو مردود بأنه صلى الله عليه وسلم (كان يبدأ في الاكتحال بالعين اليمنى)، وقال العلماء إنه كان يبدأ في حلق رأسه بالجانب الأيمن، ويندب في السواك البدء بالجانب الأيمن، وقد قالوا في صفة الغسل من الجنابة: يبدأ بغسل الأذن اليمنى قبل الأذن اليسرى لعدم تأتي غسلهما دفعة واحدة. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وقوله: "وتيمن أعضاء" وإن أعسر أو أضبط، وقال ابن بشير: وأما البداءة بالميامن فهي من نوافل الخير ولا يختص ذلك بالوضوء بل يستحب الابتداء باليمنى في كل أفعال الخير. قاله الحطاب. وفي الأمير عن الشعراني: أن من شمر بيديه ليلابس عبادة شمر يمينه أولا، وإلا فبيسراه. انتهى وإناء يعني أن المتوضئ يستحب له أن يكون الإناء الذي يتوضأ منه عن يمينه، وهذا كان الإناء الذي فيه الماء قد فتح وقد نص ابن يونس وابن رشد على أن جعل الإناء عن اليمنى من فضائل الوضوء. قال في الذخيرة: لفعله عليه الصلاة والسلام ولأنه أمكن ومعنى قوله: "فتح" أنه تدخل فيه اليد بسهولة، ومفهوم قوله:"فتح" أن ما ضاق عن إدخال اليد فيه فالاختيار فيه لأهل العلم وضعه على اليسار. قاله عياض. ونقله ابن عرفة وابن ناجي وغيرهما. قاله الحطاب. وقوله: "وإناء إن فتح" هذا في الأيمن والأضبط، وأما الأعسر فيضعه على يساره. قاله الشيخ علي الأجهوري.

تنبيه لو ابتدأ بغسل اليسرى قبل اليمنى أجزأه. قاله اللخمي وغيره. وهو ظاهر، ولا يعيد غسل اليسرى؛ لأن التيامن مستحب، والزيادة على الثلاثة ممنوعة أو مكروهة على الخلاف الآتي. والله أعلم. قاله الحطاب.

وبدء بمقدم رأسه يعني أنه يستحب للمتوضي أن يبدأ في مسح رأسه بمقدمه، وقيل البداءة بمقدم الرأس سنة. حكاه ابن رشد. ومثل الرأس غيره من الأعضاء وإنما خص الرأس لما فيه من الخلاف؛ إذ قيل يبدأ من مؤخره، وقيل إنه يبدأ من وسطه ثم يذهب إلى حد منابت شعره مما يلي الوجه، ثم يردهما إلى قفاه ثم يردهما إلى حيث بدأ انتهى. وأما غيره من الأعضاء فلم أر فيه خلافا. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وقوله:"وبدء بمقدم رأسه" قد مر أن غيره من الأعضاء مثله، فمن بدأ بمؤخر رأسه أو بالذقن أو بالمرفقين أو بالكعبين وعظ وقبح عليه إن كان عالما وعُلِم الجاهل. قاله الشيخ عبد الباقي وغيره. وفي حديث عبد الله بن زيد: مسح رأسه بيديه أقبل بهما وأدبر بدأ بمُقدَّم رأسه

(1)

). انتهى. ومقدَّم الرأس ومؤخَّره بفتح ثانيهما وتشديد الدال والخاء هذا هو المعروف، وثمَّ لغة أخرى مقدِم ومؤخِر مخفف، والثالث مكسور. قاله الإمام الحطاب. وقوله في الحديث: أقبل بهما وأدبر، قيل الواو لا تقتضي الترتيب، والمراد أدبر بهما وأقبل، وكذلك وقع في بعض طرق الحديث، وعلى الرواية المشهورة، فقال ابن بشير: بدأ بذكر الإقبال تفاؤلا، وقيل المراد أقبل بهما على قفاه، وأدبر بهما عن قفاه. قاله الإمام الحطاب. (وشَفعُ غسله) الضمير في غسله للوضوء؛ يعني أن الغسلة الثانية في الوضوء مستحبة، وهذا حيث أسبغ بالأولى، وأما إذا لم يسبغ بها فالثانية فريضة فيما لم يعمه الماء مستحبة في غيره فيعمه في الرابعة، ولا يعم جميع العضو فيها؛ لأنه حينئذ يلزم غسله أربعا فيدخل في النهي. قاله القرافي. قاله الشبراخيتي.

(وتثليثه) يعني أن الغسلة الثالثة في الوضوء مستحبة كالثانية فهما فضيلتان وهذا هو المشهور، وقيل إنهما سنتان، وقيل الثانية سنة والثالثة فضيلة، وقيل إن الثانية فضيلة والثالثة سنة قدمت الفضيلة في هذا القول على السنة اهتماما بالثانية، فيأتي بها وإن كانت فضيلة ليتمكن من الإتيان بالثالثة التي هي سنة، واحتج له بعضهم بترتيبه الفضل على الثانية، وبقوله في الثالثة: هذا وضوئي ووضوء الأنبياء من قبلي

(2)

). قاله البرزلي. قال الحطاب: فكأنه يعني بترتيب الفضل على

الثانية ما ورد في بعض الأحاديث أنه عليه الصلاة والسلام قال: (من توضأ مرتين آتاه الله أجره مرتين

(1)

)، وثم قول خامس وهو وجوب الثانية.

تنبيه أخرج ابن أبي شيبة في مصنفه ومسنده، وأبو بكر المروزي، والبزار عن [حمران

(2)

] مولى عثمان رضي الله عنه قال: دعا عثمان رضي الله عنه بوضوء في ليلة باردة وهو يريد الخروج إلى الصلاة فجئته بماء فأكثر ترداد الماء على وجهه ويديه: فقلت: حسبك قد أسبغت الوضوء والليلة شديدة البرد، فقال: صب فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (لا يسبغ عبد الوضوء إلا غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر

(3)

). قال الإمام الحطاب: الإسباغ لغة الإتمام، البخاري: ابن عمر: إسباغ الوضوء الإنقاء. ابن حجر: هو تفسير باللازم؛ إذ الإتمام يستلزم الإنقاء عادة. انتهى. وقوله: "وشفع غسله وتثليثه" وكذا المضمضة والاستنشاق، فالأولى منهما سنة، والثانية والثالثة مستحبتان، ولا بد أن يفعل في الثانية والثالثة من جميع ما ذكر، كما يفعل في غسل الفرض من دلك وتخليل وتتبع مغابن، وإلا لم يكن آتيا بالمندوب. واختلف هل يفعل الثانية والثالثة بنية الفضيلة، أو بنية فعل ما أمكن تركه في الأولى، أو بنية إكمال الفرض كإعادة الفذ جماعة، أو بنية الوجوب؟ على أربعة أقوال: الأول للمازري عن الأكثر، والثاني والثالث لبعض المتأخرين، والرابع للبيان. ابن بشير: وبأي نية يكرر لا يخلو من ثلاثة أوجه: إما أن يتيقن أنه عم بالأولى نوى بالزائد الفضل، وإن تيقن أنه لم يعم نوى بالزائد الفرض، فإن شك نوى بالزائد الفرض أيضا؛ لأن الطهارة في ذمته بيقين فلا يبرأ منها إلا بيقين، ومتى شك وجب عليه الإكمال فينوي الوجوب فإن نوى الفضيلة في موضع يجب عليه الفرض فقولان: الإجزاء: وعدمه. الشبيبي: إن شك هل وقع الإسباغ بالأولى، وجب عليه أن ينوي بالثانية الوجوب فيما شك قولا واحدا، وإن بقيت لمعة علم موضعها خصها بالغسل ثلاثا إن كان بعد إكمال الوضوء، وإن كان قبل إكماله نوى بالتي تليها، أي المرة الأولى الوجوب في موضعها قولا

واحدا، وما زاد على موضعها فعلى الخلاف. انتهى. قاله الحطاب. وأجاز مالك في المدونة أن يتوضأ مرة إذا أسبغ وقال: لا أحب الواحدة إلا من العالم، وقال في سماع أشهب: الوضوء مرتان أو ثلاث: قيل له فالواحدة. فقال: لا. واختلف في الاقتصار على الواحدة على أربعة أقوال: أحدها الجواز لمن غير كراهة، الثاني الكراهة، الثالث الكراهة للعالم خاصة، الرابع عكسه. انتهى. قال الشبيبي: وقوله من غير كراهة؛ أي شديدة لأنه لا خلاف في ثبوت فضيلة التكرار كما في الطراز، وإذا ثبت أن التكرار فضيلة فلا شك أن في تركه كراهة. والله أعلم. قاله الحطاب. ولو غسل وجهه ثلاثا وترك منه موضعا لم يصبه الماء إلا في الثالثة، فإن لم يخص الثالثة بنية الفضيلة أجزأه، ويكرر الماء على تلك اللمعة دون جميع العضو، وإن خص الثانية بنية الفضيلة فيجري على الخلاف في طهارة المجدد. قاله في الطراز. وفيه: هل يؤمر المتوضئ أن ينوي بالثانية والثالثة الفضيلة؟ الظاهر أنه لا ينوي شيئا معينا. انتهى قاله الحطاب. وقد مر الخلاف في ذلك على أربعة أقوال عن الحطاب أيضا.

(وهل الرجلان كذلك) يعني أن الشيوخ اختلفوا في الرجلين، فالذي عليه الأكثر أنهما كالوجه واليدين فيندب فيهما الشفع والتثليث وهو المشهور الثابت في الصحيح

(1)

، وما ورد مطلقا يرد إليه، فالأولى للمصنف الاقتصار ضليه. قاله الشيخ عبد الباقي. وعبارة الشيخ الأمير: والشفع والتثليث وإن بالرجلين بعد الإنقاء على الراجح.

(أو المطلوب الإنقاء) يعني أن من الشيوخ من ذهب إلى أن الرجلين ليسا كاليدين والوجه، فالمطلوب فيهما إنما هو الإنقاء من الوسخ ولو زاد على ثلاث، ولا يندب فيهما شفع ولا تثليث. قال ابن راشد في شرح ابن الحاجب: أخبرني من أثق به من الأشياخ أن فرضهما الإنقاء، قال: وهو المشهور، ويؤيده حديث عبد الله بن زيد في صحيح مسلم، (وغسل رجليه حتى أنقاهما

(2)

)، وكذلك ذكر سند أن المشهور في الرجلين نفي التحديد، وأشعر قوله الإنقاء أن الخلاف في غير النقيتين، وأما النقيتان فكسائر الأعضاء اتفاقا كما قاله ابن عرفة. قاله الشيخ عبد الباقي. قال: وبعضهم

جعل الخلاف في النقيتين، وعليه فأراد بقوله:"أو المطلوب الانقاء." أنه لا يطلب فيهما شفع ولا تثليث، وإنما الواجب فيهما غسلة واحدة تعمهما إرادة مجازية. انتهى. وما مر من أن معنى قوله:"الإنقاء" من الوسخ المراد به: الوسخ الحائل الذي يطلب إزالته في الوضوء كطين مثلا، أما مطلق الأوساخ غير الحائلة فلا تطلب إزالتها في الوضوء. بهذا قرره الشيخ المسناوي. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وروى ابن المنذر بإسناد صحيح أن ابن عمر رضي الله عنهما كان يغسل رجليه في الوضوء سبع مرات. وكأنه بالغ فيهما دون غيرهما؛ لأنهما محل الأوساخ غالبا لاعتيادهم المشي حفاة. والله تعالى أعلم. انتهى. نقله الحطاب. وَهَل تُكرهُ الرابعةُ يعني أن الشيوخ اختلفوا في الغسلة الرابعة، فمنهم من ذهب إلى أنها مكروهة نقله في التوضيح عن صاحب المقدمات وابن الحاجب، وقال النووي: أجمع العلماء على الكراهة، وعليها اقتصر الأمير وابن عاشر، فقال ابن عاشر:

وكره الزيد على الفرض لدى

…

غسل وفي المسح على ما حددا

قوله: الفرض المراد به التقدير الشرعي؛ أي تكره المسحة الثالثة ففوق في الرأس، والثانية ففوق في الأذنين، والغسلة الرابعة في الأعضاء الثلاثة الوجه واليدين والرجلين. أو تمتع يعني أن من الشيوخ من ذهب إلى أن الغسلة الرابعة تمنع. نقله عبد الوهاب واللخمي والمازري. ونقل عن ابن بشير أن الرابعة ممنوعة إجماعا، ونقل سند اتفاق المذهب على المنع، ودليله ما رواه أبو داوود والترمذي: (فمن زاد واستزاد فقد تعدى وظلم

(1)

)، والمراد بالرابعة الغسلة الزائدة على ثلاث غسلات حصل بكل واحدة منها استيعاب العضو، وأما لو لم يستوعب العضو إلا بغرفتين فهو غسلة واحدة فيطلب بغسلتين يوعب العضو بكل منهما. وقوله في الحديث: فمن زاد واستزاد يحتمل معنيين: أحدهما التأكيد، والثاني أن المراد بقوله زاد: فيمن يتوضأ بنفسه فزاد الرابعة، وقوله: استزاد، فيمن يوضئه غيره فطلب من الذي يوضئه زيادة الرابعة. ونقل اللخمي وغيره المنع

عن المذهب. خلاف أي في ذلك خلاف. قوله: "الرابعة" يعني المأتي بها للعبادة، وأما المأتي بها لتبرد أو تدف أو تنظف فلا تكره ولا تمنع، وهذا الخلاف جار في الوضوء المجدد قبل فعل شيء بالأول مما يتوقف على الطهارة كالصلاة؛ لأنه يصدق على أول غسلة منه أنها رابعة إلا إذا حصل بالمجدد تثليث الأول فلا منع ولا كراهة، ولو قال المصنف الزائدة لكان أحسن لشموله لما زاد على رابعة مع أنه مثله في الاختصار، وقوله:"خلاف" حذف مثله من المسألة الأولى لدلالة هذا عليه، والأنسب في الثانية التعبير بتردد؛ لأن كلا من الشيوخ المذكورين نقل ما ذكره على أنه المذهب، ولم يحك خلافا، وشهر منه أحد القولين فيناسب التعبير بخلاف. والله سبحانه أعلم.

وترتيب سننه يعني أن ترتيب سنن الوضوء في أنفسها مستحب بأن يقدم غسل اليدين إلى الكوعين على المضمضة، ويقدم المضمضة على الاستنشاق والاستنشاق على الاستنثار والاستنثار على مسح الأذنين، فلو استنشق ثم تمضمض لكان تاركا لترتيبها. قاله الشبراخيتي. فمقتضاه أن تقديم الاستنثار على الاستنشاق إنما يفوت مندوبا؛ بأن يدخل الماء الماء في أنفه بلا نية استنشاق ثم يستنثره بنية سنة الوضوء وهو ظاهر المص كغيره. وقد مر القول بأن الاستنشاق والاستنثار سنة واحدة فتأمل ما يقتضي، وما نص عليه المص هنا من أن ترتيب السنن في أنفسها مستحب لم يذكر في التوضيح فيه خلافا، وكذا ابن ناجي في شرح المدونة. ونقل ابن زرقون عن ابن حبيب: يعيد عامد تنكيسه في مفروضه أو مسنونه فأوجب رعي الترتيب في المسنون. قاله الإمام الحطاب. ولما كان ألا يلزم من ترتيب السنن في أنفسها ترتيبها مع فرائضه قال: (وترتيب سننه أو مع فرائضه) يعني أنه يستحب ترتيب السنن مع الفرائض، والمراد بترتيب السنن مع الفرائض فعل السنن في المحل الذي يطلب فعلها فيه مع الفرائض؛ بأن يقدم السنن الأول على الوجه، يعني السنن التي تفعل قبله، والفرائض الثلاث أعني الوجه واليدين ومسح الرأس على مسح الأذنين. فمن رتب السنن في أنفسها ورتبها مع الفرائض أتى بمستحبين، ومن رتبها في أنفسها ولم يرتبها مع الفرائض أتى بمستحب واحد، فمن بدأ بغسل يديه لكوعيه ثم غسل الوجه ثم أتى بباقي السنن التالية لها على ترتيبها ولكنه قدم مسح أذنيه على مسح رأسه أو مسحهما بعد مسح رأسه فعل مستحبا؛ وهو ترتيب السنن في أنفسها وفاته مستحب وهو ترتيب السنن مع الفرائض، ومن رتب السنن

مع الفرائض ولم يرتبها في أنفسها فعل مستحبا وفاته مستحب كمن غسل يديه لكوعيه ثم استنشق ثم تمضمض ثم أكمل وضوءه مرتبا. والله سبحانه أعلم.

وسواك يعني أن السواك أي الاستياك من مستحبات الوضوء، ويفعل قبل المضمضة ليخرج ماؤها ما حصل به. والسواك بكسر السين المهملة يطلق على الفعل وعلى العود، وعلى أن السواك الفعل فهو مصدر ساك فمه يسوكه سوكا، فإن قلت استاك لم تذكر الفم، وجمع السواك بمعنى العود سُوُك بضمتين ككتاب وكتب، وذكر صاحب المحكم أنه يجوز سؤك بالهمز، والسواك قيل إنه مأخوذ من ساك إذا دلك، وقيل من قولهم: جاءت الإبل تتساوك؛ أي تتمايل هزالا، والسواك في اصطلاح العلماء: استعمال عود ونحوه في الأسنان لتذهب الصفرة وغيرها عنها. والله سبحانه أعلم.

والكلام في حكمه ووقته وآلته وكيفيته وحكمتة وفوائده، أما حكمه: فالمعروف في المذهب أنه مستحب. ابن عرفة: والأظهر أنه سنة لدلالة الأحاديث على مثابرته صلى الله عليه وسلم عليه- وإظهاره والأمر به انتهى. والمثابرة بالثاء المثلثة والباء الموحدة: المواظبة، ولا شك أن الأحاديث الواردة في الأمر به والمواظبة عليه كثيرة منها، حديث أبي هريرة رضي الله عنه: (لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة

(1)

) متفق عليه، ومجمع على صحة إسناده رواه البخاري من طريق مالك، ومسلم من طريق سفيان بن عيينة، ورواه أيضا أبو داوود والنسائي وابن ماجه

(2)

وفي الموطإ: (لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك

(3)

)، ورواه الشافعي عن مالك مرفوعا، وقوله: لأمرتهم؛ أي على جهة الوجوب دون الندب؛ إذ هو مندوب إليه وليس في الندب إليه مشقة؛ لأنه إعلام بفضيلته واستدعاء لفعله لا فيه من جزيل الثواب، وفي حديث ابن شهاب: (لولا أن يُشَق على أمتي لأمرتهم بالسواك مع كل وضوء

(4)

) وفي الإكمال: لا خلاف أنه مشروع عند الوضوء، وعند الصلاة مستحب فيهما لنصه أنه لم يأمر به، إلا ما ذكر عن داوود أنه واجب لظاهر

قوله عليه الصلاة والسلام: عليكم بالسواك

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم: (استاكوا

(2)

). وقال النووي: السواك سنة ليس بواجب في حال من الأحوال لا في الصلاة، ولا في غيرها بإجماع من يعتد به في الإجماع. وقد حكي عن داوود أنه أوجبه للصلاة. وقال الماوردي: هو عنده واجب ولو تركه لم تبطل صلاته: وقد أنكر المتأخرون على الشيخ أبي حامد وغيره نقل الوجوب عن داوود وقالوا إن مذهبه أنه سنة كالجماعة: ولو صح إيجابه عن داوود لم تضر مخالفته في انعقاد الإجماع على المختار الذي عليه المحققون، وأما إسحاق فقد حكي عنه أنه واجب إن تركه عمدا بطلت صلاته لكن لم يصح ذلك عنه، وَأما وقته فهو مستحب في جميع الأوقات، وتأكد بوضوء وصلاة بطهارة أم لا كمن لم يجد ماء ولا صعيدا على القول بأنه يصلي، وعند قراءة قرآن، ويقظة من نوم، وعند تغير فم بترك أكل وشرب: وبأكل ماله رائحة كريهة، وبطول السكوت وكثرة الكلام، ولو بقرآن ولطهارة ترابية. وأما آلته فهي عيدان الأشجار؛ لأنه سنته صلى الله عليه وسلم وسنة السلف، وأفضله الأراك سواء كان العود رطبا أو يابسا إلا لصائم فيكره بأخضر نهارا لم يجد له طعما، وحرم على صائم بجوزة محمرة فإن لم يجد أراكا فبشيء خشن. وفي المغني: وأفضل ما يستاك به عود الأراك، وكونه باليد اليمنى وليس في السواك قسم جائز جوازا مستوي الطرفين، وندب كون السواك متوسطا بين الليونة واليبوسة، ولا يزاد على شبر فلو زاد ولو قدر إصبع ركب الشيطان على الزائد فقط. ويحتمل عليه بتمامه، وركوبه يحتمل الحقيقة وغيرها كوسوسة لصاحبه. وأما كيفيته فإنه يندب كونه باليد اليمنى، وجعل الإبهام والخنصر تحته والثلاثة فوقه، ولا يقبض عليه، أي حال استياكه فقط فيما يظهر، لأنه يورث البواسير والنسيان، ويمره على أطراف أسنانه وكراسي أضراسه وسقف حلقه إمرارا لطيفا. ويندب بدء به من الجانب الأيمن من فيه، وتسميته في بدئه، وكونه عرضا في الأسنان حتى باطنها مخالفة للشيطان، وطولا في اللسان والحلق. وفي المغني أنه يستحب أن يكون إبهامه تحت العود، والسبابة فوقه، وبقية الأصابع تحته. واستبعده الحطاب. ويروى عن النبي -صلى الله عليه

وسلم-: (واستاكوا عرضا وادهنوا غبا

(1)

)؛ أي يوما بعد يوم، (واكتحلوا وترا

(2)

) فالسواك عرضا أسلم للثة من التقلع، والادهان إذا كثر أفسد الشعر. نقله الحطاب. عن القرافي. وفيه عنة أيضا: والسواك وإن كان معقول المعنى فعندي ما عري عن شائبة تعبد، من جهة أن الإنسان لو استعمل الغاسولات الجلاءة عوضا من العيدان لم يأت بالسنة. انتهى. وفي الحطاب: والمستحب أن يستاك بعود متوسط لا شديد اليبس يجرح، ولا رطب لا يزيل، ويستحب أن يستاك عرضا ولا يستاك طولا ليلا يدمى لحم أسنانه، فإن خالف واستاك طولا حصل السواك مع الكراهة. انتهى. وقال في المدخل: وإذا أراد أن يستاك بسواكه غسله، إلا أن يكون عند فراغه من السواك الأول غسله، والأطيب للنفس غسله مطلقا إلا أن يكون بين ثيابه، أو بموضع تطيب به نفسه. والله أعلم. وورد في صحيح مسلم عن عائشة رضي الله عنها (أنها سئلت بأي شيء يبدأ رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا دخل بيته فقالت بالسواك

(3)

)، قال في الإكمال: معناه تكراره لذلك ومثابرته عليه، وأنه كان لا يقتصر فيه في نهاره وليله على المرة الواحدة بل على المرار المكررة، وخص بذلك دخوله بيته، لأنه مما لا يفعله ذو المروءات بحضرة الناس، ولا يحب عمله في المسجد، ولا في المجالس الحفلة. انتهى. ورد الشيخ تقي الدين بن دقيق العيد هذا المعنى بحديث أبي موسى رضي الله عنه قال: (أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو يستاك وطرف السواك على لسانه يقول أع أع والسواك في فيه كأنه يتهوع

(4)

)، وقال: إن بعضهم ترجم على هذا الحديث باستياك الإمام بحضرة رعيته، ورجح هذا المعنى. وأن السواك من باب العبادت والقرب فلا يطلب إخفاؤه. والله أعلم. قاله الإمام الحطاب. وقد مر عن ابن عرفة أن الأظهر أنه سنة لمثابرته عليه صلى الله عليه وسلم، ولإظهاره والأمر به، قال الشيخ الأمير: وهو وجيه وإن كان خلاف المشهور. انتهى. وقد مر عن القرافي أن من استعمل الغاسولات الجلاءة لم يأت بالسنة وقال ابن العربي: ظن بعض الناس أن كل سواك يصبغ اللثات والشفاه مكروه لا في ذلك من

التشبه بالنساء وهذا ضعيف، فإن الكحل جائز، وفيه التشبه بهن. وقال بعض المتأخرين من الأئمة: من تمضمض بغاسول لا يجزئه، وهذا لا يصح، لأن الغرض إزالة القلح فبأي وجه حصل جاز انتهى نقله الحطاب قال وفي رده كراهة ذي الصبغ نظر لأن مالكا كره الاكتحال للتشبه بهن وإن لم يجد غير الإصبع، واستاكَ بها فلا يدخلها الإناء خوف إضافة الماء وكره الاستياك بالشمال لأنها مست الأذى، وقيل إن الاستياك باليد اليسرى، وليتق في ذلك أن يكون بقوة؛ لأنه يزيد في البلغم ويضيف الماء بما يتقلع منها، وربما أجرى دما أو أثار رائحة كريهة. وفي سماع أشهب: استحباب غسلها مما عسى أن يكون بها. خلافا لابن عبد الحكم فإن أدخلها قبل غسلها فقال مالك: لا بأس به، واستخفه ليسارة ما عليها، وفضل الأخضر للمفطر. وظاهر التلقين: هماله سواء. وفي التوضيح: وفضل الأخضر لكونه أبلغ في الإنقاء. قاله الإمام الحطاب. وفي شرح الشيخ عبد الباقي: وابلع ريقك من أول ما تستاك، فإنه ينفع من الجذام والبرص وكل داء غير الموت، ولا تبتلع بعده شيئا فإنه يورث الوسوسة، ولا تمس بالسواك شيئا فإنه يورث العمى، ولا تضع السواك إذا وضعته عرضا وانصبه نصبا؛ فإنه روي عن سعيد بن جبير: من وضع سواكه بالأرض فجن فلا يلومن إلا نفسه، ولا يستاك بعود رمان أو ريحان لتحريكهما عرق الجذام، ولا بقصب لتوليده الأكلة والمرض، ولا بقصب الشعير والحلفاء والعود المجهول مخافة أن يكون من المحذر منه، ولا يفعل في المسجد كراهة. وأما حكمته: فاعلم أن الحكمة في مشروعيته تطييب الفم للملائكة الحافظين، والذي يضع فاه على فيك عند قراءة القرءان. وأما فوائده فإن فيه خصالا: يذهب الحفر؛ أي فساد أصول الأسنان: ويجلو البصر ويشد اللثة؛ وهي لحم الأسنان، ويطيب الفم، وينفي البلغم، وتفرح به الملائكة، ويرضي الرب، ويوافق السنة، ويزيد في حسنات الصلاة، ويصحح الجسد، ويزيد الحافظ حفظا، وينبت الشعر، ويصفي اللون، وتبلغ الصلاة بالسواك والتخلل من أثر الطعام -لتأذي الملائكة ببقاياه عند صلاة الإنسان- مائة صلاة، سبعون للسواك، وثلاثون للتخلل. وعن كعب: من أحب أن يحبه الله فليكثر من السواك

والتخلل فإن الصلاة بهما مائة صلاة

(1)

) ويسهل طلوع الروح ويذكر الشهادة عند الموت، قال الشيخ إبراهيم -ولعل لهذا أشار ناظم مقدمة ابن رشد-:

وفي السواك خصلة جميله

…

لكنهم عدوه في الفضيله

ودخل سيدنا علي رضي الله عنه على سيدتنا فاطمة رضي الله عنها فرآها تستاك فأنشد:

هنئت يا عود الأراك بثغرها

…

ما خفت مني يا أراك أراكا

لو كان غيرك يا سواك قتلته

…

ما فاز منى يا سواك سواكا

وإن بأصبع يعني أن الإصبع تحصل به سنة السواك، وظاهره سواء كان السواك بالإصبع في مضمضة أو كان من غير ماء فالأول قال سند: يقوم مقام السواك الخفيف؛ فإنه يؤثر زيادة على محض المضمضة في التنظيف انتهى. والثاني قال سند: ذكر ابن الصباغ فيه خلافا، فقال بعض أهل العراق ذلك سواء، وأنكره غيره، وقال ليس الأصبع بأن يكون سواكا للسن بأولى من أن يكون السن سواكا للإصبع. انتهى. قاله الحطاب. ولأفضلية غير الأصبع على الأصبع بالغ عليها، ولذا قال في التوضيح. ما ذكره ابن الحاجب من أرجحية غير الأصبع عليه هو الذي عند أهل المذهب. وظاهر أبي محمد أن الأصبع كغيره. انتهى قاله الشيخ عبد الباقي وغيره. وفي الحطاب: وأما الأصبع فإن كانت خشنة حصل بها السواك، وإن كانت لينة لم يحصل بها. انتهى. وقوله:"وإن بأصبع" قال الشيخ عبد الباقي: مع المضمضة ليكون ذلك كالدلك، ونحوُه قول الرسالة: وإن استاك بأصبعه فحسن، روي بالإفراد؛ أي السبابة، وبالتثنية؛ أي السبابة والإبهام من اليمنى. وقوله:"وإن بأصبع" محله: إذا لم يجد غيره من آلات الاستياك، ففي سماع ابن القاسم: فإن لم يجد سواكا فبأصبعه يجزئ. قاله غير واحد.

تنبيه لا بأس باستعمال سواك غيره بإذنه، ويستحب أن يعود الصبي السواك ليعتاده. قاله الإمام الحطاب. وتحصل مما مر أنه إن استاك بأصبع حرشاء من غير ماء، ففي إجزائه قولان ذكرهما سند كصلاة بعدت منه أي من السواك، يعني أن السواك يستحب لكل صلاة بعدت من السواك بمعنى الاستياك: فالسواك في كلام المصنف بالمعنى المصدري، وقوله:"كصلاة بعدت منه" سواء كان متطهرا بماء أو تراب أو غير متطهر، كمن لم يجد ماء ولا ترابا على القول بأنه يصلي كذلك، فتندب له إعادة السواك إلا بمسجد.

وتسمية يعني أنه يستحب للمتوضئ أن يأتي بالبسملة عند ابتداء وضوئه، وهل يتمها؟ قولان: قال عبد الباقي: ومفاد الفاكهاني وابن المنير أن إتمامها أفضل. انتهى. قال البناني: بل هو صريح كلامهما، ففيه عنهما ما معناه: وإتمامها أفضل: فبسم الله الرحمن الرحيم أفضل من بسم الله فقط كما هو صريح كلام الفاكهاني وابن المنير، ولا يصلي على النبي صلى الله عليه وسلم، ولفظ ابن المنير: وفضائله ست: البسملة مكملة بخلاف الذبيحة، ولما ذكر الفاكهاني أنها لا تكمل في الذبح قال بخلاف التسمية عند الأكل والشرب والوضوء والقراءة ونحو ذلك، فإنه يقول: بسم الله الرحمن الرحيم، فإن قال بسم الله خاصة أجزأه. انتهى. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وقيل لا يكمل البسملة، وفي الشاذلي، أنهما قولان مستويان. قاله الشيخ عبد الباقي. وهذا الخلاف جار في التيمم أيضا كما نص عليه الشيخ عبد الباقي، ومن فضائل الوضوء أيضا الصمت إلا عن ذكر الله عز وجل، واستقبال قبلة، وجلوس على مرتفع، وفي صحيح مسلم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (من توضأ فقال: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده ورسوله فتحت له أبواب الجنة الثمانية يدخل من أيها شاء

(1)

)، ورواه أبو داوود وابن ماجه، وقالا فيحسن الوضوء. زاد أبو داوود: ثم يرفع طرفه إلى السماء ثم يقول إلخ. وفي الجامع الكبير: (من قال حين يفرغ من وضوئه أشهد أن لا إله إلا الله ثلاث مرات لم يقم حتى تمحى ذنوبه حتى يصير كما ولدته أمه

(2)

)، وقد تقدم ما زاده أبو داوود ثم يرفع طرفه إلى السماء، ثم يقول

لخ رواه الترمذي كأبي داود. وزاد فيه اللهم اجعلني من التوابين واجعلني من المتطهرين، وتكلم فيه. انتهى. زاد السيوطي في عمل اليوم واليلة أن يقول بعد ذلك: (سبحانك اللهم وبحمدك أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك وأتوب إليك، اللهم اغفر لي ذنبي، ووسع في داري، وبارك في رزقي، وقنِّعني بما رزقتني ولا تفتني بما زويت عني، ويصلي على النبي صلى الله عليه وسلم، ويقرأ سورة القدر ثلاثا

(1)

)، انتهى. وقال الحافظ المنذري: وعن أبي سعيد قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (من توضأ فقال: سبحانك اللهم وبحمدك أشهد أن لا إله إلا [أنت

(2)

] أستغفرك وأتوب إليك، كتب في رق ثم جعل في طابع فلم يكسر إلى يوم القيامة

(3)

) رواه الطبراني في الأوسط، ورواته رواة الصحيح. نقله الشيخ محمد بن الحسن بناني.

واعلم أن ما يقال عند كل عضو حديثه ضعيف جدا لا يعمل به، فقول الأقفهسي إنه مستحب فيه نظر، وفي المنهاج: وحديث الأعضاء لا أصل له. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله: "وتسمية" وروي الإباحة والإنكار، وصيغة رواية الإنكار أهو يذبح ما علمت من يفعل ذلك.

واعلم أن من الأفعال ما شرعت فيه التسمية سواء كان قربة كالطهارة، أو مباحا كالأكل، ومنها ما لا تشرع فيه كالأذان والحج والذكر والدعاء، ومنها ما تكره فيه كالمحرمات والمكروهات؛ لأن المقصود بها البركة، والحرام والمكروه لا يراد الإكثار منهما. قاله في التوضيح.

وتشرع يعني أن هذه الأمور التي تذكر تشرع فيها التسمية؛ أي تطلب شرعا، فيشمل الواجب والمسنون والمندوب كما سأبينه إن شاء الله تعالى، وقد تقدم أنها تجب في الذكاة مع الذكر والقدرة، وتسقط مع العجز والنسيان، وتسن في الأكل والشرب، وتندب فيما عدا ذلك، ثم إن الواجب في الذكاة إنما هو مطلق ذكر اسم الله، ولو قال الله لكفى ذلك. والله سبحانه أعلم.

في غسل متعلق بتشرع؛ يعني أن التسمية تشرع في الغسل، أي الاغتسال، ومعنى تشرع في الغسل تندب فيه أي تندب في ابتدائه ولو من حرام وتيمم يعني أن التيمم تشرع في ابتدائه التسمية أي

تندب في ابتدائه وهل يكملها بأن يقول بسم الله الرحمن الرحيم يجري فيه الخلاف الجاري في الوضوء وقد تقدم قريبا فراجعه إن شئت وأكل يعني أن الأكل تشرع التسمية في ابتدائه أي تسن فيه وهذا هو الراجح، وقيل إنها مستحبة في الأكل، وعلى أنها سنة في الأكل فالراجح أنها سنة عين، وقيل إنها سنة كفاية. قاله الشيخ إبراهيم.

وشرب يعني أن التسمية تشرع في ابتداء الشرب أي تسن فيه، وهي فيه سنة عين قطعا. قاله الشيخ إبراهيم. وندب الجهر بها ليذكر الغافل ويعلم الجاهل: وإن كان المأكول أو المشروب غير لبن زاد على التسمية: (اللهم بارك لنا فيما رزقتنا وزدنا خيرا منه، وإن كان لبنا قال: وزدنا منه، فإن نسي التسمية في أوله قال في أثنائه، بسم الله في أوله وآخره

(1)

). رواه أبو داوود والترمذي وابن حبان. فإن لم يتذكر حتى فرغ قرأ سورة الإخلاص فإن الشيطان يتقايأ ما أكله، وصرح في المقدمات بأن الحمد عند الفراغ من الأكل سنة، وذكر بعض شراح الرسالة أنه مستحب: وينبغي أن يكون سرا ليلا يخجل الحاضرين. وكان صلى الله عليه وسلم يقول عند فراغه من الأكل: (الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه

(2)

)، قاله الشيخ إبراهيم، (وأمر النبي صلى الله عليه وسلم الصحابة في الشاة المسمومة التي أهدتها إليه اليهودية أن اذكروا اسم الله عليه وكلوا فأكلوا فلم يصب أحدا منهم شيء

(3)

). رواه الحاكم في المستدرك على الصحيحين. وإن أكل مع مجنون أو ذي عاهة فقال: (بسم الله ثقة بالله وتوكلا لم يضره

(4)

) رواه أبو داوود والترمذي، وإذا أكل طعاما فليقل: (اللهم بارك لنا فيه وأطعمنا خيرا منه، فإن كان لبنا فليقل اللهم بارك لنا فيه وزدنا منه

(5)

)، وفي الحديث: فإذا فرغ من الأكل والشرب قال: (الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه غير مَكْفِىٍ ولا مودع ولا مستغنى عنه ربنا

(6)

)، وفيه: الحمد لله الذي كفانا وآوانا

وأروانا غير مكفي ولا مكفور

(1)

) قاله في الحصن الحصين، وفيه: وإذا غسل يديه قال: (الحمد لله الذي يُطعِم ولا يُطعَم منَّ علينا بهذا وأطعمنا وسقانا وكل بلاء حسن أبلانا

(2)

)، وعزاه للنسائي وابن حبان. وفيه أيضا: ويدعو لأهل الطعام: (اللهم بارك لهم فيما زرقتهم واغفر لهم وارحمهم

(3)

)، وفيه أيضا: (اللهم أطعم من أطعمني واسق من سقاني

(4)

). انتهى.

وذكاة يعني أن التسمية تشرع في الذكاة أي تجب فيها مع الذكر والقدرة بأنواعها الأربعة: ذبح، ونحر، وعقر، وما يموت به نحو الجراد، ولا يقول هنا الرحمن الرحيم، وتسقط التسمية في الذكاة مع العجز والنسيان، ويزيد والله أكبر، وقد علمت أن الواجب في الذكاة إنما هو مطلق ذكر اسم الله، انظر تحقيق ذلك في باب الذكاة إن شئت وركوب دابة يعني أن التسمية تشرع عند ركوب الدابة؛ أي تندب، ويزيد على ذلك ما رواه الطبراني عن أبي الدرداء أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (من قال إذا ركب دابة بسم الله الرحمن الرحيم بسم الله الذي لا يضر مع اسمه شيء سبحانه ليس له سمي سبحان الذي سخر لنا هذا وما كنا له مقرنين وإنا إلى ربنا لمنقلبون والحمد لله رب العالمين. وصلى الله على سيدنا محمد وعليه السلام قالت الدابة بارك الله عليك من مؤمن خففت على ظهري، وأطعت ربك وأحسنت إلى نفسك، بارك الله في سفرك، وأنجح حاجتك

(5)

) انتهى من مسالك الحنفاء. قاله الشيخ إبراهيم الشبراخيتي.

وسفينة؛ يعني أن التسمية تشرع عند ركوب السفينة؛ أي تندب مع زيادة بسم الله الملكُ لله، وما قدروا الله حق قدره الآية، وقال اركبوا فيها بسم الله الآية. قال ابن عباس: وهي أمان للسفينة من الغرق قال أبو زميل: وصلت إلى ساحل تونس فوجدت بالساحل اثنين وعشرين سفينة موسقة بالطعام، فدخلت في إحداهن، وقلت الكلمات، وقرأت الآيات، فجرت السفن بريح طيبة إلى ثلث الليل، ثم عصفت الريح وعظم الموج فما وصل إلى ساحل الأندلس غير السفينة التي كنت فيها،

ولم ير لباقيهن أثر. وفي رواية أنه قال من قال حين يركب البحر: بسم الله الملك لله يا من له السماوات خاضعة، والأرضون السبع طائعة، والجبال الشامخة خاشعة، والبحار الزاخرة خاضعة، احفظني فأنت خير حافظا، وأنت أرحم الراحمين، وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيمة والسماوات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشركون، وصلى الله على سيدنا محمد وآله وعلى جميع النبيين والمرسلين والملائكة المقربين، وقال اركبوا فيها الآية. ثم التفت ابن عباس إلى أصحابه وقال: إن غرق قائلها أو عطب فعلي ديته. وعن عبد الله بن عمر قال: أمان من الغرق والتعب أن يقول من ركب البحر: بسم الله الرحمن الرحيم وما قدروا الله حق قدره الآية: وقال اركبوا فيها بسم الله الآية، فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك الآية، إن الله يمسك السماوات والأرض أن تزولا الآية، إني توكلت على الله ربي وربكم الآية، والله من ورائهم محيط الآية: قاله الشيخ إبراهيم الشبراخيتي.

ودخول وضده لمنزل يعني أن التسمية تشرع أي تندب عند دخول المنزل، وكذلك تشرع أي تندب عند الخروج من المنزل: فقوله: "وضده" مراده به الخروج من المنزل. وقوله: "لمنزل" راجع للأمرين، وهما الدخول والخروج. والله سبحانه أعلم. ويزيد في الدخول: اللهم إني أسألك خير المولج وخير المخرج بسم الله ولجنا وبسم الله خرجنا وعلى الله توكلنا. وفي الخروج: توكلت على الله لا حول ولا قوة إلا بالله اللهم إني أعوذ بك أن أضل أوأضل، أو أزِل أو أزَل، أو أظلِم أو أظلَم، أو أجهل أو يُجهل علي، بسم الله التكلان على الله لا حول ولا قوة إلا بالله. قاله الشبراخيتي وقوله:"لمنزل" الظاهر أنه ظرف مستقر في موضع الصفة لما قبله. والله سبحانه أعلم ومسجد عطف على قوله "لمنزل"؛ يعني أن التسمية تشرع عند الدخول في المسجد أي تندب، وكذلك تشرع أي تندب عند الخروج منه، ويزيد في الدخول: أعوذ بالله العظيم، وبوجهه الكريم، وسلطانه القديم من الشيطان الرجيم بسم الله، والحمد لله، اللهم صل على محمد وعلى آل محمد، اللهم اغفر لي ذنوبي، وافتح لي أبواب رحمتك، وكذا في الخروج لكن يقول: أبواب فضلك، اللهم إني أعوذ بك من إبليس وجنوده، قاله الشيخ إبراهيم الشبراخيتي. ويقول أيضا عند دخول المسجد: بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله.

ولبس بضم اللام؛ يعني أن التسمية تندب عند لبس الثوب، وكذا تندب عند نزعة. وفي الشامل: ولبس ثوب ونزعه. قاله الإمام الحطاب. ومثل الثوب نحوه من رداء وعمامة، ويزيد عند اللبس: اللهم إني اسألك من خيره وخير ما هو له، وأعوذ بك من شره وشر ما هو له، الحمد لله الذي كساني هذا ورزقنيه من غير حول مني ولا قوة، وإن كان جديدا قال: اللهم لك الحمد أنت كسوتنيه اسألك خيره وخير ما صنع له، وأعوذ بك من شره وشر ما صنع له، الحمد لله الذي كساني ما أواري به عورتي وأتجمل به في حياتي، قاله الشيخ إبراهيم. وجاء من لبس ثوبا جديدا فقال: الحمد لله الذي كساني هذا ورزقنيه من غير حول مني ولا قوة، غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر. قالد الشيخ عبد الباقي.

وغلق باب يعني أن التسمية تندب عند غلق الباب وكذا فتحه فيما يظهر. قاله الشيخ أحمد. نقله الشيخ عبد الباقي. وإطفاء مصباح يعني أن التسمية تشرع أي تندب عند إطفاء المصباح، وكذا وَقِيده كما استظهره الشيخ أحمد الزرقاني. وقال الإمام الحطاب: وأما عند إغلاق الباب وإطفاء السراج ففي الحديث أنه يقول: بسم الله، فإن اقتصر عليه أجزأه، وانظر هل الأولى إضافة الرحمن الرحيم إلى ذلك في هذا الموضع الخاص، أو الاقتصار على ما يفهم من الحديث المذكور. انتهى ووطء يعني أن التسمية تندب عند الوطء المباح، وأما الوطء المحرم أو المكروه فهل تحرم فيهما، أو تكره فيهما، أو تحرم في المحرم وتكره في المكروه؟ أقوال ثلاثة، ومثلوا للوطء المكروه بوطء الجنب: ثانيا قبل غسل فرجه، ومنه وطؤه المؤدي إلى انتقاله للتيمم على ما يأتي في قوله:"ومنع مع عدم ماء تقبيل متوض وجماع مغتسل". وإذا قلنا إن التسمية في الوطء المباح مندوبة فيزيد معها: اللهم جنبنا الشيطان وجنب الشيطان ما رزقتنا، ويقرأ قبله الإخلاص ثلاثا، ويسبح ويهلل ويكبر ويقول: بسم الله العلي العظيم، اللهم ذرية طيبة إن كنت قدرت ولدا يخرج من صلبي، ويُجْرِي على قلبه وقت الإنزال: الحمد لله الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا وصهرا، ولا يتلفظ به. وروى ابن عباس عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: (لو أن أحدكم إذا أتى أهله قال: بسم الله اللهم جنبنا الشيطان وجنب الشيطان ما رزقتنا، فقيض بينهما ولد لم يضره

الشيطان أبدا

(1)

). عياض: قيل المراد به أنه لا يصرعه الشيطان، وقيل لا يطعن فيه عند ولادته بخلاف غيره، ولم يحمل على العموم في جميع الصور لوجود الوسوسة والإغراء؛ يعني الحمل على فعل المعاصي. انتهى. وهذا التأويل الأخير يرده الحديث الذي فيه أنه لا ينجوا من ذلك إلا عيسى ابن مريم وأمه صلوات الله وسلامه على نبينا وعليهما لقوله تعالى:{وَإِنِّي أُعِيذُهَا بِكَ وَذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ}

(2)

)، وقال الداوودي: لم يضره بأن يفتنه بالكفر.

وصعود خطيب منبرا يعني أن التسمية تندب للخطيب عند صعوده للمنبر، وكذا تندب في التلاوة: والنوم: وابتداء الطواف، وصلاة نافلة، ودخول خلاء، وخروج منه: ولا تشرع في حج، وعمرة، وأذان، وذكر، وصلاة فرض، ودعاء.

وتغميض ميت يعني أنه يندب لمن يغمض الميت أن يقول عند تغميضه بسم الله، ويزيد: وعلى ملة رسول الله صلى الله عليه وسلم، اللهم يسر عليه أمره، وسهل عليه موته، وأسعده بلقائك، واجعل ما خرج إليه خيرا مما خرج عنه. قاله الشبراخيتي. وفي الحصن الحصين: عن مسلم (وإذا غمضه و

(3)

دعا لنفسه بخير فإن الملائكة يؤمنون على ما يقول اللهم اغفر لي وله، وأعقبني منه عقبى حسنة وفيه أيضا عنه: (اللهم اغفر لفلان وارفع درجته في المهتدين، واخلفه في عقبه من الغابرين، واغفر لنا وله يا رب العالمين، وافسح له في قبره ونوره فيه

(4)

).

ولحده يعني أنه يندب لمن يضع الميت في لحده أن يقول عند لحده؛ أي إلحاده؛ أي وضعه في اللحد: بسم الله قال أشهب: يستحب أن يقول بسم الله، وعلى ملة رسول الله

(5)

)، وإن دعا بغير ذلك فحسن. انتهى قاله الحطاب. وفي الحصن الحصين عن الحاكم في المستدرك: وإذا وضع في القبر قال: منها خلقنكم وفيها نعيدكم ومنها نخرجكم تارة أخرى، بسم الله، وفي سبيل الله،

وعلى ملة رسول الله

(1)

). وفي الحديث: لا وضوء لمن لم يسم الله

(2)

). ابن حبيب: يعني بالتسمية أن ينوي طهر الصلاة، فمن لم ينو ذلك لم تجزه الصلاة، وإن كان سابغا مثل أن يتوضأ تنظفا وتبردا، وكذلك قال مالك. قاله الحطاب. ويقال مع التسمية عند إلحاده أيضا: اللهم أسلمه إليك الأشحاء من ولده وأهله وقرابته وإخوانه، وفارق من كان يحب قربه، وخرج من سعة الدنيا والحياة إلى ظلمة القبر وضيقه، ونزل بك وأنت خير منزول به، إن عاقبته فبذنب، وإن عفوت عنه فأنت أهل للعفو، أنت غني عن عذابه وهو فقير إلى رحمتك، اللهم اشكر [حسنته

(3)

]، واغفر سيئته، وأعذه من عذاب القبر، واجمع له برحمتك الأمن من عذابك، واكفه كل هول دون الجنة، اللهم اخلفه في تركته في الغابرين، وارفعه في عليين، وعد عليه بفضل رحمتك يا أرحم الراحمين. نقله الشيخ إبراهيم. وفي الرياض أنه ليس يصحب المؤمن في قبره شيء خير من الاستغفار الكثير، وفيه أن عذاب القبر من ثلاثة أشياء: من الغيبة، والنميمة، والبول، وفيه: وليتعاهد قراءة تبارك الذي بيده الملك في كل ليلة، فإنه جاء (أنها المانعة من عذاب القبر

(4)

).

ولا تندب إطالة الغرة يعني أن إطالة الغرة؛ وهي الزيادة في مغسول الوضوء على محل الفرض لا تندب، بل هي مكروهة؛ لأنها غلو في الدين. قاله ابن مرزوق. وأما خبر الصحيحين: (إن أمتي يدعون يوم القيامة غرا محجلين من آثار الوضوء فمن استطاع منكم أن يطيل غرته فليفعل

(5)

) لا حجة فيه للمخالف؛ لأن قوله: فمن استطاع مدرج في الحديث من كلام أبي هريرة كما نقله ابن تيمية وابن القيم وابن جماعة عن جمع من الحفاظ. وقال الحافظ بن حجر: لم أر هذه الزيادة في رواية أحد ممن روى هذا الحديث من الصحابة؛ وهم عشرة، ولا من رواه عن أبي هريرة غير زيادة نعيم بن عبد الله هذه. انتهى؛ أي فهي شاذة، ولو سلم عدم الإدراج وعدم الشذوذ فلم يصحبه عمل أهل المدينة وهو عندنا من أصول الفقه، والمراد بالإطالة في الحديث: إدامة الوضوء

والمواظبة عليه لكل صلاة فتقوى غرته بتقوية نور أعضائه، والمنفي عندنا الزيادة على محل الفرض، وندب الوضوء لكل صلاة معلوم من باب التجديد، ولا يعلم من المصنف عين الحكم، وقد علمت أنه الكراهة. والله سبحانه أعلم. وقال ابن عبد السلام: ينبغي عَدُّ إطالة الغرة من الفضائل لا ثبت فيها. قاله الشيخ إبراهيم، وقال هو وغيره: إن هذه الزيادة مما انفرد بها أبو هريرة، ولم يذكرها أحد ممن وصف وضوءه عليه الصلاة والسلام. انتهى. وقد مر الكلام على الغرة والتحجيل أول الفصل فراجعه إن شئت.

ومسح الرقبة يعني أن مسح الرقبة لا يندب في الوضوء، بل يكره لعدم وروده في وضوئه عليه الصلاة والسلام، وقال أبو حنيفة: إنه مندوب لخبر أبي نعيم عن أبي هريرة: (من توضأ ومسح يديه على عنقه أمن من الغل

(1)

). وترك مسح الأعضاء يعني أنه لا يندب للمتوضئ ترك مسح الأعضاء أي لا يندب له ترك تنشيفها بخرقة، بل يجوز خلافا للشافعية في استحبابهم ترك ذلك وكراهتهم له، وفي المدونة: لا بأس بالمسح بالمنديل بعد الوضوء: وقيل لمالك: أيفعل ذلك قبل غسل رجليه ثم يغسل رجليه بعد؟ قال: نعم، وإني لأفعله، وظاهر الجلاب منعه قبل تمامه لتفريق الطهارة من غير عذر، ولا حجة لندب عدم المسح في خبر ابن عساكر عن أبي هريرة مرفوضا: (من توضأ فمسح بثوب نظيف فلا بأس به: ومن لم يفعل فهو أفضل؛ لأن الوضوء يوزن يوم القيامة مع سائر الأعمال

(2)

)؛ لأنه ضعيف الإسناد: ولا حجة أيضا فيما أخرجه ابن أبي شيبة عن سعيد بن المسيب أنه كَرِهَ المنديل بعد الوضوء، وقال هو يوزن؛ لأنه قول مجتهد. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله: قيل لمالك أيفعل ذلك الخ أبو الحسن: إنما توهمه لما فيه من الشغل عن الوضوء وتفريقه، وقد جوز في الصلاة الشغل اليسير: وعفي عنه فيها، فكيف بالوضوء؟ وقد قالوا فيما يتعلق بالجبهة والكفين من التراب في الصلاة: إن له أن يزيل ذلك داخلها وأحرى خارجها: وقيل إنما يزيل ذلك خارج الصلاة، والأول شهره ابن ناجي، وفيها: ومن كثر التراب بجبهته أو كفيه فله مسحه. انتهى، فظاهرها مطلقا. قاله الثسيخ محمد بن الحسن.

وإن شك في ثالثة ففي كراهتها قولان يعني أن من تيقن غسلتين، وشك في الثالثة من غسلات وضوئه، فقد اختلف في كراهة الإتيان بغسلة لدفع الشك، والعلة في الكراهة احتمال كونها رابعة، وهي مكروهة أو ممنوعة كما مر، وعدم الكراهة فتكون باقية على الأمر بالإتيان بها كما في الصلاة فإنه قال: يصلي ما شك فيه؛ لأن الذمة لا تبرأ إلا بيقين. والقول بالكراهة قال ابن ناجي: هو الحق عندي، وبه أدركت كل من لقيته يفتي. قاله الإمام الحطاب. وقال في الشامل: هو الظاهر قاله الخرشي.

وعلم مما قررت أن الشك بين ثالثة ورابعة، وأما لو كان بين ثالثة وثانية فلا إشكال في إتيانه بها، وأن قوله: وهل تكره الرابعة أو تمنع في الرابعة المحققة قال كشكه في يوم عرفة يعني أن الإمام المازري قال من عند نفسه، يتخرج على هذين القولين المنصوص عليهما في الثالثة المشكوك في كونها رابعة قولان فيمن شك في يوم من ذي الحجة هل هو اليوم التاسع منه؟ وهو يوم عرفة، فيندب صومه، أو اليوم العاشر؟ وهو يوم النحر، فيمنع صومه. وحاصل هذا أنه إذا شك في اليوم التاسع من ذي الحجة أن يكون هو يوم النحر يجري في صومه قولان بين المنع والندب قياسا على الغسلة التي يشك في كونها ثالثة أو رابعة، فإن الشيوخ اختلفوا فيها على قولين بين الندب والكراهة وبما قررت علم أن مقابل الندب هنا المنع، وفي السابقة مقابل الندب الكراهة، خلاف ما قرره به الإمام الحطاب من أن مقابل الندب في مسألة الصوم الكراهة. وقوله:"في يوم عرفة" في بعض النسخ في صوم بزيادة لفظ "صوم" بين في ويوم عرفة، وهي غير ظاهرة لإيهامها أن الشك متعلق بالصوم لا باليوم، وبين المصنف حقيقة الشك بقوله هل هو العيد أي أن من شك في يوم هل هو العيد أو عرفةُ يجري فيه ما سبق. قال الشيخ عبد الباقي: ولو قال: كشكه في يوم هل هو عرفةُ أو العيد لسلم من إيهامه؛ لأن الحكم بأنه يوم عرفة ينافي الشك فيه، إلا أن يراد بالحكم بأنه يوم عرفة باعتبار ما أشيع عند الناس. وقال البرزلي: من توضأ في ظلمة كفاه غلبة ظنه أن الماء أتى على ما يجب تطهيره، ولا تندب إعادة الصلاة. قاله عز الدين. قاله الشيخ عبد الباقي. ويقبل إخبار الغير بكمال الوضوء والصوم كما في ابن عرفة، وينبغي تقييده بعدل رواية، وظاهره عدم قبول خبره ولو عَدْلَ رواية بأصل الوضوء أو بأصل الصوم والصلاة ليست كالوضوء فمن

أخبرته زوجته؛ وهي ثقة، أو أخبره عدل بأنه قد صلى، أو بأنه قد أتم أربعا، وليس المخبر مأمومه لم يرجع، لقوله: إلا المستنكح، لموافقته لما يبني عليه من الكمال في الثانية، ويرجع المستنكح لقول من ذكر. قاله الشيخ عبد الباقي.

‌

‌فصل يذكر فيه آداب قضاء الحاجة،

وما يتعلق به من استنجاء واستجمار وغيرهما، وذلك ثلاثة أقسام: قسم عام في الفضاء والكنيف، وقسم خاص بالفضاء، وقسم خاص بالكنيف. وبدأ بالأول فقال: ندب لقاضي الحاجة جلوس؛ يعني أن الذي يريد قضاء حاجة البول يندب له الجلوس إذا كان الموضع رخوا طاهرا والرخو مثلث الراء الهش من كل شيء، وندب الجلوس؛ لأنه أقرب إلى الستر. وقال الشيخ محمد بن عبد الباقي: وبجواز البول قائما من غير كراهة قال عمر وابنه عبد الله رضي الله عنهما، وزيد بن ثابت، وابن المسيب، وابن سيرين، والنخعي، وأحمد، وقال مالك إنه إن كان في مكان لا يتطاير عليه منه شيء فلا بأس به، وإلا كره. وكرهه تنزيها عامة العلماء ثم نَقَل عن الإمام ابن حجر أنه قال: وقد ثبت عن عمر وابنه وعلي وزيد بن ثابت وغيرهم أنهم بالوا قياما، وهو دال على الجواز من غير كراهة إذا أمن الرشاش، ولم يثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم في النهي عنه شيء. انتهى.

ومنع برخو نجس هذه المسألة عكس التي قبلها في الطهارة؛ يعني أن الموضع إذا كان رخوا نجسا فإنه يمنع قضاء الحاجة فيه للجالس؛ أي حاجة البول، ويتعين عليه القيام، ومعنى المنع الكراهة؛ لأن غاية ما فيه التضمخ بالنجس، والمعتمد فيه الكراهة، وأما الموضع الصلب فإن كان طاهرا تعين الجلوس به؛ أي تأكد ندبه، وإن كان نجسا تنحى عنه قياما وقعودا؛ أي تأكد ندب تنحيه. وهذه الأقسام الأربعة إنما هي في البول من الذكر الفحل، وأما الغائط فلا يجوز إلا جالسا، ومثله بول المرأة، والخصي، والخنثى الشكل حيث بال من الفرج، والمراد بعدم الجواز في هذه: الكراهة الشديدة؛ لأن غاية ما يلزم في المخالفة التضمخ بالنجس، وهو مكروه على الراجح إلا لضرورة، وقول غير واحد: يجوز البول قائما؛ لأنه عليه الصلاة والسلام فعله