‌ ‌باب: في الصيام يقال: صام صوما وصياما، قال في المقدمات: الصيام - لوامع الدرر في هتك استار المختصر - جـ ٤

‌

‌باب: في الصيام

يقال: صام صوما وصياما، قال في المقدمات: الصيام هو الإمساك والكف والترك، ومن أمسك عن شيء وكف عنه وتركه فهو صائم عنه، قال الله عز وجل:{فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا} ؛ أي صمتا عن الكلام والكف عنه، وقال النابغة:

خيل صيام وخيل غير صائمة

…

وسط العجاج وخيل تعلك اللجما

يريد بصائمة: واقفة ممسكة عن الحركة والجولان، وقولهم: صام النهار: معناه إذا انتصف؛ لأن الشمس إذا كانت في وسط السماء كانت واقفة غير متحركة لإبطاء مشيها، والعرب قد تسمي الشيء باسم ما قرب منه. انتهى. قاله الحطاب، وفي الصحاح، قال الخليل: الصيام قيام بلا عمل، والصوم الإمساك عن الطعام، وصام الفرس أي قام على غير اعتلاف، والصوم ركود الريح. وقوله: والبكرات شرهن الصائمة؛ أي التي لا تدور. انتهى. والصوم: ذرق النعامة، والصوم: البيعة؛ يعني واحدة البيع للنصارى، وقال البيضاوي: الصوم في اللغة الإمساك عما تنازع إليه النفس، ويسمى الصائم سائحا، وعنه عليه الصلاة، والسلام، أنه قال: (السائحون: الصائمون

(1)

)؛ لأن الله تعالى إذا ذكر السائحين لم يذكر الصائمين، وإذا ذكر الصائمين لم يذكر السائحين. قاله الحطاب. وقال: قال أبو عبيد: كل ممسك عن طعام أو كلام أو سير فهو صائم، والصوم شجر في لغة هذيل. انتهى. وقال غيره: الصوم شجر على شكل شخص الإنسان كريه المنظر. انتهى.

وقال الحطاب: الصوم في الشرع، قال في الذخيرة: الإمساك عن شهوتي الفم والفرج. أو ما يقوم مقامهما مخالفة للهوى في طاعة المولى في جميع أجزاء النهار بنية قبل الفجر أو معه إن أمكن فيما عدا زمن الحيض والنفاس وأيام الأعياد. انتهى. قوله: أو ما يقوم مقامهما؛ أي الفم والفرج، فيقوم مقام الفم الأنف ونحوه، فإن الواصل منه للجوف وللحلق مفطر، ويقوم مقام الفرج اللمس الموجب للفطر.

وعرفه ابن عرفة بقوله: كف بنية عن إنزال يقظة أو وطء وإنعاظ ومذي، ووصول غذاء غير غالب غبار أو ذباب أو فلقة بين أسنان لحلق أو جوف زمن الفجر حتى الغروب دون إغماء أكثر نهاره. ولا يرد بقول ابن القاسم يبر حالف ليصومن غدا فبيت وأكل ناسيا، لقول ابن رشد: هو رعي للغو الأكل ناسيا، وإلا زيد بعد أو جوف: غير منسي في تطوع، قال الرماصي: ذِكرُه الإنعاظ على مذهب ابن القاسم أنه ناقض للصوم وهو المشهور، ويبطل طرده بمن جومعت نائمة، وكذا من قاء متعمدا، وقوله: دون إغماء أكثر نهاره، إنما قيد به مع أن الإغماء قبل طلوع الفجر المستمر لطلوعه مبطل ولو كان قليلا؛ وهو مذهب المدونة؛ لأن هذا يغني عنه قوله: كف بنية؛ لأن من أغمي عليه قبل طلوع الفجر لا نية له، ولذا أبطل ولو قل، وقوله: بنية، أخرج به الكف بغير نية، والباء للمصاحبة، وقوله: يقظة، خرج به إنزال النوم فإنه لا أثر له في الشرع، وقوله: غير صفة لغذاء، وقوله: أو ذباب، معطوف على غبار، وقوله: أو فلقة بين أسنان، معطوف على غبار، وقوله: لحلق، متعلق بوصول، وقوله: أو جوف معطوف على لحلق، والمراد بالجوف العدة، وقوله: زمن الفجر، معمول للكف بنية فكأنه قال: كف بنية من زمن الفجر إلى الغروب. وقال الحطاب: قال ابن رشد: إمساك عن الطعام والشراب والجماع من طلوع الفجر إلى غروب الشمس بنية، فيبطل طرده قولها: فيمن صب في حلقه ماء، ومن جومعت نائمة، ومن أغمي عليه أكثر نهاره أو أمذى يقظة. انتهى.

واعلم أن الصوم واجب كتابا، لقوله عز وجل:{كتب عليكم الصيام} ، وسنة لقوله صلى الله عليه وسلم: (بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وأن تقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت

(1)

)، وإجماعا، قال الحطاب: أجمعت الأمة على وجوب صوم رمضان، فمن جحد وجوبه فهو مرتد، ومن امتنع من صومه مع الإقرار بوجوبه قتل حدا على المشهور من مذهب مالك. قال ابن عرفة: صوم رمضان واجب. جحده وتركه كالصلاة. انتهى. فيقتل حدا كالمتنع من الصلاة والوضوء وغسل الجنابة، ولا يقتله إلا السلطان،

ومقابل المشهور قول ابن حبيب: إن تارك الصوم يقتل كفرا، قال في التوضيح: وقول ابن حبيب بالقتل كفرا في تارك الصلاة أقوى منه في الصوم؛ لأنه لا يوجد له هنا من الأدلة ما يوجد للصلاة، لأنا لا نعلم أحدا يوافقه على ذلك في الصوم إلا الحكم بن عيينة، بخلاف الصلاة فإنه وافق فيها جماعة من الصحابة والتابعين. انتهى. قاله الحطاب. وقال: فعلم منه أن المشهور أنه يقتل حدا، فقول القاضي عياض في قواعده: إنه يحبس ويمنع من الإفطار، مخالف للمشهور، وقد صرح بقتله لترك الصوم ابن يونس وغيره. والله أعلم.

وشرط وجوبه: النقاء، والبلوغ، وصحته: الإسلام، والعقل، وعدم الحيض والنفاس زمنه.

واختلف في الصوم الواجب قبله، فقال في الذخيرة: قيل عاشوراء، وقيل ثلاثة من كل شهر. انتهى. وذكر الهروي عن معاذ أن الواجب في أول الإسلام عاشوراء وثلاثة أيام من كل شهر، وذكر عن عطاء أنه عاشوراء، واختلف في قوله:{كما كتب على الذين من قبلكم} ، فقيل: المراد به رمضان، والذين كتب عليهم الأنبياء وأممهم، وأنه كان واجبا على من قبلنا فجاء في الحر فحولوه وزادوا فيه. قاله الشعبي. وقيل: التشبيه في مطلق الصوم وإن اختلف العدد وقيل غير ذلك. والله أعلم. قاله الحطاب.

وقال الخرشي: وهل وجب قبله صوم ثم نسخ، وعليه فهل ثلاثة أيام من كل شهر أو يوم عاشوراء أو هما؟ وهل النسخ برمضان أو بأيام معدودات، ثم برمضان أولا؟ أقوال. انتهى. وَأَوَّلُ مَا فُرِضَ رمضان، خير بين صومه وبين الإطعام، لقوله تعالى:{وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين} ، ثم نسخ ذلك بقوله تعالى:{فمن شهد منكم الشهر فليصمه} ، وكان في أول الأمر إنما يباح الأكل والشرب والجماع بعد الغروب إلى أن ينام المكلف أو يصلي العشاء فيحرم عليه جميع ذلك، ثم وقع لقيس بن صرمة بكسر الصاد المهملة وسكون الراء أنه طلب من امرأته ما يفطر عليه، فذهبت لتأتي له به قوجدته قد نام فأصبح صائما فغشي عليه في أثناء النهار، فأنزل الله عز وجل قوله تعالى:{علم الله أنكم كنتم} . الآية.

وروي أن عمر رضي الله عنه أراد وطء امرأته، فزعمت أنها نامت فكذبها ووطئها ثم خون نفسه، وذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم وذكر ذلك جماعة من الصحابة عن أنفسهم، فنزل قوله

تعالى: {علم الله أنكم كنتم تختانون أنفسكم} . الآية. ويحتمل أن الأمرين سبب لنزولها، فأبيح جميع ذلك من غروب الشمس إلى طلوع الفجر وحكمة مشروعية الصوم هي مخالفةُ الهوى؛ لأنه يدعو إلى شهوتي الفم والفرج، وكسرُ النفس، وتصفية مرءاة العقل: والاتصاف بصفة الملائكة، والتنبيه على مواساة الجائع. قاله الحطاب. وقال بعضهم: لما تاب الله على آدم من أكل الشجرة تأخر قبول توبته لما بقي عليه في جسده من تلك الأكلة ثلاثين يوما، فلما صفا جسده منها تيب عليه، ففرض الله على ذريته ثلاثين يوما. نقله الدميري. قاله الخرشي. يثبت رمضان بكمال شعبان؛ يعني أن رمضان يثبت ويتحقق بأحد أمرين: أحدهما: الرؤية، وسيأتي الكلام عليها إن شاء الله تعالى، والثاني: كمال شعبان ثلاثين يوما، وذلك إذا لم يُرَ الهلال لغيم أو غيره، وكذا الحكم في غير رمضان من المشهور، ولو توالى الغيم في شهور متعددة، فقال الإمام مالك: يكملون عدة الجميع حتى يظهر خلافه اتباعا للحديث، ويقضون إن تبين لهم خلاف ما هم عليه، فإن حصل الغيم في رمضان وما قبله من المشهور فكملوها ثلاثين ثلاثين ثم رأوا شوالا ليلة ثلاثين من رمضان لم يقضوا شيئا، لجواز أن يكون رمضان تسعة وعشرين، فإن رأوا شوالا ليلة تسع وعشرين من رمضان قضوا يوما واحدا، وإن رأوه ليلة ثمان وعشرين قضوا يومين، وإن رأوه ليلة سبع وعشرين قضوا ثلاثة أيام. والله أعلم. قاله الحطاب.

وقال الأمير: قال ابن حجر: تمني زواله من الكبائر، ولعله إذا كان بغضا للعبادة بل ربما خشي عليه الكفر، ومما يخالف تعظيم شعائر الله تعالى قول العوام آخره إنه مريض، أو يطلع في الروح. وفي كلام المصنف استعمال رمضان من غير ذكر الشهر؛ وهو الصحيح. كما قاله القرطبي في تفسيره. وهو مذهب البخاري والمحققين، لخبر: (إذا دخل رمضان فتحت أبواب الجنة

(1)

)، وقيل: يكره استعماله بلا إضافة شهر إليه، ونقله عياض وغيره، وما قيل إنه اسم من أسماء الله تعالى لم يثبت، وما روي فيه من الحديث [ضعيف]

(2)

)، وقيل: يجوز استعماله بلا إضافة شهر إليه بقرينة كصمنا رمضان، ويكره بدونها كجاء رمضان. انظر الشبراخيتي، والحطاب.

وقد علمت أن كونه اسما من أسماء الله تعالى خلاف الصحيح، فلا إيهام، فيجوز استعماله من غير قرينة، واعلم أن الدميري من الشافعية وابن حجر في شرح البخاري ذكرا تبعا للنووي أن ووهب مالك أنه لا يجوز أن يقال: رمضان، من غير ذكر الشهر، فإن النووي ذكر في المسألة ثلاثة مذاهب: أحدها أنه لا يقال رمضان على انفراده بحال، وإنما يقال شهر رمضان، قال: وهذا قول أصحاب مالك وغيرهم، وقال أكثر أصحابنا وابن الباقلاني: إن كان هناك قرينة تصرفه إلى الشهر فلا كراهة وإلا كره. والمذهب الثالث، مذهب البخاري والمحققين أنه لا كراهة في إطلاق رمضان بقرينة، وبغير قرينة وهذا المذهب هو الصواب والمذهبان الأولان فاسدان. قال الحطاب: وما نسبه النووي لأصحاب مالك غريب غير معروف، وقد تكرر في لفظ مالك في الموطإ رمضان من غير ذكر الشهر. والله أعلم. والعجب من الأبي في نقله كلام النووي وسكوته عليه وعدم ذكره كلام القاضي عياض، ومن الفاكهاني حيث نقله في شرح العمدة ولم ينبه عليه، وظاهر المتيطي أن الخلاف في الجواز وعدمه، والذي يقتضيه كلام الإكمال أن الخلاف إنما هو في الكراهة وهو الظاهر، وكلام النووي ليس فيه التصريح بأن ذلك لا يجوز، بل ظاهر عبارته أن ذلك مكروه، واحتج القائلون بأنه لا يقال ذلك بحديث أبي هريرة: (لا تقولوا رمضان فإن رمضان اسم من أسماء الله تعالى ولكن قولوا شهر رمضان

(1)

)، وهذا الحديث رواه البيهقي وضعفه، والضعف بين عليه، ورُوِيَ الكراهةُ في ذلك عن مجاهد والحسن البصري، والكراهة لا تثبت إلا بالشرع.

وقد ثبت في الأحاديث الصحيحة جواز ذلك، ففي الصحيحين: (إذا جاء رمضان فتحت الجنة

(2)

)، وفي بعض الروايات: (إذا دخل رمضان

(3)

)، وهذا هو حجة المجيز. الجزولي: لا يجوز أن يضاف الشهر إلى اسمه ويقال شهر كذا إلا رمضان وربيعان، ومراده بعدم الجواز من حيث اللغة، ونقل عن سيبويه جواز إضافة شهر إلى سائر أعلام المشهور، وإنما اختص الثلاثة بإضافة لفظ الشهر إليها على القول الأول ليلا يلتبس شهر ربيع الأول والثاني بفصل الربيع، ولا قيل في رمضان إنه من أسماء الله تعالى وإن كان ضعيفا والله سبحانه أعلم. أو برؤية عدلين، هذا الأمر

الثاني الذي يثبت به رمضان وهو الرؤية، وهي على وجهين: مستفيضة وسيأتي الكلام عليها، وغير مستفيضة وهي المراد هنا؛ يعني أن رمضان كما يثبت بكمال شعبان ثلاثين، يثبت برؤية عدلين ليلة ثلاثين من استهلال شعبان، كانا بصوب واحد أم لا ولكنهما متقاربان، ولو ادعيا رؤيته في الجهة التي وقع المطلب فيها من غيرهما وَلَمْ يُرَ، وأراد المصنف بالعدلين ما قابل المستفيضة وإن كانوا ثلاثة أو أكثر، وعند الحنفية كل مسلم عدل وكذا الشافعي في العبادات.

واعلم أن تعهد الأهلة فرض كفاية للمؤقتات الشرعية. قاله الأمير. وروى أبو داوود عن عائشة رضي الله تعالى عنها، أنها قالت: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يتحفظ من شعبان ما لا يتحفظ من غيره، ثم يصوم لرؤية رمضان، فإن غم عليه عدّ ثلاثين يوما ثم صام

(1)

)، وفي الحديث: (الشهر تسعة وعشرون فلا تصوموا حتى تروا الهلال، ولا تفطروا حتى تروه، فإن غُمَّ عليكم فاقدروا له

(2)

). وقوله: الشهر تسعة وعشرون، قيل: إنه محمول على الغالب لقول ابن مسعود: (صمنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم تسعا وعشرين أكثر مما صمنا ثلاثين

(3)

)، أخرجه أبو داوود والترمذي، أو معناه أن الشهر يكون تسعا وعشرين وهكذا وقع في حديث أم سلمة في البخاري، وقوله: فإن غم عليكم، قال ابن حجر: بضم المعجمة وتشديد الميم؛ أي حال بينكم وبينه غيم، يقال: غممت الشيء إذا غطيته. قاله محمد بن الحسن. وقوله: فاقْدُروا له الباجي: عن إمامنا مالك: تقديره إتمام الذي أنت فيه ثلاثين، والتقدير يأتي بمعنى التمام؛ أي كقوله تعالى:{قد جعل الله لكل شيء قدرا} ؛ أي تماما، وفسر مالك الحديث المذكور بالخبر الآخر: (فأكملوا العدة ثلاثين

(4)

)، وهذا التفسير نسبه ابن حجر للجمهور، وقال الطحاوي: إن الحديث الثاني ناسخ للأول، وأن التقدير في الأول معناه أن ينظر إلى الهلال ليلة الواحد والثلاثين، فإن سقط لستة أسباع ساعة فهو من تلك الليلة، وإن سقط لضعفها فمما قبلها وأبطله ابن رشد. وقال عقبه. والذي أقول به في معنى التقدير المأمور به في الحديث أن ينظر في المشهور التي قبل شعبان، فإن

توالى ثلاثة على الكمال حمل على النقص، وإلا حمل على الكمال وهو محمل الحديث الثاني. انتهى. قال الحطاب: وتفسير مالك هو الحق الذي لا غبار عليه، وما عداه فيه ما فيه.

والحاصل أنه اختلف في الحديث على ثلاثة أقوال: قول الإمام إن الحديث الثاني تفسير للأول، وقول الطحاوي إنه ناسخ له، وقول ابن رشد بالجمع بينهما. قاله محمد بن الحسن. وتفسير مالك المتقدم عن الباجي هو الذي نسبه ابن حجر للجمهور، وقال فيه الحطاب: هو الحق الذي لا غبار عليه، وما عداه فيه ما فيه، وعلم من كلام المصنف أنه لا يلتفت لحساب المنجمين وهو كذلك كما يأتي للمصنف، وسيأتي الكلام على ذلك إن شاء الله تعالى عند قوله:"لا بمنجم"، وفي كلام الأجهوري هنا نظر.

واعلم أن قولهم: "يثبت رمضان"، بكذا ليس المراد به خصوصية الثبوت عند القاضي، وإنما المراد ما هو أعم من ذلك؛ وهو أنه يثبت حكمه ويستقر وجوده عند القاضي وغيره. قاله الحطاب.

تنبيهات: الأول: ما ذكره المصنف من اشتراط عدلين في الشهادة هو المشهور، قال في المدونة: ولا يصام رمضان ولا يفطر فيه، ولا يقام الموسم إلا بشهادة رجلين حرين مسلمين عدلين. انتهى. وهذا في حق من لم ير الهلال بنفسه، وأما من رآه فيلزمه الصوم.

وتحصل مما مر أن رمضان لا يثبت بشهادة رجل وامرأة خلافا لأشهب، ولا بشهادة رجل وامرأتين خلافا لابن مسلمة، وفي النوادر: ولا يصام ولا يفطر بشهادة صالحي الأرقاء، ولا من فيه علقة رق، ولا بشهادة النساء والصبيان، ولا فرق في ذلك بين رمضان وغيره من المشهور إلا برؤية عدلين، وهذا هو المعروف، قال ابن عبد الحكم: رأيت أهل مكة يذهبون بهلال الموسم في الحج مذهبا لا ندري من أين أخذوه؛ لأنهم لا يقبلون في هلال الموسم إلا أربعين رجلا، وقيل عنهم خمسين، والقياس أن يجوز فيهم شَاهِدَا عَدْل كما يجوز في الدماء والفروج، ولا أعلم شيئا فيه أكثر من شاهدين إلا الزنى. وقال سند بعد أنَّ ذكر كلام ابن عبد الحكم: وعندي أنهم رأوا شأن الحج من أعظم العبادات البدنية وأعظم الحقوق، يعتبر فيه خمسون رجلا وهو القسامة في الدم، قاله الحطاب.

الثاني: قال في الأذكار: روينا في مسند الدارمي وكتاب الترمذي (أن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا رأى الهلال، قال: اللهم أهله علينا باليمن والإيمان والسلامة والإسلام، ربي وربك الله

(1)

)، قال الترمذي: حديث حسن، وفي مسند الدارمي أيضا: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا رأى الهلال، قال: الله أكبر، اللهم أهله علينا باليمن والإيمان والسلامة والإسلام والتوفيق لما تحب وترضى، ربي وربك الله

(2)

). وفي سنن أبي داوود: كان نبي الله صلى الله عليه وسلم إذا رأى الهلال، قال: هلال خير ورشد، هلال خير ورشد آمنت بالذي خلقك ثلاث مرات، ثم يقول: الحمد لله الذي ذهب بشهر كذا وجاء بشهر كذا

(3)

)، وقوله: هلال خير ورشد، هكذا ذكرد في الأذكار مرتين، وصرح بذلك الدميري في شرح المنهاج، فقال: وفي أبي داوود كان يقول: هلال رشد وخير؛ مرتين، ورأيته في نسخة مصححة من أبي داوود مكررا ثلاثا، قال الدميري بعد أن ذكر ما تقدم: ويستحب أن يقرأ بعد ذلك سورة الملك [لأثر]

(4)

ورد فيه ولأنها المنجية الواقية، قال الشيخ تقي الدين السبكي: وكأن ذلك لأنها ثلاثون آية بعدد أيام المشهور، ولأن السكينة تنزل عند قراءتها، وكان النبي صلى الله عليه وسلم يقرؤها عند النوم. قاله الحطاب.

الثالث: كان صلى الله عليه وسلم يقول إذا دخل شهر رمضان: (اللَّهُمَّ سلمني من رمضان وسلم رمضان لي وسلمه مني

(5)

)، قوله: سلمني من رمضان أي لا يصيبني فيه ما يحول بيني وبين صيامه من مرض أو غيره، وقوله: وسلم رمضان لي هو أن لا يغم عليه الهلال في أوله وآخره فيلتبس عليه الصوم والفطر، وقوله: وسلمه مني؛ أي اعصمني من المعاصي فيه، والظاهر أن المراد بقوله: إذا دخل شهر رمضان، أنه كان يقول ذلك في الوقت الذي يتراءى الناس الهلال فيه قبل

الرؤية، بدليل قول مفسر الحديث: إن معنى سلم رمضان لي هو أن لا يغم علي الهلال في أوله وآخره، فيتأتى ذلك. والله سبحانه أعلم. انظر الحطاب.

الرابع: قال ابن فرحون في الألغاز: إذا تعلق برؤية الهلال فرض كالصوم والفطر فلا بد من اثنين، وأما إذا أريد بذلك علم التاريخ فإنه يقبل في ذلك رؤية الرجل الواحد والعبد والمرأة؛ لأنه خبر، فيقبل منهم، ونقله عن الطرطوشي، ودخل في قوله: إذا تعلق برؤية الهلال فرض، كل حكم شرعي، فإذا تعلق برؤية الهلال حلول دين أو كمال عدة معتدة فلا بد في ذلك من شاهدين. والله سبحانه أعلم. انظر الحطاب.

الخامس: قال الخليل: مَأْخَذُ رمضان من الرمض بالتحريك؛ وهو مطر يأتي آخر الخريف، سمي هذا الشهر به لأنه يغسل الأبدان من الآثام ويطهر قلوبهم، وقيل: سمي به لأنه يرمض الذنوب أي يحرقها وقيل: لأن القلوب تأخذ فيه أي في رمضان من حرارة الموعظة والفكرة في أمر الآخرة كما يأخذ الرمل والحجارة من حر الشمس. وفي القاموس: الرمض محركة: شدة وقع الشمس على الرمل وغيره، ورمض يومنا كفرح اشتد حره، وقدمه احترقت، ويجمع رمضان على رمضانات ورمضانين وأرمضة وأرمُض، ورمضان إن صح أنه اسم من أسماء الله تعالى معناه: الغافر؛ أي يمحو الذنوب ويمحقها.

واعلم أن أسماء المشهور منقولة سميت بحالات الأزمنة، فرمضان وافق زمن الحر هذا على الصحيح من أنه ليس من أسماء الله عز وجل، وسمي شوال شوالا لأن النوق تشيل فيه أذنا بها لظهور الحمل بها، وذو القعدة لأنهم كانوا يقعدون فيه عن القتال، وذو الحجة لأنهم كانوا يحجون فيه، والمحرم لأنهم كانوا يحرمون فيه القتال، وصفر من الصفر بالسكون الذي هو الخلو فإن الطرقات يقل سالكها بسبب ذهاب الأمن في انسلاخ الأشهر الحرم، والربيعان من ربيع العشب لأنه قد يأتي فيهما، وَالجُمَادَيَانِ من جمد الماء لأنهما يأتيان في زمن البرد وشدته غالبا، ورجب شهر حرام من الترجيب وهو التعظيم، وشعبان وهو من التشعب لأن العرب كانت تختلف فيه وتظهر القتال لخروج الشهر الحرام.

وقال أهل اللغة: الشهر مأخوذ من الشهرة، يقال: شهره يشهره شهرا إذا أظهره، سمي الشهر شهرا لشهرة أمره في حوائج الناس إليه في معاملاتهم ومناسكهم من حجهم وصومهم وغير ذلك. السَّادِسُ: ورد في خبر الصحيحين عنه صلى الله عليه وسلم، أنه قال: (شهرا عيد لا ينقصان: رمضان، وذو الحجة

(1)

). انتهى. ولا خلاف أنه إذا شهد عدلان ليلة ثلاثين من رمضان أو من ذي الحجة برؤية الهلال يعمل بشهادتهما، وقال ابن مسعود: (صمنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم تسعا وعشرين أكثر مما صمنا ثلاثين

(2)

)، وقال بعض الحفاظ: صام رسول الله صلى الله عليه وسلم تسع رمضانات: اثنان ثلاثون ثلاثون، وسبعة تسعة وعشرون. قاله عبد الباقي. وقال الخرشي عن بعضهم، أنه صلى الله عليه وسلم صام تسع رمضانات؛ الكمل منها خمس، والناقص أربع. من تذكرة ابن عوان. انتهى. والجواب أن الأصح في معنى الحديث لا ينقص أجرها، والثواب المرتب عليهما، ومعنى ذلك أن ثواب العمل في كل واحد منهما إذا كان ناقصا يعدل ثوابه إذا كان كاملا، وهذا ظاهر في رمضان، وأما في ذي الحجة فمعناه: إذا أخطأ الجم فوقفوا في العاشر فإن ذلك يجزئهم، ولهم ثواب من وقف في التاسع، وقيل أيضا في معنى الحديث أن المراد لا ينقصان معا، بل إن جاء أحدهما ناقصا جاء الآخر كاملا ولا بد، قال ابن حجر: وهذان الجوابان هما المشهوران عن السلف. انظر حاشية الشيخ بناني.

السابع: أفهم قوله: "بكمال شعبان أو برؤية"، أنه لو رأى الشخص النبي صلى الله عليه وسلم وأخبره بالصوم لم يجب الصوم على صاحب المنام ولا غيره وهو كذلك إجماعا، قاله عياض: لأن من شروط التحمل العقل الكامل والراءي غير عاقل، ولا يضبط ما رآه في النوم كل الضبط لا للشك في رؤيته صلى الله عليه وسلم؛ لأن من رآه لم ير إلا الحق. انظر الشبراخيتي.

الثامن: نقل الشيخ محمد بن البكري في مؤلفه إعلام الأنام بفضائل الصيام عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، أنه قال: (إذا كان أول ليلة من شهر رمضان فتحت أبواب الجنان فلم يغلق منها باب واحد الشَّهرَ كُلَّهُ، وغلت عتاة الجن، ونادى مناد كل ليلة إلى انفجار الصبح: يا باغي

الخير تمّم وأبشر ويا باغي الشر قصّر وأقصر، هل من مستغفر يغفر له؟ هل من تائب يتاب عليه؟ هل من داع يستجاب له؟ هل من سائل يعطى سؤله؟ ولله عند كل فطر في شهر رمضان كل ليلة عتقاء من النار ستون ألفا، فإذا كان يوم الفطر أعتق الله تبارك وتعالى مثل ما عتق في جميع الشهر ثلاثين مرة ستين ألفا

(1)

). رواه البيهقي. ونقل أيضا من رواية البيهقي والأصبهاني، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن لله في كل ليلة من رمضان ستمائة ألف عتيق من النار، فإذا كان آخر ليلة عتق بعدد ما مضى

(2)

)، وروى أبو هريرة رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إذا كان أول ليلة من رمضان نظر الله تعالى إلى خلقه، وإذا نظر إلى عبد لم يعذبه أبدا، ولله في كل يوم وليلة ألف ألف عتيق من النار، فإذا كانت ليلة تسع وعشرين أعتق فيها مثل ما أشتق في كل الشهر

(3)

)، ونقل أيضا: (ولله في كل من شهر رمضان عند الإفطار ألف ألف عتيق من النار كلهم قد استوجبوا النار، فإذا كان آخر يوم من شهر رمضان أعتق الله في ذلك اليوم بقدر ما أعتق من أول الشهر

(4)

)، ونقل العلامة ابن حجر الهيثمي في كتابه: إتحاف أهل الإسلام بخصوصيات الصيام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إذا كان أول ليلة من رمضان فتحت أبواب السماء فلا يغلق منها باب حتى يخرج آخر ليلة من رمضان، وليس من عبد مؤمن يصلي في ليلة منها إلا كتب الله له ألفا وسبعمائة حسنة بكل سجدة، وبنى له بيتا في الجنة من ياقوتة حمراء لها ستون ألف باب، لكل باب قصر من ذهب مرشح بياقوتة حمراء، فإذا صام أول يوم من رمضان غفر له ما تقدم من ذنبه إلى مثل ذلك اليوم من رمضان، واستغفر له كل يوم سبعون ألف ملك من صلاة الغداة إلى أن توارت بالحجاب؛ أي إلى غروب الشمس، وكان له بكل سجدة يسجدها في شهر رمضان بليل أو نهار شجرة يسير الراكب في ظلها خمس مائة عام

(5)

). رواه البزار والبيهقي وغيرهما. وذكر غيره عن أبي سعيد الخدري ما فيه مخالفة، فقال: عن أبي سعيد الخدري رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن

أبواب السماء وأبواب الجنة لتفتح لأول ليلة من شهر رمضان فلا تغلق إلى آخر ليلة منه إلى أن قال: فإذا صام أول يوم من شهر رمضان غفر له كل ذنب إلى آخر رمضان وكان كفارة إلى مثلها إلى أن قال: وكان له بكل سجدة يسجدها من ليله أو نهاره شجرة يسير الراكب في ظلها مائة عام لا يقطعها

(1)

). قاله الشيخ علي الأجهوري.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: الظاهر أنه لا مخالفة، بل هي أجور وردت عن الشارع يتفضل المولى تبارك وتعالى بجميعها على من قابله يفَضْله، وقوله: إلى آخر ليلة منه، لا يخالف ما مر بجعل الغاية داخلة فيما قبلها. والله سبحانه أعلم. وللشيخ علي الأجهوري رحمه الله تعالى:

برمضان كل يوم يعتق

…

ستون ألفا جا بذا المصدق

ومثل كل ذي بيوم الفطر

…

يعتقه فيا له من أجر

وجاء أن العتقا ستمئين

…

من الألوف كل يوم يا فطين

ويعتق الله بيوم الفطر

…

بقدر ما أعتقه في الشهر

وألف ألف كل يوم ذا ورد

…

لليلة العشرين مع سبع تعد

فيعتق الله بها بقدر ما

…

أعتق في جميعه فلتعلما

وجاء عند كل فطر وسحور

…

سبعة آلاف عتيق للغفور

وصائم الأول منه تغفر

…

ذنوبه لمثله فاستبشروا

سبعون ألف ملك تصلي

…

على الذي يصوم فاحفظ نقلي

من الغداة للعشي كل يوم

…

وجاء هذا غير مخصوص بقوم

ثم له بكل سجدة بليل

…

ألف وسبع مائة بغير ميل

من حسنات وله رب السما

…

يبني بدار الخلد بيتا فاعلما

وفي التيسير: عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (كل عمل ابن آدم يضاعف الحسنة بعشر أمثالها إلى سبع مائة ضعف، قال الله تعالى: إلا الصوم

فإنه لي وأنا أجزي به، يدع شهوته وطعامه من أجلي، للصائم فرحتان؛ فرحة عند فطره، وفرحة عند لقاء ربه، ولخُلوفُ فم الصائم أفضل عند الله من ريح المسك

(1)

). وفي رواية: (الصيام جنة فإذا كان يوم صوم أحدكم فلا يرفث ولا يصخب، فإذا شاتمه أحد أو قاتله فليقل إني صائم إني صائم

(2)

)، أخرجه الستة. وقوله: الصوم لي؛ أي لم يشاركني فيه أحد، ومعنى ذلك -والله تعالى أعلم- أن الصوم ليست له صورة ظاهرة، وإنما هو نية مع كف؛ أي نية الامتثال بالكف، وهذا الوجه لا تصح فيه الشركة؛ لأنه إذا لم يكن بهذه المثابة لم يكن صوما، وأما كون معناه أن الصوم لم يعبد به غير الله، فغير صحيح. والله سبحانه أعلم. والخلوف بضم الخاء: تغير ريح فم الصائم من ترك الأكل والشرب، والرفث: مخالطة الرجل المرأة بما يريد منها، وقيل: هو التصريح بذكر الجماع؛ وهو الحرام في الحج على المُحْرِمِ وأما الرفث في الكلام إذا لم يكن مع امرأة فلا يحرم، لكن يستحب تركه، والصخب: الضجة والجلبة. وفيه أيضا عن الترمذي، عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (من صام يوما في سبيل الله جعل الله بينه وبين النار خندقا كما بين السماء والأرض)، وَرَوَى أيضا عن النسائي عن أبي أمامة رضي الله تعالى عنه، قال:(قلت يا رسول الله: مرني بأمر ينفعني الله به، قال: عليك بالصوم فإنه لا عدل له) وَرَوَى أيضا عن سهل بن سعد رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن في الجنة بابا يقال له الريان لا يدخله إلا الصائمون، فإذا دخلوا أغلق فلم يدخل منه أحد). أخرجه الخمسة إلا أبا داود، وزاد الترمذي:(ومن دخله لا يظمأ أبدا)، وروى أيضا عن الترمذي عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه، قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:(إذا دخل رمضان فتحت أبواب الجنة، وغلقت أبواب النار، وسلسلت الشياطين). أخرجه الستة إلا أبا دوود، وفي أخرى للنسائي: (وينادي مناد كل ليلة يا باغي الخير هلم ويا باغي الشر أقصر

(3)

). ولو بصحو بمصر؛ يعني أن الهلال يثبت برؤية العدلين، فيلزم الناس الصوم برؤيتهما الهلال، سواء رأياه في الصحو وهما بمصر كبير أو في غير ذلك، انفردا

بالنظر إلى موضع أم لا، ورد المصنف بلو قول سحنون: لا تقبل شهادة الشاهدين إذا لم يشهد غيرهما في المصر الكبير والصحو، وأي ريبة أكبر من هذا، قال الحطاب: ولم أر من نقل عنه كم يكفي في ذلك، وهكذا قال اللخمي بعد أن حكى كلامه، ونصه: ولم يرو عنه في العدد الذي يكتفى به في ذلك شيء. انتهى. وحذف المصنف الوصف من قوله: "بمصر"؛ أي كبير لأنه رد بالمبالغة على سحنون، وخلافه إنما هو في المصر الكبير، مع أن التنوين يؤذن بالوصف بالكبير، وأن العادة قاضية بأن المصر إنما يكون كبيرا. قاله الخرشي. وقوله:"ولو بصحو بمصر" كبير هو قول مالك وأصحابه، وتقدم أن سحنون هو الذي رد عليه المصنف بلو، قال ابن بشير: وهو خلاف في حال إن نظر الكل إلى صوب واحد ردت، وإن انفردا بالنظر إلى موضع ثبتت شهادتهما، وعده ابن الحاجب قولا ثالثا واعترضه التوضيح، وتقدمت الإشارة في أول الحل إلى ما قال ابن الحاجب، وعلم مما مر أنه لو كان المصر صغيرا أو كانت السماء غير مصحية فيثبت برؤية العدلين اتفاقا. فإن لم ير بعد ثلاثين صحوا كذبا؛ يعني أن رمضان إذا ثبت برؤية عدلين ولم ير الهلال ليلة الحادي والثلاثين صاحية؛ أي لا غيم فيها؛ فإن الشاهدين يكذبان في شهادتهما؛ أي بالنسبة لغيرهما، وأما هما فيعملان على اعتقادهما على الظاهر. قاله الشبراخيتي. وقوله:"صحوا"، قال الخرشي والشبراخيتي: حال من قوله: "بعد" أي حال كون البعد ذا صحو، وقوله:"كذبا"، كانت رؤيتهما لرمضان بصحو أو غيم في بلد صغير أو كبير وهما شاهدا سوء. قاله مالك. ورؤيتهما بعد ثلاثين صحوا كالعدم، فلا تقبل لاتهامهما على تَرْوِيجِ شهادتهما، وكذا يكذب ما زاد عليهما ولم يبلغ عدد المستفيضة إذا لم ير بعد ثلاثين صحوا، فيصام الحادي والثلاثون. اللخمي: إذا شهد شاهدان على الهلال فأكمل عدة ذلك الشهر ثلاثين يوما والسماء مصحية، فلم يروا شيئا سقطت شهادتهما ولم يعمل بها ولم يصم الناس إن شهدا على هلال شعبان، ولم يفطروا إن شهدا على هلال رمضان، قال: وقول مالك شاهدا سوء، يريد قد تبين كذبهم؛ لأن الهلال لا يخفى مع إكمال العدة؛ لأنها ليلة إحدى وثلاثين، وإنما يخفى ويدركه بعض الناس دون بعض مع نقص الأول. ابن عبد السلام: وعلى المذهب يجب أن يقضي

الناس يوما إذا كانت شهادة الشاهدين على رؤية هلال شوال، وعد الناس ثلاثين يوما ولم يروا هلال ذي القعدة، وكذلك يفسد الحج إذا شهدا بهلال ذي الحجة.

وبما قررت علم أن قوله: "فإن لم ير بعد ثلاثين صحوا كذبا"، مفرع على ما قبل المبالغة وعلى ما بعدها، وأعني بالمبالغة قوله:"ولو بصحو بمصر"، وظاهر المصنف أنهما يكذبان، ولو حكم بشهادتهما حاكم وهو ظاهر حيث كان الحاكم به مالكيا، وأما لو حكم به من لا يرى تكذيبهما كالشافعي فإنه يجب الفطر؛ لأن مقتضى حكمه أن لا يراعى إلا العدد خاصة دون رؤية الهلال. قاله بعض شيوخنا وَاعْتُرِضَ عليه بمسألة المصنف، فأجاب بما قدمناه فَاعْتُرِضَ بأن الشهود قد ظهر فسقهم، فينقض الحكم المرتب على شهادتهم، فأجاب بأنه لم يظهر فسقهم عند الحاكم بهم بل عند غيره، والفسق المضر هو المتفق على كونه فسقا قاله أحمد. وفيه نظر؛ لأن حكم الشافعي بلزوم الصوم ليس حكما بالفطر بعد ثلاثين على الوجه المذكور، فلم يقع الحكم بما فيه الخلاف بين الإمامين، بل بما اتفقا عليه وهو لزوم الصوم أول الشهر، فلا يجوز للمالكي الفطر لأنه لم يقع فيه حكم من الشافعي. نعم، إن وقع منه حكم بموجب لزوم الصوم أي حين الرؤية كان حكما بالفطر بعد ثلاثين وإن لم ير الهلال. قاله عبد الباقي. قال محمد بن الحسن: محل تنظيره إذا كان فرض الكلام أنه حكم بالصوم عند رؤيتهما ولم يقع منه حكم بالفطر لأجلهما، ولكنه مقتضى حكمه الأول. انتهى. وقال عبد الباقي. وغيره: وما ذكره الحطاب من عدم جواز الفطر حيث حكم الشافعي بالفطر أي عند تمام الثلاثين في مسألة المصنف، مبني على القول بعدم لزوم الصوم بحكم المخالف لا على القول بلزومه. انتهى. قال محمد بن الحسن: فيه نظر، بل إنما هو مفرع على مقابله وهو القول بلزومه. انتهى.

وقوله: "صحوا"، قال الحطاب بعد أن نقل ما يدل على صحة كلام المصنف: وهو ظاهر؛ لأن الحكم عليهما بكونهما شاهدي سوء إنما يظهر حينئذ، وأما مع وجود الغيم أو صغر المصر وقلة الناس، فيحمل أمرهما على السداد. انتهى. وقوله:"فإن لم ير بعد ثلاثين صحوا كذبا"، مثلهما ما زاد عليهما ولم يبلغ عدد المستفيضة كما مر كانوا بصحو أو لا بمصر أو لا، وأما الجماعة المستفيضة فلا تكذب قاله الخرشي. وقال الأمير: وأما المستفيضة فلا يمكن فيها التخلف عادة،

والظاهر لو فرض ذلك أنه علامة عدم تحقق الاستفاضة فإنها تختلف باختلاف الأحوال. انتهى. وجرى خلاف فيمن رأى هلال رمضان وحده فصام ثلاثين، ثم لم يره أحد والسماء مصحية، فقال محمد بن عبد الحكم وابن المواز: هذا محال ويدل على أنه غلط، وقال بعضهم: الذي ينبغي أن يعمل في ذلك على اعتقاده الأول، ويكتم أمره. ذكره في التوضيح. ولا يستبعد هذا بتكذيب الشاهدين المتقدم لأنه في تكذيبهم بالنسبة لصوم الناس، كما مر، قال بعض: ومقتضى كلام التوضيح أند يعحمل في الغيم [على رؤيته]

(1)

، وهو ظاهر. انتهى. وإذا ثبت برؤية عدل حيث لا يعتنى بأمر الشهر، ثم بعد ثلاثين رأى شوالا عدل غيره، فقط، فانظر هل يكذب أولا؟ والظاهر أنه إن كان يُعتَنَى بهلال شوال كذب وإلا لم يكذب، وهذا النظر على القول بعدم تلفيق شهادة شاهد بأوله لآخر آخره، وأما على التلفيق فلا يتأتى هذا النظر: ولو ثبت رمضان بعدلين ولم يكن يعتني بهلال شوال، ومضى ثلاثون ورآه عدل غيرهما، فالظاهر أنهما لا يكذبان لأن العدل بمنزلة عدلين؛ لأن الفرض أنه في محل لا يعتنى فيه بأمر الهلال.

وقوله: "فإن لم ير بعد ثلاثين صحوا كذبا"، قال الأمير: فَإنْ قُلْتَ: من اكتفى في هذه الصورة بنية أول الشهر مقتضاه فساد جميع صومه لعدم تبييتها ولا قائل به، قلت: عذروه بالشبهة على أن بعض الأئمة كالشافعية لا يكذب في هذه الحالة مع الخلاف في تقديم النية في الجملة. انتهى. وقوله: "فإن لم ير بعد ثلاثين"، قال الحطاب: قال ابن ناجي في شرح المدونة: وقعت هذه المسألة بالقيروان، وجلس شيخنا أبو مهدي لرؤية هلال شوال بجامع الزيتونة ليلتين ولم يُرَ وانحرف على قاضي الزيتونة في تسرعه لقبول الشهادة، ولو كانت بثبت ما وقع في مسألة قال مالك في شهودها ما قال، ولم يقع في عصرنا قط، ولا بلغنا أنها وقعت في غيره. انتهى.

قال الحطاب: وقد أخبرني والدي رحمه الله تعالى أنه وقع لهم في سنة من السنين أن جماعة شهدوا بمكة بهلال ذي الحجة ليلة الخميس حرصا على أن تكون الوقفة بالجمعة، ثم عد الناس ثلاثين يوما من رؤيتهم ولم ير أحد الهلال، لكن لطف الله تعالى بالناس ولم يفسد حجهم بسبب أنهم وقفوا بعرفة يومين، فوقفوا يوم الجمعة ثم دفع كثير منهم حتى خرجوا من بين العلمين،

ثم رجعوا وباتوا بها، ووقفوا بها يوم السبت، ويقع بمكة في مثل هذا الحال -أعني إذا وقع الشك في وقفة الجمعة- خباط كثير والله أعلم. انتهى. ومستفيضة، مقتضى كلام علي الأجهوري وعبد الباقي والشبراخيتي أنه معطوف على قوله:"عدلين"، ومعنى ذلك أن رمضان يثبت برؤية الجماعة المستفيضة، ونص الأجهوري وقوله:"أو مستفيضة"، المراد بهم جماعة يفيد خبرهم العلم أو الظن القريب منه، ولا بد أن يكونوا كلهم ذكورا أحرارا، أو بعضهم كذلك؛ وهو ظاهر كلام التتائي. انتهى. ونص عبد الباقي عند قوله:"أو مستفيضة": وهم -كما قال ابن عبد الحكم- أن يخبر برؤيته من لا يمكن تواطؤهم على الكذب، وإن كان فيهم نساء وعبيد بحيث يحصل بهم العلم أو الظن القريب منه حتى لا يحتاجوا إلى التعديل، وإن لم يبلغوا عدد التواتر. انتهى. ونص الشبراخيتي: أو برؤية جماعة مستفيضة؛ وهي التي ينتشر عنهم الخبر بحيث يفيد خبرهم العلم الضروري أو الظن القريب منه، ويستحيل تواطؤهم على الكذب عادة، ولابد أن يكونوا كلهم ذكورا أحرارا أو بعضهم كذلك، فلو كانوا كلهم عبيدا أو نساء، فإنه لا يكتفى بهم كما في الحطاب، والمستفيضة ليس لهم عدد محصور، لكنهم لا ينقصون عن خمسة، فقد تكون الخمسة مستفيضة إذا أفاد خبرهم العلم الضروري، وقد لا تكون إذا لم يفد ذلك. انتهى. ولا يخفى ما في كلام عبد الباقي والشبراخيتي كما حرره محمد بن الحسن، وذلك أن الذي ذكره ابن عبد السلام والتوضيح أن الخبر المستفيض هو المحصل للعلم أو الظن القريب منه وإن لم يبلغوا عدد التواتر، والذي لابن عبد الحكم أن المستفيض هو الخبر الحاصل ممن لا يمكن تواطؤهم على باطل -كما نقله عنه ابن يونس- وهذا هو التواتر المحصل للعلم، واقتصر عليه ابن عرفة والأبي والمواق، فهذا التفسير أخص والأول أعم منه، قال محمد بن الحسن: وخلط الزرقاني بينهما؛ إذ قوله: ولا يمكن تواطؤهم عادة على الكذب، يناقضه قوله بعده: بحيث يحصل به العلم أو الظن القريب منه، وكذا قوله: وإن لم يبلغوا عدد التواتر، وهذا أيضا وارد على كلام الشبراخيتي. وقال الخرشي إن قوله:"أو مستفيضة"، صفة لموصوف محذوف، معطوف على برؤية؛ أي برؤية مستفيضة؛ وهي التي يخبر بها من يستحيل تواطؤهم على الكذب عادة، ولو كان فيهم العبيد والصبيان: وأما الاستفاضة بالأخبار، بأن يقولوا سمعنا أنه رُئِيَ الهلال فلا يثبت بها لاحتمال أن

يكون أصل الخبر عن واحدة ويقال: فاض الخبر يفيض واستفاض أي فشا وشاع، وحديث مستفيض أي منتشر في الناس، ولا تقل مستفاض، ولا يخفى أن قولهم جماعة مستفيضة إنما هو على جهة التجوز أي مستفيض خبر رؤيتها. والله سبحانه أعلم. وعم إن نقل بهما عنهما؛ يعني أن الحطاب بالصوم يعم سائر البلاد إذا نقل ثبوت رمضان عند أهل بلد "بهما"؛ أي بالعدلين والمستفيضة "عنهما"؛ أي عن العدلين والمستفيضة، فمعنى عم أنه يعم أهل البلاد وجوب الصوم بسبب ذلكَ النقل، لكن بشرط عدم البعد جدا والواو فيهما بمعنى أو،

والحاصل أن صور النقل ست؛ لأن النقل إما عن رؤية العدلين أو المستفيضة أو عن الحكم، والناقل في الثلاث إما العدلان أو المستفيضة وكلها تعم لكن بشرط عدم البعد جدا في الجميع، والصور الستة يشملها كلام المصنف، قال أبو عمر: أجمعوا على عدم لحوق حكم رُؤْيَةِ مَا بَعُدَ كالأندلس من خراسان، وفي كلام عبد الباقي هنا نظر، وقوله: وعم إن نقل بهما عنهما، سواء كانت الشهادة المنقول عنها ثبتت عند حاكم عام كالخليفة، أو خاص على المشهور، أو نقلت عن غير حاكم، ومقابل المشهور قول عبد الملك: إذا كانت الشهادة عند حاكم خاص فإنه يقصر على من في ولايته، واعلم أنه إذا نقل العدلان عن العدلين فلا بد أن ينقل عن كل اثنان ليدى أحدهما أصلا، ويكفي نقل اثنين عن واحد ثم هما عن الآخر، واحترز بذلك عما إذا نقل واحد من الناقلين عن واحد من الأصلين ثم هما عن الآخر أو الآخر من الناقلين عن الآخر، من الأصلين، أو نقل واحد من الأصلين، وآخر عن الآخر من الأصلين فإن ذلك لا يفيد. لا بمنفرد، عطف على قوله:"برؤية عدلين"؛ يعني أن الهلال لا يثبت برؤية عدل واحد، فلا يصام ولا يفطر لرؤيته، ولو خليفة أو قاضيا أو مثل عمر بن عبد العزيز. ابن عرفة: والمذهب لغو رؤية العدل كغيره. ابن حارث: اتفاقا. انتهى. وظاهر كلامه أنه لا خلاف فيه، وقال اللخمي: منع مالك أن يصام بشهادة الواحد لا على وجه الوجوب، ولا على وجه الندب، ولا الإباحة، قال سحنون: ولو كان مثل عمر بن عبد العزيز ما صمت بقوله ولا أفطرت، ثم نقل عن ابن الماجشون إجازة الصوم برؤية الواحد، وروى في التيسير عن أصحاب السنن، عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، قال: (جاء أعرابي إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقال. إني رأيت الهلال -يعني هلال

رمضان - فقال: أتشهد أن لا إله إلا الله؟ قال: نعم، قال: أتشهد أن محمدا رسول الله؟ قال: نعم، قال: يا بلال أذن في الناس أن يصوموا غدا

(1)

). وما قررت به كلام المصنف من أن قوله: "لا بمنفرد"، عطف على قوله:"برؤية عدلين"، والتقدير لا برؤية منفرد هو الذي قرر به غير واحد، وإن أبعده قوله:"لا بمنجم"؛ إذ لم يأت بالواو قبل لا، وأما من جعله معطوفا على قوله:"بهما"، فيلزم منه أن يكون المصنف ماشيا على الضعيف، فإن المذهب ما قاله أحمد بن ميسر: أن نقل المنفرد يعم، وهو الذي صوبه ابن رشد والصقلي، ولم يحك اللخمي والباجي غيره؛ وهو قول أبي محمد، ومقابله لأبي عمران: إن نقل المنفرد لا يلزم به الصوم إلا أهله. واعلم أن هذا الخلاف المذكور -أعني الخلاف بين ابن ميسر وأبي عمران- إنما هو في النقل عن المستفيضة، أو ثبوت عند حاكم، أو عن حكمه، فيعم على المعتمد في الأهل وغيرهم ومن لا يعتنون بأمره وغيرهم، وأما نقل الواحد عن رؤية الشاهدين أو عن أحدهما فلا عبرة به مطلقا، وعلى المعتمد الذي هو قبول النقل في الواحد فلا فرق بين أن يخبرهم بذلك ابتداء من نفسه، أو يبعثونه ليكشف لهم عن ذلك ويخبرهم، وإنما يفترق ذلك في حق الإمام، فإنه إن بعث رجلا إلى أهل بلد ليخبره عن رؤيتهم فأخبره أنهم صاموا برؤية مستفيضة أو بثبوت الهلال عند قاضيهم، وجب عليه أن يأمر الناس بالصيام لذلك اليوم، وإن أخبره بذلك من غير أن يرسله وجب على الإمام الصيام في نفسه خاصة، ولم يصح له أن يأمر الناس بالصيام حتى يشهد عنده بذلك شاهد آخر؛ لأنه حكم، فلا يكون إلا بشاهدين، وظاهره أن الذي يبعثه الإمام يكتفى بقوله بلا خلاف، بل يفهم من كلام أبي عمران أن غير الإمام إذا بعث من يكشف له عن رؤية الهلال أنه يلزمه العمل بما يخبره به.

وفي المقدمات: صيام رمضان يجب بخمسة أشياء: إما أن يرى الهلال، أو يخبره الإمام أنه قد ثبتت عنده رؤيته، وإما أن يخبره العدل بذلك أو عن الناس أنهم رأوه رؤية عامة وكذلك إذا أخبره عن أهل بلد أنهم صاموا برؤية عامة أو بثبوت رؤيتة عند قاضيهم، وإما أن يخبره شاهدان عدلان أنهما قد رأياه، وإما أن يخبره بذلك شاهد واحد عدل في موضع ليس فيه إمام يتفقد أمرا

الهلال بالاهتبال به. انتهى. قوله: أو يخبره الإمام أنه قد ثبت رؤيته عنده، هذا ظاهر وليس من خبر العدل الواحد؛ أي ظاهر إذا كان الحاكم موافقا للمخبر، وأما لو أخبر شافعي مالكيا، فينبغي أن يسأله بماذا ثبت، فإن أخبره أنه ثبت بشاهدين فلا إشكال، وأما لو أخبره أنه ثبت بعدل جرى على الخلاف في المسألة الآتية. والله أعلم؛ يعني قوله: ولزومه بحكم المخالف بشاهد الخ. فإن لم يبين له فانظر ما حكمه، وقد مر أنه إذا قال شخص: رأيت النبي صلى الله عليه وسلم وأخبرني أن الليلة أول رمضان لم يصح بذلك الصوم لصاحب المنام ولا لغيره بالإجماع كما قاله القاضي عياض، وذلك لاختلال

(1)

ضبط النائم، لا للشك في رؤيته صلى الله عليه وسلم. نقله النووي في شرح المهذب عن القاضي عياض. ونقله الدميري وغيره. قاله الحطاب. وكذا لو رأى النبي صلى الله عليه وسلم وأخبره أنه طلق زوجته فإنه لا تحرم عليه بذلك. إلا كأهله؛ يعني أنه لا يلزم الصوم برؤية المنفرد لعدم ثبوت رمضان برؤيته هذا بالنسبة لغير أهل الراءي وأما أهل الراءي، فيلزمهم الصوم برؤيته، والمراد بأهله زوجته. وأدخلت الكاف من في حكمها، كالخادم والأجير ومن في عياله، وهذا مقيد بما إذا كان من ذُكِرَ لا يعتني بأمر الشهر، وأما إن كان من ذكر يعتني بأمر الشهر فإنه لا يلزمه الصوم برؤية المنفرد. والله سبحانه أعلم. دمن لا اعتناء لهم بأمره؛ يعني أنه لا يلزم الصوم برؤية المنفرد إلا من لا يعتنون بأمر الهلال من أهله وغيرهم، فإنهم يصومون برؤية المنفرد ويفطرون برؤيته، ولو كان هذا الراءي المنفرد عبدا أو امرأة حيث ثبتت العدالة ووثقت أنفس غير المعتنين بخبر كل برؤيته، ولم يكن ثم من يرصد الهلال من جهة الحاكم، وإلا لم يعمل برؤيته، وقد يقال إذا وُجِدَ من يرصده فقد اعتنى بأمره، واعْتُرِضَ عطف من لا اعتناء على أهله باقتضائه ثبوته لكأهله وإن اعتنوا به وليس كذلك؛ إذ إنما تعتبر رؤيته لغير المعتني به مطلقا، لا للمعتني به مطلقا، فلو قال: إلا من لا اعتناء لهم بأمره وحذف الكاف ومدخوله والواو قبل من لكان ظاهرا.

وتحصل مما مر أن أقسام المنفرد ثلاثة: رؤيته للهلال لا تعتبر إلا في من لا اعتناء لهم بأمره. نقله عن المستفيضة، أو ثبوت عند حاكم أو عن حكمه فيعم لزوم الصوم به، ولا يخص اللزوم بمن لا

اعتناء لهم بأمره، نقله عن رؤية عدلين أو أحدهما لا تعتبر مطلقا. قاله عبد الباقي. وقال الأمير: لا يكفي نقل الواحد مجرد رؤية العدلين، اللهم إلا أن يرسل ليكشف الخبر فيكون كالوكيل سماعه بمنزلة سماع المرسلين له، فيجب عليهم على خلاف ولا أثر كما للناصر وغيره لكبره وارتفاعه، بحيث يقال ابن ليلتين، فقد ورد: آخر الزمان تنتفخ الأهلة، فكأنهم قاسوا عليه الارتفاع، والتزموا صريح الشرع من التعويل على مشاهدته. انتهى. وفي التوضيح: والتحقيق إنما قبل المؤذن الواحد دون مدعي رؤية الهلال؛ لأن المؤذن مستند في إخباره إلى أمر يطلع عليه غيره عادة، ولو أخطأ لكثر النكير عليه، بخلاف الهلال فإنه لا يعلم إلا بقوله. انتهى. الأبي: إنما تعتبر البينة في بلد بها قاض؛ لأنه الذي ينظر في البينة وعدالتها، ويتنزل منزلة القاضي جماعة من المسلمين ينظرون كنظره، فإن لم يكن في البلد معتن بالشريعة من قاض أو جماعة فذلك عذر يبيح الاكتفاء بالخبر بشرطه من الضبط والعدالة، وعلى هذا يقبل قول المرأة والعبد، وتكون هذه ضرورة تبيح الانتقال من الشهادة إلى الخبر كما ينقله الرجل إلى أهل داره، بل هو أولى. وفي المنتقى: إذا لم يكن بالموضع إمام، أو كان وَضَيَّعَ، فمن ثبت عنده برؤية نفسه أو برؤية من يثق به فيصوم بذلك ويفطر، ويحمل عليه من يقتدي به نقله الباجي وغيره عن عبد الملك.

وسئل أبو محمد عن قرى بالبادية متقاربة، يقول بعضهم لبعض: إذا رأيتم الهلال فنَيِّروا، فرآه بعض أهل القرى فنيروا، فأصبح أصحابهم صُوَّمًا، ثم ثبتت الرؤية بالتحقيق، فهل يصح صومهم؟ قال: نعم، قياسا على قول عبد الملك بن الماجشون في الرجل يأتي القوم فيخبرهم أن الهلال قد رئي. نقله عنه المشذالي في حاشية المدونة.

قلت: أما إذا كان يعلم أن المحل الذي فيه النار يعلم به أهل ذلك البلد، ويعلم أنهم لا يمكنون من جعل النار فيه إلا إذا ثبت الهلال عند القاضي أو برؤية مستفيضة، فالظاهر أنه ليس من باب نقل الواحد، وهذا كما جرت العادة بأنه لا يوقد القناديل في رؤوس المنابر إلا بعد ثبوت الهلال، فمن كان بعيدا أو جاء بليل ورأى ذلك فالظاهر أن هذا يلزمه الصوم بلا خلاف، فتأمله. والله أعلم. قاله الحطاب.

وقد علم مما مر أنه كما يثبت رمضان برؤية المنفرد في حق من لا اعتناء لهم بأمر الشهر، يثبت شوال برؤيته أيضا في حقهم، وهذا يجري فيما إذا ثبت بالمستفيضة، ثم شهد منفرد في المحل المذكور ليلة ثلاثين بهلال شوال، وفيما إذا ثبت الصوم بعدلين ثم شهد بشوال عدل في المحل المذكور ليلة ثلاثين مع صحو السماء؛ لأن شهادته بمنزلة شهادة عدلين، وأما إذا ثبت الصوم برؤية عدل بالمحل المذكور، ثم شهد عدل آخر برؤيه شوال ولم يره غيره ليلة ثلاثين مع الصحو، فالظاهر أنه لا يكذب؛ لأن الشاهد بشوال في المحل المذكور بمنزلة عدلين. وعلى عدل أو مرجو رفع رؤيته؛ يعني أنه يجب على من رأى الهلال وهو عدل، أن يرفع رؤيته للهلال إلى الحاكم رجاء انضمام آخر، فتكمل الشهادة، ولاحتمال كون الحاكم ممن يرى العدل كافيا، وكذا يجب على من رأى الهلال وهو مرجو العدالة أن يرفع رؤيته إلى الحاكم لتلك العلة. وقوله: مرجو العدالة؛ أي يرجى قبول شهادته عند الناس لجهل حاله عندهم، فيشبه أن تقبل شهادته أو يزكى، ويجب رفع الرؤية على المرجو ولو علم جرحة نفسه. قاله أشهب. قاله ابن عرفة. انظر الحطاب.

قال الحطاب: ولم أر من ذكر في هذا خلافا، بخلاف مسألة من شهد على عدوه، فإنه اختلف فيها، هل يخبر بالعداوة -وعليه مشى المصنف في باب الشهادات- أو لا يخبر بها، وصححه ابن رشد. انتهى.

وعلم مما مر أن الراد بالمرجو هنا من لم يظهر فسقه، فيشمل الفاسق المستور حاله عن الناس، كما مر. والله سبحانه أعلم. ونص الباجي: وظاهر الكتاب يرفع للإمام، ولو علم من نفسه أنه ليس من أهل القبول وهو كذلك. قاله أشهب. انتهى. والمختار وغيرهما؛ يعني أنه اختلف في وجوب رفع الشهادة برؤية الهلال، وندبه وتركه على من ليس عدلا ولا مرجو العدالة وهو الفاسق المعلوم الفسق، واختار اللخمي ندب الرفع له، والقوك بالوجوب نقله ابن بشير وابن الحاجب، وعزاه في التوضيح لابن عبد الحكم، والقول بالندب لأشهب، والقول بترك الرفع للقاضي. ابن عرفة: إن لم يكن عدلا ولا مرجوا ففي استحباب رفعه وتركه نقلا اللخمي عن أشهب والقاضي، ونقلُ ابن بشير بدل استحبابه وجوبَه لا أَعْرِفُه. انتهى. قاله الحطاب.

وقال: ظاهر المصنف أنَّ اللخميَّ اختارَ القولَ بالوجوب، والذي في كلامه في التبصرة إنما هو اختيار القول بالاستحباب. اهـ. وَيُجَاب عن المصنف بأنه استعمل على في حقيقتها في الأولين. ومجازها في الثالث، وَيتحَصَّل من كلامهم هنا أن الأقسام ثلاثة: العدل يجب عليه الرفع، ومرجو العدالة يجب عليه الرفع أيضا، ومرجو العدالة شامل لمن يعلم من نفسه الجرحة ولكن لا يطلع الناس على الأمر الذي استوجب من أجله الجرحة، ومن لا يعلم من نفسه ذلك فترجى تزكيته فيهما، القسم الثالث معلوم الجرحة عند الناس، وقد اختلف فيه على ثلاثة أقوال: وجوب رفع الرؤية، وندب الرفع، وترك الرفع، واختار اللخمي القول بندب الرفع خلاف ما يقتضيه المصنف من أن اللخمي اختار القول بالوجوب، وقد مر الجواب عنه، والقول بالوجوب لابن عبد الحكم، عزاه له في التوضيح، ونقله ابن بشير وابن الحاجب، والقول بالندب لأشهب، والقول بترك الرفع للقاضي. وإن أفطروا فالقضاء والكفارة؛ يعني أن الشخص إذا رأى هلال رمضان، سواء كان عدلا أو مرجوا أو غيرهما، فإنه يجب عليه الصوم، فإن أفطر متعمدا فعليه القضاء والكفارة لوجوب الصوم عليه بلا نزاع، فالضمير في قوله:"وإن أفطروا"، عائد على العدل والمرجو وغيرهما المنفردين برؤية الشهر. إلا بتأويل؛ يعني أنهم إذا أفطروا على وجه الانتهاك فلا إشكال في الكفارة، وأما إذا لم يكن فطرهم على جهة الانتهاك لحرمة الشهر، بل أفطروا متأولين يظن كل واحد منهم أن الصوم لا يلزمه برؤيته منفردا، فقال أشهب: لا كفارة على من حصل له ذلك منهم، والمشهور لزوم الكفارة، قال فيها: فإن أفطر لزمه القضاء والكفارة. أشهب: إلا أن يكون متأولا. فتأويلان؛ يعني أن الشيوخ اختلفوا في قول أشهب، هل هو خلاف لقول الإمام فيها؟ فإن أفطر فعليه القضاء والكفارة، وهذا التأويل هو المشهور؛ وهو تأويل ابن الحاجب وغيره، ومنهم من ذهب إلى أن قول أشهب تقييد لقول الإمام. ونقله أبو الحسن عن الشيوخ. قال الشبراخيتي: والشهور وجوب الكفارة والتأويل بعدم الكفارة ضعيف، وكان ينبغي له أن يقول: فالقضاء والكفارة ولو بتأويل، ويستغني عن هذا التطويل. انتهى.

وقال الحطاب: والقول بوجوب الكفارة هو المشهور، ولذلك جزم به المصنف -انتهى. يعني- كما يأتي في قوله:"كراء ولم يقبل": فهذه هي المسألة الآتية، فلا فرق بين أن يكون رفع فَرُدَّ أم لا.

وقال في التوضيح: فإن صام هذا الذي رأى الهلال وحده ثلاثين يوما، ثم لم ير أحد الهلال والسماء مصحية، فقال محمد بن عبد الحكم وابن المواز: هذا محال، ويدل على أنه غلط، وقال بعضهم: الذي ينبغي أن يعمل في ذلك على اعتقاده الأول ويكتم أمره، وظاهر كلامه في التوضيح أنه لو كان غيم يعمل على رؤيته، وهذا ظاهر. والله أعلم. قاله الحطاب. وقد مر هذا.

وإذا لم يصم أهل العدل المنفرد برؤية الهلال ومن لا اعتناء لهم بأمره، فالذي يجب الجزم به فيهما أنه يجب على من أفطر منهم ولو متأولا الكفارة؛ لأن العدل في حقهم بمنزلة العدلين في حق غيرهم، فلا يتأتى منهم تأويل قريب في هذا. قاله الشيخ علي الأجهوري. وقوله:"إلا بتأويل فتأويلان"، سبب الخلاف، هل هو تأويل قريب أو بعيد؟ وسيصرح المصنف بأنه تأويل بعيد فيما يأتي: وهو قوله "كراء ولم يقبل". لا بمنجم؛ يعني أن رمضان لا يثبت بقول المنجم، والمنجم الحاسب؛ وهو الذي يحسب قوس الهلال ونوره، وقيل: إن المنجم هو الذي يرى أن أول الشهر طلوع النجم الفلاني، والحاسب هو الذي يحسب سير الشمس والقمر، وعلى كل لا يصوم أحد بقوله ولا يعتمد هو في نفسه على ذلك، وحرم تصديق منجم، ويقتل إن اعتقد تأثير النجوم وأنها الفاعلة بلا استتابة إن أسر ذلك، فإن أظهره وبرهن عليه فمرتد يستتاب، فإن لم يتب قتل، فإن لم يعتقد تأثيرها واعتقد أن الفاعل هو الله سبحانه لكن جعلها أمارة على ما يحدث في العالم، فعند ابن رشد مؤمن عاص يزجر عن اعتقاده ويؤدب عليه ويحرم تصديقه، لقوله تعالى:{قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ} ، ولخبر: (من صدق كاهنا أو عرافا أو منجما فقد كفر بما أنزل على محمد

(1)

)، وعند المازري غير عاص، يجوز إذا أسند ذلك لعادة أجراها الله تعالى، كما يؤخذ من خبر: (إذا نشأت بحرية ثم تشاءمت فتلك عين غديقه

(2)

)، قال: وأما الحديث القدسي وهو: (أصبح من عبادي مؤمن بي وكافر بي

(3)

)، الذي فيه يقولون بنوء كذا، فالنهي إذا نسبه للأنواء، والخبر السابق في الجواز إذا نسب ذلك لعادة أجراها الله تعالى، وكذا جمع مالك بين الحديثين. قاله عبد الباقي. وقال الشبراخيتي: لا يثبت رمضان بمنجم؛ أي

بقوله: أوله كذا، ولو في نفسه، وسواء وقع في القلب صدقه أولا، وفي الحديث: (من صدق كاهنا أو عرافا أو منجما فقد كفر بما أنزل على محمد

(1)

). انتهى.

والكاهن هو الذي يخبر عن الأمور المستقبلة، والعراف هو الذي يخبر عن الأمور الماضية أو المسروق أو الضال أو نحو ذلك. انتهى. وفي حديث آخر: (من أتى عرافا أو ساحرا أو كاهنا يؤمن بما يقول فقد كفر بما أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم

(2)

)، وفي حديث آخر: (من أتى عرافا فسأله عن شيء لم تقبل له صلاة أربعين يوما

(3)

)، وفي الترغيب عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه، قال: (من أتى عرافا أو ساحرا أو كاهنا فصدقه بما يقول فقد كفر بما أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم

(4)

)، قال ابن زكري: وأفاد بقوله: فصدقه، أن الفرض أنه سأله معتقدا صدقه، فلو سأله استهزاء معتقدا كذبه لم يلحقه الوعيد، والمراد أن مصدق الكاهن إن اعتقد أنه يعلم الغيب كفر، وإن اعتقد أن الجن تلقي إليه ما سمعته من الملائكة وأنه بإِلْهَامٍ فصدقه من هذه الجهة لا يكفر، والعرافة مختصة بالأمور الماضية كمعرفة الشيء المسروق ومكان الضالة ونحو ذلك، والكهانة مختصة بالحادثة. وقوله: لم تقبل له صلاة أربعين يوما، قال الأبي: عياض: مذهب أهل السنة أن السيئات لا تحبط الحسنات، وإنما يحبطها الكفر، فعدم القبول عدم الرضا وعدم قبول الأجر لا قبول الأداء وسقوط التكليف.

قلت: القبول عبارة عن حصول الثواب، والصحة عبارة عن سقوط الأداء، فإذا لم تقبل له صلاة لم يثبت ثوابها، ويسقط التكليف، ولما ذكر المناوي عن النووي أن معنى عدم القبول عدم الثواب، ذكر أنه اعترض بأن الله تعالى لا يضيع أجر المحسنين، فكيف يسقط ثواب صلاة صحيحة بمعصية لاحقة؟ قال: فالوجه أن يقال: المراد من عدم القبول عدم تضعيف الأجر، وجاء في الخبر:(إذا ذكر أصحابي فأمسكوا وإذا ذكر النجوم فأمسكوا)

(5)

ومعنى الحديث إذا ذكر أصحابي بما شجر بينهم من الحروب والمنازعات فأمسكوا وجوبا عن الطعن فيهم والخوض في ذكرهم بما لا

يليق بهم فإنهم خير الأمة وخير القرون، وإذا ذكر النجوم فأمسكوا: قال الحافظ المنذري: المنهي عنه من علم النجوم، هو ما يدعيه أهلها من معرفة الحوادث الآتية في مستقبل الزمان، كمجيء المطر، ووقوع الثلج، وهبوب الريح، وتغير الأسعار، ونزول الموت، وغير ذلك. ويزعمون أنهم يعرفون ذلك بسير الكواكب لافتراقها واجتماعها، وظهورها في بعض الأزمان، وهذا علم استأثر الله تعالى به لا يعلمه أحد غيره، فأما ما يدرك من طريق المشاهدة من علم النجوم، والذي يعرف به الزوال وجهة القبلة، وكم مضى من الليل، وكم بقي منه فغير داخل في النهي. والله أعلم.

(وإذا ذكر القدر فأمسكوا

(1)

)، القدر بالتحريك هو تعلق الأشياء بالإرادة في أوقاتها الخاصة، فأمسكوا عن محاورة أهله ومقاولتهم لما في الخوض في ذلك من المفاسد، قال البَغَوِيُّ: سر القدر سر الله تعالى لم يُطلِع عليه ملكا مقربا ولا نبيا مرسلا، لا يجوز الخوض فيه والبحث عنه من طريق العقل، بل يعتقد أن الله تعالى خلق الخلق فجعلهم فريقين: أهل اليمين خلقهم للنعيم فضلا، وأهل الشمال خلقهم للجحيم عدلا، قال تعالى:{وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ} ، فأمر صلى الله عليه وسلم بالإمساك عن الخوض فيه؛ لأن من يبحث لا يأمن من أن يصير قدريا أو جبريا، ويجب من علم النجوم ما يعلم به أدلة القبلة عينا، ومقتضى القواعد أن يكون ما يعرف منه أوقات الصلاة فرضا على الكفاية لجواز التقليد في الأوقات وموطن الاستحباب هو ما يعين على الأسفار وينجي من ظلمات البر والبحر انتهى.

وقال الحطاب: ولا يجوز لأحد أن يصوم بقول المنجم، ولا يجوز له هو أن يعتمد على ذلك وسواء

في ذلك العارف فيه وغيره، وقد أنكر ابنُ العربي في العارضة على ابن شريح الشافعي في تفريقه بين من يعرف في ذلك ومن لا يعرفه، قال في التوضيح: وروى ابن نافع عن مالك في الإمام الذي يعتمد على الحساب أنه لا يقتدى به ولا يُتبع، قاله الحطاب. وقال: ظاهر كلام أصحابنا أن الراد بالمنجم الحاسب الذي يحسب قوس الهلال ونوره، ورأيت في كلام بعض الشافعية أن المنجم الذي يرى أن أول الشهر طلوع النجم الفلاني، والحاسب الذي يحسب سير الشمس والقمر، وإذا لم يعمل بقول الحاسب فمن باب أولى أن لا يعمل بقول المنجم، وقال ابن الحاجب

ولا يلتفت إلى حساب المنجمين اتفاقا، وإن ركن إليه بعض البغداديين يشير به إلى ما روي عن ابن شريح وغيره من الشافعية، وهو مذهب مطرف بن عبد الله بن الشخير من كبار التابعين. ابن بزيزة: وهي رواية شاذة في المذهب رواها بعض البغداديين عن مالك. انتهى. وقال في التوضيح: قوله وإن ركن إليه بعض البغداديين: يشير به إلى ما روي عن ابن شريح وغيره من الشافعية؛ وهو مذهب مطرف بن عبد الله بن الشخير من كبار التابعين. ابن العربي: كنت أنكر على الباجي نقله عن بعض الشافعية لتصريح أئمتهم بلغوه حتى رأيته لابن شريح، وقاله بعض التابعين.

وقد رد ابن العربي في عارضته على ابن شريح وبالغ في ذلك وأطال، وظاهر كلام المصنف أن ابن الشخير يقول: يُعْتَمَدُ على حساب المنجمين وليس كذلك، إنما يقول إنه يعمل على ذلك هو في خاصته كما يأتي بيانه، وقال القرافي في الفرق الثاني والمائة بين قاعدة أوقات الصلاة: يجوز إثباتها بالحساب والآلات، وكل ما دل عليها، وقاعدة رؤية الهلال في الرمضانات لا يجوز إثباتها بالحساب، وفيه: قولان عندنا وعند الشافعية، والمشهور في المذهب عدم اعتبار الحساب، قال سند: لو كان الإمام يرى الحساب فأثبت الهلال به لم يتبع لإجماع السلف على خلافه، مع أن حساب الأهلة والخسوف والكسوف قطعي، فإن الله سبحانه أجرى عادته بأن حركات الأفلاك وانتقالات الكواكب السبعة على نظام واحد طول الدهر وكذلك الفصول الأربعة، والعوائد إذا استمرت أفادت القطع، وإذا حصل القطع فينبغي أن يعتمد عليه كأوقات الصلاة، والفرق هاهنا -وهو عمدة السلف والخلف- أن الله تبارك وتعالى نصب زوال الشمس سببا لوجوب الظهر وكذلك بقية الأوقات، فمن علم سببا بأي طريق لزمه حكمه، فلذلك اعتبر الحساب المفيد للقطع، وأما الأهلهّ فلم ينصب خروجها من شعاع الشمس سببا للصوم، بل نصب رؤية الهلال خارجا من شعاع الشمس هو السبب، فإذا لم تحصل الرؤية لم يحصل السبب الشرعي ولا يثبت الحكم، ويدل لذلك قوله صلى الله عليه وسلم: (صوموا لرؤية الهلال وأفطروا لرؤيته

(1)

)، ولم يقل لخروجه من شعاع الشمس، كما قال في الصلاة:{أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} ؛ أي لميلها. انتهى. وفيه

إثبات القول بالاعتماد على حساب المنجم، كما نقله صاحب التوضيح وغيره. وما فرق به بين أوقات الصلاة ورؤية الأهلة حسن، وقد قبله ابن الشاط وله في الذخيرة نحو ذلك. انتهى كلام الحطاب.

وقال الحطاب أيضا: ولو شهد عدلان برؤية الهلال. وقال أهل الحساب: إنه لا تمكن رؤيته قطعا، فالذي يظهر من كلام أصحابنا أنه لا يلتفت إلى قول أهل الحساب. وقال السبكي وغيره من الشافعية: إنه لا تقبل الشهادة لأن الحساب أمر قطعي والشهادة ظنية، والظن لا يعارض القطع، ونازع في ذلك بعض الشافعية. والله أعلم. وذكر ابن ناجي في شرح المدونة أن ابن هارون اعترض على ابن الحاجب في حكاية الاتفاق، بأن مطرفا يخالف في ذلك، وَرَدَّ عليه بأن مطرفا الذكور ليس هو مطرفا المالكي، وإنما هو من كبار التابعين. انتهى.

وقال الحطاب: يكره الاشتغال بما يؤدي إلى معرفة نقصان الشهر وكماله: قال ابن رشد في المقدمات بعد أن ذكر أن الاشتغال بالنجوم فيما يعرف به سمت القبلة وأجزاء الليل جائز بل مستحب: وأما النظر في أمرها فيما زاد على ذلك مما يتوصل به إلى معرفة نقصان الشهور وكمالها دون رؤية أهلتها، فذلك مكروه لأنه من الاشتغال بعا لا يعني؛ إذ لا يجوز لأحد أن يعول في صومه وفطره على ذلك، فيستغني عن النظر إلى الأهلة بإجماع من العلماء، وإنما اختلف أهل العلم فيمن كان من أهل هذا الشأن إذا أغمي الهلال، هل له أن يعمل على معرفته بذلك أم لا؟ فقال مطرف بن الشخير: إنه يعمل في خاصته على ذلك، وقاله الشافعي في رواية، والمعروف من مذهبه ما عليه الجمهور من أنه لا يعمل على ذلك، وكذلك ما يعلم به الكسوفات لأنه لا يعني، وقال صلى الله عليه وسلم: (من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه

(1)

)، ولأنه يوهم العوام أنه يعلم الغيب فيزجر من ذلك ويؤدب عليه اهـ.

قلت: ولا يحرم الاشتغال به لأنه ليس من علم الغيب، وإنما هو من طريق الحساب. والله أعلم. تنبيه: قال ابن حبيب: يجوز له تصديق المؤذن العدل العارف، فإن سمع الأذان وهو يأكل ولا علم له بالفجر، فليكف وليسئل المؤذن عن ذلك الوقت، فيعمل على قوله فإن لم يكن عنده عدلا

ولا عارفا فليقض وإن كان في قضاء رمضان فليقض ويباح له فطر ذلك اليوم والتمادي، وإن كان في تطوع أتمه ولا قضاء عليه، وقول ابن حبيب: ولا علم عنده بالفجر، يفهم منه أنه لو كان له علم اعتمد عليه وهو الموافق لرواية عيسى الآتية؛ وهو الظاهر إذا أمن الاطلاع عليه والاقتداء به. الباجي: من يحضر مؤذنوه

(1)

عند الفجر، في وجوب كفه بأذانهم -وهو يرى أن الفجر ما طلع، [وبعدم]

(2)

أذانهم وهو يرى أن الشمس غربت-[روايتا]

(3)

، ابن نافع وعيسى عن ابن القاسم في المدونة. ولا يفطر منفرد بشوال؛ يعني أن من انفرد برؤية هلال شوال لا يجوز له الفطر، ولا خلاف في ذلك إذا أفطر ظاهرا بحيث لا يأمن الظهور؛ لأنه يعرض نفسه للأذى مع إمكان تحصيل غرض الشرع بأن يفطر بالنية. ولو أمن الظهور؛ يعني أن من انفرد برؤية شوال اختلف هل يباح له الفطر سرا بأن يفطر بحيث يأمن من الاطلاع عليه؟ فقيل: لا يباح له الفطر في تلك الحالة وهو المنصوص لمالك في العتبية؛ وهو الصحيح، وفي الجلاب قول بالإباحة، وعليه رد المصنف بلو. وقوله:"ولا يفطر منفرد بشوال"؛ أي بالأكل أو الشرب ونحو ذلك، وأما فطره بالنية فواجب لأنه يوم عيد وصومه حرام، وهذا هو المذهب، وعن ابن حبيب استحباب فطره بالنية، وضُعِّفَ. انظر الحطاب. إلا بمبيح؛ يعني أن محل حرمة الفطر المذكور على المنفرد برؤية شوال إنما هو حيث لم يحصل له عذر مبيح للفطر وأما إن حصل له عذر مبيح للإفطار من مرض أو سفر أو حيض فيجوز له الإفطار؛ أي ظاهرا. قال ابن ناجي في شرح المدونة: ولا خلاف في جوازه إذا كان العذر مما يخفى معه الفطر. ابن عبد السلام: ولو كان معه مرض يمكن معه الصوم بلا مشقة فَلْيُرِ هو من نفسه الشقة ويفطر، وقال عبد الباقي عند قوله:"إلا بمبيح": كحيض ومرض ادعاه، وكان بحيث تقبل دعواه فيه، وسفر ولو أنشأه لقصد الفطر في هذه الحالة فيجب عليه الفطر ظاهرا كما يجب بالنية عند عدم العذر بخلاف غير الراءي، فلا يجوز له إنشاؤه لقصد فطر، فإن تلبس به أبيح كما في الحطاب عند قوله:"وفطر بسفر قصر". وفي أحمد: يكره إنشاؤه، ويباح فطره بعده، ومثل المبيح فطر الراءي في وقت يلتبس بالغروب أو الفجر، بحيث لو

ادعى أن فطره لظن ذلك لقبل منه، وانظر هل يجوز له الفطر ويدعي أنه نسي لأنه يقبل قوله أولا؛ إذ قبول قوله لا يسوغ له الإقدام على الفطر. انتهى. قوله: فيجب عليه الفطر ظاهرا: قال محمد بن الحسن: مثله في الحطاب عن ابن عبد السلام، وهو مشكل، ولم لا يقال الفطر بالنية يكفي؛ إذ الذي يحرم العيد هو الصوم والفطر بالنية كاف. انتهى. وفي الخرشي: لو أفطر شخص وادعى أنه رأى الهلال، فإن كان من أهل الخير والصلاح وعظ وشدد عليه، وإلا عزر، وفي الحطاب عن أشهب: يعاقب إذا كان غير مأمون إلا أن يكون ذكر ذلك قبل. انتهى.

وقوله: "ولو أمن الظهور"، وقد علمت أن مقابل المشهور حكاه ابن الجلاب، وكأن المصنف وابن عرفة لم يقفا عليه؛ أي على كلام ابن الجلاب؛ لأن المصنف قال في التوضيح: إنه لم يره منصوصا، وإنما خرجه اللخمي من مسألة الزوجين يشهد عليهما شاهدان بالطلاق ثلاثا، والزوجان يعلمان أنهما شهدا بزور، فقد قيل: لا بأس أن يصيبها خفية، فالأكل مثله من باب أولى؛ لأن التخفي في الأكل أكثر من الجماع، وكذلك ابن عرفة لم ينقله إلا عن اللخمي. قاله الحطاب. وفي الخرشي عن الحطاب: فإن سافر قاصدا بذلك الفطر فإنه يباح له الفطر كمن تصدق بماله ليسقط عنه الحج، وكمن أخر الصلاة فسافر فيقصرها، وكمن تؤخر الصلاة لتحيض فتسقط عنها، فإنه يقصر وتسقط مع الإثم في الجميع، ذكره الجزولي. وقيل: لا يباح له الفطر معاملة له بنقيض قصده، وهو واضح إذا لم يكن له غرض إلا الإفطار. انتهى. وسيأتي هذا بأتم مما هنا إن شاء الله تعالى. وفي تلفيق شاهد أوله لآخر آخره؛ يعني أنه اختلف، هل تضم شهادة شاهد بالرؤية أول الشهر إلى شهادة آخر بالرؤية آخره، أو لا تضم؟ فخرج ابن رشد أنها تضم، خرجه على ضم الشهادتين المتفقتين فيما يوجبه الحكم وصححه، وقال يحيى ابن عمر: لا تضم، وصوبه ابن زرقون وهو الصحيح، فكان ينبغي للمصنف الاقتصار عليه، فيقول: ولا يلفق شاهد أوله لآخر آخره. قاله الشبراخيتي. وقال محمد بن الحسن: القول بالضم تخريج ابن رشد، والقول بعدمه ليحيى بن ضمر، ورجحه ابن زرقون، وشهره ابن رشد، فكان ينبغي للمصنف الاقتصار عليه، وقال عبد الباقي: إن الراجح عدم التلفيق، وقوله:"أوله""وآخره"، كل منهما منصوب بنزع الخافض؛ أي بأوله وبآخره، وأطلق الآخر على مجاورة تغلبيا، فإنه إنما شهد

بهلال شوال، وليس آخر رمضان، فأطلق الآخر على مجاوره وهو هلال شوال، فهو مجاز علاقته المجاورة، والضمير في أوله وآخره لرمضان. وقوله:"وفي تلفيق شاهد" الخ، فيه صورتان: إحداهما أن يكون بين الرؤية الأولى والثانية ثلاثون يوما، وفائدة التلفيق فيها وجوب الفطر لاتفاق شهادتهما على مضي الشهر وعدم قضاء اليوم الأول لعدم اتفاقهما على أنه من رمضان، وفائدة عدم التلفيق فيها أنه لا يجب الفطر بل يحرم؛ لأنه لا تلفيق حتى تتفق شهادتهما على مضي الشهر، ولا يجب قضاء الأول لأنه لم يثبت برؤية المنفرد، وإنما يثبت بما يثبت به شرعا، الثانية أن يكون بين الرؤيتين تسعة وعشرون، ففائدة التلفيق وجوب قضاء اليوم الأول الذي لم يصم برؤية المنفرد، وعدم جواز الفطر لأنه برؤية واحد، وشهادة واحد لا توجب كون هذا اليوم من شوال، لجواز كون الشهر كاملا، وفائدة عدم التلفيق فيها أيضا أنه لا يجب قضاء الأول ولا يجب الفطر أيضا، وقال بعضهم: تلفق في الصورة الأولى دون الثانية نقله ابن رشد عن بعضهم. وقال بعضهم بعكسه، وهو للخمي. ولزومه بحكم المخالف بشاهد؛ يعني أنه إذا حكم المخالف للمالكية في توقف ثبوت شهر الصوم على عدلين بثبوت رمضان بشاهد واحد كالشافعي، فإنه اختلف هل يلزم جميع الناس الصوم ولا يجوز لأحد مخالفته بناء على أن حكم الحاكم يدخل العبادات؟ قاله ابن راشد. القفصي. تلميذ القرافي: وما في التتائي والخرشي من أن القرافي تلميذ ابن راشد سهو. قاله محمد بن الحسن. وقد نص ابن راشد على ذلك أوائل شرحه على ابن الحاجب، وذكره ابن فرحون في الديباج والتوضيح في مواضع، انظر حاشية محمد بن الحسن. أولا يلزم المالكي الصوم في هذا وهو للقرافي، فإنه قال: لا يلزم المالكي الصوم بذلك؛ لأنه فتوى وليس بحكم. قاله الشارح. أي لأن الحاكم إنما حصل منه إثبات الشهادة فقط من غير زائد، فإذا قال شهد عندي فلان وحده وقد أجزت شهادته وحكمت بالصوم تنزل ذلك منزلة فتوى لا منزلة حكم؛ إذ الحكم لا يدخل العبادات، فليس لحاكم أن يحكم فيها، وقوله:"ولزومه بحكم المخالف"، لم ينقل ابن عطاء الله في هذا الفرع شيئا، وقوله:"ولزومه بحكم المخالف بشاهد"، وإذا قلنا بلزوم الصوم للمالكي كما قال ابن راشد فصام المالكي فأكملوا ثلاثين ولم ير الهلال، فحكم الحاكم الشافعي بالفطر على الراجح عندهم، فهل يجوز للمالكي أن يفطر معهم، ولو لم ير

أحد الهلال أو يخالفهم في الفطر ويصبح صائما؟ والذي يظهر أنه لا يجوز [له]

(1)

الفطر. وقد قال مالك في المدونة: ويقال لمن قال يصام بشهادة واحد: أرأيت إن أغمي آخر الشهر، كيف يصنعون أيفطرون أم يصومون واحدا وثلاثين؟ فإن أفطروا خافوا أن يكون ذلك اليوم من رمضان. قاله الحطاب.

قال: وقد وقعت هذه المسألة وصمنا بحكم المخالف، فلما كانت ليلة إحدى وثلاثين لم ير الناس الهلال بعد الغروب، ولم يلتفت الشافعية إلى ذلك، وكبروا وصار العامة يسألون عن الفطر مع عدم رؤية الهلال، فأقول لهم: قال الشافعية: يجوز الفطر، وعند المالكية لا يجوز الإفطار، فيقولون: نحن لا نعمل إلا على مذهب المالكية ثم لطف الله سبحانه، فرأوا الهلال حين ابتداء الظلام. انتهى. وقوله: تردد، مبتدأ مؤخر، وخبره المجرور قبله، أعني في تلفيق؛ فهو راجع للمسألتين، وقد مر الكلام على أهل التردد في المسألتين، قال الخرشي: وظاهر قوله: "بشاهد"، أن حكمه بأكثر من شاهد ليس كذلك، فيلزم اتباعه، وهل يجري التردد فيما إذا كان الشاهد غير مقبول الشهادة عندنا، كالعبد والأمة فإنهما يقبلان عند الحنابلة؛ وهو ظاهر بنائهم على أن حكم الحاكم يدخل العبادات أولا، ويتفق على عدم لزوم الصوم به. انتهى. قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: والظاهر الأول لأنه هو ظاهر كلامهم. ورؤيته نهارا للقابلة؛ يعني أنه إذا رئي الهلال نهارا فإنه يحكم به لليلة القابلة، فيستمر الناس على ما هم عليه من الفطر

(2)

إن وقع ذلك في آخر شعبان؛ أو صوم إن وقع ذلك في آخر رمضان، وسواء كان رئي قبل الزوال أو بعده هذا هو الشهور، وقيل: إن رئي قبل الزوال فهو لليلة الماضية، فيمسكون إن وقع ذلك في شعبان، ويفطرون إن وقع ذلك في رمضان، ويصلون العيد رواه ابن حبيب عن مالك، وقال به هو وغيره، قال: وإذا رئي بعد الزوال فهو لليلة الآتية، سواء صليت الظهر أو لم تصل. قاله الحطاب. وفي مختصر الواضحة: وهو يرى بعد الزوال يوم ثلاثين ويوم تسع وعشرين، ولا يرى قبل الزوال في

يوم تسعة وعشرين؛ لأنه للماضية ولا يكون هلالا قبل تمام تسعة وعشرين، وإذا رئي بالعشي يوم تسع وعشرين فإنه أُهِلَّ ساعتئذ، انتهى.

وهو يقتضي أنه تثبت رؤيته بذلك ولو لم ير بعد الغروب، وصرح الشافعية بأن ذلك لا يكفي عن رؤيته ليلة ثلاثين، وأنه لا أثر لرؤيته نهارا حيث لم ير بعد الغروب. قاله الحطاب. وقال الشبراخيتي: وظاهر المصنف أنه لا فرق بين أول رمضان وآخره، خلافا للإمام أحمد احتياطا للصوم. انتهى. وقال الخرشي:"ورؤيته نهارا للقابلة"، ولو لم ير بعد الغروب ولو صحوا. انتهى. واعلم أنه إذا رئي نهارا يوم تسع وعشرين فلا قائل إنه للماضية كما في الحطاب. وإن ثبت نهارا أمسك؛ يعني أنه إذا لم يثبت هلال رمضان ليلا وإنما ثبت نهارا، فإنه يجب الإمساك في ذلك اليوم على من أكل، وعلى من لم يأكل -وإن كان صومه غير صحيح لعدم النية- لحرمة الشهر، ويجب قضاء ذلك اليوم، وإن بيت الصوم فيه على أنه من رمضان لعدم جزم النية، وفي تحقيق الباني للشاذلي على الرسالة: والفَرْقُ بين إباحة الفطر للمسافر والحائض ومن ذُكِرَ معهما، ووجوب الإمساك على من أصبح أول يوم من رمضان لا علم عنده بالرؤية مَا قَالَهُ ابن عبد السلام؛ وهو أن هؤلاء جاز لهم الفطر في نفس الأمر وفي الظاهر، فصار هذا اليوم في حقهم كيوم من شعبان، وأما من طرأ عليه العلم بالرؤية فإنما أبيح له الفطر في الظاهر لا في نفس الأمر، فإذا ظهر ما في نفس الأمر تغير الحكم ووجب الإمساك. انتهى منه عند قول الرسالة: وإذا قدم المسافر مفطرا أو طهرت الحائض نهارا الخ.

وبهذا تعلم أن قول الشيخ خليل: "وإن ثبت نهارا أمسك" الخ، إنما هو فيمن يلزمه الصيام، وأما المسافر فإنه معذور عذرا لم يَزُلْ، والمسافر إذا لم ينو الصوم بأن نوى الفطر، أو لا نية له يباح له الفطر كما يأتي في قول المصنف:"ولم ينوه فيه". والله سبحانه أعلم. قاله جامعه عفا الله تعالى عنه. وقوله: "وإن ثبت نهارا" أي بوجه من الوجوه السابقة، وقوله:"وإن ثبت نهارا"؛ أي ثبت أنه رئي في الليلة الماضية. وإلا كفر إن انتهك؛ يعني أنه إذا ثبت الشهر نهارا فإنه يجب الإمساك عن المفطرات على من علم ذلك، فإن لم يمسك بأن أكل أو شرب أو جامع بعد علمه بثبوت الشهر فإنه يلزمه أن يكفر بإطعام ستين مسكينا أو غيره من النوعين الآتيين، بشرط أن

ينتهك بأن يعلم وجوب الإمساك عليه ولا يبالي بذلك، فتجب عليه الكفارة لانتهاكه لحرمة الشهر. قاله في المدونة. وحكى ابن بشير وابن الحاجب قولا بعدم الكفارة، وأنكره ابن عرفة، وقال: لا أعرفه، ومفهوم قوله:"إن انتهك"، أنه إن فعل ذلك غير منتهك بل تأول أنه لما لم يصح له صوم ذلك اليوم لعدم النية جاز له الفطر فإنه لا كفارة عليه؛ وهو كذلك. قال الحطاب. ولم أقف على خلاف في ذلك وهو من التأويل القريب، فيضم إلى المسائل التي يذكرها المصنف من التأويل القريب بعد هذا. والله أعلم.

ولو رأى الهلال شاهدان، وأخرا إلى طلوع الفجر من غير عذر بطلت شهادتهما، لقوله: وفي محض حق الله تعالى تجب المبادرة الخ، وكذا الشاهد الواحد لقوله: وعلى عدل أو مرجو رفع رؤيته، وقوله:"وإلا كفر إن انتهك"، هل الكفارة في ذلك للانتهاك وحده، أو للانتهاك مع الإفساد؟ وينبني على ذلك لو تعمد رجل أو امرأة الإفطار في رمضان، ثم تبين أنها حاضت قبل ذلك، أو أنه قبل الفجر فعليهما الكفارة على الأول لا على الثاني؛ لأنه لا إفساد حينئذ. قاله البرزلي. وقوله:"إن انتهك"، قد علمت أنه لا كفارة عليه إن تأول، قال عبد الباقي: وكذا لا كفارة عليه إن أفطر ذاهلا عن الحرمة والتأويل لأنه ناس. وإن غيَّمت ولم يُرَ فصبيحَتُه يَوْمُ الشك، غيمت بفتح الغين المعجمة وفتح الياء المشددة وفتح الميم، مبنيا للفاعل كما في القاموس والجوهري والمصباح، ومثله في الحطاب فاعله ضمير يعود إلى السماء كما يفيده عبد الباقي، فإنه قال: وإن غيمت السماء، معناه لابسها ما يمنع من رؤية الهلال لو ظهر كسحاب، ومعنى كلام المصنف أنه إذا كانت السماء ليلة ثلاثين من استهلال شعبان مغيمة أي متلبسة بغيم، ولم يثبت رؤية الهلال بعدلين، فإن صبيحة تلك الليلة هي يوم الشك المنهي عن صومه في الحديث. قوله:"فصبيحته"، من باب تسمية البعض: وهو الصبيحة باسم الكل، وهو اليوم. قاله الشيخ أحمد. وقال بعضهم: هذا لا يحتاج إليه والأولى كونه على تقدير مضاف؛ أي فصبيحته صبيحة يوم الشك، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه، وعند الشافعية أن يوم الشك صبيحة ليلة ثلاثين من شعبان إذا كانت السماء مصحية حيث تحدث بالرؤية من لا تثبت به كعبد وامرأة أو فاسق، وإشاعة رؤية لم تثبت لا صبيحة الغيم، ومال إليه ابن عبد السلام لخبر: (فإن غم عليكم

فاقدروا له

(1)

)، وفي رواية: (فأكملوا العدة

(2)

)، فإنه يدل على أن ذلك اليوم من شعبان، قال عبد الباقي عن الأجهوري: أي بدون شك عملا بالاستصحاب وعدم الرؤية لا يثير شكا. انتهى. قوله أي بدون شك عملا الخ، قال محمد بن الحسن: فيه نظر، بل الشك حاصل قطعا كما هو ظاهر. انتهى. قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: الظاهر ما قاله عبد الباقي عن شيخه؛ لأن معنى قوله: بدون شك؛ أي شك يوجب أن يكون هو المعني بالحديث: (من صام يوم الشك فقد عصى أبا القاسم

(3)

). والله سبحانه أعلم. ومفهوم قوله: "وإن غيمت"، أنه إذا لم تكن السماء مغيمة فليس ذلك يوم شك، وهو كذلك خلافا للشافعية كما مر قريبا، وعليهم رد المصنف بمفهوم الشرط الذي هو كالمنطوق عند المصنف، وقال عبد الباقي: وينبغي اعتماد تفسير الشافعي للشك، وقال الأمير: -وَرُدَّ يعني تفسير الشافعي- بأن كلام من لا تقبل شهادتهم لغو وإن استَقْرَبَهُ ابنُ عبد السلام. وصيم عادة، جواب عن سؤال مقدر، ما حكم صوم يوم الشك؟ فأجاب بقوله:"وصيم عادة" الخ؛ يعني أن صوم يوم الشك يجوز لمن كانت عادته سرد الصوم، أو كانت عادته صوم يوم بعينه كالخميس والاثنين، فوافق ذلك يوم الشك. وقاله في التوضيح. وتطوعا؛ يعني أنه يجوز صوم يوم الشك تطوعا؛ أي بنية التطوع كما قال في الرسالة، وهذا هو المشهور، وعن ابن مسلمة كراهة ذلك؛ ونقل عنه اللخمي الجواز، فلعل له قولين، قوله:"وصيم عادة وتطوعا"، معناه أذن فيه، فلا ينافي أنه مندوب كما في قوله:"عادة وتطوعا"، أو واجب كما في قوله: وقضاء؛ يعني أن يوم الشك يجب صومه على من عليه صوم من رمضان فيقضيه في يوم الشك، ولو تذكر في أثنائه أنه قضاه، فقال ابن القاسم: لم يجز الفطر، فإن أفطر فهل يقضيه أولا؟ قولان لابن القاسم وأشهب، وصوب الثاني لأنه إنما التزمه ظنا أنه عليه. قاله الشبراخيتي. وقوله:"وقضاء"، فإن لم يثبت كونه من رمضان فقد أجزأه، وإن ثبت أنه من رمضان لم يجزه عن القضاء ولا عن رمضان، فعليه قضاء يوم عن رمضان الحاضر، وقضاء ما في ذمته، وحكم كل صوم واجب كحكم القضاء، فلو نواه لكفارة أو لنذر غير معين أجزأه، إلا أن يثبت أنه من رمضان فلا يجزئه عن رمضان الحاضر ولا

عن ما نواه، وعليه قضاء يوم عن رمضان الحاضر، ويقضي ما في ذمته من كفارة أو نذر أو فدية أو هدي، وإن كان النذر معينا فهي التي أشار إليها المؤلف بقوله: ولنذر صادف؛ يعني أن يوم الشك يصام -أي يجب صومه- لأجل مصادفة النذر له، كمن نذر أن يصوم يوما معينا أو أياما، كمن نذر صوم يوم الخميس أو الاثنين فوافق ذلك، أو نذر أن يصوم يوم قدوم زيد فقدم ليلة صبيحة يوم الشك، وكمن نذر أن يصوم يوم الخميس والجمعة والسبت مثلا فوافق، ويجزئه إن لم يثبت كونه من رمضان، فإن ثبت كونه من رمضان لم يجز عن رمضان ولا عن النذر، وعليه قضاء يوم لرمضان الحاضر ولا قضاء عليه للنذر لكونه معينا وقد فات، واحترز بقوله: صادف؛ أي وافق، مما إذا نذر صوم يوم الشك من حيث كونه يوم الشك احتياطا، فإنه لا يلزمه لأنه إما حرام أو مكروه وكلاهما لا يلزم نذره: وإن نذره لا من تلك الحيثية بل نذر صوم يوم الشك تطوعا لا ليحتاط به من رمضان، فإنه يلزمه ويصح صومه إن لم يتبين كونه من رمضان، فإن تبين أنه من رمضان لم يجز عن النذر ولا عن رمضان، وعليه قضاء يوم لرمضان الحاضر، ولا قضاء عليه للنذر لكونه معينا، وقد فات. قاله الحطاب. لا احتياطا راجع إلى أصل صيام يوم الشك لا لمسألة النذر؛ يعني وإن كان صحيحا في نفسه كما بينته لكنه ليس مراد المصنف، وإنما مراد المصنف أن يوم الشك لا يصام لأجل الاحتياط؛ أي أن يوم الشك لا يصام ليحتاط بذلك اليوم على تقدير كونه من رمضان للنهي عن ذلك؛ وهو ما صححه الترمذي من حديث عمار بن ياسر: (من صام يوم الشك فقد عصى أبا القاسم

(1)

)، ورواه أبو داوود والنسائي وابن ماجه، ولم يبين المصنف كابن الحاجب هل النهي على الكراهة أو التحريم.

التوضيح: وظاهر الحديث التحريم، وهو ظاهر ما نسبه اللخمي لمالك؛ لأنه قال: ومنعه مالك، وفي المدونة: ولا ينبغي صيام يوم الشك: وحملها أبو الحسن على المنع وفي الجلاب يكره صوم يوم الشك وقال ابن عطاء الله: والكافة مجمعون على كراهة صومه، ونحوه في ابن فرحون، وقال الأمير: وصيم إلا لاحتياط فيكره، والعصيان في الحديث شدة زجر، وقيل على ظاهره، وفي الحطاب: أجازت عائشة وأسماء رضي الله تعالى عنهما صيامه، وابنا عمر وحنبل في الغيم رون

الصحو، ومن صام يوم الشك احتياطا فعلم أن ذلك لا يجوز فليفطر متى علم ولو آخر النهار، وقال ابن عبد السلام: الظاهر أن النهي في الحديث على التحريم، لقوله: عصى أبا القاسم، وقال الفاكهاني: اتفقوا إذا كانت السماء مصحية على كراهة صومه احتياطا؛ إذ لا وجه للاحتياط في الصحو، وإنما الخلاف المتقدم إذا كان الغيم. انتهى.

تنبيه: قال القلشاني: هذا الحديث يحتمل الإسناد إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويحتمل أن يكون عمار قاله عن دليل واضح عنده. انتهى. وندب إمساكه ليتحقق؛ يعني أنه يستحب الإمساك عن المفطرات في يوم الشك زمنا بقدر ما جرت العادة بالثبوت فيه؛ بأن يأتي المسافرون من نواحي البلد، وينتشر الناس، وتسمع الأخبار، فإن ارتفع النهار ولم يظهر موجب الصيام أفطر الناس، وقال القرطبي في شرح مسلم: يستحب إمساك جميع النهار وهو خلاف المذهب. قاله الحطاب. وقوله: "ليتحقق"؛ أي ليتيقن بحسب العادة ما يكون عليه من إفطار أو صيام. قال الشبراخيتي: واللام في ليتحقق لام التعليل. انتهى. وعبارة الحطاب تقتضي أنها للانتهاء، فإنه قال: يعني أنه يستحب الإمساك عن الإفطار في يوم الشك إلى أن يتحقق الأمر. انتهى. وعبارة الشبراخيتي صريحة في أن المراد بقوله: "ليتحقق"، تحقق كونه من رمضان، فإنه قال: وندب إمساكه زمانا بقدر ما جرت العادة فيه بالثبوت ليتحقق كونه من رمضان لورود خبرٍ من مسافر أو حاكم أو غيره، فإن تحقق وجب الإمساك وإلا أفطر الناس. انتهى.

وما قررته به أولا من أن المراد ليتحقق الأمر من إفطار أو صوم قرره به غير واحد. لا لتزكية شاهدين؛ يعني أنه إذا شهد شاهدان برؤية الهلال -وهما يحتاجان إلى التزكية- فإنه لا يستحب إمساك زائد على الإمساك المتقدم. قاله غير واحد.

قال محمد بن الحسن: هذا إنما يحتاج إليه إذا كان اليوم يوم شك؛ بأن كانت السماء مغيمة، فإن لم يكن اليوم يوم شك بل كان صبيحة صحو فلا إمساك أصلا. انتهى. وكلام المصنف كما في الحطاب مقيد بما إذا كان في تزكيتهما طول. انتهى.

والذي يتحصل من كلامهم هنا أنه إن كانت الشهادة المذكورة يوم الشك، فإنه يندب الإمساك ليتحقق، ولا يندب إمساك زائد عليه، وإن كانت يوم صحو فإن كان في التزكية طول فلا يندب

إمساك أصلا، وإلا ندب الإمساك شهدا بليل أو نهار، وإن شهدا بليل وكانت تزكيتهما تتأخر للنهار فليس على الناس أن يبيتوا الصيام.

ابن عبد الحكم: ولو شهد شاهدان برؤية الهلال فاحتاج القاضي إلى الكشف عنهما وذلك يتأخر فليس على الناس صيام، فإن زكيا بعد ذلك أمر الناس بالقضاء، وإن كان في الفطر فلا شيء عليهم فيما صاموا. قاله الحطاب. أو زوال عذر مباح له الفطر؛ يعني أن من كان ذا عذر يباح لأجله الفطر فأفطر وزال عنه في أثناء النهار وكان ذلك من رمضان، لا يندب له الإمساك عن المفطرات في بقية يومه بسبب زوال عذره المبيح للفطر، فقوله:"زوال"، عطف على قوله:"لتزكية". مع العلم برمضان، الظرف متعلق بمباح؛ أي أن العذر الذي يبيح لصاحبه الفطر مع علمه برمضان لا يندب له الإمساك عند زوال عذره حيث أصبح مفطرا، وليس قوله:"مع"، متعلقا بزوال. قاله غير واحد.

وعلم من هذا أن قوله: "مع العلم برمضان"، تبيين لحقيقة العذر، فالعذر الذي لا يباح له الفطر على تقدير العلم برمضان كالعدم، فزواله غير معتبر كخفيف مرض لا يباح لأجله الفطر، ومثل للعذر الذي يبيح الفطر في رمضان للعالم به، بقوله: كمفطر؛ يعني أن من اضطره العطش للشرب فشرب ثم زال عطشه، لا يندب له الإمساك في بقية اليوم الذي شرب فيه: وكذا من أصبح صائما فحصلت له ضرورة من جوع اقتضت فطره فأفطر لذلك؛ فإنه لا يندب له الإمساك، بل له أن يستديم الفطر بقية يومه ولو بالجماع عند سحنون. وقال ابن حبيب: يزيل ضرورته فقط، قال: -يعني ابن حبيب- فإن أكل بعد ذلك جهلا أو تأويلا أو تعمدا، فلا كفارة؛ لأنه شبيه بالمريض. قاله في التوضيح.

اللخمي: والأول أقيس لأنه أفطر لوجه مباح، قياسا على العَطِش إذا كان يعلم أنه لا يوفي بصومه إلا أن يشرب في نهاره مرة واحدة، فإن له أن يبيت الفطر ويأكل ويصيب أهله، ولو كان برجل مرض يحتاج إلى الدواء في النهار إلى الشيء اليسير من شربة، لم يؤمر بالصيام ولا بالكف عما سوى ما يضطر إليه، والخلاف في هذه المسألة كالخلاف في مسألة الضطر لأكل الميتة، والمشهور في مسألة الميتة أنه يأكل ويشبع ويتزود، وكذا هنا يشرب ويأكل حتى يشبع ويجامع إن شاء،

وبهذا تعلم أن قول ابن رشد: إن من أصابه العطش الشديد فشرب، الصحيحُ أنه يكفر بالأكل والجماع بقيةَ يومه، إلا أن يتأولَ اختيارٌ منه لقول ابن حبيب: خلافُ المشهور. قاله البرزلي. قاله الحطاب. وفي حاشية الأمير: فلمن اضطر لشرب أن يأكل، ظاهره ولو قدم الأكل. وقال عبد اللك: إن بدأ بالجماع كفر وإلا فلا، وقال سحنون: لا كفارة عليه، ومن لم يقدر على الصوم نهارا لعادة، فله أن يبيت الفطر كمن أراد استعمال الدواء، وأرباب الحصاد يبيتون النية لاحتمال تخلفهم، ومنع مالك أرباب الصنائع من ارتكاب المشاق حتى يفطروا، وقال ابن محرز: يحتمل أن ذلك في الأغنياء دون الفقراء، ومعلوم وجوب حفظ المال. انتهى.

وفي المدونة: إذا احتاج لركوب الهدية ركبها، وليس عليه أن ينزل إذا استراح، وكذا إذا أبيح له تزويج الأمة بالشروط، وكذا من حلف بطلاق من يتزوج إلى سنين يدركها ثم خاف العنت، فإنه إذا أبيح له مرة فقط سقط يمينه. قاله الحطاب. فبسبب أن من زال عذره المبيح للفطر أثناء النهار في رمضان يجوز له أن يستمر على الإفطار بقية نهاره ولا يندب له الإمساك. لقادم من سفره المبيح للفطر وقدم مفطرا، الأكلُ والشرب بقية نهاره، وله أيضا وطء زوجة مسلمة بالغة عاقلة، وأمة كذلك إن طهرت الزوجة من حيضها أو نفاسها في يوم قدومه، وكذا الأمة، وأما الكافرة فيطؤها، وإن لم يكن لها عذر حيث لم تكن صائمة في دينها، ففي سماع أصبغ عن ابن القاسم أن النصرانية إذا كانت صائمة في دينها لا يفطرها زوجها المسلم، قال ابن رشد: وهذا مما لا اختلاف فيه أنه ليس له أن يمنعها مما تَشَرَّعُ به. قاله محمد بن الحسن. وكذا للقادم المذكور وطء مجنونة أو قادمة مثله، وكذا له وطء الصغيرة حيث لم تبيت الصوم، وانظر إن بيتته هل له أن يبطل صومها أم لا؟ قاله الحطاب، وغيره. وظاهر كلام اللخمي أنه ليس له أن يبطل صومها؛ لأنه قال: له وطؤها إذا كانت صغيرة ولم تصم، والظاهر أنه لا يعارضه قوله الآتي:"وليس لامرأة يحتاج لها زوج تطوع بلا إذن"، ومفهوم قوله:"طهرت"، أن المسلمة البالغة التي ليست بمريضة ولا ذات عذر لا يجوز له وطؤها، وهو كذلك وهذا ظاهر، وظاهر المذهب أنه له أن يطأ الكافرة، سواء كانت طاهرا قبل قدومه أو طهرت يوم قدومه، وقال ابن شعبان: لا يجوز، وإن وجدها بأثر

الطهر لأنها متعدية بترك الإسلام، وقد مر أن للمضطر بجوع أو عطش الجماع، وإنما يطأ على ما مر في القادم؛ أي يطأ زوجة طهرت أو صغرت أو كفرت.

وقوله: "أو زوال عذر"، ذكر المصنف من أهل العذر المضطر كالجائع، وذي العطش، والمريض الذئي لا يقدر على الصوم، ومن ذي العذر المسافر سفر القصر، ومن العذر الحيض والنفاس، ومن ذلك أيضا المرضع يموت ولدها أثناء النهار، ومن العذر أيضا الصبا، فإذا بلغ الصبي أثناء النهار في رمضان مع تبييته للفطر فإنه لا يؤمر بالإمساك بقية يومه، وكذا لو بيت الصوم وأفطر عمدا قبل بلوغه فله الفطر بقية يومه، وكذا لو لم ينو صوما ولا فطرا فله الفطر بقية يومه كما لغيره ممن تقدمه، ولا يندب للجميع الإمساك بقية اليوم بعد زوال العذر المبيح للفطر. ومثل من ذكر في جواز الفطر وعدم ندب الإمساك بقية اليوم: المجنونُ، حيث زال الجنون أثناء اليوم، مع أنه لا يقال عذره يبيح الفطر لو علم برمضان، وأما الكافر يسلم أثناء النهار فيندب له الإمساك بقية يومه كما يأتي للمصنف، وأما من أفطر لأجل إكراه أو نسيان فيجب عليه الإمساك بعد زوال إكراهه أو نسبانه، وكذا الصبي يبيت الصوم ثم يبلغ أثناء النهار وهو صائم؛ فإنه يجب عليه الإمساك بقية يومه لأنه قد انعقد عليه نافلة. قاله في الطراز.

واختلف في المغمى عليه يفيق بعد الفجر، فقال ابن حبيب: لا يمسك بقية يومه، والذي يقتضيه المذهب أن يمسك، ولأنه صوم مختلف في إجزائه. قاله الحطاب.

ويتحصل من كلامهم هنا أن الصبي إذا بيت الصوم واستمر صائما حتى بلغ، أو أفطر ناسيا ثم بلغ في أثناء النهار ولم يحصل منه فطر عمدا قبل بلوغه، فإنه يجب عليه إتمام بقية اليوم، وأما لو بيت الفطر أو لم يبيت صوما ولا فطرا ثم بلغ في أثناء النهار فإنه يجوز له الفطر بقية يومه، ولا يندب له الإمساك، وكذا لو بيت الصوم وأفطر عمدا قبل بلوغه، ثم بلغ في ذلك اليوم فإنه لا يندب له الإمساك، وأما لو بيت الصوم ثم بلغ في أثناء صومه وأفطر عمدا بعد بلوغه، فالذي يدل عليه كلامهم أنه لا يجب عليه الإمساك، ولكن يجب عليه قضاء ذلك اليوم كما يفيده قول المصنف الآتي:"وفي النفل بالعمد الحرام" وقد نصوا هنا على أن هذا اليوم انعقد عليه الصوم فيه نافلة. والله سبحانه أعلم.

{وفي الأمير ما نصه: والصبي إن بلغ صائما وجب إمساكه، وإلا فلا إمساك ولا كفارة بكل حال. انتهى. وهو صريح في أن الصبي إن بلغ صائما وأفطر عمدا لا كفارة عليه. والله سبحانه أعلم. وكف لسان: يعني أنه يستحب للصائم أن يكف لسانه عن الإكثار من الكلام المباح والكلام بغير ذكر الله سبحانه، وأما كف اللسان عن الحرام كالغيبة والنميمة والكلام بالفواحش فواجب في غير الصوم، ويتأكد وجوبه في الصوم ولكنه لا يبطل به الصوم. وقول الرسالة: وينبغي للصائم أن يحفظ لسانه عن الكذب، حمله ابن ناجي على الوجوب وهو المتعين دون ما ذكره ابن عمر عن بعضهم، فإنه غير ظاهر. قاله عبد الباقي. وقوله:"وكف لسان"، معطوف على قوله:"إمساكه". واعلم أن المعصية تغلظ بحسب الزمان والمكان، وروى أنس عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: (خمس يفطرن الصائم: الكذب، والغيبة، والنميمة، واليمين الكاذبة، والنظر بشهوة

(1)

). ذكره في الإحياء. قال العراقي في تخريجه: رواه الأزدي في الضعفاء، وقال في الإحياء: قال سفيان: الغيبة تفسد الصوم. وعن مجاهد: خصلتان يفسدان الصوم: الغيبة والكذب. وقال القسطلاني: الجمهور على أن الغيبة والنميمة والكذب لا تفسد الصوم، ثم ذكر ما ذكره في الإحياء عن مجاهد وسفيان، ثم قال: والمعروف عن مجاهد: (خصلتان من حُفِظهما سلم له صومه الغيبة والكذب

(2)

). رواه ابن أبي شيبة. ثم نقل عن السبكي: أنَّ ملابسة المعاصي تمنع ثواب الصوم إجماعا، قال: وفيه نظر نعم إن كثر توجهت المقالة. انتهى. قال الحطاب: يشهد لما حكاه السبكي حديث البخاري: (من لم يدع قول الزور والعمل به فليس لله حاجة في أن يدع طعامه وشرابه

(3)

). ورواه أصحاب السنن، ورواه الطبراني بلفظ: (من لم يدع الخنا والكذب فلا حاجة لله أن يدع طعامه وشرابه

(4)

)، ذكره في الترغيب والترهيب

(5)

)، وحديث ابن ماجه، والنسائي: (رب صائم ليس له من صيامه إلا الجوع

والعطش

(1)

)، ورواه الحاكم، وقال: صحيح على شرط البخاري وابن حبان في صحيحه. ذكره في الترغيب أيضا. وورد في الصحيحين عنه عليه الصلاة والسلام، أنه قال: (إذا كان يوم صوم أحدكم فلا يرفث ولا يصخب، فإن سابَّه أحد أو قاتله فليقل إني صائم

(2)

). هذا لفظ البخاري. والرفث يراد به الجماع والفحش من القول، وخطاب الرجل المرأة فيما يتعلق بالجماع، وقال كثير من العلماء: المراد به في هذا الحديث الفحش وردي الكلام والصخب الصياح. واختلف في قوله صلى الله عليه وسلم، فليقل: إني صائم، فقيل: إنه يقوله بلسانه ويسمع ذلك للذي شاتمه لعله ينزجر، وقيل: يقوله بقلبه لِيَنْكَفَّ هو عن المشاتمة. قال النووي: والأول أظهر. انتهى.

قال الحطاب: وهو الذي يظهر من كلام ابن حبيب، وفي لفظ: (فإن شاتمه أو قاتله فليقل إني صائم

(3)

) ومعنى شاتمه أظهر شتمه متعرضا لمشاتمته وقال في العارضة في قوله عليه الصلاة والسلام (إن جهل على أحدكم جاهل فليقل إني صائم

(4)

): لم يختلفوا أنه يصرح بذلك في الفريضة واختلفوا في التطوع، والأصح أنه لا يصرح به وليقل لنفسه إني صائم، فَكَيْفَ أقول الرفث؟ وروى أبو داوود من أبي بكرة رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لا يقولن أحدكم إني قمت رمضان كله أو صمته)

(5)

فلا أدري أكره التزكية، أو قال لابد من نومة أو رقدة؟ ولا بأس أن يقول الرجل إني صائم معتذرا، ولا يقوله متحدثا ولا متزينا، نقله الإمام الحطاب. وتعجيل فطر؛ يعني أنه يستحب تعجيل الفطر بعد تحقق الغروب رفقا بالضعيف، ومخالفة لليهود المؤخرين وقت فطرهم على وجه التشديد، فيكره لذلك، وأما من أخره لأمر عارض أو اختيارا مع كمال صومه فلا يكره، ويندب كونه بالذي في خبر: (كان يفطر على

رطبات فتمرات فإن لم يجد حسا حسوات من ماء

(1)

). انتهى. وحسا بالسين المهملة لا بمثلثة، لأن ذلك معنى آخر ليس بمراد هنا، وللشيخ أحمد المقري بتشديد القاف:

فطور التمر سُنَّهْ

…

رسول الله سَنَّهْ

ينال الأجر عبد

…

يحلّي منه سِنَّهْ

أي إن لم يكن رطب، وبعد التمر الماء. وقوله: سنة، الأول بضم السين أي طريقة لا مقابل الندب فقط، وكذا قول الرسالة: من السنة تعجيل الفطر وتأخير السحور، وكذا قول القرطبية:

من سنن الصيام وقت الفطر

…

تعجيله بالماء أو بالتمر

وإنما قدم الماء للوزن كما في شارحها، وأسقط الرطب قبل التمر، قال شارحها: وإنما ندب التمر وما في معناه من الحلويات؛ لأنه يرد للبصر ما زاغ منه بالصوم، كما حدث به وهب فإن لم يكن فالاء لأنه طهور، ويقول عند فطره كما في الحديث: (اللهم لك صمت وعلى رزقك أفطرت، ذهب الظمأ وابتلت العروق وثبت الأجر إن شاء الله

(2)

). فإن للصائم دعوة مستجابة، قيل: هي بين رفع اللقمة ووضعها في فيه، واستحب أبو الطيب من الشافعية كون التمر ثلاثا ولعل الرطب ثلاثا كذلك، ولم ينقل عندنا خلافه في علمي. قاله عبد الباقي. وهل المطلوب تعجيل الفطر قبل الصلاة أو بعدها؟ قال الحطاب: الباجي: لا خلاف بين أهل السنة أن تعجيل المغرب في أول الوقت مستحب؛ لأنها تصادف الناس متهيئين لها، ورفقا بالصائم الذي شرع له تعجيل الفطر، بعد أداء صلاته، وفي كتاب الصيام من الموطإ: وروى مالك عن ابن شهاب عن حميد بن عبد الرحمن: (أن عمر بن الخطاب وعثمان بن عفان كانا يصليان المغرب حين ينظران إلى الليل الأسود قبل أن يفطرا ثم يفطران بعد الصلاة وذلك في رمضان

(3)

)، وفي سنن أبي داوود: (كان رسول الله صلى الله

عليه وسلم يفطر قبل أن يصلي على رطبات، فإن لم يجد فتمرات، فإن لم يجد حسا حسوات من ماء

(1)

). قاله الحطاب. قال: فهذا الحديث يخالف كلام الباجي، وما تقدم عن الموطإ إلا أن يحمل هذا على الفطر بالشيء اليسير، وكلام الباجي وما في الموطإ على أن المراد به العشاء، وهذا هو الظاهر. ونقل ابن العربي أنه يستحب له تعجيل الفطر قبل الصلاة ولو بالماء.

وروى ابن عبد البر في التمهيد من أنس رضي الله تعالى ضنه: (رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يصلي حتى يفطر ولو على شربة ماء

(2)

)، (وكان صلى الله عليه وسلم يفطر على شيء يسير قبل أن يصلي

(3)

)، قال الحطاب: وهذا هو الظاهر الذي عليه عمل الناس. انتهى. وسيأتي أنه يستحب الفطر قبل الصلاة. وفي النوادر: ولا ينبغي تأخير الفطر حتى يرى النجوم، ولا بأس لمن رأى سواد الليل أن يفطر قبل أن يؤذن ويصلى، وذلك إذا رأى سواد الليل قد طلع من موضع يطلع الفجر منه وتنبعث منه الظلمات.

وفي الحطاب عن بعض الشافعية: أن من كان بمكة يستحب له الفطر على ماء زمزم لبركته، فإن جمع بينه وبين التمر فحسن. قال الحليمي: والأولى أن لا يفطر على شيء مسته النار، وذكر فيه حديثا

(4)

). وقال الجزولي: وإن كان عنده حلال ومتشابه أفطر بالحلال ولا يفطر بالمتشابه؛ لأنه جاء في الحديث: إن لله في كل ليلة من رمضان سبع مائة عتيق من النار إلا من اغتاب مسلما أو آذاه أو شرب خمرا أو أفطر على حرام. انتهى.

وفي سنن أبي داوود وابن السني عن معاذ بن زهرة، قال: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أفطر، قال: الحمد لله الذي أعانني فصمت ورزقني فأفطرت

(5)

). وفي كتاب ابن السني عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، قال: (كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا أفطر قال: اللهم لك

صمنا وعلى رزقك أفطرنا فتقبل منا إنك أنت السميع العليم

(1)

). وقد مر أن الصائم يقول عند فطره، كما في الحديث: (اللهم لك صمت وعلى رزقك أفطرت ذهب الظمأ وابتلت العروق وثبت الأجر إن شاء الله

(2)

). وفي كتاب ابن السني وابن ماجة عن عبد الله بن أبي مليكة عن عبد الله بن عمرو بن العاص، رضي الله تعالى عنهما، قال: (سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول إن للصائم عند فطره لدعوة لا ترد

(3)

). قال ابن أبي مليكة: سمعت عبد الله بن عمرو إذا أفطر يقول: (اللهم إني أسألك برحمتك التي وسعت كل شيء أن تغفر لي

(4)

)، زاد في الترغيب في رواية: أن تغفر لي ذنوبي. وفي الترمذي وابن ماجه عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ثلاث لا ترد دعوتهم الصائم حتى يفطر، والإمام العادل، ودعوة المظلوم

(5)

). قال الترمذي: حديث حسن، قال النووي: الرواية حتى بالمثناة فوق. انتهى.

قال الحطاب: ذكره في الترغيب، وذكر فيه رواية حين بالمثناة من تحت والنون. والله أعلم. وقال في العارضة في قوله عليه الصلاة والسلام: (للصائم فرحتان فرحة عند إفطاره وفرحة عند لقاء ربه

(6)

)، الفرحة عند إفطاره بلذة الغذاء عند الفقهاء، وبخلوص الصوم من الرفث واللغو عند الفقراء، وفرحة عند لقاء ربه لا يرى من الثواب، وليس هذا الجزاء في الفرض وإنما هو لمن أكثر التطوع. انتهى. وما قاله من التخصيص غير ظاهر ولا يوافق عليه. قاله الحطاب. ونحوه للشبراخيتي عن بعض المحققين، وكره مالك الوصال ولو إلى السحر. اللخمي: هو إليه مباح، وإلى الليلة القابلة مكروه، لحديث: (من أراد أن يواصل فليواصل إلى السحر

(7)

). انتهى. وقد (نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الوصال)

(8)

). وفي الإكمال: قال بعض العلماء: الإمساك بعد الغروب، لا يجوز وهو كإمساك يوم الفطر ويوم النحر، وقيل ذلك جانز وله أجر الصائم. عياض:

اختلف إذا حضرت الصلاة والطعام، فذهب الشافعي إلى تقديم الطعام، وذكر نحوه عن ابن حبيب، وحكى ابن المنذر عن مالك: يبدأ بالصلاة إلا أن يكون الطعام خفيفا. وفي الحطاب عن ابن ناجي: قلت: الأقرب ردهما إلى وفاق وهو البداءة بالصلاة إن لم يكن يتشوف للطعام فيكون الخلاف في حال، وبهذا التفصيل كان الشبيبي يفتي، وما ذكره عن عياض ذكره في الإكمال في شرح قوله صلى الله عليه وسلم: (لا صلاة بحضرة الطعام ولا هو يدافع الأخبثين

(1)

)، وقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا قُرِّبِ العَشاء وحضرت الصلاة فابدءوا به قبل أن تصلوا صلاة المغرب

(2)

).

قال القاضي عياض: ووقع في غير مسلم في هذا الحديث زيادة حسنة تفسر المعنى؛ وهو قوله صلى الله عليه وسلم: (إذا حضر العشاء وأحدكم صائم فابدءوا به قبل أن تصلوا

(3)

). وذكر المازري عن شيخه نحوه، فقال لما ذكر الحديثين المتقدمين: معناه أن به من الشهوة إلى الطعام ما يشغله من صلاته، فصار ذلك بمنزلة الحقن الذي أمرنا بإزالته قبل الصلاة، وقال في الطراز: ومن بلغ به الجوع ثم حضر الطعام والصلاة فليبتدئ بقضاء حاجته من الطعام؛ لأنه يتفرغ بذلك للصلاة، فإن بدأ بالصلاة فإن كان باله مشغولا بحيث لا يدري ما صلى فيعيد أبدا، وإن كان دون ذلك ولكنه يُقلِقُه ويعجله فحسن أن يعيد في الوقت، وإن كان إنما تتوق نفسه إلى الطعام من غير أن يشتغل فلا شيء عليه.

الجزولي: إذا حضر الطعام والصلاة، فإن كان يخاف أن يشغله قدم الطعام، وإن علم أنه لا يشغله أفطر منه بشيء يسير وصلى؛ لأنه يستحب الفطر قبل الصلاة ولو بالماء.

تنبيه: قد علمت أن تعجيل الفطر مندوب كما مشى عليه المصنف، وقد مر كلام عبد الباقي على المصنف، وقال الحطاب: وما ذكره المصنف من الاستحباب صرح به اللخمي وغيره، وجعل ذلك في الرسالة سنة، فقال: ومن السنة تعجيل الفطر وتأخير السحور، قال الشيخ أبو الحسن في الكبير، قال الحفيد: أجمعوا على أن من سنن الصوم تأخير السحور وتعجيل الفطر، وقال صاحب الجواهر:

تعجيل الفطر سنة وتأخير السحور مستحب، والأمر في ذلك قريب، والأصل في ذلك ما ورد في الصحيحين أن رسول الله صلى القه عليه وسلم، قال: (لا يزال الناس بخير ما عجلوا الفطر

(1)

).

وفي سنن الترمذي: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: قال الله تعالى: (أحب عبادي إلي أعجلهم فطرا

(2)

)، وروى مالك في الموطإ: (من عمل الناس تعجيل الفطر والاستيناء بالسحور

(3)

)، والمراد بتعجيل الفطر أن يكون ذلك بعد تحقق الغروب وعدم الشك فيه؛ لأنه إذا شك في الغروب حرم عليه الفطر اتفاقا، وفي النوادر: قال ابن نافع من مالك: وإذا غشيتهم الظلمة فلا يفطروا حتى يوقن بالغروب، وكذلك يستحب تأخير السحور ما لم يدخل إلى الشك في الفجر. قاله في المجموعة. انتهى. وتأخير سحور؛ يعني أنه يستحب تأخير السحور مع عدم الشك في الفجر، والسحور بالفتح: ما يتسحر به، وبالضم: اسم للفعل كالبخور بالفتح ما يتبخر به، وبالضم: الفعل وهو المراد هنا. كما قاله الشيخ إبراهيم. والفعل هنا هو الأكل في السحر، والسحر من نصف الليل الأخير إلى الفجر، وكلما تأخر كان أفضل، (فقد كان بين سحوره صلى الله عليه وسلم والفجر قدر ما يقرأ القارء خمسين آية

(4)

). كما في البخاري، وأشعر كلام المصنف بندب السحور وهو كذلك، فالسحور مندوب، وتأخيره مندوب ثان، فهما مندوبان.

وندب السحور، لخبر: (فصل ما بيننا وبين صوم أهل الكتاب أكلة السحر

(5)

)، ولخبر: (تسحروا ولو بجرعة من ماء

(6)

)، قال عبد الباقي: فكأنه قال: وسحور وتأخيره، وقال الشبراخيتي: وسكت المصنف عن حكم السحور، وهل هو سنة كما قاله عياض في قواعده أو مستحب كما قاله اللخمي وصاحب الإكمال حاكيا عليه إجماع الفقهاء؟ والأصل فيه خبر الصحيحين:(تسحروا فإن في السحور بركة)

(7)

؛ والبركة تقويته على الصوم ونشاطه، وتخفيف المشقة، عليه والدعاء في السحر، واتباع السنة، ومخالفة أهل الكتاب، وتدارك نية الصوم لمن أغفلها.

وروى ابن ماجه والحاكم في صحيحه وغيرهما أنه صلى الله عليه وسلم، قال: (استعينوا بالسحر على صيام النهار والقيلولة على قيام الليل

(1)

)، ومن نظم الجلال السيوطي:

يا معشر الصُّوام في الحَرور

…

ومبتغي الجنة والأجور

تنزهوا عن رفث وزور

…

وإن أردتم غرف القصور

تسحروا فإن في السحور

…

بركة في الخبر المأثور

وفي حديث أبي هريرة: (ثلاثة لا يحاسب عليها العبد، أكلة السحور وما أفطر عليه وما أكل مع الإخوان

(2)

). انتهى. وزاد بعضهم: وفضلة الضيف، لما نقل من بعض السلف أنه كان إذا جاء الأضياف يقدم لهم في وقت ما يقوم بنفقة شهر أو نحوه، فيقال له في ذلك، فيقول: قد ورد أن بقية الضيف لا حساب على المرء فيها، فكان لا يأكل إلا فضلة الضيف لأجل ذلك. قاله الشبراخيتي. وقد مر الحديث: (فصل ما بين صومنا وصوم أهل الكتاب أكلة السحر

(3)

)، قال في الإكمال: صوابه بفتح الهمزة والرواية فبه بضمها، وبالضم إنما هو بمعنى اللقمة الواحدة، وبالفتح الأكل مرة واحدة وهو الأشبه هنا، والفصل بالصاد الفرق بين الشيئين. انتهى. قال ابن ناجي في شرحي المدونة والرسالة: قال التادلي: فيما ذكره نظر، والأشبه ما فيه الرواية لما فيه من التنبيه على قلة الأكل باللقمة الواحدة، بخلاف الأكل مرة واحدة، فإنه قد يكون فيه الطعام الكثير والشبع المذموم، انتهى.

وقال النووي: ضبطه الجمهور بفتح الهمزة وهي الرواية المشهورة في رواية بلادنا، وقال القاضي عياض: الرواية فيه بالضم، ولعله يريد في بلادهم. انتهى. قاله الحطاب.

وقد مر عنه أنه يستحب تأخير السحور ما لم يدخل إلى الشك في الفجر.

تنبيه: وقعت نازلة في بغداد في رجل حلف بالطلاق وهو صائم أن لا يفطر على حار ولا بارد، فأفتى ابن الصباغ إمام الشافعية بحنثه؛ إذ لابد له من أحدهما، وأفتى الشيرازي بعدم حنثه

قائلا: إنه يفطر على غيرهما؛ وهو حصول الليل، لقوله عليه الصلاة والسلام: (إذا أقبل الليل من هاهنا وأدبر النهار من هاهنا فقد أفطر الصائم

(1)

)، وفتوى ابن الصباغ أشبه بمذهب مالك؛ لأنه يعتبر المقاصد، وفتوى الشيرازي صريح في مذهب الشافعي. انتهى. قاله الحطاب عن ابن ناجي. وفي الخرشي: فائدة: لو قُدِّرَ أن زمن الليل قَدْرُ ثلث ساعة، فإن بدءوا بالصلاة فاتهم الفطر، وإن بدءوا بالفطر فاتتهم الصلاة ودخل الفجر، فإنهم يبدءون بالفطر. انتهى. وصوم بسفر؛ يعني أن الصوم في السفر الذي يجوز فيه الإفطار أفضل من الإفطار، يريد لمن قوي على ذلك، وما مشى عليه المصنف هو المشهور، لقوله تعالى:{وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ} ، ولشدة حرمة رمضان؛ لأن من أفطر فيه عليه الكفارة، بخلاف من أفطر في قضائه، وقد صرح في رسم الشريكين من سماع ابن القاسم بأن مالكا استحب الصوم في السفر، وكره الإفطار فيه. وقوله:"وصوم بسفر"، خلافا لابن الماجشون القائل: يستحب الفطر، لقوله تعالى:{يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} ، ولحديث أبي داود: (ليس من البر الصيام في السفر

(2)

)، وروى بإبدال اللام ميما

(3)

في الثلاثة. قاله غير واحد. وسيأتي ما فيه، ولحديث: (إن الله يحب أن تؤتى رخصه

(4)

)، ولمالك في المختصر: ذلك واسع صام أو أفطر، وعن ابن حبيب: يستحب الإفطار إلا في سفر الجهاد. فتلك أربعة أقوال. وعلى المشهور فالحديث محمول على من كان يحصل له من الصوم مشقة شديدة، والآية على من قوي على الصوم، والفرق بين الفطر يكره في السفر والقصر يسن فيه مع أن كلا منهما رخصة مختصة بالسفر، أن القصر تبرأ معه ذمة المكلف بخلاف الفطر، وأيضا فإن صومه مع الناس أسهل من الانفراد في صومه غالبا، والدليل على أن الحديث فيمن يحصل له من الصوم مشقة شديدة ما في صدر الحديث: (أنه صلى الله عليه وسلم رأى رجلا يظلل عليه، فقال صلى الله عليه وسلم ذلك

(5)

).

فائدة: الحديث المذكور قد مر إبدال اللام فيه ميما في الثلاثة؛ وهو مسلم في البر، وأما في الصوم والسفر فقد نبة المحققون على أن إبدالها فيهما من لحن العامة من المحدثين. قاله الرهوني. انتهى. قوله: وعن ابن حبيب يستحب الإفطار لخ، قال الرهوني: الذي في المواق عن ابن حبيب عكس هذا وهو الصواب، ففي ابن يونس ما نصه: قال ابن حبيب: الصوم له أفضل إلا في الجهاد: فإن الفطر في سفره أفضل ليتقوى. انتهى المراد منه. ثم قال الرهوني: وقال ابن عرفة ما نصه: وفي رجحانه على الصوم، وعكسه ثالثها في سفر الجهاد، ورابعها سواء لابن الماجشون، والمشهور والصقلى عن ابن حبيب واللخمي عن سماع أشهب. انتهى منه بلفظه. انتهى المراد منه. وإن عدم دخوله بعد الفجر؛ يعني أن المسافر لا يجب عليه الصوم، وإن علم أنه يدخل وطنه بعد الفجر في أول النهار، بل هو باق على استحباب الصوم، فالمبالغة هنا لدفع توهم الوجوب. قاله الشارح وغيره. وقال الشبراخيتي: ولو قال: عقب الفجر كان أحسن. وصوم عرفة إن لم يحج: يعني أنه يندب لغير الحاج صيام يوم عرفة، وهو اليوم التاسع من ذي الحجة، وكذلك يوم التروية وهو اليوم الثامن من ذي الحجة، فيندب صومه لغير الحاج، وأما الحاج فيكره له صوم كل منهما، والفطر في حقه أفضل فيهما للتقوي على الوقوف، ولأنه الوارد في الصحيح، ولأنه نهي عن صوم يوم عرفة بعرفة.

وفي الحديث عنه صلى الله عليه وسلم: (صيام يوم عرفة أحتسب على الله أن يكفر السنة التي قبله والتي بعده

(1)

). رواه مسلم وأبو داوود. وصح عنه صلى الله عليه وسلم (أنه كان في الحج يوم عرفة مفطرا)

(2)

: وفي المتيطية: ويكره للحاج أن يصوم بمنى وعرفة متطوعا؛ وهو حسن لغير الحاج؛ لأن بالحاج حاجة شديدة إلى تقوية جسمه لصعوبة العمل وكثرته في ذلك الوقت، وربما ضعف بالصوم فقصر من بعضه، فلذلك كره. انتهى، وقول المتيطية: بمنى؛ يعني يوم التروية. قاله الحطاب.

وورد أن صيام يوم التروية كصيام سنة، وأن صيام يوم عرفة كصيام سنتين، وأن صوم يوم من سائر الأيام العشرة كصيام شهر. قاله الحطاب. وأما غير يوم التروية من أيام منى فالمطلوب فيه الإفطار كما يأتي، وفي حديث البيهقي عن عائشة رضي الله تعالى عنها: صيام يوم عرفة كصيام ألف يوم

(1)

)، وفي خبر أحمد ومسلم وأبي داود عن قتادة الأنصاري:(صوم يوم عرفة يكفر سنتين ماضية ومستقبلة)

(2)

؛ يعني يكفر صغائر ذنوب صاحبه في السنة التي هو فيها والتي بعدها، بمعنى أن الله تعالى يحفظه أن يذنب فيها، أو يعطى من الثواب ما يكون كفارة لذنوبهما، قال صاحب العدة: وذا لا يوجد مثله في شيء من العبادات. قاله الشيخ إبراهيم. وقال: وأما الحاج فيكره له صومه، لما رواه أحمد وأبو داود وابن ماجه [وأبو داود]

(3)

والحاكم عن أبي هريرة أنه عليه الصلاة والسلام (نهى عن صوم يوم عرفة بعرفة

(4)

)؛ لأنه يوم عيد لأهل عرفة، فيكره صومه لذلك، وليقوى على الاجتهاد في الدعاء، (وصح أنه عليه الصلاة والسلام كان مفطرا، وكذا عمر وعثمان

(5)

).

ومثل يوم عرفة يوم التروية في استحباب صومه لغير الحاج وكراهته للحاج. وعشر ذي الحجة، بفتح الحاء وكسرها كما في الشبراخيتي وغيره، وكذا اللغتان في الحج كما قاله غير واحد؛ يعني أنه يستحب صيام عشر ذي الحجة لأنه روي أن صيام يوم منها كصيام شهر، هكذا قال في المقدمات. وقال في الذخيرة: روي أن صيام كل يوم منها يعدل سنة، قال في المقدمات: وقيل في قوله تعالى: {وَلَيَالٍ عَشْرٍ (2)} أنها عشر ذي الحجة، وأن الشفع يوم النحر، وأن الوتر يوم عرفة. قاله الحطاب.

وقوله: "عشر ذي الحجة"، من عطف العام على الخاص، والمراد التسع؛ لأن العاشر هو يوم النحر صومه حرام، ففيه إطلاق الكل على الجزء، وندب صوم غير عرفة والتروية ولو لحاج، وعرفة لغير حاج كصيام سنتين، والتروية لغيره كسنة كما في الذخيرة، أو كشهر كما في الحطاب

وغيرهما من بقية العشر صيام كل واحد منه كشهرين على ما للشارح، أو شهر على ما للحطاب أو سنة على ما للذخيرة. قاله عبد الباقي.

وقد ثبتت الفضلية لعشر ذي الحجة على غيرها من أيام السنة حتى قيل إنها أفضل من العشر الأخيرة من رمضان، لحديث: (ما من أيامٍ العملُ الصالحُ فيها أفضل منه في هذه

(1)

)، والأظهر تخصيصه كما في الأمير، ويمكن أن يجتمع في عشر ذي الحجة أمهات العبادة؛ وهي الصلاة والصوم والصدقة والحج، ولا يتأتى ذلك في غيرها، وهي مشتملة على يوم الحج الأكبر وهو يوم النحر، وقوله:"وعشر ذي الحجة"، روى أبو داوود عن بعض أزواج النبي صلى الله عليه وسلم أننها قالت. (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصوم تسع ذي الحجة

(2)

)، وقد ثبت في صحيح البخاري أنه صلى الله عليه وسلم، قال: (ما من أيام العمل الصالح فيها أفضل منه في هذه

(3)

)؛ يعني العشر الأول من ذي الحجة.

وعلم مما مر أن غير الحاج يصوم تسعة أيام وهي الأُولُ من ذي الحجة، ولا يصوم العاشر وهو يوم النحر، وأن الحاج إنما بصوم سبعة يصوم السبعة الأول، ولا يصوم التروية ولا عرفة ولا يوم النحر، وقال أبو أمامة بن النقاش: فإن قلت أيهما أفضل عشر ذي الحجة أو العشر الأخير من رمضان. فالجواب أن عشر ذي الحجة أفضل لاشتمالها على اليوم الذي (ما رئي الشيطان في يومٍ غيرِ يوم بدر أدحر ولا أغيظ منه فيه وهو يوم عرفة

(4)

)؛ ولأنه يكفر بصيامه سنتين، ولاشتماله على أعظم الأيام حرمة عند الله تعالى؛ وهو يوم النحر الذي سماه الله تعالى: يوم الحج الأكبر، وليالي عشر رمضان الأخير أفضل لاشتمالها على ليلة القدر التي هي خير من ألف شهر، ومن تأمل هذا الجواب وجده شافيا كافيا، أشار إليه الفاضل المفضل بقوله: ما من أيام، دون أن يقول: ما من عشر ونحوه، ومن أجاب بغير هذا لم يدل بحجة صحيحة صريحة قط. انتهى. ولا يفهم من هذا الجواب أن ليالي عشر ذي الحجة لا فضيلة فيها، فإن أكثر المفسرين على أن المراد بقوله:

{وَلَيَالٍ عَشْرٍ (2)} : العشر الأول من ذي الحجة، ولا شك أن الإقسام بها يقتضي اختصاصها بمزيد فضل، وهذا ظاهر. انتهى. قاله الحطاب. وعاشوراء؛ يعني أنه يندب صوم يوم عاشوراء؛ وهو اليوم العاشر من المحرم لا التاسع كما قيل به، ولا الحادي عشر كما قيل به وهو مردود، وإنما ندب صوم عاشوراء، لقوله صلى الله عليه وسلم: (صوم عاشوراء أحتسب على الله أن يكفر السنة التي قبله

(1)

)، رواه مسلم وغيره، وفيه تيب على آدم، واستوت السفينة على الجودي، وفلق البحر لوسى، وأغرق فرعون، وولد عيسى، وأخرج يونس من بطن الحوت، ويوسف من الجب، وتيب على قوم يونس. وفي بعض كتب الوعظ أنه صلى الله عليه وسلم، قال لعمر: (إن الله خلق السماوات والأرض والشمس والقمر والنجوم والعرش والكرسي والجنة في يوم عاشوراء، وخلق آدم فيه وأدخل الجنة فيه، وولد إبراهيم فيه ونجاه الله من النار فيه، ورفع عيسى إلى السماء فيه، ورفع فيه إدريس مكانا عليا، وأخرج يوسف من السجن فيه، وأعطي سليمان الملك فيه، وفيه كشف بصر يعقوب، وضر أيوب، وغفر لنبيه داوود فيه

(2)

)، وروي أنه يوم الزينة الذي كان فيه ميعاد موسى لفرعون، وأول مطر نزل من السماء كان يوم عاشوراء وفيه صامت الوحوش والهوام، لما رواه أبو موسى المديني أن رجلا أتى البادية في يوم عاشوراء فرأى قوما يذبحون ذبائح فأخبروه أن الوحوش صائمة، وقالوا له: اذهب بنا نرك فذهبوا إلى روضة وأوقفوه، فلما كان بعد العصر جاءت الوحوش من كل جهة وأحاطت بالروضة واقفة رؤوسها ليس شيء منها يأكل، حتى إذا غابت الشمس أسرعت جميعا فأكلت.

وأخرج الخطيبي في تاريخه مرفوعا أن: الصرد والطير صام يوم عاشوراء، وروي عن الخليفة القادر بالله أنه كان يبيت الخبز للنمل كل يوم فيأكله إلا يوم عاشوراء، ومثله مروي عن قثم رحمه الله تعالى، وتوقف عبد الحق في ثبوت ذلك، ولا يبعد أن يكون لها صوم خاص كما كان لبعض الأمم بترك الكلام. انظر الشبراخيتي. وفي الحطاب أن الإمام الشافعي، قال: إن عاشوراء اليوم التاسع من المحرم، وقال إمامنا مالك: والأكثر هو العاشر، وهو الذي تدل عليه الأحاديث كلها.

وفي المقدمات: أفضل الأيام للصيام بعد رمضان عاشوراء، وكان هو الفرض قبل رمضان. الفاكهاني: في شرح الرسالة انظر تفضيل عاشوراء على يوم عرفة، وقد جاء في الصحيح (أن يوم عرفة يكفر السنة التي قبله والتي بعده

(1)

)، (وأن عاشوراء يكفر التي قبله

(2)

). والتكفير منوط بالأفضلية، فصن ادعى خلاف ذلك فعليه الدليل. قاله الحطاب. وقال ففي كلامه ميل إلى تفضيل عرفة وهو الظاهر، قال في التوضيح: وإنما كان يوم عرفة يكفر سنتين، ويوم عاشوراء يكفر سنة لأن يوم عرفة يوم محمدي، ويوم عاشوراء يوم موسوي. ولبعضهم:

صيام عاشورا أتى ندبه

…

في سنة محكمة ماضيه

قال النبي المصطفى إنه

…

تكفير ذنب السنة الماضيه

ومن يوسع يومه لم يزل

…

في عامة في عيشة راضيه

وقد ذكروا فيما يفعل فيه اثنتي عشرة خصلة وهي: الصلاة، والصوم، والصدقة، والاغتسال، والاكتحال، وزيارة عالم، وعيادة المريض، ومسح رأس اليتيم، والتوسعة على العيال، وتقليم الأظفار، وقراءة سورة الإخلاص ألف مرة، وصلة الرحم. ونظمها بعضهم، فقال:

صم صل صل زر عالما عد واكتحل

…

رأس اليتيم امسح تصدق واغتسل

وسع على العيال فلم ظفرا

…

وسورة الإخلاص ألفا تقرأ

قال الشيخ علي الأجهوري: وذيلتها ببيت ذكرت فيه أنه لم يرد شيء منها إلا الصيام والتوسعة على العيال، فقلت:

ولم يرد من ذي سوق الصوم كذا

…

توسعة وغير هذا انتبذا

وممن قال بتوسيع النفقة على الأهل يوم عاشوراء عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه، وجابر بن عبد الله، ومحمد بن المنتشر، وابنه، وأبو الزبير، وشعبة، ويحيى بن سعيد، وسفيان بن عيينة، وغيرهم من المتأخرين. ورَوَى ما فيه استحباب ذلك من أئمة الحديث في كتبهم المشهورة، الطبرانيُّ في الكبير، والبيهقيُّ في الشعب: وابنُ عبد البر في الاستذكار، وغيرهم من أئمة الحديث.

وفي حديث شعبة [عن أبي]

(1)

، ابن الزبير عن جابر: أنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم، يقول: من وسع على نفسه وأهله يوم عاشوراء وسع الله عليه سائر سنته، قال: جربناه فوجدناه كذلك، وقال أبو الزبير مثله، وقال شعبة: مثله رواه ابن عبد البر في الاستذكار ورجاله رجال الصحيح، وروى الطبراني في الكبير من ابن مسعود مثله، وروي عن عمر بن الخطاب بإسناد جيد موقوفا: (من وسع على أهله ليلة عاشوراء وسع الله عليه سائر السنة

(2)

)، وقد مر الحديث الذي رواه مسلم وغيره: (صوم عاشوراء أحْتَسِبُ على الله أن يكفر السنة التي قبله

(3)

)، وقد روى الحاكم والبيهقي من حديث ابن عباس مرفوعا: (من اكتحل يوم عاشوراء بالأثمد لم ترمد عينه أبدا

(4)

)، قال ابن حجر: موضوع أورده ابن الجوزي في الموضوعات، وقال الحاكم: والاكتحال يوم عاشوراء لم يرو عن النبي صلى الله عليه وسلم فيه أثر؛ وهو بدعة ابتدعها قتلة الحسين.

وقال الشيخ زروق في شرح القرطبية: فيوسع يومه وليلته من غير إسراف ولا مراءاة ولا مماراة، وقد جرب ذلك جماعة من العلماء فصح، وقال ابن حبيب: يستحب في يوم عاشوراء التوسعة على العيال، وفي المدخل: والتوسعة فيه أي في يوم عاشوراء؛ أي على الأهل والأقارب واليتامى والمساكين، وزيادة النفقة والصدقة مندوب إليها بحيث لا يُجْهَدُ لكن بشرط عدم التكلف، وأن لا يصير ذلك سنة يستن بها لابد من فعلها. وكان بعض العلماء يتركون النفقة فيه لينبهوا على أنها ليست بواجبة، ومما أحدثوا فيه من البدع زيارة القبور، وزيارة القبور في هذا اليوم بدعة مطلقا للرجال والنساء، ومن البدع التي أحدثتها النساء فيه دخول

الجامع العتيق بمصر، واستعمالهن الحناء في هذا اليوم على كل حال، فمن لم تفعلها منهن فكأنها ما قامت بحق هذا اليوم، ومن ذلك البخور، فمن لم تشتره منهن في ذلك اليوم وتتبخر به فكأنها ارتكبت أمرا عظيما. قاله الحطاب.

وقال القباب: قال القاضي أبو الفضل في المشارق: عاشوراء اسم إسلامي لا يعرف في الجاهلية. قاله ابن دريد. انتهى. قاله الحطاب.

واعلم أن المشهور أن عاشوراء كغيره، فلا يصح صومه إلا بنية من الليل، والشاذ لابن حبيب صحة صومه بنية من النهار. قاله الحطاب. وتاسوعاء؛ يعني أنه يستحب صوم تاسوعاء؛ وهو اليوم التاسع من المحرم، لما في صحيح مسلم أنه عليه الصلاة والسلام، قال: (لئن بقيت إلى قابل لأصومن التاسع

(1)

)، فلم يأت العام القابل حتى توفي صلى الله عليه وسلم، ولأنه قد تقدم أنه اختلف في يوم عاشوراء: هل هو التاسع أو العاشر؟ وقال ابن رشد: من أراد أن يتحراه صامهما، وبقي على المصنف من الأيام التي ورد الترغيب في صومها: ثالث المحرم، فيه دعا زكرياء ربه فاستجيب له، والسابع والعشرون من رجب؛ لأن فيه بعث محمد صلى الله عليه وسلم، والخامس والعشرون من ذي القعدة لأن فيه أنزلت الكعبة على آدم على نبينا وعليه الصلاة والسلام ومعها الرحمة، ونصف شعبان ذكره ابن عرفة لا ذكر أن مما ورد الترغيب في صومه شعبان، فقال: خصوصا يوم نصفه، ومَا مَرَّ من أن السابع والعشرين من رجب بعث فيه سيد الوجود صلى الله عليه وسلم قَالَه في التوضيح. واعترضه المسناوي بأن المعروف أن البعثة كانت في ربيع الأول أو في رمضان على خلاف بين أهل التاريخ، ووفق بينهما بأن الرؤيا كانت في ربيع الأول وملاقاة الملك كانت في رمضان، والقول بأنها كانت في رجب إما ضعيف جدا أو غير صحيح. نقله محمد بن الحسن.

ومن الأيام المرغب في صيامها: يوم الخميس، ويوم الاثنين نص على ذلك اللخمي وابن رشد، قال في المقدمات: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصوم يوم الاثنين والخميس، وقال: إن

الأعمال تعرض على الله سبحانه وتعالى فيهما، وأنا أحب أن يعرض عملي على الله سبحانه وأنا صائم

(1)

)، فصيامهما مستحب. قاله الحطاب.

وقال الشيخ زروق: صيام يوم المولد كرهه بعض من قرب عصره ممن صح علمه وورعه، قائلا إنه من أعياد المسلمين، فينبغي أن لا يصام فيه. انتهى. ولعله يعني ابن عباد، فقد قال في رسالته الكبرى: وأما المولد فالذي يظهر أنه عيد من أعياد المسلمين وموسم من مواسمهم، وكل ما يفعل فيه مما يقتضيه وجود الفرح والسرور بذلك المولد المبارك من إيقاد الشمع، وإمتاع البصر والسمع، والتزين بلبس فاخر الثياب، وركوب فاره الدواب، أمر مباح لا ينكر على أحد، قياسا على غيره من أوقات الفرح.

والحكم بكون هذه الأشياء بدعة في هذا الوقت الذي ظهر فيه سر الوجود، وارتفع فيه علم الشهود، وانقشع بسببه ظلام الكفر والجحود، وادعاء أن هذا الزمان ليس من المواسم المشروعة لأهل الإيمانْ، ومقارنة ذلك بالنيروز والمهرجانْ، أمر مستثقل تشمئز منه القلوب السليمهْ، وتدفعه الآراء المستقيمهْ، ولقد كنت -فيما خلا من الزمان- خرجت يوم مولد إلى ساحل البحر، فاتفق أن وجدت هنالك سيدي الحاج بن عاشر رحمه الله تعالى وجماعة من أصحابه، وقد أخرج بعضهم طعاما مختلفا ليأكلوه هنالك، فلما قدموه لذلك أرادوا مني مشاركتهم في الأكل، وكنت إذ ذاك صائما، فقلت لهم: إني صائم، فنظر إلى سيدي الحاج نظرة منكرة، وقال لي ما معناه: إن هذا اليوم يوم فرح وسرور، ويستقبح في مثله الصيام بمنزلة العيد، فتأملت كلامه فوجدته حقا وكأني كنت نائما فأيقظني. قاله الحطاب. والمحرم؛ يعني أنه يستحب صوم المحرم لخبر مسلم: (أفضل الصيام بعد رمضان شهر الله المحرم

(2)

)، وقال ابن عطية: قال قتادة: اصطفى الله تعالى من الملائكة جبريل، ومن الشهور المحرم ورمضان، ومن البقاع المساجد، ومن الأيام الجمعة، ومن الليالي ليلة القدر، ومن الكلام ذكرَه، فينبغي أن يعظم ما عظم الله تعالى، فإن قيل إذا تقرر أن أفضل الصيام بعد رمضان صيام المحرم، فكيف كان أكثر صيامه صلى الله عليه وسلم في شعبان

فإنه كان يصومه أو إلا قليلا؟ فالجواب أنه صلى الله عليه وسلم لم يعلم فضل المحرم إلا في آخر عمرد قبل التمكن من صومه، أو لعله كانت تعرض له فيه أعذار تمنع من إكثار الصوم فيه من مرض أو سفر. قاله بمعناه النووي. قاله الشبراخيتي.

وفي الخرشي: وثبت عنه صلى الله عليه وسلم أنه سمى المحرم شهر الله

(1)

)، قال السيوطي: سئلت لم خص الله تعالى المحرم بشهر الله دون سائر الشهور مع أن فيها ما يساويه في الفضل ويزيد عليه كرمضان، ووجدت ما يجاب به أن هذا الاسم إسلامي دون سائر الشهور، فإن أسماءها كلها على ما كانت عليه في الجاهلية.

وكان اسم المحرم في الجاهلية صفر الأول، والذي بعدد صفر الثاني، فلما جاء الإسلام سمى الله تعالى المحرم، فأضيف إليه بهذا الاعتبار وهي إضافة تخصيص وتشريف، كقوله تعالى:{نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا} ، وكقولهم في الكعبة بيت الله. ورجب؛ يعني أنه يستحب صيام رجب وأمثل ما ورد فيه ما رواه النسائي من حديث أسامة بن زيد، قلت: (يا رسول الله لم أرك تصوم من شهر من الشهور ما تصوم من شعبان، قال: ذلك شهر يغفل الناس عنه بين رجب ورمضان

(2)

)، ففيه إشعار بأن في رجب مشابهة برمضان، وأن الناس يشتغلون فيه من العبادة بما يشتغلون في رمضان ويغفلون عن نظير ذلك في شعبان؛ ولذلك كان يصومه، وفي تخصيص ذلك بالصوم إشعار بفضل صيام رجب، وأن ذلك كان من المعلوم المقرر لديهم، ومن ذلك ما رواه أبو داوود أنه عليه الصلاة والسلام قال لبعض أصحابه: (صم من [الحُرُم]

(3)

واترك، صم من [الحرم]

(4)

واترك، صم من [الحرم]

(5)

)، واترك، وقال بأصابعه الثلاث فضمها وأرسلها

(6)

)، ففي هذا الخبر وإن كان في إسناده من لا يعرف ما يدل على استحباب صيام بعض رجب؛ لأنه أحد الأشهر الحرم. قاله الحطاب.

وقال محمد بن الحسن: واعترض الحطاب ذكر المصنف لرجب بما نقله عن ابن حجر؛ بأنه لم يرد في فضل رجب ولا في صيامه ولا في صيام شيء منه معين حديث يصلح للحجة به، ولذا قال المواق: ولو قال المصنف والمحرم وشعبان لوافق المنصوص. انتهى.

وفي الحطاب: وأما الأحاديث الواردة في فضل رجب، أو في فضل صيامه، أو في فضل صيام شيء منه صريحة فهي على قسمين: ضعيف وموضوع، فمن الضعيف: إن في الجنة نهرا يقال له رجب ماؤه أشد بياضا من اللبن، وأحلى من العسل، من صام يوما من رجب سقاه الله من ذلك النهر، وله شاهد باطل وهو أن في الجنة نهرا يقال له رجب ماؤه الرحيق من شرب منه شربة لم يظمأ بعدها أبدا أعده الله لصوّام رجب، ومنه ما رواه البيهقي من حديث أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يصم بعد رمضان إلا رجبا وشعبان، ومنه أنه صلى الله عليه وسلم كان إذا دخل رجب، قال: اللهم بارك لنا في رجب وشعبان، وبلغنا لرمضان.

ومن الأحاديث الباطلة: رجب شهر الله، وشعبان شهري، ورمضان شهر أمتي. وفي رواية وقع فيها طول وزيادات من جعلة تلك الزيادات، فمن صام من رجب يوما إيمانا واحتسابا استوجب رضوان الله الأكبر، وأسكنه الفردوس الأعلى إلى آخره.

ومن الأحاديث الباطلة أيضا: فضل رجب على الشهور كفضل القرآن على الأذكار، وفضل شعبان على الشهور كفضل محمد صلى الله عليه وسلم على سائر الأنبياء، وفضل رمضان على سائر الشهور كفضل الله على عباده.

ومنها: من صلى المغرب في أول ليلة من رجب ثم صلى بعدها عشرين ركعة يقرأ في كل ركعة بفاتحة الكتاب وقل هو الله أحد مرة، ويسلم فيهن عشر تسليمات، أتدرون ما ثوابه؟ فإن الروح الأمين جبريل علمني ذلك، قال راوي الحديث وهو أنس: قلت الله ورسوله أعلم، قال: حفظه الله في نفسه وأهله وماله وولده، وأجير من عذاب القبر، وجاز على الصراط كالبرق بغير حساب ولا عذاب، وهذا حديث موضوع. وكذا الحديث الذي فيه رجب شهر الله لأنه مخصوص بالمغفرة، وفيه تحقن الدماء، وفيه تاب الله على أنبيائه، وفيه أنقذ أولياءه من يد أعدائه الخ. ومنها حديث: من صام ثلاثة أيام من رجب كتب الله له صيام شهر، ومن صام سبعة أيام أغلق

عنه سبعة أبواب النار، ومن صام ثمانية أيام فتح الله له ثمانية أبواب الجنة، ومن صام نصف رجب كتب الله له رضوانه، ومن كتب الله له رضوانه لم يعذبه، ومن صام رجبا كله حاسبه الله حسابا يسيرا. ومنها: إن شهر رجب شهر عظيم من صام يوما منه كتب الله له صوم ألف سنة، ومن صام مند يومين كتب الله له صوم ألفي سنة، ومن صام منه ثلاثة أيام كتب الله له صوم ثلاثة آلاف سنة، ومن صام منه سبعة أيام أغلقت عنه أبواب جهنم، ومن صام منه ثمانية أيام فتحت له أبواب الجنة الثمانية فيدخل من أيها شاء، ومن صام منه خمسة عشر يوما بدلت سيئاته حسنات ونادى مناد من السماء قد غفر الله لك فاستأنف العمل، ومن زاد زاده الله وهو حديث موضوع. ومنها حديث: من فرج من مؤمن كربة في رجب أعطاه الله في الفردوس قصرا مد بصره، أكرموا رجبا يكرمكم الله بألف كرامة ولا أصل له، بل اختلقه السقطى. ومنها حديث: رجب من الأشهر الحرم، وأيامه مكتوبة على أبواب السماء السادسة، فإذا صام الرجل منه يوما وَجَوَّدَ صيامة بتقوى الله نطق الباب ونطق اليوم، فقالا: يا رب اغفر له، وإذا لم يتم صومه بتقوى الله لم يستغفرا له. رواد النقاش. ومنها حديث: من صام يوما من رجب كان كصيام سنة، ومن صام سبعة أيام أغلقت عنه أبواب جهنم؛ ومن صام ثمانية أيام فتحت له ثمانية أبواب الجنة ومن صام عشرة أيام لم يسئل الله شيئا إلا أعطاه، ومن صام خمسة عشر يوما نادى مناد من السماء قد غفر لك ما تقدم فاستأنف العمل، ومن زاد زاده الله، وفي شهر رجب حمل نوح في السفينة فصام، وأمر من معه أن يصوموا شكرا لله وجرت السفينة بهم فاستقرت على الجودي في يوم عاشوراء، وفي رجب تاب الله على آدم وعلى مدينة أهل يونس، وفيه فلق البحر لموسى، وفيه ولد إبراهيم وعيسى.

ومن الأحاديث الضعيفة حديث: إن عدة الشهور عند الله اثنا عشر شهرا في كتب الله يوم خلق السماوات والأرض منها أربعة حرم، رجب لا يقارنه أحد من الأشهر. ولذلك يقال له: شهر الله والأصم وثلاثة أشهر متواليات؛ يعني ذا القعدة وذا الحجة والمحرم، ألا وإن رجبا شهر الله، وشعبان شهري، ورمضان شهر أمتي، فمن صام من رجب يوما إيمانا واحتسابا استوجب رضوان

الله الأكبر، وأسكنه الفردوس الأعلى، ومن صام من رجب يومين فله من الأجر ضعفان، وإن كل ضعف مثل جنان الدنيا، ومن صام من رجب أربعة أيام عوفي من البلاء من الجنون والجذام والبرص ومن فتنة المسيح الدجال ومن عذاب القبر، وهو حديث طويل ورد من طرق، وفي بعضها زيادة على بعض؛ ففي بعضها: خيرة الله من الشهور شهر رجب.

واعلم أنه اشتهر أن أهل العلم يتسامحون في إيراد الأحاديث في الفضائل وإن كان فيها ضعف ما لم تكن موضوعة، وينبغي مع ذلك اشتراط أن يعتقد العامل

(1)

كون ذلك الحديث ضعيفا، وأن لا يشهر ذلك ليلا يعمل المرء بحديث ضعيف، فيشرع ما ليس بشرع ويراه بعض الجهال فيظن أنه سنة صحيحة، وليحذر المرء من دخوله تحت قوله صلى الله عليه وسلم: (من حدث عني بحديث يرى أنه كذب فهو أحد الكذابين

(2)

)، فكيف بمن عمل به؟ ولا فرق في العمل بالحديث في الأحكام أو في الفضائل إذِ الكُلُّ شرع. نقله الحطاب. وأخرج ابن ماجة في سننه عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما (أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن صيام رجب

(3)

)، وليس بالقوي، وكان ابن عباس ينهى عن صيام رجب كله ليلا يتخذ عيدا وإسناده صحيح، وكان عمر يضرب أيدي الرجال في رجب إذا رفعوها عن الطعام حتى يضعوها فيه، ويقول: إنما هو موسم كان أهل الجاهلية يعظمونه. ابن حجر: هذا النهي منصرف لمن يصومه معظما لأمر الجاهلية، فمن صامه لقصد الصوم في الجملة من غير أن يجعله حتما أو يخص منه أياما معينة يواظب على صومها أو ليالي معينة يواظب على قيامها، بحيث يظن أنها سنة فهذا من فعله مع السلامة مما استثني، فلا بأس به، فإن خص ذلك أو جعله حتما فهذا محظور؛ وهو في المنع بمعنى قوله صلى الله عليه وسلم: (لا تخصوا يوم الجمعة بصيام ولا ليلتها بقيام

(4)

). رواه مسلم وإن صامه معتقدا أن صيامه أو صيام شيء منه أفضل من صيام غيره، ففي هذا نظر ويقوي جانب المنع ما في الصحيح

عن ابن عباس: (ما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يتحرى صوم يوم يفضله على غيره إلا يوم عاشوراء وهذا الشهر يعني شهر رمضان

(1)

). نقله الحطاب.

وحاصل ما لهم هنا أن صوم رجب مندوب حيث لم يكن هناك مانع كتعظيم أمر الجاهلية، وأنه لا إثم على من صامه كله، وأما حديث: إن جنهم تسعر من الحول إلى الحول لصوام رجب فغير صحيح ولا تحل روايته، وأنه يلزم ناذره، ويكفي في ندب صومه ما ورد من النصوص في فضل الصوم مطلقا، والحديث الوارد في سنن أبي داوود في صوم الأشهر الحرم، وقد تقدم في فضل الصوم ما فيه كفاية.

وللدميري رحمه الله تعالى:

تتميم الأصب صومه ندب

…

لكل قادر وبالنذر يجب

وأحمد كرهه إذا انفرد

…

والمانع المُطْلِق قوله يرد

والنهيَ عنه قد روى ابن ماجه

…

وضعفه استبان في الديباجه

والشيخ عز الدين قال من نهى

…

عن صومه في كل حالة سها

وشَدَّد النكير في الرد عليه

…

وقال لا يرجع في الفتوى إليه

إذ الذين نقلوا الشريعه

…

ما كرهوا صيامه جميعه

وفي عموم طلب الصوم اندرج

…

وزال عن صائمه به الحرج

وابن الصلاح قال من روى رجب

…

فيه عذاب صائميه قد وجب

غير صحيح لا تحل نسبته

…

إلى رسول الله ضل مثبته

ففي عموم الفضل للصوم نصوص

…

تدل لاستحبابه على الخصوص

قوله: الأصبُّ هو رجب، وله ستة عشر اسما: رجب لأنه كان يرجب في الجاهلية أي يعظم أو لترك القتال فيه، يقال: أقطع الرجب، والأصم لأنه لا تسمع فيه قعقعة السلاح، والأصب

بموحدة لأنهم كانوا يقولون إن الرحمة تصب فيه، ومنها رجم بالميم لأن الشياطين ترجم فيه، والشهر الحرام، والهرم لأن حرمته قديمة، والمقيم لأن حرمته ثابتة، والمعلى لأنه رفيع عندهم، والفرد وهو اسم شرعي، ومنصل الأسنة، ومنصل الأَلِّ أي الحرب، ومنزع الأسنة. وشهر العتيرة لأنهم كانوا يذبحونها فيه، والبدي، والمشعشع، وشهر الله.

وذكر بعض القُصَّاصِ أن الإسراء كان في رجب وهو كذب. نقله الحطاب. وقال: ذكر ابن عرفة في الأشهر المرغب في صومها شوالا، ولم أره في كلام غيره من أهل المذهب، لكن وقفت في جمع الجوامع للجلال السيوطي على حديث ذكره فيه، ونصه: (من صام رمضان وشوالا والأربعاء والخميس دخل الجنة

(1)

). قال المناوي في شرحه عن الذهبي: ورجاله ثقات. انتهى. قال محمد بن الحسن: الذي رأيته في الجامع الكبير وعليه شرح المناوي: (من صام رمضان وشيئا من شوال والأربعاء والخميس دخل الجنة

(2)

). انتهى.

وهل أول الأشهر الحرم، المحرم وآخرها ذو القعدة فتكون كلها في عام واحد أو أولها ذو القعدة وآخرها رجب فتكون من عامين؟ اختلف في ذلك، والأول أولى، وفقه هذا الخلاف أن من نذر صيام الأشهر الحرم، يقال له على القول الأول: ابدأ بالمحرم، ثم برجب ثم بذي القعدة، ثم بذي الحجة، وعلى القول الآخر يقال: ابدأ بذي القعدة حتى يكون آخر صيامك في رجب من العام الثاني، قال معناه ابن عرفة، قال الحطاب: هذا لازم إن نذر أن يصومها مرتبة، وإلا فالظاهر أنه على جهة الأولى. والله أعلم. ومن قال المحرم هو الأول احتج بأنه أول السنة، ومن قال أولها ذو القعدة احتج بأن رسول الله صلى الله عليه وسلم بدأبه حين ذكر الأشهر الحرم. وشعبان؛ يعني أنه يندب صوم شعبان لما رواه الإمام مالك والبخاري ومسلم وأبو داوود والترمذي عن عائشة رضي الله تعالى عنها، أنها قالت: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصوم حتى نقول لا يفطر، ويفطر حتى نقول لا يصوم، وما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم استكمل

صيام شهر قط إلا رمضان، وما رأيته في شهر أكثر صياما منه في شعبان

(1)

). وهذا لفظ الموطإ. قاله الحطاب.

وذكر بعض أهل العلم أن السبب في ذلك أنه كان صلى الله عليه وسلم ربما حصل له الشغل عن صيام ثلاثة الأيام من كل شهر بسفر أو غيره، فيقضيها في شعبان، فلذلك كان يصوم في شعبان أكثر مما يصوم في غيره، ويقوي هذا التأويل ما رواه أبو داوود وغيره من حديث العلاء بن عبد الرحمن من أبيه، عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: (إذا دخل النصف من شعبان فلا يصومن أحد

(2)

)، وفي رواية: (إذا دخل النصف من شعبان فأمسكوا عن الصيام

(3)

)، وقد ذكر بعض أهل العلم أن معنى هذا النهي المبالغة في الاحتياط ليلا يختلط برمضان ما ليس منه

(4)

)، ويكون هذا بمعنى نهيه عن أن يتقدم أحد عن رمضان بيوم أو يومين. قاله الحطاب.

وفي خبر عن أم سلمة رضي الله تعالى عنها: (ما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصوم شهرين متتابعين إلا شعبان ورمضان

(5)

)، وفي رواية لمسلم: كان يصومه -يعني شعبان- إلا قليلا، وفي رواية:(كان يصومه كله)

(6)

وفسر بأنه يصومه كله، في سنين؛ بأن يصوم في سنة من أوله، وفي أخرى وسطه، وفي أخرى من آخره. واعلم أن الشهور كلها مذكرة إلا جمادى.

تنبيه: ذكر الدميري في شرح سنن ابن ماجه عن الحليمي أنه لم يوجد لصوم رجب ذكر في الأصول المعروفة، سوى ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم (سئل عن صوم رجب، فقال: أين أنتم من شعبان

(7)

)، وهذا يحتمل أن يكون معناه أن رجبا قد ظهر فضله فإنه من المحرم وكان معظما في الجاهلية، فلا تسئلوا عنه وسلوا عن شعبان، وحينئذ يجوز أن يكون صومه مستحبا،

ويحتمل أن يكون معناه أنه منفصل عن رمضان وهو كالأشهر التي قبله، وإنما المتصل برمضان؛ والشبيه به من بعض الوجوه شعبان، فإن فيه ليلة النصف كما في رمضان ليلة القدر، فسلوا عنه لا عن رجب، قال الحليمي: وهذا أشبه؛ لأن ذا القعدة من الحرم، ولم يرد في صيامه شيء. قاله الحطاب.

وروى عبد الرزاق من زيد بن أسلم أن عائشة رضي الله تعالى عنها، قالت لامرأة ذكرت لها أنها تصوم رجبا: صومي شعبان فإن فيه الفضل، فقد ذكر لرسول الله صلى الله عليه وسلم ناس يصومون رجبا، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: وأين هم من صيام شعبان؟. نقله الحطاب. وإمساك بقية اليوم لمن أسلم؛ يعني أن الكافر إذا أسلم في نهار رمضان، فإنه يستحب له الإمساك في بقية ذلك اليوم لتظهر عليه صفات الإسلام بسرعة، ولم يجب عليه الإمساك بقية اليوم لتأليفه للإسلام. قاله غير واحد. ما مشى عليه المصنف هو قول ابن القاسم وأشهب وعبد الملك وابن حبيب وابن خويز منداد؛ لأنه لما غفر الله له ما تقدم ساوى المجنون يفيق.

وقال الباجي: ومن قال أصحابنا بخطاب الكفار؛ وهو مقتضى قول مالك وأكثر أصحابه، أوجب عليه الإمساك. وهذا فيكون ظاهر المذهب وجوب الإمساك. القاضي عياض: وهو تخريج بعيد، ولو كان كذلك لما اختص باليوم الذي أسلم فيه عما قبله، ولا فرق بينه وبين ما سبقه لفوات صومه شرعا كاليوم السابق، ولو كان على ما قال لكان القضاء والإمساك واجبين على القول بخطابهم، ولم يقل بوجوب ذلك أحد من شيوخنا، وإنما استحب لتظهر عليهم صفات المسلمين في ذلك اليوم.

ونقل اللخمي عن أشهب في المجموعة أنه قال: لا يمسك بقية اليوم، قال: وعلى قوله لا يقضيه وهو أحسن؛ لأن الإسلام .. ما قبله. عياض: تخريج اللخمي ترك القضاء على القول بترك الإمساك، واستحبابه على استحباب الإمساك فيه نظر؛ لأنه لا يطرد؛ إذ الحائض ممنوعة من الإمساك والقضاءُ واجبٌ .. ، والناسي في الفرض مأمور بالإمساك وعليه القضاء، والمغمى عليه

والمحتلم لا يمسكان ولا قضاء، والناسي لصومه يفطر في التطوع مأمورٌ بالإمساك ولا قضاء فلا ملازمة بينهما. نقله الحطاب.

وقال في مختصر الوقار: وكذلك الصبية تحيض في أول حيضتها في يوم من شهر رمضان؛ فإنه استحب لها قضاء ذلك اليوم. انتهى. نقله الحطاب أيضا. قال: وإذا بلغ الصبي أو الصبية وهو صائم فإنه يتمادى؛ لأن صومه انعقد نافلة ظاهرا وباطنا، فإن كان مفطرا فهو كالحائض. قاله سند. أي فلا يستحب له الإمساك ولا يجب عليه قضاء ما مضى من رمضان، ولا قضاء اليوم الذي بلغ فيه. انتهى.

وقال الشبراخيتي: وإمساك بقية اليوم لمن أسلم فيه لتأليفه للإسلام، وإلا فالواجب عليه بمقتضى القاعدة السابقة في قوله: أو زوال عذر مباح الخ، وجوب الإمساك؛ لأنه لا يباح له الفطر مع العلم برمضان؛ لأن الصحيح أن الكفار مخاطبون بفروع الشريعة، وكذا يقال في: وقضاؤه؛ يعني أن الكافر إذا أسلم في نهار رمضان، فإنه يستحب له أن يمسك عن المفطرات بقية ذلك اليوم -كما مر- ولا يجب عليه، ويندب له أيضا قضاء ذلك اليوم الذي أسلم فيه، ولا يجب عليه ترغيبا له في الإسلام. وقوله:"وقضاؤه"، ظاهره أنه يندب له قضاء ذلك اليوم الذي أسلم فيه، سواء أمسك بقيته أم لا. وتعجيل القضاء؛ يعني أنه يندب لمن أفطر رمضان أو شيئا منه أن يعجل قضاء، ذلك لأن المبادرة إلى الله تعالى أولى من التأخير، وإبراء الذمة من الفرائض أولى، وليخرج

(1)

من خلاف من يقول إنه على الفور، ومن يقول إنه يقضي متتابعا. انظر الشبراخيتي.

وفي الخرشي عند قوله "وتعجيل القضاء": أي وندب تعجيل القضاء لما ترتب في الذمة [من كل]

(2)

صوم موسع في قضائه رمضان أو غيره لمبادرته بالطاعة في أول وقتها كالصلاة المؤداة في الوقت المتسع، وأما ما ضيق في وقته كقضاء ما فات لعذر من كفارة متتابعة كظهار، فواجب تعجيله ووصله، ويستحب البدء بقضاء رمضان الأول إن ترتب عليه اثنان، ففي النوادر: إذا لم يزل مريضا من الأول إلى انقضاء الثاني فليبتدئ إذا أفاق بالأول، فإن بدأ بالثاني أجزأه. انتهى. ونقله

الحطاب. ومتابعته؛ يعني أنه كما يستحب تعجيل القضاء، يستحب أن يكون متتابعا لأن في القضاء متفرقا خلاف ما ندب إليه من المبادرة بالقضاء لتراخي الآخر عن الأول.

أخرج المنذري والدارقطني وصححه والبيهقي في سننه عن عائشة، قالت: نزلت: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} متتابعات، فسقطت متتابعات، قال البيهقي: أي نسخت. قاله الشبراخيتي.

وبما قررت علم أن قوله: "وتعجيل القضاء ومتابعته"، مندوبان. ككل صوم لم يجب تتابعه؛ يعني أن من عليه صوم، لا يلزمه أن يتابعه، فإنه يندب له أن يتابعه ككفارة اليمين ثلاثة أيام، فإن فرقها أجزأه وبيس ما صنع، وكصيام الجزاء والتمتع وثلاثة أيام في الحج، قال مالك: ما ذكره الله تعالى من صيام الشهور فمتتابع، وأما الأيام مثل: قضاء رمضان، وكفارة اليمين، وصيام الجزاء والمتعة، وصيام ثلاثة أيام في الحج، فأحب إلي أن يتابع ذلك كله، فإن فرقه أجزأه، وأما الصوم الذي يلزم تتابعه فيلزم تتابع قضائه أيضا. وبدء بكصوم تمتع؛ يعني أنه يندب لمن عليه صوم تمتع وقضاء رمضان، أن يبدأ بصوم التمتع قبل قضاء رمضان، ومثل صوم التمتع صوم القِرَانِ فيبدأ به قبل قضاء رمضان، وكذا كل صوم ترتب من نقص في حج، فإنه يندب له أن يبدأ به قبل قضاء. رمضان.

وعلم مما قررت أنه دخل بالكاف صوم القِرَان وكل نقص في حج، والله سبحانه أعلم. إن لم يضق الوقت؛ يعني أن محل ندب البدء بكصوم التمتع إنما هو حيث لم يضق الوقت على قضاء رمضان، وأما إن ضاق الوقت على قضاء رمضان فإنه لا يستحب تقديمه، بل يجب تقديم قضاء رمضان حينئذ. وقوله:"وبدء بكصوم تمتع"؛ أي ليصل سبعته بالثلاثة التي صامها في الحج، فلو بدأ بقضاء رمضان [لفصل]

(1)

، به بين جزئي صوم التمتع، وهذه العلة قاصرة؛ لأن من لم يكن قدم صوم الثلاثة يندب له البدء بصومها مع السبعة قبل قضاء رمضان، والعلة المطردة هي أنه لما كان قضاء رمضان واجبا موسعا فيه مع حده بغاية وهي [قدرة]

(2)

)، بشعبان، وغيرُهُ واجبٌ؛ مطلقا لقوله تعالى:{فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ} بيان لمبدإ فعله وهو غير محدود بغاية،

فإن قلت: قوله في قضاء رمضان {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} غير محدود بغاية أيضا، قلت: فهمه الإمام لدليل آخر على ما إذا لم يفرط فيه حتى دخل رمضان آخر وإلا أطعم.

والحاصل أنه يجب تقديم القضاء إن ضاق وقته، وتقديم الثلاثة إن ضاق وقتها؛ يعني ويؤخر القضاء، فإن كان في الحج وبقي ثلاثة أيام وعليه ثلاثة أيام من رمضان، صام عن التمتع لأن الوقت تعين لها وهو وقت أدائها، بخلاف رمضان فإنه قضاء. قاله الأجهوري.

ويندب تقديم التمتع إن فات وقت الثلاثة وقد فعلها أو لم يفعلها، ويندب تقديم القضاء إن دخل عليه رمضان آخر، ويخير إن بقي من وقت الثلاثة ما يسع فعلها وفعل القضاء وكان يتم الصلاة، فإن كان يقصرها قدم التمتع لأن صوم رمضان وقضائه ساقط في السفر، فهذه خمسة أقسام، فبان من هذا أن محل قوله:"وبدء"، حيث قدم الثلاثة في وقتها مع انقضائه وأراد صوم السبعة أوَاخِر الثلاثة أيضا حتى انقضى وقتها وأراد صومها مع السبعة، وأما إن أراد قبل خروج وقت الثلاثة أن يصوم القضاء فليس فيه حالة ندب، وإنما فيه حالة وجوب أو تخيير.

وفي النوادر: وإذا كان عليه صيام ظهار وقضاء، بدأ بأيهما شاء إلا أن لا يدركهما قبل رمضان، فليبدأ بقضاء رمضان قبل نذره. قاله الحطاب. والله سبحانه أعلم.

واعلم أن الصور سبع: إحداها أن يضيق وقت القضاء فيجب تقديمه، الثَّانِيَةُ أن يضيق وقت الثلاثة فيجب تقديمها، الثَّالِثَةُ أن يفوت وقت الثلاثة وقد فعلها فإنه يندب تقديم التمتع، الرَّابعَةُ أن يفوت وقت الثلاثة ولم يفعلها فإنه يندب تقديم التمتع الثلاثة والسبعة وهاتان هما قوله وبدء بكصوم تمتع الخ، الخَامِسَةُ أن يدخل عليه رمضان آخر فإنه يندب تقديم القضاء بعد مضي الحاضر، السَّادِسَةُ أن يبقي من وقت الثلاثة ما يسع فعلها وفعل القضاء وكان يتم الصلاة فإنه يخير في تقديم أيهما شاء فلا يندب تقديم واحد منهما، السَّابعَةُ إن يبقى من وقت الثلاثة ما يسع فعلها وفعل القضاء وكان يقصر الصلاة فإنه يقدم التمتع. هذا هو تحرير المسألة. والله سبحانه أعلم. وفدية لهرم وعطش؛ يعني أن الهرم بكسر الراء إذا كان لا يقدر على الصوم في زمن من الأزمنة، فإنه يُستحب له الفدية وهي الكفارة الصغرى مد عن كل يوم يفطره، وأما إن قدر على الصوم في زمن من الأزمنة فإنه يؤخر إليه ولا فدية عليه حينئذ لا وجوبا ولا ندبا، والهرم

الشيخ الكبير، وكذلك العطش بكسر الطاء إذا كان لا يقدر على الصوم في زمن من الأزمنة، وأما إن قدر على الصوم في زمن من الأزمنة فإنه يؤخر إليه ولا فدية عليه حينئذ لا وجوبا ولا ندبا. وقوله:"وفدية لهرم وعطش" سواء في ذلك الذكر والأنثى، وفي مختصر الوقار: ولا بأس أن يشرب المتعطش إذا بلغ الجهد منه، ولا يعد الشرب إلى غيره ولا قضاء عليه قاله الحطاب.

وقد علمت أنه خلاف المشهور كما مر عند قول المصنف: "كمضطر"، ولهذا اعترض الرماصي اقتصار الحطاب عليه؛ بأنه يوهم أنه المذهب مع أنه معارض بقول المصنف، وبما نقله الحطاب نفسُه هناك، وتخصيصي الفدية المندوبة بالهرم والعطش اللذين لا يقدران على الصوم في زمن صحيح، لقوله تعالى:{وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ} ، فالوجوب إنما هو لمن قدر على الصوم، وفرط فيه حتى دخل عليه رمضان آخر كما يأتي في قول المصنف:"وإطعام مده صلى الله عليه وسلم لمفرط" الخ، وقوله:"وفدية لهرم وعطش"؛ أي ولا يلزمه الصوم لقوله تعالى: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} ، ولقوله تعالى:{وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} . انظر الشبراخيتي.

وقال التتائي: وما ذكره المؤلف من الاستحباب شهره ابن عبد السلام، وقول ابن الحاجب: لا فدية على المشهور ظاهره نفي الوجوب والاستحباب تعقبه المؤلف بنقل ابن الجلاب، والرسالة الاستحباب، وبنقل ابن بشير الوجوب. وصوم ثلاثة من كل شهر؛ يعني أنه يستحب صوم ثلاثة أيام من كل شهر غير معينة، لخبر أبي هريرة رضي الله تعالى عنه: (أوصاني خليلي بثلاثة لا أدعهن، بالسواك عند كل صلاة، وصيام ثلاثة أيام من كل شهر، وأن أوتر قبل أن أنام

(1)

)، ولخبر عائشة رضي الله تعالى عنها: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يعين

(2)

)، وما مر من أن الثالثة السواك لعبد الباقي. قال الرهوني: انظر من ذكر هذا عن أبي هريرة فإني لم أجده بعد البحث عنه، والمحفوظ عن أبي هريرة أن الثالث ركعتا الضحى لا السواك، هكذا في الصحيحين والمنذري، وعزاه للبخاري ومسلم وأبي داوود والترمذي والنسائي وابن خزيمة، قال عبد الباقي:

وكان إمامنا مالك رحمه الله تعالى يصوم أول يوم من الشهر وحادي عشرة وحادي عشريه كما في التتائي، لا أوله وعاشره ويوم عشريه كما في الشارح عن المقدمات، والأول أيضا أنسب لجعل كل حسنة بعشر أمثالها. انتهى.

قوله: لا أوله وعاشره ويوم عشريه كما في الشارح عن المقدمات، مثل ما في الشارح في الحطاب عن المقدمات والذخيرة، والعجب كيف يكون ما في التتائي أرجح مما في المقدمات. قاله محمد بن الحسن. وقوله:"وصوم ثلاثة من كل شهر"، قال الخرشي وغيره: أي زيادة على الخميس والاثنين لأنهما مستحبان مستقلان، وقال الحطاب: وروي أن صيام الغر وهي أول يوم ويوم عشر ويوم عشرين صيام الدهر، وأن ذلك صوم مالك رحمه الله تعالى. انتهى. والذي عليه المعول عن مالك عدم التعيين. انظر الرهوني. وكره كونها البيض؛ يعني أن الإمام مالكا كره أن تجعل الأيام الثلاثة المذكورة في قوله:"وصوم ثلاثة من كل شهر"؛ أيام الليالي البيض، وهي ثالث عشر ورابع عشر وخامس عشر مخافة اعتقاد الجاهل وجوبها، وفرارا من التحديد، وإن كان الحديث بها ثابتا لخبر الترمذي عن أبي ذر رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إذا صمت من الشهر ثلاثة أيام فصم ثالث عشر ورابع عشر وخامس عشر

(1)

)، وأما حديث: إن آدم لما أهبط من الجنة سودت الشمس جسده فلما تيب عليه أمره بصيامها فابيض في اليوم الأول ثلثه، وباقيه في تالييه فهو ضعيف إن لم يكن باطلا.

وبما قررت علم أن المصنف حذف المضاف إلى الموصوف، والموصوف لأنه حذف أيام المضافة إلى الليالي الموصوفة، وأقام الصفة مقام ذلك فالبيض صفة للليالي لا للأيام؛ لأن الأيام كلها بيض والذي يصام إنما هو الأيام لا الليالي: وقوله: "وكره كونها البيض"، محل الكراهة إن قصد تعيينها، لقول عائشة رضي الله تعالى عنها: (كان رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يعين

(2)

). انتهى. وأما لو صامها على سبيل الاتفاق فلا كراهة، وما ذكره المصنف من كراهة صومها هو

المشهور من مذهب مالك، ومقابله ما روي عن مالك من صومه لها، وحضه لهارون الرشيد على صيامها، ولم يعمل به أصحاب مالك.

وقال ابن الحاجب: وورد صوم ثلاثة من كل شهر، وروت عائشة: كان لا يعين، وروى أبو الدرداء: الأيام البيض، واستحب القابسي من أول الشهر. قال في التوضيح: ورد ثلاثة أيام مطلقة ومقيدة، فروت عائشة رضي الله تعالى عنها أنه صلى الله عليه وسلم (كان لا يبالي من أي الشهر صام

(1)

)، وروى أبو الدرداء (الأيام البيض، وهي: صبيحة ثلاث عشرة، وأربع عشرة، وخمس عشرة

(2)

). وروي (أنه كان يصوم من غرة كل شهر ثلاثة أيام

(3)

)؛ وهو يشهد للقابسي، واختار بعضهم الأول والحادي عشر والحادي والعشرين. انتهى. كستة من شوال؛ يعني أن الإمام مالكا رضي الله تعالى عنه كره صوم ستة من شوال، قال ابن الحاجب: وكره مالك صيام ستة بعد يوم الفطر وإن ورد للعمل، قال في التوضيح: أشار بقوله: وإن ورد، لما في مسلم (من صام رمضان، وأتبعه بست من شوال كان كصيام الدهر

(4)

)، قال في [الموطإ]

(5)

: لم أرَ أحدا من أهل العلم والفقه يصومها، ولم يبلغني ذلك من أحد من السلف، وإن أهل العلم يكرهون ذلك ويخافون بدعته، وأن يلحق برمضان ما ليس منه أهلُ الجهالة والجفاء، [لو رأوا]

(6)

في ذلك رخصة عند أهل العلم. انتهى.

وقال في المقدمات: روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: من صام رمضان وأتبعه بست من شوال فكأنما صام الدهر، فكره مالك رحمه الله تعالى ذلك مخافة أن يلحق برمضان ما ليس منه أهل الجهالة والجفاء، وأما الرجل في خاصة نفسه فلا يكره له صيامها. قاله الحطاب. وقال صاحب المدخل: رحم الله تعالى مالكا: لقد وقع ما خافه، جعلوا للفطر منها عيدا سموه عيد الأبرار، ولعمري هو أحق بأن يسمى عيد الفجار. انتهى. قاله الشبراخيتي.

وقال في العارضة: وصل الصوم بأوائل شوال مكروه جدا؛ لأن الناس صاروا يقولون نشيع رمضان، وكما لا يتقدم لا يشيع، ومن صام رمضان وستة أيام كمن صام الدهر قطعا، لقوله تعالى:{مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا} ؛ يعني من شوال أو من غيره، وما كان من غيره أفضل، ومن أوسطه أفضل من أوله، وهو أبين وأحوط للشريعة وأذهب للبدعة، ورأى ابن المبارك والشافعي أنها من أول شوال ولست أراه، ولو عَلِمْتُ من يصومها من أول الشهر وملكت الأمر أدبته وشردت به لأن أهل الكتاب بمثل هذه الفعلة غيروا دينهم. انتهى.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: قد مر قول ابن الحاجب: إن الأيام إنما يكره صومها للعمل، وقد مر تصريح الإمام بذلك في الموطإ، وإذا كان الأمر كذلك فيخف تهويل بعض الناس وتعظيمه لشأن ذلك، وقوله: إن المصنف خالف صريح الحديث، وذلك لأنه قد تقرر أن ما عليه عمل أهل المدينة يقدمه الإمام على خبر الآحاد، فقول ابن الحاجب للعمل يكفي حجة للإمام مالك. والله سبحانه أعلم. قوله في الحديث الشريف: فكأنما صام الدهر، المراد عمره. قاله الشبراخيتي.

واعلم أن الإمام مالكا استحب صيام الستة في غير شوال، وإن كان قد ورد الترغيب في ست من شوال خوفا من إلحاقها برمضان عند الجهال، وإنما عينه الشرع من شوال للخفة على المكلف لقربه من الصوم، وإلا فالمقصود حاصل في غيره، فيشرع التأخير جمعا بين المصلحتين.

وفي الحطاب: حمل تعيينها من شوال على التخفيف في حق المكلف لاعتياده الصيام لا تخصيص حكمها بذلك؛ إذ لو صامها في عشر ذي الحجة لكان ذلك أحسن لحصول المقصود مع حيازة فضل الأيام المذكورة والسلامة مما اتقاه مالك. انتهى. وقوله في الحديث الشريف: فكأنما صام الدهر، فإن قيل يشترط في التشبيه المساواة [أو]

(1)

، المقاربة وهنا ليس كذلك والأجر على قدر العمل ولا مداناة بين عشر الشيء وكله، فالجواب أن المعنى: فكأنما صام الدهر لو كان من غير هذه الأمة، أشار له الحطاب، وهذا الأجر مختلف فخمسة أسداسه الناشئة من رمضان أعظم أجرا

لكونها ثواب الواجب، وسدسه ثواب النفل، ولم يقل بستة وهو الأصل لوجوب تأنيث المذكر في العدد؛ لأن العرب تغلب الليالي على الأيام لسبقها. قاله الحطاب.

وقال عبد الباقي عند قوله: "كستة من شوال"، لمقتدى به متصلة برمضان متتابعة، وأظهرها معتقدا سنية اتصالها، فإن انتفى قيد من هذه الأربعة لم يكره. انتهى. وقوله: لمقتدى به، قال محمد بن الحسن: انظر التقييد به مع ما في المواق من أنه إنما كره مالك صومها لذي الجهل، وقال المازري: ولعل الحديث لم يبلغ مالكا. انتهى. وقوله، فكأنما صام الدهر، معناه كما تقدمت الإشارة إليه أن الحسنة بعشر أمثالها، فالشهر بعشرة أشهر، والستة بشهرين فكملت السنة، فإذا تكرر ذلك في السنين فكأنما صام الدهر، ونحو هذا يقال في صوم ثلاثة من كل شهر، وقال الأمير: وتخصيص شوال قيل ترخيص للمتمرن على الصوم حتى إنها بعده أفضل لأنها أشق، ولا شك أنها في عشر ذي الحجة أفضل فليتأمل. انتهى.

تنبيه: من مكروهات الصوم: الوصال، والدخول على الأهل، والنظر إليهن، وفضول الكلام والعمل، وإدخال الفم كل رطب له طعم، والإكثار من النوم بالنهار. نقله القاضي عياض، وابن جزي. قاله الحطاب وغيره.

وقال الخرشي: ويكره للضيف أن يصوم إلا بإذن رب المنزل، وقال الأمير عاطفا على مكروهات الصوم: وشم روائح. وذوق ملح؛ يعني أنه يكره للصائم أن يذوق ملحا ثم يمجه أي يرميه من فيه قبل وصوله أو ريقه لحلقه، فيكره له أن يذوق الملح في طعام مثلا لينظر هل اعتدل أم لا، ثم يمجه ولو لصانع يحتاج لذوقه لما فيه من التغرير، ونبه رحمه الله تعالى على ذلك؛ لأن ذوق الملح يحتاج إليه صانع الطعام غالبا، فربما يتوهم جوازه. قاله الشيخ إبراهيم. وكره أيضا ذوق خل وعسل ونحوهما. قاله عبد الباقي وغيره.

والذوق مصدر ذاقه، الجوهري: ذوق الطعام اختبار طيبه، يقال: ذاقه ذوقا وذواقا ومذاقا ومذاقة وأذقته أنا. وعلك، بكسر العين وسكون اللام كما في الرهوني والقسطلاني؛ يعني أنه يكره للصائم مضغ العلك والمراد به هنا كل ما يعلك أي يمضغ من تمر وغيره، ليطعمه صبيا مثلا ثم يمجه أي يرميه من فيه قبل وصوله للحلق، وليس المراد به خصوص الصمغ.

وبما قررت علم أن قوله ثم يمجه، راجع لمسألتي الملح والعلك وأن العامل في قوله:"علك"، مضغ لا ذوق لعدم صحة تسلطه عليه، إلا أن يقال إن معنى ذوق: تناول، فيصح تسلطه عليه حينئذ، وقوله:"ثم يمجه" وجوبا فيما يظهر، وعليه فإن أمسكه في فيه ولم يبتلع منه شيئا حتى دخل وقت الغروب، هل يأثم لأنه مظنة وصول شيء منه إلى حلقه أم لا؟ قاله عبد الباقي. وفهم منه أن صومه صحيح؛ وهو ظاهر. قاله جامعه عفا الله تعالى عنه.

وقال في المدونة: ويكره له ذوق الملح والطعام ومضغه وإن لم يدخل إلى جوفه ومضغ العلك. أبو الحسن: ليداوي به شيئا؛ يدل عليه مقارنته مع ما قبله ويعني أيضا إذا مضغه مرة، وأما لو مضغه مرارا ويبتلع ريقه فلا شك أنه يفطر؛ لأنه يبتلع بعض أجزائه. قاله الحطاب.

وقال بعد جلب كلام: حاصله أنه إذا ابتلع ريقه فإنه يفطر -والله أعلم- وقال ابن نافع عن مالد: وأكره للصائم مضغ الطعام للصبي ولحس المداد، فإن دخل جوفه منه شيء فليقض، ومن صام من الصبيان فليجتنب ذلك كله، ولا يذوق الصائم الملح والعسل وإن لم يدخل جوفه، قال عبد الملك: وإن وصل شيء منه إلى جوفه من غير تعمد فليقض، وإن تعمد فليكفر، قال أشهب: وأكره لحس الداد ومضغ العلك وذوق القدر والعسل في الفرض والنافلة.

ومن كتاب ابن حبيب: ويكره له ذوق الخل والعسل، ومضغ اللبان والعلك، ولمس العقب ولحس المداد، والمضغ للصبي، فإن فعل شيئا من ذلك ثم مجه فلا شيء عليه، فإن جاز شيء منه إلى حلقه ساهيا فليقض، وإن تعمد فليكفر ويقض، وكل ما يلزم فيه الكفارة في رمضان من هذا أو من غيرد ففيه في التطوع القضاء، وكل ما ليس فيه إلا القضاء في رمضان فليس فيه في التطوع قضاء، وأما في قضاء رمضان وكل صوم واجب ففيه القضاء في هذين الوجهين. وقوله: ولمس العقب، هو مثل قوله في المدونة: بعد ما تقدم أو يلمس الأوتار (بفيه أو يمضغها قال في الصحاح والعقب بالتحريك العصب الذي يعمل منه

(1)

) الأوتار، الواحدة عقبة، تقول منه عقبت السهم والقدح والقوس إذا لويت شيئا منه عليه. انتهى. وقال بعضهم: والفرق بين العقب والعصب أن العصب يضرب إلى الصفرة

والعقب يضرب إلى البياض. انتهى كلام الحطاب. ومداواة حفر زمنه؛ يعني أنه يكره للصائم مداواة الحفر زمن الصوم؛ وهو النهار، وأما في الليل فلا تكره مداواته كما في الشارح.

وقوله: "ومداواة حفر زمنه"، فإن داوى الحفر زمن الصوم فلا شيء عليه إن سلم منه، فإن ابتلع منه شيئا غلبة قضى وعمدا كفر. قاله عبد الباقي. والحفر بسكون الفاء وفتحها: تزلع في أصول الأسنان، يقال: حفرت أسنانه إذا فسدت أصولها. ابن عرفة: وفيها كراهة مداواة الحفر فيه، وفي الذخيرة: كره في الكتاب ذوق الأطعمة ووضع الدواء في الفم للحفر أو عقبٍ أو غيره، قال سند: فإن وجد طعمه في حلقه ولم يتيقن الازدرادَ فظاهر المذهب إفطاره، خلافا للشافعية، وقاسوا الطعم على الرائحة، والفرق أن الرائحة لا تستصحب من الجسم شيئا، بخلاف الطعم. إلا لخوف ضرر؛ يعني أن محل كراهة مداواة الحفر في نهار الصوم إنما هو حيث لم يخف بتأخير المداواة إلى الليل ضررا، وأما إن خاف بذلك ضررا وهو حدوث مرض أو زيادته ومنه التألم به وإن لم يحدث له غيره فلا تكره المداواة، بل تجب إن خاف هلاكا أو شديد أذى وإلا جاز، ومثل الحفر غيره. كما قاله عبد الباقي.

وقد مر أن مداواة الحفر ليلا جائزة، فإن داواه ليلا ووصل شيء منه إلى حلقه نهارا فالظاهر أنه يقضي، وليس كهبوط الكحل المستعمل بالليل نهارا؛ لأنه ليس فيه وصول شيء إلى الجوف، بخلاف دواء الحفر. قاله عبد الباقي. وقوله:"إلا لخوف ضرر"، فإن سلم منه فلا شيء عليه، وفي الغلبة القضاء، وفي العمد الكفارة كما تقدم في المكروه. قاله الحطاب. ويكره للنساء غزل الكتان في الصوم إذا كن يرقنه

(1)

بأفواههن ما لم تضطر المرأة لذلك، فلا كراهة هذا إذا كان دميثا

(2)

له طعم يتحلل، فإن كان مصريا جاز مطلقا احتاجت أم لا، وأفتى ابن قداح أن غزالة الكتان إذا وجدت طعم ملوحة الكتان في حلقها بطل صومها. قاله الشبراخيتي. وفيه ما يخالف فتوى ابن قداح؛ وهو أن من ابتلع خيطا من حرير أو كتان فعليه القضاء إن لم تكن صنعته، فإن كانت فهو كغبار الطريق لصانعه. انتهى.

ومما يكره أيضا حصاد الزرع إذا كان يؤدي إلى الفطر ما لم يضطر الحصاد إلى ذلك، وأما رب الزرع فله الخروج للوقوف عليه وإن أدى إلى الفطر؛ لأن رب المال مضطر لحفظه كما في المواق عن البرزلي. قاله محمد بن الحسن.

وقال ابن عبد الصادق: وسئل السنهوري عن صاحب الزرع والحصاد يحصل له العطش في نهار رمضان، هل يباح له الفطر أم لا؟ فأجاب: أما صاحب الزرع فيجوز له الفطر بلا إشكال، وأما الخدامة فالمحتاج منهم للحصاد يجوز له الفطر، وأما غير المحتاج فيكره له ذلك لكن لا يبيت أحد منهم على الفطر بل يبيتون على الصوم، فإن حصل لأحد منهم عطش أبيح له الفطر، ويقضي زمن الاستطاعة. انتهى. ونذر يوم مكرر؛ يعني أن من المكروه نذر صوم يوم مكرر؛ كأن ينذر صوم كل يوم خميس. ابن وهب عن مالك: وإنه لعظيم أن يجعل على نفسه شيئا كالفرض، ولكنه يصوم إذا شاء ويفطر إذا شاء وإنما كره الكرر لأنه قد يأتي به على كسل، فيكون لغير الطاعة أقرب، وأيضا التكرر مظنة الترك، وقوله:"ونذر يوم مكرر"؛ أي وكذا غيره من كل مكرر كأسبوع أو شهر أو عام، فهو اقتصار على أقل قليل، فكلما كثر المكرر كان أولى بالكراهة، وأما يوم أو أسبوع أو عام معين فلا كراهة في شيء من ذلك. قاله الخرشي.

ولا خصوصية للصوم بهذا الحكم لأن التعليل يجري في كل ما يلتزمه الشخص من صلاة أو صدقة أو حج. قاله الخرشي. ومقدمة جماع؛ يعني أنه يكره للصائم أن يفعل شيئا من مقدمة الجماع، ومثل لمقدمة الجماع بقوله: كقبلة وفكر؛ يعني أن القبلة للذة مكروهة لا إن كانت لوداع أو رحمة، وكذا يكره الفكر والنظر إذا كانا مستدامين، ولا يكرهان إذا لم يكونا مستدامين حيث علمت السلامة من مني ومذي وإنعاظ، خلاف ظاهر المصنف كما لأبي علي، ولا فرق في ذلك بين الشاب والشيخ، ولا بين الفرض والنفل، ولا بين الرجل والمرأة. ابن القاسم: شدد مالك في القبلة في الفرض والنفل، ولمس اليد أيسر منها، وهي أيسر من المباشرة، والمباشرة أيسر من العبث بالفرج على كل شيء من الجسد، وما ذكره المصنف من الكراهة حيث علمت السلامة هو الموافق لما شهره في التوضيح، وقال اللخمي مباحة في هذه الحالة، وتعقب به الشارح كلام المصنف هنا.

وقوله: "كقبلة وفكر"، إنما جمع المصنف بين المثالين؛ لأنه لو اقتصر على القبلة وهي من الأعلى، لتوهم أن الأدنى وهو الفكر جائز، ولو اقتصر على الفكر لتوهم أن الأعلى حرام مطلقا. إن علمت السلامة؛ يعني أن محل الكراهة في مقدمة الجماع للصائم إنما هو حيث علمت السلامة من مني ومذي وإنعاظ، وإلا مركب من إن الشرطية ولا النافية؛ أي وإن لا تعلم السلامة مما ذكر، بل تحقق عدمها أو شك في ذلك. حرمت، القدمة.

وقد قدمت أن معنى قول المصنف: "إن علمت السلامة"، من مني ومذي وإنعاظ، وقال الحطاب: ومعنى قوله: "إن علمت السلامة"، قال في التوضيح: يعني من المني، والمذي وقال الشيخ زروق في شرح الإرشاد في قوله: والقبلة والملاعبة: وما ذكره من كراهة القبلة وما في معناها هو المشهور إن علمت السلامة من المني والمذي والإنعاظ، وإن علم نفيها أو اختلف حاله حرمت، وكذا إن شك على الأرجح من قولين حكاهما ابن بشير بالكراهة والتحريم، ولا قضاء في مجردها فإن أنعظ أو أمذى قضى على المشهور، وإن أمنى قضى وكفر على المشهور. انتهى.

وما ذكره في الفكر هو الذي ارتضاه في توضيحه آخرا، فإنه قال في قول ابن الحاجب: والمبادي كالفكر والنظر والقبلة والمباشرة والملاعبة إن علمت السلامة لم تحرم وإن علم نفيها حرمت: وإن شك فالظاهر التحريم، وقال: لم يذكر اللخمي وابن بشير التفصيل الذي ذكره المصنف إلا في الملاعبة والمباشرة والقبلة، وأما النظر والفكر فنص ابن بشير على أنهما إذا لم يستداما لم يحرما اتفاقا.

واعلم أن كراهة مقدمة الجماع للصائم تتفاوت في الأشدية، فأخفها الفكر، وأشد منه لمس اليد، وأشد منه القبلة، وأشد منها المباشرة، وأشد من المباشرة الملاعبة بالفرج على شيء من الجسد. انظر الحطاب.

وقال محمد بن الحسن: قال ابن رشد: تحصيل القول في هذه المسألة أنه إن نظر وتذكر قاصدا إلى التلذذ بذلك، أو لمس أو قبل أو باشر فسلم فلا شيء عليه، وإن أنعظ ولم يمذ ففي ذلك ثلاثة أقوال: أحدها أن عليه القضاء وهي رواية ابن القاسم، والثاني أنه لا شيء عليه وهي رواية أشهب، والثالث الفرق بين المباشرة فيقضي وما دونها فلا قضاء؛ وهو قول ابن القاسم الذي أنكره

سحنون، وإن أمذى فعليه القضاء إلا أن يحصل عن نظر أو تذكر من غير قصد متابعة، ففيه قولان أظهرهما أنه لا قضاء عليه، وإن أنزل فثلاثة أقوال، قال مالك في المدونة إن عليه القضاء والكفارة مطلقا، وأصح الأقوال قول أشهب: لا كفارة عليه إلا أن يتابع حتى ينزل، والثالث الفرق بين اللمس والقبلة والمباشرة فيكفر مطلقا، وبين النظر والتذكر لا كفارة عليه فيهما إلا أن يتابع ذلك حتى ينزل، وهذا القول هو ظاهر ابن القاسم في المدونة. انتهى باختصار. انتهى كلام محمد بن الحسن. وقال الشبراخيتي: وأما الإنعاظ، فقال الناصر اللقاني: فيه القضاء على قول ابن القاسم في المدونة: ورواية ابن وهب وأشهب فيها عن مالك سقوط القضاء، وقاعدة الشيوخ أن قول مالك في المدونة مقدم على قول ابن القاسم فيها، فَإن قُلْتَ: القول بأن الإنعاظ من المفطرات رواية ابن القاسم لا قوله كما سيأتي للتتائي ونحوه في الحطاب، فَالْجَوابُ أنه في المدونة من قوله وفي غيرها من روايته، ومعلوم أن رواية غيره في المدونة مقدمة على قوله فيها، وعلى روايته في غيرها. انتهى. فالشبراخيتي جعل المشهور في الإنعاظ عدم لزوم القضاء، وقد مر قريبا عن الحطاب عن الشيخ زروق أن المشهور في الإنعاظ لزوم القضاء. والله سبحانه أعلم. وحجامة مريض من إضافة المصدر إلى مفعوله؛ يعني أن المريض إذا كان صائما فإنه تكره له الحجامة، والمراد بالمريض من يحس من نفسه بالضعف أو لا يعلم ما يحصل له، وإن كان صحيحا في نفسه فتكره له الحجامة مخافة أن يحصل له تغرير، فإن علم عدم السلامة حرمت. واحترز بقوله: فقط عن الصحيح وهو القوي الذي يعلم من نفسه السلامة فلا تكره له الحجامة.

والحاصل أن من علم من نفسه السلامة فلا تكره له الحجامة وهو الصحيح، ومن لم يعلم من نفسه السلامة وهو المراد بالمريض -وإن كان صحيحا في نفسه- تكره له مع الشك، وتحرم مع تحقق عدم السلامة، وبهذا الحمل يوافق المصنف ظاهر المدونة والرسالة، وهو الذي يدل عليه نقل التوضيح، وإذا تقرر أن من لم يعلم من نفسه السلامة لا يحتجم فإنما ذلك إذا لم يكن تأخير الحجامة يضربه، وإلا وجب عليه فعل ذلك، وإن أدى إلى الفطر. والله أعلم.

واعلم أنه إن احتجم أحد على تغرير ثم احتاج إلى الفطر فلا كفارة عليه؛ لأنه لم يتعمد الفطر. قاله الحطاب. وقوله: "وحجامة مريض"، مثل الحجامة الفصادة، وأما خبر: (أفطر الحاجم

والمحتجم

(1)

)، فمنسوخ بخبر أنس: (رخص رسول الله صلى الله عليه وسلم في الحجامة للصائم بعد أن كان ينهى عنها

(2)

)، وبخبر ابن عباس: (أنه عليه الصلاة والسلام احتجم وهو صائم وأرخص لجعفر في الحجامة وهو صائم

(3)

)، وبخبر: (ثلاثة لا يفطرن الصائم الحجامة والقيء والحلم

(4)

)، أو أنه صلى الله عليه وسلم علم بفطرهما بأكل أو شرب، أو عرضا أنفسهما للفطر الحاجم بمص الدم والمحتجم بطرو ضعف عليه، أو أطلق الفطر على نقص الأجر. قاله الخرشي. أو محمول على الحاجم الذي وجد طعم الدم في حلقه، والمحجوم الذي قد أغمي عليه بسبب ذلك أكثر النهار. قاله الشبراخيتي.

وقال ابن الهندي: يكره للصائم قلع الضروس، فإن فعل ولم يصل إلى حلقه دم فلا شيء عليه، وفي الجواهر: ولو ابتلع دما خرج من أسنانه أفطر إن كان قادرا على طرح ذلك، وقيل: لا يفطر، وإن كان مغلوبا لم يفطر، ويكره للصائم غمس رأسه في الماء. قاله الخرشي. وتطوع قبل نذر؛ يعني أنه يكره تطوع بصوم لمن عليه نذر من صيام، وكذا يكره تطوع بصلاة لمن عليه نذر من صلاة، وقوله:"وتطوع قبل نذر"، هذا في النذر المضمون، وأما النذر المعين فإن لم يجيء زمنه فلا كراهة في التطوع قبله، فإن جاء زمنه لم يجز له التطوع، فإن فعل أثم ولزمه القضاء. قاله الحطاب.

أو قضاء؛ أي وكذا يكره لمن عليه قضاء رمضان أن يتطوع قبله بصوم، وأما من عليه قضاء شيء من الصلوات فيحرم عليه التطوع بالصلاة لعدم الفورية في قضاء رمضان دون الصلوات الخمس.

تنبيهات: الأول: قال الإمام الحطاب: والظاهر أن كل صوم واجب في معنى النذر كما يفهم من كلام اللخمي، ومن كلام صاحب الطراز، وقوله:"وتطوع قبل نذر"، فإن تطوع قبل النذر صح صومه، وفي المجموعة: يتم تطوعه ثم يقضي ما عليه، وقد أخطأ في تطوعه قبله.

الثَّانِي: اختلف في المتأكد من نافلة الصوم كعاشوراء، هل المستحب أن يقضي فيه رمضان، ويكره أن يصومه تطوعا وهو قول مالك في العتبية؟ أو المستحب أن يصومه تطوعا وهو قوله في سماع ابن

وهب؟ أو هو مخير؟ ثلاثة أقوال حكاها صاحب البيان، وأما ما دون ذلك من تطوع الصيام فالمنصوص كراهة فعله قبل القضاء. قاله الحطاب. وقال عن ابن رشد: وهذا كله على القول بأن قضاء رمضان على التراخي، وأما على القول بأنه على الفور وهو ظاهر المدونة في كتاب الصيام فلا يجوز لد أن يصوم يوم عاشوراء إذا كان عليه قضاء رمضان، قال: فيأتي في المسألة أربعة أقوال. انتهى. قوله: وأما على القول بأنه على الفور، وهو خلاف ما لابن الحاجب، فإنه قال: ولا يجب قضاء رمضان على الفور اتفاقا.

الثالث: قال في المدونة: وجائز أن يقضي رمضان في العشر الأول من ذي الحجة. انتهى. قال أبو الحسن. استحب عمر رضي الله تعالى عنه أن يقضى رمضان في عشر ذي الحجة، انتهى. وقاله ابن القاسم وسالم، قال: ويقضي في يوم عاشوراء، قال ابن يونس: إنما استحبوا ذلك لفضلها، فإذا لم يكن التطوع قضى فيها الواجب. قاله الحطاب. وفي شرح عبد الباقي: الأظهر حصول ثواب التطوع إن نواه مع نية القضاء، قياسا على غسل الجمعة مع الجنابة لا إن لم ينوه، وفي حاشية الأمير: أن من قال نويت صوم يوم عرفة غدا تطوعا وقضاء عن رمضان، لم يجز عن القضاء. كذا يظهر. انتهى. وفي المواق أن من عليه قضاء رمضانين بدأ بأولهما، ويجزئ العكس. والله أعلم. قاله محمد بن الحسن. ونقله الحطاب وغيره عن النوادر.

وقد مر أن التطوع بالصوم لا يجوز عند مجيء زمن النذر العين للصوم، وأنه إن فعل أثم ولزمه القضاء، وانظر هل تطوعه صحيح أم لا؟ قاله غير واحد. وقال الشبراخيتي: ولو قال المصنف: وتطوع قبل فرض، لكان أخصر وأشمل.

ومن لا تمكنه رؤية ولا غيرها كأسير كمل الشهور؛ يعني أن الذي لا تمكنه رؤية الهلال أول الشهر، ولا أن يسأل أحدا عنه كأسير ومحبوس ونحوهما، وهو يعرف الشهر الذي هو فيه؛ فإنه يكمل الشهور فيصوم رمضان على أن الشهور كلها كاملة، كما تقدم في مسألة ما إذا توالى الغيم شهورا متعددة، ثم يعمل بعد ذلك على ما يظهر له من نقص أو كمال، واحترز بقوله:"لا تمكنه رؤية ولا غيرها"، من الذي يمكنه ذلك، فإنه كغيره من المُطْلَقِينَ، فيعمل على ما ثبت عنده اتفاقا. قاله الخرشي.

وقد مر أنه لا ينظر إلى توالي أربعة من الشهور كاملة ولا غير ذلك مما يقوله أهل الحساب. والله سبحانه أعلم. وإن التبست وظن شهرا صامه؛ يعني أن ما تقدم فيمن عرف رمضان من غيره ولم تلتبس عليه الشهور وإنما التبست عليه الأهلة، وأما إن التبست عليه الشهور فلم يعرف رمضان من غيره عرف الأهلة أم لا، فإنه لا يخلو إما أن يظن شهرا رمضان أولا، فإن ظن شهرا رمضان بأن ترجح عنده أنه هو رمضان، فإنه يصوم ذلك الشهر الذي ظن أنه رمضان.

وعلم مما قررت أن المراد بالالتباس عدم اليقين الشامل للظن، كما يفيد ذلك. قوله:"وظن شهرا"، ويعمل مع التباس الأهلة ما تقدم من تكميله للشهور ولا ينظر إلى قول المنجمين، وأما مع عدم التباس الأهلة فالأمر ظاهر. وإلا مركب من إن الشرطية ولا النافية؛ أي وإن لا يظن شهرا رمضان بأن استوت عنده الاحتمالات، تخير شهرا ويصومه، فلو شك في شهر قبل صومه، هل هو رمضان أو شعبان، وقطع فيما عداهما أنه غير رمضان صام شهرين، وكذا لو شك هل هو شعبان أو رمضان أو شوال، فإنه يصوم شهرين أيضا، ولو شك هل هو رمضان أو شوال صام شهرا واحدا؛ لأنه إذا كان رمضان فلا إشكال، وإن كان شوالا كان قضاء، ولو شك هل هو رجب أو شعبان أو رمضان صام ثلاثة أشهر، وليس له أن يؤخر صوم الشهر الأخير في هذه المسائل، بل يجب عليه صوم ما ذكر؛ لأن في التأخير ترك صوم ما يحتمل أن يكون رمضان، ولكن لا كفارة عليه إن أخر لعدم ظنه، وأما في مسألة قوله:"وظن شهرا صامه"، فقال عبد الباقي فيها: وينبغي أن يكون مثل رمضان المحقق في أنه تكفي فيه نية واحدة، وفي الكفارة عند تعمد إفطاره بخلاف من تخير شهرا وصامه. قاله الوالد. وسيأتي -عند قوله: "في رمضان فقظ: عن البرزلي ما يفيده. انتهى.

وقال الحطاب عند قوله: "وإلا تخير"، هذا هو القول الذي صدر به في الشامل، وفرع عليه ابن الحاجب، ومقابله يصوم السنة كلها، ثم إذا فرعنا على القول بأنه إنما يصوم شهرا واحدا، فلو شك في الشهر الذي هو فيه، هل هو رمضان أو شوال صام الذي هو فيه لا أكثر، فإن كان رمضان فقد صامه، وإن كان شوالا كان قضاء، فإن ساوى عدده ما قبله قضى يوما، وإن كان شهره أقل

قضى يومين، وإلا فلا قضاء، وإن شك هل هو شعبان أو رمضان أو شوال صام الذي هو فيه والذي يليه، انتهى.

وقال الأمير: وأما إن شك أرجب أو شعبان أم رمضان فثلاثة وإنما التخيير إذا استوت الشهور كلها. انتهى. قال في الحاشية: والظاهر أن ما زاد على أربعة له حكم الكل على قاعدة تحديد اليسير بالكل في غير هذا المحل. انتهى. وأشار لا إذا زال الالتباس، وأن له أي الالتباس أحوالا أربعة، بقوله: وأجزأ ما بعده، هذا هو أحد الأحوال الأربعة؛ يعني أنه إذا تبين في مسألتي الظن والتخيير أن الشهر الذي صامه بعد رمضان، فإنه يجزئه ويكون قضاء عن رمضان اتفاقا، ولا تضره نية الأداء لأنها تنوب عن نية القضاء. بالعدد؛ يعني أنه إذا صام شهرا متأخرا عن رمضان في المسألتين، فإنه يعتبر في الإجزاء مساواته لرمضان في العدد، فلو صام شوالا وهما كاملان قضى يوما واحدا، وكذا لو كان كل منهما تسعة وعشرين، وإن كان الكامل رمضان فيومين، ولو كان شوال كاملا ورمضان تسعة وعشرين فلا قضاء، ولو تبين أنه صام ذا الحجة لم يعتد بأيام النحر الثلاثة، وأتى هنا بقوله:"بالعدد"، مع قوله الآتي:"والقضاء بالعدد"، ليلا يتوهم أن لهذا حكما غير ما يأتي، فيجزئ ما تعين، ولو ناقصا لعذره وعدم تعمده. لا قبله. هذا هو الثاني من الأحوال الأربعة؛ يعني أنه إذا تبين أن الذي صامه قبل رمضان فإنه لا يجزئه في مسألتي الظن والتخيير اتفاقا في السنة الواحدة، وعلى الشهور فيما زاد عليها فلا يجزئ شعبان الثانية عن رمضان الأولى، ولا شعبان الثالثة عن رمضان الثانية، وهكذا خلافا لعبد الملك، قال ابن عبد السلام: وأجراهما بعضهم على الخلاف في طلب تعيين الإمام في الصلاة، والمذهب أنه لا يشترط التعيين فتجوز الصلاة خلف من لا تعرف عينه، وقوله:"لا قبله"، العطوف محذوف؛ أي لا ما قبله وقبله صفة أو صلة. قاله الشبراخيتي. وقال بناني عن ابن عبد السلام: والأقرب عدم الإجزاء. قياسا على من بقي أياما يصلي الظهر مثلا قبل الزوال، وقد يفرق بأن أمارات أوقات الصلاة أظهر من أمارات رمضان، وفرض الصلاة متسع الوقت، فالمخطئ مفرط، ووجه المشهور الذي هو عدم الإجزاء اختلاف النية في ذلك؛ لأن شعبان الثاني لم ينوه لرمضان الأول، وفي البيان أن الصحيح عدم الإجزاء. ابن أبي زمنين: وهو الصواب عند أكل النظر. ابن راشد: هو

المشهور. أو بقي على شكه، هذا هو الحال الثالث من الأحوال الأربعة؛ يعني أن من التبست عليه الشهور إذا صام شهرا ظنه رمضان، أو استوت عنده الاحتمالات وتخير شهرا وصامه، ثم إنه لم يتحقق بعد ذلك شيئا بل بقي على ما كان عليه من عدم الجزم، فإن ذلك لا يجزئه في مسألتي الظن والتخيير عند ابن القاسم، ويجزئه عند ابن الماجشون وأشهب وسحنون، فقوله:"أو بقي على شكه"، عطف على قوله:"لا قبله"، ولو أراد المصنف مذهب ابن الماجشون وأشهب وسحنون قدم قوله:"أو بقي على شكه، على قوله: "لا قبله"، كأن يقول: وأجزأه ما بعده كبقائه على شكه" قاله الشبراخيتي. وما مر من أن قوله: "أو بقي على شكه"، عام في الظن والتخيير هو للخرشي وعبد الباقي.

قال محمد بن الحسن: وفيه نظر، والظاهر أنه في صورة التخيير فقط كما يدل عليه كلام المصنف، وقوله:"أو بقي على شكه"، قد علمت أنه قول ابن القاسم، وأن أشهب قائل بالإجزاء، ووافقه سحنون وابن الماجشون. ابنُ يونس: وقول أشهب أصوب لأنه صار فرضه الاجتهاد، وقد اجتهد وصام، وليس عند اللخمي في هذا والذي بعده إلا الإجزاء، ونصه: وإن علم أنه صام رمضان أو بعده مضى صومه، وإن لم يتبين له شيء ولا حدث له أمر يشككه سوى ما كان عليه أجزأه صومه، وإن شك هل كان رمضان أو بعده؟ أجزأ، وإن شك هل كان رمضان أو قبله؟ قضاه. انتهى. بلفظه. انتهى كلام بناني. وقول اللخمي: وإن شك؛ أي حدث له شك؛ وهو محترز قوله: ولا طرأ له شك، كما في الخرشي.

فرع: قال الحطاب: قال اللخمي: وإن صام الأسير شهرا تطوعا ثم تبين أنه رمضان لم يجز عند ابن القاسم، ويجري فيه قول آخر أنه يجزئه قياسا على قوله فيمن صام رمضان عن عام فرط فيه: إنه يجزئه عن العام الذي هو فيه ولا يضره ما نوى لأنه مستحق العين: انتهى. ورده ابن عرفة بأن نية قضاء الواجب أقرب لأدائه من نية تطوعه. انتهى. والأول مذهب المدونة، وسمع عيسى ابن القاسم: من كان في أرض العدو فغمي

(1)

عليه رمضان، وكان عليه صيام شهر نذره وهو لا يراه رمضان، ثم تبين له أنه رمضان لا يجزئه لرمضان ولا لنذره. ابن رشد: أما رمضان فلأنه

لم ينوه: وأما نذرد فيدخله الخلاف من مسألة من صام رمضان قضاء عن غيره. انتهى. وقوله: "أو بقي على شكه"، هو الموافق للقاعدة التي ذكرها ابن يونس، وسيأتي عند قول المصنف:"أو طرأ له الشك"، قال ابن يونس معللا للمدونة في قولها: ومن أكل في رمضان ثم شك أن يكون أكل قبل الفجر أو بعده فعليه القضاء. انتهى: إذ لا يرتفع فرض بغير يقين. انتهى. نقله في التوضيح. وقول ابن يونس: إذ لا يرتفع فرض بغير يقين، يفيد أن من توهم أنه أفطر في صومه الفرض، فإنه لا يكتفي بصومه ذلك لأنه لم يتيقن براءة الذمة، والذمة لا تبرأ إلا بيقين. والله سبحانه أعلم. وأشار إلى القسم المتمم للأحوال الأربعة، بقوله وفي مصادفته تردد؛ يعني أنه إذا التبست عليه الشهور وصام شهرا، ثم تبين له بعد ذلك أن الذي صامه هو رمضان، فإنه وقع التردد في إجزاء ذلك له وعدمه، وهو تردد في النقل عن ابن القاسم لابن رشد، وابن أبي زيد، ففي البيان: فإن علم أنه صادفه بتحريه لم يجزه على مذهب ابنِ القاسمِ ويجزئه على مذهب أشهب وسحنون، ونقل في النوادر الإجزاء عن ابن القاسم، وكذلك صدر صاحب الإشراف به. قاله في التوضيح. وفي المواق عن ابن عرفة: لم أجد ما ذكره ابن رشد عن ابن القاسم، وأخذُه من سماع عيسى بعيدٌ، قال: وما ذكر اللخمي إلا الإجزاء خاصة، وساقه كأنه المذهب ولم يعزه. قاله محمد بن الحسن.

وقال: قال الحطاب: وجزم به في الطراز، وعزا مقابله للحسن بن صالح ورده، وقال إنه فاسد. انتهى. فلو اقتصر المصنف على الإجزاء كان أولى. انتهى.

وبما قررت علم أن قوله: "وفي مصادفته تردد"، جار في مسألتي الظن والتخيير كما هو ظاهر التوضيح والواق وابن عرفة وابن الحاجب، وهو الذي قرر به أحمد. قاله محمد بن الحسن.

وتحصل مما مر أن المعتمد الإجزاء في ثلاثة من الأحوال الأربعة، وهي: المصادفة، وكونه صام ما بعدد، وكونه باقيا على شكه، ولهذا قال الأمير بالإجزاء ما لم يتبين قبله، وفيه: ولو شك أشعبان أم رمضان صام شهرين، وكذا إن زاد في الشك أشوال، وأما إن شك أرجب أم شعبان أم مضان فثلاثة، ولو شك أرمضان أم شوال صامه فقط، وإنما التخيير إذا استوت الشهور كلها

فبالجملة الشك في رمضان وما بعده يكفيه شهر ويزيد على ما قبله شهرا، فإنه يصادف رمضان أو قضاءه -فتدبر- ولابد أن يجزم النية عند كل شهر كما سبق في الفوائت. انتهى كلام الأمير.

وأشار إلى شروط الصوم بقوله: وصحته مطلقا بنية؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم مطلقا -أي فرضا أو غيره، معينا أو غيره، أداء أو قضاء- أن يكون بنية، لقوله صلى الله عليه وسلم: (إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى

(1)

)، ولا يقال: الصوم ليس بعَمَلٍ فلا يتناوله الحديث، وإنما هو كف؛ لأنا نقول: الكف عمل، ولقوله عليه الصلاة والسلام حكاية عن ربه: (كل عمل ابن آدم له إلا الصوم فإنه لي فأنا أجزي به

(2)

)، وقول الطحاوي: والاستثناء منقطع بعيد. قاله في التوضيح.

وقد مر أن الصوم هو نفس النية، فلهذا قال: فإنه لي. والله سبحانه أعلم. مبيَّتةٍ؛ يعني أنه يشترط في صحة الصيام أيضا أن تكون النية مبيتة من الليل. لقوله صلى الله عليه وسلم: (لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل

(3)

). رواه أصحاب السنن الأربعة. قاله الحطاب.

ومعنى تبييت النية أن توقع النية في جزء من الليل. قاله غير واحد. أو مع الفجر؛ يعني أنه لا بد في صحة الصوم من أن تكون النية مبيتة أي حاصلة في الليل؛ أي غير مقارنة للفجر أو مقارنة للفجر، بأن تكون واقعة في قدر لحظة قبل الفجر، كما حرره الأجهوري، لقول الله عز وجل:{وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ} ، وذلك لأن الأصل في النية أن تكون مقارنة لأول العبادة، وإنما جوز الشرع تقديمها لمشقة تحرير الاقتران، وحكى في البيان قولا بأنه لا يصح إيقاعها مع الفجر. قاله الحطاب. وقال في فرض العين: وصفتها أن تكون مبيتة للصوم، سواء كان واجبا أو تطوعا أو نذرا أو كفارة، وأن تكون مبيتة من الليل أو مقارنة للفجر، وأن تكون جازمة من غير تردد، وينوي أداء فرض رمضان. انتهى.

قال ابن جزي: وأما الجزم فيتحرز به من التردد، فمن نوى ليلة الشك صيام غد إن كان من رمضان لم يجزه لعدم جزم النية، ولا يضر التردد بعد حصول الظن بشهادة أو باستصحاب كآخر رمضان: أو باجتهاد كالأسير. انتهى. وقد مر عند قوله: "وإن التبست" الخ، أنه لا بد من الجزم بالنية في ذلك، وفي النوادر عن المختصر، قال مالك: والتبييت أن يطلع الفجر وهو عازم على الصيام، وله قبل الفجر أن يترك ويعزم، فإذا طلع الفجر فهو على آخر ما عزم عليه من فطر أو صيام، ابن حبيب: ومن نوى أن يصبح صائما فهو بالخيار، إن شاء تمادى، وإن شاء ترك ما لم يطلع الفجر. قاله الحطاب.

تنبيهات: الأول: أول وقت النية في الصوم الغروب، ولا يضره ما حدث بعدها من أكل أو شرب أو جماع أو نوم، بخلاف الإغماء والجنون فيبطلان النية السابقة عليهما مطلقا، استمرا إلى طلوع الفجر أم لا، قاله محمد بن الحسن رادا على عبد الباقي في قوله: ولا يضره ما حدث بعدها من أكل أو شرب أو جملا أو نوم، بخلاف الإغماء والجنون فيبطلان النية السابقة عليهما إن استمرا لطلوع الفجر، وإلا لم يضرا. انتهى. قال محمد بن الحسن رادا عليه: بل الإغماء والجنون يبطلان النية السابقة عليهما مطلقا، لكن إن لم يستمرا للفجر أعيدت قبله وإلا لم يصح ذلك. انتهى، وفي حاشية الأمير تقوية ما لعبد الباقي. والله سبحانه أعلم.

الثاني: علم مما مر أن النية لا تكفي نهارا. ابن بشير: لا خلاف عندنا أن الصوم لا يجزئ إلا إن تقدمت النية على سائر أجزانه، فإن طلع الفجر ولم ينوه لم يجزه في سائر أنواع الصيام إلا يوم عاشوراء، ففيه قولان؛ المشهور أنه كالأول لعموم قوله صلى الله عليه وسلم: (لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل

(1)

)، والشاذ اختصاص يوم عاشوراء بصحة الصوم وإن وقعت النية في النهار، ولا خلاف عندنا أن محل النية الليل، ومتى عقدها فيه أجزأته، ولا تشترط مقارنتها للفجر بخلاف الصلاة والطهارة والحج، فلا بد من اشتراط المقارنة أو التقدم بالزمن اليسير على ما تقدم. انتهى بلفظه. قاله محمد بن الحسن. وقال الحطاب ما معناه أن النية لا تكفي نهارا خلافا لمن

أجاز ذلك إذا لم يأكل، ونقل في تعليل هذه المسألة أن النية هي القصد، والقصد إلى الماضي محال عقلا، وانعطاف النية معدوم شرعا، وذكر عن [الحجندي]

(1)

أنه أجاز لمن أكل في يوم من الأيام أن ينوي بعد ذلك الصوم نفلا، ونقل عن ابن العربي في عارضة الأحوذي في شرح الترمذي: أن هذا خرق للإجماع. انتهى.

وقال الشبراخيتي عند قوله: "مبيتة": فإن قلت ورد أنه صلى الله عليه وسلم كان يقول لأهله: (هل عندكم ما نأكل، فإن قالوا لا قال فإني إذا صائم

(2)

)، فالجواب أن المراد بالصوم الصوم اللغوي جمعا بين الدليلين. انتهى. وقال الأمير في حاشيته: وعند الشافعي: تصح نية النافلة قبل الزوال وعند أحمد ولو بعده لهذا الحديث. وأجاب ابن عبد البر بأنه مضطرب. انتهى.

الثالث قال في التوضيح: لا يجوز تقديم النية قبل الليل وهو قول الكافة، وقال في البيان في سماع عيسى: والذي يوجبه النظر أن إيقاع النية قبل الغروب من ليلة الصوم لا يصح، لقوله صلى الله عليه وسلم: (لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل

(3)

). قاله الحطاب.

الرابع: قال في المقدمات: الذي يلزم من النية في صيام رمضان اعتبار القربة إلى الله تعالى بأداء ما افترض عليه من استغراق طرفي النهار بالإمساك عن الطعام والشراب والجماع. انتهى. وله نحو ذلك في الصلاة، وقال أيضا: واستشعار الإيمان شرط في صحة ذلك كله، فإن سها عن استشعار الإيمان لم يفسد عليه إحرامه لتقدم علمه به، قال: وكذلك إذا سها عن أن ينوي الوجوب، ووجوب الصلاة، والقصد إلى أدائها، والتقرب بها إلى الله تعالى لم يفسد إحرامه إذا عين الصلاة؛ لأن التعيين لها يقتضي الوجوب والقربة والأداء، لتقدم علمه بوجوب تلك الصلاة. انتهى. فكذلك هذا إذا نوى صوم رمضان أجزأه؛ لأن تعيينه يقتضي الوجوب لتقدم العلم به إلى آخر ذلك. قاله الحطاب.

الخامس: من بيت صوم التطوع، فاستيقظ، فظن طلوع الفجر، فواقع أهله، ثم تبين أنه لم يطلع، فالأولى له الإمساك ذلك اليوم. قاله البرزلي. قلت: إذا كان قطع النية فالاستحباب واضح إذا أعاد النية قبله لأنه عبادة فالأولى إتمامها، وإن لم يعد النية حتى طلع الفجر فلا فائدة في إتمام النهار لأنه غير منوي، وأما لو تم على نيته أول الليل، وفعل الوطء نسيانا أو عمدا، واعتقد أنه غير ضار فالصواب في هذا إن تمادت هذه النية حتى طلع الفجر أنه يجب إتمامه. قاله الحطاب.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: مقتضى كلام الحطاب أن معنى قول البرزلي: فالأولى له الإمساك ذلك اليوم، أنه الأولى له أن يعيد النية ويمسك ذلك اليوم لإتمام العبادة. والله سبحانه أعلم. ولو لم يقطع النية ووطئ طلوع الفجر عامدا فهذا لا يمسك ولكن يجب عليه قضاء ذلك اليوم، كما يأتي في قوله:"وفي النفل بالعمد الحرام" بخلاف ما لو وطئ ناسيا أو ظانا عدم طلوع الفجر، فإنه يجب عليه الإمساك. والله سبحانه أعلم.

السادس: قوله: "بنية مبيتة"، هو شروع منه رحمه الله تعالى في شروط الصوم وهي تسعة، منها ما هو شرط في الوجوب فقط؛ وهو اثنان: البلوغ، والقدرة على الصوم. ومنها ما هو شرط في الصحة فقط؛ وهو أربعة: النية، والإسلام، والزمن القابل للصوم، والإمساك عن سائر المفطرات. ومنها ما هو شرط في الوجوب والصحة معا، وهو ثلاثة: النقاء من دم الحيض والنفاس، والعقل، ودخول شهر رمضان. فتلك أقسام ثلاثة تشتمل على شروط تسعة.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: ولا يخفى أن بعضها من الأركان، ففي إطلاق الشروط على ذلك تسامح والله سبحانه أعلم. وكفت نية لما يجب تتابعه؛ يعمي أن الصوم الذي يجب تتابعه وهو: رمضان في حق الصحيح الحاضر، وكفارة القتل والظهار، وكفارة الفطر في رمضان، والصوم المنذور تتابعه، وقضاء رمضان عند ضيق الوقت تكفي له نية واحدة في أول ليلة منه على المشهور، ومقابله ما روي عن مالك من وجوب التبييت كل ليلة، قال في البيان: وهو شذوذ في المذهب، وفهم من كلام المصنف أن المسافر والمريض لابد لهما من التبييت كل ليلة؛ لأن التتابع لا يجب عليهما وهو كذلك، وسيأتي للمصنف:"لا إن انقطع تتابعه"، وأشعر قوله: "وكفت نية لما يجب

تتابعه"، أن المطلوب التبييت كل ليلة. وقد صرح عياض في قواعده والشبيبي وغيرهما بأنه يستحب تجديد النية لكل يوم من رمضان. والله أعلم. قاله الحطاب. لا مسرود، عطف على قوله: "لما يجب تتابعه": يعني أن الشخص إذا عزم على سرد صوم أيام أي تتابعها فإنه لا تكفي لصومها نية واحدة، بل لابد لكل يوم منها من نية تخصه، ودخل في ذلك من أراد قضاء رمضان متتابعا، ومن عزم على صوم رمضان في السفر أو في المرض، فلا بد من تبييت النية في ذلك لكل ليلة: وعن مالك أنه تجزئه نية واحدة في الصوم الذي عزم على تتابعه. قاله الحطاب. وقال عبد الباقي عند قوله "لا مسرود: كأيام اختار صيامها مسرودة" أي متتابعة من غير أن يجب عليه شرعا تتابعها. انتهى. وقال الشبراخيتي: لا مسرود؛ بأن يختار الصائم أياما للصوم متتابعة من سرد الصوم إذا تابعه كما في الصحاح. انتهى.

وعلم من هذا أن المسرود هو الصوم المتابع الذي لا يجب تتابعه، وهو ما عزم الإنسان على أن يتابعه من غير الصوم الواجب التتابع. والله سبحانه أعلم. ويوم معين؛ يعني أن الشخص إذا نوى صوم يوم معين، كصوم يوم الاثنين أو الخميس دائما، أو نذر ذلك لا يصح صومه إلا بنية كل ليلة تلي ذلك اليوم قبله، ولا يكتفي بنية واحدة على الصحيح، وعن مالك أنه تجزئه نية واحدة في اليوم الذي نواه أو نذره. قاله الحطاب وغيره.

وقال محمد بن الحسن: ظاهر المصنف سواء كان منذورا أم لا كما شرحه به الزرقاني، ويفيده كلام ابن يونس في المواق خلافا لما في ابن الحاجب من تقييده بالمنذور، وأقره في التوضيح. ورويت على الاكتفاء فيهما؛ يعني أن المدونة رويت على أنه يكتفى بنية واحدة في مسألتي المسرود واليوم العين، أما المسرود فلأنه حصل له بالتتابع الشبه برمضان، وأما المنذور العين فلوجوبه وتكرره وتعين زمانه، قال الحطاب: ولم أقف على من روى المدونة على القول بالاكتفاء فيهما بشيء من شروحها. لا إن انقطع تتابعه بكمرض أو سفر، قوله:"لا إن انقطع" عطف على مقدر بعد قوله: "لما يجب تتابعه"؛ أي واستمر تتابعه أي وجوب تتابعه، لا إن انقطع تتابعه، ولذا ترك الإتيان بالواو قبل قوله:"لا إن انقطع تتابعه"، ومعنى كلام المصنف أنه إذا انقطع وجوب تتابع الصوم بسبب مرض، أو سفر، أو حيض، أو نفاس، أو إغماء، أو جنون، فإن تلك النية الأولى لا

تكفي، ولو استمر صائما على المعتمد لانقطاع وجوب التتابع، بل لابد من تبييت النية كل ليلة؛ لأنه يشترط في الاكتفاء بنية واحدة وجوب التتابع، فإذا لم يجب ابتداء أو انتهاء فلابد من تبييتها كل ليلة في ذلك الذي لا يجب تتابعه، فإن انقطع وجوب التتابع ثم زال المانع اكتفى لما بقي بنية واحدة، كما أفاد ذلك بقوله:"وكفت نية لما يجب تتابعه"، وأما ما قبل الانقطاع فصحته بالنية الأولى معلومة لا تحتاج إلى التنبيه عليها. والله سبحانه أعلم.

وقد مر أنه لا تكفي النية الأولى، ولو استمر صائما على المعتمد؛ وهو الذي يفيده الشيخ سالم، وتحقيق المباني، وكفاية الطالب؛ وهو مفهوم قوله:"لما يجب تتابعه"، وقيل: لا يحتاج للتبييت كل ليلة -كما مر- وما في التتائي من إيهام تساوي القولين غير معول عليه، وعلى المعتمد يجب القضاء إذا لم يبيت وإن لم يفطر: وهل يجب الإمساك؟ ظاهر ما يأتي للمصنف أنه لا يجب الإمساك حيث قال: "وفطر بسفر قصر شرع فيه قبل الفجر ولم ينوه فيه"، فإنه صادق بما إذا نوى الفطر به، وما إذا لم ينو شيئا، قال الشيخ علي الأجهوري: وأيضا المسافر الذي لم ينو الصوم في السفر بمنزلة من أفطر في غير رمضان؛ إذ له الأكل فيه فرمضان في حقه كغيره. تأمل. انتهى.

واعلم أن حصول المرض والسفر في أثناء النهار لا يقطع استدامة النية حكما في ذلك اليوم، وإنما يقطع استصحابها في ابتداء الصوم فيما بعد ذلك. والله أعلم. قاله الحطاب.

وعلم مما قررت أنه دخل بالكاف ما يفسد الصوم من حيض أو نفاس أو إغماء أو جنون، وكذا تبييت الفطر ولو ناسيا، وكذا الفطر عمدا. وقد مر أنه إذا زال العذر تكفي نية واحدة لما بقي لأنه يجب تتابعه، وأما الفطر في النهار ناسيا مع تبييت الصوم فلا يقطع التتابع على المعتمد، وأما المكره فحكمه حكم المريض؛ أي فيقطع التتابع لأجل إكراهه.

ولابن عاشر رحمه الله تعالى:

وَنِيَّةٌ تَكْفِي لِمَا تَتَابُعُهْ

…

يَجِبُ إِلاَّ إِن نَّفَاهُ مَانِعُهْ

وقوله: "لا إن انقطع تتابعه بكمرض أو سفر"، قد علمت أن المدار إنما هو على انقطاع وجوب التتابع، وعبارة الحطاب: والمعنى أن النية إنما تكفي فيما يجب تتابعه ما لم يحصل فيه ما يقطع وجوب التتابع، كالمرض والسفر، فإن حصل ذلك فيه فلا تكفي النية السابقة، ولو أراد المكلف استمراره على الصوم ومتابعته فلا بد له من التجديد كل ليلة، وقال الفاكهاني في شرح الرسالة: من نوى جميع رمضان من أوله ثم سافر في أثنائه، اختلف فيه قول مالك، فقال في المبسوط: لا يحتاج إلى التبييت، وقال في العتبية: يحتاج إلى تجديد النية. انتهى. واستظهر في البيان الاكتفاء بنية واحدة في أوله، فإنه قال: وأما إن كان الصيام يجوز تفريقه كقضاء رمضان وصيامه في السفر وصيام كفارة اليمين وفدية الأذى، فاختلف إذا نوى متابعة ذلك، هل تجزئه نية واحدة في أوله، أو يلزمه تجديد النية لكل يوم؟ لجواز الفطر على قولين: الأظهر منهما أنه تجزئه نية واحدة في أوله ما لم يقطعها بنية الفطر عامدا، وأما ما لم ينو متابعته من ذلك فلا خلاف في أن عليه تجديد النية لكل يوم. انتهى.

وبما قررت علم أن قوله: "لا إن انقطع تتابعه"، معناه لا إن انقطع وجوب تتابعه، فلا يتوهم منه أنه إن استمر صائما تكفيه النية الأولى. وبنتاء، عطف على قوله:"بنية".؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم مطلقا فرضا أو نفلا أداء أو قضاء النقاء من الحيض والنفاس، يريد في جميع النهار، وأفاد أيضا أنه شرط وجوب، بقوله: ووجب إن طهرت قبل الفجر، يعني أن المرأة إذا طهرت قبل الفجر، فإنه يجب عليها صوم يوم تلك الليلة التي طهرت فيها؛ أي رأت علامة الطهر ولو الجفوف لمعتادة القصة، فلا تنتظرها لضيق الوقت. وإن لحظة؛ يعني أنه يجب عليها الصوم حين طهرت قبل الفجر، ولا فرق في ذلك بين أن تكون قد طهرت قبل الفجر بزمن يسع الغسل، وبين أن تكون قد طهرت قبله بزمن قليل قدر لحظة وما فوقها مما لا يسع الغسل، وهذا هو المشهور كما صرح به غير واحد، وقال ابن الماجشون: إن طهرت قبل الفجر بزمن يسع الغسل فلم تغتسل حتى طلع الفجر أجزأها صومها. وإن كان الوقت ضيقا لا يسع الغسل لم يجزها صومها انتهى من التوضيح. وعلى ابن الماجشون رد المصنف بالمبالغة كما قاله غير واحد، وظاهره

أنه يجوز لها الأكل عنده، فإنه قال بعده: وقال محمد بن مسلمة: تصوم وتقضي، وفي كلام الطراز ما يدل على ذلك. والله أعلم. قاله الحطاب.

ورد المصنف بالمبالغة أيضا ما حكى ابن شعبان من مراعاة حصول الغسل، واللحظة أقل جزء من الزمان، وأقل جزء من الزمان هو الجزء الملاقي للفجر من آخر الليل، فليس فيه معارضة لقوله: أو مع الفجر كما قيل، ووجه المعارضة أنه علق الوجوب هنا بما قبل الفجرة وفيما سبق بالمقارنة للفجرة قاله الشبراخيتي عن الشيخ علي الأجهوري. قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: تأمل هذا التحرير فإنه عجيب. ومع القضاء إن شكت؛ يعني أن المرأة إذا أصبحت فشكت هل طهرت قبل الفجر أو بعده؛ فإنها تصوم يومها ذلك وتقضيه. قاله في المدونة. وهذا بخلاف الصلاة فإنها لا تؤمر بقضاء ما شكت فيه في وقته هل كان الطهر فيه أم لا؟ كشكها هل طهرت قبل الفجر أو بعده؟ بحيث لم يبق من وقت الصبح ما تدرك فيه ركعة بعد الطهر، فلا تجب عليها صلاتها، والفرق بينهما أن وقت الأداء في الصوم باق بخلافه في الصلاة. والله سبحانه أعلم. هذا هو الذي يظهر، لا ما لعبد الباقي تبعا لابن عبد السلام والتوضيح، فإنه غير صحيح كما قاله محمد بن الحسن. وقوله:"ومع القضاء إن شكت"، المراد بالصوم الذي يجب عليها هنا الصوم اللغوي، وهو الإمساك، ومن شك في نية صوم النفل هل حصلت قبل الفجر أو بعده؟ فهل يجب عليه الإمساك أم لا؟ وكذا من شك هل حصلت منه نية صوم قضاء رمضان قبل الفجر أو بعده؟ ونحو هذا، قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: الذي يتضح لي في هذه المسائل الكثيرة الوقوع أنه لا يجب عليه الإمساك للقاعدة المقررة، قال محمد بن الحسن عند قول المصنف:"وبشك في حدث بعد طهر عُلِمَ" مشيرا إلى الفرق بينه وبين الشك في الطلاق، قال في الذخيرة: الأصل أن لا يعتبر في الشرع إلا العلم لعدم الخطإ فيه، وقد تعذر في أكثر الصور، فجوز الشارع الظن لندرة خطئه وبقي الشك غير معتبر، ويجب اعتبار الأصل السابق، فإن شككنا في السبب لم يترتب المسبب، أو في الشرط لم يترتب المشروط، أو في المانع لم ينتف الحكم، فهذه قاعدة مجمع عليها لا تنتقض، وإنما اختلف العلماء في وجه استعمالها، فالشافعي يقول في مسألة الشك في الحدث بعد طهر علم الطهارة متيقنة والمشكوك فيه ملغى، ومالك يقول شغل الذمة بالصلاة متيقن

محتاج إلى السبب المبري، والشك في الشرط يوجب الشك في المشروط، فيقع الشك في الصلاة الواقعة بالطهارة المشكوك فيها وهي السبب المبري، والمشكوك فيه ملغى فيستصحب شغل الذمة، والشك في عدم الصلاة شك في السبب، فيستصحب شغل الذمة حتى يأتي بسبب مبرئ، والعصمة متيقنة، والشك في السبب الرافع فتستصحب. انتهى.

وكذا الحكم لو شك في قضاء رمضان، هل حصل منه فطر أم لا؟ فلا يجب عليه الإمساك لما سأذكره عند قول المصنف:"وقضى في الفرض مطلقا". قاله مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه. والله سبحانه أعلم. وبعقل، عطف على قوله:"بنية"؟ يعني أنه يشترط في صحة الصوم ووجوبه العقل، فلا يصح من مجنون، ولا من معتوه، ولا من مغمى عليه على التفصيل الآتي، ولا يجب عليهم ما داموا بتلك الصفة، ولما أفهم قوله:"ومع القضاء إن شكت"، وجوب القضاء على الحائض، أفاد وجوب القضاء على المجنون والمغمى عليه في بعض أحواله نصا بقوله: وإن جن، الأولى التفريع بالفاء؛ يعني أن المجنون إذا أفاق فإنه يجب عليه قضاء ما كان مجنونا فيه من رمضان؛ قل ذلك الزمن الذي يجب صومه أو كثر، ولهذا قال: ولو سنين كثيرة؛ يعني أنه لا فرق في وجوب القضاء على المجنون إذا أفاق بين أن يجن سنين كثيرة كعشرة مثلا، وبين أن يجن ما هو أقل من السنين الكثيرة، وقوله:"وإن جن" الخ، تقريره أن تقول: وإن جن شخص جنونا مطبقا بعد أن بلغ عاقلا، أوأتى عليه البلوغ مجنونا، وقلت سنو جنونه، فيهما كالخمسة، بل ولو جن سنين كثيرة فيهما أيضا كالعشرة، فالقضاء في الأربعة اتفاقا في الأولى، وعلى المشهور في الباقي لأن الجنون مرض والمريض يقضي، ولا ينافي هذا قوله صلى الله عليه وسلم: (رفع القلم عن ثلاث: الصبي حتى يحتلم، والنائم حتى يستيقظ، والمجنون حتى يفيق

(1)

)؛ لأن المراد من رفعه عدم الإثم في هذه الحالة. قاله الخرشي.

وقوله: "ولو سنين كثيرة"، قال الإمام الحطاب: هو مذهب المدونة، وقيل: إن قلت السنون فعليه القضاء، وذلك كالخمسة الأعوام، وإن كثرت فلا قضاء. ذكره اللخمي عن ابن حبيب عن

مالك، وإليه أشار بقوله:"ولو سنين كثيرة"، وقيل: إن بلغ مجنونا فلا قضاء عليه، وإن طرأ عليه الجنون فعليه القضاء، وقال محمد بن الحسن عند قوله:"ولو سنين": هذا قول مالك وابن القاسم في المدونة، ورد بلو ما حكاه ابن حبيب عن مالك والمدنيين إن قلت السنون كالخمس ونحوها فالقضاء، وإن كثرت كالعشرة فلا قضاء، وأتى المصنف "بكثيرة" بعد قوله:"سنين"، ليلا يصدق ذلك على ثلاثة مع أنها ليست من محل الخلاف. انتهى. والله سبحانه أعلم.

وتحصل مما مر أن الصور أربع: إحداها جن سنين قليلة بعد أن بلغ عاقلا؛ فعليه القضاء اتفاقا، الثانية جن سنين قليلة وأتى عليه البلوغ مجنونا، الثالثة والرابعة جن سنين كثيرة بلغ عاقلا أم لا، وهذه الثلاثة فيها القضاء على المشهور.

ولما كان للمغمى عليه ست حالات، أشار لأولاها بقوله: أو غمي يوما؛ أن المغمى عليه إذا تمادى به الإغماء يوما كاملا بأن أغمي عليه من قبل طلوع الفجر إلى أن غربت الشمس، فإنه يقضي ذلك اليوم ولا خلاف في هذا نص عليه غير واحد من الأشياخ. قاله الشارح.

وأشار إلى الحالة الثانية بقوله: أو جله؛ يعني أن المغمى عليه إذا تمادى به الإغماء جل النهار فإنه يجب عليه قضاء ذلك اليوم، سلم من الإغماء أوله أم لا، هذا هو مذهب المدونة، واستحب له أشهب القضاء. أو أقله؛ يعني أن الشخص إذا أغمي أقل النهار، وأولى إذا أغمي عليه نصف النهار، فإنه يجب عليه قضاء ذلك اليوم الذي أغمي عليه أقله أو نصفه ومحل وجوب القضاء عليه في مسألتي النصف، والأقل حيث لم يسلم من الإغماء أوله؛ أي أول النهار؛ بأن كان وقت النية مغمى عليه، وقد مر أن النية لا بد أن تكون مبيتة أو مع الفجر، فقوله:"أو أقله ولم يسلم أوله"، يشتمل على حالتين من حالات الإغماء يجب فيهما القضاء كما قررت، ولابد فيهما كما قال المصنف من أن يكون وقت النية سالما من الإغماء؛ بأن يطلع عليه الفجر وهو سالم من الإغماء، وقوله:"أو أقله ولم يسلم أوله"، هو نص المدونة، وفي سماع أشهب عن مالك: الإجزاء، وإنما يبطل الصوم في هذه المسائل الأربع من مسائل الإغماء لاختلال النية؛ لأن الإغماء يبطلها لو حصلت، فتبطل فيما إذا تمادى به الإغماء جل النهار، وفيما إذا لم يسلم أول النهار لفقدها عند

محلها ولا عبرة بوجودها قبل ذلك، فلو جدد النية فيما إذا أفاق قبل طلوع الفجر فإنه يصح صومه حيث لم يغم عليه بعد ذلك جل النهار.

وعلم مما قررت أن قوله: فالقضاء جواب الشرط؛ أي باعتبار المحذوف الذي هو الخبر، فهو جار في المسائل الثمان. والله سبحانه أعلم.

وأشار إلى الحالتين الباقيتين من حالات الإغماء الست بقوله: لا إن سلم؛ يعني أن المغمى عليه إذا سلم أول النهار من الإغماء؛ بأن طلع عليه الفجر وهو سالم من الإغماء، فإنه لا قضاء عليه حيث أغمي عليه أقل النهار، بل ولو أغمي عليه نصفه؛ أي اليوم، فلا قضاء، ولو أغمي عليه فيما قبل لأنه أوقعها قبل الفجر أو معه، واحترز بقوله:"نصفه"، عما إذا أغمي عليه أكثر من نصفه فإنه يجب عليه القضاء، كما قال:"أوجله"، وقوله:"ولو نصفه"، هو مذهب المدونة، وقال ابن حبيب: لا يجزئه ولو كان أول النهار سالما، وعليه رد المصنف بلو، واتفق على الإجزاء فيما إذا كان الإغماء أقل النهار؛ وهو سالم أوله، وهو ظاهر كلام اللخمي. قاله الشارح. وظاهر كلام صاحب الطراز أن حكم الإغماء والجنون سواء؛ فإنه قال في باب الاعتكاف: إذا أغمي عليه أو جن، وكان في عقله حين الفجر أو أكثر النهار، ولم يخرج من المسجد حتى الليل، يجزئه عكوفه ذلك اليوم على ما مر في صحة صومه. والله أعلم قاله الحطاب.

وقال عبد الباقي: الراجح أن الجنون في يوم واحد يفصل فيه كالإغماء، وذكر المصنف المدة الطويلة في الجنون، وترك التفصيل في المدة القصيرة، وعكس في الإغماء باعتبار الغالب فيهما وإن كان الحكم فيهما واحدا، ولهذا يقدر ما قبل المبالغة -أعني قوله:"ولو سنين كثيرة"- يومين فما فوقهما. والله أعلم.

واعلم أن السكر حلالا أو حراما كالإغماء، فيفصل فيه تفصيله وكذا تغييب العقل مطلقا كان لعلة أم لا، ولا يجوز إن كان لغير علة، وأما النائم يوما أو يومين أو أكثر مع تبييت الصوم فلا قضاء عليه؛ لأنه لو نُبِّهَ لانتبه: هذا هو الظاهر لا ما لعبد الباقي من أن السكر الحرام كالإغماء في تفصيله، والحلال كالنوم، وأن تغييب العقل لعلة كالنوم ولغير علة كالإغماء؛ فإنه غير ظاهر. والله سبحانه أعلم. انظر حاشية محمد بن الحسن.

وقال في التوضيح: وأسقط أبو حنيفة والشافعي القضاء عن المجنون وهو الظاهر، واحتجاج أهل المذهب بقوله تعالى:{فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ} ، الآية. والمجنون مريض ليس بظاهر. قاله الشبراخيتي. وبترك جماع؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم أن يترك الصائم في جميع نهاره الوطء؛ أي مغيب الحشفة وإن لم ينزل، أو قدرها ولو بدبر أو فرج ميتة، أو بهيمة من بالغ لا من غيره، فلا يفسد صومه ولا صوم موطوءته البالغة حيث لا يوجد منها مني أو مذي. قاله عبد الباقي، وغيره.

قال محمد بن الحسن: وفيه نظر، وقوله:"وبترك جماع". قال الحطاب: الأحسن أن يعد هذا وما بعده من الأركان إلا أن يكون المراد بالشروط ما لا تصح الماهية بدونه، كان داخلا أو خارجا، وهذا جار في أكثر الشروط التي ذكرها في هذا الباب، ولم يذكر المصنف الإنعاظ وذكر فيه في المدونة قولين، قال فيها: روى ابن وهب وأشهب عن مالك فيمن قبل امرأته أو غمزها أو باشرها في رمضان فلا شيء عليه إلا أن يمذي فيقضي. انتهى. فهذا يقتضي أنه لا قضاء في الإنعاظ. قاله الحطاب.

قال عبد الباقي: وهو المعتمد خلافا لقول ابن القاسم فيها، وروايته عن مالك في غيرها؛ أي في الحمديسية والعتبية كما في أحمد بالقضاء، لقاعدة الشيوخ أن رواية غير ابن القاسم فيها عن مالك مقدمة على قول ابن القاسم فيها، وعلى روايته في غيرها عن الإمام. انتهى. ونحوه للشبراخيتي. قال محمد بن الحسن: هذا في نفسه صحيح لكن ذكر في التوضيح أن قول ابن القاسم بالقضاء في الإنعاظ هو الأشهر، فعلى المصنف لو درج عليه لكن محل القضاء في الإنعاظ الناشيء عن قبلة أو مباشرة أو لمس، فإن نشأ عن نظر أو فكر، فقال الحطاب: الظاهر فيه عدم القضاء ولو استديما، واستدل على ذلك بكلام التنبيهات وابن بشير وغيرهما، ونص التنبيهات: وإنما الخلاف عند بعضهم إذا حصل عن ملاعبة أو مباشرة، وأما إن كان عن نظر أو لمس فلا شيء عليه، وأطلق في البيان الخلاف. انتهى. وقال في البيان في رسم طلق من سماع ابن القاسم: إن نظر قاصدا إلى التلذذ بالنظر، أو تذكر قاصدا إلى التلذذ بذلك، أو لمس: أو قبل، أو باشر فسلم فلا شيء عليه، وإن أنعظ ولم يمذ ففي ذلك ثلاثة أقوال: أحدها عليه القضاء وهي رواية ابن القاسم هذه، والثاني

لا شيء عليه وهي رواية أشهب عن مالك في المدونة، والثالث الفرق بين المباشرة وما دونها من قبلة أو لمس، فإن أنعظ عن مباشرة فعليه القضاء، وإن أنعظ بما دونها فلا قضاء عليه؛ وهو قول ابن القاسم الذي أنكره سحنون. انتهى قاله الحطاب. وإخراج مني؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم أن لا يخرج الصائم المني، فإن أخرجه وإن لم يجامع وجب عليه القضاء، واحترز بقوله: إخراج من المني المستنكح كما يأتي، واحترز به أيضا من الاحتلام فإنه لا شيء عليه فيه؛ لأنه خروج لا إخراج.

فرع: لو جامع قبل الفجر ونزل منه بعد الفجر شيء، فالظاهر أنه لا شيء عليه كمن اكتحل ليلا ثم هبط نهارا. قاله الخرشي. وفي حاشية الأمير: إذا جامع ليلا فأمنى نهارا فلا شيء عليه، كمن اكتحل ليلا فوصل نهارا. انتهى. ومذي؛ يعني أن صحة الصوم مشروطة بترك إخراج المذي، ولو عن فكر أو نظر ولو غير مستدامين كما في المدونة، خلافا لابن بشير والأقفهسي، واحترز بإخراج المذي عن خروجه كالمستنكح، فإنه لا يضر كما يأتي للمصنف.

قال ابن القاسم: وإن جامعها دون الفرج أو باشرها فأنزل فالقضاء عليه والكفارة، وإن باشرها فأمذى أو أنعظ وحرك منه لذة وإن لم يُمْذِ فليقض. انتهى. وقيء؛ يعني أن صحة الصوم مشروطة بترك إخراج القيء، ففي المستدعى القضاء إلا أن يرجع فالكفارة، ولا قضاء في خروج غالبه إلا أن يرجع منه شيء، فالقضاء كما يأتي. وإيصال متحلل؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم ترك إيصال المتحلل للمعدة أو للحلق، ولا مفهوم لإيصال بل الوصول كذلك؛ أي يشترط في صحة الصوم عدم وصول متحلل أو غيره للحلق، وكذا يشترط عدم الوصول للمعدة. والله سبحانه أعلم. والمتحلل هنا كل ما ينماع ولو في الجوف، كما في الفيشي، ومعنى ذلك أن ما وصل من الأعالي وهو متحلل يفسد الصوم بوصوله للحلق، ولا يشترط وصوله للمعدة، وما دخل من الأسفل منه يفسد الصوم بوصوله للمعدة، وإذا ابتلع الصائم في النهار ما بين أسنانه من الطعام لم يجب عليه قضاء لأنه أمر غالب، قال ابن الماجشون: وإن كان متعمدا لأنه ابتدأ أخذه في وقت يجوز له، قال ابن رشد: وهو بعيد. قاله الحطاب. ونقله عنه عبد الباقي.

قال محمد بن الحسن: ما ذكره -يعني عبد الباقي- من أن ابتلاع ما بين الأسنان لا يفطر، شهره ابن الحاجب وهو مذهب المدونة، والذي استبعده ابن رشد إنما هو نفي القضاء في العمد، والمدونةُ لم تصرح بالعمد، لكن يؤخذ من إطلاقها والله أعلم. انتهى. أو غيره؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم أيضا ترك إيصال غير المتحلل للحلق، فقوله:"أو غيره"، هو فيما إذا كان الداخل من منفذ عال كما في المواق، ونصه: ويجب الإمساك عما يصل إلى الحلق مما ينماع أو لا ينماع، وغير المتحلل كالحصاة والدرهم، وقال عبد الباقي: إن غير المتحلل إنما يفطر إذا وصل إلى المعدة، لا إن وصل للحلق وَرُدَّ. وهو غير صحيح قال محمد بن الحسن: قوله -يعني عبد الباقي- وأما وصول غيره أي المتحلل إليه أي الحلق ورد، فلا يوجب الفطر؛ أي وإنما يحصل الفطر بغير المتحلل إذا وصل للمعدة، وهذا تبع فيه البساطي وهو غير صواب لما نقله المواق عند قوله:"وبخور"، عن التلقين، ونصه في التلقين: ويجب الإمساك عما يصل إلى الحلق الخ، وناقش الرهوني بناني في ذلك، وقال: الصواب ما ذكره الزرقاني تبعا للبساطي، وساق من النقل ما لم يظهر لي منه قيام الحجة له على بناني. على المختار؛ يعني أنه اختلف في الحصاة والدرهم ونحوهما مما لا يتحلل منه في العدة شيء، هل له حكم الطعام أم لا؟ فقال عبد الملك: له حكم الطعام، فيفسد الصوم وليقض وجوبا، وقال ابن القاسم: لا قضاء عليه إلا أن يتعمد فيقضي لتهاونه بصومه. اللخمي: والأول أشبه لأن الحصاة تشغل العدة إشغالا ما، وتنقص كلب الجوع. قاله الشارح.

وبما قررت علم أن قوله: "على المختار"، خاص بقوله:"أو غيره"، فلو قال: كغيره بالكاف، كان أوفق لقاعدته الأغلبية، وعلم مما نقلت عن الشارح أن خلاف ابن القاسم محله فيما إذا لم يتعمد ابتلاع الدرهم أو الحصاة مثلا، وأما لو تعمد فيقضي اتفاقا، فمقابل المختار إنما هو فيما عدا المتعمد، وأما المتعمد فهو محل اتفاق بين ابن القاسم وعبد الملك. والله سبحانه أعلم. لمعدته، متعلق بقوله:"وإيصال"؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم ترك إيصال للمعدة، بـ سبب حقنة، وهذا أيضا متعلق "بإيصال"، وقوله: بمائع متعلق "بحقنة"، "والباء"، بمعنى: من؛ يعنى أنه يشترط في صحة الصوم أن يترك إيصال شيء للمعدة بسبب حقنة من منفذ واسع سافل كدبر

لرجل أو امرأة، وأما فرج المرأة فنص غير واحد من الشراح على أن الواصل منه للمعدة كالواصل من الدبر، فيفسد به الصوم. قال الشيخ إبراهيم: وأما فرج المرأة فيجب عليها القضاء بحقنتها منه إن وصل للمعدة، فلا يشمله قول المصنف الآتي عاطفا على ما لا قضاء فيه:"وحقنة من إحليل"، وإن كان يقع على فرج المرأة في اللغة الإحليل كما في النهاية، وقال محمد بن الحسن: واعترض أبو علي لزوم القضاء بالحقنة من فرج المرأة؛ بأن فرج المرأة ليس متصلا بالجوف، فلا يصل إليه منه شيء، وفي الحطاب عن النهاية أن: الإحليل يقع على ذَكَرِ الرجل وفرج المرأة. انتهى.

واعلم أنه لابد في الواصل بسبب الحقنة من أن يكون مائعا كما قال المصنف، والمائع هو المتحلل، فلا يضر وصول جامد للمعدة بسبب حقنة إلا أن يتحلل عقب الإدخال قبل وصوله للمعدة، واحترزت بالنفذ الواسع عن الضيق كإحليل الرجل، فإن الواصل بسببه لا يضر كما يأتي للمصنف. والله سبحانه أعلم.

قال الشبراخيتي: والحقنة صب الدواء من الدبر بآلة مخصوصة لمن به أرياح أو داء في الأمعاء، وما حصل من الدواء للأمعاء حصل به الأخذ للكبد، وقال عبد الباقي نحوه، إلا أنه قال: وما حصل للأمعاء من طعام حصل به [مشابهة الغذاء]

(1)

، فإن الحقنة تجذب من المعدة ومن سائر الأمعاء، فصار ذلك في معنى الأكل. قاله سند. واحترز بالمائع من الجامد، ولو فتائل عليها دهن، وانظر هل مثله ما يصل للمعدة من ثقبة تحت المعدة أو فوقها، أو كالحقنة في الدبر، أو يجري على ما تقدم في الوضوء؟ انتهى.

وقال في المدونة: وتكره الحقنة والسعوط للصائم، فإن احتقن في فرض أو واجب بشيء يصل إلى جوفه فليقض ولا يكفر. انتهى. ومحل الكراهة حيث لم يتحقق وصول شيء بذلك للجوف أو للحلق، وعلم من المصنف أنه إذا تحقق وصول المائع للجوف بالحقنة أنها تحرم لإفسادها للصوم، وهذا إذا لم يضطر لها، وأما إن اضطر لها فإنها لا تحرم عليه. قاله الحطاب.

والحاصل أن الحقنة إذا تحقق وصولها للجوف في الصوم، حرمت لإفسادها للصوم وإن تحقق عدم وصولها للجوف جازت، وإن استوف الاحتمالان كرهت. قاله أبو الحسن. فإن تحقق الوصول للجوف قضى، وإن تحقق عدمه فلا قضاء، وإن شك جرى على الخلاف فيمن أكل وهو شاك في الفجر.

تنبيهات: الأول: ما حكم الحقنة لغير الصائم؟ حكى ابن حبيب كراهتها عن جماعة من السلف إلا لضرورة؟ لأنها شعبة من عمل قوم لوط ولا تعرفها العرب؛ وهي من أدوية العجم، وروى الكراهة مطرف، وروى ابن عبد الحكم لا بأس بها، ويمكن حمله على الضرورة فيتفقان. قاله الخرشي.

ونقل الحطاب عن ابن حبيب في كتاب له في الطب: كان علي وابن عباس ومجاهد والشعبي والزهري وعطاء والنخعي والحكم بن عيينة وربيعة وابن هرمز يكرهون الحقنة إلا من ضرورة غالبة، ويقولون: لا تعرفها العرب وهي فعل العجم؛ وهي ضرب من عمل قوم لوط، قال ابن حبيب: وأخبرني مطرف عن مالك أنه كرهها، وذكر أن عمر بن الخطاب كرهها، وقال: هي شعبة من عمل قوم لوط، قال عبد الملك: سمعت ابن الماجشون يكرهها، ويقول: كان علماؤنا يكرهونها، قال ابن حبيب: وكان من مضى من السلف وأهل العلم يكرهون التعالج بالحقن إلا من ضرورة غالبة لا يوجد عن التعالج بها مندوحة، وسئل مالك في مختصر ابن عبد الحكم عن الحقنة، فقال: لا بأس بها. الأبهري: إنما قال ذلك لأنها ضرب من الدواء، وفيه منفعة للناس، وقد أباح النبي صلى الله عليه وسلم التداوي وأذن فيه، فقال: (ما أنزل الله من داء إلا أنزل له دواء علمه من علمه وجهله من جهله فتداوَوْا عبادَ الله

(1)

). انتهى. خليل: فظاهره معارضة النقل، ويمكن تأويله على حالة الاضطرار فيتفق النقلان. انتهى كلام الحطاب.

الثاني: ما ذكره المصنف من فساد الصوم بالحقنة من المائع هو في المدونة، وقال اللخمي: اختلف في الاحتقان بالمائعات، هل يقع به فطر أم لا يقع به؟ وهو أحسن لأن ذلك مما لا يصل إلى المعدة ولا إلى موضع يتصرف منه ما يغذي الجسم بحال. انتهى.

الثالث: لا كفارة فيما وصل للجوف بالحقنة، وإن تعمد وهو ظاهر؛ إذ لا كفارة فيما وصل من غير الفم، قال عبد الحق: قال ابن سحنون: ولا تجب الكفارة فيما وصل من غير الفم من عين أو أذن أو غيرهما، وإن تعمد ذلك وهو يصل إلى حلقه. انتهى. نقله الحطاب. وقال الشبراخيتي: وفي المدونة كراهة الحقنة، وهل هي على بابها أو على التحريم؛ لأنها شعبة من عمل قوم لوط تفعلها العجم خلاف، وظاهرها النهي ولو من ضرورة. وفي التوضيح وغيره عن جماعة من الصحابة كراهتها إلا من ضرورة غالبة، قال ابن حبيب: وهو الذي رواه مطرف عن مالك. انتهى. أو حلق، عطف على قوله:"لمعدته"؛ يعني أن ما وصل من المنفذ العالي للحلق يفسد الصوم، فلا يشترط وصوله للجوف إلا على قول ضعيف، فقوله:"أو حلق"، هو راجع لقوله:"متحلل أو غيره"، فيما إذا كانا واصلين من منفذ عال، ولا أطلق المصنف في الحلق علم أنه راجع للمتحلل وغيره، ولما قيد الحقنة بالمائع علم أنها راجعة للمتحلل، ولما نوَّع الأعالي للمنفذ المتسع والضيق ولم يفعل ذلك في الأسافل دل على تقييد الأسفل بالمنفذ الواسع وهو الدبر لرجل أو امرأة، وفي فرج المرأة ما مر وإحليل الرجل لا قضاء في الواصل منه، فتقرير المصنف: ويشترط في صحة الصوم عدم وصول متحلل أو غيره لحلق الصائم في الواصل من منفذ أعلى واسعا أو ضيقا، ولا يشترط وصوله للجوف إلا على قول ضعيف، ويشترط في صحة الصوم عدم وصول المتحلل من منفذ سافل للمعدة بشرط أن يكون المنفذ واسعا، فقوله:"لمعدته"، في الواصل من المنفذ الأسفل، وقوله:"أو حلق" في الواصل من منفذ أعلى كما عرفت، وقوله:"بمائع" إنما أظهر الاسم ولم يجعله ضميرا يعود على المتحلل لأنه قدم ذكر المتحلل وغيره، فلو أعاد عليه ضميرا مفردا لتوهم أنه عائد على قوله "غيره"؛ لأن الضمير يعود على أقرب مذكور أو توهم عوده على المتحلل، وغيره على تأويل ما ذكر. والله سبحانه أعلم.

واعلم أن هذه المسألة تشتمل على ثمان صور لأن الصائم إذا وصل إلى داخله شيء، فإما أن يكون من أسفل أو من أعلى، وفي كل إما أن يكون متحللا أو غيره، فتلك أربعة، وفي كل منها إما أن يكون من منفذ ضيق أو واسع، فتلك ثمانية، فإن كان من أعلى اشترط وصوله للحلق متحللا أو غيره فيجب القضاء في الواصل للحلق من أعلى واسعا أو ضيقا، فتلك أربع صور يجب فيها

القضاء، وإن كان من أسفل وجب القضاء في صورة وهي ما إذا كان الواصل للمعدة متحللا من منفذ واسع على ما مرة لا الواصل من ضيق كإحليل الرجل مانعا أو جامدا، ولا الواصل من منفذ واسع إذا كان جامدا. هذا تحقيق المسألة. والله سبحانه أعلم. وإن من أنف أو أذن أو عين؛ يعني أنه لا يشترط في إبطال الصوم بما وصل للحلق من المنفذ الأعلى أن يكون ذلك المنفذ واسعا كما مر، بل يجب القضاء فيما وصل من الأعلى ولو كان الأعلى منفذا ضيقا كأنف أو أذن أو عين، وسواء كان الواصل للحلق مائعا أو جامدا كما مر تحقيقه عن محمد بن الحسن، ولا قضاء فيما وصل من جائفة، ونَقْلُ ابن الحاجب القضاء فيه منكر، والذي يصل من العين ككحل نهارا، فإن تحقق عدم وصوله للحلق من هذه المنافذ فلا قضاء عليه كما في المدونة، ولو شك فقد قدمت ما يفيد أن المشهور فيه وجوب القضاء، وهو أن أبا الحسن قال: لو احتقن وشك في وصول الحقنة لجوفه جرى على الخلاف فيمن أكل وهو شاك في الفجر. انتهى: وسيأتي التصريح عنه بما يفيد ما ذكرت، ومحل وجوب القضاء فيما يصل من هذه المنافذ إن فعله نهارا، فإن فعله ليلا فلا شيء عليه في هبوط ذلك نهارا للحلق، بل ولا للمعدة كما نقله محمد بن الحسن عن الذخيرة، ونصها على ما قال: من اكتحل ليلا لا يضره هبوط الكحل في معدته نهارا. انتهى.

وفصل ابن هلال فقال في الكحل والحناء: يجوز فعلهما أول الليل، ويحرم آخره كالنهار. انتهى. وإنما كان الواصل نهارا من هذه المنافذ لا قضاء فيه فيما إذا استعمل ليلا؛ لأنه غاص في أعماق البدن فكان بمثابة ما ينحدر من الرأس إلى البدن، قال عبد الباقي: وأشعر كلامه -يعني المصنف كابن الحاجب- بأن ما وصل نهارا من غير هذه المنافذ لا شيء فيه، فمن دهن رأسه نهارا فوجد طعم ذلك بحلقه فلا قضاء عليه، والمعروف وجوب القضاء، ومثله من جعل الحناء برأسه نهارا فاستطعمها بحلقه فالقضاء كما ذكره الحطاب وابن غازي، وأما من حك رجليه بالحنظل فوجد طعمه في فيه، أو قبض بيده على الثلج فوجد برودته في جوفه فلا شيء عليه. انتهى. وظاهر قوله:"أو حلق"، شموله لمخارجه كلها أدناها وأوسطها وأعلاها الذي هو الهمزة والهاء، وللشافعية: مخرج الحاء المهملة له حكم الباطن عند النووي والرافعي، ومخرج الخاء المعجمة من الظاهر عند النووي دون الرافعي، ولم أر لأصحابنا فيه نصا. قاله الشيخ علي الأجهوري.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: يكفي من النص في ذلك قولهم الواصل للحلق مفطر، اللهم إلا أن يريد النص الأصولي وذلك خروج عن المقصود. والله سبحانه أعلم.

وقال الحطاب عن البرزلي ما نصه: من رعف فأمسك أنفه فخرج الدم من فيه ولم يرجع إلى حلقه فلا شيء عليه، قلت: لأن منفذ الأنف إلى الفم دون الجوف فهو ما لم يصل إلى الجوف لا شيء عليه. انتهى. انتهى. قال عبد الباقي: مقتضى قوله: ولم يرجع إلى حلقه فلا شيء عليه، يفهم منه أنه إن وصل لحلقه أفطر، وهو المناسب لما تقرر أن وصول المائع للحلق مفطر، ومقتضى قوله: آخرا فهو ما لم يصل إلى الجوف لخ، أن وصوله للحلق لا يفطر، ولعل المعتمد هو كلامه الأول. انتهى. وقد مر أن قوله:"أو حلق"، عطف على قوله:"لمعدته"؛ وهو الذي اختاره ابن غازي، قال: فكأنه اعتبر فيما يصل بالحقنة ما يليه وهو المعدة، وفيما يصل من الأعالي ما يليها وهو الحلق، فما جاوز ما يليه كان أحرى. وأما عطفه على حقنة فغير ظاهر، ولذا استبعده ابن غازي، فقال: ويحتمل على بعد أن يكون معطوفا على حقنة؛ كأنه قال: وسواء كان وصوله للمعدة بسبب حقنة أو بسبب مرور على حلق قاله محمد بن الحسن.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: ولا يخفى ما في هذا الوجه من البعد وعدم الفائدة. والله سبحانه أعلم.

تنبيهات: الأول: لا شيء على من غسل رأسه بالغاسول في ليل أو نهار، وفي المدونة: ولا يكتحل ولا يصب في أذنه دهنا إلا أن يعلم أنه لا يصل إلى حلقه، فإن فعل فوصل إلى حلقه فليتماد في صومه، ولا يفطر بقية يومه وعليه القضاء، ولا يكفر إن كان في رمضان، فإن لم يصل إلى حلقه فلا شيء عليه. قاله أشهب. وفي نقل الحطاب: إن تحقق أنه يصل إلى حلقه لم يكن له أن يفعل، وإن شك كره، وإن علم أنه لا يصل فلا شيء عليه، والمعروف وجوب القضاء في دهن الرأس إن استطعمه، ومقتضى كلام ابن الحاجب سقوط القضاء وأنكر، قال سند: والمنع في جميع ذلك إنما هو لمن فعله نهارا، وأما من فعله ليلا فلا شيء عليه، قوله: إن تحقق أنه يصل لخ، هذا الحكم ابتداء، فإن فعل فقال الحطاب: قال أبو الحسن في الصغير: إن علم أنه وصل إلى جوفه فليتماد وعليه القضاء، وكذا إن شك، وإن علم أنه لم يصل فلا شيء عليه، وهذا أصل في

كل ما يعمل من الحناء والدهن وغيره. وفي الكبير، قال بعض الشيوخ: هذا أصل كل ما يعمل في الرأس من حناء أو دهن أنه إن كان يصل إلى حلقه فليقض. الشيخ: ويختبر نفسه في غير الصوم. انتهى.

الثاني: قال سند بعد ذكره هذه الأشياء من الكحل والصب في الأذن والاستعاط والحقنة: فرع: إذا ثبت هذا فالمنع في جميع ذلك إنما هو لمن فعله نهارا، وأما من فعله ليلا فلا شيء عليه ولا يضره هبوطه نهارا؛ لأنه إذا غاص في أعماق الباطن لم تضر حركته، ويكون بمثابة ما ينحدر من الرأس إلى البدن من غير طريق الفم. انتهى. وقال ابن الحاجب: والجائفة كالحقنة بخلاف دهن الرأس، وقيل: إلا أن يستطعمه، قال ابن عبد السلام: هو خلاف في حال، وقال في التوضيح: كلامه يقتضي أن المشهور سقوط القضاء في دهن الرأس ولو استطعم، ولم أر الأول، واقتصر ابن شأس على الثاني، وكذا قال ابن عرفة إنه لا يعرف الأول، وقال البرزلي عن مسائل ابن قداح: مسألة من عمل في رأسه الحناء وهو صائم، فإن استطعمها في حلقه قضى وإلا فلا، وكذا من اكتحل، قلت: نقل ابن الحاجب عدم القضاء فيما وصل لحلقه من رأسه، والأول في السليمانية، وكذا الخلاف في الثانية، وثالثها الفرق بين النفل والفرض، وسبب الخلاف أن في هذا منافذ ضيقة ووصولها إلى الحلق نادر، فتجري على الخلاف في الطواري البعيدة النادرة، هل يختلف الحكم فيها أم لا؟ ولا كفارة في العمد مطلقا. انتهى. قاله الحطاب. وقوله: خلاف في حال.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: يعني أن الأول لا قضاء عنده؛ لأنه يرى أن لا يستطعمه، والثاني يرى أنه يمكن أن يستطعمه، فإن استطعمه لزمه القضاء، وقوله: وكذا الخلاف في الثانية؛ يعني الثانية وكلام البرزلي وهي مسألة الكحل، والأولى هي مسألة الرأس، وقوله: والأول في السليمانية يعني القول الذي لم يره المصنف وابن عرفة؛ وهو القول بأنه لا قضاء عليه في دهن الرأس مطلقا استطعمه أم لا. والله سبحانه أعلم.

الثالث: المراد بالإيصال في قوله: "وإيصال متحلل أو غيره"، الوصول لا حقيقة الإيصال المقتضية لفعل ذلك عمدا، هذا بالنسبة للفرض، وأما النفل فلا يضر فيه الوصول سهوا كما سيقول، "وفي

النفل بالعمد الحرام"، فمن أفطر في النفل ساهيا لا يبطل صومه بذلك؛ وهو محمل الحديث: (من أفطر ناسيا فليتم صومه فإنما أطعمه الله وسقاه

(1)

)، وقال اللخمي: يمنع من الاستعاط، ولا ينفك المستعط من وقوع ذلك إلى حلقه.

الرابع قال عبد الباقي: مقتضى المصنف أن نبش الأذن بكعود لا شيء فيه، ولو أخرج خرأها لأنه لم يصل به شيء للأذن ولا للحلق. انتهى. وبخور؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم عدم وصول بخور لحلق الصائم بفتح الباء، والمراد به هنا الدخان الحاصل مما يتبخر به، وفي القاموس: البخور كصبور: ما يتبخر به. نقله الشبراخيتي. وقوله: "وبخور"، فإن استنشقه صانعه أو غيره، أو بخار قدر يحصل به غذاء للجوف، فعليه القضاء؛ لأن ريح الطعام يقوي الدماغ، فيحصل له ما يحصل للآكل. قاله عبد الباقي. وقال: فإن لم يصل لحلقه لم يضره، ولو جاءه ريحه واستنشقه، ثم ما اقتصر عليه المصنف في البخور أحد قولين ذكرهما ابن عرفة من غير ترجيح، وكذا ابن غازي في تكميله، وأما ما لا يحصل به غذاء للجوف كدخان حطب فلا قضاء بوصوله لحلقه، كذا في فتاوي علي الأجهوري، وظاهره: ولو استنشقه لأنه لا يتكيف، والدخان الذي يشرب مفطر؛ إذ هو متكيف، ويصل إلى الحلق بل إلى الجوف أحيانا ويقصد. انتهى. وقوله: لا يتكيف، قال محمد بن الحسن: فيه نظر، بل الدخان كله يتكيف، فالتفريق بينهما غير ظاهر. انتهى. وقال الشبراخيتي عند قوله:"وبخور": قال الشارحان: معطوف على متحلل، فالمعنى وترك إيصال بخور للحلق حتى يجد طعمه، قال في السليمانية: من تبخر بالدواء فوجد طعم الدخان في حلقه قضى صومه، ومفهوم كلامه أن شم رائحة غير البخور كالمسك والعنبر، وما له رائخة طيبة غير مفطر وهو كذلك اتفاقا. انتهى.

وقد مر من الأمير: أنه يكره للصائم شم الروائح، فيعم الخبيثة والطيبة. والله سبحانه أعلم. وقال الحطاب عند قوله:"وبخور": أي بخور يصل إلى حلقه، كما قال في تهذيب الطالب عن السليمانية فيمن تبخر بالدواء فوجد طعم الدخان في حلقه، قال: يقضي يوما، بمنزلة من اكتحل

ودهن رأسه فيجد طعم ذلك في حلقه فيقضي، وقال أبو محمد: أخبرني بعض أصحابنا عن ابن لبابة، أنه قال: من استنشق بخورا لم يفطر وأكره له ذلك. انتهى من التوضيح. فيحمل قول ابن لبابة على من شم الرائحة، ولم يجد طعم البخور في حلقه، فيتفق النقلان. والله أعلم. قال أبو الحسن في الصغير: قال ابن الماجشون: وإنما يفطر بما يصل إلى حلقه من طعم ذوق لا من طعم ريحه، ونحوه في النوادر، ثم ذكر كلام صاحب التهذيب عن السليمانية وابن لبابة، قال الشيخ: وأما المسك وغيره فلا خلاف أنه لا يفطر، قال ابن بشير: والفطر يقع بدخول جزء من المتناول لا بدخول رائحته. انتهى. وقال في الكبير: وهذا بخلاف استنشاق روائح المسك والغالية؛ هذا لم يختلف في أنه لا يجب عليه قضاء. الشيخ: واستنشاق قدور الطعام بمثابة البخور لأن ريح الطعام جسم ويتقوى به الدماغ، فيحصل به ما يحصل بالأكل. انتهى. فكأنه يقول إذا وجد طعم دخان القدر يفطر والله أعلم. انتهى.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: تأمل قوله: لأن ريح الطعام جسم، وقوله: فكأنه يقول إذا وجد طعم دخان القدر يفطر، فإنه صريح أو كالصريح في أن الذي يفطر إنما هو استنشاق دخان القدر، وأما استنشاق مجرد الرائحة من غير دخان ولا فوار فإنه لا يضر لكنه يكره، والله سبحانه أعلم. وقال الشارح في الكبير: قال في التلقين: يجب الإمساك عن المشموم ولم يفصل. انتهى. نقله الحطاب. قال: وكأنه فهم هذا من قوله: والذي يجب الإمساك عنه في الصوم نوعان؛ أحدهما إيصال الشيء إلى داخل البدن، والثاني إخراج شيء عنه، فالذي يوصل إلى داخل البدن ما يصل إلى الحلق مما ينماع ويقع الاغتذاء به أو لا ينماع، أو يطعم أو لا يطعم، وذلك كالطعام والشراب المغذيين والدرهم والحصى وسائر الجمادات التي لا تطعم ولا تنماع ولا يقع بها غذاء ومثلها الكحل والدهن والمشموم وغير ذلك من المائعات والجامدات الواصلة إلى الحلق من مدخل الطعام والشراب، أو من غير مدخلهما كالعين والأنف والأذن وما تحدر من الدماغ بعد وصوله من بعض هذه المنافذ. انتهى. وكأنه اعتمد هذا في الشامل، فقال فيه: ولا يشم شيئا من الرياحين. انتهى. وانظر هذا مع ما يأتي في فصل الاعتكاف أن المعتكف يجوز له أن يتطيب، والمعتكف لا يكون إلا صائما. والله أعلم. انتهى كلام الحطاب.

وقال الأمير عاطفا على ما فيه الفطر: أو دخان كبخار القدر. وقيء؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم ترك إيصال قيء خرج غلبة للحلق ومثل القيء القلس، وقد قَدَّم أن في القيء المستدعى القضاء وإن لم يرجع منه شيء للحلق. وبلغم؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم ترك إيصال البلغم للحلق؛ والبلغم: النخامة. إن أمكن طرحه، راجع للقيء والبلغم؛ يعني أن محل لزوم القضاء في القيء والبلغم إنما هو حيث أمكن طرح كل منهما؛ بأن وصل إلى موضع يقدر على طرحه منه كما لو وصل إلى لسانه أو لهاته، وأما إن لم يمكن طرح القيء بأن لم يبلغ موضعا يقدر على طرحه منه، فحكمه حكم ما في المعدة أي لا قضاء، وإن لم يمكن طرح البلغم بأن لم يبلغ موضعا يقدر على طرحه منه فحكمه حكم ما في الصدر والرأس من البلغم؛ أي لا قضاء فيه.

والحاصل أنه يقضي حيث وصل الراجع من القيء والبلغم -على ما قال المصنف- للحلق بعد أن بلغ كل منهما الموضع الذي يقدر على طرحه منه، سواء كان رجوعهما إلى الحلق عمدا أو غلبة أو سهوا، وبتقريري لقوله:"أمكن طرحه"، علمت أنه لا منافاة بينه وبين قولي: غلبة. والله سبحانه أعلم. قال عبد الباقي: والمختار أنه لا قضاء في ابتلاع البلغم، ولو أمكن طرحه، ولو بعد وصوله إلى اللهوات مع كراهة ذلك كما في المواق، جمع لهاة: لحمة مشرفة على الحلق في أقصى الفم، ولا شيء عليه في ابتلاع ريقه إلا بعد اجتماعه. انتهى. قوله: إلا بعد اجتماعه، قال محمد بن الحسن: أي فعليه القضاء، وهذا قول سحنون، وقال ابن حبيب: يسقط القضاء مطلقا، وفي المواق عن سند: وما اجتمع من الريق في فم الإنسان فينفثه، ولو بلعه جاز وإن كان صائما. اهـ. وفي حاشية الأمير أن الأشهر قول ابن حبيب بإلغاء الريق المجتمع اهـ.

واعلم أن ما مشى عليه المصنف في البلغم هو قول سحنون، وقال ابن حبيب وابن القاسم: البلغم لغو، قال ابن عرفة: وفي لغو ابتلاع نخامة ولو عمدا بعد إمكان طرحها ونقضه قولا ابن حبيب مع ابن القاسم، قائلا: أراني سمعته عن مالك والشيخ عن سحنون شاكا في كفارة العامد. اهـ. وفي المواق من اللخمي أن محل الخلاف ما وصل إلى اللهوات وإلا يَصِلْ فَلا خلاف في لغوه وإن قدر على طرحه، والقول بأن ابتلاع البلغم لا يفطر هو الذي عليه اللخمي وابن يونس والباجي وابن رشد وعياض، وقال القباب: هو الراجح. قاله محمد بن الحسن. وقال الشبراخيتي: إن هذا

القول رجحه القباب واقتصر عليه عياض في قواعده، وعزاه ابن رشد لأصبغ عن ابن القاسم، فينبغي أن يكون الفتوى به خلافا لقول سحنون إن عليه القضاء والكفارة. انتهى. واقتصر عليه الشيخ المحقق الأمير فقال: بخلاف البلغم فلا يضر رجوعه، وإن أمكن طرحه كالريق المجتمع. انتهى.

والحاصل أن المعتمد أنه لا قضاء في ابتلاع البلغم، ولو أمكن طرحه ولو بعد وصوله إلى اللهواتِ.

تنبيه: قال الحطاب عن الشيخ زروق: وفيمن ابتلع دما خرج من أسنانه غلبة قولان حكاهما في الجواهر. انتهى. ومن جامع الأمهات للسنوسي مسألة: قال ابن عرفة وغيره: ابن شأس: وابتلاع دم خرج من سنة غلبة لغو، وإن ابتلعه وهو قادر على طرحه أفطر، وقيل: لا يفطر قلت ولفظ ابن قداح: ومن وجد في فيه دما وهو صائم يمجه حتى يبيض ولا شيء عليه، ويستحب له غسله إذا قام إلى الصلاة أو إلى الأكل، فإن لم يفعل فلا شيء عليه، ومن كثر عليه الدم إذا كان من علة دائمة فلا شيء عليه ابتلع منه شيئا أو لم يبتلع. قاله الحطاب.

تنبيه آخر: اعلم أنه إذا انفصل البلغم والريق عن الشخص صارا كغيرهما، فيفطر إن وصلا لحلقه بعد ذلك، ومر أن بلع ما بين الأسنان لا يفطر، وهو يضر عند الشافعية كالحنفية إن كثر مقدرين بنحو الحمصة والظاهر عندنا ضرر المتفاحش عرفا. قاله الأمير. وقال الأمير: في الحطاب: أن دم الأسنان يمج حتى يبيض الريق وإلا قضى، ولم يذكر كفارة، قال: فإن دام وعسر عفي عنه، واستحب أشهب القضاء منه. انتهى.

مطلقا راجع للقيء والبلغم، ومعناه في القيء كان من علة أو امتلاء تغير عن الطعام أم لا، رجع عمدا أو غلبة أو سهوا، ومعناه في البلغم سواء كان من الصدر أو من الرأس، وسواء وصل لطرف اللسان أو اللهوات أم لا، رجع عمدا أو سهوا أو غلبة، وتقدم أن الراجح في البلغم لا قضاء في ابتلاعه ولو وصل إلى اللسان أو اللهوات، وعليه فإذا وصل إلى اللهوات أو طرف اللسان ثم رجع فقد أساء ولا شيء عليه، وفي الخرشي عن ابن حبيب: كراهة ابتلاع البلغم لإمكان الانفكاك عنه، بخلاف الريق. انتهى.

أو غالب من مضمضة؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم أن لا يصل إلى حلق الصائم شيء من المضمضة أو الاستنشاق غلبة أم لا، وإنما خص الغالب لأنه روي من مالك قول بعدم القضاء في الغالب، وسواء كانت المضمضة لحر أو عطش أو وضوء، وقال الحطاب: قال الشيخ زروق في شرح الإرشاد: وابتلاع ماء المضمضة يوجب القضاء لا بقاياه مع الريق بعد طرحه بالكلية فإنه لا يضر. قاله الحطاب.

أو سواك؛ يعني أنه يشترط في صحة الصوم أن لا يصل إلى حلق الصائم شيء من السواك غالبا أم لا، قال الشبراخيتي: ونبه على ذلك ليلا يتوهم أن الشارع لما طلب السواك من الصائم يغتفر ما سبق منه للحلق، فلا قضاء فيه فرفع ذلك التوهم.

وعلم من كلام المصنف صريحا أن المضمضة والسواك يضر ما وصل منهما للحلق وإن لم يمكن طرحه وأولى الواصل عمدا، وكذا يفطر بالواصل للحلق منهما سهوا. وقضى في الفرض؛ يعني أن من أفطر في الفرض رمضان أو غيره، يجب عليه قضاء ذلك اليوم الذي أفطر فيه. مطلقا؛ أي عمدا اختيارا أو إكراها أو نسيانا، كان حراما أو واجبا كمن خاف هلاكا أو شديد أذى، وهذا شروع من المصنف رحمه الله تعالى في أحكام الإفطار بعد أن ذكر شروط الصحة، وهي أي أحكام الإفطار على سبيل الإجمال سبعة: الإمساك، والقضاء، والإطعام، والكفارة، والتأديب، وقطع التتابع، وقطع النية الحكمية.

واعلم أن من أفطر في الفرض العين يجب عليه الإمساك مطلقا عمدا أم لا، ويجوز الفطر بقية ذلك اليوم في المضمون مطلقا عمدا أو سهوا كقضاء رمضان والنذر المضمون، وفي النفل واجب في النسيان وجائز في العمد الحرام، ويأتي الكلام على العمد الحلال، والفرض المعين هو رمضان، والنذر العين والتمتع وقضاء رمضان إذا ضاق وقتهما. قاله محمد بن الحسن. لكن بصيغة أذكرها قريبا إن شاء الله تعالى.

وما مر من أن الفرض المعين يجب الإمساك على من أفطر فيه بقية ذلك اليوم يستثنى منه ما تقدم عند قوله: "أو زوال عذر مباح له الفطر مع العلم برمضان". قاله محمد بن الحسن. وقال الشيخ عبد الباقي: ثم إن كان عامدا فإن كان معينا كرمضان والنذر المعين، وما أشبه ذلك مما ليس

مضمونا في الذمة وجب عليه إمساك بقية اليوم، وإن كان مضمونا لم يجب عليه إمساك بقيته وإن كان غير عامد، فإن كان في رمضان أمسك، وإن كان في قضائه خير والإمساك أولى وإن كان كالظهار، وقتل النفس مما يجب تتابعه فأفطر أول يولم لم يستحب

(1)

له الإمساك بقيته ثم يستأنف العدة شهرين، وإن أفطر أثناءه، فمن قال: الفطر مسقط حكم الماضي فله أن يفطر، وإن كان كجزاء الصيد وفدية الأذى وكفارة اليمين مما لا يجب تتابعه فهو مخير بين الإمساك وعدمه. قاله اللخمي. انتهى.

قال محمد بن الحسن: قوله وما أشبه ذلك الصواب إسقاطه، وقد يجاب عنه بتصوره في القضاء والتمتع إذا ضاق وقتهما، ونظم ذلك الشيخ الأجهوري فقال:

أوجب على المفطر في شهر الصيام

…

إمساك باقي اليوم حتما يا إمام

إن لم يكن إفطاره لعذر

…

يبيحه مع علمه بالشهر

أو لصبا أو لجنون ولزم

…

إمساك مكره على فطر علم

كذاك مفطر بنذر عينا

…

سهوا ويقضيه كما قد بينا

كالفطر في كفارة الظهار

…

على انتفا القطع على المختار

إن لم يكن بأول الأيام

…

إذ بعده يبدأ بالصيام

وما به قطع تتابع فلا

…

يلزمه الإمساك فيه مسجلا

وفطره سهوا بصوم النفل

…

إذ ليس ذا لصومه بمبطل

وفي سوى جميع ذا لا يلزم

…

إمساكه ففطره لا يحرم

كمفطر سهوا بتكفير اليمين

…

أو في قضا شهر الصيام يا فطين

والنذر مضمونا وهذه دُرَرْ

…

نظمتها نظما بديعا مختصر

قال مفيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: علم من هذا أن من شك هل حصل منه مفطر في قضاء رمضان أم لا، أو شك هل تسحر في قضاء رمضان قبل الفجر أو بعده، يجوز له الفطر، وفي

الخرشي: وإن سمع المؤذن وهو يأكل ولا علم له بالفجر فيكف ويسئل المؤذن عن ذلك الوقت، فيعمل على قوله: فإن لم يكن عنده عدلا ولا عارفا فليفطر، فإن كان في قضاء رمضان فليقض، ويباح له فطر ذلك اليوم أو التمادي. انتهى.

وفي الحطاب: التصريح بأن من شك هل حصل له وصول الحقنة للجوف أم لا، كمن أكل وهو شاك في الفجر، وفيه أن من شك في حصول مفطر يلزمه القضاء، وفي الشبراخيتي: أنه يدخل تحت قول المصنف: "وكأكله شاكا في الفجر"، من قال له شخص أكلت قبل الفجر، وقال له آخر أكلت بعده.

تنبيهان: الأول: قال الخرشي: من نذر شهرا معينا فأفطر جميعه، فهل يقضيه مفرقا وهو قول ابن القاسم، أو يقضيه متتابعا وهو قول أشهب؟ انتهى.

الثاني: قال الجزولي: مفسدات الصوم عشرون، عشرة متفق عليها، وعشرة مختلف فيها، فالمتفق عليها: تعري الصوم من النية، والأكلُ، والشربُ، والجماعُ وإن لم يكن إنزال، والإنزال وإن لم يكن جماع، والذي مع تقدم سببه ومداومته، والحيض، والنفاس، وخروج المولد، والاستقاء إذا رجع من القيء شيء. والعشرة المختلف فيها: الفلقة من الطعام، وغبار الطريق، وغبار الدقيق، وما وصل من غير مدخل الطعام والشراب بل من أنف أو أذن أو عين، وما ينحدر من الرأس، وابتلاع ما لا يتحلل مثل الحصى، والذي إذا لم يتعمد سببه، والاستقاء إذا لم يرجع من القيء شيء، والقيء غلبة إذا رجع منه شيء، والردة، ورفض النية. قاله الحطاب.

وإن بصب في حلقه نائما؛ يعني أن الفطر بأي وجه كان يوجب القضاء في الفرض، ولو كان الفطر حاصلا بسبب صب ماء في حلق الصائم في نومه، بخلاف صوم التطوع فلا قضاء عليه في ذلك قال الشبراخيتي. ولا كفارة عليه ولا على الصاب على المذهب، وقال عبد الباقي: ولا كفارة على الصاب لعدم لذته وعدم خطاب النائم. كمجامعة نائمة، تشبيه في وجوب القضاء؛ يعني أن المرأة الصائمة إذا جومعت وهي نائمة ولم تشعر بذلك الجماع، فإنه يجب عليها قضاء ذلك اليوم الذي جومعت فيه، قال عبد الباقي: وعليه الكفارة عنها على المعتمد كما هو ظاهر المدونة في الحج،

واعتمده أبو الحسن وابن راشد وغيرهما للذة المجامع في النائمة دون ظاهرها

(1)

هنا من عدم تكفيره عنها، وإن اقتصر عليه في التوضيح وأحمد

(2)

)، قوله: وعليه الكفارة عنها لخ، قال محمد بن الحسن: تفريقه بين الفرعين في كلام المصنف غير صواب؛ إذ الذي في المدونة وأبي الحسن التسوية بينهما، ونصها: ومن أكره أو كان نائما فصب في حلقه ماء في رمضان، أو جومعت امرأة نائمة فالقضاء يجزئ بلا كفارة. انتهى باختصار. ونقله الحطاب وابن عرفة والمواق.

قال أبو الحسن: وسكت عن الفاعل، هل تلزمه الكفارة أم لا؟ وأوجبها ابن حبيب على الفاعل فيهما

(3)

، وبه قال أبو عمران؛ وهو ظاهرها في كتاب الحج الثالث، قال: وهو تفسير لقول ابن القاسم فتبين أنه لا فرق بين الفرعين. والله أعلم. والفرق الذي ذكره الزرقاني إنما فرق به في التوضيح بين من أكره زوجته على الوطء وبين من أكره شخصا وصب في حلقه ماء، وهما غير فرعي المصنف. انتهى.

وقال الحطاب: قال في المدونة: ومن أكره أو كان نائما فصب في حلقه ماء في رمضان، أو في نذر، أو ظهار، أو في صيام كفارة القتل، أو في صيام متتابع، أو جومعت امرأة نائمة في رمضان فالقضاء في ذلك كله يجزئ بلا كفارة، وتصل القضاء في ذلك كله بما كان من الصوم متتابعا، وإن كان في صوم تطوع فلا قضاء عليه. انتهى.

ابن عرفة: وفيها لا كفارة على من جومعت نائمة، أو صب في حلقه ماء كذلك، ولا على فاعله، وقال في التوضيح في مسألة من أكره زوجته أو أمته على الوطء لما ذكر أن المشهور أن عليه أن يكفر عنها ما نصه: عورضت هذه المسألة بمن أكره شخصا وصب في حلقه ماء، فإنه نص في المدونة على أنه لا كفارة عليه، نعم أوجبها ابن حبيب، وقد يفرق بينهما بأن المكره لزوجته أو أمته حصلت له لذة فناسب أن تجب عليه الكفارة عنها، وأما من صب في حلق إنسان ماء فلم يحصل له شيء ويؤيده أنه لو أكره غيره على أن يجامع لم تكن عليه كفارة عند الأكثر، ونقل

قبله عن التنبيهات أنه قال: أكثر أقوال أصحابنا لا كفارة عليه، وعن عبد الملك أن عليه الكفارة. والله أعلم. انتهى كلام الحطاب.

وقال في الطراز في آخر باب الإفطار بالإكراه: ويجري التفريع في الأكل كرها على حكم الأكل سهوا في وجوب القضاء في الواجب، وسقوطه في التطوع، وفي الكف معه وعدم قطع التتابع، وكل ذلك مذكور في المدونة موضحا. انتهى. ونقل ابن يونس أيضا أنه يجب عليه الكف. والله أعلم. قاله الحطاب. وقال الأمير: إن مجامع النائمة والصاب في حلق النائم يكفر كل منهما عمن فعل به ذلك على الراجح، كما في بناني. وكأكله شاكا في الفجر، عطف على قوله:"كمجامعة نائمة"؛ يعني أن من أكل شاكا في طلوع الفجر واستمر على شكه، يلزمه قضاء ذلك اليوم، ويحرم عليه أكله في حالة الشك، ولا كفارة عليه اتفاقا، والمراد بالشك عدم التيقن. قاله الشبراخيتي. قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: كلام الشبراخيتي صريح أو كالصريح في أنه يحرم عليه الأكل في حال توهمه طلوع الفجر، وأنه يجب عليه القضاء إن أكل متوهما طلوع الفجر؛ وهو الموافق لقول ابن يونس: لا يرتفع الفرض بغير يقين. انتهى. وقوله: "وكأكله شاكا"، قد علمت أن محله حيث استمر على شكه، وأما إن تبين أنه أكل قبل الفجر فيعمل على ما تبين كما نص عليه غير واحد، وقوله:"وكأكله شاكا"، جار في الفرض والنفل لأنه من العمد الحرام، كما نص عليه محمد بن الحسن رادا على عبد الباقي، فإنه قال وينبغي جريان المصنف في النفل أيضا، ويحتمل عدم قضائه مع الشك المذكور بمنزلة الفطر ناسيا. انتهى. وما قاله محمد بن الحسن ظاهر، وقوله:"وكأكله شاكا في الفجر"، وأولى في الغروب، فيجب عليه القضاء بلا خلاف مع الحرمة اتفاقا، وفي وجوب الكفارة خلاف هذا إن علم أنه أكل قبل الغروب، فإن بقي على شكه فلا كفارة عليه ويلزمه القضاء، وأما لو تبين أنه أكل بعد الغروب فلا قضاء عليه، ومن أكل في آخر يوم من رمضان متعمدا ثم تبين أنه يوم الفطر، فقيل: عليه الكفارة، وقيل: لا. ذكره ابن القصار. قاله الحطاب.

وقال الخرشي: ولا كفارة على من أكلت متعمدة فتبين أنها حاضت قبل ذلك، ولا على من أفطر في آخر يوم من رمضان متعمدا ثم تبين أنه يوم العيد كما اقتصر عليه البرزلي. انتهى.

وقوله: "وكأكله شاكا في الفجر"، قد مر أنه يحرم عليه الأكل في حالة الشك وهو المشهور، وقيل: يندب له ترك الأكل، وعليه فيندب له القضاء، وقيل يباح له الأكل، وعليه فلا يندب له القضاء، ولا يجب عليه ذكره الشاذلي وغيره: وفي بعض النسخ وفي الفجر بالواو، وعلى هذه النسخة يكون المصنف أفاد حكم المسألتين بالتصريح؛ أعني مسألتي الشك في الغروب والشك في الفجر، وقوله:"وكأكله شاكا في الفجر"، يدخل فيه ما لو قال له شخص: أكلت بعد الفجر، وقال له آخر: أكلت قبل الفجر. قاله الشبراخيتي.

أو طرأ له الشك يعني أن الشخص إذا أكل معتقدا بقاء الليل أو حصول الغروب، ثم طرأ له الشك فإنه يجب عليه قضاء ذلك اليوم. واعلم أن الشك في الصورتين المشتمل عليهما قوله:"وكأكله شاكا"، سابق، وفي الأخيرتين المشتمل عليهما قوله:"أو طرأ له الشك"، لاحق، وقوله:"أو طرأ له الشك"، هذا في الفرض، وأما النفل فلا قضاء عليه فيه. قال عبد الباقي: والنفل مخالف للفرض في هذا، فليس عليه قضاء فيه، هذا هو الظاهر. انتهى. قوله: هذا هو الظاهر، قال محمد بن الحسن: قصور؛ إذ عدم القضاء هو نص المدونة كما في المواق؛ لأن فطره ليس بعمد حرام. انتهى. وقوله: "أو طرأ له الشك"، قال الشبراخيتي: ظاهره ولو بعد فراغ الصوم، وهذا يناسب قول مالك: إن الصلاة عبادة واحدة. انتهى.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: علم مما تقدم أنه لا بد في صحة الصوم الفرض من حصول اليقين، فمن شك أنه حصل منه مفطر أو توعم ذلك وجب عليه قضاء ذلك اليوم، وكلام الشبراخيتي وابن يونس صريح في ذلك أو كالصريح. والله سبحانه أعلم.

ومن لم ينظر دليله اقتدى بالمستدل؛ يعني أن الشخص إذا لم يعرف دليل الصوم؛ أي لم يعرف الدليل المتعلق بالصوم وجودا أو عدما من فجر أو غروب فإنه يقتدي بالمستدل والمستدل هو العدل العارف بالأوقات، أو المستند إلى العدل العارف. وظاهر كلامهم أن من لم يعرف دليل الصوم له أن يقتدي بالمستدل، وإن قدر هذا الذي لم يعرف الدليل على الاستدلال.

وبما قررت علم أن المراد بالنظر في قوله: "ومن لم ينظر دليله": المعرفة، فقوله:"ومن لم ينظر دليله "؛ أي لم يعرف دليله.

وعلم مما قررت أيضا أن الضمير في قوله: "دليله"، عائد على الصوم، ويصح أن يرجع للفجر أو الغروب، والأول أولى لشموله لهما.

واعلم أن من تسحر للنافلة فظهر له أن ذلك بعد الفجر يجب عليه الإمساك؛ لأن صومه لم يفسد، فهو بمنزلة من أفطر في النفل ناسيا، وأما من تسحر لقضاء رمضان ثم تبين له أن ذلك بعد الفجر فإنه لا يجب عليه الإمساك، قال الشيخ ميارة:

ومن تسحر لنفل أو قضا

…

فبان ذا من بعد فجر قد أضا

فالأول الفطر عليه يحرم

…

إن بيتهْ ولا قضاء يلزم

وذيلت هذين البيتين بثالث فقلت:

والنص في الثاني جواز الفطر

…

وكونه يمسك أولى فادر

وقد علمت أن محل لزوم الإمساك لمن تسحر للنافلة إن بيت الصوم، وأما إن كانت نيته أن يتسحر ثم يعقد الصوم بعد سحوره، فله أن يأكل بقية يومه ولا قضاء عليه، وكذا إن لم ينو الصوم من أول الليل. ابن حبيب: وإن سمع المؤذن وهو يأكل ولا علم له بالفجر، فيكف ويسأل المؤذن عن ذلك الوقت، فيعمل على قوله: فإن لم يكن عنده عدلا ولا عارفا فليقض، وإن كان في قضاء رمضان فليقض، ويباح له فطر ذلك اليوم أو التمادي. انتهى. قاله الخرشي.

وإلا احتاط؛ يعني أن من لم يعرف دليل الصوم إذا لم يجد مستدلا أو وجده [فاقدا بعض]

(1)

، ما يعتبر فيه، فإنه يحتاط بتأخير الفطر وتقديم السحور، بحيث يتيقن الغروب في الأولى وبقاء الليل في الثانية.

وبما قررت علم أن معنى قوله: "وإلا": وإن لا يجد مستدلا عدلا عارفا بالأدلة. الجوهري: الدليل ما يستدل به، والدليل الدال، وقد دله على الطريق يدله دَلالة ودِلالة ودُلولة. انتهى.

وقوله: "ومن لم ينظر دليله"، قد تقدم أن المراد به: لم يعرف، وكذا الحكم لو عرف فله أن يقتدي بالعدل العارف، والفرق بين هذا وبين قوله في القبلة:"ولا يقلد مجتهد غيره"، كثرة الخطإ في القبلة لخفائها دون دليل الصوم. إلا المعين؛ مستثنى من قوله:"وقضى في الفرض مطلقا" استثناء متصلا؛ يعني أن الشخص إذا نذر أن يصوم زمنا عينه كتسع ذي الحجة مثلا وأفطر فيه لأجل مرض. فإنه لا يلزمه قضاؤه إذا صح، فمحل لزوم قضاء الصوم المفروض بالفطر فيه مطلقا إنما هو في غير النذر المعين إذا أفطر فيه لأجل واحد من هذه الأمور الثلاثة: المرض، والحيض، والنسيان، وأما إن أفطر فيه لأجل المرض فإنه لا يلزمه قضاء سواء أفطره كله أو بعضه، وكذا لا يلزمه قضاؤه كلا أو بعضا حيث أفطر لأجل الحيض، كما أشار إلى ذلك بقوله: أو حيض؛ يعني أو نفاس، ومثله الإغماء والجنون، وإنما لم يقض لفوات الزمن، فإن زال عذره -وقد بقي منه يوم أو أكثر- فإنه يصومه. والله سبحانه اعلم. أو نسيان؛ يعني أن النذر المعين كما لا يجب قضاؤه على من أفطر فيه لمرض أو حيض، لا يجب قضاؤه أيضا على من أفطر فيه لأجل نسيان؛ أي لكونه نسي أنه نذر هذا الزمن الذي أفطره، وقوله:"أو نسيان"، قال عبد الباقي: ضعيف، والمعتمد قضاؤه مع وجوب إمساك بقية يومه، والفرق بينه وبين المرض أن الناسي معه ضرب من التفريط، وكذا إن أفطر فيه مكرها أو لخطإ وقت كصوم الأربعاء يظنه الخميس المنذور، أو بسبب سفر قصر لأن رخصته خاصة برمضان. انتهى. قوله: وكذا إن أفطر فيه مكرها الخ؛ أي عليه القضاء وهو الذي في الطراز، وقال الحطاب: إنه المشهور، وفي الخرشي أنه لا قضاء عليه في الإكراه، وأصله في التلقين ويدل عليه قول ابن عرفة لكنه خلاف المشهور كما علمت. قاله محمد بن الحسن. وقال الشبراخيتي: وقوله: "أو نسيان"، تبع فيه تشهير ابن الحاجب، وهو خلاف ما تجب به الفتوى، والذي في المدونة أن فيه القضاء مع وجوب إمساك بقية يومه، ومثل النسيان في القضاء خطأ الوقت وفطر السفر والمكره. انتهى.

وقال عبد الباقي: وشمل المصنف ناسي تبييت الصوم في المعين ثم تذكر أثناءه، والمفطر فيه ناسيا بعد تبييت الصوم، وتارك التبييت عمدا معتقدا أنه الذي قبله أو بعده، ثم تبين في أثنائه أنه المعين، فيجب عليه الإمساك وعدم القضاء على كلام المصنف، والراجح وجوب القضاء في هذه

الصور الثلاث انتهى كلام عبد الباقي. وقال: وأما إن بيت الصوم معتقدا أنه المعين فتبين أنه اليوم الذي قبله، فينبغي أن يكون حكمه حكم النفل، فإن أفطر فيه ناسيا وجب الإمساك، ولا قضاء عليه لذلك اليوم؛ إذ المعين باق عليه كما قدمناه بقولنا: أو خطأ وقت، فإن يبت الصوم معتقدا أنه المعين فتبين أنه الذي بعده أجزأ، وكان قضاء عنه كأسير صام شوالا يظنه رمضان، وانظر لو بيته معتقدا أنه الذي قبله أو بعده فتبين له أثناء النهار أنه عينه، فهل يجزئه نظرا لذاته وإن لم ينوها كمصادفة الملتبس عليه الشهور على أحد الترددين المتقدمين فيه أولا نظرا لعدم نية عينه، ويفرق بينه وبين ما تقدم بأن ذلك نوى ما وجب عليه شرعا، وهذا لم ينو ما وجب عليه. انتهى.

قال محمد بن الحسن: قوله: وهذا لم ينو ما وجب عليه، فيه نظر، بل هذا نوى ما وجب عليه شرعا لما اعتقد مضي اليوم المعين. انتهى.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: ما قاله محمد بن الحسن لا يجري فيما إذا بيت الصوم معتقدا أنه اليوم الذي قبل المعين كما هو ظاهر، وكذا لا يجري فيما بعده أيضا حيث نوى به التطوع مثلا، والظاهر أن هذا هو معنى ما قاله عبد الباقي، وحينئذ فلا وجه لتعقبه له، وما قاله محمد بن الحسن إنما يظهر إذا نوى الصوم عن نذره المعين مع اعتقاد أنه اليوم الذي بعده فإذا هو اليوم المعين، ولا يخفى على من تأمل كلام عبد الباقي أن هذا الذي قاله محمد بن الحسن ليس مرادًا لعبد الباقي. والله سبحانه أعلم. واحترز المصنف بقوله:"المعين"، عن النذر المضمون إذا أفطر فيه لمرض أو نحوه من الأمور السابقة، فإنه يجب عليه فعله بعد زوال المانع لعدم تعيين وقته، وهذا إذا داخل فيما قبل الاستثناء، ولا يجب فيه إمساك بقية اليوم كما مر، وفي الأمير: ولا يقضي عن النذر المعين الذي أفطر فيه لحيض أو مرض نعم لنسيان أو إكراه، وأولى اختيارا أو لسفر وخطإ بسبق وأتم ما هو فيه والخطأ بتأخير قضى عن ذلك المعين. انتهى. فالفطر في النذر المعين لسفر أو اختيارا داخل في قول المصنف:"وقضى في الفرض مطلقا"، ففي التوضيح: وأما لو أفطر لسفر فيجب عليه القضاء اتفاقا، قاله الحطاب.

وتقدم نظم الشيخ علي الأجهوري فيمن يجب عليه الإمساك إذا أفطر، ومن لا يجب عليه، وله في ذلك أيضا:

في كل مفطر فرض بالأصالة أوْ

…

بنذر عين عليه الكف قد حتما

كالفطر سهوا بأثنا الذْ تتابعه

…

حتم على القول أن القطع قد عدما

أما على أن فطر السهو يقطعه

…

فالكف في ذا لديهم ليس منحتما

ككف مفطر مضمون كذا بقضا

…

شهر الصيام ولو سهوا بذا حكما

والفطر في النفل سهوا لا يخل به

…

فلا قضاء وإمساك به لزما

قوله: والفطر في النفل سهوا لا يخل به، مثل السهو الجهل والإكراه، فإنه لا يفسد بهما النفل كما ذكره الحطاب عند قول المصنف:"والقضاء في التطوع بموجبها، وهنا لغز وهو أنه قد يجب على الحائض والمريض قضاء الصوم المعين، والجواب أن ذلك فيما إذا نذر أحدهما أن يعتكف أباما بعينها ثم جاءه العذر فإنه يقضي ذلك، وقوله: وأفطر فيه لمرض، هذا هو المشهور، وقيل: يجب القضاء بفطر مرض في الحضر، وقال الحطاب عند قوله "إلا المعين لمرض أو حيض أو نسيان": تبع رحمه الله تعالى ابن الحاجب في تشهير القول بعدِّ النسيان من مسقطات القضاء، وقبله في التوضيح أيضا وهو خلاف مذهب المدونة قال فيها: ومن تسحر بعد الفجر ولم يعلم بطلوعه أو أكل ناسيا لصومه، فإن كان في تطوع فلا شيء عليه ولا يفطر بقية يومه، فإن فعل قضاه، ثم ذكر حكم النذر المطلق، ثم قال: وإن كانت أياما بعينها أو أكل في رمضان فليتماد على صومه وعليه القضاء.

وقد وَهَّمَ ابن عرفة ابن الحاجب في تشهير القول بعَدِّ النسيان من مسقطات القضاء في النذر المعين، فقال بعد أن حكى وجوب القضاء بالفطر فيه نسيانا: فيه ثلاثة أقوال: الأول وجوب القضاء والثاني عدمه، والثالث التفصيل بين أن يختص بفضل فلا يجب القضاء، أولا يختص فيجب، وَجَعْلُ ابنِ الحاجِب الثانيَ المشهورَ وَهَمٌ. انتهى.

وفي النفل بالعمد الحرام؛ يعني أن صوم التطوع يجب قضاؤه على من أفطر فيه عمدا إذا كان فطره ذلك حراما؛ بأن يفطر عمدا من غير ضرورة ولو لسفر طرأ عليه أو تطوع به فيه، خلافا لابن حبيب لا بالفطر ناسيا أو مكرها، ولا إن أفطر فيه جهلا لأنه لا يفسد مع الجهل والنسيان والإكراه إلا الفرض، ولا إن لم يحرم الفطر، كشدة جوع أو عطش، أو خوف تجدد مرض أو زيادته، أو أمر والديه أو شيخه أو سيده إذا تطوع بغير إذنه، فلا يجب فيه قضاء، ولا يجب فيه الكف أيضا. قاله عبد الباقي.

وأما العمد الحرام في النفل، فهل يجب معه الإمساك أولا؟ قولان. قاله ابن الحاجب. وقال ابن عرفة: الشيخ: روى ابن نافع لا وجه لكف مفطره عمدا لا لعذر، ونقل ابن الحاجب وجوب الكف لا أعرفه. انتهى.

وقد علمت أن الفطر في النفل سهوا لا يوجب خللا، فمن حلف بالطلاق ليصومن غدا وصامه ثم أفطر فيه سهوا لا حنث عليه، وبه صرح التتائي عن ابن عرفة، وإن ترك صومه سهوا حنث كمن حلف ليفعلن غدا كذا وتركه نسيانا، وقوله:"وفي النفل بالعمد الحرام"، قد مر أن السفر ليس بعذر، قال الحطاب: وفي السفر روايتان، مذهب المدونة أنه ليس بعذر، وروى ابن حبيب أنه عذر يسقط القضاء، وكذلك أوجب في المدونة القضاء على من تطوع بالصوم في السفر ثم أفطر، وفي الجلاب رواية أخرى بسقوطه. انتهى جميعه من التوضيح.

ونص المدونة: ومن تسحر بعد الفجر وهو لا يعلم، أو أكل ناسيا لصومه فإن كان في تطوع فلا شيء عليه ولا يفطر بقية يومه، فإن فعل قضاه، قوله: لا شيء عليه، نفي للوجوب، وهل قضاؤه مستحب أم لا؟ سمع ابن القاسم استحباب قضائه، ولم يحك ابن رشد غيره، وقال ابن بشير: في استحبابه قولان، ولو أكل في النفل ناسيا حرم عليه الأكل ثانيا؛ لأن صومه لم يفسد كما مر. انتهى كلام الحطاب.

وقال الحطاب: وعلم من قوله: "العمد الحرام"، أنه لو أفطر متأولا، لا قضاء عليه، وقال ابن ناجي: ظاهر كلام الباجي يقتضي أن من أفطر في تطوعه متأولا أنه لا يقضي، لقوله: كل ما يسقط الكفارة في رمضان يسقط القضاء في التطوع.

تنبيهات الأول: قال في المدونة: ويكره أن يعمل في صوم التطوع ما يكره أن يعمل في صوم الفريضة. أبو الحسن: مثل الحقنة، والسعوط، وذوق الملح والطعام، ومضغ العلك، وسائر ما تقدم مما يكره في الفرض. انتهى. وقد مر أن من أفطر في النفل ناسيا ثم أكل بعد ذلك متعمدا أنه يحرم عليه ذلك ويلزمه القضاء، وقال الشارح: فإن أفطر في تطوعه ناسيا فظن أن صومه قد فسد فأفطر ثانيا فإنه يقضيه، هكذا قالوا. وفيه نظر فإنهم إنما ذكروا إذا أفطر ثانيا عامدا، وأما المتأول فظاهر كلام ابن ناجي أنه لا شيء عليه. قاله الحطاب.

الثاني: علم من قوله: "وفي النفل بالعمد الحرام"، أن إتمام صوم النفل واجب ولا يجوز قطعه، ابن عبد السلام: هذا هو المذهب، ومذهب المخالف عندي أظهر للأحاديث الواردة في ذلك، وقال الأمير: وفي النفل بالعمد الحرام ولو بطلاق بت أو عتق، لقوله تعالى:{وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ} ، وتمسك الشافعية بظاهر: (الصائم المتطوع أمير نفسه

(1)

). انتهى. وتمام الحديث: إن شاء صام وإن شاء أفطر، والجواب ما قال الترمذي: إن هذا الحديث في سنده مقال، وأجيب أيضا بأن قوله المتطوع؛ أي مريد التطوع، فقوله: إن شاء صام أي أنشأ الصيام، فالوجوب بالآية المتقدمة، ولقوله تعالى:{أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} ، ولما في الموطإ وغيره (أن عائشة وحفصة رضي الله تعالى عنهما أصبحتا صائمتين متطوعتين وأهدي لهما طعام فأفطرتا عليه، فدخل رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقالت عائشة: يا رسول الله أصبحت أنا وحفصة صائمتين متطوعتين فأهدي لنا طعام فأفطرنا عليه، فقال: اقضيا مكانه يوما آخر

(2)

)، ولو كان الفطر جائزا لم يلزمهما القضاء، ولأن العمل على ما قلناه، ألا ترى قول ابن عمر: ذلك يلعب بصيامه؟ قاله في التوضيح.

الثالث: علم مما مر أن الأعذار التي لا يلزم المتطوع فيها قضاء إذا أفطر لأجلها عشرة: ثلاثة منها لا يفسد معها الصوم ويجب عليه الإمساك بقية يومه وهي: النسيان، والإكراه، والجهل. وسبعة لا يجب معها الكف عن المفطرات وهي: الحيض، والنفاس، والجنون، والإغماء، وشدة

الجوع، وشدة العطش؛ إذا خاف من ذلك التلف أو المرض، والمرض ويشمل ذلك الحر الذي يتجدد منه مرض أو زيادته، ويزاد على ذلك فطره لأمر والديه أو شيخه.

وقال بناني: حاصله -يعني عبد الباقي- أنه يجب الكف في فطره في التطوع بالعمد الحرام، ولا يجب في فطره بالعمد الحلال، وفيه نظر إذ الذي لابن عرفة عكسه، ونصه: الشيخ: لا وجه لكف مفطره عمدا إلا لوجه، ونقل ابن الحاجب وجوب الكف لا أعرفه. انتهى.

ولو بطلاق بت؛ يعني أن من أفطر في التطوع لأجل حلف شخص عليه بالطلاق البت أي بالثلاث أو تكملتها، يلزمه القضاء ولا يكون حلف ذلك الشخص عليه بالطلاق البت وجها يبيح له الفطر، ومثل الطلاق البت المعتق. كما قاله غير واحد. ورد المصنف بلو القول بأن الحلف بالطلاق البت وجه يبيح الفطر في النفل، وقوله:"ولو بطلاق بت"، قال الشارح: فيه دليل على أنه لا يجوز له الفطر إذا حلف عليه شخص بالطلاق الثلاث ونحوه، وقد جاء في الحديث ما يدل عليه. انتهى.

إلا لوجه؛ يعني أن الصائم في التطوع إذا حلف عليه شخص بالطلاق البت أو المعتق ليفطرن -وقلنا إنه يجب عليه تحنيثه لوجوب إتمام صوم التطوع بالشروع- فإنما محل ذلك إذا لم يكن لفطره وجه وأما إن كان لفطره وجه، كتعلق قلبه بمن حلف بطلاقها أو بعتقها ويخشى أن لا يتركها إن حنث، فإنه يباح له الفطر وحينئذ فلا قضاء عليه، وقال الخرشي عند قوله:"إلا لوجه"، مخرج من تحريم الفطر في النفل، ويكون ساكتا عن القضاء، قال ابن غازي: ولابد من القضاء على ما قاله عياض، وخالفه الحطاب، وأبقاه على ظاهره مستندا لما صرح به الشاذلي من نفي القضاء، ولقول المؤلف:"وفي النفل بالعمد الحرام"، وهذا ليس بحرام، وكلام عياض ضعيف. انتهى. كوالد، تشبيه لإفادة حكم أمر الوالد بالفطر في التطوع؛ يعني أن من أمره والده دنية أبا أو أما بالفطر في النفل، يباح له الفطر ولا يكون أمر الوالد وجها إلا إذا كان على وجه الحنان والرأفة والشفقة عليه من إدامة الصوم. وشيخ؛ يعني أن من أمره شيخه بالفطر في صوم التطوع له أن يفطر، وإنما يكون أمره وجها يبيح الفطر إذا كان على وجه الحنان والرأفة والشفقة عليه من

إدامة الصوم. قاله الشبراخيتي. وقوله: "وشيخ" قال ابن غلاب: هو شيخ الطريقة الذي أخذ على نفسه العهد أن لا يخالفه، وقال ابن ناجي: وظاهر المذهب أنه لا يتنزل منزلة الأب شيخه الذي يتعلم عليه العلم، وكان بعض من لقيته يفتي بأنه كهو. انتهى.

وقال الأمير: هو المربي، ومثله شيخ علم شرعي على الظاهر. انتهى. وجاء عن عيسى بن مسكين أحد فقهاء المالكية أنه قال لصاحب له في صوم تطوع أمره بفطره: ثوابك في سرور أخيك المسلم بفطرك عنده أفضل من صيامك، ولم يأمره بقضاء. وقال عياض: قضاؤه واجب، ولم يذكره -يعني ابن مسكين- لوضوحه. انتهى. وقد مر عن الخرشي أن قول القاضي عياض هذا ضعيف، وقال بعض في قول ابن غلاب: إن المراد بالشيخ شيخ الطريقة الذي أخذ على نفسه العهد أن لا يخالفه، ولعله منزع صوفي كما حكي عن الشاب الذي قالوا له: كل معنا، فقال: إني صائم، فقال أبو يزيد البسطامي: دعوا من سقط من عين الله، وفي الحديث: (ثلاث دعوات مستجابات لا شك فيهن: دعوة الوالد على ولده، ودعوة المظلوم، ودعوة المسافر

(1)

). قال: والمعلم في معنى الوالد بل أعظم، قال ابن رسلان: حتى قال بعض أصحابنا عقوق الوالد يغفر بالتوبة منه، بخلاف عقوق الشيخ المعلم، ولو حلف هذا الصائم -أي صائم التطوع- ليفطرن كفر عن يمينه. نقله في النوادر. والله أعلم. وروى الترمذي عن عائشة رضي الله تعالى عنها، قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (من نزل على قوم فلا يصومن تطوعا إلا بإذنهم

(2)

)، قال في العارضة: حديث منكر السند صحيح المعنى؛ لأنهم يتكلفون له فيفسد عليهم، فينبغي أن يعلمهم حتى لا يخسروا. انتهى قاله الحطاب.

وإن لم يحلفا؛ يعني أن أمر الوالد والشيخ للشخص بالفطر في التطوع يبيح له الفطر، وإن لم يحلفا له على الفطر ولا قضاء عليه على المشهور كما مر، ومثل الوالد السيد في عبده، وقد مر أن المراد بالوالد الوالد دنية أبا أو أما لا الجد وَالْجَدَّة، والمراد الأب والأم المسلمان لا الكافران، قال عبد الباقي: ولو ترك قوله: "إلا لوجه"، لكان حسنا؛ لأن الفطر مع الوجه غير حرام.

تنبيهات: الأول: اعلم أن من آداب التلميذ مع الشيخ أن يعظمه، ولا يزال ناظرا إليه بعين الإجلال، ويعتقد فيه درجة الكمال، ويتواضع له ويخضع بين يديه ويهابه غاية الهيبة، ويعلم أن خضوعه له عز، وذلته بين يديه رفعة، ويقال إن الإمام الشافعي قيل له في ذلك؟ فقال:

أهين لهم نفسي فهم يكرمونها

…

ولمن تُكْرَم النفسُ التي لا تهينها

وأمسك ابن عباس على جلالة قدره بركاب زيد بن ثابت رضي الله تعالى عنهم، وقال: هكذا أمرنا أن نفعل بعلمائنا، وقال أحمد بن حنبل رضي الله تعالى عنه لخلف الأحمر: لا أقعد إلا بين يديك، أمرنا أن نتواضع لمن نتعلم منه، وقال الشافعي رضي الله تعالى عنه: كنت أتصفح الورقة بين يدي مالك تصفحا رفيقا هيبة له ليلا يسمع وقعها، وقال الربيع: والله ما اجترأت أن أشرب الماء والشافعي ينظر إلي هيبة له، ويقال: حضر بعض أولاد الخليفة المهدي عند شريك بن عبد الله، فاستند إلى الحائط، وسأل شريكا عن حديث فلم يلتفت إليه شريك، فقال: أتستخف بأولاد الخلفاء؟ قال: لا، ولكن العلم أجل عند الله تعالى من أن يضيعه، أو العلم أزين عند أهله من أن يضيعوه، ولا ينبغي أن يخاطب شيخه كخطاب الناس بتاء الخطاب أو كافه، أو بمجرد اسمه، بل يا سيدي أو يا أستاذي، ويا أيها العالم أو الحافظ ونحو ذلك، وكذا إذا ذكره في غيبته، وليتحر التلميذ الصالح للمشيخة بأن لا يأخذ العلم إلا ممن هو أهل لأن يؤخذ عنه ويعرف ذلك إما بالنظر إن كانت له يد في العلم في الجملة، وإما بتقليد العارفين سؤالا واستخبارا فيأخذ عن المحقق الثقة، ويتحرى أهل الدين المتأدبين ممن جعل الله تعالى الفتح على يديه للعباد رجاء أن يأخذ العلم وأدبه والعمل به، فإنه لا خير في علم بلا عمل، ولا في زيادة علم مع نقصان أدب، قال بعض السلف: هذا العلم دين فانظروا من تأخذون عنه دينكم، وليحذر ممن فيه نزغة بدعة أو سوء اعتقاد ليلا يسري ذلك إليه فيهلك مع المهلكين، أو تَوَرُّطٌ في أودية الدنيا وصحبة الظلمة مخافة أن ينجر بذلك إليها، وليحذر أن يتقيد بالمشاهير وذوي الجاه وَيُعْرِضَ عن أهل الخمول إن كانت فيهم أهلية، بل يتبع أهل الحق والتحقيق كيفما كانوا؛ إذ

العلم ضالة المؤمن لا يستنكف أن يأخذها ممن وجدها بيده رفيعا أو وضيعا، وليأخذ عمن أخذ العلم من أهله وتأدب بالمتأدبين، ولا يأخذ عن صحفي وهو من أخذ العلم من بطون الأوراق فقط. ويروى عن الإمام الشافعي: من تفقه من بطون الكتب ضيع الأحكام، وللداني رحمه الله تعالى:

والعلم لا تأخذهُ عن صحْفي

…

ولا حروف الذكر عن كُتْبيِّ

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: والظاهر أنه أراد بحروف الذكر كيفية قراءة القرآن. والله سبحانه أعلم.

وقال بعضهم: من أخذ الفقه من بطون الكتب غَيَّرَ الأحكام، ومن أخذ النحو من بطون الكتب لحن في الكلام، ومن أخذ الطب من بطون الكتب قتل الأنام، ومن أخذ التصوف من بطون الكتب خرج من الإسلام.

ومن آداب التلميذ أيضا: أن ينقاد إلى شيخه في أموره كلها ولا يخرج عن رأيه وطاعته، بل يكون كالميت بين يدي الغاسل وكالمريض بين يدي الطبيب، فيخدمه ولا يمل من خدمته، ويحمد الله تعالى عليها، ويتبع إشارته فيما يأمره به، قال الشيخ أبو حامد رضي الله تعالى عنه: ومهمى أشار عليه شيخه بطريق في التعليم فليقلده وليدع رأيه، فخطأ مرشده أنفع له من صوابه في نفسه، وقد نبه الله تعالى على ذلك في قصة موسى صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه، بقوله:{إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا} ، هذا مع علو قدر موسى في الرسالة والعلم حتى شرط عليه السكوت، فقال:{فَلَا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا} .

ومن آداب التلميذ مع الشيخ أيضا: أن يعرف له حقه، ويشكر صنيعه، والمنة التي أجرى الله تعالى على يديه، ويعتقد أنه أبوه بالولادة الروحانية وهي أفضل من الطبيعية، فلا يزال مثنيا عليه ومستغفرا له، وداعيا له ومسديا إليه غاية بما أمكنه من الإحسان مالا وخدمة كما قيل:

أفادتكم النعماء مني ثلاثة

…

يدي ولساني والضمير المحجبا

وقد مر معنى هذا البيت عند قول المصنف: "والشكر له على ما أولانا من الفضل والكرم"، ولا يزال ساعيا في مكافأته بكل وجه يمكن، وفي الحديث: (من أسدى إليكم معروفا فكافئوه

(1)

)، وكل ما يفعله في حضوره يفعله في غيبته، ويجاوب عنه من يذكره بسوء، وإن عجز قام عن المجلس، وكذا يعامل أولاده ومواليه وأقاربه وأحبابه وسائر من له به نسبة، وهذا شأن الصحبة والمحبة كما قيل:

وقالوا يا جميل أتى أخوها

…

فقلت أتى الحبيب أخو الحبيب

ومن آداب التلميذ أيضا مع الشيخ: أن يصبر على جفوة شيخه وشراسته إن كانت في خلقه، ولا يصده ذلك عن ملازمته وحسن اعتقاده فيه، وإلا حُرِمَ ما عنده.

وقد قال قائل لسفيان بن عيينة: إن قوما يأتونك من أقطار الأرض تغضب عليهم يوشك أن يذهبوا ويتركوك، فقال للقائل: هم حمقى إذا مثلك إن تركوا ما ينفعهم لسوء خلقي.

وليتلطف في إدخال السرور على قلب الشيخ وفي استعطاف قلبه وفي مصالحته إن جفا أو غضب، ولينسب الذنب إلى نفسه، وليبالغ في الاعتذار والتوبة والاستغفار والانكسار، ولينسب كل نقيصة إلى نفسه وكل فضيلة إلى شيخه، ولا يجادل ولا يمار، وليتحمل بحسن التحمل ما تجده النفس هنالك من الذل والهوان رجاء ما يعقبه من المعز والرفعة، كما يتحمل ما يلقاه من الغربة والضيق وسوء الحال، فإن عاقبة ذلك كله خير، ولبعضهم:

فمن لم يذق ذل التعلم ساعة

…

تجرع كأس الجهل طول حياته

وقال آخر:

إن المعلم والطبيب كليهما

…

لا ينصحان إذا هما لم يكرما

فاصبر لدائك إن جفوت طبيبه

…

واصبر لجهلك إن جفوت معلما

وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: ذللت طالبا وعززت مطلوبا، وليقدم فهم الشيخ على فهمه، ورأيه على رأيه كما قال الصحابي: اتهموا رأيكم، ومتى أعلمه الشيخ بفائدة أو حكمة أو لطيفة من دقائق الأدب كان علمها، فلا يظهر أنه كان عالما بها، وليشكر شكر من لم يعلم اللهم إلا أن يتعلق غرض الشيخ بشهادته بها مثلا فليذكر ذلك، والضابط السعي في حفظ قلب الشيخ، وليراع حق الله تعالى في ذلك لا مجرد الانتفاع، وليستعمل الأدب في الدخول على الشيخ، فيدخل عليه فارغ القلب من الشواغل، حسن الهيئة: نظيفا باحترام ووقار، فإن كان الشيخ في محل خاص فليستأذن برفق، فإن لم يأذن له انصرف سليم القلب، وإن كانوا جماعة وأذن لهم فليتقدم في الدخول أفضلهم وأسنهم للسلام، ثم يسلم الأفضل فالأفضل، وإن دخل عليه في محل خاص ثم وجده مع أحد يتحدث معه ثم سكت، أو في شغل فأمسك عنه ولم يبدأه بالكلام ولا باسطه، فليسلم سريعا ويخرج، إلا أن يلزمه الشيخ المكث، ويختلف الحال في ذلك، والضابط مراعاة الأدب وحفظ القلب، ولا يدخل مشغول البال على شيخه بجوع أو عطش أو هم أو نحوه؛ إذ يمنعه ذلك من الإصغاء والانتفاع، ولا يناد الشيخ من وراء الحجرات، ولينتظر خروجه، وليصبر إن كان نائما حتى يستيقظ، ولا يطوف عليه ليخرج إليه.

وقد كان ابن عباس رضي الله تعالى عنهما يأتي باب زيد بن ثابت فيجده نائما، فيقال له: ألا نوقظه لك؟ فيقول: لا، وينظر حتى يستيقظ، وربما أصابته الشمس وهو على ذلك فلا يبالي، ولا يقترح على الشيخ ما يشق عليه من مجلس غير معتاد أو وقت أو تخصيص له بشيء من ذلك أو بملاحظة، فربما فعل الشيخ ذلك مع استثقاله له وفيه هلاكه اللهم إلا أن يكون هو افتقحه بذلك وامتن عليه به فليقبله شاكرا له. قال جميعه اليوسي في القانون إلا النزر منه جدا.

وليجلس بين يدي الشيخ بالأدب جلوس الصبي أمام المؤدب إن أمكنه، قال اليوسي: من أغرب ما شاهدته في هذا أني كنت أيام البداية أجلس في حلقة شيخنا أبي بكر رحمه الله تعالى ناحية جنبه الأيسر وهم يقرءون الخلاصة، فكنت أفهم بعضا من كلامه وأشياء لا أفهمها حتى بلغنا نحو النصف، فاتفق لبعض من كان بين يديه أن خرج من البلد فجلست في موضعه بين يدي

الشيخ، فكنت من ذلك اليوم كل ما يخرج من الشيخ يدخل في قلبي كالشمس المنيرة ولا يفوتني شيء، وقضيت العجب من ذلك.

وليقبل على الشيخ بكليته مصغيا متلقيا ما يسمعه بقلب شهيد، ولا يتغافل حتى يمر الكلام ويلقى الشيخ في تقريره عناء وثم يسأل عنه هو سؤال من لم يسمعه قط، فإنه إن أعاده تألم بذلك، فقد قيل: أثقل من حديث معاد وإن لم يعد تألم هو وتألم الشيخ لتألمه وغفلته، ولا خير في شيء من ذلك، وليحذر من الالتفات يمينا وشمالا، أو فوق أو تحت عن الشيخ، ولا سيما عند كلامه معه، ولا يضرب بكميه، ولا يحسر عن ذراعيه، ولا يعبث بيديه أو رجليه، ولا ينظر إلى أهل المجلس عند ما يصدر منه بحث أو يلج في مباحثة الشيخ تبجحا بحاله أو ليرى ما يقولون فيه، فإن مثل هذا مفتون في نفسه ممقوت عند الله تعالى وعند الشيخ، إلا من عصمه الله، ولا يشبك أصابعه، ولا يعبث بلحيته، ولا يستند بحضرة الشيخ إلى حائط أو وسادة، أو على يده إلى الوراء، ولا يولي الشيخ ظهره أو جنبه، ولا يشير بيديه حال البحث، ولا يكثر الكلام لغير حاجة، ولا التنحنح، ولا يبصق، ولا يتنخم ما أمكنه، فإن غلبه أخذ ذلك في ثوبه من غير صوت وحكه، وليخفض الصوت عند العطاس جهده، وليسد فاه عند التثاؤب.

وفيما ينسب إلى علي كرم الله وجهه من الوصايا في هذا الباب: من حق العالم عليك أن تسلم على عامة مجلسه وتخصه بالتحية، وأن تجلس أمامه، ولا تشيرن عنده بيدك، ولا تعمد بعينيك غيره، ولا تقولن قال فلان خلاف قوله، ولا تغتابن عنده أحدا، ولا تطلبن عثرته، وإن زل قبلت معذرته، وعليك أن توقره لله تعالى، وإن كانت له حاجة سبقت القوم إلى خدمته، ولا تسار في مجلسه، ولا تأخذ بثوبه، ولا تلح عليه إذا كمل، ولا تشبع من طول صحبته؛ فإنما هو كالنخلة تنتظر متى يسقط عليك شيء منها. انتهى.

فإن أمره بأمر يخالف الأدب، كالجلوس على فراشه، والتقدم بين يديه، فقيل: يراعي امتثال الأمر، وقيل: يراعي الأدب وهو أولى، كما فعل الصديق رضي الله تعالى عنه حين قال: ما كان لابن أبي قحافة أن يتقدم بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم، اللهم إلا أن يكون جزم أو بحث لا يمكن خلافه، وليحسن الأدب في مخاطبته للشيخ جهده فيخاطبه خطاب تعظيم

وتبجيل، ويقبل قبول مطيع مذعن، فمتى ذكر الشيخ أمرا فلا يقل له لا نسلم هذا، أو من قاله أو من ذكره: فليتلطف وليكن في مجلس آخر، ولا يقل له لم ذلك؟ فقد قيل: من قال لشيخه لم لم يفلح أبدا، ومتى سمع من الشيخ أمرا فليستبشر به في الحال، وإن كان قد علمه كما مر، فإن ظهر أنه خلاف الصواب وأصر الشيخ عليه لغفلة أو قصور فلا ينكر عليه، ولا يلاجه إذ لا عصمة إلا للأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وليتحفظ من مواجهة الشيخ بصورة الرد عليه؛ كان يقول له الشيخ: أنت قلت كذا أو مرادك في فهمك أو خطر لك كذا، فيقول: لا ما قلت هذا وما خطر لي هذا، وما هو مرادي أو نحو هذا وليتحفظ أيضا من مواجهة الشيخ بصورة لا تليق في باب الحكايات، كأن يقول عند مخاطبة الشيخ: قال لي فلان أنت جاهل، أو لا خير فيك، أو فعل الله بك كذا، وليغير هذه العبارة كأن يقول، قال لي فلان يعني نفسه هو جاهل، أو الأبعد يعني نفسه: أو يخاطبه بما يجري على ألسنة جفاة العوام فيما بينهم، كقوله للشيخ عند الخطاب: أسمعت أفهمت أتدري أتعرف أو نحو ذلك، والعرف قد يختلف والضابط هو ما مر من مراعاة حفظ قلب الشيخ فللعبارة أثر، بل وللنظرة وللجلسة، فليحافظ على ذلك كله، وليحذر من أن يسبق الشيخ إلى شرح معنى أو جواب سائل، أو يعيده بعد ذكر الشيخ له إظهارا منه لمعرفته، اللهم إلا أن يلزمه الشيخ شيئا من ذلك فيمتثل، وليحذر أيضا من أن يقطع كلام الشيخ بسؤال أو حكاية أو غير ذلك، بل يصبر حتى يفرغ الشيخ فيسأل، وإن تصدر الشيخ يتحدث بعلوم أو حكايات أو أخبار ثم فرغ من قصة فلا ينبغي للتلميذ أن يذكر قصة أخرى تشبه ذلك، فيؤدي ذلك إلى انقطاع حديث الشيخ وصيرورة الكلام بينه وبين التلاميذ مناوبة، فهذا من سوء الأدب، بل من حق التلميذ أن يغمد لسانه ويفتح أذنيه لما يستفيد من الشيخ، وليدع علمه مطويا حتى يحتاج إليه.

وقد قال الحكيم: إنما جعل للإنسان لسان واحد وأذنان ليكون سماعه أكثر، ولا يقل عند سماع قصة: قد نص عليها أو ذكرها فلان في كتابه أو نحو ذلك، بل يظهر من نفسه أنه ما رأى شيئا من ذلك ولا سمعه قط، فهو أحفظ لقلب الشيخ اللهم إلا أن يعلم أن الشيخ يحب ذلك، وليستعمل الأدب في المناولة، فإن تناول من الشيخ شيئا أو ناوله إياه فباليمين، فإن كان ورقة

فتيا أو رسالة أو سؤال فليناولها منشورة ليلا يتكلف الشيخ نشرها إلا أن يخشى وجود سر لا يحب الشيخ الاطلاع عليه، وليقم بين يديه عند المناولة ولا يمد إليه بيده أو ينبذ الشيء إليه أو يزحف إليه زحفا، ولا أن يحوجه إلى أن يمد يديه إليه، بل إن علم أن الشيخ يثقل عليه إخراج يديه لتمسك المكتوب فليمسكه له حتى يقرأه، وإن ناوله كتابا هيأه له، وإن احتاج إلى مسألة منه في محل مخصوص فليره المحل ولا يحوجه إلى التفتيش، وإن ناوله قلما فليحده أولا، أو دواة فليفتحها ويهيئها، أو سكينا فليرد إليه حدها وهكذا سائر ما يتناول، وإن طلب الشيخ سجادة فليفرشها له إن أراد الصلاة أو الجلوس، وإذا قام بادر إلى أخذها، وكذا النعل وسائر الخدمة، وإلى الأخذ بيد الشيخ إن احتاجَ والمطلوب الخدمة بأي وجه أمكن مما يكون معه حفظ قلب الشيخ، وَمَنْ أَنِفَ من خدمة المشايخ أو استحيا فهو محروم.

وقد قالوا: أربعة لا يستنكف عنهن ذو العقل ولو كان شريفا في نفسه أو أميرا: قيامه من مجلسه لأبيه، وخدمته للعالم يتعلم منه، والسؤال عما لا يعلم، وخدمته للضيف. وليستعمل الأدب في الجلوس إلى الشيخ، وليكن بين يديه كما مر، فإن تأتى له القرب جدا وأمن مضايقة الشيخ فليقرب كما في وصية لقمان، حيث قال: وزاحم العلماء بركبتك، وإلا وهو الأغلب فليتوسط فلا يزاحم حتى يثقل أو يمس الشيخ أو سجادته أو ثوبه، ولا يبعد حتى لا ينتفع، ومتى أمره الشيخ بشيء من ذلك، فإن رآه أدبا بادر إليه، وإلا فالأدب. كما مر.

وليستعمل الأدب في المماشاة، فإذا خرج الشيخ فليكن وراءه فهو بمنزلة التابع فلا يتقدم عليه، ولا يمشي إلى جنبه غير أنهم استثنوا مواضع أربعة ينبغي التقدم فيها بين يدي المشايخ، وذلك إذا نزلوا سُفْلا، أو انطلقوا ليلا، أو خاضوا سيلا، أو حذووا ويلا؛ أي شيئا يتقى، أما أولا فمخافة أن يقع للشيخ زلل فيتداركه من تحته، وليلا يزل هو فيقع عليه، وأما ثانيا فمخافة أن يكون في الطريق شيء يؤذي من حيوان أو غيره، وأما ثالثا فلتجربة المحل ليلا تكون بركة يغرق فيها أو يكون الماء شديدا لا يحتمل، وأما رابعا فظاهر، وكل ما أشبه الأربعة فهو بها ملتحق، وأما المشي إلى جنبه فقد يحسن حين يحب الشيخ الأنس به أو بحديثه، وقد يأذن في الأخذ عنه تلك الساعة، فلا يمكن إلا ذلك وهو من الآداب المُلُوكِيّةِ في صحبة الرؤساء، وينبغي حينئذ أن

يحيد له عن الجادة ولا يزاحمه، فإن أمكنه أن يقي الشيخ شمسا أو ريحا أو زحاما أو دابة أو كلبا عقورا أو فتنة مَّا فليكن من جهته على اليمين أو الشمال، وإن أقبل عليه الشيخ يحدثه فليكن من جهته الأخرى غير جهة الشمس أو الريح أو الدخان أو نحوه ليلا يلقى الشيخ ذلك بوجهه، وهذه أمثلة يعرف بها ما وراءها عند كل متيقظ لبيب، وإن أقبل الناس على الشيخ وهو معه فليعرفه بمن يحتاج إلى التعريف من أهل الأقدار مثلا ليلقى كلا بما يستحق، ومن لم يعلمه سأل عنه بلطف وأخبر الشيخ به ليكفيه أمر السؤال، وإن رأى أحدا يُسَارُّ الشيخ فليبعد حتى لا يسمع ما جرى، وإن لقي الشيخ في الطريق فليبدأه بالسلام على غاية البشاشة والترحيب، فإن رآه ماشيا بين يديه فلا يكلمه من خلف بل يبادر أمامه ليسلم عليه من قدام، وإن كان بعيدا فلا يناده بل يذهب حتى يصل إليه، فإن رآه في محل لا تليق فيه الملاقاة لضيق أو عورة أو لا يحب الشيخ فيه ملاقاة أوأن لا يراه بعينه أصلا فلا يلقاه حتى يمكن إذ الأهم حفظ قلب الشيخ، وقد يراه منقبضا في الوقت عن الناس فلا يزاحم.

وقد حدثنا بعض أشياخنا عن بعض أشياخه رحم الله الجميع أنه خرج في يوم خميس فرأى تلميذا له قد أقبل من بعيد في طريقه تلك، وعلم أنه يلقاه، فيسلم عليه، فقال: يا فلان لا تفسد علي خميسي -أي بالسلام- واذهب من طريق أخرى، نعم إن كانت حيلة أو لطافة في بسطه وتأنيسه فلا بأس، وقد حكى الغزالي في الإحياء أنه صلى الله عليه وسلم خرج يوما منقبضا فلم يستطع أحد أن يدنو منه، فجاءهم بعض من له لطف وفكاهة من الصحابة، فقال لهم: أرأيتم إن أضحكته لكم، فتقدم إليه، فقال يا رسول الله: بأبي أنت وأمي بلغنا أن الدجال يخرج في مسغبة ومعه جبل خبز، فقال صلى الله عليه وسلم: نعم هو أهون على الله من ذلك، فقال: ما ترى فداك أبي وأمي آكل من ثردته حتى إذا تضلعت شبعا آمنت بالله وكَفرت بالدجال؟ فضحك صلى الله عليه وسلم. قاله اليوسي في القانون.

الثاني: ينبغي للتلميذ كما يتأدب مع الشيخ أن يتأدب مع الحاضرين ومع الرفقة كلها ويحترم مجلسه، فإن ذلك من احترام الشيخ فلا يسيء إلى أحد منهم بانتهار له أو شتمه أو اجتذابه أو

الجلوس بين يديه أو فوقه أو استناد عليه بمرفقه أو رأسه أو نحو ذلك، إلا أن يكون بينه وبينه شيء من ذلك محتملا ولا يعارضه عند سؤاله للشيخ بجواب ولا بحث، ولا بسؤال آخر للشيخ فينسى سؤاله ولا يفرق بين متضايقين أو متعاونين إلا بإذنهما، وليوقر أكابر أهل المجلس وأفاضله أكثر، وينبغي لأهل المجلس أن يرحبوا بالوارد وَيَفْسَحُوا له ويكرموه بما ينبغي لمثله، وينبغي للواحد إذا فسح له أن يضم جناحية ولا يضيق على الناس، ومتى أساء أحدهم أدبا أو أساء إلى غيره فالشيخ أولى أن يؤدبه أو يزجره أو يصلح ذات البين أو من يقدمه لذلك، وإن أساء أحد إلى الشيخ فعلى أتباعه القيام بزجره والانتصار للشيخ وفاء بحقه، وهذا حق التلميذ أن ينتصر لشيخه بالحق حاضرا كان أو غائبا، حيا أو ميتا.

الثالث: من المهمات تعظيم الكتب واحترامها فلا يضعها على الأرض ولا عند رجليه أو تحت رأسه، والكتب كلها مشتركة في هذا المعنى، وإن كانت تتفاوت في شدة الاعتناء ببعضها أكثر من بعض، وأن الكتاب لو فرض ما فيه أن يكون غير حق، فقد بقيت الحرمة للورق والحروف ولا يضع عليها شيئا غيرها إلا ما تصان به، وأما وضع بعضها على بعض فيجب أن يكون بالتعظيم، فيجعل الأشرف فوق غيره، وليحسن لها التجليد والأغشية من غير إسراف، ولا يصطنع الدفة من الورق المكتوبة فإنه من الإهانة، ولينزل الكتب عند وضعها في الخزانة منازلها، فلا بد أن يرفع الأشرف فوق غيره، ولا يخفى ذلك على من له خبرة بمراتب الفنون، وأعلى الكتبُ كتاب الله تعالى وهو المصحف، وكذا أجزاؤه، تم التفسير، ثم متن الحديث، ثم علوم الحديث، ثم الفقه، ثم الكلام، ثم أصول الفقه، ثم النحو والبيان وسائر علوم اللغة، ثم المعقول، وهكذا وإنما قدمنا الفقه على الكلام بحسب فضول الكلام، وإلا فمقصده أعلى.

وقال بعضهم: المصحف، ثم كتب الحديث الصرف كالبخاري، ثم تفسير القرآن، ثم تفسير الحديث، ثم أصول الدين، ثم أصول الفقه، ثم الفقه، ثم النحو، ثم أشعار العرب، ثم العروض، ويقدم في المستويين بكثرة الاحتواء على القرآن ثم الحديث ثم بالصحة والقدم والاشتهار، وجلالة المصنف، ولا ينبغي أن يوضع على الكتب شيء من غير الكتب إلا ما تصان به كما مر، ولا

ينبغي أن تتوسد، وقد حكي أن رجلا بات متوسدا رسالة الشيخ ابن أبي زيد فأصبح أعمى، وقد أفتي في الأوراق المكتوبة بأن لا تكون صوانا لشيء احتراما لها.

واعلم أن الكتب آلة لصاحب العلم عالما كان أو متعلما وسلاح، ومن لم تكن له كان أعزل، فمن أهم الأمور تحصيلها إما بالملكية إرثا أو شراء أو هبة وهي أولى وإما بعارية، فإن تعذر الملك لإعواز الثمن أو إعواز ما يشترى فلينسخ أو ليستنسخ إن أمكن وهو أولى، وليحذر مكيدة الشيطان وهي أن يسول له أن طلب العلم لا يكون بغير إعداد مؤنة كافية، وأن العلم لا يحصل بغير كتب، فيتعاطى أسباب الدنيا من تجارة أو غيرها فيفوته الغرض -والعياذ بالله تعالى- بجمود قريحة مثلا، أو موت، أو غير ذلك، فالأولى لطالب العلم في بداية أمره أن يرمي بنفسه في غمرات الطلب غير ملتفت إلى شهوة من ملبس ومنكح ومركب ونحو ذلك، وليعول على القسمة الأزلية وأن الله تعالى موصل إليه من فضله موصل إليه الضروري من أموره، وأن يعتمد على السماع والحفظ متكلا على الله تعالى في أن يعلمه من فضله، وهو على ذلك قدير، ثم إن كانت عنده الكتب أو أمكن استحصالها بغير تكلف ولا تعوق عن شغله فليطالع منها ما يقرب عليه، وليدع منها ما هو عميق مشتت للفكر إلى وقته، فإن الكتب سلاح وليس كل أحد يقاتل بكل سلاح، وإن تعذرت الكتب فليحضر فكرته وليتق الله تعالى، ويتوجه إليه بصدق التوجه، وليثق بفضل الله تعالى، وأنه لا يخيبه، وأنه إذا أعطى علما فسيعطي كتبا، ويقال في مثل هذا المقام: إن الشجاع في المضايق سلاح الناس كلها له، والفارس عند الغارات خيل الناس كلها له، فمن نجب في العلم كتب الناس كلها له، وما أعوز منها فالله تعالى يغني عنه، وأن الله تعالى إذا أراد شيئا كان، والله تعالى من فضله حقيق أن يكفي العالم أمر الرزق وجماعة معه كما وعد بذلك.

وقد اختلفت أقوال الناس في إعارة الكتب، فمنهم من كرهها صونا للكتب عن الضياع، فقدما قيل: آفة الكتب العارية، ومنهم من يحض عليها لأنها من التعاون علي البر والحق التفصيل، فمن كان أهلا لأن يعار بظهور نجابة وظهور صيانة للكتب فينبغي أن يعار، وفي مثله يقال: حبس الكتب عن أهلها من الغلول، وينسب للإمام الشافعي يخاطب محمد بن الحسن:

يا ذا الذي لم تر عيـ

…

ـنا من رآه مثله

العلم يأبى أهْله

…

أن يمنعوه أهله

وإذا وقعت العارية فواجب على المستعير شكر المعير ومكافأته ولو بالدعاء وصيانة الكتاب المستعار، فلا يعرضه لتلف ولا فساد، ولا يفتحه فتحا فاحشا، ولا يلوثه بيده ولا يوسخه بما فيها، ولا يضعه على الأرض أو الحصير، ولا ينظر حالة غلبة النوم، فربما سقط من يده أو على الصباح، أو سقط عليه المصباح وزيته، ولا يعرضه للندى أو الشمس أو الدخان أو السارق أو الفار أو غير ذلك، ولبعضهم:

عليك بالحفظ دون العلم في كتب

…

فإن للكتب آفات تفرقها

اللص يسرقها والفار يخرقها

…

والنار تحرقها والماء يغرقها

وأن لا يؤذيه بالتلوي عليه حين يريد كتابه الذي أعاره له، ولا يفشي ما عسى أن يجده مكتوبا من أسرار مالكه أو غيره، وبالجملة يجب أن يفعل فيه ما يفعله لنفسه:

أيها المستعير مني كتابا

…

ارض لي فيه ما لنفسك ترضى

ولبعضهم:

إذ استعرت كتابي وانتفعت به

…

فاحذر وقيت الردى من أن تغيره

واردده لي سالما إني شغفت به

…

لولا مخافة كتم العلم لم تره

ومتى علم من نفسه أنه عاجز عن القيام بذلك لم تجز له الاستعارة؛ لأن مقدمات الحرام حرام، وكل هذا مطلوب منه في كتب نفسه وكتب الأحباس، فإن حفظ المال واجب وتضييعه حرام، والكتب إذا ضيعت كان فيها تضييع المال وتضييع العلم، ولا بأس بكتابة الحواشي والفوائد على كتاب يملكه، ولا يكتب عليه صح فرقا بينه وبين التخريج، ولا ينبغي إلا الفائدة المناسبة للمتن الذي عليه الحاشية، كبحث فيه أو عَزْوِ نَاقِلِ أو منقول عنه وغير ذلك، وليحافظ على البيان في الكتابة، وليحذر الخط الردي وكثرة المحو، وَالضرب ليلا يظلم الكتاب فيفسد أكثر مما يصلح، والخط الحسن يبسط النفس وينشط الفهم ويزيد الحق وضوحا، وخطوط العلماء تكون غالبا ردية

لاشتغالهم عن التصنع في الخط بما هو أهم، غير أنها تكون سالمة من اللحن متقنة مبينة، فتكون نافعة. قال جميعه في القانون إلا النزر منه جدا.

وفيه أن الناسخ إذا وقعت له زيادة، فإن كانت كلمة واحدة فليضرب عليها بخط يجره عليها أو يكتب عليها لا، وإن كانت أكثر أو سطرا أو سطرين فليكتب على أول كلمة لا ومن وعلى آخرها لا، وإلى أي من هاهنا، إلى هنا أو يضرب على الجميع، وإن تكررت الكلمة سهوا فليضرب على الثانية لأن الأولى صواب إلا أن تكون الأولى آخر سطر فليضرب عليها حفظا لأول السطر ما لم تكن التي في آخر السطر مضافا إليها فليتركها لاتصالها بالمضاف، وإن سقط شيء أخرجه في الحاشية إن أمكن، ويشير إليه بخط لطيف. وليكن التخريج إلى جهة اليمين إن أمكن، وليكتبه إلى أعلى الورقة إن أمكن ليبقى ما بعده نقيا، فإن وجد تخريجا آخر جعله فيه ثم يكتب على ذلك صح، ولا بأس بكتابة الأبواب والفصول أو سائر التراجم بلون من حمرة أو صفرة أو خضرة، وكذا كل ما يقع في خلال الكتب من تنبيه أو بحث أو سؤال أو جواب أو تنكيت أو فائدة أو لطيفة أو نحو ذلك؛ لأنه أزيد في البيان وفي حسن الكتاب، فإن لم يوجد غير الحبر فليغلظ الخط ويمططه أكثر ليعلم ذلك؛ ولا بأس بالرمز بالحمرة أو غيرها لأسماء رجال أو نحو ذلك، غير أن ما لم يكن بينا من ذلك فلا بد من التنبيه عليه في صدر التأليف أو خاتمته مثلا، وإلا فلا يجوز الرمز الذي لا دليل عليه، وهذا كما تقول لا بد للمجاز من قرينة وللحذف من دليل، وإذا نسخ فليجود الخط وليجتنب الخط الرقيق فإنه سيندم عليه وقت الكبر وضعف البصر، وليكتب بالحبر فإنه أبقى، وليكن القلم محرفا، وليكن معه سكين حاد لبري القلم، ولينشر الورق المكتوب، وإذا نسخ فليستعمل الآداب في ذلك وهي أن يضع الكتاب المنسوخ منه على مرتفع ولا يضعه على الأرض ويفتحه بمقدار، وأن يكون على طهارة في بدنه وثوبه، وأن يكون الحبر والورق طاهرين، وأن يكتب البسملة في أول الكتاب، فإن كان الكتاب مبدوا بها وبالحمد والصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم فليكتب ذلك مع سائر الكتاب، وإلا فليكتبه أولا ثم يشتغل بعد بالكتاب، وكلما انقضى جزء حمد الله تعالى وصلى على النبي صلى الله عليه وسلم، ثم كتب: تم كذا ويتلوه كذا، فيكتب ذلك بيانا وإعلاما، وكلما كتب اسم الله تعالى فيتبعه بما ينبغي من التعظيم، نحو:

سبحانه أو تعالى أو جل وعز وكلما كتب اسم النبي صلى الله عليه وسلم صلى عليه بلسانه وقلبه، سواء كان في الأصل أولا، وكلما كتب اسم أحد من الصحابة أو علماء الدين وسائر الصالحين ترضى عنه وترحم ويكمل الصلاة والسلام بالكتابة، ولو تكررت في السطر مرارا، ولا يختصر كما يَخْتَصِرُ بعض المحرومين، ولا يصلي على غير الأنبياء إلا تبعا، وما كان مستغربا أو منكرا وهو صحيح في الحاشية أو في المتن فليكتب عليه: صح، وليجعلها صغيرة إن كانت في المتن، وإن وقع ما لا يدري أصواب أم خطأ فليكتب عليه كذا.

الرابع: اعلم أن الاشتغال بالعلم من أفضل الطاعات، وأولى ما أنفقت فيه نفائس الأوقات، خصوصا علم الفقه العذب الزلال، المتكفل ببيان الحرام والحلال، وفي الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم: (إذا أتى علي يوم لا أزداد فيه علما يقربني من الله فلا بلغني الله طلوع شمس ذلك اليوم

(1)

)، وفي معناه قيل:

دعوني وأمري واختياري فإنني

…

بصير بما أفري وأبرم من أمري

إذا ما مضى يوم ولم أصطنع يدا

…

ولم أقتبس علما فما هو من عمري

وقيل: أوحى الله تعالى إلى موسى عليه السلام: تعلم الخير وعلمه الناس، فإني منور لمعلم الخير ومتعلمه قبورهم حتى لا يستوحشوا لمكانهم، وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (إذا جاء الموت طالب العلم وهو في هذا الحال مات وهو شهيد

(2)

)، وقال صلى الله عليه وسلم: ما جميع أعمال البر في الجهاد إلا كنقطة في بحر، وما جميع أعمال البر والجهاد في طلب العلم إلا كنقطة في بحر، وقال أيضا: (من سلك طريقا يلتمس فيها علما سهل الله عليه سبيلا إلى الجنة، أو سهل الله له طريقا إلى الجنة

(3)

)، وقال أيضا: (من غدا في طلب العلم صلت عليه الملائكة، وبورك له في معيشته، ولم ينقص رزقه، وكان عليه مباركا

(4)

)، (وعن ابن عباس رضي

الله تعالى عنهما، قال: معلم الخير يستغفر له كل شيء حتى الحوت في البحر

(1)

)، وعن أبي حنيفة قال: حججت مع أبي فإذا شيخ قد اجتمع عليه الناس، فقلت لأبي: ما هذا الشيخ؟ فقال رجل من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم: يقال له عبد الله بن الحرث بن جزء، قلت: فأي شيء عنده؟ قال: أحاديث سمعها من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقلت: قدمني حتى أسمع منه، فقدمني إليه فسمعته يقول: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (من تفقه في الدين كفاه الله همه ورزقه من حيث لا يحتسب

(2)

). قاله في القانون. وفيه عن يحيى بن مالك رضي الله تعالى عنه أنه حضه على طلب العلم، وأخبره أن غلاما أقبل على طلب العلم عند ربيعة واجتهد ثم نزل به الموت وهو طالب لهذا الأمر: فرأيت جميع علمائنا قد ازدحموا على نعشه فنظر الأمير إليهم، وقال: قدموا من شئتم للصلاة عليه، فقدموا ربيعة فصلى عليه وألحده قبره هو وزيد بن أسلم، فبعد ثلاث رآه رجل من خيار بلدنا في أحسن صورة غلام أمرد عليه بياض متعمم بعمامة خضراء وتحته فرس أشهب نازلا من السماء، فسلم عليه، وقال: هذا ما بلغني إليه العلم، فقال الرجل: ما الذي بلغك إليه العلم؟ قال: أعطاني الله تعالى بكل باب [نعلمه

(3)

] درجة في الجنة، فقال الله عز رجل: زيدوا لورثة أنبياءي، فقد حتمت على نفسي أنه من مات وهو عالم بسنتي وسنة أنبيائي أو طالب لذلك أن أجمعهم في درجة واحدة، وأعطاني ربي حتى بلغت درجة أهل العلم، فليس بيني وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا درجة واحدة هو جالس فيها وحوله النبيئون كلهم، ودرجة فيها أصحابه وجميع أصحابهم والذين اتبعوهم بإحسان ونحن من بعدهم سوى ما لي عند الله تعالى من المزيد، فقال الرجل: ومالك عند الله تعالى من المزيد؟ فقال: وعدني أن يحشرني مع النبيئين في زمرة واحدة، فأنا معهم إلى يوم القيامة، فإذا كان يوم القيامة قال الله عز وجل: يا معشر العلماء هذه جنتي قد أبحتها لكم: وهذا رضواني قد رضيت عنكم، فلا تدخلوا الجنة حتى تقفوا فتشفعوا فأعطيكم ما شئتم، وأشفعكم فيمن استشفعتم له؛ لأُرِيَ عبادي كرامتكم ومنزلتكم عندي، فأصبح الرجل يحدث بهذه الرؤيا واشتهرت في المدينة، قال

مالك: وكان معنا أقوام اشتغلوا بطلب العلم ثم انقطعوا عنه، فلما سمعوا بهذا الحديث رجعوا إلى طلب العلم فهم اليوم علماء بلدنا، وقال يحيى أيضا: أول شيء حدثني به الليث أول يوم لقيته، قال لي: ما اسمك؟ قلت: يحيى، قال: متعنا الله بك، فقال يا يحيى: جد في هذا الأمر وسأحدثك بحديث تزداد به بصيرة، قال: كنا عند ابن شهاب طالبين لهذا الأمر، فقال لنا يوما: يا معشر الطلبة أراكم تزهدون في هذا الأمر، بالله الذي لا إله إلا هو لو أن بابا من العلم جعل في كفة، وجعل أعمال المرء في كفة أخرى لرجح باب العلم، ومن عمل بمشورة أهل العلم فقد رشد، ومن عمل بغير علم وبغير مشورة فقد خسر خسرانا مبينا.

وعن عبد الله بن مسعود أنه كان يقول إذا رأى الشباب يطلبون العلم: مرحبا بينابيع الحكمة ومصابيح الظلم، خلقان الثياب، جدد القلوب، ريحان كل قبيلة، وقيل: كلمة حكمة من أخيك خير لك من مال تعطاه؛ لأن المال يطغيك والكلمة تهديك، وقال الحسن البصري: الدنيا كلها ظلمة إلا مجالس العلماء، وقيل مثل العالم في البلد مثل عين عذبة في البلد، وقال ابن المبارك: خير سليمان بن داوود عليهما السلام بين الملك والعلم فاختار العلم، فآتاه الله الملك والعلم باختياره العلم.

ويروى عن معاذ بن جبل: قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (تعلموا العلم فإن تعلمه لله خشية، وطلبه عبادة، ومذاكرته تسبيح، والبحث عنه جهاد، وتعليمه لمن لا يعلمه صدقة، وبذله لأهله قربة؛ لأنه معالم الحلال والحرام، ومنار سبل أهل الجنة، وهو الأنس في الوحشة، والصاحب في الغربة، والمحدث في الخلوة، والدليل على السراء والضراء، والسلاح على الأعداء، والزين عند الأخلاء، يرفع الله به أقواما فيجعلهم في الخير قادة وأئمة تقتص آثارهم ويقتدى بفعالهم وينتهى إلى رأيهم، ترغب الملائكة في خلتهم، يستغفر لهم كل رطب ويابس وحيتان البحر وهوامه وسباع البر وأنعامه؛ لأن العلم حياة القلوب من الجهل، ومصابيح الأبصار من الظلم يبلغ العبد بالعلم منازل الأخيار والدرجات العلى في الدنيا والآخرة، التفكر فيه يعدل الصيام

ومدارسته تعدل القيام، به توصل الأرحام، وبه يعرف الحلال والحرام، هو إمام العمل والعمل تابعه، يلهمه السعداء ويحرمه الأشقياء

(1)

). رواه في القانون عن أبي عمر.

وعن سفيان: لا يراد الله تعالى بشيء أفضل من طلب العلم، وما طُلِب العلمُ في زمان أفضل منه اليوم، وعن النبي صلى الله عليه وسلم: (من طلب علما فأدركه كُتِبَ له كفلان من أجر، ومن طلب علما فلم يدركه كان له كفل من الأجر

(2)

)، وجاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقال يا رسول الله: (أي الأعمال أفضل؟ قال: العلم بالله عز وجل، قال: يا رسول الله أسألك عن العمل وتخبرني عن العلم؟ فقال صلى الله عليه وسلم: قليل العمل ينفع مع العلم، وإن كثير العمل لا ينفع مع الجهل

(3)

)، وهذا محتمل لأن يكون روعي كون العلم عمل قلب، فالعلم داخل في الأعمال وهو أفضلها، وأن يكون تلقى السائل بغير ما يتطلب لكونه أولى به ويؤيده الجواب الأخير، وقال صلى الله عليه وسلم: (من جاءه الموت وهو يطلب العلم ليحيي به الإسلام فبينه وبين الأنبياء درجة واحدة

(4)

)، وقال أيضا: (رحمة الله على خلفائي، قالوا: ومن خلفاؤك يا رسول الله؟ قال: الذين يحيون سنتي ويعلمونها عباد الله

(5)

)، ويروى أنه (إذا كان يوم القيامة توضع حسنات الرجل في كفة وسيئاته في الكفة الأخرى فتشيل حسناته فإذا يئس وظن أنها النار جاء شيء مثل السحابة حتى يقع مع حسناته فتشيل سيئاته، فيقال له: أتعرف هذا من عملك؟ فيقول: لا، فيقال: هذا ما علمت الناس من الخير فعمل به من بعدك

(6)

)، وريء أبو زكرياء يحيى في النوم، فقيل له: يا أبا زكرياء ما فعل بك ربك؟ قال: زوجني مائة حوراء وأدناني وأخرج من كمه رقاعا كان فيها حديث، فقال بهذا، وريء محمد بن الحسن في النوم، فقيل له: إلى ما صرت؟ فقال: غفر لي، ثم قيل له: لم نجعل هذا العلم فيك إلا ونحن نريد أن نغفر لك، فقيل له: ما فعل أبو يوسف؟ قال: فوقنا بدرجة، قال: فأبو حنيفة؟ قال: في أعلى عليين.

ويروى أنه إذا كان يوم القيامة عزل الله تبارك وتعالى العلماء على الحساب، فيقول: ادخلوا الجنة على ما كان فيكم، إني لم أعمل حكمتي فيكم إلا لخير أردته بكم، وفي حديث: (يبعث الله العباد يوم القيامة، ثم يميز العلماء، ثم يقول لهم يا معشر العلماء: إني لم أضع علمي فيكم إلا لعلمي بكم، ولم أضع علمي فيكم لأعذبكم، اذهبوا فقد غفرت لكم

(1)

)، وقيل: أوحى الله تعالى إلى إبراهيم عليه السلام: إني عليم أحب كل عليم، وروي (أن النبي صلى الله عليه وسلم مر بمجلسين في المسجد، أحدهما يدعون الله ويرغبون إليه، والآخر يتعلمون الفقه ويعلمون، فقال صلى الله عليه وسلم: كل المجلسين على خير وأحدهما أفضل من صاحبه، أما هؤلاء فيدعون الله ويرغبون إليه، فإن شاء أعطاهم وإن شاء منعهم، وأما هؤلاء فيتعلمون ويعلمون الجاهل، وإنما بعثت معلما ثم أقبل فجلس معهم

(2)

).

وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (العالم أمين الله في الأرض

(3)

)، وقال أبو الأسود الدؤلى رحمه الله تعالى: الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك، وعن ابن شهاب: العلم ذكر يناله ذكور الرجال، وسأل رجل ابن عباس عن الجهاد، فقال: ألا أدلك على ما هو خير لك من الجهاد؟ تأتي مسجدا فتعلم فيه القرآن وسنن النبي صلى الله عليه وسلم والفقه في الدين. وقال بعضهم: اطلبوا العلم فإن كنتم ملوكا برزتم وإن كنتم سوقة عشتم، وقال الحجاج لخالد بن صفوان: من سيد أهل البصرة؟ قال: الحسن، قال ذلك وهو مولى، فقال: احتاج الناس إليه في دينهم، واستغنى عنهم في دنياهم، وما رأيت أحدا من أشراف أهل البصرة إلا وهو يروم الوصول إليه في حلقته ليستمع قوله ويكتب علمه، فقال الحجاج: هذا والله هو السؤدد. قاله في القانون.

واعلم أن كل ما يذكر في فضيلة العلم وطلبه إنما يكون تنبيها وترغيبا، وإلا ففضله غني عن الكمال لأنه كمال الإنسان وبه امتاز عن سائر الحيوان، ثم هو مناط الشرع والتكليف، ومفتاح التعرف والتعريف، أفيحتاج إلى بيان وبه يكون البيان؟

وكيف يصح في الأذهان شيء

…

إذا احتاج النهار إلى دليل

الخامس: اعلم أن الرحلة في طلب العلم من شأن الرجال؛ إذ بها يحصل نيل الآمال، قال تعالى:{وَمَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُرَاغَمًا كَثِيرًا وَسَعَةً} ، وإن كان في الجهاد فالعلم أيضا من جملة سبيل الله إذا أريد به وجه الله تعالى، وقد روى حديث [عن

(1)

] أنس بن مالك رضي الله تعالى عنه، قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: (من خرج في طلب العلم فهو في سبيل الله

(2)

)، وقال تعالى:{فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ} ، وهذا يحتمل وجهين: أحدهما: أن الخروج للتفقه وهو غرضنا، الثاني أنه للغزو ليتفقه الباقون وفي كليهما الحض على طلب العلم، ومن لم يجده في مكانه ارتحل إليه، وقال صلى الله عليه وسلم: (إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله

(3)

). الحديث. فالهجرة كانت لفائدة الخروج عن الفتن والشواغل والعوائق، والوصول إلى العلم وتيسير الدين والرحلة في طلب العلم كذلك، وقال صلى الله عليه وسلم: (اطلبوا العلم ولو بالصين

(4)

)، ورحل جابر بن عبد الله إلى الشام في حديث واحد، قال: بلغني حديث عن رجل من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم فابتعت بعيرا فشددت عليه رحلي، ثم سرت إليه شهرا حتى قدمت الشام فإذا عبد الله بن أنيس الأنصاري، فأتيت منزلة فأرسلت إليه إن جابرا على الباب فرجع إلي الرسول، فقال: جابر بن عبد الله؟ فقلت: نعم، فخرج إلي فاعتنقته واعتنقني، فقلت: حديث بلغني عنك أنك سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم لم أسمعه أنا منه، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (يحشر الله تبارك وتعالى العباد أو الناس وأومأ بيده إلى الشام عراة بُهْمًا غُرْلًا، قال: قلنا ما بُهْمًا؟ قال: ليس معهم شيء، فيناديهم بصوت يسمعه من بَعُدَ ويسمعه من قَرُبَ أنا الملك الديان لا ينبغي لأحد من أهل الجنة أن يدخل الجنة

وأحد من أهل النار يطلبه بمظلمة حتى اللطمة، ولا ينبغي لأحد من أهل النار أن يدخل النار وأحد من أهل الجنة يطلبه بمظلمة حتى اللطمة، قال: قلنا له: كيف؟ وإنما نأتي الله تعالى عراة حفاة غرلا، قال: بالحسنات والسيئات

(1)

).

وارتحل موسى صلوات الله تعالى وسلامه على نبينا وعليه إلى الخضر، وقد ارتحل الإمام الشافعي إلى إمامنا مالك رضي الله تعالى عنهما بالمدينة فتفقه عليه، وارتحل يحيى بن يحيى وغيره من الأندلس إلى المدينة فأخذوا عن مالك وكذا ابن القاسم وغيره.

واعلم أن للرحلة فوائد كثيرة منها: التخلص عن شواغل الوطن وفتَنِهِ الشرية والخيرية، ومنها: التجرد لأخذ العلم الذي هو شرطه، ومنها: الغربة التي هي عدم مظنة الألفة والخلطة ومعاشرة الناس التي هي إحدى العوائق، ومنها: ما يرجو من ثواب خطواته ومشقته وبركة ذلك في العلم والعمل وعاجلا، وآجلا، ومنها: ما يرجو من اعتناء الشيوخ به أكثر، فإن للغريب والقاصد والوافد من أرض إلى أرض مزيد حق ومنها: -وهو أعظمها- امتحان نفسه ليظهر صدقها، فإن النفس تدعي حب العلم وطلبه والحرص على تحصيلة، وأنها تؤثره على غيره، فإذا أعمل راحلته ونبذ أحباءه وحبائبه، وتصدى لقطع المسافة ومقاساة الجوع والعطش والحر والبرد والغربة والهوان كما قيل:

لا يعدم المرء كنا يستكن به

…

وعيشة بين أهله وأحبابهْ

ومن نأئ عنهم قلت مهابته

…

كالليث يحقر لما غاب عن غابهْ

وقال غيره:

إذا كنت في قوم عدى لست منهم

…

فكل ما علفت من خبيث وطيب

وإن حدثتك النفس أنك قادر

…

على ما حوت أيدي الرجال فكذب

والصبر على ذلك تبين صدقها.

ومنها: ما يستفيد بالسفر والاغتراب من الأخلاق الحسنة والرياضات المستحسنة والتجاريب البينة، وظهور الحبيب من أهله والعدو إذا نجع، والحظوة الجديدة إذا رجع إلى غير ذلك. قاله في القانون.

واعلم أن من عوائق التعلم طول الأمل، والاغترار بالزمن المستقبل، وأن سيحصل فتتزايد الشواغل وتضعف أسباب التحصيل ولا تعود.

ومنها: طلب الحظوة به فتشغله عن التحصيل والتحقيق، وتستعجله عن دوام الطلب على أنه لو حصل شيء منه على هذه النية لم يكن له طائل وكأنه لم يحصل،

ومنها: الاغترار بالذكاء.

ومنها: الانتقال من علم إلى آخر قبل أن يحصل منه المراد، ومن كتاب إلى كتاب كذلك.

ومنها: ضعف الحال وتعذر أسباب الاشتغال وذلك بالفقر وتطاول الأمراض.

ومنها: الاتساع في الدنيا والاشتغال بتحصيلها حرصا عليها، ومنهومان لا يشبعان: طالب العلم وطالب دنيا، والمرء لا يستطيع القيام بهما في آن واحدت فهما بحران من غرق في أحدهما لم يصل إلى الآخر، فبادر قبل حصول فوت أو هرم أو مرض أو قسوة قلب أو غير ذلك، وفي معنى ذلك قيل:

إذا هبت رياحك فاغتنمها

…

فإن لكل عاصفة سكون

وإن درت نياقك فاحتلبها

…

فما تدري الفصيل لمن يكون

ومنها: -أي عوائق التعلم- الزوجات والأولاد والآباء والأمهات، قال تعالى:{إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ وَأَوْلَادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ} ، ومنها الكسل والفتور، ولله در اليوسي حيث يقول:

والعلم بدء ليس أريا سيغا

…

لكن جناة الحنظل المتهبد

علق نفيس لا يباع ونائر

…

متأبد عن كل فدم أوغد

لم يصمه سهم ولم يبتزَّه

…

بازٍ ولم يصرع برمية مقلد

لكن بأشراك الحلوم وهمة

…

نفاذه الأغراض فليتصيد

وجواد فكر تمتطيه مأرب

…

أبدا بأقطار المدارك مسْنِدِ

قيد الأوابد لا يزال على الونى

…

في كل معوصة يروح ويغتدى

من بعد نزع الروح في استعطائه

…

ومذاق صبر للحوايا مصخد

وتفكر وتدبر وتصبر

…

وتضرر وتقشف وتمعدد

وتوسل وتوصل وتحول

…

وتغرب وتفرد وتهجد

فوراء وخز النحل شور شهاده

…

ووراء شوك النخل نيل العرجد

وأمام أصداف اللئالي غوصة

…

في البحر والترياق سم الأسود

والصقر ينتظم الطريدة لا اللئا

…

والليث يغشى السرح دون الصفرد

الأري: العسل، والسيغ السائغ أي السهل في الحلق، والجناة والجنا: ما يجتنى من الثمر، وهبد الحنظل وتهبده: كسره وطبخه، والعلق بالكسر: النفيس من كل شيء، ونارت الظبية تنور: نفرت وتأبد: توحش، والفدم: البعيد الفهم، والوغد: الأحمق الضعيف يقال: وغد بالضم وغادة فهو وغد وفلان أوغد من فلان، وابتزه: سلبه، والبازي جمعه بزاة، والمقلد كمنبر: عصا في رأسها اعوجاج، والأغراض جمع غرض وهو القرطاس ينصب للرمي، ونفذه السهم: خرج منه، والتاويب: سير النهار كله، والإسئاد: قيل هو الإسراع، وقيل: سير الليل جميعا، وقيل: الجمع بينهما، والأوابد: الوحش، وفرس قيد الأوابد كأنه قيد لها، والونى بالقصر: التعب، ونى الشيء يني ونيا وونى، والمعوص: الأمر الشديد والمشكل لا يدرك، والاستعطاء: الطلب، والمذاق، الذوق، والمصخد: المحرق أصخدته الشمس أحرقته، والتمعدد: التشبه بمعد -وَهُمُ العرب- في طعامها ولباسها الخشن، والتهجد: ترك الهجود وهو النوم، ووخز النحل: الطعن بإبرتها، وشار

العسل شورا واشتاره: استخرجه، والعرجد: العرجون، والصدف: ما يستكن فيه الجوهر في البحر، والترياق: دواء مركب معروف يدخل فيه لحوم الأفاعي، والأسود: الحية العظيمة، والطريدة: الوحشية يطردها الصيادون أو الجوارح، وانتظمها الصقر: أنشب فيها مخالبه كالانتظام بالرمح، واللئا كالفتى: الثور الوحشي أو البقرة، وغشي السرح: هجم عليه، والسرح: الماشية، والصفرد: طائر جبان يقال له: أبو المليح.

وليحذر الطالب من الإفراط في الاجتهاد مخافة السئامة، فإن (المنبت لا أرضا قطع ولا ظهرا أبقى

(1)

) كما في الحديث، وطباع الناس مختلفة وقوتهم، فليعمل كل على طبعه وقوته.

السادس: من آداب العالم في نفسه تقوى الله تعالى، ودوام خوفه ومراقبته في جميع حركاته وسره وعلانيته، وليستشعر ما أودعه الله تعالى من أمانته فيجتهد في حفظها ويحذر من الخيانة فيها، قال الله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَمَانَاتِكُمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} ، وفي الحديث: (تعلموا العلم وتعلموا له السكينة والوقار وتواضعوا لمن تتعلمون منه ولمن تعلمونه ولا تكونوا جبابرة العلماء

(2)

)، ومنها أن يصونه كما صانه أهله، ويحفظ عليه ديباجته وشرفه، ولا يمتهنه بذهابه إلى غير أهله من أبناء الدنيا من غير ضرورة، أو إلى من يتعلمه منه، ففي بيته يؤتى الحكم، وقال أبو شجاع الجرجاني:

ولم أبتذل في خدمة العلم مهجتي

…

لأخدم من لاقيت لكن لأخدما

وعن الزهري: هوان بالعلم أن يحمله العالم إلى بيت المتعلم فإذا دعت ضرورة إلى ذلك أو تعينت مصلحة في ذلكَ مع النية الصالحة فلا بأس، ومنها: أن يزهد في الدنيا ويتنزه عن فضولها لأنه أعلم الناس بخستها وشرف الزهد فيها: وقد قال الشافعي: لو أُوصِيَ لأعقل الناس صرف إلى الزهاد ولا أحد أحق بكمال العقل من عالم، وَمِنْهَا: أن ينزه علمه عن أن يجعله سلما للأغراض الدنيوية من مال وجاه ورياسة وتقدم وشهرة ونحو ذلك، فإن ذلك يبطل أجره، ويسقط منزلته،

ويكسف نوره ويمنع المزيد منه، وروي عن سفيان بن عيينة رضي الله تعالى عنه: أوتيت فهم القرآن، فلما قبلت الصرة من أبي جعفر سلبته، وَمِنْهَا: أن يتنزه عن أدنى الأفعال والرذائل طبعا وشرعا، فلا يشتغل بحرفة رذيلة، ولا أمر منكر ولا خارج عن المروءة، ولا موهم لذلك لأنه إما أن يتبعه من وراءه في غير أمر محدود، وإما أن يقع فيه فيهتك عرضه ولا ينتفع به، ولذا قال صلى الله عليه وسلم: (إنها صفية

(1)

)، فحق كذلك على العالم إن وقع في شيء له وجه لم يعلمه الناس أن يبينه، وَمنْهَا: أن يأخذ نفسه بالكمال في أفعاله وأقواله ليكون قدوة لغيره، فيحصل له أجره وأجر من تبعه، ومنها: أن يجاهد في رياضة نفسه وتطهيرها من جميع الصفات المذمومة كالكبر والعجب والرياء والحسد والحقد وحب الدنيا، وغير ذلك مما شرح في كتب التصوف وتحليتها بالكمالات أضدادها لتحصل له التخلية والتحلية، فيجمع بين الظاهر؛ والباطن ولا يرضى بمجرد الظاهر فإن الباطن هو اللباب، وَمنْهَا: الدوام محلى تعاطيه والحرص على الازدياد منه، وَمنْهَا: أن لا يستنكف عن أخذ العلم ممن لقي ولو دونه، فإن الحكمة ضالة المؤمن يأخذها أينما وجدها، وبهذا يكثر استمداده ويدوم انتفاعه، وقد أخذ جماعة من الصحابة عن التابعين، ومنها: أن يبث علمه للناس ويودعه صدور الرجال، فبذلك تنبت شجرة العلم وتتصل مادته وذلك بالتدريس والتلقين والتصنيف والإفتاء: وقد قال صلى الله عليه وسلم لعلي يوم خيبر: (لأن يهدي الله بك رجلا واحدا خير لك من حمر النعم

(2)

).

ويروى من حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم: (مثل الذي يتعلم العلم ولا يحدث به مثل الكنز ولا ينفق منه

(3)

)، وفي رواية أخرى: (مثل الذي يتعلم العلم ولا يحدث به الناس كمثل الذي رزقه الله مالا لا ينفق منه

(4)

)، وقال علي كرم الله وجهه: لم يؤخذ على الجاهل عهد بطلب العلم حتى أخذ على العلماء عهد ببذل العلم للجهال؛ لأن العلم كان قبل الجهل، وفي حديث آخر: (من الصدقة أن يتعلم الرجل العلم فيعمل به ثم يعلمه

(5)

)،

ويروى عن الإمام مالك رضي الله تعالى عنه: بلغني أن العلماء يسألون يوم القيامة كما يسأل الأنبياء؛ يعني عن التبليغ. والله سبحانه أعلم. وعن ابن القاسم: كنا إذا ودعنا مالكا يقول لنا: اتقوا الله وانشروا هذا العلم وعلموه ولا تكتموه، وفي الحديث: (ألا أخبركم عن الأجود؟ اللهُ الأجودُ، وأنا أجودُ ولد آدم، وأجودُهم من بعدي رجل علم علما فنشره

(1)

).

وكتب عمر بن عبد العزيز رحمه الله تعالى إلى بعض عماله: أما بعد فمر أهل الفقه والعلم من جندك فلينشروا علمهم في مجالسهم ومساجدهم والسلام.

وعن علي كرم الله وجهه: من علم وعمل وعلَّم دعي في ملكوت السماوات عظيما، وفي الحديث: (ما تصدق رجل بصدقة أفضل من علم ينشره

(2)

).

وينبغي للمدرس إذا خرج إلى مجلسه أن يتطهر من الحدث والخبث، ويتنظف ويلبس أحسن ثيابه مما يليق بمثله في زمانه وبلده قاصدا بذلك تعظيم العلم وتبجيل الشريعة لا رياء ولا فخرا ولا شرفا ويختلف الحال باليسار والوقت، فمن الناس من يغلب عليه حال العلم والمعرفة فينبسط، ومنهم من يغلب عليه حال الخوف والورع فينقبض ويتقشف والكل على هدى، ثم يركع ركعتي الاستخارة إن كان وقت ركوع طالبا من الله تعالى أن يختار له؛ لأن نشر العلم وإن كان مطلوبا قد يعرض له ما يكون به محرما أو مكروها، ولو كان مطلوبا فقد يكون شيء آخر أهم منه وأوكد وأولى بالتقديم فلا بد من النظر في هذا كله، والاستعانة بالاستخارة ليلا يقع في محظور وهو يظن أنه في مأمور وهو شأن كل مغرور، فنسأل الله تعالى العافية بمنه، وليستحضر نية صالحة في بث العلم وبيان فوائده وتبليغ أحكام الله تعالى إلى عباده، والإعانة على الدين ونية غرس العلم وحياطته عن شبهة الضالين وتخليط الجاهلين، ونحو هذا من المقاصد الحسنة، ويستعيذ بالله تعالى من النية الفاسدة والمقاصد الخَسِيسَة.

وإذا خرج من بيته يقول: بسم الله، توكلت على الله، لا حول ولا قوة إلا بالله، بسم الله على نفسي ومالي وديني، اللهم رضني بقضائك وبارك لي فيما قدِّر لي حتى لا أحب تعجيل ما

أخرت ولا تأخير ما عجلت، ويقول: (اللهم إني أعوذ بك أن أَضِل وأضل وأذِل وأذَل وأظلم وأظلَم وأجهل أو يجهل علي، عز جارك وجل ثناؤك ولا إله غيرك

(1)

)، وغير ذلك من الأذكار الواردة عند الخروج، وليقل: اللهم ثبت جناني وأدر الحق على لساني ونحو ذلك من الدعاء اللائق به: ثم لا يزال ذاكرا الله تعالى وداعيا ومتعوذا إلى أن يصل إلى مجلسه، فإن كان في مسجد حياه بتحية وإلا فالركوع حسن إن كان الوقت، ثم سلم على الحاضرين وجلس مستقبلا إن أمكن بسكينة وتواضع ووقار متربعا، أو كجلسة التشهد أو نحو ذلك مما يمكن، ولا يمد رجليه ولا إحداهما من غير عذر ولا يرفع إحداهما على الأخرى، ولا يتكئ على يديه، ولا يكون على حالة تؤذن بالاستخفاف بالجلساء أو خفة وطيش كالعبث باللحية، وإدارة الخاتم وفرقعة الأصابع وتشبيكها، وكثرة الضحك والالتفات والمزاح، ولا يكون أيضا على حالة تشغل الفكر كالجوع الشديد والعطش والهم والنصب والنوم والقلق والحر والبرد المؤلمين ونحو ذلك.

ومِنْهَا: أن يبرز للناس لينتفع به القوي والكبير والصغير والضعيف، وهذا يختلف باختلاف العلوم، فرب علم يصلح للعامة كظواهر الشرع وما في معناها من المواعظ والتنبيهات والحكم، فلا بد أن يتخذ له مجلسا عاما بارزا فيه لينتفع به الراوي والمستفتي والسائل على الإطلاق، وعلم آخر إنما هو للخاصة كدقائق التصوف وعلم الكلام وسائر العلوم العقلية، فلا بد أن يجعل لأربابه خاصة حيث يصلح بهم ولا يتأذون بغيرهم ولا يتأذى بهم، ولينزل المتعاطين منازلهم في السن والشرف والنجابة، وقد كان صلى الله عليه وسلم يكرم أصحابه ويكنيهم ويسميهم بأحب أسمائهم إليهم، وهذا مع التلطف بالجميع وخفض جناح الرحمة لهم.

واعلم أن الانتفاع بالعلم بالعمل به وبثه للعباد، فبالعمل به في نفسه ينتفع به عند الله تعالى، وبتعليم العباد ينتفع عند الله تعالى وعند العباد. واعلم أن من لم يعظم العلم لا ينفعه الله تعالى به، ومن أهانه أهانه الله تعالى كما قيل:

ولو أن أهل العلم صانوه صانهم

…

ولو عظموه في النفوس لعظما

ولكن أهانوه فهانوا ودنسوا

…

محياه بالأطماع حتى تجهما

واعلم أن موت العالم هو انكسار السفينة تغرق ويغرق معها خلق كثير، وهذا كقول الشاعر:

لعمرك ما الرزية فقد مال

…

ولا شاة تموت ولا بعير

ولكن الرزية موت نفس

…

يموت بموتها بشر كثير

السَّابعُ: اعلم أن السلف رضي الله تعالى عنهم اختلفوا في كتب العلم وتخليده في الصحف، فمنهم من كره الكتب ورأى التعويل على الحفظ، ومنهم من رخص في الكتب مخافة التغرير، واحْتَجَّ الأَوَّلُ بما روي عنه صلى الله عليه وسلم: (لا تكتبوا العلم عني شيئا سوى القرآن فمن كتب عني شيئا سوى القرآن فليمحه

(1)

)، ويقال: دخل زيد بن ثابت على معاوية فسأله عن حديث وأمر إنسانا أن يكتبه، فقال له زيد: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم (أمرنا أن لا نكتب شيئا من حديث فمحاه

(2)

). وقال علي كرم الله وجهه في خطبه: اعزموا على كل من كان عنده كتاب إلا رجع فمحاه، فإنما هلك الناس حين يتبعون أحاديث علمائهم وتركوا كتاب ربهم، وقيل لأبي سعيد: لو اكتتبنا الحديث؟ فقال: لا، خُذُوا عَنَّا كما أخذنا عن النبي صلى الله عليه وسلم، وقيل له أيضا: (نكتب ما سمعنا منك؟ قال: أتريدون أن تجعلوها مصاحف، إن نبيكم صلى الله عليه وسلم كان يحدث فنحفظ فاحفظوا كما كنا نحفظ

(3)

)، وقيل له: إنك تحدثنا حديثا عجيبا وإنا نخاف أن نزيد فيه أو ننقص، فقال: (أردتم أن تجعلوه قرآنا ولكن خذوا عنا كما أخذنا عن النبي صلى الله عليه وسلم

(4)

).

وعن مالك رضي الله تعالى عنه أنه قال: ما كان مع ابن شهاب إلا كتاب فيه نسب قومه قال ولم يكن القوم يكتبون إنما كانوا يحفظون، ومن كتب منهم الشيء إنما كان يكتبه ليحفظه فإذا حفظه محاه، وقال ابن سيرين إنما ضلت بنو إسراءيل بكتب ورثوها عن آبائهم، ويروى عن الشعبي قال: ما كتبت سوادا في بياض قط، وما استعدت حديثا من إنسان مرتين، وقال الأوزاعي: كان هذا العلم شيئا شريفا أخذ من أفواه الرجال يتلقونه ويتذاكرونه، فلما صار في الكتب ذهب نوره وصار إلى غير أهله.

وأقوال السلف في كراهة الكتب كثيرة، وقد لاح من جملتها أن العلة في ذلك على ثلاثة أوجه: الأَوَّلُ المحافظة على الأدب وأن لا يظاهر بكتاب الله تعالى كتاب آخر، ويتضمن هذا الوجه الفرق بين كلام الله تعالى وكلام غيره، وأن كلام الله تعالى موثوق به إذ لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وهو ثابت بالتواتر فلا بأس بكتبه وكلام الغير لا يوثق به كذلك، أما من جهة القائل أو من جهة السند فلعله ليس كذلك فتركه عن الكتب أولى.

الثاني: خوف تضييع الحفظ والاتكال على المصحف والعلم إنما هو في الصدور كما قال القائل:

ليس بعلم ما حوى القمطر

…

ما العلم إلا ما حواه الصدر

ويقال: حفظ سطرين، خير من حمل وقرين، ومذاكرة اثنين، خير من هذين، وقال أبو العتاهية: من منح الحفظ وعى، ومن ضيع الحفظ وهى، وقال بعضهم: حرف وعي في تامورك خير من عشرة في تابوتك، وقال القائل:

علمي معي حيثما يممت أحمله

…

بطني وعاء له لا بطن صندوق

إن كنت في المبيت كان العلم فيه معي

…

أو كنت في السوق كان العلم في السوق

غيره:

استُودع العلمُ قرطاسا فضيعه

…

وليس مسْتَوْدع العلم القراطيس

الثالث: الذريعة، فإن العلم ما دام في صدور الرجال فإنهم لا يمنحونه غير أهله، فإذا صار إلى الصحف وقع عليه من ليس من أهله وناهيك بهذا الفساد لا سيما في زماننا، وقد فسدت الكتب بالتحريف وقلة الضبط فينقل الخطأ ويقع الفساد من كل وجه.

واحتَجَّ الآخرون بالنقل والعقل، أَمَّا النَّقلُ ففعل النبي صلى الله عليه وسلم وأمره، أما الفعل فنعني به التقرير؛ لأنه صلى الله عليه وسلم ما يكتب بيده، فقد كان الوحي يكتب بين يديه، والرسائل التي فيها العلم في كتاب عمرو بن حزم في الصدقات والديات والفرائض وغيره، وأما الأمر فأمره صلى الله عليه وسلم الكُتَّابَ بما ذكر، وقال صلى الله عليه وسلم في خطبته بمكة: (اكتبوا لأبي شاه

(1)

)؛ رجل من أهل اليمن، وكان عبد الله بن عمرو يكتب كل ما يسمع من رسول الله صلى الله عليه وسلم، قيل: فنهته قريش وقالوا: تكتب كل ما تسمع ورسول الله صلى الله عليه وسلم يتكلم في الرضى والغضب؟ فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم -قال- فأومأ بإصبعه إلى فيه، وقال: (اكتب فوالذي نفسي بيده ما يخرج إلا الحق

(2)

)،

ويروى من طريق عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، قال: قلت يا رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أأكتب كل ما أسمع منك؟ قال: نعم، قلت: في الرضى والغضب؟ قال: نعم فإني لا أقول في ذلك كله إلا حقا

(3)

)، وفي الصحيح، قيل لعلي كرم الله وجهه: (هل عندكم شيء سوى القرآن؟ قال: لا والذي فلق الحبة وبرأ النسمة إلا أن يعطي الله تعالى عبدا فهما في كتابه وما في هذه الصحيفة، قلت: وما في هذه الصحيفة؟ قال: العقل وفكاك الأسير وأن لا يقتل مسلم بكافر

(4)

)، ورري عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: (قيدوا العلم بالكتاب

(5)

)، وروي ذلك عن عمر أيضا، وعن ابن عباس وعن بعض السلف: الكتاب أحب إلي؛ أي من النسيان، وقال آخر: يعيبون علينا الكتاب، وقال تعالى:{عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ} ، ووصى مالك بعض أصحابه عندما ودعه، فقال: أوصيك بتقوى الله في السر والعلانية، والنصح لكل مسلم، وكتابة العلم من عند

أهله، وعن الخليل بن أحمد: ما تكتب بيت مال وما في صدرك للنفقة وكلام السلف في الترخيص في الكتاب والتحريض عليه كثير أيضا.

وأمَّا العَقْلُ فإن في الكتاب احتياطا للعلم عن أن يضيع بالنسيان وبموت أهله، والوجه الذي احتيط به [للقرآن

(1)

] فكتب في الصحف والمصاحف يُحْتَاطُ به للعلوم، ولولا الكتب المدونة لضاع كثير من العلم، ولولا التواريخ المؤرخة لم تصل إلينا علوم الأقدمين ولا عرفت تراجيح الناس، وأما الذين كرهوا الكتب من السلف كابن عباس وابن شهاب والنخعي والشعبي ونحوهم فإنهم كانوا عربا والعرب أعطوا الحفظ، فكانوا يحفظون القصائد والخطب في مجامعهم وأنديتهم ولا يستعيدونها.

وقد حدث النبي صلى الله عليه وسلم بخبر قس بن ساعدة، وأنه سمعه يخطب، وأنه لقيه في سوق عكاظ وسمعه يخطب، فحكى صلى الله عليه وسلم خطبته بوجهها ثم قال: مع شعر لا أرويه، فقال رجل: أنا أرويه إذ كان حاضرا معه فأنشده بوجهه، وجلس نافع بن الأزرق إلى ابن عباس يسأله عن مسائل، فإذا بعمر بن أبي ربيعة -فجلس وهو شاب- فأنشد عمر قصيدته التي يقول في أولها:

أمِنْ آلِ نْعم أنت غاد فمبكر ..................................

فقال نافع: عجبا لك يابن عباس، الناس يضربون إليك أكباد الإبل ليسمعوا منك وأنت تسمع الخنا من شاب من قريش، فقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: وأين الخنا؟ فقال نافع: قوله -أي- في هذه القصيدة:

رأت رجلا أما إذا الشمس عارضت

…

فيخزى وأما بالعشي فيخصر

فقال: ما هكذا قال، وإنما قال: فيضحى: وليس بخنا، فقال نافع: أكنت تحفظ هذه القصيدة؟ فقال: لا، ولا سمعتها قط إلى الآن، ولو شئت لأعدتها عليك، فقال: لله أبوك فافعل فأعادها ابن عباس كما هي وفيها نحو ثمانين بيتا، فقال نافع: ما رأيت أروى منك، فقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: ما رأيت أروى من عمر.

وتقدم قول الشعبي: ما استعدت حديثا، وكان إذا أراد أن يدخل السوق سد أذنيه بالصوف خشية أن يسمع ما لا ينبغي، وكان يقول: ما دخل أذني [شيئا

(1)

] قط فنسيته، فلما انشرحت صدورهم بالإيمان والمعرفة ازدادوا حفظا إلى حفظ، فلا يقاس بهم غيرهم، فالاحتياط الكتب كما قيل:

العلم صيد والكتابة قيده

…

قيد مصيدك بالحبال الموثقه

ومن أعطي حفظا مع ذلك كان الفضل له وإلا فلا يضيع علمه {فَإِنْ لَمْ يُصِبْهَا وَابِلٌ فَطَلٌّ} ، نعم لا ينبغي لذي الهمة أن يتكل على الكتُبِ ولا أن يغتر بكثرتها عنده.

الثَّامِنُ: ينبغي للتلميذ أن يراعي نوبته عند الشيخ، وهذا متأكد لأنه من الحقوق، فلا يطلب السبق على من سبقه بالدرس والسؤال، وقد رووا في هذا خبرا؛ وهو أن أنصاريا جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم يسأله، وجاء رجل من ثقيف، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (يا أخا ثقيف إن الأنصاري قد سبق بالمسألة فاجلس كيما نبتدئ بحاجة الأنصاري قبل حاجتك

(2)

)، أو كما قال صلى الله عليه وسلم، فإن كان للمتأخر حاجة ضرورية قد علمها السابق أو أشار الشيخ بتقديمه لعذر تعين، وإن كان غريبا استحب للسابق عليه إيثاره على نفسه لمكان غربته وإلا فلا؛ لأن المسارعة إلى العلم والاشتغال به قربة وقد قالوا: الإيثار بالقرب مكروه.

واعلم أنه يطلب من التلميذ أن يخلع عنه جلباب الحياء والكبر في التعلم، ويرمي نفسه في غمرات الطلب، فلا يستحي ولا يأنف أن يسأل عما لا يعلم، ويستفهم عما لا يفهم، ولا أن

يقول لم أفهم، فإن الوجه إذا لم يحمر في هذا لم يبيض أبدًا. وينسب إلى عمر رضي الله تعالى عنه: من رق وجهه رق علمه، وقال مجاهد: لا يتعلم العلم مستحي ولا مستكبر، وقالت عائشة رضي الله تعالى عنها: (نعم النساء نساء الأنصار لم يمنعهن الحياء أن يتفقهن في دين الله تعالى

(1)

)، وقالت أم سليم لرسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن الله لا يستحيي من الحق، هل على المرأة من غسل إذا احتلمت؟

(2)

)، وقال الشاعر:

وليس العمى طول السؤال وإنما

…

تمام العمى طول السكوت على الجهل

وقالوا: من رق وجهه عند السؤال، ظهر نقصه عند اجتماع الرجال، ولابد أن يكون ذلك بأدب وتلطف وحسن تأنٍّ، فإن الحياء لا يأتي إلا بخير وإنما طلب زواله لحاجة التفقه في الدين مخافة البقاء في غمرات الجهل، ولابد من الاقتصار على ما لم يكن منه بد، والمحافظة على الحياء فيما وراء ذلك، وقد كان صلى الله عليه وسلم فيما وصفه الواصفون (أشد حياء من العذراء في خدرها

(3)

)، ومع ذلك متى احتاج لأمر لابد منه لم يعقه الحياء عن الحق، فقال للرجل المقر بالزنى: (نِكْتَهَا

(4)

) لا يكني لتوقف الحدود على مثل هذا، وأمر بذلك فقال: (من تعزى بعزاء الجاهلية فأعضوه بهن أبيه ولا تكنوا

(5)

)، وقال علي رضي الله تعالى عنه: (كنت رجلا مذاء فاستحييت من رسول الله صلى الله عليه وسلم لمكان ابنته مني، فامرت المقداد أن يسأل

(6)

). الحديث. فالطالب متى أمكنه أن يستفيد العلم مع المحافظة على الحياء كان أولى، مع أن الحياء المطلوب هو الحياء عن الفحش وما لا ينبغي، وأما الحياء عن مجرد الكلام وما يحتاج كدأب النساء فلا فضيلة فيه. انظر القانون.

وقد مر جلوس التلميذ بين يدي الشيخ -أعني صاحب الدرس- فإن كان معه كتاب أمسكه معه ولا يطرحه في الأرض، ثم لا يقرأ حتى يأذن له الشيخ ولا يقتصر حتى يأمره، وليس لغيره أن يقول له: اقتصر إلا بإذن الشيخ، فإن اقتصر الشيخ لتعب أو ملل أو غرض فليقتصر هو ولا يزاحم الشيخ، وعند استفتاحه للقراءة يحمد الله تعالى ويصلي على النبي صلى الله عليه وسلم وعلى آله وصحبه، ويترحم على مصنف الكتاب، ثم يدعو للشيخ، فيقول ثلاثا: قال الشيخ رحمه الله تعالى ورضي عنكم يريد شيخه إن كان حاضرا، أو عن إمامنا أو عن شيخنا أو أستاذنا حاضرا كان أو غائبا، أو نحو هذا من العبارات، وقد قال العلماء: إن الطالب إذا لم يعرف هذه الآداب الاستفتاحية ونحوها فعلى الشيخ أن ينبهه عليها لأنها متأكدة: وينبغي لكل من الطلبة أن ينصح إخوانه ويحبهم ويحب لهم الخير، ويؤنسهم من وحشة الغربة ودهشة الولوج في تضايق الفهوم، ويشاركهم فيما ظفر به ولا يضن عليهم بفائدة حصلها وقاعدة حررها، عونا لهم ما أمكنه في ذات الله تعالى، فبذلك يزكو علمه ويصلح حاله وتربح تجارته، وإلا لم يثبت له علم، وإن ثبت لم تكن له ثمرة، وقد جرب ذلك عند أهل العلم فصح، وليحذر من المهالك الموبقات وهي أن يحسدهم إرادة الامتياز عليهم، أو يفخر عليهم لنسبة التحصيل إلى عقله ونسيان ربه الفتاح العليم الذي امتن عليه بما حصل من غير حول منه ولا قوة. والله الموفق والمعين.

وعن أنس بن مالك رضي الله تعالى عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (طلب العلم فريضة على كل مسلم

(1)

)، (وطالب العلم يستغفر له كل شيء حتى الحيتان في البحر

(2)

)، ويروى: (اطلبوا العلم ولو بالصين، فإن طلب العلم فريضة على كل مسلم

(3)

)، وقد تكلموا في متن هذا الحديث، فضعفه قوم، وقال آخرون: هو وإن لم يثبت معناه صحيح، وقد اختلفوا في المراد منه، والأظهر أن المراد طلب ما يجب على الإنسان في خاصة نفسه من إيمان بالله تعالى وصفاته وأسمائه، وبرسله وباليوم الآخر، والصلاة بأحكامها والزكاة كذلك على من له مال والحج وسائر

الأمور المطلوبة، وجميع ما نهي عنه، وما يحل، وما يحرم، وفي كل معاملة يريد الأخذ فيها، ومتى تعين عليه ما هو فرض كفاية التحق بهذا القسم أيضا فكان طلب العلم فريضة.

ومن أقوى الأسباب في رسوخ العلم المذاكرة فيه وتعليمه، قالت أم الدرداء رضي الله تعالى عنها: طلبت العبادة في كل شيء فما وجدت لنفسي أشفى من مذاكرة العلماء، وعن عبد الرحمن بن أبي ليلى: إحياء العلم مذاكرته، وقال بعض السلف: إذا سمعت حديثا فحدث به حين تسمعه ولو أن تحدث به من لا يشتهيه فإنه يكون كالكَتْبِ في صدرك.

التاسع: اعلم أنهم حضوا على التعلم في الصغر وذكروا له فضلا، يروى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (من تعلم العلم وهو شاب كان كوشم في الحجر، ومن تعلم العلم بعدما يدخل في السن كان كالكاتب على ظهر الماء

(1)

)، ويروى عن الحسن قال: طلب العلم في الصغر كالنقش في الحجر، ويروى عن علقمة قال: ما حفظت وأنا شاب فكأني أنظر إليه في قرطاس أو ورقة، ويروى عن لقمان أنه قال لابنه: يابني ابتغ العلم صغيرا فإن ابتغاء العلم يشق على الكبير، ويقال من أدَّبَ ولده أرغم أنف عدوه، وقال الشاعر:

يُقَوِّمُ من ميل الغلام المؤدِّبُ

…

ولا ينفع التأديبُ والرأسُ أشيب

* * *

قد ينفع الأدب الأحداث في مهل

…

وليس ينفع بعد الكِبرة الأدب

إن الغصون إذا قومتها اعتدلت

…

ولن تلين إذا قومتها الخشب

وقال نفطويه:

أراني أنسى ما تعلمت في الكبر

…

ولست بناس ما تعلمت في الصغر

وما العلم إلا بالتعلم في الصبا

…

وما الحلم إلا بالتحلم في الكبر

ولو فلق القلب المعلم في الصبا

…

لألفي فيه العلم كالنقش في الحجر

وما العلم بعد الشيب إلا تعسفا

…

إذا كل قلب المرء والسمع والبصر

وما المرء إلا اثنان عقل ومنطق

…

فمن فاته هذا وهذا فقد دمر

العاشر: ها أنا أذكر لك فيه جملا وجيزة في فضل العلم، منها حديث ومنها حكمة (اغد عالما أو متعلما ولا تكن الثالث فتهلك

(1)

)، العلم خير من المال لأن العلم يحرسك والمال تحرسه، والعلم حاكم والمال محكوم عليه، العلماء، ورثة الأنبياء، العلم أكثر من أن يحاط به فخذوا من كل علم أحسنَه، قيمةُ كُل إنسان ما يحسن فتكلموا في العلم تتبين أقداركم، وهذا القول لعلي كرم الله وجهه لم يسبق إليه.

قال الشاعر:

لا يكون السري مثل الدني

…

لا ولا ذو الذكاء مثل الغبي

قيمة المرء كل ما يحسن المر

…

ء قضاء من الإمام علي

غيره.

يلوم على أن رحت للعلم طالبا

…

أَجَمِّع من عند الرواة [فنونا

(2)

]

فيا لائمي دعني أعاني بهمتي

…

فقيمة كل الناس ما [يحسنونا

(3)

]

الحكمة ضالة المؤمن، الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك، شكر العالم على علمه أن يبذله لمن يستحقه، كل شيء يعز حين يندر والعلم يعز حين يغزر، العلم مثل السراج من مر به اقتبس منه، خير العلم ما نفع منه، العلم نور الدين، هلاك العلم بالجهال وهلاك الجهال بالعلم، علامة العلم التصرف في كل معنى، لا عدوى أضر من جهل، لا يستغني الإنسان عن العلم حتى يستغني عن الحياة، بالعلم تعرف النعمة وبالمعرفة تشكر، وبالشكر تستحق، العلم ثمرة الطلب، والطلب ثمرة التوفيق، أفضل العلم وقوف الرجل عند علمه، عمل قليل في علم خير من كثير في جهل، ما تعلمه ولا تعمل به لغيرك نوره وعليك بوره، فضل من وعى العلم على من علمه إياه كفضل من لبس التاج على من صاغه، فإن زينة التاج للابسه وحظ صانعه الدخان وحمل المطرقة، إن الرجل يطلب العلم لغير الله فيأبى العلم أن يكون إلا لله حتى يرده إلى الله، النظر إلى العالم عبادة، العلم بصر والجهل عمى، تعلموا العلم فإن تعلمه حسنة، وطلبه عبادة، ومذاكرته تسبيح، والبحث عنه جهاد، وتعليمه لمن لا يعلمه صدقة، وبذله لأهله قربة.

الناس موتى إلا العلماء؛ إذا استرذل الله عبدا حظر عنه العلم والأدب، كاد العلماء يكونون أربابا، كل عز لم يؤكد بعلم فإلى الذل يصير، لا غنى عن علم الفرائض والنوافل وعلم الفرائض أولى، ما ازداد أحد علما إلا ازداد على العلم حرصا، منهومان لا يشبعان طالب علم وطالب مال. العلم منار سبل أهل الجنة، والأنس في الوحشة، والصاحب في الغربة، والمحدث في الخلوة، والزين عند الأخلاء، والسلاح على الأعداء. أربعة يسود بها العبد: العلم، والأدب، والفقه، والأمانة. أقرب الأشياء من الله العلم، [يرفع

(1)

] الله بالعلم أقواما فيجعلهم في الخير قادة وأئمة تقتص آثارهم ويقتدى بأفعالهم، العلم يرفع الخسيسة ويتمم النقيصة، الناس مع العلماء كالأيتام في حجور الأوصياء، العلم حافظ العمل من التقصير والغلو، جفاء العلم ترك العمل به والتعليم له، هلك خزان المال وهم أحياء والعلماء باقون أعيانهم مفقودة، وأمثالهم في القلوب مشهودة.

وفي معناه قيل:

أخو العلم حي خالد بعد موته

…

وأوصاله تحت التراب رميم

وذو الجهل ميت وهو يمشي على الثرى

…

يعد من الأحياء وهو عديم

العلماء غرباء لكثرة الجهال بينهم، علم بلا عمل كشجرة بلا ثمر، العلم من الله وله، من حجب عنه العلم عذبه الجهل.

واعلم أن ثمرة العلم عند العالم العمل به، والعمل قسمان: عيني كصلاته وصومه، وكفائي كبثه نفعا للعباد، وقد يتعين هذا كما إذا لم يوجد من يقوم به غيره، فإن كان كفاية فقد مر أن الاشتغال به مع صحة القصد أولى من عبادة أخرى لا تتعدى ولا سيما مع كثرة الجهل في العامة وهذا بحسب الظاهر، وإلا فالمعرفة لمن فتح له فيها أعلى، وإذا كانت أعلى كان سببها من العزلة والرياضة أولى، ولابد من النظر في هذا. قاله في القانون.

وقال: وكنت أيام صحبة أستاذنا الإمام أبي عبد الله بن ناصر رحمه الله تعالى تنازعني نفسي إلى التجرد والسياحة وترك التعليم، وكان لا يرى ذلك، فقلت له ذات يوم: أيهما أفضل العلم أم المعرفة؟ قال: المعرفة، قلت: فلم لا نشتغل بأسبابها؟ قال: المعرفة قسمة من قسم له شيء يأتيه، وما رأيت في هذا الزمان أفضل من تعليم العلم، وكنت مرة بمدينة فاس أيام رشيد بن الشريف فكنت أدرس وأخذ الجوائز وأركب إليه وآكل من طعامه وألبس كغيري، فضاقت نفسي من ذلك وهممت أن أفر بنفسي وأسيح في الأرض وأدع العيال لخالقهم جل وعلا، فذكرت ذلك لشيخنا أبي محمد عبد القادر بن علي الفاسي، فقال: لو كان ذلك بحالة صحيحة أمكن، ولكن يخشى أن تكون فيه شهوة فلا تربح فيه فأمسكت عن ذلك، ومعنى ما أشار إليه أن العبد إذا تحرك لله تعالى كان عبدًا لله تعالى فأعانه وكفاه، وإذا تحرك لنفسه كان عبد نفسه فيوكل إليها ويهلك معها، وبسط هذا الكلام أن العبد إذا تحرك لأداء فريضة تعينت شرعا أو ترك محرم فقد علم أنه تحرك لله: لأن الله تعالى هو الذي حتم عليه ذلك الفعل أو الترك، وإن تحرك لحالة لا يظهر وجوبها شرعا ولكن يراها أفضل من حالته الوقتية فهو لا يدري أباعثه أمر الله وهو كونه تعالى طلب منه الحالة الفضلى، -وإن لم يكن وجوب- أم باعثه شهوة نفس فيكون عبد نفس، ومثال

ذلك في هذه الصورة أن يقال: مريد الخروج إلى السياحة يحتمل أن يكون باعثه كراهية الدنيا وأهليها ومحبة المولى والرغبة في الجلوس بين يديه بلا علاقة أو نحو هذا من المقاصد الحسنة، فيكون تحركه لله فيكون عبدًا لله سبحانه، ويحتمل أن يكون الباعث أو الموجب لضيق النفس إنما هو غلظ النفس وكبرها، والأنفة من التذلل لغيره، والدخول تحت حكمه فيكون قد خالف الشرع ظاهرا بترك عياله بلا قيم وهرب عن طاعة من ولاه الله تعالى، واشتغل بالاعتراض عليه بالتكبر عليه، وهو اعتراض على الله تعالى فيستوجب المقت من الله تعالى، وهو يظن أنه يسعى في القُرَب وهكذا فمن هذا احتاج الناس إلى الشيخ المربي، ومما قيل في مدح العلم والحث عليه من الشعر قوله:

مع العلم فاسلك حيثما سلك العلم

…

وعنه فكاشف كل من عنده فهم

ففيه جلاء للقلوب من العمى

…

وعون على الدين الذي أمره حتم

فإني رأيت الجهل يزري بأهله

…

وذو العلم في الأقوام يرفعه العلم

يعد كبير القوم وهو صغيرهم

…

وينفذ منه فيهم القول والحكم

وأي رجاء في امرئ شاب رأسه

…

وأفنى سنيه وهو مستعجم فدم

يروح ويغدو الدهر صاحب بطنه

…

تركب في أحضانها الشحم واللحم

إذا سئل المسكين عن أمر دينه

…

بدت رحضاء العي في وجهه تسمو

وهل أبصرت عيناك أقبح منظرا

…

من اشيب لا علم لديه ولا حلم

هي السوأة السوآء فاحذر سماتها

…

فأولها خزي وآخرُ هاذم

فخالط رواة العلم واصحب خيارهم

…

فصحبتهم زين وخلطتهم غنم

ولا تعدون عيناك عنهم فإنهم

…

نجوم إذا ما غاب نجم بدا نجم

فو الله لولا العلم ما اتضح الهدى

…

ولا لاح من غيب الأمور لنا رسم

وقال آخر:

رأيت العلم صاحبه شريف

…

وإن ولدته آباء لئام

وليس يزال يرفعه إلى أن

…

يعظم قدره قوم كرام

ويتبعونه في كل أمر

…

كراعي الضأن يتبعه سوام

ويحمد قوله في كل أفق

…

ومن يك عالما فهو الإمام

فلولا العلم ما سعدت نفوس

…

ولا عرف الحلال ولا الحرام

فبالعلم النجاة من المخازي

…

وبالجهل المذلة والرغام

هو الهادي الدليل إلى المعالي

…

ومصباح يضيء به الظلام

كذاك عن الرسول أتى عليه

…

من الله التحية والسلام

وإن طلابه حق على من

…

له عقل وليس به سقام

فإما عالما تغدو وإما

…

إلى التعليم يخرجك اغتنام

وسائر ذاك من لا خير فيه

…

ومن يك عالما فهو الإمام

كذاك عن النبي أتى عليه

…

من الله التحية والسلام

وينسب لصالح بن جناح:

تعلم إذا ما كنت لست بعالم

…

فما العلم إلا عند أهل التعلم

تعلم فإن العلم زين لأهله

…

ولن تستطيع العلم إن لم تعلم

تعلم فإن العلم أزين للفتى

…

من الحلة الحسناء عند التكلم

وقال سابق البربري:

العلم يجلو العمى عن قلب صاحبه

…

كما يجلي سواد الظلمة القمر

وليس ذو العلم بالتقوى كجاهلها

…

ولا البصير كأعمى ماله بصر

وقال أبو بكر بن مروان رحمه الله تعالى من قصيدته:

العلم زين وتشريف لصاحبه

…

أتت إلينا بذا الأنباء والكتب

والعلم يرفع أقواما بلا حسب

…

فكيف من كان ذا علم له حسب

فاطلب بعلمك وجه الله محتسبا

…

فما سوى العلم فهو اللهو واللعب

وقال آخر:

يعد رفيع القوم من كان عالما

…

وإن لم يكن في قومه بحسيب

وإن حل أرضا عاش فيها بعلمه

…

وما عالم في بلدة بغريب

وقال آخر:

لقد ضلت حلوم من أناس

…

يرون العلم إفلاسا وشوما

كسانا علمنا فخرا وجودا

…

وبالجهل اكتسوا جهلا ولو ما

هم الثيران إن فكرت فيهم

…

فكيف بأن ترى ثورا حليما

فَجَانِبْهُمْ ولا تعتب عليهم

…

وكن للكتب دونهم نديما

ويروى عن شيخ الشيوخ ابن لب رضي الله تعالى عنه قال هممت بطاعة أشتغل بها فبت مفكرا في ذلك فإذا بهاتف يقول:

إذا الأحباب فاتهم التلاقي

…

فما صلة بأفضل من كتاب

ولبعضهم في مدح الحديث:

ألا إن خير الناس بعد محمد

…

وأصحابه والتابعين بإحسان

أناس أراد الله إحياء دينه

…

بحفظ الذي يروي عن الأول الثاني

إذا عالم عالي الحديث تسامعوا

…

به جاءه القاصي من القوم والداني

وساروا مسير الشمس في جمع علمه

…

وأوطانهم أضحت لهم غير أوطان

وقال آخر:

واظب على جمع الحديث وكُتْيه

…

واجهد على تصحيحه في كَتْبه

واسمعه من أربابه نقلا كما

…

سمعوه من أشياخهم تسعد به

ولأبي عمر رحمه الله تعالى:

العلم يرفع كل بيت هين

…

والفقه يجمل باللبيب الدين

فالمرء يكرم بالوقار وبالنهى

…

والمرء تحقره إذا لم يرزن

وإذا طلبت من العلوم أجلها

…

فأجلها علم التقي المؤمن

علم الديانة وهو أرفعها لدا

…

كل امرئ متيقظ متدين

هذا المصحح لا مقالة جاهل

…

فأجلها منها مقيم الألسن

يعني بقوله: مقالة جاهل، قول بعضهم:

النحو يصلح من لسان الألكن

…

والمرء تكرمه إذا لم يلحن

فإذا أردت من العلوم أجلها

…

فأجلها منها مقيم الألسن

وكفر إن تعمد؛ يعني أن الكفارة الكبرى تجب على المكلف بأحد المفطرات الآتية، واختلف هل هي على التراخي أو الفور كالقضاء؟ وتجب بشروط خمسة: أَحَدَها أن يتعمد الفطر، ثانِيَها أن يكون فطره ذلك اختيارا فلا كفارة على ناس ولا على غير مختار، كمن فعل شيئا من موجبات الكفارة مكرها أو غلبة؛ لعدم وصف هذه الثلاث بالتعمد حقيقة إلا من استاك بجوزاء نهارا عمدا وابتلعها غلبة فعليه الكفارة كما يأتي.

واعلم أن الكفارة مأخوذة من الكفر بفتح الكاف وهو الستر، وبالضم ستر الحق، والبحر كافر لستره لما فيه، وأكثر موارد الكفارة رفع الإثم وستره كما في الصوم والظهار، وسميت كفارة غيره بذلك تشبيها وإن لم يكن بها إثم كما في اليمين بالله تعالى؛ إذ قد لا يكون الحنث حراما بل واجبا أو مندوبا. ثالِثُ الشروط: أن يكون منتهكا للحرمة، وإليه أشار بقوله: بلا تأويل قريب، ولو قال بلا تأول لكان أحسن. والله تعالى أعلم؛ يعني أنه يشترط في لزوم الكفارة للمفطر في رمضان أن يكون في فطره منتهكا للحرمة، فالمتأول تأويلا قريبا لا كفارة عليه، والمتأول تأويلا قريبا هو المستند لأمر موجود، وستأتي أمثلته، ومنطوق المصنف صورتان: إحداهما أن يفعل موجب الكفارة غير متأول، الثانية أن يفعل موجب الكفارة متأولا تأويلا بعيدا، ومفهومه صورة واحدة؛ وهي أن المتأول تأويلا قريبا لا كفارة عليه، ومن تعمد الفطر في يوم ثلاثين ثم جاء الثبت أنه يوم العيد فلا كفارة عليه ولا قضاء، وكذلك الحائض تفطر متعمدة ثم تعلم أنها حاضت قبل فطرها، وعن حمديس وجماعة من الطلبة: عليهما الكفارة، ووجهه الانتهاك: ونظير ذلك على الأول من تزوج امرأة معتقدا أنها في العدة ثم تبين أنها خرجت منها فنكاحه صحيح، خَاطَرَ وسَلِمَ، الشرط الرابع: أشار إليه بقوله: وجهل؛ يعني أنه يشترط في لزوم الكفارة أن يكون غير جاهل بحرمة

موجب الكفارة؛ بأن يكون عالما بالتحريم، وأما لو جهل الحرمة كحديث عهد بالإسلام يظن أن الصوم لا يحرم الجماع مثلا وجامع فلا كفارة عليه، وأما جهل وجوب الكفارة مع علمه الحرمة فلا يسقط عنه وجوب الكفارة، وقوله:"وجهل"، عطف على "تأويل"، وقوله:"وجهل"، خلافا لابن حبيب القائل: إن الجاهل كالعامد، عليه الكفارة، فإنه قال في الذي يتناول فلقة: إن كان ساهيا فلا كفارة عليه، وإن كان عامدا كان عليه الكفارة والقضاء، قال الإمام الحطاب: والمعروف من المذهب أن الجاهل في حكم المتأول فلا كفارة عليه؛ لأنه لم يقصد انتهاكا. انتهى.

تنبيهات: الأَوَّلُ: فإن قِيلَ ما الفرق بين الجاهل والمتأول؟ فإنه جاهل بالحكم أيضا، فما الفرقَ بينهما؟ ثم إنهم فرقوا في المتأول بين التأويل القريب والبعيد، فَالجَوَابُ أنه لا فرق بينهما إلا إذا حمل الجاهل على من كان حديث عهد بالإسلام فجهل وجوب رمضان أو بعض ما يمنعه رمضان من أحكامه المشهورة، والمتأول من أفطر لوجه يخفى حكمه، بل قال بعض العلماء بجواز الإفطار به.

الثَّانِي: قد مر أن المتأول تأويلا قريبا لا كفارة عليه، بخلاف المتأول تأويلا بعيدا، وقال اللخمي: قال الشيخ: أصل المذهب أن الكفارة إنما تجب على من قصد الفطر جرءة وانتهاكا، فمن أفطر متأولا فإن جاء مستفتيا ولم يظهر عليه صدق فيما يدعيه، وأنه لم يفعل ذلك جرءة ولا كفارة عليه، وإن ظهر عليه نظر فيما يدعيه، فإن كان ممن يرى أن مثله يجهل ذلك صدق، وإن أتى بما لا يشبه لم يصدق وألزم الكفارة، وهذا فائدة قولهم إن هذا ينوَّى ولا ينوَّى الآخر ويجبر على الكفارة، ولو كان إخراج الكفارة موكولا إليه إذا ادعى ما لا يشبه لم يكن للتفرقة وجه. انتهى. قاله الحطاب.

الثَّالِثُ: علم مما مر أن من أكل في يوم الشك قبل أن يثبت الهلال ثم ثبت أنه من رمضان لا كفارة عليه، وكذلك الأسير إذا لم يعلم برمضان لم يذكر أحد قولا بوجوب الكفارة عليه. قاله الحطاب.

وَحَاصل ما مر عن اللخمي أن مقتضى المذهب الإجبار على الكفارة، ولا يوكل إلى الأمانة، فمن ادعى سقوطها بجهل أو تأويل لم يصدق إلا أن يأتي بما يشبه، وقال صاحب القبس: هي

موكولة إلى الأمانة، وقال القرافي: وتستقر الكفارة في الذمة عند العجز عنها، وقال الجزولي: لا يجوز للإنسان أن يفطر بالتأويل دون أن يسمع فيه شيئا. انتهى. وهذا معلوم لأنه لا يحل للإنسان أن يفعل شيئا دون أن يعرف حكم الله تعالى فيه. قاله الحطاب. وفيه أن من كان لا يؤدي زكاة الأموال أو وجبت عليه كفارة أو هدي أو عتق عن ظهار أو قتل فامتنع من أداء ذلك يجبر على إنفاذه. والله سبحانه أعلم. وأشار إلى الشَّرْط الخَامِسِ بقوله: في رمضان؛ يعني أن الكفارة الكبرى إنما تجب على من أفطر في رمضان لا في غيره، ولهذا قال: فقط، فمن نذر صوم الدهر وأفطر فيه متعمدا فلا كفارة عليه صغرى ولا كبرى على المشهور. قاله الخرشي. وكذا لا كفارة في كفارة أو ظهار ونحو ذلك، ولا كفارة كبرى في قضاء رمضان.

وفي البيان: وسئل سحنون عمن نذر أن يصوم الدهر كله فأفطر يوما؟ قال سحنون: إن أفطره ناسيا أو من عذر فليس عليه شيء، وإن أفطره من غير عذر فعليه الكفارة، قيل: وما الكفارة؟ قال: إطعام مد. أخبر به أبو زيد عن ابن القاسم. قال ابن رشد: ولسحنون في كتاب ابنه أن عليه إطعام ستين مسكينا. ووجه هذا أنه لما أفطر متعمدا ما لا يجد له قضاء أشبه الفطر في رمضان متعمدا في أنه لا يجد له قضاء؛ إذ قد جاء أنه لا يقضيه بصيام الدهر وإن صامه، ووجه القول الأول القياس على كفارة التفريط لأنها كفارة وجبت للفطر عمدا في موضع لا يجوز الفطر فيه، واختلف فيمن نذر صيام الدهر فلزمه صيام ظهار أو كفارة يمين، فقال ابن حبيب: يصوم ذلك ولا شيء عليه، وقال سحنون: يصوم ويطعم عن كل يوم مدا. وبالله التوفيق. قاله الحطاب. وفي النوادر عن ابن الماجشون: من نذر صيام الدهر فأفطر ناسيا فلا شيء عليه، وعامدا عليه كفارة من أفطر يوما من رمضان؛ إذ لا يجد له قضاء، وقال سحنون في كتاب ابنه: عليه كفارة إطعام مسكين، ونقل في التوضيح عن الشيخ المقدسي المالكي أنه قال فيمن نذر صيام الدهر ثم أفطر متعمدا: قال كافة الناس لا شيء عليه، وليستغفر الله تعالى. قاله الحطاب. ومن نذر أن يصوم الدهر كله ولزمته كفارة يمين بالصوم، قال سحنون: فليصم ثلاثة أيام ليمينه ويطعم عن كل يوم مدا.

ابن حبيب: ومن نذر صيام الدهر أو نذر صيام الاثنين والخميس ثم لزمه صوم شهرين لظهاره فليصمهما لظهاره، ولا شيء عليه لما نذر من صيام الدهر ومن الأيام المسماة. قاله مالك. وعلى قول

سحنون: يطعم عدة ما صام لكل يوم مدا، وهذا أدنى الكفارة في الصوم. انتهى. ومثل صيام الكفارة صيام الهدي والفدية وغيره مما يشبه. والله أعلم. قاله الحطاب.

تنبيهان: الأوَّلُ: اعلم أن الكفارة تتعدد بتعدد الأيام ولا تتعدد بتعدد الموجب، كالأكلات والوطئات في يوم واحد، وسواء أخرج الكفارة أم لا،

الثَّانِي: قوله "بلا تأويل"، حال، والباء باء الملابسة؛ أي حال كون المتعمد متلبسا بانتفاء التأويل القريب وقوله:"في رمضان"، متعلق "بتعمد"، وليس متعلقا بقوله:"وكفر"، لفساد المعنى، ولأن إن لا يعمل ما قبلها فيما بعدها. جماعا، مفعول تعمد؛ يعني أن المكلف إذا تعمد الجماع في نهار رمضان فإنه تجب عليه الكفارة الكبرى.

واعلم أن موجبات الكفارة الكبرى خمسة: أَحَدُهَا تعمد الجماع، وبدأ به لأنه مجمع عليه بخلاف غيره، والمراد بالجماع الوطء الذي يوجب الغسل، لا في هوى الفرج، ولا في وطء من غير بالغ، فلا كفارة على موطوءته البالغة إلا أن تنزل، ولا كفارة في وطء من لا تطيق أي لا كفارة على بالغ وطئها إلا أن ينزل، وقد مر عن عبد الباقي أن غير البالغ لا يفسد صومه بوطئه، ولا صوم موطوءته البالغة حيث لا يوجد منها مني أو مذي، قال محمد بن الحسن: قوله "لا يفسد صومه"، فيه نظر.

وعلم مما قررت أن من تعمد الجماع الوجب للغسل تجب عليه الكفارة، سواء كان رجلا أو امرأة. وفي الحطاب عن الذخيرة، قال سند: وتجب عليه الكفارة ولو وطئ امرأته في دبرها أو فرج ميتة أو بهيمة، وقال عبد الوهاب: ومن احتلم في نهار رمضان لم يفسد صومه ولا قضاء عليه لما روي: (ثلاثة لا يفطرن الصائم

(1)

)، فذكر الاحتلام من ذلك. نقله الشارح في الكبير. والله أعلم. انتهى. وما مشى عليه المصنف من اشتراط العمد في الجماع هو المشهور، وقاله في المدونة، وعن مالك أنه لا يشترط ذلك، وقاله عبد الملك.

ثانِيهَا: تعمد رفع النية نهارا، وإلى ذلك أشار بقوله: أو رفع نية نهارا، قوله:"أو رفع"، عطف على قوله:"جماعا"؛ يعني أن من تعمد رفع نية الصوم أي نبذها ورفضها في نهار رمضان بعد

أن أصبح صائما تجب عليه الكفارة الكبرى، وهذا هو الأصح وهو مذهب المدونة، وقال ابن القاسم: أحب إلي أن يكفر مع القضاء، وقوله:"أو رفع نية نهارا"، وأولى في لزوم الكفارة إذا أصبح ناويا الفطر، وسواء استمر بعد ذلك على نية الفطر أو نوى الصوم نهارا قبل أن يأكل، وصرح بذلك في المدونة ولا كفارة على من ارتد في نهار رمضان، ولا يلزم قضاء ما أفطره في ردته إذا أسلم كالكافر الأصلي، وقوله:"أو رفع نية نهارًا"، هذا إن رفض رفضا مطلقا أو معلقا على أكل أو شرب وحصل نهارا لا في معلق عليه ولم يوجد فلا كفارة، وكذا لا قضاء كما صوبه اللخمي قائلا: إنه جل قول مالك، خلافا لابن عبدوس. قاله عبد الباقي. فمعنى رفع النية هو الفطر بالنية لا نية الفطر، فلا تضر إذا لم يفطر بالفعل كما في الرماصي؛ وهو معنى ما في غيره إنما يضر الرفض المطلق، أما المقيد بأكل شيء فلم يوجد فلا، ومنه من نوى الحدث أثناء الوضوء ولم يحدث فليس رافضا، وانظر لو نوى أن يأكل في الصلاة مثلا فلم يفعل، وأما قول من ظن الغروب خطأً: (اللهم لك صمت وعلى رزقك أفطرت

(1)

)، فظاهر أنه لا يراد به الرفض، وإنما المعنى: على رزقك أفطر على حد: {أَتَى أَمْرُ اللَّهِ} ، فإن الرزق لم ينتفع به بعد. قاله الأمير.

ثالثها: تعمد الأكل نهارا، وإليه أشار بقوله: أو أكلا؛ يعني أن الصائم إذا تعمد في نهار رمضان أكلا لمتحلل أو غيره، ولو حصاة أو درهما أو فلقة طعام تلتقط من الأرض، فإنه تجب عليه الكفارة، وما ذكرته من أن غير المتحلل تجب فيه الكفارة هو على ما اختاره اللخمي، وهو قول عبد الملك، وقال ابن عبد السلام: الأقرب سقوط الكفارة بغير المتحلل، ونص اللخمي: واختلف في الحصى والدرهم، فقال ابن الماجشون في المبسوط: له حكم الطعام فعليه في السهو القضاء، وفي العمد القضاء والكفارة، وقال ابن القاسم في كتاب ابن حبيب: لا قضاء عليه إلا أن يكون متعمدا فيقضي لتهاونه، والأول أشبه لأن الحصى يشغل المعدة إشغالا ما وينقص من كلب الجوع. انتهى. والظاهر من كلام المصنف وقوع الكفارة بذلك لأنه مشى على ما اختاره اللخمي فيما مر، والذي اختاره هو قول عبد الملك بن الماجشون كما علمت، وقوله. "أو أكلا"، قال عبد الباقي:

ووصل لجوفه. انتهى. قال محمد بن الحسن: صوابه لحلقه، ونص ابن الحاجب: ويجب بإيلاج الحشفة وبالمني، وبما يصل إلى الحلق من الفم خاصة.

رَابعُهَا: تعمد الشرب، وإليه أشار بقوله: أو شربا؛ يعني أن الصائم إذا تعمد الشرب في نهار رمضان فإنه تلزمه الكفارة: وقوله: "أو شربا"، قال عبد الباقي: ووصل لجوفه. انتهى. قال محمد بن الحسن: صوابه لحلقه، ونص ابن الحاجب: ويجب بإيلاج الحشفة وبالمني وبما يصل إلى الحلق من الفم خاصة. انتهى. بفم؛ يعني أن الشرب الذي تحصل به الكفارة إنما هو حيث كان بالفم، لا إن حصل من غيره كأنف وأذن وعين، واحترز بقوله: فقط، عما يصل من الأنف والأذن للجوف، فإنه لا كفارة فيه على المشهور، وقال أبو مصعب: يكفر في الواصل من الأنف فكأنه يرى الكفارة معللة بالعمد أو يرى هذا انتهاكا، ويمكن رجوع قوله:"فقط"، للأكل، ويراد بالأكل وصول المأكول. وإن باستياك بجوزاء؛ يعني أن الكفارة تجب فيما وصل للجوف بسبب استياك بجوزاء حيث تعمد الاستياك بها نهارا وابتلعها عمدا أو غلبة لا نسيانا، قال عبد الباقي: أو استعملها ليلا وابتلعها نهارا عمدا لا غلبة أو نسيانا. انتهى.

وقد مر من محمد بن الحسن أن الواصل للحلق كالواصل للجوف، وقال محمد بن الحسن هنا: حاصله -يعني ما لعبد الباقي- أنه إن تعمدها نهارا كفر في الصورتين، وهما إذا ابتلعها نهارا عمدا أو غلبة لا نسيانا، وأنه إن تعمدها ليلا كفر في صورة واحدة؛ وهي إذا ابتلعها نهارا عمدا لا غلبة أو نسيانا، وفي كلامه نظر، وذلك أن الكفارة لم يذكرها التوضيح إلا عن ابن لبابة؛ وهو قيدها بالاستعمال نهارا لا ليلا فالقضاء. نقله ابن غازي.

ونقل عن ابن الحاجب لزوم القضاء فقط، ونقله المواق أيضا، ومثل الجوزاء كل رطب مغير للريق، ومثلها كما في ابن غازي: نبات الحرشف بحاء مهملة مفتوحة، فراء مهملة ساكنة، فشين معجمة مفتوحة، ثم فاء. قاله عبد الباقي. وقال الأمير عاطفا على ما فيه الكفارة: أو إدخال من فم فقط ولو درهما كواصل غلبة، وأولى عمدا من قيء استدعاه، أو جوزاء استاك بها نهارا لا ليلا، أو من غيرها حتى ينتهك، فمتى تعمد بلع الجوزاء وقد استاك بها ليلا كفر، كما في عبد الباقي، وهو ظاهر، وإن نازعه بناني. انتهى.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: وهو كالصريح في أن من جعل تمرا أو غيره في فيه فابتلعه غلبة لا كفارة عليه؛ وهو خلاف ما يأتي من أن من عبث بنواة في فيه فنزلت في حلقه فعليه القضاء والكفارة، وسيأتي أن إيجاب الكفارة في نزولها غلبة كإيجابها في مسألة الاستياك. والله سبحانه أعلم. وقد قدمت عن الحطاب عند قوله:"ثم يمجه": ولا يذوق الصائم الملح والعسل وإن لم يدخل جوفه، قال عبد الملك: وإن وصل منه إلى جوفه من غير تعمد فليقض وإن تعمد فليكفر. انتهى. وقوله: "بجوزاء"، الجوزاء هي القشر المتخذ من أصول الجوز، وأكثر من يستعمله أهل المغرب والهند.

خَامِسُهَا: تعمد إخراج المني، وإليه أشار بقوله: أو منيا، عطف على قوله:"جماعا"؛ يعني أن الكفارة تجب بتعمد إخراج المني بغير جماع، والمني هو الماء الذي يتكون منه الولد بإذن الله تعالى، وقوله:"أو منيا"، علم من التقرير أنه على حذف مضاف؛ أي إخراج مني، قال الشيخ إبراهيم: وسواء كان المتعمد لإخراج المني رجلا أو امرأة. انتهى. وسواء تعمد إخراجه بتقبيل أو مباشر أو ملاعبة أو بإدامة فكر، كما أشار إلى ذلك بقوله: وإن بإدامة فكر؛ يعني أن تعمد إخراج المني بغير الجماع يوجب الكفارة، واحترز بقوله:"وإن بإدامة فكر"، عما إذا أنزل عن فكر أو نظر غير مستدامين، فإنه لا كفارة عليه عند ابن القاسم.

واعلم أن في المسألة ثلاثة أقوال: أَحَدُهَا لمالك في المدونة؛ وهو القضاء والكفارة مطلقا، وَالثَّانِي لأشهب القضاء فقط مطلقا، وَالثَّالِثُ لابن القاسم في المدونة القضاء والكفارة إلا أن ينزل عن فكر أو نظر غير مستدامين. قاله في التوضيح، وابن عرفة عن البيان. وهذا أي قول ابن القاسم هو الذي جرى عليه المصنف، قال الرماصي: ولم يعرج ابن رشد على عادة السلامة ولا عدمها، وإنما ذكر ذلك اللخمي، فإنه لما حكى الخلاف في القبلة، هل فيها الكفارة إذا أنزل وهو قول مالك في المدونة، وقال أشهب وسحنون: إلا أن يتابع، واتفقوا على شرط المتابعة في النظر، قال: والأصل لا تجب الكفارة إلا إن قصد الانتهاك، فيجب أن ينظر إلى عادته، فمن كان عادته أن ينزل عن قبلة أو مباشرة أو اختلفت عادته كفر، وإن كانت عادته السلامة لم يكفرت وإلى اختيار اللخمي أشار بقوله: إلا أن يخالف عادته؛ يعني أن محل لزوم الكفارة عند اللخمي في إخراج المني بغير

جماع إنما هو فيمن كانت عادته الإنزال عما فعله من المقدمات، أو اختلفت عادته، وأما إن فعل شيئا من المقدمات عادته عدم الإنزال منه فأنزل فإنه لا كفارة عليه.

وبما قررت علم أن قوله: على المختار، راجع لجميع المقدمات، كما قاله الرماصي، وليس خاصا بما قبل المبالغة، فذكر اللخمي للقبلة والمباشرة على سبيل المثال لا على سبيل التخصيص، إذ غيرهما أحرى، وقد علمت أن اللخمي لم ينظر للمتابعة ولا عدمها، وإنما نظر للعادة وهذا لا يضر المصنف، بل نسج على منوال اللخمي، فإنه ذكر اتفاقهم على شرط المتابعة في النظر، ثم عقبه بذكر اختياره الراجع لجميع المقدمات.

واعلم أن ما تقدم يقتضى أن اختيار اللخمي من عند نفسه لا من الخلاف كما يقتضيه المصنف؛ وأجاب الرماصي بأن تعقب اللخمي لما نشأ عن الخلاف الذي ذكره صح التعبير بصيغة الاسم. قاله محمد بن الحسن. ولا بد أن تكون القبلة لغير وداع أو رحمة، ولا فرق بين كونها بفم أو غيرد، وسواء في جميع ما مر حصل إنعاظ أم لا. وإن أمنى بتعمد نظرة فتأويلان؛ يعني أن ابن القاسم قال في المدونة: تسقط الكفارة عن من أنزل بنظر أو فكر غير مستدامين، وقال القابسي يكفر إن أمنى بنظرة واحدة متعمدا، فحمله صاحب النكت وهو عبد الحق على الوفاق بحمل ما في المدونة على ما إذا لم يتعمد النظر، وحمله ابن يونس على الخلاف، وإلى ما قاله عبد الحق وابن يونس أشار المصنف بالتأويلين المذكورين.

الباجي: وقول القابسي هو الصحيح. قاله محمد بن الحسن. وقال عبد الباقي: إن التأويل بعدم التكفير هو المعتمد. انتهى. وقال الشبراخيتي: وظاهر ما في شرح الرسالة أن المعتمد من التأويلين سقوط الكفارة. انتهى. وقال عبد الباقي: ومن أمنى لقبلة وداع أو رحمة فلا كفارة عليه وعليه القضاء، ويحتمل لا قضاء عليه لأنه من المستنكح وسيأتي، وتقدم أن في المذي القضاء فقط وإن لم يستدم لسببه

(1)

على المشهور، وقيده ابن الحاجب بغير المشقة، وسيأتي قريبا نحوه للمصنف. انتهى. وذكر متعلق:"كفر"، بقوله: بإطعام ستين مسكينا؛ يعني أن من لزمته الكفارة الكبرى إنما يكفر بأحد أمور ثلاثة على سبيل التخيير، أَوَّلُهَا أن يطعم ستين مسكينا أي محتاجا فيشمل

الفقير، والمراد بالإطعام التمليك فلو عبر به أو بالإعطاء لكان أولى. والله سبحانه أعلم. انظر الشبراخيتي.

لكلٍّ مُدٌّ. مبتدأ وخبر، وهو تبيين للقدر الذي يعطى لكل مسكين، يعني أنه لا بد أن يعطي المكفر ستين مدا، لكل مسكين مد بمده صلى الله عليه وسلم، ويجزئ غداء وعشاء كما حققه الرهوني، فلو أعطى ستين مدا ثلاثين مسكينا لكل مدين فإنه لا يعتد بالزائد على المد، وله أن يسترجع من كل واحد ما زاد على المد فيعطيه لغيره حتى يكمل الستين، حيث بين لهم أنه كفارة: فإن ذهب ذلك من يد المسكين فلا رجوع له عليه لأنه هو الذي سلطه على هلاكه، كمن عوض عن صدقة ظانا لزومها، ولو أعطى ثلاثين مسكينا ثلاثين مدا لأجزأه ذلك، ويكمل الستين، ولو أطعم مسكينا واحدا ستين يوما لم يجزه، فإن قيل المقصود سد ستين خلة وهو حاصل فلم لا يجزئ، قيل: المقصود سد خلة ستين لأنه أبلغ في الأجر، ولتوقع أن يكون فيهم ولي مقبول الدعاء. نقله القرافي.

واعلم أنه لا مدخل للبدنة في كفارة رمضان عند جمهور العلماء، قال في التمهيد فيما في الموطإ من حديث عطاء الخراساني في حديث المجامع في رمضان بعد ذكر الرقبة، فقال: هل تستطيع بدنة؟ هذا غير محفوظ في الأحاديث المسندة الصحاح، وذكر البدنة هو الذي أنكر على عطاء، ولا نعلم أحدا كان يفتي به إلا الحسن البصرى، فإنه كان يقول إذا لم يجد المجامع في رمضان عامدا رقبة أهدى بدنة إلى مكة. انتهى. قاله الحطاب.

وتتعدد الكفارة بتعدد الأيام، ولا تتعدد في اليوم الواحد قبل التكفير اتفاقا ولا بعده على الأصح المعروف من المذهب كما قاله غير واحد؛ أي لا تتعدد في اليوم الواحد بالنسبة للفاعل، وأما بالنسبة لغيره فتتعدد كما لو وطئ أكثر من امرأة بالإكراه، فيخرج عن كل واحدة كفارة. والله سبحانه أعلم. وسيأتي أن الأمة لا عبرة بطوعها ما لم تطلب أو تتزين، ومقابل الأصح المعروف أنها تتعدد في اليوم الواحد بعد التكفير. وهو الأفضل؛ يعني أن التكفير بإطعام ستين مسكينا أفضل من التكفير بالعتق أو بصيام شهرين، وقوله:"وهو الأفضل"، قال ابن يونس: إن كان حرا مالك التصرف، ويكفر العبد والأمة بصيام إلا أن يضر ذلك بالسيد فيبقى دينا عليهما إلا أن يأذن

السيد في الإطعام، ونقله في التوضيح. عبد الحق: ويحتمل بقاءها في ذمته إذا أبى من الصوم وهذا أبين. انتهى. وهذا يفيد أنه لا يجبره على الصوم، وإذا فعل السفيه موجب الكفارة -وقلنا إنها على التخيير كما هو المشهور المعروف- أمر وليه بالصيام لحفظ ماله، وإن لم يقدر عليه أو أبى كفر عنه وليه بالأقل من العتق والطعام، وقوله:"وهو الأفضل"، ولو لخليفة على المذهب، وبحث فيه القرافي بأنها إنما شرعت للزجر والملوك لا تنزجر بإطعام ولا عتق بل بالصوم، فهذا من النظر في المصلحة التي لا تأباها القواعد. قاله عبد الباقي.

وقال الشبراخيتي عند قوله: "وهو الأفضل": من العتق والصيام. ابن عطاء الله: لأنه أشد نفعا لتعديه لستين مسكينا فهو أفضل من العتق لتعديه لواحد، ومن الصوم لعدم تعديه، وظاهر المصنف عدم مراعاة الوقت والشخص، وهو المذهب خلافا لمن راعى الوقت ففضل العتق في الرخاء والإطعام في الشدة، ولمن راعى الشخص كأبي إبراهيم الأندلسي؛ فإنه أفتى لبعض أهل الغنى الواسع بالصيام لأنه يشق عليه وأردع له عن انتهاك حرمة الصوم، وبه أفتى يحيى بن يحيى للأمير عبد الرحمن حين سأل الفقهاء عن وطئه جارية له في رمضان، فلما أفتاه بالتكفير بالصوم سكت حاضروه ثم سألوه لم لم يخيره في أحد الثلاثة؟ فقال: لو خيرته وطه كل يوم وأعتق فلم ينكروا، وتعقبه بعضهم بأنه مما ظهر إلغاؤه، واتفق العلماء على إبطاله، وتأول بعضهم ذلك على أن المفتي رأى أن الأمير فقير، الذي بيده إنما هو للمسلمين. قاله الحطاب. وقال ابن عرفة: اللخمي: صنفها كفارة اليمين. انتهى. قاله الحطاب. وقال ابن عرفة: وفي كون إطعام الكفارة لأيام رمضانٍ واحدٍ كيمين واحدة لا يأخذ منها المسكين الواحد إلا ليوم واحد، أو أيامه كأيمان يجزئ أخذه لليومين نظر وهذا أبين. انتهى.

وقال الجلاب: ولو أطعم ستين لإحدى كفارتيه ثم أطعم في اليوم الثاني للأخرى أجزأه مفهومه: لو أطعمهم عنهما في يوم واحد لم يجزه، وفيه نظر. انتهى. انظر الحطاب.

أو صيام شهرين، يعني أن المكفر بالخيار بين أن يطعم -والإطعام هو الأفضل كما مر- وبين أن يصوم شهرين متتابعين منويي التتابع كاملين إن لم يبدأ بالهلال، والنية الواحدة كافية في أوله كما مر عند قوله:"وكفت نية لما يجب تتابعه"، وهذا هو الأمر الثاني، وأشار إلى الأمر الثالث

بقوله: أو عتق رقبة؛ يعني أن المكفر بالخيار بين أن يطعم أو يصوم شهرين متتابعين، أو يعتق رقبة مؤمنة سليمة من العيوب الآتية في الظهار.

وبما قررت علم أن قوله: كالظهار، راجع للصوم والعتق، ومعنى التشبيه بالنسبة للصوم أن الشهرين يحسبان بالهلال إذا بدأ بالصوم من أول الهلال ناقصا كان أو كاملا، وإلا كمل النكسر ثلاثين، ويكونان متتابعين، ولا بد أن ينوي تتابعهما، ولا بد أن ينوي بصومهما الكفارة إلى غير ذلك مما يأتي في صوم شهري الظهار، ومعنى التشبيه بالنسبة للعتق أن تكون مؤمنة محررة للكفارة سليمة من قطع إصبع وعمى وبكم وجنون وإن قل، ومرض مشرف، وقطع أذنين، وصمم وهرم وعرج إلى غير ذلك مما يأتي في الظهار بأتم مما هنا فيراجع هناك وبالله تعالى التوفيق، وليس التشبيه في الترتيب كما علمت، ولا في أن المد هنا كالمد في باب الظهار.

وعلم مما مر أن التخيير إنما هو في حق الحر المكلف الرشيد، وأما العبد والسفيه فقد مر الكلام عليهما عند قوله:"وهو الأفضل"، فراجعه إن شئت، وأما الصبي فلا قضاء عليه ولا كفارة. والله سبحانه أعلم.

وما ذكره المصنف من أن الكفارة الكبرى تكون بأحد الأمور الثلاثة على التخيير هو المعروف والمشهور من المذهب كما نص عليه غير واحد، وقال ابن الحاجب: والمشهور أنها إطعام ستين مسكينا مدا مدا كإطعام الظهار دون العتق والصيام، وقيل: على الأَوْلَى، وقيل: على التخيير: وقيل: على الترتيب كالظهار، وقيل: العتق أو الصيام للجماع والإطعام لغيره، وفيها لا يعرف مالك إلا الإطعام لا عتقا ولا صوما. انتهى.

قال في التوضيح: يعني أنه اختلف في الكفارة الكبرى، هل هي مقصورة على الإطعام، أو هي على التخيير في الثلاث، أو هي على الترتيب كالظهار أو تتنوع؟ ومقتضى كلامه أن المشهور الحصر في الإطعام، وفيه نظر، فإن الذي نص عليه غير واحد أن المعروف والمشهور من مذهبنا أنها على التخيير، لكن الإطعام أفضل لأنه أعم نفعا، ومنهم من علل استحباب الإطعام بكونه هو الوارد في الحديث، واستحب مالك في كتاب ابن مزين البداءة بالصوم ثم العتق، واستحب المغيرة البداءة بالعتق. وقال ابن حبيب: العتق أحب إلي، فإن لم يجد فالصيام، فإن لم يستطع

فالإطعام. هكذا نقل اللخمي. ونقل عياض عنه أنها على الترتيب، ونقل الباجي عن المتأخرين من الأصحاب أنهم يراعون في الفضل الأوقات والبلاد، فإن كانت أوقات شدة فالإطعام أفضل، وإن كانت أوقات خصب ورخص فالعتق أفضل، وقد أفتى الفقيه أبو إبراهيم من استفتاه في ذلك المعنى بالصيام لما علم من حاله أنه أشق عليه من العتق والإطعام، وأنه أردع له عن انتهاك حرمة الصوم، وتبع المصنف في القول الأول ابن بشير، وليس بجيد، والقول بأنها تتنوع لأبي مصعب وهو ضعيف؛ لأن الحديث الذي هو أصل هذه الكفارة إنما كان في الجماع، ووقع التكفير فيه بالإطعام، قوله: كإطعام الظهار، أي كجنس ما يطعم في الظهار، ويحتمل أنه يريد أن التشبيه في أنه لا يجزئه أقل من المد، وقد نص صاحب اللباب عليه، وذكر أنه قول مالك والشافعي، وليس المراد التشبيه في القدر، فإن هذه بمد النبي صلى الله عليه وسلم، وتلك بمد هشام على المشهور، واحتج من قال بالترتيب بما رواه البخاري ومسلم عن أبي هريرة، قال: (جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فقال: هلكت، واقعت أهلي وأنا صائم، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: هل تجد رقبة فتعتقها؟ قال: لا، فقال: هل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين؟ فقال: لا، فقال: هل تجد إطعام ستين مسكينا؟ فقال: لا، فأتي النبي صلى الله عليه وسلم بعرق، فقال: تصدق به

(1)

). الحديث.

ويتوجه عليه اعتراض لأن قوله: هل تجد، لا يدل على الترتيب، وحمل مطرف وابن الماجشون وابن حبيب وصاحب النكت وغيرهم قوله في الكتاب: لا يعرف مالك غير الإطعام: لا يعرف المستحب، وأخذوا من ذلك أن التصدق بالطعام أفضل من العتق. انتهى. ثم قال ابن الحاجب: ويكفر ولي السفيه عنه، وعلى الترتيب تكون كالظهار، وفي إجزاء صيامه فيه مع وجود الرقبة قولان. انتهى. قال في التوضيح: أي أن السفيه إذا فعل موجب الكفارة كفر عنه وليه، فإن قلنا بالتخيير أمره بالصيام لحفظ ماله، وإن لم يقدر كفر عنه بالأقل من العتق والإطعام. عبد الحق: ويحتمل أن تبقى في ذمته، قال: وهو الأبين، وإن قلنا بالترتيب كان الأمر فيها كما إذا ظاهر، ثم أشار إلى حكمه في الظهار بقوله: وفي إجزاء صومه فيه؛ أي في الظهار مع وجود الرقبة قولان:

أحدهما الإجزاء لأن سفيهه لا يردعه عتقه عن تكرير الظهار، فلو التزم العتق لأدى إلى إتلاف ماله، وهو قول محمد، والثاني: أنه لا يجزئه بل يتعين العتق وقوفا مع النص وهو ظاهر المذهب، وفرق ابن كنانة بين أن يتكرر منه الظهار وأن لا يتكرر. انتهى. وعن أمة وطئها؛ يعني أن السيد إذا وطئ أمته في نهار رمضان فإنه يكفر عنها ولو طاوعته، إلا أن تطلبه كما قاله الصقلى أو تتزين كما بحثه المصنف. أو زوجة أكرهها؛ يعني أن الزوج إذا وطئ زوجته في نهار رمضان مكرها لها على ذلك، فإنه يلزمه أن يكفر عنها ولو أمة، ولو كان الزوج عبدا وهي حرة، وإذا كان الزوج عبدا وأكره زوجته فإن الكفارة تكون جناية في رقبته، فإن شاء السيد أسلمه فيها وإن شاء فداه، وهل بقيمته كما يفيده كلام النوادر، أو قيمة الرقبة التي يكفر بها وهو الذي ارتضاه ابن محرز وهو الظاهر؟ قاله غير واحد؛ لأنه إنما يفديه بأرش جنايته، وليس لها أن تأخذها وتصوم؛ إذ لا ثمن للصوم، ولها أن تأخذه وتعتق غيره أو تطعم. كما قاله ابن سودة. وقوله:"أو زوجة أكرهها"؛ أي ولا بد من كون الزوجة عاقلة بالغة مسلمة، فإن كانت صغيرة أو كافرة أو غير عاقلة لم تجب الكفارة عليه عنها لأنه يكفر عنها نيابة؛ وهي إذا كانت بصفة من هذه الصفات لا كفارة عليها، فلا كفارة على مكرهها عنها، وكذا يقال في الأمة، أي لابد من كونها عاقلة بالغة مسلمة، ولو أكره رجلان امرأة على الوطء ووطآها فالكفارة على الأول منهما دون الثاني؛ لأنه لم يفسد صومها، ولا أوجب عليها ما لم يكن، ولو أكرهت الزوجة زوجها أو الأمة سيدها على الوطء، أو أكرهت الأجنبية أجنبيا على وطئها: فالظاهر أنه لا كفارة على المرأة في هذه المسائل الثلاث: لأن انتشار الرجل يخرجه عن الإكراه. كما قاله الشبراخيتي، وغيره. وقوله:"وعن أمة وطئها"، فإن أعتقها قبل أن يكفر عنها فالكفارة عنها لازمة له، وإنما قال المصنف: في الأمة وطئها وفي الزوجة أكرهها، لينبه على أن طوع الأمة كالإكراه كما مر، ولذلك لا تحد المستحقة، وإن كانت تعلم أن واطئها غير مالك، قال ابن يونس: إلا أن تطلبه هي بذلك فيلزم الأمة الكفارة، وتحد المستحقة إن لم تعذر بجهل، وقال ابن عاشر: وفي قوله: "وطئها" إشعار بأنه لو أكرهها على أن يطأها الغير لم تلزمه كفارة، وهو كذلك. قاله محمد بن الحسن.

نيابة؛ يعني أن الزوج إنما يكفر عن زوجة أكرهها نيابة وكذا السيد، فإنما يكفر عن أمته نيابة، فيكفر كل منهما عنهما، وإن لم تأذنا له في ذلك أو منعتاه لتكليف الشرع له بذلك، ومعنى قوله:"نيابة"، أنه يكفر عنها بما يمكن أن ينوب عنها فيه، وقوله:"وعن أمة"، وقوله:"نيابة"، معطوفان على مقدر؛ أي وكفر عن نفسه أصالة وعن أمة أو زوجة نيابة، فعن أمة معطوف على عن نفسه، ونيابة معطوف على أصالة، وهذا من النوع المسمى عند البديعيين بالاكتفاء. فلا يصوم، هذا إيضاح لقوله:"نيابة"، بذكر محترزه؛ يعني أن السيد إذا وطئ أمته فإنه يكفر عنها بغير الصوم؛ لأن الصوم لا يقبل النيابة، وإنما يكفر عنها بالإطعام، وكذا الزوج إذا وطئ زوجته حرة أو أمة فإنه لا يكفر عنها بالصوم، لكونه لا يقبل النيابة، ويكفر عنها بالإطعام وبالعتق على ظاهر ما قاله الأمير، فإنه قال: وكفر بالإطعام فقط عن أمة إلا أن تطلب الجماع ولو بتزين، وبغير الصوم عن زوجة ولو أمة أكرهها، فإن أكره العبد زوجته فجناية، وليس لها حينئذ أن تصوم، وتأخذه لأنها إنما تكفر نيابة عنه فيها، وهو لا يكفر بالصوم. انتهى. قال الأمير والفرق بين السيد والزوج أن الولاء في مسألة الزوج لسيدها وفي مسألة السيد الولاء له، فكأنه لم يكفر عنها قال: وما قلناه استظهار. ولا يعتق عن أمة؛ يعني أن السيد لا يكفر عن أمته بالعتق لأنه لا ولاء للرقيق، وإذا كفر شخص عن آخر بإذنه له في التكفير عنه أجزأ، كما في إخراج شخص زكاة آخر عنه بإذنه، كذا يظهر، وإذا كفر عنه من عادته التصرف عنه في أموره بغير إذنه، فالظاهر أنه يجري فيه ما ذكره المصنف في الضحية، وقد تقدم أنه يجري مثله في الزكاة.

واعلم أن الإكراه في باب العبادات يكون بخوف مؤلم كما في الطلاق، فالإكراه في العبادة كالإكراه في الطلاق، وعلم مما مر أن من أكره امرأة على أن يطأها جماعة بيوم واحد، فالكفارة عنها على الواطئ الأول، وأنه لو أكرهها رجلان على أن يطأها غيرهما كفر عنها ذلك الغير، ولو كان الواطئ في المسألتين مكرها نظرا لانتشاره. وقال الأمير: فإن أكره امرأة لشخص كفر عنها، إلا أن يطيع مجامعها فعليه كفارتها. انتهى.

واعلم أن من أكره أجنبية على أن يجامعها وجامعها فإنه يكفر عنها نيابة، والمبعضة والمعتقة لأجل إن ارتكب السيد الحرمة ووطئهما، فكما إذا أكره أجنبية ووطئها.

تنبيهان: الأول: اعلم أن الأمة إن لم تكن ذات شائبة فإنه يحل للسيد الاستمتاع بها بجميع أنواعه إن لم تكن ذات مانع، كتزوج ومحرمية وعدة وخنوثة، وكونها مشتركة: وأما ذات الشائبة فإن كانت مدبرة أوأم ولد فكما إذا لم تكن ذات شائبة، يحل للسيد الاستمتاع بها إلا لمانع، وأما إن كانت مبعضة أو معتقة لأجل أو مكاتبة فإنه لا يحل الاستمتاع بها.

الثاني: يجوز انتزاع مال القن وكذا أم الولد والمدبرة إن لم يمرض السيد، وكذا المعتق لأجل إن لم يقرب الأجل، فإن مرض السيد في الأوليين أو قرب الأجل في المعتق لأجل لم يجز، وأما المبعض والمكاتب فلا يجوز انتزاع مالهما. وإن أعسر كفرت، راجع لقوله:"أو زوجة أكرهها"؛ يعني أن الزوج إذا وطئ زوجته في نهار رمضان مكرهة وهي صائمة، فإنه تلزمه الكفارة عنها إن كان موسرا، فإن كان معسرا فإن الزوجة تلزمها الكفارة عن نفسها بالأصالة بأحد الأنواع الثلاثة، وقيل: تندب لها، وقال الشبراخيتي: وهل وجوبا أو ندبا؟ قولان، واقتصر في الحاشية على الأول فقال:"كفرت"، أي وجوبا لأن الكفارة واجبة. انتهى. وقال محمد بن الحسن عند قوله "وإن أعسر كفرت": ظاهره أنها مطلوبة بذلك، واعترضه مصطفى بأن عبارة عبد الحق تدل على أنها غير مطلوبة بذلك، حيث قال: لأنها غير مضطرة إلى أن تكفر عن نفسها ولا مأخوذة بذلك، قال: إلا أن يقال ولا مأخوذة بذلك على الوجوب، فلا ينافي الاستحباب وهو بعيد. انتهى. انتهى.

وعلم مما قررت أن قوله "وإن أعسر"، إنما يرجع للزوج لا للسيد كما قرره بذلك غير واحد، وهو ظاهر لأن السيد لا يكون معسرا مع وجود الأمة في الغالب. قاله جامعه عفا الله تعالى عنه. والله سبحانه أعلم. ورجعت إن لم تصم؛ يعني أن الزوج إذا وطئ زوجته في نهار رمضان مكرهة، فإنه يكفر عنها إن أيسر، فإن أعسر فإنها تكفر عن نفسها بأحد الأمور الثلاثة، فإن لم تكفر بالصوم بأن كفرت بالإطعام أو بالعتق، فإنها ترجع على الزوج بالأقل من قيمة الرقبة ونفس وكيل الطعام؛ يعني أنها إذا كفرت بالعتق ولم تشتر الرقبة؛ فإنها ترجع بالأقل من قيمة الرقبة ونفس كيل الطعام، فإن اشترت الرقبة رجعت بالأقل من ثلاثة أشياء: قيمة الرقبة، والثمن الذي اشترتها به: ومكيلة الطعام، وإذا كفرت بالطعام ولم تشتره، فإنها ترجع بالأقل من قيمة الرقبة ومكيلة

الطعام، فإن اشترت الطعام رجعت بالأقل من ثلاثة أشياء: قيمة الرقبة، ومكيلة الطعام، والثمن الذي اشترته به. كما قاله الخرشي، والأمير، وغيرهما.

واعلم أن نفس الكيل لا ينسب لقيمة الرقبة، وإنما تنسب قيمته لقيمة الرقبة، فإن كانت قيمته أقل من قيمة الرقبة رجعت بنفس الكيل؛ أي بمثل الكيل الذي دفعت لأنه مثلي. هذا هو تحرير المسألة. والله سبحانه أعلم.

وقوله: "وإن أعسر كفرت" الخ، لا مفهوم لقوله:"أعسر"، بل لو فعلت ذلك مع يسره كان الحكم كذلك. قاله الشبراخيتي، وغيره. وَمَفْهُومُ قوله:"إن لم تصم"، أنها لو كفرت بالصيام فقط، أو ضمت له إطعاما أو عتقا بغير إذنه لم ترجع على الزوج بشيء وهو كذلك، وكذا بإذن لها في أحدهما فصامت ثم فعلته نظرا لتقدم الصوم. قاله عبد الباقي. قال: ويحتمل -وهو الظاهر- رجوعها عليه بأقلهما، كما إذا فعلته ثم صامت. انتهى.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: والظاهر ما قاله أولا من عدم الرجوع لشمول المصنف لذلك. والله سبحانه أعلم.

وفي تكفيره عنها إن أكرهها على القبلة حتى أنزلا تأويلان، مبتدأ وخبره قوله:"وفي تكفيره عنها"؛ يعني أن شراح المدونة اختلفوا فيما إذا قبل الرجل امرأته مكرهة حتى أنزلا؛ أي أنزلت هي وهو؛ بأن خرج منهما مني: هل يكفر عنه وعنها، أو لا يكفر إلا عن نفسه فقط؟ فلزوم تكفيره عنها له ذهب إليه ابن أبي زيد وحمديس، وعدم اللزوم له ذهب إليه القابسي وابن شبلون، قال عياض: وهو ظاهر المدونة. نقله محمد بن الحسن. وقال الحطاب عن التوضيح ما نصه: ورجح مذهب ابن أبي زيد لأن الانتهاك من الرجل خاصة. انتهى. وفي التوضيح: اختلف في الذي يقبل امرأته مكرهة حتى ينزلا، فقال ابن القابسي: يكفر عن نفسه فقط وعليها القضاء، وقال الشيخ أبو محمد وحمديس: يكفر عنها وكل أول المدونة على ما ذهب إليه. نقله الحطاب. وقوله: "أنزلا": يعني أو أنزلت هي، فالمدار على إنزالها، وعلى ما لابن أبي زيد يأتي فيه نحو ما تقدم من قوله:"وإن أعسر كفرت"، وأما على الثاني فلا كفارة، وعبارة المصنف تقتضي أنها إذا أنزلت ولم ينزل لا يكفر عنها، وليس كذلك، فلهذا قلت: يعني أو أنزلت. والله سبحانه أعلم.

وفي تكفير مكره رجل ليجامع قولان، مبتدأ، وخبره المجرور المتقدم، قرره غير واحد على أن قوله:"مكره" بفتح الراء -قاله الشبراخيتي- من إضافة الصفة للموصوف؛ أي أنه إذا أكره رجل على الجماع في نهار رمضان وهو صائم، فإنه اختلف في لزوم الكفارة له؛ أي للرجل المكره بالفتح على قولين، فقيل: يلزمه أن يكفر عن نفسه نظرا لانتشاره وهو قول عبد الملك وهو ضعيف، وقيل: تسقط عنه الكفارة وهو المعتمد، قال عياض: وأكثر أقوال أصحابنا أنه لا كفارة عليه، وكذا الباجي فإنه قال: ذهب أكثر أصحابنا إلى أنه لا كفارة عليه وهو الصحيح، وقول عبد الملك ضعيف، وهذا التقرير فيه تعسف جدا، والأولى أن يقرأ:"مكره" بكسر الراء من إضافة اسم الفاعل إلى مفعوله، والمعنى عليه أن من أكره رجلا على الجماع اختلف، هل يكفر المكره بالكسر عن الرجل المكره بالفتح أو لا يكفر عنه؟ فقد نقل ابن الحاجب في وجوب الكفارة على المكره بالكسر قولين واستقرب ابن عبد السلام والمصنف السقوط لأنه متسبب، والمكره بالفتح مباشر، وقد قال ابن عرفة: نقل ابن الحاجب وجوب الكفارة على مكره رجل على وطء لا أعرفه إلا من قول اللخمي، ومن قول ابن حبيب. انتهى.

فغاية الأمر أن المعتمد السقوط، وهذا أيضا لازم على التقرير الأول، وأما من أكره امرأة على الجماع، فإن أكرهها لنفسه كفر عنها، وإن أكرهها لغيره كفر عنها ذلك الغير، ولو كان ذلك الغير مكرها نظرا لانتشاره، ومن أكره غيره على الشرب عليه -أي المكرِه بالكسر- الكفارة عن المكرَه بالفتح؛ وهو قول مالك وابن حبيب؛ وهو ظاهر المدونة عند بعض الشيوخ، ومثل الشرب الأكل فيما يظهر، وذكر في التوضيح أن مذهب المدونة سقوطها عمن أكره شخصا وصب في حلقه ماء، ولا كفارة على المكرَه بفتح الراء على أكل أو شرب، ولا على امرأة مكرهة على الجماع، وقال في التنبيهات: واختلف في الرجل المكره على الوطء، فقيل: عليه الكفارة؛ وهو قول عبد الملك: وأكثر أقوال أصحابنا أنه لا كفارة عليه، ولا خلاف أن عليه القضاء، والخلاف في حده والأكثر على إيجاب الحد. انتهى. نقله الحطاب. مسألة: قال عبد الحق عن أبي عمران فيمن غر رجلا وقال له لم يطلع الفجر وجعل يأكل: أنه لا كفارة على الغار؛ لأنه غرور بالقول، قال: ولو أطعمه بيده لقمة وجعل الطعام في فيه، فهاهنا يكفر عنه لأنه غرور بالفعل، ولا كفارة على

الآكل لأنه غير منتهك إذا لم يعلم أنه كذب وغره. انتهى. نقله الحطاب عن المسائل الملقوطة. وعطف كما في حاشية الشيخ بناني على إن تعمد، قوله: لا إن أفطر ناسيا، هذا مفهوم قوله بلا تأويل قريب؛ يعني أن من أفطر في نهار رمضان ساهيا بأكل أو شرب أو جماع مثلا، فظن لفساد صومه الإباحة فتأول جواز الفطر ثانيا عمدا فأفطر لذلك، فإنه لا كفارة عليه وهذا هو المشهور، وقيل تجب عليه الكفارة، وثالثها إن أفطر بجماع كفر وبغيره لا كفارة. قاله الحطاب. وقوله:"لا إن أفطر ناسيا"، هو وما بعده إلى قوله:"فظنوا الإباحة"، من التأويل القريب، قال في التوضيح تبعا لابن عبد السلام: القريب ما كان مستندا لسبب أي أمر موجود، والبعيد ما استند إلى سبب غير موجود، وهذا التعريف يقتضي أن تأويل المحتجم والحاجم قريب، وهو المذهب خلاف ما يأتي للمصنف. أو لم يغتسل إلا بعد الفجر؛ يعني أن من وجب عليه الغسل من حائض أو نفساء أو جنب فلم يغتسل إلا بعد الفجر، فظن أن ذلك يفسد صومه ويبيح له الإفطار فأفطر بعد ذلك متعمدا، فعليه القضاء ولا كفارة عليه، ولم يحك المصنف في التوضيح، ولا ابن عبد السلام ولا ابن عرفة في هذا خلافا، لكن قال ابن عبد السلام: العذر في هذه أضعف من التي قبلها، ولهذا يمكن إجراء الخلاف فيها. قاله الحطاب.

واعلم أن مذهب الفضل بن عباس وأبي هريرة أن من أصبح جنبا يفسد صومه لذلك، أو تسحر قربه؛ أي قرب الفجر؛ يعني أن من تسحر قرب الفجر فظن أن ذلك يفسد صومه ويبيح له الإفطار فأفطر بعد ذلك متعمدا فعليه القضاء ولا كفارة عليه، والعذر هنا أضعف من المسألتين قبله؛ إذ لم يقل أحد: إن من تسحر قرب الفجر يبطل صومه، قال الشارح في الكبير: ولا يبعد إجراء الخلاف فيها قاله الحطاب. وقال عبد الباقي بعد شرحه لكلام المصنف: والذي في سماع أبي زيد تسحر في الفجر. قاله التتائي. أي فالتسحر قربه من التأويل البعيد، وهو المعتمد كما في الحطاب، فلم يستند لأمر موجود أي يعذر به شرعا وإن كان موجودا حقيقة. انتهى.

قوله: وهو المعتمد، كما في الحطاب، فيه نظر إذ لم يقل الحطاب إلا أن العذر هنا أضعف من اللتين قبله. قاله محمد بن الحسن. قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: وصدق في أن الحطاب لم يقل إلا ذلك، وعبارة الخرشي: وأما التسحر قربه فمن التأويل البعيد. انتهى. ويؤيد

هذا قول الحطاب: والعذر في هذا أضعف منه في المسألتين قبله؛ إذ لم يقل أحد إن من تسحر قرب الفجر يبطل صومه. أو قدم ليلا؛ يعني أن المسافر إذا قدم ليلا فظن أن الصوم لا يلزمه صبيحة تلك الليلة التي قدم فيها، فأصبح مفطرا لظنه الإباحة فعليه القضاء ولا كفارة عليه، وعذره أضعف من المسألتين الأوليين؛ إذ لم يذهب أحد إلى ما توهمه. قاله ابن عبد السلام. وهو قريب من الثالثة، ولم أر فيه خلافا لكن لا يبعد إجراء الخلاف فيه. والله أعلم. قاله الحطاب. وكلام ابن عبد السلام دال على الجزم بعدم الخلاف فيه، ولا يصلح قول الحطاب، لكن لا يبعد إجراء الخلاف فيه قاله الخرشي. أو سافر دون القصر. يعني أن الشخص إذا سافر دون مسافة القصر، فظن أن ذلك يبيح له الفطر، فبيت الفطر وأصبح مفطرا، فإنه لا كفارة عليه، وعليه القضاء: وعذره هنا أقوى من المسائل التي قبله؛ إذ قد ذهب بعضهم إلى أن ذلك يبيح له الإفطار. قاله الحطاب.

وهنا أربع مسائل يحتاج إلى الكلام فيها، إحداها هذه: أعني قوله: "أو سافر دون القصر"، وهي أن يسافر مسافة دون مسافة القصر ويبيت الفطر إن تأول فلا كفارة وإلا كفر.

ثانيتها: أن يسافر مسافة دون مسافة القصر، وهو صائم ثم يفطر في أثناء النهار، وهذه قال الحطاب فيها ما نصه: وأما من أصبح في الحضر صائما وسافر دون القصر فأفطر، فالظاهر أنه يجري فيها الخلاف فيمن سافر سفرا تقصر فيه الصلاة فأفطر لذلك، وسيأتي الخلاف فيه بل هذا أحرى لوجوب الكفارة فيه. انتهى. قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: أي فلا يكفر تأول أم لا على القول الذي مشى عليه المصنف، وظاهر ما يأتي للمصنف، أعني قوله: ولا كفارة إلا أن ينويه بسفر أنه لا كفارة في هذه، واعتراض عبد الباقي هنا على الحطاب ساقط. والله سبحانه أعلم.

ثالثتها: أن تبلغ المسافة القصر لكن لا يقصر فيها لمعصية مثلا، قال الشبراخيتي ما معناه: ولا يستفاد من المصنف الحكم فيمن أفطر في سفر فيه مسافة القصر، ولكن لا يقصر فيه لمعصية مثلا، هل حكمه كذلك أم لا؟ والظاهر الأول، بل هو أولى ممن سافر دون مسافة القصر. انتهى. قوله:

كذلك؛ أي كمسألة المصنف، وهي ما إذا سافر دون مسافة القصر. والله سبحانه أعلم. وقال عبد الباقي: والظاهر أن من أفطر بسفر قصر عاص به حكمه كمسافر دونه، بل أولى منه. انتهى.

رابعتها: أن يصبح في الحضر صائما ثم يسافر في يومه ذلك، فيفطر في أثناء ذلك اليوم، ويأتي للمصنف أنه لا كفارة فيها؛ وهي التي قاس عليها الحطاب من أصبح في الحضر صائما ثم سافر دون مسافة القصر وأفطر في يومه ذلك، وبالله تعالى التوفيق، وسيأتي الكلام على فطر المسافر بأتم من هذا عند قول المصنف:"وفطر بسفر قصر شرع فيه قبل الفجر" لخ.

أو رأى شوالا نهارا؛ يعني أن من رأى شوالا نهارا يوم ثلاثين في رمضان، فظن أن ذلك يبيح له الإفطار، فأفطر فعليه القضاء ولا كفارة عليه، وظاهره سواء كانت رؤيته قبل الزوال أو بعده؛ وهو ظاهر الرواية، فقد حكاها في التوضيح فيمن رأى هلال شوال نصف النهار، وكذلك ابن عرفة، ولا شك أنها قبل الزوال أعذر لوجود الخلاف في إباحة الإفطار.

وبما قررت علم أن الضمير في قوله: فظنوا الإباحة، عائد على الأشخاص الستة أصحاب المسائل الست، وهم: المفطر ناسيا، والذي لم يغتسل إلا بعد الفجر، والقادم من السفر ليلا، والمتسحر قرب الفجر، والمسافر دون مسافة القصر، والرائي لهلال شوال نهارا. أي أن محل عدم لزوم الكفارة إنما هو فيمن أفطر منهم ظانا إباحة الفطر، وأما من علم منهم الحرمة أو ظنها أو شك فيها فإنه يكفر ويكون آثما، قال الإمام الحطاب عند قوله:"فظنوا الإباحة" ما نصه: راجع إلى المسائل الستة واحترز به ممن علم أنه لا يجوز له الإفطار بذلك فأفطر متعمدا فلا خلاف في وجوب الكفارة عليه. انتهى.

وقال الحطاب أيضا: يفهم من قول المصنف: "فظنوا الإباحة"، أنهم لو شكوا في الإباحة لزمتهم الكفارة وأحوى إن لم يكن عندهم إلا توهم الإباحة، وهذا ظاهر لأنهم مع ظن الإباحة يسقط عنهم الإثم كما سيأتي من كلام ابن رشد، وأما مع عدم ظن الإباحة فلا يجوز لهم الإقدام على الفطر، وأنهم آثمون في إقدامهم على الإفطار مع الشك أو الوهم، فإن أفطروا فعليهم الكفارة. والله أعلم. انتهى.

وقال الحطاب أيضا: كل من ذكرنا أنه لا كفارة عليه لظنه الإباحة فالظاهر أنه لا إثم عليه لأنه لم يقصد ارتكاب محرم، وقد قال ابن رشد في آخر سماع عيسى من كتاب الصوم في مسألة من أصبح صائما ثم عزم على السفر فأفطر قبل خروجه، ومسألة من أفطر بعد خروجه متأولا: أظهر الأقوال أن لا كفارة عليه إنما هي تكفير، ومن تأول فلم يذنب وإنما أخطأ، والله تعالى قد تجاوز لأمة نبيه صلى الله عليه وسلم عن الخطإ والنسيان، ووجه قول من يوجب الكفارة في ذلك هو أنه لم يعذره بالجهل إذا كان ذلك عنده من الأمور التي لا يسع جهلها، فإذا لم يعلم فكان يلزمه أن يتوقف حتى يسأل، فإذا لم يفعل فإقدامه قبل أن يسأل يوجب عليه الكفارة، لقوله تعالى:{فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} . انتهى.

ويزاد على الست: من أكل يوم الشك بعد ثبوت الصوم ظانا الإباحة، كما قدم المصنف بقوله:"وإن ثبت نهارا أمسك وإلا كفر إن انتهك"، وسيأتي أن من بيت الصوم في الحضر ثم سافر بالفعل بعد الفجر وأفطر فلا كفارة عليه، تأول أم لا، حصل منه قبل ذلك عزم على السفر أم لا، وأما من أفطر لإكراه فإنه يلزمه الإمساك كما مر، فإن أفطر بعد زوال العذر أي الإكراه متعمدا فالظاهر أنه تلزمه الكفارة إن انتهك: وإن لم ينتهك بأن تأول أي ظن الإباحة فإنه لا كفارة عليه، هذا هو الظاهر. كما قاله محمد بن الحسن. وقوله:"فظنوا الإباحة"، كان ينبغي له أن يقول: وظنوا الإباحة بواو الحال، بخلاف بعيد التأويل، قد مر عن المصنف أن صاحب التأويل البعيد هو المستند إلى سبب غير موجود: لكنه لا يطرد في جميع المسائل التي ذكرها، وقد ذكر المصنف له هنا خمسة أمثلة، ومعنى كلام المصنف أن صاحب التأويل البعيد يخالف صاحب التأويل القريب في سقوط الكفارة، فإن صاحب التأويل القريب تسقط عنه الكفارة كما علمت، وصاحب التأويل البعيد تلزمه الكفارة ولا ينفعه تأويله، وقوله:"بعيد التأويل"، من إضافة الصفة للموصوف. قاله الشبراخيتي.

كراء ولم يفعل مثال لبعيد التأويل؛ يعني أن من رأى هلال رمضان، فشهد بذلك ولم تقبل شهادته، فظن لرد شهادته أنه لا يلزمه الصوم صبيحة تلك الليلة، فأصبح مفطرا، فإنه لا ينفعه تأويله، وتلزمه الكفارة لبعد تأويله، وقوله:"كراء ولم يقبل"، قد تقدم أن في وجوب الكفارة عليه

وعدمه تأويلين، وهما قولان لابن القاسم وأشهب، فابن القاسم يقول بالوجوب، قال في التوضيح: وهو المشهور، وأشهب يقول بالسقوط وهو الظاهر، وهما خلاف في حال هل تأويله قريب أو بعيد، وجعل ابن الحاجب وغيره قول أشهب خلافا، وإليه ذهب ابن يونس، ونقل أبو الحسن عن الشيوخ أنهم جعلوه تقييدا، وذكر المصنف فيما تقدم التأويلين، وجزم هنا بوجوب الكفارة وأنه من التأويل البعيد، فكأنه ترجح عنده. والله أعلم. قاله الحطاب.

وقوله: "كراء ولم يقبل"، هذا قد استند لسبب موجود، ولذا قال الشيخ عبد الباقي في تعريف "بعيد التأويل": إنه المستند لسبب معدوم غالبا.

أو لحمي ثم حم؛ يعني أن من كانت تعتاده الحمى في يوم، كما إذا كانت تأتيه في يوم بعد يوم أو يومين، فأصبح مفطرا أو أفطر قبل أن تأتيه الحمى وهو قادر على الصوم إذا لم تأته الحمى، ثم جاءته الحمى في بقية يومه فعليه الكفارة على المشهور؛ لأن ذلك تأويل بعيد لاستناده لسبب لم يوجد عند فطره، ومقابل المشهور قول ابن عبد الحكم: لا كفارة عليه لأن ذلك عنده من التأويل القريب، وقوله:"أو لحمى ثم حم"، المعطوف محذوف تقديره: مفطر أو مبيت للفطر لأجل حمى، أو الحيض ثم حصل؛ يعني أن المرأة إذا كانت عادتها أن يأتيها الحيض في يوم من الشهر، فأصبحت في ذلك اليوم مفطرة، أو أفطرت فيه لأجل اعتياد الحيض لها فيه ثم جاءها الحيض في أثناء ذلك النهار، فإنه يلزمها القضاء والكفارة كالمسألة التي قبلها، وقال ابن عبد الحكم: لا كفارة عليها، ورآه من التأويل القريب، وقال الشيخ الأمير ممثلا للتأويل البعيد: كاعتياد حمى أو حيض وإن حصلا بعد فطره، وأما إن تبين أن الحيض كان حصل قبل فطرها فلا كفارة، كمن أفطر آخر يوم من رمضان فتبين أنه عيد لا شيء عليه. اهـ.

أو حجامة؛ يعني أن من أفطر ظانا الإباحة لأجل حجامة فعلها بغيره أو فعلت به، تلزمه الكفارة عند ابن حبيب، وقال ابن القاسم: لا كفارة على حاجم أو محتجم وهو المعتمد، فكان حقه أن يفتى به فهو من التأويل القريب، وجزم البساطي بأن معنى قول المصنف:"أو حجامة"، يعني به الحاجم، فإنه قال: قوله "أو حجامة"؛ يعني من حجم غيره، وأما من احتجم فعليه القضاء فقط عند ابن القاسم. انتهى. وقال الشارح: مراد المصنف أن من احتجم في

نهار رمضان، فظن أن صومه قد بطل فأفطر، فعليه الكفارة مع القضاء، ثم اعترض عليه بأن ذلك قول ابن حبيب، وهو خلاف قول ابن القاسم، زاد في الكبير: فذكر عن النوادر ما نصه: قال ابن حبيب: كل متأول في الفطر فلا يكفر إلا في التأويل البعيد، مثل أن يغتاب أو يحتجم، فتأول أنه أفطر لذلك، ثم قال: ومن العتبية، قال عيسى عن ابن القاسم فيمن احتجم في رمضان فتأول أن له الفطر فليس عليه إلا القضاء، وقال أصبغ: هذا تأويل بعيد. انتهى كلام النوادر. ثم قال الشارح: فانظر كيف جعل مسألة الحجامة من التأويل البعيد؟ وهو خلاف قول ابن القاسم، اللهم إلا أن تحمل مسألة ابن حبيب على فاعل الحجامة كما هو ظاهر لفظه، ومسألة ابن القاسم على المحتجم. انتهى. نقله الحطاب.

وقال: ما ذكره عن النوادر هو كذلك، والاحتمال الذي أراد الجمع به بعيد؛ لأنه لا يظهر فرق بين تأويل الحاجم والمحتجم؛ لأن مستند كل منهما في الإفطار قوله صلى الله عليه وسلم: (أفطر الحاجم والمحتجم

(1)

). رواه البخاري وأصحاب السنن. وقد نقل ابن يونس واللخمي وأبو الحسن الصغير كلام ابن حبيب بلفظ يحتجم، وجعلوه خلاف قول ابن القاسم، ولما ذكر ابن رشد كلام ابن القاسم المتقدم، قال في شرحه: وأوجب عليه ابن حبيب في الواضحة الكفارة، ولفظ ابن حبيب في مختصر الواضحة لفضل ابن مسلمة صالح لأن يحمل على كل منهما أو عليهما جميعا، فإنه قال: وكذلك الذي يتأول الإفطار مع الحجامة فيفطر فعليه الكفارة. انتهى.

فتحصل من هذا أن مسألة المحتجم فيها قولان لابن القاسم وابن حبيب كما حكاه أهل المذهب،

وأما مسألة الحاجم فليس فيها إلا ما يفهم من كلام صاحب النوادر الذي نقله عن ابن حبيب، ويظهر كونها مساوية لمسألة المحتجم، أو أحرى بوجوب الكفارة، وأما ما نقلوه عن ابن القاسم فليس فيه تعرض لنفي الكفارة فيها، إلا أن الذي يظهر أنه لا فرق بينهما، وأن ابن القاسم يقول بسقوط الكفارة فيها أيضا، وأن قوله أظهر من قول ابن حبيب؛ لأنه تقدم أن ابن عبد السلام

والمصنف، قالا: إن التأويل القريب ما كان مستندا لسبب موجود، والتأويل البعيد ما كان مستندا لسبب غير موجود، كمسألتي الحمى والحيض. انظر الحطاب.

ومن التأويل البعيد: من بيت الصيام في السفر ثم أفطر متأولا، فإن عليه الكفارة على مذهب المدونة الذي مشى عليه المصنف، وسواء أفطر في السفر أو أفطر بعد دخوله إلى الحضر. قاله الحطاب.

تنبيه: أجاب العلماء عن الحديث الشريف -أعني قوله صلى الله عليه وسلم: (أفطر الحاجم والمحتجم

(1)

)، بأجوبة منها أنه منسوخ وهو الذي جزم به الشافعي، ومنها: أن معناه تعرضا للإفطار، أما المحتجم فبالضعف، وأما الحاجم فلا يأمن أن يصل إلى جوفه شيء بالمص، ومنها: أن معناه نقصان الأجر. والله سبحانه أعلم. انظر الحطاب.

أو غيبة. يعني أن الصائم في نهار رمضان إذا اغتاب فظن إباحة الفطر، وأن صومه قد بطل فأفطر لذلك، فإنه يلزمه القضاء والكفارة، وقد مر الخلاف بين ابن القاسم وابن حبيب في الحجامة، قال الحطاب بعد ذكره للخلاف المذكور: ومثله يقال أيضا في مسألة الغيبة؛ أعني من اغتاب في نهار رمضان فظن أن ذلك يبطل صومه فأفطر لذلك، ولكني لم أر فيها إلا قول ابن حبيب بوجوب الكفارة. انتهى.

واعلم أن فساد الصوم بالغيبة حكي عن سفيان وعن مجاهد، وأما الحجامة فحكى فيها صاحب الطراز عن ابن حنبل وابن إسحاق أنهما قالا: يفطر الحاجم والمحتجم، قال: وعن ابن حنبل رواية أن فيها الكفارة؛ وهو قول عطاء، واختاره ابن المنذر ومحمد بن إسحاق، واحتجوا بالحديث، واحتج الجمهور بأنه صلى الله عليه وسلم احتجم وهو صائم. قاله الحطاب. وقد تقدم أجوبة العلماء عن الحديث الذي احتج به المخالف. والله سبحانه أعلم.

ولزم معها القضاء إن كانت له، يعني أن الكفارة تارة تلزم الشخص عن نفسه، وتارة تلزمه عن غيره، كما لو وطئ امرأة وهي صائمة في نهار رمضان مكرها لها وهو مسافر مبيت للفطر، فإذا

لزمته الكفارة عن نفسه فإنه يلزمه معها القضاء، فكل من لزمته الكفارة عن نفسه يلزمه معها القضاء، وأما إذا لزمته الكفارة عن غيره فإنه لا قضاء عليه، وإنما القضاء على الغير المكفر عنه؛ لأن الصوم لا يقبل النيابة.

وبما قررت علم أن الضمير في قوله: "له"، عائد على المكفر، وجعل الشارح في الوسط والكبير الضمير في:"له"، عائدا على رمضان، ولا وجه له. قاله الحطاب.

والقضاء في التطوع بموجبها؛ يعني أن كل ما يوجب الكفارة في رمضان يوجب القضاء في التطوع، ومفهومه أن ما لا يوجب الكفارة في رمضان لا يوجب القضاء في التطوع، فعلم من هذا أنه لا يفسد مع الجهل والنسيان والإكراه إلا الفرض، وقد مر أن الذي يوجب الكفارة في رمضان هو الفطر عمدا بلا تأويل قريب وجهل، ولا يرد على منطوق المصنف قول ابن القاسم: من عبث بنواة في فيه فنزلت في حلقه فعليه القضاء والكفارة في الفرض، ولا يقضي في النفل لأن المصنف درج على مذهب عبد الملك أن المتحلل وغيره سواء، يوجبان القضاء في النفل، والقضاء والكفارة في الفرض، وهذا القول هو الذي اختاره اللخمي كما مر، وابن القاسم هو الذي فرق بين المتحلل وغيره، وهو الذي خالف قاعدته، أن كل ما أوجب الكفارة في الفرض أوجب القضاء في التطوع، وقول ابن القاسم: فنزلت في حلقه، النقل عنه لغو ذلك في النفل فلا يقضيه بذلك نزلت فيه عمدا أو غلبة، خلاف ما لِعَبْدِ الباقي من أنه إن نزلت في حلقه عمدا فعليه القضاء والكفارة في الفرض، وعليه القضاء في النفل، فإن نزلت فيه غلبة فلا قضاء عليه في النفل، وعليه الكفارة والقضاء في الفرض، قال: وإيجاب الكفارة في الفرض في هذا عند نزولها غلبة كإيجابها في مسألة الاستياك. انتهى ما لعبد الباقي.

وقوله: غلبة لخ، غير ظاهر، وكذا ما فرعه عليه، وَيَرِدُ على منطوق المصنف مسألة والد وشيخ المتقدمة، فإن من أفطر لأجل أمرهما في رمضان تلزمه الكفارة والقضاء، بخلاف النفل؛ فإنه إذا أفطر فيه لأجل أمرهما لا قضاء عليه كما مر لإباحة الفطر بذلك في النفل دون رمضان، وَيَرِدُ على مفهوم المصنف من أصبح صائما في الحضر ثم أفطر بعد ما شرع في السفر فإنه لا كفارة عليه في الفرض، ويقضي في النفل على ما مشى عليه المصنف، كما يأتي من قوله:"ولو تطوعا" وَيَرِدُ على

المفهوم أيضا من أفطر من غير الفم فإنه يقضي في النفل ولا كفارة عليه في الفرض، -كما مر- ويرد على المفهوم أيضا من أمذى مطلقا ففيه القضاء في الفرض والنفل ولا كفارة، ويرد على المفهوم أيضا مسائل التأويل القريب، فإنه لا كفارة معه في الفرض ويقضي في النفل، لكن قال الحطاب فيمن أفطر في النفل ناسيا ثم أفطر ثانيا عمدا: فإن كان بلا تأويل قضى، وإن كان بتأويل فظاهر كلام ابن ناجي أنه لا قضاء عليه، والظاهر أنه يجري هذا في بقية مسائل التأويل القريب في النفل؛ لأن القضاء في النفل بالعمد الحرام، ولا حرام مع التأويل قاله محمد بن الحسن. وإذا تأملت هذا علمت أن قوله: وفي النفل بالعمد الحرام أحسن مما هنا، وأنه مغن عنه، ولا يرد عليه ما ورد على ما هنا. والله سبحانه أعلم.

ولا قضاء في غالب قيء؛ يعني أن الصائم إذا خرج منه قيء غلبة ولم يزدرد منه شيئا فإنه لا قضاء عليه، فإن ازدرد منه شيئا بعد أن بلغ موضعا يقدر على طرحه منه كما إذا وصل إلى لسانه، فإنه يجب عليه القضاء رجع عمدا أو غلبة أو سهوا، فإن ازدرده قبل أن يبلغ موضعا يمكن طرحه منه فإنه لا قضاء عليه -كما مر- ومفهومه أن المستدعى فيه القضاء. كما مر. وقال ابن عرفة: القيء غلبة لغو إن لم يرجع منه شيء، وإن رجع بعد فصوله غلبة أو نسيانا، ففي القضاء رواية ابن أبي أويس في الغلبة، وابن شعبان في الناسي، فخرج اللخمي قول أحدهما في الآخر، وظاهر قول ابن الحاجب أنه عمدا كذلك لا أعرفه، بل ظاهر أقوالهم أنه كأكل. انتهى. والظاهر أن ما قيل في القيء يقال في القلس، وقال ابن عرفة: ابن حبيب في ابتلاع القلس جهلا: الكفارة. ابن القاسم مع رواية ابن نافع: لا قضاء في ابتلاعه ناسيا. قاله الرهوني.

وذباب؛ يعني أنه لا قضاء فيما يدخل في فم الصائم من الذباب غلبة، وكذا البعوض كما في الجلاب. نقله الحطاب. وقوله:"وذباب"؛ لأن الصائم لا بد له من كلام، والذباب يطير فيسبق لحلقه، ولا يمكنه الامتناع منه، فأشبه ريق الفم. قاله سند. قال عبد الباقي: ويفهم منه أن البعوض ونحوه ليس كالذباب إلا أن يكثر طيرانه حتى يغلب دخوله، وبالبعوض جزم في الجلاب. انتهى.

وغبار طريق؛ يعني أنه لا قضاء في دخول غبار الطريق لحلق الصائم غلبة وإن لم يكثر الغبار، وأما دخول غبار غير الطريق لحلقه غلبة فالقضاء فيما يظهر، وانظر إذا كثر غبار الطريق وأمكن التحرز منه بوضع حائل على فيه، هل يلزم بوضعه أم لا؟ وهو ظاهر كلام غير واحد. قاله عبد الباقي. وقال الشبراخيتي عند قوله:"وغبار طريق": لأنه أمر غالب، وانظر إذا كثر الغبار بحيث يعلم أو يظن أنه إن لم يجعل على فيه حائلا دخل فيه الغبار بحيث يصل إلى حلقه، فهل يلزمه وضع حائل أم لا؟ والثاني هو ظاهر كلام غير واحد. انتهى.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: وإذا كان ظاهر كلام غير واحد فلا يظهر العدول عنه ولا التوقف فيه، ولقد صدقا في أنه ظاهر كلام غير واحد. والله سبحانه أعلم. قال الشبراخيتي: والظاهر أن الذباب ونحوه كذلك. انتهى. يعني، هل يلزمه وضع حائل على فيه أم لا؟ وظاهر كلام غير واحد أنه لا يلزمه ذلك. وقال الشبراخيتي أيضا: وانظر غبار غير الطريق، والظاهر أنه يجب به القضاء: فيختلف حكم غبار الطريق وغيرها. انتهى. قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: قد يكثر غبار غير الطريق بحيث لا يمكن التحفظ منه، ولو وضع على فيه وأنفه شيئا، وحينئذ فالظاهر أنه لا يضر كما يفهم من قولهم المار؛ لأنه أمر غالب. والله سبحانه أعلم. انتهى. وغزل النساء الكتان ويريقن الخيط بأفواههن يجوز مطلقا إن كان الكتان مصريا، وإن كان دمنيا له طعم يتحلل جاز للمحتاجة وكره لغيرها، وأفتى ابن قداح بأن غزالة الكتان إذا وجدت طعم ملوحته في حلقها بطل صومها. ذكره الحطاب. وقال بعده: ومن ابتلع خيطا من حرير أو كتان فعليه القضاء إن لم تكن صنعته، فإن كانت صنعته فهو كغبار الدقيق انتهى. وهو مخالف لفتوى ابن قداح، وذكر ابن غازي في تكميل التقييد في قولها: أو يلمس الأوتار بفيه أو يمضغها، ما نصه: في بعض التقاييد يعني وتر قسي الرماة والقطانين؛ لأنهما يصلحان بالريق وغزالة الكتان تحتاط وتمج ما استطاعت لأنه صنعتها. انتهى.

وأخبرنا شيخنا الحافظ أبو عبد الله القوري أن فقهاء العبادسة كانوا يشددون في غزل الكتان، وأن فقهاء الونشريسيين كانوا ينكرون ذلك عليهم. انتهى. كلامه. قاله عبد الباقي.

وفي المواق: وكره للذي يعمل أوتار العقب أن يجري ذلك في فيه يمضغة أو يلحسه بفيه. الباجي: فمن فعل شيئا من ذلك فمجه فقد سلم، وإن دخل في جوفه شيء منه فعليه القضاء. قاله مالك. والعقب بالتحريك: العصب يعمل منه الأوتار، وعقب القوس: لوى شيئا منها عليها. وفي المواق: يكره حصاد الزرع إذا كان يؤدي إلى الفطر ما لم يضطر الحَصَّاد إلى ذلك، وأما رب الزرع فله الخروج للوقوف عليه، وإن أدى إلى الفطر لأن رب المال مضطر لحفظه. انتهى.

وقال الشبراخيتي: البرزلي: يقع السؤال عما إذا وقع الحصاد في زمن الصيف، هل يجوز للأجير الخروج للحصاد مع ضرورة الفطر أم لا؟ كانت الفتيا عندنا بجوازه إن كان محتاجا لصنعته لمعاشه وَمَالَهُ بُد منها، وإلا كره، وأما مالك الزرع فلا خلاف في جواز جمعه زرعه، وإن أدى إلى فطره، وإلا وقع في النهي عن إضاعة المال. انتهى. ونحوه لعبد الباقي، وقوله: ضرورة الفطر، قال الشبراخيتي وعبد الباقي: أي الضرورة المبيحة للفطر، وهي المشقة الشديدة أو خوف المرض، وقوله: وأما صاحب الزرع لخ، ظاهره ولو مع إمكان استيجاره وتيسره، وهو خلاف ما يأتي في مسألة المرضع. أو دقيق: يعني أنه لا قضاء على الصائم بسبب وصول دقيق لجوفه حيث كان يصنعه. أو كيل؛ أي وكذا لا قضاء على الصائم فيما إذا وصل لجوفه غبار مكيل حب ونحوه إذا كان صانعا، للكيل أو جبس؛ يعني أنه لا قضاء على الصائم فيما إذا وصل لجوفه غبار جبس إذا كان يصنعه، ودخل في صانع الجبس من يكيله أو يطحنة أو يرفعه من محل لآخر، ومثل غبار الطريق طعم الدباغ لصانعه.

وبما قررت علم أن قوله: لصانعه، قيد في الدقيق والكيل والجبس. التونسي: وفي لغو غبار الطريق والجبس والدباغ لصانعه نظر، لضرورة الصنعة وإمكان غيرها. ابن شأس: اختلف في غبار الجباسين، ومما يجري مجرى الصانع حارس قمحه عند طحنه خوفا من سرقته، وروى ابن محرز: لا يفطر من عطش في رمضان من علاج صنعته، والتشديد في منع ما يمنعه فرضا، والوقف عن الكفارة به. ابن محرز: والقياس جوازه لسفر التجر ثم خرجه على الخلاف في القَدْحِ المحوج إلى الجلوس في الصلاة، وابتلاع حبة بين أسنانه أنَّ غلبته لغو. انتهى. المشذالي: قوله: "إن ابتلع فلقة"، اختلف المذهب في القضاء في ذا الباب، وأجرى عليه الشيوخ لو حلف لا يأكل من

هذا الطعام بعد أن أكل منه، وتبقى

(1)

منه بقية فلقة فابتلعها، فقالوا: اللازم على القضاء الحنث وعلى العدم العدم، وَخَرَّجَ ابن رشد في سماع أشهب: من نسي حصاة في يده من المسجد أو في نعله أنه إن ردها فحسن، وليس بواجب على من ابتلع فلقة؛ لأنه أمر غالب، فكما أنه لا قضاء فكذلك لا رد انتهى. قاله الحطاب.

قوله: أو كيل، يدخل في الصانع للكيل من يمسك طرف ما يوضع فيه المكيل حيث احتيج له فيما يظهر؛ لأن العلة الحاجة وقد وجدت، ويحتمل أن هذا أمر نادر. قاله عبد الباقي. وقال البرزلي: وغبار الفحم، وغبار خزن الشعير، والقمح كالحكم في غبار الجباسين.

وحقنة من إحليل، يعني أنه لا قضاء في الحقنة من الإحليل من أي شيء كانت الحقنة، والإحليل بكسر الهمزة: ثقب الذكر.

تنبيه: قال غير واحد: وأما فرج المرأة فيجب عليها القضاء بحقنتها إن وصل للمعدة، فلا يشمله المصنف، قال الشبراخيتي: وفي النهاية: الإحليل يقع على ذكر الرجل وفرج المرأة. انتهى. ولا يريد المصنف فرج المرأة؛ إذ يجب عليها القضاء بحقنتها من فرجها. انتهى. وفي الحطاب: قال في التوضيح: قال عياض: الإحليل بكسر الهمزة ثقب الذكر من حيث يخرج البول ونحوه في الصحاح والقاموس، وقال في النهاية: والإحليل يقع على ذكر الرجل وفرج المرأة. انتهى.

وقال محمد بن الحسن: واعترض أبو علي لزوم القضاء بالحقنة من فرج المرأة، بأن فرج المرأة ليس متصلا بالجوف، فلا يصل إليه منه شيء. انتهى. ودهن جائفة، يعني أنه لا قضاء في الدهن الذي يدخل في الجائفة؛ وهي الطعنة التي تصيب الجوف؛ وهي مختصة بالبطن والظهر، وإنما لم يكن في دهن الجائفة قضاء لأنه لا يدخل مدخل الطعام والشراب، ولو وصل إليه مات من ساعته. قاله ابن يونس. قال الشبراخيتي: وانظر ما وصل إلى الجوف من ثقبة تحت المعدة أو فوقها أو فيها، هل هو كما وصل من دهن الجائفة أو يجري على الحقنة من الدبر أو يفصل في الثقبة على ما مر في الوضوء. انتهى.

ومني مستنكح؛ يعني أنه لا قضاء في خروج مني مستنكح، قوله:"مني" بالتنوين، "ومستنكح" بكسر الكاف أو بالإضافة ومستنكح بفتح الكاف، وسواء كان من رجل أو امرأة، والمني المستنكح هو الذي يكثر مجيئه بمجرد فكر أو نظر من غير تتابع، فإن قل مجيئه أو تساوى هو وعدمه فغير مستنكح. ومذي؛ يعني أنه لا قضاء على الصائم بسبب خروج المذي المستنكح، بأن يكثر مجيئه بمجرد فكر أو نظر من غير تتابع؛ فإن قل مجيئه أو تساوى هو وعدمه فغير مستنكح. قاله عبد الباقي. وقوله:"ومذي"، قد علمت أن المراد به المذي المستنكح، ولم يقيده بذلك؛ لأنه لا يحتاج إلى التقييد بذلك؛ لأنه معطوف على المقيد، والمعطوف على المقيد بقيد يعتبر فيه القيد أيضا عند أهل الأصول. انظر الشبراخيتي.

ونزع مأكول، يعني أن الشخص إذا بيت الصوم وطلع عليه الفجر وهو يأكل، وبمجرد طلوع الفجر مج ما في فيه، ولم يقع منه ابتلاع للمأكول في الفجر، فإن صومه ذلك صحيح، فلا قضاء عليه. أو مشروب؛ يعني أن الشخص إذا بيت الصوم وطلع عليه الفجر وهو يشرب، وبمجرد انصداعه نزع ما في فيه ولم يحصل منه ابتلاع بعد انصداع الفجر، فإن صومه ذلك صحيح فلا قضاء عليه. وقوله:"ونزع مأكول أو مشروب"؛ أي وإن لم يتمضمض، قال البرزلي: من نام قبل أن يتمضمض حتى طلع الفجر وقد بيت الصيام فلا شيء عليه. انتهى. نقله ابن غازي. ونقل قبله عن نوازل ابن الحاج أنه يلقي ما في فيه ويتمضمض. أو فرج؛ يعني أن من بيت الصوم، وطلع عليه الفجر وهو يجامع، فنزع فرجه، يصح صومه، ولا قضاء عليه، وما مشى عليه المصنف هو قول ابن القاسم، وألزمه ابن الماجشون القضاء، وسبب الخلاف هل يعد النزع جماعا أم لا؟ وظاهر كلام المصنف عدم القضاء، ولو خرج مني أو مذي بعده وهو كذلك إن لم يحدث عن فكر مستدام بعده، وإلا فالكفارة في المني، والقضاء في المذي. قاله غير واحد.

وبما قررت علم أن قوله: طلوع الفجر، ظرف لقوله:"نزع"، فهو راجع للثلاثة؛ أي المأكول، والمشرب والفرج.

تنبيه: قال عبد الباقي عند قولهُ "طلوع الفجرُ" ما نصه: أي في الجزء الملاقي للفجر، سواء قلنا النزع وطء أم لا؛ لأنه واقع في اليل، ولا يتأتى قول التتائي؛ وهو مبني على أن النزع ليس بوطء

إلا إذا كان المراد بقوله طلوع الفجر في طلوعه، مع أنه لا يصح لأنه إذا نزعه في طلوع الفجر كان نزعا في النهار، فلا يتأتى البناء المذكور. انتهى. قوله: أي في الجزء الملاقي لخ، قال محمد بن الحسن: فيه نظر، بل مراد المؤلف ظاهره كما يدل عليه كلام اللخمي، ونصه: وقال ابن القاسم: لو كان يطأ فأقلع حين رأى الفجر صح صومه. انتهى. ومثله في ضبارة ابن شأس وابن الحاجب والتوضيح وابن عرفة وغير واحد، وعليه فالبناء الذي ذكره التتائي صحيح مثله في الجواهر والتوضيح، وقول مصطفى: -لا يحتاج لهذا البناء؛ لأنه لم يقع نزع إلا بعد الفجر. انتهى- غير ظاهر، ونص ابن شأس: ولو طلع الفجر وهو يجامع فعليه القضاء إن استدام، فإن نزع ففي إثبات القضاء ونفيه خلاف بين ابن الماجشون وابن القاسم، سببه أن النزع هل يعد جماعا أم لا؟ انتهى. وبه تعلم ما في قول عبد الباقي، فلا يتأتى البناء المذكور.

وَلَمَّا كان الصائم متمسكا بواجب، وأفعاله لا تخلو عن بقية أقسام الشريعة من الجائز والستحب والمكروه والمحرم، تعرض المصنف لها، وبدأ بالجائز منها، فقال: وجاز سواك كل النهار؛ يعني أنه يجوز للصائم أن يستاك في جميع نهاره، وفي الرسالة: ولا بأس بالسواك للصائم في جميع نهاره، وأراد المصنف بالجواز ما قابل المحرم؛ لأن بعض ما ذكره من الجائزات مستحب كالسواك في بعض أحواله، وصوم الدهر، وبعضه جائز جوازا مستوي الطرفين كالمضمضة للعطش، وبعضه مكروه كالفطر في السفرت وبعضه خلاف الأولى كالإصباح بالجنابة.

واعلم أن السواك يطلق على الآلة والفعل، والمراد هنا الفعل؛ لأن التكليف إنما يكون بالفعل، وقوله:"وجاز سواك"؛ أي وجاز باليابس، وكره للعالم والجاهل برطب لما يتحلل منه، فإن تحلل ووصل إلى حلقه فكالمضمضة، إن كان غلبة أو سهوا قضى فقط، وإن تعمد قضى وكفر، ويتأكد ندب السواك بوقت صلاة ووضوء ولو بصوم قبل الزوال برمضان، وأما بعده فيه ولو لهما فجائز، ويجب إذا توقف زوال مبيح تخلف عن جمعة عليه، ويحرم بجوزاء برمضان، فقد اعترته الأحكام الخمسة، وتقدم ذلك في فضائل الوضوء، وقوله: كل النهار، يعني عندنا وفاقا لأبي حنيفة، وخلافا للشافعي وأحمد القائلين بكراهته بعد الزوال، ولم يختلفا معنا فيه فيما قبل الزوال، فالخلاف في كراهته وجوازه إنما هو بعد الزوال لا قبله، فلو قال: وجاز سواك وإن بعد

الزوال لكان أحسن، ليكون مشيرا بإن لخلاف الشافعي وأحمد، واستدلا بخبر: (لَخُلوف فم الصائم أطيب عند الله من ريح المسك

(1)

)، والسواك بعد الزوال يذهبه، وقوله: لخلوف، بضم الخاء وفتحُها خطأٌ أو لغة قليلة: هو تغير ريح الفم، قال المصنف: ولا دليل فيه على الكراهة؛ لأن الخلوف هو ما يحدث من خلو المعدة، وذلك لا يذهبه السواك. انتهى. فإن قيل: هو وإن لم يذهبه فهو يخففه وهو أثر عبادة فلا ينبغي إزالتها ولا تخفيفها كدم الشهيد، قلنا: المصلي يناجي ربه فيندب تطييب فيه، بخلاف الشهيد. قاله عبد الباقي.

وقال الأمير: جاز سواك كل النهار، وكرهه الشافعي بعد الزوال، لنا أنه كناية عن مدح نفس الصوم، وإن لم تبق حقيقة الخلوف كما يقال: فلان كثير الرماد كريم، وإن لم يكن رماد وهذا خير مما قيل: إن السواك لا يزيل الخلوف فإنه من المعدة، وفي الصحيح ما يقوي مذهب الشافعي من (أن موسى صام ثلاثين يوما، فوجد خلوفا فاستاك منه، فأمر بالعشرة كفارة لذلك

(2)

)، ولعله لمعنى يخصه، أو أن العبرة في شريعتنا بعمومات أحاديث السواك، فإنها مبنية على التيسير بخلاف الشرائع السابقة، وقد قال المعز بن عبد السلام في هذه المسألة بمذهبنا مع أنه شافعي، ورأيت خلافه لسيدي علي في مفاتيح الخزائن العلية، مع أنه مالكي. انتهى.

وقال الخرشي عند قوله. "وجاز سواك كل النهار": أي وجاز لغير مقتض شرعي، وأما لمقتض شرعي كالوضوء والصلاة والذكر فمندوب. انتهى. وقول المصنف:"وجاز سواك كل النهار"، دليله قوله عليه الصلاة والسلام: لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة، فعم الصائم وغيره، وروى أبو داوود عن عامر بن ربيعة وأنس: (رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يستاك وهو صائم ما لا أعد ولا أحصي

(3)

)، وعن عمر رضي الله تعالى عنه أنه كان يستاك لكل صلاة وهو صائم، فإن قيل الله تعالى يعلم الأشياء على ما هي عليه فيعلم الخلوف منتنا، فكيف يكون عنده أطيب من المسك؟ فالجواب أنه ليس المراد أن رائحته طيبة، بل شبه الحسن الشرعي

بالحسن العرفي، أي هذا المنتن في الشرع أفضل من ريح المسك عند الطبع، إما لصبر الصائم عليه، والصبر عمل صالح، أو للتسبب فيه بالصوم الذي هو عمل صالح، وإلا فالخلوف ليس من كسبه حتى يمدح عليه أو يمدح في نفسه، وقال الحافظ أبو الفضل بن حجر في شرح البخاري: اختلف في كون الخلوف أطيب عند الله من ريح المسك مع أنه سبحانه وتعالى منزه عن استطابة الروائح؛ يعني، وكذلك الاستلذاذت بالمحاسن والطيبات؛ لأن ذلك من صفات المخلوقات مع أنه يعلم الشيء على ما هو عليه على وجهه.

المازري: هو مجاز لأنه جرت العادة بتقريب الروائح الطيبة منا، فاستعير ذلك للصوم لتقريبه من الله تعالى، فالمعنى أطيب عند الله تعالى من المسك عندكم؛ أي يقرب إليه أكثر من تقريب المسك إليكم، وقيل: إن ذلك في حق الملائكة وأنهم يستطيبون ريح الخلوف أكثر مما يستطيبون ريح المسك، وقيل: المعنى الخلوف أكثر ثوابا من المسك المندوب إليه في الجُمَعِ والأعياد، وصححه النووي، ونقل القاضي حسين أن للطاعات يوم القيامة ريحا، فرائحة الصيام بين العبادات كالمسك.

النووي: وقع نزاع بين ابن الصلاح والشيخ ابن عبد السلام، في أن هذا الطيب عام في الدنيا والآخرة، أو خاص بالآخرة فقط، والصواب ما ذهب إليه ابن الصلاح من أنه عام في الدنيا والآخرة. قاله الشيخ إبراهيم. واستدل عز الدين بما ورد: يقومون من قبورهم ورائحة أفواههم أطيب من المسك.

ومضمضة لعطش؛ يعني أنه يجوز للصائم أن يتمضمض لأجل عطش أو حر، ولغير ذلك مما تطلب فيه أحرى؛ ولغير موجب يكره لأن فيه تغريرا، قال المصنف: وإذا تمضمض لعطش أو نحوه ثم ابتلع ريقه فلا شيء عليه إذا ذهب طعم الماء وخلص ريقه. قاله غير واحد. وقال الشبراخيتي: وإنما جازت المضمضة مع ما تقدم من أنه يكره للصائم ذوق الطعام ومضغ العلك للضرورة التي تلجئ إلى ذلك.

الباجي: ولا يبلع ريقه حتى يزول طعم الماء من فيه، فإن وصل منها شيء للجوف غلبة أو اختيارا فحكمه تقدم، وخص العطش ليلا يتوهم عدم جوازها له. انتهى.

وقوله: "ومضمضة لعطش" اعلم أنه تكره المبالغة في المضمضة للصائم، ويكره له غمس رأسه في الماء. المشذالي: وسئل عز الدين عمن دمي فمه فمج الدم ولم يغسل، فهل يبطل صومه بابتلاعه الريق النجس؟ فأجاب: بأن الصائم لا يحل له ابتلاع الريق النجس، ويبطل صومه إن فعل لأن الرخصة إنما وقعت في ريق يجوز ابتلاعه لما في طرحه من الحرج، وإذا كان ابتلاعه محرما في الصوم وغيره بطل صومه بابتلاعه لانتفاء سبب الترخيص في ابتلاعه. المشذالي: قال البرزلي: هذا بين إن لم ينقطع أثر الدم، وأما إن انقطع فقد مر أنه لا يضر؛ لأنه لم يبق إلا النجاسة الحكمية لا عينها، قال: ويلزم على ما حكى عبد الحق في مسألة الدلو الذي دهن بزيت "واستنجى به، أن هذا الماء كله نجس أن يقول هذا لأنه"

(1)

كله نجس، ولو انقطع أثر الدم حتى يغسله بالماء. كما نقل هذا الشيخ. انتهى. قاله الحطاب. وقال عن ابن قداح: ويقضي إن جاوز حلقه الدم، وإن مجه حتى ابيض فلا شيء عليه، ويستحب غسله للصلاة والأكل، وإن لم يفعل فلا شيء عليه. انتهى. وهو يجري على التطهير بالمائع غير الماء، والمشهور عدم الإجزاء في الصلاة، ولا يضر بالنسبة إلى الأكل؟ لأن عين النجاسة زالت، إلا أن يتكرر ذلك، فيسقط القضاء حينئذ كالمتكرر غلبة كالذباب، واستحب أشهب فيه القضاء. انتهى. والله أعلم. قاله الحطاب.

وقال الأمير في الحطاب: إن دم الأسنان يمج حتى يبيض الريق وإلا قضى، ولم يذكر كفارة، قال: فإن دام وعسر عفي عنه، واستحب أشهب القضاء منه، انتهى. وقال الشيخ زروق: وابتلاع ماء المضمضة يوجب القضاء لا بقاياه مع الريق بعد طرحه بالكلية، فإنه لا يضر، وفيمن ابتلع دما خرج من أسنانه غلبة قولان حكاهما في الجواهر. انتهى.

ومن جامع الأمهات للسنوسي مسألة: قال ابن عرفة وغيره: ابن شأس: وابتلاع دم خرج من سنة غلبة لغو، وإن ابتلعه وهو قادر على طرح ذلك أفطر، وقيل: لا يفطر. قاله الحطاب. وقال: قلت لفظ ابن قداح: ومن وجد في فيه دما وهو صائم فمجه حتى ابيض فلا شيء عليه، ويستحب

له غسله إذا قام إلى الصلاة أو إلى الأكل، فإن لم يفعل فلا شيء عليه، ومن كثر عليه الدم إذا كان من علة دائمة فلا شيء عليه ابتلع منه شيئا أو لم يبتلع. انتهى كلام الحطاب. وإصباح بجنابة؛ يعني أنه يجوز للصائم أن يصبح جنبا، فله أن يتعمد ترك الغسل من الجنابة في رمضان إلى أن يطلع الفجر لقوله جل وعز:{أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ} ؛ لأنه إذا أبيح له الجماع في جميع الليلة علم من ذلك أنه يجوز له أن يصبح جنبا، كما هو ظاهر. والله سبحانه أعلم. وهو وإن جاز خلافُ الأولى، وفي خبر الموطإ عن السيدتين أمنا عائشة وأمنا أم سلمة رضي الله تعالى عنهما أنهما، قالتا: (إن كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ليصبح جنبا من غير احتلام في رمضان ثم يصوم

(1)

)، ونبهتا بقولهما من غير احتلام؛ لأنه من الشيطان، ولا سبيل له عليه عليه الصلاة والسلام. قاله الشيخ إبراهيم.

وقد مر أن مذهب الفضل ابن عباس وأبي هريرة فساد صوم من أصبح جنبا. نقله الحطاب. وصوم دهر؛ يعني أن صوم الدهر جائز، وهل هو الأفضل، أو الأفضل خلافه؟ قال مالك: سرد الصوم أفضل. ابن رشد: معنى كلام مالك أن سرد الصوم أفضل من الصوم والفطر إذا لم يضعف بسببه عن شيء من أعمال البر، وإن ضعف فالصومُ والفطرُ، وذكر البرزلي عن عز الدين بن عبد السلام الشافعي أن صوم الدهر أفضل إن قوي عليه، لقوله تعالى:{مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا} ، ولقوله تعالى:{فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ} ، وقوله صلى الله عليه وسلم لعبد الله بن عمرو بن العاصي: لا أفضل من ذلك، معناه: لا أفضل لك من ذلك، فإنه قال له: إذا فعلت ذلك نفهت نفسك وغارت عينك، ولأن أكثر الصحابة ما كانوا يسألون عن أفضل الأعمال إلا ليختاروه، وكذا قوله صلى الله عليه وسلم: (أفضل الصيام صيام أخي داوود

(2)

)، ومحمول على من سأل أيُّ غب الصوم، وتفريقه أفضل، ويجب أن يحمل على ما ذكرت توفيقا بين الأحاديث.

البرزلي: هذا الذي اختاره هذا الشيخ هو قول مالك في النوادر، وحمل ما ورد من النهي على من يشق عليه أو عمم صومه حتى صام ما يحرم صومه. انتهى. وقد ورد حديث أخرجه ابن حبان في صحيحه فيما أظن يفضل صوم الدهر. قاله الحطاب. وقال عبد الباقي: وصوم دهر يندب إن لم يضعفه عن عمل بر، ولم يذهب أحد إلى جوازه مستويا، وإنما الخلاف في كراهته وندبه. انتهى.

وقال محمد بن الحسن: ابن العربي: احتج على جواز صوم الدهر بالإجماع على لزومه لمن نذره ولو كان مكروها أو ممنوعا لَمَا لزم على القاعدة، القباب: وهذه حجة لا بأس بها. انتهى. وقد يقال في حجة ابن العربي إن القائل بكراهة الدهر يجيب عن لزوم نذره بما يأتي في رابع النحر. انتهى. وقال الشبراخيتي: وجاز صوم دهر، ويقال له: الأبد والجواز ليس على بابه؟ إذ صوم الدهر مستحب، وما أجاب به رسول الله صلى الله عليه وسلم السائل عن صومه، بقوله: (من صام الدهر لا صام ولا أفطر

(1)

)، كما في البخاري، فمحمول على من صام فيه ما نهي عن صومه، أو على ذي عجز أو مضرة. ابن العربي: من فعل فعلا لله تعالى وأراد به شيئا آخر غير الرياء كصائم ليوفر نفقته لم يجز. انتهى.

وجمعة؛ يعني أن صوم يوم الجمعة جائز، ومعنى قوله: فقط، أنه يجوز أن يخص يوم الجمعة بالصوم من غير صوم يوم معه قبله أو بعده، والمراد بالجواز الندب؛ إذ ليس لنا صوم يجوز جوازا مستوي الطرفين. مالك: ما سمعت من أنكر صوم يوم الجمعة منفردا، وَقَوْلُ الداودي لم يبلغه يعني مالكا حديث: (لا يصومن أحدكم يوم الجمعة إلا أن يصوم يوما قبله أو يوما بعده

(2)

)، مردُودٌ بأنه من تقديم العمل على الحديث، وكذا خبر: (لا تخصوا ليلة الجمعة بقيام ولا يومها بصيام

(3)

)، قاله الشبراخيتي. ونقل محمد بن الحسن بناني أن النهي عن صوم الجمعة محمول على التقية من فرضه، كما اتُّقِيَ قيام رمضان، وقد أُمِنَتْ هذه العلة بوفاته صلى الله عليه وسلم، ولذا يذكر عن ابن رشد أنه كان يصومه إلى أن مات.

وفطر بسفر قصر؛ يعني أنه يجوز الفطر بسفر القصر، ومعنى ذلك أنه يجوز للمسافر سفرا تقصر فيه الصلاة أن يفطر؛ أي يأكل ويشرب، ومعنى الجواز: الإذن، إذ يكره له ذلك، وليس المراد بالفطر تبييت الفطر، وإنما المراد الفطر بالفعل كما قررت، لقوله: شرع فيه؛ أي في السفر بالفعل بأن أتى محل بدء القصر، وقد مر بيانه في فصل السفر. قبل الفجر متعلق بقوله:"شرع"؛ يعني أنه إنما يباح الفطر للمسافر حيث كان شروعه في السفر قبل الفجر؛ بأن يأتي محل بدء القصر قبل انصداع الفجر.

وبما قررت علم أن معنى الفطر في كلام المصنف هنا هو معناه الحقيقي لا تبييت الفطر، بدليل قوله:"شرع فيه قبل الفجر"، كما مر، وبدليل قوله: ولم ينوه؛ أي الصوم، فيه؛ أي السفر؛ لأن تبييت الفطر في السفر يستلزم الشروع في السفر قبل الفجر، وأنه لم ينو الصوم فيه، فيكون اشتراط ذلك من تحصيل الحاصل، ومعنى قوله:"ولم ينوه فيه"، أن الفطر إنما يباح للمسافر حيث لم ينو الصوم في السفر.

وتحصل من كلام المصنف أنه يجوز للمسافر الفطر بأربعة قيود: أَحَدُهَا أن يكون سفره سفر قصر، ثانِيهَا: أن يكون فطره بعد أن بلغ المحل الذي يقصر منه، ثَالِثُهَا: أن يكون بلوغه له قبل الفجر، رَابعُهَا: أن لا ينوي الصوم في السفر. فالقيد الأول يعم يوم السفر وما بعده كالرابع، وأما الثاني والثالث فإنهما يخصان بيوم السفر. وإلا، مركب من إن الشرطية ولا النافية؛ أي وإلا بأن فقد شرط من هذه الشروط الأربعة التي أولها قوله:"قصر"، قضى، أي لزمه أن يقضي ما أفطر، وذكر هذا وإن استفيد من قوله:"وقضى في الفرض مطلقا"، ليرتب عليه قوله: ولو تطوعا، يعني أن من بيت الصوم تطوعا في الحضر، ثم سافر أو في السفر فأفطر لغير عذر من مرض ونحوه، فإنه يجب عليه قضاء ذلك اليوم، وفي المصنف بحث؛ لأن ما قبل المبالغة لا يصدق على التطوع حتى يبالغ عليه: لكون رخصة الفطر بالسفر خاصة برمضان، وليست في واجب غيره، ولا في تطوع، ويدل على قصرها عليه أيضا المبالغة المذكورة؛ إذ لو رخص بالسفر في التطوع لم يجب قضاؤه؛ لأن القضاء في التطوع إنما يكون بالعمد الحرام، وفهم من قوله:"بسفر قصر"، أنه يفطر ولو أقام يومين أو ثلاثة ما لم ينو إقامة أربعة أيام، صرح به في النوادر، ونقله ابن عرفة. ولا كفارة؟ يعني

أنه إذا أفطر مع فقد الشروط المتقدمة فإنه لا كفارة عليه، وإن كان يحرم عليه الفطر. إلا أن ينويه؛ أي لا كفارة عند فقد الشروط المتقدمة إلا فيما إذا نوى الصوم. بسفر؛ أي نوى الصوم في السفر، فيكفر بفطره، تأول أم لا، وهاتان صورتان، وكذا يكفر من لم يشرع في السفر قبل الفجر مع رفع نيته ليلا حتى مضى وقتها، سواء عزم على السفر بعد الرفع المذكور أو قبله، تأول أم لا، أفطر بالفعل أو بالنية، فيكفر في هذه الثمانية أيضا، فتلك عشر.

وكذا يكفر إن بيت الصوم بحضر؛ وهو مفهوم ينويه بسفر، ثم أفطر متأولا أم لا، قبل عزمه وشروعه بعد الفجر، وكذا بعد عزمه إن أفطر غير متأول، أو تأول ولم يسافر يومه، فإن تأول وسافر يومه لم يكفر، كما أنه إن بيت الصوم في الحضر ثم سافر بالفعل بعد الفجر فأفطر فلا كفارة، تأول أم لا، حصل منه قبل ذلك عزم على السفر قبل الفجر أم لا، وصور التكفير واردة على حصر المصنف، خلافا لعبد الباقي.

وسأل سحنون ابن القاسم عن الفرق بين من بيت الصوم في الحضر ثم أفطر بعد أن سافر بعد الفجر فلا كفارة، وبين من نوى الصوم في السفر ثم أفطر، فعليه الكفارة كما قال المصنف "إلا أن ينويه بسفر"؟ فقال ابن القاسم: لأن الحاضر كان من أهل الصوم، فخرج مسافرا فصار من أهل الفطر، فسقطت عنه الكفارة، والمسافر كان مخيرا في الصوم والفطر، فلما اختار الصوم وترك الرخصة صار من أهل الصيام، فعليه ما على أهل الصيام من الكفارة. قاله عبد الباقي.

وعلم مما قررت أن الضمير المجرور بفي في الموضعين عائد على السفر، وأن الضمير المنصوب بالفعل في الموضعين عائد على الصوم، والله سبحانه أعلم.

تنبيهات: الأول: يجوز للمسافر أن يفطر ما جاز له أن يقصر، قال ابن رشد: وهذا مما لا خلاف فيه لقول الله عز وجل: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} ، إلا أن مالكا استحب له الصيام، وَيَكرَه له الفطر لقوله عز وجل:{وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} ، وفهم من كلام المصنف أنه يجوز الفطر للمسافر في البحر إذا كان سفرا تقصر فيه الصلاة؛ وهو كذلك لقول الله عز وجل:{هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ} ، قال ابن رشد: المسافر في البر

والبحر سواء في جواز الفطر ووجوب القصر، لقول الله عز وجل:{هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ} ، وهذا مما لا خلاف فيه أحفظه. قاله الحطاب.

الثَّانِي: قال ابن يونس: تحصيل اختلافهم -يعني في المسألة المتقدمة- على أربعة أوجه: أصبح صائما في السفر ثم أفطر، أصبح صائما في الحضر ثم سافر فأفطر، أفطر ثم سافر، عزم على السفر فأفطر ثم بدا له فلم يسافر، ففي كل وجه قولان، قيل: يكفر، وقيل: لا يكفر. نقله محمد بن الحسن بناني.

الثَّالِثُ. قال الجزولي: ويفطر في السفر الواجب والمندوب من غير خلاف، واختلف في المباح والمكروه والمحظور، والمشهورُ يجوز له في المباح ولا يجوز له في المكروه ولا في المحظور. انتهى. قاله الحطاب. وقال: رأيت بخط بعض طلبة العلم عن شارح الرسالة الزهري أن من تعمد السفر في رمضان لأجل الإفطار أنه لا يفطر ويعامل بنقيض مقصوده، وهذا ظاهر لأن سفره حينئذ لا يكون مباحا إذا لم يكن له غرض إلا الإفطار، قال: وكذلك من كان له مال يبلغة الحج فتصدق به ليسقط عنه الحج، ذكر ذلك عند قول الرسالة: وإن حاضت لأربع ركعات من النهار، وأنها لو كانت تعلم أن ذلك يوم حيضتها، وأخرت الصلاة إلى ذلك الوقت عمدا فإنه يلزمها القضاء. انتهى. وذكر الشيخ يوسف بن عمر هذه المسائل الثلاثة، إلا أنه قال: إن الحائض لا يلزمها قضاء وهي عاصية، والمتصدق يسقط عنه الحج، والمسافر لا يلزمد إلا القضاء، وزاد المقيم يؤخر الصلاة إلى آخر الوقت ليسافر ويصليها صلاة قصر له ذلك، وكذلك الجزولي ذكر هذه المسائل كما ذكرها الشيخ يوسف بن عمر، ثم قال: وهذا آثم في ذلك كله، وما ذكره الشيخ يوسف بن عمر والجزولي في هذه المسائل المذكورة ذكره اللخمي في زكاة الفطر من تبصرته، إلا أنه قال: وجميع ذلك مكروه، ونصه: ومن البخاري قال أنس: قال النبي صلى الله عليه وسلم: (لا يفرق بين مجتمع ولا يجمع بين متفرق خشية الصدقة

(1)

)، ثم قال: اختلف في الحديث هل محمله على الوجوب أو على الندب، والمعروف من قول مالك وأصحابه أن محمل الحديث على الوجوب، وروي عنه في مختصر ما ليس في المختصر فيمن باع إبلا بعد الحول بذهب، فرأى أنه يزكي زكاة

الذهب، فعلى هذا محمل الحديث عنده على الندب؛ لأنه فر قبل الوجوب، ولو تصدق رجل من ماله ليسقط عنه الحج، وعلم ذلك أو سافر في رمضان إرادة سقوط الصوم عنه الآن، أو أخر صلاة الحضر عن وقتها ليصليها في السفر ركعتين، أو أخرت امرأة صلاة بعد دخول وقتها، رجاء أن تحيض فحاضت قبل خروج وقتها فجميع ذلك مكروه ولا يجب على هذا في السفر صيام، ولا أن يصلي أربعا ولا على الحائض قضاء. انتهى. ونقله ابن عرفة في الخلطة وقبله، إلا أنه ناقشه في احتجاجه على حمل الحديث على الندب بالمسائل المذكورة، ونصه: اللخمي: محمل الحديث على الوجوب، ورواية ابن شعبان: من باع إبلا بعد الحول بذهب فرارا زكى زكاة العين على الندب. ثم قال: وَاحْتِجَاجُ اللخمي على حمله على الندب بأن من قصد سقوط الحج عنه بصدقة ما ينفي استطاعته: أو سافر في رمضان لسقوط صومه، أوأخر صلاة ليصليها في سفره، أو امرأة لتحيض فتسقط لم يعاملوا بنقيض مقصودهم.

يُرَدُّ بأنه في الحج تكليف ما لا يطاق، وبأن السفر والتأخير غير منهي عنهما، والتفريق والاجتماع نهي عنهما: وتعبيره بالندب دون الكراهة متعقب، يعني أنه كان الأولى أن يقول: هل محمله على الوجوب أو على الكراهة؟ بدل قوله: "أو على الندب". قاله الحطاب.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: الأولى أن يقول: هل محمله على الحرمة أو على الكراهة. والله سبحانه أعلم. لكن الأمر سهل، ولهذا قال: كان الأولى. قال الحطاب عقب كلامه هذا: قال الونشريسي في قواعده: من الأصول المعاملة بنقيض المقصود الفاسد، ونقضوا هذا الأصل في المتصدق بكل المال لإسقاط فرض الحج، ومنشئ السفر في رمضان للإفطار، ومؤخر الصلاة إلى السفر للتقصير، أو الحيض للسقوط. انتهى. فما قاله الزهري من أنه لا يفطر ويعامل بنقيض مقصوده، مخالف لما قاله اللخمي وغيره، إلا أن ما قاله ظاهر إذا لم يكن له غرض من السفر إلا الإفطار في رمضان؛ لأن سفره حينئذ لا يكون مباحا، وقد تقدم في كلام الجزولي أنه مؤثم في هذا كله؛ وهو يقتضي عدم الجواز، وصرح في المدخل بأنه لا يجوز له التصدق بماله، وتقدم في كلام الشيخ يوسف بن عمر في الحائض أنها عاصية، وصرح اللخمي بأن جميع ذلك مكروه، فالفطر في

هذه الحالة لا يتأتى على المشهور من أنه لا يجوز له الفطر في السفر المكروه أو الحرام -كما تقدم في كلام الجزولي- فتأمله. والله أعلم. انتهى كلام الحطاب.

الرَّابعُ: أذكر فيه مسائل قد مرت أو مر أكثرها، فأقول: المَسْأَلةُ الأُولَى: من سافر دون مسافة القصر في رمضان، فبيت الفطر في سفره ذلك لم يكفر إن تأول، وإن لم يتأول كفر، وهذه هي المشار إليها، بقوله المار: أو سافر دون القصر.

المَسْأَلَة الثَّانِيَةُ: أن يبيت الصوم ثم يسافر دون مسافة القصر فيفطر، استظهر الحطاب أنه يجري فيها ما جرى فيمن سافر مسافة القصر فأفطر من الخلاف، وقد علمت أن المشهور أنه لا كفارة فيها كما قال المصنف، "ولا كفارة". وظاهر المصنف هنا أنه لا كفارة فيها؛ أي في مسألة ما إذا بيت الصوم ثم سافر دون مسافة القصر فأفطر. والله سبحانه أعلم.

المَسْأَلَةُ الثَّالِثَة: أن يبيت الصوم ثم يسافر مسافة القصر فيفطر بعد شروعه في السفر، وقد علمت المشهور فيها؛ وهو أنه لا كفارة.

المَسْأَلَةُ الرَّابعَةُ: أن يبيت الصوم في السفر ثم يفطر، وقد علمت أن المصنف مشى على لزوم الكفارة فيها.

قال الحطاب: مسائل الفطر للمسافر خمس مسائل:

الأولى: إذا عزم على السفر بعد الفجر ولم يسافر فيجب عليه أن يبيت الصيام: قال اللخمي، لم يختلف المذهب في أنه لا يجوز له الفطر قبل أن يتلبس بالسفر، وقال ابن عرفة: ومبيح تبييت الفطر الاتصاف بالسفر لا تبييته، أبو عمر: اتفاقا، فإن بيت الإفطار، فصرح أبو الحسن بأنه لا خلاف أن عليه القضاء والكفارة، وظاهره سواء كان عامدا أو متأولا؛ وهو ظاهر.

الثَّانِيَّة: إذا بيت الصيام في الحضر ثم عزم على السفر، فلا يجوز له الإفطار قبل خروجه، فإن أفطر قبل خروجه ففي ذلك أربعة أقوال حكاها ابن الحاجب في المتأول، وظاهر كلامه أن العامد عليه الكفارة وهو ظاهر.

والأقوال الأربعة: وجوب الكفارة لمالك وأبي حنيفة والشافعي وسحنون،

والثاني عدم وجوبها لأشهب،

والثالث لابن حبيب تجب إن لم يأخذ في أهبة السفر،

والرابع لسحنون أيضا وأشهب تجب إن لم يسافر، قال ابن رشد: وأظهر الأقوال لا كفارة عليه بحال؛ لأن الكفارة إنما هي تكفير الذنب، ومن تأول لم يذنب، وإنما أخطأ، والله تعالى تجاوز عن الأمة الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه. انتهى.

الثالثة: إذا أصبح صائما ثم سافر، هل يجوز له الإفطار أم لا؟ فالمشهور من المذهب أنه لا يجوز له الإفطار، وقال القاضي أبو الحسن: ابن القصار يكره له الإفطار، وقال ابن حبيب: يجوز له الفطر وإن أفطر عامدا، فالمشهور أنه لا كفارة عليه كما صرح به ابن الحاجب وقبله في التوضيح.

الرابعة: إذا بيت الصيام في السفر، هل يجوز له الفطر أم لا؟ المشهور لا يجوز له الفطر، وقال ابن الماجشون: يجوز له الفطر، وعلى المشهور فإن أفطر متأولا فظاهر المدونة أن عليه الكفارة، وصرح بذلك في سماع موسى من العتبية، وقال أشهب في المدونة: لا كفارة عليه، قال ابن رشد: وهو الأظهر، وعليه اقتصر ابن الحاجب، وإن أفطر متعمدا فالمشهور أن عليه الكفارة، ولمالك في المدونة: لا كفارة عليه، حكاه في البيان، وتقدم الفرق على المشهور بين من أصبح صائما ثم سافر فأفطر فلا كفارة عليه، وبين من بيت الصيام في السفر ثم أفطر فعليه الكفارة، وعكس المخزومي، فقال بالكفارة مع العمد في المسألة الثالثة دون الرابعة؛ لأنه رأى أن حرمة الصوم في حق من أنشأه في الحضر أقوى؛ لأنه لا يجوز له حين الإنشاء إلا الصوم، بخلاف من أصبح صائما في السفر فإنه مخير في الفطر حين أنشأ الصوم.

الخامسة: أشار إليها بقوله: كفطره بعد دخوله؛ يعني أن من بيت الصوم في السفر ثم دخل الحضر فأفطر بعد دخوله تلزمه الكفارة والقضاء، وظاهر كلامهم أنه لا خلاف في ذلك، ولا يجوز له الفطر بلا خلاف. قاله الحطاب.

وسواء قدم أول النهار أو وسطه أو آخره، وقوله:"بعد دخوله"، أي لمحل يقطع حكم سفره، وللشيخ علي الأجهوري:

وسفر القصر به يفطر من

…

شرع فيه قبل فجر فاعلمن

بأن يجيء بدء قصر قبل ما

…

يصبح هذا هو الشروع فاعلما

إلا لمن نوى به الصوم فذا

…

عليه إن أفطر تكفير خذا

وامنعه إن يشرع بعيد الفجر

…

بكل حال من تعاطي الفطر

وما به كفارة إن حصلا

…

بعد شروعه بحال مسجلا

كقبله وبعد نية السفر

…

إن كان بالتأويل فطره استقر

إذا يسافر يومه فإن جلس

…

كفر لو لمطر له حبس

وفي سوى هذين فالتكفير

…

يلزمه بالفطر يا خبير

وكل ذا إذا نوى وأفطرا

…

على الذي فصلت فيما غبرا

أما إذا لم ينو قبل النية

…

كفر مطلقا بغير مرية

لأنه كحاضر قد أغفلا

…

نيته في وقتها وأهملا

قوله: قبل النية، أي قبل فوات محل النية، وقوله: كحاضر؛ أي كالحاضر الذي لم يسافر ولم يعزم على السفر، وقد مر الكلام على من سافر مسافة تبلغ مسافة القصر إلا أنه عاص بسفره عند قول المصنف:"أو سافر دون القصر"، فراجعه إن شئت.

وبمرض خاف زيادته؛ يعني أنه يجوز الفطر للشخص بسبب مرض حاصل، خاف زيادته بسبب صومه بقول طبيب أمين، أو موافق مزاجه، أو تجربة نفسه، قال الشيخ عبد الباقي عند قوله:"خاف زيادته": ولو حكما كحصول تألم أعمى بضر بان بعينه، ولا يحصل به زيادته. انتهى. وقال البرزلي عن ابن أبي زيد: إذا كان الصوم يضربه ويزيده ضعفا أفطر، ويقبل قول طبيب أمين أنه يضربه ويفطر الزمن إذا أضربه الصوم، وكذا كل صوم مضر يبيح الفطر.

البرزلي: هي تتخرج على مسألة التيمم والصلاة، فلا خلاف إن خاف الموت، واختلف فيما دونه على قولين، والمشهور الإباحة، وذهب بعض السلف إلى أن مطلق المرض ولو قل يبيح الفطر، قال

ابن يونس: قال في المجموعة عن أشهب في مريض لو تكلف الصوم لقدر عليه أو الصلاة قائما لقدر إلا أنه بمشقة وتعب: فليفطر ويصلي جالسا ودين الله يسر. قال مالك: رأيت ربيعة أفطر في رمضان في مرض، ولو كان غيره لقلت يقوى على الصوم إنما ذلك بقدر طاقة الناس، قال أبو محمد: من قول أصحابنا أن المريض إذا خاف إن صام يوما أحدث له زيادة في علته، أو ضررا في بصره، أو غيره من أعضائه، فله أن يفطر. انتهى كلام الحطاب.

أو تماديه؛ يعني أنه يجوز للمريض الفطر إذا خاف بسبب صومه تمادي المرض أو تأخر برئه، قوله:"خاف زيادته أو تماديه"، قال الشبراخيتي: والخوف الذي يعتبر لا بد أن يكون بقول طبيب أمين، وكذا إن علم ذلك من نفسه أو ممن هو موافق له في المزاج كما في التيمم، وكلام البرزلي يفيده، ولا شك أن التمادي من جملة ما تصدق عليه الزيادة، فكان المناسب لمرامه حذف قوله:"أو تماديه"، ثم إن من زيادة المرض حصول التألم به وإن لم يحصل له زيادة المرض، ثم إن الزيادة تصدق بزيادة يخاف معها الهلاك أو شديد الأذى، مع أنه يجب فيهما الفطر لما قاله بعد، ولذا كان اللائق أن يقول: إلا لخوف هلاك أو شديد أذى، بدل قوله: ووجب إن خاف هلاكا، يعني أن المريض -لأنه هو الذي الكلام فيه- يجب عليه الفطر إن خاف بصومه الهلاك لأن حفظ النفوس واجب ما أمكن، ومثل المريض في ذلك الصحيح، قال عبد الباقي مجيبا عما تقدم عن الشبراخيتي: وهذا كالاستثناء من قوله: "وبمرض"، فكأنه قال: إلا أن يخاف هلاكا الخ، فيجب. انتهى. ويعتمد في ذلك على قول أهل المعرفة.

أو شديد أذى؛ يعني أنه يجب على الشخص الفطر إذا خاف بسبب الصوم شديد الأذى، وقوله:"أو شديد أذى"، من إضافة الصفة للموصوف، وعبر المصنف بالخوف لأنه لا يشترط التحقيق، ويعتمد على قول أهل المعرفة هنا.

الشبراخيتي: واعلم أن الصحيح إذا خاف بصومه الهلاك فحكمه حكم المريض، وأما إن خاف حصول الأذى الذي يوجب الفطر للمريض فينبغي أن يكون كذلك، ويرجع في معرفة الذي يوجب الفطر والذي يجوزه لأهل المعرفة، ثم إن الجهد الشديد يبيح الفطر ولو للصحيح كما هو ظاهر

كلام الحطاب، وصرح به بعض الشراح، لكن مقتضى ما في المجموعة وما ذكره اللخمي أنه إنما يبيح ذلك للمريض. انتهى كلام الشبراخيتي.

وقال عبد الباقي: ومفهوم قوله: "بمرض"، أن خوف أصل المرض بصومه ليس حكمه كذلك وهو كذلك على أحد قولين؛ إذ لعله لا ينزل به، والآخر يجوز. انتهى. وفيه أن المريض يجوز له الفطر إن حصل له بصومه شدة وتعب، لا إن خاف حصولهما. انتهى. وقد صرح غير واحد بأنه يرجع في معرفة الأذى الشديد الذي يوجب الفطر والجهد الشديد الذي يبيحه لأهل المعرفة، وقوله:"ووجب إن خاف هلاكا أو شديد أذى": قال الخرشي: مجرد الخوف كاف، وشبه في الحكمين السابقين كما قاله غير واحد وهما وجوب الفطر وجوازه كما قاله الشبراخيتي قوله: كحامل؛ يعني أن الحامل إذا خافت على ولدها الذي في بطنها بسبب صومها يسير ضرر، فإنه يباح لها الفطر، ويجب عليها الفطر إن خافت بالصوم عليه هلاكا أو شديد أذى، ومرضع، عطف على "حامل"، فهو في حيز التشبيه؛ يعني أن المرضع إذا خافت بالصوم على ولدها الذي ترضعه يسير ضرر، فإنه يباح لها الفطر، ويجب عليها الفطر إن خافت عليه بذلك هلاكا أو شديد أذي، ومفهوم قوله:"ولديهما": أنهما لو خافتا على أنفسهما لدخلتا في قوله: "وبمرض"؛ لأن الحمل مرض والرضاع في حكمه، وقوله:"كحامل"، وكذا إذا خافت حدوث علة عليها أو على ولدها كما في المواق عن اللخمي، نقله محمد بن الحسن، وظاهر قوله:"خافتا على ولديهما"، أنه لا يباح لهما الفطر بمجرد الجهد من غير خوف، وقد صرح اللخمي بجوازه لهما، وحكى ابن الحاجب الاتفاق عليه، واستظهره في توضيحه قائلا: فإذا كانت الشدة مبيحة للفطر كالمرض فالحامل والمرضع أولى بذلك. انتهى. قاله عبد الباقي.

قال محمد بن الحسن: وبذلك صرح ابن رشد أيضا في رسم "صلى نهارا"، من سماع ابن القاسم، ونصه: للمرضع على المشهور من مذهب مالك في الفطر ثلاثة أحوال: حال لا يجوز لها فيه الفطر والإطعام؛ وهي إذا قدرت على الصيام ولم يجهدها الإرضاع، وحال يجوز لها فيه الفطر والإطعام؛ وهي إذا أجهدها الإرضاع ولم تخف على ولدها، وحال يجب عليها فيه الفطر والإطعام وهي إذا خافت على ولدها. انتهى. لم يمكنها استيجار؛ يعني أن محل جواز الفطر

للمرضع أو وجوبه حيث خافت على ولدها إنما هو إذا لم يمكنها أن تستأجر من يرضع ولدها لعدم مال أو مرضعة، أو لكون الولد لم يقبل غيرها. قاله غير واحد. أو غيره، عطف على "استيجار"؛ يعني أن محل جواز الفطر للمرضع أو وجوبه حيث خافت على ولدها بسبب الصوم إنما هو حيث لم يمكنها استيجار على الرضاع أو غيره كمن يرضع لها مجانا، أي لا يمكنها واحد منهما، فالنفي هنا على طريقة:{وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا} ، أي لا تطع واحدا منهما، ومفهومه أنه لو أمكنها استيجار أو غيره لوجب عليها الصوم وهو كذلك.

خافتا على ولديهما، يعني أن حل جواز الفطر أو وجوبه للحامل والمرضع إنما هو حيث خافتا على ولديهما؛ بأن خافت الحامل على ما في بطنها والمرضع على ولدها الذي ترضعه، وقد مر أن محل الوجوب إنما هو حيث خافتا على ولديهما هلاكا أو شديد أذى، وأن محل الجواز حيث خافتا عليهما ضررا يسيرا، وقد مر أنه إن حصل لهما جهد بدون خوف على ولديهما يجوز لهما الفطر، ومفهوم قوله:"ولديهما"، أنه لو خافتا على أنفسهما لكان ذلك داخلا في قوله:"وبمرض خاف" لخ، منطوقا ومفهوما. والله سبحانه أعلم. وأشار إلى مفهوم قوله: لم يمكنها استيجار بقوله والأجرة في مال الولد؛ يعني أنه إذا أمكن المرضع أن تستأجر من يرضع ولدها فإنه يجب عليها الصوم كما مر، وتكون الأجرة في مال الولد إن كان له مال؛ لأن نفقته في ماله حين سقط رضاعه بلزوم الصوم لها، وظاهره ولو كان الرضاع واجبا عليها لولا الصوم، ثم إذا لم يكن للولد مال ووجد مال الأبوين، فهل تكون الأجرة مبدأة في مال الأب، وإليه ذهب اللخمي والتونسي، أو تكون مبدأة في مالها؛ أي الأم، وإليه ذهب سند؟ تأويلان، مبتدأ حذف خبره، أي في ذلك تأويلان، وقد علمت أصحاب التأويلين ومحلهما فيمن يجب عليه الرضاع، وأما إذا لم يجب عليها كعلية القدر والبائن فيتفق على أنها في مال الأب، قوله:"أو مالها"، قال الرهوني عن ابن ناجي: إن لم يجحف بها. انتهى.

وقوله: "أو مالها"، وعليه فلا ترجع بها، ومثل من ترضع ولدها من ترضع ولد غيرها إن كانت محتاجة في الفطر وعدمه كما بحثه المصنف، بقوله: وينبغي أن يكون حكم ولد غيرها كذلك إن كانت محتاجة. قاله الخرشي، والشبراخيتي، وعبارة عبد الباقي: وانظر، هل إباحة الفطر

-يعني المشار إليه بقوله: "خافتا على ولديهما"- شاملة لمن ترضع ولد غيرها فإني لم أره، لكن في توضيحه عند قوله:"وثوب مرضعة"، وهذا واضح في ولدها، وينبغي أن ولد غيرها كذلك إذا كانت محتاجة. انتهى. قاله الشيخ سالم. انتهى.

واعلم أن الراجح من التأويلين أن الأجرة في مال الأب إن لم يكن للولد مال على الراجح، وعبارة الأمير: وأطعمت المرضع فقط والأجرة في مال الولد ثم أبيه، ولو دَنِيَّةَ على الراجح مما في الأصل، والمقابل يراها عوضا عن الرضاع اللازم لها، وقوله: ثم هل مال الأب أو مالها تأويلان، قال عبد الباقي: وفي المواق نوع اعتراض على ذكر المصنف التأويلين، فإنه قال: اللخمي: إذا كان الحكم الإجارة فإنه يبدأ بمال الولد، فإن لم يكن فمال الأب، فإن لم يكن فمال الأم، ولم يذكر ابن عرفة غير هذا. انتهى.

قال محمد بن الحسن: قوله: وفي المواق نوع اعتراض لخ، اعتراضه ساقط لأنه في التوضيح نقل مقابل ما للخمي عن سند، فانظره. انتهى. وقد مر ترجيح الأمير للتأويل الأول، وهو قول اللخمي، وقوله:"كحامل ومرضع" لخ، اعلم أن المشهور أنهما إذا افطرتا لذلك فإنه يجب الإطعام على المرضع دون الحامل على المشهور فيهما، وقيل عليهما، وقيل لا عليهما، وقيل يجب على الحامل إن خافت على ولدها، ويسقط إن خافت على نفسها، وقيل يجب الإطعام على الحامل إذا خافت على ولدها قبل مضي ستة أشهر، وإن خافت في الشهر السابع لم تطعم وهو لأبي مصعب.

وحاصل هذا أن في المرضع قولين، وفي الحامل أربعة أقوال، والخلاف جار فيهما مطلقا؛ أي خافتا على أنفسهما أو ولديهما؛ لأنه أطلق في المرضع وفصل في الحامل، وكيفية إطعامهما كإطعام المفرط، وسيأتي. والقضاء بالعدد. عطف على فاعل وجب في قوله:"ووجب إن خاف هلاكا أو شديد أذى"، والمعنى أنه يجب قضاء رمضان إذا أفطر فيه لعذر أو لغير عذر، ولا خلاف في وجوب قضائه، والمشهور أنه يجب قضاؤه إذا أفطره كله بالعدد أي على حسب شهر رمضان، فإن كان رمضان ثلاثين وجب عليه أن يصوم ثلاثين يوما، وإن كان رمضان تسعة وعشرين يوما، وجب عليه أن يصوم في القضاء تسعة وعشرين يوما، لقوله عز وجل:{فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} ،

وسواء في ذلك ابتدأ في القضاء بالهلال أو بغيره، وروى ابن وهب أنه إن ابتدأ في القضاء بالهلال أجزأه ذلك، سواء وافقت أيامه عدد رمضان الذي أفطره أو كان عدد القضاء أنقص، ويجب التكميل إن كانت أيام شهر القضاء أكثر. نقله الحطاب.

والمشهور أن قضاء رمضان لا يجب على الفور، وفي الذخيرة: يجوز تأخيره إلى شعبان، ويحرم بعده، وقيل: يجب على الفور، وحكى ابن بشير الاتفاق على أنه لا يجب على الفور وكذا ابن الحاجب وابن ناجي في شرح المدونة، وحصل ابن عرفة في ذلك ثلاثة أقوال: أحدها: أنه على الفور، الثاني: أنه على التراخي لبقاء قدره قبل تاليه بشرط السلامة. الثَّالِثُ: أنه على التراخي حتى يبقى قدر ما عليه من الأيام من شعبان مطلقا. قاله الحطاب. ويشهد للقول بأن وجوب قضاء رمضان ليس على الفور قول عائشة رضي الله تعالى عنها: (يكون علي الصوم من رمضان فما أستطيع أن أقضيه إلا في شعبان، للشغل برسول الله صلى الله عليه وسلم

(1)

)، قال في الإكمال: فيه حجة على أن قضاء رمضان ليس واجبا على الفور، خلافا لداوود في إيجابه من ثاني شوال، وأنه آثم متى لم يُتِمَّهُ، فإذا لم يكن على الفور فوقته موسع مقيد ببقية السنة ما لم يدخل رمضان آخر لكن الاستحباب المبادرة. قاله الحطاب. وقوله:"والقضاء بالعدد"، هذا أعم مما مر من قوله: "وأجزأ ما بعده بالعدد؛ لأن ذلك خاص بمسألة الالتباس. ذكره دفعا لما يتوهم من إجزائه، وإن كان أقل عددا من رمضان لعذره وهذا عام في مسألة الالتباس وغيرها. والله سبحانه أعلم.

وتحصل مما مر أن قضاء رمضان كلا أو بعضا يجب على التراخي، فهو موسع فيه حتى لا يبقى من السنة إلا قدر ما يسعه قبل رمضان. والله سبحانه أعلم. بزمن أبيح صومه؛ يعني أنه يشترط في قضاء رمضان أن يكون في زمن يباح فيه الصوم، فلا يصح في الأيام المنهي عن صومها كيوم العيد، وتاليي النحر، ولا فيما كره صومه كرابع النحر على المشهور، قال محمد بن الحسن: لا يصح صومه أي رابع النحر قضاء كما في المواق عن المدونة، وشهره في التوضيح والشامل، وصححه ابن بشير كما في الحطاب، وفي الأيام المعدودات أي الثلاثة بعد يوم النحر، ثلاثةٌ: المشهور هو ما قدمته من عدم الإجزاء، وقيل بالإجزاء، وقيل يجزئ الثالث. غير رمضان، يعني

أنه لا يصح قضاء رمضان في رمضان، فإن صام رمضان عامة قضاء عن رمضانٍ مَّضى لم يجزه عن واحد منهما.

قال في التوضيح: قال ابن الجلاب: إنه الصحيح من الأقوال، وقال ابن رشد: هو الصواب عند أهل النظر كلهم، ووجهه أن رمضان لا يقبل غيره، فلا يجزئ عن القضاء، وأما عدم إجزائه عن الأداء فلأنه لم ينوه، وقيل: يجزئ عن القضاء لأن الأعمال بالنيات، وقيل: يجزئ عن الأداء لأن رمضان لا يقبل غيره، وإذا قلنا: لا يجزئ رمضان في الحضر عن واحد منهما، فقال ابن المواز: يكفر عن الأول مدا لكل يوم، ويكفر عن الثاني كفارة العمد في كل يوم. أبو محمد: يريد إلا أن يعذر بجهل أو تأويل، وقال أشهب: لا كفارة عليه لأنه قد صامه ولم يفطره. أبو محمد: وهو الصواب انتهى من التوضيح.

واقتصر ابن عرفة على كلام ابن المواز. قاله الحطاب. ولو نذر صوم شهر بعينه لم يقض فيه، فإن قضى فحكمه حكم رمضان، قاله اللخمي، قاله الحطاب. وفي قول المصنف:"أبيح صومه"، إشكال؛ لأنه إذا أراد بالمباح: المباحَ الشرعي المستوي الطرفين فليس في السنة يوم أبيح صومه بهذا المعنى؛ لأن التطوع بالصوم مندوب إليه، وإن أراد بالمباح: الجائز الشامل للواجب والمندوب والمكروه والمباح، دخل فيه رابع النحر لأن صومه تطوعا مكروه على المشهور، فلو قال المصنف بزمن لم يمنع فيه من التطوع لصح كلامه، واستغنى عن قوله:"غير رمضان "، والمنع يشمل المحرم والمكروه. قاله الحطاب.

تنبيهات: الأول: من نذر صوم الأبد ثم لزمه قضاء رمضان، أو صوم ظهار أو كفارة يمين، فعليه أن يصوم ما لزمه، قال ابن حبيب: ولا شيء عليه وقال سحنون: عليه أن يطعم عن كل يوم مسكينا.

الثاني: من دام مرضه من رمضان حتى انقضى آخر، بدأ بالأول ويجزئ العكس. والله أعلم. قاله ابن عرفة عن ابن عبدوس عن أشهب. قاله الحطاب.

الثالث: قال الإمام الحطاب: أيام رمضان هل يجب قضاؤها على الترتيب فينوي اليوم الأول من أيام القضاء لليوم الأول من الأيام الفائتة؟ لم أر فيه نصا صريحات والظاهر أنه لا يجب، ونقل عن

سند أنه قال في فصل السهو في شرح مسألة من سها عن سجدة: وأما أيام رمضان فليس الترتيب فيها بمقصود، وإنما هو من ضرورة التعيين.

الرابع: شمل قوله: "غير رمضان"، من كان مسافرا، ومن كان مقيما فلا يصح للمسافر أن يقضي رمضان في رمضان كما يأتي للمصنف، وأما الحاضر فقد مر الكلام عليه أول الحل. وإتمامه يعني أن من ظن أن في ذمته يوما، فشرع فيه، فإنه يلزمه إتمامه إن تبين له أنه ساقط عنه، ككونه ذكر قضاءه: أي قضاء اليوم الذي ظن أنه في ذمته: وككونها حاضت فيه وهو نذر معين، وكذا لو بلغ الصبي في أثناء النهار وهو صائم، فإنه يجب عليه إتمام ذلك اليوم، وسواء في ذلك رمضان وغيره كالنذر المعين والتطوع، ويقرب من مسألة المصنف هذه مسألة ابن قداح: من تلبس بصلاة الظهر ثم ذكر أنه صلاها، الظاهر أنه يتمادى على نافلته، ومن تلبس بصلاة العصر ثم ذكر أنه صلاها، فإن كان عقد ركعة أضاف إليها أخرى وسلم بنية النافلة، وإن لم يعقد ركعة قطع. انتهى. ومن أحرم بحج عما عليه ثم تبين له أنه قد أدى ما عليه، فإنه يتعين عليه ما أحرم به إلا أن الواجب الأول. انتهى. -والله أعلم- قاله الحطاب.

وقوله: "وإتمامه" لخ، قال عبد الباقي: فإن أفطر فيه عمدا أو سهوا فعليه قضاؤه عند ابن شبلون وابن أبي زيد، وقال أشهب: لا يجب، وعليهما فيدخل في قوله:"وفي وجوب قضاء القضاء خلاف". انتهى. قوله: أو سهوا، فيه نظر لما يذكره بعد من أن الخلاف خاص بالعمد. انتهى. وقال الشارح بعد أن ذكر وجوب الإتمام عن ابن القاسم: ابن أبي زيد وابن شأس: فإن أفطر فعليه قضاؤه، ولأشهب لا شيء عليه. انتهى.

وفي وجوب قضاء القضاء خلاف؛ يعني أن من شرع في قضاء يوم عليه من رمضان، أو تطوع أفطر فيه عمدا ثم أفطر في قضائه عمدا، اختلف هل يجب عليه قضاء يومين؛ يوم لرمضان مثلا، ويوم لقضاء قضائه وهو رواية سحنون عن ابن القاسم وقاله مالك، أو إنما يجب عليه قضاء يوم واحد لأنه الأصل والقضاء ليس مقصودا لذاته وهو رواية يحيى عن ابن القاسم أيضا؟ وشهر ابن الحاجب القول بعدم وجوب قضاء القضاء، وذكر الشارح في الصغير عن وجيز ابن غلاب أن المشهور وجوب قضاء القضاء، وظاهر القول الأول ولو تسلسل، وبه جزم ابن عرفة وابن رشد،

ونصه في القول الأول: ثم إن أفطر بعد ذلك متعمدا في قضاء القضاء كان عليه صيام ثلاثة أيام، اليوم الذي كان ترتب في ذمته بالفطر في رمضان وبالفطر متعمدا في صيام التطوع، ويوم لفطره في القضاء متعمدا، ويوم لفطره في قضاء القضاء.

وبما قررت علم أن محل الخلاف في الفطر عمدا؛ لأنه إن أفطر سهوا اتفق على عدم وجوب قضائه كما تفيده الذخيرة، خلافا لمن قال: إن الخلاف جار في فطره سهوا، فإن قيل: التطوع إذا أفطر فيه ساهيا لا يقضيه، وإذا أفطر في قضائه سهوا متعمدا فطر أصله في قضاء ذلك السهو خلاف، فجرى فيه خلاف، ولم يكن كأصله المُفْطَرِ فيه سهوا؟ فَالْجَوابُ أن قضاء التطوع واجب ابتداء بخلافه، وَإن قِيل: القول بعدم وجوب قضاء القضاء فيمن تعمد فطره، والاتفاق على عدم وجوب قضائه بفطره ناسيا كل منهما يشكل على قوله: وقضى في الفرض مطلقا؛ لأن صوم القضاء فرض؟ فَالجَوابُ أنه لما وجب قضاء الأصل بغيره، وألغي اعتباره لحصول الفطر فيه عمدا أو سهوا في كونه قضاء عن الأصل ونائبا عنه لم يطلب قضاؤه، وفارق النفل في وجوب قضائه في الفطر عمدا؛ لأنه لم يأت نائبا عن شيء، وإنما قصد لذاته بخلاف فطره عمدا في قضائه، فإنه مقصود لا لذاته، بل للنيابة عن غيره. قاله الشيخ عبد الباقي. وأدب المفطر عمدا، قوله:"وأدب" بصيغة الاسم، عطف على فاعل وجب؛ يعني أن الشخص إذا أفطر عمدا من غير عذر في رمضان، فإنه يجب تأديبه بما يراه الإمام، من ضرب أو سجن أو هما مع الكفارة، ليُجْمَع عليه عقوبة البدن والمال، وأما في النفل فلا أدب لاختلاف المذاهب، ولو كان فطره يوجب الحد كزنى وشرب خمر لَحُدَّ مع إقامة الأدب والكفارة، وإن كان رجما قدم الأدب عليه. قاله غير واحد. واستظهر المسناوي سقوط الأدب في هذا؛ لأن القتل يأتي علي الجميع وقد أتي علي بالنجاشي الشاعر وقد شرب خمرا في نتهر رمضان، فضربه الحد، ثم ضربه عشرين أو بضع عشرة، وقال: هذا لاجترائك على الله تعالى في شهر رمضان، وجاء أنه ضربه الحد ثم سجنه، ثم أخرجه من الغد فضربه عشرين، وقال: هذه العشرون لجرأتك على الله تعالى وفطرك في شهر رمضان. قاله الشبراخيتي.

وقد مر أن قوله: "وأدب" بصيغة الاسم عطفا على فاعل وجب، وعلى ذلك شرحه عبد الباقي، وقال الشبراخيتي عن الأجهوري: الأولى قراءته بالفعل. انتهى. ويأتي توجيهه لذلك إلا أن يأتي تائبا؛ يعني أن المفطر عمدا إذا أتى الإمام تائبا قبل الاطلاع عليه فإنه يسقط عنه الأدب، ولا خصوصية لهذا بهذا، بل سائر من وجب عليه أدب بحق الله تعالى إذا جاء تائبا يثبت له هذا الحكم. قاله الخرشي.

وقد مر عن الشبراخيتي أن قوله: "وأدب" الأولى أن يقرأ بالفعل، ويكون الاستثناء باعتبار ظاهر اللفظ؛ أي وأدب إلا أن يأتي تائبا فلا يؤدب، فيصدق بعدم جواز التأديب لأنه على قراءته بالاسم يكون معطوفا على فاعل وجب، فيكون وجوب التأديب صريحا، فيشكل الاستثناء، بخلاف قراءته بالفعل فإنه لا يكون وجوب التأديب صريحا، فلا يشكل الاستثناء نظرا لظاهر اللفظ وهو التأديب لا للمعنى؛ وهو وجوب التأديب. انتهى. وقوله:"إلا أن يأتي تائبا"؛ أي لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يُعَاقب السائل ولم يعنفه، ولو عوقب لخشي أن لا يأتي أحد يستفتي. اللخمي: ويجري فيه قول أنه يعاقب، قياسا على شاهد الزور إذا جاء تائبا. انظر التوضيح. وإطعام مده صلى الله عليه وسلم لمفرط في قضاء رمضان لمثله قوله:"وإطعام"، معطوف على فاعل وجب، وهذا شروع من المصنف -عليه رحمة السلام، وجمعني وإياه في دار السلام- في الكفارة الصغرى؛ يعني أن من فرط في قضاء رمضان حتى دخل عليه رمضان آخر، فإنه يجب عليه أن يكفر بأن يطعم عن كل يوم يقضيه مدا لمسكين، كما قال: عن كل يوم لمسكين، قوله:"عن كل"، متعلق بقوله:"إطعام"، وكذا قوله:"لمسكين"، وأما قوله:"لمفرط"، فاللام فيه بمعنى: على؛ وهو متعلق "بوجب"، كما في الشبراخيتي، وأما قوله:"لمثله"، فاللام فيه للانتهاء، بمعنى: إلى، وهو متعلق بقوله:"لمفرط"، والضمير فيه عائد على رمضان. والله سبحانه أعلم.

وقوله:. "لمفرط"، قال عبد الباقي: ولو عبدا أو سفيها، كان التفريط حقيقة أو حكما، كناسي القضاء لا المكره على تركه والجاهل، فإنه يجب تقديمه على رمضان التالي له، فليسا بمفرطين كمسافر ومريض. انتهى. قال محمد بن الحسن: كون الناسي مفرطا يجب عليه الإطعام، قال

البرزلي: هو ظاهر المدونة، ونقل عن السيوري كما في الحطاب أنه لا إطعام، وأنه ليس مفرطا، قال بعض الشيوخ: وهو الظاهر. ثم إذا قلنا إن الناسي [مفرطٌ

(1)

]، فالجاهل أحرى؛ إذ لا يكون الجاهل أعذر من الناسي، فما ذكره الزرقاني من أن الجاهل ليس مفرطا والناسي مفرط غير ظاهر، ولا يتكرر الإطعام بتكرر المثل، فلو قال: لمثله أو أكثر لوفى بذلك، فإن لم يفرط كما إذا مرض أو سافر فلا يلزمه الإطعام كما يأتي قريبا: ولو فرط في ثاني عام والأظهر لا كفارة إن ظن شعبان كاملا فإذا هو ناقص. قاله الأمير.

وقال: إن السفر ليس بعذرة وقال ابن الحاجب: ولا يجب قضاء رمضان على الفور اتفاقا، فإن أخره إلى رمضان ثان من غير عذر فالفدية اتفاقا، فلو مرض أو سافر عند تعين القضاء ففي الفدية قولان. انتهى. قال في التوضيح: أي لو لم يبق لرمضان إلا قدر ما عليه فمرض أو سافر حينئذ وهو مراده بقوله عند تعين القضاء. انتهى. وقوله: "لمسكين"، أي فلا يجزئه أن يعطيه مدين عن يومين، ولو أعطاه كل واحد في يومه حيث التفريط بعام واحد، فإن كانا عن عامين جاز، وكذا إن تغاير السبب كمرضع أفطرت وفرطت لكن مع الكراهة كما استظهره المصنف.

وعلم من هذا أن المرضع إذا أفطرت أنها تطعم؛ وهو المشهور دون الحامل، فلا إطعام عليها كما مر، وإذا لم تقض الحامل حتى دخل عليها رمضان آخر فلا كفارة عليها؛ لأنها مريضة ما دامت حاملا. قاله عبد الباقي.

ولا يعتد بالزائد؛ يعني أنه إذا دفع لمسكين واحد أكثر من مد فإنه لا يعتد بذلك الزائد على المد، وله نزعه إن بقي وَبَيَّنَ، ويفهم من المصنف أنه يعتد بالمد وهو كذلك، ونبه المصنف بقوله:"ولا يعتد بالزائد"، على خلاف الشافعي القائل بالإجزاء. إن أمكن قضاؤه بشعبان؛ هو راجع لقوله:"لمفرط"، وهو إيضاح له، فلو حذفه كان أولى لأنه ليس بشرط حقيقة، وإنما هو إيضاح للمفرط في قضاء رمضان لمثله، ووقع للمصنف نحو هذا في غير موضع، كقوله في باب الزكاة:"وعدم كفاية بقليل" لخ، وكقوله في الصداق:"ولكل تحليف الآخر فيما يفيد إقراره إن لم تقم بينة"، ومعنى كلام المصنف أن لزوم الإطعام للمفرط في قضاء رمضان لمثله إنما هو حيث أمكن قضاء ما عليه

بشعبان؛ أي بقدر ما عليه من رمضان الذي يليه قبله؛ بأن يكون صحيحا مقيما خاليا من الأعذار حين تعين القضاء؛ أي حين بقي من شعبان قدر ما عليه، وأما إن بقي من شعبان قدر ما عليه، فمرض أو سافر أو نفست أو حاضت أو أغمي عليه أو جن، فإنه لا يجب عليه إطعام، ولو كان فيما قبل من الأيام متمكنا لا عذر له، فقوله:"إن أمكن قضاؤه"؛ أي الصوم أو المكلف، لا إن اتصل مرضه، هذا مفهوم قوله:"إن أمكن قضاؤه" لخ؛ يعني أنه إذا اتصل مرضه من القدر الواجب عليه إلى تمام شعبان، فلا إطعام عليه، وليس معنى قوله:"إن اتصل مرضه"، أنه اتصل من رمضان إلى رمضان كما هو ظاهره، ليلا يكون ماشيا على غير المشهور، وذلك لأنه إذا اتصل مرضه من رمضان إلى رمضان لا إطعام عليه اتفاقا، وإن مرض بقدر ما عليه في شعبان لا إطعام عليه على المشهور، قال في التوضيح: وذهب بعضهم إلى أن مراعاة ذلك في شهر شوال بعد رمضان الذي أفطره، فمتى مضى عليه عدد أيام ما أفطر وهو صحيح مقيم ولم يصم حتى دخل عليه رمضان آخر وجبت عليه الفدية، ولو كان لا يقدر على الصوم في بقية الحج، وهذا المذهب أسعد بظاهر الكتاب، ثم قال في التوضيح: وعلى هذا فكان الأولى أن يقول -يعني ابن الحاجب-: فلو مرض أو سافر بعد مضي أيام يمكنه فيها القضاء. والله أعلم. انتهى. يشير إلى قول ابن الحاجب الذي قدمت عند قوله: "عن كل يوم لمسكين"، وهو: ولا يجب قضاء رمضان على الفور اتفاقا، فإن أخره إلى رمضان ثان من غير عذر فالفدية اتفاقا، فلو مرض أو سافر عند تعين القضاء ففي الفدية قولان. انتهى. قوله: في بقية الحج؛ أي أشهر الحج. قاله جامعه عفا الله تعالى عنه. والله سبحانه أعلم.

وقال في التوضيح أيضا: قال سند: إذا أمكنه القضاء فلم يقضه حتى مات، فالمذهب أنه لا إطعام عليه في ذلك؛ وهو قول أبي حنيفة، وقال الشافعي: عليه الإطعام. انتهى.

واعلم أن شعبان الذي يعتبر فيه التفريط وعدمه: شعبان الواقع في السنة التي تلي سنة رمضان الذي القضاء له، فمن لم يصم رمضان سنة إحدى وثلاثين مثلا، ولم يمكن له القضاء لمرض -مثلا- وصام رمضان سنة اثنين وثلاثين، ولم يقض حتى دخل شعبان سنة ثلاث وثلاثين، وأمكنه القضاء ولم يقض حتى صام رمضان سنة ثلاث وثلاثين، فلا كفارة عليه؛ لأنه لم يفرط في

القضاء في شعبان الواقع في السنة التي تلي سنة رمضان الذي القضاء له، ولو لم يصم في الفرض المذكور رمضان سنة اثنين وثلاثين، فإن فرط في قضائه في شعبان سنة ثلاث وثلاثين كان عليه فيه وحده الكفارة، قال غير واحد: قال الشيخ أحمد: ومقتضى كلام المصنف أن من عليه خمسة أيام من رمضان، ثم ترك قضاءها أول شعبان وأخرها إلى أن بقي منه أيام، فمرضها إلى أن دخل رمضان يلزمه الإطعام، والنص أنه لا إطعام عليه في هذا الفرض، وهو مقدم على المقتضى، وقوله:"مرضه"، صوابه: عذره، ليشمل السفر والإغماء والجنون والحيض والنفاس والإكراه، وقال أحمد عقب ما مر عنه: انظر فيمن عليه ثلاثون يوما ثم صام من أول شعبان فكان تسعة وعشرين، هل عليه الإطعام أي ليوم أم لا؟ والظاهر الثاني. انتهى. أي لأن هذا لم يفرط في القضاء بشعبان وهو ظاهر، ويفهم من المسألة المتقدمة المنصوصة بالأولى. قاله عبد الباقي.

وقوله: مع القضاء، متعلق "بإطعام"؛ يعني أن الإطعام المذكور يندب أن يكون مع القضاء، فكل ما أخذ يقضي يوما أخرج مدا. أو بعده؛ يعني أن المفرط بالخيار بين أن يطعم مع القضاء فكلما أخذ يقضي يوما أطعم مدا، وبين أن يطعم بعد القضاء، يحتمل بعد مضي كل يوم، ويحتمل بعد فراغ أيام القضاء فإن أخرجها بعد الوجوب وقبل الشروع في القضاء، خالف الندب وأجزأه ذلك، فإن قدمها حين إمكان القضاء بشعبان فلا تجزئ؛ إذ لا وجوب عليه مع الإمكان بشعبان، والوجوب يحصل بدخول رمضان الثاني، بأن لا يبقى من شعبان ما يفعل فيه، فمن عليه عشرة أيام مثلا فلم يصمها تفريطا حتى بقي من شعبان يومان؛ فإن الثمانية الماضية وجبت فيها الكفارة قبل مضي شعبان، فيجزئ الإخراج عنها حينئذ على الراجح، بخلاف اليومين الباقيين فلا يجزئ الإخراج عنهما لتمكنه من قضائهما. ابن حبيب: المستحب كلما صام يوما أطعم مسكينا، ومن قدم الإطعام أو أخره أو فرقه أو جمعه أجزأه، وفي الجلاب: إذا قدمه قبل القضاء أو أخره أجزأه، والاختيار أن يطعم مع القضاء.

واعلم أن إطعام المرضع والهرم والعطش كإطعام المفرط في أن كلا من ذلك مد عن كل يوم لمسكين. ومنذور؛ معطوف على فاعل وجب، والضمير عائد على الصوم أو المكلف أو الناذر؛ يعني أنه يلزم المكلف الوفاء بما نذره من الصوم يوما أو يومين أو أكثر، معينا أو غير معين وكذا يلزمه؟

منذوره من أي نوع من أنواع البر كالصدقة والحج والصلاة والاعتكاف، ونحو ذلك كما يأتي في باب النذر، ومن قال: لله تعالى علي صوم ولم ينو شيئا لزمه يوم، ويستحب ثلاثة أيام، ولو قال: الصيام يلزمني ولا نية له، لزمه ثلاثة أيام عند المشذالي، وبحث فيه الحطاب، وقال: الصواب أن يلزمه يوم واحد على قولهم: الطلاق يلزمه ولا نية له، فإنما تلزمه واحدة.

ابن عرفة: وفطر ناذر الدهر نسيانا أو لعذر لغو وعمدا في كونه كذلك، ولزوم كفارة التفريط أو الانتهاك قولا سحنون وابن حبيب مع روايته فيه، وفي صوم من نذر الاثنين والخميس أبدا. انتهى. نقله الحطاب هنا، وقد قدم عند قوله:"في رمضان فقط"، عن التوضيح فيمن نذر صيام الدهر ثم أفطر يوما متعمدا كافة الناس لا شيء عليه وليستغفر الله، وقدم عنده عن سحنون قولا بكفارة التفريط في فطره عمدا، وقولا لسحنون أيضا بكفارة الانتهاك. والله سبحانه أعلم. ومن نذر صوم نصف يوم لزمه إتمامه، وقيل: يسقط لأنه لم ينذر طاعة، وهل يتخرج على ذلك كل نذر نصف عبادة كركعة أو نصف حج، ذكر اللخمي في هذا الأصل خلافا مخرجا على نذر اعتكاف ليلة، هل يلزمه يومها وهو مذهب ابن القاسم، أولا يلزمه شيء؟ ومن قال: لله تعالى علي أن أصوم هذا الشهر يوما صام يوما واحدا منه، وإن نذر أن يصوم هذا اليوم شهرا فليصم مثل ذلك اليوم ثلاثين يوما، فإن كان يوم خميس مثلا لزمه أن يصوم ثلاثين يوما كلها يوم خميس، ووجه ما قبلها أنه جعل اليوم بدلا من الشهر بدل بعض من كل، أو جعل اليوم مفعولا به والشهر ظرفا، ومن قال: علي صوم المسلمين لزمه صوم يوم فقط، ولو قال: نذرت غدا يوم الجمعة أو عكسه فإذا هو الخميس، فالعبرة بما عول عليه في نيته، فإن لم يكن فالأظهر ما قدمه. قاله الأمير.

والأكثر، عطف على فاعل وجب، يعني أنه إذا احتمل لفظ الناذر أن يراد به واحد من عددين أحدهما أكثر من الآخر، فإنه يلزمه الأكثر احتياطا حيث لا نية له بواحد منهما، وإلا عَمِلَ على ما نوى إن احتمله لفظه؛ أي إذا أتى الناذر بلفظ يحتمل أن يراد به عدد وعدد أقل منه، فإنه يلزمه الأكثر احتياطا كما قررت، ومثل المصنف لذلك بقوله: كشهر؛ يعني أن الشخص إذا قال: لله تعالى علي صوم شهر، فإنه يلزمه أن يصوم ثلاثين يوما.

وبما قررت علم أن قوله: "ثلاثين"، معمول ليصوم مقدرا؛ أي فيصوم ثلاثين، وقد علمت أن الشهر يحتمل ثلاثين يوما، ويحتملى تسعة وعشرين يوما، إن لم يبدأ بالهلال؛ يعني أن محل لزوم صوم ثلاثين لمن نذر صوم شهر، إنما هو فيمن لم يبدأ الصوم بالهلال، وأما إن بدأ بالهلال بأن صام أول يوم منه واستمر صائما حتى انقضى ذلك الشهر الذي بدأ بأول يوم منه فإنه يجتزئ به كان ثلاثين يوما، أو تسعة وعشرين يوما، ويلزمه إتمامه إذا كان كاملا، ومن نذر نصف شهر ولا نية له، لزمه خمسة عشر يوما إن لم ينذره بعد مضي النصف، فإن نذر نصفه بعد مضي نصفه كمله حيث كان كاملا، وكذا إن كان ناقصا على المشهور فيكمله خمسة عشر؛ لأنه كمن نذر أربعة عشر ونصفا، وقد مر أن من نذر نصف يوم لزمه إتمامه، وقيل يسقط، ومقابل المشهور أنه يصوم أربعة عشر فقط وهو لابن الماجشون، ووجهه أنه لم ينذر طاعة، وقوله:"فثلاثين"، هو مذهب المدونة، وقال ابن عبد الحكم: يجزئه أن يصوم تسعة وعشرين؛ لأن الأصل براءة الذمة، ومحل الخلاف إن لم يبدأ بالهلال وإلا لزمه إتمامه كاملا أو ناقصا اتفاقا، وعورض ما للمصنف هنا بما في كتاب الحج أن من قال: لله علي هدي أجزأته شاة، فقياس ما هنا أن تلزمه بدنة، وفرق بأن الأصل في الشهر ثلاثون، وأما الهدي فلم يتقرر له أصل فأجزأه أدناه، وبأن المال يشق فلزمه الأقل، ولذا لزم من قال مالي في سبيل الله تعالى ثلث ماله تخفيفا.

وبما قررت علم أن قوله: والأكثر، يدخل فيه ما إذا نذر نصف شهر، أو ثلث شهر، أو ربع شهر، أو نحو ذلك. والله سبحانه أعلم. وابتداء سنة؛ يعني أن الشخص إذا نذر صوم سنة بأن قال: لله تعالى علي صوم سنة؛ وهي الصيغة الآتية، فإنه يلزمه أن يبتدئ صوم سنة كاملة، أي يلزمه أن يصوم سنة كاملة؛ بأن يصوم اثني عشر شهرا، ولا يكتفي بصوم باقي السنة؛ أي بما بين وقت قوله ذلك والمحرم من الزمن، وليس المراد بالابتداء الشروع في الصوم من حين النذر أو الحنث، وحينئذ فالأحسن أن يقول: وأتى بسنة لأنه أصرح في المراد، وإن أجيب عنه بأن المراد بالابتداء الاستيناف والاستقبال لا الشروع، كما أشرت إلى ذلك في أول الحل. والله سبحانه أعلم. وقضى ما لا يصح صومه؛ يعني أن الشخص إذا قال: لله تعالى علي صوم سنة، فإنه يلزمه أن يصوم اثني عشر شهرا، ويلزمه أن يقضي ما لا يصح فيه صوم النذر كالعيدين، وتاليي النحر،

وأيام الحيض والنفاس، ورمضان، ويوم نذره قبل ذلك مكرر، ككل خميس ونحو ذلك، وجعل الشارح والحطاب والتتائي مما لا يصح صومه رابع النحر، وهو الذي في المواق عن المختصر وغيره، وقال عقبه: وهذا بين لأنها سنة غير معينة، فصار اليوم الرابع لم ينذره، وهو لا يصومه إلا من نذره قال محمد بن الحسن: فمراد المصنف ما لا يصح صومه أصلا أو لا يصح صحة كاملة. انتهى. وهذا هو الصواب كما قاله الرماصي، وما صام من هذه السنة بالأهلة احتسب به، وما أفطر فيه من المشهور فإنه يكمله ثلاثين، وفي شرح الشيخ عبد الباقي أن هذا الناذر لا يلزمه قضاء رابع النحر إذا صامه، ورد عليه ذلك محمد بن الحسن. والله سبحانه أعلم. وقوله:"وقضى"، في إطلاق القضاء هنا تجوز؛ لأنها ليست بأيام من سنة معينة فاتت فتقضى، إنما هي في الذمة.

في سنة، راجع لقوله:"وابتداء سنة" لخ؛ يعني أن من قال لله تعالى علي صوم سنة، يلزمه أن يستأنف صوم سنة كاملة، ويقضي الأيام التي لا يصح صومها في النذر على ما مر بيانه، فقوله:"في سنة"، متعلق "بوجب"، ومعناه: وجب في قوله: لله تعالى علي صوم سنة ابتداء الخ. إلا أن يسميها؛ يعني أن ما تقدم من لزوم صوم السنة وقضاء ما لا يصح صومه إنما هو حيث كانت السنة المنذورة مبهمة كما مر، وأما إن كانت السنة معينة، بأن سماها كأن يقول: لله تعالى علي صوم سنة اثنتين وستين بعد المائتين والألف مثلا، فإنه يلزمه أن يصوم الباقي منها؛ أي ما قبل المحرم، حيث قال ذلك في أثنائها.

والحاصل أن المعينة تفترق هي والمبهمة في ثلاث: الفورية، والمتابعة، ورابع النحر، فتجب في المعينة دون المبهمة. أو يقول هذه، عطف على قوله:"أن يسميها"، فهو في حيز الاستثناء؛ يعني أن الشخص إذا قال: لله تعالى علي صوم هذه السنة؛ وهو في أثناء السنة المذكورة مثلا، فإنما يلزمه الباقي منها، أي ما قبل المحرم، هذا إذا نوى الباقي، كما أشار إلى ذلك بقوله: أو يَنوِيَ بَاقِيَها. فإذا قال وهو في رمضان: لله تعالى علي صوم هذه السنة، ونوى الباقي منها، فإنه يلزمه صوم شوال، وذي القعدة، وذي الحجة، وأما الباقي من رمضان فإنه يصومه لكونه من رمضان لا

للنذر، فقوله: فهو، الفاء داخلة على مبتدإ مقدر، والضمير خبره؛ أي فاللازم له هو أي الباقي في الصورتين؛ أي فيما إذا سماها، وفيما إذا قال هذه ونوى باقيها.

وبما قررت علم أن قوله: "وينوي باقيها"، إنما هو قيد في الأخيرة لا التي قبلها، ويلزم الابتداءُ في المسألتين من حين النذر، أو الحنث، ومتابعةُ الصوم، ورابع النحر. ولا يلزم القضاء؛ يعني أنه لا يلزم القضاء لما فات من السنة في الصورتين قبل النذر أو الحنث، ولا قضاء ما لا يصح صومه فيما بعد النذر أو الحنث: ولا ما يجب كرمضان كما في ابن عرفة، ولا ما أفطره لمرض أو حيض كما قدمه، بقوله: إلا المعين لمرض أو حيض، ومفهوم قوله:"أو ينوي باقيها"، أنه إن لم ينو باقيها فإنه يكون كنذر سنة مبهمة في وجوب ابتداء سنة كاملة. وقضاء ما لا يصح صومه لا في غير ذلك من الأحكام كالفورية والتابعة، فإنهما واجبتان في هذه دون المبهمة. قاله محمد بن الحسن.

وقوله: "وينوي باقيها"، بالواو كما في بعض النسخ، وفي بعضها بأو وهي بمعنى الواو، فالمصنف إنما اشتمل فيما بعد الاستثناء على المسألتين، ومن نذر صوم يوم الخميس مثلا أبدا، ثم نذر بعد ذلك صيام سنة بعينها يصوم اليوم الذي نذره لنذره ولا يقضيه لتلك السنة، كما لا يقضي رمضان ولا أيام الأعياد والأعذار. بخلاف فطره لسفر؛ يعني أن من أفطر في النذر المعين كما في هاتين المسألتين لأجل سفر، يلزمه أن يقضي ما أفطره لأجل سفره، ومثل السفر الإكراه والنسيان. وصبيحة القدوم في يوم قدومه؛ يعني أن الشخص إذا نذر صوم يوم قدوم فلان، كقوله: لله تعالى علي صوم يوم قدوم زيد من سفره، فإنه يلزمه أن يصوم صبيحة قدوم زيد، والمراد بالصبيحة اليوم كله لا أوله فقط، ومحل لزوم صوم يوم قدوم زيد لهذا الناذر، إنما هو إن قدم زيد ليلة يوم غير يوم عيد فطر أو أضحى.

ومثل العيد ما منع صومه لمانع كحيض أو نفاس، أو لكونه لا يصام لنذر كرمضان، ولو أبدل عيدا بعذر لشمل ما ذكر، وإلا يقدم زيد ليلة غير عيد؛ أي عذر، بل قدم نهارا أو ليلة عيد أو حيض أو نفاس أو رمضان، فلا يلزمه صوم ذلك اليوم ولا قضاؤه.

قال الشيخ عبد الباقي بعد كلام: فتلخص أنه متى قدم ليلة يصام يومها تطوعا لزمه صومه فقط إن لم يقيد بأبدا، ومماثله أيضا إن قيد بأبدا. ومتى قدم ليلة عيد لم يلزمه قضاؤه ولا صوم مماثله إن قيد بأبدا. ومتى قدم نهارا غير عيد لم يلزمه قضاؤه صيم تطوعا أم لا، ولزمه مماثله إن قيد بأبدا، وقوله:"وإلا فلا"، محله ما لم ينو مطلق الزمن فيلزمه صوم يوم، والظاهر اللزوم إذا لم يعلم هل قدم نهارا أو ليلا؟ احتياطا، وانظر لو قدم به ميتا ليلة غير عيد ونحوه، هل يلزمه الصوم أم لا؟ انتهى.

قال مقيد هذا الشرح عفا الله تعالى عنه: والذي يظهر أنه لا يلزمه شيء. والله سبحانه أعلم. انتهى. وقال الأمير: وإلا بأن قدم نهارا أو ليلة كعيد فلا إلا أن ينوي التأبيد، فمثله كل أسبوع، ظاهره ولو في العيد وهو ما قواه بناني، ورد على الأجهوري وعبد الباقي. انتهى. وقال محمد بن الحسن: والظاهر أنه لا فرق بين العيد وغيره في لزوم صوم مماثله من الأسبوع إن قيد بأبدا؛ لأن المتبادر من ذلك هو المماثل في الأسبوع لا المماثل في الصفة. انتهى.

وفي المدونة: من نذر صوم يوم قدوم فلان فقدم ليلا، صام صبيحة تلك الليلة، وإن قدم نهارًا وبَيَّتَ الناذر الفطر فلا قضاء عليه، وإن نذر صوم يوم قدومه أبدا، فقدم يوم الاثنين صام كل اثنين فيما يستقبل، ومن نذر صوم غد فإذا هو يوم الفطر أو يوم الأضحى وقد علم به أم لا فلا يصومه ولا قضاء عليه فيه. أبو الحسن: هذا على أحد قولي مالك: هذا فيمن نذر صوم ذي الحجة، وعلى القول الآخر عليه، وهذا إذا علم أنه يوم الفطر أو الأضحى، وأما إن لم يعلم فلا قضاء عليه، ومن حلف ليصومن غدا فإذا هو يوم الفطر أو الأضحى لا شيء عليه لأنه إنما أراد صياما يثاب عليه. انتهى. قاله الحطاب عن العتبية.

وصيام الجمعة إن نسي اليوم؛ يعني أن الشخص إذا نذر صوم يوم معين، وقال: من جمعة وأحدة، ونسيه فإنه يلزمه أن يصوم الجمعة كلها، أي يلزمه أن يصوم أيام الأسبوع كلها، هذا هو القول المشهور، واختاره اللخمي، ولهذا قال: علي المختار، وقيل: يصوم، أي يوم شاء، وقيل: يصوم آخر الأيام وهو يوم الجمعة، وهذه الأقوال نقلت عن سحنون، وآخر أقواله أنه يصوم جميعها، واستظهر للاحتياط.

وبما قررت علم أن قول المصنف: "على المختار"، صواب، فقول عبد الباقي: صوابه على ما اختير غير صحيح، قال ابن الحاجب: ولو نذر يوما بعينه ونسيه فثلاثة يتخير وجميعها وآخرها. انتهى.

التوضيح: الأقوال كلها نقلت عن سحنون، وآخر أقواله أن يصومها جميعها واستظهر للاحتياط. انتهى. وفي المواق: الذي رجع إليه سحنون أن من نذر صوم يوم بعينه فنسيه أنه يصوم الجمعة كلها. انتهى. نقله محمد بن الحسن. وقال عقبه: فتبين أن ما اختاره اللخمي هو قول سحنون، لا من عند نفسه. انتهى. وأما إن نذر صوم يوم قدوم زيد ونسي يوم قدومه، فإنه يصوم أي يوم شاء، فإن نذر صوم يوم القدوم أبدا ثم نسيه، ففي سماع ابن القاسم أنه يصوم اليوم الآخر من الجمعة أبدا وهو يوم الجمعة، وقال اللخمي: آخر قول سحنون أنه يصوم الدهر وهو الأقيس. انتهى. وأما إن نذر صوم يوم بعينه ولم يقل من جمعة، فإنه يلزمه أيضا صومها وليس للخمي فيها اختيار. قاله الشيخ عبد الباقي. ولو صام اليوم المعين الذي نذره فأفطر فيه ناسيا، ثم نسي أي يوم كان من الجمعة أجزأه صوم يوم واحد، فلو ظن أنه يوم بعينه فنواه لقضائه، ثم انكشف أنه غيره، فالظاهر عندي أنه لا يجزئه. قاله ابن رشد. نقله غير واحد. وقال الشيخ الأمير: فإن نذر يوما يأتي ونسيه صام الأسبوع، وقيل آخره فإنه هوأو قضاؤه، وعلى الأول إن نذر مكررا صام الدهر، وعلى الثاني يفطر ستة ويصوم يوما. انتهى.

ورابع النحر لناذره؛ يعني أن الشخص إذا نذر صوم يوم رابع النحر، فإنه يلزمه صومه سواء نذره غير معين، ككل خميس أو يوم قدوم زيد وقدم ليلا فوافق رابع النحر، وصوم سنة معينة يجب فيها تتابع الصوم أو نذره معينا، كلله تعالى علي صوم رابع النحر، كما قال المصنف. وإن تعبينا، وإنما لزمه إعمالا للنذر ما أمكن.

واعم أن صوم رابع النحر يكره تطوعا قال المصنف: وانظر لِمَ أُلْزِمَ بالنذر ما صومه مكروه، ويمكن أن يجاب بأن لهذا اليوم جهتين: جهة تضعف كونه من أيام التشريق المنهي عن صومها من أنه لا ينحر فيه عند مالك، ولا يرمي فيه المتعجل، وفيه جهة أخرى وهي أنه يوم نحر عند بعضهم، ويرمي فيه غير المتعجل، وشمول اسم أيام التشريق له فشمله النهي، فغلبنا الجهة

الأولى لما اقتضاه النذر من الوجوب احتياطا لبراءة الذمة، ولما لم يعارض الكراهة ما هو أقوى منها غلبت عليه، فقلنا: لا يصام تطوعا إعمالا للجهتين، ولا يقال: إعمال الجهتين باطل من أصلة؛ لأن حديث زمعة دليل على حجة

(1)

القول به، وأما نذر سنة لا يجب تتابعها، فقد مر أنه لا يصام فيها رابع النحر، ومما يجب فيه التتابع كفارة الظهار فيصام فيها رابع النحر.

واعلم أن في صوم رابع النحر ثلاثة أقوال: الكراهة إلا لمن نذره أو كان في صيام متتابع قبل ذلك وهذا هو المشهور، وقيل بإباحته، وقيل بتحريمه. انظر الحطاب.، لا سابقيه؛ يعني أن سابقي رابع النحر، وهما اليومان اللذان بعد يوم النحر، إذا نذرهما أحد، فإنه لا يلزمه أن يصومهما بل يحرم، والمصنف نفى الوجوب، وهو لا يستلزم نفي الجواز. إلا المتمتع؛ يعني أن المتمتع إذا لم يجد هديا، أو القارن، أو من لزمه هدي لنقص في شعائر الحج ولم يجد هديا، فإنه يصوم اليومين اللذين بعد يوم النحر، والاستثناء منفصل لأن الحكم السابق في الناذر، وهذا في غير الناذر، والفدية مثل الهدي، وكلام التتائي يفيد أن جزاء الصيد كذلك، وكلام غيره يفيد أنه ليس كذلك. وقوله:"لا سابقيه" اعلم أن صومهما يحرم لغير المتمتع الذي لا يجد هديا على المشهور، وقيل: يكره، قال الحطاب: قال الشبيبي: واختلف في اليومين اللذين بعد يوم النحر لغير المتمتع الذي لا يجد هديا، أو من كان في معناه، فيمنع على المشهور من المذهب. انتهى. ثم قال: صح عنه في صيام اليومين اللذين بعد يوم النحر لغير المتمتع، وشبهه قولان: الكراهة والتحريم. انتهى.

لا تتابع سنة؛ يعني أن الشخص إذا نذر صوم سنة مبهمة، كقوله: لله تعالى علي صوم سنة، فإنه لا يلزمه تتابعها، فقوله فيما مر:"وابتداء سنة"، يعني مع ذلك أنه لا يلزمه تتابعها، أو شهر؛ يعني أن الشخص إذا نذر صوم شهر مبهم، كقوله: لله تعالى علي صوم شهر فإنه لا يلزمه تتابعه، أو أيام؛ يعني أن الشخص إذا نذر صوم أيام مبهمة، كقوله: لله تعالى علي صوم ثلاثة أيام، فإنه لا يلزمه تتابعها، وأما غير المبهم من ذلك فيلزم تتابعه، كلله تعالى علي صوم هذه السنة، أو هذا الشهر، أو الأيام السبعة الأول من المحرم، فالأيام إن عينها متتابعة لزمه تتابعها وإلا فلا، كما لو قال: لله علي صوم ستة أيام من المحرم، وقوله:"لا تتابع سنة أو شهر أو أيام"

هذا إذا لم ينو تتابع ما ذكر، وأما إن نواه فإنه يلزمه كما هو مذهب المدونة، فَقَوْلُ عبد الباقي وغيره: وظاهره أنه لا يلزمه التتابع فيما ذكر، ولو نواه وهو كذلك على المشهور، وهو ما عزاه ابن عرفة لمالك، خلافا للتتائي -انتهى- غَيْرُ صَحِيحٍ كما قال محمد بن الحسن، ونصه قوله: وهو كذلك على المشهور لخ غير صحيح، بل مذهب المدونة لزوم التتابع إن نواه، ولا دليل له في كلام ابن عرفة، ونصه: ولو نذر سنة مبهمة ففي وجوب اثني عشر شهرا غير رمضان مطلقا، أو إلا أن ينوي تتابعها فكمعينة قولا المشهور واللخمي عن أشهب. انتهى.

وقال: قال مصطفى: استدلالة به غير صحيح لأن مراد ابن عرفة، هل بنية تتابعها تصير معينة في عدم قضاء ما لا يصح صومه أم لا؟ أما التتابع فلا بد منه عند نيته، وهذا ظاهر لمن تأمل وأنصف. انتهى.

وإن نوى رمضان في سفره غيره؛ يعني أن المسافر في رمضان سفرا يبيح له الفطر إذا صامه، ونوى بصيامه غير رمضان كتطوع أو نذر أو كفارة، فإنه لا يجزئه صومه ذلك عن واحد منهما، أي لا يجزئه عن رمضان ولا عن غيره، وَمَفهُومُ قوله:"في سفره"، أنه لو نوى الحاضر بصومه في رمضان عامة غيره كذلك أيضا، فإنه لا يجزئ عن واحد منهما لا رمضان ولا غيره. أو قضاء الخارج، يعني أن المسافر إذا نوى بصومه رمضان الذي هو فيه قضاء رمضان الخارج أي الذي مضى زمنه، فإن ذلك لا يجزئه أيضا عن واحد منهما، لا عن رمضان الذي هو فيه، ولا عن رمضان الماضي، وعليه للخارج إطعام للتفريط حيث فرط، ولا كفارة كبرى لرمضان الذي هو فيه لأنه مسافر سفر قصر، قال الشبراخيتي: ولا يخفى أن قوله: "أو قضاء الخارج"، يدخل فيما قبله، فلو حذفه لكان أخصر. انتهى.

ومفهوم قوله: "في سفره"، لو نوى الحاضر بصوم رمضان الذي هو فيه قضاء الخارج فإنه لا يجزئ عن واحد منهما أيضا كما مر، وقد مر عن أشهب أنه لا كفارة عليه، ومر عن ابن المواز أن عليه الكفارة الكبرى، وأما الصغرى فإن حصل التفريط لزمت وإلا فلا. وكون الشخص إذا صام رمضان الذي هو فيه ونوى به قضاء الخارج لا يجزئه عن واحد منهما، قال ابن الجلاب: إنه الصحيح من الأقوال، وقال ابن رشد: هو الصواب عند أهل النظر كلهم. ووجهه أن رمضان لا

يقبل غيره فلا يجزئ عن القضاء، وأما عدم إجزائه عن الأداء فلأنه لم ينوه، وقيل: يجزئ عن القضاء لأن الأعمال بالنيات، وقيل: يجزئ عن الأداء لأن رمضان لا يقبل غيره. أو نوأه ونذرا؛ يعني أن المسافر وكذا الحاضر، إذا صام رمضان عامة ونواه مع غيره كما إذا نواه ونذرا، أو نواه وكفارة، أو نواه وقضاء الخارج بأن شرك رمضان عامة وغيره في نيته، فإن ذلك لا يجزئ عن واحد منهما، لا عن رمضان عامة ولا عن غيره، وقال الأمير: وإن نوى برمضان غيره ولو في سفر أو شرك لم يجز عن واحد منهما، وكفر إن لم يتأول، ورجح في التشريك الإجزاء عن الحاضر لأنه صاحب الوقت. انتهى.

وبما قررت علم أن قوله: لم يجز عن واحد منهما جواب الشرط؛ أعني قوله: "وإن نوى برمضان" لخ، فهو راجع للمسائل الثلاث، أعني قوله:"وإن نوى برمضان في سفره غيره"، وقوله:"أو قضاء الخارج"، وقوله:"أو نواه ونذرا"، وهي مشتملة على ست عشرة صورة، ثمانية في المنطوق؛ أعني قوله:"في سفره، ومثلها في مفهومه وهو الحضر، وذلك أن قوله: "وإن نوى برمضان في سفره غيره"، اندرج فيه ثلاث صور: النذر، والكفارة، والتطوع، وقوله: "أو قضاء الخارج"، صورة، وقوله: "أو نواه ونذرا"، اندرج تحته أربع: أي نواه ونذرا، أو نواه وكفارة، أو نواه وتطوعا، أو نواه وقضاء الخارج، فهذه ثمان صور في السفر، ومثلها في الحضر، والحكم في الجميع أنه لا يجزئ عن واحد منهما، لا عن رمضان ولا عن غيره -كما مر- وعبارة الأمير تقتضي الكفارة مطلقا إن لم يتأول، قال ابن غازي: وخص المؤلف السفر؛ لأن الحضر أحرى، وقد مر الكارم على من نوى بصوم رمضان عامة قضاء الخارج عند قوله: والقضاء بالعدد بزمن أبيح صومه غير رمضان: والله سبحانه أعلم.

وليس لامرأة يحتاج لها زوج تطوع بلا إذن، يعني أنه إذا كان للمرأة زوج يحتاج لها في الجماع، فإنه لا يجوز لها أن تتطوع بالصوم إلا أن يأذن لها في ذلك، وكذا السرية، وأم الولد لا أمة خدمة أو عبد، إلا أن يضعفا به عن العمل، وقوله:"وليس لامرأة" لخ، وكذا لو استأذنته فمنع، ومثله ما أوجبته على نفسها، أو وجب عليها لكفارة، أو فدية، أو جزاء صيد. الشارح: أطلق التطوع ولم يقيده بالصوم حتى يدخل فيه نافلة الصلاة. انتهى. ومثل التطوع الفريضة مع سعة الوقت،

فإذا أحرمت به فله قطعها ومجامعتها، ونَظَّرَ فيه الباجي بأنها تريد براءة ذمتها والصلاة يسيرة وصوبه، وأشعر قوله:"يحتاج لها"؛ بأنه ليس له أن يفطرها بالأكل، ولو لم يأذن لها، وقوله:"وليس لامرأة يحتاج لها زوج تطوع بلا إذن"، لم يتعرض فيه المصنف لإفطارها إذا تطوعت بغير إذنه، قال العوفي: لو طلبها فقالت: صائمة -أي تطوعا- لم أطلع فيها على نص. انتهى.

قال عبد الباقي: والظاهر أن له إفطارها، وقال محمد بن الحسن: جزم ابن ناجي بأن له إفطارها كما في الحطاب، وسيأتي للمصنف أن له التحليل في تطوع الحج. انتهى. وكونه له أن يفطرها هو ظاهر كلام الشيخ أبي الحسن، ولا يجوز لها هي الفطر في نفسها كما يأتي عن الباجي، وفهم من قوله:"يحتاج لها"، أنها لو علمت أي أو ظنت كما بحثه المصنف أنه لا يحتاج لها صامت بغير إذنه، ولو جهل حاله فالأقرب الجواز، وفهم من قوله:"تطوع"، أنها لا تستأذن في قضاء رمضان زوجا ولا سيدا؛ وهو كذلك، وليس له أن يجبر الزوجة على تأخير القضاء لشعبان، وفهم منه أيضا أن المسلم لا يكره زوجته الذمية على الفطر في صومها الذي هو من دينها؛ وهو كذلك كما أنه ليس له منعها من شرب خمر وأكل خنزير وذهاب لكنيسة، وهو مذهب المدونة، ولا أن يكرهها على أكل ما يجتنبون في صيامهم أو يجتنبونه رأسا. ابن رشد: وهذا مما لا خلاف فيه. قاله عبد الباقي. وقال الحطاب: وحكم أم الولد والأمة التي للوطء كالزوجة، وأما الخادم التي للخدمة والعبد فليس عليهما استيذان السيد إذا لم يضر الصوم بخدمة السيد. قاله في رسم الشجرة من سماع ابن القاسم. قال: وإذا أذن لهم في صيام التطوع لم يكن له أن يرجع في الإذن، وإن صاموه بإذنه لم يكن له أن يفطرهم. انتهى.

الباجي: من صام منهن ولو دون إذنه لم يجز فطره، وانظر هل للزوج إفطارهن. انتهى. وقد مر أن ابن ناجي جزم بأن له أن يفطرهن، وهو ظاهر كلام الشيخ أبي الحسن.

ولما أنهى الكلام على ما أراده من فروع الصوم، وكان من حكمة مشروعيته تصفية مرآة العقل والتشبه بالملائكة في وقته، أتبعه بالكلام على الاعتكاف التام التشبه بهم في استغراق الأوقات في العبادات وحبس النفس عن الشهوات وكف اللسان عما لا ينبغي، فقال:

‌

‌باب: في الاعتكاف

وهو لغة: لزوم الشيء من خير أو شر، قال تعالى:{سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ} ، وقال جل من قائل:{وَانْظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا} ، وخص شرعا بالعكوف على الخير. ابن العربي: جرت الشريعة على عادتها في قصر اللفظ المشترك على بعض متناولاته، أو تخصيص على بعض محتملاته. انتهى. ويقال: عكف يعكف بالضم والكسر عكفا وعكوفا: أقبل على الشيء مواظبا، واعتكف وانعكف بمعنى، وقيل: اعتكف على الخير وانعكف على الشر. وعرفه ابن عرفة بقوله: لزوم مسجد مباح لقربة قاصرة بصوم معزوم على دوامه يوما وليلة سوى وقت خروجه لجمعة أو معينه الممنوع فيه. انتهى.

اللزوم هنا الإقامة، وخرج بقوله: مباح، مسجد البيت، وخرج بقوله: لقربة ما إذا كان ملازما للمسجد لا لقربة: وقوله: قاصرة أخرج به المتعدية لأنها لا تكون في الاعتكاف، واللازم لها لا يصدق عليه أنه معتكف، وقوله: بصوم، الباء للمصاحبة، والصوم شرط على المشهور، وقيل: ركن، وقوله: معزوم صفة للزوم؛ لأن اللزوم بمعنى الإقامة، وهي أعم من أن تكون بنية العزم على الدوام أم لا، فلذا خصص اللزوم، وقوله: يوما وليلة، متعلق بدوامه، وهو أقل الاعتكاف، وقوله: سوى وقت خروجه لجمعة، فيه نظر؛ فإن خروجه للجمعة يبطل اعتكافه، فتعريفه الاعتكاف إنما يجري على الشاذ أن خروجه للجمعة لا يفسد الاعتكاف، كخروجه لحاجته، فقد علمت أنه خلاف المشهور، وقوله: أو لمعينه، يحتمل أن يكون بالنون وبالياء المشددة بعدها، والإضافة لضمير المعتكف أي لمقصوده الممنوع فيه أي المسجد، ويحتمل لمعينه بالياء التحتية ثم بالنون من التعيين صيغة اسم الفاعل، والضمير فيه عائد على الخروج أي الذي يعين عليه الخروج مما هو ممنوع في المسجد، كالبول والغائط والجنابة إذا احتلم ونحو ذلك. قاله الأجهوري. وقال محمد بن الحسن: الظاهر أنه بتشديد الياء مكسورة اسم فاعل من التعيين، والضمير للخروج، ومعينه كالبول والغائط والحيض والنفاس وغسل الجنابة، وقوله: معزوم على دوامه يفيد أنه لا بد فيه من النية، ولم يعرف المؤلف الاعتكاف، بل ذكر حكمه وأركانه وشروطه ومفسداته وآدابه وأعذاره: وحكمها من بناء وقضاء واستنان، فقال: الاعتكاف نافلة؛ يعني أن الاعتكاف نافلة أي مستحب متأكد، والمستحب دون السنة في الثواب، وليس سنة وإن فعله صلى

الله عليه وسلم لكنه لم يواظب عليه؛؛ لأنه تارة يعتكف وتارة لا يعتكف، فلا يصدق ضابط السنة عليه. قاله غير واحد. وقال محمد بن الحسن: إن كونه صلى الله عليه وسلم لم يواظب عليه غير صحيح. نقله عن مصطفى. ونقل عن العارضة ما نصه: سنة لا يقال فيه مباح، وقَولُ أصحابنا في كتبهم جائز جَهْلٌ. الأبي: يريد لوجود حقيقة السنة فيه؛ لأنه فعله صلى الله عليه وسلم وأظهره، ففي صحيح البخاري عن عائشة رضي الله تعالى عنها: (كان يعتكف العشر الأواخر من رمضان حتى توفاه الله

(1)

)، واعتكف أزواجه بعده. انتهى. ومثله لابن عبد السلام، ولفظ التوضيح: والظاهر أنه مستحب؛ إذ لو كان سنة لم يواظب السلف على تركه. انتهى. وما مشى عليه المصنف من أن الاعتكاف مستحب هو المشهور: وقيل بالكراهة، وأخذت مما رواه ابن نافع عن مالك: ما زلت أفكر في ترك الصحابة وقد اعتكف صلى الله عليه وسلم حتى قبض وهم أتبع الناس لأموره وآثاره حتى أخذ بنفسي أنه كالوصال الذي نهى عنه عليه الصلاة والسلام وفعله، والمشهور عن مالك الأول. قاله الشارح. وفي الكافي: أنه في رمضان سنة، وفي غيره جائز، وفي العارضة: أنه سنة. قاله الحطاب.

وصحته لمسلم؛ يعني أن الاعتكاف إنما يصح من مسلم، فلا يصح من كافر لعدم صحة القُرَبِ منه وإن خوطب بها؛ لأن الإيمان شرط في صحة كل عبادة، وقد قدمت أن الذي يعمل بلا إيمان كالذي يبني في الهواء -نعوذ بالله تعالى- مميز؛ يعني أن الاعتكاف إنما يصح من المسلم -كما مر- الميز، لا من صبي غير مميز، ولا من مختبل، ولا مجنون ونحوهم، ويصح اعتكاف الصبي الميزت والرقيق، والمرأة. والمميز: هو الذي يفهم الخطاب ويرد الجواب؛ أي أنه إذا كلم بشيء من مقاصد العقلاء فهمه وأحسن الجواب عنه، لا أنه إذا دعي أجاب ولا ينضبط بسن، بل يختلف باختلاف الأفهام، قوله:"وصحته"، مبتدأ، وقوله:"لمسلم"، ظرف لغو يتعلق بالمبتدأ، وخبر المبتدأ قوله: بمطلق صوم؛ يعني أن الاعتكاف إنما يصح بالصوم سواء قيد بزمن كرمضان أو سبب كنذر وكفارة، أو كان مطلقا كتطوع فلا يصح من مفطر ولو لعذر: خلافا لابن لبابة القائل: إنه يصح من غير صوم، ولم يقل المؤلف بصوم مطلق ليلا يخرج رمضان والنذر والكفارة؛ لأن

مطلق الصوم يفيد أن المراد الماهية، سواء قيدت أم لا، والصوم المطلق يفيد أن المراد الماهية بقيد، والأول أعم من الثاني، وهذا شيبة بقولهم: مطلق ماء والماء المطلق، ويفهم منه أن من لا يستطيع الصوم لا يصح اعتكافه، كالضعيف، والشيخ الكبير، وما قدمته من جعل الخبر قوله:"بمطلق صوم"، هو لغير واحد، وأما جعل الخبر قوله:"لمسلم"، فيلزم عليه الإخبار عن المصدر قبل الإتيان بمعموله، وقال محمد بن الحسن: الظاهر أنهما -أعني قوله: "لمسلم"، وقوله:"بمطلق صوم" - خبران.

ولو نذرا؛ يعني أن الاعتكاف المنذور يصح بمطلق صوم، فلا يفتقر لصوم يخصه، فيفعل في رمضان وغيره كغير المنذور، وهذا قول مالك وهو المشهور، وقال عبد الملك وسحنون: لا بد للاعتكاف المنذور من صوم يخصه، فلا يجزئ في رمضان، وتحصل مما مر أن الاعتكاف إنما يصح بصوم أي صوم كان، وأنه يصح ويجوز مطلقا، أي سواء كان الاعتكاف والصوم منذورين أو مُتَطَوَعًا بهما، أو كان الاعتكاف منذورا والصوم متطوع به أو العكس، ومعنى نذر الصوم أنه نذر قبل الاعتكاف، ومعنى تطوعه نيته قبل نية الاعتكاف. قاله الشيخ عبد الباقي.

ومسجد: عطف على صوم، يعني أنه يشترط في صحة الاعتكاف أن يكون بمطلق مسجد، سواء كان جامعا أو غيره بشرط أن يكون مباحا لجميع الناس، فلا يصح الاعتكاف في مساجد البيوت، ولو لامرأة، ولا يصح في الكعبة وان جاز له دخولها، خلافا لابن الحاج القائل: إن الاعتكاف يصح في الكعبة.

وبما قررت علم أن معنى الإطلاق في قوله: "ومسجد"، أي مطلق مسجد، سواء كان تصح فيه الجمعة أم لا، بدليل الاستثناء الآتي، وما تقدم من شرط الإباحة في المسجد لجميع الناس هو لمالك، فلا يصح الاعتكاف عنده في مساجد البيوت، لا لرجل ولا لامرأة، خلافا لقول أبي حنيفة: إن المرأة تعتكف في مسجد بيتها، وإنما لم يصح في الكعبة على غير ما لابن الحاج؛ لأن في الكعبة تحجيرا خاصا وهو غلقها في أكثر الأوقات، وعلى قول ابن لبابة والشافعي إنه لا يشترط المسجد يَصِحُّ الاعتكاف في الكعبة، وظاهر القرآن أن في المسجد خصوصية في الاعتكاف لذكره فيه. قاله الحطاب. وقال عن الأبي: يجري عندي الخلاف في صلاة الجمعة في الكعبة

على القول بجواز الفرض، وعلى عدم الإجزاء والإعادة في الوقت، لا تصح الجمعة فيها، ومن هذا النمط بيت القناديل والصومعة وظهر المسجد وغير ذلك، وفي الاعتكاف في بعضها خلاف، وكذلك صعود المنار والسطح، واختلف في الأذان والإقامة لأنه يمشي لقدم المسجد، وكذا من في الكعبة لابد من خروجه منها والصلاة خارجها على مذهب من يمنع الفرض، وعلى قول من لا يشترط المسجد -وهو ابن لبابة والشافعي-: يصح الاعتكاف في الكعبة. انتهى.

الشبراخيتي: ويصح في الباء في بمطلق صوم وفي مسجد أن تكون للمعية، ويصح أن تكون في مسجد للظرفية ويكون ذلك من باب استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه. انتهى. إلا لمن فرضه الجمعة، هذا مستثنى مما استفيد من قوله:"ومسجد"، من مساواة المسجد غير الجامع للجامع؛ يعني أن من تجب عليه الجمعة سواء كان ممن تنعقد به أم لا إذا أراد أن يعتكف زمنا، والحال أن الجمعة تجب به؛ أي في زمن اعتكافه الذي يريده سواء كان ابتداء، كما لو نوى أو نذر اعتكاف عشرة أيام، أو انتهاء كما لو نذر أربعة أيام أولهن السبت، فمرض بعد يومين وصح يوم الخميس، فالواجب لاعتكاف ذلك الزمن الذي تجب فيه الجمعة في الابتداء أو الانتهاء، إنما هو المسجد الجامع، أي لا يجوز له أن يعتكف إلا في الجامع، وهو المسجد الذي تصح فيه الجمعة.

وبما قررت علم أن الواو في قوله: "وتجب"، واو الحال، وأن الضمير في "به"، عائد على الاعتكاف على حذف مضاف، وأن الباء بمعنى: في؛ أي في زمن اعتكافه، والفاء في قوله:"فالجامع"، مدخولها جواب عن شرط يلاحظ؛ أي فإن كان كذلك فالجامع. قاله الشبراخيتي. مما تصح فيه الجمعة؛ يعني أن الشخص إذا اعتكف في المسجد فإنه لا بد أن يعتكف بمكان منه تصح فيه الجمعة تحقيقا في الجامع، وعلى تقدير إقامتها في غيره، وبهذا تعلم أن قوله:"مما تصح فيه الجمعة"، راجع للجامع وللمسجد بتقدير إقامة الجمعة، واحترز بذلك عن بيت القناديل وسطح المسجد وعن الصومعة، وكذا رحبة المسجد الخارجة عنه لعدم دخولهما في المسجد، وقوله:"مما تصح فيه الجمعة"، قال محمد بن الحسن: الظاهر أن من للبيان، وأن تقديره: وصحته بالكون في جزء مسجد؛ وهو ما تصح فيه الجمعة تحقيقا في الجامع، وعلى تقدير إقامتها في غيره. قاله ابن عاشر. انتهى.

وعلم مما مر قريبا أن رحبة المسجد الداخلة فيه يصح الاعتكاف فيها، وزاد الشيخ عبد الباقي بعد قوله "مما تصح فيه الجمعة": اختيارا ليخرج رحبة المسجد الخارجة عنه، والطرق المتصلة به. قال محمد بن الحسن: هما غير داخلين في لفظ مسجد، وهذا المقيد لا يخرجهما لما تقدم أن مذهب المدونة صحة الجمعة بهعا مطلقا، خلافا لتفصيل المصنف حيث قال: إن ضاق أو اتصلت الصفوف، وخرج بقوله: لمن فرضه الجمعة، الخارج عن كفرسخ من النار والمرأة، ونحوهما ممن لا تلزمه الجمعة. وإلا، مركب من إن الشرطية ولا النافية، أي وإن لم يعتكف في الجامع، والحال أنه ممن تلزمه الجمعة واعتكف في غير الجامع أياما تأخذه فيها الجمعة، خرج للجمعة وجوبا، وإذا خرج لها بطل اعتكافه، سواء دخل على أن يخرج أم لا ويقضيه، قالوا: إلا أن يجهل ذلك كحديث عهد بالإسلام فيعذر، ولا يبطل اعتكافه بخروجه، قوله:"خرج"، فإن لم يخرج حرم عليه ذلك، والظاهر عدم بطلان اعتكافه. قاله الحطاب وغيره. لأنه لم يرتكب كبيرة إلا على قول من يبطله بالذنوب مطلقا، وقوله:"وإلا خرج وبطل"، هو المشهور من ثلاثة أقوال: البطلانُ مطلقا وهو المشهور كما علمت، وَعَدَمُه مطلقا وهو رواية ابن الجهم، والتَالِثُ التفصيل لابن الماجشون إذا نذر أياما تأخذه فيها الجمعة خرج وبطل، ولو نذر أياما لا جمعة فيها، وأراد اعتكافها فمرض بعد أن شرع فيها، ثم خرج، ثم رجع لإتمامها فصادف الجمعة خرج إليها، ولا يبطل اعتكافه، ففي قول عبد الباقي وغيره: إن هذا محل اتفاق نظر. انظر حاشية محمد بن الحسن. وقوله: "وإلا خرج وبطل"، اعلم أنه يعد خارجا بخروج رجليه معا لا بإحداهما كذا يظهر. قاله الشيخ عبد الباقي.

كمرض أبويه؛ يعني أن المعتكف إذا مرض أبواه فإنه يجب عليه أن يخرج لعيادتهما، وكذا إذا مرض أحدهما فإنه يجب عليه أن يخرج لعيادته وجوبا، وإذا خرج لأجل عيادتهما أو عيادة أحدهما فإنه يبطل اعتكافه، ويخرج وجوبا لأجل ما ذكر، ولو كان المريض منهما أو من أحدهما كافرا، وإنما خرج لذلك لأن الخروج إليهما من برهما وبرهما فرض بنص القرآن، وهو فوق وجوب الاعتكاف بالنذر، مع أن الاعتكاف يقضيه وما فاته من بر والديه لا يستدركه ولا يقضيه، وفهم

من كلام المصنف أنه لا يخرج لعيادة غير الأبوين، ولا يجوز له الخروج، وأنه إن خرج بطل اعتكافه، ولو لم يخرج لمرض أبويه بطل اعتكافه على أحد التأويلين الآتيين.

وبما قررت علم أن التشبيه في قوله: "كمرض أبويه"، في وجوب الخروج والبطلان. الباجي: وإذا كان الوالدان حيين لزمه طلب مرضاتهما واجتناب سخطهما، وقوله:"كمرض أبويه"، قال الشيخ علي الأجهوري: أي كمرض أحد أبويه وأولى مرضهما، وهذا وما بعده يجري في الأبوين الكافرين، ومراده بأبويه أبواه دنية -كذا ينبغي-، وقوله:"كمرض أبويه"، ظاهره: ولو كان المرض خفيفا والاعتكاف منذورا، وقد مر أنه إن لم يخرج بطل اعتكافه على أحد التأويلين أي للعقوق. ابن الحاجب: ويبني من خرج لتعين جهاد على الأصح، وإليه رجع مالك. انتهى. ومقابل الأصح أنه يستأنف. لا جنازتهما؛ يعني أن المعتكف لا يخرج لجنازة أبويه، ولا لجنازة أحدهما بعد موت الآخر؛ أي لا يجوز له الخروج لأجل ذلك، فإن خرج بطل اعتكافه، وأما جنازة أحدهما والآخر حي فيخرج وجوبا خوف عقوق الحي، ويبطل اعتكافه.

وبما قررت علم أن قوله: معا إنما احترز به عن موت أحدهما والآخر حي؛ لأن عدم خروجه حينئذ مظنة عقوق الحي؛ لأنه يسخطه ولا يرضاه، ويعتقد أنه يفعل به ذلك فيسوءه، فيجب عليه الخروج. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ محمد بن الحسن: إن ذلك يفتقر إلى نص، وسيأتي عن الأمير ما يرشح ما لعبد الباقي. والله سبحانه أعلم. وأما جنازة أحدهما بعد موت الآخر فكجنازتهما معا. والله سبحانه أعلم، ورد المصنف بقوله:"لا جنازتهما معا"، قول سند بعد أن نقل قبول الباجي لكلام الإمام أنه لا يخرج لجنازتهما معا، حيث قال -أي الباجي-: إذا كانا حيين لزمه طلب مرضاتهما واجتناب ما يسخطهما، فيخرج لهما، ولا يلزمه الخروج لجنازتهما. انتهى. في ذلك -أي كلام الباجي- نظر، فإن من حقوق الأبوين أن يعودهما إذا مرضا، ويصلي عليهما إذا ماتا، انتهى.

وفي الموطإ: لا يخرج لجنازتهما. ابن رشد: لأن ذلك غير عقوق. انتهى. وقال الأمير: كمرض أحد أبويه وأولى هما معا، وجنازة أحدهما إن كان الآخر حيا؛ لأن مكثه عقوق للحي، وأما من مات

فقد انتقل لدار الحق لا يغضب من المكث في العبادة، نعم إن تعين التجهيز خرج ولو لأجنبي؛ لأن الواجب لذاته أهم مما أوجبه على نفسه. انتهى.

وكشهادة، يعني أن المعتكف لا يخرج لأجل الشهادة، أي لا يخرج لتحملها ولا لأدائها؛ أي لا يجوز له ذلك، فإن خرج بطل اعتكافه، وقوله:"وكشهادة"، التبادر من المصنف أنه معطوف على قوله:"كمرض أبويه"، وعليه فالمشاركة في أحد حكميه وهو البطلان لا في مجموع الحكمين من وجوب الخروج والبطلان. كما قاله عبد الباقي. أي لما علمت من أن الخروج هنا لا يجوز، وقال الشبراخيتي: وكان المناسب إسقاط الواو ليكون مشبها بقوله: "لا جنازتهما"، ويدل عليه ما بعده، ومع وجودها يتبادر منه أنه عطف على قوله:"كمرض أبويه"، وقد علمت برده. انتهى.

وإن وجبت، مبالغة في عدم الخروج، أي لا يخرج لأجل أداء الشهادة، وإن تعينت عليه بأن لم ينب عنه غيره فيها أو لا يتم النصاب إلا به، ولتؤدَّ بالمسجد؛ يعني أن المعتكف لا يجوز له أن يخرج من المسجد لأداء الشهادة وإن تعينت، وحينئذ فإنه يؤدي شهادته في المسجد بأن يأتيه القاضي لسماعها منه لأجل عذره، أو تنقل عنه؛ يعني أن المعتكف لا يجوز له أن يخرج من المسجد لأجل أداء الشهادة، وإن تعينت عليه، وحينئذ فإما أن يؤديها بالمسجد، وإما أن تنقل عنه، وإن لم تتوفر شروط النقل من موت الأصل أو غيبته غيبة بعيدة للضرورة.

وبما قررت علم أن قوله: "ولتود"، جواب عن سؤال مقدر؛ أي وإذا قلتم إنه لا يخرج، فما الحكم؟ فأجاب بقوله:"ولتود لخ".

وكردة، عطف على قوله:"كمرض أبويه"؛ يعني أن المعتكف إذا ارتد -والعياذ بالله تعالى- فإنه يبطل اعتكافه، ويجب أن يخرج من المسجد لأن الكافر يمنع من دخول المسجد، وإنما بطل اعتكافه؛ لأن من شروط صحة الاعتكاف الإسلام؛ وهي محبطة للعمل، قال عبد الباقي: ولا يجب عليه استيناف الاعتكاف إذا تاب، خلافا للبساطي، وإذا كانت أيام الاعتكاف معينة ثم رجع المرتد للإسلام قبل مضيها لم يلزمه إتمامها. انتهى كلام عبد الباقي. وقاله غيره. وقوله:"ولا يجب عليه استيناف" لخ، قال محمد بن الحسن: فيه نظر، فقد نص في الجواهر على وجوب الاستيناف. نقله المواق. وعبارة الشبراخيتي: ولا يجب عليه استيناف إذا تاب عند ابن

القاسم لأنه يقدره كافرا أصليا، خلافا لأشهب. انتهى. وفي الأمير أنه يستأنف، قال كما في الجواهر: وقيل لا لسقوط ذلك بالإسلام، والظاهر أن يتخرج عليه كفارة رمضان وقضاؤه. انتهى. وكمبطل صومه "مبطل" بالتنوين: اسم فاعل فاعله ضمير مستتر يعود على المعتكف، "وصومه": مفعول مبطل؛ يعني أن المعتكف إذا تعمد إبطال صومه فإنه يفسد اعتكافه ويستأنفه، فإن أفطر ناسيا لم يبطل اعتكافه ويقضي ذلك اليوم واصلا له باعتكافه، ومثل النسيان الفطر بحيض أو نفاس أو مرض، وفي التتائي نظر، حيث جعل الحيض ونحوه من مبطلات الاعتكاف، وأدخلها في كلام المصنف، قال محمد بن الحسن: وقد اعترض عليه مصطفى أيضا، وقد علمت أنه يقضي إن أفطر ناسيا أو لحيض أو نفاس أو مرض، قال عبد الباقي: ومحل القضاء إذا كان الصوم فرضا ولو بالنذر ولو معينا أو تطوعا وأفطر فيه ناسيا ولزمه القضاء فيه لتقوي جانبه بالاعتكاف لشرطيته فيه فإن أفطر فيه لمرض أو حيض لم يقضه، كما يأتي بيانه في قوله: وبنى بزوال إغماء إلى آخره، وأما الوطء ومقدماته فعمدها وسهوها سواء في الإفساد كما يأتي، والفرق بينهما وبين الأكل أنهما من محظورات الاعتكاف بخلافه، ولهذا يأكل في غير زمن الصوم. انتهى -قوله: ومحل القضاء إذا كان الصوم فرضا إلى آخره، قال بناني: فيه نظر، بل يجب القضاء أيضا في التطوع على مذهب المدونة، وهو المشهور، كما يؤخذ من كلام ابن عرفة، وصرح به القلشاني. انتهى. ورده الرهوني بأنه إن عنى أنه أفطر فيه ناسيا فما قاله صحيح، ولكنه موافق لكلام عبد الباقي، وإن عنى أنه أفطر فيه لمرض أو حيض فغير صحيح؛ لأن مذهب المدونة والتشهير الذي حكاه عن القلشاني إنما هو في الفطر سهوا لا لحيض أو مرض. وكسكره ليلا؛ يعني أن المعتكف إذا سَكِرَ سُكْرًا حراما بالليل، فإنه يفسد اعتكافه وإن صَحَا قبل الفجر، ومعنى صحا: زال سكره وَرُدَّ إليه عقله، مأخوذ من صحو السماء وهو زوال غيمها؛ لأنه يغطي العقل كما يغطي الغيم السماء، وأما السكر الحلال فيبطل اعتكاف يومه إن حصل السكر نهارا كالجنون والإغماء، فيجري فيه ما جرى فيهما من التفصيل الذي أشار له المؤلف بقوله في الإغماء:"أو أغمي يوما أو جله أو أقله ولم يسلم أوله بالقضاء". قاله الشبراخيتي. ويدل على أن المؤلف جرى على تقييد السكر بالحرام. قوله: وفي إلحاق الكبائر به؛ يعني أنه اختلف، هل تلحق الكبائر غير المبطلة

للصوم، كغيبة، ونميمة، وقذف، وغصب، وسرقة، وكذب، وزور بالسكر فتبطل الاعتكاف، ويجب استينافه بجامع الذنب، وعدم إلحاقها به لزيادته عليها تعطيل الزمن، فقوله: تأويلان، مبتدأ، وخبره قوله:"في إلحاق الكبائر به"، والتأويل الأول هو فهم العراقيين للمدونة، ألحقوها بالسكر الحرام ليلا، والسكر الحرام هو المنصوص عليه، والثاني هو فهم المغاربة أن الكبائر التي لا تبطل الصوم لا تبطل الاعتكاف، فلا تلحق بالسكر لزيادته عليها تعطيل الزمن، وعلى القول بالإلحاق يؤمر بالخروج، وليس من الكبائر إدامة النظر بلذة ولو طال زمنه، ولا يقال إدامته إصرار وهو يصير الصغيرة كبيرة؛ لأنا نقول: الإصرار هو العزم على الفعل بعد الفراغ منه كما في التتائي على الرسالة، وهذا ليس كذلك، بل هو استمرار على نظرة واحدة.

وقوله: "وفي إلحاق الكبائر لخ، قال الحطاب: فهم منه أن الصغائر لا تبطل الاعتكاف وهو كذلك: قال في التوضيح: يقيد بما إذا لم تكن الصغيرة مبطلة للصوم كالنظر للأجنبية إذا والاه حتى أمذى، فينبغي أن يبطل اعتكافه. انتهى. وهذا ظاهر، بل هو داخل في مبطل صومه. انتهى. وسيأتي أن المعتكف يخرج لقضاء حاجة الإنسان، واختلف إذا فعلها في المسجد، هل هي صغيرة فلا يبطل اعتكافه، أو كبيرة؟ قاله غير واحد؛ أي فيجري فيها التأويلان، وأما الكبائر المبطلة للصوم، كالزنى، واللواط، وشرب الخمر نهارا فمبطلة للاعتكاف، لبطلان شرطه.

وبعدم وطء؛ يعني أنه يشترط في صحة الاعتكاف عدم الوطء، فإن وطئ ليلا أو نهارا أبطل اعتكافه وابتدأه: وظاهره ولو في غير مطيقة وهو هنا كذلك؛ لأن أدناه أن يكون كقبلة شهوة ولمس، فهو كالوضوء لا كالصيام المتقدم أنه لا يوجب كفارة فيه إلا جماع يوجب الغسل. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله:"وبعدم وطء"، يشمل الفاعل والمفعول، فإذا وطئ الرجل ليلا وطئا مباحا بطل اعتكافه، وكذا المرأة إذا وطئت فإنه يبطل اعتكافها، ووطء المكرهة كوطء المختارة، والنائمة كاليقظانة، والاحتلام لغو.

واعلم أن قوله: "كمبطل صومه"، خاص بغير الوطء ومقدماته، وأما الوطء ومقدماته فيبطل بها الاعتكاف سهوا أو عمدا.

وقبلة شهوة؛ يعني أن صحة الاعتكاف مشروطة بعدم قبلة شهوة، وأما إن فعل ذلك بأن قبل مع قصد اللذة أو وجدانها فإنه يبطل اعتكافه، لا إن انتفيا، كما لو قبل صغيرة لا تشتهى، أو قبل زوجته لوداع أو رحمة ولا قصد اللذة ولا وجدها، فلا يبطل اعتكافه، وقوله:"وقبلة شهوة"؛ ينبغي في غير الفم، وإلا فلا تشترط الشهوة، ولا يصدق في أنه لم يرد الشهوة لأنها مظنة الشهوة، وفي شرح عبد الباقي أنه: تعتبر الشهوة في القبلة ولو كانت على فم. انتهى. وناقشه محمد بن الحسن، فقال: فيه نظرت بل الظاهر البطلان مطلقا فيما إذا كانت على فم لما تقدم أنه يبطله من مقدمات الوطء ما يبطل الوضوء. انتهى.

ولمس؛ يعني أنه يشترط في صحة الاعتكاف عدم لمس شهوة، فإن وقع لمس شهوة بأن قصد لذة أو وجدها بطل اعتكافه، وقد مر أن الوطء ومقدماته تبطل الاعتكاف، وقع ذلك عمدا أو سهوا. ومباشرة؛ يعني أن صحة الاعتكاف مشروطة بعدم مباشرة شهوة، فالمباشرة بشهوة أي بقصد لذة أو وجودها تبطل الاعتكاف، وقعت سهوا أو عمدا، قال فيها: فإن جامع في ليل أو نهار ناسيا، أو قبل أو باشر أو لامس فسد اعتكافه وابتدأه. انتهى.

قال أبو الحسن: يريد إن قصد اللذة أو وجدها. انتهى. نقله الحطاب. وقال عن ابن عرفة: تقبيله مكرها لغو إن لم يلتذ انتهى، وقال ابن ناجي: ظاهره أنه لا يشترط في القبلة والمباشرة وجود اللذة؛ وهو قول مطرف، حكاه ابن رشد. وشرط اللخمي وجود اللذة، وعليه تأول المغربي قولها، فقال: يريد إذا وجد اللذة أو قصدها. انتهى. نقله الحطاب. وقال الشبراخيتي: ولمس لشهوة، ومباشرة لشهوة، سواء أنزل أم لا، ولو حذف، قوله:"ومباشرة"، لكان أنسب بمرامه إذ اللمس يشمل المباشرة كما يفيده كلامه في نواقض الوضوء، بل لو حذف قوله:"وقبلة شهوة"، ما ضَرَّهُ لاستفادة، حكمها من قوله:"ولمس"، ثم إن قوله:"وبعدم وطء"، شامل لما لا يبطل الصوم، كفعله ليلا أو في تطوع نهارا ناسيا. كما قاله الزرقاني. ويجري مثله في قوله:"وقبلة شهوة"، وما بعده، وهذه إحدى المسائل التي فيها حكم القبلة حكم الوطء، ومن عقد في العدة وقبل فيها حرمت عليه تأبيدا، ومن خير امرأته فلم تختر حتى قبلها، ومن اشترى أمة بالخيار فقبلها زمن خياره فهو رضى، وقيد القبلة وما بعدها بالشهوة ليخرج قبلة الصغيرة التي لا تشتهى، والكبيرة

لوداع أو رحمة. وإن لحائض، مبالغة في المفهوم واللام لام الملابسة؛ يعني أنه إذا فعل بالحائض المعتكفة شيء مما تقدم من قبلة شهوة ولمس شهوة ومباشرة شهوة فإنه يبطل اعتكافها، قال الشبراخيتي: ثم إن "اللام" في "لحائض"، لام الملابسة فاعلا كانت أو مفعولا. انتهى.

والحاصل أن الوطء يبطل الاعتكاف، ويجب استينافه، سواء كان المعتكف رجلا أو امرأة، فتستأنف هي ويستأنف هو، حصل الوطء ليلا أو نهارا، كان عن اختيار أو إكراه، وقع في نوم أو يقظة، كان مباحا أم لا، وقع عمدا أو سهوا، وكذلك مقدمات الوطء من قبلة شهوة، أو لمس شهوة، أو مباشرة شهوة، كانت ليلا أو نهارا إلى آخر ما مر في الوطء من غير فرق، فتستأنف هي ويستأنف هو: وسيأتي أن المعتكفة إذا حاضت تخرج من المسجد وعليها حرمة الاعتكاف، فإذا حصل لها شيء مما مر فإنه يبطل اعتكافها، ويجب عليها أن تستأنفه. ناسيةٍ، بالجر صفة لحائض؛ يعني أنه إذا حصل من الحائض المعتكفة أو فيها شيء مما مر وهي ناسية لاعتكافها، فإنه يبطل اعتكافها، ويجب عليها أن تستأنفه، قال الشبراخيتي: وقوله: "ناسية"، لا يعين أنها فاعل لإمكان كون المقبل أو اللامس أو المباشر لها غيرها، وهي ناسية، وإنما بالغ عليها حينئذ ليلا يتوهم أنها لما كانت ناسية كانت معذورة لأن الفرض أنها التذت. انتهى. وقوله:"ناسية". مفهومه أحروي كما نص عليه غير واحد، وقوله:"وإن لحائض" لخ، مثل الحائض المريض وغيره من أرباب الأعذار المانعة من الصوم والاعتكاف كما يأتي.

تنبيه: اعلم أن قوله: "ناسية"، إنما يحسن رجوعه للحائض المعتكفة، كما هو ظاهر، وأما إذا كان المعتكف هو الرجل فلا تظهر فائدة بين كونها ناسية وغير ناسية. والله سبحانه أعلم. وقوله:"وإن لحائض"، قال الشارح عقبه: يريد أو مريض وهو مذهب المدونة والرسالة وغيرهما. انتهى. وإن أذن لعبد؛ يعني أن السيد إذا أذن لعبده الذي تضر عبادته بعملة في نذر الاعتكاف فنذره، فليس له أن يمنعه من الوفاء به، ومعنى تضر عبادته بعمله: تضر بخراجه، بأن لا يؤدي خراجه إن كان من عبيد الخراج أو بخدمته إن كان من عبيد الخدمة، ولا مفهوم للاعتكاف عن غيره من العبادات، فلو أذن له في صيام أو إحرام في زمن معين فنذر ذلك، فليس له أن يمنعه من الوفاء به.

أو امرأة؛ يعني أن الزوج إذا أذن لامرأته التي يحتاج إليها في نذر اعتكاف فنذرته، فليس له أن يمنعها من الوفاء به: ولا مفهوم للاعتكاف، بل لو أذن لها في صوم أو إحرام في زمن معين فنذرت ذلك فليس له أن يمنعها من الوفاء به.

وبما قررت علم أن قوله: في نذر. متعلق بقوله: "أذن"، وعلم أيضا أن قوله: فلا منع، جواب الشرط، فهو راجع لمسألتي العبد والمرأة؛ أي ليس لمن ذكر من سيد وزوج أن يمنع العبد أو المرأة من الوفاء بالنذر الذي أذن فيه حيث نذراه، وهذا إذا أذن له أولها في نذر زمن معين، فإن لم يعين زمنه فله منعهما ولو حصل منهما النذر؛ لأنه ليس على الفور. قاله سند. قاله الأجهوري.

كغيره؛ أي النذر وهو فعل الاعتكاف؛ يعني أن السيد أو الزوج إذا أذن للعبد أو المرأة في فعل الاعتكاف لا في نذره فليس لواحد منهما أن يمنع صاحبه من فعل ما أذن له فيه، ومحل كون السيد والزوج لا منع لهما فيما قبل الكاف وفيما بعدها إنما هو، إن دخلا أي العبد والزوجة فيما أذن لهما فيه من نذر اعتكاف أو من فعله، فالدخول في النذر باللفظ، كقول الناذر: لله علي اعتكاف العشر الأواخر من رمضان، والدخول في الثاني في المعتكَف؛ أي موضع الاعتكاف، والدخول فيه يكون بالرجلين معا، وأما بواحدة فهل كذلك؟ رعيا للعبادة وقياسا على الحنث بالبعض، أو لا؟ رعيا للسيد والزوج، وقياسا على البر، ومفهوم قوله:"إن دخلا"، أنهما لو لم يدخلا بأن لم يلفظ بالنذر في الأول، ولم يدخل في المعتكف في الثاني، لكان له المنع وهو كذلك، فإن اتُّفِقَ على الإذن واختلف في إيقاع النذر، بأن قال العبد أو الزوجة: وقع مني النذر وخالف الزوج أو السيد، فالقول قول العبد أو الزوجة، وأما إن تنازعا في أصل الإذن فالقول للزوج أو السيد.

وأتمت ما سبق منه أو عدة؛ يعني أن الاعتكاف إذا سبق المعدة، فإن المرأة تتمه؛ بمعنى أنها تمضي على اعتكافها حتى ينقضي، ولا تخرج إلى منزل عدتها، فلو طلقها زوجها أو مات عنها وهي معتكفة فإنها تمضي على اعتكافها حتى ينقضي، ولا تخرج لمنزل عدتها، فإذا تم اعتكافها أتمت ما بقي من عدتها في بيتها كما في المدونة. قاله الحطاب. كما أن المعدة إذا سبقت؟ الاعتكاف فإنها تتمها! أي لا تخرج من منزل عدتها إلى المسجد لتعتكف فيه حتى تنقضي

عدتها، فإذا أتمتها فإن كان نذرها مطلقا فعلته، وإن كان معينا ومضى وقته لم تقضه عند سحنون. قاله في النكت. وقوله:"أو عدة"، مجرور عطف على الضمير المجرور من غير إعادة الجار على حد قوله عز وجل:{وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ} بجر الأرحام، وقوله:

اليوم أقبلت تهجونا وتشتمنا

…

فاذهب فما بك والايام من عجب

ولو أحرمت ثم طلقها زوجها أو مات عنها فإنها تتمادي على إحرامها حتى تتمه، والظاهر أن الاستثناء في قوله: إلا أن تحرم، منقطع كما قاله الخرشي: يعني أن المرأة إذا طلقت بعد البناء ثم أحرمت فإنها ينفذ إحرامها، بمعنى أنها تأتي بما أحرمت به من حج أو عمرة أو هما فورا، ويبطل حقها في السكنى، ولذا قال: وإن بعدة موت؛ أي إذا أحرمت وهي معتدة فإنها تأتي بما أحرمت به، سواء كانت معتدة من طلاق أو وفاة، وبالغ على عدة الوفاة لما فيها من الشدة على عدة الطلاق بالإحداد.

وقد مر أنه لو سبق الإحرام المعدة فإنها تتم الإحرام وهذا يفهم من المصنف بالأحروية؛ لأنها إذا كانت تتم الإحرام الطارئ على العدة فأحرى أن تمضي عليه وتتمه لو سبق. والله سبحانه أعلم. وقد مر عن الخرشي أن الاستثناء منقطع.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه. ويصح كونه متصلا بتقدير أو إحرام بعد قوله: "أو عدة"، كما يرشد له الاستثناء؛ أي تتم ما سبق من أحد الثلاثة إلا فيما إذا أحرمت وهي معتدة. فإنها تمضي على إحرامها. وفيما عدا هذه الصورة يُرَاعَى السابقُ. والله سبحانه أعلم. فعلم من هذا أنه إذا أحرمت وهي معتكفة فإنه لا ينفذ إحرامها، بل تبقى على اعتكافها كما قاله الشارح.

وبما قررت علم أن قوله: فينفذ، راجع لما قبل المبالغة وما بعدها؛ أي فينفذ إحرامها مع عصيانها؛ بمعنى أنها تأتي بما أحرمت به فورا كما مر قريبا، ويبطل؛ يعني أن المعتدة من وفاة أو طلاق إذا أحرمت قبل أن تنقضي عدتها، فإنه ينفذ إحرامها ويبطل مبيتها أي حقها في السكنى، فالضمير راجع للمبيت هذا على التذكير، وأما على التأنيث فالضمير يرجع للعدة على حذف مضاف؛ أي فتبطل المعدة أي يبطل مبيت عدتها أي يبطل حقها فيه.

واعلم أن الصور ست: طرو عدة على اعتكاف أو على إحرام، طرو اعتكاف على عدة أو على إحرام، طرو إحرام على عدة أو على اعتكاف؛ فالإحرام والاعتكاف تتم السابق منهما، فهذه أربع وبقيت اثنتان: ما إذا سبقت المعدة الإحرام فينفذ إحرامها كما علمت، وما إذا سبقت المعدة الاعتكاف فإنها تتم العدة في منزلها ولا تخرج إلى المسجد لتعتكف.

وعلم من هذا أنها تتم الاعتكاف السابق للإحرام، قال الشيخ عبد الباقي: إلا أن تخشى فوات الحج فتقدمه إن كانا فرضين أو نفلين، أو الإحرام فرضا والاعتكاف نفلا، فإن كان الاعتكاف فرضا والإحرام نفلا فإنها تتم الاعتكاف، فعلم أن الصور ست: طرو عدة على إحرام أو اعتكاف، وطروهما عليها، وطرو اعتكاف على إحرام وعكسه، فتتم السابق في أربع وتمضي على الطارئ في إحرام ولو بنفل على عدة، وكذا على اعتكاف نفل إن خشي فوات الحج الفرض لا إن كان نفلا والاعتكاف فرضا فتتم الاعتكاف، والفرق بين الاعتكاف والعدة في طرو الإحرام على أحدهما، أن نفوذ إحرام المعتدة إنما يخل بالمبيت لا بالعدة رأسا، ونفوذ إحرام المعتكفة يخل بالاعتكاف رأسا؛ لأن المسجد شرط أو ركن فيه، وليس المبيت في العدة شيئا منها بل واجب مستقل لا يزيد في المعدة ولا ينقص منها، ثم إن قوله:"ما سبق منه"، أتي فعلا لا نذرا، فيدخل في ذلك ما إذا نذرت اعتكاف شهر بعينه فطلقت أو مات زوجها قبل أن يأتي الشهر، فإنها تستمر على عدتها ولا تقضي الاعتكاف لأنه لم يسبق في الفعل، لكن تصوم الشهر عند مجيئه، ويفهم من الحطاب أن هذا أرجح من مقابله. انتهى.

ومقابله هو أن تخرج إلى المسجد فتعتكف، قوله: إلا أن تخشى فوات الحج، أصله للشيخ علي الأجهوري، واعترضه الرماصي بأنه مناف لإطلاق أبي الحسن وأبي عمران. انتهى. قاله محمد بن الحسن.

تنبيه: إذا حاضت المعتكفة، فخرجت للحيض، فطلقها زوجها، فإنها ترجع إلى المسجد إذا طهرت لتكمل اعتكافها، كما لو طلقها وهي في المسجد قاله الحطاب.

وإذا سبق الطلاق أو الموت الاعتكاف أو الإحرام لم يصح لها أن تعتكف ولا أن تحرم حتى تنقضي العدة؛ لأنها قد لزمتها، فليس لها أن تنقضها، قاله ابن رشد في رسم مرض من سماع ابن

القاسم. ونقله الشيخ خليل في التوضيح. وقال إثره: وقال أبو الحسن: إذا أحرمت بعد موت زوجها نفذ وهي عاصية فانظره مع كلام صاحب البيان، إلا أن يحمل قوله في البيان: لا يصح، على معنى لا يجوز. انتهى. والله أعلم. قاله الحطاب.

وإن منع عبده نذرا فعليه إن عتق؛ يعني أن العبد إذا نذر اعتكافا مثلا بغير إذن سيده، ومنعه سيده من الوفاء به فإنه يجب على العبد الوفاء بنذره إذا أُعْتِقَ حيث كان مضمونا أو معينا وبقي وقته، قال عبد الباقي: فلو كان معينا وفات وقته لم يقضه. قاله سحنون. وهو المعتمد فإن منعه ما نذره بإذنه، فعليه إن عتق ولو معينا وفات وقته، وهذا في منعه بعد شروعه، وأما إن منعه من نذر ما أذن له في نذره، أو من فعل ما تطوع به قبل شروعه في كل منهما فلا شيء عليه. انتهى. كلام عبد الباقي. قوله: وهو المعتمد، قال محمد بن الحسن: انظر من أين له أنه المعتمد، وظاهر التوضيح أن قول سحنون خلاف مذهب المدونة، وقوله: فإن منعه لخ، هذا التفصيل ظاهر لأن طاعته لسيده في ترك ما نذره بإذنه لا تجوز، وقد تقدم أن النذر المعين يجب قضاؤه على من تركه اختيارا. انتهى كلام محمد بن الحسن.

وقوله: "وإن منع عبده نذرا فعليه إن عتق"، قال الشبراخيتي: لبقائه في ذمته، وليس للسيد إسقاطه بخلاف الدين، وقال ابن الحاجب: وإن منعه نذرا فعليه إن عتق، قال في التوضيح: ظاهره سواء كان معينا أو مضمونا، قيل: وهو ظاهر قول ابن القاسم في المدونة، وقال سحنون: إن كان معينا فلا قضاء عليه. انتهى. ونص قول ابن القاسم: فإن نذر عبد عكوفا فمنعه سيده كان ذلك عليه إن عتق، وكذا المشي والصدقة، فإذا نذر ذلك فلسيده أن يمنعه، فإن عتق يوما لزمه ما نذر من مشي أو صدقة إن بقي ماله ذلك في يده، ولو أذن له السيد وهو رقيق ففعل ذلك أجزأه. انتهى.

وفي التوضيح: وليس للسيد أن يسقطه عنه مطلقا، بخلاف الدين. قاله الحطاب. وهو ما مر عن الشبراخيتي. وقوله: مطلقات يريد نذره بإذنه أولا. والله تعالى أعلم. قاله جامعه عفا الله تعالى عنه. وقال الشبراخيتي عند قوله. "وإن منع عبده نذرا": هو شامل لما إذا منعه من فعل ما نذره بغير إذنه، ولما إذا منعه من فعل ما نذره بإذنه، ولك أن تخصه بالأول ويكون الثاني أحرى، ثم

قال: والظاهر أنه في الثاني؛ يعني فيما إذا منعه من فعل ما نذره بإذنه عليه بدل ما منعه منه، ولو كان معينا، ولا يجري فيه الخلاف الجاري في الأول، وهو ما إذا نذره بغير إذن سيده وكان معينا من أنه هل عليه بدله، وهو ظاهر قول ابن القاسم، أو ليس عليه بدل، وهو ظاهر قول سحنون؛ وهو المذهب كما يفيده كلام أبي الحسن؟ وعليه اقتصر ابن عبدوس. انتهى. وقد مر بحث بناني في كونه المعتمد، ومر تصويبه لهذا التفصيل. والله تعالى أعلم.

ولا يمنع المكاتب لسيده؛ يعني أن المكاتب لا يجوز لسيده أن يمنعه من يسير الاعتكاف، وهو ما لا يحصل به عجز عن نجوم الكتابة، وينبغي أن بقية الصوم وبقية العبادة كذلك مما لا ضرر فيه على سيده في عمله ووفاء نجومه، ويمنع من كثير يضر بذلك، فلوأخرجه الحاكم من معتكفه عند حلول أجل الكتابة وعجزه فلسيده منعه من الاعتكاف، ويبقى دينا في ذمته، فإن اعتكف بإذنه لم يكن له إخراجه، ومَنْ بَعْضُهُ حر يعتكف يوم ملكه نفسه إن كان بينه وبين مالك بعضه مهايأة، وإلا لم يعتكف إلا بإذنه. قاله عبد الباقي. وفي الخرشي عند قوله:"ولا يمنع مكاتب يسيره": ومثله المرأة: وهو غير صحيح، لقوله:"وإن أذن لعبد" لخ، ولقوله فيما مر: ولا يقضى على زوجها به لأنه إذا كان له منعها من المسجد لصلاة واحدة فأحرى للاعتكاف. قاله محمد بن الحسن.

ولزم يوم إن نذر ليلة؛ يعني أن من نذر أن يعتكف ليلة، يلزمه أن يعتكف يوما وليلة وكذا العكس، وإنما نبه على نذر الليلة ردا على من يقول: لا يلزمه شيء لأنه نذر ما لا يصح فيه صوم، قال في المدونة: ومن نذر اعتكاف يوم أو ليلة لزمه يوم وليلة، قال ابن يونس: قال سحنون: فأما إن نذر اعتكاف يوم فيلزمه يوم ويدخل اعتكافه عند غروب الشمس من ليلته، وإن دخل فيه قبل الفجر فاعتكف يومه لم يجزه. ابن يونس: لأنه نذر اعتكاف يوم، فيلزمه يوم تام وذلك يوم وليلة، وأما إن نوى اعتكاف يوم فدخل فيه قبل طلوع الفجر أجزأه. انتهى. قاله الحطاب.

وفي الطراز: فإن اعتكف من نذر اعتكاف يوم من قبل طلوع الفجر، فهل يجزئه أولا يجزئه؟

الأول: -وهو الإجزاء- اختاره القاضي ونحوه لمالك في المبسوط، والثاني: -وهو عدم الإجزاء-

لسحنون، وقوله:"ولزم يوم إن نذر ليلة"، وأولى العكس كما مر، والليلة التي تلزمه مع اليوم إنما هي ليلة اليوم الذي نذره لا التي بعده، كما مر ما يفيده. والله سبحانه أعلم. وقوله:"ولزم يوم إن نذر ليلة"، قال الشبراخيتي: ويلزمه الدخول قبل الغروب أو معه على ما ذكر الزرقاني والشيخ عبد الرحمن، ولكن الراجح ما في التوضيح أنه يصح دخوله فيه قبل الفجر، وقال أبو الحسن: المعتمد أن الذي يجزنه الدخول قبل الفجر هو المتطوع، وقد دخل النهار مع الليل في قوله تعالى:{وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ} .

سند: وفي {يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} ، وقوله تعالى:{قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا} . انتهى.

وسئل سحنون عمن قال لعبد: أنت حر يوم تلد فلانة، وقال لآخر: أنت حر ليلة تلد: إن ولدت نهارا عتق صاحبه، وليلا عتقا جميعا لأن الليل من النهار. انتهى. لا بعض يوم؛ يعني أن الشخص إذا نذر اعتكاف بعض يوم فإنه لا يلزمه شيء. نص عليه اللخمي. قاله الشارح. وقال الحطاب: قال سند: لو نذر عكوف بعض يوم، قال عبد الوهاب: لا يصح ذلك، وينبغي أن يلزمه ذلك من غير صوم، ولا يكون عكوفا، وإنما يكون جوارا قصده بلفظ العكوف كما يلزمه العكوف إذا قصد معناه ونذره بلفظ الجوار. انتهى. وقال الخرشي: وإذا انتفى لزوم اليوم مع أن أقل الاعتكاف يوم وليلة علم أنه لا يلزمه ما نذره وهو بعض اليوم، وقوله: لا بعض يوم؛ أي إلا أن ينوي الجوار فيلزمه ما نواه، وفي الشبراخيتي عند قول المصنف:"لا بعض يوم"، وانظر هذا مع نقل التتائي عن ابن القاسم، من نذر طاعة ناقصة كصلاة ركعة أو صوم بعض يوم لزمه إكمالها. انتهى. ونحوه نقله بناني عن الخرشي، وقال: إنه غير صحيح، وكلام بناني: الخرشي: انظر قول المؤلف: "لا بعض يوم"، مع نقل التتائي عن ابن القاسم لخ، نقله عن التتائي غير صحيح؛ إذ ليس في صغيره ولا كبيره، وقد قال القرافي: لو نذر بعض يوم لم يصح عندنا، خلافا للشافعي.

وتتابعه في مطلقة؛ يعني أن من نذر اعتكاف عشرة أيام مثلا؛ وأطلق في نذره أي لم يقيده بتتابع ولا عدمه، فإنه يلزمه أن يعتكفها متتابعة؛ لأن ذلك سنة الاعتكاف، وأما إذا نوى التتابع أو

عدمه، فقال غير واحد: إنه يلزمه ما نوى، قال محمد بن الحسن: فيه نظر، بل إن نوى عدم التتابع لم يلزمه تتابع ولا تفريق. انتهى. ونحوه للأمير.

وعلم مما قررت أن محل قوله: "وتتابعه في مطلقة"، في النذر الملفوظ به، وَأَمَّا المنوي من غير لفظ، فهو المشار إليه بقوله: ومنويه حين دخوله، الظرف يتعلق بقوله:"ومنويه"، كما في حاشية بناني: ومعنى كلام المصنف أن الشخص إذا نوى أن يعتكف أياما وقت دخوله في معتكفه؛ أي وقت شروعه في الاعتكاف، فإنه يلزمه أن يتمها متتابعة إن نوف تتابعه، أو لا نية له كما في الخرشي، فإن نوى أن يفرقها فإنه لا يلزمه أن يتابعها، وقال الأمير: ووجب متابعة منذوره إلا مع نية التفريق، ولا يلزم التفريق إن نواه، فإنه لا ندب فيه إلا لتعيين كخمسة أول الشهر، والخمسة الأخيرة منه. فتدبر. انتهى. وقال بعد هذا: ووجب بالشروع إتمام منويه. انتهى.

وعلم مما قررت أن مجرد النية أي من غير شروع لا يوجب شيئا، لقوله صلى الله عليه وسلم: (إن الله تجاوز لأمتي ما حدثت به نفوسها ما لم تعمل به أو تتكلم

(1)

)، وقوله:"ومنويه"؛ أي ما نواه من تتابع أو عدد، والفرق بين الصوم -لا يلزم التتابع فيما إذا أبهم فيه، ولم يقيده بتتابع ولا تفريق كما مر عند قوله:"وابتداء سنة" -والاعتكاف- يلزمه تتابعه في نذره له حيث لم يقيده بتتابع ولا تفريق- هو أن العادة أن من دخل معتكفه وهو ينوي أياما أنه يأتي بها متتابعة، ولولا العادة لم يلزمه ذلك؛ لأن أقل الاعتكاف يوم ولا يجوز أقل منه، وأقل الصيام يوم ولا يلزم أقل منه. قال اللخمي.

وقال ابن محرز: الفرق بين الصيام والاعتكاف أن الصوم إنما يفعل بالنهار دون الليل، فكيفما أصابه متتابعا أو متفرقا إذا أوفى بالعدة فقد جاء بنذره، والاعتكاف يستغرق الزمانين الليل والنهار، فكانت حكمته تقتضي التتابع اعتبارا بأجل الإجارة والخدمة والديون والأيمان لما كانت تستغرق الزمانين جميعا، فوجب تتابعها، والشروع فيها عقب عقدها أشار له الخرشي، ويفهم من المصنف؛ أي من قوله:"وتتابعه في مطلقة"، أن ما نوى فيه التتابع من المنذور يجب تتابعه.

كمطلق الجوار. للمسجد بضم الجيم وكسرها، والكسو هو الأفصح؛ يعني أن الشخص إذا قال: لله علي أن أجاور المسجد عشرة أيام بلياليها -مثلا- فإنه بمنزلة ما إذا نذر أن يعتكف ذلك، قال الحطاب: قال سند: من قال لله علي أن أجاور المسجد ليلا ونهارا عدة أيام، فهذا نذر اعتكاف بلفظ الجوار، فلا فرق في المعنى بين قوله: أعتكف عشرة أيام أو أجاور عشرة أيام، يلزم في ذلك ما يلزم في الاعتكاف، ويمتنع فيه ما يمتنع في الاعتكاف، واللفظ لا يراد لعينه وإنما يراد لمعناه، ولو لم يسم اعتكافا ولا جوارا إلا أنه نوى ملازمة المسجد لعبادة أياما متوالية وشرع في ذلك فإنه يلزمه سنة الاعتكاف. انتهى كلام الحطاب.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: هذا صريح أو كالصريح في أن الاعتكاف يلزم بأي لفظ يدل على معناه.

وبما قررت علم أن قوله: "كمطلق الجوار"، تشبيه تام في جميع ما مر من أحكام الاعتكاف، فيلزمه تتابعه إن نوى التتابع أو لم ينو شيئا، ويلزمه الصوم ويمنع فيه ما يمنع في الاعتكاف ويبطله ما يبطله، ويبني فيه كما يبني في الاعتكاف، والمراد بالمطلق ما لم يقيد بنهار فقط ولا بليل فقط ولا بفطر، والأولى أن يقول المصنف: كالجوار المطلق، واحترز المصنف بالمطلق عن الجوار المقيد؛ وهو المشار إليه بقوله: لا النهار؛ يعني أن الجوار المقيد بالنهار فقط، أو بالليل فقط، ليس كالمطلق، فليس كالاعتكاف في الأحكام، فلا يلزم بالنية، وإنما يلزم باللفظ، وكذا الجوار المطلق الذي نوى فيه الفطر، فإنه لا يلزم إلا باللفظ كالجوار المقيد بالنهار فقط أو بالليل فقط، فإذا قال: لله على أن أجاور المسجد نهارا؛ يعني به يوم الجمعة فقط مثلا دون ليلتها، فإنه يلزمه ملازمة المسجد في ذلك اليوم، وكذا لو قيد بليلة يوم الجمعة فقط فإنه يجب عليه أن يلازم المسجد تلك الليلة، ولا يلزم فيه حينئذ صوم؛ يعني أن الجوار المقيد لا يلزم إلا باللفظ -كما علمت- فإذا لفظ به لزمه، ولكن لا يلزم فيه حينئذ؛ أي حين لفظه بالنذر صوم ولا غيره من لوازم الاعتكاف، لكنه لا يخرج من المسجد لعيادة المريض ونحوها؛ لأن ذلك مناف لنذر مجاورة المسجد، ويخرج لما يخرج له المعتكف، ولا يخرج لما لا يخرج له المعتكف.

واعلم أن الجوار المقيد بالنهار فقط، أو بالليل فقط، أو المنوي فيه الفطر سواءٌ في الحكم، وإنما اقتصر المصنف على المقيد بالنهار فقط، لقوله:"ولا يلزم فيه حينئذ صوم"؛ يعني ولا غيره من لوازم الاعتكاف، مع أن المقيد بالليل فقط، والمطلق الذي نوى فيه الفطر كذلك -كما علمت- إذ هذان الأخيران لا يتوهم فيهما الصوم حتى يحتاج لنفيه، وأما إذا نوى الجوار نهارا ولم ينذره، فقال إمالنا مالك في المجموعة: له أن يجامع أهله خارج المسجد. الباجي: ويخرج في حوائجه، ولعيادة المريض، وشهود الجنائز. قوله:"وَلا يَلْزَمُ فِيهِ حِينَئِذٍ صَوم"، ولا تحرم المباشرة على المجاور، وكذا لا يحرم عليه الوطء وإن كان ممنوعا منه في المسجد لحرمة المسجد حتى لو جامع خارج المسجد لم يأثم. أبو الحسن: والجوار مندوب إليه من نوافل الخير، وقوله:"فباللفظ"، قال في التوضيح: وأما عقده بالقلب فذلك جار على الخلاف في انعقاد اليمين بالقلب. وفي يوم دخوله؛ يعني أن الجوار المقيد لا يلزم بالنية كما عرفت؛ أي لا يلزم بالنية وحدها، فإذا انضم إليها فعل وهو الدخول في المسجد، فهل يلزمه أن يكمل ذلك اليوم الذي دخل فيه؟ سواء نوى المجاورة في يوم مفرد، أو نوى أن يجاور المسجد أياما، أو لا يلزمه أن يكمل ذلك اليوم الذي دخل فيه مفردا أو مع أيام؟ في ذلك طويلان؛ أي اختلف الشيوخ في فهم المدونة في ذلك على تأويلين، فتأولها ابن يونس وعبد الحق على أنه يلزمه إتمام ذلك اليوم الذي دخل فيه المسجد للمجاورة، وتأولها أبو عمران على أنه لا يلزمه إتمام ذلك اليوم.

وقوله: "وفي يوم دخوله"، سواء كان اليوم الذي دخل فيه أولا أو ثانيا أو ثالثا أو غير ذلك كما في الحطاب.

وبما قررت علم أن كلام المصنف عام فيمن نوى يوما واحدا أو أياما كما للشارح والحطاب والتتائي وغيرهم، وقوله:"وفي يوم دخوله تأويلان"؛ يعني، وأما اليوم الذي بعده فلا يلزمه اتفاقا، ومحل عدم لزوم النهار فقط مع النية حيث كان من عادته الفطر كأهل مكة، وأما لو نوى الصوم في النهار أو كان من عادته الصوم فيه، فإنه يلزم بالنية، والدخول فيه كالاعتكاف كما هو نص ابن رشد. قاله الخرشي. وقوله:"تأويلان"، الذي يظهر من كلامهم أن الراجح هو التأويل بعدم اللزوم؛ لأن سندا حكى الاتفاق فيمن نوى مجاورة يوم أنه لا يلزمه إتمامه بالدخول فيه.

تنبيهان: الأول: علم مما مر أن الجوار أربعة أقسام: الجوار المطلق الذي لم ينو فيه الفطر حكمه كالاعتكاف من غير فرق لأنه اعتكاف بلفظ الجوار، الجوار المطلق الذي نوى فيه الفطر، والمقيد بالنهار فقط، أو بالليل فقط وهذه الثلاثة ليس لها حكم الاعتكاف كما مر، إلا أن عدم لزوم الجوار المقيد بالنهار فقط بالنية محله في غير من نوى الصوم بالنهار أو في غير من كانت عادته الصوم فيه، وأما لو نوى الصوم بالنهار أو كانت عادته الصوم فيه فإنه يلزم بالنية مع الدخول فيه كالاعتكاف.

الثاني: لو نوى جوار المسجد ما دام فيه أو وقتا معينا لم يلزم ببقية ذلك اليوم على ما قاله سند وابن رشد وأبو عمران، وكذا على قول ابن يونس وعبد الحق فيما يظهر، وقد صرح بذلك في المدخل. قاله الحطاب. وفي النكت: إذا نوى عكوف أيام أو شهر أو شهور لزمه بالدخول في يوم من أيامها؛ لأن ذلك لاتصاله كيوم واحد، بخلاف من نوى صوما، هذا وإن نواه متتابعا لم يلزمه إلا اليوم الذي دخل فيه -خاصة- لأنه ليس عمل الصوم متصلا؛ لأن الليل فاصل عن الصوم، والعكوف عمله متصل بالليل والنهار، فهو كاليوم الواحد في الصوم، انتهى. نقله الحطاب.

قال مؤلفه عفا الله تعالى عنه: حاصله: أَنَّ الفَرْقَ بين من نوى أن يصوم عشرة أيام متتابعة ولم يوجبها باللفظ، لا يلزمه منها إلا اليوم الأول الذي بيت صومه، ومن نوى أن يعتكف عشرة أيام حين دخوله، فَصْلُ العمل بالليل في الصوم، واتصاله في النهار والليل في الاعتكاف. والله سبحانه أعلم.

وإتيان ساحل لناذر صوم به مطلقا، الساحل في الأصل شاطئ البحر، والمراد به هنا محل الرباط، كدمياط واسكندرية وعسقلان ونحوها، والضمير في "به"، عائد على قوله:"ساحل"، وقوله:"مطلقا"؛ أي سواء كان المكان الذي فيه الناذر فاضلا كمكة والمدينة والمسجد الأقصى ونذر أن يصوم بدمياط مثلا، أو مساويا أو مفضولا، وإيضاح كلام المصنف أن من نذر أن يصوم بساحل من السواحل، فعليه أن يأتيه ليصوم فيه، يريد إذا كان ذلك محل رباط يتقرب إلى الله عز وجل بإتيانه، فكأنه قال: وإتيان ثغر، وسواء كان الناذر في بلد أشرف منه -كما مر التمثيل له- أو لم يكن أشرف منه، وقوله:": لناذر صوم"، وأما من نذر الصلاة بثغر، فإن نذر أن يأتيه لصلاة ويعود

من فوره فليصل بموضعه ولا يأتيه، وإن نذر صلاة تمكن معها الحراسة لزمه الإتيان إلى ذلك الثغر الذي نذر به الصلاة. انظر حاشية الشيخ بناني.

وقال الشيخ عبد الباقي: ولو نذر صلاة في ساحل لزم الإتيان إليه لفعلها فيه، كما في الصوم. قاله أبو الحسن على الرسالة: انتهى. وقوله: "لناذر صوم به"، وأما من نذر رباطا بثغر، فقال في الرسالة: ومن نذر رباطا بموضع من الثغور فذلك عليه أن يأتيه، انتهى، ما لم يكن بثغر، وإلا لزمه أن يذهب للآخر إن كان أخوف مما فيه، وإن كان بالعكس لم يلزمه وإن تساويا، فيجري فيه نحو ما يأتي في قوله:"وهل وإن كان ببعضها أو إلا لكونه بأفضل خلاف"، وقوله:"لناذر صوم به"، وأما لو نذر اعتكافا بساحل من السواحل فلا يلزمه الإتيان إليه، بل يعتكف بموضعه بخلاف الصوم كما علمت؛ لأن الصوم لا يمنعه من الحَرْسِ والجهاد، بخلاف الاعتكاف فإنه يمنعه من ذلك، فهو بموضعه أفضل. قاله ابن يونس. نقله محمد بن الحسن. والله سبحانه أعلم. ومن نذر الصوم بمكة أو المدينة أو بيت المقدس لزمه من باب أحرى من الساحل، فيلزمه أن يأتيه كما في المدونة.

(والمساجد الثلاثة فقط لناذر عكوف بها)؛ يعني أن الشخص إذا نذر العكوف بأحد المساجد الثلاثة؛ وهي مسجد مكة ومسجد المدينة وبيت المقدس، فإنه يلزمه الإتيان إليه ليعتكف فيه، وكذا الصوم والصلاة، وظاهر كلام المصنف: ولو كان الناذر بالفاضل، وقال الشارح: وينبغي أن لا يأتي من الفاضل إلى المفضول كما قال أصحابنا في ناذر الصلاة؛ إذ لا فرق بينهما، وأفاد المصنف بقوله:"فقط"، أنه لو نذر العكوف بساحل لا يلزمه الإتيان إليه بل يفعله بموضعه، ولهذا قال: وإلا؛ أي وإن لم يكن نذر العكوف بأحد المساجد الثلاثة، بل نذره بغيرها من ساحل أو غيره، كجامع عَمْرو بالفسطاط، وكجامع ابن طولون رغبة في استجابة الدعاء فيه، لكونه على جبل الشكر، فبموضعه؛ أي فليفعل ما نذره من الاعتكاف بموضعه؛ أي موضع الناذر، ويدخل في ذلك أيضا ما إذا نذر صوما بغير ساحل ولا بأحد المساجد الثلاثة، فإنه يفعله بموضعه، وكذا الصلاة هذا إن بعد ما نذر فيه الفعل المذكور، فإن قرب جدا، فهل كذلك أو يذهب إليه ويفعله فيه؟

قولان في الاعتكاف والصلاة والصوم، وعند بعضهم: يفعل الصوم بموضعه من غير قولين، وظاهر المصنف أنه يفعل ذلك بموضعه مطلقا.

وتحصل مما مر أن من نذر عبادة من صوم أو صلاة أو اعتكاف بأحد المساجد الثلاثة، يلزمه الإتيان إلى الموضع الذي نذره ويفعل فيه ما ذكر، وهل إلا أن يكون محل النذر أفضل فيفعله فيه، أو ولو كان أفضل خلاف، وأن من نذر الاعتكاف في غيرها لا يلزمه الإتيان إليه بل يفعله في موضعه، سواء كان الغير ساحلا أو غيره قرب جدا أو بعد، وقيل: إن قرب جدا يذهب إليه ويفعله به، وأن من نذر الصوم والصلاة بساحل يلزمه الإتيان إليه ليفعله به، وأن من نذر الصوم والصلاة بغير المساجد الثلاثة والسواحل يفعلهما بموضعه ولا يذهب للغير قرب أو بعد، وقيل: إن قرب جدا يذهب إليه ويفعله به. والله سبحانه أعلم.

ولما تكلم على شروط الاعتكاف وأركانه ومفسداته وما يتعلق بذلك، شرع يتكلم على مكروهاته، فقال: وكره أكله خارج المسجد؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يأكل خارج المسجد بفنائه أو رحبته الخارجة عنه، فإن أكل خارجا عن ذلك بطل اعتكافه، وما ذكره المصنف من التفصيل للمدونة والمجموعة، وعليه يحمل ما قاله الباجي من إطلاق البطان بالخروج من المسجد برحبته التي هي صحنه، وما كان داخلا فيه، فلا يكره أكله بهما، ففي المدونة: ولا يأكل ولا يشرب إلا في المسجد وفي رحبه، وأكره أن يخرج منه فيأكل بين يدي بابه، وظاهر المصنف كالمدونة كراهة الأكل خارجه ولو خف الأكل، وقرب الخارج جدا، وعدم كراهة الشرب. قاله عبد الباقي والخرشي والشبراخيتي. وزاد الشبراخيتي والخرشي: وفي المدونة ما يفيد أن الشرب كالأكل في الكراهة. انتهى. ونحوه للأجهوري، وقال: لو قال المصنف: وكره أكله بفناء المسجد لسلم مما يرد عليه لشموله للأكل خارج الفناء أيضا، ولا بأس بالأكل داخل النارة ويغلقها عليه، وإنما طلب بغلق المنارة عليه زيادة في الستر وحسما من أن يتشاغل مع من يأتي بالتحدث ونحوه. قاله الخرشي. وكلام المصنف مقيد لما في إحياء الموات من كراهة الأكل الكثير في المسجد؛ إذ أكل المعتكف في المسجد مطلوب.

تنبيه: سنل ابن القاسم وابن وهب عن طعام الفجاءة يغشى الرجل القوم وهم يأكلون فيدعونه؟

فقالا: حسن جميل أن يجيبهم إذا دعوه، وإن لم يدعوه فلا يأكل. ابن رشد: ينبغي أن يعمل بما يظهر من حالهم، فإن ظهر له منهم استبشارهم وسرورهم بأكله معهم استحب له أن يجيبهم إذا دعوه، وإن ظهر له منهم أنهم كرهوا غشيانه إياهم وهم يأكلون وإنما دعود استحياء منهم، كره له أن يجيبهم، وإن لم يتبين له أحد الوصفين جاز له أن يجيبهم من غير استحباب ولا كراهة. ابن هلال. واعتكاف غير مكفي؛ يعني أنه يكره للإنسان أن يعتكف غير واجد من يكفيه مؤنته من طعام وشراب ونحو ذلك حتى لا يخرج إلا لحاجة الإنسان، وإذا اعتكف غير مكفي فله الخروج لشراء طعام ونحوه، ولا يقف مع أحد يحدثه، ولا لقضاء دين أو طلب حق، ولا يمكث بعد قضاء حاجته زمانا لأنه يخرج بذلك عن عمل الاعتكاف كحرمة الصلاة عند خروج راعف فيها لغسل دم، فإن فعل شيئا من ذلك فسد اعتكافه، قال إمامنا مالك: وندب شراؤه من أقرب الأسواق إلى المسجد. قاله الشيخ عبد الباقي.

وقال ابن الحاجب: يخرج المعتكف لحاجة الإنسان أو لمعيشة إن احتاج ولو بعد، قال في توضيحه: يعني إذا لم يجد إلا ذلك، ولو وجد الأقرب ثم تعداه فذلك مكروه أو مفسد. انتهى. وظاهره أن له الخروج لحاجته، ولو وجد من يقوم مقامه في ذلك بغير عوض أو بعوض لا يشق مثله به. قاله الخرشي، وغيره. قوله:"واعتكافه غير مكفي"، يشمل ما إذا لم يجد كافيا، أو وجده وتركه واعتكف، وفي الحطاب: ولا يخرج لشراء طعام ولا غيره، ولا يدخل حتى يُعِدَّ ما يصلحه، ولا يعتكف إلا من كان مكفيا حتى لا يخرج إلا لحاجة الإنسان. انتهى المراد منه. وقد مر أنه إذا خرج لقضاء الحاجة لا يقف بعد قضاء الحاجة يحدث أحدا مثلا، وأنه إن فعل ذلك فسد اعتكافه، وقوله:"غير"، حال من الضمير في اعتكافه ودخوله منزلة؛ يعني أنه يكره للمعتكف إذا خرج لحاجة -كما للأمير- أن يدخل منزلة الساكن فيه القريب من المسجد وفيه أهله، فإن لم يكن قريبا من المسجد بطل اعتكافه، فإن كان قريبا من المسجد ولم يكن به أهله لم يكره له دخوله، وإن دخل أسفل القريب وأهله بالعلو فلا كراهة، وما ذكره المصنف من الكراهة

لا ينافي جواز مجيء زوجته إليه وأكلها معه في المسجد وحديثها له؛ لأن المسجد وازع أي مانع من الوطء ومقدماته ولا وازع في المنزل.

واعلم أنه إن خرج لحاجة فلا يجاوز القريب الممكن فعله فيه، قال الشبراخيتي: فإن جاوزه بطل اعتكافه. وإن لغائط؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يدخل منزلة القريب من المسجد الساكن فيه وبه أهله وإن كان ذلك لأجل قضاء حاجة الإنسان من بول أو غائط، فإن لم يكن قريبا من المسجد إلى آخر ما مر، قال ابن نافع عن مالك: وإذا قرب منه كرهت له دخوله لحاجة الإنسان إلا أن يكون غير مسكون فيه. واشتغاله بعلم؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يشتغل بالعلم تعلما أو تعليما، قاله في المدونة، خلافا لابن وهب القائل: يجوز له سائر الأعمال المختصة بالآخرة، وقوله:"بعلم": أي غير عيني وإلا لم يكره، فإن قيل الاشتغال بالعلم غير العيني أفضل من صلاة النافلة فلم كره هنا واستحبت هي والذكر والقرآن؟ فالجواب أنه يحصل بالنافلة وما في حكمها ما شرع الاعتكاف له من رياضة النفس وخلوصها من صفاتها المذمومة غالبا، وذلك لا يحصل بالعلم، وقوله:"واشتغاله بعلم"، قال محمد بن الحسن: ابن رشد: هذا مذهب ابن القاسم. وروايته عن مالك الذي يرى أن الاعتكاف يخص من أعمال البر بذكر الله تعالى وقراءة القرآن والصلاة، وأما على مذهب ابن وهب الذي يبيح للمعتكف جميع أعمال البر المختصة بالآخرة، فتجوز له مدارسة العلم وعيادة المريض في موضع معتكفه، والصلاة على الجنائز إذا انتهى إليه زحام الناس، ويجوز له أن يكتب المصاحف للثواب لا ليتمولها ولا على أجرة يأخذها، بل ليقرأ فيها وينتفع بها من احتاج لها. انتهى من رسم شك من سماع ابن القاسم، وهو يدل على أن كتب المصحف لا يباح للمعتكف على المشهور.

تنبيه: اعلم أن العلم إما قديم وإما حادث، الأول علم الله تعالى وهو صفة وجودية قائمة بذاته تعالى، واحدة متعلقة بكل معلوم موجود ومعدوم، قديمة بقدم ذاته، باقية ببقائها، مخالفة لعلمنا كسائر صفاته تعالى، موجبة له تعالى كونه عالما. والثاني علم الحادث، وينقسم -سواء كان تصورا أو تصديقا- إلى ضروري ونظري، وقد يقال: ضروري وكسبي أو بديهي وكسبي، أما الضروري فيفسر بما يحصل للنفس بلا اختيار، ويقابله الكسبي وهو العلم الحاصل عن كسب العبد

استدلالا أو غيره، كالتصفية والرياضة، وبما يحصل بمجرد التفات العقل ويقال له البديهي ويقابله النظري، فالكسبي على هذا أعم من النظري.

تنبيه آخر: قد مر ذكر شيء من فضائل العلم، والمراد به العلم الشرعي الذي يفيد معرفة ما يجب على المكلف من أمر دينه في عباداته ومعاملاته، والعلم بالله تعالى وصفاته، وما يجب له من القيام بأمرد وتنزيهه عن النقائص، ومدار ذلك على التفسير والحديث والفقه. قاله ابن حجر.

"وكتابته". الواو بمعنى: أو؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يشتغل بالكتابة، والضمير في قوله:"كتابته"، للمعتكف من إضافة المصدر إلى فاعله، وليس الضمير عائدا على العلم إذ لو كان عائدا عليه لما صحت المبالغة بقوله: وإن مصحفا؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يشتغل بالكتابة، ولا فرق في ذلك بين كتابة المصحف وكتابة غيره، وبالغ على المصحف ليلا يتوهم أن كتابة القرآن كتلاوته. قاله غير واحد. قوله:"وكتابته"، ينبغي أن تقيد بما إذا لم تكن بمعاشه، وقوله:"وكتابته وإن مصحفا"، قال فيه الحطاب: يعني أنه يكره كتابة المعتكف سواء كتب مصحفا أو علما فأحرى غير ذلك، وقوله:"وكتابته"، بالجر عطف على علم، وبالرفع عطف على "اشتغاله"؛ وهو أقعد. قاله الحطاب.

إن كثر؛ يعني أن محل كراهة الاشتغال بالعلم والكتابة حيث كثر ذلك، بأن شغله عما ندب له، فإن خف بأن لم يشغله عما ندب له فلا كراهة.

وبما قررت علم أن قوله: "إن كثر"، راجع للعلم والكتابة، وسئل مالك: أيجلس مجالس العلم أو يكتب العلم؟ قال: لا يفعل إلا الشيء الخفيف والترك أحب إلي. وفعل غير ذكر وصلاة وتلاوة؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يفعل غير هذه الثلاثة؛ وهي الذكر من تسبيح وتهليل ودعاء واستغفار وتدبر في آيت الله تعالى. ومآل الدنيا والاخرة؛ لأنه عبادة السلف، والصلاة وفي معنى الصلاة الطواف ودخول الكعبة والتلاوة، وحكمه بالكراهة على غير فعل الذكر والصلاة والتلاوة يدل على أن فعلها ليس بواجب ولا جائز مستوي الطرفين؛ إذ لو وجب لحرم فعل غيرها وقد حكم بكراهته، ولو جاز فعلها لجاز مقابلها، فلم يبق إلا استحباب فعلها. قاله الأجهوري.

ونوزع في الملازمة المذكورة، وإنما قلنا إن الطواف من معنى الصلاة، لقوله صلى الله عليه وسلم: (الطواف بالبيت صلاة إلا أن الله أباح فيه الكلام

(1)

)، وفي المدونة: وليقبل على شأنه.

أبو الحسن: شأنه الذكر وقراءة القرآن والصلاة، وفي غيرها من أفعال الآخرة قولان. ابن ناجي في شرح الرسالة: ولا خلاف أن المعتكف يحاكي المؤذن انتهى. أي يحكي أذانه. والله سبحانه أعلم. وقال في سماع ابن القاسم: وترقيع ثوبه مكروه، ولا ينتقض به اعتكافه، وشبه في الكراهة التي هي حكم غير الذكر والصلاة والتلاوة، ولم يعطف لإيهام العطف على ذكر، فقال: كعيادة؛ يعني أنه يكرفى للمعتكف عيادة مريض في المسجد إلا أن يكون قريبا منه، فلا بأس أن يسلم عليه، ولا يقوم ليعزي ولا لِيُهَنِّئَ، وأما إن كان المريض في غير المسجد فلا يجوز للمعتكف أن يعوده.

تنبيهان: الأول: قال ابن بطال: تشرع عيادة الشرك إذا رجي أن يجيب إلى الدخول في الإسلام، فأما إذا لم يطمع في ذلك فلا. انتهى. قاله الخرشي.

الثاني: اعلم أن للعيادة شروطا منها: أن يقل السؤال عنه، وأن لا يطيل الجلوس عند المريض، وأن يظهر الشفقة عليه، وأن يضع يده على رأسه ليعلم مرضه، وأن يدعو له، وأن لا ينظر في عورة منزلة، وأن لا يقنطه، وقد ورد في الدعاء له: (أسأل الله العظيم رب العرش العظيم أن يشفيه (

(2)

) سبع مرات، فإنه يعافى ما لم يأت أجله، وأما المريض فلاستكماله الأجر شروط: أن لا يضيع الطاعات، وأن يكثر الرجاء، وأن لا يظهر الشكوى إلا لصالح يستجلب بذلك دعاءه، وأن لا يتوكل على صاحب الدواء إذا داوى، وتجوز زيارة المريض في كل وقت إلا عند الهاجرة. انتهى ملخصا من الشبراخيتي والخرشي.

وفي النفراوي ما نصه: واعلم أن الزيارة مطلوبة لكل مريض ولو أرمد أو صاحب ضرس، وأما حديث: ثلاثة لخ، فقد ضعفه بعض المحدثين. انتهى.

وجنازة، عطف على مدخول الكاف؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يصلي على الجنازة، ظاهره ولو لجار أو صالح، ولو لاصقت؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يصلي على الجنازة ولو قربت منه؛ بأن لاصقته، أو انتهى إليه زحام المصلين عليها، ورد المصنف بلو القول بأن له أن يصلي على الجنازة في المسجد، ولا ترجع المبالغة لقوله:"كعيادة"، لقوله بعد:"وسلام على من بقربه"؛ فإنه شامل للمريض. والله سبحانه أعلم.

وفي الحطاب ما نصه: ظاهر كلامه -يعني المصنف- أن العيادة والجنازة يكره له فعلهما في المسجد وغيره وليس كذلك، بل الكراهة إنما هي إذا كان ذلك في المسجد، وأما إن كان في غير المسجد فلا يجوز، قال في المدونة: قال مالك: ولا يعجبني أن يصلي على جنازة وهو في المسجد، قال عنه ابن نافع: ولو انتهى إليه زحام المصلين عليها، ولا يعود مريضا معه في المسجد إلا أن [يصل

(1)

] إلى جنبه فلا بأس أن يسلم عليه، ولا يقوم ليعزي أو ليهنئ أو ليعقد نكاحا في المسجد إلا أن [يغشا

(2)

] ذلك في مجلسه فلا بأس به. انتهى. وقال بعد ذلك: ولا يكون معتكفا حتى يجتنب عيادة المرضى، والصلاة على الجنائز واتباعها، وغير ذلك مما يجتنبه المعتكف. ابن نافع عن مالك: وإن شهد جنازة أو [عاد

(3)

] مريضا أو أحدث سفرا منع ذلك

(4)

وجب عليه الابتداء، ولا ينفعه أن يشترط ذلك عند دخوله. انتهى. وقال اللخمي: ولا يجوز له أن يخرج لعيادة مريض، ولا لشهود جنازة، ولا لأداء شهادة، فإن فعل فسد اعتكافه. انتهى. وقال قبله: واختلف في صلاته على الجنازة وهو في مكانه، فكرهه في المدونة وفي المعونة إجازته. انتهى.

وصعوده لتأذين بمنار أو سطح؛ يعني أنه يكره للمعتكف أن يرقى المنار للأذان؛ أي يكره له أن يؤذن على المنار بفتح الميم، وكذا يكره للمعتكف أن يؤذن فوق سطح المسجد لأنه كالخروج من المسجد، وكذا يكره أكله فوق سطح المسجد بخلاف صعوده للأكل بالمنارة، فلا كراهة فيه كما ذكره الشارح وغيره عند قوله: وكره أكله، والفرق أن المنار أشد تعلقا بالمسجد من سطحه؛ لأنه

بني للإعلام بدخول وقت ما بني المسجد له، وأفهم قوله:"وصعوده لتأذين"، أن تأذينه بصحن المسجد ليس بمكروه وهو كذلك؛ إذ هو جائز، وقوله:"وصعوده لتأذين أو سطح"، قال فيه عبد الباقي: قيدت الكراهة بما إذا لم يرصد الوقت، وإلا لم يكره. انتهى قال محمد بن الحسن: فيه نظر، بل هو تحريف؛ إذ المقيد لعياض وهو لم يقيد به الكراهة، وإنما قيد به الجواز بمكانه أو صحنه. ابن عرفة: عياض: إن كان يرصد الأوقات، أو كان يؤذن بغير معتكفه برحاب المسجد فيخرج إلى بابه كره، وإلا فظاهرها جوازه. انتهى. وترتبه للإمامة؛ يعني أنه يكره ترتب المعتكف للإمامة؛ لأن الإمامة على تلك الحالة ربما شغلته عن بعض شأنه، وهذا أحد قولي سحنون، وقوله الثاني الجواز، وعليه اقتصر الشيخ ابن أبي زيد في الرسالة واللخمي، وقال ابن ناجي: إنه المشهور. قاله الحطاب.

وقال الشبراخيتي: وكره ترتبه للإمامة في الفرض والنفل، وفيه نظر لقول ابن ناجي: المشهور جوازه -انتهى- بل استحبابه، ولا مفهوم لترتبه، بل لا فرق بين أن يكون راتبا أو غير راتب، وفي بعض النسخ: وترتبه للإقامة، وفيه نظر أيضا، فإن النص عن مالك أنه يكره له أن يقيم لأنه يمشي إلى الأمام وذلك عمل. انتهى. وحينئذ فلا فرق بين أن يكون راتبا وغير راتب، لكن قيده في الحاشية بما إذا احتاج لمشي وإلا فلا كراهة.

وإخراجه لحكومة؛ يعني أنه يكره للحاكم أن يخرج المعتكف من معتكفه قبل تمام مدة الاعتكاف لأجل حكومة، والحكومة بضم الحاء هي القضية المحكوم فيها. إن لم يلد به؛ أي بالاعتكاف؛ يعني أن محل كراهة إخراج المعتكف من موضع اعتكافه للحكومة إنما هو حيث لم يلد المعتكف باعتكافه؛ أي حيث لم يكن ممتنعا من الانقياد لحكم الشرع باعتكافه، وأما إن جعل اعتكافه وسيلة إلى الامتناع من الانقياد لحكم الشرع فلا يكره للحاكم إخراجه للحكومة، بل يجب إخراجه ويبطل اعتكافه كما قال الأمير.

وبما قررت علم أن الباء في قوله: "به"، سببية، وقوله:"يلد"، بفتح الياء واللام وبضم الياء من ألد رباعيا، واعلم أن محل قوله:"وإخراجه لحكومة"، حيث بقي من اعتكافه زمن لا يحصل لرب الحق ضرر بصبره لفراغه وإلا لم يكره، ومحل عدم الكراهة فيما إذا ألد بالاعتكاف إنما هو

حيث لم يبق منه يسير بل بقي منه كثير، وأما إن بقي من اعتكافه يسير وقد لد بالاعتكاف فإنه يكره إخراجه لحكومة.

وعلم مما قررت أن كلا من منطوق المصنف ومفهومه مقيد، فالمنطوق مقيد بما إذا بقي من اعتكافه زمن لا يحصل لرب الحق ضرر بصبره لفراغه، وإلا لم يكره -كما علمت- والمفهوم مقيد بما إذا بقي من اعتكافه كثير، فإن بقي منه يسير كُرِهَ إخراجه كما مر، وصحح ابن الحاجب بناءه إذا أخرجه الحاكم مكرها، وظاهره كره له إخراجه أم لا، ومفهومه أنه لو خرج باختياره لم يبن ويبطل اعتكافه وهو كذلك. قاله الشبراخيتي. وقال الحطاب: قال في المدونة: وإن خرج يطلب حدا أو دينا أو أخرج فيما عليه من حد أو دين فسد اعتكافه، وقال ابن نافع عن مالك: إن أخرجه قاض لخصومة أو غيرها، فأحب إلي أن يبتدئ اعتكافه، وإن بنى أجزأه، ولا ينبغي له إخراجه لخصومة أو غيرها حتى يتم إلا أن يتبين له أنه إنما اعتكف لددا فيرى رأيه فيه. انتهى. انتهى.

وقال محمد بن الحسن بعد أن نقل كلام المدونة -أعني وإن خرج يطلب حدا إلى قولها وإن بنى أجزأه- ما نصه: قال مصطفى: وظاهر إطلاقها سواء ألد باعتكافه أم لا، وقال القلشاني في شرح الرسالة: إن خرج كارها وكان اعتكافه هربا من ذلك الحق فخروجُه يبطل اعتكافه اتفاقا. انتهى. ونحوه في الجواهر. وجاز إقراء قرآن؛ يعني أنه يجوز للمعتكف أن يعلم غيره القرآن بموضعه، لقول الجلاب: ولا بأس أن يقري غيره القرآن بموضعه، لكن ذكر الحطاب أنه يكره تعليمه القرآن كما يفيده كلام سند، وأن ما في الجلاب خلاف المعتمد. قاله غير واحد. وليس للقاضي أن يعتكف؛ إذ لا يقضي بين الناس حالة اعتكافه، فمنع من الاعتكاف لما تعلق به من حقوق الناس، وعبارة عبد الباقي: وجاز للمعتكف إقراء قرآن أو قراءته على غيره أو سماعه من غيره لا على وجه التعليم أو التعلم، وإلا كره على المذهب كما في الحطاب، ثم الجواز منصب على الإقدام على سماعه من غيره لا لتعلم أو تعليم، وإن كانت القراءة مستحبة وكذا سماعها. انتهى. وقال الحطاب بعد جلب أنقال: فيحمل كلام المصنف على أن المراد قراءة القرآن على الغير وسماعه من الغير. انتهى. وقيد الشارمساحي في شرحه للجلاب كلام الجلاب بما إذا لم يقصد

بإقرائه للقرآن التعليم، وإلا فيمتنع كثيرة. قال محمد بن الحسن: وبهذا يجمع بين كلام سند والجلاب. انتهى. والله سبحانه أعلم. وقال الشيخ الأمير عاطفا على المكروه: وفعل غير ذكر وصلاة وتلاوة وإن علما وإن كان أفضل؛ لأن المقصود ما يسرع بكسر النفس. شيخنا: الكراهة في زيادة الغير، فإن اقتصر على المتعدية محضة لم يصح كما يفيده تعريف ابن عرفة للاعتكاف، ثم قال عاطفا على الجواز: وإسماعه القرآن وسماعه. انتهى.

وسلامه على من بقربه؛ يعني أنه يجوز للمعتكف أن يسلم على من كان قريبا منه من غير سعي ولا قيام لأجله ولا انتقال عن مجلسه، ومعنى سلامه عليه سؤاله عن حاله، لا قوله: السلام عليكم، فإن هذا غير متوهم، وأيضا هو داخل في الذكر. قاله عبد الباقي.

قال جامعه عفا الله تعالي عنه: وهو يفيد أنك تخاطب بالسلام على من كان جالسا عندك أو قربك، وإن لم تقدم عليه. والله سبحانه أعلم. وقوله:. "وسلام على من بقربه"؛ أي سواء كان الذي سلم عليه المعتكف صحيحا أو مريضا، وعبارة الخرشي: والمراد بالسلام هنا السؤال عن الأحوال، كالسؤال عن حاله وحال عياله، كقولك: كيف حالك وحال عيالك؟ وأما السلام عليكم، فقد دخل في الذكر، والمراد بالقرب أن لا ينتقل إليه من مجلسة. انتهى.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: وهذا وما تقدم صريح أو كالصريح في أن غير القادم يسلم ابتداء حيث لم يسلم عليه القادم، فيفيد أنه إذا لم يسلم الراكب على الماشي والماشي على الجالس فإنه يسلم على الراكب أو الماشي؛ أي يبدؤه بالسلام. والله سبحانه أعلم. وعلم مما مر أنه يجوز السؤال عن الأحوال، كالسؤال عند السلام. وتطيبه؛ يعني أنه يجوز للمعتكف أن يتطيب بأنواع الطيب. قاله في المدونة. قاله الشبراخيتي. وقال الحطاب: قال في المدونة: ولا بأس أن يتطيب المعتكف، قال في الطراز: ذهب مالك وأبو حنيفة والشافعي إلى جواز ذلك من غير كراهة، وقال ابن حنبل: يستحب له أن لا يتطيب ولا يلبس الرفيع من الثياب. انتهى. وانظر هذا مع ما ذكره صاحب الشامل أن الصائم لا يشم الرياحين والمعتكف لا يكون إلا صائما. انتهى كلام الحطاب. والجواب عما أورده أن الصائم غير المعتكف ربما قَرِب بسبب الطيب النساء، بخلاف المعتكف فإن المسجد مانع له وبعيد من النساء، نقله غير واحد. وقوله:"وتطيبه"، بمثناة تحتية

تتلوها باء موحدة؛ أي استعماله شيئا من أنواع الطيب نهارا لأنه المتوهم وأولى ليلا، وذكر بعض مشايخ التتائي أن في بعض النسخ بيَاءَيْنِ، قال: وكأن المعنى: يجوز أن يتطيب وأن يطيب غيره. قاله الشيخ إبراهيم. وقوله: "وتطيبه"، هو المشهور، وقيل: لا يتطيب. قاله الشارح.

وأن ينكح. بفتح الياء كما قاله الشبراخيتي؛ يعني أنه يجوز للمعتكف أن ينكح أي يتزوج أي يعقد نكاح نفسه إذا كان ذلك بمجلسه من غير انتقال ولا طول، فلو قام من مجلسه لذلك كره، وينكح بضم الياء وبالنصب عطفا على ينكح؛ يعني أنه يجوز للمعتكف أن يعقد نكاح غيره، كان الغير ذكرا أو أنثى، ومحل جواز نكاحه وإنكاحه إنما هو حيث فعل ذلك بمجلسه؛ أي بمجلسه المعتكف به، وأما لو قام من مجلسه ليتزوج أو ليزوج فإن ذلك مكروه أو مفسد. قاله ابن القاسم. وترك المصنف قيدا آخر وهو أن لا يطول تشاغله بذلك، وعبارة الشبراخيتي والخرشي: مفهومه لو كان بغير مجلسه، فإن كان في المسجد كره، وإن كان خارجه بطل اعتكافه. انتهى. قال غير واحد: والفرق بين جواز ذلك للمعتكف ومنعه للمحرم أن مفسدة الإحرام أعظم أو أن الأصل جوازه لهما، وخرج المحرم بالحديث أوأن مع المعتكف وازعا وهو الصوم والمسجد، أو أن المحرم بعيد عن الأهل بالسفر غالبا فعنده شدة الشوق والتذكر. انتهى. والحديث المشار إليه هو قوله صلى الله عليه وسلم: (لا ينكح المحرم ولا ينكح

(1)

). انظر الشبراخيتي. وجاز للمعتكف أخذه، المراد بالأخذ هنا الإزالة والقص؛ إذا خرج من معتكفه لأجل كغسل أدخل الكاف على الغسل، والمقصود دخولها على المضاف إليه وهو قوله: جُمعَةٍ؛ أي غسل كجمعة من جنابة أو عيد أو حر أصابه. ظفرا، مفعول "أخذه"، وقوله: أو شاربا، معطوف على قوله:"ظفرا"، وإيضاح معنى كلام المصنف أنه يجوز للمعتكف إذا خرج من معتكفه لأجل غسل جمعة أو لغسل جنابة أو لغسل العيدين أو لحر أصابه وما أشبه ذلك، أن يحلق شعر عانته، وأن يقص أظفاره أو شاربه، أو ينتف إبطه، أو يستاك يفعل ذلك خارج المسجد كما أفاد ذلك بقوله:"إذا خرج"، فإذا ظرف زمان متعلق بالمصدر؛ وهو قوله:"أخذه"؛ أي تجوز إزالة ما ذكر حيث خرج من المسجد، وأما فعل شيء من ذلك في المسجد فإنه مكروه لحرمة المسجد، وإن جمع ذلك في ثوبه

وألقاه خارجه. وقوله: "إذا خرج"، مثله إذا كان في المسجد وأخرج العضو الذي يتعلق به القص أو النتف، وأشعر كلام المصنف بمنع الحجامة والفصادة في المسجد، وهو كذلك كما نص عليه سند؛ أي ولوألقى الدم في إناء مثلا وألقاه خارجه، فإن فعل، فهل يبطل لكونه كبيرة أم لا؟ قاله الخرشي.

وقال الحطاب: ولا يجوز له الحجامة ولا الفصادة في المسجد، كما لا يجوز له البول والتغوط، فإن اضطر للفصد والحجامة خرج، فإن فعل ذلك في المسجد فمن أبطل الاعتكاف بكل منهي عنه أبطله بهذا، ومن راعى كون الذنب كبيرة فلا. قاله سند. ولا يخرج لمجرد قص الشارب والظفر، ولا بأس أن يخرج يده أو يدني رأسه لمن هو خارج المسجد فيأخذ منه ويصلحه، ولا يخرج للحمام إذا احتلم إلا أن لا يستطيع الماء البارد ولا أمكنه الطهر في بيته فليذهب إليه، وأشعر جواز أخذ الظفر والشارب بعدم جواز حلق الرأس إذا خرج وهو كذلك، قال أبو الحسن: لأنه يشغله فإن أمكنه إخراج رأسه لمن يحلقه جاز (لترجيل السيدة عائشة رضي الله تعالى عنها رأس رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجرتها وهو في المسجد

(1)

)، ولو أخرج العضو الذي يحتجم فيه أو يفصده فالظاهر الكراهة؛ إذ تلويث المسجد بشيء من الدم غير محقق، والظاهر أن خروجه لذلك حيث اضطر له لا يبطل اعتكافه لأنه صار من الأمور الحاجية. قاله الشبراخيتي.

وفي الخرشي عن بعضهم: فعل الدم

(2)

والفصادة في المسجد ليس كبيرة وإنما هو مكروه فقط، وأما الدم فيجب طرحه خارج المسجد. انتهى. وفي الحطاب: ويخرج لغسل الجنابة إجماعا، ولا يؤخر ذلك لأنه يحرم عليه اللبث في المسجد، فإن تعذر عليه الخروج ولم يجد له سبيلا تيمم لاستباحة اللبث ولاستباحة الصلاة، وإذا أمكنه الخروج فهل يخرج من غير تيمم أولا يخرج ولا يمشي في المسجد حتى يتيمم؟ قولان قد مر ذكرهما في فصل التيمم، وتقدم أن الأرجح عدم التيمم، وهل يذهب إلى الحمام؟ قال في المجموعة في المعتكف في الشتاء يحتلم ويخاف الماء البارد: لا ينبغي له أن يدخل الحمام، وهذا إذا وجد من ذلك بدا وأمكنه أخذ الماء من الحمام، ويتطهر في

بيته: فإن لم يمكنه جاز له بل واجب عليه، ولا يتيمم الجنب مع قدرته على استعمال الماء. انتهى. وإذا احتاج المعتكف إلى قص أظفاره وشاربه جاز له أن يخرج يده من المسجد ثم يقلم أظفاره، ويدني رأسه لمن يأخذ من شعره ويصلحه، ولا يخرج في ذلك إلى بيته ولا إلى دكان حجام؛ لأنه يقدر على ذلك وهو في المسجد. انتهى.

وانتظار غسل ثوبه يعني أن المعتكف إذا أجنب في ثوبه مثلا وخرج لغسله، فإنه يجوز له أن ينتظر غسل ثوبه. وتجفيفه؛ يعني أنه يجوز للمعتكف أن ينتظر ثوبه حتى يغسل ويجف؛ بأن يمكث عنده حتى يجف، غَسَلَهُ هو أو غَيْرُهُ في المسألتين؛ أعني قوله:"غسل ثوبه"، وقوله:"وتجفيفه"، وقوله:"وانتظار غسل ثوبه وتجفيفه"؛ أي إذا لم يكن له ثوب غيره ولا وجد من يستنيبه في ذلك كما قال سند؛ لأنه حينئذ صار من الأمور الضرورية، فلا يعترض عليه بقوله فيها: ولا ينتظر غسل ثوبه وتجفيفه أي يكره له ذلك؛ لأنه فيمن له غيره. قاله عبد الباقي. وقال الحطاب: قال في المدونة: ولا ينتظر غسل ثوبه وتجفيفه، قال أبو الحسن: للشيوخ هنا تأويلان: منهم من قال لا ينتظر واحدا من الأمرين لا الغسل ولا التجفيف، ومنهم من قال بل معناه لا ينتظر التجفيف وأما الغسل فإنه يغسله. انتهى. وفهمها ابن الحاجب على الأول، فقال: ولا ينتظر غسل ثوبه ولا تجفيفه. انتهى. وظاهر كلام ابن عرفة الثاني، لقوله: وفيها لا ينتظر في خروجه لغسل جنابة جفاف ثوبه. انتهى. وقال الشبراخيتي: وتجفيفه أي انتظار تجفيفه إذا لم يكن له غيره ولا وجد من يستنيبه، قال سند: لأنه حينئذ من الضروريات لقضاء الحاجة، فإن كان له غيره أو وجد من يستنيبه كره له ذلك. انتهى.

وندب إعداد ثوب؛ يعني أنه يندب للمعتكف أن يعد ثوبا غير الثوب الذي اعتكف فيه ليأخذه إذا أصابت الثوب الذي اعتكف فيه نجاسة كالمرضع، ولا يتوهم أن معنى كلام المصنف أنه يستحب للمعتكف أن يعد أي يهيئ ثوبا للاعتكاف، فلا يعتكف في الثوب الذي كان عليه قبل الاعتكاف فيتوجه عليه الاعتراض، وفي المدونة: وأحب إلى أن يعد ثوبا آخر يأخذه إذا أصابته جنابة. انتهى.

ومكثه ليلة العيد؛ يعني أنه يندب للمعتكف أن يمكث في معتكفه ليلة العيد إذا اتصل اعتكافه بها ليمضي من مصلاه لبيته، لفعله عليه الصلاة والسلام، وقوله:"ومكثه ليلة العيد"، ظاهره سواء كان ليلة العيد آخر اعتكافه، كما لو اعتكف العشر الأخيرة من رمضان أو في أثنائها، كما لو اعتكفها ثم مرض ثم صح قبل يوم العيد فرجع إلى المسجد، فإنه يندب له أن يمكث ليلة العيد وله أن يخرج ليلة العيد ويومه ثم يرجع للقضاء، وقال التونسي: ظاهر المدونة أنه في الأثناء يجب مبيته بالمسجد ولا يخرج إلا يوم العيد. قاله الشبراخيتي. وأشر قوله: "ليلة العيد"، أنه لو كان اعتكافه العشر الأول أو الوسطى من رمضان -مثلا- لا يندب له مبيت الليلة التي تليه وهو كذلك، فيخرج إذا غربت الشمس آخر اعتكافه.

وعلم مما قررت أن الأقسام ثلاثة، وقوله:"ومكثه ليلة العيد"، هو بحسب ظاهره يشمل الفطر والأضحى، ولكن ظاهر كلامهم قصر الندب على عيد الفطر؛ لأنه فعله عليه الصلاة والسلام أي إنما اعتكف العشر الأخيرة من رمضان لا عشر ذي الحجة. قاله عبد الباقي وقوله:"ومكثه ليلة العيد"، قال حلولو: ولا يذهب لبيته للبس حوائجه ولكن يؤتى بها إلى المسجد فيلبسها ثم يخرج إلى العيد ويرجع من المصلى إلى أهله، وقوله:"ومكثه ليلة العيد"، وقع في نسخة الشارح في الكبير موضع مكثه مبيته، وكتب عليه إبراهيم اللقاني: مكثه أخصر بحرف، لكن لا تدل على إتمام الليلة صريحا بخلاف مبيته.

ودخوله قبل الغروب؛ يعني أنه يستحب في الاعتكاف المنوي أن يدخل المعتكف في معتكَفه قبل الغروب من اليوم الذي يريد أن يبتدئ اعتكافه في الليلة التي تعقبه، ولو كان الاعتكاف المنوي يوما فقط أو ليلة فقط، وأما الاعتكاف المنذور فيجب دخوله فيه قبل الغروب أو معه للزوم الليل له كما قاله جد علي الأجهوري وتبعه أحمد، وأما قوله: وصح إن دخل قبل الفجر، فهو شامل للمنوي والمنذور مع مخالفة الندب في الأول أي المنوي، والواجب في الثاني أي المنذور، وسواء كان الاعتكاف يوما أو أكثر. قوله:"وصح إن دخل قبل الفجر"، بناء على أن أقله يوم، وأما على أن أقله يوم وليلة فلا بد أن يدخل قبل الغروب. قاله الشبخ إبراهيم.

تنبيه: للمعتكف أن يطلب فضيلة الصف الأول. قاله اللخمي. نقله الحطاب. وقال محمد بن الحسن: ابن الحاجب: ومن دخل قبل الغروب اعتد بيومه وبعد الفجر لا يعتد به وفيما بينهما قولان.

التوضيح: واختلف فيما إذا دخل بينهما والمشهور الاعتداد، وقال سحنون: لا يعتد، وحمل بعضهم قول سحنون على أنه ليس بخلاف، وأن المشهور محمول على النذر، وقول سحنون محمول على التطوع. ابن رشد: والظاهر أنه خلاف. ابن هارون: وظاهر كلامه أن الخلاف جار ولو دخل لقرب غروب الشمس، وظاهر الرواية أن الخلاف لا يدخل هذه، وإنما محله إذا دخل قبل طلوع الفجر. انتهى. لكن في كلام ابن رشد عكس الحمل الذي في التوضيح كما نقله ابن عرفة، ونصه: ابن رشد: وحمل قول سحنون والمعونة على الخلاف أظهر من حمل بعضهم الأول على النذر والثاني على النفل. انتهى. فما في التوضيح سبق قلم، وتبعه على ذلك ابن فرحون. قاله مصطفى.

وبما ذكر تعلم أن الصواب إبقاء كلام المصنف على الإطلاق لاستظهار ابن رشد أن القولين خلاف، وقول التوضيح: والمشهور الاعتداد، ثم اعلم أن ما شهره المصنف عزاه ابن عرفة للمعونة، ورواية المبسوطة وهو على أصلهم أن من نذر اعتكاف يوم لا تلزمه الليلة لكنه خلاف ما تقدم للمصنف من لزوم ذلك الذي هو مذهب المدونة، وعلى اللزوم لابد من الدخول قبل الغروب كما صرحت به، وإلا لم يصح، ودرج المصنف هنا على الصحة لقول التوضيح تبعا لابن عبد السلام إنه المشهور؛ لأن عادته أن يتبع المشهور حيث وجده، ولم يتنبه إلى أنه خلاف ما قدمه الذي هو مذهب المدونة. قاله مصطفى.

واعتكاف عشرة؛ يعني أنه يستحب للمعتكف أن يعتكف عشرة أيام؛ أي يستحب له أن لا ينقص عن عشرة أيام؛ لأن أقل المستحب منه عشرة؛ (لأنه صلى الله عليه وسلم لم ينقص عنها

(1)

)، وأكثره -أي المستحب- شهر، ويكره ما زاد عليه كما أنه يكره ما نقص عن عشرة، وعبارة الأمير: والمندوب من عشرة لشهر، وكره غيره زيادة ونقصا، قال: وهذه زبدة خلاف

كثير. انتهى. وفي شرح عبد الباقي: ويكره ما زاد على شهر وما نقص عن عشرة، ولابن الحاجب أكمله عشرة فيكره ما فوقها، وفي كراهة ما دونها قولان، وفائدة الخلاف في الأقل تظهر فيمن نذر اعتكافا ودخل فيه ولم يعين، فيلزمه الأقل على هذه الأقوال، فإن قيل: من نذر اعتكاف أكثر من عشرة أو من شهر أو أقل من عشرة ولو يوما فإنه يلزمه ذلك مع أنه نذر مكروها؟ على ما مر. فالجواب: أنه إنما لزمه ذلك نظرا للفعل بمجرده كما مر نظيره في نذر رابع النحر. انتهى بالمعنى. وفي الشبراخيتي: ويكره ما زاد على الشهر، كما يكره ما نقص عن العشرة كما قال مالك في المدونة، وذكره ابن رشد، وقول التتائي: وأما أكثره فلا حد له فيه نظر، وقول ابن الحاجب: إن أكمله عشرة وأقله يوم وليلة، مردود؛ لأنه قول منكر عن مالك. انتهى. وقول عبد الباقي عن ابن الحاجب: أكمله عشرة، فيكره ما فوقها، قال فيه محمد بن الحسن: وأما ما عزاه لابن الحاجب فليس كذلك فيه، ونصه: وأكمله عشرة، وفي كراهة ما دونها قولان. انتهى. فلم يقل: ويكره ما فوقها، وإنما نقله في التوضيح عن بعضهم، وقوله: على هذه الأقوال، صوابه على هذين القولين.

وبآخر المسجد؛ يعني أنه يندب للمعتكف أن يعتكف بآخر المسجد أي عجزه بضم الجيم كما في القاموس. خلافا لقول التتائي: إنه بسكونها وأما عجز الرجل والمرأة فيجوز فيه سكون الجيم وضمها مع فتح الأول وضمه. قاله الشبراخيتي. وندب بآخر المسجد لقلة الناس في العجز، ففيه إخفاء العبادة فيبعد عن الرياء، ويفهم من التعليل المذكور ندبه بصدره عند انعكاس الأمر، وأجاز في المدونة للمعتكف ضرب الخباء في رحابه الداخلة التي يُعْتَكَفُ فيها أي لا لغير معتكف أوله داخلا عن رحابه. قاله الشيخ عبد الباقي.

وقد مر أن للمعتكف طلب فضيلة الصف الأول، وعبارة الشيخ إبراهيم عند قوله:"وبآخر المسجد"؛ لأنه من إخفاء العبادة ولبعده عن اشتغاله مع غيره بالحديث. وبرمضان؛ يعني أنه يندب الاعتكاف برمضان، فقوله:"برمضان"، بالنسبة للزمان، وقوله:"وبآخر المسجد"، بالنسبة للمكان، وإنما ندب برمضان لأنه سيد المشهور، ولأنه تضاعف فيه الحسنات، ولخبر:

(شهر رمضان شهر الله

(1)

)، ولنزول القرآن فيه. وبالعشر الأواخر؛ يعني أنه يتأكد ندب الاعتكاف بالعشر الأواخر من رمضان لمواظبته صلى الله عليه وسلم على الاعتكاف فيه في أكثر الأمر، وعلل المصنف ذلك بقوله: لليلة القدر؛ أي الشرف والعظم؛ يعني أنه يتأكد ندب الاعتكاف في العشر الأواخر من رمضان ليوافق اعتكافه ليلة القدر التي هي خير من ألف شهر وأنزل الله فيها القرآن جملة إلى سماء الدنيا، ثم نزل مفرقا على حسب الوقائع في عشرين أو ثلاث وعشرين سنة. الغالبة به؛ أي بالعشر الأخير؛ يعني أن ليلة القدر يغلب وجودها بالعشر الأخير من رمضان، (وكان عليه الصلاة والسلام إذا دخل العشر الأخير من رمضان يوقظ أهله كل ليلة

(2)

)؛ لأجل طلب ليلة القدر الغالب كونها به.

وقوله: "القدر"، بسكون الدال وفتحها جائز أي الشرف والعظم، ومعنى قوله تعالى:{خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ} ، أن العمل فيها خير من العمل في ألف شهر، فتكون الركعة فيها خير من ثلاثين ألف ركعة في غيرها، وكذلك سائر أنواع البر وشهود مغربها وعشائها، وخصت بها هذه الأمة لقصر أعمارها ليحصل فيها لهم ما يحصل في الأعمار الطويلة لطفا بها، وجاء (أنه صلى الله عليه وسلم اعتكف العشر الأول فأتاه جبريل، فقال: إن الذي تطلب أمامك فاعتكف العشر الأواسط فأتاه جبريل، فقال: إن الذي تطلب أمامك فاعتكف العشر الأواخر

(3)

) وقيل في تسميتها: بليلة القدر وجوه أحدها أنها ليلة تقدير الأمور والأحكام، قال عطاء عن ابن عباس: إن الله تعالى قدر ما يكون في تلك السنة من رزق وإحياء وإماتة إلى مثل هذه الليلة، وقيل: القدر الضيق لأن الأرض تضيق على الملائكة فيها، وقيل: القدر للفاعل من أتى فيها بالطاعة كان ذا قدر وشرف، وقيل: نزل فيها كتاب ذو قدر وشرف عظيم، وقيل غير ذلك.

واعلم أن الله تعالى لا يحدث بقدرته في هذه الليلة ما لم يكن قدره؛ لأن الله تعالى قدر مقادير الخلائق في الأزل، ولكن المراد إظهار تلك المقادير للملائكة في تلك الليلة لتكتبها في اللوح المحفوظ، وهذا هو الحق الذي لا شك فيه. والله سبحانه أعلم. انظر الصفدي.

وفي كونها بالعام أو برمضان خلاف؛ يعني أنه اختلف في ليلة القدر، هل هي في جميع العام بمعنى أنها لا تختص برمضان، بل هي دائرة في ليالي العام، وهو مذهب مالك وابن مسعود، أو هي خاصة برمضان لقوله تعالى:{شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ} ، وشهره ابن غلاب.

واعلم أن الصحيح وهو مذهب الجمهور أن ليلة القدر لم ترفع بعد النبي صلى الله عليه وسلم، بل هي باقية لأمته إلى يوم القيامة، لقوله صلى الله عليه وسلم: (التمسوها في العشر الأواخر

(1)

)، فلو كانت ارتفعت لم يأمر عليه الصلاة والسلام بالتماسها، وشهر في التوضيح أنها في العشر الأواخر، وقال: إنه المذهب عند الجمهور، وأنها تدور في العشر لأن الأحاديث في هذا الباب صحيحة ولا يمكن الجمع بينها إلا على ذلك. انتهى. قاله الشيخ عبد الباقي وغيره.

وانتقلت، قد تقدم أنه قال: وفي كونها بالعام أو برمضان خلاف؛ يعني أن ليلة القدر لا تختص بليلة، بل هي تدور على كل من القولين، أعني القول بكونها بالعام، والقول بكونها برمضان، وكون ليلة القدر تنتقل ولا تختص بليلة هو مذهب مالك والشافعي وأحمد وأكثر أهل العلم. ابن رشد: وهو أصح الأقاويل وأولاها بالصواب؛ وهو أولى من إعمال بعض الأحاديث واطراح بعض، فحديث أبي سعيد: أنها (ليلة إحدى وعشرين

(2)

)، معناه في ذلك العام بعينه، وكذا حديث عبد الله بن أنيس: (ليلة ثلاث وعشرين

(3)

)، وأبي: (سبع وعشرين

(4)

)، وعبر بالفعل في قوله:"وانتقلت"، إشارة إلى أن ذلك واقع.

وبما قررت علم أن معنى قوله: "وانتقلت"، أنها لا تختص بليلة على كل من القولين، فعلى القول بأنها دائرة في ليالي العام تكون في بعض الأعوام ليلة إحدى وعشرين من رجب مثلا، وفي عام آخر تكون ليلة إحدى وعشرين من رمضان مثلا، وعلى القول بأنها خاصة برمضان تأتي في عام ليلة إحدى وعشرين من رمضان، وفي عام آخر تكون ليلة تسع وعشرين من رمضان مثلا، وقوله:"وانتقلت"، ذهب قوم إلى أنها معينة أبدا ولا تنتقل وهي غير معروفة، وأنها في العام كله

وهو قول ابن مسعود، وروي عن أبي حنيفة وصاحبيه، وقيل: بل في شهر رمضان كله وهو قول ابن عمر وجماعة من الصحابة، وقيل: بل في العشر الأواسط والأواخر، وقيل: في العشر الأواخر وهي في هذا كله عند هؤلاء معينة ولكنها غير معروفة المعين، وقال قوم آخرون: هي معروفة معينة ثم اختلفوا، فقيل: ليلة إحدى وعشرين، وروي عن علي وابن مسعود، وقيل: ليلة ثلاث وعشرين وهو قول كثير من الصحابة وغيرهم، وقيل: ليلة أربع وعشرين وهو قول الحسن وقتادة وبلال وابن عباس، وقيل: ليلة سبع وعشرين وهو قول جماعة من الصحابة، وقيل: ليلة سبع عشرة وهو قول زيد بن أرقم وروي عن ابن مسعود، وقيل: تسع عشرة وروي أيضا عن ابن مسعود وعلي، وقيل آخر ليلة، وشذ قوم فقالوا: إنما كانت خاصة للنبي صلى الله عليه وسلم ثم رفعت، واحتجوا بالحديث الذي جاء فيها أنه أعلمها النبي صلى الله عليه وسلم حتى تلاحى رجلان فرفعت، ومعنى هذا عندنا أنه رفع عنه علم عينها كما قال في الحديث فأنسيتها، وفيه شؤم الخصام والتلاحي وعقوبة العامة بذنب الخاصة، وفي حديث فجاء رجلان يَحْتَقَّانِ فأنسيتها، ومعنى يحتقان يدعي كل منهما حقا ويؤكده. قاله في الإكمال

(1)

).

وفي إخفائها لطف بهذه الأمة ليجتهدوا في طلبها ويكثر

(2)

العمل ولا يتكلوا على عملهم فيها فقط إذا تعينت لهم، وقد جاء في كتاب النسائي: (فجاء رجلان معهما الشيطان فأنسيتها

(3)

). والمراد بكسابعة ما بقي؛ يعني أنه ورد في الحديث عنه صلى الله عليه وسلم: (التمسوها في التاسعة والسابعة والخامسة

(4)

)، وأَنَّه ذهب مالك ومن وافقه إلى أن المراد بالتاسعة التاسعة بالنسبة لما بقي من العدد، لا بالنسبة لما مضى، وهذا المراد مأخوذ من الحديث الآخر الذي فيه: (التمسوها لتاسعة تبقى ولسابعة تبقى ولخامسة تبقى

(5)

)، فحمل مالك الحديث الذي أطلق فيه التاسعة والسابعة على الحديث الآخر، وهل يعتبر الشهر ناقصا لأن اليوم المكمل للثلاثين غير محقق كونه من الشهر، ولموافقة طلب التماسها في الأفراد؟ فالتاسعة أن يبقى تسع، والسابعة أن يبقى سبع،

والخامسة أن يبقى خمس، وعليه ابن رشد فإنه قال: القول بأنها معدودة من آخر العشر، وأن التاسعة ليلة إحدى وعشرين، والسابعة ليلة ثلاث وعشرين، والخامسة ليلة خمس وعشرين مذهب مالك في المدونة، ودليله أن الأظهر في الواو الترتيب، والحساب على النقص أظهر لأن يوم التسع والعشرين متيقن ويوم الثلاثين غير متيقن بل يحتمل كونه وعدمه، ولا يحتمل أن يكون عليه الصلاة والسلام أراد أن تحسب على كمال الشهر ليلا يكون حضا منه على التماسها في غير الأوتار وهو قد حض على الأوتار في غير حديث، ولا على ما ينكشف من كماله ونقصانه ليلا يكون أمرا بما لا يصح الامتثال له إلا بعد فواته، ولا أن يكون أبهم مراده لتلتمس في جميع العشر؛ إذ لابد أن يكون في قوله: التمسوها في التاسعة والسابعة والخامسة زيادة فائدة على قوله: التمسوها في العشر الأواخر من رمضان، أو يعتبر كاملا وعليه الشاذلي على الرسالة وهو قول الأنصار؛ إذ قالوا: معنى قوله اطلبوها لتاسعة تبقى هي ليلة اثنين وعشرين ونحن أعلم بالعدد منكم، وعليه فتكون في الأشفاع؛ لأنه إذا عُدَّ الشَّهْرُ مِن آخره كاملا كانت أشفاعه أوتارا وأوتاره أشفاعا، وعلى هذا فهي أفراد بالنسبة لما بقي، وعلى قول ابن رشد هي أفراد بالنسبة لما مضى ولما بقي، وقال ابن عطية: هي مستديرة في أوتار العشر الأواخر بحسب الكمال والنقصان، فينبغي لمرتقبها تحريها كل ليلة؛ لأن الأوتار مع النقص ليست هي مع الكمال، وعلى هذا فقوله:"ما بقي"، بأن يعد ما بقي من آخر الشهر على كماله ونقصانه، وقول المصنف:"والمراد"، مبتدأ وخبره:"ما بقي"، "وما" واقعة على عدد، فهي نكرة موصوفة، أو على العدد الذي بقي فهي

(1)

موصولة. والله سبحانه أعلم. وعلى أن الواو ليست للترتيب، فالتاسعة ليلة تسع وعشرين، والسابعة ليلة سبع وعشرين، والخامسة ليلة خمس وعشرين، وقال الشيخ محي الدين بن عربي رضي الله تعالى عنه: هي في النصف الأخير، ومن شرطها أن تكون وترا ليلة جمعة، وحسابها أنه إذا دخل هلال رمضان بليلة السبت فإنها ليلة إحدي وعشرين، أو ليلة الأحد فليلة سبع وعشرين، أو بالاثنين فليلة تسع عشرة، أو بالثلاثاء فليلة خمس وعشرين، أو بالأربعاء

فليلة سبع عشرة، أو بالخميس فليلة ثلاث وعشرين، أو بالجمعة فليلة تسع وعشرين، ونظم هذا الضابط بقوله:

وإنا جميعا إن نصم يوم جمعة

…

ففي تاسع العشرين خذ ليلة القدر

وإن كان يوم السبت أول صومنا

…

فحاد وعشرين اعتمده بلا غدر

وإن هل يوم الصوم في أحد فخذ

…

ففي سابع العشرين ما رمت فاستقر

وإن هل بالاثنين فاعلم بأنه

…

يوافيك نيل الوصل في تاسع العشر

ويوم الثلاثا إن بدا الشهر فاعتمد

…

على خامس العشرين تحظ بها فادر

وفي الأربعا إن هل يامن يرومها

…

فدونك فاطلب وصلها سابع العشر

ويوم خميس إن بدا الشهر فاجتهد

…

توافيك بعد العشر في ليلة الوتر

أي تكون ليلة القدر فيما إذا استهل الشهر بالخميس ليلة جمعة من الأوتار بعد عشر ليال، وذلك إنما يكون ليلة ثلاث وعشرين كما مر عنه. والله سبحانه أعلم.

الإمام مالك في الموطأ: سمعت من أثق به أنه صلى الله عليه وسلم أرِيَ من قَبْلَهُ، فكأنه تقاصر أعمار أمته أن لا يبلغوا من العمل ما بلغ غيرهم، فأعطاه الله تعالى ليلة القدر خير من ألف شهر. الباجي: مقتضى هذا اختصاص هذه الأمة بها، وثواب العمل فيها بما يرضي الله تعالى أكثر من ثوابه في ألف شهر ليس فيها ليلة القدر، وقيل: إنه كان في بني إسرائيل رجل مكث ألف شهر؛ وهي ثلاث وثمانون سنة وأربعة أشهر يقوم الليل ويجاهد النهار، فتمنى صلى الله عليه وسلم أن يكون من أمته، فأعطاه الله تعالى بدل ذلك لكل سنة ليلة القدر، وقيل: كان مَلِكٌ له ألف ولد فيجهز الولد بماله في عسكره ويخرجه مجاهدا، فيقيم الولد شهرا ثم يقتل حتى جهز الألف ولد في ألف شهر وهو مع ذلك صائم النهار قائم الليل، فقال الناس: من يصل لدرجة هذا؟ فأعطى الله تعالى نبيه محمدا صلى الله عليه وسلم ليلة القدر خير من ألف شهر ذلك الملك، وقيل: لأنه رأى بني أمية تنزو على منبره نزو القردة ألف شهر فأحزنه ذلك فأعطي بدلها ليلة القدر، وفي

المدونة: من شهد العشاء ليلة القدر فقد أخذ منها، وروي:[من صلي المغرب والعشاء في جماعة فقد أصابها أو وافقها]

(1)

؛ أي أخذ منها حظه لا أنه كمن قامها.

سند: لم يذكر الصبح مع ما جاء في شهوده من أنه كقيام ليلة لأنها إلى مطلع الفجر، فلا يكون الصبح من وقت الفضل المختص بها، وانظر هذا مع ما ورد أن ليالي أربعا ليلها كنهارها: ليلة الجمعة، وليلة العيد، وليلة النصف من شعبان، وليلة القدر، وفي الحديث:[كنت أريت ليلة القدر فتلاحي فلان وفلان]

(2)

؛ أي أبي بن كعب وعبد الله بن [أبي] حدرد؛ أي تخاصما لأجل اقتضاء أحدهما دينا من الآخر فرفعت؛ أي رفع تعيينها لا ذاتها كما قيل، فهي باقية ببقاء هذه الأمة، ولو قال لزوجته في رمضان: أنت طالق ليلة القدر لنجز عليه الطلاق على مذهب مالك أنها باقية، وعلى أنها ارتفعت فهو كما لو قال لها: أنت طالق أمس فيلزم، وقيل: لا يلزم.

تنبيه: اختلف في المفاضلة بين ليلة القدر وليلة الإسراء، واختلف أيضا بين الليلتين المذكورتين وليلة مولده صلى الله عليه وسلم، قال بعض المحققين: وعلى تقدير تفضيل إحدى الليلتين على ليلة القدر، فمعناه تفضيل خصوص تلك الليلة التي ولد فيها بعينها، وخصوص تلك الليلة التي أسري فيها، أما نظيرتهما من كل عام فليلة القدر أفضل. قاله الأمير في شرح سورة القدر.

واعلم أن مبطلات الاعتكاف منها ما ينعطف على ما قبله؛ أي يبطل زمنه وغيره ويوجب استينافه؛ وهو ما مر ذكره في قوله: "وإلا خرج وبطل"، وما شبه به وعطف عليه، ومنها ما يخص زمنه ولا ينعطف على ما قبله وهو على ثلاثة أقسام: ما يمنع الصوم والمسجد وأشار إليه بقوله: "وبني بزوال إغماء أو جنون"، وما يمنع الصوم فقط وأشار إليه بقوله:"كأن منع من الصوم لمرض" لخ، وما يمنع المسجد فقط كالسلس وأشار إلى القسم الأول بقوله: وبنى بزوال إغماء أو جنون؛ يعني أن المعتكف إذا نذر أياما غير معينة أو معينة من رمضان، فحصل له عذر من إغماء أو جنون أو مرض شديد لا يجوز معه المكث في المسجد، ثم زال عذره ذلك، فإنه يبني بناء ملاصقا لزوال العذر؛ بمعنى أنه يأتي بما فاته من الاعتكاف لذلك العذر، ولا يلزمه أن يستأنف

جميع اعتكافه، فليس عليه قضاء ما فعله قبل العذر المذكور، فمعنى البناء أنه يبني على ما سبق من اعتكافه قبل حصول المرض. مثلا.

واعلم أن البناء إنما يكون فيما يلزمه فيه القضاء، فما لا قضاء فيه لا يبني فيه، فمن مرض في اعتكاف متطوع به لا يقضي ما مرض فيه، فلا يبني على ما اعتكفه منه قبل المرض، ومثل الإغماء والجنون أيضا الحيض والنفاس لأنهما يمنعان من الصوم والمسجد، وقولي: إذا نذر أياما غير معينة أو معينة من رمضان، وأما إن نذر أياما معينة من غير رمضان فمرضها كلها أو بعضها، ففيه ثلاثة أقوال: أحَدُهَا: وجوب القضاء مطلقا على رواية ابن وهب، وهذا هو ظاهر المصنف وهو الجاري على ما عزاه ابن رشد للمدونة، الثاني: نفي القضاء مطلقا وهو مذهب سحنون، الثَّالِثُ: التفرقة بين أن يمرض قبل دخوله في الاعتكاف فلا يلزمه وبعده فيلزمه؛ وهو مذهب ابن القاسم في المدونة على تأويل ابن عبدوس، وإن نذر أياما بأعيانها فيقضي ما مرض منها أو أفطره ساهيا يصل ذلك باعتكافه، ولا خلاف في هذا. انتهى.

واختصر ابن عرفة هذه المسألة بقوله: وما مرض فيه من نذر مبهم أو رمضان قضاه، ومن غيره ففي قضائه، ثالثها إن مرض بعد دخوله. انتهى. وقال في التوضيح: فإن كان الاعتكاف تطوعا، فإن أفطر فيه لمرض أو حيض فلا قضاء عليه -انتهى- لكن إن بقي شيء من المنوي بعد زوال المانع بني كما في ابن عاشر. قاله محمد بن الحسن.

وبما قررت علم أن الباء في قوله: "بزوال"، للإلصاق وتحتمل المعية أي بني مع هذه الأعذار لا مع غيرها مما تقدم مما يوجب الاستيناف وكل صحيح. قاله الشبراخيتي. والله سبحانه أعلم. وَقَالَ الأَمِيرُ: وقضى ناس مطلقا كذي عذر في نذر مبهم أو معين من رمضان كغيره في الأثناء، ودخوله برمضان كنذره. انتهى. قوله: ناس؛ أي مفطر نسيانا، وقوله: مطلقا؛ أي ولو تطوعا ويقضي الصوم تبعا له ويمسك، وقوله: كذي عذر، في نذر مبهم أو معين من رمضان أي فيقضي الاعتكاف، وإن معينا تبعا للصوم، وقوله: كغيره في الأثناء؛ أي لا حين الدخول أو قبله فيفوت بقوات زمنه، ومن الغير التطوع فلا يقضي بالعذر، وما يأتي من وجوب المنوي حسين الدخول إذا

لم يحصل عذر، وقوله: ودخوله برمضان كنذره؛ أي دخوله في التطوع برمضان كنذره فيقضي مع العذر. قاله في الشرح.

وأشار للقسم الثاني يقوله: كأن منع من الصوم؛ يعني أن المعتكف إذا منع من الصوم فقط دون المسجد، فإنه يمكث في المسجد ويبني لأجل زوال مرض خفيف لا يمنع المكث في المسجد؛ بأن لا يكون معه إغماء ويؤمن معه ما يقدر المسجد فيبني بناء ملاصقا بعد زوال العذر.

وبما قررت علم أن التشبيه في البناء بعد زوال العذر. أو حيض؛ يعني أن المرأة إذا اعتكفت ثم إنها حاضت وزال الحيض نهارا، فإنها ترجع إلى معتكفها ولا يكون منعها من الصوم مبيحا لها ترك دخول المسجد حينئذ؛ لأنها إنما تمنع من الصوم فقط دون المسجد، أو عيد؛ يعني أن المعتكف إذا عرض له ما يمنعه من الصوم دون المسجد، كما إذا كان يوم العيد في زمن اعتكافه، فإنه يجب عليه أن يبني على ما مر من اعتكافه بعد مضي يوم العيد، وهل يجب عليه أيضا أن يمكث يوم العيد لأنه لا يمنع إلا الصوم فقط لا دخول المسجد، أو لا يجب عليه وهو ما يفيده ما مر في قوله:"ومكثه ليلة العيد"؟ وقد مر تقريره بما إذا اعتكف العشر الأواخر من رمضان مثلا، ثم مرض منها خمسة، ثم أتي المسجد للبناء فله الخروج ليلة العيد ويومه، ولو نذر خمسة آخر رمضان وخمسة من شوال، فسيأتي الخلاف في خروجه وعدمه، وكذا يأتي الخلاف في الذي قبله. والله سبحانه أعلم.

وعبارة الأمير: ومكث إن لم يمنع عذره المسجد ولو العيد، وما يأتي إنما هو إذا خرج بالفعل، وأما القسم الثالث وهو ما يمنع المسجد فقط كالسلس فلا يبني فيه فيما يظهر. نقله أبو الحسن. وجزم التتائي بأنه يبني في هذا وعليه العهدة فيه مع تنظير ابن عتاب فيه. قاله عبد الباقي. وفي حاشية بناني عن المدونة: إن عجز عن الصوم لمرض خرج، فإذا صح بني ثم قالت: ولا يلبث يوم الفطر في معتكفه؛ إذ لا اعتكاف إلا بصيام ويوم الفطر لا يصام، فإذا مضى يوم الفطر عاد إلى معتكفه فبني على ما مضى.

وبما قررت علم أن المراد بالبناء في قول المصنف: "وبني"، الإتيان ببدل ما حصل فيه ما منع صومه، سواء كان ما يأتي به قضاء عن صومه، كأن يصح بعد انقضاء زمنه كرمضان، أو غير

قضاء كنذر غير معين. وخرج؛ يعني أن المعتكف إذا حصل له عذر من الأعذار المانعة لدخول المسجد لا ما منع الصوم فقط، فإنه يخرج من معتكفه وجوبا، وإذا خرج فإنه يخرج، وعليه حرمته أي حرمة الاعتكاف، فلا يقبل ولا يباشر ولا يفعل شيئا من مقدمات الجماع، والحَاصِل أنه إذا كان رجلا لا يقرب النساء، وإذا كان امرأة فلا تقرب الرجال، وأن مانع الصوم فقط يجب معه المكث في المعتكف إلا يوم العيد ففيه ما مر، وأنَّ مانع المسجد يوجب الخروج من المسجد فيخرج وعليه حرمة الاعتكاف، والفطر ناسيا لا يجوز معه الخروج من المسجد.

وإن أخره بطل اعتكافه؛ يعني أنه إذا قلنا إن المعتكف يلزمه الرجوع لمعتكفه؛ أي فيما إذا كان يبني فإنه يلزمه الرجوع فورا، وإذا أخر رجوعه إلى المسجد فإنه يبطل اعتكافه فيستأنفه، وكذلك إذا أخر البناء حيث يمكنه البناء فهذا يتفرع على قوله:"وبني بزوال إغماء أو جنون"، وعلى قوله:"كأن منع من الصوم" لخ.

إلا ليلة العيد ويومه؛ يعني أن المعتكف إذا أخر رجوعه بعد زوال العذر ليلة العيد ويومه، فإن ذلك لا يضر إذ له أن يمكث ليلة العيد ويومه كما في التوضيح، وقد مر عن الأمير أن محل هذا حيث خرج لعذر، وأما إن كان يوم العيد في أثناء اعتكافه فقد مر ما يفيد أن في خروجه قولين وهما في مانع الصوم من عيد ومرض، وقال محمد بن الحسن: ذكروا أن في خروجه قولين روي في المجموعة: يخرج، وقال عبد الوهاب: لا يخرج هكذا في ابن عرفة وابن ناجي وغيرهما، قال في التوضيح: والخروج مذهب المدونة. انتهى. وكذا عزاه اللخمي أيضا لظاهر المدونة كما نقله الحطاب أول الباب، وأما ما قرره به على الأجهوري من وجوب البقاء في المسجد فهو الذي شهره ابن الحاجب وصوبه اللخمي كما في الحطاب أيضا؛ أي ولفظ ابن الحاجب: ولو طرأ ما يمنعه فقط دون المسجد كالمريض إن قدر والحائض تخرج ثم تطهر ففي لزوم المسجد ثالثها المشهور يخرجان، فإذا صح وطهرت الحائض [رجعت تلك الساعة وإلا ابتدا]

(1)

). انتهى. قال في التوضيح: الضمير في يمنعه عائد على الصوم، قال محمد بن الحسن: واعتمد في عدم اللبث يوم العيد على نص المدونة، وفي ليلته على اختيار التونسي كما في المواق، قال في التوضيح: وناقض عياض

والتونسي هذه المسألة بمسألة المريض يصح والحائض تطهر، فإنهما أمرا بالرجوع على المشهور مع أن الجميع يتعذر منه الصوم، وأجيب بأن اليوم الذي ظهرت فيه الحائض وصح فيه المريض يصح صومه لغيرهما، بخلاف يوم العيد فإنه لا يصح صومه لأحد. انتهى باختصار. انتهى.

وإذا تأملت قول محمد بن الحسن: شهر ابن الحاجب وجوب البقاء، علمت ما فيه. والله سبحانه أعلم. وقول ابن الحاجب: المشهور يخرجان، اعلم أن الأقوال الثلاثة إنما هي في العود، فالأول: يرجعان وإن لم يرجعا لم يبتدئا، والقول الثاني: أنهما لا يرجعان إلى الليل لفقدان الصوم وهو لسحنون، والثالث وهو المشهور: يرجعان تلك الساعة وإلا ابتدآ، وأما الخروج فإن الحائض تخرج اتفاقا، وأما المريض مرضا لا يمنع المكث في المسجد ففي خروجه قولان، والخروج مذهب المدونة، فإذا عرفت هذا عرفت أن كلام ابن الحاجب مشكل، وقوله: ففي خروجه قولان؛ أي في جواز خروجه ومنعه قولان، ومثله العيد كما مر. والله سبحانه أعلم.

قال ابن الحاجب: وفي البقاء يوم العيد لقضاء ما بقي قولان. انتهى. قال في التوضيح: كما لو نوى العشر الأواخر من رمضان، ثم مرض بعد دخوله فيها خمسة ثم صح فإنه يقضي الخمسة التي مرضها، وهل يلزمه أن يقيم يوم العيد في المسجد؟ قولان وهما معا في المدونة، والمشهور عدم اللزوم، قال فيها في المثال المذكور: فإذا صح قبل الفطر بيوم فليرجع إلى معتكفه ويبني، ولا يثبت يوم الفطر في معتكفه ويخرج، فإذا انقضى يوم الفطر عاد إلى معتكفه، وقال ابن نافع عن مالك: يشهد العيد مع الناس ويرجع إلى المسجد ذلك اليوم لا إلى بيته، وعلى المشهور فلو صح المريض ليلة العيد فلا يأتي المسجد. انتهى. قال ابن الحاجب عقب قوله: قولان، بخلاف ما لو تخلل ابتداء على الأصح.

قال في التوضيح: هذه مسألة الجلاب، قال فيه: ولو اعتكف خمسا من رمضان وخمسا من شوال خرج في يوم الفطر من المسجد إلى أهله، وعليه حرمة الاعتكاف كما مر ثم عاد قبل غروب الشمس من يومه، وقال عبد الملك: يقيم في المسجد يومه ولا يخرج إلى أهله، ويكون يومه ذلك كليل أيام الاعتكاف، وعلى هذا فمخالفة هذا الفرع للذي قبله إنما هي على كلام المصنف، وإلا فقد ذكرنا

أن المشهور الخروج، ثم قال: في كلام المصنف نظر؛ لأن مسألة الجلاب مقيدة بالنذر وذلك لا يؤخذ من كلام المصنف. انتهى.

وإن اشترط المعتكف قبل دخوله أو بعده سقوط القضاء عنه عند لزومه لم يفدي شرطه، ولا يبطل هذا الشرط اعتكافه بل اعتكافه صحيح، ولذا لم يعبر بيبطل ليلا يلزم عوده على الاعتكاف، ومعنى كلام المصنف أن المعتكف إذا اشترط قبل دخول معتكفه أو بعده ما ينافي الاعتكاف، كما لو اشترط أنه إذا لزمه قضاء في الاعتكاف على ما مر يسقط عنه لم يفده ذلك الشرط، بل حيث لزمه قضاء اعتكافه فإنه يلزمه أن يقضيه، ولو اشترط سقوط القضاء عنه ولا يبطل اعتكافه لهذا الشرط بل هو صحيح، ويلزمه أن يتمه على مقتضى شرط الشرع، ومثل اشتراط سقوط القضاء اشتراط غيره كعدم صومه، أو اعتكاف النهار غير الليل أو مباشرة النساء، فالشرط باطل وتلزمه شروطه الشرعية، وقوله:"وإن اشترط سقوط القضاء لم يفده"، هذا هو المعروف، وحُكي عن ابن القصار أنه قال: إن اشترط في الاعتكاف ما يغير سنته فلا يلزمه الاعتكاف. قاله في التوضيح. وروى ابن نافع عن مالك: وإن شهد جنازة أو عاد مريضا أو أحدث سفرا مَنَع ذلك وَجَبَ عليه الابتداء، ولا ينبغي أن يشترط ذلك عند دخوله. انتهى.

ولما أنهى الكلام على دعائم الإسلام الثلاث؛ وهي الصلاة والزكاة والصوم وما يلحق بها، شرع في الكلام على الدعامة الرابعة وهي الحج. فقال:

‌

‌باب: ذكر فيه الحج وما يتعلق به

وذكر فيه العمرة وهي الحج الأصغر، والحج الأكبر هو الدعامة وهو المشار إليه بقوله عز وجل:{وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ} ، والحج بفتح الحاء وهو القياس والكسر أكثر سماعا، وكذا اللغتان في الحجة، وقيل: بالفتح المصدر وبالكسر الاسم، وقيل: الاسم بهما. قاله الشبراخيتي. وقال الحطاب: وأما ضبطه، فقال ابن فرحون في شرحه: الحج بفتح الحاء وكسرها وكذا الحجة فيها لغتان، وأكثر المسموع فيها الكسر والقياس الفتح، وقال ابن راشد: الحج بالكسر: الاسم. انتهى. وقال في الصحاح: الحج بالكسر: الاسم. انتهى. ونحوه في القاموس، وقال في الإكمال: الحج بالفتح: المصدر. وبكسرها وفتحها معا: الاسم، وبالكسر أيضا الحجاج. انتهى.

الجوهري: الحج القصد، ورجل محجوج أي مقصود، وهذا الأصل ثم تعورف استعماله في القصد إلى مكة المشرفة للنسك، تقول: حججت البيت أحجه حجا فأنا حاج، وربما أظهروا التضعيف في ضرورة الشعر، قال الراجز:

. . . . . . . . . . . . . . .

…

بكل شيخ عامر أو حاجج

وقال الخليل: الحج كثرة القصد، وسميت الطريق محجة لكثرة التردد، ووافقه صاحب المقدمات وصاحب الطراز، والحجيج والحجاج جمع حاج، وفي التنزيل:{وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} ، ولم يقل في الصلاة وغيرها: لله؛ لأنهما مما يكثر فيهما الرياء جدا، وعرف ابن عرفة الحج: بأنه عبادة يلزمها وقوف بعرفة ليلة عاشر ذي الحجة، وطواف ذي طهر أخص بالبيت عن يساره سبعا بعد فجر يوم النحر، وسعي من الصفا إلى المروة، ومنها إليها سبعا بعد طواف كذلك لا بقيد وقته بإحرام في الجميع. انتهى.

قوله: ذي طهر أخص، أشار به إلى أن الطائف لابد أن يكون كالمصلي، فالطهر الأخص هو رفع الحدث الأصغر؛ لأنه يلزم من وجوده وجود الطهارة الكبرى، ولا يلزم من وجود الكبرى ثبوت رفع الحدث الأصغر، وقوله: عن يساره، بيان لصفة الطواف الشرعي، ونصب سبعا على المصدر كقولك: ضربته عشرين ضربة، وقوله: بعد فجر يوم النحر، أخرج به طواف القدوم وبين به أن

ذاتِيَّ الحج من الطواف إنما هو طواف الإفاضة، لقوله تعالى:{ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ} ، وقوله: وسعي، عطف على طواف، وقوله: كذلك؛ أي مثل الطواف المذكور بصفته وهو طواف ذي طهر أخص لخ، وقوله: لا بقيد وقته، أخرج به خصوص طواف الإفاضة المذكور، وأفاد به أن السعي إنما يشترط فيه حصول طواف قبله، وقوله: يلزمها وقوف بعرفة، لا يخفي أن لزوم الوقوف ليس جزءا من ماهية الحج، بل هو أمر خارج عنها، والذي هو جزؤها فعل الوقوف، وقوله: بإحرام في الجميع، يقتضي أنه لا بد لكل ركن من إحرام يخصه، ويحتمل أن إحرام الأركان لما كان مندرجا في إحرام الحج صار بذلك الإحرام للجميع. قاله الشبراخيتي. والباء في بإحرام بمعني مع، وهذا الذي عرفه ابن عرفة هو الحج الأكبر، وهو المشار إليه كما تقدم بقوله عز وجل:{وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} .

وأما العمرة؛ وهي الحج الأصغر كما مر. فهي في اللغة: الزيارة، يقال: اعتمر فلان فلانا زاره، ولذا كان ابن عباس لا يرى العمرة لأهل مكة لأنهم بها، فلا معنى لزيارتهم إياها. قاله الحطاب. المازري: الاعتمار لزوم الموضع، وقال آخرون: معنى الاعتمار والعمرة: القصد، قال الشاعر:

لَقَدْ سَمَا ابنُ مَعْمَرٍ حِينَ اعْتَمَرْ

…

مَحَلَّا أعلى محتدٍ ومُفْتَخَرْ

أراد حين قصد، وفي الشرع زيارة البيت على وجه مخصوص، أو تقول عبادة يلزمها طواف وسعي فقط مع إحرام، وقلنا فقط ليخرج الحج،

وعرفها بعضهم بأنها: عبادة ذات طواف ذي طهر أخص بالبيت عن يساره سبعا بعده سعي من الصفا للمروة ومن المروة للصفا سبعا، ولما كان الحج والعمرة أحكامهما لا تنحصر، أشار إلى ما ظهر له منها بقوله: فُرِضَ الحَجُّ، قوله:"فرض" فعل مركب، ونائبه "الحج"، ومعنى فرض أنه أوجبه الله تعالى، بمعنى أنه يثاب على فعله ويعاقب على تركه؛ أي يترتب العقاب على تركه؛ يعني أن الحج فرض عين وهو واجب وجوب عين كتابا وسنة وإجماعا، فمن جحده كفر واستتيب على ما تقرر في حكم المرتد، ومن تركه مستطيعا فالله حسيبه. قاله في الرسالة. أي لا يتعرض له، وقال القاضي عياض: وُعِظَ وَزُجِرَ وَوُبِّخَ، وقال بعض العلماء: إنه يقتل. والله أعلم.

وأنكرت الملحدة الحج، وقالت: إن فيه التجرد من الثياب وهو يخالف الحياء، وفيه السعي وهو يخالف الوقار، ورمي الجمار لغير مرمي فصاروا إلى أن هذه الأفعال كلها باطلة؛ إذ لم يعرفوا لها حكمة، وجهلوا أنه ليس من شرط العبد مع المولى أن يفهم المقصود بجميع ما يأمره به، ولا أن يطلع على فائدة تكليفه، وإنما يتعين عليه الامتثال ويلزمه الانقياد من غير طلب فائدة، ولا سؤال عن مقصود، ولهذا كان قوله عليه الصلاة والسلام:[لبيك حقا حقا لبيك تعبدا ورقا]

(1)

). انظر الحطاب.

وسنت العمرة، قوله:"سنت"، فعل مركب، ونائبه:"العمرة"، والجملة عطف على الجملة قبلها؛ يعني أن العمرة سنة مؤكدة آكد من الوتر، وقال مالك في الموطإ: العمرة سنة ولا نعلم أحدا من المسلمين أرخص في تركها، وقال ابن حبيب وأبو بكر بن الجهم: هي فرض كالحج، وبه قال الشافعي، وبه قال جماعة من أهل المدينة، والمشهور الأول لقوله عليه الصلاة والسلام:[الحج جهاد والعمرة تطوع]

(2)

). رواه الترمذي وقال: حديث حسن، وفي بعض الروايات: حسن صحيح، وقال عطاء: العمرة واجبة على الناس إلا على أهل مكة لأنهم يطوفون بالبيت، وأما قول الزركشي من الشافعية: كره مالك الاعتمار لأهل مكة والمجاورين بمكة، وقال: يا أهل مكة ليس عليكم عمرة إنما عمرتكم الطواف بالبيت وهو قول عطاء وطاووس، بخلاف غيرهم فإنها واجبة عليهم. انتهى. فقال الحطاب: هو غريب لا يعرف في المذهب عن مالك، ولا خلاف أن العمرة تجب بالنذر، ويجب إتمامها بعد الشروع فيها. والله أعلم. قاله الحطاب.

وقد رغب الشرع في العمرة في رمضان، وورد [أنها تعدل حجة أو حجة معه صلى الله عليه وسلم]

(3)

. ابن فرحون: أفضل شهورها رجب ورمضان. مرة، قال الشيخ محمد بن الحسن: لفظ مرة منصوب على أنه مفعول مطلق معمول للعمرة، ويقدر مثله للحج، فإن الحج والعمرة مصدران يحل أنْ والفعلُ محلَّهما؛ أي فرض أن يحج مرة وسن أن يعتمر مرة، ولا يعمل فيه فرض وسنت؛ لأنه يفيد أن الفرض والسنة وقعا من الشارع مرة، وليس بمراد لأن المفعول قيد في عامله، ويجوز نصب

مرة على التمييز المحول عن النائب عن الفاعل؛ أي فرضت المرة من الحج وسنت المرة من العمرة، ويصح رفع مرة على أنه خبر وفرض وسنة مصدران مبتدآن مؤولان باسم المفعول؛ أي المفروض من الحج مرة والمسنون من العمرة مرة. هذا حاصل ما في الحطاب. انتهى.

وفي الشبراخيتي ما نصه: ثم إنه يقع في غالب النسخ بناء فرض وسنت للمفعول، وإقامة الحج والعمرة مقام الفاعل، ونصب مرة على المفعول المطلق مبين للعدد والعامل فيه العمرة، ويقدر مثله للحج لأن الحج والعمرة مصدران مقدران بأن والفعل، والمعنى فرض أن يحج مرة وسن أن يعتمر مرة، ولا يصح أن يعمل فيه فرض وسن؛ لأنه إنما يفيد أن الفرض والسنة وقعا من الشارع مرة؛ لأن المفعول المطلق قيد في عامله وليس المراد ذلك، ويجوز نصب مرة على التمييز المحول عن نائب الفاعل؛ أي فرض المرة من الحج وسنت المرة من العمرة، ثم حول ونصب على التمييز، ويوجد في بعض النسخ فرض الحج مصدر مرفوع بالابتداء، وعطف سنة العمرة عليه ورفع مرة على الخبر، وعليه فالمصدر مراد به اسم المفعول أي مفروض الحج ومسنون العمرة مرة، وذكر بعضهم أن مرة منصوب على الظرفية، ولذا جرى الخلاف في تارة وطورا، قال شيخنا في شرحه: وتبعد الظرفية عن ما نحن فيه إن كانت لفرض وسن، لا إن جعلت ظرفا للمسنون والمفروض. انتهى.

قوله: لأنه إنما يفيد أن الفرض والسنة لخ؛ أي لأن كل واجب ومسنون لم يقع فرضه وسنيته إلا مرة واحدة فلا خصوصية ولا فائدة حينئذ، والله سبحانه أعلم. وقوله: مرة؛ يعني به أن الحج فرض مرة في العمر، وأما ما زاد على ذلك فهو مستحب، وسيأتي في الجهاد أن زيارة الكعبة فرض كفاية كل عام، وإذا ثبت أن الحج فرض عين مرة في العمر، وأن إقامة الموسم فرض كفاية كل عام، فينبغي للشخص في غير المرة الأولى أن يقصد بالحج إقامة الموسم ليقع حجه فرض كفاية، فإن لم يقصد إقامته وقع مندوبا، وكذا العمرة فهي سنة مرة في العمر مؤكدة آكد من الوتر، وما زاد على المرة فهو مستحب؛ وهي سنة كفاية كل عام، ويقال فيها ما يقال في الحج: سنة عين مرة في العمر، وسنة كفاية إن قصد بها القيام عن الناس في غير المرة الأولى، وإلا فمندوبة كل عام، وسيأتي أنه يكره تكرارها في العام الواحد ويلزم بالإحرام إتمام المكروه، وكون الحج واجبا

مرة في العمر هو المعروف من مذاهب العلماء، فحديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه:[خطبنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: يا أيها الناس إن الله فرض عليكم الحج، فقال رجل: أكل عام يا رسول الله؟ فسكت حتى قالها ثلاثا، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لو قلت نعم لوجبت ولما استطعتم، ثم قال: ذروني ما تركتكم فإنما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم واختلافهم على أنبيائهم، فإذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم، وإذا نهيتكم عن شيء فدعوه]

(1)

)، رواه مسلم.

وفي طريق ابن عباس عن النسائي: [لو قلت نعم لوجبت ثم إذًا لا تسمعون ولا تطيعون ولكنها حجة واحدة]

(2)

)، وذكر الفاكهاني أنهم لما سألوا عن ذلك نزل قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ} ، [والرجل السائل هو الأقرع بن حابس]

(3)

)، وقال بعض من شذ: إن الحج يجب كل سنة، وعن بعضهم أنه يجب في كل خمسة أعوام لحديث رووه في ذلك وهو ضعيف لا يلتفت إليه لشذوذه، قال الحطاب: قال النووي: هو خلاف الإجماع فقائله محجوج بإجماع من قبله، وعلى تسليم وُرُودِهِ فيحمل على الاستحباب والتأكيد في مثل هذه المدة، كما حمل العلماء الحديث الصحيح الآتي ذكره على ذلك، ولا يجب بعد المرة الأولى إلا أن ينذره أو يريد دخول مكة فيجب عليه الإحرام بأحد النسكين أو بهما، ويستحب الحج كل سنة لمن حج الفرض، ويتأكد ذلك في كل خمس سنين لحديث أبي سعيد الخدري رضي الله تعالى عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال:[إن الله تعالى يقول إن عبدا صححت له جسمه ووسعت عليه في المعيشة تمضي عليه خمسة أعوام لا يفد إلي لمحروم]

(4)

). رواه ابن أبي شيبة وابن حبان في صحيحه، قال ابن فرحون في مناسكه: قال العلماء: هو محمول على الاستحباب والتأكد في مثل هذه المدة، وهذا ما لم يؤد إلى إخلاء البيت عمن يقوم بإحيائه في كل سنة، فإنه يجب إحياؤه فرضا على الكفاية كل سنة كما ذكره المصنف في باب الجهاد، حيث قال: كزيارة