القواعد النورانية في اختصار الدرر المضية المشهور بـ: مختصر الفتاوى المصرية   للعلامة محمد بن علي - مختصر الفتاوى المصرية - ط ركائز - جـ ١

القواعد النورانية

في

اختصار الدرر المضية

المشهور بـ: مختصر الفتاوى المصرية

للعلامة

محمد بن علي بن محمد اليونيني البعلي

الشهير بـ: ابن اسباسلاز (778 هـ)

قوبل على نسخة بخط المؤلف وثلاث نسخ أخرى

المجلد الأول

تحقيق

د. عبد العزيز بن عدنان العبدان

د. أنس بن عادل اليتامى

ركائز

للنشر والتوزيع

دار اطلس الخضراء، 1440 هـ

فهرسة مكتبة الملك فهد الوطنية أثناء النشر

البعلي، محمد علي

القواعد النورانية في اختصار الدرر المضية،/ محمد علي اليعلي؛

عبد العزيز العيدان؛ انس عادل اليتامى، - الرياض، 1440 هـ

526 ص؛ 17 × 24 سم

ردمك: 0 - 2 - 91199 - 602 - 978

1 -

القواعد الفقهية أ- العيدان، عبد العزيز (محقق)

ب- اليتامى، انس عادل (محقق) ج- العنوان

ديوي: 251.6

4122/ 1440

رقم الإيداع: 4122/ 1440

ردمك: 0 - 2 - 91199 - 602 - 978

ركائز

للنشر والتوزيع

جميع الحقوق محفوظة

لدار ركائز للنشر والتوزيع

[email protected]

الطبعة الأولى

1440 هـ - 2019 م

دار اطلس الخضراء

للنشر والتوزيع

المملكة العربية السعودية - الرياض

هاتف 4266104/ 4266963، فاكس: 4257906

www.facebook.com/DARATLAS

twitter:@dar-atlas

[email protected]

جمعية إحياء التراث الإسلامي

المشروع الوقفي الكبير

طبع على نفقة المشروع الوقفي الكبير - جمعية إحياء التراث الإسلامي

بسم الله الرحمن الرحيم

وبه نستعين

إنَّ الحمد لله نحمد ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، ونشهد ألا إله إلا الله وأن محمداً عبده ورسوله، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً.

أما بعد:

فإن من أعظم المنن التي يمتن الله بها على عباده المؤمنين أن يجعل فيهم من يبين لهم دينه، ويوضح لهم طريقه، قال تعالى ممتنًّا على عباده برسله:(لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم).

ومن رحمته تعالى أن جعل علماء هذه الأمة بمثابة الأنبياء في بني إسرائيل، ينفون عن دين النبي صلى الله عليه وسلم تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين، فهم أمنةً على دينه، وحُرَّاسًا لشريعته، وجنودًا يذبون عن ملته.

وإن من هؤلاء العلماء الذين أبلوا في الإسلام بلاء حسنًا،

وجاهدوا فيه جهادًا كبيرًا؛ حتى صار يُسمى بين العلماء والأكابر بـ: شيخ الإسلام، وكُتب في ترجمته الصفحات، وتوالت على سيرته الكلمات العاطرات؛ أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام ابن تيمية الحراني رحمه الله تعالى، وهو عَلَمٌ لا يحتاج إلى تعريف، صنَّف المصنفات العظام، وكتب الفتاوى والأجوبة لأهالي الأمصار، وكانت فتاويه تطير بها الركبان، فتارة يجيب على السؤال في سطر أو سطرين، وتارة يكتب فيها المجلدات، بحسب الحاجة والمقام، وقد يستطرد في الفتوى ويذكر فيها الأقوال والمذاهب والمآخذ والأدلة، وكان قد كتب فتاوى في الشام، وفتاوى في مصر، وفتاوى في غيرها من البلاد، فكثرت فتاويه وانتشرت وعمَّت حتى قال ابن رجب:(وأما القواعد المتوسطة والصغار وأجوبة الفتاوى؛ فلا يمكن الإحاطة بها، لكثرتها وانتشارها وتفرقها)

(1)

.

وكان من جملة ما كتبه من الفتاوى وهو بمصر؛ تلك الفتاوى والأجوبة التي قام تلميذه شمس الدين محمد ابن عبد الهادي بجمعها وترتيبها على أبواب الفقه في زمن الشيخ رحمه الله، وسُميت بـ:(الفتاوى المصرية)، وبعضهم سماها بـ (الدرر المضية)، وسماها آخرون بـ (الدرة المضية).

ولما كان كثيرٌ من تلك الفتاوى بحاجة إلى اختصار واعتصار؛ ليستفيد الراغب في معرفة زبدتها ويحصل مقصودها، ممن ضاق عليه

وقته عن مطالعة جميع الفتوى، أو ضعفت عنها همته؛ انبرى العلامة تلميذ شيخ الإسلام الفقيه محمد بن علي بن محمد البعلي للفتاوى المصرية فقام باختصارها، وقال:(وقد استخرت الله تعالى في اختصار شيء من الدُّرر المضيةِ، من فتاوى شيخ الإسلام ابن تيميَّة، مما أكثرُه فقه المسائل، وما عسُر علمه على الأوائل، فأتى به بأوضح الدلائل رحمه الله، موضِّحًا القواعد السُّنِّية، جامعًا لشتات مسائله المهمة، وسميته: «القَوَاعِدَ النُّوْرَانِيَّةَ فِي اخْتِصَاِر الدُّرَرِ المُضِيَّةِ»).

وقد وفَّق الله تعالى الباحثين عن تراث شيخ الإسلام ابن تيمية في الوقوف على غالب تلك الفتاوى المصرية، فكثير منها موجود في مجموع الفتاوى ومستدركه لابن قاسم، وفي الفتاوى الكبرى، وفي جامع المسائل، إلا أن ثَمَّة أجزاءً من الفتاوى المصرية لا تزال في عداد المفقود - يسر الله إيجادها -، وهي موجودة في هذا المختصر بحمد الله تعالى.

وقد منَّ الله علينا بنسخة من هذا المختصر مكتوبة بخط المؤلف رحمه الله، وهي نسخة كاملة جيدة، وهذا ما يُميِّز هذه النسخة عن غيرها من النسخ الخطية الموجودة للكتاب، فإن غيرها من النسخ متأخرٌ عنها كثيرًا، حيث إن المؤلف كتبها في القرن الثامن، والنسخ الأخرى الموجودة كُتبت في القرن الثالث عشر والرابع عشر، فكثر في تلك النسخ الخطأ والسقط والتحريف، فعزمنا أمرنا على القيام بخدمته والعناية به، ومقابلته بما وُجد من أصل تلك الفتاوى وتصحيح ما يحتاج

إلى تصحيح، وذكر اختيارات شيخ الإسلام التي أطلق الخلاف فيها في المختصر على وجه الاختصار، مع تخريج الأحاديث والآثار تخريجًا مختصرًا، فما كان في هذا العمل من صواب فمن الله وحده، وما كان من اجتهاد خاطئ فمنَّا ومن الشيطان، ونرجو من الله العفو والغفران، ومن القارئ النصح والبيان.

والحمد لله رب العالمين

المحققان

‌

‌ترجمة المؤلف

(1)

•‌

‌ اسمه ونسبه:

هو محمد بن علي بن محمد

(2)

بن عمر بن يعلى، اليونيني، البعلي،

بدر الدين

(1)

، أبو عبد الله، الشهير بـ: ابن أسبا سلار.

وهو هكذا في تاريخ ابن قاضي شهبة، وتبعه ابن المبرد في الجوهر المنضد، وابن العماد في شذرات الذهب، والعثيمين في تسهيل السابلة.

وفي الدرر الكامنة لابن حجر: (ابن اسبهادر)، وقال هو في إنباء الغمر:(ابن اسلار)، وفي السحب الوابلة:(الباسلار)، وفي إرشاد الطالبين لابن ظهيرة:(افهلار).

وفي الجوهر المنضد: (أسباسلار: اسم أعجمي، ذكره الشيخ تقى الدين الجراعي في "شرح التسهيل"، مثل بهاء الدين ونحوه).

•‌

‌ مولده، ونشأته، ومشايخه، وتلاميذه:

قال ابن حجر في إنباء الغمر: (ولد سنة 714 هـ)، في مدينة بعلبك من مدن الشام.

وكان رحمه الله طويل الروح، حسن الشكل، طِوالًا، مخضبًّا بالحناء،

وكان أبوه خياطًا، وكان رجلًا فاضلًا، حسن العبارة.

روى عن القطب اليونيني (726 هـ) - وقد أكثر عنه -، وسمع من الحجَّار (730 هـ)، وتفقه بابن عبد الهادي (744 هـ)، وابن القيم (751 هـ)، وغيرهما، وسمع من جماعة من شيوخ بلده.

وقد أخذ عن شيخ الإسلام ابن تيمية، فإنه كتب بخطه على طرة هذا المختصر (21/ ب) ما نصه:(هذا ما اختصره كاتبه محمد علي محمد الحنبلي من فتاوى شيخه لتكون تذكرة لي أرجع إليها)، ولم يذكر في ترجمته أَخْذِ عن شيخ الإسلام من عدمه، إلا أن خطه بذلك يدفع الشك في كونه من شيوخه.

وجلس للتدريس بجامع بعلبك، قال ابن حجر:(سمع منه الفضلاء، وكان إمامًا، عالمًا، عليه مدار الفتوى ببلده).

وكان مفيدًا في المدرسة النورية في دمشق، والنورية: نسبة إلى نور الدين زنكي، قيل: هو الذي أنشأها، وقيل: بل ولده إسماعيل.

•‌

‌ ثناء العلماء عليه:

أثنى على العلامة محمد بن علي البعلي جماعةُ من العلماء والمحدثين، فمن ذلك - على سبيل المثال لا الحصر-:

قال ابن حجر: (الإمام العلامة البدر، أبو عبد الله، شيخ الحنابلة ببعلبك).

وقال ابن قاضي شهبة: (الشيخ الإمام العالم المفتي).

وقال ابن المبرد: (الشيخ الإمام العالم العلامة الفقيه الزكي المحصل).

وقال العليمي: (الشيخ الإمام، العلَّامة البارع، النَّاقد المحقِّق، أحد مشايخ المذهب).

•‌

‌ مؤلفاته:

ذكرت المصادر من مصنفاته:

1 -

التسهيل: وهو كتاب مطبوع عن دار ابن الجوزي، بتحقيق الشيخ عبد الله الفوزان وفقه الله، ثم قام بشرحه.

قال ابن المبرد: (صنف كتاب "التسهيل"، وهو قول واحد في مذهب أحمد لم يذكر فيه خلافًا إلا في باب صلاة الجماعة، فإنه سمع مسائل وأطلق فيها الخلاف). وقال العليمي: (عبارته وجيزة ومفيدة، وفيه من الفوائد ما لم يوجد في غيره من المطولات، أثنى عليه العلماء).

وهذا المختصر ذكره المرداوي من جملة ما ذكره من الكتب التي استفاد منها في الإنصاف.

وثمَّة كتاب آخر اسمه (التسهيل)، نقل عنه المرداوي في الإنصاف كثيرًا، وقال في مقدمته:(و «التذكرة»، و «التسهيل» لابن عبدوس المتأخر، على ما قيل)

(1)

، فهو مراده عند الإطلاق.

وهل ابن عبدوس هذا هو علي بن عمر بن عبدوس الحراني المتوفى (559 هـ)، أو هو قرينه الذي قرأ عليه نصر الله بن عبد العزيز بن عبدوس المتوفى قبل الستمائة؟

(1)

.

2 -

شفاء العليل في اختصار إبطال التحليل لابن تيمية: وهو كتاب مطبوع عن عالم الفوائد، بتحقيق د/ علي العمران وفقه الله.

3 -

مختصر الصارم المسلول على شاتم الرسول صلى الله عليه وسلم، لابن تيمية: مطبوع عن عالم الفوائد، بتحقيق د/ علي العمران وفقه الله.

4 -

المنهج القويم في اختصار الصراط المستقيم، لابن تيمية: مطبوع عن عالم الفوائد، بتحقيق د/ علي العمران وفقه الله.

5 -

القواعد النورانية مختصر الدرة المضية من فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية: وهو كتابنا هذا.

•‌

‌ وفاته:

توفي في شهر ربيع الأول سنة (778 هـ)، وقال في السحب الوابلة:(توفي سنة 777 هـ، قاله في الشذرات، وفي الدرر 78)، رحمه الله تعالى رحمة واسعة.

‌

‌التعريف بالكتاب

•‌

‌ نسبة الكتاب للمؤلف:

جاءت نسبة الكتاب للبعلي في جميع النسخ الخطية التي وقفنا عليها، وهي أربع نسخ، وأعلاها النسخة التي كتبها بيده وقال فيها:(هذا ما اختصره كاتبه محمد علي محمد الحنبلي)، وكذا في نسخة جامع عنيزة، المكتوبة سنة 1298 هـ بخط الشيخ عبد الله آل سليم، والنسخة الأزهرية المكتوبة سنة 1322 هـ، والتي اعتمدها حامد الفقي، ونسخة الأوقاف الكويتية المكتوبة سنة 1334 هـ، وكانت في أملاك الشيخ عبد الله الخلف الدحيان.

كما أن المجموع الذي تضمن جملة من المختصرات، كتب فيه البعلي بخطه في مواضع منه أنه مختصِره وكاتبه؛ كما في بداية كتابه شفاء العليل في اختصار إبطال التحليل، قال في (143/ ب) من المجموع:(اختصره كاتبه محمد علي محمد الحنبلي من إقامة الدليل على إبطال التحليل).

وفي (177/ ب) من المجموع كتب بخطه: (هذا ما اختصره كاتبه الفقير إلى الله تعالى محمد علي محمد الحنبلي من الصراط المستقيم لشيخ الإسلام بن تيمية الحراني رحمه الله تعالى، وسميته: المنهج القويم في اختصار الصراط المستقيم جعله الله خالصًا لوجهه الكريم).

وذكر الكتاب للمؤلف: الزركلي في الأعلام (6/ 286)، وكحالة في معجم المؤلفين (11/ 58)، وَوَهِما في جعل هذا المختصر هو كتابه المعروف (التسهيل)، والحق أنهما كتابان مختلفان.

وعلى هذا فلا يلحقنا شك في كون الكتاب للبعلي رحمه الله تعالى.

•‌

‌ توثيق اسم الكتاب:

جاءت تسمية الكتاب بخط المؤلف على المخطوط (21/ ب)، حيث قال:(الله الموفق، هذا ما اختصره كاتبه محمد علي محمد الحنبلي من فتاوى شيخه لتكون تذكرة لي أرجع إليها، وعمدة أعتمد وأصول عليها، وسميته: القواعد النورانية في اختصار الدرر المضية لشيخ الإسلام ابن تيمية).

وقد جاءت تسميته اختصارًا بـ: (مختصر الفتاوى المصرية)، في بعض المخطوطات المتأخرة؛ منها النسخة المودعة في مكتبة جامع عنيزة، والمكتوبة سنة 1298 هـ، وسماه بذلك الزركلي في الأعلام (6/ 286)، وكحالة في معجم المؤلفين (11/ 58)، واعتمد عليه الفقي في طبعته للكتاب.

وعلى هذا فالاسم الثابت لهذا المختصر ما سطَّره المؤلف بخطه: (القواعد النورانية في اختصار الدرر المضية لشيخ الإسلام ابن تيمية).

•‌

‌ التعريف بالفتاوى المصرية:

هي مجموعة من فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى، كتبها لما كان في مصر، فيما بين (705 هـ - 712 هـ).

وقد ذكر ابن القيم رحمه الله أن هذه الفتاوى تقع في ست مجلدات، فقال في النونية عند ذكر كتب شيخ الإسلام رحمه الله

(1)

:

وَكَذَاكَ أَجْوِبَةٌ لَهُ مِصْرِيَّةٌ

…

فِي سِتِّ أَسْفَارٍ كُتِبْنَ سِمانِ

وذكر ابن رجب رحمه الله أنها تقع في سبع مجلدات، وقال بعد أن عدَّد جملة من مصنفات شيخ الإسلام - منها الفتاوى المصرية -:(وكلُّ هذه التصانيف - ما عدا كتاب الإيمان - كتبه وهو بمصر في مدة سبع سنين، صنفها في السجن)

(2)

.

يقول ابن عبد الهادي رحمه الله: (وقد جمع بعض أصحابه قطعة كبيرة من فتاويه الفروعية، وبوَّبها على أبواب الفقه في مجلدات كثيرة، تعرف بـ: الفتاوي المصرية، سماها بعضهم: الدرر المضية من فتاوى ابن تيمية)

(3)

.

والذي قام بجمعها هو ابن عبد الهادي نفسه والله أعلم، فقد جاء في مجموعةٍ ضمن مخطوطٍ تضمن جزءًا من الفتاوى المصرية ما نصه:

(مجموعة فتاوى من الدرة المضية في فتاوى ابن تيمية، انتقاها ابن عبد الهادي).

وهي مجموعة ضمن مخطوط بمكتبة بوردور بتركيا رقم (815)، وعدد أوراقه (135 ورقة)، وقد حُققت غالب الرسائل التي فيه في جامع الرسائل (المجموعة السابعة، ص 397) بتحقيق الدكتور علي العمران وفقه الله.

وهذه الرسائل الموجودة في ذلك المجموع توجد مختصرة في كتابنا هذا.

وقد جاء في بداية تلك المجموعة ما نصه: (قال الشيخ الإمام العالم العلامة ابن عبد الهادي رحمه الله ورضي عنه: لما رأيت فتاوى الشيخ الإمام العالم العلامة شيخ الإسلام، وناصر السنة، فريد الوقت، وحيد الدهر، بحر العلوم، بقية المجتهدين، حجة المحققين، تاج العارفين، ولسان المتكلمين، رحلة الطالبين، إمام الزاهدين، ومنار المجاهدين، الإمام الحجة النوراني، والعالم الرباني، تقي الدين أبو العباس أحمد ابن تيمية الحراني؛ غاية المقاصد، كثيرة الفوائد، سارعت فيما سهل الله عليَّ به منها لتكون لي عمدة أعتمد عليها، وحجة أستند إليها، ورتبتها أبوابًا على أبواب الفقه، وسميتها: «الدرة المضية في فتاوى ابن تيمية» رحمه الله، وختم لنا وله بخير).

وخلاصة الكلام: أن هذه الفتاوى سماها ابن عبد الهادي بالدرة المضية، وبعضهم سماها بالدرر المضية، وبعضهم سماها بالفتاوى

المصرية، وهي مجموعة من الفتاوى والأجوبة كتبها شيخ الإسلام في مصر، في المدة التي كان فيها في السجن، مدة سبع سنين، قام بجمعها وترتيبها على أبواب الفقه تلميذه شمس الدين محمد بن أحمد ابن عبد الهادي المتوفى سنة (744 هـ).

وقد جاء كثير من هذه الفتاوى في مجموع الفتاوى ومستدركه لابن قاسم، وفي الفتاوى الكبرى، وفي جامع المسائل، وبعض هذه المسائل والأجوبة لا يزال في عداد المفقود

(1)

.

•‌

‌ منهج المؤلف في الاختصار:

اتسم منهج بدر الدين البعلي رحمه الله في اختصاره للدرر المضية بسمات عديدة، من ذلك على وجه الاختصار:

1 -

أنه اختصرها لنفسه؛ لتكون تذكرة له، كما كتب بخطه على طرة المخطوط:(لتكون تذكرة لي أرجع إليها، وعمدة أعتمد وأصول عليها)، ولذا كانت بعض كلمات المختصر غير واضحة، والكتابة فيه سريعة، والاختصار أحيانًا يكون شديدًا مما قد يؤثر في فهم الفتوى على وجهها، وقد يكون الاختصار مخلًّا كما يظهر عند الرجوع إلى أصل الفتوى، وقد أشرنا إلى ذلك في الحاشية في تلك المواطن.

2 -

أنه كثيرًا ما يختصر الفتوى اختصارًا شديدًا، فتجد الفتوى الواردة في صفحات متعددة يختصرها في سطرين أو ثلاثة.

3 -

أنه قد يدخل فتوى في أخرى إذا كانتا في موضوع واحد؛ فيضيف فوائد إحداهما على الأخرى من أجل الاختصار.

4 -

أنه قد يقدم الكلام في الفتوى ويؤخره بحسب ما يراه مناسبًا.

5 -

أنه يعلق أحيانًا على بعض الفتاوى ويستدرك، وذلك في ثلاثة مواطن فقط.

6 -

أنه حذف الأسئلة الواردة في الفتاوى وضمَّنها الفتوى عند الحاجة إلى ذكرها، إلا في مواطن يسيرة ذكر جزءًا من السؤال والجواب.

7 -

كتب في هوامش بعض الصفحات بداية المجلد من الفتاوى المصرية، فيقول مثلًا - كما في (81/ ب):(أول المجلد الرابع).

وجزى الله تعالى بدر الدين البعلي خيرًا، فقد حفظ لنا في مختصره هذا الفتاوى المفقودة من فتاوى وأجوبة شيخ الإسلام رحمه الله، فكان في هذا المختصر من الفوائد ما يحتاج إليه من يعتني بكلام شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى.

•‌

‌ طبعات الكتاب:

طُبع الكتاب لأول مرة سنة 1368 هـ - 1949 م على نفقة الملك عبد العزيز، بتصحيح محمد حامد الفقي، وإشراف وتصحيح عبد المجيد سليم - مفتي الديار المصرية سابقًا ورئيس لجنة الفتوى بالأزهر -، عن مطبعة السنة المحمدية في القاهرة.

ثم أعيد طبعه في باكستان، عن دار نشر الكتب الإسلامية، سنة 1397 هـ - 1977 م.

ثم أعاد أحمد حمدي إمام طبعه مع المراجعة والتصحيح والفهرسة؛ في مطبعة المدني، 1400 هـ - 1980 م.

ثم صُوِّرت طبعة الفقي في دار الكتب العلمية سنة (1405 هـ - 1985 م).

ثم أُعيد في دار ابن رجب بدراسة وتعليق وتصحيح محمد صفوت الشوادفي رحمه الله تعالى في مجلدين، اعتمد فيها على طبعة الفقي رحمه الله.

وأودعها ابن قاسم النجدي في المستدرك على مجموع الفتاوى.

وكان اعتماد الفقي وعبد المجيد سليم في طباعة الكتاب على نسخة وحيدة محفوظة في دار الكتب الأزهرية، وقد ذكر الشيخ الفقي في مقدمة الطبعة ما نصه: (ولما كانت هذه النسخة الوحيدة من الكتاب، وهي مكتوبة في سنة 1322 هـ، كانت بأشد الحاجة إلى تصحيح دقيق بإشراف عالم ضليع في السنة وضليع في كتب شيخ الإسلام ابن تيمية،

فلم يكن بهذه المكانة إلا حضرة صاحب الفضيلة الشيخ عبد المجيد سليم حفظه الله وأدام توفيقه).

ولمَّا كانت النسخة التي اعتمد عليها الفقي رحمه الله متأخرة وكثيرة السقط والتصحيف؛ احتاج رحمه الله إلى زيادة بعض الكلمات أو تغييرها لستقيم المعنى، وقد يحتاج -بسبب سُقم النسخة التي بين يديه- إلى زيادة جملة من كلمتين أو أكثر، وفي بعض المواطن يكون السقط كبيرا لا يتمكن من تصحيحه فيتركه كما هو في المخطوط، مما يسبب ركة في العبارة وفساد في المعنى؛ بَيْد أن النسخة المكتوبة بخط المؤلف حَلَّت تلك الأخطاء والتصحيفات بحمد الله تعالى؛ فجزى الله الشيخ محمد الفقي والشيخ عبد المجيد سليم على ما قاموا به من إخراج الكتاب والاجتهاد في تصحيحه ثم طباعته.

‌

‌وصف النسخة المعتمدة

اعتمدنا في تحقيق هذا الكتاب المبارك على نسخة صحيحة بخطة المؤلف رحمه الله، من ضِمن مجموع حوى أربعة مختصرات ومسألتين، وجميع هذا المجموع بخط البعلي رحمه الله.

وهو مجموع محفوظ في مكتبة جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية برقم (8353 خ)، بإهداء من مكتبة العسافي، وعدد أوراق المخطوط (229) ورقة، وعدد أسطر الورقة تقريبًا (28) سطرًا، وتتراوح عدد الكلمات ما بين (15 - 20) كلمة.

وحوى المجموع ما يلي:

1 -

مختصر الصارم المسلول، من لوحة (2) إلى (21/ أ).

2 -

القواعد النورانية في اختصار الدرر المضية لشيخ الإسلام ابن تيمية، من لوحة (21/ ب) إلى (143/ أ).

3 -

مختصر إبطال التحليل، من لوحة (143/ ب) إلى (176/ ب).

4 -

مختصر الصراط المستقيم، من لوحة (177/ ب) إلى (211/ أ).

5 -

فصل في طواف الحائض والجنب، لشيخ الإسلام، من لوحة (211/ ب) إلى (222/ أ).

6 -

مسألة في الزيت اليسير إذا وقعت فيه نجاسة، لشيخ الإسلام، من لوحة (222/ ب) إلى (229/ ب).

وقد كتبه المؤلف رحمه الله بخط جيد، إلا أن كثيرًا من كلماته غير منقوطة، كما يوجد به سقط لبعض الحروف بسبب سرعة الكتابة، ولعل السبب في ذلك أن المؤلف قد كتبه لنفسه، حيث قال عن سبب اختصاره:(لتكون تذكرة لي أرجع إليها، وعمدة أعتمد وأصول عليها).

ولذا قمنا بمقابلة هذه النسخة على نسخ متأخرة، ولعلها مأخوذة من نسخة المؤلف أو من نسخة مأخوذة عنها، وهي:

1 -

نسخة محفوظة في إدارة المخطوطات بوزارة الأوقاف الكويتية، برقم (خ 81)، وعدد أوراقها (214 ق)، وعدد الأسطر (21) سطرًا، وهي نسخة مهداة من ورثة الشيخ عبد الله الخلف الدحيان رحمه الله.

وهي نسخة مكتوبة سنة 1334 هـ، وقد طمس الكاتب اسمه بعد قوله:(كتبه الفقير إلى الله تعالى)، ثم كتب:

ستبقى خطوطي برهة بعد موتي لأنها تبقى وتفنى أناملي

فيا ناظرَ الخطِّ سَلِ الله رحمة

…

لصاحبه المدفون تحت الجنادل

ورمزنا لهذه النسخة بـ (ك).

2 -

نسخة محفوظة في عنيزة الوطنية عن مخطوطات جامع عنيزة، برقم (99)، وعدد أوراقها (150 ق)، وعدد الأسطر (25) سطرًا، وهي معارة للمكتبة من علي العبدالله البسام.

وهي منسوخة في غرة رجب سنة 1298 هـ، على يد الشيخ عبد الله آل محمد آل سليم.

ورمزنا لهذه النسخة بـ (ع).

3 -

نسخة المكتبة الأزهرية المحفوظة برقم (35515)، ولها صورة في مكتبة الجامعة الإسلامية برقم (7175)، وعدد أوراقها (202)، وقد نسخت سنة (1322 هـ)، وهي النسخة التي اعتمدها الشيخ حامد الفقي في طبعته.

ورمزنا لهذه النسخة بـ (ز).

ولكون هذه النسخ متأخرة عن نسخة المصنف كما ترى، ولكونها حوت سقطًا وتصحيفًا في كثير من كلماتها؛ لم نعتمد شيئًا منها في التحقيق، واكتفينا بالنسخة المكتوبة بخط المؤلف، إلا أننا استعنا بها في توضيح ما أشكل علينا من خط المصنف، كما استعنا بأصل الفتاوى من مجموع الفتاوى والفتاوى الكبرى إن وجدت.

ولهذا الكتاب نسخ خطية أخرى متأخرة أيضًا، لم نرجع إليها في تحقيقنا؛ لعدم الحاجة إليها، وهي:

1 -

نسخة محفوظة في مكتبة جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية برقم (8996 خ)، بإهداء من مكتبة العسافي، وقد نسخت سنة (1301 هـ)، وناسخها علي بن عبدالله بن عيسى، وعدد أوراقها (232)، وعدد الأسطر (22).

وجاء على طرة المخطوط ما نصه: (بسم الله والحمد لله، هذه النسخة كثيرة الغلط فلا ينبغي الاعتماد على ما سطر فيها إلا بعد مراجعة الأصول الصحيحة، قاله كاتبه: علي بن عبدالله بن عيسى عفى الله عنه آمين).

2 -

نسخة في متحف إيرفان (فروج سلاطين) في أرمينيا، المحفوظ برقم (أرمينيا 38)، وتاريخ النسخ (789 هـ) على ما في الفهارس، وحاولنا الوقوف عليه ولم يتيسر لنا ذلك.

‌

‌منهج التحقيق

1 -

اعتمدنا على نسخة واحدة في التحقيق، وهي النسخة المكتوبة بخط المؤلف، واستعنا - عند الحاجة - ببعض النسخ الخطية الأخرى، وبأصل الفتوى من مجموع الفتاوى والفتاوى الكبرى وجامع المسائل لشيخ الإسلام ابن تيمية - إن وجدت الفتوى -.

2 -

أثبتنا الفروق من النسخ الثلاثة الأخرى عند الحاجة فقط.

3 -

إن وُجد خطأ في كلمة أو عبارة في الأصل؛ أثبتنا الصواب من النسخ الأخرى إن وجد، وإلا فمن أصل الفتوى، ونشير إلى ذلك في الحاشية.

4 -

أشرنا في كل فتوى إلى أصلها من كتب شيخ الإسلام الأخرى إن وُجدت.

5 -

إذا أطلق شيخ الإسلام الخلاف في مسألة، وكان له ترجيح في كتبه الأخرى أو كتب تلاميذه؛ أشرنا إليه في الحاشية.

6 -

قمنا بتوثيق الآيات القرآنية، وتخريج الأحاديث والآثار تخريجًا مختصرًا.

7 -

ضبطنا ما يحتاج إلى ضبط من الكلمات، سواء ضبطًا صرفيًّا أو إعرابيًّا.

8 -

شرحنا الكلمات التي نرى أنها بحاجة إلى شرح من مصادرها المعتمدة من كتب اللغة والمعاجم والغريب.

9 -

أثبتنا علامات الترقيم الهامة، واعتنينا بترتيب الكلام وفقرات الكتاب حسب الإمكان.

10 -

ترجمنا للمؤلف من مصادر ترجمته، وعرَّفنا بالكتاب في مقدمة التحقيق.

‌

‌نماذج النسخ الخطية

لوحة الغلاف من الأصل

اللوحة الأولى من الأصل

اللوحة الأخيرة من الأصل

لوحة الغلاف من نسخة (ك)

اللوحة الأولى من نسخة (ك)

لوحة الأخيرة من نسخة (ك)

لوحة الغلاف من نسخة (ز)

اللوحة الأولى من نسخة (ز)

اللوحة الأخيرة من نسخة (ز)

لوحة الغلاف من نسخة (ع)

اللوحة الأولى من نسخة (ع)

اللوحة الأخيرة من نسخة (ع)

القَوَاعِدَ النُّوْرَانِيَّةَ فِي اخْتِصَاِر الدُّرَرِ المُضِيَّةِ

المشهور بـ مختصر الفتاوى المصرية

للعلامة

محمد بن علي بن محمد اليونيني البعلي

الشهير بـ: ابن أسبا سلار (778 هـ)

قوبل على نسخة بخط المؤلف، وثلاث نسخ أخرى

تحقيق

د. عبدالعزيز بن عدنان العيدان

د. أنس بن عادل اليتامى

بسم الله الرحمن الرحيم

وبِهِ نَستعينُ

وهُوَ حَسبُنا اللهُ ونعمَ الوكيلُ

الحمدُ للهِ مُبدِعِ العالمينَ، وناصرِ الحقِّ المبينِ إلى يومِ الدِّينِ، وصلَّى اللهُ على سيدنا محمدٍ خاتَمِ النبِيِّينَ.

وبعدُ؛ فإنَّ العلمَ أفضلُ ما صُرِفتْ إليه الهمةُ، وأجمعتْ عليه علماءُ الأمةِ، وقدِ استخرْتُ اللهَ تعالى في اختصارِ شيءٍ منَ الدُّرَرِ المضيةِ، من فتاوى شيخِ الإسلامِ ابنِ تيميَّةَ، مما أكثرُه فقهُ المسائلِ، وما عسُرَ علمُه على الأوائلِ، فأتى به بأوضحِ الدلائلِ رحمه الله، موضحًا القواعد السُّنِّية، جامِعًا لشتاتِ مسائلِه المهمةِ، وسميتُه:«القَوَاعِدَ النُّوْرَانِيَّةَ فِي اخْتِصَاِر الدُّرَرِ المُضِيَّةِ» وعلى اللهِ اعتمادي، وإليهِ تفويضي واستنادي، وهو حسبُنا ونعمَ الوكيلُ.

‌

‌بَابُ النِّيَّةِ

‌

‌مَحَلُّ النيةِ القلبُ

باتفاقِ الأئمةِ الأربعةِ وغيرِهم؛ إلَّا بعضَ المتأخِّرِينَ أوجبَ التلفُّظَ بها، وهو مسبوقٌ بالإجماعِ، ولكن تنازعوا: هل يُستحَبُّ التلفُّظُ بها؟ معَ اتفاقِهم على أنَّه لا يُشرَعُ الجهرُ بها، ولا تَكرارُها:

فاستَحبَّ التلفُّظَ بها طائفةٌ من أصحابِ أبي حنيفةَ والشافعيِّ وأحمدَ.

ولم يَستحِبَّه آخرونَ من أصحاب مالكٍ وأحمدَ وغيرِهما، وهذا أقوى؛ فإنَّ ذلك بدعةٌ، لم يفعَلْها رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم ولا أَصحابُهُ.

‌

‌وأمَّا مقارنةُ النيةِ للتكبيرِ

؛ ففيها قولانِ مشهورانِ:

أحدُهما: لا يجبُ؛ كما هو مذهبُ أحمدَ وغيرِه.

والثاني: يجبُ؛ كما هو مذهبُ الشافعيِّ وغيرِه.

والمقارنةُ المشروطةُ: قد تُفسَّرُ بوقوعِ التكبيرِ عَقيبَ النيةِ، وهذا ممكنٌ لا صعوبةَ فيه، بل عامةُ الناسِ هكذا يُصلُّونَ، بل هو أمرٌ ضروريٌّ، ولو كُلِّفوا تَرْكَه لعجَزوا عنه.

وقد تُفسَّرُ بانبساطِ أجزاءِ النيةِ على أجزاءِ التكبيرِ؛ بحيثُ يكونُ أولُها معَ أولِه، وآخِرُها معَ آخرِه، وهذا لا يصحُّ؛ لأنَّه يقتضي عزوبَ

كمالِ النيةِ في أولِ الصلاةِ، وخُلُوَّ أولِها عنِ النيةِ الواجبةِ.

وقد تُفسَّرُ بحضورِ جميعِ النيةِ معَ جميعِ أجزاءِ التكبيرِ، وهذا تُنُوزِعَ في إمكانِه؛ فمنهم مَن قال: إنه غيرُ ممكنٍ ولا مقدورٍ للبشرِ؛ فضلًا عن وجوبِه، ولو قيلَ بإمكانِه فهو مُتعسِّرٌ جدًّا؛ فيسقُطُ بالحَرَجِ.

ومما يُبطِلُ هذا والذي قبلَه: أنَّ المكبِّرَ ينبغي له أن يتدبرَ التكبيرَ ويتصوَّرَه، فيكونُ قلبُه مشغولًا بمعنى التكبيرِ، لا بما يشغَلُه عن ذلك منِ استحضارِ المنويِّ، ولأنَّها منَ الشروطِ، والشرطُ يتقدَّمُ العبادةَ، ويستمِرُّ حكمُها إلى آخِرِها؛ كالطهارةِ وغيرِها، واللهُ أعلمُ

(1)

.

‌

‌والجهرُ بها وتكريرُها مَنْهيٌّ عنه

، وفاعلُه مُسيءٌ، وإنِ اعتَقدَه دِينًا فقد خرَج عن إجماعِ المسلمينَ، يُعرَّفُ ذلك، فإن أصرَّ قُتِلَ، ويجبُ تعريفُه ذلك.

‌

‌ولو قال: كلٌّ

(2)

يعملُ في دينِه ما يشتهي

، فهي كلمةٌ عظيمةٌ، يجبُ أن يُستتابَ منها أيضًا.

فإن أصرَّ على الجهرِ بالنيةِ عُزِّرَ، وإن عُزِلَ عنِ الإمامةِ إذا لم يَنْتهِ؛ كان لعَزْلِه وجهٌ، فقد عزلَ النبيُّ صلى الله عليه وسلم إمامًا لأجلِ بُزاقِه في القِبْلةِ. رواه أبو داودَ

(3)

.

فإنَّ الإمامَ عليه أن يصليَ كما كان النبيُّ صلى الله عليه وسلم يصلي، ليس له أن يقتصرَ على ما يقتصرُ عليه المنفرِدُ، بل يُنهى عنِ التطويلِ والتقصيرِ، فكيفَ إذا أصرَّ على ما يُنهى عنه الإمامُ والمأمومُ والمنفردُ؟!

(1)

‌

‌فَصْلٌ

(2)

‌

‌نيةُ المرءِ خيرٌ من عمَلِه

، هذا قد قالَه غيرُ واحدٍ، وبعضُهم يرفعُه

(3)

، وبيانُه من وجوهٍ:

أحدُها: أنَّ النيةَ المجرَّدةَ منِ العملِ يُثابُ عليها، والعملُ بلا نيةٍ لا يُثابُ عليه.

الثاني: أنَّ مَن نَوى الخيرَ، وعمِلَ مَقْدورَه منه، وعجَز عن إكمالِه؛ كان له أجرُ عاملٍ؛ لقولِه:«إنَّ بالمدينةِ لرجالًا ما سِرْتُم مسيرًا إلا كانوا معكم»

(4)

.

الثالثُ: أنَّ القلبَ ملِكُ البدنِ، والأعضاءُ جنودُه، فإذا طابَ الملِكُ طابتْ جنودُه، وإذا خبُثَ خبُثتْ، والنيةُ عمَلُ الملِكِ.

الرابعُ: أنَّ توبةَ العاجِزِ عنِ المعصيةِ تصحُّ عندَ أهلِ السنةِ، كتوبةِ المجبوبِ منَ الزنى، وكتوبةِ الأخرَسِ عنِ القَذْفِ، وأصلُ التوبةِ عزمُ القلبِ.

الخامسُ: أنَّ النيةَ لا يدخُلُها فسادٌ، فإنَّ أصلَها حبُّ اللهِ ورسولِه، وإرادةُ وجهِهِ، وهذا بنَفْسِه محبوبٌ للهِ ورسولِه، مَرْضيٌّ للهِ ورسولِه، والأعمالُ الظاهرةُ تدخُلُها آفاتٌ كثيرةٌ، ولهذا كانت أعمالُ القلوبِ المجرَّدةُ أفضلَ من أعمالِ البدنِ المجرَّدةِ، كما قيل: قوةُ المؤمنِ في قلبِه، وضعفُه في جسمِه، والمنافقُ عَكْسُه، واللهُ أعلمُ.

‌

‌كِتَابُ الطَّهَارَةِ

‌

‌قد صحَّ عنه

صلى الله عليه وسلم أنَّه لمَّا سُئِلَ عن بئرِ بُضاعةَ قال: «الماءُ طَهورٌ، لا يُنجِّسُه شيءٌ»

(1)

.

وبئرُ بُضاعةَ ليستْ جاريةً بالاتفاقِ، وما يُذكَرُ عنِ الواقديِّ أنَّها جاريةٌ؛ أمرٌ باطلٌ، والواقديُّ لا يُحتَجُّ به، ولم يكُنْ بالمدينةِ عينٌ جاريةٌ، وعينُ الزرقاءِ

(2)

وعيونُ حمزةَ

(3)

مُحدَثةٌ بعدَ النبيِّ صلى الله عليه وسلم، وبئرُ بُضاعةَ باقيةٌ شرقيَّ المدينةِ، معروفةٌ.

وأمَّا حديثُ القُلَّتَينِ

(4)

: فالأكثرُ على أنه حسَنٌ يُحتَجُّ به.

وقد أُجيبَ عن كلامِ مَن طعَن فيه، وصنَّفَ أبو [عبدِ اللهِ]

(1)

محمدُ بنُ عبدِ الواحدِ المقدسيُّ جزءًا ردَّ فيه على ابنِ عبدِ البَرِّ وغيرِه.

ولفظُ «القُلَّةِ» معروفةٌ عندَهم أنه الجَرَّةُ الكبيرةُ كالحُبِّ، وكان يُمثَّلُ بها؛ كما في سِدْرةِ المُنتهى:«وإذا ورَقُها مِثْلُ آذانِ الفِيَلةِ، وإذا نَبْقُها مِثْلُ قِلالِ هجَرَ»

(2)

، وهي قِلالٌ معروفةُ الصَّنعةِ والمقدارِ، فإنَّ التمثيلَ لا يكونُ بمختلِفٍ، وهذا يُبطِلُ كونَ القُلَّةِ قُلَّةَ الجبلِ، فإنها مختلفةٌ، فيها المرتفعُ كثيرًا، وما هو دونَه، وليس في الوجودِ ماءٌ يصلُ إلى قُلَلِ الجبالِ إلا ماءُ الطوفانِ، فحَمْلُ كلامِه على مِثْلِ ذلك يُشبِهُ الاستهزاءَ بكلامِه.

ومِن عادتِه أنه يقدِّرُ المُقدَّراتِ بأوعيتِها؛ كقولِه: «ليسَ فيما دونَ خمسةِ أَوْسُقٍ صدقةٌ»

(3)

، والوَسْقُ حِمْلُ الجملِ، «وكان يتوضأُ بالمُدِّ، ويغتسلُ بالصاعِ»

(4)

، وذلك من أوعيةِ الماءِ، فكذا تقديرُ الماءِ بالقِلالِ مناسبٌ؛ لأنها وِعاءُ الماءِ

(5)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌الماءُ المتغيرُ بالطاهرِ

مما يمكنُ صَوْنَه عنه فيه قولانِ؛ لأحمدَ وغيرِه.

قال شيخُ الإسلامِ: والصحيحُ عندي - وعليه أكثرُ نصوصِ أحمدَ - أنَّه لا يسلُبُه الطهوريةَ؛ لأنَّ المتغيِّرَ بالطاهراتِ: إمَّا أن يتناولَه اسمُ الماءِ عندَ الإطلاقِ، أو لا، فإن تناولَه: فلا فرْقَ بينَ ما يمكنُ صَوْنُه، وما لا يمكنُ صَوْنُه، وبينَ ما تغيَّرَ بأصلِ الخلقةِ وغيرِه، وإذا تناولَه فلا فَرْقَ بينَ هذينِ النوعينِ وبينَ غيرِهما؛ إذ الفَرْقُ بينَ ما كان دائمًا أو حادِثًا وما كان يمكنُ الاحترازُ عنه وما لا يمكنُ إنما هي فروقٌ فقهيةٌ، أمَّا كونُها فروقًا من جهةِ اللغةِ وتناول اللفظِ له فلا.

وبهذا يظهرُ الجوابُ عن جميعِ شواهدِ أدلتِهم؛ مثلُ: اشتراءِ الماءِ في بابِ الوكالةِ والنَّذْرِ، أو الوَقْفِ، أو اليمينِ، أو غيرِ ذلك؛ فإنَّ خطابَ الناسِ في هذه الأحكامِ لا فَرْقَ فيه بينَ متغيِّرٍ وحادِثٍ، فحينئذ قولُه:{فلم تجدوا ماء} إن كان شاملًا للمتغيرِ بأصلِ الخلقةِ أو لما تغيرَ بما يشُقُّ الاحترازُ عنه فهو شاملٌ لما تغيرَ بما لا يشُقُّ صَوْنُه عنه، وإذا كانت دلالةُ القرآنِ على الكلِّ سواءً؛ كان التمسُّكُ بدلالةِ القرآنِ حجةً لمن جعله طهورًا، لا عليه.

وليس في المسألةِ دليلٌ منَ السنةِ، ولا منَ الإجماعِ، ولا منَ القياسِ؛ بلِ الأحاديثُ كما في المُحرِمِ الذي وقَصَتْه ناقَتُه: «اغسِلُوه

بماءٍ وسِدْرٍ»

(1)

، و:«اغسِلْنَها بماءٍ وسِدْرٍ»

(2)

، وكونِها تتوَضَّأ من قصعةٍ فيها أثَرُ العجينِ

(3)

، وقولِه:«تمرةٌ طيبةٌ، وماءٌ طَهورٌ»

(4)

، كلُّ ذلك ونحوُه نصٌّ دالٌّ على جوازِ استعمالِ الماءِ المتغيرِ بالطاهراتِ أدَلُّ منها على نقيضِ ذلك

(5)

.

‌

‌وأيضًا؛ الأصلُ بقاءُ ما كانَ على ما كان

، وليس هذا استصحابًا للإجماعِ في موردِ النزاعِ حتى يقالَ: فيه خلافٌ، فإن ذلك هو دعوى بقاءِ الإجماعِ، بل يقالُ: هو قبلَ التغيُّرِ طاهرٌ بالنصِّ والإجماعِ، والأصلُ بقاءُ الحكمِ، وإن لم يكُنِ الدليلُ شاملًا له، إذ معَ شمولِ الدليلِ إنَّما يكونُ استدلالًا بنصٍّ أو إجماعٍ لا بالاستصحابِ، وهذا الاستدلالُ إنما هو بالاستصحابِ.

‌

‌وقولُ بعضِ الحنفيةِ:

إنَّ الماءَ لا ينقسِمُ إلا إلى طاهرٍ ونجِسٍ؛ فليس بشيءٍ؛ لأنه إن أرادَ كلَّ ما يُسمَّى ماءً مطلقًا ومقيدًا فهو خطأٌ؛

لأنَّ المياهَ المعتصَرةَ طاهرةٌ، ولا يجوزُ بها رفعُ الحدثِ.

وإن أرادَ الماءَ المطلَقَ لم يصِحَّ؛ فإن النجِسَ لا يدخلُ في المطلَقِ.

وقولُهم: طهورٌ بمعنى طاهرٍ: غلَطٌ؛ لأنَّ الطَّهورَ اسمٌ لما يُتطهَّرُ به؛ كالفَطورِ، والسَّحورِ، والوَجورِ؛ لما يُفطَرُ عليه، ويُتسحَّرُ به، ولهذا قال:{وأنزلنا من السماء ماء طهورا} ، {وليطهركم به} ، والطاهرُ لا يدلُّ على ما يُتطهَّرُ به، ومَن ظنَّ أنَّ الطَّهورَ معدولٌ عن طاهرٍ فيكونُ بمنزلتِه في التعديةِ واللزومِ النَّحْوِيَّيْنِ، فهو قولُ مَن لم يُحكِمْ قولَه من جهةِ العربيةِ.

وبهذا تظهرُ دلالةُ النصوصِ على ما قُلْناه؛ كقولِه عليه الصلاة والسلام في البحرِ: «هو الطَّهورُ ماؤُه»

(1)

.

‌

‌و «جعلت لي الأرض مسجدًا وتربتها طهورًا»

(2)

، مما يُبيِّنُ أنَّ المرادَ ما يُتطهَّرُ به، ولا يجوزُ أن يُرادَ به:«طاهرٌ» ؛ لفسادِ المعنى، ولا:«طَهورٌ» تعديةُ «طاهرٍ» ؛ لفسادِ الاستعمالِ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌ويُعفَى عن يسيرِ بَعْرِ الفأرِ

في أظهرِ القولَيْنِ، وهما روايتانِ عن أحمدَ وأبي حنيفةَ وغيرِهما

(1)

.

‌

‌والاحتياطُ بمجرَّدِ الشكِّ

في أمورِ المياهِ ليس مستحبًّا، ولا مشروعًا؛ بلِ المستحَبُّ بناءُ الأمرِ على الاستصحابِ

(2)

.

‌

‌وماء الحَّمامُ إذا كان الحوضُ فائضًا

؛ فإنه جارٍ في أصحِّ قولَيِ العلماءِ، نصَّ عليه أحمدُ، وهو بمنزلةِ الحفيرةِ تكونُ في النهرِ، فإنه جارٍ، وإن كان الجَرَيانُ على وجهِه فإنه يستخلِفُه شيئًا فشيئًا، ويذهبُ ويأتي ما بعدَه؛ لكن يُبطِئُ ذَهابُه؛ بخلافِ الذي يَجري جميعُه

(3)

.

‌

‌وإذا شكَّ في روثةٍ:

هل هي نجِسَةٌ، أم طاهرةٌ؟ ففيها قولانِ، هما وجهانِ في مذهَبِ أحمدَ؛ بناءً على أنَّ الأصلَ في الروثِ النجاسةُ، أم الأصلَ في الأعيانِ الطهارةُ؟ وهذا أصحُّ

(4)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌مذهَبُ الزُّهْريِّ والبخاريِّ:

أنَّ حكمَ المائعِ حكمُ الماءِ، ورُوِي عن مالكٍ، وهو مذهَبُ أبي حنيفةَ، وإحدى الروايتَيْنِ عن أحمدَ، وهو قولُ طائفةٍ منَ السَّلَفِ والخلَفِ؛ كابنِ مسعودٍ وابنِ عباسٍ رضي الله عنهم، وأبي ثَوْرٍ، وغيرِهم، ولا دليلَ على نجاسَتِه من كتابٍ ولا سنةٍ.

وما رواه أبو داودَ عنِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم: أنه سُئِلَ عن فأرةٍ وقعَتْ في سَمْنٍ؟ فقال: «إن كان جامدًا فألقوها وما حولَها وكُلُوه، وإن كان مائعًا فلا تَقْرَبوه»

(1)

، فهو حديثٌ ضعيفٌ، غلِطَ فيه مَعمرٌ على الزُّهْريِّ، كما ذكَرَه النقاد؛ كالبخاريِّ وغيرِه؛ مثلِ: التِّرْمِذيِّ، وأبي حاتمٍ، والدارَقُطْنيِّ، وإن اعتَقدَ بعضُ الفقهاءِ أنه على شرطِ الصحيحِ؛ فلعَدَمِ عِلْمِه بعِلَّتِه، وقد بيَّنَ البخاريُّ في صحيحِه فسادَ هذه الروايةِ، قال: بابٌ إذا وقعَتِ الفأرةُ في السمنِ الجامدِ أو الذائبِ: حدَّثَنا عَبْدانُ، ثَنا عبدُ اللهِ - يعني: ابنَ المباركِ - عن يونسَ، عنِ الزُّهْريِّ؛ أنه سُئِلَ عنِ الدابَّةِ تموتُ في السمنِ أو الزيتِ وهو جامدٌ، أو غيرُ جامدٍ؛ الفأرةُ وغيرُها؟ فقال: بلَغَنا أنَّ رسولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم أمر بفأرةٍ ماتَتْ في سمنٍ، فأمَرَ بما قرُبَ منها فطُرِحَ، ثم أكَلَ.

وفي حديثِ عُبَيدِ اللهِ بنِ عبدِ اللهِ عن

(2)

ابنِ عباسٍ، عن ميمونةَ رضي الله عنها؛

قالتْ: سُئِلَ رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم عن فأرةٍ وقعَتْ بسمنٍ؟ فقال: «ألقوها وما حولَها، وكُلُوه»

(1)

.

فذكَر البخاريُّ عن ابنِ شِهابٍ الزُّهْريِّ - الذي هو أعلمُ الناسِ بالسنةِ في زمانِه - أنَّه أفتى في الزيتِ والسمنِ الجامدِ وغيرِه: إذا ماتَتْ فيه الفأرةُ أنها تُطرَحُ وما قرُبَ منها، واستَدلَّ بالحديثِ الذي رواه عن عُبَيدِ اللهِ بنِ عبدِ اللهِ، عنِ

(2)

ابنِ عباسٍ، وذكر الحديثَ، ولم يقُلْ فيه:«إن كان مائعًا فلا تقربوه» ، ولا ذكَر الفرقَ.

فذكَر البخاريُّ ذلك ليُبيِّنَ أنَّ مَن ذكَر عنِ الزُّهْريِّ التفصيلَ فقد غلِطَ عليه؛ لجوابِه بالعمومِ مستدِلًّا بهذا الحديثِ بعينِه؛ إذ إطلاقُ الجوابِ منَ النبيِّ صلى الله عليه وسلم، وتَرْكُ الاستفصالِ في حكايةِ الحالِ معَ قيامِ الاحتمالِ يُنزَّلُ منزلةَ العمومِ في المقالِ، فبذلك أجابَ الزُّهْريُّ، فإن مذهَبَه في الماءِ أنه لا ينجُسُ إلا بالتغيرِ، وقد سوَّى البخاريُّ في أولِ الصحيحِ بينَ الماءِ والمائعِ، وقد ذكَرْنا أدلةَ هذه المسألةِ مستوفاةً.

وفي تنجيسِ ذلك من فسادِ الأطعمةِ العظيمةِ وإتلافِ الأموالِ العظيمةِ ما لا تأتي الشريعةُ بمِثْلِه، واللهُ إنما حرَّمَ علينا الخبائثَ تَنْزيهًا لنا عن المَضارِّ، وأحلَّ لنا الطيباتِ كلَّها، واللهُ أعلمُ

(3)

.

‌

‌وفأرةُ المسكِ

(1)

طاهرةٌ

عندَ جماهيرِ العلماءِ، وليس ذلك مما يُبانُ منَ البهيمةِ وهي حيةٌ؛ بل هو بمنزلةِ البيضِ، والولدِ، واللبنِ، والصوفِ، واللهُ أعلمُ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌الأظهرُ طهارةُ النجاسةِ بالاستحالةِ

؛ وهو مذهَبُ أبي حنيفةَ، وأحدُ القولَيْنِ في مذهَبِ أحمدَ ومالكٍ

(2)

.

‌

‌والصحيحُ: أن النجاسةَ تُزولُ بغيرِ الماءِ

؛ لكن لا يجوزُ استعمالُ الأطعمةِ والأشربةِ في إزالتِها لغيرِ حاجةٍ؛ لما في ذلك من إفسادِ الأموالِ، كما لا يجوزُ الاستنجاءُ بها

(3)

.

‌

‌والفرقُ بينَ طهارةِ الحدَثِ والخبثِ:

أنَّ طهارةَ الحدَثِ من بابِ الأفعالِ المأمورِ بها، فلا تسقطُ بالنسيانِ والجهلِ، ويُشترَطُ فيها النيةُ،

وطهارةَ الخبثِ من بابِ التروكِ، فمقصودُها اجتنابُ الخبثِ، فلا يُشترَطُ فيها فعلُ العبدِ، ولا قصدُه.

‌

‌وإذا صلَّى بالنجاسةِ جاهلًا أو ناسيًا؛ فلا إعادةَ

في أصحِّ قولَيِ العلماءِ، وذلك لأنَّ ما كان مقصودُه اجتنابَ المحظورِ إذا فعلَه العبدُ ناسيًا أو مُخطِئًا فلا إثمَ عليه؛ لقولِه:{وليس عليكم جناح فيما أخطأتم به} ، {ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا}؛ ولهذا كان أقوى الأقوالِ: أنَّ ما فعلَه العبدُ ناسيًا أو مُخطِئًا من محظوراتِ الصلاةِ أو الحجِّ أو الصيامِ؛ لا يُبطِلُ العبادةَ؛ لكن إذا أتى بها بفعلِه ونيتِه؛ أُثيبَ على ذلك

(1)

.

‌

‌ويجبُ على المُضطَرِّ

الأكلُ والشربُ بقدرِ ما يسُدُّ رمَقَه

(2)

.

‌

‌وفي نجاسةِ شعرِ الكلبِ

قولانِ؛ هما روايتانِ.

فلو تمعَّطَ

(3)

في بئرٍ، فهل يجبُ نزْحُه عندَ مَن يُنجِّسُه؟ وهو قولُ فقهاءِ الكوفةِ كأبي حنيفةَ.

وقيلَ: لا ينجُسُ إلا بالتغيرِ؛ وهو مذهَبُ الجمهورِ.

فيجوزُ استعمالُ الماءِ وإن خرَج فيه شعرٌ عندَ مَن يُطهِّرُه، وعندَ

المُنجِّسِ يقولُ: إذا خرج في الدَّلْوِ - وهو قليلٌ - نجس؛ وهو المشهورُ عن أحمدَ.

والأظهرُ: أن شعرَ الكلبِ طاهرٌ؛ لأنَّه لم يثبُتْ فيه دليلٌ شرعيٌّ

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌إذا وقَع في الماءِ نجاسةٌ فغيَّرتْه

؛ نجس اتفاقًا.

وإن لم يتغيَّرْ؛ فقيلَ: لا ينجُسُ؛ وهو قولُ أهلِ المدينةِ، وكثيرٍ من أهلِ الحديثِ، وروايةٌ عن أحمدَ اختارها طائفةٌ من أصحابِه، ونصَرَها ابنُ عَقيلٍ وابنُ المنِّي وغيرُهما.

والثاني: ينجُسُ قليلُ الماءِ بقليلِ النجاسةِ، وهي روايةُ المصريينَ عن مالكٍ.

والثالثُ: مذهَبُ الشافعيِّ وروايةٌ عن أحمدَ: الفرق بين القليلِ والكثيرِ.

والرابعُ: الفرقُ بينَ البولِ والعَذِرةِ المائعةِ وغيرِهما، فالأولُ ينجُسُ منه ما أمكنَ نَزْحُه دونَ ما لا يمكنُ نَزْحُه؛ وهي المشهورةُ عن أحمدَ واختيارُ أكثرِ أصحابِه.

والخامسُ: أن الماءَ ينجُسُ بملاقاةِ النجاسةِ؛ سواءٌ كان قليلًا أو

كثيرًا؛ لكن ما لم تصِلْ إليه لا ينجُسُ.

ثم حدُّوا ما لا تصِلُ إليه: بما لا يتحركُ أحدُ طرَفَيْه بتحركِ الطرفِ الآخَرِ.

ثم تنازعوا: هل هو بحركةِ المتوَضِّئِ أو المغتسِلِ؟

وقدَّرَه ابنُ الحسنِ بمسجِدِه، فوجدوه عشَرةَ أذرُعٍ في عشَرةِ أذرُعٍ.

وتنازعوا في الآبار إذا وقعَتْ فيها النجاسةُ؛ فزعم المريسيُّ أنه لا يمكنُ تطهيرُها، وقال أبو حنيفةَ: يمكنُ بالنَّزْحِ، ولهم في تقديرِ الدِّلاء أقوالٌ معروفةٌ.

والسادسُ: قولُ أهلِ الظاهرِ الذين يُنجِّسونَ ما بالَ فيه البائلُ دونَ ما أُلقِي فيه البولُ.

وأصلُ ذلك: أنَّ اختلاطَ الخبيثِ بالماءِ هل يُوجبُ تحريمَ الجميعِ، أم يُقالُ: بل استحالَ فلم يَبْقَ له حكمٌ؟

فهل الأصلُ الإباحةُ حتى يقومَ الدليلُ على التحريمِ، أم الأصلُ المنعُ إلا ما قام الدليلُ على إباحتِه؟

والصحيحُ: الأول؛ وهو أنَّ النجاسةَ متى استحالتْ فالماءُ طاهرٌ؛ قليلًا كانَ أو كثيرًا، فإنه داخلٌ في حدِّ الطيبِ، خارجٌ عن الخبيثِ، وقد صحَّ قولُه:«الماءُ طَهورٌ، لا يُنجِّسُه شيءٌ»

(1)

، وهو عامٌّ في القليلِ

والكثيرِ وفي جميعِ النجاساتِ.

وأما إذا تغيرَ؛ فإنما حرُمَ لظهورِ جِرمِ النجاسةِ فيه؛ بخلافِ ما إذا استُهلكَ، ويبيِّنُ ذلك: أن الخمرَ واللبنَ لو وقَع في ماءٍ واستُهلكَ، فشرِبَه شاربٌ: لم يُحَدَّ، ولم ينشرِ الحرمةَ.

ونَهْيُه صلى الله عليه وسلم عنِ البولِ في الماءِ الدائمِ

(1)

؛ لأنه ذريعةٌ إلى تَنْجيسِه، فسَدَّ الذريعةَ، ولهذا يعُمُّ النهيُ البولَ في كلِّ ماءٍ راكدٍ، فلا يجوزُ فيما فوقَ القُلَّتَينِ، ولا فيما لا يمكنُ نَزْحُه، ولا فيما لا يتحركُ أحدُ طَرَفَيْه، ومَن قال: يجوزُ في ذلك؛ فقد خالفَ النصَّ؛ إذ هو عامٌّ.

وأمَّا قولُه: «الماءُ طَهورٌ، لا يُنَجِّسُه شيءٌ» ؛ فلا يُقالُ: وصْفُ الماءِ بكونِه طَهورًا يدُلُّ على تَنْجيسِ غيرِهِ؛ لأنه يجوزُ تعليلُ الحكمِ بعِلَّتَينِ، وكونُ الماءِ طهورًا يوجبُ دفْعَ النجاسةِ عن نفْسِه، وأنه أَوْلى من غيرِه، ولا يمنعُ أن يكونَ في غيرِه ما يمنعُ عنه النجاسةَ.

وأيضًا؛ فإنهم سألوه عنِ الماءِ فخَصَّه بذلك؛ لحاجةِ السائلِ إليه، معَ أنه مفهومُ لقبٍ، وهو ضعيفٌ.

وأمَّا حديثُ القُلَّتَينِ إذا صحَّ؛ فمَنْطوقُه موافقٌ لغيرِه، وهو أنه إذا بلَغَ الماءُ قُلَّتَينِ لم يُنجِّسْه شيءٌ.

وأمَّا مفهومُه - إذا قُلْنا بدلالةِ مفهومِ العددِ - فإنما يدُلُّ على أنَّ

الحكمَ في المسكوتِ عنه مخالِفٌ للحكمِ في المنطوقِ بوجهٍ من الوجوهِ، ولا يُشترَطُ أن يكونَ الحكمُ مخالفًا للمنطوقِ من كلِّ وجهٍ، وهذا معنى قولِهم:«المفهومُ لا عمومَ له» ، فلا يلزَمُ أنَّ كلَّ ما لم يبلُغِ القُلَّتَينِ أنَّه ينجُسُ، بل إذا قيلَ بالمخالفةِ في صورةٍ حصلَ المقصودُ، فمَنْطوقُه: أنه لا يحملُ الخبثَ عندَ بلوغِ القُلَّتَينِ، مفهومُه: والقليلُ

(1)

قد يحمِلُ؛ لمَظِنَّةِ القِلَّةِ، فيكفي المخالفةُ بجوازِ احتمالِ الخبثِ في القليلِ دونَ الكثيرِ، فقد خالفَ المفهومُ للمنطوقَ بذلك وهو كافٍ؛ إذ لا يلزمُ أنَّ المفهومَ يخالفُ المنطوقَ في كلِّ صورةٍ من صُوَرِه؛ بل يكفي ولو بصورةٍ، فلا عمومَ للمفهومِ كما قُلْنا؛ وهذا ظاهرٌ.

والنبيُّ صلى الله عليه وسلم لم يذكُرْ ذلك حكمًا عامًّا، إنما ذكَرَه في جوابِ مَن سألَه عن ماءٍ بعَيْنِه، فَيُتَقيَّدُ به، فإنَّ التخصيصَ إذا كان له سببٌ غيرُ اختصاصِ الحكمِ؛ لم يبْقَ حجةً بالاتفاقِ؛ كقولِه تعالى:{ولا تقتلوا أولادكم خشية إملاق} .

فلما كان حالُ الماءِ المسؤولِ عنه أنه كثيرٌ قد بلَغَ القُلَّتَينِ، ومِن شأن الكثيرِ أنه لا يحمِلُ الخبَثَ، بل يستحيلُ فيه: دلَّ ذلك على أن مَناطَ الحكمِ كونُ الخبَثِ محمولًا؛ فحيثُ كان محمولًا - أي: موجودًا - كان نجِسًا، وحيثُ استُهلِكَ فهو غيرُ محمولٍ، فصار حديثُ القُلَّتَينِ موافقًا لقولِه:«الماءُ طَهورٌ لا يُنجِّسُه شيءٌ» .

ونكتة الجوابِ: أن كونه يحملُ الخبَثَ أو لا يحملُه؛ أمرٌ حِسِّيٌّ معروفٌ بالحسِّ، والدليلُ على هذا اتفاقُهم على أنَّ الماءَ إذا تغيَّرَ حملَ الخبثَ ونجَّسَه، فصار قولُه:«إذا بلغَ الماءُ قُلَّتَينِ لم يحمِلِ الخَبَثَ» ، و:«لم يُنَجِّسْه شيءٌ» ؛ مثلَ قولِه: «الماءُ طهورٌ لا يُنجِّسُه شيءٌ» ، وهو إنما أرادَ إذا لم يتغيرْ في الموضعَينِ، وأمَّا إذا كان قليلًا فقد يحملُ الخبثَ لضَعْفِه، وعلى هذا يُحمَلُ أمرُه في الكلبِ؛ لمَّا أمَر بتطهيرِ ما ولَغَ فيه سبعًا

(1)

.

وقوله: «ألقوها وما حولها» ؛ لأنَّه مظنة التغيُّر، لا لأنَّه ملاقي النجاسة، لأنَّه لو كان الملاقي للنجس نجسًا؛ لتنجس البحر بما يلقى فيه من النجاسة، فعُلم أن إلقاء ما حولها للمظنة، فإنه قد يبقى فيه شيء محمولًا ولا يُتحقَّق.

وكذا قولُه: «فلا يُدخِلُ يدَه في الإناءِ حتى يغسِلَها ثلاثًا»

(2)

؛ المرادُ: الإناءُ الذي للماءِ المعتادِ للولوغِ، ولإدخالِ اليدِ، وهو الصغيرُ، والكلبُ يلَغُ بلسانِه شيئًا فشيئًا، فلا بدَّ أن يبقى في الماءِ من ريقِه، فيكونُ ذلك الخَبَثُ محمولًا والماءُ يسيرًا، فيُراقُ لأجلِ كونِ الخَبَثِ محمولًا، ويُغسَلُ الإناءُ الذي لاقاه ذلك الخبثُ؛ بخلافِ ما إذا استُهلِكَ الخبثُ؛ كالخمرِ إذا قلبَ اللهُ عَيْنَها، فتطهُرُ بالدَّنِّ؛ لأنَّ الاستحالةَ والاستهلاكَ حصَلَ في الخمرِ دونَ تلك، ولو أرادَ الفصلَ بي

نَ المبتدئِ والذي ينجُسُ بمجرَّدِ الملاقاةِ لقال: إذا لم يبلغْ قُلَّتَينِ نجُسَ، وما بلَغَهما لم ينجُسْ إلا بالتغيرِ، أو نحوَ ذلك من الكلام الدالِّ على ذلك، أمَّا مجرَّدُ قولِه:«إذا بلَغَ الماءُ قُلَّتَينِ لم يحمِلِ الخبثَ» ، معَ كونِه إذا تغيرَ حمَلَه وينجُسُ بالاتفاق؛ فلا يدلُّ على هذا المقصودِ.

‌

‌وأمَّا نَهْيُه القائمَ من نومِ الليلِ

أن يغمِسَ يدَه في الإناءِ حتى يغسِلَها: فهو لا يقتضي التنجيسَ بالاتفاقِ؛ بل لأنه قد يؤثرُ في الماءِ منعًا

(1)

، أو يفضي إليه؛ مثلُ قولِه:«لا يَبولَنَّ أحدُكُم في الماءِ الدائمِ»

(2)

، وقد تقدَّمَ أنه لا يدلُّ على التنجيسِ.

وأمَّا نَهْيُه عنِ الاغتسالِ فيه بعدَ البولِ إن صحَّ؛ فهو كنَهْيِه عنِ البولِ في المُستحَمِّ، «فإنَّ عامَّةَ الوَسْواسِ منه»

(3)

، وربما بقِي من أجزاءِ البولِ، فعاد عليه رشاشُها، فكذلك إذا بال في ماءٍ، ثم اغتسَلَ فيه، فقد يغتسِلُ قبلَ الاستحالةِ معَ بقاءِ أجزاءِ البولِ.

ونَهْيُه عنِ الاغتسالِ في الماءِ الدائمِ إن صحَّ؛ يتعلَّقُ بمسألةِ الماءِ المستعمَلِ، وقد يكونُ لما فيه من تقذيرِ الماءِ على غيرِه، لا لأجلِ نجاستهِ، ولا لمصيره مستعملًا، فقد قال:«الماءُ لا يُجْنِبُ»

(4)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌الحكمُ إذا ثبَت بعِلَّةٍ يزولُ بزوالِها

، فإنْ بقِي معَ زوالِها من غيرِ أن يخلُفَها عِلةٌ أخرى؛ كانت عديمةَ التأثيرِ، فلا تكونُ عِلةً، وأمَّا إذا خلَفَتْها علةٌ أخرى؛ فإنه لا يَبطلُ كونُها علةً، وهذا هو التحقيقُ في مسألةِ عكسِ العللِ وعدمِ التأثيرِ فيها؛ فإنه قد يُظَنُّ أنَّا إذا جوَّزْنا تعليلَ الحكمِ الواجبِ بالشرعِ بالنوعِ بعِلَّتَينِ لم تبطلِ العلةُ بعدمِ التأثيرِ، وهو انتفاءُ الحكمِ لانتفاءِ الوصفِ، لجوازِ أن يخلُفَها علةٌ أخرى، بل إذا كان الحكمُ ثابتًا مع انتفاء الوصفِ؛ كثبوتِه معَ ثبوتِه؛ دلَّ على أنه ليسَ علةً، فالنقضُ وجودُ الوصفِ بلا حكمٍ، فإن لم يكُنِ التخلُّفُ لفواتِ شرطٍ أوِ انتفاءِ مانعٍ؛ كان دليلًا على أنه ليسَ بعلةٍ، وعدمُ التأثيرِ هو وجودُ الحكمِ بلا وصفٍ، فإن لم يكُنْ له علةٌ أخرى كان دليلًا على أن الوصفَ ليس بعلةٍ.

فإذا علَّلْنا الملكَ بالبيعِ، أو الإرثَ، أو الاغتنامَ، ونحوَ ذلك، وقُلْنا في صورةٍ قد عُلِّل الملكُ فيها بالبيعِ: هذا بيعٌ باطلٌ، فلا يحصُلُ الملكُ؛ كان كلامًا صحيحًا، وإن علِمْنا أن الملكَ يثبُتُ بإرثٍ وغيرِه، لكنَّ التقديرَ: أنه لا يثبُتُ له هنا غيرُ البيعِ، وإذا قُلْنا: هذا يملِكُ هذه

السلعةَ؛ لأنه اشتراها شراءً شرعيًّا، أو لأنه ورِثَها؛ كان كلامًا صحيحًا، ولا يلزمُ من ذلك أن يكونَ الملكُ منتفيًا في كلِّ موضعٍ انتفى فيه البيعُ، أو الإرثُ؛ لأن الملكَ له أسبابٌ متعددةٌ.

وكذلك الطهارةُ؛ إذا كان لها سببانِ، فعلَّلَ الشارعُ طهارةَ بعضِ الأعيانِ بسببٍ؛ كانَ ذلك كلامًا صحيحًا، ولا يلزمُ منه أنَّ ما انتفى عنه هذا السببُ يكونُ نجِسًا، فقولُه في الهرِّ:«إنَّها منَ الطوَّافينَ»

(1)

دليلٌ على أنَّ الطوافَ سببُ الطهارةِ، فإذا انتفى فيما هو سببٌ فيه زالت طهارتُه، وقد تثبتِ الطهارةُ بغيرِه وهو الحِلُّ؛ كطهارةِ الصيدِ والأنعامِ، فإنها طيبةٌ منَ الطيباتِ التي أباحها اللهُ، فلا يُحتاجُ إلى تعليلِ طهارتِها بالطوافِ، فإنَّ الطوافَ يدلُّ على أن ذلك ليدفعَ الحَرَجَ في نجاستِها.

وقولُه: «الماءُ طَهورٌ، لا يُنجِّسُه شيءٌ» : فقد يقالُ فيه أولًا: قد يكونُ المقصودُ وصفَ الماءِ بكونِه طَهورًا، وبكونِه لا يُنجِّسُه شيءٌ، فيكونُ صفةً بعدَ صفةٍ، ليس المقصودُ جعلَ إحداهما علةً للأخرى، ووَصْفُه بهاتينِ الصفتينِ يبيِّنُ به مفارقتَه للبدنِ والثوبِ ونحوِهما من هذينِ الوجهينِ، من جهةِ أنه طَهورٌ، وأنه لا يُنَجِّسُه شيءٌ، وإذا لم يعلَّلْ نفيُ النجاسةِ بكونِه طَهورًا لم يوجبْ ذلك حصولَ النجاسةِ فيما ليسَ بطَهورٍ بمجرَّدِ الملاقاةِ، فإذا أمكنَ أن تكونَ هذه عِلتينِ لجوازِ استقائِهِ منَ البئرِ لم يجبْ أن يقالَ: إن أحدهما علةٌ للأخرى؛ بل كان قولُه: «لا يُنجِّسُه

شيءٌ» كقولِه: «الماءُ لا يُجنِبُ» ، وهناك ما علَّل انتفاءَ الجنابةِ عنه بكونِه طَهورًا، فكذا هنا لم يعللِ انتفاءَ النجاسةِ عنه بكونِه طَهورًا؛ بل هناك علَّلَ جوازَ استعمالِه لسُؤْرِها بأن الماءَ لا يُجنِبُ، وهنا علَّلَ جوازَ توضُّئِه من بئرِ بُضاعةَ: بأن الماءَ لا ينْجُسُ، وزادَ معَ ذلك أن الماءَ طَهورٌ، وهذا بيِّنٌ لمن تأمَّلَه، بل هو ظاهرُ الحديثِ.

ويبين ذلك: أنه قد سمَّى الترابَ طَهورًا في نجاستي الحدَثِ والخَبَثِ، فقال:«جُعِلتْ لي الأرضُ مسجدًا، وتُرْبتُها طَهورًا»

(1)

، وقال في النعلينِ:«فلْيَدلكْهما بالترابِ؛ فإن الترابَ لهما طَهورٌ»

(2)

، ومعَ هذا فالترابُ وغيرُه من أجزاءِ الأرضِ في النجاسةِ سواءٌ؛ لا فرقَ بينَ الترابِ وغيرِ ذلك؛ إذا ظهَرتْ فيه النجاسةُ كان نجِسًا، وإذا زالتْ بالشمسِ ونحوِها، فإمَّا أن يقالَ: تزولُ مطلقًا، أو لا تزولُ مطلقًا، لم يُفرَّقْ بينَ الترابِ والرملِ وغيرِهما من أجزاءِ الأرضِ، كما فرَّقَ بينَهما من فرَّقَ في طهارةِ الحدثِ، بل قد احتجَّ مَن يقولُ بزوالِها بحديثِ البخاريِّ:«كانت الكلابُ تُقبِلُ وتُدبِرُ وتبولُ في مسجدِ رسولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم، ولم يكونوا يرُشُّونَ من ذلك شيئًا»

(3)

، والمسجدُ كان فيه ترابٌ وغيرُه.

فإذا كان قولُه: «فإن الترابَ لهما طَهورٌ» صريحًا في التعليلِ، ولم يخصَّ الترابَ بذلك: فقولُه في الماءِ: إنه «طَهورٌ لا يُنَجِّسُه شيءٌ» أَوْلى

أن لا يُخَصَّ بذلك؛ لكن هل يقالُ إن غيرَ الماءِ يشارِكُه في إزالةِ النجاسةِ كما شاركَ ما ليسَ بترابٍ الترابَ، هذا فيه نزاعٌ مشهورٌ.

وللعلماءِ في إزالةِ النجاسةِ بغيرِ الماءِ ثلاثةُ أقوالٍ:

يجوزُ مطلقًا؛ وهو قولُ أبي حنيفةَ، وروايةٌ عن أحمدَ.

وقيل: لا يجوزُ مطلقًا؛ كقولِ الشافعيِّ، والظاهرِ عن أحمدَ.

وقيل: يجوزُ عندَ الحاجةِ؛ وهو قولٌ ثالثٌ في مذهبِ أحمدَ، كما قيلَ بذلك على أحدِ الوجوهِ في طهارةِ فمِ الهِرِّ باللُّعابِ، وكذلك أفواهُ الصِّبيانِ ونحوِهم منَ القَيءِ.

فإن قيلَ: إن طهوريةَ الماءِ للنجاسةِ يشاركُه فيها غيرُه؛ صارَ كالترابِ، وإن قيلَ: لا يشاركُه؛ كان قولُه: «طهورٌ لا يُنَجِّسُه شيءٌ» تعليلًا لاستقائه

(1)

بعلتين كما سبق.

وبالجملةِ: فلم أعلمْ إلى ساعتي هذه - لمن يُنجِّسُ المائعاتِ الكثيرةِ بوقوعِ النجاسةِ فيها إذا لم تتغيرْ - حجةً يَعتمِدُ عليها المفتي فيما بينَه وبينَ اللهِ تعالى، فتحريمُ الحلالِ كتحليلِ الحرامِ، فمن كان عندَه علمٌ يُرجَعُ إليه، أو يُعتمَدُ عليه فلْيَتَّبِعِ العلمَ، وإن لم يكنْ عندَه إلا مجردُ التقليدِ؛ فالنزاعُ فيها مشهورٌ، وقد قال اللهُ تعالى:{ولا تقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب هذا حلال وهذا حرام} .

‌

‌بَابُ الآنِيَةِ

‌

‌المرادُ بـ «الضَّبَّةِ للحاجةِ» :

ما يحتاجُ إلى تلك الصورةِ؛ وإن كان غيرُها يقومُ مَقامَها كالنُّحاسِ، أمَّا لو كان مُضطرًّا إليها؛ أُبيحتْ، سواءٌ كانتْ من ذهبٍ أو فضةٍ؛ كالأنفِ، وشدِّ الأسنانِ بالذهبِ، ونحوِ ذلك.

ولو لم يجدْ ما يشربُ فيه إلا إناءَ ذهبٍ أو فضةٍ؛ جازَ.

‌

‌ولو لم يجدْ ثوبًا يقيه البَرْدَ

، أو يقيه السلاحَ، أو يسترُ عورتَه، إلا حريرًا منسوجًا بذهبٍ أو فضةٍ؛ لجاز لُبْسُه؛ فإن الضرورةَ تبيحُ أكلَ الميتةِ والدمِ ولحمِ الخِنْزيرِ بنصِّ القرآنِ، معَ أنَّ تحريمَ المطاعمِ أشدُّ من تحريمِ الملابسِ؛ لأن تأثيرَ الخبائثِ بالممازجةِ للبدنِ أعظمُ من تأثيرِها بالملابسةِ، ولهذا كانتِ النجاساتُ التي تحرُمُ ملابسَتُها؛ يحرُمُ أكلُها، ويحرُمُ من السمومِ ونحوِها منَ المُضِرَّاتِ ما ليس بنجِسٍ، ولا يحرُمُ مباشرتُها.

ثم ما حرُمَ لخُبْثِ جنسِه أشدُّ مما حرُمَ لما فيه منَ السَّرَفِ والفخرِ والخُيلاءِ، فإن هذا يُحرِّمُ القدرَ الذي يقتضي ذلك منه، ويباحُ للحاجةِ كما للنساءِ، ولهذا كان الصحيحُ منَ القولينِ في مذهَبِ أحمدَ وغيرِه: جوازَ التداوي بهذا الضربِ دونَ الأولِ؛ كما رخَّصَ للزبيرِ وطلحةَ ف

ي لُبْسِ الحريرِ من حِكَّةٍ

(1)

، ونهى عن التداوي بالخمرِ، وقال:«إنها داءٌ، وليستْ بدواءٍ»

(2)

، ونهى عن الدواءِ الخبيثِ

(3)

، وعن قتلِ الضِّفْدعِ لأجلِ التداوي بها، وقال:«نَقيقُها تسبيحٌ»

(4)

، وقال:«إنَّ اللهَ تعالى لم يجعَلْ شفاءَ أمتي فيما حرَّمَ عليها»

(5)

.

واستُدلَّ على طهارةِ أبوالِ الإبلِ لإذنِه للعُرَنيِّينَ بشربِها

(6)

، فليستْ منَ الخبائثِ المحرَّمةِ النجِسةِ؛ لنَهْيِه عن التداوي بمثلِ ذلك، ولم يأمرْ بغَسْلِ أفواهِهم منها، وإن كان القائلونَ بطهارةِ أبوالِها تنازعوا في جوازِ شربِها لغيرِ ضرورةٍ، وفيه روايتانِ منصوصتانِ، فذلك لما فيها منَ

القذارةِ الملْحِقِ لها بالبُصاقِ والمُخاطِ والمني، ونحوِ ذلك من المستقذَراتِ.

ولهذا أيضًا حرُمَ هذا الضربُ في بابِ الآنيةِ والمنقولاتِ على الرجالِ والنساءِ، بخلافِ التحَلِّي بالذهبِ ولُبْسِ الحريرِ؛ مباحٌ للنساءِ، وبابُ الخبائثِ بالعكسِ، فرخِّصَ في استعمالِ ذلك فيما ينفصِلُ عن بدنِ الإنسانِ ما لا يباحُ متصلًا به، كما يباحُ إطفاءُ الحريقِ بالخمرِ، وإطعامُ الميتةِ للبُزاةِ والصقورِ، وإلباسُ الدابةِ الثوبَ النجِسَ، والاستصباحُ بالدُّهنِ النجِسِ؛ في أشهَرِ قولَيِ العلماءِ؛ وذلك لأن استعمالَ الخبائثِ فيها يجري مَجْرى الإتلافِ، وليس فيه ضررٌ، وكذلك في الأمورِ المنفصلةِ؛ بخلافِ استعمالِ الحريرِ والذهبِ؛ فإنه غاية السَّرَفُ والفخرُ.

وبهذا يظهرُ غلَطُ مَن رخَّصَ من أصحابِ أحمدَ وغيرِهم في إلباسِ دابَّتِه الحريرَ قياسًا على النجِسِ، فهو بمنزلةِ مَن يُجوِّزُ افتراشَ الحريرِ ووَطْأَه؛ قياسًا على المُصوَّراتِ، أو مَن يبيحُ تحليةَ دابَّتِه بالذهبِ والفضةِ قياسًا على إلباسِها الثوبَ النجِسَ، فقد ثبت بالنصِّ تحريمُ افتراشِ الحريرِ

(1)

.

ويظهرُ أن قولَ مَن حرَّمَ افتراشَه على النساءِ - كما هو قولُ المراوزةِ

من أصحابِ الشافعيِّ - أقربُ من قولِ مَن أباحَه للرجالِ - كما قاله أبو حنيفةَ-، وإن كان الجمهورُ على أن الافتراشَ كاللباسِ يحرُمُ على الرجالِ دونَ النساءِ؛ لأن الافتراشَ لُبْسٌ؛ إذ لا يلزمُ من إباحةِ التزيُّنِ على البدنِ إباحةُ المنفصلِ؛ كما في الذهبِ والفضةِ، فإنهم اتفقوا على أن استعمالَ ذلك حرامٌ على الذكرِ والأنثى

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌آخِرُ الروايتينِ عن أحمدَ:

أن الدِّباغَ مُطهِّرٌ؛ لكن هل يقومُ مَقامَ الذَّكاةِ أو مَقامَ الحياةِ؟ فيه وجهانِ، أوجَهُهُما الأولُ

(2)

، فيطهُرُ بالدبغِ ما يطهُرُ بالذَّكاةِ

(3)

.

وحديثُ عبدِ اللهِ بنِ عُكَيمٍ: «نهى عنِ الانتفاعِ بالجلودِ بلا دِبغٍ»

(4)

، فإنه كان قد أرخَصَ فيه، وأمَّا بعدَ الدَّبْغِ فلم ينْهَ عنه قطُّ.

‌

‌وعظمُ الميتةِ، وقرنُها

، وظُفُرُها، وشعرُها، وريشُها، ونحوُه: فيه ثلاثة أقوالٍ:

نجاسةُ الجميعِ؛ وهو روايةٌ عن أحمدَ.

والثاني: أن العظامَ ونحوَها نجِسةٌ، والشعورَ ونحوَها طاهرةٌ، وهو المشهورُ من مذهبِ أحمدَ.

والثالث: الجميعُ طاهرٌ، وهو الصوابُ، وقولٌ في مذهبِ أحمدَ ومالكٍ.

‌

‌وملابسةُ النجاسةِ للحاجةِ

جائزٌ إذا طهَّرَ بدنَه وثيابَه عندَ الصلاةِ، وكما يجوزُ الاستنجاءُ بالماءِ معَ مباشرةِ النجاسةِ، ولا يُكرَهُ ذلك على أصحِّ الروايتينِ وقولِ أكثرِ الفقهاءِ.

‌

‌وهل تطهُرُ النجاسةُ بالاستحالةِ

؟ على قولينِ للعلماءِ، هما روايتانِ، الصوابُ: الطهارةُ.

وقولُهم: إن الخمرَة نجِسةٌ بالاستحالةِ، فتطهُرُ بها؛ كذلك جميعُ النجاساتِ إنما نَجُستْ بالاستحالةِ؛ كالدمِ يستحيلُ عن الغذاءِ، وكذا البولُ والعَذِرةُ، حتى الحيوانُ النجِسُ مستحيلٌ عن الماءِ والهواءِ والترابِ ونحوِه من الطاهراتِ، ولا ينبغي أن يُعبَّرَ عن ذلك: بأن النجاسةَ طهُرتْ بالاستحالةِ، فإن نفْسَ النجِسِ لم يطهُرْ؛ لكن استحالَ، وهذا الطاهرُ ليس هو ذاك النجِسَ وإن كان مستحيلًا منه والمادةُ واحدةً، كما أن الزرعَ ليس هو الماءَ والهواءَ والحَّبَ، والإنسانَ ليس هو المَنِيَّ، واللهُ تعالى يخلُقُ أجسامَ العالَمِ بعضَها من بعضٍ، ومعَ تبدُّلِ الحقائقِ ليس هذا ذاك، فكيفَ يكونُ الرمادُ هو العظمَ واللحمَ والدمَ، بمعنى أنه يتناولُه اسمُ الدمِ أو العظمِ.

وأما كونُه هو هو باعتبارِ المادةِ؛ فلا يضرُّ؛ فإن التحريمَ يتبعُ الاسمَ والمعنى الذي هو الخبَثُ، وكلاهما مُنْتَفٍ

(1)

.

‌

‌ويجوزُ الخرْزُ بشعرِ الخِنْزيرِ

في أظهَرِ قولَيِ العلماءِ، ومنهم مَن يقولُ: إنه طاهرٌ؛ كمالكٍ وأحمدَ في روايةٍ عنه، وعلى القولِ بنجاستِه؛ يُعفى عن الرطوبةِ التي لا يمكنُ الاحترازُ عنها، وإمَّا ألا يفعلَ إن أمكنَ.

والصحيحُ: طهارةُ الشعورِ حتى شعرِ الكلبِ.

وكلُّ حيوانٍ قيلَ بنجاستِه ففي شعرِه روايتانِ

(2)

.

والصحيحُ: طهارةُ العظمِ، والقرنِ، والريشِ، ونحوِه.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌إذا سرَّحَ شعرَه في المسجدِ

، وخلَّاه يقعُ فيه؛ كُرِه عندَ مَن لا ينجِّسُ الشعرَ، وعندَ مَن

(3)

ينجِّسُه يحرُمُ.

وبالجملةِ: المسجدُ يُصانُ عن القَذاةِ التي تقَعُ في العينِ

(4)

.

‌

‌وليسَ حَلْقُ الرأسِ

في غيرِ نسُكٍ بسنةٍ ولا قربةٍ باتفاقِ المسلمينَ.

وتنازعوا في كراهتِه، وكان عمرُ رضي الله عنه يُعزِّرُ بحَلْقِ الرأسِ

(1)

، فإنه كان عندَ السلَفِ مُثْلَةً.

‌

‌وما علِمْتُ أحدًا

كرِه السِّواكَ في المسجدِ.

‌

‌وقصُّ الشاربِ

(2)

ليس بعيبٍ

، بل فعله صلى الله عليه وسلم، ومدَح فاعلَه

(3)

، ومن عاب شيئًا فعلَه رسولُ اللهِ أو مدح عليه، أو أقرَّ عليه؛ عُرِّفَ ذلك، فإن أصرَّ كَفر.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌الوضوءُ عبادةٌ

؛ لأنَّه لا يُعلَمُ إلا من الشارعِ، وكلُّ فعلٍ لا يُعلَمُ إلا من الشارعِ فهو عبادةٌ؛ كالصلاةِ والصومِ، ولأنَّه مُستلزِمٌ للثوابِ، كما وعد عليه النبيُّ صلى الله عليه وسلم المتوَضِّئَ بتكفيرِ خطاياه

(4)

، فلا بدَّ فيه منَ النيةِ،

ومَن لم يوجبِ النيةَ رأى ذلك من شرائطِ الصلاةِ، فهو كالسُّتْرةِ.

‌

‌وهل يصحُّ غُسْلُ الكافرِ منَ الجَنابةِ

؟ على قولينِ، بخلافِ وضوئِه

(1)

.

‌

‌وكره مالكٌ وأحمدُ لُبْسَ العمامةِ المقتعطةِ

التي ليس تحتَ الحنكِ منها شيء

(2)

، وكان عمرُ بنُ الخطابِ يقولُ:«لا ينظُرُ اللهُ لقومٍ لا يُديرونَ عَمائمَهم تحتَ أذقانِهم»

(3)

، وكانوا يُسمُّونَها الفاسقيةَ.

لكن رخَّصَ فيها إسحاقُ وغيرُه، ورَوى أن أبناءَ المهاجرِينَ كانوا يعتمَّونَ كذلك

(4)

، وقد يُجمَعُ بينَهما، فإن هذا حالُ أهلِ الجهادِ

والمُستعدِّينَ له، وهذا حالُ مَن ليس من أهلِ الجهادِ.

وإمساكُها بالسيورِ يشبِهُ المحنَّكَ.

‌

‌فَصْلٌ

(1)

‌

‌النظرُ إلى الأمردِ لشهوةٍ

حرامٌ بإجماعِ المسلمينَ، وكذلك إلى ذواتِ المحارمِ، ومُصافَحتُهم، والتلذُّذُ بهم، ومَن قال: إنه عبادةٌ؛ فهو كافرٌ، وهو بمنزلةِ مَن جعلَ إعانةَ طالبِ الفواحشِ عبادةً، بل النظرُ إلى الأشجارِ والخيلِ والبهائمِ إذا كان على وجهِ استحسانِ الدنيا والرياسةِ والمالِ فهو مذمومٌ؛ لقولِه تعالى:{ولا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم زهرة الحياة الدنيا} ، فإذا كان هذا في نَظَرِ الدُّنْيا والزِّينةِ، فكيفَ بنظرِ الأمردِ بشهوةٍ.

وأمَّا إذا كان على وجهٍ لا يَنقُصُ الدينَ، وإنما فيه راحةُ النفسِ فقطْ؛ كالنظرِ إلى الأزهارِ؛ فهذا من الباطلِ الذي يُستعانُ به على الحقِّ.

وقد يُنظَرُ إلى الإنسانِ لما فيه منَ الإيمانِ والتقوى، وهنا الاعتبارُ بقلبِه وعملِه، لا بصورتِه.

وقد يُنظَرُ إليه لما فيه من الصورةِ الدالةِ على المُصوِّرِ؛ فهذا حسَنٌ.

وقد يُنظَرُ من جهةِ استحسانِ خَلْقِه.

فكلُّ قِسْمٍ من هذه الأقسامِ متى كان معه شهوةٌ؛ كان حرامًا بلا رَيْبٍ؛ سواءٌ كانت شهوةَ تَمتُّعٍ بنظر الشهوة، أو كان نظرًا بشهوةِ الوَطْءِ.

وفرْقٌ بينَ ما يجِدُه الإنسانُ عندَ نظَرِه إلى الأزهارِ، وعندَ نظرِه إلى النِّسوانِ والمُردانِ، فلهذا الفرقانِ افترقَ الحكمُ الشرعيُّ.

فصار النظرُ إلى المُرْدانِ ثلاثةَ أقسامٍ:

أحدُها: ما تُقرنُ به الشهوةُ؛ فهو حرامٌ بالاتفاقِ.

والثاني: ما يُجزَمُ أنه لا شهوةَ معه، كنظَرِ الرجلِ الوَرِعِ إلى ولدِه الحسَنِ وابنَتِه الحسناءِ، فهذا لا تُقرنُ معه شهوةٌ إلا أن يكونَ الرجلُ من أفجَرِ الخلقِ، ومتى اقترنَتْ به الشهوةُ؛ حرُمَ.

وعلى هذا؛ مَن لا يميلُ قلبُه إلى المُرْدانِ - كما كان الصحابةُ، وكالأممِ الذين لا يعرفونَ هذه الفاحشةَ - فإن الواحدَ من هؤلاءِ لا يُفرِّقُ بينَ نظَرِه إلى هذا الوجهِ وبينَ نظَرِه إلى ابنِه وابنِ جارِه وصبيٍّ أجنبيٍّ، لا يخطُرُ بقلبِه شيءٌ من الشهوةِ؛ لأنه لم يعتدْ ذلك، وهو سليمُ القلبِ،

وقد كانت الإماءُ على عهدِ الصحابةِ يَمْشِينَ في الطرقاتِ مكشوفاتٍ

(1)

وتَخدِمُ الرجالَ معَ سلامةِ القلوبِ، فلو أرادَ الرجلُ أن يتركَ الإماءَ التركياتِ الحسانَ يَمْشِينَ بينَ الناسِ في مثل هذه البلادِ والأوقاتِ؛ كان من بابِ الفسادِ.

وكذلك المُرْدانُ الحسانُ، لا يصِلح أن يخرجوا في الأمكنةِ والأزمنةِ التي يُخافُ فيها الفتنةُ بهم إلا بقَدْرِ الحاجةِ، فلا يُمكَّنُ الأمردُ الحسنُ من التبرُّجِ، ولا من الجلوسِ في الحَّمامِ بينَ الأجانبِ، ولا من رقصِه بينَ الرجالِ، ونحوِ ذلك.

وإنما وقَع النزاعُ بينَ الناسِ في القسمِ الثالثِ: وهو النظَرُ إليه لغيرِ شهوةٍ، لكن معَ خوفِ ثَوَرانِها، ففيه وجهانِ في مذهبِ أحمدَ، أصَحُّهما، وهو المَحْكيُّ عن نصِّ الشافعيِّ وغيرِه: أنه لا يجوزُ.

والثاني: يجوزُ؛ لأن الأصلَ عدَمُ ثَوَرانِها.

والأولُ هو الراجحُ.

ومَن أدْمَنَ النظرَ إلى الأمردِ، وقال: لا أنظُرُ لشهوةٍ، فقد كذَبَ، فإنه إذا لم يكُنْ له داعٍ يحتاجُ معه إلى النظرِ؛ لم يكُنِ النظرُ إلا لما يحصُلُ في القلبِ من اللذةِ، وأما نظَرُ الفجأةِ فهو عَفْوٌ إذا صرَفَ بصرَه.

ويُقالُ: غضُّ البصرِ عن الصورةِ التي يحرُمُ النظرُ إليها له ثلاثُ فوائدَ:

أحدها: حلاوةُ الإيمانِ ولذَّتُه التي هي أحلى وأطيبُ مما ترَكَه للهِ، والنفْسُ تحبُّ النظرَ إلى هذه الصُّوَرِ، لا سيَّما نفوسِ أهلِ الرياضةِ والصفاء، فإنه يبقى فيها رقةٌ، حتى إن الصُّورَ تجذبُ أحدَهم وتصرَعُه، ورُوِي عن فتحٍ

(1)

أنه قال: (صحِبتُ ثلاثينَ منَ الأبدالِ، كلُّهم يُوصيني عندَ فراقِه: بتَرْك صحبةَ الأحداثِ).

الثانيةُ: أنه يورثُه نورَ القلبِ والفِراسةَ، قال تعالى عن قومِ لوطٍ:{لعمرك إنهم لفي سكرتهم يعمهون} .

فالتعلقُ بالصُّوَرِ يورثُ فسادَ العقلِ، وعمى البصرِ، وسُكْرَ القلبِ؛ بل جُنونَه، كما قيلَ

(2)

:

قَالُوا جُنِنْتَ بِمَنْ تَهْوَى فَقُلْتُ لَهُمْ

…

العِشْقُ أَعْظَمُ مِمَّا بِالمَجَانِينِ

العِشْقُ لَا يَسْتَفِيقُ الدَّهْرَ صَاحِبُهُ

…

وَإِنَّمَا يُصْرَعُ المَجْنُونُ فِي الحِينِ

فمن غضَّ بصرَه عما حرَّمَه اللهُ؛ عوَّضَه اللهُ من جنسِه بما هو خيرٌ منه، فيُطلِقُ نورَ بصيرتِه، ويفتحُ عليه بابَ العلمِ والمعرفةِ والكشوفِ.

الثالثةُ: قوةُ القلبِ وثباتُه وشجاعتُه، فيجعلُ اللهُ له سلطانَ النصرةِ معَ سلطانِ الحجةِ، وفي الأثرِ: «الذي يخالفُ هَواه؛ يَفرَقُ الشيطانُ من

ظلِّه»

(1)

، ويوجدُ في المُتَّبِعِ لهواه: الذلُّ، ذلُّ النفسِ ومَهانتُها، فإن اللهَ جعلَ العزةَ لمن أطاعَه، والذلةَ لمن عصاه، {ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين} ، والناسُ يطلبونَ العِزَّ في بابِ الملوكِ، ولا يجِدونَه إلا في طاعةِ اللهِ، أبى اللهُ إلا أن يذلَّ مَن عصاه.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌ويُنقَضُ الوضوءُ بالمَذْي

، ويجبُ غسلُ ذكَرِه وأُنْثَيَيْه.

‌

‌ويجبُ على الرجلِ وَطْءُ زوجتِه بالمعروفِ

، وهو أوكدُ حقِّها عليه، أعظمُ من إطعامِها.

والوَطْءُ الواجبُ:

قيلَ: كلَّ أربعةِ أشهُرٍ مرةً.

وقيلَ: بقدرِ حاجتِها وقدرتِه، كإطعامِها؛ وهو أصَحُّ

(2)

.

‌

‌ولم يجِئِ الوضوءُ

في كلامِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم إلا والمرادُ به: الوضوءُ الشرعيُّ، ولم يردْ لفظُ الوضوءِ بمعنى غسلِ اليدِ والفمِ إلا في لغةِ

اليهودِ، كما رُوِي أنَّ سلمانَ قال للنبيِّ صلى الله عليه وسلم: إنا نجدُ في التوراةِ أن مِن بركةِ الطعامِ الوضوءَ قبلَه، فقال صلى الله عليه وسلم:«من برَكةِ الطَّعامِ: الوضوءُ قبلَه والوضوءُ بعدَه»

(1)

.

‌

‌ومسُّ اليهوديِّ والنصرانيِّ

لا ينقُضُ الوضوءَ باتفاقِ المسلمينَ.

‌

‌وأكلُ النساءِ الأجانبِ والرجالِ

لا يُفعَلُ إلا لحاجةٍ، من ضيقِ المكانِ، وقلةِ الطعامِ، ومعَ ذلك فلا تكشِفُ وجْهَها للأجانبِ، ولا يُلقِمُها الأجنبيُّ، ولا تُلقِمُه، ولمَّا سُئِلَ عن الحَمْوِ؟ فقال:«الحَمْوُ الموتُ»

(2)

، والحَمْوُ أخو الزوجِ ونحوُه، دونَ ابنه؛ فإنه مَحْرمٌ.

وفي الحديثِ: «لا يدخلُ الجنةَ دَيُّوثٌ»

(3)

؛ وهو الذي لا غِيرةَ له، بل إذا رأى في أهلِه شيئًا؛ لم يُنكِرْه.

‌

‌ولا يجوزُ للمرأةِ

أن تظهرَ على أجنبيٍّ ولا رقيقٍ غيرِ مِلْكِها، ولو كان خصِيًّا، وهو الخادمُ، فليس له النظرُ إليها؛ لأنه يفعلُ مقدماتِ الجِماعِ، ويُذكَرُ بالرجالِ، وله شهوةٌ وإن كان لا يُحبِلُ.

وأما مَمْلوكُها ففيه قولانِ:

أحدُهما: أنها معه كالأجنبيِّ؛ وهو قولُ أبي حنيفةَ، والمشهورُ عن أحمدَ.

والثاني: أنه مَحْرمٌ؛ وهو قولُ الشافعيِّ، وقولٌ لأحمدَ.

‌

‌فَصْلٌ

(1)

‌

‌ومَن أصابه سهمٌ

مسمومٌ من سهامِ إبليسَ

(2)

؛ فعليه بالتِّرْياقِ

(3)

والمَرْهَمِ، وذلك بأمورٍ:

منها: التزويجُ والتَّسَرِّي، فإنه ينقُصُ الشهوةَ، ويضعِفُ العشقَ.

الثاني: أن يداومَ على الصلواتِ الخمسِ، والدعاءِ، والتضرعِ وقتَ السَّحَرِ، وتكونَ صلاتُه بحضورِ قلبٍ وخشوعٍ، وليُكثِرْ من قولِه:«يا مُقلِّبَ القلوبِ ثبِّتْ قلبي على دِينكَ، يا مُصرِّفَ القلوبِ اصرفْ قلبي إلى طاعتِكَ وطاعةِ رسولِكَ» ، فمتى أَدْمنَ الدعاءَ والتضرُّعَ للهِ؛ صرَفَ قلبَه عن ذلك.

الثالثُ: أن يبعدَ عن سكَنِ هذا الشخصِ والاجتماعِ بمن يجتمعُ به؛ بحيثُ لا يسمعُ له خبرًا.

‌

‌بَابُ الاسْتِطَابَةِ

‌

‌إذا كان في المسجدِ بِرْكةٌ

يُغلَقُ عليها بابُه، ويُمشَى حولَها دونَ أن يُصلَّى حولَها، فهل يبالُ فيها؟ هذا يشبِهُ البولَ في المسجدِ في القارورةِ، ومن الفقهاءِ مَن نهى عنه؛ لأن هواءَ المسجدِ كقَرارِه في الحُرْمةِ، ومنهم من يُرخِّصُ للحاجةِ، والأشبَهُ: أن هذا إذا فُعِل للحاجةِ فقريبٌ، وأمَّا إذا اتُّخِذَ مَبالًا ومُستنجًى فلا.

‌

‌والاستنتار

(1)

، والتنحنحُ، والمشيُ

فليس بواجبٍ، إنما يجبُ الإنقاءُ.

‌

‌ولا يجبُ غسلُ داخلِ فرجِ المرأةِ

في أصحِّ القولينِ.

‌

‌وإذا دسَّتِ المرأةُ معها دواءً

يمنعُ نفوذَ المنيِّ في مجاري الحَبَلِ؛ فصومُها وصلاتُها صحيحةٌ، وإن كان ذلك الدواءُ في جوفِها.

وأما جوازُ ذلك: ففيه نزاعٌ بينَ العلماءِ، والأحوطُ ألا تفعلَ.

‌

‌بَابُ الغُسْلِ

‌

‌يجوزُ الاغتسالُ عُريانًا

بكشفِ عَوْرتِه إن كان في خَلْوةٍ.

وأما داخلَ الحمامِ؛ فعليه سترُ عَوْرتِه، ولا يُخلِّي أحدًا يراها ولا يمَسُّها؛ قَيِّمًا كان أو غيرَه، ولا يشهدُ منكرًا، بل يأمرُ بالمعروفِ بحسَبِه، وليس له أن يُسرِفَ في صبِّ الماءِ، بل الحمامُ أشدُّ؛ لحقِّ صاحبِه، ويلزمُ السنةَ؛ فلا يجفو إجفاء النصارى، ولا يغلو غُلُوَّ اليهودِ.

‌

‌ومنِ اغتَسلَ ولم يتوضأْ

؛ أجزأَه عنهما في المشهورِ من مذاهبِ الأربعةِ؛ لكن عند أحمدَ وأبي حنيفةَ: يجبُ أن يتمضمضَ ويستنشقَ.

وهل عليه أن ينويَ رفْعَ الحدثينِ؟ فيه نزاعٌ بينَ العلماءِ

(1)

.

‌

‌وهل للمرأةِ دخولُ الحمامِ

إذا شقَّ عليها تَرْكُه؛ بأن اعتادَتْه؟ على وجهينِ في مذهبِ أحمدَ وغيرِه

(2)

.

‌

‌والاستمناءُ مُحرَّمٌ

عندَ عامةِ العلماءِ، وهو أظهرُ الروايتينِ عن أحمدَ، والأخرى أنه مكروهٌ؛ لكن إنِ اضطُرَّ إليه - مثلُ: أن يخافَ الزنى أو المرضَ إن لم يفعلْه -؛ ففيه قولانِ مشهورانِ، وقد رخَّصَ فيه في هذه الحالِ طوائفُ من السلَفِ والخلَفِ

(1)

.

‌

‌ويجوزُ المسحُ على الخفِّ

إذا كان فيه خَرْقٌ يسيرٌ عندَ أبي حنيفةَ ومالكٍ، وقيلَ: لا يجوزُ، وهو المعروفُ من مذهبِ الشافعيِّ وأحمدَ، والأولُ أرجحُ

(2)

.

‌

‌بَابُ التَّيَمُّمِ

‌

‌وإذا لم تقدرْ على الاغتسالِ بالماءِ

؛ فعليها أن تُصلِّيَ في الوقتِ بالتيمُّمِ عندَ جماهيرِ العلماءِ؛ لكنَّ مذهبَ أحمد والشافعيِّ: أنها تغسلُ ما يمكنُ، وتتيَمَّمُ للباقي.

ومذهبُ مالكٍ وأبي حنيفةَ: إن غسَلتِ الأكثرَ لم تتَيمَّمْ، وإن لم يمكنْ إلا غسلُ الأقلِّ تيَمَّمتْ، ولا غُسْلَ عليها

(1)

.

‌

‌ومَن عَدِمَ الماءَ والترابَ

؛ صلَّى على الأصحِّ، ولا إعادةَ في الأصحِّ.

‌

‌ومن أجنبَ ونام

، فلم يَنْتبِهْ إلا عندَ طلوعِ الشمسِ، وإن استحمَّ خاف الضررَ، وإن راح الحمامَ خرج الوقتُ؛ فمذهبُ الشافعيِّ وأحمدَ وأبي حنيفةَ: أنه يغتسلُ ويصلِّي؛ ولو خرج الوقتُ.

ومذهبُ مالكٍ: يتيَمَّمُ، ويصلي في الوقتِ

(2)

.

وأما مَن كان مستيقظًا من أولِ الوقتِ؛ فإن عليه أن يصليَ في الوقتِ باغتسالٍ، أو تيَمُّمٍ، ولا يُفوِّتُ الوقتَ، بخلافِ الأولِ، فإن الوقتَ في حَقِّه من حينَ انْتَبَهَ

(1)

.

‌

‌والتيمُّمُ؛ هل يرفعُ الحدثَ رفعًا مؤقتًا

، أو يبيحُ فعلَ الصلاةِ معَ قيامِ المانعِ؟ فيه نزاعٌ

(2)

.

‌

‌ومَن كان حاقنًا عادمًا للماءِ:

فالأفضلُ أن يصليَ بالتيمُّمِ غيرَ حاقنٍ من أن يحفظَ وضوءَه ويصليَ حاقنًا.

‌

‌ومَن خاف أن يغتسلَ

فيُرمَى بشيء هو بريءٌ منه، ويتضررَ به: جاز له التيمُّمُ والصلاةُ والقراءةُ ومسُّ المصحفِ

(3)

.

‌

‌ويَؤُمُّ المغتسلَ

عندَ جمهورِ العلماءِ؛ إلا محمدَ بنَ الحسنِ

(1)

.

‌

‌وقد رُوِي عن عمرَ وابنِ مسعودٍ:

مَنْعُ الجُنُبِ من التيمُّمِ

(2)

، وخالَفَهما جمهورُ الصحابةِ والتابعينَ.

‌

‌وهل المبيحُ للتيمُّمِ خوفُ الضَّرَرِ أو التلَفِ

؟ فيه نزاعٌ للشافعيةِ.

‌

‌ومَن أمكَنَه أن يغتسلَ ويصليَ خارجَ الحمامِ

؛ فعل ذلك، فإن لم يُمكِنْه - مثلُ: أن يستيقظَ أولَ الفجرِ وإن اشتغلَ بطلبِ الماءِ خرَجَ الوقتُ - فإنه يصلِّي بالتيمُّمِ عندَ الجمهورِ؛ إلا بعضَ المتأخِّرِينَ من أصحابِ الشافعيِّ وأحمدَ، قالوا: يشتغلُ بتحصيلِ الطهارةِ وإن فات الوقتُ، هكذا قالوا في اشتغالِه بخياطةِ الثوبِ، وتعلُّمِ دلائلِ القبلةِ، ونحوِه.

وهذا القولُ خطأٌ؛ فإن قياسَه: أن المسافرَ يُؤخِّرُ حتى يصليَ بعدَ الوقتِ بالوضوءِ، والعُريانَ يُؤخِّرُ حتى يصليَ بعدَ الوقتِ باللباسِ، وهو خلافُ إجماعِ المسلمينَ، بل على العبدِ أن يصليَ في الوقتِ بحسَبِ الإمكانِ، وهذا بخلافِ ما إذا استيقظَ آخِرَ الوقتِ.

وإنِ اشتغلَ باستقاءِ الماءِ منَ البئرِ خَرَج الوقتُ، أو ذهَب إلى الحمامِ؛ فهنا يغتسلُ وإن خرَج الوقتُ عندَ الجمهورِ إلا مالكًا، فإنه قال: يتيَمَّمُ ويصلِّي في الوقتِ؛ كما تقدَّمَ ذلك عنه.

وأما مَن أمكنه الذهابُ إلى الحمامِ لكن إن دخَل لا يُمكِنُه الخروجُ حتى يفوتَ الوقتُ، إمَّا لكونِه مقهورًا، مثلُ: العبدِ الذي لا يُمَكِّنُه سيدُه من الخروجِ، ومثلُ: المرأةِ معَها أولادُها لا يُمكِنُها الخروجُ حتى تغسِلَهم، ونحوِ ذلك؛ فهذا لا بدَّ لهم من أحدِ أمورٍ: إمَّا أن يغتسلوا ويصلُّوا في الحمامِ في الوقتِ، وإمَّا أن يصلُّوا خارجَ الحمامِ بعدَ الوقتِ، وإمَّا أن يصلُّوا بالتيمُّمِ خارجَ الحمامِ، وبكلٍّ من هذه الأقوالِ يُفتي طائفةٌ.

لكنَّ الأظهرَ: أنهم يصلُّونَ بالتيمُّمِ خارجَ الحمامِ؛ لأن الصلاةَ في الحمامِ يُنهى عنها، وتفويتُ الصلاةِ أعظمُ، ولا يُمكِنُه الخروجُ عن هذينِ النَّهْيَينِ إلا بالتيمُّمِ في الوقتِ خارجَ الحمامِ، ثم يصلي بذلك قبل دخولِه الحمامِ.

وصار هذا كما لو لم يُمكِنْه الصلاةُ إلا في موضعٍ نجِسٍ في الوقتِ، أو في موضعٍ طاهرٍ بعدَ الوقتِ إذا غسَلَ الموضعَ، أو يصلي بالتيمُّمِ في مكانٍ طاهرٍ في الوقتِ؛ فهذا أَوْلى؛ لأن كلًّا من ذلك مَنْهيٌّ عنه.

ونزاعُ الفقهاءِ فيمن صلَّى في موضعٍ نجِسٍ لا يُمكِنُه الخروجُ منه على قولينِ معروفينِ، والأظهرُ: أنه لا يعيدُ، بل الصحيحُ أن كلَّ مَن صلَّى في الوقتِ بحسَبِ إمكانِه لا يعيدُ؛ كالعاجزِ عن الطهارةِ، أو

الستارةِ، أو الاستقبالِ، أو اجتنابِ النجاسةِ أو عن إكمالِ الركوعِ أو السجودِ، أو عن قراءةِ الفاتحةِ، ونحوِهم

(1)

.

‌

‌لا يجوزُ لمن اشترى جاريةً وَطْؤُها

قبلَ استبرائِها باتفاقِ العلماءِ؛ بل لا يجوزُ في أحدِ قولَيِ العلماءِ أن يبيعَها الواطئُ حتى يستبرئَها، وهل عليه استبراءٌ وعلى المشتري استبراءٌ، أو استبراءان، أو يكفيهما استبراءٌ واحدٌ؟ على قولينِ

(2)

.

‌

‌بَابُ الحَيْضِ

‌

‌وَطْءُ المرأةِ في دُبُرِها

حرامٌ في قولِ جماهيرِ العلماءِ، ومتى وطِئَها في الدُّبُرِ وطاوعَتْه؛ عُزِّرا، فإن لم يَنْتهيا فُرِّقَ بينَهما كما يُفرَّقُ بينَ الفاجرِ ومَن يفجُرُ به

(1)

.

‌

‌ومَن شربتْ دواءً فانقطعَ دمُها

، ثم طلَّقَها زوجُها؛ فإن كانت تعلمُ أن الدمَ لا يأتي فيما بعدُ بحالٍ؛ فعِدَّتُها ثلاثةُ أشهرٍ، وإن كان يمكنُ أن يعودَ؛ فإنها تتربصُ سنةً، ثم تتزوجُ، كما قضى عمرُ في المرأةِ يرتفعُ حَيْضُها، لا تدري ما رفعَه

(2)

، وهذا مذهبُ الجمهورِ: مالكٍ وأحمدَ والشافعيِّ في قولٍ.

ومَن قال: تنتظرُ حتى تدخلَ في سنِّ الإياسِ فهو ضعيفٌ جدًّا؛ لما فيه من الضَّرَرِ الذي لا تأتي الشريعةُ بمثلِه

(3)

.

‌

‌وإذا انقطعَ الدمُ

؛ فلا تُوطأُ حتى تغتسلَ.

وقال بعضُ الظاهريةِ: يجوزُ إذا غسَلتْ فرجَها؛ لقولِه: {فإذا تطهرن} أي: غسَلْنَ فُروجَهن. وليس بشيءٍ، فإن التطهُّرَ هو الاغتسالُ.

وأبو حنيفةَ يقولُ: إذا اغتسَلتْ، أو مضى عليها وقتُ صلاةٍ، أو انقطعَ الدمُ لأكثره، وأكثرُه عندَه عشَرةُ أيامٍ

(1)

، وقولُ الجمهورِ أصحُّ

(2)

.

‌

‌كِتَابُ الصَّلَاةِ

‌

‌لم يقلْ أحدٌ:

إن تأخيرَ جميعِ الصلواتِ أفضلُ، لكن منهم من يقولُ: تأخيرُ بعضِها أفضلُ، كما يقوله أبو حنيفةَ في الفجرِ والعصرِ.

‌

‌والمواقيتُ التي علَّمَها جِبْريلُ للنبيِّ صلى الله عليه وسلم

(1)

، وعلَّمَها النبيُّ صلى الله عليه وسلم لأمتِه حينَ بيَّنَ مواقيتَ الصلاةِ، وهي التي ذكَرها العلماءُ في كتُبِهم؛ هي الأيامُ المعتادةُ، فأمَّا ذلك اليومُ الذي قاله صلى الله عليه وسلم:«يومٌ كسنةٍ» ، وقال:«اقْدُروا له قَدْرَه»

(2)

، فله حكمٌ آخَرُ.

يبيِّنُ ذلك: أن صلاةَ الظهرِ في الأيامِ المعتادةِ لا تكونُ إلا بعدَ الزوالِ وانتصافِ النهارِ، وفي ذلك اليومِ يكونُ من أوائلِ اليومِ بقدرِ ذلك، وكذلك العصرِ هي في الأيامِ المعتادةِ إذا زاد ظِلُّ كلِّ شيءٍ على مِثْلِه عندَ الجمهورِ؛ كمالكٍ والشافعيِّ وأحمدَ وأبي يوسفَ ومحمدٍ وغيرِهم.

وأبو حنيفةَ يقول: إذا صار ظِلُّ كلِّ شيءٍ مِثْلَيْه، وهذا آخِرُ وقتِها عندَ

مالكٍ، وأحمدَ في إحدى الروايتينِ، والشافعيِّ.

والمقصودُ: أن في ذلك اليومِ لا يكونُ وقتُ العصرِ إذا صار ظلُّ كلِّ شيءٍ لا مثلَه ولا مثلَيْه؛ بل يكونُ أولَ اليومِ قبلَ هذا الوقتِ بشيءٍ كثيرٍ، فكما أن وقتَ الظهرِ والعصرِ ذلك اليومَ هما قبلَ الزوالِ؛ كذلك صلاةُ المغربِ والعشاءِ قبلَ الغروبِ، وكذلك صلاةُ الفجرِ فيه تكونُ بقدرِ الأوقاتِ في الأيامِ المعتادةِ، ولا يُنظَرُ فيها إلى حركةِ الشمسِ ذلك اليوم، لا بزوالٍ ولا غروبٍ، ولا مَغيبِ شَفَقٍ، ونحوِ ذلك، وهذا كما قد قيلَ في قولِه:{ولهم رزقهم فيها بكرة وعشيا} ، قال بعضُهم: يُؤتَوْنَ على مقدارِ البُكرةِ والعَشِيِّ في الدنيا. وقيلَ: يُعرَفُ ذلك بأنوارٍ تظهرُ من ناحيةِ العرشِ، كما يُعرَفُ ذلك في الدنيا بنورِ الشمسِ.

وقولُ الصحابةِ: يا رسولَ اللهِ، أرأيتَ اليومَ كالسنةِ يَكْفينا فيه صلاةُ يومٍ؟ فقال:«لا، ولكن اقْدُروا له قدْرَه» ؛ أرادوا اليومَ والليلةَ، فقد يُعنى به الليلُ؛ كما يُعنى بلفظِ الليلةِ الليلةُ بيومِها؛ كقولِه:{آيتك ألا تكلم الناس ثلاثة أيام} ، وفي الموضعِ الآخَرِ:{ثلاث ليال} ، و «يوم عَرفةَ» ، و «إذا فاتَه الوقوفُ يومَ عَرفةَ» ؛ يُرادُ اليومُ والليلةُ التي تليه.

وأيضًا؛ إذا علِموا أنهم يُقدِّرونَ لثلاثِ صَلَواتٍ قبلَ وقتِها المعتادِ؛ عُلِمَ بطريقِ اللزومِ أنهم يُقدِّرونَ للمغربِ والعشاءِ، ووقوعُ ذلك في النهارِ كوقوعِ صلاتَيِ العشيِّ قبلَ الزوالِ من ذلك.

وأيضًا؛ قولُه: «اعتَكفَ العشْرَ»

(1)

؛ دَخَل فيه الليلَ، {وواعدنا موسى ثلاثين ليلة} ؛ دخَل فيها النهارُ. واللهُ أعلمُ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌هؤلاءِ الذين يُؤذِّنونَ

معَ المؤذِّنِ الراتبِ يومَ الجمعةِ في مثلِ صَحْنِ الجامعِ؛ ليس أذانُهم مشروعًا باتفاقِ الأئمةِ، بل هو بدعةٌ منكرةٌ مشتملةٌ على وجوهٍ مذمومةٍ:

منها: أنه بدعةٌ.

ومنها: أنهم يتركونَ ما أُمِروا به، فقد صحَّ عنه: أن يقولُ مثلَ قولِ المؤذِّنِ، إلا في الحيعلةِ، فيقولُ:«لا حولَ ولا قوةَ إلا باللهِ»

(2)

.

والثاني: أن يصلِّيَ على النبيِّ صلى الله عليه وسلم

(3)

.

الثالثُ: أن يسألُ له الوسيلةَ

(4)

.

الرابعُ: أن يدعوَ بعدَ ذلك بما شاءَ

(5)

.

فيتركونَ سَماعَه وما أُمِروا به، ويفعلونَ ما لم يُؤمَروا به.

ومنها: أنهم يَشغلونَ الناسَ عن هذه السُّنَنِ، ويخلطونَ عليهم، فإن أصواتَهم تختلطُ وتشتبهُ به.

وأيضًا: لا فائدةَ في هذا الأذانِ، فإن أهلَ المسجدِ قد سمِعوا الراتبِ، وغيرُهم لا يسمعُ هؤلاء

(1)

.

ومنها: أنهم يؤذِّنُون في وقتٍ واحدٍ، ومتى أذَّنَ مؤذنانِ معًا في وقتٍ واحدٍ مفترقانِ؛ كان مكروهًا منهيًّا عنه، بخلافِ ما إذا أذَّنَ واحدٌ بعدَ واحدٍ، كما كان المؤذِّنانِ على عهدِ رسولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم.

وكذلك القُصَّاصُون الذين يقومونَ على رؤوسِ الناسِ يومَ الجمعةِ، ويَشغلونَهم عما شُرِع منَ الصلاةِ، والقراءةِ، والدعاءِ؛ لا سيَّما إن قصُّوا وسألوا والإمامُ يخطُبُ، فإنه منَ المنكَراتِ الشنيعةِ معَ أنهم يكذبونَ كثيرًا، فيتعيَّنُ إزالةُ ذلك باتفاقِ الأئمةِ.

ولم يكُنِ التبليغُ وراءَ الإمامِ على عهدِ النبي صلى الله عليه وسلم، ولا خلفائِه، ولكن لما مرِضَ صلَّى بالناسِ مرةً، وكان أبو بكرٍ يُسمِعُ الناسَ التكبيرَ

(2)

، على أن الظاهرَ عن أحمدَ أن هذه الصلاةَ كان أبو بكرٍ مُؤتَمًّا بالنبيِّ، وكان إمامًا بالناسِ، فيكونُ تبليغُه لكونِه إمامًا للناسِ، وكذا بلَّغ مرةً أخرى لما صُرِعَ رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم فجُحِشَ شِقُّه

(3)

، ولهذا اتفقَ العلماءُ

على أنه لا يُستحَبُّ التبليغُ، بل يُكرَهُ إلا لحاجةٍ؛ مثلِ ضعفِ صوتِ الإمامِ، أو بُعْدِ المأمومِ، ونحوِه، وقد اختلفوا فيه في هذه الحالِ، والمعروفُ عن أحمدَ: أنه جائزٌ، وأصحُّ قولَيْ مالكٍ.

أما عندَ عدَمِ الحاجةِ؛ فبدعةٌ، بل صرَّحَ كثيرٌ منهم أنه مكروهٌ، بل قد ذهب طائفةٌ من أصحابِ مالكٍ وأحمدَ إلى أنه تَبطلُ صلاةُ المبلِّغِ لغيرِ حاجةٍ، ولم يستحِبَّه أحدٌ من العلماءِ حينئذٍ، ومَن أصرَّ على اعتقادِ كونِه قربةً فإنه يُعزَّرُ، وهذا أقلُّ أحوالِه

(1)

.

‌

‌وكذلك التثويبُ بينَ الأذانِ والإقامةِ

لم يكُنْ على عهدِه، بل كرِهَه أكثرُ الأئمةِ والسلَفِ، وعدُّوه بدعةً.

‌

‌وكذلك الجهرُ بالدعاءِ عَقيبَ الصَّلَواتِ

؛ مثلُ: دعاءِ الإمامِ والمأموم جميعًا عَقيبَ الصلاةِ؛ لم يكُنْ، ولكنه ثبَتَ أنهم كانوا يَجهرونَ بالذِّكْرِ

(2)

، وأنه كان يجهَرُ عَقيبَ الصلاةِ بالذِّكْرِ، يقولُ:«لا إلهَ إلا اللهُ وحدَه لا شريكَ له، له الملكُ وله الحمدُ، وهو على كلِّ شيءٍ قديرٌ، لا إلهَ إلا اللهُ، ولا نعبدُ إلا إياه»

(3)

، فالذكرُ ثابتٌ، ومَن اعتقدَ قربةَ ما لم يدلَّ عليه دليلٌ شرعيٌّ؛ فهو مخطئٌ ضال.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌الذي جاءتْ به السُّنَّةُ

هو ما كان على عهدِ رسولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم وخلفائِه؛ مِن أنه كان بعضُ المؤذِّنِينَ يؤذِّنُ قبلَ الفجرِ، وبعضُهم بعدَ طلوعِ الفجرِ

(1)

، وأبلغُ ما قاله الفقهاءُ من أصحابِ الشافعيِّ وأحمدَ وغيرهم في تقديمِ الأذانِ: من نصفِ الليلِ، معَ أنَّ أبا حنيفةَ وغيرَه ينهَوْنَ عن الأذانِ قبلَ الفجرِ مطلقًا.

‌

‌فأمَّا سوى الأذانِ

من تسبيحٍ، ونشيدٍ، ورفعِ الصوتِ بدعاءٍ: فليسَ بمسنونٍ عندَ الأئمةِ، ولا أعلمُ أحدًا استحَبَّه، بل ذكره طائفةٌ من أصحابِ مالكٍ والشافعيِّ وأحمدَ من البدعِ المكروهةِ، وما كان مكروهًا؛ لم يكُنْ لأحدٍ أن يأمرَ به، ولا ينكرَ على مَن تَرْكِه، ولا يُعلِّقَ به استحقاقَ رِزقٍ، ولا يلزمُ فعْلُه؛ ولو شرَطَه واقفٌ.

وإذا قيلَ: في بعضِ هذه الصُّوَرِ مصلحةٌ راجحةٌ على مَفْسدتِها؛ فيُقتصَرُ من ذلك على القدرِ الذي تحصُلُ به المصلحةُ دونَ الزيادةِ التي هي ضررٌ بلا مصلحةٍ راجحةٍ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌لا يجبُ على المالكيِّ

ولا على غيرِه تقليدُ واحدٍ من الأئمةِ بعَيْنِه في جميعِ الدِّينِ باتفاقِ الأئمةِ الكبارِ.

والصلاةُ بالنَّعْلَينِ سنةٌ، أمَرَ بذلك رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم

(1)

، وأمَرَ إذا كان فيهما أذًى يدلُكُهما بالأرضِ، فإنها لهما طَهورٌ

(2)

، وهذا هو الصحيحُ من قولَيِ العلماءِ.

وصلاتُه وأصحابِه بالنعالِ في المسجدِ معَ أنهم يسجُدونَ على ما يلاقي النعالِ: كلُّ ذلك دليلٌ على طَهارةِ أسفلِ النعلِ، معَ أنهم كانوا يَروحونَ بها إلى الحُشِّ للبَرازِ، فإذا رأى

(3)

عليها أثرَ النجاسةِ فدُلِكَتْ بالأرضِ طهُرت.

‌

‌خَمْرةُ الخلَّال

هل يجبُ إراقتُها؟ على قولينِ في مذهبِ أحمدَ وغيرِه، أصَحُّهما: الإراقةُ.

‌

‌ولا يجوزُ أن يُذبَحَ في المسجدِ

، ولا أن يُقبَرَ فيه، ولا أن يُستنجَى،

ولا يُغيَّرَ وَقْفُه لغيرِ مصلحةٍ، وفي كراهةِ الوضوءِ نزاعٌ

(1)

.

‌

‌ومن ردَّ على الآمرينَ بالمعروفِ

والناهينَ عن المنكَرِ؛ عوقبَ.

‌

‌ولا يُغسَّلُ الميتُ في المسجدِ

.

‌

‌وإذا كان الرجلُ مُتَّبِعًا

لبعضِ الأئمةِ، فرأى في بعضِ المسائلِ أن مذهبَ غيرِه أقوى فاتَّبَعَه؛ كان قد أحسَنَ، ولم يقدحْ ذلك في دينِه ولا عَدالتِه بلا نزاعٍ؛ بل هذا أَوْلى بالحقِّ وأحبُّ إلى اللهِ ورسولِه ممن يتعصَّبُ لواحدٍ معيَّنٍ غيرِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم، كمن يرى أن قولَ هذا المعيَّنِ هو الصوابُ الذي ينبغي اتباعُه دونَ قولِ الإمامِ الذي خالَفَه، فمن فعَل هذا كان جاهلًا ضالًّا، بل قد يكونُ كافرًا.

فإنه متى اعتَقدَ أنه يجبُ على الناسِ اتباعُ واحدٍ بعَيْنِه من هؤلاءِ الأئمةِ دونَ الإمامِ الآخَرِ: فإنه يجبُ أن يُستتابَ، فإن تاب؛ وإلا قُتِل.

بل غايةُ ما يقالُ: إنه يسوغُ، أو ينبغي، أو يجبُ على العامِيِّ أن يقلدَ واحدًا بعَيْنِه

(2)

، من غيرِ تعيينِ زيدٍ ولا عمرٍو.

وأمَّا أن يقولَ قائلٌ: إنه يجبُ على الأمةِ تقليدُ فلانٍ أو فلانٍ؛ فهذا لا يقولُه مسلمٌ.

ومَن كان مواليًا للأئمةِ، مُحِبًّا لهم، يقلِّدُ كلَّ واحدٍ منهم فيما يظهرُ له أنه موافقٌ للسُّنةِ؛ فهو مُحسِنٌ في ذلك، بل هو أحسَنُ حالًا من غيرِه.

فالأئمةُ اجتماعُهم حجةٌ قاطعةٌ، واختلافُهم رحمةٌ واسعةٌ، فمن تعصَّبَ لواحدٍ بعينِه؛ كان بمنزلةِ الرافضةِ الذين يتعصَّبونَ لواحدٍ من الصحابةِ دونَ غيرِه، والخوارجِ، وهذه طريقةُ أهلِ البدعِ والأهواءِ الذين هم خارجونَ عن الشريعةِ بإجماعِ الأمةِ والكتابِ والسنةِ.

ثم غايةُ المتعصِّبِ لواحدٍ؛ إما مالكٍ، أو الشافعيِّ، أو أحمدَ، أو أبي حنيفةِ، أو غيرِه؛ غايتُه أن يكونَ جاهلًا بقَدْرِه في العلمِ والدينِ، وبقَدْرِ الآخَرِينَ، فيكونَ جاهلًا ظالمًا، واللهُ يأمرُ بالعلمِ والعدلِ، وينهى عن الجهلِ والظلمِ.

فالواجبُ مُوالاةُ المؤمنينَ والعلماءِ، وقَصْدُ الحقِّ واتباعُه.

ولْيُعْلَمْ أن مَن اجتَهدَ منهم فأصابَ؛ فله أجرانِ، وإن اجتَهدَ فأخطَأَ؛ فله أجرٌ.

وبلادُ الشرقِ من أسبابِ تسليطِ اللهِ عليهم التُّرْكَ؛ كثرةُ التفرُّقِ والفتنِ بينَهم في المذاهبِ، وكلُّ ذلك مِن الاختلافِ الذي ذمَّه اللهُ، فإن الاعتصامَ بالجماعةِ والائتلافَ من أصولِ الدِّينِ، والواجبُ على الخلقِ اتباعُ المعصومِ الذي لا ينطِقُ عنِ الهوى، إن هو إلا وَحْيٌ يُوحَى، {فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما} .

فعلى أقوالِه وأحوالِه وأفعالِه؛ تُوزَنُ جميعُ الأحوالِ والأقوالِ والأفعالِ.

واللهُ يُوفِّقُنا وإخوانَنا وسائرَ المؤمنِينَ لما يُحِبُّه ويَرضاه

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌يجبُ أن يُحرِّكَ لسانَه

في الذِّكْرِ الواجبِ في الصَّلاةِ من القراءةِ ونحوِها معَ القدرةِ، ومَن قال: إنه يصحُّ بدونِه؛ يُستتابُ، ويُستحَبُّ ذلك في الذِّكْرِ المستحَبِّ.

والمشهورُ من مذهبِ الشافعيِّ وأحمدَ: أن يكونَ بحيثُ يُسمِعُ نفْسَه إذا لم يكُنْ ثَمَّ مانعٌ.

وفيه وجهٌ: أنه يكفي الحركةُ بالحروفِ

(1)

.

وأكملُ الذِّكْرِ: بالقلبِ واللسانِ، ثم بالقلبِ، ثم باللسانِ فقط.

والمأمورُ به في الصلاةِ: القلبُ واللسانُ جميعًا؛ لكنَّ ذِكْرَ اللسانِ مقدورٌ، والقلبُ قد لا يُقدَرُ عليه لوَسْواسٍ، فلو قُدِّرَ رجلانِ أحدُهما ذَكَر الذِّكْرَ الواجبَ بالقلبِ فقطْ، والثاني بلسانِه فقطْ؛ فإنَّ الأولَ لا تُجزِئُه صلاتُه بلا نزاعٍ، وإن قُدِّرَ أنَّ ذِكْرَ القلبِ أفضلُ؛ لأنَّه ترَكَ الواجبَ المقدورَ عليه، كما أن الخشوعَ للهِ بالقلبِ والبدنِ أكملُ منهُ بالقلبِ وحدَه، وهو بالقلبِ وحدَه أكملُ منه بالبدنِ وحدَه، ثم إن المصلِّي لو اقتصرَ على خشوعِ القلبِ لم يُجزِئْه بلا نزاعٍ.

ولو غلَبَ الوَسْواسُ على قلبِه في أكثرِ الصلاةِ: لم تصِحَّ صلاتُه عندَ ابن حامدٍ والغزاليِّ وأبي الفرجِ بنِ الجوزيِّ، لكنَّ المشهورَ عنِ الأئمةِ أن الفرضَ يسقُطُ بذلك.

والتحقيقُ: أن كلَّ عملٍ في الظاهرِ من مؤمنٍ لا بدَّ أن يصحَبَه عملُ القلبِ، بدونِ العكسِ، فلا يُتصوَّرُ عملُ البدنِ منفردًا إلا من المنافقِ الذي يصلِّي رياءً، وكان عمَلُه باطلًا حابطًا، ففرقٌ بينَ المنافقِ والمؤمنِ.

فيظهرُ الفرقُ بينَ المؤمنِ الذي يقصدُ عبادةَ اللهِ بقلبِه معَ الوَسْواسِ، وبينَ المنافقِ الذي لا يصلِّي إلا رياءَ الناسِ.

وأبو حامدٍ ونحوُه سَوَّوْا بينَ النوعينِ، فإن كلاهما إنما تُسقِطُ عنه الصلاةُ القتلَ في الدنيا من غيرِ أن تُبرِئَ ذِمَّتَه، ولا ترفعَ عنه عقوبةَ الآخرةِ، والتسويةُ بينَ المؤمنِ والمنافقِ في الصلاةِ خطأٌ.

نعم؛ قد يكونُ بعضُ الناسِ فيه إيمانٌ ونفاقٌ، مثلُ من يصلِّيَ للهِ، ويُحسِّنَها لأجلِ الناسِ، فيُثابُ على ما أخلَصَه للهِ دونَ ما عمِلَه للناسِ، {ولا يظلم ربك أحدا} .

‌

‌فَصْلٌ

(1)

‌

‌حديثُ أنسٍ في نَفْيِ الجهرِ

بالبسملةِ صريحٌ لا يَحتمِلُ تأويلًا، فإن فيه:«فكانوا يَستفتِحونَ بـ {الحمد لله رب العالمين}، لا يذكرونَ {بسم الله الرحمن الرحيم} في أولِ قراءةٍ ولا آخِرِها»

(2)

، وهذا النفيُ لا يجوزُ إلا معَ العلمِ بذلك، لا يجوزُ بمجرَّدِ كونِه لم يسمَعْ معَ إمكانِ الجهرِ بلا سماعٍ، واللفظُ الآخَرُ في مسلم:«صليتُ خلفَ النبيِّ صلى الله عليه وسلم وأبي بكرٍ وعمرَ وعثمانَ فلم أسمَعْ أحدًا منهم يجهَرُ - أو قال: يصلِّي - بـ {بسم الله الرحمن الرحيم}»

(3)

.

فهذا نَفى فيه السماعَ، ولو لم يُرْوَ إلا هذا اللفظُ؛ لم يَجُزْ تأويلُه بأنَّه لم يكُنْ يَسمعُ معَ جهرِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم لوجوهٍ:

أحدُها: أنَّه إنما رَوى هذا ليُبيِّنَ للناسِ ما كانَ يفعَلُه الرسولُ صلى الله عليه وسلم؛ إذ لا غرضَ لهم في معرفةِ كونِ أنسٍ سمِعَ أو لم يسمعْ إلا ليَستدلوا بعدَمِ سَماعِه على عدَمِ المسموعِ، فلو لم يدلَّ؛ لم يكن أنسٌ يروي شيئًا لا فائدةَ فيه، ولا كانوا يَرْوُونَ هذا الذي لا يُفيدُهم.

الثاني: أن مثلَ هذا اللفظِ في العرفِ صار دالًّا على عدمِ ما لم يُدرَكْ، فإذا قيلَ: ما سمِعْنا، ولا دَرَيْنا، ولا رَأَيْنا؛ لِما شأنُه أن يُسمَعَ أو يُرَى، والمقصودُ

(1)

: نفيُ وجودِه، وذِكْرُ نفيِ الإدراكِ دليلٌ على نَفْيِه.

يُبيِّنهُ الوجهُ الثالثُ: وهو أنَّ أنسًا كان يخدُمُ النبيَّ من حينَ قدِمَ النبيُّ المدينةَ إلى أن ماتَ، وكان يدخُلُ على نسائِه قبلَ الحجابِ، ويصحَبُه حَضَرًا وسَفَرًا، وحينَ حَجَّتِه كان تحتَ ناقتِه يسيلُ عليه لُعابُها، أفيُمكِنُ معَ هذا القربِ الخاصِّ والصحبةِ الطويلةِ ألَّا يسمعَ النبيَّ صلى الله عليه وسلم يجهرُ بها معَ كونِه كان يجهرُ؟! هذا مما يُعلَمُ بالضرورةِ بُطْلانُه عادةً، ثم إنه صحِبَ أبا بكرٍ وعمرَ وعثمانَ، ولم يسمعْ معَ أنهم كانوا يَجهرونَ؟! هذا لا يمكنُ، بل هو تحريفٌ لا تأويلٌ، لو لم يرِدْ إلَّا هذا اللفظُ، كيفَ والآخَرُ صريحٌ في نَفْيِ الذِّكْرِ لها، فقال:«لم يكونُوا يذكرُونَها» ، فهو تفسيرُ هذه الروايةِ.

وكِلا التأويلينِ ينفي قولَ مَن تأوَّلَ قولَه: «يَفْتتحونَ الصلاةَ بـ {الحمد الله رب العالمين}» أنه أراد السورةَ، فإنه قال:«لا يَذكرونَ {بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ} في أوَّلِ قِراءةٍ ولا في آخِرِها» ، صَريحٌ في أنَّه قَصَد الافتتاحَ بالآيةِ، لا بِسورةِ الفاتحةِ.

ومثلُ حديثِ أنسٍ حديثُ عائشةَ: «أنَّهم كانوا يَفْتتحونَ القراءةَ بـ {الحمد الله رب العالمين}»

(1)

، وقد رُوِي:«يَفْتتحونَ القراءةَ بـ {الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين}»

(2)

. وهذا صريحٌ في إرادةِ الآيةِ.

وأيضًا: فافتتاحُ القراءةِ بالفاتحةِ قبلَ السورةِ منَ المعلومِ الظاهرِ، يعرفُه الخاصُّ والعامُّ، كما يعلمونَ الركوعَ قبلَ السجودِ، فليسَ في نقلِ مثلِ هذا فائدةٌ.

لكن ليسَ في حديثِ أنسٍ نَفْيٌ لقراءتِها سرًّا؛ لأنه رُوِي: «فكانوا لا يَجْهرونَ»

(3)

، فنَفَى الجهرَ، وكَذا قولُه:«لا يَذكرون» ، نَفَى ما يُمكِنُه العلمُ به، وذلك موجودٌ في الجهرِ، فإنَّه إذا لم يُسمَعْ مع القُربِ عُلِم أنَّهم لم يَجهروا.

وأمَّا كونُ الإمامِ لم يقرَأْها فلا يمكنُ إدراكُه إلا إذا لم يكنْ بينَ التكبيرِ والقراءةِ سكتةٌ.

يؤيِّدُ ذلك: حديثُ عبدِ اللهِ بنِ مُغفَّلٍ في «السننِ» ؛ لما سمِعَ ابنَه يجهرُ بها، فأنكَرَه، وقال:«يا بنيَّ، إياكَ والحَدَثَ» ، وذكر أنه صلَّى خلفَ النبيِّ وأبي بكرٍ وعمرَ، فلم يكونوا يجهرونَ بها

(1)

.

وأيضًا: فمن المعلومِ أن الجهرَ بها مما تتوفَّرُ الدواعي على نَقْلِه، بل لو انفردَ بنقلِ مثلِ هذا الواحدُ أو الاثنانِ؛ قُطِع بكذِبِهما، وبمثلِ هذا تُكذَّبُ دعوى الرافضةِ النصَّ على عليٍّ في الخلافةِ، وأمثالُ ذلك.

وقد اتفقَ أهلُ المعرفةِ على أنه ليسَ في الجهرِ حديثٌ صريحٌ، ولم يَرْوِ أهلُ السُّننِ شيئًا من ذلك، إنما يوجدُ الجهرُ بها في أحاديثَ موضوعةٍ، يَروي ذلك الثَّعْلبيُّ

(2)

والماوَرْديُّ وأمثالُهما

(3)

منَ الذين يحتجُّونَ بمثلِ حديثِ الحُمَيراءِ

(4)

.

وأعجبُ من ذلكَ: بعضَ أفاضلِ الفقهاءِ لم يعْزُ في كتابِه حديثًا إلى البخاريِّ إلا حديثًا في البسملةِ

(1)

، ومَن هذا مَبلَغُ عِلمِه كيفَ يكونُ حالُه في هذا البابِ، أو يَرْويها من جَمَع الأحاديثَ في هذا البابِ؟! وإذا سُئِل يقولُ بموجَبِ علمِه، كما قال الدارَقُطْنيُّ لما سُئِلَ: أفيها شيءٌ صحيحٌ؟ فقالَ: أمَّا عن النبيِّ صلى الله عليه وسلم فلا، وأمَّا عن الصحابةِ فمنه صحيحٌ وضعيفٌ

(2)

.

فإذا لم يكنْ فيها حديثٌ صحيحٌ، فضلًا أن يكونَ فيها أخبارٌ متواترةٌ أو مستفيضةٌ؛ امتَنعَ أن يكونَ النبيُّ صلى الله عليه وسلم جهَرَ بها، ولا يعارِضُ ذلك كونُ عدمِ الجهرِ مما تتوفَّرُ الدواعي على نقْلِه، ولم يُنقلْ متواتِرًا، بل تَنازَعَ فيه العلماءُ؛ لأنَّ الذي تَتوفَّرُ الِهمَمُ والدَّواعي على نَقْلِه في العَادِةِ هو الأمورُ الوُجوديَّةُ، فأمَّا العَدَمِيَّةُ فَلا، ولا يُنقَلُ منها إلا ما ظُنَّ وجودُه، أوِ احتِيجَ إلى معرفتِه، ولهذا لو نقَلَ ناقلٌ افتراضَ صلاةٍ سادسةٍ، أو صومٍ زائدٍ، أو حجٍّ، أو زيادةٍ في القراءةِ، أو في الرَّكَعاتِ؛ لقطَعْنا بكَذِبِه، وإنْ كان عدمُ ذلك لم يُنقَلْ نقلًا متواترًا قاطعًا.

يوضِّحُه: أنَّهم لمَّا لم ينقُلوا الجهرَ بالاستفتاحِ والاستعاذةِ؛ استَدلَّتِ الأمةُ على عدمِ جهرِه بذلك، وإن كان لم يُنقَلْ نقلًا عامًّا عدمُ الجهرِ، فبالطريقِ التي يُعلَمُ عدمُ جهرِه بذلك يُعلَمُ بالبسملةِ، هذا وجهٌ.

الثاني: أن الأمورَ العدميةَ لما احتِيجَ إلى نقْلِها؛ نُقِلتْ، فلما انقرضَ عصرُ الخلفاءِ سأل الناسُ أنسًا لمَّا جهَرَ بها بعضُ الأئمةِ كابنِ الزُّبَيْرِ، فأخبَرَهم أنسٌ بتَرْكِ الجهرِ.

الثالثُ: أنَّ نفيَ الجهرِ قد نُقِل نقلًا صحيحًا صريحًا في حديثٍ، والجهرُ لم يُنقَلْ نقلًا صحيحًا، معَ أن العادةَ توجبُ نقلَ الجهرِ دونَ عدمِه كما قدَّمْناه.

ومَن تدبَّرَ هذه الوجوهَ، وكان عالمًا بالأدلةِ؛ قطَعَ بأنَّ النبيَّ صلى الله عليه وسلم لم يكنْ يجهرُ بها.

وهل هذا إلا بمثابةِ مَن يَنقُلُ أنَّه كان يجهرُ بالاستفتاحِ معَ أن بعضَ

الصحابةِ كان يجهرُ به، كما كان فيهم مَن يجهرُ بالبسملةِ، ونحن نعلمُ بالاضطرارِ أنه لم يكنْ يجهرُ صلى الله عليه وسلم بالاستفتاحِ ولا بالاستعاذةِ كما يجهرُ بالفاتحةِ، فكذلك البسملةُ لم يكنْ يجهرُ بها كما يجهرُ بالفاتحةِ، معَ أنه قد كان يجهرُ بها أحيانًا، أو أنَّه كان يجهرُ بها قديمًا ثمَّ ترَكَ ذلكَ؛ كما روى أبو داودَ والطبرانيُّ

(1)

: أنَّه كان يجهرُ بها بمكةَ، فإذا سمِعَه المشركونَ سبُّوا الرحمنَ، فترك، فما جهَر بها حتى مات، فهذا مُحتمِلٌ.

وفي الصحيحينِ: «أنَّه كان يجهرُ بالآيةِ أحيانًا»

(2)

، ومثلُ جَهْرِ عمرَ بقولِ:«سبحانَكَ اللهمَّ وبحمدِكَ»

(3)

، ومثلُ جَهْرِ ابنِ عمرَ وأبي هريرةَ بالاستعاذةِ

(4)

، وجَهْرِ ابنِ عباسٍ بالقراءةِ على الجَنازةِ؛ ليُعلِّمَ الناسَ

(5)

.

فيُمكِنُ أن يقالَ: إن مَن جهَر بها من الصحابةِ كان على هذا الوجهِ؛ ليُعرِّفوا أن قراءتَها سنةٌ، مثلما روَى ابنُ شهابٍ وابنُ وهبٍ، عن ابنِ عباسٍ وأبي هريرةَ وابنِ عمرَ:«أنه كان يَفتتحُ القراءةَ بـ (بسمِ الله الرحمنِ الرحيمِ)»

(6)

، قال ابنُ شهابِ: «يُريدُ بذلك أنها آيةٌ من

القرآنِ»

(1)

، فابنُ شهابٍ أعلمُ أهلِ زمانِه بالسُّنةِ قد بيَّنَ حقيقةَ الحالِ في ذلك.

فإن عمدةَ مَن يجهرُ إنَّما هو ابنُ عمرَ وأبو هريرةَ وابنُ عباسٍ، فقد عُرف حقيقةُ حالِ أبي هريرةَ وغيرِه في ذلك رضي الله عنهم أجمعين.

وإنما كثُر الكذبُ في أحاديثِ الجهرِ؛ لأنَّ الشيعةَ ترى الجهرَ؛ وهم من أكذَبِ الناسِ، فوضعوا أحاديثَ لبَّسُوا على الناسِ دينَهم، ولهذا يوجدُ في كلامِ أئمةِ السُّنةِ - مثلِ: سفيانَ الثوريِّ - أنهم يذكرونَ من السُّنةِ المسحَ على الخفينِ، وتركَ الجهرِ بالبسملةِ، كما يذكرونَ تقديمَ أبي بكرٍ وعمرَ؛ لأنَّه كان عندَهم شعارُ الرافضةِ ذلك.

وروَى مسلمٌ عن أبي هريرةَ قال: قال رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: «مَن صلَّى صلاةً لم يقرأْ فيها بأمِّ القرآنِ؛ فهي خِدَاجٌ» ثلاثًا، فقال له رجلٌ: أكونُ أحيانًا وراءَ الإمامِ، فقال: اقرَأْ بها في نفْسِكَ، فإني سمعْتُ رسولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم يقولُ: «قال اللهُ تعالى: قسمتُ الصلاةَ بَيْني وبينَ عبدي نصفينِ، فإذا قال العبدُ:{الحمد لله}

…

» الحديثَ

(2)

.

فدلَّ على أنَّ أبا هريرةَ القراءةَ الواجبةَ عندَه المقسومةَ: هي أمُّ

الكتابِ {الحمد لله رب العالمين} كما ذكَره.

وحديثُ نُعَيمٍ المُجْمِرِ عن أبي هريرةَ: أنه قرأَ {بسم الله الرحمن الرحيم} ، ثم قرأ بأمِّ القرآنِ

(1)

؛ فيه دليلٌ على أنها ليستْ من أمِّ القرآنِ، ولم يقُلْ أحدٌ: إنَّها يُجهَر بها مع أنَّها ليستْ من الفاتحةِ.

فالحاصلُ: أنَّ أبا هريرةَ إنْ كان جهَر بها فذلك ليُعلِّمَهم أنَّها مُستحَبةٌ قراءتُها؛ كما جهر عمرُ بالاستفتاحِ، ويكونُ حديثُه بالقسمةِ موافقًا لأنسٍ وعائشةَ.

هذا إن كان حديثُه دالًّا على الجهرِ، فإنه مُحتمِلٌ، فإن فيه أنَّه قرأ بها، ومجرَّدُ قراءتِه بها لا يدلُّ على الجهرِ، فإن قارئَ السرِّ قد تُسمَعُ قراءتُه إذا قَويتْ، أو أنَّ أبا هريرةَ أخبَرَه بقراءتِها، وقد روي عن النبيِّ أنه كان يقرأُ في الآخرتينِ بفاتحةِ الكتابِ

(2)

، وهي قراءةُ سرٍّ.

وأما حديثُ سليمانَ التَّيْميِّ الذي صحَّحَه الحاكمُ

(3)

: فيُعلَمُ أولًا أنَّ الحاكمَ مُتساهِلٌ في بابِ التصحيحِ؛ حتى إنَّه يصحِّحُ ما هو موضوعٌ،

فلا يُوثَقُ بتصحيحِه وحدَه، حتى إنَّ تصحيحَه دونَ تصحيحِ التِّرْمذيِّ والدارَقُطْنيِّ بلا نزاعٍ، بل دونَ تصحيحِ ابنِ خُزَيمةَ وأبي حاتمِ بنِ حِبَّانَ، بل تصحيحُ الحافظِ ابنِ عبدِ الواحدِ المَقْدِسيِّ في «مختاره» خيرٌ من تصحيحِ الحاكمِ بلا ريبٍ، وتحسينُ التِّرْمذيِّ أحيانًا يكونُ مثلَ تصحيحِه، أو أرجحَ، فهذا هذا.

والمعروفُ عن سليمانَ التَّيْميِّ وابنِه مُعتمِرٍ: أنَّهما كانا يَجْهرانِ بالبسملةِ؛ لكن نَقْلُ ذلك عن أنسٍ هو المُنكَرُ، معَ مخالفةِ أصحابِ أنسٍ لذلك، فإنهم نقلوا عنه عدمَ الجهرِ.

قال الشافعيُّ: حدَّثَنا عبدُ المجيدِ،

(1)

عن ابنِ جُرَيجٍ، قال: أخبرني عبدُ اللهِ بنُ عثمانَ بنِ خُثَيمٍ؛ أن أبا بكرِ بنَ حَفْصِ بنِ عمرَ أخبره أن أنسَ بنَ مالكٍ قال: صلى مُعاويةُ رضي الله عنه بالمدينةِ، فجهَر بأمِّ القرآنِ، فقرأ بـ {بسم الله الرحمن الرحيم} لأمِّ القرآنِ، ولم يقرأْ بها للسورةِ التي بعدَها، ولم يُكبِّرْ حينَ يهوي، حتى قضى [تلك]

(2)

الصلاةَ، فلما سلَّم ناداه مَن سمِعَه مِن المهاجرينَ مِن كلِّ مكانٍ: يا معاويةُ، أسرقتَ الصلاةَ، أم نسيتَ؟ فلما صلَّى بعدَ ذلك قرأ {بسم الله} للسورةِ التي بعدَ أمِّ القرآنِ، وكبر حينَ يهوي ساجدًا.

وحدثنا إبراهيمُ بنُ محمدِ، حدَّثَني عثمانُ بنُ خُثَيمٍ

(1)

، عن إسماعيلَ بنِ عبيدِ بنِ رفاعةَ، عن أبيه؛ عن معاويةَ: لما قدِمَ المدينةَ صلَّى بهم، ولم يقرأْ {بسم الله الرحمن الرحيم} ، ولم يكبرْ إذا خفَضَ وإذا رفَعَ، فناداهُ المهاجرونَ حينَ سلَّم والأنصارُ: يا معاويةُ، سرقتَ! وذكرَه.

وقال الشافعيُّ أيضًا: ثَنا يحيى بنُ سُلَيمٍ، عن عبدِ اللهِ بنِ عثمانَ بنِ خُثَيمٍ، عن إسماعيلَ بنِ عبيدِ بنِ رفاعةَ، عن أبيه، عن جَدِّه، عن معاويةَ، والمهاجرونَ والأنصارُ بمثلِه، أو مثلِ معناه

(2)

. قال الدارَقُطنيُّ: إسنادُه ثقاتٌ

(3)

.

والجوابُ: أنَّه حديثٌ ضعيفٌ من وجوهٍ:

أحدُها: أنه يُروَى عن أنسٍ، وأحاديثُ أنسٍ الصحيحةُ الصريحةُ المستفيضةُ ترُدُّ هذا.

الثاني: أن مدارَه على عبدِ اللهِ بنِ عثمانَ بنِ خُثَيمٍ، وقد ضعَّفَه طائفةٌ، وقد اضْطَربوا في روايتِه إسنادًا ومَتْنًا، فتبيَّنَ أنه غيرُ محفوظٍ.

الثالثُ: أنَّه ليس فيه إسنادٌ متصلُ السماعِ، بل فيه منَ الضعفِ والاضطرابِ ما لا يُؤمَنُ معَه الانقطاعُ أو سوءُ الحفظِ.

الرابعُ: أنَّ أنسًا كان مقيمًا بالبصرةِ، ومعاويةُ لما قدم المدينةَ لم يذكُرْ أحدٌ علِمْناه أنَّ أنسًا كانَ معَه، بل الظاهرُ أنَّه لم يكُنْ معَه.

الخامسُ: أنَّ هذه القصةَ بتقديرِ وقوعِها كانت بالمدينةِ، والراوي لها أنسٌ، وكان بالبصرةِ، وهي مما تتوفرُ الدَّواعي والهِمَمُ على نَقْلِها، ومِنَ المعلومِ أنَّ أصحابَ أنسٍ المعروفينَ بصحبتِه وأهلَه لم ينقُلْ أحدٌ منهم ذلك، بل المتواترُ عن أنسٍ وأهلِ المدينةِ نقيضُ ذلك، والقائلُ ليس من هؤلاءِ ولا من هؤلاءِ.

السادسُ: أنَّ معاويةَ لو كان رجَع إلى الجهرِ بالبسملةِ في أولِ الفاتحةِ والسورةِ لكان أيضًا معروفًا من أمرِه عندَ أهلِ الشامِ الذين صحِبوه، ولم يَنقُلْ هذا أحدٌ من أهلِ الشامِ عن معاويةَ، بل الشامِيُّونَ كلُّهم - خلفاؤُهم وعلماؤُهم - كان مذهَبُهم تَرْكَ الجهرِ، بل الأوزاعيُّ مذهَبُه فيها مذهبُ مالكٍ، لا يقرأُ سرًّا ولا جهرًا.

فمن تدبَّرَ ذلك؛ قطَع بأنَّ حديثَ معاويةَ إما لا حقيقةَ له، وإمَّا مُغيَّرٌ عن وجهِه، والذي حدَّثَ به بلَغَه من وجهٍ ليس بصحيحٍ، فحصَلتِ الآفةُ منِ انقطاعِ إسنادِه.

وقيلَ: لو كان إسنادُه تقومُ به الحجةُ فهو شاذٌّ؛ لأنَّه خلافُ ما رواه الناسُ الأثباتُ عن أنسٍ وعن أهلِ المدينةِ وأهلِ الشامِ، ومن شرطِ الحديثِ ألا يكونَ شاذًّا ولا مُعلَّلًا، وهذا شاذٌّ مُعلَّلٌ، إن لم يكُنْ من سوءِ حفظِ بعضِ رُواتِه.

والعُمدةُ في تلك التي اعتمدَها المصنِّفونَ في الجهرِ ووجوبِ

قراءتِها: هي كتابتُها بقلمِ القرآنِ في المصحفِ، والصحابةُ جرَّدوا القرآنَ عن غيرِه، والمتواترُ عن الصحابةِ: أنَّ ما بينَ اللَّوْحينِ قرآنٌ.

ولا يقالُ: لا يثبتُ إلا بتواترٍ، ولو تواترتْ لكفَّرْنا فيها؛ لأنَّه يقالُ: لو كان كذلك لكفَر مثبِتُها، ولا تكفيرَ من الجانبينِ، فكلُّ حجةٍ تقابلُ الأُخرى.

والحقُّ: أنَّها فصلٌ بينَ السُّوَرِ

(1)

.

‌

‌والبسملةُ قيلَ:

ليستْ منَ القرآنِ إلا في النملِ، وهو قولُ مالكٍ وطائفةٍ من الحنفيةِ والحنبليةِ.

وقيلَ: هي من كلِّ سورةٍ آيةٌ، أو بعضُ آيةٍ؛ كما هو المشهورُ عن الشافعيِّ.

وقيلَ: إنَّها من القرآنِ؛ حيثُ كُتِبتْ، ومعَ ذلك ليستْ منَ السُّوَرِ، بل فصلٌ بينهما

(2)

، وهو قولُ ابنِ المبارَكِ، والمنصوصُ عن أحمدَ، وهو قولُ من حقَّقَ القولَ في هذه المسألةِ؛ حيثُ جمَع بينَ مُقتضَى الأدلةِ وكتابتِها سطرًا مفصولًا عن السورةِ.

‌

‌وتجبُ قراءةُ البسملةِ

عندَ الشافعيِّ وأحمدَ في روايةٍ.

وقيلَ: تُكرَهُ سرًّا وجهرًا في المشهورِ عن مالكٍ.

وقيلَ: قراءتُها جائزةٌ، بل مستحبةٌ، عند أبي حنيفةَ، والمشهورِ عن أحمدَ وأكثرِ أهلِ الحديثِ.

وطائفةٌ يُسوِّي بينَ قراءتِها وتَرْكِها معتقدًا أنَّه قراءتان.

ويَجهَرُ بها. وقيلَ: لا. وقيلَ: يُخيَّرُ، رُوِي عن إسحاقَ وابنِ حزمٍ.

ومعَ ذلك فمراعاةُ الائتلافِ هو الحقُّ، فيُجهَرُ بها لمصلحةٍ راجحةٍ، ويسوغُ تَرْكُ الأفضلِ لتأليفِ القلوبِ، كما تُرِكَ بناءُ البيتِ من خشيةِ تَنفيرِهم، نصَّ الأئمةُ كأحمدَ على ذلك في البسملةِ، ووصلِ الوَتْرِ، وغيرِه مما فيه العدولُ عنِ الأفضلِ إلى الجائزِ؛ مراعاةً للائتلافِ، أو لتعريفِ السُّنةِ، وأمثالِ ذلك، واللهُ أعلمُ.

‌

‌فصلٌ

‌

‌هل الأفضلُ وَضْعُ

يدَيْه قبلَ ركبتَيْه، أو بالعكسِ؟ فيه روايتانِ، هما قولانِ للعلماءِ.

‌

‌وفي بطلانِ الصلاةِ بالنحنحةِ

والنفخِ نزاعٌ؛ الأشبَهُ: عدمُ بطلانِها؛ لكن إن كان مِن خشيةِ اللهِ؛ فالنزاعُ معَ الشافعيِّ.

وأمَّا إن غُلِبَ عليه؛ فالصحيحُ عندَ الجمهورِ: أنَّه لا تبطُلُ؛ وهو منصوصُ أحمدَ.

وقال بعضُ أصحابِه: تبطُلُ.

والقولُ بأن العُطاسَ يُبطِلُ: مُحدَثٌ.

وقد تبيَّنَ أنَّ هذه الأصواتَ الحلقيةَ التي لا تدلُّ بالوضعِ؛ فيها نزاعٌ في مذهبِ أحمدَ ومالكٍ وأبي حنيفةَ، والأظهرُ فيها جميعها: أنَّها لا تُبطِلُ، فإنَّ الأصواتَ من جنسِ الحركاتِ، وكما أن العملَ اليسيرَ لا يُبطِلُ؛ فالصوتُ اليسيرُ مِثْلُه، بخلافِ القَهْقَهةِ؛ فإنها بمنزلةِ العملِ الكثيرِ.

واللفظُ ثلاثُ درجاتٍ:

أحدُها: أن يدلَّ على معنًى بالوضعِ، إمَّا بنَفْسِه، وإمَّا معَ لفظٍ غيرِه؛ كـ «في» و «عن» ، فهذا كلامٌ.

والثاني: أن يدلَّ على معنًى بالطبعِ؛ مثلُ التأوُّهِ، والأنينِ، والبكاءِ.

والثالثُ: ألا يدلَّ على معنًى لا بالطبعِ ولا بالوضعِ؛ كالنَّحْنحةِ، فهذا القِسْمُ كان أحمدُ يفعلُه.

‌

‌وإذا لم يجدِ الرجلُ

موقفًا إلا خلفَ الصفِّ: ففيه نزاعٌ بينَ المبطلينَ لصلاةِ المنفردِ، والأظهرُ: صحةُ صلاةِ هذا في هذا الموضعِ؛ لأنه عجزٌ.

وطردُه: صحةُ صلاةِ المتقدِّمِ على الإمامِ للحاجةِ؛ وهو قولٌ في مذهبِ أحمدَ

(1)

.

‌

‌ومَن قال: إنَّ الإمامَ

إن سبَّحَ أزيدَ من ثلاثٍ بغيرِ رضا المأمومينَ بَطَلتْ صلاتُه: فهو قولٌ باطلٌ مُحدَثٌ، لم يقُلْه أحدٌ منَ الأئمةِ.

‌

‌والطمأنينةُ واجبةٌ

باتفاقِ العلماءِ، وإنما النزاعُ في وجوبِ الإعادةِ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌اللحنُ الذي يُحيلُ المعنى:

إن أحالَه إلى ما هو من جنسِ معنًى مِن معاني القرآنِ خطأً؛ فهذا لا تبطلُ صلاتُه، كما لو غلِطَ في القراءةِ في مواضعِ الاشتباهِ، فخلَطَ سورةً بغيرِها.

وأما إن أحالَه إلى ما يخالفُ معنى القرآنِ؛ كقولِه: «أنعمتُ» بالضمِّ؛ فهذا بمنزلةِ كلامِ الآدميِّينَ، وهو في مثلِ هذهِ الحالِ كلامٌ محرَّمٌ في الصلاةِ؛ لكنَّه لو تكلَّمَ في الصلاةِ جاهلًا بتحريمِه؛ ففي بطلانِ صلاتِه نزاعٌ في مذهبِ أحمدَ وغيرِه، كالناسي، الصحيح: أنَّه لا تبطلُ صلاتُه.

والجاهلُ بمعنى: {أنعمت} ؛ عُذْرُه أقوى من عُذْرِ الناسي والجاهل؛ لأنَّ هذا يعتقدُ أنَّه مِن كلامِ اللهِ، بخلافِ الجاهلِ؛ فإنه يعلمُ

أنَّه كلامُ الآدميِّينَ، لكن لا يعلمُ أنَّه محظورٌ.

وعلى هذا: فلو كان مثلُ هذا اللحنِ في نَفْلِ القراءةِ؛ لم تبطُلْ.

وأمَّا إذا كان في الفاتحةِ التي هي فرضٌ؛ فيُقالُ: هَبْ أنَّها لا تبطلُ من جهةِ كونِه متكلمًا؛ لكنَّه لم يأتِ بفرضِ القراءةِ، فيكونُ قد تركَ ركنًا في الصلاةِ جاهلًا، ولو ترَكَه ناسيًا لم تصحَّ صلاتُه، فكذلك إذا ترَكَه جاهلًا.

لكن يقال: إن هذا لم يتركْ أصلَ الركنِ، وإنما ترَكَ صفةً فيه، وأتى بغيرِها ظانًّا أنَّها هي، فهو بمنزلةِ مَن سجَد إلى غيرِ القبلةِ ظانًّا أنَّها القبلة.

ولو ترَك بعضَ الفروضِ غيرَ عالمٍ بفَرْضِه: ففي هذا الأصلِ قولانِ في مذهبِ أحمدَ وغيرِه.

وأصلُ ذلك: خطابُ الشارعِ؛ هل يثبتُ قبلَ البلوغِ والعلمِ به؟ على ثلاثةِ أقوالٍ. الصحيح: أنه معذورٌ؛ فلا تجبُ الإعادةُ على هذا الجاهلِ.

ومثلُه: لو لم تعلمِ المرأةُ أنَّه يجبُ سَتْرُ رأسِها وجسَدِها؛ لم تُعِدْ.

ولهذا إذا تغيرَ اجتهادُ الحاكمِ؛ لم يُنقَضْ ما حكَم فيه، وكذلك المفتي إذا تغيرَ اجتهادُه.

وأمَّا إن تعمَّدَ اللحنَ عالمًا بمعناه؛ بطَلَتْ صلاتُه من جهةِ أنَّه لم يقرأِ الفاتحةَ، ومن جهةِ أنَّه تكلَّمَ بكلامِ الآدميِّينَ، بل لو عرَفَ معناه،

وخاطَبَ به اللهَ؛ كفَرَ.

وإن تعمَّدَه ولم يعلمْ معناه؛ لم يكفُرْ.

وإن لم يتعمَّدْ، لكن ظنَّ أنَّه حقٌّ؛ ففي صحةِ صلاتِه نزاعٌ كما ذكَرْناه.

وكذا لو علِمَ أنَّه لَحْنٌ؛ ولكن اعتَقدَ أنَّه لا يُحيلُ المعنى - حتى لو كان إمامًا-؛ ففي صحةِ صلاتِه وصلاةِ مَن خلفَه نزاعٌ؛ هما روايتانِ عن أحمدَ.

‌

‌وفي إمامةِ المتنفِّلِ بالمفترضِ

؛ ثلاثةُ أقوالٍ لأحمد وغيره: يجوزُ، لا يجوزُ، يجوزُ عندَ الحاجةِ، نحوُ أن يكونَ المأمومونَ أُمِّيِّينَ

(1)

.

‌

‌أمَّا لو صلَّى مَن يلحَنُ بمثلِه

؛ جاز إذا كانا عاجزيْنِ عن إصلاحِه، هذا في الفاتحةِ، أمَّا في غيرِ الفاتحةِ إن تعمَّدَه بطَلَتْ صلاتُه.

والذي يُحيلُ المعنى مثلُ: «أنعمتُ» ، و «إياكِ» بالضمِّ والكسرِ.

والذي لا يُحيلُه مثلُ: تركِ القلْبِ والإدغامِ في موضعِه، أو يقطعُ ألفَ الوصلِ، ومثلُ: الرحمن الرحيم مالك يوم الدين

(1)

.

وأمَّا إن قال: «الحمدَ» ، أو «ربَّ» ، أو «ربُّ»

(2)

، أو «نِستعين»

(3)

، و «أنعَمْتَ عَلَيْهُم»

(4)

، فهذا تصحُّ صلاتُه لكلِّ أحدٍ، فإنها قراءةٌ وليستْ لَحْنًا.

‌

‌وإمامةُ الراتبِ في المسجدِ مرتينِ:

بدعةٌ.

‌

‌ويُعفَى عن النائمِ والناسي

إن كان محافظًا على الصلاةِ حالَ اليقظةِ والذُّكْرِ، أمَّا من لم يكُنْ محافظًا: عُوقبَ على التركِ مطلقًا.

‌

‌ويجوزُ ائتمامُ المسلمينَ

بعضِهم ببعضٍ معَ اختلافِهم في الفروعِ بإجماعِ السلَفِ، وأصحِّ قولَي الخلفِ، فإنَّ صلاةَ الإمامِ جائزةٌ إجماعًا؛ لأنَّه صلَّى باجتهادٍ، فهو مأجورٌ، فاعلٌ الواجبَ عليه الذي يكفي، وهو منَ المصلحينَ، ومَن قال: إن صلاتَه لا تُسقِطُ الفرضَ فقد خالَفَ الإجماعَ؛ يُستتابُ، بخلافِ مَن صلَّى بلا وضوءٍ معَ علمِه، فهذا صلاتُه فاسدةٌ، فلا يأتَمُّ به مَن علِمَ حالَه، ولم يزلِ الصحابةُ والتابعونَ يؤُمُّ بعضُهم بعضًا، معَ أنهم مختلفونَ في الفروعِ.

وسرُّ المسألةِ: أنَّ ما ترَكَه المجتهدُ منَ ترك البسملةِ وغيرِها:

إنْ لم يكُنْ واجبًا في نفْسِ الأمرِ فلا كلامَ.

وإن كان واجبًا؛ فقد يسقُطُ عنه باجتهادِه، وقد قال:{ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا} فقال الله تعالى: «قد فعلتُ»

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌مَن شرِبَ الخمرَ يومًا

، ثم لم يشربْها إلى شهرٍ، ونيَّتُه: أنَّه إذا قدَر عليها شرِبَها؛ فهو مُصِرٌّ، ليس بتائبٍ، وكذلك جميعُ الذنوبِ.

ومَن اعتادَ شُرْبَها كما يُعتادُ أمثالُها منَ الشَّرابِ؛ فهو مُدمِنٌ عليها، فاعتيادُ الخمرِ كاعتيادِ اللحمِ؛ مِن الناسِ مَن يأكُلُه كلَّ يومٍ، ومنهم كلَّ أسبوعٍ، أو يومينِ، أو أكثرَ، أو أقلَّ.

ولا يجوزُ أن يُولَّى المُصِرُّ ولا المُدمِنُ إمامةَ صلاةٍ، لكن لو وُلِّيَ صُلِّي خلفَه عندَ الحاجةِ؛ كالجمعةِ والجماعةِ التي لا يقومُ بها غيرُه، وإن أمكنَ الصلاةُ خلفَ البَرِّ فهو أَوْلى.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌وصلاةُ الجماعةِ:

اتفقَ العلماءُ على أنَّها من أَوْكدِ العباداتِ، وأجلِّ الطاعاتِ، وأعظمِ شعائرِ الإسلامِ، وعلى ما يثبت من فَضْلِها عنِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم؛ حيثُ:«تفضلُ صلاةُ الرجلِ في الجماعةِ على صلاتِه وحدَه بخمسٍ وعشرينَ درجةً»

(1)

، ورُوي:«بسبعٍ وعشرينَ درجةً»

(2)

.

والجمعُ بينَهما: أنَّ حديثَ الخمسِ والعشرينِ ذُكِرَ فيه الفضلُ الذي بينَ صلاةِ المنفرِدِ والصلاةِ في الجماعةِ، وهو خمسٌ وعشرونَ، وحديثُ السبعِ والعشرينَ ذُكِر فيه صلاتُه منفرِدًا وصلاتُه في الجماعةِ، والفضلُ بينَهما، فصار المجموعُ سبعًا وعشرينَ.

ومَن ظنَّ أن صلاتَه وحدَه أفضلُ من أجلِ خَلْوتِه، أو غيرِ ذلك؛ فهو مخطئٌ ضالٌّ، وأضلُّ منه مَن لم يرَ الجماعةَ إلا خلفَ معصومٍ، وعمَّرَ المشاهدَ.

ومَن ظنَّ أن الدعاءَ عندَ القبورِ أفضلُ من المساجدِ؛ فقد كفَرَ

(1)

.

والجماعةُ: قيلَ: سنةٌ مؤكدةٌ، وقيلَ: فرضُ كفايةٍ، وقيلَ: فرضُ عَيْنٍ

(2)

.

وقد تَنازعوا فيمن صلَّى وحدَه لغيرِ عُذْرٍ؛ هل تصحُّ صلاتُه؟ على قولينِ

(3)

:

أحدُهما: لا تصحُّ؛ قالَه طائفةٌ من قدماءِ أصحابِ أحمدَ، وبعضُ متأخِّريهم، وطائفةٌ من السلَفِ.

والثاني: تصحُّ معَ إثمِه بالتَّرْكِ، وهو المأثورُ عن أحمدَ وأكثرِ أصحابِه.

وحمَل بعضُهم التفضيلَ في الحديثِ على غيرِ المعذورِ؛ لأن المعذورَ يُكتَبُ له أجرُه لو كان صحيحًا مقيمًا، وجعَله حجةً على صحةِ صلاةِ المنفرِدِ.

ومَن لم يصَحِّحْها قال: بل المرادُ به المعذورُ، ولكن ليس كلُّ معذورٍ يُكتَبُ له ما كان يعملُ؛ بل إنَّما يُكتَبُ لمن كانت نيَّتُه - لولا العذرُ - أن يعملَ، ومَن عادتُه ذلك، فهذا يُكتَبُ له ما كان يعملُ وهو صحيحٌ، أمَّا مَن لم يكُنْ له نيةٌ، ولا عادةٌ كيفَ يُكتَبُ له ما لم يكُنْ من عادتِه العملُ به؟! فليس فيه دليلٌ على صحةِ صلاةِ المنفرِدِ من غيرِ عذرٍ.

وأيضًا: فليس في الحديثِ أن صلاةَ المريضِ في الأجرِ مثلُ صلاةِ الصحيحِ، ولا أنَّ صلاةَ المنفرِدِ المعذورِ مثلُ صلاةِ الرجلِ في جماعةٍ، وإنما فيه أنَّه يُكتَبُ له مِن العملِ ما كان يعملُ وهو صحيحٌ مقيمٌ.

وقولُه: «صلاةُ الرجلِ قاعدًا على النصفِ من صلاتِه قائمًا»

(1)

، قال بعضُهم: كيفَ تكونُ صلاةُ المعذورِ قاعدًا دونَ صلاتِه قائمًا؟! فحمَلَ تفضيلَ صلاةِ القائمِ على النَّفْلِ دونَ الفرضِ؛ لأنَّ القيامَ في الفرضِ واجبٌ.

فلزِمَه: أن تجوزَ صلاةُ التطوعِ للصحيحِ مُضطجِعًا؛ لأنَّ في الحديثِ: «وصلاتُه مُضطجِعًا على النصفِ من صلاتِه قاعدًا»

(2)

.

وقد طرد ذلك طائفةٌ من أصحابِ أحمدَ وغيرِه، وجوَّزوا التطوُّعَ مضطجِعًا لمن هو صحيحٌ؛ وهو قولٌ مُحدَثٌ بدعةٌ.

والجوابُ ما قدَّمْناه: من أنه يُحمَلُ على الفرضِ.

ولا يُعارِضُ مثلَ حديثِ الصلاة منفردًا، وأنَّه إنما يُكتَبُ له إذا كان مِن عادتِه أن يعملَ، ونيَّتُه أن يعملَ، لكن عجَزَ بالمرضِ والسفرِ، ومَن لم يكُنْ له عادةٌ لا يُكتَبُ له غيرُ ما عمِلَه، فلا تعارضَ بينَ الأحاديثِ.

‌

‌وتُدرَكُ الجماعةُ

، والوقتُ، والجمعةُ، والمسافرُ صلاةَ المقيمِ، وإدراكُ الحائضِ آخِرَ الوقتِ، أو إدراكُ أولِ الوقتِ: كلٌّ بركعةٍ في الصحيحِ من قولَيِ العلماءِ.

ومذهبُ أحمدَ والشافعيِّ في الجمعةِ بركعةٍ، وفي سائرِ المواضعِ قولانِ، هما روايتانِ عن أحمدَ.

فعلى هذا: إذا كان المُدرَكُ أقلَّ من ركعةٍ، وكان بعدَها جماعةٌ أخرى؛ فصلاتُه معَ الثانيةِ أفضلُ.

وإن كان المُدرَكُ ركعةً أو أقلَّ، وقُلْنا: يكونُ مُدرِكًا للجماعةِ؛ فقد تعارَضَ إدراكُه لهذه الجماعةِ، وإدراكُه الثانيةِ من أوَّلِها؛ فإن كانت الجماعتانِ سواءً؛ فالثانيةُ أفضلُ، وإن تميَّزتِ الأولى بكمالِ الفضيلةِ، أو كثرةِ الجمعِ، أو فضلِ الإمامِ، أو كونِها الراتبةَ؛ فهي من هذه الجهةِ أفضلُ، وتلك من جهةِ إدراكِها تجدُها أفضلَ، وقد يترجَّحُ هذا تارةً وهذا تارةً.

وأمَّا إن قُدِّرَ أنَّ الثانيةَ أكملُ أفعالًا، أو إمامًا، أو جماعةً؛ فهنا قد ترجَّحتْ من وجهٍ آخَرَ

(1)

.

‌

‌وصلاتُه معَ الراتبِ

- ولو بركعةٍ -؛ خيرٌ من صلاتِه في بيتِه ولو جماعةً.

ومَن صلَّى في بيتِه بجماعةٍ؛ هل يسقُطُ عنه حضورُ المسجدِ بالجماعةِ؟ فيه نزاعٌ، وينبغي ألا يَتركَ حضورَ المسجدِ إلا لعذرٍ

(2)

.

‌

‌لو قام رجلٌ يقضي

ما فاتَه، فأْتَمَّ به رجلٌ آخَرُ؛ جاز في أصحِّ قولَيِ العلماءِ إذا نَوَيا.

فإن نوى المأمومُ وحدَه؛ ففيه قولانِ، المشهورُ عن أحمدَ: أنَّه لا يصحُّ.

‌

‌مَن داومَ على تَرْكِ السُّننِ الراتبةِ

؛ لم يُمكَّنْ من حكمٍ، ولا شهادةٍ، ولا فُتْيا، معَ إصرارِه على ذلك، فكيفَ من يداومُ على تركِ الجماعةِ التي هي أعظمُ شعائرِ الإسلامِ؟!

‌

‌ويلزمُ القضاءُ على الفورِ

؛ سواءٌ فاتَتْه عمدًا أو سهوًا عندَ جمهورِهم؛ كمالكٍ وأحمدَ وأبي حنيفةَ، وكذا الراجحُ عند الشافعيِّ إن فاتَتْه عمدًا.

‌

‌وقد رُوِي في قراءةِ آيةِ الكُرْسيِّ

دُبُرَ كلِّ صلاةٍ حديثٌ أنَّ له كذا وكذا، رواه الطَّبَرانيُّ ونحوُه

(1)

، فإن صحَّ دلَّ على أن قراءتَها مستحَبةٌ؛ لكن لا يدلُّ على أن الإمامَ والمأمومينَ يقرؤُونها جميعًا جاهرينَ بها، فإنَّ ذلك بدعةٌ بلا رَيْبٍ

(2)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌والمسبوقُ إذا لم يتسِعْ

وقتُ قيامِه لقراءةِ الفاتحةِ؛ فإنه يركعُ معَ إمامِه، ولا يُتمُّ الفاتحةَ باتفاقِ الأئمةِ، وإن كان فيه خلافٌ شاذٌّ.

وأمَّا إذا أخرَ الدخولَ في الصلاةِ معَ إمكانِه، حتى قصُرَ القيامُ، أو كان القيامُ متسِعًا ولم يقرَأْها؛ فهذا تجوزُ صلاتُه عندَ الجماهيرِ.

وعندَ الشافعيِّ: فعليه أن يقرأَ وإن تخلَّفَ عن الركوعِ، وإنما تسقُطُ قراءتُها عندَه عن المسبوقِ خاصةً.

‌

‌ومَن تخلَّفَ عن الإمامِ لعذرٍ

، من نومٍ، أو نسيانٍ، ونحوِه؛ فمذهبُ الشافعيِّ وأحمدَ في رواية: أنَّه إذا أتى بما تخلَّفَ عنه، ولحِقَ الإمامَ ولو سبَقَه بركنٍ، أو اثنينِ، أو ثلاثةٍ، وهو يدرِكُه في الركعةِ؛ فصلاتُه صحيحةٌ.

‌

‌وصلاةُ السَّكْرانِ

الذي لا يعلمُ ما يقولُ؛ لا تجوزُ بالاتفاقِ؛ بل ولا يجوزُ أن يُمكَّنَ من دخولِ المسجدِ

(1)

.

‌

‌وإذا قال: لا أصلِّي

إلا خلفَ مَن يكونُ مِن أهلِ مذهبي؛ فهو كلامٌ محرَّمٌ، قائلُه يستحِقُّ العقوبةَ؛ فإنه ليس من أئمةِ المسلمينَ مَن قال: لا تُشرَعُ صلاةُ المسلمِ إلا خلفَ مَن يوافِقُه بمذهَبِه المعينِ.

وتنازعَ المتأخِّرونَ من أصحابِ أحمدَ والشافعيِّ وغيرِهما: هل على العاميِّ أن يلتزمَ مذهبَ واحدٍ بعَيْنِه منَ الأئمةِ المشهورينَ؛ بحيثُ يأخذُ بعزائمِه ورُخَصِه؟ على قولينِ.

والمشهورُ: أنه لا يجبُ، كما أنه ليس له أن يقلدَ في كلِّ مسألةٍ مَن يوافقُ غرَضَه، وليس له أن يقلِّدَ في المسألةِ الواحدةِ إذا كان الحقُّ له مَن لا يقلدُه إذا كان الحقُّ عليه، بل عليه باتفاقِ الأئمةِ أن يعدلَ بين نفْسِه وبينَ غيرِه في الأقوالِ، فإذا اعتَقدَ وجوبَ شيءٍ أو تحريمَه اعتَقدَ ذلك عليه وعلى مَن يماثِلُه.

مثالُه: شُفْعةُ الجوارِ، للعلماءِ فيها قولانِ، فمن اعتَقدَ أحدَ القولينِ فقد قال بقولِ طائفةٍ من علماءِ المسلمينَ.

وليس لأحدٍ ثبوتُ الشُّفْعةِ إذا كان هو الطالبَ، وانتفاؤُها إذا كان هو المطلوبَ كما يفعَلُه الظالمونَ أهلُ الأهواءِ، يتَّبِعونَ في المسألةِ الواحدةِ هَواهم، فيُوافِقونَ هذا القولَ تارةً، وهذا أخرى؛ متابعةً للهَوَى، لا مراعاةً للتقوى، وقد ذمَّ اللهُ مَن يتَّبِعُ الحقَّ إذا كان له لا عليه، كقوله:{وإذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون وإن يكُنْ لهم الحق يأتوا اليه مذعنين} الآية، إلى قوله:{بل أولئك هم الظالمون} ، إلى قوله:{إنما كان قول المؤمنين إذا دعوا الى الله ورسوله ليحكم بيهم أن يقولوا سمعنا وأطعنا وأولئك هم المفلحون} ، إلى:{الفائزون}

(1)

.

وقولُ القائلِ: «لا أتقيَّدُ بأحدِ هذه الأئمةِ الأربعةِ» : إن أرادَ أني لا أتقيَّدُ بواحدٍ بعينِه دونَ الباقينَ فقد أحسَنَ، بل هو الصوابُ من القولينِ، وإن أرادَ أني لا

(1)

أتقيَّدُ بها كلِّها، بل أخالِفُها فهو مخطئٌ في الغالبِ قطعًا؛ إذ الحقُّ لا يخرجُ عن هذه الأربعةِ في عامةِ الشريعةِ.

لكن تنازعَ الناسُ: هل يخرجُ عنها في بعضِ المسائلِ؟ على قولينِ. بسَطْنا ذلك في موضعٍ آخَرَ.

وكثيرًا ما يترجَّحُ قولٌ من الأقوالِ، يظُنُّ الظانُّ أنَّه خارجٌ عنها، ويكونُ داخلًا فيها، لكن لا ريبَ أنَّ اللهَ لم يأمُرِ الأمةَ باتباعِ أربعةِ أشخاصٍ دونَ غيرِهم، هذا لا يقولُه عالمٌ، وإنما هذا كما يقالُ: أحاديثُ البخاريِّ ومسلمٍ، فإنَّ الأحاديثَ التي رواها الشيخانِ وصحَّحاها قد صحَّحَها من الأئمةِ ما شاءَ اللهُ، فالأخذُ بها لكونِها قد صحَّتْ، لا لأنها قولُ شخصٍ بعَيْنِه.

وأمَّا مَن عُرِضَ عليه حديثٌ، فقال: لو كان صحيحًا لما أهملَه أهلُ مذهبِنا، فينبغي أن يُعزَّرَ على فَرْطِ جهلِه، وكلامِه في الدينِ بلا علمٍ.

‌

‌والكذبُ في حديثِ رسولِ اللهِ

من أعظمِ الذنوبِ، وقد اختُلِفَ: هل هو فسقٌ، أو كفرٌ؟ على قولينِ.

‌

‌والمسجدُ المَبْنيُّ على قبرٍ

لا يُصلَّى فيه فرضٌ ولا نفلٌ، فإن كان المسجدُ قبلَ القبرِ؛ غُيِّرَ إما بتسويةِ القبرِ، أو نَبْشِه إن كان جديدًا، وإن

كان القبرُ قبلَه، فإمَّا أن يُزالَ المسجدُ، وإمَّا أن تزالَ صورةُ القبرِ

(1)

.

‌

‌والجمهورُ على أن قليلَ الحشيشةِ

وكثيرَها حرامٌ، بل الصوابُ: أن آكلَها يُحَدُّ، وأنها نجِسةٌ، ولا خلافَ بينَ المسلمينَ أنه يجبُ الإنكارُ على الذين يَسكرون بها.

‌

‌وقولُ القائلِ:

«إنَّ مَن طَوَّلَ القيامَ عن الركوعِ، والجلوسَ بينَ السجدتينِ؛ تبطُلُ صلاتُه» : قولٌ ضعيفٌ باطلٌ.

‌

‌ومَن قال: لا تجوزُ الصلاةُ

خلفَ الأئمةِ المالكيةِ - مثلًا- أو غيرهم: فهو كلامٌ مُنكَرٌ، من أشنعِ المقالاتِ، يستحقُّ مُطلِقُه التعزيرَ البليغَ؛ فإنَّ فيه من إظهارِ الاستخفافِ بحرمةِ هؤلاءِ السادةِ ما يوجِبُ عظيمَ العقوبةِ، ويُدخِلُ صاحبَه في أهلِ البدعِ المضلةِ.

وكذا مَن قال: «لا تجوزُ الصلاةُ خلفَ مَن لم تُعرَفْ عقيدتُه، وما هو عليه» : فهو قولٌ لم يقُلْه أحدٌ من المسلمينَ، فإن أهلَ الحديثِ والسُّنةِ؛ كالشافعيِّ وأحمدَ وإسحاقَ وغيرِهم متَّفِقونَ على أن صلاةَ الجمعةِ تُصلَّى خلفَ البَرِّ والفاجرِ، حتى إن أكثرَ أهلِ البدعِ الجَهْميةَ الذينَ يقولونَ بخَلْقِ القرآنِ، وأنَّ اللهَ لا يُرى في الآخِرةِ، ومعَ أن أحمدَ ابتُلِي بهم، وهو أشهرُ الأئمةِ بالإمامةِ في السُّنةِ، فلم تختلفْ نصوصُه أنَّه تُصلَّى الجمعةُ خلفَ الجَهْميِّ، والقَدَريِّ، والرافضيِّ، وليس لأحدٍ أن

يدعَ الجمعةَ لبدعةٍ في الإمامِ.

لكن تنازعوا: هل تُعادُ؟ على قولينِ، هما روايتانِ عن أحمدَ:

قيلَ: تُعادُ خلفَ الفاسقِ.

ومذهَبُ الشافعيِّ وأبي حنيفةَ: لا تُعادُ

(1)

.

‌

‌والقراءةُ على الجَنازةِ

مكروهةٌ عندَ الأربعةِ، وأَخْذُ الأجرةِ عليها أعظمُ كراهةً، فإن الاستئجارَ على التلاوةِ لم يُرخِّصْ فيه أحدٌ من العلماءِ، فالصلاةُ خلفَ أهلِ البدعِ أَوْلى من الصلاةِ خلفَ هذا.

ويجوزُ الاستئجارُ على الإمامةِ والأذانِ ونحوِه، وقيلَ: لا، وقيلَ: عندَ الحاجةِ، والثلاثةُ لأحمدَ

(2)

.

‌

‌والسَّكْرانُ بالخمرِ

أو الحشيشِ إذا علِمَ ما يقولُ؛ فعليه الصلاةُ بعدَ غَسْلِ فمِه وما أصابَه، وهل عليه أن يستقيءَ ما في بطنِه؟ على قولينِ للعلماءِ، أصَحُّهما: لا، لكن إذا لم يتُبْ فقد قال رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم:«مَن شرِب الخمرَ لم تُقبَلْ صلاتُه أربعينَ يومًا، فإن تابَ؛ تاب اللهُ عليه، وإن عاد في الثالثةِ أو الرابعةِ كان حقًّا على اللهِ أن يَسقيَه من طينةِ الخَبالِ، وهي عصارةُ أهلِ النارِ»

(1)

.

فلا بدَّ لهم من الصلاةِ، وإن كان قد قيلَ: إنها لا تُقبَلُ، وإن تابوا قبِلَها اللهُ.

وإذا صلَّوْا فقد يكونُ عَنى بنفي القبولِ: أنَّه لا ثوابَ لهم عليها؛ لكن اندفَعَ بها عقابُ التَّرْكِ

(2)

.

‌

‌ولم يكُنِ النبيُّ صلى الله عليه وسلم وأصحابُه

يُصلُّونَ على سَجَّادةٍ، لكن صلَّى على خُمرةٍ

(3)

- وهي شيءٌ يُعمَلُ من الخوصِ - يُتَّقى به حرُّ

(4)

الأرضِ وأذاها، وكان يصلِّي على الحصيرِ

(5)

والترابِ

(6)

.

ورُوِي أن

(1)

بعضَ العلماءِ قَدِم وفرَشَ في مسجدِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم شيئًا، فأمَرَ مالكٌ بحَبْسِه، وقال: أما علمتَ أنَّ هذا في مسجِدِنا بدعةٌ؟!

(2)

‌

‌ومَن يبدلُ الراءَ غَينًا

، والكافَ همزةً: لا يؤُمُّ إلا مِثْلَه، أما مَن يشوبُ الراءَ بغينٍ يُخرِجُها من فوقِ مخرجِها بقليلٍ؛ فتصحُّ إمامتُه للقارئِ وغيرِه، هذا كلُّه معَ العجزِ.

ويجوزُ تعليمُ القرآنِ في المسجدِ إذا لم يكُنْ فيه ضررٌ على المسجِدِ وأهلِه، بل يُستحَبُّ.

‌

‌وإذا كان المعلمُ يُقرِئُ

، فأُعطِي شيئًا؛ جاز له أخْذُه عندَ أكثرِ العلماءِ.

‌

‌ومَن كان يُظهِرُ الفجورَ

والبدعَ؛ ففي الصلاةِ خلفَه نزاعٌ، والذي ينبغي ألَّا يُقدَّمَ الواحدُ من هؤلاءِ إلى الإمامةِ، ولا يجوزُ معَ القدرةِ على ذلك.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌ويجوزُ النومُ في المسجدِ

للمحتاجِ الذي لا مَسْكنَ له أحيانًا، وأمَّا اتِّخاذُه مَبيتًا ومقيلًا؛ فيُنهَى عنه.

ويُكرَهُ فيه فضولُ المباحِ.

وأمَّا المشيُ بالنعالِ؛ فجائزٌ، كما كان الصحابةُ يَمْشونَ بنِعالِهم في مسجِدِه صلى الله عليه وسلم؛ لكن ينبغي للرجلِ أن ينظرَ في نَعْلَيْه، فإن كان فيهما أذًى فلْيَدلُكْهما بالأرضِ؛ فإنه لهما طَهورٌ؛ كما أمر صلى الله عليه وسلم بذلك

(1)

.

‌

‌وتجوزُ الصلاةُ

خلفَ ولدِ الزنى باتفاقِهم؛ لكن تنازعوا في كراهتِها، فكرِهَها مالكٌ وأبو حنيفةَ، وغيرُ ولدِ الزنى أَوْلى.

‌

‌وتجوزُ صلاةُ الفجرِ

خلفَ الظهرِ في إحدى الرِّوايتينِ عن أحمدَ

(2)

.

‌

‌ومُسابَقةُ الإمامِ

حرامٌ باتفاقِ الأئمةِ.

ومَن سبَقَه سهوًا لم تبطُلْ صلاتُه، ولم يُعتَدَّ له بما سبَقَ به إمامَه،

فلهذا أمرَه الصحابةُ أن يتخلَّفَ بمقدارِ ما سبَق به الإمامَ

(1)

؛ ليكونَ فعله بقدرِ فعلِ الإمامِ.

وأمَّا إذا سبقه عمدًا؛ ففي بطلانِ صلاتِه قولانِ في مذهَبِ أحمدَ وغيرِه

(2)

.

‌

‌والصوابُ: أن مرورَ المرأةِ

والكلبِ الأسودِ والحمارِ بينَ يدي المصلِّي دونَ سُتْرةٍ؛ يقطعُ الصلاةَ.

‌

‌وتجوزُ الصلاةُ في الكنيسةِ

، وقيل: لا، وقيلَ: إذا لم يكُنْ فيها صورةٌ تجوزُ، وإلا فلا، والثلاثةُ لأحمدَ وغيرِه

(3)

.

‌

‌وإذا ضاق الوقتُ وهو في الحمامِ

، فهل يُصلِّي فيه، أو يُفوِّتُ الصلاةَ حتى يخرجَ فيُصلِّيها؟ على قولينِ في مذهَبِ أحمدَ وغيرِه

(4)

.

‌

‌ومَن فاتَه الظهرُ أو العصرُ

ونحوُها نِسْيانًا؛ قضى.

وأما مَن فوَّتَها متعمدًا؛ فقد أتى أعظمَ الكبائرِ، وعليه القضاءُ عندَ

الجمهورِ، وعندَ بعضِهم: لا يصحُّ فعلُها قضاءً

(1)

.

ومعَ وجوبِ القضاءِ عليه؛ لا تبرأُ ذِمَّتُه من جميعِ الواجبِ، ولا يقبَلُها اللهُ تعالى؛ بحيثُ يرتفعُ عنه العقابُ، ويستوجِبُ الثوابَ؛ بل يَخفُّ عنه العذابُ بما فعَلَه من القضاءِ، ويبقى عليه إثمُ التفويتِ؛ يحتاجُ إلى مُسقِطٍ آخَرَ، قال أبو بكرٍ لعمرَ في وصيَّتِه:«واعلَمْ أنَّ للهِ حقًّا بالنهارِ، لا يقبَلُه بالليلِ، وحقًّا بالليلِ لا يقبَلُه بالنهارِ، ولا يقبَلُ النافلةَ حتى تُؤدَّى الفريضةُ»

(2)

، والعملُ المذكورُ هو صلاةُ الظهرِ والعصرِ.

‌

‌ومَن عَدِمَ الماءَ والترابَ

؛ قيلَ: لا شيءَ عليه، وقيلَ: يؤخِّرُها.

وإذا صلَّى على حسَبِ حالِه، فهل يُعيدُ؟ فيه نزاعٌ، والأظهرُ: لا.

‌

‌ومَن سلَّم إمامُه

وقد بقِيَ عليه شيءٌ من الدعاءِ، هل يتابعُ الإمامَ، أو يُتِمُّه

(3)

؟ الأَوْلى: مُتابَعتُه.

‌

‌ومَن لا سببَ له

غيرُ قراءةِ سيرةِ عنتر والبطالِ

(4)

: لا يجوزُ أن يُرتَّبَ

إمامًا يصلِّي بالمسلمينَ، فإنه يُحدِّثُ دائمًا بالأكاذيبِ، ويأكلُ الجُعْلَ عليها، وكلاهما مُحرَّمٌ؛ فإن عنتر والبطالَ؛ وإن كانا موجودينِ، لكن كُذِب عليهما ما لا يُحصيه إلا اللهُ.

‌

‌وتجوزُ الصلاةُ قُدَّامَ

الإمامِ لعذرٍ من زحمةٍ ونحوِه في أعدلِ الأقوالِ.

وكذا المأمومُ إذا لم يجدْ من يقومُ معه صلَّى وحدَه، ولم يدَعِ الجماعةَ، ولم يجذِبْ أحدًا يصلِّي معه؛ كالمرأةِ إن لم تجدْ مَن يُصافُّها فيها تصُفُّ وحدَها بالاتفاقِ، وهو مأمورٌ بالمُصافَّةِ معَ الإمكانِ، لا معَ العجزِ

(1)

.

‌

‌والوَسْواسُ إذا قلَّ

؛ لم يُبطِلِ الصلاةَ بالاتفاقِ؛ لكن ينقُصُها.

وأمَّا الوَسْواسُ إذا غلَب؛ فقد قيلَ: يُبطِلُ، قال عمرُ رضي الله عنه:«إني لأجهِّزُ جيشي وأنا في الصلاةِ»

(2)

، وليس مَن تفكَّرَ بالواجبِ مثلَ مَن

تفكَّرَ بالفضولِ، فعمرُ كان أميرَ الجيشِ، وهو مأمورٌ بالصلاةِ والجهادِ، فلو قُدِّرَ أنه نقَصَ من الصلاةِ شيءٌ لأجلِ الجهادِ؛ لم يقدَحْ في كمالِ إيمانِه، ولهذا خُفِّفتْ صلاةُ الخوفِ، فكأنَّه كانَ بمنزلةِ مَن يصلِّي الخوفَ، ولا شكَّ أن صلاةَ النبيِّ صلى الله عليه وسلم حالَ الخوفِ كانت ناقصةً عن صلاتِه حالَ أَمْنِه في الأفعالِ الظاهرةِ، فإذا كان قد عُفِي عن الأفعال الظاهرة؛ فكيفَ بالباطنة؟! وقال تعالى:{فإذا اطمأننتم فأقيموا الصلاة} ، وإقامتُها حالَ الأمنِ لا يؤمَرُ به حالَ الخوفِ، واللهُ أعلمُ

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌تُفعَلُ الصلاةُ التي لها سببٌ

كتحيةِ المسجدِ وقتَ النهيِ في الأظهرِ؛ لأنَّ حديثَها عامٌّ محفوظٌ، وحديثَ النهيِ مخصوصٌ.

وأيضًا: فعلُ الصلاةِ وقتَ الخُطبةِ منهيٌّ عنه، وقد قال:«إذا دخَلَ أحدُكُم والإمامُ يخطُبُ فلا يجلِسْ حتى يصلِّيَ ركعتَينِ»

(2)

، ولم يختلفْ قولُ أحمدَ في هذا الوقتِ؛ لمجيءِ السُّنةِ فيه، بخلافِ مالكٍ وأبي حنيفةَ، فالنهيُ عندَهما في الموضعينِ.

وأيضًا: جاء في أحاديثِ النهيِ: «لا تتَحَرُّوا»

(1)

، والتحري: التعمُّدُ، وما له سببٌ لا تعمُّدَ فيه

(2)

.

‌

‌والمصافحةُ أدبارَ الصلاةِ

بدعةٌ باتفاقِ المسلمينَ؛ لكن عندَ اللقاءِ فيها آثارٌ حسنةٌ

(3)

، وقد اعتَقدَ بعضُهم أنَّها في أدبارِ الصلاةِ تندرجُ في عمومِ الاستحبابِ، وبعضُهم أنها مباحةٌ.

والتحقيقُ: أنَّها بدعةٌ إذا فُعِلتْ عادةٌ، أما إذا كانت أحيانًا لكونِه قد لقِيَه عَقيبَ الصلاةِ، لا لأجلِ الصلاةِ؛ فهذا حسَنٌ؛ كما أن الناسَ لو اعتادوا سلامًا غيرَ السلامِ المشروعِ عَقيبَ الصلاةِ؛ كُرِهَ.

وأمَّا المعانقةُ؛ ففي الحديثِ النهيُ عنها

(1)

، وحُمِل على فعلِها دائمًا، أمَّا عندَ اللقاءِ فقد جاء فيها حديثُ جعفرٍ أنَّ النبيَّ صلى الله عليه وسلم لقِيَه، فالْتَزمَه، وقبَّلَ بينَ عيْنَيْه

(2)

.

‌

‌ومَن لم يُمكِنْه أن يصلِّيَ

إلا خلفَ إمامٍ مبتدعٍ يعجزُ عن إزالتِه؛ صلَّى ولا إعادةَ عليه، وقد ظنَّ طائفةٌ من الفقهاءِ أنَّها مثلُ مَن صلَّى خلفَ فاسقٍ، فتُعادُ، وإنما النزاعُ إذا أمكَنَه الصلاةُ خلفَ غيرِه.

وأمَّا الصلاةُ خلفَ مَن يكفُرُ من أهلِ الأهواءِ؛ فقد تنازعوا في نفْسِ صلاةِ الجمعةِ خلفَه، فمَن قال: يكفُرُ، أمَرَ بالإعادةِ.

‌

‌وفي تكفيرِ أهلِ الأهواءِ نزاعٌ

، هما روايتانِ عن أحمدَ وغيرِه.

وحقيقةُ الأمرِ: أن القولَ قد يكونُ كفرًا، فيُطلَقُ القولُ بتكفيرِ صاحبِه؛ لكنَّ الشخصَ المعيَّنَ لا يكفُرُ حتى تُقامَ عليه الحجةُ، فنفْسُ القولِ قد يكونُ كفرًا؛ لكنَّ قائلَه معذورٌ، فإذا كان من المؤمنينَ فلا يكفُرُ؛ لأنه قد يعذِرُه اللهُ بأمورٍ؛ إمَّا أنَّه لم يَبلغْه

(3)

، أو أنه لم يثبُتْ

عندَه، أو أنه لم يفهَمْه لمعارضةِ شُبْهةٍ، فمن كان قصدُه الحقَّ فأخطَأَه؛ فإنَّ اللهَ يغفِرُ له.

وتقسيمُ المسائلِ إلى مسائلَ أصولٍ يكفُرُ بإنكارِها، ومسائلَ فروعٍ لا يكفُرُ بإنكارِها: ليس له أصلٌ، لا عن الصحابةِ، ولا عن التابعينَ، ولا أئمةِ الإسلامِ، وإنما هو مأخوذٌ منِ المعتزلةِ ونحوِهم أئمةِ البدعِ، وهم مُتناقِضونَ.

فإذا قيلَ لهم: ما حدُّ أصولِ الدينِ؟

فإن قيلَ: مسائلُ الاعتقادِ؛ يقالُ لهم: فقد تنازعَ الناسُ هل رأى محمدٌ ربَّه؟ وفي أنَّ عثمانَ أفضلُ أم عليٌّ؟ وفي كثيرٍ من معاني القرآنِ، وتصحيحِ بعضِ الأحاديثِ، وهي اعتقاد، ولا كفرَ فيها باتفاقِ المسلمينَ، ووجوبُ الصلاةِ والزكاةِ والحجِّ وتحريمُ الفواحشِ والخمرِ هي مسائلُ عمليةٌ، والمنكِرُ لها يكفُرُ اتفاقًا.

وإن قيلَ: الأصولُ هي القطعيةُ؛ فيُقالُ: كثيرٌ من مسائلِ النظرِ ليستْ قطعيةً، وكونُ المسألةِ قطعيةً أو ظنيةً هي أمورٌ تختلفُ باختلافِ الناسِ، فقد يكونُ عندَ هذا قاطعٌ ما ليس عندَ هذا، كمن سمع النصَّ، وتيقَّنَ مرادَه، وقد لا يبلغُ النصُّ لآخَرَ، فلا تكونُ عندَه ظنيّة فضلًا عن كونِها قطعيَّة.

والمقصودُ: أن مذاهبَ الأئمةِ: الفرقُ بينَ النوعِ والعينِ، ومَن حكى الخلافَ فلم يفهَمْ غَوْرَ قولِهم.

فطائفةٌ تحكي عن أحمدَ في تكفيرِ أهلِ البدعِ مطلقًا روايتَينِ، وليس هذا مذهبًا لأحمدَ، ولا لغيرِه من الأئمةِ، وكذلك تكفيرُ الشافعيِّ لحفصٍ الفردِ؛ حينَ قال:«القرآنُ مخلوقٌ» ، فقال له الشافعيُّ:«كفرتَ» ؛ أي: قولُكَ كفرٌ، ولهذا لم يسْعَ في قتلِه، ولو كان عينُه عندَه كافرًا؛ لسعى في قتلِه.

وأمَّا قتلُ الداعيةِ إلى البدعِ: فقد يكونُ لكفِّ ضررِه عن الناسِ؛ كقُطَّاعِ الطريقِ، وقتلُ غيلانَ القدريِّ قد يكونُ من هذا البابِ

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌السجدةُ الواحدةُ بعدَ الصلاةِ

، وتقبيلُ الأرضِ؛ مكروهٌ، نصَّ عليه أبو عبدِ اللهِ بنُ حامدٍ وغيرُه.

‌

‌ومَن قال: «إنَّ مَن سلَّم

من الرباعيةِ من ركعتينِ ساهيًا؛ استوجَبَ غضبَ اللهِ، وأقلُّ ما يجبُ عليه أن ينزلَ عليه نارٌ من السماءِ تُحرِقُه»: يُسْتتابُ، فإن تاب؛ وإلا قُتِل.

ومَن حكى أنَّ أحمدَ والشافعيَّ سألا شَيْبانَ الراعيَ

(2)

، فأجابَ

بذلك، وقال:«هذا عندنا» : فهو كذبٌ باتفاقِ أهلِ العلمِ، وشَيْبانُ لم يجتمعْ بأحمدَ والشافعيِّ قطُّ، بل مات قبلَهما بزمانٍ، وإن كانت هذه الحكايةُ قد ذكَرَها صاحبُ "الرسالة"

(1)

ونحوه، وشَيْبانُ أجلُّ من أن يُنسَبَ إليه مثلُ هذا الكفرِ، ولو قال هذا أعظمُ من شَيْبانَ؛ استُتِيبَ، فقد اتفقَ الصحابةُ على استتابةِ قدامةَ بنِ مَظْعونٍ، وهو من أهلِ بدرٍ، من قولٍ قالَه دونَ هذا

(2)

؛ لكنَّ شَيْبانَ بريءٌ من هذا، كما أنَّ الشافعيَّ

وأحمدَ بريئانِ منه.

‌

‌وأمَّا تقبيلُ الأرضِ

، ووضعُ الرأسِ قُدَّامَ الشيخِ والملكِ؛ فلا يجوزُ؛ بلِ الانحناءُ كالركوعِ لا يجوزُ، ومَن فعَلَه قربةً وتديُّنًا؛ بُيِّنَ له، فإن تاب وإلا قُتِل.

وأمَّا إذا أُكرِه الرجلُ - بأن يخشى أخْذَ مالِه، أو ضَرْبَه، أو قطعَ رِزْقِه من بيتِ المالِ -؛ فإنه يجوزُ عندَ أكثرِ العلماءِ، فإنَّ الإكراهَ يُبيحُ شربَ الخمرِ، وفعلَ المحرَّمِ عندَ أحمدَ وغيرِه في المشهورِ عنه، ولكن معَ كونِه يَكرَهُه بقلبِه، ويَحرِصُ على الامتناعِ بحسَبِ الإمكانِ.

وذهَب طائفةٌ: إلى أنَّه لا يُبيح إلا الأقوال فقط.

وإذا تأوَّلَ أنَّ الخضوعَ للهِ؛ كان حسَنًا.

وأمَّا مَن يفعَلُه لنيْلِ فضولِ الرياسةِ والمالِ فلا

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

(1)

‌

‌أمَّا مَن سافرَ لمجردِ

زيارةِ قبورِ الأنبياءِ والصالحينَ؛ فهل يجوزُ له قصرُ الصلاةِ؟ على قولينِ معروفينِ:

أحدُهما - وهو قولُ متقدِّمي العلماءِ الذين لا يُجوِّزونَ القصرَ في سفرِ المعصيةِ؛ كأبي عبدِ اللهِ بنِ بَطَّةَ، وأبي الوفاءِ بنِ عَقيلٍ، وطوائفَ كثيرينَ من المتقدِّمِينَ -: أنَّه لا يجوزُ القصرُ في مثلِ هذا السفرِ، ومذهَبُ مالكٍ والشافعيِّ وأحمدَ: لا يقصُرُ في سفرٍ مَنهِيٍّ عنه.

والقولُ الثاني: أنَّه يقصُرُ، وهذا يقولُه مَن يُجوِّزُ القصرَ في السفرِ المحرَّمِ؛ كأبي حنيفةَ، ويقولُه بعضُ المتأخِّرِينَ من أصحابِ الشافعيِّ وأحمدَ ممن يجوِّزُ السفرَ لزيارةِ قبورِ الأنبياءِ والصالحينَ؛ كأبي حامدٍ الغزاليِّ، وأبي الحسنِ بنِ عَبْدوسٍ الحَرَّانيِّ، وأبي محمدٍ بنِ قُدَامةَ المَقْدسيِّ؛ وهؤلاءِ يقولونَ: السفرُ ليس بمعصيةٍ؛ لعمومِ قولِه: «فزُوروا القبورَ»

(2)

.

واحتجَّ ابنُ قُدامةَ أبو محمدِ: بأنَّ النبيَّ كان يزورُ قُباءَ، وأجابَ عن قولِه: «لا تُشَدُّ الرحالُ

…

»

(3)

، بأنه محمولٌ على نفيِ الاستحبابِ.

وأمَّا الأولونَ؛ فإنهم يحتجونَ بما في الصحيحينِ عنه صلى الله عليه وسلم أنَّه قال: «لا تُشَدُّ الرحالُ إلَّا إلى ثلاثةِ مساجدَ: المسجدِ الحرامِ، والأقصى، ومسجدي هذا» ، فلو نذَر الرجلُ أنْ يصلِّيَ في مسجدٍ أو مشهدٍ، أو يعتكفَ فيه، أو يسافرَ إلى غيرِ هذه الثلاثةِ؛ لم يجبْ عليه ذلك باتفاقِ الأئمةِ، ولو نَذَر أن يأتيَ المسجدَ الحرامَ لحجٍّ أو عمرةٍ؛ لزِمَه بالاتفاقِ، ولو نذَرَ الصلاةَ في مسجدِه، أو في الأقصى؛ لزِمَه عندَ مالكٍ والشافعيِّ وأحمدَ، ولا يلزَمُه عندَ أبي حنيفةَ.

قالوا: ولأنَّ السفرَ إلى زيارةِ قبورِ الأنبياءِ والصالحينَ؛ بدعةٌ لم يفعَلْها أحدٌ من الصحابةِ والتابعينَ، ولا استَحبَّ ذلك أحدٌ مِن أئمةِ المسلمينَ، فمن اعتَقدَ ذلك عبادةً وفعَلَها؛ فهو مخالفٌ للسنةِ، ولإجماعِ المسلمينَ.

وذكَره أبو عبدِ اللهِ بنُ بطَّةَ في إبانتِه الصُّغرى: أنَّه من البدعِ المخالفةِ للسنةِ والإجماعِ.

وزيارةُ قُباءَ ليس فيه شدُّ رَحْلٍ.

وحملُ حديثِ: «لا تُشَدُّ الرحالُ

…

» على نفيِ الاستحبابِ؛ فيه تسليمٌ أنَّ السفرَ ليس بعملٍ صالحٍ، ولا قربةٍ ولا طاعةٍ، ولا هو من الحسناتِ، فمن اعتَقدَ كونَه قربةً فقد خالَفَ الإجماعَ، ولا يسافرُ أحدٌ إليها إلَّا لذلك.

وأمَّا لو قُدِّرَ أنَّ الرجلَ سافرَ إليها لغرضٍ مباحٍ؛ فهذا جائزٌ، ليس هذا مِن هذا البابِ، والنفيُ يقتضي النهيَ، والنهيُ للتحريمِ.

وما ذُكِر من الأحاديثِ في زيارةِ قبرِ

(1)

الأنبياءِ؛ فضعيفةٌ بالاتفاقِ، بل مالكٌ إمامُ المدينةِ كرِهَ أن يقولَ الرجلُ: زرْتُ قبرَ النبيِّ صلى الله عليه وسلم، وقد صحَّ عنه:«لا تتخذوا قبري عِيدًا، وصلُّوا عليَّ حيثُما كنتُم»

(2)

، «لعَنَ اللهُ اليهودَ والنصارى، اتَّخذوا قبورَ أنبيائِهم وصالِحيهم مساجدَ» ، يُحذِّرُ ما فعلوا، قالت عائشةُ:«ولولا ذلك لأُبرِزَ قبرُه، ولكن كرِهَ أن يُتخَذَ مسجدًا»

(3)

.

ولما كانتْ حجرتُه منفصلةً عن المسجدِ إلى زمنِ الوليدِ؛ لم يكُنْ أحدٌ من الصحابةِ يدخُلُ إليها، لا لصلاةٍ ولا دعاءٍ، إنما يفعلونَ ذلك في المسجدِ، وهذا كلُّه محافظةٌ على التوحيدِ، فإن من أصولِ الشِّرْكِ باللهِ؛ اتخاذَ القبورِ مساجدَ؛ كما ذُكِرَ في تفسيرِ قولِه:{لا تذرن آلهتكم ولا تذرن ودا ولا سواعا} ، أنهم كانوا قومًا صالحينَ في قومِ نوحٍ، فلما ماتوا عكَفوا على قبورِهم، ثم صوَّروا صُوَرَهم تماثيلَ، ثم طال عليهم الأمَدُ فعبَدوها؛ ذكَرَه البخاريُّ في «صحيحِه» وغيرُه

(4)

، وقد ثبَتَ عنه في الصحيحِ:«ألَا فلَا تتَّخِذوا القبورَ مساجدَ، إنِّي أنْهاكُم عَن ذَلك»

(5)

، واللهُ أعلمُ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌فعلُ كلِّ صلاةٍ في وقتِها

أفضلُ من الجمعِ إذا لم يكُنْ به حاجةٌ، وليس هو كالقصرِ، فإنَّه رخصةٌ عارضةٌ، والقصرُ سنةٌ، ونفيُ الجُناحِ لا يمنع أن يكونَ القصرُ هو السنةَ، كما في قولِه:{فلا جناح عليه أن يطوف بهما} .

وذِكْرُ الخوفِ والسفرِ

(1)

؛ لأنَّ القصرَ يتناولُ قصرَ العددِ وقصرَ الأركانِ، فالخوفُ يُبيحُ قصرَ الأركانِ، والسفرُ يُبيحُ قصرَ العددِ، فإنِ اجتَمعا؛ أُبيحَ القصرُ بالوجهينِ، وإنِ انفردَ السفرُ؛ أُبيحَ أحدُ نوعَيِ القصرِ.

والأصحُّ: أنَّه لا يحتاجُ إلى نيةِ القصرِ والجمعِ أيضًا.

وتنازعَ العلماءُ في التربيعِ في السفرِ؛ هل هو حرامٌ؛ كمذهبِ أبي حنيفةَ، أو مكروهٌ؛ كإحدى روايتي مالكٍ وأحمدَ، أو تركُ الأَوْلى؛ كأظهرِ قولَيِ الشافعيِّ وروايةٍ لأحمدَ، أو التربيعُ أفضلُ؛ وهو قولٌ للشافعيِّ، وهو أضعفُ الأربعةِ أقوالٍ؟

(2)

.

وذهَب بعضُ الخوارجِ: إلى أنَّه لا يجوزُ القصرُ إلا معَ الخوفِ، ويُذكَرُ قولًا للشافعيِّ، وما أظنُّه يصحُّ عنه.

والصوابُ: أن الجمعَ لا يختَصُّ بالسفرِ الطويلِ

(1)

.

‌

‌ومَن نوى الإقامةَ

أربعةَ أيامٍ فما دونَ؛ قصَر.

ومسيرةُ القصرِ عندَ أحمدَ والشافعيِّ ومالكٍ: يومانِ، ستةَ عشَرَ فَرْسخًا، كلُّ فَرْسخٍ ثلاثةُ أميالٍ، الميلُ أربعةُ آلافِ ذراعٍ.

وقال أبو حنيفة: ثلاثةُ أيامٍ.

وذهَب طائفةٌ من السلَفِ والخلَفِ: إلى أنَّه يقصُرُ فيما دونَ يومينِ؛ وهو قويٌّ جدًّا

(2)

، يؤيِّدُه أنه كان يصلِّي بالمسلمينَ بعرفةَ ومزدلفةَ ومنًى قصرًا، وفيهم أهلُ مكةَ، ولم يأمُرْهم بالإتمامِ، ولمَّا صلى بمكةَ قال لهم:«أتموا؛ فإنا قومٌ سَفْرٌ»

(3)

.

‌

‌وقولُه: «مَن صام يومًا

في سبيلِ اللهِ بعَّدَ اللهُ وجْهَه عن النارِ سبعينَ خريفًا»

(1)

:

قيلَ: هو السفرُ في الجهادِ قبلَ لقاءِ العدوِّ، وقيلَ: قُرْب لقائِه.

وقد يدخُلُ في هذا: سفرُ الحجُّ؛ لأنَّه من سبيلِ اللهِ.

وقيلَ: سبيلُ اللهِ طريقُه، والمرادُ: إخلاصٌ لله، وإن كان في المقامِ.

‌

‌وثبَتَ أنَّه كان يصلِّي

في السفرِ ركعتَيِ الفجرِ

(2)

، والوَتْرَ وقيامَ الليلِ

(3)

، دونَ الراتبةِ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌الجمعُ لغيرِ عذرٍ لا يُفعَلُ

، وللمرضِ يجوزُ عندَ أحمدَ ومالكٍ وبعضِ الشافعيةِ، وأوسعُ المذاهبِ مذهَبُ أحمدَ؛ جوَّزَه للشغلِ، كما رواه النسائيُّ مرفوعًا

(4)

.

قال القاضي وغيرُه من الأصحابِ: المرادُ به الشغلُ الذي يُبيحُ له تركَ الجمعةِ والجماعةِ، وجوَّزَه للمستحاضةِ.

فالمرأةُ إذا غلَب على ظنِّها أنَّها لا تخرجُ من الحمامِ حتى يفوتَ العصرُ، أو تصفرَّ الشمسُ؛ لم يجُزْ لها تفويتُ العصرِ باتفاقِ الأئمةِ، بل إمَّا تصلِّي في البيتِ قبلَ الدخولِ جمعًا، وإمَّا تخرجُ من الحمامِ تصلِّي، وإمَّا تصلِّي في الحمامِ، وجَمْعُها في البيتِ خيرٌ من صلاتِها في الحمامِ.

‌

‌ولا يجبُ تقليدُ واحدٍ

بعينِه غيرِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم؛ لكن مَن كان معتقدًا قولًا في مسألةٍ باجتهادٍ أو تقليدٍ؛ فانفصالُه عنه لا بدَّ له من سببٍ شرعيٍّ يرجِّحُ عندَه قولَ غيرِ إمامِه، فإذا ترجَّحَ عندَ الشافعيِّ قولُ مالكٍ؛ قلَّدَه، وكذلك غيرُه.

أمَّا انتقالُ الإنسانِ من قولٍ إلى قولٍ بلا سببٍ شرعيٍّ؛ فلا يؤمُرُ به، وفي تَسْويغِه نزاعٌ.

‌

‌فَصْلٌ في صلاةِ الجمعةِ

‌

‌ومَن تعمَّدَ الصلاةَ في الدَّكاكينِ

معَ إمكانِه من الدخولَ إلى الجامعِ؛ فهؤلاءِ مُخطِئونَ، مخالفونَ للسنةِ.

وإذا لم تتصلِ الصفوفُ، بل كان بينَ الصفَّينِ طريقٌ؛ ففي صحةِ الصلاةِ قولانِ، هما روايتانِ عن أحمدَ

(1)

.

‌

‌وجهرُ المؤذِّنِ بالصلاةِ

والترضِّي عندَ رُقِيِّ الخطيبِ المنبرَ، أو جهرُه بالدعاءِ للخطيبِ أو للإمامِ: بدعةٌ، وأشدُّ منه الجهرُ بنحوِ ذلك في الخطبةِ، فكلُّ ذلك بدعةٌ لم تفعَلْ ولم تستحبْ.

‌

‌وقد أمَر صلى الله عليه وسلم بتسويةِ الصفوفِ

(1)

، ورَصِّها، وسَدِّ الأولِ فالأولِ

(2)

، وأن يوسَّطَ الإمامُ

(3)

، وتقاربِها

(4)

؛ يعني: الصفوفَ، فهذه خمسُ سُننٍ.

‌

‌مَن أدركَ ركعةً

من الجمعةِ، ثمَّ قامَ يقضي الأُخرى؛ فإنه يُخافِتُ، فإن الجمعةَ لا يصليها أحدٌ منفردًا، والمسبوقُ إنما يجهرُ فيما يجهرُ فيه المنفردُ، ولا منفردَ هنا.

‌

‌وليس لأحدٍ أن يتَّخذَ مقصورةً

أو نحوَها في المسجدِ يختصُّ بها، ويمنعُ غيرَه، فهذا غيرُ جائزٍ بلا نزاعٍ.

والسنةُ في المسجدِ: أن مَن سبَق إلى بقعةٍ لعملٍ جائزٍ؛ فهو أحقُّ به حتى يقومَ منه؛ لكنِ المصلونَ أحقُّ بالسَّوَاري.

ويجوزُ نصبُ خَيْمةٍ وسِتْرٍ لمن يعتكِفُ.

وكذا لو أقام الرجلُ مدةً إقامةً مشروعةً، كما أذِنَ لوفدِ ثقيفٍ أن ينزلوا بالمساجدِ؛ ليكونَ أرَقَّ لقلوبِهم

(1)

، وأقربَ إلى دخولِ الإيمانِ، وكما مرَّض سعدًا فيه؛ لكونِه أسهلَ لعيادتِه

(2)

، وكالمرأةِ التي كانت تقُمُّ المسجدَ، كان لها حِفشٌ

(3)

فيه، فأمَّا أن يُتَّخذَ المسجدُ مسكنًا دائمًا، ومَبيتًا، ومَقيلًا، ويختصُّ بالحجرةِ دائمًا؛ فهذا يُخرِجُ البقعةَ عن حكمِ المسجدِ.

وقد تنازعَ العلماءُ في صحةِ الصلاةِ في مثلِ هذه المقاصيرِ والأماكنِ

المتحجرةِ على قولينِ، وفاعلُ ذلك مَنْهيٌّ عنه، هذا إذا كان يفعلُه للعبادةِ.

أمَّا مَن يفعَلُه للمحظوراتِ من الأقوالِ المحرَّمةِ، والأفعالِ المحرَّمةِ؛ كمقدماتِ الفواحشِ؛ فلا رَيْبَ في النهيِ عن ذلك، بل قد نهى رسولُ اللهِ عن أن يوطَّن المكانُ في المسجدِ كما يُوطِّنُ البعيرُ

(1)

، فينهى أن يتَّخِذَ الرجلُ مكانًا لا يصلِّي إلا فيه.

ويُصانُ عما يؤذي المصلِّينَ؛ مثلَ: رفعِ الصبيانِ أصواتَهم، وتوسيخِ حُصْرِه، لا سيَّما وقتَ الصلاةِ، فإن ذلك من أعظمِ المنكَراتِ.

ويبيتُ فيه بقدرِ الحاجةِ، ثم ينتقلُ عنه.

‌

‌ويجوزُ إقامةُ جمعتَينِ

في بلدٍ واحدٍ لأجلِ شحناءَ؛ بأن حضروا كلُّهم؛ وقعَتْ بينَهم الفتنةُ، فيجوزُ ذلك للضرورةِ إلى أن تزولَ الفتنةُ، أو تسقطُ الجمعةُ عمَّن يخافُ بحضورِه فتنةً إذا لم يكُنْ ظالمًا.

والواجبُ عليهم الاعتصامُ بحبلِ اللهِ، والاجتماعُ على ما يُرضي اللهَ، وعدمُ التفرقِ.

‌

‌والسؤالُ محرَّمٌ في المسجدِ

، وخارجَ المسجدِ؛ إلا لضرورةٍ، فإن كانَ بهِ ضرورةٌ، ولم يتخطَّ الناسَ، ولا كذَب فيما يرويه ويذكُرُ من حالِه، ولم يجهرْ جهرًا يضُرُّ بالناسِ، مثلُ مَن يسألُ والخطيبُ يخطُبُ،

أوْ وَهُم يستمعونَ علمًا يَنتفعونَ به، ونحوِ ذلك؛ جازَ في أظهرِ قولَيِ العلماءِ، كما جاء أن سائلًا سأل، فأمر صلى الله عليه وسلم بإعطائِه، وكان في المسجدِ

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌ومَن سلَّم على المصلينَ

، وكان فيهم من يُحسِنُ الردَّ بالإشارةِ؛ فلا بأسَ، كما كان الصحابةُ يسلِّمونَ ويردُّ صلى الله عليه وسلم عليهم بالإشارةِ

(2)

، وإن لم يُحسِنُوا الردَّ بالإشارةِ، بل قد يتكلَّمُ أحدُهم، فلا ينبغي أن يُدخِلهم فيما يقطعُ صلاتَهم، أو يتركُوا الردَّ الواجبَ.

‌

‌ولا تكونُ الصدقةُ إلا لوجهِ اللهِ

، فمن سأل لغيرِ اللهِ من صحابيٍّ، أو شيخٍ، أو غيرِه

(1)

؛ فيُنهَى عن ذلك.

‌

‌وتجوزُ الجمعةُ

في القلعةِ؛ لأنَّها كمدينةٍ أخرى، أو قريةٍ، أو تُشَبَّه بإقامةِ الجمعتينِ للحاجةِ

(2)

.

‌

‌وليس قبلَ الجمعةِ

سنةٌ راتبةٌ، ومنهم مَن قال: إنَّها ظهرٌ مقصورةٌ، فقَبْلَها ما قبلَ الظهرِ، وهو غيرُ سديدٍ؛ لأنَّ الظهرَ المقصورةَ لا سنةَ لها.

ويتوجَّهُ أن يقالَ: لما سنَّ عثمانُ الأذانَ الأولَ واتفقَ المسلمونَ عليه؛ صارَ أذانًا شرعيًّا، وحينئذٍ فتكونُ الصلاةُ بينَه وبينَ الأذان الثاني جائزةً حسنةً، وليست سنةً راتبةً، كالصلاةِ قبلَ المغربِ، فمن فعَلَ لم يُنكَرْ عليه، ومَن ترَك لم يُنكَرْ عليه؛ وهذا أعدَلُ الأقوالِ، وإن لم يكنْ رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم يُصِلِّي قبلَها شيئًا، فقد قال:«بَيْنَ كُلِّ أَذَانَيْنِ صَلَاةٌ»

(3)

.

وقد يكونُ ترْكُها أفضلَ إذا كان الجهالُ يظُنُّونَ أنَّها سنةٌ راتبةٌ أو واجبةٌ، فتُترَكُ حتى يعرِفَ الناسُ أنَّها ليست راتبةً، لا سيَّما إذا داومَ عليها الناسُ، فينبغي ترْكُها أحيانًا، كما استَحبَّ أكثرُ العلماءِ ألَّا يداومَ

على قراءةِ السجدةِ يومَ الجمعةِ، وإن فعَلَهه لأجلِ تأليفِ القلوبِ وتركِ الخصامِ؛ فحسَنٌ، فالفعلُ الواحدُ يُستحَبُّ تارةً، ويُترَكُ أخرى بحسَبِ المصالحِ.

وكذلك لو جهَر بالبسملةِ مَن يرى التخافُتَ؛ لأجلِ تأليفِ قلوبِ المأمومينَ خلفَه، أو خافتَ بها مَن يرى الجهرَ؛ فهو حسَنٌ، كما كان عمرُ يجهرُ بالاستفتاحِ لأجلِ تعليمهمِ السُّنةَ فيه، وجهَر غيرُ واحدٍ من الصحابةِ بالاستعاذةِ والبسملةِ؛ ليُعلِمَهم أن قراءَتها في الصلاةِ سنةٌ؛ كما قرأ ابنُ عباسٍ على جَنازةٍ بأمِّ الكتابِ جهرًا

(1)

.

‌

‌والناسُ قد تنازعوا:

فقيل: لا قراءةَ في الجَنازةِ، وقيل: بلى، قيلَ: واجبةٌ، وقيلَ: سنةٌ، وهو أعدلُ الثلاثةِ، فالسلَفُ فعلوا هذا وهذا، كانوا يُصلُّونَ على الجَنازةِ بالقراءةِ وغيرِها، كما يصلُّونَ بالجهرِ بالبسملةِ وبغيرِ جهرٍ، وتارةً باستفتاحٍ وتارةً بغيرِه، برفعِ اليدَيْنِ في المواطنِ الثلاثةِ وتارةً بغيرِ رفعٍ، وتارةً بتسليمتينِ وتارةً واحدةٍ، ويقرؤونَ خلفَ الإمامِ في السرِّ وتارةً لا يقرؤونَ، وتارةً يكبِّرونَ على الجَنازةِ أربعًا، وتارةً خمسًا وتارةً سبعًا، كلُّ ذلك ثابتٌ عنهم، وتارةً بترجيعِ الأذانِ وتارةً بغيرِه، وتارةً بوترِ الإقامةِ وتارةً بغيرِ وترِها.

فهذه الأمورُ وإن كان أحدُها أرجحَ منَ الآخَرِ؛ فمن فعلَ المرجوحَ

فقد فعَلَ جائزًا، وقد يكونُ المرجوحُ أرجحَ للمصلحةِ الراجحةِ، كما قد يكونُ تَرْكُ الراجحِ أرجحَ، وهذا واقعٌ في عامةِ الأعمالِ؛ حتى في حالِ الشخصِ الواحدِ، قد يكونُ المفضولُ له أفضلَ بحسَبِ حالِه؛ لِكونِه عاجزًا عن الأفضلِ، أو لكونِ محبتِه أو رغبتِه واهتمامِه وانتفاعِه بالمفضولِ أكثرَ، فيكونُ أفضلَ في حقِّه؛ لما يقترنُ به من مزيدِ علمِه وحبِّه وانتفاعِه، كالمريضِ ينتفعُ بالدواءِ الذي يَشْتهيه ما لَا ينتفعُ بما لا يَشْتهيه، وإن كان جنسُ ذلك أفضلَ.

ومِن هذا البابِ صار الذِّكْرُ لبعضِ الناسِ في بعضِ الأوقاتِ أفضلَ من القراءةِ، والقراءةُ لبعضِهم في بعضِ الأوقاتِ خيرٌ من الصلاةِ، وأمثالُ ذلك؛ لكمالِ انتفاعِه به، لَا لِأن جنْسَه أفضلُ، وبابُ تفضيلِ بعضِ الأعمالِ على بعضٍ إن لم يعرفْ فيه التفضيلَ، وأنَّه يتنوعُ بتنوعِ الأحوالِ في كثيرٍ من الأعمالِ، وإلا وقَع فيه اضطرابٌ كثيرٌ، فإنَّ من الناسِ مَن إذا اعتَقدَ استحبابَ فعلٍ ورُجْحانَه يحافظُ عليه ما لَا يحافظُ على الواجباتِ، حتى يخرجَ به الأمرُ إلى الهوى والتعصُّبِ والحَمِيةِ الجاهليةِ، كما تجدُه فيمن يختارُ بعضَ هذه الأمورِ، فيراها شعارًا لمذهَبِه.

والواجبُ: أن يُعطَى كلُّ ذي حقٍّ حقَّه، ويُوسَّعَ ما وسَّعَه اللهُ ورسولُه، ويؤلَّفَ ما ألَّفَه اللهُ ورسولُه، ويُراعى ما يحبُّه اللهُ ورسولُه، ويُعلَمَ أن خيرَ الكلامِ كلامُ اللهِ، وخيرَ الهَدي هَدي محمدٍ صلى الله عليه وسلم، وأنَّ اللهَ بعَثَه رحمةً للعالمينَ؛ لسعادةِ الدنيا والآخرةِ

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

(1)

‌

‌وأمَّا السُّنةُ بعدَ الجمعةِ:

فقد ثبَت أنَّه كان يصلِّي بعدَها ركعتينِ

(2)

، وثبَت بعدَ الظهرِ ركعتينِ، وقبلَها أربعًا

(3)

، وركعتينِ بعدَ المغربِ، وركعتينِ بعدَ العشاءِ، وركعتينِ قبلَ الفجرِ

(4)

، فهذه الراتبةُ التي ثبتَتْ.

وكان يقومُ بالليلِ: إمَّا إحدى عشْرةَ

(5)

، وإمَّا ثلاثَ عشْرةَ

(6)

، فكان مجموعُ صلاتِه بالليلِ والنهارِ قريبًا من أربعينَ ركعةً؛ فرضًا ونَفْلًا.

والناسُ: منهم مَن لا يرى توقيتًا في الرواتبِ كمالكٍ؛ فإنَّه لا يرَى سِوَى الوَتْرِ وركعتَيِ الفجرِ.

ومنهم: مَن يقدرُ أشياءَ بأحاديثَ ضعيفةٍ، بل باطلةٍ؛ كمن يَروِي قبلَ العصرِ أربعًا، أو قبلَ الظهرِ ستًّا، أو بعدَها أربعًا، أو أنه كان يحافظُ على الضُّحى، وأمثالَ ذلك من الأحاديثِ المكذوبةِ.

وأشَدُّ من ذلك ما يذكُرُه مَن يصنِّفُ في الرقائقِ من الصلواتِ الأسبوعيةِ والحوليةِ المذكورةِ في كتابِ أبي طالبٍ، وأبي حامدٍ، وعبدِ القادرِ، وغيرِهم، وكصلاةِ الألفيةِ التي في أولِ رجبٍ ونصفِ شعبانَ، والاثني عشريةِ في أولِ جمعةٍ من رجبٍ، وفي ليلةِ سبعٍ وعشرينَ من رجبٍ، وصلواتٍ أُخَرَ تُذكَرُ في الأشهرِ الثلاثةِ، وصلاةِ ليلتَيِ العيدينِ، ويومِ عاشوراءَ، وأمثالِ ذلك؛ معَ اتفاقِ أهلِ المعرفةِ على كذِبِ ذلك؛ لكن بلغَتْ أقوامًا من أهلِ الدِّينِ فظنُّوها صحيحةً، فعملوا بها، وهم مأجورونَ على حُسْنِ قصدِهم.

وأمَّا مَن ثبتَتْ له السُّنةُ فظنَّ أن غيرَها أفضلُ؛ فهو ضالٌّ، بل كافرٌ.

وصحَّ أنه قال: «مَن كان مصلِّيًا بعدَ الجمعةِ؛ فلْيُصَلِّ أربعًا»

(1)

، ورُوِي الستُّ عن طائفةٍ من الصحابةِ

(2)

.

والسُّنةُ أن يُفصَلَ بينَ الفرضِ والنَّفْلِ في الجمعةِ وغيرِها بقيامٍ أو كلامٍ، ولم يُصَلِّ صلى الله عليه وسلم قبلَ الجمعةِ بعدَ الأذانِ شيئًا، ولا نقَل هذا عنه أحدٌ، ولا نُقِل أنَّه صلَّى في بيتِه قبلَ الخروجِ منه، ولا وقَّتَ بقولِه صلاةً مقدرةً قبلَ الجمعةِ، بل رغَّب في الصلاةِ إذا قدِمَ الرجلُ المسجدَ يومَ الجمعةِ

(3)

.

فمن أصحابِه مَن كان يصلِّي عشرةً، واثنتي عشرةَ، وثمانيةً، وأقلَّ وأكثرَ

(1)

؛ على قدرِ التيسيرِ.

‌

‌بَابُ صَلَاةِ العِيدِ

‌

‌التكبيرُ في الفطرِ أوكدُ

؛ لكونِه أمَر اللهُ به

(1)

، وفي النَّحرِ أوكدُ من جهةِ أنَّه يُشرَعُ أدبارَ الصَّلَواتِ، ومتفقٌ عليه، ويجتمعُ فيه المكانُ والزمانُ.

وعيدُ النحرِ أفضلُ

(2)

.

‌

‌ومَن تعمَّدَ تركَ صلاةِ العيدِ

، وصلَّى في بيتِه أو مسجدِه بلا عذرٍ؛ فهو مبتدعٌ.

‌

‌ومَن رأى هلالَ ذي الحِجَّةِ

ولم يثبُتْ بقولِه؛ له صومُ يوم التاسعِ في الظاهرِ عندَ مَن يقولُ: لا يفطرُ برؤيةِ هلالِ شَوَّالٍ وحدَه

(3)

.

ومَن يُسوِّغُ له الفطرَ يومَ الثلاثينَ سرًّا؛ لا يُسوِغ له صومَ هذا اليوم؛ لأنَّه عندَه يومُ العيدِ، وليسَ له الوقوفُ بعرفةَ، ولا التضحيةُ قبلَ الناسِ في مِنًى، ولا في الأمصارِ، بل يُعرِّفُ معَ الناسِ في اليومِ الذي هو في

الظاهرِ التاسعُ؛ وإن كان بحسَبِ رؤيتِه العاشرَ.

فالهلالُ إذا لم يطلُعْ للناسِ ويَسْتهلُّوا به؛ لم يكُنْ هلالًا، وكذا الشهرُ مأخوذٌ من الشهرةِ، وإنما يغلَطُ كثيرٌ من الناسِ في هذه المسألةِ لظنِّهم أنَّه إذا طلَع في السماءِ كان تلك الليلةَ أولَ الشهرِ؛ سواءٌ ظهر للناسِ واستهلوا به أوْ لا، وليس الأمرُ كذلك، بل لا بدَّ من ظهورِه واستهلالِهم به، ولهذا قال:«صَوْمُكم يومَ تصومونَ، وفطرُكم يومَ تُفطِرونَ، وأَضْحاكم يومَ تُضَحُّونَ»

(1)

أي: هو اليومُ الذي تعلمونَ أنَّه وقتُ الصومِ والفطرِ والأضحى.

فينبغي أن يصومَ يومَ التاسعِ ظاهرًا، وإن كان بحسابِ رؤيتِه عاشرٌ.

فصومُ اليومِ الذي يُشَكُّ فيه؛ هل هو تاسعُ ذي الحَجةِ، أو عاشرٌ؛ جائزٌ بلا نزاعٍ بينَ العلماءِ؛ لأنَّ الأصلَ عدمُ العاشرِ، كما لو شكُّوا ليلةَ الثلاثينَ من رمضانَ لم يكُنْ شَكًّا بالاتفاقِ، بخلافِ ليلةِ الثلاثينَ من شعبانَ؛ لأن الأصلَ بقاءُ شعبانَ.

وكذلك المنفردُ برؤيةِ شَوَّالٍ؛ لا يُفطِرُ علانيةً باتفاقِ العلماءِ، وهل يُفطِرُ سرًّا؟ على قولينِ، أصَحُّهما: لا يُفطِرُ.

‌

‌ولا يجوزُ الاعتمادُ على الحسابِ

بالنجومِ باتفاقِ الصحابةِ والسنةِ، كما قد بيَّنْتُه في مواضِعه

(2)

، وأن علماءَ الهيئةِ يعلمونَ أن الرؤيةَ لا

تنضبطُ بأمرٍ حسابيٍّ وبينتُ حدَّ اليومِ، وأنَّه لا ينضبطُ بالحسابِ؛ لأنَّ النهارَ يظهرُ بسببِ الأبخرةِ، فمتى أرادَ أن يأخذَ حصةَ العشاءِ من حصةِ الفجرِ؛ إنما يصحُّ لو كان الموجِبُ لظهورِ النورِ وخفائِه مجردَ محاذاةِ الأفقِ التي تُعلَمُ بالحسابِ، فأمَّا إذا كان للأبخرةِ تأثيرٌ فالبخارُ يكونُ في الشتاءِ أكثر، والأماكنِ

(1)

الرطبةِ، فلا يضبطُ بالحسابِ، ولهذا توجدُ حصةُ الفجرِ في زمانِ الشتاءِ أطولَ منها في زمنِ الصيفِ، والقياسُ الحسابيُّ يُشكِلُ عليه ذلك؛ لأنَّ حصةَ الفجرِ عندَه تتبعُ النهارَ، وهذا مبسوطٌ في موضعِه، واللهُ أعلمُ

(2)

.

‌

‌بَابُ صَلَاةِ التَّطَوُّعِ

‌

‌قراءةُ الأنعامِ في ركعةٍ واحدةٍ

في رمضانَ أو غيرِه؛ بدعةٌ؛ سواءٌ تحرَّوا فضلَ ليلةٍ بعينِها، أوْ لا، كما يفعَلُه بعضُ الناسِ يقرؤُها في آخِرِ ركعةٍ من صلاةِ الوَتْرِ، يُطوِّلُ على الناسِ، ويهُذُّها هذًّا مكروهًا

(1)

.

‌

‌وإذا صلَّى ليلةَ النصفِ وحدَه

، أو بجماعةٍ خاصةٍ؛ فهو حسنٌ، أمَّا الاجتماعُ على صلاةٍ في المساجدِ مقدرةٍ

(2)

بمائةِ ركعةٍ، بقراءةِ ألفِ {قل هو الله أحد} دائمًا: فهي بدعةٌ، لم يستحِبَّها أحدٌ

(3)

.

‌

‌ويُكرَهُ للناسِ أن يُداوموا في الجماعةِ

على غيرِ ما شُرِعتْ المداومةُ عليه؛ لكن إذا اجتمعوا على إحياءِ العشْرِ الآخِرِ فقد أحسَنوا، ففيه ليلةُ القَدْرِ.

والاجتماعُ على صلاةِ النَّفْلِ أحيانًا مما لا تُستحَبُّ فيه الجماعةٌ إذا

لم يُتَّخَذْ راتبةً؛ حسنٌ، وكذا إذا كان لمصلحةٍ؛ مثلُ: ألا يُحسِنَ أن يصلِّيَ وحدَه، أو لا ينشطَ؛ فعلُها في الجماعةِ أفضلُ إذا لم تُتَّخذْ راتبةً، وفعلُها في البيتِ أفضلُ إلا لمصلحةٍ راجحةٍ.

‌

‌وصلاةُ القدرِ

التي تُصلَّى بعدَ التراويحِ ركعتينِ، ثمَّ في آخِرِ الليلِ يُصلُّونَ تمامَ مائةِ ركعةٍ: بدعةٌ مكروهةٌ

(1)

.

‌

‌والاجتماعُ المعتادُ

في المساجدِ على صلاةٍ مقدرةٍ بدعةٌ.

‌

‌والتراويحُ سنةٌ

بعدَ العشاءِ، والرافضةُ تكرهُ صلاةَ التراويحَ.

‌

‌وقولُه: «بينَ كلِّ أذانينِ صلاةٌ»

(2)

؛ المرادُ به: بينَ الأذانِ والإقامةِ، فهي مستحبةٌ بينَ كلِّ أذانٍ وإقامةٍ، لكن ليست راتبةً.

‌

‌وثبَت في «صحيحِ مسلمٍ»

أنه صلى الله عليه وسلم كان يصلِّي بعدَ الوَتْرِ ركعتينِ وهو جالسٌ؛ لكن جاء مُفسَّرًا في الحديثِ الطويلِ في «مسلمٍ»

(3)

: أنه كان يُوتِرُ بإحدى عشْرةَ، وأنه بعدُ أوترَ بتسعٍ، وصلَّى بعدَ ذلك ركعتينِ وهو جالسٌ، فتلك إحدى عشْرةَ، وكذلك لما أَوْترَ بسبعٍ، فهذا نصٌّ أنه لم يكُنْ يداومُ عليها.

‌

‌وويلٌ للعالِمِ

إذا سكَتَ عن تعليمِ الجاهلِ، وويلٌ للجاهلِ إذا لم يقبلْ.

‌

‌وليس للمسلمِ

أن يَسْتفتي إلَّا مَن يعلمُ أنَّه مِن أهلِ العلمِ والدِّينِ، ولا يقتديَ إلا بمن يصلُحُ للاقتداءِ.

‌

‌إذا كان الرجلانِ

من أهلِ الديانةِ؛ فأيُّهما كان أعلمَ بالكتابِ والسُّنةِ وجَب تقديمُه على الآخَرِ متعينًا؛ فيؤمُّه

(1)

.

‌

‌وليس للإمامِ

تأخيرُ الصلاةِ عن الوقتِ المستحَبِّ وبعدَ حضورِ أكثرِ الجماعةِ منتظِرًا لأحدٍ، بل يُنهَى عن ذلك إذا شقَّ، ويجبُ عليه رعايةُ المأمومينَ.

‌

‌قال سليمانُ:

رأيتُ ابنَ عمرَ جالسًا على البلاطِ، والناسُ يصلُّونَ، فقلتُ: ما لك لا تصلِّي؟! فقال: سمعتُ رسولَ اللهِ يقولُ: «لا تُعادُ صلاةٌ مرتينِ»

(2)

، وقد قال للرجلينِ:«إذا صلَّيْتُما في رِحالِكما، ثم أتَيْتُما مسجدَ جماعةٍ فصَلِّيا»

(3)

.

الجمعُ بينَهما: أنَّ ابنَ عمرَ لم يكُنْ له سببٌ يعيدُ صلاتَه، بخلافِ الرجلينِ، فإنهما صلَّيَا في رحالِهما، ثم أَتَيا مسجدَ جماعةٍ، سببُ الإعادةِ حضورُ الجماعةِ الراتبةِ، بخلافِ الإعادةِ بلا سببٍ، فإنها مكروهةٌ.

ومن السببِ: الحديثُ الذي في «سننِ أبي داودَ» ؛ وهو قولُه: «ألا رجلٌ يتصدَّقُ على هذا»

(1)

، فالمتصدقُ أعادَ لتحصلَ لذلك المصلِّي فضيلةُ الجماعةِ.

ومن السببِ: ما جاء عنه أنه صلَّى صلاةَ الخوفِ مرتينِ

(2)

.

وحديثُ معاذٍ: كان يصلِّي معَه، ثم يصلِّي لقومِه

(3)

.

ويُشبِهُ هذا: إعادةُ صلاةِ الجَنازةِ لمن صلَّى عليها أولاً، فلا يُشرَعُ بغيرِ سببٍ باتفاقِ العلماءِ، بل لو صُلِّي عليه مرةً، ثم حضَر مَن لم يُصَلِّ عليه؛ هل يصلِّي عليه؟ على قولينِ:

قيلَ: يصلِّي، وهو مذهبُ الشافعيِّ وأحمدَ.

وعندَ مالكٍ وأبي حنيفةَ: يُنهَى عن ذلك، كما يَنْهيانِ عن إقامةِ الجماعةِ في المسجدِ مرةً بعدَ مرةٍ. قالوا: لأن الفرضَ سقَطَ بالأولى، وصلاةُ الجَنازةِ لا يُتطوَّعُ بها.

وأصحابُ الشافعيِّ وأحمدَ يُجِيبونَ بجوابينِ:

أحدُهما: أنَّ الثانيةَ تقَعُ فرضًا عمَّن فعَلها، وكذلك يقولونَ في سائرِ فروضِ الكفاياتِ: أنَّ مَن فعلَها أسقطَ بها فرضَ نفْسِه، وإن كان غيرُه

قد فعَلَها فهو مُخيَّرٌ بينَ أن يكتفيَ بإسقاطِ ذلك، وبينَ أن يُسقِطَ الفرضَ بنفْسِه.

وإذا قيلَ: هي نافلةٌ، فيمنعونَ قولَ القائلِ: لا يُتطوَّعُ بصلاةِ الجَنازةِ؛ بل قد يُتطوَّعُ بها إذا كان هناك سببٌ يقتضي ذلك.

وينبني على هذينِ المأخذينِ: أنَّه إذا أعادَ الجَنازةَ مَن لم يصلِّ عليها أوَّلاً؛ فهل لمن صلَّى عليها أوَّلاً أن يصليَ معه تبعًا؟ على وجهينِ:

قيلَ: لا يجوزُ هنا؛ لأنَّ فعلَه هنا نَفْلٌ بلا نزاعٍ، وهي لا يُتنفَّلُ بها.

وقيلَ: بل له الإعادةُ، فإن النبيَّ صلى الله عليه وسلم لما صلَّى على القبرِ صلَّى خلفَه مَن كان قد صلَّى أولًا

(1)

، وهذا أقربُ؛ لأنه إعادةٌ تبعًا لسببٍ اقتضاه، لا إعادةٌ مقصودةٌ، وهذا سائغٌ في المكتوبةِ والجَنازةِ

(2)

.

‌

‌وقراءةُ القرآنِ للهِ تعالى

فيه الثوابُ العظيمُ، ولو قصد بذلك أنَّه لا ينساه أيضًا، فإن نسيانَه منَ الذنوبِ، فإذا قصد أداءَ الواجبِ من دوامِ الحفظِ، واجتنابِ النهيِ؛ فقد قصَد طاعةً، فكيفَ لا يُؤجَرُ؟!

‌

‌وقولُ القائلِ:

«اللهم أمِّنَّا مَكْرَكَ، ولا تُؤمِّنَّا مكرَكَ» له معنيانِ؛ أحدُهما صحيحٌ، والآخَرُ فاسدٌ.

فإن أرادَ: «لا تؤمِّنَّا مكرَكَ» ؛ أي: لا تجعَلْنا نأمَنُه، بل اجعَلْنا نخافُه، فالمؤمنُ يخافُ مكرَ اللهِ، فيُعاقِبُه على سيئاتِه، والكافرُ لا يَخْشى اللهَ، فلا يخافُ مكرَه، ومكرُه أن يُعاقِبَه على الذنبِ؛ لكن من حيثُ لا يشعرُ.

وقولُه: «أمِّنَّا مكرَكَ» ؛ يريدُ به قولَه: {أولئك لهم الأمن} ، ليجعل له الأمن أن يمكرَ بهم، وإن كانوا يخافونَ المكرَ، فيكونُ حقيقةُ قولِه:«أَمِّنَّا مكرَكَ» : اُؤْجُرْني على حسناتي، ولا تُعاقِبْني بذنوبِ غيري، {فلا يخاف ظلما ولا هضما} .

وأمَّا المعنى الفاسدُ: فأن يريدَ: اللهم اجعلنَا نأمن مكرَكَ؛ أي: لا نخافُك أن تمكرَ بنا، وقد يريدُ: لا تُؤمِنَّا مكرَكَ؛ أي: لا تجعلْ لنا أمنًا من العذابِ، فهذا خطأ، إذ معناه: اجعلنا ممن تعاقبه، أو: اجعلنا ممن

(1)

لا يخاف عذابك، {أفأمنوا مكر الله فلا يأمن مكر الله إلا القوم الخاسرون} .

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌قولُ عائشةَ: «ما قام

رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم ليلةً إلى الصباحِ، وما صام شهرًا كاملًا إلا رمضانَ»

(2)

، وصحَّ عنها: «أنه كان يصومُ شعبانَ إلا

قليلًا، بل كان يصومُه كلَّه»

(1)

، وأنه «كان إذا دخَل العشْرُ شدَّ المِئْزرَ، وأحيا الليلَ كلَّه»

(2)

، فحمل بعضُهم روايةَ الشكِّ على روايةِ الجزمِ، وكذلك مَن صلَّى غالبَ الليلِ قد يقالُ: إنه أحياه، أو أنها نفَتِ القيامَ، وأثبتتِ الإحياءَ الذي يكونُ بقيامٍ، وقراءةٍ، وذِكْرٍ، ودعاءٍ، وغيرِ ذلك.

‌

‌والأوتارُ:

هل هي باعتبارِ ما مضى، أو باعتبارِ ما بقِيَ؟ فليلة إحدى وعشرينَ، وثلاثةٍ وخمسةٍ وسبعةٍ وتسعةٍ: باعتبارِ ما مضى، وباعتبارِ ما بقِيَ لتسعٍ بقينَ، وسبعٍ بقينَ، ونحوِ ذلك، فإذا كان الشهرُ ناقصًا، فقيلَ لتسعٍ بقينَ؛ كانت ليلةَ إحدى وعشرينَ، فيكونُ وترَ المستقبلِ والماضي، وإن كان الشهرُ كاملًا كانت الأوتارُ هي الأشفاعَ باعتبارِ الماضي، كما فسَّرَ ذلك أبو سعيدٍ وغيرُه

(3)

، ولهذا كانت ليلةُ القدرِ كثيرًا ما تكونُ لسبعٍ

(4)

مضَيْنَ، ولسبعٍ بقينَ، فتكونُ ليلةَ أربعٍ وعشرينَ، وهي التي

رُوِي أن القرآنَ نزل فيها

(1)

.

فالتحقيق: أنها تكونُ في العشْرِ الأواخرِ في الأوتارِ؛ لكن بالاعتبارينِ.

وأمَّا ليلةُ سبعَ عشْرةَ من رمضانَ؛ فلا رَيْبَ أنها ليلةُ يوم بدرٍ، وهو {يوم الفرقان يوم التقى الجمعان} ، ولم يجِئْ حديثٌ يُعتمَدُ عليه أنها ليلةُ القدرِ، وإن كان قالَه بعضُ الصحابةِ

(2)

، كما قال ابنُ مسعودٍ:«مَن يقُمِ الحولَ يُصِبْها»

(3)

، وبعضُهم يعيِّنُ لها ليلةً من العشرِ

(4)

.

والصحيح: أنها في العشْرِ الأواخِرِ تنتقلُ، فروَى البخاريُّ:«ليلةُ القدرِ في العشْرِ الأواخِرِ من رمضانَ»

(5)

.

‌

‌والأحاديثُ المرويةُ

في أولِ ليلةِ المحرَّمِ، وليلةِ عاشوراءَ، وأولِ

ليلةٍ من رجبٍ، وأولِ ليلةِ جمعةٍ من رجبٍ، وليلةِ سبعٍ وعشرينَ منه، وليلتي العيدينِ، والألفيةِ ليلةَ النصفِ: كلُّها كذِبٌ موضوعةٌ، ولم يكُنْ أحدٌ يأمرُ بتخصيصِ هذه الليالي بقيامٍ أصلًا.

‌

‌وقولُ أحمدَ:

(إذا جاء الترغيبُ والترهيبُ تساهَلْنا في الإسنادِ)؛ إنما أرادَ أنَّه إذا كانَ الأمرُ مشروعًا، أو منهيًّا عنه بأصلٍ مُعتمَدٍ، ثم جاء حديثٌ فيه ترغيبٌ في المشروعِ أو ترهيبٌ في النهيِ عنه، لا نَعلَمُ أنه كذِبٌ، وما فيه من الثوابِ والعقابِ قد يكونُ حقًّا؛ ولو قُدِّرَ أنه ليس كذلك فلا بدَّ فيه من ثوابٍ وعقابٍ.

أمَّا أنه يَرْويه معَ علمِه بأنه كذِبٌ؛ فمَعاذَ اللهِ، لا يجوزُ ذلك؛ إلا معَ بيانِ حالِه، ولا يُستنَدُ إليه في ترغيبٍ ولا غيرِه.

وكذلك لا يجوزُ أن يُثبَتَ به حكمٌ شرعيٌّ؛ من نَدْبٍ، أو كراهةٍ، أو فضيلةٍ، ولا عملٌ مُقدَّرٌ في وقتٍ معينٍ بحديثٍ لم يُعلَمْ حالُه أنه ثابتٌ، فلا بدَّ من دليلٍ ثابتٍ يثبُتُ فيه الحكمُ الشرعيُّ؛ وإلا كان قولًا على اللهِ بغيرِ علمٍ

(1)

.

‌

‌ومن العجبِ

أن طائفةً من أصحابِ أحمدَ فضَّلوا ليلةَ الجمعةِ على ليلةِ القدرِ، ورَأَوْا أن إحياءَها أفضلُ من إحياءِ ليلةِ القدرِ

(2)

، وقد ثبَتَ

في الصحيحِ النهيُ عن تخصيصِها بقيامٍ

(1)

، معَ أنه ثبت بالتواترِ أن ليلةَ القدرِ أمَر اللهُ بالقيامِ فيها، وأنه صلى الله عليه وسلم حضَّ على قيامِها

(2)

، وأنها لا عِدْلَ لها من ليالي العامِ.

‌

‌ومَن أصرَّ على تَرْكِ الوَتْرِ

؛ رُدَّتْ شهادتُه.

‌

‌وأفضلُ الصلاةِ بعدَ المكتوبةِ

؛ قيامُ الليلِ، وأوكَدُه الوَتْرُ، ورَكْعتا الفجرِ

(3)

.

‌

‌قضاءُ سنةِ الفجرِ

قبلَ طلوعِ الشمسِ؛ جائزٌ في أصحِّ قولَيِ العلماءِ.

‌

‌وكذا قضاءُ الراتبةِ

؛ مثلُ سنةِ الظهرِ بعدَ العصرِ، فيه قولانِ، هما روايتانِ عن أحمدَ، الأصحُّ: الجوازُ.

‌

‌بَابُ الأَدْعِيَةِ وَالأَذْكَارِ

‌

‌جهرُ الإمامِ والمأمومِ

بقراءةِ آيةِ الكُرْسيِّ بعدَ الصلاةِ؛ مكروهةٌ بلا رَيْبَ، ورُوِي في قراءتِها حديثٌ

(1)

؛ لكنه ضعيفٌ جدًّا.

وكذا جهرُ الإمامِ والمأمومِ بقراءةِ الفاتحةِ دائمًا، أو خواتيمِ البقرةِ، أو أولِ الحديدِ، أو آخرِ الحَشْرِ، أو اجتماعُ الإمامِ والمأمومِ دائمًا على صلاةِ ركعتينِ عَقيبَ الفريضةِ، ونحوِ ذلك مما لا ريبَ أنه مِن البدعِ.

وأمَّا إذا قرأ الإمامُ أو المأمومُ آيةَ الكُرْسيِّ في نفْسِه؛ فلا بأسَ به؛ إذ هي عملٌ صالحٌ، كما لو كان له وِرْدٌ من القراءةِ أو الدعاءِ أو الذِّكْرِ عقيبَ الصلاةِ فلا بأسَ به.

والمشروعُ ما ثبَت في الصحيحِ: (لا إلهَ إلا اللهُ وحدَه لا شريكَ له، له الملكُ وله الحمدُ، وهو على كلِّ شيءٍ قديرٌ)

(2)

، ونحوُه.

وثبَت أيضًا: «أن تُسبِّحَ وتحمَدَ وتكبِّرَ كلَّ واحدةٍ ثلاثًا وثلاثينَ»

(3)

، ورُوِي:«عشرًا، عشرًا، عشرًا»

(4)

، ورُوِي: «أحدَ عشَرَ، أحدَ

عشَرَ»

(1)

، ورُوِي:«ثلاثًا وثلاثينَ، ويختمُ المئةَ بالتوحيدِ التامِّ»

(2)

، ورُوِي:«أن يقولَ كلَّ واحدةٍ من الكلماتِ الأربعِ خمسًا وعشرينَ»

(3)

.

فهذه ستةُ أنواعٍ قد صحَّتْ عنه.

وأمَّا دعاءٌ

(4)

؛ فقد نُقِل أنه أمَر معاذًا أن يقولَ دُبُرَ كلِّ صلاةٍ: «اللهُمَّ أعِنِّي على ذِكْرِكَ، وشُكرِك، وحُسْنِ عبادتِك»

(5)

، ونحوُ ذلك.

لكنَّ لفظَ «دُبُر» قد يرادُ به: آخِرُ جزءٍ من الصلاةِ، كما يرادُ بدُبُرِ الشيءِ: مؤخَّرُه، وقد يرادُ به: ما بعدَ انقضائِها؛ كقولِه: {وأدبار السجود} ، وقد يرادُ مجموعُهما.

أمَّا دعاءُ المأمومينَ معَ الإمامِ جميعًا: فهذا لا ريبَ أن النبيَّ صلى الله عليه وسلم لم يفعَلْه في أعقابِ المكتوباتِ، ولهذا كان العلماءُ المتأخِّرونَ في ذلك على ثلاثةِ أقوالٍ:

منهم: مَن يستحِبُّه عقيبَ الفجرِ والعصرِ؛ كطائفةٍ من أصحابِ مالكٍ وأحمدَ وأبي حنيفةَ وغيرِهم.

ومنهم: مَن استَحبَّه أدبارَ الصلواتِ كلِّها، وقال: لا يجهرُ به إلا إذا أرادَ التعليمَ، كما ذكَرَه طائفةٌ من أصحابِ الشافعيِّ وغيرِه.

وليس معهم حجةٌ بعدَ الصلاةِ بذلك، بل الحجةُ قبلَ فَراغِه من الصلاةِ فيه مناسبةٌ؛ إذ هو مُقبِلٌ على المناجاةِ؛ حتى أوجَبَه بعضُهم - وهو قولٌ في المذهبِ -، والأئمةُ الكبارُ لم يستحِبُّوا ذلك بعدها، لكن إن فُعِل أحيانًا لأمرٍ عارضٍ؛ كاستسقاءٍ ونحوِه؛ فلا بأسَ، كما لو ترَكَ الذِّكْرَ المشروعَ لعارضٍ فلا بأسَ، فالدعاءُ قبلَ انصرافِه مناسبٌ، بخلافِ بعدَ انصرافِه، إنما يناسبُ الذِّكْرُ والثناءُ.

وأمَّا رفعُ اليدينِ: فقد جاء فيه أحاديثُ كثيرةٌ صحيحةٌ

(1)

.

وأمَّا مسحُ الوجهِ: ففيه حديثانِ لا تقومُ بهما حجةٌ

(2)

.

‌

‌لا يُستحَبُّ عقيبَ الختمةِ

قراءةُ الإخلاصِ ثلاثًا، بل يُقرَأُ كما في المصحفِ، بخلافِ قراءتِها منفردةً.

ومَن استَحبَّ أن يقرأَ بالفاتحةِ وخواتيمِ البقرةِ؛ فهو مُخطِئٌ باتفاقِ الناسِ، وإن كان قالَه طائفةٌ من أصحابِ أحمدَ وغيرِهم.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌آلُ محمدٍ فيه قولانِ:

أحدُهما: أنهم أهلُ بيتِه الذين حُرِموا الصدقةَ؛ نصَّ عليه أحمدُ والشافعيُّ؛ وهو أصحُّ.

وعلى هذا: ففي تحريمِ الصدقةِ على أزواجِه، وكونِهن من أهلِ بيتِه روايتانِ، الأصَحُّ: دخولُهن دونَ مَواليهنَّ؛ كبَرِيرةَ، بخلافِ موالي الرجالِ.

وعلى هذا: أهلُ بيتِه بنو هاشمٍ؛ من ذريةِ أبي طالبٍ والعباسِ والحارثِ بن عبدِ المطلبِ أعمامِ النبيِّ، فذريةُ هؤلاءِ الثلاثةِ أهلُ بيتِه، وكذلك ذريةُ أبي لهبٍ عندَ الجمهورِ، وليس لأعمامِه نَسْلٌ غيرُ هؤلاءِ الأربعةِ.

وأفضلُ أهلِ بيتِه: عليٌّ وفاطمةُ وحسنٌ وحسينٌ؛ الذينَ أدارَ عليهم الكساءَ، وخصَّهم بالدعاءِ

(1)

.

وأمَّا بنو المطلبِ: هل هُم مِن أهلِه ومن أهلِ بيتِه الذين تحرُمُ عليهم الصدقةُ؟ على روايتينِ.

والقولُ الثاني

(2)

: أن آل محمدٍ هم أمتُه، أو الأتقياءُ من أمتِه، رُوِي عن مالكٍ وطائفةٍ من أصحابِ أحمدَ، وغيرِهم.

ولفظُ «آل فلانٍ» إذا أُطلِقَ؛ دخَل فيه فلانٌ، وقد يقالُ: محمدٌ وآلُ محمدٍ، فلا يدخُلُ فيهم محمدٌ.

وثبتَ عنه صلى الله عليه وسلم أنَّه كان يقولُ أحياناً: «اللَّهم صلِّ على محمدٍ وعلى آلِ محمدٍ»

(3)

، وأحياناً:«وعَلى أزواجِه وذُريَّتِه»

(4)

؛ فمن جمع بينهما فقد خالف السنة.

وكذلك لفظُ أهلِ البيتِ.

وأصلُ «آل» : أَوَل، تحرَّكت الواوُ، انفتحَ ما قبلَها، قُلِبتْ ألفًا،

ومَن قال: إن أصلَه: «أهل» فقد غلِطَ؛ لأن «أهلَ» يُضافُ إلى الجمادِ وغيرِه، وأمَّا «آل» فإنما يُضافُ إلى مُعظَّمٍ من شأنِه أن يؤولَ غيرَه؛ أي: يسوسه، فيكونُ مآلُه إليه، فيتناولُ نفْسَه ومَن يؤولُ إليه.

فلهذا جاء في أكثرِ الألفاظِ: «كما صلَّيتَ على آلِ إبراهيمَ»

(1)

، وجاء في بعضِها:«على إبراهيمَ»

(2)

؛ لأنه هو الأصلُ في الصلاةِ والزكاة، وسائرُ أهلِ بيتِه تبَعٌ له، ولم يأتِ «على إبراهيمَ وآلِ إبراهيمَ» ؛ بل رُوِي؛ لكنه غيرُ ثابتٍ عن النبيِّ صلى الله عليه وسلم

(3)

.

ومن المتأخِّرينَ مَن يرى الجمعَ بينَ ألفاظِ الأدعيةِ التي رُوِيتْ بألفاظٍ متنوعةٍ؛ مثلُ قولِه: «ظلمًا كبيرًا كثيرًا»

(4)

، وهي طريقةٌ مُحدَثةٌ؛

بل فاسدةٌ عقلًا؛ لأنه لم يستحِبَّ أحدٌ من المسلمينَ للقارئِ أن يجمعَ بينَ حروفِ القراءةِ.

فإن قيلَ: قد جاءَ «على محمدٍ وعلى آلِ محمد» ، فذكر محمدًا وآله، بخلاف إبراهيم!

قيل: لأن الصلاة على محمدٍ وعلى آله ذُكِرتْ في مقامِ الطلبِ والدعاءِ، وفي إبراهيمَ في مقامِ الخبرِ، والجملةُ الطلبيةُ إذا بُسِطَتْ كان مناسبًا؛ لأن المطلوبَ يزيدُ بزيادةِ الطلبِ، وينقُصُ بنُقْصانِه، وأمَّا الخبرُ فهو خبرٌ عن أمرٍ قد وقَع لا يَحتمِلُ الزيادةَ والنقصانَ، فلم يكُنْ في زيادةِ اللفظِ زيادةُ معنًى، فكان الإيجازُ أحسنَ، ولهذا جاء بلفظِ «إبراهيمَ» تارةً، وبلفظِ «آلِ إبراهيمَ» أخرى؛ لأن كلًّا من اللفظينِ يدلُّ على ما يدلُّ عليه الآخَرُ، وهو الصلاةُ التي وقعَتْ ومضت، إذ قد عُلِم أن الذي وقَع هو الصلاةُ عليه وعلى أهلِه، بخلافِ ما لو طلَب:«صلِّ على محمدٍ» ؛ لم يدلَّ على «آلِ محمدٍ» ؛ لأنه دعاءٌ ينشأُ

(1)

بهذا اللفظِ لم نعلمْ ما يريدُه.

ولو قيلَ: «صلِّ على آلِ محمدٍ» ؛ لكان إنما يصلِّي عليه في العمومِ، فقيلَ:«على محمدٍ وعلى آلِ محمدٍ» ؛ لِيُخَصَّ بالدعاءِ.

ثم إن قيلَ: إنه داخلٌ في آلِه معَ الاقترانِ، كما هو داخلٌ معَ الإطلاقِ، فقد صلَّى عليه مرتينِ؛ خصوصًا وعمومًا.

ولو قيلَ: إنه لم يدخُلْ؛ ففي ذلك بيانُ أن الصلاةَ على آلِه تبَعًا له، وأنه هو الأصلُ؛ إذ بسببِه طُلِبتِ الصلاةُ على آلِه.

فإن قيلَ: قولُه: «كما صلَّيتَ على آلِ إبراهيمَ» يُشعِرُ بفضيلةِ إبراهيمَ؛ لأن المشبَّهَ دونَ المشبَّهِ به.

قيلَ: الجوابُ: أن محمدًا داخلٌ في آلِ إبراهيمَ في الأصح؛ لأنه أحقُّ من غيرِه من الأنبياءِ بالدخولِ، فيدخُلُ عمومًا في آلِ إبراهيمَ، ثم أُمِرْنا أن نصلِّيَ على محمدٍ وعلى آلِه خصوصًا بقدرِ ما صلَّيْنا عليه معَ سائرِ آلِ إبراهيمَ عمومًا، ثم لأهلِ بيتِه من ذلك ما يليقُ بهم، والباقي له، فيُطلَبُ له من الصلاةِ هذا القدرُ العظيمُ، فيحصُلُ له به أعظمُ ما لإبراهيمَ وغيرِه، فظهرَ مِن فضيلتِه على كلٍّ مِنَ النبِيِّينَ ما هو اللائقُ به صلى الله عليه وسلم.

وجوابٌ ثاني: وهو أنَّ آلَ إبراهيمَ فيهم الأنبياءُ الذين ليس مثلُهم في آلِ محمدٍ، فإذا طُلِب مِن الصلاةِ مثلُ ما صُلِّي على هؤلاءِ؛ حصَل لأهلِ بيتِه ما يليقُ بهم، فإنهم دونَ الأنبياءِ، وبقِيَتِ الزيادةُ لمحمدٍ، فحصَل له بذلك مَزِيَّةٌ ليست لإبراهيمَ ولا لغيرِه، وهذا حسنٌ أيضًا.

وجوابٌ ثالثٌ: منع أن يكونَ المشبَّهُ دونَ المشبَّهِ به.

وجوابٌ رابعٌ: أنَّ التشبيهَ عائدٌ إلى الصلاةِ على الآلِ فقطْ، فقولُه:«على محمدٍ» انقطعَ الكلامُ، وقولُه:«وعلى آلِ محمدٍ» مبتدأٌ، وهذا نُقِل

عن الشافعيِّ

(1)

، وهو ضعيفٌ كالذي قبلَه؛ لأن الفعلَ العاملَ في المعطوفِ هو العاملُ في المعطوفِ عليه، وهو العاملُ في أداةِ التشبيهِ، والحذفُ إنما يجوزُ معَ قيامِ دليلٍ، كما لو قيل: اضرِبْ زيدًا وعمرًا مثلَ ضَرْبِك خالدًا، وجعل التشبيهَ من المعطوفِ

(2)

؛ كان تلبيسًا

(3)

.

‌

‌قولُه: «ولا ينفَعُ ذا الجَدِّ منكَ الجَدُّ»

؛ أي: لا ينفعُ ذا الحظِّ والمالِ والعظمةِ منكَ مالُه ولا عظمتُه، بل تقواه وإيمانُه

(4)

.

‌

‌ومحمدٌ أفضلُ الرسلِ باتفاقِ المسلمينَ

؛ لكن وقع نزاعٌ: هل هو أفضلُ من جملتِهم؟ قطَع طائفةٌ بأنه أفضلُ، كما أن صدِّيقَه وُزِنَ بمجموعِ الأمةِ؛ فرجَحَ.

فعلى هذا: يكونُ آلُ محمدٍ الذين هو فيهم؛ أفضلَ من آلِ إبراهيمَ

الذين ليس فيهم محمدٌ، وإن كان فيهم عددٌ من الأنبياءِ، وإن لم يكُنْ محمد من آلِ نفْسِه؛ فيكونُ آلُ محمدٍ ليس فيهم نبِيٌّ دونَ آلِ إبراهيمَ، ففيهم أنبياءُ.

وإن قُلْنا: إنه داخل في آلِ إبراهيمَ؛ كان آلُ إبراهيمَ فيهم محمدٌ وأنبياءُ غيرُه، وآلُ محمدٍ فيهم محمدٌ لا نبِيَّ معَه؛ فتكونُ الجملةُ التي فيها هو وغيرُه من الأنبياءِ أفضلَ من الآخَرِينَ.

‌

‌واتفقَ المسلمونَ على أن الصلاةَ والدعاءَ

كلَّه سرًّا أفضلُ، بل الجهرُ برفعِ الصوتِ بدعةٌ، ورفعُه بذلك أو بالترضي قُدَّامَ الخطيبِ في الجمعةِ؛ مكروهٌ أو محرَّمٌ بالاتفاقِ، ومنهم مَن يقولُ: يصلِّي سرًّا، ومنهم من يقولُ: يسكتُ.

‌

‌والصلاةُ

(1)

بلفظِ الحديثِ

؛ أفضلُ مِن كلِّ لفظٍ، وألَّا يُزادُ عليه، كما في الأذانِ والتشهدِ؛ قالَه الأئمةُ الأربعةُ وغيرُهم.

‌

‌وهي في الصلاةِ:

واجبةٌ في أشهرِ الروايتينِ، وقولِ الشافعيِّ، ولا تجبُ في غيرِها.

والأخرى: لا تجبُ في الصلاةِ؛ وهو قولُ مالكٍ وأبي حنيفةَ.

ثم منهم مَن قال: تجبُ في العمرِ مرةً.

ومنهم من قال: تجبُ في المجلِسِ الذي يُذكَرُ فيه صلى الله عليه وسلم

(2)

.

‌

‌وأمَّا استفتاحُ الفألِ بالمصحفِ

(1)

: فقد تنازعَ فيه المتأخِّرونَ، ذكر القاضي أبو يَعْلى عنِ ابنِ بَطَّةَ أنه فعَلَه، وذكر عن غيرِه أنه كرِهَه

(2)

.

‌

‌والاجتماعُ على القراءةِ والذِّكْرِ والدعاءِ

؛ حسَنٌ إذا لم يُتَّخذْ سنةً راتبةً، ولا اقترنَ به منكرٌ من بدعةٍ، وكشفُ الرأسِ معَ ذلك؛ مكروهٌ، لا سيَّما إن اتُّخِذَ عبادةً، فلا يجوزُ التعبُّدُ به

(3)

.

‌

‌ويُكرهُ أن يُسلِّمَ

(4)

فيقولَ:

أسألُكَ الفوزَ بالجنَّةِ والنَّجاةِ مِن النَّار بين التَّسليمتين

(5)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌قد ثبَت عنه صلى الله عليه وسلم

أنَّه كان يخُصُّ نفْسَه بالدعاءِ وهو إمامٌ؛ كما في الاستِفتاحِ

(1)

، وقولِه:«أعوذُ بكَ مِن عذابِ جَهنَّمَ» بعدَ التشهُّدِ

(2)

، وبعدَ رَفْعِه منَ الركوعِ:«اللهُمَّ طَهِّرْني مِن خَطايايَ بالماءِ والثَّلْجِ والبَرَدِ»

(3)

، ورُوِي عنه:«لا يحِلُّ لرجلٍ يؤُمُّ قومًا فيخُصُّ نفْسَه بالدعاءِ»

(4)

، فإنْ صحَّ هذا الحديثُ يكونُ المرادُ به: الدعاءَ الذي يُؤمِّنُ عليه المأمومُ؛ كدعاءِ القُنوتِ، فإنَّ المُؤمِّنَ دعا؛ لقولِه:{قد أجيبت دعوتكما} ، وكان أحدُهما يدعو والآخَرُ يُؤمِّنُ

(5)

.

فإذا كان المأمومُ يُؤمِّنُ؛ يدعو الإمامُ بصيغةِ الجمعِ؛ كما في دعاءِ الفاتحةِ: {اهدنا الصراط المستقيم

…

}

(1)

.

‌

‌ومَن حفِظَ القرآنَ غيرَ مُعْرَبٍ

، ولا يُمكِنُه أن يقرَأَ إلا بلَحْنٍ لعجمةٍ، أو عجَزَ عن حِفْظِ إعرابِه، ونحوِه؛ فليَقْرأْ كما يُمكِنُه، فهو أَوْلى من تَرْكِه؛ {لا يكلف الله نفسا إلا وسعها} .

‌

‌ومَنِ اعتقدَ أنَّه بمجردِ تَلَفُّظِه بالشهادةِ

يدخُلُ الجنةَ ولا يدخُلُ النارَ؛ فهو ضالٌّ، مُخالِفٌ للكتابِ والسنةِ والإجماعِ.

‌

‌فصلٌ

‌

‌والحمدُ: يتضمَّنُ المدحَ

والثناءَ بجَميلِ المحاسِنِ؛ سواءٌ كان له إحسانٌ إلى الحامدِ، أو لا.

والشكرُ: لا يكونُ إلا على إحسانٍ إلى الشاكرِ.

فمِن هذا الوجهِ الحمدُ أعَمُّ؛ لأنَّه على المحاسِنِ والإحسانِ، لكنَّ الشكرَ يكونُ بالقلبِ واليدِ واللسانِ؛ كما قيل:

أَفَادَتْكُمُ النَّعْمَاءُ عِنْدِي

(2)

ثَلَاثَةً

…

يَدِي وَلِسَانِي وَالضَّمِيرَ المُحَجَّبَا

والحمدُ إنما يكونُ بالقلبِ واللسانِ؛ فمن هذا الوجهِ الشكرُ أعَمُّ، فهو أعَمُّ مِن جهةِ أنواعِه، والحمدُ مِن جهةِ أسبابِه، وفي الحديثِ:«الحَمْدُ رأسُ الشُّكرِ»

(1)

.

‌

‌قال ابنُ حَزْمٍ وغيرُه منَ المتأخِّرِينَ:

«لا يجوزُ الدعاءُ إلا بالتسعةِ والتسعينَ اسمًا»

(2)

، فلا يُقالُ: يا حنَّانُ، يا مَنَّانُ، يا دليلَ الحائرِينَ.

وجمهورُ المسلمِينَ على خلافِ ذلك، وعليه مضى سلَفُ الأُمَّةِ؛ وهو الصوابُ، وفي الكتابِ والسنةِ ما يزيدُ عليها؛ مثلُ الرَّبِّ، وأكثرُ الدعاءِ المشروعِ به؛ حتى كرِه مالِكٌ أن يقالَ: يا سيِّدي؛ بل: يا ربِّ؛ لأنَّه دعاءُ الأنبياءِ في القرآنِ، وكذلك المَنَّانُ.

وفي السُّنَنِ: أنَّه سمِعَ داعيًا يدعو: «اللهُمَّ إنِّي أسأَلُكَ بأنَّ لكَ الحَمْدَ، أنتَ اللهُ المَنَّانُ، بديعُ السماواتِ والأرضِ، يا ذا الجَلالِ والإكرامِ، يا حَيُّ، يا قَيُّومُ، فقال صلى الله عليه وسلم: «لقد دعا اللهَ باسْمِه الأعظمِ الذي إذا دُعِي به أجابَ، وإذا سُئِلَ به أعطى»

(3)

.

وقد قال أحمدُ لرجلٍ وَدَّعَه: قلْ: يا دليلَ الحائرِينَ، دُلَّني على طريقِ الصادقِينَ.

وقد أنكرَ طائفةٌ - كالقاضي أبي بكرٍ وابنِ عَقيلَ - أن يكونَ من أسمائِه: الدليلُ.

والصوابُ ما عليه الجمهورُ؛ لأنَّ الدليلَ المُعرِّفُ المَدْلولَ، ما يُستدل به

(1)

.

وفي الصحيحِ: «إنَّ اللهَ وَتْرٌ»

(2)

، «إنَّ اللهَ جميلٌ»

(3)

، «إنَّ اللهَ نظيفٌ»

(4)

، «إنَّ اللهَ طَيِّبٌ»

(5)

، فهذه في الأحاديثِ، وتَتَبُّعُه يطولُ؛ مثلُ:«سُبُّوحٍ قُدُّوسٍ» ، أنَّه كان يقولُه

(6)

، واسمُه «الشافي» كما في الصحيحِ:«أنتَ الشافي، لا شافيَ إلا أنتَ»

(7)

.

وكذلك أسماؤُه المضافةُ؛ مثلُ: أرحمِ الراحمينَ، وخيرِ الغافرينَ،

وربِّ العالمينَ، ومالكِ يومِ الدِّينِ، وأحسَنِ الخالقينَ، وجامعِ الناسِ، ومُقلِّبِ القلوبِ؛ مما ثبَت الدعاءُ بها بإجماعِ المسلمينَ.

وله أسماءٌ استأثَرَ بها؛ كما في قولِه: «أوِ استأثَرْتَ به في عِلْمِ الغَيْبِ عندَكَ؛ أن تجعَلَ القرآنَ رَبيعَ قَلْبي، ونورَ صدري، وجِلاءَ حزني، وذَهابَ غَمِّي وهَمِّي»

(1)

، فأسماؤهُ لا تحصى، وإن كان فيها تسعةٌ وتسعونَ اسماً؛ مَن أَحْصاها دخَل الجنةَ، فقوله:«إنَّ لله تسعة وتسعينَ اسماً»

(2)

موصوفةٌ بأنَّه من أحصاها داخلٌ الجنَّةَ، لا أنَّ ليسَ له غيرُها

(3)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌كسبُ الإنسانِ ليقومَ بالنفقةِ

الواجبةِ على نفْسِه وعيالِه؛ واجبٌ عليه، وقد تنازعَ الناسُ: أيُّهما أفضلُ: الغنيُّ الشاكرُ، أم الفقيرُ الصابرُ؟

والصوابُ: أن أتقاهما أفضلُهما، ولا يُذَمُّ المالُ لنفْسِه، ولا كَسْبُه إذا أخَذَه من حِلِّه، ودفعَه في حقِّه، نِعم المالُ الصالحُ معَ الرجلِ الصالحِ، ولكنَّ المذمومَ فَرْطُ تعلُّقِ القلبِ؛ بحيثُ يكونُ هلوعًا جزوعًا منوعًا، فإذا سلِمَ من ذلك؛ فقد يكونُ صاحبُه أزهدَ فيه من فقيرٍ هَلوعٍ.

‌

‌والرضى بفعلِ ما أمَر اللهُ به

، وتَرْكِ ما نهى عنه؛ واجبٌ.

وأمَّا الرضى بالمصائبِ، كالفقرِ، والمرضِ، والذلِّ؛ فالصحيحُ أنه ليس بواجبٍ؛ لكن مستحَبٌّ، ولكن الصبرَ هو الواجبُ هنا.

أمَّا الرضى بالكفرِ فلا يرضى به عند أئمةِ الدِّينِ، وإن غلِطَ فيه قومٌ من المتفلسفةِ والصوفيةِ، ولم يُفرِّقوا بينَ المحبةِ والرضى الكونيِّ والدينيِّ؛ بل ظنوا أن كلَّ ما أرادَ وقدَّرَه فقد أحبَّه، وأنه يجبُ عليهم محبةُ ذلك؛ لأن اللهَ ربه، ولم يقعْ لهم أن اللهَ يأمرُ بما يكرَهُه ولا يحبُّه؛ لقولِهِ:{ذلك بأنهم اتبعوا ما أسخط الله} ؛ معَ أنه قدَّرَه.

والمتفلسفةُ ظنُّوا أن محبةَ الحقِّ ورضاه وغضبَه يرجعُ إلى إرادتِه، فقالوا: هو مريدٌ لها، محبٌّ لها.

ومعنى «لا يريدُ الفسادَ» : لعبادِه المؤمنينَ، وهذا تحريفٌ؛ لأنه يقالُ: لا يحبُ الإيمان للكافرين، وهذا كلُّه ضلالٌ، فإنه لا يُطلَقُ القولُ أنه لا يحبُّ الإيمانَ.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌قراءةُ القرآنِ أفضلُ من الذِّكْرِ

، وإن كان المفضولُ قد يكونُ أفضلَ، وهذا مُتفَقٌ عليه بينَ أئمةِ الدينِ، وإنما نازعَ فيه بعضُ المتأخِّرينَ، فجعلوا الذِّكْرَ أفضلَ؛ إمَّا مطلقًا، وإمَّا في حقِّ بعضِ الخواصِّ كما يقولُه

أبو حامدٍ، أو في حقِّ المبتدئِ، وهذا أقربُ، فإن المفضولَ قد يكونُ أفضلَ في بعضِ الأزمانِ والأشخاصِ؛ كالقراءةِ في الركوعِ تُكرَهُ تعظيمًا وتشريفًا أن يُقرَأَ بالقرآنِ في حالِ الخضوعِ والذلِّ، كما كُرِه أن يُقرَأَ مع الجَنازةِ، وكرِه بعضُهم قراءَته في الحمامِ.

ومِن هؤلاءِ مَن يرجِّحُ ذِكرَ الاسمِ المفردِ؛ كقولِه: اللهُ اللهُ اللهُ، على الكلمةِ التامةِ، وهي قولُ: لا إلهَ إلا اللهُ، ومنهم من يرجِّحُ ذكرَ المضمرِ؛ وهو قولُه: هو هو، أو: يا هو، على الاسمِ المُظهَرِ.

وهذا كلُّه من الغَلَطِ الذي دخل بسببِه فسادٌ كثيرٌ على كثيرٍ من السالكينَ؛ حتى آلَ ببعضِهم إلى الحلولِ والاتحادِ، فقد ثبَت في الصحيحِ:«أفضلُ الكلامِ بعدَ القرآنِ أربعٌ، وهنَّ من القرآنِ: سبحانَ اللهِ، والحمدُ للهِ، ولا إلهَ إلا اللهُ، واللهُ أكبرُ»

(1)

، وكلُّ ذكرٍ علَّمه الرسولُ لأمَّتِه أو قالَه؛ إنما هو بالكلامِ التامِّ، لا بالاسمِ المفردِ، ولا المضمَرِ.

وفي الحديثِ: «مَن شغَلَه قراءة القرآن عن ذِكْري ومسألتي؛ أعطَيْتُه أفضلَ ما أُعطِي السائلينَ» حسَّنَه التِّرْمِذيُّ

(2)

، وتعيُّنُه للصلاةِ، ولا يقرَؤُه جُنُبٌ، ولا يمَسُّه إلا الطاهرُ؛ بخلافِ الذكرِ والدعاءِ.

والصلاةُ أفضلُ من القرآنِ؛ لأنه يُشترَط لها الطهارتانِ، ومشتملةٌ عليه.

والركوعُ والسجودُ أفضلُ من القيامِ، وذكرُ القيامِ أفضلُ من ذِكْرِهما؛ فاعتَدَلا، هذا الصحيحُ.

وقيلَ: إن طولَ القيامِ أفضلُ.

وقيلَ: بل كثرةُ الركوعِ والسجودِ

(1)

.

‌

‌والقرآنُ الذي يتضمَّنُ أسماءَ اللهِ

؛ كـ: {قل هو الله أحد} أفضلُ من القرآنِ الذي لم يتضمَّنْ أسماءَه.

وصحَّ أنَّ {قل هو الله أحد} تعدِلُ ثُلُثَ القرآنِ

(2)

، وقد فُسِّرَ ذلك: بأن معانيَ كلامِ اللهِ ثلاثةٌ: توحيدٌ، وقَصَصٌ، ونَهيٌ وأمرٌ، و {قل هو الله أحد} متضمِّنةٌ للثُّلُثِ الذي هو التوحيدُ.

ومعنى كونِ ثوابِها يعدِلُ ثُلُثَ القرآنِ: هو أن معادلةَ الشيءِ للشيءِ تقتضي تساويهما في القدرِ، لا تقتضي تماثُلَهما في الوصفِ، كما في:{أو عدل ذلك صياما} ، فألفُ دينارٍ تعدِلُ من الطعامِ

والشرابِ ما قيمتُه ألفُ دينارٍ، فهي معادلةٌ في القيمةِ لا في الوصفِ.

وإذا كان ثوابُ {قل هو الله أحد} يعدِلُ ثُلُثَ القرآنِ في القدرِ؛ لم يجبْ أن يكونَ من جنْسِه وصفتِه، ولم يجُزْ أن يُستغنَى بقراءِتها ثلاثًا عن قراءةِ سائرِ القرآنِ، كما لا يُستغنَى بملكِ نوعٍ من المالِ قيمتُه ألفُ دينارٍ عن سائرِ أنواعِ المالِ، فالعبدُ محتاجٌ إلى أنواع من الأموال، كذلك محتاجٌ إلى أمرٍ ونهيٍ ووعدٍ ووعيدٍ وقَصَصٍ وأمثالٍ، فلو اقتصَرَ على {قل هو الله أحد} لم يحصُلْ له ما يحتاجُه من الأمرِ والنهيِ؛ بل يضرُّه فَقْدُ ذلك، ويُهلِكُه في الدنيا بسَلْبِ الإيمانِ، وفي الآخرةِ بالنيرانِ، كمَن جمع نوعًا من المالِ سريعًا، ولم يحصُلْ له ما يحتاجُ إليه من نوعٍ آخَرَ، فإنه قد يموتُ إمَّا جوعًا، وإمَّا عُرْيًا، وإمَّا عطشًا، فالقرآنُ منه ما تعلُّمُه فرضُ عينٍ، ومنه فرضُ كفايةٍ، والذكرُ منه واجبٌ ومستحَبٌّ.

فأمَّا ذكرُ أسماءِ اللهِ على غيرِ وجهِ القراءةِ: فقراءةُ القرآنِ أفضلُ منها في الجملةِ، هذا بحسَبِ عمَلِها وثوابِها.

وأمَّا ذاتُ القرآنِ، وذاتُ الأسماءِ: فقد تنازعَ فيه طوائفُ:

فذُهِبَ: إلى أنه لا يجوزُ أن يُظَنَّ أن بعضَ ذلك أفضلُ من بعضٍ، ولا أن بعضَ القرآنِ أفضلُ من بعضٍ؛ لأن الجميعَ كلامُ اللهِ، ومن صفاتِه، لا سيَّما معَ القولِ بأنه قديمٌ، فإن التفاوتَ فيه ممتنِعٌ.

وذهَب الجمهورُ المُتَّبِعونَ للسلَف: إلى أنَّ بعضَه أفضلُ من بعضٍ؛ كما في الصحيحِ عنه أنه قال لأبي سعيدِ بنِ المُعلَّى: «لأُعلِّمَنَّكَ سورةً

لم ينزِلْ في التوراةِ، ولا في الإنجيلِ، ولا في الزبورِ، ولا في القرآنِ مثلُها»

(1)

، وذكر أنها فاتحةُ الكتابِ.

فأخبرَ الصادقُ المصدوقُ أنه لم ينزِلْ مثلُها، فلا يجوزُ أن يُقالَ: أُنزِلَ مثلُها، وفي الصحيحِ:«أنَّ آيةَ الكُرْسيِّ أعظمُ آيةٍ نزَلَتْ»

(2)

، كما أن «الفاتحةَ أفضلُ سورةٍ نزلت»

(3)

.

والقرآنُ الذي تكلَّمَ اللهُ به في وصفِ نفْسِه؛ أعظمُ من القرآنِ الذي تكلَّمَ به في وصفِ خلقِه، وكلامُه الذي هو أسماؤُه؛ أفضلُ من كلامِه الذي ليسَ هو أسماءَه، والكلُّ كلامُه؛ لكنَّ الشَّرَفَ يحصُلُ من جهةِ نسبتِه إلى القائلِ المتكلِّمِ به، ومن جهةِ نسبتِه إلى المقولِ المتكلَّم فيه، فإذا كانت النسبتانِ إلى اللهِ؛ كانَ الكلامُ أشرفَ، وليس مدحُ الشعراءِ للأنبياءِ مثلَ مدحِ الشعراءِ للملوكِ.

وأمَّا إن قُدِّرَ أن له أسماءً ليستْ هي كلامَه؛ فكلامُه أفضلُ من جهةِ المتكلَّمِ به، والاسمُ أفضلُ من جهةِ المدلولِ عليه؛ لكن كلامَه أفضلُ مما ليس بكلامِه مطلقًا.

‌

‌ومعرفةُ القراءاتِ

التي أقْرَأَهم رسولُ اللهِ؛ سنَّة، لصاحِبِها مَزِيةٌ على مَن لم يعرِفْ ذلك، وأمَّا جَمْعُها في الصلاةِ فبدعةٌ مكروهةٌ

(4)

.

‌

‌لكن يجوزُ

أن يقرأَ بعضَ القرآنِ بحرفِ أبي عمرٍو، وبعضَه بحرفِ نافعٍ، ونحوِه، وسواءٌ كان في ركعةٍ أو ركعتينِ، أو خارجَ الصلاةِ، أو لا

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌ما يعلَمُه الإنسانُ من حقٍّ وباطلٍ

؛ فإنه يقومُ بقلبِه، ويحلُّ بروحِه المنفوخةِ فيه، متصلاً بالقلبِ الذي هو المضغةُ الصنوبريةُ الشكلِ.

وقد قيلَ: إنه يقومُ بجميعِ الجسدِ، وليس لبعضِ ذلك مكانٌ من الجسدِ يتميزُ به عن مكانٍ آخَرَ باتفاقِ الناسِ، وإنما الروحُ هي التي يُعبَّرُ عن محِلِّها الأولِ بالقلبِ تارةً، وتُسمِّيها الفلاسفةُ: النفسَ الناطقةَ، وهي الحاملةُ لجميعِ الاعتقاداتِ، فتتَنوَّرُ قلوبُ المؤمنينَ وأرواحُهم بالمعارفِ الإلهيةِ، وتُظلِمُ قلوبُ الكفارِ في العقائدِ الفاسدةِ؛ كما ضرَب اللهُ مثَلَ المؤمنِ والكافرِ في سورةِ النورِ.

‌

‌وما يحصُلُ عندَ الذكرِ المشروعِ

من البكاءِ، ووجَلِ القلبِ، واقْشِعرارِ الجسومِ؛ فمن أفضلِ الأحوالِ التي نطَق بها الكتابُ.

وأمَّا الاضطرابُ الشديدُ والغشيُ والصيحاتُ؛ فإن كان صاحبُه

مغلوباً عليه؛ لم يُلَمْ، وسبَبُه قوةُ الواردِ معَ ضعفِ القلبِ، والقوةُ والتمكُّنُ أفضلُ، كما هو حالُ النبيِّ صلى الله عليه وسلم والصحابِة، وأمَّا السكونُ؛ قَسْوةً وجفاءً، فهذا مذمومٌ

(1)

.

‌

‌فَصْلٌ

(2)

‌

‌القنوتُ مشروعٌ

(3)

عندَ النازلةِ

في جميعِ الصلواتِ، وفي الفجرِ والمغربِ أوكدُ.

والنازلةُ: هي نازلةُ العدوِّ؛ نحوُ: استنصارِه للمُستضعَفِينَ تحتَ يدِ العدوِّ

(4)

، ودعائِه على الذين قتَلوا أصحابَ بئرِ مَعُونةَ

(5)

.

وأمَّا قنوتُ الإنسانِ للاسترزاقِ؛ فلم يُؤثَرْ عن أحدٍ من السلَفِ، ولا علمْتُ أحدًا ذكَرَه.

‌

‌والصلاةُ الوسطى

؛ هي العصرُ بلا شكٍّ عندَ من عرَفَ الأحاديثَ

(1)

.

‌

‌والقنوتُ:

هو المداومةُ على الطاعةِ؛ كقولِه: {أم من هو قانت آناء الليل ساجدا وقائما} ، فلا يجوزُ حَمْلُه على إطالةِ القيامِ للدعاءِ دون غيرِه؛ لأنَّ اللهَ أمَر بالقيامِ له قانتينَ، والأمرُ للوجوبِ.

وقيامُ الدعاءِ المتنازَعِ فيه

(2)

؛ لا يجبُ بالإجماعِ، والقائمُ في حالِ قراءتِه هو قانتٌ أيضًا، ولما نزلَتْ أُمِرنا بالسكوتِ

(3)

، فعُلِم أنَّ السكوتَ من تمامِ القنوتِ المأمورِ به، وذلك واجبٌ في جميعِ أجزاءِ القيامِ.

والحديثُ: «ما زالَ يقنُتُ حتى فارقَ الدنيا»

(4)

، وإن صحَّحَه الحاكمُ؛ فهو يُصحِّحُ الموضوعاتِ، وعندَه تساهلٌ، فلا تقومُ بمثلِه الحجةُ.

قالوا

(5)

: وقولُه في الآخَرِ: «ثم ترك»

(6)

- أي: تركَ الدعاءَ - لا أصله

(7)

.

والحديثُ فيه: «ما قنَتَ بعدَ الركوعِ إلا شهرًا»

(1)

؛ فتبيَّنَ أنه لم يقنُتْ بعدَ الركوعِ إلا شهرًا، فبطَلَ ذلك التأويلُ

(2)

.

والقنوتُ قبلَ الركوعِ: قد يُرادُ به طولُ القيامِ قبلَ الركوعِ؛ سواءٌ كان فيه دعاءٌ أوْ لا، فلا يكونُ اللفظُ دالًّا على قنوتِ الدعاءِ.

وقد ذهبَتْ طائفةٌ: إلى أن القنوتَ مشروعٌ في جميعِ الصلواتِ، وهو شاذٌّ؛ والصحيحُ: أنه قنَتَ لسبب من النازلةِ، ثم ترَكَ، كما دلَّ عليه الحديثُ، وعليه الخلفاءُ الراشدونَ، فإن عمرَ لما جاءتِ النصارى قنَتَ عليهم: «اللهُمَّ عذِّبْ كفَرةَ أهلِ الكتابِ

…

» إلى آخِرِه

(3)

، فجعَله بعضُ الناسِ سنةً راتبةً في قنوتِ رمضانَ، وليس كذلك؛ بل قنَت بما يناسِبُ حالَ المسلمينَ، كما كانَ رسولُ اللهِ يقنتُ في كلِّ نازلةٍ بما يناسبها، ولو قنَت دائمًا لنقَلَه المسلمونَ عن نبِيِّهم، فإنه منَ الأمورِ التي تتوَفَّرُ الدواعي على نَقْلِه.

‌

‌فَصْلٌ

‌

‌إذا تحقَّقَ ما في القلبِ

؛ أثَّرَ في الظاهرِ ضرورةً، لا يُمكِنُ انفكاكُ أحَدِهما عن الآخَرِ، فالإرادةُ الجازمةُ معَ القدرةِ التامةِ توجِبُ وقوعَ

المقدورِ، فإذا كان في القلبِ حبُّ اللهِ ورسولِه ثابتًا؛ استلزمَ موالاةَ أوليائِه، ومعاداةَ أعدائِه، {لا تجد قوما يؤمنون بالله واليوم الآخر يوادون من حاد الله ورسوله} ، فهذا التلازمُ أمرٌ ضروريٌّ.

ومن جهةِ ظنِّ انتفاءِ اللازمِ؛ غلِطَ غالطونَ؛ كما غلِطَ آخرونَ في جوازِ وجودِ إرادةٍ جازمةٍ معَ القدرةِ التامةِ بدونِ الفعلِ، حتى تنازعوا: هل يُعاقَبُ على الإرادةِ بلا عملٍ؟

وقد بيَّنَا أن الهِمَّةَ التي يهُمُّها ولم يقترنْ بها فعلُ ما يَقدرُ عليه الهامُّ: ليسَتْ إرادةً جازمةً؛ وأن الجازمةَ لا بدَّ أن يُوجَدَ معها ما يقدرُ عليه العبدُ، والعفوُ وقَع عمَّن همَّ بسيئةٍ ولم يفعَلْها، لا عمَّن أرادَ وفعَلَ الذي أمكَنَه، وعجَز عن تمامِ مرادِه.

ومَن عرَف المُلازَماتِ بينَ الظاهرِ والباطنِ؛ زالت عنه شُبُهاتٌ كثيرةٌ

(1)

.

وتحقيقُ الإيمانِ أو غيرِه مما هو من الأعمالِ الباطنةِ أو الظاهرةِ؛ مثلُ: حبِّ اللهِ، والانقيادِ له، والاستكانةِ، ووجَلِ القلبِ، وزيادةِ الإيمانِ عندَ ذِكْرِ آياتهِ، والتوكُّلِ عليه، والجهادِ، وإقامِ الصلاةِ، وإيتاءِ الزكاةِ، وضدِّ ذلك؛ مما يحدُثُ عن التصديقِ، أو عن التكذيبِ، والهَمِّ بالحسنةِ، أو السيئةِ، أو غيرِ ذلك، واللهُ أعلمُ.

‌

‌قولُه في حديثِ أبي بكرٍ:

«اللهُمَّ إني ظلمْتُ نفْسِي ظلمًا كثيرًا، ولا يغفِرُ الذنوبَ إلا أنتَ، فاغفِرْ لي مغفرةً من عندِك وارحمني، إنكَ أنتَ الغفورُ الرحيمُ»

(1)

؛ قال الحكيمُ التِّرْمِذيُّ: (هذا عبدٌ اعترفَ بالظلمِ، ثم التجأَ إليه مضطرًّا إليه، لا يجدُ لذنبِه ساترًا غيرَه، ثم سأله مغفرةً من عندِه، والأشياءُ كلُّها من عندِه، ولكن أرادَ شيئًا مخصوصًا ليس مما بَذَله للعامةِ، فللهِ تعالى رحمةٌ قد عمَّتِ الخلقَ؛ بَرَّهم وفاجِرَهم، سعيدَهُم وشَقِيَّهُم، ثم له رحمةٌ خصَّ بها المؤمنينَ، وهي رحمةُ الإيمانِ، ثم له رحمةٌ خصَّ بها المتقينَ، وهي رحمةُ الطاعةِ للهِ تعالى، وللهِ رحمةٌ خصَّ بها الأولياءَ، نالوا بها الولايةَ، وله رحمةٌ خصَّ بها الأنبياءَ، نالوا بها النبوةَ، وقال الراسِخونَ: {وهب لنا من لدنك رحمة}، فسألوه رحمةً من عندِه).

فهذا صورةُ ما شرَحَه، ولم يذكُرْ صفةَ الظلمِ وأنواعَه، كما ذكر صفةَ الرحمةِ.

وليُعْلَمْ أن الدعاءَ الذي فيه اعترافُ العبدِ بظلمِ النَّفْسِ؛ ليس من خصائصِ الصِّدِّيقينَ ومَن دونَهم؛ بل هو من الأدعيةِ التي يدعو بها الأنبياءُ، وهم أفضلُ الخلقِ، قال اللهُ تعالى عن آدمَ وحواءَ:{قالا ربنا ظلمنا أنفسنا} ، وقال موسى:{رب إني ظلمت نفسي} ، والخليلُ:{رب اغفر لي ولوالدي} ، {والذي أطمع أن يغفر لي خطيئتي} ، وقال هو وإسماعيلُ: {ربنا تقبل

منا

…

}، إلى قولِه:{وتب علينا} ، وقال موسى:{أنت ولينا فاغفر لنا وارحمنا} ، وقال نوح:{رب إني أعوذ بك أن أسألك ما ليس لي به علم} ، وقال يونُسُ:{لا إله إلا أنت سبحانك إني كنت من الظالمين} .

وثبَت في الصحيحِ عن النبيِّ صلى الله عليه وسلم أنه كان يقولُ في دعائِه: «ظلمتُ نفْسِي، واعترفتُ بذنْبِي، فاغفِرْ لي»

(1)

، وثبَت عنه:«اللهُمَّ اغفِرْ لي ذنْبِي كلَّه، دِقَّه وجِلَّه، وعلانيتَه وسِرَّه، وأوَّلَه وآخِرَه»

(2)

، «اللهُمَّ اغفِرْ لي خَطيئتي وجَهْلي، وإسرافي في أمري، وما أنتَ أعلمُ به منِّي، اللهُمَّ اغفِرْ لي هَزْلي وجِدِّي، وخَطئي وعَمْدي، وكلُّ ذلك عندي، اللهُمَّ اغفِرْ لي ما قدَّمْتُ وما أخَّرْتُ، وما أسرَرْتُ وما أعلَنْتُ، وما أنتَ أعلمُ به مِنِّي، أنتَ المقدِّمُ وأنتَ المؤخِّرُ، لا إلهَ إلا أنتَ»

(3)

، وفي سجودِه:«اللهُمَّ اغفِرْ لي» ، يتأوَّلُ القرآنَ

(4)

.

وقال له ربُّه: {فاصبر إن وعد الله حق واستغفر لذنبك} ، وقال:{فاعلم أنه لا إله إلا الله واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات} ، وسورةُ النصرِ آخِرُ ما نزَلَت بعدَ قولِه:{ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر} ، فقال له الناسُ:

هذا لكَ، فما لنا؟ فأنزَلَ اللهُ تعالى: {هو الذي أنزل السكينة في قلوب المؤمنين

…

} الآيةَ

(1)

.

وفي هذا ردٌّ على طائفةٍ يقولونَ: {ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك} : (وهو ذنبُ آدمَ)، {وما تأخر}:(ذنبُ أمَّتِه)، فإن هذا القولَ - وإن لم يقُلْه أحدٌ من الصحابةِ والتابعينَ ولا أئمةِ المسلمينَ - فقد قالَه طائفةٌ من المتأخِّرينَ

(2)

، ويظُنُّ بعضُ الجُهالِ أنه قولٌ شريفٌ، وهو كذِبٌ على اللهِ وتحريفٌ؛ فإنه قد ثبَتَ أن الناسَ يومَ القيامةِ يأتونَ آدمَ فيعتذِرُ إليهم، ويذكُرُ خطيئتَه

(3)

، فلو كان {ما تقدَّمَ} ذنبُ آدمَ؛ لم يعتذر، وقد قالت له الصحابةُ:(هذا لكَ، فما لنا؟)، فلو كان ما تأخَّرَ مغفرةَ ذُنوبِهم؛ لكان قال: هذا لكم.

وأيضًا: فقد قال: {واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات} .

وأيضاً: كيفَ تُضافُ ذُنوبُ الفُسَّاقِ إليه، يُجعَلُ الزنا، والسرقةُ، وشربُ الخمرِ ذنبًا له؟! {ولا تزر وازرة وزر أخرى} ، وأيُّ فرقٍ بينَ ذنبِ آدمَ ونوحٍ وإبراهيمَ، وكلُّهم آباؤُه، وقد قال تعالى في غيرِ موضعٍ: {فإن تولوا فإنما عليه ما حمل وعليكم ما حملتم وإن تطيعوه تهتدوا

وما على الرسول إلا البلاغ المبين}، فكيفَ يكونُ ذنبُ أمَّتِه ذنباً له؟! هذا لا يَخْفى فسادُه على مَن له أدنى تدبُّرٍ، وإن كان قالَه طائفةٌ من المصنِّفِينَ في العصمةِ؛ حتى ترى ذلك في كتبِ بعضِ مَن له قدمُ صدقٍ من أهلِ السنةِ، لكنَّ الغُلُوَّ أوجبَ اتباعَ الجُهَّالِ الضُلَّالِ، فإن أصلَ ذلك من المبتدعينَ الغالينَ، وأوَّلُهم الرافضةُ لما ادَّعَوُا العصمةَ في عليٍّ وغيرِه - حتى من الخطأِ - احتاجوا أن يُثبِتوا ذلك للأنبياءِ بطريقِ الأَوْلى، ولما نزَّهوا عليًّا ومَن دونَه أن يكونَ له ذنبٌ يُستغفَرُ منه؛ كان تَنْزيهُهم للرسلِ أَوْلى.

وكذلك القرامطةُ لما ادَّعَوا عصمةَ أئمَّتِهم الإسماعيليةِ القرامطةِ الباطنيةِ الفلاسفةِ الدهريةِ، وعبَدوهم، واعتَقدوا فيهم الإلهيةَ، كما كانت الغاليةُ تعتقدُ في عليٍّ وغيرِه الإلهيةَ، أو النبوةَ، وكما ألزموا الدعوةَ للمُنتظَرِ، وأنه معصومٌ، وقالوا: دخَلَ في سردابِ سامراءَ سنةَ ستينَ ومائتينِ وهو طفلٌ غيرُ مُميِّزٍ، وصار مثلُ هذا يُدَّعى؛ ادَّعَاه ابنُ التُّومَرتِ

(1)

صاحبُ «المرشدِة» أنه المَهدِيُّ، وصار طائفةٌ من الغلاةِ في

مشايخِهم يعتقدونَ العصمةَ، أو يقولونَ: إنه محفوظٌ، والمعنى واحدٌ، ولو أقَرَّ بلسانِه؛ عامَلَه بالعصمةِ بقلبِه.

فهؤلاءِ إذا اعتقدوا ذلكَ في بعضِ المؤمنين؛ كيفَ لا يعتقدونَ ذلك في الأنبياءِ؟!

فإن كان مِن المسلمينَ؛ اعتقدَ أن الأنبياءَ أفضلُ من شيخِه وإمامِه، فبعِصمَتِهم بطريقِ الأَوْلى.

وإن كان من الزنادقةِ الذين يعتقدونَ أن الشيخَ أفضلُ من النبيِّ - كما يقولُه المتفلسفةُ، والشيعةُ، وغلاةُ الصوفيةِ الاتحاديةِ، وغيرُهم-؛ فلا بدَّ لهؤلاءِ أن يُقِرِّروا الغُلُوَّ في الأنبياءِ؛ حتى يُوافِقَهم الناسُ على الغُلُوِّ في أئمَّتِهم.

وهذا كلُّه من شعبِ النصرانيةِ الذينَ قال فيهم: {قل يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم} ، إلى قولِه:{إنما المسيح عيسى ابن مريم رسول الله} ، إلى قولِه:{سبحانه أن يكون له ولد} ، إلى قولِه:{لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله} ، وقد قال صلى الله عليه وسلم:«لا تُطْروني كما أطْرَتِ النصارى المسيحَ؛ بل قولوا: عبدُ اللهِ، فإنما أنا عبدٌ»

(1)

، و «إنما أضَلَّ مَن كان قبلَكم الغُلُوُّ في

الدِّينِ»

(1)

، وقد قال:«لتركبُنَّ سَنَنَ مَن كان قبلَكم»

(2)

، فقصدوا تعظيمَ الأنبياءِ والصالحينَ، فوقعوا في تكذيبِهم، فإن المسيحَ قال:{إني عبد الله آتاني الكتاب} ؛ فكذَّبوه، وقالوا: ما هو عبدُ اللهِ؛ بل هو اللهُ، وأشركوا به.

وكذلك الغاليةُ في عليٍّ وغيرِه؛ فإنه حرَّقَ الغاليةَ فيه، ونُقِل عنه من نحوِ ثمانينَ وجهًا:«خيرُ هذه الأمةِ بعدَ نبِيِّها أبو بكرٍ، ثم عمرُ» ، ويُذكَرُ ذلك لابنِ الحنفيةِ؛ كما رواه البخاريُّ

(3)

، والشيعةُ تُكذِّبُه، فهم معه كالنصارى معَ المسيحِ، واليهودِ معَ موسى.

وكذلك أتباعُ المشايخِ يغلونَ فيهم، ويتركونَ اتِّباعَهم على الطريقةِ التي يُحِبُّها اللهُ ورسولُه.

وهذا بابٌ دخَلَ منه الشيطانُ على خلقٍ كثيرٍ؛ فأضَلَّهم؛ حتى يجعلَ أحدَهم قولَ الحقِّ تنقصًا له؛ كما إذا قيلَ للنصارى: {ما المسيح ابن

مريم إلا رسول قد خلت من قبله الرسل وأمه صديقة} قالوا: هذا تنقُّصٌ بالمسيحِ، وسوءُ أدبٍ معَه.

وهكذا المنتسِبونَ إلى هذه الأمةِ، تجدُ أحَدَهم يغلو في قدوتِه؛ حتى يكرهَ أن يُوصَفَ بما هو فيه، ومعَ هذا فهو يُكذِّبُه، ويقولُ على الله العظائمَ، وهذا بابٌ يطولُ، والمقصودُ التنبيهُ عليه.

إذا عُرِف ذلك: فقد اتفقَ سلَفُ الأمةِ وجميعُ الطوائفِ الذينَ لهم قولٌ مُعتبَرٌ: أن مَن سِوى الأنبياءِ ليس بمعصومٍ، لا من الخطأِ، ولا من الذنوبِ، سواءٌ كان صِدِّيقًا، أو لم يكُنْ، ولا فرقَ بينَ أن يقولَ: هو معصومٌ، أو محفوظٌ، أو ممنوعٌ.

قال الأئمةُ: كلُّ أحدٍ يُؤخَذُ من كلامِه ويُترَكُ؛ إلا رسولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم.

ولهذا اتفقَت الأمةُ على أنه معصومٌ فيما يُبلِّغُه عن ربِّه، وقد اتفقوا على أنَّه لا يُقَرُّ على الخطأِ في ذلك، وكذلك لا يُقَرُّ على الذنوبِ، لا صغائرِها ولا كبائرِها.

ولكن تنازعوا: هل يقعُ منهم بعضُ الصغائرِ معَ التوبةِ منها، أو لا يقعُ بحالٍ؟

فقال بعضُ متكلِّمِي أهلِ الحديثِ، وكثيرٌ من المتكلِّمِينَ من الشيعةِ والمعتزلةِ: لا تقعُ منهم الصغيرةُ بحالٍ، وزاد الشيعةُ حتى قال

(1)

: لا يقعُ منهم لا خطأٌ ولا غيرُ خطأٍ.

وأمَّا السلَفُ، وجمهورُ أهلِ الفقهِ والحديثِ والتفسيرِ، وجمهورُ متكلِّمي أهلِ الحديثِ من الأشعريةِ وغيرِهم: فلم يمنعوا الوقوعَ إذا كان معَ التوبةِ؛ كما دلَّتْ عليه النصوصُ من الكتابِ والسنةِ، فإن اللهَ يحبُّ التوابينَ، وإذا ابتُلِي بعضُ الأكابرِ بما يتوبُ منه؛ فذاك لكمالِ النهايةِ، لا لنقصِ البدايةِ، كما قال بعضُهم: لو لم تكُنِ التوبةُ أحبَّ الأشياءِ إليه؛ لما ابتلى بالذنبِ أكرمَ الخلقِ عليه.

وأيضًا فالحسناتُ والسيئاتُ تتنوَّعُ بحسَبِ المقاماتِ؛ كما يقالُ: حسناتُ الأبرارِ سيئاتُ المقرَّبِينَ.

فمن فهِم ما تمحوه التوبةُ، وترفعُ صاحبَها إليه من الدرجاتِ، وما يتفاوتُ الناسُ فيه من الحسناتِ والسيئاتِ؛ زالت عنه الشُّبهةُ في هذا البابِ، وأقرَّ الكتابَ والسنةَ على ما فيها من الهُدَى والصوابِ، فإن الغلاةَ يتوهَّمونَ أن الذنبَ إذا صدَر من العبدِ؛ كان نقصًا في حقِّه لا ينجبرُ؛ حتى يجعلوا مَن لم يسجدْ لصنمٍ أفضلَ، وهذا جهلٌ؛ فإن المهاجرينَ والأنصارَ - الذين هم أفضلُ هذه الأمةِ- هم أفضلُ من أولادِهم وغيرِ أولادِهم ممن وُلِد على الإسلامِ، وإن كانوا في أولِ الأمرِ كانوا كفارًا يعبدونَ الأصنامَ؛ بل المنتقلُ من الضلالِ إلى الهدى يُضاعَفُ له الثوابُ؛ كما قال:{فأولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات} ، فهو أفرحُ بتوبةِ عبدِه من الذي ضلَّت راحلتُه في الأرضِ المَهْلَكةِ، ثم وجَدَها

(1)

.

فإذا كانتِ التوبةُ بهذه المثابةِ، كيفَ لا يكونُ صاحِبُها معظمًا؟! وقد وُصِفَ الإنسانُ بالظلمِ والجهلِ، وجُعِل الفرقُ بينَ المؤمنِ والكافرِ والمنافقِ أن يتوبَ اللهُ عليه؛ إذ لم يكُنْ له بدٌّ من الجهلِ، فقال:{ويتوب الله على المؤمنين والمؤمنات} ، وخيرُ الخطَّائِينَ التوابونَ، وكلُّ بني آدمَ خطاؤونَ.

وقد ذكر اللهُ تعالى الذينَ وعدَهم الحُسْنى، فلم يَنْفِ عنهم الذنوبَ، فقال:{والذي جاء بالصدق وصدق به أولئك هم المتقون} ، إلى قولِه:{ليكفر الله عنهم أسوأ الذي عملوا} ، فذكر المغفرةَ والتكفيرَ، وقال:{أولئك الذين نتقبل عنهم أحسن ما عملوا ونتجاوز عن سيئاتهم في أصحاب الجنة وعد الصدق الذي كانوا يوعدون} ، وقال:«لن يدخُلَ أحدٌ منكم الجنةَ بعمَلِه» ، قالوا: ولا أنتَ؟ قال: «ولا أنا؛ إلا أن يتَغمَّدَنيَ اللهُ برحمتِه»

(1)

.

واعلَمْ أن كثيرًا من الناسِ يسبقُ إلى ذِهْنِه من ذِكْرِ الذنوبِ: الزنا، والسرقةُ، ونحوُ ذلكَ، فيستعظمُ أن كريمًا يفعلُ ذلك، ولا يعلمُ هذا المسكينُ أن أكثرَ عُقَلاءِ بني آدمَ لا يسرقونَ، بل ولا يزنونَ؛ حتى في جاهليَّتِهم وكفرِهم، فإن أبا بكرٍ وغيرَه كانوا قبلَ الإسلامِ لا يرضَوْنَ أن

يفعلوا مثلَ هذه الأعمالِ، ولما بايعَ النبيُّ صلى الله عليه وسلم هندًا بنتَ عُتْبةَ بنِ ربيعةَ -أمَّ معاويةَ- بيعةَ النساءِ على ألا يسرقْنَ، ولا يزنينَ، قالت:«أَوَتَزْنِي الحُرَّةُ؟!»

(1)

، فما كانوا في الجاهليةِ يعرفونَ الزنا إلا للإماءِ، وكذا اللواطُ، فأكثرُ الأممِ لم تعرفْه، ولم يكُنْ يُعرَفُ في العربِ قطُّ.

ولكن الذنوبَ تتنوَّعُ، وهي كثيرةٌ لها شُعَبٌ، كالتي هي من بابِ الضلالِ في الإيمانِ، والبدعِ التي هي من جنسِ العُلُوِّ في الأرضِ، والفخرِ، والخيلاءِ، والحسدِ، والكِبْرِ، والرياءِ، هي في الناسِ الذينَ هم متعففونَ عن الفواحشِ.

وكذلك الذنوبُ التي هي تَرْكُ الواجباتِ؛ كالإخلاصِ، والتوكُّلِ على اللهِ، ورجاءِ رحمتِه، وخوفِ عذابِه، والصبرِ على حُكْمِه، والتسليمِ لأمرِه، والجهادِ، والأمرِ بالمعروفِ، والنهيِ عن المنكَرِ، ونحوِه، وتحقيقُ ما يجبُ من المعارفِ والأعمالِ يطولُ.

فإذا عُلِم ذلك؛ فظُلْمُ العبدِ نفْسَه يكونُ بتَرْكِ ما ينفَعُها وهي محتاجةٌ إليه، أو بفعلِ ما يضُرُّها؛ كما أن ظُلْمَ الغيرِ كذلك؛ إمَّا بمَنْعِ حقِّه، أو التعدي.

والنفْسُ إنما تحتاجُ من العبدِ إلى فعلِ ما أمَر اللهُ به، وإنما يضُرُّها فعلُ ما نهَى عنه، فظُلْمُها لا يخرجُ عن تركِ حسنةٍ، أو فعلِ سيئةٍ، وما

يُضطَرُّ العبدُ إليه - حتى أكلُ المَيْتةِ - داخلٌ في هذا، فأَكْلُها عندَ الضرورةِ واجبٌ في المشهورِ من مذهبِ الأئمةِ الأربعةِ، وكذلك ما يضُرُّها من جنسِ العباداتِ؛ مثلِ: الصومِ الذي يزيدُ في مرَضِها، أو الاغتسالِ بالماءِ الباردِ الذي يقتُلُها؛ هو من ظلمِها، فإن اللهَ أمَر العبادَ بما ينفَعُهم، ونهاهم عما يضُرُّهم، وجاء القرآنُ بالأمرِ بالصلاحِ، والنهيِ عن الفسادِ، والصلاحُ كلُّه طاعةٌ، والفسادُ كلُّه معصيةٌ، وقد لا يعلمُ بعضُ الناسِ ذلك على حقيقتِه، فالمؤمنُ يعلمُ أن اللهَ يأمُرُ بكلِّ مصلحةٍ، وينهى عن كل مفسدةٍ.

ومما يجبُ أن يعرفَ: أن العبدَ قد يجبُ عليه أسبابُ أمورٍ لا يجبُ عليه بدونِها، فإن قام بها كان مُحسِنًا إلى نفْسِه؛ وإلا كان ظالمًا لنفْسِه، وإن لم يكُنْ تركُها ظلمًا في حقِّ مَن لم يقبلْ تلك الأسبابَ مِمَّن ولِيَ ولايةً، ففي «المسنَدِ»:«أحبُّ الخلقِ إلى اللهِ إمامٌ عادلٌ، وأبغَضُهم إمامٌ جائرٌ»

(1)

، وكذلك من لغيرِه عليه حقوقٌ؛ كالزوجةِ، والأولادِ، والجيرانِ، فقد ذكر اللهُ الحقوقَ العشرةَ في قولِه:{واعبدوا الله ولا تشركوا به شيئا وبالوالدين إحسانا وبذي القربى واليتامى والمساكين} إلى: {وما ملكت أيمانكم} ، فكلما ازدادت معرفةُ الإنسانِ بالنفوسِ ولوازِمِها، وتقلُّبِ القلوبِ، وبما عليها من الحقوقِ للهِ ولعبادِه، وبما حُدَّ لهم من الحدودِ: علِمَ أنه لا يخلو أحدٌ عن تركِ بعضِ الحقوقِ، أو تعدي بعضِ الحدودِ، ولهذا أمر عبادَه المؤمنينَ أن يسألوه

أن يَهْديَهم الصراطَ المستقيمَ في اليومِ والليلةِ في المكتوبةِ وحدَها سبعَ عشْرةَ مرةً، وهو صراطُ الذينَ أنعَمَ عليهم من النبيِّينَ والصديقينَ والشهداءِ والصالحينِ، ومَن يُطِعِ اللهَ ورسولَه فهم هؤلاءِ.

‌

‌فالصراطُ المستقيمُ:

هو طاعةُ اللهِ ورسولِه، وهو دينُ الإسلامِ التامِّ، وهو اتباعُ القرآنِ، وهو لزومُ السنةِ والجماعةِ، وهو طريقُ العبوديةِ، وهو طريقُ الخوفِ والرجاءِ، ولهذا كان يقولُ صلى الله عليه وسلم في خطبتِه:«الحمدُ للهِ نستعينُه ونستغفِرُه»

(1)

؛ لعِلْمِه أنه لا يفعلُ خيرًا ولا يجتنبُ شرًّا إلا بإعانةِ اللهِ له، وأنه لا بدَّ أن يفعلَ ما يُوجِبُ الاستغفارَ.

‌

‌وفي الصحيحِ:

«سيدُ الاستغفارِ أن يقولَ العبدُ: اللهُمَّ أنتَ ربي، لا إلهَ إلا أنتَ، خلَقْتني وأنا عبدُكَ، وأنا على عهدِكَ ووعدِكَ ما استطعتُ، أعوذُ بكَ من شرِّ ما صنعتُ، أبوءُ لكَ بنعمتِكَ عليَّ، وأبوءُ بذَنْبي، فاغفِرْ لي؛ إنه لا يغفرُ الذنوبَ إلا أنتَ»

(2)

.

فقولُه: «أبوءُ لك بنعمتِكَ عليَّ» : يتناولُ نعمتَه عليه في إعانتِه على الطاعاتِ.

وقولُه: «أبوءُ لك بذَنْبي» : يبينُ إقرارَه بالذنوبِ التي تحتاجُ إلى الاستغفارِ، واللهُ غفورٌ شكورٌ، يغفرُ الكبيرَ، ويشكرُ اليسيرَ.

وجاء عن غيرِ واحدٍ: (إني أُصبِحُ بينَ نعمةٍ وذنبٍ، أريدُ أن أحدثَ للنعمةِ شكرًا، وللذنبِ استغفارًا).

وكان المشايخُ يقرنونَ بينَ هذه الثلاثةِ: الشكرِ لما مضى من إحسانِه، والاستغفارِ لما تقدَّمَ من إساءةِ العبدِ، والاستعانةِ لما يستَقْبِلُه العبدُ من أمورِه، فلا بدَّ لكلِّ عبدٍ من هذه الثلاثةِ.

فقولُه: «الحمدُ للهِ، نستَعينُه، ونستغفِرُه» يتناولُ ذلك، فمَن قصَّرَ في واحدٍ منها؛ فقد ظلَمَ نفسَه بحسَبِ تقصيرِ العبدِ، والعبدُ إذا عمِلَ بما علِمَ؛ ورَّثَه اللهُ عِلْمَ ما لم يعلَمْ، كما قال:{ولو أنهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم} الآيةَ، {والذين اهتدوا زادهم هدى} .

وإذا ترَك العملَ بعِلْمِه؛ عاقَبَه؛ بأن أضَلَّه عن الهدى الذي لا يعرفُه، كما قال:{فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم} ، {ونقلب أفئدتهم} و {في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا} .

وفي الحديثِ: «إن العبدَ إذا أذنبَ نُكِتَ في قلبِه نُكْتةٌ سوداءُ، فإذا تابَ ونزَع واستغفَرَ صُقِلَ قلبُه، وإن زاد زِيدَ فيها حتى تعلوَ قلبَه، فذلك الرانُ الذي قال فيه: {كلا بل ران على قلوبهم}» رواه التِّرْمِذيُّ وصحَّحَه

(1)

.

فهذه الأمورُ يتبيَّنُ بها أجناسُ ظلمِ العبدِ نفْسَه؛ لكن كلَّ إنسانٍ بحسَبِه وبحسَبِ درجتِه، فما من صباحٍ يصبحُ إلا وللهِ على عبدِه حقوقٌ لنفْسِه ولخلقِه عليه أن يفعلَها، وحدودٌ عليه أن يحفظَها، ومحارمُ عليه أن يجتنبَها.

‌

‌فإن أجناسَ الأعمالِ ثلاثةٌ:

مأمورٌ به، فالواجبُ منه: هو الفرائضُ.

ومَنْهيٌّ عنه، وهو المَحارمُ.

ومباحٌ له حدٌّ، فتَعَدِّيه تَعَدٍّ لحدودِ اللهِ؛ بل قد يكونُ الزائدُ على بعضِ الواجباتِ أو المستحباتِ؛ تَعَدِّيًا لحدودِ اللهِ، وذلك هو الإسرافُ، كما قال:{ربنا اغفر لنا ذنوبنا وإسرافنا في أمرنا} .

‌

‌إذا عُرِف ذلك

؛ فقولُ القائلِ: ما مفهومُ قولِ الصدِّيقِ: «ظلمتُ نفْسِي ظلمًا كثيرًا» ، والدعاءُ بينَ يدي اللهِ لا يَحتمِلُ المجازَ، والصديقُ من أئمةِ السابقين، والرسولُ أمَرَه بذلك، كأنه ثار له شبهةٌ أنْ قال: الصدِّيقُ أجلُّ قدرًا من أن يكونَ له ذنوبٌ تكونُ ظلمًا كثيرًا، فإن ذلك يُنافي مرتبته الصدِّيقيَّةَ.

وهذه الشبهةُ تزولُ بوجهينِ:

‌

‌أحدُهما:

أن الصدِّيقَ - بل والنبيُّ - إنما كمُلَتْ مَرْتبتُه، وانتهَتْ درجَتُه، وتَمَّ عُلُوُّ منزلتِه؛ في نهايتِه لا في بدايتِه، وإنما نال ذلك بفعلِ

ما أمَر اللهُ به من الأعمالِ الصالحةِ، وأفضلُها التوبةُ، وما وُجِدَ قبلَ التوبةِ فإنه لم ينقُصْ صاحبَه، ولا يُتصوَّرُ أن بشرًا يستغني عن التوبةِ، كما في الصحيحِ:«أيُّها الناسُ توبوا، فإني أتوبُ إلى اللهِ في اليومِ أكثرَ من سبعينَ مرةً، وإنه ليُغانُ على قلبي فأستغفِرُ اللهَ في اليومِ مائةَ مرَّةٍ»

(1)

.

وكذلك قولُه: «اللهُمَّ اغفِرْ لي خطأي، وجهلي، وعَمْدي، وكلُّ ذلك عندي»

(2)

: فيه من الاعترافِ أعظَمُ مما في دعاءِ الصدِّيقِ، والصدِّيقونَ تجوزُ عليهم جميعُ الذنوبِ باتفاقِ الأئمةِ.

‌

‌فما يُلقى لأهلِ

المكاشفاتِ والمخاطَباتِ من المؤمنينَ؛ هو من جنسِ ما يكونُ لأهلِ القياسِ والرأيِ؛ فلا بدَّ من عرضِه على الكتابِ والسنَّةِ والإجماعِ، فليس أحدٌ من هؤلاء المشايخِ ولا الصدِّيقينَ معصومًا، فكلُّ مَن ادَّعى غِناه عن الرسالةِ بمكاشفةٍ أو بمخاطبةٍ أو عصمةٍ، سواءٌ ادَّعى ذلك له أو لشيخِه؛ فهو من أضَلِّ الناسِ.

ومَن استدلَّ على ذلك بقصَّةِ الخضِرِ؛ فهو مِن أجهلِ الناسِ؛ فإنَّ موسى لم يكنْ مبعوثًا إلى الخَضِرِ، ولا كان يجبُ على الخضِرِ اتباعُه؛ بل قال لموسى

(3)

: «إني على علمٍ من علمِ اللهِ علَّمَنيه اللهُ لا تعلمُه، وأنت على علمٍ من علمِ اللهِ علَّمَكه اللهُ لا أعلمُه» ، ولمَّا سلَّم عليه قال:

«وأنَّى بأرضِك السلامُ!» ، قال:«أنا موسى» ، قال:«موسى بني إسرائيلَ؟» قال: «نعم»

(1)

. فالخضِرُ لم يعرفْ موسى حتى عرَّفَه نفسَه.

وأما محمدٌ صلى الله عليه وسلم؛ فهو الرسولُ إلى جميعِ الخلْقِ، فمن لم يَتَّبِعْه كان كافراً ضالاً مِن جميعِ مَن بلغتْه دعوتُه، ومَن قال له مثلَ ما قال الخضِرُ فهو كافرٌ.

وأيضًا: ما فعله الخضِرُ لم يكنْ خارجًا عن شريعةِ موسى، فلمَّا بيَّنَ له الأسبابَ؛ أقرَّه على ذلك، فكان قد علِم الخضرُ الأسبابَ التي أباحتْ له ذلك الفعلَ، ولم يعلمْها موسى؛ كما يدخلُ الرجلُ دارَ غيرِه فيأكلُ طعامَه ويأخذُ مالَه؛ لعلمِه بأنَّه مأذونٌ له.

وأيضًا: فإن الخضِرَ - إن كان نبيًّا- فليس لغيرِه أن يتشبَّه به، وإن لم يكنْ نبيًّا -وهو قولُ الجمهورِ-؛ فأبو بكرٍ وعمرُ أفضلُ منه؛ فإن هذه الأمةَ خيرُ أمةٍ أُخرِجت للناسِ، وأبو بكرٍ وعمرُ خيارُها، وكان حالُهما معَ رسولِ اللهِ كما قد عُلِم من الطاعةِ لأمرِه، ونحن مأمورونَ أن نقتديَ بهما، بل مَن اعتقد أنه يجوزُ له أن يخرُجَ عن طاعةِ النبيِّ صلى الله عليه وسلم وتصديقِه في شيءٍ من أمورِه الباطنةِ أو الظاهرةِ؛ فإنه يجبُ استتابتُه، فإن تاب وإلا قُتِل؛ كائنًا مَن كان.

وأما ما ذكَره التِّرْمِذيُّ

(2)

في أصنافِ الرحمةِ؛ فلا ريبَ أن الرحمةَ

أصنافٌ متنوعةٌ كما ذكره، وليس في الحديثِ:«رحمةً من عندِك» ، وإنما فيه:«فاغفِرْ لي مغفرةً من عندِك» ، ولكنَّ مقصودَه: أن يشبِّهَ هذا بقولِه: {وهب لنا من لدنك رحمة} ، وقد جعل هذه المغفرةَ من عندِه مغفرةً مخصوصةً، ليست مما يُبذَلُ للعامَّةِ، كما أن الرحمةَ مخصوصةَ ليست مما يُبذَلُ للعامَّةِ.

وهذا الكلامُ في بعضِه نظرٌ، وهو كغيرِه من المصنِّفينَ في كلامِه مردودٌ ومقبولٌ، فليس في قولِه:«مغفرةً من عندِكَ» ، ولا:{هب لنا من لدنك رحمة} ونحوِ ذلك؛ ما يقتضي اختصاصَ هذا الشخصِ دونَ غيرِه، وإلا لَمَا ساغ لغيرِه أن يدعوَ بهذا الدعاءِ، وهذا خلافُ الإجماعِ، وتفسيرٌ للفْظِ بما لا يدُلُّ عليه، وقد قال زكريا:{هب لي من لدنك ذرية طيبة} ، ولم تكن الذريةُ مختصةً به ولا بالأنبياءِ، بل اللهُ يُخْرِجُ الأنبياءَ من الكفارِ إذا شاء، ولكن بمشيئتِه، واللهُ أعلمُ أنه إذا قال:«مِن عندِك» و: «من لدُنْك» كان مطلوبًا بغيرِ فعلِ العبدِ؛ فإن ما يعطيه اللهُ العبدَ على وجهينِ:

منه ما يكونُ بسببِ فعلِه؛ كالرزقِ الذي يرزقُه بكَسْبِه، والسيئاتِ التي يغفِرُها بالحسناتِ الماحيةِ، والولدِ الذي يعطيه بالنكاحِ المعتادِ، والعلمِ الذي ينالُه بالتعلُّمِ.

ومنه ما يعطيه للعبدِ، ولا يُحْوِجُه إلى السببِ الذي ينالُ به في غالبِ الأمورِ؛ كما أعطى زكريا الولدَ معَ أن امرأتَه كانت عاقرًا، وقد بلَغ من الكِبَرِ عِتِيًّا، فهذا وهبه له اللهُ مِن لدُنْه ليس بالأسبابِ المعتادةِ.

وكذلك العلمُ الذي علَّمَه الخضِرَ مِن لدُنْه لم يكُنْ بالتعلُّمِ المعهودِ، وكذلك الرحمةُ الموهوبةُ، ولهذا قال:«إنكَ أنتَ الوهابُ» ، وقولُه:«مغفرةً من عندِك» ؛ لم يقُلْ فيه: «من لدُنْك مغفرةً» بل «مِن عندِك» .

ومن الناسِ من يُفرِّقُ بينَ «لدنكَ» و «عندكَ» كما قد يُفَرِّقُ بينَ التقديمِ والتأخيرِ، فإن لم يكُنْ بينَهما فرْقٌ؛ فقد يكونُ المرادُ:«اغفِرْ لي مغفرةً من عندِك» ؛ لا يصلُها بأسبابٍ؛ لا من عزائمِ المغفرةِ التي يُغفَرُ لصاحبِها كالحجِّ والجهادِ ونحوِه، بل اغفِرْ لي مغفرةً تخصُّها لي وتجودُ بها عليَّ بلا عملٍ يقتضي تلك المغفرةَ.

ومن المعلومِ أن اللهَ قد يغفرُ الذنوبَ بالتوبةِ، وقد يغفِرُها بالحسناتِ، أو بالمصائبِ، وقد يغفِرُها بمجرَّدِ استغفارِ العبدِ وسؤالِه أن يغفِرَ له؛ فهذه مغفرةٌ من عنده.

فهذا الوجهُ إذا فُسِّر به قوله: «من عندِكَ» ؛ كان أحسنَ وأشبهَ مما ذُكِرَ من الاختصاص.

وأما قولُه: «والأشياءُ كلُّها من عندِه» فيقالُ: للأشياءِ وجهانِ؛ منها ما جُعل سببًا من العبدِ يوفِّيه عليه، ومنها ما يفعلُه بدونِ ذلك السببِ، بل إجابةً لسؤالِه، وإحسانًا إليه، واستعمالُ لفظِ:«مِن عندِك» في هذا المعنى هو المناسبُ، دونَ تخصيصِ بعضِ الناسِ دونَ بعضٍ؛ فإن قولَه:«مِن عندِك» دلالتُه على الأولِ أبينُ، ولهذا يقولُ الرجلُ لما يطلبُه: أعطني مِن عندِك؛ لِما يطلبُه منه بغيرِ سببٍ؛ بخلافِ ما يطلبُه من الحقوقِ التي عليه، كالدَّينِ والنفقةِ، فلا يقالُ فيه: مِن عندِك، واللهُ

تعالى أعلم.

وإن كان الخلقُ لا يوجِبون عليه شيئًا؛ فهو قد كتَب على نفسِه الرحمةَ، وحرَّم الظُّلمَ على نفسِه، وأوجَب بوعدِه ما يجبُ لمن وعده إيَّاه، فهذا قد يصير واجبًا بحُكمِ إيجابِه ووعدِه؛ بخلافِ ما لم يكُنْ كذلك، فاستعمالُ «من عندِكَ» في هذا؛ هو شبيهٌ باستعماله فيما يُطلبُ من الناسِ من الإحسانِ.

وأيضاً فقوله: «من عندِكَ» يُرادُ به أن تكونَ مغفرةً تجودُ بها أنت، لا تُحْوِجُني فيها إلى خلقِك، ولا يحتاجُ إلى أحدٍ يشفعُ فيَّ أو يستغفرُ لي.

واستعمالُ لفظِ: «من عندِكَ» في مثلِ هذا معروفٌ، كما في حديثِ توبة كعبِ بنِ مالكٍ لمَّا قال له رسولُ اللهِ: «أبْشِرْ بخيرِ يومٍ مرَّ

(1)

عليكَ منذُ ولَدَتْك أمُّك»، فقلت: يا رسولَ اللهِ، أمِن عندِ اللهِ أو مِن عندك؟ فقال:«بل من عندِ اللهِ»

(2)

، فأخبره أنه تاب عليه من عندِه.

وكِلا الوجهين: قول مريمَ: {هو من عند الله} ، فلما كان الرزقُ لم يأتِ به بشرٌ، ولم يُسْعَ فيه السعيَ المعتادَ قالت:{هو من عند الله} .

فهذه المعاني وما يناسبُها هي التي يشهدُ لها استعمالُ هذا اللفظِ.

وإن قال قائلٌ: كذلك كلامُ الحكيمِ أرادَ به مثلَ هذا؛ كان محتمِلًا،

وقد قال عمرُ: «احملْ كلامَ أخيك على أحْسَنِه؛ حتى يأتيَك ما يغلِبُك منه»

(1)

، واللهُ أعلمُ.

‌

‌والتوبةُ والاستغفارُ

قد يكونُ من تركِ الأفضلِ

(2)

، والذمُّ والوعيدُ لا يكون إلا عن ذنبٍ.

‌

‌ومن سمِع المؤذِّنَ وهو في صلاةِ

(3)

التطوُّعِ

؛ أتمَّها، ولا يقولُ مثلَ ما يقولُ عند الجمهورِ

(4)

، كما لو سمِع غيرَه يقرأُ سجدةً؛ لم يسجُدْ في الصلاةِ عندَ الجمهورِ.

‌

‌وقولُ القائلِ:

(ليس إلا اللهُ، ما ثَمَّ إلا اللهُ) مُجْمَلٌ يحتمِلُ حقًّا وباطلًا

(5)

.

‌

‌فصلٌ

(1)

‌

‌روى أبو ذرٍّ عن النبيِّ صلى الله عليه وسلم

أنه قال فيما يَروي عن ربِّه تبارك وتعالى: «يا عبادي إني حرَّمْتُ الظُّلم على نفسي، وجعلتُه بينكم محرَّمًا، فلا تَظَالَموا

…

»

(2)

الحديثَ.

فقولُه: «إنِّي حرَّمْتُ الظُّلم على نفسي» فيه مسألتانِ كبيرتانِ، كلٌّ منهما ذاتُ شُعَبٍ وفروعٍ.

إحداهما: في الظُّلمَ الذي حرَّمه ونفاه عن نفْسِه بقولِه: {وما ظلمناهم} ، وقولِه:{ولا يظلم ربك أحدا} ، {وما ربك بظلام للعبيد} ، {إن الله لا يظلم مثقال ذرة} ، {ولا تظلمون فتيلا} ، {وما الله يريد ظلما للعباد} ، {فلا يخاف ظلما ولا هضما}: فقد تنازعَ الناسُ في معنى هذا الظُّلمِ تنازعًا صاروا فيه بينَ طرفينِ ووسطٍ بينَهما، وخيارُ الأمورِ أوسطُها.

وذلك بسببِ مجامعةِ القدرِ للشرع؛ إذ الخوضُ فيه بغيرِ علمٍ أوجب ضلالَ عامَّةِ الأممِ، ونهى النبيُّ أصحابَه عن التنازعِ فيه.

فذهب المكذِّبون بالقدَرِ القائلون بأن اللهَ لم يخلُقْ أفعالَ العبادِ، ولم يُرِدْ أن يكونَ إلا ما أمر بأن يكونَ، وغُلاتُهم المكذِّبون بتقدُّمِ عِلمِ اللهِ وكتابِه ما سيكونُ من أفعالِ العبادِ من المعتزلةِ وغيرِهم: إلى أن الظُّلمَ منه هو نظيرُ الظُّلم من الآدميين بعضِهم لبعضٍ، وشبَّهوه ومثَّلوه في الأفعالِ بأفعالِ العبادِ، وضربوا للهِ الأمثالَ، بل أوجبوا عليه وحرَّموا ما رأوا أنه يجبُ على العبادِ ويحرُمُ بقياسِه على العبادِ.

وقالوا: إذا أمر العبدَ ولم يُعِنْه بجميعِ ما يقدرُ عليه من وجوهِ الإعانةِ؛ كان ظالمًا، والْتزموا أنه لا يقدِرُ أن يَهْدِيَ ضالًّا، كما قالوا: إنه لا يقدرُ أن يُضِلَّ مهتديًا، وقالوا: إذا أمر اثنين بأمرٍ واحدٍ، وخصَّ أحدَهما بإعانتِه على فعلِ المأمورِ؛ كان ظالمًا، إلى مثلِ ذلك من الأمورِ التي هي من بابِ الفضلِ والإحسانِ، جعلوا تركَه لها ظلمًا.

وكذلك ظنُّوا أن التعذيبَ لمن كان فعلُه مقدَّرًا؛ ظلمٌ له، ولم يفرِّقوا بينَ التعذيبِ لمن قام به سببُ استحقاقِ ذلك، ومن لم يقُمْ، وإن كان ذلك الاستحقاقُ خلقَه لحكمةٍ أخرى عامَّةٍ أو خاصةٍ.

وهذا الموضعُ زلَّتْ فيه أقدامٌ، وضلَّتْ فيه أفهامٌ؛ فعارضَ هؤلاءِ آخرونَ من أهلِ الكلامِ المثبتينَ للقدَرِ، فقالوا: ليس للظُّلمِ منه حقيقةٌ يمكنُ وجودُها، بل هو من الأمورِ الممتنعةِ لذاتِها، فلا يجوزُ أن يكون مقدورًا، ولا أن يقالَ: إنه تاركٌ له باختيارِه، وإنما هو من بابِ الجمعِ

بينَ الضدَّين، وجعْلِ الجسمِ الواحدِ في مكانين، وقلبِ القديمِ محدَثًا، وإلا فمهما قُدِّرَ في الذِّهنِ وكان وجودُه ممكنًا؛ فاللهُ قادرٌ عليه، فليس بظلمٍ منه؛ فعَله أو لم يفعَلْه.

وتلقَّى هذا القولَ عن هؤلاء طوائفُ من أهلِ الإثبات من الفقهاءِ وأهلِ الحديثِ مِن أصحابِ مالكٍ والشافعيِّ وأحمدَ وغيرِهم، ومِن شُرَّاح الحديثِ، وفسَّروا هذا الحديثَ بما ينبني على هذا القولِ.

وربما احتجوا

(1)

بظواهرَ مأثورةٍ؛ كما رُوِّينا عن إياسِ بنِ معاويةَ أنه قال: ما ناظرتُ بعقلي كلِّه أحدًا إلا القدريةَ، قلتُ لهم: ما الظلمُ؟ قالوا: أن تأخذَ ما ليس لك، أو تتصرَّفَ فيما ليس لك. قلتُ: فللهِ كلُّ شيء

(2)

.

وليس هذا من إياسٍ إلا ليبيِّنَ أن التصرفاتِ الواقعةَ هي في ملكِه، فلا يكونُ ظلمًا بموجِبِ حدِّهم، وهذا لا تنازع بينَ أهلِ الإثباتِ فيه؛ فإنهم متفقونَ على أنَّ كلَّ ما فعله اللهُ فهو عَدْلٌ.

فرأى إياسٌ أن الجوابَ المطابِقَ لحدِّهم خاصِمٌ لهم، ولم يدخلْ معهم في التفصيلِ الذي يطولُ بالجملةِ؛ كما قال ربيعةُ لغَيلانَ حينَ قال

له غَيلانُ: نشَدتُك اللهَ أترى اللهَ يحبُّ أن يُعصى؟ فقال: نشدْتُك اللهَ أترى اللهَ يُعصى قَسْرًا! فكأنما ألْقمه حجَرًا

(1)

.

فإن قوله: (يحبُّ أن يعصى) لفظٌ فيه إجمالٌ، وقد لا يتأتَّى في المناظرةِ تفسيرُ المجمَلاتِ؛ خوفًا من لَدَدِ الخصمِ، فيُؤْتى بالواضحاتِ كما ألزمه بالعجزِ الذي هو لازمٌ للقدريةِ، ولمن هو شرٌّ منهم من الدَّهريةِ الفلاسفةِ وغيرِهم.

فقولُه: {فلا يخاف ظلمًا ولا هضمًا} قال أهلُ التفسيرِ: (لا يَخاف أن يُظْلَمَ فيُحْمَلَ عليه سيئاتُ غيرِه، ولا يُهضَمَ فيُنْقَصَ من حسناتِه)

(2)

.

ولا يجوزُ أن يكونَ هذا الظُّلمُ هو شيءٌ ممتنعٌ غيرُ مقدورٍ عليه، فيكونَ التقديرُ: فلا يخافُ ما هو ممتنعٌ لذاتِه، خارجٌ عن الممكِناتِ والمقدوراتِ؛ فإنَّ مثلَ هذا إذا لم يكُنْ وجودُه ممكنًا حتى يقولوا: إنه غيرُ مقدورٍ ولو أراده؛ كخَلْقِ المِثْلِ، فكيف يُعقلُ وجودُه؛ فضلًا أن يُتصوَّرَ خوفُه حتى يُنفى خوفُه؟!

ثم أيُّ فائدةٍ في نفيِ خوفِ هذا؛ وقد عُلِم من سياقِ الكلامِ أن

المقصودَ بيانُ أن هذا العاملَ لا

(1)

يُجْزى على إحسانِه بالظُّلمِ والهَضْمِ.

فعُلِم أن الظُّلمَ والهضمَ المنفيَّ يتعلقُ بالجزاءِ كما ذكره أهلُ التفسيرِ، وأن اللهَ لا يَجْزيه إلا بعملِه، ولهذا كان الصوابُ: أن اللهَ لا يُعَذِّبُ إلا مَن أذْنبَ.

وكذا قولُه: {وما ربك بظلام للعبيد} يدلُّ الكلامُ على أنه لا يظلِمُ محسنًا فينقُصَه مِن حسناتِه، أو يجعلَها لغيرِه، ولا يظلِمُ مسيئًا فيَحمِلَ عليه سيئات غيرِه، بل {لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت} ، كقولِه:{أم لم ينبأ بما في صحف موسى وإبراهيم الذي وفَّى ألا تزر وازرة وزر أخرى} ، فليس على أحدٍ وِزْرُ غيرِه، ولا يستحقُّ إلا ما سعاه، وكلا القولينِ حقٌّ على ظاهرِه.

وكذلك قولُه فيمن عاقَبَهم: {وما ظلمناهم ولكن كانوا هم الظالمين} ؛ بيَّن أن عقابَ المجرمين عدْلٌ لذنوبِهم واتخاذِهم الآلهةَ التي لم تُغْنِ عنهم شيئًا؛ لا لأنَّا ظلمْناهم فعاقبْناهم بغيرِ ذنبٍ.

وكذا قولُه: {ويا قوم إني أخاف عليكم مثل يوم الأحزاب} إلى قوله: {وما الله يريد ظلما للعباد} ؛ يبيِّن أن هذا العقابَ لم يكُنْ ظلمًا؛ بل لاستحقاقِهم ذلك.

وأيضًا: فالأمرُ الذي لا يمكنُ؛ لا يصلحُ أن يُمْدَحَ الممدوحُ بعدمِ إرادتِه، وإنما يكونُ الممدوحُ

(2)

بتركِ الأفعالِ القادرِ عليها، فعُلِم أنه

قادرٌ على ما نزَّه نفسَه عنه من الظُّلمِ، وأنه لا يفعلُه.

وبذلك يصحُّ قولُه: «إني حرمتُ الظُّلمَ على نفسِي» ، فلا يجوزُ أن يكونَ فيما هو ممتنعٌ لذاتِه، فلا يصلُحُ أن يقالَ: حرمتُ أو منعتُ نفسي من خَلْقِ مِثْلي، أو من جَعْلِ المخلوقاتِ خالقةً، ونحوَ ذلك من المُحالاتِ التي يَعلمُ كلُّ أحدٍ أنها ليست مرادًا للربِّ.

والذي قاله الناسُ: أنَّ الظُّلمَ وضْعُ الشيءِ في غيرِ موضعِه؛ يتناولُ هذا المقدورَ دونَ ذاك الممتنعِ، وكذلك قولِ بعضِهم: الظُّلمُ إضرارُ غيرِ مستحقٍّ، فاللهُ لا يعاقِبُ أحدًا بغيرِ حقٍّ، وكذلك من قال: هو نقصُ الحقِّ؛ كقولِه: {كلتا الجنتين آتت أكلها ولم تظلم منه شيئًا} .

ومن قال: التصرفُ في مِلْكِ الغيرِ؛ فليس بمطَّرِدٍ، فقد يتصرفُ الإنسانُ في ملكِ غيرِه بحقٍّ ولا يكونُ ظُالمًا، وقد يتصرفُ في مِلْكِه بغيرِ حقٍّ فيكونُ ظالمًا، وظلمُ العبدِ نفسَه كثيرٌ في القرآنِ.

‌

‌فَصْل

‌

‌فتبيَّنَ بما قدَّمْنا:

أن القولَ الوسطَ- وهو الحقُّ-: أن الظُّلمَ الذي حرَّمه على نفسِه مثلُ أن يتركَ حسناتِ المحسنِ فلا يَجْزِيَه بها، ويعاقبَ البريءَ على ما لم يفعلْ من السيئاتِ، ويعاقبَ هذا بذنبِ غيرِه، أو يحكمَ بينَ الناسِ بغيرِ القسطِ، ونحوِ ذلك من الأفعالِ التي نزَّه نفسَه سبحانه عنها لقسطِه وعدلِه، وهو قادرٌ عليها، وإنما استحقَّ الحمدَ والثناءَ؛ لأنه ترك هذا الظُّلمَ وهو قادرٌ عليه.

المسألةُ الثانيةُ: للناسِ في أفعالِ اللهِ باعتبارِ ما يصلحُ منه ويجوزُ وما لا يجوزُ: ثلاثةُ أقوالٍ؛ طرفانِ ووسطٌ.

الطرفُ الأولُ: القَدَريةُ؛ حجَروا عليه أن يفعلَ إلا ما ظنُّوا بعقولِهم أنه الجائزُ له؛ حتى وضعوا له شريعةَ التعديلِ والتجويزِ، لا بمعنى أن العقلَ آمرٌ له وناهٍ، فإن هذا لا يقولُه عاقلٌ؛ بل بمعنى أن تلك الأفعالَ مما عُلِم بالعقلِ وجوبُها وتحريُمها، ولكن أدْخَلوا في ذلك ما بنَوْه على بدعتِهم من التكذيبِ بالقدرِ وتوابعِ ذلك.

الطرفُ الثاني: طرفُ الغُلاةِ في الردِّ عليهم؛ وهم الذين قالوا: لا يُنَزَّهُ الربُّ عن فعلٍ من الأفعالِ، ولا يُعْلَمُ وجهُ امتناعِ الفعلِ منه إلا من جهةِ خبرِه أنه لا يفعلُه المطابق لعلمِه بأنه لا يفعلُه؛ وهؤلاء منعوا حقيقةَ ما أخبرَ به أنه كتب على نفسِه الرحمةَ، وحرَّم على نفسِه الظُّلمَ.

والثالثُ: القولُ الوسطُ؛ أنه سبحانَه على كلِّ شيءٍ قديرٌ، وله الخلقُ والأمرُ، وأنه معَ ذلك حرَّم على نفْسِه أشياءَ، وأخبَرَ أنه لا يفعَلُها، وهي مقدورةٌ له، ويتركُه مع قدرتِه عليه؛ لأنه عادلٌ ليس بظالمٍ، كما ينزِّهُ عن عقوبةِ الأنبياءِ، وكما ينزِّهُ أن يُحَمِّلَ البريءَ ذنوبَ المُعْتدينَ.

وقولُه: «فلا تَظَالَموا» فيه كلُّ الدِّينِ؛ فالجملةُ الأولى قولُه: «حرمتُ الظُّلمَ على نفسي» يجمعُ جلَّ مسائلِ الصفاتِ إذا أُعْطِيَتْ حقَّها من التفسيرِ، وهذه تتضمنُ الدِّينَ كلَّه؛ فإن كلَّ ما نهى اللهُ عنه راجعٌ إلى الظلمِ، وكلَّ ما أمر به راجعٌ إلى العدلِ.

ولمَّا ذكر ما أوجَبَه من العدلِ وحرَّمَه من الظُّلمِ على نفْسِه وعلى عبادِه؛ ذكر إحسانَه إلى عبادِه مع غِناه عنهم وفقْرِهم إليه، وأنهم لا يقدرونَ على جلبِ منفعةٍ لأنفسِهم، ولا دَفْعِ مضرَّةٍ؛ إلا أن يكونَ هو الميسِّرَ لذلك، وأمر العِبادَ أن تسأله ذلك، وأخبَر أنهم لا يقدِرونَ على نفعِه ولا ضُرِّه؛ مع عِظَمِ ما يوصِلُ إليهم من النَّعماءِ، ويَدفعُ عنهم من البلاءِ.

وجلبُ المنفعةِ ودفْعُ المضَرَّةِ: إما أن يكونَ في الدِّينِ أو في الدُّنيا، فصارت أربعةَ أقسامٍ: الهدايةُ، والمغفرةُ؛ وهما جلبُ المنفعةِ ودفعُ المضَرَّةِ في الدِّينِ، والطعامُ، والكِسوةُ؛ وهما جلبُ المنفعةِ ودفعُ المضَرَّةِ في الدنيا.

وإنْ شئتَ قلتَ: الهدايةُ والمغفرةُ يتعلقان بالقلبِ الذي هو مَلِكُ البدنِ، وهو الأصلُ في الأعمالِ الإراديةِ، والطعامُ والكِسوةُ يتعلقانِ بالبدنِ؛ الطعامُ لجلبِ المنفعةِ، والكِسوةُ لدفعِ المضرَّةِ، وفتحُ الأمرِ بالهدايةِ؛ فإنها وإن كانت الهدايةُ النافعةُ هي المتعلقة بالدِّين؛ فكلُّ أعمالِ الناسِ تابعةٌ لهدايةِ اللهِ إيَّاهم، قال:{والذي قدر فهدى} ، {وهديناه النجدين} ، {إنا هديناه السبيل} .

ولهذا قيلَ: الهدايةُ أربعةُ أقسامٍ:

أحدُها: الهدايةُ إلى مصالحِ الدُّنيا.

الثاني: الهدى بمعنى دعاءِ الخلقِ إلى ما ينفعُهم، وأمْرِهم بذلك.

الثالثُ: الذي لا يقدِرُ عليه إلا اللهُ؛ وهو جعْلُ الهُدى في القلبِ؛ كقولِه: {من يهد الله فهو المهتدي} ، وهذا تنكِرُه القدريةُ أن يكونَ اللهُ هو الفاعلَ لها، بل يزعُمون أن العبدَ يَهْدي نفسَه، وهذا الحديثُ حُجَّةٌ عليهم؛ حيث قال:«فاسْتَهْدوني أهْدِكمْ» بعد قولِه: «كلُّكم ضالٌّ إلا مَن هديتُه» .

وعندَهم: لا يقدِرُ من الهُدى إلا على ما فعله من إرسالِ الرسلِ، ونَصْبِ الأدلَّةِ، وإزاحةِ العِلَّةِ، ولا مزيَّةَ للكافرِ على المؤمنِ في هدايةِ اللهِ، ولا نعمةَ له على المؤمنِ عندَهم أعظمُ من نعمتِه على الكافرِ في بابِ الهُدى.

والقسمُ الرابعُ: الهُدى في الآخِرةِ؛ كما قال: {وهدوا إلى الطيب من القول واهدوا إلى صراط الحميد} .

وأما قولُه: «كلُّكم جائعٌ إلا من أطعمتُه، وكلُّكم عارٍ إلا مَن كسَوْتُه» فيقتضي أصلينِ عظيمينِ:

أحدُهما: وجوبُ التوكُّلِ على اللهِ في الرِّزقِ واللِّباسِ، وأنه لا يقدِرُ أحدٌ غيرُ اللهِ على ذلك قدرةً مُطْلقةً، [والقدرة]

(1)

التي تحصُلُ لبعضِ العبادِ تكونُ على بعضِ أسبابِ ذلك، فليس في المخلوقاتِ ما هو وحدَه سببٌ تامٌّ لحصولِ المطلوبِ، فمن ظنَّ الاستغناءَ بالسببِ عن التوكُّلِ؛ فقد ترك الواجبَ عليه من التوكُّلِ، وأخَلَّ بواجبِ التوحيدِ، ولهذا

يُخْذَلُ، كما أن من دخل في التوكُّلِ وترَك ما أُمِر به من الأسبابِ؛ فهو جاهلٌ ظالمٌ عاصٍ للهِ بل قال:{فاعبده وتوكل عليه} ، {إياك نعبد وإياك نستعين} .

وفي هذا ردٌّ على مَن

(1)

جَعَل السببَ نقصًا أو قدحًا في التوحيدِ والتوكلِ، وأن تَرْكَه من كمالِ التوحيدِ والتوكلِ، وهُم مَلْبوسٌ عليهم، وقد يقترِنُ بذلك اتباعُ الهَوى، ومَيلُ النفسِ إلى البَطالةِ، ولهذا تجِدُ عامةَ هذا الضرْبِ يتعلَّقون بأسبابٍ دونَ ذلك؛ إما بالخلقِ رغبةً ورهبةً، وإما أن يتركوا واجباتٍ أو مستحَبَّاتٍ أنفعَ لهم من ذلك.

وفوقَ هؤلاء من يجعلُ التوكُّلَ والدعاءَ نقصًا عن الخاصَّةِ؛ ظنًّا أن مَن لاحَظَ ما فُرِغ منه في القَدَرِ هو حالُ الخاصةِ، فقد قال:«كلُّكم جائعٌ وكلُّكم عارٍ إلا من أطعمتُه وكسوتُه، فاستَطْعِموني أُطْعِمْكم، واستَكْسوني أكْسُكم» ، وإنما غلِطوا لظنِّهم أن التقديرَ يمنعُ أن يكونَ بالسببِ، كمن يتزندَقُ ويتركُ الأعمالَ الواجبةَ؛ بناءً على أن القدرَ قد سبَقَ، أو لم يعلَمْ أن القدرَ قد سَبَقَ بالأمورِ على ما هي عليه من أسبابِها.

وطائفةٌ تظنُّ أن التوكلَ من مقاماتِ الخاصَّةِ المتقربين بالنوافلِ، وكذلك قولُهم في أعمالِ القلبِ من الحُبِّ والرجاءِ والخوفِ والشكرِ

ونحوِه، وهذا ضلالٌ مبينٌ، بل جميعُ هذه الأمورِ فرضٌ على الأعيانِ باتفاقِ أهلِ الإيمانِ.

وقولُه: «يا عبادي إنكم تُخْطئون بالليلِ والنهارِ، وأنا أغفرُ الذنوبَ جميعًا» فالمغفرةُ العامةُ نوعان:

أحدهما: المغفرةُ لمن تاب، وهذه عامةٌ في جميعِ الذنوبِ على الصحيحِ؛ خلافًا لمن يستثني بعضَ الذنوبِ؛ كتوبةِ الداعيةِ إلى البدعِ لا تُقبَلُ باطنًا، وكتوبةِ القاتلِ ونحوِه؛ لأن اللهَ قد بين أنه يتوبُ على أئمةِ الكفرِ- الذين هم أعظمُ من [أئمة]

(1)

البدعِ- وغيرِها، والتوبةُ العامَّةُ كما في قولِه:{قل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله يغفر الذنوب جميعًا} .

النوعُ الثاني من المغفرةِ العامةِ التي دلَّ عليها قولُه: «يا عبادي إنكم تُخْطئون بالليلِ والنهارِ، وأنا أغفرُ الذنوبَ جميعًا» : المغفرةُ بمعنى تخفيفِ العذابِ، أو تأخُّرِه إلى أجلٍ مسمًّى، وهذا عامٌّ مطلقًا، ولهذا شَفَع النبيُّ صلى الله عليه وسلم في أبي طالبٍ مع موتِه على الشركِ، فنُقِل من غمرةٍ من نارٍ فجُعِل في ضَحْضاحٍ

(2)

، ومنه قولُه:{ولو يؤاخذ الله الناس بما كسبوا ما ترك على ظهرها من دابة} ، {وما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم ويعفو عن كثير} .

وأما قولُه: «إنكم لن تبلُغوا ضُرِّي فتضرُّوني، ولن تبلُغوا نفعي فتنفعوني» ؛ فإنه بيَّن بذلك أنه ليس هو بمستعيضٍ فيما يحسِنُ به إليهم من إجابةِ الدعوةِ وغفرانِ الذنوبِ؛ جلبَ منفعةٍ أو دفعَ مضرَّةٍ، كما يفعلُه الخلقُ مع بعضِهم البعض، فلستُ إذا هديتُكم وأطعمْتُكم وكسوتُكم؛ بالذي أطلبُ أن تنفعوني، ولا إذا غفرتُ خطاياكم بالليلِ والنهارِ؛ أتَّقي بذلك أن تضرُّوني، فإنكم لن تبلُغوا ذلك؛ بل عاجزون عن ذلك كلِّه، بل لا تقدِرون إلا على ما أُقَدِّرُه لكم وأُدبرُه، وكذلك ما يأمرُهم من الطاعاتِ وما ينهاهم عنه من السيئاتِ، فإنه لا يتضمنُ استجلابَ نفعِهم كأمرِ السيدِ لعبدِه والوالدِ لولدِه، ولا دفعَ مضرتِهم كنهيِ هؤلاء أو غيرِهم، فنزَّه نفسَه عن لحوقِ نفعِهم وضُرِّهم.

فلهذا ذكر هذين الأصلين بعدَ ذلك، فذكر أن بِرَّهم وفجورَهم، طاعتَهم ومعصيتَهم؛ لا تَزيدُ في ملكِه ولا تنقُصُ، وأن ما يعطيهم إياه مِن غايةِ ما يسألونه نسبتُه إلى ما عندَه أدنى نسبةٍ، فقال:«يا عبادي لو أن أوَّلَكم وآخِرَكم كانوا على أفجرِ قلبِ رجلٍ واحدٍ؛ ما نقص ذلك من مُلكي شيئًا، ولو أن أوَّلَكم وآخِرَكم وجِنَّكم وإنسَكم كانوا على أتْقى قلبِ رجلٍ منكم؛ ما زاد ذلك في ملكي شيئًا» ؛ إذ ملكُه قدرتُه على التصرفِ، فلا تزدادُ ولا تنقُصُ كما تزداد قدرةُ الملكِ بكثرةِ المطيعين، وتنقُصُ بقلةِ المطيعينَ، فإن مُلكَه سبحانَه متعلقٌ بنفسِه، وهو خالقُ كلِّ شيءٍ وربُّه، يؤتي الملكَ من يشاءُ وينزِعُه ممن شاء.

ثم ذكر حالَهم في النوعين: سؤالِ بِرِّه وطاعةِ أمرِه اللَّذَيْن ذكرهما

في الحديث، ذكر الاستهداءَ والاستطعامَ والاستكساءَ، وذكر الغفرانَ والبِرَّ والفجورَ؛ فقال:«لو أن أوَّلَكم وآخرَكم وإنسَكم وجِنَّكم كانوا في صعيدٍ واحدٍ، فسألوني، فأعطيتُ كلَّ واحدٍ مسألتَه؛ ما نَقَصَ ذلك مما عندي إلا كما ينقُصُ المِخْيَطُ إذا أُدْخِل البحرَ» .

فذكر أن جميعَ الخلائقِ إذا سألوه وهم في مكانٍ واحدٍ وزمانٍ واحدٍ، فأعطى كلَّ إنسانٍ منهم مسألتَه؛ لم ينقُصْه ذلك مما عندَه إلا كما ينقُصُ المِخْيَطُ - وهي الإبرةُ - إذا غُمِس في البحرِ.

وقوله: «لم ينقُصْ مما عنده» فيه قولان:

أحدُهما: يدلُّ على أن عنده أمورًا موجودةً، وعلى هذا فيقالُ: لفظُ النقصِ على حالِه؛ لأن العطاءَ من الكثيرِ وإن كان قليلًا فلا بدَّ أن ينقُصَه شيئًا ما، ومن رواه:«لم ينقُصْ من ملكي» يُحْمَلُ على ما عندَه.

وقد يقالُ: المُعْطَى إن كان أعيانًا قائمةً؛ فقد تُنْقَلُ من محَلٍّ إلى محَلٍّ فيظهرُ النقصُ، وإن كانت صفاتٍ؛ فلا تُنقَلُ من مَحَلِّها، وإن وجد نظيرُها في محلٍّ آخرَ، كما يوجد نظيرُ علمِ المُعَلِّمِ في قلبِ المتعلمِ من غيرِ زوالِ علمِ المُعَلِّمِ، وكما يتكلمُ المتكلمُ بكلامِ المتكلمِ قبلَه من غيرِ انتقالِ كلامِ المتكلمِ الأولِ إلى الثاني.

وعلى هذا: فالصفاتُ لا تنقصُ مما عندَه شيئًا، وهي من المسؤولِ كالهُدى.

وقد يجابُ عن هذا: أنه من الممكنِ في بعض الصفاتِ إن ثبتَ

مثلُها [أن ينقلَها]

(1)