‌ ‌إشارة ‌ ‌التعريف فى اللغة كلمة أشارة مصدر فعله أشار الثلاثى المزيد بالهمزة، - موسوعة الفقه الإسلامي - الأوقاف المصرية - جـ ١٠

‌

‌إشارة

‌

‌التعريف فى اللغة

كلمة أشارة مصدر فعله أشار الثلاثى المزيد بالهمزة، فأصل مادته شار، جاء فى لسان العرب، أشار اليه وشور: أومأ، يكون ذلك بالكف والعين والحاجب.

وقد أنشد ثعلب فى ذلك قول الشاعر نسر الهوى الا اشارة حاجب:

هناك والا أن تشير الأصابع وروى عن ابن السكيت: شور اليه بيده أى أشار

وفى الحديث: كان يشير فى الصلاة أى يومئ باليد، والرأس، أى يأمر وينهى بالاشارة.

ومنه قول رسول الله صلى الله عليه وسلم للذى كان يشير بأصبعه فى الدعاء: أحد أحد.

ومنه ما جاء فى الحديث أنه صلى الله عليه وسلم كان اذا أشار بكفه أشار بها كلها: أراد أن اشاراته كلها مختلفة فما كان منها فى ذكر التوحيد والتشهد، فانه كان يشير بالمسبحة وحدها، وما كان فى غير ذلك كان يشير بكفه كلها، ليكون بين الاشارتين فرق.

ومنه: واذا تحدث اتصل بها أى وصل حديثه باشارة تؤكده.

وفى حديث أبى هريرة قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «من أشار الى أخيه بحديدة فان الملائكة تلعنه حتى يدعه، وان كان أخاه لأبيه وأمه.

وقال: لا يشير أحدكم الى أخيه بالسلاح فانه لا يدرى أحدكم لعل الشيطان ينزع فى يده فيقع فى حفرة من النار

(1)

.

والمشيرة هى الأصبع التى يقال لها السبابة وهو منه، ويقال للسبابتين المشيرتان.

وأشار عليه بأمر كذا نصحه أن يفعله مبينا ما فيه من صواب.

وأشار اليه وأشار بيده أو نحوها: أومأ اليه معبرا عن معنى من المعانى، كالدعوة الى الدخول أو الخروج.

وأشار الرجل يشير اشارة اذا أومأ بيديه.

ويقال: شورت اليه بيدى وأشرت لوحت اليه

(2)

.

‌

‌التعريف فى اصطلاح الفقهاء

لا يكاد الفقهاء، وأئمة المذاهب فى استعمالاتهم لكلمة اشارة، يخرجون على ما ورد فى استعمال اللغويين لها، فهى فى استعمالهم تفيد الايماء أو التلويح، سواء كان ما يشار به يدا أو رأسا أو أصبعا أو اسم اشارة أو غير ذلك.

‌

‌الاشارة فى استعمال الأصوليين

جاء فى كشف الأسرار: أن الوقوف على أحكام النظم على أربعة أوجه هى الوقوف على حكم النظم بعبارته.

والوقوف عليها باشارته.

والوقوف عليها بدلالته.

والوقوف عليها باقتضائه

(1)

.

‌

‌التعريف عند الأصوليين

جاء فى كشف الأسرار: أن الاستدلال بأشارة النص هو الاستدلال بما ثبت بنظم الكلام أى بتركيبه من غير زيادة ولا نقصان، الا أن ذلك الثابت غير مقصود من الكلام ولا سيق له الكلام.

وقيل فى تفسير الاشارة هى دلالة نظم الكلام لغة على ما ضمن فيه من المعنى غير المقصود

(2)

.

وجاء فى التقرير والتحبير: أن الاشارة هى دلالة اللفظ على ما لم يقصد به.

وسميت هذه الدلالة بالاشارة، لأن السامع لاقباله على ما سيق له الكلام كأنه غفل عما فى ضمنه فهو يشير اليه.

ونظير العبارة والاشارة من المحسوس أن ينظر انسان الى مقبل عليه فيدركه ويدرك غيره بلحظه يمنة ويسرة فادراكه المقبل كالعبارة، وادراكه غير المقبل كالاشارة

(3)

.

وجاء فى شرح المنار أن الاستدلال باشارة النص هو العمل بما ثبت بنظمه أى بتركيبه من غير زيادة ولا نقصان - لغة - لكن ما ثبت بنظمه غير مقصود، ولا سيق له النص

(4)

.

وذكر صاحب المستصفى أن اشارة اللفظ يعنى بها ما يتبع اللفظ من غير تجريد قصد اليه، فكما أن المتكلم قد يفهم باشارته وحركته فى أثناء كلامه ما لا يدل عليه نفس اللفظ فيسمى اشارة فكذلك قد يتبع اللفظ ما لم يقصد به ويبنى عليه.

مثال ذلك: استدلال الامام الشافعى رحمه الله تعالى، فى تنجس الماء القليل بنجاسة لا تغيره، بقول النبى صلى الله عليه وسلم: اذا استيقظ أحدكم من نومه فلا يغمس يده فى الاناء حتى يغسلها ثلاثا فانه لا يدرى أين باتت يده، اذ قال: لولا أن يقين النجاسة ينجس

(1)

لكان توهمها لا يوجب الاستحباب.

وجاء فى طلعة الشمس أن اللفظ الدال بأشارته هو ما دل على ما ليس له السياق بدلالة المطابقة أو التضمن أو الالتزام.

مثال الدال بالمطابقة قوله تعالى «وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا}

(2)

» فانه اشارة فى بيان الحل والحرمة. وهو المعنى المطابق لها.

ومثال الدال بالتضمن قول الرجل لأمرأته كل أمرأة له طالق. اذا كان انما ساق هذا الكلام لطلاق غير المخاطبة فانه يحكم عليه بطلاق المخاطبة أيضا، لأن كلامه يتضمن طلاقها أيضا، وان كانت عبارته فى طلاق غيرها.

ومثال الدال بالالتزام: نحو قول الله تعالى «وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَتَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما وَإِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَكُمْ فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَاتَّقُوا اللهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»

(3)

.

فانها اشارة فى أن النسب الى الآباء وهو لازم للولادة لأجل الأب.

ومنه أيضا قوله تعالى «لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَأَمْوالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَرِضْواناً وَيَنْصُرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ أُولئِكَ هُمُ الصّادِقُونَ 4» فانه اشارة فى زوال ملكهم عما خلفوا فى دار الحرب فتكون الآية دليلا على أن ما اغتصبه المشركون من المسلمين انما هو للمشركين وليس لأربابه المسلمين فيه ملك كما هو مذهب بعض أصحابنا

(5)

.

وأما ابن حزم الظاهرى فقد قصد بالاشارة اسم الاشارة فقال فى كتابه الاحكام: والاشارة بخلاف الضمير وهى عائدة الى أبعد مذكور.

وهذا حكمها فى اللغة اذا كانت الاشارة ب (ذلك أو تلك أو أولئك) فان كانت الاشارة ب (هذا أو هذه) فهى راجعة الى حاضر قريب ضرورة، وهذا ما لا خلاف فيه بين أحد من أهل

اللغة، ولا يعرف نحوى أصلا غير ما ذكرنا.

ولذلك أوجبنا أن يكون القرء فى حكم العدة هو الطهر خاصة دون الحيض وان كان القرء فى اللغة واقعا على الحيض كوقوعه على الطهر ولا فرق.

ولكن لما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «مره فليراجعها حتى تطهر ثم تحيض ثم تطهر. فتلك العدة التى أمر الله تعالى أن تطلق لها النساء» فكان قوله صلى الله عليه وسلم «تلك» اشارة تقتضى بعيدا، وأبعد مذكور فى الحديث قوله صلى الله عليه وسلم:«تطهر» فلما صح ان الطهر بهذا الحديث هو العدة المأمور أن تطلق لها النساء صح أنه هو العدة المأمور بحفظها، لاكمال العدة

(1)

.

كما أن ابن حزم قصد بالاشارة حركة أحد أعضاء الجسم، وذلك قوله: وقد يرد البيان بالاشارة على ما فى حديث كعب بن مالك مع أبى حدرد، اذ أشار اليه صلى الله عليه وسلم بيده أن ضع النصف

(2)

.

‌

‌حكم ما اذا تعارضت الاشارة والعبارة

جاء فى كشف الاسرار: أن العبارة والاشارة سواء فى ايجاب الحكم - أى فى اثباته - لأن الثابت بكل واحد منهما ثابت بنفس النظم.

وليس معنى هذا أنه لا يقع تفاوت بين العبارة والاشارة، بل أنه يجوز أن يقع بينهما تفاوت فى غير ايجاب الحكم مثل كون كل واحد منهما قطعيا وغير قطعى، لأن العبارة قطعية، والاشارة قد تكون قطعية وغير قطعية.

قال القاضى الامام فى التقويم: ثم الاشارة من النص بمنزلة التعريض والكناية من الصريح والمشكل من الواضح، اذ لا ينال المراد بها الا بضرب تأويل وتبيين، ثم قد يوجب العلم بموجبها بعد البيان، وقد لا يوجب.

وذكر فى بعض الشروح أنهما سواء فى ايجاب الحكم، أى يثبت الحكم بهما قطعا، الا أن الوجه الثابت بالعبارة عند التعارض أحق من الثابت بالاشارة، لكون الثابت بالعبارة مقصودا، بينما الثابت بالاشارة غير مقصود.

مثال ذلك ما قاله الامام الشافعى رحمه الله تعالى: لا يصلى على الشهيد لقوله تعالى «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ 3» سيقت هذه الآية لبيان منزلة الشهداء وعلو درجاتهم عند الله تعالى:

وفيه اشارة الى أنه لا يصلى عليهم، لأن الله تعالى سماهم أحياء، وصلاة الجنازة غير مشروعة على الحى، ولكن قوله تعالى:«وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ 4» عبارة فى

ايجاب الصلاة فى حق الأموات على العموم، والشهداء أموات حقيقة وحكما، بدليل جواز قسمة أموالهم، وتزوج نسائهم، وغير ذلك فترجح العبارة على الاشارة. هكذا ذكر فى بعض الشروح.

ومثاله كذلك قول النبى صلى الله عليه وسلم فى النساء «انهن ناقصات عقل ودين، فقيل: ما نقصان دينهن؟ قال: تقعد احداهن فى قعر بيتها شطر دهرها أى نصف عمرها - لا تصوم ولا تصلى» . سيق الكلام لبيان نقصان دينهن.

وفيه اشارة الى أن أكثر الحيض خمسة عشر يوما كما ذهب اليه الشافعى.

هو معارض بما روى أبو أمامة الباهلى رضى الله تعالى عنه عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: أقل الحيض ثلاثة أيام وأكثره عشرة أيام. وفى بعض الروايات: أقل الحيض للجارية البكر والثيب ثلاثة أيام ولياليها وأكثره عشرة أيام وهو عبارة فترجح على الاشارة

(1)

.

ومن ذلك قول الله تعالى - «وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً 2» فان هذا النص مسوق لبيان منة الوالد على الولد، لأنه تعالى أمر بالاحسان الى الوالدين، ثم بين السبب فى جانب الأم بقوله تعالى «وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهاً وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً حَتّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلى والِدَيَّ وَأَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَأَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي إِنِّي تُبْتُ إِلَيْكَ وَإِنِّي مِنَ الْمُسْلِمِينَ 3». والكره المشقة ثم زاد فى البيان بقوله:«وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» أى مشقة الحمل لم تكن مقتصرة على زمان قليل بل هى مع مشقات الرضاع ممتدة هذه المدة، وفى ذلك اشارة الى أن أقل مدة الحمل ستة أشهر كما قال على وابن عباس رضى الله تعالى عنهم فيما روى أن أمرأة ولدت لستة أشهر من وقت التزوج فرفع ذلك الى عمر - وفى رواية الى عثمان رضى الله تعالى عنهما - فهم برجمها فقال على وابن عباس رضى الله تعالى عنهم: أما انها لو خاصمتكم بكتاب الله لخصمتكم - أى غلبتكم فى الخصومة - قال الله تعالى: «وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» وقال عز اسمه:

«وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ 4» فبقى ستة أشهر لحملها فأخذ عمر بقوله وأثنى عليه، ودرأ عنها الحد.

وقال أبو اليسر رحمه الله تعالى: وهذه اشارة غامضة وقف عليها عبد الله بن عباس بدقة فهمه، وقد اختفى هذا

الحكم على الصحابة رضوان الله تعالى عليهم، فلما أظهره قبلوا منه.

ولا يقال: لا بد فى الاشارة من لفظ يدل على المشار اليه وليس ذلك فيما ذكرت، بل هو من قبيل بيان الضرورة، لأنا نقول قوله:«ثلاثون» يشمل أفراده مطابقة فيكون الستة بعض مدلوله فيكون ثابتا بالنظم، ولا منافاة بين بيان الضرورة والاشارة فليكن بيان ضرورة أيضا

(1)

.

وجاء فى شرح المنار أن الثابت بالاشارة كالثابت بالعبارة من حيث أنه ثابت بصيغة الكلام فيكون عاما قابلا للتخصيص، لأن كلا منهما ثبت بنظم الكلام والعموم من أوصاف اللفظ، ولهذا قلنا فى اشارة قوله تعالى:«وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ» خص منها اباحة وط ء الأب جارية ابنه وان كانت اللام تستلزم أن يكون الولد وأمواله ملكا للأب، ومختصا به.

وقال أبو زيد: الاشارة لا تحتمل التخصيص لأن معنى العموم فيما سيق له الكلام، فأما ما يقع الاشارة اليه من غير أن يكون سياق الكلام له فهو زيادة على المطلوب بالنص، ومثل هذا لا يسمع فيه معنى العموم، حتى يقبل التخصيص

(2)

.

وجاء فى كشف الأسرار أن القاضى الامام قال: الاشارة زيادة معنى على معنى النص وانما يثبت بايجاب النص اياه لا محالة، فلا يحتمل الخصوص وبيان أنه غير ثابت

(3)

.

والبحث فى هذا الميدان طويل ينظر فى مصطلح (دلالة).

‌

‌حكم ما اذا تعارضت الاشارة

والدلالة (أى دلالة النص)

جاء فى كشف الأسرار أنه اذا تعارض الثابت بالدلالة مع الثابت بالاشارة فان الثابت بالدلالة يكون دون الثابت بالاشارة، لأن فى الاشارة وجد النظم والمعنى اللغوى، وفى الدلالة لم يوجد الا المعنى اللغوى - لأن الثابت بالدلالة هو المعنى الذى أدى اليه الكلام، كالايلام من الضرب فانه يفهم من اسم الضرب لغة لا شرعا، فتقابل المعنيان وبقى النظم سالما عن المعارضة فى الاشارة فترجحت بذلك.

مثال ذلك ما قال الشافعى رحمه الله تعالى: ان الكفارة تجب فى القتل العمد، لأنها لما وجبت فى القتل الخطأ للجناية مع قيام العذر بقوله تعالى: وما كان لمؤمن أن يقتل مؤمنا الا خطأ.

ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة ودية مسلمة إلى أهله إلا أن يصدقوا.

فان كان من قوم عدو لكم وهو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة.

وان كان من قوم بينكم وبينهم ميثاق فدية مسلمة الى أهله وتحرير رقبة مؤمنة.

{فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللهِ وَكانَ اللهُ عَلِيماً حَكِيماً 1»} .

لما وجبت فى هذا فلأن تجب فى العمد ولا عذر فيه، كان أولى.

ويعارضها قوله تعالى: «وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها»

(2)

.

فانه يشير الى عدم وجوب الكفارة فيه، وذلك لأنه تعالى جعل كل جزائه جهنم اذ الجزاء اسم للكامل التام فلو وجبت الكفارة معه كان المذكور بعض الجزاء فلم يكن كاملا تاما.

ألا ترى أن فى جانب الخطأ لما وجبت الدية مع الكفارة جمع بينهما فقال:

«فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ»

(3)

فعرفنا بلفظ الجزاء أن من موجب النص انتفاء الكفارة، فرجحنا الاشارة على الدلالة

(4)

.

والبحث فى هذا الميدان طويل ينظر فى مصطلح (دلالة).

‌

‌أنواع الاشارة باللفظ

جاء فى التقرير والتحبير: أن الاشارة تنقسم قسمين اشارة ظاهرة واشارة غامضة، وذلك لأن الاشارة لا تعرف الا بنوع تأمل واستدلال من غير أن يزاد على الكلام أو ينقص منه.

ثم ان كان ذلك الغموض يزول بأدنى تأمل فهى اشارة ظاهرة، وان كان محتاجا الى زيادة تأمل فهى اشارة غامضة فلا جرم أن قال صاحب الكشف وغيره، فكما أن ادراك ما ليس بمقصود بالنظر مع ادراك المقصود به من كمال قوة الابصار، كذا فهم ما ليس بمقصود بالكلام فى ضمن المقصود به من كمال قوة الذكاء وصفاء القريحة، ولهذا يختص بفهم الاشارة الخواص، وتعد من محاسن الكلام البليغ

(5)

.

‌

‌أقسام الاشارة باللام

جاء فى فواتح الرحموت أن اللام للاشارة الى معلومية المدخول، وأقسامه أربعة معروفة.

الأول منها لام العهد الخارجى الذى فيه الاشارة الى حصة معينة من المدخول.

والثانى منها لام الاستغراق الذى فيه الاشارة الى كل فرد منه.

والثالث: لام الجنس الذى فيه اشارة الى الجنس.

والرابع: لام العهد الذهنى الذى فيه اشارة الى فرد ما منه. وهذا فى المعنى كالنكرة.

ثم ذكر قسما خامسا وهو لام الطبيعة الذى فيه الاشارة الى الطبيعة من حيث الاطلاق، مثل قولنا: الانسان نوع، وليس هذا القسم داخلا فى لام الجنس من حيث هو اشارة الى الجنس، سواء أخذ من حيث الاطلاق، أو من حيث هو، لأن الأنسب أن يخمس حين التقسيم، لمغايرة هذين اللامين بالاحكام كاللامات الأخرى.

ثم الراجح العهد الخارجى لافادته فائدة جديدة، وكون الذكر سابقا قرينة عليه.

ثم الراجح الاستغراق للأكثرية فى موارد الاستعمال، خصوصا فى استعمال الشارع.

ثم الراجح الجنس لعدم افادته فائدة جديدة معتدا بها.

وقيل: بالعكس أى بأن الراجح الجنس على الاستغراق، ويعزى الى علماء المعانى والبيان.

والاستعمال شاهد بالأول فهو الأحق بالاعتبار، كيف؟ وهذا قول علماء الأصول، وهم متقدمون فى أخذ المعانى من قوالب الألفاظ.

وظهر من هذا أن اللام حقيقة فى التعريف والاشارة وهو يعرف المدخول وان كان مستعملا فى معناه المجازى

(1)

.

‌

‌حكم اشارة المصلى فى الصلاة

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: أنه ينبغى للمصلى أن يدفع الشخص الذى يمر من أمامه حتى لا يشغله عن صلاته لما روى عن أبى سعيد الخدرى أن النبى صلى الله عليه وسلم:

قال: «لا يقطع الصلاة مرور شئ قأدرأوا ما استطعتم» .

وينبغى أن يكون دفعه عن المرور بالتسبيح، أو بالاشارة، أو الأخذ بطرف ثوبه من غير مشى ولا معالجة شديدة حتى لا تفسد صلاته.

ومن الناس من قال: ان لم يقف المار باشارة المصلى جاز دفعه بالقتال لما روى عن أبى سعيد الخدرى رضى الله عنه: أنه كان يصلى فأراد ابن مروان أن يمر بين يديه فأشار اليه فلم يقف، فلما حازاه ضربه فى صدره ضربة أقعده على استه، فجاء الى أبيه يشكو أبا سعيد فقال: لم ضربت ابنى؟ فقال: ما ضربت ابنك انما ضربت

شيطانا. فقال: لم تسمى ابنى شيطانا؟ فقال: لأنى سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: اذا صلى أحدكم فأراد مار أن يمر بين يديه فليدفعه، فان أبى فليقاتله فانه شيطان.

ولنا قول النبى صلى الله عليه وسلم:

ان فى الصلاة لشغلا، يعنى أعمال الصلاة والقتال ليس من أعمال الصلاة فلا يجوز الاشتغال به

(1)

.

وجاء فى الهداية أن المصلى يدرأ المارة اذا لم يكن بين يديه سترة أو كان ومر بينه وبين السترة لقول النبى صلى الله عليه وسلم «ادرءوا ما استطعتم» .

ويدرأ بالاشارة كما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم بولد أم سلمة رضى الله عنها، أو يدفع بالتسبيح، ويكره الجمع بين الاشارة والتسبيح لأن بأحدهما كفاية

(2)

.

ولا ينبغى للرجل أن يسلم على المصلى، ولا للمصلى ان يرد سلامه باشارة ولا غير ذلك.

أما السّلام فلأنه يشغل قلب المصلى عن صلاته، فيصير مانعا له عن الخير وأنه مذموم.

وأما رد السّلام بالقول والاشارة فلأن رد السّلام من جملة كلام الناس لما روينا من حديث عبد الله بن مسعود فيه أنه لا يجوز الرد بالاشارة، لأن عبد الله قال: فسلمت عليه فلم يرد على، فيتناول جميع أنواع الرد.

ولأن الاشارة ترك سنة اليد وهى الكف لقول النبى صلى الله عليه وسلم كفوا أيديكم فى الصلاة، غير أنه اذا رد بالقول فسدت صلاته لأنه كلام.

أما اذا رد بالاشارة لم تفسد صلاته لأن ترك السنة لا يفسد الصلاة، ولكنه يوجب الكراهة

(3)

.

وجاء فى شرح تنوير الأبصار وحاشية ابن عابدين عليه أن المصلى لا يشير بسبابته عند الشهادة وعليه الفتوى كما فى الولوالجية والتجنيس وعمدة المفتى وعامة الفتاوى.

لكن المعتمد ما صححه الشراح ولا سيما المتأخرون كالكمال والحلبى والبهنسى وغيرهم من أنه يشير وذلك لفعل النبى صلى الله عليه وسلم ونسبوه الى

محمد والامام وكذا نقلوه عن أبى يوسف فى الامالى فهو منقول عن أئمتنا الثلاثة.

بل فى متن درر البحار وشرحه غرر الأفكار المفتى به عندنا أنه يشير باسطا أصابعه كلها.

وفى الشرنبلالية عن البرهان: الصحيح أنه يشير بمسبحته وحدها يرفعها عند النفى ويضعها عند الاثبات.

وروى ابن عابدين عن المحيط: أنها سنة يرفعها عند النفى ويضعها عند الاثبات كما تقدم - وهو قول أبى حنيفة ومحمد رحمهما الله تعالى وكثرت به الآثار والأخبار فالعمل به أولى.

وقال ابن عابدين: فهو صريح فى أن المفتى به هو الاشارة بالمسبحة مع عقد الأصابع على الكيفية المذكورة لا مع بسطها فانه لا اشارة مع البسط عندنا.

ولذا قال فى منية المصلى فان أشار يعقد الخنصر والبنصر، ويحلق الوسطى بالابهام ويقيم السبابة.

وقال فى شرحها الصغير: وهل يشير عند الشهادة؟ عندنا فيه اختلاف.

صحح فى الخلاصة والبزازية أنه لا يشير.

وصحح فى شرح الهداية أنه يشير وكذا فى الملتقط وغيره.

وصفتها أنه يحلق من يده اليمنى عند الشهادة الابهام والوسطى ويقبض البنصر والخنصر. ويشير بالمسبحة أو يعقد ثلاثة وخمسين بأن يقبض الوسطى والبنصر والخنصر ويضع رأس ابهامه على حرف مفصل الوسطى الأوسط ويرفع الاصبع عند النفى، ويضعها عند الاثبات.

وقال فى الشرح الكبير: قبض الأصابع عند الاشارة هو المروى عن محمد فى كيفية الاشارة وكذا عن أبى يوسف فى الامالى وهذا فرع تصحيح الاشارة.

وعن كثير من المشايخ: لا يشير أصلا وهو خلاف الدراية والرواية.

فعن محمد أن ما ذكره فى كيفية الاشارة قول أبى حنيفة رحمه الله تعالى: ومثله فى فتح القدير.

وفى القهستانى: وعن أصحابنا جميعا أنه سنة فيحلق ابهام اليمنى ووسطاها ملصقا رأسها برأسها، ويشير بالسبابة.

فهذه النقول كلها صريحة بأن الاشارة المسنونة انما هى على كيفية خاصة وهى العقد أو التحليق.

أما ما روى من بسط الأصابع فليس فيه اشارة أصلا.

وأما ما عليه عامة الناس فى زماننا من الاشارة مع البسط بدون عقد فلم أر أحدا قال به سوى الشارح تبعا للشرنبلالى عن البرهان.

واذا تقرر أن المصلى يشير بمسبحته فليس له أن يشير الا بالمسبحة فقط فلو

أشار بالمسبحتين كان ذلك مكروها كما فى الفتح وغيره

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى شرح الحطاب أن الاشارة لكلام أو حاجة لا تكره فى الصلاة.

وقيل يكره ذلك.

وفصل ابن الماجشون فقال: تكره الاشارة لحاجة لا لرد السّلام.

قال سند: والمذهب أظهر.

ولا فرق فى الاشارة بين الجواب وبين الابتداء.

وفى سماع عبد الملك قال ابن وهب:

ولا بأس فى أن يشير الرجل بلا أو نعم فى الصلاة.

قال القاضى: هذا مثل ما فى المدونة.

والأصل فى ذلك ما ورد أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج الى قباء فسمعت الأنصار به فجاءوا يسلمون عليه وهو يصلى فرد عليهم اشارة بيده.

فكان مالك لا يرى بأسا فى أن يرد الرجل الى الرجل جوابا بالاشارة فى الصلاة وأن يرد اشارة على من سلم عليه ولم يكره شيئا من ذلك.

وقد روى عنه زياد أنه كره أن يسلم على المصلى وأن يرد المصلى على من سلم عليه اشارة برأس أو بيد أو بشئ.

والحجة لهذه الرواية ما روى أن ابن مسعود رضى الله تعالى عنه سلم على النبى صلى الله عليه وسلم وهو يصلى فلم يرد عليه.

والأظهر من القولين عند تعارض الأثرين أنه يجب رد السّلام اشارة لقول الله عز وجل: واذا حييتم بتحية فحيوا بأحسن منها أو ردوها

(2)

.

وأما اشارة الرجل الى الرجل فى الصلاة ببعض حوائجه فالأولى والأحسن أن يقبل على صلاته، ولا يشتغل بذلك الا أن يكون ترك ذلك سببا لتمادى اشتغال باله فى صلاته. فيكون فعله كذلك أولى.

قال ابن عربى نزلت نازلة ببغداد فى أبكم أشار فى صلاته فقال: بعض شيوخنا:

بطلت صلاته، لأن اشارة الأبكم مثل كلامه.

وقال بعضهم: لا تبطل، لأن الاشارة فى الصلاة جائزة، كما ذكر أنه لا فرق فى الاشارة بين أن تكون بالرأس أو باليد.

قال فى المدونة: ولا يكره السّلام على المصلى فى فرض أو نافلة وليرد مشيرا بيده أو برأسه

(1)

.

وذكر صاحب منح الجليل: أنه لو كانت الاشارة بيد أو رأس لابتداء سلام فانها تجوز ولا سجود لها.

وروى ذلك عن سند.

والراجح أن الاشارة لرد السّلام واجبة، ورده باللفظ عمدا أو جهلا مبطل أما اذا كان سهوا فانه يقتضى السجود.

فان كانت الاشارة للرد على شخص مشمت فانها تكون مكروهة

(2)

.

‌

‌حكم صلاة العاجز بالاشارة أو الايماء

جاء فى شرح الخرشى أن العاجز عن جميع الأركان الا عن القيام يفعل صلاته كلها من قيام ويومئ لسجوده أخفض من الركوع، فان قدر على القيام مع الجلوس أيضا أومأ للركوع من قيام ويمد يديه لركبتيه فى ايمائه ويجلس ويومئ للسجدة الأولى والثانية من جلوس.

ثم من صلى ايماء من قيام أو جلوس قيل:

أن عليه أن يأتى من هذا الايماء بوسعه بحيث لا يطيق زائدا عليه حتى لو قصر عن طاقته فسدت صلاته.

وهو ظاهر ما فى رواية ابن شعبان فى مختصره واستظهر لأنه أقرب الى الأصل.

وقيل يكفى ما يسمى ايماء مع القدرة على أكثر منه، ولا يشترط أن يأتى بنهاية وسعه، وأخذه اللخمى والمازرى من المدونة.

ومن بجبهته قروح تمنعه من السجود فلا يسجد على أنفه وانما يومئ كما قاله ابن القاسم فى المدونة فان وقع ونزل وسجد على أنفه فقال أشهب: يجزئه لأنه زائد على الايماء

(3)

.

والمومئ للركوع من قيام أو جلوس فانه فى حالة الانحناء يشير بيديه لركبتيه وفى حالة الجلوس يضعهما على ركبتيه

(4)

.

والمومئ للسجود اذا أومأ له من قيام أومأ بيديه وان أومأ له من جلوس وضعهما على الأرض كما يفعل الساجد غير المومئ وهذا هو المختار عند اللخمى وبعض القرويين.

وهل يومئ مع ايمائه بظهره ورأسه للسجود بيديه أيضا اذا صلى قائما

ويضعهما أن صلى جالسا على الأرض فى ايماء السجود ان قدر كما يحسر عمامته عن جبهته فى ايمائه له أو لا يفعل باليدين شيئا مما ذكر من ايماء قائما أو وضع لهما جالسا بل يجعلها على ركبتيه تأويلان

(1)

.

‌

‌حكم صلاة الخائف بالاشارة أو الايماء

اذا لم يمكن قسم الجماعة - فى حالة الخوف - ولا تفرقتهم لكثرة عدو ونحوه ورجوا أن ينكشف قبل خروج الوقت المختار بحيث يدركون الصلاة فيه أخروا استحبابا فاذا بقى من الوقت ما يسع الصلاة صلوا ايماء على خيولهم ويكون السجود أخفض من الركوع

(2)

.

‌

‌حكم اشارة الامام بقصد الاستخلاف

جاء فى التاج والاكليل: أن الباجى قال: من سنة الصلاة أن لا يتكلم الامام اذا طرأ له ما يمنعه التمادى ويستخلف باشارة الا أن يخاف أن لا يفقهوا فليتكلم.

قال ابن بشير: ويصح الاستخلاف لأنه بالطارئ خرج عن أن يكون اماما.

وقال ابن القاسم: ان تكلم فى استخلافه وقال: يا فلان تقدم لم يضرهم ذلك

(3)

.

وجاء فى شرح الخرشى أنه اذا خرج الامام من صلاته لعذر مبطل لها كحدث سبقه أو حدث ذكر وأراد الاستخلاف فانه يندب له أن لا يتكلم ليستتر فى خروجه بل يشير لمن يقدمه.

ويشمل ذلك أيضا رعاف غير البناء أما رعاف البناء فانه يجب معه ترك الكلام.

ويندب له اذا خرج أن يمسك أنفه ليورى أنه قد حصل له رعاف

(4)

.

ويندب للمصلين أن يستخلفوا ان خرج الامام ولم يستخلف عليهم، ولو أشار اليهم الأول بأن ينتظروه الى أن يأتى ويتم بهم على ظاهر المذهب خلافا لابن نافع فى ايجاب انتظاره حيث أشار لهم أن امكثوا

(5)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى حاشيتى قليوبى وعميرة على منهاج الطالبين أن الاشارة فى الصلاة لا تبطلها ولو كانت من أخرس أو باللسان وأن قصد بها الافهام

(6)

.

وجاء فى نهاية المحتاج الى شرح المنهاج: أنه يسن رد السّلام للمصلى وذلك بالاشارة على من سلم عليه وان كان سلامه غير

(1)

مندوب.

وجاء فى مغنى المحتاج أنه يسن للمصلى فى التشهد أن يضع يسراه على طرف ركبته اليسرى بحيث تسامت رءوسهما الركبة منشورة الاصابع ويقبض من يمناه بعد وضعها على فخذه اليمنى الخنصر والبنصر. وكذا الوسطى فى الأظهر للاتباع كما رواه مسلم.

والثانى يحلق بين الوسطى والابهام، هذا ويرسل المسبحة على القولين وهى - بكسر الباء، الأصبع التى تلى الابهام.

سميت بذلك لأنه يشار بها الى التوحيد والتنزيه.

وتسمى أيضا السبابة لأنه يشار بها عند المخاصمة والسب. ويرفعها مع امالتها قليلا كما قاله المحاملى وغيره عند قوله: الا الله: للاتباع رواه مسلم من غير ذكر امالة.

ويسن أن يكون رفعها الى القبلة ناويا بذلك التوحيد والاخلاص ويقيمها ولا يضعها كما قاله نصر المقدسى.

وخصت المسبحة بذلك لأن لها اتصالا بنياط القلب فكأنها سبب احضوره.

والحكمة فى ذلك هى الاشارة الى أن المعبود سبحانه وتعالى واحد ليجمع فى توحيده بين القول والفعل والاعتقاد.

وتكره الاشارة بمسبحته اليسرى ولو من مقطوع اليمنى.

وقال الولى العراقى: بل فى تسميتها مسبحة نظر، فانها ليست آلة التنزيه والرفع عند الهمزة، لأنه حال اثبات الوحدانية لله تعالى.

وقيل: يشير بها فى جميع التشهد، ولا يحركها عند رفعها لأنه صلى الله عليه وسلم كان لا يفعله رواه أبو داود من رواية عبد الله بن الزبير.

وقيل: يحركها لأن وائل بن حجر روى أن النبى صلى الله عليه وسلم كان يفعله.

هذا والأظهر ضم الابهام الى المسبحة كعاقد ثلاثة وخمسين بأن يضعها تحتها على طرف راحته لحديث ابن عمر فى مسلم كان النبى صلى الله عليه وسلم اذا قعد وضع يده اليسرى على ركبته اليسرى ووضع يده اليمنى على ركبته اليمنى وعقد ثلاثة وخمسين وأشار بالسبابة.

والثانى يضع الابهام على الوسطى

كعاقد ثلاثة وعشرين. رواه مسلم أيضا عن ابن الزبير

(1)

.

‌

‌حكم صلاة العاجز بالاشارة أو الايماء

جاء فى نهاية المحتاج أن المصلى ان عجز عن الركوع والسجود أومأ برأسه والسجود أخفض من الركوع فان عجز عن الايماء برأسه فبطرفه.

وظاهر كلامهم أنه لا يجب هنا ايماء للسجود أخفض وهو متجه خلافا للجوجرى لظهور التمييز بينهما فى الايماء بالرأس دون الطرف ثم ان عجز عن الايماء بطرفه صلى بقلبه

(2)

.

‌

‌حكم صلاة الخائف بالاشارة أو الايماء

جاء فى مغنى المحتاج أن المصلى فى شدة الخوف يكفيه الايماء بركوعه وسجوده ويكون سجوده أخفض من ركوعه لما روى البخارى أن النبى صلى الله عليه وسلم كان يصلى على راحلته حيث توجهت به يومئ ايماء الا الفرائض

(3)

.

‌

‌حكم اشارة الامام بقصد الاستخلاف

جاء فى المجموع: أن الامام اذا أحدث فى الصلاة قدم هو أو قدم المأمومون من يتم بهم الصلاة وذلك انما يكون بالاشارة

(4)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى والشرح الكبير أنه لا بأس بالاشارة فى الصلاة باليد والعين لما روى ابن عمر وأنس رضى الله تعالى عنهم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يشير فى الصلاة

(5)

. فقد روى عن عبد الله بن عمر رضى الله تعالى عنهما قال: قلت لبلال: كيف كان النبى صلى الله عليه وسلم يرد عليهم حين كانوا يسلمون عليه فى الصلاة قال: كان يشير بيده.

وعن صهيب قال: مررت برسول الله صلى الله عليه وسلم وهو يصلى فسلمت عليه فرد على اشارة وقال:

لا أعلم الا أنه قال اشارة بأصبعه قال الترمذى: كلا الحديثين صحيح

(6)

.

وجاء فى كشاف القناع: أن المصلى اذا جلس للتشهد فعليه أن يجلس مفترشا جاعلا يديه على فخذيه - اليمنى على اليمنى واليسرى على اليسرى - لأنه أشهر فى الاخبار، لا يلقمهما ركبتيه، باسطا أصابع يسراه مضمومة

على فخذه اليسرى، لا يخرج بها عنها، بل يجعل أطراف أصابعه مسامتة اركبته مستقبلا بها القبلة، قابضا من يمناه الخنصر والبنصر محلقا ابهامه مع وسطاه.

لما روى وائل بن حجر أن النبى صلى الله عليه وسلم وضع مرفقه الأيمن على فخذه اليمنى ثم عقد من أصابعه الخنصر والتى تليها، وحلق بأصبعه الوسطى على الابهام ورفع السبابة يشير بها رواه أحمد وأبو داود.

وروى ابن عمر قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا جلس فى الصلاة وضع يديه على ركبتيه ورفع أصبعه التى تلى الابهام فدعا بها ويده اليسرى على ركبته باسطا عليها رواه مسلم.

ثم يتشهد سرا ندبا كتسبيح ركوع وسجود، وقول: رب أغفر لى بين السجدتين فيندب الاسرار بذلك لعدم الداعى للجهر به.

ويشير فى تشهده بسبابته اليمنى لفعل النبى صلى الله عليه وسلم ولا يشير بغير سبابته اليمنى ولو عدمت سبابة اليمنى.

هذا ويشير مرارا كل مرة عند لفظ الله تنبيها على التوحيد ولا يحركها، لفعل النبى صلى الله عليه وسلم.

ويشير أيضا بسبابته اليمنى عند دعائه فى صلاة وغيرها لقول عبد الله بن الزبير كان النبى صلى الله عليه وسلم يشير بأصبعه اذا دعا ولا يحركها رواه أبو داود والنسائى.

وعن سعيد بن أبى وقاص قال: مر على النبى صلى الله عليه وسلم وأنا أدعو بأصابعى فقال: أحد أحد وأشار بالسبابة رواه النسائى

(1)

.

‌

‌حكم صلاة العاجز بالاشارة أو الايماء

جاء فى المغنى والشرح الكبير: أن المصلى ان عجز عن الركوع والسجود أومأ بهما ويجعل السجود أخفض من الركوع وان عجز عن السجود وحده ركع وأومأ بالسجود وان لم يمكنه أن يحنى ظهره حنى رقبته فأما ان رفع الى وجهه شيئا فسجد عليه فقال بعض أصحابنا لا يجزيه.

وروى عن ابن مسعود وابن عمر وجابر وأنس رضى الله تعالى عنهم أنهم قالوا يومئ ولا يرفع الى وجهه شيئا.

وروى الأثرم عن أحمد رحمه الله تعالى أنه قال أى ذلك فعل فلا بأس يومئ أو يرفع المرفقة فيسجد عليها.

وعن أحمد أنه قال: الايماء أحب الى وان رفع الى وجهه شيئا فسجد عليه أجزأه

(1)

وان لم يقدر على الايماء برأسه أومأ بطرفه ونوى بقلبه ولا تسقط الصلاة عنه ما دام عقله ثابتا

(2)

.

وجاء فى كشاف القناع أنه ان عجز عن الايماء برأسه لركوعه وسجوده أومأ بطرفه ونوى بقلبه لما روى زكريا الساجى باسناده عن جعفر بن محمد عن أبيه عن على بن الحسين ابن أبى طالب أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: فان لم يستطع أومأ بطرفه.

وظاهر كلام جماعة أنه لا يلزمه وصوبه فى الفروع لعدم ثبوته

(3)

.

‌

‌حكم صلاة الخائف بالاشارة أو الايماء

جاء فى كشاف القناع

(4)

: أنه اذا اشتد الخوف بالمسلمين صلوا وجوبا ولا يؤخرونها رجالا أو ركبانا متوجهين الى القبلة أو غيرها يومئون بالركوع والسجود ايماء على قدر الطاقة لأنهم لو تمموا الركوع والسجود لكانوا هدفا لأسلحة الكفار معرضين أنفسهم للهلاك ويكون سجودهم أخفض من ركوعهم كالمريض وسواء وجد اشتداد الخوف قبل الصلاة أو فيها لعموم الآية

(5)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أنه اذا سلم شخص على المصلى حين صلاته فليرد عليه اشارة لا كلاما، بيده اليمنى أو برأسه فاذا تكلم عمدا بطلت صلاته

(6)

.

ويستحب للمصلى أن يشير اذا جلس للتشهد بأصبعه ولا يحركها ويده اليمنى على فخذه اليمنى ويضع كفه اليسرى على فخذه اليسرى.

وذلك لما روى عن مالك عن مسلم بن أبى مريم عن على بن عبد الرحمن قال:

رآنى عبد الله بن عمر أعبث بالحصى فى الصلاة فلما انصرف نهانى وقال:

اصنع كما كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصنع اذا جلس فى الصلاة وضع كفه اليمنى على فخذه اليمنى وقبض أصابعه كلها وأشار

بأصبعه التى تلى الابهام ووضع كفه اليسرى على فخذه اليسرى

(1)

.

‌

‌حكم صلاة العاجز بالاشارة أو الايماء

جاء فى المحلى أن من عجز عن الركوع أو عن السجود خفض لذلك قدر طاقته فمن لم يقدر على أكثر من الايماء أومأ.

لقول الله تعالى: {لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها}

(2)

.

وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم

(3)

».

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن المصلى اذا قعد للتشهد فله أمران أحدهما: أن يضع يديه على ركبتيه فاليسرى على أصل الخلقة من غير ضم ولا تفريق.

ومنهم من قال: يفرق.

ومنهم من قال: يضم.

وأما اليمنى ففى ذلك أربعة أقوال:

الأول: ظاهر مذهب الهادى والقاسم أنه يضعها مبسوطة من غير قبض وتكون على أصل الخلقة.

القول الثانى: أن يقبض الأصابع الا المسبحة.

والقول الرابع: أن يعقد الخنصر والبنصر ويحلق بالابهام والوسطى ويشير بالمسبحة.

والقول الرابع: أن يعقد الخنصر والبنصر والوسطى ويبسط الابهام والمسبحة يشير بها.

قال الامام: فيكون المصلى مخيرا وما فعل به فقد أتى بالسنة لأنه صلى الله عليه وسلم قد فعلها.

الأمر الثانى أن يشير بمسبحته اليمنى.

قال النووى وتكره الاشارة بمسبحته اليسرى لأن السنة فيها البسط دائما هذا وتكون الاشارة عند قوله:

وحده، لا خلاص التوحيد

(4)

.

‌

‌حكم صلاة العاجز بالاشارة والايماء

جاء فى البحر الزخار أن القاعد يركع ويسجد.

فان تعذر السجود أومأ له أخفض ما يمكن لقول النبى صلى الله عليه وسلم: «ويجعل السجود أخفض من الركوع» .

وان تعذر الركوع أومأ له من قيام وللسجود من قعود لخبر عمران، وايماء القائم أقرب الى حالة الراكع. ويومئ برأسه فى الاضطجاع وللسجود أخفض فان تعذر الايماء بالرأس سقطت اذ الذكر وحده ليس بصلاة.

وقيل يومئ بالعين والحاجب فان تعذر الايماء سقطت

(1)

.

‌

‌حكم صلاة الخائف بالاشارة أو الايماء

جاء فى البحر الزخار: أنه اذا اتصلت المدافعة فعل المصلى ما أمكن ولو فى الحضر لقول الله تعالى: «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً» ومهما أمكن الايماء بالرأس وجب ولا قضاء عليه والا وجب الذكر لحرمة الوقت والقضاء اذ لم يأت بصلاة

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى مفتاح الكرامة أن الأخرس اذا أراد أن ينوى الدخول فى الصلاة يعقد قلبه بمعناها مع الاشارة وتحريك اللسان كما قيدوا الاشارة بالأصبع

وخالف بعض العلماء بأنها تحريك الرأس. كما ذكروا أنه يكبر بالاشارة بأصبعه من دون ذكر عقد قلبه وتحريك لسانه.

وفى الارشاد يعقد قلبه ويشير بأصبعه.

وفى كشاف اللثام: أنه لم يقيد الاشارة بالأصبع كما قيدها بها غيره.

لأن التكبير لا يشار اليه بالأصبع غالبا وانما يشار بها الى التوحيد

(3)

.

وحكى صاحب مفتاح الكرامة أن الاجماع على أن رد السّلام فى الصلاة بالكلام ولا تكفى الاشارة كما ذكر فى المسالك ومثله اجماع الخلاف وهذه وان لم تكن نصا فى المراد لكنها تؤيده وتشهد عليه، لأنها منقولة فى مقام الرد على من منع من الرد بغير الاشارة وعلى من لم يجوزه بالنطق والاشارة

(4)

.

وجاء فى الخلاف أنه اذا مر بين يديه وهو يصلى انسان رجلا كان أو أمرأة أو حمارا أو بهيمة أو كلبا أو أى شئ كان فلا يقطع صلاته وان لم يكن قد نصب بين يديه شيئا سواء كان بالقرب منه

أو بالبعد منه وان كان ذلك مكروها وبه قال جميع الفقهاء الا ما حكى عن الحسن البصرى أنه قال:

اذا كان المار بين يديه كلبا أو امرأة أو حمارا قطع الصلاة وبه قال جماعة من أصحاب الحديث.

وقد روى أبو الوداك عن أبى سعيد الخدرى أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: لا يقطع الصلاة شئ فادرأوا ما استطعتم فانما هو شيطان

(1)

.

وجاء فى الروضة البهية أنه يستحب فى الجلوس للتشهد ايماء المنفرد بالتسليم الى القبلة ثم يومئ بمؤخر عينه عن يمينه.

أما الأول فلم يقف على مستنده وانما النص والفتوى على كونه الى القبلة بغير ايماء.

وفى الذكرى: ادعى الاجماع على نفى الايماء الى القبلة بالصيغتين وقد أثبته هنا وفى الرسالة النقلية.

وأما الثانى فذكره الشيخ وتبعه عليه الجماعة واستدلوا عليه بما لا يفيده.

والامام يومئ بصفحة وجهه يمينا بمعنى أنه يبتدئ به الى القبلة ثم يشير بباقيه الى اليمين بوجهه.

والمأموم كذلك يومئ الى يمينه بصفحة وجهه كالامام مقتصرا على تسليمة واحدة ان لم يكن على يساره أحد وان كان على يساره أحد سلم أخرى بصيغة السّلام عليكم موميا بوجهه الى يساره أيضا

(2)

.

‌

‌حكم صلاة العاجز بالاشارة أو الايماء

جاء فى شرائع الاسلام أن المصلى اذا لم يقدر على السجود رفع ما يسجد عليه فان لم يقدر أومأ

(3)

، وان عجز عن الركوع أصلا اقتصر على الايماء

(4)

.

‌

‌حكم صلاة الخائف بالاشارة أو الايماء

جاء فى الخلاف أنه فى شدة الخوف وهى حالة المسايفة والتحام القتال يصلى بحسب الامكان ايماء وغير ذلك ولا تجب عليه الاعادة لاجماع الفرقة ولقول الله تعالى: «حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى وَقُومُوا لِلّهِ قانِتِينَ فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً}

(5)

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أن المصلى اذا لم يمكنه ركوع ولا سجود صلى قاعدا بايماء وان أمكنه ركوع وقيام فكذلك.

وقيل يصلى قائما ويركع ويسجد بانحناء أسفل من الركوع ما قدر، ويقوم ويرجع كذلك قبل أن يصل، حيث ركع ويرفع ويمكث حيث وصل فى السجدة الأولى ويقرأ التحيات وذلك اذا وصلها والقعود بايماء هو أولى من قيام بايماء.

وقيل: القيام أولى.

والمراد هنا بالأولوية الاستحقاق على الوجوب - والقيام به هو أولى من اضطجاع به حيث قدر عليهما دون القعود.

والايماء قائما أن يشير الى كل فعل وهو قائم ويشير للسجود أسفل من الركوع ولا يركع لأنه ان ركع وسجد أسفل الركوع كان كهيئة التذبح وهى لا تجوز وان أومأ للسجود أرفع من الركوع كان السجود أرفع منه وهو لا يجوز.

ووجه كون القعود أولى: أن أكثر الأعمال فيه فالاشارة فيه للكل أولى

(1)

.

هذا وعلى القاعد للتشهد أن يضع المصلى يديه على فخذيه مفرقا أصابعه ولا يضر ضمها - وكذا بين السجدتين - وموصلا أنامله لأطراف ركبتيه بلا فساد ان لم يفرق أو لم يوصل.

والمراد بايصال الأنامل أن تكون المفاصل العليا من الأصابع فى أطراف ركبتيه وذلك المراد بالكفين فى حديث جعله كفيه على ركبتيه بدليل وجوب الاعتدال وفسدت أن تركهما فى الهواء أو على الأرض أو فى غير الفخذين كالكتف والبطن أو الخد أو الظهر أو الرأس أو فيهما غير مبسوطتين أو على جنبهما أو على جنب الفخذين أو تحتهما أو على رأس الأصابع لا لعذر أو نسيان

(2)

.

‌

‌حكم صلاة المريض بالاشارة أو الايماء

جاء فى شرح النيل أن من بطلت احدى رجليه أو يديه بأن لا تصل أحداهما الأرض أو تصلها بجانب أو بورائها أو حزت صلى قاعدا بايماء أى اشارة لركوع وسجود لانتفاء السجود على سبعة أعضاء

(3)

.

ويصلى عاجز عن قيام قاعدا ان قدر والا فليصل مضطجعا بايماء بركوع وسجود الى جهة القبلة لا الى

صدره وان عجز عن الايماء فى قعود واضطجاع

(1)

.

وقيل أن عجز مريض عن ايماء بركوع وسجود مع اضطجاع أو استلقاء رجع للتكبير وهو الأصح

(2)

.

والايماء للسجود أخفض من الايماء الذى هو بدل الركوع.

وقيل: ايماء الركوع بمد العنق والسجود بضمه نظرا الى أن السجود تسفل من قيام

(3)

.

‌

‌حكم اشارة المأموم الى امام

الصلاة بقصد تعيينه

‌

‌مذهب الحنفية:

ذكر ابن عابدين فى حاشيته أن المأموم اذا نوى الصلاة مؤتما وعين الامام باسمه وعرفه بالاشارة اليه فبان غير من سمى صحت صلاته.

كما لو نوى الاقتداء بالامام القائم فى المحراب الذى هو زيد فاذا بالقائم فى المحراب غير زيد، أو نوى الاقتداء بهذا الامام الذى هو زيد فبان أن من أشار اليه لم يكن زيدا.

وذلك لأن (أل) فى الصورة الأولى يشار بها الى الموجود فى الخارج أو الموجود فى الذهن وعلى كل فقد نوى الاقتداء بالامام الموجود فلغت التسمية.

وكذلك الأمر فى الصورة الثانية لأنه نوى الاقتداء بالمشار اليه فلغت التسمية كما فى الخانية وغيرها، هذا اذا كانت الاشارة بصفة عامة.

أما اذا كانت الاشارة بصفة خاصة كأن ينوى الاقتداء بهذا الشاب ثم يتبين أنه شيخ فلا يصح.

وان عكس فنوى الاقتداء بهذا الشيخ فاذا هو شاب صح.

لأن الشاب يدعى شيخا لعلمه، هذا الى أن زيدا وعمرا جنس واحد من حيث الذات وان اختلفا من حيث الأوصاف والمشخصات، لأن الملحوظ اليه فى العلم هو الذات.

ففى قوله هذا الامام الذى هو زيد فظهر أن المشار اليه عمر يكون قد اختلف المسمى والمشار اليه فلغت التسمية وبقيت الاشارة معتبرة لكونهما من جنس واحد فصح الاقتداء.

وأما الشيخ والشاب فهما من الأوصاف الملحوظ فيها الصفات دون الذات ومعلوم أن صفة الشيخوخة تباين صفة الشباب فكانا جنسين.

فاذا قال هذا الشاب فظهر أنه شيخ لا يصح الاقتداء على ما ذكر - لأنه وصفه بصفة خاصة لا يوصف بها من بلغ سن الشيخوخة فقد خالفت الاشارة التسمية مع اختلاف الجنس فلغت الاشارة واعتبرت التسمية بالشاب فيكون قد اقتدى بغير موجود كمن اقتدى بزيد فبان غيره.

وأما اذا قال: هذا الشيخ فظهر أنه شاب فانه يصح لأن الشيخ صفة مشتركة فى الاستعمال بين الكبير فى السن والكبير فى القدر كالعالم وبالنظر الى المعنى الثانى يصح أن يسمى الشاب شيخا فقد اجتمعت الصفتان فى المشار اليه لعدم تخالفهما فلم يلغ أحدهما فيصح الاقتداء

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى حاشية البجرمى أنه لا يشترط تعين الامام حين الاقتداء به بل يكفى نية الاقتداء بالامام الحاضر.

فلا يجب تعين الامام باسمه أو صفته التى منها الحاضر.

واذا عينه باسمه أو صفته ولم يشر اليه أى اشارة حسية كانت أو قلبية وليس المراد تعيينه بالاشارة القلبية الى ذاته بل المراد أنه يعتقد بقلبه زيدا فتبين أنه عمرو وان عينه ولم يكن التعيين باشارة والا فالاشارة من أفراد التعيين وسواء كانت الاشارة مع التعيين بالاسم أو كان تعيينه بنفس الاشارة الحسية أى المتعلقة بالشخص واذا تعارضت مع العبارة روعيت الاشارة هنا.

والحاصل أنه اذا علق القدوة بالشخص لا يضر الغلط فى الاسم وان لم يعلقها بالشخص ضر الغلط فى الاسم ومعلوم أنه مع الاشارة يكون الاقتداء بالشخص

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى مفتاح الكرامة أنه يشترط تعيين الامام بلا خلاف بالاسم أو الصفة أو الحاضر معه بعد العلم باستجماعه لشرائط الامامة.

وذكر فى المصابيح أنه لو نوى الاقتداء بهذا الحاضر على أنه زيد أو سماه فبان أنه عمرو فلو لم يكن عمرو عنده عادلا ففى صحة صلاته أشكال لظهور عدم الاقتداء بعادل.

وأما اذا كانا عادلين عنده فالظاهر صحة صلاته لوقوع التعيين بالاشارة وعدم ثبوت ضرر فيما اعتقده خطأ.

وكما صحت صلاته فى الصورة التى تتردد بين كون امامه زيد العادل عنده أو عمرو كذلك وعين باشارته بكونه هذا الحاضر سواء كان زيدا أو عمرا صحت أيضا باشارته بكونه هذا الحاضر وان كان اعتقد من بينهما أنه زيد فظهر كونه عمرا لأن المناط المصحح هو تعيينه باشارته لان دليل التعيين فى النية هو تحقق الامتثال العرفى.

وهذا القدر من التعيين كاف لا يضر معه الخطأ فى الاعتقاد

(1)

.

‌

‌حكم الاشارة الى الحجر

الأسود فى الحج

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى حاشية ابن عابدين: أن من سنن الحج استقبال الحجر الأسود وذلك بأن يمر بجميع بدنه على جميع الحجر، وأن يستلمه بعد أن يرسل يديه.

والاستلام يكون بوضع كفيه على الحجر ووضع فمه بين كفيه وتقبيله فان لم يقدر على تقبيله الا بالايذاء أو لم يقدر مطلقا وضع يديه عليه ثم يقبلهما أو وضع أحداهما والأولى أن تكون اليمنى لأنها المستعملة فيما فيه شرف.

وان لم يمكنه وضع يديه أو احداهما يمس، بضم أوله وكسر ثانية من الامساس - مشيرا اليه بباطن كفيه أى بأن يرفع يديه حذاء أذنيه ويجعل باطنهما نحو الحجر مشيرا بهما اليه ثم يقبل كفيه بعد الاشارة المذكورة ويفعل فى كل شوط ما يفعله فى الابتداء

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى شرح الخرشى ان من سنن الطواف تقبيل الحجر الأسود بالفم فى الشوط الأول وتقبيله فيما عداه مستحب.

ولا بأس باستلامه بغير طواف ولكن ليس ذلك من شأن الناس.

هذا ولا يكون التقبيل بغير الفم فان لم يقدر على تقبيل الحجر فانه يمسه بيد ان قدر ثم يضعها على فيه من غير تقبيل على المشهور فان عجز فانه يمسه بعود ثم يضعه على فيه من غير تقبيل فلا يكفى العود مع امكان اليد ولا اليد مع امكان التقبيل بالفم ثم ان عجز عن اللمس بما ذكر كبر فقط

ومضى بغير اشارة اليه بيده ولا رفع لها - على مذهب المدونه - واختار عياض فى قواعده الاشارة اليه مع التقبيل والأكثرون على عدمها

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى

(2)

المحتاج: أن من سنن الحج أن يستلم الحجر الأسود بعد استقباله ويستلمه بيده أول طوافه ويسن أن تكون يده اليمنى ويقبله للاتباع رواه الشيخان فان لم يتمكن من الاستلام باليد استلم بخشبة ونحوها ويضع بعد ذلك جبهته عليه للاتباع رواه البيهقى.

ويسن أن يكون التقبيل والسجود ثلاثا كما فى المجموع فان عجز عن تقبيله ووضع جبهته عليه لزحمة مثلا أو لعجز عن استلامه بيده أو غيرهما أشار اليه بيده أو بشئ فيها كما صرح به فى المجموع.

وروى البخارى عن ابن عباس رضى الله عنهما أنه قال: طاف النبى صلى الله عليه وسلم على بعير له كلما أتى الركن أشار اليه بشئ عنده وكبر ولا يندب أن يشير الى القبلة بالفم، لأنه لم ينقل.

واعلم أن الاستلام والاشارة انما يكونان باليد اليمنى فان عجز فباليسرى، هذا ويراعى ذلك أى الاستلام وما بعده فى كل طوفة من الطوفات السبع لما فى أبى داود والنسائى عن ابن عمر رضى الله تعالى عنهما أنه صلى الله عليه وسلم كان لا يدع أن يستلم الركن اليمانى والحجر الأسود فى كل طوفة وهو فى الأوتار آكد لحديث ان الله وتر يحب الوتر، ولأنه يصير مستلما فى افتتاحه واختتامه وهو أكثر عددا.

ولا يقبل الركنين الشاميين - وهما اللذان عندهما الحجر بكسر المهملة - ولا يستلمهما بيده ولا بشئ فيها أى لا يسن ذلك لما فى الصحيحين عن ابن عمر رضى الله تعالى عنهما أن النبى صلى الله عليه وسلم كان لا يستلم الا الحجر والركن اليمانى.

ويستلم الركن اليمانى ندبا فى كل طوفة للحديث المذكور ولا يقبله لأنه لم ينقل، ولكن يقبل بعد استلامه ما استلمه به فان عجز عن استلامه أشار اليه كما نقله ابن عبد السّلام لأنها بدل عنه لترتبها عليه عند العجز فى الحجر الأسود فكذا هذا.

ومقتضى القياس أنه يقبل ما أشار به وهو كذلك كما أفتى به شيخى.

وجاء فى حاشيتى قليوبى وعميرة على شرح منهاج الطالبين: أن بعضهم بحث تثليث الاشارة والتقبيل لما أشار به أيضا هذا ويشير بقبلة أيضا الى مقام ابراهيم صلى الله عليه وسلم الذى هو من الجنة كالحجر الأسود

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن من سنن الحج فى الطواف أن يستلم الحجر الأسود ويمسحه بيده اليمنى لقول جابر رضى الله تعالى عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما قدم مكة أتى الحجر فاستلمه، الحديث.

هذا ويقبل الحجر أيضا من غير صوت يظهر للقبلة لحديث ابن عمر رضى الله تعالى عنهما أن النبى صلى الله عليه وسلم استقبل الحجر ووضع شفتيه عليه يبكى طويلا ثم التفت فاذا هو بعمر بن الخطاب يبكى فقال يا عمر هاهنا تسكب العبرات، رواه ابن ماجه.

فان شق استلامه وتقبيله لم يزاحم واستلمه بيده وقبل يده لحديث ابن عباس رضى الله تعالى عنهما أن النبى صلى الله عليه وسلم استلمه وقبل يده.

فان شق استلامه بيده استلمه بشئ وقبله فان شق استلامه بيده أو بشئ أشار اليه بيده أو بشئ واستقبله بوجهه.

ولا يقبل المشار به لعدم وروده ولا يزاحم لاستلام الحجر وتقبيله أو السجود عليه فيؤذى أحدا من الطائفين

(2)

.

هذا وان المرأة لا تزاحم الرجال لتستلم الحجر الأسود ولا لغيره خوف المحظور لانه أستر لكن تشير المرأة الى الحجر كالرجل الذى لا يمكنه الوصول اليه الا بمشقة

(3)

.

وكلما حاذى الحجر الأسود والركن اليمانى استلمهما استحبابا لما روى ابن عمر قال: كان النبى صلى الله عليه وسلم لا يدع أن يستلم الركن اليمانى والحجر فى طوافه.

قال نافع: وكان ابن عمر يفعله رواه أبو داود.

وان شق استلامهما للزحام أشار اليهما لما مر.

ويقول كلما حاذى الحجر الأسود الله أكبر فقط لحديث البخارى عن

ابن عباس قال: طاف النبى صلى الله عليه وسلم على بعير كلما أتى الركن أشار بيده وكبر

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار أنه يندب للحاج أن يبتدئ فى طوافه من الحجر الأسود، وأن يلمسه حال طوافه ويسجد على الحجر الأسود ان أمكن وأن يستلم الركن والاستلام وضع اليد على الركن ثم يقبلها.

وقيل: وضعها عليه ثم يمسح وجهه بها فان تعذر الاستلام أشار الى الركن بيمينه.

وأما الحجر الأسود فيقبله فان كان راكبا أشار اليه بيده أو شئ فى يده.

هذا ويقول فى حال الاستلام أو الاشارة {رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنا عَذابَ النّارِ} .

والمرأة لا ينبغى أن تزاحم الرجال للاستلام بل تشير وتخفض صوتها ملبية

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى وسائل الشيعة: أنه يستحب للحاج أن يستلم الحجر الأسود فى الطواف الواجب والندب، وذلك باليد اليمنى مع تقبيله فان لم يمكن استلامه بيده استحب أن يشير اليه.

ويجدد الاقرار بالعهد والميثاق، ولذلك روى عن معاوية بن عمار، عن أبى عبد الله قال: اذا دنوت من الحجر الأسود فارفع يديك واحمد الله - الى أن قال - ثم استلم الحجر وقبله فان لم تستطع ان تقبله فاستلمه بيدك فان لم تستطع أن تستلمه بيدك فأشر اليه رواه الشيخ باسناده عن محمد بن يعقوب

(3)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح

(4)

النيل أن الحاج اذا وصل ركن الحجر استلمه واستلامه للحجر استلامه للركن لأنه منه هذا ان قدر والا كبر حياله بلا ايذاء، ثم يكبر عنده ثلاثا.

هذا ويمسح الركن فى كل من الأشواط ويقبله بفيه ان أمكنه ذلك وأن لم

يمكنه كبر حياله وأشار اليه ان شاء مع التكبير وان شاء مسه بيده أو بعود ان لم يستطع بيده ثم يقبل ما مسه به ان لم يقدر على تقبيله بفيه ومن لم يقبله ولم يمسه فى شئ من أشواط الطواف الواجب فعليه دم وقيل: لا وأساء.

‌

‌حكم اشارة المحرم الى الصيد

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: أنه يحرم على المحرم صيد البر وذلك لقوله تعالى: «وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً 1» .

وقوله تعالى: «لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ 2» .

ظاهر الآيتين يقتضى تحريم صيد البر للمحرم عاما أو مطلقا الا ما خص أو قيد بدليل.

وقوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِماحُكُمْ 3» .

والمراد منه الابتلاء بالنهى.

لقوله تعالى فى سياق الآية: «فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ» .

أى اعتدى بالاصطياد بعد تحريمه والمراد منه صيد البر لأن صيد البحر مباح بقوله تعالى: «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَلِلسَّيّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً وَاتَّقُوا اللهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ}

(4)

.

وكذا لا يحل له ان يدل عليه ولا أن يشير اليه لقوله صلى الله عليه وسلم: «الدال على الخير كفاعله، والدال على الشر كفاعله» .

ولأن الدلالة والاشارة سبب الى القتل وتحريم الشئ تحريم لأسبابه، وكذلك لحديث أبى قتادة - وهو ما رواه الشيخان - أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال حين سألوه عن لحم حمار وحش اصطاده أبو قتادة:

هل منكم من أمره أو أشار اليه قالوا:

لا. قال: فكلموا ما بقى من لحمه.

علق لحمه على عدم الاشارة

(5)

.

ولو أعان محرم محرما أو حلالا على صيد ضمن لأن الاعانة على الصيد تسبب الى قتله وهو متعد فى هذا التسبب لأنه تعاون على الاثم والعدوان وقد قال الله تعالى: «وَلا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ»

(6)

.

ولو دل عليه أو أشار اليه فان كان المدلول يرى الصيد أو يعلم به من غير دلالة أو اشارة فلا شئ على الدال أو المشير، لأنه اذا كان يراه أو يعلم به من غير دلالة فلا أثر لدلالته فى تفويت الأمن على الصيد فلم تقع الدلالة سببا الا أنه يكره ذلك لأنه نوع تحريض على اصطياده.

أما ان رآه المدلول بدلالته فقتله فعلى الدال الجزاء عند أصحابنا لما روى عن النبى صلى الله عليه وسلم: أنه قال: الدال على الشئ كفاعله. وروى الدال على الخير كفاعله والدال على الشر كفاعله - وقد تقدم.

فظاهر الحديث يقتضى أن يكون للدلالة حكم الفعل الا ما خص بدليل: وقد تقدم كذلك ما روى فى شأن حمار الوحش الذى صاده أبو قتادة.

فلولا أن الحكم يختلف بالاعانة والاشارة لما كان لفحصه صلى الله عليه وسلم عن ذلك معنى ودل ذلك على حرمة الاعانة والاشارة وذا يدل على وجوب الجزاء.

هذا وقد روى أن رجلا سأل عمر رضى الله تعالى عنه فقال: انى أشرت الى ظبية فقتلها صاحبى، فسأل عمر عبد الرحمن بن عوف رضى الله تعالى عنهما فقال ما ترى؟ فقال: أرى عليه شاة فقال عمر رضى الله تعالى عنه وأنا أرى مثل ذلك.

وروى أن رجلا أشار الى بيضة نعامة فكسرها صاحبه فسأل عن ذلك عليا وابن عباس رضى الله تعالى عنهما فحكما عليه بالقيمة.

ولأن المحرم قد أمن الصيد باحرامه والدلالة تزيل الأمن لأن أمن الصيد فى حال قدرته ويقظته يكون بتوحشه عن الناس وفى حال عجزه ونومه يكون باختفائه عن الناس.

والدلالة تزيل الاختفاء فيزول الأمن فكانت الدلالة فى ازالة الأمن كالاصطياد.

ولان الاعانة والدلالة والاشارة تسبب الى القتل وهو متعد فى هذا التسبب لكونه مزيلا للأمن

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى مواهب الجليل: أن دلالة الحاج المحرم على الصيد أو الاعانة عليه بمناولة سوط أو رمح أو باشارة اليه أو أمر غيره بقتله اساءة منه ولا شئ عليه على المشهور كالقاتل الا أن يكون محرما فعليه جزاء، هذا وكل ما صاده محرم أى مات بصيده أو ذبحه وان لم يصده أو أمر بذبحه أو أعان عليه باشارة أو مناولة سوط ونحوه فان ذلك كله ميتة لا يجوز أكله لحلال ولا لحرام.

وذلك لحديث أبى قتادة الذى يدل على ان ما صاده المحرم أو ذبحه ميتة وفيه دليل على أنه لو أمره أحد أن يحمل عليه أو أشار اليه لم يؤكل

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المجموع: أنه يحرم على المحرم أن يأكل ما أعان على قتله بدلالة أو إعارة لما روى عبد الله بن أبى قتادة قال: كان أبو قتادة فى قوم محرمين وهو حلال فابعد حمار وحش فاختلس من بعضهم سوطا فضربه به حتى صرعه ثم ذبحه وأكله هو وأصحابه فسألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: هل أشار إليه أحد منكم؟ قالوا لا قال فلم ير بأكله بأسا»

(2)

.

وجاء فى الأشباه والنظائر أن المحرم اذا أشار الى صيد فصيد، ثم أكل منه قيل: يلزمه الجزاء وقيل لا يلزمه والقول الأخير أظهر

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(4)

: أنه يحرم على المحرم أن يدل على الصيد وكذلك الاشارة اليه والاعانة عليه ولو بإعارة سلاح ليقتله أو ليذبحه به سواء كان مع الصائد ما يقتله به أولا، أو يناوله سلاحه أو سوطا أو يدفع اليه فرسا لا يقدر على أخذ الصيد الا به لأنه وسيلة الى الحرام فكان حراما كسائر الوسائل.

ولحديث أبى قتادة لما صاد الحمار الوحشى وأصحابه محرمون قال النبى صلى الله عليه وسلم: هل أشار اليه انسان منكم أو أمره بشئ، قالوا:

لا وفيه أبصروا حمارا وحشيا فلم يدلونى وأحبوا لو أنى أبصرته فالتفت فأبصرته ثم ركبت ونسيت السوط أو الرمح فقلت لهم ناولونى فقالوا:

لا والله لا نعينك عليه بشئ انا محرمون فتناولته فأخذته ثم أتيت الحمار من وراء أكمة فعقرته فأتيت به أصحابى فقال بعضهم كلوا وقال بعضهم لا تأكلوا فأتيت النبى صلى الله عليه وسلم فسألته فقال: كلوه وهو حلال.

هذا ويضمن المحرم الصيد اذا دل عليه أو أشار اليه ولا ضمان على دال ولا مشير بعد أن رآه من يريد صيده لأنه لم يكن سببا فى تلفه.

وكذا لو وجد من المحرم عند رؤية الصيد ضحك أو استشراف نفس ففطن له.

ويحرم على المحرم أن يأكل من الصيد الذى أشار اليه لما تقدم فى حديث أبى قتادة

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية: أنه يحرم على المحرم أن يعين على صيد سواء كان ذلك بدلالة عليه أو اشارة اليه بأحد الأعضاء.

ولا فرق فى ذلك بين ما اذا كان المعان محرما أو محلا، أو أن تكون الاشارة خفية أو واضحة نعم لو كان المدلول عالما به بحيث لم يفده زيادة انبعاث عليها فلا حكم لها

(2)

.

وجاء فى وسائل الشيعة: ان المحرم اذ دل على صيد محلا أو محرما أو أشار اليه فقتل لزمه الفداء ولذلك روى عن أبى عبد الله أنه قال:

لا تستحلن شيئا من الصيد وأنت حرام ولا وأنت حلال فى الحرم ولا تدلن عليه محلا ولا محرما فيصطاده ولا تشر اليه فيستحل من أجلك فان فيه فداء لمن تعمده

(3)

.

‌

‌حكم الاشارة فى النكاح

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع أن النكاح ينعقد بالاشارة من الأخرس اذا كانت اشارته معلومة كما ينعقد بالعبارة والكتابة

(4)

.

وذكر ابن عابدين أن المهر المسمى اذا كان من جنس المشار اليه فان العقد يتعلق بالمشار اليه، لأن المسمى موجود فى المشار اليه ذاتا والوصف يتبعه.

وان كان من خلاف جنسه فان العقد يتعلق بالمسمى لأن المسمى مثل المشار اليه وليس بتابع له والتسمية أبلغ فى التعريف من حيث أنها تعرف الماهية والاشارة تعرف الذات

(5)

.

فلو قال تزوجتك على هذا العبد فاذا هو حر فهو لا يخلو اما أن يكون قد سمى ما يصلح مهرا وأشار الى ما لا يصلح مهرا واما أن يكون سمى ما لا

يصلح مهرا فأشار الى ما يصلح مهرا فان سمى ما يصلح مهرا وأشار الى ما لا يصلح مهرا بأن قال تزوجتك على هذا العبد فاذا هو حر أو على هذه الشاة الذكية فاذا هى ميتة أو على هذا الزق من الخل فاذا هو خمر.

فالتسمية فاسدة فى جميع ذلك ولها مهر المثل فى قول أبى حنيفة رحمه الله تعالى.

لأن الاشارة والتسمية كل واحد منهما وضعت للتعريف الا أن الاشارة أبلغ فى التعريف لأنها تحصر العين وتقطع الشركة والتسمية لا توجب احضار العين ولا تقطع الشركة فسقط اعتبار التسمية عند الاشارة وبقيت الاشارة، والمشار اليه لا يصلح مهرا، لأنه ليس بمال فيجب مهر المثل كما لو أشار الى الميتة والدم والخمر والخنزير ولم يسم.

وفى قول أبى يوسف تصح التسمية فى الكل وعليه فى الحر قيمة الحر لو كان عبدا وفى الشاة قيمة الشاة لو كانت ذكية وفى الخمر مثل ذلك الزق من خل لأن المسمى هو العبد.

والشاة الذكية والخل وكل ذلك مال فصحت التسمية الا أنه اذا ظهر أن المشار اليه خلاف جنس المسمى فى صلاحية المهر تعذر التسليم فتجب القيمة فى الحر والشاة لأنهما ليسا من المثليات وفى الخمر يجب مثله فلا لأنه مثلى كما لو هلك المسمى أو استحق.

أما محمد فقد فرق فقال مثل قول أبى حنيفة فى الحر والميتة ومثل قول أبى يوسف فى الخمر، لأن الاشارة مع التسمية اذا اجتمعتا فى العقود.

فان كان المشار اليه من جنس المسمى فان العقد يتعلق بالمشار اليه.

وان كان من خلاف جنسه فان العقد يتعلق بالمسمى.

هذا أصل مجمع عليه فى البيع والحر من جنس العبد لاتحاد جنس المنفعة وكذا الشاة الميتة من جنس الشاة الذكية فكانت العبرة للاشارة والتحقت التسمية بالعدم والمشار اليه لا يصلح مهرا فصار كأنه اقتصر على الاشارة ولم يسم بأن قال تزوجتك على هذا وسكت.

فأما الخل مع الخمر فجنسان مختلفان لاختلاف جنس المنفعة فتعلق العقد بالمسمى لكن تعذر تسليمه وهو مثلى فيجب مثله خلا

(1)

‌

‌مذهب المالكية:

ذكر الحطاب فى مواهب الجليل: أن النكاح لا ينعقد بالكتابة والاشارة ونحو ذلك وهو مقتضى كلامه فى الاشراف

وكذلك فى الاستذكار، والنكاح يفتقر الى التصريح ليقع الاشهاد عليه.

وكلام ابن عبد السّلام يقتضى أنه لا ينعقد بالكتابة والاشارة.

وقال ابن الحاجب: الصيغة لفظ يدل على التأبيد مدة الحياة كأنكحت وزوجت وملكت وبعت، وكذلك وهبت بتسمية صداق.

وقال ابن عبد السّلام فى شرح قول ابن الحاجب: (ومن الزوج ما يدل على القبول) يعنى أن الصيغ المتقدمة هى المشترطة من المولى وقد يتسع الكلام فيها.

وأما جانب الزوج فيكفى فيه كل لفظ يدل على القبول

(1)

دون صيغة معينة، وكذا الاشارة وكل ما يدل على القبول

قال خليل: ولا أعلم نصا فى الاشارة والظاهر أنها لا تكفى من جهة الزوج لأن النكاح لا بد فيه من الشهادة ولا تمكن الا مع التصريح من الولى والزوج ليقع الاشهاد عليها.

وقال ابن عرفة قال أبو عمر: اشارة الأخرس به كلفظ.

وقال الشيخ زروق فى شرح الارشاد قال أبو عمر: اشارة الأخرس كافية اجماعا

(2)

. واذا لم يكن المهر مضمونا فان كان ذاتا مشارا اليها كدار أو عبد أو ثوب بعينه فانه يجب تسليمه للمرأة بالعقد قاله اللخمى: وان كان الزوجان صغيرين أو كان أحدهما مريضا

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى حاشية البجرمى على شرح منهج الطلاب: أن نكاح الأخرس ينعقد باشارته التى لا يختص بفهمها الفطن وكذا بكتابته - على ما فى المجموع - وهو محمول على ما اذا لم تكن له اشارة مفهمة وتعذر توكيله لاضطراره حينئذ ويلحق بكتابته فى ذلك اشارته التى يختص بفهمها الفطن، فكتابة الأخرس واشارته كنايتان وينعقد بهما النكاح منه تزويجا وتزوجا وبعضهم منع انعقاده، بالكتابة مطلقا حتى فى هاتين الصورتين قال ولا ينعقد نكاح الأخرس بالاشارة الا اذا كان يفهمها كل أحد فان لم يفهم اشارته أحد زوجه الأب فالجد فالحاكم

(4)

وجاء فى حاشيتى قليوبى وعميرة: أن الأب يزوج الصغيرة بغير أذنها ولكن من على حاشية النسب فانه لا يزوج الصغيرة الا بصريح الاذن، أى بالنطق به

من الناطقة وبالاشارة أو الكتابة من غيرها فان لم يكن ذلك فهى كالمجنونة فلا يزوجها مطلقا

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى والشرح الكبير: أن النكاح لا ينعقد الا بلفظ النكاح والتزويج بالعربية لمن يحسنها وبمعناهما الخاص بكل لسان لمن لا يحسنها وعلى ذلك.

فالأخرس أن فهمت اشارته صح نكاحه بها لأنه معنى لا يستفاد الا من جهته فصح باشارته كبيعه وطلاقه ولعانه.

وان لم تفهم اشارته لم يصح منه، كما لا يصح غيره من التصرفات القولية ولأن النكاح عقد بين شخصين فلابد من فهم كل واحد منهما ما يصدر عن صاحبه ولو فهم ذلك صاحبه العاقد معه لم يصح حتى يفهم الشهود أيضا لأن الشهادة شرط ولا يصح على ما لا يفهم.

وأما الاشارة من القادر على النطق ففيها وجهان ذكرهما فى المجرد.

أولهما عدم الصحة لأنه يمكن أن يستغنى عن ذلك

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار، أن ايجاب النكاح وقبوله يصحان بالاشارة المفهمة من المصمت

(3)

. والأخرس الذى يفهم الشرعيات.

وقيل: الذى يفهم عقد النكاح

(4)

.

ورضاء الثيب يكون بالنطق بالماضى وبما فى حكم النطق بالماضى وذلك نحو أن تكون خرساء فتشير برأسها أنها قد رضيت ومثل الخرساء فى ذلك غير الخرساء للعرف

(5)

.

ويشترط لصحة عقد النكاح أن تعين المرأة حال العقد وذلك يحصل باشارة اليها لأنه لا يؤمن أن تكون محرمة أو مزوجة فيقعا فى المحظور نحو أن يقول زوجتك هذه المشار اليها أو تلك التى قد عرفتها ولو كانت غائبة

(6)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى مستمسك العروة الوثقى: أن الأخرس يكفيه الاشارة للتعبير عن

الايجاب والقبول فى النكاح مع قصد الانشاء وان تمكن من التوكيل على الأقوى

(1)

.

ويشترط تعيين كل من الزوج والزوجة على وجه يمتاز به كل منهما عن غيره وذلك يكون بالاسم أو الوصف الموجب له أو الاشارة اليه

(2)

.

فلو اختلف الاسم والوصف أو أحدهما مع الاشارة أخذ بما هو المقصود والغى ما وقع غلطا وذلك كما لو قال:

زوجتك الكبرى من بناتى فاطمة وتبين أن اسمها خديجة صح العقد على خديجة التى هى الكبرى.

ولو قال: زوجتك فاطمة وهى الكبرى فتبين أنها صغرى صح على فاطمة لأنها المقصود ووصفها بأنها كبرى وقع غلط فيلغى.

وكذا لو قال: زوجتك هذه وهى فاطمة أو وهى الكبرى فتبين أن اسمها خديجة أو أنها الصغرى فان المقصود تزويج المشار اليها وتسميتها بفاطمة أو وصفها بأنها الكبرى وقع غلطا فيلغى

(3)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أن الأصم والأبكم اذا نشآ مع قوم يعرفون بالاشارة ما يريد ان جاز عليهما ما صنعا من طلاق أو نكاح أو غيرهما كايلاء وظهار وفداء وبيع وشراء.

وقيل: لا طلاق لهما ولو أفهماه باشارة أو كتابة.

والصحيح الأول

(4)

.

ويجوز أن يقول الولى فى النكاح:

زوجت هذه بهذا أو هذا بهذه مشيرا بذلك الى حاضرين وان لم تكن الاشارة بأسمائهما.

قال أبو العباس أحمد بن محمد بن بكر رضى الله تعالى عنهم: لا تصح شهادة الشهود على النكاح الا باستماع مفهوم، ومعرفة للزوج والمرأة بحضورهما أو بمعرفة أسمائهما وأسماء آبائهما وقبائلهما.

وجاز: زوجت لك بدن هذه المرأة، ولا يجوز زوجت لك اسمها.

وان قال: هذه الأمة وهى حرة، أو هذا الرجل وهو امرأة، أو هذه الطفلة وهى بالغة، وهم عارفون جاز.

وقيل: لا يجوز

وان قال: نصف هذه المرأة أو لنصف هذا الرجل لم يجز. كما لا يجوز زوجت لك هذه أو هذه، ولا زوجت لك من شئت من هاتين

(5)

وينسب مجهول الأب الى أمه ان عرفت سواء كان لقيطا أو حجاوبا من العبيد البيض أو السود وان لم تعرف الأم أحضر وأشير اليه باسمه ولو امرأة.

وكان ابن بركة اذا زوج امرأة لا يعرف نسبها ولا وليها يقول قد زوجت فلان ابن فلان لفلانة بنت فلان فيقول نعم، ثم يقول للزوج أقبلت؟ فاذا قال نعم قال أشهد عليك من حضر أن عليك هذا الصداق ويشهد على من لا يعرف نسبه اذا حضر بما أوجب على نفسه لا أنه فلان ابن فلان كما سمى نفسه أو سماه غيره الا بعادلة أو بتواطؤ الاخبار وان أحضر من له أب وأشير اليه بلا ذكر لأبيه ولا له أو بذكره دون ذكر أبيه جاز.

وكذا المرأة

(1)

.

‌

‌حكم الاشارة فى الطلاق

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: أن التكلم بالطلاق ليس بشرط وهو جائز، ولكن الطلاق يقع بالكتابة المستبينة والاشارة المفهومة من الأخرس لأن الكتابة المستبينة تقوم مقام اللفظ والاشارة المفهومة تقوم مقام العبارة

(2)

.

وجاء فى تبيين الحقائق انه لو قال أنت طالق هكذا وأشار بثلاث أصابع فهى ثلاث.

لأن الاشارة بالأصابع تفيد العلم بالعدد عرفا وشرعا اذا اقترنت بالاسم المبهم.

فقد روى أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: الشهر هكذا وهكذا وهكذا وأشار بأصابعه العشرة يعنى ثلاثين يوما ثم قال: الشهر هكذا وهكذا وهكذا وخنس ابهامه فى الثالثة يعنى تسعة وعشرين يوما.

وعلى هذا فلو أن الطلاق كان مقرونا بعدد الثلاث نصا كان طلاقا بائنا كما لو قال لها أنت طالق هكذا وأشار بثلاث أصابع فهى ثلاث طلقات.

ولو أشار بالواحدة طلقت واحدة.

ولو أشار بالثنتين طلقت ثنتين.

والاشارة تقع بالمنشورة منها دون المضمومة للعرف والسنة ولو نوى الاشارة بالمضمومتين صدق ديانة لاقضاء وكذا لو نوى الاشارة بالكف لأنه يحتمله لكنه خلاف الظاهر. وقيل: اذا أشار بظهورها فبالمضمومة منها وهو أن يجعل ظهر الكف اليها وبطون الاصابع الى نفسه.

وقيل: ان كان بطن كفه الى السماء فالعبرة للنشر وان كان الى الأرض فلعبرة للضم.

وقيل: ان كان نشرا عن ضم فالعبرة للنشر، وان كان ضما عن نشر فالعبرة للضم ولا فرق بين أصبع وأصبع.

ولو قال أنت طالق وأشار بأصابعه ولم يقل هكذا فهى واحدة لأن الاشارة تفسير للعدد المبهم ولم يوجد فلغت فيكون العامل فيه قوله: أنت طالق.

وهو لا يحتمل العدد

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى شرح منح الجليل: أن الطلاق يلزم بالاشارة التى شأنها أن يفهم منها التطليق بأن يصاحبها قرينة يقطع من عاينها بأنها تدل على الطلاق وان لم تفهمه الزوجة منها.

ولو كانت تلك الاشارة صادرة من قادر على النطق على المعتمد.

وهى كاللفظ الصريح فى عدم الافتقار الى نية فان كانت الاشارة غير مفهمة لم يلزم بها الطلاق حتى ولو قصده، لأنها فعل الا لعرف جار بأن يطلق بها

قال ابن عرفة وفيها ما علم من الأخرس باشارة أو كتابة من طلاق فانه يلزمه حكم المتكلم به.

وروى الباجى أن اشارة المتكلم بالطلاق برأسه أو يده كلفظه لقول الله عز وجل:

قال «آيَتُكَ أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ أَيّامٍ إِلاّ رَمْزاً»

(2)

قلت انما يحسن هذا دليلا للأخرس لأنه آية زكريا عليه السلام فكان لا قدرة له على الكلام فى الثلاثة الأيام وقياس السليم عليه فيه نظر.

وقال ابن شاس: الاشارة المفهمة بالطلاق هى من الأخرس كالصريح وهى من القادر كالكتابة وتبعه ابن الحاجب.

وتعقبه ابن عبد السّلام بأنه تقرر فى أصول الفقه أن الفعل لا دلالة له من ذاته الا ما ينضم اليه من القرائن فان أفادت القطع كانت كالصريح سواء كانت من أخرس أو من قادر وان لم تفد القطع فهى كالكتابة من الأخرس والقادر.

وما استدل به ابن عبد السّلام يرد بأن دلاله القرائن مع الاشارة من الأخرس لا يزاحمها امكان ما هو أدل منها من غير نوعها وهو النطق بحال فكانت كالصريح ودلالة القرائن مع الاشارة من القادر يزاحمها امكان ما هو أدل منها من غير نوعها وهو النطق فلم تكن فى حقه كالصريح

(3)

.

وجاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير أن الطلاق يلزم بالاشارة المفهمة بأن انضم اليها من القرائن ما يقطع من عاينها بأنها تدل على الطلاق سواء وقعت من أخرس أو متكلم هذا اذا فهمت المرأة

تلك الاشارة وعرفت منها أنها يقصد بها الطلاق مع القرائن التى انضمت اليها.

وكذا اذا لم تفهمها المرأة لبلادتها.

أما اذا كانت الاشارة غير مفهمة وهى التى لا قرينة معها أو معها قرينة لكن لا يقطع من عاين تلك الاشارة بأنها تدل على الطلاق فانها لا يقع بها الطلاق ولو قصده لأنها من الافعال لا من الكنايات الخفية خلافا لبعضهم

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى حاشية البجرمى على المنهاج أنه لو أشار ناطق بطلاق كأن قالت له زوجته طلقنى فأشار بيده أن اذهبى فانها لغو، لأن عدوله اليها عن العبارة يفهم أنه غير قاصد للطلاق وان قصده بها فهى لا تقصد للافهام الا نادرا، ولا هى موضوعة له بخلاف الكتابة فانها حروف موضوعة للافهام كالعبارة.

أما اشارة الأخرس فانه يعتد بها فى الطلاق سواء كان الخرس أصليا أو طارئا ومنه من اعتقل لسانه ولم يرج برؤه وأما من رجى برؤه بعد ثلاثة أيام فأكثر فلا يلحق به وأن ألحقوه به فى اللعان لأنه قد يضطر الى اللعان بخلاف غيره وذلك يكون من الاخرس للضرورة لأنه ليس كل أحد يفهم الكتابة والا فقد يقال مع قدرته على الكتابة لا ضرورة للاشارة وذلك جائز من الأخرس بخلاف الحنث فى الكلام كأن حلف لا يتكلم ثم خرس أو أشار بالحلف على عدم الكلام ثم أشار به لا حنث.

وقال شيخنا العزيزى اذا أشار بالحلف ثم أشار بالكلام حنث لأنه حلف بالاشارة أن لا يكلمه بها وقد كلمه بها.

هذا واشارة الاخرس ان فهمها كل أحد فصريحة والا بأن اختص بفهمها فطنون - فكناية تحتاج الى نية.

وتعرف نيته فيما اذا أتى باشارة أو كناية أخرى فكأنهم اغتفروا تعريفه بها مع أنها كناية ولا اطلاع لنا بها على نية ذلك للضرورة

(2)

.

وجاء فى مغنى المحتاج أنه لو قال رجل لزوجته أنت طالق وأشار بأصبعين أو ثلاث ولم يقل هكذا لم يقع عدد الا بنية له عند قوله طالق لأن الطلاق لا يتعدد الا بلفظ أو نية ولم يوجد واحد منهما ولا اعتبار بالاشارة هنا ولكن يفهم من ذلك أنه تقع طلقة واحدة لأن الواحد ليس بعدد.

فان قال مع ذلك القول أو الاشارة هكذا طلقت فى اشارة أصبع طلقه واحدة وفى اشارة أصبعين طلقتين وفى أشارة ثلاث من الأصابع ثلاث طلقات وان لم ينو.

لأن الاشارة بالأصابع فى العدد بمنزلة النية وفى الحديث عن النبى صلى الله عليه وسلم: «الشهر هكذا هكذا هكذا وأشار بأصابعه الكريمة وخنس ابهامه فى الثالثة وأراد تسعة وعشرين.

فدل على أن اللفظ مع الاشارة يقوم مقام اللفظ بالعدد.

ولكن لا بد من أن تكون الاشارة مفمهة للطلقتين أو الثلاث كالنظر للأصابع أو تحريكها أو ترديدها، والا فقد يعتاد الانسان على أن يشير بأصابعه الثلاثة فى الكلام فلا يظهر الحكم بوقوع العدد، الا بقرينة قاله الامام (امام الحرمين (وأقراه (أى النووى والرافعى) ولو قال بعد ذلك أردت واحدة لم يقبل.

أما لو قال الرجل لزوجه: أنت هكذا وأشار باصابعه الثلاثة ولم يقل طالق فانها لا تطلق، وان نوى الطلاق كما فى زيادة الروضة لأن اللفظ لا يشعر بطلاق

وان بسط ثلاث أصابع ثم قال: أردت بالاشارة بالثلاث الاصبعين المقبوضتين صدق بيمينه ولم يقع أكثر من طلقتين لاحتمال الاشارة بهما.

فان قال: أردت أحدهما لم يصدق، لان الاشارة صريحة فى العدد كما مر فلا يقبل خلافهما.

ولو عكس فأشار بأصبعين ثم قال:

أردت بالاشارة الثلاث المقبوضة صدق بطريق الأولى، لأنه غلظ على نفسه.

ولو كانت الاشارة بيد مجموعة ولم ينو عددا وقع طلقة واحدة كما بحثه الزركشى.

ولو قال: أنت الثلاث ونوى الطلاق لم يكن شيئا ذكره الماوردى وغيره.

ولو قال: أنت طالق وأشار باصبعه ثم قال أردت بها الاصبع دون الزوجة لم يقبل ظاهرا قطعا

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن الطلاق يقع باشارة مفهومة من أخرس فقط لانه يفهم منها الطلاق فأشبهت الكناية فلو لم يفهم الاشارة الا البعض فكناية بالنسبة اليه.

وتأويل الأخرس مع الصريح من الاشارة مثل تأويله مع النطق فيما يقبل أو يرد.

وان أشار الأخرس بأصابعه الثلاثة لم يقع الا واحدة لأن اشارته لا تكفى وفيه نظر اذا نواه وكتابة الأخرس بما يبين طلاقه كالناطق وأولى.

وأما القادر على الكلام فلا يصح طلاقه باشارة ولو كانت مفهومة لقدرته على النطق

(1)

.

ولو أن الرجل قال لزوجته أنت طالق هكذا وأشار بأصابعه الثلاثة طلقت ثلاثا لان التفسير يحصل بالاشارة وذلك يحصل للبيان لقول النبى صلى الله عليه وسلم: «الشهر هكذا وهكذا وهكذا» .

فان قال: أردت أنها طالق بعدد المقبوضتين قبل منه ووقع ثنتان، لأن ما يدعيه محتمل كما لو فسر المجمل بما يحتمله.

وفى الرعاية: ان أشار بالكل فواحدة، وان لم يقل هكذا بل أشار فقط كانت طلقة واحدة لان اشارته لا تكفى وتوقف أحمد قال فى الرعاية ما لم يكن له نية فيعمل بها

(2)

.

ولو قال لزوجته ان كلمت فلانا فأنت طالق فكلمته فلم يسمع لتشاغله أو غفلته أو خفض صوتها بحيث لو رفعته يسمعها حنث لانها كلمته وانما لم يسمع لشغل قلبه أو غفلته.

وان أشارت اليه بيد أو عين أو غيرهما كرأس وأصبع لم تطلق بذلك لان الاشارة ليست بكلام عند أهل الشرع

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى

(4)

: أن من لا يحسن العربية يطلق بلغته باللفظ الذى يترجم عنه فى العربية بالطلاق ويطلق الأبكم والمريض بما يقدر عليه كل منهما من الصوت أو الاشارة التى يوقن بها من سمعهما قطعا أنهما أرادا بها الطلاق وذلك لقول الله عز وجل: لا يكلف الله نفسا الا وسعها

(5)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن كناية الطلاق على ضربين لفظ وغير لفظ فغير اللفظ هو كالكتابة المرتسمة - ومثل الارتسام خرق مواضع الاحرف من القرطاس أو نحوه اذ هو كالنقر فى الحجر.

قلت: وأما الطابع لو وضعه من لا يعرف الكتابة لم يقع طلاقا اذ ليس بكاتب ولا ناطق ولا مشير فان عرف أن وضعه يؤثر فى كناية الطلاق فوضعه

بنيته احتمل أن يكون كاشارة الأخرس كما أن اشارة الأخرس ونحوه ممن لا يمكنه الكلام فى الحال اذا كانت مفهمة يقع بها الطلاق، وهى تعتبر كالكتابة بخلاف الاشارة ممن يمكنه الكلام أو الاشارة غير المفهمة له فلا يقع بها الطلاق

(1)

.

‌

‌مذهب الأمامية:

جاء فى شرائع الاسلام: أن الطلاق لا يقع بالكتابة ولا بغير اللغة العربية مع القدرة على التلفظ باللفظ المخصوص.

وكذا لا يقع بالاشارة الا مع العجز عن النطق ويقع طلاق الأخرس بالاشارة الدالة

(2)

.

هذا ويشترط أن تكون المطلقة معينة بأن يقول فلانة طالق أو يشير اليها بما يرفع الاحتمال ولو قال هذه طالق أو هذه قال الشيخ يعين للطلاق من شاء وربما قيل بالبطلان لعدم اليقين.

ولو قال: هذه طالق أو هذه أو هذه طلقت الثالثة ويعين من شاء من الأولى أو الثانية

(3)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل أن الأصم والأبكم اذا نشأ مع قوم يعرفون بالاشارة ما يريدان جاز عليهما ما صنعا من طلاق.

وقيل لا طلاق لهما ولو أفهما باشارة أو كتابة والصحيح الأول

(4)

.

هذا ومن تزوج ثم خرس لسانه أو قطع فلا يطلق عنه وليه أو خليفته اتفاقا واختلف فى طلاقه بالاشارة فقيل يقع، وقيل لا يقع وقيل ان فهمت اشارته فى طلاقه ونكاحه وتيقنت جاز الطلاق والنكاح. وان شك فيهما بطلت

(5)

.

‌

‌حكم الاشارة فى اللعان

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى تبيين الحقائق أن اللعان لا يكون بقذف الأخرس وذلك لأنه قائم مقام حد القذف فى حقه وقذفه لا يعرى عن شبهة.

والحدود تدرأ بها ولأنه لا بد من أن يأتى بلفظ الشهادة فى اللعان حتى لو قال: أحلف مكان أشهد فانه لا يجوز واشارته لا تكون شهادة

وكذلك اذا كانت هى خرساء لأن قذفها لا يوجب الحد لاحتمال أنها تصدقه أو لتعذر الاتيان بلفظ الشهادة

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى شرح الخرشى ان الأخرس يلاعن بما يفهم منه من اشارته أو كتابته وتكرر الاشارة أو الكتابة من الأخرس مثل تكرر اللفظ ولو انطلق لسانه فقال لم أرد ذلك لم يقبل منه

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى المحتاج: أنه اذا لاعن الشخص بالاشارة أشار بكلمة الشهادة أربع مرات، ثم بكلمة اللعن، وان لاعن بالكتابة كتب كلمة الشهادة أربع مرات ثم كلمة اللعن ولكن لو كتب كلمة الشهادة مرة وأشار اليها أربعا جاز.

قال الرافعى: وهذا جمع بين الاشارة والكتابة وهو جائز لا فرق فى ذلك بين الرجل والمرأة كما صرح به فى الشامل والتتمة وغيرهما وان كان النص على خلاف ذلك.

ولو نطق لسان الأخرس من بعد قذفه ولعانه بالاشارة ثم قال لم أرد القذف. باشارتى لم يقبل منه لأن اشارته أثبتت حقا لغيره أو قال:

لم أرد اللعان بها قبل منه فيما عليه لا فيما له فيلزمه الحد والنسب ولا ترتفع الفرقة والحرمة المؤبدة.

وانما جاز لعان الأخرس باشارة مفهمه أو كتابة بخطه لأنهما فى حقه كالنطق من الناطق وليس كالشهادة منه لضرورته اليه دونها لان الناطقين يقومون بها

(3)

.

وذكر صاحب نهاية المحتاج: أننا لو افترضنا تغليب الشهادة على اللعان فان من اعتقل لسانه مضطر اليها هنا بخلافه هناك يعنى فى الشهادة لأن الناطقين يقومون بها وما تقرر من التسوية بين الزوجين فى اللعان بالاشارة هو المعتمد وان نقل عن النص أن الزوجة لا تلاعن بالاشارة لانها غير مضطرة ويؤخذ من علته تلك أن محل عدم ملاعنة الزوجة بالاشارة اذا كان لعانها قبل لعان الزوج لا بعده لأنه اذا كان بعد لعان الزوج كانت مضطرة حينئذ الى درء الحد عنها فيكره الاشارة أو الكتابة خمسا، أو يشير للبعض ويكتب البعض.

أما اذا لم تكن له اشارة مفهمة ولا كتابة فلا يصح منه لتعذر معرفة مراده.

وقال الشبراملسى: بل محل ذلك - يعنى عدم ملاعنتها بالاشارة - اذا كان الزوج يلاعن لنفى الولد أما ان كان يلاعن لدفع الحد عنه فانها تلاعن بالاشارة لانها حينئذ مضطرة اليه

(1)

.

وجاء فى حاشيتى قليوبى وعميرة أنه لو نطق فى أثناء اللعان بنى على ما أشار به أو كتبه ولا بد من كتابة الكلمات الخمس وله كتابة بعضها والاشارة للباقى

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن الزوج يقول فى اللعان - بحضرة حاكم أو نائبه: أشهد بالله انى لمن الصادقين فيما رميت به امرأتى هذه من الزنا مشيرا اليها ان كانت حاضرة.

ولا يحتاج مع حضورها ومع الاشارة اليها الى تسميتها وبيان نسبها كما لا يحتاج الى ذلك فى سائر العقود اكتفاء بالاشارة

(3)

.

واذا فهمت اشارة الأخرس منهما أو كتابته صح لعانه بها كالطلاق ولدعاء الحاجة وان لم تفهم اشارته ولا كتابته فلا يصح لعانه.

واذا قذف الأخرس ولاعن بالاشارة المفهومة أو الكتابة ثم أطلق لسانه فتكلم فأنكر القذف واللعان لم يقبل انكاره للقذف لأنه تعلق به حق لغيره بحكم الظاهر ويقبل انكاره اللعان فيما عليه فيطالب بالحد ان كانت محصنة والا فالتعزير ويلحقه النسب ولا تعود الزوجية لأنها حرمت باللعان على التأبيد.

كما يصح اللعان ممن اعتقل لسانه وأيس من نطقه باشارة مفهومة كالأخرس الأصلى

(4)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أن الأخرسين يتلاعنان كما يقدران بالاشارة لان الله عز وجل يقول: لا يكلف الله نفسا الا وسعها.

والأخرس ليس فى وسعه الكلام فلا يجوز أن يكلف اياه.

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: اذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم.

فصح أنه يلزم كل أحد مما أمر الله تعالى به ما استطاع

والأخرس يستطيع أن يفهم الآخرين بالاشارة فعليه أن يأتى بها.

فان كانت المرأة الملاعنة حاملا فبتمام الالتعان منهما جميعا ينتفى عنه الحمل سواء ذكره أو لم يذكره

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(2)

: ان الأخرس لا يصح لعانه وذكر بعض العلماء أنه يصح اللعان بين الأخرس والخرساء بالاشارة.

وجاء فى البحر الزخار: أن من قذف ثم اعتقل لسانه وقال طبيب عارف:

ان علته لا تزول كان حكمه كحكم الأخرس والا فالاحتمالان كالأخرس لعمل النبى صلى الله عليه وسلم باشارة الأمة التى رضخ رأسها، وعمل الصحابة باشارة أمامة.

وقيل: لا يجوز باشارته كالساكت

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى كتاب الخلاف: ان الأخرس اذا كانت له اشارة معقولة أو كتابة مفهمة فانه يصح قذفه ولعانه ونكاحه وطلاقه ويمينه وسائر عقوده

(4)

وذلك اذا أمكن معرفة اللعان بالاشارة المعقولة.

وقيل: يمنع من اللعان بالاشارة لأن اللعان مشروط بالألفاظ الخاصة دون الاشارة بخلاف الاقرار والشهادة فانهما يقعان بأى عبارة اتفقت، ولأن الأصل ان اللعان لا يثبت الا مع تيقنه وهو منتف هاهنا. ولكن الأول أصح، لأن الالفاظ الخاصة انما تعتبر مع الامكان.

واشارة الأخرس قائمة مقام تلك الألفاظ كما قامت فى الطلاق وغيره من الأحكام المعتبرة بالألفاظ الخاصة

(5)

.

‌

‌حكم الاشارة فى البيع

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى حاشية ابن عابدين ان البيع ينعقد بلفظى الايجاب والقبول،

وظاهر ذلك أنه لا ينعقد بالاشارة بالرأس، ويدل عليه ما فى الحاوى من أنه لو باع فضولى مال غيره فبلغه فسكت متأملا فقال ثالث: هل أذنت لى فى الاجازة؟ فقال نعم فأجازه فان بيعه ينفذ، أما لو حرك رأسه - بنعم فلا ينفذ لأن تحريك الرأس فى حق الناطق لا يعتبر، لكن قد يقال: اذا قال له، بعنى كذا بكذا فأشار برأسه أن نعم، فقال الآخر: اشتريت وحصل التسليم بالتراضى فانه يكون بيعا بالتعاطى بخلاف ما اذا لم يحصل التسليم من أحد الجانبين كما فى بيع التعاطى أنه لا بد من وجوده ولو من أحدهما.

وفى الأشباه والنظائر لابن نجيم من أحكام الاشارة: وان لم يكن معتقل اللسان لم تعتبر اشارته الا فى أربع هى: الكفر والاسلام والنسب والافتاء

(1)

.

وحكى ابن عابدين عن حاوى الزاهدى أنه لو باع شخص حنطة قدرا معلوما ولم يعينها لا بالاشارة ولا بالوصف فانه لا يصح وذلك لأن المراد بمعرفة القدر والوصف ما ينفى الجهالة الفاحشة وذلك بما يخصص المبيع عن أنظاره وذلك بالاشارة اليه لو كان حاضرا فى مجلس العقد. والا فبيان مقداره مع بيان وصفه.

هذا واذا كان الثمن من غير النقود كالحنطة كان لا بد من بيان قدرها ووصفها مثل كر حنطة بحيرية أو صعيدية كما أفاده الكمال وحققه النهر وذلك لأن المشار اليه فيهما لا يحتاج الى معرفة قدره ووصفه

(2)

.

وجاء فى تبيين الحقائق للزيلعى:

أنه لا بد من معرفة قدر ووصف ثمن مبيع غير مشار اليه، لأن جهالتهما تفضى الى النزاع المانع من التسليم والتسلم فيخلو العقد عن الفائدة وكل جهالة تفضى الى هذا النزاع يكون مفسدا.

هذا ولا يحتاج الى معرفة القدر والوصف فى المشار اليه من الثمن أو المبيع لأن الاشارة أبلغ أسباب التعريف وجهالة وصفه وقدره بعد ذلك لا تفضى الى المنازعة فلا يمنع الجواز لأن العوضين حاضران.

هذا وشرط فى جواز بيع الجزاف أن يكون مميزا مشارا اليه ولو كاله بعد ذلك ورضى المشترى به جاز، لأنه صار مميزا مشارا اليه وان باعه بعد ذلك قبل أن يعيد الكيل جاز لأنه اشتراه مجازفة فكان المستحق هو المشار اليه.

هذا ومن باع صبرة كل صاع بدرهم صح فى صاع عند أبى حنيفة.

أما صاحباه فقالا يجوز فى الكل لان المبيع معلوم بالاشارة لأن المشار اليه لا يحتاج الى معرفة مقداره لجواز البيع وجهالة الثمن بايديهما رفعهما فيجوز كما لو باع عبدا من عبدين على أن يأخذ أيهما شاء بخلاف ما اذا آجر داره كل شهر بدرهم حيث لا يجوز الا فى شهر واحد، لأن الشهور لا نهاية لها فلا يمكن ازالة الجهالة فيها فيصرف الى الأقل

(1)

.

واذا كان المبيع مختلف الجنس فان العقد يتعلق بالمسمى اذا اختلف فيه المسمى والمشار اليه لأن التسمية أبلغ فى التعريف من الاشارة لأن الاشارة لتعريف الذات، فانه اذا قال هذا صار الذات معينا ولا يشاركه فيه غيره والتسمية لاعلام الماهية وهو أمر زائد على أصل الذات فكان أبلغ فى التعريف.

ويحتاج فى مقام التعريف الى ما هو أبلغ فيه فكانت الاشارة أولى بالاعتبار فى متحدى الجنس لأن المسمى موجود فى المشار اليه ذاتا والوصف يتبعه فأمكن الجمع بينهما بأن تجعل الاشارة للتعريف، والتسمية للترغيب فيثبت له الخيار عند فوات الوصف المرغوب فيه بخلاف مختلفى الجنس لان المسمى فيه مثل المشار اليه وليس بتابع له فلا يمكن أى يجعل أحدهما تبعا للآخر فيعتبر الأعرف عند تعذر الجمع بينهما، وهذا هو الأصل فى العقود كلها

(2)

.

وجاء فى بدائع الصنائع: أنه اذا كان البيع سلما فانه لا يكفى الاشارة الى رأس ماله وانما يشترط بيان جنسه ونوعه وصفته وقدره، هذا اذا كان رأس المال مما يتعلق العقد بقدره من المكيلات والموزونات والمعدودات المتقاربة وهذا قول الامام أبى حنيفة وسفيان الثورى رحمهما الله تعالى.

وقال أبو يوسف ومحمد: ان هذا ليس بشرط والتعيين بالاشارة كاف لأن الحاجة الى تعيين رأس المال وذلك حصل بالاشارة اليه فلا حاجة الى اعلام قدره.

أما اذا كان رأس المال مما لا يتعلق العقد بقدره من الذرعيات والعدديات المتفاوتة فانه لا يشترط أعلام قدره ويكتفى فيه بالاشارة بالاجماع وكذا أعلام قدر الثمن فى بيع العين ليس بشرط والاشارة كافية بالاجماع.

فلو قال شخص لآخر: أسلمت اليك هذه الدراهم أو هذه الدنانير ولا يعرف وزنها، أو هذه الصبرة ولم يعرف كيلها فانه لا يجوز عند أبى حنيفة ويجوز عند صاحبيه.

ولو قال: أسلمت اليه هذا الثوب ولم يعرف ذرعه، أو هذا القطيع من الغنم ولم يعرف عدده جاز بالاجماع

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير: أن البيع ينعقد بما يدل على الرضا من العاقدين، وذلك يكون بأى شئ كبعت واشتريت وغيره من الأقوال، أو بالكتابة والاشارة والمعاطاة من الجانبين أو يكون بالكتابة منهما أو بقول من أحدهما وكتابة من الآخر أو اشارة منهما أو من جانب وقول أو كتابة من الجانب الآخر

(2)

.

هذا والاشارة أولى من المعاطاة لأنها يطلق عليها أنها كلام قال الله تعالى «آيَتُكَ أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ أَيّامٍ إِلاّ رَمْزاً 3» .

والرمز الاشارة، وعلى ذلك فان كل اشارة يفهم منها الايجاب والقبول يلزم بها البيع.

وغير الأخرس كالاخرس قاله أبو الحسن فى شرح مسئلة المدونة المذكور ونصه: وكذا غير الأخرس اذا فهم عنه بالاشارة

(4)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى حاشية البجرمى على المنهج أن البيع لا بد فيه من التراضى بين البائع والمشترى والتراضى يكون باللفظ أو ما فى معناه من الكتابة واشارة الأخرس

(5)

.

وذكر صاحب نهاية المحتاج: أنه يشترط أن لا يطول الفصل بين لفظى المتعاقدين أو اشارتيهما أو لفظ أحدهما وكتابته أو اشارة الآخر

(6)

.

ولا بد من قصد اللفظ لمعناه، فلو سبق لسانه اليه، أو قصده لا لمعناه - كتلفظ أعجمى به من غير معرفة مدلوله - لم ينعقد.

وكذلك اشارة الأخرس وكتابته هذا ان فهمها - يعنى الاشارة - من الأخرس كل أحد، فتكون صريحة.

أما ان فهمها الفطن وحده فتكون كناية وحينئذ فيحتاج الى اشارة أخرى لأنه يتعذر بيعه بالكناية باعتبار الحكم عليه به ظاهرا كما هو ظاهر، اذ لا علم بنيته وتوفر القرائن لا يفيد

(1)

.

واذا كان البيع سلما فقال المسلم:

أسلمت اليك فى ثوب أو فى صاع بر مثل هذا الثوب أو هذا البر لم يصح لأن المشار اليه قد يتلف وذلك لأن الاشارة الى المعين لم تعتمد الصفة

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى والشرح الكبير أن البيع يقوم على الايجاب والقبول أو لفظ يدل عليهما فان خرس أحدهما قامت اشارته مقام لفظه، فان لم تفهم اشارته قام وليه من الأب أو وصيه أو الحاكم مقامه

(3)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن البيع والشراء يصحان من الأخرس وذلك بالاشارة التى يفهم بها مراده، فأما الاشارة من الصحيح فلا حكم لها

(4)

.

هذا ويصح بيع مقدر معلوم نحو مد أو رطل أو رمانة أو ذراع أو نحو ذلك فان كان ذلك فى صبرة مستوية الأجزاء صح البيع مطلقا وان كانت مختلفة لم يصح بيع الجزء المقدر الا اذا ميز فى المختلف قبل البيع أما بعزل أو اشارة فان لم يميز فسد البيع الا أن يشرط الخيار لأحدهما

(5)

.

وكذلك يجب أن يعين المبيع اذا كان أرضا حال العقد بما يميزه عما يلتبس بما شاء من اشارة اليها وذلك كأن يقول له بعتك هذه الأرض مشيرا اليها

(6)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى شرائع الاسلام: أن عقد البيع هو اللفظ الدال على نقل الملك من مالك الى آخر بعوض معلوم، ولا يكفى التقابض من غير لفظ وان حصل من الامارات ما يدل على ارادة البيع سواء كان فى الحقير أو الخطير ويقوم مقام اللفظ الاشارة مع العذر

(7)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أن البيع ينعقد بالألفاظ التى تدل عليه كبعت لك كذا بكذا وكذلك بالاشارة أو كتابة من أخرس وممنوع من كلام ونحو ذلك مما يدل على رضى بالبيع مثل أن يناوله لمريد الشراء.

ولا يجوز البيع باشارة أو كتابة ممن ليس أخرس ولا ممنوعا من كلام على المشهور وجاز أن كان لا يعرف المشترى كلامه ولا يعرف هو كلام المشترى

(1)

.

وكما يجوز البيع بالاشارة يجوز أيضا الشراء باشارة أو كتابة ممن لا يتكلم أو لا يعرف البائع كلامه ولا يعرف لغة البائع لا من غيره على المشهور

(2)

.

‌

‌حكم الاشارة فى الوصية

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى البحر الرائق أن الوصية تارة تكون بالألفاظ وتارة تكون بالاشارة المفهمة.

قال فى فتاوى أبى الليث لو أن مريضا أوصى وهو لا يقدر على الكلام لضعفه فأشار برأسه يعلم منه أنه يعتمد، قال ابن مقاتل: تجوز وصيته عندى ولا تجوز عند أصحابنا وكان الفقيه ابو الليث يقول اذا فهم منه الاشارة يجوز واذا قرئ صك الوصية على رجل فقيل له: هو كذا فأشار برأسه ان نعم فانه يجوز

(3)

.

وجاء فى بدائع الصنائع: أن ابن سماعة روى فى نوادره عن أبى يوسف رحمه الله تعالى أن الرجل اذا أوصى فقال لفلان شاة من غنمى أو نخلة من نخلى أو جارية من جوارى، ولم يقل من غنمى هذه، ولا من جوارى هؤلاء ولا من نخلى هذه فان الوصية فى هذا تقع يوم موت الموصى ولا تقع يوم أوصى حتى لو ماتت غنمه تلك أو باعها فاشترى مكانها أخرى أو ماتت جواريه فاشترى غيرهن أو باع النخل واشترى غيرها فان للموصى له نخلة من نخلة يوم يموت وليس للورثة أن يعطوه غير ذلك.

لأن الوصية عقد مضاف الى الموت فكأنه قال فى تلك الحالة: لفلان شاة من غنمى فيستحق شاة من الموجود دون ما قبله فان ولدت الغنم قبل ان يموت الموصى أو ولدت الجوارى قبل موته، فلحقت الأولاد الأمهات ثم مات الموصى.

فان للورثة أن يعطوه أن شاءوا من الامهات وان شاءوا من الأولاد لان الاسم يتناول الكل عند الموت فكان المستفاد بالولادة كالمستفاد بالشراء

(1)

وان اختار الورثة أن يعطوه شاة من غنمه ولها ولد قد ولدته بعد موت الموصى فان ولدها يتبعها وكذلك صوفها ولبنها.

لأن الوصية وان تعلقت بشاة غير معينة لكن التعيين من الورثة يكون بيانا ان الشاة المعينة هى من الموصى بها كأن الوصية وقعت بهذه المعينة ابتداء فما حدث من نمائها بعد الموت يكون للموصى له.

فأما ما ولدت قبل موت الموصى فلا يستحقه الموصى له لأن الوصية انما تعتبر بما عند الموت فالحادث قبل الموت يحدث على ملك الورثة وكذلك الصوف المنفصل واللبن المنفصل قبل الموت لما قلنا.

فأما ان كان متصلا بها فهو للموصى له وان حدث قبل الموت لأنه لا ينفرد عنها بالتمليك.

ولو قال: أوصيت له بشاة من غنمى هذه، أو بجارية من جوارى هؤلاء.

أو قال: قد أوصيت له باحدى جاريتى هاتين، فهذا على هذه الغنم، وهؤلاء الجوارى لأنه عين الموصى به وهو الشاة من الغنم المشار اليها حتى لو ماتت الغنم أو باعها بطلت الوصية.

كما لو قال: أوصيت بهذه الشاة أو بهذه الجارية فهلكت ولو ولدت الغنم أو الجوارى فى حال حياة الموصى ثم أراد الورثة أن يعطوه من الأولاد لم يكن لهم ذلك.

لأن الوصية تعلقت بعين مشار اليها وان لم يثبت الملك فيها ينزل فى غيرها

فان دفع الورثة اليه جارية من الجوارى لم يستحق ما ولدت قبل الموت، لأن الوصية لم تكن وجبت فيها اذ الملك فى الوصية انما ينتقل بالموت

(2)

.

وروى بشر عن أبى يوسف رحمه الله تعالى: انه لو أوصى رجل بثلث ماله لرجل مسمى وأخبر الموصى ان ثلث ماله ألف أو قال هو هذا فاذا ثلث ماله أكثر من ألف فان أبا حنيفة رحمه الله تعالى قال: ان الثلث من جميع ماله والتسمية التى سمى باطلة لا ينقض الوصية خطؤه فى ماله انما غلط فى الحساب. ولا يكون هذا منه رجوعا فى الوصية.

وهذا قول أبى يوسف رحمه الله تعالى لانه لما أوصى بثلث ماله فقد أتى بوصية صحيحة، لأن صحة الوصية لا تقف على بيان مقدار الموصى به فوقعت الوصية صحيحة بدونه ثم بين المقدار وغلط فيه والغلط فى قدر الموصى به لا يقدح فى أصل الوصية فبقيت الوصية متعلقة بثلث جميع المال ولأنه يحتمل أن يكون هذا رجوعا عن الزيادة على القدر المذكور ويحتمل أن يكون غلطا فوقع الشك فى بطلان الوصية فلا يبطل مع الشك على الأصل المعهود أن الثابت بيقين لا يزول بالشك.

ولو قال: أوصيت بغنمى كلها وهى مائة شاة فاذا هى أكثر من مائة وهى تخرج من الثلث فالوصية جائزة فى جميعها لما ذكرنا من أنه أوصى بجميع غنمه ثم غلط فى العدد.

ولو قال: أوصيت له بغنمى وهى هذه وله غنم غيرها تخرج من الثلث فان هذا فى القياس مثل ذلك ولكنى أدع القياس فى هذا وأجعل له الغنم التى تسمى من الثلث لأنه جمع بين التسمية والاشارة وكل واحد منهما للتعيين غير أن هذه الاشارة أقوى لأنها تحصر العين وتقطع الشركة فتعلقت الوصية - من أجل ذلك - بالمشار اليه فلا يستحق الموصى له غيره.

بخلاف ما اذا قال: أوصيت له بثلث مالى وهو هذا وله مال آخر غيره، فان الموصى له فى هذه الحالة يستحق ثلث جميع المال لأن الاشارة هنا لم تصح لأنه قال: ثلث مالى والثلث اسم للشائع والمعين غير السائع، فلغت الاشارة فتعلقت الوصية لذلك بالمسمى وهو ثلث المال.

أما فى الحالة الأولى فان الوصية صحت بالاشارة وهى اقوى من التسمية فتعلقت الوصية بالمشار اليه

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى مواهب الجليل: أن الايجاب فى الوصية يصح بالاشارة المفهمه روى عن أشهب فى الموازية أنهم لو قرؤا الوصية وقالوا نشهد بانها وصيتك فقال برأسه نعم ولم يتكلم جاز ذلك.

قال ابن عبد السّلام وتعقب على ابن الحاجب تفسير الصيغة بالاشارة فان الاشارة من الأفعال، والصيغة من العوارض والأقوال وهو صحيح لو كان المراد بها ما يريده النحويون، أما اذا كان مراده بالصيغة ما يدل على مراد الشخص وجعل ذلك حقيقة عرفية فى هذا الفن ولا يسمى على رأى المالكية فى كثير من أبواب الفقه

(2)

.

وجاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير: أن الموصى به أن كان معينا وباعه الموصى بطلت وصيته فلو قال: أوصيت له

بثيابى هذه أو بثوبى هذا فباعها أو باعه واستخلفها بغيرها قبل موته فلا شئ للموصى له.

أما اذا أوصى له بثوب معين فباعه ثم اشتراه أو ملكه ثانية ولو بارث له فلا تبطل الوصية وكان من حق الموصى له أن يأخذه بخلاف ما اذا اشترى مثل المشار اليه فان الوصية تبطل وليس للموصى له ذلك المثل لأنه غير ما عين له

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى المحتاج: أنه يكفى فى الوصية من الأخرس اشارته المفهمة والناطق اذا اعتقل لسانه وأشار بالوصية برأسه أو بقوله نعم لقراءة كتاب الوصية عليه لأنه عاجز مثل الأخرس

(2)

.

وجاء فى حاشية البجرمى: أن الموصى لو قال: هذا لوارثى مشيرا الى الموصى به بطلت وصيته، لأنه لا يكون لوارثه الا اذا انقطع تعلق الموصى له عنه.

وفرق بين هذا وبين ما لو أوصى لزيد بمعين ثم أوصى به لعمرو حيث يكون شريكا لاحتمال نسيانه الوصية الأولى مع اتيان ذلك هنا بان الموصى له الثانى ثم صار للأول فى الاستحقاق الطارئ فلم يكن ضمه اليه صريحا فى رفعه فأثر فيه احتمال النسيان وشركنا بينهما اذ لا مرجح بخلاف الوارث فانه مغاير له لأن استحقاقه أصلى فكان ضمه اليه صريحا فى رفعه فلم يؤثر فيه احتمال النسيان لقوته

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أنه لا تصح الوصية ممن اعتقل لسانه باشارة ولو فهمت اذا لم يكن مأيوسا من نطقه فهو كقادر على الكلام.

وفى مصنف ابن أبى شيبة بسند صحيح عن قتادة عن حلاس أن امرأة قيل لها فى مرضها أوصى بكذا فأومأت برأسها فلم يجزه على بن أبى طالب كرم الله تعالى وجهه.

ولا تصح الوصية من أخرس لا تفهم اشارته فان فهمت اشارته صحت لأن تعبيره انما يحصل بذلك عرفا فهى كاللفظ من قادر عليه

(4)

.

ولو أوصى لزيد مثلا بمثل نصيب وارث معين بالتسمية أو الاشارة ونحوها كقوله

أوصيت لفلان بمثل نصيب ابنى فلان أو ابنى هذا أو أختى أو نحوه أو أوصى له بنصيب الوارث المعين فللموصى له مثل نصيب الوارث المعين

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن الوصية تصح بالاشارة من الأخرس اجماعا.

وأما المصمت فالمذهب أنه كذلك وقيل لا حكم لاشارته.

قال الطحاوى ما لم ييأس من برئه فى سنة كالعنين.

وذلك لما روى أن امامة بنت أبى العاص لما أصمتت قال لها الحسن والحسين عليهما السلام: ألفلان كذا فأشارت أن نعم. فأجاز وصيتها بذلك وهو صريح فى الوصية.

ولما روى من أن جارية رضخ رأسها اليهودى وكان النبى صلى الله عليه وآله وسلم يقول لها: خصمك فلان فكانت تشير برأسها أن لا فلما ذكر لها اليهودى أشارت نعم، وأقر اليهودى فقتله النبى صلى الله عليه وسلم

(2)

.

ولو قال أوصيت بهذه الأرض للحج ثم استغل الورثة من هذه الأرض لا يبعد أن تكون الغلة لهم، لأنها لا تكون للحج ولكنها وصية يبيعها.

قال وليست كأرض يوصى بها للفقراء ووجه الفرق أن العرف جار بأن ما أوصى به للحج المقصود به القدر، لا ما أوصى به للفقراء فان فهم له قصد عمل به فعلى هذا ما أوصى به للحج لا يجب الكراء سواء أوصى ببيع الأرض للحج أم بعينها وهو بالخيار ان شاء استأجر بها أو بدارهم وقضاها أو باعها واستأجر بثمنها

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية أن الوصية تصح وتكفى بالاشارة الدالة على المراد قطعا فى ايجاب الوصية مع تعذر اللفظ لخرس أو اعتقال لسان بمرض ونحوه وكذا تكفى الكناية مع القرينة الدالة قطعا على قصد الوصية بها لا مطلقا

(4)

، لأنها أعم ولا تكفيان مع الاختيار، لما روى أبو عبد الله عن أبيه أن أمامة بنت أبى العاص وأمها زينب بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم كانت تحت على بن أبى طالب كرم الله وجهه بعد فاطمة عليها السلام فخلف عليها بعد على كرم الله وجهه المغيرة بن نوفل فذكر أنها وجعت وجعا شديدا حتى اعتقل

لسانها فجاءها الحسن والحسين ابنا على عليه السلام وهى لا تستطيع الكلام فجعلا يقولان لها والمغيرة كاره لذلك أعتقت فلانا وأهله فجعلت تشير برأسها أن لا، وكذا وكذا؟ فجعلت تشير برأسها: أن نعم لا تفصح بالكلام، وأجازا ذلك لها

(1)

.

وجاء فى الخلاف أنه اذا قال الرجل أوصيت لفلان بثلث هذا العبد أو بثلث هذه الدار أو هذا الثوب، ثم مات الموصى وخرج ثلثا ذلك العبد أو تلك الدار استحقاقا فان الوصية تصح فى الثلث الباقى اذا خرج من الثلث لأنه اذا قال أوصيت لفلان بثلث هذه الدار فانه أوصى له بما يملكه. ألا ترى أنه اذا قال له: بعت ثلث هذه الدار فان ذلك ينصرف الى الثلث الذى يملكه منها. واذا كان أوصى له بما يملكه وخرج من الثلث وجب أن يصح كما لو أوصى له بعبد يملكه

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه اذا اعتجم لسان المريض فدعا بقرطاس فكتب على من الدين كذا، وللأقربين كذا وصية منى فأشهد يا فلان ويا فلان على بهذا فقد أمسك على، اشهدوا على بما فى هذا الذى كتبت بيدى فانه وصيتى جاز ولو لم يقرءوه ان كان يكتب وان لم يكن يكتب فلا يجوز الا أن قرءوه عليه وأقر بفهمه ويشهدهم بذلك ويكون فى أيديهم ويعرفون ما فيه.

وان أومأ برأسه أو أشار بيده لما يريده فى وصيته أن يوصى به لم يجز.

ولو استدل على مراده لأن الحكم لا يقع الا على صحة العقل وهو هنا لا يعلم مراده باشارته الا بالظن والظن لا يغنى لأنا لا نعلم ثبوت عقله الا بلسانه

(3)

ولو أوصى بألف درهم فى داره أو نخلته هذه أو ثوب أو عبد فيها أو بعشرة دراهم فى عبده هذا أو بنخلة فى أرضه هذه فلا تثبت الوصية بهذا الا فى المعين وان تلفت بطلت

(4)

.

‌

‌حكم الاشارة فى الدعوى

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى تبيين الحقائق أن الدعوى لا تخلو من أحد أمرين فهى اما أن تقع فى الدين أو فى العين ثم هى ان وقعت فى العين لا تخلو من أحد أمرين فالعين اما أن تكون عقارا أو منقولا.

والدعوى فى المنقول لا تخلو من أحد أمرين فالمنقول اما أن يكون قائما أو هالكا.

فان ادعى منقولا قائما فان أمكن ان يحضره فى مجلس الحكم فالقاضى لا يسمع

الدعوى من المدعى ولا شهادة شهوده الا بعد احضار ما وقع فيه يشير اليه المدعى والشهود لتنقطع الشركة بين المدعى وغيره.

قال شمس الأئمة السرخسى: ومن المنقولات ما لا يمكن احضاره عند القاضى كالصبرة من الطعام والقطيع من الغنم فالقاضى بالخيار ان شاء حضر ذلك الموضع لو تيسر له ذلك وان كان لا يتهيأ له الحضور وكان مأذونا بالاستخلاف يبعث خليفته الى ذلك الموضع.

وهو نظير ما اذا كان القاضى فى داره ووقعت الدعوى فى جمل ولا يسع باب داره فانه يخرج الى باب داره أو يأمر نائبه حتى يخرج ليشير اليه الشهود بحضرته.

هذا ويتعلق بالدعوى وجوب احضار العين المدعاة الى مجلس القاضى على المدعى عليه اذا كانت منقولة قائمة فى يده حتى يشير المدعى أو الشهود اليها أو يشير اليها المدعى عليه عند الاستحلاف.

ولو وقعت الدعوى فى غير محدود لم تصح الدعوى حتى يحضر الحاكم عند الأرض فيسمع الدعوى على عينها ويشير الشهود اليها بالشهادة.

هذا واذا كان المدعى دينا لا عينا لا يشترط فيه الاحضار الى مجلس القاضى كما يشترط فى العين القائمة لأن الاحضار انما اشترط ثمة ليمتاز المدعى من غيره بالاشارة التى عند الدعوى والشهادة وعند استحلاف المدعى عليه لأن العين قد تشترك مع عين أخرى فى الوصف والحلية فلا ينقطع الشك ما لم تكن الاشارة اليها فى الحضور.

والدين لا يمكن اعلامه بالاشارة اليه فلا يلزم احضاره بل اكتفى فيه بيان الجنس والقدر والوصف بخلاف ما اذا كانت العين مستهلكة حيث تقبل الشهادة عليه من غير اشارة لأن الدعوى فى قيمتها لم تكن من ذوات الأمثال وفى مثلها ان كانت من ذوات الأمثال والمثل والقيمة دين فى الذمة والشهادة على الديون تقبل بلا اشارة اليها بل لا بد من بيان الجنس والقدر

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى المحتاج: أن المدعى عليه اذا أصر على السكوت عن جواب الدعوى لغير دهشة أو غباوة جعل حكمه كمنكر للمدعى به ناكل عن اليمين، وحينئذ فترد اليمين على المدعى بعد أن يقول له القاضى أجب عن دعواه والا جعلتك ناكلا فان كان سكوته لنحو دهشة أو غباوة شرح له ثم حكم بعد ذلك عليه.

وسكوت الأخرس عن الاشارة المفهمة الجواب كسكوت الناطق.

ومن لا اشارة له مفهمة كالغائب والاصم الذى لا يسمع أصلا ان كان يفهم الاشارة فهو كالأخرس وان لم يكن يفهم الاشارة فهو كالمجنون فلا تصح دعواه عليه

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أنه ان كان المدعى به عينا حاضرة فى المجلس عينها المدعى بالاشارة اليها لينتفى اللبس وان كانت حاضرة فى البلد لكن لم تحضر مجلس الحكم اعتبر احضارها لتعيين وازالة اللبس

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن من شروط صحة الدعوى تعيين أعواض العقود نحو أن يدعى عوض مبيع أو أجرة أو مهرا فانها لا تصح دعواه فى شئ من تلك الأعواض حتى يعينها بمثل ما عينها للعقد، فان كان أرضا أو دارا فبالحدود.

وان كان غير ذلك من العروض فبما يتميز به من اشارة أو وصف. وكذا الغصب والهبة

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى شرائع الاسلام: أن جواب المدعى عليه ان كان به آفة من طرش توصل الى معرفة جوابه بالاشارة المفيدة لليقين ولو استغلقت اشارته بحيث يحتاج الى المترجم لم يكف الواحد وافتقر فى الشهادة باشارته الى مترجمين عدلين

(4)

.

‌

‌حكم الاشارة فى الشهادة

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى المبسوط أن شهادة الأعمى صحيحة فيما تجوز الشهادة فيه بالتسامع لأن الأعمى فى السماع كالبصير وانما عدم آلة العينين.

ولكنا نقول: فى أداء الشهادة هو محتاج الى أن يشير الى المشهود له والمشهود عليه، ولا يتمكن من ذلك الا بدليل مشتبه وهو الصوت والنغمة.

وعلى هذا الأصل قال أبو يوسف رحمه الله تعالى اذا تحمل الشهادة وهو بصير ثم أداها وهو أعمى تقبل شهادته لأن تحمله قد صح بطريق ثبت له العلم به، وبعد صحة العلم انما يحتاج الى الحفظ

والأعمى فى ذلك كالبصير ويحتاج الى الأداء باللسان والأعمى فى ذلك كالبصير فتعريف المشهود له والمشهود عليه بذكر الاسم والنسب والاشارة اليهما بالطريق الذى يعلم أنه مصيب فى ذلك يكفى لأداء الشهادة.

ألا ترى أن الأعمى يباح له وط ء زوجته وجاريته ولا يميزهما من غيرهما الا بالصوت والنغمة، وأن البصير اذا شهد على ميت أو غائب يقام ذكر الاسم والنسب مقام الاشارة الى العين فى صحة أداء الشهادة فهذا مثله.

أما الامام أبو حنيفة ومحمد رحمهما الله تعالى فيقولان: لا يقبل شهادته لما روى عن على بن أبى طالب رضى الله تعالى عنه أنه شهد عنده أعمى فقالت أخت المشهود عليه أنه أعمى فذكر ذلك لعلى رضى الله تعالى عنه فرد شهادته. وذلك فيما هو خاص بالشهادة فى الأموال والمعنى فيه ان فى شهادة الأعمى تهمة يمكن التحرز عنها بجنس الشهود وذلك يمنع قبول الشهادة كما فى شهادة الأب لولده.

وبيان الوصف أنه يحتاج عند أداء الشهادة الى التمييز بين المشهود له والمشهود عليه والاشارة اليهما والى المشهود به فيما يجب احضاره وآلة هذا التمييز البصر وقد عدم الأعمى ذلك المعنى.

هذا وان الشهادة فى الوط ء يجوز ان يعتمد فيه على خبر الواحد اذا أخبره أن هذه امرأته وقد زفت اليه وهذا لأن الضرورة تتحقق فيه فالأعمى يحتاج الى قضاء الشهوة والنسل كالبصير ولا ضرورة هنا ففى الشهود كثرة وهذا بخلاف الموت فان ذلك لا يمكن التحرز عنه بجنس الشهود فالمدعى وان استكثر من الشهود يحتاج الى اقامة الاسم والنسبة مقام الاشارة عند موت المشهود عليه أو غيبته على أن هناك الاشارة تقع الى وكيل الغائب ووصى الميت وهو قائم مقامه.

هذا ولا تجوز شهادة الأخرس، لأن أداء الشهادة يختص بلفظ الشهادة حتى اذا قال الشاهد أخبر وأعلم لا يقبل ذلك منه ولفظ الشهادة لا يتحقق من الأخرس ثم شهادة الأخرس مشتبه فانه يستدل باشارته على مراده بطريق غير موجب للعلم فتتمكن فى شهادته تهمة يمكن التحرز عنها بجنس الشهود ولا تكون اشارته أقوى من عبارة الناطق

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير أن شهادة الأخرس جائزة كما قال ابن شعبان ويؤديها

باشارته المفهمة أو بالكتابة

(1)

. ولا يجوز تعيينه فى القضاء فاذا عين وحكم نفذ قضاؤه ووجب عزله

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى نهاية المحتاج: أن شرط الشاهد ألا يكون أخرس وان فهم اشارته كل أحد، اذ لا يخلو عن احتمال

(3)

.

هذا وتصح الشهادة من الأعمى بما ثبت بالتسامع ان لم يحتج الى تعيين واشارة بأن يكون الرجل مشهورا باسمه وصفته وله أن يطأ زوجته اعتمادا على صوتها للضرورة ولأن الوط ء يجوز بالظن.

هذا ومن سمع قول شخص أو رأى فعله فان عرف عينه واسمه ونسبه شهد عليه فى حضوره اشارة لا باسمه ونسبه فقط كما لو لم يعرف بها

(4)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى والشرح الكبير: أنه لا تقبل شهادة الأخرس نص عليه أحمد لانها شهادة بالاشارة فلم تجز كاشارة الناطق لأن الشهادة يعتبر فيها اليقين ولذلك لا يكتفى بايماء الناطق ولا يحصل اليقين بالاشارة وانما اكتفى باشارته فى أحكامه المختصة به للضرورة ولا ضرورة ههنا ولو شهد الناطق بالاشارة والايماء لم تصح شهادته اجماعا فعلم أن الشهادة تفارق غيرها من الأحكام، ويحتمل أن تقبل فيما طريقه الرؤية اذا فهمت اشارته لان اشارته بمنزلة نطقه كما فى سائر أحكامه، والأول أولى لأنا انما قبلنا اشارته فيما يختص به للضرورة ولا ضرورة هاهنا

(5)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه لا تصح شهادة الأخرس وكل من تعذر عليه النطق وذلك فى أى نوع من أنواع الشهادات، لأن من حق الشهادة أن يأتى بلفظها لأن شرط الشهادة التلفظ بها

(6)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى شرائع الاسلام: أن الأخرس يصح منه تحمل الشهادة وأداؤها ويبنى على ما يتحقق الحاكم من اشارته فان جهلها اعتمد على ترجمة العارف باشارته نعم يفتقر الى مترجمين ولا يكون

المترجمان شاهدين على شهادته بل يثبت الحكم بشهادته أصلا لا بشهادة المترجمين فرعا

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أن الشهادة تقبل من الأخرس بايماء أو اشارة

(2)

.

‌

‌حكم الاشارة فى الاقرار

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: أن الاقرار بالاشارة من غير الأخرس لا يعتبر اقرارا، فلو قرئ على انسان كتاب وقيل له أهو كما كتب فيه فأشار برأسه أى نعم لا يصير مقرا، وكل اقرار اخبار وكذا لو حلف لا يقر لفلان بمال فقيل له: الفلان عليك ألف درهم فأشار برأسه أى نعم لا يكون ذلك منه اقرارا، وكذا اذا قرأ على انسان كتاب الأخبار فقيل له:

أهو كما قرأت عليك فأومأ برأسه أى نعم، فليس له أن يروى عنه بحدثنا ولا بأخبرنا فدل أن الايماء ليس باخبار

(3)

.

أما ان كانت الاشارة بالاقرار صادرة من الأخرس فانه يكون اقرارا معتبرا فلو أن الأخرس أومأ بما يعرف أنه اقرار بهذه الاشياء فانه يجوز بخلاف الذى اعتقل لسانه لأن للأخرس اشارة معهودة فاذا أتى بها يحصل العلم بالمشار اليه وليس ذلك لمن اعتقل لسانه ولان اقامة الاشارة مقام العبارة أمر ضرورى والخرس ضرورة لأنه أصلى فأما اعتقال اللسان فليس من باب الضرورة لكونه على شرف الزوال

(4)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى شرح الخرشى: أن الاقرار يصح أن يكون باللفظ أو بالاشارة المفهمة سواء كانت تلك الاشارة المفهمة من ناطق أو أخرس

(5)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

يذهب الشافعية الى أن الاشارة من الأخرس فى الحدود تعتبر اقرارا منه بثبوت الحد عليه وأن الاشارة من الأخرس تشعر بالالتزام بالحق.

وقد جاء فى نهاية المحتاج ومغنى المحتاج أنه يكفى فى ثبوت الحد فى الزنا الاشارة من الأخرس ان فهمها كل أحد، وكذلك يعتد باشارته المفهمة أو كتابته فى القذف

(6)

.

وجاء فى نهاية المحتاج: ان اشارة الأخرس التى تشعر بأنه يلتزم بحق تصح أن تكون صيغة من صيغ الاقرار المستوفية للشروط.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(1)

أن الاقرار يصح من الأخرس باشارة معلومة لأن اشارته تقوم مقام نطقه ولا يصح الاقرار بالاشارة من الناطق كما لا يصح الاقرار بالاشارة ممن اعتقل لسانه لانه غير مأيوس من نطقه ولذا أشبه الناطق. هذا اذا كان الاقرار بالاشارة فقط. أما اذا لفظ بالاقرار مصحوبا بالاشارة كما لو قال المقر:

هذه الدار لفلان ولى نصفها. أو قال هذه الدار لفلان الا نصفها، أو قال: الا هذا البيت أو قال هذه الدار له وهذا البيت لى فان ذلك الاقرار يقبل منه حيث لا بينة بما يخالف ولو كان البيت أكثرها - يعنى الدار - لأن الاشارة جعلت الاقرار فيما عدا الاستثناء فالمقر به معين فوجب أن يصح

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن الاقرار يصح من الأخرس باشارته ما دامت تلك الاشارة مفهومة.

واذا جنى الأخرس فانه يقتص منه اما بالبينة أو بالاشارة وقيل لا يقتص منه.

أما بالنسبة لحد الزنا والسرقة والقذف والشرب فلا يعتد باقراره لأن هذه الأشياء لا يصح منه الاقرار بها

(3)

. على ما جاء فى شرح الأزهار من أن الاخرس الأصلى يسقط عنه الحد عندنا بلا أشكال.

وأما الذى طرأ عليه الخرس فان كان الخرس قد طرأ قبل أن يصدر منه اقرار وقبل أن يشهد الشهود نانه يسقط عنه الحد أيضا وان كان قد طرأ عليه الخرس بعد أن أقر على نفسه بالزنا أو بعد أن شهد الشهود فقد قال عليه السلام يحتمل أن يسقط عنه الحد لجواز أن يقر بعد الشهادة أو يرجع عن الأقرار

(4)

.

وقال صاحب شرح

(5)

الأزهار فى حد السرقة: يقطع الأخرس اذا سرق سواء كان الخرس أصليا أو كان طارئا قيل:

كان القياس أن يسقط القطع عن الأخرس لجواز دعوى الشبهة لكن

خصه بالاجماع مع أن لقائل أن يقول دعوى الشبهة مع الأخرس ممكن

(1)

.

وقال صاحب شرح الأزهار فى حد القذف: يثبت القذف باقرار القاذف بشرط أن يكون بالغا عاقلا غير أخرس. ثم قال

(2)

فى حد الشرب: يشترط فى حد الشرب أن لا يكون الشارب أخرس

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

يعتبر الإمامية اشارة الأخرس المفهمة اقرارا منه كاللفظ ويثبت بها الحد على ما جاء فى الروضة البهية وشرائع الاسلام من أنه يثبت الزنا بالاقرار أربع مرات ويكفى فى الاقرار به اشارة الأخرس المفهمة يقينا كغيره ويعتبر تعددها أربعا كاللفظ بطريق أولى ولو لم يفهمها الحاكم اعتبر المترجم العارف باشارته

(4)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

يرى الإباضية أن اشارة الأخرس فى الاقرار غير معتبرة ولا يعتد بها على ما جاء فى جوهر النظام من أن الاقرار لا يثبت من الأخرس

(5)

.

‌

‌حكم اشارة الحالف

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: أن من حلف لا أظهر سرك لفلان أو لا أفشى.

أو حلف ليكتمن سره. أو ليسترنة أو ليخفينه.

فسأله فلان عن ذلك وقال: أكان من الأمر كذا؟ فأشار الحالف برأسه أى نعم فهو حانث.

لوجود شرط الحنث وهو اظهار السر، اذ الاظهار اثبات الظهور وذلك لا يقف على العبارة بل يحصل بالدلالة والاشارة.

ألا ترى أنه يقال: ظهر لى اعتقاد فلان اذا فعل ما يدل على اعتقاده.

وكذا الاشارة بالرأس عقيب السؤال يثبت به ظهور المشار اليه فكان اظهارا، فان نوى به الكلام أو الكتاب دون الايماء دين فى ذلك لأنه نوى تخصيص ما فى لفظه فيدين فيما بينه وبين الله عز وجل.

وكذلك لو حلف لا يعلم فلانا بمكان فلان فسأله المحلوف عليه أفلان فى

موضع كذا وكذا فأومأ برأسه أى نعم يحنث لوجود شرط الحنث وهو الاعلام.

اذ هو اثبات العلم الذى يحد بأنه صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت هى به فان نوى به الاخبار بالكلام أو بالكتاب يدين فيما بينه وبين الله تعالى لأنه نوى تخصيص العموم وأنه جائز.

وان كان خلاف الظاهر فيصدق فيما بينه وبين الله تعالى ولا يصدق فى القضاء لمخالفته الظاهر.

ولو كان مكان الاعلام اخبار، بأن حلف لا يخبر فلانا بمكان فلان فانه لا يحنث الا بالكلام أو بالكتاب أو بالرسالة.

ولو أومأ برأسه لا يحنث.

لأن شرط الحنث هو الاخبار والاشارة ليست بخبر، اذ الخبر من أقسام الكلام.

ألا ترى أنهم قالوا: أقسام الكلام أربعة، أمر ونهى وخبر واستخبار ويحد بأنه كلام عرى عن معنى التكليف والاشارة ليست بكلام فلم تكن خبرا.

ولو نوى بالاخبار الاظهار أو الاعلام يحنث اذا أومأ لأنه جعله مجازا عن الاظهار لمناسبة بينهما.

ولو حلف على أن لا يدلهم فأومأ اليهم برأسه أو أشار اليهم كان ذلك منه دلالة الا أن يعنى بالدلالة الخبر باللسان أو بالكتاب فيكون على ما عنى لأن اسم الدلالة يقع على الفعل والقول لوجود معناها فيهما

(1)

.

ولو حلف لا يأكل من هذا الدقيق فأكل من خبزه ولم تكن له نية حنث لأن الدقيق هكذا يؤكل عادة ولا يستف الا نادرا والنادر ملحق بالعدم، فلم يكن له حقيقة مستعملة وله مجاز مستعمل وهو كل ما يتخذ منه فحمل عليه.

ولو حلف لا يأكل من هذا الكفرى شيئا فصار بسرا.

أو حلف لا يأكل من هذا البسر شيئا فصار رطبا.

أو لا يأكل من هذا الرطب شيئا فصار تمرا.

أو لا يأكل من هذا العنب شيئا فصار زبيبا فأكله.

أو حلف لا يأكل من هذا اللبن شيئا فأكل من جبن صنع منه أو مصل أو أقط أو شيراز.

أو حلف لا يأكل من هذه البيضة فصارت فرخا فأكل من فرخ خرج منها.

أو حلف لا يذوق من هذه الخمر شيئا فصارت خلا لم يحنث فى جميع ذلك.

والأصل أن اليمين متى تعلقت بعين تبقى ببقاء العين وتزول بزوالها والصفة فى العين المشار اليه غير معتبرة لأن الصفة لتمييز الموصوف من غيره.

والاشارة تكفى للتعريف فوقعت الغنية عن ذكر الصفة وغير المعين لا يحتمل الاشارة فيكون تعريفه بالوصف.

واذا عرف هذا نقول العين بدلت فى هذه المواضع فلا تبقى اليمين التى عقدت على الأول.

والعين فى الرطب وان لم تبدل لكن زال بعضها وهو الماء بالجفاف، لأن اسم الرطب يستعمل على العين والماء الذى فيها فاذا جف فقد زال عنها الماء فصار أكلا بعض العين المشار اليها فلا يحنث.

كما لو حلف لا يأكل هذا الرغيف فأكل بعضه.

بخلاف ما اذا حلف لا يكلم هذا الشاب فكلمه بعد ما صار شيخا فانه يحنث لأن هناك العين قائمة وانما الفائت هو الوصف لا بعض الشخص فيبقى كل المحلوف عليه فبقيت اليمين.

وهناك فرق آخر هو أن الصفات التى فى هذه الأعيان مما تقصد باليمين منعا وحملا كالرطوبة التى هى فى التمر والعنب فان المرطوب تضربه الرطوبات فتعلقت اليمين بها.

والصبا والشباب مما لا يقصد بالمنع بل الذات هى التى تقصد فتعلقت اليمين بالذات دون هاتين الصفتين.

كما اذا حلف لا يكلم صاحب هذا الطيلسان فباعه ثم كلمه فانه يكون حانثا لما قلنا كذا هذا.

وكذا اذا حلف لا يأكل من لحم هذا الحولى فأكله بعد ما صار كبشا أو من لحم هذا الجدى فأكله بعد ما صار تيسا فانه يحنث لما قلنا.

وكذا لو حلف لا يجامع هذه الصبية فجامعها بعد ما صارت امرأة فانه يحنث لما قلنا.

ولو نوى فى الفصول المتقدمة ما يكون من ذلك حنث.

لأنه شدد على نفسه ولو حلف لا يأكل من هذه الحبة فأكلها بعد ما صارت بطيخا فهذا لا رواية فيه.

واختلف المشايخ فيه قال بشر عن أبى يوسف: لو أن رجلا حلف لا يذوق من هذا اللبن شيئا. أو لا يشرب فصب فيه ماء فذاقه أو شربه فان كان اللبن غالبا حنث لأنه اذا كان غالبا يسمى لبنا.

وكذلك لو حلف على نبيذ فصبه فى خل أو على ماء ملح فصب على ماء عذب.

والأصل فى هذا أن المحلوف عليه اذا اختلط بغير جنسه فان الغلبة تعتبر فيه بلا خلاف بين أبى يوسف ومحمد رحمهما الله تعالى، غير أن أبا يوسف اعتبر الغلبة فى اللون أو الطعم لا فى الأجزاء.

فقال ان كان المحلوف عليه يستبين لونه أو طعمه حنث وان كان لا يستبين له لون ولا طعم لا يحنث سواء كانت أجزاؤه أكثر أو لم تكن لأن اللون والطعم اذا كانا باقيين كان الاسم باقيا.

ألا ترى أنه يقال لبن مغشوش، وخل مغشوش واذا لم يبق له لون ولا طعم لا يبقى الاسم، ويقال ماء فيه لبن وماء فيه خل فلا حنث.

أما محمد فانه يعتبر غلبة الأجزاء فقد قال: ان كانت أجزاء المحلوف عليه غالبا يحنث وان كانت مغلوبة لا يحنث لأن الحكم يتعلق بالأكثر والأقل يكون تبعا للأكثر فلا عبرة به

(1)

.

ولو حلف لا يتكلم بسر فلان ولا بمكانه فكتب أو أشار لا يحنث لأن الكتابة والاشارة ليست بكلام وانما تقوم مقامه ألا ترى أن الله تعالى أنزل الينا كتابه ولا يقال ان الله تعالى فى العرف كلمنا.

فان سئل عنه فقال نعم فقد تكلم لأن قوله نعم لا يستقل بنفسه ويضمر فيه السؤال كما فى قوله تعالى: «فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ» أى وجدنا ما وعدنا ربنا حقا فقد أتى بكلام دال على المراد.

ولو حلف لا يستخدم فلانة ثم أشار اليها بالخدمة فقد استخدمها فهو حانث لأن الاستخدام طلب الخدمة وقد وجد

ولو كانت هذه الأيمان كلها وهو صحيح ثم خرس فصار لا يقدر على الكلام كانت ايمانه فى هذا كله على الاشارة والكتاب فى جميع ما وصفنا الا فى خصلة واحدة. وهى أن يحلف أن لا يتكلم بسر فلان فلا يحنث الا بالتكلم لأن الكلام العرفى اسم لحروف منظومة تدل على معنى مفهوم، وذلك لا يوجد فى الاشارة والخبر والافشاء والاظهار من الأخرس انما يكون بالاشارة فيحنث بهما وكل شئ حنث فيه من هذه الأشياء بالاشارة فقال: أشرت وأنا لا أريد الذى حلفت عليه فان كان فعل ذلك جوابا لشئ مما سئل عنه لم يصدق فى القضاء لأن الاشارة فيها احتمال فان كان هناك دلالة حال زال الاحتمال وان لم يكن يرجع الى نيته

(2)

.

واذا جمع الحالف فى المحلوف عليه بين اضافة الملك والاشارة بأن قال لا أكلم عبد فلان هذا أو لا أدخل دار فلان هذه أو لا أركب دابة فلان هذه أو لا ألبس ثوب فلان هذا فباع المالك عبده أو داره أو دابته أو ثوبه، ثم كلم الحالف هذا العبد بعد بيعه. أو دخل الدار، أو ركب الدابة، أو لبس الثوب لم يحنث فى قول أبى حنيفة الا أن يعنى غير ذلك الشئ خاصة

وعند محمد يحنث الا أن يعنى ما دامت ملكا لفلان.

فهما يعتبران الاشارة والاضافة جميعا وقت الفعل للحنث فما لم يوجدا لا يحنث لأن الحالف لما جمع بين الاضافة والاشارة لزم اعتبارهما ما أمكن لأن تصرف العاقل واجب الاعتبار ما أمكن وأمكن اعتبار الاضافة ههنا مع وجود الاشارة.

لأنه باليمين منع نفسه عن مباشرته المحلوف والظاهر أن العاقل لا يمنع نفسه عن شئ منعا مؤكدا باليمين لا لداع يدعوه اليه.

وهذه الأعيان لا تقصد بالمنع لذاتها بل لمعنى فى المالك أما الدار ونحوها فلا شك فيه وكذا العبد لأنه لا يقصد بالمنع لخسته وانما يقصد به مولاه وقد زال بزوال الملك عن المالك وصار كأنه قال مهما دامت لفلان ملكا.

ومحمد يعتبر الاشارة دون الاضافة.

وأما فى اضافة السبة فلا يشترط قيام الاضافة وقت الفعل للحنث بالاجماع حتى لو حلف لا يكلم زوجة فلان هذا أو صديق فلان هذا فبانت زوجته منه أو عادى صديقه فكلم يحنث لأن الاضافة والاشارة كل واحد منهما للتعريف والاشارة أبلغ فى التعريف لأنها تخصص العين وتقطع الشركة فتلغو الاضافة كما فى اضافة النسبة

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى مواهب الجليل: أنه لو حلف أن لا يكلمه فأشار اليه فلا يحنث وقيل يحنث.

وذكر مالك وابن القاسم وابن حبيب وغيرهم أنه لو حلف لا يكلمه، فأشار اليه يحنث.

وسواء كان المحلوف عليه أصم أو سميعا ونص ما فى العتبية قال فى رجل حلف أن لا يكلم رجلا فأشار اليه بالسلام أو غيره فقال ما أرى الاشارة وأحب الى أن يترك ذلك وكأنه لم ير عليه حنثا ان فعل.

وقال ابن الماجشون انه حانث احتج بقوله تعالى: «أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ أَيّامٍ إِلاّ رَمْزاً 2» فجعل الرمز كلاما لأنه استثناء من الكلام.

وليس ذلك بحجة قاطعة لاحتمال أن يكون الاستثناء منفصلا غير متصل مقدر بلكن.

ومثل قول ابن الماجشون لأصبغ فى سماعه من هذا الكلام.

وجه القول الأول أن الكلام عند الناس فيما يعرفون انما هو الافهام بالنطق باللسان فعمل يمين الحالف على ذلك ان عريت من نية أو بساط يدل على ما سواه.

ووجه القول الثانى: أن حقيقة الكلام والقول هو المعنى القائم بالنفس قال تعالى «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نُهُوا عَنِ النَّجْوى ثُمَّ يَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ وَيَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ وَمَعْصِيَةِ الرَّسُولِ وَإِذا جاؤُكَ حَيَّوْكَ بِما لَمْ يُحَيِّكَ بِهِ اللهُ وَيَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ لَوْلا يُعَذِّبُنَا اللهُ بِما نَقُولُ حَسْبُهُمْ جَهَنَّمُ يَصْلَوْنَها فَبِئْسَ الْمَصِيرُ}

(1)

.

وقال: «وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ 2» .

فاذا أفهم الرجل ما فى نفسه بلفظ أو اشارة فقد كلمه حقيقة لأنه أفهمه ما فى نفسه من كلامه بذاته دون واسطة من رسول أو كتاب.

والقول الأول أظهر لأن التكليم وان كان يقع على ما سوى الافهام باللسان فقد تعورف بالنطق بالافهام باللسان دون ما سواه فوجب أن يحمل الكلام على ذلك وأن لا يحنث الحلف على ترك تكليم الرجل بما سواه الا أن ينوى به

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى المحتاج: أنه لو حلف لا يدخل دار زيد أو لا يكلم عبده أو زوجته فباع الدار والعبد أو بعضهما أو طلق زوجته طلاقا بائنا أو رجعيا وانقضت عدتها، فدخل الدار وكلم العبد أو الزوجة لم يحنث تغليبا للحقيقة.

وذلك بخلاف ما لو قال الحالف، أى حلف بأن لا يدخل دار زيد هذه أو زوجته هذه أو عبده هذا فيحنث تغليبا للاشارة

اللهم الا أن يريد الحالف بما ذكر ما دام ملكه عليه فلا يحنث مع الاشارة اذا دخل الدار أو كلم العبد بعد زوال الملك أو الزوجية بعد الطلاق البائن عملا بارادته

(4)

.

هذا ولو حلف لا يدخل الدار من هذا الباب فنزع من محله ونصب موضع آخر منها أى الدار لم يحنث بالدخول من المنفذ الثانى ويحنث بالأول فى الأصح

المنصوص فيها حملا لليمين على المنفذ لأنه المحتاج اليه فى الدخول دون المنصوب الخشب ونحوه.

والثانى عكسه حملا على المنصوب.

والثالث لا يحنث بدخول واحد منهما حملا على المنفذ والمنصوب معا

(1)

.

ولو قال فى حلفه مشيرا الى حنطة مثلا، لا آكل هذه حنث بأكلها على هيئتها وبطحنها وخبزها تغليبا للاشارة هذا عند الاطلاق فان نوى شيئا حمل عليه.

ولو صرح فى حلفه بالاشارة مع الاسم كأن قال: لا آكل هذه الحنطة حنث بها مطبوخة مع بقاء حياتها ونيئة ومقلية لأن الاسم لم يزل فان هرست فى طبخها لم يحنث لزوال اسم الحنطة

(2)

.

ولو حلف لا يكلم فلانا فسلم عليه حنث ولو كاتبه أو راسله أو أشار اليه بيد أو غيرها بعين أو رأس فلا حنث عليه بذلك فى الجديد حملا للكلام على الحقيقة بدليل صحة النفس عن ذلك فيقال ما كلمه ولكن كاتبه أو راسله وفى التنزيل «فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا} {، فَأَشارَتْ إِلَيْهِ 3» وفى القديم يحنث حملا للكلام على الحقيقة فى المجاز ويدل له قول الله تعالى: «وَما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً}

(4)

فاستثنى الوحى والرسالة من التكلم فدل على أنها منه وقوله تعالى:

«أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ أَيّامٍ إِلاّ رَمْزاً 5» فاستثنى الرمز من الكلام فدل على أنه منه

ومنهم من قطع بالجديد وحمل ما نقل عن القديم على ما اذا نوى فى يمينه المكاتبة والمراسلة.

قال الرافعى: وهو صريح فى أنه عند النية يحنث قطعا وهو واضح.

وانما أقيمت اشارة الأخرس فى المعاملات مقام النطق للضرورة كذا ذكره الرافعى.

وتعقب بما فى فتاوى القاضى من أن الأخرس لو حلف لا يقرأ القرآن فقرأه بالاشارة حنث

(6)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع أن حلف أن لا يكلم زيدا فان أشار اليه حنث.

قال القاضى: لأن الاشارة فى معنى المكاتبة والمراسلة فى الافهام.

وقال أبو الخطاب: لا يحنث لأنه ليس بكلام قال الله تعالى لمريم عليها السلام:

«فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْناً فَإِمّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا يا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا يا أُخْتَ هارُونَ ما كانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَما كانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا، فَأَشارَتْ إِلَيْهِ قالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا»

(1)

.

وأما قوله تعالى: {قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِي آيَةً قالَ: آيَتُكَ أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ أَيّامٍ إِلاّ رَمْزاً وَاذْكُرْ رَبَّكَ كَثِيراً وَسَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكارِ 2».

فهو استثناء منقطع

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أن يمين الأبكم واستثناءه لازمان على حسب طاقته من صوت يصوته أو اشارة ان كان مصمتا لا يقدر على أكثر لما ذكر من أن الايمان اخبار من الحالف عن نفسه والأبكم والمصمت مخاطبان بشرائع الاسلام كغيرهما.

وقد قال الله تعالى: «لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»

(4)

.

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «اذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم» .

فوجب عليهما من هذه الشريعة ما استطاعاه وان يسقط عنهما ما ليس فى وسعهما وأن يقبل منهما ما يخبران به عن أنفسهما حسب ما يطيقان ويلزمهما ما التزماه

(5)

.

ولو حلف لا يكلم فلانا فأوصى اليه أو كتب اليه لم يحنث لأنه لا يسمى الكتاب ولا الوصية كلاما.

وكذلك لو أشار اليه قال الله عز وجل: «آيَتُكَ أَلاّ تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَ لَيالٍ سَوِيًّا فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا» «فَإِمّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا» الى قوله تعالى: «فَأَشارَتْ إِلَيْهِ» .

فصح أن الاشارة والايماء ليسا كلاما

(6)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه لو حلف لا أكلم زيدا لم يحنث باشارة ولا بكتابة ولا برسالة اليه

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الخلاف: أنه اذا حلف شخص بأن قال لا أكلت هذه الحنطة وأشار الى حنطة بعينها ثم طحنها دقيقا أو سويقا فأكلها لم يحنث

(2)

.

واذا حلف بأن قال: لا أكلت هذا الدقيق فخبزه وأكله

(3)

لم يحنث.

واذا حلف لا كلمت فلانا فكتب اليه كتابا أو أرسل اليه رسولا أو أومأ اليه برأسه أو غمز بعينه أو أشار بعينه لم يحنث.

وبه قال أهل العراق لأن الأصل براءة الذمة وشغلها يحتاج الى دليل.

وأيضا فلا يسمى شئ مما عددناه كلاما على الحقيقة فيجب أن لا يحنث به.

وقال الله تعالى: «فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا» ثم قال: فأشارت اليه قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيا».

فوجه الدلالة أنها نذرت أن لا تكلم أحدا ثم أشارت اليه فثبت أن الاشارة ليست بكلام

(4)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه لا يكون الكتاب ولا الاشارة بجارحة - كحاجب ورأس ويد وعين وغير ذلك - كلاما وان فهم فلا يحنث من حلف أن لا يكلم فلانا ثم أشار اليه.

وقيل: ان فهمت اشارته تكون كلاما وعليه فيكون حانثا - والراجح أن لا يحنث بالايماء - أى الاشارة - أى نوى الكلام باللسان

(5)

.

‌

‌اشتباه

‌

‌التعريف فى اللغة:

(اشتباه) مصدر فعله اشتبه المزيد بالهمزة والتاء فأصل مادته: شبه.

جاء فى لسان العرب

(1)

:

الشبه والشبه والشبيه: المثل والجمع أشباه، وأشبه الشئ الشئ ماثله.

وفى المثل: من أشبه أباه فما ظلم.

وبينهما شبه بالتحريك، والجمع مشابه على غير قياس، وأشبهت فلانا وشابهته واشتبه على وتشابه الشيئان واشتبها:

أشبه كل واحد منهما صاحبه، وفى التنزيل:«مشتبها وغير متشابه» وشبه اياه وشبه به مثله

والمشتبهات من الأمور: المشكلات، والمتشابهات المتماثلات، وتشبه فلان بكذا، والتشبيه التمثيل.

وفى حديث حذيفة - وذكر فتنة - فقال تشبه مقبلة وتبين مدبرة.

قال عمر: معناه أن الفتنة اذا أقبلت شبهت على القوم وأرتهم انهم على الحق حتى يدخلوا فيها ويركبوا منها ما لا يحل، فاذا أدبرت وانقضت بان أمرها فعلم من دخل فيها أنه كان على الخطأ.

والشبهة الالتباس، وأمور مشتبهة ومشبهة مشكلة يشبه بعضها بعضا.

قال الشاعر: واعلم بأنك فى زمان مشبهات هن هنه.

ويقال: شبه عليه: خلط عليه الأمر حتى اشتبه بغيره.

وروى أبو العباس عن ابن الاعرابى:

يقال شبه الشئ اذا أشكل وشبه اذا ساوى بين شئ وشئ.

قال: وسألته عن قوله تعالى:

{وَأُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً} .

فقال: ليس من الاشتباه المشكل انما هو من التشابه الذى هو بمعنى الاستواء.

وقال الليث: المشتبهات من الأمور: المشكلات.

وتقول: شبهت على يا فلان اذا خلط عليك.

واشتبه الأمر اذا اختلط واشتبه على الشئ.

وجمع الشبهة شبه، وهو اسم من الاشتباه.

وروى عن عمر رضى الله تعالى عنه أنه قال: اللبن يشبه عليه ومعناه أن المرضعة اذا أرضعت غلاما فانه ينزع الى أخلاقها فيشبهها.

وقد جاء فى لسان العرب وغيره من كتب اللغة أن الشك ضد اليقين.

وفى اصطلاح العلماء هو ادراك الطرفين على سواء على خلاف الظن الذى هو ادراك الطرف الراجح والوهم الذى هو ادراك الطرف المرجوح.

ولما كان الشك بهذا المعنى يؤدى حتما الى اشتباه الأمر فيما وقع فيه الشك على الشخص، وفرع الفقهاء الأحكام فى المسائل والفروع على هذا الأساس، فسيتناول الكلام فى مصطلح اشتباه حكم المسائل التى وقع فيها الاشتباه نتيجة حصول الالتباس والاختلاط أول الأمر، وعجز الشخص عن التمييز.

كما يتناول حكم المسائل والفروع التى وقع فيها الالتباس والاشتباه نتيجة شك الشخص فى فعله وتصرفاته كالشك فى الصلاة مثلا، لأن الأمر فى الحالتين أمر اشتباه والتباس أما أولا وأما أخيرا.

وسيكون من نتيجة ذلك ألا يبقى ما يكتب بصفة مستقلة ومغايرة فى مصطلح (شك).

ولذلك يقتصر الأمر فى هذا المصطلح «شك» على تعريفه لغة واصطلاحا والفرق بينه وبين الظن والوهم - ثم يحال بأحكام المسائل والفروع التى يتناولها على مصطلح (اشتباه)

‌

‌التعريف فى اصطلاح الفقهاء

لا يكاد الائمة الفقهاء يخرجون فى استعمالهم لكلمة اشتباه عن معناها اللغوى فهى حين ترد على ألسنتهم يعنون بها الالتباس والاختلاط.

‌

‌الاشتباه

فى الطّهارة

‌

‌حكم اشتباه الماء الطاهر بغيره

‌

‌مذهب الحنفية:

ذكر صاحب البحر الرائق

(1)

أن الاصل فى الماء الطهارة.

فلو أخبر عدل بنجاسة الماء، وأخبر عدل آخر بطهارته، فانه يحكم بطهارته.

والأصل فيه أن الخبرين اذا تعارضا تساقطا، ويبقى ما كان ثابتا قبل الخبر على ما كان ففى الماء قبل الخبر الثابت اباحة شربه وطهارته.

فلما تعارض الدليلان تساقطا، فبقى ما كان من الاباحة والطهارة.

ولكن ذكر الامام جلال الدين الخبازى فى حاشية الهداية تفصيلا حسنا فى مسألة الماء تسكن اليه النفس ويميل اليه القلب.

فقال: فان قيل اذا أخبر عدل بنجاسة الماء وأخبر عدل آخر بطهارته لم لا يصير الماء مشكوكا مع وقوع التعارض بين الخبرين؟

قلنا: لا تعارض ثمة لأنه أمكن ترجيح أحدهما، فان المخبر عن الطهارة لو استقصى فى ذلك بأن قال: أخذت هذا الماء من النهر وسددت فم هذا الاناء ولم يخالطه شئ أصلا رجحنا خبره، لتأيده بالأصلى.

وان بنى خبره على الاستصحاب وقال:

كان طاهرا فيبقى كذلك رجحنا خبر النجاسة، لأنه أخبر عن محسوس مشاهد وأنه راجح على الاستصحاب.

قال صاحب البحر: والذى ظهر لى أنه يحمل كلام المشايخ على ما اذا لم يبين مستند أخباره، فاذا لم يبين يعمل بالأصل وهو الطهارة، وان بين فالعبرة بهذا التفصيل.

وروى صاحب البدائع

(1)

عن أبى حنيفة أنه لو بال رجل فى الماء الجارى وهناك رجل أسفل منه يتوضأ به فانه لا بأس به.

وهذا لأن الماء الجارى مما لا يخلص بعضه الى بعض فالماء الذى يتوضأ به يحتمل أنه نجس، ويحتمل أنه طاهر، والماء طاهر فى الأصل، فلا نحكم بنجاسته بالشك.

وان وقعت نجاسة فى الماء وكانت مرئية كالجيفة ونحوها، وكان الماء يجرى عليها النصف، أو دون النصف، فالقياس أن يجوز التوضؤ به، وفى الاستحسان لا يجوز احتياطا.

ثم قال

(2)

أما اذا تنجست البئر فغار ماؤها وجف أسفلها، ثم عاودها الماء.

فقال محمد بن سلمة: هو نجس.

ووجهه أن ما نبع يحتمل أنه ماء جديد ويحتمل أنه الماء النجس فلا يحكم بطهارته بالشك.

وقد روى هذا القول عن أبى يوسف.

وقال نصير بن يحيى هو طاهر.

ووجهه أن تحت الأرض ماء جاريا فيختلط الغائر به، فلا يحكم بكون العائد نجسا بالشك.

وقول نصير أوسع.

وقول محمد بن سلمة أحوط

(1)

.

وجاء فى المبسوط

(2)

أنه ان ماتت فأرة فى بئر وتوضأ رجل منها بعد ما ماتت الفأرة فيها فعليه اعادة الوضوء والصلاة جميعا، لأنه تبين أنه توضأ بالماء النجس.

وان كان لا يدرى متى وقع فيها.

وقد كان وضوؤه من ذلك البئر.

فان كانت منتفخة أعاد صلاة ثلاثة أيام ولياليها فى قول أبى حنيفة رحمه الله تعالى احتياطا.

وان كانت غير منتفخة يعيد صلاة يوم وليلة.

وقال أبو يوسف ومحمد رحمهما الله تعالى: ليس عليه أن يعيد شيئا من صلاته ما لم يعلم أنه توضأ منها وهو فيها.

والقياس ما قالا، لأنه على يقين من طهارة البئر فيما مضى وفى شك من نجاسته واليقين لا يزال بالشك.

وكان أبو يوسف رحمه الله تعالى يقول أولا بقول أبى حنيفة حتى رأى طائرا فى منقاره فأرة ميتة وألقاها فى بئر فرجع الى هذا القول، وقال: لا يعيد شيئا من الصلاة بالشك.

وأبو حنيفة رحمه الله تعالى يقول:

ظهر لموت الفأرة سبب وهو وقوعها فى البئر فيحال موتها عليه، كمن جرح انسانا فلم يزل صاحب فراش حتى مات يحال موته على تلك الحالة، لأنه هو الظاهر من السبب.

ثم الانتفاخ دليل تقادم للعهد، وأدنى حد التقادم ثلاثة أيام.

ألا ترى أن من دفن قبل أن يصلى عليه يصلى على قبره الى ثلاثة أيام، ولا يصلى عليه بعد ذلك، لأنه لا يتفسخ فى هذه المدة.

وقولهما: ان فى نجاسة البئر فيما مضى شكا، قلنا يؤيد هذا الشك تيقن النجاسة فى الحال فوجب اعتباره والقول به للاحتياط فيه.

وجاء فى البدائع

(1)

: اذا وقع الحيوان فى البئر فان علم بيقين أن على بدنه نجاسة أو على مخرجها نجاسة تنجس الماء لاختلاط النجس به، سواء وصل فمه الى الماء أولا.

وان لم يعلم ذلك اختلف المشايخ فيه.

قال بعضهم العبرة لاباحة الأكل وحرمته.

فان كان مأكول اللحم لا ينجس، ولا ينزح شئ، وسواء وصل لعابه الى الماء أولا.

وان لم يكن مأكول اللحم ينجس، سواء كان على بدنه أو مخرجه نجاسة أولا.

وقال بعضهم المعتبر هو السؤر.

فان كان لم يصل فمه الى الماء لا ينزح شئ.

وان وصل فان كان سؤره طاهرا فالماء طاهر ولا ينزح منه شئ، وان كان نجسا فالماء نجس، وينزح كله، وان كان مكروها يستحب أن ينزح عشر دلاء، وان كان مشكوكا فيه فالماء كذلك وينزح كله كذا ذكر فى الفتاوى الهندية. وجاء فى البحر الرائق

(2)

: ان سؤر الحمار والبغل مشكوك فيه وهذه عبارة أكثر مشايخنا.

وأبو طاهر الدباسى أنكر أن يكون شئ من أحكام الله تعالى مشكوكا فيه وقال: سؤر الحمار طاهر لو غمس فيه الثوب جازت الصلاة معه الا أنه محتاط فيه فأمر بالجمع بينه وبين التيمم ومنع منه حالة القدرة.

والمشايخ قالوا: المراد بالشك التوقف، لتعارض الأدلة لا أن يعنى بكونه مشكوكا الجهل بحكم الشرع لأن حكمه معلوم وهو وجوب الاستعمال وانتفاء النجاسة وضم التيمم اليه، والقول بالتوقف عند تعارض الأدلة دليل العلم وغاية الورع.

وبيان التعارض على ما فى المبسوط تعارض الأخبار فى أكل لحمه.

فانه روى أن النبى صلى الله عليه وسلم نهى عن أكل لحوم الحمر الأهلية يوم خيبر.

وروى غالب بن أبحر قال لم يبق لى مال الا حميرات فقال عليه الصلاة والسلام: كل من سمين مالك.

قال شيخ الاسلام خواهر زاده فى مبسوطه: وهذا لا يقوى، لأن لحمه حرام بلا أشكال، لأنه اجتمع المحرم والمبيح فغلب المحرم على المبيح.

كما لو أخبر عدل بأن هذا اللحم ذبيحة مجوسى، وأخبر الآخر أنه ذبيحة مسلم، لا يحل أكله، لغلبة الحرمة، فكان لحمه حراما بلا اشكال، ولعابه مولد منه، فيكون نجسا بلا أشكال.

وقيل سبب الاشكال اختلاف الصحابة.

فانه روى عن ابن عمر أنه كان يكره التوضؤ بسؤر البغل.

وعن ابن عباس أنه قال: الحمار يعلف القت والتبن فسؤره طاهر

قال شيخ الاسلام: وهذا لا يقوى أيضا، لأن الاختلاف فى طهارة الماء ونجاسته لا يوجب الاشكال، كما فى اناء أخبر عدل أنه طاهر، وأخبر آخر أنه نجس، فالماء لا يصير مشكلا، وقد استوى الخبران، وبقى العبرة للأصل، فكذا هاهنا.

ولكن الأصح فى التمسك أن دليل الشك هو التردد فى الضرورة، فان الحمار يربط فى الدور والأفنية فيشرب من الأوانى.

وللضرورة أثر فى اسقاط النجاسة، كما فى الهرة والفأرة، الا أن الضرورة فى الحمار دون الضرورة فيهما، لدخولهما مضايق البيت، بخلاف الحمار.

ولو لم تكن الضرورة ثابتة أصلا كما فى الكلب والسباع لوجب الحكم بالنجاسة بلا أشكال.

ولو كانت الضرورة مثل الضرورة فيهما لوجب الحكم باسقاط النجاسة.

فلما ثبتت الضرورة من وجه دون وجه واستوى ما يوجب الطهارة والنجاسة تساقطا للتعارض، فوجب المصير الى الأصل.

والأصل هاهنا شيئان: الطهارة فى جانب الماء، والنجاسة فى جانب اللعاب، لأن لعابه نجس كما بينا، وليس أحدهما بأولى من الآخر، فبقى الأمر مشكلا، لأنه نجس من وجه، وطاهر من وجه، فكان الاشكال عند علمائنا بهذا الطريق، لا للاشكال فى لحمه، ولا لاختلاف الصحابة فى سؤره.

وبهذا التقرير يندفع كثير من الأسئلة.

منها: أن المحرم والمبيح اذا اجتمعا يغلب المحرم احتياطا.

وجوابه أن القول بالاحتياط انما يكون فى ترجيح الحرمة فى غير هذا الموضع.

أما هاهنا فالاحتياط فى اثبات الشك، لأنا ان رجحنا الحرمة للاحتياط يلزم ترك العمل بالاحتياط، لأنه حينئذ لا يجوز استعمال سؤر الحمار مع احتمال كونه مطهرا باعتبار الشك، فكان متيمما عند وجود الماء فى أحد الوجهين، وذلك حرام فلا يكون عملا بالاحتياط ولا بالمباح.

وما قيل ان فى تغليب الحرمة تقليل النسخ، فذلك فى تعارض النصين، لا فى الضرورة.

ومنها أن يقال لما وقع التعارض فى سؤر وجب المصير الى الخلف وهو التيمم، كمن له اناءان أحدهما طاهر والآخر نجس فاشتبه عليه فانه يسقط استعمال الماء ويجب التيمم، فكذا هاهنا؟

قلنا: الماء هاهنا طاهر لما ذكرنا أن قضية الشك أن يبقى كل واحد على حاله ولم يزل الحدث، لأنه لما كان ثابتا بيقين فيبقى الى أن يوجد المزيل بيقين، والماء طاهر، ووقع الشك فى طهوريته، فلا يسقط استعماله بالشك، بخلاف الاناءين، فان أحدهما نجس يقينا، والآخر طاهر يقينا، لكنه عجز عن استعماله لعدم علمه، فيصار الى الخلف.

ومنها أن التعارض لا يوجب الشك كما فى اخبار عدلين بالطهارة والنجاسة حيث يتوضأ بلا تيمم.

قلنا فى تعارض الخبرين وجب تساقطهما، فرجحنا كون الماء مطهرا باستصحاب الحال، والماء كان مطهرا قبله، وهاهنا تعارض جهتا الضرورة فتساقطتا، فأبقينا ما كان على ما كان أيضا.

الا أن ها هنا ما كان ثابتا على حاله قبل التعارض شيئان جانب الماء وجانب اللعاب، وليس أحدهما بأولى من الآخر، فوجب الشك.

ومنها ما قيل فى استعمال الماء ترك العمل بالاحتياط من وجه آخر، لأنه ان كان نجسا فقد تنجس العضو؟

قلنا: أما على القول بأن الشك فى الطهورية فظاهر، وأما على القول المرجوح من أن الشك فى كونه طاهرا.

فالجواب: أن العضو طاهر بيقين فلا يتنجس بالشك والحدث ثابت بيقين فلا يزول بالشك فيجب ضم التيمم اليه، كذا فى معراج الدراية وغيره.

وقال صاحب البحر

(1)

: ثم اختلف مشايخنا.

فقيل الشك فى طهارته.

وقيل فى طهوريته.

وقيل فيهما جميعا.

والأصح أنه فى طهوريته وهو قول الجمهور، كذا فى الكافى.

وهذا مع اتفاقهم أنه على ظاهر الرواية لا ينجس الثوب والبدن والماء، ولا يرفع الحدث.

ولهذا قال فى كشف الأسرار شرح أصول فخر الاسلام ان الاختلاف لفظى، لأن من قال الشك فى طهوريته لا فى طهارته أراد أن الطاهر لا يتنجس به ووجب الجمع بينه وبين التراب لا أن ليس فى طهارته شك أصلا، لأن الشك فى طهوريته انما نشأ من الشك فى طهارته، لتعارض الأدلة فى طهارته ونجاسته.

وبهذا التقرير علم ضعف ما استدل به فى الهداية لقول من قال الشك فى طهوريته بأنه لو وجد الماء المطلق لا يجب عليه غسل رأسه، فان وجوب غسله انما يثبت بتيقن النجاسة، والثابت الشك فيها، فلا يتنجس الرأس بالشك فلا يجب.

وعلم أيضا ضعف ما فى فتاوى قاضيخان تفريعا على كون الشك فى طهارته: أنه لو وقع فى الماء القليل أفسده لأنه لا افساد بالشك.

وقال صاحب البحر

(1)

: وفرع فى المحيط على كون سؤر الحمار مشكوكا: ما لو اغتسلت المرأة بسؤر الحمار تنقطع الرجعة ولا تحل للأزواج، لأنه مشكوك فيه، فان كان طاهرا فلا رجعة، وان كان نجسا لم يكن مطهرا فله الرجعة، فاذا احتمل انقطعت احتياطا، ولا تحل لغيره احتياطا،

ثم قال صاحب البحر: واذا لم يجد الشخص ماء مطلقا توضأ بسؤرهما وتيمم، يعنى يجمع بين الوضوء والتيمم.

والمراد بالجمع أن لا تخلو الصلاة الواحدة عنهما.

وان لم يوجد الجمع فى حالة واحدة حتى لو توضأ بسؤر الحمار وصلى ثم أحدث وتيمم وصلى تلك الصلاة جاز، لأنه جمع بين الوضوء والتيمم فى حق صلاة واحدة وهو الصحيح.

كذا فى فتاوى قاضيخان، فأفاد أن فيها اختلافا.

وفى الجامع الصغير للمحبوبى وعن نصير بن يحيى فى رجل لم يجد الا سؤر الحمار قال: يهريق ذلك

السؤر حتى يصير عادما للماء، ثم يتيمم.

فعرض قوله هذا على القاسم الصغار فقال: هو قول جيد.

وذكر محمد فى نوادر الصلاة لو توضأ بسؤر الحمار وتيمم ثم أصاب ماء نظيفا ولم يتوضأ به حتى ذهب الماء ومعه سؤر الحمار فعليه اعادة التيمم، وليس عليه اعادة الوضوء بسؤر الحمار، لأنه اذا كان طاهرا فقد توضأ به وان كان نجسا فليس عليه الوضوء لا فى المرة الأولى ولا فى المرة الثانية كذا فى النهاية.

وفى الخلاصة ولو تيمم وصلى ثم أراق سؤر الحمار يلزمه اعادة التيمم والصلاة لأنه يحتمل أن سؤر الحمار كان طهورا.

فان قيل: هذا الطريق يستلزم أداء الصلاة بغير طهارة فى احدى المرتين لا محالة وهو مستلزم للكفر لتأديه الى الاستخفاف بالدين، فينبغى أن لا يجوز ويجب الجمع فى أداء واحد.

قلنا: ذلك فيما أدى بغير طهارة بيقين، فأما اذا كان أداؤه بطهارة من وجه فلا، لانتفاء الاستخفاف، لأنه عمل بالشرع من وجه وهاهنا كذلك، لأن كل واحد من السؤر والتراب مطهر من وجه دون وجه، فلا يكون الأداء بغير طهارة من كل وجه، فلا يلزم منه الكفر.

ثم قال صاحب البحر: ولو قدم الوضوء على التيمم أو قدم التيمم على الوضوء جاز حتى لو توضأ ثم تيمم جاز بالاتفاق وان عكس جاز عندنا خلافا لزفر، لأنه لا يجوز المصير الى التيمم مع وجود ماء هو واجب الاستعمال فصار كالماء المطلق.

ودليلنا وهو الأصح: أن الماء ان كان طهورا فلا معنى للتيمم، سواء تقدم أو تأخر، وان لم يكن طهورا فالمطهر هو التيمم سواء تقدم أو تأخر ووجود هذا الماء وعدمه بمنزلة واحدة، وانما يجمع بينهما لعدم العلم بالمطهر منهما عينا فكان الاحتياط فى الجمع دون الترتيب.

وكذا الاختلاف فى الاغتسال به فعندنا لا يشترط تقديمه خلافا له لكن الأفضل تقديم الوضوء والاغتسال به عندنا.

وجاء فى شرح نور الايضاح على حاشية الطحاوى

(1)

: أنه لو اختلطت الأوانى اختلاط مجاورة لا ممازجة وكان أكثرها طاهرا وأقلها نجسا فانه يتحرى للتوضؤ والاغتسال.

وقال الطحاوى: الأفضل ان يمزجها.

وعند عامة العلماء الأفضل ان يريقها ويتيمم لفقد المطهر قطعا.

وكذلك يتيمم ان كانت الأوانى الطاهرة مساوية للأوانى النجسة.

وان وجد ثلاثة رجال ثلاث أوان أحدهما نجس وتحرى كل أناء جازت صلاتهم وحدانا، ولا يصح اقتداء بعضهم ببعض، لأن كلا لا يجوز الوضوء بما تحراه الآخر، لكونه نجسا فى حقه بحسب تحريه، فكان الامام غير متطهر فى حق المأموم.

ولو اختلطت الأوانى الطاهرة بالنجسة وكثر الطاهر، فانه يتحرى لارادة الشرب، لأن المغلوب كالمعدوم.

وإن اختلط إناءان ولم يتحر وتوضأ بكل وصلى صحت إن مسح موضعين من رأسه كل موضع قدر الربع.

وهذا التفصيل فى الرأس، لأن باقى الاعضاء يغسل.

فاذا كان قد توضأ بالنجس فبالغسل ثانيا بالطاهر تطهر ويرتفع به الحدث.

وان كان قد توضأ بالطاهر ارتفع الحدث من أول الأمر فتصح صلاته، ولا يضره تنجس الأعضاء بالغسل ثانيا بالنجس، لأنه حينئذ فاقد لما يزيل به النجاسة وفاقده يصلى بالنجاسة ولا يعيد.

وان مسح محلا من رأسه بالماءين دار الأمر بين الجواز لو قدم الطاهر وعدم الجواز لتنجس البلل بأول ملاقاة لو أخر الطاهر فلا يجوز للشك احتياطا، وينتقل للتيمم لفقده المطهر.

وان كان أكثر الأوانى المختلطة بالمجاورة نجسا فلا يتحرى الا للشرب لنجاسة كلها حكما للغالب، ويريقها عند عامة المشايخ.

ويمزجها لسقى الدواب عند الطحاوى ثم يتيمم.

ولو اختلطت أوانيه بأوانى أصحابه فى السفر وهم غيب أو اختلط رغيفه بأرغفتهم قال بعضهم يتحرى.

وقال بعضهم ينتظر حتى يجئ أصحابه.

وهذا فى حال الاختيار.

أما فى حال الاضطرار فانه يتحرى مطلقا.

ولو تحرى اناء ثم تبدل اجتهاده الى طهارة غيره فالعبرة لاجتهاده الأول ولا يعتبر الثانى.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى الحطاب

(1)

: ان الماء اذا تغير وشك فى الذى غيره هل هو

مما يسلبه الطهورية أو مما لا يسلبه الطهورية فالأصل بقاؤه على الطهورية.

وعزا الشارح والمصنف فى التوضيح هذا الفرع للمازرى، وهو فى المدونة.

لكنه أخل به البراذعى، بل كلامه فيه يوهم غير المقصود، وهى من المسائل التى تعقبها عليه عبد الحق، واختصرها ابن يونس بلفظ قال مالك:

لا بأس بماء البئر تنتن من الحمأة وغيرها.

قال ابن القاسم، وكذلك ما وجد فى الفلوات من بئر أو غدير قد أنتنا ولا أدرى لم ذلك ولا بأس بالوضوء منها، قاله مالك فى الواضحة.

وقال فى الطراز هذا هو القياس أن الشئ متى شك فى حكمه رد الى أصله، والأصل فى الماء الطهارة والتطهير.

وقال فى سماع موسى أن ابن القاسم قال فى الحوض يتغير ريحه ولم ير فيه أثر ميتة ولا جيفة والدواب والسباع تشرب منه، قال ابن القاسم:

لا بأس به اذا لم ير فيه شئ يعلم أن فساد الماء منه.

قال ابن رشد هو معنى ما فى المدونة، لأن المياه محمولة على الطهارة.

وفهم من قول خليل: (شك) أن هذا الحكم حيث يتساوى الاحتمالان.

وأحرى اذا ترجح جانب الطهارة.

وأما اذا ترجح جانب النجاسة أو سلب الطهورية فيعمل عليه.

قال الباجى واذا لم يدر من أى شئ تغير الماء نظر لظاهر أمره فيقضى به.

فان لم يكن له ظاهر ولم يدر من أى شئ هو حمل على الطهارة.

قال ابن ناجى فى شرح المدونة وأما آبار المدن اذا أنتنت فقال المازرى ان كانت هنا حالة تريب كالآبار القريبة من المراحيض فان مالكا قال: تترك اليومين فان طابت، والا لم يتوضأ منها، ولو علم أن نتنها ليس من ذلك ما رأيت بأسا أن يتوضأ منها.

قال ابن رشد حمل الماء على أنه انما أنتن من نجاسة قنوات المراحيض التى تتخلل الدور فى القرى، بخلاف البئر فى الصحراء اذا أنتن ولم يدر بماذا، فانه يحمل على الطهارة، وأنه انما أنتن من ركوده وسكونه فى موضعه اذا لم يعلم لنجاسته سبب.

ولو علم أن نتن البئر ليس من قنوات المراحيض التى بجانبها لم يكن به بأس.

ثم قال

(1)

: واذا خالط الماء شئ أجنبى

ينفك عنه غالبا ولكنه موافق لأوصاف الماء الثلاثة، أعنى اللون والطعم والريح فلم يغيره فهل يجعل ذلك المخالط الموافق لأوصاف الماء كأنه مخالف للماء فيسلبه الطهورية لأن الاوصاف الموجودة والحالة هذه انما هى أوصاف للماء والمخالط وأدنى الأمور فى ذلك الشك فيه أو لا يجعله مخالفا، لأنه يصدق على الماء أنه باق على أوصاف خلقته وذلك يقتضى استعماله؟ فى ذلك نظر.

قال ابن عبد السّلام: واعلم أن الأصل التمسك ببقاء أوصاف الماء حتى يتحقق زوالها، أو يظن، كما لو كان المخالط للماء هو الأكثر.

قال: ولا تقدر الأوصاف الموافقة مخالفة لعدم الانضباط مع التقدير، اذ يلزم اذا وقعت نقطة أو نقطتان من ماء الزهر أن لا تؤثر، لأنها لا تغير الماء.

ولو كانت من ماء الورد لأثرت لأنها تغيره وكذلك ربما غيره مقدار من ماء الورد ولم يغيره ذلك المقدار من ماء آخر من مياه الورد لرداءته فلو روعى مثل هذا الماء لما انضبط والشريعة السمحة تقتضى طرح ذلك.

وذكر عن الشيخ أبى على ناصر الدين أن المخالط اذا كان نجسا فالماء نجس مطلقا

قال الحطاب: وظاهر هذا أن النظر فى جعل المخالط الموافق كالمخالف ولو غلب على الظن أن ذلك المخالط لو كان باقيا على أوصافه لغير الماء، وهذا مشكل.

والذى يظهر لى أنه يفصل فى المسألة فان حصل الشك فى ذلك المخالط هل يسلب الطهورية لو كان باقيا على أوصافه.

فيمكن أن يقال كما قال ابن عطاء الله أنه ان وجد غيره لم يستعمله، وان لم يجد استعمله وتيمم، وهذا على وجه الاحتياط.

وقد يقال الأصل فى الماء الطهورية حتى يغلب على الظن حصول ما يسلبها.

وأما حيث يغلب على الظن شئ فى أمر المخالط فينبغى أن يعمل عليه.

فان كان الماء كثيرا والمخالط يسيرا بحيث يغلب على الظن أنه لو كان باقيا على صفاته لم يغير الماء.

فان كان طاهرا فلا شك فى جواز استعماله ولو كان غيره موجودا.

وان كان نجسا فينظر الى كثرة الماء وقلته.

فان كان الماء كثيرا أكثر من آنية الوضوء والغسل فهو طهور بلا كراهة والا فهو مكروه، لأنه ماء يسير حلته نجاسة ولم تغيره وان كان الماء قليلا والمخالط كثيرا بحيث

يغلب على الظن أنه لو كان باقيا على أوصافه لغير الماء.

فان كان المخالط طاهرا كان الماء طاهرا غير مطهر.

وان كان نجسا كان الماء نجسا.

وجاء فى شرح الحطاب

(1)

: أن هناك صورتين للاشتباه فى الأوانى.

الصورة الأولى أن يشتبه الطهور بالمتنجس وذلك على أوجه.

فاما أن يكون أحد الأوانى وقعت فيه نجاسة كثيرة تغيره ولم يعلم تغير الماء الذى فى الأوانى جميعها بقراره أو بما يتولد منه.

أو تكون الأوانى متغيرة تغيرا واحدا بعضها بشئ طاهر لم يسلبه التطهير وبعضها بشئ نجس كأن يتغير أحدهما بتراب طاهر طرح فيه ويتغير الآخر بتراب نجس طرح فيه.

أو يكون الماء يسيرا حلته نجاسة لم تغيره على القول بنجاسته.

والصورة الثانية: أن يشتبه الطهور بالنجس كما اذا اشتبه الماء بالبول المقطوع الرائحة الموافق لصفة الماء.

واعلم أن الخلاف منصوص فى الصورة الأولى.

وأما الصورة الثانية فخرجها القاضى عبد الوهاب على الأولى، ورأى أنه لا فرق بينهما.

وقال ابن العربى هو الذى تقتضيه أصولنا وبه أقول.

وروى ابن عرفه عن المذهب أن اشتباه اناء بول كمتنجس.

وذكر خليل ان الحكم فى الصورتين أنه يتوضأ ويصلى بعدد النجس وزيادة اناء.

يعنى أنه يتوضأ من احدهما، ثم يصلى، ثم يتوضأ من آخر، ثم يصلى، يفعل ذلك بعدد النجس وزيادة واحد.

فاذا كانت الاوانى خمسة والنجس منها اثنان، فيتوضأ من ثلاثة منها، ويصلى بكل وضوء صلاة، وان كان النجس ثلاثة توضأ من أربعة منها وصلى بكل وضوء صلاة، وان كان النجس أربعة توضأ منها جميعا وصلى كذلك، قال فى التوضيح وهذا هو القول الصحيح.

وحاصل ما ذكروه من الخلاف فى هذه المسألة خمسة أقوال فيما علمت.

الأول: ما ذكره خليل وهو الصحيح وعزاه ابن عرفه لسحنون فى أحد قوليه وابن الماجشون.

الثانى: كالأول بزيادة ويغسل ما أصابه من الماء الأول بالماء الثانى ثم يتوضأ منه، وهو قول ابن مسلمة.

قال فى الجواهر قال الأصحاب: وهو الأشبه بقول مالك، واختاره القاضى أبو محمد.

وزاد فى التوضيح فى نقله لهذا القول، فان لم يغسل فلا شئ عليه لأن النجاسة غير محققة.

الثالث: يتحرى أحدهما ويتوضأ به ويصلى وتحريه كما يتحرى فى القبلة، وهو قول لمحمد بن المواز وابن سحنون.

قال فى التوضيح قال ابن العربى وهو الصحيح.

الرابع: كقول ابن مسلمة ان قلت الأوانى وكقول ابن المواز وابن سحنون ان كثرت وهو قول القاضى أبى الحسن بن القصار.

الخامس: بترك الجميع ويتيمم وهو قول سحنون الثانى.

وظاهر كلامهم أنه لا يحتاج الى أن يريقها قبل تيممه.

قال صاحب الجمع ظاهر كلام الشافعية أنه يريقها ويتيمم لتحقق عدم الماء.

وسحنون جعل وجودها كالعدم والأعمى، كالبصير على المشهور، وعلى غيره من الأقوال، الا على القول بالاجتهاد فاختلف فيه، هل هو كالبصير أو لا؟ قولان ذكرهما فى الذخيرة بناء على أنه يتأتى منه الاجتهاد.

واذا أهريقت الأوانى ولم يبق منها غير واحد قال ابن عرفة عن المازرى:

لا نص.

ويتيمم على قول سحنون.

ويجمع بينه وبين التيمم على قول ابن الماجشون وعلى قول ابن مسلمة زاد عنه صاحب الجمع.

ويجرى الخلاف فى البداءة به على الخلاف فى الماء المشكوك.

وعلى القول بالتحرى يعمل على ما غلب على ظنه.

فان غلب على ظنه نجاسته تركه أو جمع بينه وبين التيمم.

وقال ابن عرفه: وعلى القول بالتحرى فى تحديد قول المازرى ونقله ابن شاس.

وقال ابن عبد السّلام الاشتباه الالتباس.

وعلى القول بالتحرى فلا بد هناك من امارة أو دليل، فليس الالتباس بحقيقى، لأنه انما يكون عند تعارض الأمارات.

قال الحطاب ولذلك قال ابن شاس عن ابن المواز وابن سحنون القائلين بالتحرى ولا يجوز له أخذ أحد الأوانى الا بالاجتهاد وطلب علامة تغلب على الظن الطهارة فان لم تظهر له علامة فالظاهر على مذهبهما أنه يترك الجميع ويتيمم.

ونقل ذلك صاحب الجمع عن الغزالى متمما به هذا القول وقول ابن القصار.

واذا اشتبهت الأوانى على رجلين فأكثر.

فعلى القول الاول الذى مشى عليه خليل وما أشبهه من الأقوال لا أشكال فى ذلك، فيتوضؤن من الأوانى بعدد النجس، ويصلون، ويجوز أن يؤمهم أحدهم. وعلى القول بالتحرى فان اتفق تحريهم على اناء فلا أشكال.

وان اختلف اجتهادهم فتحرى كل واحد خلاف ما تحراه الآخر قال المازرى لم يأتم أحدهم بصاحبه فى الصلاة التى تطهر لها بالماء الذى خالفه فيه.

قال: وكذلك لو كثرت الأوانى وكثر المجتهدون واختلفوا فكل من ائتم منهم بمن يعتقد أنه تطهر بالماء النجس فلا تصح صلاته.

ونقل صاحب الجمع عن ابن هارون بعد ذكر كلام المازرى ما نصه: عدم الائتمام عندى مقيد بأن يكون الطاهر منها واحدا.

وأما لو كان الطاهر منها أكثر من واحد لجاز أن يأتم به اذ لا يجزم بخطأ امامه.

هذا ان كان مذهبه تصويب المجتهد.

وان كان ممن يرى الصواب فى طريق واحد ففيه نظر.

قال الحطاب فى كلام المازرى ايماء الى أنه ان كثرت الأوانى فلا يمتنع الائتمام الا بمن يعتقد أنه تطهر بالنجس.

وقد بحث صاحب الجمع فى هذه المسألة. وأطال.

قال ابن عبد السّلام ذكر فى الجواهر فرعا مرتبا على قول ابن مسلمة قال: لو كان معه اناءان فتوضأ منهما وصلى على ما تقدم ثم حضرت صلاة أخرى.

فان كانت طهارته باقية، وهو يعلم الاناء الذى توضأ به آخرا صلى

صلاة بالطهارة التى هو عليها، ثم غسل أعضاءه من الاناء الذى توضأ به أولا وصلى.

وان لم يكن على طهارة أو كان عليها ولم يعلم الاناء الذى توضأ منه آخرا توضأ بالاناءين كما فعل أولا.

قال ابن عبد السّلام يعنى والله أعلم بعد أن يغسل أعضاءه من الاناء الذى يبتدئ الآن منه الطهارة.

وجاء فى تهذيب الفروق

(1)

للقرافى:

أن من التبست عليه الأوانى أو الثياب يجتهد بنية جازمة بوجوب الاجتهاد عليه بسبب الشك.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المهذب

(2)

: أنه اذا تيقن طهارة الماء وشك فى نجاسته توضأ به، لأن الأصل بقاؤه على الطهارة.

وان تيقن نجاسته وشك فى طهارته لم يتوضأ به، لأن الاصل بقاؤه على النجاسة.

وان لم يتيقن طهارته ولا نجاسته توضأ به، لأن الأصل طهارته.

فان وجده متغيرا ولم يعلم بأى شئ تغير توضأ به لأنه يجوز أن يكون تغيره بطول المكث.

وان رأى حيوانا يبول فى ماء ثم وجده متغيرا وجوز أن يكون تغيره بالبول لم يتوضأ به، لأن الظاهر أن تغيره من البول.

وان رأى هرة أكلت نجاسة ثم وردت على ماء قليل فشربت منه ففيه ثلاثة أوجه.

أحدها أنها تنجسه لأنا تيقنا نجاسة فمها.

والثانى: أنها ان غابت ثم رجعت لم تنجسه، لأنه يجوز أن تكون قد وردت على ماء فطهر فمها فلا يتنجس ما تيقنا طهارته بالشك.

والثالث: لا ينجس بكل حال، لأنه لا يمكن الاحتراز منها فعفى عنها.

فلهذا قال النبى صلى الله عليه وسلم: انها من الطوافين عليكم والطوافات.

وان ورد على ماء فأخبره رجل بنجاسته لم يقبل حتى يبين بأى شئ نجس، لجواز أن يكون قد رأى سبعا ولغ فيه فاعتقد أنه نجس بذلك، فان بين

النجاسة قبل منه كما يقبل ممن يخبره بالقبلة.

ويقبل فى ذلك قول الرجل والمرأة والحر والعبد لأن أخبارهم مقبولة.

ويقبل خبر الأعمى فيه، لأن له طريقا الى العلم به بالحس والخبر.

ولا يقبل فيه قول صبى ولا فاسق ولا كافر لأن أخبارهم لا تقبل.

وجاء فى نهاية

(1)

المحتاج: أنه لو اشتبه على شخص أهل للاجتهاد ولو صبيا مميزا فيما يظهر ماء طاهر أى طهور بماء نجس أو تراب بضده أو ماء أو تراب مستعمل بطهور، اجتهد أى بذل جهده فى ذلك وان قل عدد الطاهر كاناء من مائة، لأن التطهر شرط من شروط الصلاة يمكن التوصل اليه بالاجتهاد فوجب عند الاشتباه كالقبلة لكل صلاة أرادها بعد حدثه وجوبا إن لم يقدر على طهور بيقين موسعا ان اتسع الوقت ومضيقا ان ضاق الوقت وجوازا ان قدر على طهور بيقين كأن كان على شط نهر أو بلغ الماءان المشتبهان قلتين بخلطهما بلا تغير اذ العدول الى المظنون مع وجود المتيقن جائز، لأن بعض الصحابة رضى الله تعالى عنهم كان يسمع من بعض مع قدرته على المتيقن وهو سماعه من رسول الله صلى الله عليه وسلم.

وفارق القادر على اليقين فى القبلة من وجوه.

أحسنها كما فى المجموع أن القبلة فى جهة واحدة فاذا قدر عليها كان طلبه لها فى غيره عبثا، بخلاف الماء الطهور فانه فى جهات كثيرة.

وما تقرر من وجوب الاجتهاد تارة وجوازه أخرى هو ما صرح به فى المجموع.

وعبارة العباب: الاجتهاد فى الماء واجب ان اشتبه مطلق بمستعمل أو بمتنجس اذا دخل الوقت ولم يجد غيرهما وتضيق ان ضاق والا فجائز، اذ استعمال أحدهما قبله غير جائز لبطلان طهارته فيكون متلبسا بعبادة فاسدة.

وحينئذ فلا تنافى بين من عبر بالجواز والوجوب لأن الجواز من حيث أن له الأعراض عنهما والوجوب من حيث قصده ارادة استعمال أحدهما.

لا يقال لابس الخف الأفضل فى حقه الغسل مع أن الواجب عليه أحد الأمرين فلم لم يقل به هنا.

لأنا نقول لم يختلف هناك فى جواز المسح مع القدرة على الغسل بخلافه

هنا والاجتهاد والتحرى والتأخى بذل المجهود فى طلب المقصود وتطهر بما ظن طهارته بأمارة تدل على ذلك كاضطراب أو رشاش أو تغير أو قرب كلب.

وللاجتهاد شروط.

أحدها بقاء المشتبهين الى تمام الاجتهاد فلو أنصب أحدهما أو تلف امتنع الاجتهاد ويتيمم ويصلى من غير اعادة وان لم يرق ما بقى.

وذكر صاحب المهذب

(1)

: أنه أن اشتبه عليه ماءان طاهر ونجس ثم انقلب أحدهما قبل الاجتهاد ففيه وجهان.

أحدهما أنه يتحرى فى الثانى لأنه قد ثبت جواز الاجتهاد فيه فلم يسقط بالانقلاب.

والثانى - وهو الأصح - أنه لا يجتهد لأن الاجتهاد يكون بين أمرين.

فاذا قلنا لا يجتهد فما الذى يصنع؟ فيه وجهان.

قال أبو على الطبرى: يتوضأ به لأن الأصل فيه الطهارة فلا يزال اليقين بالشك.

وقال القاضى أبو حامد يتيمم ولا يتحرى، لأن حكم الأصل قد زال بالاشتباه بدليل أنه منع من استعماله من غير تحر فوجب أن يتيمم.

وجاء فى نهاية المحتاج

(2)

: أن الشرط الثانى للاجتهاد فى الماء هو أن يتأيد الاجتهاد بأصل الحل فلا يجتهد فى ماء اشتبه ببول وان كان يتوقع ظهور العلامة اذ لا أصل للبول فى حل المطلوب وهو التطهير هنا.

الشرط الثالث: أن يكون للعلامة فيه مجال أى مدخل كالأوانى والثياب بخلاف المحرم بنسوة، وزاد بعضهم سعة الوقت فلو ضاق عن الاجتهاد تيمم وصلى والأوجه خلافه.

واشترط بعضهم أيضا أن يكون الاناءان لواحد فان كانا لاثنين لكل واحد توضأ كل بانائه كما لو علق كل من اثنين طلاق زوجته بكون ذا الطائر غرابا وغير غراب فانه لا حنث على واحد منهما.

والأوجه كما فى الاحياء خلافه عملا باطلاقهم.

وشرط العمل بالاجتهاد ظهور العلامة فان لم يظهر له شئ أراق الماءين أو أحدهما فى الآخر ثم يتيمم

وقيل أن قدر على طاهر بيقين أى طهور آخر فلا يجوز له الاجتهاد، بل يستعمل المتيقن، لقوله صلى الله عليه وسلم «دع ما يريبك الى ما لا يريبك» .

كمن كان بمكة ولا حائل بينه وبين الكعبة ولكن كان فى ظلمة، أو كان أعمى، أو حال بينه وبينها حائل حادث غير محتاج اليه وكما لو وجد الحاكم النص والأصح الجواز.

وحمل قائله الحديث على الاستحباب والأعمى كبصير فى الأظهر لتمكنه من الوقوف على المقصود بالشم والذوق والسمع واللمس.

ويفارق ما سيأتى فى القبلة بأن أدلتها بصرية بخلاف الأدلة هنا.

نعم لو فقد الأعمى تلك الحواس امتنع عليه الاجتهاد كما قال الأذرعى أنه يجب الجزم به وهو حسن.

والثانى: لا يجتهد لفقد البصر الذى هو عمدة الاجتهاد بل يقلد.

وما تقرر من جواز الذوق هو ما قاله الجمهور منهم القاضى والماوردى والبغوى والخوارزمى وهو المعتمد.

وما نقله فى المجموع عن صاحب البيان من منع الذوق لاحتمال النجاسة ممنوع، اذ محل منع ذوقها عند تحققها ويحصل بذوقها وهنا لم نتحققها.

فان تحير الأعمى قلد بصيرا أو أعمى أقوى ادراكا منه فيما يظهر.

فان لم يجد من يقلده أو وجده فتحير تيمم، أو اشتبه عليه ماء وبول أى معا لطهارة أو نحوه انقطعت رائحته لم يجتهد فيهما على الصحيح، لأن الاجتهاد يقوى ما فى النفس من الطهارة الأصلية والبول لا أصل له فى الطهارة فامتنع العمل به سواء أكان أعمى أم بصيرا.

والثانى: يجتهد كالماءين وفرق الأول بما تقدم.

والمراد بقولهم له أصل فى التطهير عدم استحالته عن خلقته الأصلية كالمتنجس والمستعمل فانهما لم يستحيلا عن أصل خلقتهما الى حقيقة أخرى بخلاف نحو البول وماء الورد فان كلا منهما قد استحال الى حقيقة أخرى بل يخلطان أو يراقان أو يراق من أحدهما فى الآخر. ونبه بالخلط على بقية أنواع التلف فلا اعتراض عليه ثم يتيمم ويصلى بلا اعادة.

ولو اشتبه عليه

(1)

ماء وماء ورد انقطعت رائحته توضأ بكل منهما مرة ولا يجتهد فيهما

وانما جاز له التوضؤ بكل منهما لتيقن استعمال الطهور ويعذر فى تردده فى النية للضرورة كمن نسى صلاة من الخمس

ومقتضى العلة أنه يمتنع ذلك عند القدرة على ماء طاهر بيقين، لفقد الضرورة وليس كذلك لأنهم لما لم يوجبوا عليه سلوك الطريق المحصلة للجزم فكذلك لا يجب عليه استعمال الطهور بيقين اذا قدر عليه وان كان محصلا للجزم على أنه يمكن الجزم بالنية كأن يأخذ بكفه من أحدهما وبالأخرى من الآخر ويغسل بهما خديه معا ناويا ثم يعكس ثم يتم وضوءه بأحدهما ثم بالآخر ويلزمه حيث لم يقدر على طهور بيقين التطهر بكل منهما.

ولو زادت قيمة ماء الورد على قيمة ماء الطهارة خلافا لابن المقرى فى روضه.

ويفرق بينه وبين لزوم تكميل الناقص به ان لم تزد قيمته على ثمن ماء الطهارة بأن الخلط ثم يذهب ماليته بالكلية من حيث كونه ماء ورد وهنا استعماله منفردا لا يذهبها بالكلية لامكان تحصيل غسالته وهذا أولى الفروق كما أوضحته فى شرح العباب.

ثم ما تقدم من منع الاجتهاد فى ماء الورد محله بالنسبة للتطهير أما بالنسبة لشربه فيجوز كما قاله الماوردى وله التطهير بالآخر للحكم عليه بأنه ماء والفرق بينه وبين الطهر أنه يستدعى الطهورية وهما مختلفان والشرب يستدعى الطاهرية وهما طاهران.

وذكر

(1)

صاحب المهذب أنه ان اشتبه عليه ماءان طاهر ونجس ولما اجتهد فيهما لم يغلب على ظنه شئ أراقهما، أو صب أحدهما فى الآخر ويتيمم فان تيمم وصلى قبل الاراقة أو الصب أعاد الصلاة لأنه تيمم ومعه ماء طاهر بيقين.

وان غلب على ظنه طهارة أحدهما توضأ به.

والمستحب أن يريق الآخر حتى لا يتغير اجتهاده بعد ذلك.

فان تيقن أن الذى توضأ به كان نجسا غسل ما أصابه منه وأعاد الصلاة لأنه تعين له يقين الخطأ فهو كالحاكم اذا أخطأ النص.

وان لم يتيقن ولكن تغير اجتهاده فظن أن الذى توضأ به كان نجسا قال أبو العباس يتوضأ بالثانى، كما لو صلى الى جهة بالاجتهاد ثم تغير اجتهاده.

والمنصوص فى حرملة أنه لا يتوضأ بالثانى لأنا لو قلنا أنه يتوضأ به ولم يغسل ما أصابه الماء الأول من ثيابه وبدنه أمرناه أن يصلى وعلى بدنه نجاسة بيقين وهذا لا يجوز.

وان قلنا أنه يغسل ما أصابه من الماء الأول نقضنا الاجتهاد بالاجتهاد وهذا لا يجوز.

ويخالف القبلة فان هناك لا يؤدى الى الأمر بالصلاة الى غير القبلة ولا الى نقض الاجتهاد بالاجتهاد.

واذا قلنا بقول أبى العباس توضأ بالثانى وصلى ولا اعادة عليه.

وان قلنا بالمنصوص فانه يتيمم ويصلى، وهل يعيد الصلاة؟ فيه ثلاثة أوجه.

أحدها: أنه لا يعيد لأن ما معه من الماء ممنوع من استعماله بالشرع فصار وجوده كعدمه كما لو تيمم ومعه ما يحتاج اليه للعطش.

والثانى: يعيد لأنه تيمم ومعه ماء محكوم بطهارته.

والثالث: وهو قول أبى الطيب بن سلمه ان كان قد بقى من الأول بقية أعاد لأن معه ماء طاهرا بيقين وان لم يكن بقى معه شئ لم يعد، لأنه ليس معه ماء طاهر بيقين.

وان اشتبه عليه ماءان ومعه ماء ثالث يتيقن طهارته ففيه وجهان.

أحدهما لا يتحرى لأنه يقدر على اسقاط الفرض بيقين فلا يؤدى بالاجتهاد كالمكى فى القبلة.

والثانى: أنه يتحرى لأنه يجوز اسقاط الفرض بالطاهر فى الظاهر مع القدرة على الطاهر بيقين ألا ترى أنه يجوز أن يترك ما ينزل من السماء ويتيقن طهارته ويتوضأ بما يجوز نجاسته.

وان اشتبه عليه ماء مطلق وماء مستعمل ففيه وجهان.

أحدهما: لا يتحرى، لأنه يقدر على اسقاط الفرض بيقين بأن يتوضأ بكل واحد منهما.

والثانى: أنه يتحرى، لأنه يجوز أن يسقط الفرض بالطاهر مع القدرة على اليقين.

وان اشتبه الماء الطاهر بالماء النجس على رجلين، فأدى اجتهاد أحدهما الى طهارة أحدهما، واجتهاد الآخر الى طهارة الآخر، توضأ كل واحد منهما بما أداه اليه اجتهاده، ولم يأثم أحدهما بالآخر، لأنه يعتقد أن صلاة امامه باطلة.

وان كثرت الأوانى وكثر المجتهدون فأدى اجتهاد كل واحد منهم الى طهارة اناء وتوضأ به وتقدم أحدهم وصلى بالباقين الصبح، وتقدم آخر وصلى بهم الظهر، وتقدم آخر وصلى بهم العصر، فكل من صلى خلف امام يجوز أن يكون طاهرا فصلاته خلفه صحيحة وكل من صلى خلف امام يعتقد أنه نجس فصلاته خلفه باطلة.

وجاء فى نهاية

(1)

المحتاج: أنه لا تنجس قلتا الماء بملاقاة نجس، لحديث اذا بلغ الماء قلتين لم يحمل الخبث أى يدفع النجاسة، كما يقال فلان لا يحمل الظلم أى يدفعه عن نفسه:

وشمل ذلك ما لو شك فى كثرته عملا بأصل الطهارة، ولأنا شككنا فى نجاسة منجسه، ولا يلزم من حصول النجاسة التنجيس سواء أكان ذلك ابتداء أم جمع شيئا فشيئا وشك فى وصوله لهما، كما لو شك المأموم هل تقدم على امامه أم لا فانه لا تبطل صلاته ولو جاء من قدامه عملا بالأصل أيضا.

ويعتبر فى القلتين قوة التراد فلو كان الماء فى حفرتين فى كل حفرة قلة وبينهما اتصال من نهر صغير غير عميق فوقع فى احدى الحفرتين نجاسة قال الامام فلست أرى أن ما فى الحفرة الأخرى دافع للنجاسة.

واقتضى اطلاق النووى النجاسة أنه لا فرق بين كونها جامدة أو مائعة وهو كذلك ولا يجب التباعد عنها حال الاغتراف من الماء بقدر قلتين على الصحيح، بل له أن يغترف من حيث شاء حتى من أقرب موضع الى النجاسة فان غير النجس الملاقى فنجس بالاجماع سواء أكان التغير قليلا أم كثيرا، وسواء المخالط والمجاور ولا فرق بين الحسى والتقديرى.

وبيان التقديرى بأن وقعت فيه نجاسة مائعة توافقه فى الصفات كبول انقطعت رائحته ولو فرض مخالفا له فى أغلظ الصفات. كلون الحبر وطعم الخل وريح المسك لغيره فانه يحكم بنجاسته ولو تغير بعضه فقط فالمتغير نجس وأما الباقى فان كان كثيرا لم ينجس والا تنجس.

ولو بال فى البحر مثلا فارتفعت منه رغوة فهى طاهرة كما أفتى به الوالد رحمه الله تعالى، لأنها بعض الماء الكثير خلافا لما فى العباب.

ويمكن حمل كلام القائل بنجاستها على تحقق كونها من البول.

وان طرحت فى البحر بعرة مثلا فوقعت منه قطرة بسبب سقوطها على شئ لم تنجسه، فان زال تغيره الحسى أو التقديرى بنفسه لا بعين، كطول مكث وهبوب ريح أو بماء ولو نجسا زيد عليه أو نبع منه أو نقص منه والباقى بعده كثير طهر، لزوال سبب النجاسة فعاد كما كان عليه قبل.

والعلة أن القليل لا يطهر بانتفاء تغيره وهو ظاهر.

ويحتمل أن يطهر بذلك فيما اذا كان تغيره بميت لا يسيل دمه أو نحوه مما يعفى عنه.

ولو زال التغير ثم عاد فان كانت النجاسة جامدة وهى فيه فنجس.

وان كانت مائعة أو جامدة وقد أزيلت قبل التغير الثانى لم ينجس وطهر أو زال التغير أى ظاهرا، ريحه بمسك ولونه بسبب زعفران أو طعمه بخل مثلا فلا يطهر حال كدورته فلا تعود طهوريته بل هو باق على نجاسته للشك فى أن التغير زال أو استتر بل الظاهر الاستتار وكذا تراب وجص فى الأظهر فان صفى ولم يبق به تغير طهر ويحكم بطهورية التراب أيضا.

والحاصل أنه اذا صفى الماء ولم يبق فيه تكدر يحصل به شك فى زوال التغير طهر كل من الماء والتراب سواء أكان الباقى عما رسب فيه التراب قلتين أم لا نعم ان كان عين التراب نجسة لا يمكن تطهيرها كتراب المقابر المنبوشة اذ نجاسته مستحكمة فلا يطهر أبدا لأن التراب حينئذ كنجاسة جامدة فان بقيت كثرة الماء لم يتنجس والا تنجس وغير التراب مثله فى ذلك. والجارى كراكد فى تنجسه بالملاقاة وفيما يستثنى، لكن العبرة فى الجارى بالجرية نفسها، لا مجموع الماء، فان الجريات متفاصلة حكما وان اتصلت فى الحس، لأن كل جرية طالبة لما قبلها هاربة عما بعدها.

فاذا كانت الجرية وهى الدفعة التى بين حافتى النهر فى العرض دون قلتين تنجست بملاقاة النجاسه سواء أتغير أم لا لمفهوم حديث القلتين المار فان لم يفصل فيه بين الجارى والراكد ويكون محل تلك الجرية من النهر نجسا ويطهر بالجرية بعدها وتكون فى حكم غسالة النجاسة حتى لو كانت مغلظة فلا بد من سبع جريات عليها.

هذا فى نجاسة تجرى بجرى الماء.

فان كانت جامدة واقفة فذلك المحل نجس وكل جرية تمر بها نجسة الى أن يجتمع قلتان منه فى حوض أو موضع متراد.

وفى القديم لا ينجس بلا تغير لقوته بوروده على النجاسة فأشبه الماء الذى يطهرها به وعليه فمقتضاه أن يكون طاهرا.

وجاء فى المجموع

(1)

: أنه ان كان معه اناءان فأخبره رجل أن اكلب ولغ فى أحدهما قبل قوله ولم يجتهد، لأن الخبر مقدم على الاجتهاد كما نقوله فى القبلة.

وان أخبره رجل أنه ولغ فى هذا دون ذاك وقال آخر بل ولغ فى ذاك دون هذا حكم بنجاستهما، لأنه يمكن صدقهما بأن يكون ولغ فيهما فى وقتين.

وان قال أحدهما ولغ فى هذا دون ذاك فى وقت معين وقال الآخر بل ولغ فى ذاك دون هذا فى ذلك الوقت بعينه فهما كالبينتين اذا تعارضتا.

فان قلنا انهما تسقطان سقط خبرهما وجازت الطهارة بهما لأنه لم يثبت نجاسة واحد منهما.

وان قلنا لا تسقطان أراقهما أو صب أحدهما فى الآخر ثم يتيمم.

أما المسألة الأولى وهى اذا أخبره ثقة بولوغ الكلب فى أحد الاناءين بعينه فصورتها أن يكون له اناءان يعلم أن الكلب ولغ فى أحدهما ولا نعلم عينه.

كذا صورها الامام الشافعى فى حرملة.

وكذا نقله عنه المحاملى فى كتابيه.

وكذا صورها الشيخ أبو حامد وآخرون، وهو واضح، فيجب قبول خبره ويحكم بنجاسة ذلك المعين وطهارة الآخر وهذا لا خلاف فيه وحينئذ لا يجوز الاجتهاد.

وأما المسألة الثانية وهى اذا أخبره ثقة بولوغه فى ذا وثقة بولوغه فى ذاك فيحكم بنجاستهما بلا خلاف أيضا نص عليه الشافعى فى الأم وحرملة واتفق عليه الأصحاب لما ذكره من احتمال الولوغ فى وقتين ومتى أمكن صدق المخبرين الثقتين وجب العمل بخبرهما.

وأما المسألة الثالثة وهى اذا أخبره ثقة بولوغه فى ذا دون ذاك حين بدا حاجب الشمس يوم الخميس مثلا فقال الآخر بل ولغ فى ذاك دون ذا فى ذلك الوقت فقد اختلف الأصحاب فيها.

فقطع الصيدلانى والبغوى بأنه يجتهد فيهما، ويستعمل ما غلب على ظنه طهارته، ولا يجوز أخذ أحدهما بغير اجتهاد، لأن المخبرين اتفقا على نجاسة أحدهما فلا يجوز الغاء قولهما.

وقطع أصحابنا العراقيون وجمهور الخراسانيين بأن المسألة تبنى على القولين المشهورين فى البينتين اذا تعارضتا أصحهما تسقطان.

والثانى: يستعملان وفى الاستعمال ثلاثة أقوال.

أحدها: بالقرعة.

والثانى: بالقسمة.

والثالث: يوقف حتى يصطلح المتنازعان قالوا ان قلنا يسقطان سقط خبر الثقتين وبقى الماء على أصل الطهارة فيتوضأ بأيهما شاء، وله أن يتوضأ بهما جميعا.

قالوا: لأن تكاذبهما وهن خبرهما ولا يمكن العمل بقولهما للتعارض فسقط

قالوا: وان قلنا تستعملان لم يجئ قول القسمة بلا خلاف وامتناعه واضح

وأما القرعة فقطع الجمهور بأنها لا تجئ أيضا كما قطع به المصنف.

وحكى صاحب المذهب - بضم الميم واسكان الذال - وجها أنه يقرع ويتوضأ بما اقتضت القرعة طهارته وحكى هذا الوجه صاحب البيان وأشار اليه المحاملى فى المجموع فقال ويمكن الاقراع وهو شاذ ضعيف.

وأما الوقف فقد جزم المصنف بأنه لا يجئ فانه جزم بأنه على قول الاستعمال يرفقهما ووافقه على هذا صاحبه الشاشى صاحب المستظهرى وهو شاذ.

والصحيح الذى عليه الجمهور مجئ الوقف وممن صرح به الشيخ أبو حامد وصاحباه القاضى أبو الطيب فى تعليقه والمحاملى فى كتابيه المجموع والتجريد، والبندنيجى، وصاحب الشامل، وآخرون من العراقيين، وصاحبا التتمة والبحر وآخرون من الخراسانيين.

قال القاضى أبو الطيب وصاحب الشامل والتتمة وغيرهم فعلى هذا يتيمم ويصلى ويعيد الصلاة لأنه تيمم ومعه ماء محكوم بطهارته.

ووجه جريان الوقف أنه ليس هنا ما يمنعه بخلاف القسمة والقرعة.

ووجه قول المصنف لا يجئ الوقف القياس على من اشتبه عليه اناءان واجتهد وتحير فيهما فانه يريقهما ويصلى بالتيمم بلا اعادة لأنه معذور فى الاراقة ولم يقولوا بالوقف فكذا هنا فهذا ما ذكره الأصحاب.

واختار الشيخ أبو عمرو بن الصلاح أنه يجتهد على جميع أقوال الاستعمال لأن قول المخبرين على هذا القول مقبول وقد اتفقا على نجاسة أحد الاناءين دون الآخر فيجب العمل بذلك ويميز بالاجتهاد، لأنه طريق التمييز فى هذا الباب بخلاف البينتين وسلك امام الحرمين طريقة أخرى انفرد بها فقال اذا تعارض خبراهما وكان أحد المخبرين أوثق وأصدق عنده اعتمده كما اذا تعارض خبران وأحد الروايتين أوثق قال فان استويا فلا تعلق بخبرهما هذا كلام الامام، ومقتضاه أنه اذا كان المخبر فى أحد الطرفين أكثر رجح وعمل به، وقد ذكر مثله صاحب البحر وهو الصحيح بل الصواب.

وخالف فى ذلك صاحب البيان فقال لا فرق بين أن يستوى المخبرون وبين أن يكون أحد الطرفين أكثر فالحكم واحد.

وهذا الذى قاله ليس بشئ وليس هذا من باب الشهادات التى لها نصاب لا تأثير للزيادة عليه فلا يقع فيها

ترجيح بزيادة العدد، بل هو من باب الاخبار التى يترجح فيها بالعدد، ودليله أنه يقبل فى النجاسة قول الثقة الواحد والعبد والمرأة بلا خلاف، بخلاف الشهادة فهذا ما ذكره الأصحاب وحاصله أوجه.

أرجحها عند الأكثرين أنه يحكم بطهارة الاناءين فيتوضأ بهما.

والثانى يحكم بنجاسة أحدهما ويجب الاجتهاد وبه قطع الصيدلانى والبغوى.

والثالث يقرع وهو ضعيف أو غلط.

والرابع يوقف حتى يتبين ويصلى بالتيمم ويعيد.

وهذه الأوجه اذا استوى المخبران فى الثقة فان رجح أحدهما أو زاد العدد عمل به على المذهب.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(1)

: أنه ان شك فى نجاسة ماء أو غيره كثوب أو اناء ولو كان الشك فى نجاسته مع تغير الماء بنى على أصله لحديث دع ما يريبك الى ما لا يريبك.

والتغير يحتمل أن يكون بمكثه أو نحوه أوشك فى طهارته وقد تيقن نجاسته قبل ذلك بنى على أصله الذى كان متيقنا قبل طرو الشك، لأن الشئ اذا كان على حال فانتقاله عنها يفتقر الى عدمها ووجود الأخرى وبقائها بطاهر وبقاء الأولى لا يفتقر الا الى مجرد البقاء فيكون أيسر من الحدوث وأكثر

والأصل الحاق الفرد بالأعم الأغلب ولا يلزمه السؤال عما لم يتيقن نجاسته، لأن الأصل طهارته.

ويلزم من علم النجس اعلام من أراد استعماله فى طهارة أو شرب أو غيره ان شرطت ازالة تلك النجاسة للصلاة من باب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر.

وان اشتبه

(2)

طهور مباح بنجس أو اشتبه طهور مباح بمحرم لم يتحر، ولو زاد عدد الطهور أو المباح، خلافا لأبى على النجاد، لأنه اشتبه المباح بالمحظور فى

موضع لا تبيحه الضرورة كما لو اشتبهت أخته بأجنبيات أو كان أحدهما بولا، لأن البول لا مدخل له فى التطهير أو كان النجس غير بول فلا يتحرى.

ووجب الكف عن المشتبهين احتياطا للحظر كميتة اشتبهت بمذكاة لا ميتة فى لحم مصر أو قرية.

قال أحمد أما شاتان لا يجوز التحرى فأما اذا كثرت فهذا غير هذا.

ونقل الأثرم أنه قيل له فثلاثة قال لا أدرى ويتيمم من عدم طهورا غير المشتبه من غير اعدامهما ولا خلطهما خلافا للخرقى، لأنه عادم للماء حكما لكن ان أمكن تطهير أحدهما بالآخر بأن يكون الطهور قلتين فأكثر وعنده اناء يسعهما لزم الخلط ليتمكن به من الطهارة الواجبة.

وان علم النجس بعد تيممه وصلاته فلا اعادة كمن تيمم لعدم الماء ثم وجده بعد أن صلى.

وعلم منه أنه اذا علم فى الصلاة وجب القطع والطهارة والاستئناف وكذا الطواف وان توضأ من أحدهما فبان أنه الطهور لم يصح وضوؤه كما لو صلى قبل أن يعلم دخول الوقت فصادفه، وظاهره سواء تحرى أولا.

خلافا للانصاف حيث قال من غير تحر وعارضه فى شرح المنتهى.

ويلزم التحرى لحاجة أكل وشرب، لأنه حال ضرورة.

ولا يلزمه غسل فمه بعد الأكل والشرب اذا وجد طهورا استصحابا لأصل الطهارة.

وكذا لو تطهر من أحدهما لا يلزمه غسل أعضائه وثيابه استصحابا للأصل.

وقال ابن أحمد أنه يجب.

وعلم منه أنه لا يجوز أن يأكل أو يشرب بلا تحر.

ولا يتحرى من اشتبه عليه طاهر بنجس مع وجود غير مشتبه لعدم الحاجة اليه.

وان اشتبه طاهر بنجس غير الماء كالمائعات من خل ولبن وعسل ونحوها حرم التحرى بلا ضرورة ويجوز معها وحيث جاز التحرى عند الضرورة ولم يظهر له شئ تناول من أحدهما للضرورة.

وان اشتبه طاهر غير مطهر بطهور لم يتحر. أى لم يجتهد فى الطهور منهما كما لو اشتبه الطهور بالنجس وتوضأ منهما وضوءا واحدا من هذا غرفة ومن هذا غرفة تعم كل غرفة المحل من محال الوضوء ليؤدى الفرض بيقين ويجوز

له هذا ولو كان عنده طهور بيقين، لأنه توضأ من ماء طهور بيقين، وصلى صلاة واحدة، أى فلا يلزمه أن يصلى الفرض مرتين.

قلت: والغسل فيما تقدم كالوضوء، وكذا ازالة النجاسة.

ولو توضأ من واحد منهما فقط ثم بان أنه مصيب أعاد ما صلاه لعدم صحة وضوئه.

ولو احتاج الى شرب تحرى وشرب ما ظهر له أنه الطاهر وتوضأ بالطهور ثم تيمم معه احتياطا ان لم يجد طهورا غير مشتبه ليحصل له اليقين.

وجاء فى المغنى

(1)

أنه: اذا كان مع الرجل فى السفر اناءان نجس وطاهر واشتبها عليه أراقهما ويتيمم وانما خص حالة السفر بهذه المسألة، لأنها الحالة التى يجوز التيمم فيها ويعدم فيها الماء غالبا، هذا اذا لم يجد ماء غير الاناءين المشتبهين، فانه متى وجد ماء طهورا غيرهما توضأ به ولم يجز التحرى ولا التيمم بغير خلاف.

ولا تخلو الآنية المشتبه فيها من حالين.

أحدهما أن لا يزيد عدد الطاهر على النجس فلا خلاف فى المذهب أنه لا يجوز التحرى فيهما.

والثانى أن يكثر عدد الطاهرات فذهب أبو على النجاد من أصحابنا الى جواز التحرى فيهما لأن الظاهر اصابة الطاهر ولأن وجهة الإباحة قد ترجحت فجاز التحرى.

وظاهر كلام أحمد أنه لا يجوز التحرى فيها بحال.

وهو قول أكثر أصحابه وهو قول المزنى وأبى ثور.

وقال ابن الماجشون يتوضأ من كل واحد منهما وضوءا ويصلى به.

وبه قال محمد بن مسلمة الا أنه قال: يغسل ما أصابه من الأول، لأنه أمكنه أداء فرضه بيقين فلزمه، كما لو اشتبه طاهر بطهور، وكما لو نسى صلاة من يوم لا يعلم عينها، أو اشتبهت عليه الثياب.

ولنا أنه اشتبه المباح بالمحظور فيما لا تبيحه الضرورة فلم يجز التحرى، كما لو استوى العدد عند أبى حنيفة، وكما لو كان أحدهما بولا عند الشافعى فانه قد سلمه، واعتذر أصحابه بأنه لا أصل له فى الطهارة، قلنا وهذا الماء قد زال عنه أصل الطهارة وصار نجسا

فلم يبق للأصل الزائل أثر على أن البول قد كان ماء فله أصل فى الطهارة كهذا الماء النجس.

ثم قال: وهل يجوز له التيمم قبل اراقتهما؟ على روايتين.

احداهما لا يجوز، لأن معه ماء طاهرا بيقين فلم يجز له التيمم مع وجوده، فان خلطهما أو أراقهما جاز له التيمم، لأنه لم يبق معه ماء طاهر.

والثانية: يجوز التيمم قبل ذلك، اختاره أبو بكر وهو الصحيح، لأنه غير قادر على استعمال الطاهر، فأشبه ما لو كان هذا الماء فى بئر لا يمكنه استقاؤه.

وان احتاج اليهما للشرب لم تجز اراقتهما بغير خلاف، فانه يجوز له التيمم لو كانا طاهرين، فمع الاشتباه أولى.

واذا أراد الشرب تحرى وشرب من الطاهر عنده لأنها ضرورة تبيح الشرب من النجس اذا لم يجد غيره فمن الذى يظن طهارته أولى وان لم يغلب على ظنه طهارة أحدهما شرب من أحدهما، وصار هذا كما لو اشتبهت ميتة بمذكاة فى حال الاضطرار، ولم يجد غيرهما، فانه اذا جاز استعمال النجس فاستعمال ما يظن طهارته أولى.

واذا شرب من أحدهما أو أكل من المشتبهات ثم وجد ماء طهورا.

فقيل: لا يلزمه غسل فيه لان الأصل طهارة فيه فلا تزول عن ذلك بالشك.

والثانى يلزمه، لأنه محل منع استعماله من أجل النجاسة فلزمه غسل أثره كالمتيقن.

واذا علم عين النجس استحب اراقته ليزول الشك عن نفسه.

وان احتاج الى الشرب شرب من الطاهر ويتيمم اذا لم يجد غير النجس.

وان خاف العطش فى ثانى الحال فقال القاضى: يتوضأ بالماء الطاهر ويحبس النجس، لأنه غير محتاج الى شربه فى الحال، فلم يجز التيمم مع وجوده.

والصحيح ان شاء الله أنه يحبس الطاهر ويتيمم، لأن وجود النجس كعدمه عند الحاجة الى الشرب فى الحال وكذلك فى المآل وخوف العطش فى اباحة التيمم لحقيقته.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى

(1)

أن من كان بحضرته ماء وشك أولغ فيه

الكلب أم لا؟ أم هو فضل امرأة أم لا فله أن يتوضأ به لغير ضرورة وأن يغتسل به كذلك لانه على يقين من طهارته فى أصله وجواز التطهير به ثم شك هل حرم ذلك أم لا والحق اليقين لا يسقطه الظن.

فقد قال الله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي 1 مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً} .

فان شك أهو ماء أم هو معتصر من بعض النباتات لم يحل له الوضوء ولا الغسل، لأنه ليس على يقين من أنه جاز به التطهر يوما ما، والوضوء والغسل فرضان فلا يرفع الفرض بالشك.

وان كان بين يديه إناءان فصاعدا فى أحدهما ماء طاهر بيقين، وسائرها مما ولغ فيه الكلب، أو فيها واحد ولغ فيه كلب، وسائرها طاهر، ولا يميز من ذلك شيئا، فله أن يتوضأ بأيها شاء، ما لم يكن على يقين من أنه قد تجاوز عدد الطهارات وتوضأ بما لا يحل الوضوء به، لأن كل ماء منها على أصل طهارته على انفراده فإذا حصل على يقين التطهر فيما لا يحل التطهر به فقد حصل على يقين الحرام، فعليه أن يطهر أعضاءه إن كان ذلك الماء حراما استعماله، فان كان فيها واحد معتصر لا يدرى لم يحل له الوضوء بشئ منها، لأنه ليس على يقين من أنه توضأ بماء، واليقين لا يرتفع بالظن.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال صاحب شرح الازهار

(2)

:

القليل من الماء فى البئر اذا وقعت فيه النجاسة نزح الى القرار من البئر بالدلاء.

قال أبو مضر ثم بالقصاع حتى يبلغ القرار.

وقال البعض تكفى الدلاء من أعلى البئر ويعفى عن الباقى فان كان قد تغير وجب تكرار النزح بالدلاء ثم بالقصاع حتى يزول التغير.

والملتبس من ماء البئر أقليل هو أم كثير اذا وقعت فيه النجاسة نزح الى القرار كما فى القليل أو الى أن يغلب الماء النازح.

والمراد بالغلبة أن يكون هناك عين نابعة فلا بد من بلوغ القرار أو الغلبة مع زوال التغير فى القليل والملتبس فتطهر الجوانب الداخلة من البئر بعد النزح المذكور وما صاك الماء

من الأرشية وكذا الدلاء فأما رأس البئر فيجب غسله وكذلك النازح اذا أصابه شئ من ذلك.

ثم قال

(1)

: أما اذا وقعت النجاسة فى الماء القليل فانه ينجس بوقوعها فى جملته ولو لم يباشر كل أجزائه، سواء تغير بها أو لم يتغير والماء القليل هو ما ظن المستعمل للماء استعمال النجاسة الواقعة فيه أى باستعمال الماء - وهذا الحد ذكره الأخوان.

واعترضه البعض باعتراضين ذكرهما فى الغيث.

ثم قال فالأولى ان يزاد فى الحد فيقال هو ما ظن استعمالها باستعماله تحقيقا أو تقديرا لأجل قلته وأطلق البعض فى الشرح أن حد القليل ما يغلب فى الظن أن تستوعبه القوافل الكبار شربا وطهورا وعكس ذلك كثير وحكاه فى شرح الابانة عن الهادى، وقدرت القوافل بقافلة بدر وهم ثلاثمائة وبضع عشرة وفرسان وسبعون راحلة.

قال البعض وفيه غاية اللبس، لأنا لا ندرى كم يغترفون وهل يكون شربهم قبل الاغتراف أو بعده.

وقال البعض ان الكثير قلتان من قلال هجر.

ثم قال البعض ظاهر اطلاقهم أنه يعمل فى الكثرة والقلة بالظن، سواء وافق الماء قبل وقوع النجاسة فيه أم بعده.

قال: والقياس أنه بعد وقوع النجاسة فيه لا يعمل الا بالعلم عند البعض والظن المقارب له عند المؤيد بالله، لأنه بعد وقوع النجاسة فيه انتقال لا تبقيه على الأصل، فأما قبل وقوعها فانه تبقية على الأصل لا انتقال.

ومثل ما ذكره البعض ذكره الفقيه على.

ولو التبس هل تستعمل النجاسة باستعماله ام لا فان هذا لا حق بما لا تلتبس قلته، لأن الأصل القلة واذا التبس حال الشئ رجع الى أصله.

هذا فيما كان أصله القلة ثم زيد عليه والتبس حاله بالكثرة فالأصل القلة والنجاسة.

وان كان الماء كثيرا ثم نقص منه فصار ملتبسا حاله ثم وقعت فيه نجاسة فالأصل الكثرة والطهارة

(2)

.

ثم ذكر أنه لكى يرفع الماء الحدث فلا بد من أن يكون مباحا طاهرا، وأن يكون مما لم يشبه أى لم يختلط به مستعمل لقربه - وهو الذى توضأ به متوضئ لفرض أو نفل لا للتبرد.

واختلف فى الماء الذى طهر عنده المحل.

فقال الامام يحيى وعلى خليل أنه مستعمل.

وقل مولانا عليه السلام انه ليس بمستعمل.

وقال البعض أخيرا أنه طاهر مطهر.

قال البعض ثم انا بينا أن المستعمل اذا اختلط بغيره لم يضر مهما كان دونه لا مثله ما لم يستعمل فصاعدا فانه يصير بذلك لاحقا بالمستعمل فى أنه طاهر غير مطهر، وهو الذى صحح للمذهب.

وعن الأمير على بن الحسين أنه اذا كان مثله فهو مطهر.

وهذا الخلاف راجع الى ترجيح جنبة الحظر أو الاباحة.

فان التبس الأغلب من المستعمل وغيره اذا اخلتطا غلب الأصل وهو الذى طرأ عليه غيره.

فان كان المستعمل الطارئ والتبس الأغلب الطارئ أو المطروء عليه، غلب المطروء عليه، لأن الأصل فيه التطهير.

وان كان الطارئ غير المستعمل فالعكس

فان أوردا معا أو التبس الطارئ جاء الخلاف فى ترجيح الحظر أو الاباحة.

قال عليه السلام: والصحيح ترجيح الحظر.

وجاء فى شرح الأزهار

(1)

: أنه اذا وجد شخص ماءا متغيرا ولم يعلم بماذا تغير؟ أبنجس أم بطاهر أم بمكث؟ فإنه يحكم بالأصل، وأصل الماء الطهارة.

ويترك من المياه ماء التبس بغصب أو متنجس، كأن يكون معه آنية فيها ماء فبعضها طاهر وبعضها متنجس أو مغصوب والتبس أيها بالطاهر أو المباح فأنها تترك جميعا ويعدل الى التيمم.

أما حيث التبس المباح بالمغصوب فالترك واجب وان كثرت آنية المباح.

وأما حيث التبس المتنجس بالطاهر، فانما يترك حيث تستوى آنية الطاهر والمتجنس أو تكون آنية المتنجس أكثر.

فأما اذا زادت آنية الطاهر فانه يتحرى حينئذ والى هذا أشار عليه السلام بقوله الا أن تزيد آنية الطاهر فيتحرى.

واعلم أنه لا يصح التحرى حيث يجب الا بشروط أربعة.

وهى أن تكون آنية الطاهر أكثر.

وأن لا يجد ماء محكوما بطهارته.

وخرج على خليل للمؤيد بالله أنه يجوز التحرى وان وجد الطاهر،

والشرط الثالث أن يحصل له ظن الطهارة فى أحدها أو النجاسة.

والشرط الرابع أن يكون الملتبس له أصل فى التطهير لا نجس عين.

وقال البعض بل يجوز التحرى وان كان الملتبس عين النجاسة.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى مفتاح الكرامة

(1)

: أنه ينجس الماء القليل بموت ذى النفس السائلة دون غيره وان كان من حيوان الماء كالتمساح.

ولو اشتبه استناد موت الصيد فى القليل الى الجرح أو الماء احتمل العمل بالأصلين فيحرم الصيد، ويكون الماء طاهرا، كما فى جامع المقاصد والذخيرة والدلائل.

واليه ذهب السيد صدر الدين فى شرح الوافيه وقواه فى التحرير بعد اختيار التنجيس.

وقال فى المنتهى أن الشيخ اختاره فى بعض كتبه.

ثم قال: وليس بجيد لأن العمل بالأصلين مشروط بعدم لزوم التنافى، والتنافى هنا حاصل.

وفى الدلائل أن غير معلوم التذكية هل هو نجس أو غير نجس وانما منع الشارع من استعماله والانتفاع والأقوى الثانى فترجع المسألة الى مسئلة الشك فى نجاسة الواقع والوجه المنع من العمل بهما فيحكم بنجاسة الماء كما فى المنتهى.

وفى المعتبر بعد أن تردد فى تنجيس الماء كما تردد فى نهاية الأحكام قال:

والأحوط التنجيس.

وفى جامع المقاصد بعد أن جعل العمل بالأصلين أقوى جعل هذا أحوط.

واستندوا فى ذلك الى الضرب الأول من الشكل الأول وهو: هذا ماء وقع فيه غير مذكى وكلما كان كذلك فهو نجس.

وجاء فى مفتاح الكرامة

(2)

أيضا:

أن المتطهر لو علم بالنجاسة بعد فعل الطهارة وشك فى سبقها عليها فالأصل الصحة كما فى المعتبر والتحرير ونهاية الأحكام وغيرها لأصل تأخر الحادث.

ولو علم سبقها وشك فى بلوغ الكرية أعاد كما فى المعتبر ونهاية الأحكام والتحرير وغيرها.

واحتمل فى المنتهى عدم الاعادة لأصل طهارة الماء وعموم النص.

والفتوى على أن كل ماء طاهر حتى يعلم.

والأصل براءة الذمة من الاعادة، ولأنه شك بعد الفراغ وقوى الأول الاستاذ لأنه اذا انتفت الكرية ثبتت الاعادة والأصول المذكورة مبنية على الكرية ولو شك فى نجاسة الواقع بنى على الطهارة.

ثم

(1)

قال: وفى نهاية الأحكام لو اشتبه اناء المطلق بالمضاف لم يتطهر بأحدهما عند بعض علمائنا.

وفى المبسوط والمنتهى والروض أنه اذا تمكن من الطهارة بالمزج والتكرير فالأحوط المزج لمساواة الممزوج المطلق، ومع وجود المطلق لا يجوز الترديد.

واحتمل المصنف فى النهاية التخيير بينه وبين التكرير.

قال الأستاذ والمسألة مبنية على أن الاحتياط طريق فى الاختيار وأنه انما يسوغ عند الاضطرار، ومع انقلاب أحدهما فالأقرب وجوب الوضوء والتيمم كما فى الذكرى وجامع المقاصد والروض، وهو الوجه كما فى الايضاح وهو ظاهر الدلائل، لأنه رد ما استدلوا به من أنه كان المطلق موجودا بيقين فلا يجوز له التيمم.

وفى نهاية الأحكام احتمل وجوب التيمم خاصة.

وعلى قول ابن ادريس والقاضى فى المشتبه يتعين التيمم لعدم جريان الأصل بل هو جار على العكس ويقين الفراغ حاصل بالتيمم على هذا الرأى.

قال فى جامع المقاصد ولا يخفى أنه يجب تقديم الوضوء على التيمم ووجهه بأنه اذا توضأ أولا صار فاقدا للماء بيقين.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح

(2)

النيل: ويحكم بطهارة الماء ان كان كثيرا خلط بنجس لم يغير النجس وصفا منه.

أما ان غيره فانه يكون نجسا على الصحيح.

وقيل لا ينجس حتى يغير جميع الأوصاف من اللون والطعم والريح.

وقيل ماء غير المطر ينجس بتغير وصف وماء المطر لا ينجس الا بتغيرها جميعا.

ومن شك فى وقوع مغيره فيه أو هل غيره أولا أو هو نجس فينجس الماء ان غيره أو لا فهو طاهر رافع للحدث ما لم يتيقن.

ثم قال

(1)

: واذا علم الحل وغلب على الظن طرو محرم فان لم تستند غلبته لعلامة تتعلق بعينه لم تعتبر.

ومن ثم حكمنا بطهارة ثياب الخمارين أو الجزارين والكفار والمتدينين باستعمال النجس وان استندت لعلامة متعلقة بعينه اعتبر وألغى أصل الحل، لأنها أقوى منه.

فلو وجد ظبية تبول فى ماء كثير فوجده عقب البول متغيرا فشك هل تغير به أو بمكث مثلا وأمكن تغيره به فهو نجس.

بخلاف ما لو وجده متغيرا بعد مدة أو وجده عقب البول غير متغير ثم ظهر التغير أو لم يمكن التغير به لقلته وأنه طاهر عملا بالأصل الذى لم يعارضه حينئذ ما هو أقوى منه.

والماء

(2)

المشكوك فى نجسه يجوز استعماله استصحابا للأصل، ويجوز التيمم الا ان قويت الشبهة فلا يستعمله، لأن قلب الانسان حينئذ يفتيه بالمنع وقد أمر الانسان باستفتاء القلب.

وجاء فى شرح

(3)

النيل: أنه لا يصح الاستنجاء بماء انائين تنجس أحدهما واشتبه عليه الحال هذا هو الصحيح.

ومنهم من قال يستنجى بأحدهما بعد التحرى.

والحق أنه ان لم يبق ما يتحرى به أن لا يجيز له أحد الاستنجاء به اذ لا يجوز التقدم على شبهة ولا التعبد بشئ على شك، ولأنه قد يوافق النجس فيكون قد التطخ بالنجس والالتطاخ بالنجس لا يجوز مع امكان التحرز عنه، ولأنه يصير باشتباههما غير واجد للماء المعلوم طهارته.

وقيل أنه يستعمل أحدهما ويمكث حتى ييبس فيلبس ثوبه، ثم يصلى، ثم يستعمل الآخر ويمكث حتى ييبس، ثم يلبسه، ثم يصلى بعد ما غسل كل ما وصله الأول، وفيه البحث السابق كله، الا أن هذا قد وافق الطاهر والصلاة به قطعا وهو أحوط، وفيه كلفة وليس حوطة الا لتلك الصلاة أو ما جمع من الصلوات، لامكان أن يكون الأخير هو النجس.

وأما قول السدويكشى على قول فكذلك أيضا للدلالة على أن هناك قولا

واقتصر عليه، لأنه هو بمعرض تعداد ما لا يستنجى به وكذا الكلام فى الآنية المتعددة اذا اشتبه طاهرها بنجسها، وكذا اناء اختلط بآنية، وكذا الاناءان والاناءات اختلطت بآنية طفل أو مجنون أو بالغ غائب.

وقيل أن نوى الحل جاز له التقدم أو الغرم للطفل والمجنون أو كان له حق على أحد هؤلاء أو باشره أى مسه مجذوم أو مجدور ان خيف منهم ضرر وليتيمم من لم يجد غير ما ذكر.

‌

‌حكم اشتباه الثياب والأماكن

الطاهرة بغيرها

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الفتاوى

(1)

الهندية: أن طهارة الثوب شرط من شروط صحة الصلاة فاذا اشتبه عليه ثوب طاهر بثوب نجس تحرى وصلى، وان كانت الغلبة للثياب النجسة كذا فى السراجية.

وجاء فى حاشية الطحطاوى

(2)

: أنه اذا وجدت ثياب مختلطة فانه يتحرى مطلقا، أى سواء كان أكثرها طاهرا أو كان أكثرها نجسا، لأنه لا خلف للثوب فى ستر العورة أما الماء فيخلفه التراب.

وان صلى فى أحد ثوبين متحريا لنجاسة أحدهما، ثم أراد صلاة أخرى، فوقع تحريه على غير الذى صلى فيه ام يصح، لأن امضاء الاجتهاد لا ينقض باجتهاد مثله، الا فى القبلة، لأنها تحتمل الانتقال الى جهة أخرى بالتحرى لأنه أمر شرعى، والنجاسة أمر حسى لا يصيرها طاهرة بالتحرى، للزوم الاعادة بظهور النجاسة بعد التحرى فى الثياب والأوانى.

فمتى جعلنا الثوب طاهرا بالاجتهاد للضرورة لا يجوز جعله نجسا باجتهاد مثله.

فتفسد كل صلاة يصليها بالذى تحرى نجاسته أو لا.

وتصح بالذى تحرى طهارته.

وجاء فى الفتاوى الهندية أيضا

(3)

: أنه اذا كان مع الرجل ثوبان أو ثياب والبعض نجس والبعض طاهر، فان أمكن التمييز بالعلامة يميز.

وان تعذر التمييز بالعلامة، فاما أن تكون الحالة حالة الاضطرار، أو تكون الحالة حالة الاختيار.

فان كانت الحالة حالة الاضطرار، بأن لا يجد ثوبا طاهرا بيقين، واحتاج الى الصلاة وليس معه ما يغسل به أحد الثوبين أو أحد الثياب، فانه يتحرى.

وان كانت الحالة حالة الاختيار فان كانت الغلبة للطاهر يتحرى.

وان كانت الغلبة للنجس أو كانا على السواء لا يتحرى، كذا فى الذخيرة.

وان وقع تحريه فى الثوبين على أحدهما أنه هو الطاهر فصلى فيه الظهر، ثم وقع أكبر رأيه على أن الآخر هو الطاهر، فصلى فيه العصر لا يجوز لأنا حين حكمنا بجواز الظهر فيه فان الطاهر ذلك الثوب ومن ضرورته الحكم بنجاسة الثوب الآخر فلا يعتبر أكبر رأيه بعد ما جرى الحكم بخلافه.

فان استيقن أن الذى صلى فيه الظهر هو النجس أعاد صلاة الظهر، وكذلك لو لم يحضره تحر ولكنه أخذ أحد الثوبين فصلى فيه الظهر فهذا وما لو فعله بالتحرى سواء، لأن فعل المسلم محمول على الصحة ما لم يتبين الفساد فيه فيجعل كأن الطاهر هذا الثوب ويحكم بجواز صلاته ان لم يتبين خلافه.

ولو كان له ثلاثة أثواب فتحرى وصلى الظهر فى أحدها، وصلى العصر فى الثانى، وصلى المغرب فى الثالث، ثم صلى العشاء فى الأول فصلاة الظهر والعصر جائزة وصلاة المغرب والعشاء فاسدة، لأنه لما صلى الظهر والعصر فى الأول والثانى، وقد حكم بطهارتهما فتعين الثالث للنجاسة، فلم تجز المغرب فيه وحين صلى العشاء فى الثوب الطاهر فقد صلى وعليه قضاء المغرب فلم تجز أيضا لمراعاة الترتيب.

وفى رواية أخرى صلاة العشاء جائزة كذا فى محيط السرخسى.

وفى النوادر أنه اذا كان أحد الثوبين نجسا فصلى فى أحدهما الظهر من غير تحر، وصلى فى الآخر العصر، ثم وقع تحريه على أن الأول طاهر.

قال أبو حنيفة رحمه الله تعالى: هذا لم يصل به شيئا.

وقال أبو يوسف رحمه الله تعالى:

صلاة الظهر جائزة كذا فى المحيط.

وفى النوادر لو كان رجلان فى السفر معهما ثوبان أحدهما طاهر والآخر نجس، وصلى أحدهما فى ثوب بالتحرى، وصلى الآخر فى الثوب الآخر بالتحرى، تجوز صلاة كل واحد منهما منفردا.

ولو أم أحدهما واقتدى به الآخر فصلاة الامام جائزة دون صلاة المقتدى كذا فى الذخيرة.

وجاء فى بدائع الصنائع

(1)

أنه اذا أصابت النجاسة ثوبا وهى كثيرة فجفت وذهب أثرها وخفى مكانها غسل جميع الثوب، وكذا لو أصابت أحد الكمين ولا يدرى أيهما هو غسلهما جميعا وكذا اذا راثت البقرة أو بالت فى الكديس

(2)

ولا يدرى مكانه غسل الكل احتياطا.

وقيل اذا غسل موضعا من الثوب كالدخريص

(3)

ونحوه وأحد الكمين وبعضا من الكديس يحكم بطهارة الباقى.

وهذا غير سديد، لأن موضع النجاسة غير معلوم وليس البعض أولى من البعض.

ولو كان الثوب طاهرا فشك فى نجاسته جاز له أن يصلى فيه، لأن الشك لا يرفع اليقين.

وكذا اذا كان عنده ماء طاهر فشك فى وقوع النجاسة فيه.

ثم قال فى موضع

(4)

آخر: ولا بأس بلبس ثياب أهل الذمة والصلاة فيها الا الازار والسراويل، فانها تكره الصلاة فيها وتجوز.

أما الجواز فلأن الأصل فى الثياب هو الطهارة فلا تثبت النجاسة بالشك، ولأن التوارث جار فيما بين المسلمين بالصلاة فى الثياب المغنومة من الكفرة قبل الغسل.

وأما الكراهة فى الازار والسراويل فلقربهما من موضع الحدث وعسى لا يستنزهون من البول فصار شبيه يد المستيقظ ومنقار الدجاجة المخلاة.

وجاء فى المبسوط

(5)

: أن من رأى فى «ثوبه» نجاسة لا يدرى متى أصابته لا يلزمه اعادة شى من الصلاة عند صاحبى أبى حنيفة رحمهم الله تعالى.

وقال أبو حنيفة: ان كانت النجاسة بالية يعيد صلاة ثلاثة أيام ولياليها وان كانت طرية يعيد صلاة يوم وليلة.

وحكى صاحب البحر

(1)

الرائق عن أبى حنيفة خلافا فى هذه المسألة.

فقال فى الظهيرية: المصلى اذا رأى على ثوبه نجاسة ولا يدرى متى أصابته ففيه تقاسيم واختلافات.

والمختار عند أبى حنيفة أنه لا يعيد الا الصلاة التى هو فيها.

وحكى الزيلعى

(2)

: عن ابن رستم أنه ذكر أن من وجد فى ثوبه منيا أعاد الصلاة من آخر نومة نامها للشك فيما قبله.

وفى البدائع يعيد من آخر ما احتلم فيه.

وقيل فى البول يعتبر من آخر ما بال وفى الدم من آخر ما رعف.

ونقل الشلبى عن المحيط أنه قال فى الدم لا يعيد حتى يستيقن لأن الدم قد يصيبه فى الطريق، بخلاف المنى، فان كان الثوب يلبسه هو وغيره فهو كالدم.

وقال الزيلعى: ولو فتق جبة فوجد فيها فأرة ميتة ولم يعلم متى دخلت فيها فان لم يكن لها ثقب يعيد الصلاة منذ يوم وضع القطن فيها وان كان فيها ثقب يعيدها منذ ثلاثة أيام عنده.

‌

‌مذهب المالكية:

حكى الحطاب

(3)

عن ابن رشد قوله: اذا اختلط نجس بأشياء طاهرة كثيرة غير مائعة ولم يعلم النجس فانه لا يكلف بطرح الجميع لأجل الشك، وذلك كما لو اختلطت تفاحة نجسة أو رطبة أو نحوها بكوم تفاح أو رطب.

وقال خليل

(4)

ان عرف موضع النجاسة من الثوب النجس غسله والا فجميع المشكوك فيه ككمية بخلاف ثوبه فيتحرى.

قال الحطاب: ان من تحقق من اصابة النجاسة لمحل فان عرف موضعها منه غسله، وان لم يعرف موضع النجاسة مع تحققه الاصابة فانه يغسل جميع ما شك فى اصابة النجاسة له، لأنه لما تحقق اصابة النجاسة وجب غسلها، ولما لم يتميز موضعها تعين غسل الجميع، لأنه لا يتحقق زوالها الا بذاك.

قال فى المدونة ومن أيقن أن نجاسة أصابت ثوبه لا يدرى موضعها غسله كله وان علم تلك الناحية غسلها.

قال ابن ناجى رحمه الله تعالى هذا متفق عليه.

قال فى التوضيح الا أن لا يجد من الماء ما يعم به الثوب ويضيق الوقت فانه يتحرى موضعها نص عليه فى الذخيرة.

قال الحطاب وأصله لصاحب الطراز وهو ظاهر.

والثوب المتصل اذا تحققت اصابة النجاسة له وشك فى محلها فلا بد من غسل جميع المشكوك فيه ولو وقع الشك فى جهتين متميزتين كالكمين ولا يجتهد فى أحد الجهتين وهذا هو المذهب قاله سند.

وقال ابن العربى يجتهد فما أداه اجتهاده أنه النجس غسله كما سيأتى فى الثوبين.

ووجه المذهب أن الكمين متصلان بالثوب والثوبين منفصلان.

وقول خليل بخلاف ثوبيه فيتحرى يعنى أنه اذا تحقق من اصابة النجاسة لأحد ثوبيه وطهارة الآخر فاشتبه الطاهر بالنجس فانه يتحرى أى يجتهد بعلامة تميز الطاهر منهما من النجس فما أداه اجتهاده الى أنه طاهر صلى به وما أداه اجتهاده الى أنه نجس تركه حتى يغسله وهذا هو المشهور.

وقال ابن الماجشون يصلى بعدد النجس وزيادة ثوب كالأوانى.

وقال ابن مسلمة كذلك ما لم يكثر، هذا تحصيل ابن عرفة.

وحكى ابن الحاجب القولين الأولين فقط.

قال فى التوضيح ظاهر كلام ابن الحاجب يتحرى فى الثياب عدم اشتراط الضرورة وكلامه فى الجواهر قريب منه.

ونص سند على أنه انما يتحرى فى الثوبين عند الضرورة وعدم وجود ما يغسل به الثوبين.

قال الحطاب وهكذا نقل صاحب الجمع عن ابن هارون أنه انما يتحرى اذا لم يجد ثوبا طاهرا أو ما يطهر به ما اشتبه عليه من الثياب ونقله عن سند أيضا.

قال وظاهر كلام ابن شاس وغيره الاطلاق من غير تقييد بضرورة وهو غير صحيح، لأنه اذا لم يكن

مضطرا فقد أدخل احتمال الخلل فى صلاته بغير ضرورة وهو ظاهر.

قال

(1)

: وعلى هذا فلا فرق بين الشك فى الثوبين أو فى الثوب الواحد فى وجوب الغسل مع عدم الضرورة وأما مع الضرورة فيتحرى فى الثوبين.

وأما الثوب الواحد فلا فائدة للتحرى فيه الا فى الصورة التى تقدمت عن التوضيح.

وهى ما اذا لم يجد من الماء ما يغمر به الثوب وضاق الوقت وهكذا قال سند بعد أن ذكر الفرق بين الثوبين والثوب الواحد بأنه اذا تحرى فى الثوبين صلى بأحدهما من غير غسل.

وأما الثوب الواحد فلا بد من الغسل والشك فى جميع الثوب فيغسل جميعه.

قال وفى التحقيق لا فرق بينهما وذكر ما تقدم.

واذا قلنا: لا يتحرى الا مع الضرورة فقيل حكمه حكم المتيمم.

فالآيس من زوال السبب يصلى فى أول الوقت.

والراجى زواله يصلى فى آخره.

والمتردد بين هذا أو ذاك يصلى فى وسطه.

وقيل لا يصلى بالتحرى الا فى آخر الوقت المختار.

وقد تردد فى ذلك صاحب الجمع وفى كلامه ميل الى الثانى.

قال والفرق بينه وبين المتيمم أن التيمم طهارة بدل عن طهارة وازالة النجاسة لا بدل لها فيؤخر الى آخر الوقت المختار.

ثم قال ويمكن أن يجاب بأنه غير مصل بالنجاسة بل يحتمل احتمالا مرجوحا.

قال الحطاب الظاهر انه لا يتحرى الا مع الضرورة كما قال سند وغيره وأنه يفصل فيه كالتيمم وأنه ان وجد ثوبا طاهرا أو ما يغسل به يعيد فى الوقت كما قال فى العتبية.

واذا قلنا بالتحرى مع عدم الضرورة فلا يلزمه الا غسل أحدهما وهو ما حكم اجتهاده بأنه نجس وهذا اختيار ابن العربى، وفرع عليه ما اذا لبسهما وصلى بهما قال فتجوز صلاته لأن أحد الثوبين طاهر بيقين وهو الذى غسله والآخر طاهر بالاجتهاد.

وجاء فى الحطاب

(1)

: قال البرزلى عن ابن أبى زيد لو أن مسلما اشترى ثوبا ملبوسا من السوق وفى البلد يهود ونصارى مختلطين مع المسلمين فى لباسهم فان له أن يصلى به الا أن يستريب أمرا فيغسله، أو يكون الغالب فى البلد النصارى، أو أن يبيعه من يكثر شرب الخمر، وقد لبسه فليغسله.

ومن اشترى من أهل الدين صدقه.

وان شك فى خبر التاجر وشك فى الحوائج غسلها بخلاف العمامة.

قال اللخمى وهذا فى القميص وما أشبهها.

وأما ما يستعمل للرأس من منديل أو عمامة فالأمر فيه أخف، لأن الغالب سلامته سواء كان البائع ممن يصلى أولا، الا أن يكون ممن يشرب الخمر فلا يصلى به حتى يغسله.

وأما ما يلبس فى الوسط فلا أرى أن يصلى فيه حتى يغسله سواء كان البائع ممن يصلى أم لا، لأن كثيرا من الناس لا يحسن الاستبراء من البول، وان كان لا يتعمد الصلاة بالنجاسة.

قال اللخمى ان علم أن بائعه ممن يصلى، فلا بأس بالصلاة فيه، وان كان ممن لا يصلى لم يصل حتى يغسل وان لم يعلم بائعه فينظر الى الأشبه ممن يلبس ذلك فالاحتياط بالغسل أفضل.

ونص سند على ان ما اشترى من مسلم مجهول الحال محمول على السلامة قال وان شك فيه نضحه بالماء.

ولا مخالفة بين كلام سند واللخمى لأن اللخمى قال الغسل أفضل وسند قال: ينضح والنضح هو الواجب فيما شك فيه.

وجاء فى الشرح الكبير

(2)

: أنه لا يصح أن يصلى بثياب غير مصل أصلا أو غالبا كالنساء والصبيان سواء أعدها للنوم أو لا لعدم توقيه النجاسة غالبا.

قال الدسوقى وتحرم الصلاة فيها، وهذا اذا تحققت نجاستها أو ظنت أو شك فيها أما اذا تحققت طهارتها أو ظنت جازت الصلاة فيها.

وظاهر قول خليل أنه يمنع الصلاة بثياب غير المصلى ولو أخبر بطهارتها ودخل فى الثياب الخف وهو ظاهر ما قاله شيخنا.

فلو شك فى طهارة ثوب للشك فى صلاة صاحبها وعدم صلاته صلى فى ثياب الرجال فقط، لأن الغالب صلاتهم دون النساء لأن الغالب عدم صلاتهن.

وهل ثياب الصبيان محمولة على الطهارة حتى يتيقن النجاسة أو محمولة على النجاسة حتى يتيقن الطهارة؟ قولان المعتمد منهما الثانى.

ثم استثنى من ثياب غير المصلى ثياب رأسه من عمامة وعرقية ومنديل فمحمولة على الطهارة اذ الغالب عليه عدم وصول النجاسة اليها.

وفى الدسوقى قال البنانى بحث فى هذا ابن مرزوق فقال: لا يخفى أنهم منعوا الصلاة بما ينام فيه مصل آخر من أجل الشك فى نجاسته والشك فى نجاسة ثوب رأس غير المصلى أقوى بكثير، لأن من لا يتحفظ من النجاسة لا يبالى أين تصل النجاسة.

وقد يقال: انا لا نسلم أن الشك فى نجاسة ثوب رأس غير المصلى أقوى لأنه وان كان لا يبالى أين تصل النجاسة الا ان الغالب عدم وصول النجاسة لثوب الرأس كذا قرر شيخنا.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المهذب

(1)

: أن طهارة الثوب الذى يصلى فيه شرط فى صحة الصلاة.

والدليل عليه قول الله تعالى «وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ 2» .

وان كان على ثوبه نجاسة غير معفو عنها ولم يجد ما يغسل به صلى عريانا، ولا يصلى فى الثوب النجس.

وقال البويطى وقد قيل يصلى فيه ويعيد.

والمذهب الأول، لأن الصلاة مع العرى يسقط بها الفرض ومع النجاسة لا يسقط، لأنه تجب

اعادتها فلا يجوز أن يترك صلاة يسقط بها الفرض الى صلاة لا يسقط بها الفرض وان اضطر الى لبس الثوب النجس لحر أو برد.

صلى فيه وأعاد اذا قدر، لأنه صلى بنجس نادر غير متصل فلا يسقط معه الفرض كما لو صلى بنجاسة نسيها.

وان قدر على غسله وخفى عليه موضع النجاسة لزمه أن يغسل الثوب كله ولا يتحرى فيه، لأن التحرى انما يكون فى عينين.

فاذا أداه اجتهاده الى طهارة أحدهما رده الى أصله وأنه طاهر بيقين وهذا لا يوجد فى الثوب الواحد.

وان شقه نصفين لم يتحر فيه، لأنه يجوز أن يكون الشق فى موضع النجاسة فتكون القطعتان نجستين.

وان كان معه ثوبان وأحدهما طاهر والآخر نجس واشتبها عليه تحرى وصلى فى الطاهر على الأغلب عنده، لأنه شرط من شروط الصلاة يمكنه التوصل اليه بالاجتهاد فيه فجاز التحرى فيه كالقبلة.

وان اجتهد ولم يؤد اجتهاده الى طهارة أحدهما صلى عريانا واعاد، لأنه صلى عريانا ومعه ثوب طاهر بيقين.

وان أداه اجتهاده الى طهارة أحدهما ونجاسة الآخر فغسل النجس عنده جاز أن يصلى فى كل واحد منهما فان لبسهما معا وصلى فيهما ففيه وجهان.

قال أبو اسحاق تلزمه الاعادة لأنهما صارا كالثوب الواحد وقد تيقن حصول النجاسة وشك فى زوالها، لأنه يحتمل أن يكون الذى غسله هو الطاهر فلم تصح صلاته كالثوب الواحد اذا أصابته نجاسة وخفى عليه موضعها فتحرى وغسل موضع النجاسة بالتحرى وصلى فيه.

وقال أبو العباس لا اعادة عليه، لأنه صلى فى ثوب طاهر بيقين وثوب طاهر فى الظاهر فهو كما لو صلى فى ثوب اشتراه لا يعلم حاله وثوب غسله.

وان كانت النجاسة فى أحد الكمين واشتبها عليه ففيه وجهان.

قال أبو اسحاق لا يتحرى لأنه ثوب واحد.

وقال أبو العباس يتحرى لأنهما عينان متميزتان فهما كالثوبين وان فصل أحد الكمين من القميص جاز التحرى فيه بلا خلاف.

وجاء فى المهذب

(1)

: أنه ان خفى على المصلى موضع النجاسة فان كانت فى أرض واسعة فصلى فى موضع منها جاز، لأنه غير متحقق لها، ولأن الأصل فيها الطهارة.

وان كانت النجاسة فى بيت وخفى عليه موضعها لم يجز أن يصلى فيه حتى يغسله.

ومن أصحابنا من قال يصلى فيه حيث شاء كالصحراء وليس بشئ، لأن الصحراء لا يمكن حفظها من النجاسة ولا يمكن غسل جميعها والبيت يمكن حفظه من النجاسة فذا نجس أمكن غسله واذا خفى موضع النجاسة منه غسله كله كالثوب.

وان كانت النجاسة فى أحد البيتين واشتبها عليه تحرى كما يتحرى فى الثوبين.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(2)

: أنه ان اشتبهت ثياب طاهرة مباحة بثياب نجسة أو بثياب محرمة ولم يكن عنده ثوب طاهر بيقين أو ثوب مباح بيقين لم يتحر، وصلى فى كل ثوب صلاة واحدة يكررها بعدد الثياب النجسة أو المحرمة وزاد على عدد النجسة أو المحرمة صلاة ليصلى فى ثوب طاهر يقينا ينوى بكل صلاة الفرض احتياطا، على معنى أنها صلاة لا تعاد.

والظاهر أنه تكفى نيتها ظهرا مثلا اذ لا تتعين الفرضية كمن نسى صلاة من يوم.

وفرق أحمد بين ما هنا وبين القبلة والأوانى، بأن الماء يلصق ببدنه فيتنجس به وأنه مباح صلاته فيه عند العدم بخلاف الماء النجس.

قال القاضى ولأن القبلة يكثر الاشتباه فيها والتفريط هنا حصل منه بخلافها، ولأن لها ادلة تدل عليها بخلاف الثياب.

وان جهل من اشتبهت عليه الثياب عددها أى عدد النجسة أو المحرمة صلى فرضه فى كل ثوب منها فيصلى فى ثوب بعد آخر حتى يتيقن أنه صلى فى ثوب طاهر أو مباح، ينوى بكل صلاة الفرض ليخرج من الواجب بيقين وظاهره ولو كثرت لانه يندر جدا.

وقال ابن عقيل يتحرى فى أصح الوجهين دفعا للمشقة.

وان اشتبه مباح بمكروه اجتهد ويحتمل أن يصلى فيما شاء بدونه ويحتمل أن

يصلى بكل ثوب صلاة وان صلى بهما معا كره قاله فى الرعاية الصغرى.

ثم قال

(1)

ولا تصح امامة من اشتبهت عليه الثياب أو البقعة الضيقة الطاهرة بالنجسة، لأنه عاجز عن شرط الصلاة وهو الطاهر المتيقن وكذا الأمكنة الضيقة اذا تنجس بعضها واشتبهت ولا يوجد بقعة طاهرة بيقين.

فاذا تنجست زاوية من بيت وتعذر خروجه منه وما يفرشه عليه صلى الفرض مرتين فى زاويتين.

وان تنجس زاويتان صلى ثلاث مرات فى ثلاث زوايا وهكذا.

ويصلى فى فضاء واسع كصحراء وحوش كبير تنجس بعضه واشتبه حيث شاء بلا تحر للحرج والمشقة.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الازهار

(2)

: أن من التبس عليه ثوب متنجس من عشرة طاهرة.

قال البعض فانه يصلى الصلاة فى كل واحد من العشرة، ليعلم أنه قد أداها فى طاهر وفيها سهو فانه يحصل العلم بثوبين.

قال البعض وهذا اذا لم يخش فوت الوقت الاضطرارى فان خشى تحرى ولو فى ثوبين.

قال ومهما كان الوقت موسعا وخشى فوت وقت الاختيار أو وقت التكسب اعتبر غلبة الطاهر كمسألة الآنية والا لم يجز التحرى.

قال البعض لا فرق فى جواز التحرى فى الثياب بين الاختيارى والاضطرارى.

وجاء فى الحواشى تعليقا على قوله فأنه يصلى الصلاة فى كل واحد، من العشرة قوله: قيل أن الرواية شاذة.

وقيل ان المراد تسعة نجسة وواحد طاهر.

وجاء فيها تعليقا على قوله وفيها سهو قوله ليس فيها سهو وأنما مراده أنها فاتته صلاة من خمس والتبس عليه فأراد أن يصلى فى هذه الثياب العشرة فانه يصلى عشر مرات فى كل ثوب صلاة ليخرج بيقين.

ثم قال

(3)

: واذا التبس الثوب الحرير وكذا المزعفر فى حق المحرم

ولو امرأة وذلك نحو أن يكون أعمى أو فى ظلمة فانه يتحرى ولو مع اتساع الوقت ولا يصليها فيهما، لأنه يؤدى الى ارتكاب محظور، فان لم يحصل له ظن صلى فى أيهما شاء فيكون كالعادم.

ولو التبس جلد مذكاة وميتة صلاها فيهما بخلاف التباس الماء بالبول.

ولو التبس عليه الثوب الغصب بالمباح، فلا يتحرى، بل يتركهما معا كالماءين، ولو صلاها فيهما أثم وأجزأ.

واذا التبس الثوب الطاهر بغيره صلى فى كل واحد من الثوبين مرة، نحو أن يريد صلاة الظهر ومعه ثوبان أحدهما طاهر والتبس عليه أيهما هو، فانه يصلى الظهر فى هذا مرة وفى هذا مرة ثانية.

فان كان الثياب ثلاثة والمتنجس اثنان صلاها ثلاث مرات ثم كذلك.

فان ضاقت الصلاة بأن لا يبقى من وقتها ما يتسع لفعلها مرتين فى ثوبين أو أكثر حسب الحال.

وكذا فى الماءين اذا لم يبق ما يسعها والوضوء مرتين أو أكثر حسب الحال تحرى المصلى بأن يرجح بين الامارات التى يتعين بها الطاهر والمطهر من غيره ويعمل بما غلب فى ظنه، فان لم يحصل له ظن فى تحريه صلى عاريا فى الخلاء وترك الماءين ويتيمم بعد اراقة الماء.

واذا اشتبه

(1)

عليه المكان الطاهر بالمتنجس فان القياس يقضى بأن حكمه حكم الثياب فمن تيقن نجاسة فى بعض بقاع المسجد والتبست لزمه أن يصليها مرتين فى بقعتين، كما ذكروا فى الثوبين، ولا يلزم ذلك الا فى المكان المنحصر كالمسجد والمنزل دون ما لا ينحصر أو يشق حصره فلا يلزم كما لا يلزم تحريم نساء غير منحصرات أو يشق انحصارهن.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى مفتاح الكرامة

(2)

: وفى الدروس لو عدم أحد الثوبين المشتبهين صلى فى الباقى وقيل يصلى عاريا.

وفى جامع المقاصد أن اختيار المصنف هنا ضعيف.

وفى الذكرى وعلى القول بجواز الصلاة فى متيقن النجاسة تكفيه الصلاة فى الباقى.

وفى حاشية الارشاد أن الصلاة بالثوب النجس أفضل من الصلاة عاريا.

وفى كشف اللثام ان بين تلف أحد الاناءين وتلف أحد الثوبين فرقا واضحا لوجود الساتر والشك فى نجاسته فى الثانى بخلاف الماء للطهارة فالشك فى وجود أصله ولذا قد يتخيل الاكتفاء بالصلاة بالثوب الباقى.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل نقلا عن الديوان أن من شك فى ثوبه أنه نجس فانه لا يتركه بالشك ولكن يصلى

(1)

به فان شاء بعد ذلك غسله وان شاء تركه بالشك ولم يصل به، ثم لو أراد بعد ذلك أن يصلى به من غير غسل فانه لا يصيب ذلك واما ان صلى به مرة ثم بعد ذلك زال عنه الشك فأراد أن يصلى به فلا بأس عليه.

وذكر فى الدفتر أنه يعيد بالنجس ثم يغسله.

وقيل يترك الشك بعد اثباته وحفظت أن شيخا شك فى ثوب فشرع فى غسله فأطارت الريح اليه ماء الغسل فترك الغسل وصلى به.

ولو اجتمع لديه ثوبان: أحدهما نجس والآخر حرير فان صلاته فى النجس أولى من الصلاة فى الحرير لأن الحرير منهى عنه لذاته والنجس منهى عن الصلاة به لمعنى فى غيره، وقيل: الصلاة فى الحرير أولى من النجس.

وثوب الريبة الطاهر ولو ريبة محققة ان اطمأن قلبه الى أنه لو علم صاحبه لرضى أولى من الصلاة فى ثوب الحرير وثوب مشرك لم يتيقن تنجيسه أولى من نجس، هذا هو الصحيح، لأن العلة النجس وما تيقن بنجاسته يؤخر عما شك فى نجاسته، وانما يستحسن تقديم النجس على ثوب المشرك ان كان ثوبه نجسا بالذات وليس كذلك

(2)

.

‌

‌حكم الاشتباه فى اصابة النجاسة

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى المبسوط

(3)

: أن من سال عليه من موضع شئ ولا يدرى ما هو فغسله أحسن، لأن غسله لا يريبه وتركه يريبه، وقد قال النبى صلى الله عليه وسلم: دع ما يريبك الى ما لا يريبك، فان تركه جاز، لأنه على يقين من الطهارة فى ثوبه، وفى شك من حقيقة النجاسة.

فان كان فى أكبر رأيه أنه نجس غسله، لأن أكبر الرأى فيما لا تعلم حقيقته كاليقين.

وكان شيخنا الامام شمس الأئمة الحلوانى رحمه الله تعالى يقول فى بلدتنا لا بد من غسله لأن الظاهر أنه انما يراق البول أو الماء النجس من السطوح.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى شرح الحطاب

(1)

انه اذا شك انسان فى اصابة النجاسة لثوب فهو على ثلاثة أوجه.

الأول أن يشك فى الاصابة نفسها أى هل اصابته النجاسة أم لا.

والثانى أن يتحقق من الاصابة ويشك فى المصيب هل هو نجس أم لا.

والثالث أن يشك فى الاصابة وفى نجاسة المصيب.

والوجه الأول أن المكلف اذا تحقق من نجاسة شئ وشك هل أصاب ذلك الشئ النجس ثوبه أو لم يصبه فانه يجب عليه أن ينضحه.

قال فى التوضيح وهذا القسم متفق فيه على النضح.

وقال ابن بشير يلزم النضح فيه بلا خلاف.

وحكى ابن رشد فى رسم البز من سماع ابن القاسم ان ابن لبابة ذهب الى غسل ما شك فيه من الابدان والثياب، ولم ير النضح الا مع الغسل فى الموضع الذى ورد فيه الحديث، يعنى قوله اغسل ذكرك وأنثييك وانضح.

وحكى ذلك عن ابن نافع.

قال ابن رشد وهو خروج عن المذهب.

ولعل ابن بشير لم يعتبره، ولهذا جزم بنفى الخلاف، الا أن قوله يلزم النضح بلا خلاف يقتضى وجوب النضح من غير خلاف.

وقد قال سند اختلف فى النضح هل هو واجب أو مستحب.

قال عبد الوهاب مستحب، لأنه لا يزيل شيئا.

وظاهر المذهب أنه واجب.

فتحصل من ذلك ثلاثة أقوال.

وجوب النضح.

واستحبابه.

ووجوب الغسل.

وعلى الأول مشى خليل، لقول سند أنه ظاهر المذهب.

وكذا قال صاحب اللباب أنه ظاهر المذهب.

ودليله أمره عليه الصلاة والسلام فى حديث الصحيحين ينضح الحصير الذى اسود من طول ما لبث، وذلك لحصول الشك فيه، وبقول عمر رضى الله تعالى عنه حين شك فى ثوبه هل أصابه منى: اغسل ما رأيت، وانضح ما لم تر.

وقال مالك فى المدونة مستدلا على ثبوت النضح بعمل الصحابة والتابعين: هو من أمر الناس.

فظاهر كلام صاحب الجمع ان ابن لبابة يقول بعدم وجوب الغسل، والنضح فيما شك فيه فانه قال وخالفنا الامام الشافعى وأبو حنيفة ووافقهما ابن لبابة هنا.

الوجه الثانى من أوجه الشك:

وهو ما اذا تحقق الاصابة وشك فى نجاسته.

والمشهور عدم النضح.

وقال الباجى انه المذهب.

وقيل فيه النضح، رواه ابن نافع عن مالك.

وعزاه ابن عرفة لرواية ابن القاسم.

واستظهره بعضهم قياسا على الوجه الأول، بجامع حصول الشك.

وأيضا فهو ظاهر قول مالك وهو طهور لكل ما شك فيه.

واستضعف ابن عبد السّلام النضح فى الوجه الاول بعدم وجوبه هنا.

ثم فرق بينهما بأنه قد يقال:

ان أكثر الموجودات من المائعات وغيرها طاهرة فالحاق هذا المصيب بالاعم الأغلب أولى ولأن هذا المصيب ان رجع فيه الى الأصل فالأصل الطهارة وان رجع الى الغالب فالغالب كذلك ولا كذلك فى القسم الأول فتأمله.

الوجه الثالث: وهو أن يشك فى الاصابة وفى نجاسة المصيب والنضح ساقط هنا اتفاقا، لأن الشك لما تركب من وجهين ضعف وقد ذكر خليل رحمه الله هذا الفرع تتميما للمسألة ولو تركه لاستغنى عنه بما قبله.

وذكر الباجى رحمه الله من أقسام الشك قسما آخر وهو اذا تحقق اصابة النجاسة وشك فى الازالة قال ولا خلاف فى وجوب الغسل، لأن النجاسة متيقنة فلا يرتفع حكمها: الا بيقين.

واختلف فى الجسد هل هو كالثوب، فاذا شك هل أصابته نجاسة أم لا وجب نضحه، أو ليس هو كالثوب، بل يجب غسله، قولان مشهوران.

وعن القول الأول قال ابن شاس أنه ظاهر المذهب.

وقال ابن الحاجب انه هو الأصح.

وأخذ من قول مالك فى المدونة وهو طهور لكل ما شك فيه.

وعزاه ابن رشد لابن شعبان وضعفه

وقال ابن ناجى رحمه الله تعالى وهو مقتضى ما فى العتبية واختصار البرادعى

وعزاه عبد الحق لأبى عمران.

قال ابن عرفة ونقله المازرى عن المذهب.

والقول الثانى قال ابن عرفة أنه المشهور.

وجعله ابن رشد المذهب.

وعزا مقابله لابن شعبان، وضعفه.

وأخذ من قوله فى المدونة ولا يغسل أنثييه من المذى الا أن يخشى اصابته اياهما.

وقال فى التوضيح مقتضى كلامه فى البيان أن المذهب وجوب غسل الجسد، لأنه قال: وأصل مالك أن ما شك فى نجاسته من الأبدان لا يجزئ فيه الا الغسل بخلاف الثياب.

ومن الدليل عليه قوله صلى الله عليه وسلم: اذا استيقظ أحدكم من نومه فليغسل يده قبل أن يدخلها فى الاناء، فان أحدكم لا يدرى أين باتت يده، فأمر بغسل اليد للشك فى نجاستها.

وفى الشرح الكبير

(1)

: وان شك شخص فى اصابة النجاسة لثوب أو حصير أو خف أو نعل وجب نضحه، فلو غسله أجزاه، ومثله الظن الضعيف، فان قوى فالغسل، لا ان توهم، فلا شئ عليه، وان ترك النضح وصلى أعاد الصلاة كما يعيد الصلاة تارك غسل النجاسة المحققة.

قال الدسوقى والحاصل أنه يجب الغسل فى حالتين.

ما اذا تحقق الاصابة.

أو ظنها ظنا قويا.

ويجب النضح فى حالتين.

ما اذا شك فى الاصابة.

أو ظنها ظنا ضعيفا.

والحالة الخامسة وهى توهم الاصابة فهذه لا يجب فيها شئ.

أما اذا تحقق من الاصابة، ثم شك فى نجاسة المصيب، أو شك فى الاصابة والنجاسة فلا غسل ولا نضح، لأن الأصل الطهارة وعدم الاصابة.

قال الدسوقى وهذا الحكم باتفاق، لأن الشك لما تركب من وجهين ضعف أمره.

‌

‌مذهب الشافعية:

ذكر صاحب

(1)

نهاية المحتاج: أن من سنن الوضوء غسل كفيه الى كوعيه مع التسمية قبل المضمضة وان تيقن طهارتهما أو توضأ من اناء بالصب، فان لم يتيقن طهرهما بأن تردد فيه كره غمسهما فى الاناء الذى فيه مائع وان كثر. أو مأكول رطب أو ماء قليل قبل غسلهما ثلاثا، لخبر اذا استيقظ أحدكم من نومه فلا يغمس يده فى الاناء حتى يغسلها ثلاثا، فانه لا يدرى أين باتت يده، رواه الشيخان.

والأمر بذلك انما هو لأجل توهم النجاسة، لأنهم كانوا أصحاب أعمال، ويستنجون بالأحجار، واذا ناموا جالت أيديهم، فربما وقعت على محل النجو، فاذا صادفت ماء قليلا نجسته، فهذا محمل الحديث، لا مجرد النوم كما ذكره المصنف فى شرح مسلم.

ويعلم منه أن من لم ينم واحتمل نجاسة يده فهو فى معنى النائم، وهو مأخوذ من كلامه.

وعلم مما تقرر أنه لو تيقن نجاسة يده كان الحكم بخلاف ذلك فيكون حراما وان قلنا بكراهة تنجس الماء القليل لما فيه من التضمخ بالنجاسة، وهو حرام، والغسلات المذكورة هى المطلوبة أول الوضوء، غير أنه أمر بفعلها خارج الاناء عند الشك، ولا تزول الكراهة الا بالثلاث، وان حصل تيقن الطهر بواحدة، لأن الشارع اذا غيا حكما بغاية، فانما يخرج عن العهدة منه باستيعابها.

ومحل عدم الكراهة عند تيقن طهرهما اذا كان مستندا ليقين غسلهما ثلاثا.

فلو كان غسلهما فيما مضى عن نجاسة متيقنة أو مشكوكة مرة أو مرتين كره غمسهما قبل اكمال الثلاث كما بحثه الأذرعى.

ولو كان الشك فى نجاسة مغلظة فالظاهر كما قاله بعض المتأخرين عدم زوال الكراهة الا بغسل اليد سبعا احداها بالتراب.

والحديث وكلام الأصحاب خرج مخرج الغالب.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال صاحب

(2)

المغنى: اذا سقط على انسان من طريق ماء لم يلزمه السؤال عنه، لأن الأصل طهارته.

قال صالح سألت أبى عن الرجل يمر بالموضع فيقطر عليه قطرة أو قطرتان فقال: أن كان مخرجا - يعنى خلاء - فاغسله، وان لم يكن مخرجا فلا يسأل عنه، فان عمر رضى الله تعالى عنه مر هو وعمرو بن العاص على حوض فقال عمرو: يا صاحب الحوض أترد على حوضك السباع؟ فقال عمر: يا صاحب الحوض لا تخبرنا، فانا نرد عليها وترد علينا، رواه مالك فى الموطأ.

فان سأل فقال ابن عقيل: لا يلزم المسئول رد الجواب، لخبر عمر.

ويحتمل أن يلزمه، لأنه سأل عن شرط الصلاة فلزمه الجواب اذا علم كما لو سأل عن القبلة.

وخبر عمر رضى الله عنه يدل على أن سؤر السباع غير نجس.

وروى صاحب كشاف

(1)

القناع عن الأزجى أنه يوجب الجواب ان علم نجاسته قال فى الانصاف: وهو الصواب.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال فى شرح الأزهار

(2)

: متى علمنا طهارة شئ من ماء أو غيره علما يقينا لم ننتقل عن هذا اليقين بما يطرأ من الظنون الصادرة عن الامارة ما لم يحصل علم يقين بنجاسته. أو خبر عدل.

مثاله أن يأخذ الانسان ماء نابعا من الأرض أو نازلا من السماء فيضعه فى اناء ويغفل عنه، وعنده كلاب لا غير، ثم يأتى وقد نقص وترششت جوانب الاناء والكلاب تلمق فيظن أنها ولغت فيه فى غفلته، فانه لا يعمل بظنه، لأنه من طهارة الماء على يقين، فلا ينتقل عنه الا بيقين وكذا فى العكس.

ولو تيقن أن ثوبا أصابته نجاسة فيظن لما يرى فيه من أمارات الغسل أنه قد طهر، لم يعمل بذلك.

وهذا مذهب أبو طالب وتخريجه ليحيى عليه السلام.

فأما خبر العدل فانه يعمل به فى الطهارة وغيرها وان لم يفد الا الظن.

وقال فى الشرح يعمل بخبر الثقة، ولو لم يفد ظنا.

فان عارضه خبر ثقة آخر رجع الى الأصل من طهارة أو نجاسة.

قال المؤيد بالله أو ظن مقارب للعام

يعنى قال المؤيد بالله: يصح الانتقال عن اليقين فى الطهارة والنجاسة باليقين أو الظن المقارب له فيحكم بنجاسة الماء

المتقدم ذكره وهذا مذهبه وتخريجه ليحيى عليه السلام.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى مفتاح الكرامة

(1)

: أن المشتبه بالنجس حكمه حكم النجس فيمنع من استعماله اجماعا كما فى الخلاف وغيره، ولا يجوز الوضوء به اجماعا كما فى الغنية والتذكرة وغيرهما.

وفى الذخيرة الظاهر أنه لا خلاف فيه.

وفى المنتهى والتذكرة الاجماع صريحا فى الثوبين المشتبهين ويلوح من المستند العموم.

وفى الخلاف وغيرهما التعرض لخصوص الاناءين.

وفى الغنية عدم التفاوت بين الواحد والمتعدد وهو المنقول عن المفيد بل صرح فى المنتهى والتذكرة والتحرير بعدم الفرق بين أكثرية عدد الطاهر وعدمه.

وزاد فى التذكرة والتحرير اشتبه بالمنجس أو النجاسة سفرا وحضرا.

وظاهر المدارك دعوى الاجماع على أنه لا ينجس الماء لو تعلق الشك بوقوع النجاسة فى الماء وخارجه وقال أن الأصحاب معترفون بعدم وجوب الاجتناب فى غير المحصور.

والأمر كما قال، لأنا لم نجد فى ذلك خلافا.

والوجه فيه أن المستفاد من الأخبار بالنسبة الى الاشتباه بالمحصور أن تكون أفراد الاشتباه أمورا معلومة معينة بخلاف غير المحصور وهذا من الثانى.

ولك أن تقول أن القاعدة المذكورة انما تتعلق بالأفراد المندرجة تحت ماهية واحدة والجزئيات التى تحويها حقيقة واحدة لا وقوع الاشتباه كيفما اتفق.

وصرح فى المنتهى بأنه لو اشتبه أحد المشتبهين بعد انقلاب الآخر بطاهر وجب الاجتناب عنهما.

واستشكله بعضهم بأنه خارج عن محل النص.

ونقل الاجماع فى الخلاف والغنية على عدم جواز التحرى.

وبعض العامة قال: اذا زاد عدد الطاهر جاز وآخرون أوجبوا التحرى مطلقا.

وفى الخلاف وجوب التيمم مع فقد غيرهما وعمل الأصحاب كما فى الذخيرة والمدارك على بطلان صلاة من تمكن من تكرير الطهارة والصلاة أزيد من عدد النجس بواحد مع صب الماء على أعضاء الوضوء فى كل طهارة سوى الأولى،

لازالة المحتمل من المتنجس، بما قبلها ففعل ذلك وصلى، وهو ظاهر التحرير وصريح الذكرى.

واحتمل الصحة فى نهاية الأحكام، ومال اليه فى المدراك.

وفى الذخيرة يمكن الاستدلال على وجوب هذا من الآية.

واحتمل المصنف فى النهاية وجوب ازالة النجاسة بواحد منهما مع عدم الانتشار، لأن شك النجاسة أولى من يقينها.

قال: ومع الانتشار اشكال وقوى أنه يجب عليه الاجتهاد وحينئذ فلا يجوز له أخذ أحدهما الا بعلامة تقتضى ظن طهارته ثم احتمل العدم.

ثم قال

(1)

ولو اشتبه المطلق بالمضاف تطهر بكل منهما طهارة على ما ذهب اليه الأصحاب كما فى المدارك.

وفى الذخيرة قطعوا بوجوب الطهارة بكل منهما وعليه نص فى المبسوط على ما نقل عنه وغيره.

ونقل فى المختلف عن القاضى: أنه قال لو اشتبه الماء المطلق بالمستعمل فى الكبرى فالأحوط ترك استعمالهما معا، والمستعمل فى الكبرى كالمضاف.

وفى نهاية الأحكام أنه لو اشتبه اناء المطلق بالمضاف لم يتطهر بأحدهما عند بعض علمائنا.

وجاء فى شرائع الاسلام

(2)

: أن المصلى اذا علم موضع النجاسة من الثوب غسل.

وان جهل موضعه غسل كل موضع يحصل فيه الاشتباه.

‌

‌حكم الاشتباه فى الوضوء أو الغسل

‌

‌مذهب الحنفية:

ذكر ابن عابدين

(3)

أن المتوضئ لو شك فى ترك عضو من أعضاء وضوئه أعاد ما شك فيه، لو كان الشك فى خلال الوضوء، ولم يكن الشك عادة له.

فان لم يكن الشك فى خلال الوضوء، بل كان بعد الفراغ منه، أو كان الشك عادة له، وان كان فى خلاله فلا يعيد شيئا قطعا للوسوسة عنه كما فى التتارخانية وغيرها.

ولو علم أنه لم يغسل عضوا، وشك فى تعيينه غسل رجله اليسرى، لأنه آخر العمل.

قال فى الفتح: ولا يخفى أن المراد اذا كان الشك بعد الفراغ من الوضوء.

وقياسه أنه لو كان الشك فى أثناء الوضوء فانه يغسل الأخير.

كما اذا علم أنه لم يغسل رجليه عينا وعلم أنه ترك فرضا مما قبلهما وشك فى أنه ما هو فانه يمسح رأسه.

واذا علم سبق

(1)

الطهارة وشك فى عروض الحدث بعدها، أو علم سبق الحدث وشك فى الطهارة بعده أخذ باليقين، وهو السابق.

قال فى الفتح: الا أن تأبد اللاحق.

فعن محمد أنه أن علم المتوضئ دخول الخلاء للحاجة، وشك فى قضائها قبل خروجه فان عليه الوضوء.

أو علم بأنه جلس للوضوء من اناء وشك فى اقامته قبل قيامه فلا وضوء عليه.

وفى حاشية الحموى عن فتح المدبر للعلامة محمد السمديسى: أن من تيقن بالطهارة والحدث وشك فى السابق، يؤمر بالتذكر فيما قبلهما.

فان كان محدثا فهو الآن متطهر، لأنه تيقن الطهارة بعد ذلك الحدث وشك فى انتقاضها، لأنه لا يدرى هل الحدث الثانى قبلها أو بعدها.

وان كان متطهرا فان كان يعتاد التجديد فهو الآن محدث، لأنه متيقن حدثا بعد تلك الطهارة وشك فى زواله، لأنه لا يدرى هل الطهارة الثانية متأخرة عنه أم لا بأن يكون والى بين الطهارتين.

وجاء فى المبسوط

(2)

: أن من توضأ وبزق فخرج من بزاقه دم.

فان كان البزاق هو الغالب فلا وضوء عليه، لأن الدم ما خرج بقوة نفسه، وانما أخرجه البزاق والحكم للغالب.

وان كان الدم هو الغالب فعليه الوضوء، لأنه خارج بقوة نفسه.

وان كانا سواء ففى القياس لا وضوء عليه، لأنه تيقن بصفة الطهارة وهو فى شك من الحدث.

ولكنه استحسن فقال: البزاق سائل بقوة نفسه، فما ساواه يكون سائلا بقوة نفسه أيضا.

ثم اعتبار أحد الجانبين يوجب الوضوء واعتبار الجانب الآخر لا يوجب الوضوء فالأخذ بالاحتياط أولى، لقوله صلى الله عليه وسلم: ما اجتمع الحلال

والحرام فى شئ الا وقد غلب الحرام الحلال.

وقال صاحب بدائع الصنائع: الأخذ بالاحتياط عند الاشتباه واجب فى ذلك

وفى الكتاب قال: أحب الى أن يعيد الوضوء وهو اشارة الى أنه غير واجب وهو اختيار محمد بن ابراهيم الميدانى.

وأكثر المشايخ على أنه يجب الوضوء لما بينا.

وجاء فى الفتاوى الهندية

(1)

: أنه اذا استيقظ الرجل ووجد على فراشه أو فخذه بللا وهو يتذكر احتلاما فان شك فى أنه منى أو مذى فعليه الغسل.

وان استيقظ فرأى بللا، الا أنه لم يتذكر الاحتلام، ثم شك فى أنه منى أو مذى ففى حكمه قولان.

أحدهما: ما قال به أبو يوسف رحمه الله تعالى، وهو أنه لا يجب عليه الغسل حتى يتيقن بالاحتلام، لأن الأصل براءة الذمة، فلا يجب الغسل الا بيقين، وهو القياس.

وثانيهما: ما قال به أبو حنيفة ومحمد رحمهما الله تعالى، وهو أنه يجب عليه الغسل أخذا بالاحتياط، لأن النائم غافل، والمنى قد يرق بالهواء، فيصير مثل المذى فيجب عليه الغسل احتياطا.

وهكذا ذكره شيخ الاسلام.

وقال القاضى الامام ابو على النسفى ذكر هشام فى نوادره عن محمد أنه اذا استيقظ الرجل فوجد بللا فى احليله ولم يتذكر حلما فان كان ذكره منتشرا قبل النوم فلا غسل عليه الا أن تيقن أنه منى وان كان ذكره ساكنا قبل النوم فعليه الغسل.

واذا وجد فى الفراش منى ويقول الزوج هو من المرأة وتقول المرأة هو من الزوج فالأصح أنه يجب الغسل عليهما احتياطا كذا فى الظهيرية.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى التاج

(2)

والاكليل: أن ابن يونس قال من شك فى بعض وضوئه فليغسل ما شك فيه.

ولو أيقن بالوضوء ثم شك فلم يدر أأحدث بعد الوضوء أم لا فليعد

وضوءه الا أن يكون كثير الشك فلا يلزمه اعادة شئ من وضوء ولا صلاة.

قال ابن حبيب: واذا خيل اليه أن ريحا خرج منه فلا يتوضأ الا أن يوقن به وكذلك ان دخله الشك بالحس وأتى بالحديث.

ثم قال: أما ان شك هل بال أو أحدث أم لا فهذا يعيد الوضوء.

ومن أيقن بالوضوء وشك فى الحدث ابتدأ الوضوء، كأن الشك طرأ عليه فى هذه المسألة بعد دخوله فى الصلاة فوجب أن لا ينصرف. عنها الا بيقين.

أما ان طرأ عليه الشك فى طهارته قبل دخوله فى الصلاة فيجب أن لا يدخل فيها الا بطهارة متيقنة.

وقال أبو عمر فى حديث: اذا شك أحدكم فى صلاته فلم يدركم صلى أثلاثا أم أربعا، فليصل ركعة ويسجد سجدتين وهو جالس قبل التسليم، فان كانت الركعة التى صلى خامسة شفعها بهاتين السجدتين، وان كانت رابعة فالسجدتان ترغيم للشيطان.

قال: فى هذا الحديث أصل عظيم يطرد فى أكثر الأحكام، وهو أن اليقين لا يزيله شك، وان الشئ مبنى على أصله المعروف حتى يزيله بيقين لا شك معه، والأصل فى الظهر أربع ركعات فلا يبرئه الا يقين مثله.

وقد غلط بعضهم فظن أن الشك أوجب الاتيان بالركعة.

وهذا غلط، بل اليقين أنها أربع أوجب عليه اتمامها.

يرجحه حديث: لا ينصرف حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا، فلم ينقله صلى الله عليه وسلم عن أصل طهارته المتيقنة بشك عرض له حتى يستيقن الحدث.

الا أن مالكا قال: من أيقن بالوضوء وشك فى الحدث ابتدأ الوضوء ولم يتابعه على هذا غيره.

وخالف ابن نافع وقال: لا وضوء عليه.

وهو قول سائر الفقهاء.

وأجمعوا أيضا على أنه اذا أيقن بالحدث وشك فى الوضوء فان شكه لا يفيد فائدة وعليه الوضوء.

وقال أبو الفرج الوضوء عند مالك فى ذلك انما هو استحباب واحتياط.

وقال فى موطئه فيمن وجد فى ثوبه احتلاما وقد بات فيه ليالى وأياما أنه لا يعيد صلاة ولا يغتسل الا من آخر نوم نامه.

قال أبو عمر وهذا يرد قوله فيمن أيقن بالوضوء وشك فى الحدث أنه يتوضأ.

وعبارة الباجى ما صلى قبل تلك النومة هو فيها شاك، وهذا الشك انما طرأ بعد اكمال الصلاة وبراءة الذمة منها. فيه قولان.

أحدهما: أنه غير مؤثر فيها، كما لو سلم من الصلاة ثم شك هل أحدث بعد طهارته فلا شئ عليه، لأنه شك طرأ بعد تيقن سلامة العبادة.

والثانى: ان الشك يؤثر فيعيد من أول نومة وفى التمهيد نهى عن صوم يوم الشك اطراحا لأعمال الشك.

وهذا أصل عظيم من الفقه أن لا يدع الانسان ما هو عليه من الحال المتيقنة الا بيقين فى انتقالها.

وذكر فى الفروق فى الفرق الرابع والأربعين الفرق بين الشك فى السبب والشك فى الشرط وقد أشكل على جمع من الفضلاء قال: شرع الشارع الأحكام وشرع لها أسبابا وجعل من جملة ما شرعه من الأسباب الشك وهو ثلاثة.

مجمع على اعتباره كمن شك فى الشاة المذكاة والميتة وكمن شك فى الأجنبية وأخته من الرضاعة.

ومجمع على الغائه كمن شك هل طلق أم لا وهل سها فى صلاته أم لا فالشك هنا لغو.

وقسم ثالث اختلف العلماء فى نصبه سببا كمن شك هل أحدث أم لا اعتبره مالك دون الشافعى وكمن حلف يمينا وشك ما هى ومن شك هل طلق واحدة أو ثلاثا.

وقال فى الفرق العاشر: بين الشك فى السبب والشك فى الشرط فرق.

الشك فى الطهارة شك فى شرط والشك فى الطلاق شك فى سبب، اذ الطلاق سبب زوال العصمة.

والقاعدة كل مشكوك اجعله كالعدم.

يبقى البحث فيمن أيقن بالوضوء وشك فى الحدث.

وقال ابن العربى لو تيقن طهرا وحدثا وشك فى السابق منهما فلا نص لعلمائنا.

وجاء فى حاشية

(1)

الدسوقى: أنه ان شك من وجد بفرجه أو ثوبه أو فخذه شيئا من بلل أو أثر، أمذى هو أو منى وكان شكه فيهما مستويا وجب عليه الاغتسال احتياطا.

وان لم يكن الشك فيهما مستويا عمل بمقتضى الراجح منهما، كمن تيقن الطهارة وشك فى الحدث.

ولو وجد هذا الشخص الشئ الذى شك فيه هل هو منى أو مذى فى ثوبه واشتبه عليه

الأمر، ولم يدر أى نومة حصل فيها هذا اغتسل وأعاد صلاته من آخر نومة نامها فيه سواء كان ينزعه أو لا كتحققه أنه منى ولم يدر وقت حصوله.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المهذب

(1)

: أن من تيقن الطهارة وشك فى الحدث بنى على يقين الطهارة، لأن الطهارة يقين فلا يزال ذلك بالشك، لقول النبى صلى الله عليه وسلم «إذا وجد أحدكم فى بطنه شيئا فأشكل عليه أخرج منه شئ أم لا فلا يخرجن من المسجد حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا رواه مسلم.

وان تيقن الحدث وشك فى الطهارة بنى على يقين الحدث لأن الحدث يقين فلا يزال بالشك.

وان تيقن الطهارة والحدث وشك فى السابق منهما نظر.

فان كان قبلهما طهارة فهو الآن محدث، لأنه قد تيقن أن الطهارة قبلهما ورد عليها حدث فأزالها وهو يشك هل ارتفع هذا الحدث بطهارة بعده أم لا فلا يزال يقين الحدث بالشك ..

وان كان قبلهما حدث فهو الآن متطهر، لأنه قد تيقن أن الحدث قبلهما قد ورد عليه طهارة فأزالته وهو يشك هل ارتفعت هذه الطهارة بحدث بعدها أم لا فلا يزال يقين الطهارة بالشك

وهذا كما نقول فى رجل أقام بينة بدين وأقام المدعى عليه بينة بالبراءة فانا نقدم بينة البراءة، لأنا تيقنا أن البراءة وردت على دين واجب فازالته ونحن نشك هل اشتغلت ذمته بعد البراءة بدين بعدها فلا نزيل يقين البراءة بالشك.

وجاء فى موضع

(2)

آخر: لو شك هل أحدث أولا فتوضا ثم بان أنه كان محدثا لم يصح وضوؤه.

ثم قال

(3)

: ولو توضأ الشاك بعد وضوئه فى حدثه محتاطا فبان محدثا لم يجزه للتردد فى النية من غير ضرورة كما لو قضى فائتة شاكا فى كونها عليه، ثم تبين أنها عليه حيث لا تكفيه، أما اذا لم يتبين حدثه فانه يجزئه للضرورة.

ولو توضأ من شك فى وضوئه بعد حدثه أجزأه وان كان مترددا لأن الأصل بقاء الحدث، وقد فعل واجبا، بل لو نوى فيها ان كان محدثا فعن حدثه، والا فتجديد صح أيضا وان تذكر كما نقله فى المجموع عن البغوى وأقره.

وجاء فيه

(4)

أيضا أنه لا مسح لشاك فى بقاء المدة كأن نسى ابتداءها،

أو أنه مسح حضرا أو سفر لأن المسح رخصة فاذا شك فيها رجع للأصل وهو الغسل ..

وجاء فى

(1)

المهذب: أنه ان احتلم الشخص ولم ير المنى أو شك هل خرج المنى لم يلزمه الغسل.

وان رأى المنى ولم يذكر احتلاما لزمه الغسل، لما روت عائشة رضى الله تعالى

عنها أن النبى صلى الله عليه وسلم سئل عن الرجل يجد البلل ولا يذكر الاحتلام قال: يغتسل، وعن الرجل يرى أنه احتلم ولا يجد البلل قال: لا غسل عليه.

وان رأى المنى فى فراش نام فيه هو وغيره لم يلزمه الغسل، لأن الغسل لا يجب بالشك ..

والأولى أن يغتسل.

وان كان لا ينام فيه غيره لزمه الغسل وأعاد الصلاة من آخر يوم نام فيه.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(2)

: أن من تيقن الطهارة وشك فى الحدث أو تيقن الحدث وشك فى الطهارة بنى على اليقين، ولو عارضه ظن، ولو فى غير صلاة.

فان تيقنهما وجهل أسبقهما فهو على ضد حاله قبلهما فان جهل حاله قبلهما تطهر، وان تيقن فعلهما رفعا لحدث ونقضا لطهارة وجهل أسبقهما فعلى مثل حاله قبلهما، وكذا لو تيقنهما وعين وقتا لا يسعهما سقط اليقين لتعارضه.

وجاء فيه أيضا

(3)

: أنه لا يضر شك المتوضئ فى النية بعد فراغ الطهارة كسائر العبادات أو شكه فى غسل عضو أو مسحه بعد الفراغ من الطهارة نصا كشكه فى وجود الحدث مع تيقن الطهارة.

وان شك فى النية فى أثناء الطهارة لزمه استئنافها، لأن الأصل أنه لم يأت بها.

وكذا ان شك فى غسل عضو فى أثناء طهارته أو شك فى مسح رأسه فى أثناء الطهارة لزمه أن يأتى بما شك فيه ثم بما بعده لأن الأصل أنه لم يأت به كما لو شك فى ركن فى الصلاة.

وجاء فى المغنى

(4)

: أنه اذا انتبه الرجل من النوم فوجد بللا لا يعلم هل هو منى أو غيره فقال أحمد اذا وجد بلة اغتسل الا أن يكون به أبردة أو لاعب أهله فانه ربما خرج منه مذى فأرجو أن لا يكون به بأس.

كذلك ان كان انتشر من أول الليل بتذكر أو رؤية لا غسل عليه.

وهو قول الحسن، لأنه مشكوك فيه يحتمل أنه مذى وقد وجد سببه فلا يوجب الغسل مع الشك.

وان لم يكن وجد ذلك فعليه الغسل، لخبر عائشة رضى الله تعالى عنها لأن الظاهر أنه احتلام وقد توقف أحمد فى هذه المسألة فى مواضع ..

وقال مجاهد وقتادة لا غسل عليه حتى يوقن بالماء الدافق قال قتادة يشمه وهذا هو القياس، لأن اليقين بقاء الطهارة فلا يزول بالشك.

والأولى الاغتسال لموافقة الخبر وازالة الشك.

فان رأى فى ثوبه منيا وكان هذا الثوب مما لا ينام فيه غيره فعليه الغسل، لأن عمر وعثمان اغتسلا حين رأياه فى ثوبيهما، ولأنه لا يحتمل أن يكون الا منه.

ويعيد الصلاة من أحدث نومة نامها فيه.

الا أن يرى أمارة تدل على أنه قبلها فيعيد من أدنى نومة يحتمل أنه منها.

وان كان الرائى له غلاما يمكن وجود المنى منه كابن اثنتى عشرة سنة فهو كالرجل، لأنه وجد دليله وهو محتمل للوجود.

وان كان أقل من ذلك فلا غسل عليه، لأنه لا يحتمل فيتعين حمله على أنه من غيره ..

فأما أن وجد الرجل منيا فى ثوب ينام فيه هو وغيره ممن يحتلم فلا غسل على واحد منهما، لأن كل واحد منهما بالنظر اليه مفردا يحتمل أن لا يكون منه فوجوب الغسل عليه مشكوك فيه، وليس لأحدهما أن يأتم بصاحبه، لأن أحدهما جنب يقينا فلا تصح صلاتهما.

‌

‌مذهب الظاهرية:

ذكر صاحب

(1)

المحلى: أن من أيقن بالوضوء والغسل ثم شك هل أحدث أو كان منه ما يوجب الغسل أم لا؟ فهو على طهارته، وليس عليه أن يجدد غسلا ولا وضوءا، فلو اغتسل وتوضأ ثم أيقن أنه كان محدثا أو مجنبا أو انه قد أتى بما يوجب الغسل لم يجزه الغسل ولا الوضوء اللذان أحدثا بالشك، وعليه أن يأتى بغسل آخر، ووضوء آخر ..

ومن أيقن بالحدث وشك فى الوضوء أو الغسل، فعليه أن يأتى بما شك فيه من ذلك، فان لم يفعل وصلى بشكه ثم أيقن أنه لم يكن محدثا ولا كان عليه غسل لم تجزه صلاته تلك أصلا ..

وذلك لقول الله تعالى: «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»

«وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

اياكم والظن فان الظن أكذب الحديث.

قال على: فان توضأ كما ذكرنا وهو شاك فى الحدث ثم أيقن بأنه كان أحدث لم يجزه ذلك الوضوء لأنه لم يتوضأ الوضوء الواجب عليه وانما توضأ وضوءا لم يؤمر به ولا ينوب وضوء لم يأمر الله عز وجل به عن وضوء أمر الله تعالى به.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح

(1)

الأزهار: أنه لا يرتفع يقين الطهارة والحدث الا بيقين أو خبر عدل اذ لا فرق بينهما.

وعلى هذا فان من تيقن الطهارة لم ينتقل عن هذا اليقين بما يعرض له من شك أو ظن فيعمل بالطهارة حتى يتيقن ارتفاعها.

أما من تيقن الحدث ثم تعقبه شك فى وقوع الطهارة فانه لا يكفى بل يجب الوضوء.

قال فى الزوائد اجماعا.

ومن تيقن الطهارة والحدث وشك فى السابق توضأ رجوعا الى الأصل، بخلاف ما اذا تيقن موجب الغسل ورافعه فأنه لا يجب الغسل، لأن الأصل الطهارة.

فان تيقن الحدث ثم تعقبه ظن الطهارة فعندنا أنه كالشك فمن لم يتيقن غسل عضو من أعضاء الوضوء قطعى الدليل على وجوب غسله أعاد غسل ذلك العضو وما بعده لأجل الترتيب.

ولو حصل له ظن بأنه قد غسله لم يكتف بذلك الظن بل يعيد فى الوقت المضروب للصلاة التى ذلك الوضوء لأجلها، سواء كان قد صلى أو لم يصل، فانه يعيده، والصلاة مهما بقى الوقت، ويعيد غسله بعد الوقت أيضا، والصلاة قضاء ان ظن تركه فيعيد صلاة يومه والأيام الماضية أيضا، وكذا يعيد غسله بعد الوقت والصلاة قضاء ان ظن فعل الغسل لذلك العضو أو شك هل كان غسله أم لم يغسله الا للأيام الماضية فانه لا يقضى صلاتها اذا غلب فى ظنه أنه كان قد غسل ذلك العضو أو شك، وانما يعيد صلاة يومه أداء وقضاء ..

قيل: ويعيد صلاة ليلته، لأن الليلة تتبع اليوم والعكس للعرف.

وقيل أن الليلة لا تتبع اليوم فلا يقضى من ذلك اليوم الا الفجر فقط ..

وقال البعض: لا حكم للشك بعد انقضاء الوقت فلا يعيد من الصلاة الا ما بقى وقته.

وقيل اذا فرغ من صلاته فلا حكم لشكه فى الوضوء كما لا حكم لشكه فى الصلاة بعد فراغه منها.

قال مولانا عليه السلام، وهذا ليس بصحيح، لأن الشاك فى عضو كالشاك فى جملة الصلاة والشاك فى جملتها يعيد مطلقا.

فأما من لم يتيقن غسل عضو ظنى - وهو الذى دليل وجوب غسله ظنى - فلا يعيد غسله الا فى وقت الصلاة التى غسله لأجلها لا بعد خروجه ان ظن المتوضئ تركه فان كان قد فعل الصلاة أعادها أيضا ان كان وقتها باقيا.

وأما من شك فى غسل عضو ظنى أعاد غسله وما بعده لصلاة مستقبلة ليس ذلك المتوضئ داخلا فيها فأما الصلاة المستقبلة التى قد دخل فيها فلا يعيده لها، لأن الدخول فيها كالحكم بصحتها ان شك فى غسل ذلك العضو الظنى.

وقال أبو جعفر يعيد للمستقبلة والتى هو فيها لا للماضية.

وقال أبو الفضل الناصر: وللماضية أيضا ان بقى وقتها.

وجاء فى شرح

(1)

الأزهار أن من يتوضأ ونسى التسمية ثم ذكرها فى أثناء الوضوء فلو التبس عليه العضو الذى ذكرها عنده فالأقرب أنه يعيد الوضوء من أوله.

وفى الغيث يجب أن يعود الى آخر عضو وهى الرجل اليسرى ..

ثم قال

(2)

: ولو شك فى وضوء نواه لصلاة الظهر فقط وأعاد بنية مشروطة وقال فى الشرط لصلاة الظهر ان لم تصح الأولى والا فلصلاة العصر لا كلام أنه يجزيه للظهر وهل يجزيه للعصر أم لا؟، التحقيق أنه لا يجزيه.

وقال صاحب البحر الزخار: لا بد من تيقن المنى فى وجوب الغسل ويكفى طن الشهوة اذ سئل النبى صلى الله عليه وسلم عن الرجل يجد البلل ولا يذكر الاحتلام فقال يغتسل لا العكس اذ لا دليل، والأصل الطهارة.

أما اذا خرج المنى بعد الغسل فانه لا يوجبه لعدم اقتران الشهوة ..

قال الامام يحيى: خروج المنى يوجبه مطلقا لما مر.

وفى المذهب أن المنى ان خرج قبل البول أوجب الغسل اذ هو من الأول لا بعده.

قال الأكثر ولا شئ فى الشهوة ما لم يمن، لقول النبى صلى الله عليه وسلم لمن احتلم ولم يجد بللا لا غسل عليك.

ولا وجه لمن يقول بأن الشهوة دليل الانتقال وتأخره نادر لأن العبرة بالبروز لقوله صلى الله عليه وسلم: اذا فضخت الماء فاغتسل، هذا ويجب أن يغتسل

ان تيقن المنى فى ثوب لم يلبسه غيره ولا اغتسل بعد أقرب نومة عن جنابة ولم يحوزه من غيره، وذلك لقول النبى صلى الله عليه وسلم لمن وجد البلل ولم يذكر الاحتلام يغتسل ..

هذا ويغتسل الخنثى ان خرج من فرجيه.

وفى خروجه من أحدهما وجهان.

وخروجه من الدبر لا يوجب، اذ لا شهوة

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة

(2)

البهية: أن على الشاك فى الوضوء فى أثنائه أن يستأنف والمراد بالشك فيه نفسه فى الأثناء، الشك فى نيته، لأنه اذا شك فيها فالأصل عدمها، ومع ذلك لا يعتد بما وقع من الأفعال بدونها، وبهذا صدق الشك فيه فى أثنائه.

وأما الشك فى أنه هل توضأ أو هل شرع فيه أم لا، فلا يتصور تحققه فى الأثناء.

والشاك فى الوضوء بالمعنى المذكور بعد الفراغ منه لا يلتفت اليه، كما لو شك فى غيرها من الأفعال.

والشاك فى البعض يأتى بذلك البعض المشكوك فيه اذا وقع الشك حال الوضوء بحيث لم يكن فرغ منه.

وان كان قد تجاوز ذلك البعض الا مع الجفاف للأعضاء السابقة عليه فيعيد لفوات الموالاة.

ولو شك فى بعضه بعد انتقاله عنه وفراغه منه لا يلتفت اليه، والحكم منصوص متفق عليه.

والشاك فى الطهارة مع تيقن الحدث محدث لأصالة عدم الطهارة.

والشاك فى الحدث مع تيقن الطهارة متطهر أخذا بالمتيقن.

والشاك فيهما أى فى المتأخر منهما مع تيقن وقوعهما محدث لتكافؤ الاحتمالين.

ولا فرق بين أن يعلم حاله قبلهما بالطهارة أو بالحدث أو يشك.

وربما قيل بأنه يأخذ مع علمه بحاله ضد ما علمه، لأنه ان كان متطهرا فقد علم نقض تلك الحالة، وشك فى ارتفاع الناقض، لجواز تعاقب الطهارتين، وان كان محدثا فقد علم انتقاله عنه بالطهارة، وشك فى انتقاضها بالحدث، لجواز تعاقب الأحداث.

ويشكل بأن المتيقن حينئذ ارتفاع الحدث السابق، أما اللاحق المتيقن وقوعه فلا، وجواز تعاقبه لمثله متكافئ لتأخره عن الطهارة ولا مرجح ..

نعم لو كان المتحقق طهارة رافعة وقلنا بأن المجدد لا يرفع أو قطع بعدمه توجه الحكم بالطهارة فى الأول.

كما أنه لو علم عدم تعاقب الحدثين بحسب عادته أو فى هذه الصورة تحقق الحكم بالحدث فى الثانى الا أنه خارج عن موضع النزاع بل ليس من حقيقة الشك فى شئ الا بحسب ابتدائه وبهذا يظهر ضعف القول باستصحاب الحالة السابقة بل بطلانه.

وجاء فى شرائع الاسلام

(1)

أن المغتسل اذا رأى بللا مشتبها هو بعد الغسل فان كان قد بال أو استبرأ لم يعد والا كان عليه الاعادة.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(2)

: أن من وجد بللا فى ذكره ليلا ولم يغتسل انهدم صومه ان كان صائما.

وقيل: لا ان لم تكن فيه رائحة النطفة ..

وان وجد نطفة فى فخذه أو حرزه أو طرف ثوبه الذى يليه احتاط بالغسل وان لم يحتط رخص بعض أن لا ينهدم صومه ان لم يعلم بالجنابة، ولا غسل عليه ان وجدها فى ثوبه من خارج، أو فى جسده حيث لا يتوهمها منه.

ومن اغتسل ثم وجد أثر النطفة فى ثوبه فان رقد بعد الاغتسال فعليه اغتسال آخر ان لم يتبين أنها من الجنابة الأولى.

وان وجدت المرأة أثرها وقال زوجها جامعتك وصدقته ولم تغتسل انهدم صومها وان كان أمينا فلا بد من تصديقه، وكذلك ان لم تجد أثرها، وكذا المجنونة والمريضة التى كانت لا تعقل.

ولا غسل على من لم يكن لها بعل ولو وجدتها فى جسدها ولا على طفلة بلغت بعد الجماع ولا على طفل بلغ بعده.

ومن رأى

(3)

جنابة فى ثوبه ولم يدر من أى وقت فاغتسل من حينه فلا عليه، والا قضى ما مضى من صلاته وصومه ومن نام على جنابة يظن أن أصحابه يوقظونه لسحور فلم يوقظوه قضى يومه فقط.

ثم قال

(1)

: ومن نزل فى الماء لنية الاغتسال وخرج وشك هل اغتسل؟ لم يلزمه الا أن أيقن أنه لم يتوضأ ..

وان نام اثنان فى موضع فوجدت نطفة فاعترف أحدهما بالاحتلام لم يلزم الاخر اغتسال ان لم يجد احتلاما.

ثم قال

(2)

ويكره تكرير المغسول أكثر من ثلاث فان شك فى غسل الثلاث أمسك عن بعض لئلا يزيد عليها.

وقيل يزيد مرة لعدم اليقين وهو الراجح استصحابا للأصل وان شك فى الواحدة فليأت بها ..

ثم قال

(3)

: ومن شك أتيمم أم لا واشتبه عليه الأمر وجب أن يتيمم.

ولا يجب أن شك فى انتقاضه بحدث ولو بريح فى غير الصلاة.

ولا يجوز له أن يقطع الصلاة بالشك فى خروج الريح.

ومن بالغ فى

(4)

الاستجمار فمحله طاهر والاستنجاء بعد ذلك تعبد.

وقيل غير طاهر.

وفى الأثر يجوز الاستجمار بالأرض.

ومن كان تارة يحس اذا شك فيجد النجس وتارة يشك ويحس فلا يجد وشك تارة ولم يحس حكم بأنه طاهر ولو كان الغالب الوجود ..

والاحوط أن يغسل اذا كان الغالب انه يجد.

‌

‌اشتباه الحائض فى وقت حيضها

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى البحر

(5)

الرائق: أن الحائض اذا نسيت عدد أيام حيضها أو نسيت مكانه أو نسيتهما معا فان الأصل أنها متى تيقنت بالطهر فى وقت صلت فيه بالوضوء لوقت كل صلاة وصامت.

ومتى تيقنت بالحيض فى وقت تركتهما فيه.

ومتى شكت فى وقت أنه وقت حيض أو طهر تحرت، فان لم يكن لها رأى تصلى فيه بالوضوء لوقت كل صلاة وتصوم وتقضيه دونها ..

ومتى شكت فى وقت أنه حيض، أو طهر أو خروج عن الحيض، تصلى فيه

بالغسل لكل صلاة، لجواز أنه وقت الخروج من الحيض، ولا يأتيها زوجها بحال.

لاحتمال الحيض.

فاذا نسيت الحائض عدد أيامها بعد ما انقطع الدم عنها أشهرا واستمر وعلمت أن حيضها فى كل شهر مرة، فانها تدع الصلاة ثلاثة أيام من أول الاستمرار، لتيقنها بالحيض فيها. ثم تغتسل سبعة أيام لكل صلاة، لتردد حالها فيها بين الحيض والطهر والخروج من الحيض، ثم تتوضأ عشرين يوما لوقت كل صلاة لتيقنها فيها بالطهر ويأتيها زوجها.

وأما اذا لم تعلم أنه فى كل شهر مرة فهو على ثلاثة أوجه.

أحدها: ما اذا لم تعلم عدد حيضها وطهرها فانها تدع الصلاة ثلاثة أيام من أول الاستمرار، ثم تصلى سبعة بالاغتسال لوقت كل صلاة، ثم تصلى ثمانية بالوضوء لوقت كل صلاة، لتيقنها بالطهر فيها، ويأتيها زوجها فيها، ثم تصلى ثلاثة بالوضوء لوقت كل صلاة، للتردد بين الطهر والحيض، ثم تصلى بالاغتسال لكل صلاة.

وثانيها: اذا علمت أن طهرها خمسة عشر ولم تعلم عدد حيضها فانها تدع الصلاة ثلاثة أيام، ثم تصلى سبعة بالغسل، ثم تصلى ثمانية بالوضوء باليقين، ثم تصلى ثلاثة أيام بالوضوء بالشك فبلغ ذلك أحدا وعشرين يوما.

فان كان حيضها ثلاثة فابتداء طهرها الثانى بعد أحد وعشرين يوما وان كان حيضها عشرة فابتداء طهرها الثانى بعد خمسة وثلاثين، فتصلى فى هذه الأربعة عشر التى بعد الأحد والعشرين بالاغتسال لكل صلاة، للتردد بين الثلاثة، ثم تصلى يوما بالوضوء لوقت كل صلاة بيقين، لتيقنها بالطهر، لأنه اليوم الخامس عشر منه الذى هو السادس والثلاثون، ثم تصلى ثلاثة بالوضوء لوقت كل صلاة، للتردد فيها بين الحيض والطهر، ثم تغتسل لكل صلاة أبدا، لأنه ما من ساعة الا ويتوهم أنه وقت خروجها من الحيض.

وثالثها: اذا علمت أن حيضها ثلاثة ولا تعلم عدد طهرها فانها تدع الصلاة ثلاثة أيام من أول الاستمرار، ثم تصلى خمسة عشر يوما بالوضوء لوقت كل صلاة، لتيقنها بالطهر فيه، ثم تصلى ثلاثة بالوضوء للتردد بين الحيض والطهر، ثم تغتسل لكل صلاة أبدا، لتوهم خروجها عن الحيض كل ساعة.

وان علمت أنها كانت تحيض فى كل شهر مرة من أوله أو آخره، ولا تدرى العدد، تتوضأ ثلاثة أيام فى أول الشهر، لتردد حالها فيه بين الحيض والطهر، ثم تغتسل سبعة أيام، للتردد بين الثلاثة، ثم تتوضأ الى آخر الشهر، وتغتسل مرة واحدة لتمام الشهر، لجواز خروجها من الحيض، لأن الشك فى العشرة الأولى والاخيرة لا فى الوسطى.

وأما اذا نسيت مكان حيضها - وهو ما يسمى بالاضلال بالمكان - فأصله أنها متى أضلت أيامها فى ضعفها من العدد أو أكثر من الضعف فلا تتيقن بالحيض فى شئ منه، كما لو أضلت ثلاثة فى ستة أو أكثر.

ومتى أضلت أيامها فى دون ضعفها من العدد فانها تتيقن بالحيض فى شئ منه كما لو أضلت ثلاثة فى خمسة فانها تتيقن بالحيض فى اليوم الثالث فانه أول الحيض أو آخره.

فان علمت أن أيامها كانت ثلاثة ولا تعلم موضعها من الشهر تصلى ثلاثة أيام من أول الشهر بالوضوء لوقت كل صلاة، للتردد بين الحيض والطهر، ثم تغتسل سبعة وعشرين لكل صلاة لتوهم خروجها من الحيض فى كل ساعة.

وان علمت أن أيامها أربعة توضأت فى الأربعة، ثم اغتسلت لكل صلاة الى آخر العشر، وكذا لو علمت أن أيامها خمسة توضأت خمسة ثم اغتسلت الى آخر العشر.

ولو علمت أن أيامها ستة توضأت أربعة من أول العشر، وتدع الصلاة والصوم يومين لتيقنها بالحيض فيهما لما قدمناه من الأصل، ثم تغتسل أربعة لكل صلاة، لتوهم خروجها من الحيض فى كل ساعة.

وان علمت أن أيامها سبعة صلت بالوضوء ثلاثة أيام من أولها وتدع أربعة أيام، لتيقنها بالحيض فيها، ثم تغتسل لكل صلاة ثلاثة أيام، وعلى هذا القياس الثمانية والتسعة.

وأما الاضلال بالزمان والمكان كما اذا استحيضت ونسيت عدد أيامها ومكانها.

فقد قال فى المبسوط

(1)

: اذا كانت المرأة تحيض ونسيت عدد أيامها وموضعها فانها تبنى على أكبر رأيها، لأن الطهارة شرط لصحة الصلاة كاستقبال القبلة فكما أنه عند اشتباه أمر القبلة تجب عليها أن تتحرى، فكذا اشتباه حالها فى الحيض والطهر، يجب عليها أن تتحرى.

فكل زمان يكون أكبر رأيها أنها حائض فيه تترك الصلاة.

وكل زمان أكثر رأيها على أنها فيه طاهرة تصلى فيه بالوضوء لوقت كل صلاة بالشك.

وكل زمان لم يستقر رأيها فيه على شئ بل تتردد بين الحيض والطهر والدخول فى الحيض، فانها تصلى فيه بالوضوء لوقت كل صلاة بالشك.

وكل زمان لم يستقر رأيها فيه على شئ بل تردد رأيها فيه بين الحيض والطهر والخروج عن الحيض فانها تصلى فيه بالغسل لكل صلاة بالشك.

والقياس فيما اذا لم يكن لها رأى أن تغتسل فى كل ساعة، لأنه ما من ساعة الا ويتوهم أنه وقت خروجها من الحيض.

ولكن لو أخذنا بهذا كان فيه حرج بين فانها لا تتفرغ عن الاغتسال لشغل آخر دينى أو دنيوى فأمرناها بالاغتسال لكل صلاة لهذا.

وكان أبو على الدقاق رحمه الله تعالى يقول: هذا قياس أيضا.

والاستحسان أنها تغتسل لوقت كل صلاة، وزعم أن هذا هو قول محمد رحمه الله تعالى، لأن فى أمرنا أياها بالاغتسال لكل صلاة من الحرج ما لا يخفى.

فكما أن فى المستحاضة التى تعرف أيامها يقام الوقت مقام الصلاة حتى يكفيها فى كل وقت وضوء واحد.

فكذلك فى الاغتسال.

ولكن الأصح ما ذكر فى الكتاب من أنها تغتسل لكل صلاة، لأن اعتبار الحرج فيما لا نص فيه بخلافه.

والأثر هنا جاء بالاغتسال لكل صلاة، فان حمنة بنت جحش رضى الله تعالى عنها لما استحيضت سبع سنين أمرها رسول الله صلى الله عليه وسلم أن تغتسل لكل صلاة فان كانت فيه قد نسيت أيامها فهو نص.

وان كانت تحفظ أيامها فلما أمرنا بالاغتسال لكل صلاة من حفظت أيامها فلمن نسيت أولى، وبه أمر حمنة بنت جحش، وكانت تحت عبد الرحمن بن عوف رضى الله تعالى عنه، وبه أمر سهلة بنت سهيل وكانت تحت أبى حذيفة رضى الله تعالى عنه فشق عليها ذلك، فأمرها أن تؤخر الصلاة الى آخر الوقت، ثم تصلى الظهر فى آخر الوقت والعصر فى أول الوقت بغسل واحد، ثم تؤخر المغرب الى آخر الوقت فتغتسل وتصلى المغرب فى آخر الوقت والعشاء فى أول الوقت بغسل واحد، ثم تغتسل للفجر، وبه أخذ ابراهيم النخعى رحمه الله تعالى.

وتأويله عندنا أنها تذكرت أن خروجها من الحيض كان يكون فى آخر هذه الأوقات.

وقال سعيد بن جبير رحمه الله تعالى: رفعت فتوى الى ابن عباس رضى الله تعالى عنهما بعد ما كف بصره فدفعه الى فقرأته عليه فاذا فيه: انى امرأة من المسلمين ابتليت بالدم وقد سألت عليا رضى الله تعالى عنه فأمرنى أن أغتسل لكل صلاة، فقال: وأنا أرى مثل ما رأى على رضى الله تعالى عنه، فلهذه الآثار أمرناها بالاغتسال لكل صلاة.

وكان أبو سهل رحمه الله تعالى يقول تغتسل فى وقت وتصلى ثم تغتسل فى الوقت الثانى لأداء صلاة الوقت وتعيد ما صلت قبل هذا الوقت لتتيقن أداء أحدهما بصفة الطهارة لأن الاحتياط فى باب العبادات واجب وانما تصلى المكتوبات والسنن المشهورة، لأنها تبع للمكتوبات شرعت لجبر النقصان المتمكن فيها، وكذلك تصلى الوتر لأنها واجبة أو سنة مؤكدة ولا تصلى شيئا من التطوعات سوى هذا، لأن أداء التطوع فى حالة الطهر مباح وفى حالة الحيض حرام.

وما تردد بين المباح والبدعة لا يؤتى به فان التحرز عن البدعة واجب وفيما تصلى تقرأ فى كل ركعة آية واحدة عند أبى حنيفة رحمه الله تعالى وثلاث آيات عندهما قدر ما يتم به فرض القراءة.

ومن مشايخنا رحمهم الله تعالى من يقول: تقرأ الفاتحة فى الأوليين من المكتوبة وفى السنن فى كل ركعة، لان الفاتحة تعينت واجبة فى حق العمل فلا تترك قراءتها.

ولا تقرأ السورة معها، كما لا تقرأ خارج الصلاة آية تامة، لأن ما تردد بين السنة والبدعة لا يؤتى به.

وكذلك لا تمس المصحف ولا تدخل المسجد، لأنها فى كل وقت على احتمال أنها حائض، وليس للحائض مس المصحف ولا دخول المسجد ولا قراءة آية تامة من القرآن.

فان سمعت سجدة فسجدت كما سمعت سقطت عنها، لأنها ان كانت طاهرة فقد أدت ما لزمها، وان كانت حائضا فلا تجب السجدة على الحائض بالسماع.

وان سجدت بعد ذلك يلزمها أن تعيدها بعد عشرة أيام لجواز أن سماعها كان فى حالة الطهر فلزمتها السجدة ثم أدت فى حالة الحيض فلا تسقط عنها، فاذا أعادت بعد عشرة أيام تيقنت أن احداهما كانت فى حالة الطهر.

وان حجت فلا تأتى بطواف التحية أصلا، لأنه سنة وما تردد بين السنة والبدعة لا يؤتى به.

فأما طواف الزيارة فركن الحج لا بد أن تأتى به، ثم تعيده بعد عشرة أيام، لتتيقن أن أحدهما حصل فى حالة الطهر، فتتحلل به بيقين وتأتى بطواف الصدر ثم لا تعيده، لأن طواف الصدر واجب على الطاهر دون الحائض، فان كانت حائضا فليس عليها ذلك وان كانت طاهرة فقد أتت به.

ولا يطؤها زوجها، لأن الوط ء لا تتحقق فيه الضرورة ولكنه اقتضاء

للشهوة وهو حرام فى حالة الحيض.

وقد قال بعض مشايخنا رحمهم الله تعالى: للزوج أن يتحرى ويطأها بالتحرى، لأنه حقه فى حالة الطهر وزمان الطهر أكثر من زمان الحيض وعند غلبة الحلال يجوز التحرى كالمساليخ

(1)

اذا اختلطت والحلال غالب على الميتة.

ولكن هذا غير صحيح فان التحرى فى باب الفروج لا يجوز، نص عليه فى كتاب التحرى فى الجوارى.

وانما التحرى فيما يحل تناوله بالاذن دون الملك.

وأما فى الصوم فقد جاء فى البحر

(2)

الرائق أنها تصوم كل شهر رمضان لاحتمال طهارتها كل يوم وتعيد بعد رمضان عشرين يوما وهو على ثلاثة أوجه.

الأول: أن علمت ابتداء حيضها كان يكون بالليل فانها تقضى عشرين يوما لجواز أن حيضها فى كل شهر عشرة أيام، فاذا قضت عشرة يجوز حصولها فى الحيض فتقضى عشرة أخرى.

والثانى: أن علمت أن ابتداء حيضها كان يكون بالنهار، فتقضى اثنين وعشرين يوما، لأن أكثر ما فسد من صومها فى الشهر أحد عشر يوما فتقضى ضعفه احتياطا.

والثالث: ان لم تعلم شيئا فقال عامة مشايخنا تقضى عشرين، لأن الحيض لا يزيد على عشرة.

وقال الفقيه أبو جعفر الهندوانى:

تقضى اثنين وعشرين يوما، وهو الأصح احتياطا، لجواز أن يكون بالنهار، وهذا اذا علمت دورها فى كل شهر.

فان لم تعلم ذلك ثم أنها علمت أن ابتداء حيضها كان بالليل، فيجب أن تقضى خمسة وعشرين يوما، لجواز أنها حاضت عشرة فى أوله وخمسة فى آخره، أو على العكس فعليها قضاء خمسة عشر يوما، فاذا قضته موصولا بالشهر فعلى التقدير الاول فخمسة أيام من شوال بقية حيضها الثانى، فلا يجزئ الصوم فيها، ويجزئها فى خمسة عشر بعدها، وعلى العكس فيوم الفطر أول يوم من طهرها لا تصوم فيه، ثم يجزئها الصوم فى أربعة عشر يوما، ثم لا يجزئها فى

عشرة، ثم يجزئها فى آخر يوم فجملته خمسة وعشرون يوما، وكذلك ان قضته مفصولا، لتوهم أن ابتداء القضاء كان وافق أول يوم من حيضها فلا يجزئها الصوم فى عشر ثم يجزئها فى خمسة عشر.

أما ان لم تعلم دورها كل شهر.

ثم أنها ان علمت أن ابتداء حيضها كان بالنهار، فيجب أن تقضى اثنين وثلاثين يوما ان قضته موصولا برمضان، لأن أكثر ما فسد من صومها من أول الشهر ستة عشر يوما وان قضته مفصولا تقضى ثمانية وثلاثين يوما، لتوهم ان ابتداء القضاء وافق أول يوم من حيضها فلا يجزئها الصوم فى أحد عشر ثم يجزئها فى أربعة عشر، ثم لا يجزئها فى أحد عشر ثم يجزئها فى يومين فجملته ثمانية وثلاثون يوما.

وان كانت لا تعلم شيئا قال عامة مشايخنا تصوم خمسة وعشرين يوما.

وقال الفقيه أبو جعفر: ان قضته موصولا صامت اثنين وثلاثين، وان قضته مفصولا صامت ثمانية وثلاثين يوما وهو الأصح، وهذا كله اذا كان شهر رمضان كاملا.

فان كان ناقصا وعلمت أن ابتداء حيضها كان بالليل، أو لم تعلم، فان وصلت. قضت ثلاثة وثلاثين يوما، وان فصلت صامت سبعة وثلاثين يوما.

هذا اذا كان اشتباه الحائض فى صيام رمضان.

أما ان كان اشتباهها فى صيام كفارة القتل وكفارة الفطر، فقد جاء فى المبسوط

(1)

: أنه لو وجب على المرأة صوم شهرين متتابعين فى كفارة القتل أو فى كفارة الفطر بأن كانت أفطرت قبل هذه الحالة اذ فى هذه الحالة لا تلزمها الكفارة لتمكن الشبهة فى كل يوم بالتردد بين الحيض والطهر.

ثم هذا على وجهين.

وذلك لأنها اما أن تكون على علم بأن حيضها كان يكون فى كل شهر أو لا ..

وكل وجه من هذين على وجهين.

أما ان كانت تعلم أن ابتداء حيضها بالليل أو بالنهار أو لا تعلم ذلك.

فأما الفصل الأول وهو ما اذا كان دورها فى كل شهر فان علمت أن

ابتداء حيضها كان يكون بالليل فعليها أن تصوم تسعين يوما، وان الواجب عليها ستين يوما متتابعة فمن كل ثلاثين يتيقن بجواز صومها فى عشرين، فاذا صامت تسعين يوما تيقنت بجواز صومها فى ستين يوما، فتسقط به الكفارة عنها وان علمت ان ابتداء حيضها كان يكون بالنهار فعليها أن تصوم مائة يوم وأربعة أيام، لجواز أن يكون ابتداء صومها يوافق ابتداء حيضها فلا يجزئها فى أحد عشر يوما، ثم يجزئها فى تسعة عشر يوما، ثم لا يجزئها فى أحد عشر، ثم يجزئها فى تسعة عشر، ثم فى الشهر الثالث كذلك فيبلغ العدد تسعين يوما.

وان كانت لا تدرى أن حيضها كان يكون بالليل أو بالنهار فعلى قول أكثر مشايخنا رحمهم الله تعالى تصوم تسعين يوما.

وعلى ما ذكره الفقيه أبو جعفر رحمه الله تعالى تأخذ بأحوط الوجهين فتصوم مائة وأربعة أيام.

وأما الفصل الثانى وهى ما اذا كانت لا تدرى أن دورها فى كم يكون فان علمت أن ابتداء حيضها كان يكون بالليل فعليها أن تصوم مائة يوم، لأن من كل خمسة وعشرين تتيقن بجواز صومها فى خمسة عشر بأن كان حيضها عشرة وطهرها خمسة عشر، فاذا صامت مائة يوم جاز صومها فى ستين يوما بيقين فتسقط عنها الكفارة به.

وان كانت تعلم أن ابتداء حيضها كان يكون بالنهار فعليها أن تصوم مائة وخمسة عشر يوما، لأن من الجائز أن يوافق ابتداء الصوم ابتداء الحيض فلا يجزئها فى أحد عشر، ثم يجزئها فى أربعة عشر، ثم لا يجزئها فى أحد عشر، ثم يجزئها فى أربعة عشر، فيبلغ العدد مائة وانما جاز صومها فى ستة وخمسين يوما، ثم لا يجزئها فى أحد عشر يوما، ثم يجزئها فى أربعة من أربعة عشر يوما تتمة ستين فبلغ مائة وخمسة وعشرين، وانما جاز صومها فيه فى ستين يوما.

وان كانت لا تدرى كيف كان ابتداء حيضها فهو على الاختلاف الذى بينا.

وأما ان تعلق هذا الاشتباه فى صوم كفارة اليمين فقد جاء فى المبسوط

(1)

:

أنه لو وجب عليها صوم ثلاثة أيام فى كفارة اليمين، فان كانت تعلم أن ابتداء حيضها كان يكون بالليل، فعليها أن تصوم خمسة عشر يوما لأنه أن وافق ابتداء صومها ابتداء الحيض لم يجزئها فى عشرة، ثم يجزئها فى ثلاثة بعدها وذلك ثلاثة عشر، فان كانت حين افتتحت الصوم بقى من طهرها

يوم أو يومان جاز صومها فيهما ثم لم يجز فى عشرة فانقطع به التتابع فان صوم ثلاثة أيام فى كفارة اليمين متتابعة وعذر الحيض فيه لا يكون عفوا، لأنها تجد ثلاثة أيام خالية عن الحيض بخلاف الشهرين فعليها أن تحتاط بصوم خمسة عشر يوما حتى اذا كان الباقى من طهرها يومين حين افتتحت الصوم لم يجزها صومها فيهما عن الكفارة، لانقطاع التتابع فى العشرة بعدهما، لعذر الحيض، وجاز صومها فى ثلاثة بعدها، فكانت الجملة خمسة عشر يوما.

وان شاءت صامت ثلاثة أيام ثم بعد عشرة أيام تصوم ثلاثة أيام أخرى فتيقن أن احدى الثلاثتين وافقت زمان طهرها وجاز صومها فيها عن الكفارة.

وان كانت تعلم أن ابتداء حيضها كان يكون بالنهار، فعليها أن تصوم ستة عشر يوما، لان من الجائز أن الباقى من طهرها حين افتتحت الصوم يومان، فلا يجزئها الصوم فيهما عن الكفارة، لانقطاع التتابع، ثم لا يجزئها فى أحد عشر يوما بسبب الحيض، ثم يجزيها فى ثلاثة أيام، فتكون الجملة ستة عشر يوما، صامت ثلاثة أيام، ثم أفطرت أحد عشر، ثم صامت ثلاثة أيام، فتيقن أن احدى الثلاثين فى زمان طهرها فيجزيها.

ولو أن هذه المرأة طلقها زوجها بعد الدخول بها فعلى قول أبى عصمة سعد بن معاذ رضى الله عنه أنه لا تنقضى عدتها فى حكم التزوج بزوج آخر أبدا، لأنه لا يقدر أكثر الطهر بشئ، فان التقدير بالرأى لا يجوز.

وعلى قول محمد بن ابراهيم رحمه الله تعالى اذا مضى من وقت الطلاق تسعة عشر شهرا وعشرة أيام غير أربع ساعات يجوز لها أن تتزوج، لأنه يقدر أكثر مدة الطهر بستة أشهر غير ساعة، ومن الجائز أن الطلاق كان بعد مضى ساعة من حيضها، فلا تحتسب هذه الحيضة من العدة، وذلك عشرة أيام غير ساعة، ثم بعد ثلاثة أطهار كل طهر ستة أشهر غير ساعة وثلاثة حيض كل حيضة عشرة أيام، فاذا جمعت الكل بلغ تسعة عشر شهرا وعشرة أيام غير أربع ساعات فيحكم بانقضاء عدتها بهذه المدة ولها أن تتزوج بعدها.

وعلى قول من يقدر مدة الطهر فى حقها بتسعة وعشرين يوما تتزوج بعد أربعة أشهر ويوم واحد غير ساعة، لأن من الجائز أن الطلاق كان بعد مضى ساعة من حيضها، فلا تحسب هذه الحيضة من العدة وهو عشرة أيام غير ساعة، ثم بعد ثلاثة أطهار كل طهر سبعة وعشرين يوما وثلاث حيض كل حيضة عشرة فيبلغ عدد الجملة مائة وأحدا

وعشرين يوما غير ساعة فلهذا كان لها أن تتزوج بعد هذه المدة.

فأما حكم انقطاع الرجعة فاذا مضى تسعة وثلاثون يوما من وقت الطلاق انقطعت الرجعة، لأن بابها مبنى على الاحتياط ومن الجائز أن حيضها كان ثلاثة وطهرها خمسة عشر وكان وقوع الطلاق فى آخر جزء من أجزاء طهرها فتنقضى عدتها بتسع وثلاثين يوما فلهذا حكمنا بانقطاع الرجعة بهذا القدر احتياطا.

ولو أن هذه المبتلاة كانت أمة فاشتراها انسان فمدة استبرائها على قول أبى عصمة رحمه الله تعالى لا تقدر بشئ.

وعلى قول محمد بن ابراهيم رحمه الله تعالى تقدر بستة أشهر وعشرين يوما غير ساعتين هذا اذا كان الاشتباه فى دم الحيض.

فان كان فى النفاس فاذا

(1)

كان السقط قد ظهر بعض خلقه، فهو كالساقط بعد تمامه فى الأحكام فتصير المرأة به نفساء وتنقضى به العدة.

وان كان لا يدرى أمستبين هو أم لا، بأن أسقطت فى المخرج واستمر بها الدم فان أسقطت أول أيامها تركت الصلاة قدر عادتها بيقين، لأنها أما حائض أو نفساء، ثم تغتسل وتصلى عادتها فى الطهر بالشك، لاحتمال كونها نفساء أو طاهرة، ثم تترك الصلاة قدر عادتها بيقين، لأنها اما نفساء أو حائض ثم تغتسل وتصلى عادتها فى الطهر بيقين ان كانت استوفت أربعين من وقت الاسقاط والا فبالشك فى القدر الداخل فيها وبيقين فى الباقى، ثم تستمر على ذلك.

وان أسقطت بعد أيام حيضها فانها تصلى من ذلك الوقت قدر عادتها فى الطهر بالشك، ثم تترك قدر عادتها فى الحيض بيقين.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى الدسوقى

(2)

: اذا رأت المرأة حيضا فى ثوبها واشتبه عليها الأمر ولم تدر وقت حصوله فان حكمها حكم من رأى منيا فى ثوبه، ولم يدر وقت حصوله فتغتسل وتعيد الصلاة من آخر نومة وتعيد الصوم من أول يوم صامته فيه كذا قال الشيخ سالم والتتائى ففرقا بين الصلاة والصوم.

والمعتمد أنه لا فرق بينهما.

وذكر ابن عرفة أن ابن القاسم قال:

من رأت فى ثوبها حيضا لا تذكر وقت

اصابته، فان كانت لا تترك ذلك الثوب أعادت الصلاة مدة لبسه لاحتمال طهرها وقت أول صلاة من أول يوم لبسته بأن أتاها الدم دفعة وانقطع، وان كانت تنزعه فى بعض الأوقات فمن آخر لبسة وتعيد صوم ما تعيد صلاته ما لم يجاوز عادتها والا اقتصرت عليها.

أما ابن حبيب فقال: لا تعيد الصوم الا يوما فقط. وظاهره سواء كانت تنزعه فى بعض الأوقات أم لا.

قال ابن يونس ووجه قول ابن القاسم باعادة الصوم مدة عادتها مع أنه يمكن أن الدم أتاها لحظة وانقطع فالذى بطل صومه يوم نزولها فقط امكان تمادى الدم أياما ولم تشعر.

وقول ابن حبيب أبين عندى، لأن الدم انما أتاها لحظة وانقطع اذ لو استمر نزوله عليها لشعرت به ولم يظهر فى ثوبها فقط.

واعترض على ابن حبيب بأن الحيض يقطع التتابع ويرفع النية فقد صامت بلا نية فوجب اعادة الجميع.

وأجيب بأنها حيث لم تعلم فهى على النية الأولى لم ترفعها فلا يبطل التتابع.

وجاء فى موضع

(1)

آخر: لو شكت امرأة واشتبه عليها الأمر هل طهرت قبل الفجر أو بعده سقطت الصلاة يعنى صلاة العشاءين، وهذا هو الصواب بخلاف ما فى الشراح من أنها الصبح اذ الصبح واجبة قطعا لطهرها فى وقتها.

قال الدسوقى ويمكن تصحيح ما فى الشراح بحمله على ما اذا استيقظت بعد الشمس وشكت هل طهرت قبل الفجر أو بعده أو بعد الشمس فتسقط عنها صلاة الصبح حينئذ كما تسقط العشاءان

ثم قال

(2)

: ووجب على المرأة الصوم مع القضاء له أيضا ان شكت هل طهرت قبل الفجر أو بعده.

قال الدسوقى: يعنى اذا شكت بعد الفجر - وأراد بالشك مطلق التردد أو ما قابل الجزم - هل طهرت قبل الفجر أو بعده فانه يجب عليها الامساك، لاحتمال طهرها قبله والقضاء لاحتماله بعده.

قال والظاهر أنه لا كفارة عليها ان لم تمسك وليس كيوم الشك لظهور التحقيق فيه.

قال ابن رشد وهذا بخلاف الصلاة فانها لا تؤمر بفعل ما شكت فى وقته هل كان الطهر فيه أم لا فاذا شكت بعد

الفجر هل طهرت قبل الفجر أو بعده فلا تجب عليها العشاء واستشكل ذلك بأن الحيض مانع من وجوب الأداء فى كل من الصلاة والصوم والشك فيه موجود فى كل منهما فلم وجب الأداء فى الصوم دون الصلاة وأجيب بأن سلطان الصلاة قد ذهب بخروج وقتها فلذا لم تؤد بخلاف الصوم فأنه يستغرق النهار فللزمن فيه حرمة فوجب عليها الامساك كمن شك هل كان أكله قبل الفجر أو بعده.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المهذب

(1)

: انه ان كانت المرأة ناسية لوقت الحيض ذاكرة - للعدد فكل زمان تيقنا فيه الحيض ألزمناها اجتناب ما تجتنبه الحائض، وكل زمان تيقنا طهرها أبحنا فيه ما يباح للطاهر وأوجبنا ما يجب على الطاهر، وكل زمان شككنا فى طهرها حرمنا وطأها، وأوجبنا ما يجب على الطاهر احتياطا، وكل زمان جوزنا فيه انقطاع الحيض أوجبنا عليها أن تغتسل فيه للصلاة ويعرف ذلك بتنزيل أحوالها.

وان قالت كان حيضى فى كل شهر عشرة أيام لا أعرفها وكنت فى اليوم السادس طاهرا، فانها من أول الشهر الى آخر السادس فى طهر بيقين، ومن السابع الى آخر الشهر فى طهر مشكوك فيه، فتتوضأ لكل فريضة الى أن يمضى عشرة أيام بعد السادس، ثم تغتسل، لامكان انقطاع الدم فيه، ثم تغتسل بعد ذلك لكل صلاة، الا أن تعرف الوقت الذى كان ينقطع فيه الدم فتغتسل كل يوم فيه دون غيره.

وان قالت كان حيضى فى كل شهر خمسة أيام لا أعرف موضعها، وأعلم أنى كنت فى الخمسة الأخيرة طاهرا، وأعلم أن لى طهرا صحيحا غيرها فى كل شهر.

فانه يحتمل أن يكون حيضها فى الخمسة الأولى والباقى طهر.

ويحتمل أن يكون حيضها فى الخمسة الثانية والباقى طهر، ولا يجوز أن يكون فى الخمسة الثالثة، لأن ما قبلها وما بعدها دون أقل الطهر.

ويحتمل أن يكون حيضها فى الخمسة الرابعة ويكون ما قبلها طهرا.

ويحتمل أن يكون حيضها فى الخمسة الخامسة، ويكون ما قبلها طهرا، فيلزمها أن تتوضأ لكل صلاة فى الخمسة الأولى وتصلى، لأنه طهر مشكوك فيه، ثم تغتسل لكل فريضة من أول السادس الى آخر العاشر، لأنه طهر مشكوك فيه.

ويحتمل انقطاع الدم فى كل وقت منه، ومن أول الحادى عشر الى آخر

الخامس عشر تتوضأ لكل فريضة، لأنه طهر بيقين، ومن أول السادس عشر تتوضأ لكل صلاة الى آخر العشرين، لأنه طهر مشكوك فيه لا يحتمل انقطاع الحيض فيه، ثم تغتسل لكل صلاة الى آخر الخامس والعشرين، لأنه طهر مشكوك فيه، وتغتسل لكل صلاة لأنه يحتمل انقطاع الحيض فى كل وقت منها، ومن أول السادس والعشرين الى آخر الشهر تتوضأ لكل فريضة لأنه طهر بيقين.

فان قالت كان حيضى فى كل شهر عشرة أيام ولى فى كل شهر طهر صحيح وكنت فى اليوم الثانى عشر حائضا فانها فى خمسة عشر يوما من آخر الشهر فى طهر بيقين، وفى اليوم الأول والثانى من أول الشهر فى طهر بيقين، وفى الثالث والرابع والخامس فى طهر مشكوك فيه تتوضأ فيه لكل فريضة، وفى السادس الى تمام الثانى عشر فى حيض بيقين، ومن الثالث عشر الى تمام الخامس عشر فى طهر مشكوك فيه، ويحتمل انقطاع الحيض فى كل وقت منها فتغتسل لكل صلاة.

وان قالت كان حيضى خمسة أيام من العشر الأول وكنت فى اليوم الثانى من الشهر طاهر وفى اليوم الخامس حائضا.

فانه يحتمل أن يكون ابتداء حيضها من الثالث وآخره الى تمام السابع.

ويحتمل أن يكون من الرابع وآخره الى تمام الثامن.

ويحتمل أن يكون ابتداؤه من الخامس وآخره الى تمام التاسع، فاليوم الاول والثانى طهر بيقين، والثالث والرابع طهر مشكوك فيه، والخامس والسادس والسابع حيض بيقين ثم تغتسل فى آخر السابع فيكون ما بعده الى تمام التاسع طهرا مشكوكا فيه تغتسل فيه لكل صلاة.

وان قالت كان لى فى كل شهر حيضتان ولا أعلم موضعهما ولا عددهما فان الشيخ أبا حامد الاسفرايينى رحمه الله تعالى ذكر أن أقل ما يحتمل أن يكون حيضها يوما من أول الشهر ويوما من آخره ويكون ما بينهما طهرا وأكثر ما يحتمل أن يكون حيضها أربعة عشر يوما من أول الشهر أو من آخره ويوما وليلة من أول الشهر أو من آخره، ويكون بينهما خمسة عشر يوما طهرا.

ويحتمل ما بين الأقل والأكثر فيلزمها أن تتوضأ وتصلى فى اليوم الأول من الشهر لأنه طهر مشكوك فيه، ثم تغتسل لكل صلاة الى آخر الرابع عشر، لاحتمال انقطاع الدم فيه ويكون الخامس عشر والسادس عشر طهرا بيقين، لأنه ان كان ابتداء الطهر فى اليوم الثانى فاليوم السادس عشر

آخره، وان كان من الخامس عشر فالخامس عشر والسادس عشر داخل فى الطهر، ومن السابع عشر الى آخر الشهر طهر مشكوك فيه.

وقال شيخنا القاضى أبو الطيب الطبرى رحمه الله تعالى: هذا خطأ، لأنا اذا أنزلناها هذا التنزيل لم يجز أن يكون هذا حالها فى الشهر الذى بعده، بل يجب أن تكون فى سائر الشهور كالمتحيرة الناسية لأيام حيضها ووقته، فتغتسل لكل صلاة، ولا يطؤها الزوج، وتصوم رمضان وتقضيه.

فان كانت ذاكرة للوقت ناسية للعدد نظرت.

فان كانت ذاكرة لوقت ابتدائه، بان قالت: كان ابتداء حيضى من أول يوم من الشهر، حيضناها يوما وليلة من أول الشهر، لأنه يقين ثم تغتسل بعده، فتحصل فى طهر مشكوك فيه الى آخر الخامس عشر، وتصلى، وتغتسل لكل صلاة لجواز انقطاع الدم فيه، وما بعده طهر بيقين الى آخر الشهر، فتتوضأ لكل صلاة.

وان كانت ذاكرة لوقت انقطاعه بأن قالت: كان حيضى ينقطع فى آخر الشهر قبل غروب الشمس حيضناها قبل ذلك يوما وليلة وكانت طاهرا من أول الشهر الى آخر الخامس عشر تتوضأ لكل صلاة فريضة، ثم تحصل فى طهر مشكوك فيه الى آخر التاسع والعشرين تتوضأ لكل صلاة، لأنه لا يحتمل انقطاع الدم ولا يجب الغسل الا فى آخر الشهر فى الوقت الذى تيقنا انقطاع الحيض فيه.

وان قالت كان حيضى فى كل شهر خمسة عشر يوما، وكنت أخلط أحد النصفين بالآخر أربعة عشر فى أحد النصفين ويوما فى النصف الآخر، ولا أدرى أن اليوم فى النصف الأول أو الأربعة عشر.

فهذه يحتمل أن يكون اليوم فى النصف الثانى والأربعة عشر فى النصف الأول فيكون ابتداء الحيض من اليوم الثانى من الشهر وآخره تمام السادس عشر.

ويحتمل أن يكون اليوم فى النصف الأول والأربعة عشر فى النصف الثانى فيكون ابتداء الحيض من أول الخامس عشر وآخره التاسع والعشرون، فاليوم الأول والآخر من الشهر طهر بيقين والخامس عشر والسادس عشر حيض بيقين، ومن الثانى الى الخامس عشر طهر مشكوك فيه، ومن أول السابع عشر الى آخر التاسع والعشرين طهر مشكوك فيه فتغتسل فى آخر السادس عشر وفى آخر التاسع والعشرين لأنه يحتمل انقطاع الدم فيهما وعلى هذا التنزيل والقياس.

فان قالت: كان حيضى خمسة عشر يوما وكنت أخلط اليوم وأشك هل كنت أخلط بأكثر من يوم فالحكم فيه كالحكم فى المسألة قبلها الا فى شئ

واحد وهو أن هاهنا يلزمها أن تغتسل لكل صلاة بعد السادس عشر لجواز أن يكون الخلط بأكثر من يوم فيكون ذلك الوقت وقت انقطاع الحيض الا أن تعلم انقطاع الحيض فى وقت بعينه من اليوم فتغتسل فيه فى مثله.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى

(1)

ان المرأة الحائض ان كانت لها أيام أنسيتها فانها تقعد ستا أو سبعا فى كل شهر.

وهى المستحاضة وهى من لا عادة لها ولا تمييز وهذا القسم نوعان.

أحدهما: الناسية ولها ثلاثة أحوال.

أحدها: أن تكون ناسية لوقتها وعددها وهذه يسميها الفقهاء المتحيرة.

والثانية: أن تنسى عددها وتذكر وقتها.

والثالثة: أن تذكر عددها وتنسى وقتها.

فالناسية لهما هى التى ذكر الخرقى حكمها، وانها تجلس فى كل شهر ستة أيام أو سبعة يكون ذلك حيضها، ثم تغتسل وهى فيما بعد ذلك مستحاضة تصوم وتصلى وتطوف.

وعن أحمد أنها تجلس أقل الحيض.

ثم ان كانت تعرف شهرها وهو مخالف للشهر المعروف جلست ذلك من شهرها.

وان لم تعرف شهرها جلست من الشهر المعروف، لأنه الغالب.

وذلك لما روت حمنة بنت جحش قالت:

كنت استحاض حيضة كبيرة شديدة، فأتيت النبى صلى الله عليه وسلم استفتيه فوجدته فى بيت أختى زينب بنت جحش فقلت: يا رسول الله انى أستحاض حيضة كبيرة شديدة فما تأمرنى فيها قد منعتنى الصيام والصلاة قال:

«أنعت لك الكرسف فانه يذهب الدم قلت: هو أكثر من ذلك انما أثج ثجا، فقال النبى صلى الله عليه وسلم سآمرك أمرين أيهما صنعت أجزأ عنك فان قويت عليهما فأنت أعلم: فقال انما هى ركضة من الشيطان فتحيضى ستة أيام أو سبعة أيام فى علم الله ثم اغتسلى فاذا رأيت أنك قد طهرت واستنقأت فصلى أربعا وعشرين ليلة أو ثلاثا وعشرين ليلة وأيامها وصومى، فان ذلك يجزئك، وكذلك فافعلى كما يحيض النساء، وكما يطهرن لميقات حيضهن وطهرهن فان قويت أن تؤخرى الظهر وتعجلى العصر، ثم تغتسلين حتى تطهرين وتصلين الظهر والعصر جميعا، ثم تؤخرين المغرب وتعجلين العشاء، ثم تغتسلين وتجمعين بين الصلاتين وتغتسلين للصبح فافعلى وصومى ان قويت على ذلك فقال:

رسول الله صلى الله عليه وسلم «وهو

أعجب الامرين الى «رواه أبو داود والترمذى وقال: هذا حديث حسن صحيح.

قال: وسألت محمدا عنه فقال:

هو حديث حسن.

وحكى ذلك عن أحمد أيضا.

وهو بظاهرة يثبت الحكم فى حق الناسية، لأن النبى صلى الله عليه وسلم لم يستفصلها هل هى مبتدأة أو ناسية، ولو افترق الحال لاستفصل وسأل.

واحتمال أن تكون ناسية أكثر فان حمنة امرأة كبيرة كذلك قال أحمد ولم يسألها النبى صلى الله عليه وسلم عن تمييزها، لأنه قد جرى من كلامها من تكثير الدم وصفته ما أغنى عن السؤال عنه ولم يسألها هل لها عادة فيردها اليها، لاستغنائه عن ذلك لعلمه اياه اذ كان مشتهرا وقد أمر به أختها أم حبيبة، فلم يبق الا ان تكون ناسية ولأن لها حيضا لا تعلم قدره فيرد الى غالب عادات النساء كالمبتدأة ولانها لا عادة لها ولا تمييز فأشبهت المبتدأة وقولهم لها أيام معروفة قلنا قد زالت المعرفة فصار وجودها كالعدم وأما أمر أم حبيبة بالغسل لكل صلاة فانما هو ندب كأمره لحمنة فى هذا الخبر فان أم حبيبة كانت معتادة ردها الى عادتها وهى التى استفتت لها أم سلمة.

على أن حديث أم حبيبة انما روى عن الزهرى وأنكره الليث بن سعد فقال:

لم يذكر ابن شهاب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر أم حبيبة أن تغتسل لكل صلاة، ولكنه شئ فعلته هى وقوله صلى الله عليه وسلم ستا أو سبعا فالظاهر أنه ردها الى اجتهادها ورأيها فيما يغلب على ظنها أنه أقرب الى عادتها أو عادة نسائها أو ما يكون أشبه بكونه حيضا ذكره القاضى فى بعض المواضع.

وذكر فى موضع آخر: أنه خيرها بين ست وسبع لا على طريق الاجتهاد كما خير واطئ الحائض بين التكفير بدينار أو نصف دينار بدليل أن حرف أو للتخيير والأول ان شاء الله أصح، لأنا لو جعلناها مخيرة أفضى الى تخييرها فى اليوم السابع بين أن تكون الصلاة عليها واجبة وبين كونها محرمة وليس اليها فى ذلك خيرة بحال، أما التكفير ففعل اختيارى يمكن التخيير بين اخراج دينار أو نصف دينار والواجب نصف دينار فى الحالين، لأن الواجب لا يتخير بين فعله وتركه، وقولهم: أن أو للتخيير قلنا: وقد يكون للاجتهاد كقول الله تعالى: «فَإِمّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمّا فِداءً» واما «كأو» فى وضعها وليس للامام فى الأسرى الا فعل ما يؤديه اليه اجتهاده أنه الأصلح.

ولا تخلو الناسية من أن تكون جاهلة بشهرها أو عالمة به.

فان كانت جاهلة بشهرها رددناها الى الشهر الهلالى فحيضناها فى كل شهر حيضة، لحديث حمنة، ولأنه الغالب فترد اليه كردها الى الست والسبع.

وان كانت عالمة بشهرها حيضناها فى كل شهر من شهورها حيضة، لأن ذلك عادتها فترد اليها كما ترد المعتادة الى عددها فى عدد الأيام، الا أنها متى كان شهرها أقل من عشرين يوما لم نحيضها منه أكثر من الفاضل عن ثلاثة عشر يوما أو خمسة عشر يوما، لأنها لو حاضت أكثر من ذلك لنقص طهرها عن أقل الطهر ولا سبيل اليه.

وهل تجلس أيام حيضها من أول كل شهر أو بالتحرى والاجتهاد؟ فيه وجهان.

أحدهما: تجلسه من أول كل شهر اذا كان يحتمل، لأن النبى صلى الله عليه وسلم قال: لحمنة «تحيضى ستة أيام أو سبعة أيام فى علم الله ثم اغتسلى وصلى أربعا وعشرين ليلة أو ثلاثا وعشرين ليلة وأيامها» فقدم حيضها على الطهر ثم أمرها بالصلاة والصوم فى بقيته، ولأن المبتدأة تجلس من أول الشهر مع أنه لا عادة لها فكذلك الناسية، ولأن دم الحيض دم جبلة والاستحاضة عارضة فاذا رأت الدم وجب تغليب دم الحيض.

والوجه الثانى: انها تجلس ايامها من الشهر بالتحرى والاجتهاد وهذا قول ابى بكر وابن أبى موسى، لأن النبى صلى الله عليه وسلم ردها الى اجتهادها فى القدر بقوله «ستا أو سبعا» فكذلك فى الزمان، ولان للتحرى مدخلا فى الحيض، بدليل أن المميزة ترجع الى صفة الدم. فكذلك فى زمنه.

فان تساوى عندها الزمان كله ولم يغلب على ظنها شئ تعين اجلاسها من اول الشهر لعدم الدليل فيما سواه.

القسم الثانى: الناسية لعددها دون وقتها كالتى تعلم أن حيضها فى العشر الاول من الشهر ولا تعلم عدده، فهى فى قدر ما تجلسه كالمتحيرة تجلس ستا أو سبعا فى أصح الروايتين، الا أنها تجلسها من العشر دون غيرها، وهل تجلسها من اول العشر او بالتحرى؟ على وجهين.

وان قالت اعلم اننى كنت أول الشهر حائضا ولا اعلم آخره أو اننى كنت آخر الشهر حائضا ولا أعلم أوله أو لا أعلم هل كان ذلك اول حيضى أو آخره؟ حيضناها اليوم الذى

علمته وأتمت بقية حيضها مما بعده فى الصورة الاولى، ومما قبله فى الثانية، وبالتحرى فى الثالثة، او مما يلى أول الشهر على اختلاف الوجهين.

القسم الثالث: الناسية لوقتها دون عددها وهذه تتنوع نوعين.

أحدهما: أن لا تعلم لها وقتا أصلا مثل أن تعلم أن حيضها خمسة أيام فأنها تجلس خمسة من كل شهر اما من أوله أو بالتحرى على اختلاف الوجهين.

الثانى: أن تعلم لها وقتا مثل أن تعلم أنها كانت تحيض أياما معلومة من العشر الاول من كل شهر فانها تجلس عدد أيامها اما أن يكون زائدا على نصف ذلك الوقت أو لا يزيد.

فان كان زائدا على نصفه مثل أن تعلم أن حيضها ستة أيام من العشر الاول من كل شهر أضعفنا الزائد فجعلناه حيضا بيقين وتجلس بقية ايامها بالتحرى فى احد الوجهين.

وفى الآخر من أول العشر، ففى هذه المسألة الزائد يوم وهو السادس فتضعفه ويكون الخامس والسادس حيضا بيقين، لاننا متى عددنا لها ستة أيام من أى موضع كان من العشر دخل فيه الخامس والسادس يبقى لها اربعة أيام.

فان اجلسناها من الاول كان حيضها من اول العشر الى آخر السادس منها يومان حيض بيقين والاربعة حيض مشكوك فيه والاربعة الباقية طهر مشكوك فيه.

وأن اجلسناها بالتحرى فأداها اجتهادها الى انها من اول الشهر فهى كالتى ذكرنا.

وأن جلست الاربعة من آخر الشهر كانت حيضا مشكوكا فيه والاربعة الاولى طهر مشكوك فيه.

وأن قالت حيضى سبعة أيام من العشر الأول فقد زادت يومين على نصف الوقت فتضعفهما فيصير لها اربعة أيام حيضا بيقين وهى من أول الرابع الى آخر السابع، ويبقى لها ثلاثة أيام تجلسها من أول العشر أو بالتحرى، فيكون ذلك حيضا مشكوكا فيه ويبقى لها ثلاثة طهرا مشكوكا فيه وسائر الشهر طهر.

وحكم الحيض المشكوك فيه حكم الحيض المتيقن فى ترك العبادات.

وأن كن حيضها نصف الوقت فما دون فليس لها حيض بيقين، لانها متى كانت تحيض خمسة أيام احتمل أن تكون الخمسة الأولى وأن تكون الثانية، وأن تكون بعضها من الاولى، وباقيها من الثانية فتجلس خمسة بالتحرى او من اول العشر على اختلاف الوجهين.

وجاء فى كشاف القناع

(1)

: أنه ان كان دم المرأة متميزا بعضه أسود أو تخين أو منتن وبعضه رقيق أحمر غير منتن فحيضها زمن الاسود أو زمن الثخين أو زمن المنتن أن صلح أن يكون حيضا بأن لا ينقص عن أقل الحيض يوم وليلة ولا يجاوز اكثره خمسة عشر يوما قال ابن تميم ولا ينقص غيره عن أقل الطهر

فتجلسه من غير تكرار، لما روت عائشة قالت: جاءت فاطمة بنت ابى حبيش فقالت:

يا رسول الله انى استحاض فلا أطهر أفأدع الصلاة فقال انما ذلك عرق وليس بالحيضة، فاذا اقبلت الحيضة فدعى الصلاة، وأذا أدبرت فاغسلى عنك الدم وصلى متفق عليه.

وفى لفظ النسائى اذا كان الحيض فأنه اسود يعرف فأمسكى عن الصلاة وأذا كان الآخر فتوضئى وصلى فأنما هو دم عرق ولانه خارج من الفرج يوجب الغسل فيرجع الى صفته عند الاشتباه كالمنى والمذى.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى: أن المرأة المتصلة الدم الاسود الذى لا يتميز ولا تعرف أيامها، فأن الغسل فرض عليها أن شاءت لكل صلاة فرض أو تطوع، وأن شاءت اذا كان قرب آخر وقت الظهر اغتسلت وتوضأت وصلت الظهر بقدر ما تسلم منها بعد دخول وقت العصر ثم تتوضأ وتصلى العصر، ثم اذا كان قبل غروب الشفق اغتسلت وتوضأت وصلت المغرب بقدر ما تفرغ منها بعد غروب الشفق، ثم تتوضأ وتصلى العتمة، ثم تغتسل وتتوضأ لصلاة الفجر وأن شاءت حينئذ أن تتنفل عند كل صلاة فرض وتتوضأ بعد الفريضة أو قبلها فلها ذلك

(1)

.

أما أن كانت الجارية مبتدأة بأن رأت الدم اول ما تراه اسود فهو دم حيض، تدع الصلاة والصوم، ولا يطؤها بعلها، أو سيدها.

فان تلون أو انقطع الى سبعة عشر يوما فأقل، فهو طهر صحيح، تغتسل، وتصلى وتصوم، ويأتيها زوجها وان تمادى أسود تمادت على أنها حائض الى سبع عشرة ليلة، فان تمادى أسود فانها تغتسل ثم تصلى وتصوم ويأتيها زوجها، وهى طاهر أبدا لا ترجع الى حكم الحائضة الا أن ينقطع أو يتلون كما ذكرنا فيكون حكمها اذا كان اسود حكم الحيض واذا تلون أو انقطع أو زاد على السبع عشرة حكم الطهر.

فأما التى قد حاضت وطهرت فتمادى بها الدم فكذلك أيضا فى كل شئ، الا فى تمادى الدم الاسود متصلا، فأنها اذا جاءت الايام التى كانت تحيضها أو الوقت الذى كانت تحيضه أما مرارا فى الشهر، أو مرة فى الشهر، أو مرة فى أشهر أو فى عام - فاذا جاء ذلك الامد امسكت عما تمسك به الحائض، فاذا انقضى ذلك الوقت اغتسلت وصارت فى حكم الطاهر فى كل شئ، وهكذا ابدا ما لم يتلون الدم أو ينقطع.

فان كانت مختلفة الايام بنت على آخر أيامها قبل أن يتمادى بها الدم.

فان لم تعرف وقت حيضها لزمها فرضا أن تغتسل لكل صلاة، وتتوضأ لكل صلاة، أو تغتسل وتتوضأ وتصلى الظهر فى آخر وقتها، ثم تتوضأ وتصلى العصر فى أول وقتها، ثم

تغتسل وتتوضأ وتصلى المغرب فى آخر وقتها ثم تتوضأ وتصلى العتمة فى أول وقتها، ثم تغتسل وتتوضأ لصلاة الفجر، وأن شاءت أن تغتسل فى أول وقت الظهر للظهر والعصر فذلك لها، وفى أول وقت المغرب للمغرب والعتمة فذلك لها، وتصلى كل صلاة لوقتها ولا بد، وتتوضأ لكل صلاة فرض ونافلة فى يومها وليلتها.

فان عجزت عن ذلك وكان عليها فيه حرج تيممت.

برهان ذلك قول رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الزهرى عن عروة عن فاطمة بنت أبى حبيش:، كانت استحيضت فقال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم: أن دم الحيض اسود يعرف فاذا كان ذلك فأمسكى عن الصلاة واذا كان الآخر فتوضئى وصلى فأنما هو عرق

(1)

.

وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم:

إذا اقبلت الحيضة فدعى الصلاة فاذا ادبرت فاغتسلى وصلى، وفى بعضها فاذا ادبرت فاغسلى عنك الدم وتوضئى وصلى.

وهكذا رويناه من طريق حماد بن زيد وحماد ابن سلمة، وكلاهما عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة أم المؤمنين رضى الله عنها عن رسول الله صلى الله عليه وسلم.

ففى هذه الاخبار ايجاب مراعاة تلون الدم.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار

(2)

: أن المرأة التى اشتبه عليها الحيض أما أن تكون مبتدئة أولا

فأن كانت مبتدئة فأنها ترجع الى الصفة عند اللبس.

وأن كانت متحيرة ناسية لوقتها وعددها كمجنونة سنين استحيضت فيها.

فان ذكرت ابتداء الدم قدرت منه والا.

فان ذكرت لها حالة طهر قدرت الابتداء منه.

فان لم تذكر شيئا من ذلك صلت وصامت واحترمت المسجد والمصحف والوط ء والقراءة الا فى الصلاة واغتسلت لكل صلاة، أذ هو الاحوط.

وقيل: تكون من وقتها كالمبتدأة.

قلت: وهو قوى ما لم تتيقن مخالفة لقرائبها

وأن كانت معتادة فأنها تجعل قدر عادتها حيضا والزائد طهرا ان ابتدأها لعادتها أو فى غيرها، وقد مطلها فيه أذ المطل أمارة كون الآتى من بعد حيضا أو لم يمطل وعادتها تنتقل.

قال القاضى زيد: والا فاستحاضة كله لبعده عن أمارات الحيض مع اتصاله بالاستحاضة.

وفى قول للمؤيد بالله: بل قدر عادتها حيض، اذ هى معتادة أتاها وقت امكان.

وقال أبو طالب بل العشر الاولى حيض والزائد استحاضة كالمبتدأة التى لا قرائب لها.

فان نسيت العدد لا الوقت تحيضت ثلاثا من أول وقتها المعتاد، ثم اغتسلت لكل صلاة الى آخر العشر، ثم توضأت لكل صلاة الى ذلك الوقت، ثم تستمر كذلك والوجه واضح.

فان ذكرت العدد دون الوقت فلها صور.

منها أن لا تعرف فى أى شهر هو فتصلى بالوضوء من أول كل شهر قدر ذلك العدد ثم بالغسل لكل صلاة الى آخر الشهر وتقضى من رمضان قدر ذلك العدد، وتزيد يوما، لجواز الخلط.

وأنما يصح قضاؤها فى شهر واحد بصيام مثلى ذلك العدد، لتجويز احد المثلين حيضا، فمن عددها اربع يتم قضاؤها فى الشهر بصيام عشر والزيادة لجواز الخلط.

ومنها أن تعرف العدد من العشر الاولى فى كل شهر، والتبس هل من أولها أم من آخرها فتصلى بالوضوء من اول العشر فيما جوزته طهرا كالثلاث اول العشر الا ما تيقنته حيضا كأربع من وسط العشر من عددها سبع ثم تغتسل فيما جوزته انتهاء حيض كالثلاث بعد الاربع ويكون قضاء الصيام كما فات.

ومنها أن تعرف أنه فى أول عشر والتبس فى اى اعشار الشهر، فتصلى بالوضوء فى أول كل عشر قدر ذلك العدد، ثم تغتسل مرة واحدة ثم تتوضأ الى كمال العدد من العشر الثانية ثم كذلك الى آخره وقضاء الصيام كما مر.

وأن علمته فى آخر عشر من أعشار الشهر لا بعينها، فأول كل عشر طهر بيقين حتى لا يبقى فيها الا ذلك العدد فتصليه بالوضوء وتغتسل لكمال العشر مرة، ثم كذلك الى آخر الشهر.

فان التبس فى أى العشر هو وفى أى العشرات صلت متوضئة الى كمال عددها، ثم تغتسل الى كمال العشر ثم كذلك فى كل عشر فلو كانت تعلم أنها تخلط عشرا بعشر صلت بالوضوء الى مغرب أول العشر الثانية ثم تغتسل لكل صلاة الى كمال عددها، ثم تصلى بالوضوء الى مغرب أول يوم من العشر الاخرى، ثم تغتسل الى كمال عددها، ثم تصلى متوضئة الى آخر الشهر، تفعل كذلك فى كل شهر.

فأما التى التبس وقتها وعددها وهل تخلط شهرا بشهر أم لا؟

فان عرفت أنها لا تخلط شهرا بشهر تحيضت من ابتداء الدم عشرا لمجيئه وقت امكانه.

فأن جهلت ابتداءه وعرفت تقدمه بعشر فصاعدا، فان كانت فى وسط الشهر صلت بالغسل الى آخر الشهر ثم بالوضوء فى أول كل شهر ثلاثة أيام، ثم بالغسل الى آخر الشهر تفعل كذلك مستمرا فى غير شهر الابتداء وتصوم هذه رمضان، ثم تقضى منه واحدا وعشرين لتجويز العشر الاولى والاخرى منه حيضا والحادى والعشرين لجواز الخلط أذ يجوز ابتداؤه فى وسط اليوم فى اول الشهر فتوفى العشر من الحادى عشر، فيتم قضاؤها لمضى أربعة وأربعين يوما من أول شوال لجواز كون أول شوال طهرا أو آخره

طهرا، وبطلان صوم يوم العيد منه ويوم آخر لجواز الخلط فى العاشر، وأول القعدة حيض فبطل منه أحد عشر يوما، لجواز الخلط فى الحادى عشر، والثلاث بعده يصح القضاء فيها فيكمل القضاء بمضى أربعة عشر يوما من القعدة ويصح ما ذكرناه. هذا معنى كلام أبى العباس.

قيل: الا أنه مبنى على أن المراد بقولهم أنها لا تخلط شهرا بشهر فى الحيض دون الطهر، أذ لو كانت لا تخلط شهرا بشهر فى طهر ولا حيض لم يستقم هذا التقدير بحال ولو رأت ثلاثة أحمر وثلاثة أسود، وثلاثة أصفر كان الجميع حيضا، أذ لا لبس.

ولو رأت أسود يوما ثم أحمر حتى تعدى العشر فاستحاضة فان لم يتعد العشر رجعت المعتادة الى عادتها والمبتدأة الى نسائها فان رأت شهرا أحمر ثم رأت السواد فى الشهر الثانى ثم أحمر، اغتسلت بعد الثلاثة ان احمر فيها أو عقيبها والا فهو عند التغير استحاضة كالاول المتعدى.

وأن رأت خمسة أسود وطهرت خمسة ثم دميت أحمر عشرا كان النقاء وما قبله حيضا والاحمر طهرا.

وأن رأت فى أربعة أيام اسود نصف اليوم ونصفه أحمر وكل الخامس أسود ثم أحمر وتعدى العشر كانت الخمسة الاول حيضا والاخرى استحاضة لاجل الصفة والتعدى.

وأن رأت ثلاثة أحمر ثم ثلاثة أسود ثم تعدى فالست الأول حيض.

وأن رأت ثلاثة عشر أسود، ومثلها أحمر فالاحمر استحاضة ومن الاسود ما زاد على عاداتها أو عادة نسائها لما مر.

وجاء فى شرح الازهار

(1)

: أنه أن كان فى فرجها جراحة والتبس عليها هل الدم منها أو حيض فأنها ترجع الى التمييز فان لم يتميز لها فلا غسل عليها.

‌

‌مذهب الإمامية

جاء فى شرائع الاسلام

(2)

: أن المرأة لو رأت الدم مرة ثم بلغت اليأس أكملت العدة بشهرين.

ولو استمر بالمعتدة الدم مشتبها رجعت الى عادتها فى زمان الاستقامة واعتدت به.

ولو لم تكن لها عادة اعتبرت صفة الدم واعتدت بثلاثة أقراء.

ولو اشتبه رجعت الى عادة أمثالها.

ولو اختلفن اعتدت بالاشهر.

ولو كانت لا تحيض الا فى ستة أشهر أو خمسة أشهر اعتدت بالاشهر.

ومتى طلقت فى أول الهلال اعتدت بثلاثة أشهر أهلة.

ولو طلقت فى أثنائه اعتدت بهلالين وأخذت من الثالث بقدر الفائت من الشهر الاول وقيل تكمل ثلاثين وهو أشبه.

وجاء فى موضع آخر

(1)

: أن المرأة لو رأت الدم ثلاثة أيام، ثم انقطع ورأت قبل العاشر، كان الكل حيضا، ولو تجاوز العشرة رجعت الى التفصيل الذى نذكره.

ولو تأخر بمقدار عشرة أيام، ثم رأته كان الأول حيضا منفردا، والثانى يمكن أن يكون حيضا مستأنفا.

وأذا انقطع الدم لدون عشرة فعليها الاستبراء بالقطنة، فأن خرجت نقية اغتسلت، وأن كانت متلطخة صبرت المبتدأة حتى تنقى أو تمضى لها عشرة أيام.

وذات العادة تغتسل بعد يوم أو يومين من عادتها، فأن استمر الى العاشر وانقطع قضت ما فعلته من صوم، وأن تجاوز كان ما أتت به مجزيا.

وكل ما تراه المرأة أقل من ثلاثة ولم يكن دم قرح ولا جرح فهو استحاضة.

وكذا كل ما يزيد على العادة ويتجاوز العشرة أو يزيد عن أكثر أيام النفاس أو يكون مع الحمل على الاظهر أو مع اليأس أو قبل البلوغ.

واذا تجاوز الدم عشرة أيام وهى ممن تحيض فقد امتزج حيضها بطهرها فهى اما مبتدئه وأما ذات عادة مستقرة واما مضطربة فالمبتدئة ترجع الى اعتبار الدم.

فما شابه دم الحيض فهو حيض.

وما شابه دم الاستحاضة فهو استحاضة.

والشرط أن يكون ما شابه دم الحيض لا ينقص عن ثلاثة ولا يزيد عن عشرة.

وأما أذا كانت عادتها مستقرة عددا ووقتا فرأت ذلك العدد متقدما على ذلك الوقت أو متأخرا عنه تحيضت بالعدد وألغت الوقت، لأن العادة تتقدم وتتأخر، سواء رأته بصفة دم الحيض أو لم يكن.

والمضطربة العادة ترجع الى التميز فتعمل عليه، ولا تترك هذه الصلاة الا بعد مضى ثلاثة أيام على الاظهر، فان فقدت التميز فهاهنا مسائل ثلاث.

الاولى: لو ذكرت العدد ونسيت الوقت، قيل: تعمل فى الزمان كله ما تعمله المستحاضة، وتغتسل للحيض فى كل وقت يحتمل انقطاع الدم فيه وتقضى صوم عادتها.

الثانية: لو ذكرت الوقت ونسيت العدد، فان ذكرت أول حيضها أكملته ثلاثة أيام، وأن ذكرت آخره جعلته نهاية الثلاثة وعملت فى بقية الزمان ما تعمله المستحاضة وتغتسل للحيض فى كل زمان تفرض فيه الانقطاع، أو تقضى صوم عشرة أيام احتياطا، ما لم يقصر الوقت الذى عرفته عن العشرة.

الثالثة: لو نسيتهما جميعا، فهذه تتحيض فى كل شهر سبعة أيام أو ستة أو عشرة من شهر وثلاثة من آخر ما دام الاشتباه باقيا

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(1)

: أن دماء الشبهة التى تعذر فى ترك العبادة بها بعض عذر لاجل الاشتباه أن جهلت سبعة دماء وهى ما وجدته من الدم فى فخذها أو فى عقبها - وهو مؤخر الرجل - أو فى حجر قميصها - أراد ما يلى فرجها من أى ثوب لها - أو فى مكان قامت منه أو فى حجر مسحها أو بعد حملها أو أياسها، وزيد ما رأت فى جسدها مطلقا وما رأت فى بولها أو غائطها، ومثل السبعة صفرة تؤول الى الدم، فان تركت بها فريضة جاهلة أن حكمها هو عدم اعتبارها، بأن تبقى على حكم الطهر.

فقيل لا تكفر بترك الصلاة أو الصوم ولا ينهدم صومها قضاء ولا أداء بالافطار أو يومها بترك الصلاة، لانه ليس بكبيرة هنا ولتعد ما تركت فى الايام من الصلاة كالصوم

وقيل لا يكون لها ذلك شبهة فينهدم ما صامت وتلزمها المغلظة.

وقيل يكون لها ذلك شبهة الا الثوب والمكان قالوه فى الديوان وطهر الشبهة فى ذلك كله كدم الشبهة فى المحل والحكم.

قالوا: وأما الصفرة فشبهة لان منهم من يقول تكون حيضا ان جاءت حين يجئ الحيض وأما الكدرة والترية والنيبس فلا يكون لها ذلك شبهة.

قال: ومن وقت حيضها وطهرها عشرة ورأت الصفرة أو الكدرة أو الترية فأطرت فشبهة.

وكذا أن تركت الصلاة لدم ثم ايقنت أنه دم علقة قد دخلتها أو مضى من وقت صلاتها اقل من عشرة فرأت دما فأطرت وتركت الصلاة.

وقيل ليس هذا الاخير شبهة وهو الصحيح، ولا يكون ذلك ولا ما خرج من الدبر أو مع بول حيضا، وكذا الطهر اذا رأته فى ذلك أو مع بول أو خرج من الدبر لا يكون طهرا.

ثم قال

(2)

: وأن تشابه وقت المرأة فى الحيض لخلل فى عقلها أو مرض، أو جنون، أو نسيان، أو تضييع، أو نحو ذلك ما بين سبعة لعشرة أى لم تدر أن وقتها ثمانية، أو تسعة، أو عشرة، فرأت دما، تركت الصلاة الى سبعة تيقنتها، وأنتظرت أى تأخرت عن الصلاة والصوم، وتركتهما ثلاثة أن دام الدم، وتعتقد أنه ان كان وقتها فى نفس الامر سبعة فقد اخذت بقول الانتظار ثلاثة، وأن كانت ثمانية فبقول الاثنين والثامن حيض، وأن كان تسعة فبقول الواحد

والاثنان حيض، وأن كان عشرة فبقول عدم الانتظار والثلاثة حيض.

فأن كان وقتها الله سبعة فقد أخذت بقول القائل الانتظار فى دم الحيض كالنفاس ثلاثة.

وان كان وقتها ثمانية فقد أخذت بقول يومين فى الانتظار.

وان كان تسعة فقد اخذت بقول يوم واحد فى الانتظار.

وان كان عشرة فقد أخذت بقول عدم الانتظار، ولزمها أن تنوى أنه أن كان كذا فكذا.

وأن تشابه بين خمسة وستة انتظرت بعد الخمسة يومين، فان كان خمسة فقد انتظرت يومين، وان كان ستة فقد انتظرت يوما على قول من قال الانتظار يوم.

‌

‌الاشتباه

فى العبادات

‌

‌حكم الاشتباه فى قبلة الصلاة

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى تبيين الحقائق

(1)

: أن من اشتبهت عليه القبلة تحرى، لما روى عامر بن ربيعة رضى الله تعالى عنه أنه قال: كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فى ليلة مظلمة فلم ندر أين القبلة، فصلى كل رجل منا على حياله، فلما أصبحنا ذكرنا ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم، فنزل قول الله تعالى:«فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ 2» .

وقال على رضى الله تعالى عنه: قبلة المتحرى جهة قصده، ولان العمل بالدليل الظاهر واجب اقامة للواجب بقدر الوسع.

هذا اذا لم يكن بحضرته من يسأله عن القبلة.

أما اذا كان بحضرته من يسأله عنها وهو من أهل هذا المكان عالم بالقبلة فلا يجوز له التحرى، لان الاستخبار فوق التحرى لكون الخبر ملزما له ولغيره والتحرى ملزم له دون غيره فلا يصار الى الادنى مع امكان الاعلى.

قال فى الشلبى فان كان بحضرته أناس فلم يسألهم حتى تحرى وصلى الى الجهة التى وقع عليها تحريه ثم سألهم عن القبلة فلم يعلموا ايضا جهة القبلة فصلاته جائزة، لانه تبين أنه لا فائدة فى السؤال فترك السؤال لم يغير الحكم.

وان كانوا يعلمون جهة القبلة نظر، فان تبين أنه أصاب تمت صلاته، وأن تبين أنه أخطأ القبلة فى الصلاة أو بعدها يعيد، ولا عبرة بالتحرى لانه حصل لا فى موضعه.

ولو سألهم قبل الشروع فلم يخبروه، فتحرى وصلى الى جهة، جازت صلاته، وان تبين أنه اخطأ القبلة.

وان تبين له فى اثناء الصلاة أنه اخطأ القبلة يحول وجهه الى القبلة ولا يستقبل الصلاة لانه فعل ما عليه وهو السؤال

وقال الزيلعى

(1)

: ولو تحرى جماعة من الناس فى ليلة مظلمة فصلى امامهم الى جهة وصلى كل واحد من المأمومين الى جهة، ولا يدرون ما صنع الامام، يجزيهم أذا كانوا خلف الامام، لان كل واحد منهم متوجه الى القبلة وهى جهة التحرى وهذه المخالفة لا تمنع كما فى جوف الكعبة ومن علم منهم حال أمامه تفسد صلاته لاعتقاده أن امامه على الخطأ.

وجاء فى الفتاوى الهندية

(2)

: أنه لو اشتبهت عليه القبلة فى المفازة فوقع اجتهاده الى جهة فأخبره عدلان أن القبلة الى جهة أخرى فان كانا مسافرين لا يلتفت الى قولهما.

أما أذا كانا من أهل ذلك الموضع فأنه لا يجوز له الا أن يأخذ بقولهما كذا فى الخلاصة، فأن تحرى وصلى الى غير جهة التحرى اعاد صلاته وأن اصاب القبلة.

ولو صلى الى جهة من غير أن يشك فى أمر القبلة ثم شك بعد ذلك فهو على الجواز حتى يعلم فساده بيقين فيجب عليه الاعادة فان ظهر فى خلال الصلاة أنه اخطأ يلزمه الاستقبال.

وأن ظهر أنه اصاب القبلة اختلفوا فيه.

والصحيح أنه يتم ولا يستقبل.

ولو شك ولم يتحر وصلى من غير تحر فان زال الشك فى الصلاة بأن اصاب أو اخطأ يستقبل الصلاة والا فان ظهر الخطأ بعد الفراغ أو لم يظهر شئ يعيد.

وأن ظهرت الاصابة مضى الامر.

وأن شك وتحرى فلم يقع تحريه على شئ قيل يؤخر الصلاة وقيل يصلى الى أربع جهات وقيل يخير، والأصوب الاداء.

ومن دخل مسجدا لا محراب له وقبلته مشكلة فصلى بالتحرى، ثم ظهر أنه اخطأ كان عليه الاعادة لانه قادر على السؤال من الأهل، وأن تبين أنه أصاب جازت صلاته:

ولو سألهم فلم يخبروه وتحرى وصلى جاز وأن تبين أنه اخطأ.

ومن صلى فى المسجد فى ليلة مظلمة بالتحرى فتبين أنه صلى الى غير القبلة جازت صلاته، لانه ليس عليه أن يقرع ابواب الناس للسؤال عن القبلة.

ولو صلى ركعة بالتحرى ثم تحول رأيه الى جهة أخرى فصلى الركعة الثانية الى الجهة الثانية ثم تحول رأيه الى الجهة الاولى اختلف فيه المشايخ.

فمنهم من قال يتم صلاته الى الجهة الاولى.

ومنهم من قال يستقبل الصلاة كذا فى فتاوى قاضيخان.

ومن اشتبهت عليه القبلة فى مفازة فصلى بالتحرى فاقتدى به رجل من غير تحر قال أصاب الامام القبلة جازت صلاتهما وأن اخطأ جازت صلاة الامام دون المقتدى.

ومن اشتبهت عليه القبلة بمكة فان كان محبوسا ولم يكن بحضرته من يسأله فصلى بالتحرى ثم تبين أنه اخطأ روى عن محمد رحمه الله تعالى أنه لا اعادة عليه وهو أقيس وكذلك الحكم اذا كان بالمدينة هكذا فى الظهيرية.

ولو اشتبهت القبلة على رجل فصلى ركعة بالتحرى فتحول رأيه الى جهة فصلى الثانية الى تلك الجهة هكذا صلى اربع ركعات الى اربع جهات فعن محمد رحمه الله تعالى انه يجوز، ولو صلى ركعة بالتحرى الى جهة، ثم تحول رأيه الى جهة أخرى فصلى الركعة الثانية الى الجهة الثانية ثم تذكر أنه ترك سجدة من الركعة الاولى اختلف المشايخ فيه والصحيح أنه تفسد صلاته.

ولو أن قوما اشتبهت عليهم القبلة فى ليلة مظلمة وهم فى بيت ليس بحضرتهم احد عدل يسألونه وليس ثمة علامة يستدل بها على جهة القبلة، أو كانوا فى المفازة فتحروا جميعا وصلوا، ان صلوا وحدانا جازت صلاتهم اصابوا القبلة او لا، ولو صلوا بجماعة يجزيهم أيضا الا صلاة من تقدم على أمامه أو علم بمخالفة امامه فى الصلاة.

وجاء فى المبسوط

(1)

أن المريض اذا اشتبهت عليه القبلة فتحرى الى جهة وصلى اليها ثم تبين انه اخطأ القبلة تجوز صلاته وأن تعمد لا تجوز، لحديث على رضى الله تعالى عنه أنه قال: قبلة المتحرى جهة قصده.

فالحاصل أن المريض أنما يفارق الصحيح فيما هو عاجز عنه وأما فيما هو قادر عليه هو والصحيح سواء.

ثم الصحيح أذا اشتبهت عليه القبلة فى المفازة فتحرى الى جهة وصلى اليها، ثم تبين انه اخطأ القبلة تجوز صلاته ولو تعمد لا تجوز وكذلك هذا.

ثم قال فى المبسوط: لو أن قوما مرضى كانوا فى بيت مظلم واشتبهت عليهم جهة القبلة فصلوا بجماعة فتحرى كل واحد منهم الى جهة وصلى اليها جازت صلاة الكل، لانها تجوز من الاصحاء بهذه الصفة فمن المرضى أولى.

قال الحاكم رحمه الله تعالى: انما جازت صلاة المقتدى اذ كان المقتدى لا يعلم أنه خالف أمامه فاذا علم أنه خالف أمامه فانه لا تجوز صلاته، لانه اعتقد فساد صلاة الامام.

والأصل أن المقتدى اذا اعتقد فساد صلاة الامام تفسد صلاته.

ثم قال فى المبسوط

(2)

: لو أن مريضا اشتبهت عليه القبلة وتحرى أو ان مسافرا اشتبهت عليه القبلة وتحرى ثم تبين له فى خلال الصلاة أنه أخطأ القبلة فان له أن يحول وجهه

الى القبلة ويبنى على صلاته ولا يجب عليه أن يستقبل، لحديث أهل قباء أخبروا فى خلال الصلاة أن القبلة حولت من بيت المقدس الى الكعبة فاستداروا كهيئتهم وهم ركوع فجوز لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولان المؤدى حصل بالاجتهاد، وهذا اجتهاد آخر، والاجتهاد لا ينقض باجتهاد مثله، كالقاضى اذا قضى فى حادثة بالاجتهاد، ثم ظهر أن اجتهاده كان خطأ فى تلك الحادثة باجتهاد آخر لا ينقض قضاؤه فكذلك هاهنا.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى الشرح الكبير

(1)

: أن غير المجتهد اذا لم يجد مجتهدا يقلده ولا محرابا أو أن المجتهد تحير بأن خفيت عليه أدلة القبلة بحبس أو غيم، أو التبست عليه، تخير له جهة من الجهات الأربع، وصلى اليها صلاة واحدة وسقط عنه الطلب لعجزه.

ولو صلى كل منهما أربعا لكل جهة صلاة لحسن عند ابن الحكم.

واختير عند اللخمى.

والمعتمد الأول.

وهذا اذا كان تحيره وشكه فى الجهات الأربع، والا ترك ما يعتقد أنه ليس بقبلة وصلى صلاة واحدة لغيره على الأول، وكررها بقدر ما شك فيه على الثانى.

وكان الظاهر أن يقول وهو المختار لانه قول ابن مسلمة مخالفا به قول الكافة واستحسنه ابن عبد الحكم واختاره اللخمى لا أنه اختاره من نفسه.

قال الدسوقى: ومن التبست عليه الأدلة مع ظهورها أى تعارضت عند الامارات والأولى قصر التحير على هذا أى على من التبست عليه الأدلة لانه هو الذى يختار له جهة من الجهات من أول الأمر ولا يقلد غيره ولا محرابا

وأما من خفيت عليه الأدلة فهذا حكمه كالمقلد كما لسند.

ونقله فى التوضيح عن ابن القصار

وحينئذ فلا يختار له جهة الا اذا لم يجد مجتهدا يقلده ولا محرابا.

وقال الشيخ عليش

(2)

: واذا اختلف ظن رجلين فى القبلة لم يجز أن يكون أحدهما اماما للآخر، وليس هذا مما يراعى فيه مذهب الامام، بل ذاك فى الأحكام الفقهية، وكون القبلة فى هذه الجهة أو هذه ليس منها كما هو الحال فى شأن التباس الطهور بغيره.

وجاء فى الفروق للقرافى

(3)

: أن من شك فى جهة الكعبة وقلنا يصلى أربع

صلوات جزمنا بوجوب أربع عليه بسبب الشك ويصلى الأربع بنية جازمة.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى نهاية المحتاج

(1)

: أن من أمكنه علم القبلة بأن كان بالمسجد الحرام، أو بمكة ولا حائل، أو على جبل أبى قبيس، أو على سطح، وهو متمكن من معاينتها، وحصل له شك فيها لنحو ظلمة، لم يجز له العمل بغير علمه، وحرم عليه التقليد، أى الاخذ بقول مجتهد والاجتهاد، فلا يجوز له العمل به. كالحاكم اذا وجد النص.

ويمتنع عليه أيضا الأخذ بخبر الغير ولو عن علم.

ويفرق بين هذا واكتفاء الصحابة رضى الله عنهم بالأخبار عنه صلى الله عليه وسلم مع امكان اليقين بالسماع منه، والأخذ بقول الغير فى المياه ونحوها، بأن المدار فى القبلة لكونها أمرا حسيا مشاهدا على اليقين، بخلاف الأحكام ونحوها.

ولو بنى محرابه على المعاينة صلى اليه أبدا من غير احتياج الى المعاينة فى كل صلاة ما لم يفارق محله ويتطرق اليه الاحتمال.

وفى معنى المعاين من نشأ بمكة وتيقن اصابة القبلة، وان لم يعاينها حال صلاته.

ولو كان حاضرا بمكة وحال بينه وبين الكعبة حائل خلقى كجبل أو حادث كبناء جاز له الاجتهاد لما فى تكليفه المعاينة من المشقة ذكره فى التحقيق.

وهو مقيد بما اذا فقد ثقة يخبره عن علم، والا فهو مقدم على الاجتهاد.

وبما اذا كان بناء الحائل لحاجة.

فان كان لغير حاجة لم تصح صلاته بالاجتهاد، لتفريطه.

ولا اجتهاد فى محاريب المسلمين ومحاريب جادتهم أى معظم طريقهم وقراهم القديمة التى نشأ بها قرون من المسلمين وان صغرت وخرجت حيث سلمت من الطعن، لانها لم تنصب الا بحضرة جمع من أهل المعرفة بسمت الكواكب والأدلة فجرى ذلك مجرى الخبر وفى معناه خبر عدل باتفاق جمع من المسلمين على جهة وخبر صاحب الدار وهو ظاهر ان علم أن صاحبها يخبر عن غير اجتهاد، والا لم يجز تقليده.

ثم محل امتناع الاجتهاد فيما ذكر بالنسبة للجهة.

أما بالنسبة للتيامن والتياسر فيجوز اذ لا يبعد الخطأ فيهما بخلافه فى الجهة، وهذا فى غير محاريبه صلى الله عليه وسلم ومساجده.

أما هى فيمتنع الاجتهاد فيها مطلقا لانه لا يقر على خطأ فلو تخيل حاذق فيها يمنة أو يسرة فخياله باطل ومساجده هى التى

صلى فيها ان ضبطت ومحاريبه كل ما ثبت صلاته فيه اذ لم يكن فى زمنه محاريب.

ولا يلحق بذلك ما وضعه الصحابة كقبلة الكوفة والبصرة والشام وبيت المقدس وجامع مصر القديمة وهو الجامع العتيق، لانهم لم ينصبوها الا عن اجتهاد واجتهادهم لا يوجب القطع بعدم انحرافه وان قل.

ويجوز له الاجتهاد فى خربة أمكن أن يأتيها الكفار.

وكذا فى طريق يندر مرور المسلمين بها أو يستوى مرور الفريقين بها كما صرح به فى الروضة.

وان لم يمكنه علم القبلة بشئ مما ذكر أو ناله مشقة فى تحصيله أخذ وجوبا بقول ثقة بصير مقبول الرواية ولو عبدا أو امرأة يخبر عن علم بالقبلة أو محراب معتمد، سواء أكان فى الوقت أم غيره.

ويجب عليه السؤال عمن يخبر بذلك عند حاجته اليه.

ولا ينافى ذلك ما مر من أن من كان بمكة وبينه وبين القبلة حائل له الاجتهاد، لأن السؤال لا مشقة فيه بخلاف الطلوع فان فرض أن عليه مشقة فى السؤال لبعد المكان أو نحوه كان الحكم فيها كما فى تلك نبه عليه الزركشى وهو ظاهر.

وخرج بمقبول الرواية غيره كصبى ولو مميزا وكافر وفاسق فلا يقبل اخباره بما ذكر كغيره، لانه متهم فى خبر الدين.

قال الماوردى لو استعلم مسلم من مشرك دلائل القبلة ووقع فى قلبه صدقه واجتهد لنفسه فى جهات القبلة جاز، لانه عمل فى القبلة على اجتهاد نفسه، وانما قبل حبر المشرك فى غيرها، قال الأذرعى: وما أظنهم يوافقونه عليه.

ونظر فيه الشاشى وقال: اذا لم يقبل خبره فى القبلة لا يقبل فى أدلتها الا أن يوافق عليها مسلم وسكون نفسه الى خبره لا يوجب أن يعول عليه الحكم وهذا هو المعتمد.

وعلم مما تقدم من عدم جواز الاجتهاد مع القدرة على الخبر عدم جواز الأخذ بالخبر مع القدرة على اليقين وهو كذلك.

فلا يجوز للأعمى ولا لمن هو فى ليلة مظلمة الأخذ به مع القدرة على اليقين بالمس ويعتمد كل منهما المس وان لم يره قبل العمى.

فلو اشتبه عليه مواضع لمسها فان خاف فوت الوقت صلى كيف اتفق وأعاد.

فان فقد ما ذكر وأمكنه الاجتهاد بأن كان بصيرا يعرف أدلة القبلة وهى كثيرة وأضعفها الرياح لاختلافها وأقواها القطب قالا: وهو نجم صغير فى بنات نعش الصغرى بين الفرقدين والجدى، ويختلف باختلاف الأقليم.

ففى العراق يجعله المصلى خلف أذنه اليمنى.

وفى مصر خلف اليسرى وفى اليمن قبالته مما يلى جانبه الأيسر.

وفى الشام وراءه ونجران وراء ظهره.

ولذلك قيل ان قبلتها أعدل القبل، وكأنهما سمياه نجما لمجاورته له والا فهو كما قال السبكى وغيره ليس نجما، وانما هو نقطة تدور عليها هذه الكواكب بقرب النجم حرم عليه التقليد وهو قبول قول من يخبر عن اجتهاد اذ المجتهد لا يقلد مجتهدا ويجب عليه الاجتهاد الا ان ضاق الوقت عنه فلا اجتهاد بل يصلى على حسب حاله وتلزمه الاعادة.

ويجوز الاعتماد على بيت الابرة فى دخول الوقت والقبلة، لافادتها الظن بذلك كما يفيده الاجتهاد أفتى به الوالد رحمه الله تعالى وهو ظاهر.

وان تحير المجتهد فلم يظهر له شئ لنحو غيم أو تعارض أدلة لم يقلد فى الأظهر، لانه مجتهد والتحير عارض يرجى زواله عن قرب غالبا وصلى كيف كان لحرمة الوقت ويقضى لندرته.

والقول الثانى يقلد بلا قضاء لانه الآن عاجز عن معرفة الصواب فأشبه الأعمى.

ومحل الخلاف كما قاله الامام عن ضيق الوقت.

أما قبله فيمتنع التقليد قطعا لعدم الحاجة اليه.

ونازعه فى شرح الوسيط وقال: ان ما قاله الامام (امام الحرمين) شاذ، والمشهور التعميم ويجب تجديد الاجتهاد أو ما يقوم مقامه كالتقليد فى نحو الأعمى.

وجاء فى نهاية المحتاج

(1)

: ومن عجز عن الاجتهاد فيها وعن تعلم الأدلة كأعمى البصر أو البصيرة قلد حتما ثقة ولو عبدا أو امرأة عارفا يجتهد له ولغيره لقول الله عز وجل «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ 2» .

أما الأول: فلأن معظم الأدلة تتعلق بالمشاهدة والريح ضعيفة والاشتباه عليه فيها أكثر.

وأما الثانى: فلأنه أسوأ من فاقد البصر بخلاف الفاسق والمميز وغير العارف.

فلو صلى من غير تقليد لزمته الاعادة وان صادف القبلة.

أما ما صلاه بالتقليد وصادف فيه القبلة أو لم يتبين له الحال فلا اعادة عليه فيه.

فان قال المخبر رأيت القطب أو الجم الغفير يصلون هكذا فهو اخبار عن علم فالاخذ به قبول خبر لا تقليد.

ولو اختلف عليه فى الاجتهاد اثنان قلد من شاء منهما لكن الأوثق والأعلم

عنده أولى، ويجب عليه اعادة السؤال لكل فريضة تحضر بناء على الاختلاف فى تجديد الاجتهاد كما ذكره فى الكفاية.

وان قدر المكلف على تعلم أدلتها فالأصح وجوب التعلم عند ارادة السفر، لعموم حاجة المسافر اليها وكثرة الاشتباه عليه فكن فرض عين فيه بخلافه فى الحضر ففرض كفاية اذ لم ينقل عنه صلى الله عليه وسلم ثم السلف بعده أنهم ألزموا آحاد الناس تعلمها بخلاف شروط الصلاة وأركانها.

ولو سافر من قرية الى أخرى قريبة بحيث يقطع المسافة قبل خروج وقت الصلاة فهو كالحضر كما استظهره الشيخ.

وينبغى أن يلحق بالمسافر أصحاب الخيام والنجعة اذا قلوا وكذا من قطن بموضع بعيد من بادية أو قرية ونحو ذلك والمراد بتعلم الأدلة تعلم الظاهر منها دون دقائقها كما صرح به الامام والأرغيانى فى فتاويه فيحرم عليه التقليد فان قلد لزمه القضاء فان ضاق الوقت فكتحير المجتهد.

ولو دخل فى الصلاة باجتهاد فعمى فيها أتمها ولا اعادة فان دار أو أداره غيره عن تلك الجهة استأنف باجتهاد غيره نقله فى المجموع عن نص الأم، ومنه يؤخذ أنه يجب اعادة الاجتهاد للفرض الواحد اذا فسد ولا قضاء، لان الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد، حتى لو صلى أربع ركعات لأربع جهات، بالاجتهاد المؤدى الى ذلك فلا اعادة ولا قضاء، لانه وان تيقن الخطأ فى ثلاث قد أدى كلا منها باجتهاد لم يتيقن فيه الخطأ، فان استويا ولم يكن فى صلاة تخير بينهما لعدم مزية أحدهما على الآخر أو فيها وجب العمل بالأول ويفرق بينهما بأنه التزم بدخوله فيها جهة فلا يتحول الا بأرجح مع أن التحول فعل أجنبى لا يناسب الصلاة فاحتيط لها، وهذا التفصيل هو ما نقلاه عن البغوى وأقراه واعتمده جمع متأخرون وهو المعتمد.

فما فى المجموع وغيره من وجوب التحول أخذا من اطلاق الجمهور ضعيف اذ اطلاقهم محمول على ما اذا كان دليل الثانى أرجح بدليل تقييدهم اقتران ظهور الصواب بظهور الخطأ اذ كيف يظهر له الصواب مع التساوى المقتضى للشك ويؤيد الأول بل هو فرد من أفراده قول المجموع عن الأم واتفاق الاصحاب.

ولو دخل فى الصلاة باجتهاده ثم شك ولم يترجح له جهة أتمها الى جهته ولا اعادة.

وبما تقرر علم أن محل العمل بالثانى فى الصلاة واستمرار صحتها اذا ظن الصواب مقارنا لظهور الخطأ والا بأن لم يظنه مقارنا بطلت وان قدر على الصواب على قرب لمضى جزء منها الى غير قبلة.

ولو اجتهد اثنان فى القبلة واتفق اجتهادهما واقتدى أحدهما بالآخر فتغير

اجتهاد واحد منهما لزمه الانحراف الى الجهة الثانية وينوى المأموم المفارقة وان اختلفا تيامنا وتياسرا وذلك عذر فى مفارقة المأموم.

ولو قال مجتهد لمقلد وهو فى صلاة أخطأ بك فلان والمجتهد الثانى أعرف عنده من الأول أو أكثر عدالة كما اقتضاه كلام الروضة.

أو قال له أنت على الخطأ قطعا وان لم يكن أعرف عنده من الأول تحول ان بان له الصواب مقارنا للقول.

بأن أخبر به وبالخطأ معا لبطلان تقليد الأول بقول من هو أرجح منه فى الأولى، وبقطع القاطع فى الثانية فلو كان الأول أيضا فى الثانية قطع بأن الصواب ما ذكره ولم يكن الثانى أعلم لم يؤثر قاله الامام فان لم يبن له الصواب مقارنا بطلت وان بان له الصواب عن قرب.

ولو قيل لأعمى وهو فى صلاته صلاتك الى الشمس وهو يعلم أن قبلته غيرها استأنف لبطلان تقليد الأول بذلك،

وان أبصر وهو فى أثنائها وعلم أنه على الاصابة للقبلة لمحراب أو نجم أو خبر ثقة أو غيرها أتمها أو على الخطأ أو تردد بطلت لانتفاء ظن الاصابة.

وان ظن الصواب غيرها انحرف الى ما ظنه.

وفى نهاية المحتاج

(1)

: لو اشتبهت القبلة على من يريد قضاء الحاجة وجب عليه أن يجتهد حيث لا سترة فان كانت هناك سترة استحب له ذلك.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(2)

: أن المصلى اذا اشتبهت عليه القبلة فان كان فى قرية ففرضه التوجه الى محاريبهم، فان لم تكن لهم محاريب لزمه السؤال عن القبلة.

قال فى المبدع ظاهره يقصد المنزل فى الليل فيستخبر ان كان جاهلا بأدلة القبلة.

فان وجد من يخبره عن يقين ففرضه الرجوع الى خبره ولا يجتهد كالحاكم يجد النص.

وان كان يخبره عن ظن ففرضه تقليده ان كان المخبر من أهل الاجتهاد فيها وهو العالم بأدلتها وضاق الوقت والا لزمه التعلم والعمل باجتهاده.

وان كان اشتبهت عليه القبلة فى السفر وكان عالما بأدلتها ففرضه الاجتهاد فى معرفتها، لان ما وجب اتباعه عند وجوده وجب الاستدلال عليه عند خفائه، كالحكم فى الحادثة.

فاذا اجتهد وغلب على ظنه جهة أنها القبلة صلى اليها، لتعينها قبلة له أقامة للظن مقام اليقين لتعذره.

فان ترك الجهة التى غلبت على ظنه وصلى الى غيرها أعاد ما صلاه الى غيرها وان أصاب لانه ترك فرضه كما لو ترك القبلة المتيقنة.

وان تعذر عليه الاجتهاد لغيم ونحوه كما لو كان مطمورا أو كان به مانع من الاجتهاد كرمد ونحوه أو تعادلت عنده الامارات صلى على حسب حاله بلا اعادة كعادم الطهورين.

وكل من صلى من هؤلاء المذكورين قبل فعل ما يجب عليه من استخبار ان وجد من يخبره عن يقين، أو اجتهاد ان قدر عليه ولم يجد من يخبره عن يقين، أو تقليد ان لم يقدر على الاجتهاد لعدم علمه بالادلة أو عجزه عنه لرمد أو نحوه أو تحر فيما اذا لم يجد الأعمى أو الجاهل من يقلده فعليه الاعادة وان أصاب القبلة، لتفريطه بترك ما وجب عليه ويستحب أن يتعلم أدلة القبلة والوقت.

واذا اختلف اجتهاد رجلين فأكثر فى جهتين فأكثر لم يتبع واحد صاحبه ولم يصح اقتداؤه به فان كان فى جهة واحدة بأن قال أحدهما يمينا والآخر شمالا صح أن يأتم أحدهما بالاخر لاتفاق اجتهادهما ومن بان له الخطأ انحرف وأتم، وينوى المأموم منهما المفارقة للعذر ويتبعه من قلده فان اجتهد أحدهما ولم يجتهد الآخر لم يتبعه.

ويتبع جاهل بأدلة القبلة وأعمى وجوبا أوثقهما فى نفسه علما بدلائل القبلة فان تساوى المجتهدان عند الجاهل بأدلتها أو الأعمى خير فيقلد أيهما شاء، لأنه لم يظهر لواحد منهما أفضلية أحدهما على غيره حتى يترجح عليه.

فان أمكن الأعمى الاجتهاد بشئ من الأدلة كالانهار الكبار غير المخدودة والجبال ومهبات الرياح لزمه الاجتهاد ولم يقلد، لقدرته على الاجتهاد.

واذا صلى البصير فى حضر فأخطأ أو صلى الأعمى بلا دليل، بأن لم يستخبر من يخبره ولم يلمس المحراب ونحوه مما يمكن أن يعرف به القبلة أعادا ولو أصابا أو اجتهد البصير، لان الحضر ليس بمحل اجتهاد لقدرة من فيه على الاستدلال بالمحاريب ونحوها، ولوجود من يخبره عن يقين غالبا.

وانما وجبت الاعادة عليهما لتفريطهما بعدم الاستخبار أو الاستدلال بالمحاريب مع القدرة عليه، فان لم يجد الأعمى من يقلده، أو لم يجد الجاهل من يقلده، أو لم يجد البصير المحبوس ولو فى دار الاسلام من يقلده صلى بالتحرى الى ما يغلب على ظنه أنه جهة القبلة، ولم يعد أخطأ أو أصاب، لأنه أتى بما أمر به على وجهه فسقطت عنه الاعادة كالعاجز عن الاستقبال.

ومن صلى بالاجتهاد ان كان من أهل الاجتهاد أو التقليد ان لم يكن من أهل

اجتهاد ثم علم خطأ القبلة بعد فراغه لم يعد، لانه أتى بالواجب عليه على وجهه مع عدم تفريطه فسقط عنه، ولان خفاء القبلة فى الاسفار يقع كثيرا لوجود الغيوم وغيرها من المواقع فيجاب الاعادة مع ذلك فيه حرج وهو منتف شرعا.

ولو دخل فى الصلاة باجتهاد بعد أن غلب على ظنه جهة القبلة وأحرم ثم شك لم يلتفت الى ذلك الشك، لانه لا يساوى غلبة الظن التى دخل بها فى الصلاة ويبنى على صلاته وكذا ان زاد ظن الخطأ ولم يبن له الخطأ ولا ظهر له جهة أخرى فلا يلتفت اليه ويبنى.

ولو غلب على ظنه خطأ الجهة التى يصلى اليها بأن ظهر له أنه يصلى الى غير القبلة ولم يظن جهة غيرها بطلت صلاته، لأنه لا يمكنه استدامتها الى غير القبلة وليست له جهة يتوجه اليها فبطلت لتعذر اتمامها.

ولو أخبر من يصلى باجتهاد أو تقليد وهو فى الصلاة بالخطأ فى القبلة يقينا وكان المخبر ثقة لزمه قبوله بأن يعمل به ويترك الاجتهاد أو التقليد كما لو أخبره بذلك قبل اجتهاده أو تقليده.

وان لم يكن الاخبار عن يقين لم يجز للمجتهد قبول خبره ولا العمل به، لما تقدم من أنه لا يقلد مجتهدا خالفه.

وان اراد مجتهد صلاة أخرى غير التى صلاها بالاجتهاد اجتهد لها وجوبا، فيجب الاجتهاد لكل صلاة، لانها واقعة متجددة فتستدعى طلبا جديدا كطلب الماء فى التيمم وكالحادثة فى الأصح فيها لمفت ومستفت.

قلت فيؤخذ من التعليل الأول أن المراد صلاة من الفرائض بخلاف النوافل فلا يلزمه التحرى لكل ركعتين لو أراد التنفل فى وقت واحد.

ويؤخذ من التعليل الثانى أنه اذا كان مقلدا لا يلزمه أن يجدد التقليد لكل صلاة كما هو مفهوم مجتهد.

فان تغير اجتهاده عمل بالاجتهاد الثانى.

لانه ترجح فى ظنه فصار العمل به واجبا فيستدير الى الجهة التى أداه اجتهاده اليها ثانيا ولم يعد ما صلى بالاجتهاد الأول، لئلا ينقض الاجتهاد بالاجتهاد، والعمل بالثانى ليس نقضا للأول، بل لانه مجتهد أداه اجتهاده الى جهة فلم تجز له الصلاة الى جهة غيرها.

ولهذا قال عمر لما قضى فى المشركة فى العام الثانى بخلاف ما قضى به فى الأول ذاك على ما قضينا، وهذا على ما نقضى اذا تقرر ذلك فيعمل بالاجتهاد الثانى ولو كان فى صلاة وبنى على ما عمله بالاجتهاد الأول نصا فلو فرض أنه صلى بكل اجتهاد ركعة من الرباعية الى جهة صحت صلاته الى الجهات الأربع.

وان أمكن المقلد الجاهل بأدلة القبلة تعلم الأدلة والاجتهاد قبل خروج الوقت لزمه ذلك عند خفاء القبلة عليه.

قال فى شرح المنتهى قولا واحدا لقصر زمنه.

قال فى الشرح، فان صلى قبل ذلك لم تصح صلاته، لانه قدر على الصلاة باجتهاده فلم يجز له التقليد كالمجتهد.

فان ضاق الوقت عن تعلم أدلة القبلة فعليه التقليد لان القبلة يجوز تركها للضرورة وهو شدة الخوف ولا يعيد بخلاف الطهارة.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى

(1)

: أنه يلزم الجاهل أن يصدق فى تحديد جهة القبلة من أخبره من أهل المعرفة اذا كان يعرفه بالصدق، لان هذا أمر لا سبيل لمن غاب عن موضع القبلة الى معرفة جهتها الا بالخبر ولا يمكن غير ذلك نعم ومن كان حاضرا فيها فانه لا يعرف أن هذه هى الكعبة الا بالخبر ولا بد.

وهذا من الشريعة التى توجب على المسلم أن يقبل خبر الواحد العدل فيها.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(2)

: أن المصلى اذا لم يتمكن من استقبال عين القبلة الا بقطع مسافة بعيدة نحو أن يحتاج الى صعود جبل عال حتى يتمكن من اليقين طلب اليقين ولا يجزيه التحرى حينئذ.

فأما لو غلب فى ظنه أنه لا يدرك اليقين الا بعد خروج الوقت فانه يجزئه التحرى فى أوله هذا معنى كلام أبو طالب.

قال مولانا عليه السلام وهو مبنى على أصل يحيى عليه السلام فى طلب الماء.

وقال البعض لا تجب المقابلة للعين الا اذا كان بينه وبينها ميل فما دون ولا يجب أكثر من ذلك.

قال البعض وهو الذى صحح للمذهب وهو أيضا مبنى على طلب الماء، لانهم هناك صححوا كلام المنصور بالله.

ثم ان غير المعاين اذا لم يمكنه التحرى ففرضه تقليد الحى اذا وجده وكان ممن يمكنه التحرى ولا يرجع الى المحاريب المنصوبة ذكره البعض.

وقال البعض الرجوع الى المحاريب أولى، لانها وضعت بآراء واجتماع.

قال فى الزوائد عن بعض الناصرية: اذا كان المخبر واحدا، أما لو كان أكثر فانه يرجع اليهم وفاقا بينهما.

وقال على خليل الأولى أن يرجع الى الأصوب عنده من قول المخبر أو المحاريب يعنى أن ذلك موضع اجتهاد.

قال مولانا عليه السلام وهذا عندنا قول حسن، لانه ربما يكون المخبر فى أعلى درجات المعرفة لما يجب من التحرى، وأعلى درجات الورع والتقشف، ولا يؤمن أن لا يكون حضر نصب المحراب من هو فى درجة كماله.

وان كانوا جماعة فان الرجوع الى هذا حينئذ أرجح من المحراب قال: ولا أظن المؤيد بالله ولا غيره يخالف فى مثل هذه الصورة.

وربما كانت معرفة الحى قاصرة لا تسكن النفس اليها نحو أن يكون من آحاد العوام الذين لهم بعض تمييز، فان الرجوع الى محراب جامع مأهول فى بعض الأمصار أولى من قول ذلك الرجل حينئذ قال ولا أظن أبو طالب يخالف فى ذلك.

ثم ان لم يمكنه التحرى ولا وجد حيا يمكنه التحرى ليقلده ففرضه الرجوع الى المحراب وانما يصح الرجوع اليه بشرطين.

أحدهما أن لا يجد حيا يقلده.

والثانى أن يعلم أو يظن أنه نصبه ذو معرفة ودين.

ثم ان لم يجد شيئا من ذلك بل التبس عليه الحال من كل وجه، فان فرضه أن يصلى الى حيث يشاء من الجهات آخر الوقت، لان صلاته ناقصة.

وأصل الهادوية التأخير.

وعن المؤيد بالله يجوز التقديم أول الوقت.

وقال البعض يصلى تلك الصلاة أربع مرات الى كل واحدة من الجهات مرة.

فان كان فرض التوجه ساقطا عنه نحو أن يكون مسايفا - يعنى مجاهدا - أو مربوطا لا يمكنه الانصراف الى الجهة أو لراكب سفينة أو غيرها على وجه يتعذر عليه الاستقبال أو مريضا لم يجد من يوجهه اليها فان فرضه أن يصلى الى حيث أمكنه آخر الوقت.

ويعفى من استقبال القبلة متنفل راكب فى غير محمل أما اذا كان المتنفل متمكنا فانه لا يعفى منه دون مضرة الا بشروط ثلاثة.

الأول: أن تكون الصلاة نفلا لا فرضا.

الثانى: أن يكون المصلى راكبا لا ماشيا قال عليه السلام هكذا ذكر الأصحاب وهل من شرطه أن يكون الركوب فى حال السفر؟

قال البعض لم يصرح بذلك الأصحاب.

الا الامام يحيى فصرح باشتراط أن يكون فى السفر.

قال فى الانتصار. وفى الحضر وجهان.

المختار أنه لا يجوز الى غير القبلة.

الثالث: أن يكون ركوبه فى غير المحمل، لانه اذا كان فى المحمل أمكنه أن يستقبل القبلة من دون انقطاع السير.

ويكفى مقدم التحرى فى طلب القبلة على التكبيرة التى للاحرام بالصلاة ان ظن الاصابة فى تحريمه فدخل فى الصلاة بالتكبيرة ثم شك بعدها وقبل الفراغ من الصلاة أن يتحرى تحريا ثانيا، بأن ينظر أمامه لطلب الامارة، ولا يلتفت الا يسيرا لا يعد مفسدا ان لم يكن قد غلب فى ظنه الخطأ.

فأما اذا تحرى بعد الشك فغلب فى ظنه أن الأول خطأ وجب عليه أن يتم صلاته وينحرف الى حيث الاصابة ولو كان انحرافا كثيرا نحو من قدام الى وراء ويبنى على ما قد فعله من الصلاة.

ويفعل كذلك كلما ظن خطأ التحرى الأول ولو أدى الى أنه يصلى الظهر ونحوه كل ركعة الى جهة من يمين وشمال وقدام ووراء.

ولا يجوز له الخروج من الصلاة والاستئناف الا أن يعلم علما يقينا خطأ الأول.

فأما لو لم يكن قد تحرى قبل التكبيرة لزمه الاستئناف للصلاة من أولها الا أن يعلم الاصابة على قول من يعتبر الحقيقة.

ولا يعيد المتحرى المخطئ الا فى الوقت ان تيقن الخطأ.

قال مولانا عليه السلام فقولنا المتحرى ممن صلى بغير تحر فانه يعيد فى الوقت وبعده، الا أن يعلم الاصابة فانها تجزئه عند من اعتبر الانتهاء، لا عند من اعتبر الابتداء، وهو الأظهر من قولى المؤيد بالله.

وقولنا المخطئ احتراز من المصيب فانه لا يعيد ولو صلى الى غير متحراه ان تيقن الاصابة عند البعض لا عند المؤيد بالله.

وقولنا الا فى وقت احتراز من أن ينكشف له الخطأ بعد خروج الوقت فانه لا ينقض ولو تيقن الخطأ.

ثم لما كانت مخالفة جهة الامام حكمها حكم المخالفة للقبلة فى وجوب الاعادة فى الوقت لا بعده عندنا ذكرنا ذلك بقولنا كمخالفة جهة امامه وانما يتصور ذلك فى ظلمة أو ما فى حكمها.

ولهذا قلنا اذا كان المخالف جاهلا فانه يعيد فى الوقت لا بعده ان تيقن الخطأ.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية

(1)

: أنه يجب الاستقبال فى الصلاة مع العلم بجهة القبلة لقول الله تبارك وتعالى «فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ 2» أى شطر المسجد الحرام، والشطر بمعنى الجهة والجانب والناحية، والمراد نحو الكعبة كما يظهر من الأخبار.

والعلم يتحقق هنا بالشياع والخبر المحفوف بالقرائن، ومحراب المعصوم، واستعمال العلامات المفيدة لذلك كالجدى ونحوه على بعض الوجوه.

وأما وجوب التعويل لفاقد العلم على الأمارات المفيدة للظن فللاتفاق.

وقد ذكر من الامارات المفيدة للظن الرياح الأربعة ومنازل القمر فانه يكون ليلة سبعة من الشهر فى قبلة العراق أو قريبا منها عند المغرب، وليلة الرابعة عشر منه نصف الليل، وليلة الحادى والعشرين منه عند الفجر.

وهذا كله تقريب.

وحصول الظن كاف فى مبحث القبلة.

واذا كانت المسألة ظنية وجب التعويل فيها على أقوى الظنين.

ويؤيده عموم قوله عليه السلام، يجزئ التحرى أبدا اذا لم يعلم أين وجه القبلة والاستخبار ممن يفيد قوله الظن نوع من التحرى.

والأقوى عند المحقق وبعض الأصحاب أن خبر الكافر اذا أفاد الظن عمل به أيضا ان لم يكن للمصلى طريق الى الاجتهاد وبالامارات الأخر بل مع وجود الطريق لو كان خبره أقوى ظنا.

ويجوز لمن أراد الصلاة أن يعول على قبلة البلد من غير أن يجتهد الا مع علم الخطأ فيجب حينئذ الاجتهاد فيها تيامنا وتياسرا وان لم يعلم الخطأ.

والمراد بقبلة البلد محراب مسجده وتوجه قبوره ونحوه، ولا فرق بين الكبير والصغير.

والمراد به بلد المسلمين فلا عبرة بمحراب المجهولة كقبورها كما لا عبرة بنحو القبر والقبرين للمسلمين ولا بالمحراب المنصوب فى طريق قليلة المارة منهم.

ولو فقد الامارات الدالة على الجهة المذكورة هنا وغيرها قلد العدل العارف بها سواء كان رجلا أم امرأة حرا أم عبدا.

ولا فرق بين فقدها لمانع رؤيتها كغيم ورؤيته كعمى وجهل بها كالعامى مع ضيق الوقت عن التعلم على أحد الأقوال وهو الذى يقتضيه اطلاق العبارة وللمصنف وغيره فى ذلك اختلاف.

ومن فقد العلامات كغيم مع قدرته على الاجتهاد فذهب العلامة فى القواعد والتذكرة والمختلف الى وجوب التقليد عليه كالاعمى، واحتمل وجوب الأربع فى القواعد وهو مذهب الشيخ فى المبسوط والمصنف فى البيان.

وقال فى الدروس: لو خفيت عليه الامارات ففيه القولان.

وذهب العلامة فى كثير من كتبه والمصنف فى الذكرى الى وجوب الصلاة الى أربع جهات وهو مذهب الشيخ فى الخلاف.

أما من فقدها لعمى أو لجهل بها مع ضيق الوقت عن التعلم أو حبس ونحو ذلك فالمشهور وجوب التقليد عليه وهو مذهب المصنف فى سائر كتبه.

وظاهر الشيخ فى الخلاف وجوب الصلاة الى الأربع جهات.

ولو فقد التقليد صلى الى أربع جهات متقاطعة على زوايا قوائم مع الامكان، فان عجز اكتفى بالممكن والحكم بالأربع حينئذ مشهور ومستنده ضعيف واعتباره حسن، لان الصلاة كذلك تستلزم اما القبلة أو الانحراف عنها بما لا يبلغ اليمين واليسار وهو موجب للصحة مطلقا سواء ظهر انحرافه عن القبلة فى الوقت أو بعد خروجه فلا يعيد ويبقى الزائد عن الصلاة الواحدة واجبا من باب المقدمة لتوقف الصلاة الى القبلة أو ما فى حكمها الواجب عليه كوجوب الصلاة الواحدة فى الثياب المتعددة المشتبهة بالنجس لتحصيل الصلاة فى واحد طاهر، ومثل هذا يجب بدون النص فيبقى النص له شاهدا وان كان مرسلا.

وذهب السيد رضى الدين بن طاووس هنا الى العمل بالقرعة استضعافا لسند الأربع مع ورودها لكل أمر مشتبه وهذا منه نادر، لان القرعة فى المعاملات لا فى العبادات.

ولو انكشف الخطأ بعد الصلاة بالاجتهاد أو التقليد حيث يسوغ لم يعد ما كان بين اليمين واليسار أى ما كان دونهما الى جهة القبلة وان قل ويعيد ما كان اليهما محضا فى وقته لا خارجه.

والمستدبر وهو الذى صلى الى ما يقابل سمت القبلة الذى تجوز الصلاة اليه اختيارا يعيد ولو خرج الوقت على المشهور جمعا بين الأخبار الدال أكثرها على اطلاق الاعادة فى الوقت وبعضها على تخصيصه بالمتيامن والمتياسر واعادة المستدبر مطلقا والأقوى الاعادة فى الوقت مطلقا لضعف مستند التفصيل الموجب لتقييد الصحيح المتناول باطلاقه موضع النزاع وعلى المشهور كل ما خرج عن دبر القبلة الى أن يصل الى اليمين واليسار يلحق بهما وما خرج عنهما نحو القبلة يلحق بها.

والأعمى

(1)

يرجع الى غيره لقصوره عن الاجتهاد فان عول على رأيه مع وجود المبصر لامارة وجدها صح والا فعليه الاعادة

واذا صلى الى جهة اما لغلبة الظن أو لضيق الوقت ثم تبين خطأه فان كان منحرفا يسيرا فالصلاة ماضية والا أعاد فى الوقت.

وقيل ان بان أنه استدبرها أعاد وان خرج الوقت والأول أظهر، فأما ان تبين الخلل وهو فى الصلاة فانه يستأنف على كل حال الا أن يكون منحرفا يسيرا فانه يستقيم ولا اعادة.

واذا اجتهد لصلاة ثم دخل وقت أخرى فان تجدد عنده شك استأنف الاجتهاد والا بنى على الأول.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(2)

: أن المصلى أن

تحير فى جهة القبلة ولم يدر الى أى جهة تكون اجتهد وصلى.

ومن أمكنه أن يجتهد بأدلة القبلة وظهرت.

فقيل لا بد له من أن يجتهد.

وقيل: يكفى نظر غيره، ومن لم يمكنه أن يجتهد أو خفيت عليه لظلمة فقيل: لا بد أن يجتهد.

وقيل يقلد من علم

ويقتدى متحير بمهتد وان كان غير أمين فى أحواله لكنه مأمون فى القبلة.

ثم قال وان تحيرت جماعة فلا يقتد كل بآخر وان اجتمع اجتهادهم صلوا معا.

والمتحير الذى لا مرشد له يصلى الواحدة أربع مرات لأربع نواح كل ناحية بصلاة.

ثم قال:

(1)

ومن صلى لغير القبلة خطأ مثل أن يدخل بيتا أو دارا لغيره فظن أن القبلة فى جهة فصلى اليها فتبين خلاف ما اتجه اليه وما أشبه ذلك فانه يعيد أبدا.

وقيل يعيد أن تبين فى الوقت.

وقيل لا يعيد أصلا.

وان تحير اجتهد وصلى فان بان خطؤه ففى حكمه أقوال.

أولها: أنه يعيد فى الوقت أو بعده.

وثانيها: أنه لا يعيد فى الوقت أو بعده.

وثالثها: المختار أن يعيد ان لم يخرج الوقت لا أن خرج لأنه صلى الله عليه وسلم لم يأمر المخطئ بالاعادة اذ سأله بعد خروج الوقت.

ورابعها: أن يعيد ان استدبر القبلة ولو بعد الوقت وان شرق أو غرب لم يعد بعده وينحرف عن غير القبلة ان بان خطؤه فى الصلاة بلا اعادة.

وقيل يقطعها ويستأنف وهو الصحيح وان بان خطؤه بأمين واحد.

وقيل وان بغيره ويقطعها ويستأنف اجماعا ان اختار اجتهادا آخر من نفسه فاتبعه وانحرف.

‌

‌حكم الاشتباه فى الصلاة

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى البحر الرائق

(2)

.

أن من فاتته صلاة من يوم واحد ولا يدرى أى صلاة هى فان عليه أن يعيد صلاة يوم وليلة لأن صلاة يوم بيقين كانت واجبة فلا يخرج عن عهدة الواجب بالشك.

واذا شك فى صلاة أنه صلاها أم لا فان كان وقت الصلاة قائما ثم شك فى أدائها فعليه أن يعيد، لأن سبب الوجوب قائم، وانما لا يعمل هذا السبب بشرط الأداء قبله وفيه شك،

وان خرج الوقت ثم شك فلا شئ عليه، لأن سبب الوجوب قد فات.

وان شك فى نقصان الصلاة بأن شك فى ترك ركعة فان كان لم يفرغ من الصلاة فعليه اتمامها ويقعد فى كل ركعة، وان شك بعد ما فرغ وسلم فلا شئ عليه.

وذكر فى الخلاصة فى مسألة الشك فى الصلاة هل صلاها أو لا وكان فى الوقت:

(1)

لو كان الشك فى صلاة العصر يقرأ فى الركعة الأولى والثالثة ولا يقرأ فى الثانية والرابعة وكان وجهه أن التنفل بعد صلاة العصر مكروه فان قرأ فى الكل أو فى الأوليين كان متنفلا بالأربع أو بالأوليين على تقدير أنه صلى الفرض أولا.

واذا ترك القراءة فى ركعة من كل شفع تمحض للفرض على تقدير أنه لم يصل أو للفساد على تقدير أنه صلى الفرض أو لا فلم يكن متنفلا على كل تقدير.

وجاء فى متن كنز الدقائق

(2)

أن المصلى ان شك فى أنه كم صلى أول مرة استأنف، وان كثر تحرى، والا أخذ بالأقل، قال صاحب البحر:

لقوله صلى الله عليه وسلم: اذا شك أحدكم فى صلاته فليستقبل، فيحمل على ما اذا كان أول شك عرض له توفيقا بينه وبين ما فى الصحيح مرفوعا، اذا شك أحدكم فليتحر الصواب فليتم عليه فيحمل على ما اذا كان الشك يعرض له كثيرا، وبين ما رواه الترمذى مرفوعا، اذا سها أحدكم فى صلاته فلم يدر واحدة صلى أو اثنتين فليبن على واحدة، وان لم يدر ثنتين صلى أو ثلاثا فليبن على ثنتين، فان لم يدر ثلاثا صلى أو أربعا فليبن على ثلاث وليسجد سجدتين قبل أن يسلم، وصححه بحمله على ما اذا لم يكن له ظن فانه يبنى على الأقل، وهذا اذا كان الشك قبل الفراغ من الصلاة، فلو شك بعد الفراغ منها أنه صلى ثلاثا أو أربعا فلا شئ عليه ويجعل كأنه صلى أربعا حملا لأمره على الصلاح، كذا فى المحيط، والمراد بالفراغ منها الفراغ من أركانها سواء قبل السّلام أو بعده، كذا فى الخلاصة.

واستثنى فى فتح القدير ما اذا كان الشك فى التعيين ليس غير بأن تذكر بعد الفراغ أنه ترك فرضا وشك فى تعيينه قالوا: يسجد سجدة واحدة

ثم يقعد ثم يقوم فيصلى ركعة بسجدتين ثم يقعد ثم يسجد للسهو.

قال صاحب البحر: ولا حاجة الى هذا الاستثناء لأن كلامنا فى الشك

بعد الفراغ وهذا الذى قد تذكر ترك ركن يقينا انما وقع الشك فى تعيينه، نعم يستثنى منه ما ذكره فى الخلاصة من أنه لو أخبره رجل عدل بعد السّلام أنك صليت الظهر ثلاثا وشك فى صدقه وكذبه فانه يعيد احتياطا لأن الشك فى صدقه شك فى الصلاة بخلاف ما اذا كان عنده أنه صلى أربعا فانه لا يلتفت الى قول المخبر.

وكذا لوقع الاختلاف بين الامام والقوم، ان كان الامام على يقين لا يعيد، والا أعاد بقولهم.

ولو اختلف القوم، قال بعضهم:

صلى ثلاثا وقال بعضهم صلى أربعا والامام مع أحد الفريقين يؤخذ بقول الامام.

وان كان معه واحد فان أعاد الامام الصلاة وأعاد القوم معه مقتدين به صح اقتداؤهم، لأنه ان كان الامام صادقا يكون هذا اقتداء المتنفل بالمتنفل، وان كان كاذبا يكون اقتداء المفترض بالمفترض الى آخر ما فى الخلاصة.

وأكمل ابن عابدين عبارة الخلاصة فى تعليقه فقال: وتمام عبارتها: ولو استيقن واحد من القوم أنه صلى ثلاثا واستيقن واحد أنه صلى أربعا والامام والقوم فى شك ليس على الامام والقوم شئ، وعلى المستيقن بالنقصان الاعادة ولو كان الامام استيقن انه صلى ثلاثا كان عليه أن يعيد بالقوم ولا اعادة على الذى تيقن بالتمام.

ولو استيقن واحد من القوم بالنقصان وشك الامام والقوم فان كان ذلك فى الوقت أعادوها احتياطا وان لم يعيدوا لا شئ عليهم الا اذا استيقن عدلان بالنقصان وأخبرا بذلك.

ثم قال فى البحر

(1)

: ومن شك أنه كبر للافتتاح أو لا أو هل أحدث أو لا أو هل أصابت النجاسة ثوبه أو لا أو هل مسح رأسه أم لا استقبل ان كان أول مرة والا فلا، بخلاف ما لو شك أن هذه تكبيرة الافتتاح أو تكبيرة القنوت فانه لا يصير شارعا لأنه لا يثبت له شروع بعد الجعل للقنوت ولا يعلم أنه نوى ليكون للافتتاح.

والمراد بالاستقبال: الخروج من الصلاة بعمل مناف لها والدخول فى صلاة أخرى.

والاستقبال بالسلام قاعدا أولى، لأنه عرف محللا دون الكلام ومجرد النية لغو لا يخرج بها من الصلاة كذا قالوا.

وظاهره أنه لا بد من عمل فلو لم يأت بمناف وأكملها على غالب ظنه لم تبطل الا أنها تكون نفلا ولزمه

أداء الفرض لو كانت الصلاة التى شك فيها فرضا فلو كانت نفلا ينبغى أن يلزمه قضاؤه وان أكملها لوجوب الاستئناف.

ثم قال

(1)

: والتحرى هو طاب الأحرى وهو ما يكون أكبر رأيه عليه وعبروا عنه تارة بالظن وتارة بغالب الظن.

وذكروا أن الشك تساوى الأمرين والظن رجحان جهة الصواب والوهم رجحان جهة الخطأ فان لم يترجح عنده شئ بعد الطلب فانه يبنى على الأقل فيجعلها واحدة، وهذا فيما لو شك فى الركعة التى قام اليها أنها الثانية، ويجعلها ثانية لو شك أنها الثالثة، ويجعلها ثالثة لو شك أنها الرابعة.

وعند البناء على الأقل يقعد فى كل موضع يتوهم أنه محل قعود فرضا كان القعود أو واجبا، كيلا يصير تاركا فرض القعدة أو واجبها، فان وقع الشك فى رباعى أنها الأولى أو الثانية يجعلها الأولى ثم يقعد ثم يقوم فيصلى ركعة أخرى ويقعد ثم يقوم فيصلى ركعة أخرى ويقعد ثم يقوم فيصلى ركعة أخرى فيأتى بأربع قعدات:

قعدتان مفروضتان وهى الثالثة والرابعة وقعدتان واجبتان، لكن اقتصر فى الهداية على قوله: يقعد فى كل موضع يتوهم انه آخر صلاته كيلا يصير تاركا فرض القعدة.

ولو شك فى صلاة الفجر فى سجوده أنه صلى ركعتين أو ثلاثا ان كان فى السجدة الأولى أمكنه اصلاح صلاته، لأنه ان كان صلى ركعتين كان عليه اتمام هذه الركعة، لأنها ثانية فيجوز وان كانت ثالثة من وجه لا تفسد صلاته عند محمد، لأنه كما تذكر فى السجدة الأولى ارتفعت تلك السجدة وصارت كأنها لم تكن، كما لو سبقه الحدث فى السجدة الأولى فى الركعة الخامسة، وان كان هذا الشك فى السجدة الثانية فسدت صلاته.

ثم قال فى البحر ولو شك فى الفجر أنها ثانية أم ثالثة ولم يقع تحريه على شئ وكان قائما يقعد فى الحال، ثم يقوم ويصلى ركعة ويقعد.

وان كان قاعدا والمسألة بحالها يتحرى

فان وقع تحريه أنها ثانية مضى على صلاته.

وان وقع تحريه على أنها ثالثة يتحرى فى القعدات.

فان وقع تحريه أنه لم يقعد على رأس الركعتين فسدت صلاته.

وان لم يقع تحريه على شئ فسدت صلاته أيضا.

وكذا الشك فى ذوات الأربع: اذا شك أنها الرابعة أو الخامسة.

ولو شك أنها ثالثة أو خامسة فعلى ما ذكرنا فى الفجر فيعود الى القعدة ثم يصلى ركعة أخرى ويتشهد ثم يقوم فيصلى ركعة أخرى ويقعد ويسجد للسهو.

وذكر صاحب المبسوط

(1)

: انه اذا شك فى شئ من صلاته ثم استيقن به فان طال تفكره حين شك حتى شغله عن شئ من صلاته سجد للسهو، وان لم يطل تفكره فليس عليه سهو.

وفى القياس هما سواء ولا سهو عليه، لأنه لا يتمكن النقصان فى صلاته حين تذكر أنه أداها على وجهها.

ومجرد التفكر لا يوجب عليه السهو كما لو شك فى صلاته قبل هذا ثم تذكر أنه أداها لا سهو عليه وان طال تفكره.

ووجه الاستحسان أنه اذا أطال تفكره حتى شغله عن شئ من صلاته فقد تمكن النقصان بتأخير الركن عن آوانه بخلاف ما اذا لم يطل تفكره.

ثم السهو انما يوجب السجدة اذا كان هذا فى هذه الصلاة، فاذا شك فى صلاة أخرى لم يكن سهوه فى هذه الصلاة فلهذا لا سهو عليه.

ولو أن رجلا

(2)

افتتح الصلاة فقرأ ثم شك فى تكبيرة الافتتاح وأعاد التكبير والقراءة ثم علم أنه كان كبر فعليه سجود السهو لأنه زاد على التكبير والقراءة ساهيا وكذلك ان كان ركع قبل أن يشك بنى على ذلك الركوع وليس تكبير الثانى يقطع الصلاة.

واذا قعد

(3)

المصلى فى آخر صلاته قدر التشهد ثم شك فى شئ من صلاته حتى شغله ذلك عن التسليم ثم ذكر أنه فى الصلاة فسلم فعليه سجود السهو لتأخيره السلام وان عرض له ذلك بعد ما سلم تسليمة واحدة فلا سهو عليه لأنه بالتسليمة الواحدة صار خارجا من الصلاة.

وجاء فى بدائع الصنائع

(4)

: أنه لو احتلم الصبى ليلا ولم ينتبه حتى طلع الفجر فقد اختلف المشايخ فيه.

قال بعضهم ليس عليه قضاء العشاء لأنه وان بلغ بالاحتلام لكنه نائم فلا يتناوله الخطاب ولأنه يحتمل أنه احتلم بعد طلوع الفجر، ويحتمل أنه احتلم قبله فلا تلزمه الصلاة بالشك.

وقال بعضهم: عليه صلاة العشاء لأن النوم لا يمنع الوجوب، ولأنه اذا احتمل أنه احتلم قبل طلوع الفجر واحتمل أنه احتلم بعده فالقول بالوجوب أحوط.

وجاء فى الفتاوى

(1)

الهندية: أنه لو شك فى صلاته أنه مسافر أو مقيم فانه يصلى أربعا ويقعد على الثانية احتياطا كذا فى التتارخانية.

ثم قال فى الفتاوى الهندية: لو أن رجلا صلى بقوم فلما صلى ركعتين وسجد السجدة الثانية شك فى أنه صلى ركعة أو ركعتين أو شك فى الرابعة والثالثة فلحظ الى من خلفه ليعلم بهم: ان قاموا قام هو معهم وان قعدوا قعد يعتمد بذلك فلا بأس به ولا سهو عليه كذا فى المحيط،

وذكر صاحب البدائع

(2)

: انه اذا كبر المقتدى ولا يدرى أنه كبر قبل الامام أو بعده فقد ذكر هذه المسألة فى الهارونيات وجعلها على ثلاثة أوجه:

ان كان أكبر رأيه أنه كبر قبل الامام لا يصير شارعا فى صلاة الامام.

وان كان أكبر رأيه بعد الامام يصير شارعا فى صلاته لأن غالب الرأى حجة عند عدم اليقين بخلافه.

وان لم يقع رأيه على شئ فالأصل فيه هو الجواز ما لم يظهر أنه كبر قبل الامام بيقين، ويحمل على الصواب ما لم يستيقن بالخطأ كما قلنا فى باب الصلاة عند الاشتباه فى جهة القبلة .. الخ.

وذكر صاحب البحر الرائق

(3)

:

ان المصلى لو شك فى الوتر وهو فى حالة القيام أهو فى الثانية أم فى الثالثة فانه يتم تلك الركعة ويقنت فيها لجواز أنها الثالثة ثم يقعد فيقوم فيضيف اليها ركعة أخرى ويقنت فيها أيضا وهو المختار، وفى المحيط أنه لو شك أنه فى الأولى أو فى الثانية أو فى الثالثة فانه يقنت فى الركعة التى هو فيها ثم يقعد ثم يقوم فيصلى ركعتين بقعدتين ويقنت فيهما احتياطا.

وفى قول آخر لا يقنت فى الكل أصلا.

وذكر صاحب البدائع

(4)

: أنه لو شك فى سجود السهو يتحرى ولا يسجد لهذا السهو لأن تكرار سجود السهو فى صلاة واحدة غير مشروع.

ثم قال

(5)

: انه يجب الترتيب فى

الصلاة الفائته اذا كانت الفوائت فى حد القلة لما روى أن النبى صلي الله عليه وسلم لما شغل عن أربع صلوات يوم الخندق قضاهن بعد هوى من الليل على الترتيب ثم قال: صلوا كما رأيتمونى - أصلى. فلو شك فى ثلاث صلوات: الظهر من يوم والعصر من يوم والمغرب من يوم.

ذكر القدورى أن المتأخرين اختلفوا فى هذا.

منهم من قال: أنه يسقط الترتيب لأن ما بين الفوائت يزيد على ست صلوات فصارت الفوائت فى حد الكثرة فلا يجب اعتبار الترتيب فى قضائها فيصلى أية صلاة شاء.

وهذا غير سديد، لأن موضع هذه المسائل فى حالة النسيان على ما يذكر والترتيب عند النسيان ساقط فكانت المؤديات بعد الفائتة فى أنفسها جائزة لسقوط الترتيب فبقيت الفوائت فى أنفسها فى حد القلة فوجب اعتبار الترتيب فيها فينبغى أن يصلى فى هذه الصورة سبع صلوات: يصلى الظهر أو لا ثم العصر ثم الظهر ثم المغرب ثم الظهر ثم العصر ثم الظهر مراعاة للترتيب.

والأصل فى ذلك أن يعتبر الفائتتين اذا انفردتا فيعيدهما على الوجه الذى بينا ثم يأتى بالثالثة ثم يأتى بعد الثالثة ما كان يفعله فى الصلاتين.

وعلى هذا اذا كانت الفوائت أربعا بأن ترك العشاء من يوم آخر فانه يصلى سبع صلوات كما ذكرنا فى المغرب ثم يصلى العشاء ثم يصلى بعدها سبع صلوات مثل ما كان يصلى قبل الرابعة.

فان قيل: فى الاحتياط هاهنا حرج عظيم فانه اذا فاتته خمس صلوات الظهر والعصر والمغرب والعشاء والفجر من أيام مختلفة لا يدرى أى ذلك أول، يحتاج الى أن يؤدى احدى وثلاثين صلاة وفيه من الحرج ما لا يخفى.

فالجواب أن بعض مشايخنا قالوا: ان ما قالاه هو الحكم المراد لأنه لا يمكن ايجاب القضاء مع الاحتمال الا أن ما قاله أبو حنيفة رحمه الله تعالى احتياط لا حتم.

ومنهم من قال: لا بل الاختلاف بينهم فى الحكم المراد واعادة الأولى واجبة عند أبى حنيفة لأن الترتيب فى القضاء واجب فاذا لم يعلم به حقيقة وله طريق فى الجملة يجب المصير اليه، وهذا وان كان فيه نوع مشقة لكنه مما لا يغلب وجوده فلا يؤدى الى الحرج هذا

اذا شك فى صلاتين فأكثر

(1)

.

فأما اذا شك فى صلاة واحدة فاتته ولا يدرى أية صلاة هى فيجب عليه التحرى، فان لم يستقر قلبه على شئ يصلى خمس صلوات ليخرج عما عليه بيقين.

وقال محمد بن مقاتل الرازى أنه يصلى ركعتين ينوى بهما الفجر ويصلى ثلاث ركعات أخرى بتحريمة على حدة ينوى بها المغرب ثم يصلى أربعا ينوى بها ما فاتته فان كانت الفائتة ظهرا أو عصر أو عشاء انصرفت هذه اليها.

وقال سفيان الثورى: يصلى أربعا ينوى بها ما عليه لكن بثلاث قعدات فيقعد على رأس الركعتين والثلاث والأربع، وهو قول بشر حتى لو كانت المتروكة فجرا لجازت لقعوده على رأس الركعتين والثانى يكون تطوعا ولو كانت المغرب لجازت لقعوده على الثلاث ولو كانت من ذوات الأربع كانت كلها فرضا وخرج عن العهدة بيقين.

الا أن ما قلناه أحوط، لأن من الجائز أن يكون عليه صلاة أخرى كان تركها فى وقت آخر، ولو نوى ما عليه ينصرف الى تلك الصلاة أو يقع التعارض فلا ينصرف الى هذه التى يصلى فيعيد صلاة يوم وليلة ليخرج عن عهدة ما عليه بيقين.

وعلى هذا لو ترك سجدة من صلب صلاة مكتوبة ولم يدر أية صلاة هى يؤمر باعادة خمس صلوات لأنها من أركان الصلاة فصار الشك فيها كالشك فى الصلاة.

وذكر صاحب الفتاوى

(2)

الهندية نقلا عن فتاوى أهل سمرقند:

لو أن رجلا صلى خمس صلوات ثم انه لم يقرأ فى الأوليين من احدى الصلوات الخمس ولا يعلم تلك فانه يعيد الفجر والمغرب احتياطا.

ولو تذكر انه ترك القراءة فى ركعة واحدة ولا يدرى من أية صلاة تركها قالوا: يعيد صلاة الفجر والوتر.

ولو تذكر انه ترك القراءة فى ركعتين يعيد صلاة الفجر والمغرب والوتر.

ولو تذكر أنه ترك القراءة فى أربع ركعات يعيد صلاة الظهر والعصر والعشاء ولا يعيد الوتر والفجر والمغرب.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى شرح الحطاب

(3)

: أن من شك هل سها فى صلاته أم لا فتذكر قليلا

ثم تيقن من عدم السهو فلا سجود عليه.

وقال أبو الحسن الصغير وكذا الحكم لو أطال التفكر لأن الشك بانفراده لا يوجب سجود سهو وتطويل الفكر فى ذلك انما هو على وجه العمد فلا يتعلق به سجود سهو وعلى ذلك تدل أصول المذهب.

وأشهب يوجب سجود السهو فى ذلك بخلاف ما اذا كان ينوى به التفكر فى موضع شرع تطويله ونحوه لابن ناجى.

وقال سند هذا ان كان السهو والتفكر القليل فى محل شرع فيه اللبث كالقيام والجلوس والسجود وشبهه فقد اتفق أصحابنا أنه لا سجود عليه.

أما ان كان فى غير هذه المواطن فقد اختلف ابن القاسم وأشهب ثم قال فلو تفكر فلم يتيقن فهذا يبنى على الأقل.

وجاء فى موضع آخر

(1)

: ولو شك وهو فى جلوس التشهد هل هو ثانية الشفع او فى الوتر فانه يجعلها ثانية الشفع ويسجد بعد السّلام ويأتى بالوتر.

وكذلك لو شك وهو فى أثناء الركعة فانه يتمها بنية الشفع ويسجد بعد السّلام ويأتى بالوتر. وقال الامام مالك فى المدونة ومن لم يدر أجلوسه فى الشفع أو فى الوتر سلم وسجد بعد السّلام وأوتر.

وجاء فى الفروق للقرافى

(2)

: من شك فى صلاته فلم يدركم صلى ثلاثا أو أربعا فانه يجعلها ثلاثا ويصلى ركعة ويسجد سجدتين بعد السّلام.

وجاء فى التاج والاكليل

(3)

: انه ان شك فى أثناء صلاته هل هو على وضوء أم لا فتمادى فى صلاته وهو على شكه ذلك فلما فرغ من صلاته استيقن انه كان على وضوء فان صلاته مجزئة عنه الا أن يكون نواها نافلة حين شك.

قال ابن رشد انما قال ان صلاته تامة وان تمادى على شكه، لأنه دخل فى الصلاة بطهارة متيقنة فلا يؤثر فيها الشك الطارئ عليه بعد دخوله فى صلاته لحديث، ان الشيطان يغشى بين اليتى أحدكم فلا ينصرف من صلاته حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا.

وليس هذا بخلاف لما فى المدونة

من أن من أيقن بالوضوء وشك فى الحدث ابتدأ الوضوء، لأن الشك طرأ عليه فى هذه المسألة بعد دخوله فى الصلاة فوجب أن لا ينصرف عنها الا بيقين كما فى الحديث، ومسألة المدونة طرأ عليه الشك فى طهارته قبل دخوله فى الصلاة فوجب عليه أن لا يدخل فيها الا بطهارة متيقنة وهو فرق بين.

وقال أبو عمر فى حديث من شك فلم يدر أثلاثا صلى قال فى هذا الحديث أصل عظيم يطرد فى أكثر الأحكام وهو أن اليقين لا يزيله شك وأن الشئ مبنى على أصله المعروف حتى تزيله بيقين لا شك معه.

والأصل فى الظهر أربع ركعات فلا يبرئه الا بيقين مثله.

وقد غلط بعضهم فظن أن الشك أوجب الاتيان بالركعة وهذا غلط بل اليقين أنها أربع أوجب عليه اتمامها يرجحه حديث لا ينصرف حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا فلم ينقله صلى الله عليه وسلم عن أصل طهارته المتيقنة بشك عرض له حتى يستيقن الحدث.

الا أن مالكا قال من أيقن بالوضوء وشك فى الحدث ابتدأ الوضوء ولم يتابعه على هذا غيره وخالفه ابن نافع وقال لا وضوء عليه وهو قول سائر الفقهاء.

وقال أبو الفرج الوضوء عند مالك فى ذلك انما هو استحباب واحتياط.

وقال فى موطئه فيمن وجد فى ثوبه احتلاما وقد بات فيه ليالى وأياما أنه لا يعيد صلاة ولا يغتسل الا من آخر نومة نامها.

وقال أبو عمر وهذا يرد قوله فيمن أيقن بالوضوء وشك فى الحدث أنه يتوضأ، وعبارة الباجى ما صلى قبل تلك النومة وهو فيها شاك، وهذا الشك انما طرأ بعد اكمال الصلاة وبراءة الذمة منها فيه قولان.

أحدهما: أنه غير مؤثر فيها كما لو سلم من الصلاة ثم شك هل أحدث بعد طهارته فلا شئ عليه لأنه شك طرأ بعد تيقن سلامة العبادة

والثانى: أن الشك يؤثر فيعيد من أول نومه.

وجاء فى الحطاب

(1)

: أن من شك فى صلاته ثم بان الطهر لم يعد ولكن هل يؤمر بقطع الصلاة أو بالتمادى فيها؟ يجرى ذلك على القولين المتقدمين عن صاحب الطراز

والباجى، فان كان فى الصلاة فوجد بللا فلما قطع الصلاة لم يجد شيئا ثم عرض له ذلك فى صلاة أخرى فوجد البلل فعليه أنه يقطع صلاته ويستبرئ فان تمادى على الشك وظهرت السلامة صحت على مذهب ابن القاسم وأعادها على مذهب غيره.

وجاء فى موضع آخر

(1)

: واذا تيقن الامام من اتمام صلاته وشك المأمومون فى ذلك أو تيقنوا خلافه بنى كل واحد منهم على يقين نفسه ولا يرجع الى يقين غيره.

وقد قيل اذا كثر الجمع رجع الامام الى ما عليه المأمومون.

وما ذكره من أنه اذا تيقن لا يرجع الا اذا كان المأمومون عددا كثيرا هو قول محمد بن مسلمة عزاء اللخمى له واستحسنه ونصه، واختلف فيما اذا بقى على يقينه هل يتم لهم أو ينصرف فذكر ابن القصار عن مالك فى ذلك قولين.

وقال محمد بن مسلمة ان كثر من خلفه صدقهم وأتم بهم وان كان الاثنان والثلاثة لم يصدقهم وانصرف وأتمواهم وهذا أحسنها.

وجاء فى الخطاب

(2)

: ان شك المصلى فى سجدة لم يدر محلها وتحقق أنه تركها فلا يخلو اما أن يذكر وهو فى التشهد الأول، أو فى قيام لثالثة، أو فى قيام لرابعة أو فى التشهد الأخير.

والحكم فيه أن يسجدها فى جميع الصور على مذهب ابن القاسم.

فان كان ذكرها فى التشهد الأول قام فأتى بركعة بالفاتحة وسورة وتكون ثانية، لاحتمال أن تكون السجدة من الأولى فتبطل، وتصير الثانية أولى، وهذه التى أتى بها ثانية، فيتشهد، ثم يصلى ركعتين، ثم يسجد بعد السّلام، وهذه الصورة لم يذكرها المؤلف وذكر بقية الصور.

وان ذكر السجدة فى الجلسة الأخيرة فانه يسجدها لاحتمال أن تكون من الرابعة، ثم يأتى بركعة بالفاتحة فقط لرجوع الثانية أولى والثالثة ثانية والرابعة ثالثة ويسجد قبل السّلام، هذا قول ابن القاسم.

وقيل يأتى بركعة بالفاتحة وسورة ويسجد بعد السّلام.

فان ذكرها فى قيام ثالثة فانه يسجد السجدة من قيام أن تذكر أنه كان جلس، والا جلس ثم سجدها قياسا على ما تقدم فى قوله وسجدة يجلس ثم يقوم ولا يجلس ولا يتشهد فيأتى بثلاث الأولى منهن بالفاتحة وسورة

ويجلس ويتشهد ثم اثنتين بالفاتحة فقط ويسجد بعد السّلام، وهذا هو المشهور.

وقيل يسجد السجدة ثم يتشهد ثم يأتى بثلاث.

وقيل لا يسجد، بل يبنى على ركعة فقط ويأتى بثلاث.

وان ذكر السجدة فى قيام الرابعة فانه يسجدها ويتشهد، ثم يأتى بركعتين بالفاتحة فقط ويسجد قبل السّلام لنقص السورة من الثالثة التى صارت ثانية.

أما المأموم فذكر فى التاج والاكليل

(1)

: عن ابن الحاجب أنه ان ذكر المأموم سجدة فى قيام الثانية فان طمع فى ادراكها قبل عقد ركوع امامه سجدها ولا شئ عليه وان لم يطمع تمادى وقضى ركعة بسورة ثم ان كان على يقين لم يسجد والا سجد بعده.

قال ابن عبد السّلام فى ذلك أما عدم سجود السهو فى حال التيقن فلأن الزيادة وهى الركعة التى فاتته منها السجدة كانت من المأموم مع وجود الامام فالامام يتحملها ولا شك فى ذلك على أصل المذهب وأما سجود المأموم للسهو بعد السّلام اذا كانت على شك وهو المراد من قول المؤلف والا سجد بعده فلأن شك المأموم هنا أحد محمليه الا يكون ترك شيئا فتكون الركعة المؤتى بها بعد سلام الامام زيادة فاستلزم ذلك شكا فى الزيادة وذلك موجب للسجود البعدى على المشهور.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى نهاية المحتاج

(2)

: ولو شك بعد خروج وقت الفريضة هل فعلها أو لا لزمه قضاؤها كما لو شك فى النية ولو بعد خروج وقتها بخلاف ما لو شك بعد وقتها هل الصلاة عليه أو لا فانه لا يلزمه شئ.

ثم قال

(3)

: ان من اشتبه عليه الوقت فى يوم غيم حتى يتيقنه أو يظن فواته لو أخرها فالأفضل أن يصلى مرتين مرة فى أول الوقت ومرة فى آخره وضابطه ان كل ما ترجحت مصلحة فعله ولو أخر فائت يقدم على الصلاة وأن كل كمال كالجماعة اقترن بالتأخير وخلا عنه التقديم يكون التأخير معه أفضل.

وجاء فى المهذب

(1)

: أن من أحرم (أى نوى الصلاة) ثم شك هل نوى أو لا ثم ذكر أنه نوى فان كان قبل أن يحدث شيئا من أفعال الصلاة أجزأه، وان ذكر ذلك بعد ما فعل شيئا من ذلك بطلت صلاته لأنه فعل ذلك وهو شاك فى صلاته (أى فى نيتها) وان نوى الخروج من الصلاة أو نوى أنه سيخرج أو شك هل يخرج أم لا بطلت صلاته، لأن النية شرط فى جميع الصلاة وقد قطع ذلك بما أحدث فبطلت صلاته كالطهارة اذا قطعها بالحدث.

وجاء فى نهاية المحتاج

(2)

: أن المصلى لو شك فى السجود فى طمأنينة الاعتدال مثلا لم يؤثر شكه عند من يرى أن الطمأنينة صفة تابعة كما لو شك فى بعض حروف الفاتحة بعد فراغها.

أما على رأى من يجعلها مقصودة فانه يلزمه العود للاعتدال فورا كما لو شك فى أصل قراءة الفاتحة بعد الركوع فانه يعود اليها.

وجاء فيه أيضا

(3)

: لو شك فى أنه أحرم أو لا فأحرم قبل أن ينوى الخروج من الصلاة لم تنعقد، لأنا نشك فى هذه النية انها شفع أو وتر فلا تنعقد الصلاة مع الشك وهذا من الفروع النفيسة.

ثم قال

(4)

: ولو شك هل ترك حرفا فأكثر من الفاتحة بعد تمامها لم يؤثر، لأن الظاهر حينئذ مضيها تامة، ولان الشك فى حروفها يكثر لكثرتها فعفى عنه للمشقة فاكتفى فيها بغلبة الظن بخلاف بقية الأركان.

ولو شك فى ذلك قبل تمامها أو هل قرأها أو لا استأنف، لأن الأصل عدم قراءتها.

والأوجه الحاق التشهد بها فيما ذكر كما قاله الزركشى لا سائر الأركان فيما يظهر ولو كرر آية منها للشك أو التفكر أو لا لسبب عمدا ففى المجموع عن جمع انه يبنى.

وعن ابن سريج انه يستأنف.

والأصح الأول وصححه فى التحقيق.

ثم قال: ولو شك قبل القيام فى أنه لم يجلس عاد للجلوس، لأنه لم يتحقق الانتقال عنه.

ولو شك المأموم فى ركوعه أنه

ترك الفاتحة لم يعد اليها بل يصلى ركعة بعد سلام الامام.

وعلى هذا لو كان الشاك اماما فعاد بعد ركوع المأمومين معه أو سجودهم فهل ينتظرون فى الركن الذى عاد منه الامام وان كان قصيرا كالجلوس بين السجدتين أو يعودون معه حملا على أنه تذكر أنه لم يقرأ الفاتحة أو تتعين نية المفارقة فيه نظر ولا يبعد الأول حملا له على أنه عاد ساهيا، لكن ينبغى اذا عاد والمأموم فى الجلوس بين السجدتين أن يسجد وينتظره فى السجود حذرا من تطويل الركن القصير.

ولو شك فى سجوده أنه ترك الركوع فانه يرجع الى القيام ليركع منه ولا يكفيه أن يقوم راكعا لان الانحناء غير معتد به

(1)

.

وجاء فيه أيضا

(2)

: انه لو شك مصل فى ترك بعض معين كقنوت سجد للسهو اذ الأصل عدم فعله بخلاف ما لو شك فى ترك بعض مبهم أو فى أنه سها أم لا أو علم ترك مسنون واحتمل كونه بعضا لعدم تيقن مقتضيه مع ضعف المبهم بالابهام.

ولو علم سهوا وشك فى انه بالأول أى بالبعض المعين أو بالثانى أى بغير المعين سجد كما لو علمه وشك أمتروكه القنوت أم التشهد.

ولو سها بما يقتضى سجوده وشك أى تردد هل سجد للسهو أولا، أو هل سجد سجدتين أو واحدة فليسجد ثنتين فى الأولى وواحدة فى الثانية، لان الأصل عدم سجوده وجريا على القاعدة المشهورة أن المشكوك فيه كالمعدوم.

ولو شك أى تردد فى رباعية أصلى ثلاثا أم أربعا أتى بركعة، لان الاصل عدم اتيانه بها ولا يرجع لظنه ولا لقول غيره أو فعله وان كان جمعا كثيرا

وأما مراجعته صلى الله عليه وسلم الصحابة وعوده للصلاة فى خبر ذى اليدين فليس من باب الرجوع الى قول غيره، وانما هو محمول على تذكره بعد مراجعته، أو انهم بلغوا عدد التواتر بقرينة ما يأتى اذ محل عدم الرجوع الى قول غيره ما لم يبلغوا عدد التواتر، فان بلغوا عدده بحيث يحصل العلم الضرورى بأنه فعلها رجع لقولهم، لحصول اليقين له، لان العمل بخلاف هذا العلم تلاعب كما ذكر ذلك الزركشى وأفتى به الوالد رحمه الله تعالى.

ويلحق بما ذكر ما لو صلى فى جماعة وصلوا الى هذا الحد فيكتفى بفعلهم فيما يظهر.

لكن أفتى الوالد رحمه الله تعالى بخلافه.

ووجهه أن الفعل لا يدل بوضعه وسجد للسهو لخبر مسلم اذا شك أحدكم فى صلاته فلم يدر أصلى ثلاثا أم أربعا فليطرح الشك وليبن على ما استيقن ويسجد سجدتين قبل أن يسلم، فان كان صلى خمسا شفعن له صلاته، وان كان صلى اتماما لاربع كانتا ترغيما للشيطان.

ومعنى شفعن له صلاته ردتها السجدتان مع الجلوس بينهما لاربع لجبرهما خلل الزيادة كالنقص لا أنهما صيراها ستا.

وقد أشار فى الخبر الى أن سبب السجود هنا التردد فى الزيادة، لانها ان كانت واقعة فظاهر والا فوجود التردد يضعف النية ويحوج للجبر ولهذا يسجد. وان زال تردده قبل سلامه كما قال.

والأصح أنه يسجد وان زال شكه قبل سلامه بأن تذكر أنها رابعة لفعلها مع التردد.

والثانى لا يسجد اذ لا عبرة بالتردد بعد زواله وكذا حكم ما يصليه مترددا واحتمل كونه زائدا فيسجد لتردده فى زيادته وان زال شكه قبل سلامه.

ولا يسجد لما يجب بكل حال اذا زال شكه كما لو شك فى رباعية فى الركعة الثالثة فى نفس الأمر أثالثة هى أم رابعة فتذكر فيها أى الثالثة قبل قيامه للرابعة أنها ثالثة لم يسجد، لان ما أتى به مع الشك لازم بكل تقدير.

ولو تذكر فى الركعة الرابعة فى نفس الأمر المأتى بها أن ما قبلها ثالثة مع احتمال أنها خامسة ثم زال تردده فى الرابعة أنها رابعة سجد لتردده حال القيام اليها فى زيادتها المحتملة فقد أتى بزائد على تقدير دون تقدير.

وانما كان التردد فى زيادتها مقتضيا للسجود، لانها ان كانت زائدة فظاهر، والا فتردده أضعف النية وأحوج الى الجبر.

ولو شك بعد السّلام الذى لا يحصل به عود للصلاة فى ترك فرض غير النية وتكبيرة الاحرام لم يؤثر على المشهور، لان الظاهر مضيها على الصحة والا لعسر على الناس خصوصا على ذوى الوسواس.

والثانى يؤثر، لان الأصل عدم فعله فيبنى على اليقين ويسجد كما فى صلب الصلاة ان لم يطل الفصل، فان طال استأنف.

أما الشك فى النية وتكبيرة الاحرام فيؤثر على المعتمد، خلافا لمن أطال فى عدم الفرق لشكه فى أصل الانعقاد من غير أصل يعتمده.

ومنه ما لو شك أنوى فرضا أم نفلا لا الشك فى نية القدوة فى غير الجمعة كما أفتى به الوالد رحمه الله تعالى.

وانما لم يضر الشك بعد فراغ الصوم فى نيته لمشقة الاعادة فيه ولانه اغتفر فيها فيه (أى الصوم) ما لم يغتفر فيها هنا.

وخرج بقوله بعد السّلام ما قبله.

وقد علم أنه ان كان فى ترك ركن أتى به ان بقى محله والا فبركعة وسجد للسهو فيهما لاحتمال الزيادة أو لضعف النية بالتردد فى مبطل.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(1)

: أن من شك فى دخول الوقت لم يصل حتى يغلب على ظنه دخوله، لان الأصل عدم دخوله.

فان صلى مع الشك فعليه الاعادة، وان وافق الوقت، لعدم صحة صلاته، كما لو صلى من اشتبهت عليه القبلة من غير اجتهاد.

قال ابن حمدان من أحرم بفرض مع ما ينافيه لا مع ما ينافى الصلاة عمدا أو جهلا أو سهوا فسد فرضه.

ونفله يحتمل وجهين.

قلت يأتى أنه يصح نفلا اذا لم يكن عالما، فان غلب على ظنه دخول الوقت بدليل من اجتهاد أو تقليد عارف أو تقدير الزمان بقراءة أو صنعة كمن جرت عادته بقراءة شئ الى وقت الصلاة أو بعمل شئ مقدر من صنعته الى وقت الصلاة جاز له أن يصلى ان لم يمكنه اليقين بمشاهدة الزوال ونحوه أو اخبار عن يقين، لانه أمر اجتهادى فاكتفى فيه بغلبة الظن كغيره، ولان الصحابة كانوا يبنون أمر الفطر على غلبة الظن.

والأولى تأخيرها قليلا احتياطا حتى يتيقن دخول الوقت ويزول الشك.

الا أن يخشى خروج الوقت أو تكون صلاة العصر فى يوم غيم فيستحب التبكير، لحديث بريدة قال: كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فى غزوة فقال: بكروا بصلاة العصر فى

اليوم الغيم فانه من فاتته صلاة العصر حبط عمله رواه البخارى.

قال الموفق معناه والله أعلم التبكير بها اذا حل فعلها بيقين أو غلبة ظن، وذلك لان وقتها المختار فى زمن الشتاء ضيق فيخشى خروجه.

وقال فى الانصاف فعلى المذهب يستحب التأخير حتى يتيقن دخول الوقت قاله ابن تميم وغيره.

والأعمى ونحوه يقلد العارف فى دخول الوقت فان عدم الأعمى ونحوه من يقلده وصلى أعاد، ولو تيقن أنه أصاب، كمن اشتبهت عليه القبلة فيصلى بغير اجتهاد.

وان كان الاخبار بدخول الوقت عن اجتهاد لم يقبله، لانه يقدر على الصلاة باجتهاد نفسه وتحصيل مثل ظنه أشبه بحال اشتباه القبلة.

زاد ابن تميم وغيره اذا لم يتعذر عليه الاجتهاد.

فان تعذر الاجتهاد عمل بقول المخبر عن اجتهاد.

ومن الاخبار بدخول الوقت عن اجتهاد الاذان فى غيم ان كان عن اجتهاد فلا يقبله اذا لم يتعذر عليه الاجتهاد فيجتهد من يريد الصلاة ان قدر على الاجتهاد، لقدرته على العمل باجتهاد نفسه.

وان كان المؤذن يعرف الوقت بالساعات وهو العالم بالتسيير والساعات والدقائق والزوال أو كان يؤذن بتقليد عارف بالساعات عمل بآذانه اذا كان ثقة فى الغيم وغيره.

ومتى اجتهد من اشتبه عليه الوقت وصلى، فبان أنه وافق الوقت أو ما بعده أجزاه ذلك فلا اعادة عليه، لانه أدى ما خوطب به وما فرض عليه وان وافق ما قبل الوقت لم يجزه عن فرضه، لان المكلف انما يخاطب بالصلاة عند دخول وقتها ولم يوجد بعد ذلك ما يزيله ولا ما يبرئ الذمة منه فبقى بحاله وكانت صلاته نفلا وعليه الاعادة أى فعل الصلاة اذا دخل وقتها.

ثم قال

(1)

: ولو شك فى صلاة هل صلى ما قبلها ودام شكه حتى فرغ من صلاته فبان أنه لم يصل اعاد الفائتة ثم الحاضرة ليحصل الترتيب.

وان نسى صلاة من يوم بليلته يجهل عينها بأن لم يدر أظهر هى أم غيرها صلى خمسا بنية الفرض وذلك بأن ينوى بكل واحدة من الصلوات الخمس الفرض الذى عليه.

ولو نسى ظهرا وعصرا من يومين وجهل السابق منهما بدأ باحداهما بالتحرى، أى الاجتهاد.

فان لم يترجح عنده شئ بدأ بأيهما شاء للعذر.

ولو علم أن عليه من يوم الظهر وصلاة أخرى لا يعلم هل هى المغرب أو الفجر لزمه أن يصلى الفجر ثم الظهر ثم المغرب اعتبارا بالترتيب الشرعى.

ولو شك مأموم أصلى الامام الظهر أو العصر؟ اعتبر بالوقت فان أشكل فالاصل عدم الاعادة.

وجاء فى كشاف القناع

(1)

: ولو ظن مكلف أن عليه ظهرا فاتته فقضاها فى وقت ظهر اليوم ثم بان أنه لا قضاء عليه لم تجزه الظهر التى صلاها عن الظهر الحاضرة لانه لم ينوها، أشبه ما لو نوى قضاء عصر، وقد قال النبى صلى الله عليه وسلم:«وانما لكل امرئ ما نوى» .

وكذا لو نوى ظهر اليوم فى وقتها وعليه فائتة لم تجزه عنها.

ثم قال

(2)

: ولو شك فى أثناء الصلاة هل نوى فعمل مع الشك عملا من أعمال الصلاة كركوع أو سجود أو رفع منهما أو قراءة أو تسبيح أو نحوها ثم ذكر أنه نوى بطلت صلاته، لخلو ما عمله عن نية جازمة.

ولو شك فى تكبيرة احرام بطلت، على معنى أنه يجب استئناف الصلاة، لانه لا يدخل فى الصلاة الا بتكبيرة الاحرام والأصل عدمها.

أو شك هل أحرم بظهر أو عصر أى شك فى تعيين الصلاة ثم ذكر فيها بعد أن عمل مع الشك عملا فعليا أو قوليا بطلت صلاته، لخلو ما عمله عن نية جازمة.

أو نوى أنه سيقطع النية أو علق قطع النية على شرط كأن نوى ان جاء زيد قطعها بطلت صلاته لمنافاة ذلك للجزم بها.

وان شك هل نوى الصلاة فرضا أو نفلا أتمها نفلا، لان الأصل عدم نية الفرض الا أن يذكر أنه نوى الفرض قبل أن يحدث عملا من أعمال الصلاة الفعلية والقولية فيتمها فرضا، لانه لم يخل عمل من أعمالها عن النية الجازمة

(3)

.

وان ذكر أنه نوى الفرض بعد أن أحدث عملا بطل فرضه، لخلو ما عمله عن نية الفرضية الجازمة.

وان أحرم بفرض صلاة رباعية ثم سلم من ركعتين يظنها جمعة أو فجرا أو التراويح ثم ذكر ولو قريبا بطل فرضه، وظاهره تصح نفلا، ولم يبن على الركعتين نصا، لقطع نية الرباعية بسلامه ظانا ما ذكر، كما لو كان سلم منها عالما لقطعه نية الصلاة.

وان شك فى الصلاة هل هو امام أو مأموم لم تصح صلاته لعدم الجزم بنية الامامة أو الائتمام.

ومن نسى ركنا غير تكبيرة الاحرام لعدم انعقاد الصلاة بتركها وكذا النية على القول بركنيتها فذكره بعد شروعه فى قراءة الركعة التى بعد المتروك منها الركن بطلت الركعة التى تركه منها فقط نص عليه، لانه ترك ركنا ولم يمكنه استدراكه لتلبسه بالركعة التى بعدها فلغت ركعته وصارت التى شرع فيها عوضا عنها ولا يعيد الاستفتاح.

وان شك فى الركوع والسجود جعله ركوعا فيأتى به ثم بالسجود.

فان ترك آيتين متواليتين من الفاتحة جعلهما من ركعة عملا بالظاهر، وان لم يعلم تواليهما جعلهما من ركعتين احتياطا.

لئلا يخرج من الصلاة وهو شاك فيها، فيكون مغررا بها، لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم:«لا غرار فى الصلاة ولا تسليم» رواه أبو داود.

ثم قال ومن شك فى عدد الركعات بنى على اليقين، ولو كان الشاك اماما.

روى ذلك عن عمر وابنه وابن عباس رضى الله عنهم.

لما روى أبو سعيد أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: اذا شك أحدكم فى صلاته فلم يدركم صلى فليطرح الشك وليبن على ما استيقن ثم يسجد سجدتين قبل أن يسلم رواه مسلم، وكطهارة وطواف ذكره ابن شهاب، ولان الأصل عدم ما شك فيه.

وكما لو شك فى أصل الصلاة وسواء تكرر ذلك منه أولا.

قاله فى المستوعب وغيره.

وعنه يبنى امام على غالب ظنه.

والمنفرد يبنى على اليقين.

ذكر فى المقنع أن هذا ظاهر المذهب وجزم به فى الكافى والوجيز، وذكر فى الشرح أنه المشهور عن أحمد وأنه اختيار الخرقى ولأن للامام من ينبهه ويذكره اذا أخطأ الصواب بخلاف المنفرد.

هذا اذا كان المأموم أكثر من واحد.

وان لم يكن المأموم أكثر من واحد بنى الامام على اليقين كالمنفرد، لانه لا يرجع اليه بدليل أن المأموم الواحد لا يرجع الى فعل امامه وقد اختار

القول بأن الأمام يبنى على غالب ظنه جمع ويأخذ مأموم عند شكه وحده دون سائر المأمومين بفعل امامه اذا كان المأموم اثنين فأكثر: لانه يبعد خطأ اثنين (أى الامام والمأموم الآخر) واصابة واحد (وهو المأموم الذى شك).

قال فى المبدع وأما المأموم فيتبع امامه مع عدم الجزم بخطئه، وان جزم بخطئه لم يتبعه ولم يسلم قبله.

والمأموم فى فعل نفسه يبنى على اليقين فلو شك المأموم هل دخل مع الامام فى الركعة الأولى أو الثانية جعل الدخول معه فى الثانية فيقضى ركعة اذا سلم امامه احتياطا.

ولو أدرك المأموم الامام راكعا ثم شك بعد تكبيره للاحرام هل رفع الامام رأسه قبل ادراكه راكعا لم يعتد بتلك الركعة لاحتمال رفعه من الركوع قبل ادراكه فيه.

وحيث بنى المصلى على اليقين فانه يأتى بما بقى عليه فان كان مأموما أتى به بعد سلام امامه كالمسبوق ولا يفارقه قبل ذلك لعدم الحاجة اليه وسجد للسهو ليجبر ما فعله مع الشك فانه نقص فى المعنى.

وان كان المأموم واحدا وشك فى عدد الركعات ونحوه لم يقلد امامه لاحتمال السهو منه كما لم يرجع النبى صلى الله عليه وسلم. لقول ذى اليدين وحده. ويبنى على اليقين فان سلم امامه أتى بما شك فيه، ولا أثر لشك المصلى بعد سلامه، وكذلك سائر العبادات لو شك فيها بعد فراغها، لان الظاهر أنه أتى بها على الوجه المشروع.

ومن شك قبل السّلام فى ترك ركن فهو كتركه ويعمل باليقين، لان الأصل عدمه.

ولا يسجد لشكه فى ترك واجب لان الأصل عدم وجوبه فلا يسجد بالشك ولا يسجد لشكه هل سها أو لا، لان الأصل عدمه أو شكه فى زيادة بأن شك فى التشهد هل زاد شيئا أو لا لم يسجد، لان الأصل عدم الزيادة الا اذا شك فيها وقت فعلها بأن شك فى الأخيرة هل هى زائدة أو لا أو وهو ساجد هل سجوده زائد أو لا فيسجد لذلك جبرا للنقص الحاصل فيه بالشك ولا يسجد لشكه اذا زال شكه وتبين أنه مصيب فيما فعله اماما كان أو غيره لزوال موجب السجود.

ولو شك من سها هل سجد لسهوه أم لا سجد للسهو وكفاه سجدتان، وليس على المأموم سجود سهو لحديث ابن عمر يرفعه ليس على من خلف الامام سهو.

فان سها الامام فعليه وعلى من خلفه رواه الدار قطنى.

الا أن يسهو امامه فيسجد المأموم معه ولو لم يتم التشهد ثم يتمه ولو مسبوقا سواء كان سهو امامه فيما أدركه معه أو قبله وسواء سجد امامه قبل السّلام أو بعده.

وان شك فى محل

(1)

سجوده بأن حصل له سهو وشك هل السجود له قبل السّلام أو بعده سجد قبل السّلام لانه الأصل.

ثم قال

(2)

: ولو صلى الفجر ثم شك هل طلع الفجر أو لا لزمته الاعادة وله أن يؤم فيها من لم يصل، لان الأصل بقاء الصلاة فى ذمته ووجوب فعلها أشبه ما لو شك هل صلى أو لا.

ثم قال

(3)

: واذا ائتم مسافر بمن يشك فى كونه مسافرا أو ائتم بمن يغلب على ظنه أنه مقيم ولو بان الامام بعد مسافرا لزم المأموم أن يتم لعدم الجزم بكونه مسافرا عند الاحرام.

واذا شك فى الصلاة هل نوى القصر أم لا ولو ذكر بعد ذلك فى أثناء الصلاة أنه كان نواه لزمه أن يتم لوجود ما أوجب الاتمام فى بعضها فغلب لانه الأصل.

ثم قال

(4)

: ولو شك من يجب عليه حضور الجمعة هل صلى الظهر قبل الامام أو بعده لم تصح صلاته، لانه صلى ما لم يخاطب به وترك ما خوطب به فلم تصح كما لو صلى العصر مكان الظهر وكشكه فى دخول الوقت، لانها فرض الوقت فعيدها ظهرا اذا تعذرت الجمعة ثم ان ظن أنه يدرك الجمعة سعى اليها لانها المفروضة فى حقه والا انتظر حتى يتيقن ان الامام صلى ثم يصلى الظهر.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم فى المحلى

(5)

: من أيقن أنه نسى صلاة لا يدرى أى صلاة هى فان عليه أن يصلى صلاة واحدة أربع ركعات فقط لا يقعد الا فى الثانية والرابعة ثم يسجد للسهو ينوى فى ابتدائه اياها أنها التى فاتته فى علم الله تعالى ثم يسجد للسهو بعد السّلام.

والدليل على صحة قولنا: ان الله عز وجل لما فرض عليه بيقين مقطوع لا شك فيه ولا خلاف من أحد منهم ولا منا - صلاة واحدة وهى التى فاتته فمن أمره بخمس صلوات أو ثمان

صلوات أو ثلاث صلوات أو صلاتين فقد أمره يقينا بما لم يأمره الله تعالى به ولا رسوله صلى الله عليه وسلم وفرضوا عليه صلاة أو صلاتين أو صلوات ليست عليه وهذا باطل بيقين فلا يجوز أن يكلف الا صلاة واحدة كما هى عليه ولا مزيد.

ثم قال

(1)

: ومن كبر لصلاة فرض وهو شك هل دخل وقتها أم لا لم تجزه سواء وافق الوقت أم لم يوافقه، لأنه صلاها بخلاف ما أمر وانما أمر أن يبتدئها فى وقتها وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من عمل عملا ليس عليه أمرنا فهو رد.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(2)

: أن من التبست عليه فائتة وجب عليه قضاء خمس صلوات، ليعلم يقينا أنه قد أتى بها.

ثم قال

(3)

: ومن التبس عليه بقاء الوقت نوى صلاة وقته وأجزأه ذلك لانها متضمنة للأداء مع البقاء والقضاء مع الانقضاء.

ومن غلب على ظنه خروج الوقت فنوى صلاته قضاء أو ظن بقاءه فنواها أداء ثم انكشف خلاف ما ظنه فقياس المذهب فى عدم التعرض للأداء والقضاء أنها تصح صلاته فى الصورتين ولا يضر الخطأ فى تلك النية.

«وفى الأثمار» المختار صحتها حيث أطلق لا اذا نوى أداء أو قضاء، لان النية مغيرة وأخذ من هذا أن من مكث فى مكان عشرين سنة يصلى الصبح بظنه دخول الوقت فانه لا يجب عليه الا قضاء صلاة واحدة، لان صلاة كل يوم تقع عما قبلها، هذا مع عدم نية الأداء، والا فالنية مغيرة اذ الأعمال بالنيات، ولا يلزم نية للأداء حيث يصلى أداء، ولا للقضاء حيث يصلى قضاء الا للبس وذلك حيث يريد أن يقضى فى وقت يصلح للأداء، فانه يلزمه حينئذ تعيين ما يريد فعله من أداء أو قضاء.

وحكى البعض عن المؤيد بالله أن نية القضاء لا تجب.

وظاهر ما قال به أبو طالب أنها تجب.

وقال المؤيد بالله يكفى من جاء والامام فى صلاة ولم يدر ما صلاته أن ينوى أصلى صلاة أمامى هذا وانما يجزيه ذلك حيث التبس عليه صلاة الامام أظهر أم جمعة فقط وانما خص لبس الظهر بالجمعة وصحت هذه النية، لان الوجه فيهما واحد، وذلك لان الظهر والجمعة بمنزلة الفرض الواحد، اذ كل منهما بدل عن الآخر، بمعنى أنه اذا فعل أحدهما على وجه الصحة سقط عنه الاخر.

وصحت النية المجملة عند المؤيد بالله

لان المصلحة فيها واحدة بخلاف سائر الصلوات فان المصلحة فيها مختلفة.

ولا تصح هذه النية حيث التبس عليه أظهر أم عصر كما ذكره فى الغيث.

فلو دخل معه هذا الوجه والتبس عليه عند سلام الامام ما صلى خرج من الصلاة لتعذر المضى عليه.

قال على بن يحيى الوشلى: ولو ظن أنها ظهرا فاتمها فانكشف أنها جمعة صحت عند المؤيد بالله، لان زيادة المتظنن لا تفسد عنده.

وأعلم أن ذلك لا يصح فى صلاة الجمعة عند الهادوية، لانهم يشترطون فى صحتها سماع شئ من الخطبة.

فاللاحق على أصلهم ينوى صلاة الظهر مؤتما، ويتم ركعتين.

وأما اذا التبس الظهر والعصر فينوى أنها ظهر وتجزيه ان انكشف الاتفاق والا فلا.

قال المؤيد بالله: ويكفى المحتاط وهو الذى يؤدى صلاة فيشك فى صحتها وأراد أن يعيدها احتياطا وعليه فائت من جنسها أى ينوى أصلى آخر ما على من صلاة كذا، نحو أن يشك فى صلاة الظهر فيقول فى الاعادة أصلى آخر ما على من صلاة الظهر، فانه اذا لم تكن الأولى صحيحة فهى آخر ما عليه، وان كانت صحيحة كانت من آخر ما فات عليه من جنسها.

وجاء فى موضع آخر

(1)

: قال الناصر وزيد بن على وبعض العلماء: لا ترتيب فى السجدات فاذا ترك أربع سجدات من أربع ركعات أتى بها عندهم فى حال التشهد، وان لا يكن ترك الفرض فى موضعه سهوا بل تركه عمدا أو تركه سهوا لكن لم يأت به قبل التسليم أو أتى به لكن لم يلغ ما تخلل فاذا كان أى من هذه الأمور بطلت صلاته عندنا.

هذا اذا عرف موضع المتروك.

فان جهل موضعه فلم يدر أين تركه بنى على الأسوأ، وهذا أدنى ما يقدر، لانه المتيقن.

ثم قال

(2)

ومن شك هل نقص من المسنون أو زاد عليه.

فقال صاحب المرشد يسجد للسهو.

وفى حواشى الافادة أن ذلك ان شك فى النقصان فقط.

وقال: أبو مضر يسجد بنية مشروطة فان قطع أثم.

وقال المنصور بالله يكره السجود الا لمن عرف أنه سها، لانه لم يشرع الا للسهو.

وأما لو شك هل أتى بالمسنون أم لا فان ذلك يوجب سجود السهو.

ولا أثر للشك بعد الفراغ من الصلاة على معنى أنه لا يوجب اعادتها ولا سجود سهو اذا كان مجرد شك أما لو حصل له ظن بالنقصان فعليه الاعادة.

وعن أحمد بن يحيى أن مجرد الشك يوجب الاعادة كما لو شك فى فعل الصلاة جملة، فأما اذا عرض الشك قبل الفراغ من الصلاة فاختلف الناس فى ذلك.

قال فى الانتصار محكيا عن على عليه السلام وأبى بكر وعمر وابن مسعود رضى الله تعالى عنهم أن الشاك يبنى على اليقين مطلقا سواء شك فى ركعة أم فى ركن.

وقال المؤيد بالله - وهو قول المنصور بالله: انه يعمل بظنه مطلقا من غير فرق بين الركعة والركن والمبتدئ والمبتلى.

فان لم يحصل له ظن أعاد المبتدئ وبنى المبتلى على الأقل.

قال على: الا أن يكون ممن يمكنه التحرى ولم يحصل له ظن فانه يعيد كالمبتدئ.

والمذهب التفصيل المذكور فى الأزهار حيث قال: اذا كان الشك فى ركعة نحو أن يشك فى صلاة الظهر هل قد صلى ثلاثا أم أربعا فانه يعيد المبتدئ.

وان لم يكن ذلك الشاك مبتدئا بل مبتلى فان الواجب أن يتحرى المبتلى اذا كان يمكنه التحرى.

قال فى الشرح والمبتدئ هو من يكون الغالب من حاله السلامة من الشك وان عرض له فهو نادر، والمبتلى عكسه.

وقال ابن معرف: المبتلى من يشك فى الاعادة واعادة الاعادة فيشك فى ثلاث صلوات قال مولانا عليه السلام والأول هو الصحيح.

وأما حكم من لا يمكنه التحرى فانه يبنى على الأقل.

بمعنى أنه اذا شك هل صلى ثلاثا أم أربعا بنى على أنه قد صلى ثلاثا.

والذى لا يمكنه التحرى هو الذى قد عرف من نفسه أنه لا يفيده النظر فى الأمارات ظنا عند عروض الشك له وذلك يعرف بأن يتحرى عند عروض الشك فلا يحصل له ظن ويتفق له ذلك مرة بعد مرة فانه حينئذ يعرف من نفسه أنه لا يمكنه التحرى.

وأما حكم من يمكنه التحرى فى العادة الماضية وهو الذى يعلم أنه متى ما شك فتحرى حصل له بالتحرى تغليب أحد الأمرين اللذين شك فيهما، ولكنه تغيرت عادته فى هذه الحال بأن لم يفده التحرى فى هذه الحال ظنا فانه يعيد الصلاة أى يستأنفها.

وأما اذا كان الشك فى ركن من اركان الصلاة كركوع أو قراءة أو تكبيرة الافتتاح أو نية الصلاة فكالمبتلى أى فان حكم الشاك فى الركن سواء كان مبتدئا أو مبتلى حكم المبتلى بالشك اذا شك فى ركعة على ما تقدم من أنه يعمل بظنه ان حصل والا أعاد الا أن يكون مبتلى لا يمكنه التحرى بنى على الأقل.

قال المؤيد بالله ويكره الخروج من الصلاة فورا لاجل الشك العارض اذا كان الشاك ممن يمكنه التحرى ولو كان مبتدئا، بل يتحرى وهذا من المؤيد بالله بنى على مذهبه، لانه لا يفرق بين المبتدئ والمبتلى مع حصول الظن بل يقول يعمل به المبتدئ كالمبتلى فأما على المذهب فانما يكره الخروج اذا كان مبتلى يمكنه التحرى.

فأما المبتدئ فيخرج ويستأنف.

والذى لا يمكنه التحرى يبنى على الأقل.

نعم والكراهة كراهة حظر اذا كان ذلك فى فريضة لقول الله تبارك وتعالى «وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ 1» .

قال المؤيد بالله والعادة تثمر الظن سالم يحصل معه شاغل عظيم عنده يعنى اذا كان عادة هذا الشخص الاتيان بالصلاة تامة فى غالب الأحوال وعرض له الشك فى بعض الحالات ولم تحصل له امارة على كونه لم يغلط الا كون عادته التحفظ وعدم السهو، فان ذلك يفيده الظن فيعمل به.

وكذا لو كان عادته كثرة السهو وعرض له الشك عمل بالعادة، لانها تفيد الظن.

قال مولانا عليه السلام هذا صحيح اذا حصل الظن.

فأما اذا لم يحصل ظن فلا تأثير للعادة.

وهل يستمر الحال فى أنهاتفيد الظن؟ فيه نظر.

ولهذا أشرنا الى ضعف المسألة بقولنا قال المؤيد بالله: ويعمل بخبر العدل فى الصحة نحو أن يعرض له الشك فى حال الصلاة أو بعد تمامها هل هى كاملة صحيحة أم لا فيخبره عدل أو عدلة حر أو عبد أنها صحيحة فانه يعمل بخبره مطلقا سواء كان شاكا فى

فسادها أم غالبا فى ظنه أنها فاسدة وأما فى الفساد فلا يعمل بخبر العدل الا مع الشك فى صحتها لا لو غلب فى ظنه أنها صحيحة لم يجب العمل بخبر العدل بفسادها بل يعمل بما عند نفسه.

ولا يعمل المصلى بظنه أو شكه فيما يخالف امامه من أمر صلاته، ولكن هذا فيما يتابع فيه الامام فأما فى تكبيره وتسليمه وتسبيحه فيتحرى لنفسه.

وليعد متظنن وهو الذى عرض له الشك فى صلاته فتحرى فظن النقصان فبنى على الأقل ثم أنه لما بنى على الأقل ارتفع اللبس وتيقن الزيادة أى علم علما يقينا فحكمه بعد هذا اليقين حكم المتعمد للزيادة ذكره أبو طالب وأبو العباس الحسينى.

وقال المؤيد بالله ليس المتظنن كالعامد فلا تجب عليه الاعادة.

قال مولانا عليه السلام ولعل الخلاف حيث تيقن الزيادة والوقت باق.

فأما لو لم يتيقنها حتى خرج الوقت فالاقرب أنه لا يعيد الصلاة اتفاقا.

ويكفى الظن فى أداء الظنى.

يعنى أن ما وجب بطريق ظنى من نص أو قياس ظنيين أو نحوهما كفى المكلف فى الخروج عن عهدة الامر به أن يغلب فى ظنه أنه قد أداه، ولا يلزمه تيقن أدائه، وذلك كنية الوضوء وترتيبه وتسميته والمضمضة وقراءة الصلاة والاعتدال ونحو ذلك، ومن الواجب العلمى، وهو الذى طريق وجوبه قطعى ما يجوز أداؤه بالظن، وذلك فى أبعاض منه، لا فى جملته.

ولا بد فى هذه الأبعاض أن تكون مما اذا أعيدت لا يؤمن عود الشك فيها، وذلك كأبعاض الصلاة وأبعاض الحج.

أما اذا كان يؤمن عود الشك فيها وذلك نحو أن يشك فى جملة أى أركان الحج نحو أن يشك فى الوقوف أو فى نفس طواف الزيارة أو الاحرام فان هذه الأبعاض اذا شك فيها لزمت اعادتها ولم يكف الظن فى أدائها.

واذا التبس يوم

(1)

صلاة العيد فظن أنه اليوم الثانى فترك الصلاة فى اليوم الأول ثم انكشف أن اليوم الأول هو يوم الصلاة فاذا انكشف ذلك جاز فى هذه الحالة قضاؤها فى ذلك الوقت المخصوص.

ثم قال

(2)

: ومن فاتت عليه صلاة والتبس أى الصلاة الخمس هى.

فالمذهب ما ذكره أحمد بن يحيى من

أنه يصلى ركعتين وثلاثا وأربعا ينوى بالأربع ما فات عليه من الرباعيات لكنه فى الرباعية خاصة يجهر فى ركعة منها بقراءته ويسر فى ركعة اخرى، لان الرباعية تتردد بين الظهر والعصر والعشاء. فاذا جهر فى ركعة وأسر فى أخرى فقد أتى بالواجب من الجهر ان كان الفائت العشاء ومن الاسرار ان كان أحد العصرين.

ثم قال

(1)

: ومتى أقيم جمعتان فى مكانين فى بلد واحد كبير بينهما دون الميل فان لم يعلم تقدم أحدهما بل علم وقوعهما فى حالة واحدة أو التبس الحال أعيدت الجمعة والخطبة ويؤم بعضهم بعضا اذ اللبس مبطل.

وقال فى منهاج ابن معرف اذا وقعتا فى حالة واحدة صحت جمعة من فيهم الامام الأعظم فان علم تقدم أحدهما ولم يلتبس المتقدم أعاد الآخرون ظهرا، لأن جمعتهم غير صحيحة ولو كان فيهم الامام الأعظم.

وقال فى الانتصار اذا كان فيهم الامام الأعظم صحت جمعتهم، فان التبس المتقدمون بالمتأخرين بعد أن علم أن أحد الفريقين متأخر أعادوا جميعا ظهرا ولا تعاد جمعة ذكره البعض وأطلقه للمذهب فى التذكرة.

وقال فى الانتصار يعيدون جميعا الجمعة لا الظهر.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية

(2)

: أنه لا تنعقد جمعتان فى أقل من فرسخ بل يجب على من يشتمل عليه الفرسخ الاجتماع على جمعة واحدة كفاية.

ولا يختص الحضور بقوم الا أن يكون الامام فيهم فمتى أخلوا به أثموا جميعا.

ومحصل هذا الشرط وما قبله أن من بعد عنها بدون فرسخ يتعين عليه الحضور، ومن زاد عنه الى فرسخين يتخير بينه وبين اقامتها عنده ومن زاد عنهما يجب اقامتها عنده أو فيما دون الفرسخ مع الامكان والا سقطت.

وأن أهل البلدة لو صلوا أزيد من جمعة فيما دون الفرسخ صحت السابقة خاصة ويعيد اللاحقة ظهرا، وكذا المشتبه مع العلم به (أى بالسبق) فى الجملة.

أما لو اشتبه السبق والاقتران فانه يجب اعادة الجمعة مع بقاء وقتها

خاصة على الأصح مجتمعين أو متفرقين بالمعتبر والظهر مع خروجه.

ثم قال: ولو

(1)

شك فى عدد صلاة الكسوف نظرا الى أنها ثنائية أو أزيد، والأقوى أنها فى ذلك ثنائية وان الركوعات أفعال فالشك فى محلها يوجب فعلها وفى عددها يوجب البناء على الأقل وفى عدد الركعات مبطل

وجاء فى موضع آخر

(2)

: لو أن المصلى جهل عين الفائتة من الخمس صلى صبحا ومغربا معينين وأربعا مطلقة بين الرباعيات الثلاث، ويتخير فيها بين الجهر والاخفات وفى تقديم ما شاء من الثلاث ولو كان فى وقت العشاء ردد بين الأداء والقضاء.

والمسافر يصلى مغربا وثنائية مطلقة بين الثنائيات الأربع مخيرا كما سبق.

ولو اشتبه فيها القصر والتمام فرباعية مطلقة ثلاثيا وثنائية مطلقة رباعيا ومغرب يحصل الترتيب عليهما.

ثم قال

(3)

: ولو فات المكلف من الصلاة ما لم يحصه لكثرته تحرى أى اجتهد فى تحصيل ظن بقدر ويبنى على ظنه وقضى ذلك القدر سواء كان الفائت متعددا كأيام كثيرة أم متحدا كفريضة مخصوصة متعددة.

ولو اشتبه الفائت فى عدد منحصر عادة وجب قضاء ما تيقن به البراءة كالشك بين عشر وعشرين.

وفيه وجه: البناء على الأقل.

وهو ضعيف.

ويعدل الى الفريضة السابقة لو شرع فى قضاء اللاحقة ناسيا مع امكانه بأن لا يزيد عدد ما فعل عن عدد السابقة أو تجاوزه ولما يركع فى الزائدة مراعاة للترتيب حيث يمكن.

والمراد بالعدول أن ينوى بقلبه تحويل هذه الصلاة الى السابقة الى آخر مميزاتها متقربا.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(4)

: قال فى التاج أن من شك فى صلاته فنقضها أعاد الاقامة.

وقيل لا.

وقيل يعيدها ويعيد التوجيه.

وقيل يعيده دونها.

وقيل يعيد الاحرام فقط.

ثم قال

(1)

: وان شك فى السّلام قبل أن يشرع فى عمل لا لصلاة سلم.

وان شك فيه بعد الشروع فى عمل غير الصلاة فلا يشتغل بالشك وكذا أن بدأ فى التسليم فشرع فى غيره قبل تمامه يتمه ان شرع فى أمر الصلاة، ويعيد الصلاة ان شرع فى غير أمر الصلاة.

وقيل لا.

وكذا كل عمل خرج منه أى من محله ثم شك فيه ولم يتيقن أنه لم يعمله لا يشتغل به.

وفى التاج: ومن كان فى الدعاء وشك فى التسليم سلم.

وقيل لا.

وقيل يسلم ما لم ينحرف أو يأخذ فى غير أمر الصلاة.

وقيل مطلقا.

وجاء فى موضع آخر

(2)

: ومن صلى كما لا يجوز فى ظنه فوافق الجائز لم يعد وأساء.

وقيل يعيد مثل أن يصلى بتيمم على أن له ماء فوافق أن لا ماء له وكذا فى الثوب، أو يصلى كمسافر على أنه مقيم فوافق أنه مسافر وعكس ذلك وهكذا.

وفى الديوان أن من صلى فى مكان طاهر فى ظنه أو ثوب كذلك فى ظنه فاذا هو نجس ولا يجد موضعا طاهرا أو ثوبا طاهرا قيل يعيد.

وقيل لا.

‌

‌حكم صلاة الجنازة على من اشتبه حاله

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى حاشية ابن عابدين

(3)

: ان من يصلى الجنازة ان اشتبه عليه حال الميت أذكر هو أم أنثى فيكفيه أن يقول نويت أصلى مع الامام على من يصلى عليه الامام.

وأفاد فى الأشباه بحثا أنه لو نوى الصلاة على الميت الذكر فبان أنه أنثى أو عكسه لم يجز، وانه لا يضر تعيين عدد الموتى الا اذا بان أنهم أكثر لعدم نية الزائد.

وجاء فى الدر المختار

(4)

: اذا وجد ميت ولم يدر أمسلم هو أم كافر وليس فيه علامة تميزه، فان كان

موجودا فى دارنا غسل وصلى عليه

قال فى المبسوط: فان كان فى قرية من قرى أهل الشرك فالظاهر أنه منهم فلا يصلى عليه الا أن يكون عليه سيما المسلمين كالختان والخضاب فحينئذ يغسل ويصلى عليه.

واذا اختلط موتى المسلمين بموتى الكفار ولا علامة اعتبر الأكثر فان استووا غسلوا.

واختلف فى الصلاة عليهم.

فقيل لا يصلى، لأن ترك الصلاة على المسلم مشروع فى الجملة كالبغاة وقطاع الطريق فكان أولى من الصلاة على الكافر لكونها غير مشروعة لقول الله تعالى «وَلا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً 1» .

وقيل يصلى عليهم ويقصد المسلمين لأنه ان عجز عن التعيين لا يعجز عن القصد.

قال فى الحلية: فعلى هذا ينبغى أن يصلى عليهم فى الحالة الثانية أيضا أى حالة ما اذا كان الكفار أكثر.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير

(2)

: ان المحكوم بكفرهم ان اختلطوا مع مسلمين غير شهداء غسلوا جميعا وكفنوا وميز المسلم بالنية فى الصلاة ودفنوا فى مقابر المسلمين.

ومؤنة غسلهم وكفنهم من بيت المال ان كان المسلم منهم فقيرا لا مال له.

ولا يقال الكافر لا حق له فى بيت المال، لأنا نقول غسل المسلم ومواراته وتكفينه لا تتحقق الا بفعل ذلك فى الكافر وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.

أما ان كان للمسلم مال سواء كان معه أم لا فان مؤنة جميعهم تؤخذ من مال المسلم، هذا اذا كان المحكوم بكفرهم قد اختلطوا بغير شهداء، أما اذا اختلط المحكوم بكفره بشهيد معركة فانه لا يغسل واحد منهم ودفنوا بمقبرة المسلمين تغليبا لحق المسلم.

بقى ما لو اختلطط مسلم يغسل بشهيد معترك.

والظاهر أن يغسل الجميع ويكفنوا

مع دفنهم بثيابهم احتياطا فى الجانبين ويصلى عليهم وهل يميز غير الشهيد بالنية أولا، لأنه قد قيل بالصلاة على الشهيد فليس كالكافر.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى نهاية المحتاج

(1)

: أنه لو اختلط من يصلى عليه بغيره ولم يتميز كأن اختلط مسلمون أو أحد منهم بكفار أو غير شهيد بشهيد، أو سقط يصلى عليه بسقط لا يصلى عليه وتعذر التمييز وجب خروجا من عهدة الواجب غسل الجميع، وتكفينهم، والصلاة عليهم، ودفنهم، اذ الواجب لا يتم بدون ذلك.

ولا يعارض ما تقرر حرمة الصلاة على الفريق الآخر، ولا يتم ترك المحرم الا بترك الواجب، لأن الصلاة فى الحقيقة ليست على الفريق الآخر كما يعلم من قوله فان شاء صلى على الجميع دفعة بقصد المسلمين منهم فى الأولى، وغير الشهيد فى الثانية، وبقصد السقط الذى يصلى عليه فى الثالثة، وهو الأفضل والمنصوص وليس فيه صلاة على غير من يصلى عليه، والنية جازمة.

هذا اذا كان من يصلى عليه أكثر من واحد.

فان كان واحدا فواحد ناويا الصلاة عليه ان كان مسلما فى الأولى وفى الثانية ان كان غير شهيد، وفى الثالثة ان كان هو السقط الذى يصلى عليه.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(2)

: انه ان اختلط من يصلى عليه بمن لا يصلى عليه بأن اختلط أموات من المسلمين والكفار واشتبه من يصلى عليه بمن لا يصلى عليه كمسلم وكافر اشتبها ولو من غير اختلاط صلى على الجميع.

وذلك بأن ينوى الصلاة على من يصلى عليه منهم، لأن الصلاة على المسلمين واجبة ولا طريق اليها هنا الا بالصلاة على الجميع.

وصفة الصلاة عليهم أن يصفهم بين يديه ويصلى عليهم دفعة واحدة وينوى بالصلاة المسلمين منهم، لأن الصلاة على الكافر لا تجوز فلم يكن بد من ذلك بعد غسلهم وتكفينهم، لأن الصلاة على الميت لا تصح الا بعد غسله وتكفينه مع القدرة على ذلك فوجب أن يغسلوا ويكفنوا كلهم.

وسواء كان ذلك فى دار الاسلام أو غيرها كثر المسلمون منهم أو قلوا.

ودفنوا منفردين عن المسلمين والكفار كل واحد بمكان وحده ان أمكن ذلك لئلا يدفن مسلم مع كافر.

وان لم يمكن أفرادهم فانهم يدفنون مع المسلمين احتراما لمن فيهم من المسلمين.

وان وجد ميت فلم يعلم أمسلم هو أم كافر ولم يتميز بعلامة من ختان وثياب وغير ذلك.

فان كان فى دار الاسلام غسل وصلى عليه.

وان كان فى دار كفر لم يغسل ولم يصل عليه، لأن الأصل أن من كان فى دار فهو من أهلها يثبت له حكمهم ما لم يقم على خلافه دليل.

ولو مات من تعهده ذميا فشهد عدل أنه مات مسلما لم يحكم بشهادته فى توريث قريبه المسلم وحكم بها فى الصلاة عليه بناء على ثبوت هلال رمضان بواحد.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(1)

: أنه اذا وجد ميت مجهول الحال فى الاسلام وعدمه لم تجب الصلاة عليه الا ان شهدت قرينة باسلامه.

وأقوى القرائن ما اختص به كالختان، وخضاب الشيب، وقص الشارب، وفرق الرأس.

فان لم يظهر فيه شئ من هذه الخصال نحو أن تكون امرأة أو رجلا لم يتبين فيه شئ من ذلك رجع الى الدار التى مات فيها فان كانت دار اسلام فمسلم يصلى عليه وان كانت دار كفر فالعكس.

وان وجد فى فلاة لا يحكم عليها بأنها دار كفر ولا دار اسلام ولا ظهر فيها سيما أى الفريقين.

قيل فالأقرب أنه يحكم له بأقرب الجهتين اليه.

فان استويا أو التبس فالاسلام، لأن كل مولود يولد على الفطرة.

فان التبس المسلم بكافر أو فاسق نحو أن يختلط قتلى المسلمين والكفار أو الفساق فعليهما تصح الصلاة وان كثر الكافر، أى تجب الصلاة عليهم ولو كان الكفار أكثر من المسلمين.

لكن يأتى المصلى بنية مشروطة فينوى ان صلى عليهم دفعة واحدة أن صلاته ودعاءه على المسلم منهم.

وان صلى على كل واحد منهم وحده نوى أن صلاته ودعاءه له ان كان مسلما.

وهذا ذكره فى الشرح عن أحمد ابن يحيى، وهكذا فى الوافى عن المرتضى انما يصلى اذا كان المسلمون أكثر.

وقال فى الكافى انه يصلى على الجميع مطلقا ويقبرون فى مقابر المسلمين.

وعند أصحابنا تعتبر الغلبة فان استووا أو التبس فعند زيد والهادى والناصر يدفنون فى مقابر الكفار ولا يصلى عليهم تغليبا لجانب الحظر.

وعند المؤيد بالله عكس ذلك.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية

(1)

: أنه يجب مواراة المسلم المقتول فى المعركة دون الكافر.

فان اشتبه بالكافر فليوار كميش الذكر أى صغيره لما روى من فعل النبى صلى الله عليه وسلم فى قتلى بدر وقال لا يكون ذلك الا فى كرام الناس.

وقيل يجب دفن الجميع احتياطا وهو حسن وللقرعة وجه.

أما الصلاة عليه فقيل تابعة للدفن وقيل يصلى على الجميع وينفرد المسلم بالنية وهو حسن.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(2)

: ويقصد بالصلاة على الميت من يصلى عليه اذا اختلط بمن لا يصلى عليه حتى لا يميز كمن ذكر مع غيرهم وكالمشركين مع الموحدين.

قال أبو العباس واذا لم يميزوا جعلوا لهم كلهم سنن الأموات الا من تبين فليتركوه.

‌

‌حكم الاشتباه فى الصيام

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الأشباه والنظائر

(3)

: أن من شك فيما عليه من الصيام ينبغى أن يلزمه الأكثر أخذا من قولهم لو ترك صلاة وشك أنها أية صلاة تلزمه صلاة يوم وليلة عملا بالاحتياط.

قال الحموى الشك فى مسألة الصلاة فى تعيين الفائتة مع الجزم

بأنها واحدة فلا يخرج عن العهدة الا بقضاء الخمس.

والشك فى الصيام ليس على وزانه، لأنه متردد فيما عليه من الأقل والاكثر.

وقضية كلامهم فى نظائره الأخذ بالأقل لانه المتيقن.

وجاء فى البدائع

(1)

: أنه لو شك الصائم فى طلوع الفجر فالمستحب له أن لا يأكل.

هكذا روى أبو يوسف عن أبى حنيفة رحمهما الله تعالى أنه قال: اذا شك الصائم فى الفجر فأحب الى أن يدع الأكل، لأنه يحتمل أن الفجر قد طلع فيكون الأكل افسادا للصوم فيتحرز عنه.

والأصل فيه ما روى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال لوابصة بن معبد: الحلال بين والحرام بين وبينهما أمور مشتبهات فدع ما يريبك الى ما لا يريبك.

ولو أكل وهو شاك فانه لا يحكم بوجوب القضاء عليه، لأن فساد الصوم مشكوك فيه لوقوع الشك فى طلوع الفجر مع أن الأصل هو بقاء الليل فلا يثبت النهار بالشك.

أما الأكل مع الشك فقيل يكره ذلك وقد روى هشام عن أبى يوسف هذا القول.

وقيل لا يكره روى ذلك القول ابن سماعة عن محمد.

والصحيح ما روى عن أبى يوسف.

وهكذا روى الحسن عن أبى حنيفة أنه اذا شك فلا يأكل وان أكل فقد أساء.

لما روى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: الا ان لكل ملك حمى ألا وان حمى الله محارمه فمن حام حول الحمى يوشك أن يقع فيه.

والذى يأكل مع الشك فى طلوع الفجر يحوم حول الحمى فيوشك أن يقع فيه فكان بالأكل معرضا صومه للفساد فيكره له ذلك.

ثم قال

(2)

ولو شك الصائم فى غروب الشمس لم يصح له أن يفطر لجواز أن الشمس لم تغرب فكان الافطار افسادا للصوم.

ولو أفطر وهو شاك فى غروب الشمس ولم يتبين الحال بعد ذلك أنها غربت أم لا فانه يلزمه القضاء

على ما ذكره القاضى فى شرحه مختصر الطحاوى وان كان لم يذكر ذلك فى الأصل.

وجاء فى الفتاوى الهندية

(1)

: أنه لو شهد اثنان أن الشمس غابت وشهد آخران أنها لم تغب فأفطر ثم ظهر أنها لم تغب فعليه القضاء دون الكفارة بالاتفاق.

ولو شهد

(2)

اثنان على طلوع الفجر وشهد اثنان آخران على أنه لم يطلع فأفطر ثم ظهر أنه قد طلع فعليه القضاء والكفارة بالاتفاق، وتقبل الشهادة على الاثبات ولا يعارضها الشهادة على النفى.

وان شهد واحد على طلوع الفجر وشهد آخر أنه لم يطلع فأكل ثم ظهر أنه كان قد طلع لا تجب الكفارة، لأن شهادة الواحد على الطلوع ليست بحجة تامة.

وجاء فى البدائع

(3)

والبحر الرائق:

أن الأسير فى يد العدو اذا اشتبه عليه شهر رمضان فتحرى وصام شهرا عن رمضان، فلا يخلو اما أن يوافق هذا الشهر شهر رمضان أو لا يوافق بأن تقدم عن رمضان أو تأخر عنه فان وافق شهر رمضان جاز صومه لأنه أدى ما عليه، وان تقدم لم يجز، لأنه أدى الواجب قبل وجوبه وقبل وجود سبب وجوبه.

وان تأخر فان وافق شوالا يجوز لكن يراعى فيه موافقة الشهرين فى عدد الأيام وتعيين النية ووجودها من الليل.

أما موافقة العدد فلأن صوم شهر آخر بعده يكون قضاء، والقضاء يكون على قدر الفائت، والشهر قد يكون ثلاثين يوما، وقد يكون تسعة وعشرين يوما.

وأما تعيين النية ووجودها من الليل، فلأن صوم القضاء لا يجوز بمطلق النية ولا بنية من النهار وهل تشترط نية القضاء؟

ذكر القدورى فى شرحه مختصر الكرخى أنه لا يشترط.

وذكر القاضى فى شرحه مختصر الطحاوى أنه يشترط.

والصحيح ما ذكره القدورى، لأنه نوى ما عليه من صوم رمضان.

واذا وافق صومه شهر شوال ينظر ان كان رمضان كاملا وشوال

كاملا قضى يوما واحدا، لأجل يوم الفطر، لأن صوم القضاء لا يجوز فيه.

وان كان رمضان كاملا وشوال ناقصا قضى يومين، يوما لأجل يوم الفطر، ويوما لأجل النقصان، لان القضاء يكون على قدر الفائت.

وان كان رمضان ناقصا، وشوال كاملا فلا شئ عليه، لأنه أكمل عدد الفائت.

وان وافق صومه هلال ذى الحجة، فان كان رمضان كاملا، وذو الحجة كاملا قضى أربعة أيام يوما لأجل يوم النحر، وثلاثة أيام لأجل أيام التشريق، لأن القضاء لا يجوز فى هذه الأيام.

وان كان رمضان كاملا وذو الحجة ناقصا قضى خمسة أيام يوما للنقصان، وأربعة أيام ليوم النحر وأيام التشريق.

وان كان رمضان ناقصا وذو الحجة كاملا قضى ثلاثة أيام لأن الفائت ليس الا هذا القدر.

وان وافق صومه شهرا آخر سوى هذين الشهرين.

فان كان الشهران كاملين أو ناقصين أو كان رمضان ناقصا والشهر الآخر كاملا فلا شئ عليه.

وان كان رمضان كاملا والشهر الآخر ناقصا قضى يوما واحدا لأن الفائت يوم واحد.

ولو اشتبه عليه رمضان وصام بالتحرى سنين كثيرة ثم تبين أنه صام فى كل سنة قبل شهر رمضان، فهل يجوز صومه فى السنة الثانية عن الأولى وفى السنة الثالثة عن الثانية وفى السنة الرابعة عن الثالثة؟.

هكذا قال بعضهم.

وبنوا ذلك على أنه فى كل سنة من الثانية والثالثة والرابعة صام صوم رمضان الذى عليه وليس عليه الا القضاء فيقع قضاء عن الأول.

وقال بعضهم لا يجوز وعليه قضاء الرمضانات، لأنه صام فى كل سنة عن رمضان قبل دخول رمضان.

وفصل الفقيه أبو جعفر الهندوانى رحمه الله تعالى فى ذلك فقال: ان صام فى السنة الثانية عن الواجب عليه الا أنه ظن أنه من رمضان يجوز.

وكذا فى الثالثة والرابعة، لأنه صام عن الواجب عليه، والواجب عليه قضاء صوم رمضان الأول دون الثانى، ولا يكون عليه الا قضاء رمضان الأخير خاصة، لأنه ما قضاه فعليه قضاؤه.

وان صام فى السنة الثانية عن الثالثة وفى السنة الثالثة عن الرابعة لم يجز وعليه قضاء الرمضانات كلها.

أما عدم الجواز عن الرمضان الأول، فلأنه ما نوى عنه وتعيين النية فى القضاء شرط، ولا يجوز عن الثانى، لأنه صام قبله متقدما عليه، وكذا الثالث والرابع.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى حاشية الدسوقى

(1)

: أن من علم الشهور ولكن لا يمكنه رؤية للهلال ولا غيرها من اخبار به كأسير ومسجون كمل الشهور، أى بنى فى صيام رمضان بعينه على أن الشهور كلها كاملة، كما اذا توالى غيمها وصام رمضان كذلك فهذا حيث عرف رمضان من غيره ولم تلتبس عليه الشهور وانما التبست عليه معرفة كمال الأهلة

وان التبست عليه الشهور فلم يعرف رمضان من غيره عرف الأهلة أم لا وظن شهرا أنه رمضان صامه.

وان لم يظن بل تساوت عنده الاحتمالات تخير شهرا وصامه هذا اذا تساوت جميع الشهور عنده فى الشك فيها كما فى الحطاب.

والظاهر أن الأكثر كالكل بل ما زاد على الأربعة كالكل أخذا من تحديدهم اليسير بالثلث فى غير موضع.

وأما لو شك فى شهر قبل صومه هل هو شعبان أو رمضان أو قطع فيما عداهما بأنه غير رمضان صام شهرين، لأن كلا من الشهرين محتمل لكونه رمضان، والذمة لا تبرأ الا بيقين، فاذا صام الشهرين صادف رمضان ولا محالة.

وكذا لو شك هل هو شعبان أو رمضان أو شوال فانه يصوم شهرين أيضا فاذا صامهما فلا بد من أن يصادف رمضان.

ولو شك فى شهر هل هو شوال أو رمضان صامه فقط، لأنه ان كان رمضان فلا اشكال، وان كان شوالا كان قضاء له، نعم يلزمه أن يقضى يوما عن العيد، لأن القضاء على احتماله بالعدد.

ولو شك هل هو رجب أو شعبان أو رمضان صام ثلاثة أشهر.

وكذا يقال فى أكثر كما لو شك هل هو رجب أو شعبان أو رمضان أو شوال.

وبالجملة الشك فى رمضان وما بعده يكفيه شهر.

والشك فى رمضان وما قبله يزيد على ما قبله شهرا، فاذا زاده فاما أن يصادف رمضان أو قضاءه.

وما ذكره خليل من تخيره شهرا اذا تساوت عنده الاحتمالات ولم يظن شهرا هو المشهور.

وقال ابن بشير يلزمه صوم سنة قياسا على صلاة أربع فى التباس القبلة.

وفرق المشهور بين هذا وذاك بعظم المشقة هنا.

ثم قال

(1)

: ومن أكل شاكا فى الفجر فعليه القضاء مع الحرمة، وان كان الأصل بقاء الليل.

والمراد بالشك عدم اليقين فيدخل فيه ما لو قال له رجل: أكلت بعد الفجر، وقال له آخر: أكلت قبله.

واعلم أن النفل يخالف الفرض فى هذا فليس عليه قضاء كما هو الظاهر، قاله عبد الباقى.

ورده البنانى بأن الأكل مع الشك فى الفجر من العمد الحرام وهو يوجب القضاء حتى فى النفل.

ثم قال والحرمة عند الشك فى الفجر مختلف فيها اذ قد قيل بالكراهة كما فى الخرشى.

وعند الشك فى غروب الشمس متفق عليها.

وعدم الكفارة فى الأكل مع الشك فى الفجر متفق عليها ومختلف فيها فى الأكل مع الشك فى الغروب وان كان المشهور عدمها.

قال الدردير: ومن أكل معتقدا بقاء الليل أو حصول الغروب ثم ثم طرأ الشك فالقضاء بلا حرمة.

وقال الدسوقى: اعلم أن وجوب القضاء فى مسألة طرو الشك خاص بالفرض وأما النفل فلا قضاء فيه اتفاقا لأن أكله ليس من العمد الحرام كما فى المواق عن المدونة.

وجاء فى الفروق للقرافى

(2)

: ان من شك هل صام أم لا فانه يصوم وينوى التقرب بذلك الصيام.

‌

‌مذهب الشافعية

جاء فى نهاية المحتاج

(3)

: انه يجب صوم رمضان بأكمال شعبان ثلاثين يوما أو رؤية الهلال ليلة الثلاثين منه أو علم القاضى، لخبر: صوموا لرؤيته،

وافطروا لرؤيته، فان غم عليكم فأكملوا عدة شعبان ثلاثين يوما.

ويضاف الى الرؤية كما قال الاذرعى واكمال العدد ظن دخوله بالاجتهاد وعند الاشتباه على أهل ناحية حديث عهد باسلام أو أسارى.

وهل الأمارة الظاهرة الدلالة فى حكم الرؤية مثل أن يرى أهل القرية القريبة من البلد القناديل قد علقت ليلة الثلاثين من شعبان بمنابر المصر كما هو العادة، الظاهر نعم وان اقتضى كلامهم المنع.

وجاء فى موضع آخر

(1)

: لو شك عند النية فى أنها مقدمة على الفجر أو لا لم يصح صومه وهو كذلك كما صرح به فى المجموع، لأن الأصل عدم تقدمها.

ولو نوى ثم شك هل طلع الفجر او لا صح، اذ الاصل بقاء الليل.

ولو شك نهارا هل نوى ليلا ثم تذكر ولو بعد الغروب كما قاله الاذرعى صح أيضا اذ هو مما لا ينبغى التردد فيه، لأن نية الخروج لا تؤثر فكيف يؤثر الشك فى النية، بل متى تذكرها قبل قضاء ذلك اليوم لم يجب قضاؤه والتعبير بما ذكر للاشارة الى أنه لا يشترط تذكرها على الفور.

ولو شك بعد الغروب هل نوى لولا اجزأه.

ثم قال

(2)

: ولو قال ليلة الثلاثين من شعبان أصوم غدا نفلا أن كان منه والا فمن رمضان، ولم يكن ثم، أمارة، فبان من شعبان صح صومه نفلا لان الاصل بقاؤه.

صرح به المتولى وغيره أى وهو ممن يحل له صومه وان بان من رمضان لم يصح صومه فرضا ولا نفلا.

ولو نوى ليلة الثلاثين من رمضان صوم غد ان كان من رمضان اجزأه ان كان منه عملا بالاستصحاب، ولان تعليق النية مضر ما لم يكن تصريحا بمقتضى الحال، او استند الى اصل.

وله الاعتماد فى نية على حكم الحاكم ولو بشهادة عدل، ولا اثر لتردد يبقى بعد حكمه.

وبذلك علم رد ما جرى عليه فى الاسعاد وتبعه الشمس الجوجرى من جعل حكمه مفيدا للجزم.

ولو اشتبه رمضان على محبوس أو اسير أو نحوهما صام وجوبا شهرا بالاجتهاد، كما فى اجتهاده للصلاة

فى القبلة ونحوها وذلك بأمارة كخريف أو حر أو برد.

فلو صام بغير اجتهاد فوافق رمضان لم يجزه، لتردده فى النية.

فلو اجتهد وتحير فلم يظهر له شئ لم يلزمه الصوم كما فى المجموع، وانما لم يلزمه ويقضى كالمتحير فى القبلة، لعدم تحقق الوجوب أو ظنه بخلاف القبلة فقد تحقق دخول وقت الصلاة وعجز عن شرطها فأمر بالصلاة على حسب الامكان لحرمة وقتها.

ولو لم يعرف الليل من النهار واستمرت الظلمة لزمه التحرى والصوم، ولا قضاء عليه كما فى المجموع.

فلو ظهر له أنه كان يصوم الليل ويفطر النهار وجب القضاء كما فى الكفاية عن الاصحاب.

فان وافق صومه بالاجتهاد رمضان وقع اداء وان نواه قضاء لعذره بظنه خروجه كما قاله الرويانى.

أو ما بعد رمضان اجزأه جزما وأن نوى الاداء كما فى الصلاة وهو قضاء على الصحيح، لوقوعه بعد الوقت.

والثانى اداء، لان العذر قد يجعل غير الوقت وقتا كما فى الجمع بين الصلاتين

فلو نقص الشهر الذى صامه بالاجتهاد، ولم يكن شوالا ولا ذا الحجة وكان رمضان تاما لزمه يوم آخر، لانه ثبت فى ذمته كاملا فلو انعكس الحال فكان ما صامه تاما، ورمضان ناقصا، وقلنا انه قضاء، فله افطار اليوم الأخير اذا عرف الحال، وان كان الذى صامه ورمضان تامين أو ناقصين أجزأه بلا خلاف، وان وافق صومه شوال فالصحيح منه تسعة وعشرون ان كان كملا وثمانية وعشرون ان كان ناقصا.

ولو وافق ذا الحجة فالصحيح منه ستة وعشرون أن كان كملا، وخمسة وعشرون أن كان ناقصا.

ولو غلط فى اجتهاده وصومه بالتقديم وادرك رمضان بعد تبين الحال لزمه صومه قطعا، لتمكنه منه فى وقته.

والا أى وان لم يدرك رمضان بأن لم يتبين له الحال الا بعده أو فى اثنائه.

فالجديد وجوب القضاء لما فاته، لاتيانه بالعبادة قبل وقتها فلا يجزيه كما فى الصلاة.

والقديم لا يجب للعذر وافهم كلامه عدم لزوم شئ له حيث لم يتبين له الحال كما فى الصلاة وهو كذلك اذ الظاهر صحة الاجتهاد.

ولو تحرى لشهر نذر فصام شهرا قضاء فوافق رمضان لم يسقط شئ منهما كما صرح به ابن المقرى، لانه لم ينو الا النذر ورمضان لا يقبل غيره.

ومثله ما لو كان عليه صوم قضاء فأتى به فى رمضان ولو صام يومين احدهما عن نفل ثم علم انه لم ينو فى احدهما ولم يدر أهو الفرض أو النفل لزمته اعادة الفرض.

وجاء فى موضع آخر

(1)

: انه يجوز الأكل اذا ظن بقاء الليل بالاجتهاد، لان الاصل بقاؤه.

ولو أخبره عدل بطلوع الفجر امسك.

قلت: وكذا لو شك فيه والله أعلم.

لان الاصل بقاء الليل.

ولو أكل باجتهاد أولا أى أول اليوم أو آخرا أى آخر اليوم، وبان الغلط بطل صومه لتحققه خلاف ما ظنه ولا عبرة بالظن البين خطؤه.

فان لم يبن الغلط، بأن بان الامر كما ظنه، أو لم يبن له خطأ ولا اصابة صح صومه.

أو بلا ظن بأن هجم وهو جائز فى آخر الليل حرام فى آخر النهار، ولم يبن الحال صح أن وقع فى أوله يعنى آخر الليل، وبطل فى آخره أى آخر النهار عملا بالاصل فيهما، اذ الاصل بقاء الليل فى الاولى، والنهار فى الثانية.

قال الشارح: ولا مبالاة بالتسمح فى هذا الكلام، لظهور المعنى المراد، وهو أنه أدى اجتهاده الى عدم طلوع الفجر فأكل، او الى غروب الشمس فأكل، وان بان الغلط قضى فيهما، أو الصواب صح صومه فيهما.

والفرق بينه وبيين القبلة اذا ترك الاجتهاد فأصابها انه هناك شك فى شرط انعقاد العبادة، وها هنا شك فى فسادها بعد انعقادها.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف

(2)

القناع: انه اذا اشتبهت الاشهر على اسير، أو مطمور أو من بمفازة ونحوهم كمن كان بدار الحرب تحرى اى اجتهد فى معرفة شهر رمضان وجوبا لأنه أمكنه تأدية فرضه بالاجتهاد فلزمه كاستقبال القبلة وصام الشهر الذى ظهر له أنه رمضان، فان وافق ذلك الشهر شهر رمضان أجزأه وكذا أن وافق بعد رمضان كذى القعدة أو محرم ونحوه كالصلاة ان لم يكن الشهر الذى صامه رمضان السنة القابلة.

فان كان فلا يجزئ عن واحد منهما، لاعتبار نية التعيين.

وأن تبين أن الشهر الذى صامه يظنه رمضان ناقص ورمضان الذى فاته تمام لزمه قضاء النقص، لان القضاء يجب أن يكون بعدد المتروك.

بخلاف من نذر شهرا وأطلق، لأنه يحمل على ما تناوله الاسم ويأتى ذلك فى حكم القضاء.

ويقضى يوم عيد وأيام التشريق، يعنى لو صام ذا الحجة باجتهاده أنه رمضان لزمه قضاء يوم العيد وأيام

التشريق، لعدم صحة صومها.

أما ان وافق صومه شهرا قبل رمضان كشعبان، فانه لا يجزيه نص عليه، لانه أتى بالعبادة قبل وقتها، فلم يجزه كالصلاة.

فلو وافق بعضه رمضان فما وافقه أو بعده أجزأه دون ما قبله.

وان تحرى وشك هل وقع الشهر الذى صامه قبل رمضان أو بعده أجزأه لتأدية فرضه بالاجتهاد.

ولا يضر التردد فى النية لمكان الضرورة.

ولو صام شعبان ثلاث سنين متوالية ثم علم أن صومه كان بشعبان فى الثلاث سنين، صام ثلاثة أشهر بنية قضاء ما فاته من الرمضانات شهرا على أثر شهر، أى شهرا بعد شهر، يرتبها بالنية، كالصلاة اذا فاتته وذلك لان الترتيب بين الصلوات واجب فكذا بين الرمضانات اذا فاتت.

وان صام من اشتبهت عليه الأشهر بلا اجتهاد كان كمن خفيت عليه القبلة لا يجزيه مع القدرة على الاجتهاد.

وان ظن أن الشهر لم يدخل فصام لم يجزه، ولو أصاب.

وكذا لو شك فى دخول شهر رمضان ولم يغلب على ظنه دخوله كما لو تردد المصلى فى دخول وقت الصلاة

ثم قال

(1)

: ومن أكل أو شرب أو جامع شاكا فى طلوع الفجر، ودام شكه فلا قضاء عليه، لظاهر الآية، ولان الأصل بقاء الليل، فيكون زمان الشك منه.

وان أكل يظن طلوع الفجر فبان ليلا ولم يجدد نية صومه الواجب قضى، لانه قطع نية الصوم بأكله يعتقده نهارا، والصوم لا يصح بغير نية.

قال فى الفروع كذا جزم به بعضهم.

والمراد بالظن والله أعلم اعتقاده طلوعه.

ولهذا فرضه صاحب المحرر فيمن اعتقده نهارا فبان ليلا، لان الظان شاك، ولهذا خصوا المنع باليقين، واعتبروه بالشك فى نجاسة طاهر، ولا أثر للظن فيه، وقد يحتمل أن الظن والاعتقاد واحد، وأنه يأكل مع الشك والتردد ما لم يظن أو يعتقد النهار.

وان أكل أو شرب أو جامع شاكا فى غروب الشمس ودام شكه قضى، لان الأصل بقاء النهار، أما ان كان صنع ذلك ظانا غروب الشمس ودام ظنه، فانه لا قضاء عليه لان الأصل براءته.

ولو شك فى غروب الشمس بعد الأكل ونحوه ودام شكه، فلا قضاء عليه، لانه لم يوجد يقين أزال ذلك الظن الذى بنى عليه، فأشبه ما لو صلى بالاجتهاد، ولم يشك فى الاصابة بعد صلاته.

ولو أكل يظن بقاء النهار قضى ما لم يتحقق أنه كان بعد الغروب، لان الله تعالى أمر باتمام الصوم الى الليل ولم يتمه وان بان أن أكله ونحوه كان ليلا لم يقض لانه أتم صومه.

وان أكل أو شرب أو جامع يظن أو يعتقد أنه ليل، فبان نهارا فى أوله، كأن يأكل يظن أن الفجر لم يطلع وقد طلع أو بان نهارا فى آخره، كأن يظن أن الشمس قد غربت، بينما هى لم تغب، فعليه القضاء، لان الله تعالى أمر باتمام الصوم وهو هنا لم يتمه.

وقالت أسماء رضى الله تعالى عنها أفطرنا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فى يوم غيم ثم طلعت الشمس.

قيل لهشام ابن عروة - وهو راوى الحديث - وهل أمروا بالقضاء؟ قال:

لا بد من قضاء رواه أحمد والبخارى رحمهما الله تعالى ولانه جهل وقت الصوم فلم يعذر كالجهل بأول رمضان.

ولو أكل أو شرب أو جامع أو نحو ذلك ناسيا فظن أنه قد أفطر بذلك فأكل أو نحوه عمدا قضى.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى

(1)

: أنه لا يلزم صوم فى رمضان ولا فى غيره الا بتبين طلوع الفجر الثانى.

وأما ما لم يتبين فالأكل والشرب والجماع مباح، كل ذلك سواء كان على شك من طلوع الفجر أو كان على يقين من أنه لم يطلع.

فمن رأى الفجر وهو يأكل فليقذف ما فى فمه من طعام أو شراب وليصم ولا قضاء عليه.

ومن رأى الفجر وهو يجامع فليترك من وقته وليصم ولا قضاء عليه.

وسواء فى كل ذلك كان طلوع الفجر بعد مدة طويلة أو قريبة.

فلو توقف باهتا فلا شئ عليه وصومه تام.

ولو أقام عامدا فعليه الكفارة.

ومن أكل شاكا فى غروب الشمس أو شرب، فهو عاص لله تعالى، مفسه لصومه، ولا يقدر على القضاء.

فان جامع شاكا فى غروب الشمس فعليه الكفارة.

برهان ذلك قول الله عز وجل «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا ما كَتَبَ اللهُ لَكُمْ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ 1» .

وهذا نص ما قلنا، لان الله تعالى أباح الوط ء والأكل والشرب الى أن يتبين لنا الفجر.

ولم يقل تعالى: حتى يطلع الفجر.

ولا قال حتى تشكوا فى الفجر.

فلا يحل لاحد أن يقوله، ولا أن يوجب صوما بطلوعه ما لم يتبين للمرء.

ثم أوجب الله تعالى التزام الصوم الى الليل وقد روى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: لا يغرن أحدكم نداء بلال من السحور ولا هذا البياض حتى يستطير.

وقال ابن حزم

(2)

: والأسير فى دار الحرب ان عرف رمضان لزمه صيامه ان كان مقيما، لانه مخاطب بصومه فى القرآن الكريم.

فان سوفر به أفطر ولا بد لانه على سفر وعليه قضاؤه.

فان لم يعرف الشهر وأشكل عليه سقط عنه صيامه ولزمته أيام أخر ان كان مسافرا، والا فلا.

برهان ذلك قول الله تعالى «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ 3» .

فلم يوجب الله تعالى صيامه الا على من شهده.

وبالضرورة ندرى أن من جهل وقته لم يشهده قال الله عز وجل «لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»

(4)

وقال الله تعالى «وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ 5» فلم يكن فى وسعه معرفة دخول رمضان فلم يكلفه الله تعالى صيامه بنص القرآن.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار وهامشه

(6)

: أنه اذا كان شخص فى سجن أو نحوه، كأن يكون فى مكان لا تبلغه فيه الشرائع أو أن يكون هو ذاهلا عن عدد الشهور، والتبس عليه شهر رمضان متى هو، لعدم ذكره للشهور الماضية، ولعدم من يخبره بذلك، فانه يسقط عنه وجوب

صوم شهر رمضان أداء، ويلزمه القضاء.

ولا يعمل أسير الكفار بخبر الكفار.

بخلاف أسير البغاة فله أن يعمل بخبرهم.

أو علم شهر رمضان لكن التبس ليله بنهاره، وكذا الصلاة، لكونه أعمى، أو فى مكان مظلم، فلم يتميز له الليل من النهار، ولم يجد من يخبره، فانه يسقط عنه الأداء أيضا - وكذا الصلاة - ويلزمه القضاء.

فان لم يتميز بل بقى اللبس حتى مات، فلا شئ عليه.

وان ميز الشهور فغلب فى ظنه تعيين شهر رمضان وميز الليل من النهار بأمارة صام وجوبا، ويكون صيامه بالتحرى، للوقت.

والتحرى على وجهين.

أحدهما: أن يتحرى أول شهر رمضان ولا يلتبس عليه الليل من النهار، وذلك بأن يكون فى سجن أو غمت شهور متقدمة، واللبس أول رمضان أو آخره، فيخبره من يغلب فى ظنه صدقه أن هذا الشهر الذى نحن فيه شهر جمادى مثلا فيحسب منه الى رمضان.

فان التبس عليه أول رجب رجع الى كبر الهلال وصغره وطلوعه وغروبه.

والوجه الثانى أن يلتبس عليه الليل من النهار، ثم يحصل له تمييز بينهما من دون يقين، فانه يتحرى حينئذ.

واذا صام بالتحرى من التبس شهره وحصل له تمييز، ندب له التبييت للنية، بحيث أنه ينوى قبل الفجر فى غالب ظنه لانه لا يأمن أن يكون ذلك اليوم من غير رمضان فيكون قضاء.

ويندب له أيضا الشرط فى النية فينوى أنه ان كان من رمضان فأداء، والافقضاء ان كان قد مضى رمضان، والا فتطوع ان لم يكن قد مضى، هذا حيث التبس شهره.

وأما حيث التبس ليله بنهاره وحصل له ظن بالتمييز، فانه ينوى الصيام ان كان مصادفا للنهار، والا فلا فيقول اذا نطق بالنية نويت الصيام ان كان نهارا

واذا صام بالتحرى فهو انما يعتد بعد انكشاف اللبس بما انكشف أنه من شهر رمضان فاذا انكشف أن ذلك اليوم الذى صامه من شهر رمضان اعتد به، ولم يلزمه القضاء، أو انكشف أن اليوم الذى صامه بالتحرى وقع بعد شهر رمضان فانه يعتد به ويكون قضاء اذا كان مما يجوز له صومه.

فأما أن انكشف أنه وقع بعد رمضان، لكنه وافق الأيام التى لا يجوز صومها كالعيدين وأيام التشريق، فانه لا يعتد به، بل يلزمه القضاء.

أو التبس عليه الحال هل وافق رمضان أم بعده أم قبله فانه يعتد به.

ولا حكم للبس بعد أن تحرى وعمل بغالب الظن.

وان خالف صومه هذه الصور الثلاث وهى موافقته لرمضان أو بعده مما له صومه أو التبس لم يعتد به وذلك فى صورتين.

أحداهما أن ينكشف أنه وقع قبل رمضان فانه لا يجزيه.

والثانية أن ينكشف أنه بعده، لكن صادف اليوم الذى لا يجوز صيامه، فانه لا يعتد به أيضا.

ويجب على الصائم أن يتحرى اذا شك فى الغروب، أى لا يفطر وهو شاك فى غروب الشمس، بل يؤخر الافطار حتى يتيقن غروبها، فاذا أفطر وهو شاك فى الغروب ولم يتبين له أن افطاره كان بعد غروبها فسد صومه، لانه على يقين من النهار.

واذا شك فى طلوع الفجر ندب له أن يترك المفطرات ولو لم يتيقن طلوع الفجر عملا بالاحتياط.

فلو تسحر وهو شاك فى طلوعه ولم يتبين له أنه تسحر بعد الطلوع كان صومه صحيحا، لانه على يقين من الليل.

وندب للصائم أيضا توقى مظان الافطار.

ومن التبس

(1)

عليه قدر ما فاته من الصيام، فانه يتحرى فى ملتبس الحصر، أى لا يزال يصوم حتى يغلب فى ظنه أنه قد أتى بكل ما فات عليه.

وقال البعض التحرى انما هو فى الزائد على المتيقن ويقضى المتيقن بنية القطع والزائد بنية مشروطة.

ثم قال

(2)

: فان أوجب صوم يوم معين أبدا ثم التبس ذلك اليوم المؤبد أى الأيام هو، كأن يقول لله على أن أصوم يوم يقدم زيد أبدا، فقدم زيد، ثم التبس أى الأيام كان قدومه فيه.

قال البعض الأقرب أنه يبطل نذره وعليه كفارة يمين.

قال: ويحتمل أن يصوم السبت أبدا لانه آخر الأيام.

وقال البعض بل يصوم فى الاسبوع الأول من يوم يخبر بقدومه آخر الاسبوع وهو يوم علم بقدومه فيه بنية مشروطة مبيتة ندبا وظاهر البيان وجوبا، ثم يستمر على صيام ذلك اليوم فى كل اسبوع.

هذا اذا التبس عليه يوم علم بقدومه هل هو قدم فى ذلك اليوم أو قبله.

وان علم أن قدومه قبله، لكن التبس

عليه فى أى يوم، فانه يصوم فى الاسبوع الثانى اليوم الأول قبل اليوم الذى علم أن فيه قدومه، ثم يستمر على صيامه فى كل اسبوع، لان كل يوم يجوز أنه قدم فيه، وأنه ما قدم فيه، والأصل براءة الذمة.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى اللمعة الدمشقية

(1)

: أن الصائم يقضى لو تناول المفطر من دون مراعاة ممكنة للفجر أى من غير محاولة لتعرف الحقيقة، أو الليل ظانا حصوله فأخطأ بأن ظهر تناوله نهارا، سواء كان مستصحب الليل، بأن تناول آخر الليل من غير مراعاة بناء على أصالة عدم طلوع الفجر، أو النهار بأن أكل آخر النهار ظانا أن الليل دخل فظهر عدمه.

أما لو تناول كذلك مع عدم امكان المراعاة (أى مع عدم امكان المحاولة لتعرف الحقيقة) لغيم أو حبس أو عمى حيث لا يجد من يقلده، فانه لا يقضى، لانه متعبد بظنه.

ويفهم من ذلك أنه لو راعى (أى بذل محاولة) فظن فلا قضاء فيهما وان أخطأ ظنه.

وقيل لو أفطر لظلمة موجبة لظن دخول الليل ظانا دخوله من غير مراعاة بل استنادا الى مجرد الظلمة المثيرة للظن، فلا قضاء، استنادا الى أخبار تقصر عن الدلالة مع تقصيره فى المراعاة.

ثم قال

(2)

فى اللمعة: والمريض يتبع ظنه، فان ظن الضرر بسبب الصوم أفطر، والاصام وانما يتبع ظنه فى الافطار.

أما الصوم فيكفى فيه اشتباه الحال - يعنى أنه مع الشك فى الضرر وعدمه يجب عليه الصوم فلا يجوز الأفطار حتى يحصل له الظن بالضرر.

ثم قال

(3)

: والمحبوس بحيث غمت عليه الشهور يتوخى، أى يتحرى شهرا يغلب على ظنه أنه هو فيجب عليه صومه.

فان وافق أو ظهر متأخرا أو استمر الاشتباه أجزأ.

وان ظهر التقدم أعاد.

ويلحق ما ظنه حكم الشهر فى وجوب الكفارة فى افساد يوم منه ووجوب متابعته واكماله ثلاثين لو لم ير الهلال وأحكام العيد بعده من الصلاة والفطرة

ولو لم يظن شهرا تخير فى كل سنة شهرا مراعيا للمطابقة بين الشهرين.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(1)

أول الصوم عند الأكثر طلوع الفجر المستطير أى المنتشر الأبيض المبيح للصلاة.

وزعم قوم أن أوله الأحمر الذى يكون بعد الأبيض.

وعن مسروق عن ابن مسعود كنا نعد أنه الذى يملأ البيوت والطرق وهو غير معمول به للاجماع على خلافه ولقوله كنا نعد ذلك فالمراد أنه ترك بعد.

وهل موجب الامساك نفس طلوع الفجر؟ وهو الأصح، وعليه الأكثر.

أو تبينه للناظر، ونسبه بعض للجمهور؟ خلاف.

فائدته فيمن كشف أنه أكل أو شرب أو فعل مفسدا للصوم وقد نظر الى الفجر ولم يره لخلل كسحاب رقيق لم يظنه سحابا ولم يره وكضعف بصره، لنوم أو غيره، والحال أنه قد التبس عليه الأمر، فان عليه أن يقضى يوما على رأى من يقول بأن موجب الامساك فى الصوم هو نفس طلوع الفجر وهو الصحيح.

أما من يقول بأن موجب الامساك فى الصوم هو تبيين الفجر للناظر، فانه لا يوجب عليه القضاء.

ولا يعارض الرأى الأول بقول الله تعالى «حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ 2» لانه قد تبين له بعد ذلك أنه أكل بعد ما تبين، ولانه كمن صلى بثوب طاهر فى ظنه فاذا هو نجس فانه يعيد، ولانه اذا طلع الفجر تبين لنا فى الجملة، ولان طلوع الفجر من خطاب الوضع كسائر الأوقات من زوال أو عصر وغيرهما.

ولاجل ما ذكر من أن الطلوع من خطاب الوضع أوجبوا القضاء على من ظن أن الشمس قد غابت فأكل، فاذا هى لم تغب.

ثم هل يجب على هذا الذى ظن أن الشمس قد غابت فأكل فاذا هى لم تغب أن يعيد ما مضى أو يعيد يومه فقط؟ قولان.

والثانى هو الأصح وعليه الأكثر.

وقيل انهدم صومه ولزمته المغلظة، ذكره فى الديوان.

ومن ظن أن الشمس غابت فأذن وأكل الناس به أعاد ما مضى.

وقيل يومه وأعادوا يومهم فقط.

جاء الوجهان عن عمر.

ولا يأكل منتبه من نوم ليلة غيم حتى

يسأل، فان تعمد أكلا قبل السؤال، ثم بان أن الأكل بعد الاصباح، فسد ماضيه ويومه، ولم يذكره، لانه أولى بالفساد.

وهو الصحيح على قياس المذهب، لان أكله قبل السؤال مساهلة فى أمر الدين، وتقصير فيه، فكأنه تعمد الأكل بعد الاصباح، غير أنه لم يكفر لعدم علمه بالاصباح، ولا كفارة عليه، لانه تضييع لا عمد.

ورخص فى اعادة يومه أى يلزمه أن يعيده فقط وهو قول ابان.

قال فى الديوان: والقولان أيضا فيمن لم يرقد، ولكن تباطأ حتى لا يدرى ما مضى من الليل بالغيم.

ومن انتبه فأكل من غير أن يعرف ما بقى، فان وافق الليل فبئس ما صنع، والا انهدم ما صام.

وكذلك من لم يعرف الليل فأكل، نظر أو لم ينظر.

وقيل لزم هؤلاء بدل يومهم فقط.

وكذلك من رأى ناسا يأكلون فأكل فصح أنه أكل بعد الاصباح.

ومن نظر الى المغرب ظنا أنه القبلة (أى ظانا أنه جهة المشرق) فأكل فتبين أنه بعد الاصباح أعاد يومه.

وذكر فى التاج أن من تسحر ولم ينظر وظن أنه فى الليل فاذا هو قد أكل بعد الفجر أعاد يومه.

وقيل لا.

ولا قائل بالاثم هنا فضلا عن الكفارة.

وعلى هذا الخلاف حكم من اعتاد تسحره سماع تحرك جاره لسحوره فسمعه يوما تحرك لغيره كالوضوء مثلا فظنه للسحور، فأكل على عادته فاذا هو قد أصبح.

ومثله أن يعتاد دق الباب عليه للسحور فدقه يوما للصلاة أو غيرها بعد الطلوع فظنه للسحور فأكل.

فقيل يعيد ما مضى ويومه.

وقيل يومه.

ثم قال

(1)

: وقد اختلف علماء الإباضية فيمن أكل وهو يشك فى طلوع الفجر.

فقيل له الأكل والشرب.

وقيل لا.

وذلك فيمن يعرف الفجر من غيره.

وأما من لا يعرف، فان وافق النهار انهدم صومه.

وقيل يومه.

وزعموا عن مجاهد وعطاء وعروة ابن الزبير أنه لا قضاء عليه.

وان أذن فى غيم ثم ظهرت الشمس أعاد يومه كل من أكل به ويعلم كل من قدر عليه، ولا شئ عليه فيمن لم يعلم به، أو لم يقدر عليه، ويعيد الآذان.

وأنه قيل لابن عباس آكل حتى أشك؟ فقال كل حتى لا تشك.

فما تفسير قوله حتى لا تشك؟

قال بعض: كل حتى لا تشك الا انك فى الليل.

وقال من قال كل حتى تعلم أن الصبح قد طلع لقوله تعالى «كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ}

(1)

الآية».

وجاء فى موضع آخر: ان اختلط على مسافر بفلاة أو على من يحبس فى رمضان لعدم علمه بحساب الشهور، أو لغير ذلك اجتهد وصام.

فان وافق ما بعده أجزأه مع أنه صامه أداء لابنية القضاء للضرورة.

لا ان وافق ما قبله.

وقيل لا يجوز وان وافق ما بعده.

وكذلك فى الأعمى والأسير اذا لم يجد مخبرا.

وان صام هؤلاء شهرا تطوعا ووافقه (أى وافق رمضان) ففى الاجزاء قولان.

وان كانوا مسافرين فلا يجب عليهم صوم. وذكر فى الديوان أن من تشاكل عليه رمضان فى فلاة أو حبس ولم يجد مخبرا وهو مقيم، فليحتط ويصم دهره.

وان كان مسافرا صام شهرا وأكل شهرا.

وان لم يجد الأعمى والمحبوس ومريض العينين مخبرا بأن التبس عليهم الأمر أفطروا باجتهاد، وان بان أكلهم فى النهار أعادوا يومهم

(2)

.

‌

‌حكم الاشتباه فى الحج

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع

(3)

: أنه لو اشتبه على الناس هلال ذى الحجة فوقفوا بعرفة بعد أن أكملوا عدة دى القعدة ثلاثين يوما ثم شهد الشهود أنهم رأوا الهلال يوم كذا، وتبين أن ذلك اليوم كان يوم النحر فوقوفهم صحيح وحجتهم تامة استحسانا.

وذلك لما روى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: صومكم يوم

تصومون وأضحاكم يوم تضحون وعرفتكم يوم تعرفون.

وروى حجكم يوم تحجون.

فقد جعل النبى صلى الله عليه وسلم وقت الوقوف أو الحج وقت تقف أو تحج فيه الناس.

والقياس أن لا يصح.

وذلك لانهم وقفوا فى غير وقت الوقوف فلا يجوز، كما لو تبين أنهم وقفوا يوم التروية.

والمعنى فى صحة الوقوف وتمام الحج من وجهين.

أحدهما ما قال بعض مشايخنا: أن هذه شهادة قامت على النفى وهى نفى جواز الحج والشهادة على النفى باطلة.

والوجه الثانى أن شهادتهم جائزة مقبولة لكن وقوفهم جائز أيضا، لان هذا النوع من الاشتباه مما يغلب ولا يمكن التحرز عنه، فلو لم نحكم بالجواز لوقع الناس فى الحرج.

بخلاف ما اذا تبين أن ذلك كان يوم التروية لان ذلك نادر غاية الندرة فكان ملحقا بالعدم.

وهل يجوز وقوف الشهود؟

روى هشام عن محمد رحمهما الله تعالى أنه يجوز وقوفهم وحجهم أيضا.

وقد قال محمد: اذا شهد عند الامام شاهدان عشية يوم عرفة برؤية الهلال فان كان الامام لم يمكنه الوقوف فى بقية الليل مع الناس أو أكثرهم لم يعمل بتلك الشهادة، ووقف من الغد بعد الزوال، لانهم وان شهدوا عشية عرفة لكن لما تعذر على الجماعة الوقوف فى الوقت وهو ما بقى من الليل صاروا كأنهم شهدوا بعد الوقت، فان كان الامام يمكنه الوقوف قبل طلوع الفجر مع الناس أو أكثرهم، بأن كان يدرك الوقوف عامة الناس، الا أنه لا يدركه ضعفة الناس جاز وقوفه، فان لم يقف فات حجه، لانه ترك الوقوف فى وقته مع علمه به والقدرة عليه.

قال محمد رحمه الله تعالى: فان اشتبه على الناس فوقف الامام والناس يوم النحر وقد كان من رأى الهلال وقف يوم عرفة لم يجزه وقوفه وكان عليه أن يعيد الوقوف مع الامام، لان يوم النحر صار يوم الحج فى حق الجماعة ووقت الوقوف لا يجوز أن يختلف فلا يعتد بما فعله بانفراده.

وجاء فى البحر الرائق

(1)

: أنه لو شك فى أركان الحج ذكر الخصاف أنه يتحرى كما فى الصلاة.

وقال عامة مشايخنا يؤدى ثانيا لان تكرار الركن والزيادة عليه لا يفسد الحج، وزيادة الركعة تفسد الصلاة فكان التحرى فى باب الصلاة أحوط كذا فى المحيط.

وفى البدائع أنه ان كان الشك فى الحج فانه يبنى على الأقل فى ظاهر الرواية.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى الشرح الصغير للدردير

(1)

: أنه لو أخطأ أهل الموقف بأن لم يروا الهلال لعذر من غيم أو غيره فأتموا عدة ذى القعدة ثلاثين يوما، فوقفوا يوم التاسع فى اعتقادهم فثبت أنه يوم العاشر من ذى الحجة ليلة الحادى عشر منه بنقصان ذى القعدة فيجزئهم، بخلاف التعمد، وبخلاف خطئهم بثامن أو حادى عشر أو أخطأ بعضهم فلا يجزئ.

وجاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير

(2)

: أنه يجزئ الحاج الوقوف يوم العاشر ان تبين لهم فى بقية يومه أو بعده أنه العاشر.

وأما اذا تبين أنه العاشر قبل الوقوف فلا يذهبون للوقوف، ولا يجزيهم اذا وقفوا، كما قال سند.

وفرق بين الحالتين بأن الأول أوقع الوقوف فى وقته المقدر له شرعا.

والثانى لو وقف كان وقوفه فى غير وقته المشروع وهذا الذى قلناه من التفرقة بين الحالتين هو الصواب كما يفيده نقل الشيخ أحمد الزرقانى خلافا لبعض فقهاء المالكية ومن تبعهم حيث قالوا بالاجزاء سواء تبين الخطأ بعد الوقوف أو قبله.

وجاء فى التاج والاكليل

(3)

: أن ابن شاس قال: لو وقف الحاج يوم العاشر غلطا فى الهلال أجزأهم الحج، ولم يجب القضاء ويمضون على عملهم ولو تبين ذلك لهم وثبت عندهم بقية يومهم أو بعده، ويكون حالهم فى شأنه كله كحال من لم يخطئ.

ولو وقفوا اليوم الثامن لم يجزهم.

واذا أخطأ جماعة أهل الموسم وهو المراد بالحج فوقفوا فى اليوم العاشر، فأن وقوفهم يجزئهم.

أما اذا أخطأوا ووقفوا فى الثامن فان وقوفهم لا يجزئهم.

وهذا هو المعروف من المذهب.

وقيل يجزئهم فى الصورتين.

وقيل لا يجزئ فى الصورتين.

حكى الأقوال الثلاثة ابن الحاجب وغيره.

وعلى التفرقة أكثر أهل العلم وهو قول مالك والليث والأوزاعى وأبى حنيفة وأبى يوسف ومحمد بن الحسن.

والفرق بين الصورتين أن الذين وقفوا يوم النحر فعلوا ما تعبدهم الله به على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم من اكمال العدة دون اجتهاد بخلاف الذين وقفوا فى الثامن، فان ذلك باجتهادهم وقبولهم شهادة من لا يوثق به.

وجاء فى الحطاب

(1)

: من أحرم بنسك معين ثم ان نسى ما أحرم به، فانه يبنى على القران، ويجدد الآن نية الاحرام بالحج احتياطا.

فان احرامه الأول ان كان حجا أو قرانا لم يضره ذلك.

وان كان عمرة ارتدف ذلك الحج عليها وقد صار قارنا ويكمل حجه، فاذا فرغ من حجه الأول أتى بعمرة لاحتمال أن يكون احرامه الاول، انما هو بحجة فقط فلم يحصل له عمرة قال فى التوضيح اذا أحرم بمعين ثم نسى ما أحرم به أهو عمرة أو قران أو أفراد فانه يحمل على الحج والقران، أى يحتاط بأن ينوى الحج اذ ذاك يعنى وقت شكه ويطوف ويسعى بناء على أنه قارن ويهدى للقران، ويأتى بعمرة لاحتمال أن يكون انما أحرم أولا بافراد.

هذا ان لم يكن طاف وسعى.

أما ان كان طاف وسعى فانه يجزئه.

وخالف سند فى اطلاق هذا الحكم فقال: انه اذا وقع شكه فى أثناء الطواف والسعى فليمر على ما هو عليه حتى اذا فرغ من سعيه أحرم بالحج.

وما قاله سند هو الظاهر.

ثم قال: فان عجل فنوى الحج فى أثناء الطواف والسعى جرى على الاختلاف فى ارداف الحج فيهما.

ونص كلامه: ولو نوى شيئا ونسيه فهذا قارن ولا بد.

وقاله أشهب فى المجموعة.

والوجه عندى أن ينوى احراما بالحج.

فان كان احرامه الاول بالحج، لم يضره، وان كان بالعمرة، ولم يطف بعد فهو قارن، ويصح الحج فى الصورتين.

وان كان بعد السعى فأحرم بالحج فهو متمتع ان كان فى أشهر الحج ويصح حجه أيضا، وهو أصلح من أن يبقى على احرامه ولعله بعمرة فلا يصح له به حج.

وينبغى أن يهدى احتياطا لخوف تأخير الحلاق.

ان وقع شكه بعد سعيه وان كان فى أثناء الطواف والسعى فليستمر على ما هو عليه، حتى اذا فرغ من سعيه أحرم بالحج.

وان عجل فنوى الحج هل يجزئه ذلك؟

يخرج على الاختلاف فى ارداف الحج فى أثناء الطواف أو السعى، وذلك لانه لا يتعين ما كان احرامه.

فان قدرنا عمرة وصححنا الارداف فقد صح حجه، وان لم نصحح الارداف لم يصح حجه.

فلهذا قلنا يجدد نية الحج بعد السعى ليكون على يقين من صحة حجه وان لم يفعل لم يجزئ بحجه وعليه القضاء لكونه على غير يقين من احرامه.

والمشهور أن الارداف يصح من غير كراهة فى أثناء الطواف وبالكراهة بعد الطواف وقبل الركوع وأما بعد الركوع وأثناء السعى فلا يصح الارداف.

وقوله فى التوضيح ويطوف ويسعى بناء على انه قارن ظاهره أنه لو وقع شكه فى أثناء الطواف ونوى الحج أن يكمل طوافه ويسعى فى هذه الصورة كذلك.

وليس هذا بمنزلة من أردف فى الحرم لان هذا ليس على يقين مما أحرم به لاحتمال أن يكون احرامه الأول قرانا أو افرادا.

وأما لو وقع شكه بعد الركوع أو فى أثناء السعى ونوى الحج لم يصح ويعيد النية بعد السعى كما قال سند.

ومن شك هل أفرد أو قرن تمادى على نية القران وحده قال اللخمى وانظر لو شك هل قرن أو تمتع والظاهر أنه يمضى على القران.

وذكر الحطاب عن ابن عرفة

(1)

: وعن الموطأ أن الشك فى النقص فى عدد الطواف كتحققه.

قال الباجى: يحتمل أن الشك بعد تمامه غير مؤثر.

وسمع ابن القاسم تخفيف مالك للشك قبول خبر رجلين طافا معه، قال الشيخ وفى رواية قبول خبر رجل معه.

قال الباجى عن الأبهرى: القياس الغاء قول غيره وبناؤه على يقينه كالصلاة، وقاله عبد الحق.

وفرق الباجى بين الصلاة والطواف بأن الصلاة عبادة شرعت فيها الجماعة، والطواف عبادة لم يشرع فيها الجماعة، فيعتبر قول من ليس معه فيها كالوضوء والصوم.

ثم قال الحطاب

(1)

: ومن تذكر أنه نسى حصاة من أول يوم ولا يدرى من أى جمرة فقال مالك: مرة يرمى الأولى بحصاة ثم يرمى الوسطى والعقبة بسبع سبع وبه أقول.

ثم قال مرة أخرى يرمى كل جمرة بسبع سبع.

قال فى النكت وفى كتاب الأبهرى قال:

ومن بقيت بيده حصاة فلم يدر من أى جمرة هى فليرم بها الاولى ثم يرمى الباقيتين بسبع سبع.

وقد قيل انه يستأنفهن.

والأول أحب الينا.

وجه قوله يأتى بحصاة للأولى جواز أن تكون الحصاة منها ولا يصح رمى ما بعدها الا بتمامها، فوجب فى الاحتياط أن يجعلها من الأولى، ليكون على يقين

ووجه قوله أنه يستأنفهن أنه قذ انقطع بناء رمى الأولى للحصاة التى بقيت فوجب أن يبتدئ لرميهن كلهن حتى يوالى الرمى وجاء نحوه فى ابن يونس ونقله أبو الحسن الصغير.

وجاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير

(2)

: أن من رمى الجمار الثلاث ثم تيقن أنه ترك حصاة من واحدة منها ولم يدر من أيها تركها أو شك فى ترك حصاة من واحدة وعدم تركها وعلى تقدير تركها لم يدر من أيها تركها فانه يعتد ست من الجمرة الأولى، لاحتمال كونها منها فيكملها بحصاة، ثم يرمى الثانية والثالثة بسبع سبع ولادم عليه ان كمل الأولى.

وفعل الثانية والثالثة فى يومه فان رمى الجمار الثلاث فى يومين وتحقق ترك واحدة ولم يدر من أى الجمار الثلاث تركت.

وهل هى من اليوم الأول أو الثانى فانه يعتد بست من الأولى فى كلا اليومين ويكمل عليها ويعيد ما بعدها ويلزمه دم لتأخر رمى اليوم الأول لليوم الثانى.

وكذا الحكم اذا لم يدر موضع حصاتين فانه يعتد بخمس من الأولى وهكذا كلما زاد الشك اعتد بغير المشكوك فيه وهذا أيضا مبنى على ندب التتابع وأما على وجوبه فلا يعتد بشئ.

وجاء فى التاج والاكليل

(3)

: أن ابن بشير قال من ترك حصاة فلا يخلو أن يذكر موضعها أو يشك فان ذكر موضعها فهل يعيد الجمرة من

أصلها أو يكفيه رمى حصاة واحدة؟ ثلاثة أقوال.

أحدها: أنه لا يعيد بل يرمى حصاة واحدة وهذا هو المشهور.

والثانى: أنه يعيد الجمرة من أصلها.

والثالث: اذا ذكرها يوم الأداء أعادها خاصة وان ذكرها يوم القضاء أعاد الجمرة من أصلها.

وسبب الخلاف يقوم على الاختلاف فى حكم الموالاة فى الجمرة الواحدة بين الوجوب والاستحباب فمن أوجبها أوجب الاعادة للكل ومن لم يوجبها اجتزأ برمى ما نسى خاصة ومن فرق فلأنه رأى حكم القضاء والأداء مختلفان فلا يجتمعان فى جمرة واحدة.

وان لم يدر موضعها فقولان.

أحدهما: أنه يرمى عن الأولى الحصاة ثم يعيد ما بعدها.

والثانى: أنه يرمى الجميع ولا يعتد بشئ.

وقال فى الطراز أيضا

(1)

: ويستحب أن يتحرى فى ثوبى احرامه حل ملكهما وخلوصية أصلهما، وقد كان سيدنا مالك رحمه الله تعالى يحرم فى ثوب حججا وذلك يدل على أنه كان يرفعه للاحرام ويعده له اذ لو امتهنه لما أقام حججا لا يغسله.

قال مالك رحمه الله تعالى فى الموازية: ومن ابتاع ثوبين من أسود فخاف أن يكونا مسروقين فلا يحرم فيهما ان شك قيل فان باعهما وتصدق بثمنهما؟ قال: قد أصاب.

والذى قاله من باب الورع والفضيلة لا من باب الوجوب ونقل فى النوادر كلام الموازية ولا شك فى أنه ينبغى أن يحتاط فى هذا الباب ويتركهما اذا حصلت له ريبة وان ضعفت بخلاف باب الطهارة فلا يعمل فيه بالاحتمالات البعيدة.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى نهاية المحتاج

(2)

: أنه لو جهل الحاج مانع الوجوب من نحو وجود عدو أو عدم زاد استصحب الأصل وعمل به ان وجد، والا وجب الخروج للحج، اذ الأصل عدم المانع ويتبين وجوب الخروج بتبين عدم المانع فلو ظنه فترك الخروج من أجله ثم بان عدمه لزمه النسك.

ثم قال

(3)

: لو قال معضوب

(4)

من حج عنى فله مائة درهم.

فمن حج عنه ممن سمعه أو سمع من أخبره عنه استحقها.

وان أحرم عنه اثنان مرتبا استحقها الأول.

فان أحرما معا أو جهل السابق منهما مع جهل سبقه أو بدونه وقع حجمها ولا شئ لهما على القائل اذ ليس أحدهما أولى من الآخر.

ولو علم سبق أحدهما ثم نسى وقف الأمر على قياس نظائره.

ولو كان العوض مجهولا كقوله من حج عنى فله ثوب وقع الحج عنه بأجرة المثل.

وجاء فى المهذب

(1)

: أنه لو استأجر من يريد الحج رجلا ليحج عنه فأحرم عنه وعن نفسه انعقد الاحرام عن نفسه، لأنه تعارض التعيينان فسقطا، وبقى مطلق الاحرام فانعقد له.

وان أحرم بنسك معين، ثم نسيه قبل أن يأتى بنسك ففيه قولان.

قال فى الأم: يلزمه أن يقرن، لأنه شك لحقه بعد الدخول فى العبادة فيبنى فيه على اليقين كما لو شك فى عدد ركعات الصلاة.

وقال فى القديم يتحرى لأنه يمكنه أن يدرك بالتحرى فيتحرى فيه كالقبلة فاذا قلنا يقرن لزمه أن ينوى القرآن فاذا قرن أجزأه ذلك عن الحج.

وهل يجزئه عن العمرة.

ان قلنا يجوز ادخال العمرة على الحج أجزأه عن العمرة أيضا.

وان قلنا لا يجوز ففيه وجهان.

أحدهما: لا يجزئه لأنه يجوز أن يكون أحرم بالحج وأدخل عليه العمرة فلم يصح واذا شك لم يسقط الفرض.

والثانى: أنه يجزئه، لأن العمرة انما لا يجوز ادخالها على الحج من غير حاجة، وهاهنا به حاجة الى ادخال العمرة على الحج.

والمذهب الأول.

وان نسى بعد الوقوف وقبل طواف القدوم، فان نوى القران وعاد قبل طواف القد - وم أجزأه الحج، لأنه ان كان حاجا أو قارنا فقد انعقد احرامه بالحج.

وان كان معتمرا فقد أدخل الحج على العمرة قبل طواف العمرة فصح حجه ولا يجزئه عن العمرة لأن ادخال العمرة على الحج لا يصح فى أحد القولين، ويصح فى الآخر ما لم يقف بعرفة، فاذا وقف بعرفة لم يصح فلم يجزه.

وان نسى بعد طواف القدوم وقبل

الوقوف، فان قلنا ان ادخال العمرة على الحج لا يجوز لم يصح له الحج ولا العمرة، لأنه يحتمل أنه كان معتمرا فلا يصح ادخال الحج على العمرة بعد الطواف فلم يسقط فرض الحج مع الشك ولا تصح العمرة لأنه يحتمل أن لا يكون أحرم بها أو أحرم بها على حج فلا يصح.

وجاء فى نهاية المحتاج

(1)

: أنه لو أحرم قبل أشهر الحج، ثم شك هل أحرم بحج أو عمرة فهو عمرة أو أحرم بحج ثم شك هل كان احرامه فى أشهره أم قبلها، قال الصيمرى كان حجا لأنه تيقن احرامه الآن وشك فى تقدمه قاله فى المجموع.

ثم قال

(2)

: نقل الماوردى عن الأصحاب أنه لو شك هل أحرم بالحج قبل الشروع فى الطواف أو بعده صح احرامه بالحج، ويبرأ بذلك من الحج والعمرة، لأن الأصل جواز ادخال الحج على العمرة حتى يتعين المنع، فصار كمن أحرم وتزوج، ولم يدر هل كان احرامه قبل تزوجه أو بعده، فانه يصح تزوجه.

ولا يجوز عكسه، وهو ادخال العمرة على الحج فى الجديد، لأنه لا يستفيد به شيئا بخلاف الأول يستفيد به الوقوف والرمى والمبيت، ولأنه يمتنع ادخال الضعيف على القوى كفراش النكاح مع فراش الملك لقوته عليه جاز ادخاله عليه دون العكس، حتى لو نكح أخت أمته جاز وطؤها بخلاف العكس والقديم الجواز وصححه الامام كعكسه فيجوز ما لم يشرع فى أسباب تحلله.

ثم قال

(3)

: ولو وقفوا اليوم العاشر غلطا لظنهم أنه التاسع كأن غم عليهم هلال الحجة فأكملوا القعدة ثلاثين يوما، ثم بان أنه تسعة وعشرون.

وان كان وقوفهم بعد تبين أنه العاشر كما اذا ثبت ليلا ولم يتمكنوا من الوقوف فيه فيصح للاجماع، ولأنهم لو كلفوا بالقضاء لم يأمنوا وقوع مثله فيه، ولأن فيه مشقة عامة.

واذا وقفوا العاشر غلطا لم يصح وقوفهم فيه قبل الزوال كما بحثه الأذرعى بل بعده.

قال المتولى ان وقوفهم فى العاشر يقع أداء لا قضاء، لأنه لا يدخله القضاء أصلا.

وقد قالوا ليس يوم الفطر أول

شوال مطلقا بل يوم يفطر الناس، وكذا يوم النحر يوم يضحى الناس، ويوم عرفة اليوم الذى يظهر لهم أنه يوم عرفة سواء التاسع والعاشر، لخبر:«الفطر يوم يفطر الناس والأضحى يوم يضحى الناس رواه الترمذى وصححه وفى رواية للشافعى» وعرفة يوم يعرف الناس.

ولو وقفوا ليلة الحادى عشر لا يجزئ، وهو ما صححه القاضى حسين.

لكن بحث السبكى الاجزاء كالعاشر، لأنه من تتمته.

وهو مقتضى كلام الحاوى الصغير وفروعه وافتاء الوالد وهو الأقرب.

وان وقفوا فى اليوم الثامن غلطا بأن شهد شاهدان برؤية هلال ذى الحجة ليلة الثلاثين من القعدة، ثم بانا كافرين أو فاسقين وعلموا قبل فوت الوقوف وجب الوقوف فى الوقت تداركا له.

وان علموا بعده أى فوات وقت الوقوف وجب القضاء لهذه الحجة فى عام آخر فى الأصح لندرة الغلط.

وفارق العاشر بأن تأخير العبادة عن وقتها أقرب الى الحساب من تقديمها عليه، وبأن الغلط بالتقديم يمكن الاحتراز عنه، لأنه انما يقع لغلط فى الحساب أو خلل فى الشهود الذين شهدوا بتقديم الهلال والغلط بالتأخير قد يكون بالغيم الذى لا حيلة فى دفعه.

والثانى: لا يجب القضاء عليهم قياسا على ما اذا غلطوا بالتأخير وفرق الأول بما مر ولو غلطوا بيومين فأكثر أو فى المكان لم يصح جزما لندرة ذلك.

ثم قال

(1)

: ولو جرح الصيد فغاب فوجده ميتا وشك أمات بجرحه أم بحادث لم يجب عليه غير الأرش لأن الاصل براءة ذمته عما زاد.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى

(2)

: أنه اذا أخطأ الناس العدد فوقفوا فى غير ليلة عرفة أجزأهم ذلك.

لما روى الدار قطنى باسناده عن عبد العزيز بن عبد الله بن خالد بن أسيد قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «يوم عرفة الذى يعرف فيه الناس.

«فان اختلفوا فأصاب بعضهم وأخطأ بعض وقت الوقوف لم يجزئهم، لأنهم غير معذورين فى هذا.

وروى أبو هريرة أن رسول الله

صلّى الله عليه وسلم: قال:

«فطركم يوم تفطرون وأضحاكم يوم تضحون رواه الدار قطنى وغيره.

ثم قال

(1)

: ومن لم يكن طريقه على ميقات فاذا حاذى أقرب المواقيت اليه أحرم.

وجملة ذلك أن من سلك طريقا بين ميقاتين، فانه يجتهد حتى يكون احرامه بحذو الميقات الذى هو الى طريقه أقرب.

لما روينا أن أهل العراق قالوا لعمر رضى الله عنه ان قرنا جور عن طريقنا، فقال: انظروا حذوها من طريقكم فوقت لهم ذات عرق، ولأن هذا مما يعرف بالاجتهاد والتقدير، فاذا اشتبه دخله الاجتهاد كالقبلة.

فان لم يعرف حذو الميقات المقارب لطريقه احتاط فأحرم من بعد بحيث يتيقن أنه لم يجاوز الميقات الا محرما لأن الاحرام قبل الميقات جائز وتأخيره عنه لا يجوز فالاحتياط فعل ما لا شك فيه.

ولا يلزمه الاحرام حتى يعلم أنه قد حاذاه، لأن الأصل عدم وجوبه فلا يجب بالشك.

فان أحرم ثم علم بعد أنه قد جاوز ما يحاذيه من المواقيت غير محرم فعليه دم.

وان شك فى أقرب الميقاتين اليه فالحكم فى ذلك على ما ذكرنا وان كانا متساويين فى القرب اليه أحرم من حذو أبعدهما.

ثم قال

(2)

: واذا أحرم بنسك ثم نسيه قبل الطواف فله صرفه الى أى الأنساك شاء.

فانه ان صرفه الى عمرة وكان المنسى عمرة فقد أصاب وان كان حجا مفردا أو قرانا فله فسخهما الى العمرة.

وان صرفه الى القران وكان المنسى قرانا فقد أصاب، وان كان عمرة فادخال الحج على العمرة جائز قبل الطواف فيصير قارنا، وان كان مفردا لغا احرامه بالعمرة وصح بالحج وسقط فرضه.

وان صرفه الى الافراد وكان مفردا فقد أصاب وان كان متمتعا فقد أدخل الحج على العمرة فصار قارنا فى الحكم وفيما بينه وبين الله تعالى وهو يظن أنه مفرد، وان كان قارنا فكذلك.

والمنصوص عن أحمد رحمه الله تعالى أنه يجعله عمرة.

قال القاضى هذا على سبيل الاستحباب.

لأنه اذا استحب ذلك فى حال العلم فمع عدمه أولى.

وقال أبو حنيفة يصرفه الى القران وهو قول الشافعى فى الجديد.

وقال فى القديم يتحرى فيبنى على غالب ظنه، لأنه من شرائط العبادة فيدخله التحرى كالقبلة.

ومنشأ الخلاف على فسخ الحج الى العمرة، فانه جائز عندنا، وغير جائز عندهم.

فعلى هذا ان صرفه الى المتعة فهو متمتع عليه دم المتعة ويجزئه عن الحج والعمرة جميعا.

وان صرفه الى افراد أو قران لم يجزئه عن العمرة اذ من المحتمل أن يكون المنسى حجا مفردا، وليس له ادخال العمرة على الحج، فتكون صحة العمرة مشكوكا فيها، فلا تسقط من ذمته بالشك، ولا دم عليه لذلك فانه لم يثبت حكم القران يقينا، ولا يجب الدم مع الشك فى سببه، ويحتمل أن يجب.

فاما ان شك بعد الطواف لم يجز صرفه الا الى العمرة، لأن ادخال الحج على العمرة بعد الطواف غير جائز.

فان صرفه الى حج أو قران فانه يتحلل بفعل الحج ولا يجزئه عن واحد من النسكين، لأنه يحتمل أن يكون المنسى عمرة فلم يصح ادخال الحج عليها بعد طوافها.

ويحتمل أن يكون حجا وادخال العمرة عليه غير جائز فلم يجزئه واحد منهما مع الشك، ولا دم عليه للشك فيما يوجب الدم، ولا قضاء عليه للشك فيما يوجبه.

وان شك وهو فى الوقوف بعد أن طاف وسعى جعله عمرة فقصر ثم أحرم بالحج، فانه ان كان المنسى عمرة فقد أصاب وكان متمتعا، وان كان افرادا أو قرانا لم ينفسخ بتقصيره وعليه دم بكل حال، فانه لا يخلو من أن يكون متمتعا عليه دم المتعة أو غير متمتع فيلزمه دم لتقصيره.

وان شك ولم يكن طاف وسعى جعله قرانا، لأنه ان كان قارنا فقد أصاب، وان كان معتمرا فقد أدخل الحج على العمرة وصار قارنا، وان كان مفردا لغا احرامه بالعمرة وصح احرامه بالحج.

وان صرفه الى الحج جاز أيضا.

ولا يجزئه عن العمرة فى هذه المواضع لاحتمال أن يكون مفردا وادخال العمرة على الحج غير جائز ولا دم عليه للشك فى وجود سببه.

ثم قال

(1)

: واذا شك فى الطهارة وهو فى الطواف لم يصح طوافه ذلك، لأنه شك فى شرط العبادة قبل

الفراغ منها فأشبه ما لو شك فى الطهارة فى الصلاة وهو فيها.

وان شك بعد الفراغ منه لم يلزمه شئ لأن الشك فى شرط العبادة بعد فراغها لا يؤثر فيها وان شك فى عدد الطواف بنى على اليقين.