‌ ‌اضطجاع ‌ ‌التعريف اللغوى: اضطجاع مصدر فعله اضطجع على وزن افتعل فهو مزيد - موسوعة الفقه الإسلامي - الأوقاف المصرية - جـ ١٤

‌

‌اضطجاع

‌

‌التعريف اللغوى:

اضطجاع مصدر فعله اضطجع على وزن افتعل فهو مزيد بالهمزة والتاء وأصل مادته ضجع.

قال فى لسان العرب: يقال اضطجع الرجل نام.

وقيل اضطجع استلقى ووضع جنبه بالأرض.

ويقال: أضجعت فلانا اذا وضعت جنبه بالأرض ويقال ضاجع فلان فلانا مضاجعة اذا اضطجع معه.

والاضطجاع فى السجود أن يتضام ويلصق صدره بالأرض.

واذا قالوا صلى مضطجعا فمعناه أن أن يضطجع على شقه الأيمن مستقبلا للقبلة.

وفى الحديث: كانت ضجعة رسول الله صلى الله عليه وسلم أدما حشوها ليف.

والضجعة - بالكسر من الاضطجاع وهو النوم كالجلسة من الجلوس وبالفتح المرة الواحدة، والمراد ما كان يضطجع عليه فيكون فى الكلام مضاف محذوف تقديره كانت ذات ضجعة أو ذات اضطجاعه فراش أدم حشوها ليف

(1)

.

‌

‌التعريف فى اصطلاح الفقهاء:

يكاد الفقهاء فى تعبيرهم باضطجاع لا يخرجون عن المعنى اللغوى والظاهر أن مراد صاحب النيل بالاضطجاع ما يعم

(2)

الاستلقاء.

‌

‌حكم الطهارة بالنسبة لمن نام مضطجعا

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الهداية وشروحها

(3)

أن النوم مضطجعا واحد من نواقض الوضوء لأن

الاضطجاع سبب لاسترخاء المفاصل فلا يعرى عن خروج شئ عادة والثابت عادة كالمتيقن به.

والأصل فيه قول رسول الله صلى الله عليه وسلم، لا وضوء على من نام قائما أو قاعدا أو راكعا أو ساجدا انما الوضوء على من نام مضطجعا فانه اذا نام مضطجعا استرخت مفاصلة. رواه الترمذى مسندا الى ابن عباس رضى الله تعالى عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم.

قال صاحب فتح القدير:

وأقرب الألفاظ الى اللفظ المذكور ما روى البيهقى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: لا يجب الوضوء على من نام جالسا أو قائما أو ساجدا حتى يضع جنبه فانه اذا اضطجع استرخت مفاصله وقال تفرد به يزيد ابن عبد الرحمن الدالاتى وروى أبو داود والترمذى رضى الله تعالى عنهما من حديث أبى خالد يزيد الدالاتى هذا عن قتادة عن أبى العالية عن ابن عباس أنه رأى النبى صلى الله عليه وسلم نام وهو ساجد حتى غط أو نفخ ثم قام يصلى فقلت يا رسول الله أنك قد نمت قال ان الوضوء لا يجب الا على من نام مضطجعا فانه اذا اضطجع استرخت مفاصله وقال أبو داود قوله انما الوضوء على من نام مضطجعا منكر لم يروه الا يزيد الدالاتى وروى أوله جماعة عن ابن عباس رضى الله تعالى عنه ولم يذكروا شيئا من هذا.

وقال ابن حبان فى الدالاتى كثير الخطأ لا يجوز الاحتجاج به اذا وافق الثقات فكيف اذا انفرد عنهم.

وقال غيره صدوق لكنه يهم فى الشئ.

وقال ابن عدى فيه لين الحديث ومع لينه يكتب حديثه وقد تابعه على روايته مهدى بن هلال ثم أسند عن مهدى حدثنا يعقوب بن عطاء بن أبى رباح عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ليس على من نام قائما أو قاعدا وضوء حتى يضجع جنبه الى الأرض.

وأخرج أيضا عن بحر بن كثير السقاء عن ميمون الخياط عن ابن عباس عن حذيفة بن اليمان قال كنت جالسا فى مسجد المدينة أخفق فأحتضننى رجل من خلفى فالتفت فاذا أنا بالنبى صلى الله عليه وسلم فقلت يا رسول الله وجب على وضوء قال لا حتى تضع جنبك على الأرض.

قال البيهقى تفرد به بحر بن كثير السقاء وهو ضعيف.

وأنت اذا تأملت فيما أوردناه لم ينزل عندك الحديث عن درجة الحسن ولو لم يكن فالحديث الذى عيناه سابقا من أن عين النوم ليس حدثا فاعتبرت مظنته الخ يستقبل بالمطلوب.

هذا وسجدة التلاوة فى هذا كالصلبية وكذا سجدة الشكر عند محمد خلافا لأبى حنيفة رحمه الله تعالى كذا قيل.

وقياس ما قدمناه من عدم الفرق بين كونه فى الصلاة أو خارجها يقتضى عدم الخلاف فى عدم الانتقاض بالنوم فيها نعم ينتقض على مقابل الصحيح.

وخلاف المشايخ المنقول فى الانتقاض به فى سجود السهو ينبغى أن يحكم على الخلاف بالخطأ لأن سجود السهو يقع فى الصلاة فلا ينقض.

ولو صلى المريض مضطجعا فنام اختلفت المشايخ فيه وصحح النقض

(1)

.

وجاء فى الفتاوى الهندية

(2)

: أن النعاس فى حالة الاضطجاع لا يخلو اما أن يكون ثقيلا أو خفيفا فان كان ثقيلا فهو حدث وان كان خفيفا لا يكون حدثا والفاصل بين الخفيف والثقيل أنه ان كان يسمع ما قيل عنده فهو خفيف فان كان يخفى عليه عامة ما قيل عنده فهو ثقيل كذا فى المحيط.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى حاشية الدسوقى على الشرح الكبير

(3)

: أن الوضوء ينتقض ان كان المتوضئ مضطجعا، قال ابن زروق ظاهر كلام خليل أن المعتبر عنده صفة النوم ولا عبرة بهيئة النائم من اضطجاع أو قيام أو غيرهما فمتى كان النوم ثقيلا نقض سواء كان النائم مضطجعا أو ساجدا أو جالسا أو قائما وان كان غير ثقيل فلا ينقض على أى حال كان النائم مضطجعا أو ساجدا أو جالسا أو قائما وهى طريقة اللخمى.

واعتبر فى التلقين صفة النوم مع الثقل وصفة النائم مع غيره فقال:

وأما النوم الثقيل فيجب منه الوضوء على أى حال كان النائم مضطجعا أو ساجدا أو جالسا أو قائما وأما غير الثقيل فيجب منه الوضوء فى الاضطجاع والسجود ولا يجب فى القيام والجلوس.

وعزا فى التوضيح هذه الطريقة الثانية لعبد الحق وغيره.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المهذب

(1)

: أن نوم المتوضئ ينظر فيه فان وجد منه وهو مضطجع أو مكب أو متكئ انتقض وضوؤه لما روى عن على كرم الله وجهه أن النبى صلى الله عليه وسلم قال العينان وكاء السه فمن نام فليتوضأ.

وان وجد منه وهو قاعد ومحل الحدث متمكن من الأرض فانه قال فى البويطى ينتقض وضوؤه وهو اختيار المزنى لحديث على كرم الله وجهه ولأن ما نقض الوضوء فى حال الاضطجاع نقضه فى حال القعود كالاحداث.

والمنصوص فى الكتب أنه لا ينتقض وضوؤه لما روى أنس رضى الله تعالى عنه قال كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ينتظرون العشاء فينامون قعودا ثم يصلون ولا يتوضئون وروى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن النبى صلى الله عليه وسلم قال:

من نام جالسا فلا وضوء عليه ومن وضع جنبه فعليه الوضوء ويخالف الاحداث فانها تنقض الوضوء لعينها والنوم ينقض لأنه يصحبه خروج الخارج وذلك لا يحس به اذا نام زائلا عن مستوى الجلوس ويحس به اذا نام جالسا.

وان نام راكعا أو ساجدا أو قائما فى الصلاة ففيه قولان:

قال فى الجديد ينتقض وضوؤه لحديث على رضى الله تعالى عنه ولأنه نام زائلا عن مستوى الجلوس فأشبه المضطجع.

وقال فى القديم لا ينتقض وضوؤه لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم، اذا نام العبد فى سجوده باهى الله به الملائكة يقول عبدى روحه عندى وجسده ساجد بين يدى فلو انتقض وضوؤه لما جعله ساجدا.

وجاء فى مغنى المحتاج

(2)

: أن من خصائص رسول الله صلى الله عليه وسلم: أنه لا ينتقض وضوؤه بنومه مضطجعا.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى والشرح الكبير

(1)

: أن النوم ينقسم ثلاثة أقسام، نوم المضطجع، ونوم القاعد، وما عداهما.

فأما نوم المضطجع فينقض الوضوء سواء كان يسيرا أو كثيرا وذلك فى قول كل من يقول بنقضه بالنوم.

وقد روى عن الامام أحمد أنه سوى فى نوم الساجد بينه وبين المضطجع لأنه ينفرج محل الحدث ويعتمد بأعضائه على الأرض ويتهيأ لخروج الخارج فأشبه المضطجع.

وقال ابن قدامة

(2)

: النوم ناقض للوضوء فى الجملة فى قول عامة أهل العلم الا ما حكى عن أبى موسى الاشعرى وأبى مجلز وحميد الأعرج أنه لا ينقض وعن سعيد بن المسيب أنه كان ينام مرارا مضطجعا ينتظر الصلاة ثم يصلى ولا يعيد الوضوء، ولعلهم ذهبوا الى أن النوم ليس بحدث فى نفسه والحدث مشكوك فيه فلا يزول عن اليقين بالشك.

قال ابن قدامة، ويدل لنا قول صفوان بن عسال: لكن من غائط وبول ونوم وهو صحيح وروى على رضى الله تعالى عنه عن النبى صلى الله عليه وسلم: أنه قال: العين وكاء السه فمن نام فليتوضأ رواه أبو داود وابن ماجه ولأن النوم مظنة الحدث فأقيم مقامه كالتقاء الختانين فى وجوب الغسل أقيم مقام الانزال.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى

(3)

: النوم فى ذاته حدث ينقض الوضوء سواء قل أو كثر قائما أو قاعدا فى صلاة أو غيرها أو راكعا كذلك أو ساجدا كذلك أو متكئا أو مضطجعا أيقن من حواليه أنه لم يحدث أو لم يوقنوا.

برهان ذلك ما روى عن زر بن حبيش قال: سألت صفوان بن عسال عن المسح على الخفين فقال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يأمرنا اذا كنا مسافرين

أن نمسح على خفافتا ولا ننزعها ثلاثة أيام من غائط وبول ونوم الا من جنابة.

قال ابن حزم فعم عليه السلام كل نوم ولم يخص قليله من كثيره ولا حالا من حال وسوى بينه وبين الغائط والبول.

وذهب داود بن على الى أن النوم لا ينقض الوضوء الا نوم المضطجع فقط.

قال ابن حزم

(1)

: وفرض على كل من استيقظ من نوم قل النوم أو كثر نهارا كان أو ليلا قاعدا أو مضطجعا أو قائما فى صلاة أو فى غير صلاة كيفما نام ألا يدخل يده فى وضوئه - فى اناء كان وضوؤه أو من نهر أو غير ذلك - الا حتى يغسلها ثلاث مرات ويستنشق ويستنثر ثلاث مرات فان لم يفعل لم يجزه الوضوء ولا تلك الصلاة ناسيا ترك ذلك أو عامدا وعليه أن يغسلها ثلاث مرات ويستنشق كذلك ثم يبتدئ الوضوء والصلاة والماء طاهر بحسبه فان صب على يديه وتوضأ دون أن يغمس يديه فوضوؤه غير تام وصلاته غير تامة.

برهان ذلك ما روى عن أبى هريرة عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال:

اذا استيقظ أحدكم من نوم فلا يغمس - يعنى يده - حتى يغسلها ثلاثا فانه لا يدرى أين باتت يده.

‌

‌مذهب الزيدية:

ذكر الزيدية أن من حالات النوم التى تنقض الوضوء حالة الاضطجاع.

فقد جاء فى الروض

(2)

النضير:

قال زيد بن على عليهما السلام الذى ينقض الوضوء الغائط والبول والريح والرعاف والقئ والمدة والصديد والنوم مضطجعا، ينقض الوضوء بما روى عن ابن عباس رضى الله تعالى عنه أن النبى صلّى الله عليه واله وسلّم قال: ليس على من نام ساجدا وضوء حتى يضطجع فانه اذا اضطجع استرخت مفاصله رواه أحمد وأبو يعلى ورجاله موثقون، وعن عبد الله بن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، من نام وهو جالس فلا وضوء عليه فاذا وضع جنبه فعليه الوضوء، وروى البيهقى من طريق زيد بن قسيط أنه سمع أبا هريرة يقول ليس على المحتبى النائم ولا على

القائم النائم ولا على الساجد النائم وضوء حتى يضطجع فاذا اضطجع توضأ وأخرج مسلم باسناده الى عبد الله بن عمر أنه كان ينام وهو جالس ثم يصلى ولا يتوضأ قال فى المنار الأحاديث واضحة فى أن النوم مظنة النقض ومتعرضة أيضا لبيان اختلاف المظنة قربا وبعدا فالقريبة حالة المضطجع فتعتبر بنفسها ولذا جاء الحصر عليها فى بعض الروايات وانما الوضوء على من نام مضطجعا وأخرج مسلم فى الأمالى عن زيد بن على فى الرجل ينام فى صلاة أو غيرها أعليه وضوء قال لا الا أن يجد رائحة منتنة أو يسمع صوتا أو ينام حتى تذهب به الاحلام أو يدعى فلا يجيب فعليه الوضوء، وحدثنا محمد حدثنا على بن أحمد بن عيسى عن أبيه قال سألته عن النوم جالسا أو راكعا أو نام قلبه قال لا أرى عليه شيئا وهو الذى عليه الاجماع وقليل النوم وكثيره فى تلك الحال سواء.

ويؤخذ من مذهب الامام أن النوم ليس ناقضا بنفسه بل لكونه مظنة لما يخرج معه ويقترن به من أنواع الحدث فاذا كان على حالة التحفظ من كونه فى الصلاة التى يقع فيها الاحتراز والتيقظ وكان على هيئة المصلى فالأصل عدم الانتقاض فلا ينتقل عنه الا بناقل من علم أو ظن ويدل له أيضا ما أخرجه أبو داود وغيره من حديث على عليه السلام «العينان وكاء السه

(1)

فمن نام فليتوضأ» حسنه النووى وابن الصلاح وصححه السيوطى وهو فى شرح التجريد بزيادة «فاذا نامت العين استطلق الوكاء» قال الشافعى معناه أن النوم مظنة لخروج شئ من غير شعور به.

وصرح عليه السلام بعدم النقض اذا كان فى الصلاة أيضا ولفظه، سألت زيد بن على عن النوم فى الصلاة فقال لا ينقض الوضوء.

ويقرب مما ذهب اليه الامام ما نقل عن الشافعى فى المشهور عنه أنه اذا كان مفضيا بمقعدته الى الأرض لا ينتقض وضوؤه لكونه متحفظا عن المظنة ولما رواه البيهقى فى سننه من حديث أنس رضى الله تعالى عنه قال كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ينتظرون العشاء الاخرة حتى تخفق رؤوسهم ثم يصلون ولا يتوضئون، قال أبو داود زاد فيه شعبة عن قتادة قال على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأخرجه مسلم فى الصحيح بدون الزيادة وأخرج أيضا من حديث أنس قال: أقيمت صلاة العشاء فقام رجل فقال يا رسول الله ان لى حاجة فقام يناجيه حتى نعس القوم أو بعض القوم ثم صلى بهم ولم يذكر

وضوءا، أخرجه مسلم فى الصحيح من حديث حماد بن سلمة دون قوله ولم يذكر وضوءا وأخرج باسناده الى عبد الله بن عمر أنه كان ينام وهو جالس ثم يصلى ولا يتوضأ.

قال فى المنار الأحاديث واضحة فى أن النوم مظنة النقض ومتعرضة أيضا لبيان اختلاف المظنة قربا وبعدا فالقريبة حالة المضطجع فتعتبر بنفسها ولذا جاء الحصر عليها فى بعض الروايات «انما الوضوء على من نام مضطجعا» .

الثانية: غير المصلى اذا لم يمكن مقعدته من الأرض مع تفاوت أحواله وهى كالتى قبلها.

الثالثة القاعد الممكن مقعدته من الأرض فينقض نومه ما لم يظن عدم المئنة.

الرابعة المصلى الممكن مقعدته من الأرض فانه أبعد عن المئنة اذ المقبل على الصلاة مقبل على حفظها عن العوارض فهو أشد تيقظا من الخارج عنها وليس حال النائم بدونها فيما يرى ثم الراكع ثم الساجد فلا ينقض نومه الا مع ظن المئنة وهذا التفصيل تتنزل عليه الأحاديث مع المناسبة الفعلية والحاصل أنه لا بد فى المصلى من ظن المئنة وفى الممكن مقعدته غير مصل عدم ظنها وان تفاوتت أحوالها كما ذكرنا التفاوت لأن الظن بحسب الواقع يترتب عليه فليتأمل ثم قال صاحب الروض النضير

(1)

.

والحاصل أن غير المصلى أما أن يكون مضطجعا فينقض نومه بلا تردد أو غير مضطجع فينتقض فى جميع حالاته لكونه غير محل للتحفظ ولا يعتاد فيها وقوعه ولو ظن عدم النقض الا فى حالة القاعد الممكن مقعدته من الأرض فينتقض ما لم يظن عدم النقض وأن المصلى فى جميع حالاته لا ينقض نومه اذ الأصل فى الصلاة هو التحفظ عما ينافيها ما لم يظن حصول ناقض وهو مبنى على وجوب العمل بالظن فى العبادات ولا يشترط حصول اليقين فى الانتقال لضعف دليل الاستصحاب عنده كما قرره فى كتابه وهو قوى.

ويفارق مذهب الامام عليه السلام فى أن ما عدا المضطجع غير المصلى فى حالاته يكون نومه ناقضا مطلقا الا فى الممكن مقعدته فينقض ما لم يظن عدم النقض والامام لم يفرق فيما عدا المضطجع وان لم يمكن مقعدته، ولا فرق بين أن يكون فى صلاة أو غيرها فى كونه ناقضا لكون المضطجع مختصا بعلة

لا يشاركه فيها ما عداه كما ورد منبها عليه فيما رواه أبو داود والترمذى والدارقطنى من نام مضطجعا استرخت مفاصله ذكره فى التلخيص ومثله ما سبق عن مجمع الزوائد من حديث ابن عباس رضى الله عنه.

ويؤيد ما ذهب اليه من عدم الفرق بين المصلى وغيره الأثر الموقوف على أبى هريرة وفيه «ليس على المحتبى النائم ولا على القائم النائم ولا على الساجد النائم وضوء حتى يضطجع فاذا اضطجع توضأ» اذ الاحتباء لا يكون فى الصلاة.

ولا بد من تقييد كلام الامام بما رواه عنه صاحب الأمانى من الأربع الصور وهى أن يجد رائحة منتنة، أو يسمع صوتا، أو ينام حتى تذهب به الأحلام.

أو يدعى فلا يجيب، أما الأوليان فلوجود ما يتيقن معه النقض وأما الأخريان فلمشاركة المضطجع فى حالته اذ لا يتصف بهما الا المتوغل فى النوم فهو من القياس بعدم الفارق.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الخلاف

(1)

: أن النوم مضطجعا من الحالات التى ينقض فيها وضوء الانسان ما دام نوما غالبا على السمع والبصر مزيلا للعقل، دليلنا اجماع الفرقة وأيضا قوله تعالى «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا»

(2)

قال أهل التفسير المراد به اذا قمتم من النوم فان الاية خرجت على سبب معروف فكأنه قال اذا قمتم من النوم الى الصلاة وهذا عام فى كل نوم وروى عن النبى صلى الله عليه وآله وسلم: أنه قال: العين وكاء السه فمن نام فليتوضأ وروى اذا نامت العينان استطلق الوكاء.

وروى عن أبى يعمر عن اسحاق بن عبد الله الأشعرى عن أبى عبد الله قال:

عليه الصلاة والسلام: لا ينقض الوضوء الا حدث والنوم حدث.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(3)

: أن الوضوء ينتقض بالنوم الثقيل وهو أن تحتبى بيدك فتفترقا أو يقع ما فى يدك ولم تشعر وهو يزول معه الحس كله وان كان النوم قصيرا أو النائم قاعدا أو قائما لا بخفيفة وان تطاول مع اتكاء أو قعود أو ركوع أو سجود أو قيام على المختار ان لم يكن باضطجاع وان

كان به نقض ان تطاول وان خف على المختار.

وقيل لا ينقض ولو ثقيلا طويلا باضطجاع الا أن تيقن الحدث استصحابا للأصل.

ويرده قول رسول الله صلى الله عليه وسلم «انما الوضوء على من نام مضطجعا» .

وقيل ينقض ولو خفيفا غير متطاول ولو قائما.

وقيل ينقض أن كثر ولو خف أو قائما لا أن قل ولو ثقل.

وقيل لا ينقض الا أن ثقل مضطجعا أو مستلقيا.

وقيل لا ينقض الا أن ركع أو سجد وثقل.

وقيل لا ينقض الا أن سجد.

وقيل لا ينقض الا أن لم يكن فى الصلاة.

وقيل لا ينقض الا أن لم تتمكن مقعدته من الأرض.

وقيل الثقيل ينقض مطلقا والخفيف لا مطلقا.

وقيل الخفيف القصير لا ينقض مطلقا والخفيف الطويل ينقض مضطجعا.

والظاهر أن مراد صاحب النيل بالاضطجاع ما يعم الاستلقاء.

‌

‌حكم اضطجاع المريض فى الصلاة

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الفتاوى الهندية

(1)

: أن المريض لا يجوز له أن يصلى مضطجعا على المختار كذا فى التبيين وان تعذر القعود أومأ بالركوع والسجود مستلقيا على ظهره وجعل رجليه الى القبلة، وينبغى أن يوضع على ظهره وجعل رجليه الى القبلة، وينبغى أن يوضع تحت رأسه وسادة حتى يكون شبيه القاعد ليتمكن من الايماء بالركوع والسجود وان اضطجع على جنبه ووجهه الى القبلة وأومأ جاز، والأول أولى كذا فى الكافى وان لم يستطع على جنبه الأيمن فعلى الأيسر كذا فى السراج الوهاج ووجهه الى القبلة كذا فى القنية.

ولو شرع صحيح فى الصلاة قائما فحدث به مرض يمنعه من القيام صلى قاعدا يركع ويسجد وان لم يستطع فمومئا قاعدا فان لم يستطع فمضطجعا كذا فى التبيين.

وذكر ابن عابدين

(1)

أنه ان تعذر القعود على المريض بنفسه أو مستندا الى شئ ولو حكما، أو مستلقيا على ظهره ورجلاه نحو القبلة غير أنه ينصب ركبتيه للكراهة مد الرجل الى القبلة ويرفع رأسه يسيرا ليصير وجهه اليها أو على جنبه الأيمن أو الأيسر ووجهه اليها.

والأول أفضل لأن المستلقى يقع ايماؤه الى القبلة والمضطجع يقع منحرفا عنها، على المعتمد.

مقابله ما فى القنية من أن الأظهر أنه لا يجوز الاضطجاع على الجنب للقادر على الاستلقاء قال فى النهر وهو شاذ.

وقال فى البحر وهذا الأظهر خفى والأظهر الجواز.

وكذا ما روى عن الامام من أن الأفضل أن يصلى على شقه الأيمن وبه قالت الأئمة الثلاثة ورجحه فى الحلية لما ظهر له من قوة دليله مع اعترافه بأن الاستلقاء هو ما فى مشاهير الكتب والمشهور من الروايات.

وجاء فى كنز الدقائق

(2)

أنه يجوز للمصلى أن يتنفل قاعدا مع قدرته على القيام ابتداء وبناء.

قال صاحب البحر هذا بيان لما خالف فيه النفل الفرائض والواجبات وهو جوازه بالقعود مع القدرة على القيام وقد حكى فيه اجماع العلماء وفى صحيح مسلم عن عائشة رضى الله تعالى عنها أن النبى صلى الله عليه وسلم لم يمت حتى كان يصلى كثيرا من صلاته وهو جالس وروى البخارى عن عمران بن الحصين مرفوعا من صلى قائما فهو أفضل ومن صلى قاعدا فله نصف أجر القائم وقد ذكر الجمهور كما نقله النووى أنه محمول على صلاة النفل قاعدا مع القدرة على القيام وأما اذا صلاه مع عجزه فلا ينقص ثوابه عن ثوابه قائما.

وأما الفرض فلا يصح قاعدا مع القدرة على القيام ويأثم ويكفر أن استحله وان صلى قاعدا لعجزه أو مضطجعا لعجزه فثوابه كثوابه أهـ.

وتعقبه الأكمل فى شرح المشارق بأنه ورد فى بعض رواياته ومن صلى نائما أى مضطجعا فله نصف أجر القاعد ولا يمكن حمله على النفل مع القدرة اذ لا يصح مضطجعا اللهم الا أن يحكم بشذوذ هذه الرواية.

وفى النهاية انعقد الاجماع على أن صلاة القاعد لعذر يعجزه عن القيام

مساوية لصلاة القائم فى الفضيلة والأجر وفيه نظر لما نقله النووى عن بعضهم أنه على النصف من صلاة القائم مع العذر وعليه حمل الحديث فلا اجماع الا أن يريد به اجماع أئمتنا.

وذكر فى المجتبى بعد ما نقل الحديث قالوا وهذا فى حق القادر أما العاجز فصلاته بايماء أفضل من صلاة القائم الراكع الساجد لأنه جهد المقل ولا يخفى ما فيه بل الظاهر المساواة كما فى النهاية.

وقيد بالتنفل قاعدا لأن المتنفل مضطجعا لا يجوز عند عدم العذر والشروع وهو منحن قريبا من الركوع لا يصح أيضا فى التنفل كما يشير اليه كلام التجنيس السابق وصرح به فى موضع عن شرح منية المصلى.

وجاء فى الزيلعى

(1)

: والبحر الرائق:

أنه يجوز أن يصلى القائم خلف القاعد خلافا لمحمد، ويصلى المومئ خلف مثله أى لا يفسد اقتداء مومئ بمومئ وسواء كان الامام يومئ قائما أو قاعدا لاستواء حالهما وهذا بخلاف ما اذا كان الامام مضطجعا والمؤتم قاعدا أو قائما فانه لا يجوز لقوة حال المأموم، لأن القعود معتبر بدليل وجوبه عليه عند القدرة بخلاف القيام، لأنه ليس بمقصود لذاته ولهذا لا يجب عليه القيام مع القدرة عليه اذا عجز عن السجود فكان القاعد أقوى حالا وفى الشراح أنه المختار ردا لما صححه التمرتاشى من الجواز عند الكل

(2)

.

وجاء فى بدائع الصنائع

(3)

: أنه اذا كان المريض لا يقدر على القيام والركوع والسجود يسقط عنه لأن العاجز عن الفعل لا يكلف به وكذا اذا خاف زيادة العلة من ذلك لأنه يتضرر به وفيه أيضا حرج فاذا عجز عن القيام يصلى قاعدا بركوع وسجود فان عجز عن الركوع والسجود يصلى قاعدا بالايماء ويجعل السجود أخفض من الركوع فان عجز عن القعود يستلقى ويومئ ايماء لأن السقوط لمكان العذر فيتقدر بقدر العذر.

والأصل فيه قول الله تبارك وتعالى «فَاذْكُرُوا اللهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى 4 جُنُوبِكُمْ» قيل المراد من الذكر المأمور به فى الآية هو الصلاة أى صلوا ونزلت الآية فى رخصة صلاة المريض أنه

يصلى قائما ان استطاع والا قاعدا والا مضطجعا كذا روى عن ابن مسعود رضى الله تعالى عنه وابن عمر وجابر رضى الله تعالى عنهم وروى عن عمران ابن حصين رضى الله تعالى عنه أنه قال مرضت فعادنى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: صل قائما فان لم تستطع فقاعدا فان لم تستطع فعلى جنبك تومئ ايماء وانما جعل السجود أخفض من الركوع فى الايماء لأن الايماء أقيم مقام الركوع والسجود وأحدهما أخفض من الآخر كذا الايماء بهما وعن على رضى الله تعالى عنه أن رسول الله صلى عليه وسلم قال: فى صلاة المريض ان لم يستطع أن يسجد أومأ وجعل سجوده أخفض من ركوعه وروى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال من لم يقدر على السجود فليجعل سجوده ركوعا وركوعه ايماء والركوع أخفض من الايماء.

ثم ما ذكرنا من الصلاة مستلقيا جواب المشهور من الروايات.

وروى أنه ان عجز عن القعود يصلى على شقه الأيمن ووجهه الى القبلة وهو مذهب ابراهيم النخعى.

وجه هذا القول قول الله تبارك وتعالى «وَعَلى جُنُوبِكُمْ»

(1)

وقوله صلى الله عليه وسلم لعمران بن حصين فعلى جنبك تومئ ايماء ولأن استقبال القبلة شرط جواز الصلاة وذلك يحصل بما قلنا ولهذا يوضع فى اللحد هكذا ليكون مستقبلا للقبلة فأما المستلقى يكون مستقبل السماء وانما يستقبل القبلة رجلاه فقط.

ودليلنا ما روى عن ابن عمر رضى الله تعالى عنهما عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: فى المريض أن لم يستطع قاعدا فعلى القفا يومئ ايماء فان لم يستطع فالله أولى بقبول العذر ولأن التوجه الى القبلة بالقدر الممكن فرض وذلك فى الاستلقاء لأن الايماء هو تحريك الرأس فاذا صلى مستلقيا يقع ايماؤه الى القبلة واذا صلى على الجنب يقع منحرفا عن القبلة ولا يجوز الانحراف عن القبلة من غير ضرورة وبه تبين أن الأخذ بحديث ابن عمر أولى.

وقيل ان المرض الذى كان بعمران كان باسورا فكان لا يستطيع أن يستلقى على قفاه والمراد من الآية الاضطجاع يقال فلان وضع جنبه اذا نام وان كان مستلقيا وهو الجواب عن التعلق بالحديث على أن الآية والحديث دليلنا لأن كل مستلق فهو مستلق على الجنب لأن الظهر متركب من الضلوع فكان له النصف من الجنبين جميعا بخلاف ما اذا كان على شق فانه يكون على جنب واحد فكان ما قلناه أقرب الى معنى الآية والحديث فكان أولى،

وهذا بخلاف الوضع فى اللحد، لأنه ليس على الميت فى اللحد فعل يوجب توجيهه الى القبلة ليوضع مستلقيا فكان استقبال القبلة فى الوضع على الجنب فوضع كذلك.

ولو قدر على القعود لكن نزع الماء من عينيه فأمر ان يستلقى أياما على ظهره ونهى عن القعود والسجود أجزأه أن يستلقى ويصلى بالايماء لأن حرمة الأعضاء كحرمة النفس ولو خاف على نفسه من عدو أو سبع لو قعد جاز له أن يصلى بالاستلقاء فكذا اذا خاف على عينيه.

ولو عرض على المصلى مرض فى صلاته يتم بما

(1)

قدر - أى ولو قاعدا مومئا أو مستلقيا على المعتمد لو صلى قاعدا بركوع وسجود فصح بنى، ولو كان يصلى بالايماء - أى قائما أو قاعدا أو مستلقيا أو مضطجعا - فصح أى قدر على الركوع والسجود قائما أو قاعدا - لا يبنى الا اذا صح قبل أن يومئ بالركوع والسجود لأنه لم يؤد ركنا بالبناء وانما هو مجرد تحرميه فلا يكون بناء القوى على الضعيف وهذا ظاهر فيما اذا افتتح قائما أو قاعدا بقصد الايماء ثم قدر قبل الايماء على الركوع والسجود قائما أو قاعدا.

أما اذا افتتح مستلقيا أو مضطجعا ثم قدر قبل الايماء على الركوع والسجود قائما أو قاعدا فانه يستأنف لأن حالة القعود أقوى كما لو كان يومئ مضطجعا ثم قدر على القعود ولم يقدر على الركوع والسجود فانه يستأنف على المختار لأن حالة القعود أقوى فلم يجز بناؤه على الضعيف.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى الشرح الكبير وحاشية الدسوقى

(2)

عليه: ان المريض ان عجز عن الجلوس وجب اضطجاع.

وندب أن يكون الاضطجاع على شق أيمن ثم ندب أن يكون على شق أيسر ثم ندب أن يكون على ظهره ورجلاه للقبلة والا بطلت فان عجز فعلى بطنه ورأسه للقبلة وجوبا فان قدمها على الظهر بطلت.

وجاء فى بلغة السالك

(3)

: أن الصلاة تبطل ان قدم المصلى المريض الاضطجاع مطلقا على الجلوس بحالتيه واستند

جالسا مع القدرة عليه استقلالا بخلاف ما لو جلس مستقلا مع القدرة على القيام مستندا والشخص القادر على القيام فقط دون الركوع والسجود والجلوس يومئ للركوع والسجود من القيام ولا يجوز له أن يضطجع ويومئ لهما من اضطجاعه فان اضطجع بطلت.

قال الصاوى فى حاشيته ان خف فى الصلاة معذور بأن زال عذره عن حالة أبيحت له انتقل وجوبا للأعلى منها فيما الترتيب فيه واجب كمضطجع قدر على الجلوس وندبا فيما هو فيه مندوب كمضطجع على أيسر قدر على أيمن.

وجاء فى مواهب الجليل

(1)

: أن ابن رشد روى عن المدونة أن صلاة المريض جالسا ممسكا أحب الى من المضطجع ولا يستند لحائض ولا لجنب.

وقال ابن عرفة ان عجز عن القيام مستندا جلس ومن المدونة جلوسه ممسكا أحب الى من اضطجاعه.

قال ابن يونس فان اضطجع أعاد، قال ابن بشير مطلقا، هذا بالنسبة لصلاة الفرض.

أما صلاة النفل مضطجعا ففيه ثلاثة أقوال ثالث الأقوال قول الأبهرى يجوز له الاضطجاع فى النفل.

وعبارة عبد الوهاب فى فروقه قال مالك لا يتنفل أحد مضطجعا ويتنفل قائما وفى كلا الموضعين وجد النفل على خلاف القيام ثم بين الفرق.

وسمع ابن القاسم للمصلى فى المحمل مد رجليه.

قال ابن رشد قد جاء للقادر أن يصلى النافلة مضطجعا فكذا هذا.

قال ابن حبيب وللمتنفل جالسا مد رجليه ان عيى وكره مالك ايماءه بالسجود.

وقال ابن الحاج

(2)

من قدح ماءا بعينيه لصداع جاز وللرؤية خلاف.

وقال اللخمى والمازرى ان جلس قادح ماء عينيه جاز فان استلقى ففيها يعيد أبدا.

ونص المدونة كره مالك أن ينزع الماء من عينيه فيؤمر بالاضطجاع على ظهره فيصلى على ذلك اليومين ونحوهما.

قال ابن القاسم ومن فعل ذلك أعاد أبدا.

وقال أشهب له أن يقدح عينيه ويصلى مستلقيا.

وروى ابن وهب عن مالك التسهيل فى ذلك قاله أبو اسحاق.

والأشبه أن يجوز لك ذلك لأن التداوى جائز فاذا جاز له أن يتداوى جاز له أن ينتقل من القيام الى الاضطجاع كما يجوز له أن يتداوى بالفصد وينتقل من غسل الى مسح موضع العرق وما يليه مما لا بد من ربطه.

وقال ابن حبيب كره مالك لمن يقدح عينيه فيقيم أربعين يوما أو أقل على ظهره ولو كان اليوم أو نحوه لم أر بذلك بأسا ولو كان يصلى جالسا ويومئ فى الأربعين يوما لم أر بذلك بأسا.

وجاء فى التاج والاكليل

(1)

: أنه:

تجوز صلاة القاعد بمثله فيفهم من هذا جواز صلاة المريض المضطجع بالمرضى المضطجعين.

وقال فى أثناء مسئلة أواخر سماع موسى بن معاوية من كتاب الصلاة عن ابن القاسم اذا لم يستطيعوا القعود وكان أمامهم لا يستطيع الجلوس فلا أعرف هذا ولا أمامة فيه.

قال ابن رشد وأما امامة المضطجع المريض بالمضطجعين المرضى فمنع من ذلك فى الرواية.

والقياس أن ذلك جائز اذا استوت حالتهم الا أن يريد انهم لا يمكنهم الاقتداء به لأنهم لا يفهمون فعله لأجل اضطجاعهم فيكون لذلك وجه فان فعل أجزأته صلاته وأعاد القوم.

قال يحيى بن عمر وهو مبين لقول ابن القاسم وربما يقال أنه يمكنهم الاقتداء به بسماع تكبيره وقاله ابن فرحون.

قال فى حواشى البجائى قال أبو اسحاق ان فهموا عنه بالاشارة جاز.

وقال ابن عرفة وروى موسى منع أمامة المضطجع لمرضى مثله.

قال ابن رشد القياس جوازه أن أمكن الاقتداء.

وجاء فى الشرح الكبير وحاشية الدسوقى

(2)

عليه: واذا ساوى المأموم

امامه فى العجز كالقاعد يقتدى بمثله لعجز فجائز وأما من اقتدى بشيخ مقوس الظهر لا تصح صلاته وهو ظاهر والمشهور أن المومئ لا يصح اقتداؤه بمومئ.

قال الدسوقى وذلك فى غير قتال المسايفة كمريض مضطجع صلى بمثله وأما فيه فيجوز وانما منع فى غيره لأن الايماء لا ينضبط فقد يكون ايماء المأموم أخفض من ايماء الامام وهذا يضر وقد يسبق الامام المأموم فى الايماء وهذا المشهور.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى المحتاج

(1)

: أن من قدر على القيام والاضطجاع فقط قام بدل القعود قال فى الروضة عن البغوى لأنه قعود وزيادة وأومأ بالركوع والسجود مكانه وتشهد قائما.

وجاء فى المجموع

(2)

: اذا عجز المصلى عن القيام صلى قاعدا لما روى أن النبى صلي الله عليه وسلّم قال لعمران ابن الحصين «صل قائما فان لم تستطع فقاعدا فان لم تستطع فعلى جنب» وان عجز عن القيام والقعود صلى على جنبه ويستقبل القبلة بوجهه.

ومن أصحابنا من قال يستلقى على ظهره ويستقبل القبلة برجليه والمنصوص فى البويطى هو الأول.

والدليل عليه ما روى على رضى الله تعالى عنه أن النبى صلى الله عليه وسلم قال يصلى المريض قائما فان لم يستطع صلى جالسا فان لم يستطع صلى على جنبه مستقبل القبلة فان لم يستطع صلى مستلقيا على قفاه ورجلاه الى القبلة وأومأ بطرفه ولأنه اذا اضطجع على جنبه استقبل القبلة بجميع بدنه واذا استلقى لم يستقبل القبلة الا برجليه ويومئ الى الركوع والسجود فان عجز عن ذلك أومأ بطرفه لحديث على رضى الله عنه رواه الدارقطنى والبيهقى باسناد ضعيف وقال فيه نظر وقوله أومأ هو بالهمز.

قال أصحابنا

(3)

: اذا عجز المريض عن القيام والقعود يسقط عنه القعود والقيام، والعجز المعتبر: المشقة

الشديدة وفوات الخشوع كما قدمناه فى العجز عن القيام.

وقال أمام الحرمين: لا يكفى ذلك بل يشترط فيه عدم تصور القعود أو خيفة الهلاك أو المرض الطويل الحاقا له بالمرض المبيح للتيمم.

والمذهب الأول وبه قطع الجمهور.

وفى كيفية صلاة هذا العاجز ثلاثة أوجه.

الصحيح المنصوص فى الأم والبويطى: أنه يضطجع على جنبه الأيمن مستقبلا بوجهه ومقدم بدنه القبلة كالميت فى لحده.

فعلى هذا لو اضطجع على يساره صح وكان مكروها وقد روى هذا عن عمر وابنه.

الثانى: أنه يستلقى على قفاه ويجعل رجليه الى القبلة ويضع تحت رأسه شيئا ليرتفع ويصير وجهه الى القبلة لا الى السماء.

الثالث: يضطجع على جنبه ويعطف أسفل قدميه الى القبلة، حكاه الفورانى وامام الحرمين والغزالى فى البسيط وصاحب البيان وآخرون.

قال أمام الحرمين والغزالى فى البسيط وغيرهما هذا الخلاف فى الكيفية الواجبة.

فمن قال بكيفية لا يجوز غيرها بخلاف الخلاف السابق فى كيفية القعود فانه فى الأفضل لاختلاف أمر الاستقبال بهذا دون ذاك ثم ان هذا الخلاف فى القادر على هذه الهيئات.

فأما من لا يقدر الا على واحدة فتجزئه بلا خلاف.

ثم اذا صلى على هيئة من هذه المذكورات وقدر على الركوع والسجود أتى بهما والا أومأ اليهما منحنيا برأسه وقرب جبهته من الأرض بحسب الامكان ويكون السجود أخفض من الركوع فان عجز عن الاشارة بالرأس أومأ بطرفه وهذا كله واجب، فان عجز عن الايماء بالطرف أجرى أفعال الصلاة على قلبه.

وجاء فى موضع آخر من المجموع

(1)

:

اذا عجز فى أثناء صلاته المفروضة عن القيام جاز القعود وان عجز عن القعود جاز الاضطجاع ويبنى على ما مضى من صلاته.

ولو صلى قاعدا للعجز فقدر على القيام فى أثنائها وجبت المبادرة بالقيام ويبنى.

ولو صلى مضطجعا فأطاق القيام أو القعود فى أثنائها وجب المبادرة بالمقدور ويبنى.

ثم أن تبدل الحال من الكمال الى النقص بأن عجز فى أثنائها وانتقل الى الممكن فى أثناء الفاتحة وجب ادامة قراءتها فى هويه.

وان تبدل من النقص الى الكمال بأن قدر القاعد على القيام لخفة المرض وغيرها فان كان قبل القراءة قام وقرأ قائما وكذا ان كان فى أثناء الفاتحة قام وقرأ بقيتها.

وجاء فى المجموع

(1)

قال أصحابنا اذا كان قادرا على القيام فأصابه رمد أو غيره من وجع العين أو غيره وقال له طبيب موثوق بدينه ومعرفته: ان صليت مستلقيا أو مضطجعا أمكن مداواتك والا خيف عليك العمى فليس للشافعى فى المسألة نص ولأصحابنا فيها وجهان مشهوران كما ذكر فى المهذب.

أصحهما عند الجمهور يجوز له الاستلقاء والاضطجاع ولا اعادة عليه.

الثانى: لا يجوز وبه قال الشيخ أبو حامد، والبندنيجى ودليلهما فى الكتاب.

ولو قيل له: ان صليت قاعدا أمكنت المداواة قال أمام الحرمين: يجوز القعود قطعا.

قال الرافعى: ومفهوم كلام غيره أنه على الوجهين والمختار أنه على الوجهين.

وممن جوز له الاستلقاء فى أصل المسألة من العلماء. أبو حنيفة.

وممن منعه عائشة وأم سلمة والأوزاعى.

وأما الأثر الذى ذكره المصنف عن ابن عباس وسؤاله عائشة وأم سلمة فقد رواه البيهقى باسناد ضعيف عن أبى الضحى أن عبد الملك أو غيره بعث الى ابن عباس بالأطباء على البرد وقد وقع الماء فى عينيه، فقالوا: تصلى سبعة أيام مستلقيا على قفاك فسأل أم سلمة وعائشة عن ذلك فنهتاه.

ورواه البيهقى باسناد صحيح عن عمرو ابن دينار قال: لما وقع فى عين ابن عباس الماء أراد أن يعالج منه فقيل تمكث كذا وكذا يوما لا تصلى الا مضطجعا فكرهه وفى رواية: قال ابن عباس:

أرأيت أن كان الأجل قبل ذلك.

وأما الذى حكاه الغزالى فى الوسيط أنه استفتى عائشة وأبا هريرة فباطل لا أصل لذكر أبى هريرة وهذا المذكور فى المهذب.

ورواية البيهقى من استفتاء عائشة وأم سلمة أنكره بعض العلماء وقال: هذا باطل من حيث أن عائشة وأم سلمة توفيتا قبل خلافة عبد الملك بأزمان، وهذا الانكار باطل فانه لا يلزم من بعثه أن يبعث فى زمن خلافته بل بعث فى خلافة معاوية وزمن عائشة وأم سلمة ولا يستكثر بعث

البرد من مثل عبد الملك فانه كان قبل خلافته من رؤساء بنى أمية وأشرافهم.

وجاء فى مغنى

(1)

المحتاج أيضا أن من شروط خطبتى الجمعة القيام فيهما أن قدر للاتباع رواه مسلم فان عجز عنه خطب قاعدا ثم مضطجعا كالصلاة ويصح الاقتداء به وان لم يقل لا استطيع لأن الظاهر أنه انما فعل ذلك لعجزه والأولى أن يستنيب فان بان أنه قادر فكامام بان محدثا.

ومن الشروط الجلوس بينهما للاتباع رواه مسلم ولا بد من الطمأنينة فيه كما فى الجلوس بين السجدتين فلو خطب جالسا لعجزه وجب الفصل بينهما بسكتة ولا يكفى الاضطجاع.

ثم قال

(2)

: ويصح للقادر على القيام النفل مضطجعا مع القدرة على القيام فى الأصح لحديث البخارى من صلى قائما فهو أفضل ومن صلى قاعدا فله نصف أجر القائم ومن صلى نائما أى مضطجعا فله نصف أجر القاعد.

والأفضل أن يكون على شقه الأيمن فان اضطجع على شقه الأيسر جاز ويلزمه أن يقعد للركوع والسجود.

وقيل يومئ بهما.

والثانى لا يصح من اضطجاع لما فيه من انمحاق صورة الصلاة قال فى شرح مسلم فان استلقى مع امكان الاضطجاع لم يصح.

وقيل الأفضل أن يصلى مستلقيا فان اضطجع صح وقال والصواب الأول.

ومحل نقصان أجر القاعد والمضطجع عند القدرة والالم ينقص من أجرهما شئ.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى

(3)

: أن المريض اذا كان القيام يزيد فى مرضه صلى قاعدا أجمع أهل العلم على أن من لا يطيق القيام له أن يصلى جالسا وقد قال النبى صلى الله عليه وسلم لعمران بن حصين: صل قائما فان لم تستطع فقاعدا فان لم تستطع فعلى جنب رواه البخارى وأبو داود والنسائى وزاد فان لم تستطع فمستلقيا «لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»

(4)

وروى أنس قال: سقط رسول الله صلى الله عليه وسلم من فرس فخدش أو جحش شقه الأيمن فدخلنا عليه نعوده فحضرت الصلاة فصلى قاعدا وصلينا خلفه قعودا

متفق عليه وان أمكنه القيام الا أنه يخشى زيادة مرضه به أو تباطؤ برئه أو يشق عليه مشقة شديدة فله أن يصلى قاعدا ونحو هذا لقول الله تبارك وتعالى «وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»

(1)

وتكليف القيام فى هذه الحال حرج ولأن النبى صلى الله عليه وسلم صلى جالسا لما جحش شقه الأيمن والظاهر أنه لم يكن يعجز عن القيام بالكلية لكن لما شق عليه القيام سقط عنه فكذلك يسقط عن غيره واذا صلى قاعدا فانه يكون جلوسه على صفة جلوس المتطوع فان لم يطق

(2)

جالسا فنائما يعنى مضطجعا سماه نائما لأنه فى هيئة النائم وقد جاء مثل هذه التسمية عن النبى صلى الله عليه وسلم قال: صلاة القاعد على النصف من صلاة القائم وصلاة النائم على النصف من صلاة القاعد، رواه البخارى هكذا فمن عجز عن الصلاة قاعدا فانه يصلى على جنبه مسقبل القبلة بوجهه.

وقال سعيد بن المسيب والحارث العكلى وأبو ثور وأصحاب الرأى يصلى مستلقيا ووجهه ورجلاه الى القبلة ليكون ايماؤه اليها فانه اذا صلى على جنبه كان وجهه فى الايماء الى غير القبلة.

ويدل لنا قول النبى صلى الله عليه وسلم فان لم يستطع فعلى جنبه ولم يقل فان لم يستطع فمستلقيا ولأنه يستقبل القبلة اذا كان على جنبه ولا يستقبلها اذا كان على ظهره وانما يستقبل السماء ولذلك

(3)

يوضع الميت فى قبره على جنبه قصد التوجيه الى القبلة.

وقولهم أن وجهه فى الايماء يكون الى غير القبلة قلنا استقبال القبلة من الصحيح لا يكون فى حال الركوع بوجهه ولا فى حال السجود وانما يكون الى الأرض فلا يعتبر فى المريض أن يستقبل القبلة فيهما أيضا.

اذا ثبت هذا فالمستحب أن يصلى على جنبه الأيمن فان صلى على الأيسر جاز لأن النبى صلى الله عليه وسلم لم يعين جنبا بعينه ولأنه يستقبل القبلة على أى الجنبين كان فان صلى على ظهره مع امكان الصلاة على جنبه فظاهر كلام الامام أحمد أنه يصح نوع استقبال ولهذا يوجه الميت عند الموت كذلك والدليل يقتضى أن لا يصح لأنه خالف أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم فى قوله فعلى جنب ولأنه نقله الى الاستلقاء عند عجزه عن الصلاة على جنبه فيدل على أنه لا يجوز ذلك مع امكان الصلاة على جنبه ولأنه ترك الاستقبال مع امكانه.

وان عجز عن الصلاة على جنبه صلى مستلقيا لقول النبى صلى الله عليه وسلم: صل قائما فان لم تستطع فقاعدا فان لم تستطع فعلى جنب فان لم تستطع فمستلقيا ولأنه عجز عن الصلاة على جنبه فسقط كالقيام والقعود.

ثم قال ويجوز

(1)

للعاجز عن القيام أن يؤم مثله لأنه اذا أم القادرين فمثله أولى ولا يشترط فى اقتدائهم به أن يكون أماما راتبا ولا مرجوا زوال مرضه.

ولا يجوز لتارك ركن من أفعال الصلاة أمامة أحد كالمضطجع والعاجز عن الركوع والسجود لأنه أخل بركن لا يسقط فى النافلة فلم يجز للقادر عليه الائتمام به كالقارئ بالأمى وحكم القيام حق بدليل سقوطه فى النافلة وعن المقتدين بالعاجز ولأن النبى صلى الله عليه وسلم أمر المصلين خلف الجالس بالجلوس ولا خلاف فى أن المصلى خلف المضطجع لا يضطجع فأما ان أم مثله فقياس المذهب صحته لأن النبى صلى الله عليه وسلم صلى بأصحابه فى المطر بالايماء والعراة يصلون جماعة بالايماء.

وجاء فى كشاف القناع

(2)

: أنه لا يصح النفل من مضطجع لغير عذر لعموم الأدلة على افتراض الركوع والسجود والاعتدال عنهما ولم ينقل عنه صلى الله عليه وسلم فعل ذلك ليخصص به العموم، والتنفل لعذر مضطجعا يصح كالفرض وأولى ويسجد المتنفل مضطجعا ان قدر على السجود والا بأن لم يقدر على السجود أومأ به لحديث «اذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم» .

وجاء فى المحرر

(3)

: أنه يجوز التطوع جالسا. قال فى الهامش: وظاهره أنه لا يجوز مضطجعا لعموم الأدلة على افتراض الركوع والسجود والاعتدال عنهما، والثانى الجواز وهو مذهب حسن لقوله صلى الله عليه وسلم فى الحديث الصحيح: ومن صلى نائما فله مثل نصف أجر القاعد ولا يصح حمله على المريض وغيره ممن له عذر لأنه أجره مثل أجر الصحيح المصلى قائما والخبر المذكور رواه البخارى والخمسة.

وقال غير واحد فى صحة التطوع مضطجعا وجهان.

فان قلنا بالجواز فهل له الايماء؟ فيه وجهان.

وقال اسحاق بن ابراهيم فى مسائله وسئل «يعنى الامام أحمد» عن رجل يصلى محتبيا أو متكئا تطوعا قال: لا بأس به وقال الترمذى ومعنى هذا الحديث - يعنى الحديث المذكور وهو حديث عمران عند بعض أهل العلم فى صلاة التطوع، حدثنا

(1)

محمد بن بشار حدثنا ابن أبى عدى عن أشعث بن عبد الملك عن الحسن قال: ان شاء الرجل صلى صلاة التطوع قائما وجالسا ومضطجعا.

وقال الخطابى: لا أحفظ عن أحد من أهل العلم أنه رخص فى صلاة التطوع نائما كما رخصوا فيه قاعدا فان صحت هذه اللفظة فان التطوع مضطجعا للقادر على القعود جائز كما يجوز للمسافر أن يتطوع على راحلته.

وقال الشيخ محيى الدين النووى والأصح عندنا جواز النفل مضطجعا للقادر على القيام والقعود للحديث الصحيح: ومن صلى نائما فله نصف أجر القاعد.

وقال الشيخ تقى الدين بن تيمية:

التطوع مضطجعا لغير عذر لم يجوزه الا طائفة قليلة من أصحاب الشافعى وأحمد وهو قول شاذ لا أعرف له أصلا فى السلف ولم يبلغنا عن أحد منهم أنه صلى مضطجعا بلا عذر ولو كان هذا مشروعا لفعلوه كما كانوا يتطوعون قعودا والحديث الذى ذكروه بين فيه أن المضطجع له نصف أجر القاعد وهذا حق وذلك لا يمنع أن يكون معذورا فان المعذور ليس له بالعمل الا ما عمله فله به نصف الأجر وأما ما يكتبه الله تعالى له من غير عمل ليثيبه اياه فذلك شئ آخر كما قال صلى الله عليه وسلم «كتب له من العمل ما كان يعمل وهو صحيح مقيم فلو لم يصل النافلة التى كان يصليها لكتبت له ولا يقال: انه صلى.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم فى المحلى

(2)

: من عجز عن القيام فى الصلاة أو عن شئ من فروض صلاته أداها قاعدا فان لم يقدر فمضطجعا بايماء وسقط عنه ما لا يقدر عليه ويجزئه ولا سجود سهو فى ذلك، ويكون فى اضطجاعه كما يقدر اما على جنبه ووجهه الى القبلة وأما على ظهره بمقدار ما لو قام لاستقبل القبلة فان عجز عن ذلك فليصل كما يقدر الى القبلة والى غيرها قال الله تبارك وتعالى «لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

«اذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم» .

ثم قال فى موضع آخر

(1)

: ومن صلى مؤتما بامام مريض أو معذور فصلى قاعدا فان هؤلاء يصلون قعودا فان لم يقدر الامام على القعود ولا القيام صلى مضطجعا وصلوا كلهم خلفه مضطجعين ولابد، لقول رسول الله

(2)

صلى الله عليه وآله وسلم «انما جعل الامام ليؤتم به فلا تختلفوا عليه وهذا عموم مانع للاختلاف على الامام جملة وليس فى قوله عليه الصلاة والسلام اذا كبر فكبروا واذا رفع فارفعوا واذا ركع فاركعوا واذا قال سمع الله لمن حمده فقولوا ربنا ولك الحمد واذا صلى جالسا فصلوا جلوسا بمانع من أن يأتموا به فى غير هذه الوجوه فوجب الائتمام به فى كل حال الا حالا خصها نص أو اجماع فقط.

وأما صلاة المريض خلف الصحيح فان الصحيح يصلى قائما والمريض يأتم به جالسا أو مضطجعا لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم فى آخر صلاة صلاها مع الناس فى جماعة صلى قاعدا خلف أبى بكر رضى الله تعالى عنه وأبو بكر قائم وذلك بعد أمره عليه الصلاة والسلام بأن لا يختلف على الامام ولقول الله تعالى «لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» ولقوله عليه الصلاة والسلام اذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم».

ثم جاء فى موضع آخر

(3)

: قال ابن حزم وجائز للمرء أن يتطوع مضطجعا بغير عذر الى القبلة وراكبا حيث توجهت به دابته الى القبلة وغيرها الحضر والسفر سواء فى كل ذلك فقد حدثنا عبد الرحمن بن عبد الله حدثنا ابراهيم بن أحمد حدثنا الغريرى حدثنا البخارى حدثنا اسحاق بن منصور حدثنا روح بن عبادة عن عبد الله بن بريدة عن عمران بن الحصين انه سأل النبى صلى الله عليه وسلم عن صلاة الرجل قاعدا فقال عليه السلام ان صلى قائما فهو أفضل ومن صلى قاعدا فله نصف أجر القائم ومن صلى نائما فله نصف أجر القاعد قال ابن حزم: لا يخرج من هذه الاباحة الا مصلى الفرض القادر على القيام أو على القعود فقط.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(4)

: أنه اذا تعذر من المصلى القيام والقعود وهو يقدر على الايماء برأسه فالواجب عليه أن يصلى ويومئ لركوعه وسجوده مضطجعا يعنى غير قاعد.

واختلف فى كيفية توجيه القبلة.

فعندنا أنه يوجه مستلقيا على ظهره.

وقال المؤيد بالله على جنبه الأيمن.

والقادر على القيام اذا اصابه عذر وقال طبيب موثوق به أن صليت مستلقيا أو مضطجعا أمكن مداواتك والا خيف عليك العمى جاز الاستلقاء والاضطجاع.

وجاء فى موضع آخر من شرح

(1)

الأزهار أنه ان كان يخشى خلل الطهارة فانه يجوز له ترك الاعتدال لأنه محافظة على الطهارة ولأن الطهارة آكد من استيفاء الأركان لأنها تلزم فى جميع أحوال الصلاة والقيام بعض ركن فى الصلاة ويومئ فان كان يخشى خلل الطهارة من الايماء من دم أو نحوه قيل يصلى مضطجعا موميا حيث لم يخش أن تختل طهارته والا عفى له كالسلس ونحوه.

وجاء فى هامش الأزهار

(2)

: أنه قد روى أن الفقيه حاتم بن منصور رحمه الله تعالى مات وهو يصلى صلاة التسابيح من اضطجاع.

وجاء فى شرح الأزهار

(3)

: أن ناقص الصلاة كمن يصلى مومئا أو يصلى قاعدا أو نحو ذلك فانه لا يصح أن يصلى بضده وهو كامل الطهارة والصلاة فأما اذا استوى حال الامام والمؤتم فى ذلك جاز أن يؤم كل واحد منهما صاحبه.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية

(4)

: أن المصلى أن عجز عن القيام والقعود ولو معتمدا اضطجع على جانبه الأيمن فان عجز فعلى جانبه الأيسر هذا هو الأقوى ومختاره فى كتبه الثلاثة يفهم منه هنا التخيير - التخيير بين الاضطجاع على الجانب الأيمن أو على الجانب الأيسر وهو قول ويجب الاستقبال حينئذ بوجهه فان عجز عنهما استلقى على ظهره وجعل باطن قدميه الى القبلة ووجهه بحيث لو جلس كان مستقبلا كالمحتضر.

والمراد بالعجز فى هذه المراتب حصول مشقة كثيرة لا تتحمل عادة سواء نشأ منها زيادة مرض أو حدوثه أو بط ء برئه أو مجرد المشقة البالغة لا العجز الكلى ويومئ للركوع والسجود بالرأس أن عجز عنهما ويجب تقريب الجبهة الى ما يصح السجود عليه أو تقريبه اليها والاعتماد بها عليه ووضع باقى المساجد معتمدا وبدونه لو تعذر الاعتماد.

وجاء فى الخلاف

(5)

أنه اذا تلبس بالصلاة مضطجعا ثم قدر على الجلوس أو على القيام انتقل الى ما يقدر عليه وبنى صلاته دليلنا ما قدمناه فى المسئلة التى

تقدمت من أن استئناف الصلاة يحتاج الى دليل شرعى وليس فى الشرع ما يدل على ذلك والأخبار التى تقدمت فى جواز صلاة من ذكرنا ليس فى شئ منها أنه يجب عليه الاستئناف ومن كان به رمد فقال أهل المعرفة بالطب أن صليت قائما زاد فى مرضك وان صليت مستلقيا رجونا أن تبرأ جاز أن يصلى مستلقيا وبه قال الثورى.

دليلنا قول الله تبارك وتعالى: «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» وأيضا روى سماعة بن مهران قال: سألته عن الرجل يكون فى عينيه الماء فينتزع الماء منها ويستلقى على ظهره الأيام الكثيرة أربعين يوما أو أقل أو أكثر فيمتنع من الصلاة الا ايماء وهو على حاله فقال لا بأس بذلك وليس شئ مما حرم الله تعالى الا وقد أحله لمن اضطر اليه.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح

(1)

النيل: أنه ان حال بين قوم وامامهم مانع مما لا يفسد الصلاة كهدم يقع قدامهم لعذر كماء أو طين أومئوا قياما أو قعودا أو بمعنى الواو أو للتنويع - ان حدث اليهم مرض وان رجعوا من قيام أو قعود الى اضطجاع افترقوا معه وأتموا فرادى وقيل يعيدون لأن السنة جاءت بصلاة المأموم خلف الامام قائما أو قاعدا لا مضطجعا.

وقيل يصلون معه مضطجعين لأن الاضطجاع حدث لهم بعد الدخول فى الصلاة فجاز لهم اتماما مضطجعين واذا استراحوا من ايماء قاموا وركعوا وسجدوا معه.

وان اضطجع الامام اتموا فرادى.

وقيل يعيدون.

وقيل فيمن صلى قائما أو قاعدا ثم اضطجع لعذر ثم استراح فأطاق القعود أو القيام أنه يستأنف.

والصحيح البناء.

وجاء فى موضع

(2)

آخر: أن من عجز عن الصلاة قائما صلى قاعدا ان قدر على القعود والا فليصل مضطجعا على الشق الأيمن ووجهه للقبلة.

وقيل يستلقى ورجلاه للقبلة.

وقيل ان أطاق على الشق الأيمن فليصل والا فليستلق بايماء بركوع وسجود الى جهة القبلة لا الى صدره والا كان يومئ الى غير القبلة.

وقيل ان عجز عن قيام بنفسه قام متكئا وان عجز أيضا قعد بنفسه وان عجز قعد متكئا وان عجز اضطجع.

ومن قدر على القيام لكنه تلحقه مشقة شديدة سقط عنه القيام وان تحملها فأفضل وشدد من قال لا يقعد الا من لم يستطع الذهاب للبول والغائط والراجح أنه يقعد من يتضرر بالقيام أو يشغله.

وان عجز عن الايماء فى قعود واضطجاع كيف فى نفسه جميع أعمالها فانه يعملها فكيف القراءة فى نفسه ولو أطاقها بلسانه على هذا القول فيقدر فى نفسه أنه فى القيام وأنه فى الركوع وأنه فى السجود وهكذا ويجوز فى نفسه على ذلك وعلى ما يقرأ فى ذلك.

وقيل ان أطاق القراءة ولم يطق الايماء قرأ.

وكيف القيام والركوع والسجود وقعود التحيات ويقرأ بلسانه كل ما يفعل باللسان.

ثم قال: وان عجز

(1)

عن التكييف.

قيل يكبر سبعا.

وقيل يكبر خمسا.

وقيل يكبر ستا.

وقيل يكبر أربعا وهو الراجح وذلك قياسا على صلاة الميت فانه قيل يكبر عليه أربعا وهو الراجح الذى عليه ختم النبى صلى الله عليه وسلم واتفقوا عليه بعده.

وقيل ست.

وقيل خمس.

وقيل سبع.

كما أن هذه الأقوال فى غير الجنازة ولا احرام عليه.

والراجح أن المكيف يقيم بالتكييف أيضا.

ويقم المومئ قائما أو قاعدا أو مضطجعا.

وقيل لا اقامة على المضطجع.

وقيل ان عجز مريض عن ايماء بركوع وسجود مع اضطجاع أو استلقاء رجع للتكبير وهو الأصح لا الى التكييف.

والصحيح عندى أن يرجع للتكييف ان لم يطق النطق وان أطاقه قرأ وكيف الأفعال وان عجز عن التكبير فلا عليه.

وقيل يصلى العاجز مضطجعا على الشق الأيمن وان لم يقدر فعلى الشق الأيسر والا استلقى ويومئ وان لم يقدر كيف والا فليكبر.

ثم قال

(2)

: ويأخذ المريض صلاته

من قيام لقعود ثم من قعود لاضطجاع لزيادة مرض وكذا ان قعد من أول صلاته ثم زاد مرضه اضطجع ومن الاضطجاع تدريجا براحة لقعود ولم يذكره لأنه يفهم بالأولى ثم لقيام ببناء على سابق فى ذلك كله.

وقيل ان استراح المضطجع قعد أو قام أو استراح فقعد ثم قام استأنف وكذا المضطجع ان رجع الى الاضطجاع من قيام أو قعود سبقه قيام أو لم يسبقه لأنه لا حال للمصلى يكون فيها مضطجعا بمرض ويرجع من قيام لقعود كعكسه براحة فى العكس ومرض فى المعكوس وان كان الرجوع مرتين أو أكثر فى صلاة واحدة ما لم تتم ببناء على سابق ويتكرر الرجوع من قعود أو قيام ولا ضطجاع ومنه لأحدهما كذلك.

وليس ما ذكره مختصا بالمريض بل من يحتاج الى قيام أو قعود أو اضطجاع لعله غير المرض كعدو وسبع وسيل يضعف ويقوى ويضعف لا يجد عنه مسلكا كمن يحتاج لممرض.

وكذا من يحتاج الى القيام لعلة لا يطيق معها القعود والاضطجاع وللانسان أن يدخل صلاته على ركعة قياما وركعة قعودا وهكذا أو ركعة أيضا اضطجاعا بأن يعلم أنه يضعف ويقوى ويضعف فانه لا يسعه القعود أو الاضطجاع اذا أطاق القيام ولا يسعه الاضطجاع اذا أطاق القعود وكذلك ما دون ركعة أو أكثر ولا يبنى اذا رجع الى التكبير أو التكييف من غيرهما أو من أحدهما الى الآخر أو الى غيرهما وكيفية البناء على التكبير لو كان يصح أن يكبر مثلا نصف تكبير من يصلى بالتكبير فيصلى النصف الباقى وكذا الربع والخمس والثلث والسدس والسبع وهكذا اذا كان يكبر تكبيرات وكذا يكبر التسمية الباقية من الصلاة اذا بنى بالتكبير على الصلاة لو كان يصح البناء به عليها لكن ذلك كله لا يصح ولا يعمل بينهما أى بين القيام والقعود وكذا بين أحدهما وبين الاضطجاع عملا حتى ينتهى الى ما قصده منهما ومن الاضطجاع الا أن وافق قبل أن يستريح وقد فرغ من التحيات الأولى ومن السجدة التى يقوم بعدها للوقوف فانه يقوم بالتكبير لكنه يرجع الى الهيئة التى لو كان يصلى قائما لقام منها فان كان مضطجعا وفرغ من الايماء لسجود فاستراح فليكن على هيئة الساجد حتى تكاد جبهته وأنفه يمسان الأرض فليقم مكبرا وكذا ان كان يصلى قاعدا فان استراح عقب التحيات قام بالتكبير أو عقب السجدة التى يقوم بعدها وقد أومأ لها ايماء كان كهيئة الساجد على حد عقب سمع الله لمن حمده قام ساكتا حتى يستوى فينحنى من القيام بتكبير ان كان يسجد للأرض وكان لا يومئ للسجود استأنفه فيما انتهى اليه

وان عمل بين قيام وقعود أو بين أحدهما واضطجاع ما كقراءة أو تعظيم أو تسبيح أو تكبير مما قصد الى عمله أعاد صلاته ان تعمد والا أعاده فيما استقبل.

وجاء فى موضع

(1)

آخر: ويصلى المضطجع النفل ولو قدر على القعود أو الايماء وفيه جاء الحديث أن صلاة القاعد نصف صلاة القائم وصلاة المضطجع نصف صلاة القاعد.

‌

‌حكم الاضطجاع بعد صلاة الفجر وقبله

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى حاشية ابن عابدين على الدر المختار

(2)

: أن ظاهر كلام علمائنا أن الفصل بين سنة الفجر وفرضه بالاضطجاع على الشق الأيمن غير مسنون حيث لم يذكروها بل رأيت فى موطأ الامام محمد رحمه الله تعالى ما نصه: أخبرنا مالك عن نافع عن عبد الله بن عمر أنه رأى رجلا ركع ركعتى الفجر ثم اضطجع فقال ابن عمر ما شأنه فقال نافع قلت يفصل بين صلاته فقال ابن عمر أى فصل أفضل من السّلام.

قال محمد وبقول ابن عمر نأخذ وهو قول أبى حنيفة رحمه الله تعالى، وقال شارحه المحقق منلا على القارى: وذلك لأن السّلام انما ورد للفصل وهو لكونه واجبا أفضل من سائر ما يخرج من الصلاة من الفعل والكلام وهذا لا ينافى ما سبق من أنه صلى الله عليه وسلم كان يضطجع فى آخر التهجد وتارة أخرى بعد ركعتى الفجر فى بيته للاستراحة.

ثم قال: وقال ابن حجر المكى فى شرح الشمائل: روى الشيخان أنه صلى الله عليه وسلم كان اذا صلى ركعتى الفجر اضطجع على شقه الأيمن فتسن هذه الضجعة بين سنة الفجر وفرضه لذلك ولأمره صلى الله عليه وسلم كما رواه أبو داود وغيره بسند لا بأس به خلافا لمن نازع وهو صريح فى ندبها لمن بالمسجد وغيره خلافا لمن خص ندبها بالبيت وقول ابن عمر رضى الله تعالى عنهما أنها بدعة وقول النخعى أنها ضجعة الشيطان وانكار ابن مسعود لها فهو لأنه لم يبلغهم ذلك.

وقد أفرط ابن حزم فى قوله بوجوبها وأنها شرط لصلاة الصبح ولا يخفى بعد عدم البلوغ الى هؤلاء الأكابر الذين بلغوا المبلغ الأعلى لا سيما ابن مسعود الملازم له صلى الله عليه وسلم حضرا وسفرا وابن عمر المتفحص

عن أحواله صلى الله عليه وسلم فى كمال التتبع والاتباع فالصواب حمل انكارهم على العلة السابقة من الفصل أو على فعله فى المسجد بين أهل الفضل وليس أمره صلى الله عليه وسلم على تقدير صحته صريحا ولا تلويحا على فعله بالمسجد اذ الحديث كما رواه أبو داود والترمذى وابن حبان عن أبى هريرة رضى الله تعالى عنه اذا صلى أحدكم ركعتى الفجر فليضطجع على جنبه الأيمن فالمطلق محمول على المقيد على أنه لو كان هذا فى المسجد شائعا فى زمانه صلى الله عليه وسلم لما كان يخفى على هؤلاء الأكابر والأعيان وأراد بالمقيد ما مر من قوله بعد ركعتى الفجر فى بيته.

وحاصله أن اضطجاعه عليه الصلاة والسلام انما كان فى بيته للاستراحة لا للتشريع والأصح حديث الأمر بها الدال على أن ذلك للتشريع يحمل على طلب ذلك فى البيت فقط توفيقا بين الأدلة والله تعالى أعلم.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى الشرح الكبير

(1)

وحاشية الدسوقى عليه: أن يضطجع المصلى على يمينه بين صبح وركعتى فجر اذا فعله استنانا لا استراحة فلا يكره.

وذكر صاحب التاج

(2)

والاكليل:

نقلا عن المدونة ان ابن القاسم قال لا بأس بالضجعة بين ركعتى الفجر وصلاة الصبح ان لم يرد بها فصلا بينهما وان أراد ذلك فلا أحبه.

قال أبو محمد لا يفعل ذلك استنانا لأن النبى صلى الله عليه وسلم لم يفعله استنانا.

وسئل أكان مالك يكره الضجعة التى بين ركعتى الفجر وبين صلاة الفجر التى يرون أنهم يفصلون بها قال لا أحفظ عنه شيئا.

وجاء فى المدونة الكبرى

(3)

: أن مالكا حدثنا عن أبى النضر مولى عمر ابن عبد الله عن أبى سلمة بن عبد الرحمن عن عائشة زوج النبى صلى الله عليه وسلم أنها قالت: أن النبى صلى الله عليه وسلم كان يصلى من الليل احدى عشرة ركعة ثم يضطجع على شقه الأيمن فان كنت يقظانة حدثنى حتى يأتيه المؤذن فيؤذنه بالصلاة بعد طلوع الفجر.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى

(1)

المحتاج: أنه يسن أن يفصل المصلى بين سنة الفجر والفريضة باضطجاع على يمينه للاتباع فان لم يفصل باضطجاع فبحديث أو تحول من مكان أو نحو ذلك وظاهر كلامهم أنه مخير فى ذلك وان كان الاضطجاع أفضل.

وقال فى المجموع

(2)

: السنة أن يضطجع المرء على شقه الأيمن بعد صلاة سنة الفجر ويصليها فى أول الوقت ولا يترك الاضطجاع ما أمكنه فان تعذر عليه فصل بينهما وبين الفريضة بكلام.

دليل الاضطجاع بعد سنة الفجر ما روى عن عائشة رضى الله تعالى عنها أنها قالت كان النبى صلى الله عليه وسلم: اذا صلى ركعتى الفجر اضطجع على شقه الأيمن رواه البخارى.

وعنها أيضا أنها قالت كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلى فذكرت صلاة الليل ثم قالت فاذا سكت المؤذن من صلاة الفجر وتبين له الفجر قام فركع ركعتين خفيفتين ثم اضطجع على شقه الأيمن حتى يأتيه المؤذن للاقامة وعن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت كان النبى صلى الله عليه وسلم اذا صلى ركعتى الفجر فان كنت مستيقظة حدثنى والا اضطجع رواه البخارى ومسلم.

وقولها حدثنى والا اضطجع يحتمل وجهين.

أحدهما أن يكون صلى الله عليه وسلم يضطجع يسيرا ويحدثها والا فيضطجع كثيرا.

والثانى أنه صلى الله عليه وسلم فى بعض الأوقات القليلة كان يترك الاضطجاع بيانا لكونه ليس بواجب كما كان يترك كثيرا من المختارات فى بعض الأوقات بيانا للجواز كالوضوء مرة مرة ونظائره، ولا يلزم من هذا أن يكون الاضطجاع وتركه سواء.

ولا بد من أحد هذين التأويلين للجمع بين هذه الرواية وروايات عائشة السابقة وحديث أبى هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: اذا صلى أحدكم ركعتى الفجر فليضطجع على يمينه وهو صريح فى الأمر بالاضطجاع.

وقد نقل القاضى عياض فى شرح مسلم استحباب الاضطجاع بعد سنة الفجر عن الشافعى وأصحابه ثم أنكره عليهم.

وقال مالك وجمهور العلماء وجماعة من الصحابة ليس هو سنة بل سموه بدعة واستدل بأن أحاديث عائشة فى بعضها الاضطجاع قبل ركعتى الفجر وفى حديث ابن عباس قبل ركعتى الفجر فدل على أنه لم يكن مقصوده.

وهذا الذى قاله مردود بحديث أبى هريرة الصريح فى الأمر بها وكونه صلى الله عليه وسلم اضطجع فى بعض الأوقات أو أكثرها أو كلها بعد صلاة الليل لا يمنع أن يضطجع أيضا بعد ركعتى الفجر وقد صح اضطجاعه صلى الله عليه وسلم بعدهما وأمره به فتعين المصير اليه ويكون سنة وتركه يجوز جمعا بين الأدلة.

وقال البيهقى فى السنن الكبير أشار الشافعى رضى الله تعالى عنه الى أن المراد بهذا الاضطجاع الفصل بين النافلة والفريضة فيحصل بالاضطجاع والتحدث أو التحول من ذلك المكان أو نحو ذلك ولا يتعين الاضطجاع هذا ما نقله البيهقى.

والمختار الاضطجاع بظاهر حديث أبى هريرة.

وأما ما رواه البيهقى عن ابن عمر أنه قال هى بدعة فاسناده ضعيف ولأنه نفى فوجب تقديم الاثبات عليه.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال ابن القيم

(1)

: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يضطجع بعد سنة الفجر على شقه الأيمن وهذا هو الذى ثبت عنه صلى الله عليه وسلم فى الصحيحين من حديث عائشة رضى الله تعالى عنها.

وذكر الترمذى من حديث أبى هريرة رضى الله تعالى عنه عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: اذا صلى أحدكم الركعتين قبل صلاة الصبح فليضطجع على جنبه الأيمن قال الترمذى حديث حسن صحيح غريب.

وسمعت ابن تيمية يقول: هذا باطل وليس بصحيح، وانما الصحيح عن النبى صلى الله عليه وسلم الفعل لا الأمر بها والأمر تفرد به عبد الواحد بن زياد وغلط فيه.

وقد ذكر عبد الرازق عن معمر عن أيوب عن ابن سيرين أن أبا موسى ورافع بن خديج وأنس بن مالك رضى الله عنهم كانوا يضطجعون بعد ركعتى الفجر ويأمرون بذلك.

وذكر عن معمر عن أيوب عن نافع أن ابن عمر كان لا يفعله ويقول:

كفانا التسليم.

وذكر عن ابن جريج أخبرنى من أصدق أن عائشة رضى الله تعالى عنها كانت تقول أن النبى صلى الله عليه وسلم لم يكن يضطجع لسنة ولكنه كان يدأب ليلته فيستريح.

قال وكان ابن عمر يحصبهم اذا رآهم يضطجعون على ايمانهم.

وذكر ابن أبى شيبة عن أبى الصديق الناجى أن ابن عمر رأى قوما اضطجعوا بعد ركعتى الفجر فأرسل اليهم فنهاهم فقالوا نريد بذلك السنة فقال ابن عمر ارجع اليهم وأخبرهم أنها بدعة.

وقال أبو مجلز سألت ابن عمر عنها فقال يلعب بكم الشيطان قال ابن عمر رضى الله تعالى عنه ما بال الرجل اذا صلى الركعتين يفعل كما يفعل الحمار اذا تمعك.

ثم قال ابن القيم وقد غلا فى هذه الضجعة طائفتان وتوسط فيها طائفة ثالثة.

فأوجبها جماعة، وأبطلوا الصلاة بتركها.

وكرهها جماعة من الفقهاء، وسموها بدعة.

وتوسط فيها جماعة فلم يروا بأسا لمن فعلها راحة وكرهوها لمن فعلها استنانا.

واستحبها طائفة على الاطلاق سواء استراح بها أم لا واحتجوا بحديث أبى هريرة.

والذين كرهوها منهم من احتج باثار الصحابه كابن عمر وغيره حيث كان يحصب من فعلها.

ومنهم من أنكر فعل النبى صلى الله عليه وسلم لها.

وقال: الصحيح ان اضطجاعه صلى الله عليه وسلم كان بعد الوتر وقبل ركعتى الفجر كما هو مصرح به فى حديث ابن عباس.

وقال وأما حديث عائشة فاختلف على ابن شهاب فيه فقال مالك عنه فاذا فرغ يعنى من قيام الليل اضطجع على شقه الأيمن حتى يأتيه المؤذن فيصلى ركعتين خفيفتين وهذا صريح أن الضجعة قبل سنة الفجر.

وقال غيره عن ابن شهاب فاذا سكت المؤذن من أذان الفجر وتبين له الفجر وجاءه المؤذن قام فركع ركعتين خفيفتين ثم اضطجع على شقه الأيمن.

قالوا واذا اختلف أصحاب ابن شهاب فالقول ما قاله مالك لأنه أثبتهم فيه وأحفظهم.

وقال الآخرون بل الصواب فى هذا مع من خالف مالكا.

وقال أبو بكر الخطيب روى مالك عن الزهرى عن عروة عن عائشة قالت كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلى من الليل احدى عشرة ركعة يوتر منها بواحدة فاذا فرغ منها اضطجع على شقه الأيمن حتى يأتيه المؤذن فيصلى ركعتين خفيفتين.

وخالف مالكا عقيل ويونس وشعيب وابن أبى ذؤيب والأوزاعى وغيرهم فرووا عن الزهرى أن النبى صلى الله عليه وسلم كان يركع الركعتين للفجر ثم يضطجع على شقه الأيمن حتى يأتيه المؤذن فيخرج معه فذكر مالك أن اضطجاعه كان قبل ركعتى الفجر وفى حديث الجماعة أنه اضطجع بعدهما فحكم العلماء أن مالكا أخطأ وأصاب غيره.

وقال أبو طالب قلت لأحمد حدثنا أبو الصلت عن أبى كريب عن أبى سهيل عن أبى هريرة عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه اضطجع بعد ركعتى الفجر قال: شعبة لا يرفعه قلت فان لم يضطجع هل يكون عليه شئ قال لا فان عائشة رضى الله تعالى عنها ترويه وابن عمر ينكره.

وقال الجلال أنبأنا المروزى أن أبا عبد الله قال حديث أبى هريرة ليس بذاك قلت أن الأعمش يحدث به عن أبى صالح عن أبى هريرة قال عبد الواحد وحده يحدث به.

وقال ابراهيم بن الحارث أن أبا عبد الله سئل عن الاضطجاع بعد ركعتى الفجر قال ما أفعله وان فعله رجل فحسن فلو كان حديث عبد الواحد بن زياد عن الأعمش عن أبى صالح صحيحا عنده لكان أقل درجاته عنده الاستحباب.

وقد يقال ان عائشة رضى الله تعالى عنها روت هذا وروت هذا فكان يفعل هذا تارة وهذا تارة فليس فى ذلك خلاف فانه من المباح.

ثم قال ابن القيم وفى اضطجاعه على شقه الأيمن سر وهو أن القلب معلق فى الجانب الأيسر فاذا نام الرجل على الجنب الأيسر استثقل نوما لأنه يكون فى دعة واستراحة فيثقل نومه فاذا نام على شقه الأيمن فانه يقلق ولا يستغرق فى النوم لقلق القلب وطلبه. مستقره وميله اليه ولهذا استحب الأطباء النوم على الجانب الأيسر لكمال الراحة وطيب المنام وصاحب الشرع يستحب النوم على الجانب الأيمن لئلا يثقل فى نومه فينام عن قيام الليل فالنوم على الجانب الأيمن أنفع للقلب وعلى الجانب الأيسر أنفع للبدن.

وذكر ابن قدامة

(1)

: أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: أفضل الصلاة صلاة

داود كان ينام نصف الليل ويقوم ثلثه وينام سدسه وفى حديث ابن عباس فى صفة تهجد رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه نام حتى انتصف الليل أو قبله بقليل أو بعده بقليل ثم استيقظ فوصف تهجده حتى قال:

ثم أوتر ثم اضطجع حتى جاء المؤذن وعن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ينام أول الليل ويحيى آخره ثم ان كانت له حاجة الى أهله قضى حاجته ثم نام فاذا كان عند النداء الأول وثب فأفاض عليه الماء وان لم يكن له حاجة توضأ وقالت ما ألقى عندى رسول الله صلى الله عليه وسلم من السحر الأعلى فى بيتى الا نائما متفق عليه وفى رواية أبى داود: فما يجئ السحر حتى يفرغ من وتره ولأن آخر الليل ينزل فيه الرب تبارك وتعالى الى السماء الدنيا كما روى أبو هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: ينزل ربنا تبارك وتعالى الى السماء الدنيا حين يبقى ثلث الليل الآخر فيقول من يدعونى فأستجيب له ومن يسألنى فأعطيه ومن يستغفرنى فأغفر له متفق عليه قال أبو عبد الله: اذا أغفى يعنى بعد التهجد فانه لا يبين عليه أثر السهر واذا لم يغف تبين عليه.

وجاء فى المغنى

(1)

: قال ابن قدامة:

المقدسى بعد أن تحدث عن صلاة التطوع وعد منها ركعتى الفجر:

ويستحب أن يضطجع بعد ركعتى الفجر على جنبه الأيمن، وكان أبو موسى ورافع ابن خديج وأنس بن مالك رحمهم الله تعالى يفعلونه.

وأنكره ابن مسعود رضى الله تعالى عنه.

وكان القاسم وسالم ونافع لا يفعلونه.

واختلف فيه عن ابن عمر رضى الله تعالى عنهما.

وروى عن أحمد رحمه الله تعالى أنه ليس بسنة لأن ابن مسعود أنكره.

ثم قال ابن قدامة: ودليلنا ما روى عن أبى هريرة رضى الله تعالى عنه: أنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: اذا صلى أحدكم ركعتى الفجر فليضطجع قال الترمذى: هذا حديث حسن ورواه البزار فى مسنده وقال: على شقه الأيمن وعن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت: كان النبى صلى الله عليه وسلم اذا صلى ركعتى الفجر اضطجع على شقه الأيمن، متفق عليه وهذا لفظ رواية البخارى واتباع النبى صلى الله عليه وسلم فى قوله وفعله أولى من اتباع من خالفه كائنا من كان.

وذكر صاحب كشاف القناع

(1)

:

أن من السنن الراتبة: ركعتين قبل الفجر لقول ابن عمر رضى الله تعالى عنهما حفظت من رسول الله صلى الله عليه وسلم عشر ركعات ركعتين قبل الظهر وركعتين بعدها وركعتين بعد المغرب فى بيته وركعتين بعد العشاء فى بيته وركعتين قبل الصبح كانت ساعة لا يدخل على النبى صلى الله عليه وسلم فيها حدثتنى حفصة رضى الله تعالى عنها: أنه كان اذا أذن المؤذن فطلع الفجر صلى ركعتين متفق عليه وكذا أخبرت عائشة رضى الله تعالى عنها: وصححه الترمذى.

ويسن تخفيفها أى ركعتى الفجر لحديث عائشة رضى الله تعالى عنها كان النبى صلى الله عليه وسلم يخفف الركعتين اللتين قبل صلاة الصبح حتى أنى لأقول هل قرأ بأم الكتاب متفق عليه ويسن الاضطجاع بعدها على جنبه الأيمن قبل فرضه نص عليه لقول عائشة رضى الله تعالى عنها كان النبى صلى الله عليه وآله وسلم اذا صلى ركعتى الفجر اضطجع وفى رواية فان كنت مستيقظة حدثنى والا اضطجع متفق عليه.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى

(2)

: أن كل من ركع ركعتى الفجر لم تجزه صلاة الصبح الا بأن يضطجع على شقه الأيمن بين سلامه من ركعتى الفجر وبين تكبيره لصلاة الصبح.

وسواء عندنا ترك الضجعة عمدا أو نسيانا وسواء صلاها فى وقتها أو صلاها قاضيا لها من نسيان أو عمد نوم.

فان لم يصل ركعتى الفجر لم يلزمه أن يضطجع فان عجز عن الضجعة على اليمين لخوف أو مرض أو غير ذلك أشار الى ذلك حسب طاقته فقط.

برهان ذلك ما حدثنا عبد الله بن ربيع عن أبى هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا صلى أحدكم ركعتين قبل الصبح فليضطجع على يمينه فقال له مروان بن الحكم ما يجزئ أحدنا ممشاه الى المسجد حتى يضطجع على يمينه قال أبو هريرة: لا فبلغ ذلك ابن عمر فقال: أكثر أبو هريرة على نفسه فقيل لابن عمر عندها:

تنكر شيئا مما يقول؟ قال:

لا ولكنه اجترأ وجبنا فبلغ ذلك أبا هريرة فقال: فما ذنبى ان كنت حفظت ونسوا.

وروينا من طريق وكيع عن عاصم ابن رجاء بن حيوة عن أبيه عن قبيصة ابن ذؤيب قال: مر بى أبو الدرداء من آخر الليل وأنا أصلى فقال: أفصل بضجعة بين صلاة الليل وصلاة النهار،

قال على: وقد أوضحنا أن أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم كله على الفرض حتى يأتى نص آخر أو اجماع متيقن غير مدعى بالباطل على أنه ندب فتقف عنده واذا تنازع الصحابة رضى الله تعالى عنهم فالرد الى كلام الله تعالى وكلام رسول الله صلى الله عليه وسلم.

فان قالوا

(1)

: قد ورد انكار الضجعة عن ابن مسعود.

قلنا: نعم وخالفه أبو هريرة ومع أبى هريرة سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم من أمره وعمله وان كان انكار ابن مسعود حجة على غيره من الصحابة رضى الله تعالى عنهم فقد أنكر رضى الله تعالى عنه وضع الأيدى على الركب فى الصلاة وضرب اليدين على ذلك.

وقالوا: لو كانت الضجعة فرضا لما خفيت على ابن مسعود وابن عمر.

فقلنا لهم فهلا قلتهم مثل هذا فى اتمام عثمان رضى الله تعالى عنه بمنى.

فان قالوا

(2)

: فبطلت صلاة من لم يضطجع من الصحابة رضى الله عنهم وغيرهم؟

قلنا: ان المجتهد مأجور يصلى وان خفى عليه النص وانما الحكم فيمن قامت عليه الحجة فعند، حدثنا عبد الرحمن ابن عبد الله بن خالد حدثنا ابراهيم بن أحمد حدثنا الغريرى حدثنا البخارى حدثنا عبد الله بن يزيد حدثنا سعيد بن أبى أيوب حدثنى أبو الأسود عن عروة بن الزبير عن عائشة قالت: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا صلى ركعتى الفجر اضطجع على شقه الأيمن قال على: روينا عن طريق حماد بن سلمة عن ثابت البنانى أن أبا موسى الأشعرى وأصحابه كانوا: اذا صلوا ركعتى الفجر اضطجعوا ومن طريق الحجاج بن المنهال عن جرير بن حازم عن محمد بن سيرين قال: أنبئت أن أبا رافع وأنس بن مالك وأبا موسى كانوا يضطجعون على ايمانهم اذا صلوا ركعتى الفجر، وذكر عبد الرحمن بن زيد فى كتاب السبعة أنهم يعنى سعيد ابن السيب والقاسم بن محمد بن أبى بكر وعروة بن الزبير وأبا بكر بن عبد الرحمن وخارجة بن زيد بن ثابت وعبد الله بن عبد الله بن عتبه وسليمان ابن يسار رضى الله تعالى عنهم كانوا يضطجعون على ايمانهم بين ركعتى الفجر وصلاة الصبح.

ثم قال ابن حزم

(3)

: فان عجز فقد قال الله تعالى: «لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً}

{إِلاّ وُسْعَها»

(1)

وقال عليه السلام اذا امرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم، وحكم الناسى ههنا كحكم العامد لأن من نسى عملا مفترضا من الصلاة والطهارة فعليه أن يأتى به لأنه لم يأت بالصلاة كما أمر الا أن يأتى نص بسقوط ذلك عنه وانما يكون النسيان بخلاف العمد فى حكمين: أحدهما سقوط الاثم جملة هنا وفى كل مكان والثانى من زاد عملا لا يجوز له ناسيا وكان قد أوفى جميع عمله الذى أمر به فان هذا قد عمل ما أمر وكان ما زاد بالنسيان لغوا لا حكم له، فان أدرك اعادة الصلاة فى الوقت لزمه أن يضطجع ويعيد الفريضة وان لم يقدر على ذلك الا بعد خروج الوقت لم يقدر على الاعادة ولا يجزئه أن يأتى بالضجعة بعد الصلاة لأنه ليس ذلك موضعها ولا يجزئ عمل شئ فى غير مكانه ولا فى غير زمانه ولا بخلاف ما أمر به لأن هذا كله هو غير العمل المأمور به على هذه الأحوال.

وقال ابن حزم الظاهرى

(2)

: ومن فاتته صلاة الصبح بنسيان أو بنوم فنختار له اذا ذكرها وان بعد طلوع الشمس بقريب أو بعيد أن يبدأ بركعتى الفجر ثم يضطجع ثم يأتى بصلاة الصبح.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى منتقى

(3)

الاخبار وشارحه:

عن أبى هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: اذا صلى أحدكم الركعتين قبل صلاة الصبح فليضطجع على جنبه الأيمن رواه أحمد وأبو داود والترمذى وصححه، وعن عائشة رضى الله تعالى عنها: قالت:

كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم اذا صلى ركعتى الفجر اضطجع على شقه الأيمن وفى رواية كان اذا صلى ركعتى الفجر فان كنت مستيقظة حدثنى والا اضطجع - متفق عليه وعن أبى بكرة عند أبى داود بلفظ قال: خرجت مع النبى صلى الله عليه وآله وسلم لصلاة الصبح فكان لا يمر برجل الا ناداه بالصلاة أو حركه برجله. أدخله أبو داود والبيهقى فى باب الاضطجاع بعد ركعتى الفجر.

والأحاديث المذكورة تدل على مشروعية الاضطجاع بعد صلاة ركعتى الفجر الى أن يؤذن بالصلاة كما فى صحيح البخارى من حديث عائشة.

وقد اختلف فى حكم هذا الاضطجاع على ستة أقوال.

الأول أنه مشروع على سبيل الاستحباب.

قال العراقى: فممن كان يفعل ذلك أو يفتى به من الصحابة أبو موسى الأشعرى ورافع بن خديج وأنس بن مالك وأبو هريرة.

واختلف فيه على ابن عمر فروى عنه فعل ذلك كما ذكره ابن أبى شيبة فى مصنفه، وروى عنه انكاره.

وممن قال به من التابعين ابن سيرين وعروة وبقية الفقهاء السبعة.

وروينا من طريق يحيى بن سعيد القطان عن عثمان بن غياث أنه حدثه قال: كان الرجل يجئ وعمر بن الخطاب يصلى بالناس فيصلى ركعتين فى مؤخر المسجد ويضع جنبه فى الأرض ويدخل معه فى الصلاة.

والقول الثانى: أن الاضطجاع بعدهما واجب مفترض لا بد من الاتيان به وهو قول أبو محمد بن حزم واستدل بحديث أبى هريرة المذكور.

وحمله الأولون على الاستحباب لقول عائشة رضى الله تعالى عنها: فان كنت مستيقظة حدثنى والا اضطجع وظاهره أنه كان لا يضطجع مع استيقاظها فكان ذلك قرينة لصرف الأمر الى الندب وفيه أن تركه صلى الله عليه وآله وسلم لما أمر به أمرا خاصا بالأمة لا يعارض ذلك الأمر الخاص ولا يصرفه عن حقيقته.

القول الثالث: أن ذلك مكروه وبدعة وممن قال به من الصحابة ابن مسعود وابن عمر على اختلاف عنه فروى ابن أبى شيبة فى المصنف من رواية ابراهيم قال قال ابن مسعود ما بال الرجل اذا صلى ركعتين يتمعك كما تتمعك الدابة أو الحمار، اذا سلم فقد فصل وروى ابن أبى شيبة أيضا من رواية مجاهد قال: صحبت ابن عمر فى السفر والحضر فما رأيته اضطجع بعد ركعتى الفجر وروى سعيد بن المسيب عنه أنه رأى رجلا يضطجع بعد الركعتين فقال:

أحصبوه وروى أبو مجلز عنه أنه قال: ان ذلك من تلعب الشيطان وفى رواية زيد العمى عن أبى الصديق الناجى عنه أنه قال: انها بدعة ذكر ذلك جميعه ابن أبى شيبة.

وممن كره ذلك من التابعين الأسود بن يزيد وابراهيم النخعى وقال: هى ضجعة الشيطان وسعيد بن المسيب وسعيد بن جبير ومن الأئمة مالك وحكاه القاضى عياض عن جمهور العلماء.

والقول الرابع: أنه خلاف الأولى روى ابن أبى شيبة عن الحسن أنه كان لا يعجبه الاضطجاع بعد ركعتى الفجر.

القول الخامس: التفرقة بين من يقوم بالليل فيستحب له ذلك للاستراحة وبين غيره فلا يشرع له واختاره ابن العربى وقال: لا يضطجع بعد ركعتى الفجر لانتظار الصلاة الا أن يكون قام الليل فيضطجع استجماما لصلاة الصبح فلا بأس. ويشهد لهذا ما رواه الطبرانى وعبد الرازق عن عائشة أنها كانت تقول أن النبى صلى الله عليه وسلم لم يضطجع لسنة ولكنه كان يدأب ليله فيستريح وهذا لا تقوم به حجة.

أما أولا فلأن فى اسناده راويا لم يسم كما قال الحافظ فى الفتح وأما ثانيا فلأن ذلك منها ظن وتخمين وليس بحجة وقد روت أنه يفعله والحجة فى فعله وقد ثبت أمره به فتأكد بذلك مشروعيته.

القول السادس: أن الاضطجاع ليس مقصودا لذاته وانما المقصود الفصل بين ركعتى الفجر وبين الفريضة روى ذلك البيهقى عن الشافعى وفيه أن الفصل يحصل بالقعود والتحول والتحدث وليس بمختص بالاضطجاع.

ثم قال الشوكانى: اذا عرفت الكلام فى الاضطجاع تبين لك مشروعيته وعلمت بما أسلفنا لك من أن تركه صلى الله عليه وآله وسلم لا يعارض الأمر للأمة الخاص بهم ولاح لك قوة القول بالوجوب.

والتقييد فى الحديث بأن الاضطجاع كان على الشق الأيمن يشعر بأن حصول المشروع لا يكون الا بذلك لا بالاضطجاع على الجانب الأيسر، ولا شك فى ذلك مع القدرة وأما مع التعذر فهل يحصل المشروع بالاضطجاع على الأيسر أم لا؟ يشير الى الاضطجاع على الشق الأيمن جزم بالثانى ابن حزم وهو الظاهر.

والحكمة فى ذلك أن القلب معلق فى الجانب الأيسر فاذا اضطجع على الجانب الأيسر غلبه النوم، واذا اضطجع على الأيمن قلق لقلق القلب وطلبه لمستقره.

وفى هامش البحر الزخار

(1)

: أن عائشة رضى الله تعالى عنها: قالت: كان النبى صلى الله عليه وآله وسلم يصلى من الليل احدى عشرة ركعة، فاذا طلع الفجر صلى ركعتين خفيفتين ثم اضطجع على شقة الأيمن حتى يجئ المؤذن فيؤذن وجاء أيضا فى موضع

(2)

آخر: أن المأثور عن النبى صلى الله عليه وآله وسلم: أنه كان يصلى ركعتى الفجر فى بيته ثم يضطجع أو يحتبى حتى يأتيه بلال فيؤذنه بالصلاة فيخرج فيصلى الفريضة ويستغنى بها عن ركعتى التحية.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى جواهر الكلام

(1)

: أنه يستحب للمصلى الفصل بين صلاة الغداة، ونافلتها المدسوسة فى صلاة الليل باضطجاعه على الجانب الأيمن، ويقرأ الخمس آيات من آخر آل عمران ويدعو بالمأثور أو بسجدة كما هو مقتضى الجمع بين النصوص ولكن فى الذكرى قال الأصحاب ويجوز بدل الضجعة السجدة والمشى والكلام الا أن الضجعة أفضل وهو متجه فى غير السجدة، وقال الصادق عليه السلام فى خبر عمر بن يزيد «ان خفت السهرة فى التكأة فقد يجزيك أن تضع يدك على الأرض ولا تضطجع، وأوما بأطراف أصابعه من كفه اليمنى فوضعها فى الأرض قليلا.

ويستحب أيضا بينهما الصلاة على محمد وآله مائة مرة، وأن يقول سبحان ربى العظيم وبحمده أستغفر الله وأتوب اليه مائة مرة وقراءة الاخلاص أحد عشر مرة.

ويكره النوم بين صلاة الليل والفجر كما روى عن الشيخ والفاضلين القطع بها لخبر ابن بكير ولقول أبى الحسن الأخير عليه السلام فى خبر المروزى «اياك والنوم بين صلاة الليل والفجر، ولكن ضجعة بلا نوم فان صاحبه لا يحمد على ما قدم من صلاته لكن الظاهر أن ذلك حيث يكون اتمامه صلاته قريبا من الفجر، أما اذا قدمها قريبا من نصف الليل فلا ولعله ينزل خبر زرارة عن الباقر عليه السلام «انما أحدكم اذا انتصف الليل أن يقوم فيصلى صلاته جملة واحدة ثلاث عشرة ركعة ثم ان شاء جلس وان شاء نام وان شاء ذهب حيث شاء وفى الوسائل أنه يدل على الجواز وما سبق على الكراهة فلا منافاة ومقتضاه بثبوت الكراهة مطلقا وفيه صعوبة بل لعله ينافيه خبر زرارة عن الباقر عليه السلام «أنى لأصلى صلاة الليل وأفرغ من صلاتى وأصلى الركعتين فأنام ما شاء الله قبل أن يطلع الفجر فان استيقظت عند الفجر أعدت الركعتين.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى الايضاح

(2)

: المستحب صلاة ركعتى الفجر فى البيت لما روى عن ابن عباس رضى الله تعالى عنهما حين ذكر صلاة رسول الله صلى الله عليه وسلم حين بات عند ميمونة زوج النبى صلى الله عليه وسلم وهى خالته فذكر صلاته ثم قال ثم اضطجع صلى الله عليه وسلم حتى جاء المؤذن فقام فصلى ركعتين خفيفتين ثم خرج فصلى الصبح.

‌

‌حكم اضطجاع المحتضر والميت

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الفتاوى الهندية

(1)

: أنه اذا احتضر الرجل وجه الى القبلة على شقه الأيمن وهو السنة كذا فى الهداية وهذا اذا لم يشق عليه فاذا شق ترك على حاله كذا فى الزاهدى.

وجاء فى موضع آخر

(2)

: ويدخل الميت مما يلى القبلة وذلك أن يوضع فى جانب القبلة من القبر ويحمل الميت منه ويوضع فى اللحد فيكون الآخذ له مستقبل القبلة حالة الأخذ كذا فى فتح القدير ويقول واضعه بسم الله وعلى ملة رسول الله كذا فى المتون ويوضع على جنبه الأيمن مستقبل القبلة كذا فى الخلاصة.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى حاشية

(3)

الدسوقى على الشرح الكبير: أنه يندب لحاضر الميت الذى حضرته علامات الموت تقبيله للقبلة عند شخوص بصره الى السماء على شق أيمن ثم ظهر ولم يذكر الأيسر تفاؤلا بأنه من أهل اليمين.

وجاء فى موضع آخر

(4)

: وندب ضجع للميت فى القبر على شق أيمن مقبلا للقبلة.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى المحتاج

(5)

: أن المحتضر وهو من حضره الموت ولم يمت يضجع على الصحيح لجنبه الأيمن ندبا كالموضوع فى اللحد الى القبلة ندبا أيضا لأنها أشرف الجهات وقوله على الصحيح يرجع للاضطجاع مقابله، فان تعذر وضعه على يمينه لضيق مكان ونحوه كعلة بجنبه فلجنبه الأيسر كما فى المجموع، لأن ذلك أبلغ فى التوجيه من استلقائه، فان تعذر ألقى على قفاه ووجهه وأخمصاه وهما هنا أسفل الرجلين وحقيقتهما المنخفض من أسفلهما للقبلة بأن يرفع رأسه قليلا كأن يوضع تحت رأسه مرتفع ليتوجه وجهه الى القبلة.

ومقابل الصحيح أن هذا الاستلقاء أفضل فان تعذر اضطجع على الأيمن، ويلقن ندبا قبل الاضطجاع كما قاله الماوردى الشهادة وهى لا اله الا الله فان أمكن الجمع بين التلقين والاضطجاع فعلا معا كما قاله ابن الفركاح والا بدأ بالتلقين لخبر مسلم لقنوا موتاكم لا اله الا الله قال فى

المجموع أى من قرب موته وهو من باب تسمية الشئ بما يؤول اليه كقوله تعالى:

«إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً»

(1)

وروى أبو داود باسناد حسن أنه صلى الله عليه وسلم قال: من كان آخر كلامه لا اله الا الله دخل الجنة.

وجاء فى المهذب

(2)

: أن المستحب أن يضجع الميت فى القبر على جنبه الأيمن لقوله صلى الله عليه وسلم: اذا نام أحدكم فليتوسد يمينه ولأنه يستقبل القبلة فكان أولى ويوسد رأسه بلبنة أو حجر كالحى اذا نام ويجعل خلفه شئ يسنده من لبن أو غيره حتى لا يستلقى على قفاه.

ويكره أن يجعل تحته مضربة أو مخدة أو فى تابوت لما روى عن عمر رضى الله تعالى عنه أنه قال: اذا أنزلتمونى فى اللحد فافضوا بخدى الى الأرض وعن أبى موسى لا تجعلوا بينى وبين الأرض شيئا.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال الشيخ مجد الدين فى المحرر

(3)

يوجه المحتضر على جنبه الأيمن أو مستلقيا على ظهره.

وعلق على ذلك ابن مفلح فقال: يعنى يجوز هذا ويجوز هذا فيكون تعرض لجواز الأمرين ولم يتعرض للأفضلية ويحتمل أن يكون مراده التخيير وأنه الأولى.

ومنصوص الامام: أن توجيه المحتضر على جنبه الأيمن أفضل.

وذكر المصنف فى شرح الهداية أنه المشهور عنه وأنه قول الأئمة الثلاثة قال:

وهو أصح وهذا اختيار ابن عقيل وغيره، وعن الامام أحمد يوجه مستلقيا على ظهره أفضل وهو الذى فعله عند موته واختاره أكثر الأصحاب وحكاه الشيخ وجيه الدين عن اختيار الأصحاب وعنه التسوية بينهما، ولم أجد أحدا اختارها.

وجاء فى موضع آخر

(4)

: أن الميت يوضع فى اللحد على جنبه الأيمن متوجها الى القبلة كذا ذكر جماعة ولم يبينوا حكم ذلك.

وقال ابن عقيل فيما اذا دفن الى غير القبلة قال أصحابنا: ينبش لأن التوجيه للقبلة مشروع يمكن فعله فلا يترك، لأن النبى صلى الله عليه وسلم وأصحابه قد نبشوا لما هو دون هذا فهذا أولى.

ثم قال

(5)

: ولو دفن موجها على يساره أو مستلقيا على ظهره هل ينبش؟ على وجهين.

وقال الشيخ وجيه الدين: ان خالف وأضجعه على جنبه الأيسر واستقبل القبلة بوجهه جاز وكان تاركا للأفضل وان علموا بذلك بعد الدفن، وان كان قبل أن يهال عليه التراب وجه ووضع على جنبه الأيمن ليحصل شعار السنة.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى

(1)

: يجعل الميت فى قبره على جنبه اليمين ووجهه قبالة القبلة ورأسه ورجلاه الى يمين القبلة ويسارها على هذا جرى عمل أهل الاسلام من عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم الى يومنا هذا وهكذا كل مقبرة على ظهر الأرض.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(2)

: أن المحتضر يوجه القبلة، والمحتضر هو الذى قد حضرته ملائكة الموت وأمارة ذلك أن لا يطبق بصره قال عليه السلام.

والأولى أن يقال المحتضر هو الذى قد حضره الموت اذ لا طريق لنا الى معرفة حضور الملائكة وأما الموت فأمارات حضوره معروفة فمتى احتضر المريض وجه الى القبلة مستلقيا على ظهره ويصف قدماه الى القبلة ليكون وجهه اليها كالقائم وهذا مذهب الهادى عليه السلام رواه فى الشرح عن المؤيد بالله.

وقال فى الافادة يوجه المحتضر على جنبه الأيمن.

وجاء فى موضع آخر

(3)

: أما الميت فيوضع فى القبر على جنبه الأيمن مستقبلا بوجهه القبلة وهذا لا خلاف فيه.

‌

‌مذهب الإمامية:

والإمامية لا يستحبون للمحتضر أكثر من استقبال القبلة فقد ذكر صاحب الخلاف

(4)

:

أنه اذا حضر الانسان الوفاة يستحب أن يستقبل به القبلة فيجعل وجهه الى القبلة وباطن رجليه اليها وكذلك يفعل به حال الغسل لاجماع الفرقة وعملهم عليه فانهم لا يختلفون فيه بينما قال الشافعى أن كان الموضع واسعا اضجع على جنبه الأيمن وجعل وجهه الى القبلة كما يجعل عند الصلاة وعند الدفن وان كان الموضع ضيقا فعل به كما قلنا، أما فى الدفن فيؤخذ الرجل من ناحية رجلى القبر ويؤخذ أولا رأسه ويسل وتنزل المرأة عرضا من قدام القبر

(5)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(1)

: أنه يجعل رأس الميت نحو المغرب - أى الجهة التى تلى سهيلا - ويصلى عليه مستلقيا على ظهره وقفاه بحيث لو أقعد لكان مستقبلا للمشرق وهو ضعيف، لأنه غير مستقبل فى حاله ولو أقعد لاستقبل المشرق أو الشمال أو يجعل رأسه نحو المغرب الموالى لسهيل أو مضطجعا على الأيمن مستقبلا كدفنه فى الوجهين وجازت الصلاة عليه وان كان مستلقيا ورجلاه للقبلة بل هذا والذى قبله أولى وكذا يجوز دفنه عليهما.

وأما الوجه الأول فيلزم منه عدم الاستقبال صلاة ودفنا.

ولعل قوله كدفنه عائد للوجه الثانى، والوجه الثانى هو فيه مستقبل فى الحال، والثالث هو فيه مستقبل لو أقعد لا عكسه وهو جعل رأسه للقبلة مستلقيا كاستدبارها بأن يجعل رأسه نحو المشرق مضطجعا على الأيمن أو نحو المغرب مضجعا على الأيسر أو على وجهه.

وان صلوا عليه أو دفن ورأسه للمشرق مضطجعا على الأيسر مستقبلا جاز بكراهة.

وقيل: لا يستقبل به الا بوجهه مضطجعا على الأيمن نحو المغرب.

ولا يستقبل بغير ذلك الا لضرورة ويدل له قوله صلى الله عليه وسلم:

الامام العادل اذا وضع فى قبره ترك على يمينه وان كان جائرا نقل عن يمينه الى يساره رواه عمر بن عبد العزيز، أفاد الحديث أن وضعه يكون على يمينه.

ولا يتوهم أحد أنه يوضع على يمينه غير مستقبل القبلة لأنه خلاف الأصل وخلاف ما كان النبى صلى الله عليه وسلم يعمله.

وكره بلا اعادة جعل رأسه نحو المشرق مستلقيا وفيه أنه غير مستقبل فى حاله ولا فى حال أقعاده أو مضطجعا على الأيسر وقيل بالاعادة لمخالفة السنة وهو الصحيح.

‌

‌حكم الاضطجاع فى الطعام

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الفتاوى

(2)

الهندية: أنه يكره الأكل والشرب متكئا أو واضعا شماله على الأرض أو مستندا كذا فى الفتاوى العتابية.

ولا بأس بالأكل متكئا اذا لم يكن بالتكبر وفى الظهيرية هو المختار كذا فى جواهر الاخلاطى.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى بلغة السالك

(1)

: أنه يكره الاتكاء حال الأكل على جنبه قال مالك ولا يأكل الانسان مضطجعا على بطنه ولا متكئا على ظهره لما فيه من البعد عن التواضع ووقت الأكل وقت تواضع وشكر لله على نعمه.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى مغنى المحتاج

(2)

: أنه يكره الأكل متكئا وهو الجالس معتمدا على وطاء تحته كقعود من يريد الاكثار من الطعام قاله الخطابى وأشار غيره الى أنه المائل الى جنبه ومثله المضطجع كما فهم بالأولى.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع

(3)

: فى أداب الطعام أنه يكره للمرء أن يأكل متكئا أو مضطجعا أو منبطحا.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى لابن حزم الظاهرى

(4)

:

قال ابن حزم ويكره الأكل متكئا ولا نكرهه منبطحا على بطنه وليس شئ من ذلك حراما لأنه لم يأت نهى عن شئ من ذلك وما لم يفصل لنا تحريمه فهو حلال لما روى البخارى من طريق على بن الأقمر قال: سمعت أبا جحيفة يقول: قال النبى صلى الله عليه وسلم: انى لا اكل متكئا، فليس هذا نهيا أصلا لكنه آثر الأفضل فقط.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(5)

: أن من المكروهات فى الأكل أن يأكل الانسان مستلقيا أو منبطحا أو متكئا على يده.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية

(6)

: أنه يكره الأكل متكئا ولو على كفه لأن النبى صلى الله عليه وآله وسلم لم يأكل متكئا منذ بعثه الله تعالى الى أن قبضه روى ذلك عن الصادق عليه السلام.

وروى الفضيل بن يسار عن الصادق عليه السلام عدم كراهة الاتكاء على اليد فى حديث طويل آخره لا والله ما نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن هذا قط وحمل على أنه لم ينه عنه لفظا والا فقد روى عنه عليه السلام أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لم يفعله.

‌

‌حكم الاضطجاع فى المسجد

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع

(1)

أنه لا بأس للمعتكف أن ينام فى المسجد، ودليلنا عمومات الكتاب الكريم والسنه من غير فصل بين المسجد وغيره.

أما الكتاب فقول الله تبارك وتعالى، {وَجَعَلْنا نَوْمَكُمْ سُباتاً}

(2)

.

وأما السنة فقد روى أن النبى صلى الله عليه وآله وسلم كان يفعل ذلك فى حال اعتكافه فى المسجد، مع أن الأكل والشرب والنوم فى المسجد فى حال الاعتكاف لو منع منه لمنع من الاعتكاف اذ ذلك أمر لا بد منه.

أما بالنسبة لغير المعتكف فيكره له النوم فى المسجد فقد نقل ابن عابدين فى حاشيته عن جامع الفتاوى أنه يكره النوم فى المسجد لغير المعتكف واذا أراد ذلك ينبغى أن ينوى الاعتكاف فيدخل فيذكر الله تعالى بقدر ما نوى أو يصلى ثم يفعل ما شاء.

ونقل صاحب الفتاوى الهندية هذا القول أيضا عن السراجية الا أنه نقل عن خزانة الفتاوى أنه لا بأس للغريب ولصاحب الدار أن ينام فى المسجد فى الصحيح من المذهب والأحسن أن يتورع فلا ينام.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة

(3)

: قال مالك رضى الله عنه لا يبيت المعتكف الا فى المسجد الذى اعتكف فيه الا أن يكون خباؤه فى رحبة من رحاب المسجد.

وقال مالك ومما يدل على أنه لا يبيت الا فى المسجد قول عائشة رضى الله تعالى عنها أن النبى صلى الله عليه وآله وسلم كان اذا اعتكف لا يدخل البيت الا لحاجة الانسان.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المجموع

(4)

: ما رواه البخارى ومسلم عن عبد الله بن زيد أنه رأى

رسول الله صلى الله عليه وسلم مستلقيا فى المسجد واضعا احدى رجليه على الأخرى.

وجاء فى اعانة

(1)

الطالبين أنه يسن ايقاظ النائم للصلاة ان علم أنه غير متعد بنومه أو جهل حاله فان علم تعديه بنومه كأن علم أنه نام فى الوقت مع علمه أنه لا يستيقظ فى الوقت وجب وكذا يستحب ايقاظه اذا رآه نائما أمام المصلين حيث قرب منهم بحيث يعد عرفا أنه سوء أدب أو فى الصف الأول أو محراب المسجد أو على سطح لا حاجز له أو بعد طلوع الفجر وقبل طلوع الشمس وان كان صلى الصبح لأن الأرض تصيح - أى ترفع صوتها - الى من نومة عالم حينئذ أو بعد صلاة العصر أو خاليا فى بيت وحده فانه مكروه أو نامت المرأة مستلقية ووجهها الى السماء أو نام رجل أو امرأة منبطحا على وجهه فانها ضجعة يبغضها الله تعالى.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يرى الحنابلة أن النوم فى المساجد جائز ويكره عندهم الاضطجاع فيه فقد جاء فى كشاف القناع

(2)

: أنه يباح للمعتكف وغيره النوم فى المسجد لأن النبى صلى الله عليه وسلم رأى رجلا مضطجعا فى المسجد على بطنه فقال ان هذه ضجعة يبغضها الله تعالى رواه أبو داود فأنكر النبى صلى الله عليه وسلم الضجعة ولم ينكر نومه بالمسجد من حيث هو وكان أهل الصفة ينامون فى المسجد.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم

(3)

فى المحلى: السكن فى المسجد والمبيت فيه مباح ما لم يضق على المصلين لما روى عن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت: أصيب سعد بن معاذ يوم الخندق فى الأكحل فضرب عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم خيمة فى المسجد ليعوده من قريب فلم يرعهم - وفى المسجد خيمة لقوم من بنى غفار - الا الدم يسيل اليهم فقالوا يا أهل الخيمة ما هذا الذى يأتينا من قبلكم فاذا سعد يغذو جرحه أى يسيل دما فمات منها، وحديث السوداء التى كانت تسكن فى المسجد من طريق أبى أسامة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة أيضا، وأهل الصفة كانوا سكانا

فى المسجد وما روى عن يحيى بن سعيد القطان عن عبيد الله بن عمر أخبرنى نافع أخبرنى عبد الله بن عمر أنه كان ينام وهو شاب أعزب فى المسجد.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار

(1)

: أنه لا يجوز فى المساجد شئ من أفعال الجوارح الا الطاعات وأنواعها كثيرة كالذكر والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر والاشتغال بما يعود نفعه على المسلمين ويستثنى من ذلك أمور منها:

ما ليس مقصودا دخول المسجد من أجله وانما دخل للطاعة وعرض فعله قبل فعلها نحو ما يقع من المنتظر للطاعة فيه من اضطجاع أو اشتغال فيما يعود عليه نفعه من مباح كخياطة ونحوها فان ذلك معفو عنه أيضا. وكذلك ما تدعو الضرورة اليه من اشتغال بالمباحات نحو نزول رجل من المسلمين فيه لأنه لا يجد مكانا والقعود لحاجة خفيفة. قال أبو العباس والمضطر الذى يجوز له النوم فى المسجد وهو من لا يجد كراء ولا شراء ولا عارية فيها منة أما لو كان النائم فيه يقوم لأداء الصلاة أو العبادة لا يتهيأ له مثله فى غيره جاز ومثله فى البيان، قال مولانا عليه السلام وهذا عندنا ضعيف لأنه اذا جاز الوقوف جاز النوم فاللائق أن يقال يجوز لمن لا يجد غيره ملكا أو مباحا.

وجاء فى البحر الزخار

(2)

: أنه يكره النوم فى المسجد الا لمعتكف أو من لا يجد غيره.

وذكر صاحب نيل الأوطار

(3)

: أنه روى عن نافع عن ابن عمر: أن النبى صلى الله عليه وسلم كان اذا اعتكف طرح له فراشه أو يوضع له سريره وراء اسطوانة التوبة. رواه ابن ماجه وفيه دليل على جواز طرح الفراش ووضع السرير للمعتكف فى المسجد.

وجاء أيضا: عن عباد بن تميم عن عمه أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مستلقيا فى المسجد واضعا احدى رجليه على الأخرى متفق عليه وقوله واضعا احدى رجليه على الأخرى، قال الخطابى فيه أن النهى الوارد عن ذلك منسوخ أو يحمل النهى حيث يخشى أن تبدو عورته والجواز حيث يؤمن من ذلك قال الحافظ الثانى أولى من ادعاء النسخ، لأنه لا يثبت

بالاحتمال وممن جزم به البيهقى والبغوى وغيرهما من المحدثين.

وجزم ابن بطال ومن تبعه بأنه منسوخ.

يمكن أن يقال أن النهى عن وضع احدى الرجلين على الأخرى الثابت فى مسلم وسنن أبى داود عام، وفعله صلى الله عليه وآله وسلم لذلك مقصور عليه فلا يؤخذ من ذلك الجواز لغيره صرح بذلك المازرى.

قال: لكن لما صح أن عمر وعثمان كانا يفعلان ذلك دل على أنه ليس خاصا به صلى الله عليه وآله وسلم بل هو جائز مطلقا فاذا تقرر هذا. صار بين الحديثين تعارض، فيجمع بينهما ثم ذكر نحو ما ذكره الخطابى.

قال الحافظ: وفى قوله فلا يؤخذ منه الجواز نظر لأن الخصائص لا تثبت بالاحتمال، والظاهر أن فعله كان لبيان الجواز.

والظاهر على ما تقتضيه القواعد الأصولية ما قاله المازرى من قصر الجواز عليه صلى الله عليه وآله وسلم الا أن قوله لما صح أن عمر وعثمان الخ لا يدل على الجواز مطلقا كما قال لاحتمال أنهما فعلا ذلك لعدم بلوغ النهى اليهما والحديث يدل على جواز الاستلقاء فى المسجد على تلك الهيئة وعلى غيرها لعدم الفارق

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(2)

: أنه يرخص للمقيم فى المسجد اذا أراد حضور جماعة أن ينام فيه فى قائلة وقيل يجوز النوم فيه ولو لمقيم ولو بدون انتظار صلاة ان لم يكن اضرار ونهى النبى صلى الله عليه وآله وسلم أن يضع الرجل احدى رجليه على الأخرى وهو مستلق على ظهره ثم رؤى بعد ذلك واضعا احدى رجليه على الأخرى مستلقيا فى المسجد فأقرب ما أقول أن فعله مبين لهيئة أنه للكراهة لا للتحريم وقيل النهى منسوخ أو محله حيث يخشى أن تبدو العورة ويبحث بأن النسخ لا يثبت بالاحتمال وكان فعله فى وقت الاستراحة لا عند مجمع الناس لما عرف من وقاره التام فى مجالسة الناس قال الخطابى وفيه جواز الاتكاء فى المسجد والاضطجاع وأنواع الاستراحة وفيه قيل أن الأجر الوارد للملابث فيه لا يختص بالجالس.

وجاء فى الايضاح

(3)

: أنه لا يجوز الرقود فى المسجد لأنه انما جعل

لذكر الله والصلاة ولئلا يضر برقوده أهل المسجد الا المسافرين فجائز لهم الرقود فى المسجد لأنهم مضطرون الى ذلك ولا بد منه ورخص بعضهم للمقيمين اذا أرادوا أن يحضروا الصلاة أن يرقدوا فيه وانما يمكن هذا فى القائلة غير أنه قد روى عن أبى عبيدة عن جعفر ابن السماك عن عباد بن تميم عن عمر أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم مستلقيا فى المسجد واضعا احدى رجليه على الأخرى، وفى الأثر: وان جعلوا المجلس فى المسجد فضرهم من يرقد فلهم أن يقيموه ويقيموهم اذا جاء وقت الصلاة فهذا يدل على أن الرقاد فى المسجد لا يجوز والا فلم يقيمونهم لما لم يخاطبوا فيه.

‌

‌حكم الاضطجاع فى الذبيحة

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الفتاوى الهندية

(1)

: أن السنة فى البعير أن ينحر قائما معقول اليد اليسرى فان أضجعه جاز والأول أفضل والسنة فى الشاة والبقر أن يذبح كل منهما مضجعا لأنه أمكن لقطع العروق ويستقبل القبلة فى الجميع كذا فى الجوهرة.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى حاشية

(2)

الدسوقى على الشرح الكبير: أن كل مذبوح من بقر وغنم وغيرهما يضجع على شقه الأيسر لأنه أيسر للذابح وتوجهه للقبلة وايضاح المحل أى محل الذبح من صوف أو غيره حتى تظهر البشرة، وجاء فى الحطاب

(3)

: يضجع الذبيحة على شق أيسر.

قال ابن عرفة ناقلا عن ابن حبيب أنه لو اضجع الذبيحة على شقها الأيمن اختيارا: أكلت وروى عن ابن القاسم أنه اذا كان أعسر يضجعها على شقها الأيمن لأنه أمكن.

قال ابن حبيب ويكره للأعسر أن يذبح فان ذبح واستمكن أكلت ونقله صاحب التوضيح وغيره.

وقال فى البيان فى كتاب الذبائح فى سماع القرينين سئل مالك عمن يذبح الحمام والطير هكذا وأشار بيده وهو قائم يذبحها ما أراه بمستقيم هذا على وجه الاستخفاف فقيل له أن الصائد فعل ذلك فقال الا أنه غير

فقيه ولا مفلح فقيل له أفتؤكل قال نعم اذا أحسن ذبحها ونقله ابن عرفة وصاحب الشامل وجاء فى التاج والاكليل

(1)

: للحطاب: سمع ابن القاسم تنحر البدن قائمة أحب الى والبقر والغنم تضجع وتذبح على شقها الأيسر وفى كتاب محمد من السنة أخذ الشاة برفق يضجعها على شقها الأيسر للقبلة ورأسها جهة المشرق ويأخذ بيده اليسرى جلد حلقها من اللحى الأسفل فيمده لتبين البشرة فيضع السكين حيث تكون الجوزة فى الرأس ثم يسمى الله تعالى ويمر السكين مرا مجهزا من غير ترديد فيرفع يده دون نخع وقد حدت الشفرة قبل ذلك ولا يضرب بها الأرض ولا يجعل رجله على عنقها ولا يجرها برجلها.

وكره ربيعة ذبحها وأخرى تنظر وكره مالك ذبحها وضجعها على شقها الأيمن الا الأعسر.

وكره ابن حبيب ذبح الأعسر.

ومن المدونة قال ابن القاسم من السنة توجيه الذبيحة الى القبلة فان لم يفعل أكلت وبئس ما صنع.

ونهى مالك الجزارين يدورون حول الحفرة يذبحون حولها وأمرهم بتوجيهها الى القبلة قال محمد من ترك توجيهها للقبلة سهوا فهو معفو عنه وعمدا لا أحب أكلها قال ابن حبيب ان كان عمدا لا جهلا لم تؤكل.

قال فى البيان

(2)

روى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: أنه أمر أن تحد الشفار وأن يتوارى بها عن البهائم وسع القرينان قال مالك مر عمر ابن الخطاب رضى الله تعالى عنه على رجل قد اضجع شاة وهو يحد شفرة فعلاه بالدرة وقال له علام تعذب الروح ألا حددت شفرتك قبل أن تضجعها.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المهذب

(3)

: أن المستحب أن تنحر الابل معقولة من قيام لما روى أن ابن عمر رضى الله تعالى عنهما رأى رجلا أضجع بدنة فقال قياما سنة أبى القاسم صلى الله عليه وسلم وتذبح البقر والغنم مضجعة لما روى أنس رضى الله تعالى عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ضحى بكبشين أملحين أقرنين ذبحهما بيده الشريفة ووضع رجليه على صفاحهما وسمى وكبر والبقر كالغنم فى الذبح فكان مثله فى الاضجاع.

وجاء فى المجموع

(1)

: أن السنة أن ينحر البعير قائما على ثلاث قوائم معقول الركبة ويستحب أن تكون المعقولة اليسرى فان لم ينحره قائما فباركا والسنة أن تضجع البقرة والشاة على جنبها الأيسر وتترك رجلها اليمنى وتشد قوائمها الثلاث وقد صح عن جابر رضى الله تعالى عنه: أن النبى صلى الله عليه وسلم وأصحابه كانوا ينحرون البدنة معقولة اليسرى قائمة على ما بقى من قوائمها رواه أبو داود باسناد صحيح على شرط مسلم والخيل والصيود كالبقر والغنم.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى نيل المآرب

(2)

: أنه يسن توجيه الحيوان حين الذبح الى القبلة وأن يكون على جنبه الأيسر وفى هداية الراغب

(3)

: أنه يكره أن يوجه الحيوان الى غير القبلة لأن السنة توجيهه اليها على شقه الأيسر.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى التاج المذهب

(4)

: أنه ندب قبل الذبح حد الشفرة وأن لا تنظر اليها البهيمة واضجاعها قبل ذبحها ويقبض من الغنم والبقر ثلاث قوائم ويترك الرابعة تركض بها ويضع رجله على كاهلها.

وقال فى البحر الزخار

(5)

: وندب نحر الابل وهى قائمة معقولة والسنة فى البقر والغنم الاضجاع ووضع الرجل على صفاحها لفعله صلى الله عليه وآله وسلم، فان نحرهما جاز لخبر جابر رضى الله تعالى عنه.

فنحرنا البقرة عن سبعة وان ذبح الابل كالبقر حل.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الخلاف

(6)

: أن السنة فى الابل النحر وفى البقر والغنم الذبح بلا خلاف فما يذبح يستحب أن يضجع برفق أما ما ينحر فانه يجوز، وينحر البعير قائما وباركا ومضطجعا على جنبه على شريطة أن يكون متجها بنحره وجميع مقاديم بدنه الى القبلة.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل

(1)

: أن الذكاة المشروعة أن تضجع الدابة الذبيحة على شقها الأيسر مستقبلا بها ورأسها للمشرق وان جعل رأسها للمغرب واستقبل بها جاز وتذبح بيمين بالنية والتسمية ذكر الله تعالى ولا تحرم الدابة ولو شاة كما مر ان ذبحت قائمة ولا يحرم ما ذبح لغير القبلة ولو بعمد ان لم يعتقد خلاف السنة وان اعتقد فسدت وقيل لا وقيل الاستقبال واجب تفسد بتركه الا أن تركه نسيانا أو لضرورة كخوف فواتها بموت أو غيره وكعدم القدرة على الاستقبال بها وقيل ان تعمد أساء بلا فساد وكذا لا تحرم ان ذبح بشماله لا لقصد المخالفة ولو عمدا وان قصدها فقولان وقيل تحرم بالعمد الا لضرورة مثل أن لا يقدر بيمينه على احسان الذبح.

‌

‌آداب الاضطجاع

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى بلغة السالك

(2)

أنه يندب الدعاء ولا سيما عند النوم فقد كان النبى صلى الله عليه وسلم عند النوم يضع يده اليمنى تحت خده الأيمن بعد أن يضطجع على شقه الأيمن ويده اليسرى على فخذه الأيسر ثم يقول اللهم باسمك وضعت جنبى وباسمك أرفعه اللهم ان أمسكت نفسى فاغفر لها وان أرسلتها فاحفظها بما تحفظ به الصالحين من عبادك اللهم انى أسلمت نفسى اليك وألجأت ظهرى اليك وفوضت أمرى اليك ووجهت وجهى اليك رهبة ورغبة اليك لا منجأ ولا ملجأ منك الا اليك أستغفرك وأتوب اليك آمنت بكتابك الذى أنزلت وآمنت برسولك الذى أرسلت فاغفرلى ما قدمت وما أخرت وما أسررت وما أعلنت أنت الهى لا اله الا أنت أنت ربى قنى عذابك يوم تبعث عبادك.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المجموع

(3)

: أنه اذا أراد الانسان النوم استحب أن يضطجع على شقه الأيمن وكذا يستحب فى كل اضطجاع أن يكون على شقه الأيمن ويكره الاضطجاع على بطنه ويستحب أن يكون على وضوء وأن يذكر الله تعالى وأفضل أذكار هذا الموضع ما ثبت فى الأحاديث منها حديث البراء قال:

كان رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا آوى الى فراشه نام على شقه الأيمن ثم قال: اللهم أسلمت نفسى

اليك ووجهت وجهى اليك وفوضت أمرى اليك وألجأت ظهرى اليك رغبة ورهبة اليك لا ملجأ ولا منجأ منك الا اليك آمنت بكتابك الذى أنزلت ونبيك الذى أرسلت رواه البخارى بهذا اللفظ، وفى رواية له فى كتاب الأدب من صحيحه ورواه هو ومسلم من طرق أن النبى صلى الله عليه وسلم قال للبراء: اذا أتيت مضجعك فتوضأ وضوءك للصلاة ثم اضطجع على شقك الأيمن وقل، وذكر نحوه وفيه: واجعلهن آخر ما تقول، وعن حذيفة: كان النبى صلى الله عليه وسلم اذا أخذ مضجعه من الليل وضع يده تحت خده ثم يقول: اللهم باسمك أموت وأحيا واذا استيقظ قال الحمد لله الذى أحيانا بعد ما أماتنا واليه النشور رواه البخارى وعن عائشة رضى الله تعالى عنها كان النبى صلى الله عليه وسلم اذا طلع الفجر صلى ركعتين خفيفتين ثم اضطجع على شقه الأيمن وعن طخفة الغفارى قال: بينما أنا مضطجع فى المسجد على بطنى اذا رجل يحركنى برجله فقال أن هذه ضجعة يبغضها الله فاذا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم رواه أبو داود باسناد صحيح.

‌

‌مذهب الحنابلة:

كان النبى صلى الله عليه وسلم

(1)

ينام على شقه الأيمن ويضع يده اليمنى تحت خده الأيمن ثم يقول اللهم قنى عذابك يوم تبعث عبادك وورد أنه كان اذا أوى الى فراشه للنوم قال: اللهم رب السموات والأرض ورب العرش العظيم فالق الحب والنوى منزل التوراة والانجيل والقرآن أعوذ بك من شر كل ذى شر أنت آخذ بناصيته أنت الأول فليس قبلك شئ وأنت الآخر فليس بعدك شئ وأنت الظاهر فليس فوقك شئ وأنت الباطن فليس دونك شئ اقض عنى الدين وأغننى من الفقر، وكان النبى صلى الله عليه وسلم إذا عرس بليل اضطجع على شقه الأيمن واذا عرس قبيل الصبح نصب ذراعه ووضع رأسه على كفه وقال أبو حاتم كان النبى صلى الله عليه وسلم اذا عرس بالليل توسد يمينه واذا عرس قبيل الصبح نصب ساعده.

وجاء فى المغنى

(2)

لابن قدامة: أن النبى صلى الله عليه وسلم كان اذا صلى ركعتى الفجر اضطجع على شقه الأيمن.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى السيل الجرار

(3)

: الأولى أن يكون النوم على الشق الأيمن لا مستلقيا

لما ورد فى أحاديث من الارشاد منه صلى الله عليه وسلم الى أن يكون النوم على الشق الأيمن وقال فى بعض الأحاديث الثابتة فى الصحيحين وغيرهما بلفظ «اذا أويت مضجعك فتوضأ وضوءك للصلاة ثم اضطجع على شقك الأيمن» قال فى آخره «فان مت من ليلتك فأنت على الفطرة» فان هذا فيه دليل على أنه انما أرشد الى ذلك لأن النائم اذا مات مات على الفطرة وروى عن عبد الله بن زيد عند النسائى والترمذى وأحمد بلفظ: كان اذا نام وضع يده اليمنى تحت خده.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى جواهر

(1)

الكلام: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:

لفاطمة رضى الله تعالى عنها وعلى عليه السلام: اذا أخذتما منامكما فكبرا أربعا وثلاثين تكبيرة وسبحا ثلاثا وثلاثين تسبيحة واحمدا ثلاثا وثلاثين تحميدة.

وجاء فى موضع آخر

(2)

: أنه روى هشام بن سالم عن الصادق عليه السلام قال: تسبيح فاطمة عليها السلام اذا أخذت مضجعك فكبرى الله أربعا وثلاثين واحمدى ثلاثا وثلاثين وسبحيه ثلاثا وثلاثين.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى قناطر الخيرات

(3)

: أنه يندب للمرء أن ينام مستقبل القبلة وذلك على وجهين اما أن ينام مستلقيا على قفاه وأما على جنبه الأيمن ووجهه الى القبلة كاستقبال اللحد ويستحب أن يقرأ الآيات المخصوصة مثل آية الكرسى وآخر البقرة والاهكم الاه واحد الآية، ويقرأ ان ربكم الله الذى خلق السموات والأرض الأية، ويقرأ قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن الى آخر بنى اسرائيل، ويقرأ المعوذتين فى يديه ويمسح بهما وجهه وجسده روى ذلك من فعل النبى صلى الله عليه وسلم ويندب أن يكون على طهارة وأن يستاك قال رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا نام العبد على طهارة عرج بروحه الى العرش فكانت رؤياه صادقة وان لم ينم على طهارة قصرت روحه عن البلوغ فتلك المنامات أضغاث أحلام لا تصدق وهذا أريد به طهارة الظاهر والباطن جميعا وطهارة الباطن هو المؤثر فى كشف حجب الغيب وأن يعد طهوره وسواكه عند رأسه وينوى القيام للعبادة عند التيقظ فكلما انتبه استاك كذلك عادة السلف وقد كان يستاك النبى صلى الله عليه وسلم عند نومه وان لم تمكنه الطهارة فليمسح أعضاءه بالماء قيل يستحب ذلك وان

لم يجد فليقعد وليستقبل القبلة وليشتغل بالذكر والدعاء والتفكر فذلك يستحب وقال عليه الصلاة والسلام:

من أتى فراشه وهو ينوى أن يقوم يصلى من الليل فغلبته عيناه كتب له ما نوى وكان نومه صدقة عليه من الله تعالى ومن آداب النوم أن لا يبيت الا ووصيته عنده مكتوبة فانه لا يأمن القبض من النوم وأن ينام تائبا سليم القلب لجميع المسلمين، وعن النبى صلى الله عليه وسلم قال: من آوى الى فراشه لا ينوى ظلم أحد ولا يحقد على أحد غفر الله له ما جرم.

ومن آداب النوم أن لا ينام ما لم يغلبه النوم ولا يتكلفه الا اذا قصد به الاستعانة على القيام آخر الليل فقد كان السلف الأصفياء رضوان الله تعالى عليهم نومهم غلبة وأكلهم فاقة وكلامهم ضرورة ولذلك وصفوا بأنهم كانوا قليلا من الليل ما يهجعون.

ومن آدابه أيضا أن يتذكر عند النوم أن النوم نوع وفاة والتيقظ نوع بعث قال الله تعالى «اللهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها» الى آخر الآية، ويندب الدعاء عند تقلباته بما كان النبى صلى الله عليه وسلم يقوله وذلك لا اله الا الله الواحد القهار رب السماوات والأرض وما بينهما العزيز الغفار، وليجتهد أن يكون آخر ما يرد على قلبه عند النوم ذكر الله فهو أول ما يرد على قلبه عند التيقظ فهو علامة الحب ولا يلازم القلب فى هاتين الحالتين الا ما هو الغالب عليه فليجرب نفسه فانها علامة تكشف عن باطن القلب فاذا استيقظ قال الحمد لله الذى أحيانا بعد ما أماتنا واليه النشور.

‌

‌اضطرار

‌

‌معنى الاضطرار فى اللغة:

جاء فى لسان العرب

(1)

الاضطرار الاحتياج الى الشئ وقد اضطره اليه أمر والاسم الضرة.

ثم قال والضرورة كالضرة ورجل ذو ضارورة وضرورة أى ذو حاجة وقد اضطر الى الشئ أى ألجئ اليه.

وجاء فيه عن الليث: الضرورة اسم لمصدر الاضطرار تقول حملتنى الضرورة على كذا وكذا وقد اضطر فلان الى كذا وكذا.

‌

‌معنى الاضطرار عند الفقهاء:

يقول الحموى عن الضرورة أنها «بلوغه حدا ان لم يتناول الممنوع يهلك

(2)

».

ويقول بعض المالكية: انها الخوف على النفس من الهلاك علما أو ظنا

(1)

.

وقد علق بعضهم على ذلك فقال وهل الاضطرار هو خوف الهلاك أو خوف الضرر؟ قولان: لمالك والشافعى.

ثم قال بعد هذا: وذهب مالك الى أن الاضطرار خوف

(2)

الهلاك.

‌

‌الاضطرار والضرورة

لما كان الضرر هو أصل كل من هاتين الكلمتين - كما قرر ذلك علماء اللغة ولما كان الفقهاء يعبرون عن حالة خوف الهلاك تارة بكلمة الضرورة وتارة أخرى بكلمة الاضطرار فان ذلك يدل على أن كلا منهما يؤدى نفس المعنى المراد من الآخر.

‌

‌أثر الاضطرار فى التشريع الاسلامى

وحكمة مشروعيته

من رحمة الله بعباده أن شرع لهم أحكاما تنير لهم الطريق فى أمور دينهم ودنياهم فبين الحلال وأباحه لهم، لأنه سبحانه خلق الخلق وهو يعلم ما تقوم به أبدانهم وما يصلحهم فأحله الله لهم كما بين الحرام، لأنه عز وجل علم ما يضر عباده حين خلقهم فنهاهم عنه وحرمه عليهم ولكنه أحل هذه المحرمات للمضطر فى الوقت الذى لا يقوم بدنه الا به ولذلك فان الأثر المباشر لنظرية الاضطرار هو اباحة بعض المحرمات وعلى وجه خاص المطعومات والمشروبات.

وقد قال الفقهاء ان هناك أفعالا يبيحها الاضطرار وهى: التناول من المطعوم والمشروب المحرم كالميتة والدم ولحم الخنزير وطعام الغير، وأفعالا يرخص الاضطرار فيها ومثلوا لها باجراء المكره كلمة الكفر على لسانه من غير أن يعتقدها جنانه لقوله تعالى:«إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ» وهذه الحالة تراجع فى موضعها (انظر مصطلح اكراه).

كما انهم قالوا: ان الاضطرار لا يبيح القتل ولا يرخص فيه باستثناء قتل الصائل، وكذلك لا يبيح ولا يرخص فى جريمة الزنا لأنه قتل للنفس بالضياع الا أن الفقهاء قد اختلفوا فى وجوب الحد للشبهه، وقد تناول الفقهاء هذه المسألة بصورة واضحة فى باب الاكراه فليرجع اليه فى المصطلح الخاص به.

وأما عدم تأثيره فى جريمة القتل فسيتبين من عرض النصوص الفقهية

المتعلقة بذلك بعد الفراغ من النصوص الخاصة باباحة المطعوم والمشروب المحرم عند الاضطرار.

وقد نص العلماء الذين كتبوا فى القواعد العامة - فى الفقه الاسلامى - ان الحكمة من اباحة بعض المحرمات فى حالات الاضطرار ترجع - بصفة عامة الى ازالة الضرر عن المكلفين وهو ما عبر عنه علماء الأصول بالقاعدة الشرعية المعروفة الضرر يزال:

وقد قال العلامة جلال الدين السيوطى عن أصل قاعدة: (الضرر يزال) أصلها قوله صلى الله عليه وآله وسلم (لا ضرر ولا ضرر

(1)

.

وقال العلامة ابن نجيم: ويتفرغ عن هذه القاعدة قواعد:

الأولى: الضرورات تبيح المحظورات، ومن ثم جاز أكل الميتة عند المخمصة واساغة اللقمة بالخمر والتلفظ بكلمة الكفر للاكراه واتلاف المال

…

ودفع الصائل

(2)

.

فالأفعال المحرمة التى تبيحها (الضرورة) ترجع الحكمة من تحريمها أما الى المحافظة على نفس الفاعل كما هو الحال فى شرب الخمر وأكل الميتة والدم ولحم الخنزير اذ أن تناول هذه المحرمات يضر - قبل كل شئ - بصحة الآكل والشارب فهى محرمة لمصلحته لا لمصلحة أحد سواه فكانت الحكمة الالهية اباحة تناولها متى أدى تحريمها عليه الى الحاق ضرر جسيم به يتمثل فى خوف الهلاك أو التلف.

وأما ان ترجع الحكمة من تحريم بعض هذه الأفعال التى من هذا النوع الى مصلحة الغير كما هو الحال فى جرائم الأموال ولكن لما كان الضرر الذى يلحق بهذا الغير من جراء أخذ المال هو فى الواقع ضرر لا يذكر ولا يساوى شيئا بجانب خطر الجوع الذى يهدد المضطر بالهلاك كان من العدل أن يباح تناول طعام الغير لسد رمق الجوع حفظا للمهج وابقاء للأرواح خصوصا اذا ما أخذنا فى الاعتبار أن جمهور الفقهاء على وجوب تعويض صاحب الطعام فى الحال أو فى المآل، لأن الاضطرار لا ينافى الضمان، فهو على ذلك لن يناله ضرر ما، وحتى على القول بعدم التعويض، لأن للمضطر حقا فيما أخذ لاحياء نفسه - فان الضرر الذى سيعود على المالك ضرر يسير محتمل بالقياس الى الخطر الجسيم الذى يهدد نفس المضطر.

وانما لم يؤثر الاضطرار فى جريمة القتل باستثناء قتل الصائل، لأن

مبدأ ازالة الضرر مقيد بالقاعدة الشرعية:

(الضرر لا يزال بالضرر)، وقد علل بعض العلماء ذلك بقوله: لأن ازالته بالضرر هى عين الضرر

(1)

، ولذلك فقد نص الفقهاء على أنه لا يجوز للمضطر أن يتناول طعام مضطر آخر، ولا يجوز له أن يقتل غيره لاحياء نفسه، لأن مفسدة قتل نفسه أخف من مفسدة قتل غيره.

وأما حكمة استثناء دفع الصائل ولو بالقتل اذا كان قتله هو الوسيلة الوحيدة لرد كيده وتجنب أذاه، فلأنه هو الذى بدأ بالعدوان وهو باعتدائه قد أهدر دمه، قال الله تعالى {(فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)} .

وقد روى أبو يوسف عن أبى حنيفة رحمهما الله تعالى أن الحكمة من اباحة قتل الصائل ترجع الى أن عدم قتله سيؤدى الى خسارة نفسية، وأما فى حالة قتله فلن تخسر الجماعة الا نفس المعتدى فقط.

وبيان ذلك أن اباحة قتل الصائل احقاق للحق وابطال للباطل ولكن عدم اباحة قتله سيؤدى الى تمكينه من تنفيذ جريمته وهى قتل نفس بغير حق، واذا فعل ذلك فانه يقتل به قصاصا فكان فيه اتلاف

(2)

نفسين، بعكس الحالة الأولى فليس فيها الا اتلاف نفس واحدة.

‌

‌الاضطرار الى تناول المطعوم

والمشروب المحرم

يقول الله تعالى: {(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَاشْكُرُوا لِلّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ، إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)}

(3)

.

وقد أخذ الفقهاء حكم الاضطرار فى المطعوم والمشروب المحرم من هذه الآية الثانية وغيرها من الآيات المشابهة مثل قوله تعالى {(وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ.)}

(4)

والاضطرار الى المطعومات والمشروبات المحرمة يتناول ما يأتى:

(أ) الاضطرار الى الميتة وما فى حكمها

(ب) الاضطرار الى شرب الخمر.

(ج) الاضطرار الى طعام الغير.

‌

‌(أ) الاضطرار الى الميتة

وما فى حكمها

الأصل فى الميتة والدم ولحم الخنزير أنها محرمة تحريما قاطعا فى الظروف العادية - كما هو معلوم من آيات كتاب الله تعالى أما فى الظروف الاستثنائية التى يضطر فيها المرء الى تناول قدر منها لكى ينقذ به حياته من الهلاك فانه يباح له أن يتناول هذا القدر متى كان من المستحيل عليه أن يجد شيئا آخر سواها - مباحا بحكم الأصل - يدفع به الهلاك عن نفسه.

وهذا الحكم - وهو الاباحة - محل اتفاق بين الفقهاء - كما يظهر ذلك من النصوص الآتية:

‌

‌مذهب الحنفية:

أكل الميتة والخنزير فى حالة الاضطرار باق على الاباحة الأصلية

(1)

لأن الله تعالى استثنى حالة الضرورة فى قوله {(وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ)} والاستثناء من التحريم اباحة اذ الكلام صار عما وراء المستثنى وقد كان مباحا قبل التحريم فبقى على ما كان عليه فى حالة الضرورة

(2)

.

ويرى الحنفية أن تناول الميتة واجب فى حالة الاضطرار اليها، لأنه لو لم يأكل حتى يموت كان آثما لا لقائه بنفسه الى التهلكه

(3)

.

وفى رواية عن أبى يوسف أن الحرمة لا ترتفع فى حالة الاضطرار وانما الذى يرتفع هو الاثم فقط كما فى الاكراه على الكفر فلا يأثم بالامتناع

(4)

.

‌

‌مذهب المالكية:

قال مالك: من أحسن ما سمعت فى الرجل يضطر الى الميتة أنه يأكل منها .. فان وجد عنها غنى طرحها - قال - أبو عمر حجة مالك أن المضطر ليس ممن حرمت عليه الميتة ..

حتى يجد غيرها فتحرم

(5)

عليه.

ويرى المالكية أن تناول الميتة يصبح واجبا فى حالة الاضطرار

(6)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

من ظن من الجوع الهلاك أى هلاك نفسه أو جوز تلفها وسلامتها على السواء كما حكاه الامام عن صريح كلامهم - أو ظن منه ضعفا يقطعه عن الرفقة أو

مرضا مخوفا وكذا لو خاف طوله، ولم يجد فى كل منهما حلالا لزمه أكل الميتة والخنزير ونحوهما من المحرمات

(1)

.

فهم يرون أن تناول الميتة عند الاضطرار واجب، ويعبرون عن ذلك بالوجوب أحيانا وباللزوم أحيانا أخر

(2)

،

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يباح أكل الميتة فى حالة الاضطرار للحاجة الى حفظ النفس من الهلاك وكذلك سائر المحرمات، ويجب عليه الأكل بقدر ما يسد رمقة ويأمن معه الموت وليس له الشبع

(4)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم فى الميتة والدم ولحم الخنزير ان هذه الأشياء نجسة فى الأصل ولا يحل تناولها وانها تصبح فى حال الاضطرار طاهرة ويحل تناولها (وما أباحه الله تعالى عند الضرورة فليس فى تلك الحال خبيثا بل هو حلال طيب لأن الحلال ليس

(5)

خبيثا.

قال ابن حزم فى المحلى وفرض على الانسان أخذ ما اضطر اليه فى معاشه فان لم يفعل فهو قاتل لنفسه وهو عاص لله تعالى لأن قوله تعالى ولا تقتلوا أنفسكم عام لكل ما اقتضاه لفظه وبالله تعالى التوفيق

(6)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

لمن خشى التلف التناول من الميتة ونحوها لقول الله تعالى {(فَمَنِ اضْطُرَّ} .. الآية) وسواء خاف من جوع أو مرض ان لم يتناول أو يعجز عن مشى أو معه داء لا يذهبه الا المحرم، فان خشى طول الالم حتى يخشى التلف فوجهان ..

اصحهما يباح له - كما لو - خشى التلف فى الحال لتأديته الى الخوف

(7)

.

وفى وجوب التناول عندهم وجهان

(8)

.

أحدهما أنه يجب دفعا للضرورة.

والثانى أنه لا يجب ايثارا للورع.

‌

‌مذهب الإمامية:

يجوز

(9)

أكل الميتة ولحم الخنزير فى حال الاضطرار اليه وهم يرون أن التناول من الميتة أو لحم الخنزير واجب فى حال الاضطرار بل لقد روى عن الصادق عليه السلام أنه قال:

«من اضطر الى الميتة والدم ولحم

الخنزير فلم يأكل حتى يموت فهو كافر.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاز لخائف من موت أو ذهاب عضو من أعضائه بجوع أو عطش تنجية نفس ولو فى رمضان فى حضر بأكل حلال أو شرب حلال ولا سيما فى صوم غير رمضان أو بأكل أو شرب محرم وان برمضان فى حضر كلحم ميته ولبنها ودمها ولحم خنزير.

وان مات جوعا فى رمضان وقد وجد ما يأكل، أو مات وترك الميتة أو الدم أو لحم الخنزير ففى النار

(1)

.

‌

‌القدر المسموح بتناوله من الميتة

‌

‌مذهب الحنفية:

لا يجوز للمضطر أن يأكل من الميتة أو من لحم الخنزير وما فى حكمها الا قدر ما يسد به رمقه، أى القدر اللازم لدفع حالة الاضطرار. وقد حدد الحنفية المقدار الذى تندفع به الضرورة بمقدار ما يتمكن به من الصلاة قائما

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

يجوز للمضطر أن يأكل من الميتة حتى يشبع بل ويتزود منها، فقد جاء فى التاج والاكليل على مختصر خليل «ونص الموطأ قال مالك: من أحسن ما سمعت فى الرجل يضطر الى الميتة أنه يأكل منها حتى يشبع ويتزود منها، فان وجد عنها غنى طرحها وحجة مالك رحمه الله أن المضطر ليس ممن حرمت عليه الميتة فاذا كانت حلالا له أكل منها ما شاء حتى يجد غيرها فتحرم عليه

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

يباح للمضطر أن يتناول من الميتة قدر ما يسد رمقه - هذا هو الاصل - ولكنهم يرون أن المضطر اذا خشى الهلاك على نفسه مستقبلا دون قطع البادية بأن خاف ألا يقطعها ويهلك ان لم يزد على سد الرمق فتباح له الزيادة بل تلزمه لئلا يهلك نفسه بأن يأكل حتى يكسر سورة الجوع بحيث لا يطلق عليه اسم جائع

(4)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

نص الحنابلة على اباحة ما يسد الرمق وعلى تحريم ما يزيد على الشبع.

وعندهم فى الشبع روايتان.

الأولى: لا يباح لأن الآية دلت على تحريم الميتة واستثنى ما اضطر اليه، فاذا اندفعت الضرورة لم يحل له الأكل كحالة الابتداء لأنه بعد سد الرمق غير مضطر فلم يحل له الأكل للآية.

والرواية الثانية يباح له الشبع لما روى جابر بن سمرة أن رجلا نزل الحرة فنفقت عنده ناقة فقالت له امرأته: اسلخها حتى نقدد شحمها ولحمها ونأكله فقال حتى أسأل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فسأله فقال: هل عندك غنى يغنيك؟ قال:

لا قال: «فكلوها، ولم يفرق ولأن ما جاز سد الرمق منه جاز الشبع منه كالمباح

(1)

.

ويرى ابن قدامه التفريق بين ضرورة مستمرة وأخرى يرجى زوالها وقال يحتمل أن يفرق بين ما اذا كانت الضرورة مستمرة وبين ما اذا كانت مرجوة الزوال، فما كانت مستمرة كحالة الاعرابى الذى سأل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم جاز الشبع، لأنه اذا اقتصر على سد الرمق عادت الضرورة اليه عن قرب، ولا يتمكن من البعد من الميتة مخافة الضرورة المستقبلة ويفضى الى ضعف بدنه، وربما أدى ذلك الى تلفه بخلاف التى ليست مستمرة فانه يرجو الغنى عنها بما يحل

(2)

له.

‌

‌مذهب الظاهرية:

بعد أن ذكر ابن حزم المحرمات من المأكل والمشارب «من خنزير أو صيد حرام أو ميتة أو دم أو لحم سبع طائر أو ذى أربع أو حشرة أو خمر قال» فمن اضطر الى شئ مما ذكرنا قبل .. فله أن يأكل حتى يشبع يتزود، حتى يجد حلالا، فاذا وجد، عاد الحلال من ذلك حراما كما كان عند ارتفاع الضرورة.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار: (ولا يحل للمضطر مما يحرم بنفسه أكثر من سد الرمق لزوال الضرورة بسده، لقوله تعالى «غَيْرَ باغٍ» أى غير متلذد ولا مجاوز لدفع الضرورة

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

الظاهر من مذهبهم الاقتصار على القدر اللازم لا زالة حالة الاضطرار - فقد روى محمد بن عذافر عن أبيه عن أبى جعفر عليه السلام أنه قال:

ثم أحله للمضطر - أى أحل الله الميتة والدم ولحم الخنزير عند الاضطرار فى الوقت الذى لا يقوم بدنه الا به فأمرهم أن يناله منهم بقدر البلغة لا غير ذلك

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

من خاف الموت فى رمضان أكل ما يقوته وقيل لا يعرف له حد دون الشبع

(1)

.

‌

‌حكم العاصى بسفره اذا أداه

سفره الى الاضطرار

‌

‌مذهب الحنفية:

يقول الجصاص: ان العاصى بسفره متى ترك الأكل فى حال الضرورة حتى مات كان مرتكبا لضربين من المعصية.

أحدهما: خروجه فى معصية.

والثانى: جنايته على نفسه بترك الأكل، وأيضا فالمطيع والعاصى لا يختلفان فيما يحل لهما من المأكولات أو يحرم، ألا ترى أن سائر المأكولات التى هى مباحة للمطيعين هى مباحة للعصاة كسائر الأطعمة والأشربة المباحة، وكذلك ما حرم من الأطعمة والاشربة لا يختلف فى تحريمه حكم المطيعين والعصاة فلما كانت الميتة مباحة للمطيعين عند الضرورة وجب أن يكون كذلك حكم العصاة فيها كسائر الأطعمة المباحة فى غير حالة الضرورة

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

لا يفرق المالكية بين العاصى بسفره والمطيع فى اباحة المحرمات عند الاضطرار اليها على المشهور عندهم حيث جاء فى حاشية الدسوقى تعليقا على عبارة خليل وهى (للضرورة ما يسد الرمق) ما يلى انها تتناول المتلبس بالمعصية كما هو مختار ابن يونس وشهره القرافى.

خلافا لمن قال لا يباح له تناول الميتة وتمسك بظاهر قوله تعالى:

{فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ،} وقوله تعالى {فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ} .

وأجاب أصحاب القول المشهور بأن المراد غير باغ فى نفس الضرورة بأن يتجانف ويميل فى الباطن لشهوته ويتمسك فى الظاهر بالضرورة كأنه قيل فمن اضطر اضطرارا صادقا فاذا عصى فى نفس السبب المبيح كأن كذب فى الضرورة وبغى وتعدى فيها وتجانف الاثم كانت كالعدم.

ثم بين القرطبى أن اتلاف المرء نفسه فى سفر المعصية أشد من المعصية لقوله تعالى {(وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ)} وهذا عام ولعله يتوب فى ثانى حال فتمحو التوبة عنه ما كان فمن امتنع عن المباح كان قاتلا لنفسه عند جميع أهل العلم ولا يختلف فى ذلك عندهم حكم العاصى والمطيع بل امتناعه عند ذلك عن الأكل زيادة على عصيانه فوجب أن يكون حكمه وحكم المطيع سواء فى استباحة الأكل عند الضرورة

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

يستثنى الشافعية العاصى بسفره فلا تباح له الميتة عند اضطراره اليها حتى يتوب قال الاذرعى ويشبه أن يكون العاصى باقامته كالمسافر اذا كان الأكل عونا له على الاقامة

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامه فى بيان حكم العاصى بسفره عند الاضطرار الى الميتة:

قال أصحابنا ليس للمضطر فى سفر المعصية الأكل من الميتة كقاطع الطريق والآبق لقول الله تعالى «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ» قال مجاهد غير باغ على المسلمين ولا عاد عليهم وقال سعيد بن جبير اذا خرج يقطع الطريق فلا رخصة له فان تاب وأقلع عن معصيته

(2)

حل له الأكل.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم: ومن كان فى سبيل معصية كسفر أو قتال لا يحل فلم يجد شيئا يأكله الا الميتة أو الدم أو خنزيرا، أو لحم سبع أو بعض ما حرم عليه لم يحل له أكله حتى يتوب فان تاب فليأكل حلالا، وان لم يتب فان أكل أكل حراما وان لم يأكل فهو عاص لله تعالى بكل حال .. لأن الله تعالى لم يبح له ذلك الا فى حال يكون فيها غير متجانف لاثم ولا باغيا ولا عاديا وأكله ذلك عون على الاثم والعدوان وقوة له على قطع الطريق وفساد السبيل وقتل المسلمين وهذا عظيم جدا .. وما أمرناه قط بقتل نفسه بل قلنا له أفعل ما افترض الله عليك من التوبة واترك ما حرم عليك من السعى فى الأرض بالفساد والبغى وكل فى الوقت حلالا طيبا

(3)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الرخار أن الباغى كغيره فى حكم الاضطرار فالزيدية على هذا لا يفرقون بين العاصى والمطيع ثم ذكر بعد ذلك قولا آخر بالتفرقة بينهما لظاهر الآية وعلق عليه بقوله قلنا المراد بها ما ذكرنا ليوافق القياس والذى ذكره فى المراد من قوله تعالى «غَيْرَ باغٍ» أى غير متلذذ ولا مجاوز لدفع الضرورة

(4)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى كتاب من لا يحضره الفقيه قلت يا ابن رسول الله ما معنى قوله تعالى

{(غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ)} قال: العادى السارق والباغى الذى يبغى الصيد بطرا ولهوا لا ليعود به على عياله وليس لهما أن يأكلا من الميتة اذا اضطر فهى حرام عليهما فى حال الاضطرار كما هى حرام عليهما فى حال الاختيار

(1)

. فالشيعة الجعفرية على هذا يفرقون بين المطيع والعاصى بصفة عامة فالأول يباح له الميتة عند الاضطرار والثانى لا تباح له كما هو ظاهر من تفسير الامام جعفر الصادق رضى الله عنه للآية المذكورة.

‌

‌الاضطرار الى الخمر

الاضطرار الى الخمر أما أن يكون للتداوى بها، واما للعطش الشديد عند فقد الماء واما لازالة الغصة.

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الكاسانى من شروط اقامة الحد على شارب الخمر عدم الضرورة فلا حد على من أكره على شرب الخمر ولا على من أصابته مخمصة اذ (الشرب لضرورة المخمصة والاكراه حلال

(2)

.

وفى ضرورة التداوى يقول الحموى:

(وهل يجوز للعليل شرب الخمر للتداوى؟ وجهان .. الا ترى أن العطشان رخص له فى شرب الخمر ورخص للجائع الميتة

(3)

.

غير أن عبارة الدر تفيد الاباحة من غير اشارة الى خلاف حيث قال كل تداو لا يجوز الا بطاهر وجوزه فى النهاية بمحرم اذا أخبره طبيب مسلم أن فيه شفاء ولم يجد مباحا يقوم مقامه قلت وفى البزازية معنى قوله عليه الصلاة والسلام ان الله لم يجعل شفاءكم فيما حرم عليكم نفى الحرمة عند العلم بالشفاء ودل عليه جواز اساغة اللقمة بالخمر وجواز شربها لازالة العطش.

الا أن ابن عابدين قد فرق بين اساغة اللقمة بالخمر وشربها للعطش وبين التداوى حيث قال اساغة اللقمة بالخمر وشربها لازالة العطش أحياء لنفسه متحقق النفع ولذا يأثم بتركه كما يأثم بترك الأكل مع القدرة عليه حتى يموت بخلاف التداوى ولو بغير محرم فانه لو تركه حتى مات لا يأثم كما مصوا عليه لأنه مظنون

(4)

.

‌

‌مذهب المالكية:

نص المالكية على أنه لا حد على من

شرب خمرا لا ساغة الغصة اذا خاف على نفسه الهلاك منها

(1)

لأن اساغة الغصة بالخمر واجبة اذا خاف على نفسه الهلاك ولم يجد غيرها

(2)

.

أما شرب الخمر لازالة العطش الشديد فغير جائز عند المالكية اذ روى عن الامام مالك أنه قال: لا يشربها ولن تزيده الا عطشا

(3)

كما لا يجوز استعمال الخمر لأجل دواء ولو لخوف الموت ولو طلاء بها فى جسده ولو خلطها بشئ من الدواء الجائز

(4)

.

وقد وفق بعض فقهاء المالكية بين تحريم الخمر للتداوى وللجوع والعطش وبين جواز استعمالها للضرورة عندهم فقال: واذا قلنا أنه لا يجوز التداوى بها ويجوز استعمالها للضرورة فالفرق ان المتداوى لا يتيقن البرء

(5)

بها وانما جاز شرب الخمر لاساغة الغصة ولم يجز لخوف موت بجوع أو عطش لزوال الغصة بالخمر تحقيقا أو ظنا قويا بخلاف الجوع والعطش فانهما لا يزالان به بل يزيدان لما فى طبعها من الحرارة والهضم

(6)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى اسنى المطالب: لا يحد مكره لشربه أى المسكر من خمر وغيره ..

ولا مسيغ أى مزدرد لقمة به حين غص بفتح الغين أى شرق ولم يجد غيره مما تحصل به الاساغة وخاف الهلاك ان لم يفعل ويجوز له حينئذ اساغتها به بل يجب دفعا للهلاك، فلو شربها أى الخمر لتداو أو لدفع جوع أو عطش اثم وان لم يجد غيرها ..

ولا حد عليه لشربها لذلك، وهذا ما اختاره النووى فى تصحيحه فى التداوى ومثله ما بعده من العطش وغيره.

وجاء فى موضع آخر من نفس الكتاب وشرب الخمر .. للعطش وللتداوى حرام وان لم يجد غيرها لعموم النهى عن شربها ولأن بعضها يدعو الى بعض ولأن شربها لا يدفع العطش بل يزيده وان سقته فى الحال ولقوله صلى الله عليه وسلم لما سئل عن التداوى بالخمر انه ليس بدواء لكنه داء - رواه مسلم وروى ابن حبان فى صحيحه «ان الله لم يجعل شفاءكم فيما حرم عليكم ثم محل ذلك اذا لم ينته به الأمر الى الهلاك والا فيتعين شربها كما يتعين على المضطر أكل الميتة.

ومحل التداوى بها اذا كانت خالصة بخلاف المعجون بها كالترياق لاستهلاكه

فيها وكالخمرة فى ذلك سائر المسكرات المائعة.

‌

‌مذهب الحنابلة:

لا يجوز شرب المسكر لعطش ولا للذة ولا لتداو لما روى وائل بن حجر ان طارق بن سويد الجعفى سأل النبى صلى الله عليه وسلم عن الخمر فنهاه وكره له ان يصنعها فقال انما اصنعها للدواء فقال أنه ليس بدواء ولكنه داء رواه مسلم .. بخلاف ماء نجس فيجوز شربه للعطش لما فيه من البرد والرطوبة بخلاف المسكر فانه لا يحصل به رى لأن فيه من الحرارة ما يزيد العطش

(1)

ولا يجوز استعمال المسكر فى عير ما ذكر ..

الا لمكره فيجوز له تناول ما أكره عليه فقط لحديث عفى عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه، أو لمضطر اليه خاف التلف لدفع لقمة غص بها وليس عنده ما يسيعها فيجوز له تناوله لقوله تعالى {فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ} ولأن حفظ النفس مطلوب بدليل اباحة الميتة عند الاضطرار اليها وهو موجود هنا .. وفى المغنى وغيره كالشرح: ان شربها أى الخمر لعطش فان كانت ممزوجة بما يروى من العطش أبيحت لدفعه عند الضرورة كما تباح الميتة عند المخمصة وكاباحتها لدفع الغصة. وان شربها صرفا أو ممزوجة بشئ يسير لا يروى من العطش لم تبح لعدم حصول المقصود بها لأنها لا تروى بل تزيده عطشا وعليه الحد، لأن اليسير المستهلك فيها لم يسلب عنها اسم الخمر

(2)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

ذكر ابن حزم هذه المسألة تحت عنوان من اضطر الى شرب الخمر ..

وقد نص فى هذا الموضع على اباحة الخمر للعلاج وللأمور الأخرى كالأكراه والعطش. وقد استدل على نفى الحد عمن شربها للعلاج ونحوه بقوله تعالى {(وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ» ثم قال بعد ذلك:

«فصح أن المضطر لا يحرم عليه شئ مما اضطر اليه من طعام أو شراب

(3)

».

ويستفاد مما قاله ابن حزم الحاق السوائل المحرمة الأخرى بالخمر عند الاضطرار اليها، لما روى عن طريق أنس أن قوما من عكل وعرينة قدموا على رسول الله صلى الله عليه وسلم وتكلموا بالاسلام، فقالوا يا رسول الله انا كنا أهل ضرع ولم نكن أهل ريف، واستوخموا المدينة فأمر لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم بذود

وراع وأمرهم أن يخرجوا فيها فيشربوا من ألبانها وأبوالها، ثم قال ابن حزم فرسول الله صلى الله عليه وسلم انما أباح للعرنيين شرب أبوال الابل وألبانها على سبيل التداوى من المرض ثم ذكر حديثا آخر وبعده قال: فصح يقينا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم انما أمرهم بذلك على سبيل الدواء من السقم الذى أصابهم وأنهم صحت أجسامهم بذلك والتداوى بمنزلة ضرورة. وقد قال تعالى «وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ» فما اضطر اليه المرء فهو غير محرم عليه من المأكل والمشرب

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار: (من غص بلقمة ولم يجد ما يسوغها الا الخمر جاز له شربها اجماعا قلت وكذا لو خشى التلف بالعطش وكذلك لو خاف التلف من قادر توعده.

فأما التداوى بها فمحرم لقوله صلى الله عليه وسلم لم يجعل الله شفاءكم فيما حرم عليكم، ولعدم اليقين فى حصول الشفاء قلت فان خشى من علته التلف وقطع بزوالها بشرب الخمر جاز له التداوى بها كمن غص بلقمة) وهو الاقرب عندى.

ثم قال وان لم يقطع بزوالها لم يجز، اذ الخبر يقتضى ان لا شفاء به فيبطل ظن حصوله .. فان لم يخش التلف وقطع بارتفاع الضرر ففيه تردد والأقرب الجواز، كما يجوز ترك الواجب لخشية الضرر وان لم يقطع لم يجز

(2)

.

‌

‌الاضطرار الى طعام الغير

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الدر المختار: الأكل للغذاء والشرب للعطش ولو من حرام .. أو مال غيره وان ضمنه فرض يثاب عليه به. وقد علق ابن عابدين على هذه العبارة فقال: فمن خاف الموت، ومع رفيقه طعام أخذ بالقيمة منه قدر ما يسد جوعته وكذا يأخذ قدر ما يدفع العطش

(3)

.

‌

‌مذهب المالكية:

يذهب المالكية الى أنه يباح للمضطر أن يتناول من طعام الغير القدر اللازم لازالة اضطراره. غير أنهم يفرقون بين المال المحرز وغيره.

فأن كان المال غير محرز فانه يباح للمضطر أن يأخذ من هذا المال

مطلقا - القدر اللازم لسد رمقه الا أنه اذا خشى من صاحب المال ضربا أو أذى فانه يأخذ على سبيل التخفى تجنبا للأذى الذى قد يناله من صاحب المال.

وأما أن كان المال محرزا: فان ظن أنه يصدق فى دعوى الضرورة - أى كان فى استطاعته اثبات اضطراره - فان له أن يأخذ من هذا المال قدر ما يسد رمقه على أى حال سرا أو جهرا وان ظن عدم تصديقه فى دعواه فان له ان يأخذ هذا القدر أيضا ولكن على سبيل التستر تفاديا للضرر

(1)

ومع ذلك فان لم تكن للمضطر وسيلة لانقاذ مهجته سوى الأخذ من مال الغير وهو فى حال يخشى معها قطع يده - نظرا لتعذر اثبات اضطراره فانه يباح له أيضا الأخذ من مال الغير لأن حفظ النفس مقدم على حفظ العضو

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى أسنى المطالب وان بذل الطعام مالكه ولو مضطرا لمضطر آخر، هبة لزمه قبوله لدفعه الهلاك عن نفسه، أو بذله له بثمن المثل فى مكانه وزمانه لزمه شراؤه حتى بازاره المستتر به ويصلى عريانا لأن كشف العورة أخف من أكل الميتة بدليل أنه يجوز أخذ الطعام قهرا بخلاف أخذ ساتر العورة الا أن خشى على نفسه التلف بالبرد فلا يلزمه شراؤه بازاره ولزمه شراؤه فى الذمة ان كان معسرا وان لم يكن له مال فى محل آخر، ويلزم المالك حينئذ البيع فى الذمة والا فالوجه كما قال جماعة جواز البيع بحال، لكن لا يطالبه الا عند قدرته لاعساره فى الحال.

وان امتنع المالك أو ولى الصبى من بذله بعوض لمضطر محترم - وهو أى المالك أو الصبى ومثله المجنون غنى - أثم وان احتاجه فى المآل، لأن فى امتناعه اعانة على قتله، ولأنه لو قدر بنفسه على انقاذ غيره من غرق ونحوه لوجب فكذا بماله وبخلاف المحتاج اليه فى الحال فانه أولى به من غيره ولو مضطرا

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى: اذا اضطر فلم يجد الا طعاما، لغيره نظرنا: فان كان صاحبه مضطرا اليه فهو أحق به ولم يجز لأحد أخذه منه لأنه ساواه فى الضرورة وانفرد بالملك فأشبه غير حال الضرورة. وان أخذه منه فمات

لزمه ضمانه لأنه قتله بغير حق وأن لم يكن صاحبه مضطرا اليه لزمه بذله للمضطر لأنه يتعلق به احياء نفس آدمى معصوم فلزمه بذله له كما يلزمه بذل منافعه فى انجائه من الغرق والحريق، فان لم يفعل فللمضطر أخذه منه لأنه مستحق له دون مالكه فجاز له أخذه

(1)

.

وقد حكى ابن قدامه خلافا فى الثمر المعلق هل يباح للضرورة أم أنه يباح لكل جائع؟ فقال: قال أكثر الفقهاء لا يباح الأكل الا للضرورة.

وقال أحمد يأكل اذا كان جائعا واذا لم يكن جائعا فلا يأكل وقد فعله غير واحد من أصحاب النبى صلى الله عليه وسلم، ولكن اذا كان عليه حائط لم يأكل لأنه قد صار شبه الحريم.

وقال فى موضع انما الرخصة للمسافر الا أنه لم يعتبر هاهنا حقيقة الاضطرار لأن الاضطرار يبيح ما وراء الحائط ورويت عنه الرخصة فى الأكل من غير المحوطة مطلقا من غير اعتبار جوع ولا غيره وقد روى عن رافع ابن عمر قال كنت أرمى نخل النصارى فأخذونى فذهبوا بى إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: «يا رافع لم ترمى نخلهم؟ قلت الجوع يا رسول الله قال: لا ترم وكل ما وقع أشبعك الله ورواك، أخرجه الترمذى وقال:

هذا حديث حسن صحيح.

وقد رجح ابن قدامة رأى أحمد لما روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه سئل عن الثمر المعلق فقال: ما أصاب منه ذو حاجة غير متخذ خبنة فلا شئ عليه ومن أخرج منه شيئا فعليه غرامة مثله والعقوبة، قال الترمذى هذا حديث حسن.

وأضاف ابن قدامه قوله: قال بعض أصحابنا اذا كان عليها ناطورة فهو بمنزلة المحوط فى أنه لا يدخل اليه ولا يأكل منه الا فى الضرورة

(2)

.

ولا يباح للمضطر من مال أخيه الا ما يباح من الميتة قال أبو هريرة قلنا يا رسول الله ما يحل لاحدنا من مال أخيه اذا اضطر اليه قال صلى الله عليه وسلم: يأكل ولا يحمل:

ويشرب ولا يحمل

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم: «وفرض على الانسان أخذ ما اضطر اليه فى معاشه فان

لم يفعل فهو قاتل نفسه وهو عاص لله قال الله تعالى «وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» وهو عموم لكل ما اقتضاه لفظه

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

المضطر يباح له تناول طعام الغير فان كان لدى المضطر عوض وجب بذله لصاحب المال .. فان طلب من المضطر أكثر من ثمن المثل فله المخادعة فى أخذه بلا عقد، أو يعقد عقدا باطلا، فان عقد صحيحا فوجهان .. أصحهما يلزمه وقيل لا كالمكره وعليه العوض

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

المضطر يباح له أن يتناول من طعام الغير القدر الذى يكفى لازالة حالة الاضطرار

(3)

وقد بين صاحب مفتاح الكرامة حكم الأكل من الثمر المعلق فقال:

لو مر بثمرة النخل والفواكه لا قصدا قيل: جاز الأكل دون الأخذ وقد حكى على ذلك الاجماع فى الخلاف والسرائر.

ثم قال ان أكثر الأصحاب لم يفرقوا بين النخل وغيره.

وقال أبو على ليناد على صاحب البستان ويستأذنه فان اجابه والا أكل وحلت عند الضرورة، وان أمكنه رد القيمة كان أحوط.

حجة القائلين بالجواز فى الجميع.

منها مرسل أبى عمير الملحق بالصحيح عن الرجل يمر بالنخل والسنبل والثمرة أفيجوز له أن يأكل منها من غير اذن صاحبها فى ضرورة أو من غير ضرورة؟ قال:

لا بأس .. وخبر عبد الله بن سنان لا بأس بالرجل يمر على الثمرة ويأكل منها ولا يفسد ومرسل الفقيه لا بأس أن يأكل من ثمارها ولا يحمل منها شيئا.

واحتج المانعون بأنه تصرف فى مال الغير بغير اذنه .. وبما روى عن مروان بن عبيد عن بعض أصحابنا عن أبى عبد الله عليه السلام قال: قلت الرجل يمر على الزرع يأخذ منه السنبل قال: لا، قلت أى شئ السنبلة؟ قال:

لو كان كل من يمر به يأخذ السنبلة كان لا يبقى شئ وما روى فى كتاب قرب الاسناد لا يأكل أحد الا من ضرورة ولا يفسد

(4)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: «ومن جاع بالفعل حتى خاف الموت أخذ من مال الناس ما ينجى به نفسه، واذا وجد ضمنه لصاحبه. قلت: لا ضمان لأن على صاحب المال أن ينجيه لو حضر، وفى الضياء من أخذه الجبار بمال فدى

نفسه بوديعته ان لم يجد ماله، ويضمن.

وان لم يجد الا مالا لغيره فله أن يخلص نفسه لأن على صاحب هذا المال أن يخلصه من القتل ان قدر. وأيضا لا خلاف بين أهل العلم أن رجلا لو كان فى سفر أو حضر وعدم الطعام وخاف الهلاك ولم يجد الا مال رجل مسلم أن يأكله بغير رأيه، ويضمن ويحيى نفسه من الموت. قلت بل فيه قول: أنه يموت ولا يأكل منه قال:

اذا كان بالاجماع يجوز له تنجية نفسه بالأكل من مال غيره، كان جائزا تنجية نفسه به من القتل

(1)

.

وقد ذكر صاحب الشرح أقوالا أخرى منها: أنه لا ينجى نفسه بمال غيره الا أن أشهد الناس عليه. وقيل ينجى نفسه به ويجهد فى الايصاء به ما استطاع وقيل لا يلزمه ايصاء وأن ذلك حق على صاحب المال. وهذا مع غرابته حسن اذا اعتقد أنه يتخلص منه ان استطاع

(2)

.

‌

‌هل للمضطر أن يقاتل المالك اذا امتنع

؟

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى البدائع «وليس له أن يمنع الناس من الشفه وهو الشرب .. الا اذا كان ذلك فى أرض مملوكة فلصاحبها أن يمنعهم عن الدخول فى أرضه، اذا لم يضطروا اليه بأن وجدوا غيره لأن الدخول اضرار به من غير ضرورة، فله أن يدفع الضرر عن نفسه. وان لم يجدوا غيره واضطروا وخافوا الهلاك يقال له: أما أن تأذن بالدخول وأما أن تعطى بنفسك فان لم يعطهم ومنعهم من الدخول فلهم أن يقاتلوه بالسلاح ليأخذوا قدر ما يندفع به الهلاك عنهم» لما روى أن قوما وردوا ماء فسألوا أهله أن يدلوهم على البئر فأبوا فسألوهم أن يعطوهم دلوا فأبوا، فقالوا لهم أن أعناقنا وأعناق مطايانا كادت تقطع فأبوا فذكروا ذلك لعمر فقال: «هلا وضعتم فيهم السلاح

(3)

.

غير أن هذا الحكم خاص بالمياه التى تجرى فى المجارى الخاصة أو تنبع وتنفجر من عيون خاصة كالآبار الخاصة.

أما الماء المحرز فى الأوانى والصهاريج ونحوها فان الحنفية يعطونها حكم الطعام. وقد بينه الكاسانى بقوله «فمن عنده فضل ماء زائد عن حاجته للممنوع أن يقاتله ليأخذ منه الفضل لكن بما دون السلاح كما اذا أصابته مخمصة وعند صاحبه فضل طعام فمنعه وهو لا يجد غيره. اذ لابد

من مراعاة حرمة الملك لحرمة القتال بالسلاح.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى التاج والاكليل: «واذا بلغت الضرورة الى استباحة الميتة فقد لزم صاحب الثمر والزرع مواساته بثمن ان كان عنده. أو بغير ثمن ان لم يكن عنده .. فان منعه فجائز للذى خاف الموت ان يقاتلة حتى يصل الى ما يرد نفسه (قال) الباجى يريد أنه يدعوه أولا الى أن يبيعه منه بثمن فى ذمته فان أبى استطعمه، فان أبى أعلمه أنه يقاتله عليه

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

اذا وجد مضطر طعاما لحاضر غير مضطر له فعلى صاحب الطعام بذله للمضطر اليه اذا كان المضطر معصوما مسلما كان أو ذميا أو معاهدا ولو كان صاحب الطعام محتاجا اليه فى ثانى حال على الأصح تقديما لضرورة المضطر الناجزة ويجب على المضطر أن يستأذن مالك الطعام أو وليه فى أخذه فان امتنع هو أو وليه من بذله بعوض محترم وكان غير مضطر اليه فى الحال فللمضطر قهره على أخذه - وان احتاج اليه المانع فى المستقبل .. وانما يجوز قتاله على ما يدفع به ضرورة، وهو ما يسد الرمق .. ولا يقتص منه للممتنع ان قتله ولا يؤخذ له دية. ويقتص له أن قتله الممتنع لأنه لم يتعد بخلاف الممتنع

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامه: «وان لم يكن صاحب المال مضطرا لزمه بذله للمضطر ..

فان احتيج فى ذلك الى قتال فله المقاتلة عليه، فان قتل المضطر فهو شهيد، وعلى قاتله ضمانه. وان آل أخذه الى قتل صاحبه فهو هدر لأنه ظالم بقتاله فأشبه الصائل

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم: «وفرض على صاحب الطعام اطعام الجائع .. وله أى للمضطر - أن يقاتل عن ذلك فان قتل فعلى قاتله القود وان قتل المانع فالى لعنة الله لأنه منع حقا وهو فئة باغية قال تعالى «فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِيءَ إِلى أَمْرِ اللهِ» ومانع الحق باغ على أخيه الذى له الحق فبهذا قاتل أبو بكر الصديق مانع الزكاة

(4)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار ما يفيد لو امتنع صاحب الطعام عن دفعه للمضطر فللمضطر اكراهه ولو بمقاتلته، فان قتله المضطر فهدر كالمدافع وفى العكس القصاص

(5)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

لو اضطر الى طعام الغير يعنى لحفظ نفسه لم يجب على الغير اعطاؤه لأن الأصل براءة الذمة وايجاب ذلك يحتاج الى دليل وفى التحرير والكتاب لو امتنع المالك من بذله بالأكثر من ثمنه حل للمضطر قتاله وكان دم المالك هدرا ودم المضطر مضمونا ودليل ذلك قول النبى صلى الله عليه وسلم: من أعان على قتل مسلم ولو بشطر كلمة جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه أيس من رحمة الله تعالى

(1)

.

‌

‌الترتيب بين المحرمات عند الاضطرار اليها

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الاشباه والنظائر لابن نجيم:

«لو اضطر وعنده ميتة ومال الغير فانه يأكل الميتة.

وعن بعض أصحابنا رحمهم الله تعالى:

من وجد طعام الغير لا تباح له الميتة.

وعن ابن سماعة الغصب أولى من الميتة وبه أخذ الطحاوى وغيره. وخيره الكرخى كذا فى البزازية، ولو اضطر المحرم وعنده ميتة وصيد أكلها دونه على المعتمد.

وفى البزازية لو كان الصيد مذبوحا فالصيد أولى وفاقا. ولو اضطر وعنده صيد وميتة ومال الغير فالصيد أولى وكذا الصيد أولى من لحم الانسان.

وعن محمد الصيد أولى من لحم الخنزير.

وقد علق الحموى على ما ذكره ابن نجيم من اضطرار المحرم فقال: يقاس عليه الحلال بالنسبة الى صيد الحرم.

وفى مجمع الفتاوى محرم مضطر وجد صيدا وكلبا فالكلب أولى من الصيد لأن فى الصيد ارتكاب محظورين، ولو وجد صيدا ومال الغير يذبح الصيد، ولا يأكل مال الغير عند الكل.

قال بعض الفقهاء فعلى هذا ينبغى أن يكون الحكم فى الصيد والخنزير كالحكم فى الصيد والكلب لأن فى أكل الخنزير ارتكاب محظور واحد كالكلب والكلب كالخنزير فى نجاسة عينه عند محمد ويمكن أن يقال ان الخنزير أشنع لأنه محرم بنص القرآن نجس العين بالاتفاق فافترقا. ثم أشار ابن نجيم الى حكم آخر فقال: ان الحريق اذا وقع فى سفينة وعلم أنه لو صبر فيه يحترق ولو وقع فى الماء يغرق فعند أبى حنيفة يختار أيهما شاء وعند الصاحبين يصبر

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المواق «سئل مالك عن المضطر الى الميتة وهو يجد ثمر القوم أو زرعا أو غنما بمكانه ذلك.

قال مالك: ان ظن أن أهل الثمر والزرع أو الغنم يصدقونه بضرورته حتى لا يعد سارقا فتقطع يده رأيت ان يأكل من أى ذلك وجد ما يرد جوعه ولا يحمل من ذلك شيئا وذلك أحب الى من أن يأكل الميتة وان هو خشى الا يصدقونه وأن يعدوه سارقا بما أصاب من ذلك فان أكل الميتة خير له عندى وله فى أكل الميتة على هذا الوجه سعة

(1)

.

ونص المالكية على أن المضطر اذا لم يجد الا ميتة ولحم خنزير فانه يقدم الميتة عليه. لأن الخنزير ميتة وهو نجس الذات. كما أنه لا تعمل فيه الذكاة فهو مما لا يستباح

(2)

بوجه.

أما اذا لم يجد الا الخنزير فانه يستحب له تذكيته

(3)

.

وقد بين الدسوقى أن المضطر المحرم اذا وجد ميتة وصيدا قد صاده محرم أو صيد له وصار لحما فلا يقدم الميتة عليه. بل يقدمه عليها. ثم ذكر صورا ثلاث بين الحكم فيها فقال:

الأولى: الاصطياد تقدم الميتة عليه لما فيه من حرمة الاصطياد وحرمة ذبح الصيد.

الثانية: الصيد الحى الذى صاده المحرم قبل اضطراره تقدم الميتة أيضا عليه ولا يجوز له ذبحه لأنه اذا ذبحه صار ميتة فلا فائدة فى ارتكاب هذا المحرم.

الثالثة: اذا كان عنده صيد صاده هو أو غيره لمحرم وذبح قبل اضطراره فهذا مقدم على الميتة ولا تقدم الميتة عليه لأن لحم صيد المحرم حرمته عارضه لأنها خاصة بالاحرام - بخلاف الميتة فحرمتها أصلية

(4)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

لو وجد المضطر ميتة وطعام غائب وصيدا وهو محرم وجب أكل الميتة لعدم ضمانها ولأن اباحة الميتة منصوص عليها واباحة أكل مال غيره بلا اذنه ثابته بالاجتهاد ولأن المحرم ممنوع من ذبح الصيد مع أن مذبوحه منه ميته .. ومثله بيضه ولبنه فيما يظهر وكصيد المحرم صيد الحرم كما فى الكفاية. وكذا لو كان مالك الطعام حاضرا وامتنع من البيع أصلا أو الا بأكثر مما ايتغابن به وجب أكل الميتة بخلاف ما اذا لم يمتنع من ذلك فانه يلزمه أكل طعام الغير. وبذلك علم أنه اذا لم يبعه له مالكه الا بأكثر مما

ذكر لم يلزمه شراؤه لكنه يستحب وبه صرح الأصل.

ولو ذبح المحرم الصيد صار ميتة فيتخير المضطر بينه وبين الميتة لأن كلا منهما ميتة ولا مرجح، ولا قيمة للحمه كسائر الميتات.

وأما اذا لم يجد المضطر المحرم الا طعام الغير وصيد الحرم فان للشافعية أقوالا ثلاثة: فى هذه المسألة.

الأول يتعين عليه أن يقدم الصيد على طعام الغير.

الثانى: يتعين عليه أن يتناول طعام الغير.

الثالث: يتخير بينهما فيذبح الصيد أو يأكل طعام الغير.

وقد رجح صاحب أسنى المطالب القول الأول مستندا الى أن حقوق الله تعالى مبنية على المسامحة.

وقد نص الشافعية على أن ميتة الشاة ونحوها من مأكول اللحم، وميتة غيرها من غير مأكول اللحم الطاهر فى حياته سواء لاشتراكهما فى أن كلا منهما ميتة ولكن ميتة الطاهر فى حياته - مطلقا مأكولا أو غير مأكول - تقدم على الكلب ونحوه من كل حيوان نجس فى حياته.

وان وجد المريض طعاما له أو لغيره يضره ولو بزيادة فى مرضه فله أكل الميتة دونه

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

من اضطر فأصاب الميتة وخبزا لا يعرف مالكه أكل الميتة. وبهذا قال سعيد بن المسيب وزيد بن أسلم لأن أكل الميتة منصوص عليه ومال الآدمى مجتهد فيه والعدول الى المنصوص عليه أولى، لأن حقوق الله تعالى مبنية على المسامحة وحقوق الآدمى مبنية على الشح والتضييق ولأن حق الآدمى تلزمه غرامته وحق الله لا عوض له

(2)

.

ويقول ابن قدامة فى موضع آخر:

اذا اضطر المحرم فوجد صيدا وميتة أكل الميتة، وبهذا قال الحسن والثورى

وقال اسحق وابن المنذر يأكل الصيد

وهذه المسألة مبنيه على أنه اذا ذبح الصيد كان ميتة فيساوى الميتة فى التحريم، ويمتاز بايجاب الجزاء وما يتعلق به من هتك حرمة الاحرام فلذلك كان أكل الميتة أولى. الا أن لا تطيب

نفسه بأكلها فيأكل الصيد كما لو لم يجد غيره

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم: «وكل ما حرم الله عز وجل من المآكل والمشارب من خنزير أو صيد حرام. أو ميتة أو دم أو لحم سبع طائر أو ذى أربع أو حشرة أو خمر أو غير ذلك فهو كله عند الضرورة حلال.

فمن اضطر الى شئ مما ذكرنا قبل ولم يجد مال مسلم أو ذمى فله أن يأكل.

كل ما ذكرنا سواء لا فضل لبعضها على بعض: أن وجد منها نوعين أو أنواعا فيأكل ما شاء منها فلا معنى للتذكية فيها.

وأما قولنا اذا لم يجد مال مسلم فلقول رسول الله صلى الله عليه وسلم الذى رويناه من طريق أبى موسى:

أطعموا الجائع، فهو اذا وجد مال المسلم أو الذمى فقد وجد مالا قد أمر الله تعالى باطعامه منه، فحقه فيه، فهو غير مضطر الى الميتة وسائر المحرمات فان منع ذلك ظلما فهو مضطر حينئذ.

وأما قولنا لا فضل لبعض ذلك على بعض فلقول الله تعالى: «وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى» فصح أن كل شئ حرمه النبى صلى الله عليه وسلم فان الله تعالى حرمه وبلغه هو عليه السلام الينا.

وليس قولنا أنه لا يحل للمحرم قتل الصيد ولا للمحل فى الحرم ما دام يجد شيئا من هذه المحرمات ناقضا لهذه الجملة بل هو طرد لها لأن واجد الخنزير والميتة والدم وغير ذلك غير مضطر معها بل هو واجد حلالا فليس مضطرا الى الصيد الا حتى لا يجد غيره فيحل له حينئذ.

وأما قولنا: لا معنى للتذكية فلأن الذكاة اخراج لحكم الحيوان عن التحريم بكونه ميتة الى التحليل بكونه مذكى، وكل ما حرمه الله تعالى من الحيوان فهو ميتة فالتذكية لا مدخل لها فى الميتة

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار: فى تقديم المضطر الميتة على طعام الغير وجهان:

أصحهما تقدم لاباحتها بنص القرآن بخلاف طعام الغير.

والثانى لا تقدم «اذ الميتة نجس.

وفى تقديم المحرم لحم الميتة على الصيد وجهان يقدم الصيد للخلاف

فيه. لا الميتة وقيل العكس لئلا يلزمه الجزاء

(1)

.

ولكنه جاء فى موضع آخر منه:

والمضطر المحرم يقدم الميتة على صيد الحرم اذ فى الصيد وجهان: تحريم ولحم صيد.

وقال البعض: تحريم الميتة مؤبد ضرورى مجمع عليه، وهذا عكسه.

قلت التحريم من وجهتين أغلظ ..

فان اضطر اليهما حلال خير

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى كتاب من لا يحضره الفقيه:

«واذا اضطر المحرم الى صيد وميتة فانه يأكل الصيد ويفدى، وان أكل الميتة فلا بأس.

الا أن أبا الحسن الثانى عليه السلام قال: يذبح الصيد ويأكله أحب الى من الميتة

(3)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

للإباضية فى هذه المسألة أقوال مختلفة.

الأول أن المضطر يقدم لحم الخنزير على الميتة بناء على أن الخنزير تعمل فيه الذكاة فى حالة الاضطرار اليه اذ أنه حينئذ يذكى ويؤكل. ثم الدم لأنه غير ميتة ثم الميتة بعد ذلك لأن الذكاة لا تؤثر فيها.

والقول الثانى: يقدم الميتة على الخنزير بناء على أن الذكاة لا أثر لها فى الخنزير حتى ولو فى حالة الاضطرار اليه اذ فى هذه الحالة يؤكل بلا ذكاة.

ووجه تقدم الميتة عليه ان الميتة طاهرة الأصل وحلال الأصل. ثم يقدم الدم على الخنزير لأن الدم يحل بذكاة أصله فى الحل وتعمل الذكاة فى أصله لا فيه وأخيرا الخنزير لأنه لا تعمل فيه الذكاة على هذا القول.

والقول الثالث: أن المضطر مخير بين الأمور الثلاثة

(4)

.

ولهم أقوال فى تقديم هذه المحرمات الثلاثة على مال الغير.

فبعضهم قال بذلك بناء على أن الميتة ونحوها لا ضمان فيها بخلاف مال الغير.

وبعضهم قال بتقديم مال الغير عليها بناء على أن مال الغير حلال الأصل.

والبعض منهم قال: أن المضطر يموت ولا يأكل مال الناس.

الا أن صاحب شرح النيل أورد عبارة مؤداها أن المضطر يقدم مال الغير حيث يقول: «واذا وجد المضطر ميتة ومال غيره فانه ينجى نفسه بمال غيره - فى حدود القدر اللازم لذلك - ويضمن وهذا قول الأكثر

(1)

.

‌

‌لا حد على السارق المضطر

‌

‌مذهب الحنفية:

يقول السرخسى فى المبسوط: «لا قطع فى عام السنة وهى زمان القحط لأن الضرورة تبيح التناول من مال الغير بقدر الحاجة فيمنع ذلك وجوب القطع لما روى عن مكحول رضى الله عنه أن النبى صلى الله عليه وسلم قال:

«لا قطع فى مجاعة مضطر.

وذكر عن الحسن عن رجل قال رأيت رجلين مكتوفين ولحما فذهبت معهم الى عمر رضى الله عنه، فقال صاحب اللحم كانت لنا ناقة عشراء

(2)

ننتظرها كما ينتظر الربيع فوجدت هذين قد اجتزراها. فقال عمر يرضيك من ناقتك ناقتان عشراوان مربعتان فأنا لا نقطع فى العذق

(3)

ولا فى عام السنة. وكان ذلك فى عام السنة. ومعناه لا نقطع فى عام السنة للضرورة والمخمصة. وقد كان عمر رضى الله عنه فى عام السنة يضم الى أهل كل بيت أهل بيت آخر ويقول لن يهلك الناس على أنصاف بطونهم فكيف نأمر بالقطع فى ذلك

(4)

.

‌

‌مذهب المالكية:

يقرر بعض فقهاء المالكية أن من شروط قطع يد السارق عدم اضطراره الى الشئ المسروق، فبعد أن عرف ابن فرحون السارق بقوله: هو كل بالغ عاقل لا شبهة له فى المال، بين الأشخاص الذين يندرجون تحت هذا التعريف، كما بين الأشخاص الذين لا ينطبق عليهم ومما قاله فى هذا الشأن: «ويخرج من ذلك أيضا السارق لجوع اصابه

(5)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى اسنى المطالب: «أنه يقطع بسرقة الطعام فى زمن المجاعة ان وجد ولو عزيزا بثمن غال وهو واجد له،

لا أن عز أى قل وجوده ولم يقدر هو عليه فلا يقطع لأنه كالمضطر وعليه يحمل ما جاء عن عمر رضى الله عنه لا قطع فى عام المجاعة، سواء أخذ بقدر حاجته أم أكثر لأن له هتك الحرز لاحياء نفسه

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى: «قال أحمد لا قطع فى المجاعة، يعنى أن المحتاج اذا سرق ما يأكله فلا قطع عليه لأنه كالمضطر.

وروى الجوزجانى عن عمر أنه قال لا قطع فى عام سنة. وقال أحمد رضى الله عنه. فقلت تقول به؟ قال أى لعمرى لا أقطعه اذا حملته الحاجة والناس فى شدة ومجاعة وعن الاوزاعى مثل ذلك، وهذا محمول على من لا يجد ما يشتريه أو لا يجد ما يشترى به فان له شبهة فى أخذ ما يأكله أو ما يشترى به ما يأكله.

وقد روى عن عمر رضى الله عنه أن غلمان حاطب بن أبى بلتعة انتحروا ناقة للمزنى فأمر عمر بقطعهم ثم قال لحاطب انى أراك تجيعهم فدرأ عنهم القطع لما ظنه يجيعهم.

فأما الواجد لما يأكله أو الواجد لما يشترى به وما يشتريه فعليه القطع وان كان بالثمن الغالى ذكره القاضى أبو يعلى

(2)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم من سرق من جهد أصابه فان أخذ مقدار ما يغيث به نفسه فلا شئ عليه وانما أخذ حقه، فان لم يجد الا شيئا واحدا فيه فضل كثير كثوب واحد أو لؤلؤة أو بعير أو نحو ذلك فأخذه كذلك فلا شئ عليه أيضا لأنه يرد فضله لمن فضل عنه لأنه لم يقدر على فصل قوته منه فلو قدر على مقدار قوت يبلغه الى مكان المعاش فأخذ أكثر من ذلك فعليه القطع لأنه سرق ذلك من غير ضرورة

(3)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

يقول صاحب البحر الزخار:

«ومن سرق طعاما فى مجاعة فلا قطع عليه» للأثر المروى فى ذلك «لا قطع فى المجاعة ووجهه الاضطرار

(4)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

نص الإمامية على أن الشخص اذا سرق شيئا من المأكولات فى عام المجاعة

فانه لا قطع

(1)

عليه ففى رواية السكونى عن جعفر بن محمد عن أبيه عليهما السلام قال: لا يقطع السارق فى عام سنة مجدبه يعنى فى المأكول دون غيره

(2)

.

‌

‌ولكن هل على المضطر ضمان ما أخذ

؟

‌

‌مذهب الحنفية:

يرى الحنفية أن المضطر يجب عليه ضمان ما تناوله من مال الغير، لأن المضطر أخذ الشئ بغير اذن مالكه فكان عليه ضمانه. وهذا عند الحنفية مضطرد على قواعد مذهبهم، ويتفق مع ما يرونه من أن المضطر لا يجب عليه أكل مال الغير مع الضمان بل ذلك مباح له فقط ولم يقولوا بوجوب التناول على المضطر مراعاة لحق المالك، فاقتصروا على القول بالاباحة وهى لا تنافى الضمان عندهم

(3)

.

‌

‌مذهب المالكية:

فى المذهب المالكى أقوال ثلاثة:

أحدها: أن على المضطر ضمان ما أخذ من مال غيره لأن اذن المالك لم يوجد وانما وجد اذن صاحب الشرع وهو لا يوجب سقوط الضمان وانما ينفى الاثم والمؤاخذة بالعقاب، ولأن القاعدة أن الملك اذا دار - زواله بين المرتبة الدنيا والمرتبة العليا حمل على الدنيا استصحابا للملك بحسب الامكان وانتقال الملك بعوض هو أدنى رتب الانتقال وهو الأقرب لموافقة الأصل من الانتقال بغير عوض

(4)

.

ثانيها: أنه لا يجب على المضطر ضمان ما أخذه من مال الغير لأن المضطر لم يتناوله الا ليسد به رمقه حفظا لنفسه من الهلاك والتلف وهذا العمل فى حقيقة أمره كان واجبا على المالك اذ من المعلوم أنه يجب على من لديه فضل طعام ان يبذله لمن هو مضطر اليه والواجب لا يؤخذ له عوض

(5)

.

والظاهر أن هذا الرأى هو مذهب جمهور المالكية على ما حكاه صاحب التاج والاكليل

(6)

.

ثالث الأقوال: عندهم التفرقة بين ما اذا وجدت مع المضطر حال اضطراره قيمة ما تناوله من مال غيره وبين ما لم توجد: فان وجدت معه وجب عليه الضمان وان لم توجد فلا شئ عليه مطلقا

(7)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

يقول صاحب اسنى المطالب: وان أطعمه المالك بلا معاوضة أى بغير ذكر عوض لم يلزمه شئ حملا على المسامحة المعتادة فى الطعام لا سيما فى حق المضطر. فلو اختلفا فى التزام عوض الطعام فقال: أطعمته بعوض، فقال المضطر بل مجانا صدق المالك بيمينه لأنه أعرف بكيفية بذله

(1)

.

وفى مغنى المحتاج

(2)

: أنه لو وجد المضطر طعام غائب ولو غير محرز، ولم يجد غيره أكل منه ابقاء لمهجته وغرم بدل ما أكله.

‌

‌مذهب الحنابلة:

والحنابلة يوجبون الضمان على المضطر لأنه قد فعل ذلك احياء لنفسه وذلك مما يوجب الضمان عندهم لأن القاعدة عندهم «ان من أتلف شيئا لدفع أذاه عنه لم يضمنه وان أتلفه لدفع أذى قائم به ضمنه. وقد قال ابن رجب تخريجا على هذه القاعدة «لو صال عليه آدمى أو بهيمة فدفعه عن نفسه بالقتل لم يضمنه. ولو قتل حيوانا لغيره فى مخمصة ليحيى به نفسه ضمنه

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم الظاهرى: فى هذه المسألة: «من أكره على أكل مال مسلم أو ذمى فمباح له أن يأكل ولا شئ عليه لا حد ولا ضمان لقول الله عز وجل:

«وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ» وقوله تعالى «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ» ولقوله تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» فان كان المكره على أكل مال المسلم له مال حاضر معه فعليه قيمة ما أكل، فان لم يكن له مال حاضر فلا شئ عليه فيما أكل لما ذكرنا

(4)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

فى البحر الزخار: أن مالك الطعام اذا طلب من المضطر عوضا لما أخذه وجب عليه ذلك واذا لم يطلب منه عوضا فلا شئ عليه

(5)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

والإمامية يقولون بوجوب الضمان على المضطر اذا تناول طعام الغير.

وهذا هو الأصل عندهم على ما يبدو من عبارة مفتاح الكرامة، اذ قال «لو

ألقى متاع غيره بغير اذنه. وجب عليه الضمان. لأنه أتلفه بغير اذن من دون أن يلجئه الى الاتلاف. فكان كما اذ أكل المضطر طعام الغير وليس كما اذا صال عليه البعير المغتلم: فقتله دفعا عن نفسه، لأنه هنا الجأه الى الاتلاف

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

بين صاحب شرح النيل مذهب الإباضية بقوله: ومن جاع بالفعل حتى خاف الموت أخذ من مال الناس ما ينجى به نفسه واذا وجد ضمنه. قلت لا ضمان لأن على صاحب المال أن ينجيه لو حضر

(2)

.

‌

‌انقاذ المضطر

‌

‌مذهب الحنفية:

من اشتد جوعه حتى عجز عن طلب القوت ففرض على كل من علم به أن يطعمه أو يدل عليه من يطعمه فأن امتنعوا من ذلك حتى مات اشتركوا فى الاثم قال عليه الصلاة والسلام:

ما آمن بى من بات شبعان وجاره الى جانبه طاو

(3)

وقال أى رجل مات ضياعا بين أغنياء فقد برئت منهم ذمة الله ورسوله، وكذا اذا رأى لقيطا أشرف على الهلاك أو أعمى كاد أن يتردى فى البئر كان هذا كانجاء الغريق

(4)

.

‌

‌مذهب المالكية:

يرى المالكة وجوب الضمان على كل من قدر على تخليص مستهلك من نفس أو مال سواء كان قادرا على التخليص بيده أو جاهه أو ماله فاذا ترك تخليص النفس حتى قتلت فانه يضمن الدية فى ماله ان ترك التخليص عمدا، وعلى عاقلته ان تركه متأولا ولا يقتل به ولو ترك التخليص عمدا هذا مذهب المدونة.

حكى عياض عن مالك أنه يقتل به قال الأبى فى شرح مسلم ما زال الشيوخ ينكرون حكايته عن مالك ويقولون أنه خلاف المدونة.

وفى التوضيح عن اللخمى أنه خرج ذلك على الخلاف فيمن تعود الزور فى شهادته حتى قتل بها المشهود عليه قال فقد قيل يقتل الشاهد ومذهب المدونة لا قتل عليه «واذا ترك، تخليص المال من التلف مع قدرته على خلاصه بجاهه أو ماله حتى ضاع ذلك

المال على ربه فانه يضمن قيمة ذلك المال أن كان متقوما ومثله ان كان مثليا

(1)

ويقول الدردير بوجوب الضمان اذا ترك التخليص بترك شهادته حيث طلبت منه أو علم ان تركها يؤدى للهلاك وكذا ان ترك تجريح شاهد الزور أو ترك التخليص بامساك وثيقة بمال أو عفو عن دم وهذا اذا كان شاهدها لا يشهد الا بها أو نسى الشاهد ما يشهد به ولا يذكر الواقعة الا بها

(2)

.

ومن أهم تطبيقات ذلك عند المالكية أيضا نصهم على وجوب الضمان بترك مواساة وجبت بخيط ونحوه لجائفة بعاقل ان خاط به مسلم فترك المواساة حتى تلفت ومثل الخيط الابرة، ومثل الجائفة كل جرح يخشى منه الموت» أى فاذا جرح انسان جرحا يخشى منه الموت سواء كان جائفة أفضت الى جوفه أو غير جائفة واقتضى الحال خياطته بفتلة خيط أو حرير وجب على من كان معه ذلك اذا كان مستغنيا عنه حالا ومآلا أو كان محتاجا له لثوب أو لجائفة دابة لا يموت بموتها أو كان معه الابرة وكان مواساة المجروح بذلك فان ترك مواساته بما ذكر ومات فانه يضمن ومحل الضمان ما لم يكن المجروح منفوذ المقاتل والا فلا ضمان بترك المواساة وانما يلزم الادب بتركها والدية أو القصاص على الجارح. كما أنه لو كان رب الخيط محتاجا له فى نفسه أو دابة يموت بموتها وترك الاعطاء حتى مات فانه لا ضمان عليه لعدم وجوب المواساة عليه حينئذ.

ومثل ذلك ترك اعطاء طعام - فاضل وزائد عما يمسك صحته. لمضطر - أى ترك بذل هذا الفاضل للمضطر سواء كان آدميا أو حيوانا غير آدمى ولا مفهوم لطعام أو شراب بل وكذا فضل لباس وركوب بأن كان لو لم يدفئه يموت فانه يضمن. ويقول الدسوقى: «وأنظر هل لا بد فى الضمان من سؤال المضطر أو يكفى العلم باضطراره. وهذا هو الظاهر

(3)

.

ويذكر الحطاب حكما آخر فيقول:

«وكذلك لو أن رجلا رأى سبعا يتناول نفس انسان أو ماله ولم يخلصه منه حتى مات فانه يضمن ديته

(4)

.

ومن الامتناع الموجب لضمان المال - عندهم - ما قاله الدردير» وضمن مار على صيد مجروح لم ينفذ مقتله وأمكنته ذكاته بوجود آلة وعلمه بها وهو ممن تصح ذكاته ولو كتابيا وترك تذكيته حتى مات - ضمن قيمته مجروحا لتفويته على ربه ولو كان

المار غير بالغ لأن الضمان من خطاب الوضع

(1)

غير أن ما قاله فقهاء المالكية فى هذه المسألة يستفاد منه أنهم يشترطون لوجوب الضمان على الممتنع غيبة مالك المال. لأنه فوته على ربه لأنه ينزل منزلته ولا ينزل منزلة رب الشئ الا اذا كان رب الشئ غائبا

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

يقرر الشافعية أنه لا ضمان على الممتنع عن انقاذ المضطر اذ لم يحدث منه فعل مهلك لكنه يأثم ولا يلزم مالك الطعام بذله الا بعوض لأن الضرر لا يزال بالضرر. ولا أجرة لمن خلص مشرفا على الهلاك لوقوعه فى ماء أو نار أو نحوهما أى يلزمه تخليصه بلا أجرة لضيق الوقت عن تقدير الاجرة. فان اتسع الوقت لتقديرها لم يجب تخليصه الا بأجرة. كما فى التى قبلها فان فرض ضيق الوقت وجب البذل بلا عوض فلا فرق بين المسئلتين كما قاله الاذرعى

(3)

.

ومن ناحية أخرى نص العلامة زكريا الأنصارى على أنه: «يجب تدارك حياة البهيمة المحترمة ببذل المال لخلاصها كالآدمى المحترم، وان كانت للغير ملكا أو اختصاصا. ثم ان ذكر عوضا رجع به على صاحبها والا فلا ويلزمه ذبح شاته لكلبه المحترم، وتحل الشاة أى أكلها للآدمى لأنها ذبحت للأكل

(4)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامة: وان أضطر الى طعام أو شراب لغيره فطلبه منه فمنعه اياه مع غناه عنه فى تلك الحال فمات بذلك ضمنه المطلوب منه لما روى عن عمر رضى الله عنه أنه قضى بذلك، ولأنه اذا اضطر اليه صار أحق به ممن هو فى يده، وله أخذه قهرا.

فلما منعه اياه تسبب فى اهلاكه بمنعه ما يستحقه فلزمه ضمانه كما لو أخذ طعامه وشرابه فهلك بذلك وظاهر كلام أحمد أن الدية فى ماله لأنه تعمد هذا الفعل الذى يقتل مثله غالبا وقال القاضى أبو يعلى تكون على عاقلته لأن هذا لا يوجب القصاص فيكون شبه عمد. وان لم يطلبه منه لم يضمنه لانه لم يمنعه ولم يوجد منه فعل تسبب به فى هلاكه، وكذلك كل من رأى انسانا فى مهلكة فلم ينجه منها مع قدرته على ذلك لم يلزمه ضمانه وقد أساء.

وقال أبو الخطاب قياس المسألة الاولى وجوب ضمانه لانه لم ينجه من الهلاك مع امكانه فيضمنه كما لو

منعه الطعام والشراب. ولنا أنه لم يهلكه ولم يكن سببا فى هلاكه فلم يضمنه كما لو لم يعلم بحاله، وقياس هذا على المسألة الاولى غير صحيح لانه فى المسألة الأولى منعه منعا كان سببا فى هلاكه فضمنه بفعله الذى به. وههنا لم يفعل شيئا يكون سببا

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم فى رجل استسقى قوما فلم يسقوه حتى مات، القول فى هذا عندنا وبالله التوفيق هو أن الذين لم يسقوه ان كانوا يعلمون أنه لا ماء له البتة الا عندهم ولا يمكنه ادراكه أصلا حتى يموت فهم قتلوه عمدا وعليهم القود بأن يمنعوا الماء حتى يموتوا - كثروا أو قلوا - ولا يدخل فى ذلك من لم يعلم بأمره، ولا من لم يمكنه أن يسقيه، فان كانوا لا يعلمون ويقدرون أنه سيدرك الماء فهم قتلة خطأ وعليهم الكفارة، وعلى عواقلهم الدية ولابد. برهان ذلك قول الله تعالى:

«وَتَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ» وقوله تعالى:

«فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ» وقوله تعالى:

«وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ» وبيقين يدرى كل مسلم فى العالم أن من استسقاه مسلم وهو قادر على أن يسقيه فتعمد ألا يسقيه الى أن مات عطشا فانه اعتدى عليه فواجب بنص القرآن أن يعتدى على المعتدى بمثل ما اعتدى به فصح قولنا بيقين لا اشكال فيه. وأما اذا لم يعلم بذلك فقد قتله اذ منعه ما لا حياة له الا به فهو قاتل خطأ فعليه ما على قاتل الخطأ وهكذا القول فى الجائع والعارى ولا فرق وكل ذلك عدوان.

وليس هذا كمن اتبعه سبع فلم يؤوه حتى أكله السبع، لأن السبع هو القاتل له ولم يمت فى جنايتهم ولا مما تولد من جنايتهم. ولكن لو تركوه فأخذه السبع وهم قادرون على انقاذه فهم قتلة عمد، اذا لم يمت من شئ الا من فعلهم

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار: وعلينا سد رمق المضطر لقوله صلى الله عليه وسلم أيما رجل مات جوعا فى محلة قوم سألهم الله بدمه يوم القيامة، وكذلك انقاذ من حرق وغرق، فان وجد العوض لم يجب الا ببذله، الا أن يضعف المضطر عن مناولته فانه يجب

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى مفتاح الكرامة «لو اضطر

الى طعام الغير لحفظ نفسه لم يجب على الغير اعطاؤه لأن الاصل براءة الذمة وايجاب ذلك يحتاج الى دليل.

غير أن الذى فى المبسوط أن المضطر أولى من المالك بطعامه. وحكى ذلك عن غير المبسوط.

وظاهر كلامهم فى باب اللقطة الا طباق على ذلك.

ولا دليل لهم الا قوله صلى الله عليه وسلم: من أعان على قتل مسلم ولو بشطر كلمة جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه آيس من رحمة الله. فانظر الى هذا الاختلاف.

ولعل التفصيل بالطلب وعدمه، أولى.

فاذا قصر صاحب الطعام فامتنع عن تقديم ما يسد الرمق للمضطر حتى هلك الأخير فان عليه الاثم دون الضمان اذا لم يطلب المضطر منه.

وكذا كل من رأى انسانا فى مهلكة فلم ينجه منها مع قدرته على ذلك لم يلزمه ضمانه نعم لو اضطر الى طعام غيره أو شرابه فطلبه منه فمنعه مع غنائه فى تلك الحال فمات ضمن المطلوب منه لانه باضطراره اليه صار أحق من المالك ولو أخذه قهرا. فمنعه اياه عند طلبه سبب لهلاكه كما نص عليه فى التحرير وقد يقال ان الطالب نوعان طالب بلسان حاله وآخر طالب بمقاله

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أن رأى قادر مال مسلم أشرف على التلف سواء تلف بعضه أو لم يتلف وسواء كان متلفه يتعلق به الضمان أم لا كسيل وسبع لزمه حفظه لواجب حق الاسلام والنصح لعامة المسلمين وخاصتهم والتعاون على البر والتقوى، مثل أن ترى شاة أو دابة أشرفت على الموت فتذكيها لصاحبها أن كان يصدقك فى أنها أشرفت عليه أو كان لك شهود، والا، وكان صاحبها يكذبك ويعارضك بالضمان فلا يلزمه أن يذكيها، ومثل أن ترى خبزا على مقلاة أو فى تنور أشرف على الاحراق فتصلح ذلك، ومثل أن ترى دابة تفسد أو تأكل مال انسان فتطردها ولا يلزمك ما أفسدت أو أكلت فى طردها. ومن سمع قوما يتوعدون بقتل أحد - موحد - بضرب ولو غير متولى.

ظلما أو لا يدرى أن ذلك حق .. أن يلزمه انذاره واعلانه فان توانى حتى قتلوه أو ضربوه لزمته ديته أو أرشه فى ماله وحده دون عاقتله ويرجع بها على القاتل

وان أداها القاتل فلا عليه الا التوبة.

وقيل ليس عليه حفظ المال ولا الانذار ولا دية ولا ضمان.

‌

‌الاضطرار الى اتلاف نفس أو عضو

أو حيوان أو متاع لانقاذ نفسه

‌

‌(أ) الاضطرار الى اتلاف نفس أو عضو:

‌

‌مذهب الحنفية:

من قتل غيره من أجل احياء نفسه يعتبر آثما ومن فعل ذلك متعمدا يلزمه القود، كمن أصابته مخمصة فقتل انسانا وأكل من لحمه

(1)

. لأن الاضطرار لا أثر له فى اباحة دم المسلم لأن قتل المسلم بغير حق مما لا يستباح لضرورة ما

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

وكذلك الحال فى مذهب المالكية اذ حالة الاضطرار لا أثر لها فى اباحة دم المسلم بأى حال عندهم.

بل جاءت عبارة بعض فقهاء المذهب من العموم بحيث تشمل المسلم والكافر حيث قالوا: ان الجماعة لو فرض وجودهم فى سفينة وأحاط بهم الموج من كل جانب وأصبحوا فى خطر محقق لا سبيل لهم الى الخلاص منه الا بالقاء واحد منهم فى البحر فان ذلك لا يجوز اذ لا سبيل الى طرح الآدمى ذكرا كان أو أنثى حرا أو عبدا مسلما أو كافرا.

خلافا للخمى القائل بجواز طرح الآدميين بالقرعة لأن هذا كالخرق للاجماع على أنه لا يجوز اماتة أحد من الآدميين لنجاة غيره

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

يذهب الشافعية الى أنه لا يجوز للمضطر قتل المعصوم فى حالة اضطراره.

غير أنهم قالوا ان له أن يأكل فلذة من جسم نفسه ان رجا السلامة بأن كان الخوف فى قطعها أقل منه فى تركها لان اتلاف البعض لاستيفاء الكل جائز كقطع اليد للأكلة. أما اذا كان الخوف فيه أكثر أو استوى الأمران فيحرم قطعها هذا فى جسم نفسه، أما جسم غيره المعصوم فلا يجوز له أن يقطع شيئا منه أصلا

(4)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى وان لم يجد المضطر الا آدميا محقون الدم لم يبح له قتله اجماعا ولا اتلاف عضو منه. مسلما كان أو كافرا، لأنه مثله فلا يجوز أن يبقى نفسه باتلافه. وهذا لا خلاف فيه ..

وان وجد معصوما ميتا لم يبح أكله فى قول أصحابنا.

وقال بعضهم يباح وهو أولى لأن حرمة الحى أعظم

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

ذكر ابن حزم بعض آيات الاضطرار مثل قوله تعالى «فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» .. ثم قال بعد ذلك ان النص لم يبح له قط أن يدفع ظلما عن نفسه بظلم غيره ممن لم يتعد عليه وانما الواجب دفع الظالم أو قتاله لقوله تعالى «وَتَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَلا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ» ولقول رسول الله صلى الله عليه وسلم «من رأى منكم منكرا فليغيره بيده ان استطاع فان لم يستطع فبلسانه فان لم يستطع فبقلبه وذلك أضعف الايمان ليس وراء ذلك من الايمان فى شئ فصح أنه لم يبح له قط العون على الظلم لا لضرورة ولا لغيرها .. وأبيح له فى المخمصة بنص القرآن الاكل والشرب

(2)

عند الضرورة، ويقول فى موضع آخر:

«وكل ما حرم الله عز وجل من المآكل والمشارب من خنزير أو صيد حرام أو ميتة أو دم .. أو غير ذلك فهو كله عند الضرورة حلال حاشا لحوم بنى آدم - وما يؤدى تناوله الى القتل مثل السموم - فلا يحل شئ من ذلك أصلا لا بضرورة ولا بغيرها

(3)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار: ويجوز للضرورة كل محرم الا قتل محترم الدم

…

وله أخذ بضعة من جسده حيث لا يخاف من قطعها ما يخاف من الجوع كقطع المتآكلة حذرا من السراية

(4)

. ولكن لا يجوز للمضطر أن يقطع شيئا من جسم غيره اذا كان محترم الدم لان حرمة الدم تشمل القتل والقطع

(5)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

يقرر الإمامية أن المضطر له أن يفعل كل ما من شأنه أن يؤدى به الى الخلاص من حالة الهلاك التى تهدده غير أنهم يستثنون من ذلك حالة ما اذا توقف الخلاص على سفك الدم فان ذلك لا يجوز للمضطر أن يفعله انقاذا لنفسه. اذ يقول أبو جعفر عليه السلام:

التقية من دينى ودين آبائى. ولا ايمان لمن لا تقية له. وينبغى فى جميع الأحكام والأمور. ما لم يبلغ الى سفك الدماء

(1)

.

‌

‌دفع الصائل

ويندرج فى حالة الاضطرار الى اتلاف نفس أو عضو انقاذا للنفس حالة دفع الصائل اذ هذه الحالة فى حقيقتها اضطرار المعتدى عليه للدفاع عن نفسه بالوسيلة التى تبدو له - حسب ظنه الراجح - مناسبة لدفع الاعتداء، فان ظن أن الصائل لا يمكن دفعه الا بالقتل كان له قتله متى تعين القتل وسيلة لتجنب أذاه ورد كيده. أما ان ظن أن الصائل يندفع بدون القتل فلا يجوز له قتله فان قتله كان آثما وعليه ضمانه اما القصاص واما الدية حسب الأحوال كما سيأتى فى موضعه المناسب - وان ظن المعتدى عليه أن المعتدى - وهو الصائل - يندفع باتلاف عضو من أعضائه جاز له اتلاف ذلك العضو فقط. فان زاد عن ذلك بأن قطع عضوين مثلا كان القدر الزائد مضمونا بقصاص أو دية هذا اذا كان الصائل انسانا مكلفا فان كان انسانا غير مكلف كالصبى والمجنون فقد اختلف الفقهاء فى حكم اعتدائهما فيرى بعضهم أن عمله هذا يعتبر صيالا وبعضهم لا يرى ذلك ومثل الصبى والمجنون الحيوان. وتفصيل ذلك كله سيأتى فى مصطلح دفاع وصائل.

‌

‌الدفاع عن العرض

المؤمن مطالب بأن يدافع عن عرضه بكل فعل من شأنه رد الاعتداء ولو كان ذلك الفعل هو قتل المعتدى. فقد قال بعض الفقهاء: ومن حاول الاعتداء على نسائه كأمه وابنته وأخته وزوجته ونحوهن .. دفعه بأسهل ما يغلب على ظنه دفعه به .. وأن أراد رجل امرأة عن نفسها ليفجر بها فقتلته دفعا عن نفسها - ان لم يندفع الا به - لم تضمنه لقول عمر ولأنه مأذون فى قتله شرعا لدفعه عنها، وحكم

(2)

الدفاع عن العرض هو الوجوب باجماع الفقهاء

وكما قال بعضهم يجب الدفع عن النساء أن أمن الهلاك لانه لا مجال للاباحة فيهن

(1)

.

وتفصيل القول فى الدفاع عن العرض يرجع اليه فى مصطلح (دفاع زنا).

‌

‌الدفاع عن المال:

لكل انسان أن يدافع عن ماله فان تعين القتل سبيلا لذلك جاز له قتاله فان أدت المقاتلة الى قتل المعتدى كان دمه هدرا. وان قتل صاحب المال كان شهيدا لقوله صلى الله عليه وسلم: «من قتل دون ماله فهو شهيد» وللفقهاء آراء مختلفة فى حكم الدفاع عن المال هل هو واجب أو جائز.

وبيان هذه المذاهب وأدلتها بالتفصيل ليس هذا محلها وانما يرجع اليها فى موضعها المناسب (أنظر دفاع - سرقة).

‌

‌قتل النفس فى حالة التترس والتحصن:

الكفار فى أثناء الحرب قد يتترسون بأسرى المسلمين بأن يجعلوهم فى مواجهة المسلمين بحيث يكون الرمى الصادر من المسلمين موجها الى أسرى المسلمين.

وفى هذه الحالة ذهب بعض الفقهاء الى أنه يجوز رمى الكفار لأننا أمرنا بقتالهم فلو اعتبر وجود الاسرى المسلمين مانعا من قتال الكفار لا نسد باب الجهاد لانه قلما يخلو الامر عن أسير مسلم فى يدهم

(2)

.

وذهب بعض الفقهاء الى أن رميهم فى هذه الحالة لا يجوز الا عند خوف الهزيمة على المسلمين. وتفصيل أحكام هذه المسألة يرجع اليه فى مصطلح (جهاد).

‌

‌(ب) الاضطرار الى اتلاف

مال انقاذا للنفس

‌

‌مذهب الحنفية:

يرى الحنفية أن ركاب السفينة اذا خافوا الغرق فأنهم يلقون بعض الامتعة طلبا للنجاة. فان اتفقوا على القاء هذه الامتعة فالغرم بعدد الرءوس لأن القاءها لحفظ الأنفس، واذا لم يتفقوا على الإلقاء لا يكون كذلك بل الغرم على الملقى وحده.

ويفهم من هذا أنه لا شئ على الغائب الذى له مال فيها ولم يأذن بالالقاء

فلو أذن بأن قال إذا تحققت هذه الحالة فألقوا اعتبر اذنه.

على أن وجوب الضمان بعدد الرءوس بجب تقييده بما اذا قصد حفظ الأنفس خاصة، أما إذا قصد حفظ الأمتعة فقط كما إذا لم يخش على الأنفس وخشى على الأمتعة فضمان الشئ الملقى على قدر الأموال.

وإذا خشى على الأنفس والأموال فألقوا بعض الأمتعة حفظا للأنفس وللأموال والحال أنهم قد اتفقوا على الالقاء - فان ضمان الامتعة الملقاة على عدد الرءوس ومقدار الأمتعة أيضا فمن كان غائبا وأذن بالإلقاء اذا وقع ذلك اعتبر ما له لا نفسه ومن كان حاضرا بماله أعتبر ماله ونفسه. ومن كان بنفسه فقط اعتبر نفسه فقط

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

نقل القرافى عن مالك أنه اذا طرح بعض الأمتعة للهول شارك أهل المطروح من لم يطرح لهم شئ فى متاعهم.

وكان ما طرح وسلم لجميعهم فى نمائه ونقصه بثمنه يوم الشراء ان اشتروا من موضع واحد بغير محاباة لأنهم صانوا بالمطروح ما لهم وهو سبب لسلامتهم جميعا فالعدل عدم اختصاص أحدهم بالمطروح اذ ليس أحدهم بأولى من الآخر.

وسواء طرح الرجل متاعه أو متاع غيره باذنه أم بغير اذنه.

ويبدأ بطرح الأمتعة ثم البهائم لشرف النفوس. وهذا الطرح عند الحاجة واجب اتفاقا لأنه ما وضع المال الا وسيلة لبقاء النفس ولم يوضع قتل الغير وأكل الميتة وسيلة لذلك.

ولا يضمن الطارح هنا ما طرحه اتفاقا

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

يقول الامام عز الدين بن عبد السّلام: «اذا اغتلم البحر بحيث علم ركبان السفينة أنهم لا يخلصون الا بتغريق شطر الركبان لتخف بهم السفينة فلا يجوز القاء أحد منهم فى البحر بقرعة ولا بغير قرعة لأنهم مستوون فى العصمة .. ولو كان فى السفينة مال أو حيوان محترم لوجب القاء المال ثم الحيوان المحترم لأن المفسدة فى فوات الاموال والحيوانات المحترمة أضعف من المفسدة فى فوات أرواح الناس

(3)

.

ومن ناحية أخرى تكلم رحمه الله عن مصالح لا يمكن تحصيلها الا بافساد بعضهما ومثل لها بحفظ الأموال اذا توقف على تفويت بعضها كتعييب أموال اليتامى ونحوهم اذا خيف عليها الغصب فان حفظها قد صار بتعييبها فأشبه ما يفوت من ما ليتها من أجور حارسها وحانوتها.

وقد فعل الخضر عليه السلام مثل ذلك لما خاف على السفينة الغصب فخرقها ليزهد غاصبها فى أخذها

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامة: اذا كانت السفينة فى البحر وفيها متاع فخيف غرقها فألقى بعض من فيها متاعه فى البحر لتخف لم يرجع على أحد سواء ألقاه محتسبا بالرجوع أو متبرعا لانه أتلف مال نفسه باختياره من غير ضمان فان قال بعضهم له ألق متاعك فألقاه فكذلك.

وان قال ألقه وعلى ضمانه فألقاه فعلى القائل ضمانه.

وان قال ألقه وأنا وركبان السفينة ضمناء ففعل فقال أبو بكر الخلال يضمنه القائل وحده الا أن يتطوع بقيتهم.

وقال القاضى أبو يعلى ان كان ضمان اشتراك فليس عليه الا حصته.

وان كان ضمان اشتراك وانفراد بأن يقول كل واحد منا ضامن لك متاعك أو قيمته لزم القائل ضمان الجميع

(2)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم: فان هال البحر وخافوا العطب فليخففوا الاثقل فالاثقل ولا ضمان فيه على أهل المركب لأنهم مأمورون بتخليص أنفسهم قال الله تعالى:

«وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ}. وقال تعالى {وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» فمن فعل ما أمر به فهو محسن قال الله تعالى {ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ .. } . فان كان دون الأثقل ما هو أخف منه، وكان فى رمى الأثقل كلفة يطول أمرها ويخاف غرق السفينة بمن فيها ويرجى الخلاص برمى الأخف رمى الأخف حينئذ.

وأما من رمى الاخف وهو قادر على رمى الأثقل فهو ضامن لما رمى من ذلك، لا يضمنه معه غيره لقول النبى صلى الله عليه وسلم «إن دماءكم وأموالكم عليكم حرام» ولا يرمى حيوان الا لضرورة يوقن معها بالنجاة برميه .. والمانع من القاء ماله المثقل للسفينة ظالم لمن فيها فدفع الهلاك عن أنفسهم بمنعه من ظلمه لهم فرض

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

نص الأمامية على أن السفينة اذا أشرفت على الغرق جاز القاء بعض أمتعتها فى البحر، وقد يصبح الالقاء واجبا رجاء نجاة بعض الراكبين اذا خيف عليهم: فيجب القاء ما لا روح فيه وان علت قيمته لنجاة ذى الروح ولا يجب القاء الحيوان اذا حصل الغرض بغيره واذا قصر من لزمه الالقاء فعليه الاثم دون الضمان كما لو لم يطعم صاحب الطعام المضطر اليه حتى هلك اذا لم يطلب المضطر منه

…

فاذا ألقى متاع نفسه أو متاع غيره بغير اذنه وجب عليه الضمان لأنه أتلفه بغير أذنه

فكان كما لو أكل المضطر طعام الغير.

والفرق بين ما اذا ألقى متاع نفسه لتخليص غيره من الغرق فانه حينئذ لا ضمان عليه وبين طعام المضطر فانه يرجع اليه بقيمته اذا كان ذا مال هو أن الملقى متاع نفسه ان شمله الخوف فهو ساع فى تأدية واجب وهو تخليص نفسه وان حصل بذلك تخليص غيره فلا يرجع على غيره ولا كذلك صاحب الطعام مع المضطر للاذن من الشارع حيث أوجبه وهو مقتض للرجوع.

وان لم يشمله الخوف فالفرق أن المطعم للمضطر مخلص لا محالة أما ملقى المتاع فغير دافع لخطر الغرق بيقين لأنه يحتمل أن يغرق وأن لا يغرق فكان الاول كشرب الخمر للعطش والثانى كشربها للتداوى.

وأما لو قال له أحد الركبان ألق متاعك وعلى ضمانه فعلى القائل الضمان للحاجة .. غير أن الضمان انما يجب على الملتمس

(1)

بشرطين:

أحدهما أن يكون الالتماس عند خوف الغرق.

والثانى أن لا تختص فائدة الالقاء بصاحب المتاع .. فلو اختصت به بطل الضمان ولم يحل له أخذه لأنه فعل ما هو واجب لمصلحته كما لو قال للمضطر كل طعامك وأنا ضامن فأكل فانه لا يرجع على الملتمس

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: وإن خافوا غرقا خففوا ثقل السفينة بالقاء بعض المال بشراء من صاحبه ان اتفقوا على شرائه وعلى ضمان الثمن الذى اشترى به.

والضمان أما أن يكون على الأموال أو على الرءوس. وأما أن يتفقوا على أن يكون على الرءوس مقدار مخصوص والباقى على المال أو العكس.

وان اشتراه بعضهم فألقاه ضمن وحده ولو اشترى عليهم جميعا الا أن اتفقوا معه على الشراء.

ولا يلزم صاحب السفينة معهم ضمان ثمن ما اشتروا ولو شرطوا عليه الا أن رضى بشرطهم لانهم خرجوا وهم راضون بثقلهم فلا يضمن معهم .. ولا يضمنون معه ما احتاج اليه فى اصلاح سفينته ولا ما ألقى هو من ماله فى سبيل تنجيتها

(1)

.

‌

‌الاضطرار فى باب الطهارة

اذا كان استعمال الماء فى الطهارة يؤدى الى الهلاك أو الضرر الجسيم تيمم لقوله تعالى «وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» . ولما رواه أبو داود عن جابر رضى الله عنه قال خرجنا فى سفر فأصاب رجلا معنا حجر فشجه فى رأسه. فاحتلم فسأل أصحابه هل تجدون لى رخصة فى التيمم؟ قالوا ما نجد لك رخصة وأنت تقدر على الماء.

فاغتسل فمات فلما قدمنا على رسول الله صلى الله عليه وسلم وأخبر بذلك قال: قتلوه قتلهم الله. الا سألوا اذ لم يعلموا فانما شفاء العى السؤال.

انما كان يكفيه أن يتيمم ويعصر أو ويعصب على جرحه خرقة ثم يمسح عليها ويغسل سائر جسده. وبيان هذه الحالات تفصيلا ليس هذا محلها وانما يرجع اليها فى موضعها المناسب (ينظر مصطلح تيمم).

‌

‌الاضطرار فى باب الصلاة

للاضطرار فى باب الصلاة: صور كثيرة: ولعل أظهر هذه الصور حالة الضرورة القصوى التى تبيح بل قد توجب الخروج عن الصورة الشرعية للصلاة وهى حالة اشتباك جيش المسلمين مع جيش العدو - والتى يسميها بعض الفقهاء صلاة المسايفة أو صلاة شدة الخوف - ويدخل فيها كل حالة يخشى فيها على النفس من الهلاك أو الخطر الجسيم كحالة السيل أو هجوم سبع ونحوه.

وفى هذه الحالة يقول الله تعالى: «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً}. اذ يصلون وهم على آلات الحرب متجهين الى عدوهم ولو كان فى جهة غير جهة القبلة وذلك للضرورة. وتفصيل أحكام هذه الصلاة وبيان مذاهب العلماء فيها بالتفصيل يرجع اليها فى موضعها المناسب.

(ينظر صلاة الخوف - صلاة المسايفة).

‌

‌الاضطرار فى باب الصوم

للاضطرار فى باب الصوم صور متعددة: منها ما قرره الفقهاء من أن الصوم اذا ترتب عليه خوف الموت أو شدة الأذى مثل تلف عضو من أعضائه فانه فى مثل هذه الحالة له الافطار حفظا للنفس من الهلاك ولقوله تعالى {وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ،} ومن هذه الصور أيضا الحامل والمرضع اذا كان صومهما يؤدى الى هلاك الجنين أو الطفل فانه يجب عليهما الافطار غير أنه يشترط فى المرضع أن لا تجد مرضعا سواها أو أن لا يقبل الطفل غيرها حتى تنحقق حالة الاضطرار.

وبيان هذه الحالات وما يماثلها يرجع اليها فى مصطلح (صوم).

‌

‌الاضطرار فى باب الحج

الاضطرار فى باب الحج له تطبيقات عديدة منها ما يتعلق بشرط الاستطاعة فمن ملك زادا وراحلة ولكنه لا يأمن الطريق هو فى الحقيقة غير مستطيع وقد قال الفقهاء ان الخوف على النفس أو العرض أو المال يتنافى مع شرط الاستطاعة، ولهم فى ذلك تفصيل يرجع اليه فى موضعه (ينظر استطاعة وحج).

ومن تطبيقات الاضطرار فى باب الحج ما يتعلق بمحظورات الاحرام فقد قال الله تعالى: {(فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ)،} وقد قرر بعض الفقهاء أن الضرر اللاحق به اذا كان من نفس الشعر فله ازالته بغير فدية كحالة الاضطرار الناشئة عن الصيال الذى يباح دفعه شرعا واذا كان الاذى من غير الشعر وانما من الحشرات الموجودة فيه مثلا، حيث لا يتمكن من ازالة الأذى الا بازالة الشعر فان عليه الفدية لانه قطع الشعر لازالة ضرر غيره، فأشبه الاكل فى حالة المخمصة، وهذا تطبيق دقيق للاضطرار وللفقهاء فى ذلك تفصيلات وأقوال يرجع اليها فى موضعها.

(انظر احرام).

ومن تطبيقات الاضطرار فى هذا الباب أيضا: الصد والاحصار المشار اليه فى قوله تعالى: «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» فقد عبر بعض الفقهاء صراحة أن المحصور مضطر كما أنهم قالوا فى تعريف الاحصار شرعا: أنه حصول مانع اضطرارى عقلى أو شرعى من اتمام ما أحرم له كخوف أو حبس أو مرض

(1)

، وللاحصار أحكام تفصيلية نص عليها الفقهاء تراجع فى محلها (ينظر احصار).

ومع ذلك فان للاضطرار فى باب

الحج تطبيقات أخرى نص عليها الفقهاء فى مواضع متفرقة (ينظر حج).

‌

‌الاضطرار فى باب الذكاة

الذكاة اما اختيارية وهى التى يجريها الانسان فى حيوانه المملوك له فعلا المتمكن من ذبحه باختباره. وأما اضطرارية وهى التى تتحقق بجرح الحيوان فى أى جزء من جسده مع التسمية وبذلك يباح أكله متى كان الحيوان بعيدا عن سيطرة الذابح كالبعير الصائل والحيوان الشارد الذى يخشى فوته. ينظر تفصيل أحكام ذلك فى مصطلح (ذكاة).

‌

‌الاضطرار فى باب اليمين

‌

‌مذهب الحنفية:

ذكر فقهاء الحنفية بعض التطبيقات للاضطرار فى باب اليمين منها ما لو حلف شخص على امرأته أن لا تخرج الا باذنه أو بعلمه فانه يشترط لكى يبر بيمينه أن تستأذنه فى كل خروج.

ولكن يستثنى من ذلك ما اذا خرجت لغرق أو حرق أو نحوه فانه لا يشترط اذنه فى مثل هذه الحالات

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى فتح العلى المالك: «وان استخفى رجل عند آخر من سلطان جائر أراد دمه أو ماله أو عقوبته فى بدنه فسأله السلطان عنه فستر عليه وجحد كونه عنده، فقال: احلف أنه ليس عندك فحلف أنه ليس عنده ليدفع به عن نفسه ودمه أو ما دون ذلك من ماله فلا شئ عليه ان خاف على نفسه ان لم يحلف .. قال يحيى سمعت أبا زيد قاضى المدينة يسأل عن الرجل يخاف اللصوص فيغيب ماله فيأخذونه فيقولون له غيبت عنا مالك فيقول ما غيبت شيئا فيقولون احلف لنا فيحلف لهم بالطلاق انه لم يغيب عنهم شيئا، وهو ان لم يحلف ضربوه وأن أطلعهم على ماله أخذوه فقال:

لا حنث عليه

(2)

.

ومن تطبيقات الاضطرار عند المالكية فى هذه المسألة أيضا ما جاء فى حاشية الدسوقى من أنه اذا حلف على زوجته بالطلاق مثلا لا تخرج من الدار فخرجت لسيل أو هدم أو لأمر لا قرار لها معه، أو أخرجها صاحب الدار المستأجرة منه بعد انقضاء مدة الاجارة أو خرجت من الدار وهى حامل أو مرضع خوفا على ما فى بطنها أو رضيعها من

طارئ مؤذ طرأ على الدار ففى سماع

(1)

ابن القاسم عن مالك لا حنث عليه واستصوبه البنانى لخروجه عن نيته حكما.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى اسنى المطالب: «ولو حلف لا يسكن دارا أو لا يقيم فيها حنث باللبث فيها بلا عذر

…

ولو مكث فيها لخوف على نفسه أو ماله أو نحوهما أو منع له من الخروج، أو مرض لا يقدر معه على الخروج ولم يجد من يخرجه لم يحنث للعذر، فان وجد من يخرجه فينبغى أن يأمره باخراجه فان لم يفعل حنث، ولو حدث له العجز بعد الحلف فكالمكره: فلا يحنث

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامة: واذا حلف فتأول فى يمينه. فله تأويله اذا كان مظلوما.

وان كان ظالما لم ينفعه تأويله لما روى عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه قال: يمينك على ما يصدقك به صاحبك» ومعنى التأويل أن يقصد بكلامه محتملا يخالف ظاهره نحو أن يحلف أنه أخى يقصد اخوة الاسلام أو المشابهة

…

ولا يخلو حال الحالف المتأول من ثلاثة أحوال:

أحدها أن يكون مظلوما مثل من يستحلفه ظالم على شئ لو صدقه لظلمه أو ظلم غيره أو نال مسلما منه ضرر فهذا له تأويله.

قال مهنا سألت أحمد عن رجل له امرأتان كل واحدة منهما فاطمة فماتت واحدة منهما فحلف بطلاق فاطمة ونوى التى ماتت قال: ان كان المستحلف له ظالما فالنية نية صاحب الطلاق، وان كان المطلق هو الظالم فالنية نية الذى استحلف. وقد روى أبو داود باسناده عن سويد بن حنظله قال خرجنا نريد رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعنا وائل بن حجر فأخذه عدو له فتحرج القوم أن يحلفوا فحلفت أنه أخى فخلى سبيله فأتينا رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له فقال: أنت أبرهم وأصدقهم المسلم أخو المسلم، وقال النبى صلى الله عليه وسلم أن فى المعاريض لمندوحة عن الكذب يعنى سعة المعاريض التى يوهم بها السامع غير ما عناه.

الحال الثانى أن يكون الحالف ظالما فالذى يستحلفه الحاكم على حق عنده فهذا ينصرف يمينه الى ظاهر اللفظ.

الحال الثالث لم يكن ظالما ولا مظلوما فظاهر كلام أحمد أن له تأويله

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار. من حلف كاذبا ليخلص نفسه أو غيره من مخافة فلا اثم ولا حنث ولو بالطلاق والعتق لقوله صلى الله عليه وسلم: «من الكذب كذب يدخل صاحبه الجنة» ومنه فتوى ابراهيم بن عبد الله بن الحسن لمن كتمه عن المنصور وحلف بالطلاق وغيره أنه لا حنث ولا اثم. قلت ووجهه أن ذلك كالاكراه على اليمين فلا تنعقد ..

وللحالف نيته حيث احتملها اللفظ بحقيقته أو مجازه والا فلا

واذا كان التحليف على حق يستحقه المحلف فلا حكم لنية الحالف اذ القصد باليمين زجره عن الجحد ولو اثرت نيته بطل الزجر

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى كتاب «من لا يحضره الفقيه» قال أبو عبد الله عليه السلام: «ان خشيت على دمك ومالك فاحلف ترده عنك بيمينك، فان رأيت أن يمينك لا ترد عنك شيئا فلا تحلف

(3)

.

ومن أقسام اليمين عند الإمامية كما بينها الصادق عليه السلام يمين يؤجر عليها الرجل: اذا حلف كاذبا ولا يلزمه الكفارة وهى أن يحلف الرجل فى خلاص أمرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد يتعدى عليه من لص أو غيره

(4)

.

‌

‌الاكراه نوع من أنواع الاضطرار

ينظر علماء الشريعة الى الاكراه على أنه تطبيق لقاعدة الضرورات تبيح المحظورات وفى هذا يقول الامام السيوطى: الضرورات تبيح المحظورات ومن ثم جاز أكل الميتة عند المخمصة واساغة اللقمة بالخمر والتلفظ بكلمة الكفر للاكراه

(5)

. (انظر اكراه)

‌

‌أطراف

‌

‌تعريفها لغويا:

الأطراف جمع مفرده طرف والطرف العضو. فقد جاء فى (لسان

العرب) أنه جاء فى حديث أم سلمه قالت لعائشة رضى الله عنهما «حماديات النساء غض الأطراف» أرادت بعض الأطراف قبض اليد والرجل عن الحركة والسير تعنى تسكين الأطراف وهى الأعضاء.

وقال القتيبى: هى جمع طرف (بتسكين الراء) العين، أرادت غض البصر والطرف محركة هو البعد، وهو الناحية من النواحى، والطائفة من الشئ والجمع أطراف والأطراف الأصابع.

وفى التهذيب اسم الأصابع وكلاهما من ذلك قال: ولا تفرد الأطراف الا بالاضافة كقولك: أشارت بطرف اصبعها.

وأنشد الفراء: «يبدين أطرافا لطافا عنمة» .

وقال الأزهرى: جعل الأطراف بمعنى الطرف الواحد ولذلك قال:

عنمة.

ويقال: طرفت الجارية بنانها اذا خضبت أطراف أصابعها بالحناء، وهى مطرفه.

وأطراف الرجل أخواله وأعمامه وكل قريب له محرم.

والعرب تقول: لا يدرى أى طرفيه أطول، ومعناه: لا يدرى أى والديه أشرف. قال هكذا قال الفراء.

ويقال: لا يدرى أنسب أبيه أفضل أم نسب أمه.

وقال أبو الهيثم: يقال للرجل ما يدرى فلان أى طرفيه أطول، أى أى نصفيه أطول، الطرف الأسفل من الطرف الأعلى؟ فالنصف الأسفل طرف، والأعلى طرف والخصر ما بين منقطع الضلوع الى أطراف الوركين، وذلك نصف البدن، والسوأة بينهما، كأنه جاهل لا يدرى أى طرفى نفسه أطول.

وقيل طرفاه لسانه وفرجه.

وقيل استه وفمه، لا يدرى أيهما أعف وفى حديث قبيصة بن جابر: ما رأيت أقطع طرفا من عمرو بن العاص يريد أمضى لسانا منه. وطرف الانسان لسانه وذكره، ومنه قولهم لا يدرى أى طرفيه أطول.

ويقال: فلان فاسد الطرفين اذا كان خبيث اللسان والفرج

(1)

.

وجاء فى القاموس المحيط: الطرف (محركة): الناحية، وطائفه من الشئ، والرجل الكريم. والأطراف الجمع.

ومن البدن: اليدان والرجلان والرأس.

ومن الأرض أشرافها وعلماؤها. ومنك أبواك وأخوتك وأعمامك وكل قريب محرم. ولا يدرى أى طرفيه أطول أى ذكره ولسانه، أو نسب أبيه وأمه.

ولا يملك طرفيه، أى فمه واسته اذا شرب الدواء أو سكر

(1)

.

‌

‌تعريفها فى اصطلاح الفقهاء:

يكاد الفقهاء فى تعبيرهم بكلمة أطراف لا يخرجون على المعنى اللغوى فالأطراف ما دون النفس، أو الأعضاء

(2)

.

‌

‌حكم الجناية على الأطراف

‌

‌(أ) اذا مات المجنى عليه بالسراية:

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع أنه لو جنى على ما دون النفس فسرى، فالسراية لا تخلو اما أن تكون الى النفس واما أن تكون الى عضو آخر.

فان كانت الى النفس فالجانى لا يخلو اما أن يكون متعديا فى الجناية، واما أن لا يكون متعديا.

فان كان متعديا فى الجناية والجناية بحديدة أو بخشبة تعمل عمل السلاح فمات من ذلك فعليه القصاص سواء كانت الجناية مما توجب القصاص لو برئت أو لا توجب، كما اذا قطع الجانى يد انسان من الزند أو من الساعد أو شجه موضحة أو آمة أو جائفة أو أبان طرفا من أطرافه أو جرحه جراحة مطلقة فمات المجنى عليه من ذلك فعلى الجانى القصاص، لأنه لما سرى بطل حكم ما دون النفس وتبين أنه وقع قتلا من حين وجوده، وللولى أن يقتل الجانى وليس له أن يفعل مثل ما فعل، حتى لو كان قطع يده ليس له أن يقطع يده، وكذلك اذا قطع رجل يد رجل ورجليه فمات من ذلك تحز رقبته. ولو قطع يده فعفا المقطوع عن القطع ثم سرى الى النفس ومات - فان عفا عن الجناية أو عن القطع وما يحدث منه أو الجراحة وما يحدث منها فهو عفو عن النفس باجماع أصحاب أبى حنيفة. وان عفا عن القطع أو الجراحة ولم يقل:

«وما يحدث منها» لا يكون عفوا عن النفس، وعلى القاطع دية النفس فى قول أبى حنفية، وفى قولهما: يكون عفوا عن النفس ولا شئ عليه

(3)

.

وجاء فى الهداية أن من قطع يد رجل فعفا المقطوعة يده عن القطع

ثم مات من ذلك فعلى القاطع الدية فى ماله. وان عفا عن القطع وما يحدث منه ثم مات من ذلك فهو عفو عن النفس ثم ان كان خطأ فهو من الثلث وان كان عمدا فهو من جميع المال وهذا عند أبى حنيفة وقالا اذا عفا عن القطع فهو عفو عن النفس أيضا وعلى هذا الخلاف اذا عفا عن الشجة ثم سرى الى النفس ومات يدل لهما أن العفو عن القطع عفو عن موجبه، وموجبه القطع لو اقتصر أو القتل اذا سرى فكان العفو عنه عفوا عن أحد موجبيه أيهما كان، ولأن اسم القطع يتناول السارى والمقتصر فيكون العفو عن القطع عفوا عن نوعيه وصار كما اذا عفا عن الجناية فانه يتناول الجناية السارية والمقتصرة، كذا هذا ويدل له أن سبب الضمان قد تحقق وهو قتل نفس معصومة متقومة والعفو لم يتناوله بصريحه، لأنه عفا عن القطع وهو غير القتل، وبالسراية تبين أن الواقع قتل، وحقه فيه، ونحن نوجب ضمانه، وكان ينبغى أن يجب القصاص، وهو القياس، لأنه هو الموجب للعمد.

الا أن فى الاستحسان تجب الدية لأن صورة العفو أورثت شبهة، وهى دارئة للقود ولا نسلم أن السارى نوع من القطع، وأن السراية صفة له، بل السارى قتل من الابتداء، وكذا لا موجب له من حيث كونه قطعا فلا يتناوله العفو بخلاف العفو عن الجناية، لأنه اسم جنس وبخلاف العفو عن الشجة وما يحدث منها لأنه صريح فى العفو عن السراية والقتل، ولو كان القطع خطأ فقد أجراه مجرى العمد فى هذه الوجوه وفاقا وخلافا آذن بذلك اطلاقه، الا أنه ان كان خطأ فهو من الثلث، وان كان عمدا فهو من جميع المال لأن موجب العمد القود ولم يتعلق به حق الورثة لما أنه ليس بمال، فصار كما اذا أوصى باعارة أرضه. وأما الخطأ فموجبه المال وحق الورثة يتعلق به فيعتبر من الثلث

(1)

.

وجاء فى الهداية: أنه اذا قطعت المرأة يد رجل فتزوجها على يده ثم مات فلها مهر مثلها وعلى عاقلتها الدية ان كان خطأ - وان كان عمدا ففى مالها، هذا عند أبى حنيفة، لأن العفو عن اليد اذا لم يكن عفوا عما يحدث منه - عنده - فالتزوج على اليد لا يكون تزوجا على ما يحدث منه، ثم القطع اذا كان عمدا يكون هذا تزوجا على القصاص فى الطرف وهو ليس بمال فلا يصلح مهرا لا سيما على تقدير السقوط فيجب مهر المثل وعليها الدية فى مالها، لأن التزوج وان كان يتضمن العفو لكن عن القصاص فى الطرف فى هذه الصورة واذا سرى تبين أنه قتل النفس ولم يتناوله العفو

فتجب الدية وتجب فى مالها لأنه عمد.

والقياس أن يجب القصاص على ما بيناه. واذا وجب لها مهر المثل وعليها الدية تقع المقاصة ان كانا على السواء وان كان فى الدية فضل ترده على الورثة، وان كان فى المهر فضل يرده الورثة عليها. واذا كان القطع خطأ يكون هذا تزوجا على أرش اليد، واذا سرى الى النفس تبين أنه لا أرش لليد وأن المسمى معدوم فيجب مهر المثل كما اذا تزوجها على ما فى اليد ولا شئ فيها ولا يتقاصان لأن الدية تجب على العاقلة فى الخطأ. والمهر لها.

ولو تزوجها على اليد وما يحدث منها أو على الجناية ثم مات من ذلك والقطع عمد فلها مهر مثلها، لأن هذا تزوج على القصاص وهو لا يصلح مهرا فيجب مهر المثل، وصار كما اذا تزوجها على خمر أو خنزير ولا شئ له عليها، لأنه لما جعل القصاص مهرا فقد رضى بسقوطه بجهة المهر فيسقط أصلا كما اذا أسقط القصاص بشرط أن يصير مالا فانه يسقط أصلا، وان كان خطأ يرفع عن العاقلة مهر مثلها ولهم ثلث ما ترك وصية، لأن هذا تزوج على الدية وهى تصلح مهرا الا أنه يعتبر بقدر مهر المثل من جميع المال لأنه مريض مرض الموت والتزوج من الحوائج الأصلية، ولا يصح فى حق الزيادة على مهر المثل لأنه محاباة فيكون وصية فيرفع عن العاقلة لأنهم يتحملون عنها فمن المحال أن ترجع عليهم بموجب جنايتها، وهذه الزيادة وصية لهم لأنهم من أهل الوصية لما أنهم ليسوا بقتلة، فان كانت تخرج من الثلث تسقط وان لم تخرج تسقط ثلثها.

وقال أبو يوسف ومحمد كذلك الجواب فيما اذا تزوجها على اليد لأن العفو عن اليد عفو عما يحدث منه عندهما فاتفق جوابهما فى الفصلين

(1)

.

ومن قطعت يده فاقتص له من اليد ثم مات فانه يقتل المقتص منه، لأنه تبين أن الجناية كانت قتل عمد، وحق المقتص له القود، واستيفاء القطع لا يوجب سقوط القود كمن كان له القود اذا استوفى طرف من عليه القود.

وعن أبى يوسف أنه يسقط حقه فى القصاص لأنه لما أقدم على القطع فقد أبرأه عما وراءه.

ويرى صاحب فتح القدير: أنه انما أقدم على القطع ظنا منه أنه حقه فيه، وبعد السراية تبين أنه فى القود فلم يكن مبرأ عنه بدون العلم به

(2)

.

ومن قتل وليه عمدا فقطع يد قاتله ثم عفا وقد قضى له بالقصاص أو لم يقض فعلى قاطع اليد دية اليد عند أبى حنيفة.

وقالا: لا شئ عليه لأنه استوفى حقه فلا يضمنه، وهذا لأنه استحق اتلاف النفس بجميع أجزائها، ولهذا لو لم يعف لا يضمنه - وكذا اذا سرى وما برأ أو ما عفا وما سرى أو قطع ثم حز رقبته قبل البرء أو بعده.

وصار كما اذا كان له قصاص فى الطرف فقطع أصابعه ثم عفا لا يضمن الأصابع - وله أنه استوفى غير حقه لأن حقه فى القتل وهذا قطع وابانة، وكان القياس أن يجب القصاص الا أنه سقط للشبهة، فان له أن يتلفه تبعا. واذا سقط وجب المال وانما لا يجب فى الحال لأنه يحتمل أن يصير قتلا بالسراية فيكون مستوفيا حقه، وملك القصاص فى النفس ضرورى ولا يظهر الا عند الاستيفاء أو العفو أو الاعتياض لما أنه تصرف فيه، فأما ما قبل ذلك لم يظهر لعدم الضرورة بخلاف ما اذا سرى لأنه استيفاء. وأما اذا لم يعف وما سرى قلنا انما يتبين كونه قطعا بغير حق بالبرء حتى لو قطع وما عفا وبرأ الصحيح أنه على هذا الخلاف. واذا قطع ثم حز رقبته قبل البرء فهو استيفاء ولو حز بعد البرء فهو على هذا الخلاف هو الصحيح.

والأصابع وان كانت تابعة قياما بالكف فالكف تابعة لها غرضا بخلاف الطرف لأنها تابعة للنفس من كل وجه

(1)

.

ومن له القصاص فى الطرف اذا استوفاه ثم سرى الى النفس ومات يضمن دية النفس عند أبى حنيفة.

وقالا: لا يضمن لأنه استوفى حقه وهو القطع، ولا يمكن التقييد بوصف السلامة لما فيه من سد باب القصاص، اذ الاحتراز عن السراية ليس فى وسعه، فصار كالامام والبزاغ والحجام والمأمور بقطع اليد. ولو أنه قتل بغير حق لأن حقه فى القطع، وهذا وقع قتلا ولهذا لو وقع ظلما كان قتلا، ولأنه جرح أفضى الى فوات الحياة فى مجرى العادة وهو مسمى القتل، الا أن القصاص سقط للشبهة فوجب المال بخلاف ما استشهد به من المسائل الا أنه مكلف فيها بالفعل أما تقلدا كالامام أو عقدا كما فى غيره منها، والواجبات لا تتقيد بوصف السلامة كالرمى الى الحربى.

وفيما نحن فيه لا التزام ولا وجوب اذ هو مندوب الى العفو فيكون من باب الاطلاق فأشبه الاصطياد فى الاباحة، والاباحة تتقيد بوصف السلامة بدليل أنه لو رمى الى صيد فأصاب انسانا يضمن، كذا ههنا

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى

(1)

: أنه أن قطع رجل يد رجل خطأ أو عمدا فعفا المقطوعة يده عن القاطع ثم مات منها المقطوعة يده - فيرى ابن القاسم أنه فى العمد. اذا عفا عن اليد ثم مات فلأوليائه القصاص فى النفس اذا كان انما عفا عن اليد ولم يعف عن النفس.

وقال الامام مالك فى رجل شج رجلا موضحة خطأ فصالحه المجروح على شئ أخذه منه ثم نزا منها فمات قال الامام مالك: يقسم ولاته أنه مات منها ويستحقون الدية على العاقلة، ويرد هذا ما أخذ من الجارح على الجارح ويكون الجارح كرجل من قومه.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم للامام الشافعى: أنه لو جرح رجل رجلا عمدا ثم عفا المجروح عن الجرح وما حدث عنه ثم مات من ذلك الجرح لم يكن الى قتل الجارح سبيل بأن المجروح قد عفا عن القتل، فان كان عفا عنه ليأخذ عقل الجرح أخذت منه الدية تامة لأن الجرح قد صار نفسا - وان كان عفا عن العقل والقصاص فى الجرح ثم مات من الجرح - فمن لم يجز الوصية للقاتل أبطل العفو وجعل الدية تامة للورثة لأن هذه وصية لقاتل.

ومن أجاز الوصية للقاتل جعل عفوه عن الجرح وصية يضرب بها القاتل فى الثلث مع أهل الوصاية.

وقال الشافعى فيما زاد من الدية على عقل الجرح قولان:

أحدهما له مثل عقل الجرح لأنه مال من ماله ملك عنه.

والقول الآخر - لا يجوز لأنه لا يملك الا بعد موته

(2)

.

وان قطع رجل يدى رجل ورجليه ثم مات المقطوعة يداه ورجلاه من تلك الجراح فأراد ورثته القصاص كان لهم أن يصنعوا ما صنع بصاحبهم، وان أرادوا أن يقتلوه ويأخذوا أرشا فيما صنع به لم يكن لهم. واذا كانت النفس فلا أرش للجراح لدخول الجراح فى النفس، ولهم أن يأخذوا دية النفس كلها ويدعوا القصاص.

ولو أرادوا أن يقطعوا يديه ورجليه أو يديه دون رجليه، أو بعض أطرافه

التى قطع منه ويدعوا قتله كان ذلك لهم فقد قال الشافعى: اذا قضيت لهم بأن يفعلوا ذلك ويقتلوه قضيت لهم بأن يفعلوا ذلك ويدعوا قتله.

فان قالوا نقطع يديه ثم نأخذ منه دية أو بعضها لم يكن ذلك لهم.

وقيل لهم. اذا قطعتم يديه فقد أخذتم منه ما فيه الدية فلا يكون لكم عليه زيادة الا القطع أو القتل فأما مال فلا.

ولو قطعوا له يدا أو رجلا ثم قالوا نأخذ نصف الدية كان لهم ذلك، لأنه لو قطع يديه فأرادوا أخذ القود من يد والأرش من أخرى كان لهم ذلك ولا يكون لهم ذلك حتى يبرأ.

ولو كانت المسألة بحالها فجرحه جائفة مع قطع يديه ورجليه فمات، فقال ورثته: نجرحه جائفة ونقتله لم يمنعوا ذلك. وان أرادوا تركه بعدها تركوه. ولو قالوا على الابتداء:

نجرحه جائفة ولا نقتله لم يتركوا وذلك أنهم انما يتركون اذا قالوا نقتله بما يقاد منه فى الجناية وأما ما لا يقاد منه فلا يتركون واياه

(1)

.

ولو مات رجل بسراية جراح لرجلين بأن أجافاه أو قطع الأول يده من الكوع والثانى من المرفق فمات فهما قاتلان ولو شك فى الانتهاء الى حركة المذبوحين عمل بقول أهل الخبرة

(2)

.

وجاء فى الأم أن ما أصاب به العاض المعضوض من جرح فصار نفسا أو صار جرحا عظيما ضمنه كله لأنه معتد

(3)

.

واذا أمر أب الصبى أو سيد المملوك الختان يفعل فمات فلا عقل ولا قود ولا كفارة على الختان. وان ختنهما بغير أمر أب الصبى أو أمر الحاكم ولا سيد المملوك ومات فعليه الكفارة وعلى عاقلته دية الصبى وقيمة العبد ولو كان حين أمره أن يختنهما أخطأ فقطع طرف الحشفة وذلك مما يخطئ مثله بمثله فلا قصاص وعليه دية الصبى وقيمة العبد بحساب ما بقى ويضمن ذلك العاقلة.

ولو قطع الذكر من أصله وذلك لا يخطئ بمثله حبس حتى يبلغ الصبى فيكون له القود أو أخذ الدية، أو يموت فيكون لوارثه القصاص أو الدية تامة

(4)

.

وقال الشافعى: لو قطع انسان من لحمه شيئا فان كان قطع لحما

ميتا فذلك دواء، والجارح ضامن بعد لما زادت الجراح وان كان قطع ميتا وحيا لم يضمن القاطع الا الجرح نفسه واذا قلت: الجارح ضامن للزيادة فى الجرح فعلى الجارح القود عمدا الا أن تشاء ورثته الدية فتكون فى ماله وعلى عاقلته الدية ان كانت خطأ.

واذا قلت ليس الجارح بضامن للزيادة فمات المجروح جعلت على الجارح نصف ديته ولم أجعل له فى النفس قودا وان كانت عمدا وجعلته شيئا من جناية الجانى وجناية المجنى على نفسه أبطلت جنايته على نفسه وضمنت الجانى جنايته عليه وهكذا لو كان فى طرف فان كان الكف فتآكلت فسقطت أصابعها أو الكف كلها فالجانى ضامن لزيادتها فى ماله ان كانت عمدا. وأن قطع المجنى عليه الكف أو الأصابع لم يضمن الجانى مما قطع المجنى عليه شيئا الا أن تقوم البينة بأن المقطوع كان ميتا فيضمن أرشها فان لم تثبت البينة أنه كان ميتا أو قالت كان حيا وكان خيرا له أن يقطع فقطعه لم يضمن الجانى. وكذلك لو أصاب المجنى عليه منه أكلة وكان خيرا له أن يقطع الكف لئلا تمشى الأكلة فى جسده فقطعها والأطراف حية لم يضمن الجانى شيئا من قطع المجنى عليه فان مات كان على الجانى نصف ديته لأن ظاهره أنه مات من جناية الجانى وجناية المجنى عليه على نفسه

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع أنه ان قطع الجانى أصبعا عمدا فعفا المجنى عليه عنه ثم سرت الجناية الى الكف أو الى النفس والعفو على مال أو على غير مال فله تمام دية ما سرت اليه الجناية لأن المجنى عليه انما عفا عن دية الأصبع فوجب أن يثبت له تمام الدية ضرورة كونه غير معفو عنه ولا قصاص لتعذره فى النفس دون ما عفا عنه فسقط فى النفس كما لو عفا بعض الأولياء.

وان كان الجرح لا قصاص فيه كالجائفة فعفا المجروح عن القصاص ثم سرى الى النفس فلوليه القصاص لأنه لا يصح العفو عن قود ما لا قود فيه فلم يؤثر عفوه ولولى المجروح بعد السراية العفو عن القصاص وله حينئذ كمال الدية كما لو لم يتقدم عفوه. وان عفا المجروح عن دية الجرح صح عفوه، لأن الحق له وقد وجب بالجناية وقد أسقطه ولورثته بعد السراية دية النفس وان عفا ولى القود مطلقا بأن قال عفوت فقط فله

الدية أو عفا عن القود مطلقا بأن قال عفوت عن القود فله الدية لأن الواجب أحد شيئين فاذا سقط القود تعينت الدية.

وان قال الجانى لولى الجناية عفوت مطلقا أى عن القود والدية أو قال الجانى عفوت عنها أى الجناية وسرايتها وقال ولى الجناية: بل عفوت الى مال أو عفوت عن الجناية دون سرايتها فالقول قول المجنى عليه أو وليه مع يمينه لأن الأصل معه

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى لابن حزم أنه من جنى عليه بجرح أو قطع أو كسر فعفا عنه فقط أو عنه وعما يحدث عنه فعفوه عما يحدث منه باطل لأنه لم يجب له بعد، وأما عفوه عما جنى عليه فهو جائز وهو له لازم وذلك، لأنه وجب له لأنه قد وجب له القود فى الكسر أو المفاداة فى الجراحة، فان عفا فانما عفا عن حقه الذى وجب له بعد، فان مات من ذلك أو حدث عنه بطلان عضو آخر فله القود فى العضو الآخر لأنه الآن وجب له ولأوليائه القتل بالسيف خاصة لا بمثل ما جنى على مقتولهم لأن تلك الجنايات كان له القود فيها فعفا عنها فسقطت وبقى قتل النفس فقط ولا عفو له فيه فهو للورثة فلهم قتله، واذ لهم قتله وبطل أن يقتص منه بمثل ما جنى عليه فلا خلاف فى أن الجناية لم يقد منها فانما القتل بالسيف فقط وهكذا لو استقاد المجنى عليه مما جنى عليه الجانى ثم مات المجنى عليه فان الجانى يقتل بالسيف فقط لأنه قد استقيد منه فى الجناية فلا يعتدى عليه بأخرى

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح

(3)

الأزهار: ان الجناية القاتلة بالسراية هى ما لا تقطع بازهاق الروح بمجردها بل الحياة معها مستقرة حتى يسرى جراحها الى فساد ما لا تتم الحياة الا به كقطع اليد، اذ قد يسرى فيهلك، وقد لا يسرى فيسلم، وذلك كثير.

فضابط ذلك أن كل جناية يقطع بأنها قاتلة بمجردها وان لم يسر الى غيرها فهى المباشرة، وكل جناية يجوز أن

يحيا من وقعت فيه وذلك بأن لا تسرى لأنها لا تقتل بمجردها كقطع اليد والهاشمة فى الرأس ونحوهما، ويجوز أن تقتل بأن تسرى الى مقتل فهى القاتلة بالسراية فاذا مات المجنى عليه بمجموع أفعال جماعة سراية لأن تكون كل واحدة قاتلة فى العادة بالسراية لكنها اتفقت فقتلت جميعا بالسراية وجب على كل منهم دية كاملة ان طلبت.

وعند المؤيد بالله وأكثر العلماء لا تجب الا دية واحدة

(1)

.

قال أبو طالب: واذا جرح واحد آخر مائة، وجرحه الثانى جراحة واحدة فسرت الى النفس ومات كانا فى وجوب القود عليهما على سواء على أصل يحيى عليه السلام

(2)

.

واذا قطع رجل يد رجل من مفصل الكف ثم قطعها آخر من المرفق أو نحوه قبل أن تبرأ ثم مات المقطوع وكانت كل واحدة من الجنايتين قاتلة بالسراية لو انفردت فانه يقتل الثانى، وعلى الأول نصف الدية، لأن جناية الثانى أبطلت جناية الأول، لأن السراية تجدد وقتا بعد وقت وقد ارتفع ألم الجناية الأولى

(3)

.

وجاء فى البحر الزخار: أن الهادى عليه السلام قال: ومن ضرب غيره ضربة أذهبت عينه وأنفه ولسانه ويديه لزم القصاص حيث يمكن والأرش حيث لا يمكن القصاص فان مات المجنى عليه دخلت الأطراف فى النفس قودا وأرشا اذ لو أخذنا أرش الأطراف لأسقطنا النفس ولا قائل به. ولو أخذنا أرش الجميع أخذنا أرش الأطراف مرتين، فان لم يمت أخذ أرش الجنايات وان تعددت الديات

(4)

.

والعترة على أن من قطعت يده فعفا ثم سرت الى نفسه فلا قصاص لتعذر استيفاء النفس دون اليد ولتولدها عما عفا عنه. ومن ضرب رجلا فأبان يده فعفا المضروب فضربه ثانية فقتله لزمه القود اذ العفو لم يتناول الفعل الآخر.

وقيل: لا قصاص، اذ هى فى الجناية الواحدة فاذا سقط البعض سقط الكل، وله الدية كاملة ولو بعد قبض أرش الأولى اذ الأخرى مستقلة فلم يتداخلا.

قال الامام يحيى بل يتداخلان لدخول دية الطرف فى النفس

(5)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الخلاف أنه اذا قطع رجل يد رجل من الكوع ثم قطع آخر تلك اليد من المرفق قبل اندمال الأول ثم سرى الى نفسه فمات فهما قاتلان عليهما القود.

والدليل أن القتل حدث عن القطعين وألمهما باق فى جسمه فليس بأن يضاف الى الثانى بأولى من أن يضاف الى الأول فالواجب أن يضاف اليهما اذ لا ترجيح

(1)

.

واذا جرحه فسرى الى نفسه ومات وجب القصاص فى النفس، ولا قصاص فى الجرح سواء كان مما لو انفرد كان فيه القصاص أو لم يكن فيه القصاص.

وقال الشافعى اذا كان مما لو انفرد كان فيه القصاص كان لوليه الخيار بين أن يقتص فى الجرح ثم يقتل وبين أن يقتل فحسب، وان كان مما لو انفرد واندمل لا قصاص فيه مثل الهاشمة والمنقلة والمأمومة والجائفة وقطع اليد من بعض الذراع والرجل من بعض الساق، فاذا صارت نفسا فهل لوليه أن يقتص منها ثم يقتل أم لا على قولين:

أحدهما: ليس له ذلك.

والثانى: له ذلك.

ودليلنا اجماع الفرقة وأخبارهم وروى العباس بن عبد المطلب أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: (لا قصاص فى المنقلة

(2)

.

واذا قطع اصبع غيره فعفا عنها المجنى عليه ثم سرى الى نفسه كان لولى المقتول القود، ويجب عليه أن يرد على الجانى دية الأصبع التى عفا عنها المجنى عليه وان أخذ الدية أخذ دية النفس الا دية الأصبع - الدليل اجماع الفرقة وأخبارهم وأيضا قول الله سبحانه وتعالى:«النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» }.

(3)

.

وجاء فى الروضة البهية: أنه لو جنى على الطرف ومات واشتبه استناد الموت الى الجناية فلا قصاص فى النفس للشك فى سببه بل فى الطرف خاصة

(4)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه يلزم الجانى فيما تولد من قبله خروج نفس كفارة

وان كان لرقيق. قيل وان بعمد وان نما غيا بالعمد لأن الكفارة مذكورة فى القرآن للخطأ لا للعمد ولذا قال بعض العلماء: لا كفارة فى العمد وأن افتض زوج زوجته دون تمام ثمان سنين فماتت به فعليه ديتها سواء دخلت السنة الثامنة لكنها لم تتم أو لم تدخل فيها فان افتضها فوق ثمان سنين بأن دخلت فى التاسعة لم تلزمه ولا عاقلته ديتها، الا أن تعمد فتلزمه.

وقيل: تلزمه مطلقا دون الثمان أو فوقها ان كان الافتضاض قبل بلوغها وتلزم بافتضاضه بعد بلوغها ان ماتت به عاقلته الا أن تعمد فتلزمه

(1)

.

ومن ضرب ناشزة فماتت من ضربه فعليه ديتها وان نكح امرأة فنزفت دما حتى ماتت فان بلغت فديتها على عاقلته والا ففى ماله وان خلطها فعليه التامة

(2)

‌

‌(ب) الحكم اذا تلف العضو المجنى عليه

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الهداية شرح الكفاية أنه لو قلع سن رجل فنبتت مكانها أخرى سقط الأرش فى قول أبى حنيفة وقال أبو يوسف:

عليه الأرش كاملا، لأن الجناية قد تحققت والحادث نعمة مبتدأة من الله تعالى. ولأبى حنيفة أن الجناية انعدمت معنى فصارت كما اذا قلع سن صبى فنبتت لا يجب الأرش بالاجماع لأنه لم يفت عليه منفعة ولا زينة وعن أبى يوسف أنه تجب حكومة عدل فى سن الرجل التى قلعت ونبتت أخرى مكانها لمكان الألم الحاصل، أى يقوم وليس به هذا الألم، ويقوم وبه هذا الألم فيجب ما انتقص منه بسبب الألم من القيمة

(3)

.

ولو قلع سن غيره فردها صاحبها الى مكانها ونبت عليها اللحم فعلى القالع الأرش بكماله لأن هذا مما لا يعتد به اذ العروق لا تعود.

يقول صاحب الكافى. قال شيخ الاسلام. وهذا اذا لم تعد الى حالتها الأولى بعد النبات فى المنفعة والجمال، والغالب أن لا تعود الى تلك الحالة، لأن المقلوع لا يلزق بالعصب والعروق فى الغالب فيكون وجود هذا النبات والعدم بمنزلته. وأما لو تصور عود الجمال والمنفعة بالانبات لم يكن على القالع شئ كما لو نبت السن المقلوعة. كذا فى الذخيرة.

وكذا اذا قطع أذنه فألصقها فالتحمت لأنها لا تعود الى ما كانت عليه

(4)

.

ومن نزع سن رجل فانتزع المنزوعة سنه سن النازع فنبتت سن الأول فعلى الأول لصاحبه خمسمائة درهم لأنه تبين أنه استوفى بغير حق، لأن الموجب فساد المنبت ولم يفسد حيث نبت مكانها أخرى فانعدمت الجناية ولهذا يستأنى حولا بالاجماع. وكان ينبغى أن ينتظر اليأس فى ذلك للقصاص الا أن فى اعتبار ذلك تضييع الحقوق فاكتفينا بالحول لأنه تنبت فيه ظاهرا، فاذا مضى الحول ولم تنبت قضينا بالقصاص. واذا نبتت تبين أنا أخطأنا فيه والاستيفاء كان بغير حق الا أنه لا يجب القصاص للشبهة فيجب المال.

ويقول صاحب الكفاية: ان هذه الرواية تخالف رواية التتمة وفيها أن سن البالغ اذا سقط ينتظر حتى يبرأ موضع السن لا الحول وهو الصحيح لأن نبات سن البالغ نادر فلا يفيد التأجيل، الا أنه قبل البرء لا يقتص ولا يؤخذ الأرش لأنه لا يدرى عاقبته.

وفى الذخيرة قال بعض مشايخ الأحناف: الاستيناء حولا فى فصل البالغ والصغير جميعا لقول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم: «فى الجراحات كلها يستأنى حولا» .

وفى المجرد عن أبى حنيفة: أنه اذا نزع سن انسان ينبغى للقاضى أن يأخذ ضمينا من القالع ثم يؤجله سنة من يوم النزع فاذا مضت السنة ولم ينبت اقتص منه. قال هشام: قلت لمحمد رحمه الله فيمن ضرب سن رجل فسقط أى انتظروا بها حولا لعهلا تنبت؟ قال: لا. قلت:

قال واحد من اخوانك ينتظر؟ قال: لا. انما ذلك اذا تحركت

(1)

.

ولو ضرب انسان سن انسان فتحركت يستأنى حولا ليظهر أثر فعله فلو أجله القاضى سنة ثم جاء المضروب وقد سقطت سنه فاختلف قبل السنة فيما سقط بضربه فالقول للمضروب ليكون التأجيل مفيدا. وهذا بخلاف ما اذا شجه موضحة فجاء وقد صارت منقلة فاختلفا حيث يكون القول قول الضارب لأن الموضحة لا تورث المنقلة، أما التحريك فيؤثر فى السقوط فافترقا، وان اختلف فى ذلك بعد السنة فالقول للضارب لأنه ينكر أثر فعله وقد مضى الأجل الذى وقته القاضى لظهور الأثر فكان القول للمنكر. ولو لم تسقط لا شئ على الضارب.

وعن أبى يوسف أنه تجب حكومة الألم.

وجه الأول عند أبى حنيفة أنه يسقط الأرش لزوال الشين الموجب.

أما أرش الألم عند أبى يوسف، لأن الشين وان زال فالألم الحاصل ما زال.

ولو لم تسقط ولكنها اسودت يجب الأرش فى الخطأ على العاقلة وفى العمد فى ماله ولا يجب القصاص، لأنه لا يمكن أن يضربه ضربة تسود منه.

يقول صاحب الكفاية وفى الذخيرة:

ثم ان محمدا رحمه الله أوجب كمال الأرش باسوداد السن ولم يفصل بين أن يكون السن من الأضراس التى لا ترى أو من الأسنان التى ترى قالوا: ويجب أن يكون الجواب فيها على التفصيل، ان كان السن من الأضراس التى لا ترى فان فات منفعة المضغ بالاسوداد يجب الأرش كاملا، وان لم يفت منفعة المضغ يجب فيه حكومة العدل، لأن منفعته قائمة وجماله ليس بظاهر كئزروة الرجل فيجب فيه حكومة عدل. وان كان من الأسنان التى ترى يجب كمال الأرش، وان لم تفت منفعته لأنه فوت جمالا ظاهرا على الكمال.

وكذا اذا كسر بعض واسود الباقى لا يجب القصاص لأنه لا يمكن أن يضربه ضربا يسود منه.

وكذا لو أحمر أو اخضر لا قصاص بل يجب الأرش فى الخطأ على العاقلة وفى العمد فى ماله.

ولو أصفر فيه روايتان.

يقول صاحب الكفاية: وان اصفرت روى أبو يوسف عن أبى حنيفة أن فيها حكومة عدل.

وذكر هشام فى نوادره عن محمد عن أبى حنيفة أنه قال: فى الحر لا يجب شئ وفى المملوك حكومة عدل. وعند محمد فيهما حكم عدل وهو قول أبى يوسف، لأن الجمال على الكمال فى بياض السن، فبالصفرة انتقص معنى الجمال فيها. ولهذا يجب فى المملوك حكم عدل فكذا فى الحر.

ولأبى حنيفة أن الصفرة من ألوان السن فلا يكون دليل فوت السن بخلاف السواد فانه دليل فوته والمطلوب بالسن فى الاحرار المنفعة، وهى قائمة بعد ما اصفرت وفى المملوك المالية وقد تنقص المالية بالاصفرار كذا قرره فى المبسوط

(1)

.

ومن شج رجلا فالتحمت ولم يبق لها أثر ونبت الشعر سقط الأرش عند أبى حنيفة لزوال الشين الموجب وقال أبو يوسف: يجب عليه أرش الألم وهو حكومة عدل لأن الشين ان زال فالألم الحاصل ما زال فيجب تقويمه.

وقال محمد عليه أجرة الطبيب لأنه انما لزمه الطبيب وثمن الدواء بفعله فصار كأنه أخذ ذلك من ماله.

الا أن أبا حنيفة يقول: ان المنافع على أصلنا لا تتقوم الا بعقد أو بشبهه ولم يوجد فى حق الجانى فلا يغرم شيئا

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى التاج والاكليل: أن فى الجناية على حلمتى الثدى ان بطل اللبن الدية وان قطع ثديا الصغيرة فان استيقن أنه أبطلهما فلا تعودان ابدا ففيهما الدية، وان شك فى ذلك وضعت الدية واستؤنى بها كسن الصبى فان نبتا فلا عقل لها وان لم ينبتا أو انتظرت فيبست أو ماتت قبل أن يعلم ذلك ففيهما الدية.

ومن طرح سن صبى لم يثغر خطأ وقف عقله بيد عدل فان عادت لهيئتها رجع العقل الى مخرجه وان لم تعد أعطى الصبى العقل كاملا وان هلك الصبى قبل أن تنبت سنه فالعقل لورثته.

وان نبتت أصغر من قدرها الذى قلعت منه كان له من العقل قدر ما نقصت ولو قلعت عمدا أوقف له العقل أيضا ولا يعجل بالقود حتى يستبرأ أمرها فان عادت لهيئتها فلا عقل فيها ولا قود.

وان عادت أصغر من قدرها أعطى ما نقصت فان لم تعد لهيئتها حتى مات الصبى اقتص منه وليس فيها عقل وهو بمنزلة ما لم ينبت

(2)

.

وروى عن المدونة قيل ان ضربه فاسودت سنه أو اصفرت أو احمرت أو أخضرت قال:

ان اسودت تم عقلها والحمرة والخضرة والصفرة ان كان ذلك كالسواد تم عقلها والا فعلى حساب ما نقص.

وان ضربت سنه فتحركت فان كان اضطرابا شديدا تم عقلها وان كان ضعيفا عقل بقدره.

وفى الموازية: وينتظر بالشديدة الاضطراب سنة

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى كتاب الأم أنه اذا عض الرجل الرجل فانتزع المعضوض العضو الذى عض منه يدا أو رجلا أو رأسا من فى العاضض فأذهب ثنايا العاض ومات منها أو لم يمت فلا عقل ولا قود ولا كفارة على المنتزع، لأنه لم يكن للعاض العض بحال. ولو كان العاض بدأ فى جماعة الناس فضرب وظلم أو بدئ فضرب وظلم كان سواء،

لأن نفس العض ليس له وأن للمعضوض منع العض فاذا كان له منعه فلا قود عليه فيما أحدث ما يمنع اذا لم يكن فى المنع عدوان ولا عدوان فى اخراج العضو من فى العاض.

ولو رام اخراج العضو من فى العاض فامتنع عليه وغلبه اخراجها كان له فك لحييه بيده الأخرى ان كان عض احدى يديه، وبيديه معا ان كان عض رجله. فان كان عض قفاه فلم تنله يداه كان له نزع رأسه من فيه، فان لم يقدر على اخراجها فله التحامل عليه برأسه مصعدا أو منحدرا، وان قدر بيديه فغلبه ضبطا بفيه كان له ضرب فيه بيديه أو بدنه أبدا حتى يرسله فان ترك شيئا مما وصفنا له وبعج بطنه بسكين أو فقأ عينه بيديه أو ضربه فى بعض جسده ضمن فى هذا كله الجناية لأن هذا ليس له ولا يضمن فى ماله أن يفعله وان أتى ذلك على هدم فيه كله وكانت منه منيته

(1)

.

وقال الشافعى فى الأم: اذا كان القصاص على يمين فاخطأ المقتص وقطع يسارا، أو كان على أصبع فأخطأ وقطع غيرها - فان كان يخطأ بمثل هذا درئ عنه الحد وكان العقل على عاقلته.

وقال الربيع: وفيه قول آخر ان ذلك عليه فى ماله ولا تحمله العاقلة، لأنه عمد أن يقطع يده ولكنا درأنا عنه القود لظنه أنها اليد التى وجب فيها القصاص فأما قطعه اياها فعمد.

وقال الشافعى واذا كان لا يخطأ به اقتص منه. واذا برأت جراحته التى أخطأ بها المقتص اقتص الأول.

ولو قال المقتص للمقتص منه أخرج يسارك فقطعها وأقر أنه عمد اخراج يساره وقد علم أن القصاص على يمينه وأن المقتص أمره باخراج يمينه فلا عقل ولا قود على المقتص - واذا برأ اقتص منه لليمنى.

وان قال: أخرجتها له ولم أعلم أنه قال: أخرج يمينك، ولا أن القصاص على اليمنى، أو رأيت أنى اذا أخرجتها فاقتص منها سقط القصاص عنى أحلف على ذلك، ولزمت دية يده المقتصة، ولا قود ولا عقوبة عليه، وانما يسقط العقل والقود اذا أقر المقتص منه أنه دلسها وهو يعلم أن القود على غيرها.

ولو كان المقتص منه فى هذه الأحوال كلها مغلوبا على عقله فأخطأ المقتص - فان كان مما يخطأ بمثله فعلى عاقلته وان كان مما لا يخطأ بمثله

فعليه القود، الا اذا أفاق الذى نال ذلك منه. وسواء اذا كان المقتص منه مغلوبا على عقله، أذن له أو دلس له أو لم يدلس لأنه لا أمر له الا فى نفسه

(1)

.

واذا أمر أب الصبى أو سيد المملوك الختان بختنهما ففعل فماتا فلا عقل ولا قود ولا كفارة على الختان.

وان ختنهما بغير أمر أب الصبى أو أمر الحاكم ولا سيد المملوك وماتا فعليه الكفارة وعلى عاقلته دية الصبى وقيمة العبد.

ولو كان حين أمره أن يختنهما أخطأ فقطع طرف الحشفة وذلك مما يخطئ مثله بمثله فلا قصاص وعليه من دية الصبى وقيمة العبد بحساب ما بقى ويضمن ذلك العاقلة.

ولو قطع الذكر من أصله وذلك لا يخطأ بمثله حبس حتى يبلغ الصبى فيكون له القود أو أخذ الدية أو يموت فيكون لوارثه القصاص أو الدية تامة.

ولو كان بواحد منهما أكلة فى طرف من أطرافه فأمره أب الصبى وسيد العبد بقطع الطرف، وليس مثلها يتلف فتلف فلا عقل ولا قود ولا كفارة.

وان أمره بقطع رأس الصبى فقطعه، أو وسط الصبى فقطعه أو بقطع حلقومه فقطعه عوقب الأب على ذلك، وعلى القاطع القود اذا مات الصبى.

واذ أمره بذلك فى مملوكه ففعله فمات المملوك فعلى القاطع عتق رقبة ولا قود عليه. وقال الربيع: ليس على قاطع مملوك قيمة لأن سيده الذى أمره.

واذا أمره بذلك فى دابة له ففعله فلا قيمة عليه لأنه أتلفها بأمر مالكها، والعبد - عند الربيع - فى هذا مثل الدابة هو مال.

وقال الشافعى: ولو جاء رجل بصبى ليس بابنه ولا مملوكه وليس له بولى الى ختان أو طبيب فقال: أختن هذا أو بط هذا الجرح له أو اقطع هذا الطرف له من قرحة به فتلف، كان على عاقلة الطبيب والختان ديته وعليه رقبة ولا يرجع عاقلته على الآمر بشئ وهو كمن أمر رجلا بقتل

(2)

.

قال الشافعى: اذا أمر الحاكم ولى الدم أن يقتص من رجل فى قتل فقطع يده أو يديه ورجليه وفقأ عينه وجرحه ثم قتله أو لم يقتله عاقبه الحاكم ولا عقل ولا قود ولا

كفارة لأن النفس كلها كانت مباحة له.

ولا ينبغى للامام أن يمكنه من القصاص الا وبحضرته عدلان أو أكثر يمنعانه من أن يتعدى فى القصاص واذا أمكنه أن يقتص من يسرى يديه فقطع يمناها أو أمكنه من أن يشجه فى رأسه موضحة فشجه منقلة أو شجه فى غير الموضع الذى شجه فيه فادعى الخطأ فما كان من ذلك مما يخطأ بمثله أحلف عليه وغرم أرشه وان مات ضمن ديته، وان برأ منه غرم أرش ما ناله منه وكان عليه القصاص فيما نال من المجنى عليه ولم يبطل قصاص المجنى عليه بأن يتعدى فى الاقتصاص على الجانى، وان كان ذلك لا يخطأ بمثله أو أقر فيما يخطأ بمثله أنه عمد فيها ما ليس له اقتص منه فيما فيه القصاص الا أن يشاء الذى نال ذلك منه أن يأخذ منه العقل.

واذا عدا الرجل على الرجل فقتله ثم أقام عليه البينة أنه قتل ابنه وهو ولى ابنه لا وارث له غيره أو قطع يده اليمنى فأقام عليه البينة أنه قطع يده اليمنى فلا عقل ولا قود عليه ويعزر بأخذه حقه لنفسه

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع أنه ان جنى جان على أذن آخر فاستحشفت - أى شلت - ففيها حكومة لأنه لن يذهب المقصود منها بالكلية وهو الجمال

(2)

.

وان ضرب الجانى أنف المجنى عليه فأشله أو عوجه أو غير لونه فحكومة لأن نفع الأنف باق مع الشلل بخلاف اليد فان نفعها يزول مع الشلل

(3)

.

وان ضرب الشفتين فأشلهما ففيهما الدية لأنه عطل نفعهما أشبه ما لو أشل يده أو ضربهما فتقلصتا فلم تنطبقا على الأسنان ففيهما الدية كذلك لأنه عطل جمالهما وكذا ان استرختا فصارتا لا تنفصلان عن الاسنان لأنه عطل نفعهما

(4)

.

وان جنى على سنه فبقى فيها اضطراب ففيها حكومة لنقصها بذلك وفى تسويد السن والظفر ديته لما روى عن زيد ابن ثابت ولم يعرف له مخالف من الصحابة، ولأنه أذهب جمال ذلك على الكمال فكملت ديتها وفى تسويد الأذن والأنف بحيث لا يزول السواد عما ذكر من السن والظفر والأنف ديته كالسن والظفر وان أحمر السن بالجناية أو اصفرت أو أخضرت أو كلت أو تحركت فحكومة للنقص فان قلعها بعد ذلك قالع فحكومة

(5)

.

وان جنى على اليدين فأشلهما وأذهب نفعهما أو أشل رجله أو ذكره أو أنثييه أو اسكتيها وكذا سائر الأعضاء اذا جنى عليها فأشلها ففيه دية العضو الذى أشل لأنه عطل نفعه الا الأذن والأنف اذا أشلهما فلا تجب ديتهما بل حكومة كما تقدم لأن المقصود منهما الجمال وهو باق مع شللهما كما سبق وان جنى على يد فعوجها أو نقص قوتها أو شانها فعليه حكومة لأنها أرش كل مالا مقدر فيه

(1)

.

وان جنى على الثديين فأذهب لبنهما من غير أن يشلهما فعليه حكومة لما حصل من النقص ولم تجب الدية لأنه لم يذهب نفعهما بالكلية.

وان جنى عليهما من صغيرة ثم ولدت فلم ينزل لها لبن فان قال أهل الخبرة قطعته الجناية فعلى الجانى ما على من ذهب باللبن بعد وجوده وهو حكومة اذا لم يشلهما كما تقدم، وان قال أهل الخبرة قد انقطع اللبن من غير الجناية لم يضمن ما ذهب من اللبن لأنه بغير جنايته، وان نقص لبن الثديين بالجناية أو كانا ناهدين فكسرهما أو صار بهما مرض فعليه حكومة لذلك النقص

(2)

.

وان جنى على مثانته فلم يستمسك بوله ففيه الدية، وان جنى عليه بأن ضرب بطنه أو نحوه فلم يستمسك غائطه ففيه الدية لأن ذلك منفعة كبيرة ليس فى البدن مثلها والضرر بفواتهما عظيم فكان فى كل واحد منهما الدية كالسمع والبصر وان أذهب المنفعتين فديتان ولو بجناية واحدة لأن كل منهما لو انفردت ففيها الدية فكذا اذا اجتمعتا

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أن القصاص واجب فى كل ما كان بعمد فى جرح أو كسر لايجاب القرآن ذلك فى كل تعد وفى كل حرمة وفى كل عقوبة وفى كل سيئة وورود السنن الثابتة

(4)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن من أذهب أحد عضوين أخوين فيجب فى العضو الأيمن من المجنى عليه الأيمن من الجانى نحو العين اليمنى بالعين اليمنى لا اليسرى وكذلك الأذنان ونحو ذلك اذا كان أحد العضوين أسفل والآخر أعلى كالشفتين فانه يؤخذ بالسفلى

مثلها وبالعليا مثلها، فان قطع اليمنى ويمين الجانى شلاء فقد ذكر فى الشرح أن له قطع الشلاء ما لم يخش سرايتها الى نفس الجانى وكذا لو كانت يد الجانى زائدة اصبعا. وقد أشار عليه السلام الى ذلك بقوله ولو زاد أحدهما أو نقص، فاذا قطع يدا كاملة وليده أصبعان قطعت ووفى المجنى عليه أرش ثلاثة أصابع ونحو ذلك فان تعذر أخذ المثل بأن لا يكون للجانى على عضو عضو يماثله نحو أن يقطع أعور ذاهبة عينه اليمنى عينا يمنى فان القصاص هنا متعذر لعدم تماثل العضوين، وهكذا فى اليدين ونحوهما، فان لم يوجد المثل فالدية لذلك العضو، ولا يؤخذ ما تحت الأنملة بها.

فلو قطع أنملة شخص وهى طرف أصبعه والجانى ذاهب الأنملة من نظير تلك الأصبع فليس للمجنى عليه أن يأخذ بأنملته ما تحت الأنملة الذاهبة من ذلك الجانى اذ لا مساواة بينهما.

ولا يؤخذ ذكر صحيح بعنين أو خصى، فلو قطع من العنين أو الخصى ذكره والقاطع ذكره صحيح أى ليس بعنين ولا خصى لم يجب القصاص هنا لعدم المساواة بين العضوين فان خولف المشروع بأن أخذ المجنى عليه عضوا غير مماثل العضو المأخوذ منه نحو أن يأخذ بالأيمن أيسر أو العكس أو يأخذ بالذكر الخصى أو العنين صحيحا كان جانيا متعديا وجاز الاستئناف للقصاص بينهما فيقتص الجانى فى الابتداء من المقتص المخالف للمشروع فى اقتصاصه ذكر ذلك الفقيه حسن.

وقال مولانا عليه السلام وهو قوى من جهة القياس اذا تعمد الفاعل

(1)

.

وتجب الدية فى الأنف واللسان والذكر اذا قطعت من الأصل أما الأنف ففيه الدية ولو من أخشم لجماله واعلم أنه اذا قطع من أصله فلا خلاف أنه تجب فيه الدية وذلك بأن يقطع من أصل العظم المنحدر من الحاجبين.

وان قطع من المارن وهو الغطروف اللين فالذى حكى فى الكافى وشرح الابانة عن الهادى أن الدية لا تجب.

والذى صححه للناصر ورواه عن الفقهاء أيضا أنها تجب فيه الدية.

وقال الفقيه يحيى فى تفسير الأنف الذى تجب فيه الدية عند الهادى انه المارن.

وأما الذكر ففيه الدية اذا قطع من أصله وتدخل الحكومة فيها فان قطعت الحشفة فقط ففيها الدية أيضا وفى

الباقى حكومة وتجب الدية فى كل زوج فى البدن اذا بطل نفعه بالكلية كالأنثيين والبيضتين

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى شرائع الاسلام: أنه فى احمرار الوجه بالجناية دينار ونصف وفى اخضراره ثلاثة دنانير وكذا فى الاسوداد عند قوم.

وعند الآخرين ستة دنانير، وهو أولى لرواية اسحاق بن عمار عن أبى عبد الله عليه السلام ولما فيه من زيادة النكاية.

قال جماعة: ودية هذه الثلث فى البدن على النصف. وكل عضو مقدرة ففى شلله ثلثا ديته كاليدين والرجلين والأصابع، وفى قطعه بعد شلله ثلث ديته

(2)

.

وفى كسر عظم من عضو خمس دية ذلك العضو فان صلح على غير عيب فأربعة أخماس دية رضه، وفى فكه من العضو بحيث يتعطل العضو ثلثا دية العضو فان صلح على غير عيب فأربعة أخماس دية فكه ولو كسر بعصعوصة فلم يملك غائطة كان فيه الدية .. وهى رواية سليمان بن خالد.

ومن ضرب عجانه فلم يملك غائطه ولا بوله ففيه الدية وهى رواية اسحاق ابن عمار ومن افتض بكرا باصبعه فخرق مثانتها فلا تملك بولها فعليه ثلث ديتها.

وفى رواية ديتها وهى أولى ومثل مهر نسائها

(3)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل أنه ان قلع ضرس رجل فنبت أورده فى حينه فرجع متصلا ينتفع به كسائر أسنانه والله قادر على ذلك وقد جرب أنه من قطع منه لحم فرد فى حينه حاميا أنه ينبت فثلثها أى ثلث دية السن، وان تصدعت أى انشقت - وثبتت غير زائحة أى غير متحركة عن مكانها ولا خارجة عن أخوتها الى جهة الفم أو جهة الشفة أى غير معوجة ولا منثلمة أى ولا منكسرة فى وسط أعلاها أو طرف أعلاها ولا فى موضع منها فالنظر.

وان كسرت من فوق اللحم كلها ولم يبق الا ما دخل فى اللحم فدية تامة من ديات السن وهى خمسة أبعرة.

وان نزع سن ثم رد فثبت بقدرة الله كما كان قبل النزع ثم نزع فالنظر، ولا شئ فى نزع سن الغير ان رده مكان سنه ونزع الا أن جعل فيه الدية الا ان فعل فيها موجب الدية أو بعضها فلصاحب السن المخلوقة فى فيه ما فعل مثل أن يكسرها ويفتتها فله دية السن، أو يكسرها من نصف فنصف دية السن وهكذا فلصاحبها دية نزعها من فيه أولا ثم دية الجناية فيها، فلو دقها لكان لها دية

(1)

.

ولكل جارحة بانت ولو رجعت وبرئت ديتها كما لو لم ترجع وفيها النظر ان نزعت بعد رجوعها كما كانت وان رجعت حاسة سمع بعد ذهابها والمراد الاحساس لا نفس الأذن فهل يلزم فيها النظر وهو الراجح وذلك أن أزيل أيضا بعد رجوعه فان كان قد أعطاه الأرش رده أو لا شئ قولان وجه الثانى أنه قد أخذ أرشها من قبل أو سامح فيه أو من الله أو أنه رجع مما فيه وكذا ان ذهب بعضها ثم رجع أو ذهب كلها ثم رجع بعضها ولزم فيما لم يرجع ما ينوبه

(2)

.

‌

‌(ج) الحكم اذا سرت الجناية

الى عضو آخر

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: أنه اذا كانت السراية الى العضو فالأصل أن الجناية اذا حصلت فى عضو فسرت الى عضو آخر والعضو الثانى لا قصاص فيه فلا قصاص فى الأول أيضا وهذا الأصل يضطرد على أصل أبى حنيفة رضى الله عنه فى مسائل.

واذا قطع رجل أصبعا من يد رجل فشلت الكف فلا قصاص فيهما وعليه دية اليد بلا خلاف بين أصحاب أبى حنيفة، لأن الموجود من القاطع قطع مشل للكف ولا يقدر المقطوع على مثله فلم يكن المثل ممكن الاستيفاء فلا يجب القصاص ولأن الجناية واحدة فلا يجب بها ضمانان مختلفان وهو القصاص والمال خصوصا عند اتحاد المحل لأن الكف مع الأصبع بمنزلة عضو واحد.

وكذا اذا قطع مفصلا من اصبع فشل ما بقى أو شلت الكف لما سبق - فان قال المقطوع أنا أقطع المفصل واترك ما يبس ليس له ذلك، لأن الجناية وقعت غير موجبة للقصاص من الأصل لعدم امكان الاستيفاء على وجه المماثلة فكان الاقتصار على البعض

استيفاء مالا حق له فيه فيمنع من ذلك

(1)

.

وجاء فى شرح الكفاية على الهداية:

أن من شج رجلا موضحة فذهب عقله أو شعر رأسه دخل أرش الموضحة فى الدية لأن بفوات العقل تبطل منفعة جميع الأعضاء فصار كما اذا أوضحه فمات.

وقال زفر: لا يدخل أرش الموضحة فى الدية لأنهما جنايتان مختلفتان فيما دون النفس فلا يتداخلان كسائر الجنايات. وأرش الموضحة يجب بفوات جزء من الشعر حتى لو نبت الشعر والتأمت الشجة فصار كما كان يسقط الأرش والدية بفوات كل الشعر، وقد تعلقا بسبب واحد فدخل الجزء فى الجملة كما اذا قطع أصبع رجل فشلت يده

(2)

.

وان ذهب سمعه أو بصره أو كلامه فعليه أرش الموضحة مع الدية - قالوا:

هذا قول أبو حنيفة وأبى يوسف.

وعن أبى يوسف أن الشجة تدخل فى دية السمع والكلام ولا تدخل فى دية البصر.

وجه الأول أن كلا منهما جناية فيما دون النفس والمنفعة مختصة به فأشبه الأعضاء المختلفة بخلاف العقل لأن منفعته عائدة الى جميع الأعضاء على ما سبق.

ووجه الثانى: ان السمع والكلام مبطن فيعتبر بالعقل والبصر ظاهر فلا يلحق به.

وفى الجامع الصغير: ومن شج رجلا موضحة فذهبت عيناه فلا قصاص فى ذلك عند أبى حنيفة.

قالوا: وينبغى أن تجب الدية فيهما.

وقالا: فى الموضحة القصاص.

قالوا: وينبغى أن تجب الدية فى العينين

(3)

.

وان قطع رجل أصبع رجل من المفصل الأعلى فشل ما بقى من الاصبع أو اليد كلها فلا قصاص عليه فى شئ من ذلك، وينبغى أن تجب الدية فى المفصل الأعلى وفيما بقى حكومة عدل

(4)

.

وكذلك لو كسر رجل سن رجل فاسود ما بقى، وينبغى أن تجب الدية فى السن كله.

ولو قال المجنى عليه: اقطع المفصل واترك ما يبس أو اكسر القدر المكسور واترك الباقى لم يكن له ذلك لأن الفعل فى نفسه ما وقع موجبا للقود فصار كما لو شجه منقله فقال أشجه موضحة وأترك الزيادة. لهما فى الخلافية أى فيما اذا شجه رجل موضحة فذهبت عيناه قالا: فى الموضحة القصاص والدية فى العينين - أن الفعل فى محلين فيكون جنايتين مبتدأتين فالشبهة فى احداهما لا تتعدى الى الأخرى كمن رمى الى رجل عمدا فأصابه ونفذ منه الى غيره فقتله يجب القود فى الأول والدية فى الثانى.

وله أن الجراحة الأولى سارية والجزاء بالمثل، وليس فى وسعه السارى فيجب المال، ولأن الفعل واحد حقيقة وهو الحركة القائمة وكذا المحل متحد من وجه لاتصال أحدهما بالآخر فأورثت نهايته شبهة الخطأ فى البداية بخلاف النفسين، لأن أحدهما ليس من سراية صاحبه وبخلاف ما اذا وقع السكين على الأصبع لأنه ليس فعلا مقصودا.

يقول صاحب الكفاية: ان أبا حنيفة يقول: هذه جناية وسرايتها، وقد تعذر ايجاب القصاص باعتبار سرايتها فلا يجب القصاص باعتبار أصلها، كما لو قطع مفصلا فشلت الأصبع وهذا لأن السراية أثر الجناية وهى مع أصل الجناية فى حكم فعل واحد.

والدليل على أنه سراية أن فعله أثر فى نفس واحدة والسراية عبارة عن آلام متعاقبة من الجناية على البدن وذلك يتحقق فى نفس واحدة فى موضعين منها، كما يتحقق فى الطرف مع أصل النفس اذا مات من الجناية بخلاف النفسين، فان الفعل فى النفس الثانية مباشرة على حدة ليس بسراية الجناية الأولى اذ لا يتصور السراية من نفس الى نفس فلابد من أن يجعل ذلك فى حكم فعل على حدة وهو خطأ ثم يعتبر حكم كل فعل بنفسه، أو نقول ان ذهاب البصر هنا حصل بطريق التسبيب والفعل بقى شجه على ما كانت.

والأصل فى سراية الأفعال اذا حدثت لم يبق الأول كالقطع اذا سرى الى النفس صار قتلا ولم يبق قطعا وههنا الشجة لا تنعدم بذهاب البصر فكان الفعل الأول سببا الى فوات البصر بمنزلة حفر البئر، والسبب لا يوجب القصاص

(1)

.

واذا قطع أصبعا فشلت الى جنبها أصبع أخرى فلا قصاص فى شئ من ذلك عند أبى حنيفة.

وقالا، هما وزفر والحسن يقتص من الأولى وفى الثانية أرشها.

والوجه من الجانبين سبق ذكره فى قوله: «ومن شج رجلا موضحة فذهبت عيناه ..

وروى ابن سماعة عن محمد فى المسألة الأولى: وهو اذا ما شج موضحة فذهب بصره - أنه يجب القصاص فيهما، لأن الحاصل بالسراية مباشرة كما فى النفس والبصر يجرى فيه القصاص.

بخلاف الخلافية الأخيرة «وهى قوله: وان قطع أصبعا فشلت الى جنبها أخرى» لأن الشلل لا قصاص فيه.

فصار الأصل عند محمد على هذه الرواية، أن سراية ما يجب فيه القصاص الى ما يمكن فيه القصاص يوجب الاقتصاص، كما لو آلت الى النفس.

وقد وقع الأول ظلما أى عمدا.

ووجه المشهور أن ذهاب البصر بطريق التسبيب ألا يرى أن الشجة بقيت موجبة فى نفسها ولا قود فى التسبيب بخلاف السراية الى النفس لأنه لا تبقى الأولى فانقلبت الثانية مباشرة

(1)

.

ولو كسر رجل بعض سن رجل فسقطت فلا قصاص الا على رواية ابن سماعة.

ولو أوضحه موضحتين فتأكلتا فهو على الروايتين هاتين أى يقتص منه على رواية ابن سماعة عن محمد.

وعلى الرواية المشهورة لا قصاص كما لو كسر بعض السن فسقطت.

ولو قلع سن رجل فنبتت مكانها أخرى سقط الأرش فى قول أبى حنيفة.

وقالا: عليه الأرش كاملا، لأن الجناية قد تحققت، والحادث نعمة مبتدأة من الله تعالى.

وله أن الجناية انعدمت معنى فصار كما اذا قلع سن صبى فنبتت لا يجب الأرش بالاجماع لأنه لم يفت عليه منفعة ولا زينة.

وعن أبى يوسف أنه تجب حكومة عدل فى سن الرجل التى قلعت فنبت مكانها أخرى لمكان الألم الحاصل، أى يقوم وليس به هذا الألم، ويقوم وبه هذا الألم فيجب ما انتقص منه بسبب الألم من القيمة

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى: للامام مالك أنه يرى أن لا يقاد من الجارح عمدا الا بعد البرء وحتى يعرف الى ما صارت

جراحاته اليه فلا يعقل الخطأ الا بعد البرء حتى يعرف الى ما صارت اليه جراحاته فان قال المقطوعة حشفته لم تحبسنى عن أن تفرض لى ديتى من اليوم، وانما هى دية كاملة ان أنا مت أو عشت وأنت انما تحبسنى خوفا من هذا القطع أن تصير نفسى فيه.

يقول ابن القاسم: لأنى لا أدرى الى ما يئول اليه هذا القطع، هل أنثييه أو رجليه أو بعض جسده سيذهب من هذا القطع فلا أعجل حتى أنظر الى ما تصير اليه شجته، لأن الموضحة ان طلب المجنى عليه ديتها وقال:

لا تحبسنى بها. فلا تعجل له حتى ينظر الى ما تصير اليه شجته. ولأن المجنى عليه موضحة ان قال عجل لى دية موضحتى فان آلت الى أكثر من ذلك زدتنى وان لم تؤل الى أكثر من ذلك كنت قد أخذت حقى. لا يعجل له ولا يلتفت الى قوله هذا، وانما فى هذا الاتباع والتسليم للعلماء أو لعله أن يموت فتكون فيه القسامة.

ولقد سأل أهل الأندلس الامام مالكا عن اللسان اذا قطع وزعموا أنه ينبت فأصغى مالك الى أن لا تعجل له فيه حتى ينظر الى ما يصير اليه اذا كان القطع قد منعه من الكلام وذلك فى الدية

(1)

.

واذا ضرب رجل رجلا فشجه موضحة خطأ لا يحكم له بدية الموضحة حتى ينظر الى ما يصير اليه، ولا يقضى له بالدية الا بعد البرء، حتى لو قال هذا المشجوج أعطنى عقل موضحتى، فان زاد زدتنى. لأنه لو مات منها كانت الدية على عاقلته بعد القسامة، فلا ندرى على من وجبت دية الموضحة وان كانت مأمومة خطأ فهى على العاقلة.

فان قال: أعطنى عقل مأمومتى وتحملها العاقلة. فان مت منها حملت العاقلة تمام الدية فلا يكون له ذلك، لأن الدية لا تجب ان مات منها الا بقسامة فلابد أن ينتظر بالعاقلة حتى يعرف ما تصير اليه مأمومته.

وهذا المشجوج مأمومته ان مات وأبى ورثته أن يقسموا كان على العاقلة ثلث الدية لمأمومته

(2)

.

وان ضرب رجل رجلا خطأ فشجه موضحة فذهب سمعه وعقله فعلى العاقلة ديتان ودية الموضحة لأن هذا كله فى ضربة واحدة فقد صارت جنايته فى هذه الضربة الواحدة أكثر من الثلث فالعاقلة تحمل ذلك وان ضربه ضربة فشجه موضحة فأذهب سمعه وعقله فانه ينتظر بالمضروب - فاذا برئ وجب

على الضارب القصاص فى الموضحة، وينتظر به اذا اقتص منه حتى ينظر هل يذهب منها عقله وسمعه، فان برأ المقتص منه ولم يذهب سمعه وعقله من ذلك كان فى ماله عقل سمع الأول وعقله.

ويجتمع - فى قول مالك فى ضربة واحدة قصاص وعقل وذلك أن الامام مالكا قال فى الرجل يقطع اصبعه فينزى فيها فتشل من ذلك يده أو اصبع اخرى أنه يقتص منه للاصبع ويستأنى بالمقتص منه، فان برأ المقتص منه ولم تشل يده عقل ذلك فى ماله.

وقال الامام مالك: هذا أمر قد اختلف وهذا الذى استحسنت وهو أحب الى

(1)

.

وان ضرب الرجل الرجل ضربة خطأ ففطع كفه فشل الساعد فعليه دية اليد ولا شئ عليه غير ذلك لأنها ضربة واحدة فدخل الشلل والقطع جميعا فى دية اليد اذا كانت ضربة واحدة

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى كتاب الأم أنه ان قطع رجل أصبع رجل فتآكلت الكف حتى سقطت كلها فسأل المقطوعة أصبعه القصاص، قيل: ان القصاص أن يقطع من حيث قطع أو أقل منه فأما أكثر فلا، وان شاء المقطوعة أصبعه القود من الأصبع يقاد له ويعطى أرش الكف يرفع منها عشر من الابل هى حصة الاصبع والا فله دية الكف.

وقال الشافعى: ولو قطع له أصبعا كما وصف فى المسألة السابقة فسأل القود منها وقد ذهبت كفه أو لم تذهب وسأل القود من ساعته أقدته، فان ذهبت كف المجنى عليه جعلت على الجانى أربعة أخماس ديتها، لأنى رفعت الخمس للاصبع التى أقصصتها بها.

فان ذهبت كف المستقاد منه ونفسه لم أرفع عنهم من أرش المجنى عليه شيئا، لأن الجانى ضامن ما جنى وحدث منه، والمستقاد منه غير مضمون له ما حدث من القود لأنه تلف بسبب الحق فى القصاص.

وان قطع رجل نصف كف رجل من المفصل فتآكلت حتى سقطت الكف كلها فسأل القود قيل لأهل العلم بالقود:

هل تقدرون على قطع نصف كف من مفصل كفه لا تزيدون عليه؟ فان قالوا نعم. قلنا: اقطعوها من الشق الذى قطعها منه ثم دعوها وأخذنا للمجنى عليه خمسة وعشرين بعيرا نصف أرش الكف مع قطع نصفها وهكذا ان قطعها حتى تبقى معلقة بجلدة أقيد

منه وتركت له معلقة بجلدة فان قال المستقاد منه: اقطعوها لم يمنع المتطبب قطعها على النظر له

(1)

.

وقال الشافعى: اذا شج الرجل الرجل موضحة عمدا فتآكلت الموضحة حتى صارت منقلة، أو قطع أصبعه فتآكلت الكف حتى ذهبت الكف، فسأل القود.

قيل: ان شئت أقدناك من الموضحة وأعطيناك ما بين المنقلة والموضحة من أرش. فأما المنقلة فلا قود فيها بحال.

وقيل: ان شئت أقدناك من الأصبع وأعطيناك أربعة أخماس اليد. وان شئت فلك أرش اليد ولا قود لك فى شئ، لأن الضارب لم يجن بقطع الكف وان كانت ذهبت بجنايته.

وانما يقطع له أو يشق له ما شق وقطع وأرش هذا كله فى مال الجانى حالا دون عاقلته، لأنه كان بسبب جنايته.

واذا أنكر الشاب وقاطع الاصبع والكف أن يكون تآكلها من جنايته فالقول قول الجانى حتى يأتى المجنى عليه بمن يشهد أن الشجة والكف لم تزل مريضة من جناية الجانى لم تبرأ حتى ذهبت فاذا جاء بها قبلت بينته وحكم بان تآكلها من جنايته ما لم تبرأ الجناية ولو أن البينة قالت: برأت الجراحة وأجلبت ثم انتقضت فذهبت الكف أو زالت الشجة فقال الجانى: انتقضت لأن المجنى عليه نكأها، أو أن غيره أحدث عليها جناية، كان القول قول الجانى فى أن تسقط الزيادة الا أن تثبت البينة أنها انتقضت من غير أن ينكأها المجنى عليه أو يحدث عليها غيره جناية من قبل أن البينة شهدت أن الجناية قد ذهبت. وان قالوا: انتقضت وقد يكون منها ومن غيرها يحدث عليها.

قال الربيع: قلت: أنا وأبو يعقوب:

واذا قطعت البينة أنها انتقضت من جنايته الأولى كان على الجانى تآكلها حتى يأتى بالبينة أن ذلك الانتقاض من غير جنايته

(2)

.

وقال الشافعى: لو قطع انسان من لحمه شيئا - فان كان قطع لحما ميتا - فذلك دواء، والجارح ضامن بعد لما زادت الجراح. وان كان قطع ميتا وحيا لم يضمن القاطع الا الجرح نفسه وهكذا لو كان فى طرف فان كان الكف فتآكلت فسقطت أصابعها أو الكف كلها فالجانى ضامن لزيادتها فى ماله ان كان عمدا وان قطع المجنى عليه الكف أو الأصابع لم يضمن الجانى مما قطع المجنى عليه شيئا الا أن تقوم البينة بأن المقطوع كان ميتا فيضمن أرشها،

فان لم تثبت البينة أنه كان ميتا أو قالت كان حيا وكان خيرا له أن يقطع فقطعه لم يضمنه الجانى

(1)

.

ولو جنى رجل على رجل جناية فى غير يده فأشلت يده كان فيها نصف الدية وأرش الجناية كأنها كانت مأمومة فيجعل فيها الثلث، وفى اشلال اليد النصف.

وان شلت رجله مع يده كانت فى اليد والرجل الدية، وفى المأمومة ثلث النفس لأنها جناية لها حكم معلوم أهلكت عضوين لهما حكم معلوم

(2)

.

ولو قطع رجل أصبع رجل فسرت الجناية الى الكف وسقطت أو شلت يده فلا قصاص الا فى الأصبع لأن الأجسام لا يجب فيها القصاص اذا تلفت بالسراية بل يجب لها الأرش. فان اقتص فى الأصبع ولم يسر أو سرى الى الكف وسقطت يجب أربعة أخماس دية اليد للأصابع الأربع لأن السراية لا تقع قصاصا، ولا شئ للنابت من الكف وله المطالبة بالواجب عقيب قطع الأصبع ولا يلزمه الانتظار الى البرء وعدمه فى الموضحة المذهبة للضوء. ولو أوضح رأسه ولم يذهب ضوء عينه فى الحال لا يطالب بالدية فلعلها تسرى الى البصر فيحصل القصاص. ولو عفا عن قصاص الأصبع ولم يقتص فله دية اليد بتمامها

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أنه ان ذهب البصر بالجناية على رأس المجنى عليه أو ذهب البصر بالجناية على عينه أو بمداواة الجناية وجبت الدية فى كل ذلك لذهاب البصر بجنايته أو أثرها

(4)

.

وان جنى عليه فنقص ضوء عينيه أو اسود بياضها أو المقدر ولم يتغير البصر فحكومة لأنه لا مقدر له فيه من قبل الشرع

(5)

.

وان جنى على عينيه فندرتا - أى كبرتا أو احولتا أو أعمشتا ونحوه فحكومة كما لو ضرب يده فاعوجت لأنه لا مقدر فيه شرعا

(6)

.

وان قطع أذنيه فذهب سمعه فديتان دية للأذنين ودية للسمع لأنه من غير الأذنين فلا تدخل دية أحدهما فى الآخر كالبصر مع الأجفان والنطق مع الشفتين

وان قطع أنفه فذهب شمه فديتان لأن الشم ليس فى الأنف فلا تتدرج ديته فيه

(1)

.

وان أذهب عقله بجناية توجب أرشا كالجراح من موضحه أو غيرها أو قطع عضوا من يديه أو رجليه أو غيرهما أو ضربه على رأسه فذهب عقله وجبت الدية لذهاب العقل ووجب أرش الجرح ان كان ثم جرح، وان جنى عليه فأذهب سمعه وعقله وبصره وكلامه وجب أربع ديات لقضاء عمر رواه أحمد فى رواية ولده عبد الله

(2)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى لابن حزم أن من جنى عليه بجرح أو قطع أو كسر فعفا عنه فقط أو عنه وعما يحدث عنه فعفوه عما يحدث منه باطل لأنه لم يجب له بعد، وأما عفوه عما جنى عليه فجائز وهو له لازم وذلك لأنه قد وجب له القود فى الكسر أو المفاداة فى الجراحة فان عفا فانما عفا عن حقه الذى وجب له بعد.

فان مات من ذلك أو حدث عنه بطلان عضو آخر فله القود فى العضو الآخر لأنه الآن وجب له

(3)

.

وجاء فى المحلى أيضا أنه لو جنى على عضو فبطل من الجناية عضو آخر فالحكم فى هذا أن ما تيقن أنه تولد من جناية العمد فبالضرورة أنه كله جناية عمد وعدوان فالواجب فى ذلك القود أو المفاداة سواء فى ذلك النفس أو ما دونها أما اذا أمكن أن تتولد الجناية الأخرى من غير الجناية الأولى فلا شئ فيها لا قود ولا غيره مثل أن يقطع له يدا فتشل له الأخرى فهذا ان لم يتيقن أنه تولد من الجناية الأولى فلسنا على يقين من وجوب شئ على الجانى واذا لم نكن على يقين من أنه يلزمه شئ فلا يجوز أن يلزم شيئا لا فى بشرته ولا فى ماله لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم «إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم وأبشاركم عليكم حرام.

وقال على: كان فى أصحابنا فتى اسمه يبقى بن عبد الملك ضربه معلمه فى صباه بقلم فى خده فيبست عينه فهذا عمد يوجب القود لأن الضربة كانت فى العصبة المتصلة بالناظر

(4)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه يجب القصاص بالسراية إلى ما يجب فيه فلو جرح إنسان فى غير مفصل ثم سرت

الجناية إلى ذى مفصل فأتلفته وجب القصاص، ويسقط بالعكس أى اذا جنى على ذى مفصل فسرت الجناية حتى تعدت الى ما لا قصاص فيه نحو أن يجنى على مفصل الكف فتسرى الى نصف الساعد فتتلفه فانه لا يجب القصاص بعد السراية

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى كتاب الخلاف

(2)

: أنه اذا قطع أصبع رجل فسرت الى كفه فذهبت كفه ثم اندملت فعليه فى الأصبع والكف القصاص والدليل قول الله تعالى «فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ»

(3)

وهذا قد اعتدى بالأصبع والكف «وَإِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ»

(4)

وقال تعالى {(وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ)}

(5)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل أن من ضرب رجلا أو امرأة برأسه أو لحيته أو غير ذلك مما فيه الشعر من الجوارح الذى ينزع والذى لا ينزع فأزال شعرها والضرب وزوال الشعر كلاهما فى الرأس أو كلاهما فى اللحية اعتبر الأكثر فيعطى به، فان كان أرش الضرب أكثر أخذه وان كان أرش ازالة الشعر أكثر أخذه.

وان تولد عن ضربه بطلان جارحة اخرى لزمته دية الجرح وما تولد عنه وله القصاص بالجرح وأرش ما تولد ولا قصاص له بما تولد

(6)

.

‌

‌د - الحكم اذا باشر الجناية أكثر

من شخص على واحد أو العكس

.

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الهداية وفتح القدير انه اذا قطع رجلان يد رجل واحد فلا قصاص على واحد منهما وعليهما نصف الدية، لأنه دية اليد الواحدة لأن كل واحد منهما قاطع بعض اليد، لأن الانقطاع حصل باعتماديها والمحل متجزئ فيضاف الى كل واحد منهما البعض فلا مماثلة بخلاف النفس لأن الانزهاق لا يتجزأ، ولأن القتل بطريق الاجتماع غالب حذار الغوث، والاجتماع على قطع اليد من المفصل فى حيز الندرة لافتقاره الى مقدمات بطيئة فيلحقه الغوث

(7)

.

وجاء فى بدائع الصنائع أنه اذا قطع رجلان يد رجل أو رجله أو اصبعه أو أذهبا سمعه أو بصره أو قلعا سنا له أو نحو ذلك من الجوارح التى على الواحد منهما فيها القصاص لو انفرد به فلا قصاص عليهما، وعليهما الأرش نصفان وكذلك ما زاد على الثلاث من العدد فهو بمنزلة الاثنين ولا قصاص عليهم وعليهم الأرش على عددهم بالسواء

(1)

.

ولو قطع رجل يمينى رجلين تقطع يمينه. ثم ان حضرا جميعا فلهما أن يقطعا يمينه ويأخذا منه دية يد بينهما نصفين وهذا قول أصحابنا رحمهم الله تعالى.

وان حضر أحدهما والآخر غائب فللحاضر أن يقتص ولا ينتظر الغائب، لأن حق كل واحد منهما ثابت فى كل اليد وانما التمانع فى استيفاء الكل بحكم التزاحم بحكم المشاركة فى الاستيفاء، فاذا كان أحدهما غائبا فلا يزاحم الحاضر فكان له أن يستوفى كأحد الشفيعين اذا حضر يقضى له بالشفعة فى كل المبيع، ولأن حق الحاضر اذا كان ثابتا فى كل اليد وأراد الاستيفاء والغائب قد يحضر وقد لا يحضر وقد يطالب بعد الحضور وقد يعفو فلا يجوز تأخير حق الحاضر فى الاستيفاء والمنع منه للحال بعد طلبه لأمر محتمل، ولهذا قضى بالشفعة لأحد الشفيعين اذا حضر وطلب، ولا ينتظر حضور الغائب. كذا هذا وللآخر دية يده على القاطع لأنه تعذر استيفاء حقه بعد ثبوته فيصار الى البدل.

ولأن القاطع قضى به حقا مستحقا عليه فيلزمه الدية، وان عفا أحدهما بطل حقه، وكان للآخر القصاص اذا كان العفو قبل قضاء القاضى بالاجماع، لأن حق كل واحد منهما ثابت فى اليد على الكمال، فالعفو من أحدهما لا يؤثر فى حق الآخر كما فى القصاص فى النفس.

وكذلك لو عدا أحدهما على القاطع فقطع يده فقد استوفى حقه فللآخر الدية.

وأما اذا قضى القاضى بالقصاص بينهما ثم عفا أحدهما فللآخر أن يستوفى القصاص استحسانا فى قولهما.

وقال محمد رحمه الله تعالى اذا قضى القاضى بالقصاص فى اليد بينهما نصفين وبدية اليد بينهما نصفين ثم عفا أحدهما بطل القصاص.

وجه قوله: ان حق كل واحد منهما وان كان ثابتا فى كل اليد لكن القاضى لما قضى بالقصاص بينهما فقد أثبت الشركة بينهما فصار حق كل واحد منهما فى البعض فاذا عفا أحدهما سقط البعض ولا يتمكن الآخر من استيفاء الكل.

ووجه قولهما: ان قضاء القاضى بالشركة لم يصادف محله لأن الشرع ما ورد بوجوب القطع فى بعض اليد فيلحق بالعدم أو يجعل مجازا عن الفتوى كأنه أفتى بما يجب لهما وهو أن يجتمعا على القطع ويأخذا الدية بينهما فكان عفو أحدهما بعد القضاء كعفوه قبله.

ولو قضى القاضى بالدية بينهما فقبضاها ثم عفا أحدهما لم يكن للآخر القصاص وينقلب نصيبه مالا، لأنهما لما قبضا الديه فقد ملكاها وثبوت الملك فى الدية يقتضى أن لا يبقى الحق فى كل اليد فسقط حق كل منهما عن نصف اليد، فاذا عفا أحدهما لا يثبت للآخر ولاية استيفاء كل اليد. وكذلك لو أخذ بالدية رهنا لأن قبض الرهن قبض استيفاء، لأن الدين كأنه فى الرهن بدليل أنه اذا هلك يسقط الدين فصار قبضهما الرهن كقبضهما الدين.

ولو أخذ بالدية كفيلا ثم عفا أحدهما فللآخر القصاص لأنه ليس فى الكفالة معنى الاستيفاء بل هو للتوثق لجانب الوجوب فكان الحكم بعد الكفالة كالحكم قبلها

(1)

.

ولو قطع من رجل يديه أو رجليه قطعت يداه ورجلاه لأن استيفاء المثل ممكن. ولو قطع من رجل يمينه ومن آخر يساره قطعت يمينه لصاحب اليمين ويساره لصاحب اليسار، لأن تحقيق المماثلة فيه وانه ممكن.

فان قيل: القاطع ما أبطل عليهما منفعة الجنسين فكيف تبطل عليه منفعة الجنس.

فالجواب: أن كل واحد منهما ما استحق عليه الا قطع يد واحدة وليس فى قطع يد واحدة تفويت منفعة الجنس فكان الجزاء مثل الجناية. الا أن فوات منفعة الجنس عند اجتماع الفعلين حصل ضرورة غير مضاف اليهما

(2)

.

ولو قطع رجل أصبع رجل كلها من المفصل ثم قطع يد آخر أو يدا باليد ثم يقطع الاصبع وذلك كله فى يد واحدة فى اليمين أو فى اليسار - فلا يخلو اما ان جاءا معا يطلبان القصاص واما ان جاءا متفرقين.

فان جاءا جميعا يبدأ بالقصاص فى الاصبع فيقطع الاصبع بالاصبع ثم يخير صاحب اليد، فان شاء قطع ما بقى، وان شاء أخذ دية يده من مال القاطع، لأن حق كل واحد منهما فى مثل ما قطع منه، فحق صاحب اليد

فى قطع اليد، وحق صاحب الاصبع فى قطع الاصبع فيجب ايفاء حق كل واحد منهما بقدر الامكان وذلك فى البداية بالقصاص فى الاصبع، لأنا لو بدأنا بالقصاص فى اليد لبطل حق صاحب الأصبع فى القصاص أصلا ورأسا، ولو بدأنا بالقصاص فى الأصبع لم يبطل حق الآخر فى القصاص أصلا ورأسا لأنه يتمكن من استيفائه مع النقصان فكانت البداية بالاصبع أولى. وانما خير صاحب اليد بعد قطع الاصبع لأن الكف صارت معيبة بقطع الاصبع فوجد حقه ناقصا فيثبت له الخيار كالأشل اذا قطع يد الصحيح.

وان جاءا متفرقين، فان جاء صاحب اليد وصاحب الأصبع غائب تقطع اليد لصاحب اليد لأن حق صاحب اليد ثابت فى اليد فلا يجوز منعه من استيفاء حقه لحق غائب يحتمل أن يحضر ويطالب، ويحتمل أن لا يحضر ولا يطالب.

فان جاء صاحب الأصبع بعد ذلك أخذ الأرش لتعذر استيفاء حقه بعد ثبوته فيأخذ بدله، ولأن القاطع قضى بطرفه حقا مستحقا عليه فصار كأنه قائم وتعذر الاستيفاء لمانع فيلزمه الأرش.

وان جاء صاحب الاصبع وصاحب اليد غائب تقطع الاصبع لصاحب الاصبع لما ذكر فى صاحب اليد، ثم اذا جاء صاحب اليد بعد ذلك أخذ الأرش لما قلنا

(1)

.

ولو قطع رجل اصبع رجل من مفصل ثم قطع أصبع رجل آخر من مفصلين ثم قطع اصبع آخر كلها وذلك كله فى اصبع واحدة فهو على التفصيل الذى ذكر أن الأمر لا يخلو اما أن جاءوا جميعا يطلبون القصاص واما أن جاءوا متفرقين.

فان جاءوا جميعا يبدأ بقطع المفصل الأعلى لصاحب الأعلى ثم يخير صاحب المفصلين فان شاء استوفى الأوسط بحقه كله ولا شئ له من الأرش، وان شاء أخذ ثلثى دية أصبعه من ماله. ثم يخير صاحب الاصبع فان شاء أخذ ما بقى باصبعه وان شاء أخذ دية اصبعه من مال الذى قطعها، وانما كان ذلك لما بينا أن حق كل واحد منهم فى مثل ما قطع منه فيجب ايفاء حقوقهم بقدر الامكان وذلك فى البداية بما لا يسقط حق بعضهم وهو أن يبدأ بقطع المفصل الأعلى لصاحب الأعلى لأن البداية لا تبطل حق الباقين فى القصاص أصلا لامكان استيفاء حقيهما مع النقصان وفى البداية بالقصاص فى الاصبع ابطال حق الباقين أصلا. ورب رجل يختار القصاص وان كان ناقصا تشفيا للصدر. واذا قطع

منه المفصل الأعلى لصاحب الأعلى يخير الباقيان لأن كل واحد منهما وجد حقه ناقصا لحدوث العيب بالطرف.

وان جاءوا متفرقين، فان جاء صاحب الاصبع أولا تقطع له الاصبع لما ذكر فى المسألة المتقدمة. فاذا جاء الباقيان بعد ذلك يقضى لهما بالأرش، لصاحب المفصل الأعلى ثلث دية الاصبع ولصاحب المفصلين ثلثا دية الأصبع.

وان جاء صاحب المفصلين أولا يقطع له المفصلان ويقضى لصاحب المفصل الأعلى بالأرش. وصاحب الأصبع بالخيار ان شاء أخذ ما بقى واستوفى حقه ناقصا وان شاء أخذ دية الاصبع.

وان جاء صاحب الأعلى أولا فهو كما اذا جاءوا معا وقد سبق ذكر حكمه

(1)

.

ولو قطع رجل كف رجل من مفصل ثم قطع يد آخر من المرفق أو بدأ بالمرفق ثم بالكف وهما فى يد واحدة فى اليمين أو فى اليسار ثم اجتمعا فان الكف يقطع لصاحب الكف ثم يخير صاحب المرفق فان شاء قطع ما بقى بحقه كله وان شاء أخذ الأرش لما بينا.

وان جاء أحدهما والآخر غائب، فان جاء صاحب الكف قطع له الكف ولا ينتظر الغائب لما مر. ثم اذا جاء صاحب المرفق أخذ الأرش.

وان جاء صاحب المرفق أولا يقطع له المرفق أولا ثم اذا جاء صاحب اليد بعد ذلك يأخذ أرش اليد

(2)

.

ولو قطع اصبع يد رجل عمدا وقطع آخر يده من الزند فمات فالقصاص على الثانى فى قول أصحابنا الثلاثة رحمهم الله.

وقال زفر: عليهما جميعا وجه قوله، ان السراية باعتبار الألم والقطع الأول اقتصر ألمه بالنفس وتكامل بالثانى فكانت السراية مضافة الى الفعلين فيجب القصاص عليهما.

ويرى صاحب بدائع الصنائع: ان السراية باعتبار الآلام المترادفة التى لا تتحملها النفس الى أن يموت، وقطع اليد يمنع وصول الألم من الأصبع الى النفس فكان قطعا للسراية، فبقيت السراية مضافة الى قطع اليد، وصار كما لو قطع الأصبع فبرئت ثم قطع آخر يده فمات وهناك القصاص على الثانى كذا هذا، بل أولى لأن القطع فى المنع من الأثر وهو وصول الألم الى النفس فوق البرء، اذ البرء يحتمل

الانتقاص والقطع لا يحتمل، ثم زوال الأثر بالبرء يقطع السرايا فزواله بالقطع كان أولى وأحرى

(1)

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى أنه لو أن نفرا اجتمعوا على رجل فقطعوا يده عمدا فانه يقتص منهم جميعا وتقطع أيديهم، بمنزلة القتل اذا اجتمعوا على قتل رجل قتلوا به جميعا. والعينان بهذه المنزلة

(2)

.

واذا قطع رجل يد رجل اليمنى ثم قطع يمين آخر بعد ذلك، ثم قطع يمين آخر بعد ذلك أيضا تقطع يمينه لهم جميعا ولم يكن لهم غير ذلك.

وكذلك العين والرجل وكل شئ اذا كان شيئا واحدا. وان قام عليه منهم الأول أو الآخر. أو الأوسط فانه يمكن من القصاص منهم فان اقتص ثم جاء الذين جنى عليهم يطلبون ما جنى عليهم فلا شئ لهم وهو - عند الامام مالك - بمنزلة رجل قتل رجلا عمدا ثم قتل رجلا بعد ذلك عمدا ثم قتل بعد ذلك رجلا عمدا فقتل فانه لا شئ لهم.

وعند ابن القاسم أن العين التى وجب لهم فيها القصاص واليد التى وجب لهم فيها القصاص قد ذهبت ولا شئ لهم

(3)

.

قال الامام مالك فى العبيد اذا قتلوا انسانا حرا أو جرحوا انسانا: انهم مرتهنون بدية المقتول أو المجروح وتقسم الدية على عددهم ودية الجرح على عددهم فمن شاء من أرباب العبيد أن يسلم سلم ومن شاء أن يفتك افتك بقدر ما يقع عليه من نصيبه من الدية كان أقل من ثمنه أو أكثر لو كان قيمة العبد خمسمائة والذى وقع عليه عشر الدية غرم عشر الدية وحبس عبده وان كانت قيمته عشرة دنانير والذى وقع عليه من الدية النصف لم يكن له أن يحبس عبده حتى يدفع نصف الدية.

وان كان رب العبيد واحدا فان له أن يحبس من شاء منه ويدفع من شاء بحال ما سبق وصفه. وقد سئل فيه الامام مالك غير مرة فلم يختلف قوله فى ذلك قط

(4)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى كتاب الأم قول الشافعى:

لو قطع رجل يد رجل وقطع رجل آخر وقتل رجلا آخر ثم جاء أولياء المجنى

عليهم يطلبون القصاص معا فانه يقتص منه اليد والرجل ثم يقتل بعد ذلك وقال: لو قطع اصبع رجل اليمنى وكف آخر اليمنى ثم جاءا معا يطلبان القود فانه يقتص من الاصبع ويخير صاحب الكف بين أن يقتص له ويأخذ أرش الاصبع أو يأخذ أرش الكف، ولو بدأ بالاقتصاص من الكف أعطى صاحب الأصبع أرشها. ولو قطع كفى رجلين اليمنى كان كقتله النفسين يقتص لأيهما جاء أولا. وان جاءا معا اقتص للمقطوع يديا. وان اقتص للآخر أخذ للأول دية يده.

وهكذا كل ما أصاب مما عليه فيه القصاص فمات منه بقود أو مرض أو غيره فعليه أرشه فى ماله

(1)

.

واذا قطع الاثنان يد رجل معا قطعت أيديهما معا وكذلك أكثر من الاثنين، وما جاز فى الاثنين جاز فى المائة وأكثر. وانما تقطع أيديهما معا اذا حملا شيئا فضرباه معا ضربة واحدة أو حزاه معا حزا واحدا. فأما ان قطع هذا يده من أعلاها الى نصفها وهذا يده من أسفلها حتى أبانها فلا تقطع أيديهما وانما يحز من هذا بقدر ما حز من يده ومن هذا بقدر ما حز من يده ان كان هذا يستطاع. وهكذا فى الجرح والشجة التى يستطاع فيها القصاص وغيرها لا يختلف ولا يخالف النفس الا فى أن الجرح يتبعض والنفس لا تتبعض فاذا لم يتبعض بأن يكونا جانيين عليه معا جرحا كما وصفت لا ينفرد أحدهما بشئ منه دون الآخر فهو كالنفس فى القياس واذا تبعض خالف النفس

(2)

.

ولو قطع رجل أيدى جماعة قطع بالأول وللباقين الدية

(3)

.

واذا قطع الرجل أصبع رجل ثم جاء آخر فقطع كفه، أو قطع الرجل يد الرجل من مفصل الكوع ثم قطعها آخر من المرفق ثم مات فعليهما معا القود يقطع اصبع هذا وكف قاطع الكف، ويد الرجل من المرفق ثم يقتلان. وسواء قطعا من يد واحدة أو قطعاها من يدين مفترقتين سواء وسواء كان ذلك بحضرة قطع الأول أو بعده بساعة أو أكثر ما لم تذهب الجناية الاولى بالبرء لأن باقى ألمها واصل الى الجسد كله. ولو جاز أن يقال: ذهبت الجناية الأولى حين كانت الجناية الآخرة قاطعة باقى المفصل الذى يتصل به وأعظم منها، جاز اذا قطع رجل يدى رجل ورجليه وشجه آخر موضحة فمات أن يقال: لا يقاد من صاحب الموضحة بالنفس لأن ألم الجراح الكثيرة قد عم البدن قبل الموضحة أو بعدها. ومن أجاز أن يقتل اثنان بواحد لكان الألم يأتى على بعض

البدن دون بعض حتى يكون رجلان لو قطع كل واحد منهما يد رجل معا فمات لم يقد منهما فى النفس لأن ألم كل واحدة منهما فى شق يده الذى قطعه، ولكن الألم يخلص من القليل والكثير ويخلص الى البدن كله فيكون من قتل اثنين بواحد يحكم فى كل واحد منهما فى القود حكمه على قاتل النفس منفردا فاذا أخذ العقل حكم على كل من جنى عليه جناية صغيرة أو كبيرة على العدد من عقل النفس كأنهم عشرة جنوا على رجل فمات فعلى كل واحد منهم عشر الدية

(1)

.

واذا قطع الرجل يد الرجل وقطع آخر رجله وشجه الآخر موضحة وأصابه الآخر بجائفة وكل ذلك بحديد أو بشئ يحدد فيعمل عمل الحديد فلم يبرأ شئ من جراحته حتى مات فكلهم قاتل وعلى كلهم القود. وكذلك لو جرحه رجل مائة جرح وآخر جرحا واحدا كان عليهما معا القود، وكان لأولياء القتيل أن يجرحوا كل واحد منهما عدد ما جرحه، فان مات والا ضربوا عنقه

(2)

.

وان كان أحدهما جرحه جرحا جائفة غير نافذة أو جائفة نافذة كان فيها قولان:

أحدهما - أن لولى القتيل أن يجرحه جائفة غير نافذة أو جائفة نافذة - واذا كان القصاص بالقتل لم يمنع أن يصنع هذا، ولا يلى ولى القتيل بنفسه شيئا من هذا وانما يؤمر به من يبصر كيف جرحه فيجرحه كما جرحه فاذا بقى ضرب العنق فانه يخلى بينه وبين ولى القتيل.

وكذلك لو كان أحدهم قطع يده بنصف الذراع لم يمنع من ذلك لأنه يقتل مكانه وانما يمنع اذا كان جرحا لا يقتل به ولا يكون فيه قصاص.

والقول الثانى: أن له أن يصنع به كل ما كان لو جرحه اقتص به منه فيما دون النفس. ولا يصنع به ما لو كان جرحه به دون النفس لم يقتص منه لأنه لعله يدع قتله فيكون قد عذبه وأنه لا يقدر على أن يأتى بمثل ما صنع به فى المواضع التى لا يقتص منها، ويقال له: القتل يأتى على ذلك

(3)

.

ولو قطع رجل يد رجل وقطع آخر رجله وجرحه ثالث فمات فقال ورثته برأ من جراح أحدهم ومات من جراح الآخر فان صدقهم الجانون فالقول ما قالوا وعلى الذى مات من جراحه القصاص فى النفس أو الأرش وعلى الذى برأت جراحته القصاص من الجراح أو دية الجراح. وان صدقهم الذى قال ان جراحه برأت وكذبهم الذى قال ان جراحه لم تبرأ بل مات من جراح الذى زعمت أن جراحه برأت وبرأت جراحى

فالقول قوله مع يمينه ولا يلزمه القتل أبدا ولا النفس حتى يشهد الشهود أن المجروح لم يزل مريضا من جراح الجارح حتى مات. ولو قال: مات من جراحنا معا فمن قتل اثنين بواحد جعل على الذى أقر القتل، فان أرادوا أن يأخذوا منه الدية لم يجعل عليه الا نصفها لأنه يقول: أنه مات من جراحنا معا

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أنه ان جنى القن على اثنين فأكثر خطأ أو عمدا لا يوجب قودا أو عمدا يوجبه وعفوا الى المال وكذلك لو أتلف مالا لاثنين فأكثر اشتركوا فيه بالحصص سواء كان ذلك فى وقت أو أوقات لأنهم تساووا فى سبب تعلق الحق به فتساووا فى الاستحقاق كما لو جنى عليهم دفعة واحدة، فاذا عفا أحدهم عما وجب له أو مات المجنى عليه فعفا بعض ورثته تعلق حق الباقين بكل العبد الجانى لأن سبب استحقاقه موجود وانما امتنع ذلك لمزاحمة الآخر وقد زال المزاحم ولو أن عشرة أعبد قتلوا عبدا عمدا فعليهم القصاص كقتل الأحرار للحر فان اختار السيد قتلهم فله ذلك وان عفا سيد المقتول الى مال تعلقت قيمة عبده برقابهم على كل واحد من العبيد العشرة القاتلين عشرها يباع منه بقدرها أو يفديه سيده بقدر العشر

(2)

.

وان ذهب بصر المجنى عليه أو ذهب سمعه فقال عدلان من أهل الخبرة بالطب يرجى عود بصره أو سمعه الى مدة عيناها انتظر الذاهب الى مضى تلك المدة ولم يعط المجنى عليه الدية حتى تنقضى المدة التى عيناها فان بلغها ولم يعد ما ذهب وجبت الدية لليأس أو مات المجنى عليه قبل مضيها وجبت الدية وان قلع أجنبى غير الجانى على البصر أولا عينه التى أذهب الأول بصرها فى المدة التى عينها العدلان لعود بصرها استقرت على الأول الدية أو القصاص لليأس من عود بصرها ووجب على الثانى حكومة لقلع العين التى لا بصر لها

(3)

.

وان جنى على لسان ناطق فلم يذهب بالجناية شئ من الكلام لكن حصلت فيه عجلة أو تمتمة أو فأفأة فعلى الجانى حكومة لما حصل من النقص والشين ولم تجب الدية لأن المنفعة باقية، فان جنى على ذلك المجنى عليه جان آخر فأذهب كلامه ففيه الدية كاملة كما لو جنى على عينه جان فعمشت ثم جنى عليه آخر فأذهب بصرها فان أذهب الجانى

الأول بعض الحروف وأذهب الجانى الثانى بقية الكلام فعلى كل واحد من الجانيين بقسطه من الدية، فيضمن ما أتلفه دون غيره

(1)

.

وان قطع جان ربع اللسان فذهب نصف الكلام ثم قطع جان آخر بقية اللسان فذهب بقية الكلام فعلى الجانى الأول نصف الدية لأنه أذهب نصف الكلام وعلى الجانى الثانى نصف الدية، لنصف اللسان بنصف الكلام. وعليه أيضا حكومة لربع اللسان الذى لا كلام فيه، لأنه لا نفع فيه فهو بمنزلة الأشل، ولو قطع جان نصف اللسان فذهب ربع الكلام ثم قطع آخر بقية اللسان فزال ثلاثة أرباع الكلام فعلى الأول نصف الدية لاذهابه نصف اللسان وعلى الثانى ثلاثة أرباع الدية لاذهابه ثلاثة أرباع الكلام وان قطع نصف اللسان فذهب كل كلامه ثم قطع آخر بقيته فعاد كلامه لم يجب رد الدية، لأن الكلام الذى كان باللسان قد ذهب ولم يعد الى اللسان وانما عاد الى محل آخر

(2)

.

وان كسر الجانى بعض ظاهر السن ففى الذاهب من دية السن بقدره كالنصف والثلث كسائر ما فيه مقدر وان جاء جان آخر فكسر الباقى منها فعليه بقية الأرش أى بقية ديته وان اختلف الجانيان فى قدر ما أذهب كل منهما فالقول قول المجنى عليه فى قدر ما أتلف كل واحد من الجانيين

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى لابن حزم: أن من أمسك آخر حتى فقئت عينه أو قطع عضوه أو ضرب لا قود عليه فى ذلك لأن الله تعالى انما قال: {فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ} .

(4)

والحكم فى هذا أن يقتص من الفاقئ والكاسر والقاطع والضارب بمثل ما فعل ويعزر الممسك ويسجن على ما يراه الحاكم لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: «من رأى منكم منكرا فليغيره بيده.

ولأمره صلى الله عليه وسلم بالتعزير فى كل ما دون الحد عشرة أسواط فأقل فكل من فعل فعلا يوصف به وكان به متعديا فانه يجب أن يعتدى عليه بمثله بأمر الله تعالى فالممسك آخر حتى قتل ممسك له وحابس حتى مات وليس قاتلا فالواجب أن يحبس حتى يموت فهو مثل ما اعتدى به ولا نبالى

بطول المدة من قصرها اذ لم يأت بمراعاة ذلك نص ولا اجماع

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه تقطع أيدى جماعة اذا قطعوا يد واحد.

قال ذلك فى البحر وانما تقطع أيديهم الكل اذا اجتمعوا كلهم فى قطع يده كلها نحو أن يحزوها بالسيف أو السكين كلهم حتى يقطعوها فلا يتميز فعل بعضهم عن فعل غيره. فأما حيث يتميز نحو أن يقطع واحد من جانب وغيره من الجانب الآخر حتى أباناها فلا قصاص فيها لأن كل واحد انما قطع بعضها وقيل فقط بل يلزمهم ديتها، لكن كيف تكون قسمة الدية عليهما - هل نصفان أو بقدر ما قطع كل واحد ان تميزت والا فنصفان اذ لا مزية لأنه يعقل التبعيض فى الأطراف بخلاف النفس

(2)

.

جاء فى شرح الأزهار أيضا أنه اذا قطع رجل يد رجل من مفصل الكف ثم قطعها آخر من المرفق أو نحوه قبل أن تبرأ ثم مات المقطوع وكانت كل واحدة من الجناتين قاتلة بالسراية لو انفردت فانه يقتل الثانى وعلى الأول نصف الدية لأن جناية الثانى أبطلت جناية الأول لأن السراية تجدد وقتا بعد وقت وقد ارتفع ألم الجناية الأولى

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى شرائع الاسلام أنه يقتص من الجماعة فى الأطراف كما يقتص فى النفس .. فلو اجتمع جماعة على قطع يده أو قلع عينه فله الاقتصاص منهم جميعا بعد رد ما يفضل لكل واحد منهم عن جنايته وله القصاص من أحدهم ويرد الباقون دية جنايتهم وتتحقق الشركة فى ذلك بأن يحصل الاشتراك فى الفصل الواحد، فلو انفرد كل واحد بقطع جزء من يده لم يقطع يد أحدهم وكذا لو جعل أحدهما آلته فوق يده والآخر تحت يده واعتمدا حتى التقتا فلا قطع فى اليد على أحدهما لأن كلا منهما منفرد بجنايته لم يشاركه الآخر فيها فعليه القصاص فى جنايته حسب

(4)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى كتاب شرح النيل وشفاء العليل: أنه اذا قطع رجلان يد آخر

أخذ ديتها أو قطع لهما مخيرا بينهما واحدة يمنى أحدهما ان قطعت يمناه ويسرى أحدهما ان قطعت يسراه. ويرد من لم تقطع يده لمن قطعت منهما نصف دية اليد. وقيل يقطع لكل يدا. وقيل له عليهما دية يده لا القطع وقيل له ديتها على كل منهما.

وكذا فى غير اليد وفى غير الاثنين كثلاثة وأربعة فصاعدا اذا قطعوا لغيرهما

(1)

.

وان قطع رجل لآخر مفصلا من أصبعه ثم قطع رجل آخر مفصلا ثانيا منها، ثم قطع رجل ثالث مفصلا أسفلها من اصبعه فانه يقتص فى المفصل الأول وله أخذ ديته ويأخذ مقطوع الاصبع دية المفصلين الآخريين من قاطعيهما الا أن وجد قاطع الثانى مقطوعا منه المفصل الأول قيل فانه يقطع له المفصل الثانى ان شاء وان شاء أخذ ديته وكذا قاطع الأسفل ان وجد مقطوعا أوله وثانيه فلمريد الاقتصاص أن يقتص منه بقطع الأسفل

(2)

.

ومن قطع لرجل مفصلا أعلى أصبعه وآخر أوسطها وثالث أسفلها فان اجتمعوا قطع كل ما قطع له، فان عفا صاحب الفوقان أو أخذ الدية بطل عنه القطع ورجعوا، وكذا ان قطع وأخذ ذو الوسطانى الدية أو عفا فلذى السفلان الدية وان جاء الأخير ولم يحضر الأول انتظراه فان جاء وقطع فلهما القطع والا فالدية

(3)

.

‌

‌هـ - الحكم اذا حال المجروح أو الجارح

بحرية أو عصمة أو اهدار

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع، أنه لو قطع رجل يد مرتد فأسلم المرتد ثم مات فلا شئ على القاطع وهذا يؤيد مذهب أبى حنيفة فى اعتبار وقت الفعل والأصل فى هذا أن الجناية اذا وردت على ما ليس بمضمون فالسراية لا تكون مضمونة لأن الضمان يجب بالفعل السابق والفعل صادف محلا غير مضمون وكذلك لو قطع يد حربى ثم أسلم ثم مات من القطع فلا شئ على القاطع لأن الجناية وردت على محل غير مضمون فلا تكون مضمونة.

وهكذا لو قطع يد عبده ثم اعتقه ثم مات لم يضمن بالسراية لأن يد العبد غير مضمونة فى حقه.

ولو قطع يده وهو مسلم ثم ارتد ثم مات فعلى القاطع دية اليد لا غير،

لأن المقطوع أبطل عصمة نفسه بالردة فصارت الردة بمنزلة الابراء عن السراية.

ولو رجع الى الاسلام ثم مات فعلى القاطع دية النفس فى قولهما.

وعند محمد عليه دية اليد لا غير.

وجه قوله على نحو ما ذكرنا أنه لما ارتد فكأنه أبرأ القاطع عن السراية.

ووجه قولهما: ان الجناية يتعلق حكمها بالابتداء أو بالانتهاء وما بينهما لا يتعلق به حكم. والمحل ههنا مضمون فى الحالين فكانت الجناية مضمونة فيهما فلا تعتبر الردة العارضة فيما بينهما.

وأما قول محمد: الردة بمنزلة البراءة فنعم لكن بشرط الموت عليها لأن حكم الردة موقوف على الاسلام والموت، وقد كانت الجناية مضمونة فوقف حكم السراية أيضا.

وكذلك لو لحق بدار الحرب ولم يقض القاضى بلحوقه ثم رجع الينا مسلما ثم مات من القطع فعلى القاطع دية يده لا غير بالاجماع لأن لحوقه بدار الحرب يقطع حقوقه بدليل أنه يقسم ماله بين ورثته بعد اللحوق ولا يقسم قبله فصار كالابراء عن الجناية

(1)

.

ولو قطع رجل يد عبد خطأ فاعتقه مولاه ثم مات منها فلا شئ على القاطع غير أرش اليد، وعتقه كبرء اليد، لأن السراية لو كانت مضمونة على الجانى فأما ان تكون مضمونة عليه للمولى واما أن تكون مضمونة عليه للعبد ولا سبيل الى الأول لأن المولى ليس بمالك له بعد العتق ولا وجه للثانى لما ذكر أن السراية تكون تابعة للجناية، فالجناية لما لم تكن للعبد لا تكون سرايتها مضمونة له ولهذا اذا باعه المولى بعد القطع سقط حكم السراية وليس قطع اليد فى هذا مثل الرمى فى قول أبى حنيفة حيث أوجب عليه بالرمى القيمة وان اعتقه المولى ولم يوجب فى القطع الا أرش اليد لما ذكرنا. أن الرمى سبب الاصالة فصار جانيا به وقت الرمى فأما القطع فليس بموجب للسراية لا محالة

(2)

.

وان كان قطع يد العبد عمدا فاعتقه مولاه ثم مات العبد ينظر ان كان المولى هو وارثه لا وارث له غيره فله أن يقتل الجانى فى قولهما خلافا لمحمد وان كان له وارث غيره يحجبه عن ميراثه ويدخل معه فى ميراثه فلا قصاص لاشتباه الولى ولو لم يعتقه بعد القطع ولكن دبره أو كانت أمة

فاستولدها فانه لا تنقطع السراية ويجب نصف القيمة ويجب ما نقص بعد الجناية قبل الموت - هذا اذا كان خطأ. وان كان عمدا فللمولى أن أن يقتص بالاجماع ولو كاتبه والمسألة بحالها فبالكتابة برئ عن السراية فيجب نصف القيمة للمولى اذا مات وكان خطأ لا يجب عليه شئ آخر، وان كان عمدا - فان كان عاجزا فللمولى أن يقتص لأنه مات عبدا وان مات عن وفاء فقد مات حرا فينظر ان كان له وارث يحجب المولى أو يشاركه فلا قصاص عليه ويجب عليه أرش اليد لا غير. وان كان القطع قبل الكتابة فمات وكان القطع خطأ أو مات عاجزا فالقيمة للمولى وان مات عن وفاء فالقيمة للورثة وان كان عمدا فان مات عاجزا، فللمولى أن يقتص وان مات عن وفاء مات حرا ثم ينظر ان كان مع المولى وارث يحجبه أو يشاركه فى الميراث فلا قصاص وان لم يكن له وارث غير المولى فعلى الاختلاف الذى ذكر

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى أنه اذا جرح رجل عبدا أو قذفه فأقر سيده أنه كان قد أعتقه عامه الأول قبل الجراحة أو قبل القذف فلا يصدق على الجارح أو على القاذف، عند الامام مالك - ويكون جرحه جرح عبد وتكون دية الجرح للعبد لأن السيد مقر أن لا شئ له فيه

(2)

.

قال الامام مالك لو أن العبد جرح أو قذف وقامت له بينة أن سيده كان أعتقه قبل الجراحة وقبل القذف فدية جراحاته دية حر وحد قذفه حد قذف الحر

(3)

.

وذكر ابن القاسم أنه ان كان السيد نفسه هو الذى جرحه أو قذفه فقامت على السيد البينة أنه أعتقه قبل قذفه أو قبل جراحه اياه والسيد جاحد فانه لا حد عليه فى قذفه ولا دية له فى الجراح، لأن السيد اذا جحد أن يكون العبد حرا وقد شهد له بالحرية فانه انما يكون فيما بينه وبين سيده حرا فى فعله به يوم شهد له، وفيما بينه وبين الأجنبى هو حر يوم أعتقه السيد ليس من يوم شهد له بالحرية لأنه لو شهد على السيد انه أعتق أمته وقد جرحت أو قذفت بعد عتقها أو شهدت كان حالها حال حرة فى الحدود والقذف وفى امورها كلها وهذا قول الامام مالك.

قال سحنون: وقال غيره من الرواة أن سيده والأجنبيين سواء وأنه يقاد من السيد فى الجراح وفى القذف ويغرم الغلة وقيمة الخدمة وهذا رأى الامام سحنون والذى به يقول

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى كتاب الأم أنه لو أن نصرانيا جرح نصرانيا ثم أسلم الجارح ومات المجروح بعد اسلام الجارح كان لورثة النصرانى المجروح عليه القود.

وليس هذا قتل مؤمن بكافر منهيا عنه، انما هو قتل كافر بكافر الا أن الموت استأخر حتى تحولت حال القاتل. وانما يحكم للمجنى عليه على الجانى وان تحولت حال المجنى عليه ولا ينظر الى تحول حال الجانى بحال. وهكذا لو أسلم المجروح دون الجارح أو المجروح والجارح معا كان عليه القود فى الأحوال كلها

(2)

.

ولو أن نصرانيا جرح حربيا مستأمنا ثم تحول الحربى الى دار الحرب وترك الأمان فمات فجاء ورثته يطلبون الحكم، خيروا بين القصاص من الجارح أو أرشه اذا كان الجرح أقل من الدية ولم يكن لهم القتل، لأنه مات من جرح فى حال لو ابتدئ فيها قتله لم يكن على عاقلة قاتله فيها قود فأبطلنا زيادة الموت لتحول حال المجنى عليه الى أن يكون مباح الدم وهو خلاف للمسألة التى قبلها، لأن المجنى عليه تحولت حاله دون الجانى.

ولو كانت المسألة بحالها والجراح أكثر من النفس كأن فقأ عينه وقطع يديه ورجليه ثم لحق بدار الحرب فسألوا القصاص من الجانى فذلك لهم، لأن ذلك كان للمجنى عليه يوم الجناية أو ذلك وزيادة الموت فلا يبطل القصاص بسقوط زيادة الموت على الجانى.

وان سألوا الأرش كان لهم على الجانى فى كل حال من هذه الأحوال الأقل من دية جراحه أو دية النفس لان دية جراحه قد نقصت بذهاب النفس لو مات منها فى دار الاسلام على أمانه فاذا أرادوا الدية لم تزد الدية على دية النفس، فلا يكون تركه عهده زائدا له فى أرشه. ولو لحق بدار الحرب فى أمانه كما هو حتى يقدم وتأتى له مدة فمات بها كان كموته فى دار الاسلام لأن جراحه عمد ولم يكن كمن مات تاركا للعهد لأنه لو قتله رجل عامدا ببلاد الحرب وله أمان يعرفه ضمنه

(3)

.

ولو جرحه ذمى فى بلاد الاسلام ثم لحق بدار الحرب ثم رجع الينا بأمان فمات من الجراح ففيها قولان:

أحدهما أن على الذمى القود ان شاء ورثته أو الدية التامة من قبل ان الجناية والموت كان معا أوله القود ولا ينظر الى ما بين الحالين من تركه الأمان. والقول الثانى: ان له الدية فى النفس ولا قود لأنه قد صار فى حال لو مات فيها أو قتل لم تكن له دية ولا قود قال الشافعى: وله الدية تامة فى الحالين لا ينقص منها شيئا.

واذا ضرب الرجل رجلا فقطع يده ثم برأ ثم ارتد فمات فلوليه القصاص فى اليد لأن الجراحة قد وجبت للضرب والبرء وهو مسلم

(1)

.

واذا جنى المسلم على رجل مسلم عمدا فقطع يده ثم ارتد الجانى ومات المجنى عليه أو قتله ثم ارتد القاتل بعد قتله لم تسقط الردة عنه شيئا ويقال لأولياء القتيل أنتم مخيرون بين القصاص والدية فان اختاروا الدية أخذت من ماله حالة وان اختاروا القصاص استتيب المرتد فان تاب قتل بالقصاص وان لم يتب قيل لورثة المقتول: ان اخترتم الدية فهى لكم، وهو القتل بالردة وان أبوا الا القتل قتل بالقصاص وغنم ماله لانه لم يتب قبل موته. ولو كان قتله الرجل قبل أن يرتد الجانى خطأ كان العقل على عاقلته من المسلمين فان جرحه مسلما ثم ارتد الجانى فمات المجنى عليه بعد ردة الجانى ضمنت العاقلة نصف الدية ولم تضمن الزيادة التى كانت بالموت بعد ردة الجانى فكان ما بقى من الدية فى ماله.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى منتهى الارادات أنه لو جرح ذمى أو مرتد ذميا أو جرح قن قنا ثم أسلم الذمى الجارح أو عتق القن الجارح ولو كان اسلامه أو عتقه قبل موت مجروح قتل به نصا لحصول الجناية بالجرح فى حال تساويهما كما لو جن قاتل أو جارح بعد الجناية ولو جرح مسلم ذميا أو جرح حر قنا فأسلم الذمى المجروح أو عتق القن المجروح ثم مات فلا قود على جارح اعتبارا بحال الجناية وعلى الجارح دية حر مسلم اعتبارا بحال الزهوق لأنه وقت استقرار الجناية فيعتبر الأرش به بدليل ما لو قطع يدى انسان ورجليه فسرى الى نفسه ففيه دية واحدة ويستحق دية من أسلم بعد الجرح وارثه المسلم لموته مسلما، ويستحق دية من عتق بعد الجرح سيده ان كان قدر قيمته فأقل فاستحقاقه لقيمته لو لم يعتق لأنها بدله فلو جاوزت ديه من عتق بعد أن جرح ثم مات

أرش جناية أى قيمته رقيقا فالزائد على قيمته لورثة العبد لحصوله بحريته ولا حق للسيد فيما حصل بها الا أن السيد يرثه بالولاء ان لم يكن مستغرق من نسب ونكاح. ومن جرح قن نفسه فعتق ثم مات العتيق فلا قود على السيد اعتبارا بحال الجناية وعليه دية لورثة العتيق اعتبارا بوقت الزهوق ويسقط منها قدر قيمته.

وان رمى مسلم ذميا عبدا فلم تقع به الرمية حتى عتق المرمى أو أسلم فمات من الرمية فلا قود على راميه اعتبارا بحال الجناية وهو وقت صدور الفعل من الجانى ولورثة المرمى على الرامى دية حر مسلم اعتبارا للمال بحال الأصابة لأنه بدل عن المحل فتعتبر حالة المحل الذى فات بها فتجب بقدره بخلاف القصاص فانه جزاء للفعل فيعتبر الفعل فيه والاصابة معا لأنهما طرفاه

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أنه اذا قتل ذمى ذميا ثم أسلم القاتل فقد سقط القود والقصاص عنه لأنه قتل مؤمن بكافر

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار: أن من جرح مرتدا ثم أسلم ثم أعاد هو وثلاثة فجرحه كل منهم جراحة فمات من الخمس، فلا قصاص، اذ مات من مضمون وغير مضمون، وفيه سبعة أثمان الدية فيسقط عن الأول ما فعله حال الردة وهو الثمن ونحو ذلك

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى كتاب الخلاف

(4)

أنه اذا قطع مسلم يد مسلم فارتد المقطوع ثم عاد الى الاسلام قبل أن يسرى الى نفسه ثم مات كان عليه القود والدليل قول الله سبحانه وتعالى «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»

(5)

وقوله تعالى:

«الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثى بِالْأُنْثى»

(6)

واذ قطع مسلم يد مسلم فارتد المقطوع وثبت على الردة مدة يكون فيها سراية فلا قود بلا خلاف، ثم أسلم فانه يجب عليه القود فان قبلت الدية

كانت كاملة. والدليل على ذلك أن الاسلام وجد فى الطرفين حال الاصابة وحال استقرار الدية فيجب أن تكون الدية كاملة

(1)

.

واذا قطع مسلم يد مسلم فارتد ولحق بدار الحرب أو قتل فى حال الردة فلا قصاص عليه فى اليد.

الدليل أن قصاص الطرف داخل فى قصاص النفس، واذا كان لو مات لم يجب عليه قصاص النفس فكذلك قصاص الطرف لأنه داخل فيه

(2)

.

واذا جنى جان على يد عبد غيره فى حال الرق فقطع يده ثم أعتق فجنى عليه آخران حال الحرية فقطع أحدهما يده والآخر رجله ثم مات فانه يجب على الجانى فى حال الرق ثلث قيمة العبد وقت جنايته ما لم يتجاوز ثلث الدية فان تجاوز وجب عليه ثلث الدية. الدليل: أنه لما جنى عليه كان هو ملكا للسيد فلما أعتق جنى عليه آخران فى غير ملكه، ولو جنى عليه جان فى ملكه وآخران فى غير ملكه ثم مات عبدا مثل أن باعه السيد بعد جناية الأول فجنى الآخران عليه فى ملك المشترى ثم مات كان على الجانى قبل الردة ثلث قيمته ثبت أن على الجانى حال الرق ثلث قيمته اذا مات بعد العتق.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه ان جرح عبد عبدا آخر فعتق هذا العبد الآخر المجروح ومات هذا المجروح أيضا بجرحه فلربه على رب الجارح أرش الجرح اذا جرح فى ملكه قبل العتق ولوليه أى ولى هذا المجروح - وان لم يكن له ولى فلمعتقه ما لوليه الخيار فى عفو أو قتل أو أخذ العبد القاتل أو عن السيد ان قتل بأمره أو أخذ دية عن العبد القاتل أن أعتقه سيده أو أخذه ولى المجروح فاعتقه على أن يأخذ منه الدية أو يقتله سوى ما ناب ما أخذ ربه من الأرش فانه يسقط من الدية

(3)

.

‌

‌(و) حكم اختلاف الجانى والمجنى عليه

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى فتح القدير أنه لا قصاص بين الرجل والمرأة فيما دون النفس ولا بين الحر والعبد، ولا بين العبدين.

فالأطراف يسلك بها مسلك الأموال فينعدم التماثل بالتفاوت فى القيمة.

يقول صاحب الكفاية: أن الأصل فى جريان القصاص فيما دون النفس اعتبار المماثلة فى الفعل والمحل المأخوذ

بالفعل، لأن المماثلة فى ضمان العدوان منصوص عليها فيجب اعتبارها.

فان قيل: التفاوت يمنع استيفاء الكامل بالناقص ولا يمنع استيفاء الناقص بالكامل فان اليد الشلاء تقطع بالصحيح اذا رضى صاحب الحق بالنقصان؟.

قلنا: شرع القصاص فى الأصل يعتمد المساواة، فان كان النقصان ثابتا باعتبار الأصل فنقصان طرف الأنثى والعبد عن طرف الحر والذكر منع شرع القصاص لانتفاء محله، وان كان التساوى فى الأصل ثابتا والتفاوت باعتبار أمر عارض كان القصاص مشروعا. فيمتنع استيفاء الكامل بالناقص دون عكسه اذا رضى به صاحب الحق

فان قيل: يشكل بما اذا قطع عبد يد عبد وقيمتهما سواء ومع ذلك لا يجرى القصاص عندكم.

قلنا: لأن طريق معرفة القيمة بالحزر والظن والمماثلة المشروطة شرعا لا تثبت بطريق الحزر والظن.

ويجب القصاص فى الأطراف بين المسلم والكافر للتساوى بينهما فى الأرش

(1)

.

واذا قطعت المرأة يد رجل فتزوجها على يده ثم مات فلها مهر مثلها وعلى عاقلتها الدية ان كان خطأ وان كان عمدا ففى مالها. وهذا عند أبى حنيفة، لأن العفو عن اليد اذا لم يكن عفوا عما يحدث منه عنده فالتزوج على اليد لا يكون تزوجا على ما يحدث منه ثم القطع اذا كان عمدا يكون هذا تزوجا على القصاص فى الطرف وهو ليس بمال فلا يصلح مهرا لا سيما على تقدير السقوط فيجب مهر المثل وعليها الدية فى مالها، لأن التزوج وان كان يتضمن العفو لكن عن القصاص فى الطرف فى هذه الصورة. واذا سرى تبين أنه قتل النفس ولم يتناوله العفو فتجب الدية. وتجب فى مالها لأنه عمد.

والقياس أن يجب القصاص على ما بيناه. واذا وجب لها مهر المثل وعليها الدية تقع المقاصة ان كانا على السواء. وان كان فى الدية فضل نرده على الورثة وان كان فى المهر فضل يرده الورثة عليها. واذا كان القطع خطأ يكون هذا تزوجا على أرش اليد واذا سرى الى النفس تبين أنه لا أرش لليد، وأن المسمى معدوم فيجب مهر المثل كما اذا تزوجها على ما فى اليد ولا شئ فيها ولا يتقاصان لأن الدية تجب على العاقلة فى الخطأ والمهر لها.

ولو تزوجها على اليد وما يحدث منها أو على الجناية ثم مات من

ذلك، والقطع عمد فلها مهر مثلها لأن هذا تزوج على القصاص وهو لا يصلح مهرا فيجب مهر المثل وصار كما اذا تزوجها على خمر أو خنزير ولا شئ له عليها، لأنه لما جعل القصاص مهرا فقد رضى بسقوطه بجهة المهر فيسقط أصلا كما اذا أسقط القصاص بشرط أن يصير مالا فانه يسقط أصلا.

وان كان خطأ يرفع عن العاقلة مهر مثلها ولهم ثلث ما ترك وصية لأن هذا تزوج على الدية، وهى تصلح مهرا الا أنه يعتبر بقدر مهر المثل من جميع المال لأنه مريض مرض الموت، والتزوج من الحوائج الأصلية لا يصح فى حق الزيادة على مهر المثل، لأنه محاباة فيكون وصية فيرفع عن العاقلة، لأنهم يتحملون عنها فمن المحال أن ترجع عليهم بموجب جنايتها وهذه الزيادة وصية لهم لأنهم من أهل الوصية لما أنهم ليسوا بقتلة فان كانت تخرج من الثلث تسقط، وان لم تخرج يسقط ثلثه.

وقال أبو يوسف ومحمد كذلك الجواب فيما اذا تزوجها على اليد لأن العفو عن اليد عفو عما يحدث منه عندهما فأتفق جوابهما فى الفصلين

(1)

.

ومن قطع يد عبد فأعتقه المولى ثم مات من ذلك فان كان له ورثة غير المولى فلا قصاص فيه، والا اقتص منه وهذا عند أبى حنيفة وأبى يوسف.

وقال محمد: لا قصاص فى ذلك وعلى القاطع أرش اليد وما نقصه ذلك الا أن يعتقه ويبطل الفضل وانما لم يجب القصاص فى الوجه الأول لاشتباه من له الحق، لأن القصاص يجب عند الموت مستندا الى وقت الجرح فعلى اعتبار حالة الجرح يكون الحق للمولى، وعلى اعتبار الحالة الثانية يكون للورثة فتحقق الاشتباه وتعذر الاستيفاء فلا يجب على وجه يستوفى وفيه الكلام.

واجتماعهما لا يزيل الاشتباه لأن الملكين فى الحالين بخلاف العبد الموصى بخدمته لرجل وبرقبته لآخر اذا قتل، لأن ما لكل منهما ثابت من وقت الجرح الى وقت الموت فاذا اجتمعا زال الاشتباه.

ولمحمد فى الخلافية وهو ما اذا لم يكن للعبد ورثة سوى المولى أن سبب الولاية قد اختلف لأنه الملك على اعتبار احدى الحالتين والوراثة بالولاء على اعتبار الأخرى فنزل منزلة اختلاف المستحق فيما يحتاط فيه كما اذا قال لآخر بعتنى هذه الجارية بكذا فقال المولى زوجتها منك لا يحل له وطؤها ولأن الاعتاق قاطع للسراية وبانقطاعها يبقى الجرح بلا سراية، والسراية بلا قطع فيمتنع القصاص ولهما أنا تيقنا بثبوت الولاية للمولى فيستوفيه، وهذا لأن المقضى له معلوم

والحكم متحد فوجب القول بالاستيفاء بخلاف الفصل الأول لأن المقضى له مجهول ولا معتبر باختلاف السبب ههنا، لأن الحكم لا يختلف بخلاف تلك المسألة لأن ملك اليمين يغاير ملك النكاح حكما والاعتاق لا يقطع السراية لذاته بل لاشتباه من له الحق وذلك فى الخطأ دون العمد، لأن العبد لا يصلح مالكا للمال فعلى اعتبار حالة الجرح يكون الحق للمولى. وعلى اعتبار حالة الموت يكون للميت لحريته فيقضى منه ديونه وينفذ وصاياه فجاء الاشتباه أما العمد فموجبه القصاص، والعبد مبقى على أصل الحرية فيه وعلى اعتبار أن يكون الحق له فالمولى هو الذى يتولاه اذ لا وارث له سواه فلا اشتباه فيمن له الحق.

واذا امتنع القصاص فى الفصلين عند محمد يجب أرش اليد وما نقصه من وقت الجرح الى وقت الاعتاق كما ذكرنا لأنه حصل على ملكه، ويبطل الفضل.

وعندهما الجواب فى الفصل الأول كالجواب عند محمد فى الثانى

(1)

.

ومن فقأ عينى عبد فان شاء المولى دفع عبده وأخذ قيمته وان شاء أمسكه ولا شئ له من النقصان عند أبى حنيفة.

وقالا: ان شاء أمسك العبد وأخذ ما نقصه وان شاء دفع العبد وأخذ قيمته

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى: أنه أن قطع الرجل يد المرأة عمدا قطعت يده، ويقتص للمرأة من الرجل وللرجل من المرأة

(3)

. وان جرح عبد رجلا حرا فبرأ من جراحته ففدى سيد العبد عبده ثم انتقضت جراحة الرجل فمات من ذلك أقسم ورثة المقتول فاذا أقسموا فان كانت الجراحات عمدا قيل لهم: ان شئتم فاقتلوه وان شئتم فاستحيوه. فان استحيوه كان بمنزلة ما لو كانت الجراحات خطأ يقال لمولى العبد أدفع عبدك أو افده، فان دفعه أخذ ما كان دفع الى المقتول وان فداه صار له الفداء بما دفع الى المقتول. هذا قول مالك فى الحر وعند ابن القاسم فى العبد مثله

(4)

.

وان فقئت عينا العبد وقطعت يداه يضمنه الجارح فيعتق عليه اذا أبطله هكذا فان كان جرحا لم يبطله مثل فقء عين واحدة أو جدع أذن أو قطع

أصبع أو ما أشبهه كان عليه ما نقص من ثمنه، ولم يكن عليه غير ذلك ولم يعتق عليه عند ابن القاسم.

وقال مالك: انه يسلم الى الذى صنع به ذلك فيعتق عليه وهذا رأى ابن القاسم اذا أبطله.

ولو أن عبدا جرح رجلا فقطع يده وقتل آخر خطأ فان أسلمه سيده فالعبد بينهم أثلاثا واذا أسلم العبد فهو بينهم على قدر جراحاتهم.

فان استهلك أموالا حاصوا أهل الجراحات فى العبد بقيمة ما استهلك لهم من الأموال.

وان قتل عبد رجلا خطأ أو فقأ عين آخر فقال السيد: أنا أفديه من جنايته فى العقل فأدفع الى صاحب العين الذى يكون له من العبد ولا أفديه. يقال له:

ادفع الى صاحب العين ثلث العبد وافد ثلثى العبد بجميع الدية، ويكون شريكا فى العبد هو والمجنى عليه فى العين، يكون لصاحب العين ثلث العبد ويكون لسيده ثلثا العبد. وهذا رأى ابن القاسم وقد بلغه عن مالك

(1)

.

وليس يقاد العبد من الحر ولا تقاد الأمة من الحرة ولا يقاد الحر من العبد ولا الحرة من الأمة الا أن يقتل العبد الحر فيقتل به ان شاء ولاة الحر وان استحيوه فسيده بالخيار ان شاء أسلمه وان شاء فداه بالدية.

وعن ابن شهاب أنه قال: لا قود بين الحر والعبد فى شئ الا أن العبد اذا قتل الحر عمدا قتل به.

قال يونس وقال ربيعة: ولا يقاد حر من عبد ولا واحد منهما من صاحبه وأيهما قتل صاحبه قتل حرابة أو تلصص أو قطع سبيل قطع به كان أمر ذلك على منزلة الحرابة وقيل لعطاء:

العبد يشج الحر أو يقفأ عينه فيريد الحر أن يستقيد من العبد؟ قال:

لا يستقيد حر من عبد.

قال ابن أبى الزناد عن أبيه قال:

أما الحر فانه لا يقاد من العبد فى شئ الا أن يقتله العبد فيقتل به.

ولا يقاد العبد من الحر فى شئ من الجراحات. وعن عمر بن الخطاب أنه قضى أنه ليس بين العبد والحر قصاص فى الجراح وان العبد مال فعقل العبد قيمة رقبته وجراحه من قيمة رقبته واذا جرح الحر العبد انتظر حتى يبرأ فيقوم وهو صحيح، ويقوم وهو مجروح فيرد الجارح على صاحبه ما نقص من قيمة رقبته أما الحر فانه لا يقاد من العبد فى شئ الا أن يقتل العبد فيقتل به، ولا يقاد العبد من الحر فى شئ وما جرح العبد الحر من جرح فان فيه العقل ما بينه وبين أن يحيط برقبة

العبد ليس على سيد العبد سوى رقبة عبده شئ. وان جرح العبد خطأ فان عليه العقل ما بينه وبين أن يحيط برقبة العبد الجارح. فان قتله عمدا فلسيد المقتول أن يقتل القاتل ان شاء الا أن يصطلح وهو وسادة العبد على ما رضوا به كلهم

(1)

.

وجاء فى المدونة قول مالك: أن مروان بن الحكم كان يقضى فى العبد يصاب بالجراح أن على الذى أصابه قدر ما نقص منه

(2)

.

وقال مالك وبلغنى عن الليث وسليمان بن يسار أنهما كانا يقولان: فى موضحة العبد نصف عشر قيمته.

وقال مالك: والجائفة والمأمومة والمنقلة والموضحة فى ثمن العبد بمنزلتهن فى دية الحر.

قال ابن وهب وقال عبد العزيز بن سلمة: وجراح العبد قيمته يقام صحيحا ثم يقام مجروحا ثم ينظر الى ما بين ذلك فيغرمه الجارح، لا نعلم شيئا أعدل من ذلك، وذلك من أجل أن اليد من العبد والرجل اذا قطعتا تدخل مصيبتها بأعظم من نصف ثمنه ثم لا يكون له بعد ثمن. وأن أذنه تدخل مصيبتها بأدنى من نصف ثمنه اذا كان غلاما ينسج الديباج أو الطراز وكان عاملا بغير ذلك مما يرتفع به ثمنه فاذا أقيمت المصيبة ما بلغت فلم يظلم السيد ولم يظلم الجانى له، ان كانت تلك المصيبة قليلا فقليل، وان كانت كثيرة فكثير، لأن موضحة العبد ومنقلته ومأمومته وجائفته لا بد لهن من أن يكون فيهن شئ فان أخذن بالقيمة لم يكن لهن قيمة لأنهن لا يرجعن بمصيبته ولا يكون فيهن عيب ولا نقص الا مالا ذكر له، ولهما موضع من الرأس والدماغ فربما أفضى من العظم منه الى النفس فنرى أن يجعل فى ثمنه على مثل حسابه من عقل الحر

(3)

.

ولا قصاص بين المسلم والكافر فى الجراحات ولا فى النفس الا أن يقتله غيلة فان قطع يديه أو رجليه غيلة فهذا لص يحكم السلطان عليه بحكم المحارب ان رأى أن يقتله قتله.

واذا جرح الرجل المسلم رجلا من أهل الذمة وقطع رجليه ويديه عمدا فعند بن القاسم يكون عقله فى ماله، لأن أمر الناس قد اجتمع على أن العاقلة لا تحمل العمد

(4)

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعى فى كتاب الأم فى قتل الرجل بالمرأة: لم أعلم من لقيت مخالفا

من أهل العلم فى أن الدمين متكافآن بالحرية والاسلام، وجراح الرجل التى فيها القصاص كلها بجراح المرأة لانها تقاد فى النفس فتقاد فى الجراح ولا يختلفان فى شئ الا فى الدية

(1)

.

واذا قتل العبد الحر قتل به، ويقاد منه فى الجراح ان شاء الحر وان شاء ورثته فى القتل وهو فى الجراح يجرحها عمدا كما هو فى القتل فى أن ذلك فى عتق العبد

(2)

.

وان جنى العبد المرهون فسيده الخصم، ويباع منه فى الجناية بقدر أرشها الا أن يفديه سيده متطوعا فان فعل فهو على الرهن وان فداه المرتهن فهو متطوع لا يرجع بما فداه به على سيده الا أن يكون أمره أن يفديه.

والمدبر والأمة قد ولدت من سيدها مماليك، حالهم فى جناياتهم والجناية عليهم حال مماليك.

واذا جنى على المكاتب فيما دون النفس عمدا فله القصاص ان جنى عليه عبد، وان ترك القصاص وأخذ المال كان له وان أراد ترك المال لم يكن له، لأنه ليس بمسلط على ماله تسلط الحر عليه. وقد قيل له عفو المال فى العمد لانه لا يملكه الا أن يشاء واذا لم يملك بالجناية قصاصا مثل أن يجنى عليه حر أو عبد مغلوب على عقله أو صغير وليس له عفو الجناية بحال لانه مال يملكه وليس له اتلاف ماله. قال الربيع ولو جنى على العبد المكاتب فيما دون النفس فلا قصاص

(3)

.

وقال الشافعى: اذا جنى الحر على العبد عمدا فلا قصاص بينهما فان أتت الجناية على نفسه ففيه قيمته فى الساعة التى جنى فيها عليه مع وقوع الجناية بالغة ما بلغت، وان كانت ديات أحرار. وقيمته فى مال الجانى دون عاقلته. وان جنى عليه خطأ فقيمته على عاقلة الجانى - واذا كانت الجناية على أمة أو عبد فكذلك. والقول فى قيمتهم قول الجانى لأنه يغرم ثمنه وعلى السيد البينة بفضل ان ادعاه واذا كانت خطأ فالقول فى قيمة العبد قول عاقلة الجانى، لأنهم يضمنون قيمته

(4)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع أن كل من أقيد بغيره فى النفس أقيد به فيما دونها من حر وعبد لان من أقيد به فى النفس

انما أقيد به لحصول المساواة المعتبرة للقود فوجب أن يقاد به فيما دونها فلو قطع مسلم يد مسلم قطعت يده لانه يقاد به فى النفس ومن لا يجرى القصاص بينهما فى النفس لا يجرى بينهما فى الأطراف كالاب مع ابنه وكالحر مع العبد وكالمسلم مع الكافر فلا تقطع يد الأب بيد ابنه ولا يد الحر بيد العبد ولا يد المسلم بيد الكافر لأنه لا يقاد به فى النفس

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أنه ان قتل مسلم عاقل بالغ ذميا أو مستأمنا عمدا أو خطأ فلا قود عليه ولا دية ولا كفارة ولكن يؤدب فى العمد خاصة ويسجن حتى يتوب كفا لضرره.

برهان ذلك قول الله تعالى: «وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلاّ أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللهِ وَكانَ اللهُ عَلِيماً حَكِيماً»

(2)

. فهذا كله فى المؤمن بيقين والضمير الذى فى {(كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللهِ)} راجع ضرورة لا يمكن غير هذا الى المؤمن المذكور أولا ولا ذكر فى هذه الآية لذمى أصلا ولا لمستأمن فصح يقينا ان ايجاب الدية على المسلم فى ذلك لا يجوز البتة، وكذلك ايجاب القود عليه ولا فرق

(3)

. ومن ثم وجب يقينا أن المسلم ليس كالكافر فى شئ أصلا ولا يساويه فى شئ فاذ هو كذلك فباطل أن يكافئ دمه بدمه أو عضوه بعضوه أو بشرته ببشرته فبطل أن يستقاد للكافر من المؤمن أو يقتص له منه فيما دون النفس اذ لا مساواة بينهما أصلا ولما منع الله عز وجل أن يجعل للكافرين على المؤمنين سبيلا بقوله سبحانه «وَلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»

(4)

وجب ضرورة أن لا يكون له عليه سبيل فى قود ولا فى قصاص أصلا ووجب ضرورة استعمال النصوص كلها اذ لا يحال ترك شئ منها.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: وحواشيه أنه لا يقتص من حر لعبد ولا من مسلم لكافر انما الواجب فى العبد قيمته ما لم

تعد دية الحر، فيجب فى أرشه وجنينه أن يكون بحسبها القيمة ما لم تعد دية الحر، فما وجب فيه نصف الدية كاليد والرجل وجب فيه نصف القيمة وما وجب فيه ثلث الدية كالجائفة والآمة وكذلك ما أشبههما. ففى يد العبد أو عينه مثلا نصف قيمته اذا كانت قيمته قدر دية الحر فما دون أما لو كانت قيمته أكثر من دية الحر فالواجب فى يده ونحوها ما فى يد الحر ونحوها. وما كان فى العبد حكومة نسبت من قيمته كما فى حكومة الحر لانه آدمى فأشبه الحر، وينقص لانه مال فاعتبر قيمته فى حال فاعتبر بالحالين باعتبار الشبهين

(1)

.

وجاء فى شرح الأزهار أيضا: أنه لا تؤخذ أطراف الرجل بأطراف المرأة بل تؤخذ أطراف المرأة كالعين واليد ونحوهما بنصف أطراف الرجل

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى شرائع الاسلام أنه يقتص للمرأة من الرجل فى الأطراف من غير رد، ويتساوى ديتهما ما لم تبلغ ثلث دية الحر ثم يرجع الى النصف فيقتص لها فيه مع رد التفاوت

(3)

.

ولو جرح العبد حرا كان للمجروح الاقتصاص منه فان طلب الدية فكه مولاه بأرش الجناية، ولو امتنع كان للمجروح استرقاقه أن حاطت به الجناية وان قصر أرشها كان له أن يسترق منه بنسبة الجناية من قيمته وان شاء طالب ببيعه وله من ثمنه أرش الجناية فأن زاد ثمنه فالزيادة للمولى

(4)

.

واذا جنى الحر على العبد بما فيه ديته فمولاه بالخيار بين امساكه ولا شئ له وبين دفعه وأخذ قيمته ولو قطع يده ورجله دفعة ألزمه القيمة أو أمسكه ولا شئ أما لو قطع يده فللسيد الزامه بنصف قيمته .. وكذا كل جناية لا يستوعب قيمته ولو قطع يده قاطع ورجله آخر قال بعض الأصحاب يدفعه اليهما ويلزمهما الدية أو يمسكه كما لو كانت الجنايتان من واحد والأولى أن له الزام كل واحد منهما بدية جنايته ولا يجب دفعه اليهما

(5)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل أنه ان جرحت امرأة رجلا اقتص منها الى منتهى جرحه وترد

عليه نصف ديته ان أراد الاقتصاص وان أراد الارش فقط فله دية جرحه أو حاسته كلها لا نصفها وذلك كله قول واحد وهو المختار وذلك مثل أن تعمى عينه فيعمى عينها المماثلة لها وتعطيه أيضا نصف دية عين الرجل ولا قصاص بينهما فى فرج

(1)

.

‌

‌ما يشترط لقصاص الأطراف

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: ان شرائط وجوب القصاص أنواع: بعضها يعم النفس وما دونها، وبعضها يخص ما دون النفس، أما الشرائط العامة فهى شرائط وجوب القصاص فى النفس من كون الجانى عاقلا بالغا متعمدا مختارا، وكون المجنى عليه معصوما مطلقا لا يكون جزء الجانى ولا ملكه وكون الجناية حاصلة على طريق المباشرة.

أما الشرائط التى تخص الجناية فيما دون النفس فمنها: المماثلة بين المحلين فى المنافع والفعلين وبين الأرشين، لأن المماثلة فيما دون النفس معتبرة بالقدر الممكن فانعدامها يمنع وجوب القصاص، والدليل على أن المماثلة فيما دون النفس معتبرة شرعا النص والمعقول.

أما النص فقول الله تبارك وتعالى «وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ}.

(2)

فان قيل: ليس فى كتاب الله تبارك وتعالى بيان حكم ما دون النفس لا فى هذه الآية الشريفة وأنه أخبار عن حكم التوراة فيكون شريعة من قبلنا، وشريعة من قبلنا لا تلزمنا.

فالجواب: أن من القراء المعروفين من ابتدأ الكلام من قول الله عز شأنه: {وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ} بالرفع الى قول الله تعالى: {(فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ)} على ابتداء الايجاب لا على الأخبار عما فى التوراة فكان هذا شريعتنا لا شريعة من قبلنا.

على أن هذا ان كان اخبارا عن شريعة التوراة، لكن لم يثبت نسخه بكتابنا ولا بسنة رسولنا صلى الله عليه وسلم فيصير شريعة لنبينا عليه الصلاة والسلام مبتدأة فيلزمنا العمل به على أنه شريعة رسولنا لا على أنه شريعة من قبله من الرسل على ما عرف فى اصول الفقه. الا أنه لم يذكر وجوب القصاص فى اليد والرجل نصا، لكن الايجاب فى العين والأنف والأذن والسن ايجاب فى اليد والرجل دلالة لانه لا ينتفع

بالمذكور من السمع والبصر والشم والسن الا صاحبه ويجوز أن ينتفع باليد والرجل غير صاحبهما فكان الايجاب فى العضو المنتفع به فى حقه على الخصوص ايجابا فيما هو منتفع به فى حقه وفى حق غيره من طريق الاولى، فكان ذكر هذه الأعضاء ذكرا لليد والرجل بطريق الدلالة كما فى التأفف مع الضرب فى الشتم.

على أن فى كتابنا حكم ما دون النفس، قال الله سبحانه وتعالى:«فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ.»

(1)

وقال عز شأنه:

{وَإِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ»

(2)

وأحق ما يعمل فيه بهاتين الآيتين ما دون النفس وقال تبارك وتعالى: {مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجْزى إِلاّ مِثْلَها} .

(3)

ونحو ذلك من الآيات.

وأما المعقول فهو أن ما دون النفس له حكم الأموال لانه خلق وقاية للنفس كالأموال، ألا ترى أنه يستوفى فى الحل والحرم كما يستوفى المال، وكذا الوصى يلى استيفاء ما دون النفس للصغير كما يلى استيفاء ماله فتعتبر فيه المماثلة كما تعتبر فى اتلاف الأموال.

ومن شروط ايجاب القصاص فيما دون النفس أن يكون المثل ممكن الاستيفاء، لان استيفاء المثل بدون امكان استيفائه ممتنع فيمتنع وجوب الاستيفاء ضرورة.

ويبتنى على هذين الأصلين مسائل:

لا يؤخذ شئ من الأصل الا بمثله فلا تؤخذ اليد الا باليد، لان غير اليد ليس من جنسها فلم يكن مثلا لها اذ التجانس شرط للماثلة.

وكذا الرجل والاصبع والعين والأنف ونحوها لما قلنا.

وكذا الابهام لا تؤخذ الا بالابهام ولا السبابة الا بالسبابة، ولا الوسطى الا بالوسطى ولا البنصر الا بالبنصر ولا الخنصر الا بالخنصر، لان منافع الاصابع مختلفة فكانت كالأجناس المختلفة.

وكذلك لا تؤخذ يد اليمين الا باليمين ولا اليسرى الا باليسرى لان لليمين فضلا على اليسار ولذلك سميت يمينا.

وكذلك الرجل وكذلك أصابع اليدين والرجلين لا تؤخذ اليمين منها الا باليمين ولا اليسرى الا باليسرى.

وكذلك الأعين وكذلك الأسنان لا تؤخذ السنية الا بالسنية ولا الناب الا بالناب ولا الضرس الا بالضرس لاختلاف منافعها،

فان بعضها قواطع وبعضها طواحن وبعضها ضواحك. واختلاف المنفعة بين الشيئين يلحقهما بجنسين، ولا مماثلة عند اختلاف الجنس.

وكذا لا يؤخذ الأعلى منها بالأسفل ولا الأسفل بالأعلى لتفاوت بين الأعلى والأسفل فى المنفعة ولا يؤخذ الصحيح من الأطراف الا بالصحيح منها فلا تقطع اليد الصحيحة ولا كاملة الأصابع بناقصة الاصابع أو مفصل من الاصابع وكذلك الرجل والاصبع وغيرها لعدم المماثلة بين الصحيح والمعيب.

وان كان العيب فى طرف الجانى فالمجنى عليه بالخيار ان شاء اقتص وان شاء أخذ أرش الصحيح لان حقه فى المثل وهو السليم ولا يمكنه استيفاء حقه من كل وجه مع فوات صفة السلامة، وأمكنه الاستيفاء من وجه ولا سبيل الى الزام الاستيفاء حتما لما فيه من الزام اسيفاء حقه ناقصا وهذا لا يجوز فيخير ان شاء رضى بقدر حقه واستوفاه ناقصا، وان شاء عدل الى بدل حقه وهو كمال الأرش كمن أتلف على انسان شيئا له مثل والمتلف جيد فانقطع عن أيدى الناس ولم يبق منه الا الردئ فان صاحب الحق يكون بالخيار ان شاء أخذ الموجود ناقصا وان شاء عدل الى قيمة الجيد لما قلنا كذا هذا.

ولو أراد المجنى عليه أن يأخذه ويضمنه النقصان فليس له ذلك.

ويرى صاحب بدائع الصنائع: أنه قادر على استيفاء أصل حقه، وانما الفائت هو الوصف وهو صفة السلامة، فاذا رضى باستيفاء أصل حقه ناقصا كان ذلك رضا منه بسقوط حقه عن الصفة، كما لو أتلف شيئا من ذوات الأمثال وهو جيد فانقطع عن أيدى الناس نوع الجيد ولا يوجد الا الردئ منه أنه ليس له الا أن يأخذه أو يأخذ قيمة الجيد.

ولو ذهبت الجارحة المعينة قبل أن يختار المجنى عليه أخذها، أو قطعها قاطع بطل حق المجنى عليه فى القصاص لفوات محله. فان كانت قد سقطت بآفة سماوية أو قطعت ظلما فلا شئ على الجانى ولو قطعت بحق من قصاص أو سرقة فعليه أرش اليد المقطوعة لانه قضى بالطرف حقا مستحقا عليه فصار كأنه قائم وتعذر استيفاء القصاص لعذر الخطأ وغيره. واذا ثبت هذا فى الصحيحة فنقول حق المجنى عليه كان متعلقا باليد المعينة بعينها، وانما ينتقل عنها الى الأرش عند اختياره فاذا لم يختر حتى هلكت بقى حقه متعلقا باليد.

فان قيل: أليس أنه كان مخيرا بين القصاص والأرش فاذا فات أحدهما تعين الآخر.

قيل: لا بل حقه كان فى اليد على التعيين الا أن له أن يعدل عنه الى بدله عند الاختيار، فاذا هلك قبل الاختيار بقى حقه فى اليد، فاذا هلكت فقد بطل محل الحق فبطل الحق أصلا ورأسا.

ولو كانت يد القاطع صحيحة وقت القطع ثم شلت بعده فلا حق للمقطوع فى الأرش لأن حقه ثبت فى اليد عينا بالقطع فلا ينتقل الى الأرش بالنقصان كما اذا ذهب الكل بآفة سماوية أنه يسقط حقه أصلا ولا ينتقل الى الأرش لما قلنا كذا هذا.

ولا قصاص الا فيما يقطع من المفاصل، مفصل الزند أو مفصل المرفق أو مفصل الكتف فى اليد، أو مفصل الكعب أو مفصل الركبة أو مفصل الورك فى الرجل.

وما كان من غير المفاصل فلا قصاص فيه، كما اذا كان القطع من الساعد أو العضد أو الساق أو الفخذ لانه يمكن استيفاء المثل من المفاصل ولا يمكن من غيرها. وليس فى لحم الساعد والعضد والساق والفخذ ولا فى الألية قصاص، ولا فى لحم الخدين ولحم الظهر والبطن ولا فى جلدة الرأس وجلدة اليدين اذا قطعت لتعذر استيفاء المثل - ولا فى اللطمة والوجزة والوجأة والدقة لما قلنا. ولا يؤخذ العدد بالعدد فيما دون النفس مما يجب على أحدهما فيه القصاص لو انفرد، كالاثنين اذا قطعا يد رجل أو رجله أو اصبعه أو أذهبا سمعه أو بصره أو قلعا سنا له أو نحو ذلك من الجوارح التى على الواحد منهما فيها القصاص لو انفرد به فلا قصاص عليهما، وعليهما الأرش نصفان وكذلك ما زاد على الثلاث من العدد فهو بمنزلة الاثنين ولا قصاص عليهم وعليهم الأرش على عددهم بالسواء

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى التاج والإكليل: نقلا عن الاستاذ أبو بكر أن كل شخصين يجرى بينهما القصاص فى النفوس من الجانيين يجرى فى الأطراف قال: فأما إذا كان أحدهما يقتص له من الآخر ولا يقتص للآخر منه فى النفس فقال مالك:

لا يقتص فى الأطراف وان كان يقتص منه فى النفس كالعبد يقتل الحر والكافر يقتل المسلم يقتلان ولو قطع العبد الحر أو الكافر المسلم لم يكن له أن يقتص منهما فى الأطراف، وان فى ظاهر المذهب.

وقال ابن عرفة متعلق الجناية غير نفس، وان أبانت بعض الجسم فقطع والا فان أزالت اتصال عظم لم يبق فكسر فان أثرت فى الجسم فجرح والا فاتلاف

منفعة والقصاص فى الأطراف لا فى النفس الا فى جناية ادنى على أعلى فلو قطع عبد حرا أو كافر مسلما فقال الباجى مشهور مذهب مالك لا قصاص وتلزم الدية.

قال عبد الوهاب الجراح على ضربين ضرب تتأتى فيه المماثلة وهو الذى يجب فيه القصاص كالدامية وما بعدها الى الموضحة وقطع الأطراف وقلع العين وغير ذلك من الأعضاء.

وقال المتيطى: كل هذه الشجاج المراد بها ما كان فى الرأس قال ابن عرفة. وفى الجراح ما قبل الهاشمة القود.

وقال ابن الحاجب: فى جراح الجسد من الهاشمة وغيرها القود بشرط أن لا يعظم الخطر كعظام الصدر والعنق والصلب والفخذ وروى عن المدونة قال مالك: فى عظام الجسد القود كالهاشمة لا المجوف كالفخذ وشبهه. وربيعة يرى القود فى كل جرح ولو كان ملتفا. قال مالك: وان قطع بضعة من لحمه ففيها القود.

قال ابن عرفة يريد بشرط المماثلة محلا وقدرا.

قال ابن الحارث: اتفقا فى جراح العمد فى الجسد أن القصاص منها على قدر الجرح فى طوله وعمقه فان كانت موضحة فى الرأس فقال ابن القاسم، القود على قدر الموضحة.

قال ابن الحاجب: تشترط المماثلة فى المحل والقدر والصفة فلا تقطع اليمنى باليسرى، ولا الثنائية بالرباعية، وتتعين عند عدم المماثلة الدية.

قال ابن رشد: لا خلاف أن الأنملة تقطع بالانملة سواء كانت أطول أو أقصر وانما اختلف فى الجراح.

قال ابن القاسم: قديما، انما يقاد بقدر الجرح الأول وان أوعب رأس المستقاد منه يريد ولو لم يعب بالقياس فليس عليه غير ذلك.

قال الباجى: على قول ابن القاسم ان قصر رأس الجانى عن قدر الشق فليس عليه غير ذلك لا يتعدى الرأس الى الجبهة ولا الذراع الى العضد، ولا قود فى الباقى ولا دية.

قال ابن شاس: لا تقطع الشلاء بالصحيحة ولا تقطع الصحيحة بالشلاء، وان قنع بها الا أن يكون له بها انتفاع، ولا يضم اليها أرش، ومثل اليد الشلاء الذكر المقطوع الحشفة، والحدقة العمياء، ولسان الابكم.

قال عبد الوهاب: من شرط القصاص أن يكون الجرح لا يعظم الخطر فيه ولا يغلب الخوف منه على النفس

كالموضحة فما قبلها فان كان مما يغلب الخوف منه على النفس ويعظم خطره فلا قصاص وفيه الدية حالة فى مال الجانى وذلك كالمأمومة والجائفة والمنقله على خلاف فيها خاصة

(1)

.

وروى عن المدونة أنه لا قود فى اللطمة قال: وليس فى جفون العين وأشفارهما الا الاجتهاد.

قال الباجى: ومن نتف لحية رجل أو رأسه أو شاربه فقال ابن القاسم فيه الأدب.

قال المغيرة: ولا قصاص فيه.

وقال ابن شاس: وبالجملة فلا قصاص فى شئ مما يعظم الخطر فيه كائنا ما كان

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى كتاب الأنوار: أنه يشترط لوجوب القصاص فى الطرف المماثلة فى المحل وفى الصفات المؤثرة فى الأرش ولا يؤثر التفاوت فى صغر العضو وكبره وطوله وعرضه وقوته وضعفه وضخامته ونحافته بل يقطع الكبير بالصغير والطويل بالقصير والقوى بالضعيف والبياض بالسواد والسليم بالأبرص ويد الصانع والكاتب بيد الأخرق والعين الكحلاء بالزرقاء والنجلاء بالحوصاء.

أما المحل فلا يقطع اليد اليمنى باليسرى.

ولا الشفة العليا بالسفلى كالسن، ولا السبابة بالوسطى ولا بالعكوس وكذا الرجل والعين والأذن ولا اليسر باليمنى ولا أنملة أصبع بأنملة أخرى، ولا أصبع زائدة بزائدة أخرى اذا اختلف محلاهما. ويراعى قدر الموضحة طولا وعرضا ومحلا حتما.

وأما الصفات فلا تقطع يد أو رجل صحيحة بشلاء وان رضى الجانى كما لا يقتل الحر بالعبد والمسلم بالذمى وان رضى، ولو قطع لم يقطع قصاصا وعليه نصف الدية ولو سرى لزمه القصاص. والشلاء تقطع بالصحيحة الا أن يقول أهل البصر أن أفواه العروق لا تنحسم ولا ينقطع الدم فتجب الدية.

واذا قطع فلا شئ للمتقص والمراد بالشلل بطلان العمل، ولا يشترط زوال الحسن والحركة بالكلية، ولا أثر لتفاوت البطش بل تقطع يد القوى بيد الشيخ الذى ضعف بطشه الا اذا كان الضعف بجناية جان فلا قصاص ولا تكمل الدية. وتقطع يد السليم ورجله بيد الأعسم ورجل الأعرج، ولا يقطع بالاحنف، ولا اعتبار باخضرار الأظفار واسودادها وزوال نضارتها فانها علة فى الأظفار والطرف سليم يستوفى بالعليل والتى لا اظفار لها أو بعضها لا تقطع

بها سليمة الأظفار وتقطع هى بالسليمة ولا تقطع السليمة التى لها أصبع شلاء ولا التى مسبحتها شلاء بالتى وسطها شلاء. وحكم الذكر الصحيح والأشل كحكم اليد الصحيحة والشلاء. ولا اعتبار للانتشار وعدمه ولا لقوته وضعفه فيقطع ذكر الفحل الشاب بذكر الخصى والشيخ والصبى والعنين كالمختون بالأقلف ويقطع فرج المرأة بفرج المرأة البكر بالبكر والثيب بالثيب وبالعكس - ولا يقطع ذكر الرجل بفرج المرأة. ويقطع أذن السميع بأذن الأصم وبالعكس، وتقطع الصحيحة بالمستحشفة بغير الجناية وبالمثقوبة للزينة اذا لم يورث شيئا والا فكالمخروقة وهى التى قطع بعضها، ويقطع بالمخروقة قدر ما كان باقيا منها، وتقطع الصحيحة بالمشقوقة بلا ابانة جزء والمخروقة بالصحيحة ويؤخذ للفائت حصته من الدية سواء فى المثقوبة والمخرومة الرجل والمرأة. ويقطع أنف الصحيح بأنف الأخشم والسليم بالمجزوم ما لم يسقط منه شئ، ولا تؤخذ العين السليمة بالعمياء وتؤخذ بالعكس وكذا بعين الأحول والأعمش والأخفش والأجهر. ولو قطع جفنا لا هدب له وللجانى هدب فلا قصاص. ولا يقطع لسان الناطق بلسان الأخرس ويقطع بالعكس ويقطع لسان المتكلم بلسان الرضيع ان ظهر فيه أثر النطق عند البكاء أو غيره، ولو بلغ أوان التكلم ولم يتكلم لم يقطع ولو قطع اذن شخص فألصقها فى مدة الدم فالتصقت لم يسقط القصاص ولا الدية. ولو اقتص من الجانى فالصقه الجانى فالتصق فالقصاص ولو قطع بعض أذنه ولم يبنه فالصقه المجنى عليه فالتصق سقط القصاص والدية ولزمته الحكومة كالافضاء اذا اندمل، ولو قطع بعده ذلك هو أو غيره لزمه القصاص أو الدية الكاملة. ويقطع حلمة المرأة بحلمة المرأة وحلمة الرجل بحلمة الرجل، وحلمة الرجل بحلمة المرأة ولا عكس وان رضيت. ويجب فى قلع السن القصاص وبكسرها فلا. ولا تؤخذ ثنية ولا ناب بضاحك وان تراضيا، بل يؤخذ المثل ولا تؤخذ الصحيحة بالمكسورة ويؤخذ بالعكس مع قسط الفائت من الأرش ولو قلع سنا ليس له ذلك فلا قصاص ويجب الدية.

ولو قلع مثغور. (هو الذى سقطت رواضعه) من صبى لم يثغر فلا قصاص فى الحال ولا دية، فان نبتت سوداء أو معوجة أو أطول مما كانت أو بقى شين لزمته الحكومة. وان نبتت أكثر مما كانت وجب بقدر النقصان من الدية. وان جاء وقت النبات بأن سقطت سائر الرواضع ونبتت ولم تنبت هى، وقال أهل البصر فسد المنبت وجب القصاص. ولا يستوفى فى صغره فان مات قبل بلوغه اقتص وارثه فى الحال أو أخذ الأرش، وان مات قبل حصول اليأس فلا قصاص ولا دية وتجب الحكومة. ولو قلع مثغور سن مثغور ونبتت لم يسقط القصاص. ولو التأمت

الموضحة والتحمت لم يسقط الواجب وكذا الجائفة.

واذا اقتص أو أخذ الأرش ثم نبتت سنه فليس للجانى قلعها ولا استرداد الأرش ولا طلب أرش سنه فان قلع متعديا لزمه الأرش ثانيا أو القصاص ان بقيت سنه.

ولو اقتص وعادت سن الجانى فليس للمجنى عليه قلعها ولا طلب أرش عادت سنه أو لم تعد. ولو قلع غير مثغور من غير مثغور فلا قصاص فى الحال، فان نبتت فلا قصاص ولا دية وان لم تنبت يخير بين القصاص والأرش فان اقتص ولم تعد سن الجانى فذاك وان عادت قلعت ثانيا.

ولو قلع غير مثغور سن مثغور خير بين القصاص والأرش، ولو كان الأول غير بالغ فلا قصاص ويتعين الأرش. ولو ضرب سنه فزلزلها ثم سقطت بعد ذلك وجب القصاص. ولو قطع يدا كاملة ويده ناقصة بأصبع خير المجنى عليه بين أخذ دية اليد وبين قطعها ناقصة وأخذ أرش أصبع. ولو قطع صاحب اليد الكاملة يدا ناقصة بأصبع فليس للمجنى عليه قطع الكاملة من الكوع وله أخذ دية الأصابع الأربع أو لقطعها فان أخذ الدية دخلت حكومة منابتها فيها، وان لقطها وعلى التقديرين يجب حكومة خمس الكف المقابل لأصبعه الباقية. ولو كانت يد الجانى زائدة بأصبع ويد المجنى عليه معتدلة فكذلك الحكم. ولو قطع كفا لا أصبع لها فلا قصاص ويجب الحكومة الا أن يكون كف القاطع مثلها. ولو قطع صاحب هذه الكف يدا كاملة فله قطع كفه ودية الاصابع. ويستحب فى قصاص الجروح والأطراف التأخير الى الاندمال فان طلب ولم يؤخر مكن من القصاص ولو طلب الأرش لم يمكن

(1)

.

وكما يعتبر فى القتل أن يكون عمدا محضا يعتبر فى الأطراف والجراحات والمعانى، فلا يجب القصاص بالخطأ وشبه العمد.

ومن الخطأ أن يقصد طائرا فيصيب انسانا ويوضحه. ومن شبه العمد ان يضرب رأسه بلطمة أو حجر لا يشج غالبا فتورم الموضع واتضح العظم. وقد يكون الضرب بالعصا الخفيفة والحجر المحدد عمدا فى الشجاج لأنه يوضح غالبا، وقد يولد شبه عمد فى النفس لأنه لا يقتل غالبا. وفقأ العين بالاصبع عمد لانها تعمل فى العين عمل السلاح ويعتبر فى القاطع كونه مكلفا ملتزما للاحكام وفى المقطوع كونه معصوما كما فى النفس. ومن قتل به الشخص

قطع به ومن لا يقتل به فلا يقطع به، فلا يقطع العبد بالعبد والرجل بالمرأة وبالعكس والذمى بالمسلم والعبد بالحر ولا عكس فيهما. ويقطع الجماعة:

بالواحد اذا اشتركوا بأن وضعوا السكين على اليد وتحاملوا عليها دفعة وأبانوها.

ولو تميز فعل الشركاء بأن قطع هذا من جانب وذلك من جانب آخر حتى التقت الحديدتان أو قطع أحدهما بعض اليد وأبانها الآخر فلا قصاص، ويلزم على كل منهما حكومة تليق بجنايته بحيث يبلغ المجموع دية يد. ولو جر اثنان حديدة جر المنشار ولم يتحاملا فى كل جرة وأبانوها فلا قصاص والحكومة كما قلنا

(1)

.

وجاء فى الأم أنه لا قصاص على من لم تجب عليه الحدود وذلك من لم يحتلم من الرجال أو تحض من النساء أو يستكمل خمس عشرة سنة وكل مغلوب على عقله بأى وجه ما كانت الغلبة الا بالسكر فان القصاص والحدود على السكران كما هى على الصحيح

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أنه يشترط فى قصاص الأطراف ثلاثة شروط.

الشرط الأول: امكان الاستيفاء بلا حيف لأن الحيف جور وظلم واذا لم يمكن القصاص الا به لم يجز فعله وأما الأمن من الحيف فشرط لجواز الاستيفاء مع أنه فى نفس الأمر واجب اذ لا مانع منه لوجود شرطه وهو العدوان على من يكافئه عمدا مع المساواة فى الاسم والصحة والكمال لكن الاستيفاء غير ممكن لخوف العدوان على الجانى.

وفائدة ذلك أنه اذا قلنا انه شرط للوجوب تعينت الدية اذا لم يوجد الشرط. وان قلنا أنه شرط للاستيفاء دون الوجوب انبنى على أصل وهو أن الواجب ماذا فان قلنا القصاص عينا لم يجب بذلك شئ الا أن المجنى عليه اذا عفا يكون قد عفا عمن يحصل له ثوابه.

وان قلنا موجب العمد أحد الشيئين انتقل الوجوب الى الدية كغيره. وامكان الاستيفاء بلا حيف بأن يكون القطع من مفصل لأن المماثلة فى ذلك غير ممكنة ولا يؤمن أن يستوفى أكثر من الحق.

أو يكون القطع له حد ينتهى القطع اليه كمارن الأنف وهو ما لان منه - وهو الذى يجب فيه القصاص والدية دون القصبة، لأن لذلك حدا ينتهى اليه أشبه اليد. فان قطع القصبة - أى قصبة الأنف أو قطع من نصف كل من الساعد أو الكف أو الساق أو العضد أو الورك أو قطع يده من الكوع ثم تآكلت الى نصف الذراع فلا قصاص وله الدية، لخبر: أن رجلا ضرب رجلا على

ساعده بالسيف فقطعها من غير مفصل فاستدعى عليه النبى صلى الله عليه وسلم فأمر له بالدية فقال: انى أريد القصاص. فقال: «خذ الدية بارك الله لك فيها» . رواه ابن ماجة «ولأن القطع ليس من مفصل فلا يؤمن فيه الحيف ولا أرش للباقى أى لا يجب سوى دية يد أو رجل لئلا يجمع فى عضو واحد بين دية وحكومة. ولا قود فى اللطمة ونحوها لأن المماثلة فيها غير ممكنة

(1)

.

والشرط الثانى: المماثلة فى الاسم والموضع قياسا على النفس ولأن القصاص يعتمد المماثلة: ولانها جوارح مختلفة المنافع والأماكن فلم يؤخذ بعضها ببعض كالعين بالانف فتؤخذ اليمين باليمين وتؤخذ اليسار باليسار من كل ما انقسم الى يمين ويسار من يد ورجل واذن ومنخر وثدى والية وخصية وشفر، وتؤخذ العليا بالعليا والسفلى بالسفلى من شفة وجفن وأنملة، فلا تؤخذ يمين بيسار ولا يسار بيمين ولا سفلى بعليا ولا عليا بسفلى لعدم المساواة فى الموضع وتؤخذ الأصبع بمثلها وتؤخذ السن بمثلها وتؤخذ الأنملة بمثلها فى الاسم والموضع دون ما خالفها فى ذلك

(2)

والشرط الثالث: استواؤهما (أى الطرفان) فى الصحة والكمال لأن القصاص يعتمد المماثلة فلا تؤخذ صحيحة من يد أو غيرها بشلاء لأنه لا نفع فيها سوى الجمال فلا تؤخذ بما فيه نفع، ولا تؤخذ كاملة الاصابع من يد أو رجل بناقصة الاصابع

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى: انه لا قود على مجنون فيما أصاب فى جنونه ولا على سكران فيما أصاب فى سكره المخرج له من عقله ولا على من لم يبلغ ولا على أحد من هؤلاء دية ولا ضمان وهؤلاء والبهائم سواء، للخبر الثابت: رفع القلم عن الصبى حتى يبلغ وعن المجنون حتى يفيق والسكران لا يعقل

(4)

.

والقصاص واجب فى كل ما كان بعمد من جرح أو كسر لايجاب القرآن ذلك فى كل تعد، وفى كل حرمة، وفى كل عقوبة وفى كل سيئة

(5)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: انه انما يجب القصاص بشروط الأول: أن يكون فى جناية

مكلف فلا قصاص فيما جناه الصبى والمجنون والمغمى عليه والنائم وكذا السكران عند أبى العباس وأبى طالب.

وعند الناصر والمؤيد بالله أنه يقتص منه. والشرط الثانى: أن تقع الجناية من عامد فلا قصاص فى الجناية الخطأ والشرط الثالث أن تكون الجناية على نفس أو ذى مفصل أو موضحة قدرت طولا وعرضا، فالنفس واضح والمفصل كمفاصل الأصابع ومفصل الكف ومفصل المرفق وكذا فى الرجل.

وأما الموضحة فهى التى توضح العظم فاذا علم قدرها طولا وعرضا لزم القصاص فيها. أو لم تكن الجناية على ذى مفصل ولا موضحة لكنها على شئ معلوم القدر مأمون التعدى فى الغالب من الأحوال كالأنف اذا قطعت من المارن وهو الغطروف المتصل بعظم قصبتها، فاذا قطعت من المارن فهو معلوم القدر مأمون التعدى فى الغالب فيجب القصاص حينئذ، وكذلك يؤخذ المنخر بالمنخر والروثة بالروثة وهو ما يجمع المنخرين من طرف الغطروف. ومن قطع المارن والقصبة قطع مارنه وسلم أرش القصبة، ومن قطع بعض مارن غيره قدر وقطع بقدره من نصف أو ثلث أو ربع، ولا يقدر بالمساحة ولا عبرة بالطول والعرض. وكذلك الاذن هى وان لم تكن ذات مفصل فهى معلومة القدر مأمونة التعدى فى الغالب. فيؤخذ الاذن بالاذن وان اختلفا صغرا وكبرا وصحة وصمما اذا كان السمع لا ينقص بالقطع والمثقوبة بالصحيحة والعكس فان أخذ بعضها أخذ مثله مقدرا كما مر فى الأنف.

قيل واللسان والذكر من الأصل حكمهما حكم الأنف والأذن فى وجوب القصاص.

وقال الامام يحيى: وكذا يقتص ببعض اللسان والذكر وفى أخذ الذكر بالذكر نظر اذ لا يؤمن على النفس اذا قطع من أصله بخلاف اليد ونحوها ولهذا أشير الى ضعف جعل اللسان والذكر كالأذن بقولنا.

قيل ولا يجب القصاص فيما عدا النفس والموضحة ومعلوم القدر مأمون التعدى الا اللطمة والضربة بالسوط ونحوه كالعود والدرة عند الامام يحيى.

وقال زيد بن على والناصر والمؤيد بالله والامام يحيى والفريقان لا قصاص فى ذلك اذ لا يمكن الوقوف على قدرها وهو شرط فى القصاص اجماعا وهو الرأى القوى.

ويجب القصاص بالسراية إلى ما يجب فيه فلو جرح إنسان فى غير مفصل ثم سرت الجناية إلى ذى مفصل فأتلفته وجب القصاص ويسقط بالعكس أى اذا جنى على ذى مفصل فسرت الجناية حتى

تعدت الى ما لا قصاص فيه نحو أن يجنى على مفصل الكف فتسرى الى نصف الساعد فتتلفه فأنه لا يجب القصاص بعد السراية.

ولا يجب القصاص لفرع وعبد وكافر على ضدهم. وعلى الأصل الدية اذ لا موجب لسقوطها واذا قتلت المرأة رجلا وجب أن تقتل المرأة بالرجل فقط ولا مزيد شئ على قتلها.

واذا قتل الرجل المرأة قتل بها ويتوفى ورثته من أولياء الدم نصف دية، ولا يجب لهم القصاص الا بشرط التزامهم ذلك فيخير ورثة المرأة بين قتل الرجل قصاصا بالمرأة ويدفعون الى ورثته نصف ديته وبين أن يعفو عن القصاص ويأخذوا دية المرأة هذا قول الهادى والقاسم والناصر وابى العباس وابى طالب وهذا الحكم فى أطراف المرأة والرجل كالعين واليد ونحوهما.

وفى شرح الابانة عن زيد بن على وأحمد بن عيسى والمؤيد بالله والفقهاء أن الرجل يقتل بالمرأة ولا شئ سوى ذلك لقول الله سبحانه وتعالى: {النَّفْسَ بِالنَّفْسِ} واختاره صاحب شرح الأزهار: وكثير من المذاكرين.

وقال المؤيد بالله «وكذلك الأطراف» وعند زيد بن على وأحمد بن عيسى أنه لا يؤخذ أطراف الرجل بأطراف المرأة

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية: أن قصاص الطرف المراد به ما دون النفس وان لم يتعلق بالأطراف المشهورة وموجبه اتلاف العضو وما فى حكمه بالمتلف غالبا وان لم يقصد الاتلاف أو بغير المتلف غالبا مع القصد الى الاتلاف كالجناية على النفس وشروط قصاص الطرف هى شروط قصاص النفس وهى خمسة.

الشرط الأول: التساوى فى الحرية أو الرق فيقتل الحر بالحر سواء كان القاتل ناقص الأطراف عادم الحواس والمقتول صحيح أو بالعكس لعموم الآية.

الشرط الثانى: التساوى فى الدين فلا يقتل مسلم بكافر حربيا كان الكافر أم ذميا.

الشرط الثالث: انتفاء الأبوة.

الشرط الرابع: كمال العقل فلا يقتل المجنون بعاقل ولا مجنون.

الشرط الخامس: يكون المقتول محقون الدم أى غير مباح القتل شرعا.

ويزيد فى شروط قصاص الطرف على شروط قصاص النفس اشتراط التساوى أى تساوى العضوين من المقتص به ومنه فى السلامة أو عدمها، أو كون المقتص منه أخفض فلا تقطع اليد الصحيحة بالشلاء وهى الفاسدة ولو بذلها الجانى لأن بذله لا يسوغ قطع ما منع الشارع من قطعه كما لو بذل قطعها بغير قصاص وتقطع اليد الشلاء بالصحيحة لأنها دون حق المستوفى الا اذا خيف من قطعها السراية الى النفس لعدم انحسامها فتثبت الدية حينئذ. وحيث يقطع الشلاء يقتصر عليها ولا يضم اليها أرش التفاوت.

وتقطع اليمين باليمين لا باليسرى ولا بالعكس كما لا تقطع السبابة بالوسطى ونحوها ولا بالعكس، فان لم يكن لقاطع اليمين يمين فاليسرى فان لم يكن له يسرى فالرجل اليمنى فان فقدت فاليسرى على الرواية التى رواها حبيب الساجستانى عن الباقر وانما أسند الحكم اليها لمخالفته للأصل من حيث عدم المماثلة بين الأطراف خصوصا بين الرجل واليد الا أن الرواية قوبلت بالقبول.

وما ذكر من ترتيب الرجلين مشهور والرواية خالية عنه بل مطلقة فى قطع الرجل لليد حيث لا يكون للجانى يد.

وعلى الرواية لو قطع أيدى جماعة قطعت يداه ورجلاه للأول فالأول ثم تؤخذ الدية للمتخلف ولا يتعدى هذا الحكم الى غير اليدين مما له يمين ويسار كالعينين والأذنين وقوفا فيما خالف الأصل على موضع اليقين وهو الأخذ بالمماثل وكذا ما ينقسم من أعلى وأسفل كالجفنين والشفتين لا يؤخذ الأعلى بالأسفل ولا بالعكس

(1)

.

ولا يثبت القصاص فى الهاشمة للعظم والمنقلة له ولا فى كسر العظام لتحقق التعزير بنفس المقتص منه ولعدم امكان استيفاء نحو الهاشمة والمنقلة من غير زيادة ولا نقصان ويجوز القصاص قبل اندمال جناية الجانى لثبوت أصل الاستحقاق وان كان الصبر الى الاندمال أولى حذرا من السراية الموجبة لتغير الحكم وقيل لا يجوز لجواز السراية الموجبة للدخول

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل أن الله تعالى شرع القصاص فى النفس وما دون النفس لأن ما دون النفس قد يوصل الى الموت فقد يصل المقلوع العين مثلا الى الموت وقد يصل اليه أيضا من يقتص منه قال الله عز وجل: {وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ}

{النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ} .

(1)

ويشترط لقصاص الأطراف أن يكون القصاص بين الأحرار الموحدين البلغ العقلاء فيما بينهم. ويكون بين العبيد فيما بينهم ويقتص موحد من مشرك لا عكسه كاقتصاص حر من عبد كذلك أى دون أن يقتص العبد منه. ويقتص طفل بواسطة أبيه لا غيره من بالغ ان كان له أب وقيل لا يقتص له أبوه، ولا يقتص بالغ من طفل ولا مجنون من عاقل.

ويجرى بين الرجال والنساء وقيل لا تأخذه امرأة من رجل وقيل لا يؤخذ ممن لا يعطى له فلا يقتص موحد من مشرك ولا حر من عبد. وخص بالظهور باذن الامام فمن أخذه أو أعطاه فى كتمان اثم وسقط به التباعة، ويجب فى عمد وفى تلف عضو لا بطلانه ولزم به ديته. ولا قصاص فى المنقلة والهاشمة والآمة والجائفة والنافذة ولا فى الجروح الخمس فوق الجلد وكذا فى خمس تحته وقيل لا يكون فى جرح غير موضح ولا فى عضو بان لا من مفصل ولا فى شعر رأس أو حاجب أو شفر أو لحية.

ولا يضر تخالف بصغر وكبر أو عمش بعين أو غيره أى غير العين من الأعضاء كاذن وأنف بين جان ومقتص منه فتقلع العين الكبيرة بالصغيرة والعكس. ومن له عين واحدة فنزع لذى عينين عينا واحدة لم تنزع واحدته ويترك أعمى لأن واحدته كاثنين فى غيره، ولكن له دية عينه وقيل له دية كاملة. وينزع ذو العين الواحدة لذى العينين واحدة العين اليمنى ان كانت المنزوعة اليمنى واليسرى ان كانت اليسرى لا هما معا

(2)

.

‌

‌كيفية القصاص فى الأطراف

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى شرح فتح القدير: أن من قطع يد غيره عمدا من المفصل قطعت يده وان كانت يده أكبر من اليد المقطوعة لقول الله تبارك وتعالى: «وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ»

(3)

وهو ينبئ عن المماثلة فكل ما أمكن رعايتها فيه يجب فيه القصاص وما لا يمكن رعاية المماثلة فيه فلا قصاص فيه. وقد أمكن فى القطع من المفصل فاعتبر، ولا معتبر بكبر اليد وصغرها لأن منفعة اليد لا تختلف بذلك وكذلك الرجل ومارن الأنف والأذن لامكان رعاية المماثلة

(4)

.

وجاء فى بدائع الصنائع: أنه لا قصاص فى العين اذا قورت أو فسخت لأنا اذا فعلنا ما فعل وهو التقوير والفسخ لا يمكن استيفاء المثل اذ ليس له حد ملعوم وان ضرب عليها فذهب ضؤوها مع بقاء الحدقة على حالها لم تنخسف ففيها القصاص لقوله تبارك وتعالى:

«وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» ولأن القصاص على سبيل المماثلة ممكن بأن يجعل على وجهه القطن المبلول وتحمى المرآة وتقرب من عينه حتى يذهب ضؤوها.

وقيل أول من اهتدى الى ذلك سيدنا على رضى الله عنه. وان انخسفت فلا قصاص لأن الثانى قد لا يقع خاسفا بها فلا يكون مثل الأول وروى عن أبى يوسف أنه لا قصاص فى عين الأحول لان الحول نقص فى العين فيكون استيفاء الكامل بالناقص فلا تتحقق المماثلة ولهذا لا تقطع اليد الصحيحة باليد الشلاء كذا هذا

(1)

.

ولا قصاص فى الاشفار والاجفان لأنه لا يمكن استيفاء المثل فيها وأما الاذن فان استوعبها ففيها القصاص لقول الله تبارك وتعالى «وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ» لأن استيفاء المثل فيها ممكن فان قطع بعضها فان كان له حد يعرف ففيه القصاص والا فلا. وأما الأنف فان قطع المارن ففيه القصاص بلا خلاف بين أصحاب أبى حنيفة لقول الله سبحانه وتعالى «الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ» ولأن استيفاء المثل فيه ممكن لأن له حدا معلوما وهو مالان منه. فان قطع بعض المارن فلا قصاص فيه لتعذر استيفاء المثل، وان قطع قصبة الأنف فلا قصاص فيه لأنه عظم ولا قصاص فى العظم الا فى السن.

قال أبو يوسف: ان استوعب ففيه القصاص.

وقال محمد لا قصاص فيه وان استوعب.

ولا خلاف بينهما فى الحقيقة لأن أبا يوسف أراد استيعاب المارن وفيه القصاص بلا خلاف ومحمد أراد به استيعاب القصبة ولا قصاص فيها بلا خلاف.

وأما الشفة فقد روى عن أبى حنيفة أنه قال: اذا قطع شفة الرجل السفلى أو العليا وكان يستطاع أن يقتص منه ففيه القصاص.

وذكر الكرخى أنه ان استقصاها بالقطع ففيها القصاص لامكان استيفاء المثل عند الاستقصاء وان قطع بعضها فلا قصاص فيه لعدم الامكان

(2)

.

وجاء فى شرح القدير أن من قطع يد رجل من نصف الساعد أو جرحه جائفة فبرأ منها فلا قصاص عليه لأنه لا يمكن اعتبار المماثلة فيه، اذ الأول كسر العظم ولا ضابط فيه، وكذا البرء

نادر فيفدى الثانى الى الهلاك ظاهرا واذا كانت يد المقطوع صحيحة ويد القاطع شلاء أو ناقصة الاصابع فالمقطوع بالخيار ان شاء قطع اليد المعيبة ولا شئ له غيرها، وان شاء أخذ الأرش كاملا لأن استيفاء الحق كاملا متعذر فله أن يتجوز بدون حقه، وله أن يعدل الى العوض كالمثلى اذا انعدم عن أيدى الناس بعد الاتلاف ثم اذا استوفاها ناقصا فقد رضى به فيسقط حقه كما اذا رضى بالردئ مكان الجيد

(1)

.

وجاء فى شرح فتح القدير أن الشفة اذا استقصاها بالقطع يجب القصاص لامكان اعتبار المساواة بخلاف ما اذا قطع بعضها لأنه يتعذر اعتبارها

(2)

. وفى السن القصاص يقول الله تبارك وتعالى {(وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ)} وان كان سن من يقتص منه أكبر من سن الآخر لأن منفعة السن لا تتفاوت بالصغر والكبر ولا قصاص الا فى عظم السن. وهذا اللفظ مروى عن عمر وابن مسعود رضى الله عنهما. وقال عليه الصلاة والسلام: «لا قصاص فى العظم» والمراد غير السن ولأن اعتبار المماثلة فى غير السن متعذر لاحتمال الزيادة والنقصان بخلاف السن لأنه يبرد بالمبرد ولو قلع من أصله يقلع الثانى فيتماثلان

(3)

.

وجاء فى بدائع الصنائع أنه لو قطع من رجل يمينه من المفصل اقتص منه ثم ان أحدهما قطع من الآخر الذراع من المرفق فلا قصاص فيه وفيه حكومة العدل عند أصحاب أبى حنيفة الثلاثة رضى الله عنهم.

وقال زفر يجب القصاص كذا ذكر القاضى الخلاف فى شرحه مختصر الطحاوى.

وذكر الكرخى الخلاف بين أبى حنيفة وأبى يوسف.

وجه قول أبى يوسف وزفر أن استيفاء القصاص على سبيل المماثلة ممكن لأن المحلين استويا والمرفق مفصل فكان المثل مقدور الاستيفاء فلا معنى للمصير الى الحكومة كما لو قطع انسان من مفصل الزند.

ولأبى حنيفة ومحمد أن القصاص فيما دون النفس يعتمد المساواة فى الأرش لأن ما دون النفس يسلك به مسلك الأموال والمساواة فى اتلاف الأموال معتبرة ولهذا لا يجرى القصاص بين طرفى الذكر والانثى والحر والعبد لاختلاف الأرش.

وههنا لا يعرف التساوى فى الأرش لأن أرش الذراع حكومة العدل وذلك يكون بالحزر والظن فلا يعرف التساوى بين أرشيهما، لأن قطع الكف يوجب وهن الساعد وضعفه وليس له أرش مقدر، وقيمة الوهن والضعف فيه لا تعرف الا

بالحزر والظن فلا تعرف المماثلة بين أرشى الساعدين فيمتنع وجوب القصاص

وعلى هذا الخلاف اذا قطع يد رجل وفيها اصبع زائدة وفى يد القاطع اصبع زائدة مثل ذلك أنه لا قصاص عند أبى حنيفة ومحمد وفيهما حكومة العدل.

وعند أبى يوسف يجب القصاص لوجود المساواة بين اليدين.

ولهما أن الاصبع الزائدة فى الكف نقص فيها وعيب، وهو نقص يعرف بالحزر والظن، ولأنهما ليس لهما أرش مقدر فلا تعرف المماثلة بين الكفين ولو قطع اصبعا زائدة وفى يده مثلها فلا قصاص عليه بالاجماع، لأن الأصبع الزائدة فى معنى التزلزل ولا قصاص فى المتزلزل، ولأنها نقص ولا تعرف قيمة النقصان الا بالحزر والظن ولأنه ليس لهما أرش مقدر فلا تعرف المماثلة

(1)

.

ولو قطع رجل المفصل الأعلى من سبابة رجل ثم عاد فقطع المفصل الثانى منها فعليه القصاص من المفصل الأول ولا قصاص عليه فى المفصل الثانى وعليه قيمة الأرش، وكذلك لو قطع أصبع رجل من أصلها ثم قطع الكف التى منها الأصبع كان عليه القصاص فى الأصبع ولا قصاص عليه فى الكف وعليه الأرش فى الكف ناقصة بأصبع. وكذلك لو قطع يد رجل وهى صحيحة ثم قطع ساعده من المرفق من اليد التى قطع منها الكف فعليه فى اليد القصاص ولا قصاص عليه فى الساعد بل فيه أرش حكومة كذا روى عن أبى حنيفة ولم يفصل بين ما اذا كانت الجناية الثانية بعد برء الأولى أو قبلها. وقال أبو يوسف ومحمد رحمهما الله تعالى: اذا كانت الجناية الثانية بعد برء الأولى فهما جنايتان متفرقتان وان كانت قبل البرء فهى جناية واحدة

(2)

.

وجاء فى بدائع الصنائع: أنه لو قطع يد رجل ثم قتله فان كان بعد البرء لا تدخل اليد فى النفس بلا خلاف، والولى بالخيار ان شاء قطع يده ثم قتله وان شاء اكتفى بالقتل وان شاء عفا عن النفس وقطع يده، وان كان قبل البرء فكذلك فى قول أبى حنيفة.

وفى قولهما تدخل اليد فى النفس، وله أن يقتله وليس له أن يقطع يده.

وجه قولهما أن الجناية على ما دون النفس اذا لم يتصل بها البرء لا حكم لها مع الجناية على النفس فى الشريعة بل يدخل ما دون النفس فى النفس

(3)

.

ولا قصاص فى جز شعر الرأس وحلقه وحلق الحاجبين والشارب واللحية وان لم ينبت بعد الحلق والنتف أما الجز فلأنه لا يعلم موضعه فلا يمكن أخذ المثل وأما الحلق والنتف الموجود من الحالق والناتف فلأن المستحق حلق ونتف غير منبت وذلك ليس فى وسع المحلوق والمنتوف لجواز أن يقع حلقه ونتفه منبتا فلا يكون مثل الأول.

وذكر فى النوادر أنه يجب القصاص اذا لم ينبت. ولم يذكر حكم ثدى المرأة أنه هل يجب فيه القصاص أم لا، وكذا لم يذكر حكم الانثيين فى وجوب القصاص فيهما.

وينبغى أن لا يجب القصاص فيهما لأن كل ذلك ليس له مفصل معلوم فلا يمكن استيفاء المثل.

وأما حلمة ثدى المرأة فينبغى أن يجب القصاص فيها لأن لها حدا معلوما فيمكن استيفاء المثل فيها كالحشفة. ولو ضرب على رأس انسان حتى ذهب عقله أو سمعه أو كلامه أو شمه أو ذوقه أو جماعه أو ماء صلبه فلا قصاص فى شئ من ذلك، لأنه لا يمكنه أن يضرب ضربا تذهب به هذه الأشياء فلم يكن استيفاء المثل ممكنا فلا يجب القصاص. وكذلك لو ضرب على يد رجل أو رجله فشلت لا قصاص عليه، لأنه لا يمكنه أن يضرب ضربا مشلا فلم يكن المثل مقدور الاستيفاء فلا يجب القصاص

(1)

.

ولا قصاص فى الأظفار لانعدام المساواة فى أروشها، لأن أرش الظفر الحكومة وأنها معتبرة بالحزر والظن.

وأما بيان وقت الحكم بالقصاص فيما دون النفس فوقته بعد البرء فلا يحكم بالقصاص فيه ما لم يبرأ. لما روى أنه عليه الصلاة والسلام قال: «لا يستقاد من الجراحة حتى يبرأ

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة: أنه اذا جنى على اللسان عمدا ففيه القود اذا كان يستطاع القود منه ولم يكن متعلقا مثل الفخذ والمنقلة وما أشبه ذلك أقيد منه، وان كان متعلقا مثل الفخذ والمنقلة لم يقد منه وفى كل كسر خطأ اذا برأ وعاد الى هيئته لا شئ فيه الا أن يكون عمدا يستطاع القصاص فيه فانه يقتص منه، وان كان عظما الا فى المأمومة والمنقلة والجائفة وما لا يستطاع أن يقتص منه فلا شئ فيه من القود الا الدية فى عمد ذلك مع الأدب فى العمد. وعظام الجسد فيها القود من الهاشمة الا ما كان مخوفا مثل الفخذ وما أشبهه فلا قود فيه

وأما الرأس - فعند أبى القاسم - لا هاشمة فيها الا أن كانت منقلة، وأما الباضعة - والملطأة والدامية. وما أشبهها وما يستطاع منه القود ففيه القود فى العمد عند مالك والهاشمة فى الرأس مما لا يستطاع منه القود.

روى عن مالك أن فى السن القود وان ثبتت وهو رأى ابن القاسم والاذن عنده مثله يقتص منه.

وفى العين القصاص ان كان يستطاع منه القصاص أقيد والا فالعقل واذا شلت اليد أو الرجل فقد تم عقلهما.

فان كانت الضربة عمدا فشلت اليد أو الرجل ففيهما القود - ويضرب الضارب كما ضرب - يقتص لهذا المضروب من الضارب فان شلت يد الضارب والا كان عقل اليد فى مال الضارب وليس على العاقلة منه شئ.

ولا يمكن الذى له القود من أن يقتص لنفسه، انما يدعى له من يعرف القصاص فيقتص له ولا يمكن المجروح من ذلك. وان أخرج الانثيين عمدا أو رضهما عمدا ففى اخراجهما القصاص، ويرى ابن القاسم أنه ان كان يخاف على الانثيين الرض وكانتا متلفتين فلا قود فيهما

(1)

.

ولو فقأ رجل أعور العين اليمنى عين رجل اليمنى خطأ فعلى عاقلته نصف الدية، وان فقأها عمدا فهى بمنزلة اليد والرجل مثل لو أن رجلا أقطع اليمين قطع يمين رجل أو أقطع الرجل اليمنى قطع رجل رجل اليمنى أنه لا قصاص فيه ولكن فيه الدية.

والعين مثل ذلك. واليد والرجل مما لا اختلاف فيه أنه لا يقتص لليسرى باليمنى ولا باليمنى لليسرى ففى ذلك دليل على أن العين كذلك أيضا لا يقتص عين يمنى بيسرى ولا يسرى بيمنى والأسنان أيضا كذلك ثنية بالثنية والرباعية بالرباعية والعليا بالعليا والسفلى بالسفلى ولا تقاد سن الا بمثلها سواء فى صفتها ومواضعها لا غير ذلك. ويرجع ذلك الى العقل اذا لم يكن له مثل الذى طرح له فيقتص له منه. وعقل العين خمسمائة دينار فى مال هذا الأعور الجانى

(2)

.

قال ابن القاسم: سألنا مالكا عن الأعور يفقأ عين الصحيح فقال: ان أحب الصحيح أن يقتص اقتص، وان أحب فله دية عينه. ثم رجع بعد ذلك فقال: ان أحب أن يقتص اقتص وان أحب فله دية عين الأعور ألف دينار. وقوله الآخر أعجب الى وهذا انما هو فى الأعور اذا فقأ عين رجل وعين الأعور الباقية هى مثل تلك العين، تكون عين الأعور اليمنى باقية

فيفقأ عين رجل اليمنى أو تكون اليسرى باقية فيفقأ عين رجل اليسرى فأما رجل أعور العين اليمنى فقأ عين رجل اليمنى فهذا لا قصاص فيه فيما سمعت من مالك، وفيما بلغنى عنه وليس له الا دية عينه ان كان المفقودة عينه صحيحة فخمسمائة دينار وان كان أعور فألف دينار لأنه لا قصاص له فى عين الجانى، ولأن دية عين الأعور عند مالك ألف دينار

(1)

.

ولو أن رجلا ذهب سمع احدى أذنيه فضربه رجل فأذهب سمع أذنه الأخرى فعليه نصف الدية، ولا تكون الدية عند مالك فى شئ واحد مما هو زوج فى الانسان الا فى عين الأعور وحدها فان فيها الدية كاملة عند مالك.

والفرق بين السمع والبصر.

وقد قال مالك ان فى عين الأعور الباقية الدية كاملة وفى الذى قد ذهب سمع احدى أذنيه أن فى سمع أذنه الباقية نصف الدية - الفرق بينهما السنة التى جاءت فى عين الأعور وحده ان فى عينه الدية كاملة ألف دينار. وما سوى ذلك مما هو زوج فى الانسان مثل اليدين والرجلين والسمع وما أشبه هذا فان فى كل واحدة نصف الدية ما ذهب منه أول أو آخر فهو سواء

(2)

.

ولو أن رجلا قطع يدى رجل ثم رجليه ثم ضرب عنقه، فانه يقتص منه بأن يضرب عنقه ولا تقطع يداه ولا رجلاه لان كل قصاص يكون عليه فان القتل يأتى على ذلك كله فالقتل يأتى على قطع اليدين والرجلين، ولا يقاد منه فى اليدين ولا فى الرجلين. وان قطع رجل يد رجل من نصف الساعد عمدا فانه يقتص منه لأن مالكا يرى القصاص فى العظام الا فى الفخذ وما يخاف عليه فيه. وان اغتال رجل رجلا على مال فقطع يده فليس لمن قطعت يده أو فقئت عينه على غيلة قصاص انما ذلك الى السلطان الا أن يتوب قبل أن يقدر عليه فيكون فيه القصاص.

وان جنى رجل على رجل فقطع يمينه ثم ذهبت يمين القاطع بأمر من السماء فلا شئ عليه وان سرق فقطعت يده فلا شئ للمقطوعة يمينه. واذا سرق وقطع يمين رجل قطعت يمينه للسرقة وكانت السرقة أولى بيمينه من القصاص لأن القصاص ربما عفى عنه والسرقة لا عفو فيها

(3)

.

ولو أن رجلا قتل رجلا عمدا فحبس ليقتل فوثب عليه رجل فى الحبس ففقأ عينه خطأ أو عمدا، فحكمه أنه رجل من المسلمين يستقاد منه وله.

وتعقل جراحاته ما لم يقتل. ويرى ابن القاسم أنه أولى بجراحات نفسه كان عمدا

أو خطأ، ان كان عمدا كان له القصاص ان شاء اقتص وان شاء عفا وان كان خطأ كان له الأرش وليس لولاة المقتول فى ذلك شئ انما لهم نفسه

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعى: القصاص وجهان:

طرف يقطع وجرح يبط. ولا قصاص فى طرف من الأطراف يقطع من غير مفصل، لأنه لا يقدر على القطع من غير المفاصل، حتى يكون قطع كقطع بلا تلف يفضى به القاطع الى غير موضعه.

وقال أيضا: وكل نفس قتلتها بنفس لو كانت قاتلتها أقصصت بينهما ما دون النفس.

وقال: وأقص للرجل من المرأة وللمرأة من الرجل بلا فضل مال بينهما والعبيد بعضهم من بعض وان تفاوتت أثمانهم ولو أن عبدا أو حرا أو كافرا جرح مسلما أقصصت المجروح منه ان شاء، لأنى أقتله لو قتله ولو كان الحر المسلم قتل كافرا أو جرحه أو عبدا أو جرحه لم أقصه منه.

وقال: والقصاص من الأطراف بالاسم لا بقياس من الأطراف فتقطع اليد باليد والرجل بالرجل والاذن بالاذن والأنف بالأنف، وتفقأ العين بالعين وتقلع السن بالسن لأنها أطراف. وسواء فى ذلك كله كان القاطع أفضل طرفا من المقطوع أو المقطوع أفضل طرفا من القاطع لأنها افاتة شئ كافاتة النفس التى تساوى النفس بالحياة والاسم، وهذه تستوى بالأسماء والعدد لا بقياس بينهما، ولا بفضل بعضها على بعض.

واذا قطع الرجل أنف رجل أو أذنه أو قلع سنه فأبانه ثم ان المقطوع ذلك منه ألصقه بدمه، أو خاط الأنف أو الأذن، أو ربط السن بذهب أو غيره فثبت وسأل القود فله ذلك لأنه وجب له القصاص بابانته. وان لم يثبته المجنى عليه أو أراد اثباته فلم يثبت وأقصى من الجانى عليه فأثبته لم يكن على الجانى أكثر من أن يبان منه مرة.

وان سأل المجنى عليه الوالى أن يقطعه من الجانى ثانية لم يقطعه الوالى للقود، لأنه قد أتى بالقود مرة الا أن يقطعه لأنه الصق به ميتة. وان شق شيئا من هذا فالصقه بدمه لم أكره ذلك له، ويشق من الشاق، ان قدر على أن يأتى بمثله ويقول يلصقه فان لصق من الشاج ولم يلصق من المشجوج أو من المشجوج ولم يلصق من الشاج فلا تباعة لواحد منهما على صاحبه.

وقال الشافعى: والوجه الثانى من القصاص الجراح بالشق فاذا كان الشق كالجراح يؤخذ بالطول لا باستيظاف

طرف. فان قطع رجل من رجل طرفا فيه شئ ميت بشلل أو غيره أو شئ مقطوع، كأن قطع يده وفيها أصبعان شلاوان لم تقطع يد الجانى بها وفيها اصبعان شلاوان ولو رضى ذلك القاطع وان سأل المقتص له أن يقطع له أصابع القاطع الثلاث ويؤخذ له حكومة الكف والاصبعين الباقيتين كان ذلك له.

وقال الشافعى: ولو كان القاطع هو أشل الاصبعين، والمقطوع تام اليد.

خير المقتص له بين أن يقطع يده بيده ولا شئ غير ذلك أو تقطع له أصابعه الثلاث ويأخذ أرش اصبعين وانما لم أجعل له اذا قطع كفه غير ذلك لأنه قد كان بقى جمال الاصبعين الشلاوين وسدهما موضعهما. ولو كان القاطع مقطوع الاصبعين قطعت كفه وأخذت للمقطوعة يده أرش أصبعين تامين.

ولو أن رجلا أقطع أصابع اليد الا اصبعا واحدا قطع اصبع رجل أقيد منه. ولو قطع كف رجل كان له القود فى الكف وأرش أربعة أصابع. ولو كان المجنى عليه أقطع أصابع الكف الا اصبعا فقطع يد رجلا صحيح اليد فسأل القود أقتص منه من الأصبع وأعطى حكومة فى الكف ولو كان أقطع اصبع واحدة فقطعت كفه. أقص منه أربع أصابع وأخذت له حكومة فى كفه، ولا أبلغ بحكومة كفه دية أصبع لأنها تبع الاصابع كلها، وكلها مستوية فلا يكون أرشها كأرش واحدة منها.

واذا كانت لرجل خمس أصابع فى يده فقطع تلك اليد رجل له ست أصابع فسأل المقطوعة يده القود لم يكن ذلك له لزيادة أصبع القاطع على أصبع المقطوع. ولو كان الذى له ستة أصابع هو المقطوع والذى له الخمس هو القاطع أقتص له منه وأخذت له فى الأصبع الزائدة حكومة لا أبلغ بهادية أصبع لأنها زائدة فى الخلق.

وقال الشافعى: اذا قطع الرجل أنف الرجل من المارن قطع أنفه من المارن، وسواء كان أنف القاطع أكبر أو أصغر من أنف المقطوع لأنه طرف، وان قطعه من دون المارن قدرت ما ذهب من أنف المقطوع ثم أخذ له من أنف القاطع بقدره من الكل، ان كان قدر مارن المقطوع قطع قدر نصف مارنه ولا يقدر بالشبر كما وصفت فى الأطراف. الذكر وغيره.

وان قطع من أحد شقى الأنف قطع من احدى شقيه كما وصفت، وان قطع رجل أنف رجل من العظم فلا قود فى العظم. وان أراد قطعنا له المارن وأعطيناه زيادة حكومة فيما قطع من العظم.

ويقطع أنف الصحيح بأنف الأجذم وان ظهر بأنفه قرح الجذام ما لم

يسقط أنفه أو شئ منه، وكذلك يده بيده، وان ظهر فيها قرح الجذام ما لم تسقط أصابعها أو بعضها.

وتقطع الأذن بالاذن وأذن الصحيح بأذن الأصم لا فضل بينهما على الآخر لانهما طرفان ليس فيهما سمع. وان قطع بعض الأذن قطعت منه بعض أذنه كما وصفت - ان قطع نصفا أو ثلثا قطع منه نصفا أو ثلثا، وسواء كانت أذنه أكبر أو أصغر من أذن المقطوعة أذنه لأنها طرف وتقطع الاذن الصحيحة التى لا ثقب فيها بالاذن المثقوبة ثقبا لقرط.

واذا قلع رجل سن رجل قد ثغر قلعت سنه، فان كان المقلوعة سنه لم يثغر فلا قود حتى يثغر فيتتام طرح أسنانه ونباتها فاذا تتام ولم تنبت سئل أهل العلم عن الأجل الذى اذا بلغه ولم تنبت سنه لم تنبت فبلغه فاذا بلغناه ولم تنبت أقدناه منه. فاذا بلغناه وقد نبت بعضها أو لم تنبت فلا قود وله من العقل بقدر ما قصر نباتها يقدر ان كانت ثنيه بالثنية التى تليها، فان كانت بلغت نصفها أخذ له بعيران ونصف وان بلغت ثلثها أخذ له ثلث عقل سن.

وان قطع رجل لرجل سنا زائدة أو قطع له أصبعا زائدة أو كانت له زنمة تحت أذنه زائدة فقطعها رجل فسأل القود فلا قود وفيها حكومة.

وان كان للقاطع فى موضع من هذا مثله ففيه القود سنا كان أو غير سن، أو اصبع أو زنمة. وهكذا لو خلقت له أصبع لها طرفان فقطع أحد الطرفين فلا قود وفيها حكومة الا أن يكون له أصبع مثلها فيقاد منه.

وان قطع رجل أصبع رجل ولها طرفان أو أنملة ولها طرفان ولم يخلق للقاطع تلك الحلقة فسأل المقطوع القود فهو له وزيادة حكومة الا أن يكون طرفاها أشلاها فأذهبا منفعتها فلا قود وان كان للقاطع مثلها وليست شلاء أقيد ولا حكومة ولو كانت لأصبع القاطع طرفان وليس ذلك لأصبع المقطوع فلا قود، لأن اصبع القاطع كانت أكبر من أصبع المقطوع

(1)

.

وان كان القصاص على رجل فى جميع أصابع كفه أو بعضها فقال اقطعوا يدى ورضى بذلك المقتص له قيل لا يقطع الا من حيث قطع، ولا أقبل فى هذا اجتماعهما عليه لانه عدوان، واذا قطع الرجل يد الرجل الشلاء ويد القاطع صحيحة فتراضيا بأن يقتص من القاطع فيقطع يده الصحيحة لم أقطع يده الصحيحة برضاه ورضا صاحبه وجعلت عليه حكومة. واذا كانت يد المقطوع الأول صحيحة ويد

القاطع هى الشلاء، ففى يد المقطوع الأرش لنقص يد القاطع عنها فان رضى المقتص له بأن يقطع ولم يرض ذلك القاطع سألت أهل العلم بالقطع فان قالوا. ان اليد الشلاء اذا قطعت كانت أقرب من التلف على من قطعت منه من يد الصحيح لو قطعته لم أقطعها بحال وان قالوا ليس فيها من التلف الا ما فى يد الصحيح قطعتها ولم التفت الى مشقة القطع على المستقاد منه ولا المستقاد له اذا كان يقدر على أن يؤتى بالقطع لا يزاد عليه. ولو رضى الأشل أن يقطع لم التفت الى رضاه وكان رضاه وسخطه فى ذلك سواء وهذا هكذا فى الاصابع والرجل وغيرهما بما يشل.

واذا قطع الأشل يد الصحيح فسأل الصحيح القود وأرش فضل ما بين اليدين قيل: ان شئت اقتص لك واذا أخترت القصاص فلا أرش وان شئت فلك الأرش ولا قصاص. وانما يكون له أرش وقصاص اذا كان القطع على أطراف تعد فقطع بعضها وبقى بعض كأن يقطع ثلاثة أصابع فوجد له أصبعين ولا يجد له ثالثا فتقطع أصبعين ونجعل فى الثالثة الأرش وان كانت الثلاثة شلاء فسأل أن يقطع ويأخذ له فضل ما بينهما لم يكن ذلك له وقطعت له ان شاء أو أخذ له الأرش

(1)

.

قال الشافعى: واذا كسر الرجل سن الرجل من نصفها سألت أهل العلم فان قالوا نقدر على كسرها من نصفها بلا اتلاف لثنيتها ولا صدع، أقدته وان قالوا لا نقدر على ذلك لم نقده لتفتتها، واذا قلع رجل ظفر رجل فسأل القود قيل لأهل العلم هل تقدرون على قلع ظفره بلا تلف على غيره فان قالوا:

نعم. أقيد، وان قالوا: لا ففى الظفر حكومة وان قطع الرجل أنملة رجل ولا ظفر للمقطوعة أنملته فسأل القصاص لم يكن له وكذلك ان كان ظفرها مقطوعا قطعا لا يثبت لا قليلا ولا كثيرا لنقصها عن أنملة المقتص منه. وما كان فى سن أو ظفر من عوار لا يفسد الظفر وان كان يعيبه. وكان لا يفسد السن بقطع ولا سواد ينقص المنفعة، أو كان أثر قرحة خفيفا كان له القصاص وان كان رجل مقطوع أنملة فقطع رجل أنملته الوسطى والقاطع وافر تلك الأصبع، فسأل المقطوعة أنملته الوسطى القصاص لم يكن له ولا يجوز أن يقطع له الأنملة التى من طرف بوسطى ولا الوسطى فتقطع بأنملته التى قطع من طرف ولم يقطعها.

ولو قطع أنملة خنصر من طرف رجل، وأنملة خنصر الوسطى من آخر من أصبع واحدة فان جاءا معا اقتص منه لأنملة الطرف ثم اقتص منه أنملة الخنصر الوسطى، وان جاء صاحب الوسطى قبل صاحب الطرف قيل

لا قصاص لك، وقضى له بالدية وان جاء صاحب الطرف فقطع له الطرف فسأل المقضى له بالدية ردها ان كان أخذها أو ابطالها ان كان لم يأخذها ويقطع له أنملة الوسطى قصاصا لم يجب الى ذلك لأنه قد أبطل القصاص وجعل أرشا. وكذلك لو قطع وسط أنمله رجل الوسطى تقضى له بالأرش، ثم انقطع طرف أنملته فسأل القصاص لم يقض له به ولو لم يأت صاحب الوسطى حتى انقطع طرف أنملته أو قطع له بقصاص كان له القصاص

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن الأصل فى القصاص قول الله سبحانه وتعالى:

«وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ» وقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فى حديث أنس وقصة الربيع عمته لما كسرت ثنية جارية وطلبوا العفو فأبوا فقال النبى صلى الله عليه وسلم «كتاب الله القصاص» متفق عليه. وأجمعوا على وجوب القصاص فيما دون النفس اذا أمكن لأن ما دون النفس كالنفس فى الحاجة الى حفظه بالقصاص فكان كالنفس فى وجوبه وكل من أقيد بغيره فى النفس أقيد به فيما دونها من حر وعبد لأن من أقيد به فى النفس انما أقيد به لحصول المساواة المعتبرة للقود فوجب أن يقاد به فيما دونها.

فلو قطع مسلم يد مسلم قطعت يده لأنه يقاد به فى النفس ومن لا يجرى القصاص بينهما فى النفس لا يجرى بينهما فى الطرف كالأب مع ابنه وكالحر مع العبد وكالمسلم مع الكافر. فلا تقطع يد الأب بيد ابنه ولا يد الحر بيد العبد ولا يد المسلم بيد الكافر لأنه لا يقاد به فى النفس.

ولا يجب القصاص فيما دون النفس الا بما يوجب القود فى النفس وهو العمد المحض فلا قود فى شبه العمد.

ولا قود فى خطأ. قال فى «المبتدع» اجماعا والآية مخصوصة بهما.

وما دون النفس نوعان. أحدهما الأطراف فتؤخذ العين بالعين اليمنى باليمنى واليسرى باليسرى ويؤخذ الأنف بالأنف، ويؤخذ الحاجز - وهو وتر الأنف بمثله وتؤخذ الاذن بالاذن، ويؤخذ السن بالسن، والجفن بالجفن، والشفة بمثلها، واليد والرجل واللسان والأصبع، والكتف والمرفق والذكر والخصية والالية وشفر المرأة بمثله لأن المماثلة موجودة

والقصاص ممكن فوجب الحاقا لغير المنصوص عليه من ذلك بالمنصوص

(1)

.

ويؤخذ الأنف الكبير بالأنف الصغير لمساواته له فى الاسم. ويؤخذ الأنف الأقنى بالافطس والأشم بالأخشم الذى لا شم له، لأن عدم الشم لعلة فى الدماغ ونفس الأنف صحيح فوجب أخذ الاشم به لأنه مثله.

ويؤخذ الأنف الصحيح بالأنف الأجذم لأنه مثله ما لم يسقط عنه شئ الا أن يكون الساقط من أحد جانبيه فيؤخذ من الصحيح مثل ما بقى من الأجذم أو يأخذ أرش ذلك. فلا يشترط لوجوب القصاص التساوى فى الصغر والكبر والصحة والمرض فى العين والأذن ونحوهما - فتقلع عين الشاب بعين الشيخ المريضة، وتقلع عين الكبير بعين الصغير وتقلع العين الصحيحة بعين الأعمش، لأن التفاوت فى الصفة لا يمنع القصاص، لكن ان كان الجانى قلع عينه بأصبعه فلا يجوز للمجنى عليه أن يقتص بأصبعه لأنه لا يمكن المماثلة فيه. ولا تؤخذ العين الصحيحة بالقائمة وهى صحيحة فى موضعها وانما ذهب نورها وابصارها لانتفاء استوائهما فى الصحة، وتؤخذ العين القائمة بالصحيحة، لأنها دون حقه، ولا أرش لها معها لعدم التفاوت.

وتؤخذ أذن السميع بمثلها أى بأذن سميع للمماثلة. وتؤخذ اذن السميع بأذن الأصم لأن العضو صحيح ومقصوده الجمال، وذهاب السمع لعلة فى الرأس لأنه محله وليس بنقص فى الاذن وتؤخذ أذن الأصم بكل واحدة منهما أى من أذن السميع والأصم.

وتؤخذ الاذن الصحيحة بالأذن المثقوبة لأنه ليس بنقص فى الاذن وانما يفعل فى العادة للقرط والتزين به فان كان الثقب فى غير محله أو كانت الاذن مخرومة أخذت بالصحيحة لأنه رضى بدون حقه، ولم تؤخذ الاذن الصحيحة بالمثقوبة فى غير محل الثقب أو بالمخرومة لأنه عيب فتفوت المساواة. ويخير المجنى عليه بين أخذ الدية الا قدر النقص وبين أن يقتص فيما سوى العيب وبتركه من أذن الجانى ويجب له فى قدر النقص حكومة.

وان قطع الجانى بعض اذنه فله أن يقتص من أذن الجانى بقدر ما قطع من أذنه ويقدر ذلك بالاجزاء كالنصف والثلث والربع ولا يؤخذ بالمساحة، لأنه قد يفضى الى أخذ جميع أذن الجانى لصغره ببعض أذن المجنى عليه لكبره. وكذا فى

الأنف واللسان والشفة

(1)

. والحكم فى السن اذا قلعها ثم أعيدت كالحكم فى الأذن على ما سبق من التفصيل وتؤخذ السن - ربطها بذهب أولا - بالسن لقول الله تبارك وتعالى «وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ» تؤخذ الثنية بالثنية، والناب بالناب، والضاحك بالضاحك والضرس بالضرس الأعلى بالأعلى، والأسفل بالأسفل لأن المماثلة موجودة فى ذلك كله ممن أثغر أى سقطت رواضعه ثم نبتت. وان كسر الجانى بعض السن برد من سن الجانى مثله اذا أمن قلعها وسوادها لامكان الاستيفاء بلا حيف، فان لم يأمن ذلك سقط القصاص. فان لم يكن المجنى على سنه أثغر لم يقتص له من الجانى فى الحال لأنه يرجى عوده، ولا قود ولا دية لما رجى عوده من عين كسن أو منفعة كعدو فى مدة يقولها أهل الخبرة لأنه لا يمكن عوده فلا يجب فيه شئ وتسقط المطالبة به فوجب تأخيره. فان عاد مثلها أى السن ونحوها والمنفعة كالعدو فى موضعها على صفتها أى الذاهبة فلا شئ على الجانى لأن المتلف عاد فلم يجب به شئ كما لو قطع شعره وعاد - وان عادت السن مائلة أو متغيره عن صفتها فعليه حكومة لأنه نقص حصل بفعله فوجب عليه ضمانه وان عادت السن قصيرة ضمن ما نقص منها بالحساب.

وان قلع الجانى سنا فاقتص منه ثم عادت سن المجنى عليه فقلعها الجانى فلا شئ عليه لا قصاص ولا دية لأن سن المجنى عليه لما عادت وجب للجانى عليه دية سنه، فلما قلعها وجب على الجانى ديتها للمجنى عليه فقد وجب لكل منهما دية فيتقاصان

(2)

. ويؤخذ كل من جفن البصير والضرير بالآخر للمساواة وعدم البصر نقص فى غير الجفن.

ويؤخذ جفن البصير بجفن البصير، وجفن الضرير بمثله للمماثلة

(3)

.

وان قطع الجانى الأصابع الخمس من مفاصله فللمجنى عليه القود لأن القطع من مفصل فأمن الحيف موجود وأن قطع الأصابع من الكوع فله القود من الكوع للماثلة. فان أراد المجنى عليه قطع الاصابع فقط فليس له ذلك لأن للجناية عليه محلا يمكن الاقتصاص منه وهو مفصل الكوع فلا يقتص من غيره لاعتبار المساواة فى المحل حيث لا مانع.

وان قطع الجانى من المرفق فللمجنى عليه القصاص من المرفق لامكان المماثلة، فان أراد القود من الكوع منع لما سبق

(4)

.

وان قطع الجانى من الكتف أو خلع عظم المنكب «يقال له مشط الكتف» فله القود اذا لم يخف جائفة بلا نزاع، فان خيف ان اقتص من منكب جائفة فللمجنى عليه أن يقتص من مرفقه لأنه أخذ ما أمكن من حقه. ومتى خالف واقتص مع خشية الحيف من منكب أو نحوه أو اقتص من مأمومة أو جائفة أو من نصف الذراع ونحوه كالساعد والساق أجزأ ولا شئ عليه، لأنه فعل كما فعل به والرجل كاليد فيما تقدم من التفصيل

(1)

.

ولو قطع أنملة رجل عليا وقطع أيضا الأنملة الوسطى من تلك الاصبع من رجل آخر ليس عليا فصاحب الأنملة الوسطى مخير بين أخذ عقل أنملته الآن ولا قصاص له بعد ذلك ولو ذهبت الأنملة العليا لأن أخذ عقلها عفو عن القصاص وبين أن يصير حتى تذهب عليا القاطع بقود أو غيره ثم يقتص من الوسطى لأنه لا يمكن القصاص فى الحال لما فيه من الحيف وأخذ الزيادة على الواجب ولا سبيل الى تأخير حقه حتى تمكن من القصاص لما فيه من الضرر فوجبت الخيرة بين الأمرين، ولا أرش لصاحب الوسطى الآن اذا اختار الصبر حتى تذهب عليا القاطع لأجل الحيلولة بخلاف غصب مال لسد مال مسد مال كما تقدم. وان قطع من قطع أنملة عليا من رجل والوسطى من آخر من اصبع نظيرتها ومن ثالث الأنملة السفلى فللأول أن يقتص من العليا، ثم للثانى أن يقتص من الوسطى، ثم للثالث أن يقتص من السفلى سواء جاءوا معا أو واحد بعد واحد، لأن كلا يستوفى حقه من غير حيف. فان جاء صاحب الوسطى أو صاحب السفلى يطلب القصاص قبل صاحب العليا لم يجب اليه لما فيه من الحيف ويخيران أى صاحب السفلى والوسطى بين أن يرضيا بعقل الأنملتين أو الصبر حتى يقتص الأول ولا أرش لهما.

وان عفا صاحب الأنملة العليا فلا قصاص لهما فى الحال ويخيران كما سبق - وان اقتص صاحب العليا فلصاحب الوسطى الاقتصاص لأنه تمكن من الاستيفاء بغير حيف.

وحكم صاحب السفلى مع صاحب الوسطى هو حكم صاحب الوسطى مع صاحب العليا. فان اقتص من الوسطى جاز لصاحب السفلى أن يقتص والا فلا قصاص ما لم تذهب الوسطى قبل أن يأخذ صاحب السفلى عقلها. فان قطع صاحب الوسطى الوسطى والعليا فعليه دية العليا لأنها زائدة عن حقه ولا قصاص عليه لأن له شبهة فى قطع الوسطى فدرئ لها القصاص تدفع دية العليا الى صاحب العليا أى تدفع الى الجانى ليدفعها لصاحب العليا أو يدفع له الجانى من ماله نظيرها وان قطع صاحب

الوسطى الأصبع كلها فعليه القصاص فى الأنملة الثالثة السفلى، لأنه لا شبهة له فى قطعها وعليه أرش العليا للأول على ما تقدم وأرش السفلى على الجانى لصاحبها لتعذر القصاص. وان عفا الجانى عن القصاص من السفلى وجب أرشها يدفعه اليه ليدفعه الى المجنى عليه بقطع أنملته السفلى.

وتؤخذ يد أو رجل كاملة الأصابع بيد أو رجل زائدة اصبعا لأن الزيادة عيب ونقص فى المعنى فلم يمنع وجودها القصاص كالسلعة وان تراضيا على أخذ الأصلية بالزائدة أو على عكسه بأخذ الزائدة بالأصلية، أو تراضيا على أخذ خنصر ببنصر أو على أخذ شئ من ذلك المذكور بما يخالف فى الاسم أو الموضع لم يجز، لأن الدماء لا تستباح بالاباحة والبدل فلا يحل لاحد قتل نفسه ولا قطع طرفه ولا يحل لغيره ذلك ببذله أى باباحته له لحق الله تبارك وتعالى، فان فعلا فقطع يسار جان من له قود فى يمينه بتراضيهما أو عكسه بأن قطع يمين جان من له قود يساره بتراضيهما أجزأت وسقط القود، لأن القود سقط فى الأولى باسقاط صاحبها وفى الثانية باذن صاحبها فى قطعها، وديتها مساوية قال له أبو بكر أو قطعها أى اليسار من له قود اليمين أو العكس متعديا أجزأت ولا قود لانهما متساويتان فى الدية والألم والاسم فتساقطا. ولان ايجاب السقوط يفضى الى قطع يد كل منهما واذهاب منفعة الجنس وكل من القطعين مضمون بسرايته لأنه عدوان أو قطع خنصر ببنصر أجزأت ولا ضمان لما سبق. أو قال المجنى عليه للجانى أخرج يمينه فأخرج يساره عمدا أو خطأ أو ظنا انها تجزى فقطعها أجزأت على كل حال. قال فى الانصاف، وهذا المذهب، ولم يبق قود ولا ضمان كقطع يسار السارق بدل يمينه حتى ولو كان أحدهما أى الجانى والمجنى عليه مجنونا لأنه لا يزيد على التعدى بخلاف ما اذا قطع يد انسان وهو ساكت لأنه لم يوجد منه البذل

(1)

. فلو قطع من له خمس أصابع يد من له أقل من ذلك لم يجز القصاص لأنها فوق حقه.

وهل له أن يقطع من أصابع الجانى بعدد أصابعه؟ فيه وجهان.

ولا تؤخذ يد أو رجل ذات أظفار بما لا أظفار لها لزيادتها على حقه ولا بناقصة الاظفار حتى الجانى بذلك أولا لما تقدم من أن الدماء لا تستباح بالاباحة. فلو قطع من له خمس أصابع يد من له أربع أصابع فأقل، أو قطع من له أربع يد من له ثلاث أصابع فأقل فلا قصاص لعدم المساواة، أو قطع ذو اليد الكاملة يدا فيها اصبع

شلاء فلا قصاص لعدم المساواة.

وان كانت المقطوعة من يد أو رجل ذات أظفار. الا أنها أى الاظفار - خضراء مستحشفة ورديئة - أخذت بها السليمة كما يؤخذ الصحيح بالمريض.

ولا يؤخذ لسان ناطق بلسان أخرس لنقصه، ولا يؤخذ ذكر صحيح بأشل ولا ذكر فحل بذكر خصى أو عنين لأنه لا نفع فيها ولأن الخصى لا يولد له ولا ينزل ولا يكاد العنين أن يقدر على الوط ء فهما كالاشل. ويؤخذ مارن الأشم الصحيح بمارن الأخشم الذى لا يجد رائحة شئ لعدم الشم لعلة فى الدماغ ونفس الانف صحيح فوجب أخذ الأخشم به لانه مثله. ولا يؤخذ مارن الصحيح المجذوم وهو المقطوع وتر أنفه بالمستحشف وهو الردئ، لأن ذلك مرض ولأنه لا يقوم مقام الصحيح. وتؤخذ أذن سميع صحيحة بأذن أصم شلاء لأن العضو صحيح ومقصوده الجمال لا السمع وذهاب السمع لنقص فى الرأس لأنه محله وليس بنقص فى الاذن. ويؤخذ معيب من ذلك المذكور كله بصحيح لأنه رضى بدون حقه كما رضى المسلم بالقود من الذمى. والحر من العبد، ويؤخذ معيب من ذلك كله بمثله لحصول المساواة فتؤخذ الشلاء من يد أو نحوها بالشلاء اذ أمن من قطع الشلاء التلف بأن يسأل أهل الخبرة فان قالوا: انها اذا قطعت لم تفسد العروق ولم يدخل الهواء أجيب الى ذلك وان قالوا: يدخل الهواء فى البدن فيفسد سقط القصاص.

وتؤخذ الناقصة بالناقصة اذا تساوتا فى النقص بأن يكون المقطوع من يد الجانى كالمقطوع من يد المجنى عليه لحصول المماثلة فان اختلفا فى النقص فكان المقطوع من يد أحدهما الابهام والمقطوع من الأخرى أصبع غيرها كالسبابة لم يجز القصاص لعدم المساواة ولا يجب له أى المجنى عليه اذا أخذ المعيب بالصحيح وأخذ الناقص بالزائد مع ذلك الأخذ أرش لأن الاشل كالصحيح فى الخلقة وانما نقص فى الصفة ولأن الفعل الواحد لا يوجب مالا وقودا وان اختلفا. أى الجانى وولى الجناية.

فى شلل العضو وصحته بأن قال الجانى كان أشل، وأنكره ولى الجناية فالقول قول ولى الجناية مع يمينه. وكذا لو اختلفا فى نقص العضو بغير شلل لأن الظاهر السلامة وظفر كسن فى انقلاع وفى عود على ما سبق تفصيله.

وان قطع الجانى بعض لسان. أو بعض شفة أو بعض حشفة أو بعض ذكر.

أو بعض أذن. قدر بالاجزاء كنصف وثلث وربع وأخذ منه مثل ذلك لقول الله تبارك وتعالى: «وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ» ولأنه يؤخذ جميعه بجميعه فأخذ بعضه ببعضه ولا يؤخذ بالمساحة لئلا يفضى الى أخذ جميع عضو الجانى ببعض عضو المجنى عليه

(1)

.

وجاء فى كشاف القناع أيضا أنه انما يقتص فى كل جرح ينتهى الى عظم كالموضحة فى الوجه والرأس وجرح العضد والساعد والفخذ والساق والقدم لانه يمكن استيفاؤه من غير حيف ولا زيادة لانتهائه الى عظم أشبه قطع الكف من الكوع ولأن الله نص على القصاص فى الجروح فلو لم يجب فى كل جرح ينتهى الى عظم. سقط حكم الآية ولا يستوفى القصاص فى الجروح فلو لم يجب فى كل جرح ينتهى الى عظم سقط حكم الآية ولا يستوفى القصاص فيما دون النفس بالسيف خوف التعدى ولا يستوفى بآلة يخشى منها الزيادة لانها عدوان وسواء كان الجرح بها أى بالآلة التى يخشى منها الزيادة أو بغيرها لحديث إن الله كتب الإحسان على كل شئ فان كان الجرح موضحة أو ما أشبهها وأنه يستوفى بالموسى أو حديدة ماضية معدة لذلك لا يخشى منه الزيادة ولا يستوفى ذلك الا من له علم بذلك كالجرائحى ومن أشبه ممن له خبرة بذلك. فان لم يكن للولى علم بذلك أمر بالاستنابه لأنه أحد نوعى القصاص كالنفس. ولا يقتص فى غير جرح ينتهى الى عظم من الشجاج والجروح كما دون الموضحة كالباضعة أو أعظم منها أى الموضحة كالهاشمة والمنقلة والمأمومة وأم الدماغ لأنه ليس له حد ينتهى اليه، ولا يمكن الاستيفاء من غير حيف.

وله أن يقتص فيهن أى فى الهاشمة وما بعدها موضحة لأنه يقتص على بعض حقه ويقتص من محل جنايته فانه انما وضع السكين فى موضع وضعها الجانى فيه لأن سكين الجانى وصلت العظم ثم تجاوزته بخلاف قاطع الساعد، فانه لا يضع سكينه فى الكوع، ويجب له اذا اقتص موضحة والجناية فوقها ما بين دية الموضحة ودية تلك الشجة لأنه تعذر فيه القصاص فوجب الأرش كما لو تعذر فى جميعها

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: وحواشيه:

أنه اذا قطعت الأنف من المارن فهو معلوم القدر مأمون التعدى فى الغالب فيجب القصاص حينئذ وكذلك يؤخذ المنخر بالمنخر والروثة بالروثة والوتيرة بالوتيرة.

ومن قطع المارن والقصبة قطع مارنه وسلم أرش القصبة ومن قطع بعض مارن غيره قدر وقطع بقدره من نصف أو ثلث أو ربع ولا يقدر بالمساحة ولا عبرة بالطول والعرض وكذلك الاذن وان لم تكن ذات مفصل فهى معلومة القدر مأمونة التعدى فى الغالب فيؤخذ الاذن بالاذن وان اختلفا صغرا وكبرا صحة وصمما اذا كان السمع لا ينقص بالقطع والمثقوبة بالصحيحة والعكس

فان أخذ بعضها أخذ مثله مقدرا.

واللسان والذكر من الأصل حكمهما حكم الأنف والأذن فى وجوب القصاص وكذا يقتص ببعض اللسان والذكر. وقال مولانا عليه السلام: فى أخذ الذكر بالذكر نظر اذ لا يؤمن على النفس اذا قطع من أصله بخلاف اليد ونحوها ولهذا أشرنا الى ضعف جعل اللسان والذكر كالأذن لقولنا: قيل ولا يجب القصاص فيما عدا ذلك.

أى فيما عدا النفس والموضحة ومعلوم القدر مأمون التعدى

(1)

.

وجاء فى شرح الأزهار: أنه من أذهب أحد عضوين أخوين وجب أن يأخذ به نظير ذلك العضو فيجب فى العضو الأيمن من المجنى عليه الأيمن من الجانى نحو العين اليمنى بالعين اليمنى لا اليسرى وكذلك الاذنان ونحو ذلك اذا كان أحد العضوين أسفل والآخر أعلى كالشفتين فانه يؤخذ بالسفلى مثلها وبالعليا مثلها فان قطع اليمنى ويمين الجانى شلاء أن له قطع الشلاء ما لم يخش سرايتها الى نفس الجانى فان خشى موته فلا.

قال الامام يحيى: ويرجع فى ذلك الى عدلين من أهل الخبرة بالجرائح لأنه لا يؤمن أن تبقى أفواه العروق مفتوحة لا تنحسم فتدخل الريح فيها فيخشى على نفسه وكان فيه أخذ نفس بيد وذلك لا يجوز. وكذا لو كانت يد الجانى زائدة أصبعا أو نقصت.

وقد أشار الامام يحيى بقوله: أنه يقتص ويأخذ أرش ما نقص، فاذا قطع يدا كاملة وليده أصبعان قطعت ووفى المجنى عليه أرش ثلاث أصابع ونحو ذلك فان تعذر أخذ المثل بأن لا يكون للجانى على عضو عضو يماثله نحو أن يقلع أعور ذاهبة عينه اليمنى عينا يمنى فان القصاص هنا متعذر لعدم تماثل العضوين وهكذا فى اليدين ونحوهما فان لم يوجد المثل فالدية لذلك العضو

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية: أنه لا قصاص الا بالحديد لقوله صلى الله عليه وسلم: «لا قود الا بحديد» فيقاس الجرح طولا وعرضا بخيط وشبهه ويعلم طرفاه فى موضع الاقتصاص ثم يشق من احدى العلامتين الى الأخرى ولا تجوز الزيادة. فان اتفقت عمدا اقتص من المستوفى أو أخطأ فالدية. ويرجع الى قوله فيهما بيمينه. أو لاضطراب المستوفى منه

فلا شئ لاستنادها الى تفريطه. وينبغى ربطه على خشبة أو نحوها لئلا يضطرب حالة الاستيفاء. ويؤخر قصاص الطرف من الحر والبرد الى اعتدال النهار حذرا من السراية. ويثبت القصاص فى العين للآية ولو كان الجانى بعين واحدة والمجنى عليه باثنتين قلعت عين الجانى وان استلزم عماه فان الحق أعماه ولا طلاق قول الله تعالى «وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» ولا رد.

ولو انعكس بأن قلع عينه أى عين ذى العين الواحدة. رجل صحيح العينين فأذهب بصره اقتص له بعين واحدة لأن ذلك هو للمماثل للجناية وقال ابن الحفيد والشيخ فى أحد قوليه وجماعة وله مع القصاص على ذى العينين نصف الدية لأنه أذهب بصره أجمع وفيه الدية وقد استوفى منه نصف الدية وهو العين الواحدة فيبقى له النصف.

وروى محمد بن قيس عن الباقر قال:

قضى أمير المؤمنين على رضى الله عنه فى رجل أعور أصيبت عينه الصحيحة ففقئت أن يفقأ احدى عينى صاحبه ويعقل له نصف الدية وان شاء أخذ دية كاملة ويعفو عن صاحبه.

وروى مثلها عبد الله بن الحكم عن الصادق ولو ذهب ضوء العين مع سلامة قيل: فى طريق الاقتصاص منه باذهاب بصرها مع بقاء حدقتها: طرح على أجفان الجانى قطن مبلول، وتقابل بمرآة محماة مواجهة الشمس بأن يفتح عينيه ويكلف النظر اليها حتى يذهب الضوء من عينه وتبقى الحدقة.

والقول فى استيفائه على هذا الوجه هو المشهور بين الأصحاب، ومستنده ما روى أن عليا كرم الله وجهه فعل ذلك فيمن لطم عين غيره فأنزل فيها الماء وأذهب بصرها. ويجوز الاقتصاص بما يحصل به الغرض من اذهاب البصر وابقاء الحدقة بأى وجه اتفق.

ويثبت القصاص فى الشعر أن أمكن الاستيفاء المماثل للجناية بأن يستوفى ما ينبت على وجه ينبت وما لا ينبت كذلك على وجه لا يتعدى الى افساد البشرة ولا الشعر زيادة عن الجناية. وهذا أمر بعيد ومن ثم منعه جماعة وتوقف آخرون

(1)

.

ويقطع ذكر الشاب بذكر الشيخ وذكر المختون بالأغلف، والفحل بمسلول الخصيتين لثبوت أصل المماثلة وعدم اعتبار زيادة المنفعة ونقصانها.

وتقطع يد القوى بيد الضعيف، وعين الصحيح بالأعشى، ولسان الفصيح بغيره.

ولا يقطع الصحيح بالعنين ويثبت فى العكس وفى الخصيتين وفى احداهما القصاص ان لم يخف بقطع الواحد ذهاب منفعة

الأخرى فان خيف فالدية ولا فرق فى جواز الاقتصاص فيهما بين كون الذكر صحيحا وعدمه لثبوت أصل المماثلة.

وتقطع الأذن الصحيحة بالصماء لأن السمع منفعة أخرى خارجة عن نفس الأذن فليس الأمر كالذكر الصحيح والعنين حتى لو قطع أذنه فان زال سمعه فهما جنايتان.

ولا تؤخذ الأذن الصحيحة بالمخرومة بل يقتص الى حد الخرم ويؤخذ حكومة الباقى أما الثقب فليس بمانع.

وتقطع الأنف الشام بالأخشم، لأن منفعته خارجة عن الأنف والخلل فى الدماغ لا فيه. وكذا يستوى الأقنى والأفطس والكبير والصغير وأحد المنخرين بصاحبه المماثل له فى اليمين واليسار كما يعتبر ذلك فى نحوهما من الأذنين واليدين، وكما يثبت فى جميعه فكذا فى بعضه، لكن ينسب المقطوع الى أصله. ويؤخذ من الجانى بحسابه لئلا يستوعب بالبعض أنف الصغير فالنصف بالنصف والثلث بالثلث وهكذا

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه لا قصاص فى كتمان فى النفس وما دون النفس بل الأرش والدية فى الكتمان وخص القصاص فى النفس وما دونها فى الكتمان والظهور.

وقيل لا يجوز فيما دون النفس ويجوز فى النفس.

وقيل يجوز مع السلطان فقط ولو جائرا وهو المختار لأنه ملك البلاد.

وفى الأثر: من أخذ القصاص فى زمان الكتمان هلك وان مات بذلك ضمن دية الذى أخذ منه القصاص وان كان وارثا فلا يرثه. وهكذا لا يرثه وان اقتص منه فى الظهور فهذا قول، وذلك قول، ولعله أراد هنا بالقصاص ما دون النفس جريا على منع القصاص فيه الا فى الظهور وبمحل قدر فيه على القصاص بلا زيادة ولا نقص أى يتم القصاص بحيث يتمكن من المماثلة فيه بحيث لا يكون مظنة للزيادة، والنقص كمفصل، فقد يمكن من غير مفصل مثل أن يقطع رجله فيفصلها من الساق فان الفصل سهل ممكن لا يخشى عليه من الزيادة، وان نقص زاد حتى تفصل وهذا غير معتاد.

قال ابن محبوب: لا قصاص فى القطع فى العظام من غير مفصل، كالقصاص بالاذن والعين وقلع السن لا قطعها

(2)

.

ولو قطع رجل يد آخر من فوق المفصل لاقتص منه بقطعها من المفصل وأخذ الفضل دية وان شاء أخذ الدية.

ووجه أخذ الفضل دية. عند صاحب شرح النيل: أن ينظر كم يكون ما لم يقطعه، فان كان نصفا فله نصف دية اليد، وان ثلثا فله ثلثها.

وقال المصنف كغيره: للباقى ثلث الدية. وان اقتصر على الدية فدية يد لا غير لأن القطع بمرة وان قطعها من فوق الرسغ (مارق من اليد) وما فوقه أخص مما فوق المفصل خير فى الاقتصاص من الرسغ مع أخذ دية الباقى وبين الاقتصار على أخذ الدية.

ولو قطع رجل يد آخر من فوقه الى جهة الأصابع واذ اقتص فلما بقى فى اليد من عند الرسغ اذا قطعت لمنتهاها من الكتف ثلث ديتها فان قطع قاطع منها كان لما قطع ثلثها بحساب ما قطع وما بقى، فان كان ما قطع بعد القطع المذكور نصفا والباقى نصفا فله نصف الثلث وان كان ثلثا فثلث الثلث

(1)

.

وان قطع رجل يمنى آخر وللقاطع يسراه فقط فان خلق بها فقط أو زالت يمناه قبل لزومه الأرش وهو دية اليد فلا قصاص لأنها المماثلة ولم تكن هنا لأنه لا يمنى للجانى لا يقبل منه لا سم القصاص الرضا بقطع يده اليسرى كعكسه. وان قطع اليمنى وكان بها فقط خير المقطوع فى دية يده وفى القطع ورد نصف الدية ان لم يكن القاطع أخذ للأولى الذاهبة، وان قطع أصبعا أو راجية وليست للقاطع فالدية

(2)

.

ولا يضر تخالف بصغر وكبر أو عمش بعين أو غيره أى غير العين من الأعضاء كأذن وأنف بين جان ومقتص منه فتقلع العين الكبيرة بالصغيرة والعكس ومن له عين واحدة فنزع لذى عينين عينا واحدة لم تنزع واحدته ويترك أعمى لأن واحدته كاثنتين فى غيره، ولكن له دية عينه وقيل دية كاملة. وينزع ذو العين الواحدة لذى العينين واحدة، العين اليمنى ان كانت المنزوعة اليمنى واليسرى ان كانت اليسرى لا هما معا

(3)

.

ومن نزع لرجل عينين أخذ له واحدة بالقلع قصاصا ودية الأخرى أو أخذ ديتهما معا ولا يجب أن ينزعهما معا، وقيل يجب وهو أولى لأن فى ذلك تمام القصاص وان نزع ذو العينين عينى رجلين، أى عين رجل وعين رجل آخر فلهما عليه نزع عين واحدة ان شاءا أن ينزعاها نزعاها وحدها سواء كانت يمنى أو يسرى ان نزع من أحدهما يمناه ومن الآخر يسراه. وان نزع

منهما جميعا اليمنى أو: اليسرى نزعا منه ما نزع منهما، وعلى كل حال لا يجب أن ينزعا عينيه كليتهما وقيل:

لهما أن ينزعا عينيه كليتهما. وان أراد كل منهما دية عينه فله. وأن أراد أحدهما النزع والآخر الدية جاز لهما. وان تسابقا الى النزع فنزع السابق، أو الى الامام أو قاضية فأمر له به، وان نزع بلا سبق اليهم لم يضمن فللسابق نزع العين وللآخر الدية وكذا غير العين من الأعضاء كالأذنين من الأعضاء المتعددة والمتحدة فى جميع المسائل المتقدمة أن تكون له يد واحدة، فينزع لذى اليدين يدا واحدة فانه لا ينزع واحدته ويترك بلا يد، وينزع له واحدة فى عكسه، وهكذا ومثل أن يقطع ذكرى رجلين فلهما نزع ذكره وهكذا. وما قطع لا من مفصل لزم القطع به فيه وفيما زاد النظر.

وقيل: لا شئ فيه. وكذا القطع من مرفق أو ركبة يقطع منهما من قطع غيره منهما وان زاد قطع منهما.

وفى الزائد النظر.

وقيل: لا شئ فى الزائد.

وقيل ان قطع انسان انسانا من مرفق أو ركبة فانه يقطع منه بهما، اليد والرجل من الرسغ والكعب والركبة.

وقيل لا يؤخذ شئ فى الحكم بعد القطع من الرسغ ومن الكعب ولا وجه لهذا القول.

نعم ان فعل ذلك المجنى عليه يقال له لا شئ لك لأنك اخترت القصاص ولم تف به فمالك الا ما فعلت، اذ لا تؤلمه مرتين، ولا دية لك فى الزائد لأنك اخترت القصاص

(1)

.

وان جرح قاطع يد رجل فى يده بعد قطعة وذلك الجرح فى محل القطع أو بها قرح فى محل القطع كره قطعها حتى تبرأ.

ولا يقطع عضو أو يقلع بوقت يتولد فيه من قطعه موت أو بطلان كالسمائم

(2)

.

ويقتص بشفرة حادة ولو كان الأول بكليلة، وان وجد تلك الآلة الكليلة قطع بها أو بالحادة. ويأخذ القصاص من وكله الامام أو القاضى عليه. ويداوى المقتص منه نفسه حذرا من هلاكه أو يداويه وليه أو غيره. ومن فقئت عينه أو قلعت فأراد قصاصا جعل المقتص على وجه المقتص منه مانعا من حرارة النار كقطن أو عجين ويلف غير التى تنزع بالقلع أو الفقء ثم يحمى مرآة هندية ثم

يمسكها مقابلها حتى تسيل. وتنشر سن بمبرد فى قصاص بسن منكسرة حتى تساوى السن المقتص به أو حتى تساوى اللثة.

ويرى صاحب شرح النيل أنه لا يحسن شئ من ذلك اذ لا تقوى السن على مرور المبرد عليها بل ذلك يؤدى الى افساد السن كلها أو قطعها والواجب دية السن.

وقد اختلف فى قطع الأعضاء.

قيل يقتص منه. وقيل لا.

وقيل: ان كان من المفصل يقتص منه وان كان من غيرها فلا يقتص.

وقال بعض الشيوخ: هذا الخلاف راجع الى خوف التلف وعدم الخوف.

وينتظر مجروح أراد قصاص جرحه سنة حتى يتجسم وان تجسم قبل تمامها اقتص وان تمت ولم يتجسم فله أن يقتص. وان اقتص على الفور ولم ينتظر كذلك سنة فقام اليه جرحه بعد فكان منه بطلان أو هلاك لم يدرك أرش ذلك وقيل لا يقتص ما لم يتجسم. ولو تمت السنة لعموم ظاهر ما رواه عمر ابن شعيب عن أبيه عن جده: أن رجلا طعن رجلا بقرن فى ركبته فجاء النبى صلّى الله عليه فقال: أقدنى.

فقال النبى صلى الله عليه وسلم:

«حتى تبرأ ثم جاء اليه فقال أقدنى فأقاده ثم جاء اليه فقال: يا رسول الله: عرجت. فقال الرسول صلى الله عليه وسلم: نهيتك فعصيتنى فأبعدك الله ويطيل عرجك» ثم نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقتص من جرح حتى يبرأ. ولا قصاص بعد طلب دية العضو أو الجرح. وفى طلب المال هل يمنع القصاص خلاف

(1)

.

‌

‌الديات والحكومات فى الأطراف

‌

‌أولا: دية الأنف:

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الكفاية أن الأصل فى الأطراف أنه اذا فوت جنس منفعة على الكمال أو أزال جمالا مقصودا فى الآدمى على الكمال يجب كل الدية لاتلافه النفس من وجه وهو ملحق بالاتلاف من كل وجه تعظيما للآدمى أصله قضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم بالدية كلها فى اللسان والأنف. ففى الأنف الدية لأنه أزال الجمال على الكمال وهو مقصود وكذا اذا قطع المارن أو الأرنبة ولو قطع المارن مع القصبة لا يزاد على دية واحدة

(2)

لأنه عضو

واحد. وتجب الدية بفوات الشم بقول المجنى عليه اذا صدقه الجانى أو استحلف فنكل وطريقة معرفة ذهاب الشم أن يوضع بين يدى المجنى عليه ما له رائحة كريهة فان تنفر عن ذلك، علم أنه لم يذهب شمه

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى: أن فى الأنف الدية كاملة اذا قطع من العظم، وهو تفسير المارن أو قطع من أصله، فذلك سواء فيه الدية كاملة بمنزلة رجل قطع حشفة رجل ففيها الدية كاملة، وان قطع ذكر رجل ففيه الدية كاملة، فدية الحشفة ودية الذكر كله سواء، وكذلك المارن والأنف اذا قطع من أصله فذلك فى الدية سواء وان خرم أنفه فيرى الامام مالك أن فى كل نافذة فى عضو من الأعضاء اذا برئ وعاد لهيئته من غير عثل فلا شئ فيه. لا حكومة ولا غير ذلك وان برئ على المثل ففيه الاجتهاد وهو رأى ابن القاسم. وما قطع من الأنف يحسب بحساب ما ذهب منه من المارن

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم: أنه فيما قطع من المارن الدية بحساب المارن ان قطع نصفه ففيه النصف أو ثلثه ففيه الثلث. ويحسب بقياس مارن الأنف نفسه ولا تفضل واحدة من صفحتيه على واحدة ولا روثته على شئ لو قطع من مؤخره ولا الحاجز من منخرية على ما سواه. وان كان أو عبت الروثه الا الحاجز كان فيما أو عبت سوى الحاجز من الدية بحساب ما ذهب منه - واذا شق فى الأنف شق ثم التأم ففيه حكومة فاذا شق فلم يلتئم فتبين انفراجه أعطى من دية المارن بقدر ما ذهب منه وحكومة ان لم يذهب منه شئ. وقد روى عن النبى صلى الله عليه وسلم أن فى الأنف اذا قطع المارن مائة من الابل. والأنف هو المارن لأنه غضروف يقدر على قطعه بلا قطع لغيره، وأما العظم فلا يقدر على قطعه الا بمؤنة وضرر على غيره من قطع أو كسر أو ألم شديد واذا قطع المارن فأبين فأعاده المجنى عليه أو غيره فالتأم ففيه عقل تام كما يكون لو لم يعد ولو لم يلتئم. ولو قطعت منه قطعة فلم توعب وتدلت فأعيدت فالتئمت كان فيها حكومة، لأنها لم تجدع انما الجدع القطع. واذا ضرب الأنف فاستحشف حتى لا يتحرك غضروفه ولا الحاجز بين منخريه ولا يلتقى منخراه ففيه حكومة لا أرش تام. ولو كانت الجناية عليه فى هذا عمدا لم يكن فيه قود، ولو خلق هكذا أو جنى عليه فصار هكذا ثم قطع كانت فيه حكومة أو أكثر من حكومة اذا استحشف وما أصابه من هذا الاستحشاف وبقى بعضه دون

بعض ففيه حكومة بقدر ما أصابه من الاستحشاف ولم يجعل استحشافه كشلل اليد لأن فى اليد منفعة تعمل وليس فى الأنف أكثر من الجمال أو سد موضعه، وأنه مجرى لما يخرج من الرأس ويدخل فيه، فكل ذلك قائم فيه وان كان قد نقص الانضمام أن يكون عونا على ما يدخل الرأس من الصعوط، ولم يجز أن يجعل فيه اذا استحشف ثم قطع الدية كاملة وقد جعل فى استحشافه حكومة وهو ناقص كما وصف

(1)

.

واذا كسر الأنف ثم جبر ففيه حكومة ولو جبر أعوج كانت فيه الحكومة بقدر عيب العوج. ولو ضرب الأنف فلم يكسر لم يكن فيه حكومة لأنه ليس بجرح ولا كسر عظم. ولو كسر الأنف أو لم يكسر فانقطع عن المجنى عليه أن يشم ريح شئ بحال، فقد قيل:

فيه الدية. ومن قال هذا قاله:

لو جدع وذهب عنه الشم فجعل فيه الدية وفى الجدع الدية.

وان كان قد ذهب الشم عنه فى وقت الألم ثم يعود اليه بعد فانه ينتظر حتى يأتى ذلك الوقت. فان مات قبله أعطى ورثته الدية.

وان جاء وقال: لا أشم شيئا أعطى الدية بعد أن يحلف ما يجد رائحة شئ بحال.

وان قال: أجد ريحة ما اشتدت رائحته وجدت ولا أجد ريح ما لا نت رائحته وكنت أجدها فان كان يعلم لذلك قدر جعل فيه بقدره، وان كان لا يعلم له قدر ففيه حكومة بقدر ما يصف منه ويحلف فيه كله وان قضى له بالدية ثم أقر أنه يجد رائحة قضى عليه برد الدية وان مر بريح مكروهة فوضع يده على أنفه فقيل قد وجد الرائحة ولم يقر بأنه وجدها لم يرد الدية من قبل أنه قد يضع يده على أنفه ولم يجد شيئا من الريح ويضعها حاكا له ومستمخطا وعبثا ومحدثا نفسه ومن غبار أو غيره

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن فى مارن الأنف وهو مالان منه دون القصبة ولو من أخشم الدية لأن الشم ليس فى الأنف وان قطع الجانى المارن وشيئا من القصبة فعليه دية واحدة ويندرج ما قطع من القصبة فى دية الأنف كما لو قطع اليدين مما فوق الكوع وفى كل واحد من المنخرين

والحاجز بينهما ثلث الدية لأن الأنف يشتمل على هذه الثلاثة.

وفى قطع أحد المنخرين مع نصف الحاجز نصف الدية ولأنه قطع نصف الأنف وفى قطع أحد المنخرين مع كل الحاجز ثلثا الدية.

وفى الشم الدية كما فى كتاب عمرو ابن حزم. وفى ذهاب الشم من أحد المنخرين نصف الدية وفى بعضه حكومة اذا لم يعلم قدره، وان نقص الشم من أحد المنخرين قدر النقص بما يقدر به نقص السمع من احدى الأذنين.

وان قطع الجانى أنف المجنى عليه فذهب شمه فديتان لأن الشم ليس فى الأنف فلا تندرج ديته فيه. وان قطع مع الأنف اللحم الذى تحته ففى اللحم حكومة لأنه غير الأنف ولا مقدر فيه كقطع الذكر واللحم الذى تحته وان ضرب الجانى الأنف فأشله أو عوجه أو غير لونه فحكومة لأن نفع الأنف باق مع الشلل بخلاف اليد فان نفعها قد زال ونفع الأنف جمع الرائحة ومنع وصول شئ الى دماغه وفى قطع الأنف الا جلدة بقى معلقا بها فلم يلتحم واحتيج الى قطعه ففيه ديته لأن بقاءه اذن كعدمه وان رده فالتحم أو أبانه فرده فالتحم فحكومة لنقصه

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى

(2)

: أنه ليس فى الأنف الا القود فى العمد أو المفاداة ولا شئ فى الخطأ لقول الله تبارك وتعالى: «وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ}.

(3)

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه تجب الدية فى الأنف واللسان والذكر اذا قطعت من الأصل - أما الأنف ففيه الدية ولو من أخشم لجماله فان قطع من أصله فلا خلاف أنه تجب فيه الدية، وذلك بأن يقطع من أصل العظم المنحدر من الحاجبين.

وان قطع من المارن فالذى حكى فى «الكافى» وشرح الابانه عن الهادى أن الدية لا تجب، والذى صححه للناصر ورواه عن الفقهاء أيضا انها تجب فيه الدية

(4)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية: أن فى الأنف الدية سواء قطع مستأصلا أو قطع مارنه خاصة. وقيل ان الدية فى مارنه خاصة دون القصبة حتى لو قطع المارن والقصبة معا فعلية دية وحكومة للزائد وهو أقوى. ولو قطع بعضه فبحسابه من المارن.

وكذا لو كسر ففسد، ولو جبر على صحة فمائة دينار وعلى غير صحة مائة وزيادة حكومة. وفى شلله وهو فساده ثلثا ديته صحيحا. وفى قطعه أشل الثلث، وفى روثته الثلث.

وفى كل منخر ثلث الدية على الأشهر لأن الأنف الموجب للدية يشتمل على حاجز ومنخرين وقيل النصف لأنه ذهب نصف المنفعة ونصف الجمال

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه يجب الدية كاملة فى كل ما كان واحدا من أطراف الانسان فتجب الدية فى مارن الأنف، وما كان دون ذلك فبحسابه. وقيل لأرنبة الأنف بحسب ما ذهب

(2)

.

وروى عن ابن محبوب أنه جاء فى الأثر: ان كسر قبل أنف فأدمى فبعير.

وان أدمى أحد منخريه أى مع الكسر للعظم المذكور فنصف بعير، ان نخشا المنخران جميعا فدية الانسان التامة، ولنخش أحدهما نصفها أى نصف دية الانسان التامة وان قطع مارن الأنف للقصبة فدية تامة، وان قطع بعضه فبحساب الذاهب، فلو قطعت ورقة الى القصبة لكان لها نصف الدية، قيل وللباقى ثلث الدية، وللأرنبة حساب الذاهب والباقى أى يعتبر ما يكون الذاهب من جهة الأنف الى القصبة فان كان ثلثا فثلث الدية، وان كان أقل أو أكثر فبحسابه أيضا وقيل للأرنبة نصف التامة. ولنافذة منخريه الثلث بدون أن تنفذ الورقة، ولها ثلث الثلث أن نفذت فى احدى الورقتين.

فان نفذت ضربة الضارب أو مثل الضربة الثقبتين والحاجز فثلث دية الأنف ولا حداهما الحاجز ثلثه أى ثلث الثلث روى ذلك عن ابن محبوب.

وفى الأثر: ومارنة الأنف ان قطعت وحدها نصف التامة. ومن ضرب رجلا فمالت أنفه أو حدبت أو حولت عينه فعليه السوم.

وقيل فى الوتيرة ثلث الدية

(3)

‌

‌ثانيا: دية اللسان

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الكفاية أن فى اللسان الدية وذلك لفوات منفعة مقصودة وهى النطق، وكذا فى قطع بعضه اذا منع الكلام لتفويت منفعة مقصودة وان كانت الآلة قائمة. ولو قدر على الكلام ببعض الحروف قيل: تقسم على عدد الحروف وقيل على عدد الحروف التى تتعلق باللسان فبقدر ما لا يقدر على نطقه تجب. وقيل أن قدر على أداء أكثر الحروف تجب حكومة عدل لحصول الافهام مع الاختلال. وان عجز عن أداء الأكثر يجب كل الدية لأن الظاهر أنه لا تحصل منفعة الكلام

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى أن فى اللسان ما منع منه الكلام دية كاملة فان قطع اللسان من أصله فانما فيه دية واحدة ودية اللسان فى الكلام ليس فى اللسان بمنزلة الأذنين انما الدية فى السمع وليس فى الأذنين فكذلك اللسان انما تكون الدية فيه اذا قطع منه ما يمنع الكلام.

فان قطع من اللسان ما نقص من حروفه ينظر فيه، فيكون عليه من الدية بقدر ما نقص من كلامه لأن الحروف بعضها أثقل من بعض فيكون عليه ما نقص

(2)

. وفى لسان الأخرس الاجتهاد

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم: أنه اذا قطع اللسان قطعا لا قود فيه خطأ ففيه الدية، وهو فى معنى الأنف ومعنى ما قضى النبى صلى الله عليه وسلم فيه بدية من تمام خلقة المرء وأنه ليس فى المرء منه الا واحد. واللسان مخالف للأنف فى معان منها. أنه المعبر عما فى القلب، وان أكثر منفعته ذلك التعبير، وان كانت فيه المنفعة بمعونته على أمرار الطعام والشراب. واذا جنى على اللسان فذهب الكلام من قطع أو غير قطع ففيه الدية تامة بغير اختلاف.

واذا قطع من اللسان شئ لا يذهب الكلام قيس، ثم كان فيما قطع منه بقدره من اللسان فان قطع خديه من اللسان تكون ربع اللسان فذهب من كلامه قدر ربع الكلام ففيه ربع الدية وان ذهب أقل من ربع الكلام ففيه ربع الدية وان ذهب نصف كلامه ففيه نصف

الدية يجعل عليه الأكثر من قياس ما أذهب من كلامه أو لسانه .. واذا ذهب بعض كلام الرجل. اعتبر عليه بأصول الحروف من التهجى، فان نطق بنصف التهجى ولم ينطق بنصفه فله نصف الدية، وكذلك ما نطق به مما زاد أو نقص على النصف ففيه الدية بحسابه

(1)

.

فان خلق للسان طرفان فقطع رجل أحد طرفيه، فان أذهب الكلام ففيه الدية، وان ذهب بعضه ففيه من الدية بحساب ما ذهب منه.

وان أذهب الكلام أو بعضه فأخذت له الدية ثم نطق بعدها رد ما أخذ له من الدية. وان نطق ببعض الكلام الذى ذهب ولم ينطق ببعض رد من الدية بقدر ما نطق به من الكلام.

وان قطع أحد الطرفين ولم يذهب من الكلام شئ، فان كان الطرفان مستويى المخرج من حيث افترقا كان فيه الدية بقياس اللسان ربعا كان أو أقل أو أكثر، فان كان المقطوع زائدا عن حد مخرج اللسان ولم يذهب من الكلام شئ ففيه حكومة، وان كانت الحكومة أكثر من قدره من قياس اللسان لم يبلغ بحكومته قدر قياس اللسان وان قطع الطرفان جميعا وذهب الكلام ففيه الدية وان كان أحد الطرفين فى حكم الزائد من اللسان جعل فيه دية وحكومة بقدر الألم

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع أن فى اللسان الناطق الدية اذا استوعب قطعا اجماعا لأنه أعظم الأعضاء نفعا وأتمها جمالا، وفى الكلام الدية لأن كل ما تعلقت الدية باتلافه تعلقت باتلاف محله.

وفى الذوق اذا ذهب ولو من لسان أخرس الدية لان الذوق حاسة أشبه الشم والمذاق الخمس، الحلاوة والمرارة والحموضة والعذوبة والملوحة، فاذا ذهب واحد من الخمس فلم يدركه وادرك الباقى منها فخمس الدية لأن الخمس تجب فيها الدية ففى احداها خمسها وان ذهب اثنتان من الخمس فخمسا الدية وفى ثلاثة ثلاثة أخماس الدية وفى ذهاب أربعة أربعة أخماس الدية وان لم يدرك بواحدة من الخمس ونقص الباقى فخمس الدية التى لم يدرك بها وحكومة لنقص الباقى وان جنى على لسان ناطق فأذهب كلامه وذوقه مع اللسان فديتان كما لو ذهبت منافع اللسان مع بقائه، فان قطع اللسان فذهبت منفعة الكلام والذوق معا فدية واحدة لانهما ذهبا تبعا فوجبت دية اللسان دونهما كما لو قتل

انسان. وان ذهب بعض الكلام وجب من الدية بقدر ما ذهب من الكلام

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أنه لا يجب فى اللسان اذا كان عمدا الا القود أو المفاداة لأنه جرح ولا مزيد وأما الخطأ فمرفوع بنص القرآن

(2)

.

ولسان الاخرس كغيره والالم واحد والقود واجب لقول الله تبارك وتعالى «وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ» أو المفادات، وكذلك لسان الصغير

(3)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه تجب الدية فى الأنف واللسان والذكر اذا قطعت من من الأصل

(4)

. ولسان الصبى وذكره الذى لم يعلم صحتهما اذا قطعا ففى كل واحد منهما حكومة ذكره فى التفريعات وشرح الابانة. وقيل يجب فيهما الدية لأن الأصل فيهما الصحة والسلامة.

فان قطع لسان صبى يتكلم مثله ولم يتكلم هو فحكومة اذا الظاهر الخرس

(5)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية: أن استئصال اللسان بالقطع بحيث لا يبقى شئ منه الدية، وكذا فيما يذهب به الحروف أجمع، وفى اذهاب البعض بحساب الذاهب من الحروف بأن يبسط الدية عليها أجمع فيؤخذ للذاهب من الدية بحسابه ويستوى فى ذلك اللسنية وغيرها والخفيفة والثقيلة لاطلاق النص ولاعتبارها بمساحة اللسان، فلو قطع نصفه فذهب ربع الحروف فربع الدية خاصة وبالعكس وقيل هنا أكثر الأمرين من الذاهب ومن اللسان ومن الحروف لأن اللسان عضو متحد فى الانسان ففيه الدية وفى بعضه بحسابه. والنطق منفعة توجب الدية كذلك وهذا أقوى. وفى لسان الأخرس ثلث الدية تنزيلا له منزلة الأشل لاشتراكهما فى فساد العضو المؤدى الى زوال المنفعة المقصود منه، وفى بعضه بحسابه مساحة.

ولو أدعى الصحيح ذهاب نطقه بالجناية التى يحتمل ذهابه بها صدق

بالقسامة خمسين يمينا بالاشارة لتعذر اقامة البينة على ذلك وحصول الظن المستند الى الامارة بصدقه فيكون لوثا، وقيل يضرب لسانه بابرة فان خرج الدم أسود صدق من غير يمين على ما يظهر من الرواية وان خرج الدم أحمر كذب. والمستند رواية الأصبغ ابن نباته عن أمير المؤمنين وفى طريقها ضعف وارسال

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه تتم دية اللسان بذهاب كلامه كله وان ذهب بعض كلامه فانه يؤخذ ببعضه قدر الذاهب ويعتبر قدره بعدول فان أقام الحروف ولم يفهم كلاما لانفصال بعضها عن بعض أو نحو ذلك فسوم عدل بما قطع من اللسان. ان كان ذلك بسبب القطع فليس المرجع حينئذ الحروف، والأولى أن يرجع حينئذ الى مقدار ما قطع ان نصفا فنصف دية وهكذا.

وفى أثر: واللسان ان قطع كله أو بعضه وعرف ففيه القصاص، وفيه الدية التامة ان ذهب كلامه أو كله، وان ذهب كلامه فبقدره، وقيل فيه السوم. ولا قصاص فى لسان أعجم الا لمثله - وتوقف بعض فى القصاص فى اللسان، وقيل ان قطع وتكلم صاحبه فله نصف الدية ووجبت بذهاب الصوت اجماعا. وفى نافذة اللسان ثلث الدية كلسان الأعجم اذا ذهب كلامه

(2)

.

‌

‌ثالثا: دية الذكر والأنثيين

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الكفاية: أن فى الذكر الدية لأنه يفوت به منفعة الوط ء والايلاج واستمساك البول والرمى به ودفق الماء والايلاج الذى هو طريق الاعلاق عادة.

وفى الحشفة الدية كاملة لأن الحشفة أصل فى منفعة الايلاج والدفق والقصبة كالتابع له

(3)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى: أن فى حشفة الذكر الدية، وان قطع الذكر من أصله ففيه دية واحدة، فان قطعت حشفة رجل خطأ فأخذ الدية ثم قطع رجل آخر عسيبه بعد ذلك ففيه الاجتهاد وان قطع رجل حشفة رجل خطأ ينتظر به حتى يبرأ لأن الامام مالكا يرى أن لا يقاد من الجارح عمدا الا بعد

البرء، وحتى يعرف الى ما صارت اليه جراحاته. وما قطع من الحشفة انما تقاس الحشفة فينظر الى ما قطع منها فيقاس فما نقص من الحشفة كان عليه بحساب ذلك من الدية، ولا يقاس ذلك من أصل الذكر، لأن اليد لو قطعت من المنكب كان عقلها قد تم فان قطع منها أنملة من الأنامل انما هى على حساب الأصابع ولا ينظر الى اليد كلها، وكذلك الحشفة

(1)

.

وفى الأنثيين الدية وانما يراد بالانثيين البيضتان فاذا أهلكت البيضتان فقد تمت الدية. وان أخرج البيضتين عمدا أو رضهما عمدا ففى الأخراج القصاص أما الرض فان كان يخاف على الانثيين التلف وكانتا متلفتين فلا قود فيهما.

ومن قطع ذكر رجل وأنثييه جميعا فعليه ديتان. فان كان قطع أنثييه ولم يقطع الذكر ففيه الدية كاملة.

وان قطع ذكره ثم قطع أنثييه بعد ذلك ففى الذكر الدية وفى الأنثيين بعد ذلك الدية كاملة. ومن لا ذكر له ففى أنثييه الدية كاملة. ومن لا أنثيين له ففى ذكره الدية. والبيضتان سواء اليمنى واليسرى، وفى كل واحدة منهما نصف الدية

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم أنه اذا قطع الذكر فأوعب ففيه الدية تامة لأنه فى معنى الأنف ولأنه من تمام خلقة المرء، وأنه ليس فى المرء منه الا واحد. واذا قطعت خشفته فأوعبت ففيها الدية تامة وسواء فى هذا ذكر الشيخ الفانى الذى لا يأتى النساء اذا كان ينقبض وينبسط، وذكر الخصى الذى لم يأت امرأة قط وذكر الصبى لأنه عضو أبين من المرء سالم ولم تسقط فيه الدية بضعف فى شئ منه وانما يسقط أن يكون فيه دية تامة بأن يكون به كالشلل فيكون منبسطا لا ينقبض أو منقبضا لا ينبسط. فأما غير ذلك من قرح فيه أو غيره من عيوبه جذام أو برص أو عوج رأس فلا تسقط الدية فيه بواحد من هذا

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن فى الذكر الدية اجماعا من صغير وكبير وشيخ وشاب لعموم حديث عمرو بن حزم مرفوعا. «وفى الذكر الدية» رواه أحمد والنسائى وان قطع الجانى نصفه بالطول ففيه الدية كاملة لأنه ذهب بمنفعة الجماع. قال الموفق والشارح وهذا

هو الأولى. وقال فى الأنصاف وهو الصواب.

ونقل الموفق عن أصحابنا أن فيه نصف الدية وقطع به فى (المنتهى).

وان قطع منه قطعة ما دون الحشفة وخرج البول على عادته وجب بقدر القطعة من جميع الذكر من الدية. وان خرج من موضع القطع وجب الأكثر من الدية أو الحكومة.

وفى حشفة الذكر الدية قال فى (المبدع) بغير خلاف نعلمه لأن منفعته تكمل بالحشفة كما تكمل منافع اليد بالأصابع.

وفى ذكر الخصى ولو جامع به حكومة.

وفى ذكر العنين حكومة. وفى الذكر دون حشفته حكومة لأنه لا مقدر فيه ولا يمكن ايجاب دية كاملة لذهاب منفعته.

وفى الانثيين الدية وفى أحداهما نصفها فان قطع الذكر والانثيين معا فديتان أو قطع الذكر ثم الانثيين فديتان لأن كل واحد منهما لو انفرد لوجب فى قطعه الدية فكذا لو اجتمعا. وان قطع الأنثيين ثم قطع الذكر ففى الأنثيين الدية لأن قطعهما لم يصادف ما يوجب نقصهما من ديتهما، وفى الذكر حكومة لأنه ذكر خصى. وان رض أنثييه أو أرسلهما كملت ديتهما كما لو قطعهما، وان قطعهما فذهب نسله فدية واحدة وكذا لو قطع احداهما فذهب النسل فنصف الدية لأن دية منفعة العضو تندرج فيه كما سبق غير السمع والشم

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى: أنه لم يصح فى الدية فى الذكر والانثيين شئ لا نص ولا اجماع والواجب أن لا يجب فى ذلك شئ فى الخطأ وأن يجب فى ذلك القود فى العمد أو المفاداة لأنه جرح

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن فى الذكر الدية اذا قطع من أصله وتدخل الحكومة فيها.

فان قطعت الحشفة فقط ففيها الدية أيضا وفى الباقى حكومة.

وتجب الدية فى كل زوج فى البدن اذا بطل نفعه بالكلية كالانثيين والبيضتين وجاء فى «الضياء والصحاح» أنهما البيضتان فصار فى الفرج ثلاثة أعضاء وهى الذكر والبيضتان والانثيان فأيها ذهب بالجناية لزمت فيه الدية وفى أحد

البيضتين أو الانثيين نصف دية. هكذا فى «شرح الابانة» وحكاه فى الكافى عن المؤيد بالله.

وقال الامام يحيى وعن القاضى زيد أنه يجب فى الذكر دية. وان تأخر قطعه عن الانثيين.

وأما اذا كان المقطوع الانثيين والبيضتين دون الذكر، فان كان بفعل واحد فالقياس أنه تجب ديتان لأنهما زوجان، وان كان بفعلين وجب فى الأول دية وفى الآخر حكومة لعدم نفعه بعد ذهاب صاحبه وذلك أقرب الى القياس.

وأما اذا قطع الثلاثة جميعا فان كان بضربة واحدة فالقياس وجوب ثلاث ديات وكذا اذا قدم الذكر ثم قطع الآخران بفعل واحد وأما اذا أخر قطع الذكر فله حكومة على الصحيح

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

وجاء فى الروضة البهية: أن فى الذكر مستأصلا أو الحشفة فما زاد الدية لشيخ كان أم لشاب أم لطفل صغير قادر على الجماع أم عاجز عنه. ولو كان مسلول الخصيتين، لأنه مما فى الانسان منه واحد فتثبت فيه الدية مطلقا.

وفى بعض الحشفة بحسابه، أى حساب ذلك البعض منسوبا الى مجموعها خاصة.

ولو قطع ذكر العنين اعتبر بحسابه من المجموع لا من الحشفة والفرق بينه وبين الصحيح أن الحشفة فى الصحيح هى الركن الأعظم فى لذة الجماع بخلافها فى العنين لاستواء الجميع فى عدم المنفعة مع كونه عضوا واحدا فينسب الى مجموعه على الأصل. وفى الخصيتين معا الدية، وفى كل واحدة نصف الدية للخبر العام.

وقال جماعة منهم الشيخ فى «الخلاف» وأتباعه، والعلامة، فى المختلف:

فى اليسرى الثلثان وفى اليمنى الثلث لما روى من أن الولد يكون من اليسرى، ولتفاوتهما فى المنفعة المناسب لتفاوت الدية. وتخلق الولد من اليسرى لم يثبت وخبره مرسل وقد أنكره بعض الأطباء. وفى أدرتهما أى انتفاخهما أربعمائة دينار فان فجح أى تباعدت رجلاه أعقابا مع تقارب صدور قدميه فلم يقدر على المشى فثمانمائة دينار على المشهور

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل أنه تجب الدية كاملة فى الذكر والفرج بأن قطع باب الدبر أو القبل وكذا فى الحشفة وحدها، وفيما يمنع جماعا أو ولادة بعدم انزال أو بغير ذلك أو دمعا أو ضحكا أو ريقا

أو مخاطا ان أمكن اتصاله وعدم القدرة على امساكه أو البول أو الغائط ولم ينقطع. وان كان الحدوث مرة ولم يكن بعدها فقيل له ثلث دية العضو وقيل النظر وفيه أقوال منها أنه لا ينحصر بل بحسب نظر الحاكم. ومنها أنه ثلث دية العضو. ومنها أنه خمس دية ذلك العضو وقيل انها نصف دية العضو وقيل عشرون درهما. وسواء فى ذلك وقع ذلك بضرب ذلك المحل أو ضرب محل آخر مثل أن يضربه فى رأسه فلا ينقطع مخاطه أو فى ظهره فلا يقوم قضيبه

(1)

. وان استؤصل ذكر أو قطع من أصله أو قطعت حشفته وأنثياه بها أى بضربة واحدة فخلاف فى دية واحدة أو ديتين فى ذلك قولان.

‌

‌رابعا: دية اليدين والرجلين والأصابع

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الهداية شرح الكفاية: أن فى اليدين الدية وفى الرجلين الدية وفى احداهما نصف الدية وفى كل اصبع من أصابع اليدين والرجلين عشر الدية لقول الرسول صلى الله عليه وسلم «فى كل اصبع عشر من الابل» ولأن قطع الكل تفويت جنس المنفعة وفيه دية كاملة وهى عشر فتنقسم الدية عليها. والأصابع كلها سواء لاطلاق الحديث، ولأنها سواء فى أصل المنفعة فلا تعتبر الزيادة فيه كاليمين مع الشمال وكذا أصابع الرجلين لأنه يفوت بقطع كلها منفعة المشى فتجب الدية كاملة ثم فيهما عشره أصابع فتنقسم الدية عليها أعشارا وفى كل أصبع فيها ثلاثة مفاصل ففى أحدها ثلث دية الأصبع وما فيها مفصلان ففى أحدهما نصف دية الاصبع وهو نظير انقسام دية اليد على الأصابع

(2)

.

وفى أصابع اليد نصف الدية لأن فى كل أصبع عشر الدية فكان فى الخمس نصف الدية، ولأن فى قطع الأصابع تفويت جنس منفعة البطش وهو الموجب - على ما مر. فان قطعها مع الكف ففيه أيضا نصف الدية لقول الرسول صلى الله عليه وسلم:«وفى اليدين وفى احداهما نصف الدية» ولأن الكف تبع للاصابع لأن البطش بها.

وان قطعها مع نصف الساعد ففى الاصابع والكف نصف الدية، وفى الزيادة حكومة عدل وهو رواية عن أبى يوسف وعنه ان ما زاد على أصابع اليد والرجل فهو تبع للأصابع الى المنكب والى الفخذ لأن الشرع أوجب فى اليد الواحدة نصف الدية واليد اسم لهذه الجارحة الى المنكب يزاد على تقدير الشرع.

ولو كان فى الكف ثلاثة أصابع يجب أرش الأصابع ولا شئ فى الكف بالاجماع لأن الأصابع أصول التقوم وللأكثر حكم الكل فاستتبعت الكف كما اذا كانت الأصابع قائمة بأسرها. وفى الاصبع الزائدة حكومة عدل تشريفا للآدمى لأنه جزء من يده ولكن لا منفعة فيه ولا زينة سواء كان فى العمد أو فى الخطأ، وسواء اذا كان للقاطع أصبع زائدة أم لا

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى: أنه اذا شلت اليد أو الرجل فقد تم عقلهما فان كانت الضربة عمدا فشلت اليد أو الرجل ففيهما القود، ويضرب الضارب كما ضرب، يقتص لهذا المضروب من الضارب فان شلت يد الضارب والا كان عقل اليد فى مال الضارب وليس على العاقلة منه شئ. واذا شلت الأصابع ففيها ديتها كاملة.

ومن قطع هذه الأصابع بعد ذلك ففيها حكومة فان كان عمدا فلا قود فيها وفيها الحكومة فى مال الجانى

(2)

.

وجاء فى المدونة أيضا أن عقل الاصبع تماما فى كل مفصل من الابهام نصف عقل الأصبع. فان قطع رجل ابهام رجل فأخذ دية الأصبع ثم قطع رجل بعد ذلك العقدة التى بقيت من الابهام فى الكف ففيه حكومة. واذا قطعت الكف ليس فيها أصابع ففيها حكومة، وكذلك ان قطع بعض الكف.

وان قطع اصبعين بما يليهما من الكف فان كان فى ضربة واحدة فخمسا دية الكف وليس معه حكومة

(3)

.

واذا ذهب من الكف اصبعان ذهبتا من أمر الله أو قطعهما رجل عمدا أو خطأ فاقتص منه أو أخذ لذلك عقلا ثم قطع رجل كفه بأصابعه الثلاثة عمدا ففيها القصاص وتقطع يد القاطع والابهام وغيرها سواء عند ابن القاسم.

وأما الاصبعان والثلاثة فقول مالك الذى سمعه ابن القاسم وبلغه عنه فى الاصبعين والثلاثة أنه لا يقتص له من قاطعه ولكن يكون له العقل على قاطعه فى ماله.

وفى المرأة ان قطعت لها اصبعان عمدا فاقتصت أو عفت ثم قطع من ذلك الكف أيضا اصبعان فانه يؤخذ لها عشرون بعيرا ولا يضاف هذا الى ما قطع قبله لأن الذى قطع أولا لم يكن له دية وانما كان عمدا. وانما يضاف بعض الأصابع الى البعض فى الخطأ

(4)

وان قطع رجل ظفر رجل خطأ فان برئ وعاد لهيئته فلا شئ عليه، وان برأ

على عثم كان فيه الاجتهاد فان كان عمدا ففيه القصاص

(1)

سأل سحنون ابن القاسم قائلا: أرأيت المرأة الى كم توازى الرجل الى ثلث ديتها هى أم الى ثلث دية الرجل؟ قال ابن القاسم: قال مالك الى ثلث دية الرجل ولا تستكملها، أى اذا انتهت الى ثلث دية الرجل رجعت الى عقل نفسها.

ويرى الامام مالك أن فى كل شئ من الانسان مما له فرض سمى من الانسان اذا أصيب منه شئ فانتقص ثم أصيب بعد ذلك الشئ فانما له على حساب ما بقى من ذلك العضو.

وما كان من خلقة خلقها الله ولم ينتقص منها شئ كاليد يكون فيها الضعف ولكنه يبطش بها والرجل يستمتع بها ويمشى بها الا أن فيها ضعفا ففى كل هذا الدية كاملة اذا بنى عليه. وأما اذا كان ذلك فى شئ أصيب به حتى ضعفت اليد أو الرجل فأخذ لذلك عقلا ثم أصيب بعد ذلك فانما له ما بقى من العقل على حساب ما ذهب وما بقى

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم: أنه اذا قطعت اليد من مفصل الكف ففيها نصف الدية، وان قطعت من الساعد أو المرفق أو ما بين الساعد والمرفق ففيها نصف الدية والزيادة على الكف حكومة يزاد فى الحكومة بقدر ما يزاد على الكف ولا يبلغ بالزيادة وان أتت على المنكب دية كف تامة، وسواء اليد اليمنى واليسرى ويد الأعسر ويد غيره وسواء يد الأعسر اذا كانت الكف سالمة فقطعت ويد غير الأعسر، وانما تكون فيها الدية اذا كانت أصابعها الخمس سالمة، فان كانت أصابعها أربعا ففيها أربعة أخماس دية وحكومة الكف لا يبلغ بها دية أصبع، وان كانت أصابعها خمسا احداها شلاء ففيها أربعة أخماس دية، وحكومة الكف والأصبع الشلاء أكثر من الحكومة فى الكف ليس لها الا أربعة أصابع وان كانت أصابعها ستا ففيها ديتها وهى نصف الدية وحكومة فى الأصبع الزائدة. وكذلك ان كانت فيها اصبعان زائدتان أو أكثر يزاد فى الحكومة بقدر زيادة الأصابع الزوائد.

واذا كانت اليد شلاء قطعت ففيها حكومة والشلل اليبس فى الكف فتيبس الأصابع أو فى الاصابع وان لم تيبس الكف

(3)

.

وجاء فى الأم أن فى كل اصبع قطعت من رجل عشر من الابل وسواء فى ذلك الخنصر والابهام والوسطى. انما العقل على الأسماء وأصابع اليدين والرجلين

سواء وأصابع الصغير والكبير الفانى والشاب سواء والابهام من أصابع القدم مفصلان، فاذا قطع منهما مفصل ففيه خمس من الابل ولما سواها من الاصابع ثلاثة مفاصل فاذا قطع منها مفصل ففيه ثلاث من الابل وثلث

(1)

.

وجاء فى الأم أنه اذا قطع الرجل ظفر رجل عمدا فان كان يستطاع فيه القصاص اقتص منه وان لم يستطع منه القصاص ففيه حكومة. فان نبت صحيحا غير مشين ففيه حكومة وان نبت مشينا ففيه حكومة أكثر من الحكومة فيه اذا نبت غير ناقص ولا مشين وان لم ينبت ففيه حكومة أكثر من الحكومة التى قبله، ولا يبلغ بالحكومة دية أنملة ولا دية قدر ما تحت الظفر من الأنملة لأن الظفر لا يستوظف الأنملة فلا يبلغ بحكومته أرشها لو قطع ما تحته من الأنملة

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع أن فى اليدين الدية وفى احداهما نصفها للاخبار وسواء قطعهما من الكوع أو المنكب أو مما بينها لأن اليد اسم للجميع لأنه لما نزلت آية التيمم مسح الى المناكب، فان قطعهما من الكوع وجبت الدية لأن اليد فى الشرع محمولة على ذلك بدليل قطع السارق والمسح فى التيمم ثم ان قطعهما الجانى من المرفق أو مما قبله أو ما بعده ففى المقطوع ثانيا حكومة لأن الدية وجبت عليه بالقطع الأول كما لو قطع الاصابع ثم قطع الكف.

وان جنى على اليدين فأشلهما وأذهب نفعهما أو أشل رجله أو ذكره أو انثييه أو اسكتيها وكذا سائر الأعضاء اذا جنى عليها فأشلها فعليه دية العضو الذى أشل لأنه عطل نفعه، وان جنى على يد فعوجها أو نقص قوتها أو شانها فعليه حكومة وان كسرها الجانى ثم انجبرت مستقيمة فحكومة لشينها ان شانها ذلك ان لم يكن الكسر فى الذراع أو العضد وان عادت بعد كسرها معوجة فالحكومة أكثر من الحكومة اذا عادت مستقيمة لزيادة الشين - وان قال الجانى اكسرها ثم أجبرها مستقيمة لم يمكن من ذلك لما فيه من الاضرار للمجنى عليه وقد لا يصيب. فان كسرها تعديا أى بغير اذن ولى الجناية ثم جبرها فاستقامت لم يسقط ما وجب من الحكومة فى أعوجاجها لانه استقر بالاندمال وفى الكسر الثانى حكومة أخرى لأنه جناية غير الأولى وتجب دية اليد فى يد المرتعش وتجب دية الرجل فى قدم الأعرج وتجب دية اليد فى يد الاعسم لعموم الاخبار

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى لابن حزم أنه صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: «الاصابع سواء هذه وهذه سواء» يعنى الخنصر والإبهام وأنه عليه الصلاة والسلام قال: «الأصابع عشر عشر» قال أبو محمد وباليقين ندرى أنه ليس ههنا الا عمد أو خطأ وقد صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: «رفع عن أمتى الخطأ» وصح قول الله سبحانه وتعالى: «وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ»

(1)

فسقط أن يكون فى الخطأ غرامة أصلا فيما دون النفس، وسقط أن يكون فى الخطأ دية أصلا، وتكون الدية على العامد فى ذلك واجبة بلا شك فان الله سبحانه وتعالى يقول:

{وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها»

(2)

وكان العامد مسيئا بسيئته فالواجب بنص القرآن أن يساء إليه بمثلها، والدية إذا أوجبها الله تعالى على لسان رسول الله صلى الله عليه وسلم وفى اساءة مسئ فهى مثل سيئة ذلك المسئ بلا شك وكذلك الحدود إذا أمر الله تعالى بها أيضا فإذا فاتت المماثلة بالقود فى الأصابع وجبت المماثلة فى الدية بذلك

(3)

.

أما مفاصل الأصابع فالذى نقول به هو أن النبى صلى الله عليه وسلم حكم فى كل إصبع بعشر من الإبل فواجب بلا شك إن العشر المذكورة مقابلة للإصبع ففى كل جزء من الاصبع جزء من العشر فعلى هذا، فى نصف الإصبع نصف العشر وفى ثلث الإصبع ثلث العشر وهكذا فى كل جزء وأما الاصبع تشل فقد جاء عن النبى صلى الله عليه وسلم:«فى الأصابع عشر عشر» فهذا عموم لا يخرج عنه الا ما أخرجه نص أو اجماع وقد قيل: ان فى شلل الاصبع دية كاملة، فالواجب القول بذلك لعموم النص الذى ذكر، وأما كسره فيفيق عنتا أو صحيحا الا أنه لم يبطل فلا شئ فى ذلك، وهذا النص يقتضى أن أصابع اليدين والرجلين سواء لعموم ذكره عليه الصلاة والسلام الاصابع وبالنسبة للاصبع الزائدة فاسم الاصبع فى النص يقع على زائدة. ولم يخص عليه الصلاة والسلام أصبعا زائدة من غيرها، ولو أراد ذلك لبينه فواجب أن يكون فى الاصبع الزائدة ما فى سائر الأصابع

(4)

.

وأصابع المرأة سواء بنص حكم الرسول صلى الله عليه وسلم اذ يقول: الأصابع سواء هذه وهذه» فصح يقينا أن أصابع المرأة سواء وأن أصابع الرجل سواء فاذ ذلك كذلك.

وقد صح الاجماع على أن فى أربعة أصابع من المرأة فصاعدا نصف ما فى ذلك من الرجل بلا خلاف، فاذ بلا شك فى هذا، وقد حكم عليه الصلاة والسلام أن أصابعها سواء فواجب أن يكون فى أصبعين نصف ما فى الأربع بلا شك وفى الاصبع الواحد نصف ما فى الاثنين

(1)

. واليد والرجل ليس فيهما الا الدية للأصابع

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: فى كل اصبع أيا كانت عشر الدية وهذا قول الأكثر، وكان عمر رضى الله عنه يفاضل بين أصابع اليدين فجعل فى الخنصر ستا من الإبل وفى البنصر تسعا وفى الوسطى عشرا وفى السبابة اثنى عشر وفى الابهام ثلاثة عشر، قيل ثم رجع عن ذلك، وأصابع اليدين والرجلين سواء فان أشل أصبعا فديتها اذا بطلت منفعتها.

قال صاحب البحر: وفيه نظر، اذ الجمال باق فتجب حكومة والمختار الأول. وإذا وجب فى الأصابع الكاملة عشر الدية وجب فى مفصلها منه ثلث العشر الا الابهام من اليدين والرجلين فيجب فيه نصف العشر، إذ ليس لها إلا مفصلان، وتجب فيما دون المفصل حصته من الأرش ويقدر بالمساحة

(3)

.

وفى مجرد عضد لا ذراع معه - اما ذهب بعد ثبوته أو لو لم يخلق له ذراع، أو ذكر لا حشفة معه، وكذلك فى ساعد مجردة مثل تجرد العضد، وكف بلا أصابع، فى كل واحد من هذه الأربعة حكومة مقاربة لدية اليد أو الذكر، وان لم يكن الكف مجردا عن الأصابع بل ذهب بأصابعه تبعها الكف وكان أرشه داخلا فى أرش الاصابع فان كان قد زال عنه بعض الأصابع وجب بقدره من حكومة الكف ودية الباقى مثاله لو قطع كف عليه أصبعان وجبت ديتهما وثلاثة أخماس حكومة الكف لا الساعد فانه لا يتبع الاصابع كما يتبعها الكف، بل اذا قطعت يد الرجل من العضد وجبت دية الأصابع وحكومة فى الساعد، وكذلك الرجل حكمها حكم اليد فى ذلك فتدخل حكومة كفها فى دية الاصابع - ولا تدخل حكومة الساق فى دية الاصابع

(4)

.

وتجب الدية فى اليدين اذا قطعت من الكف

(5)

والرجلين وفيما كسر من الأعضاء

فانجبر بعد انكساره ونحوه ثلث ما فيه ولو لم ينجبر

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية أن فى كل من اليدين نصف الدية سواء اليمين والشمال وحدها المعصم وهو المفصل ما بين الكف والذراع. وفى الأصابع حيث تقطع وحدها ديتها وهى دية اليد فلو قطع آخر بقية اليد فالحكومة خاصة ولو قطع معها شئ من الزند فحكومة زائدة على دية اليد أما لو قطعت من المرفق أو المنكب فدية اليد خاصة والفرق تناول اليد لذلك حقيقة وانفصاله بمفصل محسوس كأصل اليد بخلاف ماذا قطع شئ من الزند فان اليد انما صدقت عليها من الزند والزند من جناية لا تقدير فيها فيكون فيها الحكومة

(2)

.

أما لو قطعت اليد من المرفق أو الكف فالمشهور أن فيه دية اليد ويحتمل أن يريد ما هو أعم من ذلك حتى لو قطعها من الكف وجب ثلاث ديات لعموم الخبر فانه قول فى المسألة ووجوب به.

وفى اليد الزائدة حكومة وتتميز عن الأصلية بفقد البطش أو ضعفه وميلها عن السمت الطبيعى ونقصان خلقتها ولو فى اصبع ولو تساوتا فيها فاحداهما زائدة لا بعضها ففيهما جميعا دية وحكومة.

وقيل فى الزائد ثلث الدية الأصلية ففيهما هنا دية وثلث.

والرجلان فيهما الدية وفى كل واحدة النصف، وحدها مفصل الساق وان اشتملت على الأصابع.

وفى الأصابع منفردة الدية فى كل واحد عشر سواء الابهام وغيره ودية كل اصبع مقسومة على ثلاث مفاصل بالسوية أيضا.

وفى الساقين وحدهما الركبة الدية وكذا فى الفخذين لأن كل واحد منهما مما فى الانسان منه اثنان هذا اذا قطعا منفردين عن الرجل. وقطع الفخذ منفرد عن الساق. أما لو جمع بينهما أو بينها ففيه ما فى اليدين من احتمال دية واحدة اذا قطع من المفصل ودية وحكومة، وتعدد الدية بتعدد موجبة

(3)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه تجب الدية كاملة فى اليدين والرجلين

(4)

وفى الأصابع -

وان كانت من رجل - الدية بلا تفاضل بين أصابع اليد وأصابع الرجل، فان قطعت أصابع اليدين فدية كاملة، وان قطع بنان الرجلين فدية كاملة ولبعض ذلك حسابه الا ابهام يد ان قطعت من المفصل الأسفل إلى جهة الكف فلها ثلث دية اليد وهو ثلث نصف الدية الكاملة وذلك ستة عشر بعير وثلثا بعير، ولكل من أصابع اليد والرجل عشرة أبعرة.

وجاء فى الأثر: فى أصابع اليدين الدية تامة، وفى أصابع الرجلين الدية تامة وان اختلفت منافع الأصابع - وقد روى أن الرسول صلي الله عليه وسلم ساوى بينهما فى الدية، وقيل: وضع الخنصر على الابهام وقال: هما سواء وفى كل اصبع ثلاث مفاصل على خلاف فى الابهام وهى لا تنقص عن الاصابع الأخرى بل تساويها أو تزيد عليها فى الدية ولكل مفصل ثلث دية الأصبع وهو ثلاثة أبعرة وثلث بعير وان قطع بعض مفصل فهو بقدره من المفصل فلنصف المفصل سدس دية الأصبع وهكذا وان كانت الأصابع من أصابع رجل وان قطعت أصبع من بين مفصلين حسبت بقدر الزائد من المفصل الآخر.

وجاء فى الأثر: لكل اصبع عشر من الابل الا الابهام فلها ثلث دية اليد، وعلى من قطع خمس أصابع من يد رجل فعليه نصف التامة.

وقد حكم عمر فى الخنصر بست وفى البنصر بتسع وفى الوسطى بعشر وفى السبابة باثنى عشرة وفى الابهام بثلاثة عشرة فتلك خمسون.

وقيل الإبهام وغيرها سواء.

وفى كل أنملة من الإبهامين خمس من الإبل لأنه ليس فيه إلا أنملتان وقيل ثلاثة وثلث على أن فيه ثلاث أنامل فتعد التى تلى الكف وليس لإبهام الرجل فضل علي غيرها.

ولا قصاص فى الزائدة وقيل لها قصاص ولها ما للاصبع ان ساوت أصبعا من الأصابع فى المقدار والمفاصل، وقيل فيها حكومة وقيل ان كان لها قوة فلها دية الأصبع والا ففيها حكومة، فان كن ستا فلكل سدس وان كن سبعا فلكل سبع وهكذا، وان لم تساوها فلها السوم وكذا فى الرجل والأسنان وان كانت فى الكف أربعة أصابع أو أقل فلها نصف الدية وان قطع منها أصبع أو اثنان أو ثلاث قسمت على العدد.

وان قطع أصبع رجل من الأعلى ثم قطعها للآخر كلها اقتص صاحب الأعلى ثم الآخر بقية الأصبع، وكان له بما ذهب منها أرش. ولكل كف فيه ثلاث أصابع الدية التامة واختير أن فى اليد ديتها ما كان فيها أكثرها وان

لم يبق الا الأقل فلا قصاص وله ثلث دية اليد وما يرى العدول له ما دام فيها شئ. وكذا ان قطعت اليد وان قطعت الكف وفيها بعض الأصابع فله أرشه بنظر العدول!!

والرجل ان قطعت من ورك أو دون الركبة ففيها دية الرجل فقط وهى نصف الدية، وقيل فى الزيادة على ما تحت الكعب النظر

(2)

.

وان كسرت ركبة أو مرفق فجبرت سالمة مستقيمة لا تنعطف وينتفع بها فنصف ديتها، وهو ربع دية الانسان وان جبرت بلا استقامة فبحسب النقص، والفخذ أو الساق أو العضد، ان كسرت احداهن فنقلت منها عظام عن موضعها وبقيت على سمت أو شفى وهى باقية على الانتقال فسبع قلائص ونصف لكل واحدة من الفخذ أو الساق أو العضد.

فان ضرب الساق أو العضد ووهن العظم وخرج المخ فلا تجتمع عظامها عادة بتجريب الأطباء فان ذهبت العظام فلها نصف مأمومة الرأس وهى ستة عشر قلوصا وثلثان، وفى الصلب كله أى فى أى موضع منه كسر الدية ولو جبر متحدبا، وان جبر مستقيما فله بقدر نصف الدية وان ذهب الجماع أو الماء فالدية تامة، وكذا لو منع المشى.

وفى الأثر ان لم ينحدب ولم يشنه فله خمس عشر الدية، وان شانه فأربعة أخماس عشرها، وان جبر ولم يحمل فله دية تامة وان حمل فنصفها

(3)

.

ولكل يد عسماء أو شلاء أو رجل عرجاء أو سن سوداء أو عين عوراء أو لسان أعجم أو ذكر خصى اذا صيب ثلث سالم مثله

(4)

.

‌

‌خامسا: دية العينيين وأشفارهما والحاجبين

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الكفاية أن فى العينين الدية وفى احداهما نصف الدية. ولأن فى تفويت الاثنتين تفويت جنس المنفعة أو كمال الجمال فيجب كل الدية، وفى تفويت احداهما تفويت النصف فيجب نصف الدية.

وفى أشفار العينين الدية وفى احداها ربع الدية ويحتمل أن مراده الاهداب مجازا كما ذكره محمد فى الأصل للمجاورة كالراوية للقربة، وهى حقيقة فى البعير، وهذا لأنه لا يفوت الجمال على الكمال وجنس المنفعة، وهى منفعة دفع الأذى والقذى عن العين اذ هو يندفع بالهدب، واذا كان الواجب فى الكل كل الدية وهى أربعة أشفار كان (1) المرجع السابق ج 8 ص 21 الطبعة السابقة.

فى أحدها ربع الدية، وفى ثلاثة منها ثلاثة أرباعها ويحتمل أن يكون مراده منبت الشعر والحكم فيه هكذا. ولو قطع الجفون بأهدابها ففيه دية واحدة لأن الكل كشئ واحد، وصار كالمارن مع القصبة

(1)

.

وجاء فى بدائع الصنائع: أن فى العينين الدية وفى احداهما نصف الدية وسواء ذهب بالجناية على العين نور البصر دون الشحمة أو ذهب البصر مع الشحمة لأن المقصود من العين البصر والشحمة فيه تابعة

(2)

.

وجاء فى الكفاية: أن فى الحاجبين وفى أحدهما نصف الدية

(3)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة: أنه اذا ابيضت العين أو انخسفت أو ذهب بصرها وهى قائمة فان كان هذا كله خطأ ففيه الدية وان كان عمدا فمن خسفها خسفت عينه وان لم تنخسف وكانت قائمة وذهب بصرها كله فان كان يستطاع منه القود أقيد منه والا فالعقل. والبياض عند ابن القاسم مثل القائم العين ان كان يستطاع منه القود أقيد منه والا فالعقل وان ضربها فنزل الماء فأخذ الدية أو ابيضت فأخذ الدية فبرئت بعد ذلك فترد اليه الدية عند ابن القاسم. وينتظر بالعين سنه، فان مضت السنة والعين منخسفة لم يبرأ جرحها فينتظر حتى يبرأ الجرح، لأنه لا قود الا بعد البرء. وكذلك فى الدية أيضا انما هى بعد البرء واذا ضربت العين فسال دمعها فلم يرقأ فانه ينتظر بها سنة وفيها حكومة

(4)

.

واذا فقأ رجل أعور العين اليمنى عين رجل اليمنى خطأ فعلى عاقلته نصف الدية فان كانت عمدا ففيها الدية

(5)

. وجفون العينين وأشفارهما فيها الاجتهاد. والحاجبان فيهما الحكومة اذا لم ينبتا

(6)

. وفى العين القائمة الاجتهاد

(7)

.

واذا أصيبت العين فنقص بصرها تغلق الصحيحة وتقاس له التى أصيبت بأمكنة

تختبر بها فاذا اتفق قوله فى تلك الأمكنة قيست الصحيحة ثم نظر كم انتقصت هذه المصابة من الصحيحة فيعقل له قدر ذلك فتوضع له البيضة أو الشئ فى مكان فان أبصرها حولت الى موضع آخر ثم الى موضع آخر فان قياس ذلك سواء أو يشبه بعضه بعضا صدق.

وان ضربه رجل ضربة فادعى المضروب أن جميع سمعه ذهب أو قال قد ذهب بصرى ولا أبصر شيئا يتصامم ويتعامى، يرى الامام مالك أن الظالم أحق أن يحمل عليه.

ويرى ابن القاسم اذا لم يعلم ذلك أن القول قول المضروب مع يمينه

(1)

.

قال ابن القاسم سألنا الامام مالكا عن الأعور يفقأ عين الصحيح فقال: ان أحب الصحيح أن يقتص اقتص وان أحب فله دية عينه. ثم رجع بعد ذلك فقال: ان أحب أن يقتص اقتص وان أحب فله دية عين الأعور ألف دينار. وقوله الآخر أعجب الى وهذا انما هو فى الأعور اذا فقأ عين رجل وعين الأعور الباقية هى مثل تك العين، تكون عين الأعور اليمنى باقية فيفقأ عين رجل اليمنى فهذا لا قصاص فيه فيما سمعت من مالك وفيما بلغنى عنه وليس له الا دية عينه ان كانت المفقودة عينه صحيحة عينه فخمسمائة دينار، وان كان أعور فألف دينار لأنه لا قصاص له فى عين الجانى ولان دية عين الأعور عند مالك ألف دينار

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم أن فى الكتاب الذى كتبه رسول الله صلى الله عليه وسلم لعمر ابن حزم: وفى العين خمسون وفى الرجل خمسون.

قال الشافعى: وفى الحديث ما يبين أنه صلى الله عليه وسلم يعنى خمسين من الابل وهذا دليل على أن كل ما كان من تمام خلقة الانسان وكان يألم بقطعه منه فكان فى الانسان منه اثنان ففى كل واحد منهما نصف الدية، وسواء فى ذلك العين العمشاء القبيحة الضعيفة البصر والعين الحسنة التامة البصر وعين الصبى والشيخ الكبير والشاب ان ذهب بصر العين ففيها نصف الدية أو نجقت أو صارت قائمة من الجناية ففيها نصف الدية واذا ذهب بصرها وكانت قائمة فنجقت ففيها حكومة.

ولو كان على سواد العين بياض تنح عن الناظر ثم فقئت العين كانت ديتها كاملة. ولو كان البياض على بعض

الناظر كان فيها من الدية بحساب ما صح من الناظر وألغى ما يغطى من الناظر. ولو كان البياض رقيقا يبصر من ورائه ولا يمنع شيئا من البصر ولكنه يظله كان كالعلة من غيره وكان فيه الدية تامة. واذا نقص البياض البصر ولم يذهب كان فيه من الدية بحساب نقصانه. وسواء العين اليمنى واليسرى وعين الأعور وعين الصحيح.

ولا يجوز أن يقال فى عين الأعور الدية تامة، وانما قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم فى العين بخمسين وهى نصف الدية، وعين الأعور لا تعدو أن تكون عينا.

واذا فقأ الرجل عين الرجل فقال:

فقأتها وهى قائمة، وقال المفقودة عينه - ان كان حيا أو أولياؤه ان كان ميتا.

فقأها صحيحة فالقول قول الفاقئ الا أن يأتى المفقوءة عينه أو أولياؤه بالبينة أنه أبصر بها فى حال فاذا جاءوا بأنه كان يبصر بها فى حال فهى صحيحة وان لم يشهدوا أنه كان يبصر بها فى الحال التى فقأها فيه حتى يأتى الفاقئ يالبينة أنه فقأها وهى قائمة. وهكذا اذا فقأ عين الصبى فقال فقأتها ولا يبصر، وقال أولياؤه، فقأها وقد أبصر فعليهم البينة أنه أبصر بها بعد أن ولد ويسع الشهود الشهادة على أنه كان يبصر بها وان لم يتكلم اذا رأواه يتبع الشئ ببصره وتطرف عيناه ويتوقاه.

واذا أصاب عين الرجل القائمة ففيها حكومة. واذا قطعت جفون العينين حتى تستأصل ففيها الدية كاملة فى كل جفن ربع الدية لأنها أربعة فى الانسان وهى من تمام خلقته ومما يألم بقطعه قياسا على أن النبى صلى الله عليه وسلم جعل فى بعض ما فى الانسان منه واحد الدية وفى بعض ما فى الانسان منه اثنان نصف الدية. ولو فقئت العينان وقطعت جفونهما كان فى العينين الدية وفى الجفون الدية لأن العينين غير الجفون. ولو نتفت أهدابها فلم تنبت كان فيها حكومة

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن فى العينين الدية اذا اذهبهما من ذكر أو أنثى أو خنثى مسلم أو كافر ولو مع حول بالعينين أو احداهما وعمش بهما أو باحداهما ومرض كذلك وبياض لا ينقص البصر، وسواء كانا من كبير أو صغير لعموم حديث عمرو بن حزم، وفى احدى العينين نصف الدية لكن اذا كان بهما أو بأحداهما بياض ينقص البصر نقص منه أى من الدية بقدر نقص البصر لأنه المقصود منهما، وفى ذهاب البصر الدية اجماعا.

وفى ذهاب بصر احداهما نصف الدية لأن ما وجب فى جميع الشئ وجب فى بعضه بقدره كاتلاف المال.

فان ذهب البصر بالجناية على رأس المجنى عليه وجبت الدية أو ذهب البصر بالجناية على عينه وجبت الدية أو ذهب لمداواة الجناية وجبت الدية لذهابه بجنايته أو أثرها.

فان ذهب البصر ثم عاد لم تجب الدية لتبين أن لا ذهاب، وان كان المجنى عليه قد أخذ الدية ردها لتبين أن أخذها بغير حق.

وان ذهب بصر المجنى عليه أو ذهب سمعه فقال عدلان من أهل الخبرة بالطب لا يرجى عود بصره أو سمعه وجبت الدية لذلك.

وان قال العدلان يرجى عوده الى مدة عيناها، انتظر المجنى عليه الى مضى تلك المدة ولم يعط الدية حتى تنقضى المدة التى عيناها فان بلغها بأن مضت المدة ولم يعد ما ذهب وجبت الدية لليأس أو مات المجنى عليه قبل مضيها وجبت الدية لما ذهب لليأس من عوده.

وان قلع أجنبى غير الجانى على البصر أولا عين الذى أذهب الأول بصرها فى المدة التى عينها العدلان لعود بصرها استقرت على الأول الدية أو القصاص لليأس من عود بصرها ووجب على الثانى حكومة لقلع العين التى لا بصر لها

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى لابن حزم: أنه لا يجب شئ فى الخطأ

(2)

لقول الله سبحانه وتعالى:

«وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ» وكذلك لا يجب فى شفر العين شئ فى الخطأ

(3)

والقول فى العين كالقول فى السن سواء بسواء

(4)

القود فى العمد أو المفاداة وكذلك الحكم فى الجناية على الحاجبين

(5)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه تجب الدية فى العينين وفى أحداهما النصف من الدية، وتجب الدية فى الحاجبين ولزم فى كل جفن ولو من أعمى - ربع الدية لأن فى الأجفان الأربعة دية كاملة

(6)

.

وتجب فى شعر الحاجبين وأهداب العينين حكومة دون نصف الدية

(7)

.

واذا لطمت العين أو أصيبت فتولد من تلك الجناية خلل فى العين حتى صارت

دمعتها ضارة وجبت فى درور الدمعة ثلث دية العين وهو سدس الدية.

وحد الدرور أن لا ينقطع عنها كثرة الماء وان لم يتتابع القطر وفى دونه الخمس وهو أن يكون وقت انقطاع الماء أكثر من وقت الدرور فان استويا أو التبس فالربع

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة: أن فى العينين الدية وفى كل واحدة النصف صحيحة كانت العين أو حولاء أو عمشاء وهى ضعيفة البصر مع سيلان دمعها فى أكثر أوقاتها. أو جاحظة وهى عضيمة المقلة أو غير ذلك كالجهراء أو الرمدى وغيرها، أما لو كان عليها بياض فان بقى البصر معه تاما فكذلك، ولو نقص نقص من الدية بحسبه، ويرجع فيه الى رأى الحاكم.

وفى الأجفان الأربعة الدية وفى كل واحد الربع للخبر العام.

وقيل فى الأعلى ثلثا الدية وفى الأسفل الثلث.

وقيل. فى الأعلى الثلث وفى الأسفل النصف فينقص المجموع سدس الدية استنادا الى خبر ظريف وعليه الأكثر لكن فى طريقه ضعف وجهالة. ولا فرق بين أجفان صحيح العين وغيره حتى الأعمى عليه الديتان لاصالة عدم التداخل. وفى عين ذى العين الواحدة كمال الدية اذا كان العور خلقة أو بآفة من الله سبحانه وتعالى أو من غيره حيث لا يستحق عليه أرشا، كما لو جنى عليه حيوان غير مضمون، ولو استحق ديتها وان لم يأخذها أو ذهبت فى قصاص فالنصف فى الصحيح أما الأول فهو موضع وفاق على ما ذكره جماعة وأما الثانى فهو مقتضى الأصل فى دية العين الواحدة.

وذهب ابن ادريس الى أن فيها هنا ثلث الدية خاصة وجعله الأظهر فى المذهب وهو وهم. وفى خسف العين العوراء وهى هنا الفاسدة ثلث ديتها حالة كونها صحيحة على الأشهر وروى ربعها والأول أصح طريقا سواء كان العور من الله تعالى أو من جناية جان وسواء أخذ الأرش أم لا

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل أنه تجب الدية كاملة فى كل ما به اثنان كيد ورجل وعين وأذن وأنف وحاجب وشفة وبيضة ومقعدة وثدى ووجنة الا حلمة الثدى

فان لها من الرجل خمسة أبعرة ومن المرأة عشرة أبعرة وفى الواحدة نصف الدية

(1)

.

وجاء فى شرح النيل أيضا أنه ان قطعت عين مع جفن أو جفنين أو شفر أو شفرين وحاجب بضربة واحدة فدية هذه الأعضاء واحدة وهى دية العين وهى نصف الدية الكاملة فان قطعت الأخرى مع الحاجب أيضا والجفنين مع الشفرين فنصف دية فذلك دية كاملة وقيل لكل عضو ديته. ولو قطع عضوان أو ثلاثة فصاعدا، للحاجبين دية أخرى غير دية العينين ولو قطعا مع العينين بما فيها أى بما معهما من جفنين وشفرين دية كاملة للحاجبين ودية كاملة للعينين ولا شئ للجفنين والشفرين لأنهما كالجزء من العين فلو قطع الحاجبان وعين واحدة أو العينان وحاجب واحد فدية ونصف دية وذلك ان كان القطع بضربة واحدة

(2)

ولتقدير قيمة الدية ينصب علم لناقص النظر فينظر اليه بعين سالمة ثم تغمض وتفتح عينه الناقصة بحيث بلغ نظرة قيس وحلف ان اتهم ويعتبر كم يكون مبلغ نظرها من جملة المسافة وذلك أنه يعلم على موضع العلم الأول ثم يقرب اليه ذلك العلم فلا يزال يقرب حتى ينظره بعينه الناقصة. فان لم ينظره بعينه الناقصة الا على النصف من المسافة بينه وبين الموضع الأول فله نصف دية العين أو الثلث فله ثلث دية العين أو الربع فله ربعها وهكذا الأقل والأكثر

(3)

.

ومن ضرب أحدا فى رأسه فذهب بصره، فان ذهب بعد أيام اقتص منه بالجرح وأخذ بالعين دية وان ذهب من حينه اقتص منه فى الضربة والعين ان سقطت. ومن فقأ عين رجل وفى عين الفاقئ بياض فللرجل أن يقتصها أو يأخذ دية عين فان كانت هى الناقصة فليس له القصاص، وانما له نظر العدول. وان كان يبصر بها وفيها ضعف فديتها تامة

(4)

. وتتم الدية فى الجفون الأربعة وفى الواحد ربع الدية وتتم فى الأشفار الأربعة وفى الواحد ربع الدية. وفى الجارحة العليا من الأجفان أو الأشفار أو الشفاة ثلثا الدية وفى السفلى الثلث وقيل عكس ذلك أى للجارحة السفلى الثلثان وللعليا الثلث فى الشفتين لأن السفلى هى المتحركة عند المضغ والكلام تحركا ظاهرا وكذا فى الحاجبين والأشفار قيل فيها بالعكس. وقيل الشفتان والحاجبان والأشفار سواء كان واحدة نصف الدية

وهو الصحيح. وقال ابن محبوب الأجفان أربعة لكل جفن واحد ربع الدية. وفى شعر الجفن نصف الدية اذا لم ينبت الى سنة فلكل شعر جفن ثمن الدية وان نبت الشعر فسوم عدل

(1)

.

‌

‌سادسا: دية الثديين والحلمتين:

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى الهداية: أن فى ثديى المرأة الدية لما فيه من تفويت جنس المنفعة وفى أحدهما نصف الدية بخلاف ثديى الرجل حيث تجب حكومة عدل لأنه ليس فيه تفويت جنس المنفعة والجمال.

وفى حلمتى المرأة الدية كاملة لفوات جنس منفعة الأرضاع وامساك اللبن، وفى أحداهما نصف الدية

(2)

.

وجاء فى «بدائع الصنائع» أنه سواء قطع الحلمة من ثدى المرأة أو قطع الثدى وفيه الحلمة ففيه نصف الدية للحلمة، والثدى تبع لأن المقصود من الثدى وهو منفعة الرضاعة يفوت بفوات الحلمة وسواء كان ذلك بضربة أو ضربتين اذا كان قبل البرء من الأولى لأن الجناية لا تستقر قبل البرء فاذا أتبعها الثانية قبل استقرارها صار كأنه أوقعهما معا

(3)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة أنه فى طرف ثديى المرأة الدية أما حلمتاها فيرى ابن القاسم أن فيهما الدية اذا كان قد أبطل مخرج اللبن أو أفسده ويرى ابن القاسم أنه اذا قطع ثديى الصغيرة فينظر فى ذلك فان كان قد استيقن أنه قد أبطل ثدييها ولا يكون لها ثدى أبدا فتكون عليه الدية، وان شك فى ذلك يرى أن يوضع لها العقل ويستأنى بها مثل السن فان نبتت فلا عقل لها وان لم تنبت ففيهما الدية وان انتظرت فيبست ففيهما الدية أيضا، وان ماتت قبل أن يعلم ذلك كانت فيهما لها الدية. وفى ثديى الرجل حكومة

(4)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم أنه اذا أصيبت حلمتا ثديى الرجل أو قطع ثدياه ففيهما

حكومة. واذا أصيبت حلمتا ثديى المرأة أو اصطلم ثدياها ففيهما الدية تامة لأن فى ثدييها منفعة الرضاع وليس ذلك فى ثديى الرجل، ولثدييها جمال ولولدها فيه منفعة وعليها بدونهما شين لا يقع ذلك الموقع من الرجل فى جماله ولا شين عليه مثلها واذا ضرب ثدى امرأة قبل أن تكون مرضعا فولدت فلم يأت لها لبن فى ثديها المضروب وحدث فى الذى لم يضرب أو لم يحدث لها لبن فى ثدييها معا لم يلزم الضارب بأن لم يحدث اللبن فى ثدييها الا أن يقول أهل العلم به هذا لا يكون الا من جنايته فيجعل فيه حكومة. واذا ضرب ثدياها وفيهما لبن فذهب اللبن فلم يحدث بعد الضرب ففيهما حكومة أكثر من الحكومة فى المسألة التى قبلها لا دية تامة. فان ضرب ثدياها فعابا ولم يسقطا ففيهما حكومة، ولو ضربا فماتا ولا يعرف موتهما الا بأن لا يألما اذا أصابهما ما يؤلم الجسد ففيهما ديتهما تامة وفى أحدهما اذا أصابه ذلك نصف ديتهما.

واذا استرخيا. فكانا اذا رد طرفاهما على آخرهما لم ينقبض كان فى هذا حكومة هى أكثر من الحكومة فيما سواه، لأنه اجتمع مع هذا الا يألما اذا أصابهما ما يؤلم فكان موتا وعيبا، ولو قطع ثديى المرأة فجافها كانت فيه نصف ديتها ودية جائفة. ولو قطعت ثدياها فجافهما كانت فيهما ديتهما ودية جائفتهما. ولو فعل هذا برجل كانت فى ثدييه حكومة وفى جائفته جائفة، وقد قيل فى ثدييى الرجل الدية

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى كشاف القناع: أن فى الثديين الدية وفى أحدهما نصفه وفى حلمتيهما الدية لأنه ذهب منهما ما تذهب المنفعة بذهابه كحشفة الذكر. وفى احداهما نصف الدية.

وان قطع الثديين بحلمتيهما فدية واحدة كقطع الذكر بحشفته لأن مسمى الجميع واحد فان حصل مكان قطع الثديين جائفة ففيها ثلث الدية مع دية الثديين. وان حصل جائفتان فدية للثديين وثلثان من الدية للجائفتين.

وان جنى على الثديين فأذهب لبنهما من غير أن يشلهما فعليه حكومة لما حصل من النقص ولم تجب الدية لأنه لم يذهب نفعهما بالكلية.

وان جنى على الثديين من صغيرة ثم ولدت فلم ينزل لها لبن فان قال أهل الخبرة قطعته الجناية فعلى الجانى ما على من ذهب باللبن بعد وجوده وهو حكومة اذا لم يشلهما وان قال أهل الخبرة قد انقطع

من غير الجناية لم يضمن ما ذهب من اللبن لأنه بغير جنايته. وان نقص لبن الثديين بالجناية أو كانا ناهديين فكسرهما أو صار بهما مرض فعليه حكومة لذلك النقص.

وفى ثندوتى الرجل. وهى مغرز الثدى الدية لأنه يحصل بهما الجمال وليس فى البدن غيرهما من جنسهما وفى احداهما نصف الدية

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى المحلى أنه لا يجب فى الثديين غرامة أصلا فان أصيبا خطأ فلا شئ فى ذلك وان كان عمدا ففيه القود

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أنه تجب الدية فى ثدييى المرأة أما ثديا الرجل فلا خلاف أن فيهما حكومة

(3)

وفى حلمة الثدى ربع الدية اذا استمسك اللبن والا فدية الثدى نصف الدية هذا فى ثدى المرأة كما صرح به فى «البحر» وادعى الاجماع أن فى حلمة ثدى الرجل حكومة.

وفى البيان: سواء كان ثدى رجل أو امرأة. وفى ثدى المرأة اذا لم يبطل اللبن حكومة الى قدر ثلثى ديتها.

واذا أصيب الثدى فاستمر درور لبن المرأة ففيه ثلث دية الثدى

(4)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية: أن فى ثدى المرأة فى كل واحد منهما نصف الدية سواء اليمين واليسار وهو موضع وفاق، وفى انقطاع اللبن عنهما حكومة وكذا لو تعذر.

وفى الحلمتين الدية لو قطعا منفردين عند الشيخ - لأنهما مما فى الانسان منه اثنان فيدخلان فى الخبر العام.

وكذا فى حلمتى الرجل فيهما الدية عند الشيخ فى المبسوط والخلاف

وقال ابن بابويه. وابن حمزة فى حلمتى الرجل ربع الدية وفى كل واحدة ثمن استنادا الى كتاب ظريف وقيل فيهما الحكومة خاصة واستضعافا لمستند غيرها

(5)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أن فى حلمة ثدى الرجل اذا قطعت خمسة أبعرة وعشرة فى الحلمتين من ثدييه، وفى حلمة ثدى المرأة عشرة أبعرة وفى حلمتيها عشرين.

وقيل فى الحلمة حكومة.

وقيل ثلث دية الثدى.

وما ذكره من أن فى حلمتها عشرة يثبت ان لم يذهب رضاعها أى رضاع تلك الحلمة فقط، والا فنصف ديتها وتمت الدية ان قطعت الحلمتان من ثدى المرأة وذهب رضاعهما.

وقيل: فى حلمة المرأة خمس ديتها.

وفى حلمتيها خمسا ديتها.

وقيل: فى حلمة الرجل عشر ديته وفى حلمتيه خمس ديته

(1)

.

‌

‌سابعا: دية الشفتين

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى بدائع الصنائع: أن كل اثنين من البدن فيهما كمال الدية، وفى أحدهما نصف الدية من احدى العينين واليدين والرجلين، والاذنين والحاجبين اذا لم تنبت والشفتين والانثيين والثديين والحلمتين لما روى أنه عليه الصلاة والسلام كتب فى كتاب عمرو بن حزم: وفى العينين الدية وفى احداهما نصف الدية وفى اليدين الدية، وفى احداهما نصف الدية ولأن كل الدية عند قطع العضوين يقسم عليهما فيكون فى أحدهما النصف يستوى فيه اليمين واليسار، لأن الحديث لا يوجب الفصل بينهما، وكذا العليا والسفلى من الشفتين سواء عند عامة الصحابة.

وروى عن زيد بن ثابت أنه فصل بينهما فأوجب فى السفلى الثلثين وفى العليا الثلث لزيادة جمال فى العليا.

ومنفعة فى السفلى وبقية الصحابة سووا بينهما وهو قول جماعة من التابعين

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى: أن الشفتين سواء وفى كل واحدة نصف الدية

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم أن فى الشفتين الدية وسواء العليا منهما أو السفلى

وما قطع من الشفتين فبحسابه وكذلك ان قطع من الشفتين شئ ثم قطع بعده شئ كان عليه فيما قطع بحساب ما قطع.

وان أصاب انسان شفتين فيبستا حتى تصير مقلصتين لا تنطبقان على الأسنان أو استرختا حتى تصيرا لا تقلصان عن الأسنان اذا كشر أو ضحك أو عمل تقليصهما ففيهما الدية تامة.

فان أصابهما جان فكانتا مقلصتين عن الاسنان بعض التقليص لا تنطبقان عليها كلها وترتفعان الى فوق، أو كانتا مسترخيتين تنطبقان على الأسنان ولا تتقلصان الى فوق كما تتقلص الصحيحتان كان فيهما من الدية بحساب ما قصرتا على بلوغه مما تبلغه الشفتان السالمتان، يرى ذلك أهل البصر به ثم يحكمون فيه ان كان نصفا أو أقل أو أكثر. وان شق فيهما شقا ثم التأم أو لم يلتئم ولم يقلص عن الأسنان ففيه حكومة، وان قلص عن الأسنان شيئا حتى يكون كما قطع منهما فان كان اذا مدا التأم واذا أرسل عاد فهذا انقباض لافتراق الشفة وليس بشئ قطعه فأبانه منها فليس فيه عقل معلوم وفيه حكومة بقدر الشين والألم. والشفة كل ما زايل جلد الذقن والخدين من أعلى وأسفل مستديرا بالفم كله مما ارتفع عن الاسنان واللثة فاذا قطع من ذلك شئ طولا حسب طوله وعرضه وطول الشفة التى قطع منها العليا كانت أو السفلى ثم كان فيه بحساب الشفة التى قطع منها

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء كشاف القناع: أن فى الشفتين الدية اذا استوعبتا قطعا وفى كل واحدة منهما نصف الدية فان ضربت الشفتان فأشلتا ففيهما الدية لتعطل نفعهما أشبه بشلل اليد أو ضربت وتقلصتا فلم تنطبقا على الأسنان ففيهما الدية لتعطل جمالهما أو استرختا فصارتا لا تنفصلان عن الأسنان ففيهما الدية لتعطل نفعهما. وان تقلصتا بعض التقلص فحكومة لذلك النقص

(2)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

جاء فى شرح الأزهار: أن الواجب فى الشفتين القود فى العمد أو المفاداة لأنه جرح وأما فى الخطأ فلا شئ لرفع الجناح عن المخطئ وتحريم الأموال الا بنص أو جماع

(3)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى شرح الأزهار: أن فى الشفتين الدية. وفى احداهما نصف الدية.

وقال فى المنتخب تفضل السفلى على العليا بما يراه الحاكم لانها تحفظ الطعام والريق فكانت أفضل وقد فضلها زيد بن ثابت بسدس الدية

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية: أن فى كل من الشفتين نصف الدية للخبر العام وهو صحيح لكنه مقطوع وتعضده رواية سماعة عن الصادق قال: الشفتان العليا والسفلى سواء فى الدية.

وقيل فى السفلى الثلثان لامساكها الطعام والشراب وردها اللعاب وحينئذ ففى العليا الثلث.

وقيل النصف وفيه مع ندورة اشتماله على زيادة لا معنى لها.

وفيهما قول رابع ذهب اليه جماعة منهم العلامة فى المختلف وهو أن فى العليا أربعمائة دينار وفى السفلى ستمائة لما ذكر.

ولو استرختا فثلثا الدية لأن ذلك بمنزلة الشلل فلو قطعتا بعد ذلك فالثلث.

ولو تقلصتا أى انزوتا على وجه لا ينطبقان على الاسنان ضد الاسترخاء لعدم ثبوت مقدم بذلك فيرجع اليها.

وقيل الدية لزوال المنفعة المخلوقة لأجلها والجمال فيجرى وجودها مجرى عدمها

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى شرح النيل: أنه تجب الدية كاملة فى الشفتين وفى الشفة العليا ثلثاها وفى السفلى الثلث. وقيل عكس ذلك أى للعليا الثلث وللسفلى الثلثان لأن السفلى هى المتحركة عند المضغ والكلام تحركا ظاهرا.

وقيل الشفتان والحاجبان والأشفار سواء لكل واحدة نصف الدية وهو الصحيح

(3)

.

‌

‌ثامنا: دية الأذنين:

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى البدائع: أن فى الأذنين الدية وفى احداهما نصف الدية لما روى أنه عليه الصلاة والسلام كتب فى كتاب عمرو ابن حزم: وفى العينين الدية وفى احداهما نصف الدية وفى اليدين الدية وفى احداهما نصف الدية، ولأن كل الدية عند قطع

العضوين يقسم عليهما فيكون فى أحدهما النصف لأن وجوب الكل فى العضوين لتفويت كل المنفعة المقصودة من العضوين، والفائت بقطع أحدهما النصف فيجب فيه نصف الدية ويستوى فيه اليمين واليسار لأن الحديث لا يوجب الفصل بينهما

(1)

.

وجاء فى الكفاية أنه تجب الدية بمقابلة فوات كل واحدة من هذه المنافع:

السمع والبصر والشم والذوق، وطريق معرفة ذهاب السمع أن يتغافل فينادى فان أجاب لذلك علم ان سمعه لم يذهب كما جاء فى الذخيرة.

وقال أبو يوسف فى المنتقى: لا يعرف ذهاب السمع فالقول فيه قول الجانى

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة الكبرى أنه اذا اصطلمت الاذن أو ضربت فشدخت ففيها الاجتهاد. وفى الأذنين اذا ذهب سمعهما الدية أصطلما أو لم تصطلما

(3)

.

واذا أصيبت الاذن فيقاس السمع بأن يختبر بالأمكنة حتى يعرف صدقه من كذبه

(4)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى الأم: أن فى الاذنين اذا اصطلمتا الدية قياسا على ما قضى النبى صلى الله عليه وسلم فيه بالدية من الاثنين فى الانسان وفى كل واحدة منهما نصف الدية. وان ذهب سمعهما ولم يصطلما ففى السمع الدية. وان ضربتا فاصطلمتا وذهب السمع ففى الاذنين الدية وفى السمع الدية. والاذنان غير السمع.