‌ ‌مصطلح "أمر " ‌ ‌معنى الأمر في اللغة: الأمر: نقيض النهى. أمره به وأمره - موسوعة الفقه الإسلامي - الأوقاف المصرية - جـ ٢٧

‌

‌مصطلح "أمر

"

‌

‌معنى الأمر في اللغة:

الأمر: نقيض النهى. أمره به وأمره وأمره إياه على حذف الحرف يأمره أمرًا وإمارًا فاتمر أي قبل أمره وقوله:

وربرب خماص

…

يأمرن باقتناص

إنما أراد أنهن يشوقن من رآهن إلى تصيدهن واقتناصهن وإلا فليس لهن أمر وقوله عز وجل {وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ}

(1)

. العرب تقول: أمرتك أن تفعل ولتفعل وبأن تفعل. فمن قال: أمرتك بأن تفعل فالباء للإلصاق والمعنى وقع الأمر بهذا الفعل. ومن قال: أمرتك أن تفعل فعلى حذف الباء ومن قال: أمرتك لتفعل فقد أخبرنا بالعلة التي لها وقع الأمر والمعنى أمرنا للإسلام.

وقوله تعالى: {أَتَى أَمْرُ اللَّهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ}

(2)

قال: الزجاج: أمر الله ما وعدهم به من المجازاة على كفرهم من أصناف العذاب والدليل على ذلك قوله تعالى: {فإذا جاء أمرنا وفار التنور}

(3)

أي جاء ما وعدناهم به.

وأمرته بكذا أمرًا والجمع الأوامر. وإذا أمرت من أمر قلت: مر وأصله أُومر فلما اجتمعت همزتان وكثر استعمال الكلمة حذفت الهمزة الأصلية فزال الساكن فاستغنى عن الهمزة الزائدة وقد جاء على الأصل وفى التنزيل: وأمر أهلك بالصلاة. وفيه خذ العفو وأمر بالعرف.

والأمر واحد الأمور يقال أمر فلان مستقيم وأموره مستقيمة والأمر الحادثة والجمع الأمور ولا يفسر على غير ذلك وفى التنزيل: {أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ}

(4)

.

والآمرة: الأمر وهو أحد المصادر التي جاءت على فاعلة كالعافية.

وقالوا في الأمر: أومر ومر ونظيره كل وخذ وقيل لا يقال أومر ولا أوخذ وإنما يقال مر وخذ في الابتداء بالأمر استثقالًا الضمتين فإذا تقدم الكلام واو أو فاء. في الأمر خاصة قلت وأمر فأمر.

"يراجع اللسان"

‌

‌معنى الأمر في الاصطلاح

تمهيد: موضوع علم الأصول عند الجمهور هو الأدلة السمعية الكلية من حيث يتوصل بمعرفتها إلى استنباط الأحكام الشرعية من الأدلة التفصيلية الجزئية.

وأول مصدر لهذه الأدلة هو القرآن الكريم وهو ينقسم إلى خبر وإنشاء، لكن نظر الأصولى إنما هو الإنشاء لأنه الأصل في ثبوت الأحكام دون الخبر لعدم ثبوت الحكم به غالبًا.

فلذلك قسم الأصوليون الكتاب العزيز باعتبار ذاته إلى أمر ونهى. وباعتبار شموله لجميع افراد متعلقه إلى عام وخاص، وباعتبار ظهور دلالته وخفائها إلى مبين ومجمل، وباعتبار كونه رافعًا لحكم آخر أو مرفوعًا به إلى ناسخ ومنسوخ.

واكتفوا بهذه الأبحاث في موضوع الكتاب الكريم عن ذكرها في مباحث السنة استنادًا إلى أن ما ثبت للكتاب يثبت للسنة.

ولما كان الأمر هو قسمان من الكتاب العزيز فقد عنى الأصوليون بالمباحث الخاصة به أيما عناية:

والأمر يطلق على اللسانى مثل قوله تعالى: {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ} وعلى النفس قبل طلب الصلاة القائم بنفس الآمر سبحانه. والأمر الأول اللسانى هو المراد هنا لأنه من الأدلة السمعية التي يبحث عن أحوالها في علم أصول الفقه. والأمر الثاني النفسى نوع من الأحكام الشرعية التي هي عبارة عن الخطابات النفسية القائمة بذات الله سبحانه. والبحث عنه في علم التوحيد. وإنما تعرض بعض الأصوليين له هنا مع أنه ليس من موضوعهم لغلبة علم الكلام عليه وشدة اهتمامهم به واستكمالًا للبحث.

وقد عرف الأصوليون الأمر بتعريفات عديدة نبينها فيما يأتى:

‌

‌أولًا: معنى الأمر عند المتكلمين:

‌

‌1 - الغزالى:

(1)

الأمر قسم من أقسام الكلام، وحده أنه القول المقتضى طاعة المأمور بفعل المأمور به، وقيل إنه طلب الفعل واقتضاؤه على غير وجه المسألة ممن هو دون الآخر في الدرجة.

والقيد الأخير "ذكره بعضهم" احترازًا عن قوله: "اللهم اغفر لى" وعن سؤال العبد من سيده والولد من والده ولا حاجة إلى هذا الاحتراز، بل يتصور من العبد والولد أمر السيد والوالد وإن لم تجب عليهما الطاعة فليس من ضرورة كل أمر أن يكون واجب الطاعة بل الطاعة لا تجب إلا لله تعالى. والعرب قد تقول فلان أمر أياه والعبد أمر سيده ونحوهما ممن يعلم أن طلب الطاعة لا يحسن منه فيرون ذلك أمرًا وإن لم يستحسنوه. وكذلك قوله "اغفر لي" فلا يستحيل أن يقوم بذاته اقتضاء الطاعة من الله تعالى أو من غيره فيكون آمرًا ويكون عاصيًا بأمره.

(2)

فإن قيل: قولكم الأمر هو القول المقتضى طاعة المأمور أأردتم به القول اللسانى؟ أم كلام النفس؟

قلنا: الناس فيه فريقان:

الفريق الأول هم المثبتون لكلام النفس. وهؤلاء يريدون بالقول ما يقوم بالنفس من اقتضاء الطاعة وهو الذي يكون النطق عبارة عنه ودليلًا عليه. وهو قائم بالنفس وهو أمر بذاته وجنسه ويتعلق بالمأمور به ويُدل عليه تارة بالإشارة والرمز والفعل، وتارة بالألفاظ، وهذه الألفاظ الدالة على معنى الأمر تسمى أمرًا وكأن الاسم مشترك بين المعنى القائم بالنفس وبين اللفظ الدال فيكون حقيقة فيهما. أو يكون حقيقة في المعنى القائم بالنفس وقوله "افعل" يسمى أمرًا مجازًا.

الفريق الثاني هم المنكرون لكلام النفس وهؤلاء انقسموا إلى ثلاثة أصناف وتحزبوا على ثلاث مراتب:

الحزب الأول: قالوا لا معنى للأمر إلا

حرف وصوت وهو مثل قوله "افعل" أو ما يفيد معناء وإليه ذهب البلخى من المعتزلة وزعم أن قوله "افعل" أمر لذاته وجنسه وانه لا يتصور أن لا يكون أمرًا. وضعف الغزالى هذا القول.

الحزب الثاني: وفيهم جماعة من الفقهاء يقولون: إن قوله "افعل" ليس أمرًا بمجرد صيغته ولذاته بل لصيغته وتجرده عن القرائن الصادقة له عن جهة الأمر إلى التهديد والإباحة وغيره. وضعفه الغزالى أيضًا.

الحزب الثالث: من محققى المعتزلة أنه ليس أمرًا لصيغته وذاته ولا لكونه مجردًا عن القرائن مع الصيغة بل يصير أمرًا بثلاث إرادات: إرادة المأمور به، وإرادة إحداث الصيغة. وإرادة الدلالة بالصيغة على الأمر دون الإباحة والتهديد.

وقال بعضهم: تكفى إرادة واحدة وهى إرادة المأمور به وأفسد الغزالى هذا القول بأمور أوضحها.

‌

‌2 - الآمدى:

(1)

قال: اتفق الأصوليون على أن اسم الأمر حقيقة في القول المخصوص وإنما وقع الخلاف بينهم في إطلاق اسم الأمر على الفعل: هل هو حقيقة أو لا؟

والأكثرون على أنه مجاز واختيار أبى الحسين البصرى أنه مشترك بين الشئ والصفة وبين جملة الشأن والطرائق ووافق على أنه ليس حقيقة في نفس الفعل من حيث هو فعل بل من حيث هو شئ.

وحجة أبى الحسين أن الإنسان إذا قال: "هذا أمر" لم يدر السامع مراده من قوله إلا بقرينة. وهو غير صحيح لكونه مصادرًا بدعوى التردد في إطلاق اسم الأمرء ولا يخفى ظهور المنع من مدعى الحقيقة في القول المخصوص وأنه مهما أطلق اسم الأمر عنده كان المتبادر إلى فهمه القول المخصوص وأنه لا ينصرف إلى غيره إلا بقرينة.

(2)

أما حجة القائلين بأنه مجاز في الفعل وحقيقة في القول فقد أوردها وناقشها ثم اختار أنه مشترك معنوى بين القول المخصوص والفعل. لا أنه مشترك لفظى ولا مجاز في أحدهما

(3)

وبعد أن انتهى الآمدى من الكلام عن هذا الغلاف انتقل إلى الكلام عن حد الأمر فقال:

(4)

وقد اختلف المعتزلة فيه بناء على إنكارهم لكلام النفس. فذهب البلخى وأكثر المعتزلة إلى أن الأمر هو قول القائل لمن دونه "افعل" أو ما يقوم مقامه في الدلالة على مدلوله. وقصد بذلك إدراج صيغة الأمر من غير العربى في الحد.

وعقب عليه بأنه فاسد من ثلاثة أوجه:

الأول: أن مثل ذلك قد يوجد فيما ليس بأمر بالاتفاق كالتهديد في قوله تعالى: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} والإباحة في قوله: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} إلى غير ذلك من المحامل التي ترد في معاني الأمر.

الثاني: أنه يلزم من ذلك أن تكون صيغة افعل الواردة من النبي صلى الله عليه وسلم نحونا أمرًا حقيقة لتحقق ما ذكروه من شروط الأمر فيها، ويلزم من ذلك أن يكون هو الآمر لنا بها، ويخرج بذلك عن كونه رسولًا. لأنه لا معنى للرسول غيرُ المبلغ لكلام المرسل لا أن يكون هو الآمر والناهى كالسيد إذا أمر عبده وسواء كانت صيغته مخلوقة له أو لله تعالى.

الثالث: أنه قد يرد مثل هذه الصيغة من الأعلى للأدنى ولا يكون أمرًا بأن يكون ذلك على سبيل التضرع والخضوع. وقد يرد من الأدنى للأعلى ويكون أمرًا إذا كان على سبيل الاستعلاء لا على سبيل الخضوع والتذلل. لذلك يوصف قائلها بالحمق والجهل بأمره لمن هو أعلى منه رتبة.

(1)

ونقل الآمدى تعريفين آخرين لبعض المعتزلة مؤداهما أن الأمر هو الصيغة وناقشهما وأبطل القول بهما ثم قال:

وما انحسمت عليهم طرق التعريف قال قائلون منهم: الأمر هو إرادة الفعل. وقد أبطله أهل السنة بما لا داعى للإطالة به وموضعه علم الكلام.

وانتقل الآمدى بعد ذلك إلى تعريفات أهل عن بعضهم تعريف الأمر بأنه عبارة عن الخبر على الثواب على الفعل تارة والعقاب على الترك تارة.

كما نقل تعريف الغزالى السابق ونسبه إلى الأكثرين كالقاضى أبى بكر وإمام الحرمين وغيرهم ثم أبطله لما فيه من تعريف الأمر بالمأمور والمأمور به وهما مشتقان من الأمر. والمشتق من الشئ أخفى من ذلك الشيء. وتعريف الشيء بما لا يعرف إلا بعد معرفة ذلك الشئ محال.

(2)

وعن جماعة آخرين أن الأمر هو طلب الفعل على وجه يعد فاعله مطيعًا. وأبطله لما فيه من تعريف الأمر بالطاعة المتعلقة بالفعل والطاعة المتعلقة بالفعل لا تعرف إلا بموافقة الأمر. وهو دور ممتنع.

ثم قال: والأقرب في ذلك إنما هو القول الجارى على قاعدة الأصحاب أهل السنة. أن يقال: الأمر طلب الفعل على جهة الاستعلاء .. احترز بطلب الفعل عن النهى وغيره من أقسام الكلام وبقوله "على جهة الاستعلاء" عن الطلب بجهة الدعاء والالتماس.

‌

‌3 - البيضاوى والإسنوى

قال البيضاوى:

(3)

إن المراد هنا لفظ الأمر المكون من الحروف "أ. م. ر" لا مدلولها وهو "افعل" ولا نفس الطلب وعرفه بأنه "القول الطالب للفعل".

وشرح الإسنوى ذلك بأن لفظ الأمر يطلق إطلاقًا مجازيًا على الفعل والشأن وغيرهما

ويطلق حقيقة على "القول الطالب للفعل مطلقا" وإنما كان الإطلاق لأنه "هو المعنى الذي يتبادر الفهم إليه عند الإطلاق" ووضح أن كلمة "القول" جنس في التعريف يدخل فيه الأمر وغيره سواء كان بلغة العرب أم لا وسواء كان نفسانيًا أم لا كما صرح الأصفهانى شارح المحصول.

وعنده أن كلمة "القول" أولى من كلمة "اللفظ" لأن اللفظ جنس يعبر لإطلاقه على المهمل والمستعمل بخلاف القول فهو خاص بالمستعمل، ثم إن الكلام أخص من القول. لإطلاق القول على المفرد والمركب وأما الكلام فإنه خاص بالمركب "فالصواب التعبير بالكلام لأن لفظ الأمر وإن كان مفردًا فمدلوله لفظ مركب مفيد فائدة خاصة، واستفدنا من التعبير بالقول أن الطلب بالإشارة والقرائن المفهمة لا يكون أمرًا حقيقة، وقوله "الطالب" احترز به عن الخبر وشبهه وعن الأمر النفسانى فإنه الطلب لا الطالب لكن الطالب حقيقة إنما هو المتكلم؛ وإطلاقه على الصيغة مجاز من باب تسمية المسبب باسم سببه.

(1)

وقوله "للفعل" احترز به عن النهى فإنه قول طالب للترك.

ولقائل أن يقول: النهى قول طالب للفعل أيضا ولكن فعل الضد وسيأتي في كلام البيضاوى حيث قال: مقتضى النهى فعل الضد ولهذا قيده ابن الحاجب بقوله "طلب فعل غير كف" لأن الفعل المطلوب بالنهى هو الكف عن المنهى عنه والكف فعل على الصحيح.

وأيضًا يرد على الحد قول القائل: أنا طالب منك كذا أو أوجبته عليك وإن تركته عاقبتك فإن الحد صادق عليه مع أنه خبر فلابد أن يضاف إليه قيد "بالوضع أو بالذات". وقد زاد في المحصول قيدًا آخر إذ قال في تعريفه: الحق في حده أنه اللفظ الدال على الطلب المانع من النقيض لما سيأتي أن الأمر حقيقة في الوجوب.

وعقب على ذلك بقوله: الصواب ما قاله المصنف فإن الذي هو حقيقة في الوجوب إنما هو صيغة افعل وكلامنا الآن في لفظ الأمر فهما مسألتان.

ثم ذكر البيضاوى

(2)

أن المعتزلة تعتبر العلو قيدًا في تعريف الأمر وإن أبا الحسين اعتبر في تعريفه قيد الاستعلاء. ولم يوافقهما على ذلك فقال: ويفسرهما قوله تعالى {فَمَاذَا تَأْمُرُونَ}

(3)

.

ووضح الإسنوى ذلك فقال:

(4)

شرط المعتزلة في حد الأمر العلو دون الاستعلاء وتابعهم الشيخ أبو إسحق الشيرازى ونقله القاضي عبد الوهاب في الملخص عن أهل اللغة وجمهور أهل العلم واختاره ثم قال: وشرط أبو الحسين الاستعلاء دون العلو واشتراط الاستعلاء صححه الآمدى في الإحكام منتهى السول ثم ابن الحاجب ونقل عن المحصول أنه الصحيح وصححه أيضا في المنتخب وجزم به في المعالم.

احتج أبو الحسين ومن تبعه بأن المتضرع لا يصدق عليه أنه آمر بخلاف المستعلى ولهذا يذمونه لكونه يأمر من هو أعلى منه. ولقائل أن يقول: الزم لمجرد الاستعلاء ثم إن الاستعلاء غير متحقق في أمر الله تعالى. فماذا يقولون فيه؟ وشرط القاضي عبد الوهاب العلو والاستعلاء معًا. وأضاف أن أبا الحسين قد نص في المعتمد على أن الشرط هو انتفاء التذلل.

ثم أوضح الإسنوى معنى قول البيضاوى "ويفسرهما" إلخ فقال: إنه سبحانه أطلق الأمر على ما يقوله فرعون لقومه عند المشاورة. ومن المعلوم انتفاء العلو والاستعلاء.

(1)

كما فرق بين العلو والاستعلاء بأن العلو أن يكون الطالب أعلى مرتبة من المطلوب منه وأما الاستعلاء فهو الطلب لا على وجه التذلل بل بغلظة ورفع صوت. فالعلو هيئة في المتكلم والاستعلاء هيئة في الكلام.

وبعد أن عرف البيضاوى الأمر بأنه "القول الطالب للفعل" قال: "إنه ليس حقيقة في غير ما ذكره" وأشار إلى أن بعضهم يرى أنه مشترك بين القول المذكور وبين الفعل لأنه يطلق عليه مثل قوله تعالى: {وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ}

(2)

أي فعلنا لأن الأمر القولى مختلف صيغة ومدلولًا وقوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ}

(3)

أي فعله والأصل في الإطلاق الحقيقة. ورد عليهم بأن المراد بالأمر في المثالين الشأن مجازًا.

(4)

وبين الإسنوى فقال: لما ثبت أن لفظ الأمر حقيقة في القول المخصوص ذكر البيضاوى أنه لا يكون حقيقة في غيره أيضًا إذ لو كان في غيره لكان مشتركًا والأصل عدم الاشتراك. ونقل عن بعض الفقهاء أنه مشترك بين القول المخصوص والفعل. ونقل الأصفهانى في شرح المحصول عن ابن برهان أنه قول عامة العلماء مستدلين بأنه يطلق على الفعل كما يطلق على هذا القول. وذلك كما في قوله تعالى: أوما أمرنا إلا واحدة" أي فعلنا لأن الأمر القولى مختلف صيغة ومدلولًا ولقوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ} أي فعله والأصل في الإطلاق الحقيقة.

وجوابه أن المراد بالأمر في الآيتين المذكورتين هو الشأن مجازًا. وهو أولى من الاشتراك.

ووجه المجاز أن الشأن أعم من القول المخصوص والفعل فالتعبير عنه بالقول من باب إطلاق اسم الخاص وإرادة العام.

وقال أبو الحسين البصرى

(5)

إنه مشترك بين خمسة أشياء أحدها القول المخصوص والثانى الشئ كقولنا تحرك هذا الجسم لأمر أي لشئ الثالث الصفة ودليله قول الشاعر:

عزمت على إقامة ذى صباح

…

لأمر ما يُسَوَّدُ من يسود

أي لصفة عظيمة من الصفات. والرابع الشأن

كقولنا: أمر فلان مستقيم أي شأنه. الخامس الفعل كما تقدم في الآيتين:

فإذا تجرد عن القرائن كقول القائل أمر فلان أو هذا أمر ترددنا بين هذه الخمسة والتردد آية الاشتراك وعلامته.

وجوابه أنا لا نسلم حصول التردد بل يتبادر القول الطالب للفعل. والتبادر أمارة الحقيقة ثم تكلم المصنف وشارحه عن مفهوم الطلب الوارد في تعريف الأمر فقالا: إن الطلب بديهى التصور أي أنه لا يحتاج في معرفته إلى تعريف بحد أو رسم كالجوع والعطش وسائر الوجدانيات فإن من لم يمارس العلوم ولم يعرف الحدود والرسوم يأمر وينهى ويدرك تفرقة ضرورية بينهما.

وقالا: إن هناك فرقًا بين الطلب والإرادة كما أن الطلب غير العبارات المختلفة التي تدل عليه، أما مغايرته للعبارات فلأن الطلب معناه واحد لا يختلف باختلاف الأمم والعبارات مختلفة باختلاف اللغات وأما مغايرته للإرادة فقد خالف فيه المعتزلة. ثم قال:

(1)

"والحاصل أن الأمر اللسانى دال على الطلب بالاتفاق لكن الطلب عندنا غير الإرادة وعند المعتزلة عينها أي لا معنى لكونه طالبًا إلا كونه مريدًا".

‌

‌ثانيًا: طريقة الحنفية

يتضح رأى الحنفية بثلاثة مذاهب نذكرها فيما يلى:

‌

‌1 - البزدوى والبخارى:

قال البخارى في تعليقه على كلام اليزدوى في هذا المقام: يلاحظ أن البزدوى لم يعرف الأمر الذي هو بمعنى القول وقد علل البخارى هذا "بأن القوم اختلفت عباراتهم في تعريفه

(2)

وقد أورد عددًا من هذه التعريفات وذكر أن أقربها إلى الصواب هو: اللفظ الدال على طلب الفعل بطريق الاستعلاء.

ثم قال: واختار بعض المتأخرين أن الأمر اقتضاء فعل غير كف على جهة الاستعلاء. فأراد بالاقتضاء ما يقوم بالنفس من الطلب لأن الأمر بالحقيقة هو ذلك الاقتضاء والصيغة سميت به مجازًا.

ثم بين البخارى الفرق بين ما اختاره وبين غيره مما ذكره المخالفون فقال واعلم أن المخالفين وافقونا على أن الأمر اسم لما هو موجب وأن الإيجاب لا يستفاد إلا بالأمر فصارا متلازمين وأن الصيغة المخصوصة تسمى أمرًا فيحصل بها الإيجاب. ولكن الاختلاف في أن الفعل: هل يسمى أمرًا حقيقة حتى يحصل به الإيجاب؟

فعندنا لا يسمى أمرًا على الحقيقة فلا يستفاد منه الإيجاب، وعندهم يسمى أمرًا بطريق الحقيقة فيفيد الإيجاب، فهذا معنى قول الشيخ اليزدوى "وحاصل ذلك" أي حاصل هذا الاختلاف أن أفعال النبي عليه الصلاة والسلام عندهم موجبة كالأمر المتفق عليه وهو صيغة "افعل".

وصورة المسألة أنه إذا نقل إلينا فعل من أفعاله عليه الصلاة والسلام التي ليست بسهو مثل الزلات ولا طبع مثل الأكل والشرب ولا هي من خصائصه مثل وجوب الضحى والسواك والتهجد والزيادة على الأربع ولا ببيان لمجمل مثل قطعه يد السارق من الكوع فإنه بيان لقوله تعالى {فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا}

(1)

.

هل يسعنا أن نقول فيه: أمر النبي عليه الصلاة والسلام بكذا. وهل يجب علينا اتباعه في ذلك أم لا؟

قال: عند عامة العلماء لا يصح إطلاقه عليه بطريق الحقيقة ولا يجب الاتباع وأما إذا كان بيانًا لمجمل فيجب الاتباع بالإجماع ولا يجب في الأقسام الأخر بالإجماع.

ثم انتقل إلى بيان الاختلاف في لفظ الأمر فقال: بعضهم يرى أن لفظ الأمر مشترك بين الصيغة المخصوصة والفعل بالاشتراك اللفظى كاشتراك لفظ العين بين مسمياته وقال بعضهم: هو مشترك بالاشتراك المعنوى كاشتراك الحيوان بين الإنسان والفرس.

والحاصل أن الإيجاب مع حقيقة الأمر متلازمان يثبت كل واحد بثبوت الآخر وينتفى بانتفائه فيلزم من انحصار الإيجاب على الصيغة انتفاء الإشتراك في لفظ الأمر ومن ثبوته بغير الصيغة ثبوت الاشتراك، فلهذا يتعرض في الدلائل تارة لنفى الاشتراك وإثباته وتارة لنفى الوجوب عن غير الصيغة وإثباته.

ثم نقل حجج من قال بالاشتراك اللفظى ومنها:

(2)

.

- من الكتاب قوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ}

(3)

أي فعله وطريقته لأنه وصفه بالرشد.

والفعل إنما يوصف به لا القول. وقوله تعالى: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ}

(4)

وقوله عز اسمه: {أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ}

(5)

أي صنعه.

فأطلق لفظ الأمر في هذه الآيات على الفعل والأصل في الإطلاق الحقيقة:

- ومن السنة ما روى أنه عليه الصلاة والسلام شغل عن أربع صلوات يوم الخندق فقضاها مرتبة وقال: "صلوا كما رأيتمونى أصلى" وما روي أنه عليه الصلاة والسلام قال في حجة الوداع: "خذوا عنى مناسككم فإنى امرؤٌ مقبوض" فجعل" المتابعة لازمة فثبت بالتنصيص أنه فعل موجب وإن لم يكن موجبًا لذاته كما ثبت بالتنصيص وهو قوله تعالى: {وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ}

(6)

أن قوله موجب وإن لم يصلح أن يكون موجبًا لذاته لأنه بشر مثلنا.

ومن اللغة أن اختلاف الجمع في لفظ واحد باعتبار معنيين مختلفين يدل على أنه حقيقة في كل واحد منهما. فإن العود بمعنى الخشب يجمع على عيدان وبمعنى اللهو على أعواد. وقد جمع الأمر بمعنى الفعل على أمور وبمعنى القول على أوامر فيكون الأمر حقيقة فيهما.

(7)

ثم قال: واحتج الجمهور في نفى الاشتراك اللفظى بأن الأمر لو كان مشتركًا بين القول لمخصوص والفعل لما سبق أحدهما إلى الفهم دون الآخر لأن تناول المشترك للمعانى على السواء. والأمر بخلافه وبأنه حقيقة في القول المخصوص فوجب أن يكون حقيقة في غيره دفعًا للاشتراك.

واحتج من قال بالاشتراك المعنوى:

(1)

بأن القول المخصوص والفعل مشتركان في عام كالشيئية والشأن فيجب جعل اللفظ المطلق عليهما وهو الأمر للمشترك بينهما دفعًا للاشتراك اللفظى والمجاز لأن كل واحد منهما خلاف الأصل.

ورأى الجمهور في نفى الاشتراك المعنوى بأنه لو كان مشتركًا بالاشتراك المعنوى لما فهم منه أحدهما عينًا عند الإطلاق لأن مسماه حينئذ أعم من كل واحد منهما ولا دلالة للحيوان على الإنسان.

ثم قال البزدوى:

(2)

"إذا ثبت أصل الموضوع كان الأمر حقيقة" في صيغة أفعل دون الفعل "فتكون الصيغة لازمة إلا بدليل" يدل على استعمال الأمر في غير الصيغة. ألا ترى أن أسماء الحقائق لا يسقط عن مسمياتها أبدًا وأما المجاز فيصح نفيه؛ يقال للأب الأقرب أب لا ينفى عنه بحال ويسمى الجد أب ويصح نفيه. ثم هاهنا صح أن يقال: إن فلانًا لم يأمر اليوم بشئ مع كثرة أفعاله وإذا تكلم بعبارة الأمر لم يستقم نفيه. وقد قال النبي عليه الصلاة والسلام حين خلع نعليه فخلع الناس نعالهم منكرًا عليهم: "ما لكم خلعتم نعالكم" وأنكر عليهم الموافقة في وصال الصوم فقال: "إنى أبيت يطعمنى ربى ويسقينى" فثبت بذلك أن صيغة الأمر لازمة.

ولا ننكر تسميته مجازًا لأن الفعل يجب به فسمى به مجازًا والنبى عليه الصلاة والسلام دعا إلى الموافقة بلفظ الأمر بقوله: "صلوا كما رأيتمونى أصلى" فدل على أن الصيغة لازمة.

(3)

ووضح ذلك فقال:

(4)

إذا ثبت أن لهذا المعنى عبارة موضوعة في أصل اللغة وهى صيغة "افعل" مثلًا كانت حقيقة في هذا المعنى لا محالة فتكون -الصيغة- لازمة له فيمتنع ثبوته بالفعل إلا بدليل يدل على الوجوب بدون الصيغة على خلاف الأصل.

ثم قال المصنف في شرح التقويم: الفعل لا يصلح أن يكون موجبا لأن الأمر لطلب الوجود من الغير والفعل وتحقيق الوجود ليس فيه دليل طلب الوجود فلا يكون سببا لطلب الوجود وإن دام على ذلك لأن ما لا يدل على طلب الوجود أصلا لا يدل عليه وإن كثر.

وعارض البزدوى ما احتج به المخالفون من السنة وهو ما روى عن عبد الله بن مسعود أنه قال: "خلع النبي عليه الصلاة والسلام نعليه وهو يصلى فخلع من خلفه فقال: ما حملكم على خلع نعالكم؟ فقالوا رأيناك خلعت فخلعنا فقال: إن جبريل أخبرنى أن في إحداهما قذرا فخلعتهما لذلك فلا تخلعوا نعالكم".

وفى رواية أبى سعيد الخدرى: "بينما النبي صلى الله عليه وسلم يصلى بأصحابه إذ خلع نعليه فوضعهما عن يساره فلما رأى ذلك القوم ألقوا نعالهم، فلما قضى صلاته قال: ما حملكم على إلقائكم نعالكم؟ قالوا: رأيناك ألقيت نعليك. قال: إن جبريل عليه السلام أتانى فأخبرنى أن فيهما قذرا. إذا جاء أحدكم المسجد فلينظر فإن رأى في نعليه قذرا فليمسحه وليصل فيهما.

وما روى أنه عليه الصلاة والسلام واصل فواصل أصحابه فأنكر عليهم ونهاهم عن ذلك وقال: وأيكم مثلى؟ يطعمنى ربى ويسقينى.

ففى إنكار النبي عليه الصلاة والسلام عليهم دليل واضح على أن فعله ليس بموجب إذ لو كان موجبا كالأمر لم يكن لإنكاره معنى كما لو كان أمرهم بذلك وامتثلوا به.

(1)

قال الغزالى رحمه الله: إنهم لم يتبعوه في جميع أفعاله فكيف صار اتباعهم في البعض دليلا ولم يصر مخالفتهم في البعض دليلا.

وقول البزدوى: "لا ننكر تسمية الفعل بالأمر مجازا" جواب عن تمسك المخالفين بقوله تعالى {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ}

(2)

فمعناه أننا لا ننكر تسمية الفعل بالأمر مجازًا لأن الفعل يجب بالأمر فيجوز أن يسمى بالأمر إطلاقًا لاسم السبب على المسبب. على أنه قيل إن المراد من الأمر في الآية يقصد به القول بدليل قوله {فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ}

(3)

أي أطاعوه فيما أمرهم والرشد الصواب وقد وصف القول به.

(4)

وقول البزدوى: والنبى عليه الصلاة والسلام دعا إلى الموافقة بلفظ الأمر بقوله "صلوا كما رأيتمونى أصلى" هو جواب عن تمسكهم بأن الحديث يدل على المتابعة والمتابعة إنما وجبت بقوله "صلوا" لا بالفعل ولو كان الفعل موجبًا بنفسه لما احتيج إلى قوله "صلوا" بعد قوله تعالى {أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ}

(5)

كما لا يحتاج قوله افعلوا كذا إلى شئ آخر يوجب الامتثال به. وقد قال الغزالى في جوابه وجواب أمثاله: إن قوله عليه الصلاة والسلام: "صلوا كما رأيتمونى أصلى" وقوله: "خذوا عنى مناسككم" وقوله: "هذا وضوئى ووضوء الأنبياء من قبلى" بيان منه صلوات الله عليه أن شرعه وشرعهم فيه سواء ففهموا وجوب الاتباع بذلك لا بمجرد حكاية الفعل.

ثم قال البخارى: أما قولهم: اختلاف الجمع يدل على اختلاف المسمى فلا تمسك لهم فيه لأن الأمور جمع الأمر بمعنى الشأن والصفة لا بمعنى الفعل والأعواد والعيدان كلاهما جمع عود مطلقًا كذا في الصحاح أم الأوامر فقد ذكر في المعتمد أنها جمع آمرة لا جمع أمر وهو حق لأن فواعل في الثلاثى جمع فاعل اسما كـ كواهل أو فاعلة اسمًا وصفة كـ كوائب وضوارب فأما فعل فلم يجمع على فواعل ألبتة لكنه قيل أوامر جمع أمر مجازًا كأن صيغة افعل جعلت آمرة وجمعت على أوامر كما جمع نهى على نواه بهذا التأويل. ولهذا يقال: ما له ناهية أي نهى.

‌

‌2 - النسفى وابن الملك

عرّف النسفى الأمر بأنه قول القائل لغيره على سبيل الاستعلاء "افعل".

(1)

وقال ابن الملك في شرحه: إنه احترز بالقيد الأول عن الفعل والإشارة وبالقيد الثاني عن الدعاء والالتماس فإن قوله "افعل" بهذين الوجهين لا يكون أمرًا وقيد "بالسبيل" إشارة إلى أن العلو في الواقع ليس بشرط حتى إن صدرت صيفة "افعل" ممن هو أدنى حالًا من المأمور على وجه الاستعلاء يكون أمرًا ولهذا ينسب إلى سوء الأدب.

وقال الرهاوى في حاشيته على هذا الموضوع

(2)

:

إن النسفى يحترز أيضًا بالقيد الأول عن حديث النفس والكلام النفسى فإنه لا يطلق عليه القول في هذا الاصطلاح. كما أن كلمة "السبيل" في تعريف النسفى تعطى معنى القصد والاعتبار فيخرج ما صدر عن غير قصد كما في حال الجنون والإغماء والنوم والسهو.

وعلق الرهاوى أيضًا على قول ابن الملك إن عبارة "على سبيل الاستعلاء" تخرج الدعاء والالتماس فقال: إن الصيغة الدالة على طلب الفعل دلالة وضعية إن قارنت الاستعلاء فهو أمر وإن قارنت التساوى فهو التماس وإن قارنت الخضوع فهو سؤال ودعاء.

وعلى قوله: "إن العلو الواقع ليس بشرط" فقال: بل الشرط أن يعد الآمر نفسه عاليًا سواء أكان عاليًا في نفس الأمر أم لا.

(3)

ثم قال: إنه يترتب على اعتبار الاستعلاء في تعريف الأمر أن يكون قوله تعالى حكاية عن فرعون لقومه {فَمَاذَا تَأْمُرُونَ} مجازًا أي تشيرون لأن قولهم {أَرْجِهْ وَأَخَاهُ وَأَرْسِلْ} لم يكن على سبيل الاستعلاء لأنهم ما كانوا مستعلين عليه فهو في قوة "نشير بكذا".

ثم أورد اعتراضا على قيد الاستعلاء في تعريف الأمر بقوله: ولقائل أن يقول: بعد تسليم أن المعتبر فيه الاستعلاء كما اختاره أكثر الأصوليين. هو أن المعرف هو الأمر الذي يجب امتثاله فلا يجب ذلك إلا إذا كان الآمر أعلى رتبة من المأمور في نفس الأمر.

ثم قال ابن الملك:

(4)

إن الأمر يطلق على نفس صيغة "افعل" صادرة عن القائل على سبيل الاستعلاء وعلى نفس التكلم بالصيغة وكذلك القول يطلق بمعنى المقول وبمعنى المصدر ويمكن تطبيق التعريف المذكور على الاعتبارين لكن كونه بمعنى المقول أولى لأن الأمر والنهى من أقسام الإنشاء والإنشاء قسم من اللفظ.

لكن ينقل الرهاوى عن بعض الشراح اختيار أن المراد بالقول المعنى المصدرى لا المقول كما خطر ذلك في بعض الأذهان لأن ذلك هو صيغة الأمر كما صرح به صاحب المفتاح وصاحب الكشاف والإمام الرازى.

ولهذا قال ابن الحاجب: الأمر اقتضاء فعل غير كف على جهة الاستعلاء. وأريد بالاقتضاء ما يقوم بالنفس من الطلب لأن الأمر في الحقيقة هو ذلك الاقتضاء والصيغة سميت به مجازًا لدلالتها عليه وإذا كان القول بمعنى المقول يكون هذا التعريف مناسبًا لمذهب المعتزلة لأنهم لما أنكروا الكلام النفسى لزمهم أن يحدوه بالكلام اللفظى فقالوا الأمر عبارة عن قول القائل إلخ.

وأما مذهب أهل السنة فالأمر في الحقيقة هو المعنى القائم في النفس فيكون قوله "افعل" عبارة عن الأمر لا حقيقة الأمر.

ويمكن أن يجاب بأن بحث الأصولى ليس في الكلام النفسى وإنما يبحث عن المتكلم ولا يضر كونه مناسبًا لمذهب المعتزلة فإنه في الوقت نفسه مناسب لاعتبارنا للأمر من قبيل الخاص الذي هو من أقسام القرآن والقرآن الكريم عبارة عن النظم والمعنى وبحث الأصولى ليس إلا فيه من هذه الحيثية "الألفاظ ومعانيها"

(1)

ثم أورد ابن الملك اعتراضًا على تعريف النسفى للأمر فقال:

(2)

ولقائل أن يورد عليه أنه إن أراد اصطلاح العربية فالتعريف غير جامع لأن صيغة "افعل" عندهم أمر سواء كان على طريق الاستعلاء أو غيره، وأن أراد اصطلاح أهل الأصول فغير مانع لأن صيغة افعل على طريق الاستعلاء قد تكون للتهديد والتعجيز ونحو ذلك وليست بأمر لأنه لم يستعمل الطلب.

ثم ناقش ما استدلوا به بمثل ما سبق نقله عن اليزدوى والبخارى. ويستدرك عزمى زاده في حاشيته على المنار على القول "بأنه لا خلاف بيننا وبينهم في أن الأمر اسم لما هو موجب" إلخ.

فقال: "وأيضًا لا خلاف في أن الصيغة المخصوصة تسمى أمرًا على الحقيقة فيحصل به الإيجاب".

‌

‌ثالثًا: طريقة المتأخرين

وهم الذين جمعوا بين طريقة المتكلمين كالآمرى وابن الحاجب والبيضاوى والأسنوى وطريقة الحنفية كاليزدوى وعبد العزيز البخارى والنسفى وشراح كتبهم.

من هؤلاء صدر الشريعة عبيد الله بن مسعود صاحب التنقيح وشراحه والكمال بن الهمام في التحرير وشرحه والسبكى في جمع الجوامع وشرحه للمحلى. وغيرهم.

‌

‌1 - صدر الشريعة

قال:

(3)

الأمر قول القائل استعلاء "افعل"

وفسر التفتازانى الاستعلاء بأنه طلب العلو وعد نفسه عاليًا واحترز بقيد الاستعلاء عن الدعاء والالتماس مما هو بطريق الخضوع أو التساوى ولم يشترط العلو ليدخل فيه قول الأدنى للأعلى "افعل" على سبيل الاستعلاء. ولهذا ينسب إلى سوء الأدب. وعلى هذا يكون قول فرعون لقومه: "ماذا تأمرون" مجازًا أي تشيرون.

والمراد بقوله "افعل" ما يكون مشتقًا من مصدر على طريقة اشتقاق افعل من الفعل.

ثم بين صدر الشريعة ما يستعمل فيه لفظ الأمر حقيقة فقال: إنه حقيقة في القول اتفاقًا مجاز عن الفعل عند الجمهور وعند البعض حقيقة فيه.

وأورد أدلة القائلين بالاشتراك بين القول والفعل وناقشها بما لا يختلف في جملته عما سبق إيراده عن كتب الحنفية.

ثم أيد مذهب الجمهور فقال:

(1)

إننا إذا سلمنا -جدلًا- أنه حقيقة في الفعل فإن الدلائل تدل على أن القول للإيجاب لا الفعل وبين ذلك فقال:

إن الدلائل التي تدل على أن الأمر للإيجاب تدل على أن الأمر القولى للإيجاب لا الفعلى فإن تلك الدلائل في غير قوله تعالى {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ}

(2)

يراد بها الأمر القولى ولا يمكن حملها على الفعلى وأما في الآية الكريمة فالضمير في أمره إن كان راجعًا إلى الله تعالى لا يمكن حمله على الفعل وإن كان راجعًا إلى الرسول فالقول مراد إجماعًا فلا يحمل على الفعل لأن المشترك لا يراد به أكثر من معنى واحد. على أنا لا نحتاج إلى إقامة الدليل على أن الفعل غير مراد بل هو محتاج إلى إقامة الدليل على أن المراد الفعل. ونحن في صدد المنع. فصح ما قلنا إن الدلائل الدالة على أن الأمر للإيجاب لا تدل على أن الفعل للإيجاب.

وقال الغزى تعليقا على قول صدر الشريعة "سلمنا".

لما كان الأصل وهو كون الأمر حقيقة في الفعل بحثا لغويا ربما يمكن إثباته بالنقل عن أئمة اللغة أو الشيوع في الاستعمال سلمه واشتغل بما هو من مباحث الأصول وهو كون الفعل موجبا أو غير موجب فأبطل التشريع أولا والفرع ثانيا والدليل ثالثا.

أما الأول: فلأن الدلائل المذكورة على كون الأمر للإيجاب إنما تدل على أن الأمر بمعنى القول المخصوص للإيجاب ولا تدل على أن الأمر بمعنى فعل النبي عليه الصلاة والسلام للإيجاب. واستدل صدر الشريعة على أن الفعل غير مراد بأن القول مراد إجماعا فلا يراد الفعل لأن المشترك لا عموم له. وما كان من مذهب الخصم عموم المشترك أو أعرض عن الاستدلال إلى المنع لأن الخصم هو الذي يستدل على كون الأمر للإيجاب قولا كان أو فعل فيكفينا أن نقول: لا نسلم أن الأمر بمعنى الفعل مراد من الأدلة الدالة على كون الأمر للوجوب. أما في غير قوله تعالى {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ} فظاهر وأما في هذه الآية فلتوقفه على عموم المشترك. وهو ممنوع.

وأما الثاني: وهو إبطال كون الفعل موجبًا فلأن تعدد الدال مع اتحاد المدلول خلاف الأصل لحصول المقصود بواحد اتفاقا وهاهنا اللفظ موضوع للإيجاب اتفاقا فالقول بكون الفعل أيضا للإيجاب مصير إلى ما هو خلاف الأصل فلا يرتكب إلا بدليل كما في تعدد المدلول مع اتحاد الدال أعنى الاشتراك. وإطلاق الترادف على توافق القول والفعل في الدلالة على الإيجاب خلاف الاصطلاح لأنه إنما يطلق على توافق اللفظين. ولكن المقصود واضح.

وقد يقال: إن الموضوع للمعانى إنما هي المبارات لا غير وهى وافية بالمقاصد بل زائدة عليها فيكون الدال على الإيجاب هو القول لا الفعل. وأيضًا المقصود بالأمر من أعظم المقاصد لكونه مَبْنَى الأحكام ومناط الثواب والعقاب فيجب أن يختص بالصيغة ولا يحصل بغيرها كمقاصد الماضي والحال والاستقبال لا تحصل إلا بصيغتها. وكلاهما ضعيف لأن انحصار الموضوع في اللفظ ووفاء بالمقاصد في حيز المنع. وعلى تقدير التسليم لا ينافى كون الفعل للإيجاب لأن القائلين به لا يدعون كونه موضوعًا لذلك بل يدعون أنه يجب علينا اتباع النبي عليه الصلاة والسلام في أفعاله التي ليست بسهو ولا طبع ولا مختصة به للدلائل الدالة على ذلك وعظم المقصود لا يقتضى اتحاد الدال عليه. بل تعدده لشدة الاهتمام به وكثرة الاحتياج إليه ولهذا كثرت الألفاظ المترادفة فيما لهم به اهتمام.

وأما الثالث: وهو إبطال احتجاجهم على الفرع فلأن كون فعله موجبًا مستفاد من قوله عليه الصلاة والسلام "صلوا كما رأيتمونى أصلى" وهو صيغة الأمر لا من نفس الفعل وإلا لما احتيج لهذا الأمر بعد قوله تعالى {أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ}

(1)

.

والأقرب أن يقال: وجوب الاتباع في الصلاة ثبت بهذا الحديث لا بالفعل فالموجب هو القول لا غير.

(2)

‌

‌2 - الكمال بن الهمام

قال:

(3)

إن لفظ الأمر حقيقة في القول المخصوص اتفاقًا ثم قيل مجاز في الفعل وقيل مشترك لفظى فيهما وقيل مشترك معنوى وقيل موضوع للفعل الأعم من اللسانى وقيل موضوع لأحدهما الدائر بين القول الخاص والفعل.

وبعد أن ذكر تعريف ابن الحاجب للأمر النفسى وناقشه قال:

(4)

الأليق بالأصولى تعريف الصيغى لأنه بحث علم الأصول عن الأدلة اللفظية السمعية من يوصل العلم بأحوالها العارضة لها من عموم وخصوص وغيرها إلى قدرة إثبات الأحكام الشرعية للمكلفين. وإن كان مرجع الأدلة السمعية إلى الكلام النفسى.

والأمر اللفظى اصطلاحًا صيغته المعلومة سواء كانت على سبيل الاستعلاء أو العلو أولًا.

وهو لغة الصيغة المعلومة في الطلب الجازم أو اسمها كصه ونزال مع استعلاء بخلاف فعل الأمر فإنه لا يشترط فيه الطلب الجازم ولا الاستعلاء فيصدق الأمر بالمعنى اللغوى مع العلو وعدمه. وعليه الأكثر وأهدر الاستعلاء والعلو -أبو الحسن الأشعرى وبه قال أكثر الشافعية- وأما المعتزلة فإنهم يعتبرون في مفهومه العلو إلا أبا الحسين منهم ووافقهم أبو إسحق الشيرازى وابن الصباغ والسمعانى من الشافعية ونقله القاضي عبد الوهاب في الملخص عن أهل اللغة وجمهور أهل

العلم واختاره مع الاستعلاء. غير أن المصنف قال: إنه لا أمر عند المعتزلة إلا الصيغة لإنكارهم الكلام النفسى وإن نفى الأشعرى العلو يرجح بكون العقلاء يلزمون الأدنى بأمر الأعلى. ونفيه الاستعلاء يترجح بقوله تعالى حكاية عن فرعون {فَمَاذَا تَأْمُرُونَ}

(1)

خطابًا لقومه فإنه أطلق الأمر على قولهم المقتضى له فعل غير كف ولم يكن لهم استعلاء عليه وكيف وهم كانوا يعبدونه والعبادة أقصى غاية الخضوع ثم قال:

(2)

إن القاضي أبا بكر وإمام الحرمين والغزالى قد عرفوا الأمر بأنه "القول المقتضى بنفسه طاعة المأمور بفعل المأمور به" قالوا فالقول احتراز عما عدا الكلام و"المقتضى" احتراز عما عدا الأمر من أقسام الكلام وأن قولهم "بنفسه" لقطع وهم من يحمل الأمر على العبارة فإنها لا تقتضى بنفسها.

وقال: إن هذا الحد يستلزم الدور من ثلاثة أوجه: هي ذكر الطاعة والمأمور والمأمور به في التعريف لأن الطاعة موافقة الأمر والمأمور مشتق من الأمر فيتوقف معرفة كل منهما على معرفة الأمر لأن المضاف من حيث هو مضاف لا يعلم إلا بمعرفة المضاف إليه. ومعنى المشتق منه موجود في المشتق وزيادة والفرض أن الأمر يتوقف معرفته على هذه الثلاثة.

ودفع هذا الاعتراض نقلا عن القاضي عضد الدين بأنا إذا علمنا الأمر من حيث هو كلام علمنا المخاطب به وهو المأمور وما يتضمنه وهو المأمور وفعله وهو الطاعة من غير توقف على معرفة حقيقة الأمر المطلوب بالتعريف.

ثم نقض الدفع بما لا تدعو الحاجة إلى إيراده وأورد تعريفين آخرين أحدهما أن الأمر هو الخبر عن استحقاق الثواب واعترض عليه والثانى تعريف المعتزلة أي جمهورهم وهو قول القائل لمن دونه افعل وناقشه بمثل ما سبق.

(3)

‌

‌رابعا: الزيدية

قال الشوكانى:

(4)

المختار أن لفظ الأمر حقيقة في القول المخصوص فقط.

وبعد أن نقل مذاهب الأصوليين في هذا ومناقشاتهم أورد التعريفات التي سبق إيرادها وما اعترض به على كل تعريف منها وقال.

(5)

إذا تقرر ما ذكرنا وعرف ما فيه فاعلم أن الأولى بالأصولى تعريف الأمر الصيغى لأن بحث هنذا العلم عن الأدلة السمعية وهى الألفاظ الموصلة من حيث المعلوم بأحوالها من عموم وخصوص وغيرهما إلى قدرة إثبات الأحكام.

والأمر الصيغى في اصطلاح أهل العربية صيغته المعلومة سواء كانت على سبيل الاستعلاء أو لا، وعند أهل اللغة هي صيغته المعلومة المستعملة في الطلب الجازم مع الاستعلاء.

هذا باعتبار لفظ الأمر الذي هو "أ. م. ر" بخلاف فعل الأمر نحو "اضرب" فإنه لا يشترط فيه ما ذكر بل يصدق مع العلو وعدمه. وعلى هذا أكثر أهل الأصول.

‌

‌خامسًا: الشيعة الجعفرية:

قال في قوانين الأصول:

(1)

الأمر على ما ذكره أكثر الأصوليين: هو طلب فعل بالقول استعلاء. والأولى اعتبار العلو مع ذلك كما اختاره جماعة.

والمراد بالتعالى من كان له تفوق يوجب إطاعته عقلا أو شرعًا. وقيل هو الطلب من العالى. وما قيل باشتراكه مع ذلك بين الفعل والشأن وغير ذلك بعيد لعدم تبادرها والمجاز خير من الاشتراك. والاستعمال أعم من الحقيقة. وظنى أن من يقول بأن الأمر. أعنى المركب من "أ. م. ر" حقيقة في الوجوب هو ممن يقول بالقول الأول. ولابد أن يقول به ليناسب تعريفه الاصطلاحى معناه العرفى إذ الاستعلاء ظاهر في الالزام إذ لا معنى لإظهار العلو في المندوب وادعائه كما لا يخفى. وهو الأظهر عندى للتبادر وللآيات والأخبار مثل {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ}

(2)

{مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ}

(3)

"ولولا أن أشق على أمتى لأمرتهم بالسواك" وقوله صلى الله عليه وسلم لبريرة بعد قولها: "أتأمرنى يا رسول الله" حيث طلب مراجعتها إلى زوجها: "لا بل إنما أنا شافع".

فكل ما ثبت كونه أمرًا أو صدق عليه هذا المفهوم يستفاد منه الوجوب لأن كون المشتقات من هذا المبدأ حقيقة في الوجوب وكون المبدأ أعم منه كما ترى. فالوجوب مأخوذ من مفهوم الأمر فالتعريف الأول مناسب لمعناه العرفى المتبادر منه، ومن يقول بعدم إفادته الوجوب ولا يأخذ الوجوب في مفهوم الأمر فهو إما ممن يقول بأن الأمر هو الطلب من العالى لا من حيث إنه مستعل وهو باطل أو يأخذ الاستعلاء في مفهوم الندب أيضا ويجعله أعم من الندب وهو باطل كذلك.

‌

‌سادسًا: الإباضية:

قال صاحب طلعة الشمس:

(4)

اتفق الكل على أن الأمر حقيقة في القول المخصوص. واختلفوا فيما عدا ذلك. وذكر الخلاف السابق بإيجاز. ثم عرف الأمر بأنه "طلب فعل غير كف لا على وجه الدعاء."

يدخل في قوله "طلب فعل" النهى على مذهب من جعل الترك فعلًا لكن خرج النهى بقوله "غير كف" لأن النهى إنما هو طلب فهل هو كف. وبعضهم يرى الترك ليس بفعل فلم يؤكد هذا القيد لحصول التحرز عن النهى بقوله "طلب فعل" ودخل أيضا الدعاء وهو طلب العبد من ربه الهداية أو نحوها لكنه خرج بقوله "لا على وجه الدعاء" فإن الطلب الجارى على وجه الدعاء لا يسمى أمرًا. وزاد بعضهم قيدًا آخر وهو أن يكون على جهة الاستعلاء. وفسروا الاستعلاء بأنه إظهار العلو سواء أكان ذلك موجودا في الآمر في نفس الأمر أم غير موجود فيه واحترزوا بهذا القيد عن قول الرجل لمن يساويه مرتبة "افعل كذا" وهو غير مستعل عليه فإن هذا عندهم

يخص باسم الالتماس. وقد أسقط المصنف هذا القيد لعدم احتياج الآمر إليه، فإن الطلب المخصوص يسمى أمرًا سواء حصل في الآمر صفة الاستعلاء أم لم تحصل وتخصيص الآمر للمساوى بالالتماس لا يمنع من تسميته أمرًا حقيقة.

‌

‌صيغة الأمر

من تتبع كتب الأصول فإنه يجدها لا تعنى بالاهتمام بتحديد صيغة الأمر على مذهب كما سيتبين من عرض النقول في ذلك.

‌

‌قول الغزالى في هذا المقام:

(1)

حكى بعض الأصوليين خلافًا في أن الأمر هل له صيغة؟ وهذه الترجمة خطأ فإن قول الشارع أمرتكم بكذا، وأنتم مأمورون بكذا أو قول الصحابي أمرت بكذا. كل ذلك صيغ دالة على الأمر.

وإذا قال: أوجبت عليكم أو فرضت عليكم أو أمرتكم بكذا، وأنتم معاقبون على تركه فكل ذلك يدل على الوجوب.

ولو قال: أنتم مثابون على فعل كذا ولستم معاقبين على تركه فهو صيغة دالة على الندب فليس في هذا اختلاف. وإنما الخلاف في أن قوله افعل هل يدل على الأمر بمجرد صيغته إذا تجرد عن القرائن فإنه قد يطلق على أوجه. وذكر الأوجه التي سنوردها عند بيان معاني الصيغة.

ويقول الآمدى:

(2)

اختلف القائلون بكلام النفس: هل للأمر صيغة تخصه وتدل عليه دون غيره في اللغة أم لا؟ فذهب الشيخ أبو الحسن الأشعرى. رحمه الله. ومن تابعه إلى النفى وذهب من عداهم إلى الإثبات. قال إمام الحرمين والغزالى: والذي نراه أن هذه الترجمة عن الأشعرى خطأ.

وذكر في إيجاز ما نقلناه عن الغزالى في وجه التخطئة وصور أن الخلاف في أن صيغة افعل: هل هي خاصة بالأمر أو لا لكونها مترددة بين محامل ومعان كثيرة يأتى ذكرها.

ثم رد الآمدى هذه التخطئة فقال:

واعلم أنه لا وجه لاستبعاد هذا الخلاف. وقول القائل أمرتك؛ وأنت مأمور لا يرفع الخلاف إذ الخلاف إنما هو في صيغة الأمر الموضوعة للإنشاء وما كان مثل هذه الصيغ أمكن أن يقال إنها إخبارات عن الأمر لا إنشاءات وإن كان الظاهر صحة استعمالها للإنشاء فإنه لا مانع من استعمال صيغة الخبر للإنشاء كما في قوله: طلقت، وبعت، واشتريت ونحوه.

(3)

وبيانه أنه إذا قال لزوجته: طلقتك فإن الطلاق يقع عليه إجماعًا ولو كان إخبارًا لكان إخبارًا عن الماضي أو الحال لعدم صلاحية هذه الصيغة للاستقبال ولو كان كذلك لم يخل إما أن يكون قد وجد منه الطلاق أو لم يوجد فإن كان

الأول امتنع تعليقه بالشرط في قوله: إن دخلت الدار" لأن تعليق وجود ما وجد على وجود ما لم يوجد محال. وإن كان الثاني وجب أن يعد كاذبا وأن لا يقع الطلاق عليه وهو خلاف الإجماع.

وإن قدر أنه إخبار عن المستقبل مع الإحالة أيضا أن لا يقع به الطلاق كما لو صرح بذلك وقال لها ستصيرين طالقًا في المستقبل فإنه لا يقع به الطلاق مع أنه صريح إخبار عن وقوع الطلاق في المستقبل. فما ليس بصريح أولى. وإذا بطل كونه إخبارًا تعين أن يكون إنشاء إذ الإجماع منعقد على امتناع الخلو منها فإذا بطل أحدهما تعين الآخر.

(1)

ومهما يكن فإن معنى صيغة الشئ اللفظ الذي يستعمل للدلالة عليه. والألفاظ التي تستعمل للدلالة على الأمر لا تعدو خمسة أشياء: صيغة افعل؛ والمضارع المقترن بلام الأمر واسم فعل الأمر. والمصادر الدالة على الطلب. والجملة الخبرية. كما ورد في كتب الأصول والنحو والأصوليون لا يخرجون في استمداد ذلك عن كتب النحو واللغة.

ويقول الإسنوى

(2)

في شرح المنهاج:

"إن البيضاوى شرع في ذكر صيغة الأمر وفى أفعل ويقوم مقامها اسم الفعل والمضارع المقترن باللام".

وكذلك قال ابن السبكى في شرحه له:

(3)

"إن المراد بقوله. افعل ما يكون مشتقا من مصدر على طريقة اشتقاق افعل من الفعل".

ويقول الغزى في التعليق على ذلك:

(4)

"إن أسماء الأفعال الدالة على الطلب ملحقة بالأمر عند الأصوليين وإن المراد بقوله "على طريقة اشتقاق افعل" نوع هذه الطريقة وهى اشتقاق الأمر من المصدر مطلقًا فيتناول أمر المزيدات وأمر الغائب .. ثم يقول: "إن الحق ما جاء في إيضاح المفصل من أن افعل علم جنس لكل ما يدل على الطلب من لغة العرب".

(5)

وخير تعليق في هذا المقام ما ذكره مثلًا خسرو إذ يقول: "إنه لم يرد بالطريقة خصوص هذه الطريقة لفساده بل نوع هذه الطريقة وهو طريقة اشتقاق الفعل من المصدر مطلقًا".

(6)

ويقول النحويون في كتبهم عند تقسيم الأفعال: إن علامة الأمر أن يقبل نون التوكيد مع دلالته على الأمر فإن دل على الأمر ولم يقبل النون فهو اسم فعل كنزال بمعنى انزل ودراك بمعنى أدرك.

(7)

وأما المضارع المقترن بلام الأمر فقد ذكره النحويون في جوازم الفعل المضارع فقالوا: إن من جوازم الفعل المضارع اللام الطلبية سواء كانت آمرًا إيجابيًا نحو: "لينفق ذو سعة من سعته" أو دعاء نحو {وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ} .

(8)

ولدينا في السنة كثير من ذلك كقوله صلى الله عليه وسلم: "من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فليكرم جاره"

(1)

.

ويقول ابن الملك استدراكًا على من أراد أن يجعل تعريف الأمر شاملًا لكل الصيغ التي على طريقة افعل فقط إن هذا يخرج أمر الغائب عن التعريف .. ثم قال: "والأصوب أن يقال إن مراده من افعل ما يدل على طلب فعل ساكن الآخر"

(2)

.

ويقول الرهاوى: إن بعضهم يرى زيادة قيد آخر هو ما يقوم مقام افعل ليتدرج الأمر من غير العربية وسائر صيغ الأمر.

(3)

وأما اسم الفعل فإن النحويين يعرضون اسم الفعل مطلقًا بأنه ما ناب عن الفعل معنى واستعمالًا ويقسمونه ثلاثة أقسام كالفعل ويقولون إن وروده بمعنى الأمر كثير مثل صه ونزال.

(4)

ويقولون إن منه ما هو متقول من ظرف أو جار ومجرور نحو عليك بمعنى الزم ومنه قوله تعالى: {عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ}

(5)

أي الزموا شأن أنفسكم ونحو دونك زيدًا بمعنى خذه ومكانك بمعنى اثبت وأمامك بمعنى تقدم ووراءك بمعنى تنح. ويكون منقولًا من مصدر سواء كان فعله مستعملًا نحو فضرب الرقاب أو كان فعله مهملًا نحو بل زيدًا فإنه في الأصل مصدر فعل مهمل مرادف لدع واترك.

وفى الكتاب والسنة أمثلة عديدة لأسم الفعل لا مجال لذكرها هنا.

ويقول الغزى في تعليقه على التوضيح: إن أسماء الأفعال الدالة على الطلب ملحقة بالأمر عند الأصوليين فلا يضر عدم دخولها في تعريف الأمر.

(6)

وأما المصدر الدال على الطلب فقد نص عليه النحويون في باب المفعول المطلق فقالوا إن المصدر يقوم مقام الفعل. قال ابن هشام: قد يقام المصدر مقام فعله فيمتنع ذكره معه ثم قسمه قسمين منهما ماله فعل ومن هذا النوع ما هو واقع في الطلب سواء كان دعاء نحو سقيا ورعيا أو أمرًا أو نهيًا نحو قيامًا لا قعودًا

(7)

ومنه قوله تعالى: {فَضَرْبَ الرِّقَابِ} .

(8)

ويقول الألوسى في الآية الكريمة إن ضرب على الآية منصوب على المصدر لفعل محذوف والأصل اضربوا الرقاب ضربًا.

(9)

وأما الخبر الدال على الأمر فقد نص عليه الأصوليون وعلماء البلاغة وهو مجاز في ذلك وقد تعرض له صدر الشريعة ابن مسعود وذكر نكتة التعبير به يدل صيغة افعل فقال:

(10)

"إن إخبار الشارع آكد من الإنشاء في مثل هذا لأنه أدل على الوجود وإنما عدل عن الأمر إلى الإخبار لأن المخبر به إذا لم يوجد يلزم كذب الشارع والمأمور به إذا لم يوجد لا يلزم ذلك فإذا

أريد المبالغة في وجود المأمور به عدل إلى الإخبار مجازًا".

وعلق التفتازانى على ذلك فقال:

(1)

"ولما كان مدلول الخبر هو الحكم بثبوت مفهوم لمفهوم أو نفيه عنه فالمحكوم به في خبر الشارع إن كان هو الحكم الشرعى مثل قوله سبحانه {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}

(2)

{وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا} فلا يخفى أنه يفيد ثبوت الحكم الشرعى من غير أن يجعل مجازًا عن الإنشاء وإن لم يكن المخبر به هو الحكم الشرعى فوجه إفادته للحكم الشرعى أن يجعل الإثبات مجازًا عن الأمر والنفى مجازًا عن النهى فيفيد ثبوت الحكم الشرعى بأبلغ وجه لأنه إذا لم يتحقق ذلك لزم كذب الشارع وأطال في رد شبهة ترد على ذلك".

وقد تناوله السعد باختصار في شرحه على تلخيص المفتاح عند قوله "ثم الخبر قد يقع موقع الإنشاء" وذكر أسبابًا منها أن ذلك يكون لحمل المخاطب على المطلوب بأنه يكون ممن لا يجب أن يكذب الطالب ومثل له السعد بقولك لصاحبك الذي لا تحب تكذيبه؛ تأتينى غدًا.

(3)

‌

‌ما تدل عليه صيغة الأمر

‌

‌أولًا: مذهب الشافعية ومن وافقهم

‌

‌1 - الغزالى

قال الغزالى:

(4)

الخلاف بين الأصوليين في قول الشارع "افعل" هل يدل على الأمر بمجرد صيغته إذا تجرد عن القرائن فإنه قد يطلق على أوجه منها: الوجوب كقوله {أَقِمِ الصَّلَاةَ}

(5)

والندب كقوله: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا}

(6)

والإرشاد كقوله {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ}

(7)

والإباحة كقوله {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا}

(8)

والتأديب كقوله صلى الله عليه وسلم لابن عباس "كل مما يليك"

(9)

والامتنان كقوله سبحانه {وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ} والإكرام كقوله {ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ آمِنِينَ} والتهديد كقوله {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} والتسخير كقوله {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ}

(10)

والإهانة كقوله {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ}

(11)

والتسوية {فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا} والإنذار كقوله {كُلُوا وَتَمَتَّعُوا} والدعاء كقول القائل "اللهم اغفر لى" والتمنى كقول امرئ القيس "ألا أيها الليل الطويل ألا انجلى" ولكمال القدرة كقوله تعالى: {كُنْ فَيَكُونُ}

(12)

.

ثم قال:

(13)

فهذه خمسة عشر وجها في إطلاق صيغة الأمر فلابد من البحث عن الوضع الأصلى في جملة ذلك ما هو؟ والمتجوز به ما هو؟

وهذه الأوجه عدها الأصوليون شغفا منهم بالتكثير وبعضها كالمتداخل فإن قوله: "كل مما

يليك" جعل للتأديب وهو داخل في الندب والآداب مندوب إليها. وقوله "تمتعوا" للإنذار قريب من قوله "اعملوا ما شئتم"

(1)

الذي هو للتهديد.

ومضى في بحثه فقال: "لا تطول بتفصيل ذلك وتحصيله فالوجوب والندب والإرشاد والإباحة أربعة وجوه محصلة ولا فرق بين الإرشاد والندب إلا أن الندب لثواب الآخرة والإرشاد للتنبيه على المصلحة الدنيوية فلا ينقص ثواب بترك الإشهاد في المداينات ولا يزيد بفعله".

"وقال قوم هو مشترك" وقال قوم يدل على أقل الدرجات وهو الإباحة. وقال قوم هو للندب ويحمل على الوجوب بزيادة قرينة وقال قوم هو للوجوب فلا يحمل على ما عداه إلا بقرينة".

"وسبيل كشف الغطاء أن ترتيب النظر في مقامين:

الأول: في بيان أن هذه الصيغة هل تدل على اقتضاء وطلب أم لا؟

الثاني: في بيان أنه إن اشتمل على اقتضاء فالاقتضاء موجود في الندب والوجوب على اختيارنا في أن الندب داخل تحت الأمر. فهل يتعين لأحدهما؟ أو هو مشترك؟

ثم قال: قد أبعد من قال إن قوله افعل مشترك بين الإباحة والتهديد الذي هو المنع وبين الاقتضاء. فإنا ندرك التفرقة في وضع اللغات كلها بين قولهم افعل ولا تفعل وإن شئت فافعل وإن شئت فلا تفعل حتى إذا قدرنا انتفاء القرائن كلها وقدرنا هذا منقولًا على سبيل الحكاية عن ميت أو غائب لا في فعل معين من قيام وقعود وصيام وصلاة بل في الفعل مجملًا سبق إلى فهمنا اختلاف معاني هذه الصيغ وعلمنا قطعًا أنها ليست أسامى مترادفة على معنى واحد كما أنا ندرك التفرقة بين قولهم في الأخبار قام زيد ويقوم زيد وزيد قائم في أن الأول للماضى والثانى للمستقبل والثالث للحال. هذا هو الوضع وإن كان قد يعبر بالماضى عن المستقبل وبالمستقبل عن الماضي لقرائن تدل عليه.

وكما ميزوا الماضي عن المستقبل ميزوا الأمر عن النهى وقالوا في باب الأمر افعل وفى باب النهى لا تفعل وأنهما لا ينبئان عن معنى قوله إن شئت فافعل وإن شئت فلا تفعل فهذا أمر نعلمه بالضرورة من العربية والتركية والعجمية وسائر اللغات لا يشككنا فيه إطلاق مع قرينة التهديد ومع قرينة الإباحة في نوادر الأحوال".

‌

‌2 - رأى الآمدى

قال الآمدى:

(2)

"اتفق الأصوليون على اطلاق صيغة الأمر بإزاء خمسة عشر معنى وذكر الوجوب والندب والإرشاد والإباحة والتعجيز والإهانة والتسوية والدعاء والتمنى والتأديب والامتهان والإكرام والتهديد والإنذار والتسخير وكمال القدرة.

ومثل لكل منها وجعل مثال التعجيز -الذي لم يذكره الغزالى قوله سبحانه {كُونُوا حِجَارَةً}

(3)

.

ثم قال: وقد اتفقوا على أن الصيغة مجاز فيما سوى الطلب والتهديد والإباحة غير أنهم اختلفوا فمنهم من قال مشتركة كاشتراك لفظ القرء - بين الطلب للفعل وبين التهديد المستدعى

لترك الفعل وبين الإباحة المخيرة بين الفعل والترك. ومنهم من قال إنها حقيقة في الإباحة مجاز فيما سواها ومنهم من قال أنها حقيقة فى الطلب ومجاز فيما سواه. وهذا هو الأصح. وذلك لأننا إذا سمعنا أن أحدا قال لغيره افعل كذا وتجرد ذلك عن جميع القرائن وفرضناه كذلك فإنه يسبق إلى الأفهام منه طلب الفعل واقتضاؤه من غير توقف على أمر خارج دون التهديد المستدعى لترك الفعل والإباحة المخيرة بين الفعل والترك ولو كان مشتركًا أو ظاهرًا في الإباحة لما كان كذلك وإذا كان الطلب هو السابق إلى الفهم عند عدم القرائن مطلقًا دل ذلك على كون صيغة افعل ظاهرة فيه.

ثم أورد سؤالًا مقتضاه أنه يحتمل أن يكون دلالته طلب الفعل مبنيًا على عرف طارئ على الوضع اللغوى كما في لفظ الغائط والدابة وإن سلم دلالته ما ذكرتموه على الظهور في الطلب غير أنه معارض بما يدل على ظهوره في الإباحة لكونها أقل الدرجات فكانت مستيقنة.

وعقب على ذلك فقال: جواب الأول أن الأصل عدم العرف الطارئ وبقاء الوضع الأصلى بحاله وجواب الثاني لا نسلم أن الإباحة متيقنة إذ هي مقابلة للطلب والتهديد لكونها غير مستدعية للفعل ولا للترك. والطلب مستدع للفعل والتهديد مستدع لترك الفعل فلا تيقن لواحد منهما.

(1)

ثم انتقل الآمدى إلى تقسيم مدلول الصيغة فقال: إذا ثبت أن صيغة افعل ظاهرة في الطلب والاقتضاء فالفعل المطلوب لابد وأن يكون فعله راجحًا على تركه فإن كان ممتنع الترك كان واجبا وإن لم يكن ممتنع الترك فإما أن يكون لمصلحة أخروية فهو المندوب أو دنيوية فهو الإرشاد.

ثم قال: إن الأصوليين اختلفوا فمنهم من قال إنه مشترك بين الكل وهو مذهب الشيعة ومنهم من قال إنه لا دلالة له على الوجوب والندب بخصوصه وإنما هو حقيقة في القدر المشترك بينهما وهو ترجيح الفعل على الترك ومنهم من قال إنه حقيقة في الوجوب مجاز فيما عداه وهذا هو مذهب الشافعي رضي الله عنه والفقهاء وجماعة من المتكلمين كأبى الحسين البصرى وهو قول الجباتى في أحد قوليه. ومنهم من قال إنه بحقيقة في الندب وهو مذهب أبى هاشم وكثير من التكلمين من المعتزلة وغيرهم وجماعة من الفقهاء وهو أيضا منقول عن الإمام الشافعي رحمه الله تعالى. ومنهم من توقف وهو مذهب الأشعرى رحمه الله ومن تابعه من أصحابه كالقاضى أبى بكر والغزالى وغيرهما وهو الأصح.

(2)

‌

‌3 - رأى البيضاوى والإسنوى

ذكر البيضاوى

(3)

أن صيغة افعل ترد لستة عشر معنى وقد جعل نحو "كل مما يليك" داخلًا في الندب ومثل التعجيز بقوله سبحانه {فَأْتُوا بِسُورَةٍ} وجعل من التهديد قوله سبحانه {قُلْ تَمَتَّعُوا} ومثل للإباحة قوله سبحانه {كُلُوا} وذكر مما لم يورده الغزالى والآمدى الاحتقار نحو قوله سبحانه {بَلْ أَلْقُوا} وهو حكاية عن قول

موسى عليه السلام للسحرة حين خيروه بين أن يبدأ بالإلقاء أو أن يبدأوا. وكذلك التكوين نحو قوله سبحانه {كُنْ فَيَكُونُ}

(1)

أيضًا الخبر مثل قوله عليه السلام "إذا لم تستح فاصنع ما شئت" وجعل عكس ذلك قوله سبحانه {وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ}

(2)

وقوله عليه السلام "لا تنكح المرأة المرأة".

(3)

ويقول الإسنوى في هذا المقام

(4)

: إن هذه المعانى لصيغ يمتاز بعضها عن بعض بالقرائن ثم يقول: وسيأتي أن إطلاقها على ما عدا الإيجاب من هذه المعانى مجاز والمجاز لابد فيه من علاقة.

واعترض الإسنوى على التمثيل للإباحة بقوله سبحانه {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا}

(5)

فإن الأكل والشرب واجبان لإحياء النفس فالصواب حمل كلام المصنف على إرادة قوله تعالى {كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ} .

(6)

ثم إنه يجب أنْ تكون الإباحة معلومة من غير الأمر حتى تكون قرينة لحمله على الإباحة كما وقع به العلم هنا والعلاقة هي الإذن وهى مشابهة معنوية أيضا

(7)

وقد أطال الإسنوى بذكر علاقات المجاز واستطرادات أخرى في المقام منها بيان الفرق بين الإباحة والامتنان والكلام في أن الأدب من المندوب أو قريب منه وأن الأكل مما يليه واجب والفرق بين التكوين والتسخير وبين الاحتقار والإهانة.

‌

‌ثانيًا: الحنفية

يقول اليزدوى:

(8)

إن من الناس من قال: إن الأمر مجمل في حق الحكم لا يجب به حكم إلا بدليل زائد، واحتجوا بأن صيغة الأمر استعملت في معان مختلفة: الإيجاب والندب والإباحة والتقريع والتوبيخ فإذا اختلفت وجوهه لم يجب العمل به إلا بدليل.

وعلق البخارى على ذلك بأن المشهور في الوجوه التي تستعمل فيها صيغة الأمر لها ثمانية عشر: الوجوب. والندب. والإرشاد، والإباحة، والإكرام والامتنان، والإهانة، والتسوية، والتعجب، والتكوين وكمال القدرة، والاحتقار والإخبار والتهديد ويقرب منه الإنذار، والتعجيز، والتسخير، والتمنى، والتأديب، والدعاء وقد قال البخارى إن التكوين وكمال القدرة شئ واحد وإن عبر بعضهم بالتكوين وبعضهم بكمال القدرة مع أن التمثيل مشترك وهو قوله تعالى:{كُنْ فَيَكُونُ} .

وقد فرق بين الإرشاد والندب بما فرق به الغزالى مما تقدم ومثل للتعجب بقوله سبحانه {أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ}

(9)

أي ما أسمعهم وما أبصرهم.

وأما ابن الملك فإنه لم يتعرض لهذا الموضوع إلا على سبيل الاستطراد في بيان أن هذه

الصيغة قد تكون للتهديد والتعجيز ونحو ذلك.

(1)

‌

‌ثالثًا: المتأخرون

وهم الذين جمعوا بين طريقتى علماء الكلام والفقهاء.

يقول عبيد الله بن مسعود عن بيان مذهب ابن سريج الذي يقول بالتوقف في موجب الصيغة حتى يتبين المراد:

(2)

إن الأمر يستعمل في ستة عشر معنى وأوردها على طريقة المنهاج للبيضاوى ولكنه اعتبر التأديب منفصلًا عن الندب ولم يذكر الدلالة على الخبر.

ويعلق التفتازانى على ذلك

(3)

فيقول:

إنهم اختلفوا المدلول الحقيقى لصيغة "افعل" فذهب ابن سريج من أصحاب الشافعي إلى أن موجب الأمر أي الأثر الثابت به التوقف لأنه يستعمل في معان كثيرة بعضها حقيقة اتفاقًا وبعضها مجاز اتفاقًا فعند الإطلاق يكون محتملًا لمعان كثيرة والاحتمال يوجب التوقف إلى أن يتبين المراد.

فالتوقف عنده في تعيين المراد عند الاستعمال لا في تعيين الموضوع له لأنه عنده موضوع بالاشتراك اللفظى للوجوب والندب والإباحة والتهديد.

وذهب الغزالى وجماعة من المحققين إلى التوقف في تعيين الموضوع له أنه الوجوب فقط أو الندب فقط أو مشترك بينهما لفظًا.

وأما ابن السبكى فإنه يختلف عن غيره في هذا الموضوع

(4)

فقد زاد في صيغة الأمر الإذن كقولك لمن يطرق الباب "ادخل" والتكذيب نحو قوله سبحانه {قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}

(5)

.

والمشورة كقوله سبحانه حكاية عن قول إبراهيم الخليل عليه السلام {فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى} . والاعتبار مثل قوله تعالى: {انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ}

(6)

وإرادة الامتثال كقولك لآخر عند العطش "اسقنى ماء"، والتفويض نحو قوله تعالى:{فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ}

(7)

والإنعام كقوله تعالى: {كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ}

(8)

.

وأوضح العطار في حاشيته على جمع الجوامع معنى إرادة الامتثال في قول العطشان "اسقنى" فقال: إن ذلك العطشان لا غرض له من الطلب إلا إرادة الامتثال وقال: إن ذلك مقيد بما إذا لم يكن الطالب ممن تجب طاعته كالسيد وإلا كانت للوجوب أو الندب بمعنى الطلب الجازم أو غيره لا الوجوب الشرعى.

وعلق على كون الصيغة في مثل قولك للطارق "ادخل" بمعنى الإذن بأن هذا إذا كانت الصيغة من غير الشارع.

وهناك بعض تصويرات وإيضاحات لبعض الفروق فيما يشتبه أحيانا كالتكوين وكمال القدرة والامتنان والإباحة وتصور الإنعام بأنه التذكير بالنعمة وغير ذلك مما لا مجال للإطالة بذكره

(9)

.

‌

‌رابعًا: الزيدية

يقول الشوكانى بعد أن أوضح الخلاف بين علماء الأصول في صيغة افعل وما في معناه هل هي حقيقة في الوجوب أو فيه مع غيره أو في غيره.

(1)

"اعلم أن هذا النزاع إنما هو في المعنى الحقيقى للصيغة وأما مجرد استعمالها فقد تستعمل في معان كثيرة".

ثم قال بعد أن نقل عن الرازى في المحصول خمسة عشر وجها بأمثلتها:

"فهذه خمسة عشر معنى ومن جعل التأديب والإنذار معنيين مستقلين جعلها سبعة عشر معنى. وجعل بعضهم من المعانى: الإذن نحو {كُلُوا مِنْ الطَيِّبَاتِ} والخبر نحو {فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيرًا} والتفويض نحو {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ}

(2)

والمشورة كقوله {فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى}

(3)

والاعتبار نحو {انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ}

(4)

والتكذيب نحو {قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ}

(5)

والالتماس كقولك لنظيرك "افعل" والتلهيف نحو {مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ} والتبصير نحو {فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا}

(6)

فتكون جملة المعانى ستة وعشرين معنى.

‌

‌خامسًا: الشيعة الجعفرية والإباضية

يصور الكاظمى مسلك الشيعة الجعفرية في كتابه فوائد الأصول إذ أنهى معاني صيغة الأمر إلى أربعة وعشرين معنى عد منها الطلب والتعجيز والتهديد وغير ذلك مما لا يخرج عما سبق إيراده

(7)

وأما الإباضية فيقول صاحب طلعة الشمس:

"حكم الأمر المعرف بأن طلب فعل غير كف لا على وجه الدعاء هو الوجوب وضعًا وشرعا ما لم تصرفه عن معنى الوجوب قرينة.

(8)

فإن قامت قرينة تمنع الأمر من إرادة الوجوب صرف إلى ما تقتضيه القرينة من المعانى مجازًا كما صرف إلى الندب والإباحة والإرشاد وإرادة الامتثال والإذن والتأديب والامتنان والتهديد ومثل لكل من هذه المعانى.

(9)

‌

‌ما تفيده الصيغة على سبيل الحقيقة

" اتفق الأصوليون على أن صيغة افعل مجاز فيما سوى الطلب والتهديد والإباحة غير أنهم اختلفوا فمنهم من قال إنها مشتركة بين الطلب للفعل وبين التهديد المستدعى لترك الفعل وبين الإباحة المخيرة بين الفعل والترك. ومنهم من قال إنها حقيقة في الإباحة مجاز فيما سواها. ومنهم من قال أنها حقيقة فى الطلب مجاز فيما سواه".

هذا هو تلخيص الآمدى للمسألة وقد علق على الرأى الأخير بقوله: "وهو الأصح"

(10)

وفيما يلى آراء الأصوليين.

‌

‌القائلون بأن صيغة الأمر تفيد الوجوب على سبيل الحقيقة

جاء في المنهاج وشرحه:

(1)

إن مذهب الجمهور في صيغة الأمر أنها إذا تجردت من القرائن تدل على الوجوب حقيقة وقد نقله في المحصول عن أكثر الفقهاء والمتكلمين وقال إنه الحق وفى الإحكام للآمدى والبرهان لإمام الحرمين أنه مذهب الشافعي وفى شرح اللمع للشيخ أبى إسحق الشيرازى أنه الذي أملاه الأشعرى على أصحاب أبى إسحق الإسفرايينى ببغداد.

ولكن هل يدل على الوجوب بوضع اللغة أو الشرع فيه مذهبان محكيان في شرح اللمع:

الأول: وهو كونه بوضع اللغة نقله في البرهان عن الشافعي ثم اختار هو أنه بالشرع وفى المستوعب قول ثالث أنه بالفعل. وفيما يلي مسلك كل فريق من أرباب هذه المذاهب.

‌

‌1 - البيضاوى

يستدل البيضاوى على مذهب الجمهور بخمسة أوجه بينها الإسنوى في شرحه:

(2)

الأول: أن الله سبحانه ذم إبليس على مخالفته قوله {اسْجُدُوا لِآدَمَ} فقال سبحانه {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ}

(3)

لأن هذا الاستفهام ليس على حقيقته فإنه تعالى عالم بالمانع فتعين أن يكون للتوبيخ والذم وإذا ثبت الذم على ترك المأمور به ثبت أن الأمر للوجوب إذ لو لم يكن للوجوب لكان لإبليس أن يقول له سبحانه: إنك ما ألزمتنى ففيم ألزم؟

وأيضا لو لم يكن للوجوب لما توجه الذم على أبليس على الترك لأنه غير الواجب لا يذم تاركه.

الدليل الثاني: قوله تعالى {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لَا يَرْكَعُونَ}

(4)

أي صلوا.

قال الإسنوى: وتقريره كالذى قبله

(5)

.

الدليل الثالث: أن تارك الأمر - أي المأمور به - مخالف لذلك الأمر والمخالف عرضة للعذاب يقول الله سبحانه {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}

(6)

فقد أمر سبحانه مخالف أمره بالحذر من العذاب ولا يكون ذلك إلا بعد قيام المقتضى لوقوع العذاب فثبت أن تارك الأمر عرضة لوقوع العذاب ولا معنى للوجوب إلا هذا.

الدليل الرابع: أن تارك الأمر عاص لقوله سبحانه حكاية عن قول موسى لهارون {أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي} وقوله تعالى {لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ}

(7)

وكل عاص يستحق النار لقوله سبحانه {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا}

(8)

عبر بمن التي هي للعموم فدل على ما قلنا فينتج أن تارك الأمر يستحق النار ولا معنى للوجوب إلا ذلك.

الدليل الخامس: أن النبي عليه السلام دعا أبا سعيد الخدرى وهو في الصلاة فلم يجبه فقال الرسول عليه السلام: ما منعك أن تجيب

وقد سمعت الله سبحانه يقول: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ}

(1)

وهذا الاستفهام ليس على حقيقته لأنه عليه الصلاة والسلام علم أنه في الصلاة فتعين أن يكون للتوبيخ والذم فدل على أن الأمر يفيد الوجوب

(2)

.

وقد ذكر البيضاوى الإسنوى عددًا من الاعتراضات على هذه الأدلة وتولى الرد عليها بما لا تدعو الحاجة إلى ذكره.

‌

‌2 - البزدوي

وأما الإمام البزدوى الحنفى فإنه يستدل على إفادة الأمر الوجوب بقوله

(3)

.

إذا ثبت أن الأمر موضوع لمعناء المخصوص به كان الكمال أصلًا فيه فثبت أعلاه على احتمال الأدنى إذ لا قصور في الصيغة ولا في ولاية المتكلم.

وقد أوضح عبد العزيز البخارى ذلك فقال:

إذا ثبت أن الأمر موضوع لمعناه المخصوص وهو طلب الفعل كان الكمال أصلا في ذلك المعنى لأن الناقص ثابت في وجه دون وجه وكماله بالوجوب لا بالندب لأن استحقاق العقاب لما ترتب على ترك المأمور به كترتب الثواب على فعله دل على أن إتيان الفعل مطلوب من كل وجه فيثبت به كمال الطلب من جانبه. وكذا المطلوب وهو إتيان الفعل يحصل به من جنب المأمور غالبًا. فأما الندب ففيه نقصان في جانب الطلب لعدم ترتب العقاب على تركه وكذا لا يؤدى إلى وجود المطلوب غالبًا وإذا كان كمال الطلب في الوجوب وجب القول به إذ لا قصور في دلالة الصيغة على الطلب لأنها موضوعة لذلك. ولا في ولاية الأمر لأنه مفترض الطاعة يملك الإلزام.

وأيد ذلك بما نقله عن أبى اليسر من أن الأمر لفظ فكان المراد به خاصًّا كاملًا لأن الأصل في الأشياء الكمال والنقصان عارض والكمال إنما يكون بالوجوب لأن الوجوب يحمله على الوجود فكان الوجود بواسطة الوجوب مضافًا إلى الأمر السابق فمن جعل الأمر للإباحة أو الندب جعل النقصان أصلًا والكمال نعارض. وهذا قلب القضية.

ثم قال البزدوى: والحجة لعامة العلماء القائلين بالوجوب من الكتاب والإجماع والدليل المعقول.

أما الكتاب فقوله سبحانه: {إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}

(4)

ثم قال: إن هذا مبنى على أنه أريد به ذكر الأمر بكلمة "كن" والتكلم بها على سبيل الحقيقة وقد أجرى سنته في الإيجاد بعبارة الأمر ولو لم يكن الوجود مقصودًا بالأمر لما استقام قرينة للإيجاد بعبارة الأمر (12).

وأيد البخارى ذلك بقوله: إن الفاء في قوله سبحانه "فيكون" لبيان أنه نتيجة للأول ثابت به كما يقال: أطعمه فأشبعه وسقاه فأرواه فلو لم يكن الوجود مستفادًا بالأمر في قوله "كن" لكان قوله "كن فيكون" بمنزلة قولك: سقيته فأشبعته وأطعمته فأرويته أي أنه لا يكون هناك ارتباط

للسابق مع اللاحق وهذا لا يجوز من الشارع.

واستدل البزدوى لهم من الكتاب أيضا بقوله سبحانه {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ}

(1)

فقد نسب وأضاف القيام إلى الأمر وذلك دليل أن الوجود معقود بالأمر

(2)

.

وقال البخارى: إن المراد بالقيام الوجود في بعض التأويلات فيصير الأمر سببًا للوجود واستدل اليزدوى أيضًا بآية {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ}

(3)

الآية وقد سبق إيرادها فيما استدل به البيضاوى وقد وجه البخارى الاستدلال بها يمثل ما وجهه الإسنوى وأشار إلى أن الاستدلال في هذه الآية معترض بعدة اعتراضات لم يذكرها ثم استدل اليزدوى بالإجماع فقال:

(4)

وكذلك دلالة الإجماع حجة لأن من أراد طلب فعل لم يكن في وسعه إلا أن يطلبه بلفظ الأمر.

ويعلق البخارى على ذلك بقوله: إن العقلاء أجمعوا على أن من أراد أن يطلب فعلًا من غيره لا يجد لفظًا موضوعًا لإظهار مقصوده سوى صيغة الأمر فهذا الإجماع يدل على أن المطلوب من الأمر وجود الفعل وأنه موضوع له وإلا لم يستقم طلبهم الفعل من المأمور بهذه الصيغة.

هذا هو المراد بدلالة الإجماع والدلالة تعمل عمل الصريح إذا لم يوجد صريح يخالفه ثم ذكر اليزدوى الدليل المعقول فقال:

(5)

إن تصاريف الأفعال وضعت لمعان على الخصوص كسائر العبارات فصار مغنى المضى للماضى حقًّا لازمًا لا ينصرف عنه إلا بدليل وكذا الحال، واحتمال أن يكون للاستقبال لا يخرجه عن موضوعه وهو الحال، فكذلك صيغة الأمر لطلب المأمورية فتكون المأمورية حقًّا لازمًا بالأمر في أصل الوضع ليفيد الأمر فائدته. فقضية الأمر لغة ألا يثبت إلا بالامتثال.

‌

‌3 - النسفى وابن الملك:

(6)

يصور النسفى وشارحه ابن الملك ذلك الرأى فيقول:

إن موجب الأمر المطلق الوجوب لانتفاء الخيرة عن المأمور بالأمر بالنص وهو قول عامة العلماء واستحقاق الوعيد لتاركه.

وقد بين ابن الملك كلمة "النص" بأن قوله تعالى {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ}

(7)

بعد قوله {اسْجُدُوا لِآدَمَ} فإنه ورد في معرض الذم على المخالفة فعلم أنه لا اختيار للمأمور فيما أُمر به وهو دليل الوجوب.

وقيل إن المراد بالنص آية {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ}

(8)

.

وقد علق على ذلك الرهاوى بقوله:

إن هذا النص هو المناسب للمقام والمعنى: ما صح للمؤمنين والمؤمنات إذا حكم الله ورسوله حكمًا أن يختاروا من أمرهما شيئا ويتمكنوا من تركه بل يجب عليهم المطاوعة في جميع أوامرهما وإذا انتفت الخيرة عن المأمور تُيقّن الوجوب.

واستدل النسفى وشارحه أيضًا على الوجوب باستحقاق الوعيد لتاركه في قوله "فليحذر الذين يخالفون"

(1)

.

كما استدلا بدلالة الإجماع والمعقول

(2)

ولم يخرجا عما نقلناه عن الإسنوى واليزدوى وشارحه إلا في بعض استطراد غير جوهرى فمن شاء فليرجع إلى ما كتبا.

‌

‌4 - ويقول الكمال بن الهمام:

واختار الكمال بن الهمام أيضًا أن صيغة الأمر حقيقة في الوجوب فقط وبعد أن استدل على ذلك بما لا يخرج عما سبق إيراده قال:

(3)

لنا على المختار - وهو الأول - "الوجوب" أنه تكرر استدلال السلف بصيغة الأمر مجردة عن القرائن على الوجوب استدلالًا شائعًا بلا نكير. فأوجب العلم العادى باتفاقهم على أنها له كالإجماع القولى على ذلك.

وقد نهج نفس منهجه البهارى في كتابه مسلم الثبوت

(4)

.

‌

‌5 - وقال ابن السبكى والمحلى وصدر الشريعة:

وقد أيد هذا الاتجاه كل من صدر الشريعة وابن السبكى والمحلى فيقول صدر الشريعة

(5)

:

إن أكثرهم على الوجوب ثم يسوق أدلتهم السابقة.

ويقول ابن السبكى والمحلى

(6)

: الجمهور قالوا هي حقيقة في الوجوب فقط واختلفوا في أن ذلك مفاد الصيغة لغة أو شرعًا أو عقلًا: ثم قال المحلى:

وجه أولها الصحيح عند الشيخ أبى إسحاق الشيرازى أن أهل اللغة يحكمون باستحقاق مخالف أمر سيده مثلًا بصيغة افعل للعقاب.

ومن قال إن مفاد الصيغة الوجوب عقلًا قال: إن ما تفيده لغة من الطلب يتعين أن يكون الوجوب لأن حمله على الندب يصير المعنى "افعل إن شئت" وليس هذا القيد مذكورًا وقوبل بمثله في الحمل على الوجوب فإنه يصير المعنى "افعل من غير تجويز ترك".

‌

‌6 - الظاهرية:

يقول ابن حزم في كتاب الإحكام

(7)

:

إن جميع أصحاب الظاهر على أن صيغة الأمر تدل على الوجوب حتى يقوم دليل صارف عن ذلك. وهذا هو الذي لا يجوز غيره.

ثم قال

(8)

:

إن أول الأدلة على أن صيغة الأمر تدل على الوجوب ما لم يقم دليل صارف عن ذلك أنه لا يعقل أحد من أهل كل لغة - أي لغة كانت - من لفظة افعل أو اللفظة التي يعبر بها في كل لغة عن معنى افعل غير الوجوب.

ثم يقول

(9)

:

اعلم أن الوعيد من الله قد اقترن بجميع أوامر نبيه في قوله سبحانه {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ

يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ}

(1)

فاقترن التحذير من الفتنة والوعيد بكل من خالف عن آمره صلى الله عليه وسلم.

ثم قال: وإن ما خرج من الأوامر عن استحقاق العذاب المنصوص في الآية على تركه بخروجه إلى معنى الندب إنما هو مستثنى من جملة ما جاءت الآية به بمنزلة المنسوخ الخارج عن الوجوب فلا يبطل ذلك بقاء سائر الشريعة على الاستعمال. وكذلك خروج ما خرج بدليله إلى الندب ليس بمبطل بقاء ما لا دليل على أنه ندب على استحقاق العذاب على تركه إلا أن الوعيد قد حصل مقرونًا بالأوامر كلها إلا ما جاء إجماع متيقن أو نص منقول إلى النبي صلى الله عليه وسلم بأنه لا وعيد عليه لأنه غير واجب ولا يسقط شئ من كلام الله تعالى إلا ما أسقطه وحى له تعالى آخر فقط.

(2)

ثم أورد من الأدلة قول النبي عليه السلام: "كل أمتى يدخلون الجنة إلا من أبى" قالوا يا رسول الله ومن يأبى؟ قال: "من أطاعنى دخل الجنة ومن عصانى فقد أبى".

ثم قال: إن الله سبحانه وتعالى يقول: {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ}

(3)

ولا عصيان أعظم من أن يقول الله ورسوله افعل كذا فيقول المأمور: لا أفعل إلا إن شئت أن أفعل ومباح لى أن أترك ما أترك ما أمرتمانى به.

واستدل أيضًا بحديث: "إن الله فرض عليكم الحج" فقال رجل: أفى كل عام يا رسول الله؟ وكرر ذلك فقال عليه السلام: "لو قلت نعم لوجبت ولو وجبت ما قمتم بها فإذا أمرتكم بالشئ فخذوا منه ما استطعتم وإذا نهيتكم عن شئ فاجتنبوه" فبين عليه السلام أن كل ما أمر به فهو واجب ولو لم يقدر عليه. وأطال في بيان ذلك ثم قال:

(4)

وليس يقابل الأمر الوارد إلا بأحد ثلاثة أوجه لا رابع لها نعلم ذلك بضرورة الطبيعة وبيديهة العقل: إما الوجوب وهو قولنا. وإما الندب والتخيير في فعل أو ترك وقد أبطل الله عز وجل هذا الوجه في قوله تعالى {أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ}

(5)

.

وإما الترك وهو المعصية فأخبر تعالى أن من فعل ذلك فقد ضل ضلالًا مبينا. فارتفع الإشكال كله.

‌

‌7 - الزيدية:

اختار الشوكانى ما ذهب إليه الجمهور من أن صيغة افعل وما في معناه حقيقة في الوجوب

(6)

وأورد أدلتهم على نحو ما سبق للبيضاوى ومما أورد منها:

ما صح عنه صلى الله عليه وسلم من قوله "لولا أن أشق على أمتى لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة" وكلمة لولا تفيد انتفاء الشئ لوجود غيره فهنا تفيد انتفاء الأمر لوجود المشقة فهذا يدل على أنه لم يوجد الأمر بالسواك عند كل صلاة والإجماع قائم على أنه مندوب فلو كان المندوب مأمورًا به لكان الأمر قائمًا عند كل صلاة فلما لم يوجد الأمر علمنا أن المندوب غير مأمور به.

وبما وقع في قصة بريرة لما رغبها رسول الله صلى الله عليه وسلم فى الرجوع إلى زوجها فقالت: أتأمرنى

بذلك؟ فقال: "لا إنما أنا شافع" فنفى عليه السلام الأمر منه مع ثبوت الشفاعة الدالة على الندب وذلك يدل على أن المندوب غير مأمور به وإذا كان كذلك وجب أن لا يتناول الأمر الندب.

وبما استدلوا به من أن لفظ افعل إما أن يكون حقيقة في الوجوب فقط أو في الندب فقط أو فيهما معًا أو فى غيرهما والأقسام الثلاثة الآخرة باطلة فتعين الأول.

لأنه لو كان للندب فقط لما كان الواجب مأمورًا به فيمتنع أن يكون الأمر للندب فقط ولو كان لهما لزم الجمع بين الراجح فعله مع جواز تركه وبين الراجح فعله مع المنع من تركه والجمع بينهما محال. ولو كان حقيقة في غيرهما لزم أن يكون الواجب والمندوب غير مأمور بهما وأن يكون الأمر حقيقة فيما لا ترجح فيه وهو باطل.

ومعلوم أن الأمر يفيد رجحان الوجود على العدم وإذا كان كذلك وجب أن يكون مانعًا من الترك.

(1)

.

ثم قال:

إذا تقرر لك هذا عرفت أن الراجح ما ذهب إليه القائلون بأنها حقيقة في الوجوب فلا تكون لغيره من المعانى إلا بقرينة لما ذكرناه من الأدلة. ومن أنكر استحقاق العبد المخالف لأمر سيده للزم وأنه يطلق عليه بمجرد هذه المخالفة اسم العصيان فهو مكابر ومباهت فهذا يقطع النزاع باعتبار الفعل. وأما باعتبار ما ورد في الشرع وما ورد من حمل أهله للصيغ المطلقة من الأوامر على الوجوب ففيما ذكرناه سابقًا ما يغنى عن التطويل. ولم يأت من خالف هذا بشئ يعتد به أصلا

(2)

.

‌

‌8 - الشيعة الجعفرية والإباضية:

يقول صاحب قوانين الأصول:

(3)

إن صيغة افعل مع قطع النظر عن القرائن تفيد الوجوب اللغوى وبضميمة المقام يتم الوجوب الاصطلاحى وهذا هو مراد القائل بكونها حقيقة في الوجوب.

وتكلم عن اختلاف الأصوليين في حكم الصيغة

(4)

واختار أنها للوجوب قائلًا إنها الأقرب ثم قال:

(5)

التحقيق أن لفظ الأمر حقيقة في الطلب الاستعلائى على سبيل الوجوب وهو المتبادر منه عرفًا وصيغة افعل كثيرًا ما تستعمل في غيرها هذا المعنى فكون الأمر حقيقة في الوجوب لا يستلزم كون افعل حقيقة فيه. ولذلك أفردوا البحث في كل منهما فما اخترناه من كون الصيغة الوجوب إنما هو للتبادر في الصيغة لا من أجل كونها مصداقًا للأمر وإن كنا نقول يكون الأمر أيضًا حقيقة في الوجوب.

وساق من الأدلة ما لا يخرج عما سبق إيراده.

وأما الإباضية فيقرر مذهبهم صاحب طلعة الشمس إذ يقول

(6)

:

إن حكم الأمر المعروف بأنه طلب فعل غير كف لا على وجه الوفاء هو الوجوب وضعًا وشرعًا ما لم تصرفه عن معنى الوجوب قرينة فإن القول الطالب وإن كان شاملًا في ذاته للوجوب والندب

لأن كلا منهما مطلوب فالوجوب إنما تعين بأدلة خارجة عن ذات الطلب. واستدل ببعض ما سبق وبنى عليه أنه إذا ثبت ذلك "ثبت المطلوب وهو أن الأمر المطلق "صيغة افعل التي لم تقيد بقرينة" للوجوب بالكتاب والسنة

(1)

ثم قال: إن ذلك هو ما عليه الجمهور

(2)

.

وقد تبين من هذه النقول مذهب الجمهور فيما تفيده الصيغة على سبيل الحقيقة وأدلتهم على اختلاف مناهج الاستدلال مع اتفاقهم على أنها حقيقة في الوجوب ما لم تصرف عن إفادته بعض القرائن.

‌

‌القائلون بأن صيغة الأمر تدل حقيقة على غير الوجوب

وأما غير الجمهور فإنهم يختلفون عنهم في ذلك:

- فمنهم من يرى أن صيغة الأمر حقيقة في الندب.

- ومنهم من يرى أن صيغة الأمر حقيقة في الإباحة.

- ومنهم من يقول إنها مشترك لفظى بين الوجوب والندب.

- ومنهم من يقول إنها مشترك لفظى بين الثلاثة الوجوب والندب والإباحة.

- ومنهم من يقول إنها مشترك لفظى بين هذه الثلاثة وبين التهديد.

- ومنهم من قال إنها مشترك بين الوجوب والندب والإرشاد.

- وقيل هي مشتركة بين الوجوب والندب والإباحة والتهديد والإرشاد.

- وقيل مشتركة بين الأحكام الخمسة: "الوجوب والندب والتحريم. والكراهة والإباحة".

- ومنهم من قال بالتوقف بين مختلف هذه الدلالات.

- ومنهم من قال إنها مشترك معنوى بين مطلق طلب الفعل الذي يصدق على الوجوب وعلى الندب.

‌

‌1 - القول بأنها حقيقة في الندب:

ينسب هذا إلى أبى هاشم الجبائى وعامة المعتزلة وجماعة من الفقهاء وهو رواية عن الشافعي

(3)

وقد مال إليه اليزدوى في كتابه

(4)

ولخص حجة القائلين به في أن معنى الإباحة أو الندب من الوجوب بعضه في التقرير كأنه قاصر لا مغاير لأن الوجوب ينتظمه. ثم قال: وهذا أصح.

وعلق البخارى على ذلك مشيرًا إلى أن الشيخ قد جمع في قوله بين الإباحة والندب وبين الخلاف فيهما على نمط واحد. ثم نقل شبهة القائلين بأن الأمر حقيقة في الندب وهم بعض أصحاب الشافعي وجمهور أصحاب الحديث فقال:

وشبهتهم أن المندوب بعض الواجب لأن الواجب هو ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه والندب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه

فإذا أريد به الندب فقد أريد بعض ما يشتمل عليه الوجوب فكان حقيقة فيه كما لو أريد من العام بعضه يكون حقيقة فيه وكما لو أطلق لفظ الإنسان على الأعمى والأشل ومقطوع الرجل يكون حقيقة وإن مات بعضه.

وأيضًا فإن من شرط المجاز أن يكون المعنى المجازى مغايرًا للمعنى الحقيقى وهذا هو عين المعنى الحقيقى لأنه جزؤه إلا أنه قاصر فكيف يكون اللفظ فيه مجازًا.

ومن أدلتهم النقلية على ذلك أن النبي عليه السلام قال: "إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم" لأن النبي عليه السلام رد الأمر إلى مشيئتنا وهو معنى الندب

(1)

.

ويرد على الدليل النقلى ابن أمير الحاج

(2)

بأن قوله "رده إلى مشيئتنا" مع روايتهم الحديث بلفظ "ما استطعتم" ذهول عظيم.

ويضيف الآمدى

(3)

في رده: لا يلزم من قوله "ما استطعتم" تفويض الأمر إلى مشيئتنا فإنه لم يقل فافعلوا ما شئتم بل قال ما استطعتم وليس خاصية للندب فإن كل واجب كذلك.

ويرد على حجتهم العقلية بأن المندوب لا يمكن أن يدخل في الواجب فإن الواجب هو المطلوب على سبيل الإلزام وهذا القيد يخرج المندوب لا محالة.

وأيضًا لو كان تنزيل لفظ الأمر على المتيقن لازمًا لكان جعله حقيقة في رفع الحرج عن الفعل أولى لكونه متيقنًا بخلاف المندوب فإنه متميز بِكَوْن الفعل مترجحا على الترك وهو غير متيقن

(4)

.

ولا يخرج كلام ابن الملك في تصوير كون الأمر حقيقة في الندب عما نقله البخارى عنهم

(5)

.

حيث يقول: إن الندب جزء من الواجب لأن الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه والمندوب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه فكان حقيقة فيهما كما لو أريد من العام بعضه.

وفى المسودة لآل تيمية

(6)

عند ذكر القول بأنه حقيقة في الندب قالوا "وهو اختيار أكثر أصحابنا، القاضي أبى يعلى وابن عقيل وهو نص الشافعي حكاه أبو الطيب الطبرى وهو الصحيح من مذهبه".

ثم نقلوا عن أحمد بن حنبل

(7)

أن ما أمر به النبي عليه السلام عنده أسهل مما نهى عنه وقالوا: ظاهر هذا يمنع من الوجوب ويفيد أنه على الندب.

وفى موضع آخر قالوا:

(8)

يحتمل أنه أراد على الندب وهو بعيد لمخالفته منصوصاته الكثيرة. وزعم أبو الخطاب أن هذا يدل على أن إطلاق الأمر مقتضى الندب.

ويقول المحلى تعليقًا على قول ابن السبكى: "وقيل هي حقيقة في الندب":

(9)

إن ذلك لأنه المتيقن من قسمى الطلب. وعلل ذلك العطار في حاشيته على جمع الجوامع بقوله: لأن المنع من الترك المختصَّ بالوجوب أمر زائد لم تتحقق إرادته ثم قال: وعارض هذا القائلون بالوجوب بأن الموضوع للشئ محمول على الكامل إذ الأصل في الأشياء الكمال.

وأيضًا: فالمتيقن أصل الطلب وأما كونه للندب أو الوجوب فأمر زائد على الأصل.

ويصور السعد حجة القائلين بأنه حقيقة في الندب بقوله:

(1)

إن الصيغة لطلب الفعل فلابد من رجحان جانبه على جانب الترك وأدناه الندب لاستواء الطرفين في الإباحة. وكون المنع عن الترك أمرًا زائدًا على الرجحان.

‌

‌2 - القول بأنها حقيقة في الإباحة:

نقل القول بأن صيغة الأمر حقيقة في الإباحة جماعة من الأصوليين منهم الآمدى في الإحكام ولم يعين أصحابه وقال: إنهم يقولون إن صيغة الأمر حقيقة في الإباحة مجاز فيما سواها

(2)

.

ونقل السعد أنه قول بعض أصحاب مالك

(3)

.

وعلل الإسنوى لهذا المذهب بأن الجواز محقق والأصل عدم الطلب

(4)

.

وأكثر الأصوليين لا يتعرض لهذا القول وخير تعليق على أن الأمر حقيقة في الندب أو الإباحة ما أورده الرهاوى حيث قال:

(5)

والمناقشة في أمثال ذلك مما لا يليق بهذه الصناعة ألا نرى أنهم يقولون الأمر حقيقة في الوجوب ليس معناه أن وجوب القيام مثلًا هو المدلول المطابق للفظ "قم" بل معناه أنه لطلب القيام على سبيل اللزوم والمنع عن الترك.

‌

‌3 - القائلون بالاشتراك:

وأما القائلون بالاشتراك فمنهم من يقول بالاشتراك اللفظى ومنهم من يقول بالاشتراك المعنوى.

ويختلف القائلون بالاشتراك اللفظى:

فمنهم من يقول إن الصيغة مشتركة بين الوجوب والندب ونقله أمير باد شاه عن الشافعي

(6)

.

ونقل ابن السبكى هذا المذهب في جمع الجوامع ولم ينسبه هو إلى أحد كما لم ينسبه شارحه المحلى

(7)

.

ودليلهم أن الصيغة تستعمل في لسان العرب في كل من الوجوب والندب والأصل في الإطلاق الحقيقة فتكون الصيغة مشتركًا لفظيًا بينهما.

ومنهم من قال إنها مشترك بين الوجوب والندب والإباحة ونقله الكمال وشارحه ولم ينسباه إلى أحد ونسبه في مسلم الثبوت إلى الروافض

(8)

ودليلهم أن الصيغة تستعمل في لسان العرب في كل من الوجوب والندب والإباحة والأصل في الإطلاق الحقيقة. وهذا القول ينسب إلى بعض الحنابلة

(9)

.

ومن الأصوليين من يقول إن الصيغة مشتركة بين هذه الثلاثة والتهديد وحكاه الكمال عن الشيعة

(1)

وحجتهم الاستعمال في لسان العرب في الأربعة كما سبق.

ومنهم من يقول هي مشتركة بين الوجنوب والندب والإرشاد نقله الآمدى في الإحكام ونسبه إلى الشيعة

(2)

.

وقد رد الشوكانى على القائلين بالاشتراك بأن المجاز أولى من الاشتراك - كما تقرر في مواضعه من كتب الأصول. وأيضًا كان يلزم أن تكون الصيغة حقيقة في جميع معاني الأمر - التي سبق بيانها - لأنه قد أطلق عليها ولو نادرا ولا قائل بذلك.

(3)

‌

‌كذلك يختلف القائلون بالاشتراك المعنوى:

فمنهم من يذهب إلى أن صيغة الأمر موضوعة للقدر المشترك بين الوجوب والندب وهو الطلب الذي يساوى في معناه ترجيح الفعل على الترك. وهو منقول عن أبى منصور الماتريدى ومنسوب إلى مشايخ سمرقند كما بينه أمير باد شاه

(4)

وقد بين المحلى وجهة نظر هؤلاء فقال:

(5)

إنهم ذهبوا إلى ذلك حذرا من الاشتراك والمجاز لأن استعمالها في كل منهما من حيث إنه طلب استعمال حقيقى.

يقول صاحب مسلم الثبوت:

(6)

الاستدلال لمذهبهم بأنه ثبت الرجحان أو الإذن بالضرورة الاستقرائية فلم يثبت الزائد من الحرج في الترك لعدم الدليل عليه فلا مدلول إلا ذلك.

ورد عليهم بأن الزيادة التي ادعوا عدم ثبوتها قد ثبتت بالأدلة التي أوردها أصحاب القول بالوجوب. فعدم الدليل على الزيادة ممنوع.

ومن القائلين بالاشتراك المعنوى من يذهب إلى أن صيغة افعل للقدر المشترك بين الثلاثة - الوجوب والندب والإباحة - يتمثل ذلك في الإذن الذي هو رفع الحرج عن الفعل. نقل ذلك الكمال وشارحه

(7)

ونسب هذا المذهب أمير باد شاه إلى المرتضى من الشيعة.

واحتج أصحاب هذا المذهب - كما في مسلم الثبوت - بدعوى ثبوت الإذن بالضرورة الإستقرائية أيضًا فلم يثبت الزائد. ورد عليهم بأن الزائد ثبت بالأدلة المتقدمة فعدم الدليل منموع أيضًا

(8)

.

وفي هذا المقام يقول البزدوى - من علماء الحنفية بعد بيان أن الصيغة حقيقة في الوجوب:

إنه إذا أريد بالأمر الإباحة أو الندب فهل يكون حقيقة؟. قال الكرخى والجصاص: إنه مجاز لأن اسم الحقيقة لا يتردد بين النفى والإثبات. فلما جاز أن يقال إنى غير مأمور بالفعل دل على أن الأمر به يكون مجازًا.

ثم وجه القول بأنه حقيقة بأن معنى الإباحة والندب من الوجوب بعضه في التقدير. لأن الوجوب ينتظم كلا من الإباحة والندب

(9)

.

وقال البخارى تعليقًا على ذلك ونقلًا عن أبى اليسر: إنه إذا أريد بالأمر الندب فهو مجاز عند أبى حنيفة وأصحابه وعامة الفقهاء. وذهب بعض أصحاب الشافعي وجمهور أصحاب الحديث إلى أنه حقيقة فيه وإليه مال فخر الإسلام.

ويوضح صدر الشريعة وجهة فخر الإسلام في اختباره كون استعمال الأمر في كل من الندب والإباحة حقيقة بقوله:

(1)

إن تأويله أن المجاز في اصطلاحه لفظ أريد به معنى خارج عن الموضوع فإذا أريد به جزء الموضوع له فلا يكون مجازًا.

يدل على ذلك قوله في هذا الموضوع: إن معنى الإباحة أو الندب من الوجوب بعضه في التقدير أما في اصطلاح غيره من العلماء فالمجاز لفظ أريد به غير ما وضع له سواء كان جزءه أو معنى خارجًا عنه. ثم قال:

وحاصل الخلاف في هذه المسألة أن إطلاق الأمر على الإباحة أو الندب أهو بطريق إطلاق اسم الكل على الجزء أم بطريق الاستعارة؟

ومعنى الاستعارة أن تكون علاقة المجاز وصفًا بينًا مشتركًا بين المعنى الحقيقى والمجازى كالشجاعة بين الإنسان الشجاع والأسد.

وقد نقل السعد تأويلًا لكلام فخر الإسلام بأن الأمر حقيقة للوجوب خاصة عند الإطلاق وللندب أو الإباحة عند انضمام القرينة ثم قال

(2)

.

لما كان فساد هذا التأويل ظاهرًا لتأديه إلى إبطال المجاز بالكلية بأن يكون مع القرينة حقيقة في المعنى المجازى ولأنه يجب في الحقيقة استعمال اللفظ فيما وضع له أي دل عليه بلا قرينة ذكروا له تأويلًا آخر وهو أن اللفظ المستعمل في جزء ما وضع له ليس بمجاز بناء على أنه يجب في المجاز استعمال اللفظ في غير ما وضع له. واستطرد في هذا ثم قال:

(3)

فيؤول الخلاف إلى أن استعمال صيغة الأمر في الندب أو الإباحة من قبيل الاستعارة ليكون مجازًا أو من قبيل إطلاق اسم الكل على الجزء ليكون حقيقة قاصرة. وأوضحه بمثل ما سبق ثم علق على الموضوع بقوله: والمناقشة في أمثال ذلك مما لا يليق بهذه الصناعة.

‌

‌4 - القائلون بالوقف:

أجمل الشوكانى مذاهب القائلين بالوقف فقال:

(4)

وقال الأشعرى والقاضى الباقلانى بالوقف فقيل إنهما توقفا في أنه موضوع للوجوب والندب وقيل توقفا بأن قالا: لا ندرى بما هو حقيقة فيه أصلًا. وحكى السعد في التلويح عن الغزالى وجماعة من المحققين أنهم ذهبوا إلى الوقف في تعيين المعنى الموضوع له حقيقة. وحكى أيضًا عن ابن سريج الوقف في تعيين المعنى المراد عند الاستعمال لا في تعيين الموضوع له عنده لأنه موضوع عنده بالاشتراك للوجوب والندب والإباحة والتهديد.

كما أجمل حجتهم بقوله:

(1)

واحتج القائلون بالوقف بأنه لو ثبت تعيين الصيغة لمعنى من المعانى لثبت بدليل ولا دليل.

وبالرجوع إلى ما كتب وجدنا عبارته هكذا:

(2)

ذهب ابن سريج من أصحاب الشافعي إلى أن موجب الأمر أي الأثر الثابت به التوقف لأنه يستعمل في معان كثيرة بعضها حقيقة اتفاقًا وبعضها مجاز اتفاقًا فعند الإطلاق يكون محتملًا لمعان كثيرة والاحتمال يوجب التوقف إلى أن يتبين المراد فالتوقف عنده في تعيين المراد عند الاستعمال لا في تعيين الموضوع له لأنه عنده موضوع بالاشتراك اللفظى للوجوب والندب والإباحة والتهديد.

وذهب الغزالى وجماعة من المحققين إلى أن التوقف في تعيين الموضوع له أنه الوجوب فقط أو الندب فقط أو مشترك بينهما لفظًا.

ويعلق الفزى على قوله: إن الأمر عند الإطلاق يكون محتملًا لمعان كثيرة فيقول:

(3)

الظاهر أن ليس المراد من احتمال المعانى الكثيرة الاحتمال للمعانى الحقيقية والمجازية لرجحان الحقيقة على المجاز وتعينها عند عدم القرينة كتعينه عندها بل المراد احتمال المعانى الحقيقية ضرورة أنها متعددة أيضًا لأنه عنده موضوع بالاشتراك اللفظى.

وأما الإسنوى فيعلق على قول البيضاوى: "وقيل لأحدهما ولا نعرفه وهو قول حجة الإسلام الغزالى" فيقول:

(4)

السادس من أقوال الأصوليين أنها - الصيغة - حقيقة في أحدهما أي الوجوب أو الندب لكن لا يعرف هل هو حقيقة في الوجوب مجاز في الندب أو بالعكس ونقله المصنف - البيضاوى - عن حجة الإسلام الغزالى تبعًا لصاحب الحاصل. وليس كذلك فإن الغزالى نقل في المستصفى عن قوم أنه حقيقة في الوجوب فقط وعن قوم أنه حقيقة في الندب فقط وعن قوم أنه مشترك بينهما كلفظ العين. ثم نقل عن قوم التوقف بين هذه المذاهب. ونقله في المحصول عنه على الصواب وقال في المنخول: وظاهر الأمر الوجوب وما عداه فالصيغة مستعارة فيه. هذا لفظه وهو مخالف لكلامه في المستصفى.

وأما ابن الملك فيقول في تصويره لمذهب التوقف الوارد في كلام النسفى:

(5)

إن طائفة ذهبت إلى أن الأمر مشترك بين الثلاثة: الوجوب والندب والإباحة لأنه يستعمل في هذه المعانى من غير ترجيح أحدها، والأصل في الاستعمال الحقيقة فإذا صدر أمر لابد أن يتوقف فيه ما لم توجد قرينة تعين أحدها.

ويرى عزمى زادة في تعليقه على هذا التصوير أن الأمر يحتاج إلى بيان أكثر دقة فيقول:

قال أبو الحسن الأشعرى والقاضى الباقلانى والغزالى ومن تبعهم: لا ندرى أنها حقيقة في الوجوب فقط أو في الندب فقط أو فيهما معًا

بالاشتراك فعلى قول هؤلاء جميعًا لا حكم له أصلًا بدون قرينة إلا التوقف.

ويقول الكمال وشارحه:

(1)

توقف الأشعرى والقاضى في أن الأمر موضوع للوجوب أو الندب وقيل توقفا فيه بمعنى لا يدرى مفهومه أصلًا.

وبالرجوع إلى كلام الغزالى في المستصفى وجدناه يصور مذهب الوقف ورأيه فيقول:

(2)

قال قوم يتوقف فيه ثم منهم من قال هو مشترك كلفظ العين ومنهم من قال لا ندرى أهو مشترك أو وضع لأحدهما واستعمل في الثاني مجازًا. والمختار أنه متوقف فيه.

والدليل القاطع فيه أن كونه موضوعًا لواحد من الأقسام لا يخلو إما أن يعرف عن عقل أو نقل ونظر العقل إما ضرورى أو نظرى ولا مجال للعقل في اللغات. والنقل إما متواتر أو آحاد ولا حجة في الآحاد والتواتر في النقل لا يعدو أربعة أقسام فإنه إما أن ينقل عن أهل اللغة عند وضعهم أنهم حرصوا بأنا وضعناه لكذا أو أقروا به بعد الوضع وإما أن ينقل عن الشارع الإخبار عن أهل اللغة بذلك أو تصديق من ادعى ذلك وإما أن ينقل عن أهل الإجماع وإما أن يذكر بين يدى جماعة يمتنع عليهم السكوت على الباطل. فهذه الوجوه الأربعة هي وجوه تصحيح النقل ودعوى شئ من ذلك في قوله افعل أو في قوله أمرتك بكذا أو قول الصحابي أمرنا بكذا لا يمكن فوجب التوقف فيه.

ثم تناول بعض شبه المخالفين بالرد عليها بعد أن أوردها موضحًا أنه لا يقول إن الأمر مشترك لكن يتوقف في كونه مشتركًا وأنه لا يدرى هل وضع لأحدهما وتجوز به عن الآخر أو وضع لهما معًا.

وهو يبطل مذهب القائلين بالندب محتجين بأنه أقل مراتب الاشتراك بين الوجوب والندب فيقول

(3)

.

إن هذا فاسد من ثلاثة اوجه:

الأول: أن هذا استدلال والاستدلال لا مدخل له في اللغات وليس هذا نقلًا عن أهل اللغة أن قول افعل للندب.

الثاني: أنه لو وجب تنزيل الألفاظ على الأقل المستيقن لوجب تنزيل هذا على الإباحة والإذن: إذ قد يقال أذنت لك في كذا فافعله فهو الأقل المشترك. أما حصول الثواب بفعله فليس بمعلوم كلزوم العقاب بتركه لاسيما على مذهب المعتزلة فالمباح عندهم حسن ويجوز أن يفعله الفاعل لحسنه وبأمر به وكذلك يلزم تنزيل صيغة الجمع على أقل الجمع ولم يذهبوا إليه.

الثالث: وهو التحقيق أن ما ذكروه إنما يستقيم أن لو كان الوجوب ندبًا وزيادة فتسقط الزيادة المشكوك فيها ويبقى الأصل ليس كذلك بل يدخل في حد الندب جواز تركه فهل تعلمون أن المقول فيه افعل يجوز تركه أم لا فإن لم تعلموه فقد شككتم في كونه ندبًا وإن علمتموه فمن أين ذلك واللفظ لا يدل على لزوم المأثم بتركه فلا يدل على سقوط المأثم بتركه أيضًا.

ويرد على الشبهة الثانية التي تمسك بها القائلون بالندب وهى قوله عليه السلام: إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم وإذا نهيتكم عن شئ فانتهوا" ففوض الأمر إلى استطاعتنا ومشيئتنا وجزم في النهى بطلب الانتهاء: فقال: هذا اعتراف بأنه من جهة اللغة والوضع للندب واستدلال بالشرع ولا يثبت مثل ذلك بخبر الواحد لو صحت دلالته. كيف ولا دلالة له إذ لم يقل فافعلوا ما شئتم بل قال ما استطعتم كما قال: "فاتقوا الله ما استطعتم" وكل إيجاب مشروط بالاستطاعة.

وأما قوله: "فانتهوا" كيف دل على وجوب الانتهاء وقوله "فانتهوا" صيغة أمر وهو محتمل للندب

(1)

.

وأما شبهة الصائرين إلى أن الأمر للوجوب فقد اعتبر في إبطالها جميع ما ذكره في إبطال مذهب الندب وأضاف إلى هذا:

أن الندب داخل تحت الأمر حقيقة ولو حمل على الوجوب لكان مجازًا في الندب وكيف يكون مجازًا فيه مع وجود حقيقته إذ حقيقة الأمر ما يكون ممتثله مطيعًا والممتثل مطيع بفعل المندوب.

وأوضح ما أجمله في هذا الرد فقال:

قولهم إن المأمور في اللغة والشرع جميعًا يفهم وجوب المأمور به حتى لا يستحق الذم والعقاب عند المخالفة ولا الوصف بالعصيان وهو اسم ذم ولذلك فهمت الأمة وجوب الصلاة والعبادات ووجوب السجود لآدم بقوله {اسْجُدُوا} .

ورده على ذلك أن هذا كله نفس الدعوى وحكاية المذهب وليس شئ منه مسلمًا وكل ذلك علم بالقرائن فقد تكون للآمر عادة مع المأمور وعهد وتقترن به أحوال وأسباب بها يفهم الشاهد الوجوب واسم العصيان لا يسلم إطلاقه على وجه الذم إلا بعد قرينة الوجوب لكن قد يطلق لا على وجه الذم كما يقال أشرت عليك فعصيتنى وخالفتني

(2)

.

وقال: إنهم يقولون إن الإيجاب من المهمات في التخاطب فإن لم يكن افعل مثلًا عبارة عنه فلا يبقى له ما يدل عليه ومحال أن يهمل العرب ذلك.

ورد ذلك بأنه منقوض بالمندوب فإن الندب أمر مهم أيضًا فليكن افعل عبارة عنه كذلك.

ومن الشبه التي استندوا إليها أيضًا أن قولة افعل إما أن تفيد المنع أو التخيير أو الدعاء فإذا بطل التخيير والمنع تعين الدعاء والإيجاب ورد عليها بأنه يبقى قسم رابع وهو أن لا يفيد واحدًا من الأقسام إلا بقرينة كالألفاظ المشتركة.

ثم رد على شبهتهم من جهة السنة وقال:

(3)

إن تمسكهم بأخبار آحاد لو كانت صريحة صحيحة لم يثبت بها مثل هذا الأصل وليس شئ منها صريحا. فمنها قوله عليه السلام لبريرة وقد عتقت تحت عبد وكرهته لو راجعتيه فقالت بأمرك يا رسول الله؟ فقال لا إنما أنا شافع فقالت:

لا حاجة لى فيه. فقد علمت أنه لو كان أمرًا لوجب وكذلك عقلت الأمة.

ورد على هذه الحجة بأن هذا وضع على بريرة وتوهم فليس في قولها إلا استفهام أنه أمر شرعى من جهة الله تعالى حتى تطيع طلبًا للثواب أو شفاعة لسبب الزوج حتى تؤثر غرض نفسها عليه.

فإن قيل شفاعة الرسول: عليه السلام أيضًا مندوب إلى إجابتها وفيها ثواب قلنا:

وكيف قالت لا حاجة لى فيه والمسلم يحتاج إلى الثواب فلا يقول ذلك لكنها اعتقدت أن الثواب في طاعته في الأمر الصادر عن الله تعالى وفيما هو لله لا فيما يتعلق بالأغراض الدنيوية أو علمت أن ذلك في الدرجة دون منا ندبت إليه فاستفهمت أو أفهمت بالقرينة أنها شكت في الوجوب فعبرت بالأمر عن الوجوب فأفهمت.

ومنها قوله عليه السلام "لولا أنى أخاف أن أشق على أمتى لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة" قول على أنه للوجوب وإلا فهو مندوب.

قلنا لما كان قد حثهم على السواك ندبًا قبل ذلك أفهم أنه أراد بالأمر ما هو شاق أو كان قد أوحى إليه أنك لو أمرتهم بقولك استاكوا لأوجبنا ذلك عليهم فعلمنا أن ذلك يجب بإيجاب الله تعالى عند إطلاقه صيغة الأمر.

ومنها قوله عليه السلام لأبى سعيد الخدرى لما دعاه وهو في الصلاة فلم يجبه: "أما سمعت الله تعالى يقول {اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ}

(1)

فكان هذا التوبيخ على مخالفة أمره.

قلنا لم يصدر منه أمر بل مجرد نداء وكان قد عرفهم بالقرائن تفهيمًا ضروريًا وجوب التعظيم له وأن ترك جواب النداء تهاون وتحقير بأمره بدليل أنه كان في الصلاة وإتمام الصلاة واجب ومجرد النداء لا يدل على ترك واجب بل يجب تركه بما هو أوجب منه كما يجب ترك الصلاة لإنقاذ الغرقى ومجرد النداء لا يدل عليه.

ومنها قول الأقرع بن حابس: أحجنا هذا لعامنا هذا أم للأبد فقال عليه السلام: "للأبد ولو قلت نعم لوجب" فدل على أن جميع أوامره للإيجاب.

قلنا قد كان عرف وجوب الحج بقوله تعالى {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ}

(2)

وبأمور أخر صريحة لكن شك في أن الأمر للتكرار أو للمرة الواحدة فإنه متردد بينهما ولو عين الرسول عليه السلام أحدهما لتعين وصار متعينًا في حقنا ببيانه فمعنى قوله لو قلت نعم لوجب أي لو عينت لتعين.

وآخر الشبه التي تولى الرد عليها من جهة الإجماع قال

(3)

: زعموا أن الأمة لم تزل في جميع الأعصار ترجع في إيجاب العبادات وتحريم المحظورات إلى الأوامر والنواهى كقوله {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} ، {وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً} ، {وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا} وأمثاله.

والجواب أن هذا وضع وتقول على الأمة ونسبة لهم إلى الخطأ ويجب تنزيههم عنه نعم يجوز أن يصدر ذلك من طائفة ظنوا أن ظاهر الأمر للوجوب وإنما فهم المحصلون وهم الأقلون

ذلك من القرائن والأدلة بدليل أنهم قطعوا بوجوب الصلاة وتحريم الزنا والأمر محتمل للندب وإن لم يكن موضوعًا له والنهى يحتمل التنزيه. وكيف قطعوا مع الاحتمال لولا أدلة قاطعة. وما قولهم إلا كقول من يقول الأمر للندب بالإجماع لأنهم حكموا بالندب في الكتابة والاستشهاد وأمثاله لصيغة الأمر. والأوامر التي حملتها الأمة على الندب أكثر فإن النوافل والسنن والآداب أكثر من الفرائض إذ ما من فريضة إلا ويتعلق بها وبإتمامها وبآدابها سنن كثيرة.

أو نقول هي للإباحة بدليل حكمهم بالإباحة في قوله {فَاصْطَادُوا} وقوله {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ}

(1)

وإن كان ذلك للقرائن فكذلك الوجوب.

فإن قيل وما تلك القرائن؟ قلنا: أما في الصلاة فمثل قوله تعالى {إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا}

(2)

وما ورد من التهديدات في ترك الصلاة وما ورد من تكليف الصلاة في حال شدة الخوف والمرض إلى غير ذلك. وأما الزكاة فقد اقترن بقوله تعالى {وَآتُوا الزَّكَاةَ} قوله تعالى {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ}

(3)

إلى قوله {فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ} . وأما الصوم فقوله {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}

(4)

وقوله {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} وإيجاب تداركه على الحائض. وكذلك الزنا والقتل ورد فيها تهديدات ودلالات تواردت على طول مدة النبوة لا تحصى.

فلذلك قطعوا به لا بمجرد الأمر الذي منتهاه أن يكون ظاهرًا فيتطرق إليه الاحتمال وقد رأى الآمدى أن التوقف هو الأصح فقال:

(5)

ومنهم من توقف وهو مذهب الأشعرى رحمه الله ومن تابعه من أصحابه كالقاضى أبى بكر والغزالى وغيرهما وهو الأصح.

وذلك لأن وضعه مشتركًا أو حقيقة في البعض مجازًا في البعض إما أن يكون مُدركه عقليًا أو نقليًا: الأول محال إذ العقول لا مدخل لها في المنقول لا ضرورة ولا نظرًا والثاني إما أن يكون قطعيًا أو ظنيًا والقطعى غير متحقق فيما نحن فيه والظنى إنما ينفع أن لو كان إثبات مثل هذه المسألة مما يُقنع فيه بالظن وهو غير مسلم فلم يبق غير التوقف.

ثم قال: إن أبا الحسين البصرى ذكر في الرد على الوقف ما يناهز ثلاثين شبهة دائرة بين غث وسمين.

وقد سلك مسلك الغزالى في إيراد الشبه الشرعية واللغوية والعقلية ونقضها غير أنه أوسع دائرة البحث بما لا يخرج عن مسلك الغزالى فليراجعه من أراد التوسع

(6)

.

وأشهر من تصدى لمذهب الوقفيين ابن حزم فقد ذكر مذهبهم وأطال في الرد عليهم قال:

(7)

قال بعض الحنفيين وبعض المالكيين وبعض الشافعيين إن أوامر القرآن والسنن ونواهيهما على الوقف حتى يقوم دليل على حملها إما على وجوب في العمل أو في التحريم وإما على ندب

وإما على إباحة وإما على كراهة.

وعمدة ما موهوا به أن قالوا: لو كان لفظ

الأمر موضوعًا للإيجاب لم يوجد أبدًا إلا كذلك

لكن لما وجدنا بلا خلاف منكم لنا أوامر معناها الندب أو الإباحة ووجدنا نواهى بلا خوف منكم لنا معناها الكراهة وجب أن لا تصرف الألفاظ إلى بعض ما تحتمله من المعانى دون بعض إلا بدليل. قالوا وألفاظ الأوامر عندنا من الألفاظ المشتركة التي لا تختص بمعنى واحد كما بمنزلة رِجْل وعين فإن قولك رجل ليس هو بأن يوقع على العضو أولى منه بأن يوقع على جماعة الجراد وقولك عين ليس بأن يوقع على عين النظر أولى من أن يوقع على عين الماء. فكذلك قول القائل "افعل" لما وجد يراد به الندب ووجد يراد به الإيجاب لم يكن إيقاعه على الإيجاب أولى من إيقاعه على الندب إلا بدليل.

ورد عليهم بقوله: إن لكل مسمى من عرض أو جسم اسما يختص به يتبين به مما سواه من الأشياء ليقع بها التفاهم ولو لم يكن ذلك لما كان تفاهم أبدًا ولبطل خطاب الله تعالى لنا.

وقد قال الله تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ}

(1)

ولو لم يكن لكل معنى اسم متفرد به لما صح البيان أبدًا لأن تخليط المعانى هو الإشكال نفسه فإذن الأصل - الذي هو اختصاص كل معنى باسمه - ما ذكرنا بضرورة العقل وبنص القرآن.

ومضى في رده فقال:

(2)

ثم نقول لهم يلزمكم إن صححتم دليلكم أنكم قد وجدتم آيات كثيرة وأحاديث كثيرة منسوخات لا يحل العمل بها أن تتوقفوا في كل آية وفى كل حديث لاحتمال كل شئ منها في نفسه أن يكون منسوخًا كاحتمال كل أمر في نفسه أن يكون ندبًا فإن التزمتم ذلك كفرتم وإن أبيتم التزامه أصبتم وكنتم قد أبطلتم دليلكم في أنه لما وجدت أوامر معناها الندب وجب التوقف عن جميع الأوامر حتى يصح أنها إما إيجاب أو ندب.

‌

‌الأمر مع القرينة

مما سبق يتضح أن الخلاف بين الأصوليين إنما يكون إذا تجردت صيغة الأمر عن القرينة أما إذا وجدت القرينة فإنها تعين المعنى المقصود من الأمر.

ولما كان المعنى الحقيقى لا يحتاج إلى قرينة فإن عامة الأصوليين الذين ذهبوا إلى أن الصيغة تفيد الوجوب على سبيل الحقيقة يذهبون هذا المذهب إذا تجردت الصيغة عن القرينة فإذا وجدت قرينة تفيد الوجوب كانت مؤكدة للمعنى الأصلى أما إذا دلت على معنى آخر من المعانى المجازية للصيغة صرفته عن معناه الحقيقى.

ومثل ذلك ينطبق على مذهب القائلين بأن الصيغة حقيقة في الندب أو أنها حقيقة في الإباحة.

وأما القائلون بالاشتراك فهم لا يتوقفون في المعنى الوضعى للصيغة إذ أنها عندهم موضوعة لكل معنى من المعانى التي تدل عليها الصيغة بالاشتراك ولكن المشترك تتوقف دلالته على أحد معانيه الحقيقية بخصوصه على وجود القرينة فالقرينة عند من قال بالاشتراك هي التي تحدد

المعنى المقصود.

وأما القائلون بالوقف فإنهم يتوقفون عند عدم وجود القرينة فإذا وجدت زال التوقف.

ويقول الرهاوى في حاشيته على المنار

(1)

.

إن الأمر لا حكم له أصلًا بدون القرينة إلا التوقف مع اعتقاد أن ما أراد صاحب الشرع منها حق لأنها مجملة لازدحام المعانى. وحكم المجمل التوقف.

‌

‌الأمر بعد الحظر

هذا البحث يتصل بمذهب جمهور الأصوليين الذين اتفقوا على أن الأصل في حقيقة الأمر هو الوجوب، وقد تكلم هؤلاء فيما إذا ورد مطلقًا بعد التحريم أي مسبوقًا بتحريم المأمور به وبحثوا عن حقيقته حينئذ ثم اختلفوا في أن الأمر؛ أيفيد الوجوب حينئذ كإفادته إياه قبل التحريم أم يفيد الإباحة أم الندب. ومنهم من توقف ويتضح هذا من تورده بعد.

‌

‌أولًا: رأى الشافعية والمالكية:

‌

‌1 - الغزالى:

ينقل الغزالى في هذه المسألة عن قوم أنهم قالوا: لا تأثير لتقديم الحظر أصلًا على الأمر

(2)

.

وينقل عن قوم آخرين أنهم قالوا: إن تقديم الحظر على الأمر قرينة تصرف الصيغة إلى الإباحة ثم قال: والمختار أنه ينظر فإن كان الحظر السابق عارضًا لعلة وعلقت صيغة افعل بزواله كقوله سبحانه {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا}

(3)

فعرف الاستعمال يدل على أنه لرفع الذم فقط حتى يرجع حكمه إلى ما قبله وإن احتمل أن يكون رفع هذا الحظر بندب وإباحة لكن الأغلب ما ذكرناه كقوله تعالى {فَانْتَشِرُوا} وكقوله عليه السلام "كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحى فادخروا".

أما إذا لم يكن الحظر عارضًا لعلة ولا صيغة افعل علق بزوالها فيبقى موجب الصيغة على أصل التردد بين الندب والإباحة. ونزيح ههنا احتمال الإباحة ويكون هذا قرينةً تُزِيح هذا الاحتمال وإن لم تعينه إذ لا يمكن دعوى عرف الاستعمال في هذه الصيغة حتى يغلب العرف الوضع أما إذا لم ترد صيغة "افعل" لكن قال فإذا حللتم فأنتم مأمورون بالاصطياد فهذا يحتمل الوجوب والندب ولا يحتمل الإباحة لأنه عرف في هذه الصورة وقوله أمرتكم بكذا يضاهى قوله افعل في جميع المواضع إلا في هذه الصورة وما يقرب منها.

‌

‌2 - الآمدى:

ويصور الآمدى هذه المسألة في قوله:

(4)

إنه إذا وردت صيغة افعل بعد الحظر فمن قال أنها للوجوب قبل الحظر اختلفوا فمنهم من أجراها على الوجوب ولم يجعل لسبق الحظر تأثيرًا كالمعتزلة ومنهم من قال إنها للإباحة ورفع الحجر لا غير وهم أكثر الفقهاء ومنهم من توقف كإمام الحرمين وغيره.

والمختار أنها وإن كانت ظاهرة في الطلب

والاقتضاء وموقوتة بالنسبة إلى الوجوب والندب إلا أنها محتملة للإباحة والإذن في الفعل.

فإذا وردت بعد الحظر احتمل أن تكون مصروفة إلى الإباحة ورفع الحجر كما في قوله تعالى {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا}

(1)

{فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا} {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا}

(2)

وقوله صلى الله عليه وسلم "كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحى فادخروا" واحتمل أن تكون مصروفة إلى الوجوب كما لو قيل للحائض والنفساء: إذا زال عنك المانع فصلى وصومى.

وعند هذا فإما أن يقال بتساوى الاحتمالين أو بترجيح أحدهما على الآخر فإن قيل بالتساوى امتنع الجزم بأحدهما ووجب التوقف وإن قيل بالترجيح وامتناع التعارض من كل وجه فليس اختصاص الوجوب أولى من الإباحة إلا أن يقوم الدليل على التخصيص. والأصل عدمه. وعلى هذا أيضًا فيجب التوقف. كيف وأن احتمال الحمل على الإباحة أرجح نظرا إلى غلبة ورود مثل ذلك للإباحة دون الوجوب. وعلى كل تقدير فيمتتع الصرف إلى الوجوب.

‌

‌3 - البيضاوى والإسنوى:

يصور كل من البيضاوى وشارحه الإسنوى هذا المقام بما يوضحه قول الإسنوى

(3)

إن القائلين إن الأمر للوجوب إذا ورد بعد التحريم ففيه عندهم مذهبان أصحهما عند الإمام الرازى وأتباعه ومنهم البيضاوى أن الأمر يكون أيضًا للوجوب ونقله ابن برهان في الوجيز عن القاضي والآمدى عن المعتزلة.

والثانى أن يكون للإباحة وهو الذي نص عليه الشافعي كما نقله ابن برهان في الوجيز عن أكثر الفقهاء والمتكلمين ورجحه ابن الحاجب وتوقف إمام الحرمين.

واستدل البيضاوى للقائلين بالوجوب بأن الأمر يفيده إذ التفريع عليه ووروده بعد الحرمة ليس معارضًا حتى يدفع ما ثبت له لأن الوجوب والإباحة منافيان للتحريم ومع ذلك لا يمتنع الانتقال من التحريم إلى الإباحة فكذلك الوجوب.

ثم قال الإسنوى: احتج الخصم بورودها للإباحة كقوله سبحان {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} وأورد عددًا من الأمثلة المشابهة ثم قال:

وجوابه أن هذه الأدلة معارضة بقوله {فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ}

(4)

فإن القتال فرض كفاية بعد أن كان حراما وكذلك قوله عليه السلام "فإذا أدبرت الحيضة فاغسلى عنك الدم وصلى" فإذا تعارضا تساقطا وبقى دليلنا سالما عن المنع فيفيد الوجوب.

‌

‌ثانيًا: رأى الحنفية:

‌

‌1 - البزدوى والبخارى:

يقول البزدوى:

(5)

إن الأمر بعد الحظر عند الحنفية للإيجاب إلا بدليل استدلالا بأصله وصيغته. ومنهم من قال بالندب والإباحة لقوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} لكن ذلك عندنا بقوله تعالى {قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ}

(6)

لا بصيغة الأمر.

وقال البخارى في تعليقه:

(1)

إن جمهور الأصوليين على أن موجب الأمر المطلق قبل الحظر وبعده سواء فمن قال بأن موجبه التوقف أو الندب أو الإباحة قبل الحظر فكذلك يقول بعده ومن قال إن موجبه الوجوب قبل الحظر فعامتهم على أن موجبه الوجوب بعد الحظر أيضًا. وذهبت طائفة إلى أن موجبه قبل الحظر الوجوب وبعده الإباحة وعليه دل ظاهر قول الشافعي في أحكام القرآن. ثم قال: إن هذا هو المشهور المذكور في عامة الكتب. واستدرك على هذا بقوله: رأيت في نسخة من أصول الفقه أن الفعل إن كان مباحًا في أصله ثم ورد حظر معلق بغاية أو بشرط أو لعلة عرضت فالأمر الوارد بعد زوال ما علق الحظر به يفيد الإباحة عند جمهور أهل العلم كقوله تعالى {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} لأن الصيد كان حلالًا على الإطلاق ثم حرم بسبب الإحرام فكان قوله تعالى {فَاصْطَادُوا} إعلامًا بأن سبب التحريم قد ارتفع وعاد الأمر إلى أصله.

وإن كان الحظر واردًا ابتداء غير معلل بعلة عارضة ولا معلق بشرط ولا غاية فالأمر الوارد بعده هو المختلف فيه.

ثم نقل عن المعتمد أن الأمر إذا وجد بعد حظر عقلى أو شرعى أفاد ما يفيده لو لم يتقدمه حظر من وجوب أو ندب. وقال بعض الفقهاء إنه يفيد بعد الحظر الشرعى الإباحة.

واحتج من قال إنه يفيد الإباحة بأن هذا النوع من الأمر يفيد الإباحة في أغلب الاستعمال وساق أمثلة من الكتاب والأحاديث تدل على ذلك ثم أورد مثالًا عرفيًا وهو قول الرجل لعبده ادخل الدار بعد أن قال له لا تدخل فإنه يفهم منه الإباحة دون الوجوب لأن الحظر المتقدم قرينة دالة على أن المقصود رفع الحظر لا الإيجاب. كما أن عجز المأمور قرينة دالة على أن المقصود إظهار عجزه لا وجود الفعل فصار كأن الآمر قال: قد كنت منعتك عن كذا فرفعت ذلك المنع وأذنت لك فيه.

وقال: إن العامة تحتج بأن المقتضى للوجوب قائم وهو الصيغة الدالة على الوجوب إذ الوجوب هو الأصل فيها والعارض الموجود لا يصلح معارضًا لذلك لأنه كما جاز الانتقال من المنع إلى الإذن جاز الانتقال منه إلى الإيجاب. كيف وقد ورد الأمر بعد الحظر للوجوب أيضًا كقوله تعالى: {فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ}

(2)

وقوله عز وجل {وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا} وكأمر الحائض والنفساء بالصلاة والصوم بعد زوال المانع وغير ذلك من الأمثلة. ثم قال: فهذا كله يفيد الوجوب وإن كان بعد الحظر.

فثبت بما ذكرنا أن الحظر المتقدم لا يصلح قرينة لصرف الصيغة عن الوجوب إلى الإباحة كما أن الإيجاب المتقدم لا يصلح قرينة لصرف النهى الوارد بعده عن التحريم إلى الكراهة والتنزيه بالاتفاق. وإنما فهمت الإباحة فيما استدلوا به بقرائن غير الحظر المتقدم فإنه لولا الحظر المتقدم لفهم منها الإباحة أيضًا.

وعلق البخارى على قول البزدوى: "ومنهم من قال بالندب والإباحة" فقال:

(3)

إنما جمع الشيخ

بين الندب والإباحة وإن لم يوجد القول بالندب في عامة الكتب. وإنما وقع ذلك من البزدوى لتأثره بما قيل في قوله تعالى: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا}

(1)

أن الأمر للندب حتى قيل إنه يستحب إجراء العقود في هذه الساعة لندب الله إليه. ونقل عن سعيد بن جبير أنه قال: إذا انصرفت من صلاة الجمعة فساوم بشئ وإن لم تشتره.

‌

‌ثالثًا: المتأخرون من الأصوليين:

قال صدر الشريعة:

(2)

إن الأمر بعد الحظر كالأمر قبله للأدلة التي أوردناها قبل ذلك للقائلين بذلك. وهناك رأى يقول إنه بعد الحظر للندب كما يدل عليه قوله سبحانه: {وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ} وقيل للإباحة كما في آية {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} .

(3)

ثم رد ذلك بأن كلا من الندب والإباحة في الآيتين ثبت بالقرينة فإن الابتغاء والاصطياد إنما أمر بهما لحق العباد ومنفعتهم فلا ينبغى أن يثبتا على وجه تنقلب المنفعة مضرة بأن يجب عليهم.

وعلق السعد على ذلك فقال:

اختلف القائلون بأن الأمر للوجوب في موجب الأمر بالشئ بعد حظره وتحريمه فالمختار أنه أيضًا للوجوب بالدلائل المذكورة فإنه لا يفرق بين الواردة بعد الحظر وغيره.

ولقائل أن يقول: الدلائل المذكورة إنما هي في الأمر المطلق والورود بعد الحظر قرينة على أن المقصود رفع التحريم لأنه المتبادر إلى الفهم وهو حاصل الإباحة. والوجوب أو الندب زيادة لابد لها من دليل.

وقيل للندب كالأمر بطلب الرزق وكسب المعيشة بعد الانصراف من الجمعة وعن سعيد بن جبير رضي الله عنه "إذا انصرفت من الجمعة فساوم بشئ وإن لم تشتره".

وقيل للإباحة كالأمر بالاصطياد بعد الإحلال.

وأجيب بأن المثال الجزئى لا يصحح القاعدة الكلية لجواز أن يثبت الندب والإباحة في الآيتين بمعونة القرينة وهى أن مثل الكسب والاصطياد إنما شرع حقًّا للعبد فلو وجب لصار حقًّا لله تعالى عليه فيعود على موضوعه بالنقص.

وذكر الإمام السرخسى أن قوله تعالى: {وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ} للإيجاب لما روى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: "طلب الكسب بعد الصلاة فريضةً بعد الفريضة" وتلى قوله تعالى {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ} .

واعلم أن المشهور في كتب الأصول أن الأمر المطلق بعد الحظر للإباحة عند الأكثرين وللوجوب عند البعض وذهب البعض إلى التوقف. وليس القول بكونه للندب مما ذهب إليه البعض.

ولا نزاع في الحمل على ما يقتضيه المقام عند انضمام القرينة.

وأما ابن السبكى والمحلى فيتجهان

(4)

إلى أن صيغة "افعل" إن وردت بعد حظر لمتعلقه فللإباحة حقيقة لتبادرها إلى الذهن في ذلك

لغلبة استعماله فيها حينئذ والتبادر علامة للحقيقة.

ونقلًا عن أبى الطيب والشيرازى والرازى أنه للوجوب حقيقة كما في غير ذلك وأن غلبة الاستعمال في الإباحة لا تدل على الحقيقة فيها.

وأضاف العطار في حاشيته قولًا آخر وهو الندب ومثل له بقوله عليه السلام للمغيرة بن شعبة - وقد خطب امرأة: "انظر إليها فإنه أحرى أن يؤدم بينكما" فإنه أمر وارد بعد الحظر وهو تحريم النظر إلى الأجنبية عند خوف الفتنة.

ثم إنهما ذكرا قولا خامسًا وهو إسقاط الحظر والرجوع إلى ما كان عليه من وجوب أو غيره.

ونقل الكمال بن الهمام

(1)

أن أكثر المتفقين على الوجوب لصيغة الأمر حقيقة يرون أن صيغة الأمر بعد الحظر للإباحة باستقراء الاستعمالات الشرعية فوجب الحمل على الإباحة عند التجرد عن الموجب لغيره لوجوب الحمل على الغالب لصيرورته كالأصل بالنسبة إلى غيره ما لم يعلم أن المحمول ليس من الغالب.

ثم قال: "ولا مخلص من القول بأنه للإباحة للاستقراء المذكور إلا بمنع صحة الاستقراء إن تم منع صحته وهو محل نظر. وما قيل من أن أمر الحائض والنفساء بالصلاة والصوم بعد تحريمهما عليهما في الحيض والنفاس يفيد الوجوب لا الإباحة غلط لأن أمرهما بهما مطلق عن الترتيب على سبق الحظر والكلام في أن الأمر بعد الحظر للإباحة إنما هو في المتصل بالنهى على سبيل الإخبار كقوله صلى الله عليه وسلم "كنت نهيتكم" وفى الأمر المعلق بزوال سبب الحظر كقوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ} .

ورد الاعتراض بقوله: "ويدفع هذا التخليط بورود الأمر للحائض في الصلاة معلقًا بزوال سبب الحظر في قوله: "فإذا أدبرت الحيضة فاغسلى عنك الدم وصلى" فعلق الأمر بالصلاة على زوال سبب حرمتها وهو انقطاع الحيض.

وانتهى إلى القول

(2)

: بأن الحق أن الاستقراء دل على أن الأمر بعد الحظر لما كان عليه المأمور به قبل المنع فإن اعترض الحظر على الإباحة ثم وقع الأمر بذاك المباح أولا "كاصطادوا" فالأمر للإباحة أو اعترض على الوجوب "كاغسلى عنك وصلى" فالأمر للوجوب فلنختر ذلك التفصيل.

‌

‌رابعًا: الحنابلة:

إذا وردت صيغة الأمر بعد الحظر اقتضت الإباحة وهو ظاهر قول الشافعي. وقال أكثر الفقهاء والمتكلمين: تفيد ما كانت تفيده لولا الحظر لعموم أدلة الوجوب ولأنها صيغة أمر مجردة عن قرينة فأشبهت ما لم يتقدمه حظر ولأن صيغة الأمر اقتضت نسخ الحظر وقد ينسخ بإيجاب وينسخ بإباحة. وإذا احتمل الأمرين بقى الأمر على مقتضاه في الوجوب. ولأن النهى بعد الأمر يقتضى ما كان مقتضيًا له فكذلك الأمر بعد الحظر.

وقال قوم إن ورد الأمر بعد الحظر بلفظة "افعل" يكون للإباحة لأن العرف يقتضى ذلك وإن ورد بغير هذه الصيغة يكون لما قبل الحظر من وجوب أو إباحة

(1)

.

دليلنا أن عرف الاستعمال في الأمر بعد الحظر الإباحة بدليل أكثر أوامر الشرع بعد الحظر للإباحة كقوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا}

(2)

ونحوها من الأمثلة.

فإن قيل فقد قال الله تعالى: {فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ}

(3)

قلنا ما استفيد وجوب القتل بهذه الآية بل بقوله: {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ} {وَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ} .

وأما أدلة الوجوب فإنما تدل على اقتضائه مع عدم القرائن الصادقة له بدليل المندوبات وغيرها وتقدم الحظر قرينة صادقة لما ذكرناه.

وقولهم إن النسخ يكون بالإيجاب قلنا إن النسخ إنما يكون بالإباحة التي تضمنها الإيجاب والإيجاب زائد لا يلزم من النسخ ولا يستدل به عليه

(4)

.

‌

‌خامسًا: الظاهرية:

يصوره قول ابن حزم

(5)

:

إذا نسخ الحظر نظرنا إن جاء نسخه بلفظ الأمر فهو فرض واجب بعد أن كان حرامًا ثم قال:

وقد ادعى بعض من سلف أنه تتبع الأوامر كلها الواردة بعد الحظر فوجدها كلها اختيارًا أو إباحة وذكر من ذلك قوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} {فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ}

(6)

و"نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها""وعن الانتباذ في الظروف فانتبذوا" ثم رد ذلك بما يؤيد مذهبه في إفادة الوجوب.

‌

‌سادسًا: الشيعة الجعفرية:

إذا وقع الأمر بعد الحظر في مقام ظنة أو تهمة فاختلف القائلون بدلالته على الوجوب في كونه حقيقة في الوجوب أو مجازًا في الندب أو الإباحة أو التوقف أو تابعيتها لما قبل الحظر إذا علق الأمر بزوال علة عروض النهى

(7)

.

والأقوى كونه للإباحة بمعنى الرخصة في الفعل ويلزمه بينًا رفع المنع السابق للتبادر بمعنى أرجحيته في النظر من الوجوب إذ ما تقدم من تقدم الحقيقة على المجاز اتفاقًا إنما هو إذا دار الأمر المعنى الحقيقى والمجازى إذا خلا المقام عن قرينة مرجحة لأحدهما. وأما مع القرينة الموجبة للجزم بإرادة المجاز فيقدم المجاز اتفاقًا وكذا مع إفادتها الظن به مع كون الأصل الحقيقة في النظر أيضًا فالمقصود أن ملاحظة المقام والالتفات إلى هذه القرينة - أعنى وقوع الصيغة عقيب الحظر - يوجب تقديم إرادة المعنى المجازى وهو الإباحة على الحقيقى فيدور ترجيح المعنى الحقيقى أو المجازى مع القرينة على حصول الترجيح والظهور.

ثم رد المصنف على أدلة القائلين بالوجوب وقد سبق إيراد هذه الأدلة ثم قال

(1)

:

إن المراد من الأمر هنا مجرد رفع الحظر لما ذكرنا فلا دلالة فيها على أزيد من ذلك وأن الوجوب ليس من جهة هذا الأمر.

‌

‌سابعًا: الإباضية:

جاء في الألفية

(2)

:

وحكمه إن جاء بعد الحظر والندب حكم ما مضى فلتدر.

ويقول الشارع

(3)

:

حكم الأمر إن ورد بعد الحظر أو بعد الندب هو كحكمه إن ورد ابتداء. أي إذا حرم الله سبحانه شيئًا ثم أمر به فذلك الأمر للوجوب إلا لقرينة تصرفه عن حقيقته وكذا إذا ندب لشئ ثم أمر به فالأمر به للوجوب إلا لقرينة كما كان ذلك في الأمر ابتداء.

ثم تصدى لأدلة القائلين بالوجوب أو بالإباحة وقال:

أما الاستدلال بالأغلبية فهو أمر ظنى يثبت عند عدم الذي هو أقوى منه أما عند الدليل القاطع فإنه يرد إليه فما قامت فيه قرينة أنه للإباحة فهو لها وما لم تقم فيه قرينة رد إلى أصله المعلوم قطعًا.

‌

‌دلالة الأمر على التكرار أو المرة

‌

‌أولًا: طريقة المتكلمين:

‌

‌1 - الإمام الغزالى:

إن قول القائل: صم كما أنه في نفسه يتردد بين الوجوب والندب فهو بالإضافة إلى الزمان يتردد بين الفور والتراخى وبالإضافة إلى المقدار يتردد بين المرة الواحدة واستغراق العمر وقد قال قوم هو للمرة ويحتمل التكرار وقال قوم هو للتكرار والمختار أن المرة الواحدة معلومة وحصول براءة الذمة بمجردها مختلف فيه واللفظ بوضعه ليس فيه دلالة على نفى الزيادة ولا على إثباتها. وقياس مذهب الواقفية التوقف فيه لتردد اللفظ كتردده بين الوجوب والندب. لكنى أقول: ليس هذا ترددًا في نفس اللفظ على نحو تردد اللفظ المشترك بل اللفظ خال عن التعرض لكمية المأمور به لكن يحتمل الإتمام ببيان الكمية كما أنه يحتمل أن تتممه لسبع مرات أو خمس. وليس في نفس اللفظ تعرض للعدد ولا هو موضوع لآحاد الأعداد وضع اللغة كالمشترك

(4)

.

ثم قال

(5)

: والأظهر عندنا أنه إن فسره بعدد مخصوص كتسعة أو عشرة فهو إتمام بزيادة لس تفسيرًا إذ اللفظ لا يصلح للدلالة على تكرر وعدد وإن أراد استغراق العمر فقد أراد كلية الصوم في حقه وكأن كلية الصوم شئ فرد إذ له حد واحد وحقيقة واحدة فهو واحد بالنوع كما أن اليوم الواحد واحد بالعدد فاللفظ يحتمله ويكون ذلك بيانًا للمراد لا استئناف زيادة. ولهذا لو قال: أنت طالق ولم يخطر بباله عدد كانت الطلقة الواحدة ضرورة لفظه فيقتصر عليها ولو نوى الثلاث بعد لأنه كلية الطلاق فهو كالواحد بالجنس أو النوع.

ثم أورد ثلاث شبه للمخالفين القائلين بالتكرار وتولى الرد عليها:

الأولى: قولهم: قوله {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ}

(1)

يعم قتل كل مشرك فقوله "صم. وصل" ينيغى أن يعم كل زمان لأن إضافته إلى جميع الأزمان واحد كإضافة لفظ المشترك إلى جميع الأشخاص.

وأجاب عن ذلك: بأننا إن سلمنا صفة العموم فليس هذا نظيرًا له بل نظيره أن يقال: صم الأيام وصل الأوقات. أما مجرد قوله صم فلا يتعرض للزمان لا بعموم ولا بخصوص لكن الزمان من ضرورته كالمكان ولا يجب عموم الأماكن بالفعل وإن كان نسبة الفعل إلى كل مكان على وتيرة واحدة وكذلك الزمان.

الثانية: قولهم: إن قوله "صم" كقوله "لا تصم" وموجب النهى ترك الصوم أبدًا فليكن موجب الأمر فعل الصوم أبدًا.

ورد ذلك بأن قياسهم الأمر على النهى باطل من خمسة أوجه:

‌

‌القياس:

1 -

أن القياس باطل في اللغات لأنها تثبت توقيفًا.

2 -

أنا لا نسلم في النهى لزوم الانتهاء مطلقًا بمجرد اللفظ.

3 -

أنا نقرن بأن الأمر يدل على أن المأمور ينبغى أن يوجد مطلقًا والنهى يدل على أن ينبغى أن لا يوجد مطلقًا والنفى المطلق يعم والوجود المطلق لا يعم فكل ما وجد مرة فقد وجد مطلقًا وما انتفى مرة فما انتفى مطلقًا.

4 -

أنه لو حمل الأمر على التكرار لتعطلت الأشغال كلها وحمل النهى على التكرار لا يفضى إليه إذ يمكن الانتهاء في حالة واحدة عن أشياء كثيرة مع الاشتغال بشغل ليس ضد المنهى عنه.

5 -

أن النهى يقتضى قبح المنهى عنه ويجب الكف عن القبيح كله والأمر يقتضى الحسن ولا يجب الإتيان بالحسن كله وهذا أيضًا فاسد فإن الأمر والنهى لا يدلان على الحسن والقيح فإن الآمر بالقبيح تسميه العرب آمرًا فتقول أمر بالقبيح وما كان ينبغى أن يأمر به. وأما الأمر الشرعى فقد ثبت أنه لا يدل على الحسن ولا النهى عن القبيح فإنه لا معنى للحسن والقبح بالإضافة إلى ذوات الأشياء بل الحسن ما أمر به والقبيح ما نهى عنه فيكون الحسن والقبح تابعًا للأمر والنهى لا علة ولا متبوعًا.

الثالثة: أن أوامر الشرع في الصوم والصلاة والزكاة حملت على التكرار فتدل على أنه موضوع له وأجاب: بأنه قد حمل الحج على الوحدة فليدل على أنه موضوع له.

‌

‌2 - الآمدى:

اختلف الأصوليون في الأمر العرى عن القرائن فذهب الأستاذ أبو إسحاق الإسفرايينى وجماعة من الفقهاء والمتكلمين إلى أنه مقتض للتكرار المستوعب لزمان العمر مع الإمكان، وذهب آخرون إلى أنه للمرة الواحدة ومحتمل للتكرار ومنهم من نفى احتمال التكرار وهو اختيار أبى الحسين البصرى وكثير من الأصوليين، ومنهم من توقف في الزيادة عن المرة ولم يقض فيها بنفى ولا إثبات وإليه ميل إمام الحرمين والواقفية.

والمختار أن المرة الواحدة لابد منها في الامتثال وهو معلوم قطعًا والتكرار محتمل فإن اقترن به قرينة أشعرت بإرادة المتكلم التكرار حمل عليه وإلا كان الاقتصار على المرة الواحدة كافيًا

(1)

.

والدليل على ذلك أنه إذا قال له "صل أو صم" فقد أمره بإيقاع فعل الصلاة والصوم وهو مصدر افعل والمصدر محتمل للاستغراق والعدد ولهذا يصح تفسيره به فإنه لو قال لزوجته أنت طالق ثلاثًا وقع به لما كان تفسيرًا للمصدر وهو الطلاق ولو اقتصر على قوله أنت طالق لم يقع سوى طلقة واحدة مع احتمال اللفظ للثلاث. فإذا قال "صل" فقد أمره بإيقاع المصدر وهو الصلاة والمصدر محتمل للعدد فإن اقترنت به قرينةٌ مشعرة بإرادة العدد حمل عليها وإلا فالمرة الواحدة تكون كافية. ولهذا فإنه لو أمر عبده أن يتصدق صدقة أو يشترى خبزًا أو لحمًا فإن يكتفى منه بصدقة واحدة وشراء واحد ولو زاد على ذلك فإنه يستحق اللوم والتوبيخ لعدم القرينة الصادقة إليه. وإن كان اللفظ محتملًا. وإنما كان كذلك لأن حال الأمر متردد بين إرادة العدد وعدم إرادته وإنما يجب العدد مع ظهور الإرادة ولا ظهور إذ الفرض فيما إذا عدمت القرائن المشعرة به فقد بطل القول بعدم إشعار اللفظ بالعدد مطلقًا وبطل القول بظهوره فيه وبالوقف أيضًا. والاعتراض هنا يختلف باختلاف مذاهب الخصوم.

ثم أورد شبه القائلين بالتكرار والقائلين بامتناع احتمال التكرار وشبه القائلين بالوقف ورد عليها بمثل ما نقلناه عن الغزالى في جملته وإن كان قد زاد عليه في عدد من الاعتراضات والردود بما لا يحتمل المقام إيراده

(2)

.

‌

‌3 - مسلك البيضاوى والإسنوى:

إذا ورد الأمر مقيدًا بالمرة أو التكرار حمل عليه وإن ورد مقيدًا بصفة أو شرط فإنه يتكرر قياسًا لا لفظًا وإن كان مطلقًا عن القيود ففيه مذاهب

(3)

.

أحدها: أنه لا يدل على تكرار ولا على مرة بل يفيد طلب الماهية من غير إشعار بتكرار أو مرة إلا أنه لا يمكن إدخال تلك الماهية في الوجود بأقل من المرة الواحدة فصارت المرة من ضروريات الإتيان بالمأمور به لا جرم أنه يدل عليها من هذا الوجه. وهذا المذهب اختاره الإمام الرازى وأتباعه ونقله عن الأقلين واختاره أيضًا الآمدى وابن الحاجب والبيضاوى.

الثاني: أنه يدل على التكرار المستوعب لزمان العمر وهو رأى الأستاذ - أبو إسحاق الإسفرابينى - وجماعة من الفقهاء والمتكلمين لكن بشرط الإمكان كما قاله الآمدى.

الثالث: أنه يدل على المرة وهو قول أكثر أصحابنا "الأشاعرة" ونقل عن أبى حامد أنه مقتضى قول الشافعي.

الرابع: أنه مشترك بين التكرار والمرة فيتوقف إعماله في أحدهما على وجود القرينة.

الخامس: أنه لأحدهما ولا نعرفه فعلى هذا يتوقف أيضًا واختار إمام الحرمين التوقف ثم قال

(1)

:

والدليل على ما قلناه - الأمر بذاته لا يدل على تكرار أو مرة - من ثلاثة أوجه:

أحدها: أنه يصح أن يقال افعل ذلك مرة أو مرات وليس فيه تكرار ولا نقض إذ لو كان للمرة لكان تقييده بالمرة تكرارًا لما تفيده الصيغة من بالمرة ولكان تقييده بالمرات نقضًا ولو كان للتكرار لكان تقييده به تكرارًا وبالمرة نقضًا.

الثاني: أن الأمر المطلق ورد تارة مع التكرار شرعًا كآية الصلاة وعرفا نحو احفظ دابتى وورد تارة للمرة شرعًا كآية الحج وعرفا كقوله ادخل الدار فيكون حقيقة في القدر المشترك بين التكرار والمرة وهو طلب الإتيان بالفعل مع قطع النظر عن التكرار والمرة لأنه لو كان حقيقة في كل منهما لزم الاشتراك وإن كان في أحدهما فقط لزم المجاز وهما خلاف الأصل.

الثالث: وهو دليل على إبطال التكرار خاصة أنه لو كان للتكرار لعم الأوقات كلها لعدم أولوية وقت دون وقت والتعميم باطل لأنه تكليف بما لا يطاق ولأنه يلزم أن ينسخه كل تكليف يأتى بعده لا يمكن أن يجامعه في الوجود لأن الاستغراق الثابت بالأول يزول بالاستغراق الثابت بالثانى.

ثم أورد البيضاوى والإسنوى أدلة القائلين بأنه يفيد التكرار وردا عليها فقالا

(2)

:

احتج من قال بأن الأمر يفيد التكرار بثلاثة أوجه:

الأول: أن أهل الردة لما منعوا الزكاة تمسك أبو بكر الصديق رضي الله عنه في وجوب تكرارها بقوله تمالى: {وَآتُوا الزَّكَاةَ} ولم ينكر عليه أحد من الصحابة فكان ذلك إجماعًا منهم على أنها للتكرار.

والجواب أنه لعل النبي عليه السلام بين للصحابة أن هذه الآية للتكرار فإن قيل الأصل عدمه قلنا لما أجمعوا على التكرار مع أن الصيغة المجردة لا تقتضى ذلك تعين ما قلناه جمعًا بين الأدلة.

الثاني: النهى يقتضى التكرار فكذلك الأمر قياسًا عليه والجامع أن كلا منهما للطلب.

وجوابه أن الانتهاء عن الشئ أبدًا ممكن لأن فيه بقاء على العدم وأما الاشتغال به أبدًا فغير ممكن.

الثالث: لو لم يدل على التكرار بل دل على المرة لم يجز ورود النسخ لأن وروده إن كان بعد فعلها فهو محال لأنه تكليف وإن كان قبله فهو يدل على البداء وهو ظهور المصلحة بعد خفائها أو بالعكس وهو على الله تعالى محال. لكن ورود النسخ جائز فدل على أنه للتكرار.

وجوابه أن النسخ لا يجوز وروده على الأمر الذي يقتضى مرة واحدة لكن إذا ورد على الأمر المطلق صار ذلك قرينة في أنه كان المراد به التكرار. وحمل الأمر على التكرار لقرينة جائز.

ثم انتقلا إلى دليل القائلين بأنه مشترك بين التكرار والمرة والإجابة عليه فقالا

(3)

:

استدل من قال بأن الأمر مشترك بين التكرار والمرة بأنه يحسن الاستفسار فيه فيقال للآمر أردت بالأمر مرة واحدة أم دائمًا؟ ولذلك قال سراقة للنبى عليه السلام: أحجنا هذا لعامنا أم للأبد؟ مع أنه من أهل اللسان وأقره عليه فلو كان الأمر موضوعًا في لسان العرب للتكرار أو للمرة لاستغنى عن الاستفسار.

وجوابه أن ما قاله ممنوع فإنه قد يُستفسر عن أفراد المتواطئ - الصادق بالمرة والتكرار - كما إذا قال اعتق رقبة فتقول: أمؤمنة أم كافرة؟ سليمة أم معيبة؟

‌

‌ثانيًا: الحنفية:

‌

‌1 - البزدوى والبخارى:

اعلم أن القائلين بالوجوب في الأمر المطلق اختلفوا في إفادته التكرار

(1)

:

فقال بعضهم إنه يوجب التكرار المستوعب لجميع العمر إلا إذا قام دليل يمنع منه ويحكى هذا عن المزنى وهو اختيار أبي إسحاق الإسفرايينى من أصحاب الشافعي وعبد القاهر البغدادى من أصحاب الحديث وغيرهم وبعض أصحاب الشافعي يرون أنه لا يوجب التكرار ولكن يحتمله ويروى هذا عن الشافعي. والفرق بين الموجب والمحتمل أن الموجب يثبت من غير قرينة والمحتمل لا يثبت بدونها.

وقال بعض مشايخنا؛ الأمر المطلق لا يوجب التكرار ولا يحتمله. لكن المعلق بشرط كقوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا}

(2)

أو المفيد بوصف كقوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا}

(3)

{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا}

(4)

يتكرر بتكرره وهو قول بعض أصحاب الشافعي ممن قال إنه لا يوجب التكرار ولكن يحتمله.

وهذا القول يستقيم على أصلهم لأن الأمر لما احتمل التكرار عندهم كان تعليقه بالشرط أو بالوصف قرينة دالة على ثبوت ذلك المحتمل. فأما من قال إنه لا يحتمل التكرار في ذاته فهذا القول منه غير مستقيم لأنه لا أثر للتعليق والتقييد في إثبات ما لا يحتمله اللفظ.

ثم قال البخارى: والمذهب الصحيح عندنا أنه لا يوجب التكرار ولا يحتمله سواء كان مطلقًا أو معلقًا بشرط أو مخصوصًا بوصف إلا أن الأمر بالجنس يقع على أقل جنسه وهو أدنى ما يعد ممتثلًا به ويحتمل كل الجنس بدليله وهو النية وهو قول المحققين من أصحاب الشافعي.

وحاصل هذا القول أن العموم ليس بموجب للأمر ولا بمحتمل ولكنه يثبت في ضمن موجبه بدليل يدل عليه.

ثم ذكر البزدوى دليل القائلين بالتكرار فقال

(5)

:

وجهه أن لفظ الأمر مختصر من طلب الفعل بالمصدر الذي هو اسم لجنس الفعل والمختصر من الكلام والمطول سواء. واسم الفعل عام لجنسه فوجب العمل بعمومه كسائر الفاظ العموم.

ووضح البخارى معنى الاختصار في كلام البزدوى فقال:

لفظ الأمر مختصر من طلب الفعل بمصدر ذلك الأمر فإن "اضرب" مختصر من قولك "أطلب منك الضرب" كما أن "ضَرَبَ" مختصر من قوله "فعل الضرب في الزمان الماضي" والمختصر من الكلام والمطول في إفادة المعنى سواء فإن قولك: هذا جوهر مضئ محرق وقولك هذا نار سواء.

وانتقل البزدوى إلى دليل القائلين بالاحتمال فقال:

إن دليلهم هو دليل القائلين بالتكرار غير أن المصدر اسم نكرة في موضع الإثبات فأوجب الخصوص على احتمال العموم ألا ترى أن نية الثلاث صحيحة وهو عدد لا محالة فكذلك المثنى. ألا ترى إلى قول أقرع بن حابس في: السؤال عن الحج: ألعامنا هذا أم للأبد؟

وأما القائلون بأن الصيغة لا توجب التكرار ولا تحتمله إلا أن يكون معلقًا بشرط أو مخصوصًا بوصف فاستدلوا بالنصوص الواردة من الكتاب والسنة مثل قوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ}

(1)

{وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا}

(2)

.

ثم انتقل بعد ذلك إلى دليل الحنفية فقال

(3)

:

إن لفظ الأمر صيغة اختصرت لمعناها من طلب الفعل لكن لفظ الفعل فرد وكذلك سائر الأسماء المفردة والمصادر مثل قول الرجل لامرأته: طلقى أو أوقعى طلاقًا أو افعلى تطليقًا أو التطليق وهما اسمان فردان ليسا بصيغتى جمع ولا عدد وبين الفرد والعدد تناف. وكما لا يحتمل العدد معنى الفرد لم يحتمل الفرد معنى العدد أيضًا وكذلك الأمر بسائر الأفعال كقولك: اضرب أي اكتسب ضريًا أو الضرب وهو فرد بمنزلة زيد وعمرو فلا يحتمل العدد إلا أنه اسم جنس، له كل وبعض فالبعض منه الذي هو أقله فرد حقيقة وحكما.

وأما الطلقات الثلاث فليست لفرد حقيقة بل هي جزئيات متعددة ولكنها فرد حكما لأنها جنس واحد فصارت من طريق الجنس واحدًا.

وإنما أشكل على الأقرع بن حابس لأنه اعتبر ذلك بسائر العبادات. وعلى هذا يخرج أن كل اسم فاعل دل على المصدر لغة مثل قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} لم يحتمل العدد حتى قلنا لا يجوز إن أراد بالآية إلا الإيمان لأن كل السرقات غير مراد بالإجماع قصار الواحد مرادًا بالفعل الواحد لا يقطع إلا واحد.

وقد أطال البخارى في التعليق على كلام البزدوى وفى إيراد بعض الاعتراضات الواردة والرد عليها بما لا نرى حاجة إلى إيراده

(4)

.

‌

‌2 - النسفى وابن الملك:

أورد النسفى وابن الملك مذاهب الأصوليين بمثل ما جاء في مسلك البزدوى والبخارى ثم قالا

(5)

:

لا يقتضى الأمر المطلق التكرار ولا يحتمله سواء كان معلقًا بالشرط أو مخصوصًا بالوصف أو لم يكن.

لكن مفهوم الأمر يقع على أقل جنس الفعل المأمور به وهو الفرد حقيقة بلا نية ويحتمل كل

الجنس من حيث إنه فرد اعتبارى حتى إذا قال الزوج لامرأته "طلقى نفسك" فإنه يقع على الواحدة إلا أن ينوى الزوج الثلاث فيقع الثلاث إن طلقت نفسها ثلاثًا.

وإنما احتيج فيه إلى النية لأنه يحتمل ولا تعمل نية الثنتين فلو نوى الزوج من قوله "طلقى نفسك" طلقتين لا يصح لأنه ليس بفرد حقيقة ولا اعتبارًا.

والحاصل أن الفرد الحقيقى موجبه والاعتبارى محتمله والعدد لا موجبه ولا محتمله والأصل أن موجب اللفظ يثبت باللفظ ولا يفتقر إلى النية ومحتمل اللفظ لا يثبت إلا إذا نوى وما لا يحتمله اللفظ لا يثبت وإن نوى.

إلا أن تكون المرأة أمَة فتصح نية الثنتين لأنهما جنس طلاقها لأن صيغة الأمر مختصرة من طلب الفعل بالمصدر الذي هو فرد سواء فرد معرفًا أو منكرًا.

ثم قال ابن الملك

(1)

:

هذا دليل المذهب المختار وهو أن الأمر لا يوجب التكرار ولا يحتمله وبين الفرد والعدد تناف لأن الفرد ما لا تركيب فيه والعدد مركب فالفرد لا يقع على العدد.

‌

‌ثالثًا: رأى المتأخرين من الحنفية والشافعية:

‌

‌1 - قال صدر الشريعة:

مطلق الأمر عند عامة علمائنا لا يحتمل العموم أو التكرار أصلًا لأن لفظ المصدر فرد إنما يقع على الواحد الحقيقى وهو مستيقن أو مجموع الأفراد لأنه واحد من حيث المجموع وذا محتمل لا يثبت إلا بالنية لا على العدد المحض.

ففى قوله "طلقى نفسك" يوجب الثلاث على مذهب القائلين بأنه يوجب العموم في الأفراد والتكرار في الزمان ويحتمل الاثنين والثلاث عند الشافعي القائل بأنه لا يوجب العموم والتكرار ولكن يحتمله. وعندنا يقع على الواحد ويصح نية الثلاث لا الاثنتين لأن الثلاث مجموع أفراد الطلاق فيكون واحدًا اعتباريًا ولا يصح فيه الاثنان لأن الاثنين عدد محض لا دلالة لاسم الفرد على العدد.

وهذه المسألة لبيان ثمرة الخلاف بين المذاهب الثلإثة. ومسألة أخرى لبيان ثمرة الخلاف بين المذهب وبين القائلين بأن الأمر لا يحتمل التكرار إلا أن يكون معلقًا بشرط وهى قوله: "إن دخلت الدار فطلقى نفسك" فعلى ذلك المذهب ينبغى أن يثبت التكرار لا عندنا

(2)

.

ويعلق السعد على ذلك فيقول

(3)

:

مذهب عامة علماء الحنفية أن الأمر لا يحتمل العموم والتكرار بل هو للخصوص والمرة سواء كان مطلقًا مثل ادخل الدار أو معلقًا بشرط أو وصف مثل إن دخلت السوق فاشتر اللحم لا يقتضى إلا اشتراء اللحم مرة واحدة وإنما يستفاد العموم والتكرار من دليل خارجى كتكرار السبب مثلًا. وهذا معنى قول الإمام السرخسى: المذهب الصحيح عندنا أنه لا يوجب التكرار ولا

يحتمله سواء كان مطلقًا أو معلقًا بشرط أو مخصوصًا بصفة إلا أن الأمر بالفعل يقع على أقل جنسه وهو أدنى ما يعد به ممتثلًا ويحتمل كل الجنس بدليل وهو النية.

وذلك لأن الأمر يدل على مصدر مفرد والمفرد لا يقع على العدد بل على الواحد حقيقة.

وهو المتيقن فيتعين، أو اعتبارًا أعنى المجموع من حيث هو مجموع فإنه يقال: الحيوان جنس واحد من الأجناس والطلاق جنس واحد من التصرفات وكثرة الأجزاء أو الجزئيات لا تمنع الوحدة الاعتبارية وهو محتمل فلا يثبت إلا بالنية.

‌

‌2 - الكمال بن الهمام:

إن الصيغة لمطلق الطلب لا يقيد مرة ولا تكرار ولا تحتمله وهو المختار عند الحنفية

(1)

ثم نقل أن كثيرًا من الأصوليين قال إنه للمرة وعلق على ذلك ابن أمير الحاج بأنه منسوب إلى أكثر الشافعية وأن الإسفراييني يقول "إنه مقتضى كلام الشافعي وأنه الصحيح الأشبه بمذاهب العلماء" ثم يستدرك عليه بما يقوله السبكى من أن "النقلة لهذا المذهب عن أصحاب الشافعي لا يفرقون بينه وبين الرأى المختار. وليس غرضهم إلا نفى التكرار والخروج عن العهدة بالمرة ولهذا لم يحك أحد منهم المذهب المختار مع حكاية هذا فهو عندهم هو هو".

وبعد أن استوفى الكمال وشارحه نقل المذاهب المختلفة بمثل ما سبق إيراده انتقل إلى إيراد أدلة المذهب المختار فقال:

دليلنا "إطباق أهل العربية على أن هيئة الأمر لا دلالة لها إلا على الطلب في خصوص زمان وخصوص المطلوب من قيام وقعود وغيرهما إنما هو من المادة ولا دلالة لها على غير مجرد الفعل فلزم من مجموع ذلك أن تمام مدلول الصيغة طلب الفعل فقط والبراءة بمرة لوجوده أي والخروج عن عهدة الأمر بفعل المأمور به مرة واحدة لضرورة إدخاله في الوجود لأنه لا يوجد بأقل منها فاندفع دليل المرة وهو أن الامتثال يحصل بالمرة فيكون الأمر موضوعًا لها بهذا.

‌

‌3 - ابن السبكى والمحلى:

أورد ابن السبكى وشارحه المحلى مذاهب العلماء التي سبق إيرادها ثم قال المحلى

(2)

:

"ومنشأ الخلاف استعمال الأمر فيهما كأمر الحج والعمرة وأمر الصلاة والزكاة والصوم فهل هو حقيقة فيهما لأن الأصل في الاستعمال الحقيقة أو في أحدهما حذرًا من الاشتراك ولا نعرفه أو هو للتكرار لأنه الأغلب أو المرة لأنها المتيقن أو في القدر المشترك بينهما حذرًا من الاشتراك والمجاز وهو الأول الراجح".

وهو يشير بذلك إلى القول الذي أورده مع المصنف من أن الأمر لطلب الماهية لا لتكرار ولا مرة والمرة ضرورية إذ لا توجد الماهية بأقل منها فيحمل عليها.

‌

‌رابعًا: الحنابلة:

بعد أن أورد صاحب روضة الناظر مذاهب

الأصوليين في هذا المجال تكلم عن مذهب الحنابلة فقال

(1)

:

الأمر خال عن التعرض لكمية المأمور به إذ ليس في نفس اللفظ تعرض للمسدد ولا هو موضوع لآحاد الأعداد كوضع اللفظ المشترك لكنه محتمل للإتمام ببيان الكمية فهو كقوله "اقتل".

لا تقول هو مشترك بين زيد وعمرو ولا فيه تعرض لهما فتفسيره بهما أو بأحدهما زيادة على كلام ناقص بإتمامه بلفظ دل على تلك الزيادة لا بمعنى البيان فحصل من هذا أنه ذمته تبرأ بالمرة الواحدة لأن وجوبها معلوم والزيادة لا دليل عليها ولم يتعرض اللفظ لها فصار الزائد كما كان قبل الأمر فإنا كنا نقطع بانتقاء الوجوب فقوله "صم" أزال القطع في مرة واحدة فصار كما كان.

ويقصد هذا باليمين والنذر والوكالة والخبر بيانه أنه لو قال: والله لأصومن أو لله على أن أصوم بر بصوم يوم.

وعلق صاحب نزهة الخاطر على الدليل الذي ساقه المصنف فقال

(2)

:

حاصل ما ذكره من الدليل على عدم التكرار وجهان:

أحدهما: أن صيغة الأمر لا دلالة لها إلا على مجرد إدخال ماهية الفعل في الوجود ولا دلالة لها على كمية أي على مقداره من حيث العدد. فإذا قال له صل فإنما اقتضى ذلك إيقاع حقيقة الصلاة لا على عدد معين ولا مطلق حتى يجب لأجله التكرار وحقيقة الصلاة تحصل بالمرة الواحدة فيخرج بها عن العهدة فلا يجب ما زاد عليها وذلك معنى قولهم أنه لا يقتضى التكرار.

الثاني: أن الأمر لو اقتضى التكرار لكان قول القائل "صل مرة" تناقضًا لأن "صل" بوضعه يقتضى التكرار وبقوله مرة قد نقض مقتضاء في التكرار وكذا لو قال صل مرارًا لكان تكرارًا لان صل بوضعه يقتضى التكرار فقوله مرارًا لم يفد فائدة زائدة فكان تكرارًا لكن قوله صل مرة أو مرارًا ليس نقضًا ولا تكرارًا.

‌

‌4 - الظاهرية:

قال ابن حزم

(3)

:

إذا ورد اختلف الناس في الأمر بفعل ما هل يخرج من فعله مرة واحدة عن اسم المعصية؟ أم يتكرر عليه الأمر أبدًا فيلزمه التكرار ما أمكنه؟

ثم قال والصواب أن المطيع غير العاصى ومحال أن يكون الإنسان مطيعًا عاصيًا من وجه واحد.

فمن أمر بفعل ما ولم يأت نص بإيجاب تكراره ففعله فقد استحق اسم المطيع وارتفع عنه اسم عاص بيقين وكل شئ بطل بيقين فلا يعود إلا بيقين من نص أو إجماع.

ثم يقول: إن الذي تكلم في هذه المسألة هم القائلون بقول الشافمى رحمه الله في تكرار الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم في كل صلاة لأجل قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا}

(4)

ولو كان ما احتجوا به من

وجوب التكرار صحيحًا لما كان موضع الجلوس الآخر من الصلاة أحق به من القيام والسجود وسائر أحوال الإنسان. وهم إنما أوجبوا ذلك بعد التشهد الأخير من الصلاة فقط مما يدل على أنه لا صلة بين التكرار وبين الوجوب في التشهد الأخير.

ولو كان قوله صحيحًا لزمك أن ترد السلام على من حياك ردًا متكررًا ابدًا عملًا بقوله تعالى: {وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا}

(1)

ولا خلاف أنه بمرة واحدة يخرج من فرض الرد.

ثم قال

(2)

وصحيح القول في هذه المسألة هو ما قلنا من أن يفعل مرة واحدة يؤدى المرء ما عليه ولا يلزمه تكرار الفعل. إلا أن ترتفع تلك الحال التي فيها ذلك الأمر ثم تعود فإن الأمر يعود ولا بد كمرض المسلم تجب عيادته فبمرة واحدة يخرج من الفرض ما دام في تلك العلة. فإن أفاق ثم مرض عاد حكم العيادة أيضًا.

‌

‌5 - الزيدية:

لخص الشوكانى أقوال أصحاب المذاهب المختلفة في هذه المسألة ثم قال

(3)

:

"إذا عرفت جميع ما حررناه تبين أن القول الأول هو الحق الذي لا محيص عنه وأنه لم يأت أهل الأقوال المخالفة له بشئ يعتد به".

والقول الأول الذي اختاره الشوكانى والذي بدأ به بحثه هو

(4)

: "أن صيفة الأمر باعتبار الهيئة الخاصة موضوعة لمطلق الطلب من غير إشعار بالوحدة والكثرة إلا أنه لا يمكن تحصيل المأمور به بأقل من مرة فصارت المرة من ضروريات الإتيان بالمأمور به لا الأمر يدل عليها بذاته".

‌

‌6 - الجعفرية:

استعرض صاحب قوانين الأصول مذاهب العلماء في دلالة الصيغة فقال

(5)

: المشهور أن صيغة افعل لا تدل إلا على طلب الماهية وقيل تدل على التكرار مدة العمر إن أمكن عقلا وشرعا ويكون تركه إثما وقيل على المرة.

ويظهر من بعضهم أن مراد القائلين بالمرة هو الدلالة على الماهية المقيدة بالوحدة لا بشرط التكرار ولا عدمه. فالزائد على المرة لا يكون امتثالًا ولا مخالفة.

ثم استطرد في الكلام عن هذا الخلاف وثمرته وقال

(6)

:

والأقرب عندى أنها لا تدل إلا على طلب الماهية وأن الامتثال إنما يحصل بالمرة الأولى لأن الأمر يقتضى الإجزاء والإتيان به ثانيا وثالثا تشريع محرم لكون أحكام الشرع توقيفية موقوفة على التوظيف دليلنا أن الأوامر وسائر المشتقات مأخوذة من المصادر الخالية عن اللام والتنوين وهى حقيقة في الطبيعة لا بشرط شئ اتفاقًا كما صرح به السكاكى. وما قيل من أن اسم

الجنس موضوع للماهية مع قيد الوحدة المطلقة فإنما يسلم إذا كان مع التنوين. والوحدة والتكرار مثل سائر صفات الطبيعة قيود خارجة عنها فلا دلالة للفظ الدال على الطبيعة الكلية على شئ من قيودها لأن العام لا يدل على الخاص والهيئة العارضة لهذه المادة لا تفيد أزيد من طلبها بحكم العرف والتبادر بعنوان الإيجاب والإلزام والأصل عدم إرادة شئ آخر معها.

وأطال في استدلالهم والتعرض لأدلة المخالفين والرد عليها بما لا يخرج في جملته عما سبق إيراده.

‌

‌7 - الإباضية:

يقول صاحب طلعت الشمس

(1)

:

إذا تجرد الأمر عن القيود والقرائن دل على طلب حقيقة الفعل المأمور به ولا يدل على طلب إيقاعه مرة واحدة ولا على طلبه متكررًا لكن يدل على طلب حقيقة المأمور به فقط. وهذه الأشياء إنما تستفاد من القيود والقرائن.

واحتج البدر الشماخى على أن الأمر المجرد عن القيود والقرائن لا يدل إلا على طلب الحقيقة بأن مدلولات الفعل أجناس والأجناس لا تشعر بالوحدة ولا بالكثرة. ومن ثم لم تثن ولم تجمع وحسن استعمالها في القليل والكثير بلفظ واحد.

ثم قال: وهذا المذهب هو قول كثير من أهل التحقيق.

‌

‌دلالة الأمر على الفور أو التراخى

‌

‌أولا: المتكلمون:

‌

‌1 - الغزالى

(1)

:

مطلق الأمر يقتضى الفور عند قوم ولا يقتضيه عند قوم وتوقف فيه من الواقفية قوم ثم منهم من قال: التوقف في المؤخِّر. هل هو ممتثل أم لا؟ وأما المبادر فممتثل قطعا. ومنهم من غلا فقال: يتوقف في المبادر أيضا.

والمختار أنه لا يقتضى إلا الامتثال ويستوى فيه البدار والتأخير.

وبرهن على بطلان الوقف، فوجه الكلام إلى المتوقف فقال: هل المبادر يعد ممتثلا عندك أم لا؟ فإن توقفت فقد خالفت إجماع الأمة قبلك فإنهم على أن المسارع إلى الامتثال مبالغ في الطاعة مستوجب جميل الثناء، والمأمور إذا قيل له قم فقام يعلم نفسه ممتثلا ولا يعد به مخطئا باتفاق أهل اللغة قبل ورود الشرع وقد أثنى الله تعالى على المسارعين فقال:"وسارعوا إلى مغفرة من ربكم" وقال جل شأنه: "يسارعون في الخيرات وهم لها سابقون".

وإذا بطل هذا التوقف فتقول: لا معنى للتوقف في المؤخر لأن قوله: اغسل هذا الثوب مثلا لا يقتضى إلا طلب الغسل والزمان من ضرورة الغسل كالمكان وكالشخص في القتل والضرب والسوط والسيف في الضرب؛ ثم لا يقتضى الأمر بالضرب مضروبا مخصوصا ولا سوطا ولا مكانا للأمر. فكذلك الزمان لأن الآمر ساكن عن التعرض للزمان والمكان فهما سيان.

ثم قال

(2)

: إن مدعى الفور متحكم وهو محتاج إلى أن ينقل عن أهل اللغة أن قولهم "افعل" للبدار ولا سبيل إلى نقل ذلك لا تواترا ولا آحادا. ولهم شبهتان:

الأولى: أن الأمر للوجوب وفى تجويز التأخير ما ينافى الوجوب إما بالتوسع وإما بالتخيير في فعل لا بعينه من جملة الأفعال الواقعة في الأوقات. والتوسع والتخيير كلاهما يناقض الوجوب. قلنا قد بينا في القطب الأول أن الواجب المخير والموسع جائز ويدل عليه أنه لو صرح وقال: اغسل الثوب أي وقت شئت أوجبته عليك لم يتناقض. ثم لا نسلم أن الأمر للوجوب ولو كان للوجوب إما بنفسه أو بقرينة فالتوسع لا ينافيه.

الشبهة الثانية: أن الأمر يقتضى وجوب الفعل واعتقا الوجوب والمزم على الامتثال ثم وجوب الاعتقاد والعزم على الفور فليكن كذلك الفعل.

قلنا القياس باطل في اللغات ثم هو منقوض بقوله: افعل أي وقت شئت. فإن الاعتقاد والعزم فيه على الفور دون الفعل. ثم تقول: وجوب الفور في العزم والاعتقاد معلوم بقرينة وأدلة دلت على التصديق للشارع والعزم على الانقياد له ولم يحصل ذلك بمجرد الصيغة.

‌

‌2 - الآمدى

استعرض الآمدى مذاهب الفقهاء في هذه المسألة فقال:

(3)

ذهب الحنفية والحنابلة وكل من قال بحمل الأمر على التكرار إلى وجوب التعجيل، وذهبت الشافعية والقاضى أبو بكر وجماعة من الأشاعرة والجبائى وابنه وأبو الحسين البصرى إلى التراخى وجواز التأخير عن أول وقت الإمكان.

وأما الواقفية فقد توقفوا لكن منهم من قال: التوقف إنما هو في المؤخر هل هو ممتثل أم لا؟ وأما المبادر فإنه ممتثل قطعا. لكن هل يأثم بالتأخير؟ اختلفوا فيه فمنهم من قال بالتأثيم وهو اختيار إمام الحرمين. ومنهم من لم يؤثمه. ومنهم من توقف في المبادر أيضا وخالف في ذلك إجماع السلف.

ثم قال: والمختار أنه مهما فعل كان مقدما أو مؤخرا كان ممتثلا للأمر ولا إثم عليه بالتأخير والدليل على ذلك أن الأمر حقيقة في طلب الفعل لا غير، فمهما أتى بالفعل في أي زمان كان: مقدما أو مؤخرا كان آتيا بمدلول الأمر فيكون ممتثلا للأمر ولا إثم عليه بالتأخير لكونه آتيا بما أمر به على الوجه الذي أمر به.

وبيان أن مدلول الأمر طلب الفعل لا غير وجهان:

الأول: أنه دليل على طلب الفعل بالإجماع والأصل عدم دلالته على أمر خارج. والزمان وإن كان لابد منه من ضرورة وقوع الفعل المأمور ولا يلزم أن يكون داخلا في مدلول الأمر فإن اللازم من الشئ أعم من الداخل في معناه؛ ولا أن يكون متعينا كما لا تتعين الآلة في الضرب. ولا الشخص المضروب وإن كان ذلك من ضرورات امتثال الأمر بالضرب.

الثاني: أنه يجوز ورود الأمر بالفعل على الفور وعلى التراخى. ويصح مع ذلك أن يقال بوجود الأمر في الصورتين. والأصل في الإطلاق الحقيقة ولا مشترك بين الصورتين سوى طلب الفعل لأن الأصل عدم ما سواه؛ فيجب أن يكون هو مدلول الأمر في الصورتين دون ما به الاقتران من الزمان وغيره. نفيا للتجوز والاشتراك عن اللفظ.

تم تكلم عن خمس شبه تؤيد القائلين بدخول الوقت في مقتضى الأمر

(1)

الأولى: أنه إذا قال السيد لعبده "اسقنى الماء" فإنه يفهم منه تعجيل السقى حتى أنه يحسن لوم العبد وذمه في نظر العقلاء بتقدير التأخير ولولا أنه من مقتضيات الأمر لما كان كذلك إذ الأصل عدم القرينة.

الثانية: أن مدلول الأمر وهو الفعل المأمور به لا يقع إلا في وقت وزمان فوجب أن يكون الأمر مقتضيا للفعل في أقرب زمان كالمكان.

وكما لو قال لزوجته أنت طالق ولعبده أنت حر فإن مدلول لفظه يقع على الفور في أقرب زمان.

الثالثة: أن الأمر مشارك للنهى في مطلق الطلب والنهى مقتض للامتثال على الفور فوجب أن يكون الأمر كذلك.

الرابعة: الأمر بالشئ نهى عن جميع أضداده والنهى عن أضداد المأمور به مقتض للانتهاء عنها على الفور وذلك متوقف على فعل المأمور به على الفور، فكان الأمر مقتضيا له على الفور.

الخامسة: أنه تعالى عاتب إبليس ووبخه على مخالفة الأمر بالسجود لآدم في الحال بقوله {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ}

(1)

ولو لم يكن الأمر بالسجود مقتضيا له في الحال لما حسن توبيخه عليه ولكان ذلك عذرا لإبليس في تأخيره.

وأجاب عن هذه الشبه عن الأولى بما يفيد أن مسألة فهم التعجيل من أمر السيد مستفاد من العرف إذا الظاهر أنه لا يطلب سقى الماء من غير حاجة إليه وعن الثانية أن تعيين أقرب الأماكن والأزمنة دعوى لا دليل؛ وعن الثالثة والرابعة أن تشبيه الأمر بالنهى قياس في اللغة وهو ممتنع؛ وعن الخامسة أن توبيخه لإبليس إنما كان لإبائه واستكباره ويدل عليه قوله تعالى: {إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ}

(2)

ولتخيره على آدم بقوله: {أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ}

(3)

ولا يمكن إضافة التوبيخ إلى مطلق الأمر من حيث هو أمر لأنه منقسم إلى أمر يجاب واستحباب ولا توبيخ عن مخالفة أمر الاستحباب إجماعا.

‌

‌3 - البيضاوى والإسنوى

يقول البيضاوى إن الأمر المطلق لا يفيد الفور خلافا للحنفية ولا التراخى خلافا لقوم وقيل مشترك

(4)

وحكى الإسنوى في توضيح كلام البيضاوى أربعة مذاهب

(5)

.

أحدها: أنه لا يدل لا على الفور ولا على التراخى بل يدل على طلب الفعل. قال في البرهان: وهذا ما ينسب إلى الشافعي وأصحابه وقال في المحصول: إنه الحق واختاره الآمدى وابن الحاجب والمصنف.

الثاني: أنه يفيد الفور وجوبا وهو مذهب الحنفية.

الثالث: أنه يفيد التراخى جوازا ونقل عن الشيخ أبى إسحق أنه غلط وعن البرهان أنه لفظ مدخول فإن مقتضى إفادته التراخى أنه لو فرض الامتثال على الفور لم يعتد به وليس هذا معتقد أحد. نعم حكى ابن برهان عن غلاة الواقعية أنا لا نقطع بامتثاله بل يتوقف فيه إلى ظهور الدلائل لاحتمال إرادة التأخير.

قال: وذهب المعتقدون منهم إلى القطع بامتثاله وحكاه في البرهان أيضا.

الرابع: وهو مذهب الواقعية أنه مشترك بين الفور والتراخى ومنشأ الخلاف في هذه المسألة من كلامهم في الحج.

واستدل لما ذهبا إليه بما سبق أن أوضحه من أن الأمر المطلق لا يقتضى التكرار. وأشار إلى أمرين أحدهما أنه يصح تقييده بالفور وبالتراخى من غير تكرار ولا نقض.

والثانى أنه ورد الأمر مع الفور ومع عدده فيجعل حقيقة في القدر المشترك وهو طلب الإتيان به دفعا للاشتراك والمجاز.

ثم ناقش أدلة القائلين بالفور بما لا يخرج في جملته عما جاء في كلام الآمدى.

‌

‌ثانيا: الحنفية

‌

‌1 - البزدوى والبخارى

يقول البزدوى:

(1)

الأمر المطلق عن الوقت على التراخى خلافا للكرخى.

وتولى البخارى توضيح ذلك فاستعرض مذاهب العلماء بما لا يخرج عما سبق إيراده.

ثم قال: ومعنى قولنا على الفور أنه يجب تعجيل الفعل في أول أوقات الإمكان. ومعنى قولنا على التراخى انه يجوز تأخيره عنه عن أول أوقات الإمكان وليس معناه أنه يجب تأخيره عنه حتى لو أتى به فيه لا يعتد به لأن هذا ليس مذهبا لأحد.

ونعرض لأدلة القائلين بالفور فقال:

تمسك القائلون بالفور بأن الأمر يقتضى وجوب الفعل في أول أوقات الإمكان بدليل أنه لو أتى به فيه يسقط الفرض عنه بالاتفاق، فجواز تأخيره عنه نقض لوجوبه إذ الواجب ما لا يسع تركه. ولا شك أن تأخيره ترك لفعله في وقت وجوبه ولأن التأخير تفويت لأنه لا يدرى أيقدر على الأداء في الوقت الثاني أو لا يقدر وبالاحتمال لا يثبت التمكن من الأداء إلا على وجه يكون معارضا للمتيقن به فيكون تأخيره عن أول أوقات الإمكان تفويتا ولهذا يستحسن ذمه على ذلك إذا عجز عن الأداء.

ثم انتقل إلى أدلة القائلين بالتراخى فقال:

تمسك القائلون بالتراخى بأن صيغة الأمر ما وضعت إلا لطلب الفعل بإجماع أهل اللغة فلا تقيد زيادة على موضوعها كسائر الصيغ الموضوعة للأشياء. وهذا لأن قوله افعل ليس فيه تعرض للوقت بوجه كما لا تعرض لقوله "فعل ويفعل" على زمان قريب أو بعيد؛ ومتقدم أو متأخر. فكما لا يجوز تغيير الماضي والمستقبل بزمان لا يجوز تغيير الأمر به أيضا. لأن التغيير في المطلق يجرى مجرى النسخ ولهذا لم يتغير بمكان دون مكان.

ويزيد ما قلنا إيضاحا أن مدلول الصيغة طلب الفعل. والفور والتراخى خارجيان إلا أن الزمان من ضرورات حصول الفعل لأن الفعل لا يوجد من العباد إلا في زمان والزمان الأول والثاني والثالث في صلاحيته الحصول واحد فاستوت الأزمنة كلها وصار كما لو قيل افعل في أي زمان شئت فيبطل تخصيصه وتقييده بزمان دون زمان. ألا ترى أنه لو أمره بالضرب مطلقا لا يتقيد بآلة دون آلة وشخص دون شخص وإن كان ذلك من ضروراته فكذا الزمان. فثبت أن الأمر بصيغته لا يفيد الفور.

وكذا الحكم وهو الوجوب لأن الفعل يجوز أن يكون واجبا وإن كان المكلف في أول الوقت مخيرا بين فعله وتركه فيجوز له التأخير ما لم يغلب على ظنه فواته. إن لم يفعله فيكون هذا الأمر مقتضيا طلب الفعل في مدة عمره بشرط أن لا يخلى زمان العمر منه فيثبت الوجوب عليه بوصف التوسع لا بوصف التطبيق.

واستشعر اعتراضا على هذا بعدم جواز التكليف فأثبت جوازه بالدليل العقلى والشرعى ثم انتقل إلى الرد على القائلين بالفور فقال:

(1)

قولهم: في جواز التأخير نقض الوجوب إذ الواجب ما لا يسع تركه.

قلنا: ما ذكرتم حكم الواجب المضيق فأما الموسع فحكمه جواز التأخير إلى وقت مثله بشرط أن لا يخلى الوقت عنه ولو أخلى عصى وأثم. فلا يلزم من التأخير نقض الوجوب.

وقولهم: في التأخير تفويت وذلك حرام.

قلنا: الفوات لا يتحقق إلا بموته. وليس في مجرد التأخير تفويت لأنه يتمكن من الأداء في جزء يدركه من الوقت بعد الجزء الأول حسب تمكنه في الجزء الأول. وموت الفجاءة نادر لا يصلح لبناء الأحكام عليه، فيجوز له التأخير إلي إذا يغلب علي ظنه بأمارة أنه إذا أخر بفوت المأمور به. والظن عن أمارة دليل من دلائل الشرع كالاجتهاد في الأحكام فيجوز بناء الحكم عليه.

فإن قيل: في قولكم فيمن مات بغتة أيموت عاصيا أم غير عاص؟ فإن قلتم يموت عاصيا فمحال لأنا إذا أطلقنا له التأخير واختر منه المنية من غير أن يحس بحضورها لم يتصور إطلاق وصف العصيان عليه؛ لأن العصيان بالتأخير مع إطلاق التأخير محال، وإن قلتم يموت غير عاص فلم يبق للوجوب فائدة.

قلنا: اختلف الأصوليون فيه فمنهم من قال: إذا مات بعد تمكنه من الأداء يموت عاصيا لأن التأخير إنما أبيح له بشرط أن لا يكون تفويتا وتغيير المباح بشرط مستقيم في الشرع كالرمى إلى الصيد يباح بشرط أن لا يصيب آدميا؛ وهذا لأنه متمكن من ترك الترخص بالتأخير بالمسارعة إلى الأداء التي هي مندوب إليها فقلنا بأنه يتمكن من البناء على الظاهر ما دام يرجو الحياة عادة وإن مات كان مفرطا لتمكنه من ترك الترخص بالتأخير.

ومنهم من قال: لا يموت عاصيا ولكنه لا يدل على بطلان فائدة الوجوب وهذا لما بينا أن التأخير عن الوقت الأول إلى وقت مثله لم يحرم عليه لأنه ليس فيه تفويت المأمور به ثم إذا أحس بالفوات بظهور علامات الموت منعناه من التأخير لأنه تفويت بعد ذلك، فإذا مات بغتة وفجأة فهو غير مفوت للمأمور به لأنه أخر عن وقت إلى وقت مثله. وقد أطلقنا له ذلك فصار الفوات عند موته بغتة من غير ظهور أمارت الموت مضافا إلى صنع الله تعالى لا إلى العبد لأنه قد فعل ما كان مطلقا له فلم يصح وصف فعله بالتفويت فلم يجز أن يوصف بالعصيان. ثم عدم وصفه بالعصيان لم يدل على فوات فائدة الوجوب لأنا فحققنا صفة الواجبية فيما يرجع إلى فعل العبد من منعه من التفويت فبوجود الفوات من الله تعالى لا تبطل فائدة الوجوب.

على أننا تقول يجب اعتقاد وجوبه على التوسع كما يلزم فعله على التوسع فإذا وجب الفعل عل حسب ما يعتقده من الوجوب ووجب

الاعتقاد على حسب ما يلزمه من الفعل لم يقع الفرق بينهما بوجه.

‌

‌2 - النسفى وابن الملك

يقول النسفى:

(1)

الأمر نوعان مطلق عن الوقت كالزكاة وصدقة الفطر. وهو على التراخى خلافا للكرخى لئلا يعود على موضوعه بالنقض. ومقيد به وهو إما أن يكون الوقت ظرفا للمؤدى وشرطا للأداء وسببا للوجوب كوقت الصلاة. وهو إما أن يضاف إلى الجزء الأول أو إلى ما يلى ابتداء الشروع أو إلى الجزء الناقص عند ضيق الوقت أو إلى جملة الوقت أو يكون معيارا له وسببا لوجوبه كشهر رمضان أو يكون معيارا لا سببا كقضاء رمضان والنذر المطلق فيشترط فيه نية التعيين أو يكون مشكلا يشبه المعيار والظرف كالحج.

ويعلق ابن الملك على قول المصنف "لئلا يعود على موضوعه بالنقض" فيقول:

(2)

هذا دليل على أنه للتراخى يعنى أن الأمر وضع لطلب الفعل فقط بالإجماع وذلك إنما يوجد في الزمان والزمان الأول والثانى في صلاحية حصول الفعل سواء ولو اقتضى الفور يصير كأنه قال: افعل الساعة فلم يكن مطلقا فيعود على موضوعه بالنقض أي يكون ناقضا لما وضع له وهو الإطلاق.

وإشار إلى دليل الكرخى في أن الأمر المطلق عنده للفور بأن الأمر يقتضى وجوب الفعل في أول وقت الإمكان ولهذا لو أتى به سقط عنه الفرض اتفاقا فتأخيره عنه نقض لوجوبه إذ الواجب لا يجوز تركه عن وقته.

‌

‌ثالثا: المتأخرون

‌

‌1 - صدر الشريعة والتفتازاتى من الحنفية

يقول صدر الشريعة:

(3)

المأمور به نوعان مطلق ومؤقت. أما المطلق فعلى التراخى لأنه جاء للفور وجاء للتراخى فلا يثبت الفور إلا بالقرينة وحيث عدمت يثبت التراخى لا أن الأمر يدل عليه.

وعلل التفتازانى لذلك بأن المراد بالفور الموجوب في الحال والمراد بالتراخى عدم التغيير بالحال لا التغيير بالمستقبل حتى لو أداه في الحال يخرج عن العهدة فالفور يحتاج إلى القرينة لا التراخى.

ويعلق الفزى على أن الأمر المطلق على التراخى

(4)

فيقول:

اختلفوا في موجب الأمر فذهب كثير إلى أن حقه الفور والمختار أنه لا يدل على الفور ولا على التراخى بل كل منهما بالقرينة. وهؤلاء يعنون بالفور امتثال المأمور به عقب ورود الأمر وبالتراخى الإتيان به متأخرا عن ذلك الوقت.

والصحيح من مذهب العلماء الحنفية أنه التراخى إلا أن مرادهم بالتراخى عدم التغيير بالحال لا التغيير بالاستقبال فالتراخى عندهم أعم من الفور وغيره وذلك لأنه لما استدل على كون مطلق الأمر للتراخى بأن الأمر جاء للفور وجاء للتراخى فلا يثبت الفور إلا بالقرينة فعند الإطلاق وعدم القرينة يثبت التراخى بضرورة عدم قرينة الفور لا بد لالة الأمر.

‌

‌2 - الكمال بن الهمام وابن أمير الحاج

(1)

الفور للأمر ضرورى للقائل بالتكرار له لأنه من لازم استغراق الأوقات بالفعل المأمور به مرة بعد أخرى وأما غير القائل بالتكرار: فإما أن يكون المأمور به مقيدا بوقت يفوت الأداء بفوته أو غير مقيد بوقت الأداء بفوته وإن كان واقعا في وقت لا محالة.

فغير المقيد المذكور لمجرد الطلب فيجوز التأخير على وجه لا يفوت المأمور به أصلا كما يجوز البدار به وهو الصحيح عند الحنفية وعزى إلى الشافعي وأصحابه واختاره الرازى والآمدى وابن الحاجب والبيضاوى وقال ابن برهان: لم ينقل عن الشافعي وأبى حنيفة نص وإنما فروعهما تدل على ذلك.

وقد يعبر عنه بالتراخى والمراد به أنه جائز كالبدار لا أن البدار لا يجوز فإنه خلاف الإجماع.

وقيل يوجب الفور أول أوقات الإمكان للفعل المأمور به وهو معزو إلى المالكية والحنابلة وبعض الحتفية والشافعية. وقال القاضي الباقلانى: الأمر يوجب فعل المأمور يه على الفور أو العزم عليه في ثانى الحال وتوقف إمام الحرمين في إنه لغة للفور أم لا فيجوز التراخى ولا يحتمل وجوب التراخى فيمتثل بكل من الفور والتراخى مع التوقف في إثمه بالتراخى. وقيل بالوقف في الامتثال إن بادر به للتوقف فيه كما يتوقف في الفور لاحتمال وجوب التراخى.

واستدل للمختار الذي ذهبا إليه وهو أنه لمجرد الطلب. بأنه لا يزيد دلالة على مجرد الطلب من فور أو تراخ لا بحسب المادة ولا بحسب الصيغة بالوجه السابق: بأن إطباق العربية على أن هيئة الأمر لا دلالة لها إلا على الطلب وكونه دالا على الفور أو التراخى خارج عن مدلوله.

‌

‌رابعا: ابن الحاجب

يستعرض العضد. شرحا لكلام ابن الحاجب.

مذاهب الفقهاء في ذلك ثم يقول

(2)

.

وهو لا يدل على الفور ولا على التراخى بل على مطلق الفعل وأيهما حصل كان مجزئا. وهذا هو الصحيح.

ويستدل للمذهب بمثل ما استدل به أصحاب هذا الرأى ويرد على أدلة المعارضين بما لا يخرج عما سبق إيراده.

‌

‌خامسا: الحنابلة

يقول صاحب روضة الناظر

(3)

:

الأمر المطلق المجرد عن القرينة يقتضى فعل المأمور به على الفور في ظاهر المذهب خلافا لأحمد فإنه قد نقل عنه أن الحج على التراخى مع أنه مأمور به وهو يدل على الخلاف في هذا الأصل.

وقد سبق إيراد الأدلة على هذا الرأى. ومما ذكره منها:

أنه لابد من زمان يقع الفعل فيه وأول الأزمنة ما كان عقب الأمر لأنه يكون ممتثلا يقينا وسالما من الخطر قطعا. ولأن الأمر سبب للزوم الفعل فيجب أن يتعقبه حكمه كالبيع والطلاق وسائر الإيقاعات. ولذلك يعقبه العزم على الفعل وإيجاده.

‌

‌سادسا: الظاهرية

قال ابن حزم:

(1)

فرض الأوامر البدار إلا ما أباح التراخى فيه نص آخر أو إجماع. وهذا هو الذي لا يجوز غيره.

ووضح في استدلاله بالآيتين "وسارعوا""فاستبقوا الخيرات" رأيه فقال:

إن أحدا لا يؤتى المغفرة إلا بعمل صالح يقتضى له وعد الله تعالى بالرحمة والمغفرة. وعلمنا ذلك يقينا أن مراد الله تعالى بالآية الأولى إنما هو سارعوا إلى الأعمال الموجبة للمغفرة من ربكم إذ لا سبيل إلى المسارعة إلى المغفرة إلا ذلك. وهذا من الحذف الذي دلت عليه الحال. وإنما قلت هذا لوجهين:

أحدهما: النص الجلى الوارد في أنه لا يجزى أحد بمغفرة ولا غيرها إلا بحسب عمله.

الثاني: النص الوارد بأن الله لا يكلف نفسا إلا وسعها وليس في وسع أحد المسارعة إلى نيل المغفرة المجردة دون توسط عمل صالح فهذان الظاهران نصا أن في تلك الآية حذفا دلت عليه الحال. فما كان مرتبطا بوقت واحد كصيام رمضان فقد جاء النص بإيجاب تأخيره إلى وقته، فإذا خرج الوقت فقد ثبت العجز عن تأديته كما أمرنا إلا بأن يأتى في شئ من ذلك نص آخر فيوقف عنده. وما كان مرتبطا بوقت فيه مهلة فقد جاء النص بإباحة تأخيره إلى آخر وقته وإيجاب تأخيره إلى أول وقته؛ فإذا خرج الوقت فالكلام فيه كما قلنا في الذي قبله ولا فرق. وذلك كأوقات الصلاة. وما لم يأت مرتبطا بوقف ففرضه البدار في أول أوقات الإمكان إلا أن الأمر به لا يسقط عن المأمور به لعصيانه في تأخيره. وكذلك ما كان مرتبطا بوقت له أول محدود ولم يحد آخره أو ما كان مرتبطا بوقت محدود متكرر.

فالنوع الأول كقضاء صيام المريض والمسافر لأيام رمضان فذلك لازم في أول أوقات القدرة عليه فإن بادر المرء إليه فقد أدى ما عليه وإن أخره لغير عذر كان عاصيا بالتأخير وكان الأمر عليه ثابتا أبدا.

والنوع الثاني كوجوب الزكاة فإن لوقتها أولا وهو انقضاء الحول وليس قبل ذلك أصلا. وليس الآخر وقتها آخر محدود بل هو باق أبدا إلى وقت العرض على الله عز وجل لأن النص لم يأت في ذلك بانتهاء.

النوع الثالث كالحج فإنه مرتبط بوقت من العام محدود وليس ذلك على الإنسان في عام بعينه بل هو ثابت على كل مستطيع إلى وقت العرض على الله عز وجل.

وقد أطال ابن حزم في استنباط الاعتراضات والرد عليها وعلى أدلة مخالفيه كما استطرد إلى أدلة أخرى من الكتاب والسنة تحيل من شاء الاستقصاء إليها في كتابه.

‌

‌سابعا: الزيدية

استقصى الشوكانى المذاهب المختلفة في هذا المقام ولخص أدلة كل فريق وما ناقض به مخالفيه وأنهى البحث بقوله

(1)

: الحق قول من قال إن الأمر لمطلق الطلب من غير تقييد بفور ولا تراخ ولا ينافى هذا اقتضاء بعض الأوامر للفور كقول القائل "اسقنى. أطعمنى" فإنما ذلك من حيث إن مثل هذا الطلب يراد منه الفور فكان ذلك قرينة على إرادته به. وليس النزاع في مثل هذا إنما النزاع في الأوامر المجردة عن الدلالة على خصوص الفور أو التراخى كما عرفت.

‌

‌ثامنا: الإباضية:

يقول صاحب طلعت الشمس

(2)

إذا تجرد الأمر عن القيود والقرائن دل على طلب حقيقة الفعل المأمور به ولا يدل على طلب إيقاعه مرة واحدة ولا على طلبه متكررا ولا على طلب إيقاعه فورا أي في أقرب ما يمكن من الوقت ولا على طلب إيقاعه متراخيا أي في أي وقت يكون. لكن يدل على طلب حقيقة المأمور به فقط. وهذه الأشياء إنما تستفاد من القيود والقرائن لأن

(3)

مدلولات الفعل أجناس والأجناس لا تشعر بالوحدة ولا بالكثرة ومن ثم لم تثن ولم تجمع وحسن استعمالها في القليل والكثير بلفظ واحد.

وهذا المذهب هو قول كثير من أهل التحقيق.

ثم ذكر المذاهب التي سبق ذكرها كما ذكر أدلة كل مذهب وناقض مخالفيه بما لا يخرج عما سبق.

‌

‌تاسعا: الجعفرية:

قال الفقيه أبو القاسم الغمى:

(4)

لا دلالة لصيغة الأمر على وجوب الفور كما ذهب إليه جماعة؛ وليست مشتركة بينه وبين جواز التراخى كما ذهب إليه بعض علماء المذهب. بل هي لطلب الماهية وأيهما حصل حصل الامتثال كما ذهب إليه جماعة من المحققين. وأما القول بتعيين التراخى فلم نقف على مصرح به.

واستدل بمثل ما استدل به القائلون بهذا الرأى وبما سيذكره في مبحث الأمر المعلق بشرط أو صفة وأطال في مناقشة أدلة القائلين بالفور. ومما جاء في رده عليهم قوله:

(5)

وأما وجوبه فورا فيحتاج إلى دليل. نعم يتم ذلك على القول بوجوب الاحتياط مع احتمال وجوب الفور أما اشتراطه في الصحة أو في مجرد حصول الإثم فهو ممنوع وكيف كان فهذا الدليل مع تمامه لا يدل على كون الصيغة للفور بل يدل على وجوب العمل بالفور من الخارج.

وفى رده على استدلالهم بالاستقراء وأن مقتضى النسب الخبرية والإنشائية قَصد الحال فكذا الأمر إلحاقا له بالأعم الأغلب. قال:

(1)

التحقيق أن مطلوب المستدل إن كان حصل له من الاستقراء أن النسب الخيرية والإنشائية الصادرة عن المتكلم حاصلة في الحال الحاضر فهو لا يجريه لأنه لا إشكال في أن النسبة الإنشائية في الأمر وهى الطلب القائم بنفس المتكلم حاصلة في الحال فلا يمكن النزاع فيه.

وإن كان أن مفاد تلك الجمل ومدلولاتها حاصلة في الحال كقيام زيد وطلاق هند فهو مع أنه متقوض بمثل كان زيد قائما وعمرو سوف يجئ وموقوف على كون المشتق حقيقة في الحال المقابل للاستقبال لا حال التلبس كائنا ما كان. والتحقيق خلافه. لا يمكن الوقوف على مثل هذا الاستقراء في إثبات اللغة.

وأشار إلى أن هناك طريقا آخر يمكن إثبات الفور به وهو أن النحاة ذكروا أن الأمر للحال وغرضهم من اقتران معنى الفعل بأحد الأزمنة هو المعنى الحدثى؛ وإن شئت قلت انتسابه إلى الفاعل مقترن بأحد الأزمنة وأما نسبة المتكلم فكلها واقعة للحال لغة فيثبت الفور. ولكنه مرفوع بأن كلام النحاة مع أنه لم يثبت اتفاقهم على ذلك يضعفه خلاف علماء الأصول والبيان فالظاهر أن نظرهم إلى الأغلب مع إمكان حصول الطبيعة في الحال.

والحاصل أن الأمر مأخوذ من المضارع ولا فرق بينهما في الاشتراك بين الحال والاستقبال.

وأطال بعد ذلك في مناقشة الاستدلال بالآيات المتقدمة واختتم البحث بما نقله عن اختلاف القائلين بأن الأمر للفور في ثبوت التكليف على من ترك الامتثال فورا في الزمان المتأخر وعدمه وأنهم فرعوا على ذلك أن معنى افعل هو افعل في الزمان الثاني وإن لم تفعل ففى الثالث وهكذا أو معناه افعل في الزمان الثاني مع السكوت عما بعده. وأما كون عدم الفعل في الزمان المتأخر فلم تقف على مصرح به.

‌

‌الأمر بالشئ نهى عن ضده والخلاف في ذلك:

ذهب الجمهور من أهل الأصول ومن الحنفية والشافعية والمحدثين إلى أن الشئ المعين إذا أمر به كان ذلك الأمر نهيا عن الشئ والمعين المضاد له؛ سواء كان الضد واحدا كما إذا أمره بالإيمان فإنه يكون نهيا عن الكفر وإذا أمره بالحركة فإنه يكون نهيا عن السكون. أو كان الضد متعددا كما إذا أمره بالقيام فإنه يكون نهيا عن العقود والاضطجاع والسجود وغير ذلك

(2)

.

وفى المسألة مذاهب مختلفة تتضح مما يلى

‌

‌أولا: المتكلمون:

‌

‌1 - يصوره قول الآمدى:

(1)

.

الأمر بالشئ على التعيين: هل هو نهى عن أضداده؟ اختلفوا فيه وتفصيل المذاهب أما أصحابنا فالأمر عندهم هو الطلب القائم بالنفس. وقد اختلفوا: فمنهم من قال: الأمر بالشئ بعينه نهى عن أضداده وإن طلب الفعل بعينه طلبُ ترك أضداده. وهو قول القاضي أبى بكر في أول اقواله.

ومنهم من قال: هو نهى عن أضداده بمعنى أنه يستلزم النهى عن الأضداد لا أن الأمر هو عين النهى. وهو آخر ما اختاره القاضي.

ومنهم من منع من ذلك مطلقا وإليه ذهب إمام الحرمين والغزالى.

وأما المعتزلة فالأمر عندهم نفس صيغة "افعل" وقد اتفقوا على أن عين صيغة "افعل" لا تكون نهيا لأن صيغة النهى "لا تفعل" وليس إحداهما عين الأخرى. وإنما اختلفوا في أن الأمر بالشئ هل يكون نهيا عن أضداده من جهة المعنى؟

فذهب القدماء من مشايخ المعتزلة إلى منعه ومن المعتزلة من صار إليه كالعارضى وأبى الحسين البصرى وغيرهما من المعتبرين منهم.

ومعنى كونه نهيا عن الأضداد من جهة المعنى عندهم أن صيغة الأمر تقتضى إيجاد الفعل والمنع من كل ما يمنع منه.

ومنهم من فصل بين أمر الإيجاب والندب وحكم بأن أمر الإيجاب يكون نهيا عن أضداده ومقبحا لها لكونها مانعة من فعل الواجب بخلاف المندوب. ولهذا فإن أضداد المندوب من الأفعال المباحة غير منهى عنها لا نهى تحريم ولا نهى تنزيه.

والمختار إنما هو التفصيل وهو إما أن نقول بجواز التكليف بما لا يطاق أولا نقول فإن قلنا بجوازه. على ما هو مذهب الشيخ أبى الحسن الأشعرى. رحمة الله عليه. كما سبق تقريره فالأمر بالفعل لا يكون بعينه نهيا عن أضداده ولا مستلزما للنهى عنها. بل جائز أن تؤمر بالفعل وبضده في الحالة الواحدة فضلا عن كونه لا يكون منهيا عنه.

وإن منعنا ذلك فالمختار أن الأمر بالشئ يكون مستلزما للنهى عن أضداده. لا أن يكون عين الأمر هو عين النهى عن الضد. وسواء كان الأمر أمر إيجاب أو ندب.

أما أنه مستلزم للنهى عن الأضداد فلأن فعل المأمور به لا يتصور إلا بترك أضداده. وما لا يتم فعل المأمور به دون تركه فهو واجب الترك إن كان الأمر للإيجاب؛ ومندوب إلى تركه إن كان الأمر للندب على ما سبق تقريره. وهو معنى كونه منهيا عنه. غير أن النهى عن أضداد الواجب يكون نهى تحريم وعن أضداد المندوب نهى كراهة وتنزيه.

وأما أنه لا يكون عينَ الأمر هو عين النهى

فظاهر على ما سبق:

فإن قيل: لو كان الأمر بالفعل مستلزما للنهى عن أضداده لكان الأمر بالعبادة مستلزما للنهى عن جميع المباحات المضادة لها والتي لا يمكن التلبس بها أثناء فعلها، ويلزم من ذلك أن تكون حراما إن كان النهى نهى تحريم أو مكروهة إن كان النهى نهى تنزيه؛ وأن يخرج المباح عن كونه مباحا كما ذهب إليه الكعبى من المعتزلة. بل ويلزم منه أن يكون ماعدا العبادة المأمور بها من العبادات المضادة لها منهيا عنها أيضا ومحرمة أو مكروهة وهو محال.

كيف وأن الآمر بالفعل قد يكون غافلا عن أضداده، والغافل عن الشئ لا يكون ناهيا عنه لأن النهى عن الشئ يستدعى العلم به، والعلم بالشئ مع الذهول عنه محال.

سلمنا أنه مستلزم للنهى عن الأضداد لكن يمتنع أن يكون النهى عن الأضداد غير الأمر بل يجب أن يكون هو هو بعينه. كما قاله القاضي أبو بكر في أحد قوليه.

ومأخذه أنه إذا وقع الاتفاق على أنه يلزم من الأمر بالفعل النهى عن أضداده فذلك النهى إن كان هو غير الأمر فإما أن يكون ضدا له أو مثلا أو خلافا.

لا جائز أن يقال بالمضادة ولا لما اجتمعا وقد اجتمعا.

ولا جائز أن يكون مثلا لأن المتماثلات أضداد على ما عرف في الكلاميات.

ولا جائز أن يكون خلافا وإلا جاز وجود أحدهما دون الآخر كما في العلم والإرادة ونحوهما. ولجاز أن يوجد أحدهما مع ضد الآخر كما يوجد العلم بالشئ مع الكراهة المضادة لإرادته. ويلزم من ذلك أنه إذا أمر بالحركة المضادة للسكون إذا كان النهى عن السكون مخالفا للأمر بالحركة أن يجتمع الأمر بالحركة والأمر بالسكون المضاد المنهى عنه. وفيه الأمر بالضدين معا. وهو ممتنع على ما وقع به الفرض. وإذا بطلت المغايرة تعين الاتحاد. وعلى هذا فالحركة عين ترك السكون، وشغل الجوهر بحيز هو عين تفريقه لغيره. وعين القرب من المشرق بالفعل الواحد هو عين البعد من المغرب، فطلب أحدهما بعينه طلب الآخر لاتحاد المطلوب.

فالجواب عن السؤال الأول: أنا لا نمنع من كون المباحات بل الواجبات المضادة المأمور بها منهيا عنها من جهة كونها مانعة من فعل المأمور به لا في ذاتها كما تقول في فعل الصلاة في الدار المغصوبة فإنه في ذاته غير منهى عنه وإن كان منهيا عنه من جهة ما يتعلق به من شغل ملك الغير. ولا التفات إلى ما يهول من خروج المباحات. عن كونها مباحة فإن ذلك إنما يلزم أن لو قيل بكونها منهيا عنها في ذواتها وأما إذا قيل بكونها منهيا عنها من جهة كونها مانعة من فعل المأمور به فلا.

وقولهم: إنه قد يأمر بالفعل من هو غافل عن أضداده.

قلنا: لا نسلم أن الآمر بالشئ عند كونه آمرا به يتصور أن يكون غافلا عن طلب ترك ما يمنع من فعل المأمور به من جهة الجملة وإن كان غافلا عن تفصيله. ونحن إنما نريد بقولنا إن الأمر بالشئ يستلزم النهى عن الأضداد من جهة الجملة لا من جهة التفصيل.

وقولهم: إنه يمتنع أن يكون النهى عن الأضداد غير الأمر. قلنا: دليله ما سبق.

وما ذكره القاضي أبو بكر من الدليل فالمختار منه إنما هو قسم التخالف ولا يلزم من ذلك جواز انفكاك أحدهما عن الآخر لجواز أن يكونا من قبيل المختلفات المتلازمة كما في المتضايفات. وكل متلازمين من الطرفين. وبه يمتنع الجمع بين وجود أحدهما وضد الآخر. ولا يلزم من جواز ذلك في بعض المختلفات جوازه في الباقي.

وإذا بطل ما ذكره من دليل الاتحاد بطل ما هو مبنى عليه.

‌

‌2 - ابن الحاجب:

حكى العضد في شرحه لمختصر ابن الحاجب المذاهب المختلفة في هذه المسألة وبين محل النزاع فقال:

(1)

"وليس الكلام في هذين المفهومين - مفهوم الأمر والنهى - لتغايرهما لاختلاف الإضافة قطعا. ولا في اللفظ، إنما النزاع في أن الشئ المعين إذا أمر به فهل ذلك الأمر نهى عن الشئ المعين المضاد له؟ أو لا فإذا قال: تحرك فهل هو في المعنى بمثابة أن يقول: لا تسكن؟.

ثم أورد مذاهب العلماء في ذلك وأدلة كل منهم فيما ذهب إليه. وأضاف إلى ما ذكره الآمدى استدلالا لما ذهب إليه أبو بكر الباقلانى وتفصيلا لما أورد ابن الحاجب في هذا المقام. من القول بأن الأمر بالشئ يتضمن النهى عن ضده فقال:

القائلون بأن الأمر بالشئ يتضمن النهى عن ضده لهم حجتان:

الأولى: أن أمر الإيجاب طلب فعل يذم على تركه اتفاقا؛ ولا ذم إلا على فعل لأنه المقدور وهو هنا الكف عن الضد أو فعل ضده؛ وكلاهما ضد للفعل. والذم بأيهما كان. فالأمر بالشئ يستلزم النهى عن ضده إذ لا ذم بما لم ينه عنه لأن الذم معناه النهى كما فسره السعد في حاشيته على العضد وقال: معنى ذلك أن النهى عنه ما يذم فاعله وإلا فحقيقة النهى طلب الكف عن الفعل الثانية: أنه لا يتم الواجب وهو فعل المأمور به إلا يترك ضده. وهذا الترك إما أن يكون الكف عن الضد أو نفى الضد على الرأيين. "المطلوب بالنهى الكف عن الفعل أو نفى الفعل". وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب فالكف عن الضد أو نفى الضد واجب وهو معنى النهى عنه.

‌

‌ثانيا: الحنفية

نكتفى بالبحث الذي عقده الكمال بن الهمام وشارحه ابن أمير الحاج لهذه المسألة وفيه

(2)

اختلف القائلون بالنفسى فاختيار الإمام الغزالى وابن الحاجب أن الأمر بالشئ فورا ليس نهيا عن ضده ولا يقتضيه عقلا والمنسوب إلى العامة من الشافعية والحنفية والمحدثين أنه نهى عنه إن كان الضد واحدا وإلا فهو نهى عن الأضداد كلها.

وقيل نهى عن واحد غير معين من أضداده وهو بعيد ظاهر البعد وأن النهى أمر بالضد المتحد؛ فالنهى عن الكفر أمر بالإيمان. فإذا كان له أضداد فقال بعض الحنفية والمحدثين هو أمر بأضداده كلها.

وفيه بعد، والعامة من الحنفية والشافعية والمحدثين هو أمر بواحد غير معين من أضداده، وحكى قولى القاضي أبى بكر الباقلانى وقد سبقا في كلام الآمدى والعضد. ثم قال:

ومنهم من اقتصر على الأمر فقال: الأمر بالشئ نهى عن ضده وسكت عن النهى، وهو معزو إلى أبى الحسن الأشعرى ومتابعيه وعمم الأمر في إنه نهى عن العضد في الإيجابى والندبى. فالأمر الإيجابى نهى تحريمى عن الضد والأمر الندبى نهى تنزيهى عن الضد.

ومنهم من خص أمر الوجوب فجعله نهيا تحريميا عن الضد دون الندب.

واتفق المعتزلة - لنفيهم الكلام النفسى على نفى العينية فيهما بمعنى أن الأمر بالشئ ليس نهيا عن ضده ولا بالعكس لعدم إمكان ذلك فيهما لفظا واختلفوا:

هل يوجب كل من صيغتى الأمر والنهى حكما في الضد؟.

قال أبو هاشم وأتباعه: لا بل الضد مسكوت عنه.

وقال أبو الحسين وعبد الجبار: الأمر يوجب حرمة الضد.

وتفيد عبارة طائفة: أن الأمر يدل على حرمة الضد.

كما تفيد عبارة طائفة أخرى: أن الأمر يقتضى حرمة ضده.

ووضح ابن أمير الحاج ذلك فقال:

(1)

والحاصل أن حرمة الضد لما لم تكن عندهم من موجبات صيغة الأمر فرارا من أن يكون الأمر نهيا عن ضده تنوعت إشارتهم إلى ذلك على ما قالوا:

فمن قال يوجب أشار إلى أن حرمة الضد تثبت ضرورة تحقق حكم الأمر. كالنكاح أوجب الحل في حق الزوج بصيغته والحرمة في حق الغير بحكمه دون صيغته.

ومن قال بدل أشار إلى أنها تثبت بطريق الدلالة لأن الصيغة تدل على الحرمة وإن لم تكن الحرمة من موجباتها كالنهى عن التأفيف يدل على حرمة الضرب وإن لم تكن حرمته من موجبات لفظ التأفيف.

ومن قال يقتضي أشار إلى أنها تثبيت بطريق الضرورة المنسوبة إلى غير لفظ الأمر لأن المقتضى يثبت زيادة على اللفظ بطريق الضرورة.

وأضاف إلى المذاهب السابقة قول فخر الإسلام والقاضى أبى زيد وشمس الأئمة السرخسى وصدر الإسلام واتباعم من المتأخرين أن الأمر يقتضى كراهة الضد ولو كان إيجابا، والنهى يقتضى كون الضد سنة مؤكدة ولو كان النهى تحريما.

وعلق الشارح عليه بقوله: والظاهر أن اللفظى هو المراد لفخر الإسلام ومن معه ومراده غير أمر الفور لتنصيصه على تحريم الضد المفوت. يعنى إذا كان الأمر للوجوب. ونقل عن الفخر قوله: "وفائدة هذا الأصل أن التحريم إذا لم يكن مقصودا بالأمر لم يعتبر إلا من حيث يفوت الأمر، فإذا لم يفوته كان مكروها كالأمر بالقيام. ليس بنهى عن المقصود قصدا حتى إذا قعد لم تفسر صلاته بنفس القعود ولكنه يكره".

ولو كان مراده أمر الفور إما بناء على أنه له كما ذهب إليه الرازى أو لأنه مضيق ابتداء كما في صوم رمضان أو بسبب ضيق الوقت كالأمر بالصلاة عند ضيق الوقت لم يتأت القول بكراهية الضد لأنه ما من ضد إلا والاشتغال به مفوت للمأمور به حينئذ

(1)

.

وعلى هذا الذي تحرر مرادا لفخر الإسلام ينبغى تقييد الضد بالمفوت ثم إطلاق الأمر عن كونه فوريا فيقال: الأمر بالشئ نهى عن ضده المفوت أو يستلزمه فيئول في المعنى إلى قول صدر الشريعة: إن الصحيح أن الضد إن فوت المقصود بالأمر يحرم وإن فوت عدمه المقصود بالنهى يجب وإن لم يفوت فالأمر يقتضى كراهته.

وحاصل هذا الكلام كما قال التفتازانى: أن وجوب الشئ يدل على حرمة تركه وحرمة الشئ تدل على وجوب تركه وهذا مما لا يتصور فيه نزاع.

ثم علق المصنف وشارحه على هذا الخلاف بما يلى:

"وحرر أن المسألة في أمر الفور لا التراخى ذكره شمس وصدر الإسلام وصاحب القواطع وغيرهم وفى الضد الوجودى المستلزم للترك لا الترك ذكره الشيخ سراج الدين الهندى والسبكى وغيرهما. ثم قالوا: وليس النزاع في لفظهما بأن يطلق لفظ أحدهما على الآخر ولا في أن مفهوم أحدهما عين مفهوم الآخر أو في ضمنه للتغاير للقطع بأن مفهوم كل منهما غير مفهوم الآخره بل النزاع في أن طلب الفعل الذي هو الأمر عين طلب ترك ضده الذي هو النهى.

فالجمهور يقول: نعم فالمتعلّق واحد والمتعلق شيئان متلازمان. فهو عندهم كالعلم المتعلق بمعلومين متلازمين. فكما يستحيل أن يتحقق العلم بأحدهما ويجهل الآخر يستحيل أن يتحقق الاقتضاء النفسى لفعل دون اقتضائه لترك ضده.

والقاضى أبو بكر الباقلانى آخرا يقول: لا، إلا أنه يثنى المتعلّق والمتعلق به جميعا فيرى أن الأمر النفسى يقارنه نهى نفسى أيضا، فيكون وجود القول النفسى الذي هو اقتضاء القيام ويعبر عنه

"بقم" متضمنا وجود قول آخر في النفس يعبر عنه "بلا تقعد" ويكون القول المعبر عنه بقم متضمنا للقول الثاني ومقارنه حتى لا يوجد منفردا عنه ويجرى مجرى الجوهر والعرض من حيث إنه لا يمكن انفصالهما.

والإمام والغزالى ومن وافقهما يقولان: لا أيضا إلا أنهم يوحدون المتعلِّق والمتعلق به هذا وذهب الغزالى أيضا ووافقه أبو نصر القشيرى إلى أن غيرية أحدهما للآخر إنما هي في غير كلام الله تعالى فقال: طلب القيام هل هو بعينه طلب ترك القعود؟ وهذا لا يمكن فرضه في حق الله تعالى فإن كلامه واحد وهو أمر ونهى ووعد ووعيد فلا تتطرق الغيرية إليه فليفرض في المخلوق وهو أن طلبه للحركة هل هو بعينه كراهة السكون وطلب لتركه.

وأجيب بأنه لا شك في أنه في ذاته واحد ولكنه متعدد باعتبار المتعلقات وكلامنا في الغيرية بهذا المعنى.

وذيلا ذلك بقولهما:

(1)

وفائدة الخلاف في كون الأمر بالشئ نهيا عن ضده أو يستلزمه أو لا تظهر إذا ترك المأمور به وفعل ضده الذي لم يقصد بنهى من حيث استحقاق العقاب بترك المأمور يه فقط كما هو لازم القول بأنه ليس نهيا عن ضده ولا يستلزمه أو استحقاق العقاب بترك المأمور به وبفعل الضد حيث عصى أمرا ونهيا كما هو لازم القول بأنه نهى عن ضده أو يستلزمه. كما تظهر فائدة الخلاف في كون النهى عن الشئ أمرا بضده على هذا النحو.

ثم سار في الاستدلال والرد إلى ما لا يخرج عن كلام الآمدى السابق في جملته وانتهى إلى القول

(2)

بأن الأوجه أن الأمر بالشئ مستلزم للنهى عن تركه غير مقصود استلزاما بالمعنى الأعم فيه وإن الأمر بالشئ نهي عن الضد المفوت لخطوره كذلك على معنى أن تعقل مفهوم الضد المفوت وتعقل معنى طلب الترك حكم به فيه وبلزومه له؛ فإن العقاب بفعل الضد لتفويته المأمور به لا مطلقا فأما ضد بخصوصه إذا كان للمأمور به ضد غيره فليس لازما عادة وذلك للقطع بعدم خطور الأكل "مثلا" من تصور الصلاة في العادة.

‌

‌ثالثا: الظاهرية:

قال ابن حزم:

(3)

الأمر نهى عن فعل كل ما خالف الفعل المأمور به وعن كل ضد له خاص أو عام فإنك إذا أمرته بالقيام فقد نهيته عن القعود والاضطجاع والاتكاء والانحناء والسجود وعن كل هيئة حاشا القيام بخلاف النهى عنده.

وإنما كان هكذا لأن ترك أفعال كثيرة مختلفة في وقت واحد واجب موجود ضرورة لأن من قام

فقد ترك كل فعل خالف القيام في حال قيامه.

ألا ترى أن من سافر فإنما يمشى إلى جهة واحدة وهو تارك لكل جهة غير التي توجه نحوها ولا يمكنه أن يتوجه إلى جهتين في وقت واحد بفعله نفسه.

ومن أورده اعتراضا على مذهبه قول القائل: قد يرد أمر ليس فيه نهى عن شئ أصلا وهو أمر الإباحة.

(1)

وأجاب بأن أمر الإباحة معناه إن شئت افعل وإن شئت لا تفعل فليس مائلا إلى الأمر إلا كميله إلى النهى ولا فرق.

‌

‌رابعا: الزيدية:

نقل الشوكانى في إرشاد الفحول مذاهب الفقهاء في هذه المسألة

(2)

وحرر الخلاف بين المعتزلة الذي حكاه الآمدى وابن الهمام فقال:

(3)

واتفق المعتزلة على أن الأمر بالشئ ليس نهيا عن ضده والنهى عن الشئ ليس أمرا بضده وذلك لنفيهم الكلام النفسى. ومع اتفاقهم على نفى كون كل واحد منهما عينا لإثبات ضده أو نفيه اختلفوا:

هل يوجب كل من الصيغتين حكما في الضد أم لا؟ أبو هاشم الجباتى ومتابعوه قالوا: لا يوجب شئ منها حكما في الضد بل الضد مسكوت عنه وأبو الحسين وعبد الجبار قالا: الأمر يوجب حرمة الضد. وفى عبارة أخرى عنهم يدل عليها وفى عبارة ثالثة عنهم يقتضيها.

وبعد أن حكى أقوال الرازى وموافقيه والقاضى أبى زيد وموافقيه قال:

وفائدة الخلاف في كون الأمر بالشئ نهيا عن ضده استحقاق العقاب بترك المأمور به فقط إذا قيل بأنه ليس نهيا عن ضده؛ أو استحقاقه بتركه وبفعل الضد إذا قيل بأنه نهى عن فعل الضد لأنه خالف أمرا ونهيا وعصى بهما. وهكذا في النهى.

ثم استوفى الشوكاني الكلام عن أدلة كل فريق وانهى البحث بقوله:

(4)

إذا عرفت ما حررناه من الأدلة والردود بها فاعلم أن الأرجح في هذه المسألة أن الأمر بالشئ يستلزم النهى عن ضده بالمعنى الأعم فإن اللازم بالمعنى الأعم هو أن يكون تصور الملزوم واللازم معا كافيا في الجزم باللزوم؛ بخلاف اللازم بالمعنى الأخص فإن العلم بالملزوم هناك يستلزم العلم باللازم. وهكذا النهى عن الشئ فإنه يستلزم الأمر بضده بالمعنى الأعم.

‌

‌خامسا: الإباضية:

يقول صاحب طلعة الشمس:

(5)

لا يدل الأمر بالشئ على النهى عن ضد ذلك الشئ المأمور به فلا يكون الأمر بالشئ نهيا عن ضده.

وحكى المذاهب المخالفة وشبه القائلين بأن الأمر يدل على النهى عن ضدء دلالة التزام باعتبارها أقوى الشبه وتولي الرد عليها بما ملخصه أن الاستلزام لا يدل على العينية. ثم قال (1).

اعلم أن المذهب الذي اخترناه هو مذهب كثير من الأصوليين ونسب إلى الغزالى والجوينى واعلم أيضا أن قول من قال إن الأمر بالشئ نهى عن ضده لا يخلو إما أن يكون المراد أنه نهى عن ضده من طريق اللفظ وهو باطل لاتفاق أهل اللغة على أن الأمر بالشئ لا يسمى نهيا عن ضده وإما أن يريدوا أن الأمر بالشئ نهى عن ضده في المعنى بحيث يكون ضد المأمور به مكروها للآمر وقبيحا عنده. وهذا باطل أيضا لأن النوافل مأمور بها وضدها ليس بمنهى عنه.

فإن قيل إن الأمر بالنوافل أمر مجازى والكلام في الأمر الحقيقى قلنا: لا نسلم ذلك بل الأمر بالنوافل خقيقى أيضا وأطال في ذلك بما ليس من غرض البحث.

‌

‌سادسا: الجعفرية

ذهب صاحب قوانين الأصول إلى الرأى الذي قال به الجمهور فقال: (2)

الحق أن الأمر بالشئ لا يقتضى النهى عن ضده الخاص وأما الضد العام فيقتضيه التزاما.

وأوضح ذلك بعدة مقدمات أهمها:

1 -

أن الضد الخاص للمأمور به وهو كل واحد من الأمور الوجودية المضادة له عقلا أو شرعا. وأما العام فتارة يطلق على أحد هذه الأضداد الوجودية لا بعينه. وهو بهذا المعنى لا يختلف عن الضد الخاص. وتارة يطلق على الترك. إما بجمله مرادفا للكف أو مجازا للمناسبة والمجاورة.

والمراد في هذا البحث هو المعنى الثاني وهو الضد بالمعنى العام مرادا به الترك.

2 -

أن ترك الضد مما يتوقف عليه فعل المأمور به لاستحالة وجود الضدين في محل واحد، فوجود أحدهما يتوقف عليه انتفاء الآخر عقلا.

واتجه إلى قصر الكلام في مقامين:

الأول: أن الأمر بالشئ يقتضى النهى عن ترك المأمور به التزاما لا تضمنا كما توهم بعضهم.

فالصيغة تدل عليه التزاما بينا بالمعنى الأعم. والقول بعدم الدلالة منقول عن بعض علماء المذهب محتجين بأن الآمر قد يكون غافلا فلا يتحقق النهى.

ورد ذلك بأن الغفلة مطلقا حتى إجمالا ممنوع وهذا كاف ولذلك قلنا؛ يكون اللزوم بينا بالمعنى الأعم وكما أن القول بالعينية في الضد الخاص إفراط فهذا القول تفريط.

الثاني: الحق عدم دلالة الأمر بالشئ علي النهى عن الضد الخاص. والمثبتون بين من يظهر

منه الالتزامية اللفظية ومن يظهر منه الالتزامية العقلية.

ثم استدل لمن يقول بعدم دلالته على الضد الخاص فقال:

إننا إذا قلنا أزل النجاسة عن المسجد فإنه لا يدل على قولنا لا تصل ونحوه بإحدى الدلالات الثلاث. وأطال في بيان ذلك ثم قال:

واحتج المدعون للدلالة اللفظية بأن أمر الإيجاب طلب فعل يذم على تركه اتفاقا. ولا ذم إلا على فعل لأنه المقدور وهو ليس إلا الكف أو فعل ضده. والذم بأيهما كان يستلزم النهى عنه إذ لا ذم بما لم ينه عنه لأنه معناه.

ورد ذلك بمنع انحصار الذم على الفعل بأن مطلق ترك الفعل مقدور بسبب القدرة على استمراره ولا يحتاج إلى الكف. وأطال في ذلك.

كما احتج القائلون بالدلالة العقلية بوجوه منها:

أن ترك الضد لا يتم فعل المأمور به إلا به فيكون فعله حراما وهو معنى النهى وأن فعل الضد مستلزم لترك المأمور به المحرم والمستلزم للمحرم محرم.

وتعرض المصنف لأبحاث لا يحتمل المقام ذكرها.

‌

‌الأمر المعلق بشرط أو صفة

‌

‌أولا: طريقة المتكلمين

‌

‌1 - الغزالى

(1)

اختلف الصائرون إلى أن الأمر ليس للتكرار في الأمر المضاف إلى شرط: فقال قوم لا أثر للإضافة وقال قوم يتكرر بتكرر الشرط. والمختار أنه لا أثر للشرط. لأن قوله "اضريه" أمر ليس يقتضى التكرار فقوله "اضربه إن كان قائما. أو إذا كان قائما" لا يقتضيه أيضا بل لا يريد إلا اختصاص الضرب الذي يقتضيه الإطلاق بحالة القيام. وهو كقوله لوكيله "طلق زوجتى إن دخلت الدار" لا يقتضى التكرار بتكرر الدخول. بل لو قال "إن دخلت الدار فأنت طالق" لم يتكرر بتكرر الدخول إلا أن يقول "كما دخلت الدار". وكذلك قوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} وقوله صلى الله عليه وسلم: "إذا زالت الشمس فصل" كقول الرجل لزوجاته: فمن شهدت منكن الشهر فهى طالق. ومن زالت عليها الشمس فهى طالق وللقائلين بالتكرر شبهتان:

الأولى: أن الحكم يتكرر بتكرر العلة والشروط كالعلة فإن علل الشرع علامات.

وأجاب عن ذلك: بأن العلة إن كانت عقلية فهى موجبة لذاتها ولا يعقل وجود ذاتها دون المعلول. وإن كانت شرعية فلسنا نسلم تكرر الحكم بمجرد إضافة الحكم إلى العلة ما لم تقترن به قرينة أخرى وهو التعبير بالقياس. ومعنى التعبير بالقياس الأمر باتباع الملة وكأن الشرع يقول: الحكم يثبت بها فاتبعوها.

الشبهة الثانية: أن أوامر الشرع إنما تتكرر بتكرر الأسباب كقوله تعالي {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} .

وأجاب بأن ذلك ليس بموجب اللغة ومجرد الإضافة بل بدليل شرعى في كل شرط فقد قال تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} ولا يتكرر الوجوب بتكرر الاستطاعة. فإن أحالوا ذلك على الدليل أحلنا ما يتكرر أيضا على الدليل كيف ومن قام إلى الصلاة غير محدث فلا يتكرر عليه ومن كان جنبا فليس عليه أن يتطهر إذا لم يرد الصلاة فلم يتكرر مطلقا لكن اتبع فيه موجب الدليل.

‌

‌2 - الآمدى

الأمر المعلق بشرط كقوله إذا زالت الشمس فصلوا أو صفة كقوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} هل يقتضى تكرار المأمور به بتكرر الشرط والصفة أم لا؟

(2)

من قال إن الأمر المطلق يقتضى التكرار فهو هنا أولى. ومن قال إن الأمر المطلق لا يقتضى التكرار اختلفوا هنا فمنهم من أوجبه ومن من نفاه.

ولخص محل النزاع فقال:

(3)

ما علق به المأمورية من الشرط أو الصفة إما أن يكون قد ثبت كونه علة في نفس الأمر لوجوب الفعل المأمور به كالزنا أو لا يكون كذلك بل الحكم متوقف عليه من غير تأثير له فيه كالإحصان الذي يتوقف عليه الرجم في الزنا. فإن كان الأول فالاتفاق واقع على تكرر الفعل بتكرره نظرا إلى تكرر العلة ووقوع الاتفاق على

التعبير باتباع العلة مهما وجدت فالتكرار مستند إلى تكرار العلة لا إلى الأمر. وإن كان الثاني فهو محل خلاف.

ثم قال: والمختار أنه لا تكرار.

ولم يقتنع الآمدى بحجج القائلين بالرأى الذي اختاره فذكر منها ثلاث حجج تولى هو الرد عليها ثم قال:

والمعتمد في ذلك أن يقال: لو وجب التكرار لم يخل إما أن يكون المقتضى له نفس الأمر أو الشرط أو مجموع الأمرين.

لا جائز أن يقال بالأول لما سبق في دلالة الأمر على التكرار أو المرة - ولا بالثانى لأن الشرط غير مؤثر في المشروط بحيث يلزم من وجوده وجوده بل إنما تأثيره في انتفاء المشروط عند انتفائه. وحيث قيل بملازمة المشروط لوجود الشرط في قوله لزوجته: إن دخلت الدار فأنت طالق. إنما كان لضرورة وجود الموجب وهو قوله "أنت طالق لا لنفس دخول الدار وإلا كان دخول الدار موجبا للطلاق مطلقا وهو محال.

ولا جائز أن يقال بالثالث أجمعنا على انه لوقال لعبده: إذا دخلت السوق فاشتر لحما أنه لا يقتضى التكرار وذلك إما أن يكون مع تحقق الموجب للتكرار أولا مع تحققه. لا جائز أن يقال بالأول وإلا فانتفاء التكرار إما لمعارض أولا لمعارض والأول ممتنع لما فيه من المعارضة وتعطيل الدليل عن إعماله وهو خلاف الأصل. والثانى أيضا باطل لما فيه من مخالفة الدليل من غير معارض فلم يبق سوى الثاني وهو المطلوب.

ثم تناول حجج المعارضين وتولى الرد عليها وهى:

‌

‌الحجة الأولى:

أنه قد وجد في كتاب الله تعالى أوامر متعلقة بشروط وصفات وهى متكررة بتكررها كقوله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} الآيات ولو لم يكن ذلك مقتضيا للتكرار لما كان متكررا.

وأجاب عن ذلك بأنه إذا ثبت بما ذكرناه أن الأمر المعلق بالشرط أو الصفة غير مقتض للتكرار فحيث قضى بالتكرار إما أن يكون الشرط والصفة علة للحكم المكرر في نفس الأمر كما في الزنا والسرقة أو لا يكون علة له. فإن كان الأول فالتكرار إنما كان لتكرر العلة الموجية للحكم ولا كلام فيه وإن كان الثاني فيجب اعتقاد كونه متكررا لدليل اقتضاه غير الأمر المعلق بالشرط والصفة لما ذكرناه من عدم اقتضائه. كيف وإنه كما قد يتكرر الفعل المأمور به يتكرر الشرط فقد لا يتكرر كالأمر بالحج فإنه مشروط بالاستطاعة وهو غير متكرر بتكررها.

‌

‌الحجة الثانية:

إن العلة بتكرر الحكم بتكررها إجماعا والشرط أقوى من العلة لانتفاء الحكم بانتفائه بخلاف العلة فكان اقتضاؤه للتكرار أولى.

وأجاب: إنه لا يلزم من تكرر الحكم بتكرر العلة لكونها موجبة للحكم تكرره بتكرر الشرط مع أنه غير موجب للحكم كما تقرر.

‌

‌الحجة الثالثة:

أن نسبة الحكم إلى أعداد الشرط المعلق عليه نسبة واحدة ولا اختصاص له بالموجود الأول منها

دون ما بعده وعند ذلك فإما أن يلزم من انتفاء الحكم مع وجود الشرط ثانيا وثالثا انتفاؤه مع وجود الشرط الأول أو من وجوده مع الأول الوجود مع الثاني وما بعده ضرورة التسوية. والأول خلاف الإجماع والثانى هو المطلوب.

‌

‌الحجة الرابعة:

أنه لو لم يكن الأمر مقتضيا لتعليق الحكم بجميع الشروط بل بالأول منها فيلزم أن يكون فعل العبادة مع الشرط الثاني دون الأول قضاء وكانت مفتقرة إلى دليل آخر وهو ممتنع.

وأجاب: عنهما معا: بأنه إنما يلزم القائلين بالوجوب على الفور وليس كذلك عندنا بل الأمر مقتض للامتثال مع استواء التقديم والتأخير فيه إذا علم تجدد الشرط وغلب على الظن بقاء المأمور ويكون الأمر قد اقتضى تعلق المأمور به على الشروط كلها على طريق البدل من غير اختصاص له ببعضها دون البعض.

وأما إن لم يغلب عن الظن تجدد الشرط ولا بقاء المأمور إلى حالة وجود الشرط الثاني فقد تعين اختصاص المأمور بالشرط الأول لعدم تحقق ما سواه.

‌

‌الحجة الخامسة:

أن النهى المعلق بالشرط مفيد للتكرار كما إذا قال: إن دخل زيد الدار فلا نعطه درهما. والأمر ضد النهى فكان مشاركا له في حكمه ضرورة اشتراكهما في الطلب والاقتضاء.

وأجاب: بأن حاصله يرجع إلى قياس الأمر على النهى في اللغة وهو باطل عندنا كيف وإنا لا نسلم أن النهى المضاف إلى الشرط يتكرر بتكرر الشرط بل ما اقتضاه النهى إنما هو دوام المنع عند تحقق الشرط الأول سواء تجدد الشرط ثانيا أو لم يتجدد.

‌

‌الحجة السادسة:

أن تعليق الأمر على الشرط الدائم موجب لدوام المأمور به بدوامه كما لو قال:

إذا وجد شهر رمضان فصمه فإن الصوم يكون دائما بدوام الشهر وتعليق الأمر على الشرط المتكرر في معناء فكان دائما.

وأجاب: عن ذلك بأن الشرط المستشهد به وإن كان له دوام في زمان معين والحكم موجود معه فهو واحد والمشروط به غير متكرر بتكرره وعند ذلك فلا يلزم من لزوم وجود المشروط عند تحقق شرطه من غير تكرر لزوم التكرر بتكرر الشرط في محل النزاع.

‌

‌3 - البيضاوى والإسنوي

يقول البيضاوى: (1)

رد الأمر المعلق بشرط أو صفة مثل: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا} لا يقتضى التكرار لفظا ويقتضيه قياسا.

أما الأول فلأن ثبوت الحكم مع الصفة أو الشرط يحتمل التكرار وعدمه ولأنه لو قال: إن دخلت الدار فأنت طالق لم يتكرر.

وأما الثاني فلأن الترتيب يفيد العلية فيتكرر الحكم بتكررها، وإنما لم يتكرر الطلاق لعدم اعتبار تعليله.

وعلق على ذلك الإسنوى فقال:

(1)

الأمر المعلق بشرط أو بصفة يقتضى تكرار المأمور به عند تكرر شرطه أو صفته. إن قلنا الأمر المطلق يقتضيه فإن قلنا إنه لا يقتضيه ولا يدفعه فهل يقتضيه هنا؟

فيه ثلاثة مذاهب.

أحدها: يقتضيه من جهة اللفظ أي أن هذا اللفظ قد وضع للتكرار.

الثاني: لا يقتضيه أي لا من جهة اللفظ ولا من جهة القياس وهذا هو القائل بأن ترتيب الحكم على الوصف لا يدل على العلية.

الثالث: أنه لا يقتضيه لفظا ويقتضيه من جهة ورود الأمر بالقياس، واختاره في المحصول فلذلك جزم به المصنف. واختار الآمدى وابن الحاجب أنه لا يدل عليه قالا: ومحل الخلاف فيما لم يثبت كونه علة كالإحصان فإن ثبت كالربا فإنه يتكرر بتكرر علته اتفاقا.

وهذا مناف لكلام الإمام الرازى حيث مثل بالسرقة والجنابة مع أنه قد ثبت التعليل بهما ثم قال الإسنوى: الدليل على الأول وهو أنه لا يقتضي التكرار لفظا من وجهين:

أحدهما: أن ثبوت الحكم مع الصفة أو الشرط يحتمل التكرار وعدمه فإن اللفظ إنما دل على تعليق شئ على شئ وهو أعم من تعليقه عليه في كل الصور أو في صورة واحدة. بدليل صحة تقسيمه إليها والأعم لا يدل على الأخص بخصوصه فلزم من ذلك أن التعليق لا يدل على التكرار.

الثاني: أنه لو قال لامرأته: إن دخلت الدار فأنت طالق فإن الطلاق لا يتكرر بتكرر الدخول. ولو كان يدل عليه من جهة اللفظ لكان يتكرر. كما لو قال "كلما".

وأما الدليل على الثاني - وهو أنه يقتضي التكرار قياسا - فلأن ترتب الحكم على الصفة أو الشرط يفيد عليه الشرط أو الصفة لذلك الحكم كما سيأتي في القياس في مباحث الإيماء فيتكرر الحكم بتكرر ذلك لأن المعلول يتكرر بتكرر علته.

وعلق الإسنوى على قول البيضاوى السابق "وإنما لم يتكرر الطلاق" فقال: إن هذا جواب عن سؤال مقرر توجيهه أن يقال:

لو كان تعليق الحكم بالشرط دالا على تكراره بالقياس لكان يلزم تكرار الطلاق بتكرار القيام فيما إذا قال: إن قمت فأنت طالق. وليس كذلك.

وجوابه أن تعبيره بذلك دال على أنه جعل القيام علة للطلاق ولكن المعتبر تعليل الشارع لأن وقوع الطلاق حكم شرعى وأحاد الناس لا عبرة بتعليلهم في أحكام الله تعالى لأن من نصب علة لحكم فإنما يتكرر حكمه بتكرر علته لا حكم غيره فلذلك لم يتكرر الطلاق منه. ألا ترى أنه لو صرح بالتعليل فقال طلقها لقيامها لم تطلق امرأة أخرى له قامت.

‌

‌ثانيا: طريقة الحنفية

‌

‌1 - البزدوى والبخارى

يقول البزدوى:

(2)

إن بعض مشايخ المذهب يقول بأنه يوجب التكرار وعامة مشايخه لا يوجبه ولا يحتمله.

ويعلق البخارى على هذا فيقول:

(1)

قال بعض مشايخنا إن الأمر المعلق بشرط كقوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} أو المقيد بوصف كقوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا} يتكرر بتكرره وهو قول بعض أصحاب الشافعي ممن قال إن الأمر المطلق لا يوجب التكرار ولكن يحتمله. والمذهب الصحيح عندنا أنه لا يوجب التكرار ولا يحتمله سواء كان مطلقا أو معلقا بشرط أو مخصوصا بوصف.

وعلل البخارى للمذهب ورد على القائلين بالتكرار بما لا يخرج عما جاء في كلام الغزالى والآمدى بقوله:

(2)

إنه لا أثر للشرط في التكرار لأن قوله، اضربه إن لم يقتض التكرار فقوله: اضربه قائما أو إن كان قائما لا يقتضيه أيضا بل لا يزيده إلا اختصاص الضرب إلى يقتضيه الإطلاق بحالة القيام وهو كقوله لوكيله: طلق زوجتى دخلت الدار لا يقتضى التكرار بتكرر الدخول فكذلك قوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} وقوله عليه السلام: "وإذا زالت الشمس فصل، كقول الرجل لزوجاته "من شهدت منكن الشهر فلتطلق نفسها. فمن زالت عليها الشمس فلتطلق نفسها.

وأما تكرار أوامر الشرع فليس من موجب اللغة بل بدليل شرعى في كل شرط فقد قال تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} ولا يتكرر الوجوب بتكرر الاستطاعة. فإن أحالوا ذلك على الدليل أحلنا ما تكرر أيضا على الدليل. كيف ومن كان جنبا فليس عليه أن يطهر إذا لم يرد الصلاة فلم يتكرر مطلقا لكن اتبع فيه موجب الدليل كذا ذكر الغزالى رحمه الله

وأما اعتبارهم الشرط بالعلة فضعيف لأن العلة موجبة للحكم والموجب لا ينفك عن الموجب. قأما الشرط فليس بموجب. ولهذا يوجد الشرط بدون المشروط والمشروط بدون الشرط عندنا.

يوضح الفرق بينهما أن الحكم يقتصر ثبوته على العلة ولا يحتاج إلى أمر آخر. وثبوت المشروط لا يقتصر على الشرط بل يحتاج إلى موجب يوجبه وهو العلة. وأما الشروط المذكورة فيما استشهدوا فعلل أو في معنى العلل فلهذا تكررت الأوامر يتكررها.

‌

‌2 - النسفى وابن الملك

.

لا يخرج مسلكهما عن مسلك البزدوى والبخاري

(3)

.

‌

‌ثالثا: المتأخرون

‌

‌1 - صدر الشريعة:

يقول صدر الشريعة:

(4)

"إذا كان الأمر معلقا بشرط أو مخصوصا بوصف فهو يقتضى التكرار والعموم عند بعض علمائنا - الحنفية" وعلل ذلك بأنه لتجدد السبب لا لمطلق الأمر. ثم قال: "وعند عامة علمائنا لا يحتملهما أصلا".

ويعلق على ذلك التفتازانى فيقول عن المذهب الأول:

(5)

.

ظاهر عبارة المصنف أن المعلق بالشرط أو الوصف يحتمل التكرار، والحق أنه يوجبه على هذا المذهب حتى لا ينتفى إلا بدليل كما صرح به المصنف في مسألة "إن دخلت الدار فطلقى نفسك" ولهذا عبر في التقديم عن هذا المذهب: بأن الأمر المطلق لا يقتضى تكرارا لكن المعلق بشرط أو وصف يتكرر بتكرره.

كما علق على مذهب عامة علماء الحنفية بقوله: (1)

مذهب عامة علماء الحنفية أن الأمر لا يحتمل العموم والتكرار بل هو للخصوص والمرة سواء كان مطلقا أو معلقا بشرط أو وصف. وإنما يستفاد العموم والتكرار من دليل خارجى كتكرار السبب.

‌

‌2 - الكمال بن الهمام وابن أمير الحاج:

(2)

القائل بأن الأمر المعلق على شرط أو صفة يدل على التكرار يستدل بأنه قد تكرر المأمور به في نحو: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} فتكرر وجوب الإطهار بتكرر الجنابة.

وأجاب عن ذلك: بأن الشرط هنا علة فيتكرر موجب الأمر بتكررها اتفاقا ضرورة تكرر المعلول بتكرر علته بالصيفة. وأما غيره مما لا يكون علة "كإذا دخل الشهر فاعتق" فخلاف في كونه للتكرار. والحق نفى التكرار فيه.

وقد أورد اعتراضا هنا على الحنفية وأجاب عنه فقال:

(3)

كيف نفى تكرر الحكم بتكرر الوصف الذي هو علته بعض الحنفية في {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} فلم يقطعوا في المرة الثالثة يد السارق اليسرى إذا كان قد قطع في الأولى يده اليمنى والثانية رجله اليسرى مع أن السرقة علة القطع. وجلدوا الزانى بكرا أبدا مع أن الزنا علة الجلد؟ ومضى فقال:

فالجواب: أما مانعوا تخصيص العلة فلم يعلق القطع عندهم بعلة هي السرقة لأن عدم قطع يده في الثانية إجماعا نقض لكونها علة لتخلف حكمها عنها فوجب عدم الاعتبار لها علة له. فيفى موجبه أي النص "القطع مرة مع السرقة: بخلاف الجلد في الزنا فإنه علق بعلة هي الزنا فتكرر بتكرره.

والوجه العام أي على القول بجواز تخصيص العلة بعدم جوازه بين هذين أن نص القطع مؤول إذ حقيقته قطع اليدين بسرقة واحدة وهى غير معمول بها إجماعا، بل صرف النص عنه إلى واحدة هي اليمنى بالسنة وقراءة ابن مسعود:"فاقطعوا أيمانهما" على ما في غير موضع من تَفسير البيضاوى أو: "والسارقون والسارقات فاقطعوا أيمانهم" على ما في تفسير الزجاج والكشاف. والقراءة الشاذة حجة على الصحيح. وبدليل الإجماع.

فظهر بهذه الأدلة أن المراد من النص انقسام الآحاد على الآحاد: أي كل سارق فاقطعوا يده اليمنى بموجب حمل المطلق على المقيد.

على أنا نقول: فلو فرضت السرقة علة للقطع تعذر القطع في الثانية لفوت محل الحكم الذي هو القطع وهو اليمنى في الثانية لقطعها في الأولى. بخلاف الجلد فإنه يتكرر بتكرر الزنا لعدم فوت محله وهو البدن بالجلد السابق.

ثم أورد سؤال الأقرع بن حابس في مسألة الحج وناقشه بما لا يخرج عما سبق إيراده.

‌

‌رابعا: ابن الحاجب:

يقول ابن الحاجب:

(1)

الأمر إذا علق على علة ثابتة وجب تكرره بتكررها اتفاقا للإجماع على اتباع العلة لا الأمر فإن علق على غير علة فالمختار لا يقتضى:

لنا القطع بأنه إذا قال "إن دخلت السوق فاشتر كذا" عد ممتثلا بالمرة مقتصرا قالوا: ثبت ذلك في أوامر الشرع: "إذا قمتم - الزانى والزانية - وإن كنتم جنبا".

قلنا: في غير العلة بدليل خاص.

قالوا: تكرار للعلة فالشرط أولى لانتفاء المشروط.

قلنا: العلة مقتضية معلولها.

وشرح العضد ذلك فقال:

(2)

القائلون بأن الأمر لا يدل على التكرار اتفقوا على أن الأمر إذا علق على علة ثابتة عليتها بالدليل مثل أن يقول: "إن زنى فاجلدوه" فالاتفاق على أنه يجب تكرر الفعل بتكرر العلة للإجماع على وجوب اتباع العلة، وإثبات الحكم بثبوتها، فإذا تكررت تكرر. وليس التكرار هاهنا مستفادا من الأمر لما ذكرنا. فإن علق على غير علة أي أمر لم تثبت عليته مثل أن يقول "إذا دخل الشهر فأعتق عبدا من عبيدى" فالمختار أنه لا يقتضى تكرار الفعل بتكرار ما علق به.

لنا: أن السيد إذا قال لعبده "إن دخلت السوق فاشتر كذا" فاشتراه مرة مقتصرا عليها غير مكرر لها بتكرار دخول السوق غير ممتثل. وذلك معلوم قطعا. ولو وجب تكرار الفعل بتكرر ما علق به لما كان كذلك.

القائلون بأنه يتكرر في غير العلة قالوا: مستدلين ثبت ذلك أي تكرر الفعل بتكرر ما علق به في أوامر الشرع نحو، "إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا - الزانية والزانى فاجلدوا والسارق والسارقة فاقطعوا - وإن كنتم جنبا فاطهروا" والاستقراء يدل على أنه فهم التكرار من نفس التعليق.

الجواب: أما ما ثبت عليه مثل الزنا والسرقة والجنابة فليس محل النزاع. وأما غيره فلا يثبت فيه التكرار إلا بدليل خاص. ولذلك لم يتكرر الحج وإن علق بالاستطاعة.

القائلون بأنه لا يتكرر في العلة قالوا: لو تكرر الفعل بتكرر العلة لتكرر بتكرر الشرط بالطريق الأولى. إذ الشرط يلزم من عدمه عدم المشروط يخلاف العلة لجواز أن يخلفها علة أخرى كما يجئ في تعليل الحكم بعلتين مستقلتين.

الجواب: التكرر في العلة إنما كان باعتبار أن وجوده مقتض لوجود المعلول وذلك منتف في الشرط فإن وجوده لا يقتضى وجود المشروط، واقتضاء انتفائه بانتفائه لا يوجب التكرر بتكرره.

‌

‌خامسًا: الزيدية

‌

‌يقول الشوكانى:

(3)

إذا كان الأمر معلقا بعلة أو صفة أو شرط، فإن كان معلقا على علة فقد وقع الإجماع على وجوب اتباع العلة وإثبات الحكم بثبوتها فإذا تكررت تكرر وليس التكرار مستفادا ههنا من الأمر.

وإن كان معلقا على شرط أو صفة فقد ذهب كثير ممن قال إن الأمر لا يفيد التكرار إلى أنه مع هذا التعليق يقتضى التكرار لا من حيث الصيغة بل من حيث التعليق لها على ذلك الشرط أو الصفة إن كان في الشرط أو الصفة ما يقتضى ذلك وإلا فلا تكرار كقول السيد لعبده "اشتر اللحم إن دخلت السوق" وقول الرجل لامرأته "إن دخلت الدار فأنت طالق" وكذا لو قال "أعط العالم درهما أو أعط الرجل الفقير درهما".

ويختتم البحث في هذا وفى كون صيغة الأمر موضوعة لمطلق الطلب من غير إشعار بالوحدة والكثرة فقال:

(1)

والحاصل أنه لا دلالة للصيغة على التكرار إلا بقرينة تفيد وتدل عليه فإن حصلت حصل التكرار وإلا فلا، فلا يتم استدلال المستدلين عن التكرار بصورة خاصة اقتضى الشرع أو اللغة أن الأمر فيها يفيد التكرار لأن ذلك خارج عن محل النزاع، وليس النزاع إلا في مجرد دلالة الصيغة مع عدم القرينة فالتطويل في مثل هذا المقام بذكر الصور التي ذكرها أهل الأصول لا يأتى بفائدة.

‌

‌سادسا: الجعفرية:

يقول صاحب قوانين الأصول:

(2)

الأمر المعلق على شرط أو صفة يتكرر الشرط والصفة عند القائلين بدلالته على التكرار قولا واحدا لوجود المقتضى وعدم المانع. غاية الأمر تقليل التكرار بالنسبة إلى الأمر المطلق.

وأما غيرهم فذهبوا إلى أقوال ثالثها دلالته عليه مع فهم العلية يعنى كون الشرط أو الوصف علة فيكون من باب المنصوص العلة خلافا للمرتضى حيث لا يرى التكرار مطلقا لعدم اعتباره المنصوص العلة مطلقا. والأقرب التفصيل.

وتحرير المقام أن كل ما دل على العموم من أدوات الشرط مثل "كلما ومهما" ونحوهما فلا ينبغى التأمل في تكرر الأمر بتكرر الشرط.

وأما ما لم يدل على العموم مثل "إن وإذا" فلا يقيد التكرار أصلا إلا أن يقال بحملهما على العموم لوقوعهما في كلام الحكيم وكون الشرط لغوا لولاه.

وأما الصفة فهى أيضا لما لم تدل على العلية على ما هو التحقيق إلا أن فيها إشعارا بالعلية والمعتبر هو العلة الثابتة كما صرحوا به فلا اعتبار بها أيضا. وأما إذا أفهم العلية الثابتة بمعونة الخارج فيفيد العموم والتكرار العلة سواء كان في الشرط أو الصفة مثل "الزانية والزانى فاجلدوا""وإن زنا فاجلدوا" ونحوهما.

واحتج القائلون بالتكرار مطلقا بالاستقراء فإن قوله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا} {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا} إلى غير ذلك من الآيات والأخبار التي يتكرر الأمر فيها بتكرر الشرط فكذا فيما يحصل الشك إلحاقا بالغالب.

وفيه أن حمله على التكرار فيما ذكر إنما هو لأجل فهم العلية وهو مسلم عندنا.

والاحتجاج بمثل: "إن دخلت السوق فاشتر اللحم أو أعط هذا درهما إن دخل الدار" فلا

يفهم منه التكرار. وفيه أن ذلك لعدم فهم العلية.

وذلك لا يستلزم الاطراد.

وقيل إن ذلك للقرينة فإن من قال لعبده، إذا شبعت فاحمد الله فهم منه التكرار. وهو مغلوب عليه بل ذلك أيضا لفهم العلية.

‌

‌سابعًا: الإباضية:

(1)

إذا علق الأمر على وصف اعتبر ذلك الوصف الذي علق عليه الأمر، فإن كان من الأوصاف المؤثرة في الحكم الثابتة بالدليل فإن الأمر يتكرر بتكرارها، وذلك كما في قوله تعالى:{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} وكما في قوله تعالى: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} فإن عرف أهل الشرع قد اقتضى تكرار الأمر المعلق بنحو ما ذكر في الآيتين لقيام الدليل على طلب تكراره.

وإن كان من الأوصاف غير الثابتة بالدليل فلا يفيد الأمر المعلق بها تكرارا إلا بدليل آخر يقتضى التكرار. وذلك نحو: حج بيت الله راكبا، واصعد السطح إن كان السلم مركوزا. فإن الحج لا يتكرر بتكرار الركوب. وصعود السطح لا يتكرر بتكرار ركوز السلم.

أما المعلق على صفة ثابتة بالدليل فلا خلاف فيه بين أحد من العلماء، وأما المعلق على الصفة غير الثابتة بالدليل فالأكثر على أنه لا يتكرر وهو اختيار البدر الشماخى - رحمه الله تعالى - وقال الإسفرايينى: بل يجب تكرره - وحجته في ذلك قوله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} الآية قال هو ومن تابعه على ذلك إنه يجب الوضوء على من أراد القيام للصلاة وهو محدث.

وأجيب بأن تكرره في الآية بدليل خاص لا بمجرد الأمر ولا بنفس تعلقه بذلك الوصف. وهو على هذا داخل تحت ما علق على صفة ثابته بالدليل، وكلامنا فيما علق على غير الثابت بالدليل.

وأجاب أيضا عن استدلالهم بآية الزنا بان هذا من القبيل الأول أيضا وكلامنا في غيره فالتكرار عنده بدليل والدليل أعم من القرينة فيشملها وغيرها وهو يشترط في الدليل أن يكون مقصودا في كونه مقتضيا تكرار الأمر فيخرج بذلك النائم والساهى والمجنون فإنه لا يعتبر بأمرهم فكيف بقرائنه. وذلك أن تخرج أيضا ما قامت القرينة الحالية أو المقالية على تخصيصه من ذلك فإن قول القائل كلما دخلت السوق فاشتر اللحم يعلم من حاله أنه إذا دخل كل ساعة أو في أوقات لا يوجد فيها اللحم مثلا أو في أوقات ليست محلا لشراء اللحم أن هذا كله غير مراد للقائل، فيثبت تكراره بحسب ما قصد من دليل التكرار.

‌

‌قضاء الواجب بالأمر الأول والخلاف في ذلك

إذا ورد الأمر بعبادة في وقت مقرر فلم تفعل فيه لعذر أو لغير عذر أو فعلت فيه على نوع من الخلل. اختلف العلماء في وجوب قضائها بعد ذلك الوقت. هل هو بالأمر الأول؟ "أمر الأداء" أو بأمر مجدد؟

(2)

ويتضح الخلاف فيما نورده بعد:

‌

‌أولا: طريقة المتكلمين

‌

‌1 - الغزالى

(3)

مذهب بعض الفقهاء أن وجوب القضاء

لا يفتقر إلى أمر مجدد، ومذهب المحصلين أن الأمر بعبادة في وقت لا يقتضى القضاء، لأن تخصيص العبادة بوقت الزوال أو شهر رمضان كتخصيص الحج بعرفات، وتخصيص الزكاة بالمساكين وتخصيص الضرب والقتل بشخص وتخصيص الصلاة بالقبلة، فلا فرق بين الزمان والمكان والشخص فإن جميع ذلك تقييد للمأمورية بصفة والعارى عن تلك الصفة لا يتناوله اللفظ. بل يبقى على ما كان قبل الأمر.

فإن قيل: الوقت للعبادة كالأجل للدين فكما لا يسقط الدين بانقضاء الأجل لا تسقط الصلاة الواجبة في الذمة بانقضاء المدة "الوقت المحدد للأداء".

قلنا: مثال الأجل الحول في الزكاة لا جرم لا تسقط الزكاة بانقضائه لأن الأجل مهلة لتأخير المطالبة حتى ينجز بعد المدة. أما الوقت فقد صار وصفا للواجب كالمكان والشخص، ومن أوجب عليه شئ بصفة. فإذا أتى به لا على تلك الصفة لم يكن ممتثلا. نعم يجب القضاء في الشرع إما بنص كقوله "من نام عن صلاة أو نسيها فليصليها إذا ذكرها" أو بقياس، فإنا نقيس الصوم إذا نسيه على الصلاة إذا نسيها ونراه في معناها. ولا نقيس عليه الجمعة ولا الأضحية فإنهما لا يقضيان في غير وقتهما، وفى رمى الجمار تردد، أنه بأى الأصلين أشبه، ولا نقيس صلاه الحائض على صومها في القضاء لفرق النص، ولا نقيس صلاة الكافر وزكاته على صلاة المرتد وإن تساويا في أصل الأمر والوجوب عندنا.

‌

‌2 - الآمدي:

يجب القضاء بالأمر الأول عند الحنابلة وكثير من الفقهاء

(1)

، والفقهاء بأمر مجدد هو مذهب المحققين من أصحابنا - أهل السنة والمعتزلة ونقل عن أبى زيد الديدس "من الحنفية" أنه قال بوجوب القضاء بقياس الشرع وإن ورد مطلقا غير مقيد بوقت.

فمن قال بحمله على الفور اختلفوا فيما إذا وقع الإخلال به في أول وقت الإمكان: هل يجب قضاؤء بنفس الأمر الأول؟ أو بأمر مجدد؟.

والمختار أنه مهما قيد الأمر بوقت فالقضاء بعده لا يكون إلا بأمر مجدد وبيانه من وجوه:

الوجه الأول: أنه لو كان الأمر الأول مقتضيا للقضاء لكان مشعرا به، وهو غير مشعر به فإنه إذا قال صم في يوم الخميس أو صل في وقت الزوال فإنه لا إشعار له بإيقاع الفعل في غير ذلك الوقت لغة.

الوجه الثاني: أنه إذا علق الفعل بوقت معين فلابد أن يكون ذلك لحكمة ترجع إلى المكلف إذ هو الأصل في شرع الأحكام سواء ظهرت الحكمة أم لم تظهر وتلك الحكمة إما أن تكون حاصلة من الفعل في غير ذلك الوقت أو غير حاصلة. وليست حاصلة لثلاثة أمور ذكرها الوجه الثالث: أن العبادات المأمور بها منقسمة إلى ما يجب قضاؤة كالصوم والصلاة وإلى ما لا يجب قضاؤه كالجمعة والجهاد. فلو كان الأول مقتضيا للقضاء لكان القول بعدم القضاء فيما فرض من الصور على خلاف الدليل وهو ممتنع.

الوجه الرابع: قوله: صلى الله عليه وسلم: "من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها" أمر بالقضاء ولو كان مأمورًا به بالأمر الأول لكانت فائدة الخبر التأكيد ولو لم يكن مأمورا به لكانت فائدة الأمر التأسيس وهو أولى من التأكيد لعظم فائدته ثم ذكر معارضة المخالفين من عدة أوجه:

أولها: قوله صلى الله عليه وسلم: إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم" ومن فاته الوقت الأول فهو يستطيع الفعل في الثاني:

وأجاب عن ذلك بأن الخبر دليل على وجوب الإتيان بما أستطيع من المأمور به وهذا إنما يفيد لو كان الفعل في الوقت الثاني داخلا تحت الأول وهو محل النزاع.

الوجه الثاني: أن الأمر إنما يدل على طلب الفعل وليس الزمان مطلوبا به فاختلاله لا يؤثر في مقتضى الأمر وهو الفعل.

وأجاب: بأن الأمر اقتضى مطلق الفعل أو فعلا مخصوصا بصفة وقوعه في وقت معين. الأول ممنوع والثانى مسلم.

الوجه الثالث: أن الغالب من المأمورات في الشرع إنما هو القضاء بتقدير فوات أوقاتها المعينة ولابد لذلك من مقتض والأصل عدم كل ما سوى الأمر السابق فكان هو المقتضى.

وأجاب: بأن القضاء فيما قيل بقضائه إنما كان بناء على آدلة أخرى لا بالأمر الأول. وأما قولهم "الأصل عدم ما سوى الأمر الأول" فمردود بأن الأصل عدم دلالة الأمر الأول عليه.

الوجه الرابع: أنه لو وجب القضاء بأمر مجدد لكان آداء كما في الأمر الأول وما كان لتسميته اقضاء معنى.

وأجاب: بأنه إنما سمى قضاء لكونه مستدركا لما فات من مصلحة الفعل المأمور به أولا أو مصلحة وصفه كما تقدم تحقيقه.

الوجه الخامس: أن العبادة حق لله تعالى والوقت المفروض كالأجل لها ففوات أجلها لا يوجب سقوطها كما في الدين للآدمى، ولأنه لو سقط وجوب الفعل بفوات الوقت لسقط المأثم لأنه من أحكام وجوب الفعل ولأن الأصل بقاء الوجوب فالقول بالسقوط بفوات الأجل على خلاف مقتضى الأصل.

وأجاب بمنع كون الوقت أجلا للفعل المأمور به إذ الأجل عبارة عن وقت مهلة وتأخير المطالبة الواجب من أوله إلى آخره كما في الحول بالنسبة إلى وجوب الزكاة ولذلك لا يأتم بإخراج وقت الأجل عن قضاء الدين وإخراج الحول عن أداء الزكاة فيه ولا كذلك الوقت المقدر للصلاة بل هو صفة الفعل الواجب ومن وجب عليه فعل بصفة لا يكون مؤديا له دون تلك الصفة.

‌

‌3 - ابن الحاجب:

قال العضد توضيحا لكلام ابن الحاجب في هذا المقام

(1)

.

إن الأمر بفعل في وقت معين لا يقتضى فعله فيما بعد ذلك الوقت لا أداء ولا قضاء، فلو ثبت قضاء فبأمر مجدد نحو "من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها". وقال بعض الفقهاء القضاء بالأمر الأول.

دليلنا: أنه لو وجب القضاء بالأمر الأول لكان

مقتضيا للقضاء واللازم منتف. أما الملازمة فبينة إذ الوجوب أخص من الاقتضاء وثبوت الأخص يستلزم ثبوت الأعم.

وأما انتفاء اللازم فلأنا قاطعون بأن قول القائل صم يوم الخميس لا يقتضى صوم يوم الجمعة بوجه من وجوه الاقتضاء ولا تعرض له به ولا تداول أصلا.

ولنا أيضا لو وجب به لاقتضاه ولو اقتضاه لكان أداء وكان بمشابة أن بقول صم إما يوم الخميس وإما يوم الجمعة وهو تخيير بينهما. والثانى أداء برأسه لا قضاء للأول.

ولنا أيضا يلزم أن يكونا سواء فلا يعصى بالتأخير.

وللخصم أن يقول: إنى أدعى أنه أمر بالصلاة أو بإيقاعها في يوم الخميس، فلما فات إيقاعها فيه بقى الوجوب مع نقص فيه فلا يلزم اقتضاء خصوص الجمعة ولا كونها أداء ولا كونهما سواء.

قالوا: أولا، الزمان ظرف من ضرورة المأمور به فلا يؤثر اختلاله في سقوطه.

الجواب: أن الكلام في الفعل المقيد بوقته بحيث لو قدم لم يعتد به كالصلاة. والوقت في مثله داخل في المأمور به وقيد له وإلا لجاز التقديم.

قالوا ثانيا: الوقت المأمور به كالأجل للدين فكما أن الدين لا يسقط بألا يؤدى في أجله ويجب الأداء بعده فكذا المأمور به إذا لم يؤد في وقته وجب الأداء بعده.

الجواب أنا لا نسلم كونه كأجل الدين لما تقدم أنه لو قدم لم يعتد به بخلاف أداء الدين.

قالوا ثالثا: لو وجب بأمر جديد لكان أداء لأنه أمر بالفعل بعد الوقت فيكون مأتيا به في وقته لا بعده وهو الأداء.

والجواب أنه إنما سمى قضاء لأنه استدراك مصلحة ما فات أولا حاصله منع للملازمة إذ يشترط في الأداء ألا يكون استدراكا لمصلحة فاتت.

ثم قال العضد:

إن هذه المسألة مبنية على أن المقيد هو المطلق والقيد وهما شيئان كما في التعقل والتلفظ أو ما صدقا عليه وهما شئ واحد يعبر عنه بالمركب من متعدد.

‌

‌ثانيا: طريقة الحنفية

.

صور البزدوي المسألة بقوله:

(1)

اختلف المشايخ في القضاء: أيجب بنص مقصود "قصد به إيجاب القضاء ابتداء" أم بالسبب "الأمر" الذي يوجب الأداء؟.

فقال بعضهم بنص مقصود لأن القربة عرفت قرية بوقتها، وإذا فاتت عن وقتها ولا يعرف لها مثل إلا بالنص كيف يكون لها مثل بالقياس وقد ذهب وصف فضل الوقت. وقال عامتهم يجب بذلك السبب.

وبيان ذلك أن الله تعالى أوجب القضاء في الصوم بالنص فقال: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} وجاءت السنة بالقضاء في الصلاة قال النبى صلى الله عليه وسلم: "من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها فإن ذلك وقتها".

فقلنا نحن: وجب القضاء في هذا بالنص وهو مفعول فإن الأداء كان فرضا فإذا فات فات

مضمونا وهو قادر على تسليم مثله من عنده لكون الفعل مشروعا له من جنسه أمر يصرف ما له إلى ما عليه. وسقط فضل الوقت إلى غير مثل وإلى غير ضمان إلا بالإثم إن كان عامدا للعجز فإذا عقل هذا وجب القياس به في قضاء المنذورات المتعينة من الصلاة والصيام والاعتكاف وهذا أقيس وأشبه بمسائل أصحابنا.

‌

‌وقال البخارى تعليقا على قول البزدوى:

(1)

يدل على صحة الوجه الأول ما ذكره الشيخ رحمه الله في شرح التقويم: "ثم اختلف أصحابنا قال بعضهم القضاء يجب بأمر مبتدأ "مجدد" من الله تعالى. وقال بعضهم لا يحتاج إلى أمر مبتدأ بل يجب المثل إذا فات المضمون بالكتاب والسنة والإجماع". ويدل على ذلك أيضا ما ذكره صاحب الميزان فيه حيث قال: "اختلف مشايخنا في الأمر المؤقت إذا خرج الوقت قبل تحصيل الفعل حتى وجب القضاء أنه يجب بالأمر السابق أو يجب بأمر مبتدأ. قال بعضهم يجب بالأمر السابق وقال بعضهم يجب بأمر مبتدأ. وعليه يدل سياقه كلام شمس الأئمة السرخى رحمه الله أيضا. وذكر صدر الإسلام أبو اليسر: قال عامة الفقهاء إن الوقت متى فات لا يبقى المأمور به دينا في الذمة ويجب القضاء في وقت آخر بدليل أخر. وقال بعض الناس يبقى دينا في الذمة بعد خروج الوقت بحكم ذلك الأمر.

والحاصل أن وجوب القضاء لا يتوقف على أمر جديد. وإنم يجب بالأمر الأول عند القاضي الإمام أبى زيد وشمس الأئمة والمصنف ومن تابعهم وإليه ذهب بعض أصحاب الشافعي والحنابلة وعامة أصحاب الحديث. وعند العراقيين من أصحابنا وصدر الإسلام أبى اليسر وصاحب الميزان أنه لا يجب بالأمر الأول بل بأمر آخر وبدليل آخر وهو مذهب عامة أصحاب الشافعي وعامة المعتزلة.

والخلاف إنما هو في القضاء بمثل معقول، فأما القضاء بمثل غير معقول فلا يمكن إيجابه إلا بنص جديد بالاتفاق

(2)

احتج من قال بأنه يجب بأمر مبتدأ بأن الواجب بالأمر الأول أداء العبادة ولا مدخل للرأى في معرفتها وإنما يعرف بالنص، فإذا كان الأمر مقيدا بوقت كان كون المأمور به عبادة مقيدا به أيضا ضرورة توقفة على الأمر. فإن العبادة مفسرة بأنها فعل يأتى به المرء على وجه التعظيم لله تعالى بأمره. وإذا كان كذلك لا يكون الفعل في توفت آخر عبادة بهذا الأمر لعدم دخوله تحت الأمر كمن قال لغيره: افعل كذا يوم الجمعة لا يتناول هذا الأمر ما عدا الجمعة بحكم الصيغة كما لو كان مقيدا بالمكان بأن قيل اضرب من كان في الدار لا يتناول من لم يكن فيها، وإذا لم يتناوله الأمر كان الفعل بعد الوقت وقبله سواء فيحتاج إلى أمر آخر ضرورة. ولا يمتتع أن يكون الفعل مصلحة في وقت دون غيره، ولهذا كانت الصلوات مخصوصة بأوقات والصوم كذلك.

ولا يقال نحن لا ندعى أنه يتناوله من حيث الصيغة لأنه لو كان كذلك لما سمى قضاء. ولكنا

نقول: المأمور به لما فات يضمن بالمثل من غير توقف على أمر آخر كما في حقوق العباد. لأنا نقول من شرط إيجاب الضمان المماثلة ولا مدخل للراى في مقادير العبادات وهيأتها فلا يمكن إثبات المماثلة فيها بالرأى. وكيف يمكن ذلك والأداء مشتمل على الفعل وإحراز فضيلة الوقت. ولهذا لم يجز قبل الوقت، وقد فاتت فضيلة الوقت بحيث لا يمكن تداركها. قال صلى الله عليه وسلم:"من فاته صوم يوم من رمضان لم يقضه صيام الدهر كله" فكيف يكون الفعل بعد الوقت مثلا للفعل في الوقت. ولما لم يمكن إيجابه بالأمر الأول توقف على دليل آخر ضرورة.

قال أبو اليسر رحمه الله: إن إقامة الفعل في الوقت إنما عرفت قرية شرعا بخلاف القياس فلا يمكننا إقامة مثل هذا الفعل في وقت آخر مقام هذا الفعل بالقياس عند الفوات كما في الجمعة فإن أداء الركمتين لما عرف قرية بحلاف القياس لا يمكننا أن نقيم مثل هاتين الركعتين مقامهما في وقت آخر بالقياس عند الفوات وكما في تكبيرات التشريق فإنها لما عرفت قرية في تلك الأيام شرعا بخلاف القياس لا يمكننا أن نقيم مثل هذه التكبيرات في غير تلك الأيام مقامها عند الفوات.

واحتج من قال بأنه يجب بالأمر الأول بالقياس وهو أن الشرع ورد بوجوب القضاء في الصوم والصلاة قال تعالى: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} أي فأفطر فعليه عدة من أيام آخر وقال صلى الله عليه وسلم: "من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها" وما ورد فيه معقول المعنى فوجب إلحاق غير المنصوص به.

وبيانه أن الأداء قد صار مستحقا عليه بالأمر في الوقت ومعلوم بالاستقراء أن المستحق لا يسقط عن المستحق عليه إلا بالأداء أو بالإسقاط أو بالعجز ولم يوجد الكل فبقى كما كان قبله. أما عدم وجود الأداء فظاهر وكذا عدم الإسقاط لأنه لم يوجد صريحا بيقين ولا دلالة الأنه لم يحدث إلا خروج الوقت وهو بنفسه لا يصلح مسقطا، لأن بخروج الوقت تقرر ترك الامتثال وذلك لا يجوز أن يكون مسقطا بل هو تقرر ما عليه من العهدة. وإنما يصلح الخروج مسقطا باعتبار العجز ولم يوجد العجز إلا في حق إدراك الفضيلة لبقاء القدرة على أصل العبادة لكونه متصور الوجود منه حقيقة وحكما فبقدر السقوط بقدر العجز فيسقط عنه استدراك شرف الوقت إلى الإثم إن تعمد التفويت إلى عدم الثواب "أي ثواب الأداء" إن لم يكن تعمد العجز ويبقى أصل العبادة الذي هو المقصود مضمونا عليه لقدرته عليه فيطالب بالخروج عن عهدته بصرف المثل إليه كما في حقوق العباد.

فإن قيل: لا نسلم أن القدرة على أصل الواجب تبقى بعد فوات الوقت لأن الأمر مقيد بالوقت بحيث لو قدم الأداء عليه لا يصح فيكون الواجب فعلا موصوفا بصفة، ومن وجب عليه فعل موصوف بصفة لا يبقى بدون تلك الصفة كالواجب بالقدرة الميسرة لا تبقى بعد فوات تلك القدرة لفوات وصفه وهو اليسر.

قلنا: هذا إذا كان الوصف مقصودا ونحن نعلم أن نفس الوقت ههنا ليس بمقصود لأن معنى

العبادة في كون الفعل عملا بخلاف هوى النفس أو في كونه تعظيما لله تعالى وثناء عليه. وهذا لا يختلف باختلاف الأوقات كما لا يختلف باختلاف الأماكن.

وأما عدم صحة الأداء قبل الوقت فليس لكونه مقصودا بل لكونه سببا للوجوب والأداء قبل السبب لا يجوز. ولما كان الوقت تبعا غير مقصود لم يجز أن يسقط بسقوطه ما هو المقصود الكلى وهو أصل العبادة.

ثم قال:

(1)

ونا ثبت أن النص معقول المعنى تعدى الحكم وهو وجوب القضاء به إلى الفروع وهى الواجبات بالنذر المؤقت من الصلاة والصيام والاعتكاف وغيرها.

وبما ذكرنا خرج الجواب عن قولهم: "إن مثل العبادة لا يصير عبادة إلا بالنص" لأنا قد سلمنا ذلك ولكن الكلام في أن الفعل الذي قد شرع عبادة في غير هذا الوقت حقا للعبد. هل يجب مقام الفعل الواجب في الوقت عند فواته؟ فنقول بأنه يجب لأن الشرع قد أقامه في الصوم والصلاة بمعنى معقول فيقاس عليها غيرهما.

وقد خرج الجواب أيضا عن الجمعة وتكبيرات التشريق لأن سقوطهما لعجز لأن إقامة الخطبة مقام ركعتين غير مشروع للعبد بعد مضى الوقت وكذا الجهد بالتكبير دبر الصلوات: غير مشروع للعبد في غير أيام التكبير بل هو منهى عنه لكونه بدعة فبمضى الوقت يتحقق الفوات فيه فيسقط كما قال شمس الأئمة رحمه الله ولا يقال: لما وجب القضاء في الصلاة والصوم بالنص - إذ لولاه لما عرف وجوب القضاء فكيف يستقيم قولكم القضاء بالأمر الذي يوجب الأداء.

لأنا نقول: قد عرفنا بالنص الموجب للقضاء أن الواجب لم يكن سقط بخروج الوقت. وأن هذا النص طلب لتفريغ الذمة عن ذلك الواجب بالمثل ولهذا سمى قضاء، ولو وجب به ابتداء لما صح تسميته قضاء حقيقة. وهذا كمن غصب شيئا وهلك عنده يجب الضمان لورود النصوص الموجبة له ولكنه يضاف إلى الغصب السابق الموجب للأداء وهو رد العين والنصوص لطلب التفريغ عن ذلك الواجب هكذا هنا.

ثم قال البخارى:

(2)

إن كلام فخر الإسلام يشير إلى أن ثمرة الخلاف تظهر فيما ذكره من المنذورات المتعينة فعند العامة يجب قضاؤها بالقياس وعند الفريق الأول لا يجب لعدم وجود نص مقصود فيه. لكن ذكر أبو اليسر في أصوله أنه إذا نذر صوم هذا الشهر أو نذر أن يصلى هذا اليوم أربع ركعات فمضى اليوم والشهر ولم يف فالقضاء واجب بالإجماع بين الفريقين لكن على قول الفريق الأول بسبب آخر مقصود غير النذر وهو التفويت وعلى القول الآخر بالنذر ثم قال، واعلم أن التفويت إنما يوجب القضاء عندهم لأنه بمنزلة نص مقصود فكأنه إذا فوت فقد التزم المنذور ثانيا.

فعلى هذا إذا فات لا بالتفويت بأن مرض أو جن في الشهر المنذور صومه أو أغمى عليه في اليوم المنذور فيه الصلاة يجب أن لا يقضى عندهم لعدم النص المقصود صريحا أو دلالة. فيظهر ثمرة الخلاف ثم استدرك على ما أورده فقال:

ولكن ما ذكره شمس الأئمة من أن وجوب القضاء بدليل آخر وهو تفويت الواجب عن الوقت على وجه هو معذور فيه أو غير معذور يشير إلى أن الفوات بمنزلة التفويت عندهم في إيجاب القضاء. فحينئذ لا يظهر فائدة الاختلاف في الأحكام بين أصحابنا وإنما يظهر في التخريج.

‌

‌ثالثا: الحنابلة

.

قال في روضة الناظر

(1)

:

الواجب المؤقت لا يسقط بفوات وقته ولا يفتقر القضاء إلى أمر جديد وهو قول بعض الفقهاء وقد أورد الرأى المخالف في المسألة ودليله ثم برهن على اختيار المذهب الأول فقال:

(2)

دليلنا أن الأمر اقتضى الوجوب في الذمة فلا يبرأ منه إلا بأداء أو إبراء كما في حقوق الآدميين وخروج الوقت ليس بواحد منهما - بمعنى لا بعدة أداء ولا إبراء.

وعلق على هذا شارح الروضة بقوله:

وتقديره أن الذمة إذا شغلت بواجب للشرع أو لآدمى لم تبرأ منه إلا بامتثال وهو الأداء أو إبراء عنك هذه العبادة. أو الآدمى أبرأتك من هذا الدين وإذا كانت الذمة مشغولة بالواجب ما لم يوجد أداء له أو إبراء من مستحقه فقد أجمعنا على أن الذمة مشغولة بالواجب المؤقت في وقته. والأصل بقاء ما كان فيه على ما كان. والتقدير أن المكلف لم يوجد منه أداء ولا من الشرع إبراء فوجب القول ببقاء شغل الذمة به فتكون براءتها منه موقوفة على الأداء أو الإبراء لكن الإبراء صار بعد انقراض زمن التراخى ممتنع فتعين الأداء لبراءة الذمة لكن وقت الأداء اصطلاحًا قد فات بالتأخير فتعين القضاء فيما بعد لإبراء الذمة وذلك يقتضى أن يكون بالأمر الأول لأنه يدل عنه.

ثم قال المصنف:

(3)

والفرق بين الزمان والمكان أن الزمن الثاني تابع للأول فما ثبت فيه لسحب على جميع الأزمنة التي بعده بخلاف الأمكنة والأشخاص.

وعلق على ذلك الشارح فقال:

هذا إبطال لقياسهم تعلق الفعل بالزمان على تعلقه بالمكان. وبيانه أن الزمان حقيقة سبالة غير قارة فالمتأخر منه تابع للمتقدم فما ثبت فيه ثبت فيما بعده بطريق التبع له بخلاف الأمكنة والأشخاص والجهات فإنها حقائق قارة ليس بعضها تابعا لبعض حتى يتعلق بعضها بما تعلق بغيره.

وحاصل مأخذ المسألة أننا تقول إن الواجب الواقع في زمن القضاء، هو جزء الواجب في زمن الأداء والخصم يقول: هو غيره.

‌

‌رابعا: الظاهرية

قال ابن حزم:

(4)

الأمر المرتبط بوقت لا قسمة فيه غير جائز تعجيل أدائه قبل وقته ولا تأخيره عن وقته، وذلك مثل صيام شهر رمضان. فإن جاء نص بالتعويض عنه وأدائه في وقت آخر وقف عنده وكان ذلك عملا آخر مأمورا به، وإن لم يأت بذلك نص

ولا إجماع فلا يجوز أن يؤدى شئ منه في غير وقته. وكذلك كل عمل مرتبط بوقت محدود الطرفين كأوقات الصلوات وما جرى هذا المجرى فلا يجوز أداء شئ من ذلك بل دخول وقته، ولا بعد خروج وقته. ومن شبه ذلك ديون الآدميين لزمه أن يجيز صيام رمضان في شعبان قياسا على تعجيل ديون الناس قبل حلول أوقاتها، ولزمه أن يجيز تقديم الصلوات قبل وقتها قياسا على ذلك، وعلى ما أجازوا من تعجيل الزكاة قبل حلول وقتها.

ولا فرق بين من أجاز أداء الأمر بعد انقضاء وقته وبين من أجازه قبل دخول وقته هذا على أن بعضهم قد أجاز للمريض الذي يخاف تغير عقله تعجيل الصلاة قبل وقتها. فإن ادعوا أن الإجماع منعهم من ذلك عارضهم قول ابن عباس فإنه يجيز أداء الصلاة قبل دخول وقتها. وصلاة الظهر قبل زوال الشمس. ولا فرق في ديون الناس بين أدائها بعد وقتها وحلول أجلها وبين آدائها قبل وقتها وحلول أجلها.

وأطال ابن حزم في المقارنة بين الواجبات الشرعية وبين ديون الناس ثم قال

(1)

:

فإذا كان حكم الأموال والعبادات ما ذكرنا فلا خلاف في أن الوقت إنما معناه زمان العمل. وأنه لا يفهم من قول الله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم: اعملوا عمل، كذا في وقت كذا. وصلوا صلاة كذا من حين كذا إلى حين كذا. إلا أن هذا الزمان المحدود هو الذي أمرنا فيه بالعمل المذكور فنقول حينئذ للمخالف: ما معنى خروج الوقت؟ فلابد ضرورة من أنه انقضاء زمن العمل فإذا ذهب زمان العمل فلا سبيل إلى العمل إذ لا يتشكل في العقول كون شئ في غير زمانه الذي جعله الله تعالى زمانا له ولم يجعل له زمانا غيره.

وقد يقال إنا وجدنا أوامر معلة

(2)

بزمان ينوب عنها تأدية ذلك العمل في زمان آخر فنقول إذا جاء بذلك نص أو إجماع فقد علمنا أن الله عز وجل مد ذلك الوقت وعلق ذلك الأمر بذلك الزمان الثاني وجعله وقتا له.

ونحن لا ننكر ذلك بل نقر به إذا أمرنا به لا إذا نهينا عنه وقد جاء مثل ذلك في الأمكنة كمن نذر صلاة في بيت المقدس فإنه إن صلى بمكة أجزاء للنص في ذلك: ولا يجزئ ذلك فيما لم يرد فيه نص.

‌

‌خامسا: الزيدية

.

صور الشوكانى ما قاله الأصوليون فيما فيه أداء وقضاء واختار مذهب الجمهور وأيد أدلته وقال إنه الحق ثم أبرز مسألة في الأمر غير المقيد بوقت فقال

(3)

:

الأمر المطلق وهو أن يقول افعل ولا يقيده بزمن معين فإذا لم يفعل المكلف ذلك في أول أوقات الإمكان فهل يجب فعله فيما بعد أو يحتاج إلى دليل؟. فمن لم يقل بالفور يقول: إن ذلك الأمر المطلق يقتضى الفعل فلا يخرج المكلف عن العهدة إلا بفعله. ومن قال بالفور قال إنه يقتضى الفعل بعد أول أوقات الإمكان وبه قال أبو بكر الرازى. ومن القائلين بالفور من يقول إنه لا يقتضيه بل لابد في ذلك من دليل زائد.

قال في المحصول: ومنشأ الخلاف أن قول القائل لغيره افعل: هل معناه افعل في الزمان الثاني فإن عصيت ففى الثالث فإن عصيت ففى الرابع ثم كذلك أبدًا، أو معناء في الثاني من غير بيان حال الزمان الثالث والرابع. فإن قلنا بالأول اقتضى الأمر الأول الفعل في سائر الأزمان وإن قلنا بالثانى لم يقتضه.

والحق أن الأمر المطلق يقتضى الفعل من غير تقييد بزمان فلا يخرج المكلف عن عهدته إلا بفعله وهو أداء وإن طال التراخى لأن تعيين بعض أجزاء الوقت له لا دليل عليه. واقتضاؤه الفور لا يستلزم أنه بعد أول أوقات الإمكان قضاء بل غاية ما يستلزمه أن يكون المكلف آثما بالتأخير عنه إلى وقت آخر.

‌

‌سادسا: الإباضية:

قال صاحب طلعت الشمس:

(1)

إذا فات وقت الفرض المؤقت بعذر كان في تأخير الفعل أو المكلف الفعل بلا عذر منه فإنه يجب عليه تداركه بالقضاء اتفاقا. واختلفوا في الدليل الذي وجب به القضاء.

فذهب أكثر العلماء والبدر الشماخى إلى أن الدليل الذي وجب به القضاء هو شئ غير الدليل الذي وجب به الأداء. واستدلوا بآية الصوم وحديث النوم عن الصلاة ونسيانها.

ثم قال: فقوله تعالى {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} دليل لوجوب القضاء وهو غير الدليل الذي وجب به الصوم ابتداء فإن وجوب الصوم ابتداء إنما وجب بقوله تعالى {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ}

(2)

وكذا قوله صلى الله عليه وسلم: "فليصلها إذا ذكرها"، فإن هذا الأمر دليل لوجوب القضاء للصلاة وهو غير الأمر الذي وجب به أداء الصلاة فإن أداءها وجب بقوله تعالى:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ}

(3)

ونحوه. فظهر أن الأمر الذي وجب به القضاء هو غير الأمر الذي وجب به الأداء وحكى رأى المخالفين ونقض أدلتهم.

‌

‌سابعا: الجعفرية:

ذكر صاحب قوانين الأصول للمذهب المختار له وهو رأى الجمهور فقال:

(4)

الحق أن الأمر لا يقتضى إلا الإتيان بالمأمور به في الوقت ووجوب القضاء يحتاج إلى أمر جديد. ثم ساق ما بنى عليه العضد المسألة في شرحه للمختصر. فقال:

بلى العضد المسألة على أن قولهم صم يوم الخميس مركب في اللفظ والزمن من شيئين:

هل المأمور به فيه شيئان يبقى أحدهما بعد انتفاء الآخر؟ أو شئ واحد؟

وقال: إن هذا الخلاف مبنى على الخلاف في أن الجنس والفصل متمايزان في الوجود الخارجى أم لا وعلق على ذلك بقوله: الظاهر أن مراد العضد التنظير لأن قيد الزمان في قولنا صم الخميس خارج عن الماهية ثم قال:

ورده بعض المحققين بأن كونهما شيئين في الخارج لا يقتضى كون القضاء بالفرض الأول ولا يتنافى كونه بفرض جديد لاحتمال أن يكون غرض الآمر الإتيان بهما مجتمعين، فمع انتفاء أحدهما ينتفى الاجتماع. وكذلك لا يجدى كونهما

شيئا واحدا في نفى كون القضاء بالفرض الأول. وإثبات كونه بفرض جديد لاحتمال كون المراد المطلق لا بشرط الخصوصية. وذكر الخاص يكونه محصلا للمطلق بلا نظرٍ إلى خصوصية الشئ المذكور فلا ينتفى المطلق بانتفاء هذا القيد. فمن نفى كون القضاء بالفرض الأول مستظهر لثبوت الاحتمال غير المستلزم للقضاء. وعلى المثبت نفى ذلك الاحتمال.

ثم أورد احتمالات عدة لنصرة كل فريق يطول المقام بذكرها.

وأورد بعد ذلك على العضو أيضا أن مجرد التحايز بين الجنس والفصل في الخارج لا يؤيد كون القضاء بالفرض الأول إلا إذا ثبت جواز انفكاك أحدهما عن الآخر.

وبعد أن أطال في هذه المناقشة انتهى إلى أن التحقيق

(1)

أن الفرق بين ما نحن فيه وبين الجنس والفصل واضح ولا يصح التنظير ولا التفريع. أن المتبادر أن القيد هو شئ واحد والتبادر هو الحجة فلا نفهم من قول الشارع صم الخميس إلا شيئًا واحدا والزائد منفى بالأصل.

‌

‌الإتيان بالمأمور به يدل على الإجزاء

الإتيان بالمأمور به على وجه الذى أمر به الشارع قد وقع الخلاف فيه بين أهل الأصول: أيوجب الإجزاء أم لا؟ ويتضح الخلاف مما يلى:

‌

‌أولا: طريقة المتكلمين

‌

‌1 - الغزالى:

قال:

(2)

ذهب بعض الفقهاء إلى أن الأمر يقتضى وقوع الإجزاء بالمأمور به إذا امتثل. وقال بعض المتكلمين لا يدل على الإجزاء لا بمعنى أنه لا يدل على كونه طاعة وقرية وسبب ثواب وامتثالا. لكن بمعنى أنه لا يمنع الامتثال من وجوب القضاء ولا يلزم حصول الإجزاء بالأداء بدليل أن من أفسد حجه فهو مأمور بالإتمام ولا يجزئه بل يلزمه القضاء. ومن ظن أنه متطهر فهو مأمور بالصلاة وممتثل إذا صلى ومطيع ومتقرب ويلزمه القضاء فلا يمكن إنكاره كونه مأمورا ولا إنكار كونه ممتثلا حتى يسقط العقاب. ولا إنكار كونه مأمورا بالقضاء فهنه أمور مقطوع بها.

والصواب عندنا أن نفصل ونقول إذا ثبت أن القضاء يجب بأمر متجدد وأنه مثل الواجب الأول فالأمر بالشئ لا يمنع إيجاب مثله بعد الامتثال وهذا لا شك فيه ولكن ذلك المثل إنما يسمى قضاء إذا كان فيه تدارك لفائت من أصل العبادة أو وصفها، وإن لم يكن فوات وخلل استحال تسميته قضاء. فنقول الأمر يدل على إجزاء المأمور به إذا أدى بكمال وصفه وشرطه من غير بخلل، وإن تطرق إليه خلل كما في الحج الفاسد والصلاة غلى غير الطهارة فلا يدل الأمر على إجزائه بمعنى إيجاب القضاء.

فإن قيل: فالذى ظن أنه متطهر مأمور بالصلاة على تلك الحالة أو مأمور بالطهارة فإن كان مأمورا بالطهارة مع تتجز الصلاة فينبغي أن يكون عاصيا وإن كان مأمورا بالصلاة على حالته فقد امتثل من غير خلل. فيم عقل إيجاب القضاء؟ وكذلك المأمور بإتمام الحج الفاسد أتم كما أمر؟

قلنا: هذا مأمور بالصلاة مع الخلل بضرورة نسيانه فقد أتى بصلاة مختلة فاقدة شرطها

لضرورة حاله فعقل الأمر لتدارك الخلل. أما إذا لم يكن الخلل لا عن قصد ولا عن نسيان فلا تدارك فيه فلا يعقل إيجاب قضائه، وهو المعنى بإجزائه. وكذلك مفسد الحج مأمور بحج خال عن فساد وقد فوت على نفسه ذلك فيقضيه.

‌

‌2 - الآمدى:

حقق الآمدى معنى الإجزاء فقال:

(1)

كون الفعل مجزئا قد يطلق بمعنى أنه امتثل به الأمر إذا أتى به على الوجه الذى أمر به وقد يطلق بمعنى أنه مسقط للقضاء. ثم قال:

(2)

اتفق الكل على أن الإتيان بالمأمور به على الوجه الذى أمر به يكون مجزئا بمعنى كونه امتثالا للأمر. وخالف القاضي عبد الجبار في كونه مجزئا بمعنى أنه لا يسقط القضاء، ولا يمتنع مع فعله من الأمر بالقضاء.

وانتقل إلى صاحب المسألة فقال:

(3)

الفعل المأمور به لا يخلو إما أن يكون قد أتى به المأمور على نحو ما أمر به من غير خال ولا نقص في صفته وشرطه أو أتى به على نوع من الخلل.

والقسم الثاني لا نزاع في كونه غير مجزئ ولا مسقط للقضاء. وإنما النزاع في القسم الأول وليس النزاع فيه أيضا من جهة أنه يمتنع ورود أمر مجدد بعد خروج الوقت نفعل مثل ما أمر به أولا. وإنما النزاع في ورود الأمر بالفعل متصفا بصفة القضاء. والحق نفيه لأن القضاء عبارة عن استدراك ما فات من مصلحة الأداء أو مصلحة صفته أو شرطه. وإذا كان المأمور به قد فعل على وجهة الكمال والتمام من غير نقص ولا خلل فوجوب القضاء استدراكا لما قد حصل تحصيل للحاصل. وهو مخال. ومن ينفى القضاء إنما ينفيه بهذا التفسير وهذا مما يتعذر مع تحقيقه المنازعة فيه. وإن كان لا ينكر إمكان ورود الأمر خارج الوقت بمثل ما فعل أولا. غير أنه لا نسميه قضاء، ومن سماء قضاء فحاصل النزاع معه آئل إلى اللفظ دون المعنى.

ويتضح الرأى مما أجاب به على شبه الخصوم وهى:

الأولى: أن من صلى وهو يظن أنه متطهر ولم يكن متطهرا مأمور بالصلاة فإن كان مأمورا بها مع الطهارة حقيقة فهو عاص آثم بصلاته حيث لم يكن متطهرا. وإن كان مأمورا بالصلاة على حسب حاله فقد أتى بما أمر به على الوجه الذي أمر به ومع ذلك يجب عليه القضاء إذ لم يكن متطهرا وكذلك المفسد للحج مأمور بمضيه في حجة الفاسد ويجب عليه القضاء.

ومما أجاب به عن ذلك أن القضاء إنما تم استدراكا لمصلحة ما أمر به أولا من الصلاة مع الطهارة والحج العرى عن الفساد.

الثانية: أن الأمر لا يدل على غير طلب الفعل ولا دلالة له على امتناع التكليف بمثل فعل ما أمر به فلا يكون مقتضيا له.

وأجاب بأنا لا نمنع من ورود أمر يدل على مثل ما فعل أولا وإنما المدعى انه إذا أتى المأمور يفعل المأمور به على نحو ما أمر به امتنع وجوب القضاء.

الثالثة: أن الأمر مثل النهى في الطلب والنهى لا دلالة فيه على فساد المنهى عنه فالآمر لا يدل على كون المأمور به مجزئا.

واجاب بأنه قياس في اللغة وقد أبطلناه وإن سلم صحته فإنا لا نقول بأن الأمر يدل على الإجزاء بمعنى امتناع وجوب القضاء بل امتثال الأمر هو المانع من وجوب القضاء على ما تقرر وفرق بين الأمرين.

‌

‌3 - ابن الحاجب:

صور ابن الحاجب المسألة تصوير الآمدى لها وقال العضد في تعليقه عليه:

(1)

المختار أن الإتيان بالمأمور به يستلزم الإجزاء على معنى سقوط القضاء لأنه لو لم يستلزمه لم يعلم امتثال أبدا وهو باطل.

واستدل للملازمة بأنه على تقدير الصحة يجوز أن يأتى بالمأمور به ولا يسقط عنه القضاء وهو باطل وذلك شئ معلوم قطعا واتفاقا.

ثم ناقش أدلة المخالفين بما لا يخرج عما سبق.

‌

‌ثانيا: الحنفية:

‌

‌1 - الكمال بن الهمام وابن أمير الحاج:

تناول الكمال وشارحه هذا البحث في تتمة لمباحث الحكم

(2)

عرف فيها الصحة وتطرق إلى أن فعل المأمور به مستجمعا لما يتوقف عليه هو معنى الإجزاء. ويقول الفقهاء إن معناه اندفاع وجوب القضاء كمن الصحة.

ثم قال:

(3)

إن صلاة ظان الطهارة مع عدمها مجزئة على قول المتكلمين لموافقة الأمر على ظن المكلف المعتبر شرعا بقدر وسمه وليست مجزئة على قول الفقهاء لعدم سقوط القضاء لها مع الاتفاق على وجوب القضاء عند ظهور عدم الطهارة.

وأورد أن الإجزاء لا يوصف به وبعدمه إلا ما يحتمل الإجزاء وعدمه من العبادات كالصلاة والصوم والحج بخلاف معرفة الله تعالى فإنها لا تحتمل وجهين.

ونقل عن بعضهم أن مقتضى كلام الفقهاء أن الإجزاء لا يختص بالواجب بدليل حديث أبى بردة في ذبح وقع منه قبل الصلاة فقال النبى - صلي الله عليه وسلم -: "لا يُجزئ عنك".

وفى نهاية البحث تطرق الشارح إلى إيراد مناقشات بين المتكلمين والفقهاء لا تخرج عما نقلناه عن الغزالى والآمدى.

‌

‌2 - صاحب مسلم الثبوت وشارحه:

قالا:

(4)

الإتيان بالمأمور على وجهه: هل يستلزم الإجزاء أم لا؟ فإن فسر الإجزاء بالامتثال فيستلزمه اتفاقا لأن الامتثال الإتيان بالمأمور به على وجه لا غير وإن عرف الإجزاء بسقوط القضاء عن الذمة فالمختار عند جمهور الأصوليين أنه يستلزمه ولا قضاء على الذمة وقال القاضي عبد الجبار لا يستلزمه.

واستدل لذلك بوجوه:

أولا: لا بقاء للاقتضاء بعد الإتيان في اللغة والعرف بالضرورة في المعاملات كأداء الديون والمعاملات فكذا في غيرها من العبادات فلا يبقى الطلب بعد الإتيان لأن الوضع واحد في الأوامر كلها.

وثانيها: لو لم يستلزم سقوط القضاء لم يعلم امتثال أبدا وهو باطل اتفاقًا.

وثالثا: لو لم يسقط القضاء لزم تحصيل الحاصل فإن المأمور به قد حصل فأى شئ يطلب بعده.

ورابعا: القضاء استدراك لما فات والمفروض أنه حصل المطلوب بتمامه ولم يفت منه شئ وقد ذكر عدة مناقشات لهذه المقدمات وأورد أدلة المخالفين وردها بما لا يتسع المقام لإيراده.

‌

‌ثالثا: الحنابلة:

قال صاحب روضة الناظر:

(1)

ذهب بعض الفقهاء إلى أن الأمر يقتضى الإجزاء بفعل المأمور به إذا امتثل المأمور بكمال وصفه وشروطه وقال بعض المتكلمين لا يقتضي الإجزاء ولا يمتنع وجوب القضاء مع حصول الامتثال بدليل المضى في الحج الفاسد مع وجوب القضاء وأن من ظن أنه متطهر فإنه مأمور بالصلاة وإذا صلى فهو ممتثل مطيع ويجب عليه القضاء ولأن القضاء إنما يجب بأمر جديد، والأمر بالشئ لا يمنع إيجاب مثله. بدليل أن الأمر إنما يدل على اقتضاء المأمور وطلبه لا غير. والإجزاء أمر زائد لا يدل عليه الأمر ولا يقتضيه.

واستدل للمختار عنده ان امرأة سنان بن مسلمة الجهنى أمرت أن تسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أمها ماتت ولم تحج أفيجزى عنها أن تحج عنها قال نعم ولو كان على أمها دين فقضته ألم يكن يجزى عنها فلتحج عنها وهذا يدل على أن الإجزاء بالقضاء كان مقررا عندهم. ولأن الأصل براءة الذمة. وإنما اشتغلت بالمأمور به وطريق الخروج عن عهدته الإتيان به. فإذا أتى به يجب أن تعود ذمته بريئة كديون الآدميين. ولأنه لو لم يخرج عن العهدة للزمه الامتثال أبدا فإذا قال له: صم يوما فصامه فالأمر يتوجه إليه بصوم يوم كما كان قبل منه ذلك أبدا وهو خلاف الإجماع.

‌

‌رابعا: الزيدية:

صور الشوكانى في هذه المسألة تبعا للآمدى وغيره ونقل عن صاحب المحصول قوله، إن فعل المأمور به يقتضى الإجزاء. واختار هذا الرأى وساق أدلته وعارض أدلة مخالفيه.

(2)

‌

‌خامسا: الإباضية:

قال صاحب طلعت الشمس:

(3)

يدل الأمر دلالة التزام على أن فاعل المأمور به يجزئه ذلك الفعل ويكون ممتثلا، ويتحقق بفعله ذلك أن ليس عليه قضاء بعد ذلك سواء في هذه الدلالة كان الأمر مفيدا بأحد القيود المتقدم ذكرها أم خاليا عنها لأن الإجزاء إنما هو ثمرة الأمر ونتيجته مع قطع النظر عن كونه مطلقا أو مقيدا. هذا مذهب الأكثر من العلماء وصححه البدر الشماخى وقال بعده: هو مبنى على قول من قال: إن القضاء بأمر مجدد أي أن القول بأن الأمر يستلزم سقوط القضاء مبنى على أن القضاء بأمر ثان غير الأمر الذي وجب به الأداء.

واعترض المصنف على تعليل البدر الشماخى ثم قال:

وجه ترتبه على القول بأنه وجب بأمر ثان هو أن القائلين بهذا الرأى معترفون بأن القضاء إنما

هو فعل الفرض بعد وقته المقدر له استدراكا لمسافات أو فوت الوقت. فذلك الفائت أو المفوت سبب لوجوب هذا القضاء وإن كان القضاء بأمر ثان.

وساق أدلة المخالفين ونقضها وعقب بأدلة المذهب بما لا يخرج في جملته عما سبق.

‌

‌سادسا: الجعفرية:

قال صاحب قوانين الأصول:

(1)

الحق أن الأمر يقتضى الإجزاء وتحقيق هذا الأصل يقتضى رسم مقدمات:

الأولى: تكلم فيها عن معنى الإجزاء والاختلاف في تقديره.

الثانية: تناول فيها كيف يكون الأمر مقتضيا للإجزاء وبين ذلك بأن اقتضاءه للإجزاء يتحقق إذا أتى به المكلف على ما هو مقتضى الأمر مستجمعا لشرائطه الشرعية بحسب فهمه وعلى مقتضى تكليفه، لكن الإشكال في حقيقة الأمر وتعيينه فإن التكليف قد يكون بشئ واحد في نفس الأمر وقد حصل العلم به للمكلف واستجمع جميع الأمور المعتبرة فيه على سبيل اليقين. وقد يكون كذلك ولكن المكلف لم يحصل له سوى الظن به. وباستجماع تلك الأمور كما يحصل للمجتهد في الفتاوى. وقد يكون كذلك ولكن الشارع نص بالخصوص على كفاية الظن عن اليقين كالطهارة المظنونة بسبب الشك في حصول الحدث. وكذلك قد يكون التكليف بشئ أولا مع الإمكان وببدله ثانيا مع الإمكان كالتيمم عن الماء.

والإشكال في أن المكلف بالعمل بالظن ما دام غير متمكن من اليقين ومحكوم بإجراء عمل كذلك أو مطلقًا.

ثم قال: إن الظاهر أن التكليف يتعدد بحسب اختلاف الأزمان والأحوال. والمكلف به في الأوامر المطلقة إنما هو الطبيعة لا بشرط المدة ولا التكرار. والطبيعة تتحصل بوجود فرد منها.

وأطال في ذلك.

الثالثة: تحرير محل النزع.

الرابعة: بيان معنى القضاء.

ثم قال:

(2)

إذا تمهد ذلك فتقول: اختلف الأصوليون في أن إتيان المأمور به على وجهه هل يقتضى الإجزاء بمعنى سقوط القضاء بعد اتفاقهم على اقتضائه الامتثال على قولين:

المشهور نعم. وخالف فيه أبو هاشم الجبانى والقاضى عبد الجبار.

واستدل للمشهور بأن الأمر لا يقتضى إلا طلب الماهية المطلقة بدون اعتبار مرة ولا تكرار ومعناه أن المطلوب به إيجاد الطبيعة وهو يحصل بإيجاد فرد منه والمفروض حصوله فحصل المطلوب فلا يبقى طلب آخر، فقد سقط الوجوب بل المشروعية أيضا.

واستكمال الأدلة في هذ المقام بما لا يخرج عما تقدم.

‌

‌تعاقب الأوامر

‌

‌أولا: طريقة المتكلمين:

‌

‌1 - الآمدى

. قال:

(2)

الأمران المتعاقبان إما ان لا يكون الثاني معطوفا على الأول أو يكون معطوفا:

فإن كان الأول، فإما أن يختلف المأمور به أو يتماثل.

فإن اختلف فلا خلاف في اقتضاء المأمورين.

على اختلاف المذاهب في الوجوب والندب والوقف وسواء أمكن الجمع بينهما كالصلاة مع الصوم، أم لا يمكن الجمع كالصلاة في مكانين. أو الصلاة مع أداء الزكاة.

وإن تماثل: فإما أن يكون المأمور به قابلا للتكرار أو لا يكون قابلا له، فإن لم يكن قابلا له كقوله:"صم يوم الجمعة. صم يوم الجمعة" فإنه للتأكيد المحض. وإن كان قابلا للتكرار، فإن كانت العادة مما تمنع من تكرره كقول السيد لعبده:"اسقنى ماء. اسقنى ماء" أو كان الثاني منهما معرفا كقوله: "أعط زيدا درهما. أعط زيدا الدرهم" فلا خلاف أيضا في كون الثاني مؤكد للأول وإنما الخلاف فيما لم تكن المادة مانعة من التكرار والثانى غير معرف كقوله: "صل ركعتين صل ركعتين" فقال القاضي عبد الجبار: إن الثاني يعتبر غير ما أفادة الأول ويلزم الإتيان بأربع ركعات مصيرا منه إلى أن الأمر الثاني لو انفرد أفاد اقتضاء الركعتين. فكذلك إذا تقدمه أمر آخر، لأن الاقتضاء لا يختلف. وخالفه أبو الحسن البصرى بالذهاب إلى الوقف والتردد بين حمل الأمر الثاني على الوجوب أو التأكيد للأول.

والأظهر أنه إذا لم تكن المادة مانعة من التكرار ولم يكن الثاني معرفا أن مقتضى الثاني غير مقتضى الأول. وسواء قلنا إن مقتضى الأمر الوجوب أم الندب أم هو موقوف بين الوجوب والندب. لأنه لو كان مقتضيا عين ما اقتضاه الأول لكانت فائدته التأكيد ولو كان مقتضيا غير ما اقتضاه الأول لكانت فائدته التأسيس، والتأسيس أصل. والتأكيد فرع وحمل اللفظ على الفائدة الأصلية أولى.

فإن قيل إلا أنه يلزم منه تكثير مخالفة النفى الأصلى، ودليل براءة الذمة من القدر الزائد وليس أحد الأمرين أولى من الآخر، فهو معارض بما يلزم من التأكيد من مخالفة ظاهر الأمر فإنه إما أن يكون ظاهرا في الوجوب أو الندب أو هو متردد بينهما على وجه لا خروج له عنهما على اختلاف لمذاهب. وحمله على التأكيد خلاف ما هو الظاهر من الأمر. وإذا تعارض الترجيحان سلم لنا ما ذكرناه أولا. كيف وإنه يحتمل أن يكون للوجوب في نفس الأمر وفى تركه محذور فوات المقصود من الواجب وتحصيل مقصود التأكيد.

ولا يخفى أن تفويت مقصود التأكيد وتحصيل مقصود الواجب أولى.

وأما إذا كان الأمر الثاني معطوفا على الأول، إن كان المأمور به مختلفا فلا نزاع أيضا في اقتضائهما للمأمورين. أمكن الجمع بينهما أو لم يمكن. وإن تماثلا فالمأمور به إن لم يقبل التكرار فالأمر الثاني للتأكيد من غير خلاف كقول:"صم يوم الجمعة وصم يوم الجمعة" وإن كان قابلا للتكرار فإن لم تكن العادة مانعة من التكرار وليس الثاني معرفا فالحكم على ما تقدم فيما إذا لم يكن حرف عطف، ويزيد آخر وهو موافقة الظاهر من حروف العطف وذلك كقوله "صل ركعتين وصل ركعتين". وأما إن كانت العادة تمنع من التكرار كقوله "اسقنى ماء واسقنى ماء" أو كان الثاني معرفا كقوله:"صل ركعتين وصل الركعتين" فقد تعارض الظاهر من حروف العطف

مع اللام المعرف أو مع منع العادة من التكرار. ويبقى الأمر على ما ذكرنا فيما إذا لم يكن حرف عطف ولا ثم تعريف ولا عادة مانعة من التكرار. وقد عرف ما فيه.

وأما إن اجتمع التعريف والعادة المانعة من التكرار في معارضة حرف العطف كقوله "اسقنى ماء واسقنى الماء" فالظاهر الوقف لأن حرف العطف مع ما ذكرناه من الترجيح السابق الموجب لحمل الأمر الثاني على التأسيس واقع في مقابلة المادة المانعة من التكرار ولام التعريف ولا يبعد ترجيح أحد الأمرين بما يقترن به من ترجيحات آخر.

‌

‌2 - الإسنوى والبيضاوى:

أورد الإسنوى هذه المسألة باختصار ضمن فروع عقب بها على مباحث الأمر فقال:

(1)

إذا كرر الأمر فقال "صل ركعتين" فقيل يكون أمرا بتكرر الصلاة ونقله في المستوعب عن عامة أصحاب الشافعي وقال الصيرفى الثاني تأكيد وقال الآمدى بالوقف.

وانظر أيضا شرح مختصر المنتهى للعضد جـ 2 ص 94.

‌

‌ثانيًا: الحنفية:

‌

‌1 - الكمال بن الهمام وابن أمير الحاج

.

ذكر التقسيمات السابقة في كلام الآمدى لكنه رجح اعتبار التأكيد فيما إذا اجتمع التعريف والعادة المائعة من التكرار فقال:

(2)

إنه في العطف كصل ركعتين وصل ركعتين يعمل بهما مما لأن التأكيد بواو العطف لم يعهد إلا أن يترجح التأكيد بمرجح عادى من تعريف أو غيره ولا معارض يمنع منه فيعمل بالتأكيد أو يوجد التعادل بين ترجيح كونه تأسيسا أو تأكيدا فيعمل بمقتضى خارج عنهما إن وجد وإلا فالوقف كاسقنى ماء واسقنى الماء لأن العادة والتعريف في مقابلة العطف والتأسيس.

وأطال في رد ترجيح التأسيس ثم قال:

لكن ذكر الفرانى أن الثاني إذا كان ضد الأول يشترط فيه أن يكون في وقتين نحو أكرم زيدا وأهنه فإن اتحد الوقت حمل على التخيير ولا يحمل على الفسخ لأن من شرطه التراخى حتى يستقر الأمر الأول ويقع التكليف والامتحان به ويكون الواو حينئذ بمعنى أو حتى يحصل التخيير ثم نقل عن المحصول أنه إن كان أحدهما عاما والآخر خاصا نحو صم كل يوم صم يوم الجمعة فإن كان الثاني غير معطوف كان تأكيدًا وإن كان معطوفا فهو محل خلاف.

ثم قال: هذا كله في المتعاقبين فإن تراخى أحدهما عن الآخر عمل بهما سواء تماثلا أو اختلفا وسواء كان الثاني معطوفا أو غير معطوف.

وانظر أيضا مسلم الثبوت وشرحه فواتح الرحموت ج 1 ص 741 بهامش المستصفى للغزالى.

‌

‌ثالثا: الظاهرية:

قال ابن حزم:

(3)

قد يعطف أوامر مفروضات على غير مفروضات. ويعطف غير مفروضات على

مفروضات. والأصل في ذلك أن كل أمر فهو فرض إلا ما خرج عن ذلك بضرورة حس أو بنص أو إجماع. فإذا كانت أوامر معطوفات فخرج بعضها بأحد الدلائل التي ذكرنا عن الوجوب بقى سائرها على حكم المفهوم من الأوامر في الجملة. ولا نبالى كان الخارج عن معهود حكمه هو الأمر الأول في الذكر أو الآخر أو الأوسط كل ذلك سواء. وهو بمعزلة ما لو خرج بنسخ فإن سائرها يبقى على حكم الوجوب والطاعة. ضمن ذلك قوله تعالى: {كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ}

(1)

فلولا الإجماع على أن الأكل من الثمر ليس فرضا لقلنا إنه فرض. ولكن لما خرج عن أن يكون فرضا بدليل الإجماع بقى الفعل المعطوف عليه على حكم الوجوب وهو قوله تعالى: {وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} . ومن ذلك: أيضا: "فانتبزوا ولا تشربوا مسكرا""وزوروها - يعنى القبور ولا تقولوا هجرا" الأمر الأول ندب بالإجماع والثانى فرض، وكذلك قوله تعالى:{فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ}

(2)

كان السعى خاصا للرجال دون النساء ولم يمنع ذلك الأمر بترك البيع من أن يكون فرضا على ظاهره وعاما لكل أحد من رجل أو امرأة. ومثل هذا كثير ووافقنا على ذلك أصحاب مالك.

‌

‌رابعا: الزيدية:

ذكر الشوكانى الخلاف في المسألة فقال:

(3)

اختلفوا إذا تعاقب أمران بمتماثلين: هل يكون الثاني للتأكيد فيكون المطلوب الفعل مرة واحدة أو للتأسيس فيكون المطلوب الفعل مكررا فقال الجبائى وبعض إنه للتأكيد ذهب الأكثر إلى أنه للتأسيس. وقال أبو بكر الصيرفى بالوقف في كونه تأسيسا وتأكيدا وبه قال أبو الحسين البصرى وأورد الشوكانى أدلة القائلين بأنه للتأكيد ونقضها ورجح أدلة أكثر الأصوليين ثم قال:

أما لو لم يكن الفعلان من نوع واحد فلا خلاف أن العمل بهما متوجه نحو صل ركعتين صم يوما وهكذا إذا كانا من نوع واحد ولكن قامت القرينة الدالة على أن المراد التأكيد نحو صم اليوم صم اليوم ونحو صل ركعتين صل الركعتين فإن التقييد باليوم وتعريف يعتبران أن المراد بالثانى هو الأول. وهكذا إذا اقتضت العادة أن المراد التأكيد كقوله اسقنى ماء واسقنى ماء وهكذا إذا كان التأكيد بحرف العطف نحو صل ركعتين وصل كتين لأن التكرار المقيد للتأكيد لم يعهد إيراده خرف العطف وأقل الأحوال أن يكون قليلا والحمل على الأكثر أولى. أما لو كان الثاني مع العطف معرفا فالظاهر التأكيد نحو صل ركعتين وصل الركعتين لإن دلالة اللام على إرادة التأكيد أقوى من دلالة حرف العطف على إرادة التأسيس.

‌

‌خامسا: الإباضية:

قال صاحب طلعت الشمس:

(4)

إذا تكرر الأمر فإما أن يتفق المأمور به "كصل ركعتين. صل ركعتين" وإما أن يختلف المأمور به نحوه صل ركعتين. صل أربع ركعات "فإن اختلف المأمور به فكلا الأمرين واجب اتفاقا وإن اتفق المأمور به ففى وجوبهما معا مذاهب.

اختار المصنف القول بأن كلا الأمرين واجب

فيجب الامتثال لكل واحد منهما، فالواجب في قول القائل "صل ركعتين. صل ركعتين" أربع ركعات، وجوب كل ركعتين بالأمر إلا إذا صرفته عن ذلك قرينة. والقرينة إما عقلية "كاقتل زيدا اقتل زيدا" فإن العقل يأبى تكرر القتل فهو قرينة في أن الثاني تأكيد للأول. وإما شرعية نحو "صم اليوم. صم اليوم""واعتق عبدك أعتق عبدك" فإن الشرع لم يجعل في اليوم الواحد صومين، ولم يجعل للرقبة الواحدة عتقين. وإما عادية وذلك أن يعلم من أحد عادة في تكرير الكلام فإن تكراره يحتمل على عادته. وإما حالية نحو قول السيد لعبده "اسقنى ماء. اسقنى ماء" فإن المعلوم من حال الآمر أنه لم يرد تكرر السقى وإنما كرر الأمر تأكيدا لتعجيل الامتثال. وإما أن تكون القرينة تعريفا وذلك أن يعاد الأمر الثاني لتفهم المأمور وتبين المطلوب منه مخافة أن لا يكون فهيمه من الأمر الأول وقد تجئ القرينة لفظية وذلك نحو صل ركعتين صل الركعنتين إذ المعلوم أن الركعتين الأخيرتين هما الركعتان الأوليان بقرينة "أل" وهى لفظ كما ترى.

ثم قال:

(1)

وذلك: "أن حكم الأمر هو الوجوب حقيقة وأن هذا الحكم لا بفارقة سواء كان مفردا أو مكررا إلا بدليل ولا دليل لغير الوجوب في الحالين أي في الأمر الأول والثانى إذ ليس تكراره دليلا على انتقاله عن حكمه الأصلى الثابت بالدليل القطعى. وكون التكرار محتملا للتأكيد فهو احتمال لا يكفى أن تترك الحقائق لأجله. وأيضا فالتأكيد اللفظى قليل الدوران في كلام العرب فقلما يؤكدون زيدا بلفظه فإن أرادوا تأكيده أكدوه بالنفس أو العين. وبقلة دورانه على السنة العرب يغلب في الظن أنه غير مراد. فإن وجد بين الأمرين عطف نحو صل ركعتين وصل ركعتين ازداد الحمل على التأكيد ضعفا فوق ضعفه الأول لأن ما بعد العاطف مغاير لما قبله إذ لا يصح أن يعطف الشئ على نفسه فلا تقول جاء زيد وزيد إلا إذا كان زيد الثاني غير الأول نعم إن اختلف اللفظان جاز العطف وإن اتحد المعنى تنزيلا للثانى منزلة التفسير للأول نحو: {وَإِذْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ}

(2)

وإذا لحظت ما بين المتعاطفين هنا رأيت المغايرة موجودة فيهما قطعًا فإن المفسر غير المفسر واللفظ الثاني غير الأول وباعتبار هذه المغايرة جاز العطف. وما نحن بصدده هو شئ غير هذا: لا يقال إن الخاص بعض العام وشئ منه وصح عطفه عليه ولا مغاية بينهما نحو قوله تعالى: {حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى}

(3)

. لأنا نقول إن الخاص الذي عطف على العام هو غير العام المعطوف عليه، وذلك أن خصوصيته بالذكر وعطفة على ما قبله دليل على أن المراد بالعام هو ما عدا هذا المعطوف فصح التغاير بهذا الاعتبار.

‌

‌الأمر بالأمر: هل يكون أمرا

؟

‌

‌أولا: طريقة المتكلمين

.

‌

‌1 - الغزالي:

(4)

الأمر بالأمر بالشئ وليس أمرا بالشئ ما لم يدل عليه دليل. مثاله قوله تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ}

(5)

لا يدل على وجوب الأداء بمجردة على الأمة.

وربما ظن ظان أنه يدل على الوجوب وليس الأمر كذلك، لكن دل الشرع على أن أمر النبي صلى الله عليه وسلم واجب الطاعة وأنهم لو كاتوا مأذونين في المنع لكان ذلك تحقيرا للنبى صلى الله عليه وسلم وتنفيرًا للأمة عنه. وذلك يغض من قدره، ويشوش مقصود الشرع وإلا فلا يستحيل أن يقال للزوج الشافعي إذا قال لزوجته أنت بائن على نية الطلاق راجعها وطالبها بالوطء، ويقال للحنفية التي ترى أنها بائنة يجب عليك المنع، ويقال للولى الذي يرى أن لطفله على طفل غيره شيئا: طلبه، ويقال للمدعى عليه إذا عرف أنه لا شئ على طفله: لا تعطه ومانعه ويقول السيد لأحد العبدين: أوجبت عليك أن تأمر العبد الآخر ويقول للآخر أوجبت عليك العصيان له. وبهذا تعرف أن قوله عليه الصلاة والسلام: "مروهم بالصلاة لسبع" ليس خطابا من الشرع مع الصبى ولا إيجايا علي مع أن الأمر واجب على الولى.

فإن قيل: فلو قال للنبى أوجبت عليك أن توجب على الأمة، وقال للأمة أوجبت عليكم خلافه.

قلنا: ذلك يدل على أن الواجب على النبي أن يقول أوجبت لا على حقيقة الإيجاب، فإن أراد حقيقة الإيجاب فهو متناقض بخلاف قوله:{خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً}

(1)

فإن ذلك لا يناقضه أمرهم بالمنع.

فإن قيل: ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب والتسلم لا يتم إلا بالتسليم.

قلنا: لا يجب التسلم بل يجب الطلب فقط ثم إن وجب التسلم فذلك يتم التسليم المحرم وإنما يناقض التسليم انتفاء التسليم في نفسه لانتفاء علته وحكمه.

وبالجملة كما أن من أمر زيدا بضرب عمرو فلا يطلب من عمرو شيئا فكذلك إذا أمره بأمر عمدا فلا يطلب من عمرو شيئا.

‌

‌2 - الآمدى

سار الآمدى على منهج الغزالى في هذه المسألة وضمن كلامه بعض الإضافات. فقد صور الاستدلال بقوله

(2)

"إنه لو كان أمرا لذلك الغير لكان ذلك مقتضاء لغة"، ولو كان كذلك لكان أمره صلى الله عليه وسلم لأولياء الصبيان بقوله "مروهم بالصلاة وهم أبناء سبع" أمرا للصبيان بالصلاة من الشارع وليس كذلك لوجهين.

الأول أن الأمر الموجه نحو الأولياء أمر تكليف ولذلك يدم الولى بتركه شرعا فلو كان ذلك أيضا أمرا للصبيان لكانوا مكلفين بأمر الشارع فيلحقهم الذم بالمخالفة وهو غير متصور في حقهم لعدم فهمهم لخطاب الشارع بدليل الحديث "رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبى حتى يبلغ" وأضاف أنه يمكن رد ذلك بأن يقال الأمر للولى والصبى وإن كان واحدا غير أن نسبته إليهما مختلفة فلا يمتنع اختلافهما في الذم بسبب ذلك.

"الثاني: أنه لو كان أمرا للصبى لم يخل إما أن يكون أهلا لفهم الخطاب أولا. فإن كان الأول فلا حاجة لأمر الولى له إلا أن يكون أحد الأمرين تأكيدا. وهو خلاف الأصل. وإن لم يكن أهلا فأمره وخطابه ممتنع بالإجماع.

‌

‌ثانيا: عامة الأصوليين وغيرهم ما عدا الجعفرية

.

لا يخرج ما أورده بقية الأصوليين فيما عدا الجعفرية في استدلالهم ومناقشاتهم عما أورده الغزالى والآمدى في هذه المسألة. ويرجع في ذلك إلى:

1 -

مختصر المنتهى لابن الحاجب بشرح العضد جـ 2 ص 93.

التقرير والتحبير للكمال بن الهمام وابن أمير الحاج جـ 1 ص 319.

روضة الناظر في أصول الفقه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل جـ 2 ص 96.

4 -

إرشاد الفحول للشوكانى ص 107.

5 -

شرح طلعت الشمس على ألفية الأصول للإباضية جـ 1 ص 58 وقد أوجز المقام في نهاية بحثه جامعا للمعتمد من رأيهم بقوله

(1)

: "حاصل المقام أننا لا نمنع من أن يكون الأمر بالأمر بالشئ أمر بذلك الشئ إذا دلت القرينة على ذلك وإنما نمنع ذلك عند عدم القرائن".

‌

‌ثالثا: الجعفرية:

قال صاحب قوانين الأصول:

(2)

الأظهر أن الأمر بالأمر أمر فإذا قال القائل لغيره: مر فلانا أن يفعل كذا أو قل له أن يفعل كذا فهذا أمر للثالث مثل أن يقول: ليفعل فلان كذا لفهم العرف والتبادر. واحتمال أن يكون المراد أوجب عليه من قبل نفسك بعيد مرجوح.

ويؤيدة أنا مأمورون بأوامر الرسول صلى الله عليه وسلم عن الله تعالى بل إذا اطلع الثالث على الأمر قبل أن يبلغه الثاني ولم يفعل واطلع الآمر على ذلك فيصح أن يعاقبه على الترك وأن يذمه العقلاء على ذلك.

وذكر أنه احتج المخالفون بقوله صلى الله عليه وسلم: "مروهم بالصلاة" الحديث فإنه لا وجوب على الصبيان إجماعا. وبأن القائل لو قال لغيره مر عبدك بأن يتجر لم يتعد، ولو قال لذلك العبد لا تتجر لم يناقض كلامه الأول.

والجواب عن الأول أن الإجماع أوجب الخروج عن الظاهر وعن الثاني أن القرينة دالة على أنه للإرشاد. ولذلك نقول باستحباب عبارة الصبى ونضعف كونها محض التحريم.

والحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خاتم المرسلين.

‌

‌مصطلح "إمساك

"

‌

‌تعريف الإمساك لغة:

الإمساك مصدر أمسك، تقول: أمسك الشئ يمسكه إمساكا أي حبسه وأمسك عن الأمر كفّ عنه، وأمسك عن الكلام سكت ...... ومسك بالشئ وأمسك به وتمسّك وتماسك واستمسك وامتسك كله بمعنى احتبس واعتصم به. وفى التنزيل:{وَالَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتَابِ}

(1)

أي يؤمنون به ويحكمون بما فيه.

وأمسكت واستمسكت وتماسكت أن أقع عن الدابة وغيرها. والمُسّك والمُسْكة ما يتمسك به وما يمسك الأبدان من الطعام والشراب أوما يتبلغ به منهما.

ومُسْك جمع مُسّكة كهُمَزَةِ وهو يقال لمن إذا أمسك بالشئ لم يقدر أحد على تخليصه منه ومن المجاز: به إمساك، وهو ممسك ومِسّيك بخيل

(2)

.

‌

‌تعريفه شرعا:

لم يخرج استعمال الفقهاء لكلمة الإمساك عن استعمال أهل اللغة لها، فقد عرفوا الإمساك الذي هو ركن الصوم الشرعى بأنه الكف عن المفطرات. وفى ذلك قال صاحب المجموع من الشافعية:"الصوم هو الإمساك لغة وشرعا، ولا يتميز الشرعى عن اللغوى إلا بالنيّة"

(3)

.

وعبروا عن حبس الجوارح من السباع أو الطير للصيد بإمساكها له على صاحبه، متابعة لما جاء به القرآن الكريم في قوله تعالى:{يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ}

(4)

.

وعبروا أيضا عن حبس المحرِم للصيد في يده أو في ملكه بإمساكه له. ومثل ذلك إمساك الشخص شخصا آخر لمن يجنى عليه في نفسه أو ماله. وإمساك الزوج زوجته مع الإضرار في معاشرتها حتى تفتدى نفسها بما يريده الزوج من مال أو غيره في مقابل طلاقها متابعة لقوله تعالى: {وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا}

(5)

وقوله سبحانه: {الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ}

(6)

. كما عبروا أيضا بالإمساك في حبس المعقود عليه لاستيفاء الثمن أو الأجرة أو للحفظ وغيره وغير ذلك كثير سيأتي تفصيل أحكامه في هذا البحث

(7)

.

‌

‌حكم الإمساك عن تناول المفطرات في رمضان وغير رمضان:

‌

‌مذهب الحنفية

اتفق الحنفية على أن الإمساك - أي الكف والامتناع - عن الأكل والشرب والجماع حقيقة أو حكما هو ركن الصوم الشرعى، لأن الله تعالى أباح الأكل والشرب والجماع في ليالى رمضان بقوله تعالى:{أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ} إلى قوله تعالى: {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ} أي حتى حتى يتبين لكم ضوء النهار من ظلمة الليل من الفجر ثم أمر بالإمساك عن هذه الأشياء في النهار بقوله عز وجل: {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ}

(1)

فدل على أن ركن الصوم هو الإمساك فلا يوجد الصوم بدونه

(2)

.

والإمساك عن المفطرات المذكورة في أول النهار يقع صوما عندهم سواء وجدت فيه النية أو لم توجد، لأن وقت النية إنما يكون وقت وجود ركن الصوم وهو الإمساك وقت الغداء المتعارف، والإمساك في أول النهار شرط وليس بركن. لأن ركن العبادة ما يكون شاقا على البدن مخالفا للعادة وهوى النفس وذلك هو الإمساك وقت الغداء المتعارف فأما الإمساك في أول النهار فمعتاد فلا يكون ركنا بل يكون شرطا. لأنه وسيلة إلى تحقيق معنى الركن إلا أنه لا يعرف كونه وسيلة في الحال لجواز ألا ينوى وقت الركن. فإذا نوى ظهر كونه وسيلة من حين وجوده، والنية تشترط لصيرورة الإمساك الذي هو ركن عبادة لا لما يصير عبادة بطريق الوسيلة

(3)

.

ويجرى هذا في كل صوم فرضا كان أن نفلا، لأن الصوم لا يتجزأ، ويصير الصائم صائما أول النهار لكن بالنية الموجودة وقت الركن وهو الإمساك وقت الغداء المتعارف. لما ذكرنا أما إذا نوى بعد زوال الشمس فقد خلا بعض الركن عن الشرط فلا يصير صائما شرعا.

(4)

هذا كله فيما إذا كان الصوم عينا لصوم رمضان وصوم التطوع خارج رمضان والمنذور المعين. أما إذا كان الصوم دينا كقضاء رمضان وقضاء ما أفسده من نفل وصوم الكفارات بأنواعها والنذر المطلق فلا بد فيه من تعيين النية وتلبيتها ليلا أو وقت طلوع الفجر لتعتبر وما عن ذلك وإلا كان تطوعا

(5)

ويجب الإمساك بقية اليوم تشبها بالصائمين ونفيا للتهمة على كل من كان له عذر في صوم رمضان في أول النهار مانع من الوجوب أو قبيح للفطر ثم زال عذره في أثناء النهار وصار بحال لو كان عليه في أول النهار لوجب عليه الصوم ولا يباح له الفطر، وذلك كالحائض والنفساء يطهران بعد طلوع الفجر أو معه.

وكذلك يجب الإمساك على الصبى إذا بلغ والكافر إذا أسلم والمريض إذا برأ من مرضه في خلال نهار رمضان. كما يجب الإمساك على

المسافر في رمضان إذا أقام بعد نصف النهار أو قبله بعد الأكل. أما إذا أقام قبل فوات نصف النهار وقبل الأكل فيه فإنه يجب عليه الصوم وإن كان نوى الفطر.

ومثل ذلك المجنون إذا أفاق بعد الأكل أو بعد فوات وقت النية فإنه يجب عليه الإمساك وأما إذا أفاق قبل الأكل وقبل فوات النية فإنه يجب عليه أن يصوم كل من وجب عليه الصوم في أول النهار لوجود سبب الوجوب والأهلية ثم تعذر عليه المضى فيه بأن أفطر متعمدا أو خطأ أو مكرّها أو أصبح يوم الشك مضطرا ثم تبين أنه من رمضان، أو تسحر على ظن أن الفجر لم يطلُع ثم تبين له أنه طلع، أو أفطر وهو يظن أن الشمس قد غربت ثم تبين له خلافه فإنه يجب عليه الإمساك في بقية اليوم تشبها بالصائمين.

لأنه إذا لم يمسك وأكل ولا عذر به اتهمه الناس بالفسق. والتحرز عن مواضع التهم واجب، لقوله صلى الله عليه وسلم:"من كان يؤمن الله واليوم الآخر فلا يقفن مواقف التهم".

وقيل: إمساكهم مستحب لا واجب، ذكر هذا محمد بن شجاع وبعض المشايخ، لقول أبى حنيفة في الحائض تطهر نهارا: لا يحسن أن تأكل وتشرب والناس صيام، ولأنهم مفطرون فعلا فكيف يجب عليهم الكف عن المفطرات والصحيح هو وجوب الإمساك عن المفطرات في كل ذلك، قال ذلك الإمام الصفّار وبعض مشايخ المذهب، لأن محمد بن الحسن ذكر في كتاب الصوم: فليصم بقية يومه والأمر للوجوب، وقال في الحائض إذا طهرت في أثاء النهار: فلتدع الأكل والشرب وهذا أمر أيضا.

ومعنى قول أبى حنيفة: "لا يَحْسُنُ لها أن تأكل" تعليل للوجوب: أي لا يحسن بل تَقْبُح. وترك القبيح شرعا من الواجبات، وهذا هو الموافق للدليل. وهو ما ثبت من أمره قل بالإمساك لمن أكل في يوم عاشوراء حين كان صومه فرضا

(1)

. وأجيب عن المعقول: بأن زمان رمضان وقت شريف فيجب تعظيم هذا الوقت بالقدر الممكن إذا كان الشخص أهلا للتشبه. ونفيا لتعريض نفسه للتهمة والإمساك الواجب هنا لا يجب خلفا عن الصوم حتى ينافى الإفطار المتقدم بل يجب قضاء لحق الوقت وحرمته بالتشبه بالصائمين.

أما المسافر والمريض فلهما الأكل جهرا رواية واحدة.

وفيما عدا هذا لا يجب الإمساك بل يستحب.

فقد أجمعوا على أن الإمساك لا يجب على الحائض والنفساء والمريض والمسافر حال قيام الحيض والنفاس والمرض والسفر.

وهل تأكل الحائض والنفساء سرا أو جهرا؟. قيل سرا. وقيل: جهرا ولا يجب عليها التشبه بالصائم حال قيام العذر، لأن صومها حرام والتشبه بالحرام حرام.

وكذلك يجب الإمساك على الصبى إذا بلغ والكافر إذا أسلم والمريض إذا برأ من مرضه في

خلال نهار رمضان. كما يجب الإمساك على المسافر في رمضان إذا أقام بعد نصف النهار أو قبله بعد الأكل. أما إذا أقام قبل فوات نصف النهار وقبل الأكل فيه فإنه يجب عليه الصوم وإن كان نوى الفطر.

ومثل ذلك المجنون إذا أضاق بعد الأكل أو بعد فوات وقت النية فإنه يجب عليه الإمساك وأما إذا أضاق قبل الأكل وقبل فوات وقت النية فإنه يجب عليه الصوم في الظاهر كالمسافر، فينوى من وقته هذا ويصوم.

وقيل: إمساك هؤلاء مستحب لا واجب. ذكر هذا محمد بن شجاع وبعض المشايخ. لقول أبى حنيفة في الحائض تطهر نهارًا: لا يحسن أن تأكل وتشرب والناس صيام، ولأنهم مفطرون فعلا فكيف يجب عليهم الكف عن المفطرات.

والصحيح هو وجوب الإمساك عن المفطرات عليهم. قال ذلك الإمام الصفار وبعض مشايخ المذهب، لأن محمد بن الحسن ذكر في كتاب الصوم فليصم بقية يومه والأمر للوجوب، وقال في الحائض إذا طهرت في أثاء النهار: فلتدع الأكل والشرب، وهذا أمر أيضا. ومعنى قول أبى حنيفة: لا يحسن لها أن تأكل. تعليل للوجوب، أي لا يحسن بل يقبح. وترك القبيح شرعًا من الواجبات وهذا هو الموافق للدليل. وهو ما ثبت من أمره صلى الله عليه وسلم بالإمساك لمن أكل في يوم عاشوراء حين كان صومه فرضا.

وأجيب عن المعقول - وهو كونهم مفطرين فعلا - بأن زمان رمضان وقت شريف فيجب تعظيم هذا الوقت بالقدر الممكن إذا كان الشخص أهلا للتشبه ونفيا لتعريض نفسه للتهمة.

والإمساك الواجب هنا لا يجب خلفا عن الصوم حتى ينافى الإفطار المتقدم. بل يجب قضاء لحق الوقت وحرمته تشبها بالصائمين.

وكذلك يجب الإمساك عن المفطرات في بقية اليوم تشبها بالصائمين بدون خلاف على كل من وجب عليه الصوم في أول النهار لوجود سبب الوجوب والأهلية ثم تعذر عليه المضيّ فيه بأن أفطر متعمدا أو خطأ أو مكرها أو أصبح يوم الشك مضطرا ثم تبين أنه من رمضان أو تسحر على ظن أن الفجر لم يطلع ثم تبين له أنه طلع، أو أفطر وهو يظن أن الشمس قد غربت ثم تبين له عدم غروبها، لأنه إذا لم يمسك وأكل ولا عذر به اتهمه الناس بالفسق والتحرز عن مواضع التهم واجب. لقوله صلى الله عليه وسلم:"من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فلا يقفن مواقف التهم".

وفيما عدا هذا لا يجب الإمساك. فقد أجمعوا، على أن الإمساك لا يجب على الحائض والنفساء والمريض والمسافر أثاء قيام الحيض والنفاس والمرض والسفر ووجه ذلك بالنسبة للحائض والنفساء أن الصوم عليها حرام والتشبه بالحرام حرام.

وأما المريض والمسافر فلأن الرخصة في حقهما باعتبار الحرج في الصوم فلو لزمناهما التشبه بالصائم عاد ذلك على موضمه بالنقض.

ولا يجب الإمساك بقية اليوم تشبها بالصائمين على من قال: لله على أن أصوم اليوم الذي يقدم فيه فلان فقدم بعد ما أكل الناذر فيه. لأن الوقت لا يستحق التعظيم حتى يجب قضاء حقه بإمساك بقية اليوم.

وكل من لزمه الإمساك ممن سبق ذكره يجب عليه قضاء ما فاته، سواء أمسك فيه أو لم يمسك إلا الصبى إذا بلغ والكافر إذا أسلم فإنهما إذا أفطرا في يوم البلوغ والإسلام فلا قضاء عليهما لهذا اليوم الذي لم يمسكا بقية نهاره في الظاهر. لأن الصوم غير واجب فيه عليهما بل الإمساك هو الواجب ولا قضاء إلا للصوم.

وسواء زال الصبا أو الكفر عنهما قبل الزوال أو بعده في الظاهر. لأن الصوم. لا يتجزأ.

وقال أبو يوسف: إذا زال الكفر أو الصبا قبل الزوال فعليه القضاء، لأنه أدرك وقت النية

(1)

.

ولا يجب الإمساك على من قال لله عليّ أن أصوم اليوم الذي يُقْدُم فيه فلان، فَقَدَمَ بعد ما أكل الناذر فيه، فلا يجب عليه إمساك بقية اليوم، لأن الوقت لا يستحق التعظيم حتى يجب قضاء حقه بإمساك بقية اليوم.

‌

‌مذهب المالكية:

الإمساك عن شهوتى الفم والفرج أو ما يقوم مقامهما في جميع أجزاء النهار مع النية قبل الفجر أو معه إن أمكن هما ركنا الصوم الشرعى. وإذا ثبت رمضان في أثناء النهار كان يثبت بالنقل أنه رأى الهلال في الليلة الماضية عدلان أو جماعة مستفيضة أو حكم حاكم بثبوته وجب الإمساك على المكلف والإمساك، هو المنع والكف عن المفطرات في حق من أفطر فعلا في ذلك اليوم، وكذلك في حق من لم يفطر فيه، لحرمة الزمن.

ثم يجب عليه القضاء حتى ولو كان قد نوى الصيام من الليل ولم يفطر لعدم الجزم بالمنوى وإذا ثبت رمضان نهارا وأمسك المكلف عن المفطرات فإنه يمسك من غير نية صوم لأن وقت نية الصوم لابد أن يكون بعد الغروب، فإن نوى نهارا كانت كالعدم فعلى هذا لو أمسك بعد ثبوت رمضان نهارا ونوى صوم رمضان في ذلك الوقت عند إمساكه ولم يُجَدِّد تلك النية لبقية الشهر في وقتها كان صومه كله باطلا.

فإن لم يمسك وأفطر متعمدا بأكل أو جماع فإنه يلزمه أن يكفر إن انتهك حرمة رمضان مع علمه بوجوب الإمساك. أما إن كان غير منتهك ذلك بأن اعتقد أنه لما لم يجزه صومه جاز له فطره فلا كفارة عليه. لأن اعتقاده هذا - وإن كان فاسدا - تأويل قريب يرفع عنه عقوية التكفير.

ويستحب للمكلف أن يمسك عن الإفطار في أول يوم الشك وهو صبيحة ليلة الثلاثين من شعبان إذا كانت السماء مغيّمة ليلتها ولم تثبت رؤية الهلال فيها - ويستمر على إمساكه هذا بقدر ما جرت العادة فيه بثبوت شهر رمضان من المارِّين في الطريق من المسافرين ونحوهم، وذلك بارتفاع النهار، لأجل أن يتحقق الأمر فيه فإن

ثبت أنه من رمضان وجب الإمساك والقضاء. وإن لم يثبت أنه من رمضان فإنه يفطر.

ولو شهد اثنان عند القاضي برؤية هلال رمضان واحتاج الأمر إلى تزكيتهما والكشف عن حالهما فإنه لا يستحب الإمساك لأجل تزكية الشهود زيادة على الإمساك السابق للتحقق المذكور وهذا مقيد بما إذا كان الكشف عن حالهما يتأخر بعض الوقت. وأما إذا كان ذلك قريبا فاستحباب الإمساك متعين كما قال الحطاب. بل هو آكد من الإمساك في الفرع السابق.

قال الدسوقي فى حاشيته على الشرح الكبير: "واعلم أنه إذا كانت الشهادة بالرؤية نهارا أو ليلا وكانت السماء مصحية وأُخر أمرّ التزكية للنهار فلا إمساك أصلا، ولا يجب تبييت نية الصوم وإن كانت السماء مغيِّمة وأخر أمر التزكية للنهار فالمنفى إنما هو الإمساك الزائد على ما يتحقق فيه الأمر. وإن زكيا بعد ذلك أمر الناس بالإمساك والقضاء".

وكذلك لا يستحب الإمساك لمن كان مفطرا لأجل عذر يباح لأجله الفطر مع العلم برمضان ثم زال عذره. وذلك مثل ما إذا قدم المسافر من سفره الذي يجوز له الفطر فيه نهارا حالة كونه مضطرا، أو طهرت الحائض أو النفساء في أثناء نهار رمضان فإنه يباح لهم الأكل في بقية يومهم ولا يستحب لهم الإمساك فيه.

وكذلك مجنون ومغمى عليه أفاقا ومُرْضِعُ مات ولدُها خلال نهار رمضان. ومريض صح من مرضه؛ ومضطرٌ لفطر بسبب جوع أو عطش فأفطر لذلك. وصبي بلغ في أثاء النهار وكان قد بيّت نية الفطر أو بيت نية الصوم وأفطر عمدا قبل بلوغه أو لم ينو صوما ما ولا فطرا، فكل هؤلاء لا يستحب لواحد منهم الإمساك ويجوز لهم التمادى على تعاطى المفطر، سواء كان أكلا أو شربا أو جماعا.

أما لو بيّت الصبى نية الصوم واستمر صائما حتى بلغ أو أفطر ناسيا وأمسك فإنه يجب عليه الإمساك في هاتين الصورتين. ولا قضاء عليه فيهما ولا قضاء عليه أيضا في الصور الثلاث السابقة التي لا يستحب إمساكه فيها.

وكذلك يجب الإمساك على من أفطر مكرها ثم زال الإكراه فإذا أفطر المكرّه بعد زوال الإكراه وجب عليه القضاء والكفارة إلا أن يتأوَّل.

كما يجب الإمساك على من أفطر ناسيا أو لكون اليوم يوم شك ثم ثبت أنه من رمضان لأن كلا من النسيان والشك عذر يباح لأجله الفطر لكن لا مع العلم برمضان وإذا أسلم الكافر في أثناء نهار رمضان فإنه يستحب له الإمساك في بقية ذلك اليوم لتظهر علامة الإسلام بسرعة، وإنما لم يجب عليه الإمساك ترغيبا للإسلام، ويستحب له أيضا قضاء هذا اليوم، سواء أمسك بقية اليوم أو لم يمسك، وهو الظاهر من كلامهم.

ومن أكل أو شرب فتبين أنه فعل ذلك وقت طلوع الفجر يمسك عن الأكل والشرب ويجزيه الصومُ فلا يكون عليه قضاء هذا اليوم على المشهور.

وهذا كله في إمساك المفطر لعذر ثم زال عذره.

أما إذا كان الشخص صائما فعلا وأفطر لغير عذر فإنه يترتب على إفطاره هذا عدة أمور: منها الإمساك. وغير المعذور هو من أفطر عمدا أو غَلبَةٌ أو نسيانا.

وحكم إمساك هذا الشخص يختلف باختلاف الصوم الذي أفطر فيه. فإما أن يكون نفلا أو فرضاء والفرض إما معين أو غير معيّن؛ وغير المعيّن إما واجب التتابع أو غير واجب التتابع.

فالصوم التطوع والنفل يجب فيه الإمساك إن كان الفطر فيه غلبة أو نسيانا. وكذا إن كان عمدا على قول مرجوح أنكره ابن عرفة. قال: لا يجب الإمساك إن أفطر فيه عمداء وهو الراجح، لعدم الفائدة مع وجوب القضاء.

والفرض المعين كرمضان والنذر المعين يجب فيه الإمساك بقية اليوم مطلقا اتفاقا، سواء كان عمدا أو سهوا وإن كان فرضا لم يتعين وقته فإن وجب تتابعه ككفارة الظهار والقتل ولم يتعمد الفطر بأن أفطر غلبة أو نسيانا في أول يوم فإنه يستحب له الإمساك بقية يومه ثم يستأنف صيام الشهرين، لعدم الفائدة، إذ هو يجب قضاؤه ولا يؤدى إفطاره لفساد شئ أما إن أفطر ناسيا في أثناء الشهرين فبناء على قول من قال: إن الفطر ولو نسيانا يقطع التتابع ويُسقط حكمٌ الصوم الماضي له أن يفطر. والأولى الإمساك.

وأما على القول الآخر بأن الفطر نسيانًا لا يقطع تتابع هذه الصوم - وهو الراجح فيجب الإمساك كالفطر نسيانا في التطوع.

فإن تعمد الفطر لم يكن عليه إمساك لا وجوبا ولا ندبا لفساد جميع صومه الذي فعله ولو كان فطره في آخر يوم منه؛ فلا فائدة في إمساكه حينئذ.

أما إذا كان الصوم فرضا لم يتعين وقته ولم يجب تتابعه ككفارة اليمين والنذر المضمون أي غير المعين وقضاء رمضان وجزاء الصيد وفدية الأذى فإنه يكون بالخيار بين الإمساك وعدمه وإن كان يستحب له الإمساك بقية اليوم في الظاهر.

وسواء في كل هذا أن يكون عمدا أو نسيانا أو غلبة؛ لأنه يجب عليه القضاء في الجميع هذا ويجب قضاء الفرض من كل هذا على تفصيل ينظر في (مصطلح صوم).

(1)

‌

‌مذهب الشافعية:

إمساك المسلم المميز عن المفطرات من أول النهار إلى آخره بالنية سالما من الحيض والنفاس ومن الإغماء والسكر في بعضه من أركان الصوم الشرعى

(2)

.

وجاء في تحفة المحتاج. أن الإمساك هذا يعتبر أيضا شرطا لصحة الصوم

(3)

ويجب إمساك جزء من الليل بعد غروب الشمس ليتحقق به استكمال النهار

(4)

. والأصح أن الإمساك يجب على من أفطر يوم الشك - وهو يوم الثلاثين من

شعبان إذا ثبت في أثناء النهار كونه من رمضان، لأن صومه كان واجبا عليهم إلا انهم جَهِلوه فيلزمهم الإمساكُ وجوبا بقية النهار.

وقيل: لا يجب عليهم الإمساك؛ لأنهم أفطروا لعذر، فلم يلزمهم الإمساك بقية النهار كالحائض إذا طهرت خلال نهار رمضان.

ولو ثبت أن يوم الشك من رمضان قبل الأكل فحكى المتولى في وجوب الإمساك القولين وجزم الماوردى بوجوب الإمساك قولا واحدا، وبوجوبه أيضا قطع الأكثرون من العراقيين والخراسانيين.

ويستحب لهم نية الصيام إن ثبت أن يوم الشك من رمضان قبل إفطارهم:

قال المتولى: "وإذ أوجبنا الإمساك فأمسك فهل هو صوم شرعى أم لا؟. فيه وجهان حكاهما صاحب الحاوى وصاحب الشامل وآخرون، واتفقوا على أن الصحيح أن الإمساك ليس بصوم شرعى وإنما هو إمساك شرعى لأنه لا يجزئه عن صوم رمضان ولا عن غيره، فالمعتمد وجوب قضاء هذا اليوم فورا عقب يوم العيد.

قال صاحب الشامل: وحكى الشيخ أبو حامد عن أبى إسحاق المروزى: إنه إذا لم يكن أكل ثم أمسك يكون صائما من حين أمسك. ويكون إمساكه صوما شرعيا وذكر مثل ذلك أيضا صاحب الحاوى.

ولا يجب الإمساك على أحد برؤية الهلال نهارا يوم الثلاثين من شعبان ولو قبل زوال الشمس؛ لأن رؤيته نهارا تكون لليلة المستقبلة لا الماضية، فلا يمسك من رآه عن المفطرات.

ومن أصبح معيّدا في بلد رؤى فيه هلال شوال ثم سافر إلى بلد مَطلَعُه مخالف لمطلع بلده فوجد أهلها صائمين لأنهم لم يروا الهلال فإنه يجب عليه الإمساك بقية اليوم في الأصح لأنه بالانتقال إليهم صار منهم.

وقيل: لا يجب عليه الإمساك، لأنه لزمه حكم البلد الأول فيستمر عليه.

قال الرافعى: وتتصور هذه المسألة في صورتين؛

(إحداهما) أن يكون ذلك اليوم هو يوم الثلاثين من صوم أهل البلدين لكن المنتقل إليهم لم يروا هلال شوال.

(والثانية) أن يكون هذا اليوم هو التاسع والعشرين من صوم المنتَقَلَ إليهم لتأخر ابتداء صومهم بيوم عن صوم أهل البلد التي سافر منها.

ولو كان الأمر عكس ذلك بأن أصبح صائما فسارت به سفينة أو نحوها إلى قوم معيِّدين لرؤيتهم هلال شوال فإن عممنا الحكم أو قلنا له حكم البلد المنتقل إليها أفطر وعَيَّد معهم ولزمه قضاء يوم، لأنه لم يصم إلا ثمانية وعشرين يوما. وإن قلنا له حكم البلد الأول ولم نعمم الحكم لزمه الصوم.

ومن أفطر في نهار رمضان من غير عذر عامدا مختارا عالما بالتحريم بأن أكل أو شرب أو باشر فيما دون الفرج وانزل أو استمنى فأنزل أو ارتد يجب عليه إمساك بقية النهار، لحرمة الوقت وتشبيها بالصائمين مع عدم العذر فيه. ولأنه بعض ما كان يجب عليه. وذلك مع الاثم ووجوب القضاء وكذلك يجب الإمساك على من نوى الخروج من الصوم على القول بأن الصائم

يخرج من صومه إذا نوى ذلك ولو لم يفطر فعلا.

وكذلك من نسى نية صوم يوم من رمضان ليلا حتى طلع الفجر فإنه يلزمه الإمساك أيضا على الأظهر لأن نسيانه النية يشعر بعدم الاهتمام بأمر العبادة فهو نوع تقصير، ويجب قضاء هذا اليوم لأنه لم يصمه.

وكذلك يجب الإمساك على من ظن بقاء الليل فأكل أو جامع ثم ظهر أنه فعل ذلك بعد طلوع الفجر.

ويستحب الإمساك بقية النهار لمريض شفى من مرضه في أثناء نهار رمضان، ولمسافر قدم من سفره كذلك حالة كونهما مفطرين، لحرمة الوقت.

وإنما لم يجب عليهما الإمساك، لأن الفطر مباح لهما مع العلم بحال اليوم؛ وزوال العذر بعد الترخص لا أثر له.

فإن لم يمسكا يستحب لهما إخفاء الإفطار لثلا يتعرضا إلى التهمة أو العقوبة ومحل هذا فيمن يخشى عليه ذلك دون من ظهر سفره أو مرضه الزائل بحيث لا يخشى عليه ذلك.

ولو زال عذرهما قبل أن يتناولا مفطرا ولم ينويا الصيام بالليل فكذلك لا يجب عليهما الإمساك في المذهب. لأن من أصبح تاركا للنية فقد أصبح مفطرا حقيقة فكان كمن أكل فعلا.

وقيل: يجب عليهما الإمساك، حرمة لليوم.

ومنهم من قطع بالأول، وهو عدم وجوب الإمساك عليهما. قال ذلك القاضي أبو الطيب في المجرد والدارمى والماوردي وآخرون.

أما إذا نويا الصيام ليلا فالأصح عند القاضي أبى الطيب وجمهور الأصحاب أنه يجب عليهما إتمام صومهما ولا يجوز لهما الفطر فيه.

ومن أفطر لجوع أو عطش خاف ضرره فنقل بعضهم عن بعض شروح الحاوى الصغير: أنه يلزمه الإمساك بعد إفطاره لدفع ذلك الضرر.

وقيل: لا يلزمه الإمساك كالمسافر والمريض بجامع عدم التعدى بالفطر، وعدم التقصير وهذا هو ما يؤخذ من كلام مشايخ المذهب.

ولو بلغ الصبى مفطرا أو أضاق المجنون أو أسلم الكافر في أثناء نهار يوم من رمضان لم يلزمه الإمساك في الأصح، لعدم التزامهم بالصوم، والإمساك تبع له ولأن غير الكافر منهم أفطر بعذر فأشبه المريض المسافر. وكذلك الكافر وإن أفطر لغير عذر إلا أنه لما أسلم جعل كالمعذور فيما فعل في حال الكفر.

وكذلك لا قضاء عليهم أيضا في الأصح، لأنهم لم يُدركوا زمنا يسع الأداء وإتمامه خارج الوقت غير ممكن.

وقيل: يلزمهم الإمساك والقضاء.

وقيل: يلزمهم الإمساك دون القضاء.

وقيل: يلزمهم القضاء فقط. أما الإمساك فلا يلزمهم.

ويستحب لهم الإمساك والقضاء خروجا من الخلاف.

وكذلك إن طهرت الحائض والنفساء في أثناء نهار رمضان فإنه يستحب لكل منهما الإمساك عن المفطرات بقية النهار ولا يلزمهما ذلك. لما سبق ذكره من دليل.

هذا هو المذهب في حكم إمساكهما. وبه قطع

الجمهور. ونقل إمام الحرمين وغيره اتفاق الأصحاب عليه.

وحكى صاحب العدة في وجوب الإمساك عليهما خلافا كالمجنون والصبى. وهو شاذ مردود.

هذا في حال ما إذا طهرت في خلال نهار رمضان أما في حال الحيض أو النفاس فيحرم عليها الصوم ويجب قضاؤه بالإجماع. ولو أمسكت عن المفطرات حال الحيض أو النفاس بدون نية الصوم لم تأثم. وإنما تأثم إذا نوت الصوم وإن كان لا ينعقد. والقادر على صوم بعض يوم دون كله لا يلزمه إمساكه.

وإذا كان لا يلزم الإمساك واحدا من هؤلاء المذكورين فإنه يستحب له ألا يأكل أمام من لا يعرف عذره، لأنه إذا تظاهر بالأكل عرّض نفسه للتهمة وعقوية الحاكم. ولو بلغ الصبى في خلال نهار رمضان صائما بأن نوى الصيام ليلا وأصبح صائما فعلا فإنه يلزمه إتمامه. ويستحب قَضاؤه، لأنه صار من أهل الوجوب في أثثاء العبادة فلزمه إتمامها، فإن أفطر فيه بعد بلوغه لزمه قضاؤه.

وقيل: يستحب له إتمامه، لأنه صوم نفل فاستحب إتمامه، ويجب قضاؤه والإمساك عن المفطرات بقية النهار تشبيها بالصائمين من خواص شهر رمضان. لشرف وقته ولأن وجوب الصوم فيه بطريق الأصالة بخلاف صوم النذر والقضاء والكفارة ونحوه. فلا إمساك على صائم ذلك بقية النهار حتى ولو أفطر بدون عذر لانتفاء شرف الوقت عنه، ولذا لم تجب في إفساد صوم ذلك كفارة. وهذا كله متفق عليه.

ولو أصبح الشخص ممسكا فنذر صوم يومه هذا ففى لزوم الوفاء بهذا النذر قولان:

قال إمام الحرمين: والذي أراه لزوم الوفاء، وأقره الشيخان - الرافعى والنووى والممسك عن المفطرات خلال نهار رمضان ليس في صوم شرعى، ومع ذلك يثبت له أحكام الصائمين. فيكره له شم الرياحين ونحوهاء ويؤيده كراهة السواك في حق الممسك بعد زوال الشمس على المعتمد.

والمأمور بالإمساك عن المفطرات تشبيها بالصائمين يشاب على فعله وإن لم يكن في صوم بشرعى فإن ارتكب خلال الإمساك محظورا أو تضاف فلم يمسك فلا شئ عليه في ذلك، بلا خلاف سوى الإثم، لمخالفته الواجب.

(1)

وذلك إذا كان الإمساك واجبا.

‌

‌مذهب الحنابلة:

الإمساك عن المفطرات مع النية هما الصوم الشرعى. فمن نوى الصوم ليلا ثم جن أو أغمى عليه جميع النهار لم يصح صومه لأن الصوم عبارة عن الإمساك مع النية، ولم يوجد إمساك عن قصد، كما دل عليه قوله في الحديث القدسى:"إنه ترك طعامه وشرابه من أجلى" فلم تعتبر النية متفردة عن الإمساك. وإن أفاق

المجنون أو المغمى عليه جزءا من اليوم الذي بيّت له النية صح صومه، لقصد الإمساك في جزء من النهار كما لو نام بقية يومه.

وإذا قامت البينة برؤية هلال رمضان في أثناء النهار ولو في موضع آخر فإنه يجب الإمساك بقية النهار عن كل ما يفسد الصوم على كل من يجب عليه الصوم ولو لم يبيتوا النية أو أفطروا فيه جهلا، وذلك لتعذر إمساك جميع النهار فوجب أن يأتوا بما يقدرون عليه، لحديث:"إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم".

ويلزمهم القضاء لثبوته من رمضان، ولم يأتوا فيه بصوم صحيح فلزمهم قضاؤه. وهذا الإمساك خاص بشهر رمضان، لحرمة وقته. أما إن نذر صوم شهر معين فلا يجب عليه الإمساك إذا ثبتت رؤية هلاله في أثناء النهار على من أكل فيه أو لم يبيت النية. ويلزم الإمساك كلّ من أفطر والصوم واجب عليه كالفطر لغير عذر، ومن ظن أن الفجر لم يطلع ثم تبين أنه طلع، أو أن الشمس قد غابت ولم تغب، والناسي للنية ونحوهم بغير خلاف بينهم.

وإن بلغ الصغيرُ ذكرا كان أو أنثى - في أثناء يوم من رمضان وهو مفطر أو أفاق المجنون أو أسلم الكافر في خلال النهار فإنه يلزمهم الإمساك في إحدى الروايتين، لأنه معنى لو وجد قبل الفجر أو جبال الصيام فإذا طرأ بعد الفجر أوجب الإمساك كقيام البينة برؤية الهلال.

والثانية - لا يلزمهم الإمساك لأنه أبيح له الفطر أول النهار ظاهرا وباطنا، فإذا أفطر كان استدامة الفطر كما لو دام العذر.

وهل يجب عليهم قضاء هذا اليوم؟ فيه روايتان أيضا.

وذلك ما لم يبلغ الصبي صائما وقد نوى الصيام من الليل فيتم صومه ويجزي عنه، فلا قضاء عليه عند القاضي، لأنه نوى الصيام من الليل فأجزأه كالبالغ، ولا يمتنع أن يكون أوّله نفلا وباقيه فرضا.

واختار أبو الخطاب وجوب القضاء عليه، لأنها عبادة بدينة بلغ في أثنائها بعد مضى بعض أركانها فلزمه إعادتها كالصلاة والحج.

وكذلك كل من صار في أثناء يوم من رمضان أهلا لوجوب الصوم عليه، فإنه يلزمه إمساك ذلك اليوم وقضاؤه لحرمة الوقت، ولإدراكه جزءا من وقته.

وإن طهرت الحائض أو النفساء أو قدم المسافر مفطرا فعليهم القضاء. وفي الإمساك روايتان سبق ذكر وجهيهما والاختلاف في ذلك كالاختلاف في مسألة الصبي إذا بلغ مفطرا والكافر إذا أسلم والمجنون إذا أفاق فكذلك الحكم في هؤلاء.

وإن تعمد مقيم الفطر، أو تعمدت طاهرة الفطر فسافر المقيم بعد فطره هذا أو حاضت أو نفست الطاهرة بعد فطرها هذا فإنه يلزم كل

منهما إمساك ذلك اليوم مع السفر والحيض والنفاس نصا عقوبة، وكذلك يلزمهما القضاء.

وكل من لزمه الإمساك - كمن لم يعلم برؤية الهلال إلا بعد طلوع الفجر أو نسى النية أو أكل عامدا - إذا جامع فعليه الكفارة لهتكه حرمة زمن رمضان بذلك. فإذا كفّر ثم أعاد الجماع في نفس اليوم الذي لزمه الإمساك فيه فإنه تلزمه كفارة أخرى. والإمساك عن المفطرات وكلِّ ما يفسد الصوم خاص بشهر رمضان، فلا يلزم الإمساك من أفطر في صوم واجب غير رمضان. لعدم حرمة الوقت.

والإمساك عن المفطرات دون الصوم الشرعى خصوصا فيما فيه خلاف في وجوبه.

(1)

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم: الإمساك عن الأكل والشرب وتعمد القئ وعن الجماع والمعاصى مع النية هما الصوم الشرعى.

(2)

ولا معنى للإمساك عن المفطرات في يوم الشك - وهو اليوم الأخير من شهر شعبان انتظارا لظهور كونه من رمضان أم لا، لأنه إن كان إمساكه بنية الصوم فقد خالف أمر النبي صلى الله عليه وسلم بترك صومه وواقع النهى. فقد روى عن أبى هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا يتقدمّن أحدُكم رمضان بصوم يوم أو يومين إلا أن يكون رجلٌّ كان يصوم صوما فليصمه"

(3)

.

وإن كان انتظاره وإمساكه بغير نية الصوم فهو عناء لا مُعنى له. وترك المفطرِ الأكلّ عمل فارغا

(4)

.

ومن نسى أن ينوى الصيام من الليل في رمضان فأى وقت ذكر من النهار التالى لتلك الليلة - سواء أكل وشرب وجامع أو لم يفعل شيئا من ذلك فإنه ينوى الصوم من وقت تذكره، ويمسك عما يمسك عنه الصائم، ويجزئه صومه ذلك تاما. ولا قضاء عليه حتى ولو لم يبق عليه من النهار إلا مقدار النية فقط فإن لم ينو كذلك لا صوم له، وهو عاص لله تعالى متعمد لإبطال صومه ولا يقدر على القضاء.

وكذلك من جاءه الخبر بأن هلال رمضان رؤى البارحة أو اليوم قبل زوال الشمس فسواء أكل وشرب وجامع أو لم يفعل شيئا من ذلك، في أي وقت جاء الخبر من ذلك اليوم ولو في آخره كما

سبق - فإنه ينوى الصوم ساعة صح الخبر عنده ويمسك عما يمسك عنه الصائم ويجزئه صومه. ولا قضاء عليه فإن لم يفعل فصومه باطل وكذلك أيضا من عليه صوم نذر معين في يوم بعينه فنسى النية وتذكرها بالنهار فكما قلنا ولا فرق.

وكذلك من نسى النية في ليلة من ليالى الشهرين المتتابعين الواجبين ثم تذكر بالنهار وكذلك من نام قبل غروب الشمس في رمضان فلم ينتبه إلا بعد طلوع الفجر أو في شئ من نهار ذلك اليوم ولو في آخره فكما قلنا أيضا آنفا سواء بسواء ولا فرق في شئ أصلا.

وبرهان ذلك قول الله تعالى: {ليس عليكم جناح فيما أخطأتم به ولكن ما تعمدت قلوبكم}

(1)

وكذلك قول رسول الله صلى الله عليه وسلم: "رفع عن آمتى الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه" وكل مَنْ ذكر ناسٍ أو مخطئ غير عامد فلا جناح عليه.

ولِمَا روى عن الرُبَيِّع بنت مُعَوِّذ قالت: "أرسل رسول الله صلى الله عليه وسلم غداة عاشوراء إلى قرى الأنصار التي حول المدينة "من كان أصبح صائما فليتم صومه، ومن كان أصبح مفطرا فليتم بقية يومه"

(2)

.

ولما روى عن سلمة بن الأكوع قال: "أمر النبي صلى الله عليه وسلم رجلا من أسلم أن أذن في الناس: أن من أكل فليصم بقية يومه، ومن لم يكن أكل فليصم فإن اليوم يوم عاشوراء".

(3)

وروى أن قوما شهدوا بالهلال بعد ما أصبحوا فقال عمر بن عبد العزيز: "من أكل فليمسك عن الطعام، ومن لم يأكل فليصم بقية يومه".

ورُوى مثل هذا عن عطاء وغيره

(4)

.

ومن أسلم بعد ما تبين الفجر له أو بلغ كذلك أو رأت المرأة الطهر من الحيض أو من النفاس كذلك أو أفاق المجنون أو برأ المريض أو قدم المسافر بعد الفجر فإنهم يأكلون باقى نهارهم ويجامعون من نسائهم من لم تبلغ أو من طهرت في يومها ذلك، ويستأنفون الصوم من غدٍ، لأنه صح أنهم في هذا اليوم غيرُ صائمين أصلا، وإذا كانوا غير صائمين فلا معنى لإمساكهم ولا أن يُؤمَروا بصوم ليس صوما أصلا ولا هم مؤدون به فرضا لله تعالى ولاهم عاصون له بتركه.

ولا قضاء على من أسلم أو بلغ أما غيرهما ممن ذكر فيجب عليهم قضاء هذا اليوم وغيره مما سبق خلال قيام عذرهم.

(1)

ومن تعمد الفطر في يوم من رمضان عاصيا لله تعالى فإنه يلزمه الإمساك عن المفطرات في باقى ذلك اليوم فلا يحلّ له أن يأكل ولا أن يشرب ولا أن يجامع في باقيه وهو عاص لله تعالى إن فعل .. وهو مع ذلك غير صائم بخلاف من ذكر قبل هذاء لأنه إما شخص منهى عن الصوم وإما مباح له ترك الصوم فهم في إفطارهم مطيعون لله تعالى غير عاصين له بذلك.

وأما من تعمد الفطر عاصيا فهو مفترض عليه بلا خلاف صوم ذلك اليوم ومحرم عليه فيه كل ما يحرم على الصائم، ولم يأت نص ولا إجماع بإباحة الفطر له إذا عصى بتعمد الفطر، فهو باق على ما كان حراما عليه، وهو متزيّد من المعصية متى تزيد فطرا، ولا صوم له مع ذلك

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

الإمساك عن المفطرات من طلوع الفجر إلى غروب الشمس مع النية من شرائط الصوم الشرعى

(3)

. ولا يجب الإمساك عن المفطرات في يوم الشك وهو يوم الثلاثين من شعبان مع الغيم فإن انكشف يوم الشك من رمضان بأى سبب من الأسباب أمسك من حصل له هذا الانكشاف عن المفطرات وجوبا في بقية يومه وإن كان قد أفطر بناء على أنه يوم الشك وإنما وجب الإمساك ولو قد أفطر. لأنه بمنزلة من أفطر ناسيا في وسط النهار، والجامع بينهما أنهما مخطئان بالأكل في علم الله، وعليه أن يقطع بالنية. إذ لا يكفى الإمساك بدون قطع.

وأما إذا لم يكن قد أفطر فإنه يلزمه إتمام الصوم وينوى أنه من رمضان مهما بقى جزء من النهار يسع النية، ويجزيه ذلك عن رمضان ولو كان قد نواه عن غيره. وهذا عند من لم يشترط تبييت نية الصوم.

أما عند من شرط ذلك فوجهان: (أحدهما) - يلزمه الإمساك، إذ لا عذر له، ولا يجزيه إمساكه هذا عن رمضان بناء على وجوب تبييت النية، كال ذلك المؤيد بالله.

(والثانى) لا يلزمه الإمساك أيضا كحائض طهرت في خلال نهار رمضان.

(4)

وكل من جاز له الإفطار لعذر فزال ذلك العذر وفى اليوم بقية فإنه يستحب له أن يمسك عن المفطرات بقية اليوم وإن كان قد أفطر قبل ذلك، رعاية لحرمة شهر رمضان. ولئلا تلحقه تهمة المفطر عمدا، وذلك كالحائض أو النفساء إذا طهرت في خلال نهار رمضان فإنها تمسك استحبابا، إذ بطل صوم أول اليوم؛ ويلزمها قضاء الصوم.

وكذلك الصبى إذا بلغ في خلال نهار رمضان والمجنون الأصلى إذا أفاق والكافر إذا أسلم لا

يلزمهم الإمساك وإن كان يستحب لهم.

وقال الإمام يحيى: يلزم الكافر فقط إذا أسلم الإمساكُ تشبها بالصائم. لأنه ترك أول اليوم بدون عذر.

ولا يقضى الصبى هذا اليوم الذي بلغ في خلاله على المذهب، إذ القضاء فرع الوجوب واليوم لا يتبعض.

وقال أبو طالب: وكذا كافر أسلم في خلال يوم من رمضان لا يجب عليه أن يقضيه وقال الإمام يحيى: يجب على الكافر قضاء اليوم الذي أسلم في خلاله إذ كان مكلفا كالحائض.

وكذلك يستحب الإمساك عن المفطرات لمن أكره على الفطر فأفطر؛ ومن خشى العطش فأفطر ومن أفطر عمدا في خلال نهار رمضان فإنه يلزمه الإمساك عن المفطرات بقية اليوم للحرمة وكذلك إذا أفطر ناسيا أو جامع ناسيا فإنه يجب عليه الإمساك عن المفطرات بقية اليوم؛ لحرمة الوقت، وعدم فساد صومه.

وقيل: لا يجب عليه الإمساك. لفساد صومه. لأنه لم يمسك عن المفطرات، وإذا لم يمسك عنها لم يكن صائما، ويلزمه قضاء الصيام.

أما من يقضى صوما وأفطر عمدًا أو نسيانا في خلال نهار صومه فلا يلزمه الإمساك عن المفطرات بقية يومه الذي أفطر فيه، لأنه لا حرمة لوقته .. وصيام النذر الممين كرمضان في كل ذلك.

وكذلك يلزم الإمساكُ عن المفطرات مسافرا

ومريضا لم يفطرا في أول اليوم حتى زال عذرهما وهما ممسكان. لإمكان الإنشاء.

وكذلك من جن جنونا طارئا أول اليوم يلزمه الإمساك إذا أفاق في أثنائه قبل أن يفطر لأن الجنون العارض يشبه المرض.

وكذلك كل من رخص له في الإفطار ولو صام صح منه الصوم كالمرتد إذا ارتد بعد عقد الصوم فإنه يلزمه الإمسااك إذا أسلم قبل أن يفطر: لانعقاد الصوم منه في أول اليوم، وكذلك المكرَه إذا زال عذره قبل أن يفطر.

وأما المرضعة أو الحامل إذا خافت الضرر في

أول اليوم على الرضيع أو الجنين وأمنت عليهما في آخره ولم تفطر فإنه يلزمها الإمساك عن المفطرات وتنويه عن رمضان مع أنه لا يصح منها الصوم في أول اليوم.

وإذا خرج المسافر من العمران فلو خرج من الميل فأفطر ثم أضرب عن السفر لم يلزمه الإمساك عن المفطرات بقية اليوم بل يستحب فقط، ذكر هذا السيد يحيى لأنه بمنزلة المسافر الذي انقطع سفره في خلال نهار رمضان فإنه لا يلزمه الإمساك بقية اليوم الذي انقطع فيه سفره إذا كان قد أفطر بالفعل، لأنه غير مخطئ في علم الله. وإنما يستحب له ذلك.

وكذلك يستحب الإمساك للمريض إذا صح من مرضه في خلال نهار رمضان بعد إفطاره.

وإذا أمسك المكلف عن المفطرات بنية صوم الوصل كان ذلك الصوم - أي صوم اليوم الثاني - محظورا.

والإمساك عند من شرطه وجعله واجبا في بعض المواضع ليس صوما شرعيا. وفى الثواب على الإمساك عن المفطرات بدون نية الصوم وجهان.

(1)

‌

‌مذهب الإمامية:

الإمساك عن المفطرات من أول طلوع الفجر الثاني إلى غروب الشمس مع النية هو الصوم الشرعى وتجب نية الإمساك عن جميع المفطرات فإن نوى الإمساك عن بعض المفطرات دون البعض بطل صومه وإن تخيل أن هذا البعض غير مفطر.

وإذا أصبح المكلف يوم الشك - وهو يوم الثلاثين من شعبان - بنية الإفطار ثم ثبت أنه من شهر رمضان لقيام البينة على ذلك فإن كان بعد. زوال الشمس وجب عليه الإمساك بقية النهار، ويجب عليه قضاء هذا اليوم وإن لم يتناول شيئا من المفطرات المذكورة.

وإن ثبت ذلك قبل زوال الشمس وقبل أن يتناول شيئا من المفطرات المذكورة فإنه ينوى الصيام من وقت ثبوت ذلك ويصوم، ويجزئه صيامه فلا يجب عليه قضاؤه.

أما إذا أصبح يوم الشك مفطرا ثم ظهر أن هذا اليوم من رمضان فإنه يجب عليه إمساك باقيه؛ ويجب عليه قضاؤه.

(2)

ولو أصبح المكلف بنية الإفطار مع علمه بأن هذا اليوم من شهر رمضان ووجوبه عليه ثم جدد نية الصوم خلال النهار لم يجزئه ذلك سواء كان ذلك قبل الزوال أو بعده ووجب عليه الإمساك هذا اليوم؛ سواء أفطر فيه أو لم يفطر.

ولو ترك المكلف النية عامدا حتى زالت الشمس وجب عليه الإمساك والقضاء قال صاحب تحرير الأحكام: وهل يثاب على الإمساك؟، الوجه عندى أنه يثاب ثواب الإمساك لا ثواب الصوم.

ولو منع مكلفٌ مكلفًا عما يجب الإمساك عنه من المفطرات فإن نوى الصوم مع ذلك كان في حكم الصائم، وإن لم ينوه وجب القضاء

(3)

.

ولو قدم المسافر بلده أو بلدا نوى الإقامة فيه عشرا قبل الزوال. أو برئ المريض قبل الزوال وهما ممسكان لم يتناولا شيئا من مفسدات الصوم فإنه يجب عليهما إتمام الصوم ويجرئهما.

(4)

ولو عرف المسافر أنه يصل بلده أو موضعَ إقامته قبل زوال الشمس جاز له الإفطار وإن أمسك حتى دخل بلده وأتم صومه كان أفضل.

(5)

والإمساك عن المفطرات تشبيها بالصائمين واجب أيضا على كل متعمد بالإفطار في شهر رمضان وإن كان إفطاره للشك؛ وذلك لحرمة الوقت.

(6)

ويستحب الإمساك عن المفطرات بقية النهار في سبعة مواطن:

(الأول) المسافر إذا قدم بلده أو بلدا يعزم الإقامة فيه عشرا فما زاد بعد الزوال أو قبله وكان قد تناول مفطرا.

(الثاني) المريض إذا برأ قبل الزوال أو بعده وقد أفطر.

وكذلك يستحب لهما الاستمرار على الإمساك إذا زال عذرهما بعد زوال الشمس وهما ممسكان بدون نية الصوم. أما إذا كانا قد نويا صيام ذلك اليوم فبالنسبة للمسافر يجب عليه الإمساك ويعتد بصومه هذا. أما المريض فيستحب له الإمساك أيضا، لأن صومه لا يصح، وفى كل الأحوال يلزمهما القضاء فيما عدا الصورة التي يعتد بصوم المسافر فيها.

(الثالث) و (الرابع) الحائض والنفساء إذا طهرتا في أثاء نهار رمضان. سواء كان قبل زوال الشمس أم بعده، وسواء كانتا قد تناولتا مفطرا قبل الطهر أم لا وكذلك يستحب الإمساك تأدبًا للطاهرة إذا جاءها أحد الدمين ولو في آخر جزء من النهار ويبطل صوم ذلك اليوم،؛ فلو أمسكت إحداهما ونوت الصوم لم ينعقد؛ سواء علمت بالتحريم أم لم تعلم، ويجب عليهما القضاء عن الطهر في كل الأحوال وإن أمسكتا.

(الخامس) الصبى إذا بلغ بعد طلوع الفجر الثاني، ويستحب له الإمساك سواء كان مفطرا أو صائما، ولا قضاء عليه، ذكر هذا صاحب تحرير الأحكام.

وقال صاحب الخلاف في الفقه: إن كان الصسبى نوى الصوم من أول اليوم الذي بلغ في أثنائه وجب عليه الإمساك.

(السادس) المجنون أو المغمى عليه إذا أفاق بعد طلوع الفجر وإن لم يتناول مفطرا.

(السابع) الكافر إذا أسلم بعد طلوع الفجر. وقيل: إذا أسلم الكافر قبل الزوال وجب عليه الصوم. فإن تركه قضى. والأول وهو استحباب الإمساك له - أشبه

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

إمساك المكلف بالنية من الليل عن تناول الطعام والشراب وكل ما يصل الجوف، والاستمناء والجماع والكبائر من الفجر إلى المغرب تقربا إلى الله تعالى هو الصوم الشرعى.

(2)

ويستحب الإمساك يوم الشك عما يفسد الصوم إلى رجوع الرّعاة ضحى، لعله يوجد خبر من راع أو غيره يزيل الشك عن هذا اليوم.

والإمساك إلى ذلك الوقت هو من السنّة اتفاقا وليس بواجب.

وقيل: يندب الإمساك عن المفطرات المذكورة يوم الشك إلى أن يشتد وقع الشمس على الدواب.

وقيل: يندب الإمساك يوم الشك كلّه.

وإذا أمسك المكلف يوم الشك ثم ثبت أن ذلك اليوم من رمضان ففى صحة صومه وعدم قضائه بعد ذلك قولان:

(الأول) يصح صومه ولا يقضيه بعد ذلك، سواء ثبت أنه من رمضان في أول النهار أو في آخره.

(الثاني) لا يصح صومه حتى ولو ثبت أنه من رمضان في أول النهار فيقضيه بعد ذلك وهو الصحيح.

ومن لم يمسك يوم الشك وفعل فيه ما يفسد الصوم بعد مجئ الخبر بأنه من رمضان فإنه يهلك بذلك وتلزمه الكفارة والإعادة.

وإن شهد في يوم الشك شهود بأنه من رمضان فلم يمسك وأكل قبل أن تعرف عدالتهم قضى هذا اليوم.

(1)

وكذلك يجب الإمساك عن كل ما يفسد الصوم على الصبى إذا بلغ في خلال نهار رمضان. وعلى الكافر إذا أسلم والمجنون إذا أفاق نهارا وقد بقى من النهار بقية، فيمسكون بقية النهار لكن لا يكفى هذا الإمساك الواجب في صوم هذا اليوم فيجب عليهم إعادته.

وقيل: لا يعاد.

وقيل: يجوز الأكل بقية اليوم والمختار المنع.

وبناء على المختار إذا لم يمسك هؤلاء عن المفطرات هلكوا وتلزمهم الكفارة والإعادة.

(2)

ويستحب لحائض أو نفساء طهرت في خلال نهار رمضان أن تمسك بقية اليوم عن المفطرات، تعظيما لشهر رمضان. فإن لم تمسكا فلا بأس" وعليهما إعادة ذلك اليوم؛ سواء أمسكتا أم لم تمسكا.

(3)

ويكره لمسافر أصبح على نية الإفطار ثم قدم بلده أن يأكل بقية يومه بمنزله أو يفعل ما لا يجوز للصائم فعله كالشرب والجماع.

وظاهره أن ذلك يكره فقط خارج الأميال في يومه.

والمشهور أنه يجب عليه الإمساك عن كل ما يفسد الصوم إن لم يأكل خارج الأميال فإن لم يمسك عن ذلك هلك ولزمته الكفارة والإعادة.

ولا بأس - أي لا كراهة - في أكله بقية يومه إن كان قد أكل أو شرب في ذلك اليوم خارج أمياله. وغير الأكل والشرب مثلهما كالجماع.

وقيل: يأكل سرا. لئلا يبيح البراءة من نفسه، وهو مباح له الفطر وجوز البعض أن يأكل بقية يومه في منزله إن أكل داخل الأميال قبل دخول المنزل وكذلك إذا صح من مرضه في خلال نهار رمضان وكان قد أفطر قبل ذلك فلا بأس عليه في الأكل فيما بقى من ذلك النهار كالمسافر.

وعليهما الإعادة أيضا لذلك اليوم، سواء أمسكا فيه أم لم يمسكا.

(1)

‌

‌إمساك المال أو الإنسان للجناية عليه وأثره:

‌

‌مذهب الحنفية:

لو أمسك شخص شخصا هاربا من عدوه حتى لحق به عدوه وقتله عمدا وهو ممسك به فالقصاص على الذي باشر القتل. أما الممسك فلا قصاص ولا ضمان عليه؛ لأنه تسبب في القتل فقط لكن يحبس في السجن ويعاقب.

(2)

ولو قتل وليُّ القتيل الممسك فعليه القصاص سواء قضى القاضي بسقوط القصاص عن الممسك أولم يقض به، لأن عصمة دم الممسك وحرمة قتله أمر لا يخفى على أحد من الناس ولا يشكل عليهم.

(3)

وإن قَمَطَ شخص شخصا - أي أمسكه وشد يديه ورجليه - وطرحه أمام أسد أو سبع من السباع فقتله السبع لم يكن على الذي فعل ذلك قصاص ولا دية ولكنه يعزر ويضرب ويحبس حتى يموت.

وجاء في الفتاوى البزازية: أنه روى عن الإمام أبى حنيفة لزوم الدية على عاقلته. وكذلك لو قمطه فنهشته حيّة أو لسعته عقرب أو ألقاه في الشمس أو البرد حتى مات. ولو قمطه وألقاه في البحر فرسب وغرق كما ألقاه فعلى عاقلة الملقى الدية مغلظة عند أبى حنيفة لأنه غرق بطرحه في الماء ولو سبح ساعة ثم غرق أو كان يُعرف بإجادة السباحة فلا دية، لأنه غرق بعجزه، ولو أنه رسَب في الماء حين طُرح ولا يدرى مات أو خرج ولم ير له أثر فلا شئ على من أمسكه وطرحه ما لم يعلم أنه مات.

(4)

ولو أن رجلا أمسك رجلا فقيده وحبسه في بيت حتى مات جوعا أو عطشا فقال محمد بن الحسن: أوجعه عقوبة والدية على عاقلته، والفتوى على قول أبى حنيفة أنه لا يضمن شيئا

(5)

. وجاء في شرح الحموى عن خزانة المفتين: أن قول محمد هو المختار في زماننا لمنع الظلمة من الظلم.

(6)

وإن أخذ رجل بيد إنسان وأمسكها ليصافحه فجذب يده من يد الممسك فانقلب فمات فلا شئ على الممسك، لأنه غير متعد في الإمساك للمصافحة بل هو مقيمُ سنّة. وإنما الجاذب هو

الذي تعدى على نفسه حيث جذب يده لا لدفع ضرر لحقه من الممسك بها.

وإن كان أمسك يده ليَعُصِرَها فآذاه فجر يده فانقلب فمات ضمن الممسك ديته. لأنه هو المعتدى وإنما صاحب اليد دفع الضرر عن نفسه بجريده وله ذلك فكان الضمان على المتعدى.

وإن انكسرت يد الممسك وهو الآخذ بالجذب لم يضمن الجاذب، لأن التعدى من الممسك فكان جانيا على نفسه فلا ضمان على غيره وكذلك إذا كان طفل في يد أبيه فجذبه شخص من يده والأب يمسكه حتى مات فديته على الذي جذبه ويرثه أبوه، لأن الأب محق في إمساكه. والجاذب متعد في الجذب فالضمان عليه.

(1)

ولو تجاذب رجلان صبيا وأحدهما يدعى أنه ابنه والآخر يدعى أنه عبده فمات من جذبهما فعلى الذي يدعى أنه عبده ديته، لأنه متعد في الجذب. لأن المتنازعين في الصبى إذا زعم أحدهما أنه أبوه فهو أولى به من الذي يدعى أنه عبده فكان إمساكه بحق وجذب الآخر بغير حق فيضمن.

(2)

ولو أمسك رجل كلبه في داره فعقر من دخلها بإذن أو بغير إذن لا يضمن صاحب الكلب شيئا، لأن فعل الكلب هدر، ولم يوجد من صاحبه التسبيب إلى العقر، إذ لم يوجد منه إلا الإمساك في البيت وهو مباح، قال الله تبارك وتعالى:

{أحل لكم الطيبات وما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله فكلوا مما أمسكن عليكم}

(3)

ولو أن رجلا أعطى صبيا سلاحا ليمسكه فعطب الصبى بذلك تجب دية الصبى عاقلة المعطى وإن لم يقل له أمسكه لى المختار أنه يضمن أيضا وليس المراد تعطب الصبى أن الصبى قتل نفسه وإنما المراد به أنه سقط من يده على بعض بدنه وعطبت به أما لو دفع السلاح إلى الصبى فقتل الصبى نفسه أو غيره لا يضمن الدافع بالإجماع

(4)

.

وإذا حمل رجل صبيا حرا على دابة وقال له: أمسكها لى - والحامل ليس بولى الصغير - فسقط الصبى عن الدابة ومات بدون أن يحدث منه تسيير للدابة كان على عاقلة من حمله ديته، سواء كان الصبى ممن يركب مثله عليها أم لا، لأنه صار مستعملا للصبى في عمل من أعماله. وهو إمساك الدابة بغير إذن وليه، ومن استعمل صبيا بغير إذن وليه وهلك بسبب استعماله يضمن.

وكذا إن سقط عنها وهى تسير بسير صاحبها فديته على عاقلة صاحبها الذي حمله عليها،

سواء كان الصبى يستمسك عليها أو لا يستمسك. لأن السير مضاف إلى صاحبها حينئذ وكذا لو حمله عليها مع نفسه وسقط ومات. سواء كان يستمسك أم لا، وسواء سقط حال سيرها أو قبله أو بعده

(1)

.

أما إذا حمله على الدابة وهى واقفة وقال له: امسكها لى، ثم سيرها الصبيُّ فوقع ومات فلا ضمان على من حمله عليها، لأن السير رمضاف إلى الصبى لا إلى حمله على الدابة لأنه لم يأمره بتسييرها بل أمره بإمساكها فقط.

وكذلك لا ضمان على الحامل إذا سارت الدابة بنفسها. لأن المتلف حينئذ هي فيكون هدرا

(2)

.

ومن أمسك رجلا حتى جاء آخر وأخذ ما معه من مال فضمان المال على الآخذ لا على الممسك.

(3)

وكذلك لو أمسك رجل مدينا له فأطلقه إنسان من يده لم يضمن. لأنه قد تسبب بين المُطْلِق وبين ضياع حق الدائن فعلُ فاعل مختار وهو هروب المدين، فلا يضاف التلف إلى مُطَلِقه من يد دائنه.

(4)

ولو أن رجلا في يده ثوب فأمسكه آخر وتشبث به فجذبه صاحب الثوب من يده فخرق الثوب ضمن الممسك نصف الخرق، لأن حق صاحب الثوب في دفع الممسك وعليه دفعه لغير جذب؛ فإذا جذب فقد حصل التلف من فعلهما فانقسم الضمان عليهما

(5)

ومن ذبح شاة غيره ونحوها مما يؤكل لحمه خير المالك بين إمساكها وتضمين الغاصب النقصان وإنشاء تركها على الغاصب وضمنه قيمتها.

وكذلك يثبت الخيار للمالك بين الإمساك والترك إذا قطع يدها أو طرفا من أطرافها ويثبت له هذا الخيار أيضا في غير مأكولة اللحم وإن كان بينهما فرق من حيث أنه إذا أمسك المأكولة له أن يُضمِّن الغاصب النقصان، لأنه إتلاف من وجه لفوات بعض المنافع كالحمل والدر والنسل وبقاء بعضها وهو اللحم، بخلاف غير المأكولة إذا اختار مالكها إمساكها لا يُضمِّنُه شيئا، وعليه الفتوى، لوجود الاستهلاك من كل وجمل

(6)

.

وإن فقأ عينى مأكول اللحم خير المالك كذلك فإن شاء تركه على الفاقئ وضمنه قيمته وإن شاء أمسكه وضمنه النقصان

(7)

.

ويكره إمساك الحمامات ولو في برجها إن كان يضر بالناس بنظر أو جلب حمامات أخر مملوكة لغيره وإذ جلب حماما ولم يَدْرِ صاحبها فالاحتياط أن يتصدق بها ثم يشتريها أو توهب

له. وإن أمسكها ليطيِّرها فوق السطح مطلِعًا على عورات المسلمين ومكسرا زجاجات الناس برميه تلك الحمامات عزر ومنع أشد المنع فإن لم يمتنع بذلك ذبحها المحتسب ثم يلقيها مالكها.

وأما إمساك الطيور للاستئناس بها فمباح كشراء عصافير ليعتقها؛ وممسكها لذلك عدل مقبول الشهادة قال في المجتبى: لا بأس بحبس الطيور والدجاج في بيته؛ ولكن يعلفها وهو خير من إرسالها في السكك. وجاء في القنية؛ لو حبس بلبلا في القفص وعلفها لا يجوز.

وفى فتاوى العلامة قارئ الهداية: سئل هل يجوز حبس الطيور المفردة، وهل يجوز عتقها، وهل في ذلك ثواب؟ فأجاب: يجوز حبسها للاستئناس بها، وأما إعتاقها فليس فيه ثواب.

وعلق على ذلك ابن عابدين فى حاشيته على الدر المختاز بقوله: ولعل الكراهة في الحبس في القفص لأنه سجن وتعذيب دون غيره كما يؤخذ من مجموع ما ذكر، وبه يحصل التوفيق.

وإذا أمسك الطيور ليعتقها فلا تخرج عن ملكه بإعتاقه. فإذا وجدها بعد الإعتاق في يد غيره فله أخذها إلا إذا كان قال: من أخذها فهى له.

يكره لمن أمسك طيرا ونحوه أن يعتقه أو يسيّبه، لأنه تضييع المال، جاء ذلك في جامع الفتاوى.

(1)

ولكل من أهل السكة غير النافذة إمساك الدواب على باب داره، لأن إمساك الدواب في بلادنا من السكنى إذ الرسم في بلادنا إمساك الدواب على الأبواب ولو نافذة. فلكل من أهلها إمساك الدابة على باب داره بشرط السلامة.

(2)

ومن له دعوى على آخر فلم يجده فأمسك أهله للظَّلمة فحبسوهم وغرَّموهم عذِّر الممسك.

(3)

. ولو فرّ شخص من ظالم فأمسكه رجل حتى أدركه الظالم وغرّمه ففى قول يضمن الممسك. والمفتى به هو عدم الضمان. أما لو فر من سلطان أو اختفى فأمسكه رجل حتى أخذ وغرِّم لا يضمن الممسك في ظاهر الرواية.

(4)

ولو دخل بيت شخص بإذنه فأمسك إناء لينظر إليه فوقع لا يضمن وإن أخذه بلا إذنه بخلاف ما لو دخل في سوق يباع فيه بالإناء فأخذ إناء بلا إذن فوقع ضمن.

(5)

وفى إمساك الحاكم للمال وأخذ الحاكم له من مالكه تعزيرا اختلاف ائمة المذهب، فقال أبو حنيفة ومحمد: لا يجوز للحاكم ولا للقاضى ذلك وقال أبو يوسف: يجوز.

قال في المجتبى: ولم يذكر كيفية الأخذ، وأرى أن يأخذ كل منهما المال فيمسكه. فإن أَيس من

توبته صرفه إلى ما يرى. وجاء في الفتاوى البزازية: أن معنى التعزير بأخذ المال على القول به إمساك شئ من مال المعزَّر مدة لينزجر ثم يعيده الحاكم إليه لا أن يأخذه الحاكم لنفسه أو لبيت المال كما يتوهمه الظلمة. إذ لا يجوز لأحد من المسلمين أخذ مال أحد بغير سبب شرعى. واستظهر ابن عابدين فى حاشيته على الدر المختار ضعف تلك الرواية عن أبى يوسف. ونقل عن صاحب الشرنبلالية قوله: ولا يفتى بهذا أي بما روى عن أبى يوسف. لما فيه من تسليط الظلمة على أخذ مال الناس فيأكلونه. ومثله في شرح الوهبانية عن ابن وهبان. وجاء في شرح الآثار: أن التعزير بأخذ المال وإمساكه عن مالكه كان في ابتداء الإسلام ثم نسخ.

(1)

ولو أمسك الحاكم من اعتاد القتل بالخنق وتكرر ذلك منه فإن كان إمساكه له قبل توبته قتله سياسة ولا تقبل توبته بعد ما أمسكة الحاكم ووقع في يده. أما إن تاب قبل إمساكه فتقبل توبته ولا يقتل.

(2)

ويجرى هذا على كل من كان كذلك كاللوطيّ والساحر والزنديق والسارق ونحو ذلك من الجرائم التي لا قتل فيها وتعظم بالتكرار وشرع القتل في جنسها

(3)

.

وفى إمساك الزانى المحصن حال إقامة الحد عليه بالرجم قال صاحب البدائع: لا ينبغى أن يربط المرجوم ولا أن يمسك ولا أن يحضر له إذا كان رجلا يقام عليه الحد قائما؛ لأن ما عزا لم يربط ولم يمسك ولا حفر له؛ ألا يرى أنه هرب من أرض قليلة الحجارة إلى أرض كثيرة الحجارة. ولو ريط أو أمسك أو حفر له لما قدر على الهرب وإن كان المرجوم امرأة فإن شاء الإمام حفر لها، لأنه أستر لها وإن شاء لم يحفر لأنها مستورة بثيابها التي لا تجرد منها عند إقامة الحد عليها.

(4)

وكذلك لا يمسك المحدود بالجلد حال توقيع العقوبة عليه ولا يربط لكنه يترك قائما إلا أن يعجزهم فيشد ويمسك حينئذ

(5)

.

‌

‌مذهب المالكية

إذا أمسك شخص شخصا ليقتله آخر فقتله فإنه يقتص من القاتل لمباشرته القتل. كما يقتص من الممسك أيضا بقيود ثلاثة وهى:

(أولا) أن يمسكه لأجل القتل.

(ثانيا) أن يعلم أن الطالب قاصد قتله لرؤيته آلة القتل بيده مثلا.

(ثالثا) وإن تبين أنه لولا إمساكه لما قدر القاتل على قتله أما إن أمسكه لأجل أن يضربه ضربا معتادا أو لم يعلم أنه يقصد قتله، أو كان قتله لا يتوقف على إمساكه له فإنه يقتل المباشر للقتل

وحده وأما الممسك فإنه يعاقب أشد العقوبة بالضرب وغيره، ويحبس سنة.

وقيل: يحبس باجتهاد القاضي، وقيل: يجلد مائة فقط

(1)

.

ومن طرح إنسانا معصوم الدم في نهر وهو لا يحسن العوم في نفس الأمر على وجه العداوة والقتل فإنه يقتل به ولا قسامة خلافا لابن الحاجب. وسواء علم الطارح أن المطروح يحسن العوم أم لا.

وإن لم يكن الطرح عداوة بل كان على وجه اللعب وشبهه وهو لا يحسن العوم، أو كان يحسنه سواء كان على وجه العداوة أو اللعب فلا يقتل به.

وله عليه دية مخففة لا مغلظة

(2)

.

ولو ألقى شخص شخصا للسبع ونحوه فقتله فإن الملقى يقتل به بلا خلاف

(3)

.

وأن اتخذ شخص كلبا عرف عنه العَقْر بقِصِد قتل شخص معيّن وقتله فعلا فإنه يقتص ممن أمسكه لذلك. سواء تقدم له إنذار عن اتخاذه هذا الكلب من حاكم أو غيره أم لا أما إن قتل الكلب شخصا آخر غير المعيّن فلا قصاص على ممسكه وإنما تجب الدية فقط وكذلك تجب الدية إن اتخذ الكلب بقصد قتل غير معين وقتل شخصا، سواء تقدم له فيه إنذار أم لا وأما إذا اتخذه ولم يقصد بذلك ضرر أحد فقتل إنسانا فإن كان اتخذه لوجه جائز كدفع سبع أو حيوان صائل فلا شئ عليه إن لم يتقدم له فيه إنذار فإن تقدم له فيه إنذار قبل القتل ضمن الدية. وإن أمسكه واتخذه لا لوجه جائز ضمن ما أتلف سواء تقدم له فيه إنذار أم لا حيث عرف أنه عقور وإلا لم يضمن لأن فعله حينئذ كفعل العجماء.

(4)

ولا يختص ذلك بالكلب بل يشاركه فيه كل حيوان مؤذ أمسكه صاحبه واتخذه لذلك.

(5)

ومن يقام عليه حد الزنا أو القذف أو الشرب لا يُمسك حال إقامة الحد عليه ولا يربط ولا تشد يداه إلا أن يضطرب المضروب اضطرابا يجعل الضرب لا يصل إلى موضعه فيربط أو يُشد حينئذ ولا يجوز التعزير بأخذ مال المعزّر إجماعا. إلا أن يكون المال ثمنًا لما باعه مغشوشا فيجوز حينئذ أخذه والتصدق به جبرا

(6)

.

وإن أمسك شخص وثيقة بمال أو بعفو عن دم من صاحبها فضاع الحق بسبب ذلك فإن الممسك لا يضمنه بلا خلاف. وهذا إذا كان شاهدُ الوثيقة لا يشهد إلا بها أو نسى الشاهد ما تشهد به ولا يذكر الواقعة إلا بالوثيقة.

ومحل ذلك كله إذا لم يكن لها سجل يتيسر إخراج نظيرها منه وإلا لم يضمن ممسكها إلا ما

يغرمه صاحبها على إخراجها من السجل فقط.

(1)

‌

‌مذهب الشافعية:

لو أمسك شخص إنسانا ولو للقتل فقتله آخر فالقصاص على القاتل فقط دون الممسك وذلك لما روى ابن عمر أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: "إذا أمسك الرجلُ الرجلّ وقتله الآخر يقتل الذي قتل، ويحبس الذي أمسك"

(2)

. ولأن المباشرة أقوى من الشرطة وهو الإمساك - لأنه أي الإمساك لا يؤثر في الهلاك ولا يحصِّله بل يحصل التلف بغيره ويتوقف تأثير ذلك الغير عليه ولأن فعل المباشر يقطع أثر فعل الممسك لكن على الممسك الإثم والتعزير، لأنه فعل معصية لا حَدَّ فيها ولا كفارة.

وهذا كله إذا كان القاتل أهلا للضمان. أما إن كان القاتل غير أهل لذلك أو منع مانع من تعلق القصاص به كأن كان القاتل مجنونا هائجا أو سبعا ضاريا أو حية فلا أثر له في قطع فعل الممسك. لأن القاتل حينئذ يعتبر كالآلة في يد الممسك، فيتعلق القصاص بالممسك، لأنه يعد قاتله عرفا، ولأن المباشرة هنا غير مستقلة لوجود الإمساك معها.

(3)

فإن كان المجنون هادئا أو كل من السبع والحية غير ضارٍ فلا قصاص على الممسك ولا دية ولا كفارة ويضمن المجنون في ماله ويُهدَر المقتول عند قتل الحية أو السبع له لأن عدم الضراوة في واحد من المذكورين لا يجعله كالآلة في يد الممسك.

وهذا إذا كان المقتول حرا. أما إذا كان عبدا وأمسكه شخص ليقتله آخر فإن الممسك للعبد يضمنه حينئذ إذا مات بسبب إمساكه له. إلا أن استقرار الضمان في النهاية يكون على من باشر القتل. فيطالبه به الممسك إذا دفعه من ماله

(4)

.

ولو أمسك شخص شخصا وحبسه ومنعه الطعامَ والشرابَ أو أحَدَهما مدة يموت مثله فيها غالبا من الجوع أو العطش ومات فعلا فإنه يجب القصاص على الحابس. لظهور قصد الإهلاك به فيكون قتلا عمدا. وتختلف المدة باختلاف الممسك المحبوس قوة وضعفا والزمان حرا وبردا، ففقد الماء في الحر ليس كفقده في البرد.

(5)

وإن أمسك شخصًا وكتفه وطرحه في أرض مَسْبَعة - أي كثيرة السباع - أو طرحه بين يدى سبع فقتله لم يجب القصاص، سواء كان المقتول كبيرا أم صغيرا، لأنه لم يلجئه إلى قتله وإنما قتله السبع باختياره، فصار لمن أمسكه على من يقتله فقتله؛ ولأن السبع ينفُر بطبعه من الآدمى في الموضع المتسع فجعل إغراؤه له كالعدم" نعم إن كان السبع المغرى ضاريا شديد العدّوِ ولا يتأتى الهرب منه

وجب القصاص على ما نقله الرافعى عن القاضي حسين وغيره وهو المعتمد وكذلك يجب القصاص إن طرحه ولو غير مكتوف في مضيق مع سبع يقتل غالبا كنمر وذئب أو حبسه مع السبع في بيت صغير أو بئر فقتله أو جرحه جرحا يقتل غالبا ومات به؛ لأنه ألجأ السبع إلى قتله، لأن الحيوان الضارى حينئذ يصير كالآلة.

وإن كتفه وتركه في موضع فيه حيَّات فعضته فمات لم يجب القصاص سواء كان المكان ضيقا أو متسعا، لأن الحية تهرب بطبعها من الآدمى فلم يكن تركه معها ملجئا إلى قتله بخلاف السبع فإنه يثبت عليه في المضيق دون المتسع

(1)

.

وإن أمسك شخصا وكتفه وألقاء مكتوفا في ماء مغرق فمات وجب القصاص، لأن إلقاءه فيه مع عدم تمكنه من النجاة مهلك غالبا. وسواء كان يجيد السباحة أم لا، لأنه لا يقدر عليها مكتوفا. وكذلك الحكم إن كان الماء لا يعد غرقا ويمكنه الخلاص منه عادة إذا مات بدون تقصير منه.

وكذلك يجب القصاص إن ألقاه غير مكتوف وهو لا يحسن السباحة أو كان زمنا أو ضعيفا فمات. وإن منعه من السباحة التي يحسنها عارض بعد الإلقاء كريح وموج مات فشبه عمد تترتب عليه آثاره. وإن أمكنه السباحة فتركها خوفا أو عنادا فلا دية ولا كفارة في الأظهر لأنه المهلك لنفسه، إذ الأصل عدم الدهشة.

ولو ألقاه مكتوفا بالساحل فزاد الماء وأغرقه فإن كان بمحل تعلم زيادته فيه غالبا فقتل عمد يوجب القصاص، وإن كانت الزيادة نادرة فشبه عمد؛ وإن كان لا يتوقع زيادة فيه فاتُّفِق سيلٌ نادرٌ فخطأ محض تجب فيه الدية مخفّفة.

(2)

وإن أمسك شخصٌ كلبا عقورا أو نحوه كدابة رموح

(3)

وربطه بباب داره أو دِهْليزها

(4)

ودعا إليه رجلا فعقره الكلب أو رفسته الدابة فمات فلا ضمان على من أمسك الكلب لا بقصاص ولا دية ولا كفارة. لأن الكلب ونحوه ظاهر يمكن دفعه بعصا ونحوها

(5)

.

وكذلك إن أمسك الكلبّ أو الدابة بداخل داره ودخلها رجل بغير إذن أو بإذن ولكنه أعلمه بحال الكلب أو الدابة فعضه الكلب أو رفسته الدابة فلا ضمان على الممسك لأن الداخل حينئذ هو المتسبب: في هلاك نفسه.

أما إن دخل الدار بإذن صاحبها ولم يعلمه بحال الكلب أو الدابة فعضّه الكلب أو رفسته الدابة فإنه يضمن وإن كان الداخل بصيرا كما لو وضع بين يديه طعاما مسموما فأكله

(6)

.

ويجوز إمساك الخمر المحترمة وهى التي يقصد بعصيرها الخل فإذا استحكمت الخمرة

المحترمة وأيس أهل الصنعة من عودها خلّا إلا بصنع آدمى قال ابن الرفعة: الأشبه فيما نظنه أنه لا يجوز إمساكها.

وقال الرملى الكبير في حاشيته على أسنى المطالب: قد يقال: لما كانت محترمة لا يمتنع إمساكها لمنافع قد تعرض من إطفاء نار وعجن طين ونحوه

(1)

.

وإذا أمسك شخص خمرا عمدا مع علمه بحرمتها فإن ذلك لا يوجب رد شهادته لأنه ربما قصد بإمساكها التخليل أو التخلل.

(2)

وإذا أمسك شخص امرأة ليزنى بها آخر فإن الزانى هو الذي يحد دون الممسك

(3)

ولا تشديدا المجلود حال إقامة الحد عليه ليتمكن من الاتقاء بيديه، لما روى عن عبد الله بن مسعود - رضى الله عنه - قال: ليس في هذه مدّ ولا تجريد ولا غَلّ ولا صفد"

(4)

.

وظاهر كلامهم حرمة ذلك إن تأذى به المجلود وإلا كان مكروها.

(5)

وإمساك الحمام للبيض أو الفرخ أو الأنس به أو حمل الكتب مباح. ويكره إمساكه للعب به بالتطيير والمسابقة، ولا ترد شهادة الشخص بإمساكه لأجل ذلك إلا إذا انضم إليه قمار أو نحوُه فترد به الشهادة حينئذ

(6)

وسئل القفال عن حبس الطيور وإمساكها في أقفاص لسماع أصواتها وغير ذلك فأجاب بالجواز إذا تعهدها مالكها بما تحتاج إليه، لأنها كالبهيمة تربط

(7)

والراجح في إمساك الحيّات ونحوها ولو لِلّعب بها الحلّ إن غلبت السلامة في ذلك وإلا حرم.

(8)

ولو أمسك شخص شخصا وحبسه ولو ظلما عن ماشيته فهلكت جوعا أو عطشا بسبب حبسه فلا ضمان على الحابس وإن قصد منعه عنها، إذ لم تثبت يده على الماشية. ويجرى هذا الحكم على غير الماشية من الأموال.

(9)

وليس للغاصب إمساك العين المغصوبة وحبسها عن مالكها إذا عادت إليه بعد ضياعها أو سرقتها من يده وبعد أداء قيمتها لمالكها - لاسترداد القيمة التي دفعها للمالك. بل يلزمه أن يرد العين لمالكها أولا. لأنه عين حقه ثم يسترد قيمته كما أن المالك عليه أن يرد القيمة ويسترد عين حقه.

(10)

‌

‌مذهب الحنابلة:

إن أمسك شخص إنسانًا لآخر فقتله الآخر فلا خلاف أن القاتل يقتل قصاصًا لأنه قتل من يكافئه عمدًا بغير حق.

وأما الممسك فإن لم يعلم أن القاتل يقتله فلا شيء عليه، لأنه متسبب والقائل مباشر فسقط حكم المتسبب بالمباشر.

وإن أمسكه ليقتله مثل أن أمسكه حتى ذبحه فاختلفت الرواية فيه عن أحمد:

فروى عنه أنه يحبس الممسك حتى يموت، ولا قصاص على الممسك ولا دية، لما روى الدارقطنى بإسناده عن ابن عمر مرفوعًا أن النبى صلى الله عليه وسلم قال "إذا أمسك الرجل وقتله الآخر يقتل الذي قتل؛ ويحبس الذي أمسك".

(1)

وروى الشافعي عن علي رضى الله عنه أنه قضى في رجل قتل رجلًا متعمدًا وامسكه آخر قال: "يقتل القاتل ويحبس الآخر في السجن حتى يموت".

(2)

ولأنه حبسه إلى الموت فيحبس الآخر إلى الموت كما لو حبسه عن الطعام والشراب حتى مات فإنه يفعل به ذلك حتى يموت.

قال صاحب كشاف القناع: "ومقتضى كلام المصنف. أي صاحب فن الإقناع. أن الممسك يطعم ويسقى في حبسه؛ وفى المبدع: يحبس عن الطعام والشراب حتى يموت".

وروى عن أحمد أيضا: أن الممسك يقتل أيضا، قال سليمان بن أبى موسى: الاجتماع فنيا أن يقتل الممسك، لأنه لو لم يمسكه ما قدر القاتل على قتله. وبإمساكه تمكن من قتله فالقتل حاصل بفعل القائل والممسك فيكونان شريكين فيه فيجب عليهما القصاص كما لو جرحاه. وكذا لو أمسك شخص إنسانًا وفتح فمه فسقاه آخر سمًا فيقتل الساقى. ويحبس الممسك حتى يموت ولو قتل وليّ القتيل الممسك قال القاضي أبو يعلى: يجب عليه القصاص، لأنه تعمد قتله بغير حق في قتله وخالفه المجد في ذلك وصحح سقوط القصاص، لأن له شبهة في قتله، وهى اختلاف العلماء بناء على الروايتين السابقتين عن أحمد.

(3)

وإن كتف شخص شخصًا وطرحه في أرض ذات سباع أو أرض ذات حيّات فقتلته السباع أو الحيات فحكمه حكم الممسك أي يلزمه القصاص، لأنه فعل ما يقتل غالبًا. ذكر هذا القاضي والصحيح أنه لا قصاص فيه؛ وتجب فيه الدية؛ لأنه فعل فعلا متعمدًا لا يقتل غالبًا فتلف به فهو شبه عمد.

(4)

أما إن أمسكه وكتفه وألقاه في أرض غير كثيرة السباع أو الحيات فأكله سبع أو نهشته حية فمات فشبه عمد بالاتفاق فيضمنه بالدية على عاقلته والكفارة في ماله. لأنه فعل فعلا تلف به وهو لا يقتل مثله غالبًا.

وكذلك إن ألقاء مشدودًا في موضع لم يعهد وصول زيادة الماء إليه أو موضع تحتمل زيادة الماء وعدمها فيه فوصلت الزيادة ومات بها فشبه عمد، لما سبق ذكره.

وإن كان يعلم زيادة الماء في ذلك الوقت وألقاه مشدودًا فمات فهو عمد يوجب القصاص لأنه يقتل غالبًا.

وكذلك إن ألقاه في ماء يغرقه أو نار لا يمكنه التخلص منهما إما لكثرتهما أو لعجزه عن التخلص لمرض أو ضعف أو صغر أو كان مربوطًا ونحو هذا فمات فعمد يوجب القصاص، لأن الموت حصل بعد فعل يغلب على الظن إسناد القتل إليه فوجب كونه عمدًا.

وكذا لو حبسه في بيت وأوقد فيه نارًا وسد المنافذ التي للبيت حتى اشتد الدخان وضاق به النفس فمات فعمد أيضا يوجب القصاص.

ويجب القصاص أيضا إن حبسه ومنعه الطعام والشراب أو أحدهما أو منعه الدفء في الشتاء ولياليه الباردة حتى مات جوعًا أو عطشًا أو بردًا في مدة يموت في مثلها غاليًا بشرط أن يتعذر عليه الطلب؛ لأن الله تعالى أجرى العادة بالموت عند ذلك فإذا تعمده الإنسان فقد تعمد القتل. فإن لم يتعذر على المحبوس الطلب وتركه حتى مات فهدر؛ لأنه المهلك لنفسه. وإن كان حبسه مع منعه الطعام والشراب في مدة لا يموت فيها غالبا فهو عمد الخطأ لا يوجب القصاص وتختلف المدة التي يموت فيها غالبا باختلاف الناس والزمان والأحوال. وفى حالة الشك في كون المدة يموت فيها غالبا أم لا لم يجب القصاص، لعدم تحقق موجبه.

(1)

وإن حبس صغيرًا حرًا عن أهله فنهشته حية أو أصابته صاعقة ففيه الدية؛ لأنه تلف في يده العادية. وإن كان قَنًا ففيه القيمة.

وإن قيد حرا مكلفا وغله حتى مات بصاعقة أو حية وجبت الدية. كما تقدم في الصغير

(2)

.

وإن أمسك مقاتل مسلم في أثناء الحرب كافرًا محاربًا أو عانقه حتى جاء مسلم آخر فقتله فالسلب للقاتل فقط. لأنه هو الذي المسلمين شره فأشبه ما لو لم يعانقه الآخر

(3)

.

وإمساك الحيّة محرم وجناية توجب التعزير

لمن يمسكها. لأنه إلقاء بالنفس إلى الهلاك، وقال تعالى:"ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة"

(1)

.

ولو قتلت الحية ممسكها من مدعى المشيخة ونحوه فهو قاتل نفسه، لأنه فعل بها ما يقتل غالبا.

(2)

وكذلك يحرم إمساك الحمام لمن يلعب به بتطييره أو ليصيد به حمام غيره أو يراهن به، وترد شهادته بذلك. لأنه سفه ودناءه وقلة مروءة، ويتضمن أذى الجيران بطيره وإشرافه على دورهم ورميه إياهم بالحجارة، وقد رأى النبي صلى الله عليه وسلم رجلًا يتبع حمامًا فقال:"شيطان يتبع شيطانة". رواه أحمد وأبو داود وابن ماجة.

كما يكره إمساك طير وحبسه لنغمته، لأنه نوع تعذيب له. وقال مهنا؛ سألت أبا عبد الله عن بروج الحمام التي تكون بالشام فكرهها.

أما إن اتخذ الحمام لطلب فراخها أو لحمل الكتب أو للأنس بصوتها من غير أذى يتعدى إلى الناس فيباح له ذلك ولا ترد شهادته به. وقد روى عبادة بن الصامت أن رجلا جاء إلى النبى صلى الله عليه وسلم فشكى إليه الوحشة فقال: "اتخذ زوجا من الحمام".

(3)

ولا يربط المحدود حال إقامة الحد عليه ولا تشديده ولا يمسك. لقول ابن مسعود: "ليس في ديننا قد ولا قيد ولا تجريد". وهذا إذا كان المحدود رجلا. أما إذا كان امرأة فتمسك يداها وتشد عليها ثيابها، لأن المرأة عورة وهذا أستر لها لئلا تنكشف.

(4)

وإمساك مال الشخص الذي وجب عليه التعزير أو أخذه أو إتلافه عليه لا يجوز لأن الشرع لم يرد بشيء من ذلك عن أحد يقتدى به، ولأن الواجب بالتعزيز أدب والأدب لا يكون بالإتلاف.

(5)

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: "التعزير بالمال سائغ إتلافا وأخذا، وهو جاز على أصل أحمد لأنه لم يختلف أصحابه أن العقوبات في الأموال غير منسوخة كلها. وقول الشيخ أبي محمد المقدسى لا يجوز أخذ مال المعزر فإشارة منه إلى ما يفعله الولاة الظلمة".

(6)

"وقد استدل ابن تيمية على جواز ذلك في

كتابه الحسبة في الإسلام. بأدلة متعددة منها أمر عمر بن الخطاب وعلى بن أبى طالب رضى الله عنهما بأخذ شطر مال مانع الزكاة، وأمرهما أيضا بتحريق المكان الذي يباع فيه الخمر. وما فعله عمر بن الخطاب حيث رأى رجلا قد شاب اللبن بالماء للبيع فأراقه عليه.

(1)

وإن غضب شخص شخصًا حرا وحبسه مدة فعليه أجرة مثله ولو كان ذا صنائع وجب له أجرة أعلاها، لأن منفعة مال يجوز أخذ العوض عنها فضمنت كمنافع العبد

(2)

ولا يضمن الغاصب مهر الأمة لو أمسكها وحبسها عن النكاح حتى فات نكاحها لكبرها، لأن النفع إنما يضمن بالتفويت إذا كان مما تصح المعاوضة عليه بالإجارة والبضع ليس كذلك.

(3)

ولا يضمن الغاصب ربحا فات بإمساك مال تجارة وحبسه عن مالكه مدة يمكن أن يربح فيها لأنه لا وجود له.

(4)

وليس للغاصب إمساك العين المنصوبة وحبسها عن مالكها إذا عادت إليه بعد ضياعها وبعد أداء قيمتها لاسترداد القيمة بل يدفعان المغصوب وقيمته إلى عدل ينصبه القاضي يسلم كل واحد ماله قطعا للنزاع كما سيأتي في إمساك المبيع لاستيفاء الثمن.

(5)

ولو أمسك شخص شخصا وحبسه عن رعاية دوابه التي يملكها مثلا فتلفت الدواب بسبب ذلك لم يضمن حابسه الدواب. قال في المبدع: وينبغى أن يفرق بين الحبس بحق أو غيره.

(6)

وإن دخل طير مملوك لإنسان برج شخص فأغلق صاحب البرج عليه الباب ناويا إمساكه لنفسه ضمن لتعديه وإن لم يغلق عليه أو أغلقه غير ناوٍ إمساكه لنفسه بأن لم يعلم به أو نوى إمساكه لصاحبه فلا ضمان عليه لعدم تعديه. لكن عليه إعلام مالكه فورا إن علمه.

(7)

ولو أزال يد إنسان عن حيوان فهرب ضمنه إذا كان الحيوان مما يذهب بزوال اليد عنه كالطير والبهائم الوحشية والبعير الشارد. وكذا لو ضرب إنسان يد آخر وهو ممسك فيها دينارا مثلا فضاع الدينار ضمنه الضارب. لتسببه في إضاعته.

(8)

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم: إذا أمسك شخص إنسانا للقتل فلا قصاص على الممسك، وذلك لأن النبي صلى عليه وسلم قد نص على أنه "لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث: رجل ترك دينه، أو زنى بعد إحصان أو قتل نفسا"

(1)

والممسك لا يسمى في اللغة ولا في الشريعة قاتلا.

فالممسك ليس قاتلا لكنه حبس إنسانا حتى مات، وقد قال الله تعالى:{والحرمات قصاص}

(2)

فكان الممسك للقتل سببا ومتعديا فعليه مثل ما فعل فواجب أن يفعل به مثل ما فعل فيمسك محبوسا حتى يموت.

وهو قول على بن أبى طالب ولا يعرف له مخالف من الصحابة. ولا عبرة بطول المدة أو قصرها إذا لم يأت بمراعاة ذلك نص ولا إجماع.

وقد روى في ذلك أثر مرسل عن إسماعيل بن أمية قال: "قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم في رجل يمسكه رجل لآخر فقتله بأن يقتل القاتل، ويحبس الممسك"

(3)

كما روى أيضا خبرا أثبته أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال" يحبس الصابر للموت كما حبس ويقتل القاتل"

(4)

يعنى يحبس الذي أمسك. وتفريق الرسول صلى الله عليه وسلم بين حكم الحابس وبين حكم القاتل بيان جليّ

(5)

.

ومن أمسك آخر حتى فقئت عينه أو قطع عضوه أو ضرب فإن القصاص يكون على من باشر ذلك منه بمثل ما فعل أما الآخر الذي أمسكه فيعاقب عقوبة موجعة منكلة ويسجن على ما يراه القاضي. لقول الرسول صلى الله عليه وسلم "من رأى منكم منكرا فليغيره بيده"

(6)

. ولأمره بالتعزير في كل ما دون الحد عشرة أسواط فأقل.

ولا يخالف هذا شيئا مما سبق في الإمساك للقتل، لأن الحكم في هذا قول الله تعالى:{فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم}

(7)

فكل من فعل فعلا يوصف به وكان به متعديا فإنه يجب أن يعتدى عليه بمثله بأمر الله تعالى. فالممسك آخر حتى قتل ممسك له وحابس حتى مات وليس قاتلا فالواجب أن يحبس حتى يموت فهو مثل ما اعتدى به

(8)

وإذا أمسك شخص امرأة حتى يزنى بها غيره أقيم الحد على من باشر الزنى أما من أمسك المرأة فليس زانيا ولا يسمى زانيا ولا يقام عليه حد الزنى. لأن الممسك لا يسمى باسم الفاعل على ما أمسك له

(9)

.

ولو أمسك شخص شخصا لأسر فقتله، أو

لمجنون فقتله فالممسك هنا هو القاتل فعليه القصاص بخلاف إمساكه إياء ليقتله من يعقل.

وكذلك يلزمه القصاص إن أمسكه وطرحه إلى الأسد أو الكلب

(1)

.

وإن حبس شخص شخصا بلا طعام ولا شراب حتى يموت حبس حتى يموت لا يطعم ولا يسقى ولا تراعى المدة أصلا

(2)

.

وإن خرج رجل في طلب دابة فنادى رجلا: أمسكها أو احبسها على، فصدمته فقتلته فلا ضمان على الذي أمره بحبسها، لأنه لم يتعد عليه ولا باشر إتلافه بذلك.

وكذلك من ضم صغيرا إلى دابة - أي أمسكها بجوارها - فرفسته الدابة فقتلته فلا ضمان عليه لأنه لم يباشر إتلافه و "جرح العجماء جبار".

وكذلك لا ضمان على من حمل صبيا فسقط في مهواة فمات الصبى إن كان موته من الوقعة لا من وقوع حامله عليه.

(3)

ولا ضمان على صاحب البهيمة فيما جنته فى مال أو دم ليلا أو نهارا لكن يؤمر صاحبها بضبطها فإن ضبطها فذاك. وإن عاد ولم يضبطها بيعت عليه

(4)

.

ومن ترك دابته بفلاة ضائعة فأخذها إنسان فقام عليها فصلحت، أو عطب في بحر أو نهر فرمى البحر متاعه فأخذه إنسان أو غاص عليه إنسان فاخذه فكل ذلك لصاحبه الأول ولا حق فيه لمن أخذ شيئا منه، لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم:"إن دماءكم وأموالكم عليكم حرام"

(5)

.

من وجد متاعه إذا أخذه أن يؤدى إلى الذى وجده عنده ما أنفق عليه، لأنه لم يأمره فهو متطوع بما أنفق.

(6)

وإذا أمسك الرجل حبلا يتعلق به آخر في بئر ونحوه فإن انقطع الحبل أو ضعف الممسك عن إمساكه فسقط المتعلق فمات فلا شَيْء على الممسك في كل ذلك. لأن المتعلق في انقطاع الحبل جان على نفسه بجذب الحبل فإنما انقطع من فعله لا من فعل الممسك الواقف على البئر. وأما انفلات الحبل من يد الممسك الواقف على رأس البئر فإنه لم يتول إلقاءه لكن غلب عليه فلم يباشر فيه شيئا أصلا.

وكذلك لو كان يمسك بالحبل ليستقى من البئر فغلب فلم يقدر على إمساك الدَلو ففتح يديه فوقع الدلو على إنسان يعمل في البئر فقتله فلا شيء عليه في ذلك. لأنه لم يباشر قتله ولا

عمل شيئا. أما إن كان ذلك لضعف الحبل فهو قاتل خطأ والدية على العاقلة. وعليه الكفارة لأنه مباشر لقتله.

(1)

‌

‌مذهب الزيدية:

لو أمسك رجل رجلا أو صبره - أي حبسه - حتى جاء غيره ممن تضمن خبايته كالآدميّ فقتله فالقصاص على من باشر القتل لا على الممسك والحابس، لقوله تعالى:{فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم}

(2)

ولحديث: "يقتل القاتل ويصبر الصابر"

(3)

.

هذا ويجب على الممسك والحابس التوبة من ارتكاب هذا الإثم. كما يجب على الإمام تأديبهما إذا كانا متعديين. لقوله صلى الله عليه وسلم "من أعان على قتل مؤمن بشطر كلمة لقى الله مكتوبا بين عينيه آيس من رحمه الله" رواه ابن ماجة والأصبهانى، وروى البيهقى نحوه.

وأما لو أمسكه أو حبسه حتى قتله من لا تضمن جنايته كالسبع ونحوه فيضمن الممسك أو الحابس دية المقتول إذا لم يلجئ السبع إليه، ويلزمه القصاص إذا ألجأه إليه بأن جمع بينه وبين السبع في مكان ضيق.

(4)

ومن أمسك غريقا يريد إنقاذه فثقل عليه وخشى إن أتم الإمساك أن يتلفا معا فأرسله من يده لخشية تلفهما معا فهلك فإنه يضمن وإن كان في الأصل محسنا بإرادة إنقاذه. لأنه مباشر في هذه الجنايه بالإرسال. ولا يجوز له أن يستفدى نفسه بقتل غيره، ولهذا وجب الضمان للفريق ذكر ذلك الفقيه حسن.

قال مولانا عليه السلام: وهو موافق للقياس قياسا على المكره. إلا أنا نقول: إن كان قد أخرج رأسه من الماء فلما أرسله انغمس فهلك فذلك صحيح. وإن أرسله قبل أن يخرج رأسه من الماء ففى تضميته نظر، لأنه لم يهلك بإرسال الممسك حينئذ بل برسوبه في الماء وانسداد منافسه وهو حاصل من قبل إمساكه وإرساله. فالأقرب عندى أنه لا يضمن بإرساله بعد إمساكه في هذه الصورة.

فإن كان الفريق هو الممسك (بكسر السين) واستفدى نفسه بالإرسال فلا ضمان مطلقا. فإن هلك الممسك (بفتح السين) بإمساك الفريق ضمنه من ماله في تركته.

أما إن هلك الممسك (بفتح السين) ونجى الفريق فإنه يقتل به:

وفى جواز إرسال الفريق بعد إمساكه رأيان:

قيل: يجوز إرساله ويضمن. لأنه صار هالكا بكل حال فجاز له الارسال لئلا يهلكا معا.

وقيل: لا يجوز كالمكره على قتل الغير.

قال صاحب الأثمار: يجوز إرسال الغريق بعد إمساكه لخشية تلفهما بل لا يبعد وجوبه

ولا ضمان مطلقا، لأن الإمساك لم يكن منجيا له من الغرق.

(1)

ومن حبس شخصا حتى مات جوعا أو عطشا أو بردا أو حرا فإنه يجب عليه القصاص لأنه قاتل عمدا عدوانا وإن لم يكن القتل بفعله.

والفرق بين هذا وما سبق أن في الأول قد وجد من يتعلق به الضمان بالمباشرة وهو القاتل. ولا شيء على المسبب مع وجود المباشر. وأما هنا فإنه لم يوجد من يتعلق به الضمان إلا المسبب وهو الحابس.

ومن ربط غيره بين يدى سبع فقتله السبع أو في أرض مسبعة فقتلته السباع فلا قصاص عليه، لأن من طبع السبع النفور عن الإنسان فأكله له حينئذ باختياره فهو مباشر كالقاتل مع الممسك. ولا دية عليه أيضا في هذه الحالة.

وقيل: يضمن الدية؛ إِذْ لم يوجد من يتعلق به الضمان.

أما إذا ربطه وجمع بينه وبين السبع في موضع ضيق فإنه يلزمه القصاص. لأنه ألجأ السبع إليه.

هذا في السبع. أما الحيَّة ونحوها فلا قصاص على من ربط غيره بين يديها أو في أرض تكثر بها أو جمع بينه وبينها في مضيق فقتلته، لأن الحية لا تشجع في مضيق بخلاف السبع.

(2)

ولو ضم شخص صبيًا ضمًا غير معتاد فمات فهو مباشر لقتله غير مسبب فيجب القصاص عليه أو الدية إن عفا عنه، وذلك حيث قصد القتل أو لم يقصد القتل أو لم يقصده لكن مثله يقتل في العادة. وأما إذا ضمه ضمًا معتادًا فهلك الصبى فهى جناية خطأ مضمونة.

(3)

وكذلك يضمن الصبى إذا أعطاه شخص شيئًا كسكين أو نار فجنى على نفسه.

(4)

وإن أمسك شخص بدابة وجنت جناية برأسها أو فمها فعلى الممسك ضمان ذلك

(5)

ويجب على متولى الحفظ -أي الممسك- للحيوان من مالك أو مستأجر أو مستعير أو مرتهن لزمه الحفظ ضمان جناية غير الكلب ليلًا لا نهارًا. فإذا جنى الحيوان في الليل سواء كان عقورًا أم ضمن متولى الحفظ حيث فرط، لأن الحفظ في الليل واجب عليه حيث جرى العرف بحفظها في الليل وإرسالها في النهار، فإن جرت العادة بعكس ذلك انعكس الحكم.

ولا شيء من الضمان إذا جرت العادة بعدم

حفظ الدواب.

وأما الكلب فإنه لا يمسك في الليل بل يرسل فيه؛ فلا يضمن ما جناء ولو في الطريق ونحوها؛ لأنه محتاج إلى إرساله بالليل للحفظ دون النهار فيجب حفظه بربطه في النهار فإن جنى خلال النهار ضمنت جنايته ولو غير عقور حيث لا يعتاد إرساله في النهار وعلى متولى الحفظ ضمان جناية البهيمة العقور من كلب أو فرس أو ثور أو نحوه وإنما يضمن حيث كان مفرطًا في حفظه حفظ مثله مع علمه بأنه عقور مطلقًا أي سواء كانت الجناية في مرعاها أم في غيره ليلا أم نهارًا في غير الكلب حتى ولو جنى ذلك العقور على أحد في ملك صاحبه وكان داخلًا بإذن المالك، لأنه مع الإذن غار له بالدخول إذ لم يخبره أن العقور فيه. فإن كان المالك جاهلًا وجوده في ذلك المكان أو جاهلًا كونه عقورًا أو دخل الداخل بغير إذن لم يضمن ذو الحفظ - أي الممسك.

(1)

ولا تشد يدا المجلود حدًا أو تعزيرًا إلى عنقه بل ترسل عند الضرب. وكذا لا تقيد رجلاه. ولا يمد على بطنه. وسواء في ذلك الرجل والمرأة.

وكذلك تترك لهما -أي المرأة والرجل- أيديهما يتوقِيان بها الحجارة في حال إقامة حد الزنى بالرجم بالحجارة.

(2)

ويجوز إمساك الحمام واتخاذه للأنس برنّته وهديله. "لأمره صلى الله عليه وسلم منْ شكا الوحشة باتخاذ زوج حمام"

(3)

.

وقول الهادى والناصر بأن إمساك الشخص للحمام يجرح عدالته محمولٌ على إمساكها واتخاذها للمسابقة على جهة القمار.

وكذلك يجوز إمساكها بفرض استنتاجها لأكل أولادها وللتجارة كغيرها.

(4)

وليس لمن تعذر عليه استيفاء حقه إمساك وحبس حق خصمه ولا استيفاؤه إلا بحكم لقوله صلى الله عليه وسلم: "أد الأمانة إلى من ائتمنك، ولا تخن من خانك".

(5)

‌

‌مذهب الإمامية:

من أمسك إنسانًا حتى جاء آخر فقتله فالقصاص على القاتل دون الممسك، لكن يحبس الممسك أبدا حتى يموت.

ولو أمسكه وكتفه وألقاه في أرض مسبعة فافترسه الأسد فلا قصاص ويضمن ديته اتفاقًا

(1)

والمجنون الضارى كالسبع.

ولو حبسه عن الطعام وجوّعه حتى مات جوعًا وجب القصاص. وكذا لو حبسه مدة عن الشراب لا يحتمل مثله الصبر عنه فمات لزمه القصاص.

(2)

وإذا أخذ صغيرًا فحبسه ظلمًا فوقع عليه حائط أو قتله سبع أو لسعته حية أو عقرب فمات كان عليه ضمانه. وأما إذا مات حتف أنفه فلا ضمان عليه.

وإذا طرح شخصًا في النار على وجهه لا يمكنه الخروج منها فمات كان عليه القصاص بلا خلاف فإن طرحه بحيث يمكنه الخروج فلم يخرج حتى مات لم يكن عليه قصاص.

وكذا إذا ألقاه في لُجَّة البحر فهلك وجب عليه القصاص؛ سواء كان يحسن السباحة أو لم يكن يحسنها.

وإن ألقاه بقرب الساحل وكان مكتوفًا فمثل ذلك. سواء كان يحسن السباحة أم لا

(3)

وإن ألقاه في ماء فأمسك نفسه تحت الماء مع القدرة على الخروج حتى مات فلا قصاص ولا دية على من ألقاه

(4)

.

وإن أمسك يد إنسان وعضها فأنتزع المعضوض يده فسقطت أسنان العاض كانت هدرًا. ولو عدل إلى تخليص نفسه بلكمة أو جرحه إن تعذر التخلص بالأخف جاز ولو تعذر ذلك جاز أن يبعجه بسكين أو خنجر. ومتى قدر على التخلص بالأسهل فتخطى إلى الأشق بضمن.

(5)

وإذا دخل رجل دار قوم بإذنهم فعقره كلبهم - الممسك بدارهم - كان عليهم ضمانه.

(6)

ولو أمسك شخص صانعًا وحبسه عن مزاولة صنعته لم يضمن الممسك أجرته ما لم ينتفع به لأن منافعه في قبضته.

ولو حبس مالك الماشية عن حراستها فاتفق تلفها ففى الضمان تردد؛ وكذا لو غصب شاة فمات ولدها جوعًا

(7)

‌

‌مذهب الإباضية:

يقتص ممن أمسك إنسانًا لواحد أو جماعة ليقتلوه وهو يعلم ذلك. كما يقتص أيضا ممن باشر القتل واحدًا كان أو جماعة.

أما إن أمسكه واحد يظن أنهم يؤدبونه فقتلوه فلا يقتل الممسك

(1)

وإن ربط شخص شخصًا أو حبسه حتى قتله سبع أو حية أو عقرب أو نحوهما من الهوام القاتلة. أو قتله بردٌ أو عطشٌ أو نحوهما كحرق وغرق وهدم فعليه ديته ولا يقتل وكذا إن حصل بذلك زوال عضو من أعضائه فعليه أرش ذلك العضو ولا قصاص. وإن أمسكه ورماه على حيّة ونحوها أو على سبع أو في بئر أو في بحر أو من عمال فمات من ذلك قتل به.

ومن أعطى لطفل أو مجنون ونحوه من كل من لا يعرف ما يضر حيّة فلسعته أو عقربًا أو نحوها فمات لزمته الدية لا القصاص.

ومن أركب طفل غيره أو نحوه على الداية فهلك ضمنه.

(2)

ويكره للذابح أن يمسك الذبيحة بعد ذبحها بل يدعها تتحرك حتى تموت إلا إن رجالها سلامة في ذلك أكثر من تركها فلا يكره.

وإن كان الإمساك يعين على موتها عادة فهو من المفسدات وإلا فلا تفسد به فتؤكل.

ومن المحفوظ: أنه إن أمسك أرجل الذبيحة كلها فسدت فلا تؤكل. أما إن أطلق بعضها فلا تفسد

(3)

ومن ذبح شاة أو غيرها وأمسكها حتى ماتت فسدت إن لم تتحرك بعد ترك إمساكها، سواء كانت مريضة أم لا؛ لاحتمال أنها قد ماتت قبل الذبح. فإن تحرك ما أمسكه منها أو غيره حلت. وإن لم يتحرك احتمل أنه منع من تحرك ما أمسكه منها إمساكه؛ واحتمل أنه لا يتحرك حتى ولو أطلقه فلم يتيقن تحركه ولا عدمه فلم يحكم بحلها.

والمختار: أن تؤكل إن كانت صحيحة مطلقا، سواء تحركت بعد الإطلاق أم لا.

وسواء أمسكها أم لم يمسكها أصلا ما دام قد ذكاها. أما إن كانت مريضة فلا تؤكل حتى تتحرك، سواء أمسكها أم لم يمسكها.

(4)

‌

‌إمساك المحرم الصيد وإمساكه الصيد بالجوارج

‌

‌مذهب الحنفية:

لو أصاب الحلال صيدًا ثم أحرم فإن كان ممسكًا إياه بيده وجب عليه إطلاقه ليعود به إلى الأمن الذي استحقه بالإحرام. فإن لم يرسله حتى هلك في يده يضمن قيمته وإن أرسله إنسان من يده ضمن له قيمته في قول أبى حنيفة. لأنه أتلف صيدًا مملوكًا للمحرم لأنه أخذه وهو حلال فيضمن المرسل كما لو أتلفه قبل الإحرام.

وعند أبى يوسف ومحمد: لا يضمن لأن الإرسال كان واجبًا على الملحرم حقًّا لله فإذا أرسله الأجنبى فقد احتسب بالإرسال فلا يضمن كما لو أخذه وهو محرم فأرسله إنسان من يده.

وإن كان ممسكًا إياء في قفص معه أو في بيته لا يجب إرساله حتى أنه لو لم يرسله فمات لا يضمن. لأن ملكه لم يزل عنه بطروء الإحرام.

وهذا التفصيل فيما إذا كان طيرًا أو وحشًا وإلا فيجب إرساله للحلّ على وجه غير مضيع له كأن يودعه أو يرسله في قفص ونحوه.

وهذا كله فيما إذا أمسكه وهو حلال ثم أحرم أو دخل الحرم ممسكًا به ولو حلالًا أما إذا أمسكه في الحلّ أو الحرم وهو محرم أو في الحرم وهو حلال فإنه يجب عليه إطلاقه بالإجماع؛ سواء كان ممسكًا إياه في يده أو في قفص معه أو في بيته، لأن الصيد استحق الأمن بإحرامه وفى الحرم؛ وقد فوت عليه الأمن بالأخذ فيجب عليه إعادته إلى حالة الأمن التي كان عليها وذلك بإطلاقه وإرساله.

ولو لم يرسله حتى هلك فعليه الجزاء. وإن أرسله محرم من يده فلا شيء على المرسل لأن الصائد لم يملك الصيد بإمساكه له فلم يصر بالإرسال متلفًا ملكه وإنما وجب عليه الإرسال ليعود إلى حالة الأمن فإذا أرسله فقد فعل ما وجب عليه.

وإن قتله فعلى كل واحد منهما جزاء أما القاتل فلأنه محرم من قتل صيدًا وأما الآخر فلأنه فوت الأمن على الصيد بالأخذ وإنه سبب لوجوب الضمان. إلا أنه يسقط بالإمساك فإذا تعذر الإرسال، ويسقط وللآخذ أن يرجع بما ضمن على القاتل عند أصحابنا الثلاثة. وأما الممسك فلأنه فوت الأمن على الصيد بإمساكه له وهو سبب لوجوب الضمان. إلا أنه يسقط بالإرسال فإذا تعذر الإرسال لم يسقط والممسك أن يرجع بما ضمن على القاتل عند أبى حنيفة وصاحبه خلافًا لزفر.

وإذا ملك الصيد وهو حلال وأرسله لإحرامه أو دخوله الحرم فإنه يكون له إمساكه في الحل. وله أخذه من إنسان أخذه من الحل أو الحرم، لأنه لم يخرج عن ملكه لأنه ملكه وهو حلال بخلاف ما لو أخذه وهو محرم فليس له إمساكه بعد إرساله وليس له أخذه منه؛ لأنه لم يملكه ولأنه لم يرسله عن اختيار لأن الشرع ألزمه بإرساله فكان مضطرًا شرعًا إليه.

(1)

هذا في إمساك الصيد في الحرم أو للمحرم ولو في الحلّ.

وأما بالنسبة لإمساك الصيد بواسطة الجوارح من الحيوانات التي يصطاد بها لغير المحرمين فهذه تنقسم إلى قسمين: (الأول منهما) ذو الناب من السباع كالكلب والفهد.

(والثانى) ذو المخلب من الطير كالصقر والبازى فأما الأول وهو الكلب ونحوه فيشترط في حل الصيد به ليؤكل صيده أن يكون معلمًا إمساك الصيد لصاحبه. فإذا تحقق ذلك دل على أنه قد صار معلمًا فيحل أكل صيده ودليل ذلك من القرآن قوله عز وجل: {قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ}

(1)

ففى الآية الكريمة إشارة إلى أن حدّ تعليم الكلب وما هو في معناه ما ذكر وهو الإمساك على صاحبه وترك الأكل منه؛ لأنه شرط التعليم ثم أباح أكل ما أمسك علينا فكان هذا إشارة إلى إن التعليم هو أن يمسك علينا الصيد ولا يأكل منه.

ومن السنّة ما روي عن عديّ بن حاتم الطائي عن النبى صلى الله عليه وسلم قال: "إذا أرسلت كلابك المعلمة وذكرت اسم الله فكل مما أمسكن عليك إلا أن يأكل الكلب فلا تأكل. فإنى أخاف أن يكون إنما أمسك على نفسه"

(2)

.

وأما المعقول فمن وجهين: (أحدهما) أن أخذ الصيد وقتله مضافٌ إلى صاحبه وإنما الكلب آلة الأخذ والقتل. وإنما يكون مضافا إليه إذا أمسك لصاحبه لا لنفسه؛ لأن العامل لنفسه يكون عمله مضافا إليه لا إلى غيره والإمساك على صاحبه أن يترك الأكل منه.

(الثاني) أن تعليم الكلب ونحوه هو تبديل طبعه وفطامه عن العادة المألوفة ولا يتحقق ذلك إلا بإمساك الصيد لصاحبه وترك الأكل منه لأن الكلب ونحوه من السباع من طبعه أنه إذا أخذ صيدًا فإنما يأخذه لنفسه ولا يصبر على عدم التناول منه، فإذا أخذ الصيد ولم يتناول منه دل ذلك على أنه ترك عادته حيث أمسك لصاحبه ولم يأكل منه فإذا أكل منه دل على إنه على عادته فثبت أن معنى التعليم لا يتحقق إلا بما ذكر وهو أن يمسك الصيد لصاحبه ولا يأكل منه.

ونظرًا لأن حال الكلب ونحوه في إمساك التقتيد وترك الأكل منه يختلف فقد يمسك للتعليم وقد يمسك للشبع لم يدر فيه الإمام أبو حنيفة تقديرًا معينًا بل قال في الرواية المشهورة عنه: يرجع في ذلك إلى أهل الصناعة.

وقال أبو يوسف ومحمد: إذا أمسك لصاحبه وترك الأكل ثلاث مرات دلّ على أنه معلم فيؤكل ما أمسكه من صيد بعد ذلك.

ولو أمسك الكلب الصيد وجرحه وشرب من دمه يؤكل. لأنه قد أمسك الصيد على صاحبه وذلك من غاية تعلمه حيث تناول ما لا يصلح لصاحبه وامسك عليه الطيّب الذي يصلح له.

وكذلك يؤكل الصيد لو أخذه صاحب الكلب بعد إمساك الكلب له ثم وثب الكلب على الصيد فأخذ منه قطعة فأكلها والصيد في يد صاحبه؛ لأن الأكل بعد ثبوت يد الآدمى عليه بمنزلة الأكل من غيره فلا يقدح في تعليمه ولا في إمساكه على صاحبه.

وأما النوع الثاني وهو الصقر ونحوه من كل ذى مخلب فلا يشترط لحل أكل صيده الإمساك على صاحبه حتى لو أخذ الصيد فأكل منه فلا بأس بأكل صيده. لأن التعليم يترك العادة والطبع والصقر من عادته التوحش من الناس والتنفر منهم بطبعه فألفه الناس وإجابته صاحبه إذا دعاه يكفى دليلًا على تعلمه بخلاف الكلب فإنه ألوف بطبعه فلابد من زيادة أمر فيه وهو ترك الأكل. (1)

ولا يعتبر إمساك الكلب وغيره للصيد بدون الإثخان أي الجرح حتى لو أرسل شخص صقره فأمسك الصيد بمخلبه ولم يثخنه فأرسل آخر فقتله فهو للثانى، لأن يد الصقر ليست بيد حافظة لتقام مقام يد المالك. (2)

‌

‌مذهب المالكية:

لا يجوز للمحرم إمساك الصيد حالة الإحرام، وإذا أحرم وكان معه صيد فإنه يجب عليه إرساله؛ سواء كان بيده ولو في قفص أو غيره أو كان يقوده أو مع رفقته في السفر والمشهور أن ملك صاحبه يزول عنه حالًا وما لا بنفس الإحرام فلو أرسله صاحبه فأخذه غيره وظل في يده حتى حل صاحبه من إحرامه فليس لصاحبه أخذه ممن أخذه وهو لآخده.

وإن أمسك المحرم الصيد وأبقاء بيده حتى حل من إحرامه فكذلك يجب عليه إرساله.

وإن أمسكه وأبقاه بيده حتى مات أو ذبحه فإنه يلزمه جزاؤه.

وهذا إذا كان ممسكًا بالصيد معه على الوجه المذكور.

أما من أحرم وفى بيته صيد فلا شيء عليه ولا يرسله؛ سواء أحرم من منزله أو من ميقاته وهو المذهب.

والفرق بين إمساكه للصيد في بيته حيث يجوز وبين إمساكه في قفص بيده حيث لا يجوز أن القفص حامل له وينتقل بانتقاله وحينئذ فالصيد الذي فيه كالصيد الذي في يده وأما بيته فهو مرتحل عنه وغير مصاحب له.

وإذا أمسك المحرم الصيد ليرسله لا ليقتله فعدا عليه غيره فقتله فإن كان القائل محرمًا أو حلالًا في الحرم فجزاؤه على القاتل ولا شيء على الممسك.

وإن كان القاتل له حلالًا في الحلّ فجزاؤه على المحرم الذي أمسكه لئلا يخلو الصيد الذي مع المحرم من جزاء؛ ويغرم القاتل للمحرم الممسك الأقل من قيمة الصيد طعامًا.

ومثله يرجع عليه به إن أطعم أو أخرج المثل. أما إن صام المحرم الممسك فلا رجوع له على الحلال القاتل بشيء.

وإن أمسك المحرم الصيد لأجل أن يقتله فقتله محرم آخر فهما شريكان في قتله وعلى كل منهما جزاء كامل نظرًا إلى التسبب والمباشرة.

وأما لو قتله خلال فإما أن يقتله في الحل أو في الحرم فإن قتله في الحرم فعلى كل منهما جزاء كامل وإن قتله في الحلّ فجزاؤه على المحرم الذي أمسكه؛ ويغرم الحلال له قيمته طعامًا إن كانت قيمته أقلّ من جزائه.

(1)

هذا في إمساك الصيد بالنسبة للمحرم أو في الحرم مطلقًا.

أما بالنسبة لإمساك الصيد بواسطة الجوارح التي يرسلها أصحابها عليه فلا يشترط في إمساك الجارح للصيد وإباحة أكله أن يمسكه على صاحبه، فليس من شرط الجارح سواء كان كلبًا أو غيره ألا يأكل من الصيد بعد إمساكه؛ وذلك لما روى عن عيد الله بن عمر، أن أبا ثعلبة الخشنى قال: يا رسول الله إن لى كلابا مكبلة فافتنى في صيدها، قال: إن كانت لك كلاب مكبلة فكل مما أمسكت عليك، فقال: يا رسول الله ذكى وغير ذكى؟ قال: ذكى وغير ذكى. قال وإن أكل منه؟ قال: وإن أكل منه"

(2)

.

وقال بعض متأخرى المالكية: إن مجرد إرسالنا الكلب إمساك علينا؛ لأن الكلب لا نية له فليس الأكل بدليل على أنه لم يمسك لصاحبه. ولا الإمساك لصاحبه شرط في الذكاة؛ لأن نية الكلب غير معلومة. وقد يمسك لصاحبه ثم يبدو له فيمسك لنفسه.

(3)

وإذا أرسل الصائد كلبه على صيد فأمسكه ثم أرسل صقرا أو كلبا بعد إمساك الأول للصيد فقتل الثاني الصيد فلا يؤكل. لأنه بعد أن أمسكه الأول صار أسيرا مقدورا عليه.

وكذا لو قتلاه جميعا في هذه الصورة لا يؤكل أيضا للشك في المبيح.

أما لو أرسل الجارح الثاني بعد إمساك الأول فقتله الأول قبل وصول الشانى إليه فلا شك أنه يؤكل للعجز عنه حين إرسال قاتله.

وكذلك لو أرسل الثاني قبل إمساك الأول له فقتله الثاني قبل إمساك الأول أو بعده أو قتلاه مما ولو أمسك صيدا بحباله مثلا وصار تحت يده ثم رماه آخر بسهم فقتله فلا يؤكل لأنه بالأمساك صار أسيرا مقدورا عليه. وحينئذ فلا يؤكل إلا بزكاة شرعية كالشاة ويضمن هذا الذي رماة فقتله للأول قيمته مجروحا.

وإذا أمسك كلب المسلم الصيد وعاونه في إمساكه كلب الكافر فإنه يؤكل وذلك لأنه الممسك كلبه بعد إمساك كلب الكافر الصيد.

(4)

‌

‌مذهب الشافعية:

يحرم إمساك صيد الحرم على المحرم وغيره فلو أمسكه شخص لزمه إرساله فإن ظل ممسكا به حتى تلف في يده ضمنه كالغاصب، لحرمة إمساكه.

(1)

أما إن اصطاد الحلال صيدا في الحل وأدخله الحرم فإنه يجوز له إمساكه فيه وذبحه والتصرف فيه كيف شاء؛ لأنه من صيد الحل فلم يمنع من التصرف فيه.

قال الشافعي في الإملاء: إذا أمسك الحلال صيدا في الحل وله فرخ في الحرم فمات الصيد في يده ومات الفرخ ضمن الممسك الفرخ، لأنه مات في الحرم بسبب من جهته ولا يضمن الأم، لأنه صيد في الحل مات في يد الحلال

(2)

ولو أمسك محرم صيدا فقتله محرم آخر ضمن القاتل. لأنه مباشر ولا أثر للإمساك مع المباشرة.

وإذا أحرم الشخص وفى ملكه صيدا. أي مأكول برى وحشى ولو في بلده زال ملكه عنه بإحرامه ولزمه إرساله. لأنه لا يراد للدوام فتحرم استدامته.

فإن ظل ممسكا به حتى تحلل من إحرامه فإنه يلزمه إرساله أيضا ويضمن إن مات في يده؛ لأن الملك لا يعود بعد التحلل. بخلاف من أمسك خمرا غير محترمة حتى تخللت لا يلزمه إراقتها والفرق أن الخمرة انتقلت من حال إلى حال. فإن مات الصيد في يد المحرم قبل إرساله ضمنه ولو لم يتمكن من إرساله قبل موته لأنه كان يمكنه إرساله قبل الإحرام.

وإذا زال ملكه عنه صار مباحا لآخذه. فلا غرم له إذا قتله الغير أو أرسله.

ومن أخذه ولو قبل إرسال مالكه له وليس لآخذ محرما فإنه يملكه.

وإذا أمسك المحرم الصيد وأخذه تخليصا له من سبع ونحوه أو مداويا له فمات في يده لم يضمن لأنه قصدا المصلحة فجعلت يده وديعة

(3)

.

وأما إمساك الصيد بواسطة الجوارح من السباع أو الطير ككلب وفهد وصقر فإن من شروط حل أكل ما قتله الجارح منها أن يمسك الصيد المرسل عليه -أي يحبسه- لصاحبه فإذا جاء صاحبه خلى بينه وبينه من غير مدافعة، ولا يأكل منه بعد إمساكه قبل قتله أو بعده.

وظاهر كلامهم -على ما ذكره ابن حجر في تحفة المحتاج- أنه لا فرق بين أكله عقب إمساكه أو بعده وإن طال الفصل.

وقال البلقينى: إذا أكل الجارح من الصيد عقب قتله له أو قتله مع حصول القتل لم يحل. أما إذا كان بعد أن أمسكه وقتله. أو أكله ولم يقتله فإن هذا لا يضر في التعليم كما لا يؤثر في تحريم ما أكل منه فيحل أكله.

واشتراط إمساك الصيد لصاحبه مع عدم الأكل منه هو ما نص عليه الشافعي كما نقله البلقينى وغيره؛ ثم قال ولم يخالفه أحد من الأصحاب. إلا أن ظاهر كلام المنهاج والروضة يخالف ذلك حيث خص ذلك بجارحة السباع فقط. أما جارحة الطير فيشترط فيها ترك الأكل من الصيد فقط؛ أما إمساك الصيد لصاحبها فلا تشترط فيها.

ولو أراد الصائد أخذ الصيد من الجارح بعد إمساكه له وقبل أن يأكل منه فامتنع وصار يقاتل دونه فإنه يعتبر أنه أمسك على نفسه فلا يحل أكله. أما إن لعق من دم الصيد فلا يضر.

ولو أمسك الجارح صيدا أرسل عليه ثم عَن له آخر ولو بعد الإرسال فأمسكه حل أكله في الأصح، سواء كان الصيد موجودا حالة الإرسال أم لا، لأن المعتبر أن يرسله على صيد وقد وجد.

ولو تحاملت الجارحة على صيد فقتلته بقوة إمساكها حل أكله في الأظهر؛ لإطلاق قوله تعالى: {فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ} ولأنه يعسر تعليم الجارح ألّا يقتل إلا جرحًا ويحرم أكل الصيد إذا أمسكه كلب مجوسيّ ونحوه ممن لا تحل ذبيحته؛ وكذا إذا شارك كلب أحدهم كلب المسلم أو شاركه كلب غير معلم أو كلب معلمٌ عدا بنفسه.

وإن أمسك مجوسى لمسلم صيدًا فذبحه لم يحرم أكله، لأن المقصود الفعل وقد حصل ممن يحل ذبحه فلا يؤثر فيه الإمساك

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

إن أمسك الصيد محرم بالحرم أو الحلّ؛ أو أمسكه حلال بالحرم فذبحه المحرم ولو بعد حلّه من إحرامه، أو ذبحه ممسكه ولو بعد إخراجه من الحرم إلى الحلّ ضمنه؛ لأنه تلف بسبب كان في إحرامه أو في الحرم.

إن أمسك المحرم صيدًا حتى تحلل من إحرامه لزمه إرساله لعدوان يده عليه. فإن تلف الصيد من يده قبل إرساله ضمنه لما ذكر.

ومن أمسك صيدًا في الحلّ فأدخله الجرم المكى لزمه إرساله؛ لأنه صار صيد حرمٍ بحلوله فيه.

وكذلك من أمسك صيدًا في الحرم فأخرجه إلى الحل لزمه إرساله اعتبارًا بحال السبب. فإن تلف في يده ضمنه كصيد الحل في حق المحرم إذا أمسكه حتى تحلل.

وإن أمسك حلال طائرًا في الحل فهلك فراخه في الحرم فإنه يضمن الفراخ في أصح الروايتين لأنه بإمساكه أتلف صيدًا حرميًا فيضمنه كما لو كان في الحرم، ولا يضمن الأم لأنها من صيد الحلّ وهو حلال.

أما إن أمسك حمامة مثلًا في الحرم فهلك فراخها في الحل فلا ضمان عليه. لأن الأصل الإباحة وليس من صيد الحرم فليس بمعصوم.

وإن أمسك المحرم الصيد ليخلص من رجله خيطًا فتلف بذلك لم يضمنه لأنه فعل أبيح لحاجة الحيوان فلم يضمنه.

ولو أمسك المحرم الصيد ليداويه فهو وديعة عنده فلا ضمان عليه إن تلف بلا تعد ولا تفريط لأنه محسن.

وإن أحرم الشخص وفى يده صيد أو دخل الحرم المكيّ بصيد لم يزل ملكه عنه؛ فيرده من أخذه منه لاستدامة ملكه عليه؛ ويضمنه من قتله كسائر الأموال المحترمة.

إلا أنه يلزم من أحرم وفى يده صيد أو دخل الحرم وفى يده صيد إرساله في موضع يمتنع فيه لأن في عدم ذلك إمساكًا للصيد فلم يجر كحالة الابتداء.

ويلزمه إزالة يده المشاهدة عنه مثل ما إذا كان في قبضته أو رحله أو خيمته أو قفصه أو كان مربوطًا بحبل معه ونحوه.

أما إن كان الصيد في يده الحكمية فلا يلزمه إزالتها مثل أن يكون الصيد في بيته أو بلده أو في يد نائبه الحلال في غير مكانه؛ لأنه لم يفعل في الصيد فعلًا فلم يلزمه شيء كما لو كان في ملك غيره وعكس هذا إذا كان في يده المشاهدة، لأنه فعل الإمساك في الصيد فكان ممنوعًا منه كحالة الابتداء فإن استدامة الإمساك إمساك بدليل أنه لو حلف لا يمسك شيئًا فاستدام إمساكه حنث.

ولا يضمنه إذا تلف بيده الحكمية، لأنه لا تلزمه إزالتها ولم يوجد منه سبب في تلفه وللمحرم نقل الملك في الصيد الذي بيده الحكمية بالبيع وغيره كسائر أملاكه. ومن غصبه لزمه رده إلى مالكه. لاستمرار ملكه عليه.

ولو تلف الصيد في يد المحرم المشاهدة قبل التمكن من إرساله لم يضمنه لعدم ما يقتضيه من تعد وتقصد. أما إن تمكن من إرساله ولم يرسله فتلف فإنه يضمنه. لأنه تلف تحت يده المعتدية فلزمه الضمان كمال الآدمى.

وإن أرسل الصيد إنسان من يد المحرم المشاهدة قهرًا لم يضمنه. لأنه فعل ما تعين على المحرم فعله في هذه العين خاصة. لأن اليد قد زال حكمها وحرمتها.

ولو أمسك المحرم الصيد المملوك له قبل إحرامه بيده المشاهدة حتى تحلل من إحرامه فإن ملكه يظل باقيًا عليه؛ واعتبره في المغنى والشرح الكبير كعصير تخمر ثم تخلل قبل إراقته وفى الكافى وجزم به في الرعايه؛ أنه يلزمه إرساله بعد حلّه كما لو أمسكه حال إحرامه ومن أدخل المدينة صيدًا فله إمساكه وذبحه نصًا، لقول أنس "كان النبي صلى الله عليه وسلم أحسن الناس خلقًا وكان لى أخ يقال له أبو عمير قال أحسبه فطيمًا وكان إذا جاء قال: يا أبا عمير ما فعل النّغير"

(1)

متفق عليه.

وإن اشترك جماعة في قتل صيد وكان بعضهم ممسكًا للصيد والآخر قاتلًا فعليهم جزاء واحد

(2)

هذا في إمساك الصيد في الحرم أو في حالة الإحرام.

أما إمساك الصيد بواسطة الجوارح المعلمة فيشترط فيما يصيد بنابه منها كالكلب أنه إذا أمسك الصيد لم يأكل منه لقوله صلى الله عليه وسلم: "فإن أكل فلا تأكل فإنى أخاف أن يكون إنما أمسك على نفسه"

(3)

فإن أكل منه حرم لأنه إنما أمسكه على نفسه وإن أمسكه وشرب من دمه ولم يأكل منه لم يحرم؛ لأنه لم يأكل منه.

أما ما يصيد بمخلبه كالصقر فلا يشترط فيه هذا.

ولو أمسك الصائد الصيد وثبتت يده عليه ثم انفلت منه فإن ملكه لا يزول عنه بانفلاته.

ولو أمسك كلب مجوسيّ الصيد فقتله كلب المسلم حل أكله لانفراد جارح المسلم بقتله كما لو أمسك مجوسيّ شاة فذبحها مسلم. وكذلك لو ذبح مسلم صيدًا أمسكه له مجوسيّ بكلبه وقد جرحه كلب المجوسيّ جرحًا غير قاتل حلّ لحصول ذكاته المعتبرة من المسلم.

(4)

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم: كل من أحرم وفى يده صيد قد ملكه قبل ذلك أو فى منزله قريبا أو بعيداً أو فى قفص معه فهو حلال له - كما كان - أكله وذبحه وملكه وبيعه.

وإنما يحرم عليه ابتداء التصيد للصيد وتملكه وذبحه حينئذ فقط؛ ولو أنتزعه حلال من يده لكان للذى انتزعه منه ولا يملكه المحرم وإن أحل من إحرامه إلا بأن يحدث له تملكًا بعد إحلاله وكل

ما صاده المحل في الحل فأدخله في الحرم أو وهبه لمحرم أو اشتراه محرم فحلال للمحرم ولمن فى الحرم ملكه وذبحه وأكله.

(1)

هذا بالنسبة لإمساك الصيد للمحرم بالحج أو في الحرم مطلقًا.

أما بالنسبة لإمساك الصيد بواسطة الجوارح المعلمة فقال ابن حزم: إذا أمسك الجارح الصيد ولم يأكل منه شيئًا فحلال أكل ما أمسكه مما أطلقه عليه صاحبه. لأن الله سبحانه لم يبح لنا ما أمسكن فقط ولا ما أمسكن على أنفسهن بل ما أمسكن علينا فقط وبالمشاهدة ندرى أنه إذا أكل منه فعلى نفسه أمسك ولها صاد فهو حرام وسواء في ذلك الكلب وغيره من سباع الدواب والبازى وغيره من سباع الطير ولا فرق

(2)

.

وإن شرب الجارح من دم الصيد لم يضر ذلك شيئًا وحل أكل ما قتل، لأن النبي صلى الله عليه وسلم حرم علينا أكل ما قتل إذا أكل وإذا لم يأكل من الصيد فقد أمسكه على مرسله.

(3)

وإن أمسك الجارح الصيد ونازع صاحبه إلى الأكل منه لم يحلّ أكل الصيد أصلًا لأننا على يقين حينئذ من أنه أمسك على نفسه لا على صاحبه

(4)

.

ولو أمسك الجارح الصيد وقتله ولم يأكل منه شيئًا وهو قادر على الأكل منه ثم أكل منه فباقيه حلال، لأننا على يقين من أنه لم يأكل منه وهو قادر على الأكل منه فلم يمسك على نفسه وإنما أمسك على مرسله وما كان بهذه الصفة فهو حلال بنص القرآن والسنة. وإذ قد صح تحليله بذلك وتمت ذكاته فلا يضره أن يأكل منه بعد ذلك؛ لأنه قد بدا له أن يأكل مما قد صح أنه أمسكه على مرسله وقد يحدث له جوع يأكل به ما وجد وإنما المراعى إمساكه على صاحبه فيؤكل وإن قتل. أو إمساكه على نفسه فلا يؤكل ما قتل فقط كما أمر الله تعالى على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم في القرآن والسنن الثابتة

(5)

.

وكذلك لو أمسكه وقتله ولم يأكل ثم أخذه صاحبه فقطع له قطعة فأكلها أو خلاه بين يده يأكله فأكل منه فالباقى حلال، لأنه صح إمساكه على صاحبة فتمت ذكاته بذلك

(6)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

من محظورات الإحرام إمساك الصيد وقتله بسبب هذا الإمساك نحو أن يمسكه المحرم حتى مات عنده أو حتى قتله غيره؛ ويلزمه حينئذ الجزاء والإثم.

وإذا أمسك المحرم صيدًا ثم أرسله لزمه أن يتصدق بطعام يرجع في تقديره قلّة وكثرة إلى قدر ما رأى من إفزاعه.

وإذا أمسك المحرم الصيد استخلاصًا له من فم هرة أو سبع فتلف في يده فوجهان:

أصحهما لا ضمان عليه. إذ ما على المحسنين من سبيل.

قال في البحر الزخار: إلا أن يكون قد تمكن من إرساله على وجه يسلم به ولم يفعل ثم مات فإنه يلزمه الجزاء.

وإذا أمسك المحرم صيدًا وحمله إلى بلده لزمه رده ورد ما أخذه معه من أولاد وبيض إلى موضعه الذي أخذه فيه. سواء كان في الحرم أو في الحلّ، وإذا مات شيء من الأولاد لزمه الجزاء ولو كان الموت بعد إحلال المحرم من إحرامه.

(1)

ومن أمسك صيدًا وحبسه في الحل فمات فرخه في الحرم ضمن الممسك الفرخ.

وفى عكس ذلك يضمنهما جميعًا إن كان مُحرمًا وإلا سقط ضمان الذي في الحلّ ولو أخذ الحلال الصيد من ممسكه المحرم فأرسله فلا شيء عليهما سوى التصديق بطعام ولو قتل الحلال ما أمسكه المحرم ضمنه المحرم، لأن قتله محرّم فقرار الضمان عليه إذ هو مباشر والممسك ذو سبب.

قال صاحب البحر الزخار: وقياس المذهب تضمنهما جميعًا

(2)

.

وبناء على أنه لا يجوز للمحرم إمساك الصيد بعد الإحرام فإنه يخرج عن ملكه إن كان ممسكًا له قبل الإحرم؛ سواء كان في يده أم في بيته ويجب عليه إرساله فإن تلف في يده أو في بيته بعد التمكن من إرساله لزمه الجزاء.

والصيد يخرج عن ملك ممسكه المحرم حال إحرامه فقط فإذا حل من إحرامه رجع في ملكه فلو أمسكه غيره أو أخذه آخذ غير محرم قبل أن يحلّ مالكه الأول من إحرامه جاز ذلك. فإن حل مالكه الأول من إحرامه قبل أن يتلفه الآخذ له رجع إلى ملكه، لأن له فيه حقًّا يعيده في ملكه. وإن أتلفه الآخذ قبل إحلال الأول فلا ضمان عليه.

(3)

وكما لا يجوز إمساك الصيد في حرم مكه لا يجوز في حرم المدينة والاستفهام في حديث "يا أبا عمير ما فعل النُغيْر"

(4)

ليس بتقرير لجواز إمساك الصيد في حرم المدينة.

(5)

هذا بالنسبة لإمساك الصيد في الحرم وللمحرم.

أما بالنسبة لإمساك الصيد بواسطة الجوارح المعلمة فإنه يحرم ما أمسكه الجارح على نفسه ويعرف ذلك بقرائن من أقواها الأكل من مصيده. وذلك قوله تعالى: {فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ} فظاهره يدل على أنه إذا أكل فقد أمسك على نفسه.

وما روى الشعبي عن عدى بن حاتم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "ما علمت من كلب أو بازٍ ثم أرسلته وذكرت اسم الله عليه فكل ما أمسك عليك قلت وإن قتل قال: وإن قتل ولم يأكل منه شيئًا فإنما أمسكه عليك"

(1)

.

وفى رواية شاذة عن علي عليه السلام: أنه يحل ما أمسكه إذا أكل منه بعد أن ثبت تعليمه من قبلء واحتج أهل هذا القول الثاني بحديث أبى ثعلبة الخشنى قال: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في صيد الكلب: إذا أرسلت كلبك وذكرت اسم الله فكل وإن أكل منه وكل ما ردت عليك يدك"

(2)

(أي كل ما صدته بيدك لا بشئ من الجوارح ونحوها).

وجمع بعضهم بين أدلة القولين بأن حديث عديّ محمول على كراهة التنزيه. وحديث أبى ثعلية لبيان أصل الجواز. قيل ويناسبه أن عديًا كان موسرًا فاختير له الأولى بخلاف أبى ثعلبة فإنه كان من الأعراب المعسرين.

وإطلاق قوله تعالى: {فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ} يتناول ما قتله بنابه أو ظفره أو بثقله ولو بالفم الرصن أو نحوه؛ إذ يصدق عليه أنه قتله ممسكًا له على صاحبه ولم يذكر فيه بجراحة ولا غيرها.

ولما في حديث عدى في رواية عند مسلم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إذا أرسلت كلبك فاذكر اسم الله إن أمسك عليك فأدركته حيًا فاذبحه. وإن أدركته قد قتل ولم يأكل منه فكله فإن أخذ الكلب ذكاة، وهو دليل على الإباحة سواء قتله الكلب جرحًا أو خنقًا

(3)

.

وهو مذهب الحسن بن زياد.

وذهبت القاسمية إلى اشتراط الخرق بناب أو ظفر.

(4)

وإذا أمسك الجارح الصيد وقتله بدون إرسال لم يحل أكله. لقوله تعالى: {فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ} ، وهذا ممسك لنفسه لا على صاحبه.

ولو أمسك الصيد ذو ناب من الجوارح غير معلم حتى قتله ذو ناب معلم لم يحل أكله.

وفارق هذا ما إذا أمسك الكافر حيوانًا حتى ذبحه المسلم فإنه يحل. لأنه ذكاة محققة بخلاف ذلك

(5)

وإن أمسك الصيد كلبان لمسلم وكافر حرم أكله أيضا تغليبًا للخطر، إذ هو الأصل في الحيوان فلا ينتقل عنه بالشك.

وإن انفلت الصيد من الكلب مثلًا بعد إمساكه له فوجهان:

(أحدهما) - يملكه الصائد إن كان قد أمكنه أخذه؛ إذ قد حازه.

(وثانيهما) - لا يملكه؛ إن لم تثبت له يد عليه ولا أزال امتناعه.

(1)

وما وقع من الصيد في الشبكة والحظيرة وانفلت قبل لبثه فيها قدرًا يمكن إمساكه فهو لمن أخذه

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

لو أمسك المحرم صيدًا في الحل فذبحه محرم آخر لزم كلّ واحد منهما فداء كامل.

ولو كانا في الحرم تضاعف الفداء، ولو كانا حلالين في الحرم لم يتضاعف، ولو كان أحدهما محرمًا تضاعف الفداء في حقه.

ولو أمسكه المحرم في الحل فذبحه الحلال ضمن فداءه المحرم خاصة.

ومن دخل الحرم وهو ممسك بصيد وجب عليه إرساله.

ومن كان معه صيد فأحرم زال ملكه عنه ووجب إرساله، فلو مات قبل إرساله لزمه ضمانه. وهذا إذا أمسكه معه في يده ونحوها. أما إن كان بعيدًا عنه في منزله أو بلده فلا يزول ملكه عنه.

وإذا أمسك المحرم صيدًا له فرح فتلف الفرخ بإمساكه لأمه ضمن. وكذلك لو أمسك الحلال صيدًا له فرخ في الحرم

(3)

.

هذا بالنسبة لإمساك الصيد في الحرم وللمحرم.

أما إمساك الصيد بواسطة الكلب فمن شرائط حلّ أكل صيده أنه إذا أمسك الصيد وقتله بالجرح لا بالصدم ونحوه ألا يأكل منه. فإن أكل نادرًا لم يقدح ذلك في إباحة ما يقتله وكذا لو شرب من دم الصيد واقتصر.

وهذا الشرط خاص بالكلب المعلم دون غيره من الجوارح السباع والطير.

فلو اصطاد بغيره - سواء كان سبعًا أو طيرًا - لم يل منه إلا ما يدرك ذكاته بعد إمساكه وقبل قتله له وسواء كان معلمًا أو غير معلم.

وإذا أمسك الصائد الصيد بيده أو بما يعتاد الاصطياد به فإنه يملكه ولا يخرج عن ملكه بانفلاته أو إطلاقه من يده بعد إمساكه.

وإذا أمكن الصيد التحامل طائرًا أو عاديًا بحيث لا يقدر عليه إلا بالاتباع المتضمن للإسراع لم يملكه الأول وكان لمن أمسكه

(4)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

يحرم على الحلال والمحرم تناول صيد البر في الحرم بالإمساك.

وإذا أحرم الإنسان وفى يده صيد وجب عليه أن يرسله من يده

(1)

.

هذا بالنسبة لإمساك الصيد في الحرم وللمحرم.

أما بالنسبة لإمساك الصيد بواسطة الجوارح المعلمة فيشترط في الجارحة أن تمسك الصيد لصاحبها بألا تأكل الجارحة من الصيد.

قال صاحب شرح النيل: ويستثنى عندى ما إذا أمسك الصيد وانتظر صاحبه مدة ثم أكل منه لأن انتظاره علامة أنه لم يصد لنفسه بل لصاحبها.

(2)

وإذا أمسك الكلب الصيد وولغ في دمه -أي لحسه بلسانه- فلا يؤكل ما أمسك خلافًا للبعض. أما إن ولغ في الدم المنصب في الأرض أكل ما أمساك

(3)

.

وإن وجد الصائد الصيد حيًّا ولم يستطع ذكاته لإمساك إنسان أو غيره له؛ فلا يؤكل إن مات في يد ممسكه. لأنه قد قدر عليه فلم يذبحه ولم ينحره

(4)

.

وإن أمسك الصائد صيدًا بجارحة غيره فالصيد لصاحب الجارحة.

وإن دخل صيدٌ بيتًا فأمسكه فيه صاحب البيت فهو له ولا يحل لغيره أخذه.

ولا يحل ساقط من شبكة صياد أو وعائه بعد إمساك صاحب الشبكة أو الوعاء له. هذا الإمساك في الشبكة قبض فلا يحل ما فيها إلا بإذنه.

وهذا في شبكه البحر خاصة بخلاف شبكة الأرض إذا ذهب ما فيها بعد إمساكه

(5)

.

‌

‌إمساك الزوجة مع الإضرار بها لأجل الخلع وغيره

‌

‌مذهب الحنفية:

أن أمسك الزوج زوجته مسيئًا عشرتها لأجل الخلع فخالعته على مال نفذ الخلع واستحق المال وكذلك إن أمسكها لأجل إرثها ورثها

(6)

.

ولو اختلعت الزوجة من زوجها على أن تمسك ولده منها إلى وقت البلوغ صح هذا إذا كان أنثى. أما إذا كان غلامًا فلا يصح. لأن الغلام يحتاج إلى معرفة آداب الرجال والتخلق بأخلاقهم فإذا طال مكثه مع الأم بأخلاق النساء، وفى ذلك من الفساد ما لا يخفى.

أما بالنسبة للأنثى فلا يتحقق فيها ذلك إذا أمسكتها أمها عندها إلى البلوغ.

فإذا تزوجت الأم فللأب أن يأخذ الولد منها ولا يتركه عندها وإن اتفقا على ذلك لأنه حق الولد؛ لأن إمساكها له عند زوجها الأجنبى مضر بالولد ولذا سقط حقها في الحضانه.

وينظر إلى أجر مثل إمساك الولد في تلك المدة فيرجع الأب عليها به.

وإن خلع امرأته وبينهما ولد صغير على أن يكون الولد عند الأب يمسكه سنين معلومة صح الخلع ويبطل الشرط؛ لأن كون الولد الصغير عند الأم حق الولد فلا يبطل بإبطالهما.

وجاء في الخلاصة والفتاوي الهندية: أن الزوجة لو اختلعت من زوجها على مهرها ونفقة عدتها وعلى أن تمسك ولدها منه ثلاث سنين أو عشر سنين بنفقة صح الخلع ويجب ذلك وإن كان قدر النفقة مجهولا. فإن تركت الولد على زوجها وهربت ووارت نفسها حتى تمت المدة ثم ظهرت رجع الزوج عليها بقيمة نفقة الولد في المدة التي لم تمسك الولد؛ لأنها امتنعت عن إيفاء بدل الخلع فيجب قيمته.

وكذا لو أمسكت الولد سنة أو سنتين ثم ردت الولد على الزوح فإنها تجبر على أن تمسك الولد بنفقته ما بقيت المدة؛ وإن لم تفعل كان عليها أجر إمساك الولد إلى نهاية المدة المتفق عليها.

ولها أن تطالبه بكسوة الصبي، إلا إن اختلعت على إمساكه بنفقته وكسوته فليس لها أن تطالبه بالكسوة وإن كانت الكسوة مجهولة. وسواء كان الولد رضيعًا أو فطيمًا.

ولو اختلعت على دراهم ثم استأجرها ببدل الخلع على إمساك الفطيم بنفقته وكسوته لا يجوز، وإن استأجرها به على إمساك الرضيع في مقابل إرضاعه جاز.

وإنما يصح الخلع على إمساك الولد إذا بين المدة فإن لم يبين لا يصح، سواء كان الولد رضيعًا أو فطيمًا.

وفى المنتقى: إن كان الولد رضيعًا صح وإن لم المدة وترضع الحولين

(1)

.

وإذا اختلعت الزوجة الذمية من زوجها الذمي أمسكها وأقام معها من غير عقد فرفعته إلى القاضي فإنه يفرق بينهما. لأن إمساكها ظلم وما أعطيناهم العهد على تقريرهم على الظلم وكذا إذا طلقها ثلاثًا ثم أمسكها قبل أن يتزوج بها آخر وقبل تجديد عقد النكاح عليها فإنه يفرق بينهما أيضا إذا رفعته إلى القاضي. لأنهم يعتقدون أن الطلاق مزيل للملك وإن لم يعتقدوا خصوص عدد.

ونقل صاحب البحر عن المحيط: أنه لا يشترط توقف التفريق بينهما في المسألتين على المرافعة فيفرق بينهما ون لم يترافعا إلى القاضي

(1)

.

وإن وهبت امرأة لزوجها مهرها علي أن يمسكها ولا يطلقها فقبل الزوج ذلك.

قال الشيخ الإمام أبو بكر محمد بن الفضل: "إن لم تكن وقتت للإمساك وقتًا فلا يعود مهرها على الزوج إن طلقها. وإن وقتت وقتًا فطلقها قبل ذلك الوقت كان المهر عليه على حاله.

فقيل له: إذا لم توقت لذلك وقتًا كان قصدها أن يمسكها ما عاش، قال: نعم إلا أن العبرة لإطلاق اللفظ"

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

لا يحل للزوج إمساك زوجته مع مضاررتها. حتى ولو علم زناها. لأجل أن تفتدى. ولا يحل له ما أخذ منها عند مضاررتها بضرر يجوز لها التطليق به. أما إن كان الضرر مما لا يجوز لها التطليق به كتأديبها على ترك الصلاة والغسل من الجنابة فإنه يكون بالخيار بين إمساكها وتأديبها وبين أن يفارقها ويحل له حينئذ ما أخذ منها

(3)

.

ويجوز إعطاء الزوجة شيئًا لزوجها على إمساكها في عصمته وعدم طلاقها، أو على حسن عشرته معها إذا أساء عشرته معها، فيجوز هذا وليس من أكل أموال الناس بالباطل.

وكذلك يجوز العكس. أي يجوز للزوج أن يعطى زوجته شيئًا لأجل أن تمسكه ولا تفارقه عند إرادتها الفراق أو لأجل أن تحسن عشرته

(4)

.

ويجوز للزوج أن يخالع زوجته على أن تمسك ولدها منه وتتفق عليه مدة الرضاع فقط. لأن الرضيع قد لا يقبل غير أمه خلال هذه الفترة أما إذا خالعها على شرط أن تتفق على ولدها الرضيع مدة بعد مدة الرضاع فإنه يسقط عنها ذلك الزائد سواء كانت المدة معينة أو غير معينة، وسواء وقع الشرط من الزوج أو منها

(5)

.

ويجوز للمرأة أن تخالع زوجها على إسقاط حضانة ولدها وإمساكه للأب؛ لأن المعتمد أن التفرقة بين الأم وولدها الصغير حق للأم، فيسقط حقها من الحضانة وينتقل الحق فيها للأب ولو كان هناك من يستحقها قبله. إلا أن هذا مقيد بألا يخشى على المحضون ضررًا ما بعلوق قلبه بأمه؛ أو لأن مكان الأب غير حصين فلا يسقط حينئذ ذلك اتفاقًا؛ ويقع الطلاق مع هذا. وقيده بعضهم بألا يكون الأب على صفة من لا يستحق الحضانة لمانع قام به.

وهذا بخلاف ما إذا أعتق السيد أمته على أن تسلم له ولدها منه فيمسكه هو بدلا منها فإنه يلزم العتق ولا يلزمها ذلك، لتشوف الشارع إلى الحرية المترتبة على إعتاقه لها بخلاف الطلاق المترتب على الخلع فإنه أمر مبغوض شرعا

(1)

.

وإذا ادعت المرأة بعد المخالعة أنها ما خلعت زوجها إلا عن ضرر يجوز لها التطليق به كأن يوقعه بها إمساكه لها في عصمته حتى تفتدى نفسها وأقامت بينة سماع أو قطع على ذلك فإن الزوج يلزمه أن يرد لها ما خلعها به وقد بانت منه؛ وكذا يسقط عنها ما التزمته من رضاع أولدها ونفقة حمل أو إسقاط حضانة.

(2)

‌

‌مذهب الشافعية:

لو أمسك الزوج زوجته مسيئا عشرتها لأجل إرثها ورثها في الأصح وكذلك لو كرهها. لا لزناها. فأمسكها مسيئا عشرتها بمنع حقها لأجل الخلع حتى اختلعت نفذ الخلع في الأصح إلا أنه يكون مكروها ويأثم بفعله ذلك.

أما إن كرهها لزناها ونحوه من كل محرم فأمسكها في عصمته وأساء عشرتها حتى اختلعت لم يكره الخلع وإن أثم بفعله، وعليه حمل قوله تعالى:{وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ}

(3)

.

ويصح الخلع أيضا على إمساك الزوجة ولد الزوج منها أو من غيرها لإرضاعه وحضانته مدة معلومة، سواء كانت طويلة أو قصيرة. فإن امتنع الطفل من الارتضاع أو مات انفسخ العقد في الباقى من المدة فقط ويرجع الزوج عليها بقسْط الباقى من مهر مثلها

(4)

ومن خولعت بحضانة ولدها من زوجها وإمساكه سنة مثلا ثم تزوجت في أثنائها لم ينزع الولد منها لأن ذلك إجارة والإجارة عقد لازم

(5)

‌

‌مذهب الحنابلة:

ينبغى للزوج إمساك زوجته مع الكراهة لها، لقوله تعالى {فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا}

(1)

قال ابن عباس: ربما رزق منها ولدا فجعل الله فيه خيرا كثيرا

(2)

.

وإن أمسك الزوج زوجته وعضلها أو ضارها بالضرب والتضييق عليها أو منعها حقوقها من القسم والنفقة ونحو ذلك كما لو نقصها شيئا من ذلك ظلما لتفتدى نفسها فالخلع باطل والعوض مردود والزوجة بحالها، لقوله تعالى:{لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ}

(3)

. ولأن ما تفتدى به نفسها مع ذلك عوض أكرهت على بذله بغير حق فلم يستحق أخذه منها للنهى عنه؛ والنهى يقتضى الفساد.

وإن أجابها بلفظ طلاق أو لفظ خلع مع نية الطلاق يقع الطلاق رجعيا ولا تبين منه لفساد العوض.

وهذا كله إن أمسك الزوج زوجته وفعل معها ذلك لتفتدي نفسها.

أما إن أمسك الزوج زوجته وفعل معها ما ذكر من المضارة بالضرب والتضييق والمنع من الحقوق لا لتفتدى منه فالخلع صحيح. لأنه لم يعضلها ليذهب ببعض مالها، ولكن عليه إثم الظلم.

وكذلك يكون الخلع صحيحا لو أمسكها وفعل معها ما ذكر تأديبا لها بسبب زناها أو نشوزها أو تركها فرضًا كصلاة أو الصوم، لقوله تعالى:{إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ} ويقاس الباقى عليها؛ ويباح له عوضه. لأنه بحق.

(4)

.

لو خالعت الزوجة زوجها على إمساك ولده المعين -منها أو من غيرها- لإرضاعه مطلقا أو كفالته والإنفاق عليه مدة معينه كعشر سنين ونحوها صح الخلع ولو لم يصف النفقة، ويرجع إلى العرف والعادة في ذلك والأولى أن يذكر مدة الرضاع من تلك المدة وأن يذكر صفة النفقة في تلك المدة؛ فلو لم تنته المدة حتى ماتت من خالعته على إرضاع ولده أو كفالته أو الإنفاق عليه؛ أو جفّ لبنها أو مات الولد رجع الزوج ببقية حقه أنه عوض معين تلف قبل قبضه فوجب بدله.

ولو أراد الزوج أن يأتيها لطفل آخر تمسكه لترضعه أو تَكْفله بدلا من الذي مات وأبت ذلك أو أرادت هي أن يأتيها برضيع آخر ترضعه أو تكفله فأبى لم يلزم المخلوعة ذلك في الأولى ولا المخالع في الثانية لأن ما يستوفى من اللبن أو الكفالة إنما يتقدر بحاجة الصبى وحاجة الصبيان تختلف ولا تنضبط فلم يجز أن يقوم غيره مقامه.

(5)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم: لا يحل الافتداء -وهو الخلع- إلا بأحد أمرين أو باجتماعهما).

أحدهها - إذا كرهت المرأة زوجها فخافت ألا توفيه حقه.

الثاني - إذا خافت أن يبغضها فلا يوفيها حقها.

فلها أن تفتدى منه ويطلقها إن رضى هو وإلا لم يجبر هو ولا أجبرت هي إنما يجوز تراضيهما.

فإن وقع بغيرهما كما إذا أمسك الزوج زوجتة وهو مضاربها لتبذل له فداءها فبذلته ليطلقها فطلقها فالخلع باطل. ويرد عليها ما أخذ منها، وهى امراته كما كانت ويبطل طلاقه؛ ويمنع من ظلمها ومضاررتها فقط.

واحتج لذلك كله بقول الله عز وجل: {الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ}

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

إذا أمسك الزوج زوجته وضارها لتعطيه شيئا من مالها لأجل الخلع كان الخلع محظورًا لقوله تعالى: {وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ}

(2)

، فيقع الطلاق رجعيا وهذا إن لم يكن سبب مضارته لها هو ارتكابها الفاحشة.

أما إن ارتكبت فاحشة فأمسكها في ذمته ومنعها حقها فخالعته فوجهان:

أحدهما - يصح الخلع؛ لقوله تعالى: {إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ}

(3)

.

والثانى - لا يصح وهو الأصح، لأن الخلع عقد فلا يصح مع الإكراه. وما ذكر منسوخ بقوله تعالى:{وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا}

(4)

وقد جعل الله لهن سبيلا بالجلد والرجم.

(5)

. ويحرم على الزوج إمساك زوجته التي ثبت أنها فسقت بالزنى،؛ كما يحرم عليه مداناتها ويجب عليه تطليقها مع تيقنه بالزنى لا بمجرد التهمة وكلام الناس فيندب طلاقها فإن أمسكها في ذمته مع رضاه بذلك صار ديوثا أي قوادًا يجوز قتله وذلك ما لم تتب عن الزنى فإن تابت لم يجب عليه تطليقها وهذا كله إذا فسقت بالزنى خاصة أما إذا فسقت بغير الزنى فإنه يجوز له إمساكها ولا يجب عليه تطليقها

(6)

.

ويصح الخلع على إمساك الأولاد لتربيتهم ونفقتهم ونفقة العدة؛ وتغتفر الجهالة في ذلك لصحة الخلع على مهر المثل على جهالة فيه. وإذا أطلق الرضاع فحولان والتربية سبع سنين أو ثمانى سنين، إذ لا يستقل الصبى بنفسه دونها.

وإن مات الصبى خلال إمساكها له أو ماتت هي خلال ذلك فللأب أجرة ما بقى من الحضانة وقدر نفقتها

(1)

.

وإن نشز الزوج عما يعتاده من طيب عشرته لزوجته وهو ممسك لها فلها استرضاؤه بترك بعض حقوقها المالية له؛ لقوله تعالى: {وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحًا وَالصُّلْحُ خَيْرٌ}

(2)

ويطيب له ذلك ما لم يخل بواجب

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

لو أمسك الزوج زوجته ومنعها شيئا من حقوقها أو أغارها -تزوج عليها- لتبذل له مالا ليخلعها فبذلت أثم وصح الخلع وصح قبوله للمال، ولم يكن ذلك إكراها نعم لو أمسكها وأكرهها على الفدية فعل حراما، ولو طلق به وقع الطلاق. ولم تسلم إليه الفدية بالبذل منها فعليه رد ما أخذه عوضا لبطلان تصرف المكره. وطلاقها في هذه الحالة يكون رجعيا، لبطلان الفدية. ولا ينافى في هذا إنه قد يكون بائنا من جهة أخرى ككونها غير مدخول بها أو كون الطلقة ثالثة إن اتفقت.

نعم لو أتت بفاحشة مبينة - وهى الزنا، وقيل: ما يوجب الحد مطلقا، وقيل: كل معصية - جاز له إمساكها وعضلها - وهو منعها من بعض حقوقها أو جميعها - من غير أن يفارقها لتفتدى نفسها، لقوله تعالى:{وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ}

(4)

والاستثناء من النفى إباحة. ولأنها إذا زنت لم يأمن أن تُلحق به ولدا من غيره وتفسدّ فراشه فلا تقيم حدود الله تعالى في حقه فيدخل في قوله تعالى: {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ}

(5)

وقيل: لا يصح ذلك، ولا يستبيح المبذول مع العضل، لأنه في معنى الإكراه؛ ولقوله تعالى:{فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا}

(6)

وقيل: إن الآية الأولى منسوخة بآية الحد. وأجيب بأن ذلك لم يثبت إذ لا منافاة بين الآيتين والأصل عدم النسخ.

وللزوجة ترك بعض حقوقها الواجبة لها على أزوجها من قسم ونفقة استمالة له لأجل إمساكها أو ليحسن عشرتها خلال إمساكه لها في ذمته. ويحل للزوج قبول هذا ولو كان الفداء إمساكها لولده لإرضاعه أو الإنفاق عليه صح بشرط تعيين مدة الرضاع وقدر النفقة التي يحتاج إليها ولو مات الولد قبل تمام المدة كان للمطلق استيفاء ما بقى فإن كان رضاعا رجع بأجرة مثله. وإن كان إنفاقا رجع بمثل ما كان يحتاج إليه في تلك المدة مثلا أو قيمة. ولا يجب عليها دفعه دفعة بل أدوارا في المدة كما كان يستحق عليها خلال إمساكها له لو بقى حيا.

وفى حالة موت الطفل خلال إمساكها يكون من حق المطلق أن يأتى بغيره لتمسكه للرضاع أو النفقة.

ولو لم يحمل المطلق الصبى إليها للرضاع مع إمكانه حتى انقضت المدة ففى استحقاقه العوض نظر

(1)

!!

‌

‌مذهب الإباضية:

من أمسك زوجته في ذمتة وتغلب عليها فحملها مالا تطيقه من تضييع حقوق وضيق معيشة وسوء معاشرة بلسان أو بدن أو نحو ذلك حتى افتدت منه لم يحل له أخذ هذا الفداء فيما بينه وبين الله سبحانه وتعالى، سواء كان تحميله إياها ما لا تُطيق لتفتدى منه أو لغير ذلك لكن افتدت منه بسبب تحميله أو لذلك جميعا.

أما في الحكم والقضاء فيجوز له أخذ الفداء كما في الديوان.

وقيل: لا يجوز ذلك في الحكم والقضاء أيضًا كما ذكر ابن وصاف. ويلزمه رد ما أخذ من الفداء بسبب ذلك إن تاب وإلا لزمه الرد والتوبة جميعًا ولها أن تأخذه من ماله خفية.

وفى بعض الآثار: لا حد لكثرة الضرر وقلّته وإذا وجد الضرر منه وأصر عليه حل لها الفداء؛ وكذا هي إن ضرته

(2)

فإن قالت: لا أصلى ولا أصوم ولا أغتسل من جنابة حل له الفداء.

ويثبت الضرر بالشهود لمجاورتهم أو لكونهم أقارب أو بحيث تحققوا الشهادة والشهرة عن الجيران والخدم والأهل.

وإن افتدت فطلقها ثم ادعت أنه ضرها خلال إمساكه لها حتى افتدت رده لها وصح الطلاق، وذلك إن صح الضرر ببينة أو إقرار وإلا فلا يرده وإذا بينت أو أقرّ فلتحلف أنها إنما افتدت للإضرار.

وقيل: لا يلزمها يمين

(3)

.

‌

‌إمساك المعقود عليه لاستيفاء الثمن أو الأجرة أو غيرهما وما يترتب عليه:

‌

‌مذهب الحنفية: "إمساك المبيع

"

للبائع حق إمساك المبيع وحبسه عن المشترى لاستيفاء الثمن؛ لأن المعاوضات مبناها على المساواة عادة وحقيقة؛ ولا تتحقق المساواة إلا بتقديم تسليم الثمن لأن المبيع متعين قبل التسليم أما الثمن فلا يتعين إلا بالتسليم فلابد من تسليمه أولا تحقيقا للمساواة.

ويشترط لثبوت هذا الحق للبائع شيئان:

(أحدهما) - أن يكون أحد البدلين عينا والآخر دينا فإن كانا عينين أو دينين فلا يثبت حق إمساك المبيع وحبسه للبائع بل يسلمان معا.

(الثاني) - أن يكون الثمن حالا، فإن كان مؤجلًا لا يثبت حق الحبس للبائع، لأن ولاية الحبس تثبت حقا للبائع لطلبه المساواة عادة؛ ولما باع بثمن مؤجل فقد أسقط حق نفسه فبطلت ولاية الحبس.

ولو كان الثمن مؤجلا في العقد فلم يقبض المشترى المبيع حتى حل الأجل فله أن يقبضه قبل نقد الثمن؛ وليس للبائع حق حبس المبيع وإمساكه عنه لأنه أسقط حق نفسه بالتأجيل والساقط متلاشى فلا يحتمل العود.

وكذلك لو طرأ الأجل على العقد بأن أخّر الثمن بعد العقد فلم يقبض المشترى المبيع حتى حل الأجل له أن يقبضه قبل نقد الثمن ولا يملك البائع حبسه. لما ذكر.

ولو كان بعض الثمن حالًا وبعضه مؤجلا فالبائع حق حبس المبيع حتى يستوفى الحال. وأما بيان ما يبطل به حق الحبس بعد ثبوته وما لا يبطل به فذكروا فضلا عما سبق أنه إذا نقد المشترى الشمن كله أو أبرأه البائع عن كله بطل حق الحبس، لأن حق الحبس لاستيفاء الثمن واستيفاء الثمن ولا ثمن محال ..

ولو نقد الثمن كله إلا درهما أو أقل كان له حق حبس المبيع جميعه لاستيفاء الباقى. لأن المبيع في استحقاق الحبس بالثمن لا يتجزأ.

وكذا لو باع شيئين صفقة واحدة وسمى لكل واحد منهما ثمنًا ففقد المشترى حقه أحدهما أو أبرأه منها كان للبائع حبسهما حتى يقبض ثمن الآخر.

وكذلك لو باع لاثنين فنقد أحدهما حصته كان للبائع حق حبس المبيع حتى يقبض ما على الآخر. في ظاهر الرواية. وروى عن أبى يوسف في النوادر: أنه إن نقد أحدهما نصف الثمن يأخذ نصف المبيع لأن الواجب على كل واحد منهما نصف الثمن فإذا أدى نصف الثمن فقد أدى ما وجب عليه فلا معنى لتوقف حقه في قبض المبيع على أداء صاحبه.

ووجه ظاهر الرواية: أن المبيع في حق الاستحقاق لحبس الثمن لا يحتمل التجزى فكان استحقاق بعض الثمن استحقاقه كله. ولأن الصفقة واحدة فلا تحتمل التفريق في البعض.

فإن كان أحدهما حاضرًا والآخر غائبًا فدفع الحاضر كل الثمن وقبض المبيع قال أبو حنيفة ومحمد: للحاضر أن يحبس المبيع عن الشريك الغائب حتى يستوفى ما نقد عنه ولا يكون متبرعا لأنه قضى دين صاحبه بأمره دلالة؛ ولو هلك في يده قبل الحبس يرجع على شريكه بنصف الثمن وقال أبو يوسف: ليس له أن يحبسه عن شريكه؛ لأنه قضى دين غيره بغير أمره فكان متبرعًا والرهن بالثمن والكفالة به لا يبطلان حق الحبس؛ لأنهما لا يسقطان الثمن عن ذمة المشترى ولا حق المطالبة به فكانت الحاجة إلى تعيينه بالقبض قائمة فيبقى حق الحبس لاستيفائه.

وأما الحوالة بالثمن فتبطل حق الحبس عند أبى يوسف. سواء كانت الحوالة من المشترى بأن أحال المشترى البائع بالثمن على إنسان وقبل المحال عليه الحوالة. أو من البائع بأن أحال دائنا له على المشترى وقال محمد: إن كانت الحوالة من المشترى لا يبطل حق الحبس فللبائع أن يحبس المبيع حتى يستوفى الثمن من المحال عليه. وإن كانت من البائع فإن كانت مطلقة لا تبطل حق الحبس أيضا. وإن كانت مقيدة بما عليه تبطله. فأبو يوسف اعتبر بقاء الحبس على بقاء الدين في ذمة المشترى وذمته برئت من الدين بالحوالة فيبطل حق الحبس. ومحمد اعتبر بقاء حق

المطالبة لبقاء حق الحبس وحق المطالبة لم يبطل بحوالة المشترى.

والصحيح اعتبار محمد؛ لأن حق الحبس في الشرع يدور مع حق المطالبة بالثمن لا مع قيام الثمن في ذاته بدليل أن الثمن إذا كان مؤجلا لا يثبت حق الحبس والثمن في ذمة المشترى قائم وإنما سقطت المطالبة؛ فدل هذا على أن حق الحبس يتبع حق المطالبة بالثمن لا قيام الثمن في ذاته.

ولو أعار البائع المبيع للمشترى أو أودعه بطل حق الحبس، حتى لا يملك استرداده وحبسه في ظاهر الرواية؛ لأن العارية والوديعة أمانة في يد المشترى وهو لا يصلح نائبا عن البائع في اليد لأنه أصل في الملك فكان أصلا في اليد فإذا وقعت العارية أو الوديعة في يده وقعت بجهة الأصالة وهى يد الملك؛ ويد الملك لازمة فلا يملك إبطالها بالاسترداد وروى عن أبى يوسف أن حق الحبس لا يبطل، وللبائع أن يسترده ليحبسه عنه لأن عقد الإعارة والإيداع ليس بعقد لازم فكان له ولاية الاسترداد.

ولو قبض المشترى المبيع بإذن البائع بطل حق الحبس، لأنه أبطل حقه بالإذن بالقبض وكذا إذا قبضه والبائع يراه ولا ينهاه ليس للبائع أن يسترده ليحبسه.

أما إن قبضة بغير إذن البائع لم يبطل حق الحبس وللبائع أن يسترده ليحبسه. لأن حق الإنسان لا يجوز إبطاله عليه من غير رضاه.

ولو كان المشترى تصرف فيه نظّر في ذلك إن كان تصرفا يحتمل الفسخ كالبيع والهبة والرهن ونحوه فسخه البائع واسترده؛ لأنه تعلق به حقه. وإن كان تصرفا فلا يحتمل الفسخ كالإعتاق والتدبير والاستيلاء بطل حق الحبس أصلا فلا يملك الاسترداد والإعادة إلى الحبس؛ لأن هذه التصرفات لا تحتمل النقض.

وفى المنتقى: اشترى بابا فقبضه بغير إذن البائع وسمره بمسامير حديد أو كان ثوبا فصبغه أو أرضا فبناها وغرسها فلبائع أن يأخذها ويحبسها.

فإن قال البائع: أنا أنزع المسمار وأقلع الكرم لتصير الأرض كما كانت فإن لم يكن في نزعه ضرر فله أن ينزعه وإن كان في نزعه ضرر فلا، فإذا هلك في يد البائع ضمن البائع قيمة المسمار والصبغ: ولو نقد المشترى الثمن فوجده البائع زيوفا أو رصاصا أو مستحقا ونحوه؛ أو وجد بعضه. كذلك فهذا لا يخلو إما أن يكون المشترى قبض المبيع وإما أن يكون لم يقبض فإن كان لم يقبضه كان له حق الحبس في الفصول كلها؛ لأنه تبين أنه ما استوفى حقه وإن كان قبضه المشترى بغير إذن البائع فللبائع أن يسترده ويحبسه في الفصول كلها وإن كان قبضه بإذن البائع فينظر إن وجده زيوفا فردها لا يملك استرداد المبيع وحبسه عند أبي حنيفة وصاحبه. لأنه استوفى جنس حقه من حيث الأصل وإنما الفائت صفة الجودة.

وعند زفر: له أن يسترد المبيع ويحبسه عن المشترى. لأنه ما رضى بزوال حق الحبس إلى بوصول حقه إليه؛ وحقه في الثمن السليم لا في المعيب.

وإن وجده رصاصا أو مستحقا وأخذ منه له أن يسترد المبيع ويحبسه بخلاف الزيوف لأن البائع لم يستوف حقه أصلًا ورأسًا لأن الرصاص ليس من جنس حقه

(1)

وما لم يسلم المبيع فهو في ضمان البائع في جميع زمان حبسه وإمساكه؛ فلو هلك في يد البائع بفعله أو بفعل المبيع نفسه بأن يكون حيوانا فقتل نفسه أو بأمر سماوى بطل البيع فإن كان قبض الثمن أعاده إلى المشترى، وإن كان بفعل المشترى فعليه ثمنه إن كان البيع مطلقا أو بشرط الخيار للمشترى. وإن كان الخيار للبائع أو كان البيع فاسدا لزمه ضمان مثله إن كان مثليا وقيمته إن كان قيميا. وإن هلك بفعل أجنبى فالمشترى بالخيار إن شاء فسخ البيع وعاد المبيع إلى ملك البائع ويضمن له الجاني في المثليّ المثل وإلا فالقيمة. فإن كان الضمان من جنس الثمن وفيه فضل لا يطيب له؛ وإن كان من خلافه طاب وإن شاء اختار إمضاء البيع وَدَفْعَ الثمن واتبع الجانى في الضمان فإن له ذلك فإن كان في الضمان فضل فعلى ذلك التفضيل

(2)

.

وإذا اطلع المشترى على عيب في المبيع فليس له أن يمسكه ويأخذ نقصان العيب. لأن الأوصاف لا يقابلها شيء من الثمن في مجرد العقد. وهو بالخيار إن شاء أخذه بجميع الثمن وإن شاء رده، لأن مطلق العقد يقتضى وصف السلامة فعند فواته يتخير

(3)

وذلك ما لم يتعين إمساكه وعدم رده فإذا وجد ما يمنع الرد تعين الإمساك وذلك كما إذا اشترى أحد الجلالين من الآخر صيدا ثم أحرما أو أحدهما ثم وجد المشترى به عيبا امتنع رده ورجع بالنقصان، ونحو ما إذا اشترى من آخر حيوانا وباعه لغيره ثم اشتراه من ذلك الغير فرأى عيبا كان عند البائع الأول أمسكه ولم يرده على الذي اشتراه منه؛ لأنه غير مفيد؛ إذ لو رده يرده الآخر عليه ولا يرده أيضا على البائع الأول لأن هذا الملك غير مستفاد من جهته؛ وكذا يتعين إمساكه لو وهبه البائع الثمن ثم وجد بالمبيع عيبا

(4)

. وكذلك يجوز للمشترى أن يمسك المبيع ويحبسه في البيع الفاسد حتى يسترد الثمن الذي دفعه لأن المبيع مقابل به فيصير محبوسا به. وعلى هذا الإجارة الضاسدة والرهن الفاسد اعتبارًا بالمقد الجائز إذا تفاسخا فللمستأجر أن يمسك ما استأجر حتى يأخذ الأجرة التي دفعها للمؤجر، وكذا المرتهن حتى يقبض الدين. لأن هذه عقود معاوضة فتجب التسوية بين البدلين.

وهذا إذا كان قد أقبض الثمن فملا. أما إذا اشترى من مدينة حصانا مثلا بدين سابق شراء فاسد وقبضه بالإذن فأراد البائع أخذه بحكم الفساد ليس للمشترى إمساكه وحبسه لاستيفاء

دينه. وكذلك لو آجر من داينه إجارة فاسدة.

(1)

وإذا أصر البائع والمشترى على إمساكهما للثمن والمبيع في البيع الفاسد نفاذًا للعقد وعلم به القاضي فسخه جبرا عليهما حقا للشرع. أما إذا أصر أحدهما فقط على إمساكه للثمن أو المبيع فللآخر أن يفسخ البيع بعلم الممسك لا برضاه، وفسخه هذا لا يحتاج إلى حكم القاضي لأنه يجب على كل واحد منهما فسخه قبل القبض أو بعده ما دام المبيع بحاله في يد المشترى إعداما للفساد؛ لأنه معصية فيجب شرعا رفعها

(2)

.

‌

‌الوكيل بالشراء

إذا نقد الثمن من مال نفسه أن يمسك المبيع ويحبسه عن الموكل إلى أن يعطيه جميع الثمن ولو بقى منه درهم، لأن الوكيل بمنزلة البائع للموكل، وللبائع حق إمساك المبيع لقبض الثمن، وسواء كان الوكيل دفع الثمن إلى البائع أو لم يدفع على الصحيح وقال زفر: ليس له إمساك المبيع وحبسه عن الموكل. لأن الموكل صار قابضا بقبض الوكيل فكأنه سلمه إليه فيسقط حق الحبس.

فإن أمسكه وحبسه - بناء على القول الأول - فهلك كان مضمونا ضمان الرهن عند أبى يوسف لأنه مضمون بالحبس للاستيفاء بعد أن لم يكن وهو الرهن بعينه.

وضمان المبيع عند أبى حنيفة ومحمد. لأنه بمنزلة البائع من الموكل فكان حبسه لاستيفاء الثمن فيسقط بهلاكه.

وضمان الغصب عند زفر لأنه إمساك ومنع بغير حق. مثله أو قيمته بالغة ما بلغت

(3)

. هذا في إمساك المبيع لاستيفاء الثمن.

‌

‌إمساك العين للأجرة

أما إمساك العين لاستيفاء الأجرة فقالوا: إن كل صانع لعمله أثر ظاهر في العين كالخياط والقصار والصباغ والإسكاف له أن يمسك العين ويحبسها حتى يستوفى الأجر لأن المعقود عليه هو ذلك الأثر وهو صيرورة الثوب مخيطا أو مقصورا؛ وهو وصف قائم في الثوب وهو ظاهر والمعقود عليه جاز حبسه لاستيفاء البدل كما في المبيع؛ والوصف لا ينفك عن العين فجاز حبسها لذلك. ولو حبسه فضاع لا ضمان عليه عند أبى حنيفة لأنه غير متعد في الحبس فبقى أمانة كما كان عنده. ولا أجر له لهلاك المعقود وعليه قبل التسليم وعند أبى يوسف ومحمد: العين كانت مضمونة عليه قبل الحبس فبعد الحبس أولى لكنه بالخيار إن شاء ضمنه قيمته غير معمول ولا أجر له وإن شاء ضمنه معمولا وله الأجر وإن لم يكن لعمل الصانع أثر ظاهر في العين كالحمال والملاح والمكارى فليس له أن يمسك العين ويحبسها لاستيفاء الأجرة. لأن المعقود عليه هنا هو نفس العمل وهو غير قائم بالعين فلا يتصور حبسه، فليس له ولاية الحبس.

ولو حبسه فهلك قبل التسليم لا تسقط الأجرة ويضمن لأنه حبسه بغير حق فصار غاصبا

بالحبس؛ ونص محمد على الغصب فقال: فإن الحبس الحمال المتاع في يده فهو غاصب ووجهه: أن العين كانت أمانة في يده فإذا حبسها بدينه فقد صار غاصبا

(1)

.

وليس للمؤجر حبس الدار المستأجرة لاستيفاء الأجرة؛ كذا ذكره الإمام التمرتاشى

(2)

. ولو مات المؤجر وعليه ديون فللمستأجر حبس الدار المستأجرة له و هو أحق بثمنها من سائر الدائنين وذلك إذا كانت الدار بيد المستأجر وكان قد دفع الأجرة وانفسخ عقد الإجارة بموت المؤجر.

بخلاف ما إذا عجل الأجرة ولم يقبض الدار حتى مات المؤجر فإنه لا يكون له إمساك الدار وحبسها حتى يستوفى ما دفعه من أجرة بل يكون أسوة لباقى الدائنين

(3)

.

ولو أمسك المستأجر العين المستأجرة - حيوانًا كانت أو غيره - بعد انتهاء الإجارة في بيته أو غيره لم يضمن إن هلكت، لأنه لا يجب عليه ردها للمؤجر بل على المؤجر أخذها

(4)

.

ولو استأجر دابة ليركبها إلى مكان كذا فأمسكها في بيته لا يجب الأجر وضمن لو هلكت وكذلك الحكم لو أمسكها في المصر. ولو استأجرها ليركبها في المصر يوما إلى الليل فأمسكها ولم يركب يجب الأجر ولا يضمن. كذا في الفتاوى الصغرى. وفى الذخيرة: لو استأجرها من بلد إلى بلد فأمسكها في بيته فهلكت فلو أمسكها قدر ما الناس ليهيؤا أمورهم يبرأ من الضمان ويجب الأجر ولو أمسكها أكثر من ذلك ضمن ولو استأجرت قميصا لتلبسه فأمسكته ووضعته في بيتها حتى مضى اليوم يجب الأجر ولا تضمن لو هلك ولو استأجرت حليا لتلبسه يوما إلى الليل فحبسته أكثر من يوم وليلة صارت غاصبة قالوا: هذا لو حبسته بعد الطلب أو حبسته مستعملة. أما لو حبسته حفظ لا تصير غاصبة قبل الطلب، إذا أنه بقى أمانة فلا تضمن إلا باستعمال أو بمنع بعد الطلب.

والفاصل بين إمساك الحفظ وإمساك الاستعمال أنه لو أمسك في موضع يمسك للاستعمال فهو استعمال. ولو أمسك في موضع لا يمسك فيه للاستعمال فهو حفظ فعلى هذا لو تسورت بخلخال؛ أو تخلخلت بسوار؛ أو تعمم بقميص، أو وضع العمامة على عاتقه. فهذا كله إمساك حفظ لا استعمال

(5)

.

‌

‌إمساك الوديعة:

إذا شرط المودع "بكسر الدال" على المودع "بفتح الدال" أن يحفظ الوديعة بيده ليلا ونهارا أولا يضمها من يده فالشرط باطل حتى لو وضعها في بيته أو فيما يحرز فيه ماله عادة فضاعت لا ضمان عليه، لأن إمساك الوديعة بيده بحيث لا يضعها أصلا غير مقدور له عادة

فكان شرطا لا يمكن مراعاته فيلغو

(1)

.

ولا يجوز للمودع "بفتح الدال" أن يمسك الوديعة ويحبسها عن صاحبها في مقابل دين له عليه؛ فإن أمسكها لذلك ضمنها إن هلكت

(2)

.

وكذلك لا يجوز له إمساكها عن صاحبها بعد طلبها فإن أمسكها بعده فضاعت ضمن

(3)

.

أما إذا أمسك المودع الوديعة بعد مضى المدة المحددة لها في عقد الإيداع فلا يضمن لأن الإمساك في الوديعة لمصلحة الملك. سواء كان قبل مضى الوقت المحدد أم بعده لأنه بعد مضى الوقت بنى على القبض السابق وهو كان لمصلحة المالك؛ بخلاف العارية كما سيأتي ولأن مؤنة رد الوديعة على المالك فالتقصير منه

(4)

.

وإن غاب رب الوديعة ولا يدرى أحى هو أو ميت فلا يؤثر هذا في إمساك المودع للوديعة بل يظل ممسكًا لها. وإن أنفق عليها خلال إمساكه لها بدون أمر القاضي فهو متطوع. ويسأله القاضي البينة على كونها وديعة عنده وعلى كون المالك غائبا؛ فإن برهن على ذلك فلو كانت الوديعة مما يؤجر وينفق عليها من غلتها أمره به. وإلا يأمره بالإنفاق يوما أو يومين أو ثلاثة رجاء أن يحضر المالك لا أكثر. فإن لم يحضر أمره بالبيع وإمساك الثمن لحين حضور مالكها وإن أمره بالبيع ابتداء فلصاحبها الرجوع عليه به إذا حضر. ولو اجتمع عنده خلال إمساكه لها من ألبانها مثلًا شيء كثير أو كانت أرضا فأثمرت وخاف فساده فباعه بلا أمر القاضي فلو في المصر أو موضع يتوصل إلى القاضي قبل أن يفسد ذلك ضمن

(5)

.

‌

‌إمساك اللقطة:

وللملتقط إمساك اللقطة وحبسها عن صاحبها ليستوفى النفقة التي أنفقها عليها بأمر القاضي، لأنها ظلت حية فصار كأنه استفاد الملك من جهته فأشبه إمساك المبيع لاستيفاء الثمن فإن لم يعطه باعها القاضي وأعطى الملتقط نفقته ورد على صاحبها الباقى. فإن ملكت اللقطة بعد إمساك الملتقط وحبسه لها عن صاحبها لم يضمن وسقطت النفقة لأنها تصير بالحبس كالرهن من حيث تعلق حقه به. ذكر هذا صاحب الكافى تبعا لصاحب الهداية ولم يحك فيه خلافا فيفهم أنه المذهب، وجعله القدورى قول زفر، قال في التقريب "قال أصحابنا لو أنفق على اللقطة بأمر القاضي وحبسها بالنفقة فهلكت لم تسقط النفقة خلافا لزفر، لأنها دين غير بدل عن عين ولا عن عمل منه فيها، ولا يتناولها أي العين. عقد يوجب الضمان، أي أن الدين ثابت وليست العين الملتقطة رهنا ليسقط الدين بهلاكها إذ لم يتناولها عقد رهن. وصرح في الينابيع بعدم سقوط النفقة عند الأئمة الثلاثة أبى حنيفة وأبى يوسف ومحمد خلافا لزفر.

قال ابن عابدين: وظاهر فتح القدير اعتماد ما ذكره القدورى فإنه قال: إنه المنقول. وكذا نقل في الشرنبلالية عن خط العلامة قاسم أن ما في الهداية ليس بمذهب لأحد من علمائنا الثلاثة، وإنما هو قول زفر. ثم نقل عن المقدسى أنه يمكن أن يكون عن علمائنا فيه روايتان؛ أو اختار في الهداية قول زفر، وعلى ما في الهداية جرى في الملتقى والدرر والنقاية وغيرها

(1)

.

‌

‌إمساك الآبق:

إذا أخذ شخص عبدا آبقا لصاحبه فإن شاء الآخذ أمسكه على صاحبه حتى يجئ فيأخذه وإن شاء ذهب به إلى صاحبه فرده عليه.

فإن فأمسكه حتى يجئ صاحبه فجاء شخص وادعى أنه عبده دفعه إليه إن أقام البينة، أو أقر العبد بذلك. وأخذ منه كفيلا. لجواز أن يجئ آخر فيدعيه ويقيم البينة. إذا جاء بالآبق إلى صاحبه فله أن يمسكه لاستيفاء الجعل، أنه إذا جاء به فقد استحق الجعل على مالكه فكان له حق إمساكه وحبسه بالجعل كما يحبس المبيع لاستيفاء الثمن.

فإن مات في يده خلال إمساكه فلا ضمان عليه لكن يسقط الجعل وسواء مات بعدما قضى له القاضي بإمساكه في مقابل الجعل، أم مات قبل المرافعة إلى القاضي وللقاضى أن يحبسه عن صاحبه لدين نفقته التي أنفقها عليه مدة حبسه من بيت المال

(2)

.

‌

‌إمساك العارية:

لو كانت العارية مؤقتة فأمسكها المستعير بعد انقضاء الوقت مع إمكان الرد ضمن حتى ولو لم يستعملها بعد الوقت هو المختار، وسواء توقتت نصا أو دلالة حتى أن من استعار قدوما ليكسر حطبا فكسره وأمسك القدوم حتى هلك يضمن ولو لم يوقت. وكذلك من استعار قدرًا لغسل الثياب فغسل وأمسكه حتى سرق ليلا ضمن، والمكث المعتاد عفو، وذلك لأن إمساك العارية بعد مضي الوقت لنفسه لأنه بنى على القبض السابق وذاك كان لنفسه وعدم الضمان في الوقت كان للإذن فلم يوجد بعد مضيه بخلاف إمساك الوديعة بعد الوقت على ما سبق.

واختار صاحب المحيط وشيخ الإسلام أنه إنما يضمن إذا أمسكها واستعملها بعد الوقت أما إذا لم يستعملها فلا ضمان. كما في الشرنبلالية عن المجمع

(3)

.

وكذلك يضمن المستعير العارية إذا أمسكها بعد طلب المعير لها ولو قبل انقضاء المدة المنصوص عليها عند عقد الإعارة. وذلك لأن العارية واجبة الرد في هاتين الحالتين، لقول صلى الله عليه وسلم "العارية مؤداة"

(4)

. وقوله تؤديه"

(5)

. ولأن حكم العقد انتهى بانقضاء المدة أو الطلب فصارت العارية بإمساكها في يده بعد ذلك كالمغصوب. والمغصوب مضمون الرد حال قيامه. ومضمون القيمة حال هلاكه

(6)

.

وإن طلبها المعير من المستعير فقال: نعم أدفع ومضى شهر حتى هلكت فإن كان قادرا وقت الطلب على الرد وصرح المعين بالكراهة والسخط في الإمساك وأمسك المستعير يضمن وكذا إن سكت. وإن صرح المعير بالرضا بالإمساك بأن قال: لا بأس مثلا لا يضمن. وكذا لا يضمن إن كان عاجزا وقت الطلب عن الرد

(1)

.

ولو قيد المعير الإعارة بالاستعمال بأن قال: على أن يستعمل العارية فأمسكها المستعير ولم يستعملها حتى هلكت يضمن. لأن الإمساك من خلاف فيوجب الضمان

(2)

.

ولو استعار دابة للذهاب فأمسكها في بيته فهلكت ضمن. لأنه أعارها للذهاب لا للإمساك في البيت فكان به متعديا. وعلق على ذلك ابن عابدين فى حاشيته على الدر المختار بقوله: لكن قد يقال: إنه خالف إلى خير لا إلى شر فكان الظاهر أن لا يضمن. إلا أن يقال: إن إمساك الدابة في المكان ضرر بها عادة. ثم قال ولعل في المسألة روايتين

(3)

.

ولو نزل المستعير عن الدابة المستعارة ليصلى في الصحراء وأمسكها فانفلتت منه لم يضمن وهذه المسألة دليل على أن المعتبر في إمساكها ألا يغيبها عن بصره كذا في الظهيرية ولو دفعها إلى رجل ليمسكها حتى يصلى ضمن لو شرط أن يركب بنفسه وإلا فلا يضمن

(4)

وهلاك المستعار (العارية) بسبب سوء إمساكه باليد موجب للضمان. فلو دخل رجل الحمام فسقطت قصعة الحمام من يده وانكسرت في الحمام أو انكسر كوز الفقاعيّ من يده قال أبو بكر البلخى: لا يكون ضامنا، قيل: هذا إذا لم يكن من سوء إمساكه فإن كان من سوء إمساكه يكون ضامنا كذا في فتاوى قاضيخان

(5)

.

‌

‌إمساك متاع المضاربة:

إذا اشترى المضارب بالمال متاعا فقال المضارب: أنا أمسكه حتى أجد ربحا كثيرا وأراد رب المال بيعه فهذا على وجهين:

إما أن يكون في مال المضاربة فضل بأن كان رأس المال ألفا فاشترى به متاعا يساوى ألفين أو لم يكن في المال فضل بأن كان رأس المال ألفا واشترى به متاعا يساوى ألفا.

ففى الوجهين جميعا لا يكون للمضارب حق إمساك المتاع من غير رضا رب المال إلا أن يعطى لرب المال رأس المال إن لم يكن فيه فضل، ورأس المال وحصته من الربح إن كان فيه فضل فحينئذ له حق إمساكه.

فإن لم يعط ذلك ولم يكن له حق إمساكه فإن كان في المال ربح أجبر على البيع إلا أن يدفع للمالك رأس ماله مع حصته من الربح.

وإن لم يكن في المال ربح لا يجبر على البيع ويقال لرب المال: المتاع كله خالص ملكك فأما أن تأخذه برأس مالك أو تبيعه حتى تصل إلى رأس مالك.

أما إذا أراد المالك أن يمسك المتاع والمضارب يريد بيعه فله بيعه ولا يملك المالك فسخ المضاربة ولا تخصيص الإذن لأنه عزل من وجه. وإنما لا يملك ذلك لأن للمضارب حقا في الربح

(6)

.

‌

‌مذهب المالكية: "إمساك المبيع

"

يجوز للبائع إمساك المبيع وحبسه عن المشترى لأجل قبض الثمن. وذلك إذا كان الثمن حالا. كما يجوز له حبس المبيع عن المشترى لأجل أن يشهد على تسليم المبيع للمشترى، أو على أن الثمن حالّ في ذمته ولم يقبضه منه أو مؤجل.

وإذا حبس البائع المبيع لكل ذلك فإنه يضمنه إذا هلك خلال ذلك ضمان الرهن أي فيفرق بين ما يغاب عليه وهو ما يمكن إخفاءه. وما لا يغاب عليه. فما لا يغاب عليه لا ضمان عليه فيه إذا ادعى تلفه أو هلاكه إلا أن يظهر كذبه. وما يغاب عليه هو في ضمانه إلا أن يقيم بينة أنه تلف بغير سببه فإنه لا ضمان عليه حينئذ.

وأما إذا كان الثمن مؤجلًا فليس للبائع حينئذ حبس المبيع عن المشترى كما قال ابن بشير وبناء عليه لو حبسه عن المشترى بغير رضاه لكان متعديا فيضمن مطلقا.

وإذا كان الثمن مؤجلا وحلّ والمبيع في يد البائع لم يقبضه المشترى فقيل: ليس له حبسه كذلك، لأنه رضى ابتداء بتسليمه دون قبض الثمن، وقيل: له حبسه، ويعتبر الثمن كالحال حينئذ.

وإذا تنازع البائع والمشترى في التسليم أوَّلًا بأن قال البائع للمشترى: لا أدفع المبيع حتى أقبض الثمن، وقال المشترى للبائع: لا أدفع لك الثمن حتى أقبض المبيع فإن المشترى يجبر على تسليم الثمن أوَّلًا. قال ابن رشد: "من حق البائع ألا يدفع ما باع حتى يقبض ثمنه، لأن ذلك في يده كالرهن بالثمن فمن حقه ألا يدفع إليه ما باع منه ولا يزنه ولا يكيله له إن كان مكيلا أو موزونا حتى يقبض ثمنه".

وهذا إذا بيع عرض أو مثليّ بنقد. أما إن كان بيع دراهم بدراهم أو دنانير بدنانير مراطلة أو مبادلة أو دراهم بدنانير على وجه الصرف أو بيع عرض بعرض أو مثلى بمثليّ أو عرض بمثليّ لم يجبر واحد على التبدئة، بل يوكل القاضي. إن كان بحضرته. في المراطلة شخصا يمسك الميزان ثم يأخذ كل منهما مال الآخر. وفى الصرف يوكل من يقبض لهما ويفسد العقد بالتراخى في النقود، وفى بيع العرض بمثله يوكل أيضا أو يتركا حتى يصطلحا، لأن العقد لا يفسد بالتراضى إن كانا عرضين أو مثليين.

وإذا استحق من المبيع جزء شائع يثبت للمشترى الخيار بين إمساك الباقى والرجوع بحقه المستحق وبين الرد والرجوع بجميع الثمن. وسواء قل الجزء المستحق أو كثر. ولا يحرم عليه إمساك الأقل. أما إذا استحق من المبيع جزء معين فينظر في الباقى بعد الاستحقاق فإن كان النصف فأكثر لزم إمساكة بحصته من الثمن إن تعدد المبيع وإن كان أقل من النصف وجب رده عندئذ وحرم إمساك الأقل الباقى، لاختلال البيع باستحقاق أكثره فإمساك المشترى باقيه عندئذ يكون كانشاء عقد بثمن مجهول، إذا لا يعلم ما يخص الباقى إلا بعد تقويم الجميع ثم النظر فيما يخص كل جزء على انفراده. وهذا إذا كان المبيع غير مثلى. أما إذا كان مثليا فلا يحرم على المشترى إمساك الأقل لكن التخيير يكون بين الفسخ وإمساك الباقى بحصته من الثمن، لأن منابه من الثمن معلوم

(1)

.

وكذلك يخير المشترى بين إمساك الدابة المصرّاة وبين ردها على البائع مع صاع من غالب قوت محل المشترى عوضا عن اللبن الذي حلبه المشترى منها ولو كثر، وذلك لما روى أبو هريرة أن النبى صلى الله عليه وسلم قال:"لا تُقُّدو الإبل والغنم فمن ابتاعها بعد ذلك فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها إن رضيها أمسكها وإن سخطها ردّها وصاعا من تمر" متفق عليه وللبخارى وأبى داود: "من اشترى غنما مصراة فاحتلبها فإن رضيها أمسكها وإن سخطها ففى حَلبتها صاع من تمر"

(1)

. والتصرية هي ترك حلب الناقة أو الشاة أو البقرة حتى يجتمع لبنها فيكثر فيظن المشترى أن ذلك عادتها فيزيد في ثمنها لما يرى من كثرة لبنها.

ويثبت له هذا الخيار إن لم يعلم أنها مصراة، أما إن اشترَاها وهو عالم أنها مصراة لم يكن له رد إلا أن وجدها تحلب دون المعتاد. ولو علم بعد شرائها وقبل حلبها وأمسكها ليختبر حلابها حلف أنه لم يرد إمساكها رضا بها وكان له ردها، ولو أشهد أنه أمسكها للاختبار لم يحلف وكذا لو علم بعد حلابها وأمسكها ليحلبها ثانيا لأجل أن يعلم عادتها.

وكذلك الحكم في كل مبيع وقع فيه تغرير فِعْلى من تصرية وغيرها يرد لبائعه أو يمسك لكن ما وقع فيه التصرية من الأنعام فقط يرد مع صاع من غالب قوت محل المشترى

(2)

. على تفصيل ينظر في مصطلح "بيع" و"خيار".

‌

‌إمساك الوديعة:

إذا قال المودع (بكسر الدال) للمودع (بفتحها): اربط الوديعة في كمك فأمسكها في يده أو وضعها في جيبه فلا ضمان عليه إن سقطت أو أخذها غاصب من يده، لأن إمساكها في اليد أحفظ من الكم إلا أن يكون المودع (بكسر الدال) أراد إخفاءها عن عين الغاصب فرآها لما جعلها المودع (بفتح الدال) في يده.

وكذلك لا ضمان على المودَع إن سقطت أو غصبت من جيبه اللهم إلا أن يكون شأن السُرَّاق قصد الجيوب.

وعدم الضمان هنا بناء على ما اختاره اللخمى ورجحه ابن عبد السلام خلافا لما في الزاهى لابن شعبان من أنه يضمن

(3)

.

‌

‌إمساك اللقطة:

إذا أمسك الملتقط اللقطة سنة ولم يعرفها ثم عرفها في الثانية فهلكت ضمنها وكذلك إذا أمسكها ولم يعرفها وهلكت في السنة الأولى ضمنها إذا تبين أن صاحبها من أهل الموضع الذي وجد فيه وإن كان من غيره فغاب بقرب ضياعها ولم يقدم في الوقت الذي ضاعت فيه لم يضمن

(4)

.

وللملتقط إمساك اللقطة وحبسها لصاحبها بعد تعريفها السنة، أو التصدق بها أو تملكها. هذا إذا كان الملتقط غير الإمام. وأما الإمام

فليس له إلا حبسها أو بيعها لصاحبها وإمساك ثمنها في بيت المال

(1)

.

وللملتقط إمساك اللقطة وحبسها عن صاحبها حتى يستوفى النفقة التي أنفقها عليها قال الدسوقي فى حاشيته على الشرح الكبير: لو أنفق اللمتقط على اللقطة من عنده كل النفقة أو بعضها كما لو أكراها فنقص الكراء عن نفقتها وكمل الملتقط نفقتها من عنده فصاحبها مخير بين أن يسلم له اللقطة في نفقته، أو يفتديها من الملتقط بدفع ماله من النفقة. وذلك لأن النفقة في ذات اللقطة لا في ذمة صاحبها

(2)

.

‌

‌إمساك العبد الآبق:

جاء في المدونة: ومن أخذ آبقا رفعه إلى الإمام ويوقفه - أي ليمسكه ويحفظه - سنة، وينفق عليه ويكون الإمام فيما أنفق عليه كالأجنبى فإن جاء صاحبه أخذ منه النفقة وألا باعه وأخذ من ثمنه ما أنفق وحبس بقية الثمن لصاحبه في بيت المال وللملتقط ألا يرفعه إلى الإمام وأن يفعل ما يفعله الإمام، وكذلك جاء فيها بالنسبة لضوال الإبل ونحوها أنها تحبس ثم تباع فتمسك أثمانها لأصحابها وهذا. أي حبس الضوال والآبق ثم بيعهما وإمساك الثمن. أو لى من إرسالهما كما قال البعض، لئلا يأبق ثانية أو يضيع الحيوان علي صاحبه

(3)