‌ ‌اجتهاد ‌ ‌الاجتهاد فى اللغة تحمل الجهد (أى المشقة)، فلا يستعمل لغة على - موسوعة الفقه الإسلامي - الأوقاف المصرية - جـ ٣

‌

‌اجتهاد

‌

‌الاجتهاد فى اللغة

تحمل الجهد (أى المشقة)، فلا يستعمل لغة على سبيل الحقيقة إلا فيما فيه مشقة، فلا يقال اجتهد فى حمل الخردلة إلا على نحو من التجوز لضعف الحامل مثلا

(1)

.

‌

‌الاجتهاد عند الأصوليين

وهو فى اصطلاح الأصوليين بذل الفقيه غاية جهده فى تحصيل حكم شرعى بحيث يشعر من نفسه أنه عاجز عن المزيد على ذلك

(2)

.

وعرفه ابن حزم بأنه استنفاد الطاقة فى حكم النازلة حيث يوجد ذلك الحكم، لأن أحكام الشريعة كلها متيقن أن الله تعالى قد بينها بلا خلاف، وهى مضمونة الوجود لعامة العلماء، وإن تعذر وجود بعضها على بعض الناس، فمحال ممتنع أن يتعذر وجوده على كلهم، لأن الله تعالى لا يكلفنا ما ليس فى وسعنا، وما تعذر وجوده على الكل فلم يكلفنا الله تعالى إياه

(3)

.

والاجتهاد نوعان عند من يقول بإمكان تجزى الاجتهاد: اجتهاد مطلق فى جميع الأحكام، وهو ما يقتدر به على استنباط الأحكام القليلة من أمارة معتبرة عقلا أو نقلا فى الموارد التى يظفر فيها بها

(4)

.

واجتهاد فى حكم دون حكم، وهو ما يقتدر به على استنباط بعض الأحكام، ولا بد بالنسبة للمجتهد فى هذا من أن يعرف جميع ما يتعلق بهذا الحكم، ومن جملة ما يعرفه فيه أن يعلم أنه ليس مخالفا لنص أو إجماع ولا يشترط معرفة ما يتعلق بجميع الأحكام، ويشترط للاجتهاد المطلق عند أهل السنة شروط:

الأول: معرفة مواقع آيات الأحكام من الكتاب بحيث يتمكن من الرجوع إليها عند الحاجة، ولا يتمكن من الرجوع إليها إلا إذا عرف:

(أ) معانى مفرداتها وتراكيبها وخواص ذلك فى الإفادة والاستفادة.

فمعرفة معانى مفرداتها تقتضى أن يعرف وضع كل منها مما يدرك بدراسة كتب اللغة والصرف، ومعانى التراكيب تحتاج إلى النحو، وخواص ذلك تحتاج إلى علوم البلاغة من المعانى والبيان.

(ب) معانيها شريعة، وتتوقف على معرفة علم أصول الفقه، فيعرف علل الأحكام الشرعية كمعرفة أن الحدث المعبر عنه بقوله تعالى:«أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ» علته النجاسة فقيس عليه كل خارج نجس وكمعرفة العلة فيما له مفهوم موافق، إذ أن المجتهد لمعرفته بالأحكام المتبادرة لكل

عالم باللغة يتبين أن العلة شاملة كشمول دلالة النص فتقدم على القياس.

(ج) أقسام الكتاب من العام والخاص والمشترك والمجمل والخفى والظاهر والناسخ والمنسوخ وغير ذلك من تقسيمات الأصوليين، وهذا شئ آخر غير معانيه على ما هو واضح.

الشرط الثانى: أن يعرف من السنة متنا وسندا القدر الذى تتعلق به الأحكام بأن يعرف بالنسبة للمتن نفس الأخبار أنها رويت بلفظ الرسول أو بالمعنى ومواضع المتن لهذا القدر بحيث يتمكن من الرجوع إليه عند الحاجة كما ذكرنا فى معرفة الكتاب، ويعرف بالنسبة للسند سند ذلك القدر من تواتر أو شهرة أو آحاد، وفى ذلك معرفة حال الرواة من الجرح والتعديل، ويكتفى فى هذا الزمان بتعديل أئمة الحديث الموثوق بهم كالبخارى ومسلم والبغوى وغيرهم من أئمة الحديث، وجملة ما يشترط فى معرفة السنة على ما ذكره الغزالى خمسة شروط:

1 -

معرفة طرقها من تواتر وآحاد لكون المتواترات قطعية الثبوت، والآحاد ظنية الثبوت.

2 -

معرفة طرق الآحاد وروايتها ليعمل بالصحيح منها ويبعد عن غيره.

3 -

معرفة أحكام أقوال الرسول وأفعاله ليعلم ما يوجبه كل منها.

4 -

معرفة ما انتفى عنه الاحتمال وحفظ ألفاظ ما وجد فيه الاحتمال.

5 -

معرفة الترجيح بينه وبين ما يعارض من الأخبار.

الشرط الثالث: معرفة أنواع القياس عند القائلين به، والمراد منها الأنواع الثلاثة الآتية:

الأول: قياس العلة «إثبات حكم معلوم فى معلوم آخر لاشتراكهما فى علة الحكم عند المثبت» كقياس الحنفية، الخارج النجس من غير السبيلين كالدم الذى يسيل إلى موضع يلحقه حكم التطهير على الخارج من السبيلين لعلة خروج النجاسة.

الثانى: قياس الدلالة (مساواة فرع لأصل فى وصف جامع لا يكون علة للحكم بل يكون لازما مساويا لعلة الحكم) كقياس المكره بالقتل على المكره بجامع الإثم، والإثم ليس علة للقصاص بل هو مساو لها كمساواة الضاحك للناطق فى الأفراد.

الثالث: قياس العكس (إثبات نقيض حكم الأصل فى الفرع لوجود نقيض علته فيه) كما قاس الرسول عليه الصلاة والسلام وط ء المنكوحة فأثبت الأجر فيه قياسا على وط ء المحرمة فى إثبات الوزر بقياس العكس، وقد سئل عليه الصلاة والسلام: أيأتى أحدنا شهوته، أى الحلال، فيكون له أجر.

فقال: أرأيت لو وضعها فى حرام يكون عليه وزر

(1)

.

ويرجع إلى مصطلح «قياس» .

وقالت طائفة: لا موضع ألبته لطلب

حكم النوازل من الشريعة ولا لوجوده إلا إلى نص القرآن وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم أو دلالتهما على حكم تلك النازلة دلالة لا تحتمل إلا وجها واحدا، وهذا قول جميع أهل الإسلام قطعا، وهو قول جميع أصحابنا الظاهريين، وبه نأخذ

(1)

.

وقال أيضا: وجوه الاجتهاد تنحصر فيما جاء فى القرآن، والخبر المسند بنقل الثقات إلى النبى عليه الصلاة والسلام إما نصا على الاسم وإما دليلا من النص لا يحتمل إلا معنى واحدا.

فإن قال قائل: فكيف يفعل العالم إذا سئل عن مسألة فأعيته أو نزلت به نازلة فأعيته، قيل له وبالله تعالى التوفيق يلزم أن يسأل الرواة عن أقوال العلماء فى تلك المسألة النازلة ثم يعرض تلك الأقوال على كتاب الله تعالى وكلام النبى عليه السلام كما أمره الله تعالى، اذ يقول «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» ، وإذ يقول:«وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللهِ» وقوله تعالى: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ» فليرد ما اختلف فيه من الدين إلى القرآن والسنة الواردة عن النبى عليه السلام، وليتق الله ولا يرد ذلك إلى رجل من المسلمين لم يؤمر بالرد إليه

(2)

.

وقال ابن حزم: الاجتهاد فى طلب حكم الله تعالى ورسوله عليه السلام فى كل ما خص المرء من دينه لازم للكل لم يخص الله تعالى بذلك عاميا من عالم

(3)

.

ومجتهدو الشيعة لا يسوغون نسبة أى رأى يكون وليد الاجتهاد إلى المذهب ككل بل يتحمل كل مجتهد مسئولية رأيه الخاص

(4)

.

وما كان من ضروريات المذهب يصح نسبته إليه وهم مجتهدون ضمن إطار الإسلام، وهو معنى الاجتهاد المطلق

(5)

.

والشيعة لا يرون أئمتهم مجتهدين، وإنما يرونهم مصادر يرجع إليها لاستقاء الأحكام من منابعها الأصيلة، ولذلك يعتبرون ما يأتون به من السنة.

فأقوال أهل البيت إذن مصدر من مصادر التشريع لديهم وهم مجتهدون فى حجيتها كسائر المصادر والأصول

(6)

.

‌

‌محل الاجتهاد وحكمه

كل حكم

(7)

شرعى ليس فيه دليل قطعى هو محل الاجتهاد، فلا يجوز الاجتهاد فيما ثبت بدليل قطعى كوجوب الصلوات الخمس والزكوات وباقى أركان الإسلام وما اتفقت عليه جليات الشرع التى تثبت بالأدلة القطعية.

فالاجتهاد المقصود هنا هو الاجتهاد فى الظنيات على ما ظهر من تعريفه السابق عند الجمهور.

والاجتهاد بالظنيات عند الجمهور حكمه غلبة الظن بأن ما وصل اليه المجتهد باجتهاد

هو الحكم الصواب ويحتمل أن يكون خطأ عند أهل السنة (والمراد بالصواب الموافقة بما عند الله فى الواقع ونفس الأمر).

والمراد بالحطأ (المخالفة بما عند الله فى الواقع ونفس الأمر).

وأصحاب هذا الرأى يطلق عليهم اسم «المخطئة» ، ورأيهم هو المختار عند الحنفية وعامة الشافعية بأدلته الآتية:

وعامة المعتزلة يقولون: كل مجتهد مصيب وهذا الخلاف بين أهل السنة وبين عامة المعتزلة ناشئ عن الخلاف فى أن لله تعالى حكما معينا قبل الاجتهاد أولا.

فعند أهل السنة لكل حادثة حكم معين عند الله تعالى عليه دليل ظنى إن وجده المجتهد أصاب وله أجران: أجر الاجتهاد وأجر الإصابة، وإن اخطأ فله أجر الاجتهاد فقط فإذا اجتهدوا فى حادثة وكان لكل مجتهد حكم، فالحكم عند الله تعالى واحد وغيره الخطأ.

وقالت المعتزلة: لا حكم قبل الاجتهاد بل الحكم تابع لظن المجتهد حتى كان الحكم تابعا لظن المجتهد، حتى كان الحكم عند الله تعالى فى حق كل واحد مجتهده هو وكل المجتهدات صواب، فكأن الشرع يقول كل ما وصل إليه المجتهد باجتهاده فهو الحكم فى حقه، وأصحاب هذا الرأى يطلق عليهم اسم «المصوبة» .

‌

‌الأدلة على أن الحق واحد

استدل القائلون بأن الحق واحد، وهم الأئمة الأربعة وعامة الأصوليين من أهل السنة بأدلة منها.

أما الكتاب قوله تعالى: «وَداوُدَ وَسُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ}.

{فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ، وَكُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَعِلْماً».

وجه الدلالة: أنه تعالى خص سليمان بالفهم فى قوله ففهمناها سليمان، ومنَّ عليه، وكمال المنة فى إصابة الحق، فلو كانا مصيبين لما كان لتخصيص سليمان بالفهم فائدة، ولا مانع من القول، بمفهوم المخالفة فى هذا الموضع عند الحنفية، وواضح أنهما حكما بالاجتهاد لأنه لو كان حكم داود بالنص لما وسع سليمان مخالفته ولما جاز رجوع داود عنه.

وأما السنة فهى الأحاديث الدالة على ترديد الاجتهاد بين الصواب والخطأ، وهى كثيرة، منها ما روى أنه عليه السلام قال:«جعل الله للمصيب أجرين وللمخطئ أجرا» .

وقال ابن حزم الظاهرى: أقسام المجتهدين بقسمة العقل الضرورية لا تخرج عن ثلاثة أقسام عندنا:

مصيب نقطع على صوابه عند الله تعالى، ومخطئ نقطع على خطئه عند الله تعالى، أو متوقف فيه لا ندرى أمصيب عند الله تعالى أم مخطئ، وإن أيقنا أنه فى أحد الخيرين عند الله تعالى بلا شك، لأن الله تعالى لا يشك بل عنده علم حقيقة كل شئ، لكنا نقول مصيب عندنا ومخطئ عندنا، أو نتوقف فلا نقول أنه عندنا مخطئ ولا مصيب، وإنما هذا فيما

لم يقم على حكمه عندنا دليل أصلا، وما كان من هذه الصفة فلا تحل الفتيا فيه لمن لم يلح له وجهة، إذ لا شك أن عند غيرنا بيان ما جهلناه، كما أن عندنا بيان كثير مما جهله غيرنا، ولم يعر بشر من نقص أو نسيان أو غفلة

(1)

.

وقال أيضا: إن المجتهدين قسمان، إما مصيب مأجور مرتين، وإما مخطئ، والمخطئ قسمان، مخطئ معذور مأجور مرة وهو الذى أداه اجتهاده إلى أنه على حق عنده، ومخطئ غير معذور ولا مأجور ولكن فى جناح وإثم، وهو من تعمد القول بما صح عنده الخطأ فيه، أو بما لم يقم عنده دليل باجتهاده على أنه حق عنده

(2)

.

‌

‌أنواع الاجتهاد

الأول: اجتهاد فى دائرة النص وهو يتضمن الاجتهاد فى معرفة القواعد الكلية التى هى الدليل الإجمالى كاجتهاد الحنفية فى دلالة العام والمطلق أنها قطعية فى مدلولها فلا يخصصها ولا يقيدها خبر الآحاد إلا إذا صارت ظنية بالتخصيص والتقييد كاجتهاد الشافعية فى أن دلالة العام والمطلق ظنية فتخصص بأخبار الآحاد.

الثانى: الاجتهاد بطريق النظر يتضمن قياس المجتهد أمرا لا نص فيه ولا إجماع على ما ورد فيه نص أو حكم مجمع عليه كما يتضمن استنباط الحكم من قواعد الشريعة الإسلامية العامة مما يطلق عليه البعض الاجتهاد بالرأى.

وقال ابن حزم: نص الله تعالى على أنه لم يكل بيان الشريعة إلى أحد من الناس ولا إلى رأى ولا إلى قياس، ولكن إلى نص القرآن وإلى رسوله عليه السلام فقط، وما عداهما فضلال وباطل ومحال

(3)

.

‌

‌اجتهاد الرسول صلى الله عليه وسلم

اختلف العلماء فيه على أربعة آراء:

الأول: ليس له ذلك لقدرته على النص بنزول الوحى، وإليه ذهب أبو على الجبائى وأبو هاشم، ونقله أبو منصور الماتريدى عن أصحاب الرأى.

لأنه لو جاز له صلى الله عليه وسلم الاجتهاد لجاز مخالفته لمجتهد آخر لأن أحكام الاجتهاد تجوز مخالفتها.

والثانى: أن ذلك جائز له ووقع منه فعلا، وإليه ذهب الجمهور محتجين بما وقع من مثل قياسه القبلة على المضمضة فى عدم لفساد الصوم، وقياسه دين الله على دين العباد فى وجوب قضاء الحج.

ويرى كثير من الحنفية أنه صلى الله عليه وسلم مأمور بانتظار الوحى فإن لم يرد كان عدم وروده أذنا له بالاجتهاد.

الثالث: وقوعه فى الحروب والآراء دون الأحكام الشرعية كالتأبد وأخبار مكان نزول الجيش فى موقعة بدر.

الرابع: التوقف عن القطع فى ذلك، وحكاه الآمدى عن الشافعى فى رسالته

(4)

.

أدلة القائلين بأنه صلى الله عليه وسلم متعبد بالقياس:

من الكتاب قوله تعالى: «فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ» ، والنبى منهم.

وقوله تعالى: «فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ» وقد سبق بيان وجه الدلالة فيها.

وأبو يوسف احتج بعموم قوله تعالى:

«إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللهُ» أى بما جعله الله لك رأيا.

ومن السنة حديث الخثعمية، قالت:

يا رسول الله، إن أبى مات وعليه حجة أفأحج عنه؟

قال عليه الصلاة والسلام: «أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته أكان يجزيه» .

قالت: نعم.

قال «فدين الله أحق بالقضاء» ..

قاس رسول الله صلى الله عليه وسلم دين الله على دين العباد.

وبحديث القبلة للصائم لما سأل عمر رضى الله عنه عنها أهى تفطر الصائم؟

قال عليه الصلاة والسلام: «أرأيت لو تضمضت بماء ثم مججته .. » إلى أخر الرواية، اعتبر فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم مقدمة الجماع وهى القبلة بمقدمة الشرب وهى المضمضمة فى عدم فساد الصوم.

أما المعقول فهو أن الاجتهاد مبنى على العلم بمعانى النصوص، ورسول الله صلى الله عليه وسلم أسبق الناس فى العلم حتى كان يعلم المتشابه الذى لا يعلمه أحد من الأمة بعده

(1)

.

‌

‌الاجتهاد فى زمن الرسول

‌

‌جواز الاجتهاد:

اختلفوا فى جواز الاجتهاد لأمة محمد صلى الله عليه وسلم فى زمنه على مذاهب:

الأول يجوز الاجتهاد مطلقا بحضوره وغيبته ونقل عن محمد بن الحسن واختاره الغزالى والآمدى ودليله أن الأمر بالاجتهاد غير ممتنع عقلا، فيجوز للرسول صلى الله عليه وسلم أن يقول قد أوحى إلى أنكم مأمورون بالاجتهاد والعمل، فإن ذلك لا يلزم منه محال لا لذاته ولا لغيره.

الثانى: يمتنع مطلقا فى زمنه صلى الله عليه وسلم، دليله أن أهل عصره عليه الصلاة والسلام قادرون على الرجوع إليه فامتنع ارتكاب طريق الظن وهو الاجتهاد مع القدرة على النص من الرسول صلى الله عليه وسلم، وقبيح أن يترك القادرون على العمل باليقين فيعمدون إلى العمل بالظن.

الثالث: يجوز للغائبين من القضاة والولاة دون الحاضرين ودليل الامتناع للحاضرين هو الدليل الذى سبق فى الرأى الثانى، ودليل الجواز للقضاة والولاة هو

الوقوع، والوقوع أكبر دليل على الجواز.

الرابع: أنه إذا ورد فيه إذن خاص جاز وإلا فلا، فهو ممتنع عقلا لغير إذن خاص ودليله هو المذكور فى الرأى الثانى أيضا على أن الجواز للغائب لضرورة تعسر الرجوع أو تعذره إليه صلى الله عليه وسلم والإذن الخاص يقتضى الاطمئنان إلى أنه لا يخطئ.

‌

‌وقوع الاجتهاد فى زمن النبى

صلى الله عليه وسلم

اختلفوا فى وقوع هذا الاجتهاد على أقوال:

الأول: أنه لم يقع اجتهاد من غيره صلى الله عليه وسلم زمنه أصلا، ولو وقع لنقل إلينا، وأيضا فإن الصحابة كانوا يرفعون إليه صلى الله عليه وسلم الحوادث ولو كانوا مأمورين بالاجتهاد لم يرفعوها.

الثانى: أن الاجتهاد فى زمنه وقع من الحاضرين والغائبين. أما الغائبون فدليل وقوعه لهم حديث معاذ لما بعثه رسول الله صلى الله عليه وسلم الى اليمن وقال له صلى الله عليه وسلم: «بم تقضى؟» .

قال: بكتاب الله.

قال: «فإن لم تجد؟» .

قال: بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم.

قال: «فإن لم تجد؟» .

قال: أقضى برأيى.

فقال الرسول صلى الله عليه وسلم:

«الحمد لله الذى وفق رسول رسوله إلى ما يرضى به رسوله» ، وهذا الحديث مشهور تلقته الأمة بالقبول فصح أن يثبت به أصل من أصول الدين.

وأما الحاضرون فدليل الوقوع لهم أولا: تحكيم سعد بن معاذ فى بنى قريظة وعمرو بن العاص وعقبة بن عامر ليحكما بين رجلين.

وثانيا: قوله تعالى: «وَشاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ}

(1)

».

الثالث: أنه وقع من غائبين دون الحاضرين وهو رأى الأكثر ودليل الوقوع للغائبين حديث معاذ السابق ذكره، أما حديثا التحكيم لسعد ولعمرو بن العاص وعقبة فهما من أخبار الآحاد التى لا تثبت بها أصول الدين.

‌

‌الاجتهاد بعد زمن الرسول

أما الاجتهاد بعد عصره فجائز عند عامة الأصوليين والفقهاء بالشروط التى سبق توضيحها لم يخالف فى ذلك إلا الشيعة الذين يقولون بعصمة أئمتهم وأنهم مصادر التشريع على ما سبق بيانه.

ولكن فى حالة غيبة الإمام يجوزون الاجتهاد. وباب الاجتهاد المطلق مفتوح عندهم

(1)

.

‌

‌جواز خلو الزمان عن مجتهد

يجوز خلو الزمان عن مجتهد عند أبى حنيفة، ومالك والشافعى والسلف جميعا ومنع الحنابلة ذلك فقالوا لا يجوز خلو الزمان عن مجتهد.

استدل القائلون بالجواز بأنه ليس ممتنعا لذاته، إذ لا يلزم من فرض وقوعه محال فلو كان ممتنعا لكان ممتنعا لغيره والأصل عدم الغير. وقد قال صلى الله عليه وسلم «إن الله لا يقبض العلم انتزاعا ينتزعه من صدور العلماء، ولكن يقبضه بقبض العلماء، حتى إذا لم يبق عالم اتخذ الناس رؤساء جهالا فيسيئوا، فأفتوا بغير علم، فضلوا وأضلوا» ، وهذا ظاهر فى جواز خلو الزمان عن مجتهد.

واستدل الحنابلة بقوله صلى الله عليه وسلم: «لا تزال طائفة من أمتى ظاهرين على الحق حتى يأتى أمر الله» ، وهو ظاهر فى عدم الخلو إلى يوم القيامة أو إلى أشراط الساعة.

وقالوا أيضا: الاجتهاد فرض كفاية، فيكون انتقاؤه بخلو الزمان عن المجتهد مستلزما لاتفاق المسلمين على الباطل وأنه محال. انظر مصطلح «مجتهد» .

‌

‌إجزاء

‌

‌المعنى اللغوى

الإجزاء مصدر أجزأ بمعنى كفى.

جاء فى لسان العرب مادة «جزأ» أجزأه كفاه. وفى حديث الأضحية: «ولن تجزئ عن أحد بعدك» أى لن تكفى.

وفى حديث آخر: «ليس شئ يجزئ من الطعام والشراب إلا اللبن» ، أى ليس شئ يكفى.

ويقال: ما لفلان إجزاء، أى: ماله كفاية.

وفى حديث سهيل: «ما أجزأ منا اليوم أحد ما أجزأ فلان» أى فعل فعلا ظهر أثره وقام فيه مقاما لم يقمه غيره، ولا كفى فيه كفايته.

‌

‌المعنى الاصطلاحى

يتكلم علماء أصول الفقه عن الإجزاء عند تقسيمهم لمتعلق الحكم الشرعى، وكلامهم على الصحة والفساد والبطلان، ولهم فى تعريفه مذهبان:

أحدهما: أن الإجزاء هو كون الفعل كافيا فى الخروج عن عهدة التكليف به، وهذا التعريف ينسب إلى فريق من الأصوليين يعرف بفريق المتكلمين.

ثانيهما: أن الإجزاء هو إسقاط القضاء، وهذا التعريف ينسب إلى فريق آخر من الأصوليين يعرف بفريق الفقهاء.

وفى ذلك يقول القرافى فى كتابه الذخيرة

(1)

: الإجزاء هو كون الفعل كافيا فى الخروج عن عهدة التكليف، وقيل ما أسقط القضاء.

وقد فصل الإسنوى فى شرحه على المنهاج الكلام على الإجزاء عند المتكلمين وعند الفقهاء، ورجع تعريف المتكلمين.

فالإجزاء عند المتكلمين هو الأداء الكافى لسقوط التعبد به، وقد شرح أجزاء هذا التعريف فبين:

أولا: أن الأداء له معنيان: معنى لغوى: ومعنى فقهى.

أما معناه اللغوى فهو الاتيان، من قولهم أديت الشئ أى آتيته، ومنه قوله تعالى:

«فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ» .

وأما معناه الاصطلاحى: فهو الإتيان بالعبادة فى وقتها لأول مرة، وهو بالمعنى الأول أعم لأنه يشمل آداء العبادة فى وقتها لأول مرة وإعادتها بعد أول مرة وقضاءها بعد وقتها، والمراد هنا هو هذا المعنى الأعم، وقد غفل عن هذا بعض الناس فظن أن المراد بالأداء المذكور فى تعريف الإجزاء هو المعنى الاصطلاحى ولذلك ادعى أن القضاء والإعادة لا يوصفان بإجزاء لأن القضاء والإعادة لا يسميان فى الاصطلاح بالأداء وهو غلط.

ثانيا: يقال تعبد الله المكلفين بالصلاة، أى دعاهم إلى أن يعبدوه بها وطلبها منهم، فمعنى التعبد بالشئ طلبه، فإذا أتيت بالعبادة إتيانا كافيا لسقوط طلبها بأن اجتمعت فيها شرائطها وانتفت عنها موانعها فقد أجزأتك هذه العبادة وكفتك، وإذا لم تأت بها على هذا النحو فهى غير مجزئة.

ثم ذكر تعريف الفقهاء للإجزاء وبين بطلانه، فالإجزاء عند الفقهاء هو إسقاط القضاء، ومن المعروف أن القضاء إنما يجب بأمر جديد على المذهب الصحيح لا بالأمر الأول.

فإذا أمر الشارع بعبادة أمرا أوليا ولم يأمر بقضائها بأمر ثان فليس معنا إلا أمر واحد، وهذا الأمر الواحد إنما يتجه إلى الأداء الأول فقط ولا شأن له بالأداء الثانى وإذن فالأداء الثانى غير واجب لأنه ليس معنا أمر يوجبه، وإذا لم يكن واجبا فكيف يقال سقط مع أن السقوط فرع الوجوب والثبوت.

على أن القضاء إنما يجب بخروج الوقت حتى لو أخذنا بمذهب من يقول: إن الأمر الأول كاف فى إيجابه فموجبه وسببه هو خروج الوقت، فإذا أدى الصلاة على وجهها فى الوقت فلا ينبغى أن يقال أجزأت بمعنى أنه سقط قضاؤها لأن القضاء لم

يجب حتى يقال أنه سقط، ولكن يقال أجزأت بمعنى كفى فعلها عن المطلوب شرعا.

ثم أنكم أيها الفقهاء تقولون أحيانا: هذا المطلوب سقط قضاؤه لأنه أجزأ، فتأتون بعلة ومعلول، أما المعلول فهو قولكم «سقط قضاؤه» وأما العلة فقولكم «لأنه أجزأ» ، ومن المعروف أن العلة مغايرة للمعلول، فكيف تعرفون الإجزاء بأنه سقوط القضاء وهل يفسر الشئ بمغايره

(1)

.

وفى التحرير وشرحه من كتب أصول الحنفية أن الصحة هى ترتب المقصود من الفعل عليه، وذلك فى المعاملات هو الحل والملك، أما فى العبادات فإن المتكلمين قالوا إنها موافقة أمر الشارع بأن يكون مستجمعا ما يتوقف عليه من الشروط وغيرها وذلك نفسه هو معنى الإجزاء، وقال الفقهاء الصحة والإجزاء فى العبادات هما موافقة أمر الشارع على وجه يندفع به القضاء، وثمرة الخلاف تظهر فيمن صلى على ظن الطهارة ثم تبين له أنه محدث فإن صلاته صحيحة ومجزئة عند المتكلمين لموافقة الأمر إذ المكلف مأمور بأن يصلى بطهارة سواء أكانت معلومة أو مظنونة، وهى فاسدة عند الفقهاء لعدم اندفاع القضاء وتوصف أيضا بأنها غير مجزئة.

ثم قال صاحب التحرير بعد أن بين هذا المعنى «والاتفاق على القضاء عند ظهوره» أى وقد اتفق المتكلمون والفقهاء على وجوب القضاء عند ظهور عدم الطهارة

(2)

.

ولذلك قال أبو حامد الغزالى فى المستصفى: وهذه الاصطلاحات وإن اختلفت فلا مشاحة فيها، إذ المعنى متفق عليه

(3)

.

وقال الإسنوى فى شرحه تعليقا على مسألة ظان الطهارة: فإن قيل إذا لم يتبين أنه محدث فواضح أنه لا قضاء عليه، وليس كلامكم فيه وإن تبين أنه محدث وجب القضاء عليه عند الفقهاء وعند المتكلمين القائلين بالصحة أيضا، فما وجه الخلاف؟

قلنا: الخلاف إنما هو فى إطلاق الاسم أى اسم الإجزاء على الأداء ثم تبين عدم الطهارة، وممن نبه عليه القرافى

(4)

.

وفى روضة الناظر لموفق الدين ابن قدامة المقدسى الدمشقى، وهو فى الأصول على مذهب الحنابلة:«الصحيح من العبادات ما أجزأ وأسقط القضاء» .

وفى شرحه نقلا عن الشيخ علاء الدين المرداوى فى التحرير: «الصحة مطلقا ترتب الأثر المطلوب من الفعل عليه فبصحة

العقد بترتب أثره من ملك غيره، وبصحة العبادة يترتب إجزاؤها وهو الكفاية فى إسقاط التعبد ويختص الإجزاء بالعبادة

(1)

وفى إرشاد الفحول يقول الشوكانى:

أعلم أن الإتيان بالمأمور به على وجهه الذى أمر به الشارع قد وقع الخلاف فيه بين أهل الأصول: هل يوجب الإجزاء أم لا، وقد فسر الإجزاء بتفسيرين: أحدهما حصول الامتثال به، والآخر سقوط القضاء به.

فعلى التفسير الأول أن الإتيان بالمأمور به على وجهه يقتضى تحقق الإجزاء المفسر بالامتثال، وذلك متفق عليه، فإن معنى الامتثال وحقيقته ذلك.

وإن فسر بسقوط القضاء فقد اختلف فيه، فقال جماعة من أهل الأصول إن الإتيان بالمأمور به على وجهه يستلزم سقوط القضاء. وقال القاضى عبد الجبار:

لا يستلزم.

واستدل فى المحصول على القول الأول بأنه لو لم يقتض الإجزاء لكان يجوز أن يقول السيد لعبده: افعل، فإذا فعلت لا يجزئ عنك، ولو قال ذلك أحد لعد مناقضا

واستدل للمخالف بأن كثيرا من العبادات يجب على من شرع فيها أن يتمها ويمضى فيها ولا تجزئه عن المأمور به كالحج الفاسد والصوم الذى جامع فيه

(2)

أى فوجد الإتيان بالمأمور به وهو تتميم الحج أو الصوم الفاسد، ولم يستلزم ذلك سقوط القضاء.

وفى كتاب الإحكام فى أصول الأحكام للآمدى: مذهب أصحابنا والفقهاء وأكثر المعتزلة أن الإتيان بالمأمور به يدل على الإجزاء خلافا للقاضى عبد الجبار من المعتزلة ومتبعيه فإنه قال لا يدل على الإجزاء.

ثم قال الآمدى: كون الفعل مجزئا قد يطلق بمعنى أنه امتثل به الأمر وذلك إذا أتى به على الوجه الذى أمر به وقد يطلق بمعنى أنه مسقط للقضاء، وإذا علم معنى كون الفعل مجزئا فقد اتفق الكل على أن الإتيان بالمأمور به على الوجه الذى أمر به يكون مجزئا بمعنى كونه امتثالا للأمر، وذلك مما لا خلاف فيه.

وإنما خالف القاضى عبد الجبار فى كونه مجزئا بالاعتبار الآخر

(3)

، يريد أن كلام القاضى إنما هو فى الإجزاء الذى هو بمعنى سقوط القضاء فهو ينازع فى أن فعل المأمور به يستلزم سقوط القضاء لما سبق ذكره من أن المكلف قد يطالب بإتمام الحج أو الصوم الفاسد فيتمهما فيكون بذلك فاعلا لما طلب منه ومع ذلك لا يسقط قضاؤهما.

‌

‌ما الذى يوصف بالإجزاء وعدمه

لقد فرق علماء الأصول بين الصحة

والأجزاء بأن الصحة توصف بها العبادات والمعاملات على حد سواء، فيقال هذه صلاة صحيحة وهذا بيع صحيح.

أما الإجزاء فلا يوصف به إلا العبادات، فيقال: هذه صلاة مجزئة، ولا يقال هذا بيع مجزئ.

وفى ذلك يقول الأسنوى فى شرحه على المنهاج: معنى الإجزاء وعدمه قريب من معنى الصحة والبطلان، كما قال فى المحصول، وبين الإجزاء والصحة فرق، وهو أن الصحة أعم لأنها تكون صفة.

للعبادات والمعاملات، وأما الإجزاء فلا يوصف به إلا العبادات

(1)

.

وقد نقلنا من قبل ما ذكره شارح روضة الناظر الحنبلى عن الشيخ علاء الدين المرداوى، وفيه يقول: ويختص الإجزاء بالعبادة

(2)

، وقد سوى الكمال بن الهمام فى كتابه التحرير بين الصحة والاجزاء فى العبادات خاصة

(3)

.

وقرر العلماء أيضا: أنه ليس كل فعل من أفعال العبادات يوصف بالإجزاء أو بعدمه، وإنما يوصف بذلك فعل له وجهان: وجه يعتد به، ووجه لا يعتد به.

فالصلاة مثلا إذا وقعت مستوفية الشروط والأركان خالية من الموانع وصفت بالإجزاء، وإذا لم تقع كذلك وصفت بعدم الإجزاء، وقل مثل هذا فى الصوم والحج إلخ.

أما ما لا يقع من العبادات إلا على جهة واحدة فلا يوصف بالإجزاء وعدمه، وقد مثلوا لذلك بمثالين:

أحدهما: معرفة الله تعالى، فإنها إما أن تقع فيقال: إن هذا الشخص قد عرف الله تعالى بطريق ما، وإما ألا تقع فلا يكون قد عرفه، وحينئذ لا يقال عرفه معرفة غير مجزئة لأن المعرفة لم تحصل حتى توصف بأنها غير مجزئة.

المثال الثانى: رد الوديعة فإنه إما أن يردها أو لا يردها، فان ردها قيل قد وقع الرد، وان لم يرد قيل لم يقع الرد، ولكن لا يقال: مجزئ أو غير مجزئ. وهذا المثال قد مثل به صاحب المنهاج فى أصول الشافعية والإسنوى فى شرحه وتابعه على ذلك صاحبا التحرير والتيسير، كما تابعاه فى المثال الأول وهو معرفة الله تعالى.

وتمثيلهم برد الوديعة كان موضع نقاش بينهم: فهو أولا من باب المعاملات، والمعاملات لا توصف بالإجزاء وعدمه من أصلها سواء أكانت ذات وجهين أم ذات وجه واحد، الا أن يقال: نظر إلى ناحية العبادة فيها وهى خلوص الذمة أمام الله برد الوديعة وعدم خلوصها بعدم ردها فتكون حينئذ من باب العبادات. وهذا لا يفيد، لأن المعاملات كلها يمكن أن يقال فيها ذلك، إذ هى ذات جانب عبادى تخلص

الذمة بموافقة أمر الله فيه، ولا تخلص إذا لم تقع هذه الموافقة.

ومن جهة أخرى: إن الوديعة قد ترد على السفيه والمحجور عليه فلا يكون هذا الرد مجزئا، وقد ترد على المتصرف فيكون هذا الرد مجزئا وإذن فلها وجهان فتوصف بالإجزاء وعدمه، فالتمثيل بها غير دقيق.

ونقل البدخشى فى شرحه على المنهاج للبيضاوى بعد الكلام على المعرفة بالله تعالى ورد الوديعة: أن الفنرى يرى أن الموصوف بالإجزاء وعدمه إنما هو العبادات المحتملة للوجهين دون ما عداها، ويؤيد ذلك بأن بيع النقدين مثلا يحتمل الوجهين، أحدهما أن يكون مستجمعا للشرائط من التساوى والحلول والتقابض فى المجلس، وثانيهما أن يكون قد اختل فيه شئ من الشروط، ففيه احتمال الوجهين، ومع ذلك لا يوصف بالإجزاء وعدمه.

هذا هو رأى الفنرى، وقد علق عليه البدخشى بقوله: كأنه أراد بذلك أن رد الوديعة من المعاملات فلا يوصف بهما وإن اشتمل على الوجهين، وأقول: الأظهر أن استعمالهما - أى الإجزاء وعدمه - إنما هو فى تفريغ الذمة عن الأمور المتقررة فيها يشهد بذلك التعريفات المذكورة وموارد استعمال الفقهاء ورد الوديعة منها وبهذا بتبين اختلافهم حول هذا المثال ووجهة كل منهم فيه

(1)

.

ويوصف بالإجزاء وعدمه كل من الفرض والواجب والمندوب أداء أو قضاء أو إعادة وفى ذلك يقول صاحب المنهاج: ويوصف بالإجزاء الأداء المصطلح عليه للعبادة أو قضاؤها أو إعادتها سواء أكان ذلك فرضا أو نفلا

(2)

.

وفى التحرير والتيسير أن مقتضى كلام الفقهاء أن الإجزاء لا يختص بالواجب، ودليل ذلك حديث الأضحية، عن أبى بردة أنه ذبح شاة قبل الصلاة فذكر ذلك للنبى صلى الله عليه وسلم فقال:«لا تجزئ عنك» .

فقال: عندى جذعة من المعز.

فقال النبى عليه الصلاة والسلام:

«تجزئ عنك ولا تجزئ عن أحد بعدك» رواه أبو حنيفة.

وهو بمعناه فى الصحيحين وغيرهما، وهو بناء على أن الأضحية سنة كما هو قول الجمهور، وصاحبى الإمام، فدل ذلك على أن الإجزاء وعدمه يستعملان فيما هو سنة كما يستعملان فيما هو واجب أو فرض

(3)

.

وفى كلام الفقهاء ما يؤيد ذلك، ومن أمثلة ذلك فى المندوب أن الحنفية يقولون أن الأضحية واجبة عند أبى حنيفة، سنة عند صاحبيه

(4)

.

وعندما يتكلمون عما يجزئ منها وما لا يجزئ يقولون: ويجزئ منها ما يجزئ من الهدى

(1)

.

والمالكية يقولون فى الأضحية أيضا، وهى عندهم سنة: ويدخل وقتها الذى لا تجزئ قبله من ذبح الإمام أضحيته بعد صلاته وأدائه الخطبة فلا يجزئ إن سبق ذبحه، ولو أتم بعده، إلا إذا لم يبرزها الإمام للمصلى

(2)

.

والشافعية يقولون فى المسح على الخف:

ويسن مسح أعلاه الساتر لمشط الرجل وأسفله خطوطا بأن يضع يده اليسرى تحت العقب واليمنى على ظهر الأصابع، ثم يمر اليمنى إلى ساقه واليسرى إلى أطراف الأصابع من تحت مفرجا بين أصابع يديه، ولا يسن استيعاب المسح، ويكره تكراره، وكذا غسل الخف، وقيل: لا يجزئ، ولو وضع يده المبتلة ولم يمرها أجزأه وقيل: لا

(3)

.

والحنابلة يقولون فى الأضحية وهى سنة عندهم: فأما العضباء وهى ما ذهب نصف أذنها فلا تجزئ

(4)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

ويقول ابن حزم الظاهرى فى الأضحية هى سنة حسنة وليست فرضا، ثم يقول:

ولا تجزئ فى الأضحية العرجاء البين عرجها، ولا المريضة البين مرضها، فإن كان كل ما ذكرنا لا يبين أجزأ، ولا تجزئ فى الأضاحى جذعة ولا جذع أصلا لا من الضأن ولا من غير الضأن ويجزئ ما فوق الجذع

(5)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

ويقول الإمامية فى الزكاة: يجب دفع الزكاة إلى الإمام إذا طلبها، ويقبل قول المالك لو ادعى الإخراج، ولو بادر المالك بإخراجها أجزأته ويستحب دفعها إلى الإمام ابتداء

(6)

.

ويحكى المهدى فى البحر عن الهادى والقاسم من الزيدية أن الشاة فى الأضحية تجزئ عن ثلاثة

(7)

.

وجاء فى شرح النيل فى فقه الإباضية فى الكلام على العقيقة، ندب لمن ولد له ذكر أن ينسك بشاتين ولأنثى بواحدة ولا يجزى إلا الشياه وإن كان الجمهور على إجزاء الإبل والبقر

(8)

.

ويتبين من هذه النصوص الفقهية فى المذاهب الثمانية أن الفقهاء يعبرون بالإجزاء وعدمه فيما هو مندوب وسنة، وتعبيرهم بذلك فى الواجب والفرض معروف كذلك، ومن أمثلته قول الحنفية فى الذبائح ولو عطس عند الذبح فقال: الحمد لله لا تحل فى الأصح لعدم قصد التسمية بخلاف الخطبة حيث يجزئه، لأن المأمور به فى

الجمعة ذكر الله تعالى مطلقا، وههنا الشرط ذكر اسم الله تعالى على الذبح

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

وقول المالكية فى الزكاة: ومجئ الساعى - إن كان ثم ساع - شرط وجوب فلا تجب قبل مجيئه، وشرط صحة أيضا فلا تجزئ اذا أخرجها قبله وانما لم تجزئ مع أن تقديم زكاة العين على الحول بنحو شهر يجزئ لأن التقدم فى زكاة العين رخصة لاحتياج الفقراء إليها دائما مع عدم المانع وليس الأمر هنا كذلك لأن الاخراج قبل مجئ الساعى فيه إبطال لأمر الإمام الذى عينه لجبى الزكاة على نهج الشريعة ومحل عدم الأجزاء ما لم يتخلف الساعى عن المجئ لأمر من الأمور فإن تخلف أجزأت

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

وقول الشافعية فى باب التيمم: ويشترط قصده الى التراب لقوله تعالى «فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً، فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ»

(3)

أى اقصدوه بأن تنقلوه إلى العضو فلو سفته الريح عليه فردده ونوى لم يجزئ لانتفاء القصد بانتفاء النقل المحقق له وقيل: إن قصد بوقوفه فى مهب الريح التيمم أجزأه ما ذكر كما لو برز فى الوضوء للمطر

(4)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

وقول الحنابلة فى باب المسح على الخفين: إذا انقضت المدة أى مدة المسح على الخفين بطل الوضوء، وليس له المسح إلا أن ينزعهما ثم يلبسهما على طهارة كاملة وفيه رواية أخرى: أنه يجزئه غسل قدميه كما لو خلعهما

(5)

.

وقول الشيعة الإمامية فى باب الزكاة:

الشاة المأخوذة فى الزكاة أقلها الجذع من الضأن أو الثنى من المعز ويجزئ الذكر والأنثى

(6)

.

وقول الزيدية فى باب التيمم، قال زيد ابن على عليه السلام كل شئ تيممت به من الأرض يجزئك وظاهر كلام الامام أنه يجزئ التيمم بجميع أجزاء الأرض سواء كان ترابا أو رملا أو سبخة أو زرنيخا أو آجرا أو غير ذلك

(7)

.

وقول الإباضية فى باب الذكاة: وتجزئ التسمية فى الذكاة، أى الذبح، وإن بغير العربية لمن لا يعلمها إن كان ثقة، وتجزئ بكل ذكر لله تعالى مثل {بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ} ، ومثل باسم الله، الله أكبر، مثل لا إله إلا الله

(8)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

وقول ابن حزم الظاهرى فى الكلام على الهدى: قال على: قد صح اجماع المخالفين

لنا مع ظاهر الآية يريد قوله تعالى: «فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ»

(1)

بأن شاة تجزئ فى الهدى الواجب فى التمتع والإحصار والتطوع، وقد عدل رسول الله صلى الله عليه وسلم عشر شياة ببعير، فصح أن الشاة بإزاء عشر البعير جملة، وأن البقرة كالبعير فى جواز الاشتراك فيهما فى الهدى الواجب فيما ذكرنا، فصح أن البعير والبقرة تجزئان عما يجزئ عنه عشر شياه، وعشر شياه تجزئ عن عشرة، والبعير والبقرة كل واحد منهما عن عشرة وهو قول ابن عباس وسعيد بن المسيب واسحاق ابن راهوية، وبه نقول لما ذكرنا

(2)

.

‌

‌قد يجزئ ما ليس بواجب عن الواجب

يقول شهاب الدين أحمد بن إدريس القرافى المالكى: إن إجزاء ما ليس بواجب عن الواجب هو خلاف الأصل، فلو صلى الإنسان ألف ركعة ما أجزأت عن صلاة الصبح، ودفع ألف دينار صدقة لا يجزئ عن الزكاة، وغير ذلك.

ثم ذكر سبع مسائل مستثناة من هذا الأصل فى مذهب المالكية، زادها بعضهم إلى اثنتى عشرة مسألة.

منها: إذا سلم المصلى من ركعتين ساهيا أنه فى رباعية ثم قام فصلى ركعتين بنية النافلة هل تجزئه هاتان الركعتان عن ركعتى الفرض؟ قولان: مشهورهما عدم الإجزاء ومنها: إذا نسى طواف الإفاضة وهو ركن عندهم وقد طاف طواف الوداع وهو مندوب وراح إلى بلده أجزأه طواف الوداع عن طواف الإفاضة على المشهور من المذهب

(3)

.

ومنها: وهو مما زيد على ما ذكره القرافى: أن المعتمر إذا ساق هدى التطوع فى عمرته فلما حل منها ووجب نحره أخره ليوم النحر ثم بدا له وأحرم بالحج وحج من عامه ذلك وصار متمتعا. فإن هدى التطوع يجزئه عن متعته ولو لم ينو عند سوقه أنه يجعله فى متعته على تأويل سند وهو المذهب، كما أجزأه عن قرانه

(4)

.

وذكر القرافى فرعا آخر فى إجزاء ما ليس بواجب عن الواجب وهذا الفرع ليس من باب المندوب الذى يجزئ عن الواجب، بل من باب ما لا يجوز الإقدام على فعله، ومع ذلك لو فعله أجزأ عن الواجب.

قال القرافى: المريض إذا كان يقدر على الصوم لكن مع مشقة عظيمة لا يخشى معها علي نفسه ولا عضو من أعضائه، فهذا يسقط عنه الخطاب بخصوص رمضان لأجل المشقة، ويبقى مخاطبا بأحد الشهرين إما شهر الأداء أو شهر القضاء، فإن كان يخشى على نفسه أو عضو من أعضائه أو منفعة من منافعه - يريد منافع العضو - فهذا يحرم عليه الصوم، ولا نقول انه يجب عليه

أحد الشهرين: الأداء أو القضاء، بل يتعين الأداء للتحريم والقضاء للوجوب إن بقى مستجمع الشرائط سالم الموانع فى زمان القضاء، فإن أقدم وصام وفعل المحرم فهل يجزئ عنه؟

قال الغزالى فى المستصفى: يحتمل عدم الأجزاء لأن المحرم لا يجزئ عن الواجب ويحتمل الإجزاء كالصلاة فى الدار المغصوبة فإنه متقرب إلى الله تعالى بترك شهوتى فمه وفرجه جان على نفسه كما أن المصلى فى الدار المغصوبة متقرب إلى الله بركوعه وسجوده وتعظيمه وإجلاله، جان على صاحب الدار، وهو تخريج حسن

(1)

.

ويقول الآمدى فى الإحكام عن الصلاة فى الدار المغصوبة التى وقع التنظير بها فى هذا الموضوع: إن إجماع سلف الأمة وهلم جرا منعقد على الكف عن أمر الظلمة بقضاء الصلوات المؤداة فى الدور المغصوبة مع كثرة وقوع ذلك منهم ولو لم تكن صحيحة مع وجوبها عليهم لبقى الوجوب مستمرا وامتنع على الأمة عدم الإنكار عادة وهو لازم على المعتزلة وأحمد بن حنبل وأهل الظاهر والزيدية الذين يقولون:

إن الصلاة فى الدار المغصوبة غير واجبة ولا صحيحة ولا يسقط بها الفرض

(2)

.

‌

‌قد يجزئ الفعل الواحد

عن واجب ومندوب

ومن ذلك أن تحية المسجد بصلاة ركعتين عند دخوله سنة.

‌

‌مذهب الحنفية:

ويقول الحنفية: إن آداء الفرض ينوب عنها بلا نية

(3)

.

ونقل ابن عابدين عن الحلية أنه لو اشتغل داخل المسجد بالفريضة غير ناو للتحية قامت تلك الفريضة مقام التحية لحصول تعظيم المسجد

(4)

.

ومن ذلك أيضا أنه يكفى عند الحنفية غسل واحد لعيد وجمعة اجتمعا مع جنابة وقد علق ابن عابدين على هذا بقوله: وكذا لو كان معهما كسوف واستسقاء وهذا كله إذا نوى ذلك ليحصل له ثواب الكل

(5)

.

‌

‌مذهب المالكية:

ومثله قول المالكية: إذا نوى المكلف بالغسل رفع الجنابة والغسل المندوب للجمعة حصلا معا، وكذا لو نوى نيابة غسل الجنابة عن النفل بخلاف ما لو نوى نيابة النفل عن الجنابة فلا تكفى عن واحد منهما

(6)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

وقول الشافعية: إن نوى بغسله غسل الجنابة والجمعة حصلا جميعا على الصحيح

(7)

.

وقول الحنابلة: وإن اغتسل للجمعة والجنابة غسلا واحدا ونواهما أجزأه بغير خلاف علمناه لأنهما غسلان اجتمعا فأشبها غسل الحيض والجنابة، وإن اغتسل للجنابة ولم ينو غسل الجمعة ففيه وجهان:

أحدهما لا يجزئه لقول النبى صلى الله عليه وسلم: «وإنما لكل امرئ ما نوى» .

وروى عن ابن لأبى قتادة أنه دخل عليه يوم الجمعة مغتسلا فقال: للجمعة؟ قال: لا، ولكن للجنابة قال فأعد غسل الجمعة، والثانى يجزئه لأنه مغتسل فدخل فى عموم الحديث، يريد قوله صلى الله عليه وسلم:

من توضأ يوم الجمعة فيها ونعمت، ومن اغتسل فالغسل أفضل» ونحوه، ولأن المقصود التنظيف وقد حصل

(1)

إلى غير ذلك.

‌

‌الأجزاء لا يستلزم الكمال

قال فى حاشية كشف الأسرار للبزدوى:

إن المأمور إذا أتى بالمأمور به على وجه الكراهية أو الحرمة يخرج من العهدة على القول الأصح كالحاج إذا طاف محدثا

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

ومن ذلك قول المالكية: وسن ركعتان بعد الغسل وقبل الإحرام وأجزأ عنهما الفرض وحصل به السنة وفاته الأفضل

(3)

.

ويشترط المالكية فى حصى الرمى أن تكون الحصاة قدر الفولة أو النواة، ثم يقولون ولا يجزئ صغير جدا كالحمصة وكره كبير وأجزأ

(4)

.

ويقول الحنفية فى باب الصلاة فى الكعبة: يصح فرض ونفل فيها وفوقها وإن كره الثانى أى الصلاة فوقها

(5)

.

وقد أورد السيوطى الشافعى فى الأشباه والنظائر فروعا مما تجزئ فيه نية العبادة وتشريك غيرها معها مثل أن ينوى الضوء أو الغسل، وينوى مع ذلك التبرد بالماء ومثل أن ينوى الصوم لله تعالى وللحمية أو التداوى أو أن ينوى الطواف وملازمة غريمه الذى عليه دين له لكيلا يفلت منه، أو ينوى الصلاة لله تعالى مع دفع غريمه المطالب له.

ثم قال السيوطى بعد أن بين آراء الشافعية فى صحة النية فى هذه الفروع وما صححوه من الصحة فى هذه الصور إنما هو بالنسبة إلى الإجزاء. وأما الثواب فصرح ابن الصباغ بعدم حصوله فى مسألة التبرد نقله ابن الخادم ولا شك أن مسألة الصلاة والطواف أولى بذلك

(6)

، وعلى هذا كل ما جاء فى الفقه من الإجزاء مع الكراهة التنزيهية أو التحريمية أو مع حرمة الإقدام كصيام من يضر به الصوم ضررا بليغا على ما بينا من قبل أو كون الفعل خلاف الأولى أو الأفضل أو نحو ذلك.

‌

‌أجلٌ

‌

‌المعنى اللغوى

جاء فى المصباح: أجل الشئ مدته ووقته الذى يحل فيه، وهو مصدر أجل الشئ أجلا من باب تعب، وهو من باب قعد لغة، وأجلته تأجيلا من باب جعلت له أجلا.

وجاء فى القاموس: الأجل محركة غاية الوقت فى الموت، وحلول الدين، ومدة الشئ. وجمعه آجال، والتأجيل تحديد الأجل واستأجلته فأجلنى إلى مدة.

واستعمال الفقهاء للفظ أجل لا يخرج عن بعض الاستعمالات اللغوية، فإنه يدور فى اصطلاحاتهم بمعنى المدة، وبمعنى نهاية الوقت، وبمعنى حلول الدين، وهم يستعملون كلمة التأجيل أيضا بالمعنى اللغوى، وقد جاء الأجل فى القرآن بمعنى مدة العدة فى قول الله سبحانه وتعالى «وَأُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ»

(1)

. والمراد مدة تربصهن طوال مدة الحمل حتى تمام الوضع. وجاء بمعنى نهاية المدة المضروبة فى قوله تعالى: «إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى»

(2)

وغير ذلك من المعانى التى بينتها اللغة.

‌

‌اشتراط العلم بالأجل

والخلاف فيما يعتبر منه معلوما أو مجهولا اتفق الفقهاء على اشتراط العلم بالأجل فى العقود مع اختلاف فيما يكون به الأجل معلوما وإليك التفصيل فى المذاهب:

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الميرغينانى فى الهداية

(3)

«ولا بد فى الأجل أن يكون معلوما لأن الجهالة فيه مانعة من التسليم الواجب بالعقد» وعلق البابرتى على ذلك بقوله

(4)

: لا بد أن يكون الأجل معلوما كى لا يفضى إلى ما يمنع الواجب بالعقد وهو التسليم والتسلم فربما يطلب البائع فى مدة قريبة والمشترى يؤخر إلى مدة بعيدة. وقال الكمال بن الهمام

(5)

«ولأنه عليه الصلاة والسلام فى موضع شرط الأجل وهو السلم أوجب التعيين حيث قال: من أسلف فى تمر فليسلف فى كيل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم وعلى ذلك انعقد الإجماع.

وقال الكاسانى فى باب الإجارة

(6)

:

يتحقق الأجل ببيان المدة سواء قصرت أو طالت من يوم أو شهر أو سنة أو أكثر من ذلك بعد أن تكون المدة معلومة، سواء عين اليوم أو الشهر أو السنة أو لم يعين، ويتعين الزمان الذى يعقب العقد لثبوت حكمه، ولا يلزم التعيين صراحة لأن التعيين قد يكون نصا وقد يكون دلالة.

وفى مثل قولنا يوم أو شهر أو سنة وجدت دلالة التعيين من وجهين: أحدهما أن الإنسان إنما يعقد الإجارة للحاجة، والحاجة عقيب العقد قائمة، والثانى: أن العقد يقصد بعقده الصحة ولا صحة لهذا العقد إلا بالصرف إلى الشهر الذى يعقب العقد

فيتعين. فإن وقع العقد فى غرة الشهر يقع على الأهلة بلا خلاف عند الأحناف حتى لو نقص الشهر يوما فى عقد إجارة مثلا كان عليه كمال الأجرة لأن الشهر اسم للهلال، وإن وقع بعد ما مضى بعض الشهر. ففى إجارة الشهر يقع على ثلاثين يوما بالإجماع لتعذر اعتبار الأهلة فتعتبر بالأيام، وفى إجارة الشهور هناك روايتان عن أبى حنيفة إحداهما اعتبار الشهور كلها بالأيام، والثانية اعتبار تكميل الشهر الأول بالأيام من الشهر الأخير والباقى بالأهلة». ثم قال الكاسانى نقلا عن الأصل: أنه إذا استأجر سنة أولها هذا اليوم وهو لأربعة عشر من الشهر - أى بقين - فإنه يسكن بقية هذا الشهر وأحد عشر شهرا بالأهلة وستة عشر يوما من الشهر الأخير. وقال الكاسانى: وهذا الأخير هو قول أبى يوسف ومحمد، ووجهه أن اسم الشهور للأهلة إذ الشهر اسم للهلال لغة إلا أنه لا يمكن اعتبار الأهلة فى الشهر الأول فاعتبر فيه الأيام ويمكن فيما بعده فيعمل بالأصل. ووجه الرواية الأولى أن الشهر الأول يكمل بالأيام بلا خلاف، وإنما تكمل الأيام من الشهر التالى، فإذا أكمل منه يصير أوله بالأيام فيكمل من الذى يليه وهكذا.

وجاء فى التنوير وشرحه

(1)

: «أن ابتداء الأجل فى البيع من وقت التسليم - إذا لم يكن هناك خيار. ولو كان فيه خيار فمن وقت سقوط الخيار عند أبى حنيفة، وعلق ابن عابدين على ذلك بقوله: لأن ذلك وقت استقرار البيع. وجاء فى التنوير وشرحه وحاشية ابن عابدين

(2)

: لا يصح البيع بثمن مؤجل إلى مجهول كى لا يفضى ذلك إلى النزاع. وقال ابن عابدين:

إن من جهالة الأجل ما إذا باعه بألف على أن يؤدى الثمن إليه فى بلد آخر ولو قال:

إلى شهر على أن يؤدى الثمن فى بلد آخر جاز بألف الفى شهر ويبطل الشرط، ومنها اشتراط أن يعطيه الثمن مفرقا أو كل أسبوع البعض فإن لم يشترط فى البيع بل ذكر بعده لم يفسد. وجاء فى موضع آخر

(3)

:

لا يصح البيع بثمن مؤجل إلى النيروز. وهو أول يوم من الربيع. ولا إلى يوم المهرجان أول يوم من الخريف. ولا صوم النصارى أو اليهود وفطرهم إذا لم يدر شيئا من ذلك المتعاقدان فلو عرفه جاز بخلاف فطر النصارى بعد ما شرعوا فى صومهم للعلم به، ولا يصح التأجيل إلى قدوم الحاج والحصاد للزرع والدياس للحب والقطاف للعنب لأنها تتقدم وتتأخر، ولو باع مطلقا عن الآجال ثم أجل الثمن إليها صح التأجيل.

وعلق ابن عابدين على ذلك بأنه يفيد أن ما ذكره من الفساد بهذه الآجال إنما هو إذا ذكرت فى أصل العقد بخلاف ما إذا ذكرت بعده كما لو ألحقا بعد العقد شرطا فاسدا، وجاء فى موضع آخر

(4)

أن الآجال على ضربين: معلومة ومجهولة.

والمجهولة على ضربين: متقاربة كالحصاد ومتفاوته كهبوب الريح فالثمن العين يفسد

بالتأجيل ولو معلوما والدين لا يجوز لمجهول لكن لو جهالة متقاربة وأبطله المشترى قبل محله وقبل فسخه للفساد انقلب جائزا لا لو بعد مضيه. أما لو متفاوتة وأبطله المشترى قبل التفرق انقلب جائزا ثم قال: ونقل الحصكفى فى موضع آخر عن البعض أن إبطاله فى التفرق شرط فى المجهول جهالة متقاربة كالحصاد وعلق على ذلك بأنه خطأ.

وفى الهداية وشروحها

(1)

: لا يجوز السلم إلا بأجل معلوم لقوله عليه السلام «من أسلف .. الحديث» ولأن الجهالة فى الأجل مفضية إلى المنازعة فهذا يطالبه فى مدة قريبة وذلك يؤديه فى بعيدها.

‌

‌مذهب المالكية:

قال خليل والدردير فى باب السلم

(2)

:

«يشترط أن يكون الأجل بمعلوم للمتعاقدين ولو حكما كمن لهم عادة بوقت القبض» وعلق الدسوقى على ذلك بقوله: يشترط فى الأجل أن يكون معلوما ليعلم منه الوقت الذى يقع فيه قضاء المسلم فيه ومثل خليل والدردير للأجل المعلوم بالنيروز والحصاد والدراس وقدوم الحاج والصيف والشتاء. وقال الدردير: إن فى ذلك إشارة إلى أن الأيام المعلومة كالمنصوصة وعلق الدسوقى على ذلك بقوله: إن الأيام المعلومة للمتعاقدين كالمنصوصة، والأيام المعلومة مثل خذ هذا الدينار سلما على إردب قمح إلى النيروز أو إلى عاشوراء أو لعيد الفطر أو لعيد الأضحى أو لمولد النبى صلى الله عليه وسلم، والحال أنهما يعلمان أن النيروز أول يوم من شهر توت وأن عاشوراء عاشر يوم من شهر المحرم، وأن مولد النبى صلى الله عليه وسلم ثانى عشر ربيع الأول وهكذا. والمنصوصة كخذ هذا الدينار سلما فى أردب قمح إلى أول شهر رجب أو آخذه منك بعد عشرين يوما.

ثم قال خليل والدردير

(3)

: إن الأشهر إذا ضربت أجلا تحسب بالأهلة إن وقع العقد فى أولها فإن وقع فى أثناء شهر من ثلاثة مثلا حسب الثانى والثالث بالهلال وتمم الأول المنكسر بثلاثين يوما من الرابع، وهذا يوافق الرواية الثانية التى نقلناها عن أبى حنيفة.

ويقولان أيضا

(4)

. وجاز عدم بيان الابتداء لمكتر شهر أو سنة مثلا من غير ذكر مبدأ، وحمل من حين العقد وجيبة - أى مدة محدودة - أو مشاهرة، فإن وقع على شهر فى أثنائه فثلاثون يوما من يوم العقد، وجاز الكراء مشاهرة وهو عبارة عما عبر فيه بكلمة كل. نحو كل شهر بكذا أو كل يوم أو كل جمعة أو كل سنة.

ثم قال الدردير

(5)

: فإن بين المبدأ، وإلا فمن يوم العقد. وقال خليل والدردير:

ويجوز أن يقول هذا الشهر أو هذه السنة أو شهرا بالتنكير، أو إلى شهر كذا أو إلى سنة كذا أو إلى يوم كذا كل ذلك وجيبة تلزم بالعقد نقد أو لم ينقد ما لم يشترطا أو أحدهما الحل عن نفسه متى شاء.

وعلق الدسوقى على قول الدردير «فإن وقع العقد على شهر. إلخ» فقال: إن وقع العقد على شهر وكان العقد فى أول الشهر لزمه كله على ما هو عليه من نقص أو تمام، وكذا السنة إذا وقع العقد عليها فإن كان فى أول يوم منها لزمه اثنا عشر شهرا بالأهلة وإن كان بعد ما مضى من السنة أيام لزمه أحد عشر شهرا بالأهلة وشهر ثلاثون يوما وقال الدسوقى فى التعليق على اشتراط العلم بالأجل فى باب السلم

(1)

إن الأجل المجهول لا يجوز للغرر. وقال الدردير:

لا يجوز التأجيل فى السلم إلى ما لا يجوز التأجيل فى البيع إليه. ومثل لذلك الدسوقى بمدة التعمير وقال: إن تأجيل الثمن أو المثمن إليها مفسد للعقد.

‌

‌مذهب الشافعية:

يقول الشافعى رضى الله عنه فى الآجال فى السلف والبيوع

(2)

: إن قول الرسول صلى الله عليه وسلم «من سلف فيسلف فى كيل معلوم وأجل معلوم» يدل على أن الآجال لا محل لها إلا أن تكون معلومة، وكذلك قال الله جل شأنه «إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» .

فلهذا اشترط الشافعية كغيرهم كون الأجل معلوما. جاء فى المنهاج وشرحه

(3)

يشترط العلم بالأجل. فلو لم يكن معلوما لم يصح ويدخل فى العلم ما إذا قال: إلى أول رمضان أو إلى آخره على الصحيح.

قال الشارح: وقد سوى الشيخ أبو حامد بين التأجيل إلى رمضان أو إلى غرته أو إلى هلاله أو إلى أوله فإن قال إلى أول يوم من الشهر حل بأول جزء من أول اليوم وقال

(4)

: لا يصح السلم مع جهالة الأجل كالسلم إلى الحصاد واليسرة - أى وقت يسار الناس عادة - وقدوم الحاج وطلوع الشمس. أى ظهور ضوئها لأن الضوء قد يستره الغيم. ولم يريدا وقتهما المعين، ونحو أول رمضان أو أخره لوقوعه على نصفه الأول أو الآخر كله. ونقل عن الإمام البغوى أن ذلك ينبغى أن يصح ويحمل على الجزء الأول من كل نصف وقال السبكى:

إنه الصحيح، ونقله الأوزاعى وغيره عن نص الأم وقال: إنه الأصح نقلا ودليلا وقال الزركشى إنه المذهب. ثم قال صاحب شرح المنهاج. ولو أجل بقوله فى رمضان لا يصح لأنه جعل جميعه ظرفا فكأنهما قالا يحل فى جزء من أجزائه وهو مجهول.

ويقول قليوبى

(5)

الأجل بالنيروز صحيح وهو نزول الشمس أول برج الميزان وهو نصف شهر توت القبطى والمشهور الآن أنه أوله، وكذا بالصليب وهو سابع عشر شهر توت، وبالمهرجان وهو نزول الشمس أول برج الحمل وهو نصف شهر برمهات وقال فى حاشية قليوبى

(6)

: لا يجوز بفصح النصارى ولا بفطير اليهود - وهما عيدان لهما - كما نص عليه الشافعى رضى الله عنه لاختلاف وقتيهما. وقال بعضهم ولعل ذلك كان فى زمنه وإلا فهما الآن فى زمن

معين عندهم. ونرد بأن وقتهما قد يتقدم ويتأخر كما يعرفه من له إلمام بحساب القبط.

وقد رجعنا إلى كتاب الأم للشافعى فى هذا فإذا هو يقول

(1)

: ولا يصلح بيع إلى العطاء ولا حصاد ولا جداد ولا عيد النصارى وهذا غير معلوم لأن الله حتم أن تكون المواقيت بالأهلة فيما وقت لأهل الاسلام. فقال جل ثناؤه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ.}. الآية

(2)

»، وساق جملة آيات ثم قال: فأعلم الله بالأهلة جمل المواقيت والأهلة مواقيت الأيام ولم يجعل علما لأهل الإسلام إلا بها فمن أعلم بغيرها فبغير ما أعلم الله. وقال: ولو لم يكن هذا هكذا ما كان من الجائز أن تكون العلامة بالحصاد والجداد بخلافه. وخلافه قول الله عز وجل «أَجَلٍ مُسَمًّى» والأجل المسمى ما لا يختلف، والعلم يحيط أن الحصاد والجداد يتقدمان ويتأخران بقدر عطش الأرض وريها وبقدر برد الأرض والسنة وحرها، ولم يجعل الله فيما استأخر أجلا إلا معلوما.

والعطاء موكول إلى السلطان يتأخر ويتقدم، وفصح النصارى عندنا يخالف خساب الإسلام ويخالف ما أعلم الله به فلو أجزناه إليه أجزناه على أمر مجهول فكره لأنه مجهول وأنه خلاف ما أمر به الله ورسوله أن يتأجل فيه ولم يجز فيه إلا قول النصارى على حساب يقيسون فيه أياما فكنا إنما أعلمنا فى ديننا بشهادة النصارى الذين لا نجيز شهادتهم على شئ وهذا عندنا غير حلال لأحد من المسلمين، ثم أيد ذلك بما رواه عكرمة عن ابن عباس أنه قال: لا تبيعوا إلى العطاء ولا إلى الأندر - أى البيدر وهو موضع دراس القمح - ولا إلى الدياس. ثم قال: إن رجلا لو باع إلى العطاء أو الجداد أو الحصاد كان فاسدا وجاء فى المنهاج وشرحه

(3)

: إن أطلق المتعاقدان فى السلم الشهر حمل على الهلالى وهو ما بين الهلالين وإن اضطرد عرفهم بغير ذلك إذ هو عرف الشرع، وقيده الأوزاعى كما فى حاشية الرشيدى بما إذا لم يجر العرف بخلافه. والذى فى حاشية قليوبى .. إلخ.» أنه إن أطلق الشهر حمل على الهلالى، وإن خالف عرف العاقدين ثم قال صاحب المنهاج وشارحه هذا إن عقد أول الشهر فإن انكسر شهر بأن وقع العقد فى أثنائه وكان التأجيل بشهور حسب الباقى بعد الأول بالأهلة وتمم الأول ثلاثين يوما ولا يلغى المنكسر لئلا يتأخر ابتداء الأجل عن العقد. نعم لو عقدا فى يوم أو ليلة آخر الشهر اكتفى فى الأشهر بعده بالأهلة وإن نقص بعضها ولا يتمم الأول مما بعدها لأنها مضت عربية كوامل هذا إن نقص الشهر الأخير وإلا لم يشترط انسلاخه بل يتمم منه المنكسر ثلاثين يوما لتعذر اعتبار الهلال فيه حينئذ.

وعلق الشبراملسى على قول الرملى فى شرح المنهاج «هذا ان نقص الشهر الأخير

بأن الإشارة بكلمة هذا ترجع إلى الاكتفاء بالأهلة بعد يوم العقد، ومفاد ذلك أنهم يقولون بأنه إذا عقد المتعاقدان فى يوم أو ليلة أخر الشهر لا يكتفى بالأشهر بعده إلا إذا كان الشهر الأخير ناقصا فإن لم يكن ناقصا يتمم منه المنكسر ثلاثين يوما تحسب بالأيام بالنسبة للشهر الذى وقع العقد فى أخر يوم أو ليلة منه.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامة

(1)

: لا بد من كون الأجل معلوما، لقوله تعالى:«إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» ، وقول النبى صلى الله عليه وسلم:«إلى أجل معلوم» .

ولا نعلم فى اشتراط العلم فى الجملة اختلافا. فأما كيفيته فإنه يحتاج أن يعلم بزمان بعينه لا يختلف. ثم قال

(2)

: إذا جعل الأجل إلى شهر تعلق بأوله وإن جعل الأجل اسما يتناول شيئين كجمادى وربيع ويوم النفر تعلق بأولهما، وإن قال: إلى ثلاثة أشهر انصرف إلى انقضائها لأنه إذا ذكر ثلاثة أشهر مبهمة وجب أن يكون ابتداؤها من حين لفظه بها، وكذا لو قال إلى شهر كان الأجل إلى أخره وينصرف ذلك إلى الأشهر الهلالية بدليل قوله تعالى: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتابِ اللهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ، مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ}

(3)

» وأراد الهلالية، وإن كان فى أثناء شهر كانا شهرين بالهلال وشهرا بالعدد ثلاثين يوما، وقيل تكون الثلاثة كلها عددية وإن قال محل الأجل شهر كذا أو يوم كذا صح وتعلق بأوله.

ثم قال

(4)

كون الأجل معلوما بالأهلة أمر لا خلاف فى صحة التأجيل به وذلك نحو أول الشهر أو وسطه أو أخره أو يوم معلوم منه لقوله تعالى: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ» ولو أسلم إلى عيد الفطر أو النحر أو يوم عرفة أو عاشوراء أو نحوها جاز لأنه معلوم بالأهلة. قال وإن جعل الأجل مقدرا بغير الشهور الهلالية فذلك قسمان: أحدهما ما يعرفه المسلمون وهو بينهم مشهور مثل كانون وشباط، أو عيد لا يختلف كالنيروز والمهرجان عند من يعرفهما فظاهر كلام الخرقى وابن أبى موسى أنه لا يصح لأنه أجل إلى غير الشهور الهلالية أشبه ما إذا أجل إلى الشعانين - عيد الأحد الذى قبل الفصح - وعيد الفطير ولأن هذه لا يعرفها كثير من المسلمين، وقال القاضى: يصح. والقسم الثانى ما لا يعرفه المسلمون كعيد الشعانين وعيد الفطير فهذا لا يجوز التأجيل إليه لأن المسلمين لا يعرفونه ولا يجوز تقليد أهل الذمة فيه لأن قولهم غير مقبول ولأنهم يقدمونه ويؤخرونه على حساب لهم وان أجل الى ما لا يختلف مثل كانون الأول ولا يعرف المتعاقدان أو أحدهما لم يصح لأنه مجهول عنده.

وقال: ولا يصح أن يؤجله إلى الحصاد والجداد وما أشبهه وكذلك قال ابن عباس وابن المنذر وأبو حنيفة والشافعى وعن أحمد رواية أخرى أنه قال: أرجو ألا يكون به بأس وبه قال مالك وأبو ثور وعن

ابن عمر أنه كان يبتاع إلى العطاء وبه قال ابن أبى ليلى. وقال أحمد: ان كان شئ يعرف فأرجو. وكذلك إن قال: إلى قدوم الغزاة وهذا محمول على أنه أراد وقت العطاء لأن ذلك معلوم فأما نفس العطاء فهو فى نفسه مجهول يختلف ويتقدم ويتأخر ويحتمل أنه أراد نفس العطاء لكونه يتفاوت أيضا فأشبه الحصاد واستدل لما رجحه من عدم جواز التأجيل إلى الحصاد ونحوه بما روى عن ابن عباس أنه قال: لا تبايعوا إلى الحصاد والدياس ولا تبايعوا إلا إلى شهر معلوم، ولأن ذلك يختلف ويقرب ويبعد فلا يجوز أن يكون أجلا كقدوم زيد.

وقال إن حديث عائشة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم بعث إلى يهودى أن ابعث لى بثوبين إلى الميسرة رواه حرمى بن عمارة وفيه غفلة فربما كان هذا الحديث من غفلاته إذ لم يتابع عليه. على أنه لا خلاف فى أنه لو جعل الأجل إلى الميسرة لم يصح.

وقال فى باب الإجارة

(1)

: إن الإجارة إذا وقعت على مدة يجب أن تكون معلومة ..

فإن قدر المدة بسنة مطلقة حمل على سنة الأهلة لأنها المعهودة فى الشرع. قال الله تعالى «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ} الآية» فوجب أن يحمل العقد عليه فإن شرط هلالية كان تأكيدا، وإن قال عددية أو سنة بالأيام كان له ثلثمائة وستون يوما لأن الشهر العددى يكون ثلاثين يوما وإن استأجر سنة هلالية عد اثنى عشر شهرا بالأهلة سواء كان الشهر تاما أو ناقصا لأن الشهر الهلالى ما بين الهلالين ينقص مرة ويزيد أخرى قال: وإن كان العقد فى أثناء شهر عد ما بقى من الشهر وعد بعده أحد عشر شهرا بالهلال ثم كمل الشهر الأول بالعدد ثلاثين يوما لأنه تعذر إتمامه بالهلال فتممناه بالعدد وأمكن استيفاء ما عداه بالهلال فوجب ذلك لأنه الأصل. وحكى عن أحمد رواية أخرى أنه يستوفى الجميع بالعدد فوجب استيفاء جميعها به كما لو كانت المدة شهرا واحدا ولأن الشهر الأول ينبغى أن يكمل من الشهر الذى يليه فيحصل ابتداء الشهر الثانى فى أثنائه فكذلك كل شهر يأتى بعده. وهكذا إن كان العقد على أشهر دون السنة وإن جعلا السنة رومية أو شمسية أو فارسية أو قبطية وكانا يعلمان ذلك جاز.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم الظاهرى

(2)

:

إنما يجوز الأجل إلى ما لا يتأخر ساعة ولا يتقدم كالشهور العربية والعجمية وكطلوع الشمس وغروبها وطلوع كوكب مسمى أو غروبه فكل هذه محدود الوقت عند من يعرفها قال تعالى: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ} الآية» واستدل بعموم قوله تعالى «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» على أن الأجل يعم كل محدود وهذا قول الحسن بن حى وأبى سليمان وأصحابنا .. واستثنى ابن حزم من اشتراط تحديد الأجل، الأجل إلى الميسرة، وقال

(3)

إنه حق النص فى ذلك ولأنه حكم الله تعالى فى كل من لا يجد أداء دينه. ويقول

(4)

:

لا يجوز البيع إلى أجل مجهول كالحصاد والجداد والعطاء والزريعة - وقت الزرع - والعصير وما أشبه هذا وهو قول أبى سليمان لأن كل ذلك يتقدم بالأيام ويتأخر. والحصاد والجداد يتأخران أياما إن كان المطر متواترا ويتقدمان بحر الهواء وعم المطر، وكذلك العصير، وأما الزريعة فتتأخر شهرين أو أكثر لعدم المطر، وأما العطاء فقد ينقطع جملة. فكل ذلك شرط ليس فى كتاب الله فهو باطل.

ثم قال: ولا يجوز الأجل إلى صوم النصارى أو اليهود أو فطرهم ولا إلى عيد من أعيادهم لأنها من زينتهم ولعلهم سيبدو لهم فيها فهذا ممكن. وأيد ذلك

(1)

بما روى عكرمة عن ابن عباس لا يسلم إلى عصير ولا إلى العطاء ولا إلى الأندر، وعن سعيد ابن جبير لا تبع إلى الحصاد ولا إلى الجداد ولا إلى الدراس ولكن سم شهرا وبسنده إلى ابن سيرين أنه سئل عن البيع إلى العطاء فقال: لا أدرى ما هو وعن منصور بن إبراهيم أنه كره الشراء إلى العطاء والحصاد ولكن يسمى شهرا، وبسنده إلى الحكم أنه كره البيع إلى العطاء ثم قال:

هو قول سالم بن عبد الله بن عمر وعطاء.

وأطال قبل ذلك فى مناقشة المخالفين له.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال صاحب البحر الزخار فى باب السلم

(2)

: يجب كون الأجل معلوما ويصح تقييده بالشهر الرومى والعربى والأيام المشهورة كالعيدين والنفرين - النفر إلى منى وإلى عرفة - ويوم عاشوراء لتعيينها، فإن أطلق العيد أو ربيع أو جمادى تعين الأول، وإن عين النيروز أو المهرجان أو عيد اليهود أو فطير اليهود أو فصح النصارى والشعانين صح أن عرفها المسلمون لا اليهود وحدهم إذ لا يوثق بقولهم وقال الإمام يحيى: لو قال أسلمت إليك إلى رأس الشهر لم يصح إذ لا يعلم أى يوم يطالبه ونقل عنه أنه لو قال:

أجلتك إلى شهر تدفع كل أسبوع رطلا صح لأن ما جاز إلى أجل جاز إلى أجلين وآجال قال صاحب البحر بل المذهب فى ذلك أن له إلى أخر اليوم المطلق، ورأس شهر هو فيه لأخره وإلا فللشروق فى أول يوم فيه.

ثم قال: ولو أجله خمسة أشهر تعينت القمرية إذ هى المعهودة فى الشرع لقوله تعالى: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ} الآية» ويعتبر بالأهلة لا بالعدد إلا حيث دخل بعض الشهر اعتبر بالعدد وما بعده بالأهلة لقوله صلى الله عليه وسلم: « .. فإن غم عليكم فأكملوا عدته ثلاثين يوما» ونقل عن العترة وغيرهم أنه لا يصح التأجيل إلى الحصاد ونحوه للجهالة بدليل قول النبى صلى الله عليه وسلم: «لا تبايعوا إلى الحصاد والدياس ولا تبايعوا إلا إلى أجل معلوم» ونقل عن الهادى أيضا أنه لا يصح إلى قدوم غائب ونحوه للجهالة ويصح إلى وقت العطاء إن كان معلوما.

‌

‌مذهب الإمامية:

قال صاحب الروضة

(3)

: لا يناط الأجل بما يحتمل الزيادة والنقصان، كقدوم

الحاج أو إدراك الغلة، ولا بالمشترك بين أمرين أو أمور حيث لا مخصص لأحدهما كنفرهم من منى فانه مشترك بين أمرين، وشهر ربيع المشترك بين شهرين فيبطل العقد بذلك، ومثل التأجيل إلى يوم معين من الأسبوع كالخميس، وقيل يصح ويحمل على الأول فى الجميع لتعليقه الأجل على اسم معين وهو يتحقق بالأول لكن يعتبر علمهما بذلك قبل العقد ليتوجه قصدهما إلى أجل مضبوط فلا يكفى ثبوت ذلك شرعا مع جهلهما أو أحدهما به، ومع القصد لا إشكال فى الصحة وإن لم يكن الإطلاق محمولا عليه ويحتمل الاكتفاء فى الصحة بما يقتضيه الشرع فى ذلك قصداه أم لا. نظرا إلى كون الأجل الذى عيناه مضبوطا فى نفسه شرعا، وإطلاق اللفظ منزل على الحقيقة الشرعية. وقال

(1)

فى موضع آخر من باب السلف: الشهور يحمل إطلاقها على الهلالية مع إمكانه كما إذا وقع العقد فى أول الشهر ولو وقع فى أثنائه ففى عده هلاليا يجبره بمقدار ما مضى منه أو إكماله ثلاثين يوما أو انكسار الجميع لو كان معه غيره أقوال: وعدها ثلاثين يوما أوجه.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى النيل وشرحه

(2)

: فسد كل بيع أجل لغير وقت منضبط، لا لمنضبط كحصاد وجداد ودوس وقدوم الأعراب أو المسافرين أو الحاج، وخروج إلى بلد كذا، ووصول إلى البيت أو السوق والأخذ والعطاء والرزق عند الأكثر. وقيل يجوز إلى الأجل المجهول على ما أسسا عليه البيع كما فى المنهاج، وقيل: إنه إن باع إلى خروج المشترى إلى بلد كذا أو إلى أن يصل إلى البيت أو السوق أو نحو ذلك فسد بالجهل وعدم العلم أيخرج أم لا ويصل أم لا.

ثم قال: وأجاز ابن محبوب البيع إلى أيام وهى ثلاثة وكذا السلف لا إلى الأيام، وقيل بالجواز على أنها لسبعة، وفى التأجيل إلى القيظ والصيف والربيع والخريف والشتاء خلاف قيل يثبت الا اذا تقضاه وقيل لا يثبت الأجل إلا أن أتماه، وإن أراد الفصول بالحساب الذى يذكر بالفلك جاز قطعا وإن قال إلى شهر كذا فأوله، وإن قال إلى ربيع أو جمادى فالتأجيل ضعيف لأنهما ربيعان وجماديان ولهما النقض والصحيح فساده إلا إن قصدا معينا جاز قطعا. ثم قال: ويجوز الأجل بالسنة العجمية وشهورها على التحقيق وزعم بعض أنه لا يجوز وأصح الآجال الأهلة لقوله تعالى «هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ» .

‌

‌اختلاف المتعاقدين فى الأجل

‌

‌مذهب الحنفية:

يقول الحصكفى فى الدر المختار وابن عابدين فى حاشيته

(3)

: لو اختلفا فى الأجل فالقول لنافيه وهو البائع، لأن الأصل

الحلول الا فى السلم، فان القول لمثبته لأن نافيه يدعى فساده فقد شرط صحته وهو التأجيل، ومدعيه يدعى صحته بوجوده والقول لمدعى الصحة والفتوى على ذلك. ولو اختلفا فى قدر الأجل فلمدعى الأقل إنكار الزيادة، والبينة فيهما أى فى المسألتين للمشترى لأنه يثبت خلاف الظاهر والبيانات للإثبات ولو اختلفا فى مضى الأجل فالقول والبينة للمشترى لأنهما لما اتفقا على الأجل فالأصل بقاؤه فكان القول للمشترى فى عدم مضيه ولأنه منكر توجه المطالبة.

وقد أورد صاحب تنوير الأبصار وشارحه فى باب السلم فروعا

(1)

يختص منها الاختلاف فى أجل السلم بقوله: وإن اختلفا فى التأجيل فالقول لمدعى التأجيل، والأصل أن من خرج كلامه تعنتا فالقول لصاحبه بالاتفاق وعلق ابن عابدين على ذلك فقال: إن التعنت أن ينكر ما ينفعه. فلو قال رب السلم كان له أجل وأنكر المسلم إليه فهو متعنت فى إنكاره حقا له وهو الأجل كما فى الهداية. وقال الحصكفى فى الدر: وإن خرج كلامه خصومة ووقع الاتفاق على عقد واحد فالقول لمدعى الصحة عند الصاحبين وعند الإمام للمنكر. وفسر ابن عابدين عبارة «وإن خرج خصومة» فقال بأن أنكر ما يضره كعكس التصوير فى المسألة السابقة أى قال المسلم إليه كان التعاقد على الأجل وأنكر رب السلم ذلك.

وقد رجعنا إلى الهداية

(2)

فوجدنا عبارة الميرغينانى فى السلم بخاصة: ولو قال بل كان له أجل. فالقول قول رب السلم المسلم إليه لم يكن له أجل وقال رب السلم لأن المسلم إليه متعنت فى إنكاره حقا له وهو الأجل، والفساد لعدم الأجل غير متيقن فكان الاجتهاد فلا يعتبر النفع فى رد رأس المال بخلاف عدم الوصف وفى عكسه وهو أن يدعى المسلم إليه الأجل ورب السلم ينكره كما فى الفتح. القول لرب السلم عندهما لأنه ينكر حقا له عليه فيكون القول قوله.

‌

‌مذهب المالكية:

قال خليل والدردير

(3)

: لو اختلفا فى قدر الأجل كبعت لشهر، وقال المشترى لشهرين، حلفا وفسخ إن كانت السلعة قائمة على المشهور، ومحل الفسخ إن حكم به الحاكم أو تراضيا عليه ثم تعود السلعة على ملك البائع ظالما أو مظلوما ويكون الفسخ ظاهرا أى عند الناس وباطنا

- أى عند الله تعالى - وصدق المشترى إن ادعى الأشبه - أى الأقرب إلى ما عليه التعامل - وإن انفرد البائع بالشبه فالقول قوله بيمينه فمحل التحالف ان لم يدعى أحدهما الأشبه، وفى حالة التحالف يبدأ البائع بالحلف

(1)

.

ثم قال بعد ذلك

(2)

: إذا اختلف المتبايعان فى انتهاء الأجل مع اتفاقهما عليه كأن يقول البائع هو شهر وأوله هلال رمضان وقد انتقض فيقول المشترى بل أوله نصف رمضان فالانتهاء فى نصف شوال فالقول عند الانتهاء - وهو هنا المشترى - بيمينه لأن الأصل بقاؤه - إن أشبه، سواء أشبه غيره أم لا - فإن أشبه غيره فقط فالقول قوله بيمينه فإن لم يشبه أيضا حلف وفسخ العقد فإن كانت السلعة قائمة ردت للبائع وإن فاتت ردت قيمتها ويقضى للحالف على الناكل.

وأما إن اختلفا فى أصل الأجل فإنه يعمل بالعرف بيمينين فإن لم يكن عرف تحالفا وتفاسخا إن كانت السلعة قائمة وإلا صدق المشترى بيمينه إن ادعى أجلا قريبا لا يتهم فيه، وإلا فالقول للبائع إن حلف.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى المنهاج وشرحه

(3)

: إذا اتفق المتبايعان على صحة البيع ثم اختلفا فى أصل الأجل بأن أثبت المشترى الأجل ونفاه البائع، أو اختلفا فى قدره كشهر أو شهرين ولا بيتة لأحدهما يعول عليها. فإن كانت لهما بينة لا يعول عليها بأن أقام كل بينة وتعارضتا لإطلاقهما عن التاريخ أو إطلاق أحدهما فقط أو لكونهما أرخا بتاريخين مختلفين فإنهما يتحالفان فى هذه الصور لخبر مسلم «اليمين على المدعى» وكل منهما مدع ومدعى عليه. قال الرملى

(4)

فيحلف كل منهما على نفى قول صاحبه وإثبات قوله لما مر من أن كلا مدع ومدعى عليه فينفى ما ينكره ويثبت ما يدعيه هو.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامة

(5)

: وإن اختلفا فى أصل الأجل أو قدره أو نحو ذلك ففيه روايتان، إحداهما يتحالفان وهو قول الشافعى لأنهما اختلفا فى صفة العقد فوجب أن يتحالفا قياسا على الاختلاف فى الثمن والثانية القول قول من ينفى ذلك مع يمينه

وهو قول أبى حنيفة لأن الأصل عدمه فالقول قول من ينفيه كأصل العقد لأنه منكر والقول قول المنكر.

وقال ابن قدامة فى باب السلم

(1)

: إذا اختلف المسلم والمسلم إليه فى حلول الأجل فالقول قول المسلم إليه لأنه منكر.

‌

‌مذهب الزيدية:

ينقل صاحب البحر

(2)

عن الهادى وأبى طالب أن المتبايعين إذا اختلفا فى قدر المسلم فيه أو أجله تحالفا وبطل إذ كل مدع لقوله صلى الله عليه وسلم «إذا اختلف المتبايعان تحالفا وترادا البيع» فإن بينا فبينة المسلم: ثم قال: المذهب أن القول للمسلم إليه فى عدة مسائل منها عدم اقتضاء الأجل إذ هو الظاهر ويقول صاحب البحر فى موضوع الكتابة

(3)

إن المذهب وهو قول الإمام يحيى أن القول للعبد فى قدر المال وأجله وتنجيمه إذ الظاهر البراءة فى ذلك كله.

‌

‌مذهب الإباضية:

جاء فى النيل وشرحه

(4)

: إن اختلف الأجير والمستأجر، أو المكرى والمكترى فى المدة، فالقول فيها قول الأجير والمكرى، فعلى مدعى الزيادة فيها وهو المكترى والمستأجر غالبا بيان الزيادة وكذا لو ادعاها الأجير والمكرى وذلك مثل أن يقول الأجير مدة الكراء نصف سنة ويقول المستأجر سنة فعلى المستأجر البينة، وكذا لو قال الأجير مدة الكراء سنة وقال المستأجر نصف سنة لداع إلى ذلك كيمين أو إرادة رفق على الأجير أو إرادة زيادة خير للمستأجر فعلى الأجير بيان الزيادة، وذلك لأن المدعى لزيادة المدة يدعى شيئا بعد ما اتفقا على ما قبله فلا يقبل بلا بيان ولا سيما إن كانت نفعا له فى العمل وكذا إن اتفقا على المدة واختلفا فى انقضائها مثل أن يقولا إنها شهر ولم يكن البدء من أول الشهر بل حسب الأيام لكن اختلفا هل استهل ليلة كذا فينسلخ ليلة كذا فالقول قول من لم يدع الانقضاء وكذا لو كان عدم الانقضاء مضرة عليه كالمكرى والأجير وذلك لأن الذمة شغلت بالمدة فلا تقبل البراءة منها بادعاء الانقضاء بلا بيان ثم قال وأصل ذلك حرمة أموال الناس وأبدانهم إلا ما أجاز إليه صاحبهما فمن أنكر منهما كان القول قوله وحلف.

‌

‌حكم الأجل

الأجل يكون جائزا فى بعض العقود كالتأجيل بالنسبة لثمن المبيع ويكون واجبا فى بعضها كخيار الشرط كما هو مقتضى ماهيته وكالسلم خلافا لبعض الفقهاء كالشافعية. ويكون ممنوعا فى بعضها كالصرف وبيع الربويات على تفصيل فى المذاهب.

‌

‌مذهب الحنفية:

مما يجوز التأجيل فيه عندهم البيع.

جاء فى الهداية وشروحها

(5)

: يجوز

البيع بثمن حال ومؤجل إذا كان الأجل معلوما للإطلاق فى قول الله تعالى «وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا» ولما رواه البخارى عن السيدة عائشة رضى الله عنها قالت: إن الرسول صلى الله عليه وسلم «اشترى طعاما نسيئة من يهودى إلى أجل ورهنه درعا له من حديد» ومما يجوز التأجيل فيه رأس مال السلم عند الإقالة وكذا القرض يقول ابن عابدين

(1)

إن القرض يصح تأجيله مع كونه غير لازم لكن قال فى الهداية إن تأجيله لا يصح لأنه إعارة وصلة فى الابتداء حتى يصح بلفظ الإعارة ولا يملكه من لا يملك التبرع وهو معاوضة فى الانتهاء فعلى اعتبار الابتداء لا يلزم التأجيل فيه كما فى الإعارة إذ لا جبر فى التبرع وعلى اعتبار الانتهاء لا يصح لأنه يصير بيع الدراهم بالدراهم نسيئة وهو ربا، قال ابن عابدين إن مقتضى هذه العبارة أن قوله «لا يصح على حقيقته لأنه إذا وجد فيه ما يقتضى عدم اللزوم وما يقتضى عدم الصحة ولا منافاة وجب اعتبار عدم الصحة، ولهذا علل فى الفتح لعدم الصحة أيضا بقوله: ولأنه لو لزم كان التبرع ملزما للمتبرع. ثم نقل ابن عابدين عن القنية أن التأجيل فى القرض باطل.

وقالوا: إن التأجيل فى بدل الكتابة جائز كالتنجيم. جاء فى الدر المختار

(2)

تعليقا على ما أورده التمرتاشى فى تنوير الأبصار عن شرط الكتابة. قال لا يشترط كون البدل منجما أو مؤجلا لصحتها بالحال ونقل عن باب السلم فى الجوهرة أنه يجوز تأجيل رأس مال السلم بعد الإقالة لأنه دين لا يجب قبضه فى المجلس كسائر الديون ومما يجب التأجيل فيه السلم جاء فى الهداية وشروحها

(3)

لا يجوز السلم إلا مؤجلا لقوله عليه الصلاة والسلام «من أسلم منكم فليسلم إلى أجل معلوم» ولأنه شرع رخصة دفعا لحاجة المفاليس فلا بد من الأجل ليقدر على التحصيل فيسلم ولو كان قادرا على التسليم لم يوجد المرخص ويحرم الأجل عند الأحناف فى مثل الربويات ومنها عقد الصرف.

جاء فى الهداية وشروحها

(4)

: ولا بد من قبض العوضين قبل الافتراق لقوله صلى الله عليه وسلم «الذهب بالذهب مثلا بمثل يدا بيد» ولقول عمر فى الصرف «وإن استنظرك أن يدخل بيته فلا تنظره ولأنه لا بد من قبض أحدهما ليخرج العقد عن الكالئ بالكالئ، ثم لا بد من قبض الآخر تحقيقا للمساواة فلا يتحقق الربا ولأن أحدهما ليس بأولى من الآخر فوجب قبضهما سواء كانا متعينين كالمصوغ أم لا يتعينان كالمضروب.

‌

‌مذهب المالكية:

المالكية يجيزون البيع فى غير الربويات بثمن مؤجل. جاء فى فروعهم

(5)

«سئل عبد الرحمن بن القاسم عمن باع ثوبا بمائة درهم إلى أجل شهر ثم اشترى بمائة درهم إلى الأجل. أيصح ذلك فى قول مالك. قال: نعم لا بأس فى ذلك

وقد لخص الدسوقى فى باب القرض

(1)

أن المقترض إذا قبض القرض فإن كان له أجل مضروب أو معتاد لزمه رده إذا اقتضى ذلك الأجل وإن لم ينتفع به عادة أمثاله، فإن لم يكن ضرب له أجل ولم يعتد فيه أجل فلا يلزم المقترض رده لمقرضه إلا إذا انتفع به عادة أمثاله، ثم قال خلافا لمن قال ان القرض إذا لم يؤجل بشرط أو عادة كان على الحلول فإذا طلبه المقرض قبل انتفاع المقترض به رده إليه، والسلم عندهم يجب تأجيله كالأحناف جاء فى متن خليل وشرح الدردير

(2)

من شروط السلم أن يؤجل السلم بأجل معلوم «وعلله الدسوقى بأن التأجيل ليسلم من بيع ما ليس عند الإنسان المنهى عنه بخلاف ما إذا ضرب الأجل فإن الغالب تحصيل المسلم فيه فى ذلك الأجل فلم يكن من بيع ما ليس عنده إذ كأنه إنما يبيع ما هو عنده عند الأجل ويختلفون فى وجوب تنجيم بدل الكتابة يقول خليل «والظاهر اشتراط التنجيم» ويقول الدردير إنهم اختلفوا فى لزوم تنجيم بدل الكتابة - أى وجوبه كما قال الدسوقى - فقيل يلزم تنجيمه وفسر الدسوقى التنجيم بالتأجيل لأجل معين ثم قال الدردير. فإذا وقعت الكتابة بغير تنجيم فهى صحيحة وتنجم لزوما على الراجح - أى وجوبا - لأن العرف فيها التأجيل كما يقول الدسوقى.

وقال ابن رشد: الصحيح جوازها حالة ولا يجب التنجيم لكنها إن وقعت حالة فقطاعة قال الدسوقى أى فيقال لها قطاعة كما يقال لها كتابة فالقطاعة عنده من أفراد الكتابة

(3)

.

ويحرم التأجيل عندهم فى الربويات فقالوا

(4)

: وحرم كتابا وسنة وإجماعا فى نقد أى ذهب وفضة وطعام ربا فضل ونساء أى تأخير والنساء - أى نسيئة يحرم فى النقد مطلقا وكذا فى الطعام ولو غير ربوى - ونقل الدسوقى عن الأجهورى أن ربا النساء فى النقد حرام ومثله طعام وإن جنساهما قد تعددا ثم قال

(5)

ولا يجوز صرف مؤخر ولو كان التأخير قريبا مع فرقة ببدن اختيارا ولو بأن يدخل أحدهما فى الحانوت ليأتى له بالدراهم منه لا إن لم تحصل فرقة فلا يضر إلا إذا طال.

‌

‌مذهب الشافعية:

يجيز الشافعية الأجل فى البيع فى غير الربويات. جاء فى شرح المنهاج لجلال الدين المحلى

(6)

: «إذا بيع الطعام بغيره كنقد أو ثوب أو غير الطعام بغير الطعام وليسا نقدين كحيوان بحيوان لم يشترط فى البيع حلول ولا مماثلة ولا تقابض فيكون الأجل جائزا فى هذه الأنواع وهم يذكرون ذلك فى فروعهم ففى المنهاج

(7)

«للمشترى قبض المبيع استقلالا إن كان الثمن مؤجلا» وهم يقيسون السلم على البيع فى جوازه بثمن حال ومؤجل

(8)

.

والسلم ينص الشافعى على أن التأجيل فيه جائز لا واجب يقول أبو شجاع والخطيب والبيجرمى فى حاشيته على الإقناع

(1)

«يصح السلم حالا ومؤجلا بأن يصرح بهما فإن أطلق انعقد حالا. وأما الحال فبالأولى لبعده عن الغرر كما يجب الأجل فى بدل الكتابة عندهم. جاء فى المنهاج وشرحه

(2)

فى كتاب الكتابة «وصيغتها كاتبتك على كذا منجما ويبين وجوبا عدد النجوم» وقال

(3)

وشرط العوض كونه دينا مؤجلا لأنه المنقول عن السلف والخلف ولأنه عاجز حالا .. ثم قال الرملى «ولا بأس بكونها ولو فى الذمة حالة لقدرته على الشروع فيها حالا وتصح بنجمين قصيرين» وعلق الشبراملسى على ذلك بقوله: الذى فى شرح المنهج نصه «ولا تخلو المنفعة من التأجيل وإن كان فى بعض نجومها تعجيل فالتأجيل فيها شرط فى الجملة ومثله فى التحفة.

ويحرم عندهم التأجيل فى الربويات أيضا على ما يصوره تعبيرهم جاء فى المنهاج وشرحه

(4)

إذا بيع الطعام بالطعام أو النقد بالنقد إن كانا جنسا واحدا اشترط الحلول من الجانبين بالإجماع لاشتراط المقابضة ومن لازمها الحلول فمتى اقترن بأحدهما تأجيل وإن قل زمنه أو حل قبل تفرقهما لم يصح أو جنسه كحنطة وشعير جاز التفاضل واشترط الحلول والتقابض لحديث «الذهب بالذهب» .. فإذا اختلفت هذه الأجناس فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد».

‌

‌مذهب الحنابلة:

وهم أيضا يجيزون تأجيل الثمن فى البيع فى غير الربويات ويذكرون ذلك فى فروعهم، يقول ابن قدامة

(5)

: «فإن قال بعتك على أن تنقدنى الثمن إلى ثلاث أو مدة معلومة وإلا فلا بيع بيننا فالبيع صحيح» .

وقالوا: يجب التأجيل فى السلم

(6)

إذ نصوا على أنه يشترط لصحة السلم أن يكون مؤجلا ولا يصح الثمن الحال قال أحمد فى رواية المروزى: لا يصح حتى يشترط الأجل وذكر الحديث. ثم قال: فأمر بالأجل وأمره يقتضى الوجوب ولأنه أمر بهذا الأمور مبينا لشروط السلم ومنعنا منه بدونها وكذا لا يصح إذا انتفى الكيل والوزن فكذلك الأجل لأن السلم رخصة للرفق ولا يحصل الرفق الا بالأجل فاذا انتفى الأجل انتفى الرفق ولأن الحلول يخرجه عن اسمه ومعناه أما الاسم فلأنه يسمى سلما وسلفا لتعجيل أحد العوضين وتأخير الآخر وأما معنى فلأن الشارع أرخص فيه للحاجة الداعية إليه ومع حضور ما يبيعه حالا لا حاجة إلى السلم فلا يثبت كما قالوا: بوجوب الأجل فى بدل الكتابة

(7)

ويحرم الأجل عندهم فى الربويات، يقول ابن قدامة

(8)

:

وكل ما كيل أو وزن من سائر الأشياء فلا يجوز التفاضل فيه إذا كان جنسا واحدا ثم يقول

(9)

: وكل ما حرم فيه التفاضل حرم فيه النساء بغير خلاف نعلمه ويحرم التفرق

قبل القبض لقول النبى صلى الله عليه وسلم «عينا بعين» وقوله «يدا بيد» ولأن تحريم النساء أولى بالتحريم ثم قال: وما كان من جنسين فجائز التفاضل فيه ولا يجوز نسيئة لقوله صلى الله عليه وسلم:

«إذا اختلفت هذه الأشياء فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد» .

‌

‌مذهب الظاهرية:

ومما يجوز التأجيل فيه عندهم ثمن المبيع بشرط تحديد الأجل.

يقول ابن حزم الظاهرى فى كتاب البيع

(1)

لا يجوز البيع بثمن مجهول ثم قال وانما يجوز الأجل إلى ما لا يتأخر ساعة ولا يتقدم وكذا فالقرض عندهم مما يجوز فيه الأجل يقول ابن حزم

(2)

القرض إما حالا فى ذمته وإما إلى أجل مسمى هذا مجمع عليه ثم قال

(3)

فإن كان الدين حالا فللذى أقرض أن يأخذ به المقترض متى أحب وعنده

(4)

أن القرض جائز فى الأصناف الربوية ويجوز إلى أجل مسمى ومؤخرا تحت الطلب فيكون حالا فى الذمة متى طلبه صاحبه أخذه كما أجازوا الأجل فى بدل الكتابة قال ابن حزم

(5)

ومن كوتب إلى غير أجل مسمى فهو على كتابته ما عاش السيد ومن كوتب إلى أجل مسمى نجم واحد أو نجمين فصاعدا فحل وقت النجم ولم يؤد رد عبدا ويجب الأجل عندهم فى السلم يقول ابن حزم

(6)

السلم لا يجوز إلا إلى أجل مسمى ولا بد. واستدل بالحديث ثم قال ففى هذا إيجاب الأجل المعلوم ويحرم التأجيل عندهم فى بيع الربويات وهو بيع صنف من الأصناف الواردة فى حديث «الذهب بالذهب» بمثله نسيئة كما يحرم متفاضلا ويجوز بيع كل صنف منها بالأصناف الأخرى بشرط أن يكون يدا بيد قال ابن حزم

(7)

لا يحل أن يباع قمح بقمح الا مثلا بمثل يدا بيد وذكر مثل ذلك فى باقى الأصناف ثم قال

(8)

وجاز بيع كل صنف مما ذكرنا بالأصناف الأخرى متفاضلا ومتماثلا إذا كان يدا بيد ولا يجوز فى ذلك التأخير طرفة عين فأكثر لا فى بيع ولا فى سلم ثم قال

(9)

وجاز بيع الذهب بالفضة سواء فى ذلك الدنانير بالدراهم أو بالحلى والدراهم بحلى الذهب، يدا بيد ولا بد عينا بعين، ولا يجوز التأخير فى ذلك طرفة عين لا فى بيع ولا فى سلم ويباع الذهب بالذهب لا يحل التفاضل ولا التأخير طرفة عين، وتباع الفضة بالفضة وزنا بوزن يدا بيد ولا يجوز التأخير فى ذلك طرفة عين لا بيعا ولا سلما.

‌

‌مذهب الزيدية:

يجوز البيع عندهم بثمن مؤجل أيضا ويذكرونه فى فروعهم. يقول صاحب البحر

(10)

: «ولا يصح أن يأخذ بالثمن المؤجل غير جنسه قبل حلول أجله.

ويجب عندهم فى السلم لأن التأجيل فى ماهيته يقول صاحب البحر. السلم هو تعجيل أحد البدلين وتأجيل الآخر كما ذكر فى شروط السلم الأجل

(11)

كما

يشترطون فى باب الكتابة التأجيل والتنجيم مع اختلافهم فى أقل النجوم، ونقل صاحب البحر عن المؤيد بالله وأبى طالب وأبى العباس أن التأجيل والتنجيم شرط وأقله نجمان قيل ولو فى ساعتين وقيل بل أقل أجل السلم وقال إنه قوى، وأن وجه اشتراط التأجيل والتنجيم قول على الكتابة على نجمين، ولفعل عثمان ذلك مع عبده.

ويحرم التأجيل فى الربويات نقل صاحب البحر

(1)

عن العترة إن ما لا يكال ولا يوزن جاز التفاضل فيه كالرمانة بالرمانتين ويحرم النساء لقوله عليه السلام لا ربا إلا بالنسيئة فعم إلا ما خصه دليل، ثم نقل أنهما إذا اتفقا جنسا وتقديرا أو فى أحدهما اشترط التقابض فى المجلس لقوله عليه السلام «إلا يدا بيد» ولقوله (التمر بالملح يدا بيد كيف شئتم) وكذلك يحرم فى الصرف يقول صاحب البحر

(2)

إن من شروط الصرف الحلول لقوله صلى الله عليه وسلم «إلا ها وها» والتأجيل يفسده ولو حل قبل التفرق إذ يخالف موجب عقده وهو التعجيل. كما نقل

(3)

عن المؤيد بالله وأبى طالب والقاضى زيد وأبى العباس أنه لا يصح الأنظار بالقرض إذ هو تبرع كالعارية، والتأجيل نقص للعوض وموضوع القرض تماثلها.

‌

‌مذهب الإمامية:

مما يجوز التأجيل فيه عندهم ثمن المبيع إذا اتفق عليه الطرفان، جاء فى المختصر النافع

(4)

: «من ابتاع مطلقا فالثمن حال ولو شرط التأجيل مع تعيين المدة صح» .

وفى قلائد الدرر

(5)

: ويجوز تأجيل القرض عندهم إذ يقول: ان آية «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» . تدل على جواز تأجيل القرض. كما جاء فيه

(6)

إن فى قوله تعالى «إِلى أَجَلٍ» يفهم إباحة المعاملة بالدين مؤجلا نسيئة وسلما لأن الدين حق يثبت فى الذمة فهو أعم من المؤجل وغيره.

ويجب الأجل فى السلم الذى يسمونه سلفا فقد عرفه صاحب المختصر النافع

(7)

بأنه ابتياع مضمون إلى أجل بمال حاضر واشترطوا لصحته تعيين الأجل. ويقول صاحب الروضة البهية

(8)

وتقارن الكتابة البيع فى اعتبار الأجل فى الشهور. ثم قال:

«ولا بد فى الكتابة من العقد المشتمل على الإيجاب مثل كاتبتك على أن تؤدى إلى كذا فى وقت كذا إن اتحد الأجل أو أوقات كذا إن تعدد الأجل» ثم قال

(9)

والأقرب اشتراط الأجل فى الكتابة مطلقا بناء على أن العبد لا يملك شيئا فعجزه حال العقد عن العوض حاصل، ووقت الحصول متوقع مجهول فلا بد من تأجيله بوقت يمكن فيه حصوله عادة. ثم قال: وقيل لا يشترط الأجل مطلقا للأصل ولا طلاق الأمر بها خصوصا على القول بكونها بيعا.

‌

‌مذهب الإباضية:

يرون كغيرهم كما فى النيل وشرحه، جواز تأجيل الثمن فى البيع إذ يقولون

(1)

:

«يفسد كل بيع لأجل غير منضبط لا منضبط» ويقولون بوجوب الأجل فى السلم فقد نصوا عند ذكرهم شروط السلم

(2)

على أنه بوزن وعيار وأجل

يوفى فيه ما فيه السلم، ونقل عن أحد فقهائهم إن علة الأجل حصول مصلحتين إحداهما للبائع وهو دفع قليل ليأخذ أكثر منه والثانية للمشترى وهى الانتفاع بالثمن فى أجله. ويمنعونه فى الربويات على طريقتهم ويستدلون بحديث يروونه عن زيد بن أرقم والبراء بن عازب «إن الصرف يد بيد وأما بالنسيئة فلا»

(3)

وبما رواه جابر بن زيد عن طلحة بن عبيد الله أنه التمس من رجل صرفا فأخذ طلحة الذهب يقلبه بيده وقال حتى يأتى خازنى من الغابة وعمر بن الخطاب حاضر فقال: والله لا تفترقان حتى يتم الأمر بينكما وقد عرفوا

(4)

الصرف بأنه بيع وإن بلا وزن بشرط التقابض فى المجلس وهم يمنعون ربا النسيئة على تفصيل لهم فى ذلك

(5)

.

‌

‌حكم الأجل من ناحية اللزوم وعدمه

واضح أن كل تأجيل مشروع يلتزم به العاقدان إلا أن الفقهاء عدا المالكية يستثنون القرض ويضيف الأحناف إلى القرض فى عدم التزام الأجل مع ذكره ست مسائل أخرى وإليك البيان.

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى التنوير وشرحه

(6)

: لزم تأجيل كل دين إن قبل المدين إلا فى سبع بدلى صرف وسلم، وثمن عند إقالة وفيما بعدها وما أخذ به الشفيع ودين الميت والقرض، غير أن القرض يلزم تأجيله فى أربع مسائل إذا كان محجورا، أو حكم مالكى بلزومه بعد ثبوت أصل الدين عنده أو أحاله على آخر فأجله المقرض أو أحال على مدين مؤجل دينه أو أوصى بأن يقرض فلان من ماله ألف درهم إلى سنة أو أوصى بتأجيل قرضه إلى زيد سنة واستخلص أن تأجيل الدين على ثلاثة أوجه: باطل فى بدلى الصرف والسلم، وصحيح غير لازم فى قرض وإقالة وشفيع ودين ميت ولازم فيما عدا ذلك، وأضاف إلى ذلك نقلا عن النهر أن الملحق بالقرض تأجيله باطل ومن إضافات ابن عابدين فى هذا المقام أنه علل عدم اللزوم فى تأجيل بدلى الصرف والسلم باشتراط القبض فى بدلى الصرف فى المجلس واشتراطه فى رأس المال، وهذا يقضى بعدم جواز التأجيل فى بدلى الصرف وفى رأس مال السلم كما نقل ابن عابدين عن القنية:

إن المشترى إذا أجل البائع سنة عند الإقالة صحت الإقالة وبطل الأجل ولو تقايلا ثم أجله ينبغى ألا يصح الأجل عند أبى حنيفة فإن الشرط اللاحق بعد العقد ملتحق بأصل العقد عندهم ونقل عن الجوهرة أنه يجوز تأجيل رأس مال السلم بعد الإقالة لأنه دين لا يجب قبضه فى المجلس كسائر الديون.

وقال فى موضوع ما أخذ به الشفيع أنه يشمل ما إذا كان الشراء بثمن مؤجل فإن الأجل لا يثبت فى أخذ الشفيع، ثم صور

دين الميت بقوله لو مات المدين وحل المال فأجل الدائن وارثه لم يصح لأن الدين فى الذمة. ثم قال وفائدة التأجيل أن يتجر فيؤدى الدين من نماء المال فإذا مات من له الأجل تعين المتروك لقضاء الدين فلا يفيد التأجيل وفى ملتقى الأبحر وشرحه مجمع الأنهر

(1)

كل دين أجل بأجل معلوم صح تأجيله وإن كان حالا فى الأصل لأن المطالبة حقه فله أن يؤخره سواء كان ثمن مبيع أو غيره تيسيرا على من له عليه. ألا ترى أنه يملك ابراءه مطلقا فكذا مؤقتا ولا بد من قبوله ممن عليه الدين فلو لم يقبل بطل التأجيل فيكون حالا ويصح تعليق التأجيل بالشرط. ثم استثنى كصلحب التنوير القرض ونص على أنه لا يصح تأجيله.

وقد صور ابن عابدين تعليق التأجيل بالشرط بقوله

(2)

فلو قال لمن عليه ألف حالة إن دفعت إلى غدا خمسماية فالخمسماية الأخرى مؤخرة إلى سنة فهو جائز.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى متن خليل وشرح الدردير عليه

(3)

: «جاز قضاء قرض بمساو لما فى الذمة قدرا وصفة حل الأجل أم لا» .

وعلق الدسوقى على ذلك بكلام يقول فيه: إن الحق فى الأجل فى القرض لمن عليه الدين. وقال

(4)

إن ثمن المبيع إذا كان عرضا أو طعاما كان الحق فى الأجل لرب الدين، وأما القرض وثمن المبيع إذا كان عينا فالحق فيه لمن عليه الدين إن شاء عجل أو بقى الأجل.

‌

‌مذهب الشافعية:

جاء فى منهاج الطالبين وشرحه فى باب القرض

(5)

: «ولو شرطا أجلا فى القرض فلا يعتبر الأجل ويصح العقد وعلق على ذلك عميرة فى حاشيته بقوله:

وعندنا لا يلزم التأجيل فى الحال إلا بالإيصاء أو النذر.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامة

(6)

: «وللمقروض المطالبة ببدله فى الحال لأنه سبب يوجب رد المثل فى المثليات فأوجبه حالا كالإتلاف. ولو أجل القرض لم يتأجل وكان حالا. وكل دين حل أجله لم يصر مؤجلا بتأجيله» .

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم الظاهرى

(7)

: من كان له دين حال أو مؤجل فحل فرغب إليه الذى عليه الحق فى أن ينظره أيضا إلى أجل مسمى ففعل أو أنظره كذلك بغير رغبة وأشهد أو لم يشهد لم يلزمه من ذلك شئ، والدين حال ويأخذه به متى شاء، وهو قول أصحابنا.

‌

‌مذهب الزيدية:

قدمنا عن الزيدية نقلا عن البحر الزخار

(8)

أنهم يقولون بعدم صحة تأجيل القرض فضلا عن عدم اللزوم.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى كتاب قلائد الدرر

(1)

: إن آية البقرة: «إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» كما تدل على جواز تأجيل القرض تدل على لزومه عند اشتراطه.

واستدل للزوم بعموم الأمر بالوفاء بالشروط والعقود. وقد استدرك صاحب القلائد على ذلك بقوله: إن الأصحاب أطبقوا على كونه من العقود الجائزة وأنه لو شرط فيه الأجل فلا يلزم لأن الآية ليست ناصة فى ذلك لاحتمال أن يكون الغرض من الكتابة المحافظة على المقدار حذرا من تطرق النسيان وإمكان حمل الرواية على الاستحباب. نعم لو شرط تأجيله فى عقد لازم فالأقوى لزومه.

‌

‌انتهاء الأجل وسقوطه

واضح أن الأجل ينتهى بانتهاء مدته المتفق عليها بين المتعاقدين دون خلاف فى ذلك فإذا كان البيع بثمن مؤجل انتهى الأجل بانتهاء المدة المضروبة، ومثله فى مدة الإجارة والعارية وأجل القرض وما إلى ذلك. وأما سقوط الأجل فى أثناء المدة فواضح أيضا أنه يسقط باتفاق الدائن والمدين، وبوجود سبب يفسخ العقد الذى بقى عليه الأجل، وهناك اختلاف فى بعض الصور والجزئيات مثل إبطال المدين حقه فى الأجل، ومثل موت أحدهما ومثل الحجر على المدين نبينه فيما يأتى:

‌

‌إبطال المدين حقه فى الأجل

‌

‌مذهب الحنفية:

نقل ابن عابدين

(2)

أنه لو قال المدين أبطلت الأجل أو تركته صار حالا بخلاف برئت من الأجل أو لا حاجة لى فيه، وإذا قضاه قبل الحلول فاستحق المقبوض من القابض أو وجده زيوفا فرده أو وجد فى المبيع عيبا فرده بقضاء عاد الأجل، لا لو اشترى من ديونه شيئا بالدين وقبضه ثم تقايلا البيع ولو كان بهذا الدين المؤجل كفيل.

ثم قال

(3)

نقلا عن القنية إنه لو قضى المديون الدين قبل حلول الأجل فإنه لا يأخذ من المرابحة التى جرت بينهما إلا بقدر ما مضى من الأيام.

وفى غمز عيون الأبصار للحموى على الأشباه لابن نجيم

(4)

يلزم الدائن بقبول الدين المؤجل إذا قضاه المدين قبل حلول الأجل إلا أن يكون فى أخذه ضرر بالدائن فإنه لو لم يأمن مثلا بأن كان بمكة وأعطاه دينه وهو لا يحل إلا بمصر فإنه لا يجبر على أخذه منه.

‌

‌مذهب المالكية:

يقول الدردير فى الشرح الكبير

(5)

:

فإن أراد المقترض رد القرض له به قبل أجله لزم المقرض قبوله، لأن الأجل حق لمن هو عليه ولو كان غير عين، ولا يلزم ربه بقبوله فى غير محله ان كان غير عين - أى

النقد ونحوه - لما فيه من الكلفة «أما العين فيلزم ربها أخذها بغير محلها لخفة حملها إلا لخوف أو احتاج إلى كبير حمل، ومثل العين الجواهر النفيسة الخفيفة.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعى فى الأم

(1)

فى باب السلم:

فإن دعا المدين الدائن إلى أخذ حقه قبل محله، وكان حقه ذهبا أو فضة أو نحاسا أو تبرا أو عرضا غير مأكول ولا مشروب ولا ذى روح يحتاج إلى العلف والنفقة جبر على أخذ حقه منه إلا أن يبرئه لأنه قد جاءه بحقه وزيادة تعجيله قبل محله.

ثم قال: ولست انظر فى هذا إلى تغير قيمته فإن كان يكون فى وقته أكثر قيمة أو أقل قلت للذى له الحق إن شئت حبسته وقد يكون فى وقت أجله أكثر قيمة منه حين يدفعه أو أقل.

وجاء فى شرح المنهاج

(2)

إن أداء القرض كأداء المسلم فيه صنفا وزمنا ومحلا. وعلق الشبراملسى على ذلك بقوله: إن المراد من تشبيهه به فى الزمان ما ذكروه من أنه إذا أحضر المقترض ما فى ذمته من دين فى زمن النهب لا يجب عليه قبوله، كما أن المسلم فيه إذا أحضره المسلم إليه قبل محله لا يلزمه القبول وإن أحضره فى زمن الأمن وجب قبوله فالمراد من التشبيه مجرد أن القرض قد يجب قبوله إذا أتى به للمقرض وقد لا يجب.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول ابن قدامة

(3)

فى باب السلم: «إذا أتى المسلم إليه بالمسلم فيه قبل محله ينظر فيه إن كان فى قبضه قبل محله ضرر لكونه يتغير كالفاكهة أو كان قديمه دون حديثه كالحبوب لم يلزم المسلم قبوله لأن له غرضا فى تأخيره بأن يحتاج إلى أكله أو إطعامه فى ذلك الوقت، وكذلك الحيوان لأنه لا يأمن تلفه فيحتاج إلى الإنفاق عليه إلى ذلك الوقت وربما يحتاج إليه فى ذلك الوقت دون ما قبله، وهكذا إن كان مما يحتاج فى حفظه إلى مؤنة كالقطن ونحوه أو كان الوقت مخوفا يخشى نهب ما يقبضه فلا يلزمه الأخذ فى هذه الأحوال كلها لأن عليه ضررا فى قبضه ولم يأت محل استحقاقه له فجرى مجرى نقص صفة فيه وإن كان مما لا ضرر فى قبضه بأن يكون لا يتغير كالحديد والرصاص والنحاس فإنه يستوى قديمه وحديثه ونحو ذلك الزيت والعسل ولا فى قبضه ضرر لخوف ولا تحمل مؤنة فعليه قبضه لأن غرضه حاصل مع زيادة تعجل المنفعة فجرى مجرى زيادة الصفة وتعجيل الدين المؤجل» وهذا صريح فى أن من حق المدين إبطال حقه فى الأجل وأن على الدائن أن يقبل التعجيل إذا لم يكن فيه ضرر عليه.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم الظاهرى

(4)

: إن أراد الذى عليه الدين المؤجل أن يعجله قبل أجله بما قل أو كثر لم يجبر الذى له الحق على قبوله أصلا، وكذا لو أراد الذى له الحق أن يتعجل قبض دينه قبل أجله بما قل أو كثر لم يجز أن يجبر الذى عليه الحق علي أدائه سواء فى ذلك الدنانير والدراهم والطعام كله والعروض كلها

والحيوان فلو تراضيا على تعجيل الدين أو بعضه قبل حلول أجله أو على تأخيره بعد حلول أجله أو بعضه جاز ذلك كله وهو قول أبى سليمان وأصحابنا واستدل على ذلك بأن شرط الأجل قد صح بالقرآن والسنة فلا يجوز إبطال ما صححه الله تعالى: وقال فى موضوع الكتابة

(1)

وإذا كانت الكتابة نجمين فصاعدا أو لأجل فأراد العبد تعجيلها كلها أو تعجيل بعضها قبل أجله لم يلزم السيد قبول ذلك ولا عتق العبد وهى إلى أجلها وكل نجم منها الى أجله لقوله تعالى «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ولقول النبى صلى الله عليه وسلم: «المسلمون عند شروطهم» .

‌

‌مذهب الزيدية:

يقول صاحب البحر الزخار

(2)

:

يجب قبض كل معجل مساو للدين أو زائد فى الصفة لإلزام عمر امرأة كاتبت عبدا قبول تعجيل العبد قبل النجوم ولم يخالفه أحد إلا مع خوف ضرر أو غرامة، وقد نقل الحادثة صاحب جواهر الأخبار فى حاشيته على البحر فقال

(3)

روى أن امرأة كاتبت عبدا لها على ثلاثين ألف درهم منجمة فأتى العبد بالمال صبة واحدة فأبت المرأة أن تقبض المال إلا فى النجوم التى اشتراطتها، فجاء العبد إلى عمر فقال له: هات المال.

فصبه العبد كاملا، فوضعه عمر فى بيت المال وأطلق العبد من الرق وأرسل إلى المرأة أن مالها قد صار فى بيت المال تأخذه فى أى وقت شاءت. فقال: إن فى الحديث رواية أخرى تفيد أن الحادثة مع أنس بن مالك.

ونقل صاحب البحر فى باب السلم

(4)

عن الهادى أنه يجوز قبول ما يحمل لتبرأ ذمة المعجل فإن امتنع فوجهان: قيل يجبره الحاكم إذ هو حق عليه وقيل لا بل يقبضه إلى بيت المال حتى يقبله لفعل عمر ذلك وقد نسب هذا إلى بعض أصحاب الشافعى وقال:

إنه قوى.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية

(5)

البائع بتأخير يجب قبض الثمن لو دفعه إلى البائع مع الحلول مطلقا وفى الأجل أى بعده لا قبله لأنه غير مستحق حينئذ وجاز تعلق غرض البائع بتأخير القبض إلى الأجل فإن الأغراض لا تنضبط.

‌

‌موت أحد المتداينين والحجر على المدين

يرى الأحناف أن الأجل يسقط بموت المدين. قال الكاسانى

(6)

: لو مات المسلم إليه قبل الأجل حل الدين، وكذا كل دين مؤجل سواه إذا مات من عليه الدين والأصل فى هذا أن موت من عليه الدين يبطل الأجل وموت من له الدين لا يبطل لأن الأجل حق المدين لا حق صاحب الدين فتعتبر حياته وموته فى الأجل وبطلانه. وفى الأشباه والنظائر لابن نجيم

(7)

إن الأجل يحل بموت المدين ولو حكما باللحاق مرتدا بدار الحرب

ولا يحل بموت الدائن ويسقط أيضا عندهم بتنازل المدين عن الأجل المضروب باعتباره صاحب الحق فيه ما لم يكن فى ذلك ضرر بالدائن على ما بينا فى موضوع إبطال المدين حقه فى الأجل ..

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى متن خليل والشرح الكبير وحاشية الدسوقى عليهما

(1)

وحل بموت المدين ما أجل عليه من الدين لخراب ذمته ما لم يشترط المدين عدم حلوله به وما لم يقتل الدائن المدين عمدا فلا يحل كما لا يحل بموت رب الدين ولو كان الدين دين كراء لدار أو دابة أو عبد فإنه يحل بموت المكترى وقال الدسوقى إنه لو طلب بعض الغرماء بقاء دينه مؤجلا لم يجب لذلك لأن للمدين حقا فى تخفيف ذمته بحكم الشرع أما او طلب جميع الغرماء بقاء ديونهم مؤجلة كان لهم ذلك. ثم قال: إن ذلك هو المشهور من المذهب، ومقابله أن الدين المؤجل لا يحل بالموت كما لا يحل بالفلس. وانتهى بقوله فالدين إنما يحل بموت من عليه الدين لا بموت من له الدين.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعى

(2)

: إذا مات الرجل وله على الناس ديون إلى أجل فهى إلى أجلها لا تحل بموته، ولو كانت الديون على الميت إلى أجل فلم أعلم مخالفا حفظت عنه ممن لقيت بأنها حالة يتحاص فيها الغرماء ويمكن أن يستدل بهذا بما جاء فى الأم أيضا: لما كان غرماء الميت أحق بماله فى حياته كانوا أحق بماله بعد وفاته من ورثته، فلو تركنا ديونهم إلى حلولها كما ندعها فى الحياة كنا منعنا الميت أن تبرأ ذمته ومنعنا الوارث أن يأخذ الفضل عن دين غريم أبيه.

وجاء فيها: ولعل من حجتهم أن يقولوا: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:

«نفس المؤمن معلقة بدينه حتى يقضى عنه دينه» قال الشافعى: فلما كان كفنه من رأس ماله دون غرمائه ونفسه معلقة بدينه وكان المال ملكا له أشبه أن يجعل قضاء دينه، لأن نفسه معلقة بدينه ولم يجز أن يكون مال الميت زائلا عنه فلا يصير إلى غرمائه ولا إلى ورثته، وذلك أنه لا يجوز أن يأخذه ورثته دون غرمائه، ولو وقف إلى قضاء دينه علق روحه بدينه وكان ماله معرضا أن يهلك فلا يؤدى عن ذمته ولا يكون لورثته فلم يكن فيه منزلة أولى من أن يحل دينه ثم يعطى ما بقى ورثته.

‌

‌مذهب الحنابلة:

ينص الحنابلة

(3)

على أن من مات وعليه ديون مؤجلة ففى حلولها بالموت روايتان:

إحداهما لا تحل إذا وثقها الورثة وهو قول ابن سيرين. والرواية الأخرى أنه يحل بالموت وبه قال الشعبى والنخعى لأنه لا يخلو أما أن يبقى فى ذمة الميت أو الورثة أو يتعلق بالمال لا يجوز بقاؤه فى ذمة الميت لخرابها وتعذر مطالبته بها، ولا ذمة الورثة لأنهم لم يلتزموها ولا رضى صاحب الدين بذممهم وهى مختلفة متباينة ولا يجوز تعليقه على الأعيان وتأجيله لأنه ضرر بالميت وصاحب

الدين ولا نفع للورثة فيه. أما الميت فلحديث «الميت مرتهن بدينه حتى يقضى عنه» وأما صاحبه فيتأخر حقه وقد تتلف العين فيسقط حقه وأما الورثة فإنهم لا ينتفعون بالأعيان ولا يتصرفون فيها وإن حصلت لهم منفعة فلا يسقط حظ الميت وصاحب الدين لمنفعة لهم.

وقد اختار الخرقى الرواية الأولى ووافقه على ذلك ابن قدامة مستدلا بقوله: ولنا أن الموت لا يوجب حلول ما عليه اذ الموت ما جعل مبطلا الحقوق إنما هو ميقات للخلافة وعلامة على الوراثة وقد قال النبى صلى الله عليه وسلم: «من ترك حقا أو مالا فلورثته» فعلى هذا يبقى الدين فى ذمة الميت كما كان ويتعلق بعين ماله كتعلق حق الغرماء بمال المفلس عند الحجر عليه فإن أحب الورثة أداء الدين والتزامه للغريم ويتصرفون فى المال لم يكن لهم ذلك إلا أن يرضى الغرماء أو يوثق الحق بضمين ملئ أو رهن يثق به - الغريم - لوفاء حقه. وذكر القاضى أن الحق ينتقل إلى ذمم الورثة بموت مورثهم من غير أن يشترط التزامهم له ولا ينبغى أن يلزم الإنسان دين لم يلتزمه ولم يتعاط سببه ولو لزمهم ذلك لموت مورثهم للزمهم.

وإن لم يخلف وفاء.

ثم قال: وإن مات مفلس وله غرماء بعض ديونهم مؤجلة وبعضها حالة وقلنا المؤجل يحل بالموت تساووا فى التركة فاقتسموها على قدر ديونهم وإن قلنا لا يحل بالموت نظرنا. فإن وثق الورثة لصاحب المؤجل اختص أصحاب الحال بالتركة وإن امتنع الورثة من التوثيق حل دينه وشارك أصحاب الحال كى لا يفضى إلى إسقاط دينه بالكلية.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم الظاهرى

(1)

: وكل من مات وله ديون على الناس مؤجلة أو للناس عليه ديون مؤجلة فكل ذلك سواء، وقد بطلت الآجال كلها وصار كل ما عليه من دين حالا سواء فى ذلك كله القرض والبيع وغير ذلك. واستدل على ذلك بقوله تعالى «وَلا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاّ عَلَيْها» وقوله عليه الصلاة والسلام «إن دماءكم وأموالكم عليكم حرام» وقوله تعالى «مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ» فصح أن بموت الإنسان بطل حكمه عن ماله وانتقل إلى ملك الغرماء والموصى لهم ووجوه الوصايا والورثة ورغبة الغرماء فى تأجيل ما عليهم أو تأجيل ما على الميت إنما كان بلا شك بينهم دين المتوفى إذ كان حيا وقد انتقل الآن المال عن ملكه إلى ملك غيره فلا يجوز كسب الميت عليهم فيما قد سقط ملكه عنه ولا يحل للغرماء شئ من مال الورثة والموصى لهم والوصية بغير طيب أنفسهم فبطل حكم التأجيل فى ذلك ووجب للورثة وللوصية أخذ حقوقهم وكذلك لا يحل للورثة امساك مال غريم منهم إلا بطيب نفسه لأن عقده إنما كان مع المتوفى إذ كان حيا فلا يلزمه أن يبقى ماله بأيدى ورثته لم يعاملهم قط ولا يحل لهم إمساك مال الذى له الحق عنه والله تعالى لم يجعل لهم حقا ولا للوصية إلا بعد إنصاف أصحاب الديون. وروى بسنده إلى الشعبى والنخعى أنهما قالا: من كان له دين إلى أجل فإذا مات فقد حل كما روى عن الحسن البصرى أنه كان يرى الدين حالا اذا مات وعليه دين.

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار

(1)

نقلا عن القاسم والناصر والمؤيد بالله من أئمتهم أنه لا يحل الدين المؤجل بموت من هو عليه الدين، إذ هو حق له فصار لوارثه وينتقل إلى ذمة الوارث بدليل جواز القضاء من ماله.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى قلائد الدرر

(2)

أن الحسن بن سعيد سأل شيخه عن رجل أقرض رجلا دراهم إلى أجل مسمى ثم مات المقترض، أيحل مال القارض عند موت المستقرض منه أو للورثة من الأجل ما للمستقرض فى حياته. فقال: إذا مات فقد حل مال القارض.

وفى الروضة البهية

(3)

وتحل الديون المؤجلة إذا مات المديون سواء فى ذلك مال السلم والجناية المؤجلة وغيرهما للعموم ولا تحل الديون المؤجلة بموت الدائن للأصل خرج منه موت المديون فيبقى الباقى. وقيل يحل استنادا إلى رواية مرسلة وبالقياس على موت المدين وهو باطل.

‌

‌سقوط الأجل بالحجر

‌

‌مذهب الحنفية:

أما الحجر على المدين فإنه لا يسقط الأجل عندهم كما جاء فى الفتاوى الهندية

(4)

ويقول ابن نجيم

(5)

إن ظاهر كلام الأحناف أن الجنون لا يوجب حلول الدين لإمكان التحصيل بوليه.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة

(6)

: سأل سحنون أستاذه عبد الرحمن بن القاسم عن المفلس إذا كانت عليه ديون إلى أجل، وديون قد حلت ففلسه الذين قد حلت ديونهم، أيكون للذين لم تجل ديونهم أن يدخلوا فى قول مالك. قال: نعم ولكن ما كان للمفلس من دين إلى أجل على الناس فهو إلى أجله.

قلت أرأيت المفلس إذا كانت عليه ديون للناس إلى أجل أتحل إذا فلس فى قول مالك قال: إذا فلس فقد حلت ديونهم عند مالك.

ونقل عن ابن وهب أن مالكا قال: من مات أو فلس فقد حل دينه، وإن كان إلى أجل.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعى

(7)

: إذا أفلس الرجل وعليه ديون إلى أجل فقد ذهب غير واحد من المفتين ممن حفظت عنهم إلى أن ديونه التى إلى أجل حالة حلول دين الميت، واستدل لذلك بأن مال المفلس وقف كوقف مال الميت وحيل وبينه وبين أن يقضى من شاء.

ثم قال: وقد يحتمل أن يباع لمن حل دينه ويؤخر الذين ديونهم متأخرة لأنه غير ميت فإنه قد يملك والميت لا يملك.

وفى المنهاج وشرحه

(8)

: ولا حجر بالدين المؤجل لأنه لا مطالبة فى الحال وإذا حجر بحال لم يحل المؤجل فى الأظهر والثانى يحل بالحجر كالموت بجامع تعلق الدين بالمال، وفرق صاحب الرأى الأول بخراب الذمة بالموت دون الحجر وعلق على ذلك قليوبى فى حاشيته بقوله: لا يجوز الحجر بالدين

المؤجل مستقلا ولا يحسب من الدين من الذى يؤدى من المال ولا يطالب صاحبه، ولا يشارك عند القسمة فإن حل قبلها شارك صاحبه الغرماء كما فى شرح الروض، وقال عميرة فى حلول المؤجل بالجنون قولان:

ونقل عن النووى أن المشهور الحلول.

‌

‌مذهب الحنابلة:

يقول الخرقى

(1)

: إذا كان على المفلس دين مؤجل لم يحل بالتفليس. ويعلق على ذلك ابن قدامة بقوله: إن الدين المؤجل لا يحل بفلس من هو عليه رواية واحدة، قال القاضى: وذكر أبو الخطاب فيه رواية أخرى أنه يحل. ووجه ذلك أن الأجل حق للمفلس فلا يسقط بفلسه كسائر حقوقه ولأنه لا يوجب حلول ماله فلا يوجب حلول ما عليه كالجنون والإغماء ولأنه دين مؤجل على حى فلا يحل قبل أجله كغير المفلس.

فإذا حجر على المفلس. قال أصحابنا لا يشارك أصحاب الديون المؤجلة غرماء الديون الحالة بل يقسم المال الموجود بين أصحاب الديون الحالة ويبقى المؤجل فى الذمة الى وقت حوله. ثم قال: وإن قلنا أن الدين يحل فإنه يضرب مع الغرماء بدينه كغيره من أرباب الديون الحالة.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم

(2)

ويقسم مال المفلس الذى يوجد له بين الغرماء بالحصص على الحاضرين الطالبين الذين حلت آجال حقوقهم فقط، ولا يدخل فيهم حاضر لا يطلب ولا غائب لم يوكل ولا حاضر أو غائب لم يحل أجل حقه طلب أو لم يطلب لأن من لم يحل أجل حقه فلا حق له بعده».

‌

‌مذهب الزيدية:

جاء فى البحر الزخار فى موضوع الحجر على المدين

(3)

قيل لا حجر فى دين مؤجل حتى يحل كما ليس له طلب الكفيل والرهن والحجر توثيق مثل الكفيل والرهن. وقال أبو جعفر: ذو الدين المؤجل كمن لا دين له. ثم قال: يصح الحجر لكل دين نقد أو غيره ويدخل فيه المؤجل تبعا للحال.

ثم قال: والمذهب لا يحل به المؤجل لأنه لا وجه لسقوط الأجل لكن إذا انقسم المال ترك قسط المؤجل. وقيل لا بل يستغرقه ذو الحال. ورد ذلك بأن الحق المؤجل تعلق بذمته فاستووا.

‌

‌مذهب الإمامية:

جاء فى الروضة البهية

(4)

: ولا تحل الديون المؤجلة بحجر المفلس عملا بالأصل خلافا لابن الجنيدى رحمه الله حيث زعم أنها تحل قياسا على الميت وهو باطل مع وجود الفارق بتضرر الورثة إن منعوا من التصرف إلى أن يحل وصاحب الدين ان ام يمنعوا بخلاف المفلس لبقاء ذمته.

‌

‌الاعتياض عن الأجل

أجمع فقهاء المسلمين على أن مد الأجل لدين حال أو مؤجل نظير مال حرام ويعد من ربا النسيئة.

(انظر: ربا)

‌

‌مذهب الحنفية:

جاء فى باب الصلح

(5)

: «لا يصح

الصلح عن ألف مؤجل عليه نصفه حالا إلا فى صلح المولى مكاتبه فيجوز، ويعلل ابن عابدين عدم الجواز بأنه اعتياض عن الأجل وهو حرام، وعلل الجواز فى المكاتب بأن معنى الإرفاق فيما بينهما أظهر من معنى المعارضة فلا يكون هذا مقابلة الأجل ببعض المال ولكنه إرفاق من المولى يحط بعض المال ومساهلة من المكاتب فيما بقى قبل حلول الأجل ليتوصل إلى شرف الحرية.

‌

‌مذهب المالكية:

جاء فى المدونة

(1)

ما يدل على منع البيع الذى يدخله ضع عنى وتعجل. وقد ذكر سحنون فيها صورا كثيرة من أوضحها أنه سأل ابن القاسم فقال: لو أنى أقرضت رجلا مائة أردب من الحنطة إلى سنة فجئته قبل الأجل فقلت له: أعطنى خمسين وأضع عنك الخمسين. أيصلح هذا أم لا.

قال: قال مالك لا يصح هذا لأنه يدخله ضع عنى وتعجل والقرض فى هذا والبيع سواء. ونقل ابن القاسم وابن وهب عن مالك بسنده إلى مولى السفاح أنه أخبره أنه باع بزا من أصحاب دار بجلة إلى أجل ثم أراد الخروج فسألوه أن ينقدوه ويضع عنهم فسأل زيد بن ثابت عن ذلك فقال: لا آمرك أن تأكل ذلك ولا تؤكله، وذكر عن جماعة من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أنهم كانوا ينهون عنه.

‌

‌مذهب الشافعية:

نص الشافعية على عدم صحة الصلح فى الدين المؤجل على تعجيل بعضه وترك الباقى كما لو صالح من عشرة مؤجلة على خمسة حالة فإنه لا يصح لأنه جعل ترك الخمسة المتروكة فى مقابلة تعجيل الخمسة

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

جاء فى المغنى إذا كان عليه دين مؤجل فقال لغريمه: ضع عنى بعضه وأعجل لك بقيته لم يجز، وروى عن أبى عباس أنه لم ير به بأسا، وروى ذلك عن النخعى وأبى ثور لأنه آخذ لبعض حقه تارك لبعضه فجاز كما لو كان الدين حالا

(3)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم

(4)

: لا يجوز تعجيل بعض الدين المؤجل على أن يبرئه من الباقى فإن وقع رد وصرف إلى الغريم ما أعطى.

‌

‌مذهب الزيدية:

يقول صاحب البحر الزخار

(5)

: لو قال عجل لى وأنا أحط عنك كذا، ففعل من غير شرط فى العقد صح إجماعا، إذ لا مانع ولا يصح مع الشرط إذ يقتضى بيع الأجل، ونقل عن الهادى وأبى طالب أنه لا يصح مع الشرط وعن العباس والمؤيد بالله والإمام يحيى أنه يصح مع الشرط إذ الحط يلحق العقد وإذا جاز منفردا جاز مشروطا.

وقل صاحب البحر أنه الأقرب إذ الشرط لا يقتضى الربا ولا يشبهه وذكر خلافا فيما إذا كان الدين فى غير السلم، ورجح أنه يصح، ثم قال: فأما الزيادة فى الحق ليزيد فى الأجل فمحرمة إجماعا لأنه ربا الجاهلية

وقال صاحب البحر فى باب الكتابة

(1)

: فإن عجل البعض بشرط إسقاط الباقى فمذهب أبى طالب وبعض الفقهاء أنه لا يصح لشبهه بربا الجاهلية حيث كانوا عند حلول الأجل يطلبون القضاء أو زيادة لأجل المهلة، وقال المؤيد بالله وبعض الفقهاء يجوز استحسانا، وقال صاحب البحر:«إنه الأقرب للمذهب وليس بربا» .

‌

‌مذهب الإمامية:

يقول صاحب الروضة

(2)

: «ولو جعل لحال ثمنا ولمؤجل أزيد منه، أو فاوت بين أجلين فى الثمن بأن قال: بعتك حالا بمائة ومؤجلا إلى شهرين بمائتين أو مؤجلا إلى شهر بمائة، أو شهرين بمائتين بطل لجهالة الثمن. وفى المسألة قول ضعيف بلزوم أقل الثمنين إلى أبعد الأجلين» .

‌

‌مدة الأجل

مدة الأجل فيما لا حظر فيه تختلف باختلاف موضوعها كالسلم وخيار الشرط والكتابة والإجارة، ومثل آجال العدة ومدة الحمل وغير ذلك مما يتبين فى مواضعه من المصطلحات المناسبة كمصطلح عدة وحمل ومرتد ومفقود وخيار شرط، وخيار التعيين والسلم والكتابة والإجارة فيرجع فى بيان أحكامه الى هذه المصطلحات.

‌

‌إجماع

‌

‌معنى الإجماع فى اللغة

جاء فى لسان العرب: «جمع الشئ عن تفرقة، يجمعه جمعا، وجمعه، وأجمعه، فاجتمع. والمجموع الذى جمع من ههنا وههنا وأن لم يجعل كالشئ الواحد.

والجمع أيضا: المجتمعون، ومثله الجميع.

ويقال: جمع أمره، وأجمعه، وأجمع عليه، أى عزم عليه كأنه يجمع نفسه له.

ويقال أيضا: أجمع أمرك ولا تدعه منتشرا.

ومنه قوله تعالى «فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ»

(3)

.

وقولهم: «أجمع أمره» : معناه: جعله جميعا بعد ما كان متفرقا، وتفرقه أنه جعل يديره، فيقول مرة أفعل كذا ومرة أفعل كذا، فلما عزم على أمر محكم أجمعه، أى جعله جميعا.

وفى الحديث: «من لم يجمع الصيام من الليل فلا صيام له» .

ولم يجئ فى لسان العرب: أجمع القوم على كذا، بمعنى اتفقوا، وكذلك لم يجئ هذا المعنى فى أساس البلاغة ولا فى مختار الصحاح، ولكن صرح به فى كل من القاموس والمصباح والمفردات فى غريب القرآن.

قال فى القاموس: والإجماع الاتفاق، وجعل الأمر جميعا بعد تفرقه، والعزم على الأمر، أجمعت الأمر وعليه.

وقال فى المصباح: وأجمعت المسير والأمر، وأجمعت عليه، يتعدى بنفسه وبالحرف عزمت عليه، وفى حديث «من لم

يجمع الصيام قبل الفجر فلا صيام له»، أى من لم يعزم عليه فينويه، وأجمعوا على الأمر: اتفقوا عليه».

وقال فى مفردات القرآن: «وأجمعت كذا: أكثر ما يقال فيما يكون جمعا يتوصل إليه بالفكرة نحو «فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَشُرَكاءَكُمْ» ونحو «فَأَجْمِعُوا كَيْدَكُمْ» .

ويقال: «أجمع المسلمون على كذا:

اجتمعت آراؤهم عليه».

ويؤخذ من هذا أن الإجماع فى اللغة يطلق تارة بمعنى العزم وتارة بمعنى الاتفاق

(1)

، فهو لفظ مشترك، وبذلك جزم الغزالى فى المستصفى وهو ينقل المعنى اللغوى للفظ الإجماع

(2)

.

لكن قال ابن برهان، وابن السمعانى:

«الأول، أى العزم، أشبه باللغة.

والثانى، أى الاتفاق: أشبه بالشرع»

(3)

.

وكأنهما يترددان فى أن الاتفاق معنى لغوى أصيل كالعزم، ولا محل لهذا بعد مجيئه فى كتب اللغة التى ذكرناها، على أن بعض اللغويين يعكس فيجعل المعنى اللغوى الأصيل للإجماع هو الاتفاق، لأنه من أجمع إذا انضم إليه غيره فصار ذا جمع كما يقال أتمر أى صار ذا تمر، وألبن أى صار ذا لبن، وأبقل المكان أى صار ذا بقل.

نقله الإسنوى فى شرحه عن أبى على الفارسى فى الإيضاح، وذكره الرازى ثم قال: والأظهر من جهة اللغة أن المراد الاتفاق على أمر من الأمور، وجزم به الجلال فى شرحه على الفصول، إذ قال هو من الاجتماع بمعنى التوافق لا غير

(4)

.

وفى شرح مسلم الثبوت عند الكلام على المعنى اللغوى: «أن الإجماع لغة العزم والاتفاق، وكلاهما من الجمع، فإن العزم فيه جمع الخواطر، والاتفاق فيه جمع الآراء»

(5)

.

‌

‌معنى الإجماع فى الاصطلاح

الإجماع إما مطلق، وإما مضاف:

فالمطلق: هو ما يذكر فيه لفظ الإجماع دون إضافة إلى فريق معين، بأن يذكر مقطوعا عن الإضافة، كما يقال ثبتت الزكاة بالكتاب والسنة والإجماع، أو يذكر مضافا إلى الأمة، أو المسلمين، أو العلماء، أو نحو ذلك مما يفيد عمومه وعدم اختصاصه بفريق دون فريق.

كما يقال: إجماع الأمة منعقد على وجوب الصلوات الخمس على كل مكلف، وإجماع المسلمين قائم على وجوب طاعة الرسول صلى الله عليه وسلم.

والمضاف: هو الذى يذكر فيه اللفظ منسوبا إلى فريق خاص، كما يقال إجماع أهل المدينة، وإجماع عترة الرسول صلى

الله عليه وسلم، وإجماع أهل الحرمين، وإجماع الشيخين، وإجماع الخلفاء الراشدين ونحو ذلك. والتعاريف التى يذكرها جمهور علماء المذاهب الأربعة السنية المعروفة، ومذهب الإباضية، إنما هى للإجماع بالمعنى المطلق.

أما غير هذه المذاهب الخمسة فلهم اصطلاحات فى الإجماع تختلف عن ذلك اختلافا بعيدا، أو قريبا، وهذا هو تفصيل القول بعد إجماله.

‌

‌معنى الإجماع فى مذاهب السنة

والمذهب الاباضى

عرفه الغزالى فى المستصفى بقوله: «وهو اتفاق أمة محمد صلى الله عليه وسلم خاصة على أمر من الأمور الدينية»

(1)

.

وهذا التعريف يجعل المجمعين هم الأمة كلها، ويجعل المجمع عليه هو ما كان من الأمور الدينية خاصة، ولذلك اعترض عليه الآمدى فى الأحكام باعتراضين:

أحدهما: أنه يشعر بعدم انعقاد الإجماع إلى يوم القيامة، فإن أمة محمد هم جملة من اتبعه إلى يوم القيامة، ومن وجد فى بعض الإعصار منهم إنما هم بعض الأمة لا كلها، وليس ذلك - أى كون المجمعين هم جميع الأمة إلى يوم القيامة - مذهبا للغزالى ولا لأى أحد ممن اعترف بوجود الإجماع.

الثانى: أنه يلزم من تقييده الإجماع بالاتفاق على أمر دينى ألا يكون إجماع الأمة على قضية عقلية أو عرفية حجة شرعية، وليس الأمر كذلك

(2)

.

ثم قال الآمدى: «والحق فى ذلك أن يقال: الإجماع عبارة عن اتفاق جملة أهل الحل والعقد من أمة محمد صلى الله عليه وسلم فى عصر من الأعصار على حكم واقعة من الوقائع.

هذا إن قلنا أن العامى لا يعتبر فى الإجماع، وإلا فالواجب أن يقال: الإجماع عبارة عن اتفاق المكلفين من أمة محمد صلى الله عليه وسلم إلى آخر الحد المذكور.

فقولنا: «اتفاق» يعم الأقوال والأفعال والسكوت والتقرير.

وقولنا: «جملة أهل الحل والعقد» احتراز عن اتفاق بعضهم وعن اتفاق العامة وقولنا «من أمة محمد صلى الله عليه وسلم» احتراز عن اتفاق أهل الحل والعقد من أرباب الشرائع السابقة.

وقولنا «فى عصر من الأعصار» حتى يندرج فيه إجماع أهل كل عصر، وإلا أوهم ذلك أن الإجماع لا يتم الا باتفاق أهل الحل والعقد فى جميع الأعصار إلى يوم القيامة.

وقولنا «على حكم واقعة» ليعم الاثبات والنفى، والأحكام العقلية والشرعية»

(3)

.

وعرفه النسفى فى شرحه للمنار بقوله:

«هو اتفاق علماء كل عصر من أهل العدالة والاجتهاد على حكم»

(1)

.

وهو يعبر بأهل العدالة والاجتهاد بدل تعبير الغزالى بأمة محمد صلى الله عليه وسلم، وتعبير الآمدى بجملة أهل الحل والعقد من أمة محمد صلى الله عليه وسلم وقد أطلق فيه المجمع عليه فقال «على حكم» ليعم الحكم الشرعى وغيره كما فعل الآمدى.

وعرفه عبد العزيز البخارى فى حاشيته على أصول البزدوى بقوله: «وهو اتفاق المجتهدين من هذه الأمة فى عصر على أمر من الأمور»

(2)

.

وهو شبيه بتعريف النسفى السابق، غير أنه ذكر «اتفاق المجتهدين» بدل «أهل العدالة والاجتهاد» .

والقرافى يذكر أنه «اتفاق أهل الحل والعقد .. إلى آخره»

(3)

.

ومعروف أن القرافى مالكى المذهب، وأن إمامه ينسب إليه القول بأن إجماع أهل المدينة يكفى ولو خالفهم غيرهم، وسيأتى بيان ذلك وتخريج المالكية له.

ويعرفه موفق الدين ابن قدامة المقدسى الحنبلى فى «روضة الناظر» بقوله: «هو اتفاق علماء العصر من أمة محمد صلى الله عليه وسلم على أمر من أمور الدين»

(4)

.

وهو شبيه بتعريف الغزالى السابق فى جعله محل الإجماع هو الأمور الدينية، وفسره بعض الحنابلة بقوله: «أى على أمر يتعلق بالدين لذاته أصلا أو فرعا، وهو احتراز عن اتفاق علماء الأمة على أمر دنيوى، كالمصلحة فى إقامة متجر أو حرفة، أو على أمر دينى لكنه لا يتعلق بالدين لذاته، بل بواسطة، كاتفاقهم على بعض مسائل العربية أو اللغة أو الحساب ونحوه، فإن ذلك ليس إجماعا شرعيا أو اصطلاحيا

(5)

.

ويعرفه الشيخ أبو محمد عبد الله بن حميد السالمى الإباضى فى شرحه المسمى بطلعة الشمس على ألفية الأصول، فيقول:

«الإجماع فى عرف الأصوليين والفقهاء وعامة المسلمين هو اتفاق علماء الأمة على حكم فى عصر، وقيل: اتفاق أمة محمد صلى الله عليه وسلم فى عصر على أمر، وزاد بعضهم: ولم يسبقه خلاف مستمر، فيخرج علي التعريف الأول عوام الأمة ممن لا علم له، فلا يقدح خلافهم فى انعقاد الإجماع، ويدخلون على التعريف الثانى فيعتبر وفاقهم فى انعقاد الاجماع»

(6)

.

وقيد «عدم سبق الخلاف المستمر» ، موضع خلاف بين العلماء سنبينه إن شاء الله فى شروط الإجماع ودخول العوام فى المجمعين أو عدم دخولهم موضع خلاف أيضا، وسيأتى فى الكلام عمن هم أهل الإجماع.

وهناك قيد لا بد منه خلت التعاريف السابقة من التقييد به، وتنبه إليه بعض المؤلفين، ومنهم الشوكانى فى إرشاد الفحول، فقد قال فى تعريفه:«هو اتفاق مجتهدى أمة محمد صلى الله عليه وآله وسلم بعد وفاته فى عصر من العصور على أمر من الأمور» .

فزاد قوله «بعد وفاته» وقال: إنه خرج به الإجماع فى عصره صلى الله عليه وآله وسلم، فإنه لا اعتبار به

(1)

.

وهناك زيادات أخرى يذكرها بعضهم فى تعريف الإجماع، حسب قوله بشرط معين، كالذى يشترط فى حجية الإجماع انقراض عصر المجتهدين المتفقين على ذلك الأمر فيزيد قيد الانقراض وكالذى يشترط بلوغ المتفقين حد التواتر فيزيد فى التعريف ما يفيد ذلك.

وقد بين شارح مسلم الثبوت أن التعريف غير محتاج إلى التقييد بكل هذه القيود، فإن منها ما هو شرط للحجية لا دخل له فى الحد

(2)

.

هذه هى آراء جمهور العلماء فى مذاهب السنة الأربعة، ومذهب الإباضية فى تعريف الإجماع اصطلاحا: وإليك أقوال غيرهم:

‌

‌مذهب الظاهرية فى معنى الإجماع:

يرى الظاهرية أن الإجماع «هو اتفاق الأمة خاصها وعامها على ما علم من الدين بالضرورة، أو اتفاق الصحابة خاصة فيما وراء ذلك» .

ويؤخذ هذا من كلام ابن حزم فى كتابه الأحكام، إذ يقول: «أن الإجماع الذى هو الإجماع المتيقن، ولا إجماع غيره لا يصح تفسيره ولا ادعاؤه بالدعوى، لكن ينقسم قسمين:

أحدهما: كل ما لا يشك فيه أحد من أهل الإسلام فى أن من لم يقل به فليس مسلما، كشهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، وكوجوب الصلوات الخمس، وكصوم شهر رمضان وكتحريم الميتة والدم والخنزير، والإقرار بالقرآن، وجملة الزكاة، فهذه أمور من بلغته فلم يقر بها فليس مسلما، فإذ ذلك كذلك، فكل من قال بها فهو مسلم، فقد صح أنها إجماع من جميع أهل الإسلام.

والقسم الثانى: شئ شهده جميع الصحابة رضى الله عنهم من فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم أو تيقن أنه عرفه كل من غاب عنه عليه السلام منهم، كفعله فى خيبر، إذ أعطاها يهود بنصف ما يخرج منها من زرع أو ثمر، يخرجهم المسلمون إذا شاءوا، فهذا لا شك عند كل أحد

فى أنه لم يبق مسلم فى المدينة إلا شهد الأمر أو وصل إليه.

عرف ذلك الجماعة من النساء والصبيان والضعفاء، ولم يبق بمكة والبلاد النائية مسلم إلا عرفه وسر به

(1)

.

ويتبين من هذا أن الظاهرية لا يعتبرون اتفاق غير الصحابة فيما وراء أصول الدين المعلومة بالضرورة إجماعا، وهذا أقرب إلى أن يكون بحثا فى الحجية لا بحثا فى مفهوم الإجماع، وسيأتى الكلام فى ذلك إن شاء الله تعالى.

‌

‌مذهب الزيدية فى معنى الإجماع:

يختلف الزيدية عن الإمامية فى تعريف الإجماع، إذ يرون أنه اتفاق المجتهدين على أحد وجهين:

الوجه الأول: «اتفاق المجتهدين من أمة محمد صلى الله عليه وسلم فى عصر على أمر» ، وهذا شامل للعترة وغيرهم.

الوجه الثانى: «اتفاق المجتهدين من عترة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بعده فى عصر على أمر» ، والمراد بعترة الرسول على وفاطمة والحسنان فى عصرهم، ومن كان منتسبا إلى الحسنين فى كل عصر من قبل الآباء، فلو قام إجماع العترة على أمر وخالفهم غيرهم فلا يعتبر خلافهم ناقضا للإجماع.

وقولهم «من قبل الآباء» يخرج به من كان من قبل الإناث كأولاد سكينة بنت الحسين بن على فإنها تزوجت بمصعب بن الزبير فمن كان من جهتهما فلا يدخل

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية فى معنى الإجماع:

إن الشيعة الإمامية يعرفون الإجماع بأنه «كل اتفاق يستكشف منه قول المعصوم سواء أكان اتفاق الجميع أو البعض، فلو خلا المائة من الفقهاء من قول المعصوم ما كان حجة ولو حصل فى اثنين كان قولهما حجة

(3)

.

وهذا يفيد أن الإجماع من حيث كونه إجماعا، ليست له قيمة عند الإمامية ما لم يكشف عن قول المعصوم فإذا كشف عن قوله فالحجة فى الحقيقة هو المنكشف، لا الكاشف، فيدخل حينئذ فى السنة، ولا يكون دليلا مستقلا فى مقابلها ومقابل الكتاب، ولذلك يقرر بعضهم أنه إنما عد بين الأدلة تكثيرا لها

(4)

.

‌

‌مذهب النظام فى معنى الإجماع:

واستكمالا للمذاهب الأصولية فى تعريف الإجماع نورد تعريف النظام المعتزلى له، وهو يقول «الإجماع عبارة عن كل قول قامت حجته وان كان قول واحد»

(5)

.

وقد تعقب العلماء هذا التعريف بالإبطال.

فقال الغزالى: «وهو على خلاف اللغة والعرف، لكنه سواه على مذهبه، إذ لم ير الإجماع حجة، وتواتر إليه بالتسامع تحريم مخالفة الإجماع فقال «هو كل قول قامت حجته»

(1)

.

وقال الآمدى «إنه قصد بذلك الجمع بين إنكاره كون إجماع أهل الحل والعقد حجة، وبين موافقته لما اشتهر بين العلماء من تحريم مخالفة الإجماع والنزاع معه فى إطلاق اسم الإجماع على ذلك مع كونه مخالفا للوضع اللغوى والعرف الأصولى آيل إلى اللفظ»

(2)

.

وفى روضة الناظر لابن قدامة المقدسى الحنبلى مثل ذلك

(3)

.

‌

‌أنواع الإجماع

الإجماع نوعان: أحدهما:

الإجماع القولى، وهو ما فيه اتفاق الأقوال أو تواطؤ الأفعال على شئ واحد وصورته أن ينطق كل واحد من المعتبرين فى الإجماع بأنه يجب كذا، أو يحرم كذا، أو يندب، أو يكره، أو يباح، أو أن يفعل كل واحد من المعتبرين فعلا يواطئ فى ذلك فعل صاحبه، نحو أن يصلوا على الجنازة بأربع تكبيرات لا يزيد بعضهم عليها، ولا ينقص أو يتفقوا على ترك شئ نحو أن يتركوا الأذان فى صلاة العيد أو نحو ذلك فيكون إجماعا على أنه غير واجب فيها.

النوع الثانى - الإجماع السكوتى، وصورته: أن يقول بعضهم قولا: أو يعمل عملا ويسكت الباقون بعد انتشار ذلك القول أو العمل فيهم ومع القدرة على إنكاره، فلا ينكروه بل يسكتون عليه، كما إذا قال بعضهم: صلاة الكسوف مشروعة، فانتشر هذا القول فيهم فلم ينكره أحد منهم، كان إجماعا على شرعيتها فلو قال مثلا: مفروضة، ولم ينكروه ثبت الإجماع على فرضيتها

(4)

.

ولكل من النوعين حكم يخالف حكم الآخر، وسيأتى ذلك إن شاء الله تعالى فى الكلام على حجية كل منهما والنزاع فى اعتبار السكوتى إجماعا.

والحنفية يصفون الإجماع القولى بالعزيمة، والسكوتى بالرخصة.

جاء فى المنار وشرحه المسمى بنور الأنوار لملاجيون: «ركن الإجماع نوعان: عزيمة وهو التكلم بما يوجب الاتفاق أى اتفاق الكل على الحكم بأن يقولوا أجمعنا على هذا ان كان ذلك الشئ من باب القول، أو شروعهم فى الفعل إن كان من بابه، أى كان ذلك الشئ من باب الفعل، كما إذا شرع أهل الاجتهاد جميعا فى المضاربة أو المزارعة أو الشركة، كان ذلك اجماعا منهم

على شرعيتها، ورخصة وهو أن يتكلم أو يفعل البعض، دون البعض، أى يتفق بعضهم على قول أو فعل وسكت الباقون منهم ولا يردون عليهم بعد مضى مدة التأمل، وهى ثلاثة أيام، أو مجلس العلم ويسمى هذا إجماعا سكوتيا»

(1)

.

وجاء فى حاشيته للعلامة اللكنوى تعليقا على قوله «عزيمة» : أى أصل

(2)

.

والمراد أن التنصيص من كل واحد من المجمعين هو الأصل ولكن لما كان اشتراطه لانعقاد الإجماع يؤدى إلى ألا ينعقد أبدا لتعذر اجتماع أهل العصر على قول يسمع منهم، والمتعذر معفو عنه، والمعتاد فى كل عصر أن يتولى الكبار الفتوى ويسلم سائرهم، لما كان الأمر كذلك كان الانتقال من التنصيص من كل واحد، الذى هو الأصل، إلى الإجماع السكوتى الذى يتحقق بقول البعض وسكوت الباقين رخصة تقابل الأصل والعزيمة

(3)

.

هذا تعريف النوعين، وسيأتى الكلام على حكم كل منهما من حيث الحجية.

الخلاف فى إمكان وقوع الإجماع، وفى إمكان العلم به، وفى إمكان نقله، وفى حجيته:

اختلف العلماء فى إمكان وقوع الإجماع على غير ما علم من الدين بالضرورة، وعلى تقدير إمكان وقوعه، اختلفوا فى إمكان العلم به، وعلى تقدير الإمكان فى هذا وذاك، اختلفوا فى إمكان نقل الإجماع إلى من يحتج به من بعد المجمعين.

وعلى تقدير إمكان ذلك كله، اختلفوا فى حجيته، فالمقامات أربعة:

المقام الأول: إمكانه فى نفسه.

المقام الثانى: إمكان العلم به.

المقام الثالث: إمكان نقله إلى من يحتج به.

المقام الرابع: حجيته

(4)

.

وهذا بيان الخلاف فى كل واحد من هذه المقامات.

‌

‌المقام الأول: إمكان الإجماع

إن جمهور العلماء فى مذاهب السنة الأربعة، ومذهب الزيدية ومذهب الإباضية يقولون بإمكان وقوع الإجماع من أهل الحل والعقد على أمر من الأمور، وإن ذلك متصور لا استحالة فيه. وقد خالف فى ذلك النظام، وبعض الشيعة والخوارج وعدد من علماء مذاهب السنة وغيرهم

(5)

.

وكلام القاضى البيضاوى فى المنهاج يقتضى أن النظام يسلم امكان الاجماع،

وإنما يخالف فى حجيته، وهو تابع للإمام الرازى فى ذلك، والمذكور فى الأوسط لابن برهان ومختصر ابن الحاجب وغيرهما أن النظام يقول باستحالته.

وقال ابن السبكى إن بعض أصحاب النظام يقولون باستحالة الاجماع، أما هو فيقول إنه يتصور لكن لا حجة فيه

(1)

.

والذين يقولون بإمكان الإجماع يستدلون على ذلك بأنه قد وقع فعلا، فإن الأمة مجمعة على وجوب الصلوات الخمس وسائر أركان الإسلام، والوقوع الفعلى يدل على الإمكان، وكيف يمنع تصوره والأمة كلها متعبدة باتباع النصوص والأدلة القاطعة ومعرضون للعقاب بمخالفتها، فكما لا يمتنع اجتماعهم على الأكل والشرب لتوافق الدواعى فكذلك على اتباع الحق، واتقاء النار

(2)

.

والذين يقولون بعدم إمكان الإجماع يقولون:

أولا: لا نخالف فى اتفاق الأمة على ما علم من الدين بالضرورة كوجوب الصلوات الخمس وسائر أركان الإسلام، ولكن ثبوت هذه وأشباهها إنما هو بالتواتر لا بالإجماع وأجيب عن ذلك بأن التواتر هو مستند الإجماع، فلما ثبتت بالتواتر أجمع المسلمون عليها، أو أنها ثبتت بالإجماع فتواترت، وكيفما كان فالإجماع فيها ثابت، وبه يحصل المقصود وهو إمكان الإجماع بدليل وقوعه

(3)

.

ثانيا: إن اتفاق الأمة أو جميع المجتهدين، أو جميع أهل الحل والعقد على حكم غير معلوم من الدين بالضرورة محال، كاتفاقهم فى الساعة الواحدة على المأكول الواحد، كالزبيب مثلا أو على التكلم بالكلمة الواحدة، فإن الاتفاق على هذا أو ذاك محال عادة.

وأجيب بأن هناك فرقا، هو أنه لا صارف لجميعهم على تناول الزبيب مثلا فى يوم واحد ولجميعهم باعث على الاعتراف بالحق

(4)

.

وأجيب أيضا بأن الاتفاق إنما يمتنع عادة فيما يستوى فيه الاحتمال، كالمأكول المعين، والكلمة الواحدة، أما عند الرجحان بقيام الدلالة أو الإمارة الظاهرة، فذلك غير ممتنع، كاتفاق الجمع العظيم على نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وآله وسلم

(5)

.

ثالثا: إن اتفاقهم فرع تساويهم فى نقل الحكم إليهم، وانتشارهم فى الأقطار يمنع نقل الحكم إليهم.

وأجيب عن هذا بأنه «لا يمتنع نقل الحكم إلى المتفرقين فى الآفاق مع جدهم فى الطلب، وبحثهم عن الأدلة، وإنما

يمتنع ذلك على من قعد فى قعر بيته لا يبحث ولا يطلب»

(1)

.

«والمجتهدون عدد قليل، ولهم اجتهادهم فى البحث عن الأحكام فلا يلزم مع ذلك امتناع اطلاع كل واحد منهم على ذلك الحكم»

(2)

.

رابعا: إن الاتفاق إما أن يكون عن دليل قاطع أو عن دليل ظنى، وكلاهما باطل، أما القاطع فلأن العادة تحيل عدم نقله إلينا، فلو كان لنقل، فلما لم ينقل علم أنه لم يوجد، ولو أنه نقل، لأغنى عن الإجماع، وأما الظنى فلأنه يمتنع الاتفاق عادة فى الأدلة الظنية، لاختلاف الأفهام وتباين الأنظار»

(3)

.

وأجيب: «بعدم تسليم ما ذكر بالنسبة للدليل القاطع، إذ قد يستغنى عن نقله بحصول الإجماع الذى هو أقوى منه، وأما الظنى فقد يكون جليا لا تختلف فيه الأفهام، ولا تتباين فيه الأنظار»

(4)

.

«وقد تصور إطباق اليهود على الباطل، فكيف لا يتصور إطباق المسلمين على الحق»

(5)

.

«وليس بممتنع مع الدليل الظنى اتفاق الجمع الكبير على حكمه، بدليل اتفاق أهل الشبه على أحكامها، مع الأدلة القاطعة على مناقضتها، كاتفاق اليهود والنصارى على إنكار بعثة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم، واتفاق الفلاسفة على قدم العالم، والمجوس على التثنية، أى القول بالهين، مع كثرة عددهم كثرة لا تحصى، فالاتفاق على الدليل الظنى الخالى عن معارضة القاطع أولى ألا يمتنع عادة»

(6)

.

‌

‌المقام الثانى: امكان العلم بالاجماع

اختلف العلماء فى هذا أيضا، فأثبته بعضهم، ونفاه بعضهم، قال الآمدى فى الأحكام:«المتفقون على تصور انعقاد الإجماع اختلفوا فى إمكان معرفته والاطلاع عليه، فأثبته الأكثرون أيضا، ونفاه الأقلون، ومنهم أحمد بن حنبل فى إحدى الروايتين عنه، ولهذا نقل عنه أنه قال: «من ادعى الإجماع فهو كاذب»

(7)

.

وأوضح المؤلفين بيانا لوجهة نظر النفاة، وجمعا لأدلتها، هو القاضى الشوكانى فى كتابه «إرشاد الفحول» ، ويبدو من كلامه أنه مقتنع بهذا الرأى، معتقد أنه الحق، وهذا هو نص كلامه، مع قليل من التصرف للتوضيح:

«على تقدير تسليم إمكان الإجماع فى نفسه، يمنع بعض العلماء إمكان العلم به فيقولون لا طريق لنا إلى العلم بحصوله لأن العلم بالأشياء إما أن يكون وجدانيا،

أو لا يكون وجدانيا، أما الوجدانى فكما يجد أحدنا من نفسه جوعه وعطشه، ولذته وألمه، ولا شك أن العلم باتفاق أمة محمد صلى الله عليه وآله وسلم، ليس من هذا الباب، وأما الذى لا يكون وجدانيا فقد اتفقوا على أن الطريق إلى معرفته لا مجال للعقل فيها، إذ كون الشخص الفلانى قال بهذا القول أو لم يقل به ليس من حكم العقل بالاتفاق، ولا مجال أيضا للحس فيها، لأن الإحساس بكلام الغير لا يكون إلا بعد معرفته، فإذن العلم باتفاق الأمة لا يحصل إلا بعد معرفة كل واحد منهم، وذلك متعذر قطعا، ومن ذلك الذى يعرف جميع المجتهدين من الأمة فى الشرق والغرب وسائر البلاد الإسلامية، فإن العمر يفنى دون مجرد البلوغ إلى كل مكان من الأمكنة التى يسكنها أهل العلم، فضلا عن اختبار أحوالهم ومعرفة من أهم أهل الإجماع منهم، ومن ليس من أهله، ومعرفة كونه قال بذلك أو لم يقل به، والبحث عمن هو خامل من أهل الاجتهاد بحيث لا يخفى على الباحث فرد من أفرادهم، فإن ذلك قد يخفى على الباحث فى المدينة الواحدة، فضلا عن الإقليم الواحد، فضلا عن جميع الأقاليم التى فيها أهل الإسلام.

ومن أنصف من نفسه علم أنه لا علم عند علماء الشرق يحمله علماء الغرب وعكسه، فضلا عن العلم بكل واحد منهم على التفصيل، وبكيفية مذهبه، وبما يقول فى تلك المسألة بعينها، وأيضا قد يحمل بعض من يعتبر فى الإجماع على الموافقة وعدم الظهور بالخلاف التقية والخوف على نفسه كما أن ذلك معلوم فى كل طائفة من طوائف الإسلام، فانهم قد يعتقدون شيئا إذا خالفهم فيه مخالف خشى على نفسه من مضرتهم.

وعلى تقدير إمكان معرفة ما عند كل واحد من أهل بلد وإجماعهم على أمر، فيمكن أن يرجعوا عنه، أو يرجع بعضهم قبل أن يجمع أهل بلدة أخرى، بل لو فرضنا حتما اجتماع العالم بأسرهم فى موضع واحد، ورفعوا أصواتهم دفعة واحدة قائلين قد اتفقنا على الحكم الفلانى، فإن هذا مع امتناعه لا يفيد العلم بالإجماع، لاحتمال أن يكون بعضهم مخالفا فيه، وسكت تقية وخوفا على نفسه.

ومن ادعى أنه يتمكن الناقل للإجماع من معرفة كل من يعتبر فيه من علماء الدنيا فقد أسرف فى الدعوى وجازف فى القول لما قدمنا من تعذر ذلك تعذرا ظاهرا واضحا، ورحم الله الإمام أحمد بن حنبل فإنه قال:

من ادعى الإجماع فهو كاذب.

وجعل الأصفهانى الخلاف فى غير إجماع الصحابة وقال: الحق تعذر الاطلاع على الإجماع إلا إجماع الصحابة حيث كان المجمعون وهم العلماء منهم فى قلة، وأما الآن، وبعد انتشار الاسلام وكثرة العلماء فلا مطمع للعلم به.

قال: وهو اختيار أحمد مع قرب عهده من الصحابة وقوة حفظه وشدة اطلاعه على الأمور النقلية.

قال: والمنصف يعلم أنه لا خبر له عن الإجماع إلا ما يجده مكتوبا فى الكتب، ومن البين أنه لا يحصل الاطلاع عليه الا بالسماع منهم، أو بنقل أهل التواتر الينا،

ولا سبيل إلى ذلك إلا فى عصر الصحابة، وأما من بعدهم فلا

(1)

.

ويرد الغزالى فى المستصفى على الذين ينفون إمكان العلم بالإجماع فيقول: «قال قوم لو تصور إجماعهم فمن ذا الذى يطلع عليه مع تفرقهم فى الأقطار، فنقول:

يتصور معرفة ذلك بمشافهتهم إن كانوا عددا يمكن لقاؤهم، وإن لم يكن عرف مذهب قوم بالمشافهة، ومذهب الآخرين بأخبار التواتر عنهم كما عرفنا أن مذهب جميع أصحاب الشافعى منع قتل المسلم بالذمى، وبطلان النكاح بلا ولى، ومذهب جميع النصارى التثليث، ومذهب جميع المجوس التثنية.

فإن قيل: مذهب أصحاب الشافعى وأبى حنيفة مستند إلى قائل واحد وهو الشافعى وأبو حنيفة، وقول الواحد يمكن أن يعلم، وكذلك مذهب النصارى يستند إلى عيسى عليه السلام، أى فى غير التثليث ونحوه من الباطل.

أما قول جماعة لا ينحصرون فكيف يعلم. قلنا: وقول أمة محمد صلى الله عليه وسلم فى أمور الدين يستند إلى ما فهموه من محمد صلى الله عليه وسلم وسمعوه منه ثم إذا انحصر أهل الحل والعقد فكما يمكن أن يعلم قول واحد أمكن أن يعلم قول الثانى إلى العشرة والعشرين، فإن قيل: لعل أحدا منهم فى أسر الكفار وبلاد الروم، قلنا: تجب مراجعته، ومذهب الأسير ينقل كمذهب غيره، وتمكن معرفته فمن شك فى موافقته للآخرين لم يكن متحققا للإجماع، فإن قيل: فلو عرف مذهبه ربما رجع عنه بعده، قلنا: لا أثر لرجوعه بعد انعقاد الإجماع، فإنه يكون محجوجا به، ولا يتصور رجوع جميعهم، إذ يصير أحد الإجماعين خطأ، وذلك ممتنع بدليل السمع، أى قوله صلى الله عليه وسلم:«لا تجتمع أمتى على الخطأ» ، ونحوه»

(2)

.

ويجمل الآمدى الرد عليهم بقوله:

«وطريق الرد عليهم أن يقال: جميع ما ذكرتموه باطل بالواقع، ودليل الوقوع ما علمناه علما لا مراء فيه من أن مذهب جميع الشافعية امتناع قتل المسلم بالذمى، وبطلان النكاح بلا ولى، وأن مذهب جميع الحنفية نقيض ذلك مع وجود جميع ما ذكروه من التشكيكات، والوقوع فى هذه الصور دليل الجواز العادى وزيادة»

(3)

.

‌

‌المقام الثالث: إمكان نقل الإجماع

إلى من يحتج به من بعد المجمعين

واختلفوا أيضا فى إمكان ذلك، فمنهم من يقول بالإمكان ومنهم من ينفيه.

قال النافون للإمكان: لو سلمنا إمكان ثبوت الإجماع عند الناقلين له لكان نقله إلى من يحتج به من بعدهم مستحيلا، لأن

طريق نقله إما التواتر أو الآحاد، والعادة تحيل النقل تواترا لبعد أن يشاهد أهل التواتر كل واحد من المجتهدين شرقا وغربا ويسمعوا ذلك منهم، ثم ينقلوه إلى عدد متواتر ممن بعدهم، ثم كذلك فى كل طبقة إلى أن يتصل به، وأما الآحاد فغير معمول به فى نقل الإجماع.

وأجيب بأن ذلك تشكيك فى ضرورى للقطع لإجماع أهل كل عصر على تقديم القاطع على المظنون وما ذلك إلا بثبوته عنهم وبنقله إلينا

(1)

.

وقول الإمام أحمد: من ادعى الإجماع فهو كاذب، محمول على تكذيب المدعى بذلك فى انفراده بالاطلاع، فإن الإجماع أمر عظيم يبعد كل البعد أن يخفى على الكثير ويطلع عليه الواحد، أو محمول على حدوثه الآن، فإن كثرة العلماء والتفرق فى البلاد وكونهم غير معروفين، مريب فى نقل اتفاقهم، فإن أحمد رحمه الله قد احتج بالإجماع فى مواضع كثيرة، فلو لم ينقل إليه لما ساغ له الاحتجاج به

(2)

.

هذا وممن قال: بأن الوقوف على الإجماع متعذر إلا فى إجماع الصحابة:

الإمام الرازى، والقاضى البيضاوى، وجمال الدين الإسنوى، من علماء الشافعية

والحسين بن القاسم، صاحب غاية السول وهداية العقول فى أصول الزيدية والمنصور بالله، والإمام يحيى من الزيدية أيضا.

قال الإسنوى فى شرحه على المنهاج للبيضاوى: «إن الوقوف على الإجماع لا يتعذر فى أيام الصحابة، رضوان الله عليهم، فإنهم كانوا قليلين محصورين ومجتمعين فى الحجاز، ومن خرج منهم بعد فتح البلاد كان معروفا فى موضعه، وهذا قد ذكره الإمام الرازى، فقال: «والإنصاف أنه لا طريق لنا إلى معرفته إلا فى زمان الصحابة وعلل بما قلناه، نعم لو فرضنا حصول الإجماع من غير الصحابة، أى مع ما تبين من تعذر ذلك.

فالأصح عند الإمام والآمدى وغيرهما أنه يكون حجة، وقال أهل الظاهر:

لا يحتج إلا بإجماع الصحابة، وهو رواية لأحمد

(3)

.

وسيأتى ذلك فى الكلام على الحجية.

وقال الحسين بن القاسم الزيدى: «إن الاحتمالات التى ذكروها، أى ذكرها القائلون بنفى إمكان العلم به وإمكان نقله إلى من يحتج به بعد المجمعين، هذه الاحتمالات منتفية فى أيام الصحابة، لأنهم كانوا قليلين محصورين مجتمعين فى الحجاز ومن خرج منهم بعد فتح البلاد كان معروفا فى موضعه» .

وعلق عليه الحسن بن يحيى فى الحاشية بقوله: «محصول هذا أنه ممكن من الصحابة لا من غيرهم، وهذا قول المنصور

بالله والإمام يحيى، وأحد قولى أحمد بن حنبل، كما حكاه فى الفصول»

(1)

.

وقد ذكرنا فيما سبق أن الظاهرية لا يعتبرون الإجماع فى غير ما هو معلوم من الدين بالضرورة، إلا إجماع الصحابة دون غيرهم من العصور، ومن أسباب قولهم بذلك امتناع العلم بإجماع غيرهم لسعة أقطار المسلمين وكثرة العدد وعدم إمكان ضبط أقوالهم.

فقد نقل الشوكانى عن ابن وهب قال:

ذهب داود، وأصحابنا إلى أن الإجماع إنما هو إجماع الصحابة فقط وهو قول لا يجوز خلافه، لأن الإجماع إنما يكون عن توقيف، والصحابة هم الذين شهدوا التوقيف، فإن قيل فما تقولون فى إجماع من بعدهم؟ قلنا: هذا لا يجوز لأمرين:

أحدهما أن النبى صلى الله عليه وسلم أنبأ عن ذلك فقال: «لا تزال طائفة من أمتى على الحق ظاهرين» ، أى وذلك دال علي بقاء الخلاف وعدم انعقاد الإجماع بدليل أن هناك من هم على الحق، متغلبون وظاهرون، وفى مقابلتهم طبعا من هم على غير الحق.

والثانى: أن سعة أقطار الأرض وكثرة العدد لا تمكن من ضبط أقوالهم، ومن ادعى هذا لا يخفى على أحد كذبه»

(2)

.

وجاء فى الأحكام لابن حزم الظاهرى:

قال أبو محمد: قال أبو سليمان وكثير من أصحابنا: «لا إجماع إلا إجماع الصحابة رضى الله عنهم، واحتج فى ذلك بأنهم شهدوا التوقيف من رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد صح أنه لا إجماع إلا عن توقيف، وأيضا فإنهم رضى الله عنهم كانوا جميع المؤمنين، لا مؤمن من الناس سواهم، ومن هذه صفته فإجماعهم هو إجماع المؤمنين وهو الإجماع المقطوع به وأما كل عصر بعدهم فإنما هم بعض المؤمنين لا كلهم وليس إجماع بعض المؤمنين إجماعا.

إنما الإجماع: إجماع جميعهم، وأيضا فإنهم كانوا عددا محصورا يمكن أن يحاط بهم، وتعرف أقوالهم، وليس من بعدهم كذلك».

وقد علق ابن حزم على هذا الذى نقله عن أبى سليمان وكثير من الأصحاب، بما يدل على موافقته عليه إلا فى نقطة واحدة تحفظ فيها، فقال:«وأما قوله أن عدد الصحابة رضى الله عنهم كان محصورا ممكنا جمعه وممكنا ضبط أقوالهم، وليس كذلك من بعدهم، فإنما كان هذا إذ كانوا كلهم بحضرة رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل تفرقهم فى البلاد وأما بعد تفرقهم فالحال فى تعذر حصر أقوالهم كالحال فيمن بعدهم سواء ولا فرق، هذا أمر يعرف بالمشاهدة والضرورة»

(3)

.

ويتبين من هذا أن ابن حزم يستبعد أيضا معرفة اجماع الصحابة بعد تفرقهم فى الأمصار.

‌

‌المقام الرابع

حجية الاجماع

أولا بيان الخلاف فى ذلك.

قال الآمدى: «أتفق أكثر المسلمين على أن الإجماع حجة شرعية يجب العمل به على كل مسلم خلافا للشيعة والخوارج والنظام من المعتزلة

(1)

.

وقال فى مسلم الثبوت وشرحه: «الإجماع حجة قطعا، ويفيد العلم الجازم عند الجميع من أهل القبلة، ولا يعتد بشرذمة من الحمقى الخوارج والشيعة، لأنهم حادثون بعد الاتفاق، يشككون فى ضروريات الدين مثل السوفسطائية فى الضروريات العقلية»

(2)

.

وقال الإسنوى فى شرحه على المنهاج:

«ذهب الجمهور إلى أن الإجماع حجة يجب العمل به خلافا للنظام والشيعة والخوارج فإنه وإن نقل عنهم ما يقتضى الموافقة، لكنهم عند التحقيق مخالفون.

أما النظام فإنه لم يفسر الإجماع باتفاق المجتهدين، بل قال كما نقله عنه الآمدى إن الإجماع كل قول يحتج به.

وأما الشيعة، يريد الإمامية منهم، فإنهم يقولون: إن الإجماع حجة، لا لكونه إجماعا بل لاشتماله على قول الإمام المعصوم، وقوله بانفراده عندهم حجة.

وأما الخوارج فقالوا كما نقله القرافى فى الملخص: أن إجماع الصحابة حجة قبل حدوث الفرقة، أى الاختلاف، وهذا غير التفرق الذى ذكره ابن حزم وأراد به التفرق فى الأمصار، وأما بعدها فقالوا الحجة فى إجماع طائفتهم لا غير، لأن العبرة بقول المؤمنين، ولا مؤمن عندهم إلا من كان على مذهبهم»

(3)

.

وقال عبد الله بن حميد السالمى الإباضى:

بعد أن ذكر الخلاف فيمن هم أهل الإجماع: «أعلم أن ثمرة الخلاف فى هذا المقام إنما هى فى كون الإجماع حجة على كل قول من هذه الأقوال عند القائل به، فمن يعتبر أهل الاجتهاد فقط، كان إجماع المجتهدين من الأمة حجة عنده، وافقهم غيرهم على ذلك أم خالفهم، ومن يعتبر المجتهدين الكاملين فى الإيمان دون الفسقة والمبتدعين كان إجماع المؤمنين الكاملين حجة معه وإن خالفهم أهل الأهواء، ومن يعتبر الفقهاء من أهل الفروع دون غيرهم كان إجماعهم حجة عندهم وإن خالفهم غيرهم فى ذلك.

وهكذا من يعتبر الأصوليين ومن اعتبر جميع الأمة لم يكن إجماع بعضها وإن كانوا مجتهدين حجة معه، وأهل هذه الأقوال لا يخطئ بعضهم بعضا، لأنه مقام اجتهاد.

وحجية الإجماع على كل قول من الأقوال المذكورة إنما هى حجة ظنية عند

من أثبتها حجة هنالك فيلزم العمل بها دون العلم ولا يكون الإجماع حجة قطعية يحكم بتفسيق من خالفها إلا إذا اجتمعت الأمة عالمها وجاهلها ومؤمنها وفاسقها ومحقها ومبتدعها، فإذا اجتمعوا جميعا على حكم لم يسبقهم فيه خلاف وانقرضوا على ذلك من غير أن يرجع أحدهم عن ذلك الحكم، فها هنا يكون الإجماع حجة قطعية، بإجماع جميع من اعتبر الإجماع، وذلك بعد كمال الشروط الآتى ذكرها، ومنها ألا يكون إجماعهم مخالفا للنص، وأن ينقل إجماعهم إلينا التواتر، إلى غير ذلك من الشروط المعتبرة، ودون هذا فالإجماع حجة ظنية، ويكفى اعتبار المجتهدين فى كون الإجماع حجة ظنية على حسب ما اخترناه»

(1)

.

ثانيا: الأدلة على حجيته:

استدل القائلون بحجيته بالكتاب، والسنة، والمعقول

(2)

: فهى مسالك ثلاثة فى الاستدلال، أما الإجماع فلا يمكن إثبات الإجماع به، لأنه استدلال على الشئ بنفسه

(3)

.

على أن منهم من قصر الاستدلال على الكتاب والسنة فقط، ولم ير أن يستدل بالمعنى المعقول على الحجية.

قالوا: لأن العدد الكثير وإن بعد فى العقل اجتماعهم على الكذب، فلا يبعد اجتماعهم على الخطأ، كاجتماع الكفار على جحد النبوة

(4)

.

ونحن نذكر المسالك الثلاثة استيعابا للأدلة التى تمسكوا بها:

المسلك الأول: الاستدلال بالكتاب.

استدلوا من الكتاب الكريم بخمس آيات:

الآية الأولى: قوله تعالى: «وَمَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصِيراً 5» .

وجه الدلالة: أن الله تعالى جمع بين مشاقة الرسول واتباع غير سبيل المؤمنين فى الوعيد، حيث قال «نُوَلِّهِ ما تَوَلّى، وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ» فيلزم أن يكون اتباع غير سبيل المؤمنين محرما لأنه لو لم يكن حراما لما جمع بينه وبين المحرم الذى هو المشاقة فى الوعيد، فإنه لا يحسن الجمع بين حلال وحرام فى وعيد بأن نقول مثلا: إن زنيت وشربت الماء عاقبتك، وإذا حرم أتباع غير سبيل المؤمنين وجب اتباع سبيلهم لأنه لا مخرج عنهما، أى لا واسطة بينهما، ويلزم من وجوب اتباع سبيلهم كون الإجماع حجة، لأن سبيل الشخص هو ما يختاره من القول أو الفعل أو الاعتقاد

(6)

»

وهذا الدليل قد تمسك به الشافعى فى الرسالة كما ذكره الإسنوى وغيره، وقد دارت فيه مناقشات كثيرة بين مثبتى حجية الإجماع ومنكريها تجدها مفصلة فى كتب الأصول كالأحكام للآمدى، ومسلم الثبوت وشرحه، وإرشاد الفحول وغيرها، وحسبنا أن نذكر بعضها على سبيل المثال، فمن ذلك قول المنكرين للحجية: لا نسلم أن المراد بسبيل المؤمنين فى الآية هو إجماعهم، لاحتمال أن يكون المراد سبيلهم فى متابعة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، أو فى مناصرته، أو فى الاقتداء به، أو فيما به صاروا مؤمنين وهو الإيمان به، ومع الاحتمال لا يتم الاستدلال

(1)

.

ولمثل هذا الاعتراض قرر بعض العلماء القائلين بالحجية أن دلالة الآية محتملة، فالغزالى يقول: «والذى نراه أن الآية ليست نصا فى الغرض، بل الظاهر أن المراد بها أن من يقاتل الرسول ويشاققه ويتبع غير سبيل المؤمنين فى مشايعته والذب عنه والانقياد له فيما يأمر وينهى، وهذا هو الظاهر السابق إلى الفهم فإن لم يكن ظاهرا فهو محتمل.

ولو فسر رسول الله صلى الله عليه وسلم الآية بذلك لقبل

(2)

».

والحسين بن القاسم الزيدى يقول:

والاحتجاج المأخوذ من هذه الآية الكريمة ظنى، لأنه معترض عليه بوجوه، منها - وهو أقواها - جواز أن يريد سبيلهم فى مطاوعة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، وترك مشاقته، أو فى مناصرته، أو فى التأسى به فى الأعمال، أو فيما صاروا به مؤمنين، وهو الإيمان بالله ورسوله، وإذا قام الاحتمال كان غايته الظهور، والتمسك بالظاهر إنما يثبت بالإجماع، لأن غيره من أدلة التمسك لا يخلو عن قدح، فلو أثبتت حجية الإجماع به لزم الدور، وإثبات الأصل الكلى بدليل ظنى لا يجوز

(3)

.

الآية الثانية قوله تعالى: «وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً 4» ، ووجه الاستدلال بها «أن الله تعالى عدل هذه الأمة، لأنه تعالى جعلهم وسطا، والوسط من كل شئ أعدله، قال الله تعالى «قالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ لَوْلا تُسَبِّحُونَ 5» أى أعدلهم.

وقال الجوهرى: «الوسط من كل شئ أعدله، ومنه قوله تعالى: «وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً» أى عدولا وقد علل الله تعالى جعلهم وسطا بأن يكونوا شهداء على الناس، والشاهد لا بد أن يكون عدلا، وهذا التعديل الحاصل للأمة وإن لزم منه تعديل كل فرد منها بالضرورة، لكون نفيه عن واحد يستلزم نفيه عن المجموع، لكنه ليس المراد تعديلهم فيما ينفرد به كل واحد منهم، لأنا نعلم بالضرورة خلافه، فتعين

تعديلهم فيما يجتمعون عليه، وحينئذ فتجب عصمتهم عن الخطأ قولا وفعلا صغيرة وكبيرة، لأن الله تعالى، يعلم السر والعلانية، فلا يعدلهم مع ارتكابهم بعض المعاصى، بخلاف تعديلنا فإنه قد لا يكون كذلك لعدم اطلاعنا على الباطن

(1)

».

وقد دار فى هذه الآية نقاش كثير كالآية الأولى تراه مفصلا فى كتب الأصول، ومن ذلك ما ذكره الإسنوى فى شرحه على المنهاج إذ يقول «لقائل أن يقول أن الآية لا تدل على المدعى، لأن العدالة لا تنافى صدور الباطل غلطا ونسيانا، ولو سلمنا أن كل ما أجمعوا عليه حق، فلا يلزم المجتهد أن يفعل كل ما هو حق فى نفسه بدليل أن المجتهد لا يتبع مجتهدا آخر، وإن قلنا كل مجتهد مصيب

(2)

».

ويقول الشوكانى بعد أن أورد مناقشات الموافقين والمخالفين فى دلالة هذه الآية:

«ولا يخفاك ما فى هذه الأجوبة من الضعف - يريد أجوبة المستدلين بالآية على ما أثير عليهم من اعتراضات - وعلى كل حال فليس فى الآية دلالة على محل النزاع أصلا، فإن ثبوت كون أهل الإجماع بمجموعهم عدولا لا يستلزم أن يكون قولهم حجة شرعية، فإن ذلك أمر إلى الشارع لا إلى غيره، وغاية ما فى الآية أن يكون قولهم مقبولا اذا أخبرونا عن شئ من الأشياء. وأما كون اتفاقهم على أمر دينى يصير دينا ثابتا عليهم وعلى من بعدهم إلى يوم القيامة فليس فى الآية ما يدل على هذا، ولا هى مسوقة لهذا المعنى ولا تقتضيه بمطابقة ولا تضمن ولا التزام

(3)

».

يريد أنها لا تقتضيه بأى وجه من وجوه الدلالة الثلاثة المعروفة.

ولذلك أسقط الاستدلال بهذه الآية بعض المؤلفين مع شدة تمسكهم بالحجية كابن الحاجب فى مختصره، وابن قدامة الحنبلى فى روضة الناظر، وأوردها بعضهم معقبا بأن الاستدلال بها لا يفيد قطعا ولا ظنا قويا

(4)

، وبعضهم معقبا أنها لا تفيد إلا ظنا

(5)

.

الآية الثالثة قوله تعالى: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ 6» }.

والاستدلال بها من حيث أنها جملة خبرية تصفهم بأنهم يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر، والألف واللام فى المعروف والمنكر للعموم لأنها داخلة على اسم جنس، فهم إذن يأمرون بكل معروف، وينهون عن كل منكر، فمن خالف فيما أمروا به أو نهوا عنه فقد خالف طريقتهم، فيكون مبطلا

وضالا «فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ 1» .

وأيضا: لو أجمعوا على الخطأ لكانوا آمرين بالمنكر وناهين عن المعروف، وهو خلاف المنصوص

(2)

.

وقد نوقش هذا الاستدلال كذلك بما لا نطيل بذكره، وفيه يقول الشوكانى: «ولا يخفاك أن الآية لا دلالة لها على محل النزاع لأن اتصافهم بكونهم يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر لا يستلزم أن يكون قولهم حجة شرعية تصير دينا ثابتا على كل الأمة، بل المراد أنهم يأمرون بما هو معروف، فى هذه الشريعة وينهون عما هو منكر فيها.

فالدليل على كون ذلك الشئ معروفا أو منكرا هو الكتاب أو السنة، لا إجماعهم، غاية ما فى الباب أن إجماعهم يصير قرينة على أن فى الكتاب أو السنة ما يدل على ما أجمعوا عليه، وأما أنه دليل بنفسه فليس فى هذه الآية ما يدل على ذلك

(3)

».

الآية الرابعة قوله تعالى: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا 4» .

«ووجه الاحتجاج بها أنه تعالى نهى عن التفرق، ومخالفة الإجماع تفرق، فكان منهيا عنه، ولا معنى لكون الإجماع حجة سوى النهى عن مخالفته

(5)

».

وقد أعقب الآمدى بيان الاحتجاج بذكر ما ورد عليه من المناقشات والإجابة عن كل منها

(6)

.

الآية الخامسة قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ، إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ، ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً 7» .

ووجه الاحتجاج بالآية أنه شرط التنازع فى وجوب الرد إلى الكتاب والسنة، والمشروط ينعدم عند عدم الشرط. وذلك يدل على أنه إذا لم يوجد التنازع فالاتفاق على الحكم كاف عن الكتاب والسنة ولا معنى لكون الإجماع حجة سوى هذا

(8)

».

وقد عقب الآمدى بذكر ما نوقش به هذا الدليل أيضا، وما ورد به على المناقشة.

وبهذا انتهى المسلك الأول وهو الاستدلال بالكتاب على حجية الإجماع.

وقد علق الآمدى على هذا المسلك بقوله «واعلم أن التمسك بهذه الآيات، وإن كانت مفيدة للظن، فغير مفيدة للقطع، ومن زعم أن المسألة قطعية، فاحتجاجه فيها بأمر ظنى غير مفيد للمطلوب، وانما يصح ذلك على رأى من يزعم أنها اجتهادية ظنية

(9)

».

وعلق الغزالى على مسلك الاستدلال بالآيات أيضا بقوله: «فهذه كلها ظواهر لا تنص على الغرض، بل لا تدل أيضا دلالة الظواهر

(1)

».

المسلك الثانى: الاستدلال بالسنة:

قال الغزالى فى المستصفى:

المسلك الثانى: وهو الأقوى - التمسك بقوله صلى الله عليه وسلم: «لا تجتمع أمتى على الخطأ» وهذا من حيث اللفظ أقوى وأدل على المقصود، ولكن ليس بالمتواتر، كالكتاب، والكتاب متواتر لكن ليس بنص، فطريق تقرير الدليل أن نقول: تظاهرت الرواية عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بألفاظ مختلفة مع اتفاق المعنى فى عصمة هذه الأمة من الخطأ، واشتهر على لسان المرموقين والثقات من الصحابة كعمر وابن مسعود وأبى سعيد الخدرى، وأنس بن مالك، وابن عمر، وأبى هريرة، وحذيفة بن اليمان، وغيرهم ممن يطول ذكره من نحو قوله صلى الله عليه وسلم:«لا تجتمع أمتى على الضلالة» و «لم يكن الله ليجمع أمتى على الضلالة» و «سألت الله تعالى ألا يجمع أمتى على الضلالة فأعطانيها» و «من سره أن يسكن بحبوحة الجنة - فيلزم الجماعة، فإن دعوتهم تحيط من ورائهم» و «أن الشيطان مع الواحد، وهو من الاثنين أبعد» .

وقوله صلى الله عليه وسلم: «يد الله مع الجماعة، ولا يبالى الله بشذوذ من شذ» و «ولا تزال طائفة من أمتى على الحق ظاهرين لا يضرهم من خالفهم» .

وروى: «لا يضرهم خلاف من خالفهم إلا ما أصابهم من لأواء» .

و «من خرج عن للجماعة أو فارق الجماعة قيد شبر فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه» و «من فارق الجماعة ومات، فميتته جاهلية

(2)

».

وهذه الأخبار لم تزل ظاهرة فى الصحابة والتابعين إلى زماننا هذا لم يدفعها أحد من أهل النقل من سلف الأمة وخلفها بل هى مقبولة من موافقى الأمة ومخالفيها، ولم تزل الأمة تحتج بها فى أصول الدين وفروعه، فإن قيل فيما وجه الحجة ودعوى التواتر فى آحاد هذه الأخبار غير ممكن، ونقل الآحاد لا يفيد العلم؟

قلنا فى تقرير وجه الحجة طريقان:

أحدهما: أن ندعى العلم الضرورى بأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد عظم شأن هذه الأمة، وأخبر عن عصمتها عن الخطأ بمجموع هذه الأخبار المتفرقة، وأن لم تتواتر آحادها، وبمثل ذلك نجد أنفسنا

مضطرين إلى العلم بشجاعة على، وسخاوة حاتم، وفقه الشافعى، وخطابة الحجاج، وميل رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى عائشة من نسائه، وتعظيمه صحابته وثنائه عليهم، وإن لم تكن آحاد الأخبار فيها متواترة، بل يجوز الكذب على كل واحد منها لو جردنا النظر إليه.

ولا يجوز على المجموع، وذلك يشبه ما يعلم من مجموع قرائن آحادها لا ينفك عن الاحتمال ولكن ينتفى الاحتمال عن مجموعها حتى يحصل العلم الضرورى.

الطريق الثانى: ألا ندعى علم الاضطرار بل علم الاستدلال من وجهين:

الأول أن هذه الأحاديث لم تزل مشهورة بين الصحابة والتابعين، يتمسكون بها فى إثبات الإجماع ولا يظهر أحد فيها خلافا وإنكارا، إلى زمان النظام.

ويستحيل فى مستقر العادة توافق الأمم فى أعصار متكررة على التسليم بما لم تقم الحجة بصحته مع اختلاف الطباع وتفاوت الهمم والمذاهب فى الرد والقبول.

ولذلك لم ينفك حكم ثبت بأخبار الآحاد عن خلاف مخالف وإبداء تردد فيه.

الوجه الثانى: إن المحتجين بهذه الأخبار أثبتوا أنها أصلا مقطوعا به وهو الإجماع الذى يحكم به على كتاب الله تعالى، وعلى السنة المتواترة، ويستحيل فى العادة التسليم بخبر يرفع به الكتاب المقطوع به إلا إذا استند إلى مستند مقطوع به، فأما رفع المقطوع بما ليس بمقطوع فليس معلوما حتى لا يتعجب متعجب ولا يقول قائل:

كيف ترفعون الكتاب القاطع بإجماع مستند إلى خبر غير معلوم الصحة وكيف تذهل عنه جميع الأمة إلى زمان النظام، فتختص بالتنبه له

(1)

.

والذى قرره الغزالى من الاستدلال بالأحاديث المذكورة على عصمة الأمة من الخطأ، هو استدلال بالتواتر المعنوى فى هذه الأحاديث وإن لم تتواتر آحادها.

وقد استدل به صاحب مسلم الثبوب وشرحه، ثم ساق استبعاد الإمام الرازى لذلك مشفوعا بالرد عليه، وهذا هو نص كلامهما مع تصرف يسير للتوضيح:

«واستدل ثانيا بقوله صلى الله عليه وآله وأصحابه وسلم: «لا تجتمع أمتى على الضلال» ، فإنه يفيد عصمة الأمة عن الخطأ. فإنه متواتر المعنى، فإنه قد ورد بألفاظ مختلفة يفيد كلها العصمة، وبلغت رواة تلك الألفاظ حد التواتر، وتلك الألفاظ نحو «ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن» ، ونحو «من فارق الجماعة شبرا فقد خلع ربقة الإسلام» ، ونحو «عليكم بالجماعة» ، ونحو «الزموا الجماعة» ونحو «من فارق الجماعة مات ميتة الجاهلية» ، ونحو «عليكم بالسواد الأعظم» ونحو «لا

تجمتع أمتى علي الخطأ» وغير ذلك من الألفاظ التى يطول الكلام بذكرها، واستحسنه ابن الحاجب فإنه دليل لا خفاء فيه بوجه، ولا مساغ للارتياب فيه، واستبعد الإمام الرازى صاحب المحصول، كما هو دأبه من التشكيكات فى الأمور الظاهرة، التواتر المعنوى، سيما على حجيته - أى استبعد التواتر عامة، واستبعده على حجية الإجماع خاصة - وقال لا نسلم بلوغ مجموع هذه الآحاد حد التواتر المعنوى، فإن الرواة العشرين أو الألف، لا تبلغ حد التواتر ولا تكفى للتواتر المعنوى، فإنه ليس بمستبعد فى العرف إقدام عشرين على الكذب فى وقعة معينة، بعبارات مختلفة، ولو سلم فتواتره بالمعنى غير مسلم، فإن القدر المشترك هو أن الإجماع حجة، أو ما يلزم ذلك منه، وقد ادعيتم أن حجية الإجماع متواترة من رسول الله صلى الله عليه وآله وأصحابه وسلم، ويلزم أن يكون كغزوة بدر، فإنه لو كان كذلك لم يقع الخلاف فيه، وإنكم بعد تصحيح المتن - أى ألفاظ الحديث ونصه - توردون على دلالته على حجية الإجماع، الأسئلة والأجوبة، ولو كان متواترا لأفاد العلم ولغت تلك الأسئلة والأجوبة، وإن ادعيتم أن هذه الأخبار تدل على عصمة الأمة وهى بعينها حجية الإجماع - وقرر الرازى هذه الاعتراضات بعبارات مطلية كما هو دأبه - وهذا الاستبعاد فى بعد بعيد، فإن القدر المشترك المفهوم من هذه الأخبار قطعا هو عصمة الأمة عن الخطأ، ولا شك فيه، واجتماع عشرين من العدول الخيار، بل أزيد، على الكذب على رسول الله صلى الله عليه وعلى آله وأصحابه وسلم، مما لا يتوهم.

وأما قوله: لو كان لكان كغزوة بدر، قلنا نعم إنه كغزوة بدر - كيف وقد عرفت سابقا أنه تواتر فى كل عصر من لدن رسول الله صلى الله عليه وآله وأصحابه وسلم إلى الآن، أى إلى هذا الوقت - تخطئة المخالف للإجماع قطعا، وهل هذا إلا تواتر الحجية.

وأيضا يجوز أن تكون المتواترات مختلفة بحسب قوم دون قوم، فهذا متواتر عند من طالع كثرة الوقائع والأخبار.

وما قال من أنه لو كان متواترا لما وقع الخلاف فيه، قلنا التواتر لا يوجب أن يكون الكل عالمين به، ألا ترى أن أكثر العوام لا يعلمون غزوة بدر أصلا بل التواتر إنما يكون متواترا عند من وصل إليه أخبار تلك الجماعة، وذلك بمطالعة الوقائع والأخبار، والمخالفون لم يطالعوا.

وأيضا الحق إن مخالفتهم كمخالفة السوفسطائية فى القضايا الضرورية الأولية، فكما أن مخالفتهم لا تضر كونها أولية، فكذا مخالفة المخالفين لا تضر التواتر، وأما إيراد الأسئلة والأجوبة فعلى بعض المتون - أى نصوص بعض الأحاديث لا على القدر المشترك المستفاد من الأخبار - فافهم ولا تزل فانه مزلة

(1)

».

المسلك الثالث: الاستدلال بالمعقول، قال الآمدى: «وأما المعقول فهو أن الخلق الكثير وهم أهل كل عصر إذا اتفقوا على حكم قضية وجزموا به جزما قاطعا، فالعادة تحيل على مثلهم الحكم الجزم بذلك والقطع به وليس له مستند قاطع بحيث لا يتنبه واحد منهم إلى الخطأ فى القطع بما ليس بقاطع، ولهذا وجدنا أهل كل عصر قاطعين بتخطئة مخالفى ما تقدم من إجماع من قبلهم، ولولا أن يكون ذلك عن دليل قاطع لاستحال فى العادة اتفاقهم على القطع بتخطئة المخالف، ولا يقف واحد منهم على وجه الحق فى ذلك

(1)

».

وقد عبر صاحب مسلم الثبوت وشرحه عن هذا الدليل بقولهما:

لنا (أى يدل لنا على ما قلناه من حجية الإجماع) اتفاقهم فى كل عصر على القطع بتخطئة المخالف للإجماع من حيث هو إجماع، واتفاقهم على تقديمه على القاطع، وعدهم تفريق عصا الجماعة من المسلمين أمرا عظيما وإثما كبيرا والعادة تحيل اجتماع مثل هؤلاء من الأخيار الصالحين من الصحابة والتابعين المحققين على قطع فى حكم ما، لا سيما القطع بكون المخالفة أمرا عظيما، لا عن نص قاطع، بحيث لا يكون للارتياب فيه احتمال، فإنه قد علم بالتجربة والتكرار من أحوالهم وفتاويهم علما ضروريا أنهم ما كانوا يقطعون بشئ إلا ما كان كالشمس على نصف النهار

(2)

.

ويعلق الآمدى على هذا الاستدلال بالمعنى المعقول فيقول:

«ولقائل أن يقول: إن العادة لا تحيل الخطأ على الخلق الكثير بظنهم ما ليس قاطعا قاطعا ولهذا فإن اليهود والنصارى مع كثرتهم كثرة تخرج عن حد التواتر قد أجمعوا على تكذيب محمد عليه السلام وإنكار رسالته وليس ذلك إلا لخطئهم فى ظن ما ليس قاطعا قاطعا، وبالجملة، فإما أن يقال باستحالة الخطأ عليهم فيما ذهبوا إليه، أو لا يقال باستحالته، فإن كان الأول لزم ألا يكون محمد نبيا حقا بإجماعهم على تكذيبه، وإن كان الثانى - أى عدم استحالة الخطأ عليهم - فهو المطلوب

(3)

».

وهذا الذى قاله الآمدى هو تلخيص لما ذكره الغزالى فإنه اعترض على هذه الطريقة قائلا: «وهذه الطريقة ضعيفة عندنا، لأن منشأ الخطأ إما تعمد الكذب وإما ظنهم ما ليس بقاطع قاطعا، والأول غير جائز على عدد التواتر، وأما الثانى فجائز، فقد قطع اليهود ببطلان نبوة عيسى ومحمد عليهما السلام، وهم أكثر من عدد التواتر، وهو قطع فى غير محل القطع، ولكن ظنوا ما ليس بقاطع قاطعا

(4)

».

ثالثا: ما استدل به القائلون بعدم حجية الإجماع:

‌

‌المنكرون للإجماع يسلكون فى الاستدلال

على رأيهم مسلكين:

أولهما: معارضة أدلة الجمهور من الكتاب والسنة والمعانى المعقولة، بمثلها، فيأتون بآيات وأخبار ومعان معقولة تدل على بطلان حجية الإجماع.

ثانيهما: مناقشة ما استدل به الجمهور بإبطال دلالته على ما ذهبوا إليه من الحجية وبتأويل الآيات والأحاديث تأويلا آخر، ونحن نذكر أهم ما جاء به المنكرون لحجية الإجماع كما ذكرنا أهم ما جاء به المثبتون، وسنشفع كلا منها بما ورد عليه من المناقشة كما فعلنا أيضا حين ذكرنا أدلة المثبتين.

‌

‌المسلك الأول: معارضة أدلة

الجمهور بمثلها

«قالوا: إن كتاب الله تعالى يدل على ما ذهبنا إليه، والله تعالى يقول «وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ 1» .

وذلك يدل على عدم الحاجة إلى الإجماع

(2)

فلا مرجع فى تبيان الأحكام إلا إلى الكتاب والإجماع غيره

(3)

.

وقد رد الآمدى على ذلك بأنه ليس فى بيان كون الإجماع حجة متبعة بالأدلة التى ذكرناها ما ينافى كون الكتاب تبيانا لكل شئ

(4)

.

ورد عليه العضد فى شرحه على مختصر ابن الحاجب بأن هذه الآية «لا تنافى كون غيره أيضا تبيانا، ولا كون الكتاب تبيانا لبعض الأشياء بواسطة الإجماع

(5)

».

واستدلوا أيضا بقوله تعالى: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ 6» فلا مرجع عند التنازع الا الى الكتاب والسنة

(7)

.

وقد رد الآمدى بأن هذه الآية «دليل عليهم لأنها دليل على وجوب الرد إلى الله والرسول فى كل متنازع فيه، وكون الإجماع حجة متبعة مما وقع النزاع فيه، وقد رددناه إلى الله تعالى، حيث أثبتناه بالقرآن، وهم مخالفون فى ذلك

(8)

».

ورد العضد بأن الآية «مختصة بما فيه النزاع والمجمع عليه ليس كذلك

(9)

».

يريد أن لفظها يختص بما فيه النزاع، والمجمع عليه لا نزاع فيه فيمكن أن يدل المفهوم على أن المتفق عليه لا يحتاج فيه إلى الرجوع.

وقد صرح بإفادة الآية لذلك بمفهوم الكلام: شارح مسلم الثبوت

(10)

.

واستدلوا أيضا بمثل قوله تعالى:

«وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ 11» .

«وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللهُ إِلاّ بِالْحَقِّ}

(1)

» «وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ}

(2)

».

قالوا: هذه الآيات وأمثالها من كل ما فيه نهى للأمة عن القول الباطل، والفعل الباطل، تدل على تصور ذلك منهم، ومن يتصور منه المعصية لا يكون قوله ولا فعله موجبا للقطع.

ويرد الآمدى على ذلك فيقول: «لا نسلم أن النهى فى هذه الآيات راجع إلى اجتماع الأمة على ما نهو عنه، بل هو راجع إلى كل واحد على انفراد، ولا يلزم من جواز المعصية على كل واحد جوازها على الجملة، أى على المجموع، سلمنا أن النهى لجملة الأمة عن الاجتماع على المعصية، ولكن غاية ذلك جواز وقوعها منهم عقلا، ولا يلزم من الجواز الوقوع، ولهذا فإن النبى عليه السلام قد نهى عن أن يكون من الجاهلين بقوله تعالى: «فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِينَ 3» .

وقال تعالى لنبيه: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ 4» ، واذ ورد ذلك فى معرض النهى مع العلم بكونه معصوما من ذلك، وأيضا فإنا نعلم أن كل أحد منهى عن الزنا وشرب الخمر وقتل النفس بغير الحق إلى غير ذلك من المعاصى، ومع ذلك فإن من مات ولم يصدر عنه بعض المعاصى، نعلم أن الله قد علم منه أنه لا يأتى بتلك المعصية فكان معصوما عنها ضرورة تعلق علم الله بأنه لا يأتى بها، ومع ذلك فهو منهى عنها

(5)

».

وقالوا: وأما السنة فإن النبى عليه الصلاة والسلام أمر معاذا لما سأله عن الأدلة المعمول بها، على إهماله لذكر الإجماع، ولو كان الإجماع دليلا، لما ساغ ذلك مع الحاجة إليه.

وأيضا فإنه قد ورد عن النبى عليه الصلاة والسلام ما يدل على جواز خلو العصر عمن تقوم الحجة بقوله، فمن ذلك قوله عليه الصلاة والسلام:«بدأ الإسلام غريبا، وسيعود كما بدأ» .

وأيضا قوله: «لا ترجعوا بعدى كفارا» نهى الكل عن الكفر وهو دليل جواز وقوعه منهم.

وقوله: «إن الله لا يقبض العلم انتزاعا ولكن يقبض العلماء، حتى إذا لم يبق عالم اتخذ الناس رؤساء جهالا، فسئلوا فأفتوا بغير علم، فضلوا وأضلوا» .

وقوله: «تعلموا الفرائض وعلموها الناس فإنها أول ما ينسى» .

وقوله عليه الصلاة والسلام: «لتركبن سنن من كان قبلكم حذو القذة بالقذة

(6)

»

وقوله: «خير القرون القرن الذى أنا فيه، ثم الذى يليه، ثم الذى يليه، ثم تبقى حثالة كحثالة التمر، لا يعبأ الله بهم

(1)

».

ويرد الآمدى على ذلك فيقول:

«أما خبر معاذ فإنما لم ينكر فيه الإجماع لأنه ليس بحجة فى زمن النبى عليه الصلاة والسلام، فلم يكن مؤخرا لبيانه مع الحاجة إليه.

وقوله عليه الصلاة والسلام: «بدأ الإسلام غريبا وسيعود كما بدأ» ، لا يدل على أنه لا يبقى من تقوم الحجة بقوله، بل غايته أن أهل الإسلام هم الأقلون.

وقوله: «لا ترجعوا بعدى كفارا» فيحتمل أنه خطاب مع جماعة معينين وإن كان خطابا مع الكل فجوابه ما سبق فى آيات المناهى للأمة.

وقوله: «حتى إذا لم يبق عالم اتخذ الناس رؤساء جهالا» .. الحديث: غايته الدلالة على جواز انقراض العلماء، ونحن لا ننكر امتناع وجود الإجماع مع انقراض العلماء، وإنما الكلام فى اجتماع من كان من العلماء، وعلى هذا يكون الجواب عن باقى الأحاديث الدالة على خلو آخر الزمان من العلماء، كيف وأن ما ذكروه معارض بما يدل على امتناع خلو عصر من الأعصار عمن تقوم الحجة بقوله، وهو قوله عليه الصلاة والسلام:«لا تزال طائفة من أمتى على الحق حتى يأتى أمر الله، وحتى يظهر الدجال» «وأيضا ما روى عنه أنه قال: «واشوقاه إلى إخوانى. قالوا:

يا رسول الله، ألسنا إخوانك؟ فقال: أنتم أصحابى، إخوانى قوم يأتون من بعدى يهربون بدينهم من شاهق إلى شاهق ويصلحون إذا فسد الناس

(2)

».

قالوا: وأما المعنى المعقول الذى يدل على عدم حجية الإجماع فى نظر القائلين بذلك، فيرجع:

أولا: إلى ما ذكروه من عدم إمكانه وعدم إمكان العلم به، وعدم إمكان نقله، وقد سبق بيان الرد على ذلك.

ثانيا: إلى اعتبارهم أمة محمد صلى الله عليه وسلم كغيرها من الأمم بحيث لم يعتبر إجماع أهل الملل السابقة حجة، فلا يكون إجماع أمة محمد صلى الله عليه وسلم حجة

(3)

.

وجوابه كما ذكر الآمدى من وجهين:

أحدهما: أن يقال من العلماء من اعتبر إجماع علماء من تقدم حجة قبل النسخ، فقد ذهب إلى ذلك أبو اسحاق الاسفرايينى وغيره من أصاحبنا - هكذا يقول الآمدى - وجماعة من العلماء، وإذن فلم يتم لهم الاستدلال لعدم حجية إجماع من سبقنا من الملل.

الوجه الثانى: أن نسلم بأن إجماع من سبقنا من أهل الملل ليس حجة - كما هو قول الأكثرين من العلماء - ولكن هناك فرقا بيننا وبينهم، لأنه لم يرد فى حقهم من الدلالة الدالة على الاحتجاج بإجماعهم ما ورد فى علماء هذه الأمة فافترقا

(1)

».

وخلاصة الوجهين أننا إذا أخذنا بمذهب الأسفرايينى ومن معه فإجماعنا كإجماعهم كلاهما يحتج به، وإن أخذنا بمذهب الأكثرين فإن إجماعنا قد وردت الأدلة بحجيته ولم ترد الأدلة باعتبار إجماعهم حجة، فهذا هو الفرق بين إجماعنا وإجماعهم.

وثالث المعانى المعقولة يرجع إلى ما هو مقرر من أن كل حكم لا بد أن يكون ثابتا بدليل، والإجماع لا يكون فى نظر القائلين بحجيته إلا عن دليل، والدليل يغنى عنه، ثم إن بعض الأحكام الشرعية لا يكون إجماع الأمة دليلا عليها كالتوحيد، وكذلك سائر الأحكام العقلية

(2)

.

ويرد الآمدى على ذلك بقوله:

«لا نسلم أنه إذا كان الحكم ثبت بالدليل لا يجوز إثباته بالإجماع، أى فهذا ما جرى عليه العلماء حين يقولون: هذا الحكم ثبت بالكتاب والسنة والإجماع، وأما التوحيد فلا نسلم أن الإجماع فيه ليس بحجة، وإن سلمنا أنه لا يكون حجة فيه، بل فى الأحكام الشرعية، أى العملية لا غير، فإن بينهما فرقا، هو أن التوحيد لا يجوز فيه تقليد العامى للعالم، وإنما يرجع إلى أدلة يشترك فيها الكل، وهى أدلة العقل، بخلاف الأحكام الشرعية، العملية، فإنه يجب على العامى الأخذ بقول العالم فيها، وإذا جاز أو وجب الأخذ بقول الواحد كان الأخذ بقول الجماعة أولى

(3)

.

هذا هو كلام المنكرين بحجية الإجماع والرد عليهم، فى المسلك الأول وهو المعارضة بالكتاب والسنة والمعقول.

‌

‌المسلك الثانى: مناقشتهم وتأويلهم

لأدلة الجمهور

أما مناقشتهم لأدلة الجمهور فقد تقدمت عند عرض هذه الأدلة فلا نعود اليها وأما تأويلهم للأدلة، بحملها على معان أخرى، فمثل: قولهم فى تأويل حديث «لا تجتمع أمتى على ضلالة» ، فإنهم فسروا الضلالة بالكفر والبدعة، وقالوا: لعله أراد عصمة جميعهم عن الكفر بالتأويل والشبهة، - والرواية التى تقول «لا تجتمع أمتى على الخطأ» غير متواترة وإن صحت فالخطأ أيضا عام يمكن حمله على الكفر.

ويرد الغزالى على هذا بقوله:

«قلنا الضلال فى وضع اللسان لا يناسب الكفر، قال الله تعالى: «وَوَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدى 4» ، وقال تعالى، اخبارا عن موسى

عليه السلام: «قال فعلتها اذن وأنا من الضالين

(1)

» وما أراد من الكافرين، بل أراد من المخطئين، يقال: ضل فلان عن الطريق، وضل سعى فلان، كل ذلك الخطأ. كيف وقد فهم ضرورة من هذه الألفاظ تعظيم شأن هذه الأمة وتخصيصها بهذه الفضيلة.

أما العصمة عن الكفر فقد أنعم بها فى حق على وابن مسعود وأبى، وزيد، على مذهب النظام لأنهم ماتوا على الحق.

وكم من أحاد عصموا عن الكفر حتى ماتوا، فأى خاصية للأمة؟

فدل على أنه أراد ما لم يعصم عنه الآحاد، من سهو وخطأ وكذب، وتعصم عنه الأمة تنزيلا لجميع الأمة منزلة النبى صلى الله عليه وسلم فى العصمة عن الخطأ فى الدين، أما فى غير الدين من إنشاء حرب وصلح وعمارة بلدة، فالعموم يقتضى العصمة للأمة عنه أيضا، ولكن ذلك مشكوك فيه، وأمر الدين مقطوع بوجوب العصمة فيه، كما فى حق النبى صلى الله عليه وسلم، فانه أخطأ فى أمر تأبير النخل، ثم قال: «أنتم أعرف بأمر دنياكم، وأنا أعرف بأمر دينكم

(2)

».

إلى غير ذلك من التأويلات التى لا نطيل بذكرها، وقد عنى الغزالى بإيرادها والرد عليها فى المستصفى، فمن شاء فليرجع إليه فى الموضع الذى ذكرناه.

رابعا: هل الإجماع عند القائلين بحجيته قطعى أو ظنى:

قال الشوكانى: «اختلف القائلون بحجية الإجماع هل هو حجة قطعية أو ظنية؟

فذهب جماعة منهم إلى أنه حجة قطعية، وبه قال الصيرفى، وابن برهان، وجزم به من الحنفية الدبوسى، وشمس الأئمة.

وقال الأصفهانى: إن هذا القول هو المشهور، وأنه يقدم الإجماع على الأدلة كلها، ولا يعارضه دليل أصلا، ونسبه إلى الأكثرين.

قال: بحيث يكفر مخالفه، أو يضلل ويبدع. وقال جماعة، منهم الرازى والآمدى: أنه لا يفيد إلا الظن.

وقال جماعة بالتفصيل بين ما اتفق عليه المعتبرون فيكون حجة قطعية، وبين ما اختلفوا فيه، كالسكوتى وما ندر مخالفه فيكون حجة ظنية.

وقال البزدوى وجماعة من الحنفية:

الإجماع مراتب: فإجماع الصحابة مثل الكتاب والخبر المتواتر وإجماع من بعدهم بمنزلة المشهور من الأحاديث والإجماع الذى سبق فيه خلاف فى العصر السابق بمنزلة خبر الواحد، واختار بعضهم فى الكل أنه يوجب العمل لا العلم فهذه مذاهب أربعة

(3)

».

وفى البزدوى وشرحه: «أن الأصل فى الإجماع أن يكون موجبا للحكم قطعا كالكتاب والسنة، فإن لم يثبت اليقين به فى بعض المواضع فذلك بسبب العوارض كالآية المؤولة وخبر الواحد

(1)

».

ومن أهل الهوى من لم يجعل الإجماع حجة قاطعة لأن كل واحد منهم اعتمد ما لا يوجب العلم، لكن هذا خلاف الكتاب والسنة والدليل المعقول

(2)

.

يريد الأدلة التى استدل بها القائلون بحجيته فهى دالة على أنه حجة قاطعة فى نظره.

«فصار الإجماع كآية من الكتاب أو حديث متواتر فى وجوب العمل والعلم به فيكفر جاحده فى الأصل

(3)

».

«أى يحكم بكفر من أنكر أصل الإجماع بأن قال ليس الإجماع بحجة، أما من أنكر تحقق الإجماع فى حكم بأن قال لم يثبت فيه إجماع أو أنكر الإجماع الذى اختلف فيه فلا

(4)

».

أى كالإجماع السكوتى الذى فيه خلاف الشافعى وغيره، والمنقول بلسان الآحاد.

واعلم أن العلماء بعد ما اتفقوا على أن إنكار حكم الإجماع الظنى، كالإجماع السكوتى، والمنقول بلسان الآحاد، غير موجب للكفر، اختلفوا فى إنكار حكم الإجماع القطعى كإجماع الصحابة مثلا.

«فبعض المتكلمين، أى الذين تكلموا فى هذا الموضوع، لم يجعله موجبا للكفر بناء على أن الإجماع عنده حجة ظنية، فإنكار حكمه لا يوجب الكفر كإنكار الحكم الثابت بخبر الواحد أو القياس، وذكر هذا القائل، وهو القاضى الشوكانى - فى تصنيف له - وهو كتاب إرشاد الفحول «والعجب أن الفقهاء أثبتوا الإجماع بعمومات الآيات والأخبار، وأجمعوا على أن المنكر لما تدل عليه هذه العمومات لا يكفر إذا كان الإنكار لتأويل، ثم يقولون:

الحكم الذى دل عليه الإجماع مقطوع به، ومخالفه كافر، فكأنهم قد جعلوا الفرع أقوى من الأصل، وذلك غفلة عظيمة

(5)

».

ويستمر عبد العزيز البخارى فى كلامه فيقول: «وبعضهم جعلوه موجبا للكفر لأن الإجماع حجة قطعية كآية من الكتاب، قطعية الدلالة، أو خبر متواتر قطعى الدلالة، فإنكاره يوجب الكفر لا محالة» .

«ومنهم من فصل فقال: إن كان الحكم المجمع عليه مما يشترك الخاصة والعامة فى معرفته، مثل أعداد الصلوات وركعاتها وفرض الحج والصيام وزمانهما، ومثل تحريم الزنا وشرب الخمر والسرقة، والربا، كفر منكره لأنه صار بإنكاره جاحدا لما هو من دين الرسول قطعا، فصار كالجاحد لصدق الرسول عليه الصلاة والسلام، وان

كان مما ينفرد الخاصة بمعرفته كتحريم تزوج المرأة على عمتها وخالتها، وفساد الحج بالوط ء قبل الوقوف بعرفة وتوريث الجدة السدس، وحجب بنى الأم بالجد، ومنع توريث القاتل، لا يكفر منكره ولكن يحكم بضلاله وخطئه، لأن هذا الإجماع وإن كان قطعيا أيضا، إلا أن المنكر متأول، حيث جعل المراد من الأمة والمؤمنين جميعهم والتأويل مانع من الإكفار، كتأويل أهل الأهواء النصوص القاطعة، وتبين بهذا التفصيل أن تعجب من قال بالقول الأول، يريد الشوكانى، من الفقهاء ليس فى محله، فإنهم ما حكموا بكفر منكر كل إجماع ولم يجعلوا الفرع أقوى من الأصل، ولم يغفلوا عنه

(1)

.

وفى شرح النسفى وملاجيون على المنار:

أن الإجماع على مراتب: فالأقوى إجماع الصحابة نصا، فإنه مثل الآية والخبر المتواتر فيكفر جاحده كما يكفر جاحد ما ثبت بالكتاب أو التواتر لأنه لا خلاف فيه، ففيهم عترة الرسول وأهل المدينة، ثم الذى نص البعض وسكت الباقون من الصحابة، وهو المسمى بالإجماع السكوتى، ولا يكفر جاحده وإن كان من الأدلة القطعية، أى عند الحنفية، ثم إجماع من بعدهم، أى بعد الصحابة من أهل كل عصر على حكم لم يظهر فيه خلاف من سبقهم من الصحابة، فهو بمنزلة الخبر المشهور، يفيد الطمأنينة دون اليقين، ثم إجماعهم على قول سبقهم فيه مخالف، يعنى اختلفوا أولا على قولين، ثم أجمع من بعدهم على قول واحد، فهذا دون الكل، فهو بمنزلة خبر الواحد يوجب العمل دون العلم، ويكون مقدما على القياس كخبر الواحد»

(2)

.

وقال صاحب طلعة الشمس فى أصول الإباضية: «الإجماع القولى حجة قطعية يفسق من خالفها عند الجمهور، ولكن كونها قطعية بعد كمال شروطها وفى موضع لا يكون فيها خلاف فما وقع فيه الخلاف أنه إجماع أم غير إجماع فليس بحجة قطعية اتفاقا»

(3)

.

«أما الإجماع السكوتى فهو حجة ظنية توجب العمل ولا تفيد العلم مثل خبر العدل، فمن خالف الإجماع السكوتى لا يحكم بفسقه على الصحيح، كما لا يحكم بفسق من خالف خبر الآحاد، لأن التفسيق لا يكون إلا مع مخالفة الدليل القاطع»

(4)

.

ويقول ابن لقمان فى «الكافل بنيل السول فى علم الأصول على مذهب الزيدية» .

والإجماع السكوتى الجامع للشروط حجة ظنية، وكذا القولى أن نقل آحادا، فإن تواتر فحجة قاطعة يفسق مخالفه»

(5)

.

ومن العلماء المعترفين بحجية الإجماع من أنكر حجية ما يسمى بالاجماع

السكوتى، ومنهم من أنكر أن يكون صدور القول من البعض وسكوت الآخرين، إجماعا، فهو يعارض حتى فى التسمية.

ويتلخص القول فى ذلك، على ما بينه الإسنوى فى شرحه على المنهاج كما يأتى:

1 -

إذا قال بعض المجتهدين قولا، وعرف به الباقون فسكتوا عنه ولم ينكروا عليه، ففيه مذاهب: أصحها عند الإمام:

أنه لا يكون إجماعا ولا حجة، لما سيأتى.

ثم قال هو والآمدى أنه مذهب الشافعى، وقال فى البرهان أنه ظاهر مذهب الشافعى، وقال الغزالى فى المنخول، نص عليه الشافعى فى الجديد.

والثانى، وهو مذهب أبى على الجبائى:

أنه إجماع بعد انقراض عصرهم لأن استمرارهم على السكوت إلى الموت يضعف الاحتمال.

والثالث: قاله أبو هاشم بن أبى على:

أنه ليس بإجماع لكنه حجة.

وحكى فى المحصول عن ابن أبى هريرة:

أنه إن كان القائل حاكما لم يكن إجماعا ولا حجة.

وحكى الآمدى عن الإمام أحمد وأكثر الحنفية: أنه إجماع وحجة، واختار الآمدى أنه إجماع ظنى يحتج به، وهو قريب من مذهب أبى هاشم، والذى ذكره الآمدى هنا محله قبل انقراض العصر، وأما بعد انقراضه فإنه يكون إجماعا على ما نبه عليه فى مسألة انقراض العصر»

(1)

.

وفى بيان رأى الحنفية ووجهة المخالفين لهم من الشافعية، والرد عليهم يقول ملاجيون فى شرحه على المنار: «إذا اتفق بعضهم على قول أو فعل وسكت الباقون منهم، ولا يردون عليهم بعد مدة التأمل، وهى ثلاثة أيام أو مجلس العلم، ويسمى هذا إجماعا سكوتيا، فهو مقبول عندنا، أى الحنفية، وفيه خلاف الشافعى رحمه الله لأن السكوت كما يكون للموافقة يكون للمهابة ولا يدل على الرضا، كما روى عن ابن عباس أنه خالف عمر رضى الله عنه فى مسألة العول.

فقيل له: هلا أظهرت حجتك على عمر رضى الله عنه.

فقال: كان رجلا مهيبا فهبته، ومنعتنى درته.

والجواب: أن هذا غير صحيح، لأن عمر رضى الله عنه كان أشد انقيادا لاستماع الحق من غيره حتى كان يقول: ولا خير فيكم ما لم تقولوا، ولا خير فى ما لم أسمع.

وكيف يظن فى حق الصحابة التقصير فى أمور الدين والسكوت عن الحق فى موضع الحاجة، وقد قال عليه السلام:«الساكت عن الحق شيطان أخرس»

(2)

.

وهناك مناقشات غير ذلك بين الحنفية والشافعية لا نطيل بذكرها ويمكن معرفتها بالرجوع إلى شرح النسفى على المنار للحنفية

(1)

.

وشرح الإسنوى على المنهاج للشافعية

(2)

:

2 -

وهناك فرع يذكر بعد ذلك وخلاصته، كما ذكره الإسنوى: «إذا قال بعض المجتهدين قولا ولم ينتشر ذلك القول بحيث يعلم أنه بلغ الجميع، ولم يسمع من أحد ما يخالفه، فهل يكون كما إذا قال البعض وسكت الباقون عن إنكاره أم لا.

اختلفوا فيه كما قاله فى المحصول، فمنهم من قال: يلحق به، لأن الظاهر وصوله إليهم، ومنهم من قال: لا يلحق به، لأنا لا نعلم هل بلغهم أم لا، واختاره الآمدى.

ومنهم من قال: إن كان ذلك القول فيما تعم به البلوى أى فيما تمس الحاجة إليه، فيكون كقول البعض وسكوت الباقين، لأن عموم البلوى يقتضى حصول العلم به، وإن لم يكن كذلك فلا لاحتمال الذهول عنه، قال الإمام: وهذا التفصيل هو الحق»

(3)

.

‌

‌من هم أهل الإجماع

المراد بأهل الإجماع من يعتبر إجماعهم إذا اتفقوا على أمر من الأمور فى عصر من الأعصار ويعتد بمخالفتهم إذا خالفوا فلا ينعقد الإجماع مع مخالفتهم.

وقد قدم الغزالى فى المستصفى لهذا الموضوع بمقدمة فقال: «الركن الأول من ركنى الإجماع، المجمعون وهم أمة محمد صلى الله عليه وسلم، وظاهر هذا يتناول كل مسلم، لكن لكل ظاهر طرفان واضحان فى النفى والإثبات، وأوساط متشابهة:

أما الواضح فى الإثبات فهو كل مجتهد مقبول الفتوى، فهو من أهل الحل والعقد قطعا، ولا بد من موافقته فى الإجماع، وأما الواضح فى النفى، فالأطفال والمجانين والأجنة، فإنهم وإن كانوا من الأمة فنعلم أنه عليه الصلاة والسلام ما أراد بقوله:

«لا تجتمع أمتى على الخطأ» إلا من يتصور منه الوفاق والخلاف فى المسألة بعد فهمها، فلا يدخل فيه من لا يفهمها، وبين الدرجتين العوام المكلفون، والفقيه الذى ليس بأصولى، والأصولى الذى ليس بفقيه، والمجتهد الفاسق، والمبتدع، والناشئ من التابعين مثلا، إذا قارب رتبة الاجتهاد فى عصر الصحابة»

(4)

.

ثم أفرد الغزالى لكل من هؤلاء الذين ذكر أنهم بين الدرجتين بحثا.

ونحن نتبع ترتيبه، مفردين لكل منهم بحثا، غير متقيدين برأى الغزالى وحده فى الموضوع:

‌

‌أولا: دخول العوام فى الإجماع

.

يرى الغزالى أنه «يتصور دخول العوام فى الإجماع، فإن الشريعة تنقسم إلى ما يشترك فى دركه العوام والخواص كالصلوات الخمس، ووجوب الصوم، والزكاة، والحج، فهذا مجمع عليه، والعوام وافقوا الخواص فى الإجماع، وإلى ما يختص بدركه الخواص، فتفصيل أحكام الصلاة والبيع والتدبير والاستيلاد، فما أجمع عليه الخواص فالعوام متفقون على أن الحق فيه ما أجمع عليه أهل الحل والعقد لا يضمرون فيه خلافا أصلا، فهم موافقون أيضا فيه، ويحسن تسمية ذلك إجماع الأمة قاطبة.

فإذا كل مجمع عليه من المجتهدين فهو مجمع عليه من جهة العوام وبه يتم إجماع الأمة.

فإن قيل: فلو خالف عامى فى واقعة أجمع عليه الخواص من أهل العصر، فهل ينعقد الإجماع دونه؟

إن كان ينعقد فكيف خرج العامى من الأمة، وإن لم ينعقد فكيف يعقد بقول العامى؟

قلنا: قد اختلف الناس فيه، فقال قوم:

لا ينعقد، لأنه من الأمة فلا بد من تسليمه بالجملة أو بالتفصيل.

وقال آخرون - وهو الأصح - إنه ينعقد بدليلين:

أحدهما: إن العامى ليس أهلا لطلب الصواب، إذ ليس له آلة هذا الشأن، فهو كالصبى والمجنون فى نقصان الآلة، ولا يفهم من عصمة الأمة من الخطأ إلا عصمة من يتصور منه الإصابة، لأهليته.

والثانى - وهو الأقوى - أن العصر الأول من الصحابة قد أجمعوا على أنه لا عبرة بالعوام فى هذا الباب، أعنى خواص الصحابة وعوامهم، ولأن العامى إذا قال قولا علم أنه يقوله عن جهل، وأنه ليس يدرى ما يقول، وأنه ليس أهلا للوفاق والخلاف فيه، وعن هذا لا يتصور صدور هذا من عامى عاقل، لأن العاقل يفوض ما لا يدرى إلى من يدرى

(1)

.

ويقول عبد العزيز البخارى فى حاشيته على كشف الأسرار: «اعلم أن الإجماع إنما صار حجة بالنصوص الواردة بلفظ «الأمة» مثل قوله تعالى: «وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً» .

وقوله جل ذكره «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ» .

وقوله عليه الصلاة والسلام: «لا تجتمع أمتى على الضلالة» وهذا اللفظ يتناول بظاهره كل مسلم.

ثم ذكر ما ذكره الغزالى عن الطرفين الواضحين فى النفى والإثبات، وأن الأطفال والمجانين، والأجنة، لا يدخلون، وأضاف إليهم من سيولد إلى يوم القيامة، لأنه وان

كان اللفظ ظاهرا فيه، فإن ما دل على كون الإجماع حجة دل على وجوب التمسك به، ولا يمكن التمسك بقول الكل قبل يوم القيامة لعدم كمال المجمعين، ولا فى يوم القيامة لانقطاع التكليف.

ثم ذكر أن أهلية الإجماع إنما تثبت بصفة الاجتهاد والاستقامة فى الدين عملا واعتقادا، لأن النصوص التى جعلت الإجماع حجة تدل على اشتراط ذلك

(1)

.

ويقول ملاجيون الحنفى فى شرحه علي المنار: «أهل الإجماع من كان مجتهدا صالحا، إلا فيما يستغنى عن الرأى، فإنه لا يشترط فيه أهل الاجتهاد بل لا بد فيه من اتفاق الكل من الخواص والعوام، حتى لو خالف واحد منهم لم يكن إجماعا كنقل القرآن وأعداد الركعات ومقادير الزكاة، واستقراض الخبز، والاستحمام، وقال أبو بكر الباقلانى: إن الاجتهاد ليس بشرط فى المسائل الاجتهادية أيضا، ويكفى قول العوام فى انعقاد الإجماع.

والجواب أن عليهم أن يقلدوا المجتهدين، ولا يعتبر خلافهم فيما يجب عليهم من التقليد

(2)

.

واختار الآمدى أن موافقة العامى ومخالفته لها اعتبار فى الإجماع، موافقا فى ذلك القاضى أبا بكر الباقلانى.

قال: «وذلك لأن قول الأمة إنما كان حجة لعصمتها عن الخطأ بما دلت عليه الدلائل السمعية من قبل ولا يمتنع أن تكون العصمة من صفات الهيئة الاجتماعية من الخاصة والعامة، وإذا كان كذلك فلا يلزم أن تكون العصمة الثابتة للكل ثابتة للبعض، لأن الحكم الثابت للجملة لا يلزم أن يكون ثابتا للأفراد» .

«وبالجملة فهذه المسألة اجتهادية، غير أن الاحتجاج بالإجماع عند دخول العوام فيه يكون قطعيا، وبدونهم يكون ظنيا»

(3)

.

وفى روضة الناظر فى أصول الحنابلة: مثل ما أوردناه نقلا عن الغزالى دون مخالفة له

(4)

.

ومثل ذلك أيضا فى مختصر ابن الحاجب المالكى، وشرح العضد عليه

(5)

.

وفى شرح ابن لقمان على الكافل فى أصول الزيدية أنه «لا يعتبر فى الإجماع موافقة المقلد ولا مخالفته»

(6)

فهو مختص بالمجتهدين.

وفى حاشيته: «والمراد بالمجتهدين من كان يتمكن من النظر ولو فى بعض المسائل لأن الاجتهاد يتجزأ»

(7)

.

وفى طلعة الشمس، فى أصول الإباضية:

«ويخرج، أى بقيد المجتهدين، عوام الأمة الذين لا نظر لهم فى شئ من الشرعيات، وإنما يأخذون الأحكام عن علمائهم بطريق الاتباع والتقليد فلا يقدح

خلافهم فى صحة الإجماع، ولا يعتبر وفاقهم فى صحته أيضا، وقيل: يعتبر وفاق العوام فى صحة الإجماع، لأن دليل الإجماع، لما اقتضى بظاهره دخول العوام احتمل أنه لا يتم قول العلماء إجماعا إلا بانقياد العوام لهم وإجابتهم إلى ذلك القول، ولو لم يكن عن اعتقاد لظاهر الأدلة، ولا مانع من وقوف كون الإجماع حجة شرعية على إجابة العوام إذ لا طريق للعقل إلى كونه حجة، وإنما يقتضيه الشرع فقط، ويجوز أن يكون فى انقيادهم للعلماء تمام كون قولهم حجة لوجه يعلمه الله تعالى ولا نعلمه فى المصالح الشرعية، ونقطع بذلك لأجل ورود العموم ولم يرد له مخصص، فلو لم يكن على عمومه خصصه الشرع ورد بأنه لما علمنا أنه لا تأثير للإجماع إلا حيث يكون للمجمعين مستند من دليل أو إمارة علمنا أنه لا تأثير لقول من لا مستند له»

(1)

.

‌

‌ثانيا: دخول الأصوليين وفقهاء

الفروع، والنحويين وغيرهم ممن

لم يبلغوا مرتبة الاجتهاد المطلق

يصور الغزالى خلاف العلماء فى ذلك فيقول: إذا قلنا: لا يعتبر قول العوام لقصور آلتهم، فرب متكلم ونحوى ومفسر ومحدث هو ناقص الآلة فى درك الأحكام.

فقال قوم: لا يعتد إلا بقول أئمة المذاهب المستقلين بالفتوى، كالشافعى، ومالك، وأبى حنيفة، وأمثالهم من الصحابة والتابعين.

ومنهم من ضم إلى الأئمة، الفقهاء الحافظين لأحكام الفروع، الناهضين بها، لكن أخرج الأصولى الذى لا يعرف تفاصيل الفروع ولا يحفظها

(2)

.

ويزيد الآمدى علي هذا مستكملا فيقول: ومنهم من عكس الحال وأعتبر قول الأصولى دون الفقيه

(3)

.

وبالنسبة لغير الأصولى والفقيه فى الفروع، يقرر المقدسى فى روضة الناظر أن من يعرف من العلم ما لا أثر له فى معرفة الحكم كأهل الكلام واللغة والنحو ودقائق الحساب، فهو كالعامى لا يعتد بخلافه فإن كل أحد عامى بالنسبة إلى ما لم يحصل علمه وإن حصل علما سواه، هذا فيمن علمه لا أثر له فى معرفة الحكم، أما إذا كان الكلام فى مسألة تنبنى على النحو مثلا، مثل أن يبنى النحوى مسائل الشرط فى الطلاق على باب الشرط والجزاء فى العربية، ففى الاعتداد بخلافه أو عدم الاعتداد به رأيان

(4)

.

ورجح الغزالى من هذه الآراء: أنه يعتد بخلاف الأصولى وبخلاف الفقيه المبرز، لأنهما أهل للنظر على الجملة، يقولان ما يقولان عن دليل، أما النحوى والمتكلم فلا يعتد بهما إلا أن يقع الكلام فى مسألة تنبنى على النحو أو على الكلام، وهو يميل إلى اعتبار الأصولى أولى فى الاعتداد به من فقيه الفروع فيقول:

والصحيح أن الأصولى العارف بمدارك الأحكام وكيفية تلقيها من المفهوم والمنظوم، وصيغة الأمر والنهى والعموم، وكيفية تفهم النصوص والتعليل أولى بالاعتداد بقوله من الفقيه الحافظ للفروع، بل ذو الآلة من هو متمكن من درك الأحكام إذا أراد وإن لم يحفظ الفروع، والأصولى قادر عليه، والفقيه الحافظ للفروع - أى الذى ليس له تبريز فى الفقه والترجيح مع حفظه للفروع - لا يتمكن منه، وآية أنه لا يعتبر حفظ الفروع: أن العباس والزبير وطلحة وسعدا وعبد الرحمن بن عوف، وسعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل وأبا عبيدة ابن الجراح وأمثالهم ممن لم ينصب نفسه للفتوى، ولم يتظاهر بها تظاهر العبادلة

(1)

.

وتظاهر على وزيد بن ثابت ومعاذ، كانوا يعتدون بخلافهم لو خالفوا، وكيف لا وقد كانوا صالحين للامامة العظمى، ولا سيما لكون أكثرهم فى الشورى، وما كانوا يحفظون الفروع، بل لم تكن الفروع موضوعة بعد، لكن عرفوا الكتاب والسنة وكانوا أهلا لفهمهما، فينبغى أن يعتد بخلاف الأصولى وبخلاف الفقيه المبرز

(2)

.

وحكى عبد العزيز البخارى الخلاف فى اعتبار الأصولى والفقيه الفروعى، فذكر أن من العلماء من اعتبر الأصولى دون الفروعى، ومنهم من اعتبر الفروعى دون الأصولى، ومنهم من اعتبرهما جميعا، ومنهم من نفاهما جميعا.

وقال: إن الرأى الأخير هو ما يشير إليه كلام الشيخ - أى البزدوى - نظرا إلى عدم الأهلية فيهما، وهى المعتبرة والموجودة فى أهل فى أئمة الحل والعقد من المجتهدين

(3)

.

ويرى ابن الحاجب المالكى عدم الاعتداد بوفاق المقلد، أى أن الإجماع ينعقد بدونه فلا ينتظر وفاقه، ولو كان قد حصل طرفا من العلوم التى لها مدخل فى الاجتهاد، أصوليا كان أو فروعيا أو غيرهما

(4)

.

وكذلك الزيدية فإنهم يقولون: لا اعتبار بالمقلد فى الإجماع سواء وافق أو خالف على الأرجح

(5)

.

وهذا هو ما رجحه أيضا المقدسى الحنبلى فى روضة الناظر

(6)

.

‌

‌ثالثا: المجتهد الفاسق أو المبتدع

لا يعتد فى الإجماع بقول غير مسلم، فلا يعتد باليهود ولا بالنصارى، ولا بالمرتدين

عن الإسلام رغبة عنه، ولا بالمنكرين لما علم من الدين بالضرورة من غير شبهة.

وذلك لأن الإجماع هو اتفاق الأمة أو مجتهدى الأمة، وهؤلاء ليسوا من الأمة.

أما الفاسق باعتقاد أو فعل، ففى الاعتداد به فى الإجماع خلاف وتفصيل.

فالحنفية يقولون، كما فى كشف الأسرار للبزدوى: «إن أهلية الإجماع إنما تثبت بأهلية الكرامة وذلك لكل مجتهد ليس فيه هوى ولا فسق، أما الفسق فيورث التهمة ويسقط العدالة، وبأهلية أداء الشهادة، وصفة الأمر بالمعروف ثبت هذا الحكم، وأما الهوى، فإن كان صاحبه يدعو الناس إليه، فقد سقطت عدالته بالتعصب الباطل، وبالسفه، وكذلك أن مجن به، وكذلك أن غلا حتى كفر.

وصاحب الهوى المشهور به ليس من الأمة على الإطلاق

(1)

.

ويوضح ذلك شارحه عبد العزيز البخارى فيقول:

«إن أهلية الإجماع ثبتت بصفة الاجتهاد والاستقامة فى الدين عملا واعتقادا، لأن النصوص والحجج التى جعلت الإجماع حجة تدل على اشتراط هذه المعانى: أما اشتراط الاستقامة عملا، وهى العدالة، فلأن حكم الإجماع وهو كونه ملزما إنما ثبت بأهلية أداء الشهادة كما قال تعالى:

«وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ» .

وبصفة الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر كما قال عز وجل: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» لأنهما يوجبان اتباع الآمر بالمعروف والناهى، فيما يأمر وينهى، إذ لو لم يلزم الاتباع لا يكون فيهما فائدة، وإنما يلزم اتباع العدل المرضى فيما يأمر به وينهى عنه دون غيره، لأن ذلك بطريق الكرامة، والمستحق للكرامات على الإطلاق من كان بهذه الصفة، والفسق يسقط العدالة فلم يبق به أهلا لأداء الشهادة، ولا يوجب اتباع قوله لأن التوقف فى قوله واجب بالنص، يقصد قوله تعالى:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ»

(2)

.

وذلك ينافى وجوب الاتباع ويورث التهمة لأنه لما لم يتحرز من إظهار فعل ما يعتقده باطلا، لا يتحرز من إظهار قول يعتقده باطلا، فثبت أن الفاسق ليس من أهل الإجماع، وأنه لا اعتبار لقوله وافق أم خالف.

وأما اتباع الهوى والبدعة فمانع أيضا من أهلية الإجماع، بشرط أن يكون صاحبه داعيا إليه، أو ماجنا به، أو غاليا فيه بحيث يكفر به، فإنه إذا كان يدعو الناس إلى معتقده، سقطت عدالته لأنه يتعصب لذلك حينئذ تعصبا باطلا حتى

يوصف بالسفه، فيصير متهما فى أمر الدين فلا يعتبر قوله فى الإجماع.

وكذلك إن مجن بالهوى، أى لم يبال بما قال وما صنع وما قيل له، لأن ترك المبالاة مسقط للعدالة أيضا.

وكذلك إن غلا فيه حتى وجب إكفاره به، فلا يعتبر خلافه ورفاقه لعدم دخوله فى مسمى الأمة المشهود لها بالعصمة وإن صلى إلى القبلة، واعتقد نفسه مسلما لأن الأمة ليست عبارة عن المصلين إلى القبلة، بل عن المؤمنين وهو كافر وإن كان لا يدرى أنه كافر

(1)

».

وبعض الشافعية كأبى اسحاق الشيرازى وامام الحرمين

(2)

، والآمدى يرون أنه لا ينعقد الإجماع دون المجتهد الفاسق ببدعته أو بفعله، إلا إذا كفر ببدعته، كذلك لأنه من أهل الحل والعقد، وداخل فى مفهوم لفظ الأمة المشهود لهم بالعصمة، وغايته أن يكون فاسقا وفسقه غير مخل فى نظرهم بأهلية الاجتهاد، والظاهر من حاله فيما يخبر به من اجتهاده الصدق، كإخبار غيره من المجتهدين، كيف وإنه قد يعلم صدق الفاسق بقرائن أحواله فى مباحثاته وأقواله، وإذا علم صدقه وهو مجتهد كان كغيره من المجتهدين»

(3)

.

وممن قال بذلك من الشافعية أيضا:

الغزالى، فإنه قال فى المستصفى:

«المبتدع إذا خالف لم ينعقد الإجماع دونه إذا لم يكفر بل هو كمجتهد فاسق وخلاف المجتهد الفاسق معتبر

(4)

.

وهناك رأى ثالث فى المجتهد المبتدع الذى لم يكفر ببدعته. وهو: أن الإجماع لا ينعقد فى حقه إذا خالف، وينعقد فى حق غيره، أى أنه يجوز له مخالفة إجماع من عداه، ولا يجوز ذلك لغيره، فلا يكون الاتفاق مع مخالفته حجة عليه، ويكون حجة على من سواه

(5)

.

ونسب هذا القول إلى بعض الشافعية

(6)

.

وممن قال بمذهب الحنفية ابن الحاجب وشارح مختصره

(7)

، وهو الظاهر أيضا عند الحنابلة

(8)

.

وبذلك أيضا قال الإباضية

(9)

.

وأما الزيدية فعندهم رأيان:

أحدهما عدم اعتبار كافر التأويل وفاسقه معا، وذكروا أنه مروى عن جمهور أئمتهم، والرأى الآخر الاعتبار بهما فلا ينعقد من دونهما «إجماع» وهو مروى عن بعض أئمتهم أيضا

(10)

.

‌

‌رابعا: لا يختص الإجماع بالصحابة عند

الجمهور:

إجماع الصحابة حجة بلا خلاف، ولا يعتد العلماء بما يروى عن بعض المبتدعة من أنه ليس بحجة.

والخلاف إنما هو فى اختصاص حجية الإجماع بإجماع الصحابة.

فقد ذهب إلى ذلك الظاهرية

(1)

، وأحمد ابن حنبل فى إحدى الروايتين عنه

(2)

.

قال الظاهرية: إن الإجماع هو إجماع الصحابة فقط وليس لمن بعدهم أن يكون إجماعه حجة، لأن الإجماع إنما يكون عن توقيف، والصحابة هم الذين شهدوا التوقيف

(3)

، أى الإعلام الشخصى.

وفى رواية لأبى داود عن أحمد بن حنبل: الإجماع أن تنبع ما جاء عن النبى صلى الله عليه وسلم وعن الصحابة، وهو فى التابعين مخير.

وقد نقل عن أبى حنيفة مثل ذلك اذ يقول: اذا أجمعت الصحابة على شئ سلمنا، وإذا أجمع التابعون زاحمناهم

(4)

.

وجمهور علماء المذاهب يخالفونهم فى ذلك، ويرون أن الإجماع ليس خاصا بالصحابة رضوان الله عليهم بل هو فى كل عصر.

ِِقرر ذلك الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة، والزيدية، والإباضية

(5)

.

والحجة التى تذكر للقائلين بأن الإجماع هو إجماع الصحابة فقط تتلخص فى أن الإجماع إنما صار حجة بصفة الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر، والصحابة هم الأصول فى ذلك، لأنهم كانوا هم المخاطبين بقوله تعالى:«كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» .

وبقوله تعالى: «وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ» دون غيرهم، إذ الخطاب يتناول الموجود دون المعدوم، وكذلك قوله تعالى:«وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ» وقوله عليه الصلاة والسلام: «لا تجتمع أمتى على الضلالة» خاص بالصحابة الموجودين فى زمن النبى صلى الله عليه وسلم، إذ هم كل المؤمنين، وكل الأمة، لأن من لم يوجد بعد لا يكون موصوفا بالإيمان، فلا يكون من الأمة، ولأنه لا بد فى الإجماع من اتفاق الكل، والعلم باتفاق الكل لا يحصل إلا عند مشاهدة الكل، مع العلم بأنه ليس هناك

أحد سواهم، وذلك لا يتأتى إلا فى الجمع المحصور كما فى زمان الصحابة، أما فى سائر الأزمنة فيستحيل معرفة اتفاق جميع المؤمنين على شئ مع كثرتهم وتفرقهم فى مشارق الأرض ومغاربها، ولأن الصحابة أجمعوا على أن كل مسألة لا تكون مجمعا عليها يسوغ فيها الاجتهاد، فلو أجمع غيرهم فى مسألة من هذا النوع لخرجت بهذا الإجماع الجديد عن أن تكون محلا للاجتهاد، وبذلك يكون معنا إجماعان:

أحدهما: إجماع الصحابة، والثانى:

إجماع من بعدهم، وهما متناقضان فى أن المسألة محل للاجتهاد أو ليست محلا للاجتهاد، هذه هى حجتهم وقد رد عليهم الجمهور بأن النصوص الموجبة لكون الإجماع حجة تتناول الموجودين فى ذلك الزمان ومن يأتى بعدهم، وإلا لزم ألا ينعقد إجماع الصحابة بعد موت من كان موجودا عند ورود تلك النصوص، لأن إجماعهم حينئذ ليس إجماع جميع المخاطبين وقت ورودها، وقد أجمعوا على صحة إجماع من بقى من الصحابة بعد الرسول عليه الصلاة والسلام، وبعد من مات بعده من الصحابة، وليس ذلك إلا لأن الماضى غير معتبر، كما أن الآتى غير منتظر.

وقولهم: أن العلم باتفاق الكل لا يحصل إلا عند مشاهدة الكل، فاسد أيضا، لأن حاصله يرجع إلى تعذر حصول الإجماع فى غير زمان الصحابة، وهذا لا نزاع فيه وإنما النزاع فى أنه لو حصل كان حجة وكذا شبهتم الثالثة، فهى فاسدة أيضا، لأنه لو صح ما قالوا لزم امتناع إجماع الصحابة على المسائل الاجتهادية بعين ما ذكروا وهو باطل لإجماعهم على كثير من المسائل الاجتهادية، ولئن سلمنا إجماعهم على تجويز الاجتهاد فى مسألة اجتهادية فهو مشروط بعدم الإجماع الذى قد يجد، وحينئذ لا يلزم التعارض، لأن الإجماع إذا وجد على حكم المسألة زال شرط الإجماع السابق على تجويز الاجتهاد فيها، فيزول ذلك الاجماع بزوال شرطه

(1)

.

‌

‌خامسا: لا يتحقق الإجماع بعترة

الرسول صلى الله عليه وسلم

وحدهم عند الجمهور

كافة الزيدية يقولون: إن الإجماع عام وخاص، كما قدمنا، فالعام هو إجماع جميع المجتهدين، والخاص هو إجماع مجتهدى عترة الرسول عليه الصلاة والسلام.

ولو انفرد العترة وحدهم فأجمعوا على أمر فى عصر من العصور دون غيرهم انعقد الاجماع بذلك، ولم يتوقف على موافقة الغير.

وقد بينا فى تعريف الإجماع مرادهم بالعترة، وقد وافقهم على مذهبهم بعض العلماء، منهم أبو هاشم وأبو عبد الله البصرى، والقاضى عبد الجبار، فى رواية عنه، واحتجوا على مذهبهم بالكتاب والسنة، فأما الكتاب فقوله تعالى «إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»

(2)

.

وجه الدلالة أنه تعالى أخبر مؤكدا بالحصر بإرادته إذهاب الرجس عن أهل البيت وتطهيرهم تطهيرا تاما، وما يريده الله تعالى من أفعاله واقع قطعا، فثبت ذهاب الرجس عنهم، وطهارتهم عنه الطهارة التامة، والرجس المطهرون عنه ليس إلا ما يستخبث من الأقوال والأفعال، ويستحق عليه الذم والعقاب، لأن معناه الحقيقى لا يخلو عنه أحد منهم.

وليس المراد إذهابه عن كل فرد، لأن المعلوم خلافه، فتعين أن المقصود إذهابه عن جماعتهم، فجماعتهم إذن معصومة وهو المطلوب، وكذلك استدلوا بقوله تعالى:«قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» .

دلت الآية على أن مودتهم طاعة، بل واجبة، فيكونون على الحق، وإلا حرمت مودتهم، بقوله تعالى:«لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ» وغيرها.

وكونهم على الحق يقتضى وجوب متابعتهم، لعدم الواسطة بين الحق والضلال بدليل قوله تعالى «فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ» والمراد بالقربى أهل البيت.

وأما السنة فأحاديث كثيرة رووها وتمسكوا بها، منها قوله صلى الله عليه وسلم: «إنى تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا من بعدى أبدا:

كتاب الله، وعترتى، أهل بيتى، ألا وأنهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض.

وحديث الثقلين هذا مشهور عندهم ومروى من جهات كثيرة.

ومنها قوله صلى الله عليه وسلم: «مثل أهل بيتى فيكم مثل سفينة نوح من ركبها نجا، ومن تخلف عنها هلك» .

ومنها قوله صلى الله عليه وسلم: «أهل بيتى أمان لأهل الأرض كما أن النجوم أمان لأهل السماء» .

وقد عنى الزيدية بإيراد هذه الأحاديث والاستدلال بها على ما ذهبوا إليه، وترى ذلك فى كتبهم ومنها كتاب «هداية العقول» الذى أفاض فى إيراد الأدلة على ذلك، وفى مناقشة معارضيها أو ناقضيها

(1)

.

ويرد عليهم علماء الجمهور:

أولا: بأن المراد من قوله تعالى «إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» أزواج النبى صلى الله عليه وسلم، فالآية نازلة فيهن بين آيات سابقة لها، وآية لاحقة بها، فالآيات السابقة تبدأ من قوله تعالى:«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَها فَتَعالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَراحاً جَمِيلاً»

(2)

: إلى قوله تعالى «وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً»

(3)

.

ثم تأتى آية الاستدلال، وهى قوله تعالى «وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى وَأَقِمْنَ الصَّلاةَ وَآتِينَ}

{الزَّكاةَ وَأَطِعْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ، إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»

(1)

.

والآية اللاحقة بذلك هى قوله تعالى:

«وَاذْكُرْنَ ما يُتْلى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللهِ وَالْحِكْمَةِ، إِنَّ اللهَ كانَ لَطِيفاً خَبِيراً»

(2)

.

فالكلام فى هذه الآيات إنما هو مع أزواج النبى صلى الله عليه وسلم، ولكن الله تعالى عبر فى إذهاب الرجس بقوله:

«إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ» فأتى بضمير الخطاب للذكور فى لفظ «عنكم» وأتى بلفظ «أهل البيت» فيفهم من ذلك أنه أراد أن يعمم هذا الحكم وهو حكم إرادة التطهير فى أهل البيت رجالا ونساء على سنة تغليب المذكر إذا اجتمع رجال ونساء، فغاية ما يدل عليه ذلك هو اشتراك قرابة النبى وأزواجه فى هذا التطهير المراد، فإذا كان هذا يدل على عصمتهم وحجية إجماعهم فقولوا بذلك أيضا فى الأزواج كما قلتم به فى القرابة والعترة وأنتم لم تقولوا به، فبطلت حجتكم.

ثانيا: معنى الرجس الذنب، فغاية ما يلزم العصمة عن الذنوب لا العصمة عن الخطأ فى الاجتهاد، كيف والمجتهد المخطئ يؤجر ويثاب، فكيف يكون ما يؤجر عليه الإنسان ويثاب من باب الرجس.

ويحتمل أن يكون المراد من الرجس الشرك أو الإثم، أو الأهواء، أو البدع، أو يكون إذهاب الرجس بما ساق إليهم من تشريع، فلا يلزم منه العصمة من الخطأ فى الاجتهاد أيضا.

وقد كثر الجدال فى المعنى المراد من هذه الآية، وحاول كل فريق أن يقوى دلالتها على ما ذهب إليه أو على نفى ما ذهب إليه الآخرون، ولا يتسع المجال لذكر هذا كله، فمن شاء فليرجع فيه إلى كتب الفريقين، مثل «هداية العقول» فى أصول الزيدية، وشرح مسلم الثبوت، فكل منهما يمثل وجهة نظره فى استقصاء، ويرد على ما يناقشه به الآخرون

(3)

.

وكذلك الكلام فى باقى الأدلة التى استدلوا بها من الكتاب.

أما استدلالهم بالأحاديث فقد رد عليهم فيه بأن هذه الأحاديث آحاد، وخبر الواحد ليس بحجة فى مثل هذا ولكنهم لا يقبلون هذا الرد، فإن الأحاديث التى أتوا بها متواترة، إما لفظا بذكر الاعتصام بآل البيت نصا، أو على سبيل التواتر المعنوى، كما قال الجمهور فى أحاديث عصمة الأمة عن الخطأ والضلال.

وقد عارضهم الجمهور بمثل «أصحابى كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم» وبما تواتر عن الصحابة والتابعين من أنهم كانوا يجتهدون ويفتون بخلاف ما أفتى به أهل

البيت ولا ينكر أحد عليهم، ولا يعيبهم أهل البيت أنفسهم، وهذا يفيد أن أهل البيت لا يقولون بوجوب اتباع ما أجمعوا عليه.

ألم تر كيف رد ابن مسعود قول أمير المؤمنين على فى عدة الحامل المتوفى عنها زوجها، وكيف رد شريح قوله بقبول شهادة الابن، مع أن كلا من الزيدية والإمامية يقولون بحجية قوله، ويستدلون لذلك بأدلة عندهم، فقول الإمام إذن يدل على إجماع أهل البيت عند الإمامية والزيدية، فكيف ساغ للصحابة والتابعين أن خالفوه.

بمثل هذا يستدل الجمهور على بطلان القول بأن إجماع عترة الرسول صلى الله عليه وسلم يكفى حين ينفردون به عن غيرهم من مجتهدى الأمة، والنقاش طويل والمراجع هى المراجع التى ذكرناها للفريقين.

‌

‌سادسا: إجماع أهل المدينة

إجماع أهل المدينة على انفرادهم ليس بحجة عند الجمهور لأنهم بعض الأمة، والأدلة الدالة على كون الإجماع حجة متناولة لأهل المدينة وغيرهم.

وقال مالك رحمه الله تعالى: أنه حجة فلا يعتد بمخالفة غيرهم، ومن أصحابه من قال: إنما أراد بذلك ترجيح روايتهم علي رواية غيرهم.

ومنهم من قال: أراد به أن اجماههم أولى ولا تمتنع مخالفته

(1)

.

وقال الباجى: إنما أراد حجية إجماع أهل المدينة فيما كان طريقه النقل المستفيض، كالصاع والمد والأذان والإقامة وعدم وجوب الزكاة فى الخضروات مما تقضى العادة بأن تكون فى زمن النبى صلى الله عليه وسلم، فإنه لو تغير عما كان عليه لعلم، فأما مسائل الاجتهاد فهم وغيرهم سواء.

وقال القاضى عبد الوهاب: إجماع أهل المدينة على ضربين: نقلى، واستدلالى.

فالأول كنقلهم الصاع والمد والأذان والإقامة والأوقات والأجناس وكتركهم أخذ الزكاة من الخضروات مع أنها كانت تزرع بالمدينة، وكان النبى صلى الله عليه وسلم والخلفاء بعده لا يأخذون منها، وهذا النوع من إجماعهم حجة يلزم عندنا المصير إليه وترك الأخبار والمقاييس به، لا اختلاف بين أصحابنا فيه.

والثانى، وهو إجماعهم من طريق الاستدلال، فاختلف أصحابنا فيه على ثلاثة أوجه:

أحدها: أنه ليس بإجماع ولا مرجح.

والثانى: أنه مرجح.

والثالث: أنه حجة ولكن لا يحرم خلافه وإذا عارض هذا النوع الاستدلالى خبر

فالخبر أولى عند جمهور أصحابنا، وقد صار جماعة إلى أنه أولى من الخبر بناء منهم على أنه إجماع وليس بصحيح، لأن المشهود له بالعصمة إجماع كل الأمة لا بعضها

(1)

.

ويرى ابن الحاجب المالكى أن الصحيح التعميم، أى القول بكونه حجة مطلقا، لأن العادة جرت بعدم إجماع هذا الجمع الكثير من العلماء المحصورين الأحقين بالاجتهاد إلا عن راجح

(2)

.

وقد قيد ابن الحاجب إجماع أهل المدينة الذى فيه الكلام بأنه إجماع أهل المدينة من الصحابة والتابعين.

ويقول الغزالى فى الرد على ما ذهب إليه مالك: «إن أراد مالك أن المدينة هى التى جمعت فى زمن الصحابة أهل الحل والعقد، فمسلم له ذلك لو جمعت، وليس ذلك بمسلم بل لم تجمع المدينة جميع العلماء لا قبل الهجرة ولا بعدها، بل ما زالوا متفرقين فى الأسفار والغزوات والأمصار.

وإن أراد أن اتفاقهم فى قول أو عمل يدل على أنهم استندوا إلى سماع قاطع لأن الوحى الناسخ نزل فيهم فلا تشذ عنهم مدارك الشريعة، فهذا تحكم، إذ لا يستحيل أن يسمع غيرهم حديثا من رسول الله صلى الله عليه وسلم فى سفر أو فى المدينة لكن يخرج منها قبل نقله، وربما احتجوا بثناء رسول الله صلى الله عليه وسلم على المدينة وعلى أهلها، وذلك يدل على فضيلتهم وكثرة ثوابهم لسكناهم المدينة، ولا يدل على تخصيص الإجماع بهم»

(3)

.

ونقل صاحب طلعة الشمس فى أصول الإباضية عن الحاكم قوله:

«والمشهور عن مالك أنه رد الخبر بفعل أهل المدينة حتى قال ابن ذؤيب: يستتاب مالك»

(4)

.

يريد أن مالكا روى إجماع أهل المدينة على أن البيع بشرط البراءة لا يجوز ولا يبرئ من العيب أصلا علمه أو جهله، ثم خالفهم، فلو أخذناه بمذهبه لقلنا له:

خالفت الإجماع ومن خالف الإجماع يستتاب.

وهذه المخالفة من مالك لما عليه العمل والإجماع من أهل المدينة، يستدل بها من يؤول مذهب مالك فى ذلك.

ويقول: لو كان يرى أن إجماعهم حجة لم تسعه مخالفته

(5)

.

بل كل ما هنالك أنه يرجح نقلهم على نقل غيرهم، وهذا ما يشاركه فيه الشافعى، فقد أشار إلى هذا فى القديم، ورجح رواية أهل المدينة، وحكى عنه ذلك يونس بن عبد الأعلى، قال: قال الشافعى: إذا وجدت متقدمى أهل المدينة على شئ فلا

يدخل فى قلبك شك أنه الحق، وكلما جاءك شئ غير ذلك فلا تلتفت إليه ولا تعبأ به

(1)

.

ثم استمر صاحب طلعة الشمس فى التعقيب على ما اشتهر نقله عن مالك فقال:

«إن أكابر علماء الصحابة كانوا خارجين عن المدينة، وهذا يستلزم ألا يعتد بخلافهم، وهو من البعد بمنزلة لا تخفى على ذوى الألباب، فإن عليا وابن مسعود وأبا موسى وغيرهم كانوا بالكوفة، وأنس فى البصرة، وأبو الدرداء بالشام، وسلمان فى المدائن، وأبو ذر كان فى الربذة، ومن المحال ألا يعتد بخلاف هؤلاء لأهل المدينة، فبطل ما زعموا.

هذا ما قاله صاحب المنهاج، وهو من الحسن بمنزلة لا تخفى»

(2)

.

‌

‌سابعا: إجماع الخلفاء الراشدين

«لا ينعقد الإجماع عند الجمهور باتفاق الخلفاء الأربعة أو الخمسة، فيما لو عد الحسن بن على رضى الله عنه

(3)

، مع وجود المخالف لهم من الصحابة رضى الله عنهم، ولا ينعقد من باب أولى باتفاق الشيخين أبى بكر وعمر رضى الله عنهما.

وذلك لما سبق من أن الدلالة الدالة على اعتبار الإجماع حجة متناولة لإجماع أهل الحل والعقد كلهم فلا خصوصية للخلفاء الراشدين.

ونقل الآمدى وغيره عن أحمد بن حنبل، فى إحدى روايتين عنه، أنه يرى إجماع الخلفاء الأربعة حجة.

وكذلك نقل هذا عن القاضى أبى حازم من أصحاب أبى حنيفة

(4)

، وعن بعض الظاهرية

(5)

، وعن ابن البنا من الحنابلة

(6)

، وحجة من قال بإجماع الأربعة، أو الخمسة، قوله عليه الصلاة والسلام:«عليكم بسنتى وسنة الخلفاء الراشدين من بعدى، عضوا عليها بالنواجذ» ، فقد أوجب اتباع سنتهم كما أوجب اتباع سنته، والمخالف لسننه لا يعتد بقوله، فكذلك المخالف لسنتهم.

وحجة من قال: بإجماع الشيخين قوله عليه الصلاة والسلام: «اقتدوا بالذين من بعدى أبى بكر وعمر» .

قال الآمدى: وهذا معارض بقوله عليه الصلاة والسلام: «أصحابى كالنجوم بأيهم اقتديتم أهديتم» ، وليس العمل بأحد الخبرين أولى من العمل بالآخر، فبطل الاستدلال بحديث «عليكم بسنتى» ، وحديث «اقتدوا بالذين من بعدى»

(7)

.

وقال صاحب طلعة الشمس الإباضى:

«إن سنة الخلفاء الراشدين كسنته صلى الله عليه وسلم فى وجوب الاتباع، لا فى اعتبار الإجماع، ولم يخص النبى صلى الله عليه وسلم الخلفاء الأربعة بل أراد كل خليفة حق، ولا شك أنه قد جاء من بعدهم خليفة حق من أئمة المسلمين رضى الله عنهم فلا وجه لتخصيص الأربعة»

(1)

.

وفى حواشى هداية العقول للزيدية: إن حديث «اقتدوا بالذين من بعدى» ضعفه الذهبى، وحديث «عليكم بسنتى وسنة الخلفاء الراشدين من بعدى» رواه أبو داود وضعفه ابن القطان، وحديث «أصحابى كالنجوم» ضعفه أحمد

(2)

.

وذكر ابن قدامة المقدسى الحنبلى فى روضة الناظر: أنه قد نقل عن أحمد رحمه الله ما يدل على أنه لا يخرج عن قول الخلفاء الأربعة إلى قول غيرهم، وكلام أحمد فى إحدى الروايتين عنه يدل على أن قولهم حجة، ولا يلزم من كل ما هو حجة أن يكون إجماعا».

فهذا تحرير لمذهب ابن حنبل فى هذه المسألة، وقد علق عليه شارح الروضة بأنه هو الحق

(3)

.

‌

‌ثامنا: إجماع الحرمين والمصرين

المراد بالحرمين مكة والمدينة، وبالمصرين الكوفة والبصرة، وقد ذكر الغزالى: «إن قوما قالوا المعتبر إجماع أهل الحرمين مكة والمدينة، والمصرين الكوفة والبصرة، وما أراد هؤلاء، والقائلون بإجماع أهل المدينة، إلا أن هذه البقاع قد جمعت فى زمن الصحابة أهل الحل والعقد. ثم بين الغزالى أن ذلك غير مسلم

(4)

، ولم يبين الغزالى من هم القائلون بذلك.

وجاء فى هداية العقول، من كتب أصول الزيدية: «حكى الأمدى وغيره عن بعض، القول بأن إجماع أهل الحرمين والمصرين حجة على غيرهم، وقيل: بل إجماع البصرة والكوفة فقط، حكاه الشيخ أبو إسحاق فى اللمع.

وقيل: إجماع أهل الكوفة وحدها كما نقل عن حكاية ابن حزم.

وقيل: إجماع البصرة وحدها، كما نقله بعض شراح المحصول»

(5)

.

وقال الشوكانى فى إرشاد الفحول: وقد زعم بعض أهل الأصول أن إجماع أهل الحرمين والمصرين حجة، ولا وجه لذلك، وقد قدمنا قول من قال بحجية إجماع أهل المدينة، فمن قال بذلك فهو قائل بحجية إجماع أهل مكة والمدينة والمصرين من باب أولى.

قال القاضى: وإنما خصوا هذه المواضع لاعتقادهم تخصيص الإجماع بالصحابة، وكانت هذه البلاد مواطن الصحابة ما خرج منها إلا الشذوذ.

قال الزركشى: وهذا صريح بأن القائلين بذلك لم يعمموا فى كل عصر، بل فى عصر الصحابة فقط.

قال الشيخ أبو إسحاق الشيرازى: قيل إن المخالف أراد زمن الصحابة والتابعين، فإن كان هذا مراده فمسلم لو اجتمع العلماء فى هذه البقاع، ولكنهم لم يجتمعوا فيها

(1)

.

وجمهور الأصوليين على غير هذا الرأى، ولم يقل بذلك أحد من المذاهب التى تقول بالإجماع، والحجة فى ذلك أنهم بعض الأمة، والأدلة التى ثبتت بها حجية الإجماع متناولة لأهل الحل والعقد كلهم كما سبق.

‌

‌تاسعا: إجماع الأكثر

مع مخالفة الأقل

اختلف العلماء فى انعقاد إجماع الأكثر مع مخالفة الأقل، ومنهم من يعبر عن ذلك بندرة المخالف أى قلته غاية القلة، كإجماع من عدا ابن عباس على العول مع مخالفته فيه، وإجماع من عدا أبا موسى الأشعرى على أن النوم ينقض الوضوء مع مخالفته فى ذلك، وإجماع من عدا أبا طلحة على أن أكل البرد يفطر، مع مخالفته فى ذلك.

فذهب الأكثرون إلى أنه لا ينعقد.

قال الآمدى فى تأييد هذا المذهب:

والمختار مذهب الأكثرين، ويدل عليه أمران:

الأول: أن التمسك فى كون الإجماع حجة إنما هو بالأخبار الواردة فى السنة، الدالة على عصمة الأمة وعند ذلك فلفظ «الأمة» فى الأخبار يحتمل أنه أراد به كل الموجودين من المسلمين فى أى عصر كان، أى جميع أهل الحل والعقد منهم، ويحتمل أنه أراد به الأكثر كما يقال: بنو تميم يحمون الجار، ويكرمون الضيف والمراد به الأكثر، لكن حمله على الأكثر بطريق المجاز. ولا يصار إلى المجاز مع إمكان الحقيقة، ولهذا يصح أن يقال اذا شذ عن الجماعة واحد، ليس هم كل الأمة، ولا كل المؤمنين، بخلاف ما إذا لم يشذ منهم أحد، وعلى هذا فيجب حمل لفظ «الأمة» على الكل.

الثانى: أنه قد جرى مثل ذلك فى زمن الصحابة ولم ينكر أحد منهم على خلاف الواحد، بل سوغوا له الاجتهاد فيما ذهب إليه مع مخالفة الأكثر، ولو كان إجماع الأكثر حجة ملزمة للغير، لما كان كذلك، أى لما سوغوا له أن يجتهد، وقد أجمعوا ولبادروا بالإنكار والتخطئة

(2)

.

وهذا الرأى هو الذى اختاره جمهور علماء المذهب وساروا فى كتبهم على ترجيحه

(3)

.

وذهب جماعة إلى انعقاد الإجماع إذا اتفق الأكثر وخالف الأقل، وممن قال بذلك: محمد بن جرير الطبرى، وأبو بكر الرازى وأبو الحسين الخياط، وأحمد بن حنبل فى إحدى الروايتين عنه، وينقل عن بعض الزيدية الميل إليه

(1)

، واحتج أصحاب هذا المذهب بما ورد من عصمة الأمة عن الخطأ، وقالوا: أن لفظ الأمة يصح إطلاقه على أهل العصر، وإن شذ منهم الواحد والاثنان، ويرشحه قوله عليه الصلاة والسلام «عليكم بالسواد الأعظم» ، «عليكم بالجماعة» ، «يد الله مع الجماعة» ، «إياكم والشذوذ» والواحد والاثنان بالنسبة إلى الخلق الكثير شذوذ، «الشيطان مع الواحد وهو عن الاثنين أبعد» .

وقد اعتبرت خلافة أبى بكر رضى الله عنه ثابتة بالإجماع وإن خالف فى ذلك سعد ابن عبادة، ولولا أن إجماع الأكثر مع مخالفة الأقل حجة لما كانت أمامة أبى بكر رضى الله عنه ثابتة بالإجماع، ثم إن خبر الواحد بأمر لا يفيد العلم، وخبر الجماعة إذا بلغ عدد التواتر يفيد العلم، فليكن مثله فى باب الاجتهاد والإجماع.

وقد أنكرت الصحابة على ابن عباس خلافه فى ربا الفضل فى النقود، وتحليل المتعة، ولولا أن اتفاق الأكثر حجة لما أنكروا عليه، فإنه ليس للمجتهد الإنكار على المجتهد إلى غير ذلك من وجوه الاستدلال - وكلها قد دارت فيه المناقشة بين المثبتين والمخالفين

(2)

- وهناك آراء أخرى كرأى من يقول: إن عدد الأقل إن بلغ التواتر لم يعتد بالإجماع دونه، وإلا كان معتدا به

(3)

.

ولم ينسبوا هذا الرأى إلى قائل معين، وكرأى أبى عبد الله الجرجانى، وأبى بكر الرازى من الحنفية: أنه إذا سوغت الجماعة الاجتهاد للمخالف فيما ذهب إليه كان خلافه معتدا به، مثل خلاف ابن عباس رضى الله عنهما فى توريث الأم ثلث جميع المال مع الزوج والأب، أو مع المرأة والأب، وإن لم يسوغوا له ذلك الاجتهاد فلا يعتد بخلافه، مثل خلاف ابن عباس رضى الله عنهما فى تحريم ربا الفضل، وخلاف أبى موسى الأشعرى فى أن النوم ينقض الوضوء

(4)

.

وكالرأى الذى اختاره ابن الحاجب المالكى من أن قول الأكثر يكون حجة، ولا يكون إجماعا قطعيا

(5)

.

فمذهب ابن الحاجب فى عدم اعتبار اتفاق الأكثر إجماعا هو مذهب الجمهور، أى أن الإجماع لا ينعقد مع وجود المخالف وإن قل.

ولكنه يتكلم فى حجية اتفاق الأكثر وعدم قطعيته وكالرأى القائل بأن اتباع الأكثر أولى وإن جاز خلافه

(6)

.

‌

‌عاشرا: إجماع الصحابة مع خلاف

من أدركهم من مجتهدى التابعين

اختلفوا فى التابعى إذا كان من أهل الاجتهاد فى عصر الصحابة، هل ينعقد إجماع الصحابة مع مخالفته أو لا ينعقد؟

فمنهم من قال: إن كان التابعى من أهل الاجتهاد قبل انعقاد إجماع الصحابة فلا يعتد بإجماعهم مع مخالفته، وإن بلغ رتبة الاجتهاد بعد انعقاد إجماع الصحابة فلا يعتد بخلافه.

والقائلون بذلك هم أصحاب الشافعى وأصحاب أبى حنيفة، وهو مذهب أحمد ابن حنبل فى أحد الروايتين عنه.

ومذهب مالك والزيدية والإباضية على أصح القولين عندهم

(1)

.

والدليل على ذلك: أنه فى حالة بلوغ التابعى رتبة الاجتهاد قبل إجماع الصحابة لا يصدق على الصحابة وحدهم لفظ «الأمة» مع مخالفة التابعى المجتهد لهم، وقد كان كثير من التابعين يفتون فى عهد الصحابة، وكان الصحابة يسوغون ذلك لهم، بل كانوا أحيانا يحيلون عليهم فى المسائل كالذى روى عن ابن عمر أنه سئل عن فريضة، فقال: اسألوا فيها سعيد بن جبير فإنه أعلم بها منى.

وعن الحسين بن على كرم الله وجهه أنه سئل عن مسألة فقال: اسألوا الحسن البصرى، إلى غير ذلك.

أما فى حالة عدم بلوغ التابعى مرتبة الاجتهاد عند إجماع الصحابة فالأمر يختلف إذ لفظ «الأمة» ينطبق على الذين أجمعوا وحدهم، فهم أهل الحل والعقد حينئذ دون غيرهم، ولا عبرة ببلوغ التابعى مرتبة الاجتهاد بعد ذلك، فقد قام الإجماع قبله وانتهى الأمر.

وينبغى أن يعلم أن هؤلاء هم الذين يقولون بعدم اشتراط انقراض العصر، أى أن الإجماع يعتبر قائما فى لحظة انعقاده ولا ينتظر انقراض المجمعين بالموت حتى يتبين أن أحدا منهم لم يرجع، وسيأتى الكلام على هذا الشرط.

ومنهم من قال: لا ينعقد إجماع الصحابة مع مخالفة التابعى سواء أكان من أهل الاجتهاد حالة إجماعهم أو صار مجتهدا بعد إجماعهم لكن فى عهدهم، وهؤلاء هم الذين يشترطون فى تمام الإجماع انقراض عصر المجمعين.

وكلا الفريقين من الذين يقولون بأنه لا ينعقد الإجماع بموافقة الأكثر مع مخالفة الأقل.

ومن الناس من يقول: لا عبرة بمخالفة التابعى أصلا إذا أجمع الصحابة، والقول بذلك مروى عن أحمد فى إحدى روايتين.

ويتفق هذا مع مذهب القائلين بأن إجماع الأكثر معتد به ولو خالف الأقل.

ودليل القائلين بعدم الاعتداد بخلاف التابعى هو ما ورد من النصوص فى اتباع الأصحاب، وأن لهم مزية الصحبة.

وبين المختلفين نقاش فى الأدلة لا نطيل بذكره

(1)

.

‌

‌شروط الإجماع

يذكر علماء الأصول فى مختلف المذاهب شروطا للإجماع كل منها وقع الخلاف فيه بينهم: هل يشترط أو لا يشترط؟ وهذه هى:

‌

‌انقراض العصر

والمراد به: انقراض المجمعين فى عصر ما، فذهب فريق من العلماء إلى أن اتفاق الأمة لا يعتبر إجماعا تقوم به الحجة إلا إذا انقرض المجمعون وماتوا كلهم، لأن رجوعهم أو رجوع بعضهم قبل الموت محتمل، ومع هذا الاحتمال لا يثبت الاستقرار

(2)

.

وهذا القول هو قول الإمام أحمد بن حنبل وأبى بكر بن فورك

(3)

، وبعض الظاهرية

(4)

.

واحتجوا على قولهم بأن أبا بكر سوى بين الصحابة فى العطاء، وخالفه عمر فى التفضيل بعد إجماعهم على رأى أبى بكر فلو كان الإجماع الذى انعقد فى عهد أبى بكر علي التسوية حجة منذ انعقد، لما جاز لعمر مخالفته فاقتضى ذلك كون انقراض العصر شرطا أى أن لكل من المجمعين أن يرجع عن رأيه إذا رأى ذلك فهو اتفاق موقوف لا يتبين أنه صار إجماعا إلا بانقراض المجمعين كلهم ويتبع ذلك أنه لا يجوز لأحد بعد انقراض العصر أن يجتهد فيما تبين أنه إجماع، ومثلوا لذلك أيضا: باتفاق على وعمر وغيرهما من الصحابة على تحريم بيع أم الولد، ثم إن عليا خالفهم بعد ذلك ورأى جواز بيعها، وما ذلك إلا لأنه اعتبر الإجماع غير قائم، لأن العصر لم ينقرض

(5)

.

وذهب فريق آخر إلى أن انقراض العصر ليس شرطا بل إذا اتفقت الأمة ولو فى لحظة - أى اتفق المجتهدون فيها - انعقد الإجماع وتقررت عصمتهم عن الخطأ ووجب اتباعهم، ولا يجوز لأحد منهم ولا ممن يأتى بعدهم أن يخرج على هذا الإجماع، وذلك لأن الحجة فى اتفاقهم وقد حصل.

وليس فى الأدلة المثبتة للإجماع اشتراط ذلك، ولم يعتبروا أن الإجماع قام على رأى أبى بكر فى التسوية، بل رأوا أن عمر كان مخالفا فيه من أول الأمر، وإنما كان سكوته لكون رأى الخليفة هو المقدم، وكذلك لم يصح فى نظرهم أن الصحابة جزموا جميعا بتحريم بيع أم الولد قبل أن يخالفهم على

(6)

.

وعلى هذا أكثر أصحاب الشافعى وأكثر أصحاب أبى حنيفة والأشاعرة والمعتزلة

(1)

، والمالكية

(2)

، والزيدية

(3)

، وابن حزم الظاهرى

(4)

، وهو الصحيح عند الإباضية

(5)

.

ومن الناس من فصل فقال: إن كانوا قد اتفقوا بأقوالهم أو أفعالهم أو بهما لا يكون انقراض العصر شرطا، وإن كان الإجماع بذهاب واحد من أهل الحل والعقد إلى حكم، وسكت الباقون عن الإنكار مع اشتهاره فيما بينهم فهو شرط.

وهذا هو ما اختاره الآمدى، وروى عن أبى على الجبائى

(6)

.

ويتبين مما سبق أن ثمرة الخلاف تظهر فى جواز رجوع أحد المجمعين عن رأيه أو عدم جواز ذلك له، وفى جواز اجتهاد من بعد المجمعين فى الحادثة مع وجود أحد من أهل ذلك الإجماع على قيد الحياة أو عدم جواز ذلك

(7)

.

‌

‌بلوغ المجمعين حد التواتر

التواتر هو تتابع الخبر عن جماعة بحيث يفيد العلم، والكلام فى تحقيق معناه وما به يكون، موضعه مصطلح تواتر.

ونكتفى هنا بما يتصل باشتراطه أو عدم اشتراطه فى الإجماع.

فمن استدل على كون الإجماع حجة بدلالة العقل - وهى ما سبق ذكره من أن الجمع الكثير إذا اتفقوا على شئ اتفاقا جازما فلا يتصور تواطؤهم على الخطأ - فلا بد من اشتراط ذلك عنده لتصور الخطأ على من دون حد التواتر، وذلك هو رأى إمام الحرمين وبعض العلماء.

وأما من احتج على كون الإجماع حجة بالأدلة السمعية التى هى الآيات والأحاديث السابق ذكرها، فقد اختلفوا: فمنهم من شرطه، ومنهم من لم يشترطه.

وجمهور أهل المذاهب على عدم اشتراطه، وأنه متى اتفق المجتهدون فى عصر ما على حكم فذلك إجماع مهما كان عدد المجمعين، بلغوا حد التواتر أم لا، لأن لفظ «الأمة» و «المؤمنين» صادق عليهم موجب لعصمتهم ولاتباعهم

(8)

.

‌

‌مستند الإجماع

جمهور أهل المذاهب على أن الاجماع لا بد له من مستند لأن أهل الإجماع ليس لهم الاستقلال بإثبات الأحكام فوجب أن يكون عن مستند، ولأنه لو انعقد عن غير مستند لاقتضى إثبات نوع، أى إحداث دليل، بعد النبى صلى الله عليه وآله وسلم وهو باطل

(9)

.

وفى بيان ذلك يقول صاحب «طلعة الشمس» الإباضى: من شروط الإجماع أن يكون للمجمعين مستند يستندون إليه من كتاب أو سنة أو اجتهاد سواء أكان ذلك المستند قطعيا أم ظنيا، فإن علمنا مستندهم كان ذلك زيادة لنا فى الاطمئنانية وتوسعا فى العلم، وإن جهلناه مع حصول الإجماع منهم وجب علينا أن نحسن الظن بهم. وأنهم لم يجمعوا إلا وعندهم مستند من قبل الشارع

(1)

.

وحكى عبد الجبار عن قوم أنه يجوز أن يكون عن غير مستند، وذلك بأن يوفقهم الله لاختيار الصواب من دون مستند، وهذا الرأى قرر العلماء ضعفه

(2)

.

واعتبره الآمدى شذوذا.

وفى طلعة الشمس: أنه قول لبعض أهل الأهواء

(3)

.

والقائلون بأنه لا ينعقد الإجماع إلا عن مستند قد اتفقوا على صحة الإجماع وثبوت حجيته إذا كان المستند دليلا قاطعا

(4)

إلا ما روى عن بعض العلماء من أنه إذا كان الدليل متواترا مفيدا للمعنى المجمع عليه فإن الحكم يكون ثابتا به، ولا يحتاج إلى إثباته بالإجماع

(5)

.

أما المستند الظنى فقد اختلف العلماء فى صحة جعله مستندا للإجماع.

قال الحنفية: قد يكون سبب الإجماع من أخبار الأحاد كإجماعهم على عدم جواز بيع الطعام قبل القبض استنادا إلى قوله صلى الله عليه وسلم: «لا تبيعوا الطعام قبل القبض» .

وقد يكون سبب الإجماع قياسا، كإجماعهم على حرمة الربا فى الأرز استنادا إلى القياس على الأشياء الستة التى هى البر والشعير .. إلخ.

ثم أجمعوا على هذا القياس، فصار القياس بمعاضدة الإجماع قطعيا

(6)

، وإلى هذا ذهب أيضا: الشافعية

(7)

، والمالكية

(8)

، والحنابلة

(9)

، والزيدية

(10)

، والإباضية

(11)

، وذهب الظاهرية إلى أنه لا يصح اعتبار القياس مستندا للإجماع وذلك بناء على أصلهم فى إنكار القياس، ووافقهم محمد ابن جرير الطبرى فى جانب فقال: إن القياس حجة، ولكن الإجماع إذا صدر عنه لم يكن مقطوعا بصحته، وليس القياس فى رأيه كخبر الواحد، لأن الصحابة أجمعوا على خبر الواحد بخلاف القياس

(12)

.

وفصل بعضهم بين أن يكون القياس جليا فيصلح مستندا، أو خفيا فلا يصلح، ونقل هذا عن بعض الشافعية

(13)

.

ثم اختلفوا: هل يجب على المجتهد ان يبحث عن مستند الإجماع أو لا يجب عليه ذلك؟

والأكثرون على أنه لا يجب عليه ذلك وأنه إذا وقع الإجماع وجب المصير إليه لأنهم لا يجمعون إلا عن مستند

(1)

.

‌

‌عدم مخالفة الإجماع لنص

فى الكتاب أو السنة

إذا عارض الإجماع نص من الكتاب أو السنة فعلماء الأصول يختلفون: فمنهم من يقول: أن من شرط الإجماع ألا يكون على خلاف نص فى الكتاب أو فى السنة، ومن ثم لا يعتبرون مثل هذا الإجماع معتدا به لو فرض أنه وقع، وهؤلاء هم الإباضية والظاهرية.

يقول صاحب طلعة الشمس: الشرط الثانى: ألا يكون هناك نص من كتاب أو سنة يخالف ما أجمعوا عليه، فإن الإجماع على خلاف نص الكتاب أو السنة ضلال، ولا تجتمع الأمة على ضلال

(2)

.

ويفهم من هذا أن المسألة افتراضية على معنى أنه لو فرض وقوع إجماع على خلاف نص من الكتاب أو السنة لما كان هذا الإجماع معتدا به، بل يكون باطلا وضلالا، وذلك لا يتصور أن يكون، فإن الأمة لا تجتمع على الضلال.

وكلام ابن حزم الظاهرى واضح فى إفادة هذا المعنى إذ يقول: إن الإجماع لا يخلو من أحد ثلاثة أوجه لا رابع لها بضرورة العقل: إما أن يجمع الناس على ما لا نص فيه وهو باطل - أى لأنه لا بد للإجماع من مستند كما سبق - وإما أن يكون إجماع الناس على خلاف النص الوارد من غير نسخ أو تخصيص له وردا قبل موت رسول الله صلى الله عليه وسلم، فهذا كفر مجرد، أو يكون إجماع الناس على شئ منصوص، فهذا هو قولنا وهذه قسمة ضرورية لا نحيد عنها أصلا وهو كما ذكرنا، فاتباع النص فرض سواء أجمع الناس عليه، أو اختلفوا فيه لا يزيد النص مرتبة فى وجوب الاتباع أن يجمع الناس عليه ولا يوهن وجوب اتباعه مخالفة الناس فيه، بل الحق حق وإن اختلف فيه والباطل باطل وإن كثر القائلون به، ولولا صحة النص عن النبى صلى الله عليه وسلم بأن أمته لا يزال منهم من يقوم بالحق ويقول به فبطل بذلك أن يجمعوا على باطل، أى على خلاف نص، لقلنا: والباطل باطل وان أجمع عليه ولكن لا سبيل إلى الإجماع على باطل

(3)

.

وكون الإجماع لا يقع على خلاف النص، هو قدر مسلم به عند الجمهور، لا عند الإباضية والظاهرية فقط، نعم إنه ورد فى كتبهم ما قد يفهم منه أن الإجماع قد يعارض النص فيقضى بالإجماع على النص، كقولهم: إن الإجماع دليل قاطع يحكم به على الكتاب والسنة

(4)

، وقولهم: وهو أى

الإجماع، مقدم على الكتاب والسنة والقياس

(1)

.

وقولهم: يجب على المجتهد أن ينظر أول شئ إلى الإجماع، فإن وجده لم يحتج إلى النظر فى سواه ولو خالفه كتاب أو سنة علم أن ذلك منسوخ أو متأول لكون الإجماع دليلا قاطعا لا يقبل نسخا ولا تأويلا

(2)

لكن هذا محمول عند العلماء على أحد معنيين: إما أن يراد به أن الإجماع محكم فى تفسير المراد من النص كالإجماع على أن الأم تحجب عن الثلث إلى السدس بأخوين مع قوله تعالى: «فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» فهذا ظاهره أنه إجماع على خلاف النص لأن الأخوين ليسا بأخوة، ولكن هذا لا يكون مصادما للنص إلا إذا ثبت أن لفظ الاخوة لا ينطلق عن الأخوين، وهذا لم يثبت ثبوتا قاطعا، فالإجماع هنا مفسر لأحد الأمرين الجائز إرادة كل منهما لغة أو استعمالا

(3)

.

وإما أن يراد به أن الإجماع له مستند آخر غير هذا الدليل المعارض له لأنهم لا يجمعون إلا عن مستند فربما كان الدليل المخالف خبرا ضعيفا أو منسوخا حكمه، ولذلك يقول المقدسى فى روضة الناظر:

الإجماع لا ينعقد على خلاف النص لكونه معصوما عن الخطأ وهذا يفضى إلى إجماعهم على الخطأ، فإن قيل: فيجوز أن يكونوا قد ظفروا بنص كان خفيا هو أقوى من النص الأول أو ناسخ له، قلنا: فيضاف النسخ إلى النص الذى أجمعوا عليه لا إلى الإجماع

(4)

.

ومن الناس من يرى أن الإجماع يرفع حكم الكتاب والسنة، ونسبه عبد العزيز البخارى إلى بعض مشايخ الحنفية وبعض المعتزلة، ويستدلون على هذا بمسألة الإجماع على حجب الأم بالأخوين مع قوله تعالى:«فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» قالوا: إن ابن عباس راجع فيها عثمان فقال له: كيف تحجبها بأخوين وقد قال الله تعالى: «فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» والأخوان ليسا بأخوة؟

فقال عثمان: حجبها قومك يا غلام.

فدل ذلك على جواز نسخ الحكم المنصوص عليه بالإجماع، واستدلوا كذلك بأن المؤلفة قلوبهم سقط نصيبهم فى الصدقات بالإجماع المنعقد فى زمان أبى بكر رضى الله عنه، وبأن الإجماع حجة من حجج الشرع موجبة للعلم كالكتاب والسنة فيجوز أن يثبت النسخ به كالنصوص، وقد تقدم ما ردوا به فى مسألة توريث الأم السدس إذا كان معها أخوان، أما الأدلة الأخرى التى استدلوا بها فقد فندها عبد العزيز البخارى بعد ذلك

(5)

.

وبعض العلماء يرسم الطريق للتخلص من التعارض بين الإجماع والنص، فيقول الزيدية: أن القطعى لا يعارض، لأن مخالفه إما قطعى أو ظنى والكل ممتنع،

وإلا لزم فى القطعيين أن يثبت مقتضاهما وهما نقيضان والظن ينتفى حين نقطع باليقين.

وأما الإجماع الظني فإذا عارضه نص ظنى من الكتاب أو السنة فالجمع واجب بين الدليلين إن أمكن، وذلك بالتأويل حيث كان أحدهما قابلا له بوجه ما، فيؤول القابل له من الإجماع أو النص، أو بالتخصيص حيث كان أحدهما قابلا له، ثم إن لم يمكن الجمع بأحد الأمرين وجب الترجيح بأى وجوهه (انظر: ترجيح).

فإذا لم يمكن الترجيح لأحدهما على الآخر وجب إهمالهما لأن العمل بهما غير ممكن والعمل بأحدهما من دون الآخر ترجيح بلا مرجح

(1)

، ومثل هذا فى المنهاج للبيضاوى وشرحه للإسنوى

(2)

.

‌

‌عدم سبق إجماع مخالف

اشترط بعض العلماء فى الإجماع ألا يكون مسبوقا بإجماع مخالف له، وبعضهم لم يشترط هذا الشرط وبعضهم يشترطه فى حال دون حال، وتفصيل القول فى ذلك أنه: إذا أجمع أهل عصر على حكم ثم ظهر لهم هم أنفسهم ما يوجب الرجوع عنه وأجمعوا على ذلك الذى ظهر لهم ففى جواز الرجوع والاعتداد بالإجماع الجديد خلاف مبنى على الخلاف المتقدم فى اشتراط انقراض عصر أهل الإجماع فمن رأى أن الإجماع لا يكون قائما إلا إذا انقرض المجمعون جوز لهم الرجوع وأن يتفقوا على رأى جديد، ومن لم يشترط انقراض العصر وقرر أن الإجماع ينعقد منذ اللحظة الأولى للاتفاق، لم يجوز الرجوع للمجمعين ولم يعتد بإجماعهم الجديد، هذا إذا كان أهل الإجماع الثانى هم أصحاب الإجماع الأول.

أما إذا كان الإجماع الثانى من غير الذين أجمعوا أولا، ففى ذلك خلاف أيضا بين الجمهور وبعض العلماء

(3)

.

فالجمهور يرون أنه لا يجوز أن يأتى إجماع قوم على خلاف إجماع من سبقهم، لأن الإجماع الأول قد ثبت وصار حجة فلا يجوز الخروج عليه بل يكون ضلالا، وهذا هو المعبر عنه فى بعض كتب الأصول بنسخ الإجماع بالإجماع، وفى ذلك يقول المقدسى الحنبلى: فأما الإجماع فلا ينسخ ولا ينسخ به، لأنه لا يكون إلا بعد انقراض زمن النص، أى لا يكون إلا بعد عهد النبوة، والنسخ لا يكون بعدها، والنسخ لا يكون إلا بنص، ولا ينسخ بالإجماع لأن النسخ إنما يكون لنص

(4)

، وحاصله: أنه لا يمكن أن ينسخ الاجماع باجماع آخر، لأن الاجماع الثانى ان كان لا عن دليل فهو خطأ وإن كان عن دليل فذلك يستلزم أن يكون الإجماع الأول خطأ، والإجماع لا يكون خطأ

(5)

.

ويقول الزيدية: والمختار أنه لا يصح إجماع على حكم بعد الاجماع على خلافه

وإلا لزم بطلان الإجماع الأول، أو تعارض الإجماعين وكلاهما باطل

(1)

، ومثل ذلك عند الإباضية

(2)

، ويرى أبو عبد الله البصرى والإمام الرازى أنه يجوز الإجماع على خلاف إجماع سبق، لأنه يتصور أن يكون الإجماع الأول حجة إلى غاية هى حصول إجماع آخر

(3)

.

ولما كان الإجماع عند الحنفية على مراتب قرر بعضهم أن النسخ فيه جائز بمثله، وبذلك يقول الشيخ فخر الإسلام البزدوى دون تفريق بين ما إذا كان المجمعون على الرأى الثانى هم نفس المجمعين على الرأى الأول المخالف أو غيرهم وهذا نص كلامه، والنسخ فى ذلك جائز بمثله، أى فى الإجماع، حتى إذا ثبت حكم بإجماع عصر يجوز أن يجتمع أولئك على خلافه فينسخ به الأول ويستوى فى ذلك أن يكون فى عصرين أو عصر واحد

(4)

.

وقال شارحه عبد العزيز البخارى فى هذا الموضع مفسرا له ومعقبا عليه: والنسخ فى ذلك أى فى الإجماع جائز بمثله حتى جاز نسخ الإجماع القطعى بالقطعى، ولا يجوز بالظنى.

وجاز نسخ الظنى بالظنى والقطعى جميعا، فلو أجمعت الصحابة على حكم ثم أجمعوا على خلافه بعد مدة يجوز ويكون الثانى ناسخا للأول لكونه مثله، ولو أجمع القرن الثانى على خلافهم لا يجوز لأنه لا يصلح ناسخا للأول لكونه دونه، ولو أجمع القرن الثانى على حكم ثم أجمعوا بأنفسهم أو من بعدهم على خلافه جاز، لأنه مثل الأول فيصلح ناسخا له.

وإنما جاز نسخ الإجماع بمثله، لأنه يجوز أن تنتهى مدة حكم ثبت بالإجماع، ويظهر ذلك بتوفيق الله تعالى أهل الاجتهاد على إجماعهم على خلاف الإجماع الأول، كما إذا ورد نص بخلاف النص الأول ظهر به أن مدة ذلك الحكم قد انتهت، هذا مختار الشيخ.

فأما جمهور الأصوليين فقد أنكروا جواز كون الإجماع ناسخا أو منسوخا

(5)

، وحكى أبو الحسن السهيلى فى آداب الجدل له فى هذه المسألة: أنه إذا أجمعت الصحابة على قول ثم أجمع التابعون على قول آخر فعن الشافعى جوابان:

أحدهما، وهو الأصح: أنه لا يجوز وقوع مثله، أى لا يمكن، لأن النبى صلى الله عليه وسلم أخبر أن أمته لا تجتمع على ضلالة.

والثانى: لو صح وقوعه فإنه يجب على التابعين الرجوع إلى قول الصحابة

(6)

.

وعلى كلا الجوابين يكون الشافعى رحمه الله تعالى ممن يقولون بعدم الاعتداد بإجماع أهل عصر على خلاف إجماع أهل عصر سبقه.

‌

‌عدم تقدم الخلاف فى عصر سابق

قال الآمدى: إذا اختلف أهل عصر من الأعصار فى مسألة من المسائل على قولين، واستقر خلافهم فى ذلك، ولم يوجد له نكير، فهل يتصور انعقاد إجماع من بعدهم على أحد القولين بحيث يمتنع على المجتهد المصير إلى القول الآخر أم لا؟

ذهب أبو بكر الصيرفى من أصحاب الشافعى وأحمد بن حنبل وأبو الحسن الأشعرى وإمام الحرمين والغزالى وجماعة من الأصوليين إلى امتناعه.

وذهب المعتزلة وكثير من أصحاب الشافعى وأبى حنيفة إلى جوازه، والأول هو المختار

(1)

.

وقد فهم من كلامه: أن أكثر الحنفية يقولون بجوازه، وهذا هو ما ذكر فى مسلم الثبوت وشرحه وقررا أنه حجة بدليل إجماع التابعين على متعة الحج بعد خلاف الصحابة فيها، وغير ذلك

(2)

.

وأن كثيرا من أصحاب الشافعى كذلك، وهذا ما ذكره الإسنوى فى شرحه على المنهاج وأيده بمثل ما أيده به القائلون بذلك من الحنفية وغيرهم، وأن بعض الشافعية يقول بالامتناع وقد بين الإسنوى ذلك أيضا

(3)

.

ونضيف إلى ذلك أن المالكية أيضا لهم للولان كذلك، والصحيح منهما أنه لا يمتنع

(4)

وكذلك الحنابلة

(5)

.

وكذلك للزيدية قولان: أصحهما أنه جائز وأنه، أى الاجماع الثانى، اجماع يجب اتباعه

(6)

.

والإباضية يقولون بالامتناع

(7)

.

كما يرى ذلك أيضا ابن حزم الظاهرى

(8)

وحجة القائلين بالامتناع: أن الأمة إذا اختلفت على القولين واستقر الخلاف فى ذلك بعد تمام النظر والاجتهاد، فقد انعقد إجماعهم على تسويغ الأخذ بكل واحد من القولين، وهم معصومون من الخطأ فيما أجمعوا عليه، فلو أجمع من بعدهم على أحد القولين على وجه يمتنع معه على المجتهد المصير إلى القول الآخر، مع أن الأمة مجمعة فى العصر الأول على جواز الأخذ به، ففيه تخطئة أهل العصر الأول فيما ذهبوا إليه، ولا يمكن أن يكون الحق فى جواز الأخذ بذلك القول والمنع من الأخذ به معا، فلا بد وأن يكون أحد الأمرين خطأ، أو يلزمه تخطئة أحد الإجماعين القاطعين وهو محال، فثبت أن إجماع التابعين على أحد قولى أهل العصر الأول يفضى إلى أمر ممتنع فكان ممتنعا لكن ليس هذا الامتناع عقليا، بل سمعيا

(9)

، أما حجة القائلين بالجواز فهى وقوع ذلك

فعلا إذا اختلف الصحابة فى أشياء ذكروها ثم أجمع التابعون على أحد القولين المختلف فيهما ولا أدل على جواز الأمر وإمكانه من وقوعه فعلا.

فقد اتفق الصحابة على قتال مانع الزكاة بعد اختلافهم فى ذلك إلى غير ذلك من الأمثلة وهناك مناقشة فى الأمثلة التى ذكرت لا نطيل بإيرادها

(1)

.

‌

‌عدم سبق الخلاف المستقر من المجمعين

موضوع هذه المسألة هو: هل يجوز اتفاق أهل العصر على الحكم بعد اختلافهم فيه وهى قريبة من المسألة السابقة، والفرق بينهما أن أهل الإجماع فى هذه المسألة هم الراجعون بأعيانهم عما أجمعوا عليه، والمخالفون لأنفسهم، فإن المخالفين هم أهل العصر الثانى إذا أجمعوا على خلاف إجماع من سبقهم.

وحاصل الكلام فى هذه المسالة: أن الخلاف السابق إما أن يكون قد استقر بينهم بأن مضت مدة النظر والتأمل واستقر كل على ما رآه، وإما أن يكون غير مستقر بل هم فى فترة النظر وتقييد الرأى، فإذا استقر الخلاف بينهم على ما ذكرنا ثم بدا لهم أن يتفقوا على رأى واحد ويمنعوا من المصير إلى غيره ففى ذلك خلاف مبنى على مسألة انقراض العصر، أى موت المجمعين، فمن رأى اشتراطه فلا إشكال فى جواز اتفاقهم بعد اختلافهم، لأنه لم يتم الإجماع الأول فى نظره حتى تمتنع مخالفته، ومن لم يعتبر انقراض العصر شرطا، بل رأى أن الإجماع يتم منذ حصول الاتفاق ولا يحتاج تمامه إلى انقراض المجمعين، فإن هؤلاء اختلفوا فيما بينهم، فمنهم من جوزه واعتبره إجماعا بعد الخلاف وقال إنه يحسن أن يكون وذلك هو رأى جمهور أهل المذاهب

(2)

وعليه أكثر الحنفية، والشافعية

(3)

، والمالكية

(4)

، والحنابلة

(5)

، والزيدية

(6)

، وابن حزم الظاهرى

(7)

، ومنهم من منعه كالصيرفى

(8)

، والإمام يحيى بن حمزة من الزيدية

(9)

، وهو رأى الإباضية

(10)

.

وإذا لم يكن الخلاف مستقرا فهو، أى الإجماع، جائز من باب أولى عند من يقول بالجواز بعد الاستقرار.

وقد اختار إمام الحرمين التفصيل، فإنه قال بعد حكاية الخلاف: والرأى الحق عندنا: أنه إذا لم يستقر الخلاف جاز وإلا فلا

(11)

.

‌

‌مسائل خلافية تتعلق بالإجماع

فرض الأصوليون عدة مسائل تتعلق بالإجماع يدور فيها خلاف ينبنى على

ما سبق ذكره من أحكام الإجماع وشروطه، ونحن نعرض هذه المسائل مع الإيجاز فى أدلة المختلفين اكتفاء بالإشارة إلى ما ترجع إليه هذه الأدلة مما سبق:

‌

‌إذا اختلفوا على قولين أو أكثر

فهل لمن بعدهم إحداث قول زائد

قد يتكلم المجتهدون جميعهم فى عصر ما فى مسألة ثم ينتهى أمرهم إلى الاختلاف فيها على قولين مثلا فهل لمن يأتى بعدهم من المجتهدين إحداث قول ثالث فى تلك المسألة؟

وقبل أن نذكر الآراء فى الإجابة عن هذا السؤال ننبه إلى أمرين:

أحدهما: أن المسألة مفروضة فيما إذا تكلم جميع المجتهدين فى عصر من العصور، لا فيما إذا تكلم بعضهم دون بعض.

الثانى: أن العلماء يفرضون فى هذه المسألة اختلاف الناظرين إلى قولين وهم لا يريدون خصوص القولين بل لو اختلفوا على ثلاثة أقوال أو أكثر فإن الكلام يأتى فى القول الزائد على ثلاثة كما يأتى فى القول الزائد على قولين سابقين، ولهذا جعلنا عنوان هذه المسألة «إذا اختلفوا على قولين أو أكثر .. إلخ» .

بعد هذا نذكر أن العلماء فى الإجابة عن هذا السؤال لهم ثلاثة مذاهب: فمنهم من منعه مطلقا وهم الأكثرون كما قال الإمام الرازى وعليه أكثر الحنفية كما فى المنار وفى التيسير أنه قد نص عليه الإمام محمد والشافعى فى رسالته

(1)

.

وجزم به القفال والقاضى أبو الطيب الطبرى والرويانى والصيرفى وقال به بعض الزيدية منهم أبو طالب والمؤيد بالله فى أحد قوليه

(2)

.

وممن يقول به الحنابلة

(3)

، ودليلهم على ذلك يتلخص فى أن الأمة، أى المجتهدين كلهم فى عصر سابق، إذا اختلفوا على قولين فقد أجمعوا من جهة المعنى على المنع من أحداث قول ثالث، لأن كل طائفة توجب الأخذ بقولها أو بقول مخالفها

(4)

.

ويحرم الأخذ بغير ذلك على اعتبار أنه يكون خرقا للإجماع، وفى ذلك مناقشة.

ومنهم من جوزه مطلقا وعليه بعض الشيعة وبعض الحنفية وبعض أهل الظاهر وبعض الزيدية وهو الصحيح عند الإباضية ونسبه جماعة منهم القاضى عياض إلى داود وأنكر ابن حزم على من نسبه إلى داود

(5)

، وحجتهم فى ذلك أن الذين تكلموا فى المسألة من قبل إنما هم مجتهدون يبحثون بحث المجتهدين ولم يصرحوا بتحريم القول الثالث، فليس أحداثه خرقا لاجماع سابق

(6)

.

وفى هذا مناقشة أيضا، ومنهم من فصل فقال: إن كان القول الثالث المحدث لم يرفع شيئا مما استقر عليه القولان الأولان جاز إحداثه لأنه لا محظور فيه، أى لأنه لم يخرق الإجماع المعنوى على القولين السابقين، وإن رفعه فلا يجوز لامتناع مخالفة الإجماع.

مثال الأول: اختلافهم فى جواز أكل المذبوح بلا تسمية، فقال بعضهم: يحل مطلقا سواء كان الترك عمدا أو سهوا.

وقال بعضهم: لا يحل مطلقا، فالتفصيل بين العمد والسهو ليس رافعا لشئ أجمع عليه القائلان الأولان بل هو موافق فى كل قسم منه لقائل.

ومثال الثانى: الجد مع الإخوة، فقد قال بعضهم: المال كله للجد فى التركة، وقال بعضهم: الجد يقاسم الإخوة فقد اتفق القولان على أن للجد شيئا من المال فالقول بحرمانه وإعطاء المال كله للإخوة قول ثالث رافع لما أجمع عليه الأولان فلا يجوز.

وبهذا التفصيل قال الإمام الرازى وأتباعه، واختاره الآمدى وابن الحاجب وروى عن الشافعى واختاره المتأخرون من أصحابه وهو المختار عند الزيدية وعليه المنصور بالله القاسم بن محمد والحسين ابنه صاحب هداية الطالبين فى أصول الزيدية وعليه أيضا الإمام مالك

(1)

.

‌

‌إذا لم يفصلوا بين مسألتين

فهل لمن بعدهم التفصيل

إذا أجمع المجتهدون فى عصر ما بين مسألتين فى حكم واحد إما بالتحليل أو بالتحريم أو حكم بعض المجتهدين فيهما بالتحليل والبعض الآخر بالتحريم فهل يجوز لمن يأتى بعدهم أن يفرقوا بين هاتين المسألتين فى الحكم أو يعد ذلك خرقا لإجماع سبق؟

وهذه المسألة قريبة فى المعنى من التى قبلها فإن التفصيل بينهما بعد جمع السابقين لهما فى الحكم إحداث لقول ثالث فيهما ولأجل ذلك لم يفردها الآمدى ولا ابن الحاجب بل جعلاهما مسألة واحدة وحكما عليها بالحكم السابق، ولكن هناك فرقا بينهما وهو أن هذه المسألة مفروضة فيما إذا كان محل الحكم متعددا، وأما السابقة ففيما إذا كان متحدا

(2)

.

وحاصل القول فيها: أن السابقين إن صرحوا بعدم الفرق بين المسألتين فلا يجوز الفصل بينهما فى الحكم، وصرحوا بأن هذا القسم لا نزاع فيه، وإن ظن بعضهم أن فيه خلافا، أما اذا لم ينص السابقون على عدم الفرق بينهما فى الحكم فهناك ثلاثة مذاهب كالمسألة السابقة

(3)

:

1 -

قول بالجواز مطلقا.

2 -

وقول بالمنع مطلقا.

3 -

وقول بالتفصيل خلاصته:

أنه إن اتحد الجامع بين المسألتين فلا

يجوز كتوريث العمة والخالة، فإن علة توريثهما عند من ورثهما أو عدم توريثهما عند من لم يورثهما هو كونهما من ذوى الأرحام، وكل من ورث واحدة أو منعها، قال فى الأخرى كذلك، فصار ذلك بمثابة قولهم: لا تفصلوا بينهما، وإن لم يتحد الجامع بينهما فيجوز، كما إذا قال بعضهم:

لا زكاة فى مال الصبى ولا فى الحلى المباح.

وقال بعضهم بالوجوب فيهما فيجوز الفصل، وسبب هذا التفصيل أن اتحاد الجامع فى المسألتين شبيه بما لو صرحوا بعدم الفرق فيكون التفصيل معه فرقا للإجماع.

أما إذا لم يتحد الجامع فلا يظهر أن جمع الأولين بين المسألتين يدل على عدم الفرق ويكون بمثابة نص عليه ومن ثم جازت التفرقة لأنه لا خرق فيها لإجماع، وبهذا يتبين أن أصل القاعدة وهى أن أحداث قول ثالث فى المسألة الأولى أو تفصيل بين مسألتين فى الثانية أن استلزما خرقا للإجماع منعا، وإن لم يستلزما ذلك جازا، وأن الخلاف إنما هو فى تطبيق هذه القاعدة على جزئيات المسائل

(1)

.

‌

‌إذا اختلفوا ثم ماتت إحدى الطائفتين

فهل يصير قول الباقين

إجماعا وحجة

اختلف العلماء فى ذلك: فمنهم من قال:

يصير قول الباقين إجماعا وحجة لأنه أصبح قول كل الأمة، وهذا هو الذى جزم به الإمام الرازى وأتباعه

(2)

.

والأكثرون على أن قول الباقين لا يصير إجماعا لأن قول الذين ماتوا قائم بدليله، وإن مات أصحابه والمذاهب لا تموت بموت أصحابها، وإنما اعتبر خلاف المخالف لدليله لا لعينه

(3)

.

ويقول الغزالى: إن الباقين ليسوا كل الأمة بالاضافة الى تلك المسألة لتى أفتى فيها الميت فإن فتواه لا ينقطع حكمها بموته

(4)

.

‌

‌هل يعتبر عدم العلم بالخلاف

حكاية للإجماع

قال الصيرفى: لا يكون إجماعا لجواز الاختلاف

(5)

، وكذا قال ابن حزم فى الأحكام

(6)

.

وقال بعض الشافعية: إذا قال لا أعرف بينهم خلافا فإن لم يكن من أهل الاجتهاد وممن أحاط بالإجماع والاختلاف لم يثبت الإجماع بقوله، وإن كان من أهل الاجتهاد، فاختلف أصحابنا فى إثبات الإجماع بقوله: والصحيح أنه لا يؤخذ الإجماع بقوله ولو كان مجتهدا، فإن الشافعى قال فى زكاة البقر: لا أعلم خلافا فى أنه ليس فى أقل من ثلاثين منها تبيع.

والخلاف فى ذلك مشهور، فإن قوما يرون الزكاة على خمس كزكاة الإبل، وقال مالك فى موطئه وقد ذكر الحكم برد اليمين وهذا مما لا خلاف فيه بين أحد من الناس

ولا بلد من البلدان والخلاف فيه شهير، وكان عثمان رضى الله عنه لا يرى رد اليمين ويقضى بالنكول وكذلك ابن عباس، ومن التابعين الحكم وغيره وابن أبى ليلى وأبو حنيفة وأصحابه وهم كانوا القضاة فى ذلك الوقت، فإذا كان مثل الشافعى ومالك يخفى عليهما الخلاف، فما ظنك بمن هو أقل من منزلتهما علما واجتهادا «وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ 1» .

‌

‌هل الإجماع المنقول بطريق

الآحاد حجة

اختلف العلماء فى ذلك، فقال بعضهم:

إنه حجة، لأن الإجماع دليل يجب العمل به فلا يشترط التواتر فى نقله كالسنة

(2)

.

وإلى هذا ذهب الإمام الرازى والآمدى وابن الحاجب وهو المختار عند الحنفية

(3)

.

وبه أيضا يقول المالكية

(4)

، والحنابلة

(5)

والإباضية

(6)

، وهو المختار عند الزيدية

(7)

، وأنكره بعضهم، لأن ما يجمع عليه يجب أن يشيع نقله ويتواتر من جهة العادة، وممن قال بذلك أبو عبد الله البصرى وبعض الحنفية والغزالى من الشافعية

(8)

.

والقائلون بحجيته يعتبرونه ظنيا لا قطعيا ويوجبون العمل به لا العلم

(9)

.

‌

‌ما يكون الإجماع حجة فيه

وما لا يكون

قال الآمدى: ان المجمع عليه لا يخلو أما أن تكون صحة الإجماع متوقفة عليه، أو لا يكون كذلك، فإن كان الأول فالاحتجاج بالاجماع على ذلك الشئ يكون ممتنعا لتوقف صحة كل واحد منهما على الآخر، وهو دور، وذلك كالاستدلال على وجود الرب تعالى وصحة رسالة النبى عليه الصلاة والسلام بالإجماع من حيث أن صحة الإجماع متوقفة على النصوص الدالة على عصمة الأمة عن الخطأ.

وصحة النصوص متوقفة على وجود الإله المرسل، وكون محمد رسولا، فإذا توقف معرفة وجود الله ورسالة رسوله محمد على صحة الإجماع كان دورا.

وإن كان من القسم الثانى فالمجمع عليه إما أن يكون من أمور الدين أو من أمور الدنيا فإن كان من أمور الدين فهو حجة مانعة من المخالفة إن كان قطعيا من غير خلاف عند القائلين بالإجماع، وسواء أكان ذلك المتفق عليه عقليا كرؤية الله لا فى جهة ونفى الشريك لله تعالى، أو شرعيا كوجوب الصلاة والزكاة ونحوها، وأما إن كان المجمع عليه من أمور الدنيا كالإجماع على ما يكون من الآراء فى الحروب، وترتيب الجيوش، وتدبير أمور الرعية فقد اختلف فيه قول القاضى عبد الجبار

بالنفى والاثبات، فقال تارة بامتناع مخالفتاه، وتارة بالجواز، وتابعه على كل واحد من القولين جماعة.

والمختار إنما هو المنع من المخالفة، وأنه حجة لا زمة لأن العمومات الدالة على عصمة الأمة عن الخطأ، ووجوب اتباعهم فيما أجمعوا عليه: عامة فى كل ما أجمعوا عليه

(1)

.

ويتفق الحنفية فى ذلك مع الآمدى.

وزادوا: أن بعضهم يرى أن الأمور المستقبلة كأشراط الساعة، وأمور الآخرة لا تحتاج إلى إجماع، أى لا يحتاج إلى الاحتجاج فيها بالإجماع، لأن الغيب لا مدخل فيه للاجتهاد والرأى، إذ لا يكفى فيه الظن فلا بد من دليل قطعى عليه، أى فإن جاء نص قطعى ثبت فيغنى عن الإجماع

وعلق شارح مسلم الثبوت على هذا بقوله: والحق أنه يصح الاحتجاج فيها أيضا لتعاضد الدلائل، إلخ

(2)

.

ويوافق المالكية أيضا على التفصيل الذى ذكره الآمدى

(3)

وكذلك الزيدية وأضافوا التمسك به أيضا فى الأمور اللغوية

(4)

.

ولم نجد ما يخالف ذلك فى المذاهب الأخرى، إلا حين يعرفون الإجماع فيذكرون أنه على أمر دينى، وقد استوفانا هذا فى التعريف.

‌

‌إجمال

‌

‌1 - تعريف المجمل:

(ا) الإجمال فى اللغة: المجمل لغة هو المبهم من أجمل الأمر إذا أبهم، وقيل هو المجموع، من أجمل الحساب إذا جمعه وجعله جملة واحدة، وقيل هو المتحصل من أجمل الشئ اذا حصله، والجملة جماعة كل شئ بكماله

(5)

.

(ب) تعريف الإجمال فى اصطلاح الأصوليين:

يعرف من تعريفهم للمجمل على اختلافهم فى ذلك.

(ج) تعريف المجمل عند الحنفية:

المجمل عند الأحناف أحد أقسام أربعة للمبهم: وهى الخفى، والمشكل، والمجمل، والمتشابه. ولهم فيه تعريفات منها:

المجمل، وهو ما ازدحمت فيه المعانى واشتبه المراد منه اشتباها لا يدرك بنفس العبارة بل بالرجوع إلى الاستفسار، ثم الطلب ثم التأمل

(6)

.

ومنها المجمل «لفظ لا يفهم المراد منه إلا باستفسار من المجمل وبيان من

جهته، وذلك إما لتوحش فى معنى الاستعارة، أو فى صيغة عربية مما يسميه أهل الأدب لغة غريبة

(1)

.

ومنها المجمل «اللفظ الذى خفى المراد منه فلا يدرك إلا بالنقل

(2)

».

(د) تعريف المجمل عند المتكلمين:

عرف المجمل عند علماء الأصول الذين جروا على طريقة المتكلمين بتعريفات عدة:

فعرفه أبو إسحاق الشيرازى بقوله:

«المجمل: هو ما لا يعقل معناه من لفظه ويفتقر فى معرفة المراد إلى غيره

(3)

».

ويعرفه الجوينى فى البرهان فيقول:

«المجمل فى اصطلاح الأصوليين: هو المبهم، والمبهم هو الذى لا يعقل معناه، ولا يدرك منه مقصود اللافظ ومبتغاه

(4)

».

وعرفه الآمدى فقال: «الحق أن يقال بأن المجمل هو ما له دلالة على أحد أمرين لا مزية لأحدهما على الآخر بالنسبة اليه

(5)

».

وعرفه ابن الحاجب بقوله: «المجمل هو ما لم تتضح دلالته

(6)

».

وقال القفال الشاشى وابن فورك:

«المجمل ما لا يستقل بنفسه فى المراد منه حتى يأتى تفسيره

(7)

».

(هـ) تعريف المجمل عند الظاهرية:

يعرف ابن حزم الظاهرى المجمل بقوله: «لفظ يقتضى تفسيرا يؤخذ من لفظ آخر

(8)

».

‌

‌أقسام المجمل

المجمل أقسام ثلاثة: مجمل بين حقائقه، ومجمل بين أفراد الحنفية الواحدة، ومجمل بين مجازاته. وفى بيان ذلك يقول البيضاوى:«اللفظ إما أن يكون مجملا بين حقائقه، كقوله تعالى: «ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» أو أفراد حقيقة واحدة مثل: «أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» ، أو مجازاته إذا انتفت الحقيقة وتكافأت المجازات

(9)

.

ويقول الإسنوى شرحا لذلك: المجمل على أقسام:

أحدها: أن يكون مجملا بين حقائقه، أى بين معان وضع اللفظ لكل منها، كقوله تعالى:«وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» ، فإن القرء موضوع بإزاء حقيقتين وهما: الحيض والطهر.

والثانى: أن يكون مجملا بين أفراد حقيقة واحدة، كقوله تعالى:«إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» فإن لفظ البقرة موضوع لحقيقة واحدة معلومة ولها أفراد، والمراد واحد معين منها.

والثالث: أن يكون مجملا بين مجازاته وذلك إذا انتفت الحقيقة، وتكافأت المجازات، فلم يترجح بعضها على بعض».

‌

‌أسباب الإجمال

الذى يؤخذ من تعريفات الحنفية للمجمل، أن أسباب الإجمال ثلاثة

(1)

.

أولا: ازدحام معانى اللفظ واشتباه المراد منها اشتباها لا يدرك بنفس العبارة، بل بالرجوع إلى الاستفسار ثم الطلب، ثم التأمل وذلك كالألفاظ المشتركة، مثل المولى، والقرء.

ثانيا: التوحش فى معنى الاستعارة، وذلك إذا نقل اللفظ من معناه فى اللغة إلى معنى غير معلوم يقصده الشارع منه، وذلك كالصلاة والصوم والحج وغير ذلك من الألفاظ التى نقلت من معناها لغة إلى معنى شرعى غير معلوم لنا قبل بيانه من الشارع نفسه.

ثالثا: غرابة الصيغة أو اللغة الغربية ومثلوا له باستعمال كلمة «هلوعا» فى قولة تعالى: «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً» التى بينها الشارع بقوله «إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً» .

‌

‌مواضع الإجمال

بيَّن الغزالى مواضع الإجمال فقال:

«اعلم أن الإجمال تارة يكون فى لفظ مفرد، وتارة يكون فى لفظ مركب، وتارة فى نظم الكلام والتصريف وحروف النسق ومواضع الوقف والابتداء. أما اللفظ المفرد فقد يصلح لمعان مختلفة كالعين للشمس والذهب والعضو الباصر والميزان، وقد يصلح لمتضادين كالقرء، للطهر والحيض، والناهل للعطشان والريان، وقد يصلح لمتشابهين بوجه ما، كالنور للعقل ونور الشمس، وقد يصلح لمتماثلين كالجسم للسماء والأرض، وقد يكون موضوعا لهما من غير تقديم وتأخير. وقد يكون مستعارا لأحدهما من الآخر كقولك:

الأرض أم البشر فإن الأم وضع اسما للوالدة أولا، وكذلك اسم المنافق والكافر والفاسق والصوم والصلاة فإنه نقل فى الشرع إلى معان ولم يترك المعنى الوضعى أيضا:

أما الاشتراك مع التركيب فكقوله تعالى «وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً، فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ، إِلاّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» . فإن جميع هذه الألفاظ مرددة بين الزوج والولى.

وأما الذى بحسب التصريف فكالمختار للفاعل والمفعول، وقد يكون بحسب الوقف والابتداء مثل قوله تعالى: «وَما}

{يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللهُ وَالرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» من غير وقف يخالف الوقف على قوله «الا الله» ، وذلك لتردد الواو بين العطف والابتداء»

(1)

.

ولا يختلف الشيرازى والآمدى فى بيانهما لمواضع الجنس والقدر فيحتاج إلى بيان.

‌

‌الإجمال فى الأفعال

يقرر الأصوليون أن الإجمال كما يكون فى الأقوال يكون فى الأفعال، ومثال ذلك أن يفعل الرسول عليه الصلاة والسلام فعلا يحتمل وجهين احتمالا متساويا، مثل ما روى من جمعه فى السفر، فإنه مجمل لأنه يجوز أن يكون فى سفر طويل أو فى سفر قصير، فلا يجوز حمله على أحدهما دون الآخر إلا بدليل.

ومثله أيضا ما يروى أن رجلا أفطر فأمره النبى صلى الله عليه وسلم بالكفارة، فهو مجمل، لاحتمال أن يكون الإفطار بالجماع أو بتناول الطعام، فلا يحمل على أحدهما دون الآخر إلا بدليل

(2)

.

ويقرر الإسنوى ذلك فيقول

(3)

:

«المجمل قد يكون فعلا أيضا، كما إذا قام النبى صلى الله عليه وسلم من الركعة الثانية فإنه يحتمل أن يكون عن تعمد فيدل على جواز ترك التشهد الأول، ويحتمل أن يكون عن سهو فلا يدل عليه» .

‌

‌حكم المجمل

يبين شمس الأئمة السرخسى حكم المجمل فيقول: «وحكمه اعتقاد الحقية فيما هو المراد، والتوقف فيه إلى أن يتبين المراد به من المجمل»

(4)

.

ويبين أبو إسحاق الشيرازى حكم المجمل فيقول: «وحكم المجمل التوقف فيه إلى أن يفسر، ولا يصح الاحتجاج بظاهره فى شئ يقع فيه النزاع»

(5)

.

‌

‌وقوع الإجمال فى الكتاب والسنة

يرى جمهور الأصوليين أن الإجمال واقع فى الكتاب والسنة وأنكر ذلك داود الظاهرى.

يقول الشوكانى فى إرشاد الفحول:

«اعلم أن الإجمال واقع فى الكتاب والسنة، قال أبو بكر الصيرفى: ولا أعلم أحدا أبى هذا غير داود الظاهرى»

(6)

.

ويقول صاحب جمع الجوامع:

«والأصح وقوعه - أى المجمل - فى الكتاب والسنة، ومنه قوله تعالى «أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» ، وقوله عليه الصلاة والسلام:«لا يمنع أحدكم جاره أن يضع خشبة فى جداره» .

ونفاه داود الظاهرى ويمكن أن ينفصل عنها بأن الأول ظاهر فى الزوج لأنه المالك للنكاح، والثانى ظاهر فى عوده إلى الأحد، لأنه محط الكلام»

(1)

.

‌

‌التعبد بالمجمل قبل البيان

قال الماوردى والرويانى: «يجوز التعبد بالخطاب المجمل قبل البيان، لأنه صلى الله عليه وسلم بعث معاذا إلى اليمن وقال:

ادعهم إلى شهادة أن لا إله إلا الله وأنى رسول الله فإن هم أطاعوا لذلك فأعلمهم أن الله قد افترض عليهم خمس صلوات فى كل يوم وليلة، فإن هم أطاعوا لذلك فأعلمهم أن الله قد افترض عليهم صدقة فى أموالهم تؤخذ من أغنيائهم وترد إلى فقرائهم، وتعبدهم بالتزام الزكاة قبل بيانها. قالا وإنما جاز الخطاب بالمجمل وإن كانوا لا يفهمونه لأحد أمرين:

الأول: أن يكون إجماله توطئة للنفس على قبول ما يعقبه من البيان، فإنه لو بدأ فى تكليف الصلاة بها لجاز أن تنفر النفوس منها، ولا تنفر من إجمالها.

«والثانى: أن الله تعالى جعل من الأحكام جليا وجعل منها خفيا يتفاضل الناس فى العمل بها ويثابوا على الاستنباط لها، فلذلك جعل منها مفسرا جليا وجعل منها مجملا خفيا»

(2)

.

ويقرر الغزالى ذلك أيضا فيقول:

«يجوز الخطاب بمجمل يفيد فائدة ما لأن قوله تعالى «وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ» يعرف منه وجوب الايتاء، وو قته، وأنه حق فى المال فيمكن العزم فيه على الامتثال والاستعداد له، ولو عزم على تركه عصى.

وكذلك مطلق الأمر إذا ورد ولم يتبين أنه للإيجاب أو الندب أو أنه على الفور أو التراخى أو أنه للتكرار أو للمرة الواحدة أفاد علم اعتقاد الأصل ومعرفة التردد بين الجهتين.

وكذلك «أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» يعرف إن كان سقوط المهر بين الزوج والولى فلا يخلو عن أصل الفائدة وإنما يخلو عن كمالها، وذلك غير مستنكر، بل واقع فى الشريعة والعادة، بخلاف قول المخالف

(3)

.

‌

‌بقاء المجمل فى القرآن

بعد وفاة الرسول عليه الصلاة والسلام

اختلف الأصوليون فى بقاء المجمل فى القرآن بعد وفاة الرسول.

يقول الشوكانى

(4)

: «وقيل أنه لم يبق مجمل فى كتاب الله تعالى بعد موت النبى صلى الله عليه وسلم، وقال إمام الحرمين المختار أن ما ثبت التكليف به لا إجمال فيه، لأن التكليف بالمجمل تكليف بالمحال، وما لا يتعلق به تكليف فلا يبعد استمرار

الإجمال فيه بعد وفاته صلى الله عليه وسلم».

ويقول الإسنوى

(1)

: «واختلفوا فى جواز بقاء الإجمال بعد وفاة الرسول عليه الصلاة والسلام، قال فى البرهان بعد حكاية هذا الخلاف المختار أنه إن تعلق به حكم تكليفى فلا يجوز وذلك كالأسماء الشرعية مثل الصلاة فإنا نعلم قطعا أن معناها اللغوى وهو الدعاء غير مراد فلا بد من معنى آخر شرعى، وهو غير مدرك بالعقل إلا ببيان من الشارع وقد بينه قولا وفعلا، وكالربا فإنه لغة مطلق الزيادة، ولا شك أنه ليس كل زيادة محرمة، فهى زيادة مخصوصة فى الشرع وهى غير معلومة إلا بالبيان وقد بينها وأما ما لا يتعلق به التكليف كالمتشابه الذى لا يدرك لا بالعقل ولا بغيره فيجوز»

(2)

.

ويقول ابن السبكى

(3)

: «وفى بقاء المجمل فى الكتاب والسنة غير مبين إلى وفاته صلى الله عليه وسلم أقوال:

أحدها: لا، لأن الله تعالى أكمل الدين قبل وفاته بقوله:«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» .

ثانيها: نعم، قال الله تعالى فى متشابه الكتاب:«وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللهُ» إذ الوقف هنا كما عليه جمهور العلماء، وإذا ثبت فى الكتاب ثبت فى السنة لعدم القائل بالفرق بينهما.

ثالثها: الأصح: لا يبقى المجمل المطلق بمعرفته غير مبين للحاجة إلى بيانه حذرا من التكليف بما لا يطاق بخلاف غير المكلف به».

‌

‌علاقة المجمل بغيره من الألفاظ

‌

‌العلاقة بين المجمل والمبهم

‌

‌مسلك الأحناف:

يقسم الأحناف المبهم أو خفى الدلالة إلى أقسام أربعة: الخفى، والمشكل، والمجمل، والمتشابه.

وعلى هذا يعد المجمل عندهم قسما من أقسام المبهم، فكل مجمل عندهم مبهم دون العكس.

يقول صاحب التلويح «اللفظ إذا ظهر منه المراد، وإذا خفى فخفاؤه إما لنفس اللفظ أو لعارض، الثانى يسمى خفيا، والأول إما أن يدرك المراد بالنقل أو لا، الأول يسمى مشكلا، والثانى إما أن يدرك المراد بالنقل أو لا يدرك أصلا، الأول يسمى مجملا، والثانى متشابها، فهذه الأقسام متباينة بلا خلاف

(4)

».

‌

‌مسلك المتكلمين:

يرى جمهور من كتب من الأصوليين على طريقة المتكلمين أن المجمل، هو المبهم، يقول الغزالى فى المستصفى

(5)

: «اللفظ

المفيد بالإضافة إلى مدلوله إما ألا يتطرق إليه احتمال فيسمى نصا، أو يتعارض فيه الاحتمالات من غير ترجيح فيسمى مجملا ومبهما».

ويقول الجوينى: «ولكن المجمل فى اصطلاح الأصوليين: هو المبهم، والمبهم هو الذى لا يعقل معناه، ولا يدرك منه مقصود اللافظ ومبتغاه

(1)

».

وعلى هذا لا يكون المجمل قسما من أقسام المبهم كما يقول الأحناف، بل هو نفسه، ويكون كل مجمل عند الأحناف مجمل عند المتكلمين ولا عكس (انظر أيضا: مبهم).

‌

‌العلاقة بين المجمل والمتشابه

‌

‌مسلك أهل الظاهر

يظهر مما تقدم أن كلا من المجمل والمتشابه قسم من أقسام المبهم أى الخفى بالمعنى الأعم، والفرق بينهما أن المجمل يدرك المراد منه بالنقل، وأما المتشابه فلا يدرك المراد منه أصلا. فالعلاقة بينهما إذن هى التباين

(2)

.

مسلك المتكلمين:

يرى أكثر المتكلمين أن المتشابه هو المجمل يقول الغزالى

(3)

: «والمتشابه ما تعارض فيه الاحتمال، وأما المتشابه فيجوز أن يعبر به عن الأسماء المشتركة كالقرء، والذى فى قوله تعالى: «أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ» ، فإنه مردد بين الزوج والولى، وكاللمس المردد بين المس والوط ء، وقد يطلق على ما ورد فى صفات الله مما يوهم ظاهره الجهة والتشبيه ويحتاج إلى تأويله، فهذا تعريف للمتشابه بما يجعله والمجمل شيئا واحدا، وذلك فى الإطلاق المشهور.

ويقول إمام الحرمين فى البرهان «المختار عندنا أن المحكم كل ما علم معناه وأدرك فحواه، والمتشابه هو المجمل

(4)

».

ويقول أبو إسحاق الشيرازى

(5)

: «وأما المتشابه فاختلف أصحابنا فيه، فمنهم من قال: هو والمجمل واحد. ومنهم من قال:

المتشابه ما استأثر الله بعلمه ولم يطلع عليه أحدا من خلقه، والصحيح الأول، لأن حقيقة المتشابه ما أشتبه معناه، وأما ما ذكروه فلا يوصف بذلك».

أما الآمدى فقد جعل المجمل قسما من أقسام المتشابه، حيث جعل المتشابه ما تعارض فيه الاحتمال وذلك على جهتين:

إما بجهة التساوى كالألفاظ المجملة، كما فى قوله تعالى:«وَالْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» لاحتمال القرء زمن الحيض والطهر على السوية، وإما لا على جهة التساوى كالأسماء المجازية، وما ظاهره موهم للتشبيه، وهو مفتقر إلى تأويل، كقوله تعالى: «وَيَبْقى وَجْهُ}

{رَبِّكَ»، «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»، «مِمّا عَمِلَتْ أَيْدِينا}

(1)

».

وعلى هذا يكون المجمل نوعا من أنواع المتشابه عند الآمدى، فكل مجمل متشابه ولا عكس.

أما الإسنوى فقد جعل المتشابه جنسا لنوعين هما المجمل والمؤول، قال

(2)

: «ثم أن المجمل والمؤول مشتركان فى أن كلا منهما يفيد معناه إفادة غير راجحة، إلا أن المؤول مرجوح أيضا، والمجمل ليس مرجوحا بل مساويا، فالقدر المشترك بينهما من عدم الرجحان يسمى بالمتشابه، فهو جنس لنوعين: المجمل والمؤول» .

‌

‌مسلك أهل الظاهر

أما ابن حزم الظاهرى فبعد أن عرف المجمل بأنه «لفظ يقتضى تفسيرا يؤخذ من لفظ آخر» ذكر أن المتشابه لا يوجد فى شئ من الشرائع، ثم قرر بعد أن حصر مواضع المتشابه فى القرآن، أننا نهينا عن اتباع تأويله وعن طلبه، وأمرنا بالإيمان به جملة، وعلي هذا تكون العلاقة بين المجمل والمتشابه عنده التباين، إذ المجمل يؤخذ تفسيره من لفظ آخر، بينما المتشابه لا يمكن تفسيره

(3)

» (انظر أيضا: متشابه).

‌

‌العلاقة بين المجمل والعام

يرى جمهور الأصوليين أن العام من قبيل الظاهر أو واضح الدلالة بينما يرى البعض أنه قسم من أقسام المجمل

(4)

.

ويقول صاحب التلويح «حكم العام التوقف عند البعض حتى يقوم الدليل لأنه مجمل لاختلاف أعداد الجمع، وأنه يؤكد بكل وأجمع، ولو كان مستغرقا لما احتيج إلى ذلك، ولأنه يذكر الجمع ويراد به الواحد كقوله تعالى: «الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ» ، وعند البعض يثبت الأدنى، وهو الثلاثة فى الجمع والواحد فى غيره، وعندنا وعند الشافعى رحمه الله يوجب الحكم فى الكل، لأن العموم معنى مقصود فلا بد أن يكون لفظ يدل عليه

(5)

.

ويقول عبد العزيز البخارى: «وقد تحزبوا فرقا، فمنهم من قال: ليس فى اللغة صيغة مبينة للعموم خاصة لا تكون مشتركة بينه وبين غيره، والألفاظ التى ادعاها أرباب العموم لأنها عامة لا تفيد عموما ولا خصوصا، بل هى مشتركة بينهما أو هى مجملة، فيتوقف فى حق العمل والاعتقاد جميعا إلا أن يقوم الدليل على المراد، كما يتوقف فى المشترك أو كما يتوقف فى المجمل والخبر والأمر والنهى فى ذلك سواء، وهو مذهب عامة الأشعرية وعامة المرجئة، وإليه مال أبو سعيد البردعى من أصحابنا فعند هؤلاء لا يصح التمسك بعام أصلا

(6)

».

(انظر أيضا: عام).

‌

‌العلاقة بين المجمل والمشترك

المشترك إن تجرد عن القرائن فهو مجمل وخالف فى ذلك الشافعى وبعض الأصوليين فقالوا بوجوب حمله على الجميع.

يقول الإسنوى: «اللفظ المشترك قد يقترن به قرينة مبينة للمراد وقد يتجرد عنها فإن تجرد عن القرائن فهو مجمل إلا عند الشافعى والقاضى فإنه يحمله على الجميع

(1)

».

ويقول صاحب جمع الجوامع

(2)

:

والمشترك يصح إطلاقه على معنييه معا مجازا وعن الشافعى والقاضى والمعتزلة حقيقة، زاد الشافعى وظاهر فيهما عند التجرد عن القرائن المعينة لأحدهما».

ويقول الشوكانى

(3)

فى إرشاد الفحول:

«اختلف فى جواز استعمال اللفظ المشترك فى معنييه أو معانيه، فذهب الشافعى والقاضى أبو بكر، وأبو على الجبائى، والقاضى عبد الجبار بن أحمد، والقاضى جعفر، وبه قال الجمهور وكثير من أئمة أهل البيت على جوازه، وذهب أبو هاشم وأبو الحسن البصرى والكرخى إلى امتناعه

(4)

».

وعلى هذا يكون المشترك من قبيل الظاهر عند الشافعى إذ إنه ظاهر فى إرادة جميع معانيه، مجملا عند غيره يجب التوقف فيه عند عدم القرينة حتى يرد البيان» (انظر: اشتراك).

‌

‌العلاقة بين المجمل والمتواطئ

عرف المتواطئ بأنه اللفظ الذى يتناول الكثير تناولا على السوية وتعريف المتواطئ بهذا يجعله من قبيل المجمل، وقد صرح بذلك بعض الأصوليين.

يقول صاحب جمع الجوامع: «وتأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الفعل جائز وواقع عند الجمهور، وسواء كان للمبين ظاهر وهو غير المجمل كعام يبين تخصيصه، ومطلق يبين تقييده، ودال على حكم يبين نسخه، أم لا، وهو المجمل كمشترك يبين أحد معنييه مثلا ومتواطئ يبين أحد ما صدقاته مثلا

(6)

» فقد جعل المتواطئ داخلا فى المجمل.

‌

‌بيان الإجمال

بيان الإجمال نوع من أنواع البيان، (انظر: بيان).

‌

‌أجنبى

‌

‌التعريف اللغوى

جنب الشئ وتجنبه، وجانبه واجتنبه:

بعد عنه. وجنب الرجل: دفعه، ورجل جانب وجنب: غريب، والجمع أجناب.

وفى حديث مجاهد فى تفسير السيارة: هم أجناب الناس، يعنى الغرباء، جمع جنب وهو الغريب. وقد يفرد فى الجميع، ولا يؤنث، وكذلك الجانب والأجنبى والأجنب.

ورجل أجنب وأجنبى وهو البعيد منك فى القرابة

(1)

.

ويختلف معناه المراد فى أبواب الفقه باختلاف متعلقه.

‌

‌الأجنبى عن دار الاسلام

اما أن يكون مستأمنا دخل دار الاسلام بعقد أمان، واما أن يكون حربيا، واما أن يكون معاهدا. ولكل منهم أحكام تتعلق به (انظر: مستأمن، حربى، معاهد).

‌

‌الأجنبى عن المرأة

نظره اليها وخلوته بها:

والأجنبى عن المرأة فى هذا الموضوع هو ما ليس زوجا لها، سواء أكانت من ذوات محارمه أم لم تكن، وبيان المذاهب فيه كما يلى:

‌

‌مذهب الحنفية:

قالوا ذوات المحارم فى حكم النظر الى العورة كالأجنبية

(2)

.

ولا يجوز أن ينظر الرجل الى الأجنبية الا وجهها وكفيها لقوله تعالى: «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها}

(3)

».

قال على وابن عباس رضى الله عنهما:

«ما ظهر منها الكحل والخاتم» والمراد موضعهما وهو الوجه والكف، كما أن المراد بالزينة المذكورة موضعها، لأن فى ابداء الوجه والكف ضرورة لحاجتها الى المعاملة مع الرجل أخذا واعطاء وغير ذلك.

وهذا تنصيص على أنه لا يباح النظر الى قدمها.

وعن أبى حنيفة رحمه الله أنه يباح لأن فيه بعض الضرورة.

وعن أبى يوسف رحمه الله أنه يباح النظر الى ذراعها أيضا لأنه قد يبدو منها عادة.

وفى التتارخانية قيل ينظر الى القدم والذراع اذا أجرت نفسها، كما جاء أن فى القدم اختلاف الرواية، والتصحيح، وصحح فى الاختيار أنه عورة خارج الصلاة، ورجح فى شرح المنية كونه عورة مطلقا كما فى البحر

(4)

.

فان كان لا يمأن الشهوة لا ينظر الى وجهها الا لحاجة كقاض وشاهد، وكذا مريد نكاحها ولو عن شهوة، بنية السنة لا قضاء الشهوة، وطبيب فى مداواتها ينظر الى موضع مرضها بقدر الضرورة، لقول النبى صلى الله عليه وسلم:«من نظر الى محاسن امرأة أجنبية عن شهوة صب فى عينه الآنك (أى الرصاص المذاب) يوم القيامة» .

فاذا خاف الشهوة لم ينظر من غير حاجة تحرزا عن المحرم.

كذلك لا يحل له أن يمس وجهها ولا كفيها وان كان يأمن الشهوة لقيام المحرم وانعدام الضرورة، ومس الأجنبية يحرم لقول النبى صلى الله عليه وسلم:«من مس كف امرأة ليس منها بسبيل وضع على كفه جمرة يوم القيامة» . وهذا اذا كانت شابة تشتهى، أما اذا كانت عجوزا لا تشتهى فلا بأس بمصافحتها ومس يدها لانعدام خوف الفتنة

(1)

(انظر: مس).

والمرأة تنظر من الرجل الأجنبى ما ينظره الرجل الى محارمه ان أمنت شهوتها، فلو لم تأمن أو خافت أو شكت حرم

(2)

.

وينظر الرجل من ذوات محارمه الى الوجه والرأس والصدر والعضدين، ولا ينظر الى ظهرها وبطنها وفخذها

(3)

، والأصل قول الله تعالى: «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ}

(4)

»

والخصى فى النظر الى الأجنبية كالفحل، لقول عائشة رضى الله عنها: الخصاء مثلة فلا يبيح ما كان حراما قبله، ولأنه فحل يجامع، وكذا المجبوب، وكذا المخنث، ولا يجوز للمملوك أن ينظر من سيدته الا الى ما يجوز للأجنبى النظر اليه منها

(5)

.

‌

‌الخلوة بالأجنبية:

قالوا: تحرم الخلوة بالأجنبية وان كان معها غيرها من النساء

(6)

.

وقال فى رد المحتار وفى الأشباه: الخلوة بالأجنبية حرام الا لملازمة مديونة هربت ودخلت خربة أو كانت عجوزا شوهاء أو بحائل، كأن سكن رجل فى بيت من دار وامرأة فى بيت آخر منها ولكل واحد غلق على حدة لكن باب الدار واحد فلا يكره ما لم يجمعهما بيت

(7)

.

‌

‌مذهب المالكية:

قالوا: لا يجوز النظر للأجنبى من المرأة الا الى الوجه والكفين ويحرم النظر الى ما عداهما، أما النظر اليهما فجائز لا فرق بين ظاهرهما وباطنهما بغير قصد لذة ولا وجدانها والا حرم.

وهل يجب عليها ستر وجهها ويديها وهو الذي لابن مرزوق قائلا انه مشهور المذهب أو لا يجب عليها ذلك، وانما على الرجل

غض بصره وهو مقتضى، نقل المواق عن عياض.

وفصل زروق بين الجميلة فيجب، وفى غيرها فيستحب. ويجوز للمرأة أن ترى من الأجنبى الوجه والأطراف ولا يجوز لها أن تنظر لصدره ولا جنبه ولا ظهره، ولا ساقه، ولو لم تخش لذة

(1)

.

وندب للرجل الخاطب أن ينظر لمن يريد خطبتها: وجهها وكفيها ان لم يقصد لذة دون غيرهما لأنه عورة فلا يجوز، والظاهر أن النظر مستحب، والذى فى عبارة أهل المذهب، الجواز، ولم يحك ابن عرفة الاستحباب الا عن ابن القطان. وانما أذن للخاطب فى نظر الوجه والكفين، لأن الوجه يدل على الجمال وعدمه واليدان يدلان على خصابة البدن وطراوته وعلى غير ذلك، على أن يكون النظر بعلم منها أو من وليها، ويكره استغفالها لئلا يتطرق أهل الفساد لنظر محارم الناس، ومحل الكراهة ان كان يعلم أنه لو سألها فى النظر تجيبه ان كانت غير مجبرة أو اذا سأل وليها يجيبه لذلك اذا كانت مجبرة أو جهل الحال، أما اذا علم عدم الاجابة حرم النظر كما قال ابن القطان ان خشى فتنة والا كره

(2)

.

وقد جاء فى التوضيح: يجوز النظر الى الشابة الأجنبية الحرة فى ثلاثة مواضع:

للشاهد، وللطبيب ونحوه، وللخاطب.

وروى عن مالك عدم جوازه للخاطب، وزاد الأقفهسى فى المواضع التى يجوز النظر فيها اليها البيع والشراء

(3)

.

وللخاطب توكيل رجل فى النظر الى من يخطبها على حسب ما كان له فيجوز للوكيل النظر ما لم يخف عليه مفسدة من النظر اليها، وهذا اذا لم يخطب الا لمن بعثه. واعترض بعض الشيوخ بأن نظر الخاطب مختلف فيه فكيف يسوغ لوكيله

(4)

.

وتحرم الخلوة بالأجنبية فى سفر أو غيره على خلاف فى العجوز هل تأخذ حكم الشابة فى حرمة الخلوة بها أو لا.

أما ابن رشد فقد قال: ان كانت ممن لا يؤبه بها لم تمنع من الخروج، يريد بخلاف الشابة.

أما قول الجمهور فى قول النبى صلى الله عليه وسلم: «لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر مسيرة يوم وليلة الا مع ذى محرم منها» ان لفظ المرأة نكرة فى سياق النفى فتعم (أى الشابة والعجوز)

وقال النووى فى شرح مسلم: قال القاضى قال الباجى: هذا عندى فى الشابة أما الكبيرة غير المشتهاة فتسافر حيث شاءت فى كل الأسفار بلا زوج ولا محرم، وهذا الذى قاله الباجى لا يوافق عليه لأن المرأة مظنة الطمع فيها ولو كانت كبيرة، أى أنهم يحرمون الخلوة بالأجنبية الشابة فى

حالتى السفر والاقامة ويحرمونه بالنسبة للكبيرة فى الاقامة. أما فى حالة السفر فيختلفون فيها بين قائل بحرمة الخلوة وبين قائل باجازتها ان أمنت الفتنة، والراجح تحريمها معها.

قال فى الحطاب: يستثنى مما تقدم ما اذا وجد الرجل والمرأة فى مفازة أو مقطعة وخشى عليها الهلاك فإنه يجب عليه أن يصحبها معه وأن يرافقها وإن أدى إلى الخلوة بها ولكن يحترس جهده

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

قالوا: لا يجوز للأجنبى أن ينظر الى الأجنبية، ولا للأجنبية أن تنظر الى الأجنبى لقوله تعالى:«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» ،، «وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ}

(2)

».

وروت أم سلمة رضى الله عنها قالت:

كنت عند رسول الله صلى الله عليه وسلم وعنده ميمونة، فأقبل ابن أم مكتوم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

«احتجبن عنه» . فقلت: يا رسول الله، أليس أعمى ولا يبصرنا ولا يعرفنا!؟ فقال:

«أفعميا وان أنتما أليس تبصرانه؟» .

وروى على كرم الله وجهه أن النبى صلى الله عليه وسلم: «أردف الفضل، فاستقبلته جارية من خثعم فلوى عنق الفضل، فقال أبوه العباس: لويت عنق ابن عمك. قال: «رأيت شابا وشابة فلم آمن الشيطان عليهما» .

ولا يجوز النظر الى الأمرد من غير حاجة لأنه يخاف الافتتان به كما يخاف الافتتان بالمرأة

(3)

.

واذا أراد نكاح امرأة فله أن ينظر وجهها وكفيها، لما روى أبو هريرة رضى الله عنه أن رجلا أراد أن يتزوج امرأة من نساء الأنصار، فقال النبى صلى الله عليه وسلم:«انظر اليها فان فى أعين الأنصار شيئا» .

ولا ينظر الى ما سوى الوجه والكفين لأنه عورة.

ويجوز للمرأة اذا أرادت أن تتزوج برجل أن تنظر اليه، لأنه يعجبها من الرجل ما يعجب الرجل منها، ولهذا قال عمر رضى الله عنه:«لا تزوجوا بناتكم من الرجل الدميم فانه يعجبهن منهم ما يعجبهم منهن» .

ويجوز لكل واحد منهما أن ينظر الى وجه الآخر عند المعاملة، لأنه يحتاج اليه للمطالبة بحقوق العقد والرجوع بالعهدة، ويجوز ذلك عند الشهادة للحاجة الى معرفتها فى التحمل والأداء، ويجوز لمن اشترى جارية أن ينظر الى ما ليس بعورة منها للحاجة الى معرفتها

(4)

.

ويجوز للطبيب أن ينظر الى الفرج المداواة لأنه موضع ضرورة، فجاز النظر الى الفرج كالنظر فى حال الختان

(5)

.

ويجوز لذوى المحارم النظر الى ما فوق السرة ودون الركبة من ذوات المحارم، لقوله تعالى «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ أَوِ التّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ»

(1)

.

ويجوز للرجل أن ينظر الى ذلك من الرجل، وللمرأة أن تنظر الى ذلك من المرأة، لأنهم كذوى المحارم فى تحريم النكاح على التأييد، فكذلك فى جواز النظر.

واختلف أصحابنا فى مملوك المرأة فمنهم من قال: هو محرم لها فى جواز النظر والخلوة وهو المنصوص، لقول الله عز وجل:«أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ»

(2)

، فذكره مع ذوى المحارم فى اباحة النظر.

وروى أنس رضى الله عنه قال: أعطى رسول الله صلى الله عليه وسلم فاطمة غلاما، فأقبل النبى صلى الله عليه وسلم ومعه الغلام، فتقنعت بثوب اذا قنعت رأسها لم يبلغ رجليها واذا غطت رجليها لم يبلغ رأسها، فقال النبى صلى الله عليه وسلم:

«انه ليس عليك بأس، انما هو أبوك وغلامك» .

ومنهم من قال: ليس بمحرم، لأن المحرم من يحرم على التأبيد، وهذا لا يحرم على التأبيد فلم يكن محرما.

واختلفوا فى المراهق (وهو من لم يبلغ الحلم) مع الأجنبية: فمنهم من قال هو كالبالغ فى تحريم النظر، لقوله تعالى «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ»

(3)

، فدل على أنه لا يجوز لمن ظهر على عورات النساء، ولأنه كالبالغ فى الشهوة فكان كالبالغ فى تحريم النظر.

ومن أصحابنا من قال: لا يجوز له النظر الى ما ينظر ذو محرم، وهو قول أبى عبد الله الزبيرى، لقول الله عز وجل:«وَإِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ، كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللهُ لَكُمْ آياتِهِ، وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ»

(4)

فدل على انه اذا لم يبلغوا الحلم لم يستأذنوا

(5)

.

ويحرم على الرجل أن يخلو بامرأة واحدة، وكذلك يحرم عليه أن يخلو بنسوة، ولو خلا رجل بنسوة وهو محرم لاحداهن جاز. وكذلك اذا خلت امرأة برجال وأحدهم محرم لها جاز. ولو خلا عشرون رجلا بعشرين امرأة واحداهن محرم لأحدهم جاز.

قال: وقد نص الشافعى على أنه لا يجوز للرجل أن يصلى بنساء مفردات الا أن تكون احداهن محرما له. هذا كلام امام الحرمين هنا.

وحكى عن القفال فى الخلوة مثل ما ذكره امام الحرمين بحروفه، وحكى فيه نص الشافعى فى تحريم خلوة بنسوة منفردا بهن، وهذا الذى ذكره الامام وغيره،

والمشهور جواز خلوة رجل بنسوة لا محرم له فيهن لعدم المفسدة غالبا، لأن النساء يستحين من بعضهن بعضا فى ذلك

(1)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قالوا

(2)

: يحرم نظر الرجل الى الأجنبية من غير سبب، والحرمة الى جميعها فى ظاهر كلام أحمد. قال أحمد: لا يأكل مع مطلقته اذ هو أجنبى لا يحل له أن ينظر اليها، كيف يأكل معها، ينظر الى كفها؟ لا يحل له ذلك، بدليل قول الله تعالى:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلاّ أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلى طَعامٍ غَيْرَ ناظِرِينَ إِناهُ، وَلكِنْ إِذا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا، فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَلا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ، إِنَّ ذلِكُمْ كانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ، وَاللهُ لا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ، وَإِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ، ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ، وَما كانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللهِ وَلا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً. إِنَّ ذلِكُمْ كانَ عِنْدَ اللهِ عَظِيماً»

(3)

ولحديث ابن أم مكتوم السابق ذكره فى مذهب الشافعية.

وعن جرير بن عبد الله قال: سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن نظر الفجاءة، فأمرنى أن أصرف بصرى.

وعن على رضى الله عنه قال: قال لى رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تتبع النظرة النظرة، فانما لك الأولى وليست لك الآخرة» ، وفى اباحة النظر الى المرأة اذا أراد تزوجها دليل على التحريم عند عدم ذلك، اذ لو كان مباحا على الاطلاق فما وجه التخصيص لهذه.

وقال القاضى: يحرم عليه النظر الى ما عدا الوجه والكفين لأنه عورة، ويباح النظر اليها مع الكراهة اذا أمن الفتنة ونظر لغير شهوة، لقول الله تعالى «وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ، وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ أَوِ التّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ، أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ، وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ. وَتُوبُوا إِلَى اللهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»

(4)

.

وروت عائشة رضى الله عنها أن أسماء بنت أبى بكر رضى الله عنه دخلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم فى ثياب رقاق، فأعرض عنها وقال:«يا أسماء، ان المرأة اذا بلغت المحيض لم يصلح أن يرى منها الا هذا وهذا» وأشار الى وجهه وكفيه، رواه أبو بكر وغيره، لأنه ليس بعورة فلم يحرم النظر اليه بغير ريبة.

أما العجوز التى لا يشتهى مثلها فلا بأس بالنظر منها الى ما يظهر غالبا لقول

الله تعالى «وَالْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِينَةٍ وَأَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ، وَاللهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»

(1)

.

والأمة يباح النظر منها الى ما يظهر غالبا كالوجه والرأس واليدين والساقين، لأن عمر رضى الله عنه رأى امرأة متلثمة فضربها بالدرة وقال: يا لكاع! أتتشبهين بالحرائر؟

وروى أبو حفص باسناده أن عمر كان لا يدع أمة تقنع فى خلافته، وقال: انما القناع للحرائر، لكن ان كانت الأمة جميلة يخاف منها الفتنة حرم النظر اليها.

قال أحمد فى الأمة: اذا كانت جميلة تتنقب، وأما الطفلة التى لا تصلح للنكاح فلا بأس بالنظر اليها. قال أحمد فى رواية الأثرم فى رجل يأخذ الصغيرة فيضعها فى حجره ويقبلها، فان كان يجد شهوة فلا، وان كان لغير شهوة فلا بأس. فأما اذا بلغت حدا تصلح للنكاح، كابنة تسع، فان عورتها مخالفة لعورة البالغة، فيحتمل أن يكون حكمها حكم ذوات المحارم.

وقد روى أبو بكر عن ابن خديج قال:

قالت عائشة رضى الله عنها: دخلت على ابنة أخى مزينة، فدخل على النبى صلى الله عليه وسلم فأعرض، فقلت: يا رسول الله انها ابنة أخى وجارية، فقال:«اذا عركت (أى حاضت) المرأة لم يجز لها أن تظهر الا وجهها والا ما دون هذا» وقبض على ذراع نفسه فترك بين قبضته وبين الكف مثل قبضة أخرى أو نحوها، وذكر حديث أسماء السابق.

وأما من ذهبت شهوته من الرجال لكبر أو عنة أو مرض لا يرجئ برؤه، والخصى والشيخ، والمخنث الذى لا شهوة له، فحكمه حكم ذوى المحرم فى النظر، لقول الله عز وجل «أَوِ التّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ، وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ، وَتُوبُوا إِلَى اللهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»

(2)

.

أى غير أولى الحاجة الى النساء.

فان كان المخنث ذا شهوة ويعرف أمر النساء فحكمه حكم غيره، لأن عائشة رضى الله عنها قالت: دخل على أزواج النبى صلى الله عليه وسلم مخنث، فكانوا يعدونه من غير أولى الاربة من الرجال، فدخل علينا رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو ينعت امرأة أنها اذا أقبلت أقبلت بأربع واذا أدبرت أدبرت بثمان، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«ألا أرى هذا يعلم ما هاهنا، لا يدخلن عليكم هذا، فاحجبوه» . رواه أبو داود وغيره.

وأما نظر المرأة الى الرجل ففيه روايتان:

احداهما: لها النظر الى ما ليس بعورة، والأخرى: لا يجوز لها النظر من الرجل

الا الى مثل ما ينظر اليه منها، واختاره أبو بكر.

أما من يباح له النظر من الأجانب فذلك كالطبيب، فانه يباح له النظر الى ما تدعو اليه الحاجة من بدنها من العورة وغيرها، فانه موضع حاجة، وقد روى أن النبى صلى الله عليه وسلم لما حكم سعدا رضى الله عنه فى بنى قريظة كان يكشف عن مؤتزرهم.

وللشاهد كذلك النظر الى وجه المشهود عليها، لتكون الشهادة واقعة عليها بذاتها.

وان عامل امرأة فى بيع أو اجارة فله النظر الى وجهها ليعلمها بعينها

(1)

.

ومن أراد أن يتزوج امرأة فله أن ينظر اليها من غير أن يخلو بها، وقد روى جابر رضى الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إذا خطب أحدكم المرأة فان استطاع أن ينظر الى ما يدعوه الى نكاحها فليفعل، ولأن النكاح عقد يقتضى التمليك فكان للعاقد النظر الى المعقود عليه، ولا بأس بالنظر اليها باذنها وغير اذنها لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمرنا بالنظر وأطلق، ولا ينظر اليها نظرة تلذذ وشهوة ولا لريبة.

قال أحمد رحمه الله فى رواية صالح:

ينظر الى الوجه، ولا يكون عن طريق لذة، وله أن يردد النظر اليها ويتأمل محاسنها، لأن المقصود لا يحصل الا بذلك.

ولا يباح النظر الى ما لا يظهر عادة، وأما ما يظهر غالبا سوى الوجه كالكفين والقدمين ونحو ذلك مما تظهره المرأة فى منزلها ففيه روايتان:

احداهما: لا يباح النظر اليه كالذى لا يظهر، فان عبد الله رضى الله عنه روى أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال المرأة عورة، ولأن الحاجة تندفع بالنظر الى الوجه فبقى ما عداه على التحريم.

والثانية: أن له النظر الى ذلك، قال أحمد رحمه الله فى رواية حنبل: لا بأس أن ينظر اليها والى ما يدعوه الى نكاحها من يد أو جسم

(2)

ونحو ذلك، قال أبو بكر لا بأس أن ينظر اليها عند الخطبة حاسرة.

ولا يجوز للأجنبى الخلوة بالمرأة حتى ولو كان يقصد الخطبة، لأنها محرمة، ولم يرد الشارع بغير النظر فبقيت على التحريم، ولأنه لا يؤمن مع الخلوة مواقعة المحظور، فان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «لا يخلون رجل بامرأة، فان ثالثهما الشيطان.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى: لا يحل لأحد أن ينظر من أجنبية لا يريد زواجها

أو شراءها ان كانت أمة لتلذذ الا لضرورة، فان نظر فى الزنا الى الفرجين ليشهد بذلك فمباح له، لأنه مأمور بأداء الشهادة، قال الله عز وجل:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللهُ أَوْلى بِهِما، فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا، وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً»

(1)

، ولا سبيل لهم الى أداء الشهادة فى الزنا الا بصحة النظر الى الفرجين والتثبت فى ذلك.

وأما فى غير ذلك فالوجه والكفان.

وجائز لذى المحرم أن يرى جميع جسم حريمته كالأم والجدة والبنت وابنة الابن والخالة والعمة وبنت الأخ وبنت الأخت وامرأة الأب وامرأة الابن حاشا الدبر والفرج فقط، وكذلك النساء بعضهن من بعض، وكذلك الرجال بعضهم من بعض، برهان ذلك قول الله عز وجل «وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها، وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُيُوبِهِنَّ، وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ أَوِ التّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ، أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ، وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ، وَتُوبُوا إِلَى اللهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»

(2)

.

ومن أراد أن يتزوج امرأة حرة أو أمة فله أن ينظر منها متغفلا وغير متغفل الى ما بطن منها وظهر، ولا يجوز ذلك فى أمة يريد شراءها، ولا يجوز له أن ينظر منها الا الى الوجه والكفين فقط، لكن يأمر امرأة تنظر الى جميع جسمها وتخبره. برهان ذلك قول الله عز وجل:«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى لَهُمْ، إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِما يَصْنَعُونَ»

(3)

.

فافترض الله عز وجل غض البصر جملة كما افترض حفظ الفرج، فهو عموم لا يجوز أن يخص منه الا ما خصه نص صحيح.

وقد خص النص نظر من أراد الزواج فقط كما روينا من طريق أبى داود عن جابر بن عبد الله رضى الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «اذا خطب أحدكم المرأة فان استطاع أن ينظر الى ما يدعوه الى نكاحها فليفعل» أما أمر الابتياع فقد بقى على وجوب غض البصر

(4)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

منهم من قال، وهما المؤيد بالله وأبو طالب: يحرم نظر وجه الأجنبية وكفيها كسائرها الا الطفلة والقاعدة (العجوز) لصرفه صلى الله عليه وآله وسلم وجه

الفضل. فقد روى على كرم الله وجهه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم: أردف الفضل، فاستقبلته جارية من خثعم فلوى عنق الفضل، فقال أبوه العباس: لوبت عنق ابن عمك، قال:«رأيت شابا وشابة فلم آمن الشيطان عليهما» ولقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فيما روى عن ابن مسعود رضى الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يعنى عن ربه عز وجل: «النظرة سهم مسموم من سهام ابليس، من تركها من مخافتى أبدلته ايمانا يجد حلاوته فى قلبه» .

وعن بريدة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لعلى: «يا على، لا تتبع النظرة النظرة، فان لك الأولى وليست لك الثانية» .

وقال الامام يحيى: بل يجوز ولو لشهوة، لقول الله عز وجل:«إِلاّ ما ظَهَرَ» ولم يفصل، ولاتفاق المفسرين على أنه موضع الكحل والخاتم والخضاب ولرؤيته صلى الله عليه وآله وسلم المرأة التى صرف عنها الفضل.

وعلى المرأة غض البصر عن الأجنبى، لما روى عن أم سلمة فى الحديث السابق الخاص بابن أم مكتوم. وقال الامام يحيى:

لها النظر الى الوجه والكفين منه، وقيل:

تنظر الى ما لها نظره من محرمها وهو ما له نظره منها، وقيل: ما عدا العورة المغلظة ما لم تقترن بشهوة فى ذلك كله. وقال أيضا:

وما أبين - أى قطع - من المرأة حرمت رؤيته على الأجنبى

(1)

.

وللطبيب نظر ما يحرم نظره، فى المداواة للضرورة اجماعا فلا يتعداه. فان وجد الجنس والمحرم حرم غيره، ويجوز أن قارنت شهوة أن أمن المعصية وخشى التلف، ولا يجوز نظر الفرج ليشهد على الزنا، فان وقع من غير قصد صحت الشهادة

(2)

.

ويجوز للأجانب أن ينظروا الى الثدى فى فم الرضيع لتحمل الشهادة

(3)

.

وجاء فى التاج المذهب: يجوز، بل يندب، للرجل النظر الى جميع الوجه والكفين من المرأة اذا أراد خطبتها، فان حصل التفصيل بنظرة واحدة لم يجز له التكرير والا جاز له حتى يتحقق وانما يجوز له النظر اذا لم تقارنه شهوة، فان قارنته شهوة لم يجز.

ووقت النظر يكون بعد العزم وقبل الخطبة لئلا يتركها بعد الخطبة فيشق عليها ولا يتوقف النظر على اذنها ولا اذن وليها اكتفاء باذن الشارع، ولئلا تتزين فيفوت غرضه، ويشترط أن يعلم أنها فارغة لا مزوجة ولا معتدة ولا مخطوبة من غيره وأن يظن أنه يجاب الى خطبته وأن يكون

عازما على زواجها، ويجوز للمرأة أيضا أن تنظر الى وجه الخاطب

(1)

.

وزاد صاحب التاج المذهب فيمن ينظر الى الأجنبية لعذر كمتولى الحد والقصاص والتعزير وانقاذ الغريق والحاكم

(2)

.

ويجب على النساء التستر من صبى بلغ حدا يشتهى أو يشتهى، ولو كان ذلك الصبى خصيا أو عنينا أو خنثى أو مملوكها فان حكمه حكم الحر فى التحريم لأنه شخص يجوز أن يتزوج بها فى حال فكان كالأجنبى، وكذا يجب على ولى الصغيرة التى تشتهى أو تشتهى أن يحجبها كذلك

(3)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

الإمامية قالوا: لا ينظر الرجل الى المرأة الأجنبية وهى غير المحرم والزوجة والأمة الا مرة واحدة من غير معاودة فى الوقت الواحد عرفا الا لضرورة كالمعاملة والشهادة عليها اذا دعى اليها والعلاج من الطبيب ونحوه. وكذا يحرم على المرأة أن تنظر الى الأجنبى أو تسمع صوته الا لضرورة كالمعاملة والطب وما يتوقف عليه من معرفة نبض العروق والكسر والجرح والفصد والحجامة ونحو ذلك اذا لم يكن بالمماثل

(4)

.

وأن كان الرجل أعمى لتناول النهى عنه لحديث أم سلمة السابق.

وفى جواز نظر المرأة الى الخصى المملوك لها وبالعكس خلاف منشؤه ظاهر قول الله تعالى «أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ» المتناول بعمومه لموضع النزاع

(5)

.

ويجوز النظر الى وجه المرأة التى يريد نكاحها وان لم يستأذنها بل يستحب له النظر ليرتفع عنه الغرر. ويختص الجواز بالوجه والكفين وينظرها قائمة وماشية وكذا يجوز للمرأة نظره كذلك وروى عبد الله بن الفضل مرسلا - أى لم يرفع اليه عن الصادق عليه السلام: جواز النظر الى شعرها ومحاسنها، وهى مواضع الزينة اذا لم يكن متلذذا وهى مردودة بالارسال وغيره ويشترط العلم بصلاحيتها للتزويج وألا يكون النظر بريبة ولا تلذذ وأن يكون الباعث على النظر ارادة التزويج دون العكس ويجوز النظر الى وجه الأمة أى أمة الغير ويديها، وكذا الذمية وغيرها من الكفار بطريق أولى لا لشهوة

(6)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

الإباضية قالوا: ينتقض الوضوء بالنظر لغير وجه حرة بالغة أجنبية وكفيها مع عمد ولا ينتقض بالنظر الى الوجه والكفين ولو فيهما زينة، وقيل ان لم تكن - أى زينة - وينتقض بالنظر لما بين سرة وركبة أمة، واختلف فى دخولهما ومختار صاحب النيل

عدم دخول السرة والركبة كما هو صريح قوله: بين، كما لا ينتقض وضوء المرأة بالنظر للرجل لغير شهوة، وينتقض بالنظر بالشهوة مطلقا ولو للوجه والكف وغير ما بين السرة والركبة من الرجل والأمة، ورخص النظر لمتبرجة ولو شابة مشتهاة أى تظهر زينتها ولو بلباس فينظر منها ما أظهرت من فوق السرة وتحت الركبة بلا شهوة، والتحقيق المنع وأنها كغيرها، لأن الله جل وعلا جعل لها حرمة وليست اباحتها حرمتها بمزيلة لها، فالواجب الاغضاء عنها ولا يجوز غير ذلك عند صاحب شرح النيل.

وقد شرط الله سبحانه وتعالى على القواعد وضعهن ثيابهن وألا تكن متبرجات بزينة، فان كن متبرجات بزينة لم يجز لهن وضع الثياب، فكيف يجوز النظر للمتبرجات فان منع القواعد من وضع الثياب الا أن كن غير متبرجات منع للنظر اليهن الا بذلك الشرط، ويجوز النظر لعجوز لا تراد، وقيل: بشرط ألا تريد أيضا، لأنها اذا كانت تريد فنظرها يثير ارادتها، ولكن ارادتها لا توجب نقض وضوء الناظر الا ان علم أنها فى تلك الحال مريدة، فنظر من أجل ارادتها.

وجاز للمرأة النظر الى ما دون سرة وركبة كل رجل أجنبى ان لم تخف فتنة وهى تحرك شهوة ولو بلا حصول جماع.

وقيل ترى من الأجنبى ما يرى من محرمته والشيخ الهرم الى الأجنبية كمحرمها، والمشكل امرأة مع الرجل ورجل مع امرأة والمراهق كالبالغ لظهوره على عورات النساء فيجب أن يحتجبن عنه، وأجاز بعضهم النظر للمتبرجة كلها لغير شهوة

(1)

.

ويجوز لمريد خطبة امرأة أن يرى شعرها وقيل عنقها، وقيل يجوز أن يرى ما فوق السرة وما تحت الركبة. والصحيح أنها كغيرها، وعن رسول الله صلى الله عليه وسلم:«إذا خطب أحدكم المرأة فلا جناح عليه أن ينظر اليها لخطبة وان كانت لا تعلم» رواه أبو حميد الساعدى وهو صحابى

(2)

.

‌

‌مس الأجنبية

‌

‌مذهب الحنفية:

قالوا: لا يحل مس وجه الأجنبية وكفها وان أمن الشهوة لأنه أغلظ من النظر، ولذا تثبت به حرمة المصاهرة اذا كان عن شهوة وهذا فى الشابة، أما العجوز التى لا تشتهى فلا بأس بمصافحتها ومس يدها اذا أمن، وكذلك اذا كان شيخا يأمن على نفسه وعليها فلا بأس أن يصافحها وان كان لا يأمن على نفسه أو عليها فليجتنب

(3)

.

وجاء فى شرح الطحطاوى على مراقى الفلاح: لا ينقض الوضوء مس امرأة غير محرم

(4)

.

وعبارة التنوير وشرح الدر: لا ينقض الوضوء مس امرأة، لكن يندب للخروج من الخلاف

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

المالكية يحرم عندهم على المرأة لمس الوجه والأطراف من الرجل الأجنبى فلا يجوز لها وضع يدها فى يده، ولا وضع يدها على وجهه، وكذلك لا يجوز له وضع يده فى يدها ولا على وجهها

(2)

.

وينتقض الوضوء بلمس بالغ من يلتذ به عادة ولو ظفرا أو شعرا وبحائل ان قصد اللذة أو وجدها

(3)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

الشافعية قالوا: من نواقض الوضوء لمس رجل بشهوة امرأة مشتهاة من غير حائل لقول الله تعالى: «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً»

(4)

الخ، حيث عطف اللمس على المجئ من الغائط ورتب عليهما الأمر بالتيمم عند فقد الماء فدل على أنه حدث كالمجئ من الغائط ولا فرق فى الرجل بين أن يكون شيخا فاقدا للشهوة أم لا ولا بين الخصى والعنين فانه ينتقض وضوؤه، وكذا المراهق فانه ينتقض وضوؤه، ولا فرق فى المرأة بين الشابة والعجوز التى لا تشتهى، وفى الميتة خلاف

(5)

، ومتى حرم النظر حرم المس لأنه أبلغ فى اثارة الشهوة

(6)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قالوا: من نواقض الوضوء لمس كل من الرجل والمرأة للآخر بشهوة، للاية.

وعن عائشة قالت: فقدت رسول الله صلى الله عليه وسلم ليلة من الفراش فالتمسته فوقعت يدى على بطن قدميه وهو فى المسجد وهما منصوبتان. رواه مسلم.

ونصبهما دليل على أنه يصلى، فاختصت الآية بما اذا كان اللمس لشهوة جمعا بينها وبين الأخبار والحديث السابق على أن يكون اللمس بلا حائل، فان كان بحائل لم ينقض والشهوة بمجردها لا توجب الوضوء كما لو وجدت من غير لمس ولا ينقض مس مطلقا لشعر وظفر وسن لأنها تنفصل فى حال السلامة

(7)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى: ومس الرجل المرأة، والمرأة الرجل بأى عضو مس أحدهما الآخر اذا كان عمدا دون أن يحول بينهما ثوب أو غيره سواء أمه كانت أو ابنته أو مست ابنها أو أباها الصغير

والكبير سواء لا معنى للذة فى شئ من ذلك، وكل ذلك ينقض الوضوء

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

قالوا: ما حلت رؤيته حل لمسه الا أن لمس لشهوة اذ هى العلة، وفى الممسوس قولان:

أحدهما: لا يضر للمس عائشة رضى الله عنها أخمصه صلى الله عليه وسلم فى الصلاة ولم يقطعها.

والثانى: ينقض الوضوء، أما الشعر ونحوه، وما قطع فلا ينقض وفى الميتة والتى لا تشتهى لصغر أو كبر قولان ولا نقض مع الحائل

(2)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

الإمامية قالوا: لا يجوز المس الا فى مقام المعالجة ومقام الضرورة كما اذا توقف الاستنقاذ من الغرق أو الحرق أو نحوهما عليه

(3)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

الإباضية قالوا: من مس أجنبية ولو بلا عمد انتقض وضوؤه وقيل لا ينتقض الوضوء ولو بعمد، وكذلك لا ينتقض الوضوء بمس وجهها وكفيها بلا شهوة ولو عمدا، وقيل: ينتقض.

ولا ينقض مس باطن القدم على القول بأنه ليس عورة.

وكل ما حل نظره من الأجنبيات من قواعد (عجائز) ومتبرجات: هل يحل مسه بلا شهوة أو يحرم؟ قولان:

أحدهما: يحرم وعليه فينتقض الوضوء بالمس ولو بلا شهوة، وينتقض الوضوء بلمس بدن أجنبية من غير ضرورة بيد سالمة غير شلاء ولا فاسدة لا تحس سواء أكان الممسوس شعرا أم ظفرا أم سنا، وكانت الأجنبية بالغة مشتهاة، فاذا كانت الملموسة عجوزا ونحوها ممن لا تشتهى أو كان اللمس للعلاج والرقيا وليس هناك من يقوم مقام المعالج من النساء أو لم يحتمل الداء التأخر لحضور المرأة أو المحرم، أو كان اللمس لاضطرار أو تنجية من هلاك، وكان اللمس فى كل ذلك بحائل رقيق أو غليظ ووجدت اللذة أم لا، عن عمد كان اللمس أو عن خطأ فانه لا ينقض الوضوء. وقال بعضهم فى الصغيرة المشتهاة أنها كالبالغة ولكن صاحب النيل يقول: ليس كذلك عندى، بل لا نقض بها الا لشهوة أو ما بين سرة وركبة

(4)

.

‌

‌الأجنبى فى الحج والسفر

‌

‌مذهب الحنفية:

يعتبر فى المرأة بالنسبة للحج أن يكون لها محرم يحج بها أو زوج ولا يجوز لها

أن تحج بغيرهما اذا كان بينها وبين مكة مسيرة ثلاثة أيام، بدليل قول الرسول صلى الله عليه وسلم:«لا تحجن امرأة الا ومعها محرم» .

ولأنها بدون المحرم يخاف عليها الفتنة وتزداد بانضمام غيرها اليها.

وهذا بخلاف ما اذا كان بينها وبين مكة أقل من ثلاثة أيام لأنه يباح لها الخروج الى ما دون السفر بغير محرم، وذلك اذا كان لحاجة. وقد روى عن أبى حنيفة وأبى يوسف كراهة الخروج لها مسيرة يوم بلا محرم

(1)

.

ولتصريحهم بأن حكم السفر كحكم الخلوة فلا يحل لها أن تسافر مع أجنبى لأدنى مسافة ولو للحج

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

المالكية قالوا: يشترط فى وجوب الحج على المرأة وجود زوج أو محرم فان لم يكن لها محرم ولا زوج فيجب عليها الخروج للحج فى الفرض فى رفقة مأمونة والأصل فى هذا ما ورد فى الحديث الصحيح وروى مالك فى جامع الموطأ عن أبى هريرة رضى الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر مسيرة يوم وليلة الا مع ذى محرم منها» ، رواه البخارى ومسلم بروايات مختلفة.

وقول الرسول صلى الله عليه وسلم:

«تؤمن بالله واليوم الآخر» على جهة التغليظ، يريد أن مخالفة هذا ليس من أفعال من يؤمن بالله ويخاف عقابه فى الآخرة. قال الباجى: والعلة فى منعها من السفر مع غير ذى محرم كونها عورة يجب عليها التستر ويحرم عليها التبرج حيث الرجال مخافة الفضيحة.

وقال ابن فرحون: المرأة تدخل فيها الشابة والمتجالة وهو قول الجمهور، وقال ابن رشد: ان كانت متجالة أو ممن لا يؤبه به لم تمنع من الخروج، يريد بخلاف الشابة.

وقال الباجى بالنسبة لتحريم سفر المرأة مع أجنبى: هذا عندى فى الشابة أما الكبيرة غير المشتهاة فتسافر حيث شاءت فى كل الأسفار بلا زوج ولا محرم.

قال الحطاب: هذا الذى قاله الباجى لا يوافق عليه لأن المرأة مظنة الطمع فيها ومظنة الشهوة ولو كانت كبيرة، وقد قالوا: لكل ساقطة لاقطة، ويجتمع فى الأسفار من سفل الناس وسقطهم من لا يرتفع عن الفاحشة بالعجوز لغلبة شهوته وقلة دينه ويستثنى مما تقدم ما اذا وجد الرجل المرأة فى مفازة ومقطعة وخشى عليها الهلاك فإنه يجب عليه أن يصحبها معه وأن يرافقها وإن أدى إلى الخلوة بها، لكن يحترس جهده.

قال القاضى عياض فى الاكمال: فيه حسن الأدب فى المعاملة والمعاشرة مع

النساء الأجانب لا سيما فى الخلوة يهن عند الضرورة

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

الشافعية قالوا: اذا خرجت المرأة مع نسوة ثقات فهل يشترط لوجوب الحج أن يكون مع واحدة منهن محرم لها أو زوج - وهو أجنبى بالنظر الى باقيهن - فيه وجهان: أصحهما لا يشترط، والثانى يشترط، فان فقد لم يجب الحج. قال القفال لأنه قد ينوبهن أمر يحتاج الى الرجل

(2)

.

وقالوا فى الخنثى المشكل لا يجوز سفره مع نساء أجنبيات عنه لأنه يحرم عليه الخلوة بهن.

‌

‌مذهب الحنابلة:

الحنابلة قالوا: سفر المرأة فى حج مع أجنبى منها ممنوع الا اذا كان معها محرم أو زوج.

وعن أحمد أن للمرأة أن تسافر للحج الواجب مع أجنبى بدون محرم. قال أحمد أنها تخرج فى حجة الفريضة مع النساء ومع كل من أمنته، وأما فى غير حجة الفريضة فلا والمذهب الأول.

أما السفر فلا يصح أن تسافر سفرا يكون ثلاثة أيام فصاعدا الا ومعها محرم لما روى أبو سعيد قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر سفرا يكون ثلاثة أيام فصاعدا الا ومعها أبوها أو ابنها أو زوجها أو ذو محرم منها» .

ومن تحل له فى حال كعبدها وزوج أختها فليس بمحرم لها، نص عليه أحمد لأنهما غير مأمونين عليها ولا تحرم عليهما على التأبيد فهما كالأجنبى.

وقد روى عن نافع عن ابن عمر عن النبى صلى الله عليه وسلم، قال:«سفر المرأة مع عبدها ضيعة» وأما أم الموطوءة بشبهة أو المزنى بها أو ابنتها، فالواطئ أو الزانى ليسا بمحرم لهما لأن تحريمهما بسبب غير مباح فلم يثبت به حكم المحرمية وليس له الخلوة بهما ولا النظر اليهما لذلك، والكافر ليس بمحرم للمسلمة وان كانت ابنته، فهو كالأجنبى يأخذ حكمه.

قال أحمد فى يهودى أو نصرانى أسلمت ابنته: لا يزوجها ولا يسافر معها ليس هو لها بمحرم، والمجوسى كذلك لا خلاف فى انه ليس بمحرم للمسلمة لأنه لا يؤمن عليها.

واذا مات محرم المرأة فى الطريق فقال أحمد اذا تباعدت مضت فقضت الحج، لكن ان كان حجها تطوعا وأمكنها الاقامة فى بلد فهو أولى من سفرها بغير محرم والأسيرة اذا تخلصت من أيدى الكفار فانه يجوز لها السفر بدون محرم لأن سفرها سفر ضرورة لا يقاس عليه، ولذلك

تخرج فيه وحدها ولأنها تدفع ضررا متيقنا بتحمل الضرر المتوهم

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى: ان كان للمرأة زوج ففرض عليه أن يحج معها فان لم يفعل فهو عاص لله تعالى، وتحج هى دونه وليس له منعها من حج الفرض وله منعها من حج التطوع.

أما المرأة التى لا زوج لها ولا ذا محرم يحج معها فانها تحج ولا شئ عليها ونهى المرأة عن السفر الا مع زوج أو ذى محرم عام لكل سفر فوجب استثناء ما جاء به النص من ايجاب بعض الأسفار عليها من جملة النهى، والحج سفر واجب فوجب استثناؤه من جملة النهى لقول الله عز وجل «وَلِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»

(2)

.

وذكر الحديث السابق وروده فى مذهب الحنابلة، وعلق عليه قائلا أمره عليه الصلاة والسلام بأن ينطلق فيحج معها ولم يأمر بردها ولا عاب سفرها الى الحج دونه ودون ذى محرم وفى أمره صلى الله عليه وسلم بأن ينطلق فيحج معها بيان صحيح ونص صريح على أنها كانت ممكنا ادراكها بلا شك فاقر عليه الصلاة والسلام سفرها كما خرجت فيه وأثبته ولم ينكره فصار الفرض على الزوج فان حج معها فقد أدى ما عليه من صحبتها وان لم يفعل فهو عاص لله تعالى وعليها التمادى فى حجها والخروج اليه دونه أو معه أو دون ذى محرم أو معه كما أقرها عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم ينكره عليها

(3)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

الزيدية قالوا: لا تسافر المرأة الشابة لحج أو مسافة قصر مع أجنبى الا السفر للهجرة لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم «لا تسافر المرأة .. » الخبر ونحوه، وعن ابن عمر رضى الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:«لا تسافر المرأة ثلاثا الا ومعها ذو محرم» ، وأوردوا الحديث المروى عن أبى هريرة وقالوا: وفى ذلك أحاديث أخر وكذا المرأة العجوز تمنع من السفر الا مع ذى محرم

(4)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

الإمامية قالوا: انه يجوز للمرأة أن تحج مع الأجنبى لأنه لا يشترط فى الحج المفروض اذن الزوج ولا وجود محرم بل يكفى ظن السلامة

(5)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

الإباضية قالوا: ان لزم الحج امرأة حجت مع زوج أو محرم ولا يلزمهما أن

يحجا بها، لكن ان طلبت مصاحبتهما فلا يمنعانها وان لم يوجد الزوج والمحرم لا يكون خروجها للحج الا مع ثقات معهم نساء يمنعونها من الضرر كمنعهم أنفسهم وللزوج منعها من الخروج الى الحج ولو فرضا، وقيل: عن النفل، وهو الصحيح لا عن الفرض ان وجدت ثقات، وان أرادت نفلا لحج أو اعادة لحج فريضة لأجل خلل فمع زوج أو محرم فقط، والحق أنها تعيد الحج الذى فسد لخلل ولو مع ثقة غير محرم، وقالوا: للمرأة أن تحج مع وليها الذى هو محرمها ولو كان لها زوج، وان لم يطاوعها زوجها أو محرمها فى أن يسافر معها حجت مع ثقات

(1)

.

‌

‌الأجنبى فى الحضانة

زواج الحاضنة به

‌

‌مذهب الحنفية:

الأحناف قالوا: أحق الناس بحضانة الطفل هى أمه، لكن بشرط ألا تكون الأم ذات زوج أجنبى من الصغير.

والمراد بالأجنبى عندهم هنا من ليس رحما محرما من جهة النسب، فان تزوجت الأم من أجنبى فلا حق لها فى الحضانة وذلك لما روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن امرأة أتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت: يا رسول الله، ان ابنى هذا كان بطنى له وعاء، وحجرى له حواء، وثديى له سقاء، ويزعم أبوه أن ينزعه منى.

فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

«أنت أحق به منه ما لم تنكحى» .

وروى عن سعيد بن المسيب أنه قال:

طلق عمر رضى الله عنه أم ابنه عاصم رضى الله عنه، فلقيها ومعها الصبى، فنازعها، وارتفعا إلى أبى بكر الصديق رضى الله عنه فقضى أبو بكر رضى الله عنه باعطاء عاصم بن عمر لأمه ما لم يشب أو تتزوج، وقال: ان ريحها وفراشها خير له حتى يشب أو تتزوج، وذلك بمحضر من الصحابة، ولأن الصغير يلحقه الجفاء والمذلة، واذا تزوجت الحاضنة بذى رحم محرم من الصبى فلا يسقط حقها فى الحضانة كالجدة اذا تزوجت بجد الصبى أو تزوجت الأم بعم الصبى، لكن لو تزوجت من عمه رضاعا أو من ابن عمه نسبا هو عمه رضاعا سقط حقها فى الحضانة، واذا فارقت الأم الأجنبى عاد اليها حقها فى الحضانة

(2)

.

‌

‌مذهب المالكية:

قال فى المدونة: تزوج الحاضنة أجنبيا من المحضون يسقط حضانتها بدخولها لا قبل الدخول. قال ابن عرفة: لو علم الوالد

بتزوجها ولم يقسم بأخذ الولد حتى طالت المدة ثم خلت من الزوج فليس له أخذه منها لأنه يعد بذلك تاركا لحقه.

وسئل ابن رشد عمن تزوج وبقيت بنتها معها ثلاثة أعوام ثم أراد الأب أخذها، قال: لا سبيل له الى ذلك، وقال اللخمى يصح بقاء حق المرأة فى الحضانة وان كان الزوج أجنبيا فى ست مسائل:

1 -

أن تكون وصية على اختلاف فى هذا الوجه.

2 -

أو يكون الولد رضيعا لا يقبل غيرها أو يقبل غيرها وقالت الظئر لا أرضعه الا عندى فلا ينزع عن أمه لأن كونه فى رضاع أمه وان كانت ذات زوج أرفق به من أجنبية يسلم اليها، لا سيما ان كانت ذات زوج.

3 -

أو كان من اليه الحضانة بعدها غير مأمون أو عاجزا عن الحضانة أو غير ذلك من الأعذار.

4 -

أو يكون الولد لا قرابة له، أى أقرباء من الرجل ولا من النساء.

5 -

أو كان الأب عبدا وهى حرة، قال المتيطى: ان كان الزوج عبدا والزوجة حرة فلا يكون للأب أن ينتزعه منها، قال ابن القاسم: الا أن يكون مثل العبد المقيم لأمور سيده فيكون أولى بذلك اذا تزوجت الأم، وأما العبد الذى يخارج فى الأسواق فلا، وفى الوصية روايتان.

قال اللخمى: ان كانت الأم وصية فقال مالك مرة ان جعلت لهم بيتا يسكنون فيه وما يصلحهم لم ينزعوا منها لأنها اذا تزوجت غلب زوجها على جل أمرها حتى تفعل غير الصواب

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

لهم فى حضانة الأم اذا تزوجت رأيان:

أحدهما: ان ذلك يسقط حضانتها سواء تزوجت من أجنبى أو بغير أجنبى.

والثانى: وهو الأصح عندهم أنها لا تسقط حضانتها الا اذا تزوجت من أجنبى، والأجنبى عندهم من ليس بذى رحم للصغير

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

الحنابلة قالوا: اذا تزوجت الأم بأجنبى، والمراد بالأجنبى عندهم من ليس بذى رحم للصغير، سقط حضانتها، قال ابن المنذر:

أجمع أهل العلم علي هذا وقضى به شريح، ونقل عن أحمد: اذا تزوجت الأم وابنها صغير أخذ منها، قيل له: فالجارية مثل الصبى، قال: لا، الجارية تكون معها الى سبع سنين.

فظاهر هذا أنه لم يزل الحضانة عن الجارية لتزويج أمها وأزلها عن الغلام.

ووجه ذلك ما روى أن عليا وجعفرا وزيد بن حارثة تنازعوا فى حضانة ابنة حمزة فقال على: ابنة عمى وأنا أخذتها.

وقال زيد: بنت أخى (لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم آخى بين زيد وحمزة).

وقال جعفر: بنت عمى وعندى خالتها.

فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

«الخالة أم» وسلمها الى جعفر .. رواه أبو داود .. فجعل لها الحضانة وهى مزوجة.

قال فى المغنى: والصحيح أنه لا فرق بين الغلام والجارية لأن حضانتها تسقط بالنسبة لهما لقول الرسول صلى الله عليه وسلم للمرأة: «أنت أحق به ما لم تنكحى» .

ولأنها اذا تزوجت اشتغلت بحقوق الزوج عن الحضانة.

وأما بنت حمزة فانما قضى بها لخالتها، لأن زوجها من أهل الحضانة.

وعلى هذا متى كانت المرأة متزوجة لرجل من أهل الحضانة كالجدة تكون زوجة للجد لم تسقط حضانتها لأنه يشاركها فى الولادة والشفقة على الولد، فأشبه الأم اذا كانت متزوجة من الأب، وظاهر قول الخرقى أن التزويج بأجنبى يسقط الحضانة بمجرد العقد وان عرى عن الدخول

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

الظاهرية قالوا: الأم أحق بحضانة الولد الصغير والابنة الصغيرة حتى يبلغا المحيض أو الاحتلام أو الانبات مع التمييز وصحة الجسم سواء كانت أمة أو حرة تزوجت - ولو بأجنبى أو بقريب - أو لم تتزوج، برهان ذلك قول الله عز وجل:

«وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللهِ»

(2)

.

وقول الله تعالى: {وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ»

(3)

بهذا لم يأت نص صحيح قط بأن الأم اذا تزوجت يسقط حقها فى الحضانة، وأما قولنا أنه لا يسقط حق الأم فى الحضانة بزواجها اذا كانت مأمونة وكان الذى تزوجها مأمونا فالنصوص التى ذكرنا

(4)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

الزيدية قالوا: حق الحضانة ثابت للأم اجماعا لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم للمرأة: «أنت أحق به ما لم تنكحى» ويبطل حقها فى الحضانة بالنكاح وفى الطلاق الرجعى، لأن حكم الزوجية باق فيها. وفى قول الرسول صلى الله عليه وسلم:«ما لم تنكحى» تنبيه على أن المانع اشتغالها بالزوج ولا يبطل حقها فى الحضانة ان نكحت ذا رحم له اذ يكون كالأب

(5)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

الإمامية قالوا: لو تزوجت الأم بغير الأب مع وجوده كاملا من أجنبى سقطت حضانتها للنص والاجماع. فان لم يكن موجودا لا تسقط حضانتها وان تزوجت.

وكذا لو كان غير كامل كما لو كان رقا أو كافرا أو مجنونا لا تسقط حضانتها بالتزويج. ولو لم يكن الأب موجودا لم تسقط حضانتها بالتزويج مطلقا سواء كان الولد ذكرا أم أنثى

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

وقال الإباضية: المشهور فى المذهب أن الأولاد يكونون مع أمهم ما لم يبلغ الذكر خمس سنين أو يعرف لبس ثيابه وغسل يديه أو تبلغ الأنثى، وقيل ما لم تتزوج، وقيل ما لم يبلغ الذكر أيضا كالأنثى. فاذا بلغا اختارا.

وفى الأثر رجل توفى وترك ابنته وامرأته ثم ان المرأة تزوجت غير ولى الصبى وبلغت اثنتى عشرة سنة هل يجوز لولى الصبية أن ينزعها من أمها وهى كارهة؟ قال:

المرأة اذا تزوجت كان الولى أحق بالصبية ما لم تبلغ، فان بلغت كانت مخيرة بنفسها حيث شاءت

(2)

.

‌

‌ايقاع الطلاق على الأجنبية

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الأحناف: لا يصح الطلاق الا فى الملك أو فى علقة من علائق الملك، أما التنجيز فى غير الملك والعدة فباطل بأن قال لامرأة أجنبية: أنت طالق أو طلقتك لأنه ابطال الحل ورفع القيد ولا حل ولا قيد فى الأجنبية فلا يتصور ابطاله ورفعه.

وقد قال النبى صلى الله عليه وسلم:

«لا طلاق قبل النكاح»

(3)

.

ولو قال رجل لأجنبية: ما دمت فى نكاحى فكل امرأة أتزوجها فهى طالق، فتزوجها ثم تزوج غيرها لا تطلق. أما اذا قال لها: ان تزوجتك فما دمت فى نكاحى فكل امرأة أتزوجها فهى طالق فتزوجها ثم تزوج غيرها تطلق

(4)

.

وأجمعوا على أن قوله لأجنبى: طلق امرأتى، توكيل ولا يتقيد بالمجلس فان قيده بالمشيئة بأن قال له: طلق امرأتى ان شئت، فهذا تمليك عند أصحابنا الثلاثة، وعند زفر هو توكيل

(5)

.

‌

‌مذهب المالكية:

أما المالكية: فيذهبون الى ايقاع الطلاق على الأجنبية اذا تزوجت ممن أوقع الطلاق عليها اذا قصد ايقاع الطلاق قبل تزوجها فقد جاء فى المدونة أن مالكا سئل عمن قال لامرأة أجنبية: أنت طالق غدا ثم تزوجها قبل غد أيقع الطلاق أم لا؟

قال مالك: لا يقع الطلاق عليها الا أن يكون أراد بقوله ذلك: ان تزوجتها فهى

طالق غدا، فان أراد بقوله ذلك فتزوجها فهى طالق مكانها

(1)

.

وجاء فى الشرح الصغير أن محل الطلاق ما ملك من عصمة، فان قال لأجنبية، أى غير متزوجة: ان تزوجتك أو تزوجتها فهى طالق، فمتى تزوجها وقع الطلاق، وذلك فى صريح التعليق على النكاح، أما غير الصريح فى التعليق على الزواج كقوله أن دخلت الدار فأنت طالق، ونوى أن فعلته بعد نكاحها فتزوجها ففعلته لزمه الطلاق، لنية التعليق

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعية: خطاب الأجنبية بطلاق وتعليقه كذلك بنكاح كان تزوجتها فهى طالق وكقوله لأجنبية: ان دخلت الدار فأنت طالق، فتزوجها ثم دخلت لغو للاجماع فى المنجز، وللخبر الصحيح «لا طلاق الا بعد نكاح» .

ومحل هذا الخبر على المنجز يرده ما رواه الدارقطنى، قلت: يا رسول الله، ان أمى عرضت على قريبة لها فقلت هى طالق ان تزوجتها.

فقال صلى الله عليه وسلم: «هل كان قبل ذلك ملك؟» .

قلت: لا.

قال: «لا بأس» .

وما روى من أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن رجل قال: يوم أتزوج فلانة فهى طالق؟

فقال عليه الصلاة والسلام: «طلق ما لا يملك»

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال الحنابلة: اذا قال لامرأته وأجنبية احداكما طالق، طلقت امرأته لأنه لا يملك طلاق غيرها، ولأنه ازالة ملك أشبه ما لو باع ماله ومال غيره صح فى ماله دون غيره. وان قال لأجنبية: أنت طالق ان قمت. فتزوجها ثم قامت لم تطلق بغير خلاف نعلمه»

(4)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى: وطلاق الأجنبية باطل

(5)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال الزيدية: لو طلق أجنبية بغير اذن زوجها فان الطلاق لا يقع، ومن قال لامرأة قبل أن يتزوجها أنت طالق ثم تزوجها فانها لا تطلق اجماعا لقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم:«لا طلاق قبل نكاح» وكذا لو قال: ان دخلت الدار فأنت طالق ثم تزوجها فانها لا تطلق بدخول الدار اجماعا، أما اذا قال لأجنبية: ان تزوجتك

فأنت طالق فمذهب الهادى والقاسم والناصر أنه لا يصح، وفى أحد قولى المؤيد بالله أنه يصح»

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

قال الإمامية: ولا يقع الطلاق من الأجنبى لأنهم يعتبرون فى المطلقة الزوجية فلا يقع بالأجنبية وان علقه على النكاح

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

قال الإباضية: ومن حلف بالطلاق لغير زوجته ألا يمسها ثم تزوجها فمسها فلا تطلق

(3)

.

‌

‌الأجنبى وتغسيل الميت

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الأحناف: من شرط الغاسل للميت أن يحل له النظر الى المغسول فلا يغسل الرجل المرأة ولا المرأة الرجل ولو كان مجبوبا أو خصيا، وأما الخنثى المشكل المراهق اذا مات ففيه اختلاف، والظاهر أنه ييمم، واذا ماتت المرأة فى السفر بين الرجال ييممها ذو رحم محرم منها وان لم يكن ذو الرحم موجودا لف الأجنبى على يديه خرقة ثم ييممها ويغض بصره عن ذراعيها لا فرق بين الشابة والعجوز، والزوج فى امرأته أجنبى الا فى غض البصر وان كانت الميتة أمة يممها الأجنبى بغير ثوب، وكذا اذا مات رجل بين النساء فان وجدت ذات رحم محرم منه أو أمته يممته بغير ثوب، وكذلك الزوجة عند فقد الماء، فان لم توجد ذات رحم محرم منه ولا زوجته ولا أمته يممته الأجنبية بثوب، أما الصبى والصبية اللذين لا يشتهيان فيغسلهما الرجال والنساء

(4)

.

وجاء فى فتح القدير أن الزوج يعتبر أجنبيا من امرأته بعد موتها، وكذلك تعتبر الأمة أجنبية من سيدها بعد موته، وعلى ذلك فلا يجوز لتزوج أو السيد تغسيلهما لأنهما صارتا أجنبيتين بعد الموت، وخالف زفر فى الأمة.

أما اذا مات الزوج فلا تعتبر الزوجة أجنبية منه الا بعد عدة الوفاة، ولذلك يجوز لها أن تغسله ولو كانت محرمة أو صائمة أو مظاهرا منها الا أن تكون معتدة عن نكاح فاسد، بأن تزوجت المنكوحة ففرق بينهما وردت الى الأول فمات وهى فى عدة النكاح الفاسد فلا تغسله.

وهذا بخلاف السيد اذا مات فلا يجوز للأمة أن تغسله لأنه صار أجنبيا لها ولا يحتج بالعدة لأن عدتها للاستبراء لا من حقوق الوصلة الشرعية بخلاف عدة الزوجة وكذلك لو بانت الزوجة قبل موته بسبب من الأسباب كأن ارتدت أو كانت قد مكنت ابنه منها فلا تغسله حتى ولو كانت فى العدة.

ولو ارتدت بعد موته فأسلمت قبل

غسله فلا تغسله خلافا لزفر فى هذا حيث يقول: الردة بعد الموت لا ترفع النكاح لارتفاعه بالموت، وقد زال المانع بالاسلام فى العدة بخلافها قبله، ولو كان الزوجان مجوسيين فأسلم الزوج ولم تسلم الزوجة حتى مات الزوج فلا تغسله، فان أسلمت غسلته خلافا لأبى يوسف .. هكذا ذكر فى المبسوط وذكر أيضا مثله فى من وطئ أخت زوجته بشبهة حتى حرمت عليه زوجته الى أن تنقضى عدة الموطوءة فمات الزوج فانقضت العدة فلا تغسله زوجته، واذا لم يكن للرجل زوجة ولا رجل يغسله فلا تغسله بنته ولا أحد من ذوات محارمه بل تيممه احداهن أو أمته

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

قال المالكية: اذا غسلت الأجنبية الرجل سترت جسده، وقيل تستر عورته فقط، وفى رأى لمالك أنه اذا مات الرجل وليس معه رجال ولا نساء من محارمه فلا تغسله الأجنبية، وانما تيمم وجهه ويديه الى المرفقين، وفى المرأة اذا لم يكن معها ذو محرم فالأجنبى ييمم وجهها ويديها الى الكوعين على ما قاله مالك، أما ذو المحرم فيغسلها من فوق ثوبها

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعية: ان ماتت امرأة ولم يكن لها زوج غسلها النساء وأولاهن ذات رحم محرم ثم ذات رحم غير محرم ثم الأجنبية، فان لم يكن نساء غسلها الأقرب فالأقرب من الرجال.

ومن هذا يستفاد أن القريب وان لم يكن محرما يغسل قريبه وقريبته، وأما بالنسبة للأجنبى الذى ليس بذى رحم فقد قالوا:

ان مات رجل وليس هناك الا امرأة أجنبية أو ماتت امرأة وليس هناك الا رجل أجنبى ففيه ثلاثة أوجه أصحها عند الجمهور ييمم ولا يغسل، والثانى يجب غسله من فوق ثوب ويلف الغاسل على يده خرقة ويغض طرفه ما أمكنه، فان اضطر الى النظر نظر قدر الضرورة، والثالث لا يغسل ولا ييمم بل يدفن بحاله وهو ضعيف جدا بل باطل ومنه يفهم حكم الأجنبى

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال الخرقى: ان دعت الضرورة الى أن يغسل الرجل زوجته فلا بأس يعنى أنه يكره له غسلها مع وجود من يغسلها سواه لما فيه من الخلاف والشبهة، ولا يريد بذلك أن غسله اياها محرم، اذ لو كان محرما لم تبحه الضرورة كغسل الرجل ذوات محارمه والأجنبيات، ومنه يفهم أن الرجل لا يغسل الا زوجته أما ذوات المحارم والأجنبيات فلا يغسلهن، وكذلك العكس، ويجوز أن يغسل الأجنبى أجنبيا والأجنبية أجنبية بعد الوصى والأب والابن والأقرب

فالأقرب من العصبات وذوى الأرحام على ترتيب الارث

(1)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى: لو مات رجل بين نساء لا رجل معهن أو ماتت امرأة بين رجال لا نساء معهم، فلا يغسل الرجل المرأة ولا المرأة الرجل الا على ثوب كثيف يصب الماء على جميع الجسد دون مباشرة اليد، وهذا اذا لم تكن فى النساء زوجته أو لم يكن بين الرجال زوجها فهما أولى بالتغسيل

(2)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال الزيدية: يجب أن يكون الغاسل عدلا من جنس الميت ان كان رجلا فرجل أو كان أنثى فأنثى أو جائز الوط ء كالمرأة مع زوجها مع عدم الطلاق البائن بينهما، واذا مات ميت وتعذر حضور جنسه أو من له وطؤه كرجل بين نساء أو امرأة بين رجال، غسله محرمه ان أمكن حضوره كالأخ فى حق المرأة والأخت فى حق الرجل، وذلك بالدلك بيده لما يجوز له أن ينظره، فالأخت تدلك أخاها ما عدا ما بين السرة والركبة والأخ يدلك منها ما عدا بطنها وظهرها والعورة المغلظة، ويكفى الصب على العورة التى لا يجوز لمسها على أن تكون مستترة ثم اذا لم يوجد محرم لذلك الميت مع تعذر حضور الجنس وحضور أحد الزوجين غسلها أجنبى أو غسلته أجنبية بالصب على جميعه، ولا يجوز الدلك لشئ من الميت لا بحائل ولا غيره، ويجب أن يكون هذا الصب مستترا

(3)

.

‌

‌مذهب الأمامية:

وقال الأمامية بوجوب المماثلة بين الغاسل والمغسول ذكورة وأنوثة واستثنوا الزوج والزوجة والمحارم بنسب أو رضاع والمولى والأمة اذا لم تكن مزوجة ولا فى عدة الغير ولا مبعضة ولا مكاتبة فيجوز للمولى تغسيلها، وتغسيل الأمة مولاها فيه أشكال، فغير الزوجة والمحارم والأمة - على الخلاف - من النساء أجنبيات بالنسبة للرجل وبالنسبة للمرأة يكون الأجنبى هو غير الزوج وغير المحارم من الرجال

(4)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

ذهب الإباضية الى مثل ما ذهب اليه الأمامية على خلاف فى الأرجح، فقالوا:

يغسل الرجل برجال والمرأة بنساء اتفاقا، وهل تغسل منفردة مع رجال ليس فيهم زوجها من فوق ثوب كعكسه مطلقا، أو يتيمم لها وهو الأصح، أو تغسل المرأة محرمها غير فرجيه لا عكسه، خلاف.

وفى المشكل أقوال أحسنها التيمم له

(5)

.

‌

‌الهبة للأجنبى

وجواز الرجوع فيها

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الأحناف: من وهب لأجنبى شيئا فله حق الرجوع فيه لما روى عن أبى هريرة رضى الله عنه أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «الواهب أحق بهبته ما لم يثب منها» أى بعوض. فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم الواهب أحق بهبته ما لم يصل اليه العوض

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

لو وهب لأجنبى هبة والواهب غنى والموهوب له فقير ثم قال بعد ذلك الواهب انما وهبتها للثواب لم يصدق على ذلك ولم يكن له أن يرجع فى هبته، وهذا قول مالك: وقال: وان كان فقيرا فوهب لغنى وقال: انما وهبتها للثواب، فان هذا يصدق ويكون القول قوله، فان أثابه والا رد عليه هبته، وان كانا غنيين أو فقيرين فوهب أحدهما لصاحبه هبة ولم يذكر الثواب حين وهب له ثم قال بعد ذلك الواهب انما وهبتها له للثواب وكذبه الآخر، قال مالك: لا أرى لمن وهب لفقير ثوابا وان كان فقيرا اذا لم يشترط فى أصل الهبة الثواب، وأما غنى وهب لغنى فقال انما وهبتك للثواب فالقول قول الواهب ان أثيب من هبته والا رجع فى هبته

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعية: الهبة للأجنبى جائزة ولا يجوز الرجوع فيها للخبر وهو: «لا يحل لرجل أن يعطى عطية أو يهب هبة فيرجع فيها الا الوالد فيما يعطى ولده» رواه الترمذى والحاكم وصححاه

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال الحنابلة: لا يحل للواهب أن يرجع فى هبته وان لم يثبت عليها، يعنى وان لم يعوض عنها، فمن وهب لأجنبى شيئا فلا يجوز له الرجوع فى هبته لقول النبى صلى الله عليه وسلم:«لا يرجع واهب فى هبته الا الوالد فيما يعطى ولده»

(4)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى: بجواز الهبة للأجنبى ولا عبرة بالحيازة وانما تتم الهبة بالتلفظ، ويلزم الواهب رد ما استغل منها سواء فى حياته ومن رأس ماله بعد وفاته، ولا يجوز الرجوع فيها أصلا بالنسبة للأجنبى

(5)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال الزيدية بجواز الهبة للأجنبى، ولا يجوز الرجوع فيها بالنسبة له ما لم يفعلها لغرض غير قصد القربة فيصح الرجوع حينئذ، لقوله عليه الصلاة والسلام: «من

وهب لذى رحم محرم هبة فليس له أن يرجع فيها، ومن وهب لغير ذى رحم فله أن يرجع الا أن يثيبه عليها».

وروى أن عمر قال: من وهب هبة لصلة رحم أو على وجه صدقة فانه لا يرجع فيها ومن وهب هبة يعلم أنه أراد بها الثواب فهو على هبته يرجع فيها ان لم يرض منها

(1)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

قال الإمامية بجواز الهبة للأجنبى والرجوع فيها مع قيوده، فقالوا: يرجع فى هبة الأجنبى ما دامت العين باقية ما لم يعوض عنها، وفى الرجوع مع التصرف فى العين قولان: أشبههما الجواز

(2)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

قال الإباضية: تصح الهبة للأجنبى ولا يصح الرجوع فيها، لحديث «لا يحل الرجوع فى الهبة إلا الوالد، والراجع فيها كالراجع فى القيئ، والرجوع فى القيئ حرام. وعن عبد الله بن عباس رحمهما الله، وابن عمر: لا يحل لأحد أن يهب هبة فيعود فيها الا الوالد لولده

(3)

.

‌

‌الأجنبى والاطلاع

على بيوت الغير

منع الفقهاء الاطلاع على بيوت الغير وان كانوا جيرانا، مستدلين بقول الرسول صلى الله عليه وسلم فيما رواه سهل بن سعد قال: اطلع رجل فى جحر من حجرة رسول الله صلى الله عليه وسلم، ومع النبى صلى الله عليه وسلم مدرا يحك به رأسه، فقال النبى صلى الله عليه وسلم:

«لو علمت أنك تنظر لطعنت به عينك، انما جعل الاستئذان من أجل البصر» .

واختلفوا .. هل له أن يصيبه قبل أن ينهاه بالكلام أو لا؟

ولهم فى ذلك فروع وتفاصيل فى طريقة النظر والناظر ..

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الأحناف: اذا كان بين رجلين دار قسماها وقال أحدهما نبنى حاجزا بيننا ليس على الآخر اجابته فان كان أحدهما يؤذى الآخر بالاطلاع عليه كان للقاضى أن يأمر ببنائه يتخارجان نفقته بقدر حصة كل منهما.

ونظيرها فى فتاوى أبى الليث: رجل فى داره شجرة، فاذا ارتقاها يطلع على عورات الجار، يمنعه القاضى منه اذا رآه.

وقال الصدر الشهيد فى واقعاته: المختار أن المرتقى يخبرهم وقت الارتقاء مرة أو مرتين حتى يستروا أنفسهم لأن هذا جمع بين الحقين.

وذكر أبو الليث فى فتاواه: حجرة سطحها وسطح جاره متساويان فأخبر جاره حتى يتخذ حائطا بينه وبين جاره ليس له ذلك فلو أراد أن يمنعه من الصعود حتى

يتخذ سترة ان كان اذا صعد يقع بصره فى دار جاره فله المنع

(1)

.

‌

‌مذهب المالكية:

قال المالكية: من أراد الصعود على النخلة لأخذ تمرها أو تقليمها فقيل ينذر الراقى عليها وجوبا، وقيل ندبا، بطلوعه ليستتر الجار

(2)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعية: ان اطلع رجل أجنبى فى بيته على أهله فله أن يفقأ عينه لما روى سهل بن سعد فى الحديث السابق ذكره.

وان اطلع عليه من باب مفتوح أو كوة واسعة فان نظر وهو على اجتيازه لم يجز رميه. لأن المفرط صاحب الدار بفتح الباب وتوسعة الكوة. وان وقف وأطال النظر، ففيه وجهان:

أحدهما: أنه يجوز له رميه لأنه مفرط فى الاطلاع فأشبه اذا أطلع من ثقب.

والثانى: أنه لا يجوز له رميه وهو قول القاضى أبى القاسم العمرى لأن صاحب الدار مفرط فى فتح الباب وتوسعة الكوة

(3)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال الحنابلة: من اطلع فى بيت انسان من ثقب أو شق باب أو نحوه فرماه صاحب البيت بحصاة أو طعنه بعود فقلع عينه لم يضمنها مستدلين على ذلك بما سبق، فأما ان ترك الاطلاع ومضى لم يجز رميه لأن النبى صلى الله عليه وسلم لم يطعن الذى اطلع ثم انصرف لأنه ترك الجناية، والأولى أنه لا يجوز حذف من نظر من باب مفتوح لأن التفريط من تارك الباب مفتوحا

(4)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

قال ابن حزم الظاهرى: أما الاطلاع فمنعه واجب لما روينا عن طريق البخارى حدثنا سفيان بن عيينة حدثنا أبو الزناد عن الأعرج عن أبى هريرة قال: قال أبو القاسم صلى الله عليه وسلم: «لو أن امرءا اطلع عليك بغير اذن فحذفته بعصا ففقأت عينه لم يكن عليك جناح»

(5)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال الزيدية: يحرم تطلع من الجدران وخروق الأبواب لقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من اطلع فى دار قوم من غير أذنهم ففقأوا عينه فقد هدرت، ويستأذن على من خلف باب أو فى خيمة لا فى عرصة مكشوفة لقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم:«انما جعل الاستئذان من أجل النظر» ويستأذن من عن يمين الباب لا مقابلا لفعل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم

(6)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

قال الإمامية: لو اطلع على عورة قوم ولو الى وجه امرأة ليست بمحرم للمطلع، فلهم زجره، فان امتنع وأصر على النظر جاز لهم رميه بما يندفع به فان فعلوا فرموه بحصاة ونحوها فجنى عليه كان هدرا، ولا فرق بين المطلع من ملك المنظور وغيره حتى الطريق وملك الناظر

(1)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

قال الإباضية: من حق الجار على جاره ألا يتطلع من السطح الى عوراته وان أراد السطح لحاجة كاصلاحه أعلمه ليستتر وان كان يشرف عليه وكذا يغض بصره عن حرمته ولا يديم النظر الى خادمه.

واستدلوا بحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم: «من ستر على مؤمن ستر الله عليه فى الدنيا والآخرة. ومن تتبع عورات أخيه المسلم تتبع الله عوراته. ومن تتبع عوراته يفضحه الله ولو كان فى جوف بيت»

(2)

.

‌

‌الوصية للأجنبى

اشراكه مع الورثة فيها

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الأحناف: تصح الوصية للأجنبى فى حدود الثلث من غير اجازة الورثة لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ان الله تعالى تصدق عليكم بثلث أموالكم فى آخر أعماركم زيادة لكم فى أعمالكم تضعونها حيث شئتم، أو قال حيث أحببتم» ولم يقيد النبى صلى الله عليه وسلم هنا باجازة الورثة. أما الوصية بما زاد على الثلث فلا تنفذ الا اذا أجازها الورثة بعد موته، وهم من أهل التبرع، ولا تعتبر اجازتهم فى حال حياته لأنها قبل ثبوت الحق

(3)

.

وكذلك تنفذ فيما زاد على الثلث اذا لم يكن للموصى وارث ما.

والأجنبى فى باب الوصية من ليس وارثا بالفعل وقت موت الموصى، وان قام به سبب الارث، فاذا أوصى لامرأة أجنبية وهو مريض أو صحيح ثم تزوجها فلا يصح لأنها زوجته وهى وارثة عند موته

(4)

.

وجاء فى البدائع: ولو أوصى بثلث ماله لبعض ورثته ولأجنبى فان أجاز بقية الورثة جازت الوصية لهما جميعا. وكان الثلث بين الأجنبى وبين الوارث نصفين وان ردوا جازت فى حصة الأجنبى وبطلت فى حصة الوارث.

قال بعض الناس: يصرف الثلث كله الى الأجنبى لأن الوارث ليس بمحل للوصية فالتحقت الاضافة اليه بالعدد

(5)

.

‌

‌مذهب المالكية:

قال المالكية: جازت الوصية لأجنبى فى حدود الثلث وبطلت لوارث مطلقا كما تبطل

للأجنبى بزائد عن الثلث، وان أجازها الورثة فابتداء عطية منهم لا تنفيذ لوصية الموصى. ولا بد فيها من حيازة قبل حصول مانعها، وكون المجيز من أهل التبرع، ولا بد فيها من قبول الموصى له خلافا لابن القصار وابن العطار القائلين بأن اجازة الورثة تنفيذ وليست ابتداء عطية، وعلى هذا القول لا تحتاج الى قبول أو حيازة

(1)

.

‌

‌مذهب الشافعية:

قال الشافعية: تحوز الوصية للأجنبى فيما زاد على الثلث اذا أجاز الورثة، والمراد بالأجنبى من ليس وارثا، والعبرة فى كونه وارثا بيوم الموت أى وقته، فلو أوصى لأخيه فحدث له ابن قبل موته فتعتبر وصية لأجنبى

(2)

.

‌

‌مذهب الحنابلة:

قال الحنابلة: لا تجوز وصية ممن له وارث لأجنبى بزائد عن ثلث ماله الا مع اجازة وارث بعد الموت والوصية بالثلث فما دونه لأجنبى تلزم بلا اجازة، واذا أجاز ورثته ما زاد على الثلث لأجنبى فانها تنفذ أى الوصية وتجوز الوصية بالكل ممن لا وارث له لأن المنع فيما زاد على الثلث لحق الوارث فاذا عدم زال المانع

(3)

.

وقال فى المغنى: اذا أوصى لوارثه وأجنبى بثلثه فأجاز سائر الورثة وصية الوارث فالثلث بينهما، وان وصى لكل واحد منهما بمعين قيمتهما الثلث فأجاز سائر الورثة وصية الوارث جازت الوصية لهما وان ردوا بطلت وصية الوارث فى المسألتين وللأجنبى السدس فى الأولى والمعين الموصى له به فى الثانية.

وان كان فى الوصيتين بثلثى ماله فأجاز الورثة لهما جازت لهما، وان عينوا نصيب الوارث بالرد وحده، فللأجنبى الثلث كاملا لأنهم خصوا الوارث بالابطال، فالثلث كله للأجنبى وسقطت وصية الوارث فصار كأنه لم يوص له وان أبطلوا الزائد عن الثلث من غير تعيين نصيب أحدهما، فالثلث الباقى بين الوصيين لكل واحد منهما السدس.

واختار أبو الخطاب أن الثلث جميعه للأجنبى، ولو أوصى لامرأة أجنبية أو أوصت له ثم تزوجها لم تجز وصيتهما الا باجازة من الورثة، وان أوصى أحدهما للآخر ثم طلقها جازت الوصية لأنه صار غير وارث الا أنه ان طلقها فى مرض موته فقياس المذهب أنها لا تعطى أكثر من ميراثها لأنه يتهم فى أنه طلقها ليوصل اليها ماله بالوصية فلم ينفذ لها ذلك كما لو طلقها فى مرض موته أو وصى لها بأكثر مما كانت ترث

(4)

.

‌

‌مذهب الظاهرية:

يقول ابن حزم الظاهرى: اذا أوصى لمن أمر الله بالوصية لهم وهم قرابته الذين لا يرثون لم ينه عن الوصية لغيرهم فقد أدى

ما أمر به وله أن يوصى بعد ذلك بما أحب

(1)

.

‌

‌مذهب الزيدية:

قال الزيدية: تصح الوصية ان لا يرث اجماعا

(2)

.

والوصية بثلث المال جائزة وتعم المنقول والعقار والدين فى ذمة الغير، فان كانت لمعين كمسجد أو آدمى أو نحو ذلك صار المعين شريكا للورثة فى كل المال المنقول وغيره اذا صار مستحقا لجزء مشاع فيه كأحدهم فلا يجوز للورثة أن يعطوه من نوع واحد الا برضاه

(3)

.

والوصية بما زاد على الثلث صحيحة موقوفة على الاجازة عند الامام يحيى وهو المذهب والعبرة فى تقدير الثلث بالنسبة للتركة انما هو وقت الموت

(4)

.

‌

‌مذهب الإمامية:

قال الإمامية: تصح الوصية للأجنبى ولو كان ذميا، قال فى الروضة البهية:

تصح الوصية للذمى وان كان أجنبيا، بخلاف الحربى وان كان رحما. ثم قال:

ولو كان له ابن وبنت وأوصى لأجنبى بمثل نصيب البنت، فللموصى له ربع التركة وان أوصى له بمثل نصيب الابن فقد أوصى له بخمس التركة فيتوقف الزائد عن الثلث على اجازتهما

(5)

.

‌

‌مذهب الإباضية:

قال الإباضية: وان خص الموصى بالوصية أجنبيا فللأقرب رد ثلثيها منه وقيل لا يرد مطلقا

(6)

.

‌

‌الاقرار للأجنبى

‌

‌مذهب الحنفية:

قال الأحناف: على ما جاء فى البدائع:

اقرار المريض مرض الموت بالدين للغير لا يخلو من أحد وجهين: اما أن يقر به لأجنبى أو لوارث، فان أقر به لأجنبى فان لم يكن عليه دين ظاهر معلوم فى حالة الصحة يصح اقراره من جميع التركة استحسانا والقياس ألا يصح الا فى الثلث، ووجه القياس أن حق الورثة بما زاد على الثلث متعلق ولهذا لم يملك التبرع بما زاد على الثلث. لكنا تركنا القياس بالأثر، وهو ما روى عن ابن سيدنا عمر رضى الله تعالى عنهما أنه قال: اذا أقر المريض بدين لأجنبى جاز ذلك من جميع تركته ولم يعرف له فيه من الصحابة مخالف فيكون اجماعا ولأنه فى الاقرار للأجنبى غير متهم فيصح.