‌ ‌مقدمة إن الحمد لله، نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور - الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب

‌

‌مقدمة

إن الحمد لله، نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا من يهد الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له.

وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه أجمعين.

أما بعد:

فقد أخبر الله عز وجل عن سنته الماضية في تكذيب أهل الباطل للرسل وأتباعهم، فقال تعالى:{وَلَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلَى مَا كُذِّبُوا وَأُوذُوا حَتَّى أَتَاهُمْ نَصْرُنَا وَلَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ وَلَقَدْ جَاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِينَ (34)} [الأنعام: 34].

وثبت في صحيح مسلم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «ألا إن ربي أمرني أن أُعلِّمَكُم ما جهلتم، مما علّمني يومي هذا» ، وقال:«إنما بعثتكَ لأَبْتليكَ وأَبتليَ بِكَ»

(1)

.

ومعناه: أمتحنك بما تلاقيه من الصبر على أذى المشركين، وأمتحنهم بما لقوا منك من القتل والجلاد

(2)

.

فالله عز وجل ابتلى نبيه صلى الله عليه وسلم بأذى المشركين له، وكل من سار على منهج النبي صلى الله عليه وسلم وطريقه فسيحصل له من الابتلاء ما حصل للنبي صلى الله عليه وسلم، وبحسب شدة التمسك بسنته يشتد الابتلاء.

ولما كانت الدعوة الإصلاحية دعوة الإمام المجدد محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوة سلفية سنية على منهاج النبوة حصل لها من الابتلاء ما حصل منذ نشأتها، ولا تزال تتعرض للهجوم عليها والانتقاد لأصولها ومنهجها.

ومما لوحظ ازدياد هذا الهجوم في الوقت المعاصر بوسائل وأساليب مختلفة من خلال المؤتمرات والندوات والدراسات والمواقع العنكبوتية ووسائل التواصل الاجتماعي والقنوات المرئية

والمسموعة، والصحف والمجلات وغيرها، وتحت مسميات عدة كمكافحة الإرهاب والتطرف، ونسبة بعض الدعوات الباطلة إليها، وإظهارها بأنها مقطوعة الصلة بالسلف الصالح ومنهجهم؛ وسبب ذلك إما الجهل بحقيقة دعوة الإمام أو الهوى أو قصد تشويهها وصرف الناس عنها.

من أجل ذلك رأيت أن يكون بحثي للحصول على درجة الدكتوراه في العقيدة

- بعد الاستشارة والاستخارة- بعنوان: " الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله عرضًا ونقدًا ".

‌

‌مشكلة البحث:

إن الدعوة الإصلاحية دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله كانت ولا تزال تواجه - في الداخل والخارج- هجوما عليها، وانتقادا لأصولها ومنهجها، بوسائل وأساليب مختلفة، ورميت بشبه ودعاوى، ونسبت إليها أفكار وجماعات تخالف منهجها وطريقها.

وهذه الشبه والدعاوى منها ما هو جديد ومن طوائف جديدة، ومنها ما هو قديم؛ لكن تطور في وسائله وأساليبه ودخل فيه طوائف جديدة، كما اختلفت في أهدافها وأسلوبها ووسائلها وما يركز عليه منها؛ ولذا فهذا الأمر يحتاج إلى دراسة وبيان وتوضيح.

‌

‌حدود البحث:

أولًا: اقتصر البحث على الدعاوى المعاصرة المتعلقة بدعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب.

ثانيًا: اقتصر البحث على الجانب العلمي في الدعاوى من مؤتمرات وندوات ومؤلفات ومواقع انترنت علمية ونحوها؛ وذلك أن الجانب العلمي هو المؤثر من جهة حمله الشبهة، وهو الذي يمد الإعلام والسياسة والعامة والذي يعتبر تأثرها انعكاسًا له.

ثالثًا: حدود البحث الزمنية: بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر، 22/ 6/ 1422 هـ الموافق 11/ 9/ 2001 م، إلى العصر الحاضر، الذي زاد فيه توجيه النقد لدعوة الإمام تحت مسمى محاربة التطرف والغلو ومكافحة الإرهاب.

مصطلحات البحث:

الدعاوى: جمع دعوى، وهي اسم لما يُدَّعى، وتطلق على الزعم

(1)

.

المعاصرة: مصدر عاصر، مأخوذة من عصر، وهي كلمة دالة على الزمان، ويختلف المراد بها باختلاف المدلول المرتبط بالكلمة.

وأكثر ما تصدق عليه المعاصرة: الزمان الحالي، وعاصره عاش معه في عصر واحد

(2)

.

وأقصد بالمعاصرة في هذا البحث الفترة بعد 22/ 6/ 1422 هـ الموافق 11/ 9/ 2001 - أي بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر-.

المناوئة: المناوأة: المعاداة

(3)

.

الإمام أو الشيخ: إذا قلت في هذا البحث الإمام أو الشيخ فأعني به الإمام المجدد محمد ابن عبد الوهاب رحمه الله.

‌

‌أهمية الموضوع وأسباب اختياره:

1 -

أهمية الدفاع عن عقيدة أهل السنة والجماعة وذلك من خلال الدفاع عن الأئمة المنتسبين لها.

2 -

إبراز أهم الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام، ومناقشتها والجواب عنها.

3 -

كثرة الكتب والمؤلفات والمؤتمرات والندوات وغيرها ضد دعوة الإمام.

4 -

اقتراح بعض أهل العلم وحثهم على الكتابة في هذا الموضوع؛ لأهميته والحاجة إليه في هذا الوقت.

‌

‌الدراسات السابقة:

كثرت الدراسات والكتب والمؤلفات عن دعوة الإمام رحمه الله وهذه الدراسات على عدة أنواع، منها ما يتحدث عن عقيدة الإمام ودعوته، مثل: كتاب عقيدة الشيخ محمد بن

عبد الوهاب السلفية وأثرها في العالم الإسلامي للشيخ د. صالح بن عبد الله العبود، ورسالة دعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب وأثرها في العالم الإسلامي تأليف د. أحمد الزهراني.

ومنها ما هو متعلق بالرد على المخالفين لدعوة الإمام ككتاب دعاوى المناوئين لدعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب للشيخ د. عبد العزيز بن محمد العبد اللطيف، وكتاب الانحرافات العقدية والعلمية في القرنين الثالث عشر والرابع عشر الهجريين وآثارهما في حياة الأمة للشيخ علي بن بخيت الزهراني.

ومنها ما يتعلق ببعض المسائل المتعلقة بدعوة الإمام ككتاب منهج التكفير عند الشيخ محمد بن عبد الوهاب للشيخ د. أحمد الرضيمان، ومنهج الإمام محمد بن عبد الوهاب في توحيد الألوهية للشيخ د. بدر بن محمد الوهيبي.

وقد جمع أحد الباحثين (مائة) كتاب من الكتب التي كتبت عن دعوة الإمام بإنصاف أو دافعت عنها: (الكتب والمؤلفات التي تحدثت عن دعوة الشيخ بإنصاف أو دافعت عنها لأبي عمر الدوسري)

(1)

.

كما أن أحد المخالفين جمع كذلك (مائة) كتاب في الرد على دعوة الإمام رحمه الله: (مائة كتاب في الردّ على ابن عبد الوهاب)

(2)

.

وللدكتور أحمد بن محمد الضبيب سجلًا بيلوجرافيًا لما نشر من مؤلفات الإمام ولبعض ما كتب عنه، نشرته دار المريخ عام 1396 هـ.

ومن الرسائل المعاصرة والتي قد يكون لها بعض التداخل مع فكرة البحث ما يلي:

1 -

دعاوى المناوئين لدعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب - عرض ونقض- رسالة ماجستير، بكلية أصول الدين، بجامعة الإمام محمد بن سعود، للشيخ عبد العزيز بن محمد العبد اللطيف (411 صفحة)، وهي تعنى بذكر دعاوى المناوئين لدعوة الإمام والجواب عنها من كلام أئمة الدعوة ومن أنصارها ممن هم خارج موطنها.

وقد شملت الرسالة على الكلام عن دعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب وبعض آثارها، ودراسة استقرائية مجملة لمؤلفات المناوئين مع موقف علماء الدعوة من هذه المؤلفات المناوئة.

وخصص الباحث الباب الأول: للمفتريات التي ألصقت بدعوة الشيخ مع الرد عليها، وذكر منها:

- الافتراء على الشيخ بادعاء النبوة وانتقاص الرسول صلى الله عليه وسلم.

- الزعم بأن الشيخ مشبه مجسم.

- فرية إنكار كرامات الأولياء.

أما الباب الثاني، فقد ذكر فيه الباحث: الشبهات المثارة حول دعوة الشيخ مع بيان الحق في ذلك، وذكر منها:

- التكفير والقتال.

- تحريم التوسل.

- منع الاستشفاع بالنبي صلى الله عليه وسلم.

وأما الباب الثالث، فقد ذكر فيه الباحث: ما اعترض على الشيخ من قضايا الدعوة مع المناقشة لها، وذكر منها:

- هدم الأبنية على القبور والنهي عن شد الرحال لزيارتها.

- تقسيم التوحيد إلى توحيد الربوبية وتوحيد الألوهية.

- إنكار دعاء الموتى.

أما الفرق بينها وبين رسالتي:

أولًا: اختلاف الفترة الزمنية للدراسة، فرسالة الباحث طبعت الطبعة الأولى عام 1412 هـ- فكانت تشمل دعاوى المناوئين قبل هذه الفترة، وبحثي سيكون للفترة بعد 22/ 6/ 1422 هـ.

ثانيًا: أن الباحث ذكر في مقدمته أن الكلام سيكون عن دعاوى الرافضة والصوفية والأشعرية ونحوها، ولم يتطرق للمناوئين لدعوة الإمام من بعض الطوائف الجديدة كالليبراليين والعصرانيين وبعض من ينتسب لبعض الاتجاهات الإسلامية والفكرية المعاصرة؛ بل ممن ينتسب

للدعوة نفسها.

وعلى سبيل المثال: التكفير، فأصل الشبهة موجود عند المناوئين السابقين؛ لكن المعاصرين زادوا فيها من جهات:

- وجود طوائف جديدة شاركت في هذه التهمة؛ كالليبراليين وبعض السياسيين والمؤرخين بل حتى من بعض من ينتسب إلى هذه الدعوة.

- الرجوع إلى مؤلفات الشيخ نفسه وعدم فهمها الفهم الصحيح وتنزيلها على الواقع المعاصر من جهة التكفير.

- نسبة بعض الجماعات المعاصرة المعروفة بالتكفير إلى دعوة الشيخ، والربط بين التكفير والتفجير ودعوة الإمام.

- اتهام دعوة الإمام بأنها دعوة إرهابية.

- استخدام مصطلحات جديدة في التعبير عن التكفير في دعوة الشيخ كأحادية النظرة، ومنع الحرية الدينية، والكراهية وإلغاء الآخر الخ.

- اتهام الدعوة الوهابية بعدم العذر بالجهل مطلقًا.

- اتهام دعوة الإمام بالغلو في مسائل الولاء والبراء والغلو فيها.

- اتهام الدعوة بالمواقف السلبية من الآخر والمسارعة في وصف الأعمال بالكفر أو الشرك أو البدعة الزندقة.

ثالثا: من المسائل أيضًا الدعوى بأن دعوة الإمام تركز على توحيد الألوهية دون غيره من مسائل التوحيد.

رابعا: لم يتطرق الشيخ لمسائل الإمامة.

خامسا: لم يتطرق الشيخ لمسائل التطرف والعنف والتي تتهم به الجماعات المتطرفة والمتهمة بأنها متأثرة بدعوة الإمام أو منتسبة لها.

سادسا: لم يتطرق الشيخ للوسائل والأساليب الجديدة كالمؤتمرات والندوات وغيرها، وما ترتب عليها من مطالبات بتصنيف دعوة الإمام من الدعوات الإرهابية

…

وإنما اقتصر بحث

الشيخ على المؤلفات والكتب. وهذا الأمر يتطلب الجواب عن تلك الشبه والدعاوى والمدافعة عن دعوة الإمام.

2 -

الدعاوى المتعلقة بمسائل العقيدة في مقررات التعليم العام في المملكة العربية السعودية، عرض وتقويم، رسالة دكتوراه في قسم العقيدة والمذاهب المعاصرة في جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية للباحث أحمد بن جزاع الرضيمان (606 صفحة).

وقد خصص الباحث الباب الثاني للمسائل العقدية المنتقدة في مقررات التعليم العام في المملكة العربية السعودية، وهذا الباب وإن كان قد يحتوي على بعض المسائل التي سيتطرق لها البحث؛ ولكنها تختلف عنها من عدة جهات، منها:

أولاً: أن رسالة الباحث تتحدث عن مقررات التعليم والتي تشمل بعض كتب الإمام وغيرها من الكتب، أما رسالتي فتختص بدعوة الإمام فقط.

ثانيًا: أن الباحث اقتصر على الدعاوى وردها، وأما بحثي فلا يقتصر على الرد فقط؛ بل يشمل دراستها دراسة استقرائية تحليلية والمقارنة بينها وبين الدعاوى السابقة، وذكر أسبابها وأهدافها، ووسائلها وأساليبها، والآثار المترتبة عليها، وسبل الوقاية منها.

3 -

كتاب إسلامية لا وهابية للشيخ أ. د. ناصر بن عبد الكريم العقل (466 صفحة)، وهو ملخص عن كتاب بعنوان: دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب حقيقتها ورد الشبهات حولها، مقدم إلى المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بوزارة الشؤون الإسلامية والأوقاف والدعوة والإرشاد.

وقد ركز المؤلف على التأصيل وبيان المنهج الذي سارت عليه هذه الدعوة، وتوثيق ذلك من كتبهم وأقوالهم ومواقفهم والواقع العلمي والعملي الذي يعيشونه ويعتمدونه، ثم الرد على المفتريات حول هذه الدعوة من الموافقين لها ومن شهادات الآخرين غير المنتسبين لها من أهل الإنصاف؛ لكن الكتاب لم يركز على الدعاوى المعاصرة وأسبابها وأهدافها ووسائلها وأساليبها، ثم دراستها دراسة استقرائية تحليلية للخروج بآثارها وسبل الوقاية منها؛ وإنما اقتصر على

الدعاوى على سبيل العموم والجواب عنها.

4 -

التكفير عند جماعات العنف المعاصرة، نقد المقولات التأسيسية، رسالة ماجستير بقسم الدراسات الإسلامية بكلية التربية الإسلامية بجامعة الملك سعود للباحث: إبراهيم بن صالح العايد (384 صفحة)، وهي تعنى بمسألة التكفير عند جماعات العنف المعاصرة ولا علاقة لها بدعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب إلا من جهة انتساب بعض أفراد هذه الجماعات لدعوة الإمام، أو تأثرهم بها، وخصوصًا ممن هم في المملكة العربية السعودية.

5 -

الإسلام الذي يريده الغرب (قراءة في وثيقة أمريكية) دراسة تحليلية لتقرير مؤسسة راند: إسلام حضاري ديموقراطي - شركاء وموارد واستراتيجيات، وهي رسالة ماجستير بجامعة أم القرى للباحث: صالح بن عبد الله الغامدي (358 صفحة).

وهذه الرسالة توافق فكرة البحث من جهة طبيعة الدراسة لما يكتب عن الإسلام والمنتسبين له؛ ولكنها تختلف من جهة اقتصارها على تقرير واحد، لجهة محددة، كما أنها لا تتحدث عن دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب فقط.

6 -

الأمن الفكري في مقررات التوحيد المرحلة الثانوية، دراسة تحليلية، رسالة ماجستير بقسم الدراسات الإسلامية بكلية التربية بجامعة الملك سعود، للباحث: أيمن بن عبد الله العليان (438 صفحة).

وقد خصص الباحث الباب الثاني للانتقادات التي تدور حول مقررات التوحيد. وذكر منها: التطرف، وسوء التعامل مع المخالف، والاضطراب والمرجعية غير العلمية، وضعف القيم الوطنية والمدنية والحضارية. وهذه الدراسة هي لمقررات المرحلة الثانوية لعام 1429 - 1430، وهي عبارة عن كتابين للشيخ محمد بن عثيمين والشيخ صالح الفوزان. وهذه الانتقادات ليست موجهة لدعوة الإمام مباشرة وإنما موجهة للمقررات الدراسية ولمن ينتسب لدعوة الإمام.

7 -

منهج الإمام محمد بن عبد الوهاب في توحيد الألوهية، رسالة دكتوراه بقسم الدراسات الإسلامية بكلية التربية بجامعة الملك سعود، للباحث بدر بن محمد الوهيبي (703 صفحة).

وقد اقتصر الباحث على بيان منهج الإمام في توحيد الألوهية، والرد على الشبهات المتعلقة به فقط، وذكر باختصار نماذج من المؤيدين والمعارضين قديمًا وحديثًا، مع ذكر صور التأييد والمعارضة وأسبابها، كما ذكر كذلك جملة من شبه المعارضين المتعلقة بتوحيد الألوهية، وقد اقتصر الباحث على الشبه التي أوردها الإمام في كتبه ورد عليها.

وقد ذكر الباحث من ضمن توصياته أهمية رصد الجهود المعاصرة للمناوئين لدعوة الإمام.

8 -

الأمن الفكري في دعوة الشيخ الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله وآثاره، دراسة عقدية، رسالة مقدمة استكمالًا لمتطلبات الحصول على درجة الدكتوراه بقسم الدراسات الإسلامية بكلية التربية بجامعة الملك سعود، للباحث عايد بن مسفر العقيلي (507 صفحة).

وقد ذكر الباحث أن دراسته ستكون منصبة على مؤلفات الإمام رحمه الله وما سطره، وتحليل عباراته، واستنباط مكامن الأمن الفكري ومعوقاته ومقوماته، وذلك من خلال النظر في سيرته العلمية والعملية، والدراسات المتعلقة بالإمام، وكتب التاريخ التي كتبت عن دعوته.

أما بحثي فهو عن دعاوى المعاصرين المناوئين ودراستها دراسة استقرائية تحليلية والمقارنة بينها وبين دعاوى المناوئين السابقين، وذكر أطراف هذه الحملة وأوجه التوافق بينهم، وأسبابها وأهدافها، وسائلها وأساليبها، والآثار المترتبة عليها، وسبل الوقاية منها.

‌

‌أهداف البحث:

1 -

بيان عقيدة الإمام محمد بن عبد الوهاب، وأنها هي عقيدة السلف.

2 -

ذكر أهم الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام، والجديد فيها.

3 -

الوقوف على أسباب الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام وأهدافها ووسائلها وأساليبها.

4 -

بيان الآثار المترتبة على الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام وسبل الوقاية منها.

‌

‌أسئلة البحث:

1 -

ما عقيدة الإمام محمد بن عبد الوهاب؟ وهل هي عقيدة السلف؟

2 -

ما أهم الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام؟ وما الجديد فيها؟

3 -

ما أسباب الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام؟ وما أهدافها؟ وما وسائلها وأساليبها؟

4 -

ما الآثار المترتبة على الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام، وما سبل الوقاية منها؟

‌

‌منهج البحث:

سلك الباحث المنهج الاستقرائي التحليلي.

‌

‌إجراءات البحث:

سيقوم الباحث - بإذن الله - في بحثه بالإجراءات التالية:

1 -

جمع لما قيل عن دعوة الإمام من المعاصرين المناوئين في نطاق البحث.

2 -

حصر أهم الدعاوى المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام والجواب عنها، ومقارنتها بدعاوى السابقين.

3 -

سبر هذه الدعاوى، ودراستها وتصنيفها، وتقسيمها على فصول ومباحث الرسالة.

4 -

سأقوم - بإذن الله - بمناقشة كل دعوى كما يلي:

أ- ذكر الدعوى ومن صدرت منه من المعاصرين مع توثيق ذلك من كتبهم أو مقالاتهم.

ب- بيان حقيقة هذه الدعوى ومن قال بها من المتقدمين.

ج- بيان عقيدة أهل السنة والجماعة في هذه الدعوى.

د- الجواب عن هذه الدعوى، وسيكون على النحو التالي:

- دعوى قديمة مكررة، وأكتفي بالإشارة لها مع الإحالة للكتب المعتبرة التي أجابت عنها.

- دعوى قديمة؛ ولكن حصل لها إضافة أو تطور أو تغير في أسلوبها ووسائلها فسيكون الجواب عنها مختصرًا كذلك إلا في الإضافة

والتطور فيكون الجواب عنه مفصلًا.

- دعوى جديدة، وسيكون الجواب عنها مفصلًا.

5 -

الالتزام بمناهج البحث الأكاديمية المعتبرة، كما في دليل الدراسات العليا، والقيام بما هو متعارف عليه في مناهج البحث العلمي الشرعي، ومن ذلك:

أ- أعزو الآيات إلى مواضعها في القرآن الكريم وأكتبها بالرسم العثماني.

ب- أخرج الأحاديث الواردة في البحث من مصادرها، وأنقل الحكم عليها من كلام أهل العلم؛ إلا ما كان في الصحيحين أو في أحدهما فأكتفي بالعزو إليهما لتلقي الأمة لهما بالقبول.

ج- أوثق النصوص بعزوها إلى مصادرها.

د- أترجم لغير المشهورين من الأعلام غير المناوئين، ولا أترجم للمناوئين.

هـ- أعرف بالملل والنحل والفرق، وكذا الأماكن والبلدان.

و- أعرف بالمصطلحات والألفاظ الغريبة وأضبطها بالشكل.

ز- أعمل الفهارس اللازمة.

6 -

ما أنقله من كتب المخالفين، أنقل معه ما يحتاج إليه من الحواشي كما هي دون أي تصرف.

‌

‌خطة البحث:

اشتمل البحث على مقدمة، وتمهيد، وسبعة فصول، وخاتمة.

المقدمة: وفيها مشكلة البحث، وحدوده، ومصطلحاته، وأهمية الموضوع وأسباب اختياره، والدراسات السابقة، وأهداف البحث وأسئلته، ومنهجه وإجراءاته، وخطة البحث ومراجعه.

تمهيد: تعريف بالإمام محمد بن عبد الوهاب وعقيدته.

أولًا: ترجمة مختصرة للإمام.

ثانيًا: مجمل عقيدة الإمام.

الفصل الأول: الدعاوى المتعلقة بالتوحيد والإيمان.

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: المراد بالتوحيد والإيمان.

المبحث الثاني: عقيدة أهل السنة والجماعة في التوحيد والإيمان.

المبحث الثالث: الدعاوى المتعلقة بالتوحيد والإيمان والجواب عنها.

الفصل الثاني: الدعاوى المتعلقة بالإمامة.

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: المراد بالإمامة.

المبحث الثاني: عقيدة أهل السنة والجماعة في الإمامة.

المبحث الثالث: الدعاوى المتعلقة بالإمامة والجواب عنها.

الفصل الثالث: الدعاوى المتعلقة بالتكفير والقتال.

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: المراد بالتكفير والقتال.

المبحث الثاني: عقيدة أهل السنة والجماعة في التكفير والقتال.

المبحث الثالث: الدعاوى المتعلقة بالتكفير والقتال والجواب عنها.

الفصل الرابع: الدعاوى المتعلقة بالغلو والتطرف.

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: المراد بالغلو والتطرف.

المبحث الثاني: وسطية أهل السنة والجماعة.

المبحث الثالث: الدعاوى المتعلقة بالغلو والتطرف والجواب عنها.

الفصل الخامس: الدعاوى المتعلقة بالولاء والبراء.

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: المراد بالولاء والبراء.

المبحث الثاني: عقيدة أهل السنة والجماعة في الولاء والبراء.

المبحث الثالث: الدعاوى المتعلقة بالولاء والبراء والجواب عنها.

الفصل السادس: أهداف الدعاوى المعاصرة ووسائلها وأساليبها.

وفيه مبحثان:

المبحث الأول: أهداف الدعاوى المعاصرة.

المبحث الثاني: وسائل المناوئين وأساليبهم.

الفصل السابع: الآثار المترتبة على الدعاوى المعاصرة والمقارنة بينها وبين الدعاوى السابقة وسبل الوقاية منها.

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: الآثار المترتبة على الدعاوى.

المبحث الثاني: المقارنة بين الدعاوى السابقة والدعاوى المعاصرة.

المبحث الثالث: سبل الوقاية من الدعاوى.

الخاتمة: وفيها أهم النتائج والتوصيات.

الفهارس العامة

(1)

.

‌

‌الصعوبات التي واجهت الباحث:

1 -

تنوع أساليب ووسائل المناوئين المعاصرين في نشر دعاويهم، من خلال الشبكة العنكبوتية، ووسائل التواصل، مما أدى إلى تكرارها، وبذل الوقت في فرزها.

2 -

تعدد الأطراف المناوئة لدعوة الإمام، مع اختلاف أفكارها وتوجهاتها، مما احتاج معه الباحث إلى البحث في أكثر من جهة.

3 -

استخدام أسماء مختلفة للطعن في دعوة الإمام، فتارة بالوهابية، وتارة بالسلفية، وتارة بالدعوة النجدية الخ، فيحتاج الباحث إلى تتبع ذلك كله.

4 -

كثرة المؤلفات المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام.

5 -

كثرة المؤلفات المعاصرة المناوئة لدعوة الإمام باللغات المختلفة مع عدم إجادة الباحث لها؛ فرجع الباحث إلى ما ترجم منها.

وفي الختام:

فإني أشكر الله وأحمده على ما يسر وأعان على إتمام هذا البحث، الذي أسأل الله عز وجل أن يكون صالحاً ولوجهه خالصاً.

كما أشكر بعد شكر الله عز وجل والدي ووالدتي الذين أحسنوا تربيتي، وكان توجهي للدراسة الشرعية بدعوة صادقة من والدتي، وأشكر زوجتي وأبنائي على تحملهم معي أعباء الدراسة وتسهيل أموري، وأشكر جامعة الملك سعود ممثلة في كلية الدراسات الإسلامية مسار العقيدة التي أتاحت لي هذه الفرصة لمواصلة الدراسة، وكذا الرئاسة العامة لهيئة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر التي وافقت على مواصلتي للدراسة.

كما أتوجه بالشكر لفضيلة الشيخ: أ. د. محمد بن عبد الله السحيم المشرف على هذه الرسالة على ما بذله من جهد ووقت، ونصح وتوجيه، أسأل الله عز وجل أن يكون ذلك في ميزان حسناته.

كما أشكر الأساتذة المشايخ الأفاضل الذين تكرموا بقبول مناقشة الرسالة، وأسأل الله عز وجل لهم التوفيق والسداد، وأن أكون عند حسن ظنهم.

كما أشكر كل من ساهم معي في هذه الرسالة، وأخص منهم سماحة الوالد الشيخ عبد الرحمن البراك - الذي تفضل عليّ بالموافقة على قرأت بعض مباحث الرسالة-، وفضيلة الشيخ د. عبد الله العنقري، وفضيلة الشيخ د. محمد الشايع، وغيرهم، وأشكر زملائي في العمل الذين أعانوني في عملي مما كان له الأثر في تسهيل الدراسة عليّ.

وبعد فهذا جهد المقل وأستغفر الله وأتوب إليه من الزلل والتقصير، والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم.

عبد المجيد بن محمد الوعلان

[email protected]

‌

‌تمهيد

تعريف بالإمام

محمد بن عبد الوهاب وعقيدته

أولًا: ترجمة مختصرة للإمام.

ثانيًا: مجمل عقيدة الإمام.

‌

‌أولًا: ترجمة مختصرة للإمام

(1)

الإمام محمد بن عبد الوهاب بن سليمان آل مشرف التميمي (1115 - 1206 هـ) إمام من أئمة أهل السنة، ومجدد الدعوة على منهاج النبوة، دعى الناس لتوحيد الله، وإخلاص العبادة له، وإلى نبذ الشرك وأهله، ومحاربة البدع.

‌

‌مولده:

ولد الإمام محمد بن عبد الوهاب سنة (1115 هـ) في بلدة العيينة

(2)

.

‌

‌نسبه:

هو محمد بن عبد الوهاب بن سليمان بن علي بن محمد بن أحمد بن راشد بن بريد بن محمد بن بريد بن مشرف التميمي.

من المشارفة آل مشرف من المعاضيد من فخذ آل زاخر من قبيلة الوَهْبة من بني حِنْظلة من قبيلة بني تميم، فيقال له:(المشرفي) نسبة إلى جده مشرّف وأسرته آل مشرّف، ويقال:(الوهيبي) نسبة إلى جده وهيب أو (الوهبي) نسبة لقبيلته الوهبة، ويقال (التميمي) نسبة إلى تميم.

أما والدته؛ فهي ابنة محمد بن عزاز المشرفي الوهيبي التميمي

(3)

.

‌

‌أولاده:

للشيخ محمد بن عبد الوهاب سبعة من الأولاد (ستة أبناء وبنت)، وهم:

حسن- وقد توفي في حياة أبيه-، وحسين، وإبراهيم - توفي ولم يعقب-، وعبد الله وعلي، وفاطمة، وعبد العزيز- وقد توفي في حياة أبيه-

(1)

.

‌

‌نشأته العلمية:

ولد رحمه الله لأسرة ينسب إليها عدد من العلماء، فكان جدّه سليمان بن علي بن مشرف من أشهر العلماء في الجزيرة العربية في عصره، وكذلك كان والده عالما فقيهًا على مذهب الإمام أحمد بن حنبل وأحد القضاة المعروفين، فقد تولى القضاء في عدة جهات؛ مثل: العيينة وحريملاء، وكان عمه الشيخ إبراهيم بن سليمان من مشاهير العلماء في تلك البلاد

(2)

.

تعلم القرآن الكريم وحفظه عن ظهر قلب قبل بلوغه عشر سنين

(3)

، وقرأ على أبيه في الفقه، وتذكر مصادر الترجمة أنه كان مشهوراً بحدة ذهنه وسرعة حفظه وحبه للمطالعة في كتب التفسير والحديث وكلام العلماء في أصل الإسلام؛ حتى إن أباه كان يتعجب من فهمه ويقول:"لقد استفدت من ولدي محمد فوائد من الأحكام"

(4)

.

وكتب أبوه إلى بعض إخوانه رسالة نوه فيها بشأنه وقوة فهمه، وجودة حفظه مع سرعة الكتابة؛ بحيث إنه يخط كراساً بخط واضح في الجلسة الواحدة بلا سأم ولا تعب مما يحير أصحابه

(5)

.

رحل إلى مكة والمدينة لطلب العلم

(1)

، والتقى في سفره بالعديد من العلماء، ومنهم الشيخ عبد الله بن سيف، كما تلقى علم الحديث النبوي ومروياته الحديثية لجميع كتب السنة كالصحاح والسنن والمسانيد وكتب اللغة والتوحيد وغيرها من العلوم عن شيخيه: العلامة عبد الله الفرضي الحنبلي والمحدث محمد حياة السندي، ثم توجه إلى الأحساء فأخذ عن شيوخها، ومنهم الشيخ ابن عبد اللطيف الحنبلي، وزار البصرة وبغداد؛ ودرس على محمد المجموعي

(2)

.

أما ما قيل من أنه سافر إلى الشام -كما ذكره خير الدين الزركلي

(3)

في الأعلام-، وإلى فارس وإيران وقم وإصفهان -كما يذكره بعض المستشرقين ونحوهم في مؤلفاتهم

(4)

- فهذا غير صحيح؛ لأن حفيده الشيخ عبد الرحمن بن حسن آل الشيخ وابنه عبد اللطيف وابن بشر نصوا على أن الإمام لم يتمكن من السفر إلى الشام، وقد اعتمد أغلبهم على كتاب لمع الشهاب لمؤلف مجهول، فانخدعوا به، ولا يصح التعويل على هذا الكتاب.

ومع حرص المترجمين للإمام محمد بن عبد الوهاب على تدوين كل ما يتصل برحلاته وبأسماء العلماء الذين تلقى العلم عنهم، وبذكر البلاد التي زارها فإنهم يكادون يتفقون على عدم صحة ما ورد في كتاب لمع الشهاب

(5)

.

وبعد مضي سنوات على رحلته عاد إلى بلدة حريملاء التي انتقل إليها والده بعد أن تعين على العيينة الأمير عثمان بن حمد بن معمر والذي لم يرق له بقاء عبد الوهاب في القضاء فعزله عنه، فغادرها عبد الوهاب إلى حريملاء وأقام بها وتولى قضاءها. فأقام الإمام في حريملاء مع أبيه يدرس عليه، ويدعو إلى التوحيد، ويبين بطلان دعوة غير الله

(6)

.

‌

‌شيوخه:

1 -

والده: الشيخ عبد الوهاب ابن الشيخ سليمان بن علي (ت 1153).

2 -

عمه: الشيخ إبراهيم ابن الشيخ سليمان بن علي (ت 1141)، وأخذ عنهما جملة من العلوم وبخاصة علم الفقه.

3 -

الشيخ عبد الله بن سالم البصري، المكي الشافعي (ت 1134)، مسند الحجاز.

4 -

الشيخ عبد الله بن إبراهيم بن سيف (ت 1140)، من فقهاء المدينة، وأخذ عنه العلم في فنون شتى ولا سيما علم الحديث والعربية.

5 -

الشيخ محمد حياة بن إبراهيم السندي (ت 1163)، من كبار المحدثين في عصره، وهو من أخص تلاميذ الشيخ محمد بن عبد الهادي السندي، صاحب الحواشي الشهيرة على المسند والكتب الستة.

6 -

الشيخ إسماعيل بن محمد العجلوني الشامي (ت 1162)، صاحب المصنف الشهير (كشف الخفاء ومزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس).

7 -

الشيخ علي أفندي بن صادق بن محمد بن إبراهيم بن محب الله حسين بن محمد الحنفي الداغستاني (ت 1199)، وأخذ عنه علم الحديث إجازة.

8 -

الشيخ الجليل: محمد المجموعي، من علماء البصرة.

9 -

الشيخ عبد الله بن فيروز الأحسائي أبو محمد الكفيف (ت 1175)، ووجد عنده من كتب شيخ الإسلام ابن تيمية وابن القيم ما سر به.

وغيرهم

(1)

.

‌

‌تلاميذه:

أخذ عن الإمام محمد بن عبد الوهاب كثير من أهل الدرعية والواردين عليها، ومنهم:

1 -

الشيخ حسين بن الإمام محمد بن عبد الوهاب (ت 1224)، أخذ عن أبيه، واستكمل فنون العلم، وفاق بالمعرفة أقرانه.

2 -

الشيخ عبد الله بن الإمام محمد بن عبد الوهاب (ت 1242 هـ) بمصر، أخذ عن أبيه، فكان آية في العلم ومعرفته ومعرفة فنونه.

3 -

الشيخ علي بن الإمام محمد بن عبد الوهاب، كان عالما جليلا ورعا دينا فقيها يضرب به المثل في بلد الدرعية، و"الغالب على الظن أن الشيخ عليا توفي سنة (1245) بمصر"

(1)

.

4 -

الشيخ حمد بن ناصر بن عثمان بن معمر (ت 1225) بمكة، وكان عالماً جليلاً.

5 -

الشيخ عبد العزيز بن عبد الله بن إبراهيم الحصيني الناصري التميمي (ت 1237)، أخذ عن الإمام وعن أبنائه وغيرهم في الدرعية بعد أن سبق له أخذ الفقه أولاً عن الشيخ إبراهيم بن محمد بن إسماعيل في بلدة شقراء.

6 -

الشيخ سعيد بن حجي (ت 1229): رحل إلى الدرعية، فقرأ على الإمام، كما أخذ عن ابني الإمام حسين وعبد الله، وقرأ على الشيخ حمد بن ناصر بن معمر وغيرهم من علماء الدرعية.

7 -

الشيخ محمد بن سويلم، ولد في الدرعية ونشأ فيها، فأخذ يتلقى العلم عن الإمام محمد بن عبد الوهاب وعن ابنيه العالمين حسين وعبد الله. قال ابن بسام:"ولم أقف على تاريخ وفاته رحمه الله "

(2)

.

8 -

حفيده المجدد الثاني للدعوة الشيخ عبد الرحمن بن حسن بن محمد بن عبد الوهاب (ت 1285).

وغيرهم كثير

(3)

.

‌

‌دعوته:

كان لبيئة الإمام رحمه الله أثر كبير في مسيرته العلمية والدعوية؛ إذ أبصر واقع الناس من حوله؛ وما كانوا عليه في حياتهم ودينهم -في الغالب- من تناقض وتصادم مع ما نشأ عليه من علم وما عرفه من الحق من خلال طلبه للعلم ومطالعته لكتب المحققين من علماء السلف الصالح

(1)

.

فأخذ رحمه الله ينكر ما شاع في مجتمعه من شركيات وبدع وخرافات؛ مما جعله في مواجهة للمعارضة من علماء السوء، وتلبيساتهم وشبهاتهم، وتأليب العامة عليه، وتهمتهم إياه بالانحراف والجهل؛ فقام الإمام بدعوة المسلمين لتوحيد الله عز وجل، والتخلص من البدع والخرافات، وقد كان كتاب التوحيد أحد مؤلفاته التي ساق فيه الأدلة من كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم

(2)

.

فبدأت الدعوة في لين ورفق من الإمام بين أتباعه وأهله في بلدته العيينة إلا أنه لقي معارضة شديدة من بعض أهل بلدته؛ ولكن الإمام استمر في دعوته سالكًا جميع الطرق والوسائل لإيصال الحق للناس

(3)

.

ثم خرج الإمام من العيينة، وكان سبب إخراجه من العيينة هو أن ابن معمر أمير العيينة خاف من حاكم الإحساء أن يقطع عنه المعونة، فأخرج الإمام منها

(4)

.

فتوجه الإمام إلى الدرعية، فلما وصل إليها قصد بيت عبد الله بن سويلم، فلما دخل عليه ضاقت عليه داره وخاف على نفسه من محمد بن سعود، فوعظه الإمام وأسكن جأشه، وقال:

"سيجعل الله لنا ولك فرجاً ومخرجاً"

(1)

.

ثم انتقل الإمام إلى بيت تلميذه أحمد بن سويلم، وهناك بدأ التزاور بين خواص أهل العلم من الدرعية، ولما اطلعوا على دعوة الإمام أرادوا أن يشيروا على ابن سعود بنصرته فهابوه، فأتوا إلى زوجته موضي وأخيه ثنيان فأخبروهما بمكان الإمام ووصف ما يأمر به وينهى عنه فاتبعا دعوة الإمام وقررا نصرته

(2)

.

دخل محمد بن سعود على زوجته فأخبرته بمكان الإمام وقالت له: "هذا الرجل ساقه الله إليك، وهو غنيمة فاغتنم ما خصك الله به"، فقبل قولها، ثم دخل على أخيه ثنيان وأخيه مشاري فأشارا عليه بمساعدته ونصرته.

فأراد أن يرسل إليه فقالوا: "سر إليه برجلك في مكانه، وأظهر تعظيمه والاحتفال به، لعل الناس أن يكرموه ويعظموه"، فذهب محمد بن سعود إلى مكان الإمام ورحب به، وأبدى غاية الإكرام والتبجيل، وأخبره أنه يمنعه بما يمنع به نساءه وأولاده.

وقال له: "أبشر ببلاد خير من بلادك وأبشر بالعزة والمنعة"، فقال الإمام:"وأنا أبشرك بالعزة والتمكين، وهذه كلمة "لا إله إلا الله" من تمسك بها وعمل بها ونصرها ملك بها البلاد والعباد، وهي كلمة التوحيد، وأول ما دعت إليه الرسل من أولهم إلى آخرهم، وأنت ترى نجداً وأقطارها أطبقت على الشرك والجهل والفرقة وقتال بعضهم بعض؛ فأرجو أن تكون إماماً يجتمع عليه المسلمون وذريتك من بعدك"

(3)

.

وتعاهد الإمامان على حمل الدعوة على عاتقيهما، والدفاع عنها، والدعوة للدين الصحيح، ومحاربة البدع، ونشر كل ذلك في جميع أرجاء جزيرة العرب

(4)

.

واشترط الأمير محمد بن سعود على الإمام شرطين:

- أن لا يرجع عنه إن نصرهم الله ومكنهم.

- أن لا يمنع الأمير من الخراج الذي ضربه على أهل الدرعية وقت الثمار.

فقال الإمام: "أما الأولى: فابسط يدك، الدم بالدم والهدم بالهدم. وأما الثانية: فلعل الله يفتح عليك الفتوحات وتنال من الغنائم ما يغنيك عن الخراج"

(1)

.

واستمرت الدعوة إلى التوحيد والإخلاص لله عز وجل ونبذ الشرك وأهله ومحاربة البدع، والدعوة إلى العودة إلى منهج السلف الصالح في العقيدة والعبادة، واستمر الإمام على ذلك إلى وفاته رحمه الله.

‌

‌وفاته:

توفي الإمام رحمه الله في العيينة بسبب مرض ألم به في أول شوال، ثم كانت وفاته في يوم الاثنين من آخر الشهر في عام 1206 هـ

(2)

، وقيل:"كانت وفاته آخر ذي القعدة من السنة المذكورة"

(3)

.

ولعل "قول ابن غنام - أنه في أول شوال- أرجح لتقدمه في الزمن على ابن بشر ولمعاصرته له وشهوده زمن وفاته وتدوينه لتاريخه"

(4)

.

وكان الإمام بلغ من العمر نحو اثنتين وتسعين سنة، وتوفي ولم يخلف مالاً يقسم بين ورثته

(5)

.

‌

‌مؤلفاته:

أما عن مؤلفاته فهي كثيرة جداً، فقد قام بتأليف عدد من الكتب والرسائل، منها:

1 -

كتاب الأصول الثلاثة: وهي معرفة الرب، ومعرفة دين الإسلام بالأدلة، ومعرفة الرسول صلى الله عليه وسلم.

2 -

كتاب التوحيد: وهو من أشهر مؤلفاته، ذكر فيه التوحيد الذي أوجبه الله على عباده وخلقهم لأجله، وذكر ما ينافيه من الشرك الأكبر، أو ينافي كماله الواجب من الشرك الأصغر.

3 -

كتاب كشف الشبهات: وكشف فيه الشبهات التي يتعلق بها عباد القبور والأولياء.

4 -

كتاب القواعد الأربع: ومضمون هذه القواعد الأربع التي ذكرها الإمام رحمه الله: معرفة التوحيد ومعرفة الشرك.

5 -

كتاب أصول الإيمان: جمع فيه الإمام الأحاديث التي في الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله وما يتصل بذلك من أمور.

6 -

كتاب فضل الإسلام: وقد وضح فيه معتقده حول مفاسد البدع والشرك، وشروط الإسلام.

7 -

كتاب مسائل الجاهلية: وذكر فيه مئة وإحدى وثلاثين مسألة خالف الرسول صلى الله عليه وسلم فيها معتقدات أهل الجاهلية.

8 -

كتاب السيرة: وهو ملخص من كتاب السيرة لابن هشام.

9 -

كتاب مختصر الهدي النبوي: وهو ملخص لكتاب زاد المعاد لابن القيم.

10 -

كتاب شروط الصلاة وأركانها وواجباتها: وقد بينت هذه الرسالة شروط الصلاة، وذكرت أركانها وواجباتها.

11 -

كتاب ستة مواضع من السيرة: وهي رسالة مختصرة توضح ستة أحداث من السيرة النبوية، وهي:

- الأول: قصة نزول الوحي.

- الموضع الثاني: أنه لما قام ينذرهم عن الشرك، ويأمرهم بضده - وهو التوحيد- لم يكرهوا ذلك واستحسنوه، وحدثوا أنفسهم بالدخول فيه، إلى أن صرح بسب دينهم وتجهيل علمائهم، فحينئذ شمروا له ولأصحابه عن ساق

العداوة.

- الموضع الثالث: قصة قراءته سورة النجم، بحضرتهم.

- الموضع الرابع: قصة أبي طالب.

- الموضع الخامس: قصة الهجرة.

- الموضع السادس: قصة الردة، بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم.

12 -

كتاب مجموع الحديث على أبواب الفقه: رتب فيه الأحاديث على أبواب الفقه، وذكر فيه ما يزيد على (4545) حديثا وأثرا.

13 -

كتاب مختصر الإنصاف والشرح الكبير: وهو اختصار كتابين من أشهر وأوسع ما صنف في الفقه الحنبلي، "الإنصاف في معرفة الراجح من الخلاف" للمرداوي، والثاني:"الشرح الكبير" لابن قدامة المقدسي.

14 -

كتاب مختصر الصواعق: وهو اختصار لكتاب الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة لابن القيم.

15 -

كتاب مختصر فتح الباري، وهو اختصار لكتاب فتح الباري شرح صحيح البخاري لابن حجر العسقلاني.

16 -

كتاب مختصر الإيمان: وهو اختصار لكتاب الإيمان لشيخ الإسلام ابن تيمية.

17 -

كتاب آداب المشي إلى الصلاة، والذي يشتمل على فقه الصلاة والزكاة والصيام.

18 -

أحاديث في الفتن والحوادث ويشتمل على مائتي حديث.

19 -

الخطب المنبرية، وهو عبارة عن مجموع لبعض خطب الإمام في موضوعات متنوعة.

20 -

الرسائل الشخصية، وهو عبارة الرسائل التي كان يرسلها الإمام للدعوة وبيان الحق والرد على المخالفين.

21 -

تفسير آيات من القرآن الكريم.

22 -

رسالة في الرد على الرافضة.

23 -

منسك الحج.

وغيرها من المؤلفات

(1)

.

‌

‌ثانيًا: مجمل عقيدة الإمام

سار الإمام الإمام محمد بن عبد الوهاب على عقيدة أهل السنة والجماعة، متبعًا في ذلك الكتاب والسنة بفهم السلف الصالح، موافقًا في ذلك للأئمة الأربعة: أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد بن حنبل رحمهم الله، فجاء بالإسلام الصافي الخالي من الشوائب، فلم يبتدع شيئًا جديدا، بل سار على منهج السلف، يقول رحمه الله: " بل أقول - ولله الحمد والمنة وبه القوة: إنني هداني ربي إلى صراط مستقيم دينا قيما ملة إبراهيم حنيفا وما كان من المشركين، ولست - ولله الحمد - أدعو إلى مذهب صوفي، أو فقيه، أو متكلم، أو إمام من الأئمة الذين أعظمهم، مثل ابن القيم

(1)

، والذهبي

(2)

، وابن كثير

(3)

، أو غيرهم، بل أدعو إلى الله وحده لا شريك له، وأدعو إلى سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم التي أوصى بها أول أمته وآخرهم، وأرجو أني لا أرد الحق إذا أتاني، بل أشهد الله وملائكته وجميع خلقه: إن أتانا منكم كلمة من الحق لأقبلنها على الرأس والعين; ولأضربن الجدار بكل ما خالفها من أقوال أئمتي، حاشا رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنه لا يقول إلا الحق"

(4)

.

وكانت جل دعوته إعادة الناس إلى تحقيق التوحيد والإخلاص لله، ونبذ الشرك وأهله، وترك البدع، الذي كثر في وقته من الاستغتاثة بالأموت، والتقرب لهم، والبناء على القبور والتعامل بالسحر وغيرها من مظاهر الشرك والبدع والتي تنافي عقيدة التوحيد أو تنقصها، ودعوة الناس لنبذ كل ما يخالف الإسلام

(1)

.

وقد بين الإمام رحمه الله عقيدته في مواضع كثيرة من كتبه ورسائله، ومن ذلك رسالته التي بعث بها إلى أهل القصيم

(2)

؛ لما سألوه عن معتقده؛ لذي يوضح فيها أنه كان متبعًا لما كان عليه سلف الأمة من القرون الثلاثة المفضلة، يقول رحمه الله:

‌

‌قوله رحمه الله في مجمل عقيدته:

"أشهد الله ومن حضرني من الملائكة، وأشهدكم أني أعتقد ما اعتقدته الفرقة الناجية: أهل السنة والجماعة من الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله والبعث بعد الموت، والإيمان بالقدر خيره وشره".

‌

‌قوله رحمه الله في الأسماء والصفات:

"ومن الإيمان بالله: الإيمان بما وصف به نفسه في كتابه على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل، بل أعتقد أنّ الله سبحانه وتعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، فلا

أنفي عنه ما وصف به نفسه، ولا أحرّف الكلم عن مواضعه، ولا ألحد في أسمائه وآياته، ولا أكيّف، ولا أمثّل صفاته تعالى بصفات خلقه؛ لأنه تعالى لا سميّ له ولا كفؤ له، ولا ند له، ولا يقاس بخلقه؛ فإنه سبحانه أعلم بنفسه وبغيره، وأصدق قيلاً وأحسن حديثاً، فنزّه نفسه عما وصفه به المخالفون من أهل التكييف والتمثيل، وعمّا نفاه عنه النافون من أهل التحريف والتعطيل فقال:{سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ (180)} [الصافات: 180] ".

‌

‌قوله رحمه الله في القدر:

"والفرقة الناجية وسط في باب أفعاله تعالى بين القدرية

(1)

والجبرية

(2)

، وهم في باب وعيد الله وسط بين المرجئة

(3)

والوعيدية

(4)

".

"وأومن بأن الله فعال لما يريد، ولا يكون شيء إلا بإرادته، ولا يخرج شيء عن مشيئته، وليس شيء في العالم يخرج عن تقديره، ولا يصدر إلا عن تدبيره، ولا محيد لأحد عن القدر المحدود، ولا يتجاوز ما خط له في اللوح المسطور".

‌

‌قوله رحمه الله في مسائل الإيمان والصحابة:

"وهم وسط في باب الإيمان والدين بين الحرورية

(1)

والمعتزلة

(2)

، وبين المرجئة والجهمية

(3)

، وهم وسط في باب أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم بين الروافض

(4)

والخوارج

(5)

".

‌

‌قوله رحمه الله في القرآن:

"وأعتقد أن القرآن كلام الله منزل غير مخلوق منه بدأ وإليه يعود، وأنه تكلم به حقيقة، وأنزله على عبده ورسوله وأمينه على وحيه وسفيره بينه وبين عباده نبينا محمد صلى الله عليه وسلم ".

‌

‌قوله رحمه الله في الإيمان باليوم الآخر:

"وأعتقد الإيمان بكل ما أخبر به النبي صلى الله عليه وسلم مما يكون بعد الموت، فأومن بفتنة القبر ونعيمه، وبإعادة الأرواح إلى الأجساد، فيقوم الناس لرب العالمين حفاة عراة غرلاً، تدنو منهم الشمس، وتنصب الموازين، وتوزن بها أعمال العباد، فمن ثقلت موازينه فأولئك هم المفلحون، ومن خفت موازينه فأولئك الذين خسروا أنفسهم في جهنم خالدون، وتنشر الدواوين فآخذ كتابه بيمينه، وآخذ كتابه بشماله.

وأومن بحوض نبينا محمد صلى الله عليه وسلم بعرصة

(1)

القيامة، ماؤه أشد بياضاً من اللبن، وأحلى من العسل. آنيته عدد نجوم السماء من شرب منه شربة لم يظمأ بعدها أبداً، وأومن بأن الصراط منصوب على شفير جهنم يمر به الناس على قدر أعمالهم.

وأومن بشفاعة النبي صلى الله عليه وسلم وأنه أول شافع وأول مشفع، ولا ينكر شفاعة النبي صلى الله عليه وسلم إلا أهل البدع والضلال، ولكنها لا تكون إلا من بعد الإذن والرضا كما قال تعالى:{وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى} [الأنبياء: 28]، وقال تعالى:{مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} [البقرة: 255]، وقال تعالى:{وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى} [النجم: 26]، وهو لا يرضى إلا التوحيد، ولا يأذن إلا لأهله، وأما المشركون فليس لهم من الشفاعة نصيب، كما قال تعالى:{فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر: 48].

وأومن بأن الجنة والنار مخلوقتان، وأنهما اليوم موجودتان، وأنهما لا يفنيان، وأنّ المؤمنين يرون ربهم بأبصارهم يوم القيامة، كما يرون القمر ليلة البدر لا يضامون في رؤيته".

‌

‌قوله رحمه الله في الإيمان بالرسل والصحابة وكرامات الأولياء:

"وأومن بأن نبينا محمداً صلى الله عليه وسلم خاتم النبيين والمرسلين، ولا يصح إيمان عبد حتى يؤمن برسالته، ويشهد بنبوته، وأن أفضل أمته أبو بكر الصديق، ثم عمر الفاروق، ثم عثمان ذو

النورين، ثم علي المرتضى، ثم بقية العشرة، ثم أهل بدر، ثم أهل الشجرة أهل بيعة الرضوان، ثم سائر الصحابة رضي الله عنهم، وأتولى أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأذكر محاسنهم، وأترضى عنهم، وأستغفر لهم، وأكف عن مساويهم، وأسكت عما شجر بينهم، وأعتقد فضلهم عملاً بقوله تعالى:{وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ (10)} [الحشر: 10]، وأترضى عن أمهات المؤمنين المطهرات من كل سوء، وأقر بكرامات الأولياء وما لهم من المكشفات إلا أنهم لا يستحقون من حق الله تعالى شيئاً، ولا يطلب منهم ما لا يقدر عليه إلا الله".

‌

‌قوله رحمه الله في المؤمن العاصي:

"ولا أشهد لأحدٍ من المسلمين بجنة ولا نار إلا من شهد له رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولكني أرجو للمحسن، وأخاف على المسيء، ولا أكفر أحداً من المسلمين بذنب، ولا أخرجه من دائرة الإسلام".

‌

‌قوله رحمه الله في مسائل الإمامة:

"وأرى الجهاد ماضياً مع كل إمام براً كان أو فاجراً، وصلاة الجماعة خلفهم جائزة، والجهاد ماض منذ بعث الله محمداً صلى الله عليه وسلم إلى أن يقاتل آخر هذه الأمة الدجال، لا يبطله جور جائر ولا عدل عادل.

وأرى وجوب السمع والطاعة لأئمة المسلمين برهم وفاجرهم ما لم يأمروا بمعصية الله، ومن ولي الخلافة واجتمع عليه الناس ورضوا به وغلبهم بسيفه حتى صار خليفة وجبت طاعته، وحرم الخروج عليه".

‌

‌قوله رحمه الله في أهل البدع:

"وأرى هجر أهل البدع ومباينتهم حتى يتوبوا، وأحكم عليهم بالظاهر، وأكل سرائرهم إلى

الله، وأعتقد أن كل محدثة في الدين بدعة".

‌

‌قوله رحمه الله في الإيمان:

"وأعتقد أن الإيمان قول باللسان وعمل بالأركان واعتقاد بالجنان: يزيد بالطاعة وينقص بالمعصية، وهو بضع وسبعون شعبة أعلاها: شهادة أن لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، وأرى وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على ما توجبه الشريعة المحمدية المطهرة.

فهذه عقيدة وجيزة حررتها وأنا مشتغل البال؛ لتطلعوا على ما عندي، والله على ما نقول وكيل ".

هذه عقيدته التي يعتقدها رحمه الله، وهي موافقة لما عليه عقائد أهل السنة والجماعة من القرون المفضلة

(1)

.

‌

‌الفصل الأول

الدعاوى المتعلقة بالتوحيد والإيمان

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: المراد بالتوحيد والإيمان.

المبحث الثاني: عقيدة أهل السنة والجماعة في التوحيد والإيمان.

المبحث الثالث: الدعاوى المتعلقة بالتوحيد والإيمان والجواب عنها.

‌

‌المبحث الأول: المراد بالتوحيد والإيمان

‌

‌التوحيد لغة:

هو تفعيل وحَّد، يقال:"وحّده وأحّده كما يقال ثناه وثلّثه"

(1)

، و"وحده توحيدا أي جعله واحدا"

(2)

.

و هو "الحكم بأن الشيء واحد، والعلم بأنه واحد"

(3)

.

قال أبو القاسم التيمي

(4)

: "التوحيد على وزن التفعيل وهو مصدر وحدته توحيدا، كما تقول: كلمته تكليما

…

ومعنى وحدته جعلته منفردا عما يشاركه أو يشبهه في ذاته وصفاته، والتشديد فيه للمبالغة؛ أي بالغت في وصفه بذلك.

وقيل الواو فيه مبدلة من الهمزة، والعرب تبدل الهمزة من الواو، وتبدل الواو من الهمزة كقولهم وشاح وأشاح، وتقول العرب: أحّدهن لي، وحدّهن لي، أي جعلهن لي أحد عشر. ويقال: جاءوا آحاد آحاد أي واحدا واحدا، فعلى هذا فالواو في التوحيد أصلها الهمزة

…

وتقول العرب: واحد وأحِد ووَحْد ووحيد أي منفرد، فالله تعالى واحد أي منفرد عن الأنداد والأشكال في جميع الأحوال. فقولهم: وحَّدت الله: من باب عظمت الله، وكبرته، أي علمته عظيماً وكبيراً.

فكذلك وحدته: أي علمته واحدا، منزها عن المثل في الذات والصفات"

(5)

.

التوحيد اصطلاحًا:

التوحيد: هو الإيمان بالله وحده لا شريك له

(1)

، وهو إفراد الله بالخلق والتدبير، وإخلاص العبادة له، وترك عبادة ما سواه، وإثبات ما له من الأسماء الحسنى، والصفات العليا، وتنزيهه عن النقص والعيب

(2)

.

فهو إقرار بالقلب واللسان بأن الله رب كل شيء ومليكه، وما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن، وأنه على كل شيء قدير، وأنه الخالق لكل شيء، وأن له الأسماء الحسنى والصفات العلى، وأنه الإله الحق الذي لا يستحق العبادة سواه؛ فلا رب غيره ولا إله سواه ولا شريك ولا ند له، ثم إفراده بالعبادة وصرفها له بجميع أنواعها وإخلاص الدين له.

‌

‌الإيمان في اللغة:

مادة أَمِنَ معناها في اللغة وثِق واطمأنَّ، والأمانة الوثوق

(3)

، يقال:"ما أمنت أن أجد صاحبَه أي ما وثِقْت"

(4)

.

قال الراغب الأصبهاني

(5)

رحمه الله: "أصل الأمن طمأنينة النفس وزوال الخوف "

(6)

.

والإيمان مصدر آمن يؤمن إيماناً فهو مؤمن

(7)

، وأصل آمن أأمن بهمزتين لينت الثانية

(8)

، وهو من الأمن ضد الخوف

(9)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية

(1)

رحمه الله في تعريفه للإيمان: " .. فإن اشتقاقه من الأمن الذي هو الإقرار والطمأنينة، وذلك إنما يحصل إذا استقر في القلب التصديق والإنقياد"

(2)

.

وهذا الإقرار يشمل قول القلب الذي هو التصديق، وعمل القلب الذي هو الانقياد.

أما معنى الإيمان: فهو التصديق مع الانقياد. وهو تارة يتعدّى بالباء وتارة باللام. فمن الأول - التعدي بالباء- يقال: آمن به قوم

(3)

وكذّب به قومٌ، ومنه قوله تعالى:{الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة: 3]. أي يصدقون بأخبار الله عن الجنة والنار

(4)

.

ومن الثاني - التعدي باللام- قوله تعالى مخبرا عن اليهود أنهم قالوا: {وَلَا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِينَكُمْ} [آل عمران: 73]، أي لا تقروا ولا تصدقوا

(5)

.

ومنه قوله تعالى: {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا} [يوسف: 17]، أي بمصدق لنا

(6)

.

والفرق بينهما أن المتعدي بالباء هو تصديق المخبَر به، والمعتدي باللام هو تصديق المُخْبِر

(7)

.

قال الحليمي

(8)

رحمه الله: "فمن الناس من قال: آمنت به وآمنت له لغتان يعبَّر بهما عن

معنى واحد. والصحيح ما خالف هذا وهو قولهم آمنت به: يراد إثباته وتحقيقه والتصديق بكونه ووجوده، وقوله آمنت له: إنما يراد اتباعه وموافقته

…

والإيمان له القبول عنه والطاعة له"

(1)

.

‌

‌الإيمان اصطلاحًا:

الإيمان: إقرار باللسان، واعتقاد بالجنان، وعمل بالأركان، يزيد بطاعة الرحمن، وينقص بطاعة الشيطان

(2)

.

‌

‌المبحث الثاني: عقيدة أهل السنة والجماعة في التوحيد والإيمان

‌

‌أولًا: عقيدة أهل السنة والجماعة في التوحيد:

التوحيد هو إفراد الله عز وجل بما يستحقه من الربوبية والألوهية والأسماء والصفات، وينقسم إلى ثلاثة أقسام: توحيد الربوبية، وتوحيد الألوهية، وتوحيد الأسماء والصفات، أو إلى قسمين: توحيد معرفة وإثبات: وهو توحيد الربوبية وتوحيد الأسماء والصفات، وتوحيد قصد وإرادة وطلب: وهو توحيد الألوهية

(1)

، فهذه عقيدة المسلمين، المؤمنين بكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم.

والمراد بتوحيد الربوبية: الاعتقاد الجازم بأنَّ الله وحده الخالق الرازق المحيي المميت المدبر لشؤون خلقه كلها لا شريك له في ذلك

(2)

.

والمراد بتوحيد الألوهية

(3)

: إفراد الله وحده بالخضوع والذل والمحبة والخشوع وسائر أنواع العبادة لا شريك له.

وهذا التوحيد هو الذي جاءت به الرسل ودعوا إليه أقوامهم، فالرسل مقررِون لتوحيد الربوبية داعون لتوحيد الألوهية كما أخبر الله عنهم

(4)

، فقال تعالى:{وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ (25)} [الأنبياء: 25]، وقال تعالى: عن نوح عليه السلام: {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ (25) أَنْ لَا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ (26)} [هود: 25 - 26]، وقال تعالى عن هود عليه السلام:{وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُفْتَرُونَ (50)} [هود:

50]

(1)

.

والمراد بتوحيد الأسماء والصفات: الإيمان الجازم بأسماء الله وصفاته الواردة في الكتاب والسنة، وإثباتها دون تحريف أو تعطيل أو تكييف أو تمثيل

(2)

.

و "الأصل في هذا الباب أن يوصف الله بما وصف به نفسه وبما وصفه به رسله نفيًا وإثباتًا، فيثبت لله ما أثبته لنفسه وينفي عنه ما نفاه عن نفسه، وقد علم أن طريقة سلف الأمة وأئمتها: إثبات ما أثبته من الصفات من غير تكييف ولا تمثيل ومن غير تحريف ولا تعطيل، وكذلك ينفون عنه ما نفاه عن نفسه مع إثبات ما أثبته من الصفات من غير إلحاد لا في أسمائه ولا في آياته، فإن الله تعالى ذم الذين يلحدون في أسمائه وآياته، كما قال تعالى: {وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (180)} [الأعراف: 180]، وقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لَا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (40)} [فصلت: 40]، فطريقتهم تتضمن إثبات الأسماء والصفات مع نفي مماثلة المخلوقات: إثباتًا بلا تشبيه وتنزيهًا بلا تعطيل، كما قال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، ففي قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} رد للتشبيه والتمثيل، وفي قوله: {وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} رد للإلحاد والتعطيل"

(3)

.

ولكل قسم من هذه الأقسام الثلاثة ضدٌ؛ "فإذا عرفت أن توحيد الربوبية هو الإقرار بأن الله تعالى هو الخالق الرازق المحي المميت المدبر لجميع الأمور المتصرف في كل مخلوقاته لا شريك له في ملكه، فضد ذلك هو اعتقاد العبد وجود متصرف مع الله غيره فيما لا يقدر عليه إلا الله عز وجل

(4)

.

وإذا عرفت أنَّ توحيد الأسماء والصفات هو أن يدعى الله تعالى بما سمى به نفسه ويوصف بما وصف به نفسه ووصفه به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم وينفى عنه التشبيه والتمثيل، فضد ذلك أشياء

(1)

:

أحدها: أن ينكر شيئا من الأسماء أو مما دلت عليه من الصفات والأحكام، كما فعل أهل التعطيل.

الثاني: أن يُسمي اللهَ سبحانه وتعالى بما لم يسم به نفسه، وذلك لأن أسماء الله تعالى توقيفية؛ فتسمية الله تعالى بما لم يسم به نفسه ميل بها عما يجب فيها.

الثالث: أن يعتقد أن هذه الأسماء دالة على أوصاف المخلوقين فيجعلها دالة على التمثيل.

الرابع: أن يشتق من أسماء الله تعالى أسماء الأصنام، كما فعل المشركون في اشتقاق العزى من العزيز، واشتقاق اللات من الإله.

الخامس: تعطيل الله عن صفات كماله ونعوت جلاله، أو تشبيه صفاته بصفات خلقه، وقد قال تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، وقال تعالى:{يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا (110)} [طه: 110].

وإذا عرفت أن توحيد الإلهية هو إفراد الله تعالى بجميع أنواع العبادة ونفي العبادة عن كل ما سوى الله تبارك وتعالى فضد ذلك

(2)

هو صرف شيء من أنواع العبادة لغير الله عز وجل، وهذا هو الغالب على عامة المشركين وفيه الخصومة بين جميع الرسل وأممها"

(3)

.

وفي بيان دلالة القرآن على أنواع التوحيد؛ يقول ابن القيم رحمه الله بعد أن ذكر أن كل طائفة تسمي باطلهم توحيدا: "وأما التوحيد الذي دعت إليه رسل الله ونزلت به كتبه، فوراء ذلك كله، وهو نوعان: توحيد في المعرفة والإثبات وتوحيد في الطلب والقصد.

فالأول: هو حقيقة ذات الرب تعالى وأسمائه وصفاته وأفعاله وعلوّه فوق سمواته على عرشه وتكلمه بكتبه وتكليمه لمن شاء من عباده وإثبات عموم قضائه وقدره وحكمه.

وقد أفصح القرآن عن هذا النوع جدّ الإفصاح. كما في أول سورة الحديد، وسورة طه، وآخر سورة الحشر، وأول سورة تنزيل السجدة، وأول سورة آل عمران، وسورة الإخلاص بكاملها، وغير ذلك.

النوع الثاني: مثل ما تضمنته سورة {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ} [الكافرون: 1]، وقوله:{قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ} [آل عمران: 64] الآية، وأول سورة تنزيل الكتاب -الزخرف- وآخرها، وأول سورة يونس ووسطها وآخرها، وأول سورة الأعراف وآخرها، وجملة سورة الأنعام، وغالب سور القرآن، بل كل سورة في القرآن فهي متضمنة لنوعي التوحيد".

ثم ذكر رحمه الله قولاً كلياً في تضمن القرآن للتوحيد في كل آياته فقال: " إن كل آية في القرآن فهي متضمنة للتوحيد، شاهدة به، داعية إليه، فإن القرآن: إما خبر عن الله، وأسمائه وصفاته وأفعاله، فهو التوحيد العلمي الخبري، وإما دعوة إلى عبادته وحده لا شريك له، وخلع كل ما يعبد من دونه، فهو التوحيد الإرادي الطلبي، وإما أمر ونهي، وإلزام بطاعته في نهيه وأمره، فهي حقوق التوحيد ومكملاته، وإما خبر عن كرامة الله لأهل توحيده وطاعته، وما فعل بهم في الدنيا، وما يكرمهم به في الآخرة، فهو جزاء توحيده، وإما خبر عن أهل الشرك، وما فعل بهم في الدنيا من النكال، وما يحل بهم في العقبى من العذاب، فهو خبر عمن خرج عن حكم التوحيد. فالقرآن كله في التوحيد وحقوقه وجزائه، وفي شأن الشرك وأهله وجزائهم

…

"

(1)

.

قال الشوكاني رحمه الله

(2)

: "واعلم أن إيراد الآيات القرآنية على إثبات كل مقصد من هذه

المقاصد، وإثبات اتفاق الشرائع عليها، لا يحتاج إليه من يقرأ القرآن العظيم، فإنه إذا أخذ المصحف الكريم وقف على ذلك في أي موضع شاء، ومن أي مكان أحب، وفي أي محل منه أراد، ووجده مشحوناً به من فاتحته إلى خاتمته"

(1)

.

وقال الشيخ محمد الأمين الشنقيطي

(2)

رحمه الله: "وقد دل استقراء القرآن العظيم على أن توحيد الله ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

الأول: توحيده في ربوبيته، وهذا النوع من التوحيد جبلت عليه فِطر العقلاء، قال تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} [الزخرف: 87]، وقال:{قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ (31)} [يونس: 31]، وهذا النوع من التوحيد لا ينفع إلا بإخلاص العبادة لله

…

الثاني: توحيده جل وعلا في عبادته. وضابط هذا النوع من التوحيد هو تحقيق معنى "لا إله إلا الله"، وهي متركبة من نفي وإثبات؛ فمعنى النفي منها: خلع جميع أنواع المعبودات غير الله كائنة ما كانت في جميع أنواع العبادات كائنة ما كانت.

ومعنى الإثبات منها: إفراد الله -جل وعلا- وحده بجميع أنواع العبادات بإخلاص، على الوجه الذي شرعه على ألسنة رسله عليهم الصلاة والسلام

…

وهو الذي فيه المعارك بين الرسل وأممهم {أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ (5)} [ص: 5].

ومن الآيات الدالة على هذا النوع من التوحيد قوله تعالى: {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ} [محمد: 19] الآية

…

النوع الثالث: توحيده -جل وعلا- في أسمائه وصفاته"

(1)

.

ومن الآيات التي جمعت أقسام التوحيد الثلاثة

(2)

قول الله تبارك وتعالى في سورة مريم: {رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)} [مريم: 65].

يقول الشيخ عبد الرحمن بن سعدي

(3)

رحمه الله مبيناً دلالة الآية على ذلك: "

…

اشتملت -أي الآية- على أصول عظيمة على توحيد الربوبية، وأنه تعالى رب كل شيء وخالقه ورازقه ومدبره، وعلى توحيد الألوهية والعبادة، وأنه تعالى الإله المعبود، وعلى أن ربوبيته موجبة لعبادته وتوحيده،

…

واشتملت على أن الله تعالى كامل الأسماء والصفات عظيم النعوت جليل القدر وليس له في ذلك شبيه ولا نظير ولا سمي، بل قد تفرد بالكمال المطلق من جميع الوجوه والاعتبارات"

(4)

.

وهذه الأقسام الثلاثة للتوحيد لها دلائل كثيرة في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم:

1 -

فمن أدلة توحيد الربوبية قول الله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الفاتحة: 2]، وقوله:{أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الأعراف: 54]، وقوله:{قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ} [الرعد: 16]، وقوله:{قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (86) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ (87) قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ (89)} [المؤمنون: 84 - 89]، وقوله:{ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَتَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [غافر: 64]، وقوله: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ

عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ (62)} [الزمر: 62]، وغيرها من الآيات.

2 -

ومن أدلة توحيد الألوهية قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} [الفاتحة: 2]؛ لأن الله معناه المألوه المعبود، وقوله:{إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ} [الفاتحة: 5]، وقوله:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21)} [البقرة: 21]، وقوله:{فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصًا لَهُ الدِّينَ (2) أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى} [الزمر: 2 - 3]، وقوله:{قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصًا لَهُ دِينِي (14) فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ} [الزمر: 14 - 15]، وقوله:{وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلَاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ (5)} [البينة: 5]، وغيرها من الآيات.

2 -

ومن أدلة توحيد الأسماء والصفات قوله تعالى: {الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (3) مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4)} [الفاتحة: 3 - 4]، وقوله:{قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 110]، وقوله:{اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى (8)} [طه: 8]، وقوله:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، وآخر سورة الحشر، وغيرها من الآيات.

‌

‌العلاقة بين أنواع التوحيد:

إن العلاقة بين أنواع التوحيد هي علاقة استلزام وتضمن

(1)

، فتوحيد المعرفة والإثبات - وهو توحيد الربوبية والأسماء والصفات- مستلزم لتوحيد الألوهية الذي هو التوحيد العملي،

بمعنى أن الإيمان بوحدانية الرب الخالق الرازق المحيي المميت وبكافة أسمائه وصفاته يستلزم الموحد أن يعبد الله ويوحده في ألوهيته؛ لأنه ما دام أقر واعترف بربوبية الله، وأنه وحده الخالق المالك المتصرف المدبر، وأن له الأسماء الحسنى والصفات العلى؛ فيلزم من ذلك أن يفرده بالعبودية

(1)

.

وأما توحيد الألوهية فهو متضمن لتوحيد الربوبية والأسماء والصفات، بمعنى أن الإيمان بوحدانية الله وصرف العبادة له لا يحصل إلا ممن أقر بأن هذا الإله المعبود رب العالمين، لأن العبادة لا تصرف حقيقة إلا للرب المتصف بالكمال المنزه عن النقص.

وعلى هذا إذا علم العبد أن ربه لا شريك له في خلقه وأمره وأسمائه وصفاته نتج عنه أن يعمل على طاعته وعبادته، ومن عبد إلهه ووحده يكون قد اعترف أولًا بأنه لا رب غيره يشركه في خلقه وأمره، وأنه هو الخالق المالك المتصرف الذي له الأسماء الحسنى والصفات العلى

(2)

.

يقول ابن القيم رحمه الله: "والإلهية التي دعت الرسل أممهم إلى توحيد الرب بها هي: العبادة والتأليه، ومن لوازمها توحيد الربوبية الذي أقر به المشركون فاحتج الله عليهم به، فإنه يلزم من الإقرارِ به الإقرارُ بتوحيد الإلهية"

(3)

.

وقال ابن أبي العز

(4)

رحمه الله: "وتوحيد الإلهية متضمن لتوحيد الربوبية دون العكس، فمن لا يقدر على أن يخلق يكون عاجزًا، والعاجز لا يصلح أن يكون إلهًا"

(5)

.

‌

‌ثانيًا: عقيدة أهل السنة والجماعة في الإيمان

الإيمان عند أهل السنة والجماعة قول وعمل، ولا يكون العبد مؤمنا إلا أن يصدق بقلبه، ويقرَّ بلسانه، ويعمل بجوارحه.

قال الإمام الشافعي رحمه الله: "وكان الإجماع من الصحابة والتابعين من بعدهم ممن أدركنا: أن الإيمان: قول، وعمل، ونية، لا يجزئ واحد من الثلاثة عن الآخر"

(1)

.

وقال محمد بن حسين الآجري

(2)

رحمه الله في باب "القول بأن الإيمان تصديق بالقلب، وإقرار باللسان، وعمل بالجوارح، لا يكون مؤمناً إلا أن يجتمع فيه هذه الخصال الثلاث "، قال: "اعلموا رحمنا الله وإياكم أن الذي عليه علماء المسلمين أن الإيمان واجب على جميع الخلق، وهو تصديق بالقلب وإقرار باللسان وعمل بالجوارح.

ثم اعلموا أنه لا تجزاء المعرفة بالقلب والتصديق إلا أن يكون معه الإيمان باللسان نطقاً، ولا تجزاء معرفة القلب ونطق اللسان حتى يكون عمل بالجوارح، فإذا كملت فيه هذه الثلاث الخصال كان مؤمناً، دل على ذلك الكتاب والسنة وقول علماء المسلمين .. "

(3)

.

ويقول الإمام الأوزاعي -رحمه الله تعالى-: "لا يستقيم الإيمان إلا بالقول، ولا يستقيم الإيمان والقول إلا بالعمل، ولا يستقيم الإيمان والقول والعمل إلا بنية موافقة للسنة.

وكان من مضى من سلفنا لا يفرقون بين الإيمان والعمل، العمل من الإيمان، والإيمان من العمل، وإنما الإيمان اسم يجمع، كما يجمع هذه الأديان اسمها، ويصدقه العمل، فمن آمن بلسانه، وعرف بقلبه، وصدق بعمله، فتلك العروة الوثقى التي لا انفصام لها، ومن قال بلسانه،

ولم يعرف بقلبه، ولم يصدق بعمله، لم يقبل منه، وكان في الآخرة من الخاسرين"

(1)

.

وعلى هذا المعتقد أئمة الدعوة، يقول الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله:"فالإيمان بإجماع السلف محله القلب والجوارح جميعا"

(2)

.

وقال الشيخ عبد الرحمن بن حسن

(3)

رحمه الله: فلا يصدق الإيمان الشرعي على الإنسان إلا باجتماع الثلاثة: التصديق بالقلب وعمله، والقول باللسان، والعمل بالأركان، وهذا قول أهل السنة والجماعة، سلفا وخلفا"

(4)

.

ويقول الشيخ عبد الله أبا بطين

(5)

رحمه الله: "ومذهب أهل السنة والجماعة: أن الإيمان تصديق بالقلب، وقول باللسان، وعمل بالجوارح"

(6)

.

وقال العلامة عبد الرحمن بن ناصر السعدي رحمه الله في بيان حد الإيمان وتفسيره بأنه: " التصديق الجازم، والاعتراف التام بجميع ما أمر الله ورسوله بالإِيمان به، والانقياد ظاهراً وباطناً، فهو تصديق القلب، واعتقاده المتضمن لأعمال القلوب، وأعمال البدن، وذلك شامل للقيام بالدين كله؛ ولهذا كان الأئمة والسلف يقولون: الإِيمان: قول القلب واللسان، وعمل القلب واللسان والجوارح، وهو: قول، وعمل، واعتقاد، يزيد بالطاعة، وينقص بالمعصية، فهو يشمل عقائد الإِيمان، وأخلاقه، وأعماله"

(7)

.

والأدلة على دخول هذه الأمور في مسمى الإيمان كثيرة، منها: قوله تعالى عن تصديق القلب وإيقانه: {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (33) لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ (34)} [الزمر: 33 - 34]، وقال تعالى:{وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (75)} [الأنعام: 75]، وقال تعالى:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا} [الحجرات: 15]، وقال تعالى في المرتابين الشاكين {يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ} [آل عمران: 167].

وفي حديث الشفاعة: «يخرج من النار من قال: لا إله إلا الله وفي قلبه من الخير ما يزن شعيرة»

(1)

.

وقوله تعالى في ذكر بعض أعمال القلوب من الإخلاص والمحبة والإنقياد والإقبال على الله عز وجل والتوكل عليه ولوازم ذلك وتوابعه، قال الله تعالى:{وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ} [الأنعام: 52]، وقال:{وَمَا لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزَى (19) إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى (20)} [الليل: 19 - 20]، وقال:{إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (2) الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ (4)} [الأنفال: 2 - 4]، وغير ذلك من النصوص الدالة على وجوب التوكل والخوف والرجاء والخشية والخضوع والإنابة وغيرها من أعمال القلوب.

ومنها قوله تعالى بالنطق بالشهادتين: شهادة ألا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله، والإقرار بلوازمهما، قال الله تعالى:{قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136)} [البقرة: 136]، وقال تعالى:{وَإِذَا يُتْلَى عَلَيْهِمْ قَالُوا آمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنَا} [القصص:

53]، وقال تعالى:{وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ} [الشورى: 15]، وقال تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (13)} [الاحقاف: 13]، وقال صلى الله عليه وسلم:«أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا ألا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله .. »

(1)

.

ومنها قوله تعالى في الأعمال التي تؤدى باللسان كتلاوة القرآن وسائر الأذكار من التسبيح والتحميد والتكبير والدعاء والاستغفار وغير ذلك: {إِنَّ الَّذِينَ يَتْلُونَ كِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِيَةً يَرْجُونَ تِجَارَةً لَنْ تَبُورَ (29)} [فاطر: 29]، وقال:{وَاتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتَابِ رَبِّكَ لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ} [الكهف: 27]، وقال:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْرًا كَثِيرًا (41) وَسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلًا (42)} [الأحزاب: 41 - 42].

ومنها الأدلة فيما ما يتعلق بعمل الجوارح، وهو العمل الذي لا يؤدى إلا بها، مثل: القيام والركوع والسجود، والمشي إلى المساجد وإلى الحج والجهاد في سبيل الله، قال الله تعالى:{وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ} [البقرة: 238]، وقال تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (77) وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ} [الحج: 77 - 78]، وقال تعالى:{وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا (63) وَالَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّدًا وَقِيَامًا (64)} [الفرقان: 63 - 64]

(2)

.

ومن الأدلة الصريحة في ذلك حديث وفد عبد القيس، وفيه قوله صلى الله عليه وسلم:«آمركم بالإيمان بالله وحده» ، وقال:«أتدرون ما الإيمان بالله وحده» ؟ قالوا: الله ورسوله أعلم، قال:«شهادة أن لا إله إلا الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وأن تعطوا من المغنم الخمس»

(3)

.

‌

‌المبحث الثالث: الدعاوى المتعلقة بالتوحيد والإيمان والجواب عنها

أثار المعاصرون المناوئون لدعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله في باب التوحيد والإيمان عدة دعاوى، وعند تأمل أغلبها نجد أنها متكررة مع أسلافهم، ومما ذكروا من الدعاوى

(1)

:

الأولى: إدعاء النبوة وانتقاص الرسول صلى الله عليه وسلم

(2)

.

الثانية: الزعم بأن الإمام مشبه مجسم

(3)

.

الثالثة: تنزيل آيات في المشركين على المسلمين

(4)

.

الرابعة: تحريم التوسل، وعدم التفريق بين التوسل المشروع والتوسل الممنوع

(5)

.

الخامسة: منع الاستشفاع بالنبي صلى الله عليه وسلم مطلقًا، وعدم التفريق بين الاستشفاع المشروع والاستشفاع الممنوع

(6)

.

السادسة: هدم الأبنية والقبور، والنهي عن شد الرحال لزيارتها، وعدم التفريق بين الزيارة المشروعة والزيارة الممنوعة

(7)

.

السابعة: تقسيم التوحيد إلى ثلاثة أقسام

(1)

.

الثامنة: إنكار دعاء الموتى

(2)

.

وأضافوا عليها ما يلي:

‌

‌المطلب الأول: دعوى أن الإمام يعتقد: أن توحيد المشركين في الربوبية توحيد كامل

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن الإمام وأتباعه يعتقدون أن توحيد المشركين في الربوبية توحيد كامل.

يقول عثمان بن مصطفى النابلسي: "لكن الوهابيون يحملون الربوبية على الإلهية كما مر في كلام مؤسسهم عن سؤال الملكين، وعن قوله تعالى: {الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ} [الحج: 40]، وقوله: {قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا} [الأنعام: 164]، وقوله: {إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا} [فصلت: 30]، ولا يقولون بمعنى يشملهما معاً في هذه النصوص، وذلك لاعتقادهم بتوحيد المشركين في الربوبية توحيداً كاملاً، فلم يدعهم القرآن ولا النبي صلى الله عليه وسلم إلى الربوبية لأنها حاصلة عندهم"

(1)

.

ثم ذكر بعض الأدلة التي فيها ذكر الألوهية وأن معنى الإله في جميع هذه الآيات وغيرها هو الرب، فقال:

"قال تعالى: {وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ} [البقرة: 163].

فيكون معناها: وربكم رب واحد، لا رب إلا هو.

وقال تعالى: {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255].

فيكون معناها: الله لا رب إلا هو.

وقال تعالى: {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} [الأعراف: 158].

فيكون المعنى: لا رب إلا هو يحيي ويميت.

وقال تعالى: {وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران: 62].

وقال تعالى: {إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [النحل: 22].

فيكون معنى الإله في جميع هذه الآيات وغيرها هو الرب، ويكون معنى كلمة التوحيد: لا رب إلا الله!! والوهابية يخالفون ذلك أشد المخالفة، مع أن المؤمن بالربوبية إيماناً تامّاً لن يشرك في الإلهية لتلازمها كما قدمنا"

(1)

.

ثم نقل عن الشيخ عبد العزيز ابن باز رحمه الله على حسب فهمه- أن الشيخ يقول بأن توحيد المشركين توحيد كامل: "قال ابن باز في فتاواه (2/ 42): (

…

لأن الخصومة بين الرسل والأمم في توحيد العبادة، وإلا .. فالأمم تقر بأن الله ربها وخالقها ورازقها، وتعرف كثيراً من أسمائه وصفاته، ولكن النزاع والخصومة من عهد نوح إلى يومنا هذا في توحيد الله بالعبادة).

وقال في فتاواه (2/ 5): (فقد اطلعت على الكلمة التي كتبها أخونا في الله العلامة الشيخ عمر بن أحمد المليباري في معنى لا إله إلا الله، وقد تأملت ما أوضحه فضيلته في أقوال الفرق الثلاث في معناها. وهذا بيانها: الأول: لا معبود بحق إلا الله. الثاني: لا مطاع بحق إلا الله. الثالث: لا رب إلا الله، والصواب: هو الأول، كما أوضحه فضيلته).

فلم يقل إن الصواب هو اشتمالها على الكل، بل حصر معناها في الألوهية دون الربوبية.

وسبق تصريحه بأن المشركين مقرون بكمال الله تعالى في ذاته وفي أسمائه وفي صفاته وفي أفعاله وبأنه لا شبيه له ولا ند له ولا مثيل له"

(2)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة

(3)

، وهي مبنية على تعريف التوحيد، والاقتصار فيه على الربوبية، وأن تعريف كلمة التوحيد "لا إله إلا الله" بأنها لا قادر على الاختراع إلا الله، أو لا خالق إلا الله، وأن الله واحد في أفعاله لا شريك له

(4)

.

وفي هذه الدعوى يزعم المناوئ أن هذه الدعوة المباركة تقول بأن المشركين يقرون بتوحيد الربوبية، وأن من أقر بتوحيد الربوبية فإنه يستلزم توحيد الألوهية، وهذا الأمر - حسب زعمه- أوقعهم في التناقض؛ لأنها لا تقول بتوحيد المشركين في الألوهية؛ لكن لما بينت هذه الدعوة المباركة مرادها بذلك، وأن توحيد المشركين في الربوبية لا ينفعهم إن لم يحققوا توحيد الألوهية، وأن توحيدهم في الربوبية توحيد ناقص؛ أراد المخالف أن يثبت تناقض الدعوة فأضاف أن الدعوة تزعم بأن توحيد المشركين في الربوبية توحيد كامل؛ فإذا كان توحيد المشركين في الربوبية توحيدا كاملا فإنه يستلزم توحيد الألوهية؛ وهذا الأمر يخالف ما تقول به الدعوة - حسب زعمه-.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: أن القول بأن المشركين يقرون بتوحيد الربوبية، هذ أمر قد أثبته الله في كتابه في آيات كثيرة

(1)

، قال تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (61)} [العنكبوت: 61]،، وقال تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (9)} [الزخرف: 9].

وقال تعالى: {وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ (106)} [يوسف: 106]. قال ابن جرير

(2)

رحمه الله في تفسير هذه الآية: " يقول تعالى ذكره: وما يُقِرُّ أكثر هؤلاء الذين وصَفَ عز وجل صفتهم بقوله: {وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ (105)} بالله أنه خالقه ورازقه وخالق كل شيء {إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ}، في عبادتهم الأوثان والأصنام، واتخاذهم من دونه أربابًا، وزعمهم أنَّ له ولدًا، تعالى الله عما يقولون"

(3)

.

ثم أخرج ابن جرير بسنده إلى ابن عباس رضي الله عنهما قال: "من إيمانهم، إذا قيل لهم: مَنْ خلق

السماء؟ ومن خلق الأرض؟ ومن خلق الجبال؟ قالوا: الله. وهم مشركون".

وقال عكرمة رحمه الله: " تسألهم: مَنْ خلقهم؟ ومن خلق السماوات والأرض، فيقولون: الله. فذلك إيمانهم بالله، وهم يعبدون غيره".

وعن مجاهد رحمه الله قال: " إيمانُهم قولهم: الله خالقنا ويرزقنا ويميتنا.، فهذا إيمان مع شرك عبادتهم غيرَه".

وعن قتادة رحمه الله قال: "إنك لست تلقى أحدًا منهم إلا أنبأك أن الله ربه، وهو الذي خلقه ورزقه، وهو مشرك في عبادته"

(1)

.

فدلت هذه الأقوال على أن المشركين يعترفون بالربوبية؛ ولكنهم يشركون في الألوهية.

قال المقريزي

(2)

رحمه الله: "ولا ريب أن توحيد الربوبية لم ينكره المشركون، بل أقرّوا بأنه سبحانه وحده خالقهم، وخالق السموات والأرض، والقائم بمصالح العالم كله، وإنما أنكروا توحيد الإلهيّة والمحبّة"، إلى أن قال:" من عدل به غيره فقد أشرك في ألوهيّته ولو وحّد ربوبيّته، فتوحيد الربوبيّة هو الذي اجتمعت فيه الخلائق مؤمنها وكافرها، وتوحيد الإلهيّة مفرق الطرق بين المؤمنين والمشركين"

(3)

.

ثانيًا: الآيات التي ذكر فيها المخالف أن الدعوة المباركة حملت فيها آيات الربوبية على الألوهية، وهي قوله تعالى:{الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ} [الحج: 40]، الخ. وكذلك:

ثالثًا: الآيات التي فسر فيها المخالف الألوهية بالربوبية، وهي قوله تعالى:{وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ} [البقرة: 163]، الخ.

فإن من عقيدة أهل السنة والجماعة - كما سبق في المبحث الثاني من هذا الفصل-

العلاقة بين توحيد الربوبية والألوهية؛ وأن توحيد الربوبية يستلزم توحيد الألوهية، وتوحيد الألوهية يتضمن توحيد الربوبية، ويصح التعبير بأحدهما عن الآخر حيث إن الإله لا يكون كذلك إلا باتصافه بالربوبية. والرب المالك لكل شيء هو وحده المستحق للعبادة

(1)

.

وهذا التلازم لا يصدق إلا في حق الله تعالى؛ إذ هو الحق في ربوبيته وألوهيته؛ ولذلك فإن مصداق الرب عين مصداق الإله في نفس الأمر، وهو أن الله تعالى هو وحده مستحق للعبادة، فله الألوهية والعبودية على خلقه، وهو سبحانه الرب المتفرد بالخلق والملك والتدبير

(2)

.

وهذه القضية وهي أن الإله هو الرب قضية صحيحة في نفسها، وكذلك قضية صحيحة في اعتقاد الموحدين، أما في حال المشركين فلا، كما سبق عند قوله تعالى:{وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ (106)} [يوسف: 106].

رابعًا: أن الإمام وأتباعه لم يقل أحد منهم بأن المشركين يقرون بتوحيد الربوبية الإقرار الكامل، وإنما المراد تقرير ما ثبت في القرآن عن المشركين من اعترافهم بالخالق الرازق المدبر لشؤون الخلق، قال الله تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (61)} [العنكبوت: 61]، {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (9)} [الزخرف: 9]، وغيرها من الآيات.

بل إن الإمام وأتباعه يذكرون عن المشركين بعض ما يقع منهم من الشرك كالاستسقاء بالأنواء والتطير واعتقاد النفع والضر في آلهتهم إلى غير ذلك

(3)

، مما هو شرك في الربوبية.

قال تعالى مخبراً عن المشركين: {إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَرَاكَ بَعْضُ آلِهَتِنَا بِسُوءٍ قَالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَاشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (54)} [هود: 54]، وقال تعالى:{وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ (24)} [الجاثية: 24]، وقال تعالى:

{وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ (82)} [الواقعة: 82].

وقد ذكر أهل التفسير أنهم كانوا ينسبون الفضل في نزول المطر إلى الأنواء

(1)

.

خامسًا: أن الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله قد قرر أن من أسبابِ الغلطِ الحاصلِ في توحيد الألوهية الغلطُ في توحيد الربوبية، وأن الرجل إذا حقق توحيد الربوبية تحقيقاً كاملاً فإن ذلك يستلزم منه توحيد الألوهية. وهذا يناقض ما ذكره المخالف.

قال رحمه الله: "فأما توحيد الربوبية، فهو: الأصل، ولا يغلط في الإلهية إلا من لم يعطه حقه، كما قال تعالى فيمن أقر بمسألة منه: {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ} [الزخرف: 87] "

(2)

.

إذا لا يقع الغلط في توحيد الإلهية إلا لمن لم يُعط توحيد الربوبية حقه، فإن أتى بشيء منه كالإقرار بأصل الوصف الخلق والرزق والتدبير لا على وجه التمام ولم يوجد لازمها فحينئذٍ يكون لديه خلل في الإقرار بالتوحيد.

وقال ابن القيم رحمه الله: "والإلهية التي دعت الرسلُ أُمَمَهم إلى توحيد الرَّبِّ بها: هي العبادة والتأله، ومن لوازمها: توحيد الربوبية الذي أقر به المشركون، فاحتج الله عليهم به، فإنه يلزم من الإقرار به الإقرار بتوحيد الإلهية"

(3)

.

سادسًا: أن المخالف ذكر أن الدعوة المباركة تقول بأن توحيد المشركين في الربوبية توحيد كامل، ولم يذكر مصدر ذلك الكلام - وأنّى له ذلك-.

‌

‌المطلب الثاني: دعوى أن توحيد الربوبية لا يستلزم توحيد الألوهية، وتوحيد الألوهية لا يتضمن توحيد الربوبية

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن توحيد الربوبية لا يستلزم توحيد الألوهية، وأن توحيد الألوهية لا يتضمن الربوبية.

نقل عثمان مصطفى النابلسي قول الشيخ محمد بن عثيمين

رحمه الله في تقرير استلزام توحيد الربوبية لتوحيد الألوهية، وتضمن الألوهية للربوبية ما نصه: (واعلم أن الإقرار بالربوبية يستلزم الإقرار بالألوهية، وأن الإقرار بالألوهية متضمن الإقرارَ بالربوبية.

أما الأول: فهو دليل ملزم، أي إن الإقرار دليل ملزم لمن أقر به أن يقر بالألوهية؛ لأنه إذا كان الله وحده هو الخالق وهو المدبر للأمور وهو الذي بيده ملكوت كل شيء، فالواجب أن تكون العبادة له وحده لا لغيره.

والثاني: متضمن للأول، يعني أن توحيد الألوهية يتضمن توحيد الربوبية؛ لأنه لا يتأله إلا للرب عز وجل الذي يعتقد أنه هو الخالق وحده وهو المدبر لجميع الأمور سبحانه وتعالى.

ثم قال: " أولاً: هل هذا التلازم بين قسمي التوحيد عقلي كالتلازم بين تعدد الآلهة وفساد الكون؟ أم هو عادي كالتلازم بين طلوع الشمس ووجود النهار؟ أم هو شرعي كلزوم المهر بالخلوة؟

أياً كان التلازم فهو لا يلائم الرؤية الوهابية، فإنّهم يرون جواز وجود التوحيد الكامل في الربوبية، مع انتفاء التوحيد في الألوهية، فكيف يكون توحيد الربوبية مستلزماً للألوهية؟

وإذا كان التوحيد في الربوبية يستلزم التوحيد في الألوهية، والمشركون لم يوحدوا في الألوهية، فهذا يدل على أنّهم لم يوحدّوا أيضاً في الربوبية، لأن انتفاء اللازم يدل على انتفاء الملزوم، كما أن انتفاء وجود النهار يدل على انتفاء طلوع الشمس، فقول ابن عثيمين:"أي إن الإقرار دليل ملزم لمن أقر به أن يقر بالألوهية" يدلّ على أنّ إقرار المشركين لم يكن إقراراً حقيقياً،

وإلا لأقروا بالألوهية، وهذا يخالف ما ذهبوا إليه"

(1)

.

ثم قال: "وتمييز الوهابية بين التوحيدين وقولهم بأن توحيد الربوبية يستلزم الألوهية، يدلّ على تغاير قسمي التوحيد، فيرون أنّ توحيد الربوبية يلزم من عدمه انتفاء توحيد الألوهية، لكن لا يلزم من وجوده تحقق التوحيد في الألوهية، فهو إذن شرط لتوحيد الألوهية والشرط خارج عن حقيقة الشيء مغاير له، ثم يقولون أنّ توحيد الألوهية متضمِّن لتوحيد الربوبية، ولا يلزم من تحقق التوحيد في الربوبية التوحيدُ في الألوهية، ولكن يلزم من انتفائه انتفاء التوحيد في الإلهية، فهو إذن ركنٌ لتوحيد الألوهية! فكيف يصبح توحيد الربوبية شرطاً للإلهية وركناً منه في نفس الوقت [كذا]؟! أليس هذا اضطراباً في الفهم!، ألا يعنى هذا أن الشيء صار شرطاً لأمر هو داخل فيه؟! فالشيء يكون ضمن غيره لا يستلزمه، لأن ذلك يعني استلزامه أمراً هو جزء منه أصلاً، فهل يُعقل أن يكون توحيد الربوبية مستلزماً أمراً هو جزء منه! فيكون جزء الشيء شرطاً له أو شرطه جزءاً من حقيقته! "

(2)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى لها تعلق بالدعوى السابقة من جهة تعريف التوحيد واستلزام توحيد الربوبية لتوحيد الألوهية، وتضمن توحيد الألوهية لتوحيد الربوبية.

فيزعم المناوئ لدعوة الإمام أن هذه الدعوة المباركة تقول: بأن توحيد الربوبية يستلزم توحيد الألوهية، وهذا الأمر غير واقع في الحقيقة؛ لأنهم يقولون: إن المشركين يقرون بتوحيد الربوبية ومع ذلك لم يقروا بتوحيد الألوهية.

ثم يقول: وبناء على كلام أتباع هذه الدعوة المباركة فإن انتفاء اللازم - وهو توحيد الألوهية- يدل على انتفاء الملزوم - وهو توحيد الربوبية -، وهذا يدل على أن المشركين لم يقروا بتوحيد الربوبية؛ ليتوصل بذلك إلى تناقض أتباع الدعوة التي تقول بأن المشركين يقرون بتوحيد الربوبية. وأضاف في هذه الدعوى السؤال عن نوع هذا التلازم بين التوحيدين، هل هو عقلي

أو شرعي أو عادي. وهل توحيد الربوبية شرط لتوحيد الألوهية، أو ركن فيه.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولًا: أن هذه الدعوى ومثلها التي قبلها مبنية على تفسيرهم لكلمة التوحيد " لا إله إلا الله"، بقولهم " لا خالق إلا الله"، أو " لا قادر على الاختراع إلا الله".

ثانيًا: أنه سبق في الدعوى السابقة بأن الإمام محمد بن عبد الوهاب وأئمة الدعوة لما قالوا بأن المشركين يقرون بتوحيد الربوبية لم يقولوا بأنهم يقرون به الإقرار الكامل بأن الله تعالى هو رب كل شيء ومليكه، وهو الخالق المدبر للأمور كلها، والمتصرف في الكون كله، لم يكن له أي شريك في ملكه، ولم يكن له أي ولي من الذل، لا أحد ولا شيء راد لأمره، ولا معقب لحكمه، ولا يوجد هناك من يماثله أو ينازعه في أي معنى من معاني ربوبيته؛ وإلا لو وجد منهم هذا الإقرار لوحدوه في الألوهية وأن سبب شرك المشركين في الألوهية هو غلطهم في الربوبية.

ثالثًا: قوله: "أنه يلزم من عدم توحيد الربوبية انتفاء توحيد الألوهية" صحيح وحق، فإن من لم يُفرد الله عز وجل في ربوبيته، فإنه لن يُفرد الله عز وجل في ألوهيته، وهذا الأمر لا يعرف له مخالف من المسلمين.

رابعًا: قوله: "لكن لا يلزم من وجوده - أي توحيد الربوبية - تحقق التوحيد في الإلهية". فهذا كما سبق إن كان توحيد الربوبية كاملاً فإنه يتحقق توحيد الألوهية، لكن إن حصل فيه الغلظ والخطأ، فإن توحيد الألوهية لن يتحقق كاملا.

خامسًا: نوع التلازم بين توحيد الربوبية والألوهية تلازم عقلي، فإن توحيد الربوبية يستلزم توحيد الألوهية، فمن حقق توحيد الربوبية تحقيقا كاملا فلا بد أن يوحد الله في ألوهيته، ولكن المشركين لما حصل عندهم الغلظ في توحيد الربوبية نتج عن ذلك الغلط في توحيد الألوهية

(1)

.

سادسًا: قوله: "فهو إذن - أي توحيد الربوبية - شرط

…

الخ".

فإن أئمة الدعوة لم يذكروا أن توحيد الربوبية شرط لتوحيد الألوهية، لوجود فرق بين دلالة الالتزام والشرط، فالشرط هو إلزام الشيء والتزامه، وهو علامة على وجود الشيء، فهناك علاقة

وارتباط بين أمرين، الأول هو الشرط، والثاني هو المشروط، وهذا الارتباط بين الشرط والمشروط، قد يكون العقل هو الذي اقتضاه، أو العادة، أو الشرع، أو اللغة؛ فالارتباط واللزوم بين الشرط والمشروط في الشرط العقلي، العقل هو الذي حكم بوجود هذه العلاقة والارتباط بين الشرط والمشروط؛ فلا يمكن وجود المشروط بدون الشرط عقلاً

(1)

.

والشرط العقلي، ما لا يمكن وجود الفعل بدونه عقلاً

(2)

.

أما الالتزام فهو دلالة اللفظ على لازمِ مسماه الخارج، وهي دلالة عقلية

(3)

.

سابعًا: أن للمنهج القرآني مسلكين في تقرير دلالة الربوبية على الألوهية:

أحدهما: دلالة أن الله تعالى هو المتفرد بالخلق والتدبير.

والثاني: دلالة أن الله تعالى هو المتفرد بهبة النعم الظاهرة والباطنة

(4)

.

ويمكن أن نمثل للاستدلال بتوحيد الربوبية على توحيد الألوهية بما يلي: قال تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22)} [البقرة: 21 - 22].

فهذا خطاب لجميع بني آدم يأمرهم الله تعالى فيه بالعبادة وهذا هو توحيد الألوهية ثم يأتي بعد ذلك البرهان الساطع والدليل القاطع على وجوب توحيد الألوهية وهو أنه الخالق لهم ولآبائهم الأولين، وأنه المنعم عليهم بأن جعل لهم الأرض ممهدة ومستقرة، وجعل السماء فوقهم مبنية، ورزقهم بالماء وهو ما لا يصبرون على تركه ولم يجعله مِلْكاً لأحد بل أنزله من السماء للجميع، وأخرج لهم الرزق من الأرض ليأكلوا منه أو يبيعوا.

قال ابن جرير رحمه الله: " يُذكِّرُ ربّنا جلّ ذكره -بذلك من قِيله- عبادَهُ نعمَه عندهم

وآلاءه لديهم؛ ليذْكروا أياديَه عندهم، فينيبوا إلى طاعته -تعطُّفًا منه بذلك عليهم، ورأفةً منه بهم، ورحمةً لهم، من غير ما حاجة منه إلى عبادتهم، ولكن ليُتم نعمته عليهم ولعلهم يهتدون"

(1)

.

وقد أشار ابن كثير رحمه الله إلى دلالة هذه الآية على توحيد الألوهية من خلال بيان ما انفرد الله تعالى به من الربوبية، كما أشار إلى المسلكين السابقين حيث يقول:"شرع تبارك وتعالى في بيان وحدانية ألوهيته، بأنه تعالى هو المنعم على عبيده، بإخراجهم من العدم إلى الوجود، وإسباغه عليهم النعم الظاهرة والباطنة" إلى أن قال: "ومضمونه: أنه الخالق الرازق مالك الدار، وساكنيها، ورازقهم، فبهذا يستحق أن يعبد وحده ولا يُشرك به غيره"

(2)

.

وقال تعالى: {وَالصَّافَّاتِ صَفًّا (1) فَالزَّاجِرَاتِ زَجْرًا (2) فَالتَّالِيَاتِ ذِكْرًا (3) إِنَّ إِلَهَكُمْ لَوَاحِدٌ (4) رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ (5)} [الصافات: 1 - 5].

قال ابن القيم رحمه الله: "وأقسم سبحانه بذلك على توحيد ربوبيته وإلهيته، وقرر توحيد ربوبيته فقال: {إِنَّ إِلَهَكُمْ لَوَاحِدٌ (4) رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ (5)} [الصافات: 4 - 5]. وهذا من أعظم الأدلة على أنه إله واحد ولو كان معه إله آخر لكان الإله مشاركاً له في ربوبيته، كما شاركه في إلهيته، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً".

ثم نبه إلى أن هذه الطريقة من قواعد القرآن في تقرير توحيد الألوهية فقال: "وهذه قاعدة القرآن يقرر توحيد الإلهية بتوحيد الربوبية، فيقرر كونه معبوداً بكونه خالقاً رازقاً وحده"

(3)

.

وقال تعالى: {وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ (163) إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (164)} [البقرة: 163 - 164].

فهذه الآية اشتملت على توحيد الألوهية في بدايتها: {وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ}

وذكرت الدليل على توحيد الألوهية وهو توحيد الربوبية في قوله تعالى: {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} مع الإشارة إلى أن هذا الدليل دليل عقلي من خلال قوله تعالى: {لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ} .

قال ابن كثير رحمه الله على هذه الآية: "ثم ذكر الدليل على تفرده بالإلهية بتفرده بخلق السموات والأرض وما فيهما وما بين ذلك مما ذرأ وبراً من المخلوقات الدالة على وحدانيته"

(1)

.

وقال تعالى: {إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ ذَلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (95)} [الأنعام: 95].

قال ابن سعدي في بيان المعنى المستدل عليه في الآية هو "ألوهيته واستحقاقه للعبادة وهو مأخوذ من قوله: {ذَلِكُمُ اللَّهُ} أي: الذي فعل وانفرد بخلق هذه الأشياء وتدبيرها هو الله الذي له الألوهية والعبادة على خلقه أجمعين"

(2)

.

والمراد بقوله: {فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ} أي: "كيف تصرفون عن الحق وتعدلون عنه إلى الباطل، فتعبدون معه غيره؟! "

(3)

.

وقد فسّر ابن جرير هذه الآية تفسيراً عاما تضمن بيان دلالة هذه الآية على توحيد الألوهية عن طريق توحيد الربوبية فقال: "يقول تعالى ذكره إن الذي له العبادة، أيها الناس دون كل ما تعبدون من الآلهة والأوثان هو الله الذي فلق الحب، يعني: شق الحبّ من كل ما ينبت من النبات، فأخرج منه الزرع"

(4)

.

‌

‌المطلب الثالث: دعوى عدم صحة إطلاق توحيد الألوهية بمعنى العبادة

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أنه لا يصح إطلاق توحيد الألوهية بمعنى العبادة وأنه لحن، وأن الذي يصح هو إطلاق الإلهية، أي أن الله متصف بالصفات التي لأجلها استحق العبادة من الخلق والقدرة.

يقول محمد بن صالح الغرسي في التفريق بين الألوهية والإلهية وما ينبني على ذلك: " كلمة الألوهية بمعنى العبادة، ويقال فيها: أُلوُهَة وإلهة، وقال أهل اللغة: التأله هو التعبد والتنسك، والتأله هو التعبيد، وقالوا: إله على وزن فِعال هو بمعنى مفعول، أي: مألوه بمعنى معبود، سواء كان معبوداً بحق أم بباطل، فالإله هو المعبود (انظر: لسان العرب والقاموس المحيط).

فظهر من هذا أن الألوهية بمعنى العبادة، وليس بمعنى الكون إلهاً، وأن إطلاقه على هذا المعنى في كلام كثير من العلماء لحن، وإنما الذي يصح إطلاقه على هذا المعنى هو كلمة "الإلهية" مصدر جعلي

(1)

من كلمة الإله، وهو الذي استعمله المحققون من العلماء، فمعنى لا إله إلا الله لا معبود بحق إلا الله، بمعنى لا متصف بالصفات التي لأجلها استحق أن يكون معبوداً إلا الله، وهذه الصفات هي المسماة بخواص الإلهية، وهي خلق العالم وتدبيره وتربيته أي تبليغه إلى الكمال شيئاً فشيئاً، والغنى المطلق عن غيره، وافتقار ما سواه إليه وتفرده بحق التشريع، ويتفرع عن هذه الصفات وينبني عليها استحقاق العبادة.

فظهر من هذا أن توحيد الإلهية أي إفراد الله تعالى بالعبادة متفرع عن توحيد الربوبية ومنبني عليه وملازم له، فالناس إنما يعبدون من يعتقدون فيه الربوبية سواء اعتقدوا فيه ربوبية كبيرة مطلقة، وهذا ما أثبته المتألهون لله تعالى، أم اعتقدوا فيه ربوبية محدودة صغيرة مستمدة من

الرب الأكبر، وهذا ما كان يعتقده في معبوديهم معظم أصناف الذين كانوا يعبدون إلهاً أو آلهة من دون الله، فإن معظمهم كانوا يعبدونهم بناء على اعتقادهم أن الله تعالى قد فوض إليهم التصرف في بعض الأمور، وتخلى لهم عنها، بمعنى أن الله تعالى قد خولهم ربوبية صغيرة ومحدودة فاستحقوا بذلك أن يُعبدوا استعطافاً لرحمتهم، وابتعاداً عن غضبهم وسخطهم. فمن أجل أنهم اعتقدوا فيهم الربوبية اعتقدوا فيهم الإلهية"

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة، ولها تعلق بأصل الاسم الأحسن " الله"، هل هو مشتق أو ليس بمشتق؟ وما أصل اشتقاقه؟ وعليه فإنه يكون غير مشتق، ويكون معنى الإلهية أي أن الله المتصف بالصفات التي لأجلها استحق أن يكون معبودا، ففسره بتوحيد المعرفة والإثبات

(2)

. وهذا القول قد حكاه الرازي

(3)

في شرحه لأسماء الله الحسنى وغيره

(4)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: هذه الدعوة لها تعلق بالدعويين السابقتين من جهة تعريف التوحيد وقصره على توحيد الربوبية، ومن جهة استلزام توحيد الربوبية لتوحيد الألوهية، وفي هذه الدعوى زاد المناوئ التفريق بين توحيد الألوهية والإلهية، فجعل متعلق الإلهية اتصاف الرب بالصفات التي لأجلها

استحق العبادة لا استحقاقه للعبادة، وجعل متعلق الألوهية فعل العبد، الذي هو العبادة، وأن هذا الأخير لحن. فصار الكلام مرده إلى مفهوم التوحيد وقصره على توحيد الربوبية.

ثانيا: أن معنى الإله في اللغة: مصدر أله يأله فهو إله، وقد بين الزجاجي معناه فقال:"فإله "فِعال" بمعنى "مفعول" كأنه مألوه أي معبود مستحق للعبادة يعبده الخلق ويؤلهونه"

(1)

. فهو الذي يستحق العبادة، وهو الله تعالى المستحق لها دون من سواه

(2)

.

و "أصل إله ولاه من الوله والتحيّر وقد أبدلت الواو همزة لانكسارها فقيل: إله كما قيل وعا إعاء"

(3)

.

والتحيّر والوله يكون من العباد إلى الله تعالى، جاء في لسان العرب:"وأصله من أَلِه يأله إذا تحير، يريد إذا وقع العبد في عظمة الله وجلاله وغير ذلك من صفات الربوبية، وصرف وَهْمَه إليها، أبغضَ الناسَ حتى لا يميل قلبُه إلى أحد"

(4)

. فالتحيّر حصل لما له من استحقاق العبادة، وهو في حقيقته راجع للعبادة.

وجاء فيه أيضا: "وأصل إلهٍ وِلاهٌ، فقلبت الواو همزة كما قالوا للوشاح إشاح وللوجاح وهو الستر إجاح، ومعنى وِلاهٍ أن الخلق يَوْلَهُون إليه في حوائجهم، ويضرعون إليه فيما يصيبهم، ويفزعون إليه في كل ما ينوبهم كما يوله كل طفل إلى أمه"

(5)

. وهذا المعنى يعود -أيضاً- إلى المعنى السابق

(6)

.

ويلاحظ أن معاني الفعل (أله) تتنوع بحسب لزومه أو تعديه، كما أنه يختلف المعنى بحسب الحرف الذي عُدي به، لكن الجميع يرجع إلى معنى واحد عام وهو العبادة، ولهذا سمى

العرب الشمس إلاهة لما عبدوها

(1)

.

والتأله: التعبد، ومنه قول رؤبة بن العجاج:

لله در الغانيات المُدّهِ

…

سبحن واسترجعن من تألهي

أي: من تعبدي

(2)

.

وقد بين الزجاج معنى (التأله) فقال: "ويقال: تأله فلان، إذا فعل فعلاً يقربه من الإله"

(3)

.

وقد رد ابن جرير معنى (التأله) إلى معنى (الإله) فقال: "ولا شك أن التأله، والتفعل من (أله يأله) "

(4)

.

والألوهية: العبادة قال ابن سيده: "والإلاهة، والألوهة، والألوهية العبادة"

(5)

.

وقد قرأ ابن عباس رضي الله عنهما: "ويذرك وإلاهتك" بكسر الهمزة، أي: وعبادتك كما فسرها ابن عباس نفسه

(6)

، وهذا هو اختيار ثعلب وعلل لذلك بقوله:"لأن فرعون كان يُعبد ولا يَعْبد"

(7)

.

فلفظ الجلالة (الله) مشتق من الإله

(8)

، وعندما بين ابن عباس رضي الله عنهما ما يدل عليه من معنى قال:" (الله) ذو الألوهية والمعبودية على خلقه أجمعين"

(9)

.

فلفظ الجلالة (الله) لا يؤخذ منه صفة فعليه كالخلق والرزق، ونحو ذلك وإنما يدل على صفة ذاتية هي استحقاقه تعالى للعبادة، وهذا يدل على خطأ فهم أهل الكلام لمعنى (الإله) ولما يدل عليه اسمه تعالى:(الله) حيث فهموا أنه يدل على صفة فعلية هي الخلق والقدرة على

الاختراع، وقد بين الخليل بن أحمد عدم صحة دلالة اسم الله تعالى (الله) على صفة فعلية فقال:"وليس (الله) من الأسماء التي يجوز منها اشتقاق فعل، كما يجوز في (الرحمن الرحيم) "

(1)

.

ثالثًا: إن معنى الإله في الاستعمال الشرعي لم يتغير عما هو عليه في اللغة، فهو إله على وزن فِعال بمعنى مفعول: أي معبود.

فالإله في الشرع هو المألوه المعبود محبة ورجاء ورغبة وتوكلاً واستعانة واستغاثة.

رابعا: مما يدل على أن الإله بمعنى المعبود في الكتاب قوله تعالى: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (64)} [آل عمران: 64]، واتفق المفسرون على أن قوله:{أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ} تفسير لقوله: {كَلِمَةٍ}

(2)

، وقد قال ابن جرير في معنى {كَلِمَةٍ}: هي قوله: لا إله إلا الله

(3)

.

وبناء على هذا يكون معنى (لا إله إلا الله) أي ألا نعبد إلا الله، وإذا قابلت بين هاتين الجملتين تحصّل لك أن الإله بمعنى المعبود بأوضح ما يكون.

ومما يدل على ذلك -أيضاً- قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ (26) إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ (27) وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ (28)} [الزخرف: 26 - 28]، حيث قال ابن جرير في قوله:{وَجَعَلَهَا كَلِمَةً} : "وجعل قوله: {إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ (26) إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي} [الزخرف: 26 - 27]، وهو قول لا إله إلا الله كلمة باقية في عقبه، وهم ذريته، فلم يزل في ذريته من يقول ذلك من بعده"

(4)

.

ووجه الاتفاق بين معنى قوله: {إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ (26) إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي} ، وقول لا إله

إلا الله هو أن الشهادة مشتملة على جزئين في المعنى:

1 -

النفي في قوله: "لا إله".

2 -

والإثبات في قوله: "إلا الله".

وهذان المعنيان موجودان في الآية بحيث يمكن أن نفسر معنى (الإله) عندما نطابق بين المعنيين:

فقوله: {إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ} موافق لقوله: "لا إله"؛ لأن كليهما نفي في المعنى، ويلاحظ أن الآية تشتمل على (العبادة) الموافقة لمعنى (الإله).

وقوله: {إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي} موافق لقوله: "إلا الله".

خامسا: أنه حصل الخلط عند المناوئين في تعريف توحيد الألوهية، حيث عرف كثير من الأشاعرة

(1)

كلمة (إله) بأنه القادر على الاختراع، فمن ذلك ما نسبه البغدادي

(2)

إلى أبي الحسن الأشعري

(3)

فقال: "واختلف أصحابنا في معنى الإله: فمنهم من قال إنه مشتق من الإلهية، وهي: قدرته على اختراع الأعيان، وهو اختيار أبي الحسن الأشعري"

(4)

، ثم اختار البغدادي القول بأنه غير مشتق!

وقد حكى الرازي هذا القول ذاكراً دليله دون أن يسمى قائله، فقال في صدد حكاية مذاهب الناس في أصل اشتقاق اسم الله تعالى (الله) قال:"القول السابع: الإله من له الإلهية، وهي القدرة على الاختراع، والدليل عليه أن فرعون لما قال: {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 23]، قال موسى في الجواب: {رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الشعراء: 24]، فذكر في الجواب عن السؤال الطالب لماهية الإله: القدرة على الاختراع، ولولا أن حقيقة الإلهية هي القدرة على الاختراع لم يكن هذا الجواب مطابقاً لذلك السؤال"

(1)

.

والجواب عن هذا الكلام من ثلاثة أوجه:

الوجه الأول: إن فرعون كان متظاهراً بإنكار وجود رب العالمين، بل كان يدّعي أنه رب العالمين بقوله:{فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى} [النازعات: 24]، وقال تعالى:{فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ} [الزخرف: 54]، وقال:{فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا} [غافر: 37]. ولذلك كان سؤاله بقوله: {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 23]، سؤالاً عن وصف الرب تعالى وليس سؤالاً عن الماهية، إذ السؤال عن ماهية الشيء فرع الإقرار به، وهو لا يقر بالله متظاهراً، فمن لم يقر بشيء لا يسأل عن ماهيته

(2)

، فمن سأل عن ماهية الإنسان فقال: ما الإنسان؟ فإن ذلك فرع إقراره بوجوده، وكذلك هنا

(3)

.

ويوضح هذا - أن السؤال عن الوصف وليس الماهية- آية أخرى وهي: {قَالَ فَمَنْ رَبُّكُمَا يَامُوسَى} [طه: 49]، ومعلوم أن (من) لا يسأل بها عن ماهية الشيء وحقيقته، وإنما حقيقة معنى الإلهية هي: استحقاق الله للعبادة بما له من صفات الكمال وتنزهه عن صفات النقص.

الوجه الثاني: إنه لو كان معنى إله: القادر على الاختراع كان معنى لا إله إلا الله أي: لا خالق إلا الله ولا قادر على الاختراع إلا هو، وهذا المعنى كان يقول به المشركون، ولذلك يحتج الله عليهم بمعرفتهم هذه بقوله:{فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [البقرة: 22]، أي

تعلمون أنه لا رب لكم غيره، كما نُقل ذلك عن جمع من المفسرين

(1)

.

فلو كان المعنى ما ذكره هؤلاء المتكلمون لما استقام الإنكار على المشركين الذين يقرون بأن الله هو خالقهم وخالق كل شيء، وإنما كان شركهم في الألوهية

(2)

.

الوجه الثالث: إن هذا القول غير معروف عند أهل اللغة، ولذلك لم يحتج من قال بهذا القول بشاهد من شواهد لغة العرب، ولا بنقل إمام معتبر من أئمة اللغة

(3)

.

والإلهية: مصدر صناعي من اسم الإله، يراد به اتصاف الرب بكونه إلهًا في نفسه، والمعنى استحقاق الرب جل وعلا أن يُعبد وتُصرف إليه وجوه القربة، واتصافه بما يوجب إفراده بالعبادة من الربوبية وصفات الكمال.

والألوهية: العبادة وصرف أنواعها لله عز وجل، وهي بمعنى الإلهة.

فالإلهية صفة من صفات ربوبية الله سبحانه وتعالى، والألوهية هي صرف أفعال العباد التي يستحقها الله جل وعلا إليه وحده، فالأولى صفة الخالق والثانية القصد إليه بأفعال المخلوقين. وعلى هذا فتوحيد الإلهية داخل في توحيد المعرفة والإثبات لا في توحيد الطلب والقصد، ومن فسر لا إله إلا الله بمعنى الإلهية فقد قصرها على المعرفة والإثبات ولم يدخل فيها توحيد الطلب والقصد، وكان مفسرًا لكلمة التوحيد بالربوبية حقيقة.

ومعنى لا إله إلا الله يشمل المعرفة والطلب، فمن المعرفة معرفة أن الله منفرد باستحقاق العبادة، ومن اعتقد هذا الاعتقاد لم يكن موحدًا لله توحيدًا حقيقيا حتى يجمع إلى ذلك عمله به وقصده إليه بأن يُفرد الله وحده بالعبادة ويجتنب عبادة غيره.

سادسا: الفهم الخاطئ للتعريف المشهور لكلمة التوحيد: لا معبود بحق إلا الله، فظنوا أن معنى الإله في كلمة التوحيد متعلّقٌ بكلمة:"بحق"، والحق أن معنى الإله هو في كلمة "معبود"، أما كلمة "بحق" فهي قيد لإخراج المألوهات من دون الله، وهذا ظاهر إذا تأملت أن كلمة الإله

التي تعني المعبود ليس فيها تخصيص ذلك بالمعبود بحق ولا دون حق؛ بل متعلق بالعابد فمن عبد شيئًا فهو إلههُ، أما قولهم "بحق" في شرح لا إله إلا الله فإنما هو إظهار للجواب المقدر بعد لا النافية للجنس؛ لأن التقدير "لا إله (حقٌّ) إلا الله"، وليس داخلاً في لفظ الإله؛ بل هو مقدر في سياق الجملة.

ومعنى لا إله إلا الله مفسر في قول الله تعالى: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ (26) إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ (27) وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ (28)} [الزخرف: 26 - 28]؛ فتبرأ إبراهيم عليه السلام من الآلهة المعبودة من دون الله ولم يتولَّ إلا الله، وجعل هذا الأمر كلمةً باقيةً في عقبه وهي كلمة التوحيد، فليست مجرد التكذيب بالآلهة أو اعتقاد استحقاق الله للعبادة، بل هي البراءة الفعلية من كل ما يُعبد من دون الله وعبادة الله وحده، فهذه هي الكلمة التي عليها مدار الدين وهي أصل الإيمان واليقين

(1)

.

سابعًا: ما يترتب على هذا القول والغلط من لوازم فاسدة، فإنه لو اقتصر على تفسير "لا إله إلا الله" بمعنى الإلهية للزم كون إبليس مؤمنًا؛ فإنه يعتقد ويوقن بأن الله سبحانه هو وحده المستحق للعبادة، ويعلم أن ما يفعله ويدعو إليه ضلال مبين وغواية، ومع ذلك فإنه كافر بالله غير موحد، ولا يقول أحد من أهل الإسلام إن إبليس ممن يشهد ألا إله إلا الله فضلاً عن كونه من الموحدين، فكذلك كل من أقر باستحقاق الله عز وجل للعبادة ثم أعرض أو استكبر أو عبد غير الله معه ولو معتقدًا بطلان ما يفعل؛ فإنه يكون على كلامهم موحدا.

ثامنًا: أن دعوة الرسل والأنبياء جميعا إلى كلمة التوحيد لا إله إلا الله، وقد فسروا هذه الكلمة بفعل الأمر الذي يقتضي الامتثال والعمل، فليس الأمر مجرد استحقاق الله أن يعبد؛ بل الألوهية حقيقة عبادته كما دعا إليه الأنبياء والرسل جميعًا. ولهذا يقول الرسل والأنبياء فيما أخبرنا الله من دعواتهم:{وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ} [النحل: 36]، وأخبر عن عيسى عليه السلام:{وَقَالَ الْمَسِيحُ يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ} [المائدة: 72]، وفي آخر المائدة:{مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ}

[المائدة: 117]، وعن نوح عليه السلام:{وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [المؤمنون: 23]، وعن هود عليه السلام:{وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [الأعراف: 65]، وعن صالح عليه السلام:{وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [الأعراف: 73]، وعن شعيب عليه السلام:{وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا قَالَ يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [الأعراف: 85]، ومثله عن غيرهم من الرسل والأنبياء، وكانت هذه دعوة خاتم النبيين محمد صلى الله عليه وسلم.

وبهذا يتبين صحة إطلاق توحيد الألوهية بمعنى العبادة.

‌

‌المطلب الرابع: دعوى عدم صحة تعريف العبادة عند الإمام

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن تعريفهم للعبادة غير صحيح، وأن العبادة لا تكون عبادة إلا بقيود، منها: اعتقاد شيء من خواص الربوبية في المخضوع له، واعتقاد الإلهية في المخضوع له.

يقول عثمان النابلسي -في رده تعريف العبادة عند الإمام- "إن من قيود العبادة حتى تسمى عبادة:

الأول: اعتقاد شيء من خواص الربوبية في المخضوع له.

والثاني: اعتقاد الإلهية في المخضوع له"

(1)

، "وأن المشركين خضعوا لأصنامهم باعتقاد أنها آلهة، وقد كانوا يصرحون بأنهم اتخذوها آلهة لهم، والخضوع لمخلوق باعتقاد أنه إله عبادة له، فقد قال تعالى عنهم:{وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ (74)} [يس: 74].

وأخبر القرآن الكريم أن المشركين اعتقدوا الإلهية في أصنامهم، فقال تعالى:{أَئِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرَى قُلْ لَا أَشْهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنَّنِي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ} [الأنعام: 19] ".

وأنهم استنكروا وحدانية الإله، قال تعالى:{أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ (5)} [ص: 5] "

(2)

.

ثم ذكر أن هذا الخضوع لا يتحقق إلا بنيتين:

"الأولى: نية العبد، وتتعلق بجميع الأفعال الخضوعية حتى تعتبر عبادة.

الثانية: النية الجزئية المتعلقة بأخص وصف الخضوع، ككونه سجوداً أو طوافاً .. الخ،

فلابد أن ينوي الفاعل صورة الخضوع المعيّنة"

(1)

.

وبهذه القيود أخرجوا بعض الأعمال عن كونها عبادة لعدم توفرها، ومن تلك العبادات التي أخرجوها عن كونها عبادة: السجود

(2)

، والطواف بغير الكعبة

(3)

، والذبح والنذر لغير الله

(4)

، والاستغاثة والطلب من المخلوق فيما لا يقدر عليه إلا الله

(5)

.

كما أنكر تعريف العبادة بأنها: كل ما يتقرب به العبد إلى الله جل وعلا ممتثلاً به الأمر والنهي، أو أنها اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الظاهرة والباطنة

(6)

.

ثم قال "ويرد على هذين التعريفين ما يلي:

أولاً: أن هذين التعريفين لا ينطبقان على كل مصاديق العبادة.

أ- فهناك أقوام يعبدون أصنامهم بالجلوس أمامها على هيئة التربع لساعات طوال دون حراك، وهناك من يعبد إلهه بالتلطخ ببوله والجلوس تحته، وهناك من يعبد صنمه بالتدلي قبالته جاعلاً رأسه في الأسفل وقدميه في الأعلى، وكل هذه الأفعال عبادة، لكنها لا يحبها الله ويرضاها، ولا تقرب إلى الله بامتثال أمره ونهيه.

ب- وقد يعبد المسلم الله تعالى بفعل لم يرد في الشرع، فيكون فعله عبادة لكنها عبادة فاسدة غير مقبولة لأنها بغير ما شرع.

ثانياً: يريد الوهابية بهذين التعريفين أن ما صح أن يحبه ويرضاه الله أو أن يُتقرب به إليه بامتثال الأمر والنهي، إذا صرف لله تعالى فهو عبادة له، وإذا صُرف لغير الله فهو شرك بالله تعالى وعبادة لغيره"

(7)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة

(1)

، وهي الاشتباه في معنى العبادة الصحيح

(2)

، وبسبب ذلك حصل الإنحرف في شأن الاستعانة بالصالحين الموتى، وتعظيم القبور والمشاهد

…

ووقع الشرك.

والجواب عن هذه الدعوى:

أولا: تعريف العبادة في اللغة: مصدر عَبَدَ يعبد عبادة.

يقول ابن فارس رحمه الله: "العين والباء والدال أصلان صحيحان، كأنهما متضادان:

والأول من ذينك الأصلين يدل على لين وذل. والآخر على شدة وغلظ

…

فالأول العبد، وهو المملوك

…

والأصل الآخر العَبَدَة، وهي القوة والصلابة"

(3)

.

والعبادة تطلق في اللغة على معان متعددة منها: الخضوع والذلة، والقوة والصلابة، والأنفة والكراهة، والطاعة والتنسك والمملوكية

(4)

.

والمتأمل في هذه المعاني يراها ترجع إلى الأصلين اللذين ذكرهما ابن فارس، ولا تخرج عنهما.

ثانيا: تعريف العبادة في الشرع: إن معاني العبادة في الشرع تتنوع بحسب اعتبارات سياقاتها، فالعبادة باعتبار أصلها هي مصدر بمعنى التّعبّد، وهي بهذا المعنى التذلل لله والخضوع له بفعل أوامره واجتناب نواهيه، مع المحبة والتعظيم.

والعبادة باعتبار أفرادها هي اسم بمعنى المُتَعبَد به، وهي بهذا المعنى اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الظاهرة والباطنة

(5)

.

ثالثا: لا بد من التفريق بين تعريف العبادة من حيث هي مطلقة دون الإضافة إلى أحد،

وبين تعريفها باعتبارها العبادة الحقة المأمور بها شرعا، وهي المضافة إلى الله عز وجل.

فهي من حيث الإطلاق يدخل فيها العبادة الحقة والعبادة الباطلة، أما من حيث المأمور بها شرعا فالعبادة لا تكون عبادة إلا بشروطها، من الإخلاص لله عز وجل والمتابعة لرسوله صلى الله عليه وسلم. كما أن الصلاة لا تسمى صلاة إلا بشروطها.

فمن عرفها بأنها غاية المحبة والخضوع، فهذا باعتبار معناها المطلق.

ومن عرفها بأنها الخضوع لله بالطاعة، أو بأنها محبة الله، أو بأنها اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه ونحو ذلك، فهذا باعتبار العبادة المأمور بها شرعا.

رابعا: أن العبادة تطلق ويراد بها التّعبد: وهو فعل العبد.

وتطلق ويراد بها المتعّبد به: وهو صور العبادة التي يقوم بها العبد من صلاة وصيام ونحوهما

(1)

.

فعلى الإطلاق الأول - التعبد-، تكون العبادة: كل ما يتقرب به العبد إلى الله جل وعلا ممتثلاً به الأمر والنهي، قال تعالى:{إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (54)} [الأعراف: 54]، وقال تعالى:{وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (132)} [آل عمران: 132]، وقال تعالى:{وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَاحْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ (92)} [المائدة: 92]، وقال تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ (33)} [محمد: 33]، وغيرها من الآيات.

وعلى الإطلاق الثاني - المتعبد به-، تكون العبادة: اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال والأعمال الظاهرة والباطنة، قيدت بما يحبه الله ويرضاه، والله عز وجل يقول:{وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (222)} [البقرة: 222]، ويقول تعالى:{وَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ (57)} [آل

عمران: 57]، ويقول عز وجل:{هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ كَذَلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (33)} [النحل: 33]، وقال تعالى:{وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ (205)} [البقرة: 205]، وقال تعالى:{بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَاتَّقَى فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ (76)} [آل عمران: 76]، وقال تعالى:{وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ (9)} [الحجرات: 9].

خامسا: ما ذكروه من أمثلة على بعض الأعمال التي يحبها الله ويرضاها وتقرب إليه، لكنها إذا أديت لغير الله لا تكون شركا بالله وعبادة لغيره.

فإن الأعمال على نوعين، منها ما هو عبادة محضة كالصلاة والصيام، فهذه لا يجوز صرفها لغير الله تعالى، قال الله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا (116)} [النساء: 116].

ومنها ما ليس من العبادات المحضة؛ مثل إطعام الطعام، وإماطة الأذى عن الطريق ونحو ذلك، فهذه إن أريد بها وجه الله عز وجل أجر عليها وكانت عبادة، وإلا ليس له منها إلا ما نوى ولم تكن عبادة، قال الله عز وجل:{مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلَاهَا مَذْمُومًا مَدْحُورًا (18) وَمَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَسَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُورًا (19)} [الإسراء: 18 - 19].

وقد وضح ذلك النبي صلى الله عليه وسلم بضرب مثال بالهجرة، فقال:«الأعمال بالنية، ولكل امرئ ما نوى، فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله، ومن كانت هجرته لدنيا يصيبها، أو امرأة يتزوجها، فهجرته إلى ما هاجر إليه»

(1)

.

وأما ما ذكره في المثال الثاني من السجود، وأنه من الأعمال التي يحبها الله عز وجل؛ ومع ذلك فإن سجود الملائكة لآدم عليه السلام، وسجود إخوة يوسف عليه السلام لم يكن شركاً.

فهذا صحيح؛ فإن السجود لله عبادة؛ لكن سجود الملائكة لآدم ليس سجود عبادة لأدم بالاتفاق؛ وإنما هو طاعة وامتثال لأمر الله تعالى، وسجود تحية وكرامة عظيمة

(1)

.

وكذلك سجود إخوة يوسف له عليه السلام، فهو سجود تحية وسلام إكرام، وكانت تحيتهم أن يسجد الوضيع للشريف، والصغير للكبير، وأجمع المفسرون أن ذلك السجود على أي وجه كان فإنما كان تحية لا عبادة، وقد كان هذا مشروعا في الأمم الماضية ولكنه نسخ في ملتنا

(2)

.

‌

‌المطلب الخامس: دعوى عدم صحة تقسيم التوحيد إلى ثلاثة أقسام

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن تقسيم التوحيد إلى ثلاثة أقسام مبتدع

(1)

، وأوردوا على ذلك بعض الشبه

(2)

، وأضافوا عليها شبه جديدة.

يقول عثمان النابلسي: "يمثل الوهابية لتقسيمهم التوحيد، بتقسيم اللغويين الكلمة إلى اسم وفعل وحرف، إلا أن هذا الضرب من التقسيم لا ينطبق على تقسيمهم للتوحيد، لأن كل قسم من أقسامه يحمل أحكام المقْسم والجنس الجامع لها، فالاسم يحمل أحكام الكلمة، والفعل يحمل أحكامها، والحرف يحمل أحكامها، فكل من الاسم والفعل والحرف كلمة ويحمل أحكام الكلمة، أي أنّه يصح حمل القِسْم على المقْسم، ومعلوم أن التوحيد هو الإكسير الأعظم، ولو وضعت ذرة منه على جبال الذنوب والخطايا لقلبتها حسنات، وينجي صاحبه من الخلود في جهنم، ويوصله إلى الخلود في الجنة، فلو كان تقسيم التوحيد إلى ربوبية وألوهية من هذا النوع من التقسيم، لكان لكل قسم من أقسام التوحيد أحكام التوحيد الكامل، فيكون الموحد في الربوبية مؤمناً ناجياً، ويكون الموحد في الألوهية مؤمناً ناجياً، إلا أن الوهابية ينكرون أن يكون كل قسم من أقسام التوحيد، يحمل أحكام التوحيد الكامل، من نجاة صاحبه من النار، وخلوده في الجنة، فتمثيلهم تقسيمَهم هذا بتقسيم اللغويين للكلمة باطل.

ولو قال وهابي: إن تقسيمنا للتوحيد هو من باب تقسيم البيت الشعري إلى صدر وعجز، وهكذا ينقسم التوحيد إلى ربوبية وألوهية.

قلت: وهذا باطل أيضاً، لأن كل قسم في هذا النوع لا يحمل أحكام المقْسم، فلا نقول بأن صدرَ البيتِ بيتٌ شعري، ولا نقول أن عجزَ البيت بيتٌ شعري، ولا يوجد اشتراك بين

الأقسام كالاشتراك في تقسيم الكلمة إلى اسم وفعل وحرف، والوهابية يقولون بأن الموحد في الربوبية قد لا يكون موحداً في الألوهية، أما الموحد في الألوهية فيجب أن يكون موحداً في الربوبية، لأن توحيد الألوهية متضمن لتوحيد الربوبية، فيكون على هذا توحيد الربوبية قسماً مغايراً لتوحيد الألوهية، وقسماً منه في نفس الوقت [كذا]، وهذا تناقض، فليس تقسيمهم التوحيد كتقسيم البيت الشعري إلى صدر وعجز.

وعلى هذا، فإن التوحيد إما أن يوجد كله بقسميه وإما أن يعدم بقسميه"

(1)

.

فالتوحيد عندهم قسم واحد لا يتبعض وهو من المعلوم من الدين بالضرورة

(2)

.

ثم رتبوا على هذا - جعل التوحيد قسما واحد- الأخطاء التي وقع فيها من قسم التوحيد

(3)

.

حقيقة هذه الدعوى:

سبق في المبحث الثاني والدعوى الأولى والثانية من هذا الفصل بيان قول أهل السنة والجماعة وأئمة الدعوة في تعريف التوحيد وأقسامه وما بينهما من العلاقة. وأن من لم يؤمن بهذه الأقسام الثلاثة المستمدة من نصوص الشرع فليس بموحد، إذ التوحيد المطلوب شرعاً هو الإيمان بوحدانية الله في ربوبيته وألوهيته وأسمائه وصفاته، ومن لم يأت بهذا جميعه فليس موحداً.

وهذه الدعوى قديمة، وهي من قول الأشاعرة، وهي مبنية عندهم على تعريف التوحيد وكلمة لا إله إلا الله، فمن فسرها بأنه لا خالق إلا الله، وبأنه القادر على الاختراع

(4)

، فقد أنكر توحيد الألوهية، وهو إفراد الله بالعبادة، فأنكر هذا التقسيم.

الجواب عن هذه الدعوى

أولا: تقسيم التوحيد هو استقراء لكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، وقد سبق ذكرها في مقدمة هذا الفصل.

ثانيا: أن تقسيم التوحيد ليس مما أحدثه الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله؛ بل دلت الآثار الواردة عن السلف على هذا التقسيم

(1)

:

يقول ابن بطة

(2)

رحمه الله في كتابه "الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية ومجانبة الفرق المذمومة" ما نصه: "

…

وذلك أن أصل الإيمان بالله الذي يجب على الخلق اعتقاده في إثبات الإيمان به ثلاثة أشياء:

أحدها: أن يعتقد العبد ربانيته ليكون بذلك مبايناً لمذهب أهل التعطيل الذين لا يثبتون صانعاً.

والثاني: أن يعتقد وحدانيته ليكون مبايناً بذلك مذاهب أهل الشرك الذين أقروا بالصانع وأشركوا معه في العبادة غيره.

والثالث: أن يعتقد موصوفاً بالصفات التي لا يجوز إلا أن يكون موصوفاً بها من العلم والقدرة والحكمة وسائر ما وصف به نفسه في كتابه.

إذ قد علمنا أن كثيراً ممن يقر به ويوحده بالقول المطلق قد يلحد في صفاته فيكون إلحاده في صفاته قادحاً في توحيده.

ولأنا نجد الله تعالى قد خاطب عباده بدعائهم إلى اعتقاد كل واحدة من هذه الثلاث والإيمان بها"

(3)

.

وقال ابن مندة

(1)

رحمه الله في كتابه "كتاب التوحيد ومعرفة أسماء الله عز وجل وصفاته على الاتفاق والتفرد" ذكر أقسام التوحيد واستعرض كثيراً من أدلتها في الكتاب والسنة بشرح وبسط لا مزيد عليه

(2)

.

ونقل ابن مندة عن أبي يوسف القاضي

(3)

-صاحب أبي حنيفة- أنه قال: "ليس التوحيد بالقياس ألم تسمع إلى قول الله عز وجل في الآيات التي يصف بها نفسه أنه عالم قادر قوي مالك، ولم يقل: إني عالم قادر لعلة كذا أقدر، بسبب كذا أعلم، وبهذا المعنى أملك، فلذلك لا يجوز القياس في التوحيد، ولا يعرف إلا بأسمائه، ولا يوصف إلا بصفاته، وقد قال الله تعالى في كتابه:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21)} [البقرة: 21]، وقال:{أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ} [الأعراف: 185]، وقال:{إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ} [البقرة: 164].

قال أبو يوسف: لم يقل الله: انظر كيف أنا العالم وكيف أنا القادر وكيف أنا الخالق، ولكن قال: انظر كيف خلقت ثم قال: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ} [النحل: 70]، وقال:{وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (21)} [الذاريات: 21]، أي: تعلم أن هذه الأشياء لها رب يقلبها ويبديها ويعيدها وأنك مُكوّن ولك من كوّنك. وإنما دل الله عز وجل خلقه بخلقه ليعرفوا أن لهم رباً يعبدوه ويطيعوه، وأنا القادر، أي: هذا الذي كونكم يسمى المالك القادر الله الرحمن الرحيم بما يوصف.

ثم قال أبو يوسف رحمه الله: إن الله عز وجل خلقك وجعل فيك آلات وجوارح عجز بعض جوارحك عن بعض وهو ينقلك من حال إلى حال لتعرف أن لك رباً وجعل فيك نفسك

عليك حجة بمعرفته تتعرف بخلقه، ثم وصف نفسه فقال: أنا الرب وأنا الرحمن وأنا الله وأنا القادر وأنا المالك فهو يوصف بصفاته ويسمى بأسمائه. قال الله تعالى: {قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 110]، وقال:{وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ} [الأعراف: 180]، وقال:{لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [الحشر: 24]، فقد أمرنا الله أن نوحده، وليس التوحيد بالقياس؛ لأن القياس يكون في شيء له شبه ومثل، فالله تعالى وتقدس لا شبه له ولا مثل له تبارك الله أحسن الخالقين.

ثم قال: وكيف يدرك التوحيد بالقياس وهو خالق الخلق بخلاف الخلق ليس كمثله شيء تبارك وتعالى. وقد أمرك الله عز وجل أن تؤمن بكل ما أتى به نبيه صلى الله عليه وسلم فقال: {قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (158)} [الأعراف: 158]، فقد أمرك الله عز وجل بأن تكون تابعاً سامعاً مطيعاً ولو يوسع على الأمة التماس التوحيد وابتغاء الإيمان برأيه وقياسه وهواه إذاً لضلوا، ألم تسمع إلى قول الله عز وجل:{وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ} [المؤمنون: 71]، فافهم ما فسر به ذلك"

(1)

.

وهذا الأثر عظيم القدر مشتمل على أقسام التوحيد الثلاثة: توحيد الربوبية و توحيد الألوهية وتوحيد الأسماء والصفات.

وذكر الطحاوي

(2)

رحمه الله في مقدمة متن عقيدته المشهور - العقيدة الطحاوية- أنه مشتمل على: "بيان عقيدة أهل السنة والجماعة على مذهب فقهاء الملة أبي حنيفة النعمان بن ثابت الكوفي، وأبي يوسف يعقوب بن إبراهيم الأنصاري، وأبي عبد الله محمد بن الحسن

الشيباني

(1)

، رضوان الله عليهم أجمعين، وما يعتقدون من أصل الدين، ويدينون به رب العالمين".

ثم قال: "نقول في توحيد الله معتقدين بتوفيق الله: إن الله واحد لا شريك له، ولا شيء مثله، ولا شيء يعجزه، ولا إله غيره

…

"

(2)

.

فقوله: "إن الله واحد لا شريك له" شامل لأقسام التوحيد الثلاثة، فهو سبحانه واحد لا شريك له في ربوبيته، وواحد لا شريك له في ألوهيته، وواحد لا شريك له في أسمائه وصفاته.

وقوله: "ولا شيء مثله" هذا من توحيد الأسماء والصفات.

وقوله: " ولا شيء يعجزه" هذا من توحيد الربوبية.

ثالثا: أن تقسيم التوحيد إلى ثلاثة أقسام: توحيد الربوبية وتوحيد الألوهية وتوحيد الأسماء والصفات، وكذلك تقسيم النحاة الكلام إلى اسم وفعل وحرف، وتقسيم البيت الشعري إلى صدر وعجز، دل عليه الاستقراء، والاستقراء دليل مسلم عند أهل العلوم العقلية والنقلية

(3)

.

لكنَّ الفَرْق بين الاستقراء في تقسيم التوحيد، والاستقراء في تقسيم النحاة للكلمة هو أن الاستقراء في تقسيم التوحيد هو استقراءٌ دلت عليه النصوص الشرعية ودلَّ عليه أيضاً كلام السلف، فهو حقيقةٌ شرعية بخلاف تقسيم النُحاة فهو تقسيم اصطلاحي.

قال الشيخ محمد الأمين الشينقيطي رحمه الله: "وقد دل استقراء القرآن العظيم على أن توحيد الله ينقسم إلى ثلاثة أقسام" وذكر الأقسام الثلاثة المعروفة

(4)

.

قال الشيخ بكر أبو زيد

(5)

: "هذا التقسيم الاستقرائي لدى متقدمي علماء السلف أشار

إليه ابن مندة وابن جرير الطبري وغيرهما، وقرره شيخا الإسلام ابن تيمية وابن القيم، وقرره الزبيدي في تاج العروس وشيخنا الشنقيطي في أضواء البيان في آخرين -رحم الله الجميع-، وهو استقراء تامٌ لنصوص الشرع، وهو مطرد لدى أهل كل فن، كما في استقراء النحاة كلام العرب إلى اسم وفعل وحرف، والعرب لم تفه بهذا، ولم يعتب على النحاة في ذلك عاتب، وهكذا من أنواع الاستقراء"

(1)

.

رابعا: أن الأشاعرة يقسمون التوحيد إلى ثلاثة أقسام، وهي ترجع عندهم إلى توحيد المعرفة والإثبات، ولا يذكرون منها توحيد العبادة. فيقولون في التوحيد، بأنه يشتمل ثلاثة أمور:

1 -

واحد في ذاته لا قسيم له.

2 -

وواحد في صفاته لا شبيه له.

3 -

وواحد في أفعاله لا شريك له

(2)

.

"وأشهرها عندهم وأقواها دلالة على التوحيد النوع الثالث، وبه يفسرون معنى "لا إله إلا الله". والألوهية- عندهم- هي القدرة على الاختراع والخلق، فمعنى لا إله إلا الله: لا خالق الا الله"

(3)

.

فمن أين لهم هذا التقسيم؟ وإذا كان تقسيم أهل السنة بدعة، فماذ يكون تقسيمهم؟

خامسا: أن قول عثمان النابلسي: "وعلى هذا فإن التوحيد إما أن يوجد بقسميه وإما أن يُعدم بقسميه"

(4)

.

فالجواب عنه: أن التوحيد الكامل يشمل توحيد الربوبية والألوهية والأسماء والصفات، وأن النقص في أحدها نقص في الآخر، وأن هذا النقص إما أن يكون مذهباً لأصل التوحيد؛ كمن دعا غير الله أو صرف أي نوع من أنواع العبادة لغير الله.

أو يكون منقصاً للتوحيد ولكن لا يذهب بأصل التوحيد، ومن ذلك من اعتقد في شيء أنه سبب ولم يجعله الله سبباً؛ كمن أشرك بالله الشرك الأصغر فاعتقد في النجوم أنها سبب لنزول الأمطار مثلاً، فهذا الأمر يخل بتوحيده في الربوبية والألوهية للتلازم بينهما ولكن لا يذهب عنه أصل التوحيد

(1)

.

وقد سبق في الدعوى الأولى من هذا الفصل في الفقرة أولا، أن المشركين يقرون بتوحيد الربوبية ويشركون في الألوهية، وأن هذ أمر قد أثبته الله في كتابه في آيات كثيرة، قال تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (61)} [العنكبوت: 61]، وقال تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (9)} [الزخرف: 9].

وقال تعالى: {وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ (106)} [يوسف: 106].

وسبق كذلك ذكر الآثار في ذلك، وهذا يدل على أنه قد يذهب التوحيد بقسميه، وقد يوجد بقسميه، وقد يوجد بأحدهما دون الآخر.

قال الشيخ ابن باز

(2)

رحمه الله: "والشرك شركان: أكبر وأصغر:

"فالشرك الأكبر ينافي توحيد الله، وينافي الإسلام، ويحبط الأعمال، والمشركون في النار، وكل عمل أو قول دلت الأدلة على أنه كفر بالله: كالاستغاثة بالأموات أو الأصنام، أو اعتقاد

حل ما حرم الله، أو تحريم ما أحله الله، أو تكذيب بعض رسله، فهذه الأشياء تحبط الأعمال، وتوجب الردة عن الإسلام".

ثم قال: " الشرك الأصغر مثل الرياء، والسمعة في بعض العمل أو القول، ومثل أن يقول الإنسان ما شاء الله وشاء فلان، والحلف بغير الله، كالحلف بالأمانة والكعبة والنبي وأشياء من ذلك، فهذه وأشباهها من الشرك الأصغر، فلابد من الحذر من ذلك"

(1)

.

‌

‌المطلب السادس: دعوى تحريف أتباع دعوة الإمام لعقيدة الأشاعرة وإتهامهم بأنهم لا يعرفون معنى "لا إله إلا الله"

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى تحريف أتباع دعوة الإمام لعقيدة الأشاعرة، وإتهامهم بأنهم لا يعرفون معنى "لا إله إلا الله"، وأنهم يقتصرون على توحيد الربوبية.

يقول محمد باسم دهمان بعد أن نقل عن بعض أئمة الأشاعرة أقوالهم في توحيد الألوهية: "أنكرَ ابنُ تيمية على المتكلمين اقتصارهم على توحيد الربوبية وأنهم خَلطوا بينه وبين توحيد الألوهية، فذكر أنَّ أول هذه المضار هي أن المتكلمين - ولا سيما الأشاعرة والماتريدية - أخطؤوا وضلوا في تفسير كلمة التوحيد وهي (لا إله إلا الله)، حيث فسروا (الإله) فيها بالرب الخالق، ففهموا أن معناها:(لا خالق إلا الله)، ولم يفسروا (الإله) بالمعبود الحق، ولا فهموا أن معناها هو (لا معبود بحق إلا الله)

(1)

.

وتابع السلفية المعاصرين [كذا] ابن تيمية على هذا الإنكار على عادتهم بالانتصار لابن تيمية دون بيان أو دراسة أو تحقق: إنما هو الهوى فحسب، رغم تيسير وتسهيل آلات البحث اليوم بحيث يمكنك أن تتحقق من أية مسألة بعشرة دقائق على البرامج الإلكترونية والشبكة العنكبوتية"

(2)

.

ثم ذكر بعض المعاصرين من الذين نهجوا نهج ابن تيمية

(3)

، ومن رد على الأشاعرة المعاصرين

(4)

.

ثم قال: " إذا نحن أمام ادعائين:

الأول: أن الأشاعرة ومن معهم جهلوا أن الإله بمعنى المعبود، وبالتالي جهلوا أن معنى لا إله إلا الله هو لا معبود بحق إلا الله.

الثاني: أن تفسير الإله بالخالق خطأ وضلال، وبالتالي يكون تفسير الأشاعرة لكلمة التوحيد (لا إله إلا الله) أي: لا خالق إلا الله، هو تفسير باطل، بل هذا التفسير ضلال يؤدي إلى الشرك في توحيد الألوهية.

وإليك الجواب عن هذين الادعائين فيما يلي:

أولاً: الجواب عن الادعاء الأول، وهو أن الأشاعرة فسروا كلمة التوحيد وهي (لا إله إلا الله) بأن معناها: لا خالق إلا الله، وجهلوا أن معنى كلمة التوحيد وهي (لا إله إلا الله) أي: لا معبود بحق إلا الله.

فأقول: إن هذا الكلام لا يساوي سماعه، وإنما هو ادعاء فارغ ينادي على صاحبه إما بالجهل السحيق وإما بالهوى البشع الذي اتخذ إلهاً من دون الله؛ فالأشاعرة نصوا على أن الإله هنا هو المعبود، وقالوا: إن كلمة التوحيد (لا إله إلا الله) تعني: لا معبود بحق إلا الله، وهذا نص عليه رؤوس الأشاعرة كالباقلاني والرازي والسنوسي وغيرهم ممن لا يحصى كثرة، وهذه بعض نصوصهم، فنبدأ بكبيرهم وهو القاضي أبو بكر الباقلاني

(1)

"، ثم ذكر بعض النقول عنهم في ذلك

(2)

.

ثم ذكر اتهام السلفية وأتباع هذه الدعوة للأشاعرة: أنهم لم يذكروا الشرك في كتبهم، فقال:

"ثانياً: اتهام السلفية للأشاعرة أنهم لم يذكروا الشرك في كتبهم!

هكذا ادعى ابن تيمية وأتباعه السلفية اليوم ومنهم (د. سفر الحوالي) حيث قال في كتابه (منهج الأشاعرة): (أما التوحيد الحقيقي وما يقابله من الشرك ومعرفته والتحذير منه فلا ذكر له في كتب عقيدتهم إطلاقاً، ولا أدري أين يضمونه؟! في كتب الفروع؟ فليس فيها، أم يتركونه

بالمرة؟ فهذا الذي أجزم به).

وقال السلفي الوهابي (د. عبد الرحمن المحمود) في كتابه (موقف ابن تيمية من الأشاعرة)

(1)

: (وهذا المنهج الخطير الذي سلكه الأشاعرة أثر في كتاباتهم العقدية، فقلما نجد لعالم من علمائهم كتاباً أو رسالة في بيان توحيد العبادة، وأنواع العبادة التي لا يجوز صرفها إلا لله، أو في بيان الشرك وأنواعه، أو حكم السفر لزيارة القبور والدعاء والنذر لها، بل على العكس من ذلك تجد الكثير منهم يميل إلى مثل هذه الشركيات أو ما هو من وسائله).

قلت: نعم لم يذكر كل علماء الأمة قبل ابن تيمية وعلى مدى سبعة قرون الشرك في كتبهم لأنه لا وجود له إلا في مخيلة مرضى القلوب والنفوس (السلفية) الذين يفسرونه تفسيراً خاصاً به ابتدعوه حين قسم لهم ابن تيمية التوحيد إلى قسمين كما سبق بيانه؛ فالسلف جميعاً لا يرون بأساً بزيارة قبور الصالحين والتبرك بها والتوسل بأهلها بل يعدون ذلك من علامة صحة الاعتقاد ومن المندوب لا كابن تيمية الذي يعده شركاً وكفراً، فكيف يذكرون هذه المسائل في كتبهم وهي أصلاً - مسألة زيارة القبور والتوسل بها - مسائل فقهية ليست عقدية وقد ذكروها في كتب الفقه يعني في محلها"

(2)

.

ثم قال: "وارجع إلى كتب التفسير التي كتبها الأشاعرة لتجد أنهم ينصون على انفراد الله تبارك وتعالى باستحقاق العبادة، والتحذير من أصناف الشرك، وخاصة اتخاذ الشريك مع الله تعالى في العبادة- ثم ذكر بعض أقوالهم

(3)

"

(4)

.

ثم ذكر إحصاء ومقارنة حول كلمة (القبور) ومشتقاتها بين كتاب سلفي وسائر كتب السلف الصالح:

"قال د. وليد الزير: إن الأشاعرة لم يدرجوا مسائل القبور في كتب العقائد ولم يجعلوها من الشرك، وقد أصابوا في ذلك؛ لأن هذه المسائل هي مسائل فقهية فموضعها كتب الفقه التي

تبين الحلال من الحرام، فهناك ذكر الفقهاء أحكامها، بل أجازوا معظمها على تفصيل في ذلك، وربما ندبوا إلى بعضها لأدلة ناهضة استدلوا بها من الكتاب والسنة مقررة في موضعها.

إن أول من حظر هذه المسائل وغلا فيها فجعلها من مسائل العقيدة، واعتبرها شركاً أو ذريعة إليه هو ابن تيمية المتوفى سنة (728 هـ) الذي انطوى مذهبه بعد وفاته ووفاة من تأثر به من تلامذته، كابن القيم المتوفى سنة (751 هـ)، ومن بعده ابن أبي العز الحنفي المتوفى (792 هـ)، ثم اندثر مذهب ابن تيمية ما يقارب خمسة قرون، إلى أن جاء ابن عبد الوهاب في القرن الثاني عشر الهجري فأحيا مذهب ابن تيمية من جديد، وراح يكفّر المسلمين من أجل مسائل القبور، بل ذهب أبعد من ذلك، إذ حمل السلاح هو وشيعته وراح يذبّح المسلمين ويمعن في استحلال دمائهم وأموالهم واعراضهم تطبيقاً لفتاوى ابن تيمية في مسائل القبور التي أعجب بها ابن عبد الوهاب"

(1)

.

ثم قال: " ثم إن تشنيعكم على الأشاعرة لأنهم لم يدرجوا مسائل القبور في كتبهم ولم يعتبروها شركاً، أقول: إن هذا التشنيع والنكير لا يلزم الأشاعرة فحسب، إذ ليسوا هم وحدهم من تفرد بذلك، ولا وافقهم على ذلك الماتريدية والصوفية وغيرهم من الفرق فحسب، بل معهم أيضاً السلف من الصحابة والتابعين وأتباعهم من أهل القرون الثلاثة المفضلة، فهؤلاء لم يعتبروا مسائل القبور شركاً

(2)

، ولا فهموا ذلك من الآيات والأحاديث التي يستدل ابن تيمية بها على ذلك، وقد بسطت ذلك في الكلام على الاستغاثة، وبينت أن كل الآيات التي استدل بها ابن تيمية على هذه المسألة لم يفهم أحد من الصحابة ولا التابعين ولا أتباعهم ما فهمه؛ من أنها دالة على حرمة وشرك من يدعو الغائبين والأموات"

(3)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى مبنية على تعريف التوحيد، والاقتصار فيه على الربوبية، وأن تعريف كلمة التوحيد "لا إله إلا الله" بأنها لا قادر على الاختراع إلا الله، أو لا خالق إلا الله، وأن الله واحد في أفعاله لا شريك له

(1)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: أن المشهور عن الأشاعرة أنهم يقسمون التوحيد إلى ثلاثة أقسام، وهي ترجع عندهم إلى توحيد المعرفة والإثبات، ولا يذكرون منها توحيد العبادة. فيقولون في التوحيد، بأنه يشتمل ثلاثة أمور:

1 -

واحد في ذاته لا قسيم له.

2 -

وواحد في صفاته لا شبيه له.

3 -

وواحد في أفعاله لا شريك له

(2)

.

وأشهرها عندهم وأقواها دلالة على التوحيد النوع الثالث، وبه يفسرون معنى "لا إله إلا الله". والألوهية- عندهم- هي القدرة على الاختراع والخلق، فمعنى لا إله إلا الله لا خالق الا الله

(3)

.

ثانيا: أن أول واجب عندهم على المكلف، هو النظر، أو القصد إلى النظر، أو الشك

(4)

، وهذا مما يدل على عنايتهم به والتركيز عليه، وإلا فالإقرار بالله مركوزاً في الفطر ولا

يحتاج إلى استدلال

(1)

.

ثالثا: أن تعريف كلمه (إله) عند الأشاعرة مختلف فيه؛ فإنه قد عرف كثير من الأشاعرة كلمة (إله) بأنه القادر على الاختراع، فمن ذلك ما نسبه البغدادي إلى أبي الحسن الأشعري فقال:"واختلف أصحابنا في معنى الإله: فمنهم من قال إنه مشتق من الإلهية، وهي: قدرته على اختراع الأعيان، وهو اختيار أبي الحسن الأشعري"

(2)

، ثم اختار البغدادي القول بأنه غير مشتق!.

وقد حكى الرازي هذا القول ذاكراً دليله دون أن يُسمّي قائله، فقال في صدد حكاية مذاهب الناس في أصل اشتقاق اسم الله تعالى (الله) قال: "القول السابع: الإله من له الإلهية، وهي القدرة على الاختراع، والدليل عليه أن فرعون لما قال:{وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 23]، قال موسى في الجواب:{رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الشعراء: 24]، فذكر في الجواب عن السؤال الطالب لماهية الإله: القدرة على الاختراع، ولولا أن حقيقة الإلهية هي القدرة على الاختراع لم يكن هذا الجواب مطابقاً لذلك السؤال

(3)

.

رابعا: أن "المتتبع لما صنفه علماء الأشاعرة في التوحيد، يجد كتبهم خالية من ذكر توحيد الألوهية، إلا ما ذكره بعض المتقدمين في تعريف التوحيد المتضمن لتوحيد الألوهية، وإنكار بعضهم بعض أنواع الشرك التي حدثت في أزمانهم.

فعدم تفصيل القول فيه من المتقدمين والمتاخرين وعدم إفراده بالبحث له أسباب، وهذه الأسباب -والله أعلم- تختلف عند المتقدمين منها عند المتأخرين، ولذلك يمكن القول بأن بعض مسائل توحيد الألوهية غير الواضحة في المنهج الأشعري، وكذلك هذه المسائل تختلف عند المتقدمين منها عند المتأخرين.

السبب الأول: والذي يظهر -والله أعلم- أن المتقدمين منهم لم يصنفوا تصانيف مستقلة بالبحث في حقيقة توحيد الألوهية وما يضاده من الشرك ومظاهره؛ لأنه لم يظهر ما ظهر عند

المتأخرين من جماهير الطوائف من مظاهر الشرك وذرائعه ووسائله.

والذي يؤكد هذه الحقيقة هو أن علماء أهل السنة والجماعة الذين ردوا على الأشعرية وغيرهم لم يذكروا -فيما أعلم- مسائل توحيد الألوهية فيما خالف فيه أولئك، فلو كان عندهم شيء مخالف لذكروه وردوا عليه، بل إنهم كانوا يذكرون في الرد على المبتدعة من الحجج والبراهين المقدمات التي يسلمون بها ليفحموهم. فمن ذلك: الرد على من زعم أن كلام الله مخلوق، فإن الأئمة ذكروا في مقدمات برهانهم أن الاستعاذة بالمخلوق لا تجوز، وقد وردت أدلة نقلية بالاستعاذة بكلمات الله، فالنتيجة إذن: إن كلام الله غير مخلوق. والأشاعرة ممن يقول إن كلام الله -يعنون النفسي- غير مخلوق، فلو كانت هذه الحجة غير صحيحة لما أقروا بها - كيف وقد وجد منهم من يستدل بها.

وبالجملة: فهذا يؤكد أن المتقدمين من الطوائف -وقدماء الأشاعرة منهم- لم يكونوا ينازعون في أن الاستعاذة بغير الله لا تجوز، وكذلك الدعاء والاستغاثة فيما لا يقدر عليه إلا الله، والحلف، وغير ذلك من المسائل التي كثر انحراف المتأخرين فيها.

السبب الثاني: من أسباب عدم تصنيف الأشاعرة في توحيد الألوهية: أنهم قد اتفقوا على عدم عدّ توحيد الألوهية أول واجب على المكلف، واشتغلوا بأمور اخرى زعموا أنها أول واجب على المكلف كالنظر أو القصد إلى النظر المؤدي إلى معرفة وجود الله ومن ثَمَّ وحدانيته في الذات والأفعال، وسلكوا في ذلك طرقاً مستعصية على الفهم، وانفتحت عليهم أبواب الشكوك والشبهات وصعب حلها، فإذا أضيف إلى هذا السبب ما تقدم في السبب الأول من عدم ظهور الشرك في زمن المتقدمين علم وجه عدم تصنيفهم لهذا النوع من التوحيد.

السبب الثالث: وهو خاص بالمتأخرين الذين خالفوا في بعض مسائل توحيد الألوهية فهم فاقدون للعلم الصحيح فيه فأنى لهم إذاً أن يصنفوا فيه، إذ فاقد الشيء لا يعطيه، بل الملاحظ تصننيف كثير منهم كتباً للرد على أهل السنة في هذه المسائل"

(1)

.

خامسا: أن ما ذكره عن بعض أئمة الأشاعرة من الكلام عن توحيد الألوهية حق؛ ولكن

هل هذا المناوئ يقول بما يقولون به؟ وهل تابعهم في تعريفهم لهذا التوحيد؟ أما أنه يردد كلامهم ولا يعرف معناه؛ وإلا فقد قال الباقلاني رحمه الله في معنى التوحيد: "والتوحيد له هو: الإقرار بأنه ثابت موجود وإله واحد فرد معبود ليس كمثله شيء"

(1)

. وقال أيضاً في مسألة وحدانية الله: "ومعنى ذلك: أنه ليس معه إله سواه ولا من يستحق العبادة إلا إياه"

(2)

. وممن صرح به من المتأخرين: الباجوري رحمه الله، حيث قال معرفاً للتوحيد:"وهو إفراد المعبود بالعبادة مع اعتقاد وحدته والتصديق بها ذاتاً وصفاتٍ وأفعالاً"

(3)

.

وهذا يؤكد أنهم كانوا يعرفون ما يجهله كثير من الناس في هذا الزمان - ومنهم هذا المناوئ- من أن الدعاء والرغبة والرهبة والرجاء والخوف وغيرها من الأعمال كلها لله تعالى.

سادسا: قول الكاتب: "إن الأشاعرة لم يدرجوا مسائل القبور في كتب العقائد ولم يجعلوها من الشرك، وقد أصابوا في ذلك؛ لأن هذه المسائل هي مسائل فقهية فموضعها كتب الفقه التي تبين الحلال من الحرام

…

".

فإن الحكم الشرعي في المسألة لا يختلف بإختلاف تصنيفها سواء وضعت في الفقه أو العقيدة؛ فالرسول صلى الله عليه وسلم قال: «من حلف بغير ملة الإسلام فهو كما قال، قال: ومن قتل نفسه بشيء عذب به في نار جهنم، ولعن المؤمن كقتله، ومن رمى مؤمنا بكفر فهو كقتله»

(4)

. فهذا حكمه صلى الله عليه وسلم على الفعل، ولا يتغير الحكم بأن جعلناه في المعاملات أو العقائد أو العبادات. وسيأتي الكلام عنها - إن شاء الله تعالى- في الدعوى الثامنة عشر من هذا الفصل.

‌

‌المطلب السابع: دعوى أن الاشتراك في المعنى الكلي بين صفات الخالق والمخلوق يقتضي الاشتراك في الحقائق

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن الاشتراك في المعنى الكلي بين صفات الخالق والمخلوق - الذي تقول به دعوة الإمام- يقتضي الاشتراك في الحقائق، وتشبيه الخالق بالمخلوق.

يقول عثمان النابلسي في بيان نفي المشابهة مطلقاً بين الخالق والمخلوق: "تنزيه الله تعالى عن مشابهة المخلوقات بأي جهة من الجهات: دلت القواطع النقلية والعقلية على استحالة وقوعه على أي وجه من وجوه الشبه بين الخالق والمخلوقات.

فمن النقل، قوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]

(1)

.

ثم قال: "فالآية دالة على أن الله تعالى منزه عن مشابهة شيء من المخلوقات من كل جهة، فيكون الاشتراك بين صفات الله تعالى وصفات المخلوق هو اشتراك لفظي لا غير"

(2)

.

ثم قال: "والاشتراك الظاهري بينهما هو مجرد اشتراك لفظي لا حقيقي في معنى وجودي، كقولنا: الله تعالى عليم وفلان من الناس عليم، فهذا ليس أكثر من مجرد اشتراك في الاسم لا في المعنى والمسمى، والمصحح لإطلاق اللفظ الواحد على الخالق سبحانه وتعالى وعلى المخلوق هو الاشتراك في اللوازم، والاشتراك في اللوازم لا يستلزم الاشتراك في الحقائق كما هو مقرر معروف"

(3)

.

ثم قال: "إن الاشتراك بين صفات الخالق تعالى وصفات المخلوق هو اشتراك في أحد اللوازم أو الاعتباريات أو التعلقات أو السلوب، وليس اشتراكاً في حقائق تلك الصفات أو في

حقيقة الذات أو في صفة موجودة قائمة بالخالق والمخلوق؛ فلا يعتبر هذا النوع من الاشتراك تشبيهاً؛ إذ التشبيه هو التشريك في الأمور الوجودية وحقيقة الصفات الوجودية أو حقيقة الذات أو حقيقة الأفعال.

ولذلك عرّف أهل السنة صفات الله تعالى باللازم لا بالحد والحقيقة، بخلاف التيمية يثبتون تلك الصفات بعد أن يفهموا نظائرها في المخلوقات على حقائقها الثابتة لها في الشاهد"

(1)

.

ثم بين - حسب زعمه - وهم أتباع الدعوة المباركة في قولهم بالاشتراك في المعنى الكلي فقال:

"رأيت بعض الوهابية يقول بأن الاشتراك بين صفات الرحمن وصفات الأكوان هو اشتراك في المعنى الكلي، والمعنى الكلي ليس له وجود إلا في الأذهان لا في الأعيان، الاشتراك بين صفات الخالق والمخلوق هو اشتراك ذهني وليس بخارجي، فإذا أثبتوا "العين الحقيقية" مثلا لله تعالى وأثبتوها للمخلوقات، فيكون هناك معنى كلي تشترك فيه "عين" الله تعالى و"عين" المخلوق، وهذا المعنى الكلي لا وجود له في الخارج بل لا يوجد إلا في الأذهان، أما الأفراد الخارجية فلكل شيء وجود يخصه، ولذلك يرون أن إثبات الصفات - التي يسمونها بالعينية- على حقيقتها للخالق والمخلوق ليس تشبيها"

(2)

.

ثم قال: " والوهابية يرون أن التشبيه المذموم هو تشبيه الكيفية بالكيفية، كأن تقول: يد كيد إنسان، ووجه كوجه الإنسان، وجهلوا أو تجاهلوا أن التشابه والاشتراك في الحقيقة وأصل المعنى أوضح وأعظم بكثير من التشابه والاشتراك في الكيفيات، وأن التشابه والاشتراك في الكيفيات تشابه ضعيف قليل بالنسبة للتشابه والاشتراك في الحقيقة وأصل المعنى

(3)

.

ثم قال: "ثم إننا نسأل الوهابية عن هذا المعنى الكلي المشترك الذي يقولون به، فنقول مثلاً: ما هو المعنى الكلي المشترك لصفة "العين" فإما أن يبيّنوا هذا المعنى أو يكتموه.

فإن بيّنوه فلا يخلو بيانه من أمرين:

أ- إما أن يبيّنوه بذكر معناه الوضعي اللغوي وهو عضو الإبصار أو أداته أو الجارحة المعروفة، فيقعون في التشبيه، ولا ينفعهم بعدها إثبات التفاوت في الكيفيات اللاحقة أو التترّس بجهل الكيفية.

ب- وإما أن يبيّنوه بغير معناه اللغوي الوضعي، أي بغير معنى الجارحة والعضو فيقعون في التأويل الذي يسمونه تعطيلاً.

وإن كتموه فيكون كتمانهم إياه:

أ- إما لعدم معرفتهم به، فيقعون في التفويض الذي يسمونه تجهيلاً.

ب- وإما لعجزهم وقصورهم عن التعبير عنه، وهذا - فضلاً عن كونه نوعاً من التفويض المذموم عندهم- تقيةً مخالفة لعقيدة الإسلام الواضحة كالشمس في رابعة النهار، والبعيدة عن الألغازو والغموض، ومخالف لتصريحهم بوجوب حمل نصوص الصفات على معانيها الوضعية، ومخالف لإيجابهم على الناس معرفة معاني نصوص تلك الصفات"

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة قال بها الفلاسفة والمعتزلة والأشاعرة وغيرهم، وهي مبنية على توهم أن المشاركة بين الخالق والمخلوق في المعنى الكلي تستلزم المشاركة في الخارج والمشابهة التي نزه الله نفسه عنها بقوله قوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]

(2)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: أن أهل السنة والجماعة ينفون التمثيل ولا ينفون التشبيه بالمعنى المراد عند أهل الكلام؛ وذلك أن المماثلة مشابهة من كل وجه بخلاف التشبيه فهي مشابهة من بعض الوجوه.

قال ابن فارس

(1)

رحمه الله: إن الشين والباء والهاء أصل يدل على تشابه الشيء وتشاكله لوناً ووصفاً

(2)

.

وهو مصدر شبّه يشبه تشبيهاً

(3)

، وشِبه وشَبه لغتان بمعنى واحد، يقال: هذا شِبْهه بسكون الباء، وبينهما شَبه بتحريكهما أي: شبيهه، وجمعه أشباه، ويجمع على مشابه على وزن محاسن على غير القياس

(4)

.

وتصاريف كلمة "شبه" جميعها تدل على مشابهة الشيء للشيء من بعض الوجوه. يقال في اللغة: فلان فيه شبه من فلان

(5)

. أي: بينهما تشابه في بعض الصفات.

ويقال: فيه شبه من هذا إذا أشبهه من بعض الوجوه، وإن كان مخالفاً له في الحقيقة

(6)

، قال تعالى:{وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا} [البقرة: 25]، وأهل اللغة يقولون في المتشابه المذكور في الآية: يشبه بعضه بعضاً في الجودة والحسن

(7)

.

وأما المثل فهو الذي يدل على مناظرة الشيء للشيء، يقال هذا مثله أي: نظيره

(8)

. والمماثلة لا تكون إلا في المتفقين يقال: نحوه كنحوه، وفقهه كفقهه، ولونه كلونه، وطعمه

كطعمه، فإذا قيل: هو مثله على الإطلاق بدون تقييد فمعناه أن يسد مسده فإذا قُيّد فقيل: هو مثله في كذا فهو مساوٍ له في هذه الجهة

(1)

.

وبناء على ذلك فإن الشبيه يطلق في اللغة مع تقييده بمعنى المثيل ويعرف ذلك من سياق الكلام وذلك لأن المثل في اللغة هو المشابه للشيء من كل الوجوه

(2)

.

وقد يراد بالتمثيل التشبيه وهو قليل

(3)

، مثل أن يقال: هذا عبد الله مثلك وهذا رجل مثلك

(4)

أي: يشبهك في بعض الصفات، أما إذا أطلق بدون تقييد فالمراد به مشابهة الشيء للشيء ومشاركته له في جميع الصفات.

ويدل على ذلك قوله تعالى: {فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا} [البقرة: 137]. أي: فإن آمنوا بمثل إيمانكم فقد صاروا مسلمين مثلكم، يعني: أن هؤلاء إن آمنوا بمثل ما آمنتم به أيها المؤمنون من الإيمان بجميع كتب الله ورسله ولم يفرقوا بين أحد منهم وأسلموا لله وحده فقد اهتدوا وأصابوا الحق

(5)

. فأطلق "المثل" في الآية وأريد به المساواة من كل الوجوه في الاتصاف بالصفات التي تحصل بها الهداية التي آمن بها المؤمنون.

فبين لفظ الشبه والمثل في اللغة اشتراك في مشابهة الشيء للشيء من بعض الوجوه ويختلف التمثيل بأن تكون فيه المشابهة في جميع الوجوه، فمعناهما يختلف كما ذكر شيخ الإسلام رحمه الله عند الإطلاق، وإن كان مع التقييد والقرينة يراد بأحدهما ما يراد بالآخر

(6)

.

وأيضاً قد دل القرآن الكريم على نفي التمثيل دلالة صريحة فقال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11].

أما التشبيه فلم يتعرض له القرآن الكريم أو السنة النبوية بنفي أو إثبات، وقد ورد في كلام

السلف نفيه وذمه وأرادوا به التمثيل المنفي عن الله عز وجل.

كما أنه لا يصح أن ينفي الشبه بين الله وبين خلقه مطلقاً في أصل اللغة إنما يكتفي بنفي المماثلة فحسب.

قال الشيخ محمد بن عثمين رحمه الله: "وبهذا علم أنه لا يصح الاعتماد في ضابط النفي على مجرد نفي التشبيه؛ وذلك لوجهين:

الأول: أنه إن أريد بالنفي نفي التشابه المطلق أي: نفي التساوي من كل وجه بين الخالق والمخلوق فإن هذا لغو من القول إذ لم يقل أحد بتساوي الخالق والمخلوق من كل وجه، بحيث يثبت لأحدهما من الجائز والممتنع والواجب ما يثبت للآخر، ولا يمكن أن يقوله عاقل يتصور ما يقول، فإنه مما يعلم بضرورة العقل وبداهة الحس انتفاؤه، وإذا كان كذلك لم يكن لنفيه فائدة.

وإن أريد بالنفي مطلق التشابه أي: نفي التشابه من بعض الوجوه فهذا النفي لا يصح إذ ما من شيئين إلا وبينهما قدر مشترك يشتركان فيه، وقدر مختص يتميز به كل واحد عن الآخر، فيشتبهان من وجه، ويفترقان من وجه.

الوجه الثاني: أن الناس اختلفوا في تفسير التشبيه، فقد فسره بعضهم بما لا يراه الآخرون تشبيها"

(1)

.

ثانيا: أن الكاتب نقل من كلام الشيخ محمد بن عثيمين رحمه الله والشيخ صالح آل الشيخ حفظه الله، والشيخ خالد المصلح حفظه الله

(2)

ما يكفي في الرد عليه في عدم صحة نفي التشبيه على الاطلاق حيث قال: " ففي فتاوى ابن عثيمين (10/ 770): (نفي التشبيه على الإطلاق لا يصح؛ لأن كل موجودين فلابد أن يكون بينهما قدر مشترك يشتبهان فيه، ويتميز كل واحد بما يختص به. وما يميزه ويختص به هو الكيفية).

وقال - يعني الشيخ ابن عثيمين - في"شرح عقيدة أهل السنة والجماعة" ص 226:

(وإن أردت التشبيه المطلق من كل وجه فهذا لغو، بمعنى أن الله تعالى لا يشابه الخلق في

أي شيء فهذا غلط؛ لأنه لابد من الاشتراك في أصل المعنى)

(1)

.

وقال صالح آل الشيخ في شرح الطحاوية (1/ 53 ط 1، دار المودة):

الفرق ما بين المماثلة والمثلية، وبين التشبيه.

ولتقرير ذلك تنتبه إلى أن الذي جاء نفيه في الكتاب والسنة إنما هو نفي المماثلة. أما نفي المشابهة - مشابهة الله لخلقه- فإنها لم تنف في الكتاب والسنة؛ لأن المشابهة يحتمل أن تكون مشابهة تامة، ويحتمل أن تكون مشابهة ناقصة.

فإذا كان المراد المشابهة التامة فإن هذه المشابهة هي التمثيل وهي المماثلة، وذلك منفي لقوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11].

فإذا لفظ المشابهة ينقسم:

- إلى موافق للمماثلة، الشبيه موافق للمثيل وللمثل.

- وإلى غير موافق.

يعني قد يشترك معنى الشبيه والمثيل ويكون المعنى واحداً، إذا أريد بالمشابهة: المشابهة التامة في الكيفية وفي تمام معنى الصفة.

وأما إذا كان المراد بالمشابهة: المشابهة الناقصة وهي الاشتراك في أصل معنى الاتصاف، فإن هذا ليس هو التمثيل المنفي، فلا ينفى هذا المعنى الثاني، وهو أن يكون ثَمّ مشابهة بمعنى أن يكون ثَمَّ اشتراك في أصل المعنى.

وإذا كان كذلك فإن لفظ الشبيه والمثيل بينهما فرق -كما قررت لك- ولفظ المشابهة لفظ مجمل لا ينفى ولا يثبت.

وأهل السنة والجماعة إذا قالوا: إن الله عز وجل لا يماثله شيء ولا يشابهه شيء يعنون بالمشابهة المماثلة.

أما المشابهة التي هي الاشتراك في المعنى فنعلم قطعاً أن الله عز وجل لم ينفها.

وقال خالد بن عبد الله المصلح (الدرس الثالث من دروس الطحاوية):

وإذا نظرنا إلى نصوص الكتاب والسنة لم نجد فيهما ما يدل على نفي المشابهة، إنما الذي في الكتاب والسنة هو نفي المثلية {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]، ولذلك ذهب جماعة من المحققين من أهل العلم إلى أن الذي ينفى عن الله عز وجل هو المثل لا الشبه.

ثم هو منقوض بما أثبتوه من الصفات - مع زعمهم- عدم المشابهة".

وهذا الكلام موافق لما قاله أهل السنة والجماعة، يقول أبو عمر الطلمنكي

(1)

رحمه الله: "قال قوم من المعتزلة والجهمية: لا يجوز أن يسمى الله عز وجل بهذه الأسماء على الحقيقة، ويسمى بها المخلوق. فنفوا عن الله الحقائق من أسمائه وأثبتوها لخلقه.

فإذا سئلوا: ما حملهم على هذا الزيغ؟ قالوا: الاجتماع في التسمية يوجب التشبيه.

قلنا: هذا خروج عن اللغة التي خوطبنا بها، لأن المعقول في اللغة أن الاشتباه في اللغة لا يحصل بالتسمية، وإنما تشبيه الأشياء بأنفسها أو بهيئات فيها، كالبياض بالبياض، والسواد بالسواد، والطويل بالطويل، والقصير بالقصير، ولو كانت الأسماء توجب اشتباهاً لاشتبهت الأشياء كلها لشمول اسم الشيء لها وعموم تسمية الأشياء به، فنسألهم: أتقولون إن الله موجود؟ فإن قالوا: نعم، قيل لهم: يلزمكم على دعواكم أن يكون مشبهاً للموجودين. وإن قالوا: موجود ولا يوجب وجود الاشتباه بينه وبين الموجودات.

قلنا: فكذلك هو حي، عالم، قادر، مريد، سميع، بصير، متكلم، يعني ولا يلزم "من ذلك" اشتباهه بمن اتصف بهذه الصفات. "

(2)

.

ثالثا: أن أهل السنة والجماعة لا يقولون أبداً بأن حقيقة صفات الله عز وجل كحقيقة صفات المخلوق - كما زعم الكاتب- فالحقائق مختلفة، والله عز وجل ليس كمثله شيء، وله ذات -سبحانه- لا كالذوات، فحقائق صفات الله ليست معلومة؛ بل بعض حقائق مخلوقات

الله غير معلومة، فالجنة وما فيها من النعيم نعرف معانيها ولا نعرف حقائقها.

وهم لما كان عندهم أن إثبات الصفات ومعانيها يلزم منه مشابهة المخلوقات فروا من ذلك بنفي حقائق الصفات

(1)

.

يقول الإمام أبو جعفر محمد بن جرير الطبري رحمه الله (310 هـ) في إثبات الصفات لله عز وجل على الحقيقة مع نفي المماثلة للمخلوق: " فإن قال لنا قائل: فما الصواب في معاني هذه الصفات التي ذكرت، وجاء ببعضها كتاب الله عز وجل ووحيه، وجاء ببعضها رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قيل: الصواب من هذا القول عندنا: أن نثبت حقائقها على ما نعرف من جهة الإثبات ونفي التشبيه، كما نفى عن نفسه جل ثناؤه فقال: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11] " إلى أن قال: "فنثبت كل هذه المعاني التي ذكرنا أنها جاءت بها الأخبار والكتاب والتنزيل على ما يُعقل من حقيقة الإثبات، وننفي عنه التشبيه"

(2)

.

وقال الإمام أبو أحمد محمد بن علي بن محمد الكرجي المعروف بالقصاب

(3)

رحمه الله (360 هـ) في الاعتقاد القادري الذي كتبه لأمير المؤمنين القادر بأمر الله سنة 433 هـ ووقَّع على التصديق على ما فيه علماء ذلك الوقت، وأرسلت هذه الرسالة القادرية إلى البلدان. قال:" لا يوصف إلا بما وصف به نفسه أو وصفه به نبيه، وكل صفة وصف بها نفسه، أو وصفه بها نبيه، فهي صفة حقيقية لا صفة مجاز، ولو كانت صفة مجاز لتحتم تأويلها، ولقيل: معنى البصر كذا، ومعنى السمع كذا، ولفسرت بغير السابق إلى الأفهام، فلما كان مذهب السلف إقرارها بلا تأويل، علم أنها غير محمولة على المجاز، وإنما هي حق بيّن "

(4)

.

وقال الإمام الحافظ أبو عبد الله محمد بن إسحاق بن منده رحمه الله (395 هـ) في إثبات صفة

اليدين لله تعالى: " باب ذكر قول الله عز وجل: {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: 75]، وذكر ما يُستدل به من كلام النبي صلى الله عليه وسلم على أن الله جل وعز خلق آدم عليه السلام بيدين حقيقة.

وقال في إثبات الوجه لله تعالى: " باب قول الله جل وعز: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88]، وقال الله عز وجل: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27)} [الرحمن: 27]، وذكر ما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم مما يدل على حقيقة ذلك "

(1)

.

وقال الإمام الحافظ أبو عمر يوسف بن عبد الله بن عبد البر الأندلسي القرطبي المالكي رحمه الله (463 هـ)

(2)

: " ومن حق الكلام أن يُحمل على حقيقته، حتى تتفق الأمة أنه أريد به المجاز؛ إذ لا سبيل إلى اتباع ما أنزل إلينا من ربنا إلا على ذلك، وإنما يوجه كلام الله عز وجل إلى الأشهر والأظهر من وجوهه، ما لم يمنع من ذلك ما يجب له التسليم. ولو ساغ ادعاء المجاز لكل مدع ما ثبت شيء من العبارات، وجلَّ الله عز وجل عن أن يخاطب إلا بما تفهمه العرب في معهود مخاطباتها مما يصح معناه عند السامعين، والاستواء معلوم في اللغة ومفهوم، وهو العلو والارتفاع على الشيء والاستقرار والتمكن فيه"

(3)

.

رابعا: أن أهل السنة والجماعة مجمعون على إثبات الصفات لله عز وجل على الحقيقة مع نفي المماثلة للمخلوق، قال الإمام الحافظ ابن عبد البر رحمه الله: " أهل السنة مجمعون على الإقرار بالصفات الواردة كلها في القرآن والسنة والإيمان بها، وحملها على الحقيقة لا على المجاز، إلا أنهم لا يكيفون شيئا من ذلك، ولا يحدون فيه صفة محصورة، وأما أهل البدع والجهمية والمعتزلة كلها والخوارج فكلهم ينكرها، ولا يحمل شيئا منها على الحقيقة، ويزعمون أن من أقر بها مشبه، وهم عند من أثبتها نافون للمعبود. والحق فيما قاله القائلون بما نطق به كتاب الله

وسنة رسوله وهم أئمة الجماعة والحمد لله "

(1)

.

خامسا: أن القدر المشترك في الصفات بين الخالق والمخلوق هو المعنى الكلي الذي لا يوجد إلا في الذهن. فإن القدر المشترك بين الأسماء والصفات المقولة على الرب وعلى غيره، هو المعنى اللغوي الذي نفهمه من لغة التخاطب، اللغة العربية التي نزل بها الوحي، وهو المشترك المعنوي الذي تتفاضل أفراده، وهو المشكك أحد أقسام المتواطئ

(2)

وهو شبه بين هذه الأسماء والصفات من هذا الوجه مع التفاضل والتباين من وجه آخر

(3)

.

"فالحياة -مثلاً- وصف مشترك بين الخالق والمخلوق، قال الله تعالى:{وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ} [الفرقان: 58]، وقال:{يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ} [الروم: 19]، لكن حياة الخالق تختص به فهي حياة كاملة من جميع الوجوه لم تسبق بعدم ولا يلحقها فناء، بخلاف حياة المخلوق فإنها حياة ناقصة مسبوقة بعدم متلوة بفناء، قال تعالى:{كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ (26) وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27)} [الرحمن: 26 - 27].

فالقدر المشترك -وهو مطلق الحياة- كلي لا يختص بأحدهما دون الآخر، لكن ما يختص به كل واحد ويتميز به لم يقع في اشتراك، وحينئذ لا محذور من الاشتراك في هذا المعنى الكلي، وإنما المحذور أن يجعل أحدهما مشاركاً للآخر فيما يختص به"

(4)

.

قال ابن أبي العز رحمه الله: "واعلم أن المخاطب لا يفهم المعاني المعبر عنها باللفظ إلا أن يعرف عينها أو ما يناسب عينها ويكون بينها قدر مشترك ومشابهة في أصل المعنى، وإلا فلا

يكن تفهيم المخاطبين بدون هذا قط.

فالرسول صلى الله عليه وسلم لما بيّن لنا أموراً لم تكن معروفة قبل ذلك وليس في لغتهم لفظ يدل عليها بعينها وأتى بألفاظ تناسب معانيها تلك المعاني وجعلها أسماء لها، فيكون بينها قدر مشترك كالصلاة والزكاة والصوم والإيمان والكفر.

وقد يكون الذي يخبر به الرسول صلى الله عليه وسلم لم يدركوا مثله الموافق له في الحقيقة من كل وجه، لكن في مفرداته ما يشبه مفرداتهم من بعض الوجوه، كما إذا أخبرهم عن الأمور الغيبية المتعلقة بالله واليوم الآخر، فلا بد أن يعلموا معنى مشتركاً وشبهاً بين مفردات تلك الألفاظ وبين مفردات ألفاظ ما علموه في الدنيا بحسهم وعقلهم. فإذا كان ذلك المعنى الذي في الدنيا لم يشهدوه بعد، ويريد أن يجعلهم يشهدونه مشاهدة كاملة ليفهموا به القدر المشترك بينه وبين المعنى الغائب، أشهدهم إياه، وأشار لهم إليه، وفعل فعلاً يكون حكاية له وشبهاً به، يعلم المستمعون أن معرفتهم بالحقائق المشهودة هي الطريق التي يعرفون بها الأمور الغائبة، فينبغي أن تعرف هذه الدرجات:

أولها: إدراك الإنسان المعاني الحسية المشاهدة.

ثانيها: عقله لمعانيها الكلية.

ثالثها: تعريف الألفاظ الدالة على تلك المعاني الحسية المعقولة.

فإذا أخبرنا عن الأمور الغائبة، فلا بد من تعريفنا المعاني المشتركة بينها وبين الحقائق المشهودة والاشتباه الذي بينهما، وذلك بتعريفنا الأمور المشهودة، ثم إن كانت مثلها، لم يحتج إلى ذكر الفارق، كما تقدم في قصص الأمم، وإن لم يكن مثلها، بين ذلك بذكر الفارق، بأن يقال: ليس ذلك مثل هذا، ونحو ذلك، وإذا تقدر انتفاء المماثلة كانت الإضافة وحدها كافية في بيان الفارق، وانتفاء التساوي لا يمنع منه وجود القدر المشترك الذي هو مدلول اللفظ المشترك، وبه صرنا نفهم الأمور الغائبة، ولولا المعنى المشترك ما أمكن ذلك قط"

(1)

.

سادسا: من الأمثلة على القدر المشترك: نعيم الآخرة، فإن الله تعالى أخبرنا بما وعدنا في الدار

الآخرة من النعيم، وأخبرنا بما يؤكل ويشرب وينكح ويفرش وغير ذلك، فلولا معرفتنا بما يشبه ذلك في الدينا لم نفهم ما وعدنا به، ونحن نعلم من ذلك أن تلك الحقائق ليست مثل هذه، فبين هذه الموجودات في الدنيا وتلك الموجودات في الآخرة مشابهة وموافقة واشتراك من بعض الوجوه، وبه فهمنا المراد، وبينهما مباينة ومفاضلة لا يقدر قدرهما في الدنيا، وهذا من التأويل الذي لا نعلمه نحن، بل يعلمه الله

…

فإذا كانت صفات ذلك المخلوق مع مشابهتها لصفات هذا المخلوق، بينهما من التفاضل والتباين ما لا نعلمه في الدنيا بل هو من التأويل الذي لا يعلمه إلا الله تبارك وتعالى، وصفات الخالق عز وجل أولى أن يكون بينها وبين صفات المخلوق من التباين والتفاضل ما لا يعلمه إلا الله تبارك وتعالى، وأن يكون هذا من التأويل الذي لا يعلمه إلا الله"

(1)

.

سابعا: ضرورة وجود هذا المعنى الكلي المشترك حتى تفهم معاني الألفاظ؛ وإلا كان كلام الله عز وجل لا معنى له. يقول شيخ الإسلام رحمه الله: "ولولا أن هذه الأسماء والصفات تدل على معنى مشترك كلي يقتضي من المواطأة والموافقة والمشابهة ما به نفهم ونثبت هذه المعاني لله؛ لم نكن قد عرفنا عن الله شيئاً ولا صار في قلوبنا إيمان به ولا علم ولا معرفة ولا محبة ولا إرادة لعبادته ودعائه وسؤاله ومحبته وتعظيمه. فإن جميع هذه الأمور لا تكون إلا مع العلم، ولا يمكن للعلم إلا بإثبات تلك المعاني التي فيها من الموافقة والمواطأة ما به حصل لنا ما حصل من العلم لما غاب عن شهودنا"

(2)

.

وهذا القدر المشترك الضروري هو وجه الشبه بين ما يقال على الله تعالى من الأسماء وعلى المخلوق "وكون الله شبيهاً بخلقه من بعض الوجوه متفق عليه بين سائر المسلمين لاتفاقهم على أن الله تعالى موجود وشيء وعالم وقادر، فما من موجود إلا وله شبيه من بعض الوجوه، لاشتراكهما في الوجود"

(3)

. وهذا الشبه هو المعنى اللغوي، ولا يقتضي أبداً مماثلة في كيفية ولا قدر بل هو موجود مع المفاضلة والمباينة.

‌

‌المطلب الثامن: دعوى الفرار من إثبات الأْبعَاض لله، وتسميتُها بالأعيان

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى إثبات الأبعاض لله عز وجل، وأن الصفة مرادفة للبعض والعضو، وأنهم فروا من لفظ الأبعاض إلى استخدام لفظ الأعيان، لما يترتب على إثبات الأبعض من فساد.

يقول عثمان النابلسي: "إذا نفى أحد الوهابية كون (عين) الله - تعالى وتقدس عن ترهاتهم - عضواً أو بعضاً أو درجة، فهو إنما ينفي كونها عضواً مشابهاً لأعضاء المخلوقين في الكيفيات، وينفي كونها عضواً بمعنى ما سبق تفرّقه أو أمكن تفريقه، وهو في الحقيقة ينفي لفظ العضو مع إثباته معناه، ولك أن تتعجب من عدم إثباتهم الأجزاء والأبعاض لله تعالى عندما تعرف معنى الأجزاء والأبعاض عندهم، فقال ابن عثيمين في فتاواه (8/ 95):

(لا نقول إنها أجزاء وأبعاض، بل نتحاشا هذا اللفظ، لكن مسماها لنا أجزاء وأبعاض، لأن الجزء والبعض: ما جاز انفصاله عن الكل! فالرب عز وجل لا يتصور أن شيئًا من هذه الصفات التي وصف بها نفسه -كاليد- أن تزول أبداً، لأنه موصوف بها أزلاً وأبداً، ولهذا لا نقول: إنه أبعاض وأجزاء)

…

فانظر فهمهم للفظ الجزء والبعض والعضو لتعرف معناها المنفي عندهم عن الله تعالى، فيرون أن الجزء ما جاز انفصاله عن الكل، مع أن هذا المعنى ليس مدلولاً للفظ الجزء أو البعض أو العضو لا لغة ولا شرعاً، وهذا القيد الذي جعلوه شرطاً لمعنى الجزء ليس معروفاً عند أهل اللسان العربي، أما معنى الجزء المعروف فهم يثبتونه مع تحاشيهم لفظه، فيرون أن ذات الله تعالى مجتمعة من أجزاء مع رفضهم إطلاق لفظ (الأجزاء) واستبدالهم مكانه لفظ (الأعيان)، لكن هذه الأعيان لم تكن متفرقة ثم اجتمعت ويستحيل أيضاً أن تتفرق وتنفصل بعد كونها مجتمعة، بل ذات الباري -سبحانه- مجتمعة من تلك الأعيان منذ الأزل إلى الأبد، وهذه الأعيان من الصفات الذاتية الواجبة لله تعالى عندهم! وهذا في الحقيقة هو التجسيم بعينه

…

فذات الله تعالى عند التيمية الوهابية مجتمعة وجامعة لأعيان، وهم وإن كانوا يعترفون بأن الجسم هو الشيء المجتمع المؤلف، لكنهم -ليفروا من التجسيم- أضافوا قيداً لم يعرفه أهل اللغة،

وهذا القيد هو التفرق السابق أو إمكان التفريق اللاحق، فما كان متفرقاً فاجتمع أو ما كان مجتمعاً وأمكن تفريقه فهو الجسم، أما ما كان مجتمعاً دون سبق تفرق أو إمكان تفريق فليس بجسم!؛ لأن ذات الله -سبحانه- عندهم تجمع وتضم أعياناً لم تكن متفرقة ويستحيل عليها التفريق، والإشارة الحسية إلى كل واحدة من هذه الأعيان غير الإشارة إلى الأخرى، فالإشارة إلى اليد غير الإشارة إلى القدم والإشارتان غير الإشارة إلى الوجه، والجسم والمكان الذي يشغله هذا الجانب غير الحيز والمكان الذي يشغله الجانب الآخر وإن كان لا يفارقه في الزمان والوجود، ومفهوم كلامهم أن النسبة بين هذه الأعيان بعضها إلى بعض هي نسبة الجزء إلى الجزء، والنسبة بين هذه الأعيان والذات هي نسبة الجزء إلى الكل، وإن كانوا يتوقفون في لفظ (الجزء) كما سبق"

(1)

.

وقال أيضا: "لا يخفى على مطلع أن التيمية الوهابية يفضلون استخدام مصطلح (الأعيان) بدلاً من (الأبعاض والأدوات) ويجيدون التعبير ب (تميز شيء منه عن شيء) عن التعبير ب (التبعيض والتركيب) بحجة أن تلك الألفاظ التي لا يحبون استخدامها ألفاظ محدثة لم ترد في كتاب وسنة، وكأن الألفاظ التي اختاروها وردت في الكتاب والسنة! وهذا التميز الذي يقولون به هو في ذات الله تعالى بحيث يتميز شيء من ذاته تعالى عن شيء آخر، فيكون في ذاته سبحانه أعيان متمايزة مخالفة لبعضها بالجهة والإشارة الحسية، وتقع الإشارة الحسية على شيء من هذه الأعيان دون شيء، وهذا في حقيقته تبعيض لذات الله -تعالى وتقدس- وإثبات بأنه سبحانه مجتمع من أشياء وأبعاض متمايزة، ويستلزم بالضرورة الامتداد في الأبعاد الذي هو حقيقة التجسيم عند أهل اللغة والاصطلاح"

(2)

.

ثم قال: "من المعلوم أن (المعاني) لا تقوم بنفسها بل لابد من ذات تقوم بها، وتقابلها (الأعيان) والتي قيامها بنفسها، والتيمية يقسمون صفات الله تعالى إلى صفات معان وصفات أعيان!، وجقيقة دليلهم على هذا التقسيم هو قياس الخالق تعالى على المخلوق"

(3)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة، وهي مبنية على نفي بعض الصفات الذاتية الثابتة لله عز وجل، كاليد، والوجه، والساق، والقدم، والعين، والذي دعاهم إلى نفي تلك الصفات هو اعتقادهم أنها بالنسبة للمخلوق أبعاض، وأعضاء، وأركان، وأجزاء، وجوارح وأدوات ونحو ذلك؛ فيرون -بزعمهم- أن إثبات تلك الصفات لله يقتضي قياس الخالق بالمخلوق، كما يقتضي التجسيم؛ فوجب عندهم نفيها فراراً من ذلك

(1)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: أجمع السلف على أن الله لا يوصف إلا بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم، قال الإمام أحمد رحمه الله:"لا يوصف الله بأكثر مما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله بلا حد ولا غاية {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، ولا يبلغ الواصفون صفته، وصفاته منه ولا تتعدى القرآن والحديث"

(2)

.

وقال الآجري رحمه الله: "إن أهل الحق يصفون الله عز وجل بما وصف به نفسه عز وجل وبما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم وبما وصفه به الصحابة رضي الله عنهم، وهذا مذهب العلماء ممن اتبع ولم يبتدع"

(3)

.

وقال ابن عبد البر رحمه الله: "

…

ما غاب عن العيون فلا يصفه ذوو العقول إلا بخبر، ولا خبر في صفات الله تعالى إلا ما وصف نفسه به في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم، فلا تتعدى ذلك إلى تشبيه أو تمثيل أو تنظير فإنه:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى:

11] "

(1)

.

ثانيا: أن طرق دلالة الكتاب والسنة على ثبوت الصفة لله تعالى ثلاثة

(2)

:

الأول: التصريح بالصفة، كما في قوله تعالى:{وَرَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ} [الكهف: 58]، وقوله:{بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 64]، ففي هاتين الآيتين إثبات الرحمة واليدين صفتين له.

الثاني: تضمن الاسم للصفة، فاسم الرحمن يتضمن صفة الرحمة، واسم القوي يتضمن صفة القوة، وهكذا.

الثالث: التصريح بفعل أو وصف دال عليها، فالفعل كقول الله تعالى:{الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (5)} [طه: 5]، والوصف الدال عليها كما في قوله تعالى:{إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ} [السجدة: 22].

ثالثا: أن صفات الله قد تشترك مع صفات خلقه في اللفظ، وفي المعنى العام المطلق قبل أن تضاف.

وبمجرد إضافتها تختص صفات الخالق بالخالق، وصفات المخلوق بالمخلوق، فصفات الخالق تليق بجلاله، وعظمته، وربوبيته، وقيوميته. وصفات المخلوق تليق بحدوثه وضعفه ومخلوقيته

(3)

.

رابعا: أن الأبعاض جمع لكلمة بَعْض، يقال: بعض الشيء أي جزؤه، وبعّضْتُ كذا أي جعلته أبعاضاً

(4)

.

ولفظ الأبعاض من الألفاظ المجملة، وأهل السنة والجماعة يمسكون عنها ويعرضون عنها إعراضاً جملياً، وقد يستفصلون قائلها عن مراده، فإن أراد بها معنى صحيحاً قبلوا المعنى وطالبوه

بالاعتصام بالكتاب والسنة، وإن أراد بها معنى باطلاً ردوه، وإن اشتمل على الحق والباطل أوقف اللفظ وفسر المعنى الصحيح

(1)

.

فإذا تبين لنا معنى الأبعاض، وموقف السلف من اطلاقه على الله وأنهم يستفصلون في هذا اللفظ وأن الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله وأتباعه على منهج السلف؛ فإنه لا حجة للمناوئين في قولهم أن أتباع الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله يثبون هذا اللفظ أو ينفونه.

خامسا: أنه يقال لمن ينفي تلك الألفاظ المجملة: إن أردت أن تنفى عن الله عز وجل أن يكون جسماً كالأجسام، وجثة، وأعضاءاً، فالكلام الصحيح.

وإن أردت بذلك نفي الصفات الثابتة له التي ظننت أن إثباتها يقتضي التجسيم، ونحو ذلك من اللوازم الباطلة، فإن الكلام غير صحيح. هذا بالنسبة للمعنى.

أما بالنسبة للفظ فيجب ألا تعْدِل عن الألفاظ الشرعية في النفي أو الإثبات؛ لسلامتها من الاحتمالات الفاسدة.

يقول شارح الطحاوية ابن أبي العز رحمه الله: "ولكن لا يقال لهذه الصفات إنها أعضاء، أو جوارح، أو أدوات، أو أركان، لأن الركن جزء الماهية، والله تعالى هو الأحد، الصمد، لا يتجزأ سبحانه وتعالى، والأعضاء فيها معنى التفريق والتعضية

(2)

- تعالى الله عن ذلك- ومن هذا المعنى قوله تعالى: {الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ (91)} [الحجر: 91].

والجوارح فيها معنى الاكتساب والانتفاع، وكذلك الأدوات هي الآلات التي ينتفع بها في جلب المنفعة ودفع المضرة.

وكل هذه المعاني منتفية عن الله تعالى ولهذا لم يرد ذكرها في صفات الله تعالى، فالألفاظ الشرعية صحيحة المعاني، سالمة من الاحتمالات الفاسدة، فكذلك يجب أن لا يعدل عن الألفاظ الشرعية نفياً ولا إثباتاً، لئلا يثبت معنى فاسد، وأن ينفي معنى صحيح. وكل هذه

الألفاظ المجملة عُرضه للمحق والمبطل"

(1)

.

سادسا: أن من أثبت صفات المعاني أو الصفات المعنوية، وهي المعبر عنها بقولهم: كونه قادراً ومريداً وعالماً وحياً وسميعاً ومتكلماً.

ومعنى الكون هنا: الثبوت. وحقيقة الصفات المعنوية هي: أنها لا توصف بكونها موجودة ولا معدومة

(2)

؛ فإنه يلزمه في إثباتها ما ألزم به غيره في إثبات الصفات الخبرية كاليد والوجه وغيرها.

وقد اختلف الأشاعرة في الصفات المعنوية

(3)

، وهي "عندهم سبع صفات فقط وينكرون سواها من المعاني، وصفة المعنى عندهم في الاصطلاح ضابطها: أنها ما دل على معنى وجودي قائم بالذات، والذي اعترفوا به منها سبع صفات، هي: القدرة والإرادة والعلم والحياة والسمع والبصر والكلام، ونفوا غير هذه الصفات من صفات"

(4)

.

قال الشيخ محمد الأمين الشنقيطي رحمه الله: " والتحقيق: أن عدد الصفات السبع المعنوية التي هي كونه تعالى قادرًا ومريدًا وعالمًا وحيًا وسميعًا وبصيرًا ومتكلمًا لا وجه له؛ لأنها في الحقيقة إنما هي كيفية الاتصاف بالمعاني السبع التي ذكرنا ومن عدها من المتكلمين عدوها بناء على ثبوت ما يسمونه الحال المعنوية التي يزعمون أنها واسطة ثبوتية لا معدومة ولا موجودة. والتحقيق إن هذه خرافة وخيال. وأن العقل الصحيح لا يجعل بين الشيء ونقيضه واسطة البتة فكل ما ليس بموجود فهو معدوم قطعا وكل ما ليس بمعدوم فهو موجود قطعًا ولا واسطة البتة كما هو معروف عند العقلاء. فإذا كنا قد مثلنا لكونه قادرًا وحيًا ومريدًا وسميعًا وبصيرًا ومتكلمًا، ولما جاء في القرآن من وصف الخالق بذلك وما جاء في القرآن من وصف المخلوق بذلك، وبينا أن صفة الخالق لائقة بكماله وجلاله، وأن صفة المخلوق مناسبة لحاله وفنائه وعجزه وافتقاره، فلا داعي لأن ننفي وصف رب السموات والأرض عنه لئلا نشبهها بصفات

المخلوقين، بل يلزم أن نقر بوصف الله ونؤمن به في حال كوننا منزهين له عن مشابهة صفة المخلوق، وهذه صفات الأفعال جاء في القرآن بكثرة وصف الخالق بها ووصف المخلوق ولاشك أن ما وصف به الخالق منها مخالف لما وصف به المخلوق كالمخالفة التي بين ذات الخالق وذات المخلوق، ومن ذلك أنه وصف نفسه جل وعلا بصفة الفعل التي هي أنه يرزق خلقه قال جل وعلا:{مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ (57) إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ (58)} [الذاريات: 57 - 58]، {وَمَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَهُوَ يُخْلِفُهُ وَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ} [سبأ: 39]، {قُلْ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَمِنَ التِّجَارَةِ وَاللَّهُ خَيْرُ الرَّازِقِينَ} [الجمعة: 11].

ووصف بعض المخلوقين بصفة الرزق قال: {وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُو الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ} [النساء: 8]، {وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا} [النساء: 5]، {وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ} [البقرة: 233].

ولا شك أن ما وصف الله به من هذا الفعل مخالف لما وصف به منه المخلوق كمخالفة ذات الله لذات المخلوق. ووصف نفسه جل وعلا بصفة الفعل الذي هو العمل قال: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا فَهُمْ لَهَا مَالِكُونَ (71)} [يس: 71]. ووصف المخلوقين بصفة الفعل التي هي العمل قال: {إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} [الطور: 16].

ولا شك أن ما وصف الله به من هذا الفعل مناف لما وصف به المخلوق مخالف له كمخالفة ذات الخالق لذات المخلوق.

ووصف نفسه بأنه يُعَلِّم خلقه: {الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسَانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَيَانَ (4)} [الرحمن: 1 - 4]، {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ (2) اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ (3) الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (4) عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ (5)} [العلق: 1 - 5]، {وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا} [النساء: 113]، ووصف بعض خلقه بصفة الفعل التي هي التعليم أيضا، قال {هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ} [الجمعة: 2]، وجمع المثالين في قوله:{تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ} [المائدة: 4] "

(1)

.

سابعا: أن من عقيدة أهل السنة أنهم لايشبهون الله بخلقه ولا يقيسون صفاته بصفاتهم ولا ذاته بذواتهم، بخلاف المبتدعة الذين شبهوا الله بخلقه وقاسوه عليهم، ثم عطلوا صفاته.

فهم يقولون: إنه اذا كانت الصفة مشابهة في الاسم يلزم من هذا أنها تشبهها من كل وجه!! وهذا لا يقول به عاقل إذ أن تشابه الشيئين في الاسم لا يلزم منه تشابههما في المعنى والصفة.

فمن يثبت لله ذاتا على الحقيقة لا تماثل الذوات وجب عليه أن يثبت له صفاتا على الحقيقة على أنها لاتماثل الصفات.

فمن يقول أن إثبات الصفات الخبرية أعيانا يلزم منها التجسيم والتبعيض؛ لأنه قاس ذات الله وصفاته بصفات خلقه فحكم بجسميتها وتبعيضها وأنها أجزاء بناء على ذات المخلوق وصفاته، وإنما الصفة تليق بالموصوف وبذاته.

ثامنا: أن من الصفات ما هو معاني وأعراض، ومنها ما هو أعيان، فمن من أهل السنة من يقول أن هذه الصفات المعنوية أعيان قائمة بذاتها؟

تاسعا: أنه يوجد فرق بين الأعيان القائمة بذاتها والأوصاف غير القائمة بذاتها. فالعلم والحياة والقدرة صفات معنوية ليست قائمة بذاتها، كما أن الصفات الخبرية كاليد والوجه والعين هي أوصاف ليست قائمة بذاتها بل هي صفات خبرية ذاتية قائمة بذات الله.

عاشرا: أن الله عز وجل لما وصف نفسه بالعلم والحياة والقدرة من الصفات المعنوية لم يقل أحد من المسلمين إن علمه وحياته وقدرته كعلمنا وحياتنا وقدرتنا، وكذلك لما وصف الله نفسه بأن له يدا ووجها من الصفات الذاتية الخبرية فيجب أن نقول إن له يدا ووجها لا تماثل يد المخلوق ولا وجهه.

قال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله: " وبيان ذلك: أن من صفاتنا ما هو معان وأعراض قائمة بنا كالحياة والعلم والقدرة، ومنها ما هو أعيان وأجسام وهي أبعاض لنا كالوجه واليدين. ومن المعلوم أن الله وصف نفسه بأنه حي، عليم، قدير، ولم يقل المسلمون إن المفهوم من حياته وعلمه وقدرته كالمفهوم من حياتنا وعلمنا وقدرتنا، فكذلك لما وصف نفسه بأن له وجهاً ويدين

لم يكن المفهوم من وجهه ويديه كالمفهوم من وجوهنا وأيدينا. وإنما قال المسلمون إن المفهوم من صفات الله في هذا وهذا لا يماثل المفهوم منها في صفاتنا، بل كل صفة تناسب الموصوف وتليق به، فلما كانت ذات الخالق لا تماثل ذوات المخلوقين، فكذلك صفاته لا تماثل صفات المخلوقين. وقد سبق أن القول في الصفات كالقول في الذات"

(1)

.

وقال أيضا: " الصفات الخبرية: وهي التي نعتمد فيها على مجرد الخبر، وليست من المعاني المعقولة، بل هي من الأمور المدركة بالسمع المجرد فقط، ونظيرها أو نظير مسماها بالنسبة إلينا أبعاض وأجزاء، مثل اليد، والوجه، والعين، والقدم، والإصبع، فهذه نسميها الصفات الخبرية، لأنها ليست معنى من المعاني، فاليد غير القوة، القوة معنى، واليد صفة من نوع آخر. مسماها بالنسبة إلينا أبعاض وأجزاء، فاليد بعضٌ منْ أو جزءٌ منا، والوجه كذلك والعين كذلك.

ولكن بالنسبة لله لا نقول أنها جزء أو بعض؛ لأن البعضية والجزئية لم ترد بالنسبة إلى الله لا نفيا ولا إثباتا، ولهذا نقول لمن قال: إن الله واحد لا يتجزأ ولا ينقسم وما أشبه ذلك، نقول: هذه ألفاظ بدعية. فليس هناك دليل على أن تصف الله بهذا النفي، وما أنت أعلم بالله من الله، ولا أعلم بالله من رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا أعلم بالله من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، فما قال واحد منهم قط: إنه لا يتبعض ولا يتجزأ، فاحبس لسانك عما حبسوا ألسنتهم عنه

…

، وإنما ينفى مثل هذا الكلام لو أن أحداً قاله، أما ولم يقله أحد فليس له داع، بل يقال: لله يد، وله وجه، وله عين،

…

قال تعالى: {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ} [البقرة: 136]، وقال:{اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255]، وقال تعالى:{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2)} [الإخلاص: 1 - 2]

…

وما لم يرد فالأدب مع الله ورسوله أن نمسك عنه، قال تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (1)} [الحجرات: 1]، فلو نفيت ما لم ينفه الله عن نفسه فقد تقدمت بين يدي الله

ورسوله، ولو أثبت ما لم يثبته فقد تقدمت بين يدي الله ورسوله"

(1)

.

الحادي عشر: أن المضاف إلى الله سبحانه "نوعان: الأول: صفات لا تقوم بأنفسها كالعلم، والقدرة، والكلام، والسمع، والبصر فهذه إضافة صفة إلى موصوف بها فالعلم والقدرة

…

الخ صفات له تعالى غير مخلوقة، وكذا وجهه ويده ونحو ذلك من الصفات الخبرية والذاتية وكذا الفعلية من التكوين والمحبة والرضا ونحوها، في مذهب السلف.

الثاني: إضافة أعيان منفصلة كبيت الله، وناقة الله، وعبد الله، ورسول الله، وكذلك روح الله، فهذه إضافة مخلوق إلى خالقه، ومصنوع إلى صانعه لكنها تقتضي تخصيصاً أو تشريفاً يتميز به المضاف إليه عن غيره "كبيت الله" وإن كانت كل البيوت لله ملكاً له، وكذلك "ناقة الله" والنوق كلها ملكه وخلقه، ولكن هذه إضافة إلى إلهيته تقتضي محبته لها وتكريمه وتشريفه، بخلاف الإضافة العامة إلى ربوبيته، حيث تقتضي خلقه وإيجاده.

فالإضافة العامة تقتضي الخلق والإيجاد، والخاصة تقتضي الاختيار {وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ} [القصص: 68]، فإضافة الروح إليه تعالى من هذه الإضافة الخاصة لا من العامة، ولا من باب إضافة الصفات، فتأمل هذا الموضع فإنه نفيس ويخلصك من ضلالات كثيرة وقع فيها من شاء الله من الناس"

(2)

.

قال الشيخ محمد بن عثيمين: "واعلم أن ما أضافه الله إلى نفسه ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

الأول: العين القائمة بنفسها، وإضافتها إليه من باب إضافة المخلوق إلى خالقه، وهذه الإضافة قد تكون على سبيل عموم الخلق، كقوله تعالى:{وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ} [الجاثية: 13]، وقوله تعالى:{إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ} [العنكبوت: 56].

وقد تكون على سبيل الخصوص لشرفه، كقوله تعالى:{وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ} [الحج: 26]، وكقوله تعالى:{نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا} [الشمس: 13]، وهذا القسم مخلوق.

الثاني: أن يكون شيئاً مضافاً إلى عين مخلوقة يقوم بها، مثاله: قوله تعالى: {وَرُوحٌ مِنْهُ} [النساء: 171]، فإضافة هذه الروح إلى الله من باب إضافة المخلوق إلى خالقه تشريفاً؛ فهي روح من الأرواح التي خلقها الله، وليست جزء أو روحاً من الله؛ إذ أن هذه الروح حلت في عيسى عليه السلام، وهو عين منفصلة عن الله، وهذا القسم مخلوق أيضاً.

الثالث: أن يكون وصفاً غير مضاف إلى عين مخلوقة، مثال ذلك: قوله تعالى: {إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي} [الأعراف: 144]، فالرسالة والكلام أضيفا إلى الله من باب إضافة الصفة إلى الموصوف، فإذا أضاف الله لنفسه صفة، فهذه الصفة غير مخلوقة، وبهذا يتبين أن هذه الأقسام الثلاثة: قسمان منها مخلوقان، وقسم غير مخلوق.

فالأعيان القائمة بنفسها والمتصل بهذه الأعيان مخلوقة، والوصف الذي لم يذكر له عين يقوم بها غير مخلوق؛ لأنه يكون من صفات الله، وصفات الله غير مخلوقة.

وقد اجتمع القسمان في قوله: {وَكَلِمَتُهُ} و {وَرُوحٌ مِنْهُ} ، فكلمته هذه وصف مضاف إلى الله، وعلى هذا، فتكون كلمته صفة من صفات الله.

{وَرُوحٌ مِنْهُ} : هذه أضيفت إلى عين؛ لأن الروح حلت في عيسى، فهي مخلوقة"

(1)

.

‌

‌المطلب التاسع: دعوى أن إثبات الصورة لله عز وجل فيه تشبيه للخالق بالمخلوق.

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن إثبات الصورة لله عز وجل بمعنى الهيئة والشكل، وفيه تشبيه للخالق بالمخلوق.

يقول عثمان النابلسي في زعمه أن أتباع الإمام يثبتون الصورة لله عز وجل، وأن هذا الإثبات فيه تشبيه للخالق بالمخلوق: "جاء في قسم الدراسة لبيان تلبيس الجهمية والذي أعده محققو الكتاب (ص 455): (الصورة هي هيئة الشيء القائم بنفسه وشكله، وأن كل موجود قائم بنفسه تصح رؤيته ومشاهدته، تكون له صورة وشكل يتميز به عن غيره، والله سبحانه وتعالى أعظم موجود).

وجاء في فتاوى عبد الرزاق عفيفي (ص 353): (سئل الشيخ عن حديث «خلق الله آدم على صورته» . فقال الشيخ رحمه الله: أي على صورة الرحمن كما ثبت في الرواية الأخرى

…

والصورة ثابتة لله في الصحيحين أنه تعالى يأتي على صورته وعلى غير صورته) "

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة، فإنكار إثبات الصورة لله عز وجل قد قال به الجهمية وغيرهم

(2)

، وأن إثبات صورة لله فيه مشابهة للخالق بالمخلوق.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: أنه قد دلت الأحاديث على إثبات الصورة لله عز وجل، ومنها: ما وردد في حديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه الطويل في رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة، وفيه: «فيأتيهم الجبار في

صورته التي رأوه فيها أوَّل مرة، فيقول: أنا ربكم، فيقولون: أنت ربنا

…

»

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:«خلق الله آدم على صورته»

(2)

، والقول الصواب في مرجع الضمير أنه يعود إلى "الله"، وهو ما شهدت له الأدلة، وذهب إليه السلف لقول النبي صلى الله عليه وسلم:«إن الله عز وجل خلق آدم على صورة الرحمن»

(3)

.

فهذه الأحاديث قد تضافرت في إثبات الصورة لله -تعالى- على ما يليق بجلال وجهه وعظيم سلطانه، فهي صفة ذاتية لله، خلافاً لمن أنكرها من الجهمية ومن تابعهم، فبهذه الأحاديث قد أثبت أهل السنة والجماعة صفة الصورة.

قال أبو يعلى الفراء

(4)

في التعليق على حديث «رأيت ربي في أحسن صورة»

(5)

: "اعلم أن الكلام في هذا الخبر يتعلق به فصول: أحدها: جواز إطلاق الصورة عليه"

(6)

.

ويقول ابن قتيبة رحمه الله

(7)

: "والذي عندي -والله تعالى أعلم- أن الصورة ليست بأعجب من اليدين والأصابع والعين، وإنما وقع الإلف لتلك؛ لمجيئها في القرآن، ووقفت الوحشة من هذه؛ لأنها لم تأت في القرآن، ونحن نؤمن بالجميع، ولا نقول في شيء منه بكيفية ولا

حد"

(1)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "هذا الحديث لم يكن بين السلف من القرون الثلاثة نزاع في أن الضمير عائد إلى الله، فإنه مستفيض من طرق متعددة عن عدد من الصحابة، وسياق الأحاديث كلها يدل على ذلك"

(2)

.

ثانيا: أن الصورة كالصفات الأخرى التي قد يتصف بها المخلوق على وجه التقييد وإذا أطلقت على الله اختصت به، مثل العليم والرحيم والبصير، وأن له ذاتاً ونفساً

…

ونحو ذلك.

فكما أن له أسماء وصفات وللمخلوق أسماء وصفات وليس بينها تماثل، فكذلك له صورة على ما يليق به سبحانه وتعالى.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "لفظ الصورة في الحديث كسائر ما ورد من الأسماء والصفات التي قد يسمى المخلوق بها على وجه التقييد، وإذا أطلقت على الله اختصت به، مثل العليم، والقدير، والرحيم، والسميع، والبصير، ومثل خلقه بيديه، واستوائه على العرش، ونحو ذلك"

(3)

.

ثالثا: أنه يمتنع أن يكون في الوجود قائم بنفسه ليس له صورة يكون عليها ويتميز بها عن غيره. فصورة الشيء هي هيئته الخاصة التي يتميز بها عن غيره. وفي أسمائه تعالى: المصور، ومعناه: الذي صور جميع الموجودات ورتبها، فأعطى كل شيء منها صورته الخاصة وهيئته المفردة، على اختلافها وكثرتها

(4)

.

وترد الصورة "في كلام العرب على ظاهرها، وعلى معنى حقيقة الشيء وهيئته، وعلى

معنى صفته"

(1)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "أن الأدلة الشرعية والعقلية التي تثبت بها تلك الصفات تثبت بنظيرها هذه الصورة فإن وجود ذات ليس لها صفات ممتنع في العقل وثبوت الصفات الكمالية معلوم بالشرع والعقل، كذلك ثبوت ذات لا تشبه الموجودات بوجه من الوجوه ممتنع في العقل، وثبوت المشابهة من بعض الوجوه في الأمور الكمالية معلوم بالشرع والعقل، وكما أنه لا بد لكل موجود من صفات تقوم به، فلا بد لكل موجود قائم بنفسه من صورة يكون عليها، ويمتنع أن يكون في الوجود قائم بنفسه ليس له صورة يقوم عليها"

(2)

.

رابعا: أنه ليس في الحديث ما يدل على أن صورة آدم عليه السلام مماثلة لصورة الله تعالى، فالمضاف لله تعالى على ما يليق به، والمضاف لآدم عليه السلام على ما يناسبه.

فالحديث يثبت أن الله تعالى له صورة، وأن آدم عليه السلام خلقه الله تعالى على صورته؛ ولكن ليس فيه ما يدل على أن صورة آدم عليه السلام مماثلة لصورة الله تعالى، بل هذا المعنى باطل قطعاً، ولم يرده الرسول صلى الله عليه وسلم؛ لأن الله تعالى يقول:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]، ولا يلزم من تشبيه شيء بشيء أن يكون مثله مطابقاً له من كل وجه، بل تحصل المشابهة بالاشتراك في بعض الصفات ولا يشترط تطابق كل الصفات وتماثلها.

ودليل هذا قول النبي صلى الله عليه وسلم: «إن أول زمرة يدخلون الجنة على صورة القمر ليلة البدر»

(3)

. فليس معنى هذا الحديث أنهم دخلوا الجنة وصورتهم مطابقة لصورة القمر من كل وجه، وإلا لزم من ذلك أنهم دخلوا الجنة وليس لهم أعين ولا أفواه، وإن شئنا قلنا: دخلوا وهم أحجار!.

"وإنما معنى الحديث أنهم على صورة القمر في الحسن والوضاءة والجمال واستنارة الوجه، وما أشبه لك

…

فإذا قلت: ما هي الصورة التي تكون لله عز وجل ويكون آدم عليها؟

قلنا: إن الله عز وجل له وجه وله عين وله يد وله رجل عز وجل، لكن لا يلزم من أن تكون هذه الأشياء مماثلة للإنسان فهناك شيء من الشبه، لكن ليس على سبيل المماثلة، كما أن الزمرة الأولى من أهل الجنة فيها شبه بالقمر، ولكن بدون مماثلة. وهذا يصدق ما ذهب إليه أهل السنة والجماعة، من أن جميع صفات الله سبحانه وتعالى ليست مماثلة لصفات المخلوقين من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل"

(1)

.

‌

‌المطلب العاشر: دعوى أن إثبات الحركة لله يلزم منه قيام الحوادث بالله تعالى

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى إثبات الحركة والانتقال لله عز وجل، وأن هذا ينافي تنزيه الله عن الحركة والزوال من مكان والانتقال إلى مكان أخر.

يقول عثمان النابلسي: "اتفق السلف الصالح وأهل السنة والجماعة على تنزيه الله تعالى عن الحركة والزوال من مكان والانتقال إلى آخر، وقد صح عن الإمام التابعي الكبير المفسر قتادة السدوسي (60 - 117 هـ) أنه نزّه الله تعالى عن التغير والانتقال، حيث روى الإمام الطبري (11/ 480) في تفسيره:(حدثنا بشر قال، حدثنا يزيد قال، حدثنا سعيد، عن قتادة: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76)} [الأنعام: 76]، علم أن ربه دائم لا يزول). وقد حسن هذا الإسناد الشيخ شاكر أربع مرات في تحقيق تفسير الطبري.

والزوال هو الانتقال من مكان إلى آخر، قال ابن فارس في مقاييس اللغة (3/ 38):(زول: الزاء والواو واللام أصل واحد يدل على تنحي الشيء عن مكانه. يقولون: زال الشيء زوال، وزالت الشمس عن كبد السماء تزول. ويقال أزلته عن المكان وزولته عنه).

وقد ذهب الإمام السلفي أبو إسحاق الزجاج الحنبلي (241 - 311 هـ) إلى أن المنتقل من مكان إلى مكان .. محدث لا يصلح للإلهية، فقال في معاني القرآن (2/ 288):" {قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ}، أي: لا أحب من كانت حالته، أن يطلع ويسير على هيئة يتبين معها أنه محدث، منتقل من مكان إلى مكان"

(1)

.

ثم قال: " لكن إذا رجعنا إلى عقيدة التيمية وجدناهم يثبتون لله تعالى الحركة والانتقال خلافاً لأئمة السلف والخلف من أهل السنة.

جاء في فتاوى ابن باز (5/ 54):

(فقد وصلني كتابكم الكريم الذي ذكرتم فيه أنكم أثناء تحقيقكم لكتاب: فضائل الأوقات، للبيهقي، مر عليكم هذا النص:

(سمعت أبا عبد الله الحافظ يقول: سمعت أبا محمد أحمد بن عبد الله المزي يقول حديث النزول قد ثبت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من وجوه صحيحة، وورد في النزول ما يصدقه وهو قوله: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (22)} [الفجر: 22]، والنزول والمجيء صفتان منفيتان عن الله من طريق الحركة والانتقال من حال إلى حال، بل هما صفتان من صفات الله بلا تشبيه جل عما يقول المعطلة لصفاته والمشبهة بها علواً كبيراً) أ. هـ.

ولا شك أن هذا القول باطل مخالف لما عليه أهل السنة والجماعة!).

وقد علق على كلام ابن باز هذا عدنان البخاري المدرس بدار الحديث بمكة المكرمة قائلاً:

(الباطل في كلام البيهقي رحمه الله: نفيه للحركة والانتقال من حال إلى حال مع إثبات النزول والمجيء، وهذا فيه تناقض لمن أثبت المعنى الظاهر الحقيقي لهما (النزول والمجيء)، فإن قيل: فهل نثبت لله الحركة والانتقال من حال إلى حال فهذا موضع تفصيل.

فأما اللفظان فمردودان لعدم ثبوتهما في حقه تعالى.

وأما المعنى: فإن كان المقصود بالحركة: النزول والمجيء فنحن نثبته ولا يلزم منه التشبيه، خلافاً لما يوهمه كلام البيهقي.

وإن كان المقصود بالانتقال من حال إلى حال إثبات الصفات الفعلية، وأنه تعالى يفعل الشيء في وقت دون وقت فنحن نثبته ولا يلزم منه التشبيه أيضاً.

لكن لا نعبر عن ذلك بلفظ الحركة والانتقال لعدم ورودهما، ولئلا يوهما التشبيه، بل نقول: النزول والمجيء والإتيان) ".

ثم نقل تعليق الشيخ عبد الرحمن البراك على قول الحافظ ابن حجر رحمه الله: "فمعتقد سلف الأمة وعلماء السنة من الخلف أن الله تعالى منزه عن الحركة والتحول والحلول"

(1)

.

"فما كان من الوهابي عبد الرحمن البراك إلا أن يعلق على كلام ابن حجر بقوله: (فإن

أهل السنة متفقون على إثبات ما هو من جنس الحركة كالمجيء والنزول) "

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هو ما يسمونه: حلول الحوادث

(2)

، فأي صفة تتضمن في المعنى العام ما هو بمعنى الحركة كالإتيان والمجاء فلا يكون عندهم صفة ثابتة. ومقصودهم بذلك نفي اتصاف الله بالصفات الاختيارية الفعلية، وهي التي يفعلها متى شاء، كيف شاء، مثل الإتيان لفصل القضاء، والضحك، والعجب، والفرح؛ فينفون جميع الصفات الاختيارية. وحجتهم في ذلك أن قيام تلك الصفات بالله يعني قيام الحوادث -أي الأشياء المخلوقة الموجودة بالله-، وإذا قامت به أصبح هو حادثاً بعد أن لم يكن، كما يعني ذلك أن تكون المخلوقات حالة فيه، وهذا ممتنع. كما أن الحركة من مكان لمكان يلزم منها التحيز والله عز وجل ليس بمتحيز.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: أن عقيدة أهل السنة والجماعة الإيمان بما وصف الله به نفسه وما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تكييف، ولا تمثيل، ومن غير تحريف، ولا تعطيل. وصفات الله التي أخبر بها عن نفسه حق على حقيقتها، ولا يشبه شيء منها صفات المخلوقين، لأن الرب لا تشبه ذاته ذوات المخلوقين، فهو سبحانه ليس كمثله شيء في ذاته، ولا في صفاته، ولا في أفعاله.

فعقيدة أهل السنة تنزيه الله تعالى عن مماثلة الحوادث في صفاته عموماً، وفي تلك الصفات خصوصاً، فلا يرون أن مجيئه ونزوله واستواءه كمجيء ونزول واستواء المخلوقين، بحيث يلزم من تلك الصفات ما يلزم منها في المخلوقين.

قال الإمام ابن بطة (384 هـ) رحمه الله في الرد على مؤولة صفة النزول لله تعالى-: "فيقول -أي المعطل-: إن قلنا ينزل، فقد قلنا إنه يزول، والله لا يزول، ولو كان ينزل لزال لأن كل نازل زائل. فقلنا: أو لستم تزعمون أنكم تنفون التشبيه عن رب العالمين؟ فقد صرتم بهذه

المقالة إلى أقبح التشبيه، وأشد الخلاف، لأنكم إن جحدتم الآثار وكذبتم بالحديث رددتم على رسول الله صلى الله عليه وسلم قوله، وكذبتم خبره.

وإن قلتم لا ينزل إلا بزوال، فقد شبهتموه بخلقه، وزعمتم أنه لا يقدر أن ينزل إلا بزواله على وصف المخلوق الذي إذا كان بمكان خلا منه مكان.

لكن نصدق نبينا كما قال: (ينزل ربنا عز وجل ولا نقول: إنه يزول، بل ينزل كيف شاء، لا نصف نزوله، ولا نحده، ولا نقول: إن نزوله زواله"

(1)

قال شيخ الإسلام رحمه الله: " والذي يجب القطع به: أن الله ليس كمثله شيء في جميع ما يصف به نفسه.

فمن وصفه بمثل صفات المخلوقين في شيء من الأشياء فهو مخطئ قطعًا، كمن قال: إنه ينزل فيتحرك وينتقل، كما ينزل الإنسان من السطح إلى أسفل الدار، كقول من يقول: إنه يخلو منه العرش، فيكون نزوله تفريغًا لمكان وشغلا لآخر، فهذا باطل يجب تنزيه الرب عنه"

(2)

.

فنحن نعلم أن " المجيء والإتيان والصعود والنزول توصف به روح الإنسان التي تفارقه بالموت، وتسمى النفس، وتوصف به الملائكة، وليس نزول الروح وصعودها من جنس نزول البدن وصعوده؛ فإن روح المؤمن تصعد إلى فوق السموات، ثم تهبط إلى الأرض، فيما بين قبضها ووضع الميت في قبره. وهذا زمن يسير، لا يصعد البدن إلى ما فوق السموات، ثم ينزل إلى الأرض في مثل هذا الزمان"

(3)

.

فدل ذلك أن تلك الصفات في بعض المخلوقين لا يلزم فيها ما يلزم بعض المخلوقين، فلأن يكون ذلك غير لازم في حق الله تبارك وتعالى أولى وأظهر.

ثانيا: أن من ينفون بعض الصفات لاستلزامها ما يزعمون أنها لوازم باطلة، فإن الجواب عنهم يكون بنفي اللزوم، فنقول: لا نسلم أن هذه اللوازم تلزم من أثبت هذه الصفات، ثم نقول: على فرض لزومها فهي ليست لازمة لنا، وإنما تلزم من تكلم بهذه الصفة ونطق بها، فإن

كان لازم هذه الصفة ما ذكر حقاً فنحن نلتزمه، لأن لازم الحق حق

(1)

.

قال عبد العزيز بن عبد الله بن أبي سلمة الماجشون

(2)

رحمه الله: " اعرف -رحمك الله- غناك عن تكلفِ صفةِ ما لم يصفْ الربُ من نفسه بعجزِكَ عن معرفته قدْرَ ما وصفَ منها، إذا لم تعرفْ قدرَ ما وصفَ فما كلّفَك عِلْمِ ما لم يِصف، هل تستدل بذلك على شيء من طاعته أو تتزحزحُ عن شيء من معصيته؟ فأما الذي جحد ما وصفِ الربُ من نفسه تعمُّقا وتكلّفا قد {اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرَانَ} [الأنعام: 71]، فصارِ أحدِها، ومنها يَستدلُ من زعمَ على جحدِ ما وصفُ الربُ وسمى من نفسه بأن قال: لا بد إن كان له كذا من أن يكون له كذا، فعُمِّي عن البيّنِ بالخفي، بجحد ما سمى الربُ من نفسه، فصمتَ الربُ

(3)

عما لم يُسم منها"

(4)

.

ثالثا: أن مفهوم الحركة في اللغة مفهوم واسع، يطلق ويراد به جنس العمل مطلقاً، ولو نفسياً، فيقال: تحرك غضبه، وسكن، ولو لم يكن للجسم، فيقال: جاء الحر، وذهب الشتاء.

وبناء على ذلك، يكون مطلق الصفات الفعلية التي تقوم بالحق تعالى، كالغضب والرضا، والحب والبغض، والإرادة، وغير ذلك من جنس الحركة العامة

(5)

.

ومنه قوله صلى الله عليه وسلم في تعليمه للأعرابي أن يقول: «لا حول ولا قوة إلا بالله»

(6)

.

قال شيخ الإسلام: "لفظ الحول يتناول كل تحول من حال إلى حال، والقوة هي القدرة

على ذلك التحول، فدلت هذه الكلمة العظيمة على أنه ليس للعالم العلوي والسفلي حركة وتحول من حال إلى حال، ولا قدرة على ذلك إلا بالله"

(1)

.

ثم من الصفات الفعلية التي تقوم بالحق تعالى ما هو من جنس الحركة الخاصة، كالمجيء، والإتيان، والنزول، والاستواء، والقرب، والدنو.

رابعا: أن لفظ الحركة - ومثله الانتقال - لفظ مجمل، ومثل تلك الألفاظ فمن "أثبتها مطلقاً، فقد أخطأ، ومن نفاها مطلقاً، فقد أخطأ، فإن معانيها منقسمة إلى ما يمتنع إثباته لله وما يجب إثباته له.

فإن الانتقال يراد به: انتقال الجسم والعرض من مكان هو محتاج إليه إلى مكان آخر يحتاج إليه، وهو يمتنع إثباته للرب تعالى.

وكذلك الحركة إذا أريد بها هذا المعنى، امتنع إثباتها لله تعالى.

ويراد بالحركة والانتقال: حركة الفاعل من كونه فاعلاً وانتقاله أيضاً من كونه غير فاعل إلى كونه فاعلاً.

فهذا المعنى حق في نفسه، لا يعقل كون الفاعل إلا به، فنفيه عن الفاعل، نفي لحقيقة الفعل وتعطيل له.

وقد يراد بالحركة والانتقال ما هو أعم من ذلك، وهو فعل يقوم بذات الفاعل يتعلق بالمكان الذي قصد له، وأراد إيقاع الفعل بنفسه فيه، وقد دل القرآن والسنة والإجماع على أنه سبحانه يجيء يوم القيامة، وينزل لفصل القضاء بين عباده، ويأتي في ظلل من الغمام والملائكة، وينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا، وينزل عشية عرفة، وينزل إلى الأرض قبل يوم القيامة، وينزل إلى أهل الجنة، وهذه أفعال يفعلها بنفسه في هذه الأمكنة.

فلا يجوز نفيها عنه بنفي الحركة والنقلة المختصة بالمخلوقين؛ فإنها ليست من لوازم أفعاله المختصة به.

فما كان من لوازم أفعاله؛ لم يجز نفيه عنه، وما كان من خصائص الخلق؛ لم يجز إثباته له.

وحركة الحي من لوازم ذاته، ولا فرق بين الحي والميت إلا بالحركة والشعور، فكل حي متحرك بالإرادة وله شعور، فنفي الحركة عنه كنفي الشعور، وذلك يستلزم نفي الحياة"

(1)

.

خامسا: أن تسمية تلك الأفعال حركة مما لم يرد في الكتاب والسنة إثباته أو نفيه عن الحق تعالى، والقاعدة في مثل ذلك أن يستفصل في معناه، فإن كان مراد مطلقه إثبات الصفات الفعلية الواردة في الكتاب والسنة من غير تأويلها أو تشبيهها بصفات المخلوقين كان صوابا، وإن أراد غير ذلك كان خطأ.

قال الشيخ عبد الرحمن البراك - حفظه الله-: "لفظ الحركة والتحول مما لم يرد في كتاب ولا سنة، فلا يجوز الجزم بنفيه، ونسبه نفيه إلى السلف والأئمة من أهل السنة والجماعة لا تصح، بل منهم من يجوز ذلك ويثبت معناه ويمسك عن إطلاق لفظه، ومنهم من يثبت لفظ الحركة، ولا منافاة بين القولين؛ فإن أهل السنة والجماعة متفقون على إثبات ما هو من جنس الحركة، كالمجيء، والنزول، والدنو، والصعود، مما جاء في الكتاب والسنة، والأولى: الوقوف مع ألفاظ النصوص"

(2)

.

قال شيخ الإسلام: " ما تنازع فيه المتأخرون، نفيًا وإثباتًا؛ فليس على أحد بل ولا له أن يوافق أحدًا على إثبات لفظ أو نفيه، حتى يعرف مراده، فإن أراد حقًا؛ قُبل، وإن أراد باطلا؛ رُدّ، وإن اشتمل كلامه على حق وباطل؛ لم يُقبل مطلقًا ولم يُرد جميع معناه، بل يُوقف اللفظ ويُفسّر المعنى "

(3)

.

والأصل ألا يطلق ذلك اللفظ المجمل؛ لورود الاحتمال على معناه.

سادسا: أن أهل السنة قد اختلفوا في تسمية تلك الأفعال حركة، على ثلاثة أقوال

1 -

فمنهم من نفاه مع إثبات الألفاظ والمعاني الصحيحة الواردة في الكتاب والسنة.

2 -

ومنهم من أطلقه.

3 -

ومنهم من توقف في الإطلاق أو النفي

(1)

.

قال ابن القيم رحمه الله "أما الذين أمسكوا عن الأمرين وقالوا: لا نقول يتحرك وينتقل، ولا ننفي ذلك عنه، فهم أسعد بالصواب والاتباع، فإنهم نطقوا بما نطق به النص، وسكتوا عما سكت عنه، وتظهر صحة هذه الطريقة ظهورا تاما فيما إذا كانت الألفاظ التي سكت النص عنها مجملة محتملة لمعنيين: صحيح وفاسد، كلفظ الحركة والانتقال والجسم والحيز"

(2)

.

على أنه يمكن التأليف بين أقوال أهل السنة، وأن إطلاق الألفاظ المجملة يجوز للحاجة، أو المصلحة، كأن يكون تفهيما لمن يتكلم بهذا اللسان، وبه يعقل المعاني، أو على سبيل النقض على من ينفيه نفيا مطلقا بما فيه من المعنى الصحيح الموافق للكتاب والسنة.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: " لم يذكر هو ولا رسوله ولا أهل العلم والإيمان به: أنه ليس بجسم، ولا جوهر، ولا متحيز، ولا في جهة، ولا أن صفاته ليست بعرض، ولا قائمة بالغير، ولا نحو ذلك.

وكذلك في الإثبات له الأسماء الحسنى التي يدعى بها، وليس في تلك الأسماء أنه جسم، ولا جوهر ونحو ذلك، ولا أن صفاته تسمى أعراضاً، ونحو ذلك.

فلم يكن واحد من هذين مشروعاً على الإطلاق، ولا هو أيضاً منهياً عنه على الإطلاق.

بل إذا أثبت الرجل معنى حقاً، ونفى معنى باطلاً، واحتاج إلى التعبير عن ذلك بعبارة لأجل إفهام المخاطب؛ لأنها من لغة المخاطب ونحو ذلك = لم يكن ذلك منهياً عنه؛ لأن ذلك يكون من باب ترجمة أسمائه وآياته بلغة أخرى ليفهم أهل تلك اللغة معاني كلامه وأسمائه، وهذا جائز، بل مستحب أحياناً، بل واجب أحياناً، وإن لم يكن ذلك مشروعاً على الإطلاق، كمخاطبة أهل هذه الاصطلاحات الخاصة في أسماء الله وصفاته وأصول الدين باصطلاحهم الخاص، إذا كانت المعاني التي تبين لهم هي معاني القرآن والسنة "

(3)

.

وقال: " السلف والأئمة لم يكرهوا الكلام لمجرد ما فيه من الاصطلاحات المولدة كلفظ الجوهر، والعرض، والجسم، وغير ذلك؛ بل لأن المعاني التي يعبرون عنها بهذه العبارات فيها من الباطل المذموم في الأدلة والأحكام ما يجب النهي عنه لاشتمال هذه الألفاظ على معاني مجملة في النفي والإثبات.

كما قال الإمام أحمد في وصفه لأهل البدع فقال: هم مختلفون في الكتاب، مخالفون للكتاب، متفقون على مخالفة الكتاب، يتكلمون بالمتشابه من الكلام، ويلبسون على جهال الناس بما يتكلمون به من المتشابه.

فإذا عرفت المعاني التي يقصدونها بأمثال هذه العبارات، ووزنت بالكتاب والسنة، بحيث يثبت الحق الذي أثبته الكتاب والسنة، وينفي الباطل الذي نفاه الكتاب والسنة؛ كان ذلك هو الحق؛ بخلاف ما سلكه أهل الأهواء من التكلم بهذه الألفاظ: نفيا وإثباتا في الوسائل والمسائل؛ من غير بيان التفصيل والتقسيم الذي هو الصراط المستقيم. وهذا من مثارات الشبهة"

(1)

.

سابعا: قول الكاتب: "اتفق السلف الصالح وأهل السنة والجماعة على تنزيه الله تعالى عن الحركة والزوال من مكان والانتقال إلى آخر

…

"، لم يذكر مصدر هذا الكلام، والسلف كما سبق يثبتون لله ما أثبته لنفسه من غير تمثييل ولا تكييف ولا تحريف ولا تعطيل. وإثبات السلف للصفة كما وردت في الكتاب والسنة لا يقتضي هذه المعاني التي يلزم بها المناوئون للسلف.

ثامنا: قول الكاتب أنه "قد صح عن الإمام التابعي الكبير المفسر قتادة السدوسي (60 - 117 هـ) أنه نزّه الله تعالى عن التغير والانتقال، حيث روى الإمام الطبري (11/ 480) في تفسيره: (حدثنا بشر قال، حدثنا يزيد قال، حدثنا سعيد، عن قتادة: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76)} [الأنعام: 76]، علم أن ربه دائم لا يزول".

فنحن نقول بما قال به قتادة رحمه الله، وأن الله دائم لا يزول، فهو الأول ليس قبله شيء، والأخر فليس بعده شيء، وهو سبحانه في العلو، ولكن الكاتب لم يفهم كلام قتادة رحمه الله،

فقتادة لم يقل أنه لا ينزل ولا يأتي، ولم يستخدم هذه المصطلحات الحادثة: التغيير والانتقال.

تاسعا: قول الكاتب " وقد ذهب الإمام السلفي أبو إسحاق الزجاج الحنبلي (241 - 311 هـ) إلى أن المنتقل من مكان إلى مكان .. محدث لا يصلح للإلهية، فقال في معاني القرآن (2/ 288): "{قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} ، أي: لا أحب من كانت حالته، أن يطلع ويسير على هيئة يتبين معها أنه محدث، منتقل من مكان إلى مكان".

وكذلك نحن نقول بقول أبي إسحاق الزجاج رحمه الله، ولكن الكاتب لم يفهم كلامه، فهو يقول:" لا أحب من كانت حالته، أن يطلع ويسير على هيئة يتبين معها أنه محدث "، فقيد كلامه بقوله:"على هيئة يتبين معها أنه محدث"، فإذا تبين معها أنه محدث فهو مخلوق، أما الله عز وجل فهو يأتي وينزل متى شاء، وكيف شاء، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]

عاشرا: أما استدلاله على نفي تلك الصفات من الشرع بقوله تعالى: {وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (75) فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76)} [الأنعام: 75 - 76]، أي لا أحب من حالته أن يطلع ويسير على هيئة يتبين معها أنه محدث، وينتقل من مكان إلى مكان، فإبراهيم أنكر ربوبية الكوكب لكونه آفلاً: أي: متحركاً

(1)

.

فهذا استدلال باطل، يبطله تفسير الزجاجي للآية، حيث يقول رحمه الله: " (فَلَمَّا أَفَلَ). أي فلما غاب، يقال أفل النجم يأفل أفولا، إذا غاب:(أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ).

أي لا أحب من كانت حالته أن يطلع ويسير على هيئة يتبين معها أنه محدث منتقل من مكان إلى مكان، كما يفعل سائر الأشياء التي أجمعتم معي على أنها ليست بآلهة، أي لا أتخذ ما هذه حاله إلها، كما أنكم لا تتخذون كل ما جرى مجرى هذا من سائر الأشياء آلهة، ليس أنه جعل الحجة عليهم أن ما غاب ليس بإله، لأن السماء والأرض ظاهرتان غير غائبتين وليس يدعى فيهما هذه الدعوى.

وإنما أراد التبيين لهم القريب، لأن غيبوبته أقرب ما الناظرون به فيما يظهر لهم"

(1)

.

وقال الدارمي رحمه الله: " واحتججت أيضا أيها المريسي في نفي التحريك، عن الله عز وجل والزوال بحجج الصبيان، فزعمت أن إبراهيم عليه السلام حين رأى كوكبا وشمسا وقمرا {قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} ، ثم قلت: فنفى إبراهيم المحبة من كل إله زائل، يعني أن الله إذا نزل من سماء إلى سماء أو نزل يوم القيامة لمحاسبة العباد فقد أفل زوال

(2)

كما أفل الشمس والقمر، فتنصل من ربوبيتهما إبراهيم، فلو قاس هذا القياس تركي طمطماني

(3)

أو رومي أعجمي ما زاد على ما قست قبحا وسماجة، ويلك! ومن قال من خلق الله تعالى: إن الله تعالى إذا نزل أو تحرك، أو نزل ليوم الحساب أفل في شيء، كما تأفل الشمس في عين حمئة؟.

إن الله يأفل في خلق سواه

(4)

إذا نزل أو ارتفع كما تأفل الشمس والقمر والكواكب، بل هو العالي على كل شيء، المحيط بكل شيء في جيمع أحواله من نزوله وارتفاعه.

وهو الفعال لما يريد 5 لا يأفل في شيء، بل الأشياء كلها تخشع له والمواضع والشمس والقمر والكواكب خلائق مخلوقة، إذا أفلت أفلت في مخلوق، في عين حمئة، كما قال الله، والله أعلى وأجل لا يحيط به شيء، ولا يحتوي عليه شيء"

(5)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية في رد هذا الاستدلال: "ولو تدبروا لعلموا أن قصة إبراهيم هي على نقيض مطلوبهم من الأفول.

أما أولا: فإن إبراهيم إنما قال: {لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} ، والأفول هو المغيب والاختفاء، بالعلم القائم المتواتر الضروري في النفس واللغة، ولم ينقل أحد أن الأفول مجرد الحركة.

وأما ثانيا: فإنه قد قال: {فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَاقَوْمِ

إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78)} [الأنعام: 77 - 78].

ومعلوم أنه من حين البزوغ ظهرت فيه الحركة، فلو كانت هي الدليل على الحدوث؛ لم يستمر على ما كان عليه إلى حين المغيب، بل هذا يدل على أن الحركة لم يستدل بها، أو لم تكن تدل عنده على نفس مطلوبه.

وأما ثالثاً: فإنما قال: {لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} فنفى محبته فقط، ولم يتعرض لما ذكروه.

وأما رابعاً: فمن المعلوم أن أحدا من العقلاء لم يكن يظن أن كوكبا من الكواكب دون غيره من الكواكب هو رب كل شيء حتى يكون رب سائر الكواكب والأفلاك والشمس والقمر"

(1)

.

‌

‌المطلب الحادي عشر: دعوى تجويز تصوير التماثيل

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن من الأدلة على جواز تصوير التماثيل أن الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله لم يذكرها في كتابه الكبائر، وهذا يدل على أنها جائزة

ذكر محمد يوسف بلال: جواز تصوير التماثيل، واستدلَ على ذلك بحديث النبي صلى الله عليه وسلم:«أشدُّ الناسِ عذاباً يومِ القيامة المصورّون»

(1)

، وحصرَ الحديث في منْ أرادَ بهذه التماثيل أن تعبد من دون الله، وفي جملة من استدل بهم من العلماء على جواز تصوير التماثيل الشيخ محمد بن عبد الوهاب رحمه الله وأنه لم يذكره ضمن كتابه الكبائر.

وبعد أن نقل فتاوى اللجنة الدائمة وبعض أهل العلم في تحريم تصوير التماثيل قال: "والحق أن العلماء قد اختلفوا في حكم تصوير ذوات الأرواح من الإنسان أو الحيوان، سواء كان ذلك تصويراً بالتماثيل أو الصور إلى ثلاثة أقوال، الأول: أنه غير محرم. الثاني: التحريم إذا توافرت ثلاث شروط. والثالث: التحريم مطلقاً

(2)

.

وذلك وفق الثابت بالموسوعة الفقهية الكويتية ببحث مكون من أربعة وسبعين صفحة، بينما السلفية تنقل الإجماع كذباً وبشكل دائم وبلا خجل! "

(3)

.

ثم قال: " إذا كانت النظرة محرمة لأنها من وسائل الزنا إلا أن الزنا أعظم في عقوبته من النظرة، فالزنا أحد الحدود، بينما النظرة ليست كذلك، وكذلك تصوير التماثيل محرم لأنه من وسائل الشرك، إلا أن الشرك أعظم في عقوبته، فالردة عن الإسلام أحد الحدود، بينما تصوير التماثيل ليس كذلك، وبالتالي فقول النبي صلى الله عليه وسلم:«إن أشد الناس عذاباً يوم القيامة المصورون» يُحمل على صناعة التماثيل لكي تُعبد من دون الله رب العالمين أو يقصد التحدي لله وأنه يخلق خلقاً كما يخلق الله رب العالمين، فإن الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى كما أخبر

رسول الله صلى الله عليه وسلم في أول حديث بصحيح الإمام البخاري".

ثم قال في الاستدلال على ما ذهب إليه: "والبرهان الساطع على ما قلناه أن محمد بن عبد الوهاب -أصل الحركة الوهابية- لم يذكر في كتابه "الكبائر" التصوير من بينها! بينما ذكرها الإمام الذهبي في كتاب "الكبائر": الكبيرة الثامنة والأربعون، ليؤكد صدق ما قلناه، حيث إنه ذكر قبلها الكبر والظلم والكذب والنميمة والرياء وكتمان العلم وغيرها من مساوئ الأخلاق، أي أن مساوئ الأخلاق أعظم في نظره من التصوير، وأن التصوير ليس بهذه الدرجة من الخطورة التي يصدح ويصيح بها السلفية الوثنية"

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

أن الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله يجيز تصوير التماثيل، وأن من جاء بعده من أتباعه يحرمونه، وبناء على ذلك فإن تصوير التماثيل جائز.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: التصوير في اللغة: صنع الصورة. وصورة الشيء هي هيئته الخاصة التي يتميز بها عن غيره. وفي أسمائه تعالى: المصور، ومعناه: الذي صور جميع الموجودات ورتبها، فأعطى كل شيء منها صورته الخاصة وهيئته المفردة، على اختلافها وكثرتها

(2)

.

وورد في حديث ابن عمر رضي الله عنهما تسمية الوجه صورة، قال رضي الله عنه:«نهى النبي صلى الله عليه وسلم أن تضرب الصورة»

(3)

. أي: أن يضرب الوجه أو يوسم الحيوان في وجهه.

والتصوير أيضًا: ذكر صورة الشيء، أي: صفته، يقال: صورت لفلان الأمر، أي: وصفته له.

والتصوير أيضاً: صنع الصورة التي هي تمثال الشيء، أي: ما يماثل الشيء ويحكي هيئته التي هو عليها، سواء أكانت الصورة مجسمة أو غير مجسمة، أو كما يعبر بعض الفقهاء: ذات ظل أو غير ذات ظل.

والمراد بالصورة المجسمة أو ذات الظل ما كانت ذات ثلاثة أبعاد، أي لها حجم، بحيث تكون أعضاؤها نافرة يمكن أن تتميز باللمس، بالإضافة إلى تميزها بالنظر.

وأما غير المجسمة، أو التي ليس لها ظل، فهي المسطحة، أو ذات البعدين، وتتميز أعضاؤها بالنظر فقط، دون اللمس؛ لأنها ليست نافرة، كالصور التي على الورق، أو القماش، أو السطوح الملساء. والتصوير والصورة في اصطلاح الفقهاء يجري على ما جرى عليه في اللغة

(1)

.

أما التماثيل في اللغة: فهي جمع تمثال " بكسر التاء "، وتمثال الشيء: صورته في شيء آخر. وهو من المماثلة، وهي المساواة بين الشيئين. والتمثيل: التصوير. يقال: مثل له الشيء إذا صوره له كأنه ينظر إليه، ومثلت له كذا: إذا صورت له مثاله بكتابة أو غيرها، وفي الحديث:«أشد الناس عذابًا ممثل من الممثلين»

(2)

. أي مصور. وظل كل شيء تمثاله

(3)

.

والفرق بين التمثال وبين الصورة: أن صورة الشيء قد يراد بها الشيء نفسه، وقد يراد به غيره مما يحكي هيئة الأصل، أما التمثال فهو الصورة التي تحكي الشيء وتماثله، ولا يقال لصورة الشيء في نفسه: إنها تمثاله.

"أما في عرف الفقهاء، فإنه باستقراء كلامهم تبين أن أكثرهم لا يفرقون في الاستعمال بين لفظي (الصورة) (والتمثال)، إلا أن بعضهم خص التمثال بصورة ما كان ذا روح، أي صورة الإنسان أو الحيوان، سواء أكان مجسما أو مسطحا، دون صورة شمس أو قمر أو بيت، وأما الصورة فهي أعم من ذلك"

(4)

.

وعلى تحريم تصوير التماثيل بهذا التعريف -وهو الصورة التي تحكي الشيء وتماثله من ذوات الأورح - جماهير العلماء من الصحابة والتابعين ومن بعدهم، قال النووي رحمه الله:" ولا فرق فى هذا كله بين ما له ظل وما لا ظل له هذا تلخيص مذهبنا في المسألة وبمعناه قال جماهير العلماء من الصحابة والتابعين ومن بعدهم. وهو مذهب الثوري ومالك وأبي حنيفة وغيرهم وقال بعض السلف إنما ينهى عما كان له ظل ولا بأس بالصور التي ليس لها ظل، وهذا مذهب باطل؛ فإن الستر الذي أنكر النبي صلى الله عليه وسلم الصورة فيه لا يشك أحد أنه مذموم وليس لصورته ظل مع باقي الأحاديث المطلقة في كل صورة، وقال الزهري النهي في الصورة على العموم وكذلك استعمال ما هى فيه ودخول البيت الذي هي فيه سواء كانت رقما فى ثوب أو غير رقم وسواء كانت في حائط أو ثوب أو بساط ممتهن أو غير ممتهن عملا بظاهر الأحاديث لاسيما حديث النمرقة الذي ذكره مسلم وهذا مذهب قوى"

(1)

.

ونقل الكاتب أن الذهبي رحمه الله عده ضمن الكبائر في كتابه الكبائر: الكبيرة الثامنة الأربعون، وكذلك ابن حجر الهيتمي في كتابه: الزواجر عن اقتراف الكبائر، الكبيرة الثامنة والستون بعد المائتين.

فكيف يقول بعد ذلك: " وأن التصوير ليس بهذه الدرجة من الخطورة التي يصدح ويصيح بها السلفية الوثنية"؛ إلا إن كانت الكبائر ليست بخطيرة عنده!.

ثانيا: ما نقله الكاتب من فتاوى اللجنة الدائمة وبعض أهل العلم من أتباع دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله في تحريم التماثيل بناء على ما تبين لهم من نصوص الكتاب والسنة، وزعمه أنهم خالفوا الإمام في ذلك؛ فهذه شهادة تزكية لهم بأن أتباع الإمام رحمه الله إنما يعظمون النصوص؛ وإن كانت تخالف قول إمامهم، وهم في ذلك مقتدون بإمهم في تقديم النصوص على قول كل أحد كائنا من كان حاشا رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله: " بل أقول ولله الحمد والمنة وبه القوة: إنني هداني ربي إلى صراط مستقيم

ديناً قيماً ملة إبراهيم حنيفاً وما كان من المشركين، ولست -ولله الحمد- أدعو إلى مذهب صوفي أو فقيه أو متكلم أو إمام من الأئمة الذين أعظمهم مثل ابن القيم، والذهبي، وابن كثير، أو غيرهم.

بل أدعو إلى الله وحده لا شريك له، وأدعو إلى سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم التي أوصى بها أول أمته وآخرهم، وأرجو ألا أرد الحق إذا أتاني، بل أشهد الله وملائكته وجميع خلقه إن أتانا منكم كلمة من الحق لأقَبِلنّها على الرأس والعين، ولأضربن الجدار بكل ما خالفها من أقوال أئمتي، حاشا رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنه لا يقول إلا الحق"

(1)

.

ثالثا: ذكر صاحب الكتاب أن الشيخ رحمه الله لم يذكر التصوير في كتاب الكبائر، والجواب أن الأصل والمرجع في التحليل والتحريم الكتاب والسنة سواء ذكره الشيخ أو لم يذكره، وأن كل أمر أختلف فيه فمرده الكتاب والسنة، قال تعالى:{وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا (83)} [النساء: 83]، وغيرها من الآيات كثير.

علما بأن الشيخ رحمه الله ذكر التصوير في باب مفرد في كتابه (كتاب التوحيد) فقال رحمه الله باب ما جاء في المصورين-: "أي: من الوعيد الشديد والتهديد الأكيد؛ للمضاهاة بخلق الله، بل هو منشأ الوثنية، وما دخل على القرون قبلنا إنما هو من هذا الباب؛ لأن صورة المألوف تعظيم، وإذا ارتسمت في الحافظة وبقي ذكرها يمر على البصر الناظر إليها من رسمها لابد أن تستولي على قلبه، وتحل فيه حلول التعبد له"

(2)

.

رابعا: ما نقله عن الموسوعة الفقهية الكويتية في اختلاف العلماء في التصوير، فهو كعادة بعض أهل الأهواء، من عدم نقل الكلام كاملاً؛ فإن الموسوعة نصَّت على أن الكلام في هذا البحث عن

التمثال في استعماله عند الفقهاء.

"والتصوير والصورة في اصطلاح الفقهاء يجري على ما جرى عليه في اللغة"

(1)

.

"وهذا البحث جار على الاصطلاح الأغلب عند الفقهاء، وهو أن الصورة التي تحكي الشيء، والتمثال بمعنى واحد"

(2)

.

خامسا: أن الحديثَ الذي استدل به وهو «أشد الناس عذاباً يوم القيامة المصورون» ، وحصرَه في منْ أرادَ أن يعبد من دون الله؛ فليس في الحديث ما يدل على أن العذاب فيمن أراد أن تعبدمن دون الله.

وقد جاء في الحديث عن ابن عباس رضي الله عنهما، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «كل مصور في النار، يجعل له، بكل صورة صورها، نفسا فتعذبه في جهنم»

(3)

.

"أي: تعذبه نفس الصورة بأن يجعل فيها روحاً، والباء بمعنى "في" أو يجعل له بكل صورة شخص يعذب به"

(4)

.

وعن عائشة رضي الله عنها: أنها اشترت نمرقة فيها تصاوير، فقام النبي صلى الله عليه وسلم بالباب فلم يدخل، فقلت: أتوب إلى الله مما أذنبت، قال:«ما هذه النمرقة؟ قلت: لتجلس عليها وتوسدها. قال: إن أصحاب هذه الصور يعذبون يوم القيامة، يقال لهم: أحيوا ما خلقتم، وإن الملائكة لا تدخل بيتاً فيه الصور»

(5)

.

فهي رضي الله عنها لم تذكر أنها اتخذت هذه النمرقة من أجل أن تعبد من دون الله - وحاشاها من ذلك-، ولكن قالت رضي الله عنها: لتجلس عليها وتوسد عليها، وفهي مهانة أيضًا.

قال الحافظ ابن حجر رحمه الله: "قدم الجملة الأولى - إن أصحاب هذه الصور يعذبون يوم

القيامة - اهتماماً بالزجر عن اتخاذ الصور؛ لأن الوعيد إذا حصل لصانعها فهو حاصل لمستعملها؛ لأنها لا تصنع إلا لتستعمل، فالصانع متسبب، والمستعمل مباشر، فيكون أولى بالوعيد، ويستفاد منه أنه لا فرق في تحريم التصوير بين أن تكون الصورة لها ظل أو لا، وبين أن تكون مدهونة أو منقوشة أو منقورة أو منسوجة"

(1)

.

‌

‌المطلب الثاني عشر: دعوى التناقض في عدد أسماء الله الحسنى

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى التناقض في عدد أسماء الله الحسنى، وأن ذلك غاية الإلحاد في أسمائه.

يقول محمد يوسف بلال عن تناقض أتباع دعوة الإمام - حسب زعمه- في إحصاء أسماء الله الحسنى، وأن نتائج هذا الإحصاء قمة في التناقض "وغاية في الإلحاد في أسماء الله الحسنى، وبالتالي يتناقض التوحيد لدى من أطلقوا على أنفسهم (حراس التوحيد وحماة العقيدة)، فأي أسماء لله عز وجل سوف تكون في باب توحيد الأسماء والصفات خصوصاً وأن ذلك من ركائز الإيمان وثوابت العقيدة بل جماع التوحيد وأصله"

(1)

.

ثم ذكر ذلك التناقض فقال: "فأي أسماء حسنى لله عز وجل يجب على السلفية الوثنية إثباتها في مؤلفاتهم في باب توحيد الأسماء وتجسيم الصفات عندهم!

1 -

هل هي الأسماء الحسنى التي ذكرها شيخهم عبد الرحمن بن ناصر السعدي في كتابه (فتح الرحيم الملك العلام في علم العقائد والتوحيد والأخلاق والأحكام المستنبطة من القرآن) والذي ذكر به ثمانين اسماً من الأسماء الحسنى فقط، علماً بأنه قد خالف ابن عثيمين في إثبات مجموعة من الأسماء الحسنى، وهي (النور والهادي والرشيد وذو الجلال والإكرام والمغني والرب ورب العالمين والجليل والكافي والعدل والفعال لما يريد والبديع)، حيث أثبتها الشيخ السعدي ولم يثبتها ابن عثيمين؟!

2 -

أم هي الأسماء التي ذكرها ابن عثمين في كتابه (القواعد المثلى في صفات الله تعالى وأسمائه الحسنى) طبعة دار المنهاج، والتي ذكر فيها أنه قد جمع تسعة وتسعين اسماً ظهر له من كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم

(2)

.

3 -

أم أسماء الله الحسنى التي ذكرها محمود عبد الرزاق الرضواني في كتابه (أسماء الله الحسنى الثابتة في الكتاب والسنة)، حيث أثبت لله تسعة وتسعين اسماً ليس من بينها لفظ الجلالة

(الله)، بالإضافة إلى استبعاده تسعة وعشرين اسماً من رواية الإمام الترمذي، بينما استبعد من رواية ابن ماجه تسعة وثلاثين اسماً، ومن رواية الحاكم في مستدركه استبعد سبعة وعشرين اسماً

(1)

.

4 -

أم هي الأسماء التي قدم لها المدعو مصطفى العدوي لأخيه محمد عبد الباقي والتي بلغت مائة وتسعة اسماً من الأسماء الحسنى خالف فيها جميع من تقدم.

5 -

أم هي الأسماء الحسنى التي أثبتها غريب بن محمد علي أبو عارف في كتابه (الطريقة المثلى لإحصاء أسماء الله الحسنى من الكتاب والسنة وفهم سلف الأمة)[المجسمة الوثنية]، والذي أثبت ما استبعده ابن العثيمين والرضواني من أسماء

(2)

.

6 -

أم أسماء الله الحسنى للإمام ابن القيم والتي جمعها وأعدها وحققها عماد زكي البارودي، والتي أورد فيها مائة وأربعين اسماً لله عز وجل

(3)

أثبت فيها كل ما استبعده ابن العثيمين والرضواني وغيرهم؟

7 -

أم هي الأسماء التي جمعها سعيد بن وهف القحطاني في كتابه (شرح أسماء الله الحسنى)، والتي أثبت فيها تسعة وتسعين اسماً خالف فيها الملاحدة المجسمة السابقين في مجموعة كبيرة من الأسماء

(4)

.

8 -

أم هي الأسماء التي جمعها محمد الحمود النجدي في كتابه (المنهج الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى)، والتي جمع فيها مائة وخمسة عشر اسماً خالف فيها جميع من تقدم من الحشوية السلفية السابقين في عدد كبير من الأسماء الحسنى

(5)

"

(6)

.

حقيقة هذه الدعوى:

لم أجد - حسب بحثي- من قال بهذه الدعوى في التناقض في عدد الأسماء الحسنى، إلا أني وجدت في موقع للنصارى مقالا بعنوان" أسماء الله الحسنى - الله إله المسلمين وليس الله الحي الحقيقي- " ذكر فيه:" من خلال دراستي للعديد من كتب الأحاديث والتفّاسير والمراجع الإسلامية، حصلت حتى اليوم على ستة قوائم لأسماء الله الحُسنى في الإسلام، ولاحظت عدم انطباق أية قائمة مع غيرها من القوائم، علماً بأنها جميعاً تشترك بعددٍ كبير من الأسماء فيما بينها، وخصوصاً أول عشرين اسماً من كل قائمة، بعد ذلك تبدأ الاختلافات في الظهور، لدرجة أن إحدى هذه القوائم تحتوي على عشرين اسماً من أسماء الله الحسنى لم يرد لها ذكرٌ في أية قائمة أُخرى"

(1)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: أنه لا يوجد دليل صحيح على حصر أسماء الله في عدد معين، ولذا اجتهد العلماء في عدها، معتمدين في ذلك على ما جاء في الكتاب والسنة. فعن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال:«ما أصاب عبدا قط هم ولا غم ولا حزن، فقال: اللهم إني عبدك، ابن عبدك، ابن أمتك، ناصيتي بيدك، ماضي في حكمك، عدل في قضاؤك، أسئلك بكل اسم هو لك سميت به نفسك، أو أنزلته في كتابك أو علمته أحدا من خلقك، أو استأثرت به في علم الغيب عندك أن تجعل القرآن ربيع قلبي ونور صدري وجلاء حزني وذهاب همي وغمي، إلا أذهب الله همه وغمه وأبدله مكانه فرحا» ، قالوا: يا رسول الله أفلا نتعلمهن قال: «بلى، ينبغي لمن سمعهن أن يتعلمهن»

(2)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية في معرض رده على من زعم أنه لا يجوز الدعاء إلا بالتسعة والتسعين اسماً: "

…

وهذا القائل الذي حصر أسماء الله في تسعة وتسعين لم يمكنه استخراجها من القرآن، وإذا لم يقم على تعيينها دليل يجب القول به لم يمكن أن يقال: هي التي يجوز الدعاء بها دون غيرها، لأنه لا سبيل إلى تمييز المأمور من المحظور، فكل اسم يجهل حاله يمكن أن يكون من المأمور، ويمكن أن يكون من المحظور، وإن قيل: لا تدعو إلا باسم له ذكر في الكتاب والسنة، قيل: هذا أكثر من تسعة وتسعين"

(1)

.

فالذين جمعوا الأسماء الحسنى اعتقدوا هم وغيرهم أن الأسماء الحسنى التي من أحصاها دخل الجنة ليست شيئاً معيناً، بل من أحصى تسعة وتسعين اسماً من أسماء الله دخل الجنة، أو أنها وإن كانت معينة فالاسمان اللذان يتفق معناهما يقوم أحدهما مقام صاحبه، كالأحد والواحد، والمعطي والمغني

(2)

.

وقد جاء في القرآن أسماء، وفي السنة أسماء أخرى، فيكون العدد أكثر من تسعة وتسعين، كما هو ظاهر، ومن ذلك يتضح أن أكثر أهل العلم يقولون بأن الأسماء الحسنى الثابتة في الكتاب والسنة أكثر من تسعة وتسعين اسماً

(3)

.

ثانيا: أن الحديث المشهور عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «إن لله تسعة وتسعين اسماً مائة إلا واحدا، من أحصاها دخل الجنة»

(4)

قد شرحه العلماء بما يدل على أن من أسماء الله الحسنى تسعة وتسعين اسماً من أحصاها دخل الجنة، وليس فيه حصر في هذا العدد.

قال النووي

(5)

رحمه الله: "قوله صلى الله عليه وسلم: «إن لله تسعة وتسعين اسماً» ، اتفق العلماء على أن

هذا الحديث ليس فيه حصر لأسمائه سبحانه وتعالى فليس معناه أنه ليس له أسماء غير هذه التسعة والتسعين، وإنما مقصود الحديث أن هذه التسعة والتسعين من أحصاها دخل الجنة، فالمراد الإخبار عن دخول الجنة بإحصائها لا الإخبار بحصر الأسماء، ولهذا جاء في الحديث الآخر:«أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك أو استأثرت به في علم الغيب عندك»

(1)

، وقد ذكر الحافظ أبو بكر ابن العربي المالكي عن بعضهم أنه قال لله تعالى ألف اسم، قال ابن العربي: وهذا قليل فيها، والله أعلم"

(2)

.

ثالثا: أسماء الله تعالى كلها توقيفية أي " أنه يجب الوقوف فيها على ما جاء في الكتاب والسنة فلا يزاد فيها ولا ينقص، وعليه فلا يصح أن يسمى الله إلا بما سمى به نفسه في كتابه أو أطلقه عليه رسوله صلى الله عليه وسلم فيما صح عنه من الأحاديث، لأن العقل لا يمكنه إدراك ما يستحقه تعالى من الأسماء فوجب الوقوف على النص لقوله تعالى:{وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا (36)} [الإسراء: 36]. ولأن تسميته تعالى بما لم يُسم به نفسه أو إنكار ما سمى به نفسه جناية في حقه تعالى فوجب سلوك الأدب في ذلك، والاقتصار على ما جاء به النص.

وأما ما ورد في القرآن والسنة على سبيل الوصف أو الخبر فقط، بحيث لم يرد تسمية الله به، فلا يصح أن نسميه به، وذلك لأن من صفات الله ما يتعلق بأفعاله، وأفعال الله لا منتهى لها كما أن أقواله لا منتهى لها"

(3)

.

رابعا: "أن عددا من العلماء قديما وحديثا جمعوا أسماء الله مستمدين لها من الآيات والأحاديث، وشرحوها، وذكروا قواعد تتعلق بعددها ومعانيها وأحكامها؛ فمنهم من يعتمد في

إحصائها عددا على تتبع ما جاء في الكتاب والسنة، ومنهم من اعتمد رواية سرد الأسماء الحسنى، كما رواها الترمذي وضعفها، وفيها اختلاف، ومنهم من اقتصر على جمع تسعة وتسعين، ومنهم من زاد على ذلك. والغالب على من جمع أسماء الله الاقتصار على الأسماء المفردة، مما أخبر الله به عن نفسه، أو أخبر به رسوله صلى الله عليه وسلم؛ مثل العزيز والحكيم والرفيق والجميل، دون الأسماء المضافة؛ كأرحم الراحمين وأسرع الحاسبين.

ولا ريب أن أكثر الأسماء المضافة أدل على الله وأخص به من أكثر الأسماء المفردة، وعمدة جميع العلماء في عد الأسماء الحسنى ذكرها في الكتاب والسنة، ولا يكادون يتفقون على ضابط فيما يعد من أسماء الله الحسنى، وأحسن ما يقال في ضابط الأسماء الحسنى -والله أعلم- أن كل ما يدعى الله به وقد تمدح الله به فهو من أسماء الله الحسنى، ويشمل ذلك الأسماء المفردة كالغفور والرحيم والفتاح العليم، والأسماء المركبة كأحسن الخالقين وخير الرازقين، ومن ذلك ذو الجلال والإكرام ونحوها

(1)

…

وبمراعاة هذا الضابط يتبين أن أسماء الله الحسنى لا تنحصر في تسعة وتسعين، فلا ينكر على من بلغ بها المئات إذا التزم هذا الضابط، وتتضح هذه الكثرة إذا اعتبرنا الأسماء المتقاربة في لفظها ومعناها، مثل: الملك والمليك ومالك يوم الدين وملك يوم الدين وملك الناس، ومن هذا الكبير والأكبر والكريم والأكرم، والعلي والمتعال، والقدير والمقتدر، والعليم وعالم الغيب والشهادة وعلام الغيوب، واعتبرنا اختلاف المضاف إليه اسمُ الرب: كرب العالمين ورب الفلق ورب الناس ورب العرش العظيم ورب السماوات والأرض، واختلاف المضاف إليه أفعلُ التفضيل صفة لله تعالى: كخير الناصرين وخير الغافرين وخير الراحمين، وكل هذه ونحوها ينطبق عليها الضابط المتقدم"

(2)

.

خامسا: أن من العلماء المتقدمين - قبل أن يوجد الإمام محمد بن عبد الوهاب وأتباعه-

من اجتهد في عدّ أسماء الله الحسنى، واختلفوا في العدد، ومن هم:

- ابن منده رحمه الله في كتابه التوحيد أثبت (148) اسماً.

- البيهقي رحمه الله

(1)

في كتابه الأسماء والصفات أثبت (154) اسماً.

- ابن العربي رحمه الله

(2)

في كتابه أحكام القرآن أثبت (141) اسماً

(3)

.

فهل يقول الكاتب عنهم ما قاله عن أتباع دعوة الإمام؟!.

سادسا: إذا كان الاختلاف في عدّ الأسماء الحسنى وقع عند المتقدمين من أئمة العلم الكبار - ولم يثبت فيه دليل يرجع إليه-، فهل يعتبر الاختلاف في عد الأسماء الحسنى عند المتأخرين إلحادا وتناقضا؟ وهل قال بهذا أحد من أهل العلم؟

سابعا: كيف اعتبر الكاتب ما جمعه الشيخ سعيد بن وهف والشيخ محمد الحمود مخالف لغيرهم - حسب زعمه- من الملاحدة المجسمة الحشوية؟ فهل هو يواقفهم في جمعهم؟ أو تناقض يدل على جهله وعدم معرفته بأن ما كتبه الشيخان سيعد بن وهف ومحمد الحمود لا يخالف من قبلهم من المشايخ الذين ذكرهم.

ثامنا: من عقيدة السلف الصالح أهل السنة والجماعة التوسل لله عز وجل بأسمائه الحسنى؛ فكيف سيجيب الكاتب إذا قيل له هل عُدّ هذا الاسم من أسماء الله الحسنى أما لا؟.

‌

‌المطلب الثالث عشر: دعوى أن إثبات العلو لله يلزم منه التحيز والتجسيم

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن إثبات العلو لله يلزم منه التحيز والتجسيم، مع أن الله منزه عن ذلك تعالى وتقدس.

يقول عبد الرحمن حجازي: "ومن أعجب العجائب أن الوهابية وأئمتهم في التجسيم والتشبيه، كابن تيمية في كتابه المسمى "مجموع الفتاوى" وابن قيم الجوزية في كتابه المسمى "القصيدة النونية" وابن باز في "موقعه الإلكتروني" وابن عثيمين في كتابه المسمى "فتاوى في العقيدة"، وابن جبرين في كتابه المسمى "التعليقات الزكية على العقيدة الواسطية" وعلى بن يحيى بن حضرم وأحمد بن يحيى النجمي في رسالة لهما اسمها "الاعتقاد أن الله تعالى في كل مكان من أفسد المعتقدات وأخبثها" ومحمد خليل هرّاس في "شرحه على نونية ابن قيم" وعبد الرحمن دمشقية في "كثير من كتاباته" وعبد الهادي وهبي في كتابه المسمى "غاية البيان في إثبات علو الرحمن" وأضرابهم من الذين أنكروا قيمة البرهان النقلي والعقلي ولجأوا لإثبات عقيدتهم الفاسدة المكذبة للقرآن التي هي نسبة الحيز والمكان إلى الله، وتعالى الله وتقدس عن ذلك لأنه سبحانه قال:{هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ} [الحديد: 3]، وقال عليه الصلاة والسلام:«اللهم أنت الأول فليس قبلك شيء وأنت الآخر فليس بعدك شيء وأنت الظاهر فليس فوقك شيء وأنت الباطن فليس دونك شيء» [رواه مسلم]

…

ومن كان كذلك كان موجوداً بلا مكان"

(1)

.

ثم قال بعد أن ذكر بعض الأدلة على كلامه:

"وبعد هذه الأدلة القرآنية والحديثية لم يستح هؤلاء الوهابية لا من الله ولا من الناس، ولجأوا إلى فرعون الكذاب المفتري الذي ادعى الألوهية لنفسه واحتجوا به في عقيدتهم التي هي أوهى من بيت العنكبوت، فقال داعية فسادهم المدعو عبد الله بن عبد الرحمن بن جبرين في كتابه المسمى "التعليقات الزكية على العقيدة الواسطية" ما نصه: (الآية الرابعة: وهي قصة فرعون، حكى الله عنه أنه قال:{يَاهَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ} [غافر: 36]، الصرح هو

البناء الرفيع والأسباب هي الحبال، {أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى} [غافر: 37]، أي حبال السماء فأصعد فيها حتى أصل إلى السماء فأطلع إلى إله موسى الذي يقول إنه في السماء هل هو صادق أم لا {وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا} [غافر: 37]. هكذا ذكره الله تعالى في سورة مؤمن وغافر، وقال في سورة القصص:{فَأَوْقِدْ لِي يَاهَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَطَّلِعُ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ مِنَ الْكَاذِبِينَ} [القصص: 38]. لعلي أتخذ بناء رفيعاً أصعد إليه حتى أصل إلى السماء لأنظر: هل في السماء إله كما يقول موسى أم لا، فأنا أظن أنه من الكاذبين ليس في السماء إله، هذا دليل على أن موسى أخبر فرعون أن إلهه في السماء

…

إلى آخره) "

(1)

.

ثم استدل بقول ابن كثير رحمه الله على معنى الآية التي ذكرها، ورد على الشيخ ابن جبرين فيها، وأن كلام ابن كثير يخالف ما ذكره الشيخ رحمه الله إلى آخر كلامه.

فقال: "انظروا أيها الوهابية إلى تفسير حبيبكم ابن كثير لقول فرعون {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 23]، قال ابن كثير في تفسيره ما نصه: يقول تعالى مخبراً عن كفر فرعون وطغيانه وجحوده في قوله: {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 23]؟ وذلك أنه كان يقول لقومه: {مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي} [القصص: 38]، {فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ} [الزخرف: 54]، وكانوا يجحدون الصانع - تعالى- ويعتقدون أنه لا رب لهم سوى فرعون، فلما قال موسى {إِنِّي رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الزخرف: 46]، قال له: ومن هذا الذي تزعم أنه رب العالمين غيري؟ هكذا فسره علماء السلف وأئمة الخلف، حتى قال السدي هذه الآية كقوله تعالى:{قَالَ فَمَنْ رَبُّكُمَا يَامُوسَى (49) قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى (50)} [طه: 49 - 50].

ومن زعم من أهل المنطق وغيرهم أن هذا سؤال عن الماهية فقد غلط؛ فإنه لم يكن مقرا بالصانع حتى يسأل عن الماهية، بل كان جاحداً له بالكلية فيما يظهر، وإن كانت الحجج والبراهين قد قامت عليه فعند ذلك قال موسى عندما سأله عن رب العالمين: {رَبُّ السَّمَاوَاتِ

وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا} [الشعراء: 24]، أي خالق جميع هذا ومالكه

…

إلى آخره"

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة

(2)

، فإن هذه الألفاظ يدخلون في مسماها الذي ينفونه أموراً مما وصف الله به نفسه، ووصفه به رسوله، فيدخلون فيها نفي رؤية الله؛ لأن رؤيته على اصطلاحهم لا تكون إلا لمتحيز في جهة وهو جسم، ثم يقولون: والله منزه عن ذلك فلا تجوز رؤيته.

وكذلك يقولون إن المتكلم لا يكون إلا جسماً متحيزاً، والله ليس بجسم متحيز فلا يكون متكلماً.

ويقولون: لو كان فوق العرش لكان جسماً متحيزاً، والله ليس بجسم متحيز، فلا يكون متكلماً فوق العرش.

ويقولون: لو كان في العلو لكان جسماً متحيزاً، والله ليس بجسم متحيز، فلا يكون في العلو وأمثال ذلك

(3)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: قول الكاتب عن شيخ الإسلام ابن تيمية " في كتابه المسمى مجموع الفتاوى"، يدل على عدم معرفته بكتب شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله؛ فإن شيخ الإسلام رحمه الله ليس له كتاب بهذا الإسم؛ وإنما مجموع الفتاوى للشيخ عبد الرحمن بن قاسم رحمه الله جمع فيه بعض رسائل وفتاوى شيخ الإسلام رحمه الله.

ثانيا: أجمع السلف رحمهم الله أن الله فوق سمواته، على عرشه، بائن من خلقه، ليس في مخلوقاته شيء من ذاته، ولا في ذاته شيء من مخلوقاته. وقد قال مالك بن أنس:"إن الله فوق السماء، وعلمه في كل مكان"

(1)

…

قال الإمام الأوزاعي رحمه الله (157 هـ): "كنا والتابعون متوافرون نقول: إن الله عز وجل فوق عرشه ونؤمن بما وردت به السنة من صفاته"

(2)

.

وقال الامام قتيبة بن سعيد رحمه الله (240 هـ): "هذا قول الأئمة في الإسلام والسنة والجماعة: نعرف ربنا في السماء السابعة على عرشه، كما قال جل جلاله: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] "

(3)

.

قال الذهبي رحمه الله: فهذا قتيبة في إمامته وصدقه قد نقل الإجماع على المسألة، وقد لقي مالكا والليث وحماد بن زيد، والكبار وعمر دهرا وازدحم الحفاظ على بابه"

(4)

.

وقال الإمام زكريا الساجي رحمه الله (307 هـ): "القول في السنة التي رأيت عليها أصحابنا أهل الحديث الذين لقيناهم أن الله تعالى على عرشه في سمائه يقرب من خلقه كيف شاء. انتهى. قال الذهبي رحمه الله: وكان الساجي شيخ البصرة وحافظها وعنه اخذ أبو الحسن الاشعري علم الحديث ومقالات أهل السنة"

(5)

.

والله قد فطر العباد عربهم وعجمهم على أنهم إذا دعوا الله توجهت قلوبهم إلى العلو، ولا يقصدونه تحت أرجلهم.

ولهذا قال بعض العارفين: ما قال عارف قط: يا الله، إلا وجد في قلبه قبل أن يتحرك لسانه معنى يطلب العلو، لا يلتفت يمنة ولا يسرة

…

فالأدلة الشرعية والعقلية والفطرية كلها متفقة على أن الله فوق مخلوقاته، عال عليها، قد فطر الله على ذلك العجائز والصبيان والأعراب في الكتاب، كما فطرهم على الإقرار بالخالق تعالى، وقد قال صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح:«كل مولود يولد على الفطرة؛ فأبواه يهودانه، أو ينصرانه، أو يمجسانه، كما تنتج البهيمة بهيمة جَمعَاء هل تُحِسُّون فيها من جَدْعَاء؟» ثم يقول أبو هريرة: اقرؤوا إن شئتم: {فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ} [الروم: 30]

(1)

(2)

.

وقال الشيخ ابن باز رحمه الله: " قال جماعة من المفسرين في هاتين الآيتين: {أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ} [الملك: 17] إن (في) للظرفية، وأن السماء المراد بها: العلو، واحتجوا بذلك على أن الله سبحانه في جهة العلو فوق العرش"

(3)

.

ثالثا: أجمع السلف على أنه لا يوصف الله إلا بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم، قال الإمام أحمد رحمه الله: "لا يوصف الله بأكثر مما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله بلا حد ولا غاية {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، ولا يبلغ الواصفون صفته، وصفاته منه ولا تتعدى القرآن والحديث

(4)

.

وقال الآجري رحمه الله: "إن أهل الحق يصفون الله عز وجل بما وصف به نفسه عز وجل وبما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم وبما وصفه به الصحابة رضي الله عنهم، وهذا مذهب العلماء ممن اتبع ولم يبتدع"

(5)

.

وقال ابن عبد البر رحمه الله: "

…

ما غاب عن العيون فلا يصفه ذوو العقول إلا بخبر، ولا

خبر في صفات الله تعالى إلا ما وصف نفسه به في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم، فلا تتعدى ذلك إلى تشبيه أو تمثيل أو تنظير فإنه:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]

(1)

.

رابعا: أن أصل لفظ الحيز: " (حوز) الحاء والواو والزاء أصل واحد، وهو الجمع والتجمع، يقال لكل مجمع وناحية حوز وحوزة. وحمى فلان الحوزة، أي المجمع والناحية"

(2)

. وحيّز الدار ما أنظم إليها من المرافق والمنافع، وكل ناحية على حدة حيّز

(3)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "وأما الحيز فإنه فيعل من حازه يحوزه إذا جمعه وضمه، وتحيز وتفيعل، كما أن يحوز يفعل، كما قال تعالى: {وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلَى فِئَةٍ} [الأنفال: 16]، فالمقاتل الذي يترك مكاناً وينتقل إلى آخر لطائفة تفيء إلى العدو، فاجتمع إليها وانضم إليها فقد تحيز إليها"

(4)

.

وأما عند المتكلمين فهم "يجعلون كل جسم متحيزاً، والجسم عندهم: ما يشار إليه، فتكون السموات والأرض وما بينهما متحيزاً على اصطلاحهم، وإن لم يسم ذلك متحيزاً في اللغة"

(5)

وهو من الألفاظ المجملة، وأهل السنة والجماعة يمسكون عنها ويعرضون عنها إعراضاً جملياً، وقد يستفصلون قائلها عن مراده، فإن أراد بها معنى صحيحاً قبلوا المعنى وطالبوه بالاعتصام بالكتاب والسنة، وإن أراد بها معنى باطلاً ردوه، وإن اشتمل على الحق والباطل أوقف اللفظ وفسر المعنى الصحيح

(6)

.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله الله: "وأصل ضلالتهم تكلمهم بكلمات مجملة، لا

أصل لها في كتابه، ولا سنة رسوله، ولا قالها أحد من أئمة المسلمين، كلفظ التحيز والجسم، والجهة ونحو ذلك"

(1)

.

فإطلاق الحيز والمكان على الله تعالى نفياً أو إثباتاً، إن عنى به أن الله يحويه شيء من مخلوقاته فهذا لا يجوز إطلاقه على الله تعالى وقد وسع كرسيه السموات والأرض، وإن عنى به إثبات صفة العلو لله تعالى، والاستواء على العرش، فهذا إثباته صريح في نصوص الكتاب والسنة لا يجوز للمسلم بحال إلا اعتقادُ ذلك، وإثباتُه على الوجه اللائق به تعالى

(2)

.

فإذا تبين لنا معنى الحيز والمكان، وموقف السلف من اطلاقه على الله وأنهم يستفصلون في هذا اللفظ وأن الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله وأتباعه على منهج السلف؛ فإنه لا حجة للمناوئين في قولهم أن أتباع الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله يثبون هذا اللفظ أو ينفونه.

خامسا: أنه يقال لمن ينفي تلك الألفاظ المجملة: إن أردت أن تنفى عن الله عز وجل أن يكون جسماً كالأجسام، وجثة، وأعضاءاً، فالكلام الصحيح.

وإن أردت بذلك نفي الصفات الثابتة له التي ظننت أن إثباتها يقتضي التجسيم، ونحو ذلك من اللوازم الباطلة، فإن الكلام غير صحيح. هذا بالنسبة للمعنى.

أما بالنسبة للفظ فيجب ألا تعْدِل عن الألفاظ الشرعية في النفي أو الإثبات؛ لسلامتها من الاحتمالات الفاسدة

(3)

.

يقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "وهؤلاء يتكلمون بلفظ الجهة والحيز والمكان ويعنون بها تارة أمراً معلوماً وتارة أمراً موجوداً.

ولهذا كان أهل الإثبات من أهل الحديث والسلفية من جميع الطوائف منهم من يطلق لفظ (الجهة) ومنهم من لا يطلقه، وهما قولان لأصحاب أحمد والشافعي ومالك وأبي حنيفة

وغيرهم من أهل الحديث والرأي.

وكذلك لفظ (المكان) منهم من يطلقه، ومنهم من يمنع منه.

وأما لفظ (المتحيز) فمنهم من ينفيه وأكثرهم لا يطلقه ولا ينفيه؛ لأن هذه ألفاظ مجملة تحتمل حقاً وباطلاً، وإذا كان كذلك فيقال: قول القائل (إن الله في جهة أو حيز أو مكان) إن أراد به شيئا موجودا غير الله فذلك من جملة مخلوقاته ومصنوعاته فإذا قالوا: إن الله فوق سماواته على عرشه بائن من خلقه امتنع أن يكون محصورا أو محاطا بشيء موجود غيره سواء سمى مكانا أو جهة أو حيزا أو غير ذلك.

ويمتنع أيضاً أن يكون محتاجا إلى شيء من مخلوقاته: لا عرش ولا غيره بل هو بقدرته الحامل للعرش ولحملته فإن البائن عن المخلوقات العالي عليها يمتنع أن يكون في جوف شيء منها، وإذا قيل: إنه في السماء كان المعنى إنه في العلو وهو مع ذلك فوق كل شيء ليس في جوف السماوات فإن السماء هو العلو وكل ما علا فهو سماء

…

فإذا قيل: فليمدد بسبب إلى السماء فقد يراد به السقف وإذا قيل: نزل المطر من السماء كان نزوله من السحاب.

وإذا قيل: العرش في السماء فالمراد به ما فوق الأفلاك وإذا قيل: الله في السماء فالمراد بالسماء ما فوق المخلوقات كلها أو يراد: أنه فوق السماء وعليها فأما أن يكون في جوف السماوات فليس هذا قول أهل الإثبات أهل العلم والسنة.

وإن أراد بمسمي الجهة والحيز والمكان أمراً معدوماً؛ فالمعدوم ليس شيئا فإذا سمى المسمى ما فوق المخلوقات كلها حيزاً وجهة ومكانا كان المعنى: أن الله وحده هناك ليس هناك غيره من الموجودات: لا جهة ولا حيز ولا مكان بل هو فوق كل موجود من الأحياز والجهات والأمكنة وغيرها سبحانه وتعالى.

وهؤلاء النفاة كثيرا ما يتكلمون بالأوهام والخيالات الفاسدة ويصفون الله بالنقائص والآفات ويمثلونه بالمخلوقات بل بالناقصات بل بالمعدومات بل بالممتنعات.

فكل ما يضيفونه إلى أهل الإثبات الذين يصفونه بصفات الكمال وينزهونه عن النقائص

والعيوب وأن يكون له في شيء من صفاته كفوا أو سمي فما يضيفونه إلى هؤلاء من زعمهم أنهم يحكمون بموجب الوهم والخيال الفاسد أو أنهم يصفون الله بالنقائص والعيوب أو أنهم يشبهونه بالمخلوقات هو بهم أخلق وهو بهم أعلق وهم به أحق فإنك لا تجد أحدا سلب الله ما وصف به نفسه من صفات الكمال إلا وقوله يتضمن لوصفه بما يستلزم ذلك من النقائص والعيوب ولمثيله بالمخلوقات وتجده قد توهم وتخيل أوهاما وخيالات فاسدة غير مطابقة بنى عليها قوله من جنس هذا الوهم والخيال وأنهم يتوهمون ويتخيلون أنه إذا كان فوق العرش كان محتاجا إلى العرش كما أن الملك إذا كان فوق كرسيه كان محتاجا إلى كرسيه.

وهذا عين التشبيه الباطل والقياس الفاسد ووصف الله بالعجز والفقر إلى الخلق وتوهم أن استواءه مثل استواء المخلوق أو لا يعلمون أن الله يجب أن نثبت له صفات الكمال وننفي عنه مماثلة المخلوقات؟ وأنه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] لا في ذاته ولا في صفاته ولا أفعاله؟ فلا بد من تنزيهه عن النقائص والآفات ومماثلة شيء من المخلوقات. وذلك يستلزم إثبات صفات الكمال والتمام التي ليس فيها كفو لذي الجلال والإكرام"

(1)

.

سادسا: قول الكاتب عن أتباع دعوة الإمام رحمه الله أنهم "لجأوا إلى فرعون الكذاب المفتري الذي ادعى الألوهية لنفسه واحتجوا به في عقيدتهم التي هي أوهى من بيت العنكبوت

…

"، وطعنه على الشيخ عبد الله بن جبرين رحمه الله، فهذا من فهمه السقيم؛ فإن الشيخ رحمه الله لم يستدل بقول فرعون، وإنما استدل بقول موسى عليه السلام بأن ربه في السماء، ولذلك قال الشيخ عن فرعون أنه قال: " لأنظر: هل في السماء إله كما يقول موسى أم لا، فأنا أظن أنه من الكاذبين ليس في السماء إله، هذا دليل على أن موسى أخبر فرعون أن إلهه في السماء

…

إلى آخره".

فمن أثبت العلو فهو على طريقة موسى عليه السلام، ومن نفى العلو فهو على طريقة فرعون لعنه الله، فليختر العاقل لنفسه ما يشاء!

ثم إن الشيخ بين أن "المعتزلة والأشعرية ونحوهم قالوا: إن هذا ظن من فرعون، وإن من

اعتقد أن الله في السماء فقد تشبه بفرعون فهم عكسوا القضية، وقالوا: أنتم أيها المشبهة يا من تقولون: إن ربكم في السماء قدوتكم فرعون الذي قال: إن إله موسى في السماء"

(1)

.

وهو الذي وقع فيه الكاتب من عكس القضية، وبتر الكلام.

سابعا: ما نقله الكاتب عن ابن كثير رحمه الله وأن فرعون كان يجحد الصانع عند قوله: {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 23]: الخ.

فإن ما نقله عن ابن كثير رحمه الله موافق لما ذكر الشيخ ابن جبرين رحمه الله، حيث يقول الشيخ في الجواب عن عكسهم للقضية وأنهم يقولون أن قدوتنا فرعون: " فكيف نجيب، وكيف نرد عليهم هذا القول؟ نقول لهم: فرعون جاحد منكر أن يكون هناك إله، بل يدعي أنه هو فقط فيقول:{فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى} [النازعات: 24]. و {مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرِي} [القصص: 38]. فهو جاحد لا يقر بأن له إلها ولا ربا لا في السماء ولا في الأرض، فلما جاءه موسى وأخبره بأن هنالك إله، فلا بد أنه قد سأله أين هذا الإله الذي تزعم يا موسى ولا بد أن موسى أخبره بأن إلهه في السماء، ولو كان الله تعالى ليس في السماء بل في كل مكان كما تقوله المعتزلة، أو ليس في جهة؛ لما تكلف فرعون، ولما بنى ذلك الصرح، ولقال له موسى إن إلهي الذي أدعوك إليه ليس في السماء بل اطلبه في الأرض، واطلبه تحتك وعن يمينك وعن يسارك إلى آخره.

فهذا ونحوه دليل واضح على أنه تلقى هذا القول من موسى وإلا لم يتكلف بناء الصرح"

(2)

.

وأيضا فرعون لم ينكر وجود الرب سبحانه، وإنما يكابر بدليل قوله تعالى:{وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} [النمل: 14]، وقوله تعالى:{وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ} [الأعراف:

127]، أي ويذرك وما تعبد؛ فإذا فرعون متعبد لآلهة غير ذاته

(1)

.

ثامنا: أن معرفته وقراءته لكتب أهل السنة وجوابهم عن الشبه حجة عليه، فليعد للسؤال -عند وقوفه بين يدي الله - جوابا، وللجواب صوابا.

‌

‌المطلب الرابع عشر: دعوى التحكم في تأويل بعض آيات الصفات دون بعض

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى التحكم في تأويل بعض الصفات دون بعض، وأن هذا التأويل قول بلا دليل، ولم يقل به أحد من السلف.

يقول عبد الرحمن حجازي: "وأما قول بعض الوهابية إن الآيات المتشابهات التي ظواهرها أن الله في السماء لا تؤول وأما الآيات التي ظواهرها أن الله في الأرض أو أنه في جسم الإنسان كآية {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد: 4]، وآية: {وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ} [ق: 16] فتؤول، فهذا تحكم منهم وقول بلا دليل، لم يقل هذا أحد من السلف إلا الوهابية وسلفهم من المشبهة"

(1)

.

وقال أيضاً: "أهل السنة يقولون: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ} [الفجر: 22]، {وَجَاءَ رَبُّكَ} أي: ظهرت عجائب قدرة الله، لا يقولون: جاء الله من فوق إلى تحت، لا، هذا كفر.

الوهابية يقولون: الله يأتي من فوق إلى الأرض المبدلة ليُحاسب الخَلق جعلوا الله سبحانه وتعالى كالمليك الذي يُقابل الرعية. الذي يظن أن الوقوف بين يدي الله يوم القيامة القرب منه بالمسافة هذا ما عرف الله. الوهابية يُفسرون آيات القرآن على الظاهر وهذا لا يجوز، الذي يفسر كل آيات القرآن على الظاهر يكفر كما قال سيدنا أحمد الرفاعي رضي الله عنه: صونوا عقائدكم من التمسك بظواهر ما تشابه من الكتاب والسنة فإن ذلك من أصول الكفر. أ. هـ. أي أوقع كثيراً من الناس في الكفر"

(2)

.

ثم قال: "أحمد بن حنبل يُجوّز التأويل الذي هو موافق لكتاب الله وسنة رسوله ولغة العرب لذلك أوّل قوله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: 22]، قال:(جاء أمره)، وفي رواية:(جاءت قدرته)، معناه الله يُظهر يوم القيامة أهوالاً عظيمة، هي آثار قدرة الله، ولو

كان الإمام أحمد مجسماً كأدعياء السلفية في هذا الزمان لما أوّل الآية ولكان أخذ بظاهرها.

أما المجسمة أدعياء السلفية فيقولون: "التأويل تعطيل"أ. هـ. والتعطيل هو نفي وجود الله تعالى أو صفاته فيكونون بذلك حكموا على أحمد بالكفر لأنهم جعلوه معطلاً، فكيف بعد ذلك يدّعون الانتساب إليه"

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هذه الدعوى قديمة

(2)

، وهي محاولة نسبة التأويل للسلف، حتى يكون ذلك مدخلا ومستمسكا للمؤولة في تأويل الصفات

(3)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولاً: التأويل، جاء في لسان العرب: " الأوْل: الرجوع: آل الشيء يؤول أولاً ومآلاً: رجع، وأول إليه الشيء: رجعه، وآلت عن الشيء: ارتددت

…

والإيل والأيل: من الوحش، وقيل هو الوعل، قال الفارسي: سمي بذلك لمآله إلى الجبل يتحصن فيه

…

وقال أبو عبيد في قوله: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران: 7]، قال: التأويل المرجع والمصير، مأخوذ من آل يؤول إلى كذا أي صار إليه، وأولته: صيرته إليه"

(4)

.

والتأويل: "تفعيل من أول يؤول تأويلاً، وثلاثيه آل يؤول: أي رجع وعاد"

(5)

.

وقال ابن فارس رحمه الله: "أول الحكم إلى أهله: أي أرجعه ورده إليهم

…

وآل الجسم إذا نحف، أي رجع إلى تلك الحالة، ومن هذا الباب تأويل الكلام وهو عاقبته وما يؤول إليه،

وذلك قوله تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ} [الأعراف: 53]، ويقول: ما يؤول إليه في وقت بعثهم ونشورهم"

(1)

.

إذا التأويل هو ما أول إليه أو يؤول إليه، أو تأول إليه، والكلام إنما يرجع ويعود ويستقر ويؤول إلى حقيقته التي هي عين المقصود به

(2)

.

وفي اصطلاح العلماء، له ثلاثة معان:

الأول: أن يراد بالتأويل حقيقة ما يؤول إليه الكلام، وهذا هو المعنى الذي يراد بلفظ التأويل في الكتاب والسنة، كقوله تعالى:{هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ} [الأعراف: 53] ومنه قول عائشة رضي الله عنها: «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يكثر أن يقول في ركوعه وسجوده: سبحانك اللهم ربنا ولك الحمد: اللهم اغفر لي، يتأول القرآن»

(3)

.

الثاني: يراد بلفظ التأويل: (التفسير) وهو اصطلاح كثير من المفسرين، ومنهم ابن جرير الطبري رحمه الله.

الثالث: أن يراد بلفظ (التأويل): صرف اللفظ عن ظاهره الذي يدل عليه ظاهره إلى ما يخالف ذلك، لدليل منفصل يوجب ذلك، وهذا التأويل لا يكون إلا مخالفاً لما يدل عليه اللفظ ويبينه، وتسمية هذا تأويلاً لم يكن في عرف السلف، وإنما سمي هذا وحده تأويلاً طائفة من المتأخرين الخائضين في الفقه وأصوله والكلام، وهذا هو التأويل الذي اتفق سلف الأمة وأئمتها على ذمه، وصاحوا بأهله من أقطار الأرض، ورموا في آثارهم بالشهب

…

(4)

. وهذا التأويل

الذي عناه أكثر من تكلم من المتأخرين في مسألة الصفات والقدر ونحوها.

فالتأويل بالمعنى الأول والثاني هو الوارد في الشرع وعلى ألسنة أهل اللغة المتقدمين ولا شك في صحته ووضوحه، وأما التأويل بالمعنى الثالث الذي يذكر في اصطلاح المتأخرين فهو الذي يحتاج إلى العرض على القرآن والسنة وعرف السلف الصالح، فما كان عليه دليل شرعي صحيح صريح فهو التأويل الصحيح، وإلا فهو تأويل فاسد

(1)

.

قال ابن حزم رحمه الله: "التأويل نقل اللفظ عما اقتضاه ظاهره، وعما وضع له في اللغة إلى معنى آخر؛ فإن كان نقله قد صح ببرهان، وكان ناقِلُه واجبَ الطاعة فهو حق. وإن كان نقله بخلاف ذلك اطُّرح، ولم يلتفت إليه، وحُكم لذلك النقل بأنه باطل"

(2)

.

يقول السبكي

(3)

رحمه الله: التأويل هو حمل الظاهر على المحتمل المرجوح، فإن حمل لدليل فصحيح، أو ما يظن دليلاً ففاسد، أو لا لشيء فعبث لا تأويل"

(4)

.

وذكر ابن النجار

(5)

رحمه الله أنه: "حمل ظاهر على محتمل مرجوح بلا دليل محقق لشبه يخيل للسامع أنه دليل، وعند التحقيق تضمحل"

(6)

.

وقال ابن القيم رحمه الله: "والتأويل الذي يخالف ما دلت عليه النصوص، وما جاءت به السنة، هو التأويل الفاسد"، ثم بيّن أنه يطلق عليه التحريف المعنوي فقال: "والتحريف هو

العدول بالكلام عن وجهه وصوابه إلى غيره، وهو نوعان: تحريف لفظه، وتحريف معناه

…

إلى أن قال: والمقصود أن التأويل يتجاذبه أصلان: التفسير، والتحريف، فتأويل التفسير هو الحق، وتأويل التحريف هو الباطل"

(1)

.

وعليه فمن قال: التأويل الصحيح هو حمل ظاهر الفظ على المحتمل المرجوح بدليل يصيره راجحاً

(2)

، تعريف صحيح إن أراد القائل بالدليل دليل الكتاب والسنة، قال ابن القيم رحمه الله:"وبالجملة فالتأويل الذي يوافق ما دلت عليه النصوص وجاءت به السنة ويطابقها هو التأويل الصحيح"

(3)

.

يقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "ويجوز باتفاق المسلمين أن نفسر إحدى الآيتين بظاهر الأخرى ويصرف الكلام عن ظاهره؛ إذ لا محذور في ذلك عند أحد من أهل السنة، وإن سمي تأويلاً وصرفاً عن الظاهر فذلك لدلالة القرآن عليه، ولموافقة السنة والسلف عليه؛ لأنه تفسير للقرآن بالقرآن، ليس تفسيراً له بالرأي، والمحذور إنما هو صرف القرآن عن فحواه بغير دلالة من الله ورسوله والسابقين"

(4)

.

و يقول ابن القيم رحمه الله: "فنحن لا ننكر التأويل، بل حقيقة العلم هو التأويل، والراسخون في العلم هم أهل التأويل، ولكن أي التأويلين؟ فنحن أسعد بتأويل التفسير من غيرنا وغيرنا أشقى بتأويل التحريف منا"

(5)

.

ثانيا: أنه لا بد من توافر بعض الضوابط حتى يكون التأويل صحيحاً وبه يتميز التأويل الصحيح من غيره، ومن هذه الضوابط:

الضابط الأول: أن يكون التأويل في إطاره ومجاله المحدد: فالنصوص الشرعية تنقسم إلى ثلاثة أقسام من حيث قبول التأويل وعدمه:

1 -

ما هو نص في مراد المتكلم لا يحتمل غيره، فهذا يمتنع دخول التأويل فيه أو تطرقه إليه، وهذا شأن عامة النصوص الشرعية الصريحة في معناها، كنصوص الصفات، والتوحيد والمعاد

(1)

.

2 -

ما هو ظاهر في مراد المتكلم وقد احتفت به قرائن تقويه، قال ابن القيم رحمه الله: " فهذا ينظر في وروده فإن اطرد استعماله على وجه واحد استحال تأويله بما يخالف ظاهره؛ لأن التأويل إنما يكون لموضع جاء نادراً خارجاً عن نظائره منفرداً عنها، فيؤول حتى يرد إلى نظائره، وتأويل هذا غير ممتنع لأنه إذا عرف من عادة المتكلم باطراد كلامه في توارد استعماله معنى ألفه المخاطب، فإذا جاء موضع يخالفه رده السامع بما عهد من عرف المخاطب إلى عادة المتكلم المطّردة

…

وقد صرح أئمة العربية بأن الشيء إنما يجوز حذفه إذا كان الموضع الذي ادعى فيه حذفه قد استعمل فيه ثبوته أكثر من حقه"

…

ثم مثَّل رحمه الله لهذه القاعدة العظيمة بأمثلة منها، قوله تعالى:{الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] حيث اطرد في جميع موارده في القرآن على هذا اللفظ، فتأويله باستولى باطل، وإنما كان يصح لو كان أكثر مجيئه بلفظ "استولى" ثم يخرج موضع عن نظائره، ويرد بلفظ "استوى"، فمثل هذا كان يصح تأويله باستولى، ثم قال:"فتفطن لهذا الموضع واجعله قاعدة فيما يمتنع تأويله من كلام المتكلم، وما يجوز تأويله"

(2)

.

3 -

ما ليس بنص ولا ظاهر في المراد، بل هو مجمل يحتاج إلى بيان، وهذا القسم دائر بين ثلاثة أحوال:

أ- أن يكون مع هذا النص بيانه، ومثاله: قوله تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164] فرفع توهم صرف معنى "كلَّم" إلى أي معنى آخر بالمصدر المؤكد الذي لا يشك عربي اللسان أن المراد به إثبات تلك الحقيقة.

ب- أن يكون بيانه منفصلاً عنه في نص آخر، ومثاله:{إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ}

[الدخان: 3] فبقي الإجمال في ماهية هذه الليلة، ومقدار بركتها، فجاء البيان في سورة أخرى، وهو قوله تعالى:{إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ (1) وَمَا أَدْرَاكَ مَا لَيْلَةُ الْقَدْرِ (2) لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ (3)} [القدر: 1 - 3].

ج- أن يكون له عدة معان وليس معه ما يبين مراد المتكلم، يقول ابن القيم رحمه الله:"فهذا الأخير للتأويل فيه مجال واسع، وليس في كلام الله ورسوله من هذا النوع شيء من الجمل المركبة، وإن وقع في الحروف المقطعة المفتتح بها السور"

(1)

. فظهر بهذا:

1 -

أنه لا تأويل في المنصوص وهو المسمى بواضح الدلالة.

2 -

أن الظاهر يمتنع تأويله إلا بما يوافق عرف المتكلم وعادته المطردة.

3 -

أن المجمل لابد أن يكون له مبين ويتعين المصير إليه.

4 -

أنه لا يوجد في النصوص المتضمنة للمطالب الشرعية نص مجمل غير مبين.

الضابط الثاني: أن يحتمل اللفظ المؤول المعنى المصروف إليه عن ظاهره في ذلك التركيب الذي وقع فيه، وإلا كان تحريفاً وكذباً على اللغة، فإن اللفظ قد لا يحتمل ذلك المعنى لغة، وقد يحتمله لغة ولا يحتمله في ذلك التركيب الخاص، ولصحة التأويل لابد من اجتماع الأمرين معاً.

الضابط الثالث: أن يقوم دليل على أن المتكلم أراد المعنى المصروف إليه اللفظ عن ظاهره؛ ذلك لأن الأصل في الكلام هو الحقيقة والظاهر فلا يجوز العدول به عن حقيقته وظاهره إلا بدليل أقوى يسوغ إخراج الكلام عن أصله، قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله موضحاً هذا الضابط والذي قبله:"والمتأول عليه وظيفتان: بيان احتمال اللفظ للمعنى الذي ادعاه، وبيان الدليل الموجب للصرف إليه عن المعنى الظاهر"

(2)

.

وقال ابن القيم: "فمن عرف مراد المتكلم بدليل من الأدلة وجب اتباع مراده، والألفاظ لم تقصد لذواتها، وإنما هي أدلة يستدل بها على مراد المتكلم، فإذا ظهر مراده ووضح بأي طريق

كان عمل بمقتضاه"

(1)

.

الضابط الرابع: ألا يعود التأويل على أصل النص الشرعي بالإبطال، وذلك كتأويلهم قوله تعالى:{وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجر: 22] بقولهم: وجاء أمر ربك، فإن هذا خبر صريح من الله بمجيئه هو مجيئاً يليق بجلاله، فتأويله بمجيء غيره بلا دليل إبطال لهذا النص الشرعي.

الضابط الخامس: أن يكون المعنى المصروف إليه عن ظاهره بما تجوز نسبته إلى الشارع، لأن المتأول يخبر عن مراد الشارع، ولذا يقول بعض العلماء:"التأويل صرف الآية إلى معنى موافق لما قبلها وبعدها تحتمله الآية غير مخالف للكتاب والسنة من طريق الاستنباط"

(2)

.

الضابط السادس: الجواب عن المعارض؛ لكي يكون التأويل صحيحاً لابد من الجواب عن المعارض، فإن مدعي الحقيقة والظاهر قد أقام الدليل العقلي والسمعي على إرادة الحقيقة والظاهر، أما العقلي فمن وجهين عام وخاص: فالعام هو الدليل الدال على كمال علم المتكلم، وكمال بيانه، وكمال نصحه، والدليل الدال على ذلك أقوى بكثير من الشبه الخيالية التي يستدل بها المؤولة. وأما الخاص فإن كل صفة -مثلاً- وصف الله بها نفسه، أو وصفه بها رسوله صلى الله عليه وسلم فهي صفة كمال قطعاً فلا يجوز تعطيل صفات كماله وتأويلها بما يبطل حقائقها، وذلك يقال في جميع النصوص الطلبية والخبرية، وأما الأدلة السمعية القاضية بأصالة الحقيقة والظاهر فتقارب ألف دليل كما يقول ابن القيم

(3)

فعلى المتأول أن يجيب عن ذلك كله وهيهات.

هذه الضوابط إذا تحققت ساغ التأويل وكان صحيحاً، وإلا فلا، قال الآمدي:"وإذا عرف معنى التأويل فهو مقبول معمول به بشروطه، ولم يزل علماء الأمصار في كل عصر من عهد الصحابة إلى زمننا عاملين به من غير نكير"

(4)

.

ثالثا: قول الكاتب "وأما قول بعض الوهابية إن الآيات المتشابهات التي ظواهرها أن الله

في السماء لا تؤول وأما الآيات التي ظواهرها أن الله في الأرض أو أنه في جسم الإنسان كآية {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد: 4]، وآية:{وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ} [ق: 16] فتؤول فهذا تحكم منهم قول بلا دليل، لم يقل هذا أحد من السلف إلا الوهابية وسلفهم من المشبهة".

أين قال أتباع هذه الدعوة المباركة أن ظواهر هذه الآيات أن الله في الأرض أو أنه في جسم الإنسان؟!

بل يقولون أن الله معنا بعلمه - كما يقوله السلف-، وهو مستوى على عرشه، قال الشيخ حمد بن معمر رحمه الله:" وكل ما في الكتاب والسنة، من الأدلة الدالة على قربه ومعيته، لا ينافي ما ذكر من علوه وفوقيته; فإنه سبحانه علي في دنوه، قريب في علوه; وقد أجمع سلف الأمة، على أن الله سبحانه وتعالى فوق سماواته، على عرشه، وهو مع خلقه بعلمه أينما كانوا، يعلم ما هم عاملون"

(1)

.

يقول ابن جرير الطبري رحمه الله: " وهو شاهد لكم أيها الناس أينما كنتم يعلمكم، ويعلم أعمالكم، ومتقلبكم ومثواكم، وهو على عرشه فوق سمواته السبع"

(2)

.

وقد نقل ابن عبد البر رحمه الله إجماع الصحابة والتابعين على أنهم قالوا في معناها: هو على العرش، وعلمه في كل مكان

(3)

.

وبهذا قالت اللجنة الدائمة بالمملكة: " قوله تعالى: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد: 4] معناه عند أهل السنة والجماعة: أنه معهم بعلمه واطلاعه على أحوالهم"

(4)

.

فابن جرير رحمه الله يصرح بأن معنى الآية أن الله على عرشه ويعلم أعمالنا؛ بل ينقل ابن عبد البر إجماع الصحابة والتابعين على ذلك قبل أن يولد شيح الإسلام ابن تيمية رحمه الله، وقبل أن يخلق الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله. وبهذا يتبين أن المناوئ إنما يعارض ما تواتر النقل فيه عن السلف؛ بخلاف أتباع دعوة الإمام فإنهم يقولون بما قال به السلف.

ثم لو قال المناوئ إن هذا الذي قلتم به تأويلٌ للآية، قيل: إن التأويل هنا جائز للقرينة الصارفة، ولا محذور في ذلك عند أحد من أهل السنة، وإن سمي تأويلاً وصرفاً عن الظاهر فذلك لدلالة القرآن عليه، ولموافقة السنة والسلف عليه. بخلاف قولكم بتأويل لا دليل عليه.

رابعا: قول الكاتب أن: "أهل السنة يقولون: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ} [الفجر: 22]، {وَجَاءَ رَبُّكَ} أي: ظهرت عجائب قدرة الله، لا يقولون: جاء الله من فوق إلى تحت، لا، هذا كفر.

الوهابية يقولون: الله يأتي من فوق إلى الأرض المبدلة ليُحاسب الخَلق جعلوا الله سبحانه وتعالى كالمليك الذي يُقابل الرعية".

هذا القول الذي انتقده على الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله يتضمن أمرين:

الأول: زعمه أن أهل السنة يقولون في تفسير الآية {وَجَاءَ رَبُّكَ} أي: ظهرت عجائب قدرة الله. وهذا افتراء على السلف، وأين هذا القول في كتبهم؟

الثاني: قوله إن " الوهابية يقولون: الله يأتي من فوق إلى الأرض المبدلة ليُحاسب الخَلق"، فهذا ليس قولا للإمام رحمه الله؛ بل هو قول السلف رحمهم الله، يقول ابن جرير رحمه الله في تفسير قوله تعالى {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ} " يقول تعالى ذكره: وإذا جاء ربك يا محمد وأملاكه صفوفا صفا بعد صفّ"

(1)

.

أما الإتيان إلى الأرض المبدلة فروى ابن جرير بسنده عن أنس بن مالك رضي الله عنه، أنه تلا هذه الآية {يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ} ، قال: يبدّلها الله يوم القيامة بأرض من فضة لم يُعمل عليها الخطايا، ينزلها الجبَّار تبارك تعالى

(2)

.

فأتباع هذه الدعوة السلفية المباركة يقولون كما قال السلف رحمهم الله ولا يخرجون عن أقوالهم.

وأما الزيادة في قول أتباع هذه الدعوة المباركة أنهم يقولون في مجيء الله: " كالمليك الذي

يُقابل الرعية "، فهذا افتراء عليهم أيضا، وأين هذا في كتبهم؟!

خامسا: استدل المناوئ بقول منسوب للإمام أحمد رحمه الله في تأويل المجيء والإتيان؛ في قول الله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجر: 22] بمعنى: جاء ثوابه

(1)

، وترك غالب ما نقل عنه مما يخالف هوى المناوئ.

ومذهب سلف الأمة وأئمتها أنهم لا يتأولون مجيء الرب بمجيء ثوابه؛ كما أنهم لا يتأولون الرحمة بإرادة الإنعام، ولا المحبة بالرضى أو علامة القبول، ولا الساق بالشدة

(2)

،

وما نقل عن الإمام أحمد رحمه الله فيما يخالف ذلك؛ كالذي نقله البيهقي وابن كثير

(3)

، يجاب عنه من وجوه:

الوجه الأول: قيل: إن ذلك من رواية حنبل عنه، وحنبل ينقل عن أحمد رحمه الله ما لا ينقل غيره، بل ينقلون خلافه

(4)

. قال ابن القيم رحمه الله: "إن حنبلاً تفرد بها عنه، وهو كثير المفاريد المخالفة للمشهور من مذهبه، و إذا تفرد بما خالف المشهور عنه؛ فالخلال وصاحبه عبد العزيز لا يثبتون ذلك رواية، وأبو عبد الله بن حامد وغيره يثبتون ذلك رواية، والتحقيق أنها رواية شاذة مخالفة لجادة مذهبه، هذا إذا كان ذلك من مسائل الفروع؟ فكيف في هذه المسألة؟ "

(5)

.

الوجه الثاني: قيل: إن الإمام أحمد رحمه الله قال ذلك على وجه الإلزام لخصومه.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: " إنما قال ذلك إلزاما للمنازعين له؛ فإنهم يتأولون مجيء الرب بمجيء أمره، قال: فكذلك قولوا: يجيء كلامه مجيء ثوابه! وهذا قريب"

(6)

.

قال ابن القيم رحمه الله: "فأحمد ذكر ذلك على وجه المعارضة والإلزام لخصومه بما يعتقدونه في نظير ما احتجوا به عليه، لا أنه يعتقد ذلك، والمعارضة لا تستلزم اعتقاد المعارض صحة ما عارض به"

(1)

.

الوجه الثالث: أن يقال: إن ذلك وقع من أحمد ثم رجع عنه؛ لأن أكثر النقول عن أحمد رحمه الله مصرحة بعدم التأويل في جميع الصفات، بل كان ينكر على من يتأول شيئا من آيات أو أحاديث الصفات، ويزجر من يفعل ذلك، وربما هجره وهجر مجلسه.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "ولا ريب أن المنقول المتواتر عن أحمد يناقض هذه الرواية، ويبين أنه لا يقول: إن الرب يجيء ويأتي وينزل أمره، بل هو ينكر على من يقول ذلك"

(2)

.

وقال ابن القيم رحمه الله على رواية حنبل-: " وهذه رواية: إما شاذة، أو أنه رجع عنها؛ كما هو صريح عنه في أكثر الروايات، وإما أنها إلزام منه ومعارضة لا مذهب، وهذا الاختلاف وقع نظيره في مذهب مالك؛ فإن المشهور عنه وعن أئمة السلف إقرار نصوص الصفات والمنع من تأويلها، وقد روي عنه أنه تأول قوله:(ينزل ربنا)؛ بمعنى: نزول أمره، وهذه الرواية لها إسنادان:

أحدهما: من طريق حبيب كاتبه، وحبيب هذا غير حبيب، بل هو كذاب وضاع باتفاق أهل الجرح والتعديل، ولم يعتمد أحد من العلماء على نقله.

والإسناد الثاني: فيه مجهول لا يعرف حاله.

فمن أصحابه من أثبت هذه الرواية، ومنهم من لم يثبتها؛ لأن المشاهير من أصحابه لم ينقلوا عنه شيئاً من ذلك"

(3)

.

وقد قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله على الحكاية المنقولة عن مالك في تأويل النزول؛ قال رحمه الله: " وكذلك ذكرت هذه رواية عن مالك رويت من طريق كاتبه حبيب بن أبي حبيب، لكن هذا كذاب باتفاق أهل العلم بالنقل، لا يقبل أحد منهم

نقله عن مالك، ورويت من طريق أخرى ذكرها ابن عبد البر، وفي إسنادها من لا نعرفه"

(1)

.

سادسا: أن الحجة والعبرة بالدليل، قال ابن القيم رحمه الله: " فصل: وها هنا قاعدة يجب التنبيه عليها، وهي أنه إذا ثبت عن مالك وأحمد وغيرهما تأويل شيء في موارد النزاع لم يكن فيه أكثر من أنه وقع بينهم نزاع في معنى الآية أو الحديث، وهو نظير اختلافهم في تفسير آيات أو أحاديث؛ مثل تنازع ابن عباس وعائشة في قوله تعالى:{وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)} [النجم: 13]؛ فقال ابن عباس: رأى ربه، وقالت عائشة: بل رأى جبرائيل. وكتنازع ابن مسعود وابن عباس في قوله تعالى: {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ (10)} [الدخان: 10]؛ فقال ابن مسعود: هو ما أصاب قريشاً من الجوع، حتى كان أحدهم يرى بينه وبين السماء كهيئة الدخان. وقال ابن عباس: هو دخان يجيء قبل يوم القيامة. وهذا هو الصحيح

…

ونظائر ذلك؛ فالحجة هي التي تفصل بين الناس"

(2)

.

وعلى ذلك دل الكتاب والسنة وإجماع سلف الأمة؛ فمن جاء بالحجة؛ قبل قوله، ومن لم يأت بها؛ رد قوله، وإن كان عالماً جليلاً؛ فالحجة في كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم وقد قال تعالى:{فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء: 159]، والرد إلى الله الرد إلى كتابه، والرد إلى الرسول صلى الله عليه وسلم الرد إلى سنته والتحاكم إليها.

سابعا: تناقض أهل البدع في الأخذ عن الأئمة، فالعجيب أن هؤلاء المعطلة يعظم عندهم مثل هذين النقلين- مع ما فيهما من كلام - وأما النصوص المتواترة المشتهرة عن الإمام أحمد وعن الإمام مالك في إثبات الصفات، والرد على الجهمية وأتباعهم، والتحذير من الخوض في علم الكلام وتأويل الصفات؛ فهذه لا حجة فيها عندهم على مذهب هذا الإمام الموافق لمذهب السلف

(3)

.

‌

‌المطلب الخامس عشر: دعوى أن قاعدة: "الإثبات المفصل والنفي المجمل" ليست علمية

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن قاعدة "الإثبات المفصل والنفي المجمل" في صفات الله عز وجل ليست علمية، ولا يوجد في القرآن ما يمنع من النفي المفصل والإثبات المجمل.

يقول عمر عبد الله كامل في نقد قاعدة الإثبات المفصل والنفي المجمل التي يستدل بها أتباع دعوة الإمام: "لقد صرح ابن تيمية بأن الله سبحانه وتعالى بعث رسله بإثبات مفصَّل ونفي مجمل، ومن هنا أثبت السلف له سبحانه الصفات على وجه التفصيل، ونفوا عنه ما لا يصلح له من التشبيه والتمثيل - يقصد إجمالاً- انتهى بمعناه

(1)

.

رداً على ذلك هاك قول الإمام أحمد بن حنبل في نفيه المفصل، فمن أين أتوا بهذه القاعدة التي خالفوا فيها إمام أهل السنة حينما نفوا نفياً تفصيلياً الأخذ بالمشابهة في الجوارح!

وورد في ذكر عقيدة الإمام أحمد بن حنبل رحمه الله:

"كان الإمام أحمد -رحمه الله تعالى- يقول: لله تعالى يدان وهما صفة له، ليستا بجارحتين وليستا بمركبتين، ولا جسم ولا من جنس الأجسام، ولا من جنس الحدود والتركيب والأبعاض والجوارح، ولا يقاس على ذلك ولا له مرفق ولا عضد، لا فيما يقتضي ذلك من إطلاق قولهم يد إلا ما نطق به القرآن الكريم .. "

(2)

. ا. هـ.

فهذه القاعدة - الإثبات المفصل والنفي المجمل - قاعدة غائية وليست علمية، أي وضعت لغاية من أجل تحقيق مراد، فلا يوجد في القرآن الكريم ما يمنع النفي التفصيلي عند الحاجة لذلك، كما لا يوجد فيه ما يمنع الإثبات الإجمالي.

فأنت تعلم أن الله تعالى نفى بعض النقائص عن ذاته الشريفة تفصيلاً، فقال جل شأنه:{لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3)} [الإخلاص: 3].

كما نفى إجمالاً، فقال:{وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4)} [الإخلاص: 4]، وأثبت لنفسه الكمال الكلي العام في قوله:{اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255]، كما نزه تفصيلاً فقال:{لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255].

ولما نسب اليهود البخل لله تعالى، رد عليهم تفصيلاً فقال:{غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ} [المائدة: 64].

وما معنى نفي الزوجة والولد عن الله تعالى! أليس هذا نفياً تفصيلياً ليُدفع به زعمهم القائل بإثباتهما له! تنزه وتعالى عن ذلك.

إذن، فطريقة النفي المجمل غير مسلَّم بها على الإطلاق، وهذا الذي فهمه السلف كما رأيت في قول الإمام أحمد.

وزيادة في التوضيح، فإن ثمة قاعدة أصولية غفلوا عنها، فكلمة "الإجمال" مصطلح معروف عند علماء الأصول، وحاصلها أنه لا يمكن العمل بها لاحتياجها إلى بيان، ولكون المجمل غير مبين، وغير المبين لا يُعمل به لعدم وضوح المعنى.

فالغافلون عن هذه القاعدة لا يجدون حرجاً عندما يثبتون تفصيلاً ما ينافي هذه الآيات الكريمة، فيقولون: الله له حد، وهو في جهة وفي حيز، وتَحُلُّ الحوادث في ذاته، وغير ذلك مما يناقض ظاهر الآيات الكريمة، وما ذلك إلا بسبب قاعدتهم الباطلة:"الإثبات التفصيلي والنفي الإجمالي" مع أنه لو لم يكن في القرآن إلا قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11] لكفى في نفي المشابهة والمماثلة، فالمولى سبحانه وتعالى لم يقل: ليس مثله شيء، وإنما جاءت الآية بكاف التشبيه، أي ليس من شبيه لمثله، فإذا كان المثل ممتنعاً فشبهه أشد امتناعاً، وهذا فهم أئمة السلف كالإمام أحمد رحمه الله.

فالنفي في الآيات نفي كلي أو عام، وهذا النفي قاطع ويجب العمل به، وليس مجملاً ولا يتوقف على بيان؛ لأن العموم مبين والنفي الكلي قاطع في محله، فهذه الآيات مُحكمة غير متشابهة، واضحة وبينة لا تتوقف على بيان، لذا فهي الحَكَم عندنا"

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

هو ظن المناوئ أن دعوة الإمام تقول في صفات الله ب "قاعدة الإثبات المفصل والنفي المجمل" على الاطلاق، وأنه لا يوجد إثبات مجمل ونفي مفصل، وأن عدم النفي التفصيلي يلزم منه النقص في تنزيه الله تعالى

(1)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: سلك المتكلمون في باب الصفات مسلكا مغايرا لما جاء في الكتاب والسنة، وهو أنهم يفصلون في النفي، ويجملون في الإثبات، فيقولون: إن الله لا فوق ولا تحت، ولا جوهر ولا عرض، ولا جسم ولا صورة، ولا ساكن ولا متحرك، ولا داخل العالم ولا خارجه، ولا يحب ولا يرضى، وهكذا

(2)

.

بينما جاء القرآن الكريم والسنة النبوية بخلاف ذلك، حيث جاء بالإثبات المفصل والنفي المجمل، وعلى هذا جاءت طريقة السلف، وعلى هذه الطريقة سار شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله والإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله، فلا ينكر على من سار على طريقة القرآن والسنة وسلك سبيل المؤمنين.

وهم لا يريدون بذلك أنه لا يقع في القرآن إثبات مجمل ولا نفي مفصل، وإنما يريدون بيان أصل القاعدة عند أهل السنة المخالفة لقاعدة المخالفين لهم، وإلا فإنه قد جاء في القرآن إثبات مجمل في أسماء الله، كما في قوله تعالى:{وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الأعراف: 180] فهذا إثبات مجمل، حيث لم تذكر الأسماء في هذا السياق، نحو: السميع، أو البصير، أو العزيز، أو ما إلى ذلك.

وقد جاء الإثبات المجمل في الصفات في القرآن كقوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} [النحل: 60] أي: الوصف الأعلى، فهذا مجمل، حيث لم يذكر الله في الآية صفة الرضا، أو المحبة، أو العلم، أو القدرة، أو ما إلى ذلك من الصفات، إنما قال:{وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} .

ويأتي النفي مفصلاً في القرآن أحياناً؛ كقول الله تعالى: {وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} [الكهف: 49] وقوله تعالى: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255] فهذا نفي لصفة السِّنَة، وصفة النوم، وصفة الظلم، وهو نفي مفصل.

ويأتي النفي مجملاً في القرآن أحياناً؛ كقول الله تعالى: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم: 65]، وقوله تعالى:{وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ} [ق: 38].

فقول أهل السنة بإثبات مفصل ونفي مجمل هذا من حيث الأصل والقاعدة، فإن الغالب في كلام الله وكلام نبيه صلى الله عليه وسلم هو ذكر التفصيل في مقام الإثبات، وذكر الإجمال في مقام النفي، وإلا فإن هذا يقع وهذا يقع.

ثانيا: أن كل نفي مفصل في القرآن فإنه يتضمن أمراً ثبوتياً

(1)

؛ فلما نفى الله عن نفسه الظلم في قوله: {وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} [الكهف: 49] دل ذلك على إثبات العدل، فكان نفي الظلم يتضمن كمال العدل، ولذلك هذا النفي المفصل يقال: إنه يتضمن أمراً ثبوتياً وهو كمال الضد، ولما نفى عن نفسه السِنة والنوم في قوله:{لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255] دل ذلك على كمال حياته وقيوميته؛ والله تعالى لا يبتدئ بذكر النفي المفصل في أوائل الآيات في كتابه الكريم، إنما الذي يُبتدأ به هي صفات الإثبات، ولذلك لما قال الله تعالى:{اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255]، ثم قال سبحانه بعد ذلك:{لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} من باب تحقيق كمال حياته وقيوميته

(2)

.

ومن الأمثلة كذلك على تضمن النفي لإثبات صفات الكمال قول الله تعالى: {مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} [البقرة: 255] لكمال غناه وملكه وربوبيته، وقوله تعالى: {لَا

يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ} [سبأ: 3] لكمال علمه، وقوله تعالى:{وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} [فصلت: 46]، وقوله:{وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ} [غافر: 31] لكمال عدله علمه وغناه ورحمته.

وقوله تعالى: {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ} [الإخلاص: 3] لكمال صمديته، وقوله تعالى:{وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص: 4] لتفرده بالكمال المطلق الذي لا يشاركه فيه غيره، وقوله تعالى:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] لعظمته وإحاطته بما سواه، وأنه أكبر من كل شيء، وأنه واسع فيرى ولكن لا يحاط به إدراكاً، كما لا يعلم ولا يُحاط، فيرى ولا يحاط به رؤية

(1)

. إلى غير ذلك من الآيات الدالة على تنزيه الله تعالى عن النقائص والعيوب مع ثبوت كمال ضدها الواجب الثابت لله تعالى الذي هو من لوازم ذاته عز وجل.

ثالثا: أن هذه الطريقة التي سلكها أهل السنة في الإثبات والتنزيه موافقة لصريح المعقول الموافق لصحيح المنقول، فإن العقل السليم ينكر عكسها، وذلك لأن النفي المفصل عند العقلاء مسبة وإساءة ادب حتى في المخلوق، فإنه لو قال أحد لسلطان: أنت لست بزبال ولا كساح، ولا حجام، ولا حائك، ولا كناس، لأدبه على هذا الوصف وإن كان صادقاً وإنما يكون مادحاً إذا أجمل النفي، فقال: أنت ليست مثل أحد من رعيتك، أنت أعلى منهم وأشرف، ومن أجمل في النفي أجمل في الأدب

(2)

.

قال الشيخ محمد بن عثيمين رحمه الله "واعلم أن الصفات الثبوتية التي وصف الله بها نفسه كلها صفات كمال، والغالب فيها التفصيل لأنه كلما كثر الإخبار عنها وتنوعت دلالتها ظهر من كمال الموصوف بها وعُلم ما لم يكن معلوماً من قبل، ولهذا كانت الصفات الثبوتية التي

أخبر الله بها عن نفسه أكثر من الصفات التي نفاها عن نفسه.

وأما الصفات المنفية التي نفاها الله عن نفسه فكلها صفات نقص ولا تليق به تعالى كالعجز واللغوب والظلم، ومماثلة المخلوقين، والغالب فيها الإجمال؛ لأن ذلك أبلغ في تعظيم الموصوف، وأكمل في التنزيه، فإن تفصيلها لغير سبب يقتضيه المقام فيه سخرية وتنقص بالموصوف، ولهذا جاء النفي المفصل في تنزيه الله تعالى عما نسبه إليه المشركون من الولد، والصاحبة، فقال تعالى:{لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4)} [الإخلاص: 3 - 4] فهذا نفي اقتضاه المقام وهو قليل جداً

(1)

.

رابعا: أن الصفات المنفية في القرآن والسنة تذكر غالبا في خمسة أحوال:

الأولى: النفي المجمل للدلالة على عموم كمال الرب بسلب جميع النقائص والعيوب عنه على سبيل العموم والشمول لكل فرد من أفراد ما يضاد الكمال من النقائص، كما في قوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11]، وقوله:{وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص: 4].

الثانية: نفى ما ادعاه في حقه الكاذبون كما في قوله: {أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (91) وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَدًا} [مريم: 91 - 92].

الثالثة: دفع توهم نقص من كماله فيما يتعلق بهذا الأمر المعين كما في قوله: {وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ} [الدخان: 38]، وقوله:{وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ} [ق: 38].

الرابعة: تهديد الكافرين في مثل قوله تعالى: {وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} [البقرة: 85].

الخامسة: توسيع دائرة الإثبات بإثبات أضدادها من صفات الكمال فنفى السنة والنوم إثبات لكمال حياته وإحاطة علمه وكمال قدرته، ونفي الصاحبة والولد إثبات لصمديته وعظمته

(2)

.

خامسا: ما نقله الكاتب منسوبا للإمام أحمد رحمه الله: "كان الإمام أحمد -رحمه الله تعالى- يقول: لله تعالى يدان وهما صفة له، ليستا بجارحتين وليستا بمركبتين، ولا جسم ولا من جنس الأجسام، ولا من جنس الحدود والتركيب والأبعاض والجوارح، ولا يقاس على ذلك ولا له مرفق ولا عضد، لا فيما يقتضي ذلك من إطلاق قولهم يد إلا ما نطق به القرآن الكريم .. ". ا. هـ.

فهذا النقل ليس موجودا كما ذكر أنه في ذيل طبقات الحنابلة: 2/ 391، بل هو موجود في طبقات الحنابلة: 2/ 294 بتحقيق الشيخ محمد حامد الفقي. وهي من الرسائل التي أضافها المحقق في أخر الكتاب وليست من الكتاب

(1)

.

وهذا النقل جزء من رسالة صنفها أبي الفضل عبد الواحد بن عبد العزيز التيمي

(2)

لبيان عقيدة الإمام أحمد على هيئة الاختصار؛ ولكنه سردها بألفاظ نفسه، ولم يلتزم ألفاظ الإمام أحمد رحمه الله ولم يفهما " وجعل يقول:(وكان أبو عبد الله). وهو بمنزلة من يصنف كتابا في الفقه على رأي بعض الأئمة ويذكر مذهبه بحسب ما فهمه ورآه وإن كان غيره بمذهب ذلك الإمام أعلم منه بألفاظه وأفهم لمقاصده؛ فإن الناس في نقل مذاهب الأئمة قد يكونون بمنزلتهم في نقل الشريعة. ومن المعلوم: أن أحدهم يقول: حكم الله كذا أو حكم الشريعة كذا بحسب ما اعتقده عن صاحب الشريعة؛ بحسب ما بلغه وفهمه وإن كان غيره أعلم بأقوال صاحب الشريعة وأعماله وأفهم لمراده"

(3)

.

ثم إن الإمام أحمد رحمه الله حسب ما نقل عنه - في نفس هذا الموضع من الرسالة أثبت لله صفة اليد ونفى عنها التأويل، حيث يقول: " وكان يقول إن لله تعالى يدين، وهما صفة له في ذاته ليستا بجارحتين وليستا بمركبتين ولا جسم ولا من جنس الأجسام ولا من جنس

المحدود والتركيب ولا الأبعاض والجوارح، ولا يقاس على ذلك، ولا له مرفق ولا عضد ولا فيما يقتضي ذلك من إطلاق قولهم يد إلا ما نطق القرآن به أو صحت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم السنة فيه، قال الله تعالى:{بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 64]، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«كلتا يديه يمين» وقال الله عز وجل: {يَاإِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: 75] وقال: {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67]، ويفسد أن تكون يده القوة والنعمة والتفضل؛ لأن جمع "يد""أيد"، وجمع تلك "أياد" ولو كانت اليد عنده القوة لسقطت فضيلة آدم وثبتت حجة إبليس".

فهو يقول: " إن لله تعالى يدين، وهما صفة له في ذاته "، " ولا يقاس ذلك"، فأثبت الصفة ونفى القياس على المخلوق، ويقول:" إلا ما نطق به القرآن أو صحت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم " وفيه إثبات ما أثباته الله لنفسه أو أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم.

ثم ذكر نفى تأويل اليد بالقدرة والنعمة " ويفسد أن تكون يده القوة والنعمة والتفضل "، فهل يقول الكاتب بإثبات هذه الصفة لله تعالى؟!

سادسا: استدلال الكاتب بمصطلح "الإجمال" عند علماء الأصول، وكون المجمل يحتاج إلى مبين، وهذا يخالف الإجمال في قاعدة " النفي الإجمالي"؛ لأن النفي الوارد في القرآن نفي كلي أو عام وقاطع ويجب العمل به ولا يحتاج إلى مبين.

فنقول: إن المجمل عند علماء الأصول غير المجمل المذكور في هذه القاعدة؛ فإن المجمل عند علماء الأصول يريدون به: ما لم تتضح دلالته، وقيل: ما تردد بين محتملين فأكثر على السواء، أو ما لا يكفي وحده في العمل به

(1)

، ويتكلمون فيه في باب الأحكام

(2)

.

أما المجمل في هذه القاعدة فلا يقصد به ما لم تتضح دلالته، أو تردد بين محتملين، وإنما يقصد المجمل الذي يفيد جملة من الأشياء، وهو موافق للغة

(3)

.

ثم هل قال أحد من علماء المسلمين عن هذه الآية التي ذكرها الكاتب، وهي قوله تعالى:

{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} أنها ليست محكمة؟! أو من المجمل الذي لم تتضح دلالتة أو مما تردد بين محتملين فأكثر على السواء كما يقول علماء الأصول؟!

بل أهل السنة يقولون إنها من الأدلة القاطعة المحكمة العامة على النفي الكلي والعام لمماثلة أي شيء لله عز وجل.

‌

‌المطلب السادس عشر: دعوى أن دعوة الإمام من المذاهب الكلامية

من الدعاوى المعاصرة التي أثيرت ضد دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله دعوى أن دعوة الإمام من المدارس أو المذاهب الكلامية.

يقول أحمد محمود كريمة عن العقيدة وتأثرها بعلم الكلام: "ثم لما حل العصر العباسي بحركته العلمية الواسعة وحصلت الترجمات ومال الناس إلى الافتراضات الجدلية في علوم المنطق والفلسفة وما ماثلها، حل علم الكلام محل العقيدة كمكون أساسي للثقافة الإسلامية وظهرت مدارس أو مذاهب كلامية (الأشعرية)، (الماتريدية)، (المعتزلة)(الوهابية)،

…

إلخ"

(1)

.

حقيقة هذه الدعوى:

لم أجد - حسب علمي- من وصف دعوة الإمام بأنها مذهب كلامي أو أنها مدرسة ظهرت ضمن المدارس الكلامية؛ فضلا أن يجعلها قرينة للمعتزلة والماتريدية والأشاعرة، وإن كان وجد من ألحقها بفرقة الوهابية الرستمية

(2)

نسبة إلى عبد الوهاب رستم

(3)

والتي ظهرت في القرن الثاني الهجري، وهي فرقة إباضية خارجية، وبعضهم يسميها الراسبية نسبة إلى مؤسسها الأصلي عبد الله بن وهب الراسبي

(4)

.

الجواب عن هذه الدعوى:

أولا: علم الكلام: علم يتضمن الحجاج عن العقائد الإيمانية ودفع الشبه بالأدلة العقلية

(5)

.

وعرفه الشيخ محمد بن عثيمين رحمه الله بقوله: "هو ما أحدثه المتكلمون في أصول الدين

من إثبات العقائد بالطرق التي ابتكروها، وأعرضوا بها عما جاء بالكتاب والسنة"

(1)

.

وهذا العلم قد ذمه السلف

(2)

، ووقفوا منه موقفا صلبا، وذموه بأقبح الذم، واقتفى أثرهم في ذم علم الكلام شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله، وكذلك الإمام المجدد محمد بن عبد الوهاب رحمه الله؛ فكيف ينسب من سار على منهج السلف إلى علم الكلام، يقول الإمام الشافعي رحمه الله:" لأن يبتلى المرء بكل ما نهى عنه ما عدا الشرك به، خير من النظر في الكلام، فإني والله اطلعت من أهل الكلام على شيء ما ظننته قط"

(3)

.

بل إنه رأى الحكم بضربهم وتعزيرهم، فقال:"حكمي في أهل الكلام: أن يضربوا بالجريد، ويجلسوا على الإبل، ويطاف بهم في العشائر والقبائل، وينادى عليهم: هذا جزاء من ترك الكتاب والسنة وأقبل على الكلام"

(4)

.

وعنده أن كتب الكلام لا تدخل في مسمى العلم عند الإطلاق، حيث قال:"لو أن رجلاً أوصى بكتبه من العلم لآخر، وكان فيها كتب الكلام لم تدخل في الوصية؛ لأنها ليست من العلم"

(5)

.

وقال الإمام أحمد رحمه الله: "لا تجالسوا أهل الكلام، وإن ذبوا عن السنة"

(6)

. وقال: "لا يفلح صاحب كلام أبداً، ولا تكاد ترى أحداً نظر في الكلام إلا وفي قلبه دغل"

(7)

. وقال: "علماء الكلام زنادقة"

(8)

.

وقال البربهاري رحمه الله

(1)

: "إياك والنظر والجلوس إلى أصحاب الكلام، وعليك بالآثار وأهل الآثار، وإياهم فسأل، ومعهم فاجلس، ومنهم فاقتبس"

(2)

.

وقال: "اعلم أنه لم تكن زندقة ولا كفر ولا شكوك، ولا بدعة، ولا ضلالة ولا حيرة في الدين إلا من الكلام، وأهل الكلام والجدل والمراء والخصومة والعجب"

(3)

.

وقال الحافظ ابن رجب

(4)

رحمه الله: "فأما الدخول مع ذلك في كلام المتكلمين، أو الفلاسفة، فشر محض، وقل من دخل في شيء من ذلك إلا وتلطخ ببعض أوضارهم"

(5)

.

والآثار عن السلف في ذم الكلام وأهله والتحذير منهم أكثر من أن تحصى

(6)

.

ومن نظر في كتب الإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله وجد أنه يعتمد على الكتاب والسنة وأقوال السلف والمعقول الصحيح المستند إليها، وأما علم الكلام المذموم -والذي يعتمد على الألفاظ المنطقية والأقيسة العقلية- فلا أثر لها في كتبه رحمه الله ولا أتباعه

(7)

.

يقول رحمه الله في إحدى رساله في الجواب عن أن أول واجب على المكلف هو النظر: " قولك: أول واجب على كل ذكر وأنثى: النظر في الوجود، ثم معرفة العقيدة، ثم علم التوحيد. وهذا خطأ، وهو من علم الكلام الذي أجمع السلف على ذمه"

(8)

.

كما نقل عن كتب السلف: " الإجماع أن علم الكلام بدعة وضلالة "

(1)

.

ثانيا: أن السلف الذين ذموا علم الكلام، لم يذموا جنس الكلام، ولم يذموه لعجزهم عنه أو عدم معرفتهم به، ولا ذموا الاستدلال والنظر والجدل الذي أمر الله به ورسوله صلى الله عليه وسلم ولا ذموا كلاماً هو حق، بل ذموا الكلام الباطل المخالف للكتاب والسنة والعقل

(2)

؛ ولهذا صار مصطلح الكلام عند السلف خاصاً بالكلام المذموم.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "فالسلف ذموا أهل الكلام الذين هم أهل الشبهات والأهواء، لم يذموا أهل الكلام الذين هم أهل كلام صادق، يتضمن الدليل على معرفة الله تعالى، وبيان ما يستحقه وما يمتنع عليه"

(3)

.

ولهذا يقول الإمام الدارمي

(4)

رحمه الله: "وقد كان من مضى من السلف يكرهون الخوض في هذا وما أشبهه، وقد كانوا رزقوا العافية منهم، وابتلينا بهم عند دروس الإسلام، وذهاب العلماء، فلم نجد بداً من أن نرد ما أتوا به من الباطل بالحق"

(5)

.

بل يرون أن من لم يناظر أهل البدع، ويدحض شبههم لم يعط الإسلام حقه. قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله:"فكل من لم يناظر أهل الإلحاد والبدع مناظرة تقطع دابرهم، لم يكن أعطى الإسلام حقه، ولا وفّى بموجب العلم والإيمان، ولا حصل بكلامه شفاء الصدور، وطمأنينة التقوى، ولا أفاد كلامه العلم واليقين"

(6)

.