سِلسِلة إصدارات ومَنْشُورات مَرْكَز البَصَائِر للبَحْث العِلْمِي (11)   القَوَاعِدُ الكُلِيَّةُ في - القواعد الكلية في باب القدر - جـ ١

سِلسِلة إصدارات ومَنْشُورات مَرْكَز البَصَائِر للبَحْث العِلْمِي (11)

القَوَاعِدُ الكُلِيَّةُ في بَابِ القَدَرِ

في ضَوْءِ مَنْهجِ السَّلَفِ

تَألِيفُ

رَبيع بن أحمَد البيطار

مَركز البَصَائِر للبَحثِ العِلْمِي

‌

‌نبذة تعريفية بـ مَركز البَصَائِر للبَحثِ العِلْمِيِّ

هو مركز للبحث العلمي في الدراسات الإسلامية يعتني بتحقيق كتب التراث، والتأليف، والترجمة، وغير ذلك، بواسطة مجموعة من الباحثين فى العالم الإسلامي، وفق أعلى معايير الجودة العلمية، - مع إتاحة العمل عن بعد من بلادهم -، ثم نشرها بأسعار مناسبة.

‌

‌* الأهداف الرئيسية للمشروع:

1 -

تحقيق كتب التراث الإسلامي، بعناية تليق بها، بالإضافة للمؤلفات، والكتب المترجمة.

3 -

بيع كتب التراث بأسعار مناسبة.

4 -

إعانة المؤلفين الراغبين في إخراج أعمالهم العلمية مع الاحتفاظ بالحقوق، ومساعدتهم في توزيعها.

5 -

خدمة كتب التراث، والمشاريع الموسوعية بشكل أكبر لكثرة عدد الباحثين الذين يمكن الإفادة من جهودهم في هذا المجال، - لاستخدام نظام العمل عن بعد - بما يمكن المركز من إخراج أعمال كبيرة لا يتيسر إخراجها في كثير من الجهات العاملة في خدمة الدراسات الإسلامية.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد

وآله وصحبه أجمعين

بسم الله الرحمن الرحيم

إن الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله.

{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ} [آل عمران: 102].

{يَاأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا} [النساء: 1].

{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا (70) يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا} [الأحزاب: 70، 71].

أما بعد: فإن الله عز وجل قد أرسل رسوله محمدًا صلى الله عليه وسلم بدين قويم لا اعوجاج فيه، ومَنَّ على هذه الأمة بأن أكمله لهم، قال سبحانه:{الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3]، و"هذه أكبر نعم الله عز وجل على هذه الأمة حيث أكمل تعالى لهم دينهم، فلا يحتاجون إلى دين غيره، ولا إلى نبي غير نبيهم صلوات الله وسلامه عليه؛ ولهذا جعله الله خاتم الأنبياء، وبعثه إلى الإنس والجن، فلا حلال إلا ما أحلَّه، ولا حرام إلا ما حرَّمه، ولا دين إلا ما شرعه، وكل شيء أخبر به فهو حقٌ وصدقٌ لا كذبَ فيه ولا خُلْف، كما قال تعالى: {وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا} [الأنعام: 115] أي: صدقًا في الأخبار، وعدلًا في الأوامر والنواهي"

(1)

.

فما فارق صلى الله عليه وسلم الدنيا إلا وقد بيَّن لأمته كل ما تحتاجه في كل باب من أبواب الدين، وقرَّر هذا صلى الله عليه وسلم قولًا في مواطن، منها قوله صلى الله عليه وسلم:(قد تركتكم على البيضاء ليلها كنهارها، لا يزيغ عنها بعدي إلا هالك)

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:(ما بقي شيء يقرب من الجنة ويباعد من النار إلا وقد بُيِّن لكم)

(2)

.

وقد تقرر هذا الأصل في كلام الصحابة رضي الله عنهم، ومن ذلك قول سلمان الفارسي رضي الله عنهم لما قيل له: قد علمكم نبيكم صلى الله عليه وسلم كل شيء حتى الخراءة؟ فقال: "أجل لقد نهانا أن نستقبل القبلة لغائط أو بول، أو أن نستنجي باليمين، أو أن نستنجي بأقلّ من ثلاثة أحجار، أو أن نستنجي برجيع أو بعظم"

(3)

، وقول أبي ذر رضي الله عنه:"تركَنَا رسولُ الله صلى الله عليه وسلم وما طائرٌ يطير بجناحيه إلا عندنا منه علم"

(4)

.

وكمال الدين شاملٌ له كله، عقائده وشرائعه.

ومن ذلكم باب القدر، فقد بيَّنه الله ورسوله أعظم البيان، وأوضحاه

غاية الإيضاح، فإنه باب عظيم، "الإيمان به قطب رحى التوحيد ونظامه، ومبدأ الإيمان وتمامه، فهو أحد أركان الإيمان، وقاعدة أساس الإحسان"

(1)

.

وقد رأيت بعد استشارة واستخارة أن يكون موضوع رسالتي لنيل درجة الماجستير بعنوان:

"القواعد الكلية في باب القدر في ضوء منهج السلف"

(2)

.

*‌

‌ أهمية الموضوع:

ومن كمال هذا الدين أنه جارٍ على أصولٍ مستقيمة وقواعدَ مطَّردة، لا تنخرم ولا يشذ عنها شيء، وهذا من رحمة الله سبحانه بالأمة؛ إذ الإحاطة بكل نصٍ وجزئيةٍ أمرٌ متعذرٌ أو ممتنعٌ، فإذا أمكن وجود أصول عامة تُرَدُّ إليها الجزئيات كان هذا نعمة عظيمة تجعل الأمة في مأمن من الضلال بإذن الله؛ وهذا من وجوه امتنانه سبحانه بإكمال الدين.

فالعناية بالأصول العامة والقواعد الكلية أمر لا تخفى أهميته، فإنه السبيل إلى ضبط العلم وإحكامه، إذ الجزئيات - كما تقدم - مردُّها إلى أصول، فإذا خفي حكم الجزئية رُدَّت إلى أصلها وأُعطيت حكمه.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "ونحن نذكر قاعدة جامعة في هذا الباب، لهم ولسائر الأمة فنقول: لا بد أن يكون مع الإنسان أصول كلية يرد إليها الجزئيات ليتكلم بعلم وعدل، ثم يعرف الجزيئات كيف وقعت، وإلا فيبقى في كذب وجهل في الجزئيات، وجهل وظلم في الكليات، فيتولَّد فساد عظيم"

(1)

.

وهذا الأمر يتأكد في باب العقائد أكثر من غيره من الأبواب لأمورٍ منها:

أولًا: أن هذا الباب أجلُّ قدرًا وأعلى منزلةً من غيره.

ثانيًا: أن الخطأ فيه ليس كالخطأ في غيره.

هذا عمومًا، ولباب القدر أهمية خاصة تكمن فيما يلي:

1) كونه ركنًا من أركان الإيمان.

2) أنه محل عناية عظيمة في نصوص الكتاب والسنة.

3) كونه من الأبواب التي اشتد فيها الخلاف بين أهل السنة ومخالفيهم.

4) أن له أثرًا كبيرًا ومباشرا في سلوك المسلم في كافة أحواله.

*‌

‌ أسباب اختيار الموضوع:

اخترت هذا الموضوع لأسباب عدَّة، هي:

1) ما تقدم من أهميته، فهو موضوع جدير بالعناية به والكتابة فيه.

2) جمع القواعد المتعلقة بهذا الباب في كتاب واحد ليسهل الرجوع إليها والاستفادة منها.

3) بيان عقيدة أهل السنة في هذا الباب من خلال شرح هذه القواعد، والرد على المخالفين لهم.

4) أن هذا الموضوع لم يفرد بتأليف مستقل.

5) الرغبة في الاستفادة الخاصة من البحث.

*‌

‌ الدراسات السابقة:

لم أقف - فيما اطَّلعت عليه - على مؤلَّف في هذا الموضوع، نحى هذا المنحى نفسه، من جمع القواعد وشرحها، والرد على المخالفين فيها.

وإنما وقفت على مؤلفات:

- إما في باب القدر عمومًا، ككتاب:"القضاء والقدر في ضوء الكتاب والسنة ومذاهب الناس فيه" للشيخ عبد الرحمن بن صالح المحمود، نشرة دار النشر الدولي، (1414 هـ)، وكتاب:"الإيمان بالقضاء والقدر" للشيخ محمد إبراهيم الحمد، نشرة دار ابن خزيمة، الرياض، (1416 هـ).

- أو في مسائل جزئية فيه، ككتاب:"أفعال العباد بين أهل السنة ومخالفيهم" عبد العزيز بن أحمد الحميدي، رسالة ماجستير، الجامعة الإسلامية، قسم العقيدة، وكتاب:"الهدى والضلال: دراسة قرآنية" أماني عبد الله الطويلي، رسالة ماجستير، جامعة الملك سعود.

- أو في جهود إمام من الأئمة في تقريره، ككتاب:"جهود شيخ الإسلام في توضيح الإيمان بالقدر" تامر محمد محمود متولي، رسالة دكتوراه، الجامعة الإسلامية، قسم العقيدة.

*‌

‌ خطة البحث:

سرت في هذا البحث وفق خطة اشتملت على: مقدمة، وتمهيد، وأربعة فصول، وخاتمة، ثم فهارس فنية.

المقدمة: اشتملت على الافتتاحية، وأهمية الموضوع، وأسباب اختياره، والدراسات السابقة، وخطة البحث، ومنهجه.

التمهيد: مقدمات مهمة في القدر، وضمنته أربعة مباحث:

المبحث الأول: تعريف القدر في اللغة وفي الشرع، والفرق بينه وبين القضاء، وتحته ثلاث مطالب:

المطلب الأول: تعريف القدر في اللغة.

المطلب الثاني: تعريف القدر في الشرع.

المطلب الثالث: الفرق بين القدر والقضاء.

المبحث الثاني: منزلة الإيمان بالقدر من الإيمان، والأدلة على وجوبه.

المبحث الثالث: ثمرات الإيمان بالقدر.

المبحث الرابع: ما ورد في النهي عن الخوض في القدر وتوجيهه.

الفصل الأول: القواعد العامة المتعلقة بالقدر، وتحته تسعة مباحث:

المبحث الأول: "القدر سِرٌّ حجبه الله عن خلقه، فلا يُتَعَمَّق فيه"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثاني: "الكلام في القدر نفيًا وإثباتًا موقوف على الخبر عن لله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثالث: "الإيمان بالقدر متوقف على إثبات العلم لله والكتابة والمشيئة والخلق"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الرابع: "علم الله سبحانه شامل لكل شيء"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الخامس: "علم الظهور لا ينافي علم لله السابق"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث السادس: "من العلم ما هو سبب في وجود المعلوم، ومنه ما ليس كذلك"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث السابع: "ما كتب في اللوح المحفوظ ثابت لا يتغير وما كتب في صحف الملائكة يقع فيه المحو والإثبات"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثامن: "ما جاز أن تتعلق به القدرة جاز أن تتعلق به المشيئة وكذلك العكس، وما لا فلا"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث التاسع: "الفطرة لا تنافي تقدير الشقاوة والضلال"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

الفصل الثاني: القواعد المتعلقة بأفعال الله عز وجل، وتحته خمسة مباحث:

المبحث الأول: "الله سبحانه جَبَل العباد على ما شاء"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثاني: "كل ميسر لما خلق له"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثالث: "الله سبحانه منزَّه عن الظلم، مع قدرته عليه"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الرابع: "قدر الله - الذي هو فعله - لا شَرَّ فيه بوجه من الوجوه"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الخامس: "أفعاله سبحانه صادرة عن حكمة لأجلها فعل"،

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

الفصل الثالث: القواعد المتعلقة بأفعال العباد، وتحته مبحثان:

المبحث الأول: "العبد له قدرة على فعله وله مشيئة"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثاني: "الله سبحانه خالق أفعال العباد وخالق قدرتهم وإرادتهم"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

الفصل الرابع: قواعد متعلقة بمسائل متفرقة، وتحته عشرة مباحث:

المبحث الأول: "الأمر يستلزم الإرادة الشرعية لا الكونية"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثاني: "الاستطاعة استطاعتان: سابقةٌ للفعل، وهي التمكُّن وسلامة الآلات، ومقارنةٌ للفعل، وهي حقيقة القدرة"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثالث: "ما لا يطاق للعجز عنه لا يجوز التكليف به"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الرابع: "الله سبحانه ربط الأسباب بمسبَّباتها شرعًا وقدرًا، وجعل الأسباب محل حكمته"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الخامس: "للسبب تأثير في مسبَّبه، وليس علامة محضة، ولا علة تامة"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث السادس: "الله يهدي من يشاء بفضله ويضل من يشاء بعدله، وكل ذلك عن علم وحكمة"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث السابع: "لله على عبده المطيع نعمة دينية، خصه بها دون غيره، أعانه بها على الطاعة"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثامن: "لا حجة للعبد في القدر على معاصيه"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث التاسع: "الرضا بالقضاء منه ما يجب ومنه ما لا يجب"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث العاشر: "من الأفعال ما يكون حسنه وقبحه مدرَكًا بالعقل، ومنها ما لا يكون كذلك"، وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

الخاتمة: لخصت فيها أهم النتائج التي توصلت إليها من خلال البحث.

الفهارس: وهي كما يأتي:

1) فهرس الآيات القرآنية.

2) فهرس الأحاديث النبوية.

3) فهرس الآثار.

4) فهرس الأعلام.

5) فهرس الأشعار.

6) فهرس الفرق.

7) فهرس المصطلحات والكلمات الغريبة.

8) فهرس المصادر والمراجع.

9) فهرس الموضوعات.

*‌

‌ منهج البحث:

اتبعت في هذا البحث المنهج الآتي:

1) الرجوع إلى المصادر الأصيلة في جمع مادة البحث.

2) التقيد بالألفاظ الشرعية.

3) الحرص على تدعيم البحث بالنصوص الشرعية من الكتاب والسنة، وأقوال أهل العلم.

4) الحرص على استيعاب القواعد في هذا الباب، بذكر كل ما نص عليه أهل العلم أنه قاعدة، باللفظ أو بالمعنى.

5) عزو الآيات القرآنية، بذكر اسم السورة ورقمها، مع كتابتها بالرسم العثماني.

6) عزو الأحاديث النبوية، فإن كان الحديث في الصحيحين أو أحدهما اكتفيت بعزوه، وإلا عزوته إلى مظانِّه من كتب السُّنة، مع ذكر حكم أهل العلم عليه.

7) الترجمة للأعلام غير المشهورين الواردة أسماؤهم في البحث ترجمة موجزة.

8) التعريف بالفرق والطوائف والأماكن والبلدان والقبائل، وكل ما يحتاج إلى تعريف.

9) شرح المصطلحات العلمية والكلمات الغريبة.

10) الالتزام بعلامات الترقيم، وضبط ما يحتاج لضبط.

11) تذييل البحث بفهارس فنِّيَّة تُسهِّل الاستفادة منه، على النحو المبين في الخطة.

‌

‌شكر وتقدير

أحمد الله سبحانه وأشكره أولًا، إذ هو مولى كل نعمة، {وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ} [النحل: 53]، حمْدَ من حمْدُه نعمةٌ منه تستوجب حمدًا جديدًا، أحمده حمدًا مزيدًا وشكرًا مديدًا.

ثم أثنِّي بالشكر لوالدي الكريمين، ممتثلًا أمر الرب سبحانه:{أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ} [لقمان: 14]، وفقهما الله لكل خير، وصرف عنهما كل شر، وختم لهما بالصالحات من الأعمال.

ثم أشكر شكرًا كبيرًا شيخي الدكتور صالح بن عبد العزيز سندي، الذي تفضَّل بالإشراف على هذه الرسالة - وذلك من عظيم مِنَّة الله تعالى عليَّ -، والذي لم يبخل علي بعلم ولا وقت ولا جهد ولا خبرة ولا تجربة، مع ما هو عليه من خلق رفيع وأدب جمٍّ، فجزاه الله عني كل خير، ولست أقول هذا مبالغة ولا تقليدًا، بل هو ما علمته عنه وشاهدته منه.

كما أشكر القائمين على الجامعة الإسلامية لما يسر الله سبحانه على أيديهم من الانتساب لهذه الجامعة العريقة، ثم ما يسره من إتمام مرحلة الماجستير من الدراسات العليا.

وأخص بالشكر: كلية الدعوة وأصول الدين، التي أتممت في قسم العقيدة منها هذه المرحلة، ووجدت فيها العون على طلب العلم.

وليس يفوتني أن أشكر كلية الحديث والدراسات الإسلامية، التي تخرجت منها في المرحلة الجامعية.

كما أشكر الشيخين الكريمين: الأستاذ الدكتور عبد القادر محمد عطا

صوفي، والدكتور صالح بن محمد العقيل، اللذين تفضَّلا مشكورين بمناقشة هذه الرسالة.

وأشكر أيضًا كل من أعانني على إتمام الرسالة من مشايخي وإخواني، جزاهم الله عني خيرًا، والحمد لله أولًا وآخرًا.

* * *

‌

‌التمهيد

مقدمات مهمة في القدر

وتحته أربعة مباحث:

المبحث الأول: تعريف القدر في اللغة وفي الشرع، والفرق بينه وبين القضاء.

المبحث الثاني: منزلة الإيمان بالقدر من الإيمان، والأدلة على وجوبه.

المبحث الثالث: ثمرات الإيمان بالقدر.

المبحث الرابع: ما ورد في النهي عن الخوض في القدر وتوجيهه.

‌

‌المبحث الأول: تعريف القدر في اللغة وفي الشرع، والفرق بينه وبين القضاء

‌

‌المطلب الأول: تعريف القدر في اللغة:

القَدَر: مصدر قَدَرَ يَقْدُرُ قَدَرًا، وقد تُسكَّن دالُه، وقَدَرتُ الشيء أَقْدِرُه وأَقْدُرُه، وقدَّرته أُقَدِّره: بمعنى، من التقدير.

ومادة (قَدَرَ) ترجع إلى أصل واحد يدلُّ على مَبْلَغ الشيء وكُنهه ونهايته؛ فالقَدَر: مبلغُ كلِّ شيء

(1)

.

ويأتي القدر في اللغة على معان كثيرة منها: موافَقَة الشيء الشيء، وتهيئته، وتدبير الأمر، وقياس الشيء بالشيء، والقضاء، والحكم، والطاقة، والملك، والغنى واليسار والقوة، والعظمة، والشرف، والتزيين، وتحسين الصورة.

قال الأزهري: "قال [الليث]: وإذا وافَقَ الشيء الشيء، قلت: جاء قَدَرُه"

(2)

.

وقال: "وقال الليث: قدَّرتُ الشيء، أي: هيَّأته"

(3)

.

وقال: "والتقدير على وجوه من المعاني: أحدِهما: التروِيَة والتفكير في تسوية أمرٍ وتهيئته، والثاني: تقديره بعلاماتٍ تقطِّعه عليها، والثالث: أن تنويَ

أمرًا بعَقدك؛ تقول: قدَّرتُ أمرَ كذا وكذا، أي: نويته وعقدتُ عليه.

ويقال: قَدّرْتُ لأمر كذا وكذا أقدُرُ له وأقدِرُ له قَدْرًا، إذا نظرتُ فيه ودبَّرتُه وقايَستُه. . . وقال شمِر: يقال: قدَرتُ، أي: هيّأت، وقدَرتُ، أي: أطقْتُ، وقَدَّرْتُ، أي: وقَّتُّ وقدَرتُ: ملكْتُ"

(1)

.

وقال ابن سيده: "القَدْر: القضاء والحكم؛ قال الله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ} [القدر: 1]: أي الحكْم"

(2)

.

وقال الفيروزآبادي: "القَدَر محرَّكة: القضاء والحكْم ومَبْلَغ الشيء، ويُضَمُّ كالمقدار والطاقة كالقَدْر فيهما. . . والقَدْر: الغنى واليسار والقوّة"

(3)

.

وقال الزَّبيدي: "والقَدْر: التعظيم، وبه فُسِّر قوله تعالى: {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ} [الزمر: 67]، أي: ما عظَّموا الله حق تعظيمه. والقَدْر: تدبير الأمر، يقال: قدَرَه يقدِره - بالكسر - أي: دبَّرَه. والقَدْر: قياس الشيء بالشيء يقال: قدَره به قدْرًا، وقدَّره، إذا قاسه. ويقال أيضًا: قَدَرت لأمر كذا أقدِرُ له: بهذا المعنى. . . والقَدْر: الشرف، والعظمة، والتَّزيين، وتحسين الصورة"

(4)

.

هذه هي المعاني اللغوية التي ذكرت لكلمة "القدر".

‌

‌المطلب الثاني: تعريف القدر في الشرع:

تنوعت عبارات أهل العلم في بيان معنى القدر في الشرع.

- فقال شيخ الإسلام رحمه الله: "وهو علم الله وكتابه وما طابق ذلك من مشيئته وخلقه"

(1)

.

- وقال النووي رحمه الله: "ومعناه: أن الله تبارك وتعالى قدَّر الأشياء في القِدم، وعلم سبحانه أنها ستقع في أوقات معلومة عنده سبحانه وتعالى، وعلى صفات مخصوصة، فهي تقع على حسب ما قدرها سبحانه وتعالى"

(2)

.

- وقال ابن القيم رحمه الله: "فإنه علم الله وقدرته وكتابه ومشيئته"

(3)

.

- وقال ابن كثير رحمه الله: "هو علمه الأشياء قبل كونها وكتابته لها قبل برئها"

(4)

.

- وقال ابن حجر رحمه الله: "المراد أن الله تعالى علم مقادير الأشياء وأزمانها قبل إيجادها، ثم أوجَدَ ما سبق في علمه أنه يوجد، فكل محدَثٍ صادرٌ عن علمه وقدرته وإرادته"

(5)

.

- وقال السَّفاريني رحمه الله: "القدر عند السلف: ما سبق به العلم وجرى به القلم، مما هو كائن إلى الأبد، وأنه عز وجل قدر مقادير الخلائق وما يكون من

الأشياء قبل أن تكون في الأزل"

(1)

.

وهذه التعريفات متقاربة فيما بينها، إلا أن بعضها أشملُ من بعضٍ وأكثرُ دقةً وتفصيلًا، وأشملُها وأدقُها - مع الإيجاز - تعريف شيخ الإسلام رحمه الله، فإنه اشتمل على مراتب القدر الأربع، مع التنبيه على مطابقة المقضي الواقع بمشيئته سبحانه وتعالى للعلم السابق والكتابة المتقدمة، وأن المرتبتين الأولتين سابقتان للمقدور، وأن الأخيرتين مقارنتان له

(2)

، والله أعلم.

‌

‌المطلب الثالث: الفرق بن القدر والقضاء:

قبل بيان الفرق بينهما يحسُن أن يُعرَّف معنى القضاء لغةً.

فالقضاء: مصدر قَضى يَقْضي قَضَاءً، بالمدِّ ويُقصر؛ وهو في اللغة على ضروب من المعاني؛ كلُّها تَرجع إلى معنى انقطاع الشيء وتمامِه، فكل ما أحكم عمله أو أتم أو ختم أو أدي أو أوجب أو أعلم أو أنفذ أو أمضي فقد قضي.

ومن معانيه كذلك: القطع والفصل والصنع والتقدير والحتم والأمر والوصية والعهد

(1)

.

وأما الفرق بينه وبين القدر:

فقبل تحرير الفرق بينهما لا بد من التنبيه على أمرين:

1) أن الخلاف في هذه المسألة يسير ولا يترتب عليه كبير أثر.

2) أن مجال البحث إنما هو القضاء الكوني القدَري، لا الدِّيني الشرعي.

قد اختلف أهل العلم في الفرق بينهما على قولين:

القول الأول: أنه لا فرق بينهما، أي هما مترادفان، فالقضاء هو القدر، والقدر هو القضاء؛ فإن القدر في اللغة مرجعه إلى مَبْلَغ الشيء وكُنهه ونهايته، والقضاء مرجعه إلى انقطاع الشيء وتمامِه كذلك.

وأيضًا هما كذلك في لسان الشرع؛ فإن الشارع يستعمل أحدهما مكان الآخر، فقد استعملهما جميعًا في التقدير السابق، كما سيأتي في أدلة القول الثاني.

وهما كذلك في كلام السلف، ومن ذلك:

- قول الحسن بن علي رضي الله عنهما: "قُضي القضاء، وجف القلم، وأمور بقضاء في كتاب قد خلا"

(1)

.

- قول الحسن البصري رحمه الله: "جفَّ القلم، ومضى القضاء، وتمَّ القدر، بتحقيق الكتاب وتصديق الرسل، وبسعادة من عمل واتقى، وبشقاوة من ظلم واعتدى، وبالولاية من الله عز وجل للمؤمنين، وبالتَّبْرئة من الله عز وجل للمشركين"

(2)

.

فهذان الإمامان قد عبَّرا بالقضاء مكان القدر؛ مما يدل على أنه لا فرق بينهما عندهم.

وأيضًا هما كذلك في لسان الناس؛ فإنهم ما يزالون يقولون: هذا قدر الله، وهذا قضاء الله، وهذا قضاء الله وقدره.

القول الثاني: أن بينهما فرقًا، وقد اختلف أصحاب هذا القول في ماهية هذا الفرق، فقال بعضهم: الفرق هو أن القدر سابق على القضاء؛ فالقدر هو ما قدَّره الله عز وجل في الأزل أن يكون على ما سبق به علمه، والقضاء هو وقوع ذلك المقضي على وفق ما قُدِّر سابقًا.

قال الراغب الأصفهاني رحمه الله: "والقضاء من الله أخص من القدر؛ لأنه الفصل بين التقدير؛ فالقدر هو التقدير، والقضاء هو الفصل والقطع"

(3)

.

وقال مرعي الكرمي رحمه الله: "القدر عبارة عن سبق علم الله تعالى

بالمقدور. . . والقضاء عبارة عن خلق الله تعالى لذلك المقدور"

(1)

.

ومن شواهد ذلك قوله تعالى: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: 49].

وقوله تعالى: {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2].

وقوله تعالى: {وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى} [الأعلى: 3].

قال ابن كثير رحمه الله: "وقوله: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: 49]، كقوله: {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2]، وكقوله: {وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى} [الأعلى: 3]. أي: قدَّر قدرًا، وهدى الخلائق إليه؛ ولهذا يستدل بهذه الآية الكريمة أئمةُ السنة على إثبات قَدَر الله السابق لخلقه، وهو علمُه الأشياء قبل كونها، وكتابتُه لها قبل برئها"

(2)

.

وقوله تعالى: {فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت: 12]، أي: فرغ من خلقهن سبعَ سمواتٍ في يومين

(3)

.

وقوله تعالى: {وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ} [إبراهيم: 22]، أي: فُرِغ منه؛ فأُدخل أهلُ الجنةِ الجنةَ وأهلُ النارِ النارَ

(4)

.

وقيل العكس، أن القضاء سابق على القدر.

قال الكَفوي رحمه الله: "القضاء هو الحكم الكلي الإجمالي على أعيان الموجودات بأحوالها من الأزل إلى الأبد. . . والقدر هو تفصيل هذا

الحكم"

(1)

.

وقال الجُرجَاني رحمه الله

(2)

: "والفرق بين القدر والقضاء: هو أن القضاء وجود جميع الموجودات في اللوح المحفوظ مجتمعة، والقدر وجودها متفرقة في الأعيان بعد حصول شرائطها"

(3)

.

وقال: "القدر خروج الممكنات من العدم إلى الوجود واحدًا بعد واحد مطابقًا للقضاء، والقضاء في الأزل، والقدر فيما لا يزال"

(4)

.

وقال ابن حجر رحمه الله: "وقالوا - أي العلماء -: القضاء هو الحكم الكلِّي الإجمالي في الأزل، والقدَر جزئياتُ ذلك الحكم وتفاصيلُه"

(5)

.

ومن شواهد ذلك قوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلًا وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ} [الأنعام: 2].

قال ابن عباس رضي الله عنهما: " {أَجَلًا}: الدنيا، {وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ}: الآخرة"

(6)

.

وهذا في القدر السابق بلا إشكال، ولذلك قال ابن كثير رحمه الله بعد حكاية هذا القول عن ابن عباس وغيرِه:"وقول الحسن في رواية عنه: {ثُمَّ قَضَى أَجَلًا} قال: ما بين أن يخلق إلى أن يموت، {وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ}: ما بين أن يموت إلى أن يبعث: وهو يرجع إلى ما تقدم، وهو تقدير الأجل الخاص؛ وهو عمر كل إنسان، وتقدير الأجل العام؛ وهو عمر الدنيا بكمالها، ثم انتهائها وانقضائها وزوالها، وانتقالها والمصير إلى الدار الآخرة"

(1)

.

وقوله تعالى: {وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [البقرة: 117].

قال ابن كثير رحمه الله: "يبين بذلك تعالى كمال قدرته وعظيم سلطانه، وأنه إذا قدَّر أمرًا وأراد كونه، فإنما يقول له: كن، أي: مرةً واحدةً فيكون، أي: فيوجد على وفق ما أراد"

(2)

.

والأظهر في ذلك والله أعلم أن القضاء والقدر من الألفاظ التي إذا اجتمعت افترقت وإذا افترقت اجتمعت

(3)

، وهذا هو جواب ما جاء في النصوص من إطلاق القضاء مكان القدر.

فإذا اجتمعا؛ فيراد بالقدر: التقدير السابق، ويراد بالقضاء: وقوع المقضي على وفق ذلك التقدير.

ومع ذلك فهما متلازمان لا انفكاك لأحدهما عن الآخر.

قال الخطابي رحمه الله: "وجماع القول في هذا الباب أنهما أمران لا ينفك

أحدهما عن الآخر، لأن أحدهما بمنزلة الأساس، والآخر بمنزلة البناء، فمن رام الفصل بينهما فقد رام هدم البناء ونقضه"

(1)

.

‌

‌المبحث الثاني: منزلة الإيمان بالقدر من الإيمان، والأدلة على وجوبه

الإيمان بالقدر ركنٌ من أركان الإيمان، وأصلٌ عظيمٌ من أصوله التي لا يتم إيمان العبد إلا بها، كما في حديث جبريل عليه السلام الطويل وفيه: قال فأخبرني عن الإيمان. قال: (أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وتؤمن بالقَدَر خيره وشره)

(1)

.

وقد دل الكتاب والسنة وإجماع سلف الأمة على ثبوت القدر ووجوب الإيمان به.

فمن أدلة الكتاب:

- قوله تعالى: {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2].

قال القرطبي رحمه الله: "أي قدَّر كل شيء مما خلق بحكمته على ما أراد، لا عن سهوٍ وغفلةٍ، بل جرت المقادير على ما خلق الله إلى يوم القيامة وبعد القيامة، فهو الخالق المقدِّر"

(2)

.

- وقوله تعالى: {وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى} [الأعلى: 3].

قال ابن كثير رحمه الله: "وهذه الآية كقوله تعالى إخبارا عن موسى أنه قال لفرعون: {قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى} [طه: 50]، أي: قدَّر قدرًا، وهدى الخلائق إليه"

(1)

.

- وقوله تعالى: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: 49].

قال ابن جرير رحمه الله: "يقول تعالى ذكره: إنا خلقنا كل شيء بمقدار قدَّرناه وقضيناه"

(2)

.

وسبق قول ابن كثير رحمه الله: "وقوله: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: 49]، كقوله: {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2]، وكقوله: {وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى} [الأعلى: 3]. أي: قدَّر قدرًا، وهدى الخلائق إليه؛ ولهذا يستدل بهذه الآية الكريمة أئمةُ السنة على إثبات قَدَر الله السابق لخلقه، وهو علمُه الأشياء قبل كونها، وكتابتُه لها قبل برئها"

(3)

.

إلى غير ذلك من الآيات الكريمات.

ومن أدلة السنة:

- حديث جبريل المتقدم

(4)

.

- حديث جابر رضي الله عنهما أن النَّبيَّ صلى الله عليه وسلم قال: (لا يؤمن عبد حتى يؤمن بالقدر خيره وشره، حتى يعلم أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، وأن ما

أخطأه لم يكن ليصيبه)

(1)

.

- حديث علي رضي الله عنه أن النَّبيَّ صلى الله عليه وسلم قال: (لا يؤمن عبد حتى يؤمن بأربع؛ يشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله بعثني بالحق، ويؤمن بالموت، وبالبعث بعد الموت، ويؤمن بالقدر)

(2)

.

- حديث أبي الدرداء رضي الله عنه أن النَّبيَّ صلى الله عليه وسلم قال: (لكل شيء حقيقة؛ وما بلغ عبدٌ حقيقة الإيمان حتى يعلم أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، وما أخطاه لم يكن ليصيبه)

(3)

.

- حديث عبادة بن الصامت رضي الله عنه أن قال لابنه: يا بني إنك لن تجد طعم حقيقة الإيمان حتى تعلم أن ما أصابك لم يكن ليخطئك وما أخطأك لم يكن ليصيبك؛ سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (إن أول ما خلق الله تعالى القلم، فقال له اكتب، فقال: رب وماذا أكتب؟ قال: اكتب مقادير كل شيء حتى تقوم الساعة". يا بني إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "من مات على غير هذا فليس مني)

(4)

.

- عن ابن الديلمي قال: وقع في نفسي شيء من هذا القدر، خشِيت أن يُفسِد عليَّ ديني وأمري، فأتيت أُبَيَّ بن كعب رضي الله عنه فقلت: أبا المنذر! إنه قد وقع في نفسي شيء من هذا القدر فخشِيت على ديني وأمري، فحدثني من ذلك بشيء لعل الله أن ينفعني به فقال: لو أن الله عذب أهل سماواته وأهل أرضه لعذبهم وهو غير ظالم لهم، ولو رحمهم لكانت رحمته خيرا لهم من أعمالهم، ولو كان لك مثل جبل أُحُد ذهبًا أو مثل جبل أُحُد تنفقه في سبيل الله ما قُبِل منك حتى تؤمن بالقدر؛ فتعلم أن ما أصابك لم يكن ليخطئك، وأن ما أخطأك لم يكن ليصيبك، وأنك إن متَّ على غير هذا دخلت النار، ولا عليك أن تأتي أخي عبد الله بن مسعود فتسأله، فأتيت عبد الله فسألته فذكر مثل ما قال أُبَيٌّ، وقال لي: ولا عليك أن تأتي حذيفة.

فأتيت حذيفة فسألته فقال مثل ما قال، وقال: ائت زيد بن ثابت فاسأله.

فأتيت زيد بن ثابت فسألته فقال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (لو أن الله عذب أهل سمواته وأهل أرضه لعذبهم وهو غير ظالم لهم، ولو رحمهم لكانت رحمته خيرًا لهم من أعمالهم، ولو كان لك مثل أُحُد ذهبًا أو مثل جبل أُحُد تنفقه في سبيل الله ما قبِله منك حتى تؤمن بالقدر كله؛ فتعلم أن ما أصابك لم يكن ليخطئك، وما أخطأك لم يكن ليصيبك، وأنك إن مت على غير هذا دخلت النار)

(1)

.

إلى غير ذلك من الأحاديث في وجوب الإيمان بالقدر، وأما الأحاديث في إثبات القدر عمومًا فكثيرة جدًا

(1)

، وكذا الآيات والأحاديث الخاصة بكل مرتبة من مراتب القدر، بل كل دليل على التوحيد فهو دليل على القَدَر؛ قال ابن القيم رحمه الله: "وبالجملة فكل دليل في القرآن على التوحيد فهو دليل على القدر وخلق أفعال العباد، ولهذا كان إثبات القدر أساس التوحيد؛ قال ابن عباس رضي الله عنهما: الإيمان بالقدر نظام التوحيد، فمن كذب بالقدر نقض تكذيبُه التوحيدَ

(2)

"

(3)

.

وذلك أن الإيمان بالقدر له مساسٌ بأقسام التوحيد الثلاثة

(4)

، فـ "من لم يؤمن بالقدر فقد انسلخ من التوحيد ولبس جلباب الشرك، بل لم يؤمن بالله ولم يعرفه"

(5)

.

وأما الإجماع:

فقد حكاه غير واحد من أهل العلم؛ ومنهم:

- اللالكائي رحمه الله، فقد قال - بعد حكاية قصة عمر رضي الله عنه مع الجاثَليق

(6)

مستدلًّا بها على الإجماع وفي آخرها: "فتفرق الناس وما يختلف في

القدر اثنان" - قال: "فإن كان في الدنيا إجماع بانتشار من غير إنكار فهو في هذه المسألة، فمن خالف قوله فيها فهو معاند مشاقق يلحق به الوعيد، وهو داخل تحت قوله:{وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء: 115] "

(1)

.

- النووي رحمه الله، قال:"وقد تظاهرت الأدلة القطعيات من الكتاب والسنة وإجماع الصحابة وأهل الحل والعقد من السلف والخلف على إثبات قدر الله سبحانه وتعالى"

(2)

.

- وقال شيخ الإسلام: "أهل السنة متفقون على إثبات القدر وأن الله على كل شيء قدير"

(3)

.

- ابن حجر رحمه الله، قال:"ومذهب السلف قاطبة أن الأمور كلها بتقدير الله تعالى"

(4)

.

وأما آثار السلف في هذا فكثيرة أيضًا، ومنها:

- أثر علي رضي الله عنه قال: "إن أحدكم لن يخلص الإيمان إلى قلبه حتى يستيقن يقينًا غير ظانّ أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، وأن ما أخطأه لم يكن

ليصيبه، ويؤمن بالقدر كله"

(1)

.

- أثر ابن مسعود رضي الله عنه قال: "لن يجد رجل طعم الإيمان - ووضع يده على فيه - حتى يؤمن بالقدر، ويعلم أنه ميت، وأنه مبعوث"

(2)

.

- أثر ابن عباس رضي الله عنهما قال: "القدر نظام التوحيد، فمن وحَّد الله عز وجل وآمن بالقدر فهي العروة الوثقى التي لا انفصام لها، ومن وحَّد الله تعالى وكذب بالقدر نقضَ التوحيد"

(3)

.

- أثر الحسن رحمه الله قال: "من كفر بالقدر فقد كفر بالإسلام"

(4)

.

- أثر زيد بن أسلم رحمه الله قال: "القدر قدرة الله، فمن كذب بالقدر فقد جحد قدرة الله عز وجل"

(5)

.

- أثر مالك رحمه الله قال: "ما أضل من كذب بالقدر، لو لم يكن عليهم فيه حجة إلا قوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كَافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِنٌ} [التغابن: 2] لكفى بها حجة"

(6)

.

والحاصل أن الإيمان بالقدر ركنٌ من أركان الإيمان، دل على ذلك الكتاب والسنة وإجماع السلف رضي الله عنهم.

‌

‌المبحث الثالث: ثمرات الإيمان بالقدر

للإيمان بالقدر ثمراتٌ جليلةٌ، تعود على المؤمن بأعظم المنافع، وأكبر المكاسب.

ويمكن تقسيمها إلى قسمين:

الأول: ثمرات أخروية؛ هي غاية مطلوب المؤمِن، وأسمى مقاصده.

الثاني: ثمرات دنيوية؛ هي من عاجل ثواب الله للمؤمن، وكلتاهما محف فضل الله ومنته سبحانه وتعالى.

أما الثمرات الأخروية: فهي الفوز برضا الله عز وجل، ودخول جنته، ولذَّة النَّظر إلى وجهه الكريم، وهذه ثمرة تتحصَّل - بإذن الله - من الإيمان بالأركان السِّتة مجتمعة؛ التي منها الإيمان بالقدر.

وأما الثمرات الدنيوية فكثيرة جدًا، ومنها:

1) تحقيق صحة الإيمان، لأن الإيمان بالقدر من أركان الإيمان الستة التي لا يتحقق إلا بها - كما تقدم -.

2) تحقيق العبودية لله سبحانه وتعالى والاجتهاد في طاعته، يدلُّ على ذلك:

ما رواه جابر رضي الله عنه أن سُرَاقة بن جُعشُم رضي الله عنه قال: يا رسول الله! أخبرنا عن أمرنا كأنا ننظر إليه؛ أبما جرَت به الأقلام وثبتت به المقادير، أو بما

يستأنف؟ قال: (لا بل بما جرَت به الأقلام وثبَتَت به المقادير). قال: ففيمَ العمل إذًا؟ قال: (اعملوا فكل ميسر).

قال سُرَاقة رضي الله عنه: فلا أكون أبدًا أشدَّ اجتهادًا في العمل مني الآن

(1)

.

بيان ذلك: أن المقدور إنما يُنال بالسَّبب الذي نصَبَه الله عز وجل ليوصَل به إليه، فإذا أتى العبد بالسبب أوصله إلى القدر الذي سبَق له في أم الكتاب، وكلما زاد اجتهاده في تحصيل السبب كان حصول المقدور أدنى إليه، وهذا يدل على جلالة فقه الصحابة، ودِقَّة أفهامهم، وصحَّة علومهم

(2)

.

وما رواه أبو نعامة السعدي قال: "كنا عند أبي عثمان النَّهدي، فحمدنا الله تعالى وذكرناه، فقلت: لأنا بأول هذا الأمر أشد فرحًا منِّي بآخره، فقال: ثَبَّتَك الله! كنا عند سلمان فحمدنا الله تعالى وذكرناه، فقلت: لأنا بأول هذا الأمر أشد فرحًا مني بآخره، قال سلمان: ثَبَّتَك الله تعالى، إن الله تعالى لما خلق آدم مسح ظهره، فأخرج ما هو كائن إلى يوم القيامة، خلق الذكر والأنثى، والشقاوة والسعادة، والأرزاق والآجال والألوان، فَمِن عَلَم السعادة فعلُ الخير ومجالسُ الخير، ومن عَلَم الشقاوة فعلُ الشر ومجالسُ الشر"

(3)

.

قال ابن القيم رحمه الله: "وذلك لأنه إذا كان قد سبَق له من الله سابقة وهيَّأه ويسَّره للوصول إليها كان فرحه بالسابقة التي سبقت له من الله أعظمَ من فرحه بالأسباب التي تأتي بها، فإنها سبَقت له من الله قبل الوسيلة منه وعلمها

الله وشاءها وكتبها وقدرها، وهيَّأ له أسبابها لتوصله إليها، فالأمر كله من فضله وَجوده السابق فسبَق له من الله سابقة السعادة ووسيلتها وغايتها، فالمؤمن أشد فرحًا بذلك من كون أمره مجعولًا إليه"

(1)

.

3) تحقيق التوكل على الله سبحانه وتعالى والاعتماد عليه في جلب المنافع ودفع المضارِّ، إذ يوْقِن المؤمن بالقدر بأنه سبحانه وتعالى مقدِّر الأسباب والمسبَّبات.

4) تحقيق شكر الله عز وجل وعدم الإعجاب بالنفس عند حصول المطلوب، لأنه إنما حصل بتوفيق الله سبحانه وتعالى وفضله بما يسَّره ووفَّق له من أسباب ذلك المراد، كما قال عز وجل عن أهل الجنة:{وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللَّهُ} [الأعراف: 43]، أي: الحمد لله الذي وفَّقنا للعمل الذي أَكسَبَنا هذا الذي نحن فيه من كرامة الله وفضله، وصرف عذابه عنَّا، وما كنا لنرشُد لذلك لولا أن أرشَدَنا الله له ووفَّقنا بمنِّه وطَوْله

(2)

.

5) دوام انشراح الصدر وطمأنينة القلب في كل حال يكون عليها المرء، سرَّاءَ كانت أم ضراء، فالمؤمن بالقدر في السَّراء شاكر، وفي الضراء صابر، كما بَيَّن ذلك النَّبيُّ صلى الله عليه وسلم بقوله:(عجبًا لأمر المؤمن! إن أمره كله خير، وليس ذاك لأَحَد إلا للمؤمن؛ إن أصابته سرَّاء شكَر فكان خيرًا له، وإن أصابته ضراء صبَر فكان خيرًا له)

(3)

.

6) تسلية النفس وعدم القلق والضَّجر عند فوات المراد أو وقوع المكروه، لأن ذلك إنما كان بقضاء الله وقدره

(1)

، كما قال تعالى:{مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [التغابن: 11]، قال علقمة رحمه الله:"هو الرجل تصيبه المصيبة فيعلم أنها من عند الله فيرضى ويسَلِّم"

(2)

.

إلى غير ذلك من الثمرات النافعة، نسأل الله أن يجعلنا من أهلها، إنه خير مسؤول.

‌

‌المبحث الرابع: ما ورد في النهي عن الخوض في القدر وتوجيهه

جاء النهي عن الخوض في القدر في عدة أحاديث مرفوعة، منها:

- حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: خرج علينا رسول الله صلى الله عليه وسلم ونحن نتنازع في القدر، فغضب حتى احمرَّ وجهه، حتى كأنما فُقِئ في وجنتيه الرُّمَّان، فقال:(أبهذا أمرتم؟ أم بهذا أرسلت إليكم؟ إنما هلك من كان قبلكم حين تنازعوا في هذا الأمر، عزمت عليكم ألا تتنازعوا فيه)

(1)

.

- حديث عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما قال: خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم على أصحابه وهم يختصمون في القدر، فكأنما يُفْقَأ في وجهه حبُّ الرُّمَّان من الغضب، فقال:(بهذا أمرتم أو لهذا خلقتم؟ تضربون القرآن بعضه ببعض! بهذا هلكت الأمم قبلكم) قال فقال عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما: ما غَبَطْت نفسي بمجلس تخلَّفت فيه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ما غَبَطْت نفسي بذلك المجلس وتخلُّفي عنه

(2)

.

- حديث ثَوبان رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (إذا ذُكِر أصحابي

فأمسكوا، وإذا ذُكِرت النجوم فأمسكوا، وإذا ذُكِر القدَر فأمسكوا)

(1)

.

- حديث ابن عباس رضي الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لا يزال أمر هذه الأمة موائمًا أو مقاربًا ما لم يتكلموا في الولدان والقدر)

(2)

.

- حديث أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (أُخِّر الكلام في القدر لشرار هذه الأمة)

(3)

.

فهذه الأحاديث وما جاء في معناها يُفهم من ظاهرها النهي عن الكلام في القدر، وهذا مشكلٌ لأمور:

الأول: أن القدر باب من أبواب العلم الشرعي الذي تُطلب المعرفة به وجوبًا أو استحبابًا، بل هو من أجلِّ أبوابه، فكيف يُنهى عن تعلُّمه؟

الثاني: أنه قد جاء في كثير من النصوص بيان كثير من مسائل القدر، تارة تقريرًا للمعتقد الحق، وأخرى ردًا على المخالفين.

الثالث: أن الصحابة رضي الله عنهم سألوا النبي صلى الله عليه وسلم عن القدر، وخاضوا في معرفته وفي وجوب الإيمان به، فلم يزجرهم عن ذلك القدر، ولم

يترك الجواب عليهم بالقدر الواجب على بيان ذلك

(1)

.

الرابع: أن الصحابة رضي الله عنهم الذين هم أفهم الناس لمراد الرسول صلى الله عليه وسلم قد بيَّنوا هذا الباب للتابعين وأزالوا عنهم الشُّبَه فيه، كما تقدم في قصة ابن الديلمي

(2)

.

الخامس: أن النبي صلى الله عليه وسلم قد أخبر في نصوص كثيرة بافتراق أمته، بل رويت عنه صلى الله عليه وسلم نصوص خاصة في خروج من يكذِّب بالقدر وذمِّهم والتحذير منهم

(3)

، وهذا يقتضي البحث في مسائل القدر لأن الرد عليهم واجب، ولا يتم إلا بذلك.

لذا؛ فقد وجَّه أهل العلم ما ورد في الأحاديث السابقة من نهي بعدة توجيهات:

الأول: أن النهي محمول على الكلام في القدر بغير علم؛ بل بالظنون والتخرُّصات، وهذا - عدا كونه مفضيًا إلى التنازع والضلال - أمر محرم كما لا يخفى.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "إذ الخوض في ذلك [أي: القدر ومجامعته للشرع] بغير علم تام أوجب ضلال عامة الأمم ولهذا نهى النبي صلى الله عليه وسلم

أصحابه عن التنازع فيه"

(1)

.

وقال رحمه الله: "وتحقيق الأمر أن الكلام بالعلم الذي بيَّنه الله ورسوله مأمور به، وهو الذي ينبغي للإنسان طلبه، وأما الكلام بلا علم فيذم، ومن تكلم بما يخالف الكتاب والسنة فقد تكلم بلا علم، وقد تكلم بما يظنه علمًا إما برأي رآه، وإما بنقل بلغه ويكون كلامًا بلا علم"

(2)

.

الثاني: أن النهي محمول على ضرب النصوص بعضها ببعض، ومعارضة حق بحق، فإن ذلك يقتضي التكذيب بأحد الحقين أو الاشتباه والحيرة، والواجب التصديق بهذا الحق وهذا الحق.

ويشهد لهذا: حديث عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما المتقدم، وفي لفظ آخر: أن نفرًا كانوا جلوسًا بباب النبي صلى الله عليه وسلم، فقال بعضهم: ألم يقل الله كذا وكذا؟ وقال بعضهم: ألم يقل الله كذا وكذا؟ فسمع ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم، فخرج كأنما فُقئ في وجهه حب الرمان، فقال:"بهذا أمرتم؟ أو بهذا بعثتم؟ أن تضربوا كتاب الله بعضه ببعض؟ إنما ضلت الأمم قبلكم في مثل هذا، إنكم لستم مما ها هنا في شيء، انظروا الذي أمرتم به فاعملوا به، والذي نهيتم عنه فانتهوا"

(3)

(4)

.

الثالث: أن النهي محمول على التنازع المفضي إلى التفرق والفتنة، ويشهد لهذا

حديث جندب بن عبد الله البجلي رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (اقرؤوا القرآن ما ائتلفت عليه قلوبكم فإذا اختلفتم فقوموا عنه)

(1)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "وقد كرِه النبي صلى الله عليه وسلم من المجادلة ما يفضي إلى الاختلاف والتفرق؛ فخرج على قوم من أصحابه وهم يتجادلون في القدر فكأنما فقئ في وجهه حب الرمان. . ."

(2)

.

الرابع: أن النهي محمول في طائفة من تلك الأحاديث على مجاراة المبتدعة في القدر، والكلام فيه على أصولهم، على وجه يؤدي إلى إثارة الشر والشك، كأن يقال: كيف خلق الله المعاصي ونهى عنها وعذَّب عليها؟

ويشهد لذلك: حديث أبي هريرة رضي الله عنه المتقدِّم: (أُخِّر الكلام في القدر لشرار هذه الأمة)

(3)

(4)

.

الخامس: أن النهي محمول على التألِّي على الله عز وجل والتكلف في تعيين قدره بغير وحي منه، كأن يقال: يغفر الله لفلان ولا يغفر لفلان، ويرزق الله فلانًا ولا يرزق فلانًا، ونحو ذلك

(5)

.

السادس: أن النهي محمول على تكلُّف البحث عما طوى الله عنا علمه ولم يخاطبنا به

(1)

، كتكلُّف البحث في تعليل أفعال الله سبحانه وتعالى، وكونه أحيا وأمات، وأضل وهدى، ونحو ذلك، قال شيخ الإسلام في تائيته

(2)

:

وأصل ضلال الخلق من كل فرقة

…

هو الخوض في فعل الإله بعلةِ

فإنهمُ لم يفهموا حكمة له

…

فصاروا على نوع من الجاهليةِ

ويدل عليه قوله صلى الله عليه وسلم: (أبهذا أمرتم؟ أم بهذا أرسلت إليكم؟)

(3)

.

السابع: أن النهي محمول على من ليس من أهل العلم بهذا الشأن، فلا يؤمن على من هذا حاله أن ينحرف إذا خاض فيه

(4)

.

والذي يظهر - والله أعلم - أنه لا تنافيَ بين هذه الأقوال، ولا مانع من حمل النهي عليها جميعًا.

وأما الخوض في القدر بحق على جهة التعلم والتعرُّف لما جاءت به الشريعة، ثم الإيمان به بعد معرفته على الوجه المشروع؛ فإن هذا لم ينهَ عنه الشرع

(5)

؛ بل هو مطلوب مأمور به؛ لأن ما يبحثه أهل العلم - من أهل السنة والجماعة - في هذا الباب مستفاد من نصوص الكتاب والسنة؛ وعليه فالبحث فيه هو من جملة تدبر النصوص والتَّفقُّه فيها؛ ولا ينازع أحد في مشروعية ذلك.

قال تعالى: {كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ} [ص: 29]، وقال سبحانه:{أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ} [المؤمنون: 68].

وكذا تعلمه ردًا على المخالفين ودفعًا لشبهاتهم.

ويؤيد ما سبق - مع ما تقدم إيراده على ما يُفهم من ظاهر أحاديث النهي -:

- أثر ابن عباس رضي الله عنهما في خروج عمر رضي الله عنه إلى الشام؛ وفيه: "فنادى عمر في الناس: إني مُصَبِّح على ظهر فأصبِحوا عليه، فقال أبو عبيدة بن الجراح: أفرارًا من قدَر الله؟ فقال عمر: لو غيرُك قالها يا أبا عبيدة! نعم، نفِرُّ من قدَر الله إلى قدَر الله. أرأيت لو كانت لك إبِل هبطت واديًا له عُدْوَتان؛ إحداهما خَصِبة، والأخرى جَدْبة أليس إن رعيت الخَصِبة رعيتها بقدر الله، وإن رعيت الجَدْبة رعيتها بقدر الله؟ "

(1)

.

فأنكر أبو عبيدة على عمر رضي الله عنهما إرادته الانصراف رغبة في نجاته ومن معه من المسلمين محتجًّا عليه بأن الوباء لا يصيب إلا من قدَّر الله عز وجل أن يصيبه، وأنه لا ينجو منه من قدَّر له أن لا يصيبه، وأجاب عمر رضي الله عنه بأن انصرافه ليس هروبًا مما قد قُدِّر عليه، وإنما رجوعًا عما يخاف أن يكون قد قُدِّر عليه من الوباء إن وصل، إلى ما يرجو أن يكون قد قُدِّر له من السلامة إن رجع

(2)

.

فهذه المناظرة بينهما في القدر والأسباب دليل على جواز ذلك، ولهذا قال ابن عبد البر رحمه الله: "وفيه دليل على إثبات المناظرة والمجادلة عند الخلاف في

النوازل والأحكام، ألا ترى إلى قول أبي عبيدة لعمر رحمهما الله تعالى: تفر من قدر الله؟ فقال: نعم أفِرُّ من قدر الله إلى قدر الله، ثم قال له: أرأيت، فقايسه وناظره بما يشبه في مسألته"

(1)

.

- ويدل عليه كذلك: ما رواه مسلم عن أبي الأسود الدِّئَلي قال: "قال لي عمران بن الحصين: أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه أشيء قُضي عليهم ومضى عليهم من قدر ما سبق؟ أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به نبيهم وثبتت الحجة عليهم؟ فقلت: بل شيء قضي عليهم ومضى عليهم، قال فقال: أفلا يكون ظلمًا؟ قال: ففزعت من ذلك فزعًا شديدًا وقلت كل شيء خلق الله وملك يده، فلا يسأل عما يفعل وهم يسألون، فقال لي: يرحمك الله! إني لم أرد بما سألتك إلا لأحزُر عقلك، إن رجلين من مزينة أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم". . . الحديث

(2)

.

ففي هذا الحديث يناظر عمران رضي الله عنه أبا الأسود رحمه الله في هذا الباب ليعلمه، وليمتحن عقله وفهمه.

قال القاضي عياض رحمه الله: "وفيه جواز كلام أهل العلم في هذا الباب، وتحاججهم ومناظرتهم لإظهار الحجج، لا للجدل، والمراد المغالبة

(3)

"

(4)

.

- ويدل عليه كذلك: حديث أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (احتج آدم وموسى؛ فقال موسى: يا آدم أنت أبونا خيبتنا وأخرجتنا من الجنة. فقال له آدم: أنت موسى اصطفاك الله بكلامه وخط لك بيده، أتلومني على أمر قدَّره الله عليَّ قبل أن يخلقني بأربعين سنة؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: فحج آدمُ موسى، فحج آدمُ موسى)

(1)

.

قال ابن عبد البر رحمه الله: "في هذا الحديث من الفقه إثبات الحِجاج والمناظرة، وإباحة ذلك إذا كان طلبًا للحق وظهوره"

(2)

.

ومع ذلك فلا بد للباحث في هذا الباب من تقديم النية الحسنة واستحضار الإخلاص لله سبحانه وتعالى، وأن يكون القصد من البحث الوصول إلى الحق، مع التمسك الشَّديد بأصول أهل السنة والجماعة في الاستدلال، والحذر من القول على الله بغير علم.

وهذا وإن كان مطلوبًا من الباحث في كل ما يدرسه من مسائل الاعتقاد إلا أنه في هذا الباب أشد تأكدًا.

ومن نفيس كلام ابن الوزير رحمه الله قولُه - بعد أن تعرض لهذه المسألة ووجَّه ما ورد فيها من النهي -: "ولا خفاء على العاقل أن الخوض في هذه اللُّجَّة التي هابها فضلاء العقلاء لا يكون إلا مصحوبًا بحسن النية، وشدة الرغبة إلى الله في الهداية، والتوقف على القول بغير دراية، والفكر الطويل،

وتحري الإنصاف، والجمع بين أطراف الكلام التي يظهر تنافيها وتطَلُّب المحامل الحسنة، وعدم المؤاخذة بظاهر العبارة متى دلت القرينة على صحة المراد فيها، فإنها مسألة صعبة تقصر فيها العبارات الطويلة، فكيف بالإشارات الخفيَّة"

(1)

.

وبهذا يتبين أن ما جاء في النصوص من النهي عن الخوض في القدر ليس على إطلاقه، وإنما هو محمول على أحوال وأوصاف خاصة، والله أعلم.

‌

‌الفصل الأول: القواعد العامة المتعلقة بالقدر

وتحته تسعة مباحث:

المبحث الأول: "القدر سِرّ حجبه الله عن خلقه، فلا يُتَعَمَّق فيه".

المبحث الثاني: "الكلام في القدر نفيًا وإثباتًا موقوف على الخبر عن الله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم".

المبحث الثالث: "الإيمان بالقدر متوقف على إثبات العلم لله والكتابة والمشيئة والخلق".

المبحث الرابع: "علم الله سبحانه شامل لكل شيء".

المبحث الخامس: "علم الظهور لا ينافي علم الله السابق".

المبحث السادس: "من العلم ما هو سبب في وجود المعلوم، ومنه ما ليس كذلك".

المبحث السابع: "ما كتب في اللوح المحفوظ ثابت لا يتغير وما كتب في صحف الملائكة يقع فيه المحو والإثبات".

المبحث الثامن: "ما جاز أن تتعلق به القدرة جاز أن تتعلق به المشيئة وكذلك العكس، وما لا فلا".

المبحث التاسع: "الفطرة لا تنافي تقدير الشقاوة والضلال".

‌

‌المبحث الأول: "القدر سِرّ حجبه الله عن خلقه، فلا يُتَعَمَّق فيه"

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الأول: "القدر سِرٌّ حجبه الله عن خلقه، فلا يُتَعَمَّق فيه"

مضى في المبحث السابق - آخر مباحث التمهيد - إشارة إلى بعض ما يتعلق بهذه القاعدة كوجه من الوجوه التي يحمل عليها ما ورد في النهي عن الخوض في القدر

(1)

، وفي هذا المبحث أتعرض لدراسة هذا الأمر بصفته قاعدة مستقلةً من القواعد في باب القدر.

وكان البدء بهذه القاعدة المهمة والتي تليها لأنه لا بد للباحث من استصحابهما معه في دراسته لكل مسائل القدر.

‌

‌المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:

وتحته ثلاث مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

جاءت هذه القاعدة مقرَّرة في كلام السلف بنحو هذه الألفاظ.

فعن علي رضي الله عنه أنه قال لمن سأله عن القدر: "سِرّ الله فلا تكَلَّفه"

(2)

.

وعن طاووس رحمه الله أنه قال لرجل: "إن القدر سِرّ الله فلا تدخلن فيه"

(3)

.

بل قد رُوِي هذا مرفوعًا إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فرُوي من حديث ابن عمر رضي الله عنهما، ولفظه:(لا تكلَّموا بشيء من القدر فإنه سِرّ الله، فلا تفشو سِرّ الله)، ولكنه ضعيف

(1)

.

ومن حديث أنس بن مالك رضي الله عنه، ولفظه:(لا تُفشوا في الكلام - يعني القدر - فإنه سِرّ الله)، وهو ضعيف أيضًا

(2)

.

ومن حديث عائشة رضي الله عنها، ولفظه:(القدر سِرّ الله، من تكلم به يسأله عنه يوم القيامة ومن لم يتكلم به لم يسأل عنه)، وهو ضعيف كذلك

(3)

.

وهذا المعنى - وهو كون القدر سِرّ الله فلا يُتَعمَّق فيه - معنى صحيح، تتابع أهل العلم عليه سواء بهذا اللفظ أو بما يقاربه من المعاني.

قال عليُّ بن المدِيني رحمه الله

(4)

: "والكلام في القدر وغيره من السنة

مكروه، ولا يكون صاحبه - وإن أصاب السنة بكلامه - من أهل السنة حتى يدع الجدل ويسلم ويؤمن بالإيمان"

(1)

.

وقال الطحاوي رحمه الله: "وأصل القدر سِرّ الله تعالى في خلقه، لم يَطَّلع على ذلك ملَك مقرب، ولا نبي مرسل، والتعمق والنظر في ذلك ذريعة الخذلان وسلم الحرمان ودرجة الطغيان، فالحذر كل الحذر من ذلك، نظرًا وفكرًا ووسوسةً، فإن الله تعالى طوَى علم القدر عن أنامه، ونهاهم عن مرامه؛ كما قال الله تعالى في كتابه: {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء: 23]، فمن سأل: لم فعل؟ فقد رد حكم الكتاب، ومن رد حكم الكتاب؛ كان من الكافرين"

(2)

.

وقال البربهاري رحمه الله: "والكلام والجدل والخصومة في القدر خاصة منهي عنه عند جميع الفرق لأن القدر سِرّ الله"

(3)

.

وقال الآجري رحمه الله: "لا يحسن بالمسلمين التنقير والبحث عن القدر؛ لأن القدر سر من سر الله عز وجل، بل الإيمان بما جرت به المقادير من خير أو شر واجب على العباد أن يؤمنوا به"

(4)

.

وقال أبو المظَفَّر السَّمعاني رحمه الله: "القدر سِرّ من سِرّ الله وعلم من

علمه، ضربت دونه الأستار، وكُفَّت عليه الأزرار، واختص الله به علام الغيوب"

(1)

.

وقال البغوي رحمه الله: "والقدر سر من أسرار الله لم يطلع عليه ملكًا مقربًا ولا نبيًّا مرسلًا، لا يجوز الخوض فيه والبحث عنه بطريق العقل، بل يُعتقد أن الله سبحانه وتعالى خلق الخلق فجعلهم فريقين: أهل يمين خلقهم للنعيم فضلًا، وأهل شمال خلقهم للجحيم عدلًا"

(2)

.

فهؤلاء الأئمة أطلقوا هذه الكلمة أصلًا كُلِّيًا في باب القدر، مُنَزَّلًا منزلة الدليل على وجوب ترك الخوض فيه - على ما سبق توجيهه -

(3)

والله أعلم.

‌

‌المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

يمكن تقسيم الأدلة على هذه القاعدة إلى قسمين: عامة وخاصة.

أما الخاصة: فقد سبق في المبحث الرابع من التمهيد سياق ما ورد في ذلك من الأحاديث الصحيحة والكلام عليها بما أغنى عن إعادته هنا

(1)

.

وأما العامة: فهي الآيات والأحاديث الواردة في النهي عن الخوض فيما لا علم للإنسان به، ومن ذلك، قوله تعالى:{وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا} [الإسراء: 36].

قال محمد الأمين الشنقيطي رحمه الله: "نهى جل وعلا في هذه الآية الكريمة عن اتباع الإنسان ما ليس له به علم. . . ويدخل فيه كل قول بلا علم، وأن يعمل الإنسان بما لا يعلم"

(2)

.

وقوله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [الأعراف: 33].

قال السعدي رحمه الله: "في أسمائه وصفاته وأفعاله وشرعه، فكل هذه قد حرمها الله، ونهى العباد عن تعاطيها، لما فيها من المفاسد الخاصة والعامة، ولما فيها من الظلم والتَّجَرِّي على الله، والاستطالة على عباد الله، وتغيير دين الله وشرعه"

(3)

.

وأولى ما يدخل في ذلك الكلام في أصول الدين عمومًا بغير علم، وفي القدر على وجه الخصوص لارتباطه الوثيق بأقسام التوحيد الثلاثة، وللنهي الوارد فيه على وجه الخصوص.

‌

‌المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

هذه القاعدة تقرر أصلًا مهمًّا وهو النهيُ عن التكلف والتعمق في باب القدر، وتركُ إعمال العقل فيه بمعزل عن نصوص الشرع.

وتضمنت أيضًا التنبيه على أن الطمع مقطوع عن إدراك حقيقته، لأن الله أخفاها عنا، فلا سبيل لنا لمعرفتها وقد أخفاها الله عز وجل.

ومعنى كون القدر سِرّ الله: أي الجانب الخفي منه هو السِّر لا كله، إذ القدر له جانبان:

الجانب الأول: جانب ظاهر أمرنا بتعلمه ومعرفته، وهو ما خوطبنا به في الشرع إيمانًا به؛ علمًا وعملًا، وهو أن نعلم ونؤمن أن الأمور كلها بتقدير الله سبحانه وتعالى وأن الله سبحانه علم ما كان وما يكون وما لم يكن لو كان كيف يكون، وأنه كتب كل شيء في اللوح المحفوظ وأنه لا يكون شيء إلا بمشيئته سبحانه وتعالى، وأنه عز وجل خالق كل شيء وربه ومليكه.

ونعلم كذلك سائر المسائل المندرجة تحت هذه الأصول؛ كأن نعلم أن الخير والشر من الله، وأن الطاعة والمعصية بقضاء الله وقدره وأن ما أصابنا لم يكن ليخطئنا، وما أخطأنا لم يكن ليصيبنا، وأن الله خلق الجنة وخلق لها أهلًا علمهم بأسمائهم وأسماء آبائهم، ووفقهم لأعمال صالحة رضيها؛ أمرهم بها فوفَّقهم لها وأعانهم عليها وشكرهم بها وأثابهم الجنة عليها، تفضُّلًا منه ورحمة، وخلق النار وخلق لها أهلًا، أحصاهم عددًا، وعلم ما يكون منهم، وقدَّر عليهم ما كرهه لهم، خذلهم بها وعذبهم لأجلها، غير ظالم لهم ولا هم معذورون فيما حكم عليهم به.

فكل هذا وأشباهه من علم القدر الذي لزم الخلق علمه والإيمان به، والتسليم لأمر الله وحكمه وقضائه وقدره، فلا يُسأل عما يفعل وهم يُسألون.

الجانب الثاني: جانب خَفِيٌّ أمرنا بالإيمان به والتسليم لله فيه، وعدم الخوض فيه نظرًا وفكرًا ووسوسةً.

فهذا الجانب مما اختص به سبحانه ولم يطلع عليه أحدًا، لا ملَكًا مقرَّبًا ولا نبيًا مرسَلًا

(1)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "ولهذا قال بعض علماء السلف: (إن الله علم علمًا علَّمه العباد، وعلم علمًا لم يعلِّمه العباد، وإن القدر من العلم الذي لم يعلمه العباد)

(2)

، ورووا في قصة سؤال موسى وعيسى وعزير ربنا تبارك وتعالى عن سِرّ القدر، وأنه لو أراد أن يُطاع لأطيع، وقد أمر أن يطاع وهو مع ذلك يُعصى.

ومضمون السؤال لو أردت هذا لكان واقعا لأنك قادر عليه، فما شئت كان وما لم تشأ لم يكن، ثم قد أمرت به والأمر يستلزم محبته وطلبه، فهلا كان المحبوب المطلوب قد أُريد وقوعه، فأوحى الله تعالى إليهم: أن هذا سِرّي فلا تسألوني عن سِرّي، وأن المسيح قال للحواريين: القدر سِرّ الله فلا تكلَّفوه

(3)

"

(4)

.

والخوض في كُنْه حقيقته خوض في كُنْه حقيقة صفات الله سبحانه وتعالى؛ لأن مبناه على صفات الله: العلم والمشيئة والخلق والحكمة وغيرها.

فإذا لم يمكنا الاطلاع على علم الله سبحانه وتعالى ومشيئته وخلقه وحكمته فكيف يمكننا الاطلاع على القدر؟

قال علي بن المديني رحمه الله: "وقال لي عبد الرحمن بن مهدي: العلم والقدر والكتاب سواء، ثم عرضت كلام عبد الرحمن هذا على يحيى بن سعيد فقال: لم يبقَ بعد هذا قليل ولا كثير"

(1)

.

وهذا كلام متين جدًا، يظهر فيه ما اختص الله سبحانه وتعالى به السلف من مزيد الفهم وعمق العلم وكثرة البركة في الكلام، فهذه الثلاثة من باب واحد، فإذا امتنع العلم بعلم الله وكتابته امتنع العلم بالقدر، لأن القدر مبناه عليهما - مع صفات أُخَر -.

وقال شيخ الإسلام رحمه الله بعد كلامه السابق -: "والمقصود التنبيه على أن العقول تعجز عن إدراك كُنْه الغاية المقصودة بالأفعال، كما تعجز عن كُنْه إدراك حقيقة الفاعل"

(2)

.

والبحث في هذا الجانب هو البحث في تعليل أفعال الله سبحانه وتعالى على التفصيل، أي تكلف البحث عن العلة فيما يقدره الله سبحانه وتعالى، وكونه أوجد وأفنى، وأفقر وأغنى، وأمات وأحيى، وأضل وهدى

(3)

، ونحو ذلك.

ويدخل تحت هذا: الخوض في مسائل القدر الأخرى، كمسألة خلق الأفعال، والإرادة، والتحسين والتقبيح ونحوها، ومن هنا يعلم أن سائر المخالفين لأهل السنة في القدر خائضون في القدر الخوض المنهي عنه.

ولهذا الخوض صور، منها:

أولًا: ضرب النصوص من كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم بعضها ببعض، وتفسيرها بمعزل عن النصوص الأخرى المفسرة لها، وعن فهم السلف، والأصول الثابتة المقررة عند أهل العلم، فيأتي الخائض فينتزع آية من كتاب الله أو جملة من حديث النبي صلى الله عليه وسلم بدون النظر فيما يفسرها من سياق أو نص آخر ونحو ذلك، ثم يصادم بها أصلًا شرعيًّا، أو معنى صحيحًا.

ثانيًا: إعمال الأقيسة العقلية الفاسدة في فهم هذا الباب، وتقديمها على النصوص وفهم السلف، كمنطق اليونان.

وإنما الواجب في هذا الباب وغيره: الرجوع إلى الكتاب والسنة بفهم السلف الصالح رحمهم الله، كما قال السمعاني رحمه الله:"سبيل معرفة هذا الباب: التوقيف من قبل الكتاب والسنة دون محض القياس ومجرد المعقول، فمن عدل عن التوقيف في هذا الباب؛ ضل وتاه في بحار الحيرة، ولم يبلغ شفاء النفس، ولا وصل إلى ما يطمئن به القلب"

(1)

.

قال ابن رجب رحمه الله: "والنهي عن الخوض في القدر يكون على وجوه منها: ضرب كتاب الله بعضه ببعض فينزع المثبت للقدر بآية والنافي له بأخرى. ويقع التجادل في ذلك. . .

ومنها الخوض في القدر إثباتًا ونفيًا بالأقيسة العقلية: كقول القدرية لو قدر وقضى ثم عذب كان ظالمًا، وقول من خالفهم إن اللهَ جبر العباد على أفعالهم ونحو ذلك"

(1)

.

ومعنى التعمُّق: التنطُّع والتكلُّف، والمُتَعَمِّق: المُبالِغ في الأمر المتشَدِّد فيه، الذي يطلب أقصى غايته

(2)

.

والتعمق في هذا الجانب والخوض فيه كان السبب في ضلال من ضل في هذا الباب وانحرافه، قال شيخ الإسلام رحمه الله في تائيته في القدر

(3)

:

وأصل ضلال الخلق من كل فرقة

…

هو الخوض في فعل الإله بعلةِ

فإنهمُ لم يفهموا حكمة له

…

فصاروا على نوع من الجاهليةِ

فأصل ضلال الفرق جميعها هو طلبهم للعلة في أفعال الله سبحانه؛ لِمَ خلق كذا، ولِمَ يخلق كذا؟ ولمَ أفقر فلانًا، وأغنى فلانًا؟ ونحو ذلك.

وقال الزهري رحمه الله: "القدر رياض الزندقة؛ فمن دخل فيه هَمْلَج

(4)

"

(5)

.

والخوض في القدر - مع كونه منهيًّا عنه - لا يُجدي على صاحبه شيئًا، بل لا يزيده إلا ضلالًا وتحيُّرًا وتهوُّكًا.

قال ابن بطة رحمه الله: "والناظر فيه [أي الجانب الخفي] كالناظر في عين الشمس؛ كلما ازداد فيه نظرًا ازداد فيه تحيُّرًا، ومن العلم بكيفيتها بُعدًا"

(1)

.

وقال ابن عبد البر رحمه الله: "والقدر سِرّ الله، لا يُدرك بجدال، ولا يشفى منه مقال، والحِجَاج فيه مُرتَجة، لا يفتح شيء منها إلا بكسرِ شيء وغَلقه، وقد تظاهرت الآثار وتواترت الأخبار فيه عن السلف الأخيار الطيبين الأبرار، بالاستسلام والانقياد والإقرار بأن علم الله سابق، ولا يكون في ملكه إلا ما يريد، {وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} [فصلت: 46] "

(2)

.

وهو كذلك سوء أدب مع الله سبحانه وتعالى وجرأة عليه، إذ كيف يليق بالمخلوق الضعيف القاصر في علمه وحكمته أن يتطَلَّب ما اختص به الرب الكامل في ذاته وصفاته؟!

وهو كذلك انشغال عن المأمور به إلى أمر نُهي عنه.

قال المناوي رحمه الله: "وطلب سِرّ الله تعالى منهي عنه، لما فيه من سوء الأَرَب وعدم الأدب، والعباد مأمورون بقبول ما أمرهم الشرع من غير أن يطلبوا سِرّ ما لا يجوز سِرّه"

(3)

.

ثم ليُعلم أن جَعْل الله سبحانه هذا الجانب سرًّا هو رحمة منه سبحانه وتعالى بعباده ولطف بهم، ليستقيم لهم التكليف، ولئلَّا يفتتنوا ويفتروا عن العمل، ويتكلوا على مصير الأمر في العاقبة؛ فيكونوا بين أمن أو قنوط، فرحمهم الله،

وعلَّقهم بين الخوف والرجاء ليمتحنهم، وليميز خبيثهم من طيبهم، ولله الحجة البالغة

(1)

.

ولهذا قال بعض أهل العلم: سِرّ الله ينكشف للخلائق إذا دخلوا الجنة، ولا ينكشف لهم قبل دخولها

(2)

.

والحاصل أن للقدر جانبًا خفيًّا اختص الله بعلمه، فلا يجوز لنا البحث عنه ولا الخوض فيه، وهذا هو محل القاعدة وموضوعها، والله أعلم.

‌

‌المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

هذه القاعدة - كما تقدم - أصل عظيم من الأصول التي يجب القيام بها حتى يستقيم الاعتقاد الحق في باب القدر، وهذه القاعدة مبناها على مسألة الحكمة؛ إذ الخوض في القدر هو البحث في تعليل أفعال الله، فمن أثبت الحكمة وآزر هذا الإثبات بالعمل بمقتضى هذه القاعدة نجا وأفلح، ومن خاض في القدر فقد ركب المحظور، فإذا انضم إلى ذلك نفي الحكمة والتعليل فهي الحالقة.

ولم يجتمع هذان الأصلان إلا لأهل السنة والجماعة بخاصة، وأما سواهم فهم مخالفون فيهما بين مستقل ومستكثر.

ولما كانت مخالفتهم جميعًا من نفس الباب، وهو الخوض في القدر؛ فسأعرض وجه مخالفة كل طائفة، ثم أتبع ذلك برد عام عليهم.

فقد خاض الأَشَاعرة

(1)

في القدر، وتشعبت بهم الطرق في باب الحكمة والتعليل، وخلصوا إلى إنكار حكمة الله سبحانه، وأنه تعالى يفعل لمحض

المشيئة وصرف الإرادة، وأنكروا الأسباب، وبناءً على هذا أنكروا ثبوت صفات في الأفعال بها تحسُن وتقبُح، وجوزوا أن يأمر الله سبحانه وتعالى بالكفر والشرك والفسوق وأنواع المخالفات، وأن ينهى عن الإيمان والتوحيد وصنوف الطاعات، وهذا مبني عندهم أيضًا على إنكار ما دلت عليه النصوص من انقسام الإرادة إلى كونية وشرعية

(1)

.

وخاض المعْتَزلة

(2)

ومن وافقهم في القدر بالباطل، وكان من ثمار هذا الخوض أن أنكروا أن تكون لله سبحانه حكم يرجع إليه منها وصف ويشتق له منها اسم، بل لم يثبتوا إلا حكمة مخلوقة منفصلة عنه سبحانه، وقالوا باستحقاق المكلفين للثواب والمدح على فعل ما حسن في العقل، واستحقاقهم للذم والعقاب على فعل ما قبح في العقل ولو لم يرد بذلك نص.

ثم وقعوا نتيجة خوضهم هذا فيما هو أشد، إذ قاسوا الله سبحانه بخلقه، فأوجبوا اللطف والصلاح والأصلح ونحو ذلك، فاجتمع فيهم نوعان من الخوض المحرم:

- الخوض في أفعال الله سبحانه في التعليل.

- قياس أفعال الله سبحانه على أفعال خلقه، فيحسن منه ما يحسن منهم، ويقبح منه ما يقبح منهم، فالمعتزلة مشبهة في الأفعال جهمية في الصفات

(1)

.

وهذا النوع الثاني وقع فيه الأشاعرة أيضًا، فإنهم ما جوزوا أمر الله بالقبيح ونهيه عن الحسن إلا لما انقدحت في أنفسهم مقالة المعتزلة، فأخذت من نفوسهم مأخذًا، فهرعوا إلى إنكارها، على طريقتهم في مقابلة المعتزلة بالضد، فهما طرفا نقيض في هذا الباب.

وخاض الصُّوْفية

(2)

هذا الخوض المحرم، وكان من ثمراته عليهم أن أخذوا من معين الأشاعرة نفسه، وهو معين الجَهْم بن صَفْوان

(3)

الذي غلا في

الجبر فزعم أن العبد مجبور على فعله، وهو كالريشة في مهب الريح، وأنكر الحكمة، بل هو أول من أنكرهها، وزعم أن المشيئة هي عين الإرادة، فكل ما شاءه فقد أحبه.

وستأتي حكاية مذاهب المخالفين لأهل السنة في كل مسألة من هذه المسائل في محلها من البحث إن شاء الله، وإنما المقصود التنبيه على أن الخوض المحرم في القدر جرَّهم إلى مقالات باطلة ومذاهب منحرفة عن مراد الله والرسول؛ فها هنا أمران أصل وفرع، فالأصل هو الخوض المحرم، والفرع هو آحاد تلك المسائل.

وأما الرد على هذا الأصل وبيان بطلانه فمن وجوه:

أولها: أن الأدلة من الكتاب والسنة دلت - كما تقدم - على أن الخوضَ في القدر على هذا النحو محرمٌ.

الثاني: أن أقوال السلف من الصحابة والتابعين - كما تقدم أيضًا - دلت على حرمة هذا الخوض أيضًا، فاجتمع الكتاب والسنة مع فهم السلف على ذلك، فماذا بعد ذلك من حجة.

الثالث: أن الخوض في القدر على هذا النحو هو خوض فيما ليس للعقل فيه مدخل، وما ليس للعقل فيه مدخل، ولا للشرع فيه مدخل؛ فالطرق إليه مسدودة، والخوض فيه تهوُّر وتهوُّك.

الرابع: أن انخرام مذهبكم في القدر كله وكذا في أبواب أخرى من الدين إنما كان بسبب هذا الخوض المحرم، في حين أن من سلم منه سلم له مذهبه واطرد، فهذا يدل على بطلان هذا الخوض، إذ هذا فرع عن ذاك كما تقدم.

‌

‌المبحث الثاني: "الكلام في القدر نفيًا وإثباتًا موقوف على الخبر عن الله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم

-"

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثاني: "الكلام في القدر نفيًا وإثباتًا موقوف على الخبر عن الله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم"

هذه القاعدة تمثل منهجًا مؤصَّلًا للكلام في باب القدر، وأنه ليس بالظنون والتخرُّصات؛ بل إنما يتلقى من مشكاة الوحي المبين، ومن كلام رسوله الأمين صلى الله عليه وسلم.

‌

‌المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:

وتحته ثلاث مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

قال الإمام ابن القيم رحمه الله: "ولما كان الكلام في هذا الباب [يريد باب القدر]- نفيًا وإثباتًا - موقوفًا على الخبر عن أسماء الله وصفاته وأفعاله وخلقه وأمره؛ كان أسعد الناس بالصواب فيه من تلقَّى ذلك من مشكاة الوحي المبين، ورغب بعقله وفطرته وإيمانه عن آراء المتهَوِّكين، وتشكيكات المتكلِّمين، وتكلُّفات المتنطِّعين، واستمطر دِيَم الهداية من كلمات أعلم الخلق برب العالمين؛ فإن كلماته الجوامع النوافع في هذا الباب وفي غيره كفَتْ وشفَتْ وجمعَتْ وفرَّقَتْ وأوضحَتْ وبيَّنَتْ وحلَّتْ محل التفسير والبيان لما تضمنه القرآن"

(1)

.

وكون الكلام في القدر موقوفًا على نص الشارع أمرٌ متقررٌ عند أهل العلم من أهل السنة والجماعة.

قال أبو المظفَّر السمعاني: "قد ذكرنا أن سبيل معرفة هذا الباب [أي باب القدر] التوقيف من قبل الكتاب والسنة؛ دون محض القياس ومجرد المعقول، فمن عدَل عن التوقيف في هذا الباب؛ ضل وتاه في بحار الحيرة، ولم يبلغ شفاء النفس، ولا وصل إلى ما يطمئن به القلب"

(1)

.

فتوقيف هذا الباب هو أصل كُلِّي يستصحبه الناظر فيه حتى يكون - بإذن الله - في مأمن من الضلال والقول فيه بغير علم.

‌

‌المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

دل على هذه القاعدة الأدلة العامة على النهي عن القول والجدال في الدين بغير علم، وكذا الأدلة على وجوب اتباع ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم دون غيره.

فمن أدلة النوع الأول:

- قوله تعالى: {وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ} [النحل: 116].

قال ابن كثير رحمه الله: "ويدخل في هذا كل من ابتدع بدعة ليس له فيها مستند شرعي، أو حلَّل شيئًا مما حرَّم الله، أو حرَّم شيئًا مما أباح الله، بمجرد رأيه وتشهيه"

(1)

.

- وقوله تعالى: {وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (168) إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [البقرة: 168، 169].

فنهى سبحانه وتعالى عباده عن اتباع خطوات الشيطان، مبينًا لهم أن من مكائده في إغوائهم أن يأمرهم بالقول على الله بغير علم، فدل على تحريمه.

قال ابن كثير رحمه الله: "أي: إنما يأمركم عدوكم الشيطان بالأفعال السيئة، وأغلظ منها الفاحشة كالزنا ونحوه، وأغلظ من ذلك وهو القول على الله بلا علم، فيدخل في هذا كل كافر وكل مبتدع أيضًا"

(2)

.

- وقوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدًى وَلَا كِتَابٍ مُنِيرٍ} [الحج: 8].

يخبر سبحانه وتعالى في هذه الآية عن حال الدعاة إلى الضلال من رؤوس الكفر والبدع؛ أنهم يخاصمون في الدين بلا عقل صحيح، ولا نقل صحيح صريح، بل بمجرد الرأي والهوى

(1)

، وهذا على سبيل الذم لهم.

ويدل كذلك لما نحن بصدده - دلالة أظهر - ما تقدم من قوله سبحانه وتعالى: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [الأعراف: 33].

وقوله تعالى: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا} [الإسراء: 36]

(2)

.

ومما لا شك فيه أن أولى ما يدخل في النهي عن القول بغير علم الكلام في مسائل الاعتقاد، ومن أولى ذلك الكلام في القدر لأمور:

الأول: النهي الخاص عن الخوض فيه كما تقدم.

الثاني: الارتباط الوثيق بين باب القدر وسائر أبواب الاعتقاد الأخرى، وكذلك الارتباط بين الشرع والقدر.

الثالث: خطورة باب القدر؛ فالزلل فيه هُوَّة عميقة ضلَّ فيها خلق لا يحصيهم إلا الله سبحانه وتعالى، وهذا دليل واقعي على أن الخوض فيه بلا مستند من الوحي لا يؤدي إلى خير؛ ينضم إلى الأدلة الشرعية في النهي عن ذلك.

وقد تقدم شيء من هذا لكن اقتضى المقام إعادة الكلام فيه، وبالله التوفيق.

ومن أدلة النوع الثاني:

- قوله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ} [الحشر: 7].

قال السعدي رحمه الله: "وهذا شامل لأصول الدين وفروعه، ظاهره وباطنه، وأن ما جاء به الرسول يتعيَّن على العباد الأخذ به واتباعه، ولا تحِل مخالفته، وأن نصَّ الرسول على حكم الشيء كنص الله تعالى، لا رخصة لأحد ولا عذر له في تركه، ولا يجوز تقديم قول أحد على قوله"

(1)

.

- وقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [الحجرات: 1].

عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: "لا تقولوا خلاف الكتاب والسنة"

(2)

.

ويدخل في هذا: الآيات التي فيها الأمر برَدِّ النزاع إلى الكتاب والسنة، مثل قوله تعالى:{وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} [الشورى: 10].

وقوله تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [النساء: 65].

ويدخل في هذا كله: الكلام في القدر؛ يحرُم الخروج فيه عما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم، وكذلك يجب رد النِّزاع فيه إلى الله ورسوله، والله أعلم.

‌

‌المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

القدر - كما تقدم - باب من أبواب الدين التي يطلب العلم بها وجوبًا أو استحبابًا، وهو داخل في ضمن ما أُمرنا بتدبره وتفهمه، كما قال سبحانه وتعالى:{كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ} [ص: 29].

بل العلم به من أشرف العلوم وأجلِّها، لأن الإيمان به ركن من أركان الإيمان، ولأنه يسلك مسائل الدين كلها ولا انفكاك له عنها.

فإذا تبيَّنَت أهميته وتقرَّرت مشروعية البحث فيه؛ فلا بد إذن من وجود منهج يسلكه الباحث ليأمن غوائل الضلال فيه، وليجتنب ما يجرُّه إلى الخوض فيما نُهي عن الخوض فيه.

وهذه القاعدة هي لبيان هذا المنهج - أو لبيان الأهم فيه - وهي تركز على بيان مصدر التلقي والاستدلال، ووجوب الوقوف على النص وعدم تجاوزه.

ومعنى الكلام في القدر: أي البحث فيه ودراسته وبيان مسائله، ومحاججة الخصوم فيه؛ أي: تقريرًا وردًا.

وفي القدر: أي الجانب الظاهر منه الذي يجوز لنا البحث فيه؛ لا الجانب الخفي الذي نُهينا عن الخوض فيه.

نفيًا وإثباتًا: أي سواء كان الكلام في إثبات مسألة أو نفيها، فالإثبات محتاج إلى الدليل وكذا النفي.

وهذه الكلمة إنما هي للتأكيد على المراد، وإلا فواضح أن الإثبات والنفي هنا من نفس الباب؛ كلاهما متوقف على الدليل.

متوقف على الخبر عن الله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم: أي لا تثبت مسألة

من مسائله إلا بالدليل الصحيح من كتاب الله وسنة النبي صلى الله عليه وسلم، فلا يَصلُح أن يستدل في هذا الباب - ولا في غيره من أبواب الدين - بالرأي المجرد والأهواء والظنون.

والدليل الصحيح يتضمن شيئين:

الأول: صحة الدليل من جهة النقل؛ فكما يُمنع الاستدلال بالرأي المجرد والهوى؛ فكذلك يُمنع الاستدلال بما لم يثبُت من الأحاديث.

الثاني: صحة الاستدلال، فلربما صح الدليل نقلًا، ولكن الاستدلال به غير صحيح.

ومن الآثار عن السلف في توقيف باب القدر:

- قول طاووس رحمه الله: "اجتنبوا الكلام في القدر؛ فإن المتكلمين فيه يقولون بغير علم"

(1)

.

فقوله رحمه الله: "اجتنبوا الكلام في القدر": أي الكلام بمجرد الرأي بلا علم، لأنه علل ذلك بعدُ بقوله:"فإن المتكلمين فيه يقولون بغير علم"، ومراده: لا تكونوا كالذين يتكلمون في القدر بظنون وأوهام، لأن الكلام فيه لا يجوز إلا بعلم.

- قول القاسم بن محمد رحمه الله لما مرَّ بقوم يذكرون القدر -: "تكلموا فيما سمعتم الله ذَكَر في كتابه، وكُفُّوا عما كّفَّ الله عنه"

(2)

.

ومقصوده - والله أعلم - أن الواجب ألا يتكلم أحد في القدر من عنده،

بل يتبع في ذلك ما جاء في النصوص، وليس مراده النهي عن الكلام في القدر على الإطلاق، لأنه قال بعد ذلك:"تكلموا فيما سمعتم الله ذَكَر في كتابه. . ."؛ والقدر مما ذكره الله في كتابه.

فالمقصود أن البحث في مسائل القدر موقوف على الدليل الشرعي، فلا يجوز الاعتماد فيه على الظنون والآراء، والله أعلم.

‌

‌المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

لما كانت هذه القاعدة مرتبطةً بما قبلها، ومتممة لها - إذ الأولى في بيان حرمة التنقير والبحث في مسائل القدر، وهذه في بيان الأصول التي يستمد منها الباب، وهي الكتاب والسنة - فالرد على المخالفين هنا سيكون كما في القاعدة السابقة مجملًا، مع عرض وجه المخالفة عند كل فرقة.

وخصومة أهل السنة هنا مع المتكلمة من معتزلة وأشاعرة وجهمية، إذ أن وصف الكلام إنما أُخذ من اتباع الكلام والعقول والأقيسة المنطقية في مقابل النصوص الشرعية والآثار السلفية

(1)

، وذلك أن المتكلمين بنوا مقالتهم على تقديم العقل على النقل، وجعلوه أصلًا كليًّا عنه تفرع منهجهم في التلقي والاستدلال

(2)

.

فمع تعظيمهم الغالي للعقل؛ أهملوا العناية بالنقل، وأعرضوا عن كتب الأحاديث والآثار، واشتغلوا عنهما بفلسفة الهند ومنطق اليونان، لذلك فهم من أجهل الناس بهما، وقد اعترف بذلك كبراؤهم، كاعتراف الغَزالي

(3)

بأن

بضاعته في الحديث مزجاة

(1)

(2)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "ومن المعلوم أن المعظمين للفلسفة والكلام المعتقدين لمضمونهما هم أبعد عن معرفة الحديث وأبعد عن اتباعه من هؤلاء، هذا أمر محسوس بل إذا كشفت أحوالهم وجدتهم من أجهل الناس بأقواله صلى الله عليه وسلم وأحواله وبواطن أموره وظواهرها، حتى لتجد كثيرًا من العامة أعلم بذلك منهم"

(3)

.

وسلكوا فيما وصلهم من أحاديث تعارض أصولهم، وتناقض مذاهبهم، مسالك شتى مرجعها إلى مسلكين خطيرين

(4)

:

- مسلك الرد، فيطعنون في صحة النص من جهة ثبوته.

- مسلك التأويل، ويلجأ إليه إذا لم يمكن إعمال المسلك الأول، وهذا المسلك فرع عن أصلهم المعتمد؛ ألا وهو ظنية الأدلة النقلية في مقابل قطعية الدليل العقلي.

أما المسلك الأول فأدرجوا تحته أصولًا فاسدة منها:

أولًا: الرد الصريح للنصوص، كما صرح بذلك أئمتهم، كأبي منصور

البَغْدادي

(1)

حيث قال: "فإن روى الراوي ما يحيله العقل ولم يحتمل تأويلًا صحيحًا؛ فخبره مردود"

(2)

.

ومثاله ما وقع من عمْرو بن عُبيد

(3)

- أخزاه الله - حيث قال في حديث الرجل الذي أمر أهله إذا مات أن يحرقوه ثم يذروه في يوم عاصف

(4)

، قال:"ما قال هذا رسول الله صلى الله عليه وسلم قط، وإن كان قاله؛ فأنا به مكذب، فإن كان التكذيب به ذنب؛ فأنا عليه مصر"

(5)

.

ثانيًا: الإيمان ببعض النصوص دون بعض، وله صور، منها:

- رد أخبار الآحاد، زعمًا منهم أنها لا تفيد العلم، بل تفيد الظن، وما كان كذلك فلا يؤخذ منه اعتقاد، وبهذا يكونون قد ردوا أكثر السنة، إذ أن أخبار الآحاد أكثر عددًا من المتواتر.

قال الرَّازِي

(1)

: "أما التمسك بخير الواحد في معرفة الله تعالى فغير جائز"، وجعل من وجوه الدلالة على ذلك:"أن أخبار الآحاد مظنونة، فلا يجوز التمسك بها في معرفة الله تعالى وصفاته"

(2)

.

وقال التَّفْتازاني

(3)

: "خبر الواحد -على تقدير اشتماله على جميع الشرائط المذكورة في أصول الفقه - لا يفيد إلا الظن، ولا عبرة بالظن في باب الاعتقادات"

(4)

.

وقال أبو الحُسيْن البَصري

(5)

: "لا يجوز الاقتصار في التوحيد والعدل على الظن دون العلم"

(6)

.

وذهب النَّظَّام

(1)

من المعتزلة إلى إنكار خبر الواحد كذلك، بل أنكر حجية التواتر كذلك والإجماع والقياس

(2)

.

- التشهي في اعتماد النصوص، فما وافق هواهم أخذوا به، وما لا ردوه، فالنصوص عندهم للاعتضاد لا للاعتماد.

قال ابن أبي العز رحمه الله في وصف حال المعتزلة: "وعندهم أن التوحيد والعدل من الأصول العقلية التي لا يعلم صحة السمع إلا بعدها، وإذا استدلوا على ذلك بأدلة سمعية؛ إنما يذكرونها للاعتضاد بها لا للاعتماد عليها، فهم يقولون: لا نثبت هذه بالسمع، بل العلم بها متقدم على العلم بصحة النقل! فمنهم من لا يذكرها في الأصول؛ إذ لا فائدة فيها عندهم، ومنهم من يذكرها ليبين موافقة السمع للعقل ولإيناس الناس بها، لا للاعتماد عليها، والقرآن والحديث فيه عندهم بمنزلة الشهود الزائدين على النصاب، والمدد اللاحق بعسكر مستغن عنهم، وبمنزلة من يتبع هواه واتفق أن الشرع ما يهواه"

(3)

.

ثالثًا: كتمان النصوص، فطريقة هؤلاء القوم أنهم لا يظهرون من النصوص إلا ما يوافق أهواءهم، وما يخالفها فإنهم لا يذكرونه، بل يكتمونه،

وهذه سمة عامة لأهل الأهواء، كما قال وكيع بن الجراح رحمه الله:"أهل العلم يكتبون ما لهم وما عليهم، وأهل الأهواء لا يكتبون إلا ما لهم"

(1)

.

وقال شيخ الإسلام رحمه الله: "فلا تجد قط مبتدعًا إلا وهو يحب كتمان النصوص التي تخالفه ويبغضها، ويبغض إظهارها وروايتها والتحدث بها، ويبغض من يفعل ذلك، كما قال بعض السلف: ما ابتدع أحدٌ بدعة إلا نُزعت حلاوة الحديث من قلبه"

(2)

.

رابعًا: الطعن في نقلة الحديث لإسقاط رواياتهم، فتراهم ينقمون من أهل الحديث نقلهم لما يخالف أهواءهم، فتارة يرمونهم بقلة الفهم، وتارة بأنهم حشوية، بل وصل الأمر ببعضهم إلى السب الصريح، حتى للصحابة، كما قال يحيى:"قلت لعمرو بن عبيد: كيف حديث الحسن عن سمرة - يعني في السكتتين -؟ قال: ما تصنع بسمرة؟ قبَّح الله سمرة"

(3)

.

وقال الرازي: "إن أجلّ طبقات الرواة قدرًا وأعلاهم منصبًا: الصحابة رضي الله عنهم، ثم إنا نعلم أن رواياتهم لا تفيد القطع واليقين"

(4)

.

وأما المسلك الثاني: فهو في حقيقته تحريف، وإنما سمَّوه تأويلًا ليلبسوا به على العوام، إذ لفظ التحريف لفظ منفِّرٌ منكرٌ عند الناس، وهذا التحريف

عندهم على صورتين

(1)

:

- تحريف اللفظ: وهو تبديله، كنصب لفظ الجلالة من قوله تعالى:{وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164] ليكون المتكلم موسى عليه السلام.

- تحريف المعنى، وهو صرف اللفظ عنه إلى غيره مع بقاء صورة اللفظ، كتفسير الغضب بإرادة الانتقام، وتفسير اليدين بالنعمة والقدرة.

وقد كان لهذا المنهج الذي سلكه المتكلمون أثره العظيم في باب القدر، فالمعتزلة ومن وافقهم من نفاة القدر جنحوا إلى تعظيم العقل وإضفاء صفة التشريع عليه، وقد برز هذا في باب القدر جليًّا واضحًا في مسائل كثيرة، كمسألة التحسين والتقبيح، فإنهم غلوا في منزلة العقل من كونه آلة يفهم بها النص، ويفهم بها ما أودعه الله في الأشياء من صفات تحسن وتقبح بها، إلى جعله مشرعًا للأحكام، قاضٍ بالمدح والذم والثواب والعقاب الشرعيين.

فلم يقف المعتزلة في فهمهم واعتقادهم في باب القدر على ما جاء في النصوص الشرعية، وما عليه سلف الأمة من الصحابة والتابعين، بل جرَوا مع أهوائهم حيث سارت ركابها.

وبنحوهم فعل الأشاعرة، فاعتاضوا في كثير من المسائل عن الأدلة الشرعية بما يقابل عقيدة المعتزلة، فجنحوا إلى سلب دور العقل وغلوا في إثبات الشرع وتعظيمه، وسلبهم للعقل كان سلبًا لكونه وسيلةً لفهم النص، وليس سلبًا لكونه بديلًا للنصوص الشرعية، بدليل أنهم لم يفزعوا إليها، وهذا ظاهر في مقالاتهم وآرائهم، ففي مسألة التحسين والتقبيح التي ذُكرت

آنفًا؛ قابلوا تعظيم المعتزلة للعقل بسلبه خصيصته في تمييز حسن الأشياء وقبحها، وجعلوا الشرع حاكمًا بذلك، لكنهم لم يلجؤوا له على سبيل التحاكم، بل فرارًا من مذهب المعتزلة، بدليل استقلالهم بعقولهم في تجويزهم على الله الأمر بالقبيح والنهي عن الحسن، مع كون النصوص الشرعية قطعية الدلالة على تنزيه الله عمَّا ذكروا.

فقابلوا ضلال المعتزلة بضلال، ومع كلتا الطائفتين شيء من الحق، لكن لم يوفقوا لاستكماله، وإنما استكمله أهل السنة؛ فأخذوا بالحق الذي عندهما، واطرحوا ما عندهم من الباطل، والله الموفق والهادي.

‌

‌المبحث الثالث: "الإيمان بالقدر متوقف على إثبات العلم لله والكتابة والمشيئة والخلق"

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الثالث: "الإيمان بالقدر متوقف على إثبات العلم لله والكتابة والمشيئة والخلق"

تشتمل هذه القاعدة على ما يسميه أهل العلم: "مراتب القدر"، وهي العلم والكتابة والمشيئة والخلق، وعلى وجوب الإيمان بها كلها.

‌

‌المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:

وتحته ثلاث مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

ورد النص على هذه المراتب ووجوب الإيمان بها في كلام أهل العلم، ومن ذلك:

قال الإمام ابن القيم رحمه الله في كتابه "شفاء العليل": "الباب العاشر: في مراتب القضاء والقدر؛ التي من لم يؤمن بها لم يؤمن بالقضاء والقدر، وهي أربع مراتب:

المرتبة الأولى: علم الرب سبحانه بالأشياء قبل كونها.

المرتبة الثانية: كتابته لها قبل كونها.

المرتبة الثالثة: مشيئته لها.

الرابعة: خلقه لها"

(1)

.

وقال شيخ الإسلام رحمه الله: "والإيمان بالقدر على درجتين؛ كل درجة تتضمن شيئين: فالدرجة الأولى: الإيمان بأن الله تعالى علم ما الخلق عاملون؛ بعلمه القديم الذي هو موصوف به أزلًا، وعلم جميع أحوالهم من الطاعات والمعاصي والأرزاق والآجال، ثم كتب الله في اللوح المحفوظ مقادير الخلق. . . وأما الدرجة الثانية: فهو

(1)

مشيئة الله النافذة وقدرته الشاملة؛ وهو (1) الإيمان بأن ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وأنه ما في السموات والأرض من حركة ولا سكون إلا بمشيئة الله سبحانه، لا يكون في ملكه إلا ما يريد، وأنه سبحانه وتعالى على كل شيء قدير من الموجودات والمعدومات؛ فما من مخلوق في الأرض ولا في السماء إلا الله خالقه، سبحانه لا خالق غيره ولا رب سواه"

(2)

.

وقال ابن رجب رحمه الله: "والإيمانُ بالقدرِ على درجتين:

إحداهما: الإيمان بأنَّ الله تعالى سبقَ في علمه ما يعمله العباد من خيرٍ وشر وطاعةٍ ومعصيةٍ قبل خلقهم وإيجادهم، ومَنْ هو منهم من أهل الجنة، ومِن أهل النَّار، وأعدَّ لهم الثَّواب والعقاب جزاءً لأعمالهم قبل خلقهم وتكوينهم، وأنه كتب ذلك عنده وأحصاه، وأنَّ أعمال العباد تجري على ما سبق في علمه وكتابه.

والدرجة الثانية: أنَّ الله تعالى خلق أفعال عباده كلها من الكفر والإيمان والطاعة والعصيان، وشاءها منهم"

(3)

.

وممن نص عليها أيضًا من أهل العلم: الشيخ حافظ حكمي

(1)

، والسعدي - رحمهما الله -

(2)

.

‌

‌المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

تقسيم القدر إلى مراتب لم يأتِ في الشرع منصوصًا عليه، وإنما عرَفه أهل العلم بالاستقراء والتتبع للنصوص الشرعية الواردة في القدر، وكذا توَقُّف الإيمان بالقدر على إثباتها لم يرد بخصوصه النص، وإنما وردت هذه المراتب في غضون النصوص، وورد معها وجوب الإيمان بها، فدل على أن الإيمان بالقدر متوقف على إثباتها.

فمن الأدلة على المرتبة الأولى "مرتبة العلم":

من القرآن:

قوله تعالى: {ذَلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [المائدة: 97].

وقوله تعالى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [الأنعام: 59].

وقوله تعالى: {وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [البقرة: 216].

ومن السنة:

حديث علي رضي الله عنه قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم جالسًا وفى يده عود ينكت به، فرفع رأسه فقال:(ما منكم من نفس إلا وقد علم منزلها من الجنة والنار). . . الحديث

(1)

.

حديث ابن عباس رضي الله عنهما قال: سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن أولاد المشركين فقال: (الله أعلم بما كانوا عاملين)

(1)

.

حديث عمران بن حصين رضي الله عنه قال: قال رجل: يارسول الله! أيُعرف أهل الجنة من أهل النار؟ قال: (نعم) قال: فلم يعمل العاملون؟ قال: (كل يعمل لما خلق له أو لما يُسِّر له)

(2)

.

ومن الأدلة على المرتبة الثانية "مرتبة الكتابة":

من القرآن:

قوله تعالى: {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [الحج: 7].

وقوله تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 38].

وقوله تعالى: {قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الْأُولَى (51) قَالَ عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى} [طه: 51، 52].

ومن السنة:

حديث ابن عباس رضي الله عنهما قال: كنت خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم

يومًا فقال: (يا غلام! إني أعلمك كلمات: احفظ الله يحفظك، احفظ الله تجدْه تُجاهك، إذا سألت فاسأل الله، وإذا استعنت فاستعن بالله، واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء؛ لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك، ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء؛ لم يضروك إلا بشيء قد كتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفَّت الصحف)

(1)

.

وحديث جابر رضي الله عنه قال: جاء سُراقة بن مالك بن جُعشُم؛ قال: يا رسول الله! بَيِّن لنا ديننا كأنا خلقنا الآن، فيمَ العمل اليوم؟ أفيما جفت به الأقلام وجَرَت به المقادير، أم فيما نستقبل؟ قال:(لا؛ بل فيما جفت به الأقلام وجرت به المقادير) قال: ففيم العمل؟ قال: زهير: ثم تكلم أبو الزبير بشيء لم أفهمه، فسألت: ما قال؟ فقال: (اعملوا فكل ميسر)

(2)

.

وحديث أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (كُتب على ابن آدم نصيبه من الزنا، مدرك ذلك لا محالة؛ فالعينان زناهما النظر، والأذنان زناهما الاستماع، واللسان زناه الكلام، واليد زناها البطش، والرجل زناها الخُطَا، والقلب يهوى ويتمنى؛ ويصدِّق ذلك الفرج ويكذِّبه)

(3)

.

ومن الأدلة على المرتبة الثالثة "مرتبة المشيئة":

من القرآن:

قوله تعالى: {إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (29) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا} [الإنسان: 29، 30].

وقوله تعالى: {لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (28) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [التكوير: 28، 29].

وقوله تعالى: {كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ (54) فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ (55) وَمَا يَذْكُرُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ} [المدثر: 54 - 56].

ومن السنة:

حديث حذيفة بن أَسيد رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (إذا مرَّ بالنطفة ثنتان وأربعون ليلة؛ بعث الله إليها ملكا فصوَّرها، وخلق سمعها وبصرها وجِلدها ولحمها وعظامها، ثم قال: يا رب أذكر أم أنثى؟ فيقضي ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يقول: يا رب أجله؟ فيقول ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يقول: يا رب رزقه؟ فيقضي ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يخرج الملك بالصحيفة في يده، فلا يَزيد على ما أُمِر ولا يَنقُص)

(1)

.

وحديث أبي قتادة رضي الله عنه حين ناموا عن الصلاة؛ وفيه قول النبي صلى الله عليه وسلم: (إن الله قبض أرواحكم حين شاء وردها حين شاء)

(2)

.

وحديث أنس رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (يبقى من الجنة ما شاء الله أن يبقى، ثم ينشئ الله تعالى لها خلقًا مما يشاء)

(1)

.

ومن الأدلة على المرتبة الرابعة "مرتبة الخلق":

من القرآن:

قوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ} [الزمر: 62].

وقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ} [فاطر: 3].

وقوله تعالى: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 96].

ومن السنة:

حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: (قال الله عز وجل: ومن أظلم ممن ذهبَ يخلُق كخَلْقي! فليخلقوا ذرَّة، أو ليخلقوا حبَّة أو شَعِيرة)

(2)

.

وحديث أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (خلق الله آدم وطوله ستون ذراعًا ثم قال: اذهب فسلم على أولئك من الملائكة فاستمع ما يحيونك؛ تحيَّتُك وتحيَّةُ ذريتك، فقال: السلام عليكم، فقالوا: السلام عليك

ورحمة الله، فزادوه: ورحمة الله، فكل من يدخل الجنة على صورة آدم، فلم يزل الخلق ينقص حتى الآن)

(1)

.

وحديث أبي هريرة رضي الله عنه أيضًا عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (لما خلق الله الخلق كتب في كتابه، وهو يَكتُب على نفسه، وهو وَضْعٌ عنده على العرش إن رحمتي تغلب غضبي)

(2)

.

‌

‌المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

هذه القاعدة تقرِّر مراتب القدر، ووجوب الإيمان بها لتحقيق صحة الإيمان بالقدر.

ولها ارتباط وثيق كذلك بإثبات صفات الله سبحانه وتعالى؛ إذ مبنى هذه المراتب على صفات الله سبحانه: العلم والكتابة والمشيئة والخلق وغيرها.

ولهذا قال الإمام أحمد رحمه الله: "القدر قدرة الله عز وجل على العباد"

(1)

.

وقال زيد بن أسلم رحمه الله: "القدر قدرة الله عز وجل، فمن كذب بالقدر فقد جحد قدرة الله عز وجل"

(2)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "والقدر يتعلق بقدرة الله تعالى، ولهذا قال الإمام أحمد: القدر قدرة الله تعالى. يشير إلى أن من أنكر القدر؛ فقد أنكر قدرة الله تعالى، وأنه يتضمن إثبات قدرة الله تعالى على كل شيء"

(3)

.

وقال ابن القيم رحمه الله: "وقال الإمام أحمد: القدر قدرة الله، واستحسن ابنُ عَقِيل

(4)

هذا الكلام جدًا، وقال: هذا يدل على دقة علم أحمد، وتبحره في معرفة أصول الدين.

وهو كما قال أيو الوفاء؛ فإن إنكار القدر إنكار لقدرة الرب على خلق أعمال العباد وكتابها وتقديرها"

(1)

.

وقال رحمه الله معرِّفًا القدر: "فإنه علم الله وقدرته وكتابته ومشيئته"

(2)

.

وفيما يأتي شرح مجمل للمراتب الأربع:

مرتبة العلم: وهي "الإيمان بعلم الله عز وجل المحيط بكل شيء من الموجودات والمعدومات، والممكنات والمستحيلات، فعلم ما كان وما يكون، وما لم يكن لو كان كيف يكون، وأنه علم ما الخلق عاملون قبل أن يخلقهم، وعلم أرزاقهم وآجالهم وأحوالهم وأعمالهم في جميع حركاتهم وسكناتهم، وشقاوتهم وسعادتهم، ومن هو منهم من أهل الجنة ومن هو منهم من أهل النار، من قبل أن يخلقهم، ومن قبل أن يخلق الجنة والنار، علم دِقَّ ذلك وجليله، وكثيره وقليله، وظاهره وباطنه، وسره وعلانيته، ومبدأه ومنتهاه، كل ذلك بعلمه الذي هو صفته ومقتضى اسمه العليم الخبير، عالم الغيب والشهادة علام الغيوب"

(3)

.

وهذه المرتبة اتفق عليها رسل الله سبحانه وتعالى وكذا الصحابة والتابعون لهم بإحسان من هذه الأمة وأول من خالفهم فيها مجوس هذه الأمة

(4)

؛ وهم القدرية الأوائل الذين خرجوا في أواخر عهد الصحابة رضي الله عنهم، فتبرأ منهم الصحابة

وردوا بدعتهم وأعظموا الشناعة عليهم، كما سيأتي الكلام على ذلك

(1)

.

والمراتب الثلاثة الأخرى تدل على هذه المرتبة؛ فكتابة الله سبحانه وتعالى للمقادير لم تكن ولا تكون إلا عن علم بما سيُكتب

(2)

، وكذلك مشيئته عز وجل إنما تكون بعد علمه تعالى بهذا الذي سيشاؤه، وكذا خلقه سبحانه وتعالى إنما يحصل بعد العلم بما سيخلق.

قال ابن أبي العز رحمه الله: "فإن حصول المخلوقات على ما فيها من غرائب الحكم؛ لا يُتصور إيجادها إلا من عالم قد سبق علمه على إيجادها، قال تعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: 14] "

(3)

.

مرتبة الكتابة: وهي الإيمان بأن الله سبحانه وتعالى قد كتب في اللوح المحفوظ كل شيء، فما من شيء صغير ولا كبير إلا وقد سُطِر في أم الكتاب.

وهذا شامل لما يقوله الرب سبحانه وتعالى وما يفعله، وما يكون بقوله وفعله، وشامل أيضًا لمقتضى أسمائه وصفاته وآثارها؛ كما في الصحيحين من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لما قضى الله الخلق كتب في كتابه فهو عنده فوق العرش أن رحمتي غلبت غضبي)

(4)

(5)

.

ويدخل في الإيمان بكتابة المقادير أربعة تقادير

(1)

:

الأول: التقدير الأزلي قبل خلق السماوات والأرض عندما خلق الله تعالى القلم؛ وكُتب حينذاك كل شيء كائن على وجه التفصيل حتى تقوم الساعة.

وهذا التقدير أول التقادير وأقدمها، وهو الأصل وما بعده تفصيل منه، وهو كذلك لا يتغير ولا يتبدل. ومن أدلته:

قوله تعالى: {وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ} [يس: 12].

وقوله سبحانه وتعالى: {قُلْ لَنْ يُصِيبَنَا إِلَّا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَنَا} [التوبة: 51].

وقوله سبحانه وتعالى: {مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [الحديد: 22].

حديث عمران بن حصين رضي الله عنهما قال: دخلت على النبي صلى الله عليه وسلم وعقلت ناقتي بالباب، فأتاه ناسٌ من بني تميم فقال:(اقبلوا البشرى يا بني تميم)، قالوا: قد بشرتنا فأعطنا - مرتين - ثم دخل عليه ناسٌ من أهل اليمن فقال: (اقبلوا البشرى يا أهل اليمن إذ لم يقبلها بنو تميم)، قالوا: قد قبلنا يا رسول الله. قالوا: جئناك نسألك عن هذا الأمر، قال:(كان الله ولم يكن شيء غيره، وكان عرشه على الماء، وكتب في الذكر كل شيء، وخلق السماوات والأرض)، فنادى منادٍ: ذهبت ناقتك يا ابن الحصين، فانطلقت فإذا هي يقطع دونها السراب، فوالله لوددت أني كنت تركتها

(2)

.

حديث عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة قال: وعرشه على الماء)

(1)

.

حديث عبادة بن الصامت رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (إن أول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب، قال: رب وماذا أكتب؟ قال: اكتب مقادير كل شيء حتى تقوم الساعة)

(2)

.

الثاني: التقدير حين أخذ الميثاق؛ وفيه قدر الله سبحانه وتعالى أعمال بني آدم، وأرزاقهم وآجالهم، وسعادتهم وشقاوتهم، عقيب خلق أبيهم، ومما يدل عليه:

قوله سبحانه وتعالى: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (172) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ} [الأعراف: 172، 173].

عن ابن عباس رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم: (أخذ الله الميثاق من ظهر آدم عليه الصلاة والسلام بنعْمَان

(3)

- يعني بعرفة - فأخرج من صلبه كل ذرية ذرأها، فنثرهم بين يديه كالذر، ثم كلمهم قُبلًا؛ وقال: {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (172) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ

قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ})

(1)

.

وعنه رضي الله عنه في قوله تعالى: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} قال "خلق الله آدم وأخذ ميثاقه أنه ربه وكتب أجله ورزقه ومصيبته، ثم أخرج ولده من ظهره كهيئة الذر فأخذ مواثيقهم أنه ربهم، وكتب آجالهم وأرزاقهم ومصيباتهم"

(2)

.

عن أنس رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (إن الله يقول لأهون أهل النار عذابًا: لو أن لك ما في الأرض من شيء كنت تفتدي به؟ قال: نعم، قال: فقد سألتك ما هو أهون من هذا وأنت في صلب آدم؛ أن لا تشرك بي، فأبيت إلا الشرك)

(3)

.

حديث هشام بن حكيم رضي الله عنه: أن رجلًا أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله! أنبتديء الأعمال أو قد قُضي القضاء؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن الله تبارك وتعالى أخذ ذرية آدم من ظهره، ثم أشهدهم على أنفسهم، ثم نَثَرهم في كفَّيْه أو كفِّه فقال: هؤلاء في الجنة وهؤلاء في النار؛ فأما أهل الجنة ميسرون لعمل أهل الجنة، وأهل النار ميسرون لعمل أهل النار)

(1)

.

قال ابن القيم رحمه الله بعد أن ساق جملة من الآثار في هذا: "فهذه الآثار وغيرها تدل على أن الله سبحانه قدَّر أعمال بني آدم وأرزاقهم وآجالهم وسعادتهم وشقاوتهم عقيب خلق أبيهم"

(2)

.

الثالث: التقدير العمري عند تخليق النطفة في الرحم، فيكتب إذ ذاك ذكوريتها وأنوثتها، والأجل والعمل، والشقاوة والسعادة، والرزق وجميع ما

هو لاق، ويدل عليه:

حديث ابن مسعود رضي الله عنه قال: حدثنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو الصادق المصدوق، قال:(إن أحدكم يُجمع خَلقُه في بطن أمه أربعين يومًا، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يبعث الله ملكا؛ فيؤمر بأربع كلمات؛ ويقال له: اكتب عمله ورزقه، وأجَله وشقي أو سعيد، ثم ينفخ فيه الروح، فإن الرجل منكم ليعمل حتى ما يكون بينه وبين الجنة إلا ذراع فيسبق عليه كتابه فيعمل بعمل أهل النار، ويعمل حتى ما يكون بينه وبين النار إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة)

(1)

.

حديث أنس بن مالك رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (وكل الله بالرحم ملكًا فيقول: أي رب نطفة، أي رب علقة، أي رب مضغة، فإذا أراد الله أن يقضي خلقها قال: أي رب أذكر أم أنثى؟ أشقي أم سعيد؟ فما الرزق؟ فما الأجل؟ فيكتب كذلك في بطن أمه)

(2)

.

عن عامر بن واثلة أنه سمع عبد الله بن مسعود يقول: الشقي من شقي في بطن أمه، والسعيد من وُعِظ بغيره، فأتى رجلًا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يقال له: حذيفة بن أسيد الغفاري، فحدثه بذلك من قول ابن مسعود؛ فقال: وكيف يشقى رجل بغير عمل؟ فقال له الرجل: أتعجب من

ذلك؟ فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (إذا مرَّ بالنطفة ثنتان وأربعون ليلة؛ بعث الله إليها ملكا فصورها وخلق سمعها وبصرها وجلدها ولحمها وعظامها، ثم قال: يا رب أذكر أم أنثى؟ فيقضى ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يقول: يا رب أجله؟ فيقول ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يقول يا رب رزقه؟ فيقضى ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يخرج الملك بالصحيفة في يده فلا يزيد على ما أُمر ولا ينقص)

(1)

.

الرابع: التقدير السَّنَوي في ليلة القدر؛ يُقدَّر فيها كل ما يكون في السنة إلى مثله، من رزق وموت وحياة وصحة ومرض وعافية وابتلاء ونحو ذلك، ويدل عليه:

قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ (1) وَمَا أَدْرَاكَ مَا لَيْلَةُ الْقَدْرِ (2) لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ (3) تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ (4) سَلَامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ} [القدر: 1 - 5].

عن مجاهد رحمه الله: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ} قال: "ليلة الحكم"

(2)

.

وعن سعيد بن جبير رحمه الله قال: "يؤذن للحجاج في ليلة القدر، فيكتبون بأسمائهم وأسماء آبائهم، فلا يغادر منهم أحد، ولا يزاد فيهم، ولا ينقص منهم"

(3)

.

وعن قتادة في قوله: {مِنْ كُلِّ أَمْرٍ} قال: "يقضى فيها ما يكون في السنة

إلى مثلها"

(1)

.

وقوله تعالى: {إنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (3) فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ (4) أَمْرًا مِنْ عِنْدِنَا إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ} [الدخان: 3 - 5].

عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: "إنك لترى الرجل يمشي في الأسواق وقد وقع اسمه في الموتى، ثم قرأ: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (3) فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} يعني: ليلة القدر، ففي تلك الليلة يفرق أمر الدنيا إلى مثلها من قابل"

(2)

.

عن قتادة رحمه الله قال: "هي ليلة القدر، فيها يقضى ما يكون من السنة إلى السنة"

(3)

.

وعن ربيعة بن كُلثوم رحمه الله

(4)

، قال:"قال رجل للحسن وأنا أسمع: أرأيت ليلة القدر، أفي كل رمضان هي؟ قال: نعم والله الذي لا إله إلا هو، إنها لفي كل رمضان، وإنها لَلَيلة يفرق فيها كل أمر حكيم، يقضي الله كل أجل وعمل وخلق ورزق إلى مثلها"

(5)

.

وقد ذكر الإمام ابن القيم - وتبعه على ذلك حافظ الحكمي - رحمهما الله -

تقديرًا خامسًا وهو:

التقدير اليومي؛ وهو سوق المقادير إلى المواقيت التي قُدِّرت لها فيما سبق، وإنفاذ المقدور على العبد في وقته الذي قُدِّر له، وذكر من أدلته:

قوله تعالى: {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ} [الرحمن: 29].

عن أبي الدرداء رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى: {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ} قال: (من شأنه أن يغفر ذنبًا، ويفرج كربًا، ويرفع قومًا، ويخفض آخرين)

(1)

.

قال البغوي رحمه الله في هذه الآية: "قال المفسرون: من شأنه أن يحيي ويميت، ويرزق، ويعز قومًا، ويذل قومًا، ويشفي مريضًا، ويفك عانيًا، ويفرج مكروبًا، ويجيب داعيًا، ويعطي سائلًا، ويغفر ذنبًا إلى ما لا يحصى من أفعاله وأحداثه في خلقه ما يشاء"

(1)

.

ونقل عن الحسين بن الفضل رحمه الله

(2)

قوله فيها: "هو سوق المقادير إلى المواقيت"

(3)

.

وعن سفيان بن عيينة قوله: "الدهر كله عند الله يومان؛ أحدهما مدة أيام الدنيا، والآخر يوم القيامة، فالشأن الذي هو فيه اليوم - الذي هو مدة الدنيا -: الاختبار بالأمر والنهي والإحياء والإماتة، والإعطاء والمنع، وشأن يوم القيامة: الجزاء والحساب، والثواب والعقاب"

(4)

.

والذي يظهر - والله تعالى أعلم - أنه هذا التقدير لا يدخل فيما نحن بصدده من تقديرات الكتابة، إذ لا كتابة فيه، وإنما هو إنفاذ لما قُدر سابقًا - كما ذُكر في تعريفه -.

ثم إن هذا التقدير اليومي تفصيل من التقدير السَّنَوي، والسَّنَوي تفصيل من التقدير العمري عند تخليق النطفة ومن الأزلي، والعمري تفصيل من

التقدير العمري الأول يوم الميثاق، وهو تفصيل من التقدير الأزلي الذي خطه القلم في اللوح المحفوظ

(1)

.

وليس معنى كون كل تقدير تفصيلًا مما قبله أن ما قبله مجمل، بل المراد أنه تخصيص من عموم أعم، فاللوح المحفوظ كُتب فيه كل شيء صغير وكبير، فهو شامل لكل ما يقوله الرب سبحانه وتعالى وما يفعله، وما يكون بقوله وفعله، وشامل أيضًا لمقتضى أسمائه وصفاته وآثارها

(2)

.

والتقدير العمري الأول عند أخذ الميثاق هو تخصيص منه، والمخصوص به هم بنو آدم كلهم.

والتقدير العمري عند تخليق النطفة هو تخصيص من التقدير العمري الأول، والمخصوص به أفراد بني آدم كل فرد بعينه على حِدَة.

والتقدير السَّنَوي تفصيل من التقدير العمري عند تخليق النطفة، فيما يتعلق بكل شخص؛ إذ يقدر له في التقدير العمري رزقه وعمله وأجله وسعادته وشقاوته مدة حياته، وفي التقدير السَّنَوي يقدر له ما يكون في تلك السنة بخصوصها.

وهو أيضًا - أي السَّنَوي - تفصيل من اللوح المحفوظ فيما يتعلق بعموم الحوادث في السنة المعيَّنة؛ ما تعلق منها ببني آدم أو غيرهم.

والتقدير اليومي تفصيل من التقدير السَّنَوي، يخصص منه ما يتعلق بهذا اليوم بخصوصه من بين أيام السنة.

وليس معنى كون أي تقدير تفصيلًا لما قبله أنه كُتب ونُسخ منه، بل المراد أنه أخص منه؛ إما من جهة متعَلَّقه، أو من جهة زمانه، والله أعلم.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "والتقدير والكتابة تكون تفصيلًا بعد جملة"

(1)

.

وقال رحمه الله: "وهذا التقدير - التابع لعلمه سبحانه - يكون في مواضع جملةً وتفصيلًا؛ فقد كتب في اللوح المحفوظ ما شاء، وإذا خلق جسد الجنين قبل نفخ الروح فيه بعث إليه ملكًا فيؤمر بأربع كلمات فيقال له: اكتب رزقه وأجله وعمله، وشقي أو سعيد، ونحو ذلك"

(2)

.

مرتبة المشيئة: وهي الإيمان بأن ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، فليس في الوجود موجب تام إلا مشيئة الله وحده فلا يكون شيء إلا بمشيئته، ولا يخرج عن مشيئته شيء، وهذا هو عمود التوحيد الذي لا يقوم إلا به

(3)

.

وقد دل على هذه المرتبة إجماع الرسل من أولهم إلى آخرهم وجميع الكتب المنزلة من عند الله والفطرة التي فطر الله عليها خلقه وأدلة العقول والعيان، وأجمع عليها المسلمون من أولهم إلى آخرهم.

وقد تنوعت أدلة القرآن على إثبات هذه المرتبة، وهي متضمنة لأمرين:

- الأول: أن ما وقع إنما وقع بمشيئته سبحانه وتعالى.

- الثاني: أن ما لم يقع فهو لعدم مشيئته سبحانه وتعالى.

وهذه هي حقيقة الربوبية؛ فلا خلق ولا رزق ولا عطاء ولا منع ولا قبض ولا بسط ولا موت ولا حياة ولا إضلال ولا هدى ولا سعادة ولا شقاوة إلا بعد إذنه وكل ذلك بمشيئته وتكوينه وحده لا شريك له

(1)

.

ومما يدخل في هذه المرتبة: الإيمان بقدرة الله سبحانه وتعالى الشاملة، وأنه سبحانه وتعالى على كل شيء قدير من الموجودات والمعدومات، فما شاء الله كونه فهو كائن بقدرته عز وجل، كما قال تعالى:{إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [النحل: 40].

وما لم يشأ كونه فليس لعدم قدرته عليه؛ بل لعدم مشيئته لوجوده، كما قال تعالى:{وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: 13].

فأخبر أن هداية كل نفس أمر مقدور له، لكنه لم يرده، معللًا سبحانه وتعالى بذلك عدم وقوعه.

مرتبة الخلق: وهي الإيمان بأن الله سبحانه وتعالى خالق كل شيء؛ فما من مخلوق في السموات والأرض إلا الله خالقه، فهو خالق كل عامل وعمله، وكل متحرك وحركته، وكل ساكن وسكونه، وما من ذرة في السموات ولا في الأرض إلا والله سبحانه وتعالى خالقها وخالق حركتها وسكونها، سبحانه لا خالق غيره ولا رب سواه

(2)

.

وهذه المرتبة متفق عليها بين الرسل عليهم السلام، واتفقت عليها الكتب الإلهية

والفطر والعقول والاعتبار

(1)

.

وسيأتي في مباحث الرسالة - إن شاء الله - الكلام على المسائل المندرجة تحت هذه المراتب، وإنما المقصود هنا هو بيان هذه المراتب إجمالًا.

وأما عن وجوب الإيمان بهذه المراتب لتحقيق الإيمان بالقدر؛ فكما تقدم: لم يرد هذا التقسيم في نص من النصوص الشرعية لا قرآنًا ولا سنةً، وإنما عرفه أهل العلم بالتتبع والاستقراء، والناظر في هذه المراتب وأدلتها يدرك قطعًا وجوبها لأمرين:

الأول: أن هذه المراتب هي في الحقيقة صفات لله عز وجل، فالعلم والكتابة والمشيئة والخلق والقدرة، كلها صفات لله سبحانه، والإيمان بصفاته سبحانه وتعالى واجب؛ لا ينازع أحد في ذلك.

الثاني: أن مسائل القدر كلها مندرجة تحت هذه المراتب.

فالخلاصة أن للقدر أربع مراتب هي: العلم والكتابة والمشيئة والخلق، وأنه لا بد من الإيمان بها لتحقيق صحة الإيمان بالقدر، وبالله التوفيق.

‌

‌المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

مراتب القدر الأربعة هي الدعائم التي يقوم عليها الاعتقاد الصحيح في هذا الباب العظيم الشريف، فمن أتى بها كاملة فاز وأنجح، ومن لا؛ خسر وهلك، ولا يقتصر تحقيقها على مجرد الإثبات دون تحقيق ما حوته من معان ودلالات.

وإثباتها كاملة على الوجه الصحيح لم يتحقق لغير أهل السنة والجماعة، وسواهم ما بين ناف لها كلها، أو ناف لبعضها، أو مثبت لها على هواه ورأيه دون ما دلت عليه في حقيقة الأمر، على ما سيأتي بيانه.

فذهب القدرية الأوائل إلى إنكار مراتب القدر كاملة؛ فأنكروا العلم السابق وزعموا أن الأمر أُنُف، وهم الذين ظهروا في أواخر عهد الصحابة فتبرؤوا منهم وردُّوا بدعتهم.

وكان أول من قال بهذا القول: معبد الجهني بالبصرة، كما في قصة يَحيى بن يعمر

(1)

مع ابن عمر، وفيها قوله:"أبا عبد الرحمن، إنه قد ظهر قِبَلنا ناس يقرؤون القرآن ويتقفرون العلم - وذكر من شأنهم - وأنهم يزعمون أن لا قدر، وأن الأمر أُنُف"، فقال له ابن عمر رضي الله عنهما:"فإذا لقيت أولئك فأخبرهم أني بريء منهم، وأنهم برآء مني، والذي يحلف به عبد الله بن عمر، لو أن لأحدهم مثل أحد ذهبًا فأنفقه؛ ما قَبل الله منه حتى يؤمن بالقدر"

(2)

.

وممن رد عليهم من الصحابة كذلك: عبد الله بن عباس، وعبد الله بن أبي أوفى، وجابر، وأنس، وأبي هريرة، وعقبة بن عامر الجهني، وأقرانهم رضي الله عنهم، وكانوا يوصون الناس بأن لا يسلموا عليهم، ولا يعودوهم إن مرضوا، ولا يصلوا عليهم إذا ماتوا

(1)

.

وهؤلاء هم غلاة القدرية، وقد اتفق سلف الأمة على تكفيرهم

(2)

.

وإنكارهم للعلم متضمن لإنكارهم للمراتب الأخرى، إذ لا كتابة بدون علم، ولا مشيئة ولا خلق.

أما الكتابة فإنما تكون لشيء معلوم، فإذا عدم عدمت من باب أولى.

وأما المشيئة فإنها لا تكون إلا بعد العلم بالمراد، فإذا لم يكن المراد معلومًا فلا مشيئة له عندئذ.

وأما الخلق، فإن الخلق يستلزم العلم بكيفية المراد، وإرادة الخالق له، فإذا انتفى العلم انتفى الخلق لانتفاء العلم به ولانتفاء إرادته أيضًا، فنفي العلم نفي للكتابة ونفي للمشيئة وهو نفي للخلق من باب أولى

(3)

.

ولذلك قال وكيع بن الجراح رحمه الله: "القدرية يقولون: الأمر مستقبل، وإن الله لم يقدر الكتابة والأعمال"

(4)

، فجمع رحمه الله بين إنكارهم للعلم،

وإنكارهم للكتابة وخلق الأعمال.

ويؤيد هذا أن في حكاية أصحاب المقالات كالبغدادي والإِسفْراييني

(1)

والشهْرسْتاني

(2)

(3)

لمذهبهم ما يتبين منه أنهم خالفوا في مسائل أخر هي أصول في باب القدر، سيأتي التنبيه عليها في موضعها.

فلم تنحصر مخالفتهم في إنكار العلم، بل شملت مسائل أخرى، فهذا يؤيد أن إنكارهم للعلم إنكار للمراتب الثلاث الأخرى، وإنكارهم للمراتب كلها نقض لباب القدر عن آخره، والله المستعان.

ويشبه مقالةَ هؤلاء - بل هي شر منها

(4)

-: مقالةُ الفلاسفة الذين ذهبوا إلى إنكار علم الله سبحانه بالجزئيات، وحصروا علمه بالكليات فقط، أو قالوا: علمه بالجزئيات كلي، وستأتي مقالتهم مع ردها مستوفاة في المبحث القادم إن شاء الله.

وأما القدرية المعتزلة ومن وافقهم؛ فهم في مقابل الأوائل متوسطة، وهم الذين يثبتون مرتبتي العلم والكتابة، وينفون مرتبتي المشيئة والخلق.

فأنكروا أن يكون الله سبحانه خالقًا لشيء من أفعال الأحياء، من البشر أو الدواب أو الهوام أو غير ذلك، هذا مما اتفق عليه سائر المعتزلة

(1)

.

بل لم يكتفوا بذلك حتى أنكروا قدرته عليها

(2)

، وإنما تنازعوا هل يقدر على مثلها

(3)

.

وأنكروا كذلك إرادته لما وقع من المعاصي: فاجتمع عندهم فيها أمران: عدم خلقه سبحانه لها وعدم مشيئتها.

قال القاضي عبْد الجبَّار

(4)

: "اتفق كل أهل العدل على أن أفعال العباد من تصرفهم وقيامهم وقعودهم حادثة من جهتهم، وأن الله عز وجل أقدرهم على ذلك، ولا فاعل لها ولا محدث سواهم، وأن من قال أن الله سبحانه خالقها ومحدثها؛ فقد عظم خطؤه، وأحالوا حدوث فعل من فاعلَيْن"

(5)

.

وقال ابن المرتضى

(1)

: "وأجمعوا أن فعل العبد غير مخلوق فيه"

(2)

.

وقال القاضي عبد الجبار في بيان أن الله لم يشأ ما وقع من العباد من المعاصي: "فصل في أنه تعالى يريد جميع ما أمر به ورغَّب فيه من العبادات، ولا يريد شيئًا من القبائح بل يكرهها"

(3)

، وذلك أن إرادة القبائح قبيحة، والله منزه عن القبيح؛ فوجب ألا يشاءه

(4)

.

فلما كانت المشيئة عندهم مرادفةً للمحبة، لم يمكنهم القول بأن الله شاء المعاصي، إذ معلوم أن الله لا يحب المعاصي، فنفوا مشيئته لها.

ونفيهم لمشيئته لها نفي - في حقيقة الأمر - لخلقها؛ إذ لا خلق بلا مشيئة؛ فلو خلقها لكان شائيًا لها - أي محبًّا بزعمهم -، والله لا يحب المعاصي، وبالعكس؛ فنفي الخلق نفي للمشيئة إذ لو شاءها الله لوجدت، فكل ما شاءه الله فلا بد أن يوجد، فنفي خلقها نفي لإرادتها.

فهذه جملة مقالتهم في هذا الباب، وهي تدور على أمرين:

الأول: نفي خلق الله سبحانه لأفعال العباد.

الثاني: نفي مشيئة الله للمعاصي منها، لأن المشيئة عندهم والمحبة مترادفتان.

وأما المرتبتان الأوليتان؛ فهم يثبتونهما من حيث العموم، ولهم مخالفات في ضمن هذا الإثبات.

وما يدل على إثبات العلم من كتبهم قول القاضي عبد الجبار: "وجملة القول في ذلك أنه يلزمه [أي المكلف] أن يَعلمَ أنه تعالى كان عالمًا فيما لا يزال، ولا يجوز خروجه عن هذه الصفة بجهل أو سهو، وأنه عالم بجميع المعلومات على الوجه الذي يصح أن تُعلم عليها"

(1)

.

وقال أبو الحَسن الأشْعري رحمه الله

(2)

: "وأجمعت المعتزلة على أن الله لم يزل عالمًا قادرًا حيًّا"

(3)

.

وأما الكتابة؛ فقال القاضي عبد الجبار: "وقوله تعالى: {وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ} [القمر: 53]: يدل على أن كل ذلك يكتبه الحفظة، ثم يقع التمييز عند المحاسبة، ويحتمل أن يريد أن ذلك مكتوب في اللوح المحفوظ، كما كتب الله الآجال والأرزاق"

(4)

.

وممن قررها أيضًا: أبو بكر الأصَم

(1)

، والزمخشري

(2)

كما في مواضع عديدة من تفسيره

(3)

.

وقد ذكر شيخ الإسلام رحمه الله أنه روي عن عمرو بن عبيد في كتابة المقادير روايتان

(4)

، والرواية الثانية هي ما رواه الدارقطني عن معَاذ بن معَاذ

(5)

قال: "كنت جالسًا عند عمرو بن عبيد، فأتاه رجل فقال له: يا أبا عثمان، سمعت اليوم بالكفر! فقال: لا تعجل بالكفر، وما سمعت؟ قال: سمعت هاشم الأَوقص

(6)

يقول: إن {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ} [المسد: 1]، وقوله:

{ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا} [المدثر: 11] ليسا في اللوح المحفوظ، والله تعالى يقول:{حم (1) وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ (2) إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (3) وَإِنَّه فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ} [الزخرف: 1 - 4] فما الكفر إلا هذا يا أبا عثمان؟ قال: فسكت عمرو بن عبيد ساعةً، ثم أقبل عليه فقال: لو كان الأمر على ما تقولون ما كان على أبي لهب من لوم، وما كان على الوحيد من لوم"

(1)

.

فهذه الرواية تظهر جليًّا إنكار عمرو بن عبيد للكتابة.

وبهذا يتبين أن المعتزلة ينكرون مرتبتي المشيئة والخلق، ويثبتون العلم والكتابة - على مخالفة لهم في حقيقة هذا الإثبات، والله أعلم.

وأما الأشاعرة؛ فيخالفون منهج السلف في كثير من التفصيلات المتعلقة بمراتب القدر، إلا أنهم يثبتون هذه المراتب على وجه العموم.

فنصوص الأشعري - إمام المذهب - وما حكاه من إجماعات للسلف تدل على هذا؛ يقول في رسالته "رسالة إلى أهل الثغر": "باب ذكر ما أجمع عليه السلف من الأصول:. . . وأجمعوا على أنه تعالى قد قدَّر جميع أفعال الخلق وآجالهم وأرزاقهم قبل خلقه لهم، وأثبت في اللوح المحفوظ جميعَ ما هو كائن منهم إلى يوم يبعثون. . . وأجمعوا على أن الخلق لا يقدرون على الخروج مما سبق في علم الله فيهم، وإرادته لهم. . . وأجمعوا على أنه خالق لجميع الحوادث وحده لا خالق لشيء منها سواه. . . وأجمعوا على أن جميع ما عليه سائر الخلق من تصرفهم قد قدره الله عز وجل قبل خلقه لهم، وأحصاه في اللوح المحفوظ لهم، وأحاط علمه به وبهم، وأخبر بما يكون منهم، وأن أحدًا لا يقدر على تغيير

شيء من ذلك، ولا الخروج عما قدره الله تعالى وسبق علمه به، وبما يتصرفون في علمه وينتهون إلى مقاديره، فمنهم شقي وسعيد"

(1)

.

فاشتمل كلامه على إثبات المراتب كلها.

ومن ذلك قول البَيجُوري

(2)

: "فالقضاء والقدر راجعان لما تقدم من العلم والإرادة وتعلق القدرة"

(3)

، وتعلق القدرة عندهم معناه الإيجاد

(4)

، فهذا نص منه على العلم والإرادة والخلق.

ونص الرازي على الكتابة بقوله في تقرير الدلائل الإخبارية على صحة القول بالقضاء والقدر: "الحجة الثلاثون: عن أبي ظَبْيان

(5)

عن ابن عباس قال: (أول ما خلق الله تعالى القلم، فقال اكتب، فقال: وما أكتب؟ قال: اكتب ما هو كائن إلى يوم القيامة)

(6)

، وجه الاستدلال به: أنه دخل في هذا المكتوب جميع أفعال العباد"

(7)

.

واستدل في الحجة العاشرة بحديث: (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة)

(1)

مقرًّا لما تضمنه من كتابة المقادير

(2)

.

لكنه ذهب إلى أن الإيمان باللوح المحفوظ وكتابة المقادير فيه غير واجب، فقال:"لأن المسلمين أجمعوا على أن العلم بوجود اللوح المحفوظ، وبأن الله أحدث فيه رقومًا خاصة دالة على أحوال هذا العالم؛ ليس من شرائط الإيمان، ولا من واجباته"

(3)

.

وما ذهب إليه واضح البطلان من وجهين:

الأول: أن النصوص دلت بطريق القطع على وجوب الإيمان بالقدر، ومن الإيمان بالقدر - باعترافه هو - الإيمان بأن الله سبحانه كتب في اللوح المحفوظ مقادير العباد، فهو واجب.

الثاني: أن الإيمان باللوح وكتابة المقادير فيه من الأمور الغيبية التي يجب الإيمان بها والتصديق لها، والأشاعرة أنفسهم يجعلون باب السمعيات - الذي من جملته اللوح - مما يجب الإيمان به.

وأما الماتريدية؛ فقد ذهبوا إلى إثبات المراتب من حيث العموم دون التنصيص على أن هذه هي مراتب القدر، مع وجود المخالفة في حقيقة الإثبات لبعض المراتب.

ففي كلام أئمتهم إثبات صفة العلم لله سبحانه وتعالى، ومن ذلك قول أبي

منصور الماتريدي

(1)

في كتابه "التوحيد": "ثم إذا كان الله جل ثناؤه موصوفًا بالعلم والقدرة والجبروت والحياة لذاته، لإحالة احتماله الأغيار"

(2)

.

وكذلك هم ممن يثبت اسم الله سبحانه "العليم" وما تضمنه من صفة "العلم".

قال الكَمال بن الهُمام

(3)

: "ثم إنه سميع بسمع وبصير بصفة تسمى بصرا، وكذا عليم بعلمٍ، وقدير بقدرة ومريد بإرادة، لأنه تعالى أطلق على نفسه هذه الأسماء خطابًا لمن هو من أهل اللغة، والمفهوم من اللغة من عليم: ذات له علم، بل يستحيل عندهم عليم بلا علم، كاستحالته بلا معلوم، فلا يجوز صرفه عنه إلا لقاطع عقلي يوجب صرفه"

(4)

.

ولأبي منصور كلام طويل في تقرير خلق الأفعال في كتابه "التوحيد"

(5)

.

وقال البزدوي

(6)

: "قال أهل السنة والجماعة: إن الحوادث كلها من

الأعيان والأفعال بمشيئة الله وإرادته وحكمه، خيرًا كان أو شرا"

(1)

.

وقال أيضًا: "قال أهل السنة والجماعة: أفعال العباد مخلوقة لله تعالى ومفعولة، والله تعالى هو موجدها ومحدثها ومنشئها"

(2)

.

وقال أبو المعين النَّسفي

(3)

في ذكر مرتبتي المشيئة والخلق: "وإذا ثبت أن الله تعالى هو الذي يتولى تخليق أفعال العباد خيرها وشرها، طاعتها ومعصيتها، والله تعالى مختار في تخليق ما يخلق غير مضطر فيه، ولا اختيار بدون الإرادة؛ ثبت أن ما يوجد من أفعال العباد كلها بإرادة الله تعالى، وما لم يوجد منها؛ لم يكن بإرادة الله تعالى، إذ لم يخلقه. ثم حاصل المذهب أن كل حادث حدث بإرادة الله تعالى على أي وصف كان"

(4)

.

وفي جملة من كلام الكمال بن الهمام يجد القارئ إثباتهم للعلم والمشيئة والخلق، قال: "الركن الثاني: العلم بصفات الله تعالى، ومداره على عشرة أصول، حاصل ستة منها: العلم بأنه تعالى قادر حي مريد، لما ثبت وحدانيته في الألوهية

(1)

؛ ثبت استناد كل الحوادث إليه، وهو مشَاهَدٌ منها كمال الإحسان، ويستلزم ذلك قدرته تعالى وعلمه بما يفعله ويوجده، وينضم إلى هذا أنه هو الموجد لأفعال المخلوقات، فيلزمه علمه بكل جزئي جزئي"

(2)

.

وأما مرتبة الكتابة، فنصوا عليها أيضًا، ومن ذلك قول الناصري:"وقد كتب الله تعالى في اللوح المحفوظ جميع ما يكون وجميع ما تفعل العباد قبل خلقهم"

(3)

.

وقال صاحب "مميزات مذهب الماتريدية": "وكون أفعال العباد بعلم الله تعالى وإرادته وتقديره وكتبه في اللوح؛ لا يستلزم كون صدورها من العباد بالجبر"

(4)

، وهذا نص منه على العلم والكتابة والمشيئة.

وبهذا يتبين أن الماتريدية يثبتون مراتب القدر من حيث العموم، ومخالفتهم هي في جزئيات تتعلق ببعضها، سيأتي الكلام عليها في مواضعها إن شاء الله.

‌

‌المبحث الرابع: "علم الله سبحانه شامل لكل شيء"

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الرابع: "علم الله سبحانه شامل لكل شيء"

كان الكلام في القاعدة السابقة عن مراتب القدر - ومنها العلم - ووجوب الإيمان بها، وسيكون الكلام في هذه القاعدة في تفصيل ما يتعلق بالعلم من حيث شموله لكل شيء.

‌

‌المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:

وتحته ثلاث مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "فالعلم يتناول الموجود والمعدوم، والواجب والممكن والممتنع، وما كان وما سيكون، وما يختاره العالِم وما لا يختاره"

(1)

.

وقال رحمه الله: "وذلك أن الله يعلم الموجود والمعدوم والواجب والممكن والممتنع"

(2)

.

وقال ابن القيم رحمه الله: "الأصل الأول: إثبات عموم علمه سبحانه، وإحاطته بكل معلوم، وأنه لا تخفى عليه خافية، ولا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات والأرض؛ بل قد أحاط بكل شيء علمًا وأحصى كل

شيء عددًا"

(1)

.

وقال أيضًا: "العلم أعم الصفات تعلقًا بمتعلقه وأوسعها؛ فإنه يتعلق بالواجب والممكن والمستحيل، والجائز والموجود والمعدوم. . . فالعلم أوسع وأعم وأشمل في ذاته ومتعلَّقه"

(2)

.

وقال السفاريني رحمه الله: "فيجب شرعًا أن يُعلم أن علم الله غير متناه من حيث تعلقه. . . فهو شامل لجميع المتصوَّرات سواء كانت واجبة كذاته وصفاته، أو مستحيلة كشريك له تعالى، أو ممكنة كالعالم بأسره، الجزيئات من ذلك والكليات، على ما هي عليه من جميع ذلك"

(3)

.

‌

‌المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

دل على شمول علم الله سبحانه وتعالى الكتاب والسنة وإجماع السلف.

فمن أدلة الكتاب:

قوله تعالى: {ذَلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [المائدة: 97].

وقوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [المجادلة: 7].

وقوله تعالى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِين} [الأنعام: 59].

وقوله تعالى: {اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا} [الطلاق: 12].

ومن أدلة السنة:

حديث ربعي بن حراش رحمه الله عن رجل من بني عامر: أنه استأذن على النبي صلى الله عليه وسلم فقال: أألج؟. . . الحديث، وفيه قوله للنبي صلى الله عليه وسلم: فهل بقى من العلم شيء لا تعلمه؟ قال: (قد علم الله عز وجل خيرًا، وإنَّ من العلم ما لا يعلمه إلا الله؛ الخمس: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ

اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} [لقمان: 34])

(1)

.

وحديث أبي بن كعب رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم: (أن موسى قام خطيبًا في بني إسرائيل، فسئل: أي الناس أعلم؟ فقال: أنا، فعتب الله عليه إذ لم يرد العلم إليه. . .) الحديث وفيه: (فلما ركبا في السفينة جاء عصفور فوقع على حَرْف السفينة، فنقر في البحر نقرة أو نقرتين، قال له الخضر: يا موسى ما نقص علمي وعلمك من علم الله إلا مثل ما نقص هذا العصفور بمنقاره من البحر)

(2)

.

حديث جابر رضي الله عنه قال: كان النبي صلى الله عليه وسلم يعلمنا الاستخارة في الأمور كلها كالسورة من القرآن: (إذا هَمَّ أحدكم بالأمر؛ فليركع ركعتين، ثم يقول: اللهم إني أستخيرك بعلمك، وأستقدرك بقدرتك، وأسألك من فضلك العظيم، فإنك تقدر ولا أقدر، وتعلم ولا أعلم وأنت علَّام الغيوب. اللهم إن كنت تعلم أن هذا الأمر خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري - أو قال في عاجل أمري وآجله - فاقدره لي، وإن كنت تعلم أن هذا الأمر شر لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري - أو قال في عاجل أمري وآجله - فاصرفه عني، واصرفني عنه، واقدر لي الخير حيث كان، ثم رضني به. ويسمي حاجته)

(3)

.

فذكر علمه العلم مقرونًا بوصفه بأنه علام الغيوب، وهذا يعم كل ما

صح أن يسمى علمًا، ثم ذكر علمه بالشيء المعين.

وأما الإجماع، فممن نقله:

- المزني رحمه الله، قال - بعد أن ذكر جُمَلًا من عقيدة أهل السنة والجماعة، ومنها:"أحاط علمه بالأمور، وأنفذ في خلقه سابق المقدور، {يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ} [غافر: 19]، فالخلق عاملون بسابق علمه ونافذون لما خلقهم له من خير وشر" -: "هذه مقالات وأفعال اجتمع عليها الماضون الأولون من أئمة الهدى، وبتوفيق الله اعتصم بها التابعون قدوة ورضا"

(1)

.

- الأشعري رحمه الله، قال: "وقد أجمع المسلمون قبل حدوث الجَهمية

(2)

والمعتزلة والحرورية على أن لله علمًا لم يزل، وقد قالوا: علم الله لم يزل، وعلم الله سابق في الأشياء، ولا يمتنعون أن يقولوا في كل حادثة تحدث، ونازلة تنزل: كل هذا سابق في علم الله، فمن جحد أن لله علمًا خالف المسلمين، وخرج به عن اتفاقهم"

(3)

.

- شيخ الإسلام رحمه الله، قال - بعد أن ساق آيات في تعلق علم الله

بالمخلوقات بعد وجودها -: "هذا مع اتفاق سلف الأمة وأئمتها على أن الله عالم بما سيكون قبل أن يكون"

(1)

.

هذه بعض أدلة العلم، وبالجملة فكل دليل على القدر بصفة عامة، أو على مرتبة من مراتبه؛ فهو دليل على العلم وشموله، لأن مراتب القدر كلها تدل على العلم كما تقدمت الإشارة إليه

(2)

.

‌

‌المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

سبق الكلام على مرتبة العلم بصورة مجملة، وسيكون الكلام فيه في هذه القاعدة مفصلًا من حيث شموله لكل شيء.

والعلم صفة من الصفات الذاتية الفعلية لله عز وجل، وهي من الصفات المعنوية المعلومة بالعقل، وتتعلق بكل معلوم على التفصيل

(1)

، ومن أسمائه عز وجل العليم.

وعلم الله سبحانه وتعالى علم كامل يليق بكمال الله عز وجل، علم لم يُسبق بجهالة، ولا يلحقه نسيان، ولا يعتريه نقص بحال من الأحوال.

وشمول علم الله عز وجل يمكن ترتيبه في أمور:

الأول: شمول علمه سبحانه وتعالى لما يتعلق به عز وجل: فأسماء الرب وصفاته، وكذا ذاته؛ معلومة له.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "اللطيف الخبير علمه بنفسه أولى من علمه بغيره، وعلمه بنفسه مستلزم لعلمه بلوازم ذاته"

(2)

.

وقال ابن القيم رحمه الله: "فذات الرب سبحانه وصفاته وأسماؤه معلومة له"

(3)

.

وقال السفاريني رحمه الله: "فهو شامل لجميع المتصورات؛ سواء كانت واجبة كذاته وصفاته. . ."

(4)

.

وقال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله: "معلومه يدخل فيه علمه بذاته وبصفاته، وبما سوى ذلك"

(1)

.

وقال أيضًا: "فعلم الله تعالى واسع شامل محيط لا يستثنى منه شيء، فأما علمه بالواجب، فكعلمه بنفسه وبما له من الصفات الكاملة. . ."

(2)

.

الثاني: شمول علم الله سبحانه وتعالى لما كان في الماضي: ومعناه أن الله عز وجل قد علم ما كان في الماضي من دقيق الأمور وجليلها، فلم تخف عليه منها خافية، سواء فيما يتعلق بهذا العالم وما جَرَى فيه، أو ما سبقه مما لا يعلمه إلا الله، وسواءٌ ما يتعلق بنفسه سبحانه وتعالى، أو ما يتعلق بمخلوقاته.

ويدل على ذلك قوله سبحانه وتعالى في قصة موسى عليه السلام مع فرعون: {قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الْأُولَى (51) قَالَ عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى} [طه: 51، 52].

فقوله: {عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ} هو جواب من موسى عليه السلام لفرعون لما احتج عليه بشرك الأمم الماضية، أي: هم وإن لم يعبدوه فإن عملهم عند الله مضبوط عليهم، وسيجزيهم به.

وقوله: {لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى} ، أي: لا يفوته صغير ولا كبير، ولا ينسى شيئًا؛ فأثبت له كمال العلم وإحاطته بكل شيء ابتداءً، ثم نفى عنه النقص والنسيان؛ فإن علم المخلوق يعتريه نقصانان: أحدهما عدم الإحاطة بالشيء، والآخر نسيانه بعد علمه، فنَزَّه نفسه عن ذلك

(3)

.

الثالث: شمول علم الله سبحانه وتعالى لما سيكون في المستقبل: ومعناه أن الله عز وجل علم علمًا أزليًّا بما سيقع فيما سيأتي من أزمان؛ سواء فيما يتعلق بالدنيا وما تصير إليه، وما يقع فيها من أمور إلى حين انقضائها وزوالها، أو ما يتعلق بالآخرة، إلى ما لا نهاية له.

وسواءٌ في كل ذلك ما يتعلق بنفسه سبحانه وتعالى، أو ما يتعلق بمخلوقاته.

ويدل عليه قوله تعالى: {مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا} [الحديد: 22].

يعني: إلا في أم الكتاب

(1)

.

فأخبر سبحانه وتعالى أن كتابته للمصيبة سابقة لوقوعها، والكتابة لا تكون إلا عن علم، فدل على أن علمه بها متقدم على وقوعها.

ويدل عليه كذلك حديث عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة، قال: وعرشه على الماء)

(2)

.

وكل دليل على تقدُّم الكتابة فهو دليل على العلم السابق بما سيكون - لأن الكتابة لا تكون إلا عن علم كما تقدم آنفًا -، سواء كانت الكتابة الأزلية أو غيرها، مع كون الكتابة الأولى كافية في الدلالة على ذلك لأن ما بعدها تفصيل منها

(3)

.

ومما يدل عليه الآيات والأحاديث التي جاءت في وصف المغيبات

المتعلِّقَة بيوم القيامة، وما يتبع ذلك من نعيم أهل الجنة وعذاب أهل النار، ونحو ذلك، ومن ذلك:

قوله تعالى: {إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَعِيمٍ (17) فَاكِهِينَ بِمَا آتَاهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُم رَبُّهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ (18) كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (19) مُتَّكِئِينَ عَلَى سُرُرٍ مَصْفُوفَة وَزَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِين} [الطور: 17 - 20].

وقوله تعالى: {إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ (74) لَا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ (75) وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ (76) وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ (77) لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ} [الزخرف: 74 - 78].

وحديث ابن مسعود رضي الله عنه في قصة آخر من يدخل الجنة

(1)

، وحديث عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما في قصة صاحب البطاقة

(2)

.

وكذا النصوص التي جاءت في وصف ما سيكون من الفتن وأشراط الساعة؛ كخروج الدجال ونزول عيسى بن مريم ونحو ذلك

(3)

.

الرابع: شمول علم الله سبحانه وتعالى لما لا يقع: ويدخل فيه الجائز الذي علم الله أنه لا يقع، والممتنع.

فمن أدلة الأول:

قوله سبحانه وتعالى عن أهل النار: {وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ} [الأنعام: 28].

فأخبر سبحانه وتعالى عن علمه بهؤلاء الكفار بأنه لو ردهم إلى دار التكليف مرة أخرى ليستدركوا ما فاتهم من الإيمان والعمل؛ أنهم لا يؤمنون، بل يرجعون إلى سالف عهدهم من الكفر والمخالفة

(1)

، مع أن رجوعهم إلى دار الدنيا أمر قد أخبر سبحانه وتعالى بأنه لا يقع، كما في قوله سبحانه وتعالى:{يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ} [المائدة: 37].

وكذا قوله عن المشركين: {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنفال: 23].

أي: ولو علم الله في هؤلاء القائلين خيرًا لأسمعهم مواعظ القرآن وعِبَره، حتى يعقلوا عن الله عز وجل حججه منه، ولكنه قد علم أنه لا خير فيهم، وأنهم ممن كتب لهم الشقاء فلن يؤمنوا، ثم أخبر سبحانه وتعالى أنه لو أفهمهم ذلك لتولوا عن الله وعن رسوله، وهم معرضون عن الإيمان به، معاندون للحق بعد العلم به

(2)

.

ومن أدلة الثاني:

قوله عز وجل: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ} [الأنبياء: 22].

أخبر جل وعلا عن علمه بما ينتج عن هذا الأمر المستحيل فيما لو وقع، وهو فساد أهل السماوات والأرض

(1)

، مع كونه سبحانه وتعالى قد أخبر عن استحالة وقوعه، بإخباره سبحانه بتفرده بالإلهية وانتفاء الشريك معه، كما قال عز وجل:{وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [ص: 65].

وقوله سبحانه وتعالى: {قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا} [الإسراء: 42].

أي: لو كان مع الله سبحانه وتعالى آلهة كما يزعمه المشركون؛ - وهذا ممتنع غير واقع - إذن لابتغت تلك الآلهة القربة من الله ذي العرش العظيم، والتمست الزلفى إليه

(2)

.

الخامس: شمول علم الله سبحانه وتعالى للجُزئيَّات

(3)

: ومعناه أن علم الله عز وجل لا يقتصر على كليات الأمور؛ بل هو شامل للتفصيلات والدقائق أيضًا، فما من أمر عظيم ولا حقير، كبير ولا صغير؛ إلا والله يعلمه، ويعلم أدق تفصيلاته في ذاته وصفاته وأحواله، وجميع ما يتعلق به.

ويدل على ذلك: النصوص التي أخبرت بعموم علمه بالأشياء، وهذا العموم يقتضي علمه بالجزئيات، ومن ذلك: قوله تعالى: {وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [يونس: 61].

وقوله تعالى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [الأنعام: 59].

ويدل عليه كذلك: النصوص الواردة في كتابة المقادير؛ مثل قوله تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 38].

فإذا كان قد كتب لكل مخلوق قدره الذي يخصه في كميته وكيفيته؛ كان ذلك أبلغ في العلم بالأمور الجُزئية المعيَّنة، فتقدير الله يتضمن العلم القديم والعلم بالجزئيات

(1)

.

ومما يدل على علمه بالجزئيات: خلقه سبحانه وتعالى للأشياء، فإن الخلق يستلزم علمه بتفاصيل المخلوق.

قال عز وجل: {قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ} [يس: 79].

فأتبع سبحانه وتعالى احتجاجه بالنشأة الأولى على قدرته على الإعادة بإخباره بشمول علمه لأن الخلق يستلزم قدرة الخالق على المخلوق، وعلمه بتفاصيل خلقه.

وقوله: {وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ} عقِب ذلك فيه فائدة أخرى؛ وهي

إخباره بعلمه بما تفرق من الأجزاء أو استحال

(1)

، فبعلمه بتفاصيلها مع قدرته سبحانه وتعالى يعيدها مرة أخرى.

قال السعدي رحمه الله: "وفي ذكر العلم بعد الخلق، إشارة إلى الدليل العقلي على

(2)

ثبوت علمه؛ وهو هذه المخلوقات، وما اشتملت عليه من النظام التام، والخلق الباهر، فإن في ذلك دلالة على سعة علم الخالق، وكمال حكمته"

(3)

.

وقال سبحانه وتعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: 14].

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "وهذه الآية تدل على كونه عالمًا بالجزئيات من طرق:

أحدها: من جهة كون الخلق يستلزم العلم بالمخلوق.

والثاني: من جهة كونه في نفسه لطيفًا خبيرًا، وذلك يوجب علمه بدقيق الأشياء وخفيها، ثم يقال: اللطيف الخبير عِلمه بنفسه أولى من علمه بغيره، وعلمه بنفسه مستلزم لعلمه بلوازم ذاته - كما تقدم - فقد تضمنت الآية هذه الطرق الثلاثة"

(4)

.

ومما يدل على ذلك أيضًا أن الله سبحانه سمى ووصف نفسه بما يدل على علمه بتفاصيل الأمور وخفاياها وخباياها.

ومن ذلك: تسميته نفسه باسم الخبير واللطيف، ووصفه نفسه بما

تضمناهما من المعاني وهي اللُّطف والخبرة.

ومعنى الخبير: "العالم بكُنْه الشيء، المطَّلع على حقيقته، كقوله تعالى: {فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيرًا} [الفرقان: 59] "

(1)

.

والخبير بمعنى العليم، لكن إذا أضيف العلم إلى الأمور الباطنة الخفية سُمِّي خبرة، وسمي صاحبه خبيرًا

(2)

.

وقد يقرن الله عز وجل بينه وبين اسم "العليم"، كما في قوله سبحانه وتعالى:{قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ} [التحريم: 3]. فحينئذ يكون المعنى: "الذي أحاط علمُه بالظواهر والبواطن، والإسرار والإعلان، وبالواجبات والمستحيلات والممكنات، وبالعالم العلوي والسفلي، وبالماضي والحاضر والمستقبل، فلا يخفى عليه شيء من الأشياء"

(3)

.

وأما اللطيف فله معنيان:

أحدهما: ما نحن بصدده؛ وهو الذي لا تخفى عليه خافية، بل أحاط علمه بالسرائر والخفايا، وأدرك الخبايا والبواطن والأمور الدقيقة، وهو بمعنى الخبير.

الثاني: اللطيف بعباده المؤمنين، الذي يوصل إليهم مصالحهم بلطفه وإحسانه، من طرق خفية عنهم لا يشعرون بها، وهو بمعنى الرؤوف

(4)

.

قال العلامة ابن القيم رحمه الله

(1)

:

وهو اللطيف بعبده ولعبده

…

واللُّطْف في أوصافه نوعانِ

إدراك أسرار الأمور بخبرةٍ

…

واللُّطْف عند مواقع الإحسانِ

فيُريك عزَّته ويُبدي لُطْفَه

…

والعبد في الغَفَلات عن ذا الشانِ

ويقرن الله سبحانه وتعالى بينه وبين الخبير، كما في قوله تعالى:{أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: 14]، ومعناه عندئذ:"الذي لطف علمه بما في القلوب؛ الخبير بما تُسِره وتضمره من الأمور، لا تخفى عليه من ذلك خافية"

(2)

.

ومن الأدلة على علمه سبحانه وتعالى بالجزئيات: إخباره سبحانه وتعالى في مواطن كثيرة من كتابه بتفاصيل الأمور المعيَّنة، كإخباره عن قصص الأنبياء مع أقوامهم، وما آل إليه حالهم.

ومن الأدلة أيضًا: أنه لو لم يكن عالمًا بها لكان جاهلًا، والجهل نقص يتنَزَّه الله عنه، فوجب أن يكون عالما بها

(3)

.

ومن الأدلة أيضًا: أن نفيَ علم الله سبحانه وتعالى بالجزئيات نفيٌ لعلمه بالأشياء؛ لأن الكليات لا وجود لها خارج الذهن؛ وإنما الموجود خارج الذهن: الجزئياتُ المعيَّنة.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "فإن لم يعلم المعيَّنات لم يعلم شيئًا من الموجودات، إذ الكليات إنما تكون كليات في الأذهان لا في الأعيان، فمن لم

يعلم إلا الكليات لم يعلم شيئًا من الموجودات"

(1)

.

ومن الأدلة أيضًا: أن من المخلوقات من يعلم بعض الجزئيات، والعلم بها صفة كمال؛ فوجب أن يكون الله سبحانه عالمًا بها، لأن كل ما ثبت للمخلوق من صفات الكمال فالخالق أحق به وأولى وأحرى به منه، لأمرين:

الأول: أنه سبحانه وتعالى أكمل من المخلوق، فيمتنع أن يوصف المخلوق بكمال ويكون الرب عز وجل عاريًا عنه؛ لأنه الأكمل.

الثاني: لأنه هو الذي أعطى المخلوق ذلك الكمال، فمعطي الكمال لغيره أولى وأحرى أن يكون هو موصوفًا به

(2)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "بل مخلوقه له علم بالكلي والجزئيات، فالخالق أولى بذلك"

(3)

.

وإذا ثبت علمه ببعض الجزئيات؛ ثبت علمه بها كلها؛ إذ لا فرق بين جزئية وأخرى، ولأنه لم يقل أحد من الناس أنه يعلم بعض الجزئيات دون بعض، فهم إما مثبتون لعلمه بها كلها، وإما نافون. والله أعلم.

قال العلامة ابن القيم رحمه الله في بيان شمول علم الله سبحانه وتعالى

(4)

:

وهو العليم بما يُوسوِس عبدُه

…

في نفسه من غير نطق لسانِ

بل يستوي في علمه الداني مع الـ

…

ــقاصي وذو الإسرار والإعلانِ

وهو العليم بما يكون غدًا وما

…

قد كان والمعلوم في ذا الآنِ

وبكل شيء لم يكن لو كان كيـ

…

ـف يكون موجودًا لدى الأعيانِ

والحاصل أن علم الله سبحانه وتعالى شامل لكل شيء على وجه التفصيل، ولا يخرج عنه شيء، والله أعلم.

‌

‌المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

إثبات العلم لله سبحانه وتعالى، وشموله لكل شيء؛ شموله لما يتعلق به عز وجل، وشموله لما كان في الماضي، وشموله لما لا يقع، وشموله لما سيكون في المستقبل، وشموله للجُزئيَّات أمر لم يخالف فيه بالجملة أحد من المنتسبين للإسلام

(1)

، وإنما خالف في ذلك طائفتان:

الأولى: القدرية الأوائل الذين أنكروا علمه بالمستقبل، ومن تبعهم كالرافضة الذين قالوا بالبداء

(2)

.

الثانية: الفلاسفة الذين أنكروا علمه بالجزئيات.

وليس مع واحدة منهما دليل صحيح، بل أوهام ظنوها حقائق وأدلة.

أما القدرية الأوائل؛ وهم غلاة القدرية، وقد تقدم وصفهم وبيان اتفاق سلف الأمة على تكفيرهم

(3)

، وقد قال الشافعي رحمه الله:"ناظروا القدرية بالعلم؛ فإن أقروا به خُصموا، وإن أنكروا كفروا"

(4)

.

وقال عبد الله بن أحمد: "سمعت أبي رحمه الله وسأله علي بن الجهم عمن قال بالقدر يكون كافرًا؟ - قال: إذا جحد العلم؛ إذا قال إن الله عز وجل لم يكن عالمًا حتى خلق علمًا فعلم؛ فجحد علم الله عز وجل فهو كافر"

(5)

.

ومذهب هؤلاء واضح البطلان، جلي المخالفة لما علم بالدليل القاطع من الكتاب والسنة والإجماع والعقل والفطرة.

أما الكتاب والسنة؛ فالآيات والأحاديث الكثيرة المتتابعة على إثبات علم الله سبحانه وتعالى، كما سبق سياق بعضها، وسبق أيضًا سياق الإجماع

(1)

.

وأما العقل؛ فمن وجوه:

الأول: أن العلم صفة كمال، ونقيضه الجهل صفة نقص، والله سبحانه متصف بالكمال ومنزَّه عن النقص؛ فوجب أن يوصف بالعلم وينزه عن النقص.

الثاني: أن العلم مقتضى الربوبية، ولا ربوبية بغير علم؛ إذ كل صفات الربوبية، وعلى رأسها الصفات التي هي خصائص الربوبية: الخلق والرزق والتدبير والملك ونحوها، كلها مبناها على العلم، فنفي العلم نفي للربوبية من أصلها، يوضحه:

الثالث: أن نفي العلم يستلزم لوازم باطلة:

أولها: نفي الخلق، إذ الخلق مبني على العلم كما تقدم تقريره، ونفي الخلق نفي لأمر من أعظم المسلمات، وهو مكابرة لا تقع إلا من أحمق.

ثانيها: نفي المشيئة عن الله سبحانه لأن المشيئة لا تكون إلا عن علم كما تقدم.

ثالثها: إثبات شركاء لله سبحانه في ربوبيته، لأن العلم إذا عدم؛ تساوى الرب مع غيره في جهل الأشياء، بل يكون بعض المخلوقين أعلم ببعض الأشياء من الرب سبحانه وتعالى، وهذا كفر صريح وشرك بيِّن، تعالى الله عن ذلك علوًّا كبيرًا.

ولكون هذا المذهب في منتهى البطلان؛ فقد قلَّ أو انقرض من ينكره اليوم وقيل، قال القرطبي رحمه الله عنه:"وقد تُرك اليوم، فلا يعرف من يُنسب إليه من المتأخرين من أهل البدع المشهورين، والقدرية اليوم مطبقون على أن الله تعالى عالم بأفعال العباد قبل وقوعها"

(1)

.

وأما الفلاسفة، فالخلاف واقع بين فلاسفة الإسلام جراء اختلافهم في فهم مذهب الفلاسفة الأولين كأرسْطو

(2)

وأفْلاطون

(3)

ونحوهما، ويتمثل هذا الخلاف في رأيين:

أولهما: رأي الغزالي وغيره ممن ذهب إلى أنهم ينكرون علم الله سبحانه بالجزئيات، وصرح بكفرهم لثلاثة أمور هذا أحدها

(4)

، وجعل لهم في إنكار

علمه بالجزئيات سبحانه وتعالى مذهبين:

الأول: إنكار العلم بالجزئيات مطلقًا.

الثاني: الزعم بأنه يعلم الجزئيات علمًا كليًّا

(1)

.

ثانيهما: رأي ابن رُشْد

(2)

الذي ذهب إلى أن الفلاسفة لا ينكرون علمه بالجزئيات، وأن من حكى هذا عنهم؛ فقد غلط عليهم ولم يفهم مذهبهم، وأن صواب مذهبهم أنهم "يرون أنه تعالى يعلمها بعلم غير مجانس لعلمنا بها، وذلك لأن علمنا بها معلول للمعلوم به، فهو محدث بحدوثه ومتغير بتغيره، وعلم الله بالوجود على مقابل هذا، فإنه علة للمعلوم الذي هو الموجود، فمن شبه العلمين أحدهما بالآخر فقد جعل ذوات المتقابلات وخواصها واحدًا وذلك غاية الجهل"

(3)

.

فهم - في نظره - يرون أن علمه تعالى مختلف عن علمنا، في كليات الأمور وجزئياتها، لأن الأمور كلياتها وجزئياتها معلولة عن علمه تعالى، وعلمه منزه

عن أن يوصف بأنه كلي أو جزئي

(1)

.

وابن رشد في فهمه لمذهبهم على هذا النحو مخالف لمن سبقه من أئمة الفلاسفة وعلى رأسهم ابن سيْنا

(2)

، ومخالف كذلك لأبي البركات ابن مَلكا

(3)

صاحب "المعتبر"

(4)

، والطُّوسي

(5)

.

وهذا المسلك من ابن رشد إنما كان لتعظيمه الشديد للفلاسفة الأولين، ومحاولته الجاهدة للتوفيق بين مقالاتهم وشرع الرب عز وجل، وبيان أن ما ذهبوا إليه هو من جنس ما ذهب إليه مبتدعة الإسلام، وليس كفرًا، وعلى ذلك بنى

كتابه: "فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال" كما يظهر من اسمه، وحمل على أبي حامد الغزالي لتصريحه بكفرهم حتى إنه نقض كتابه "تهافت الفلاسفة" بـ "تهافت التهافت"، بيَّن فيه وهم أبي حامد على الفلاسفة الأولين، وخطئه في حكاية مذهبهم وإكفارهم.

وليس الأمر كما قاله ابن رشد؛ بل مقالاتهم التي لم يذهب إليها أحد من طوائف المسلمين لا من أهل البدعة ولا من أهل السنة

(1)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله في طريقة ابن رشد هذه: "وأما ما ذكره من أن الفلاسفة لا يقولون إنه لا يعلم الجزئيات، بل يرون أنه لا يعلمها بالعلم المحدث وإنكاره أن يكون المشاؤون من الفلاسفة ينكرون علمه بجزئيات العالم؛ فهذا يدل على فرط تعصبه لهؤلاء الفلاسفة بالباطل، وعدم معرفته بتحقيق مذهبهم؛ فإنه دائمًا يتعصب لأرسطو صاحب التعاليم المنطقية والإلهية"

(2)

.

وما احتج به ابن رشد في انتصاره للفلاسفة من أنهم يرون أن الرؤيا الصادقة تتضمن الإنذارات بالجزئيات الحادثة في الزمان المستقبل، وأن ذلك العلم يحصل للإنسان في النوم من قِبَل العلم الأزلي المدبر للكل والمستولي عليه

(3)

- يعني أن العلم عندهم سبب الإنذار بالجزئيات -؛ فباطل وذلك لأنهم يرون أن هذا العلم الحاصل لهم إنما هو فيض فاض من العقل الفعال

والنفس الفلكية، فهي المنذر به

(1)

.

فإذا تبين فساد ما ذهب إليه ابن رشد؛ فالأقوال في مذهب الفلاسفة هي ما حكاها الغزالي.

وقد ذكرها أيضًا الشهرستاني في كتابه "نهاية الإقدام" حيث قال: "وذهبت قدماء الفلاسفة إلى أنه عالم بذاته فقط ثم من ضرورة علمه بذاته يلزم منه الموجودات وهي غير معلومة عنده أي لا صورة لها عنده على التفصيل والإجمال.

وذهب قوم منهم إلى أنه يعلم الكليات دون الجزئيات، وذهب قوم إلى أنه يعلم الكلي والجزئي جميعًا على وجه لا يتطرق إلى علمه تعالى نقص وقصور"

(2)

.

فالأول والثاني هما ما حكاهما الغزالي، والثالث شبيه بما ذكره ابن رشد

(3)

(4)

.

فخلاصة مذهبهم أنهم يرون أن الله سبحانه لا يعلم الجزئيات المنقسمة بانقسام الزمان إلى الكائن وما كان ويكون قولًا واحدًا

(1)

.

ثم منهم من ينكر علمه بالجزئيات مطلقًا، كما ذهب إليه أرسطو

(2)

، ومنهم من يقول يعلمها بعلم كلي، كما ذهب إليه ابن سينا، ومن ذلك قوله:"فالواجب الوجود يجب ألا يكون علمه بالجزئيات علمًا زمانيًّا حتى يدخل فيه الآن والماضي والمستقبل، فيعرض لصفة ذاته أن تتغير، بل يجب أن يكون علمه بالجزئيات على الوجه المقدس العالي عن الزمان والدهر"

(3)

.

وبيان هذا المذهب أن يقال: إن الجزئيات المتغيرة يعلمها الله سبحانه، لكن علمه بها لا يدخل تحت زمان أو مكان، فالله عند هؤلاء عالم بذاته، وعلمه بذاته يقتضي أن يعلم أنه علة للموجودات كلها، فإذا علم ذاته وعلم كونه علة للموجودات؛ علم أنه عالم بالقوانين والأسباب الكلية التي تحكم العالم، وعلم ارتباطها بمسبَّباتها، فإذا علم وقوع السبب؛ علم وقوع المسبب، لكن لا في زمان معين ولا مكان معين، وهذا معنى إطلاقهم أن الله عالم بكل شيء.

مثال ذلك: الكسوف، فالله سبحانه يعلم أن كسوفًا سيكون، بعلمه بأسبابه، لكنه لا يعلم الزمن الذي سيكون فيه الكسوف، في أي سنة أو شهر

أو يوم أو ساعة، ولا يعلم المكان الذي سيكون فيه الكسوف، فعلمه بالكسوف علم كلي تابع لعلمه بأسبابه الكلية، لأنه علم ثابت لا يتغير، وأما علمه بزمانه ومكانه فهو متغير فلذلك لم يصح أن يوصف به.

ثم هذه الجزئيات يعلمها الباري علمًا واحدًا متجانسًا، ولا يعلم كل جزئي منها على حدة، قال ابن سينا:"إشارة: الأشياء الجزئية قد تعقل كما تعقل الكليات من حيث تجب بأسباب منسوبة إلى مبدأ نوعه في شخصه متخصص به، كالكسوف الجزئي؛ فإنه قد يعقل وقوعه بسبب توافي أسبابه الجزئية، وإحاطة العقل بها، وتعقلها كما تعقل الكليات، وذلك غير الإدراك الجزئي الزماني الذي يحكم أنه وقع الآن أو قبله أو يقع بعده"

(1)

.

وهذا القول راجع في حقيقته إلى إنكار علمه بالجزئيات من أصله - كما هو القول الأول - لأن العلم بالجزئيات مجردًا عن الزمان والمكان ونحوهما غير معقول، إذ هذه الجزئيات حاصلة في زمان ومكان ومختلفة شخصًا، فنفيها عنها نفي للعلم بها من أصله، إذ مجرد العلم بأسبابها وعللها دون العلم بحقيقتها علمًا محيطًا بها ليس علمًا بها، وإنما العلم الحقيقي بها هو العلم بأسبابها وعللها وأوصافها، ثم العلم بها بعد وقوعها على ما هي عليه.

فالفلاسفة جعلوا مجرد علم عللها وأسبابها علم بها، وهذا باطل، لأن من علم بأن زرعًا ينبت إذا سقي البذر، لكن لا يعلم أي زرع هذا الذي ينبت، ولا في أي أرض ولا في أي موسم أو يوم؛ لا يعلم حقيقة هذا الزرع.

وقد صرح ابن سينا بأن الله قد لا يعلم وقوع الجزئي فقال: "ثم ربما وقع

ذلك الكسوف، ولم يكن عند العاقل الأول إحاطة بأنه وقع أو لم يقع"

(1)

.

فالجزئي إنما كان جزئيًّا لأن تصوره مانع من وقوع الشركة فيه سواء، وإذا لم يمكن ذلك فليس بجزئي وإنما هو كلي.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "ففي الجملة؛ الجزئي لا يكون جزئيًّا إلا إذا انحصر شخصه ومنع تصوره من وقوع الشركة فيه. . . فلا يعلم على وجهه إن لم يعلم وقته المعين، وحينئذ فيكون العلم به قبل وقته وإلا فإذا علم أنه متى حصل كذا على وجه كذا حصل الكسوف فهذا كلي وإن علم أنه لا بد أن يحصل فإنه كلي من حيث الزمان فإن تصوره لا يمنع اشتراك الأزمنة فيه فلم يعلم إلا على وجه كلي لا يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه"

(2)

.

ولما كان الأمر كذلك - أن مآل القولين واحد على التحقيق -؛ فسأسوق شبههما مساقًا واحدًا، إذ الشبه الحاملة لهم على ذلك واحدة، فقد استدلوا لمقالتهم بشبه باطلة منها:

أولًا: أنه لو تعلق علم الله تعالى بالجزئيات للزمه التغير والتجدد بتغير المعلوم وتجدده، فيلزم من ذلك التغير الكثرة في ذات الله تعالى، وهو الواحد الأحد.

قال ابن سينا: "فالواجب الوجود يجب ألا يكون علمه بالجزئيات علمًا زمانيًّا حتى يدخل فيه الآن والماضي والمستقبل، فيعرض لصفة ذاته أن تتغير، بل يجب أن يكون علمه بالجزئيات على الوجه المقدس العالي عن الزمان والدهر"

(3)

.

وقال: "لا يجوز أن يكون عاقلًا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث هي متغيرة عقلًا زمانيًّا متشخصًا، بل على نحو آخر نبينه، فإنه لا يجوز أن يكون تارة يعقل منها أنها موجودة غير معدومة وتارة يعقل منها أنها معدومة غير موجودة، ولكل واحد من الأمرين صورة عقلية على حدة، ولا واحدة من الصورتين تبقى مع الثانية، فيكون واجب الوجود متغير الذات"

(1)

.

ثانيًا: أن العلم بالجزئيات يحتاج إلى حواس تُدرك بها، ومعرفة مقدمات توصل إليها، كما يحتاج إلى تصور وتخيل، والرب منزه عن هذا، ففي هذا الوصف ما يتضمن افتقار الله إلى غيره

(2)

.

وقبل الرد عليهما تجدر الإشارة إلى أن مذهب الفلاسفة في هذا المقام هو فرار من تشبيه الله بخلقه، فإنهم لما لم يعقلوا من هذا إلا ما يثبت للمخلوق؛ نفوه عن الرب سبحانه تنزيهًا له.

وللمتكلمين أجوبة على مذهب الفلاسفة هذا متنوعة بتنوع مشاربهم، إلا أنها لا تشفي عليلا ولا تروي غليلًا، ولهذا نازعهم فيها ابن رشد وأفسدها عليهم، وإن كان حاصل رده عليهم ليس له طائل، بل مآل كلامه هو نفس ما يؤول إليه كلامهم

(3)

.

وجواب هاتين الشبهتين مبني على مسألة مهمة، وهي التفريق بين علم الظهور وعلم الله السابق، مع بيان أن علم الظهور لا ينافي العلم السابق،

وستأتي هذه المسألة تحت قاعدة: "علم الظهور لا ينافي علم الله السابق".

أما الشبهة الأولى؛ فهي مبنية عند الفلاسفة على أصل من أصولهم، وهو منع قيام الحوادث بالرب عز وجل، لأن ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث، وبناءً على ذلك نفوا قيام الصفات به عز وجل، الذاتية منها والفعلية.

قال شيخ الإسلام: "ومعلوم أنه إنما دعاهم [أي الفلاسفة] إلى ذلك: القول بنفي الصفات والأحوال الاختيارية التي تقوم بذات الله وظنهم أن ذلك مستلزم للكثرة التي يجب نفيها ومستلزم لتغير الأحوال الذي يجب نفيه"

(1)

.

وجوابها من وجوه:

الأول: أن من يعلم الأشياء أكمل ممن لا يعلمها، فأن يعلم الجزئيات أكمل من أن لا يعلمها - وإن قدر لزوم التغير ونحوه عليه -

(2)

.

الثاني: أن الأدلة بأنواعها النقلية والعقلية دلت على اتصاف الله سبحانه بالصفات الذاتية والفعلية فيجب إثباتها له، وما لزم على ذلك من لوازم فهو حق؛ لأن لازم الحق حق.

الثالث: أن هذا لزوم غير صحيح لثبوت الفرق بين العلم القديم وعلم الظهور على ما سيأتي، وملخص ذلك: العلم السابق هو علم الله بكون الشيء ووجوده، وعلم الظهور هو علم بأنه سيكون، وعلم الله سبحانه وتعالى ليس كعلم المخلوقين، فلا يلزم من كونه عز وجل يخبر بحصول علم له سبحانه وتعالى بشيء بعد وقوعه أن ذلك العلم كان مسبوقًا بجهل، بل علمه سبحانه علم

تام كامل لم يسبق بجهل ولا يلحقه نسيان ولا تعتريه أي صورة من صور النقص، ومذهب أهل السنة في هذه المسألة مبني على أن العلم التابع لوقوع المعلوم أمر ثبوتي، وليس نسبة عدمية أو إضافية

(1)

.

الرابع: أن نفي العلم بالجزئيات - مباشرة كقول أرسطو، أو مآلًا كقول ابن سينا - أعظم نقصًا من إثبات هذه اللوازم - على فرض كونها نقصًا - فلا يجوز التزام أعظم النقصين حذرًا من أدناهما

(2)

.

الخامس: أن لفظ "التغير" و"الكثرة" ألفاظ مجملة، فإن أريد بها أن علم الله السابق يتغير بحدوث هذه الجزئيات فهو باطل، وإن أريد بأن العلم التابع لوقوع المعلوم هو قدر زائد عن العلم السابق

(3)

، وأن حصوله مشروط بوقوع الجزئي فهذا حق دلت عليه الأدلة كما سيأتي.

السادس: أنكم تقولون الخلق لزم عن ذاته، والعلم لزم عن ذاته، فإن كان العلم يوجب التغير والكثرة؛ فالخلق يوجب ذلك من باب أولى، وإن لم يكن الخلق موجبًا لذلك؛ فألا يكون العلم موجبًا له من باب أولى، فإن الذي يلزم في العلم؛ يلزم في الخلق من باب أولى

(4)

، وإذا لم يكن كون الأشياء مفعولة له مما يوجب نقصًا له وكمالًا به؛ فأن لا يوجب كونها معلومة له نقصًا

له وكمالًا به من باب أولى.

السابع: أن العلم لازم له سبحانه، لا ينفك عنه بحال، وليس شيئًا متجددًا، فليس كماله بغيره، بل بعلمه الذي هو من لوازم ذاته، فكونه متعلقًا بغيره لا يقدح فيه كما لا يقدح بالقدرة تعلقها بالمقدور من باب أولى، لأن العلم متعلق به وبغيره، وأما القدرة فلا تكون إلا على غيره

(1)

.

الثامن: أن هذه الجزئيات هي مخلوقات الله سبحانه، وليس في الوجود إلا الله ومخلوقاته، وهذه المخلوقات لا وجود لها إلا به، فتعلق ذاته بهم أعظم من تعلق صفاته بهم، وإذا لم يكن في تعلق ذاته بهم نقصٌ؛ فليس في تعلق صفاته بهم نقص، وصفاته من علم وقدرة وغيرها من لوازم ذاته، ووجود ذاته بدون لوازمها ممتنع باتفاق العقلاء

(2)

.

الشبهة الثانية: أن العلم بالجزئيات يحتاج إلى حواس تُدرك بها، ومعرفة مقدمات توصل إليها، كما يحتاج إلى تصور وتخيل، والرب منزه عن هذا، ففي هذا الوصف ما يتضمن افتقار الله إلى غيره.

جوابها من وجوه:

الأول: أن هذا القول مبني على تشبيه الخالق بالخلوق، وهذا باطل، فعلم الله سبحانه ليس كعلمنا، سواء العلم الأول، أو علم الظهور.

الثاني: أن القول بأنه بحاجة لحواس أو تخيل، هذا في حق المخلوق، وأما في حق الخالق سبحانه فتدرك الجزئيات بما اتصف به من صفات العلم

والسمع والبصر ونحوها، يوضحهما:

الثالث: أن يقال: ماذا تريد بالحواس؟ فإن أردت بها أن يكون له سمع وبصر فهذا حق دلت عليه النصوص الشرعية، وإن أردت غير ذلك فبينه، فنفي السمع والبصر بذريعة كونهما حواسًّا باطل، مع التنبيه على أن إطلاق الحواس في حقه سبحانه غير جائز.

الرابع: أن غير الجزئيات كالسموات والأرض - ونحوهما مما لا يتغير - هي محسوسة أيضًا، فيلزم نفي علمه بها لحاجته إلى حواس ليدركها بها، وهذا باطل.

‌

‌المبحث الخامس: "علم الظُّهور لا ينافي علم الله السابق"

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث الخامس: "علم الظُّهور لا ينافي علم الله السابق"

لا يزال الحديث في هذه القاعدة موصولًا بمرتبة العلم؛ من جهة علاقة العلم القديم بعلم الظُّهور وأنه لا تنافي بينهما.

والمقصود بعلم الظُّهور هنا: "العلم الذي يتعلق بالمعلوم بعد وجوده، وهو العلم الذي يترتب عليه المدح والذم، الثواب والعقاب"

(1)

.

‌

‌المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:

وتحته ثلاث مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

قال ابن قتيبة رحمه الله: "إن إبليس لما سأل الله تعالى النظرة فأنظره قال: لأغوينهم ولأضلنهم ولآمرنهم بكذا، ولأتخذن من عبادك نصيبًا مفروضًا، وليس هو في وقت هذه المقالة مستيقنًا أن ما قدره فيهم يتم، وإنما قاله ظانًّا، فلما اتبعوه وأطاعوه صدَّق عليهم ما ظنه فيهم فقال تعالى: وما كان تسليطنا إياه إلا لنعلم المؤمنين من الشاكِّين يعني نعلمهم موجودين ظاهرين، فيحق القول ويقع الجزاء"

(2)

.

وقال البغوي رحمه الله في قوله تعالى: {إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِي شَكٍّ} [سبأ: 21]: "أراد علم الوقوع والظُّهور، وقد كان معلومًا عنده بالغيب"

(1)

.

وقال القرطبي رحمه الله في قوله تعالى: {لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ} [الجن: 28]: "ليعلم الله ذلك علم مشاهدة كما علمه غيبًا"

(2)

.

وقال السعدي رحمه الله: "القاعدة الثامنة والأربعون: متى علق الله علمه بالأمور بعد وجودها، كان المراد بذلك العلم الذي يترتب عليه الجزاء. . . وقد ورد عدة آيات يخبر بها أنه شرع وقدر كذا؛ ليعلم كذا، فوجه هذا: أن هذا العلم الذي يترتب عليه الجزاء، وأما علمه بأعمال العباد وما هم عاملون قبل أن يعملوا، فذلك علم لا يترتب عليه الجزاء، لأنه إنما يجازي على ما وجد من الأعمال، وعلى هذا الأصل نزل ما يرد عليك من الآيات"

(3)

.

وقال ابن عثيمين رحمه الله في قوله تعالى: {وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ} [الحديد: 25]: "المراد علم الظُّهور الذي يترتب عليه الثواب أو العقاب"

(4)

.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

دل القرآن في مواطن كثيرة على إثبات علم الظهور، ومن ذلك:

قوله تعالى: {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} [آل عمران: 142].

وقوله تعالى: {وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ} [محمد: 31].

وقوله تعالى: {وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ} [البقرة: 143].

وقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ} [المائدة: 94].

وقوله تعالى: {فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ} [العنكبوت: 3].

وغير ذلك من الآيات.

‌

‌المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

مقصود هذه القاعدة بيان العلاقة بين العلم السابق وعلم الظُّهور، وأن ثبوت علم الظُّهور لله سبحانه وتعالى لا ينافي علمه السابق.

وقد تقدمت الأدلة من الكتاب والسنة والإجماع على إثبات علم الله سبحانه وتعالى السابق، وأنه متعلق بكل شيء، كما تقدم كذلك تعريف علم الظُّهور

(1)

.

والعلم بصفة عامة ينقسم إلى قسمين:

- علم سابق على وقوع الشيء: وهو العلم بأنه سيكون، سواء كان أزليًّا كعلم الله سبحانه وتعالى، أو حادثًا كعلم المخلوق بما علَّمه ربه تبارك وتعالى.

- وعلم لاحق: وهو الذي يتعلق بالمعلوم بعد وجوده

(2)

.

والفرق بينهما أن العلم السابق لا يترتب عليه ثواب ولا عقاب، ولا أي أثر من الآثار التي تقوم عليها الأحكام الشرعية؛ فلا يعاقب اللهُ سبحانه وتعالى لفضله وعدله الإنسانَ على مخالفةٍ علمها منه في الأزل - مع أنها ستقع منه حتمًا -، بل تتوقف المؤاخذة على وقوع مقتضيها في الشاهد، وكذا سائر الآثار المترتبة على المؤاخذة، كفراق الزوجة أو رد الشهادة ونحو ذلك، وكذا لا يثيبه إلا على ما وقع منه من الحسنات، وما تبعها من آثار إن كانت متعدية، كالصدقة الجارية.

وأما علم الظُّهور، فهو الذي يترتب عليه الثواب والعقاب وجميع الآثار

المترتبة عليهما.

وبيان عقيدة أهل السنة والجماعة في هذه القاعدة هو في مسألتين:

الأولى: في إثبات علم الظُّهور وأنه غير العلم السابق.

الثانية: في أن علم الظُّهور لا يقدح في العلم السابق.

أما الأولى: فهي مسألة كبيرة دقيقة

(1)

، وهي مبنية على مسألة أخرى في باب الصفات، وهي: هل هذا العلم التابع لوقوع المعلوم أمر ثبوتي؟ أم أنه نسبة عدمية وإضافة فقط بين العلم السابق والمعلوم؟

والذي عليه عامة السلف وأئمة السنة والحديث أنه أمر ثبوتي كما دل عليه النص؛ وهذا كما في قوله تعالى: {وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ} [التوبة: 105]، فقد أخبر بحصول الرؤية بعد وقوع المرئي

(2)

.

ومعنى هذا الأمر الثبوتي هنا: علم الله بكون الشيء ووجوده - وقت كَونه -، وهذا غير العلم بأنه سيكون - قبل كونه -

(3)

، فإذا ثبت وجود أمر ثبوتي هو غير العلم القديم؛ لم يعد هناك ما يُشْكل في إثبات علم الظُّهور.

يوضحه: أن الله سبحانه وتعالى لم يخبر بعلمه له بعد وجوده فحسب؛ بل أخبر سبحانه في مواطن كثيرة بأنه يراه بعد وجوده؛ كما قال تعالى: {وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ} [التوبة: 105]، وكذا أخبر بأنه يسمعه بعد وقوعه؛ كما قال تعالى: {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي

إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ} [المجادلة: 1].

قالت عائشة رضي الله عنها: "الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات؛ لقد جاءت خولة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم تشكو زوجها، فكان يخفى علي كلامها، فأنزل الله عز وجل: {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا} الآية"

(1)

.

ومعلوم قطعًا أن السمع والبصر إنما يتعلقان بالموجود بعد وجوده، فإذا خلق الأشياء رآها سبحانه وإذا دعاه عباده سمع دعاءهم

(2)

، وإخباره سبحانه وتعالى عن رؤيته وسماعه إخبار عن العلم به كذلك، ولهذا كان ابن عباس رضي الله عنهما يفسرها بالرؤية فيقول:{إِلَّا لِنَعْلَمَ} : إلا لنرى.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "ففسر [أي ابن عباس] العلم المقرون بالوجود بالرؤية، فإن المعدوم لا يرى بخلاف الموجود، وإن كانت الرؤية تتضمن علمًا آخر"

(3)

.

وهذا كما لا يخفى تفسير باللازم، فرؤية الشيء بعد وجوده، وكذا سماعه بعد وقوعه من لازمها العلم به، فيلزم من الرؤية والسماع العلم بالمرئي

والمسموع، ولا يلزم من العلم بالشيء رؤيته وسماعه؛ لأن الرؤية والسماع إنما يتعلقان بالموجود، والعلم أعم منهما؛ فإنه يتعلق بالمعدوم والموجود

(1)

.

فالشاهد أنه سبحانه وتعالى أخبر بحصول الرؤية والسماع بعد الوقوع؛ فيلزم منه حصول علم به بعد الوقوع هو غير العلم السابق.

وتجدر الإشارة هنا إلى أن في تفسير: {إِلَّا لِنَعْلَمَ} خمسة أقوال

(2)

:

الأول: إلا ليعلم رسولي وحزبي وأوليائي؛ على عادة العرب في إضافة ما فعلته أتباع الرئيس إلى الرئيس، وما فُعل بهم إليه، وهو اختيار ابن جرير رحمه الله.

الثاني: إلا لنميز أهل اليقين.

الثالث: إلا لنرى. وهذا والذي قبله رويا عن ابن عباس رضي الله عنهما.

الرابع: إلا لنبين لكم أنا نعلم.

الخامس: إلا لتعلموا أنتم، إذ كنتم جهالًا به قبل أن يكون، فأضاف العلم إلى نفسه، على وجه الترفق بعباده، واستمالتهم إلى طاعته.

والأقوال: الثاني والثالث والرابع متقاربة؛ إذ مرجعهما إلى إظهار العلم السابق بالشيء

(3)

، وكذا الأول والخامس مرجعهما إلى تأويله بعلم العباد.

فيتحصل من هذه الأقوال الخمسة قولان:

- أن المراد بذلك علم الظهور والوقوع، وهو اختيار ابن كثير رحمه الله

(4)

.

- أن المراد به علم العباد.

ولا تنافي بينهما؛ إذ بوقوع المعلوم يعلمه الله سبحانه موجودًا، علمًا يترتب عليه الثواب والعقاب، ويعلمه العباد أيضًا بعد أن لم يكونوا عالمين به، فيجتمع فيه الأمران، والله أعلم.

ومما يوضح هذا أيضًا: شمول علم الله سبحانه وتعالى للموجود والمعدوم، مع إجماع العقلاء قاطبة على الفرق بينهما، فهذا الشيء المعيَّن الذي كان معدومًا ثم وجد؛ لا شك أن تعلق علم الله سبحانه وتعالى به معدومًا غير تعلقه به موجودًا، مع التنبيه على أن تحقق وقوع المعلوم بالنسبة لله سواء؛ فلا فرق بين ما علم أنه يقع وما علم أنه وقع

(1)

.

وأما الثانية: - وهي محور القاعدة -، فيدل عليها أمور:

الأول: أن الله عز وجل هو الذي أخبر بثبوت علم الظُّهور مع إثباته سبحانه وتعالى للعلم السابق، فلو كان قادحًا فيه لكان كلام الله متناقضًا، والله سبحانه منَزَّه عن ذلك.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "وقد ذكر الله علمه بما سيكون بعد أن يكون في بضعة عشر موضعًا في القرآن، مع إخباره في مواضع أكثر من ذلك أنه يعلم ما يكون قبل أن يكون، وقد أخبر في القرآن من المستقبلات التي لم تكن بعد بما شاء الله"

(2)

.

الثاني: أن علم الله عز وجل ليس كعلم المخلوقين، فلا يلزم من كونه

سبحانه وتعالى يخبر بحصول علم له بشيء بعد وقوعه أن ذلك العلم كان مسبوقًا بجهل، بل علمه سبحانه علم تام كامل لم يسبق بجهل ولا يلحقه نسيان ولا تعتريه أي صورة من صور النقص، ومن كمال علمه سبحانه: علمه بالشيء قبل وجوده، وعلمه به بعد وجوده، قال شيخ الإسلام رحمه الله:"وقد أخبر بعلمه المتقدم على وجوده، ثم لما خلقه علمه كائنًا مع علمه الذي تقدم أنه سيكون؛ فهذا هو الكمال"

(1)

.

الثالث: أن علم الله عز وجل هو علم بالشيء على ما هو عليه، فإذا علم الله سبحانه وتعالى وقوع شيء على صفة ما؛ كأن يعلم أن زيدًا يقتل عمرًا بسيف؛ فلا بد أن يقع معلومه، بأن يَقتل زيدٌ عمرًا، على الصفة نفسها وبالسيف نفسه، ولا يمكن ألا يُقتل عمرو، أو أن يُقتل بسكين مثلًا.

فالقتل - على هذه الصفة - برز من عالم الغيب إلى عالم الشهادة، بأن صار واقعًا بعد أن كان مقدرًا.

وبعلمه سبحانه به بعد وقوعه، لم يحصل له علم لم يكن موجودًا، وإنما هو العلم السابق، مع علم آخر هو علم بوقوع القتل في الوجود وخروجه إلى عالم الشهادة بعد أن كان مقدَّرًا، يوضحه:

الرابع: أن متعَلَّق العِلْمين مختلف، فالعلم السابق يتعلق بالمقدَّر، وعلم الظهور يتعلق بالموجود، فاختلاف متعلقهما يدفع تنافيهما ويردُّه.

فالحاصل أن علم الظهور لا ينافي علم الله السابق، والله أعلم.

‌

‌المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

خالف أهلَ السنة والجماعة في هذه القاعدة طوائفُ من المخالفين

(1)

:

الطائفة الأولى: وهم القدرية الغلاة والفلاسفة الذين ينفون علمه بالمحدَثات إلا بعد حدوثها، وقد سبقت حكاية مذهبهم والرد عليها فأغنى عن إعادته هنا.

الطائفة الثانية: ما ذهب إليه الجهم بن صفوان، فقد ذهب إلى إثبات علوم حادثة لله سبحانه، وأن المعلومات إذا تجددت أحدث الباري سبحانه علومًا متجددة لا في محل، بها يعلم العلوم الحادثة، ثم العلوم تتعاقب حسب تعاقب المعلومات في وقوعها متقدمة عليها، وكلها لا في محل

(2)

، ووافق جهمًا على هذا القول: هشَام بن الحَكم

(3)

.

واستدل جهم على مقالته هذه بأن العلم بأن الشيء سيقع غير العلم بأنه وقع، فالله سبحانه لو علم الشيء قبل حدوثه بالعلم القديم، ثم وقع فإنه لا يخلو: إما أن يبقى علمه بهذا الشيء على ما هو عليه، أو لا يبقى، فإن كان الأول فهو جهل، لثبوت الفرق بين العلم بالشيء واقعًا والعلم بأنه سيقع،

وإما أن لا يبقى فيلزم أنه تغير، وهو محال في حق الله سبحانه

(1)

.

وإذا ثبت أن علمه سبحانه محدث، فلا يخلو: إما أن يحدث في ذاته سبحانه، أو في محل، فإن كان الثاني فيلزم أن يكون المحل هو المتصف به دون الله سبحانه، وإن كان الأول: كان الباري محلًّا للحوادث، ولزم حدوث التغير فيه، وكلاهما باطل، فتعين أنه لا في محل

(2)

، فهروبًا من هذا وذاك: أثبت علمًا حادثًا، لكنه غير قائم به سبحانه، بل لا في محل!

واستدل هشام على قوله بأن الله إنما يعلم الأشياء بعد أن لم يكن عالمًا بها بشبهتين

(3)

:

الأولى: أنه لو كان لم يزل عالمًا لكانت المعلومات لم تزل لأنه لا يصح عالم إلا بمعلوم موجود.

الثانية: أنه لو كان عالمًا بما يفعله عباده لم يصح التكليف.

هذا بالإضافة إلى ما استدل به الجهم من شبه، إلا أنه عبر بالتجدد بدلًا من التغير

(4)

.

وقد حُكي هذا القول عن الزرارية أيضًا أتباع زرارة بن أعين الرافضي، حكاه عنهم الأشعري

(5)

والبغدادي

(6)

.

وقول هذه الطائفة في غاية البطلان، وهو مخالف للأدلة القاطعة من الكتاب والسنة والإجماع على تقدم علم الله سبحانه، وقد سبق سياق شيء منها

(1)

.

الطائفة الثالثة: وهم الذين يقولون: إنه يعلم المستقبلات بعلم قديم لازم لذاته ولا يتجدد له عند وجود المعلومات نعت ولا صفة وإنما يتجدد مجرد التعلق بين العلم والمعلوم.

وهو قول الكلابية والأشعرية ومن وافقهم من الفقهاء والصوفية وأهل الحديث من أصحاب أحمد ومالك والشافعي وأبي حنيفة.

قال الشهرستاني: "قال الشيخ أبو الحسن الأشعري رضي الله عنه على طريقته -: لا يتجدد لله تعالى حكم ولا يتعاقب عليه حال ولا تتجدد له صفة، بل هو تعالى متصف بعلم واحد قديم متعلق بما لم يزل ولا يزال، وهو محيط بجميع المعلومات على تفاصيلها من غير تجدد وجه العلم أو تجدد تعلق أو تجدد حال له لقدمه، والقدم لا يتغير ولا يتجدد له حال"

(2)

.

وقال الغزالي: "الأصل الثامن: أن علمه قديم؛ فلم يزل عالمًا بذاته وصفاته وما يحدثه من مخلوقاته، ومهما حدثت المخلوقات؛ لم يحدث له علم بها، بل حصلت مكشوفة له بالعلم الأزلي"

(3)

.

وقال الآمِدي

(4)

: "الباري تعالى عالم بعلم واحد قائم بذاته، قديم أزلي،

متعلق بجميع المتعلقات، غير متناه بالنظر إلى ذاته، ولا بالنظر إلى متعلقاته"

(1)

.

ومعنى التعلق عندهم: "اقتضاء الصفة أمرًا زائدًا على قيامها بالذات، كاقتضاء العلم معلومًا ينكشف به، واقتضاء الإرادة مرادًا يتخصص بها، واقتضاء القدرة مقدورًا، وهكذا. . ."

(2)

، وهو على قسمين:

- تعلق صلوحي، ومرادهم به: صلاحية تعلق الصفة بالشيء منذ الأزل.

- تعلق تنجيزي، وهو تعلق الصفة بالشيء بالفعل، فإذا كان في الأزل سمي تنجيزيًّا قديمًا، وإن كان بعد ذلك سمي حادثًا.

وهذا التعلق أمر اعتباري عندهم على التحقيق، أي غير وجودي، قال البيجوري:"فهو [أي التعلق] أمر اعتباري. وقيل هو أمر وجودي، وقيل واسطة بين الموجود والمعدوم فيكون حالًا، وقيل هو من مواقف العقول فلا يعلمه إلا الله تعالى، والتحقيق الأول"

(3)

.

والصفات المتعلقة عندهم تنقسم بهذا الاعتبار إلى أربعة أقسام

(4)

:

الأوّل: ما يتعلق بالممكنات، وهو القدرة والإرادة، ولكن القدرة تعلقها تعلق إيجاد وإعدام، والإرادة تعلقها تعلق تخصيص.

الثاني: ما يتعلق بالواجبات والجائزات والمستحيلات وهو العلم والكلام، لكن تعلق العلم تعلق انكشاف، وتعلق الكلام تعلق دلالة.

الثالث: ما يتعلق بالموجودات، وهو السمع والبصر

الرابع: ما لا يتعلق بشيء وهو الحياة.

واختلفوا في العلم، هل له تعلقان، صلوحي وتنجيزي، أم أنه ليس له إلا تعلق واحد تنجيزي قديم، فممن ذهب إلى الأول: ابن عاشُور

(1)

، ووجهه أن تعلق الصفة: تحقق مقتضاها في الخارج لا في ذات موصوفها؛ فلا يفضي ذلك إلى اتصاف الله تعالى بوصف حادث.

وممن اختار الثاني: الأشعري

(2)

، والسَّنُوسي

(3)

، والبيجوري

(4)

،

والدَّرْدير

(1)

، ووجهه أن كل واجبٍ، وكلّ مستحيلٍ، وكلّ جائزٍ فهو منكشف له تعالى بعلمه، لا يخفى عليه شيء؛ لأنّ قول القائل: علم الله يَصلُحُ لكذا، ظاهر الفساد؛ إذ يقتضي أنّ شيئًا لم ينكشف له - تعالى عن ذلك -، فتعلقه تنجيزيٌّ قديم لا غير.

وأيًّا كان فهم متفقون على نفي تجدد علم غير العلم السابق.

وقال بهذا القول أيضًا: الماتريدية، فذهبوا - كالأشاعرة - إلى نفي تجدد شيء ثبوتي، وإنما جعلوا التجدد في التعلقات، قال السعد التفتازاني:"لا يلزم من قدم العلم والقدرة قدم المعلومات والمقدورات؛ لأنها صفات قديمة تحدث لها تعلقات بالحوادث"

(2)

.

وقال أيضًا: ". . . كالعلم والقدرة وسائر الصفات، فإن كلًّا منها صفة واحدة قديمة والتكثر والحدوث إنما هو في التعلقات والإضافات، لما أن ذلك أليق بكمال التوحيد، ولأنه لا دليل على تكثر كل منها في نفسها"

(3)

.

وقال الفرهاري: "وحاصل الدفع أن للعلم تعلقين بالمعلومات، أحدهما قديم شامل لكل ما يمكن تعلق العلم به من الأزليات والحادثات والممكنات والمحالات وهذا التعلق بالحادث يكون باعتبار أنه سيوجد، ثانيهما: تعلقات

فيما لا يزال مختصة بالمتجددات تحدث عند حدوثها. . . ولا يلزم من ذلك تغير في الصفة الإلهية بل في متعلقاتها وهي أمور إضافية لا يوجب تغيرها تغيرًا في الصفة القديمة"

(1)

.

وهذا القول أيضًا هو قول طوائف من المعتزلة لكن هؤلاء يقولون: يعلم المستقبلات ويتجدد التعلق بين العالم والمعلوم لا بين العلم والمعلوم.

وقول هؤلاء باطل من وجوه:

الأول: أن مآل كلامهم إلى نفي ما دل عليه القرآن صراحة من تجدد علم لله سبحانه بالشيء المتجدد غير العلم القديم، يوضحه:

الثاني: أن هذا التعلق الذي أثبتوه إما أن يكون أمرًا وجوديًّا أو أمرًا عدميًّا، فإن كان الثاني فقد بطل قولهم من أصله، وإن كان عدميًّا فلم يتجدد لله شيء، إذ العدم لا شيء، وهذا مناف لما أثبتته النصوص من حدوث تجدد

(2)

.

الثالث: أن حدوث التعلق الذي هو نسبة وإضافة فقط ممتنع، إذ وجود هذا التعلق مشروط بحدوث أمر وجودي يقتضي ذلك، فلا تكون نسبة وإضافة إلا تابعة لصفة ثبوتية، كالأبوة والبنوة والفوقية والتحتية فإنها لا بد أن تستلزم أمورًا ثبوتية

(3)

.

الرابع: أن مجرى هذا العلم في هذا مجرى باقي الصفات من سمع وبصر ونحوها، فالمسموع والمبصر قبل وجودهما عدمًا، والعدم لا يتعلق به سمع

ولا بصر، ولكن إذا وجد الشيء سُمع وأُبصر، فكذلك العلم بالشيء موجودًا، لا يتعلق به إلا بعد أن يوجد، والله أعلم.

ولما كان التعلق بهذا التعقيد؛ فقد اعترف أكابرهم بصعوبة إدراكه وكونه مما لا يجب على المكلف معرفته.

قال البيجوري: "ومعرفة التعلقات غير واجبة على المكلف لأنها من غوامض علم الكلام، كما نقله الشيخ البرَّاوي

(1)

عن سيدي محمد الصغير، وذكره الشيخ الشنواني"

(2)

.

‌

‌المبحث السادس: "من العلم ما هو سببٌ في وجود المعلوم، ومنه ما ليس كذلك"

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث السادس: "من العلم ما هو سبب في وجود المعلوم، ومنه ما ليس كذلك"

هذه القاعدة هي آخر القواعد المتعلقة بمسألة العلم بصفة خاصة، والبحث فيها هو في تأثير العلم في وجود المعلوم.

‌

‌المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:

ويكون في ثلاث مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "والتحقيق أن كلًّا من العِلمين علم الخالق وعلم المخلوق ينقسم إلى ما يكون له تأثير في وجود معلومه وإلى ما لا يكون كذلك، فما لا يكون كذلك علم الله بنفسه سبحانه فإن هذا العلم ليس سببًا لهذا الموجود، فلا يجوز إطلاق القول بأن ذلك العلم سبب للوجود مطلقًا"

(1)

.

وقال ابن القيم رحمه الله: "والصواب أن العلم قسمان: علم فعلي؛ وهو علم الفاعل المختار بما يريد أن يفعله؛ فإنه موقوف على إرادته الموقوفة على تصوره المراد وعلمِه به، فهذا علم قبل الفعل متقدم عليه مؤثر فيه، وعلم انفعالي؛ وهو العلم التابع للمعلوم الذي لا تأثير له فيه، كعلمنا بوجود الأنبياء والأمم والملوك وسائر الموجودات فإن هذا العلم لا يؤثر في المعلوم

ولا هو شرط فيه"

(1)

.

وقال صديق حسن خان رحمه الله في ذكر تقسيمات العلم: "الخامس: إلى فعلي ويسمى كليًّا قبل الكثرة، وهو ما يكون سببًا لوجود المعلوم في الخارج، كما نتصور السرير مثلًا ثم نوجده، وانفعالي ويسمى كليًّا بعد الكثرة وهو ما يكون مسببًّا عن وجود العالم بأن يكون مستفادًا من الوجود الخارجي، كما نجد أمرًا في الخارج كالسماء والأرض ثم نتصوره فالفعلي ثابت قبل الكثرة والانفعالي بعدها"

(2)

.

‌

‌المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

تنقسم الأدلة على هذه القاعدة إلى قسمين: الأدلة على العلم السببي، والأدلة على العلم غير السببي.

‌

‌الأدلة على العلم السببي:

قوله تعالى: {يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَيَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَمَا تُعْلِنُونَ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [التغابن: 4].

وقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ} [النحل: 91].

وكل آية يخبر الله سبحانه وتعالى فيها بعلمه بأفعال عباده فالعلم فيها من العلم السببي، لأنه سبحانه وتعالى خالق أفعال العباد.

وكذا كل آية يخبر سبحانه وتعالى فيها بعلمه بخلقه هي كذلك، كما في قوله تعالى:{أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: 14].

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "وإنما يكون فعليًا علمُه بخلقه؛ فإن علمَه له تأثير في فعل خلقه. . . ومذهب أهل السنة أن الله خالق كل شيء من أفعال العباد وغيرها، فعلمه فعليٌّ لجميع المخلوقات بهذا الاعتبار"

(1)

.

والعلم الفعلي - كما سيأتي - هو العلم السببي.

‌

‌الأدلة على العلم غير السببي:

قوله تعالى: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ} [البقرة: 255].

قال ابن عباس: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} : يعلم ما قدموا من أعمالهم"

(2)

.

قال مجاهد: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} : ما مضى من الدنيا"

(1)

.

وقال ابن جريج: "قوله: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ}: ما مضى أمامهم من الدنيا"

(2)

.

وعلمه سبحانه بما مضى من أعمال بني آدم علم غير سببي، إذ لا تأثير له في المسبب، وهو غير العلم الذي كان سببًا في حصولها.

فكل نص يتضمن علمه سبحانه بما وجد من مخلوقاته فهو من العلم غير السببي، وكذا كل نص يتضمن الإخبار بعلمه بنفسه سبحانه، لأن نفسه سبحانه غير مخلوقة.

‌

‌المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المراد من هذه القاعدة بيان انقسام العلم إلى ما هو سبب في وجود المعلوم وما هو غير سبب فيه، وقد ذكر بعض أهل العلم هذه المسألة معبرين عنها بتأثير العلم، فذكروا أن العلم - باعتبار التأثير - ينقسم إلى قسمين:

الأول: العلم العملي؛ وهو ما كان شرطًا في حصول المعلوم، ووجود المعلوم بدونه ممتنع، وهو علم الفاعل المختار بما يريد أن يفعله، وهو شرط في إرادة المعلوم، لأن الإرادة مشروطة بتصور المراد، ويسمى كذلك: العلم الفعلي، وهذا العلم طلبي، ولا يكون إلا متقدمًا على الفعل، ولا يمكن أن يتأخر عنه، لأنه شرط فيه، وسبب له.

والثاني: العلم الخبري النظري المحض؛ وهو ما كان المعلوم فيه غير مفتقر في وجوده إلى العلم به، وهو العلم بما لا يفعله العالم، وما ليس علمه به شرطًا في وجوده، ويسمى أيضًا: العلم الانفعالي، وهذا النوع قد يكون متقدمًا على المعلوم، وقد يكون متأخرًا عنه

(1)

.

وهذا التقسيم للعلم هو من حيث كونه علمًا، أي سواء تعلق بالله تعالى أو بالمخلوق.

فمن علم الله سبحانه وتعالى ما هو مؤثر في وجود المعلوم وشرط له، كعلمه سبحانه وتعالى بمخلوقاته؛ فإنه شرط في وجودها، ومنه ما ليس مؤثرًا فيه كعلمه

سبحانه بنفسه وما يجب له من صفات الكمال.

وكذا من علم المخلوق ما هو مؤثر في معلومه، كعلمه بما يريد فعله من قيام أو صلاة أو كتابة ونحو ذلك، ومنه ما لا يؤثر، كعلمه بوحدانية الله وأسمائه وصفاته وصدق رسله وبملائكته وكتبه وغير ذلك، فإن هذه المعلومات ثابتة في نفسها سواء علمها أو لم يعلمها، فهي مستغنية عن علمه بها

(1)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله بعد كلامه عن انقسام علمنا إلى مؤثر وغير مؤثر -: "وهذا التقسيم ثابت في علم الله تعالى؛ فإنه يعلم نفسه، ويعلم مخلوقاته أيضًا، والأول علم بموجود، والثاني علم بمقصود"

(2)

.

وكل من هذين القسمين مستلزم للآخر؛ بمعنى أنهما يجتمعان في كل علم.

أما استلزام العلم الخبري النظري للعلم العملي؛ فلأن العلم لا بد أن يتبعه أثر ما وعمل ما على العالِم، من حب أو بغض أو غيرهما، فيكون - مع كونه تابعًا للمعلوم - متبوعًا مؤثرًا من هذه الجهة، لكن لا يجب أن يكون تأثيره في نفس المعلوم، بل يكون في أحوال تتعلق بالمعلوم من حب أو بغض أو إرادة ونحو ذلك.

مثاله: العلم بالله سبحانه وتعالى هو علم خبري تابع للمعلوم، فمن آمن بالله فأحبه؛ كان علمه مؤثرًا، لكن تأثيره ليس في نفس المعلوم، وإنما في محبته وإرادته، وكذا العلم بالشيطان؛ هو علم خبري تابع غير مؤثر فيه، لكنه مؤثر في بغضه وكراهيته لمن عرفه.

وأما استلزام العلم العملي للعلم الخبري النظري؛ فلأن العلم العملي لا يكون مؤثرًا في وجود المعلوم إلا إذا كان المعلوم متصَوَّرًا في ذهن العالم قبل وجوده في الخارج، فإن الفعل الاختياري يتبع الإرادة، والإرادة تتبع المراد؛ فلا بد أن يتصور الفاعل المراد قبل قصد الفعل الذي هو سبب إليه، فهو من هذه الحيثية علم نظري، فكل علم عملي فهو مسبوق بعلم نظري قائم في نفس العالم، فقد يكون ثبوت المعلوم في ذهن العالم سابقًا لوجوده في الخارج، وقد يكون وجوده في الخارج سابقًا لتصوره، أو بدون تصوره، وهذا هو مورد التقسيم.

ومن هذا يتبين أن لكل علم أثرًا في نفس العالم، وأن كل علم هو تابع مطابق للمعلوم، وإن كان بعضه سابقًا، وبعضه تابعًا تبع التأخر والتأثر

(1)

.

ولا ريب أن إثبات التأثير للعلم يقتضي كونه سببًا فيه، سواء عبر عن ذلك بلفظ السببية أو الشرطية أو نحو ذلك مما يقتضي توقف حصول المعلوم عليه، ولذلك قال شيخ الإسلام رحمه الله:"العلم أبدًا تابع للمعلوم مطابق له، ثم قد يكون سببًا في وجود المعلوم. . . وقد لا يكون سببًا"

(2)

.

وقال رحمه الله: "وقد يجوز أن يقال: كله علم فهو تابع للمعلوم مطابق، سواء كان سببًا في وجود المعلوم أو لم يكن"

(3)

.

وكل من القسمين صفة كمال وعدمه من أعظم النقص

(4)

.

ومن مسائل هذه القاعدة: إن إثبات سببية العلم لا يعني أنه مقتض للمعلوم موجب له بمجرده، بل هو شرط أو جزء سبب، فليس هو وحده موجبًا لوجود المعلوم بلا قدرة ولا إرادة وعمل، بل لا بد مع العلم به من إرادته والقدرة عليه، وإن كان العلم سابقًا عليهما

(1)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "ومن المعلوم أن نفس العلم بالمعلومات لا يغني عن إرادة ذلك والقدرة عليه، فمن ادعى أن مجرد العلم كاف في حصول المعلومات كان مكابرًا مباهتًا"

(2)

.

فالحاصل أن العلم قسمان: سبب في وجود المعلوم، وغير سبب، والله أعلم.

‌

‌المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

الخلاف في هذه القاعدة مع طائفتين: المتكلمين والفلاسفة.

أما المتكلمون فذهبوا إلى أن العلم ليس سببًا لوجود المعلوم، بل هو تابع له على ما هو عليه ولا تأثير له فيه.

صرح بذلك عدد من أئمتهم، فقال الغزالي:"العلم يتبع المعلوم ويتعلق به على ما هو عليه، ولا يؤثر فيه ولا يغيره"

(1)

.

وقال الجُوَيني

(2)

: "وتعلق العلم بالمعلوم لا يغيره ولا يوجبه، بل يتبعه في النفي والإثبات، ولو كان العلم يؤثر في المعلوم؛ لما تعلق العلم بالقديم سبحانه وتعالى"

(3)

.

وقال الرازي: "العلم يتبع المعلوم على ما هو عليه"

(4)

.

وقال الزمخشري: "العلم تابع للمعلوم لا يتعلق به إلا على ما هو عليه"

(5)

.

بل قد حكى الشهرستاني اتفاق المتكلمين على ذلك، فقال: "ولذلك اتفق المتكلمون بأسرهم على أن العلم يتبع المعلوم فيتعلق به على ما هو به، ولا

يكسبه صفةً ولا يكتسب عنه صفةً"

(1)

.

وذهب الفلاسفة إلى أن علم الله سبحانه سبب في وجود المعلوم، وأن هذا العلم بمجرده هو الموجب لوجود المخلوقات، وليس للمشيئة والقدرة في ذلك مدخل.

قال ابن سينا: "الصور العقلية قد يجوز بوجه ما أن تُستفاد من الصور الخارجية، مثلًا كما تستفيد صورة السماء من السماء، وقد يجوز أن تسبق الصورة أولًا إلى القوّة العاقلة، ثم يصير لها وجود من خارج، مثل ما تعقل شكلًا ثم تجعله موجودًا، ويجب أن يكون ما يعقله واجب الوجود من الكلّ على الوجه الثاني"

(2)

.

وهذا تصريح واضح في أنّ علم الله سبحانه علم فعلي لا انفعالي، فقد قال الطوسي في شرحه:"فقسم المفعولات إلى ما تكون عللًا لوجود الأعيان الخارجية التي هي صورها، كتعقل الإنسان عملًا غريبًا لم يسبقه أحد إليه، وإيجاد ما يعقله بعد ذلك، ويسمى علمًا فعليًّا، وإلى ما تكون معلولات الأعيان الخارجية كتعقل الإنسان شيئًا شاهد صورته، ويسمى علمًا انفعاليًّا. ونفى المصنف الثاني عن الأول تعالى، لامتناع انفعاله عن غيره"

(3)

.

وقال الشهرستاني: "ومن مذهبهم [أي الفلاسفة] أنه ليس علم الباري تعالى علمًا انفعاليًّا - أي تابعًا للمعلوم -، بل علمه علم فعلي فهو من حيث هو

فاعل عالم وعلمه هو الذي أوجب الفعل"

(1)

.

والرد على هاتين المقالتين من وجوه:

الأول: أن تقسيم العلم إلى سببي وغير سببي أمر معلوم ببداهة العقل، فكل أحد يدرك أن العلم ببعض الأشياء كأخبار من سلف من الأمم ليس سببًا في وجود هذا المعلوم بضرورة العقل، إذ هو سابق في وجوده، ويدرك كذلك أن من العلم ما هو شرط في حصول المعلوم، كبناء دار؛ فلا يمكن لأحد أن يبني بيتًا وهو جاهل بصناعة البناء.

الثاني: أن الفلاسفة في نفيهم للعلم غير السببي، وكذا المتكلمون في نفيهم للعلم السببي كلاهما معترف ضمنًا بالقسمة، وإن عبَّر بنفيها، وإن أنكروها فهي لازمة لهم.

فمن يقر من الفلاسفة بأن الله سبحانه يعلم نفسه - وهم أكثر الفلاسفة

(2)

- يلزمه أن يقر بأن علمه سبحانه بها ليس سببًا فيها؛ لأن ذاته سبحانه غير مخلوقة.

وأما المتكلمون فإنهم يقرون بأن العلم بالشيء الذي سيفعله الفاعل شرط في حصول ذلك الشيء، وإذا كان شرطًا في حصوله فهو سبب مؤثر فيه، ولذلك فإنهم يستدلون على ثبوت العلم للرب سبحانه بدليل الإحكام والإتقان

(3)

، فلو لم يكونوا مقرين بوجود هذا القسم لما صحَّ لهم الاستدلال

كما لا يخفى.

ولذلك وُجد من علماء الكلام من نص على القسمين، كما فعل الإِيجِي

(1)

في "المواقف"، فقد قال:"العلم إما فعلي كما نتصور أمرًا ثم نوجده، وإما انفعالي كما يوجد أمر ثم نتصوره، فالفعلي قبل الكثرة، والانفعالي بعدها"

(2)

.

وأقره على ذلك الشارح الجرجاني، والسِّيَالكوتي

(3)

وحسَن جَلبي

(4)

في حاشيتهما عليه

(5)

، ولذلك قال شيخ الإسلام: "وما أظن العقلاء من الفريقين إلا يقصدون معنى صحيحًا؛ وهو أن يشيروا إلى ما تصوروه؛ فينظر هؤلاء في أن العلم تابع لمعلومه مطابق له، ويشير هؤلاء إلى ما في حسن العلم في الجملة من أنه قد يؤثر في المعلوم وغيره ويكون سببًا له، وأن وجود الكائنات كان

بعلم الله"

(1)

.

إلا أن إطلاق المتكلمين أحسن وأصوب من إطلاق الفلاسفة

(2)

.

الثالث: أن كلا العلمين السببي وغير السببي متلازمان، ويجتمعان في العلم غالبًا أو دائمًا كما تقدم، وهذه القسمة الحاصلة إنما كانت نتيجة لكون ثبوت المعلوم في نفس العالم وتصوره قد يكون سابقًا لوجوده في الخارج، كتصور أحدنا لأقواله وأفعاله، وقد يكون وجوده الخارجي هو السابق، فلا يتأتى لأحد - والحال هذه - إنكار أحدهما، بل يلزم الإقرار بهما معًا.

وأما زعم الفلاسفة بأن العلم موجب لوجود المعلوم بدون القدرة والمشيئة فباطل، إذ يلزم عليه قدم المخلوقات؛ لأن علمه سبحانه أزلي، فإذا كان وجود المخلوقات غير مشروط بالقدرة والإرادة، والعلم أزلي؛ فالمخلوقات أزلية، وهذا باطل بالضرورة، ثم إن تأثير القدرة والمشيئة في وجود المراد أظهر من تأثير العلم

(3)

، فلا يصح نفي سببيتهما، وهذا معلوم لكل أحد، والله أعلم.

‌

‌المبحث السابع: "ما كُتب في اللوح المحفوظ ثابت لا يتغير، وما كُتب في صحف الملائكة يقع فيه المحو والإثبات"

وتحته مطلبان:

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.

المبحث السابع: "ما كُتب في اللوح المحفوظ ثابت لا يتغير، وما كُتب في صحف الملائكة يقع فيه المحو والإثبات"

تتضمن هذه القاعدة مسألة مهمة تتعلق بمرتبتي العلم والكتابة - وهي ألصق بمرتبة الكتابة -، وهي مسألة المحو والإثبات في المقادير

(1)

.

‌

‌المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:

ويكون في ثلاث مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "والجواب المحقق: أن الله يكتب للعبد أجلًا في صحف الملائكة؛ فإذا وصل رحِمه زاد في ذلك المكتوب، وإن عمل ما يوجب النقص نقص من ذلك المكتوب"

(2)

.

وقال ابن العربي رحمه الله: "الحكمة في كون الملك يكتب ذلك كونه قابلًا للنسخ والمحو والإثبات، بخلاف ما كتبه الله تعالى فإنه لا يتغير"

(3)

.

وقال البيهقي رحمه الله: "الله جل ثناؤه قد كتب ما يصيب عبدًا من عباده

من البلاء والحرمان والموت وغير ذلك، وأنه إن دعا الله تعالى أو أطاعه في صلة الرحم وغيرها لم يصبه ذلك البلاء، ورزقه كثيرًا وعمره طويلًا، وكتب في أم الكتاب ما هو كائن من الأمرين، فالمحو والإثبات يرجع إلى أحد الكتابين كما أشار إليه ابن عباس

(1)

، والله أعلم"

(2)

.

وقال الذهبي رحمه الله: "فإن الدعاء بطول البقاء قد صح؛ دعا الرسول صلى الله عليه وسلم لخادمه أنس بطول العمر

(3)

، والله يمحو ما يشاء ويثبت، فقد يكون طول العمر في علم الله مشروطًا بدعاء مجاب، كما أن طيران العمر قد يكون بأسباب جعلها من جور وعسف، و (لا يرد القضاء إلا الدعاء)

(4)

، والكتاب الأول فلا يتغير"

(5)

.

وقال الشوكاني رحمه الله: "تطويل العمر وتقصيره هما بقضاء الله وقدره؛ لأسباب تقتضي التطويل وأسباب تقتضي التقصير، فمن أسباب التطويل: ما ورد في صلة الرّحم عن النبيّ صلى الله عليه وسلم ونحو ذلك، ومن أسباب التقصير الاستكثار من معاصي الله عز وجل، فإذا كان العمر المضروب للرجل مثلًا سبعين سنة؛ فقد يزيد الله له عليها إذا فعل أسباب الزيادة، وقد ينقصه منها إذا فعل أسباب النقصان، والكلّ في كتاب مبين"

(6)

.

‌

‌المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.

تضمنت هذه القاعدة مسألتين:

الأولى: أن ما في اللوح المحفوظ لا يقبل المحو والإثبات.

الثانية: وقوع ذلك في صحف الملائكة.

فأدلة الأولى: هي كل دليل دل على الفراغ من المقادير، مثل قوله صلى الله عليه وسلم لأبي هريرة رضي الله عنه:(يا أبا هريرة، جفَّ القلم بما أنت لاقٍ، فاختصِ على ذلك أو ذَر)

(1)

.

ومثل قوله صلى الله عليه وسلم لابن عباس رضي الله عنهما: (يا غلام! إني أعلمك كلمات: احفظ الله يحفظك، احفظ الله تجدْه تُجاهك، إذا سألت فاسأل الله، وإذا استعنت فاستعن بالله، واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء؛ لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك، ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء؛ لم يضروك إلا بشيء قد كتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفَّت الصحف)

(2)

.

وحديث جابر رضي الله عنه قال: جاء سُراقة بن مالك بن جُعشُم؛ قال: يا رسول الله! بَيِّن لنا ديننا كأنا خلقنا الآن، فيمَ العمل اليوم؟ أفيما جفت به الأقلام وجَرَت به المقادير، أم فيما نستقبل؟ قال:(لا؛ بل فيما جفت به الأقلام وجرت به المقادير" قال: ففيم العمل؟ قال: زهير: ثم تكلم أبو الزبير بشيء لم أفهمه، فسألت: ما قال؟ فقال: "اعملوا فكل ميسر)

(3)

.

وأما أدلة الثانية؛ فيمكن تقسيمها إلى قسمين:

أدلة على ذات المحو والإثبات؛ وتتضمن إثبات المحو والإثبات:

كما في قوله تعالى: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد: 39]، فجمع سبحانه في هذه الآية بين وقوع المحو والإثبات فيما دون اللوح المحفوظ، وبين عدمه فيه، كما قال ابن عباس رضي الله عنهما وعكرمة رحمه الله:"كتابان: كتاب يمحو منه ما يشاء ويثبت، وعنده أمّ الكتاب"

(1)

.

قال ابن أبي العز رحمه الله: "وقيل الزيادة والنقصان في الصحف التي في أيدي الملائكة، وحُمل قوله تعالى: {لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ (38) يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد: 38، 39]، على أن المحو والإثبات من الصحف التي في أيدي الملائكة، وأن قوله: {وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ}: اللوح المحفوظ. ويدل على هذا الوجه سياق الآية، وهو قوله: {لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ}، ثم قال: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ}، أي: من ذلك الكتاب، {وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ}، أي: أصله، وهو اللوح المحفوظ"

(2)

.

وقوله تعالى: {وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [فاطر: 11]، على الراجح في تفسيرها، فيكون مرجع الضمير في قوله:{مِنْ عُمُرِهِ} إلى المعمر نفسه، أي وما ينقص من عمره على الحقيقة، فالمراد بالنقص: النقص من العمر المكتوب، كما يراد بالزيادة: الزيادة في العمر المكتوب.

قال الشوكاني رحمه الله: "والأولى أن يقال: ظاهر النظم القرآني أن تطويل

العمر وتقصيره هما بقضاء الله وقدره؛ لأسباب تقتضي التطويل وأسباب تقتضي التقصير.

فمن أسباب التطويل: ما ورد في صلة الرّحم عن النبيّ صلى الله عليه وسلم ونحو ذلك، ومن أسباب التقصير الاستكثار من معاصي الله عز وجل، فإذا كان العمر المضروب للرجل مثلًا سبعين سنة؛ فقد يزيد الله له عليها إذا فعل أسباب الزيادة، وقد ينقصه منها إذا فعل أسباب النقصان، والكلّ في كتاب مبين"

(1)

.

‌

‌أدلة على أسباب المحو والإثبات:

كتقوى الله وطاعته، وصلة الرحم، وحسن الخلق، وحسن الجوار، والدعاء، والبِرّ.

كما في قوله تعالى: {أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ (3) يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى} [نوح: 3، 4].

فجعل سبحانه عبادته وطاعته سببًا لزيادة العمر، والمعنى:"يؤخر موتكم إلى الأمد الأقصى الذي قدره الله لكم بشرط الإيمان والطاعة، فوق ما قدره لكم على تقدير بقائكم على الكفر والعصيان"

(2)

.

وقال القرطبي رحمه الله: "قال ابن عباس: أي ينسئ في أعماركم، ومعناه أن الله تعالى كان قضى قبل خلقهم أنهم إن آمنوا بارك في أعمارهم، وإن لم يؤمنوا

عوجلوا بالعذاب"

(1)

.

وقال شيخ الإسلام رحمه الله: "والعمر يطول والرزق يبسط بالتوبة والاستغفار والعمل الصالح، كما أن الهلاك والإغراق استحقه قوم نوح بالكفر والتكذيب"

(2)

.

وحديث أنس بن مالك رضي الله عنه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (من أحب أن يُبسط له في رزقه، وينسأ له في أثره فليَصِل رَحِمَه)

(3)

.

وحديث عائشة رضي الله عنها أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (صلة الرحم وحسن الخلق وحسن الجوار يعمران الديار، ويزيدان في الأعمار)

(4)

.

قال شيخ الإسلام رحمه الله: "فإن الله أمر الملك أن يكتب له أجلًا، وقال: إن وصل رحمه زدته كذا وكذا، والملك لا يعلم أيزداد أم لا، لكن الله يعلم ما يستقر عليه الأمر فإذا جاء ذلك لا يتقدم ولا يتأخر"

(5)

.

وقال أيضًا: "والجواب المحقق: أن الله يكتب للعبد أجلًا في صحف الملائكة؛ فإذا وصل رحمه زاد في ذلك المكتوب، وإن عمل ما يوجب النقص

نقص من ذلك المكتوب"

(1)

.

وحديث ثوبان رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لا يرد القدر إلا الدعاء، ولا يزيد في العمر إلا البر)

(2)

.

قال البيهقي رحمه الله بعد أن ساق جملة من الأحاديث في هذا المعنى -: "والمعنى في هذا أن الله جل ثناؤه قد كتب ما يصيب عبدًا من عباده من البلاء والحرمان والموت وغير ذلك، وأنه إن دعا الله تعالى أو أطاعه في صلة الرحم وغيرها لم يصبه ذلك البلاء، ورزقه كثيرًا وعمره طويلًا، وكتب في أم الكتاب ما هو كائن من الأمرين، فالمحو والإثبات يرجع إلى أحد الكتابين كما أشار إليه ابن عباس، والله أعلم"

(3)

.

وغير ذلك من الأدلة، وسيأتي شيء منها في غضون الشرح بإذن الله.

‌

‌المسألة الثالثة: شرح القاعدة.

البحث في هذه القاعدة هو في مسألة المحو والإثبات في المقادير، وأن ذلك واقع في صحف الملائكة دون اللوح المحفوظ، ويتضمن البحث كذلك بيان متعلق المحو والإثبات.

ويحسُن قبل الخوض في شرح هذه القاعدة بيانُ المراد بالمحو والإثبات.

فالمحو: إزالة الشيء والذهاب به، والمحو لكل شيء يذهب أثره

(1)

.

والإثبات: ضده، وهو إقامة الشيء وإدامته، وعدم إزالته

(2)

.

وكل من المحو والإثبات من أفعال الله سبحانه وتعالى، كما في قوله تعالى:{يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد: 39].

وكذا قوله: {وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَيُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [الشورى: 24].

وقوله: {فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً} [الإسراء: 12].

وهما من الصفات الفعلية اللائقة بعظمته وجلاله سبحانه وتعالى.

ومذهب أهل السنة والجماعة أن المحو والإثبات واقعان في المقادير، والخلاف بينهم في مسألتين:

الأولى: محل المحو والإثبات.

الثانية: متعلق المحو والإثبات.

أما المسألة الأولى: - وهي المسألة الأساسية في القاعدة - فهم فيها على قولين:

القول الأول: أن المحو والإثبات واقع في صحائف الملائكة فحسب، وأما اللوح المحفوظ فلا محو فيه ولا إثبات.

القول الثاني: أن المحو والإثبات واقع في كليهما.

فاتفق الفريقان على وقوعه في الصحف واختلفا في وقوعه في اللوح.

والمراد بالصحف: صحف التقدير العمري، وصحف التقدير الحولي في ليلة القدر.

مع التنبيه على أن أهل السنة مجمعون على أن علم الله سبحانه لا محو فيه ولا إثبات.

أما وقوعه في صحف الملائكة؛ فيدل عليه ما تقدم من أدلة على وقوع المحو والإثبات.

وأما منع وقوعه في اللوح المحفوظ - وهو ما ذهب إليه أصحاب القول الأول -؛ فيدل عليه:

أولًا: قوله تعالى: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد: 39].

عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال في هذه الآية: "كتابان: كتاب يمحو منه ما يشاء ويثبت، وعنده أم الكتاب"، ومثله عن عكرمة

(1)

.

وقال الربيع: " {وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} : أي: أصل الكتاب، وهو

اللوح المحفوظ الذي لا يبدَّل ولا يغير".

وقال ابن زيْد

(1)

: " {وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ}: لا يُغير ولا يُبدل"

(2)

.

وقال السُّدي: " {وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ}: يقول: عنده الذي لا يُبدل".

قال الحافظ رحمه الله: "فالذي في علم الله لا يتقدم ولا يتأخر، والذي في علم الملك هو الذي يمكن فيه الزيادة والنقص، وإليه الإشارة بقوله تعالى: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد: 39]، فالمحو والإثبات بالنسبة لما في علم الملك، وما في أم الكتاب هو الذي في علم الله تعالى؛ فلا محو فيه البتة"

(3)

.

وقال السعدي رحمه الله: " {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ} : من الأقدار، {وَيُثْبِتُ}: ما يشاء منها، وهذا المحو والتغيير في غير ما سبق به علمه وكتبه قلمه؛ فإن هذا لا يقع فيه تبديل ولا تغيير، لأن ذلك محال على الله، أن يقع في علمه نقص أو خلل ولهذا قال:{وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} أي: اللوح المحفوظ الذي ترجع إليه سائر الأشياء، فهو أصلها، وهي فروع له وشعب، فالتغيير

والتبديل يقع في الفروع والشعب، كأعمال اليوم والليلة التي تكتبها الملائكة، ويجعل الله لثبوتها أسبابًا ولمحوها أسبابًا، لا تتعدى تلك الأسباب ما رُسم في اللوح المحفوظ"

(1)

.

وهذا الاستدلال مستقيمٌ، سواء قيل إن {أُمُّ الْكِتَابِ} هو اللوح المحفوظ - كما هو الراجح وهو المأثور عن ابن عباس وعكرمة -، أو قيل إنه علم الله سبحانه، يوضحه:

ثانيًا: أنه قد وقع الإجماع على أن علم الله سبحانه وتعالى لا محو فيه ولا إثبات، والذي في اللوح المحفوظ هو من علم الله سبحانه وتعالى، وعليه فلا محو فيه ولا إثبات أيضًا.

دل على هذا حديث عبد الله بن عمرو قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (إن الله خلق خلقه في ظلمة فألقى عليهم من نوره؛ فمن أصابه من ذلك النور اهتدى، ومن أخطأه ضل)، فلذلك أقول جف القلم على علم الله

(2)

.

فجعل عبد الله بن عمرو رضي الله عنهما المكتوب في اللوح المحفوظ هو علم الله سبحانه وتعالى.

ثالثًا: أن النبي صلى الله عليه وسلم قد أخبر بجفاف القلم وأن الأمر قد فُرغ منه، وإذا جف قلم اللوح فلا محو في اللوح ولا إثبات.

كما في حديث أبي هريرة رضي الله عنه وفيه: (يا أبا هريرة، جفَّ القلم بما أنت لاقٍ، فاختصِ على ذلك أو ذَر).

وحديث ابن عباس رضي الله عنهما وفيه: (واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء؛ لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك، ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء؛ لم يضروك إلا بشيء قد كتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفَّت الصحف).

وحديث سُراقة بن مالك بن جُعشُم رضي الله عنه حين قال: يا رسول الله! بَيِّن لنا ديننا كأنا خلقنا الآن، فيمَ العمل اليوم؟ أفيما جفت به الأقلام وجَرَت به المقادير، أم فيما نستقبل؟ قال:(لا؛ بل فيما جفت به الأقلام وجرت به المقادير). وقد تقدمت قريبًا

(1)

. . . إلى غير ذلك من الأحاديث.

قال ابن رجب رحمه الله في حديث ابن عباس رضي الله عنهما: "هو كنايةٌ عن تقدُّم كتابة المقادير كلِّها، والفراغ منها من أمدٍ بعيدٍ، فإنَّ الكتابَ إذا فُرِغَ من كتابته ورفعت الأقلامُ عنه وطال عهده؛ فقد رُفعت عنه الأقلام، وجفت الأقلام التي كتب بها مِنْ مدادها، وجفت الصَّحيفة التي كتب فيها بالمداد المكتوب به فيها، وهذا من أحسن الكنايات وأبلغِها"

(2)

.

رابعًا: أن النبي صلى الله عليه وسلم قد أخبر في أحاديث عدة أن القلم جرى

بكل ما هو كائن إلى يوم القيامة، كما في حديث عبادة بن الصامت رضي الله عنه وفيه (إن أول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب، قال: رب وماذا أكتب؟ قال: اكتب مقادير كل شيء حتى تقوم الساعة)

(1)

.

وفي لفظ: (اكتب القدر؛ ما كان وما هو كائن إلى الأبد)

(2)

، وفي لفظ:(فجرى بما هو كائن إلى الأبد)

(3)

.

وهذا المحو والإثبات الواقعين في القدر لا يخلو إما أن يكونا مما سُطر في اللوح المحفوظ، أو لا يكونا، والثاني باطل قطعًا لمخالفته للعموم الوارد في الأحاديث السابقة، فيلزم أنه موجود فيه.

وإذا تقرر وجوده فيه فأي شيء سيمحى أو يثبت فيه؟ فالموجود في اللوح المحفوظ: القدر المشروط، والقدر النهائي، وهو ما يعبر عنه بالقدر المعلق أو المقيد، والقدر المثبت أو المطلق أو المبرم كما سيأتي بيانه.

خامسًا: قوله سبحانه: {فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [البروج: 22]، على قراءة من قرأ {مَحْفُوظٍ} بالخفض على أنه صفة للوح

(4)

، فوصف اللوح بالحفظ، وهذا يعم الحفظ من التغيير والتبديل والمحو والإثبات.

قال ابن جرير رحمه الله: "في لوح محفوظ من الزيادة فيه والنقصان منه عما أثبته الله فيه"

(5)

.

وقال ابن كثير رحمه الله: "أي هو في الملأ الأعلى؛ محفوظ من الزيادة والنقص والتحريف والتبديل"

(1)

.

سادسًا: أنه يلزم على القول بوقوع المحو والإثبات في اللوح المحفوظ لازم باطل، وهو نسبة البداء إلى الله سبحانه وتعالى

(2)

، إذ المكتوب في اللوح علمه سبحانه - كما تقدم -، فإذا جاز التغيير في علمه سبحانه وتعالى فهذا هو عين البداء.

وقد اعترض القائلون بوقوع المحو والإثبات في اللوح - وهو ما ذهب إليه أصحاب القول الثاني - على هذه الأدلة بثلاثة اعتراضات:

الاعتراض الأول: أن المكتوب في صحف الملائكة هو ما في اللوح المحفوظ، فصحف التقدير السنوي تنسخها الملائكة من اللوح المحفوظ، وصحف التقدير العمري تعرض على اللوح المحفوظ فتكون مطابقة لما فيه.

قال ابن عباس رضي الله عنهما في قوله تعالى: {فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} [الدخان: 4]، قال:"يكتب من أم الكتاب في ليلة القدر ما يكون في السنة من رزق أو موت أو حياة أو مطر، حتى يكتب الحاج يحج فلان ويحج فلان"

(3)

.

وتقدم أن هذه المقادير تفصيل مما في اللوح المحفوظ

(4)

، كما هي دلالة تسميته بأم الكتاب، لأن أم كل شيء: أصله وعماده، ومنه قولهم لمكة: أم القرى

(5)

.