الكِفاية في التَّفسيرِ بِالمأْثورِ والدِّراية تأليف الفقير إلى رحمة ربه د. عبدالله خضر - الكفاية في التفسير بالمأثور والدراية - جـ ٤

الكِفاية

في التَّفسيرِ بِالمأْثورِ والدِّراية

تأليف الفقير إلى رحمة ربه

د. عبدالله خضر حمد

الجزء الرابع

سورة البقرة الآية (171 - 227)

الطبعة الأولى

1438 هـ - 2017 م

حقوق النسخ والطبع والنشر مسموح بها لكل مسلم

الرقم الدولي (ISBN): 9953 - 72 - 715 - 5

الطبعة الأولى

1438 هـ - 2017 م

الناشر: دار القلم

بيروت - لبنان

{بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم}

القرآن

{وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (171)} [البقرة: 171]

التفسير:

وصفة الذين كفروا وداعيهم إلى الهدى والإيمان كصفة الراعي الذي يصيح بالبهائم ويزجرها، وهي لا تفهم معاني كلامه، وإنما تسمع النداء ودَوِيَّ الصوت فقط. هؤلاء الكفار صُمٌّ سدُّوا أسماعهم عن الحق، بُكْم أخرسوا ألسنتهم عن النطق به، عُمْي لا ترى أعينهم براهينه الباهرة، فهم لا يعملون عقولهم فيما ينفعهم.

في سبب نزول الآية ذكر الطبري: أنها نزلت في اليهود، بدليل الآية التي قبلها والآيات التي بعدها (1).

قوله تعالى: {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لا يَسْمَعُ إِلا دُعَاءً وَنِدَاءً} [البقرة: 171]، أي:" ومثل داعي الذين كفروا"(2)"كمثل الراعي الذي ينادي"(3) بالبهائم التي لا تسمع إلّا دعاء الناعق ونداءه" (4).

قال الزجاج: " ضرب الله عز وجل لهم هذا المثل، وشبههم بالغنم المنعوق بها، بما لا يسمع منه إلا الصوت"(5).

قال الفراء: أي" مثل الذين كفروا كمثل البهائم التي لا تفقه ما يقول الراعي أكثر من الصوت"(6).

قال أبو السعود: " أي مثل الذين كفروا فيما ذكر من انهماكهم فيما هم فيه وعدم التدبر فيما ألقي إليهم من الآيات كمثل بهائم الذي ينعق بها وهي لا تسمع منه إلا جرس النغمة ودوي الصوت"(7).

قال الصابوني: " أي ومثل الكفار في عدم انتفاعهم بالقرآن وحججه الساطعة ومثل من يدعوهم إِلى الهدى كمثل الراعي الذي يصيح بغنمه ويزجرها، فهي تسمع الصوت والنداء دون أن تفهم الكلام"(8).

قال المراغي: " أي إن مثل الكافرين في تقليدهم لآبائهم ورؤسائهم، وإخلادهم إلى ما هم عليه من الضلال، وعدم تأملهم فيما يلقى إليهم من الأدلة، مثل البهائم التي ينعق عليها الراعي وهى لا تعقل مما يقول شيئا، ولا تفهم له معنى، وإنما تسمع أصواتا تقبل لسماع بعضها وتدبر لسماع بعض آخر بالتعود، ولا تعقل سببا للإقبال والإدبار"(9).

قال الزمخشري: " المعنى: ومثل داعيهم إلى الإيمان- في أنهم لا يسمعون من الدعاء إلا جرس النغمة ودوى الصوت، من غير إلقاء أذهان ولا استبصار- كمثل الناعق بالبهائم التي لا تسمع إلا دعاء الناعق ونداءه الذي هو تصويت بها وزجر لها"(10).

قال البيضاوي: أي: " و [هي] تحس بالنداء ولا تفهم معناه"(11).

قال السعدي: " أخبر تعالى، أن مثلهم عند دعاء الداعي لهم إلى الإيمان كمثل البهائم التي ينعق لها راعيها وليس لها علم بما يقول راعيها ومناديها، فهم يسمعون مجرد الصوت، الذي تقوم به عليهم الحجة، ولكنهم لا يفقهونه فقها ينفعهم"(1).

قال ابن عثيمين: "فهؤلاء الكفار مثلهم، كمثل إنسان يدعو بهائم لا تفهم إلا الصوت دعاءً، ونداءً؛ و «الدعاء» إذا كان يدعو شيئاً معيناً باسمه؛ و «النداء» يكون للعموم؛ هناك بهائم يسميها الإنسان باسمها بحيث إذا ناداها بهذا الاسم أقبلت إليه؛ والنداء العام لجميع البهائم هذا لا يختص به واحدة دون أخرى؛ فتقبل الإبل جميعاً؛ لكن مع ذلك لا تقبل على أساس أنها تعقل، وتفهم، وتهتدي؛ ربما يناديها لأجل أن ينحرها؛ هؤلاء الكفار مثلهم - في كونهم يتبعون آباءهم بدون أن يفهموا هذه الحال التي عليها آباؤهم - كمثل هذا الناعق بالماشية التي لا تسمع إلا دعاءً، ونداءً"(2).

وقوله: {يَنعِق} ، معناه: يُصوِّت بالغنم، النَّعيق، والنُّعاق، ومنه قول الأخطل (3):

فَانْعِقْ بِضَأْنِكَ يَا جَرِيرُ، فَإِنَّمَا

…

مَنَّتْكَ نَفْسَكَ فِي الخَلاءِ ضَلالا

يعني: صوِّت به (4).

واختلف في تفسير قوله تعالى: {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لا يَسْمَعُ إِلا دُعَاءً وَنِدَاءً} على طريقين (5):

الطريق الأول في الآية: التفسير بإضمار في الآية.

وقد اختلفوا في تقدير الإضمار على النحو الآتي:

أولا: فقال: الأخفش (6)، والزجاج (7)، وابن قتيبة (8): أن تقدير الآية: ومثلك يا محمد، ومثل الذين كفروا في وعظهم ودعائهم إلى الله عز وجل؛ فحذف أحد المثلين اكتفاء بالثاني، كقوله:{سرابيل تقيكم الحر} [النحل: 81]، وعلى هذا التقدير: شبه الكفار بالبهائم، وشبه داعيهم بالذي يصيح بها، وهي لا تعقل شيئا.

ثانيا: وذكر الفراء: في هذه الآية قولين (9):

القول الأول: أن تقدير الآية: ومثل واعظ الذين كفروا كمثل الذي ينعق بالغنم، فحذف كما قال:{واسأل القرية} [يوسف: 82]، أي: أهلها" (10).

وهذا معنى قول ابن عباس (11)، وعكرمة (12)، ومجاهد (13)، وقتادة (14)، والربيع (15)، وعطاء (16)، والسدي (17)، وهو اختيار الفراء (18).

وعلى هذا القول: أضيف (المثل) إلى {الذين كفروا} ، وترك ذكر (الوعظ والواعظ)، لدلالة الكلام على ذلك، كما قال الشاعر (1):

فَلَسْتُ مُسَلِّمًا مَا دُمْتُ حَيًّا

…

عَلَى زَيْدٍ بِتَسْلِيمِ الأمِير

يراد به: كما يُسلِّم على الأمير (2).

القول الثاني: أن معنى الآية: ومثل الذين كفروا في قلة فهمهم عن الله وعن رسوله، كمثل المنعوق به من البهائم، الذي لا يَفقه من الأمر والنهي غير الصوت. وذلك أنه لو قيل له: اعتلف، أورِدِ الماء، لم يدر ما يقال له غير الصوت الذي يسمعه من قائله، فكذلك الكافر، مَثله في قلة فهمه لما يؤمر به وينهى عنه - بسوء تدبُّره إياه وقلة نظره وفكره فيه - مَثلُ هذا المنعوق به فيما أمِر به ونُهِي عنه. فيكون المعنى للمنعوق به، والكلام خارجٌ على الناعق، كما قال نابغة بني ذبيان (3):

وَقَدْ خِفْتُ، حَتَّى مَا تَزِيدُ مَخَافَتِي

…

عَلَى وَعِلٍ فِي ذِي المَطَارَة عَاقِلِ

والمعنى: حتى مَا تزيدُ مخافة الوعل على مخافتي، وكما قال الآخر نابغة الجعدي (4):

كَانَتْ فَرِيضَةُ مَا تَقُولُ، كَمَا

…

كَانَ الزِّنَاءُ فَرِيضَةَ الرَّجْمِ

والمعنى: كما كان الرجمُ فريضة الزنا، فجعل الزنا فريضة الرجم، لوضوح معنى الكلام عند سامعه، وكما قال الآخر (5):

إنّ سِرَاجًا لَكَرِيمٌ مَفْخَرُه

…

تَحْلَى بِهِ العَيْنُ إذَا مَا تَجْهَرُهْ

والمعنى: يَحلى بالعين، فجعله تحلى به العين.

وعلى هذا حمل قوله تعالى: {ما إن مفاتحه لتنوء بالعصبة} [القصص: 76]، المعنى:"أن العصبة تنوء بالمفاتح"(1).

ونظائر ذلك من كلام العرب أكثرُ من أن تحصى، مما تُوجِّهه العرب من خبر ما تخبر عنه إلى ما صاحَبَه، لظهور معنى ذلك عند سامعه، فتقول: اعرِض الحوضَ على الناقة، وإنما تعرض الناقة على الحوض، وما أشبه ذلك من كلامها (2).

واعترض ابن قتيبة على هذا القول بأن قال: "لا يجوز لأحد أن يحكم بهذا على كتاب الله، لأن الشاعر يقلب اللفظ ويزيل الكلام عن الغلط، على طريق الضرورة للقافية، أو لاستقامة الوزن، والله تعالى لا يغلط ولا يضطر، وينبغي أن ينزه القرآن عنه؛ لأن الصحيح أن القلب لا يكون إلا في الشعر، أو إن جاء في الكلام فهو من القلة بحيث لا يقاس عليه"(3).

قال الواحدي: " وقول الفراء صحيح وإن أنكره ابن قتيبة، موافق لمذاهب العرب في فنون مخاطباتها، فإنهم يفعلون الشيء للضرورة، ثم يصير وجها ومذهبا لهم في الكلام، حتى يجيزوه وإن لم تدع إليه ضرورة"(4).

ثالثا: أن المعنى: مثل الكافر في دعاء آلهته التي يعبدها من دون الله كمثل راعي البهيمة يسمع صوتها ولا يفهمه، وهذا قول ابن زيد (5).

رابعا: أن المعنى: " ومثل الذين كفروا في دعائهم آلهتهم التي لا تفقه دعاءَهم، كمثل الناعق بغنم لهُ من حيث لا تسمعُ صوتَه غنمُه، فلا تنتفع من نَعقِه بشيء، غير أنه في عَناء من دعاء ونداء، فكذلك الكافر في دعائه آلهته، إنما هو في عناء من دعائه إياها وندائه لها، ولا ينفعه شيء"(6).

والقول الأول أولى بالصواب، وهو قول ابن عباس، وقد اختاره الإمام الطبري، إذ يقول: "وأولى التأويل عندي بالآية، التأويل الأول الذي قاله ابن عباس ومَن وافقه عليه. وهو أن معنى الآية: ومثل وَعظ الكافر وواعظه، كمثل الناعق بغنمه ونَعيقه، فإنه يسمع نَعقه ولا يعقل كلامه، على ما قد بينا قبل

…

وإنما اخترنا هذا التأويل، لأن هذه الآية نزلت في اليهود، وإياهم عَنى الله تعالى ذكره بها، ولم تكن اليهود أهل أوثان يَعبدونها، ولا أهل أصنام يُعظمونها ويرجون نَفعها أو دَفع ضرها. ولا وجه - إذ كان ذلك كذلك - لتأويل من

تأوّل ذلك أنه بمعنى: مَثل الذين كفروا في ندائهم الآلهة ودُعائهم إياها. فإن قال قائل: وما دليلك على أنّ المقصود بهذه الآية اليهود؟ قيل: دليلنا على ذلك مَا قبلها من الآيات وما بعدها، فإنهم هم المعنيون به. فكان ما بينهما بأن يكون خبرًا عنهم، أحق وأولى من أن يكون خبرًا عن غيرهم، حتى تأتي الأدلة واضحةً بانصراف الخبر عنهم إلى غيرهم. هذا، مع ما ذكرنا من الأخبار عَمن ذكرنا عنه أنها فيهم نزلت، والرواية التي روينا عن ابن عباس أنّ الآية التي قبل هذه الآية نزلت فيهم، وبما قُلنا من أن هذه الآية معنيّ بها اليهود كان عطاء يقول: حدثنا القاسم قال، حدثنا الحسين قال، حدثني حجاج، عن ابن جريج قال، قال لي عطاء في هذه الآية: هم اليهود الذين أنزل الله فيهم: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلا} إلى قوله: {فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ} [سورة البقرة: 174 - 175] " (7).

الطريق الثاني في الآية: إجراء الآية على ظاهرها من غير إضمار، وفيه وجهان (1):

أحدهما: مثل الذين كفروا في قلة عقلهم في عبادتهم لهذه الأوثان، كمثل الراعي إذا تكلم مع البهائم فكما أنه يقضى على ذلك الراعي بقلة العقل، فكذا هاهنا.

الثاني: أن معناها: ومثل الكفار في قلة فهمهم وعقلهم، كمثل الرعاة يكلمون البهم، والبهم لا تعقل عنهم، فكما أن الكلام مع البهائم عبث عديم الفائدة، فكذا التقليد عبث عديم الفائدة. وعلى هذا التفسير لا تحتاج الآية إلى إضمار (2).

قوله تعالى: {صُمٌّ} [البقرة: 171]، أي:"صُمٌّ عن سماع الحق"(3).

قال الصابوني: "أي هم كالصم لا يسمعون خيراً"(4).

قال الماوردي: " أي: صم عن الوعظ فلا يسمعونه"(5).

قال ابن عباس: " لا يسمعون الهدى"(6). وروي نحوه عن السدي (7)، وقتادة (8)، وأبي مالك (9).

فهؤلاء "فى عدم سماعهم للحق الذى دعوا إليه، كالصم الذين لا يسمعون، وهو تشبيه حالهم المعنوية فى عدم سماعهم لدعوة الحق إذا نادى المنادى به بحال الأصم الذى لا يسمع شيئا"(10).

و(الصمم) في كلام العرب: الانسداد، يقال: قناة صماء إذا لم تكن مجوفة، وصممت القارورة إذا سددتها. فالأصم: من انسدت خروق مسامعه. والأبكم: الذي لا ينطق ولا يفهم، فإذا فهم فهو الأخرس. وقيل: الأخرس والأبكم واحد. ويقال: رجل أبكم وبكيم، أي أخرس بين الخرس والبكم، (11) قال الشاعر (12):

فليت لساني كان نصفين منهما

…

بكيم ونصف عند مجرى الكواكب

قوله تعالى: {بُكْمٌ} [البقرة: 171]، أي:"بُكْمٌ لا يتفوهون بالحق"(13).

فشبّه حالهم "فى عدم نطقهم بالحق، واستجابتهم له بحال الابكم الذى لا يتكلم"(14).

قال الماوردي: أي: " بكم عن الحق فلا يذكرونه"(15).

قال الثعلبي: أي: " بكم عن الخير فلا يقولونه"(16).

قال الصابوني: أي" كالخرص لا يتكلمون بما ينفعهم"(17).

قال قتادة: " بكم عنه [أي الحق]، فهم لا ينطقون به"(18).

وقال أبو مالك: "يعني خرسا عن الكلام بالإيمان، فلا يستطيعون الكلام"(1).

قوله تعالى: {عُمْيٌ} [البقرة: 171]، أي:"عُمْيٌ عن رؤية طريق الحق ومسلكه"(2).

إذ " شبه عدم إدراكهم الحق الذي بدت معالمه، وظهر نوره بحال الأعمى الذى لا يبصر، قال تعالى: {فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ} [الحج: 46] "(3).

قال الماوردي: أي: " عمي عن الرشد فلا يبصرونه"(4).

قال الثعلبي: أي: " عمي عن الهدي فلا يبصرونه"(5).

قال الصابوني: أي: "كالعمي لا يبصرون الهدى ولا يتبعون سبيله"(6).

قال الزجاج: " لأنهم في تركهم ما يبصرون من الهداية بمنزلة العمي"(7).

قال ابن عباس: "لا يبصرونه"(8). أي الهدى. وروي نحوه عن السدي (9)، وقتادة" (10).

والعمى: ذهاب البصر، وقد عمي فهو أعمى، وقوم عمي، وأعماه الله، وتعامى الرجل: أرى ذلك من نفسه. وعمي عليه الأمر إذا التبس، ومنه قوله تعالى:{فَعَمِيَتْ عَلَيْهِمُ الأَنْبَاءُ يَوْمَئِذٍ} [القصص: 66](11).

وليس الغرض مما ذكرناه نفي الإدراكات عن حواسهم جملة، وإنما الغرض نفيها من جهة ما، تقول: فلان أصم عن الخنا، كما قالوا (12):

أصم عما ساءه سميع

أي: لا يسمع ما ساءه مع كونه سميعا، يضرب مثلا للرجل يتغافل عما يكره.

وقال آخر (13):

وَعَوْرَاءُ اللِّئَامِ صَمَمْتُ عَنْهَا

…

وَإِنِّي لَوْ أَشَاءُ بِهَا سَمِيعُ

وقال مسكين الدارمي (14):

أَعْمَى إِذَا مَا جَارَتِي خَرَجَتْ

…

حَتَّى يُوَارِيَ جَارَتِي السِّتْرُ

وَأَصَمُّ عَمَّا كَانَ بَيْنَهُمَا

…

سَمْعِي وَمَا بِالسَّمْعِ مِنْ وَقْرِ

فوصف نفسه لتركه النظر والاستماع بالعمى والصمم.

وبذلك فهم صم عن سماع الحق؛ ولكن سماع غيره لا فائدة منه؛ فهو كالعدم؛ وهم بُكم لا ينطقون بالحق؛ ونطقهم بغير الحق كالعدم؛ لعدم نفعه؛ وهم كذلك عُمي لا يبصرون الحق؛ وإبصارهم غير الحق لا ينتفعون به (1).

قال الرازي: "فالله تعالى لما شبههم بالبهائم زاد في تبكيتهم، لأنهم صاروا بمنزلة الصم في أن الذي سمعوه كأنهم لم يسمعوه وبمنزلة البكم في أن لا يستجيبوا لما دعوا إليه وبمنزلة العمى من حيث أنهم أعرضوا عن الدلائل فصاروا كأنهم لم يشاهدوها"(2).

قوله تعالى: {فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ} [البقرة: ! 71]، أي: فهم"لا يعقلون شيئًا ولا يفهمونه (3).

قال النسفي: أي: لايفهمون"الموعظة"(4).

قال الشيخ ابن عثيمين: " أي لكونهم صماً بكماً عمياً، فهم لا يعقلون عقل رشد - وإن كان عندهم عقل إدراك -؛ فلعدم انتفاعهم بعقولهم نفى الله عنهم الع قل؛ ورتب الله انتفاء العقل عنهم على كونهم صماً بكماً عمياً؛ لأن هذه الحواس وسيلة العقل والإدراك"(5).

قال الآلوسي: " أي لا يدركون شيئا لفقدان الحواس الثلاثة وقد قيل: من فقد حسا فقد فقد علما"(6).

قال أبو السعود: " لأن طريق التعقل هو التدبر في مبادي الأمور المعقولة والتأمل في ترتيبها وذلك إنما يحصل باستماع آيات الله ومشاهدة حججه الواضحة والمفاوضة مع من يؤخذ منه العلوم فإذا كانوا صما بكما عميا فقد انسد عليهم أبواب التعقل وطرق الفهم بالكلية"(7).

قال ابن عطية: " ولما تقرر فقدهم لهذه الحواس قضى بأنهم لا يَعْقِلُونَ إذ العقل كما قال أبو المعالي وغيره: علوم ضرورية تعطيها هذه الحواس، أو لا بد في كسبها من الحواس، وتأمل"(8).

قال الرازي: "والمراد العقل الاكتسابي، لأن العقل المطبوع كان حاصلا لهم، والعقل عقلان: مطبوع ومسموع، ولما كان طريق اكتساب العقل المكتسب هو الإستعانة بهذه القوى الثلاثة فلما أعرضوا عنها فقدوا العقل المكتسب ولهذا قيل: من فقد حسا فقد علما"(9).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن هؤلاء في اتباع آبائهم مثل البهائم التي تستجيب للناعق وهي لا تسمع إلا صوتاً دعاءً، ونداءً؛ لا تسمع شيئاً تعقله، وتعرف فائدته، ومضرة مخالفته.

2 -

ومنها: أن هؤلاء قد طبع الله على قلوبهم فلا يسمعون ما يدعون إليه من حق، ولا يقولون به؛ فهُمْ:{صم بكم عمي فهم لا يعقلون} .

3 -

ومنها: أن لهؤلاء أمثالاً يدعون بدعوى الجاهلية، كأولئك الذين يدعون إلى القومية: فإن مثلهم كمثل الذي ينعق بما لا يسمع إلا دعاءً، ونداءً؛ وهذه الدعوى لا يفكر الدعاة لها فيما يترتب عليها من تفريق المسلمين، وتمزيق وحدتهم، وكونهم يجعلون الرابطة هي اللغة، أو القومية، فيدخل فيها غير المسلم ممن تشملهم القومية، ويخرج بها مسلمون كثيرون ممن لا تشملهم القومية؛ لكن الرابطة الدينية التي قال الله سبحانه وتعالى فيها:{إنما المؤمنون إخوة} [الحجرات: 10]؛ هذه تدخل جميع المؤمنين - ولو من غير العرب -؛ وتخرج من ليس

بمؤمن - ولو كان عربياً -؛ فهذا إبراهيم عليه السلام قال الله عز وجل عنه: {وما كان استغفار إبراهيم لأبيه إلا عن موعدة وعدها إياه فلما تبين له أنه عدو لله تبرأ منه إن إبراهيم لأواه حليم} [التوبة: 114]؛ وقد حثنا الله عز وجل على التأسي بإبراهيم عليه السلام، حيث قال سبحانه وتعالى:{قد كانت لكم أسوة حسنة في إبراهيم والذين معه إذ قالوا لقومهم إنا برآء منكم ومما تعبدون من دون الله كفرنا بكم وبدا بيننا وبينكم العداوة والبغضاء أبداً حتى تؤمنوا بالله وحده} [الممتحنة: 4]، ولما قال نوح عليه السلام:{رب إن ابني من أهلي وإن وعدك الحق} [هود: 45] قال الله عز وجل له: {إنه ليس من أهلك إنه عمل غير صالح} [هود: 45]؛ فكون الناس انجرفوا في هذه الدعوى الباطلة - دعوى القومية - هو داخل في هذه الآية: أنهم كمثل الذي ينعق بما لا يسمع إلا دعاءً ونداءً.

القرآن

{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (172)} [البقرة: 172]

التفسير:

يا أيها المؤمنون كلوا من الأطعمة المستلَذَّة الحلال التي رزقناكم، ولا تكونوا كالكفار الذين يحرمون الطيبات، ويستحِلُّون الخبائث، واشكروا لله نعمه العظيمة عليكم بقلوبكم وألسنتكم وجوارحكم، إن كنتم حقًا منقادين لأمره، سامعين مطيعين له، تعبدونه وحده لا شريك له.

قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: 172]، أي:"يا أيها الذين صدَّقوا الله ورسوله، وأقروا لله بالعبودية، وأذعنوا له بالطاعة"(1).

قال الصابوني: " خاطب المؤمنين لأنهم الذين ينتفعون بالتوجيهات الربانية"(2).

قال ابن عثيمين: " إن وصف الإيمان للمنادى؛ وتصدير الحكم بالنداء يدل على الاهتمام به؛ لأن النداء يستلزم انتباه المنادى"(3).

قوله تعالى: {كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ} ، أي:" كلوا من المستلذات وما طاب من الرزق الحلال الذي رزقكم الله إِياه"(4).

قال الطبري: أي: " اطعَموا من حَلال الرزق الذي أحللناهُ لكم، فطاب لكم بتحليلي إياه لكم، مما كنتم تحرِّمونَ أنتم، ولم أكن حرمته عليكم، من المطاعم والمشارب"(5).

قال الثعلبي: أي: " من حلالات {ما رقناكم}، من الحرث والأنعام وسائر المأكولات والنعم"(6).

أخرج ابن أبي حاتم عن الحسن، في قوله:{كلوا من طيبات ما رزقناكم} ، أما إنه لم يذكر أحمركم وأصفركم ولكنه قال: تنتهون إلى حلاله" (7). وروي عن مقاتل (8) نحو ذلك.

والأمر في قوله {كُلُوا} ، هو للامتنان، والإباحة (9).

قال المفسرون: "هذا أمر إباحة لا ندب، ولا إيجاب، وأراد بالطيبات: الحلالات من الحرث والنعم وما حرمه المشركون على أنفسهم منها"(1).

وقد اختلف في دلالة: {مِن} هنا على قولين (2):

أحدهما: الظاهر أنها لبيان الجنس؛ والمراد بـ (الطيب): الحلال في عينه، وكسبه.

والثاني: وقيل: أنها للتبعيض، والمراد بـ (الطيب): المستلذ، والمستطاب.

قال صاحب الكشاف: قوله: " {مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ}، من مستلذاته، لأنّ كل ما رزقه اللَّه لا يكون إلا حلال"(3).

قلت: وهذا عند المعتزلة. أما عند أهل السنة فقد يكون حراما (4).

قوله تعالى: {وَاشْكُرُوا لِلَّهِ} [البقرة: 172]، " أي واشكروا الله على نعمه"(5).

قال الثعلبي: أي: " على نعمته"(6).

قال البقاعي: أي: "وخصوا شكركم بالمنعم الذي لا نعمة إلا منه، وهذا بخلاف ما يأتي في سورة المؤمنين خطاباً لأعلى طبقات الخلّص وهم الرسل"(7).

قال الرازي: " قوله: {واشكروا الله} أمر: وليس بإباحة فإن قيل: الشكر إما أن يكون بالقلب أو باللسان أو بالجوارح، أما بالقلب فهو إما العلم بصدور النعمة عن ذلك المنعم، أو العزم على تعظيمه باللسان وبالجوارح، أما ذلك العلم فهو من لوازم كمال العقل، فإن العاقل لا ينسى ذلك فإذا كان ذلك العلم ضروريا فكيف يمكن إيجابه، وأما العزم على تعظيمه باللسان والجوارح فذلك العزم القلبي مع الإقرار بالسان والعمل بالجوارح، فإذا بينا أنهما لا يجيبان كان العزم بأن لا يجب أولى، وأما الشكر باللسان فهو إما أن يقر بالاعتراف له بكونه منعما أو بالثناء عليه فهذا غير واجب بالاتفاق بل هو من باب المندوبات، وأما الشكر بالجوارح والأعضاء فهو أن يأتي بأفعال دالة على تعظيمه، وذلك أيضا غير واجب، وإذا ثبت هذا فنقول: ظهر أنه لا يمكن القول بوجوب الشكر قلنا الذي تلخص في هذا الباب أنه يجب عليه اعتقاد كونه مستحقا للتعظيم وإظهار ذلك باللسان أو بسائر الأفعال إن وجدت هناك تهمة"(8).

و(الشكر) في اللغة: الثناء؛ وفي الشرع: القيام بطاعة المنعم؛ وإنما فسرناها بذلك؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "إن الله أمر المؤمنين بما أمر به المرسلين، فقال تعالى: {يا أيها الرسل كلوا من الطيبات واعملوا صالحاً}، وقال تعالى: {يا أيها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم واشكروا لله} "(9)؛ فالشكر الذي أُمر به المؤمنون بإزاء العمل الصالح الذي أُمر به المرسلون؛ والقرآن يفسر بعضه بعضاً (10).

قوله تعالى: {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ} [البقرة: 172]، أي" إِن كنتم تخصونه بالعبادة ولا تعبدون أحداً سواه"(1).

قال الطبري: أي: "إن كنتم منقادين لأمره سامعين مطيعين"(2).

وقد ذكر الرازي لهذه الآية ثلاثة أوجه من التفسير (3):

أحدها: {وَاشْكُرُوا لِلَّهِ} إن كنتم عارفين بالله وبنعمه، فعبر عن معرفة الله تعالى بعبادته، إطلاقا لإسم الأثر على المؤثر.

ثانيها: معناه: إن كنتم تريدون أن تعبدوا الله فاشكروه، فإن الشكر رأس العبادات.

وثالثها: {وَاشْكُرُوا لِلَّهِ} الذي رزقكم هذه النعم، {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ} أي إن صح أنكم تخصونه بالعبادة وتقرون أنه سبحانه المنعم لا غيره.

قال الواحدي: " أراد: إن كانت العبادة لله واجبة عليكم بأنه إلهكم، فالشكر له واجب بأنه محسن إليكم، فمعنى الشرط هاهنا: المظاهرة في الحجاج"(4).

قال قتادة: " كرامة أكرمكم الله بها، فاشكروا لله نعمته"(5).

و(العبادة) هي: التذلل لله عز وجل بالطاعة؛ وذلك بفعل أوامره، واجتناب نواهيه؛ مأخوذة من قولهم: طريق معبَّد - يعني مذللاً للسالكين -؛ يعني: إن كنتم تعبدونه حقاً فكلوا من رزقه، واشكروا له (6).

قال البقاعي: "ولما كان الشكر لا يصح إلا بالتوحيد علقه باختصاصهم إياه بالعبادة فقال: {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ}، أي وحده، {تَعْبُدُونَ}، فإن اختصاصه بذلك سبب للشكر، فإذا انتفى الاختصاص الذي هو السبب انتفى الشكر، وأيضاً إذا انتفى المسبب الذي هو الشكر انتفى الاختصاص لأن السبب واحد، فهما متساويان يرتفع كل واحد منهما بارتفاع الآخر"(7).

قال الإمام الطبري: وأن هذه الآية "تأكيد للأمر الأول، وخص المؤمنين هنا بالذكر تفضيلا، والمراد بالأكل الانتفاع من جميع الوجوه. وقيل: هو الأكل المعتاد. وفي صحيح مسلم عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أيها الناس، إن الله طيب لا يقبل إلا طيبًا، وإن الله أمر المؤمنين بما أمر به المرسلين، فقال:{يَا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ} [المؤمنون: 51] وقال: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ} ثم ذكر الرجل يطيلُ السفر أشعث أغبر، يمدُّ يديه إلى السماء: يا رب، يا رب، ومطعمه حرام ومشربه حرام، وملبسه حرام، وغُذي بالحرام، فأنى يستجاب لذلك" (8).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: فضيلة الإيمان، حيث وجَّه الله الخطاب إلى المؤمنين، فهم أهل لتوجيه الخطاب إليهم؛ لقوله تعالى:{يا أيها الذين آمنوا} .

2 -

ومنها: الأمر بالأكل من طيبات ما رزق الله؛ لقوله تعالى: {كلوا من طيبات ما رزقناكم} ؛ وهو للوجوب إن كان الهلاك، أو الضرر بترك الأكل.

3 -

ومنها: أن الخبائث لا يؤكل منها؛ لقوله تعالى: {من طيبات ما رزقناكم} ؛ والخبائث محرمة؛ لقوله تعالى: {ويحرم عليهم الخبائث} .

4 -

ومنها: أن ما يحصل عليه المرء من مأكول فإنه من رزق الله؛ وليس للإنسان فيه إلا السبب فقط؛ لقوله تعالى: {ما رزقناكم} [البقرة: 57].

5 -

ومنها: توجيه المرء إلى طلب الرزق من الله عز وجل؛ لقوله تعالى: {ما رزقناكم} ؛ فإذا كان هذا الرزق من الله سبحانه وتعالى فلنطلبه منه مع فعل الأسباب التي أمرنا بها.

6 -

ومنها: وجوب الشكر لله؛ لقوله تعالى: {واشكروا لله} .

7 -

ومنها: وجوب الإخلاص لله في ذلك؛ يؤخذ ذلك من اللام في قوله تعالى: {لله} .

8 -

ومنها: أن الشكر من تحقيق العبادة؛ لقوله تعالى: {إن كنتم إياه تعبدون} .

9 -

ومنها: وجوب الإخلاص لله في العبادة؛ يؤخذ ذلك من تقديم المعمول في قوله تعالى: {إياه تعبدون} .

10 -

ومنها: إثبات رحمة الله سبحانه وتعالى بعباده من وجهين:

أولاً: من أمره إياهم بالأكل من الطيبات؛ لأن بذلك حفظاً لصحتهم.

ثانياً: من قوله تعالى: {ما رزقناكم} ؛ فإن الرزق بلا شك من رحمة الله.

11 -

ومنها: الرد على الجبرية من قوله تعالى: {كلوا} ، و {اشكروا} ، و {تعبدون} ؛ كل هذه أضيفت إلى فعل العبد؛ فدل على أن للعبد فعلاً يوجه إليه الخطاب بإيجاده؛ ولو كان ليس للعبد فعل لكان توجيه الخطاب إليه بإيجاده من تكليف ما لا يطاق.

12 -

ومنها: التنديد بمن حرموا الطيبات، كأهل الجاهلية الذين حرموا السائبة، والوصيلة، والحام.

القرآن

{إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (173)} [البقرة: 173]

التفسير:

إنما حرم الله عليكم ما يضركم كالميتة التي لم تذبح بطريقة شرعية، والدم المسفوح، ولحم الخنزير، والذبائح التي ذبحت لغير الله، ومِنْ فَضْلِ الله عليكم وتيسيره أنه أباح لكم أكل هذه المحرمات عند الضرورة. فمن ألجأته الضرورة إلى أكل شيء منها، غير ظالم في أكله فوق حاجته، ولا متجاوز حدود الله فيما أُبيح له، فلا ذنب عليه في ذلك. إن الله غفور لعباده، رحيم بهم.

قوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ} [البقرة: 173]، أي:" ما حرَّم عليكم إلا الميتة والدم ولحم الخنزير"(1).

قال الصابوني: " أي: ما حرّم عليكم إلا الخبائث كالميتة والدم ولحم الخنزير"(2).

قال الحسن: " نعم، حرم الله الميتة والدم ولحم الخنزير"(3).

قال ابن عثيمين: أي حرم عليكم أكلها؛ والدليل أنه حرم أكلها الآية التي قبلها: {يا أيها الذين آمنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم} [البقرة: 172]؛ ثم قال تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ} ؛ فكأنه قال: «كلوا» ثم استثنى فقال: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ

…

} أي فلا تأكلوها" (4).

قال الزجاج: أي" ما حرم عليكم إلا الميتة، والدم ولحم الخنزير، لأن (إنما)، تأتي إثباتا لما يذكر بعدها لما سواه، قال الشاعر (1):

أنا الزائد الحامي الذمار وإنما

…

يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي

المعنى ما يدافع عن أحسابهم إلا أنا أو مثلي" (2).

و(التحريم): "بمعنى المنع"(3).

و{الْمَيْتَةَ} في اللغة: "ما مات حتف أنفه - يعني بغير فعل من الإنسان -؛ أما في الشرع: فهي ما مات بغير ذكاة شرعية (4)، كالذي مات حتف أنفه؛ أو ذبح على غير اسم الله؛ أو ذبح ولم ينهر الدم؛ أو ذكاه من لا تحل تذكيته، كالمجوسي مثلا (5).

قال الواحدي: "الميتة: ما فارقته الروح من غير ذكاة مما يذبح"(6).

قال الجصاص: "الميتة في الشرع: اسم حيوان الميت غير المذكى، وقد يكون ميتة بأن يموت حتف أنفه من غير سبب لأدمي فيه، وقد يكون ميتة لسبب فعل آدمي إذا لم يكن فعله على وجه الذكاة المبيحة له"(1).

و{الدم} : "أراد به الدم الجاري، يدل عليه قوله عز وجل: {أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا} [الأنعام: 145] مقيد، وهذه الآية مخصوصة بالسنة"(2).

قال ابن عثيمين: " و «الدم» معروف؛ والمراد به هنا الدم المسفوح دون الذي يبقى في اللحم، والعروق، ودم الكبد، والقلب؛ لقوله تعالى: {قل لا أجد فيما أوحي إلي محرماً على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دماً مسفوحاً أو لحم خنزير فإنه رجس} [الأنعام: 145] "(3).

قال الراي: وأما {الدم} : فكانت العرب تجعل الدم في المباعر وتشويها ثم تأكلها، فحرم الله الدم" (4).

و(الخنزير): "حيوان معروف قذر؛ قيل: إنه يأكل العذرات"(5).

قال الواحدي: "أراد الخنزير بجميع أجزائه، لكنه خص اللحم لأنه المقصود بالأكل"(6).

وقد اختلفت القراءة في قوله تعالى: {الْمَيْتَةَ} [البقرة: 173]، على وجهين (7):

أحدهما: {الْمَيْتةَ} بالتخفيف، ومعناه فيها التشديد، وهي لغة: مثل: هين وهين، ولين ولين، وكما قال الشاعر (8):

لَيْسَ مَنْ مَاتَ فَاسْتَرَاحَ بِمَيْتٍ

…

إِنَّمَا المَيْتُ مَيِّتُ الأحْيَاءِ

فجمع بين اللغتين في بيت واحد، في معنى واحد (9).

قال الزجاج: " والأجود في القراءة: {الميتة}، بالتخفيف"(10).

والثاني: {الْمَيّتَةَ} ، بالتشديد، قرأ بها أبو جعفر (11) في كل القرآن، وحملوها على الأصل، وقالوا: إنما هو (مَيْوِت)، (فيعل)، من الموت، ولكن (الياء) الساكنة و (الواو) المتحركة لما اجتمعتا، و (الياء) مع سكونها متقدمة، قلبت (الواو)(ياء) وشددت، فصارتا (ياء) مشددة، كما فعلوا ذلك في (سيد وجيد)، قالوا: ومن خففها، فإنما طلب الخفة، والقراءةُ بها على أصلها الذي هو أصلها أولى (12).

قال الطبري: "الصواب أن التخفيف والتشديد في (ياء) (الميتة) لغتان معروفتان في القراءة وفي كلام العرب، فبأيهما قرأ ذلك القارئ فمصيب، لأنه لا اختلاف في معنييهما"(13).

وفرّق أبو حاتم وغيره، بين لفتي (ميْت) و (ميّت)، من وجهين (1):

أحدهما: أن (الميْت): بالتخفيف، الذي فارقه الروح.

الثاني: أن (الميّت): بالتشديد، الذي لم يمت بعد وهو يموت، قال تعالى:{إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ} [الزمر: 30]، ومنه قول الشاعر (2):

لَيْسَ مَنْ مَاتَ فَاسْتَرَاحَ بِمَيْتٍ

…

إِنَّمَا المَيْتُ مَيِّتُ الأحْيَاءِ

قال القرطبي: "ولم يقرأ أحد بتخفيف ما لم يمت، إلا ما روى البزي عن ابن كثير {وَمَا هُوَ بِمَيِّتٍ} [إبراهيم: 17] والمشهور عنه التثقيل، وأما قول الشاعر (3):

إِذَا مَا مَاتَ مَيْتٌ مِنْ تَمِيمِ

…

فَسَرَّكَ أنْ يَعِيشَ فَجِئْ بِزَادِ

فلا أبلغ في الهجاء من أنه أراد الميت حقيقة، وقد ذهب بعض الناس إلى أنه أراد من شارف الموت، والأول أشهر" (4).

كما اختلفت القراءة في قوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ} [البقرة: 173] على وجوه (5):

أحدها: قرأ أبو عبد الرحمن السلمي: {إنما حرُم} ، خفيفة الراء مضمومة، و {الميتةُ والدمُ ولحمُ الخنزير} ، رفعا على أن الفعل لها.

الثاني: وروى عن أبي جعفر: إنه قرأ: {حُرِّم} بضم الحاء وكسر الراء وتشديدها ورفع ما بعده وله وجهان (6):

أحدهما: إن الفاعل غير مسمى.

والثاني: وإما على خبر (إن).

قال الزجاج: " والذي أختاره أن يكون (ما) تمنع (إن) من العمل، فالاختيار ما عليه جماعة القراء لإتباع السنة، وصحته في المعنى"(7).

والثالث: {حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ} ، الرفع على خبر (إن)، وهي قراءة ابن أبي عبلة.

الرابع: وقرأ الباقون: {حرّم عليكم الميتةَ} ، نصبا على إيقاع الفعل، وجعلوا {إنما} ، كلمة واحدة تأكيدا وتحقيقا.

قوله تعالى: {وما أهلَّ به لغير الله} [البقرة: 173]، أي:"وما ذُبح للآلهة والأوثان يُسمى عليه بغير اسمه، أو قُصد به غيرُه من الأصنام"(8).

قال الصابوني: " أي وما ذبح للأصنام فذكر عليه اسم غير الله كقولهم باسم اللات والعزّى"(9).

قال ابن عثيمين: "المراد ما ذكر عليه اسم غير الله عند ذبحه مثل أن يقول: (باسم المسيح)، أو (باسم جبريل)، أو (باسم اللات)، ونحو ذلك"(1).

قال الزجاج: " أي ما رفع فيه الصوت بتسمية غير الله عليه وهذا موجود في اللغة، ومنه الإهلال بالحج إنما هو رفع الصوت بالتلبية"(2).

و(الإهلال) هو رفع الصوت (3).

قال الأصمعي: "الإهلال: أصله رفع الصوت، فكل رافع صوته فهو مهل، قال ابن أحمر (4):

يهل بالفرقد ركبانها

…

كما يهل الراكب المعتمر

هذا معنى الإهلال في اللغة، ثم قيل للمحرم: مهل، لرفعه الصوت بالتلبية، يقال: أهل فلان بحجة أو عمرة، أي: أحرم بها؛ وذلك لأنه يرفع الصوت بالتلبية عند الإحرام، والذابح مهل، وذلك لأنه كان يسمي الأوثان عند الذبح، ويرفع صوته بذكرها" (5).

ومنه الحديث: "إذا استهل المولود ورث"(6).

قال الطبري: قيل أن العرب كانوا إذا أرادوا ذبح ما قرَّبوه لآلهتهم، سموا اسم آلهتهم التي قربوا ذلك لها، وجَهروا بذلك أصْواتَهم، فجرى ذلك من أمرهم على ذلك، حتى قيل لكل ذابح، سمَّى أو لم يُسمِّ، جهر بالتسمية أو لم يجهر:(مُهِلٌّ)، فرفعهم أصواتهم بذلك هو (الإهلال) الذي ذكره الله تعالى فقال:{وما أهِلَّ به لغير الله} ، ومن ذلك قيل للملبِّي في حَجة أو عمرة {مُهِلّ} ، لرفعه صوته بالتلبية، واستهلال المطر، وهو صوت وُقوعه على الأرض، كما قال الشاعر (7):

ظَلَمَ البِطَاحَ لَهُ انْهِلالُ حَرِيصَةٍ

…

فَصَفَا النِّطَافُ لَهُ بُعَيْدَ المُقْلَعِ (8)

وقد تعددت عبارات أهلهم العلم في تفسير قوله تعالى: {وما أهلَّ به لغير الله} [البقرة: 173]، على وجهين:

أحدهما: أنه يعني: ما ذبح لغير الله. وهذا قول ابن عباس (9)، وقتادة (10)، ومجاهد (11)، والضحاك (12)، وعطاء (13).

والثاني: أن معنى ذلك: ما ذكر عليه غير اسم الله. وهذا قول الربيع بن أنس (1)، وابن زيد (2)، وعقبة بن مسلم التُّجيبي (3)، وقيس بن رافع الأشجعي (4).

قال الكلبي: "وإن ذبحه مسلم لم يحل أكله، وقال أهل العلم: لو أن مسلما ذبح ذبيحة وقصد بذبحها التقرب إلى غير الله صار مرتدا، وذبيحته ذبيحة مرتد (5)، وهذا الحكم في غير ذبائح أهل الكتاب، وذبائحهم تحل لنا، لقوله تعالى: {وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم} [المائدة: 5] "(6).

قوله تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ} [البقرة: 173]، أي: فمن "ألجأته الضرورة للأكل"(7).

قال الصابوني: " أي فمن ألجأته ضرورة إلى أكل شيء من المحرمات"(8).

قال الرازي: أي: فمن "أحوج وألجىء، وهو افتعل من الضرورة، وأصله من الضرر، وهو الضيق"(9).

قال ابن كثير: " ثم أباح تعالى تناول ذلك عند الضرورة والاحتياج إليها، عند فقد غيرها من الأطعمة"(10).

قال الطبري: " والضرورة فوق الحاجة؛ فالحاجة كمال؛ والضرورة ضرورية يكون الضرر منها، قال الطبري: " فمن حَلَّت به ضَرورة مجاعة إلى ما حرَّمت عليكم من الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل به لغير الله - وهو بالصفة التي وصفنا - فلا إثم عليه في أكله إن أكله" (11).

قال ابن كثير: "يقول: فمن أكره على أكله "بغير اختياره" (12)، فأكله.

وفي قوله تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ} [البقرة: 173]، وجهان من التفسير (13):

أحدهما: أن المراد: فمن أكره على أكله فأكله فلا إثم عليه، وهذا مذهب مجاهد، إذ قال:" الرجل يأخذُه العدو فيدعونه إلى معصية الله"(14).

والثاني: أن المعنى: فمن احتاج إلى أكله لضرورة دعته من خوف على نفس فلا إثم عليه، وهو قول الجمهور.

وفي قوله تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ} [البقرة: 173]، قراءتان (15):

إحداهما: {فمنُ اضطر} بضم النو، قرأ بها نافع، وابن كثير، وابن عامر والكسائي.

والثانية: وقرأ الباقون بالكسر.

فالضم للاتباع لضمة (الطاء)، والكسر على أصل الحركة لإلتقاء الساكنين، أنه إذا التقى ساكنان كسر الأول منهما (16).

فلما حرم الله تعالى تلك الأشياء، استثنى عنها حال الضرورة، وهذه الضرورة لها سببان أحدهما: الجوع الشديد، وأن لا يجد مأكولا حلالا يسد به الرمق، فعند ذلك يكون مضطرا الثاني: إذا أكرهه على تناوله مكره، فيحل له تناوله (17).

قوله تعالى: {غَيْرَ بَاغٍ وَلا عَادٍ} [البقرة: 173]، " أي: في غير بغي ولا عدوان، وهو مجاوزة الحد" (18).

واختلف في قوله تعالى: {غَيْرَ بَاغٍ وَلا عَادٍ} [البقرة: 173]، على ثلاثة أقاويل (19):

أحدها: غير باغ على الإمام ولا عاد على الأمة بإفساد شملهم، فيدخل الباغي على الإمام وأمته والعادي: قاطع الطريق، وهو معنى قول مجاهد (20)، وسعيد بن جبير (21).

واعترض الإمام الطبري على هذا القول وقد ساق حجتين في ذلك (22):

إحداها: أن الباغي والعادي، وإن كان كلاهما قد أتى فعلا محرمًا، فإن إتيان هذا الفعل المحرم، لا يجعل قتل أنفسهما مباحًا لهما، إذ هو محرم عليهما قبل إتيانهما ما أتيا من محارم الله عليهما.

والثانية: أن الله قد رخص لكل مضطر أن يأكل مما حرم عليه، فاستثناء الباغي والعادي من رخصة الله للمضطر. لا يعد عنده تحريمًا، بل هو رد إلى ما كان محرمًا عليهما قبل البغي أو العدوان. ومع ذلك فإن هذا الرد إلى ما كان محرمًا عليهما، وإن كان قد حرم عليهما ما كان مرخصًا لهما ولكل مضطر قبل البغي والعدوان، فإنه لا يرخص لهما قتل أنفسهما، وهو حرام عليهما قبل البغي والعدوان.

إذن، فالواجب عليهما أن يتوبا، لا أن يقتلا أنفسهما بالمجاعة، فيزدادان إثمًا إلى إثمهما، وخلافًا إلى خلافهما بالبغي والعدوان أمر الله.

والثاني: غير باغ في أكله فوق حاجته ولا عاد يعني متعدياً بأكلها وهو يجد غيرها، وهو قول قتادة (23)، والحسن (24)، وعكرمة (25)، والربيع (26)، وابن زيد (27).

والثالث: غير باغٍ في أكلها شهوة وتلذذاً ولا عاد باستيفاء الأكل إلى حد الشبع، وهو قول السدي (28).

والراجح أن {الباغي} ، هو الطالب لأكل الميتة من غير ضرورة؛ و (العادي) هو المتجاوز لقدر الضرورة؛ يؤيده قوله تعالى:{فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [المائدة: 3].

وقد اختلف الفقهاء في مقدار ما يحل للمضطر أكله من الميتة، على قولين (1):

أحدهما: له أن يأكل منها مقدار ما يمسك به رمقه، وهو أحد قولي الشافعي واختيار المزني.

والثاني: أن يأكل منها حتى يشبع.

قال مقاتل بن حيان: "لا يزداد على ثلاث لقم"(2).

قال الشيخ ابن عثيمين: والله سبحانه وتعالى أباح لنا الميتة بثلاثة شروط (3):

1 -

الضرورة.

2 -

أن لا يكون مبتغياً – أي طاباً لها -.

3 -

أن لا يكون متجاوزاً للحد الذي تندفع به الضرورة.

وبناءً على هذا ليس له أن يأكل حتى يشبع إلا إذا كان يغلب على ظنه أنه لا يجد سواها عن قرب؛ وهذا هو الصحيح؛ ولو قيل: بأنه في هذه الحال يأكل ما يسد رمقه، ويأخذ شيئاً منها يحمله معه - إن اضطر إليه أكل، وإلا تركه - لكان قولاً جيداً.

وفي أصل (البغي) في اللغة أقوال (4):

أحدها: الفساد، وتجاوز الحد. قال الليث:"البغي في عدو الفرس اختيال ومروح، وأنه يبغي في عدوه ولا يقال: فرس باغ"(5).

قال الزجاج: "يقال: بغى الجرح يبغي بغيا، إذا ترامى إلى فساد، هذا إجماع أهل اللغة"(6).

قال الأصمعي: " يقال: بغى الجرح يبغي بغيا: إذا ترامى بالفساد"(7).

والثاني: الظلم والخروج عن الإنصاف. ومنه قوله تعالى: {والذين إذا أصابهم البغى هم ينتصرون} [الشورى: 39].

قال الأصمعي: يقال: " بغت السماء: إذا كثر مطرها حتى تجاوز الحد"(8).

الثالث: الطلب. والعرب تقول خرج الرجل في بغاء إبلٍ له، أي في طلبها، ومنه قول الشاعر (9):

لا يمنعنّك من بغاء الخير تعقادُ التمائم

…

إن الأشائم كالأيامن، والأيامن كالأشائم

قال الزجاج: " ويقال: ابتغى لفلان أن يفعل كذا: أي صلح له أن يفعل كذا وكأنه قال: طلب فعل كذا فانطلب له، أي طاوعه، ولكن اجتزئ بقولهم - ابتغى"(10).

وقوله {ولا عاد} ، فـ (العدو):"هو التعدي وتجاوز ما ينبغي له أن يقتصر عليه، يقال: عدا عليه عدوا وعدوا وعدوانا وعدا واعتداء وتعديا: ظلمه ظلما مجاوزا للقدر، وعدا طوره: جاوز قدره"(11).

قوله تعالى: {فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ} [البقرة: 173]، "أي: فلا عقوبة عليه" (12).

قال ابن كثير: " أي: في أكل ذلك"(1).

قال الطبري: " يقول: من أكل ذلك على الصفة التي وصفنا، فلا تبعة عليه في أكله ذلك كذلك ولا حَرج"(2).

قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [البقرة: 173]، أي: إن الله": " يغفر الذنوب ويرحم العباد" (3).

قال الصابوني: " ومن رحمته أن أباح المحرمات وقت الضرورة"(4).

قال البيضاوي: أي {غَفُورٌ} : " لما فعل، {رَحِيمٌ} بالرخصة فيه"(5).

قال القاسمي: أي: إن الله {غفور} " لما فعل، {رحيم} بالرخصة"(6).

قال الواحدي: " أي: للمعاصي، وفيه إشارة إلى أنه إذا كان يغفر المعصية فإنه لا يأخذ بما جعل فيه الرخصة. {رحيم} حيث رخص للمضطر في أكل الميتة"(7).

قال النسفي: أي إن الله {غفور} " للذنوب الكبائر فأنى يؤاخذ بتناول الميتة عند الاضطرار {رَّحِيمٌ} حيث رخص"(8).

قال المراغي: " أي إن الله يغفر لعباده خطأهم في تقدير الضرورة، إذ وكل ذلك إلى اجتهادهم، رحيم بهم، إذ رخص لهم في تناولها ولم يوقعهم في الحرج والعسر، وجعل الضرورة تقدر بقدرها"(9).

قال السعدي: " وهذه الإباحة والتوسعة، من رحمته تعالى بعباده، فلهذا ختمها بهذين الاسمين الكريمين المناسبين غاية المناسبة فقال: {إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}، ولما كان الحل مشروطا بهذين الشرطين، وكان الإنسان في هذه الحالة، ربما لا يستقصي تمام الاستقصاء في تحقيقها - أخبر تعالى أنه غفور، فيغفر ما أخطأ فيه في هذه الحال، خصوصا وقد غلبته الضرورة، وأذهبت حواسه المشقة، وفي هذه الآية دليل على القاعدة المشهورة: "الضرورات تبيح المحظورات "فكل محظور، اضطر إليه الإنسان، فقد أباحه له، الملك الرحمن"(10).

قال سعيد بن جبير: " {غفور} لما أكل من الحرام، {رحيم} إذ أحل له الحرام في الاضطرار"(11).

قال مسروق: "من اضطُرَّ فلم يأكل ولم يشرب، ثم مات دخل النار. وهذا يقتضي أن أكل الميتة للمضطر عزيمة لا رخصة"(12).

قال أبو الحسن الطبري - المعروف بالكيا الهراسي رفيق الغزالي في الاشتغال: وهذا هو الصحيح عندنا؛ كالإفطار للمريض في رمضان ونحو ذلك (13).

قال ابن عثيمين: "هذا تعليل للحكم؛ فالحكم انتفاء الإثم؛ والعلة: {إن الله غفور رحيم} ؛ {غفور} يحتمل أن تكون صيغة مبالغة - وقد ورد أن من صيغ المبالغة (فعول) - لكثرة مغفرته سبحانه وتعالى، وكثرة من

يغفر لهم؛ فالكثرة هنا واقعة في الفعل، وفي المحل؛ في الفعل: كثرة غفرانه لذنوب عباده؛ وفي المحل: كثرة المغفور لهم؛ ويحتمل أن تكون صفة مشبهة؛ و {الغفور} مأخوذ من الغَفْر؛ وهو الستر مع الوقاية؛ وليس الستر فقط؛ ومنه سمي «المغفر» الذي يغطى به الرأس عند الحرب؛ لأنه يتضمن الستر، والوقاية؛ ويدل لذلك قوله تعالى إذا خلا بعبده المؤمن يوم القيامة، وحاسبه:"قد سترتها عليك في الدنيا وأنا أغفرها لك اليوم"(1)، وقوله تعالى:{رَحِيمٌ} ، صيغة مبالغة، أو صفة مشبهة من الرحمة؛ والرحمة صفة من صفات الله سبحانه وتعالى الذاتية الفعلية؛ فهي باعتبار أصل ثبوتها لله صفة ذاتية؛ وباعتبار تجدد من يرحمه الله صفة فعلية؛ ولهذا علقها الله سبحانه وتعالى بالمشيئة في قوله تعالى:{يعذب من يشاء ويرحم من يشاء} [العنكبوت: 21] فهي صفة حقيقية ثابتة لله عز وجل؛ وأهل التأويل - والأصح أن نسميهم أهل التحريف - يقولون: إن الرحمة غير حقيقية؛ وأن المراد برحمة الله إحسانه؛ أو إرادة الإحسان؛ فيفسرونها إما بالإرادة؛ وإما بالفعل؛ وهذا لا شك أنه خطأ؛ وحجتهم: أنهم يقولون: إن الرحمة رقة، ولين؛ والرقة، واللين لا تناسبان عظمة الخالق سبحانه وتعالى؛ فنقول لهم: إن هذه الرحمة رحمة المخلوق؛ أما رحمة الخالق فإنها تليق به سبحانه وتعالى؛ ولا تتضمن نقصاً؛ فهو ذو رحمة بالغة، وسلطان تام؛ فلا يرد بأسه عن القوم المجرمين" (2).

قال الرازي: "أما قوله تعالى: في آخر الآية: {إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} ففيه إشكال وهو أنه لما قال: {فلا إثم عليه} فكيف يليق أن يقول بعده: {إن الله غفور رحيم} فإن الغفران إنما يكون عند حصول الإثم.

والجواب: من وجوه أحدهما: أن المقتضى للحرمة قائم في الميتة والدم، إلا أنه زالت الحرمة لقيام المعارض، فلما كان تناوله تناولا لما حصل فيه المقتضى للحرمة عبر عنه بالمغفرة، ثم ذكر بعده أنه رحيم، يعني لأجل الرحمة عليكم أبحت لكم ذلك وثانيها: لعل المضطر يزيد على تناول الحاجة، فهو سبحانه غفور بأن يغفر ذنبه في تناول الزيادة، رحيم حيث أباح في تناول قدر الحاجة وثالثها: أنه تعالى لما بين هذه الأحكام عقبها بكونه غفورا رحيما لأنه غفور للعصاة إذا تابوا، رحيم بالمطيعين المستمرين على نهج حكمه سبحانه وتعالى" (3).

وهنا مسائل تتعلق بالآية (4):

1 -

نجاسةُ الميتة حسيةٌ.

2 -

الذي يعيش في البر والبحر يعطى حكم البر تغليباً لجانب الحظر.

3 -

بالنسبة لميتة الآدمي - إذا اضطر إليها الإنسان - اختلف فيها أهل العلم -؛ فالمشهور عند الحنابلة أنه لا يجوز أن يأكلها - ولو اضطر -؛ وقالت الشافعية: «إنه يجوز أكلها عند الضرورة» - وهو الصحيح -.

4 -

كل المحرمات إذا اضطر إليها، وزالت بها الضرورة كانت مباحة؛ قلنا:«وزالت بها الضرورة» احترازاً مما لا تزول به الضرورة، كما إذا ما اضطر الإنسان إلى أكل سمّ - فلا يجوز أن يأكل -؛ لأنه لا تزول بها ضرورته؛ بل يموت به؛ ولو اضطر إلى شرب خمر لعطش لم يحل له؛ لأنه لا تزول به ضرورته؛ ولذلك لو احتاج إلى شربه لدفع لقمة غص بها حلّ له؛ لأنه تزول به ضرورته.

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: تحريم الميتة، والدم، ولحم الخنزير، وما أهل به لغير لله.

2 -

ومنها: أن التحريم والتحليل إلى الله؛ لقوله تعالى: {إنما حرم عليكم} .

3 -

ومنها: حصر المحرمات في هذه الأشياء الأربعة: الميتة، والدم، ولحم الخنزير، وما أهل به لغير الله؛ لقوله تعالى:{إنما} ؛ لأنها أداة حصر؛ لكن هذا الحصر قد بُين أنه غير مقصود؛ لأن الله حرم في آية أخرى غير هذه الأشياء: حرم ما ذبح على النصب - وليس من هذه الأشياء -؛ وحرم النبي صلى الله عليه وسلم كل ذي ناب من السباع (1)، وكل ذي مخلب من الطير (2) - وليس داخلاً في هذه الأشياء -؛ وحرم النبي صلى الله عليه وسلم الحمر الأهلية (3) - وليس داخلاً في هذه الأشياء -؛ فيكون هذا الحصر غير مقصود بدلالة القرآن، والسنة.

4 -

ومن فوائد الآية: تحريم جميع الميتات؛ لقوله تعالى: {والميتة} ؛ و «أل» هذه للعموم إلا أنه يستثنى من ذلك السمك، والجراد - يعني ميتة البحر، والجراد -؛ للأحاديث الواردة في ذلك؛ والمحرم هنا هو الأكل؛ لقول النبي صلى الله عليه وسلم في الميتة:«إنما حرم أكلها» (4)؛ ويؤيده أن الله سبحانه وتعالى قال هنا: {كلوا من طيبات ما رزقناكم} [البقرة: 57]، ثم قال تعالى:{إنما حرم عليكم الميتة} ؛ لأن السياق في الأكل؛ ويدخل في تحريم أكل الميتة جميع أجزائها.

5 -

ومن فوائد الآية: تحريم الدم المسفوح؛ لقوله تعالى: {والدم} .

6 -

ومنها: تحريم لحم الخنزير؛ لقوله تعالى: {ولحم الخنزير} ؛ وهو شامل لشحمه، وجميع أجزائه؛ لأن اللحم المضاف للحيوان يشمل جميع أجزائه؛ لا يختص به جزء دون جزء؛ اللهم إلا إذا قُرن بغيره، مثل أن يقال:«اللحم، والكبد» ، أو «اللحم، والأمعاء» ، فيخرج منه ما خصص.

7 -

ومنها: تحريم ما ذكر اسم غير الله عليه؛ لقوله تعالى: {وما أهل به لغير الله} .

8 -

ومنها: تحريم ما ذبح لغير الله - ولو ذكر اسم الله عليه -، مثل أن يقول:«بسم الله والله أكبر؛ اللهم هذا للصنم الفلاني» ؛ لأنه أهل به لغير الله.

9 -

ومنها: أن الشرك قد يؤثر الخبثَ في الأعيان - وإن كانت نجاسته معنوية -؛ هذه البهيمة التي أَهل لغير الله بها نجسة خبيثة محرمة؛ والتي ذكر اسم الله عليها طيبة حلال؛ تأمل خطر الشرك، وأنه يتعدى من المعاني إلى المحسوسات؛ وهو جدير بأن يكون كذلك؛ لهذا قال الله عز وجل:{إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا} [التوبة: 28] مع أن بدن المشرك ليس بنجس؛ لكن لقوة خبثه المعنوي، وفساد عقيدته وطويته صار مؤثراً حتى في الأمور المحسوسة.

10 -

ومن فوائد الآية: فضيلة الإخلاص لله.

11 -

ومنها: أن الضرورة تبيح المحظور؛ لقوله تعالى: {فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه} ؛ ولكن هذه الضرورة تبيح المحرم بشرطين:

الشرط الأول: صدق الضرورة بحيث لا يندفع الضرر إلا بتناول المحرم.

الشرط الثاني: زوال الضرورة به حيث يندفع الضرر.

فإن كان يمكن دفع الضرورة بغيره لم يكن حلالاً، كما لو كان عنده ميتة ومذكاة، فإن الميتة لا تحل حينئذ؛ لأن الضرورة تزول بأكل المذكاة؛ ولو كان عطشان، وعنده كأس من خمر لم يحل له شربها؛ لأن

ضرورته لا تزول بذلك؛ إذا لا يزيده شرب الخمر إلا عطشاً؛ ولهذا لو غص بلقمة، وليس عنده ما يدفعها به إلا كأس خمر كان شربها لدفع اللقمة حلالاً.

12 -

ومن فوائد الآية: إثبات رحمة الله عز وجل؛ لأن من رحمة الله أن أباح المحَرَّمَ للعبد لدفع ضرورته.

13 -

ومنها: أن الأعيان الخبيثة تنقلب طيبة حين يحكم الشرع بإباحتها على أحد الاحتمالين؛ فإن حل الميتة للمضطر يحتمل حالين:

الأولى: أن نقول: إن الله على كل شيء قدير؛ فالذي جعلها خبيثة بالموت بعد أن كانت طيبة حال الحياة قادر على أن يجعلها عند الضرورة إليها طيبة، مثل ما كانت الحمير طيبة تؤكل حال حلها، ثم أصبحت بعد تحريمها خبيثة لا تؤكل؛ فالله سبحانه وتعالى هو خالق الأشياء، وخالق صفاتها، ومغيرها كيف يشاء؛ فهو قادر على أن يجعلها إذا اضطر عبده إليها طيبة.

الحال الثانية: أنها ما زالت على كونها خبيثة؛ لكنه عند الضرورة إليها يباح هذا الخبيث للضرورة؛ وتكون الضرورة واقية من مضرتها؛ فتناولها للضرورة مباح؛ وضررها المتوقع تكون الضرورة واقية منه.

والحالان بينهما فرق؛ لأنه على الحال الأولى انقلبت من الرجس إلى الطهارة؛ وعلى الحال الثانية هي على رجسيتها لكن هناك ما يقي مضرتها - وهو الضرورة -؛ وهذه الحال أقرب؛ لأنه لو كان عند الضرورة يزول خبثها لكانت طيبة تحل للمضطر، وغيره؛ ويؤيده الحس: فإن النفس كلما كانت أشد طلباً للشيء كان هضمه سريعاً، بحيث لا يتضرر به الجسم؛ وانظر إلى نفسك إذا أكلت طعاماً على طعام يتأخر هضم الأول، والثاني - مع ما يحصل فيه من الضرر -؛ لكن إذا أكلت طعاماً وأنت جائع فإنه ينهضم بسرعة؛ ويشهد لهذا ما يروى عن صهيب الرومي أنه كان في عينيه رمد؛ فجيء إلى النبي صلى الله عليه وسلم بتمر وهو حاضر؛ فأكل منه النبي صلى الله عليه وسلم، فأراد صهيب أن يأكل منه، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم:«تأكل تمراً وبك رمد» ـ لأن المعروف أن التمر يزيد في وجع العين - فقال: «إني أمضَغ من ناحية أخرى» (1) أي إذا كانت اليمنى هي المريضة بالرمد أمضغه على الجانب الأيسر؛ فضحك النبي صلى الله عليه وسلم، ومكنه من أكله؛ قال ابن القيم رحمه الله:«إن الحكمة في أن الرسول مكنه - مع أن العادة أن هذا ضرر -؛ لأن قوة طلب نفسه له يزول بها الضرر: ينهضم سريعاً، ويتفاعل مع الجسم، ويذهب ضرره» (2).

14 -

ومن فوائد الآية: أن من تناول المحرم بدون عذر فهو آثم؛ لقوله تعالى: {فلا إثم عليه} ؛ فعُلم منها أن من كان غير مضطر فعليه إثم.

15 -

ومن فوائد الآية عند بعض أهل العلم: أن العاصي بسفره لا يترخص؛ لقوله تعالى: {غير باغ ولا عاد} ، فإنهم قالوا: إن المراد بـ «الباغي» الخارج عن الإمام؛ و «العادي» العاصي بسفره؛ وقالوا: إن العاصي بسفره؛ أو الباغي على الإمام لا يترخص بأي رخصة من رخص السفر: فلا يقصر الصلاة، ولا يمسح الخف ثلاثة أيام، ولا يأكل الميتة، ولا يفطر في رمضان؛ وهذه المسألة فيها خلاف بين أهل العلم تفصيله في كتب الفقه.

تنبيه:

قد يقال إنه يستفاد من إباحة المحرم عند الضرورة: وجوب تناوله؛ لأن المحرم لا ينتهك إلا بواجب؛ وهذه قاعدة ذهب إليها بعض أهل العلم: قال: إن المحرم إذا انتهك فهو دليل على الوجوب، مثلما قالوا في

وجوب الختان: فقد أخذ بعض العلماء الوجوب من هذه القاعدة، قالوا: إن الأصل أن قطع الإنسان شيئاً من بدنه حرام؛ والختان قطع شيء من بدنه؛ ولا ينتهك المحرم إلا لشيء واجب؛ فقرروا وجوب الختان من هذه القاعدة؛ ولكنها غير مطردة؛ ولهذا يجوز للمسافر أن يفطر في رمضان؛ والفطر انتهاك محرم مع أن الفطر ليس بواجب.

17 -

ومن فوائد الآية: إثبات اسمين من أسماء الله؛ وهما «الغفور» و «الرحيم» ، وما تضمناه من صفة.

18 -

ومنها: إثبات ما ذكره أهل السنة والجماعة من أن أسماء الله سبحانه وتعالى المتعدية يستفاد منها ثبوت تلك الأحكام المأخوذة منها؛ فالأسماء المتعدية تتضمن الاسم، والصفة، والأثر - الذي هو الحكم المترتب عليه -؛ والعلماء يأخذون من مثل هذه الآية ثبوت الأثر - وهو الحكم -؛ لأنه لكونه غفوراً رحيماً غفر لمن تناول هذه الميتة لضرورته، ورحمه بحلها؛ فيكون في هذا دليل واضح على أن أسماء الله عز وجل تدل على «الذات» الذي هو المسمى؛ و «الصفة» ؛ و «الحكم» ، كما قال بذلك أهل العلم رحمهم الله.

تنبيه: ما أهل به لغير الله أنواع:

النوع الأول: أن يهل بها لغير الله فقط، مثل أن يقول: باسم جبريل، أو محمد، أو غيرهما؛ فالذبيحة حرام بنص القرآن - ولو ذبحها لله -.

النوع الثاني: أن يهل بها لله، ولغيره، مثل أن يقول:«باسم الله واسم محمد» ؛ فالذبيحة حرام أيضاً؛ لأنه اجتمع مبيح، وحاظر؛ فغلب جانب الحظر.

النوع الثالث: أن يهل بها باسم الله، وينوي به التقرب، والتعظيم لغيره؛ فالذبيحة حرام أيضاً؛ لأنه شرك.

وهل يكون ذبح الذبيحة للضيف إهلالاً بها لغير الله؟

الجواب: إن قصد بها إكرام الضيف فلا يدخل بلا شك، كما لو ذبح الذبيحة لأولاده ليأكلوها، وإن قصد بذلك التقرب إليه، وتعظيمه تعظيم عبادة فإنه شرك، كالمذبوح على النصب تماماً، فلا يحل أكلها؛ وقد كان بعض الناس - والعياذ بالله - إذا قدم رئيسهم أو كبيرهم يذبحون بين يديه القرابين تعظيماً له - لا ليأكلها، ثم تترك للناس -؛ وهذا يكون قد ذبح على النصب؛ فلا يحل أكله - ولو ذكر اسم الله عليه -.

النوع الرابع: أن لا يهل لأحد - أي لم يذكر عليها اسم الله، ولا غيره؛ فالذبيحة حرام أيضاً؛ لقوله تعالى:{ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه} [الأنعام: 121]، ولقول النبي صلى الله عليه وسلم:"ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكلوا"(1).

القرآن

{إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (174)} [البقرة: 174]

التفسير:

إن الذين يُخْفون ما أنزل الله في كتبه من صفة محمد صلى الله عليه وسلم وغير ذلك من الحق، ويحرصون على أخذ عوض قليل من عرض الحياة الدنيا مقابل هذا الإخفاء، هؤلاء ما يأكلون في مقابلة كتمان الحق إلا نار جهنم تتأجج في بطونهم، ولا يكلمهم الله يوم القيامة لغضبه وسخطه عليهم، ولا يطهرهم من دنس ذنوبهم وكفرهم، ولهم عذاب موجع.

في سبب نزول الآية أقوال:

أحدها: قال الواحدي: " قال الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس: "نزلت في رؤساء اليهود وعلمائهم، كانوا يصيبون من سفلتهم الهدايا والفضول، وكانوا يرجون أن يكون النبي المبعوث منهم، فلما بعث من غيرهم خافوا ذهاب مأكلتهم وزوال رياستهم، فعمدوا إلى صفة محمد صلى الله عليه وسلم فغيروها ثم أخرجوها إليهم، وقالوا: هذا نعت النبي الذي يخرج في آخر الزمان، لا يشبه نعت هذا النبي الذي بمكة فإذا نظرت السفلة إلى النعت المتغير وجدوه مخالفا لصفة محمد صلى الله عليه وسلم فلا يتبعونه" (1). وذكره الثعلبي في تفسيره (2).

الثاني: قال الثعلبي: " قال جويبر عن الضحاك عن ابن عباس: سئلت الملوك اليهود قبل مبعث محمد صلى الله عليه وسلم عن الذي يجدونه في التوراة فقالت اليهود: إنا لنجد في التوراة إن الله عز وجل يبعث نبيا من بعد المسيح يقال له: محمد، يحرم الزنى والخمر والملاهي وسفك الدماء، فلما بعث الله محمدا صلى الله عليه وسلم ونزل المدينة قالت الملوك لليهود: أهذا الذي تجدون في كتابكم؟ فقالت اليهود طمعا في أموال الملوك: ليس هذا بذلك النبي صلى الله عليه وسلم، فأعطاهم الملوك الأموال، فأنزل الله تعالى هذه الآية إكذابا لليهود"(3).

والثالث: أخرج الطبري عن قتادة مرسلا: "قوله: {إنّ الذين يكتمون ما أنزل الله من الكتاب}، الآية كلها، هم أهل الكتاب، كتموا ما أنزل الله عليهم وبَين لهم من الحق والهدى، من بعث محمد صلى الله عليه وسلم وأمره"(4)، وروي عن الربيع (5) والسدي (6) وعكرمة (7) وأبو العالية (8)، نحو ذلك.

قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزلَ اللَّهٍٍُ مِنَ الْكِتَابِ} [البقرة: 174]، " أي إن الذين يخفون ما أنزل الله من وحيه على رسله"(9).

قال الصابوني: " أي يخفون صفة النبي عليه السلام المذكورة في التوراة وهم اليهود"(10).

قال ابن عثيمين: أي: إن الذين يخفون ما أنزل الله على رسله، إذ أن كل رسول معه كتاب من الله عز وجل يهدي به الناس، قال تعالى:{لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ} [الحديد: 25].

قال ابن كثير: " يعني اليهود الذين كتموا صفة محمد صلى الله عليه وسلم في كتبهم التي بأيديهم، مما تشهد له بالرسالة والنبوة"(11).

قال الطبري: أي: " أحبارَ اليهود الذين كتموا الناس أمرَ محمد صلى الله عليه وسلم ونبوّته، وهم يجدونه مكتوبًا عندهم في التوراة، برُشًى كانوا أُعطوها على ذلك"(12).

قال السعدي: " هذا وعيد شديد لمن كتم ما أنزل الله على رسله، من العلم الذي أخذ الله الميثاق على أهله، أن يبينوه للناس ولا يكتموه"(13).

وتحتمل (أل) في قوله تعالى: {مِنَ الْكِتَابِ} [البقرة: 174]، وجهان (1):

أحدهما: أنها للعهد، والمراد بها التوراة؛ ويكون المراد بـ {الَّذِينَ يَكْتُمُونَ} اليهود؛ لأنهم كتموا ما علموه من صفات النبي صلى الله عليه وسلم.

والثاني: أنها للجنس؛ فيشمل جميع الكتب: التوراة، والإنجيل، وغيرها؛ ويكون {الَّذِينَ يَكْتُمُونَ} يشمل اليهود، والنصارى، وغيرهما.

قال ابن عثيمين: "وهذا الثاني أرجح، لعمومه"(2).

قوله تعالى: {وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلا} [البقرة: 174]، " أي: ويأخذون بدله عوضا حقيرا" (3).

قال الثعلبي: أي: " عرضا يسيرا يعني المآكل التي كانوا يصيبونها من سفلتهم"(4).

قال الزجاج: " أي كتموه لأنهم أخذوا على كتمانه الرشى"(5).

قال ابن عثيمين: "هذا الثمن إما المال؛ وإما الجاه، والرياسة؛ وكلاهما قليل بالنسبة لما في الآخرة"(6).

وقد اختلفوا في الشيء الذي كانوا يكتمونه، وفيه قولان (7):

أحدهما: أنهم كانوا يكتمون صفة محمد صلى الله عليه وسلم ونعته والبشارة به، وهو قول ابن عباس (8)، وقتادة (9) والسدي (10) والأصم (11) وأبي مسلم (12).

الثاني: أنهم كتموا الأحكام، وهو قوله تعالى:{إن كثيرا من الاحبار والرهبان ليأكلون أموال الناس بالباطل ويصدون عن سبيل الله} [التوبة: 34]. قاله الحسن (13).

وأما غرضهم في الكتمان، ففيه قولان (14):

أحدهما: أخذ الأموال من عوامهم وأتباعهم. قاله الثعلبي (15).

والثاني: كان غرضهم من ذلك أخذهم الأموال من كبرائهم وأغنيائهم الذين كانوا ناصرين لذلك المذهب.

قال الرازي: "وليس في الظاهر أكثر من اشترائهم بذلك الكتمان الثمن القليل، وليس فيه بيان من طمعوا فيه وأخذوا منه، فالكلام مجمل وإنما يتوجه الطمع في ذلك إلى من يجتمع إليه الجهل، وقلة المعرفة المتمكن من المال والشح على المألوف في الدين فينزل عليه ما يلتمس منه فهذا هو معلوم بالعادة"(16).

قوله تعالى: {أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلا النَّارَ} أي: "إنما يأكلون ما يأكلونه في مقابلة كتمان الحق نارا تأجج في بطونهم يوم القيامة"(1).

ومنه قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا} [النساء: 10].

وفي الحديث الصحيح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: "الذي يأكل أو يشرب في آنية الذهب والفضة، إنما يُجَرْجرُ في بطنه نار جهنم"(2).

قال الزجاج: " المعنى: أن الذين يأكلونه يعذبون به، فكأنهم إنما أكلوا النار وكذلك قوله عز وجل: {الذين يأكلون الربا لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس} أي يصيرهم أكله في الآخرة إلى مثل هذه الحالة"(3).

قال المراغي: " أي إن أولئك الكاتمين لكتاب الله المتّجرين به، ما يأكلون في بطونهم من ثمنه إلا ما يكون سببا لدخول النار، وانتهاء مطامعهم بعذابها، وقد يكون المعنى: إنه لا تملأ بطونهم إلا النار أي لا يشبع جشعهم إلا النار التي يصيرون إليها على نحو ما جاء في الحديث «ولا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب» (4)، وهذا الحكم عامّ يصدق على المسلمين كما يصدق على غيرهم، فسنة الله مطردة في تأييد أنصار الحق وخذلان أهل الباطل"(5).

قال ابن عثيمين: "والإشارة للبعيد {أُولَئِكَ} لبعد مرتبتهم، وانحطاطها، والتنفير منها"(6).

قوله تعالى: {وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} [البقرة: 174]، " يعني: أولئك لا يكلمهم الله تكليم رضا" (7).

قال ابن عثيمين: " فالنفي هنا ليس نفياً لمطلق الكلام؛ ولكنه للكلام المطلق - الذي هو كلام الرضا"(8).

قال المراغي: " أي إن الله يعرض عنهم ويغضب عليهم، وقد جرت عادة الملوك إذا غضبوا أعرضوا عن المغضوب عليهم ولم يكلموهم، كما أنهم حين الرضا يلاطفون من يرضون عنه، ويقابلونه بالبشاشة والبشر"(9).

قال القرطبي: "عبارة عن الغضب عليهم وإزالة الرضا عنهم، يقال: فلان لا يكلم فلانا إذا غضب عليه"(10).

قال الطبري: "ولا يكلمهم بما يحبون ويشتهون، فأما بما يسُوءهم ويكرَهون، فإنه سيكلمهم، لأنه قد أخبر تعالى ذكره أنه يقول لهم - إذا قالوا: {رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ قَالَ اخْسَئُوا فِيهَا وَلا تُكَلِّمُونِ} الآيتين [سورة المؤمنون: 107 - 108] "(11).

قال الصابوني: " أي لا يكلمهم كلام رضىً كما يكلم المؤمنين بل يكلمهم كلام غضب كقوله {اخسئوا فِيهَا وَلا تُكَلِّمُونِ} [المؤمنون: 108] "(12).

وفي قوله تعالى: {وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} [البقرة: 174]، وجوه (1):

أحدها: معناه: يغضب عليهم، كما تقول: فلان لا يكلم فلانا، تريد هو غضبان عليه.

الثاني: وقيل: المعنى: ولا يرسل إليهم الملائكة بالتحية.

الثالث: أن المعنى: لا يسمعهم الله كلامه، ويكون الأبرار وأهل المنزلة الذين رضي الله عنهم يسمعون كلامه. أجازه الزجاج (2).

قوله تعالى: {وَلا يُزَكِّيهِمْ} [البقرة: 174]، أي:" ولا يطهِّرهم من دَنس ذنوبهم وكفرهم"(3).

وقال الزجاج: "لا يثني عليهم خيرا ولا يسميهم أزكياء"(4).

قال الصابوني: " أي لا يطهرهم من دنس الذنوب"(5).

قال ابن عثيمين: " أي لا يثني عليهم بخير"(6).

قال المراغي: "أي ولا يطهرهم من دنس الذنوب بالمغفرة والصفح عنهم إذا ماتوا وهم مصرّون على كفرهم"(7).

قوله تعالى: {وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [البقرة: 174]؛ " أي: ولهم عذاب شديد الألم موجع"(8).

قال الطبري: أي "موجع"(9).

قال ابن عثيمين: " والعذاب هو النكال، والعقوبة"(10).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: وجوب نشر العلم؛ لقوله تعالى: {إن الذين يكتمون} ؛ ويتأكد وجوب نشره إذا دعت الحاجة إليه بالسؤال عنه؛ إما بلسان الحال؛ وإما بلسان المقال.

2 -

ومنها: أن الكتب منزلة من عند الله؛ لقوله تعالى: {ما أنزل الله من الكتاب} .

3 -

ومنها: علو الله عز وجل؛ لقوله تعالى: {ما أنزل الله} ؛ فإن لازم النزول من عنده أن يكون سبحانه وتعالى عالياً.

4 -

ومنها: أن هذا الوعيد على من جمع بين الأمرين: {يكتمون} ، و {يشترون}؛ فأما من كتم بدون اشتراء؛ أو اشترى بدون كتم فإن الحكم فيه يختلف؛ إذا كتم بدون اشتراء فقد قال الله سبحانه وتعالى:{إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس في الكتاب أولئك يلعنهم الله ويلعنهم اللاعنون} [البقرة: 159]؛ وهذا يدل على أن كتمان ما أنزل الله من كبائر الذنوب؛ ولكن لا يستحق ما ذُكر في الآية التي نحن بصدد تفسيرها؛ وأما الذين يشترون بما أنزل الله من الكتاب ثمناً قليلاً بدون كتمان فقد قال الله تعالى: {من كان يريد الحياة الدنيا وزينتها نوف إليهم أعمالهم فيها وهم فيها لا يبخسون * أولئك الذين ليس لهم في الآخرة إلا النار وحبط ما صنعوا فيها وباطل ما كانوا يعملون} [هود: 15، 16].

فالناس في كتمان ما أنزل الله ثلاثة أقسام:

القسم الأول: من يكتم العلم بخلاً به، ومنعاً لانتفاع الناس به.

والقسم الثاني: من يكتم العلم، ولا يبينه إلا لغرض دنيوي من مال، أو جاه، أو رئاسة، أو غير ذلك.

والقسم الثالث: من يكتم العلم بخلاً به، ولا يبينه إلا لغرض دنيوي؛ فيجمع بين الأمرين؛ وهذا شر الأقسام؛ وهو المذكور في الآية التي نحن بصدد تفسيرها؛ وقد تبين عقوبة كل واحد من هذه الأقسام فيما سبق.

أما من أظهر العلم لله، وتعلم لله، فهذا هو خير الأقسام؛ وهو القسم الرابع الذي يبين بلسانه، وحاله، وقلمه، ما أنزل الله عز وجل؛ والذي يكتم خوفاً إذا كان سيبين في موضع آخر فلا بأس؛ أما الذي يكتم مطلقاً فهذا لا يجوز؛ فيجب أن يبين ولو قُتل - إذا كان يتوقف بيان الحق على ذلك -، كما جرى لبعض أهل السنة الذين صبروا على القتل في بيانها لتعينه عليهم.

5 -

ومن فوائد الآية: أن متاع الدنيا قليل - ولو كثر -؛ لقوله تعالى: {ويشترون به ثمناً قليلاً} .

6 -

ومنها: إطلاق المسبَّب على السبب؛ لقوله تعالى: {أولئك ما يأكلون في بطونهم إلا النار} هم لا يأكلون النار؛ ولكن يأكلون المال؛ لكنه مال سبب للنار.

7 -

ومنها: إقامة العدل في الجزاء؛ لقوله تعالى: {أولئك ما يأكلون في بطونهم إلا النار} ؛ فجعل عقوبتهم من النار بقدر ما أكلوه من الدنيا الذي أخذوه عوضاً عن العلم.

8 -

ومنها: إثبات كلام الله عز وجل؛ لقوله تعالى: {ولا يكلمهم الله} ؛ لأنه لو كان لا يتكلم لا معهم، ولا مع غيرهم، لم يكن في نفي تكليمه إياهم فائدة؛ فنفيه لتكليمه هؤلاء يدل على أنه يكلم غيرهم؛ وقد استدل الشافعي رحمه الله بقوله تعالى:{كلا إنهم} [المطففين: 15] أي الفجار {عن ربهم يومئذ لمحجوبون} [المطففين: 15] برؤية الأبرار له؛ لأنه ما حجب هؤلاء في حال السخط إلا لرؤية الأبرار في حال الرضا؛ إذ لو كان لا يُرى مطلقاً لم يكن لذكر حجب الفجار فائدة؛ وكلام الله عز وجل هو الحرف، والمعنى؛ فالله سبحانه وتعالى يتكلم بكلام بحروف، وصوت؛ وأدلة هذا، وتفصيله مذكور في كتب العقائد.

9 -

ومن فوائد الآية: أن الكلام من صفات الله الفعلية المتعلقة بمشيئته؛ لقوله تعالى: {ولا يكلمهم الله يوم القيامة} ؛ لأن تخصيصه بيوم القيامة يدل على أنه يتعلق بمشيئته؛ وهذه هي الصفات الفعلية؛ لكن أصل الكلام صفة ذاتية؛ لأن الله تعالى لم يزل ولا يزال متكلماً.

10 -

ومنها: إثبات يوم القيامة.

11 -

ومنها: أن يوم القيامة يُزَكى فيه الإنسان؛ وذلك بالثناء القولي، والفعلي؛ فإن الله يقول لعبده المؤمن حين يقرره بذنوبه:«سترتها عليك في الدنيا وأنا أغفرها لك اليوم» (1)؛ وأما الفعلي فإن علامة الثناء أنه يعطى كتابه بيمينه، ويَشهد الناسُ كلهم على أنه من المؤمنين؛ وهذه تزكية بلا شك.

12 -

ومنها: غلظ عقوبة هؤلاء بأن الله تعالى لا يكلمهم يوم القيامة، ولا يزكيهم؛ والمراد كلام الرضا؛ وأما كلام الغضب فإن الله تعالى يكلم أهل النار، كما قال تعالى:{اخسئوا فيها ولا تكلمون} .

13 -

ومنها: إثبات الجزاء؛ لقوله تعالى: {ولهم عذاب أليم} .

14 -

ومنها: أن عذاب هؤلاء الكافرين عذاب مؤلم ألماً نفسياً، وألماً جسمانياً؛ فأما الألم النفسي فدليله قوله تعالى:{قال اخسئوا فيها ولا تكلمون} ؛ فهذا من أبلغ ما يكون من الإذلال الذي به الألم النفسي؛ وأما الألم البدني فدليله قول الله تعالى: {كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب إن الله كان عزيزاً حكيماً} [النساء: 56]، وقوله تعالى:{وسقوا ماءً حميماً فقطع أمعاءهم} [محمد: 15]، وقوله تعالى:{يصب من فوق رؤوسهم الحميم * يصهر به ما في بطونهم والجلود * ولهم مقامع من حديد * كلما أرادوا أن يخرجوا منها من غم أعيدوا فيها وذوقوا عذاب الحريق} [الحجر: 21، 22].

القرآن

{أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى وَالْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ (175)} [البقرة: 175]

التفسير:

أولئك المتصفون بهذه الصفات استبدلوا الضلالة بالهدى وعذاب الله بمغفرته، فما أشد جراءتهم على النار بعملهم أعمال أهل النار! ! يعجب الله من إقدامهم على ذلك، فاعجبوا -أيها الناس- من جراءتهم، ومن صبرهم على النار ومكثهم فيها. وهذا على وجه الاستهانة بهم، والاستخفاف بأمرهم.

قوله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدَى} [البقرة: 175]، أي:" أولئك الذين أخذوا الضلالة، وتركوا الهدى"(1).

قال الصابوني: " أي أولئك أخذوا الضلالة بدل الهدى والكفر بدل الإِيمان"(2).

قال ابن كثير: " أي: اعتاضوا عن الهدى، وهو نشر ما في كتبهم من صفة الرسول وذكر مبعثه والبشارة به من كتب الأنبياء واتباعه وتصديقه، استبدلوا عن ذلك واعتاضوا عنه بالضلالة، وهو تكذيبه والكفر به وكتمان صفاته في كتبهم"(3).

و(الباء) في قوله {بِالْهُدَى} : " للعوض؛ ويقول الفقهاء: إن ما دخلت عليه الباء هو الثمن؛ سواء كان نقداً، أم عيناً غير نقد؛ فإذا قلت: اشتريت منك ديناراً بثوب، فالثمن الثوب؛ وقال بعض الفقهاء: الثمن هو النقد مطلقاً"(4).

قال ابن عثيمين: "والصحيح الأول؛ والثمن الذي دفعه هؤلاء هو الهدى؛ فهم دفعوا الهدى - والعياذ بالله - لأخذ الضلالة"(5).

قوله تعالى: {وَالْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ} [البقرة: 175]، "أي: اعتاضوا عن المغفرة بالعذاب" (6).

قال ابن كثير: "وهو ما تعاطَوْه من أسبابه المذكورة"(7).

قال الصابوني: " أي: واستبدلوا الجحيم بالجنة"(8).

قال الطبري: أي: " وأخذوا ما يوجب لهم عذاب الله يوم القيامة، وتركوا ما يُوجب لهم غفرانه ورضْوَانه"(9).

قال ابن عثيمين: "فهم أيضاً اشتروا العذاب بالمغفرة؛ ولو أنهم بينوا، وأظهروا العلم لَجُوزوا بالمغفرة؛ ولكنهم كتموا، فجُوزوا بالعذاب"(10).

قال المراغي: " أي إن متبع الضلال استحق العذاب بدل المغفرة، وهو باختياره إياه بعد قيام الحجة قد اشترى العذاب بالمغفرة، وكان هو الجاني على نفسه حين اغترّ بالعاجل واستهان بالآجل"(11).

قال ابن عثيمين: "فكأن هؤلاء - والعياذ بالله - طالبون راغبون في الضلالة بمنزلة المشتري؛ و {الضلالة} هنا كتمان العلم؛ فإنه ضلال؛ وأما «الهدى» فهو بيان العلم ونشره"(12).

قوله تعالى: {فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ} [البقرة: 175]، " أي: ما أشدَّ صبرهم على نار جهنم؟ " (1).

قال الصابوني: "وهو تعجيب للمؤمنين من جراءة أولئك الكفار على اقتراف أنواع المعاصي"(2).

قال أهل المعاني: "وإنما جاز استعمال الصبر بمعنى الجرأة؛ لأن الصبر حبس النفس على الشدة، والجريء يصبر نفسه على الشدة، فلما كانت الجرأة تقتضي الصبر سميت به"(3).

وقال السدي: "هذا على وجه الاستهانة"(4).

واختلف في تفسير قوله تعالى: {فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ} [البقرة: 175]، على وجوه (5):

أحدها: فما أجرأهم وأدومهم على العمل الذي يقرِّبُهم إلى النار. قاله قتادة (6)، والحسن (7)، وسعيد بن جبير (8)، والربيع (9).

الثاني: أن المعنى: فما أعملهم بأعمال أهل النار. وهذا قول مجاهد (10).

الثالث: وقيل: يخبر تعالى أنَّهم في عذاب شديد عظيم هائل، يتعجَّبُ من رآهم فيها من صبرهم على ذلك، مع شدة ما هم فيه من العذاب، والنكال، والأغلال عياذًا بالله من ذلك (11).

كما اختلفوا في إعراب {ما} التي في قوله: {فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ} [البقرة: 175، وفيه وجهان (12):

أحدهما: أنها تفيد الاستفهام، ومعناه: التوبيخ، أي: ما الذي صبرهم؟ وأي شيء صبرهم على النار حين تركوا الحق واتبعوا الباطل؟ فقيل هذا على وجه الاستهانة.

وهذا قول السدي (13)، وعطاء (14)، وأبو العالية (15)، وأبوبكر بن عياش (16)، وابن زيد (17)، ويزيد بن أبي حبيب (18).

ومعنى الآية على هذا القول: "هؤلاء الذين اشتروا الضلالة بالهدى والعذاب بالمغفرة، فما أصبرهم على النار - والنار لا صبر عليها لأحد - حتى استبدلوها بمغفرة الله فاعتاضوها منها بدلا؟ "(19).

الثاني: أنها تفيد التعجُّب. واختلفوا في معناه على النحو الآتي:

أولا: فقال الحسن (20)، وقتادة (21)، والربيع (22): والله ما لهم عليها من صبر، ولكن ما أجرأهم على العمل الذي يقربهم إلى النار. قال: وهذه لغة يمانية.

ثانيا: وقال الفراء: "أخبرني الكسائي، أخبرني قاضي اليمن: إن خصمين اختصما إليه فوجبت اليمين على أحدهما فحلف، فقال خصمه: ما أصبرك على الله

…

! " (1) أي ما أجرأك عليه (2).

ثالثا: وقال المورج: "فما أصبرهم على عمل يؤديهم إلى النار لأن هؤلاء كانوا علماء، فان من عاند النبي صلى الله عليه وسلم صار من أهل النار"(3). ونسبه ابن الجوزي إلى عكرمة والربيع (4).

رابعا: قال الكسائي وقطرب: " معناه ما أصبرهم على عمل أهل النار أي ما أدومهم عليه

…

كما تقول: ما أشبه سخاك بحاتم: أي بسخاء حاتم" (5).

خامسا: وقال مجاهد: "ما أعلمهم بأعمال أهل النار! "(6).

سادسا: وقيل: "ما أبقاهم في النار! كما يقال: ما أصبر فلانا على الضرب والحبس

…

! " (7).

وتفسير الآية على وجه التعجب: " أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى والعذابَ بالمغفرة "، فما أشد جراءتهم - بفعلهم ما فعلوا من ذلك - على ما يوجب لهم النار! كما قال تعالى ذكره:{قُتِلَ الإنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ} [سورة عبس: 17]، تعجبًا من كفره بالذي خَلقه وسَوَّى خلقه (8).

والراجح -والله أعلم- أن (ما) تعجبية، والمعنى: شيء عظيم أصبرهم؛ أو ما أعظم صبرهم على النار، فلا شكّ بأن "انهماكهم في العمل الذي يوصلهم إلى النار المبين فى الآيتين السالفتين هو مثار العجب، فسيرهم في الطريق التي يجرهم إليها، وعدم مبالاتهم بمآل أعمالهم، دليل على أنهم يطيقون الصبر عليها، وتلك حال تستحق العجب أشد العجب، وأعجب من ذلك أن يرضاها عاقل لنفسه ومثل هذا الأسلوب ما يقال لمن يتعرض لما يوجب غضب ملك من الملوك: ما أصبرك على القيد والسجن! أي إنه لا يتعرض لمثل هذا إلا من هو شديد الصبر على العذاب"(9).

قال الشيخ ابن عثيمين: "وهذا التعجب يتوجه عليه سؤالان:

السؤال الأول: أهو تعجب من الله أم تعجيب منه؛ بمعنى: أيرشدنا إلى أن نتعجب - وليس هو موصوفاً بالعجب؛ أو أنه من الله -؟

السؤال الثاني: أن قوله: {فما أصبرهم} يقتضي أنهم يصبرون، ويتحملون مع أنهم لا يتحملون، ولا يطيقون؛ ولهذا يقولون لخزنة جهنم:{ادعوا ربكم يخفف عنا يوماً من العذاب} [غافر: 49]؛ وينادون: {يا مالك ليقض علينا ربك} [الزخرف: 77] أي ليهلكنا؛ ومن قال هكذا فليس بصابر؟

والجواب عن السؤال الأول: - وهو أهو تعجب، أو تعجيب -: فقد اختلف فيه المفسرون؛ فمنهم من رأى أنه تعجب من الله عز وجل؛ لأنه المتكلم به هو الله؛ والكلام ينسب إلى من تكلم به؛ ولا مانع من ذلك لا عقلاً، ولا سمعاً - أي لا مانع يمنع من أن الله سبحانه وتعالى يعجب؛ وقد ثبت لله العجب بالكتاب، والسنة؛ فقال الله تعالى في القرآن:{بل عجبتُ ويسخرون} [الصافات: 12] بضم التاء؛ وهذه القراءة سبعية ثابتة عن

النبي صلى الله عليه وسلم؛ والتاء فاعل يعود على الله سبحانه وتعالى المتكلم؛ وأما السنة ففي الحديث الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «عجب ربنا من قنوط عباده وقرب غِيَرِه» (1)؛ وعلى هذا فالعجب لله ثابت بالكتاب، والسنة؛ فلا مانع من أن الله يعجب من صبرهم؛ فإذا قال قائل: العجب يدل على أن المتعجب مباغَت بما تعجب منه؛ وهذا يستلزم أن لا يكون عالماً بالأمر من قبل - وهو محال على الله -؟

فالجواب: أن سبب العجب لا يختص بما ذكر؛ بل ربما يكون سببه الإنكار على الفاعل، حيث خرج عن نظائره، كما تقول:«عجبت من قوم جحدوا بآيات الله مع بيانها، وظهورها» ؛ وهو بهذا المعنى قريب من معنى التوبيخ، واللوم؛ ومن المفسرين من قال: إن المراد بالعجب: التعجيب؛ كأنه قال: اعجب أيها المخاطب من صبرهم على النار؛ وهذا وإن كان له وجه لكنه خلاف ظاهر الآية.

وأما الجواب عن السؤال الثاني: - وهو كيف يتعجب من صبرهم مع أنهم لم يصبروا على النار – فقال أهل العلم: إنهم لما صبروا على ما كان سبباً لها من كتمان العلم صاروا كأنهم صبروا عليها، مثلما يقال للرجل الذي يفعل أشياء ينتقد فيها: ما أصبرك على لوم الناس لك مع أنه ربما لم يلوموه أصلاً؛ لكن فعل ما يقتضي اللوم؛ يصير معنى: {ما أصبرهم على النار} أنهم لما كانوا يفعلون هذه الأفعال الموجبة للنار صاروا كأنهم يصبرون على النار؛ لأن الجزاء من جنس العمل، كما تفيده الآيات الكثيرة، فيعبر بالعمل عن الجزاء؛ لأنه سببه المترتب عليه؛ و {النار} هي الدار التي أعدها الله سبحانه وتعالى للكافرين والظالمين؛ لكن الظلم إن كان ظلم الكفر فهم مخلدون فيها؛ وإن كان ظلماً دون الكفر فإنهم مستحقون للعذاب بحسب حالهم" (2).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن سبب ضلال هؤلاء وكتمانهم الحق أنهم لم يريدوا الهدى؛ وإنما أرادوا الضلال والفساد - والعياذ بالله -؛ لقوله تعالى: {أولئك الذين اشتروا

…

} إلخ.

2 -

ومنها: الرد على الجبرية؛ لإضافة الفعل إلى الفاعل.

3 -

ومنها: أن كتمان العلم أو بيانه لغرض من الدنيا من الضلال؛ وذلك؛ لأنه جاهل بما يجب على العالم في علمه من النشر، والتبليغ، ولأنه جهل على نفسه، حيث منعها هذا الخير العظيم في نشر العلم؛ لأن من أفضل الأعمال نشر العلم؛ فإنه - أعني العلم - ليس كالمال؛ المال يفنى؛ والعلم يبقى؛ أرأيت الآن في الصحابة رضي الله عنهم أناس أغنياء أكثر غنًى من أبي هريرة رضي الله عنه وذِكر أبي هريرة بين الخاص والعام الآن أكثر، والثواب الذي يأتيه مما روى عن النبي صلى الله عليه وسلم من أحاديث أكثر وأعظم؛ ثم أرأيت منزلة الإمام أحمد بن حنبل، ونحوه من الأئمة مع من في عهدهم من الخلفاء، والوزراء، والأغنياء، هل بقي ذكرهم، كما بقي ذكر هؤلاء الأئمة؟ ! ! فكتمان العلم لا شك أنه ضلالة في الإنسان، وجهالة.

4 -

ومن فوائد الآية: أن عقوبة الله لهم ليست ظلماً منه؛ بل هم الذين تسببوا لها، حيث اشتروا الضلالة بالهدى؛ والله عز وجل ليس بظلام للعبيد.

5 -

ومنها: أن نشر العلم، وإظهاره، وبيانه من أسباب المغفرة؛ لأنه جعل لهم العذاب في مقابلة الكتمان، واختيارهم العذاب على المغفرة، والضلالة على الهدى؛ فدل ذلك على أن نشر العلم من أسباب مغفرة الذنوب؛ كما أن الذنوب أيضاً تحول بين الإنسان، والعلم، فكذلك كتم العلم يحول بين الإنسان، والمغفرة؛ وقد

استدل بعض العلماء بأن الذنوب تحول بين الإنسان، والعلم بقوله تعالى:{إنا أنزلنا إليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما أراك الله ولا تكن للخائنين خصيماً * واستغفر الله إن الله كان غفوراً رحيماً} [النساء: 105، 106]؛ فقال تعالى: {لتحكم} ، ثم قال تعالى:{واستغفر الله} ؛ فدل هذا على أن الاستغفار من أسباب فتح العلم - وهو ظاهر -؛ وبقوله تعالى: {فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسية يحرفون الكلم عن مواضعه ونسوا حظاً مما ذكروا به} [المائدة: 13]؛ لأن الذنوب - والعياذ بالله - رين على القلوب، كما قال تعالى:{كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون} [المطففين: 14]؛ فإذا كانت ريناً عليها فإن الاستغفار يمحو هذا الرين، وتبقى القلوب نيرة مدركة واعية.

6 -

ومن فوائد الآية: إثبات العجب لله سبحانه وتعالى؛ لقوله تعالى: {فما أصبرهم على النار} - على أحد الاحتمالين -؛ وهو من الصفات الفعلية؛ لأنه يتعلق بمشيئته؛ وكل صفة من صفات الله تتعلق بمشيئته فهي من الصفات الفعلية.

فإذا قال قائل: ما دليلكم على أن العجب يتعلق بمشيئته؟

فالجواب: أن له سبباً؛ وكل ما له سبب فإنه متعلق بالمشيئة؛ لأن وقوع السبب بمشيئة الله؛ فيكون ما يتفرع عنه كذلك بمشيئة الله.

7 -

ومنها: توبيخ هؤلاء الذين يكتمون ما أنزل الله؛ لقوله تعالى: {فما أصبرهم على النار} ؛ وكان الأجدر بهم أن يتخذوا وقاية من النار لا وسيلة إليها.

8 -

ومنها: الإشارة إلى شدة عذابهم، كما يقال في شخص أصيب بمرض عظيم:«ما أصبره على هذا المرض» ، أي أنه مرض عظيم يؤدي إلى التعجب من صبر المريض عليه.

القرآن

{ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ (176)} [البقرة: 176]

التفسير:

ذلك العذاب الذي استحقوه بسبب أن الله تعالى نزَّل كتبه على رسله مشتملة على الحق المبين، فكفروا به. وإن الذين اختلفوا في الكتاب فأمنوا ببعضه وكفروا ببعضه، لفي منازعة ومفارقة بعيدة عن الرشد والصواب.

قوله تعالى تعالى: {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نزلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ} البقرة: 176]، " يعني: ذلك العذاب، بأن الله نزل الكتاب بالحق فأنكروه وكفروا به" (1).

قال المراغي: أي: ذلكَ العذابُ لهم في الآخرة، "الذي تقرّر لهم بسبب أن الكتاب جاء بالحق، والحق لا يغالب، فمن غالبه غلب"(2).

قال ابن عثيمين: " و {الكتاب} المراد به الجنس: القرآن، والتوراة، والإنجيل، وغيرها من الكتب التي أنزلها الله"(3).

وقيلَ معنى قوله {ذَلِكَ} : "ذلك الضلالُ"(4).

وقد اختلف أهل التفسير في دلالة اسم الإشارة {ذَلِكَ} [البقرة: 176]، وذكروا ثلاثة أوجه (5):

أحدهما: أن معنى {ذَلِكَ} : فعلُهم هذا الذي يفعلون من جراءتهم على عذاب النار، في مخالفتهم أمر الله، وكتمانهم الناسَ ما أنزل الله في كتابه، وأمرَهم ببيانه لهم من أمر محمد صلى الله عليه وسلم وأمر دينه من أجل أن الله تبارك تعالى {نزل الكتاب بالحق} ، وتنزيله الكتاب بالحق هو خبرُه عنهم في قوله لنبيه محمد صلى

الله عليه وسلم: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ * خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [سورة البقرة: 6 - 7] فهم - مع ما أخبر الله عنهم من أنهم لا يؤمنون - لا يكون منهم غيرُ اشتراء الضلالة بالهدى والعذاب بالمغفرة (1).

الثاني: وقيل: معناه: {ذَلِكَ} معلومٌ لهم، بأن الله نزل الكتاب بالحق، لأنّا قد أخبرنا في الكتاب أنّ ذلك لهم، والكتابُ حَق.

قال الطبري: "كأن قائلي هذا القول كان تأويل الآية عندهم: ذلك العذاب الذي قال الله تعالى ذكره، فما أصبرهم عليه معلومٌ أنه لهم. لأن الله قد أخبر في مواضع من تنزيله أن النار للكافرين، وتنزيله حق، فالخبر عن " ذلك " عندهم مُضمر"(2).

الثالث: وقيل: معنى {ذَلِكَ} ، أن الله وصف أهل النار، فقال:{فما أصبرهم على النا} ، ثم قال: هذا العذاب بكفرهم، و (هذا) هاهنا عندهم، هي التي يجوز مكانها {ذَلِكَ} ، كأنه قال: فعلنا ذلك بأن الله نزل الكتاب بالحق فكفروا به. قال: فيكون {ذَلِكَ} - إذا كان ذلك معناه - نصبًا، ويكون رفعًا بالباء.

والصواب: أن الله تعالى ذكره أشار بقوله: {ذَلِكَ} ، إلى جميع ما حواه قوله:{إنّ الذين يَكتمونَ مَا أنزلَ الله من الكتاب} ، إلى قوله:{ذلك بأن الله نزل الكتاب بالحق} ، من خبره عن أفعال أحبار اليهود، وذكره ما أعد لهم تعالى ذكره من العقاب على ذلك، فقال: هذا الذي فعلته هؤلاء الأحبارُ من اليهود بكتمانهم الناسَ ما كتموا من أمر محمد صلى الله عليه وسلم ونبوته مع علمهم به، طلبًا منهم لعرَض من الدنيا خسيس - وبخلافهم أمري وطاعتي وذلك - من تركي تطهيرَهم وتزكيتهم وتكليمهم، وإعدادي لهم العذاب الأليم - بأني أنزلت كتابي بالحق، فكفروا به واختلفوا فيه (3).

فيكون في {ذَلِكَ} حينئذ وجهان من الإعراب: رفعٌ ونصب:

والرفع يكون بالابتداء (4)، و"هو إشارة إلى الحكم، كأنه قال: ذلك الحكم بالنار"(5)، المشار إليه ما ذكر من جزائهم؛ أي ذلك الجزاء الذي يجازون به.

وأما النصب فمعنى: معناه فعلنا ذلك بهم، "بأني أنزلت كتابي بالحق، فكفروا به واختلفوا فيه، وترك ذكر " فكفروا به واختلفوا "، اجتزاءً بدلالة ما ذكر من الكلام عليه"(6).

واختلفوا في قوله تعالى: {بِالْحَقِّ} [البقرة: 176]، على قولين:(7)

أحدهما: أن المعنى: بالعذاب والصِّدقِ أو ببيان الحق (8)، فحينئذ يكونُ {ذَلِكَ} ، في موضع الرفع (9).

والثاني: وقيل: هو في محل النصب؛ معناهُ: فعلنا ذلك بهم؛ بأنَّ الله أو لأن الله نزَّلَ الكتابَ بالحق فاختلفوا فيه وكفروا به؛ فَنُزِعَ الخافضُ.

قال ابن كثير: " فهؤلاء فإنما استحقوا هذا العذاب الشديد لأن الله تعالى أنزل على رسوله محمد صلى الله عليه وسلم وعلى الأنبياء قبله كتبه بتحقيق الحق وإبطال الباطل، وهؤلاء اتخذوا آيات الله هزوًا، فكتابهم يأمرهم بإظهار العلم ونشره، فخالفوه وكذبوه. وهذا الرسول الخاتم يدعوهم إلى الله تعالى، ويأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر، وهم يكذبونه ويخالفونه ويجحدونه، ويكتمون صفته، فاستهزؤوا بآيات الله

المنزلة على رسله؛ فلهذا استحقوا العذاب والنكال؛ ولهذا قال: {ذَلِكَ بِأَنَّ اللهَ نزلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ} " (1).

وقوله تعالى: {وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ} [البقرة: 176]، "أي: إن الذين اختلفوا في الكتاب الذي نزله الله عز وجل بحق" (2).

قا الصابوني: " أي اختلفوا في تأويله وتحريفه"(3).

قال الثعلبي: " فآمنوا ببعض وكفروا ببعض"(4).

قال ابن عثيمين: "أي: في الكتاب الذي نزله الله عز وجل بحق؛ وهذا الاختلاف يشمل الاختلاف في أصله: فمنهم من آمن؛ ومنهم من كفر، والاختلافَ فيما بينهم أي فيما بين أحد الطرفين: فمنهم من استقام في تأويله؛ ومنهم من حرف في تأويله على غير مراد الله سبحانه وتعالى"(5).

واختلفوا في المراد بقوله تعالى: {الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتَابِ} [البقرة: 176]، وفيه وجهان:

أحدهما: أنهم الكفار أجمع، اختلفوا في القرآن (6).

والثاني: أنهم أهل الكتاب: (اليهود والنصارى). قاله السدي (7).

قال الطبراني: "وأرادَ بالكتاب: التوراةَ والإنجيلَ وما فيهما من البشارةِ بمُحَمَّدٍ صلى الله عليه وسلم وصحَّةِ أمرهِ ودينهِ"(8).

قال الإمام الطبري: " يعني بذلك اليهودَ والنصارى. اختلفوا في كتاب الله، فكفرت اليهودُ بما قصَّ الله فيه من قَصَص عيسى ابن مريم وأمه. وصَدقت النصارى ببعض ذلك، وكفروا ببعضه، وكفروا جميعًا بما أنزل الله فيه من الأمر بتصديق محمد صلى الله عليه وسلم. فقال لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم: إن هؤلاء الذين اختلفوا فيما أنزلت إليك يا محمد لفي منازعة ومفارقة للحق بعيدة من الرشد والصواب، كما قال الله تعالى ذكره: {فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ} [سورة البقرة: 137] "(9).

والقول الثاني هو الراجح: لأن "الأقرب حمله على التوراة والإنجيل اللذين ذكرت البشارة بمحمد صلى الله عليه وسلم فيهما، لأن القوم قد عرفوا ذلك وكتموه وحرفوا تأويله، فإذا أورد تعالى ما يجري مجرى العلة في إنزال العقوبة بهم فالأقرب أن يكون المراد كتابهم الذي هو الأصل عندهم دون القرآن الذي إذا عرفوه فعلى وجه التبع لصحة كتابهم"(10).

وفي تفسير {الكتاب} [البقرة: 176]، ثلاثة وجوه (11):

الوجه الأول: أنه القرآن، إذ كان اختلافهم فيه أن بعضهم قال: إنه كهانة، وآخرون قالوا: إنه سحر، وثالث قال: رجز، ورابع قال: إنه أساطير الأولين وخامس قال: إنه كلام منقول مختلق.

والوجه الثاني: أن المراد: التوراة والإنجيل، فالمراد باختلافهم يحتمل وجوها:

أحدها: أنهم مختلفون في دلالة التوراة على نبوة المسيح فاليهود قالوا: إنها دالة على القدح في عيسى والنصارى قالوا إنها دالة على نبوته

وثانيها: أن القوم اختلفوا في تأويل الآيات الدالة على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم فذكر كل واحد منهم له تأويلا آخر فاسدا لأن الشيء إذا لم يكن حقا واجب القبول بل كان متكلفا كان كل أحد يذكر شيئا آخر على خلاف قول صاحبه، فكان هذا هو الإختلاف.

وثالثها: ما ذكره أبو مسلم فقال: قوله: {اختلفوا} من باب افتعل الذي يكون مكان فعل، كما يقال: كسب واكتسب، وعمل واعتمل، وكتب واكتتب، وفعل وافتعل، ويكون معنى قوله:{الذين اختلفوا فى الكتاب} الذين خلفوا فيه أي توارثوه وصاروا خلفاء فيه كقوله: {فخلف من بعدهم خلف} [الأعراف: 169] وقوله: {إن فى اختلاف اليل والنهار} [يونس: 6]، أي كل واحد يأتي خلف الآخر، وقوله:{وهو الذى جعل اليل والنهار خلفة لمن أراد أن يذكر} [الفرقان: 62]، أي كل واحد منهما يخلف الآخر.

والوجه الثالث: أن يكون المراد بـ {الكتاب} : "جنس ما أنزل الله والمراد بالذين اختلفوا في الكتاب الذين اختلف قولهم في الكتاب، فقبلوا بعض كتب الله وردوا البعض وهم اليهود والنصارى حيث قبلوا بعض كتب الله وهو التوراة والإنجيل وردوا الباقي وهو القرآن"(1).

قال شيخنا ابن عثيمين: "

وقوله تعالى: {لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ} [البقرة: 176]، " أي في خلاف بعيد عن الحق والصواب"(2).

قال الثعلبي: أي: " لفي خلاف، وضلال طويل"(3).

قال الطبراني: "أي خلافٍ طويل"(4).

قال ابن عثيمين: "أي: لفي جانب بعيد عن الحق، وهذا البعد يختلف: فمنهم من يكون بعيداً جداً؛ ومنهم من يكون دون ذلك"(5).

قال الزجاج: أي: " بتباعد بعضهم في مَشَاقَّةِ بعض، لأن إليهود والنصارى هم الَّذين اختلفوا في الكتاب ومشاقتهم بعيدة"(6).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: إثبات العلل، والأسباب؛ لقوله تعالى:{ذلك بأن} ؛ والباء للسببية؛ وقد ذكر بعض أهل العلم أن في القرآن أكثر من مائة موضع كلها تفيد إثبات العلة؛ خلافاً للجبرية - الذين يقولون: «إن فعل الله عز وجل ليس لحكمة؛ بل لمجرد المشيئة» .

2 -

ومنها: الثناء على كتب الله عز وجل؛ لقوله تعالى: {بأن الله نزَّل الكتاب بالحق} .

3 -

ومنها: ثبوت العلو لله عز وجل؛ لقوله تعالى: {بأن الله نزَّل الكتاب} .

4 -

ومنها: أن المختلفين في كتب الله لا يزالون في شقاق بعيد لا تتقارب أقوالهم - وإن تقاربت أبدانهم.

5 -

ومنها: أن الاختلاف ليس رحمة؛ بل إنه شقاق، وبلاء؛ وبه نعرف أن ما يروى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال:«اختلاف أمتي رحمة» (7) لا صحة له؛ وليس الاختلاف برحمة؛ بل قال الله سبحانه وتعالى: {ولا يزالون مختلفين * إلا من رحم ربك} [هود: 118] أي فإنهم ليسوا مختلفين؛ نعم؛ الاختلاف رحمة

بمعنى: أن من خالف الحق لاجتهاد فإنه مرحوم بعفو الله عنه؛ فالمجتهد من هذه الأمة إن أصاب فله أجران؛ وإن أخطأ فله أجر واحد؛ والخطأ معفو عنه؛ وأما أن يقال هكذا على الإطلاق: «إن الاختلاف رحمة» فهذا مقتضاه أن نسعى إلى الاختلاف؛ لأنه هو سبب الرحمة على مقتضى زعم هذا المروي! ! ! فالصواب أن الاختلاف شر.

القرآن

{لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (177)} [البقرة: 177]

التفسير:

ليس الخير عند الله- تعالى- في التوجه في الصلاة إلى جهة المشرق والمغرب إن لم يكن عن أمر الله وشرعه، وإنما الخير كل الخير هو إيمان من آمن بالله وصدَّق به معبودًا وحدَه لا شريك له، وآمن بيوم البعث والجزاء، وبالملائكة جميعًا، وبالكتب المنزلة كافة، وبجميع النبيين من غير تفريق، وأعطى المال تطوُّعًا -مع شدة حبه- ذوي القربى، واليتامى المحتاجين الذين مات آباؤهم وهم دون سن البلوغ، والمساكين الذين أرهقهم الفقر، والمسافرين المحتاجين الذين بَعُدوا عن أهلهم ومالهم، والسائلين الذين اضطروا إلى السؤال لشدة حاجتهم، وأنفق في تحرير الرقيق والأسرى، وأقام الصلاة، وأدى الزكاة المفروضة، والذين يوفون بالعهود، ومن صبر في حال فقره ومرضه، وفي شدة القتال. أولئك المتصفون بهذه الصفات هم الذين صدقوا في إيمانهم، وأولئك هم الذين اتقَوا عقاب الله فتجنبوا معاصيه.

في سبب نزول الآية أقوال (1):

أحدها: أخرج الطبري عن قتادة: "كانت اليهود تصلي قبَل المغرب والنصارى تصلي قبل المشرق، فنزلت: {ليس البر أن تولوا وُجُوهكم قبل المشرق والمغرب} "(2).

الثاني: وروي عن قتادة أيضا: " ذُكر لنا أن رَجلا سأل نبي الله صلى الله عليه وسلم عن البر فأنزل الله هذه الآية، وذُكر لنا أن نبي الله صلى الله عليه وسلم دعا الرجل فتلاها عليه، وقد كان الرجلُ قبل الفرائض إذا شهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا عبده ورسوله ثم مات على ذلك يُرْجى له ويطمع له في خير، فأنزل الله: {لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ}، وكانت اليهود تَوجَّهت قبل المغرب، والنصارى قبل المشرق {ولكن البر من آمنَ بالله واليوم الآخر} الآية"(3).

والراجح أن الآية نزلت في اليهود والنصارى، لأنه أليق بسياق الآية إذ أن الآيات قبلها مضت بتوبيخهم ولَومهم. والله تعالى أعلم.

قال ابن كثير: " إن الله تعالى لما أمر المؤمنين أولا بالتوجه إلى بيت المقدس، ثم حوَّلهم إلى الكعبة، شق ذلك على نفوس طائفة من أهل الكتاب وبعض المسلمين، فأنزل الله تعالى بيان حكمته في ذلك، وهو أن المراد إنما هو طاعة الله عز وجل، وامتثال أوامره، والتوجه حيثما وجه، واتباع ما شرع، فهذا هو البر والتقوى والإيمان الكامل، وليس في لزوم التوجه إلى جهة من المشرق إلى المغرب بر ولا طاعة، إن لم يكن عن أمر الله وشرعه؛ ولهذا قال: {لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ} الآية، كما قال في الأضاحي والهدايا: {لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلا دِمَاؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ} [الحج: 37] "(4).

قوله تعالى: {لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ} [البقرة: 177]، "أي ليس فعلُ الخير وعملُ الصالح محصوراً في أن يتوجه الإِنسان في صلاته جهة المشرق والمغرب"(5).

قال الزجاج: " المعنى: ليس البر كله في الصلاة"(6).

قال ابن عثيمين: " ليس الخير، أو كثرة الخير، والبركة أن يولي الإنسان وجهه جهة المشرق وجهة المشرق"(7).

قال الثعلبي: " والبر هنا الإيمان والتقوى"(8).

قال الراغب: " (البر) خلاف البحر، وتصور منه التوسع فاشتق منه البر، أي: التوسع في فعل الخير، وينسب ذلك إلى الله تعالى تارة نحو: {إنه هو البر الرحيم} [الطور: 28]، وإلى العبد تارة، فيقال: بر العبد ربه، أي: توسع في طاعته، فمن الله تعالى الثواب، ومن العبد الطاعة. وذلك ضربان: ضرب في الاعتقاد"(9).

وفي قوله تعالى: {لَيْسَ الْبر أَن توَلّوا} البقرة: 177]، وجهان من القراءة (10):

أحدهما: {لَيْسَ الْبر أَن توَلّوا} . بنصب الراء. قرأ بها حَمْزَة وَحده.

والثاني: {لَيْسَ الْبر أَن توَلّوا} . برفع الراؤ. قرأ بها الباقون.

وروى حَفْص عَن عَاصِم {لَيْسَ الْبر} مثل حَمْزَة، وروى هُبَيْرَة عَن حَفْص عَن عَاصِم الْوَجْهَيْنِ بِالرَّفْع وَالنّصب (11).

قوله تعالى: {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ} [البقرة: 177]، "أي: ولكنَّ البِرَّ الصحيح هو الإِيمان بالله واليوم الآخر" (12).

قال ابن عثيمين: " أي: وإنما البر الذي يجب الاهتمام به لأنه يؤدي إلى السعادة والفلاح - يكون في الإِيمان بالله (13).

و(الإيمان) في اللغة: "بمعنى التصديق؛ لكنه إذا قرن بالباء صار تصديقاً متضمناً للطمأنية، والثبات، والقرار؛ فليس مجرد تصديق؛ ولو كان تصديقاً مطلقاً لكان يقال: آمنه - أي صدقه؛ لكن (آمن به) مضمنة معنى الطمأنينة، والاستقرار لهذا الشيء؛ وإذا عديت باللام - مثل:{فآمن له لوط} [العنكبوت: 26]- فمعناه أنها تضمنت معنى الاستسلام والانقياد (14).

وقوله - تعالى: {{وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ

…

} بيان لما هو البر الذي يجب أن تتجه إليه الأفكار، وتستجيب له النفوس.

وفي قوله تعالى: {وَلَكِنَّ الْبِرَّ} [البقرة: 177]، قراءتان (1):

الأولى: {ولكنِ البرُّ} بالرفع؛ وعلى هذا تكون {لكن} مهملة غير عاملة.

والثانية التي في المصحف: {ولكنَّ البرَّ} بتشديد نون {لكنَّ} ، فتكون عاملة.

وإذا قيل: أن {البر} عمل؛ و {من آمن} عامل؛ فكيف يصح أن يكون العامل خبراً عن العمل؟ في هذا أوجه (2):

الوجه الأول: أن الآية على تقدير مضاف؛ والتقدير: ولكن البر بر من آمن بالله.

ومنه قولهم: إنما الجود حاتم والشجاعة عنترة، ومعناها: الجُود جود حاتم فتستغني بذكر (حاتم) إذ كان معروفًا بالجود، من إعادة ذكر (الجود) بعد الذي قد ذكرته، فتضعه موضع (جوده)، لدلالة الكلام على ما حذفته، استغناء بما ذكرته عما لم تذكره، كما قيل:{وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا} [سورة يوسف: 82] والمعنى: أهل القرية، وكما قال الشاعر، وهو ذو الخِرَق الطُّهَوي (3):

حَسِبْتَ بُغَامَ رَاحِلَتِي عَنَاقًا!

…

وَمَا هي، وَيْبَ غَيْرِكَ بالعَنَاقِ

يريد: بُغَامَ عنَاق، أو صوتَ عناق، كما يقال:" حسبت صياحي أخاك "، يعني به: حسبتَ صياحي صياحَ أخيك (4).

الوجه الثاني: أن الآية على سبيل المبالغة؛ وليس فيها تقدير مضاف، كأنه جعل المؤمن هو نفس البر، مثلما يقال:(رجل عدل) بمعنى أنه عادل.

الوجه الثالث: أن نجعل {البر} بمعنى البارّ؛ فيكون مصدراً بمعنى اسم الفاعل؛ أي: ولكن البارَّ من آمن بالله. وهذا قول أي عبيدة (5)، وذكره الفراء (6).

قوله تعالى: {وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ} [البقرة: 177]، " أي: وأن يؤمن بالملائكة والكتب والرسل" (7).

و{والملائكة} "جمع ملَك؛ وهم عالَم غيبي خلقهم الله سبحانه وتعالى من نور، وذللهم لعبادته، وهم لا يستكبرون عن عبادته، ولا يستحسرون، يسبحون الليل والنهار لا يفترون، وهم أجسام ذوو عقول؛ لقوله تعالى: {جاعل الملائكة رسلاً أولي أجنحة} [البقرة: 30]؛ ولقوله تعالى في وصف جبريل: {إنه لقول رسول كريم * ذي قوة عند ذي العرش مكين * مطاع ثم أمين} [التكوير: 19 - 21] "(8).

و {َالْكِتَابِ} : "المراد به الجنس؛ فيشمل كل كتاب أنزله الله عز وجل على كل رسول"(1).

قال ابن كثير: {َالْكِتَابِ} ، هو "اسم جنس يشمل الكتب المنزلة من السماء على الأنبياء، حتى ختمت بأشرفها، وهو القرآن المهيمن على ما قبله من الكتب، الذي انتهى إليه كل خير، واشتمل على كل سعادة في الدنيا والآخرة، ونسخ الله به كل ما سواه من الكتب قبله، وآمن بأنبياء الله كلهم من أولهم إلى خاتمهم محمد صلوات الله وسلامه عليه وعليهم أجمعين"(2).

و{النبيين} : "يدخل فيهم الرسل؛ لأن كل رسول فهو نبي، ولا عكس: قال الله تعالى: {إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلى نوح والنبيين من بعده} [النساء: 163] "(3).

قوله تعالى: {وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى} [البقرة: 177]، " أي أعطى المال على محبته له ذوي قرابته"(4).

قال الطبري: أي: " وأعطى المال - وهو له محب، حريصٌ على جمعه، شحيح به - ذَوي قَرابته فوصل به أرحامهم"(5).

عن عبد الله بن مسعود: "أي: يؤتيه وهو صَحيحٌ شحيحٌ، يأمل العيش ويخشى الفقر"(6).

قال ابن كثير: أي: "أخرجه، وهو مُحب له، راغب فيه"(7).

و(المال): "كل عين مباحة النفع سواء كان هذا المال نقداً، أو ثياباً، وطعاماً، أو عقاراً، أو أي شيء"(8).

و{ذَوِي الْقُرْبَى} : "أي أصحاب القرابة؛ والمراد قرابة المعطي؛ وبدأ بهم قبل كل الأصناف؛ لأن حقهم آكد؛ وقد ذكروا أن القرابة ما جمع بينك وبينهم الجد الرابع"(9).

قال ابن كثير: "وهم أولى من أعطى من الصدقة، وقد سئل صلى الله عليه وسلم حين: أيُّ الصَّدقة أفضَل؟ قال: جُهْد المُقِلّ على ذي القَرَابة الكاشح"(10)، وقال أيضا:" لصَّدَقَةُ عَلَى الْمِسْكِينِ صَدَقَةٌ وَهِيَ عَلَى ذِي الرَّحِمِ ثِنْتَانِ: صَدَقَةٌ وَصِلَةٌ "(11)، فهم أولى الناس بك وببرك وإعطائك. وقد أمر الله تعالى بالإحسان إليهم في غير ما موضع من كتابه العزيز" (12).

وفي قوله تعالى: {عَلَى حُبِّهِ} [البقرة: 177]، وجوه من التفسير (1):

أحدها: أن يعني أعطى المال في حال صحته ومحبته إياه ونفسه به. يدل عليه قول ابن مسعود" (2).

والثاني: أنه يعني: على حب الله سبحانه (3).

والثالث: على حب الإيتاء. قاله الحسين بن أبي الفضل (4).

والرابع: وقيل: الهاء راجعة إلى المعطي أي حب المعطي (5).

قوله تعالى: {وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ} [البقرة: 177]، أي وأعطى المال أيضاً لليتامى الذين فقدوا آباءهم، والمساكين الذين لا مال لهم، والمسافر المنقطع عن ماله" (6).

و{وَالْيَتَامَى} ، وهم:"الذين لا كاسب لهم، وقد مات آباؤهم وهم ضعفاء صغار دون البلوغ والقدرة على التكسب، وقد قال عبد الرزاق: أنبأنا مَعْمَر، عن جويبر، عن الضحاك، عن النزال بن سبرة، عن علي، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "لا يُتْم بعد حُلُم" (7)(8).

و{الْمَسَاكِينَ} : "هم: الذين لا يجدون ما يكفيهم في قوتهم وكسوتهم وسكناهم، فيعطون ما تُسَدُّ به حاجتهم وخلتهم. وفي الصحيحين عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "ليس المسكين بهذا الطوَّاف الذي تَرده التمرة والتمرتان واللقمة واللقمتان، ولكن المسكين الذي لا يجد غنى يغنيه، ولا يفطن له فَيُتَصَدق عليه" (9) "(10).

و{الْمَسَاكِينَ} : " جمع مسكين؛ وهو الفقير؛ سمي بذلك لأن الفقر أسكنه، وأذله؛ والفقر - أعاذنا الله منه - لا يجعل الإنسان يتكلم بطلاقة؛ هذا في الغالب؛ لأنه يرى نفسه أنه ليس على المستوى الذي يمكنه من التكلم؛ ويرى نفسه أنه لا كلمة له، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: طرب أشعث مدفوع بالأبواب لو أقسم على الله لأبره"(11) " (12).

قال ابن عثيمين: " واعلم أن الفقير بمعنى المسكين؛ والمسكين بمعنى الفقير؛ إلا إذا اجتمعا صار لكل واحد منهما معنى غير الآخر (13)؛ فالفقير أشد حاجة، كما في آية الصدقة: {إنما الصدقات للفقراء

والمساكين

…

} [التوبة: 60]؛ لأن الله بدأ به؛ ويُبدأ بالأحق فالأحق، والأحوج فالأحوج في مقام الإعطاء؛ ويجمعهما - أعني الفقير، والمسكين - أن كلاً منهما ليس عنده ما يكفيه وعائلته من مطعم، ومشرب، وملبس، ومسكن، ومنكح، ومركوب" (1).

و{َابْنَ السَّبِيلِ} ، هو:"المسافر المجتاز بالرَّجل، "الذي قد فرغت نفقته فيعطى ما يوصله إلى بلده، وكذا الذي يريد سفرا في طاعة، فيعطى ما يكفيه في ذهابه وإيابه" (2).

وإنما قيل للمسافر {ابْنَ السَّبِيلِ} ، لملازمته الطريق (3) - والطريق هو (السبيل) (4) - فقيل لملازمته إياه في سفره:(ابنه)، كما يقال لطير الماء (ابن الماء) لملازمته إياه، وللرجل الذي أتت عليه الدهور (ابن الأيام والليالي والأزمنة)، ومنه قول ذي الرمة (5):

وَرَدْتُ اعْتِسَافًا وَالثُّرَيَّا كَأَنَّهَا

…

عَلَى قِمَّةِ الرَّأْسِ ابْنُ مَاءٍ مُحَلِّقُ

قال العلامة ابن عثيمين: "والمسافر يكون في حاجة غالباً، فيحتاج إلى من يعطيه المال؛ ولهذا جعل الله له حظاً من الزكاة؛ فابن السبيل هو المسافر؛ وزاد العلماء قيداً؛ قالوا: المسافر المنقطع به السفر - أي انقطع به السفر؛ فليس معه ما يوصله إلى بلده؛ لأنه إذا كان معه ما يوصله إلى بلده فليس بحاجة؛ فهو والمقيم على حدٍّ سواء؛ فلا تتحقق حاجته إلا إذا انقطع به السفر"(1).

واختلف أهل العلم في صفة (ابن السبيل)، وفيه ثلاثة أقوال (2):

أحدهما: أنه الضيفُ. قاله ابن عباس (3)، سعيد بن جبير (4)، وقتادة (5).

الثاني: أنه المسافر يمر عليك. قاله أبو جعفر (6)، ومجاهد (7)، وقتادة في أحد قوليه (8)، والحسن (9)، والضحاك (10)، والزهري (11)، والربيع بن أنس (12)، ومقاتل بن حيان (13).

الثالث: أنه الذي يريد سفراً ولا يجد نفقة. حكاه ابن الجوزي وأبو حيان عن الماوردي والشافعي (14).

قوله تعالى: {وَالسَّائِلِينَ} [البقرة: 177]، " أي: الذين يسألون المعونة بدافع الحاجة (15).

قال الطبري: " يعني به: المستطعمين الطالبين"(16).

قال قيس بن كركم: "سألت ابن عباس عن (السائل)، قال: الذي يسأل"(17).

قال ابن كثير: {والسائلين} : "وهم: الذين يتعرضون للطلب فيعطون من الزكوات والصدقات، كما قال روي: "للسائل حق وإن جاء على فرس" (18) "(19).

وقال الشيخ ابن عثيمين: "وهو المستجدي الذي يطلب أن تعطيه مالاً؛ وإنما كان إعطاؤه من البر؛ لأن معطيه يتصف بصفة الكرماء؛ ولذلك كان النبي صلى الله عليه وسلم لا يُسأل على الإسلام شيئاً إلا أعطاه؛ والسائل نوعان؛ سائل بلسان المقال: وهو الذي يقول للمسؤول: أعطني كذا؛ وسائل بلسان الحال: وهو الذي يُعَرِّض بالسؤال، ولا يصرح به، مثل أن يأتي على حال تستدعي إعطاءه"(1).

وقوله تعالى {وَفِي الرِّقَابِ} [البقرة: 177]، " أي: وفي تخليص الأسرى والأرقاء بالفداء" (2).

قال سعيد بن جبير: "يعني: فكاك الرقاب"(3).

قال الطبري: " بأداء كتاباتهم التي فارقوا عليها سادَاتهم"(4).

قال ابن كثير: " وهم: المكاتبون الذين لا يجدون ما يؤدونه في كتابتهم."(5).

قال ابن عثيمين: " أي في إعتاق الرقاب، أو فكاكها من الأسر"(6).

وفي وقوله تعالى: {وَفِي الرِّقَابِ} [البقرة: 177]، ثلاثة أقوال:

أحدها: أنهم المكاتبون، يعطون من الصدقات ما يفكون به رقابهم. وهذا اختيار أكثر المفسرين (7).

الثاني: أن المراد بها جمع رقبة، والرقبة هي: العبد الذي يشترى فيعتق، قاله ابن عباس في رواية مجاهد عنه، ومالك وأبو عبيد وأبو ثور وأحمد في إحدى الروايتين عنه (8).

الثالث: أن المراد بها فداء الأسرى (9).

والأظهر في هذه الآية الحمل على الأقوال الثلاثة جميعها، وأن الآية تشمل كل ذلك، وسبب الخلاف خلاف أهل العلم في هل يجوز إعطاء الزكاة لغير المكاتب من هؤلاء الثلاثة أم لا، فمن قال: نعم عمم، ومن قال: لا قَصَر الرقاب على المكاتبين، وعندي أن الخلاف يمكن أن يكون في آية التوبة {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَاِبْنِ السَّبِيلِ} [التوبة: 60]، أما هذه ففيها (وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ} [البقرة: 177]

…

وهو عام في الزكاة والتطوع فقصره على الزكاة وتقييد عموم اللفظ به تحكم لا وجه له. والله أعلم (10)،

قوله تعالى: {وَأَقَامَ الصَّلاةَ} [البقرة: 177]، أي:"أدام العمل بالصلاة بحدودها"(11).

قال سعيد بن جبير: " يعني وأتم الصلاة المكتوبة"(12)، وروي عن مقاتل بن حيان (13) نحو ذلك.

قال الثعلبي: أي: " وأقام الصلاة المفروضة"(14).

قال ابن كثير: " أي: وأتم أفعال الصلاة في أوقاتها بركوعها، وسجودها، وطمأنينتها، وخشوعها على الوجه الشرعي المرضي"(15).

قال ابن عثيمين: يعني "الإتيان بها مستقيمة؛ لأن أقام الشيء يعني جعله قائماً مستقيماً؛ وليس المراد بإقامة الصلاة الإعلام بالقيام إليها؛ واعلم أن «الصلاة» من الكلمات التي نقلها الشارع عن معناها اللغوي إلى معنى شرعي؛ فمعناها في اللغة: الدعاء، كما قال تعالى: {وصلّ عليهم} [التوبة: 103] أي ادْعُ لهم بالصلاة، فقل: صلى الله عليكم؛ ولكنها في الشرع: عبادة ذات أقوال وأفعال معلومة، مفتتحة بالتكبير، ومختتمة بالتسليم"(16).

قوله تعالى: {وَآتَى الزَّكَاةَ} [البقرة: 177]، أي:"وأعطا الزكاة على مَا فَرضها الله عليه"(17).

قال سعيد بن جبير: " يعني: الزكاة المفروضة"(18). وروي عن مقاتل بن حيان (19) نحو ذلك.

قال الثعلبي: أي: " وآتى الزكاة الواجبة"(20).

وذكروا في قوله تعالى: {وَآتَى الزَّكَاةَ} [البقرة: 177]، وجهين (21):

أحدهما: أن يكون المراد به زكاة النفس، وتخليصها من الأخلاق الدنية الرذيلة، كقوله:{قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا} [الشمس: 9، 10] وقول موسى لفرعون: {هَلْ لَكَ إِلَى أَنْ تَزَكَّى * وَأَهْدِيَكَ إِلَى رَبِّكَ فَتَخْشَى} [النازعات: 18، 19] وقوله تعالى: {وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ * الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ} [فصلت: 6، 7].

والثاني: أن يكون المرادُ زكاة المال. قاله سعيد بن جبير (22)، ومقاتل بن حيان (23)، ويكون المذكور من إعطاء هذه الجهات والأصناف المذكورين إنما هو التطوع والبر والصلة؛ وجاء في الحديث أن فاطمة بنت قيس قالت:" سألت أو سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الزكاة، فقال: "إن في المال لحقا سوى الزكاة"، ثم تلا هذه الآية التي في البقرة {لَّيْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ}، الآية"(24).

والقول الثاني هو الأقرب الى الصواب، وذلك لأنه أليق سبياق الآية. والله أعلم.

قال الشيخ ابن عثيمين: " و (الزكاة) أيضاً من الكلمات التي نقلها الشرع عن معناها اللغوي إلى معنى شرعي؛ فالزكاة في اللغة من زكا يزكو - أي نما، وزاد؛ وبمعنى الصلاح؛ ومنه قوله تعالى:{قد أفلح من زكاها} [الشمس: 9] أي أصلحها، وقومها؛ لكن في الشرع «الزكاة» هي التعبد ببذل مال واجب في مال

مخصوص لطائفة مخصوصة؛ وسميت زكاة؛ لأنها تنمي الخُلق وتنمي المال، وتنمي الثواب؛ تنمي الخُلُق بأن يكون الإنسان بها كريماً من أهل البذل، والجود، والإحسان؛ وهذا لا شك من أفضل الأخلاق شرعاً، وعادة؛ وتنمي المال بالبركة، والحماية، والحفظ؛ ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم:«ما نقصت صدقة من مال» (1)؛ وتزكي الثواب، كما قال تعالى:{مثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة والله يضاعف لمن يشاء والله واسع عليم} [البقرة: 261]؛ وصح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "من تصدق بعدل تمرة من كسب طيب، ولا يقبل الله إلا الطيب؛ فإن الله تعالى يأخذها بيمنيه، فيربيها، كما يربي الإنسان فلوه حتى تكون مثل الجبل"(2) " (3)

قوله تعالى {وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا} ، "أي ومن يوفون بالعهود ولا يخلفون الوعود"(4).

قال سعيد بن حبير: " يعني: فيما بينهم وبين الناس"(5).

قال الطبري: " معناه: "والذين لا ينقضون عَهد الله بعد المعاهدة، ولكن يوفُون به ويتمُّونه على ما عاهدوا عليه من عاهدوه عليه" (6).

قال ابن عثيمين: " يعني: الموفون بعهدهم وقت العهد"(7).

وعكس هذه الصفة النفاق، كما صح في الحديث:"آية المنافق ثلاث: إذا حدث كذب، وإذا وعد أخلف، وإذا اؤتمن خان". وفي الحديث الآخر: "إذا حدث كذب وإذا عاهد غدر، وإذا خاصم فجر"(8).

قوله تعالى: {وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ} [البقرة: 177]، أي: والصابرين في حال الفقر، وفي حال المرض والأسقام، وفي حال القتال والتقاء الأعداء" (9).

قال الصابوني: "أي والصابرين على الشدائد وحين القتال في سبيل الله"(10).

قال المراغي: " أي: والصابرين لدى الفقر والشدة، وعند الضر من مرض وفقد أهل وولد ومال، وفي ميادين القتال، ولدى الضرب والطعان ومنازلة الأقران، وخص هذه المواطن الثلاثة مع أن الصبر محمود في جميع الأحوال، لأن من صبر فيها كان في غيرها أصبر فالفقر إذا اشتدت وطأته ضاق به الصدر، وكاد يفضى إلى الكفر، والضرّ إذا برّح بالبدن أضعف الأخلاق والهمم، وفي الحرب التعرض للهلاك بخوض غمرات المنيّة والظفر مقرون بالصبر، وبالصبر يحفظ الحقّ الذي يناضل صاحبه دونه"(11).

وفي تفسير {الْبَأْسَاءِ} (12)[البقرة: 177]، قولان:

أحدهما: أنه الفقر. قاله عبدالله (1)، وروي عن ابن عباس وأبي العالية والحسن في أحد قوليه وسعيد بن جبير ومرة الهمداني ومجاهد وقتادة والضحاك والربيع بن أنس والسدي ومقاتل بن حيان نحو ذلك (2).

والثاني: أنه البلاء. قاله الحسن (3).

واختلف في قوله: {الضَّرَّاءِ} (4)[البقرة: 177]، على ثلاثة أقوال:

أحدها: أنه السقم. قاله السدي (5)، وروي عن ابن عباس وأبي العالية ومرة وأبي مالك والحسن ومجاهد والربيع بن أنس ومقاتل بن حيان، والضحاك نحو ذلك (6).

الثاني: أنه الأمراض والجوع. قاله الحسن (7).

الثالث: أنه البلاء والشدة. قاله سعيد بن جبير (8).

وروي عن عبد الله: {وحين البأس} ، قال: حين القتال" (9). وروي عن سعيد بن جبير والحسن ومجاهد وأبي العالية وقتادة ومرة ومقاتل بن حيان والربيع بن أنس وأبي مالك نحو ذلك (10).

فهؤلاء الموصوفون: في حال الفقر؛ لا يحملهم فقرهم على الطمع في أموال الناس، ولا يشكون أمرهم لغير الله؛ بل يصبرون عن المعصية: لا يسرقون، ولا يخونون، ولا يكذبون، ولا يغشون؛ ولا تحملهم الضراء - المرض، وما يضر أبدانهم - على أن يتسخطوا من قضاء الله وقدره؛ بل هم دائماً يقولون بألسنتهم وقلوبهم: رضينا بالله رباً، وبالإسلام ديناً، وبمحمد رسولاً؛ كذلك حين البأس يصبرون، ولا يولون الأدبار - وهذا صبر على الطاعة؛ فتضمنت هذه الآية:{الصابرين في البأساء والضراء وحين البأس} الصبر بأنواعه الثلاثة: الصبر عن المعصية؛ وعلى الأقدار المؤلمة؛ وعلى الطاعة؛ والترتيب فيها للانتقال من الأسهل إلى الأشد.

قال الحافظ ابن حجر: إن" الأعمال مع انضمامها إلى التصديق داخلة في مسمى {البر}، كما هي داخلة في مسمى الإِيمان"(11).

و (الصبر) في اللغة: " الحبس؛ ومنه قولهم: فلان قُتل صبراً - أي حبساً؛ وأما في الشرع فإنه حبس النفس على طاعة الله، أو عن معصيته، أو على أقداره المؤلمة"(1).

ومعنى (البأس) في اللغة: "الشدة، يقال: لا بأس عليكم في هذا، أي: لا شدة ولا حرج، {بِعَذَابٍ بَئِيسٍ} [الأعراف: 165]، شديد، ثم تسمى الحرب بأساء لما فيها من الشدة، والعذاب يسمى بأسًا لشدته، قال الله: {فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا} [غافر: 84] وقال: {فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنَا} [الأنبياء: 12] وقال: {فَمَنْ يَنْصُرُنَا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ} [غافر: 29] كل هذا معناه: العذاب"(2).

وقد اختلف أهل العربية في {الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ} [البقرة: 177]، على أقوال (3):

أحدها: أن {البأساء والضراء} ، مصدر جاء على (فعلاء) ليس له (أفعل)، لأنه اسم، كما قد جاء (أفعل) في الأسماء ليس له (فعلاء)، نحو (أحمد)، وقد قالوا في الصفة (أفعل)، ولم يجيء له (فعلاء)، فقالوا: أنت من ذلك أوْجل، ولم يقولوا:(وجلاء).

والثاني: أنه اسم للفعل، فإن (البأساء): البؤس، و (الضراء): الضر، وهو اسم يقع إن شئت لمؤنث، وإن شئت لمذكر، كما قال زهير (4):

فَتُنْتَجْ لَكُمْ غِلْمَانَ أَشْأَمَ، كُلُّهُمْ

…

كَأَحْمَرِ عَادٍ، ثُمَّ تُرْضِعْ فَتَفْطِمِ

يعني فتنتج لكم غلمان شؤم.

والثالث: أنه اسم قام مقام المصدر، والدليل على ذلك قوله: لئن طَلبت نُصرتهم لتجدنَّهم غير أبعدَ (5)، بغير إجراء، وقال: إنما كان اسما للمصدر، لأنه إذا ذُكر علم أنه يُراد به المصدر.

وفي نصب: {الصَّابِرِينَ} [البقرة: 177]، أقوال:

أحدها: أنه منصوب بفعل محذوف، والتقدير: وأخص الصابرين أو وأعني الصابرين.

والبلاغة من هذا أنه إذا تغير أسلوب الكلام كان ذلك أدعى للانتباه؛ فإن الإنسان إذا قرأ الكلام على نسق واحد لم يحصل له انتباه، كما يحصل عند تغير السياق، ويسمى في العربية بالتحول الأسلوبي، فهو يلفت انتباه القارئ الى النص (6).

والثاني: أنه منصوب على تطاول الكلام، ومن شأن العرب أن في تعير الاعراب إذا طال الكلام قاله أبو عيد (7).

الثالث: أنه منصوب عطفًا على {السائلين} (1).

ومعنى الآية: وآتى المال على حبه ذَوي القربَى واليتامَى والمساكين، وابنَ السبيل والسائلينَ والصابرين في البأساء والضراء.

قال الطبري: " وهذا باطل، لأن ظاهر كتاب الله يدلّ على خطأ هذا القول "(2).

الرابع: أنه منصوب على قوله: {ذي القربى} ، والتقدير: وآتى المال على حبه ذوي القربي والصابرين. وهذا قول الكسائي (3).

الخامس: أنه منصوب على المدح، والعرب تنصب على المدح وعلى الذم كانهم يريدون بذلك إفراد الممدوح والمذموم ولا يتبعونه بأول الكلام فينصبونه. قاله الخليل (4)، والفراء (5)، واختاره الطبري (6)، وابن كثير (7).

ومنه قوله تعالى: {وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ} [النساء: 162]، نص عليه سيبويه (8)، وكما قال الشاعر (9):

إلَى المَلِكِ القَرْمِ وَابْنِ الهُمَامِ

…

وَلَيْثَ الكَتِيبَةِ فِي المُزْدَحَمْ

وَذَا الرَّأْيِ حِينَ تُغَمُّ الأمُورُ

…

بِذَاتِ الصَّلِيلِ وذَاتِ اللُّجُمْ

فنصب " ليث الكتيبة " وذا " الرأي " على المدح، والاسم قبلهما مخفُوضٌ لأنه من صفة واحد، ومنه قول الآخر (10):

فَلَيْتَ الَّتِي فِيهَا النُّجُومُ تَوَاضَعَت

…

عَلَى كُلِّ غَثٍّ مِنْهُمُ وسَمِينِ

غيُوثَ الوَرَى فِي كُلِّ مَحْلٍ وَأَزْمَةٍ

…

أُسُودَ الشَّرَى يَحْمِينَ كُلَّ عَرِينِ

وقول الآخر (11):

لا يَبْعَدَنْ قومي الذين هُمُ

…

سَمُّ العُداةِ وآفةُ الجُزْر

النازلينَ بكلِّ مُعْتَرَكٍ

…

والطيبين معاقِدَ الأزْرِ

فنصبوا (النازلين) و (الطيبين) على المدح (12).

وقول الآخر (1):

إلى الملك القَرْمِ وابنِ الهمام

…

وليثَ الكتيبةِ في المُزْدَحمْ

فنصب (ليثَ الكتيبة) على المدح، والاسم قبله مخفوض.

قوله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا} [البقرة: 177]؛ "أي: أهل هذه الأوصاف هم الذين صدقوا في إيمانهم"(2).

قال ابن كثير: " أي: هؤلاء الذين اتصفوا بهذه الصفات هم الذين صَدَقوا في إيمانهم، لأنهم حققوا الإيمان القلبي بالأقوال والأفعال، فهؤلاء هم الذين صدقوا"(3).

قال المراغي: " أي وأولئك هم الذين جعلوا بينهم وبين سخط الله وقاية، بالبعد عن المعاصي التي توجب خذلان الله في الدنيا، وعذابه في الآخرة"(4).

قال ابن عثيمين: " أي صدقوا الله، وصدقوا عباده بوفائهم بالعهد، وإيتاء الزكاة، وغير ذلك؛ والصدق هو مطابقة الشيء للواقع؛ فالمخبر بشيء إذا كان خبره موافقاً للواقع صار صادقاً؛ والعامل الذي يعمل بالطاعة إذا كانت صادرة عن إخلاص، واتباع صار عمله صادقاً؛ لأنه ينبئ عما في قلبه إنباءً صادقاً، وهذه شهادة من الله عز وجل؛ وهي أعلى شهادة؛ لأنها شهادة من أعظم شاهد سبحانه وتعالى؛ والمشار إليهم كل من اتصف بهذه الصفات؛ والإشارة بالبعيد لما هو قريب لأجل علو مرتبتهم"(5).

أخرج ابن أبي حاتم عن أبي العالية: " {أولئك الذين صدقوا}، يقول: تكلموا بكلام الإيمان وحققوا بالعمل. قال الربيع: فكان الحسن يقول: الإيمان كلام، فحقيقته العمل فإن لم يحقق القول بالعمل لم ينفعه القول"(6). وروي عن الربيع بن أنس نحو ذلك (7).

وروي عن مقاتل بن حيان: {أولئك الذين صدقوا} : إيمانهم وصبروا على طاعة ربهم" (8). قال ابن أبي حاتم: " وفي رواية محمد بن مزاحم زيادة، يعني: النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه" (9).

قوله تعالى: {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ} [البقرة: 177]، أي:" وأولئك هم الكاملون في التقوى"(10).

قال سعيد بن جبير: " يعني: الذين فعلوا ما ذكر الله في هذه الآية، هم الذين صدقوا يعني المتقون"(11).

قال ابن كثير: " لأنهم اتقوا المحارم وفعلوا الطاعات"(12).

قال ابن عثيمين: " أي: هم القائمون بالتقوى، فهؤلاء الموصوفون قد جمعوا بين البر والتقوى؛ البر: بالصدق؛ والتقوى: بهذا الوصف: {وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ}؛ وإنما قلنا: إن الصدق بر؛ لقول النبي صلى الله عليه وسلم: "عليكم بالصدق فإن الصدق يهدي إلى البر؛ وإن البر يهدي إلى الجنة" (13)؛ فجمعوا بين البر والتقوى؛

فهذا ما أمر الله به في قوله تعالى: {وتعاونوا على البر والتقوى} [المائدة: 2]؛ وكرر الإشارة مرة ثانية من باب التأكيد، والمدح، والثناء كأن كل جملة من هاتين الجملتين مستقلة" (1).

و(التقوى): "هي اتخاذ الوقاية من عذاب الله عز وجل بفعل أوامره، واجتناب نواهيه؛ وهذا أجمع ما قيل في تعريف التقوى"(2).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن البر حقيقة هو الإيمان بالله

…

إلخ؛ والإيمان بالله يتضمن أربعة أمور: الإيمان بوجوده؛ والإيمان بربوبيته؛ والإيمان بألوهيته؛ والإيمان بأسمائه، وصفاته:

أما الإيمان بوجوده: فإنه دل عليه الشرع، والحس، والعقل، والفطرة:

أ - دلالة الشرع على وجوده سبحانه وتعالى واضحة من إرسال الرسل، وإنزال الكتب.

ب - دلالة الحس: فإن الله سبحانه وتعالى يدعى، ويجيب؛ وهذا دليل حسي على وجوده تبارك وتعالى، كما في سورة الأنبياء، وغيرها من إجابة دعوة الرسل فور دعائهم، كقوله تعالى:{ونوحاً إذا نادى من قبل فاستجبنا له} [الأنبياء: 76]، وقوله تعالى:{وأيوب إذ نادى ربه أني مسني الضر وأنت أرحم الراحمين * فاستجبنا له} [الأنبياء: 83، 84].

ج - دلالة العقل: أنّ ما من حادث إلا وله محدث، كما قال عز وجل:{أم خلقوا من غير شيء أم هم الخالقون} [الطور: 35]؛ هذا الكون العظيم بما فيه من النظام، والتغيرات، والأحداث لا بد أن يكون له موجِد مُحدِث يحدث هذه الأشياء - وهو الله عز وجل؛ إذ لا يمكن أن تَحدث بنفسها؛ لأنها قبل الوجود عدم؛ والعدم - كاسمه لا وجود له؛ ولا يمكن أن يحدثها مخلوق لِما فيها من العظم والعبر.

د - دلالة الفطرة: فإن الإنسان لو ترك وفطرته لكان مؤمناً بالله؛ والدليل على هذا قوله تعالى: {تسبح له السموات السبع والأرض ومن فيهن وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم} [الإسراء: 44]؛ حتى غير الإنسان مفطور على معرفة الرب عز وجل.

وأما الإيمان بربوبيته: فهو الإيمان بأنه وحده الخالق لهذا الكون المالك له المدبر له؛ وقد دل عليه ما سبق من الأدلة على وجوده؛ وقد أقر بذلك المشركون، كما في قوله تعالى:{قل من رب السموات السبع ورب العرش العظيم * سيقولون لله} ؛ إلى غيرها من الآيات الكثيرة.

وأما الإيمان بألوهيته: فهو الإيمان بأنه لا إله في الوجود حق إلا الله عز وجل وكل ما سواه من الآلهة باطلة، كما قال تعالى:{ذلك بأن الله هو الحق وأن ما يدعون من دونه هو الباطل وأن الله هو العلي الكبير} [الحج: 62]، فالله سبحانه وتعالى هو الإله الحق.

وأما الإيمان بأسمائه، وصفاته: فهو الإيمان بما أثبته الله سبحانه وتعالى لنفسه، أو أثبتته له رسله من الأسماء والصفات إثباتاً بلا تمثيل، وتنزيهاً بلا تعطيل على حد قوله تعالى:{ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} [الشورى: 11]؛ ودليل ذلك قوله تعالى: {ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها} [الأعراف: 180]؛ وقوله تعالى: {ولله المثل الأعلى وهو العزيز الحكيم} [النحل: 60] ووجه الدلالة: تقديم الخبر في الآيتين؛ لأن تقديم ما حقه التأخير يفيد الحصر.

2 -

ومن فوائد الآية: أن طاعة الله عز وجل من البر.

3 -

ومنها: أن الإيمان باليوم الآخر من البر؛ ويشمل كل ما أخبر به النبي صلى الله عليه وسلم مما يكون بعد الموت، كفتنة القبر، ونعيمه، وعذابه، وقيام الساعة، والبعث، والحساب، والصراط، والميزان، والكتب

باليمين، أو الشمال، والجنة، وما ذُكر من نعيمها، والنار، وما ذكر من عذابها، وغير ذلك مما جاء في الكتاب، والسنة عن هذه الأمور مفصلاً أحياناً، ومجملاً أحياناً.

والإيمان باليوم الآخر يستلزم الاستعداد له بالعمل الصالح، ولهذا يقرن الله سبحانه وتعالى الإيمان أن يقوم العبد بطاعته سبحانه وتعالى؛ فالذي يقول: إنه مؤمن باليوم الآخرة، ولكن لا يستعد له فدعواه ناقصة؛ ومقدار نقصها بمقدار ما خالف في الاستعداد؛ كما أنه لو قيل مثلاً لإنسان عنده حَبٌّ: إنه سينزل اليوم مطر، فظلَّل الحَبّ؛ معلوم أن الذي لا يؤمن بهذا الكلام لن يغطيه؛ كذلك لو قيل: سيأتي اليوم عدو، فشدد في الحراسة؛ إذا آمن بأنه سيأتي عدو شدَّد في الحراسة بجميع ما يمكن؛ فإذا لم يشدد في الحراسة علمنا أنه لم يؤمن به.

4 -

ومن فوائد الآية: أن الإيمان بالملائكة من البر؛ ويشمل الإيمان بذواتهم، وصفاتهم، وأعمالهم إجمالاً فيما علمناه إجمالاً، وتفصيلاً فيما علمناه تفصيلاً؛ واعلم أن الملائكة - عليهم الصلاة السلام - منهم من عُين لنا، وعرفناه باسمه؛ ومنهم من لم يعين؛ فمن عين لنا وجب علينا أن نؤمن باسمه كما عين، مثل «جبريل» عليه السلام؛ وإسرافيل؛ ومالك - خازن النار -؛ ومنكر ونكير إن صح الحديث بهذا اللفظ (1) - ففيه نظر -؛ وميكائيل؛ وملك الموت - ولكننا لا نعرف اسمه؛ بعض الناس يقولون: عزرائيل؛ ولكن لم يصح هذا؛ وهاروت، وماروت؛ ثم كذلك أعمالهم منهم من علمنا أعماله؛ ومنهم من لم نعلم؛ لكن علينا أن نؤمن على سبيل الإطلاق بأنهم عباد مكرمون، وممتثلون لأمر الله عز وجل، لهم نصيب من تدبير الخلق بإذن الله؛ منهم الموكل بالقطر، والبنات؛ والموكل بالنفخ في الصور؛ وفيهم ملائكة موكلة بالأجنة؛ وملائكة موكلة بكتابة أعمال بني آدم؛ وملائكة موكلة بحفظ بني آدم؛ كما قال تعالى:{له معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر الله} [الرعد: 11]؛ لكن كل هذا بأمر الله عز وجل وبإذنه؛ وليس لهم منازعة لله عز وجل، ولا معاونة في أي شيء من الكون؛ قال الله تعالى:{قل ادعوا الذين زعمتم من دون الله لا يملكون مثقال ذرة في السموات ولا في الأرض وما لهم فيهما من شرك وما له منهم من ظهير * ولا تنفع الشفاعة عنده إلا لمن أذن له} [سبأ: 22، 23 فنفى جميع ما يتعلق به المشركون: {لا يملكون مثقال ذرة} [سبأ: 22] انفراداً؛ {وما لهم فيهما من شرك} [سبأ: 22] مشاركة؛ {وما له منهم من ظهير} [سبأ: 22] معاونة؛ {ولا تنفع الشفاعة عنده إلا لمن أذن له} [سبأ: 23]: فنفى الشفاعة، والوساطة إلا بإذنه، ثم قال تعالى:{حتى إذا فزع عن قلوبهم} [سبأ: 23]: وهم الملائكة إذا سمعوا الوحي صعقوا؛ فليس لهم أي شيء في التصرف في الكون؛ لكنهم يمتثلون أمر الله عز وجل.

5 -

ومن فوائد الآية: أن الإيمان بالكتب من البر؛ وكيفيته أن نؤمن بأن كل كتاب أنزله الله على أحد من رسله فهو حق: صدق في الأخبار، وعدل في الأحكام؛ ولكننا لا نكلف بالعمل بما فيها فيما جاءت شريعتنا بخلافه؛ واعلم أنه ما من رسول إلا معه كتاب؛ ودليل ذلك قوله تعالى:{لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان} [الحديد: 25] أي مع هؤلاء الرسل، وقوله تعالى:{كان الناس أمة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وأنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه} [البقرة: 213]؛ فما من رسول إلا معه كتاب؛ والكتب المعروفة لدينا هي التوراة، والإنجيل، والزبور، وصحف إبراهيم، وصحف موسى، والقرآن الكريم؛ وصحف موسى اختلف العلماء أهي التوراة أو غيرها، فمنهم من قال: إنها غيرها؛ ومنهم من قال: إنها هي؛ وأما ما لم نعلم به فنؤمن به إجمالاً؛ فتقول بقلبك، ولسانك: آمنت بكل كتاب أنزله الله على كل

رسول؛ ثم إن المراد أن نؤمن بأن الله أنزل على موسى كتاباً يسمى التوراة؛ وعلى عيسى كتاباً يسمى الإنجيل؛ وعلى داود كتاباً يسمى الزبور؛ أما أن تؤمن بالموجود منها الآن فليس بواجب عليك؛ لأنه محرف، ومغير، ومبدل؛ لكن تؤمن بأن له أصلاً نزل على هؤلاء الرسل.

6 -

ومن فوائد الآية: أن الإيمان بالنبيين من البر؛ فنؤمن بكل نبي أوحى الله إليه؛ فمن علمنا منهم نؤمن به بعينه؛ والباقي إجمالاً؛ وقد ورد في حديث صححه ابن حبان أن عدة الرسل ثلاثمائة وبضعة عشر رسولاً؛ وأن عدة الأنبياء مائة وأربعة وعشرون ألفاً (1)؛ فإن صح الحديث فهو خبر معصوم يجب علينا الإيمان به؛ وإن لم يصح فإن الله تعالى يقول: {ولقد أرسلنا رسلاً من قبلك منهم من قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك} [غافر: 78]؛ ونحن لا نكلف الإيمان إلا بما بلغنا؛ فالذين علمناهم من الرسل يجب علينا أن نؤمن بهم بأعيانهم؛ والذين لم نعلمهم نؤمن بهم إجمالاً، كما قال تعالى:{كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله} [البقرة: 285]؛ وقد ذكر في القرآن أربعة وعشرون رسولاً؛ قال تعالى: {ووهبنا له} [الأنعام: 84] أي إبراهيم: {إسحاق ويعقوب كلًّا هدينا ونوحاً هدينا من قبل ومن ذريته داود وسليمان وأيوب ويوسف وموسى وهارون وكذلك نجزي المحسنين * وزكريا ويحيى وعيسى وإلياس كل من الصالحين * وإسماعيل واليسع ويونس ولوطاً وكلًّا فضلنا على العالمين} [الأنعام: 84 - 86]؛ فهؤلاء ثمانية عشر؛ ويبقى شعيب، وصالح، وهود، وإدريس، وذو الكفل، ومحمد صلى الله عليه وسلم.

7 -

ومن فوائد الآية: أن إعطاء المال على حبه من البر؛ وكان ابن عمر رضي الله عنهما إذا أعجبه شيء من ماله تصدق به وقال: إن الله يقول: {لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون} [آل عمران: 92]؛ وعندما سمع أبو طلحة هذه الآية تصدق ببستانه الذي هو أحب شيء إليه من ماله؛ لا لأنه بستانه فقط؛ ولكن لأن الرسول صلى الله عليه وسلم كان يأتي إليه، ويشرب فيه من ماء طيب، وكان قريباً من مسجد الرسول صلى الله عليه وسلم؛ ولما نزلت الآية:{لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون} ذهب إلى الرسول صلى الله عليه وسلم وقال: "يا رسول الله، إن الله أنزل هذه الآية: {لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون}؛ وإن أحب مالي إليّ «بيرُحاء»؛ وإني أضعها صدقة إلى الله ورسوله؛ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: بخ! بخ! ذاك مال رابح! ذاك مال رابح! أرى أن تجعله في الأقربين"(2).

8 -

ومن فوائد الآية: أن إعطاء ذوي القربى أولى من إعطاء اليتامى، والمساكين؛ لأن الله بدأ بهم، فقال تعالى:{وآتى المال على حبه ذوي القربى} ؛ فلو سأل سائل: هل الأفضل أن أعطي القرابة، أو اليتامى؟ لقلنا: أعطِ القرابة؛ اللهم إلا إن يكون هناك ضرورة في اليتامى ترجح إعطاءهم؛ وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم تقديم صلة الرحم على العتق (3)؛ واعلم أن الحكم إذا علق بوصف تختلف أفراده فيه قوة وضعفاً،

فإنه يزداد قوة بقوة ذلك الوصف؛ فإذا كان معلقاً بالقرابة فكل من كان أقرب فهو أولى؛ وأقرب الناس إليك، وأحقهم بالبر: أمك، وأبوك.

9 -

ومن فوائد الآية: أن لليتامى حقاً؛ لأن الله امتدح من آتاهم المال؛ لقوله تعالى: {واليتامى} سواء كانوا فقراء، أم أغنياء.

10 -

ومنها: إثبات رحمة الله عز وجل، حيث ندب إلى إتيان المال لليتامى، والمساكين؛ لأن هذا لا شك من الرحمة بهم.

11 -

ومنها: أن لابن السبيل حقاً - ولو كان غنياً في بلده.

12 -

ومنها: أن إعطاء السائل من البر - وإن كان غنياً؛ لعموم قوله تعالى: {والسائلين} .

فإذا قال قائل: إذا كان مؤتي المال للسائلين من أهل البر فكيف يتفق، والتحذير من سؤال الناس؟

فالجواب: أنه لا معارضة؛ لأن الجهة منفكة؛ فالممدوح: المعطي؛ والمحذَّر: السائل المعطى؛ فإذا انفكت الجهة فلا تعارض؛ فلو رأيت مبتلى بهذه المهنة - وهي مهنة سؤال الناس - فأعطه إذا سألك، ثم انصحه، وحذره؛ لتكون مؤتياً للمال، وناصحاً للسائل؛ لأن بعض الناس - والعياذ بالله - نعلم علم اليقين - أو يغلب على الظن المؤكد - أنه غني؛ وإنما سأل الناس تكثراً؛ وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أن:«من سأل الناس أموالهم تكثراً فإنما يسأل جمراً؛ فليستقل، أو ليستكثر» (1)؛ وأن «ما يزال الرجل يسأل الناس حتى يأتي يوم القيامة وما في وجهه مزعة لحم» (2).

13 -

ومن فوائد الآية: أن إعتاق الرقاب من البر؛ لقوله تعالى: {وفي الرقاب} ؛ والمال المبذول في الرقاب لا يعطى الرقبة؛ وإنما يعطى مالك الرقبة؛ فلهذا أتى بـ {في} الدالة على الظرفية؛ والرقاب ذكر أهل العلم أنها ثلاثة أنواع:

أ - عبد مملوك تشتريه، وتعتقه.

ب - مكاتب اشترى نفسه من سيده، فأعنته في كتابته.

ج - أسير مسلم عند الكفار، فافتديته؛ وكذلك لو أسر عند غير الكفار، مثل الذين يختطفون الآن - والعياذ بالله؛ إذا طلب المختطفون فدية فإنه يفك من الزكاة؛ لأن فيها فك رقبة من القتل.

14 -

ومنها: أن إقامة الصلاة من البر؛ لقوله تعالى: {وأقام الصلاة} .

15 -

ومنها: أن إيتاء الزكاة للمستحقين لها من البر.

16 -

ومنها: الثناء على الموفين بالعهد، وأن الوفاء به في البر؛ والعهد عهدان: عهد مع الله عز وجل؛ وعهد مع الخلق.

فالعهد الذي مع الله بينه بقوله تعالى: {وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين} [الأعراف: 172]، وقوله تعالى:{ولقد أخذ الله ميثاق بني إسرائيل وبعثنا منهم اثني عشر نقيباً وقال الله إني معكم لئن أقمتم الصلاة وآتيتم الزكاة وآمنتم برسلي وعزرتموهم وأقرضتم الله قرضاً حسناً لأكفرن عنكم سيئاتكم ولأدخلنكم جنات تجري من تحتها الأنهار} [المائدة: 12]، وقوله تعالى:{يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأوفوا بعهدي أوف بعهدكم} [البقرة: 40]؛ فالعهد الذي عهد الله به إلينا أن نؤمن به رباً، فنرضى بشريعته؛ بل بأحكامه الكونية، والشرعية؛ هذا العهد الذي بيننا، وبين ربنا.

أما العهد الذي بيننا، وبين الناس فأنواعه كثيرة جداً غير محصورة؛ منها العقود، مثل عقد البيع، وعقد الإجارة، وعقد الرهن، وعقد النكاح، وغير ذلك؛ لأنك إذا عقدت مع إنسان التزمت بما يقتضيه ذلك العقد؛ إذاً فكل عقد فهو عهد؛ ولهذا قال تعالى:{يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود} [المائدة: 1]، وقال تعالى:{وأوفوا بالعهد إن العهد كان مسؤولاً} [الإسراء: 34]؛ ومن العهود بين الخلق؛ ما يجري بين المسلمين وبين الكفار؛ وهو ثلاثة أنواع: مؤبد؛ ومقيد؛ ومطلق؛ فأما المؤبد فلا يجوز؛ لأنه يؤدي إلى إبطال الجهاد؛ وأما المقيد فبحسب الحاجة - وإن طالت المدة على القول الراجح - لأنه عهد دعت إليه الحاجة؛ فيتقيد بقدرها؛ وقيل: لا تجوز الزيادة فيه على عشرة سنوات؛ لأن الأصل وجوب قتال الكفار، وأبيح العهد في عشر سنوات تأسياً برسول الله صلى الله عليه وسلم في صلح الحديبية؛ والصحيح الأول؛ ويجاب عن عهد الحديبية بأن الحادثة لا تقتضي الزيادة؛ وأما المطلق فهو الذي لم يؤبد، ولم يحدد؛ وهو جائز على القول الراجح عند الحاجة إليه؛ فمتى وجد المسلمون الحاجة إليه عقدوه؛ وإذا زالت الحاجة عاملوا الكفار بما تقتضيه الحال؛ ولا حجة للكفار فيه؛ لأنه مطلق.

والمعاهدون من الكفار لهم ثلاث حالات؛ الحال الأولى: أن يستقيموا لنا؛ الحالة الثانية: أن يخونوا؛ الحال الثالثة: أن نخاف منهم الخيانة؛ فإن استقاموا لنا وجب علينا أن نستقيم لهم؛ ولا يمكن أن نخون أبداً؛ لقوله تعالى (فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم إن الله يحب المتقين)[التوبة: 7]؛ وإن خانوا انقض عهدهم، ووجب قتالهم؛ لقوله تعالى:(وإن نكثوا إيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دينكم فقاتلوا أئمة الكفر إنهم لا إيمان لهم)[التوبة: 12]؛ وإن خفنا منهم الخيانة وجب أن ننبذ إليهم عهدهم على سواء؛ لقوله تعالى: {وإما تخافن من قوم خيانة فانبذ إليهم على سواء} [الأنفال: 58]: نخبرهم أن لا عهد بيننا ليكونوا على بصيرة؛ ومن العهد أيضاً ما يقع بين الإنسان وبين غيره من الالتزامات غير العقود، مثل الوعد؛ فإن الوعد من العهد؛ ولهذا اختلف أهل العلم هل يجب الوفاء بالوعد، أو لا يجب؛ والصحيح الذي اختاره شيخ الإسلام ابن تيمية أنه يجب الوفاء بالوعد؛ لأنه داخل في العهد، ولأن إخلاف الوعد من علامات النفاق؛ وإذا كان كذلك فلا يجوز للمؤمن أن يتحلى بأخلاق المنافقين.

17 -

ومن فوائد الآية: أن الصبر من البر؛ وهو ثلاثة أنواع:

الأول: الصبر على طاعة الله، بأن يتحمل الصبر على الطاعة من غير ضجر، ولا كراهة.

الثاني: الصبر عن معصية الله، بأن يحمل نفسه على الكف عن معصية الله إذا دعته نفسه إليها.

الثالث: الصبر على أقدار الله المؤلمة التي لا تلائم الطبيعة بأن لا يتسخط من المقدور، ولا يتضجر؛ بل يحبس نفسه عن ذلك: قال الله تعالى: {وبشر الصابرين * الذين إذا أصابتهم مصيبة قالوا إنا لله وإنا إليه راجعون * أولئك عليهم صلوات من ربهم ورحمه وأولئك هم المهتدون} [البقرة: 155 - 157].

وأعلى هذه الأنواع: الصبر على طاعة الله؛ لأن فيه تحملاً، ونوعاً من التعب بفعل الطاعة؛ ثم الصبر عن المعصية؛ لأن فيه تحملاً، وكفاً عن المعصية؛ والكف أهون من الفعل؛ ثم الصبر على أقدار الله المؤلمة، لأنه على شيء لا اختيار للعبد فيه، ولهذا قيل:«إمّا أن تصبر صبر الكرام، وإمّا أن تسلوَ سلوّ البهائم» .

18 -

ومن فوائد الآية: أن ما ذُكر هو حقيقة الصدق مع الله، ومع الخلق؛ لقوله تعالى:{أولئك الذين صدقوا} ؛ فصدقهم مع الله، حيث قاموا بهذه الاعتقادات النافعة: الإيمان بالله، واليوم الآخر، والملائكة، والكتاب، والنبيين؛ وأنهم أقاموا الصلاة، وآتوا الزكاة، وبذلوا المحبوب في هذه الجهات؛ وأما صدقهم مع الخلق يدخل في قوله تعالى:{والموفون بعهدهم إذا عاهدوا} ؛ وهذا من علامات الصدق؛ ولهذا قال تعالى: {أولئك الذين صدقوا} ؛ فصدقوا في اعتقاداتهم، وفي معاملاتهم مع الله، ومع الخلق.

19 -

ومن فوائد الآية أن ما ذكر من تقوى الله عز وجل؛ لقوله تعالى: {وأولئك هم المتقون} ؛ وسبق أنها إذا جمعت مع البر صارت التقوى ترك المحرمات، وصار البر فعل المأمورات؛ وإذا افترقا دخل أحدهما في

الآخر؛ وفي هذه الآية قال تعالى: {وأولئك هم المتقون} مع أنهم قائمون بالبر؛ فدل هذا على أن القيام بالبر من التقوى؛ لأن حقيقة الأمر أن القائم بالبر يرجو ثواب الله، ويخشى عقاب الله.

20 -

ومنها: أن هؤلاء فقط هم المتقون؛ ونفهم ذلك من الحصر وطريقه هنا أمران:

أ - تعريف طرفي الجملة.

ب - ضمير الفصل.

تنبيه:

ظاهر الآية الكريمة العموم في إتيان المال لهؤلاء المذكورين في الآية: القرابة، واليتامى، والمساكين، وابن السبيل، والسائلين، وفي الرقاب؛ فظاهر الآية العموم للمسلمين، والكافرين؛ لكنه غير مراد؛ بل هي خاصة بالمسلم؛ وأما الكافر فلا بأس من بره، والإحسان إليه بشرط أن يكون ممن لا يقاتلوننا في ديننا، ولم يخرجونا من ديارنا؛ لقوله تعالى:{لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبروهم وتقسطوا إليهم إن الله يحب المقسطين} [الممتحنة: 8]؛ وعلى هذا فإذا كان الكافر يقاتلنا بنفسه بأن يكون هذا الرجل المعين مقاتلاً، أو يقاتلنا حكماً، مثل أن يكون من دولة تقاتل المسلمين فإنه لا يجوز بره، ولا إعطاؤه المال؛ لأنه مستعد حكماً للقتال: إذا أمرته دولته بقتال فإنه يلبي؛ وما دام حرباً للمسلمين فإنه يريد إعدام المسلمين، وليس أهلاً للإحسان إليه.

القرآن

{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ (178)} [البقرة: 178]

التفسير:

يا أيها الذين صدقوا الله ورسوله وعملوا بشرعه فرض الله عليكم أن تقتصوا من القاتل عمدا بقتله، بشرط المساواة والمماثلة: يُقتل الحر بمثله، والعبد بمثله، والأنثى بمثلها. فمن سامحه ولي المقتول بالعفو عن الاقتصاص منه والاكتفاء بأخذ الدية -وهي قدر مالي محدد يدفعه الجاني مقابل العفو عنه- فليلتزم الطرفان بحسن الخلق، فيطالب الولي بالدية من غير عنف، ويدفع القاتل إليه حقه بإحسان، مِن غير تأخير ولا نقص. ذلك العفو مع أخذ الدية تخفيف من ربكم ورحمة بكم؛ لما فيه من التسهيل والانتفاع. فمَن قتل القاتل بعد العفو عنه وأَخْذِ الدية فله عذاب أليم بقتله قصاصًا في الدنيا، أو بالنار في الآخرة.

اختلف في سبب نزول الآية على أقوال:

أحدها: قال الشعبي: " نزلت قي قبيلتين من قبائل العرب اقتتلتا قتال عُمِّيَّة، فقالوا: نقتل بعبدنا فلانَ ابن فلان، وبفلانة فلانَ بن فلان، فأنزل الله: {الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى} "(1). وروي عن قتادة (2)، وعامر (3)، ومجاهد (4) نحو ذلك.

الثاني: وقال أبو مالك: " كان بين حيين من الأنصار قتالٌ، كان لأحدهما على الآخر الطَّوْلُ، فكأنهم طلبوا الفضْل. فجاء النبي صلى الله عليه وسلم ليصلح بينهم، فنزلت هذه الآية: {الحرُّ بالحرِّ والعبدُ بالعبد والأنثى

بالأنثى}، فجعل النبي صلى الله عليه وسلم الحر بالحر، والعبد بالعبد، والأنثى بالأنثى (1) ". وروي عن السدي (2)، والشعبي (3)، نحوه.

الثالث: وقال آخرون: بل ذلك أمرٌ من الله تعالى ذكره بمقاصَّة دية الحرّ ودية العبد، ودية الذكر ودية الأنثى، في قتل العمد - إن اقتُصَّ للقتيل من القاتل، والتراجع بالفضل والزيادة بين ديتي القتيل والمقتص منه، وهذا قول الربيع (4)، والحسن (5)، والشعبي (6).

الرابع: وقال ابن عباس: " وذلك أنهم كانوا لا يقتلون الرجل بالمرأة، ولكن يقتلون الرجل بالرجل والمرأة بالمرأة، فأنزل الله تعالى: {النفس بالنفس}، فجعل الأحرار في القصاص سَواءً فيما بينهم، في العمد رجالهم ونساؤُهم، في النفس وما دون النفس. وجعل العبيد مستوين فيما بينهم في العمد، في النفس وما دون النفس، رجالهم ونساؤُهم"(7).

والصواب: أن الآية نزلت في قوم بأعيانهم خاصة أمر النبي صلى الله عليه وسلم أن يجعل ديات قتلاهم قصَاصًا بعضها من بعض، كما قاله السدي. والله أعلم.

قال الإمام الطبري: " وقد تظاهرت الأخبار عن رَسول الله صلى الله عليه وسلم بالنقل العامِّ: أن نفس الرجل الحر قَوَدٌ قصَاصًا بنفس المرأة الحرة. فإذ كان ذلك كذلك، وكانت الأمَّة مختلفة في التراجع بفضل مَا بين دية الرجل والمرأة - على ما قد بَيَّنا من قول عليّ وغيره - كان واضحًا فسادُ قول من قال بالقصاص في ذلك. والتراجع بفضل ما بين الديتين، بإجماع جميع أهل الإسلام: على أن حرامًا على الرجل أن يتلف من جَسده عضوًا بعوض يأخذه على إتلافه، فدعْ جميعَه وعلى أن حرامًا على غيره إتلاف شيء منه - مثل الذي حُرِّم من ذلك - بعوَض يُعطيه عليه، فالواجب أن تكون نفسُ الرجل الحر بنفس المرأة الحرة قَوَدًا، وإذ كان ذلك كذلك، كان بيّنًا بذلك أنه لم يرد بقوله تعالى ذكره:{الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى} أن لا يقادَ العبدُ بالحرّ، وأن لا تُقتل الأنثى بالذكر ولا الذكر بالأنثى، وإذْ كان ذلك كذلك، كان بيِّنًا أن الآية معنيٌّ بها أحد المعنيين الآخرين. إمّا قولنا: من أنْ لا يُتَعدَّى بالقصاص إلى غير القاتل والجاني، فيؤخذ بالأنثى الذكر وبالعبد الحر. وإمّا القول الآخر: وهو أن تكون الآية نزلت في قوم بأعيانهم خاصة أمِرَ النبي صلى الله عليه وسلم أن يجعل ديات قتلاهم قصَاصًا بعضها من بعض، كما قاله السدي ومن ذكرنا قوله (8).

وقد أجمع الجميع - لا خلاف بينهم - على أن المقاصَّة في الحقوق غير واجبة، وأجمعوا على أن الله لم يقض في ذلك قضاء ثم نَسخه. وإذ كان كذلك، وكان قوله تعالى ذكره:{كُتب عليكم القصَاص} ينبئ عن أنه فَرضٌ، كان معلومًا أن القول خلافُ ما قاله قائل هذه المقالة. لأن ما كان فرضًا على أهل الحقوق أن يفعلوه، فلا خيارَ لهم فيه. والجميع مجمعون على أنّ لأهل الحقوق الخيارَ في مقاصَّتهم حقوقهم بعضَها من بعض. فإذْ تبيَّنَ فسادُ هذا الوجه الذي ذكرنا، فالصحيح من القول في ذلك هو ما قلنا" (1).

وأجمع المفسرون على نسخ قوله: {الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى} [البقرة: 178]، واختلفوا في ناسخها على أقوال (2):

أحدها: قال العراقيون وجماعة: ناسخها الآية التي في المائدة وهي قوله تعالى {وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس} الآية فإن قيل هذا كتب على بني إسرائيل كيف يلزمنا حكمه فالجواب على ذلك أن آخر الآية ألزمنا ذلك وهو قوله تعالى {ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون} .

الثاني: وقال الحجازيون وجماعة: إن ناسخها الآية التي في بني إسرائيل وهي قوله تعالى {ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف في القتل} وقتل المسلم بالكافر إسراف وكذلك قتل الحر بالعبد لا يجوز عند جماعة من الناس.

الثالث: وقال العراقيون يجوز، واحتجوا بحديث ابن البيلماني أن النبي صلى الله عليه وسلم قتل مسلما بكافر معاهد وقال:"أنا أحق من وفي بعهده"(3)، وتمسكوا أيضا بقوله تعالى:{وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ} [المائدة: 45].

قال الحافظ ابن حجر: " والآية المذكورة أصل في اشتراط التكافؤ في القصاص (4)، وهو قول الجمهور (5) "(6).

والأظهر هو قول الجمهور، ويمكن أن يجاب عن استدلال الكوفيين بآية المائدة بالنسبة لقتل الحر بالعبد بأجوبة منها:

أولا: أن آية المائدة، حكاية لشريعة بني إسرائيل لقوله في أولها {وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ} بخلاف هذه الآية-أي: آية البقرة-فإنها خطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، وشريعة من قبلنا إنما تلزمنا إذا لم يثبت في شرعنا ما يخالفها، وهنا قد ثبت المخالف.

ثالنيا: لو ثبت أن الآيتين تشريع لنا فإن آية البقرة مفسرة لما أبهم في آية المائدة، أو تكون آية المائدة مطلقة وآية البقرة مقيدة والمطلق يحمل على المقيد. أما بالنسبة لاستدلالهم بها على قتل المسلم بالكافر فيجاب عن

ذلك بأن عمومها مخصص بحديث علي-رضي الله عنه-عند البخاري وفيه: "وأن لا يقتل مسلم بكافر"(1)، وغيره من الأحاديث الثابتة الدالة على ذلك. على أن الخلاف بين الفريقين هو في قتل المسلم بالمعاهد، أما الحربي فمحل إجماع على عدم قتل المسلم به. والله أعلم (2).

قوله تعالى {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: 178]، " أي: يا أيها الذين آمنوا بالله وصدقوا رسوله" (3).

قال الصابوني: " هذا نداء من الله جل شأنه للمؤمنين يخاطبهم فيه"(4).

قال ابن عباس: " ما أنزل الله آية في القرآن، يقول فيها: {يا أيها الذين آمنوا}، إلا كان على شريفها وأميرها"(5).

قال ابن عثيمين: " تصدير الحكم بالنداء دليل على الاهتمام به؛ لأن النداء يوجب انتباه المنادَى؛ ثم النداء بوصف الإيمان دليل على أن تنفيذ هذا الحكم من مقتضيات الإيمان؛ وعلى أن فواته نقص في الإيمان؛ قال ابن مسعود رضي الله عنه: "إذا سمعت الله يقول: {يا أيها الذين آمنوا} فأرعها سمعك- يعني استمع لها-؛ فإنه خير يأمر به، أو شر ينهى عنه" (6) "(7).

قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى} [البقرة: 178]، " أي: فرض عليكم أن تقتصوا للمقتول من قاتله بالمساواة دون بغي أو عدوان" (8).

قال الطبري: أي: " كتب عليكم في اللوح المحفوظ القصَاصُ في القتلى، فَرضًا، أن لا تقتلوا بالمقتول غير قاتله"(9).

قال ابن عثيمين: "وسمي الفرض مكتوباً؛ لأن الكتابة تثَبِّت الشيء، وتوثقه؛ قال الله تعالى: {يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه} [البقرة: 282] "(10).

قال الراغب: "ويعبر عن الإثبات والتقدير والإيجاب والفرض والعزم، بالكتابة، ووجه ذلك: أن الشيء يراد، ثم يقال، ثم يكتب، فالإرادة مبدأ، والكتابة منتهى، ثم يعبر عن المراد الذي هو المبدأ إذا أريد توكيده بالكتابة التي هي المنتهى"(11).

وجاءت كلمة {كتب} ، في القرآن على وجوه (12):

أحدها: المعنى المعجمي للكلمة، وهو الكتابة.

الثاني: بمعنى: فُرض وأُوجب، كما في الآية موضع التفسير، وكقوله:{كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ} [البقرة: 180].

وفي اللغة العربية قد تأتي كلمة (فرض) بمعنى (كتب)، وهذا وارد في كلام العرب، ومنه قول عمر بن أبي ربيعة (13):

كُتِبَ القَتْلُ وَالقِتَالُ عَلَيْنَا

…

وَعَلَى المُحْصَنَاتِ جَرُّ الذُّيُولِ

وكذلك قول نابغة الجعدي (1):

يَا بِنْتَ عَمِّي، كِتَابُ اللهِ أَخْرَجَنِي

…

عَنْكُم، فَهَلْ أَمْنَعَنَّ اللهَ مَا فَعَلا! (2)

واختلف في أصله على وجهين (3):

الوجه الأول: أن من أراد إحكام شيء والاستيثاق منه، كَتَبَه؛ لئلا ينساه، فقيل في كل مفروضٍ واجب: كتب، بمعنى: أحكم ذلك. والوجه الثاني: وقيل: أصلُه: ما كتبه الله في اللوح المحفوظ، ومن هذا قوله:{كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي} [المجادلة: 21]، أي: قضى الله ذُلك، وفَرَغَ منه، وحَكَم به، ومثله قوله:{وَلَوْلَا أَنْ كَتَبَ اللَّهُ عَلَيْهِمُ الْجَلَاءَ} [الحشر: 3]، أي: حكم بإخراجهم من دورهم، وقوله:{قُلْ لَنْ يُصِيبَنَا إِلَّا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَنَا} [التوبة: 51]، وقوله:{لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِب عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ} [آل عمران: 154]، كل هذا من القضاء.

قال الطبري: "وإن كان [كتب] بمعنى: فُرض، فإنه عندي مأخوذ من (الكتاب) الذي هو رسمٌ وخَط، وذلك أن الله تعالى ذكره قد كتب جميعَ ما فرَض على عباده وما هم عاملوه في اللوح المحفوظ، فقال تعالى ذكره في القرآن: {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [سورة البروج: 21 - 22] وقال: {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} [سورة الواقعة: 77 - 78]، فقد تبين بذلك أن كل ما فرضه علينا، ففي اللوح المحفوظ مكتوبٌ"(4).

الثاني: (كتب) بمعنى: جعل، كقوله:{أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ} [المجادلة: 22]، وقوله:{فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ} [المائدة: 83] وقوله: {فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ} [الأعراف: 156].

و{الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى} هو: "المساواة فيه، وأن يقتل القاتل على الصفة، التي قتل عليها المقتول، إقامة للعدل والقسط بين العباد (5).

قال الواحدي: " وأراد بالقصاص هاهنا: المماثلة في النفوس والجروح"(6).

و{الْقِصَاصُ} يشمل إزهاق النفس، وما دونها؛ قال الله تعالى في سورة المائدة:{والجروح قصاص} [المائدة: 45]، وقال النبي صلى الله عليه وسلم في كسر الربيع سن جارية من الأنصار:"كتاب الله القصاص"(7)؛ ولكنه تعالى هنا قال: {في القتلى} ؛ وفي سورة المائدة: في القتل، وفيما دونه: {أن النفس بالنفس والعين بالعين

…

} [المائدة: 45](8).

وفي معنى (القصاص) في اللغة قولان:

أحدهما: أنه من "المماثلة والمساواة، وأصله من قولهم: قصصت أثره، إذا تتبعته، ومنه قوله تعالى: {وَقَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ} [القصص: 11]، فكأن المفعول به يتبع ما عُمِلَ به فَيَعْمَلُ مثله"(1).

والثاني: أن أصل القَصّ: القطع. يقال: قَصَصتُ ما بينهما، أي: قطعت، وأن القِصَاص في الجِرَاح مأخوذ من هذا، وهو أن يُجْرحَ مثلَ ما جَرَح، أو يُقْتل مثل ما قتل. وهذا قول الأزهري (2).

والقول الأول أشهر؛ ؟ لأن القصاص والمقاصة في غير الجراح، يقال: قَاصَّه في الحساب وغيره: إذا أخذ الشيء مكان غيره" (3).

و{الْقَتْلَى} جمع قتيل، مثل (جرحى) جمع جريح؛ و (أسرى) جمع أسير؛ وقوله تعالى:{فِي الْقَتْلَى} أي في شأن القتلى؛ وليس في القتلى أنفسهم؛ لأن القتيل مقتول؛ فلا قصاص؛ لكن في شأنهم؛ والذي يُقتص منه هو القاتل (4).

قال الشيخ السعدي: "وتوجيه الخطاب لعموم المؤمنين، فيه دليل على أنه يجب عليهم كلهم، حتى أولياء القاتل حتى القاتل بنفسه إعانة ولي المقتول، إذا طلب القصاص وتمكينه من القاتل، وأنه لا يجوز لهم أن يحولوا بين هذا الحد، ويمنعوا الولي من الاقتصاص، كما عليه عادة الجاهلية، ومن أشبههم من إيواء المحدثين"(5).

قوله تعالى: {الْحُرُّ بِالْحُرِّ} [البقرة: 178]؛ يعني"" الحر يقتل بالحر" (6).

قال الواحدي: " أراد: الحر يقتص بالحر، فحذف لدلالة ذكر القصاص عليه"(7).

قال ابن عثيمين: " والباء هنا إما للبدلية؛ وإما للعوض؛ يعني الحر بدل الحر؛ أو الحر عوض الحر"(8).

و{الحر} : |هو الذي ليس بمملوك" (9).

والحر: "نقيض العبد، قال أهل الاشتقاق: أصله من الحَرِّ الذي هو ضد البرد، وذلك أن الحُرّ له من الأنفة وحرارة الحمية ما يبعثه على المكرمة، بخلاف العبد، ثم قيل للأكرم من كل شيء: حُرٌّ تشبيهًا بالرجل الحر"(10).

قوله تعالى: {وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ} [البقرة: 178]، "أي: العبد يقتل بالعبد" (11).

و{العبد} : "هو المملوك"(12).

قوله تعالى: {وَالأنْثَى بِالأنْثَى} [البقرة: 178]، "أي: الأنثى تقتل بالأنثى" (13).

قال الشيخ السعدي: وخرج من عموم هذا، الأبوان وإن علوا، فلا يقتلان بالولد، لورود السنة بذلك، مع أن في قوله:{الْقِصَاصُ} ما يدل على أنه ليس من العدل، أن يقتل الوالد بولده، ولأن في قلب الوالد من الشفقة والرحمة، ما يمنعه من القتل لولده إلا بسبب اختلال في عقله، أو أذية شديدة جدا من الولد له، وخرج من العموم أيضا، الكافر بالسنة، مع أن الآية في خطاب المؤمنين خاصة

…

وأيضا فليس من العدل أن يقتل ولي الله بعدوه، والعبد بالعبد، ذكرا كان أو أنثى، تساوت قيمتهما أو اختلفت، ودل بمفهومها على أن الحر، لا يقتل بالعبد، لكونه غير مساو له، والأنثى بالأنثى، أخذ بمفهومها بعض أهل العلم فلم يجز قتل الرجل بالمرأة" (1).

قوله تعالى: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ} [البقرة: 178]: يعني: "فأيّ قاتل عفي له من دم أخيه شيء سقط القصاص"" (2)(3).

قال ابن عثيمين: " وحينئذ على العافي اتباع بالمعروف عند قبض الدية، بحيث لا يتبع عفوه منًّا، ولا أذًى؛ فـ (المعفو عنه) هو القاتل؛ فقوله {مِنْ أَخِيهِ} المراد به المقتول - أي من دم أخيه، و {شَيْءٌ} نكرة في سياق الشرط؛ فتعم كل شيء قليلاً كان، أو كثيرا ً (4)

…

والاتباع بالمعروف يكون على ورثة المقتول؛ يعني إذا عفوا فعليهم أن يَتَّبعوا القاتل بالمعروف" (5).

قال الشيخ السعدي: " أي: عفا ولي المقتول عن القاتل إلى الدية، أو عفا بعض الأولياء، فإنه يسقط القصاص، وتجب الدية، وتكون الخيرة في القود واختيار الدية إلى الولي، وفي قوله: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ} "ترقيق وحث على العفو إلى الدية، وأحسن من ذلك العفو مجانا" (6).

وفي تفسير قوله تعالى: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ} [البقرة: 178]، ثلاثة أقوال (7):

أحدها: فمن عفي له عن القصاص منه فاتّباع بمعروف وهو أن يطلب الولي الدية بمعروف ويؤدي القاتلُ الدية بإحسان، وهذا قول ابن عباس (8)، ومجاهد (9)، والحسن (10)، والشعبي (11)، وقتادة (12)، والربيع (13)، وعطاء (14)، وابن زيد (15).

والثاني: أن معنى قوله: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} ، بمعنى: فمن فضل له فضل، وهذا تأويل من زعم أن الآية نزلت في فريقين كانا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم قتل من كلا الفريقين قتلى فتقاصّا

ديات القتلى بعضهم من بعض، فمن بقيت له بقية فليتبعها بمعروف، وليرد من عليه الفاضل بإحسان، ويكون معنى:{فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} : أي فضل له قِبل أخيه القاتل شيء، وهذا قول السدي (1).

والثالث: أن هذا محمول على تأويل عليّ -ضي الله عنه- في أول الآية؟ في القصاص بين الرجل والمرأة والحر والعبد وأداء ما بينهما من فاضل الدية (2).

والصواب: أن معنى قوله تعالى {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} : فمن صُفح له عن شيء من الواجب، على دية يأخذها منه، فاتباعٌ بالمعروف من العافي عن الدم، الراضي بالدية من دم وليه وأداء إليه - من القاتل - ذلك بإحسان، لأن أنّ معنى قوله تعالى:{كُتب عليكم القصاص} ، إنما هو القصَاص من النفوس القاتلة أو الجارحة أو الشاجَّة عمدًا. فكذلك (العفو) أيضًا عن ذلك (3).

قوله تعالى: {فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 178]، " أي فعلى العافي اتباعٌ للقاتل بالمعروف بأن يطالبه بالدية بلا عنفٍ ولا إِرهاق"(4).

قال السعدي: "أي: " يتبع القاتل {بِالْمَعْرُوفِ} من غير أن يشق عليه، ولا يحمله ما لا يطيق، بل يحسن الاقتضاء والطلب، ولا يحرجه" (5).

وذكر الزجاج في (الاتباع بالمعروف والأداء إليه بإحسان) وجهان (6):

أحدهما: أن الاتباع بالمعروف عائد إلى ولي المقتول أن يطالب بالدية بمعروف، والأداء عائد إلى القاتل أن يؤدي الدية بإحسان.

والثاني: أنهما جميعاً عائدان إلى القاتل أن يؤدي الدية بمعروف وبإحسان.

قوله تعالى: {وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ} [البقرة: 178]، أي:" وعلى القاتل أداءٌ للدية إِلى العافي - ولي المقتول - بلا مطل ولا بخس"(7).

قال السعدي: "أي: وعلى القاتل إيصال إلى العافي عن القصاص من غير مطل ولا نقص، ولا إساءة فعلية أو قولية، فهل جزاء الإحسان إليه بالعفو، إلا الإحسان بحسن القضاء، وهذا مأمور به في كل ما ثبت في ذمم الناس للإنسان، مأمور من له الحق بالاتباع بالمعروف، ومن عليه الحق، بالأداء بإحسان"(8).

قال ابن عثيمين: "وإنما نص على «الإحسان» هنا؛ و (المعروف) هناك؛ لأن القاتل المعتدي لا يكفّر عنه إلا الإحسان ليكون في مقابلة إساءته؛ أما أولئك العافون فإنهم لم يجنوا؛ بل أحسنوا حين عدلوا عن القتل إلى الدية"(9).

قوله تعالى: {ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ} [البقرة: 178]، "أي ما شرعته لكم من العفو إِلى الدية تخفيف من ربكم عليكم ورحمة منه بكم"(10).

قال الماوردي: " يعني خيار الولي في القود أو الدية"(11).

قال ابن كثير: معناه: "إنما شرع لكم أخذ الدية في العمد تخفيفًا من الله عليكم ورحمة بكم، مما كان محتوما على الأمم قبلكم من القتل أو العفو"(1).

قال الطبري: أي: "مما كنت ثَقَّلته على غيركم، بتحريم ذلك عليهم ورحمة، مني لكم"(2).

وقد ذكر ابن عباس (3)، وقتادة (4)، والربيع (5)، رضي الله عنهم، أن بني إسرائيل فرض الله عليهم القصاص فرضاً؛ وهذه الأمة خفف عنها؛ فلم يجب عليها القصاص؛ لأن الإنسان قد يكون لديه رحمة بالقاتل؛ وقد يكون القاتل من أقاربه؛ وقد يكون اعتبارات أخرى فلا يتمكن من تنفيذ القصاص في حقه؛ فخفف على هذه الأمة - ولله الحمد (6).

و(الرب) معناه" "الخالق المالك المدبر لخلقه كما يشاء على ما تقتضيه حكمته" (7).

وقوله تعالى: [وَرَحْمَةٌ}، "أي بالجميع: بالقاتل - حيث سقط عنه القتل، وبأولياء المقتول - حيث أبيح لهم أن يأخذوا العوض؛ لأن من الجائز أن يكون الواجب إما القصاص؛ أو العفو مجاناً؛ لكن من رحمة الله أنه أباح هذا، وهذا؛ فهو رحمة بالجميع" (8).

قوله تعالى: {فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ} [البقرة: 178]"" أي فمن اعتدى على القاتل بعد قبول الدية" (9).

قال الثعلبي: أي: " ظلم وتجاوز الحد"(10).

قال الطبري: "أي: فمن تجاوز ما جَعله الله له بعدَ أخذه الدّية، اعتداءً وظلمًا إلى ما لم يُجعل له من قتل قاتِل وليه وسفك دمه (11).

قال الزجاج: " أي: بعد أخذ الدية، ومعنى اعتدى: ظلم، فوثب فقتل قاتل صاحبه بعد أخذ الدية"(12).

قال ابن كثير: أي: " فمن قتل بعد أخذ الدية أو قبولها"(13).

قال السعدي: " أي: بعد العفو"(14).

وقوله تعالى: {فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ} [البقرة: 178]، يحتمل وجهين من المعنى:

أحدهما: أن المراد: فمن اعتدى من أولياء المقتول. وهو المشهور.

قال مجاهد: {فَمَنِ اعْتَدَى} ، بعد أخذ الدية" (15).

وقد روي عن الرسول صلى الله عليه وسلم: " لا أعافي رجلا قَتل بَعد أخذه الدية (16).

والثاني: وقيل: "يحتمل أن يكون المراد: من اعتدى من أولياء المقتول، ومن القاتل"(17).

قوله تعالى: {فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [البقرة: 178]، أي:" فله عذاب أليم في الآخرة"(18).

قال الضحاك": يُقتل، وهو العذاب الأليم يقول: العذاب المُوجع"(19).

قال الثعلبي: " يقتل في الدّنيا ولا يعفى عنه"(20).

قال ابن كثير: أي: " فله عذاب من الله أليم موجع شديد"(21).

قال الطبري: أي: "فله بفعله ذلك وتعدِّيه إلى ما قد حرمته عليه، عذابٌ أليم"(22).

قال الزجاج: " أي موجع"(23).

واختلف في قوله تعالى: {عَذَابٌ أَلِيمٌ} [البقرة: 178]، على قولين (24):

أحدهما: أنه القتلُ بمن قتله بعد أخذ الدية منه، وعفوه عن القصاص منه بدم وليِّه. وهذا قول الضحاك (25)، وسعيد بن جبير (26)، وعكرمة (27).

والثاني: أن ذلك العذابُ: عقوبة يعاقبه بها السلطان على قدر ما يَرَى من عقوبته. وهذا قول الحسن (28).

وقد اعترض الإمام الطبري على هذا الرأي وقال بأنه"خلافٌ لما دلَّ عليه ظاهرُ كتاب الله، وأجمع عليه علماء الأمة، وذلك أنّ الله جعل لوليّ كل مقتول ظلمًا السلطانَ دون غيره، من غير أن يخصّ من ذلك قتيلا دون قتيل. فسواءٌ كان ذلك قتيلَ وليّ من قتله أو غيره. ومن خص من ذلك شيئًا سئل البرهان عليه من أصلٍ أو نظير، وعُكِس عليه القول فيه، ثم لن يقول في شيء من ذلك قولا إلا ألزم في الآخر مثله. ثم في إجماع الحجة على خلاف ما قاله في ذلك، مكتفًى في الاستشهاد على فساده بغيره"(29).

والصواب هو الرأي الأول، وهو قول الجمهور، "لأن جنايته لا تزيد على جناية غيره"(1).

وقد رجّح الإمام الطبري القول الأول أيضا، وهو القتل، "لأن الله تعالى جعل لكل وليِّ قتيلٍ قُتل ظلمًا، سلطانًا على قاتل وليه، فقال تعالى ذكره {وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ} [سورة الإسراء: 33]. فإذ كان ذلك كذلك: وكان الجميع من أهل العلم مجمعين على أن من قَتل قاتلَ وليه بعد عفوه عنه وأخذِه منه دية قتيله، أنه بقتله إياه له ظالم في قتله - كان بَيِّنًا أن لا يولِّي من قَتله ظُلمًا كذلك، السلطانَ عليه في القصاص والعفو وأخذ الدية، أيّ ذلك شاء، وَإذا كان ذلك كذلك، كان معلومًا أن ذلك عذابُه، لأن من أقيم عليه حدُّه في الدنيا، كان ذلك عقوبته من ذنبه، ولم يكن به متَّبَعًا في الآخرة، على ما قد ثبت به الخبر (2) عن رسول الله صلى الله عليه وسلم"(3).

قال الثعلبي: " وفي هذه الآية دليل على إنّ القاتل لا يصير كافرا ولا يبقى خالدا في النّار لأنّ الله تعالى، خاطبهم فقال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ ولا خلاف إنّ القصاص واقع في العمد فلم يسقط عنه أسم الأيمان بارتكاب هذه الكبيرة، وقال في آخر الآية فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فسمى القاتل أخا المقتول، وقال ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ وهما [يخصّان] المؤمنين دون الكافرين"(4).

وقال الواحدي: " وفي هذه الآية أدلة على القدرية:

أحدها: قوله في افتتاح الآية: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ} ولا خلاف أن القصاص واقع في قتل العمد، فلم يسقط اسم الإيمان عن القاتل بارتكاب هذه الكبيرة.

والثاني: ما ذكرنا في قوله: {مِنْ أَخِيهِ} .

والثالث: قوله: {ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ} وهما يلحقان

المؤمنين" (5).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أهمية القصاص؛ لأن الله وجه الخطاب به إلى المؤمنين؛ وصدره بالنداء المستلزم للتنبيه؛ وتصدير الخطاب بالنداء فائدته التنبيه، وأهمية الأمر.

2 -

ومنها: أن تنفيذ القصاص من مقتضى الإيمان؛ لأن الخطاب موجه للمؤمنين.

3 -

ومنها: أن ترك تنفيذه نقص في الإيمان؛ فما كان من مقتضى الإيمان تنفيذه فإنه يقتضي نقص الإيمان بتركه.

4 -

ومنها: وجوب التمكين من القصاص؛ لقوله تعالى: {كتب عليكم القصاص} .

5 -

ومنها: مراعاة التماثل بين القاتل، والمقتول؛ لقوله تعالى:{الحر بالحر والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى} .

6 -

ومنها: أن الحر يقتل بالحر - ولو اختلفت صفاتهما، كرجل عالم عاقل غني جواد شجاع قتل رجلاً فقيراً أعمى أصم أبكم زمِناً جباناً جاهلاً فإنه يقتل به؛ لعموم قوله تعالى:{الحر بالحر} .

7 -

ومنها: أن العبد يقتل بالحر؛ لأنه إذا قُتل الحر بالحر فمن باب أولى أن يقتل العبد بالحر.

8 -

ومنها: أن العبد يقتل بالعبد - ولو اختلفت قيمتهما؛ لعموم قوله تعالى: {والعبد بالعبد} ؛ فلو قتل عبد يساوي مائة ألف عبداً لا يساوي إلا عشرة دراهم فإنه يقتل به؛ لعموم قوله تعالى: {والعبد بالعبد} .

9 -

ومنها: أن العبد إذا قتل وكان قاتله حراً فإنه لا يقتل به؛ لمفهوم قوله تعالى: {الحر بالحر} ؛ وهذه المسألة فيها خلاف بين أهل العلم؛ فمنهم من قال: إن الحر يقتل بالعبد؛ لعموم قوله تعالى: {وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس} [المائدة: 45]، وقول النبي صلى الله عليه وسلم: «لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث: الثيب الزاني، والنفس بالنفس

…

» (1)؛ وهذا القول هو الصواب؛ والقول الثاني: أن الحر يقتل بالعبد إذا كان مالكاً له؛ لقول النبي صلى الله عليه وسلم: «من قتل عبده قتلناه، ومن جدع عبده جدعناه» (2)؛ وفي الاستدلال بهذا الحديث نظر: «أولاً» : للاختلاف فيه؛ و «ثانياً» : أن يقال: إذا كان السيد يقتل بعبده وهو مالكه فمن باب أولى أن يقتل به من ليس بسيد له؛ وأما حديث: «لا يقتل حر بعبد» (3) فضعيف.

10 -

ومنها: أن الأنثى تقتل بالأنثى - ولو اختلفت صفاتهما - لعموم قوله تعالى: {والأنثى بالأنثى} .

11 -

ومنها: أن الأنثى تقتل بالرجل؛ لأنها إذا قتلت بالأنثى فإنها من باب أولى تقتل بالرجل؛ ودلالة الآية عليه من باب مفهوم الأولوية.

12 -

ومنها: أن الرجل لا يقتل بالمرأة؛ لأنه أعلى منها؛ هذا مفهوم الآية؛ والصواب أنه يقتل بها؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم قتل يهودياً كان قتل جارية على أوضاح لها – رض رأسها بين حجرين (4)؛ فرض النبي صلى الله عليه وسلم رأسه بين حجرين؛ وهذا يدل أن قتله كان قصاصاً؛ لا لنقض العهد – كما قيل به.

13 -

ومنها: جواز العفو عن القصاص إلى الدية؛ لقوله تعالى: (فمن عفي له من أخيه شيء فاتباع بالمعروف

…

) إلخ؛ وهل له أن يعفو مجاناً؟ الجواب: نعم؛ له ذلك؛ لأن الله سبحانه وتعالى ندب إلى العفو فقال: {وأن تعفوا أقرب للتقوى} [البقرة: 237]، وقال تعالى:{وإن تعفوا وتصفحوا وتغفروا فإن الله غفور رحيم} [التغابن: 14]، وقال في وصف أهل الجنة:{الذين ينفقون في السراء والضراء والكاظمين الغيظ والعافين عن الناس} [آل عمران: 134]؛ لكن العفو المندوب إليه ما كان فيه إصلاح؛ لقوله تعالى: {فمن عفا وأصلح فأجره على الله} [الشورى: 40]؛ فإذا كان في العفو إصلاح، مثل أن يكون القاتل معروفاً بالصلاح؛ ولكن بدرت منه هذه البادرة النادرة؛ ونعلم، أو يغلب على ظننا أنا إذا عفونا عنه استقام، وصلحت حاله، فالعفو أفضل لا سيما إن كان له ذرية ضعفاء، ونحو ذلك؛ وإذا علمنا أن القاتل معروف بالشر، والفساد، وإن عفونا عنه لا يزيده إلا فساداً، وإفساداً فترك العفو عنه أولى؛ بل قد يجب ترك العفو عنه.

14 -

ومن فوائد الآية: أنه إذا عفا بعض الأولياء عن القصاص سقط القصاص في حق الجميع؛ لقوله تعالى: {فمن عفي له من أخيه شيء} ؛ وهي نكرة تعم القليل، والكثير؛ لأنها في سياق الشرط؛ وعلى هذا فلو كان

لأحد ورثة المقتول جزء من ألف جزء من التركة، ثم عفا عن القصاص انسحب العفو على الجميع؛ لأن الجزء الذي عفا عنه لا قصاص فيه؛ والقصاص لا يتبعض؛ إذ لا يمكن قتل القاتل إلا جزءاً من ألف جزء منه.

15 -

ومنها: أن دية العمد على القاتل؛ لقوله تعالى: {فمن عفي له من أخيه شيء} ؛ ولا شك أن المعفو عنه هو القاتل؛ وقد أمر بالأداء.

16 -

ومنها: أن فاعل الكبيرة لا يخرج من الإيمان؛ لقوله تعالى: {فمن عفي له من أخيه شيء} ؛ فجعل الله المقتول أخاً للقاتل؛ ولو خرج من الإيمان لم يكن أخاً له.

17 -

ومنها: الرد على طائفتين مبتدعتين؛ وهما الخوارج، والمعتزلة؛ لأنهم يقولون: إن فاعل الكبيرة خارج من الإيمان؛ لكن الخوارج يصرحون بكفره؛ والمعتزلة يقولون: إنه في منزلة بين المنزلتين: الإيمان، والكفر - فلا هو كافر؛ ولا هو بمؤمن؛ لكن اتفق الجميع على أنه مخلد في النار.

18 -

ومنها: أنه يجب الاتباع بالمعروف - يعني يجب على أولياء المقتول إذا عفوا إلى الدية ألا يتسلطوا على القاتل؛ بل يتبعونه بالمعروف بدون أذية، وبدون منة؛ لقوله تعالى:{فاتباع بالمعروف} ؛ والخطاب لأولياء المقتول.

19 -

ومنها: وجوب الأداء على القاتل بالإحسان، لقوله تعالى:{وأداء إليه بإحسان} .

20 -

ومنها: أن الله خفف عن هذه الأمة بجواز العفو، ورحمهم بجواز أخذ العوض؛ لقوله تعالى:{ذلك تخفيف من ربكم ورحمة} : تخفيف على القاتل؛ ورحمة بأولياء المقتول، حيث أذن لهم أن يأخذوا عوضاً؛ وإلا لقيل لهم: إما أن تعفوا مجاناً؛ وإما أن تأخذوا بالقصاص.

21 -

ومنها: إثبات الرحمة لله؛ وهي رحمة حقيقية تستلزم حصول النعم، واندفاع النقم؛ وأهل التعطيل يفسرونها بـ «الإنعام» الذي هو مفعول الرب؛ أو بـ «إرادة الإنعام»؛ وينكرون حقيقة الرحمة؛ وقد ضلوا في ذلك: فإن الإنعام، أو إرادته من آثار الرحمة، وليسا إياها.

22 -

ومنها: أن المعتدي بعد انتهاء القصاص، أو أخذ الدية متوعد بالعذاب الأليم سواء كان من أولياء المقتول، أو من القاتل؛ لقوله تعالى:{فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم} .

القرآن

{وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (179)} [البقرة: 179]

التفسير:

ولكم في تشريع القصاص وتنفيذه حياة آمنة -يا أصحاب العقول السليمة-؛ رجاء تقوى الله وخشيته بطاعته دائمًا.

قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: 179]، " أي ولكم فيما شرعت من القصاص حياةٌ"(1).

قال أبو العالية: "جعل الله القصاص حياة، فكم من رجل يريد أن يقتُل، فتمنعه مخافة أن يُقتل"(2).

قال الثعلبي: أي: " بقاء، لأنّه إذا علم أنّه إن قتل أمسك وارتدع عن القتل. ففيه حياة للّذي يهمّ بقتله، وحياة للهام ولهذا قيل في المثل: القتل قلّل القتل"(3).

قال الطبري: أي" ولكم، فيما فرضتُ عليكم وأوجبتُ لبعضكم على بعض، من القصاص في النفوس والجراح والشجاج، مَا مَنع به بعضكم من قتل بعض، وقَدَع بعضكم عن بعض، فحييتم بذلك، فكان لكم في حكمي بينكم بذلك حياة"(1).

قال ابن كثير: أي" وفي شَرْع القصاص لكم - وهو قتل القاتل - حكمة عظيمة لكم، وهي بقاء المُهَج وصَوْنها؛ لأنه إذا علم القاتلُ أنه يقتل انكفّ عن صنيعه، فكان في ذلك حياة النفوس، وفي الكتب المتقدمة: القتلُ أنفى للقتل، فجاءت هذه العبارة في القرآن أفصح، وأبلغ (2)، وأوجز"(3).

قال الصابوني: " وأيُّ حياة لأنه من علم أنه إِذا قتل نفساً قُتل بها يرتدع وينزجر عن القتل، فيحفظ حياته وحياة من أراد قتله وبذلك تُصان الدماء وتحفُظ حياة الناس"(4).

قال أبو حيان: " الحياة التي في القصاص هي: أن الإنسان إذا علم أنه إذا قَتَلَ قُتِلَ، أمسك عن القتل، فكان ذلك حياة له، للذي امتنع من قتله، فمشروعية القصاص مصلحة عامة، وإبقاء القاتل والعفو عنه مصلحة خاصة به، فتقدّم المصلحة العامة لتعذر الجمع بينهما"(5).

قال السعدي: "تنحقن بذلك [أي القصاص] الدماء، وتنقمع به الأشقياء، لأن من عرف أنه مقتول إذا قتل، لا يكاد يصدر منه القتل، وإذا رئي القاتل مقتولا انذعر بذلك غيره وانزجر، فلو كانت عقوبة القاتل غير القتل، لم يحصل انكفاف الشر، الذي يحصل بالقتل، وهكذا سائر الحدود الشرعية، فيها من النكاية والانزجار، ما يدل على حكمة الحكيم الغفار"(6).

قال الواحدي: " إن سافكَ الدم إذا أُقيد منه ارتدع من كان يهمّ بالقتل، فكان في القصاص بقاءٌ؛ لأنه إذا علم أنه إن قَتَل قُتِلَ أَمْسَكَ وارتدع عن القتل، ففيه حياةٌ للذي همّ بقتله، وحياةٌ للهامّ أيضًا، وقد أخذ الشاعر هذا المعنى ونقله عن القصاص إلى العتاب فقال (7):

أبلغ أبا مالك عنى مُغَلغَلةً

…

وفي العتاب حياة بين أقوام

يريد: أنهم إذا تعاتبوا أصلح ما بينهم العتابُ، وكَفُّوا عن القتل، فكان في ذلك حياة. أخذه المتمثلون فقالوا: بعض القتل أحيا للجميع، وقالوا: القتل أقل للقتل" (1).

وفي تفسير قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: 179]، ثلاثة أوجه (2):

أحدها: إذا ذكره الظالم المعتدي، كف عن القتل فحيي، وهذا قول مجاهد (3)، وقتادة (4)، وسعيد بن جبير (5)، وأبي مالك (6)، والحسن (7)، والربيع بن أنس (8)، ومقاتل بن حيان (9)، وابن زيد (10)، وأبي العالية (11)، وأبي صالح (12).

والثاني: أن إيجاب القصاص على القاتل وترك التعدي إلى من ليس بقاتل حياة للنفوس، لأن القاتل إذا علم أن نفسه تؤخذ بنفس من قتله كف عن القتل فَحِيِيَ أن يقتل قوداً، أو حَيِيَ المقتول أن يقتل ظلماً. وهذا معنى قول السدي (13)، والثوري (14)، وأبي صالح (15) في أحد قوليه.

الثالث: أنه" يعني: بالحياة الصلاح والعدل". وهذا قول الضحاك (16).

الرابع: وقال عطاء عن ابن عباس: " {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ}، فرح". حكاه الواحدي (17).

وأراد: "أن ولي الدم إذا استوفى القصاص تشفّى بذلك وطابت نفسه، فالتذ بالحياة، ولولا القصاص لتنغص بعيشه، فكأن حياته موتًا. وقد يبلغ بالإنسان القصور عن إدراك الثأر إلى أن يتمنى الموت، سيما العرب، فإنهم أشد الأمم حفاظًا، وأحرصهم على إدراك الثأر، والأخذ بالطوائل، وكل عيشٍ يراد الموتُ فيه موت، فإذا زال سبب تمني الموت بالقصاص كان فيه حياة"(18).

الخامس: ويجوز أن يكون المعنى في هذا ما تذهب إليه العرب من أن قتل القاتل إحياء للمقتول، يقولون: أحيا فلان أباه، إذا قتل قاتله، ومنه قول عامر الخصفي (19):

أحيا أباه هاشمُ بنُ حَرمَله

…

إذ الملوكُ حوله مُرَعبله

يعني: قتل قاتله، فسماه إحياءً، فعلى هذا في القصاص حياة للمقتول على معنى: أن المراد بالحياة قتل قاتله (20).

السادس: وقيل: "حياة لارتداع من يهم به في الآخرة إذ استوفى منه القصاص في الدنيا فإنه في الآخرة لا يقتص منه، وإن لم يقتص اقتص منه في الآخرة. فلا تحصل له تلك الحياة التي حصلت لمن اقتص منه". حكاه أبو حيان (1).

قال الماوردي: " وفي المعنيين [الأول والثاني] تقارب، والثاني أعم، وهو معنى قول السدي "(2).

وقد نكَّر {الحياة} ، لإفادة التعظيم والتكثير، والمعنى:"حياة كبرى، أو عظمى"(3).

قال الزمخشري: " {وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ}، كلام فصيح لما فيه من الغرابة، وهو أنّ القصاص قتل وتفويت للحياة، وقد جعل مكانا وظرفا للحياة، ومن إصابة محز البلاغة بتعريف القصاص وتنكير الحياة لأنّ المعنى: ولكم في هذا الجنس من الحكم الذي هو القصاص حياة عظيمة، وذلك أنهم كانوا يقتلون بالواحد الجماعة، وكم قتل مهلهل بأخيه كليب حتى كاد يفنى بكر بن وائل، وكان يقتل بالمقتول غير قاتله فتثور الفتنة ويقع بينهم التناحر، فلما جاء الإسلام بشرع القصاص كانت فيه حياة أىّ حياة، أو نوع من الحياة، وهي الحياة الحاصلة بالارتداع عن القتل لوقوع العلم بالاقتصاص من القاتل"(4).

وقرأ أبو الجوزاء أوس بن عبدالله الربعي {ولكم في القصص حياة} (5)، وفي هذه القراءة وجوها من المعنى (6):

أحدها: أن المعنى: فيما قص عليكم من حكم القتل والقصاص.

والثاني: أن {القصص} : القرآن، أي: لكم في القرآن حياة القلوب، كقوله:{رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا} [الشورى: 52]، وكقوله:{أَوَ مَن كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ} [الأنعام: 122].

والثالث: أن يكون مصدراً كالقصاص، أي: أنه إذا قص أثر القاتل قصصاً قتل كما قتل. قاله ابن عطية (7).

قال النحاس: "قراءة أبي الجوزاء شاذة "(8).

قوله تعالى: {يَا أُولِي الألْبَابِ} [البقرة: 179]، أي" يا أولي العقول"(9).

قال الثعلبي: " يا ذوي العقول"(10).

قال ابن كثير: أي: "يا أولي العقول والأفهام والنهى"(11).

قال الماوردي: " يعني يا ذوي العقول، لأن الحياة في القصاص معقولة بالاعتبار "(12).

قال الرازي: و"المراد به العقلاء الذين يعرفون العواقب ويعلمون جهات الخوف، فإذا أرادوا الإقدام على قتل أعداءهم، وعلموا أنهم يطالبون بالقود صار ذلك رادعا لهم لأن العاقل لا يريد إتلاف غيره بإتلاف نفسه فإذا خاف ذلك كان خوفه سببا للكف والامتناع، إلا أن هذا الخوف إنما يتولد من الفكر الذي ذكرناه ممن

له عقل يهديه إلى هذا الفكر فمن لا عقل له يهديه إلى هذا الفكر لا يحصل له هذا الخوف، فلهذا السبب خص الله سبحانه بهذا الخطاب أولي الألباب" (1).

قال الشيخ السعدي: "ولما كان هذا الحكم، لا يعرف حقيقته، إلا أهل العقول الكاملة والألباب الثقيلة، خصهم بالخطاب دون غيرهم، وهذا يدل على أن الله تعالى، يحب من عباده، أن يعملوا أفكارهم وعقولهم، في تدبر ما في أحكامه من الحكم، والمصالح الدالة على كماله، وكمال حكمته وحمده، وعدله ورحمته الواسعة، وأن من كان بهذه المثابة فقد استحق المدح بأنه من ذوي الألباب الذين وجه إليهم الخطاب، وناداهم رب الأرباب، وكفى بذلك فضلا وشرفا لقوم يعقلون"(2).

قال الواحدي: " (أولوا): واحدها ذو، وهو من الجموع التي لا يفرد واحدها من لفظه، كالنفر والرهط والقوم والخيل والإبل والنساء"(3).

و{الأَلْبَابِ} : "جمع لُبٍّ، ولُبُّ الشيء: خالصُه، وهو الذي يَتَركَّبُ عليه القِشْر، وكذلك اللُّبَاب، يُقال: لبابُ القَمح والفستق، ولُبّ اللَّوز والجوز، وسمى العقل لُبَّا تشبيهًا به؛ لأنه أشرف خصال المرءِ، وأصل لُبّ: اللزوم، يقال: أَلَبَّ بالمكان، إذا لزمه لزوم لُبِّ الشّيء له، واللَّبَبَ: الرمل المتراكم، سمي للزوم بعضه بعضًا، ومنه قولُ ذي الرمة (4):

براقةُ الجِيد واللبات واضحة

…

كأنها ظبية أفضى بها لَبَبُ" (5).

وقال ابن المظفر: "اللَّبَابَةُ: مصدر اللَّبيب، وقد لَبِبْتَ تَلَبُّ"(6). وقال الفراء وغيرُه: "لَبَّ يَلَبُّ: إذا عَقَل، ومنه قول صفية (7) في ابنها الزبير (8)، وضربته، فقيل لها: "لم ضربتيه؟ فقالت: أضربه كي يَلِبَ، ويقود الجيش ذا اللَّجَبْ" (9) "(10).

قوله تعالى: {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 179]، أي:"لعلكم تنزجرون فتتركون محارم الله ومآثمه"(11).

قال الواحدي: "أي: الدماء مخافة القصاص"(12).

قال الثعلبي: أي" القتل مخافة القود"(13).

قال الزمخشري: " أى أريتكم ما في القصاص من استبقاء الأرواح وحفظ النفوس، [لعلكم] تعملون عمل أهل التقوى في المحافظة على القصاص والحكم به. وهو خطاب له فضل اختصاص بالأئمة"(14).

والتقوى: "اسم جامع لفعل الطاعات وترك المنكرات"(1).

وفي قوله تعالى: {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 179]، تفسيران (2):

أحدهما: أن المراد: لعلكم تتقون نفس القتل بخوف القصاص. قاله الحسن والأصم.

والثاني: أن المراد هو التقوى من كل الوجوه وليس في الآية تخصيص للتقوى.

قال الرازي: وحمل القول "على الكل أولى: ومعلوم أن الله تعالى إنما كتب على العباد الأمور الشاقة من القصاص وغيره لأجل أن يتقوا النار باجتناب المعاصي ويكفوا عنها، فإذا كان هذا هو المقصود الأصلي وجب حمل الكلام عليه"(3).

واختاره القرطبي، فقال:"والمراد هنا {تَتَّقُونَ} القتل فتسلمون من القصاص، ثم يكون ذلك داعية لأنواع التقوى في غير ذلك، فإن الله يثيب بالطاعة على الطاعة"(4).

والصواب ما اختاره الرازي والقرطبي، وهو قول جمهور أهل التفسير، لما يعضده من الأخبار، فقد روي عن ابن زيد في قوله:{لعلكم تتقون} ، قال، "لعلك تَتقي أن تقتله، فتقتل به"(5).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: الحكمة العظمى في القصاص؛ وهي الحياة الكاملة؛ لقوله تعالى: {ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب} .

فإن قيل: كيف يكون لنا في القصاص حياة مع أننا قتلنا القاتل؛ فزدنا إزهاق نفس أخرى؟ .

فالجواب: نعم؛ يكون لنا في القصاص حياة بأن القتلة إذا علموا أنه سيقتص منهم امتنعوا عن القتل؛ فكان في ذلك تقليل للقتل، وحياة للأمة؛ ولهذا جاءت منكرة للدلالة على عظم هذه الحياة؛ فالتنكير هنا للتعظيم - يعني حياة عظيمة شاملة للمجتمع كله؛ أما بالنسبة للقاتل فيقتل؛ لكن قتل القاتل حياة للجميع.

2 -

ومن فوائد الآية: أن يُفعل بالجاني كما فَعل؛ لأن بذلك يتم القصاص؛ فإذا قتل بسكين قُتل بمثلها؛ أو بحجر قُتل بمثله؛ أو بسمّ قُتل بمثله؛ وهكذا.

3 -

ومنها: أن كون القصاص حياة يحتاج إلى تأمل وعقل، لقوله تعالى:{يا أولي الألباب} .

4 -

ومنها: أنه يجب على الإنسان أن يؤمن بأحكام الشريعة دون تردد؛ وإذا رأى ما يستبعده في بادئ الأمر فليتأمل وليتعقل حتى يتبين له أنه عين الحكمة، والمصلحة؛ ولهذا قال تعالى:{يا أولي الألباب} ؛ فأتى بالنداء المقتضي للانتباه.

5 -

ومنها: أن من فوائد القصاص أن يتقي الجناة القتل؛ لقوله تعالى: {لعلكم تتقون} [البقرة: 21]؛ واتقاؤهم للقتل من تقوى الله.

6 -

احتجت المعتزلة بهذه الآية على فساد قول أهل السنة في قولهم: إن المقتول لو لم يقتل لوجب أن يموت، فقالوا إذا كان الذي يقتل يجب أن يموت لو لم يقتل، فهب أن شرع القصاص يزجر من يريد أن يكون قاتلا عن الإقدام على القتل، لكن ذلك الإنسان يموت سواء قتله هذا القاتل أو لم يقتله، فحينئذ لا يكون شرع القصاص مفضيا إلى حصول الحياة.

فإن قيل: أنا إنما نقول فيمن قتل لو لم يقتل كان يموت لا فيمن أريد قتله ولم يقتل فلا يلزم ما قلتم، قلنا أليس إنما يقال فيمن قتل لو لم يقتل كيف يكون حاله؟ فإذا قلتم: كان يموت فقد حكمتم في أن من حق كل وقت صح وقوع قتله أن يكون موته كقتله، وذلك يصحح ما ألزمناكم لأنه لا بد من أن يكون على قولكم المعلوم أنه لو لم

يقتله إما لأن منعه مانع عن القتل، أو بأن خاف قتله أنه كان يموت وفي ذلك صحة ما ألزمناكم، هذا كله ألفاظ القاضي (1).

7 -

عدم الغلو في القصاص، إذ كثيرا ما نرى ولاسيما لدى أهل القرى بأن أهل القتيل يأخذون الثأر من ابن أخ القاتل أو والده أو أبن عمه، وهذا حرام شرعا، وقد فصل الإمام الشعراوي القول في هذه المسألة إذ يقول: "وفي صعيد مصر، مازلنا نعاني من الغفلة في تطبيق شريعة الله، فحين يقتل رجل من قوم فهم لا يثأرون من القاتل، وإنما يذهبون إلى أكبر رأس في عائلة القاتل ليقتلوه. فالذين يأخذون الثأر يريدون النكاية الأشد، وقد يجعلون فداء المقتول عشرة من العائلة الأخرى، وقد يمثلون بجثثهم ليتشفوا، وكل ذلك غير ملائم للقصاص. وفي أيام الجاهلية كانوا يغالون في الثأر، والحق سبحانه وتعالى يبلغ البشرية جمعاء بأن هذه المغالاة في الثأر تجعل نيران العداوة لا تخمد أبداً. لذلك فالحق يريد أمر الثأر إلى حده الأدنى، فإذا قتلت قبيلة عبداً فلا يصح أن تصعد القبيلة الأخرى الأمر فتأخذ بالعبد حراً.

إذن، فالحق يشرع أمراً يخص تلك الحروب الجماعية القديمة، وما كان يحدث فيها من قتل جماعي، وما ينتج عنها بعد ذلك من مغالاة في الثأر، وهذا هو التشريع التدريجي، وقضى سبحانه أن يرد أمر الثأر إلى الحد الأدنى منه، فإذا قتلت قبيلة عبداً فلا يصح أن تصعد القبيلة الأخرى الثأر بأن تقتل حراً. والحق يشرع بعد ذلك أن القاتل في الأحوال العادية يتم القصاص منه بالقتل له أو بالدية، فقد جاءت آية أخرى يقول فيها الحق:{وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَآ أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالأَنْفَ بِالأَنْفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَآ أنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَائِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ} [المائدة: 45].

وهكذا يصبح القصاص في قتل النفس يتم بنفس أخرى، فلا تفرقة بين العبد أو الحر أو الأنثى، بل مطلق نفس بمطلق نفس، وهاهو ذا الحق سبحانه وتعالى يواجه بتقنين تشريع القصاص قضية يريد أن يميت فيها لدد الثأر وحنق الحقد. فساعة تسمع كلمة قصاص وقتل، فمعنى ذلك أن النفس مشحونة بالبغضاء والكراهية، ويريد أن يصفي الضغن والحقد الثأري من نفوس المؤَمنين. إن الحق جل وعلا يعط لولي الدم الحق في أن يقتل أو أن يعفو، وحين يعطي الله لولي الدم الحق في أن يقتل، فإن أمر حياة القاتل يصبح بيد ولي الدم، فإن عفا ولي الدم لا يكون العفو بتقنين، وإنما بسماحة نفس، وهكذا يمتص الحق الغضب والغيظ" (2).

تنبيه:

اعلم بأن للقصاص شروطاً لثبوته؛ وشروطاً لاستيفائه مذكورة على التفصيل في كتب الفقه؛ فليرجع إليها.

القرآن

{كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ (180)} [البقرة: 180]

التفسير:

فرض الله عليكم إذا حضر أحدكم علامات الموت ومقدماته -إن ترك مالا- الوصية بجزء من ماله للوالدين والأقربين مع مراعاة العدل؛ فلا يدع الفقير ويوصي للغني، ولا يتجاوز الثلث، وذلك حق ثابت يعمل به أهل التقوى الذين يخافون الله. وكان هذا قبل نزول آيات المواريث التي حدَّد الله فيها نصيب كل وارث.

اختلف أهل العلم في ثبوت حكم هذه الآية على قولين (3):

أحدهما: أن العمل بها كان واجباً قبل فرض المواريث لئلا يضع الرجل ماله في البُعَدَاء طلباً للسمعة والرياء، فلما نزلت آية المواريث في تعيين المستحقين، وتقدير ما يستحقون، نسخ بها وجوب الوصية ومنعت السنّة من جوازها للورثة. وهذا مذهب الجمهور من التابعين والفقهاء.

والثاني: أن حكمها كان ثابتاً في الوصية للوالدين، والأقربين حق واجب، فلما نزلت آي المواريث وفرض ميراث الأبوين نسخ بها الوصية للوالدين وكل وارث، وبقي فرض الوصية للأقربين الذين لا يرثون على حاله. وهذا قول ابن عباس (1)، والحسن (2)، وعكرمة (3)، وقتادة (4)، وطاوس (5)، وجابر بن زيد (6)، وعلي بن أبي طلحة (7)، والربيع (8)، ومسلم بن يسار (9)، وإياس بن معاوية (10).

ومن ثم اختلفوا في تعيين ناسخ آية: {الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَينِ وَالأَقرَبِين} [البقرة: 180]، وفيه ثلاثة أقوال (11):

أحدها: أنها نسخت بآية الفرائض. قاله قتادة (12)، والزهري (13)، وابن الجوزي (14)، وابن البازري (15).

والثاني: وقيل: الحديث: "لا وصية لوارث"(16).

والثالث: وقيل: دلّ الإِجماع على ذلك وان لم يتعين دليله (17).

وإن أوصى أحدهم بثُلُثهِ لغير قرابته، فقد اختلف قائلوا هذا القول (1) في حكم وصيته على ثلاثة مذاهب (2):

أحدها: أن يرد ثلث الثلث على قرابته، ويكون ثلثا الثلث لمن أوصى له به، وهذا قول قتادة (3).

والثاني: أن يرد ثلثا الثلث على قرابته ويكون ثلثا الثلث لمن أوصى له به، وهذا قول جابر بن زيد (4).

والثالث: أنه يريد الثلث كله على قرابته، وهذا قول طاوس (5).

قال السعدي: " واعلم أن جمهور المفسرين يرون أن هذه الآية منسوخة بآية المواريث، وبعضهم يرى أنها في الوالدين والأقربين غير الوارثين، مع أنه لم يدل على التخصيص بذلك دليل، والأحسن في هذا أن يقال: إن هذه الوصية للوالدين والأقربين مجملة، ردها الله تعالى إلى العرف الجاري"(6).

قوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمْ} [البقرة: 180]، أي:"فرض عليكم معشر المؤمنين"(7).

قال الصابوني: " أي فرض عليكم"(8).

قال الراغب: "ويعبر عن الإثبات والتقدير والإيجاب والفرض والعزم، بالكتابة، ووجه ذلك: أن الشيء يراد، ثم يقال، ثم يكتب، فالإرادة مبدأ، والكتابة منتهى، ثم يعبر عن المراد الذي هو المبدأ إذا أريد توكيده بالكتابة التي هي المنتهى"(9).

قوله تعالى: {إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ} [البقرة: 180]، أي:" إِذا أشرف أحدكم على الموت"(10).

قال البيضاوي: " أي حضرت أسبابه وظهرت أماراته"(11).

قال الثعلبي: " يعني اسباب الموت وآثاره ومقدماته من العلل والأمراض ولم يرد المعاينة"(12).

قال المراغي: أي: "إذا حضرت أسباب الموت وعلله والأمراض المخوفة"(1).

قال السعدي: " أي: أسباب [الموت]، كالمرض المشرف على الهلاك، وحضور أسباب المهالك"(2).

قال الشيخ ابن عثيمين: "يريد بذلك - والله أعلم - إذا مُرض الإنسان مرض الموت"(3).

قال الرازي: "ليس المراد منه معاينة الموت، لأن في ذلك الوقت يكون عاجزا عن الإيصاء"(4).

وذكر أهل العلم في تفسير قوله تعالى: {إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ} [البقرة: 180]، وجهين (5):

الأول: أن المراد حضور أمارة الموت، وهو المرض المخوف وذلك ظاهر في اللغة، يقال فيمن يخاف عليه الموت: إنه قد حضره الموت كما يقال لمن قارب البلد إنه قد وصل. وهذا اختيار الأكثرين (6).

والثاني: أن المراد فرض عليكم الوصية في حالة الصحة بأن تقولوا: إذا حضرنا الموت فافعلوا كذا قال القاضي: والقول الأول أولى لوجهين أحدهما: أن الموصي وإن لم يذكر في وصيته الموت جاز والثاني: أن ما ذكرناه هو الظاهر، وإذا أمكن ذلك لم يجز حمل الكلام على غيره. وهذا قول الأصم (7).

قال الحافظ ابن حجر: " وتقدير الآية: {كُتِبَ} عليكم {الْوَصِيَّةُ} وقت حضور الموت، ويجوز أن تكون الوصية مفعول (8) {كُتِبَ}، أو {الْوَصِيَّةُ} مبتدأ وخبره {لِلوَالِدَين} "(9).

قوله تعالى: {إِنْ تَرَكَ خَيْرًا} [البقرة: 180]، أي:" وقد ترك مالاً"(10).

قال البيضاوي: " أي مالاً"(11).

قال القرطبي: "أي: مالا، بلا خلاف"(12).

قال الثعلبي: أي: " مالا، نظيره قوله: {وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ} [البقرة: 172] "(13).

قال السعدي: "أي مالا، وهو المال الكثير عرفا"(14).

قال النسفي: أي: " مالاً كثيراً"(15).

قال المراغي: أي: " وتركتم مالا كثيرا لورثتكم"(16).

واختلف في قدر المال الذي يجب عليه أن يوصي منه على ثلاثة أقاويل (17):

أحدها: أنه ألف درهم، تأويلاً لقوله تعالى:{إِن تَرَكَ خَيْراً} ، أن الخير ألف درهم وهذا قول عليّ (1)، وقتادة (2).

والثاني: من ألف درهم إلى خمسمائة درهم، وهذا قول إبراهيم النخعي (3).

والثالث: أنه غير مقدر وأن الوصية تجب في قليل المال وكثيره، وهذا قول الزهري (4)، وأبي مجلز (5)، وقد قال بذلك: الطبري (6)، والبيضاوي (7)، وابن العربي (8)، وغيرهم.

واحتجوا عليه بوجهين (9):

الأول: أن الله تعالى أوجب الوصية فيما إذا ترك خيرا، والمال القليل خير، يدل عليه القرآن والمعقول:

أما القرآن: فقوله تعالى: {فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره * ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره} [الزلزلة: 7 ـ 8]، وأيضا قوله تعالى:{لما أنزلت إلى من خير فقير} ، وقوله:{وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَلِأَنْفُسِكُمْ وَمَا تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ} [البقرة: 272].

وأما المعقول: فهو أن الخير ما ينتفع به، والمال القليل كذلك فيكون خيرا.

الحجة الثانية: أن الله تعالى اعتبر أحكام المواريث فيما يبقى من المال قل أم كثر، بدليل قوله تعالى:{للرجال نصيب مما ترك الوالدان والاقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والاقربون مما قل منه أو كثر نصيبا مفروضا} [النساء: 7] فوجب أن يكون الأمر كذلك في الوصية.

والراجح-والله أعلم- هو قول الزهري ومن وافقه من أهل التفسير، وذلك لإطلاق الآية وعدم التقييد فيها بقلة أو كثرة، ونِعَم الله قليلها وكثيرها كلها خير ولا شك، فـ"قليلَ المال وكثيره يقع عليه {خيرٌ}، ولم يحدّ الله ذلك بحدٍّ، ولا خص منه شيئًا فيجوز أن يحال ظاهر إلى باطن. فكلّ من حضرته منيَّته وعنده مالٌ قلّ ذلك أو كثر، فواجبٌ عليه أن يوصي منه لمن لا يرثه من آبائه وأمهاته وأقربائه الذين لا يرثونه بمعروف، كما قال الله جل ذكره وأمرَ به"(10).

قوله تعالى: {الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ} [البقرة: 180]، " أي وجب عليه الإِيصاء للوالدين والأقربين"(11).

قال السعدي: أي: " فعليه أن يوصي لوالديه وأقرب الناس إليه"(12).

قال المراغي: أي: " أن توصوا للوالدين وذوى القربى"(13).

وقد اختلفوا في تفسير قوله تعالى: {وَالأقْرَبِينَ} [البقرة: 180]، على أقوال (14):

أحدها: أنهم الأولاد، فعلى هذا أمر الله تعالى بالوصية للوالدين والأولاد وهو قول عبد الرحمن بن زيد عن أبيه، وهو قول المفسرين (15).

والثاني: أن المراد من الأقربين من عدا الوالدين. وهو قول ابن عباس ومجاهد.

والثالث: أنهم جميع القرابات من يرث منهم ومن لا يرث، وهذا معنى قول من أوجب الوصية للقرابة، ثم رآها منسوخة.

والرابع: هم من لا يرثون من الرجل من أقاربه، فأما الوارثون فهم خارجون عن اللفظ.

والراجع أن " {الاقْرَبِينَ} جمع (الأقرب)، وظاهره أنه (أفعل) تفضيل، فكل من كان أقرب إلى الميت دخل في هذا اللفظ، وأقرب ما إليه الوالدان، فصار ذلك تعميماً بعد تخصيص، فكأنهما ذكراً مرتين: توكيداً وتخصيصاً على اتصال الخير إليهما، هذا مدلول ظاهر هذا اللفظ"(1).

قوله تعالى: {بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 180]، " أي بما عرفه الشرع، وأقره؛ وهو الثلث فأقل"(2).

قال ابن كثير: " أي: بالرفق والإحسان"(3).

قال الصابوني: " أي بالعدل بأن لا يزيد على الثلث وألا يوصي للأغنياء ويترك الفقراء"(4).

قال أبو حيان: " أي: لا يوصى بأزيد من الثلث، ولا للغنيّ دون الفقير"(5).

قال السعدي: أي: " على قدر حاله من غير سرف، ولا اقتصار على الأبعد، دون الأقرب، بل يرتبهم على القرب والحاجة، ولهذا أتى فيه بأفعل التفضيل"(6).

قال الثعلبي: " يعني لا يزيد على الثلث ولا يوصي للغني ويدع الفقير. كما قال ابن مسعود: الوصيّة للأخل فالأخل أي الأحوج فالأحوج"(7).

قال المراغي: أي" بشىء من هذا الخير لا يعدّ في نظر الناس قليلا ولا كثيرا"(8).

والمراد بـ {المعروف} : "أن يوصي لأقربيه وَصيَّةً لا تجحف بورثته، من غير إسراف ولا تقتير، كما ثبت في الصحيحين أن سعدا قال: يا رسول الله، إن لي مالا ولا يرثني إلا ابنة لي، أفأوصي بثُلُثَيْ مالي؟ قال: "لا" قال: فبالشَّطْر؟ قال: "لا" قال: فالثلث؟ قال: "الثلث، والثلث كثير؛ إنك أن تذر ورثتك أغنياء خير من أن تذرهم عالة يتكففون الناس" (9) "(10).

وفي صحيح البخاري: أن ابن عباس قال: لو أن الناس غَضوا من الثلث إلى الربع فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "الثلث، والثلث كثير"(11).

وروى الإمام أحمد، عن أبي سعيد مولى بني هاشم، عن ذيال بن عبيد بن حنظلة، سمعت حنظلة بن حذيم بن حنيفة: "أن جده حنيفة أوصى ليتيم في حجره بمائة من الإبل، فشقّ ذلك على بنيه، فارتفعوا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقال حنيفة: إني أوصيت ليتيم لي بمائة من الإبل، كنا نسميها المطيبة. فقال

النبي صلى الله عليه وسلم، "لا لا لا. الصدقة: خمس، وإلا فعَشْر، وإلا فخمس عشرة، وإلا فعشرون، وإلا فخمس وعشرون، وإلا فثلاثون، وإلا فخمس وثلاثون، فإن أكثرت فأربعون". وذكر الحديث بطوله"(1).

ويحتمل قوله: {بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 180]، وجهان من التفسير (2):

أحدهما: بالعدل الوسط الذي لا بخس فيه ولا شطط.

والثاني: يعني بالمعروف من ماله دون المجهول.

قوله تعالى: {حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ} [البقرة: 180]، أي:" حقاً لازماً على المتقين لله"(3).

قال سعيد بن جبير: " يقول تلك الوصية حق على المتقين"(4).

وقال مقاتل بن حيان: " {حقا على المتقين}، يعني: المؤمنين"(5).

قال المراغي: " أي أوجب ذلك حقا على المتقين لى المؤمنين بكتابي"(6).

و(التقوى): "هي اتخاذ ما يقي من عذاب الله بفعل أوامره، واجتناب نواهيه"(7).

قال أبو حيان: " {المتقين}، قيل: معناه: من اتقى في أمور الورثة أن لا يسرف، وفي الأقربين أن يقدّم الأحوج فالأحوج، وقيل: من اتبعوا شرائع الإيمان العاملين بالتقوى قولاً وفعلاً، وخصهم بالذكر تشريفاً لهم وتنبيهاً على علو منزلة المتقين عنده، وقيل: من اتقى الكفر ومخالفة الأمر"(8).

وإن قيل: ظاهر الكلام في قوله: {حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ} [البقرة: 180]، يقتضي تخصيص هذا التكليف بالمتقين دون غيرهم.

فالجواب: من وجهين (9):

الأول: أن المراد بقوله: {حقا على المتقين} أنه لازم لمن آثر التقوى، وتحراه وجعله طريقة له ومذهبا فيدخل الكل فيه الثاني: أن هذه الآية تقتضي وجوب هذا المعنى على المتقين والإجماع دل على أن الواجبات والتكاليف عامة في حق المتقين، وغيرهم، فبهذا الطريق يدخل الكل تحت هذا التكليف؛ فهذا جملة ما يتعلق بتفسير هذه الأية.

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: وجوب الوصية للوالدين والأقربين لمن ترك مالاً كثيراً؛ لقوله تعالى: {كتب عليكم} ؛ واختلف العلماء رحمهم الله هل هذا منسوخ بآيات المواريث؛ أم هو محكم، وآيات المواريث خصصت؟ على قولين؛ فأكثر العلماء على أنه منسوخ؛ ولكن القول الراجح أنه ليس بمنسوخ؛ لإمكان التخصيص؛ فيقال: إن قوله تعالى: {للوالدين والأقربين} مخصوص بما إذا كانوا وارثين؛ بمعنى أنهم إذا كانوا وارثين فلا وصية لهم اكتفاءً لما فرضه الله لهم من المواريث؛ وتبقى الآية على عمومها فيمن سوى الوارث.

2 -

ومن فوائد الآية: جواز الوصية للصحيح، والمريض، ومن حضره الموت؛ ولكن النصوص تدل على أن من حضره الموت ينقسم إلى قسمين:

الأول: من بقي معه عقله ووعيه، فوصيته نافذة حسب الشروط الشرعية.

الثاني: من فقد وعيه وعقله، فلا تصح وصيته.

3 -

ومنها: جواز الوصية بما شاء من المال؛ لكن هذا مقيد بحديث سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه أنه قال للنبي صلى الله عليه وسلم: «أتصدق بثلثي مالي؟ قال: لا؛ قال: فالشطر؟ قال: لا؛ قال: فالثلث؟ قال: الثلث؛ والثلث كثير» (1)؛ وعلى هذا فلا يزاد في الوصية على ثلث المال؛ فتكون الآية مقيدة بالحديث.

4 -

ومنها: أن الوصية الواجبة إنما تكون فيمن خلّف مالاً كثيراً؛ لقوله تعالى: {إن ترك خيراً} ؛ فأما من ترك مالاً قليلاً فالأفضل أن لا يوصي إذا كان له ورثة؛ لقول النبي صلى الله عليه وسلم لسعد بن أبي وقاص رضي الله عنه: «إنك أن تذر ورثتك أغنياء خير من أن تذرهم عالة يتكففون الناس» (2).

5 -

ومنها: أن الوصية ليست مقيدة بجزء معين من المال؛ بل هي بالمعروف.

6 -

ومنها: أهمية صلة الرحم، حيث أوجب الله الوصية للوالدين والأقربين بعد الموت؛ لأن صلة الرحم من أفضل الأعمال المقربة إلى الله؛ فهذه إحدى أمهات المؤمنين أخبرت النبي صلى الله عليه وسلم: أنها أعتقت جارية لها؛ فقال: «أما إنك لو أعطيتها أخوالك كان أعظم لأجرك» (3)؛ فجعل النبي صلى الله عليه وسلم صلة الرحم أعظم أجراً من العتق.

7 -

ومنها: تأكيد وجوب الوصية على من ترك مالاً كثيراً لمن ذُكر؛ وجه التوكيد قوله تعالى: {حقاً على المتقين} .

8 -

ومنها: أن المتقين هم الذين يراعون فرائض الله؛ ولذلك وجه الخطاب إليهم؛ لقوله تعالى: {حقاً على المتقين} .

مسألة:

إذا قال قائل: كيف يكون الوالدان غير وارثين؟ .

فالجواب: أن ذلك ممكن، مثل أن يكون الأب، أو الأم مخالفة في الدين؛ فإنه لا يرث فتوصي له.

كذلك بالنسبة للأقربين فإنهم قد لا يرثون لحجبهم بمن هو أولى منهم.

مسألة ثانية:

فإن قال قائل: إن الله فرض للأب السدس مثلاً؛ وللأم السدس؛ وللزوجة الربع؛ وللزوج النصف؛ وما أشبه ذلك؛ وهذا يقتضي أن يكون لهم فرضهم كاملاً؛ ومع تنفيذ الوصية ينقص من فرضهم بقدر الوصية؟ .

فالجواب: أن الله بين أن حق الورثة من بعد وصية يوصى بها، أو دين؛ وعلى هذا فلا إشكال في الآية في تقدير أنصباء الورثة؛ وهذا القول هو الذي تجتمع به الأدلة.

القرآن

{فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَمَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (181)} [البقرة: 181]

التفسير:

فمَن غَيَّر وصية الميت بعدما سمعها منه قبل موته، فإنما الذنب على مَن غيَّر وبدَّل. إن الله سميع لوصيتكم وأقوالكم، عليم بما تخفيه صدوركم من الميل إلى الحق والعدل أو الجور والحيف، وسيجازيكم على ذلك.

قوله تعالى: {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَمَا سَمِعَهُ} [البقرة: 181]، " أي من غيَّر هذه الوصية بعد ما علمها من وصيّ أو شاهد"(4).

قال سعيد بن جبير: " يقول: من بدل وصية الميت، بعد ما سمع من الميت، فلم يمض وصيته إذا كان عدلا"(5).

قال قتادة: " من بدل الوصيه بعد ما سمعها، قال: إثم ما بدل عليه"(6). وروي عن الحسن (7) مثل ذلك.

قال الثعلبي: " أي فمن غيّر الوصيّة من الأوصياء والأولياء أو الشهود، بعدما سمعه من الميت"(8).

قال البيضاوي: أي: " غيّره من الأوصياء والشهودـ بَعْدَ ما وصل إليه وتحقق عنده"(9).

قال الزمخشري: أي: " فمن غيّر الإيصاء عن وجهه، إن كان موافقاً للشرع، من الأوصياء والشهود {بَعْدَ ما سَمِعَهُ} وتحققه"(10).

قال الطبري: أي" فمن غيَّر ما أوصَى به الموصِي - من وصيته بالمعروف لوالديه أو أقربيه الذين لا يرثونه - بعد ما سمع الوصية، فإنما إثم التبديل على من بَدَّل وصيته"(11).

قال ابن عثيمين: " أي فمن غيّر الإيصاء من شاهد ووصىّ، بعدما عقله، وعرف طرقه وتنفيذه، والتغيير يكون" بنقص، أو زيادة، أو منعٍ؛ إن نقص فالضرر على الموصى له؛ وإن زاد فعلى الورثة؛ وإن منع فعلى الموصى له" (12).

قال ابن كثير: " ويدخل في ذلك الكتمان لها"(13). أي ضمن التبديل.

قال القرطبي: "و {سَمِعَهُ} يحتمل أن يكون سمعه من الوصي نفسه، ويحتمل أن يكون سمعه ممن يثبت به ذلك عنده، وذلك عدلان"(14).

قال أهل العلم: "عبر بالسمع عن العلم؛ لأن السمع من الحواس الظاهرة؛ والعلم من الإدراكات الباطنة - أي فمن بدله بعد أن يعلمه علم اليقين، كما لو سمعه بنفسه؛ ومعلوم أن العلم بالوصية لا يتوقف على السماع؛ قد يكون بالكتابة؛ وقد يكون بالمشافهة، والسماع؛ وقد يكون بشهادة الشهود؛ وما إلى ذلك"(15).

وفي عود الكناية في قوله تعالى: {فَمَنْ بَدَّلَهُ} [البقرة: 181]، ثلاثة أوجه (16):

أحدها: أن الكناية تعود إلى (الإيصاء)؛ لأن الوصيةَ في معنى الإيصاء، ودالة عليه، كقوله:{فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ} [البقرة: 275] أي: وعظ.

والثاني: وقيل: أنها راجعة إلى الحكم والفرض، إذ كان تأويل {كُتِبَ عَلَيْكُمْ}: فرض عليكم، فكأنه قال: فمن بدل فرض الله، فيدل {كُتِبَ} على الكَتْبِ فيُكْنى عنه.

والثالث: وقيل: الكناية تعود إلى معنى الوصية، وهو قول أو فعل.

قوله تعالى: {فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ} [البقرة: 181]، أي:"إنما الإثم على المبدل المغير، وقد برئت منه ذمة الموصى وثبت له الأجر عند ربه"(1).

قال ابن عباس: " وقد وقع أجر الميت على الله، برئ من إثمه"(2).

قال سعيد بن جبير: " {فإنما إثمه}، يعني: إثم ذلك"(3)،

" {على الذين يبدلونه}، يعني: الوصي، وبرئ منه الميت"(4).

قال البيضاوي: أي: " فما إثم الإِيصاء المغير أو التبديل، إلا على مبدليه لأنهم الذين خافوا وخالفوا الشرع"(5).

قال الماوردي: " أي: يسمعونه ويَعْدِلون به عن مستحقه، إما ميلاً أو خيانة، وللميت أجر قصده وثواب وصيته، وإن غُيّرت بعده "(6).

قال الزمخشري: أي: " فما إثم الإيصاء المغير أو التبديل إلا على مبدّليه دون غيرهم من الموصى والموصى له، لأنهما بريان من الحيف"(7).

قال الصابوني: " أي إِثم هذا التبديل على الذين بدّلوه لأنهم خانوا وخالفوا حكم الشرع"(8).

قال القرطبي: أي: "إن هذا الموصي إذا غير الوصية أو لم يجزها على ما رسم له في الشرع فعليه الإثم"(9).

قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 181]، " أي: إن الله "سميع لقول الموصِي، عليم بفعل الوصي (10).

قال سعيد بن جبير: " {إن الله سميع عليم}، يعني: الوصية للميت، عليم بها"(11).

قال الثعلبي: أي: " {سَمِيعٌ} لوصاياكم، {عَلِيمٌ} بنيّاتكم"(12).

قال البيضاوي: " وعيد للمبدل بغير حق"(13).

قال الواحدي: أي: " قد سمع ما قاله الموصي {عَلِيمٌ} بنيته وما أراد، وعليم بما يفعله الوصي"(14).

قال السعدي: أي" يسمع سائر الأصوات، ومنه سماعه لمقالة الموصي ووصيته، فينبغي له أن يراقب من يسمعه ويراه، وأن لا يجور في وصيته، {عَلِيمٌ} بنيته، وعليم بعمل الموصى إليه، فإذا اجتهد الموصي، وعلم الله من نيته ذلك، أثابه ولو أخطأ، وفيه التحذير للموصى إليه من التبديل، فإن الله عليم به، مطلالتفسير البسيط: 3/ 551. على ما فعله، فليحذر من الله، هذا حكم الوصية العادلة (15).

قال الطبري: " {إن الله سميع} لوصيتكم التي أمرتكم أن تُوصوا بها لآبائكم وأمهاتكم وأقربائكم حين توصون بها، أتعدلون فيها على ما أذِنت لكم من فعل ذلك بالمعروف، أم تَحيفون فتميلون عن الحق وتجورون عن القصد؟ {عليم} بما تخفيه صدوركم من الميل إلى الحق، والعدل، أم الجور والحيْف"(1).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن من فعل الخير، ثم غُيِّر بعده كُتب له ما أراد؛ لقوله تعالى:{فإنما إثمه على الذين يبدلونه} .

2 -

ومنها: أن من بدل الوصية جهلاً فلا إثم عليه؛ لقوله تعالى: {بعد ما سمعه} ؛ ويؤخذ من هذا - بل من باب أولى - أنه لو تصرف في الوصية تصرفاً خطأً وهو معتقد أنه على صواب فإنه لا ضمان عليه؛ لأنه مُوَلَّى على التصرف فيها؛ فإذا أخطأ فلا ضمان إذا لم يكن هناك تفريط، أو تعدٍّ.

3 -

ومنها: تحريم تغيير الوصية؛ لقوله تعالى: {فإنما إثمه على الذين يبدلونه} ؛ فيجب العمل بوصية الموصي على حسب ما أوصى إلا أن يكون جنفاً أو إثماً.

4 -

ومنها: إثبات اسمين من أسماء الله؛ وهما «السميع» و «العليم» ؛ وما تضمناه من الصفة؛ والحكم الذي هو الأثر؛ فالسميع اسم؛ والسمع صفة؛ وكونه يسمع هو الأثر - أو الحكم؛ والعليم كذلك.

5 -

ومنها: إحاطة الله عز وجل بكل أعمال الخلق؛ لأن قوله تعالى: {سميع عليم} ذكر عقب التهديد في قوله تعالى: {فمن بدله بعد ما سمعه فإنما إثمه على الذين يبدلونه} ؛ وهذا يدل على أن الله يسمع، ويعلم ما يبدله الوصي.

6 -

ومنها: الرد على الجبرية، وعلى القدرية؛ فالجبرية يقولون: إن الإنسان مجبر على عمله، ولا قدرة له، ولا اختيار؛ فأنكروا حكمة الله تعالى؛ لأنه إذا قيل بهذا القول الباطل انتفت حكمة الأمر، والنهي، والثواب، والعقاب؛ وصار من فعل ما أمر به، أو ترك ما نُهي عنه ليس أهلاً للمدح؛ لأنه كالآلة ليس عنده قدرة، ولا اختيار؛ وكذلك أبطلوا حكمة الله في الجزاء؛ لأنه - على أصلهم - يجزي المحسن وهو غير محسن؛ ويعاقب العاصي وهو غير عاصٍ؛ والرد عليهم في قوله تعالى:{فمن بدله} ؛ فأضاف التبديل إلى الإنسان.

وأما القدرية فيقولون: «إن الإنسان مستقل بعمله، ولا تتعلق به إرادة الله، ولا قدرته، ولا خلقه» ؛ وغلاتهم ينكرون العلم والكتابة، يقولون:«إن أفعال العبادة غير معلومة لله، ولا مكتوبة عنده» ؛ وقالوا: «إن الأمر أُنُف أي مستأنف - لم يكن الله يعلم شيئاً مما نفعله؛ إلا إذا وقع علمه بعد رؤيته، أو سمعه» ؛ وجه الرد عليهم إثبات العلم لله.

قال الشافعي، وغيره من السلف: ناظروا القدرية بالعلم؛ فإن أقروا به خُصموا؛ وإن أنكروه كفروا؛ فإما إذا قالوا: إن الله لا يعلم فكفرهم واضح لتكذيبهم القرآن؛ وأما إذا قالوا: إنه يعلم لكن لا يقدرها، ولا يخلقها، قيل لهم: هل وقعت على وفق معلومه، أو على خلاف معلومه؟ سيقولون:«على وفق معلومه» ؛ وإذا كان على وفق معلومه لزم أن تكون مرادةً له؛ وإلا لما وقعت.

فالحاصل أن في الآية رداً على القدرية، والجبرية؛ وكل منهم غلا في جانب من جوانب القدر؛ فالجبرية غلو في إثبات القدر، وفرطوا في أفعال العباد؛ والقدرية غلو في إثبات فعل العبد، وفرطوا في علم الله، وإرادته؛ والوسط هو الخير؛ فأهل السنة، والجماعة يثبتون لله العلم، والكتابة، والمشيئة، والخلق؛ كما يثبتون للإنسان إرادة، وقدرة - لكن ذلك تابع لإرادة الله؛ وخلقه -؛ وتفاصيل ذلك مبسوط في علم العقائد.

القرآن

{فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (182)} [البقرة: 182]

التفسير:

فمَن علم مِن موصٍ ميلا عن الحق في وصيته على سبيل الخطأ أو العمد، فنصح الموصيَ وقت الوصية بما هو الأعدل، فإن لم يحصل له ذلك فأصلح بين الأطراف بتغيير الوصية؛ لتوافق الشريعة، فلا ذنب عليه في هذا الإصلاح. إن الله غفور لعباده، رحيم بهم.

في سبب نزول الآية: قال الواحدي: " قال الكلبي: كان الأولياءُ والأوصياءُ يمضون وصية الميت بعد نزول هذه الآية وإن كانت مستغرقة للمال، فأنزل الله قوله تعالى: {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا} أي: خشي، وقيل: علم"(1).

وذكره الثعلبي في تفسيره، لكنه قال:"ثم نسختها هذه الآية: {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا} "(2).

وروى عبد الرزاق في المصنف، عن سفيان الثوري نحوه (3).

قوله تعالى: {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا} [البقرة: 182]، أي: فمن علم وتوقع وظن ميلاً في الوصية خطأ أو ميلاً فيها عمداً (4).

قال الزجاج: " أي ميلا، أو إثما، أو قصدا لإثم"(5).

قال الطبراني: "أي مَيْلاً عن الحقِّ على جهةِ الخطأ، أو مَيْلاً إلى جهة العمدِ؛ بأن زادَ في الوصيةِ على الثُّلث؛ أو أقرَّ بغيرِ الواجبٍ؛ أو جَحَدَ حقّاً عليه "(6).

قال السعدي: أي: " (الجنف): خو الميل بالوصية عن خطأ، من غير تعمد، و (الإثم): وهو التعمد لذلك"(7).

وهذا (الخطأ)، "يشمل أنواع الخطأ كلها، بأن زاد وارثا بواسطة أو وسيلة، كما إذا أوصى ببيعه الشيءَ الفُلانيّ محاباة، أو أوصى لابن ابنته ليزيدها، أو نحو ذلك من الوسائل، إما مخطئًا غير عامد، بل بطبعه وقوة شفقته من غير تبصر، أو متعمدًا آثمًا في ذلك، فللوصيّ - والحالة هذه - أن يصلح القضية ويعدلَ في الوصية على الوجه الشرعي. ويعدل عن الذي أوصى به الميت إلى ما هو أقرب الأشياء إليه وأشبه الأمور به جمعا بين مقصود الموصي والطريق الشرعي. وهذا الإصلاح والتوفيق ليس من التبديل في شيء. ولهذا عطف هذا - فبينه- على النهي لذلك، ليعلم أنّ هذا ليس من ذلك بسبيل، والله أعلم"(8).

وقوله: {خاف} [البقرة: 182]، يحتمل وجهان (9):

أحدهماأنه بمعنى (خشي).

وتفسير الآية: "من حَضَر مَرِيضًا وهو يُوصي، فخاف أن يخطئ في وصيته فيفعل ما ليس له، أو يتعمد جورًا فيها فيأمر بما ليس له، فلا حَرَجَ عليه أن يُصلح بينه وبين ورثته، بأن يأمره بالعدل وهذا قول مجاهد (10) "(11).

والثاني: أنه بمعنى: (علم). قاله سعيد بن جبير (1)، ومنه قَوْلِهِ تَعَالَى:{إِلَاّ أَن يَخَافَآ أَلَاّ يُقِيمَا} [البقرة: 229] أي إلا أنْ يَعْلَمَا.

وتفسير الآية: أن " الميت إذا أخطأ في وصيته، أو حاف فيها متعمدًا، فلا حَرَجَ على من علم ذلك أن يُغَيِّرَه، ويصلح بعد موتِه بين ورثته وبين المُوصَى لهم، من وليّ أو وصيّ أو والي أمر المسلمين، ويردَّ الوصيَة إلى العدل. وهذا معنى قول ابن عباس (2)، وقتادة (3)، والربيع (4) "(5).

قال الواحدي: "و (الخوف) و (الخشية) يستعملان بمعنى العلم؛ لأن في الخشية والمخافة طرفًا من العلم؛ لأن القائل إذا قال: أخاف أن يقع أمر كذا، كأنه يقول: أعلم، وإنما يخاف لعلمه بوقوعه، فاستعمل الخوف في العلم، قال الله تعالى: {فَخَشِينَا أَنْ يُرْهِقَهُمَا} [الكهف: 80] أي: علمنا، ومنه {وَأَنْذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلَى رَبِّهِمْ} [الأنعام: 51] وقوله: {إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا} [البقرة: 229] "(6).

وفي قوله تعالى: {جَنَفاً أَوْ إِثْماً} [البقرة: 182]، تأويلان (7):

أحدهما: أن الجنف الخطأ، والإثم العمد، وهذا قول ابن عباس (8)، والسدي (9)، والضحاك (10)، ومجاهد (11)، والربيع (12)، وإبراهيم (13)، وعطية (14)، وطاوس (15).

والثاني: أن الجنف الميل، والإثم أن يكون قد أثم في أَثَرةِ بعضهم على بعض، وهذا قول وعطاء (16)، وابن زيد (17).

وفي اللغة العربية كلمة (الجنف): من جنف يجنف جنفاً إذا مال وجار (18)، أي: الجورُ والعدول عن الحق، قال تعالى:{غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ} [المائدة: 3]، ومنه قول الشاعر (19):

هُمُ المَوْلَى وَإِنْ جَنَفُوا عَلَيْنَا

…

وَإِنَّا مِنْ لِقَائِهِمُ لَزُورُ

يقال منه: جَنف الرجل على صاحبه يَجنَف، إذا مال عليه وجَار جَنفًا (20). ومنه قول الأعشى (21):

تجانف عن حجر اليمامة ناقتي

…

وما قصدت من أهلها لسوائكا

قوله تعالى: {فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ} [البقرة: 182]، أي:"فأصلح بين الموصي والموصَى له"(1).

قال ابن عباس: " يقول: إذا أخطأ الميت في وصيته أو خاف فيها، فليس على الأولياء حرج أن يردوا خطأه إلى الصواب"(2).

وروي عن أبي العالية وطاوس والحسن وإبراهيم وسعيد بن جبير وقتادة والربيع بن أنس ومقاتل بن حيان، نحو ذلك (3).

قال الثعلبي: "أي عمل بالإصلاح بين الموصى لهم"(4).

قال الزمخشري: "أي بين الموصي والموصي لهم بإجرائهم على طريق الشرع (5).

قال الطبراني: " بأن ردَّ الوصيةَ إلى المعروفِ الذي أمرَ اللهُ به"(6).

قال الواحدي: " يريد: بين الورثة والمختلفين في الوصية، وهم المُوصَى لهم. وسياق الآية وذكر الوصية يدل عليهم، فكنى عنهم"(7).

وقال الكسائي والفراء: "قوله: {أصلح}، يدل على أن الصلح يكون بين الورثة والمُوصَى لهم، قال الكسائي: لأنّ أصلح لا يكون على واحد، لا تقول: أصلحت بينَه، ولكن بينهما، أو بينهم"(8).

قوله تعالى: {فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ} [البقرة: 182]، أي:" فلا ذنب عليه بهذا التبديل"(9).

قال الربيع بن أنس: " يقول: رده الوصي إلى الحق بعد موته فلا إثم عليه"(10). وروي عن سعيد بن جبير وعطاء بن أبي رباح ومقاتل بن حيان، نحو ذلك (11).

قال الزمخشري: أي: "فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ حينئذ، لأن تبديله تبديل باطل إلى حق ذكر من يبدل بالباطل، ثم من يبدل بالحق ليعلم أن كل تبديل لا يؤثم"(12).

قال الواحدي: " إنما قال للمتوسط للإصلاح: ليس عليه إثم، ولم يقل فله الأجر؛ لأنه ذكر إثم التبديل، ونفى الإثم عن المصلح، ليبين أنه ليس بمبدل"(13).

قال الثعلبي: " أي: لأنه إنما يقصد إلى إصلاح بعد أن يكون الموصي قد جعل الوصية بغير المعروف مخالفا لأمر الله فإذا ردها الموصى إليه إلى المعروف، فقد ردها إلى ما أمر الله به"(14).

قال الطبراني: " لِما توعَّدَ اللهُ المبدِّلَ؛ خافَ الأوصياءُ من التبديلِ، فكانوا ينفذونَ وصيةَ الميت وإن جارَ في وصيتهِ واستغرقت كلَّ المالِ، فأنزلَ اللهُ هذه الآية وبيَّن أن الإثم في تبديلِ الحقِّ بالباطل، وإذا غيَّر الوصيُّ من باطلٍ إلى حقٍّ على طريق الإصلاحِ فهو محسنٌ فلا أثمَ عليه"(1).

واختلف في تفسير قوله تعالى: {فَمَنْ خَافَ مِن مُّوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَينَهُم فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ} [البقرة: 182]، على خمسة أقاويل (2):

أحدها: أن تأويله فمن حضر مريضاً، وهو يوصي عند إشرافه على الموت، فخاف أن يخطئ في وصيته، فيفعل ما ليس له أو أن يتعمد جَوْراً فيها، فيأمر بما ليس له، فلا حرج على من حضره فسمع ذلك منه، أن يصلح بينه وبين ورثته، بأن يأمره بالعدل في وصيته، وهذا قول مجاهد (3).

والثاني: أن تأويلها فمن خاف من أوصياء الميت جنفاً في وصيته، فأصلح بين ورثته وبين المُوصَى لهم فيما أُوصِيَ به لهم حتى رد الوصية إلى العدل، فلا إثم عليه، وهذا قول ابن عباس (4)، وقتادة (5).

والثالث: أن تأويلها فمن خاف من موص جنفاً أو إثماً في عطيته لورثته عند حضور أجله، فأعطى بعضاً دون بعض، فلا إثم عليه أن يصلح بين ورثته في ذلك، وهذا قول عطاء (6).

والرابع: أن تأويلها فمن خاف من موصٍ جنفاً، أو إثماً في وصيته لغير ورثته، بما يرجع نفعه إلى ورثته فأصلح بين ورثته، فلا إثم عليه، وهذا قول طاووس (7).

والخامس: أن تأويلها فمن خاف من موصٍ لآبائه وأقربائه جنفاً على بعضهم لبعض، فأصلح بين الآباء والأقرباء، فلا إثم عليه، وهذا قول السدي (8).

والصواب في تفسير الآية، هو أن يوصي لوالديه والأقربين الذين لايرثونه بأكثر مما يجوز له في الوصية، مما لم يأذن به الله، وذلك بأن يوصي "مما جاوز الثلث أو بالثلث كله، وفي المال قلة، وفي الوَرَثة كثرةٌ فلا بأس على من حضره أن يصلح بين الذين يُوصَى لهم، وبين ورثة الميت، وبين الميت، بأن يأمرَ الميت في ذلك بالمعروف ويعرِّفه ما أباح الله له في ذلك وأذن له فيه من الوصية في ماله، وينهاه أن يجاوز في وصيته المعروف الذي قال الله تعالى ذكره في كتابه: " كُتب عليكم إذا حضر أحدكم الموتُ إن ترك خيرًا الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف "، وذلك هو " الإصلاح " الذي قال الله تعالى ذكره: " فأصلح بينهم فلا إثم عليه ". وكذلك لمن كان في المال فَضْل وكثرةٌ وفي الورثة قِلة، فأراد أن يقتصر في وصيته لوالديه وأقربيه عن ثلثه، فأصلح من حَضرَه بينه وبين ورثته وبين والديه وأقربيه الذين يريد أن يوصى لهم، بأن يأمر المريض أن يزيد في وصيته لهم، ويبلغ بها ما رَخّص الله فيه من الثلث. فذلك أيضًا هو من الإصلاح بينهم بالمعروف.

وإنما اخترنا هذا القول، لأن الله تعالى ذكره قال:{فمن خَاف من موص جَنفًا أو إثمًا} ، يعني بذلك: فمن خاف من موص أن يَجْنَف أو يَأثم. فخوفُ الجنف والإثم من الموصي، إنما هو كائن قبل وقوع الجنف