المملكة العربية السعودية وزارة التعليم جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية كلية الشريعة - المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية - جمعا ودراسة-

المملكة العربية السعودية

وزارة التعليم

جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية

كلية الشريعة بالرياض

قسم الفقه

المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية - جمعاً ودراسةً -

رسالة مقدمة لنيل درجة الماجستير في الفقه

إعداد الطالب:

سناد تسرنكتش

إشراف الأستاذ الدكتور:

عبد الله بن عبد الواحد الخميس

الأستاذ بقسم الفقه بالكلية

العام الجامعي

1440/ 1441 ه

‌

‌مقدمة

الحمد لله رب العالمين، وأشهد أن لا إله إلا الله، وحده لا شريك له، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه، وسلم تسليماً كثيراً إلى يوم الدين.

أما بعد:

فقد جاءت نصوص كثيرة من الكتاب العزيز والسنة الصحيحة في تعظيم العلم ومكانة أهله، بل جعل الله الخير كل الخير لمن وفقه للسعي في تحصيل العلم النافع المورث للخشية، والتفقه في الدين، كما أخبر بذلك نبينا صلى الله عليه وسلم حيث قال:(من يرد الله به خيراً يفقهه في الدين)

(1)

.

وإن لعلم الفقه مكانة عالية ومنزلة رفيعة، وهو من أفضل ما يرام له من العلوم الشرعية، إذ به يُعرف الحلال والحرام، وعليه مدار صحة العبادات والمعاملات وصلاح أحوال الناس في الدنيا والآخرة.

ولذلك تسابق السلف الصالح إلى هذا الفضل العظيم، فاهتموا بالعلم الشرعي عامة، وأَوْلَوا الفقه عناية خاصة، فأفنوا أعمارهم في سبيله، تعلماً وتعليماً، جمعاً وتأليفاً وتصنيفاً، حتى تكونت في الأمة الإسلامية ثروة علمية فقهية عظيمة، ما بين متون متينة ومختصرات ومطولات، وشروح وحواشٍ، تحمل في طياتها اجتهادات مستنبَطة، وأحكامًا للحوادث والوقائع المستجدة، ومسائل مفترضة.

وإن الناظر في تاريخ الفقه الإسلامي وبنائه المرحلي بشكل عام، والمذهب الحنفي بشكل خاص، يجد نفسه أمام أدوار الفقه ومراحله المختلفة التي مرت به، ومن أهمها مرحلة المتأخرين التي هي أخصب مراحل الفقه من حيث الكتابة الفقهية.

فمن الملاحظ في هذه الفترة أنه قد أُلِّفت جُلّ المتون المعتمَدة المعتبَرة لدى الحنفية التي وُضعت لنقل ظاهر الرواية والأقوال المعتمدة في المذهب، ويلاحظ أيضًا تركيز العلماء على كلام أئمة المذهب المتقدمين على الحكم الفقهي المجرد عن الدليل والمناقشات، فحرروا الأقوال، وأكثروا من الأدلة، وتوسعوا في المناقشات والترجيح والردود على المخالف، مما تسبب في إثراء المذهب بكتب تُحرّر الأقوال، وتُبيّن أصول الأئمة وأدلتهم، وقد أدى ذلك إلى تقوية المذهب وتنظيمه.

ومن هذا المنطلق حرصت أن أسهم - ولو بجهد المقل - في تناول موضوع يتعلق بتلك الفترة الزمنية المهمة التي تُعبّر عن قوة المذهب والقول فيه، وهي فترة تعليل الأحكام المنقولة عن الأئمة، والترجيح بينها وبين الأقوال في المذاهب الأخرى بالاستدلال والمناقشات والردود، مقتصراً على المذهب الحنفي وبعض مصطلحاته؛ ليكون عنواناً للأطروحة التي أتقدم بها لنيل درجة ماجستير في قسم الفقه في كلية الشريعة، وقد وقع اختياري - بعد الاستشارة والتأمل - على الكتابة في موضوع:

(المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية - جمعاً ودراسةً -)

وضابط الموضوع هو: جمع المسائل الفقهية التي خصّصها المتأخرون من الحنفية بعلامة من علامات الإفتاء أو التصحيح أو الترجيح في المذهب مثل قولهم: عليه الفتوى، وبه يُفتى، وما شابههما أو في درجتهما، وذلك بالرجوع إلى الكتب المعتمدة التي أُلِّفت في فترة المتأخرين وأصحابها قد اعتنوا بالمسائل المخصصة المذكورة.

وفترة المتأخرين تبدأ من منتصف القرن الخامس، وتستمر حتى نهاية القرن السابع، وهي معتبرة عند أصحاب كتب طبقات الحنفية؛ لأنها فترة الانتصار للمذهب بتعليل الأحكام المنقولة عن الأئمة، والترجيح بينها وبين الأقوال في المذاهب الأخرى بالاستدلال والمناقشات والردود.

وقد جعلت ترتيب الفصول والمسائل موافقاً للتقسيم العام عند الحنفية، وهو: العبادات، والمعاملات، والعقوبات.

‌

‌أهمية الموضوع:

تظهر أهمية الموضوع في النقاط الآتية:

1 -

المسائل التي عليها الفتوى تمثل الراجح في المذهب الحنفي بحيث لا يجوز الخروج عنه في الإفتاء عند متأخري الحنفية.

2 -

اشتماله على الإضافة العلمية بحيث يجمع اختيارات الحنفية وراجح المذهب الحنفي في فترة تحرير أقوال أئمة المذهب، وبيان أصولهم وأدلتهم وتعليلاتهم مع المناقشة والرد على المخالف، وفي ذلك -كما لا يخفى- قوة المذهب ورسوخه بشكل عام.

3 -

علاقته بموضوع مصطلحات خاصة بالمذهب الحنفي وجانبها التطبيقي.

4 -

الحاجة ماسة إلى جمع مسائل البحث من مظانها، وترتيبها ودراستها دراسة علمية.

5 -

خدمته للعلوم الأخرى مثل التخريج الفقهي بشكل عام وتاريخ الفقه الإسلامي بشكل خاص.

‌

‌أسباب اختيار الموضوع:

تظهر أسباب اختياري هذا الموضوع في النقاط الآتية:

1 -

أهمية الموضوع كما سبق.

2 -

الرغبة في خدمة الفقه الحنفي بخاصة، والفقه الإسلامي بعامة.

3 -

موضوع الرسالة يلامس حاجة بلاد الباحث، حيث يسود فيها المذهب الحنفي.

‌

‌أهداف الموضوع:

يهدف البحث في هذا الموضوع إلى ما يأتي:

1 -

جمع المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية ودراستها.

2 -

دراسة مختصرة عن تاريخ المذهب الحنفي وطبقات العلماء فيه، وطبقات الكتب والمسائل، وكذلك المصطلحات وقواعد الترجيح.

3 -

التعرف على الراجح داخل المذهب الحنفي بدراسة المسائل الفقهية التي خُصصت بعلامات التصحيح والإفتاء، وذلك في فترة معينة محددة تعتبر فترة قوة المذهب والقول فيه من حيث الأدلة والردود والمناقشات.

4 -

دراسة مقارنة بين المسائل التي عليها الفتوى عند الحنفية والقول فيها وبين الراجح في المذاهب الأخرى.

5 -

التحقيق في مناهج الحنفية في الاستنباط والاستدلال والفتوى وعلاقتها بالمسائل التي يعتبر الخلاف فيها من اختلاف عصر وزمان لا اختلاف حجة وبرهان.

6 -

التحقيق في أسباب عدول العلماء عن التقيد بقواعد الترجيح الأغلبية في المذهب وعلاقته بالعدول عن ظاهر الرواية.

7 -

التعرف على استمرارية راجح المذهب في المسائل المحددة في الفترة ما بعد القرن السابع الهجري.

8 -

تحقيق بداية إطلاق مصطلحات الترجيح وعلامات الإفتاء في المذهب وشيوع استخدامها عند المتأخرين ومن بعدهم.

‌

‌الدراسات السابقة:

الرسائل العلمية والبحوث التكميلية:

الدراسة الأولى:

أسباب عدول الحنفية عن الفتيا بظاهر الرواية، دراسةٌ تأصيليةٌ تطبيقيةٌ .... عنوان البحث:

لؤي عبد الرؤوف الخليلي الحنفي .... اسم الباحث:

دكتوراه .... الدرجة العلمية:

جامعة العلوم الإسلامية العالمية - عمان .... جهة الدراسة:

1434 هـ .... تاريخ الدراسة:

مطبوعة .... حالة النشر:

مجلد .... حجم الدراسة:

- بيان المراد بالألفاظ الأساسية التي تضمنها عنوان البحث.

- أسباب العدول (العرف، والضرورة والحاجة، خبرة من يُعدل إلى قوله، عموم البلوى، الأقوى حجة عند أهل الترجيح).

- العدول لعدم ذكر المسألة في ظاهر الرواية وغيرها من الروايات، أو إلى قول في مذهب آخر.

- تأصيل العدول وأثر رسم المفتي فيه.

- العدول للتيسير ورفع الحرج.

- العدول للاحتياط.

- الخاتمة وأهم التوصيات .... التقسيمات الكبرى للدراسة:

هذه تناولت بشيء من الاختصار بيان مفهوم العدول وتأصيله، ومفهوم ظاهر الرواية في المذهب، وطبقات الفقهاء، وطبقات المسائل، والكتب المعتمدة، وأثر ذلك في العدول باختصار، كما بيّنت قواعد الترجيح في المذهب عند اختلاف الأقوال. وتناولت بشيء من التفصيل تأصيل معنى العدول، وأسباب عدول علماء المذهب عن الفتيا بظاهر الرواية، وذلك بتأصيل كل سبب من هذه الأسباب، وإلحاقه بأهم التطبيقات العملية عليه.

وتُعتبر تكملة قوية لموضوع بحثي؛ لأنها تناولت أسباب عدول العلماء عن الفتوى بظاهر الرواية كقاعدة من قواعد الترجيح عند الحنفية بخلاف هذا البحث الذي يهدف إلى دراسة المسائل التي ثبت فيها أن الفتوى عليها سواء بظاهر الرواية أم لا، وسواء تعارض بعضها بقواعد الترجيح المتنوعة الأخرى أم لا، وسواء عدل عنها العلماء في الإفتاء أم لا .... المقارنة بينها وبين موضوع الباحث، والإضافة العلمية عليها:

الدراسة الثانية:

المذهب الحنفي - مراحله طبقاته، ضوابطه ومصطلحاته، خصائصه ومؤلفاته .... عنوان البحث:

أحمد بن محمد نصير الدين النقيب .... اسم الباحث:

ماجستير .... الدرجة العلمية:

جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض .... جهة الدراسة:

1419 هـ .... تاريخ الدراسة:

مطبوعة .... حالة النشر:

جزءان في مجلد ضخم .... حجم الدراسة:

- التمهيد في شرح عنوان البحث ونبذة عن حياة الإمام أبي حنيفة.

- معارف أساسية عن المذهب الحنفي (مراحل المذهب الحنفي، طبقات فقهاء المذهب الحنفي ومسائله، ضوابط التمييز بين الكتب والأقوال المعتبرة وغير المعتبرة في المذهب الحنفي، مصطلحات المذهب الحنفي، خصائص المذهب الحنفي)

- مؤلفات علماء المذهب الحنفي.

- والخاتمة في أهم نتائج البحث .... التقسيمات الكبرى للدراسة:

من الدراسات التي تعنى بالمذهب الحنفي من حيث أصوله ومصطلحاته ومؤلفاته، وهذه الدراسة لها علاقة بالبحث من ناحية بيان المصطلحات وأصول المذهب بشكل عام، والإضافة العلمية عليها دراسة بعض مصطلحات الترجيح في المذهب الحنفي بالتفصيل وفي فترة زمنية معينة .... المقارنة بينها وبين موضوع الباحث، والإضافة العلمية عليها:

الدراسة الثالثة

المدخل إلى مذهب الإمام أبي حنيفة النعمان -رحمه الله تعالى- .... عنوان البحث:

أحمد سعيد حوّى .... اسم الباحث:

ماجستير .... الدرجة العلمية:

كلية الشريعة في الجامعة الأردنية .... جهة الدراسة:

1413 هـ .... تاريخ الدراسة:

مطبوعة .... حالة النشر:

مجلد - 477 صفحة .... حجم الدراسة:

- المقدمة والتمهيد.

- أبو حنيفة والمذهب الحنفي.

- أصول فقه المذهب الحنفي.

- مصادر الحنفية ومصطلحاتم.

- الخاتمة .... التقسيمات الكبرى للدراسة:

من الدراسات التي تعنى بالمذهب الحنفي من حيث أصوله ومصطلحاته ومؤلفاته بشكل عام، والإضافة العلمية عليها دراسة بعض مصطلحات الترجيح في المذهب الحنفي بالتفصيل وفي فترة زمنية معينة .... المقارنة بينها وبين موضوع الباحث، والإضافة العلمية عليها:

الدراسة الرابعة:

الكواشف الجلية عن مصطلحات الحنفية .... عنوان البحث:

عبد الإله بن محمد الملا .... اسم الباحث:

دكتوراه .... الدرجة العلمية:

جامعة أم القرى .... جهة الدراسة:

1420 هـ .... تاريخ الدراسة:

مطبوعة .... حالة النشر:

مجلد خفيف .... حجم الدراسة:

- المقدمة

- مصطلحات أقسام الحكم التكليفي.

- المصطلحات الدالة على أئمة المذهب وعلمائه.

- المصطلحات الدالة على كتب المذهب.

- المصطلحات الدالة على مسائل المذهب.

- المصطلحات الدالة على علامات الإفتاء.

- المصطلحات الدالة على بعض أحوال الأقوال والأحكام .... التقسيمات الكبرى للدراسة:

هذه الدراسة أُفردت من الرسالة العلمية التي حقق صاحبها القسم الأول من كتاب النهر الفائق، وهي أيضاً من الدراسات التي تعنى بالمذهب الحنفي من حيث مصطلحاته بشكل عام، والإضافة العلمية عليها دراسة بعض مصطلحات الترجيح والإفتاء في المذهب الحنفي بالتفصيل وفي فترة زمنية معينة .... المقارنة بينها وبين موضوع الباحث، والإضافة العلمية عليها:

إضافة إلى الكتب الكثيرة المؤلفة في تاريخ التشريع الإسلامي التي تعتبر مدخلاً لدراسة الفقه والمذاهب الفقهية بشكل عام.

‌

‌منهج البحث:

أخذت في إعداد البحث بمنهجيْن: المنهج الخاص والمنهج العام، فأما الخاص فيحتوي على دراسة داخل المذهب الحنفي، وسلكت فيه الطريقة التالية:

o عرفت بالمسألة بوضع عنوان لها، وإرجاعها إلى مكانها في كتب الحنفية مع ذكر أقوى أدلتها الواردة في تلك الكتب.

o تحققت من أن هذه المسألة هي التي عليها الفتوى عند المتأخرين من الحنفية، وأنه لا يوجد خلاف في رجحان الحكم فيها بينهم.

o قارنت بين فترة المتأخرين والمتقدمين عند الحنفية، وكذلك بينها وبين ما جرى بعد سقوط بغداد بحيث يراعى في المقارنة تعارض القول في المسألة مع قواعد الترجيح الأغلبية عند الحنفية، مع ذكر أسباب التعارض وأدلته وأمثلته، وكذلك علاقة المسألة بالمسائل التي يعتبر الخلاف فيها من اختلاف عصر وزمان لا اختلاف حجة وبرهان.

وأما المنهج العام فأخذت بالمنهج المعتمد من قسم الفقه بكلية الشريعة، وهو ما يأتي:

أولاً: صوّرت المسألة المراد بحثها تصويراً دقيقاً قبل بيان حكمها؛ ليتضح المقصود من دراستها.

ثانياً: إذا كانت المسألة من مواضع الاتفاق، ذكرت حكمها بدليلها، مع توثيق الاتفاق من مظانه المعتبرة.

ثالثاً: إذا كانت المسألة من مسائل الخلاف، اتّبعت ما يلي ما يلي:

(1)

حررت محل الخلاف، إذا كانت بعض صور المسألة محل خلاف، وبعضها محل اتفاق.

(2)

ذكرت الأقوال في المسألة، وبينت من قال بها من أهل العلم، ويكون عرض الخلاف بحسب الاتجاهات الفقهية.

(3)

اقتصرت على المذاهب الفقهية المعتبرة، مع العناية بذكر ما تيسر الوقوف عليه من أقوال السلف الصالح، وإذا كنت لم أقف على المسألة في مذهب ما، فقد سلكت بها مسلك التخريج.

(4)

وثّقت الأقوال من كتب أهل المذهب نفسه.

(5)

استقصيت أدلة الأقوال، مع بيان وجه الاستدلال من الأدلة النقلية، وذكرت ما يرد على الأدلة من مناقشات، وما يجاب به عنها إن كانت.

(6)

رجّحت الأقوال مع بيان سبب الترجيح، وذكرت ثمرة الخلاف إن وجدت.

رابعاً: اعتمدت على أمهات المصادر والمراجع الأصيلة في التحرير والتوثيق والتخريج والجمع.

خامساً: ركّزت على موضوع البحث وتجنبت الاستطراد.

سادساً: اعتنيت بضرب الأمثلة؛ وخاصة الواقعية.

سابعاً: تجنبت ذكر الأقوال الشاذة.

ثامناً: اعتنيت بدراسة ما جدَّ من القضايا مما له صلة واضحة بالبحث.

تاسعاً: رقّمت الآيات، وبيّنت سورها.

عاشراً: خرّجت الأحاديث وبيّنت ما ذكره أهل الشأن في درجتها - إن لم تكن في الصحيحين أو أحدهما - فإن كانت كذلك فقد اكتفيت حينئذٍ بتخريجها.

حادي عشر: خرّجت الآثار من مصادرها الأصيلة، وحكمت عليها.

ثاني عشر: عرّفت بالمصطلحات، وشرحت الغريب الوارد في صلب الموضوع.

ثالث عشر: اعتنيت بقواعد اللغة العربية والإملاء وعلامات الترقيم.

رابع عشر: ترجمت للأعلام غير المشهورين عند أول ورودٍ لها.

خامس عشر: ختمت البحث بملخص للرسالة، يعطي فكرة واضحة عما تضمنته الرسالة، مع إبراز أهم النتائج التي توصّلت إليها من خلال هذا البحث.

سادس عشر: أتبعت الرسالة بالفهارس الفنية المتعارف عليها، وتشمل:

- فهرس الآيات.

- فهرس الأحاديث.

- فهرس الآثار.

- فهرس الأعلام.

- فهرس المصادر والمراجع.

- فهرس الموضوعات.

‌

‌تقسيمات البحث:

انتظمت خطة البحث في مقدمة وتمهيد وثلاثة فصول وخاتمة وفهارس:

المقدمة: وفيها أهمية الموضوع، وأسباب اختياره، وأهدافه، والدراسات السابقة، ومنهج البحث وتقسيماته.

التمهيد: التعريف بمفردات عنوان البحث، وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: نبذة في تاريخ الفقه الإسلامي وأدواره.

المبحث الثاني: مقدمة في المذهب الحنفي، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: طبقات علماء المذهب الحنفي.

المطلب الثاني: طبقات الكتب والمسائل في المذهب الحنفي.

المطلب الثالث: مصطلحات المذهب الحنفي.

المطلب الرابع: قواعد الترجيح في المذهب الحنفي.

المبحث الثالث: المراد بالألفاظ الأساسية التي تضمنها عنوان البحث، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: المراد بالمتأخرين في المذهب الحنفي، وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: طبقة المتأخرين، تعريفها، نوعها، خصائصها وميزاتها.

المسألة الثانية: قوة المذهب والقول فيه في فترة المتأخرين.

المطلب الثاني: المراد بقولهم: (عليه الفتوى) في المذهب الحنفي، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: مصطلح (عليه الفتوى)، تعريفه، نوعه، معناه، وأهميته ومكانته.

المسألة الثانية: مصطلحات مشابهة له في اللفظ والقوة.

المسألة الثالثة: دراسة المصطلح من حيث أول من أطلقه وشيوعه في المذهب.

الفصل الأول: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في العبادات، وفيه أربعة مباحث:

المبحث الأول: في مسائل الطهارة، وفيه خمسة مطالب:

المطلب الأول: الوضوء، وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: الماء المستعمل.

المسألة الثانية: الماء الراكد إذا وقعت فيه نجاسة.

المطلب الثاني: المسح على الجوربين.

المطلب الثالث: صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ.

المطلب الرابع: الحيض والاستحاضة، وفيه أربع مسائل:

المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة.

المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة.

المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين.

المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس.

المطلب الخامس: كيفية تطهير الخف ونحوه.

المبحث الثاني: في مسائل الصلاة، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: وقت صلاة المغرب.

المطلب الثاني: السجود على الأنف دون الجبهة.

المطلب الثالث: وقت ابتداء التكبير وانتهائه في أيام عيد الأضحى.

المبحث الثالث: الاحتيال لإسقاط الزكاة.

المبحث الرابع: محرم قتل صيداً في يد محرم آخر.

الفصل الثاني: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في المعاملات، وفيه عشرون مبحثًا:

المبحث الأول: في مسائل النكاح، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: غياب الولي الأقرب غيبة منقطعة.

المطلب الثاني: أثر النكاح الفاسد في تحديد المدة المعتبرة لإثبات النسب.

المطلب الثالث: السفر بالزوجة قبل إعطائها مهرها.

المبحث الثاني: الطلاق بغير العربية.

المبحث الثالث: ظهار الذمي.

المبحث الرابع: في مسائل الأيمان، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: قول: (كل حلال علي حرام).

المطلب الثاني: من حلف ألا يلبس حلياً فلبس عقد اللؤلؤ.

المطلب الثالث: من حلف أن لا يتكلم فقرأ القرآن.

المبحث الخامس: في مسائل النفقة، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: وقت وجوب النفقة للزوجة وقدرها.

المطلب الثاني: نفقة الزوجة إذا حُبست في دين.

المطلب الثالث: نفقة الزوجة إذا حُبست في سفرها مع محرم لأداء الحج.

المطلب الرابع: حد اليسار في النفقة.

المبحث السادس: في مسائل الإجارة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: الإجارة على الطاعات.

المطلب الثاني: اختلاف المؤجر والمستأجر في أجرة العمل.

المبحث السابع: إسقاط حق الشفعة بالاحتيال وبتأخير الخصومة والمحاكمة.

المبحث الثامن: تذكية الصيد إذا أدركه المرسل حيّاً.

المبحث التاسع: في مسائل البيوع، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: ما يُعرَض بالأنموذج رؤيةُ بعضِه كرؤية كله.

المطلب الثاني: الرجوع بنقصان العيب في الطعام بعد أكله.

المطلب الثالث: الربا، وفيه أربع مسائل:

المسألة الأولى: بيع الخبز بالحنطة والدقيق متفاضلاً.

المسألة الثانية: بيع الخبز بالحنطة والدقيق نسيئةً.

المسألة الثالثة: بيع الكرباس بالقطن.

المسألة الرابعة: استقراض الخبز وزنًا وعددًا.

المطلب الرابع: السلم في الخبز.

المبحث العاشر: ثبوت الوكالة بالقبض بثبوت الوكالة بالخصومة والتقاضي.

المبحث الحادي عشر: في مسائل المزارعة والمساقاة، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: حكم المزارعة.

المطلب الثاني: اشتراط الأعمال في المزارعة التي ليست منها.

المطلب الثالث: حكم المساقاة.

المبحث الثاني عشر: وقف العقار والمنقول.

المبحث الثالث عشر: في مسائل الدعوى والشهادة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: الحقوق التي يجوز فيها اليمين، والحقوق التي لا يجوز فيها.

المطلب الثاني: الاقتصار على ظاهر العدالة في الشاهد المسلم.

المبحث الرابع عشر: في مسائل القضاء، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: الحقوق التي يُقبل فيها كتاب القاضي إلى القاضي.

المطلب الثاني: إذا قضى القاضي في المجتهَد فيه مخالفاً لرأيه.

المبحث الخامس عشر: في مسائل القسمة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: كيفية قسمة البناء الذي له سفل وعلو.

المطلب الثاني: التعارض بين مصالح الجيران.

المبحث السادس عشر: ترك السلطان الخراج أو العشر لرجل.

المبحث السابع عشر: في مسائل الضمان، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: ضمان الإتلاف.

المطلب الثاني: ضمان الساعي بغير حق.

المبحث الثامن عشر: في مسائل الحجر، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: تحديد سن البلوغ وعلاماته.

المطلب الثاني: بيع القاضي عروض المدين وعقاره.

المبحث التاسع عشر: كيفيّة تقدير حكومة العدل.

المبحث العشرون: مقدار ما يوقف للحمل من الميراث.

الفصل الثالث: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في العقوبات، وفيه مبحثان:

المبحث الأول: الحد المتقادم.

المبحث الثاني: أثر المسافة في حد قطاع الطريق.

الخاتمة: وفيها أهم النتائج والتوصيات.

الفهارس، وهي:

-فهرس الآيات.

- فهرس الأحاديث.

- فهرس الآثار.

- فهرس الأعلام.

- فهرس المصادر والمراجع.

- فهرس الموضوعات.

وأخيرا فأحمد الله وأشكره على ما أعان ويسر وسدد، ثم أثني الشكر لكل من نصح وساند وعاون، كما أشكر جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية ممثلة بكلية الشريعة، كما أخص بالشكر المشرف على هذا البحث الأستاذ الدكتور/ عبد الله بن عبد الواحد الخميس -حفظه الله- على ما بذل من جهد ووقت كبيرين في الإشراف والتوجيه والإفادة، سائلا الله أن يجزيه عني خير الجزاء في الدينا والآخرة.

وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

‌

‌التمهيد: التعريف بمفردات عنوان البحث،

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: نبذة في تاريخ الفقه الإسلامي وأدواره.

المبحث الثاني: مقدمة في المذهب الحنفي، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: طبقات علماء المذهب الحنفي.

المطلب الثاني: طبقات الكتب والمسائل في المذهب الحنفي.

المطلب الثالث: مصطلحات المذهب الحنفي.

المطلب الرابع: قواعد الترجيح في المذهب الحنفي.

المبحث الثالث: المراد بالألفاظ الأساسية التي تضمنها عنوان البحث، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: المراد بالمتأخرين في المذهب الحنفي، وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: طبقة المتأخرين، تعريفها، نوعها، خصائصها وميزاتها.

المسألة الثانية: قوة المذهب والقول فيه في فترة المتأخرين.

المطلب الثاني: المراد بقولهم: (عليه الفتوى) في المذهب الحنفي، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: مصطلح (عليه الفتوى)، تعريفه، نوعه، معناه، وأهميته ومكانته.

المسألة الثانية: مصطلحات مشابهة له في اللفظ والقوة.

المسألة الثالثة: دراسة المصطلح من حيث أول من أطلقه وشيوعه في المذهب.

التمهيد

المبحث الأول: نبذة في تاريخ الفقه الإسلامي وأدواره

تعريف الفقه لغةً واصطلاحًا:

قبل الدخول في الكلام عن الفقه وتاريخه وأدواره يحسن بنا تعريفه لغة واصطلاحاً حتى يتضح المراد منه.

تعريف الفقه لغةً:

تأتي كلمة الفقه في اللغة بمعنى العلم والنظر والتفطُّن فيما غمض، إذا ضُم عين الفعل أي فَقُه يَفْقُه إذا صار فقيهاً عالماً، وبمعنى مطلق الفهم إذا كُسر عينه أي فَقِه يَفْقَه بمعنى فهِم شيئًا ما

(1)

. وقيل: إنه لا فرق بينهما

(2)

، وكل عالم بشيء فهو فقيه

(3)

.

ثم خُص به علم الشريعة

(4)

وعلم الفروع منها خاصة

(5)

، وحقيقته الشَّقّ وَالفَتْحُ

(6)

، فكأن الفقه في مرحلة التعلّم لا يكون إلا بالشَّقّ (الذي يأتي بمعنى المشقّة والإظهار والطلوع)

(7)

والفتح (لما استُغلِق منه)

(8)

، وفي مرحلة التعليم يمكن أن يقال: إن الفقيه من يشتق الكلام ويفتح به على الآخرين.

تعريف الفقه اصطلاحاً

اتخذ الفقهاء –رحمهم الله تعالى- مسارَين لتعريف الفقه بعد استقلاله عن غيره من العلوم الشرعية

(1)

:

المسار الأول: ذهب أصحابه إلى أن الفقه حفظ مجموعة من مسائل الأحكام الشرعية العملية الواردة في الوحيَيْن، وما يُستنبط منهما، سواء كان قد حفظها بأدلتها أو لا

(2)

.

والمسار الثاني: الذي وافق أصحابه قول الأصوليين في تعريف الفقه، فقالوا: إن الفقه هو العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية

(3)

.

شرح التعريف:

(العلم): معرفة المعلوم على ما هو به

(4)

، وضده الجهل بأنواعه.

(الأحكام): الحكم عند الفقهاء هو أثر خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين اقتضاءً أو تخييراً أو وضعاً، فالحكم هو الأثر والنتيجة مثل الوجوب والاستحباب ونحوه، وليس الخطاب نفسه

(5)

.

(الشرعية): المتلقاة من الشرع ومأخوذة منه.

(العملية): المنسوبة إلى العمل، بأن يكون المحكوم عليه عملاً من أعمال المكلف غالباً، والمحكوم به حكم شرعي، مثل الزكاة واجبة.

(المكتسب): صفة للعلم، ومعناه المستنبط بالنظر والاجتهاد

(1)

.

(من أدلتها التفصيلية): ما جاء في القرآن الكريم والسنة النبوية المحتج بها، والإجماع والقياس

(2)

، وترتيبها الزمني يختلف عن ترتيبها الاعتباري.

وهذا التعريف من أجمع التعريفات وأمنعها وأرجحها عند كثير من العلماء، وهو المراد هنا.

(3)

محترزات التعريف:

- احترز بعبارة "العلم بالأحكام" عن العلم بالذوات والصفات الحقيقية

(4)

.

- احترز بلفظ "الشرعية" عن الأحكام العقلية مثل الواحد نصف الاثنين

(5)

، وعن الأحكام الحسية

(6)

مثل النار تحرق.

- احترز بلفظ "العملية" عن الأحكام العلمية مثل القياس حجة

(7)

، وعن الأحكام الاعتقادية كالعلم بأن الله يخلق ويرزق ويدبر

(8)

.

- احترز بلفظ "المكتسب" عن علم الله تعالى وعلم جبريل والنبي فيما علمه بالوحي

(1)

.

- احترز بعبارة "من أدلتها التفصيلية" عن علم المقلد لأئمة الاجتهاد، فإن المقلد لا يستدل بدليل تفصيلي على كل مسألة، بل بدليل واحد يعم جميع أعماله

(2)

.

وعليه فإن النبي –صلى الله عليه وسلم لم يترك لأصحابه –رضي الله عنهم فقهاً مدوّناً، بل جملةً من الأصول والقواعد الكلية المبثوثة في القرآن الكريم والسنة، إضافة إلى كثير من المسائل الفرعية والأقضية التي بيّن حكمها التفصيلي.

وبعد اتساع رقعة دولة الإسلام، وتباعد أطرافها وشمولها لكثير من الشعوب المختلفة لاقى الفقهاء –رحمهم الله تعالى- عادات ومعاملات ووقائع لا عهد لهم بها، فاحتاجوا إلى تنظيمها، وإقامة القواعد لها، وإنزالها المنازل اللائقة بها من أحكام الشريعة ومقاصدها، فصار الفقه الإسلامي يتطور، وتتّسع آفاقه، وتكبر معالمه على أثر تلك المستجدات التي كانت تظهر بصورة تدريجية، ومن هنا بدأ تطور الفقه الإسلامي وظهور أدواره.

(3)

أدوار الفقه الإسلامي:

الفقه الإسلامي مر بأدوار مختلفة، وقد أثرت فيه عوامل عديدة، وتنوّعت مصادره تبعاً لاختلاف أطوار حياته، ولذلك اختلف أصحاب كتب تاريخ الفقه الإسلامي في عدها تبعاً لاختلاف وجهات نظرهم ومناهجهم في الكتابة.

والواقع أنه لا توجد فواصل زمنية محددة لهذه الأدوار، بل هي نسبيّة

(1)

؛ لأن الفقه لم ينتقل من دور إلى آخر دفعةً واحدةً، بل وُجد بين بعض أدواره تشابه كبير

(2)

، ولأنها وُضعت بحسب المميّزات الغالبة والحالة العامّة التي تكون عليها تلك الحقبة من تاريخ الفقه.

فمن قسم أدوار الفقه إلى ثلاثة أو أربعة فقد راعى ما يستجد في النشاط العلمي، ومن قسمها إلى ستة أدوار أو أكثر ففي الغالب راعى الأحداث السياسية التي مرت بالأمة الإسلامية، والتقسيم الذي فضّلته لقربه من عنوان البحث هو الآتي:

• الدور الأول: دور التأسيس: ويمتد من البعثة النبوية إلى وفاة الرسول –صلى الله عليه وسلم سنة 11 للهجرة.

• الدور الثاني: عصر الصحابة والتابعين: ويمتد من وفاة الرسول –صلى الله عليه وسلم إلى الثلث الأول من القرن الثاني للهجرة، ويشمل هذا الدور مرحلتين اثنتين:

o المرحلة الأولى: عصر كبار الصحابة، وتشمل فترة الخلفاء الراشدين.

o المرحلة الثانية: عصر صغار الصحابة وكبار التابعين.

• الدور الثالث: دور التأصيل والتفريع: ويمتد من حوالي الثلث الأول من القرن الثاني إلى منتصف القرن الثالث، ويشمل مرحلتين اثنتين:

o المرحلة الأولى: مرحلة التأصيل، وهي مرحلة ظهور أئمة المذاهب الفقهية.

o المرحلة الثانية: مرحلة التفريع، وهي مرحلة كتابة الفقه وتدوينه.

• الدور الرابع: دور التطبيق وهو عصر مجتهدي المسائل، ويمتد من حوالي منتصف القرن الثالث إلى منتصف القرن الخامس، ويشمل مرحلتين اثنتين:

o المرحلة الأولى: مرحلة النبضات الأخيرة لعصور الاجتهاد المطلق.

o المرحلة الثانية: غلب عليها جنوح الفقهاء إلى التقليد وغلق باب الاجتهاد.

• الدور الخامس: دور النقد والتنقيح والاختيار، ويمتد من منتصف القرن الخامس إلى منتصف القرن السابع الهجري تقريباً.

• الدور السادس: دور التفقّه أو توليد المسائل وابتكار الأنظار والأبحاث، وهو أطول الأدوار زمناً، ويمتد من بداية القرن الثامن تقريبًا إلى أوائل القرن الثالث عشر الهجري.

• الدور السابع: دور احتكاك الفقه بالقوانين الوضعية، وفي هذا الدور محاولات تجديد في كتابة الفقه وإعادة صياغته وإخراجه في ثوب جديد بما يتلاءم مع متطلبات العصر. ويمتد هذا الدور من أوائل القرن الثالث عشر إلى الآن

(1)

.

هذا ما يتعلق بأدوار الفقه الإسلامي عموماً، ولكن تبقى لكل مذهب خصائصه، وقد ذكر بعض الباحثين أن المذهب الحنفي خاصةً مر بثلاثة أدوار هي:

1.

دور النشوء والتكوين: وهو دور التأسيس ووضع قواعد المذهب وأصوله الفقهية على يد إمام المذهب وتلاميذه المقربين، ويبدأ من عهد الإمام أبي حنيفة –رحمه الله تعالى- إلى موت آخر الأربعة الكبار، وهو الحسن بن زياد اللؤلؤي الكوفي

(1)

(ت 204 هـ) –رحمه الله تعالى-.

2.

دور التوسع والنمو والانتشار: ويبدأ من وفاة الحسن بن زياد اللؤلؤي –رحمه الله تعالى- إلى وفاة عبد الله بن أحمد بن محمود النسفي

(2)

(ت 701 أو 710 هـ).

3.

دور الاستقرار: من وفاة النسفي إلى يومنا هذا

(3)

.

ويظهر من ذلك أن الدور الأول يشمل المجتهدين الإمام والأربعة الكبار من تلاميذه، والدور الثاني يشمل المجتهدين في المذهب، ولذلك اختتمه بالنسفي (ت 710 هـ)، والثالث يشمل كل من جاء بعده؛ لأن النسفي عده بعضهم من المجتهدين في المذهب، بل قيل: إنه اختتم به، ولم يوجد بعده مجتهد في المذهب

(1)

.

والفائدة من ذكر هذه الأدوار تظهر في الربط بينها وبين طبقات علماء المذهب، وكذلك طبقات الكتب والمسائل والمصطلحات ربطاً زمنياً.

المبحث الثاني: مقدمة في المذهب الحنفي، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: طبقات علماء المذهب الحنفي.

المطلب الثاني: طبقات الكتب والمسائل في المذهب الحنفي.

المطلب الثالث: مصطلحات المذهب الحنفي.

المطلب الرابع: قواعد الترجيح في المذهب الحنفي.

المبحث الثاني: مقدمة في المذهب الحنفي:

المطلب الأول: طبقات علماء المذهب الحنفي:

إن فقهاء المذهب الحنفي كغيرهم من علماء الأمة ليسوا على درجة واحدة، وما عاشوا في فترة واحدة، والباحث عن طبقات فقهاء المذهب الحنفي يجد نفسه أمام عدة تقسيمات لها، صرح بها علماء الحنفية أو ألمحوا إليها في كتبهم، والفائدة من معرفة طبقات الفقهاء كبيرة، إذ ترجع إلى ترجيح الأقوال في المذهب، وتقديم بعضها على بعض

(1)

.

وقد خلت كتب المتقدمين من الحنفية –فيما اطلعت عليه- من تقسيم يحصر الفقهاء في طبقات، لكن ذكرتْ بعض صفات تشير إلى ذلك مثل المجتهد

(1)

، وقد يُطلقون لفظ المجتهد على غير فقيه

(2)

، وكذلك أهل الاجتهاد

(3)

، والمقلد

(4)

، وما إلى ذلك، وهي بوادر تقسيم طبقات الفقهاء حسب مكانتهم العلمية، وأول من ذكر تقسيمها على هذا النحو –فيما اطلعت عليه- أحمد بن سليمان الشهير بابن كمال باشا

(5)

(6)

.

والنوع الثاني تقسيم طبقات الفقهاء بحسب وجودهم الزمني، فيقال: سلف (متقدمون)، وخلف (متوسطون)، ومتأخرون، وأول من ذكر ذلك –فيما اطلعت عليه- القاضي الأحمد نكري

(1)

في دستوره

(2)

.

والنوع الثالث تقسيمهم على إحدى وعشرين طبقة، وذلك بذكر فقيه أو مجموعة من الفقهاء وجعلهم في طبقة، مع بيان بعض مناقبهم، ثم ذكْر مجموعة أخرى، وجعلها في طبقة أخرى مع بيان بعض مناقبهم، وهكذا

(1)

.

كل هذه التقسيمات لم تسلم من النقد والمآخذ، فالتقسيم الأول انتُقد من حيث انطباقه على الأفراد المدرجين في كل طبقة أو عدم انطباقه

(2)

، وإن كان مقبولاً في الجملة من حيث هو كقاعدة عامة.

والثاني لم يغطِّ التطور الذي أعقب الإمام حافظ الدين البخاري

(3)

ومن جاء بعده من علماء المذهب.

ويمكن أن يجاب عما أُخذ على هذا الدور بما يأتي:

- أن صاحب التقسيم نظر إلى حال النشاط العلمي إلى نهاية القرن السابع فعلّقه به كما فعل ذلك من كتب عن أدوار الفقه عمومًا وفي الفقه الحنفي خصوصًا، ولو علقه بموت النسفي (ت 710 هـ) –آخر المجتهدين في المذهب- لكان أضبط في نظر الباحث إذا نظرنا إلى التقسيم بأنه تفصيل لفترات زمنية اتصفت بوجود علماء ذوي صفات لا توجد إلا فيهم وفي هذه الفترة

(1)

،

- ومنها أن تضاف طبقة أخرى تسمى ب (ما بعد المتأخرين) إذا نظرنا إلى التقسيم بأنه تفصيل لفترات زمنية مجردة لا علاقة لها بصفات الفقهاء، وهو أظهر عندي؛ لعدم وضوح أسباب علمية لتحديد الفواصل بين طبقة وطبقة.

والثالث لم يُلتفت إليه كثيرًا؛ لأنه مجرد سرد أسماء "المشاهير من الأئمة الذين نقلوا علم الشريعة ونشروه بين الأمة الأقدم فالأقدم".

(2)

وأنسب هذه التقسيمات التقسيم الثاني مع مراعاة الأجوبة عن الإشكال الوارد فيه بحيث تنتهي فترة المتأخرين بموت النسفي، وما بعدها يطلق عليه فترة (ما بعد المتأخرين)، وتستمر إلى الوقت الحاضر.

المطلب الثاني: طبقات الكتب والمسائل في المذهب الحنفي:

كما أن للفقهاء طبقات –كما سبق- فإن للمسائل أو الكتب التي اشتملت عليها ونقلتها طبقات، فيقدم الأعلى منزلة، ويعتمد عليه عند التعارض.

وأما المسائل الفرعية فمنها ما رُوي عن إمام المذهب وأصحابه، ومنها ما استنبطه من جاء بعدهم من الفقهاء؛ فمنها ما يرجح على غيره لأسباب ترجع إلى قوة الدليل أو علو المصدر أو مكانة القائل، ومنها ما هو مردود لعكس ذلك أو غيرها من الأسباب.

وفائدة معرفة طبقات المسائل ترجع إلى تحديد القول الراجح، وتقديم الأقوى على غيره.

وتقسيم المسائل الفرعية عند فقهاء الحنفية إلى ثلاث طبقات

(1)

تقسيم مشهور وشائع

(2)

، وخلاصته:

- الطبقة الأولى: مسائل الأصول، وتسمى ظاهر الرواية أيضاً، وهي مسائل رُويت عن أصحاب المذهب، وهم أبو حنيفة، وأبو يوسف

(1)

، ومحمد

(2)

–رحمهم الله تعالى-، ويقال لهم العلماء الثلاثة، وقد يلحق بهم زُفَر

(3)

، والحسن بن زياد، وغيرهما، ممن أخذ الفقه من أبي حنيفة –رحمه الله تعالى-، لكن الغالب الشائع في ظاهر الرواية أن يكون قول الثلاثة أو قول بعضهم.

وهذه المسائل التي تسمى بظاهر الرواية والأصول هي ما وُجد في كتب محمد التي هي: المبسوط، والزيادات، والجامع الصغير، والجامع الكبير، والسير الصغير

(1)

والسير الكبير

(2)

.

وإنما سميت بظاهر الرواية؛ لأنها رُويت عن محمد بروايات الثقات، فهي ثابتة عنه، إما متواترة أو مشهورة

(3)

.

- الطبقة الثانية: مسائل النوادر، وهي مسائل مروية عن أصحاب المذهب المذكورين، لكن من غير الكتب المذكورة، إما في كتب أُخر لمحمد كالكيسانيات والهارونيات والجرجانيات والرقيات

(4)

.

وإنما قيل لها: غير ظاهر الرواية؛ لأنها لم ترد عن محمد بروايات ظاهرة ثابتة صحيحة كالكتب الأولى، وإما في كتب غير كتب محمد، ككتاب المجرَّد للحسن بن زياد، وغيره، وإما بروايات مفردة مثل رواية ابن سماعة

(1)

، ومُعَلَّى بن منصور

(2)

، وغيرهما في مسائل معينة.

- الطبقة الثالثة: الفتاوى وتسمى بالواقعات أيضًا، وهي مسائل استنبطها المجتهدون المتأخرون، ولم يجدوا فيها روايةً عن أصحاب المذهب وهم أصحاب أبي يوسف ومحمد، وأصحاب أصحابهما، وهلمّ جراًّ، وهم كثيرون.

وقد يتفق لهؤلاء أن يخالفوا أصحاب المذهب لدلائل وأسباب ظهرت لهم بعدهم.

وأول كتاب جمع فتاواهم كتاب النوازل للفقيه أبي الليث السمرقندي

(3)

، وكذلك العيون له، فإنه جمع صور فتاوى جماعة من الفقهاء، ممن أدركهم بقوله:"سئل أبو القاسم في رجل كذا أو كذا، فقال: كذا وكذا"، و"سئل محمد بن سلمة عن رجل كذا وكذا، فقال: كذا وكذا"، وهكذا

(4)

.

وأما الكتب في المذهب الحنفي من حيث الاعتماد عليها واعتبار المسائل التي فيها يمكن تقسيمها بأكثر من اعتبار:

- الاعتبار الأول:

تقسيمها من حيث الرواية –وقد سبق الكلام في تقسيم المسائل-، وذلك بأن يقال: كتب ظاهر الرواية، وكتب النوادر، وكتب الفتاوى والواقعات.

- الاعتبار الثاني:

تقسيمها من حيث تقديم بعضها على بعض في الاعتماد إلى:

o المتون

(1)

.

o الشروح

(2)

.

o الفتاوى

(1)

.

- الاعتبار الثالث:

تقسيمها من حيث مصدرها وبناء بعضها على بعض، وذلك على النحو الآتي:

o كتب الأصول أو ظاهر الرواية وكتب النوادر.

o الكتب التي جمعت واختصرت كتب ظاهر الرواية كلها أو بعضها، ومنها على سبيل المثال: الكافي

(1)

، ومختصر القدوري

(2)

(3)

، وبداية المبتدئ

(4)

، وتحفة الفقهاء

(5)

أو التي جمعت واختصرت كتب النوادر مثل المنتقى

(6)

.

o الكتب التي شرحت كتباً من الطبقة السابقة مثل المبسوط

(7)

، وبدائع الصنائع

(8)

، والهداية

(9)

، وهكذا.

وتقسيمها بالاعتبار الثاني هو المراد في هذا البحث.

المطلب الثالث: مصطلحات المذهب الحنفي:

لفقهاء المذهب الحنفي مصطلحات خاصة بهم ترد في كتبهم، ويقصدون بها معنى معيناً مثل مصطلحات خاصة بالكتب والمصنفات، أو مصطلحات خاصة بالأعلام والأئمة، أو مصطلحات خاصة بعلامات الفتوى والترجيح.

ومن هذه المصطلحات ما هو عام في كتب المذهب، ومنها ما هو خاص بكتاب معين.

فمن المصطلحات الخاصة بالكتب ويتكرر ذكرها في المصنفات بشكل عام ما تقدم عند الكلام عن طبقات الكتب مثل كتب ظاهر الرواية، وكتب النوادر، وكتب الفتاوى والواقعات.

ومن المصطلحات الخاصة بكتاب معين على سبيل المثال صنيع الموصلي في المختار

(1)

.

ومن المصطلحات الخاصة بالأعلام على سبيل المثال لا الحصر

(2)

:

- الأئمة الثلاثة أو أئمتنا الثلاثة: يراد بههم الإمام أبو حنيفة صاحباه أبو يوسف ومحمد بن الحسن الشيباني.

- الصاحبان – أبو يوسف ومحمد.

- الشيخان – أبو حنيفة وأبو يوسف.

- الطرفان – أبو حنيفة ومحمد.

- شمس الأئمة – عند الإطلاق يراد به شمس الأئمة السَّرخسي

(3)

(4)

.

والمصطلحات الخاصة بعلامات الفتوى والترجيح هي المصطلحات التي تُستعمل للدلالة على القول المختار في المذهب، ومنها على سبيل المثال: عليه الفتوى، وبه يفتى، وبه نأخذ، وعليه الاعتماد، وعليه عمل اليوم، وهو الصحيح، وهو الأصح، وهو الظاهر، وهو الأظهر، وهو المختار، وعليه فتوى مشايخنا، وهو الأشبه، وهو الأوجه إلخ

(1)

.

فإذا اقترن قول بمصطلح أو لفظ من هذه الألفاظ كان هو القول الراجح أو المفتى به.

وواضح أن بعض هذه الألفاظ أقوى من بعض في الدلالة على القول المفتى به أو الراجح، ومن ثم فيُقدم على غيره.

فلفظ الفتوى –الذي فيه حروف الفتوى الأصلية بأي صيغة عُبِّر بها- أقوى من لفظ الصحيح والأصح والأشبه والأحوط والأظهر، فإذا صُرِّح بمصطلح الفتوى في قول عُلِم أنه المأخوذ به.

ولفظ الأصح آكد من لفظ الصحيح، ولفظ الأحوط آكد من لفظ الاحتياط، ويقال ذلك في كل ما عُبِّر فيه بأفعل التفضيل

(2)

.

وقد تبين من ذلك أن مصطلح (عليه الفتوى) و (به يفتى) من أقوى المصطلحات دلالة على القول الراجح أو المفتى به إذا اقترن بها

(3)

.

المطلب الرابع: قواعد الترجيح في المذهب الحنفي:

يقصد بالترجيح هنا بيان ما يعتمد عليه من أقوال أئمة المذهب عند التعارض أو ما يعتمد عليه من ورواياتهم المختلفة

(1)

.

إذا ورد عن الإمام أو أحد من أصحابه قولان في مسألة، وصدر كل قول في وقت مختلف

(2)

وعُلم المتأخر فهو معتبر، والآخر متروك، وإذا لم يُعلم المتأخر نُقل القولان معاً

(3)

، وعند ذلك يصار إلى الترجيح بينهما وفقه القواعد الاستقرائية الأغلبية المبثوثة في بطون الكتب المختلفة، وكثيراً ما تتأثر بأمور منها: وصف المرجِّح بالاجتهاد أو عدمه، واختلاف عصر وزمان، والضرورة.

وقواعد الترجيح في المذهب الحنفي يمكن تقسيمها إلى أربعة أنواع:

- النوع الأول: قواعد الترجيح المتعلقة بطبقات الكتب والمسائل، وقد سبقت الإشارة إلى ذلك

(4)

، وتبين أن رواية الأصول تُقدم على رواية النوادر، وأن المتون تُقدم على الشروح، وهذا في الحقيقة قاعدة الترجيح بين القولين المختلفين.

فإذا كانت المسألة في غير ظاهر الرواية، ووافقت رواية الأصول، واتفق عليها المتأخرون يُعمل بها، وإن لم يوجد لها رواية عن أئمة المذهب، وإن اختلفوا

(1)

فإن المفتي يجتهد ويفتي بما هو صواب عنده،

(2)

وإن لم يكن مجتهداً فيقدم قول الأكثر مما اعتمد عليه الكبار المعروفون

(3)

. قلت: ويفهم من ذلك أنه لا يُعمل بها إن خالفت رواية الأصول.

وإذا كانت المسألة في كتب ظاهر الرواية أو في المتون فقط، أو في كتب النوادر أو في الشروح فقط، فحينئذ يصار إلى بقية قواعد الترجيح.

- النوع الثاني: قواعد الترجيح المتعلقة بالأشخاص، وفيها شيء من التفصيل:

o إذا اتفق أئمة المذهب على قول فإن على المفتي أن يفتي بقولهم، ولا يلتفت إلى من خالفهم

(4)

.

o وإن اختلف أئمة المذهب على أكثر من قول:

• فإن كان مع أبي حنيفة أحد صاحبيه فإنه يؤخذ بقولهما، إلا لضرورة أو موجب.

• وإذا خالف أبا حنيفة صاحباه، فإن كان اختلافهم اختلاف عصر وزمان لا اختلاف حجة وبرهان؛ فإن المفتي يأخذ بقول صاحبيه، إلا لضرورة أو موجب، وفيما سوى ذلك يتخير ويعمل بما أفضى إليه رأيه، وقيل: لا يتخير إلا المفتي المجتهِد وإلا فيقدم قول الإمام مطلقاً، وقيل: يؤخذ بقول أبي حنيفة مطلقاً؛ لأنه رأى الصحابة، وزاحم التابعين في الفتوى، فقوله أقوى

(5)

. وكذا لو افترضنا انعدام المجتهدين أو المفتين القادرين على الترجيح بالنظر إلى الدليل.

• وإن كان لكل واحد منهما قول، فيقدم قول أبي حنيفة، وإن لم يوجد له قول قُدّم قول أبي يوسف، ثم قول محمد، ويقدم من بعدهما قول زفر والحسن بن زياد اللؤلؤي؛ لأنهما في مرتبة واحدة. وهذا الترتيب يعمل به المفتي غير المجتهد، وأما المجتهد فيتخير بما ترجح عنده وأفضى إليه اجتهاده

(1)

.

- النوع الثالث: قواعد الترجيح المتعلقة بالموضوعات، وهي ناتجة -في الغالب- عن تطبيق القواعد السابقة، وباستقراء الآراء الراجحة من قبل العلماء تبين ما يلي:

o يقدم قول الإمام أبي حنيفة في مسائل العبادات مطلقاً ما لم يكن عنه رواية ثانية كقول المخالِف

(2)

.

مثال: التيمم عند عدم وجود غير نبيذ التمر، فإن أبا حنيفة قال بأن يتوضأ به ولا يتيمم، وقال أبو يوسف: يتيمم ولا يتوضأ، وهذا رواية عن أبي حنيفة، وقال محمد: يتوضأ به ويتيمم، وقد صحح هذا القول عملاً بالآية

(3)

.

o يقدم قول أبي يوسف فيما يتعلق بالقضاء؛ لزيادة تجربته فيه، والشهادات

(4)

.

o يقدم قول محمد في جميع مسائل توريث ذوي الأرحام

(5)

.

o يقدم قول زفر في سبع عشرة مسألة

(6)

.

هذه القواعد خاصة ببعض أبواب الفقه، ويُستعان بها عند الترجيح، وأما بقية أبواب الفقه فيرجع إلى القواعد الأخرى.

- النوع الرابع: قواعد الترجيح المتعلقة بالمصطلحات، وقد سبقت الإشارة إليها أيضًا عند الكلام عن مصطلحات المذهب الحنفي

(1)

، ومنها عبارات وألفاظ تدل على القول الراجح.

فإذا ورد قولان أحدهما مرجَّح فهو معتبر بخلاف الثاني، لكن إذا ذُيِّل كل قول بلفظ من ألفاظ الترجيح فلا بد من الرجوع إلى ما يُبيِّن مرتبة تلك الألفاظ؛ لأنها ليست على درجة واحدة، فيقدم الآكد.

فعلى سبيل المثال:

o إذا صُحِّح كل من القولين بلفظ واحد مثل الصحيح أو عليه الفتوى تخير المفتي إذا لم يجد مرجِّحاً آخر.

o إذا صُحِّح كل من القولين بلفظين مختلفين مثل عليه الفتوى والصحيح، فإن التصحيح بلفظ الفتوى مقدم على غيره؛ لأنه لا يُفتى إلا بما هو صحيح، وليس كل صحيح يُفتى به؛ لكون غيره أوفق لتغير الزمان وللضرورة ونحو ذلك.

o إذا صُحِّح كل من القولين بلفظين مختلفين وأحدهما يفيد الحصر مثل: عليه الفتوى، وبه يفتى، فالأول يفيد الأصحية، ومعنى الثاني أن الفتوى لا تكون إلا بذلك

(2)

.

المبحث الثالث: المراد بالألفاظ الأساسية التي تضمنها عنوان البحث، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: المراد بالمتأخرين في المذهب الحنفي، وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: طبقة المتأخرين، تعريفها، نوعها، خصائصها وميزاتها.

المسألة الثانية: قوة المذهب والقول فيه في فترة المتأخرين.

المطلب الثاني: المراد بقولهم: (عليه الفتوى) في المذهب الحنفي، وفيه ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: مصطلح (عليه الفتوى)، تعريفه، نوعه، معناه، وأهميته ومكانته.

المسألة الثانية: مصطلحات مشابهة له في اللفظ والقوة.

المسألة الثالثة: دراسة المصطلح من حيث أول من أطلقه وشيوعه في المذهب.

المبحث الثالث: المراد بالألفاظ الأساسية التي تضمنها عنوان البحث

المطلب الأول: المراد بالمتأخرين في المذهب الحنفي:

المسألة الأولى: طبقة المتأخرين، تعريفها، نوعها، خصائصها وميزاتها.

المسألة الثانية: قوة المذهب والقول فيه في فترة المتأخرين.

المسألة الأولى: طبقة المتأخرين، تعريفها، نوعها، خصائصها وميزاتها:

قد سبقت الإشارة إلى هذه الطبقة عند الكلام عن طبقات الفقهاء في المذهب الحنفي

(1)

، ولعلي أعيد بعض النقاط بشيء من الاختصار.

تعريف طبقة المتأخرين:

هي طبقة زمنية لا علمية تشمل جميع فقهاء المذهب الحنفي الذين عاشوا من بعد موت شمس الأئمة الحلواني

(2)

(ت 456 هـ) إلى موت حافظ الدين البخاري

(3)

(ت 693 هـ)

(4)

.

نوعها: طبقات الفقهاء يمكن تقسيمها باعتبارات معينة، فمن ذلك تقسيمها بناءً على درجات الفقهاء العلمية، ومنها تقسيمها بناءً على وجود الفقهاء الزمني، وطبقة المتأخرين من هذا نوع من أنواع التقسيم.

ومن خصائصها

(5)

وميزاتها:

- طولها الزمني، فقد امتدت ما يزيد على قرنين والنصف من الزمن.

- حركة تدوين الفقه سارت في اتجاهين اثنين: الأول: تركيز الجهود على دراسة المصنفات القديمة شرحاً وتعليقاً واختصاراً ونظماً أو جمعاً وترتيباً، والثاني: دراسة الفقه على مبدأ النقد والتنقيح والاختيار.

- فترة وضع المصطلحات المتعلقة بعلامات الإفتاء والترجيح.

- فترة انتشار المختصرات الفقهية، والمتون المعتمدة التي أُلفت فيها حقيقة

(1)

أو حكماً

(2)

.

المسألة الثانية: قوة المذهب والقول فيه في فترة المتأخرين:

بناءً على ما سبق من تحديد فترة المتأخرين وذكر بعض خصائصها وميزاتها تبين أنها فترة حافلة بالعلم والعلماء والإبداع وتنظيم العلم وخدمته؛ ففيها ألفت المتون المعتمدة الموضوعة لنقل ظاهر الرواية، وكذلك الشروح عليها.

ويلاحظ فيها تركيز العلماء على أقوال أئمة المذهب المجردة عن الدليل، فحرروها واستدلوا عليها، وبينوا أصول الأئمة، وتوسعوا في المناقشات والرد على المخالف.

وفيها ظهر نوع جديد من النشاط العلمي وهو النقد والتنقيح، ومن ثم اختيار القول الراجح بوضع الألفاظ والمصطلحات الدالة عليه مثل عليه الفتوى.

فما صُحِّح بناءً عليها يعتبر قولًا راجحًا في المذهب.

وكل ذلك أدى إلى تقوية المذهب وتنظيمه، فهي فترة تخريج الأصول، ورجحان القول، والإبداع العلمي، وتنظيم المذهب ومسائله.

المطلب الثاني: المراد بقولهم: (عليه الفتوى) في المذهب الحنفي

المسألة الأولى: مصطلح (عليه الفتوى)، تعريفه، نوعه، معناه، وأهميته ومكانته.

المسألة الثانية: مصطلحات مشابهة له في اللفظ والقوة.

المسألة الثالثة: دراسة المصطلح من حيث أول من أطلقه، وشيوعه في المذهب.

المسألة الأولى: مصطلح (عليه الفتوى)، تعريفه، نوعه، معناه، وأهميته ومكانته:

قد سبقت الإشارة إلى مصطلح (عليه الفتوى) عند الكلام عن مصطلحات المذهب الحنفي بشكل عام، ولا بأس أن نعيد بعض الكلام بشيء من الاختصار.

تعريفه ومعناه: مصطلح (عليه الفتوى) من أقوى المصطلحات المستخدمة للدلالة على القول الراجح في المذهب الحنفي. فإذا اقترن قول من الأقوال في المذهب الحنفي بمصطلح (عليه الفتوى) أو بما شابهه فإنه يصيِّره قولاً راجحاً يُعتمد عليه، ويفتى به.

نوعه: يُعتبر من المصطلحات الخاصة بعلامات الفتوى والترجيح.

أهميته: تظهر أهمية المصطلح إذا نظرنا إلى كثرة الروايات والأقوال عن الأئمة فيقف الباحث حائراً عند محاولة الوصول إلى الراجح منها والمعتمد في المذهب، لكن بعد تذييل المسائل بعلامات الترجيح والفتوى سهل الأمر وقرب.

مكانته: لفظ الفتوى بأي صيغة عُبِّر بها يعتبر دلالة على رجحان القول في المذهب، لكن بعضها آكد من بعض، فلفظ (به يُفتى) يفيد الحصر أي أنه لا يفتى إلا به، وهو آكد من لفظ (عليه الفتوى)؛ لأن الثاني يفيد الأصحية، وليس كل صحيح يُفتى به؛ لكون غيره أوفق لتغير الزمان أو للضرورة كما سبق.

(1)

المسألة الثانية: مصطلحات مشابهة له في اللفظ والقوة:

أولا: مصطلحات مشابهة له في اللفظ:

من المصطلحات المشابهة كل ما يمكن التعبير عنه بذكر الحروف الأصلية في كلمة الفتوى، وهي على سبيل المثال لا الحصر: به يُفتى، والفتوى عليه، والفتوى على قوله، وقوله يُفتى به إلخ.

لكن مصطلح (به يُفتى) خاصةً إذا اقترن القول به فإنه يفيد الحصر، بمعنى أنه لا يُفتى إلا به

(1)

، بخلاف بقية المصطلحات.

ثانياً: مصطلحات مشابهة له في القوة:

ترد بعض المصطلحات في كتب الفقه الحنفي مثل (وبه نأخذ)، و (عليه العمل)، وقد اعتبرها بعض العلماء من المصطلحات المساوية لمصطلح عليه الفتوى

(2)

، بل بعضها فُضِّل على لفظ الفتوى؛ لإفادتها الإجماع مثل مصطلح (عليه عمل الأمة)

(3)

.

المسألة الثانية: دراسة المصطلح من حيث أول من أطلقه، وشيوعه في المذهب:

بعد دراسة مسائل البحث وفيما اطلعت عليه من الكتب لم أجد أحدًا سبق السرخسي صاحب المبسوط في إطلاق عبارة "عليه الفتوى"

(4)

، أو "به يُفتى"

(5)

، وأما شيوعه في كتب المذهب فقد كثر إطلاقه مع بداية القرن الثامن بخلاف فترة المتأخرين؛ فإنهم لم يطلقوه إلا على مسائل نادرة، والله أعلم.

الفصل الأول: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في العبادات وفيه أربعة مباحث:

المبحث الأول: في مسائل الطهارة، وفيه خمسة مطالب:

المطلب الأول: الوضوء، وفيه مسألتان:

المسألة الأولى: الماء المستعمل.

المسألة الثانية: الماء الراكد إذا وقعت فيه نجاسة.

المطلب الثاني: المسح على الجوربين.

المطلب الثالث: صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ.

المطلب الرابع: الحيض والاستحاضة، وفيه أربع مسائل:

المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة.

المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة.

المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين.

المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس.

المطلب الخامس: كيفية تطهير الخف ونحوه.

المبحث الثاني: في مسائل الصلاة، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: وقت صلاة المغرب.

المطلب الثاني: السجود على الأنف دون الجبهة.

المطلب الثالث: وقت ابتداء التكبير وانتهائه في أيام عيد الأضحى.

المبحث الثالث: الاحتيال لإسقاط الزكاة.

المبحث الرابع: محرم قتل صيداً في يد محرم آخر.

الفصل الأول: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في العبادات

المبحث الأول: في مسائل الطهارة

المطلب الأول: في مسائل الوضوء:

المسألة الأولى: الماء المستعمل.

المسألة الثانية: الماء الراكد إذا وقعت فيه نجاسة.

المسألة الأولى: الماء المستعمل:

الماء المستعمل عند الحنفية هو الماء "المستخدم في البدن"

(1)

؛ "لإزالة الحدث

(2)

بنية القربة"

(3)

، وقد "زايل

(4)

العضوَ"

(5)

و"استقر في موضع"

(6)

(7)

.

وقيل: يصير مستعملاً بأحد الأمور الثلاثة: رفع الحدث تقرُّباً أو غير تقرُّب، والتقرُّب كان معه رفع الحدث أو لم يكن، وسقوط الفرض عن العضو

(8)

، والأول أولى.

والمسألة مذكورة في كتاب اللباب في بداية كتاب الطهارة عند ذكر الروايات عن أبي حنيفة –رحمه الله تعالى- في الماء المستعمل، فقال: "ذكر مشايخ بلخ عن أبي حنيفة ثلاث روايات في الماء المستعمل:

- إحداها: أنه نجس نجاسة مغلظة (كالبول والخمر)، وهي رواية الحسن بن زياد عنه.

- والثانية: أنه نجس نجاسة خفيفة وهي رواية أبي يوسف عنه.

- والثالثة: أنه طاهر غير طهور، وهي رواية محمد بن الحسن عنه.

ومشايخ العراق رووا عن أبي حنيفة أنه طاهر غير طهور رواية واحدة، واختارها المحققون من أصحابنا، وهي القول الأشهر الأقيس الذي عليه الفتوى"

(1)

.

وقد استدل للرواية الأولى من الكتاب والسنة، وللثانية من المعقول، وللثالثة التي وافقت رواية العراقيين –وعليها الفتوى- بحديث عون بن أبي جحيفة قال:"أتيت النبي صلى الله عليه وسلم بمكة وهو بالأبطح في قبة له حمراء من أدم، قال: فخرج بلال بوضوئه فمن نائل وناضح، قال: فخرج النبي صلى الله عليه وسلم عليه حلة حمراء، كأني أنظر إلى بياض ساقيه، فتوضأ وأذَّن بلال، وقال: فجعلت أتتبع فاه ههنا وههنا يقول يمينًا وشمالًا يقول: حي على الصلاة، حي على الفلاح، قال: ثم ركزت له عنزة، فتقدم فصلى الظهر ركعتين يمر بين يديه الحمار والكلب لا يمنع، ثم صلى العصر ركعتين، ثم لم يزل يصلي ركعتين حتى رجع إلى المدينة"

(2)

. وفي رواية: "فرأيت بلالاً أخرج وضوءًا، فرأيت الناس يبتدرون ذلك الوضوء. فمن أصاب منه شيئًا تمسَّح به ومن لم يصب منه شيئًا أخذ من بلل يد صاحبه"

(3)

.

والشاهد قوله: "فمن نائل وناضح، " ومعناه: فمنهم من ينال منه شيئًا، ومنهم من ينضح عليه غيره شيئًا مما ناله ويرش عليه بللاً مما حصل له، وهو معنى ما جاء في الرواية الثانية المذكرة: فمن لم يصب أخذ من يد صاحبه

(1)

.

وعليه فالحديث دليل على طهارة الماء المستعمل، إن كان ما أخرجه بلال غُسالة أعضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم، والأغلب أنها كانت غُسالة أعضائه وإلا لما فعل بها الصحابة ما فعلوا؛ لأن ما يفضل من وضوئه في الإناء مثل ما يفضل من وضوئه من البئر، فلولا كان الذي أخرجه بلال فضل وضوئه لما فعلوا به ما فعلوا.

وأما ما يدل على أنه غير طهور فترك الأولين بجمعه ليتوضأ به مرة بعد أخرى عند فقد الماء مع قلة المياه في الحجاز، واختلافهم فيما إذا وجد ما لا يكفيه من الماء لحدثه هل يجب استعماله أم لا

(2)

؟

ويلاحظ أن لأبي حنيفة –رحمه الله في هذه المسألة ثلاث روايات، وأن الثالثة عن طريق محمد بن الحسن رحمه الله، وتعتبر ظاهر الرواية، وعليها الفتوى.

فحكم الماء المستعمل عند متأخري الحنفية أنه طاهر غير طهور، والطحاوي من المتقدمين قال بأنه غير طهور فقط، وأنه "لا يجوز توضؤ به ولا الاغتسال"

(3)

، ويفهم من كلام الجصاص في شرحه على مختصر الطحاوي أنه يرجح ما سيستقر عليه الحكم عند المتأخرين وما بعدهم بأن الماء المستعمل طاهر أي في نفسه، غير طهور أي غير مطهِّر لغيره

(4)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة:

هذه المسألة تحتوي على شقين: الشق الأول: صفة الماء المستعمل، والشق الثاني: حكم الطهارة به، والثاني مبني على الأول؛ لأن الكثير يعبر عن صفة الماء المستعمل بحكم استعماله ثانيةً.

تحرير محل النزاع:

اتفق الفقهاء على طهورية الماء المطلق وجواز الطهارة به، واختلفوا في الماء المستعمل وحكم الطهارة به، وسبب اختلافهم هل الماء المستعمل يتناوله اسم الماء المطلق أم لا

(1)

.

الأقوال في المسألة:

اختلف العلماء في هذه المسألة اختلافاً كبيرًا، وقد كثرت تفريعاتهم وتنوعت تقسيماتهم، ويمكن إرجاع الخلاف إلى ثلاثة أقوال:

القول الأول: الماء المستعمل طاهر غير طهور، وهو القول الراجح عند الحنفية وعليه الفتوى كما سبق، وقول عند المالكية

(2)

، وظاهر مذهب الشافعي

(3)

، وهو المذهب عند الحنابلة

(4)

.

القول الثاني: الماء المستعمل طاهر طهور، وهو المشهور من قول المالكية، لكنه يكره عندهم استعماله مع وجود غيره، فإن لم يجد غيره تطهّر به ولا يتيمم مع وجوده

(1)

، وقول عند الشافعية

(2)

، وهو رواية أخرى عند الحنابلة

(3)

.

القول الثالث: الماء المستعمل نجس، وهو ورواية مرجوحة عند الحنفية كما سبق، وقول عند الشافعية

(4)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بأن الماء المستعمل طاهر غير طهور بعدة أدلة، من أشهرها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا (48)} [الفرقان: 48].

وجه الدلالة: ذكر الماء في الآية مطلقًا، والمطلق ما يتعرض للذات دون الصفات، والاستعمال صفة للماء، وعليه فلا يشمله الاسم المطلق فلا يكون طهوراً.

(5)

الدليل الثاني: حديث عون بن أبي جحيفة السابق ذكره وطرفه: "أتيت النبي صلى الله عليه وسلم بمكة وهو بالأبطح في قبة له حمراء من أدم

…

" الحديث.

(6)

وجه الدلالة: فيه دليل على طهارة الماء المستعمل؛ لأن ما أخرجه بلال غُسالة أعضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإلا لما فعل بها الصحابة ما فعلوا، وليس ما فضل عن وَضوئه؛ لأن ما يفضل من وضوئه في الإناء مثل ما يفضل من وضوئه من البئر

(1)

.

وقد يناقش بأنهم كانوا يتمسحون تبركاً وليس طهارة.

فيجاب: بأن التبرك بالنجس لا يجوز

(2)

.

وقد يناقش أيضاً بأنه من خصائص النبي –صلى الله عليه وسلم.

وأما ما يدل على أنه غير طهور فلأن الأولين لم يجمعوا ما سقط عن أعضائهم في أسفارهم مع شدة ضروراتهم لقلة الماء في الحجاز.

وجه الدلالة: ذلك يدل على عدم جواز استعماله وإلا لجمعوه

(3)

.

قد يناقش بأنهم لم يجمعوا ما سقط عن أعضائهم لاستقباحه؛ ولأنه مما تعافه النفوس، وهذا له ملحظ في الشرع، كما يقال في كراهية أكل بعض الأطعمة أو حرمتها؛ لأن النفوس تستخبثه وتكرهه

(4)

.

قد يُجاب بأن النفوس لا تستطيبه للشرب والطبخ وغيره، وأما الطهارة فلا.

فيقال بأنه لا يسلم؛ لأن الماء المستعمل لرفع الحدث لا يُستطاب أيضًا لا لنفسه، بل لما يلاقي مواضع الجسد.

الدليل الثالث: حديث أبي هريرة –رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا يغتسل أحدكم في الماء الدائم وهو جنب". فقال: كيف يفعل يا أبا هريرة، قال:"يتناوله تناولًا"

(1)

.

وجه الدلالة: فيه دليل على أن الماء المستعمل مسلوب الطهورية فلا يتطهر به مرة أخرى؛ إذ لولا أن الاغتسال فيه يخرجه عن كونه يغتسل به مرة أخرى لما نهى عنه

(2)

.

ونوقش بأن المراد بهذا الحديث النهي عن الاغتسال في الدائم وإن كان كثيرًا لئلا يقذره.

(3)

الدليل الرابع: حديث الحكَم بن عمرو "أن النبي –صلى الله عليه وسلم نهى أن يتوضأ الرجل بفضل طهور المرأة"

(4)

، فإذا ثبت أنه لم يُرد ما بقي في الإناء ثبت أنه أراد ما استعمل

(5)

.

وجه الدلالة: اتفاق العلماء على أن الباقي في الإناء مطهر، فتعين حمله على الساقط وما سال عنها

(6)

.

ونوقش بأن الحديث معارض بأحاديث صحيحة ثابتة عن غير واحد من الصحابة روَوْا جوازَ الوضوء أو الاغتسال بفضل المرأة

(7)

، بل اختلف في صحته

(8)

.

يجاب بأن الأحاديث الصحيحة الثابتة تُحمل على فضل الماء المتبقي في الإناء، وحديث الحكم بن عمرو يُحمل على فضل الماء المتساقط وما سال عنها

(1)

.

وأما ما ورد عن الاختلاف في تصحيحه، فأقوى ما قيل في تضعيفه قول البخاري في تاريخه، لكنه ظنٌّ لم يذكر الدليل عليه

(2)

، ثم هل قوله قصد به النسبة أم حديثه عن الحكم بن عمرو، والسياق يؤيد نفي صحة النسبة

(3)

.

ويجاب بأن الترمذي جزم في علله أن البخاري يضعف الحديث

(4)

.

الدليل الخامس: أنه أُديت به عبادة، فلا تُؤدى به عبادة أخرى قياساً على مسألة تحرير الرقبة في الكفارة

(5)

، أو قياسا على الجماعة تيمموا في موضع واحد

(6)

.

نوقش بأنه قياس مع الفارق، فإن الرقبة إذا حرّرت فلا يمكن تحريرها ثانياً، بخلاف الماء المستعمل.

وأما تيمم الجماعة في موضع واحد فيقال بأن القياس غير صحيح؛ لأن المستعمل ما تعلَّق بالعضو، والأرض ليست كالماء، فلا تقبل صفة الاستعمال

(7)

، وهو خارج الخلاف.

الدليل السادس: عدم سلامة الماء المستعمل من الأوساخ ودهنية البدن

(8)

، فاحتمال تنجسه قائم.

قد يناقش بأن الأوساخ ودهنية البدن ليست من النجاسات الشرعية، بل من الأوساخ، وأكثر ما يقال فيه أنه تستخبثه النفوس ولا تستطيبه.

الدليل السابع: إن المحدث في معنى من على بدنه نجاسة في باب المنع من الصلاة، ثم وجدنا الماء المغسول به النجاسة يحل في حكم النجاسة؛ لأنها به زالت، كذلك الماء المزال به الحدث، ينبغي أن ينتقل حكم الحدث إليه؛ لأنه به زال، فوجب أن يمنع ذلك استعماله للطهارة؛ لقيام حكم الحدث فيه، كما لا يجوز استعمال الماء المغسول به النجاسة.

ونوقش بأنه يجب على هذا ألا يكون مستعملًا إذا توضأ به وهو طاهر، إذا لم يزل به حدث.

يجاب عنه بأن حكم الاستعمال إنما أُلحِق بمعنى آخر غير ما ذُكر في الحديث، وهو القربة به، قياسًا على المحدث.

فإن قيل: العلة في المحدث سقوط الفرض به، وذلك معدوم في المتقرب به لغير حدث.

فيجاب عنه بأنه لا يمتنع القياس عليه بوصف آخر، وهو ما تعلق به من الحكم، فكل ما تعلق به حكم صار مستعملًا، والحكم تارة يكون زوال الحدث، وتارة حصول القربة

(1)

.

أدلة القول الثاني:

استدل القائلون بأن الماء المستعمل طاهر طهور بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا (48)} [الفرقان: 48].

وجه الدلالة: قوله: {طَهُورًا} يقتضي جوازَ التطهُّرِ به مرةً بعدَ أخرى، فهو على وزن (فَعولٍ) لِمَا يتكرَّر منه الفِعلُ، مثل: شكورٍ، وصبورٍ

(2)

.

نوقش بأن قوله: {طَهُورًا} معناه مطهرًا، على وجه المبالغة في وصفه بوقوع الطهارة به، ولا دلالة فيه على التكرار، كما يقال: سيف قطوع: ويراد به الوصف بالمبالغة في القطع، ولا يراد به تكرار القطع؛ لأن ذلك قد يحصل بالسيف الكليل، ولا يسمى قطوعًا

(3)

.

ويجاب بأن حمل الآية على المبالغة لا يمنع حملها على التكرار.

الدليل الثاني: الأحاديث الواردة عن النبي –صلى الله عليه وسلم مثل حديث ابن عباس –رضي الله عنهما: "اغتسل بعض أزواج النبي صلى الله عليه وسلم في جفنة، فجاء ليتوضأ منها، فقالت: إني كنت جنبًا، فقال: إن الماء لا يُجْنِب"

(1)

، وما روي عن ابن عباس أيضا "أنه –صلى الله عليه وسلم اغتسل فرأى لُمعة لم يصبها الماء، فعصر شعره عليها"

(2)

(3)

.

ووجه الدلالة من الحديث الأول أن الماء لا يتعدى إليه حكم الجنابة

(4)

، ومن الثاني لأن النبي –صلى الله عليه وسلم أكمل غسله بالماء المستعمل.

ونوقش بأن الحديث الأول يُحمل على الاغتراف من الماء وليس الانغماس فيه؛ إذ يبعد الاغتسال داخل الجفنة عادة، ولأن (في) بمعنى (من)

(5)

، وعليه يحمل معنى عدم إجناب الماء، وأما الحديث الثاني فلم يثبت.

الدليل الثالث: ما روي عن علي وغيره قال: إذا توضأ الرجل فنسي أن يمسح برأسه فوجد في لحيته بللاً، أخذ من لحيته فمسح رأسه

(1)

(2)

.

وجه الدلالة: مسح رأسه ببلل اللحية هو استخدام الماء المستعمل ثانية، فدل على أنه طهور.

نوقش بأن الأثر ضعيف، ثم إن فيه مشكلة فقهية ترد على من يرى الترتيب في الوضوء، وكذلك لو ثبت فإنه لا يفيد استعمال الماء المستعمل؛ لأنه لم ينفصل عن البدن، ولم يستقر في موضع، وعليه فلا يسمى مستعملاً.

يجاب بأنه وإن كان ضعيفاً عن علي –رضي الله عنه فقد ثبت عن غيره

(3)

.

الدليل الرابع: كونه ماءً مطلقًا؛ لأنه في الأغلب ليس ينتهي إلى أن يتغير أحد أوصافه بدنس الأعضاء التي تُغسل به، فإن انتهى إلى ذلك فحكمه حكم الماء الذي تغير أحد أوصافه بشيء طاهر

(4)

.

قد يناقش بأنه استدلال بمحل النزاع.

الدليل الخامس: لأنه غُسل به محل طاهر، فلم تزل به طهوريته، كما لو غُسل به الثوب

(5)

.

قد يناقش بأنه قياس مع الفارق؛ لأن غسل الثوب لا يصيِّر الماء مستعملاً شرعاً، بخلاف البدن عند رفع الحدث.

دليل القول الثالث:

استدل القائلون بأن الماء المستعمل نجس بأنه زال عنه إطلاق اسم الماء فصار كما لو تغير بالزعفران

(1)

.

قد يناقش بأنه استدلال بمحل النزاع –كما سبق في مناقشة الدليل الرابع من القول الثاني.

ثم يقال: إنكم منعتم من استعمال الماء المستعمل ثانيةً، فلِم جوَّزتم استعمال الحجر المستعمل ثانية عند الاستجمار؟

يقال: إنهما سواء، لكن جوزنا إعادة الحجر المستعمل ثانية؛ لأن غسله قد أعاده إلى أصله قبل الاستعمال، وهو الطهارة، وكذلك الماء المستعمل لو عاد إلى أصله قبل الاستعمال في مخالطة الماء الكثير الطاهر جوزنا استعماله ثانيةً

(2)

.

قلت: يمكن مناقشته بأن هناك فرقاً بين غسل الحجر المستعمل وبين مخالطة الماء المستعمل مع الماء الكثير الطاهر؛ لأن الأول يمكن إزالة النجاسة بغير الماء، وكذلك نجاسته منفصلة وليست متحللة بخلاف الثاني، ثم الحجر وما ينوب الماء في الاستجمار يوجد أكثر في الغالب بخلاف الماء الكثير الطاهر حتى نخالطه مع الماء المستعمل.

ثم الصحيح من مذهبكم أن كل ما لا يجوز به رفع الحدث لم يجز إزالة النجاسة به كالماء النجس،

(3)

فكيف يمكن غسل الحجر المستعمل بالماء المستعمل؟!، فإن كان الماء مستعملاً نجساً لم يجز غسل الحجر به، وإن كان الغسل بماء طاهر طهور فالاستنجاء به أولى.

الترجيح:

بعد استعراض الأقوال في المسألة وأدلة كل قول مع المناقشات ظهر لي أن القول الثاني القائل بأن الماء المستعمل طاهر طهور أقرب للصواب؛ لعدم قيام أدلة كافية تخرج الماء المستعمل عن أصله، لكن عدم استعماله أولى لأمور:

• خروجاً من الخلاف.

• لأنه مما تعافه النفوس وتستقذره في الغالب.

• وقد يُمنع من الاستخدام إذا ثبت ضرره على صحة الإنسان لكثرة ما يستخدم الآن من الكيماويات في العطور والكريمات والزيوت وغيرها، والله أعلم.

ثمرة الخلاف:

تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:

1.

لو توضأ إنسان بالماء المتقاطر عن المتوضئ بأن يكون في موضع عالٍ وهو يأخذ الماء من الهواء قبل وصوله إلى الأرض يصح عند من يرى أن الماء المستعمل طاهر طهور، وعند من يرى أنه لم يصبح مستعملاً بمجرد مفارقة العضو بل لا بد من استقراره في موضع، ولا يصح عند من يرى أن الماء المستعمل طاهر غير طهور وأصبح مستعملًا بمجرد مفارقة العضو، كما لا يصح عند من يرى أن الماء المستعمل نجس.

2.

لو أن إنساناً تطهَّر من حوض صغير، أو من إناء كبير، ثم صب ماءه الذي تطهر فيه في إناء آخر، فتوضأ به آخر صح وضوؤه عند من يرى أن الماء المستعمل طهور، ولا يصح عند من يرى أنه نجس أو غير طهور.

3.

لو أن إنساناً توضأ ومسح رأسه ببلل شعر زوجته بعد غسلها من الجنابة يصح وضوؤه عند من يرى أن الماء المستعمل طهور، ومن يرى أنه نجس أو غير طهور فلا يصح عنده.

4.

لو أن شخصاً جمع ماءً في حوض الاستحمام حتى امتلأ ثم اغتسل فيه من الجنابة، فهل له أن ينغمس فيه ويغتسل فيه من الجنابة مرة أخرى أو يتوضأ منه؟ فمن يرى أن الماء المستعمل نجس أو غير طهور فلا يرى ذلك، والعكس عند من يرى أنه طهور.

المسألة الثانية: الماء الراكد إذا وقعت فيه نجاسة

(1)

:

هذه المسألة تأتي في كتب الحنفية تحت باب الماء الذي يجوز به الوضوء وما لا يجوز، وفيه مسائل فرعية كثيرة تتعلق بالمياه وتحديد الراكد منها والجاري، وحكمها إذا خالطتها أشياء طاهرة أو نجسة.

وعند تعيين الحد الفاصل بين الحوض الصغير والكبر

(2)

ذكروا مسألة الغدير العظيم إذا وقعت نجاسة في أحد جانبيْه، فجوزوا الوضوء منه إذا كان لا يتحرك أحد طرفين بتحريك الطرف الآخر،

(3)

ثم اختلفوا في المعتبر به عند التحريك على ثلاثة أقوال:

(4)

القول الأول: إن التحريك يعتبر بالاغتسال؛ لأن الحاجة إلى الاغتسال أشد منها إلى التوضؤ، وهو قول أبي حنيفة وأبي يوسف –رحمهما الله-.

القول الثاني: عن أبي يوسف رواية أخرى أنه يعتبر باليد.

القول الثالث: وعن محمد –رحمه الله أنه يعتبر بالتوضؤ.

والمتأخرون قدَّروه بالمساحة عشراً في عشر بذراع الكرباس

(1)

توسعة للأمر على الناس

(2)

،

وعليه الفتوى

(1)

.

وجاء في المبسوط ما يفيد أن الرواية الصحيحة عن أبي حنيفة –رحمه الله أنه اعتبر تحريك المتوضئ (أو ظنه وصول النجاسة إلى الجانب الآخر)

(2)

وأبو يوسف رحمه الله اعتبر تحريك المنغمس، وأما التقدير بالمساحة فقد روي عن محمد –رحمه الله، والمشهور عنه لما سئل عن هذا فقال:"إن كان مثل مسجدي هذا فهو كبير"، فلما قام مسحوا مسجده فروي أنه كان ثمانيًا في ثمانٍ، وروي أنه اثنا عشر في اثني عشر، فكان من روى ثمانيًا في ثمانٍ مسح المسجد من داخل، ومن روى اثني عشر مسحه من خارج، لكنه رجع إلى قول أبي حنيفة-رحمه الله، وقال: لا أقدر فيه شيئًا

(3)

.

وإذا ثبت ذلك فمعناه أن القول المعتمد في هذه المسألة -الذي ينبغي أن تكون عليه الفتوى وفق قواعد الترجيح في المذهب الحنفي- هو ما رُوي عن أبي حنيفة وما رجع إليه محمد –رحمهما الله- من أن المعتبر هو تحريك المتوضئ وغلبة ظنه؛ لأنه اتفق قول الإمام وأحد صاحبيه، فيؤخذ بقولهما إلا لضرورة أو موجب.

ولعل المتأخرين رأووا موجباً فيما ذكروه من توسعة لأمر الناس، والله أعلم.

وأما المتقدمون من الحنفية فكانوا يقولون أولاً بغلبة الظن والاجتهاد في طلب الطاهر من الماء إذا خالطته النجاسة، فما غلب في الظن أن النجاسة وصلت إليه لم يجز استعماله، ثم جعلوا تحرك أحد الطرفين بتحرك الطرف الآخر جهة تغلب الرأي في بلوغ النجاسة إليه

(1)

، ثم اختلفوا في المعتبر من التحريك –كما سبق-، ثم استقر قول المتأخرين على أن الغدير العظيم يقدر بالمساحة لموجب التوسعة على الناس

(2)

.

وتبين مما سبق أن الغدير العظيم عند الحنفية حد فاصل بين الماء القليل والكثير، وكذلك يعتبر فاصلاً بين الماء الراكد والجاري أو ما في حكم الجاري.

فالحنفية يرون أن الماء القليل الراكد إذا وقعت فيه النجاسة لم يجز الوضوء به، قليلاً كانت النجاسة أو كثيراً لحديث المستيقظ من منامه، وحديث:"لا يبولن أحدكم في الماء الدائم الذي لا يجري، ثم يغتسل فيه"، وسيأتي تخريجهما

(3)

.

بخلاف الماء الكثير أو ما في حكم الجاري مثل الغدير العظيم المقدر بعشرة أذرع في عشرة أذرع، لكن إن كانت النجاسة مرئية لا يتوضأ من موضع النجاسة، بل من الجانب الآخر، وإن كانت غير مرئية يتوضأ من جميع الجوانب، وكذا من موضع غُسالته، ثم استقر القول بجواز الوضوء من جميع جوانب الغدير توسعة لأمر الناس

(4)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اتفق العلماء على أن الماء إذا وقعت فيه النجاسة وتغير أحد أوصافه (اللون أو الطعم أو الرائحة) فإنه نجس، سواء كان كثيراً أم قليلاً

(5)

.

كما اتفقوا على أن الماء الكثير إذا وقعت فيه النجاسة ولم تغير شيئاً من أوصافه فإنه طاهر

(1)

.

واختلفوا في حكم الماء القليل إذا وقعت فيه النجاسة ولم تغير أحد أوصافه؛ هل يحكم بتنجسه لوقوع النجاسة فيه أم بطهارته لعدم تغير شيء من أوصافه، على قولين رئيسين، وسبب اختلافهم في هذه المسألة اختلافهم في تحديد الماء القليل والكثير، وكذلك اختلافهم في كيفية الجمع بين تعارض ظواهر الأحاديث الواردة فيها.

الأقوال في المسألة

(2)

:

اختلف العلماء في هذه المسألة على قولين:

القول الأول: الماء القليل إذا وقعت فيه النجاسة ولم تغير أحد أوصافه نجسٌ ولا يجوز الوضوء منه:

وهو القول الراجح عند الحنفية، وعليه الفتوى، وعندهم القليل ما دون قدر الغدير العظيم –كما سبق-

(3)

.

وهو قول عند المصريين من أصحاب مالك

(4)

.

وهو قول الشافعية إلا أنهم يفرقون بين الماء القليل والكثير بقدر القلتين، فما زاد عليهما فهو كثير، وما نقص منهما فهو قليل،

(1)

.

وهو أيضاً قول الحنابلة إلا أنهم اشترطوا في النجاسة أن تكون غير البول والعذرة المائعة

(2)

، وأدلتهم أدلة الشافعية –كما سيأتي-.

القول الثاني: إذا سقطت في الماء نجاسة فلم تغير لونه ولا طعمه ولا ريحه فهو طاهر مطهر بغض النظر عن كثرة الماء أو قلته، وهو قول المالكية

(3)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل فقهاء الحنفية بأن الماء القليل إذا وقعت فيه نجاسة ولم تغير أحد أوصافه نجسٌ ولا يجوز الوضوء منه بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ} [الأعراف: 157].

وجه الدلالة: أن النجاسات من الخبائث؛ لأنها محرمة إذ كان في استعماله استعمال الخبائث التي حرمها الله.

قد يناقش بأن الآية في المطاعم والمشارب

(4)

، وتحريم الأكل أو الشرب لا يلزم منه تحريم الاستعمال كما في تسميد المزروعات بالنجاسات.

الدليل الثاني: قوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ} [المائدة: 3]، وقال في الخمر:{رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ} [المائدة: 90].

وجه الدلالة: لم يفرق بين حال انفرادها واختلاطها بالماء، فعموم هذه الآيات يوجب تحريم استعمال الماء الذي فيه جزء من النجاسة

(1)

.

قد يناقش بأن التفريق حصل في حديث الأعرابي الذي بال في ناحية المسجد عند من يرى نجاسة الخمر، ومن يرى طهارتها فالدليل ليس في محله ابتداءً، ثم هذه الآيات فيما يؤكل ويشرب

(2)

، وتحريم الأكل أو الشرب لا يعني تحريم الاستعمال كما سبق.

الدليل الثالث: حديث أبي هريرة –رضي الله عنه أن النبي –صلى الله عليه وسلم قال: "إذا استيقظ أحدكم من نومه، فلا يغمس يده في الإناء حتى يغسلها ثلاثًا، فإنه لا يدري أين باتت يده"

(3)

.

وجه الدلالة: لما كان النهي عن الغمس لأجل احتمال النجاسة، فحقيقة النجاسة أولى أن يكون نجساً

(4)

.

قد يناقش بأنه ليس لاحتمال النجاسة بل لأمر تعبدي

(5)

، وإلا لما كان هناك فرقاً بين النوم بالليل والنوم بالنهار

(6)

.

الدليل الرابع: حديث أبي هريرة –رضي الله عنه أنه سمع النبي –صلى الله عليه وسلم يقول: "لا يبولن أحدكم في الماء الدائم الذي لا يجري، ثم يغتسل فيه"

(7)

، وعند مسلم:"لا يبولن أحدكم في الماء الدائم ثم يغتسل منه"

(8)

.

وجه الدلالة: ظاهر الحديث يدل على أن قليل النجاسة ينجّس قليل الماء

(1)

.

ونوقش بأنه خاص بالبول

(2)

.

قد يجاب عنه بأن العلة سرعة انتشار البول في الماء وهذا متأتى في غيره من النجاسات.

الدليل الخامس: قياس نجاسة الثوب على نجاسة الماء، فإذا كانت على الثوب منعت الصلاة فيه، سواء كانت مرئية أو غير مرئية إذا كانت معلومة، وكذا الماء إذا وقعت فيه نجاسة

(3)

.

وقد يناقش بأكثر من وجه:

- الوجه الأول: ما ورد من الأحاديث الدالة على طهارة الماء القليل إذا خالطته النجاسة ولم تغيره تفرِّق بين النجاسة على الثوب والنجاسة في الماء، فالأولى تزال وتغسل وكثرتها أو قلتها لا أثر له في الحكم بخلاف الثانية فإن كثرة النجاسة أو قلتها أمر مؤثر في الحكم.

- الوجه الثاني: إن هناك فرقاً بين الثوب والماء؛ لأن الماء إذا كوثر فإنه يطهر بخلاف الثياب فإنها لا تطهر لو افترضنا لبس الملابس الطاهرة على النجسة.

- الوجه الثالث: النجاسة في الماء تستحيل وتنتشر بخلاف الثياب، فهو قياس مع الفارق.

واستدلت الشافعية على أن الماء القليل ينجس إذا وقعت فيه نجاسة بحديث القلتين، وفيه أن النبي –صلى الله عليه وسلم قال:"إذا كان الماء قلتين لم يحمل الخبث"

(1)

، وقد فرقوا به بين الماء القليل والكثير

(2)

.

وهو دليل الحنابلة أيضاً إلا أنهم اشترطوا في النجاسة أن تكون غير البول والعذرة المائعة

(3)

.

وجه الدلالة: مفهوم الحديث يدل على أن ما كان دون القلتين ينجس.

ونوقش بأنه دلالة المفهوم، وأصحاب القول الثاني استدلوا –كما سيأتي- بظاهر القرآن، وأيضاً حديث بئر بضاعة استدلال بالمنطوق وهو مقدم على المفهوم إجماعاً

(1)

.

ونوقش أيضًا بأنه حديث مضطرب ومختلف فيه في بعض ألفاظه وبعض رواته.

يجاب عنه بأنه صححه بعض الأئمة، فإنهم جمعوا بين روايات الحديث، وأجابوا عن بعضها

(2)

.

ونوقش أيضاً بأنه يخالف إجماع الصحابة فيما روي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه أمر في زنجي وقع في بئر زمزم بنزح ماء البئر كله، ولم يظهر أثره في الماء، وكان الماء أكثر من قلتين، وذلك بمحضر من الصحابة رضي الله عنهم ولم ينكر عليه أحد فانعقد الإجماع من الصحابة على ذلك

(3)

.

يجاب عنه بأنه أثر لم يثبت

(4)

، ولو صح فإنه يحمل على التنظيف لا الوجوب

(5)

.

أدلة القول الثاني:

استدل القائلون بأن الماء القليل إذا وقعت فيه نجاسة ولم تغير أحد أوصافه طاهر مطهر بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا (48)} [الفرقان: 48].

وجه الدلالة: ظاهر الآية يدل على أن الماء المنزل من السماء له أوصاف، والنجاسة إذا لم تغير شيئًا من تلك الأوصاف فإن الماء يبقى على ما كان عليه من طهوريته

(6)

.

الدليل الثاني: حديث بئر بضاعة من طريق أبي سعيد الخدري –رضي الله عنه أن النبي–صلى الله عليه وسلم قال: "إن الماء طهور لا ينجسه شيء"

(1)

، وفي رواية:"الماء لا ينجسه شيء إلا ما غلب عليه ريحه أو طعمه"

(2)

.

وجه الدلالة: الحديث بمنطوقه دليل على أن الماء لا يتنجس إلا إذا غلب عليه شيء فغير طعمه أو ريحه أو لونه، والنجاسة إذا لم تغيِّر شيئاً من ذلك فإن الماء ما زال طاهرًا مطهرًا

(3)

.

ونوقش بأنه حديث عام أريد به خاص، وهو القلتان فصاعداً

(4)

، فيخصص بحديث القلتين.

ونوقش أيضًا بأن قوله –صلى الله عليه وسلم: "لا ينجسه شيء" يحمل على الماء الذي طرأ بعد إخراج النجاسات من البئر.

ويجاب بأن حيطان البئر لم تغسل وطينها لم يخرج، فحمل معنى الحديث على الماء بعد إخراج النجاسة من البئر ليس بصحيح

(5)

.

الدليل الثالث: حديث أنس بن مالك –رضي الله عنه أن أعرابيًّا قام إلى ناحية من المسجد فبال فيها، فصاح به الناس، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"دعوه". فلما فرغ أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بذَنوب فصب على بوله

(1)

.

وجه الدلالة: ظاهر الحديث يدل على أن قليل النجاسة لا يفسد قليل الماء؛ لأنه من المعلوم أن ذلك الموضع قد طهّر من الذَّنوب

(2)

.

الترجيح:

بعد استعراض الأقوال في المسألة وأدلة كل قول مع المناقشات ظهر لي أن القول الثاني القائل بأن الماء القليل إذا خالطته النجاسة ولم تغيره طاهر هو أقرب إلى الرجحان لوضوح الأدلة وقوتها.

وما يتعلق بالماء الجاري والراكد فينبغي التنبه إلى أن مفهوم التفريق بينهما قد تغير لوجود المسابح والجاكوزيات والنافورات التي صُممت على أن ماءها يجري لكن بشكل متكرر، وعليه يمكن أن يصبح الماء القليل جداً جارياً

(3)

.

فلذلك تعليق الحكم على قلة الماء أو كثرته أولى من تعليقه على جريانه أو ركوده، وأفضل من ذلك كله تعليق الحكم على أوصاف الماء الظاهرة من اللون والطعم والرائحة.

ومن الآثار المترتبة على رجحان القول الثاني حفظ الماء وعدم هدره، بخلاف القول الأول، فإن في رجحانه هدراً لكثير من المياه إذ لا تستعمل لمجرد وقوع النجاسة فيها إذا كانت دون القلتين كما عند الشافعية والحنابلة أو دون الغدير العظيم كما عند الحنفية.

ثم فيه تسهيل على الناس؛ لأن ملاحظة اللون والطعم والرائحة أمر متيسر للجميع، بخلاف تقدير الماء بالقلتين أو الغدير العظيم، فإنه لا يتيسر للجميع وقد يدخله الوسواس.

ثمرة الخلاف:

تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:

1.

لو أن إنساناً أراد أن يتوضأ من سطل فيه ماء سقطت فيه قطرة من دم، فإن غيرت لونه أو ريحه أو طعمه فإنه نجس بالإجماع، وإن لم تغيره فإنه نجس على القول الأول؛ لأنه دون القلتين، وكذلك دون الغدير العظيم، وعلى القول الثاني طاهر طهور؛ لبقائه على الصفة التي خلقه الله عليها.

2.

لو تبول طفل في بركة سباحة سعتها 300 لتر مثلاً ولم يتغير ماؤها بسبب البول فإنه نجس عند الحنفية؛ لأنه دون الغدير العظيم، وطاهر عند الشافعية؛ لأنه زاد على القلتين، ونجس عند الحنابلة؛ لأن النجاسة نجاسة بول، ولو كان غير البول لاتفق قولهم مع قول الشافعية، وهو طهور عند المالكية ابتداءً؛ لعدم تغيره بغض النظر إلى كثرته أو قلته.

المطلب الثاني: المسح على الجوربين:

أورد الحنفية هذه المسألة في كتاب الطهارة تحت باب المسح على الخفين، والمسح على الخفين جائز عند عامة الفقهاء وعامة الصحابة –رضي الله عنهم

(1)

، بل نقل الإجماع على ذلك

(2)

، وهو من اختصاص الوضوء دون الغسل

(3)

.

والخف أصله في اللغة ما يدل على خلاف الثقل والرزانة

(4)

، وقيل: إنه سمي خفاً لخفة الحكم به من الغسل إلى المسح

(5)

.

وهو ما يلبسه الإنسان

(6)

على القدم، ويكون أغلظ من النعل

(7)

، وقيل: كل محيط بالقدم ساتر لمحل الفرض، مانع للماء يمكن متابعة المشي فيه

(8)

، وهذا التعريف فيه شيء من الإطلاق.

ومن الفقهاء من قيده بقوله: "ما يستر القدم مع الكعب من شعر أو لبد أو جلد رقيق ونحوها"

(9)

، وعليه فإن الخف يكون من الشعر والصوف كما يكون من الجلد.

وقد ألحقوا الجوربين بالخفين من حيث المسح عليهما في الجملة، والجورب ما كان على شكل الخف من كتّان أو صوف أو غير ذلك

(1)

، وقيل: ما يصنع على هيئة الخف من غير جلد

(2)

.

اتفق فقهاء المذهب الحنفي على جواز المسح على الجوربين إذا كانا مجلدين أو منعلين، كما اتفقوا على عدم جواز المسح عليهما إذا كانا رقيقين يشفان الماء

(3)

، وقد اختلفوا في جواز المسح على الجوربين على قولين:

القول الأول: لا يجوز المسح عليهما عند أبي حنيفة –رحمه الله إلا أن يكونا مجلدين أو منعلين

(1)

؛ لأنه ليس في معنى الخف الذي يمكن مواظبة المشي فيه إلا إذا كان منعلاً، وهو ما يحمل عليه ما روي عن النبي –صلى الله عليه وسلم أنه مسح على جوربيه ونعليه

(2)

، وكان

مسحه على الجوربين هو الذي يطهر به، ومسحه على النعلين فضلاً

(1)

، أي أنه مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان

(2)

.

القول الثاني: يجوز المسح على الجوربين عند صاحبيه –رحمهما الله- إذا كانا ثخينين لا يشفان، لحديث سابق؛ ولأنه يمكنه المشي فيهما إذا كانا ثخينين، ومعناه أن يستمسك على الساق من غير أن يربط بشيء فأشبه الخف

(3)

.

ويؤيده قول بعض العلماء إن الجورب ما يلبسه أهل البلاد الباردة ويتخذ من غزل الصوف المفتول

(4)

، ومن كان هذا عمله فلا يتحقق غرضه من اتقاء البرد إلا إذا كان ثخيناً غير شفاف.

وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح في المذهب سنجد أنه يقدم قول الصاحبين على قول الإمام إذا كانت المسألة من مسائل اختلاف عصر وزمان وليس اختلاف حجة وبرهان.

والذي يغلب على الظن من النقولات أن صنعة الجورب قد تطورت أو تغيرت، فما كان يُصنع منه في زمن الإمام لم يكن قابلاً للمشي فيه إلا إذا كان منعلاً أو مجلداً بخلاف ما كان في زمانهما، ويؤيد ذلك تعليقهم الحكم على المشي فيه لا على ما صُنع منه

(1)

.

ولو عُلق الحكم على المصنوع منه فإن الخف والجورب بينهما شبه كبير جداً قد يصل إلى درجة التطابق -كما سبق-، والخلاف حينئذ لا يتصور إلا عند من يرى غير ذلك.

ومن علَّق الحكم بالمصنوع منه فالجورب عنده ما يكون على شكل الخف لكن من غير جلد

(2)

، وعليه فالخف أعم من الجورب، إذ الجورب يُصنع من كل ما يُصنع منه الخف إلا الجلد.

ومع هذا روي أن أبا حنيفة رحمه الله رجع إلى قول صاحبيه، وعليه الفتوى

(3)

، وقد استقر الحكم على ذلك

(4)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اختلف الفقهاء في جواز المسح على الجوربين إذا لم يكونا مجلدين أو منعلين على قولين

(1)

:

القول الأول: يجوز المسح على الجوربين إذا كانا ثخينين لا يشفان، وهو الراجح عند الحنفية –كما سبق -، وهو قول الحنابلة

(2)

، وقول غير واحد من أهل العلم مثل سفيان الثوري، وابن المبارك، والشافعي، وأحمد، وإسحاق

(3)

.

القول الثاني: لا يجوز المسح على الجوربين إلا أن يكونا مجلدين من أعلاه وأسفله، وهو قول المالكية

(4)

، وهو قول الشافعية

(5)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بجواز المسح على الجوربين بأدلة، منها:

الدليل الأول: حديث المغيرة بن شعبة –رضي الله عنه أن النبي –صلى الله عليه وسلم مسح على الجوربين والنعلين

(1)

.

وجه الدلالة: هذا يدل على أن النعلين كانا على الجوربين، لكنهما منفصلان؛ لأنه لا يجوز المسح على النعلين فقط، إذ لا يستران القدمين، فلا بد من حمل الحديث على أنه مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان.

ونوقش بأنه ضعيف لا يحتج به، ولو صح لحمل على المنعل أو المجلد الذي يمكن متابعة المشي فيه

(2)

.

ويجاب عنه بأنه اختلف في صحته، ولو تقرر أنه ضعيف فهناك أحاديث صحيحة وآثار ثابتة عن الصحابة –رضي الله عنهم تدل على الجواز، وهي من الشواهد وما يعتضد به.

الدليل الثاني: إجماع الصحابة –رضي الله عنهم، فإنهم مسحوا على الجوارب

(3)

، ولم يظهر لهم مخالف في عصرهم، فكان إجماعاً

(4)

.

الدليل الثالث: قياس الجورب على الخف، فإنه لا يظهر بينهما فرق مؤثر يصح أن يحال الحكم عليه

(5)

، والتفريق بينهما يكون تفريقا بين المتماثلين، وهو خلاف ما جاءت به الشريعة.

دليل القول الثاني:

استدل القائلون بعدم جواز المسح على الجوربين إلا أن يكون مجلدين أو منعلين بحديث المغيرة السابق ذكره

(6)

وحموا معناه على الجوربين المنعلين لا غيرهما.

وجه الدلالة: كون الجورب ليس في معنى الخف؛ لأنه لا يمكن متابعة المشي فيه إلا إذا كان منعلاً

(1)

، وعليه فلا بد من حمل الحديث على ذلك؛ لأنه حكاية حال.

ونوقش بأن الحديث ضعيف، وعلى فرض صحته لا يجوز المسح على الجوربين إلا أن يكونا مما يثبت بنفسه، ويمكن متابعة المشي فيه

(2)

، وذلك موجود في الجوربين الثخينين، ولا فرق

(3)

.

ومعنى الحديث الصحيح أن النبي –صلى الله عليه وسلم مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان، وليس المنعلين، فمسحه على النعل كان فضلاً.

الترجيح:

بعد استعراض القولين بأدلتهما يظهر لي أن القول الأول القائل بجواز المسح على الجوربين أقرب إلى الرجحان من غيره؛ لقوة أدلته وتعليلاته ولورود المناقشة على دليل القول الثاني، ولأن تصنيع الجوارب بطرق حديثة يعتمد في الغالب على ثلاث مواد أساسية: الصوف والنايلون والمطاطة

(4)

، وهذا قريب جداً من الجلد، وقد يكون أفضل منه؛ لأن الصوف للتدفئة، والنايلون لمنع وصول الماء إلى الجسد (ويستخدم في صناعة معاطف المطر

(5)

، والمطاطة للمرونة.

ثم القول بمنع المسح على الجوربين له مآلات ينبغي التنبه لها، ومن ذلك:

- مخالفة معاني الرخصة الشرعية؛ لأن المسح على الخفين جاء تخفيفاً وتسهيلاً على الأمة، والجورب الآن حل محل الخف في الأغلب الأعم، وفي منع المسح عليه مشقة على الناس.

- مخالفة لما جاء به الشرع من الجمع بين المتماثلات والتفريق بين المتفرقات، وفي منع المسح على الجوربين تفريق بين المتماثلات كما مضى.

- تكلفة الخف المصنوع من الجلد تفوق تكلفة الجوارب بأضعاف، وقد لا يتيسر للجميع شراؤه فتنعدم معاني الرخصة، والله أعلم.

ثمرة الخلاف:

تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:

1.

لو أن إنسانا توضأ في يوم بارد وأراد أن يمسح على الجوربين الثخينين لا يشفان الماء، لجاز له ذلك على القول الأول؛ لأنه في معنى الخف، بخلاف القول الثاني.

2.

ولو أراد أن يمسح على الجوربين المنعلين جاز له ذلك عند الجميع، ولو مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان يجوز على القول الأول؛ لأن المسح على النعل فضل، وعلى القول الثاني لا يجوز؛ لأن المسح لا يكون إلا على المنعلين.

3.

ولو أراد أن يمسح على الجوربين الرقيقين يشفان ماء المسح أي بلل اليد أو يكشفان ما تحتهما فلا يجوز عند عامةة الفقهاء.

المطلب الثالث: صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ

النبيذ في أصل اللغة من النَّبْذ وهو طرحك الشيء من يدك أمامك أو خلفك

(1)

، وهو أي النبيذ تمر يلقى في الآنية ويصب عليه الماء

(2)

، ويصنع من غير التمر مثل العسل ويسمى بالبِتع، والشعير ويسمى بالجَعة، و الذرة ويسمى بالمِزْر وهكذا

(3)

، ولا فرق بين مسكر أو غير مسكر في التسمية

(4)

.

هذه المسألة مبنية على تحديد حقيقة النبيذ وحكمه من حيث جواز الوضوء به، والحنفية يرون أن فاقد الماء ومن في حكمه لا يتيمم مع وجود النبيذ، بل يتعين الوضوء به، وينصون على نبيذ التمر

(5)

.

ويذكرونها في كتاب الطهارة عند ذكر نواقض التيمم مع مسألة بطلان صلاة المتيمم إذا رأى الماء

(6)

، وقد اختلفوا فيها على ثلاثة أقوال:

القول الأول: إن الوضوء بنبيذ التمر عند فقدان الماء يتعين

(1)

، وهو رواية عن أبي حنيفة–رحمه الله بدليل من السنة أن النبي –صلى الله عليه وسلم توضأ بالنبيذ ليلة الجن

(2)

.

والقول الثاني: ما روي عن أبي يوسف أنه يتيمم ولا يتوضأ بالنبيذ

(3)

.

والقول الثالث: ما روي عن محمد أنه يتوضأ ويتيمم

(4)

.

لكن روي أن أبا حنيفة –رحمه الله رجع عن قوله وقال: يتيمم ولا يتوضأ بالنبيذ؛ لأن النبي –صلى الله عليه وسلم توضأ به بمكة، وآية التيمم نزلت بالمدينة.

(5)

فقد اتفق قول الشيخين فيُقدم، وقد تقرر أن الحنفية يرون عدم جواز الوضوء بالنبيذ عند فقدان الماء، بل ينتقل إلى التيمم، وعليه الفتوى

(1)

، وهو أيضاً قول المالكية

(2)

، والشافعية

(3)

، والحنابلة

(4)

.

وعليه فإن المسألة عادت إلى الاتفاق بين الأئمة الأربعة

(5)

.

ومن أدلتها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا} [النساء: 43].

وجه الدلالة: لم يجعل هاهنا وسطاً بين الماء والصعيد، وأمر بالانتقال إلى التيمم لمجرد فقدان الماء

(6)

، وليس النبيذ ماءً مطلقاً، لا في اللغة ولا في الشرع

(7)

، ومن توضأ بالنبيذ فقد ترك المأمور به

(8)

.

ولأن الماء نكرة في سياق النفي، وهي تعم، فلا يجوز التيمم مع وجوده

(9)

.

الدليل الثاني: حديث أبي ذر –رضي الله عنه أن النبي –صلى الله عليه وسلم قال: "الصعيد الطيب وضوء المسلم ولو إلى عشر سنين"

(1)

(2)

.

وجه الدلالة: في الحديث دليل على الانتقال إلى التيمم عند فقدان الماء ولو طالت المدة.

وأما مسألة صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ فهي متفرعة عن مسألة صلاة المتيمم إذا رأى الماء، ولها أقوالها وأدلتها، وقد اتفق الأئمة على أن النبيذ لا يأخذ حكم الماء من حيث الوضوء به –كما سبق-، وعليه فإن وجوده قبل الصلاة لا يمنع التيمم كما أن رؤيته أثناء الصلاة لا يبطلها.

وعلى فرض وجود الخلاف في مسألتي الوضوء بالنبيذ وما انبنى عليها من رؤيته من قبل المتيمم أثناء الصلاة فإن لها ثمرات عملية، على سبيل المثال:

- لو أن إنساناً أراد أن يتوضأ للصلاة فلم يجد الماء وعنده نبيذ التمر، فإنه يتوضأ به على قول الحنفية المرجوع عنه، ولا يتوضأ به على قول المالكية والشافعية والحنابلة، وعليه لو لم يجد الماء ولا النبيذ فتيمم وأقام الصلاة ثم رأى النبيذ، فعلى قول الحنفية بطل التيمم؛ لأنه زال السبب الشرعي لجوازه، وعند بقية الأئمة لا أثر له؛ لأنه لا يأخذ حكم الماء، فوجوده ابتداءً لم يمنع من التيمم ورؤيته أثناء الصلاة لم يبطلها من باب أولى.

المطلب الرابع: الحيض والاستحاضة:

المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة.

المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة.

المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين.

المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس.

المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة:

الحيض هو الدم الخارج من الرحم (لا يعقب الولادة)

(1)

الممتد إلى وقت معلوم، والنفاس الدم الذي يخرج عقيب الولادة، والاستحاضة هي ما انتقص من أقل الحيض وما زاد على أكثر الحيض والنفاس

(2)

.

وقد جاء في كتب الحنفية ما يفيد أن حكم الحيض والنفاس والاستحاضة لا يثبت إلا بظهور الدم وبروزه

(3)

، وروي عن محمد –رحمه الله في غير الأصول أن حكم الحيض والنفاس يثبت إذا أحست بالبروز، وإن لم يظهر، وحكم الاستحاضة لا يثبت إلا بالظهور؛ لأن الحيض والنفاس لهما وقت معلوم فيمكن إثبات حكمهما باعتبار وقتهما إذا أحست بالبروز، والاستحاضة حدث كسائر الأحداث ليس له وقت معلوم لإثبات حكمه فلا يثبت إلا بالظهور، وسموه ركن الحيض، والفتوى على الأول، وهو ظاهر الرواية

(4)

.

والدليل ما روي أن امرأة قالت لعائشة رضي الله عنها إن فلانة تدعو بالمصباح ليلاً فتنظر إليها فقالت عائشة رضي الله عنها: "كنا في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم لا نتكلف لذلك إلا بالمس"

(1)

.

وجه الدلالة: الحديث دليل على أن المس لا يكون إلا بعد الخروج، والبروز

(2)

.

ويظهر أنه قول المالكية

(3)

، والشافعية

(4)

، والحنابلة

(5)

، لأني لم أجدهم يذكرون هذه المسألة بألفاظها، بل في ثنايا الكلام عن تعريف الدماء الخارجة ويقيدونه بخروج الدم ورؤيته، وهو موافق لقول الحنفية، فالمسألة متفق عليها بين المذاهب.

وعلى فرض وجود الخلاف كما عند الحنفية فإن ثمرته تظهر في صوم المرأة إذا أحست بأعراض الحيض قبل غروب الشمس وأن الدم ينزل، لكن لم يخرج حقيقة ولم تره إلا بعد الغروب، فالصوم صحيح عند الجميع، وعند محمد –رحمه الله تقضيه.

المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة:

المبتدأة هي التي لم تتكرر منها رؤية الدم الخارج

(1)

، فإذا رأت دماً صحيحاً وطهراً صحيحاً مرة واحدة ثم ابتليت بالاستمرار يصير ذلك عادة لها في زمان الاستمرار، فلو رأت خمسة دماً وخمسة عشر طهراً ثم استمر بها الدم فإنها تترك من أول الاستمرار خمسة وتصلي خمسة عشر، ويكون ذلك عادتها التي تقيس عليها الحيضة الموالية، لكن إذا رأت خلاف عادتها مرة واحدة فإن عادتها لا تنتقل على قول أبي حنيفة ومحمد –رحمهما الله-، حتى ترى المخالف مرتين على الأقل، وعلى قول أبي يوسف –رحمه الله تنتقل العادة برؤية المخالف مرة؛ لأن ذلك أيسر على النساء، وعليه الفتوى

(2)

.

والذي يظهر أن التيسير على النساء موجب الأخذ بقول أبي يوسف –رحمه الله بدل قول الطرفين.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اختلف العلماء فيما تثبت به العادة على ثلاثة أقوال:

القول الأول: تثبت العادة بمرة واحدة، وهو قول الحنفية –كما سبق-، والمالكية

(3)

، والشافعية في الأصح.

(4)

القول الثاني: تثبت العادة إذا تكررت مرتين، وهذا ما يوافق قول الطرفين من الحنفية –كما سبق-، وهو قول عند الشافعية

(1)

، ورواية عند الحنابلة

(2)

.

القول الثالث: تثبت العادة إذا تكررت ثلاثاً متساوية ابتداءً وانتهاءً، وهو رواية ثانية عند الحنابلة

(3)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بأن العادة تثبت بمرة واحدة بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ (29)} [الأعراف: 29].

وجه الدلالة: الآية فيها تشبيه العود بالبدء فيفيد إطلاق العود على ما فعل مرة واحدة

(4)

.

نوقش بأن الاستدلال غير ظاهر؛ لأن الآية لا تفيد إطلاق العود على مرة واحدة، وإنما أطلق العود فيها على المرة الثانية

(5)

.

الدليل الثاني: حديث أم سلمة زوج النبي –صلى الله عليه وسلم أن امرأة كانت تهراق الدم على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فاستفتيت لها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: "لتنظر عدد الليالي والأيام التي كانت تحيض من الشهر قبل أن يصيبها الذي أصابها، فلتترك الصلاة قدر ذلك من الشهر، فإذا خلفت ذلك فلتغتسل، ثم لتستثفر، ثم لتصلي"

(1)

.

وجه الدلالة: الحديث قد دل على اعتبار الشهر الذي قبل الاستحاضة، ولأن الظاهر أنها فيه كالذي يليه لقربه إليها، فهو أولى مما انقضى

(2)

.

دليل القول الثاني:

استدل القائلون بأن العادة لا تثبت إلا إذا تكررت مرتين بكون لفظ العادة مشتق من العود، وذلك لا يتحقق إلا بأكثر من مرة.

نوقش بأن لفظ العادة لم يرد به نص فيتعلق به

(3)

.

دليل القول الثالث:

استدل القائلون بأن العادة لا تثبت إلا إذا تكررت ثلاثاً بالحديث: "دعي الصلاة أيام أقرائك"

(4)

.

وجه الدلالة: ورد في الحديث لفظ (الأقراء)، وهو جمع قرء، وأقله ثلاثة

(1)

، والعادة إذاً لا تثبت إلا إذا تكررت ثلاثاً.

وقد يناقش بأن الحديث لم يثبت، بل ثبت لفظ:"دعي الصلاة أيام حيضك"

(2)

، وهو مفرد، وإن صح الاستدلال به فهو دليل القول الأول.

الترجيح:

بعد استعراض المسألة بأقوالها وأدلتها لكل قول يظهر لي أن القول الأول أقرب إلى الرجحان؛ لقوة دليله وورود المناقشة على أدلة الأقوال الأخرى، وللخلاف فيها ثمرة عملية تظهر في بعض الأمثلة، ومنها:

- لو أن امرأة رأت في الشهر الأول أربعة دماً وأربعة عشر طهراً، وفي الثاني ستة دماً وأربعة عشر طهراً، وفي الثالث خمسة دماً وخمسة عشر طهراً، فعلى القول الأول تثبت عادتها بحسب الشهر الأخير وهو خمسة، وعلى القول الثاني كذلك؛ لأنها تكررت مرتين ضمناً في الشهر الثاني والثالث

(3)

، وعلى القول الثالث لم تثبت عادتها بعد؛ لأنها غير متساوية ابتداءً وانتهاءً في الشهور الثلاثة.

المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين:

مسألة الطهر المتخلل بين الدمين ترد في كتب الحنفية في كتاب الحيض والنفاس

(1)

، وقد اتفقوا على أن الطهر المتخلل إذا كان خمسة عشر يوماً فأكثر يكون فاصلاً بين الدمين في الحيض، فما بلغ من كل من الدمين نصاباً جعل حيضاً، كما اتفقوا على أنه إذا كان أقل من ثلاثة أيام لا يكون فاصلاً وإن كان أكثر من الدمين

(2)

، واختلفوا فيما بين ذلك على خمس روايات

(3)

:

1.

أن الأصل عند أبي يوسف، وقول آخر عند أبي حنيفة –رحمهما الله- أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان أقل من خمسة عشر يومًا لا يصير فاصلاً، بل يجعل كالدم المتوالي، ومن أصله أيضًا أنه يجوز بداية الحيض بالطهر، وكذلك ختمه، بشرط أن يكون قبله وبعده دم، فإن كان بعده دم، ولم يكن قبله دم يجوز ختم الحيض بالطهر، ولا يجوز بدايته به، وإن كان قبله دم ولم يكن بعده دم يجوز بداية الحيض بالطهر، ولا يجوز ختمه به، ومن أصله أيضاً أنه يجعل زمانًا هو طهر كله حيضًا بإحاطة الدمين به.

ومن الأمثلة على ذلك:

- المبتدأة لو رأت يوماً دماً وأربعة عشر طهراً ويومًا دماً فالعشرة من أول ما رأت عنده حيض يحكم ببلوغها.

- وكذلك إذا رأت يوماً دماً وتسعة طهراً ويوماً دماً.

2.

وروى محمد عن أبي حنيفة –رحمهما الله- إن الشرط أن يكون الدم محيطاً بطرفي العشرة، فإن كان كذلك لم يكن الطهر المتخلل فاصلاً بين الدمين وإلا كان فاصلاً، وعلى هذه الرواية لا يجوز بداية الحيض ولا ختمه بالطهر.

ومن الأمثلة على ذلك:

- لو رأت يوماً دماً وثمانية طهراً ويوماً دماً أو رأت ساعة دماً وعشرة أيام غير ساعتين طهراً وساعة دماً فالعشرة كلها حيض؛ لإحاطة الدم بطرفي العشرة.

- ولو رأت يوماً دماً وسبعة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضاً، وهذا خلاف الرواية الأولى.

3.

وروى ابن المبارك عن أبي حنيفة -رحمهما الله- مع هذا شرطًا آخر، وهو أن يكون المرئي في أكثر الحيض مثل أقله فإن وجد هذا الشرط فالطهر المتخلل لا يكون فاصلاً، وإن لم يوجد كان فاصلاً، ولم يكن شيء منه حيضاً، وهو قول زفر رحمه الله.

وجه الرواية أن الحيض لا يكون أقل من ثلاثة أيام، وهو اسم للدم، فإذا بلغ المرئي هذا المقدار كان قوياً في نفسه فجعل أصلاً وما يتخلله من الطهر تبعاً له، وإن كان الدم دون هذا كان ضعيفاً في نفسه لا حكم له إذا انفرد، فلا يمكن جعل زمان الطهر حيضاً تبعاً.

ومن الأمثلة على ذلك:

- لو رأت يوماً دماً وثمانية طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضاً على هذه الرواية؛ لأن المرئي من الدم دون الثلاث.

- ولو رأت يومين دماً وسبعة طهراً ويوماً دماً فالعشرة حيض؛ لأن المرئي بلغ أقل مدة الحيض.

- وكذلك إن رأت يوماً دماً وأربعة طهراً ويوماً دماً وثلاثة طهراً ويوماً دماً فالعشرة حيض.

4.

والأصل عند محمد رحمه الله وعليه الفتوى أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان دون ثلاثة أيام لا يصير فاصلاً، فإذا بلغ الطهر ثلاثة أيام أو أكثر نظر فإن استوى الدم بالطهر في أيام الحيض أو كان الدم غالبًا لا يصير فاصلاً، وإن كان الطهر غالباً يصير فاصلاً.

وجه الرواية أن الطهر معتبر بالحيض، فكما تبني ما دون الثلاث من الحيض لا حكم له ويجعل كحال الطهر، فكذلك ما دون الثلاث من الطهر لا حكم له فيجعل كالدم المتوالي.

وإذا بلغ ثلاثة أيام فصاعداً فإن كان الدم غالباً فالمغلوب لا يظهر في مقابلة الغالب.

وإن كانا سواء فكذلك لوجهين:

أحدهما: قياس، وهو تبني اعتبار الدم يوجب حرمة الصوم والصلاة، واعتبار الطهر يوجب حل ذلك، فإذا استوى الحلال والحرام يغلب الحرام الحلال كما في التحري في الأواني إذا كانت الغلبة للنجاسة أو كانا سواء لا يجوز التحري فهذا مثله.

والثاني: استحسان، وهو أن المرأة لا ترى الدم على الولاء؛ لأن ذلك يُضْنيِها فيقتلها فبهذا الاعتبار لا بد أن يجعل بعض الزمان الذي لم يكن فيه الدم معتبراً بالحيض وعند ذلك يغلب الدم على الطهر عند التساوي فلهذا جعلناه كالدم المتوالي.

فأما إذا غلب الطهر الدم يصير فاصلاً؛ لأن حكم الغالب ظاهر شرعًا، وإذا صار فاصلاً بقي كل واحد من الدمين منفرداً عن صاحبه فيعتبر فيه إمكان جعله حيضاً كأنه ليس معه غيره، وإن وجد الإمكان فيهما جعل المتقدم حيضاً؛ لأنه أسرعهما إمكاناً، وأمر الحيض مبني على الإمكان، ثم لا يجعل المتأخر حيضاً؛ لأنه ليس بينهما طهر خمسة عشر يوماً، ولا بد أن يتخلل بين الحيضتين طهر تام، وأقل الطهر التام خمسة عشر يوماً.

ومن الأمثلة على ذلك:

- مبتدأة رأت يوماً دماً ويومين طهراً ويومًا دماً فالأربعة حيض؛ لأن الطهر المتخلل دون الثلاث.

- ولو رأت يوماً دماً وثلاثة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر بلغ ثلاثة أيام، وهو غالب على الدمين فصار فاصلاً.

- وكذلك إن زادت في الطهر فإن رأت يوماً دماً وثلاثة طهراً ويومين دماً فالستة كلها حيض؛ لأن الدم استوى بالطهر في طرفي الستة فصار غالباً.

- ولو رأت يومًا دماً وأربعة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر غالب.

- وكذلك لو رأت يومين دماً وخمسة طهراً ويوماً دمًا لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر غالب.

- ولو رأت ثلاثة دماً وأربعة طهراً ويوماً دمًا فالثمانية حيض؛ لاستواء الدم بالطهر.

- ولو رأت ثلاثة دماً وخمسة طهراً ويوماً دماً فحيضها الثلاثة الأولى؛ لأن الطهر غالب فصار فاصلاً، والمتقدم يمكن أن يجعل بانفراده حيضًا فجعلناه حيضاً.

- ولو رأت يوماً دماً وخمسة طهراً وثلاثة دماً فحيضها الثلاثة الأخيرة.

- وإن رأت ثلاثة دماً وستة طهراً وثلاثة دماً فحيضها الثلاثة الأول؛ لأنه أسرعها إمكاناً

(1)

.

5.

الأصل السابق هو الأصل عند الحسن بن زياد –رحمه الله أيضًا إلا أنه خالفه في اعتبار غلبة الدم، وفي مساواة الدم بالطهر

(2)

.

وقد تبين مما سبق أن علماء المذهب الحنفي قد اتفقوا على أن الطهر المتخلل إذا كان خمسة عشر يومًا فأكثر يعتبر فاصلاً بين الدمين، والعكس إن كان دون ثلاثة أيام، وقد اختلفوا فيما بين ذلك، والسرخسي رجَّح الرواية الرابعة، وذكر أن الفتوى عليه

(3)

، والذي يظهر أن ذلك ليس على إطلاقه، لأنه جاء في تبيين الحقائق "وروى أبو يوسف عن أبي حنيفة أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان أقل من خمسة عشر يومًا لم يفصل؛ لأنه طهر فاسد، فصار بمنزلة الدم، وكثير من المتأخرين أفتوا بهذه الرواية؛ لأنها أسهل على المفتي والمستفتي"

(4)

، ويُستنتج منه ما يلي:

- أنه ذكر المتأخرين مع علامة الترجيح مثل الفتوى.

- قوله (كثير) يدل على أنه ليس من المتفق عليه أيضاً ترجيحهم رواية أبي يوسف عن أبي حنيفة.

- سبب الترجيح هو الأخذ بالأسهل على المفتي والمستفتي.

وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح رأينا أن رواية أبي يوسف عن أبي حنيفة أقوى من قول محمد، وقد وافق قول الإمام قول أحد صاحبيه فيقدم، ولأن محمداً له رواية عن الإمام أيضاً كما له رأي بناه على أصل، وقد عدل عن الرواية إلى القول.

واختيار ما عليه الفتوى عند كثير من المتأخرين وعليه قول الشيخين أولى أن يُقدَّم على ما عليه الفتوى عند بعضهم وعليه قول أحد صاحبيه فقط.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اختلف العلماء في الطهر المتخلل بين الدمين الذي لم يبلغ خمسة عشر يوماً؛ هل يضم الدم إلى الدم ويكون ما بينهما طهراً (وهو قول التلفيق

(1)

،

(2)

أو يكون حيضاً (وهو قول السحب

(3)

،

(4)

على القولين:

القول الأول: قول التلفيق، ومعناه أن الطهر المتخلل يأخذ حكم الطهر المعتبر إذا لم يتجاوز مجموع أيام الدم وما تخلله من طهر خمسة عشر يوماً، وكان مجموع أيام الدم الملفقة يتجاوز أقل الحيض، وهو قول المالكية

(5)

، وقول عند الشافعية

(6)

، وقول الحنابلة

(7)

.

القول الثاني: قول السحب، ومعناه أن الطهر يأخذ حكم الحيض ولا يكون طهراً معتبراً، وهو قول الحنفية الراجح – كما سبق-، والأظهر عند الشافعية.

(8)

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بالتلفيق بأدلة، منها:

الدليل الأول: قد يستدل بقوله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ} [البقرة: 222].

وجه الدلالة: في الآية دليل على أن الأذى إذا ارتفع انتفى حكمه.

وقد يناقش بأن ارتفاع الأذى يكون بالقصة البيضاء، فتحمل الآية على عدم عودة الدم.

الدليل الثاني: ما يروى عن ابن عباس في المستحاضة: "إذا رأت الدم البحراني فلا تصلي، وإذا رأت الطهر ولو ساعة فلتغتسل وتصلي"

(1)

.

قد يناقش بأنه مروي من طريق آخر ولم يذكر فيه: "وإذا رأت الطهر ولو ساعة فلتغتسل وتصلي"

(2)

، وليس فيه ما يدل على وجوب الاغتسال وإقامة الصلاة.

كما يمكن مناقشته بأن رؤية الطهر محمولة على القصة البيضاء.

أدلة القول الثاني:

استدل القائلون بالسحب بأدلة، منها:

الدليل الأول: قد يستدل بقوله تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78].

وجه الدلالة: الآية دالة على رفع الحرج عنا في ديننا، وتكليف المرأة بالاغتسال زمن حيضها فيه مشقة وحرج.

الدليل الثاني: هذا القدر من الطهر لا يفصل بين الحيضين، فكذا لا يفصل بين الدمين، وصار كطهر يوم واحد

(1)

.

الدليل الثالث: الأصل في كل ما يخرج من الرحم أنه حيض حتى يقوم دليل على أنه استحاضة.

الدليل الرابع: كونه أيسر للمفتي والمستفتي، والشريعة تتطلع إلى التيسير ورفع الحرج.

الترجيح:

بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الثاني القائل بالسحب أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله، ولورود المناقشة على أدلة القول الثاني، وللخلاف في المسألة ثمرات عملية تظهر في بعض المسائل، منها:

- لو أن المرأة رأت يوماً دماً وسبعة طهراً ويومين دماً وذلك في رمضان، فعلى القول بالتلفيق يكون عدد أيام الدم ثلاثة، وعدد أيام الطهر سبعة، ولها أن تصوم وتصلي في أيام طهرها، وعلى القول بالسحب فإنها كلها أيام الدم، ويحرم عليها أن تصوم وتصلي.

- وكذا في بقية الأمور التي تحرم على الحائض، فمن أثبت الحيض أثبت التحريم والعكس بالعكس.

المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس

اليأس في اللغة قطع الرجاء

(1)

، والمرأة الآيسة التي انقطع رجاؤها عن رؤية الدم

(2)

.

ومسألة تحديد سن اليأس ترد عند الحنفية في كتاب الطلاق غالباً

(3)

، وقد اختلفوا فيها على عدة أقوال

(4)

:

القول الأول: يعتبر بأقرانها من قرابتها.

القول الثاني: يعتبر بتركيبها؛ لأنه يختلف بالسمن والهزال.

القول الثالث: يقدر بالسنين، وقد روي عن محمد –رحمه الله أنه قدره بستين سنة، وعنه في الروميات بخمس وخمسين، وفي المولدات ستين، وقيل خمسين سنة

(5)

.

والفتوى على خمس وخمسين من غير فصل، والأخير رواية الحسن عن أبي حنيفة، وروي عنه أيضاً ما بين خمس وخمسين إلى ستين

(6)

.

وعليه فإن القول الذي يُفتى به عند متأخري الحنفية هو تحديد سن اليأس بخمس وخمسين سنة، لكن جاء في مجمع الأنهر ما يفيد أنه ليس على إطلاقه، وأنه يُفتى بخمسين في وقته،

(7)

فأفاد بوجود الخلاف في رجحان القول عندهم.

وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح الأغلبية عند الحنفية نجد أنه إذا ثبت الترجيح للقولين المختلفين بعلامة الإفتاء فإن المجتهد يتخير إذا لم يمكن تقديم أحدهما على الآخر، والذي يظهر أنه ممكن، وذلك بأمور، منها:

- القول بخمس وخمسين سنة رواية عن أبي حنيفة وهي مقدمة على قول صاحبه، ولأنه يقدم قوله في العبادات إلا في مسائل معدودة –كما سبق-.

- بالنظر إلى طبقات الكتب والمسائل الواردة فيها نجد أنه يقدم ما في المتون المعتمدة المؤلفة في فترة المتأخرين على قول من بعدهم.

فعاد رجحان القول في مسألة تحديد سن اليأس بخمس وخمسين سنة، والله أعلم.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

لم يرد في الشرع ما ينص على تحديد سن اليأس، والعلماء بنوا أقوالهم على التتبع لأصول النساء، وعلى الاستقراء لأحوالهن في الجملة، وقد اختلفوا في المسألة على ثلاثة أقوال:

القول الأول: سن اليأس لا يقدر بمدة معلومة، بل إذا بلغت المرأة من السن ما لا تحيض فيه مثلها يحكم به، وذلك يعرف بالاجتهاد والمماثلة في أمور، منها:

- تركيب البدن.

- السمن والهزال.

- أقراء قرابتها، وهو قول الشافعية

(1)

.

- البلدان والأزمان.

- الغنى والفقر لأن النعمة تبطؤه، والفقر يسرع به.

- النسب والأجناس.

- الولادة من عدمها إلخ

(2)

.

وهو قول بعض الحنفية –كما سبق-.

القول الثاني: سن اليأس يقدر بمدة، واختلفوا في تحديدها على النحو الآتي:

- منهم من حدَّدها بخمس وخمسين سنة، وهو القول الراجح عند الحنفية –كما مضى-.

- ومنهم من حدَّدها خمسين سنة، وهو قول عند الحنفية –كما سبق-، وهو مذهب الحنابلة

(1)

.

- ومنهم من حدَّدها بسبعين سنة، وما دونها يسأل النساء، وهو قول المالكية

(2)

.

القول الثالث: الجمع بين تحديد سن اليأس بمدة والأجناس، فيحد بخمسين للعجميات وبستين للعربيات القرشيات، وهو رواية عن أحمد

(3)

، ويظهر أنه جمع بين الأقوال في بعض صورها.

الأدلة والمناقشات:

دليل القول الأول:

استدل القائلون بأن سن اليأس لا يحدد بمدة بقوله تعالى: {وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ} [الطلاق: 4].

وجه الدلالة: الله –سبحانه وتعالى لم يعلِّق نهاية الحيض ببلوغ سن معينة، بل علقه باليأس من المحيض، وهو أن تيأس المرأة نفسها من المحيض أي عوده

(4)

.

دليل القول الثاني:

لم أجد دليلاً واحداً على جميع التحديدات المذكورة إلا من حدد سن اليأس بمدة خمسين سنة، ودليلهم ما يُروى عن عائشة –رضي الله عنها أنها قالت:"إذا بلغت المرأة خمسين سنة خرجت من حد الحيض"

(5)

. وعنها أيضًا: "لن ترى المرأة ولدًا في بطنها بعد خمسين سنة"

(6)

.

نوقش بأنه لم يثبت، وعلى فرض ثبوته يحمل على من التقت هي من النساء، وليس عامًا في كل النساء. وكذلك وُجد الحيض فيما بعد خمسين على وجهه

(1)

.

تعليل القول الثالث:

علَّل القائلون بالجمع بين تحديد المدة وتقديم الأجناس بعضها على بعض بأن المرأة العربية أقوى طبيعة من غيرها

(2)

.

يناقش بأنه تفريق بين المتماثلات، فلا فرق بين نساء العرب وغيرهن؛ لأنهن لا يختلفن في سائر أحكام الحيض، وكذلك هاهنا

(3)

.

الترجيح:

بعد استعراض الأقوال في المسألة، وإيراد أدلة كل قول يظهر أن القول الأول أقرب إلى الصواب، وأن سن اليأس لا يُحدَّد بمدة معلومة، بل يُرجع إلى اعتبارات كثيرة –وقد سبق ذكرها في ثنايا الكلام في المسألة-، وقد وافق الأطباء على بعض تلك الاعتبارات

(4)

.

إضافة إلى أن جميع الأقوال المذكورة آنفاً مبنية في الجملة على الاستقراء والتتبع لأصول النساء وأحوالهن، وهي من اختلاف التنوع وليس التضاد، وكلها لها حظ من النظر، إلا أن القول الأول أشمل، والثاني أسهل، والثالث أولى بالرجحان لو لم يتوقف أصحابه من ربط المدة بالاعتبارات الأخرى.

وعليه لو أمكن الجمع بين هذه الأقوال بأن يقال: إن سن اليأس يحدَّد بالمدة من باب الأغلب أو المتوسط، ويضاف إلى ذلك النظر إلى الاعتبارات المذكورة سواء بعضها أو كلها.

على سبيل المثال: المرأة في أوروبا إن كانت تعيش في أماكن باردة ولم تزاول المحرمات مثل التدخين والمخدرات، ولم تستخدم الأدوية التي تجعل الدورة تضطرب فإنه من المتوقع أن سن اليأس سيتأخر عندها، والعكس بالعكس.

وكذا لو كانت هذه المرأة مدخنة أو مدمنة فإن المتوقع تقدم سن اليأس، وهكذا، والله أعلم.

وهذه المسألة لها ثمرة تظهر في بعض الأمثلة، منها:

- لو أن امرأة توقف حيضها وهي تبلغ من عمرها تسعة وأربعين عاماً، وعاشت حياتها فقيرة في أفريقيا مثلاً وقد زاولت أعمالاً شاقة، وكانت هزيلة، فعلى القول الأول قد بلغت سن اليأس؛ لأن تحديده يكون بالنظر إلى الدم، وقد توقف، وعلى القول الثاني لم تبلغ سن اليأس؛ لأنها دون الخمسين، وعلى القول الثالث كذلك سواء كانت عربية أم أعجمية، وعلى فرض الجمع بين الأقوال فإنها بلغت سن اليأس بالنظر إلى عمرها الذي هو قريب مما هو الغالب في النساء وبالنظر إلى نمط حياتها.

المطلب الخامس: كيفية تطهير الخف ونحوه:

ترد هذه المسألة في كتب الحنفية في كتاب الطهارة باب الأنجاس عند ذكر تطهير بدن المصلي وثوبه ومكانه، وكذا خفه، فيقررون أن الخف إن كان عن ذي جرم

(1)

جف فيطهر بالدلك بالأرض، وأبو يوسف –رحمه الله يجوز في رطب ذي جرم إذا بالغ (في الرطوبة)، وبه يفتى

(2)

.

ومعناه أن الخف إذا تنجس بنجس ذي جرم يطهر بالدلك، سواء كان جافاً أو رطباً؛ لقوله –صلى الله عليه وسلم:"فمن أراد أن يدخل المسجد فليقلب نعليه، فإن رأى بهما أذى فليمسحهما بالأرض، فإن الأرض لهما طهور"

(3)

، ولأن البلوى العامة تحققت، فلا معنى لاشتراط الجفاف إذ يلحق الناس بذلك حرج وهو مدفوع

(4)

.

والمسألة لها علاقة بمسألة: هل يتعين الماء لإزالة النجاسة؟ أم أن النجاسة تزول بأي مزيل؟

تحرير محل النزاع:

اختلف الفقهاء في كيفية إزالة نجاسة الخف ونحوه بين غسلها وبين مسحها بالأرض ودلكها بها على ثلاثة أقوال:

القول الأول: إن نجاسة الخف ونحوه تطهر بالدلك بالأرض كما تطهر بالغسل، وهو قول الحنفية –كما سبق-، وهو القول القديم للشافعي

(5)

، ورواية عن أحمد

(6)

.

القول الثاني: إن الخف إذا تنجس بنجاسة فلا بد من غسله كسائر النجاسات، وهو القول الجديد للشافعي

(1)

، ورواية ثانية عن أحمد

(2)

.

القول الثالث: التفريق بين النجاسات، فإن كانت مغلظة مثل البول والعذرة فلا بد من الغسل، وإن كانت غير ذلك فالدلك، وهو قول المالكية

(3)

، ورواية ثالثة عن أحمد

(4)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بأن الخف يطهر بغير الماء مثل الدلك والمسح بأدلة، منها:

الدليل الأول: قول النبي –صلى الله عليه وسلم: "فليمسحهما بالأرض، فإن الأرض لهما طهور"

(5)

.

وجه الدلالة: هذا الحديث نص على أن إزالة النجاسة تكون بغير الماء مثل الدلك بالأرض.

الدليل الثاني: إذن النبي –صلى الله عليه وسلم في إزالة النجاسة بغير الماء في مواضع، منها الاستجمار بالأحجار

(1)

.

الدليل الثالث: لأن تنجس الخف ونحوه مما عمت به البلوى فيعفى، دفعًا للمشقة

(2)

.

الدليل الرابع: لأن الخف محل تتكرر إصابة النجاسة له، فأجزأ فيه المسح كالسبيلين

(3)

.

تعليل القول الثاني:

علَّل القائلون بأن الخف ونحوه إذا تنجس فلا بد من غسله بكون الدلك لا يزيل جميع أجزاء النجاسة

(4)

، فلا بد من الماء كبقية النجاسات.

نوقش بأن الحديث الذي استدل به أصحاب القول الأول يرده، والعمل به أولى

(5)

، كما يناقش بأن التنظيف الجاف أو بالبخار في الوقت الراهن يزيل النجاسة بدون ماء

(6)

.

أدلة القول الثالث:

استدل القائلون بالتفريق بين النجاسات بأدلة، منها:

الدليل الأول: أن نجاسة البول والعذرة مغلظة وفاحشة باتفاق

(7)

، ومن النجاسات التي اختلف فيها، فلا بد من التفريق بينهما في الحكم.

نوقش بأن النبي –صلى الله عليه وسلم وأصحابه –رضي الله عنهم كانوا يصلون في نعالهم، والظاهر أنه لا يسلم من نجاسة يصيبها، فلولا أن دلكها يجزئ لما صحت الصلاة فيها

(8)

.

الدليل الثاني: العفو من الغسل هو لما يعسر الاحتراز منه مثل المواضع التي تكثر فيها الدواب، وأما ما لا تكثر فيه فلا يعفى عنه

(1)

.

قد يناقش بأنه يعسر الاحتراز من النجاسات المغلظة في بعض مواضع أخرى مثل الحمامات العامة التي تقل العناية بها.

الترجيح:

بعد استعراض الأقوال وأدلتها يظهر أن القول الأول أقرب إلى الرجحان؛ لقوة أدلته، ولورود المناقشة على أدلة القولين الآخرين، ومما يؤيد رجحان القول الأول في الوقت الراهن ما يُسمى بالتنظيف الجاف أو بالبخار، فإنه يزيل النجاسة بدون ماء

(2)

.

والخلاف في المسألة له ثمرات عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:

- لو أن إنساناً أراد أن يصلي في نعليه مثلاً ورأى عليهما نجاسة الغائط، فعلى القول الأول يمسحهما أو يدلكهما بالأرض ويصلي فيهما إلا أن الحنفية يشترطون زوال عين النجاسة ورائحتها، وعلى القول الثاني لا بد من غسلهما، وعلى القول الثالث لا بد من غسلهما أيضاً؛ لأن النجاسة غائط وهي مغلظة، ولو كانت غير مغلظة لكفى الدلك.

- لو أراد إنسان أن يصلي وعنده ثوب تنجس بروث الإبل وآخر تنجس ببول الإنسان، وقد نظفهما بالبخار، فعلى القول الأول يصلي في أيهما شاء ولا شيء عليه، وعلى الثاني لا يصلي فيهما؛ لأنه لم يغسلهما، وعلى الثالث يصلي في الأول لأن النجاسة ليست مغلظة فيكفي الدلك وما ينوبه من المزيلات، والتنظيف بالبخار منها، ولا يصلي في الثاني؛ لأن النجاسة مغلظة فلا بد من غسلها.

المبحث الثاني: في مسائل الصلاة

المطلب الأول: وقت صلاة المغرب:

هذه المسألة ترد في كتب الحنفية في كتاب الصلاة تحت باب أوقاتها، فيذكرون أولاً صلاة الظهر ثم العصر ثم المغرب، ويقولون: إن وقت صلاة المغرب من غروب الشمس إلى مغيب الشفق، وهو الحمرة عند الصاحبين، وعند أبي حنيفة هو البياض

(1)

، وروي ما يوافق قولهما

(2)

، وعليه الفتوى

(3)

.

فهو اتفاق الأئمة الثلاثة في المذهب، وعلى فرض وجود الخلاف بين الإمام وصاحبيه فيقدم قولهما وفق قواعد الترجيح في حالة وجود الضرورة أو الموجب، وبعض العلماء تطرق لذلك فقال إن قولهما أوسع للناس، وقوله أحوط

(4)

؛ لأن الحمرة قبل البياض

(5)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اتفق العلماء على أن وقت صلاة المغرب يبدأ حين تغرب الشمس (تمامًا)

(1)

(2)

، واختلفوا في نهايته

(3)

، على قولين:

القول الأول: ليس للمغرب إلا وقت واحد مقدر بفعله، فإذا مضى بعد غروب الشمس مقدار ما يصلى فيه ثلاث ركعات خرج وقت المغرب، وهو الأشهر عند المالكية

(4)

، وقول الشافعي في الجديد

(5)

.

القول الثاني: وقت المغرب ينتهي بغياب الشفق، وهو الحمرة، وهو قول الحنفية –كما سبق-، وقول عند المالكية

(6)

، وقول الشافعي في القديم

(7)

، وقول الحنابلة

(8)

.

الأدلة والمناقشات:

دليل القول الأول:

استدل القائلون بأن المغرب ليس له إلا وقت واحد بحديث إمامة جبريل –عليه السلام، وفيه:"ثم صلى المغرب حين وجبت الشمس وأفطر الصائم"، وفي اليوم الثاني:" ثم صلى المغرب لوقته الأول"

(1)

.

وجه الدلالة: كونه صلى المغرب في اليومين في وقت واحد، مما يدل على أن وقته واحد.

نوقش بأنه محمول على بيان استحباب الأداء، وليس وقت الإدراك

(2)

.

ونوقش أيضاً أنه جاء ليعلمه المباح من الأوقات؛ لأنه لم يؤخر العصر إلى الغروب مع بقاء الوقت إليه، وكذا لم يؤخر العشاء إلى ما بعد ثلث الليل وإن كان بعده وقت العشاء بالإجماع

(3)

.

دليل القول الثاني:

استدل القائلون بأن وقت المغرب ينتهي مع غياب الشفق (الحمرة) بما روي عن ابن عمرو بن العاص –رضي الله عنه عن النبي –صلى الله عليه وسلم أنه قال: "ووقت صلاة المغرب ما لم يغب الشفق"

(4)

(5)

.

وفي الرواية: "فإذا صليتم المغرب فإنه وقت إلى أن يسقط الشفق"

(6)

.

وجه الدلالة: في الحديثين نص على أن وقت المغرب يمتد إلى حين غياب الشفق، وهو الحمرة. ولفظ (يسقط) في الحديث الثاني يدل على أن الشفق يغيب سريعاً، والله أعلم.

الترجيح:

بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الثاني أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله وورود المناقشة على دليل القول الأول، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:

- لو أن إنساناً سمع أذان المغرب ثم توضأ وجهز نفسه للصلاة ثم صلى فصلاته صحيحة على القولين.

- ولو أخرها قليلاً بشرب القهوة أم برد على الهاتف وما إلى ذلك من الأعمال التي ليست من الصلاة ولا من مقدماتها، فإن صلاها بعد ذلك فصلاته قضاء لا أداء على القول الأول، وعلى القول الثاني قد صلاها في وقتها؛ لأن الشفق لم يغب بعد.

المطلب الثاني: السجود على الأنف دون الجبهة:

ورد في هذه المسألة خلاف بين الإمام أبي حنيفة وصاحبيه –رحمهم الله؛

فالقول الأول: إن السجود على الأنف دون الجبهة جائز عند الإمام مع الكراهة

(1)

، لكن رواية أسد بن عمرو

(2)

عن الإمام توافِق قول الصاحبين الآتي

(3)

.

والقول الثاني: إنه لا يجوز السجود على الأنف دون الجبهة، وهو قول صاحبيه

(4)

، وعليه فقول المذهب هو عدم جواز السجود على الأنف دون الجبهة

(5)

، وعليه الفتوى

(6)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اتفق العلماء على أن السجود يكون على سبعة أعضاء، ومنها الوجه، واتفقوا أيضا على أن من سجد على جبهته وأنفه فقد سجد على وجهه

(7)

.

واختلفوا في السجود على أحدهما

(8)

.

فإن كان الاقتصار على الجبهة دون الأنف فقد سجد على وجهه كذلك، وإن كان الاقتصار على الأنف دون الجبهة فلا خلاف؛ لأنه لم يخالف في ذلك إلا أبو حنيفة –رحمه الله

(1)

، وصاحباه على خلاف ذلك، وله رواية أخرى توافق قولهما

(2)

.

فعلى كل الاحتمالات لا يوجد خلاف بين المذاهب، لأن الفتوى على قول الصاحبين لو لم يرو عن أبي حنيفة موافقة قولهما، فكيف إذا رُوي ذلك؟

وعليه فإن السجود على الأنف دون الجبهة لا يجوز، والمسألة متفق عليها بين المذاهب الأربعة

(3)

.

أدلة المسألة:

استدل العلماء على عدم جواز السجود على الأنف دون الجبهة بأدلة، من أبرزها:

الدليل الأول: حديث ابن عباس –رضي الله عنهما أن النبي –صلى الله عليه وسلم قال: "أمرت أن أسجد على سبعة أعظم على الجبهة، وأشار بيده على أنفه واليدين والركبتين، وأطراف القدمين"

(1)

، وعدَّ منها الجبهة.

وجه الدلالة: لو كان الأنف محلاً للسجود لذكره وعدّه

(2)

، وإنما أشار إليه من باب التبعية للجبهة

(3)

.

الدليل الثاني: قد يستدل بأن المقصود بالسجود التذلل والخضوع، وذلك لا يتحقق إلا بالجمع بين الجبهة والأنف.

الدليل الثالث: لم يثبت عن النبي –صلى الله عليه وسلم الاقتصار على الأنف صريحاً لا بفعل ولا بقول

(4)

.

وعلى فرض وجود الخلاف فإن له ثمرات علمية تظهر في بعض الأمثلة، منها:

- لو سجد المصلي على الجبهة دون الأنف فصلاته صحيحة على الخلاف في المسألة، ولو اقتصر على الأنف دون الجبهة فصلاته باطلة بالاتفاق، ولو سجد على الجبهة والأنف معاً فصلاته صحيح بالإجماع.

- لو أن إنساناً سجد على الأنف دون الجبهة فإنه لا تشترط طهارة موضع الأنف؛ لأنه أقل من الدرهم عند من يجوِّز مثل هذا السجود

(5)

، بخلاف من يقول بالجمع بين الجبهة والأنف، فإنه كله موضع الوجه فلا بد من طهارته.

المطلب الثالث: وقت ابتداء التكبير وانتهائه في أيام عيد الأضحى

وقت تكبير التشريق في كتب الحنفية من المسائل التي ترد في كتاب الصلاة تحت باب صلاة العيدين

(1)

، فيقولون: إنه واجب عقيب الصلوات المفروضة في جماعات الرجال المقيمين بالأمصار

(2)

، واختلفوا في وقته على قولين:

القول الأول: وقته من عقيب صلاة الفجر يوم عرفة بالاتفاق

(3)

إلى عقيب صلاة العصر أول أيام النحر أي ثمان صلوات؛ لأن الأصل فيه الإخفاء، فالمصير إلى الأقل جهراً أولى

(4)

(5)

.

والقول الثاني: إلى عصر آخر يوم التشريق أي ثلاث وعشرون صلاة؛ لأن التكبير من العبادة، والاحتياط فيها الوجوب

(6)

، وهو قول الصاحبين، والفتوى على ذلك

(7)

.

وسلف الحنفية لا يخرجون عما ورد من اختلاف الصحابة في ذلك، ويخيِّرون في الأخذ بأحد القولين، وأن كله حسن

(8)

.

والمتأخرون أخذوا بقول الصاحبين، وعليه العمل

(1)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اختلف العلماء في ابتداء تكبير التشريق وانتهائه على ثلاثة أقوال

(2)

:

القول الأول: وقت تكبير التشريق من عقيب صلاة الفجر يوم عرفة إلى عقيب صلاة العصر آخر يوم التشريق، وبه قال الحنفية على الراجح –كما سبق-، وهو قول عند المالكية في الانتهاء

(3)

، والقول الأظهر عند الشافعية

(4)

، وقول عند الحنابلة

(5)

.

القول الثاني: وقته من دبر صلاة الظهر من يوم النحر، وآخره دبر صلاة الصبح من آخر أيام التشريق، وهو قول مالك على المشهور

(6)

، والشافعي

(7)

، ورواية عن أحمد

(8)

.

القول الثالث: وقته من بعد غروب الشمس من ليلة العيد، وآخره دبر صلاة الصبح من آخر أيام التشريق، وهو قول عند الشافعي

(9)

.

والأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بأن وقت تكبير التشريق يبدأ من بعد صلاة الفجر يوم عرفة إلى عقيب صلاة العصر آخر أيام التشريق بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ} [البقرة: 203].

وجه الدلالة: أيام معدودات هي أيام التشريق، فينبغي أن يكون التكبير فيها مشروعاً

(1)

.

ولأن الله تعالى أمر بالذكر فيها أي أيام معدودات؛ وهي أيام يُرمى فيها، فأشبهت يوم النحر

(2)

.

الدليل الثاني: حديث جابر –رضي الله عنه: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا صلى الصبح من غداة عرفة يقبل على أصحابه فيقول: "على مكانكم"، ويقول:"الله أكبر الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله والله أكبر، الله أكبر ولله الحمد"، فيكبر من غداة عرفة إلى صلاة العصر من آخر أيام التشريق

(3)

.

وجه الدلالة: حديث نص في ابتداء تكبير التشريق وانتهائه.

نوقش بأنه ضعيف -كما سبق في تخريجه-، فلا يعتمد عليه.

الدليل الثالث: ما روي عن الصحابة –رضي الله عنهم أنهم كانوا يكبرون بعد صلاة الصبح إلى صلاة العصر من آخر أيام التشريق، وأصح ما فيه رواية علي –رضي الله عنه أنه كان يكبر من صلاة الفجر يوم عرفة، إلى صلاة العصر من آخر أيام التشريق

(1)

.

الدليل الرابع: أمرنا بإكثار الذكر، وهذا يتحقق في الأكثر.

الدليل الخامس: لأن يكبر ما لم يجب أولى من أن يترك ما وجب

(2)

.

أدلة القول الثاني:

استدل القائلون بأن وقت تكبير التشريق يمتد من دبر صلاة الظهر يوم النحر إلى دبر صلاة الصبح من آخر أيام التشريق بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ} [البقرة: 200]، وهو في الابتداء.

وجه الدلالة: والفاء للتعقيب وقضاء المناسك وقت الضحى من يوم النحر فينبغي أن يكون التكبير عقيبه.

وقد يناقش في أصل معنى الذكر المذكور في الآية، ففي تفسير الطبري

(1)

(2)

أن له معنى عام وهو الطاعة والعبادة لله، ومعنى خاص وهو التكبير، وإذا وجد الاحتمال بطل الاستدلال.

الدليل الثاني: الناس تبع للحاج، وآخر صلاة يصليها الحاج بمنى صلاة الصبح ثم يخرج، وهو في انتهاء

(3)

.

يناقش بأن الناس ليسوا تبعاً للحجيج في كل شيء، فقياس بقية الناس على الحجيج قياس مع الفارق.

دليل القول الثالث:

استدل القائلون بأن وقت تكبير التشريق يبتدأ مع غروب الشمس من ليلة العيد قياساً على عيد الفطر، وعلى انتهائه كون الناس تبعًا للحاج، وصلاة الصبح هي آخر صلاة يصليها الحاج بمنى، وقد سبق.

ويناقش بما ورد من الصحابة من الآثار المخالفة، وأن قياس الناس على الحجيج قياس مع الفارق –كما سبق-.

الترجيح:

بعد استعراض الأقوال وسبب اختلافها وأدلة كل قول يظهر أن القول الأول أظهر؛ لقوة دليله، ولورود المناقشة على أدلة القولين الآخرين، وعليه كبار الصحابة، وهو أظهر عند المحققين للحديث.

والخلاف في المسألة له ثمرات عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:

- لو بدأ شخص بتكبير التشريق ليلة العيد لم يكن مشروعاً إلا على القول الثالث.

- ولو أنهاه بعد صلاة الصبح آخر أيام التشريق فقد وافق وقته على القول الثاني والثالث، بخلاف الأول.

- لو بدأ شخص بتكبير التشريق عقيب صلاة الفجر يوم النحر فقد تأخر به على القول الأول والثالث بخلاف الثاني، ولو أنهاه عقيب صلاة العصر آخر أيام التشريق فقد أخرجه عن وقته على القول الثاني والثالث بخلاف الأول.

المبحث الثالث: الاحتيال لإسقاط الزكاة

هذه المسألة من المسائل المشكلة الشائكة، وقد ذكرها صاحب الوقاية في كتاب الشفعة تحت باب ما تجب فيه الشفعة وما لا تجب، ونصها:"ولا يكره حيلة إسقاط الشفعة والزكاة عند أبي يوسف –رحمه الله، وبه يفتى في الشفعة، وبضده في الزكاة"

(1)

، وقد نص على أن الفتوى عليها.

جاء في الوقاية: "اعلم أن حيلة إسقاطهما لا يكره عند أبي يوسف –رحمه الله، ويكره عند محمد –رحمه الله، ويفتى في الشفعة بقول أبي يوسف –رحمه الله؛ لأنه منع عن وجوب الحق لا إسقاط للحق الثابت، وهكذا يقول في الزكاة، لكن هذا في غاية الشناعة؛ لأنه إيثار للبخل، وقطع رزق الفقراء الذين قدره الله تعالى في مال الأغنياء، والانخراط في سلك الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله، والاستبشار بما بشرهم الله تعالى"

(2)

.

ومن العلماء من تطرق إلى هذه المسألة وحمل قول أبي يوسف –رحمه الله على أن الخلاف في إسقاط الزكاة بالحيلة قبل مضي الحول

(3)

؛ لأنه "امتناع من التزام الحق مخافة أن لا يخرج منه إذا التزمه فلا يكون مكروهاً كمن امتنع من جمع المال حتى لا يلزمه حج أو زكاة؛ وهذا لأن المذموم منع الحق الواجب وليس في هذا الاستبدال من منع الحق الواجب شيء"

(4)

، ويؤيده قولهم "إن الحيلة في إسقاط الشفعة قبل وجوبها لا تكره، والحيلة في إسقاط الزكاة على هذا"

(5)

.

وروي عن أبي حنيفة –رحمه الله مثله

(1)

.

ومن الأمثلة على ذلك:

- "لو وهب النصاب في خلال الحول ثم تم الحول عند الموهوب له ثم رجع الواهب بقضاء، أو غيره فلا زكاة على واحد منهما"

(1)

.

- شخص لديه مليون ريال أوشك أن يحول عليه الحول فيقوم بشراء عمارة سكنية ثم بعد فترة وجيزة ببيعها ليستأنف حولاً.

- امرأة لها حلي معد للاستعمال وهبته لابنتها قبل تمام الحول، ثم تسترجعه فيما بعد؛ لتستأنف حولاً.

- شخص له أرض ينوي بها التجارة ثم يغير نيبته قبل تمام الحول فيجعلها للبناء والسكن.

- شخص لديه نصاب ماشية فقام فذبح بعضها وادخر لحمها قبل تمام الحول بنية نقصانها دون النصاب.

وتعقَّب بعض العلماء وقالوا: إنه رجع عن قوله في آخر أمره، وقال:"لا يحتال في إسقاط الزكاة ولا جزء منها"، وذلك في رسالته إلى هارون الرشيد

(2)

.

مع أن قول محمد أقوى من قول أبي يوسف –رحمهما الله-، والمكروه عنده أي محمد حرام

(3)

، وعليه فلا خلاف بين الصاحبين على أن التحايل لإسقاط الزكاة أمر محرم في دين الله.

وقد سبق في قواعد الترجيح الأغلبية في المذهب الحنفي أن قول أبي يوسف مقدم في مسائل القضاء، ومسألة التحايل على الزكاة من المسائل التي يمكن حملها على أن المراد من قوله:(لا يكره) هو تنفيذ الحيلة قضاءً

(1)

، وأما الديانة فقد جاء عنه في كتاب الخراج ما نصه:"لا يحل لرجل يؤمن بالله واليوم الآخر منع الصدقة ولا إخراجها من ملكه إلى ملك جماعة غيره ليفرقها بذلك؛ فتبطل الصدقة عنها بأن يصير لكل واحد منهم من الإبل والبقر والغنم ما لا يجب فيه الصدقة، ولا يحتال في إبطال الصدقة بوجه ولا سبب"

(2)

، وكذا يمكن حمل قول أبي حنيفة –رحمه الله، فيصير اتفاقهم على تحريم التحايل ديانة، واختلافهم في حكمه قضاء، وقد رجع أبو يوسف عن قوله، ووافق قول محمد، والذي يقدم هنا هو قول الصاحبين بأن التحايل لإسقاط الزكاة محرم مطلقاً.

والله أعلم.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

بعد الاطلاع على مذاهب الفقهاء في هذه المسألة تبين لي أنه لا خلاف بينهم في أن التحايل لإسقاط الزكاة أمر لا يجوز، وعليه الحنفية –كما سبق- على القول المفتى به، والمالكية قالوا بتحريم أي فعل غرضه الفرار من الزكاة، والفرار منها إسقاطها

(3)

، والشافعية قالوا بكراهة ذلك كراهة تنزيه

(4)

، وقيل: الحرام

(5)

، وهو قول الحنابلة.

(6)

أدلة المسألة:

الدليل الأول: قوله تعالى: {إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَيَصْرِمُنَّهَا مُصْبِحِينَ (17) وَلَا يَسْتَثْنُونَ (18) فَطَافَ عَلَيْهَا طَائِفٌ مِنْ رَبِّكَ وَهُمْ نَائِمُونَ (19) فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ (20)} [القلم: 17 - 20].

وجه الدلالة: جاء في تفسير الآية

(1)

أن الله –سبحانه وتعالى عاقبهم بذلك؛ لفرارهم من الزكاة

(2)

.

الدليل الثاني: يمكن أن يُستدل بقوله –صلى الله عليه وسلم: "إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى"

(3)

.

وجه الدلالة: كون الأمور بمقاصدها

(4)

، وكذا قصد الفارّ من الزكاة بالحيل.

الدليل الثالث: قوله –صلى الله عليه وسلم: "لا ترتكبوا ما ارتكبت اليهود، فتستحلوا محارم الله بأدنى الحيل"

(5)

.

وجه الدلالة: الحديث نص على تحريم الحيل لاستحلال محارم الله، وكذا المتحايل لإسقاط الزكاة بالحيل.

قد يناقش بأن الحديث فيمن يتحايل على الأحكام الثابتة الواجبة، والمسألة في التحايل لإسقاط ثبوت الأحكام أو منعها.

الدليل الرابع: قياس الفار من الزكاة على المطلق في مرض موته؛ لأنه يقصد به إسقاط حق غيره

(1)

.

وثمرة المسألة عدم جواز التحايل لإسقاط الزكاة أو الفرار منها، ولو فعلها شخص فإن الزكاة لا تسقط عنه، ولو نفذت الحيلة قضاءً.

المبحث الرابع: محرم قتل صيداً في يد محرم آخر

وردت هذه المسألة في المبسوط في كتاب المناسك تحت باب جزاء الصيد، وقد ذكر محرماً قتل صيداً في يد محرم آخر، وأن على كل واحد منهما جزاؤه؛ فأما القاتل فلأنه جنى على إحرامه بقتل الصيد، وأما الآخذ فلأنه كان متلفاً لمعنى الصيدية فيه حكماً بإثبات يده، ثم يرجع الآخذ بما ضمن من الجزاء على القاتل

(1)

، وعند زفر –رحمه الله لا يرجع عليه بشيء؛ لأن الآخذ لم يملك الصيد، ولا كانت له فيه يد محترمة، ووجوب الضمان له على القاتل باعتبار أحد هذين المعنيين، وعليه الفتوى

(2)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة:

تحرير محل النزاع:

اختلف الفقهاء في محرم قتل صيداً في يد محرم آخر؛ هل جزاؤه على القاتل دون الآخذ أم عليهما معاً؟

وإذا كان عليهما معاً هل يرجع الآخذ على القاتل أم لا؟

وذلك على ثلاثة أقوال:

القول الأول: إذا قتل محرم صيداً في يد محرم آخر فعلى كل واحد منهما الجزاء كاملاً، والآخذ لا يرجع على القاتل، وهو قول الحنفية –كما سبق-.

وقول المالكية إذا كانت نية الآخذ أن يمسك الصيد ليقتله الآخر

(3)

.

ورواية عن الإمام أحمد.

(4)

القول الثاني: يجب الجزاء كله على القاتل وحده.

وهو القول الأصح عند الشافعية

(5)

.

القول الثالث: يجب الجزاء بينهما نصفين، وهي أصح الروايات عن أحمد

(1)

.

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بأن الجزاء على القاتل والآخذ معاً بأدلة، منها:

الدليل الأول:

دليل وجوب الجزاء عليهما: لأن الآخذ متعرض للصيد بأخذه، والقاتل متعرض له بقتله.

ودليل رجوع الآخذ على القاتل: لأن الآخذ متمكن من الإرسال والقاتل مقرر بقتل ما كان على شرف الزوال، والتقرير كالابتداء في حق التضمين، فيضمن كشهود الطلاق قبل الدخول إذا رجعوا، حيث يرجع الزوج بما ضمنه من نصف المهر عليهم

(2)

.

قد يناقش بأن الآخذ يأخذه لأسباب غير القتل، فلا يضمن ابتداءً.

الدليل الثاني: أي دليل عدم رجوع الآخذ على القاتل؛ وهو كون الآخذ لم يكن يملك الصيد، ولا كانت له فيه يد محترمة، ووجوب الضمان له على القاتل يرجع إلى أحد هذين الاعتبارين، ولم يكن كذلك، فعلى ذلك لا يرجع، ويبقى الضمان عليه؛ لأنه جزاء في مقابل صنعه

(3)

.

يُناقش بما ورد في الشق الثاني من الدليل الأول السابق ذكره بأنه متمكن من الإرسال، ولم يفعله.

دليل القول الثاني:

استدل القائلون بأن الجزاء على القاتل فقط بدليل اجتماع السبب والمباشرة، فقالوا: إنه وُجد من الآخذ أو الممسك سبب، ومن القاتل مباشرة، وإذا اجتمع السبب والمباشرة تعلق الضمان بالمباشرة قياساً على قتل الآدمي

(1)

.

أدلة القول الثالث:

استدل القائلون بأن الجزاء على نصفين، لكل واحد منهما النصف بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ} [المائدة: 95].

وجه الدلالة: لو أن جماعة قتلوا صيداً، فيلزمهم مثله، والزائد خارج عن المثل، فلا يجب.

نوقش بأن قوله تعالى: {من النعم} لم يخرج تفسيراً للمثل، وبيانه أن قوله:{فجزاء مثل ما قتل} كلام تام بنفسه مفيد بذاته من غير وصله بغيره؛ لكونه مبتدأً وخبراً، وقوله:{مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ} [المائدة: 95] يمكن استعماله على غير وجه التفسير للمثل؛ لأنه كما يرجع إلى الحكمين في تقويم الصيد المتلف يرجع إليهما في تقويم الهدي الذي يوجد بذلك القدر من القيمة، فلا يجعل قوله:{مثل ما قتل} مربوطاً بقوله عز وجل: {من النعم} مع استغناء الكلام عنه

(2)

.

الدليل الثاني: لأنه جزاء عن مقتول يختلف باختلافه، فكان واحداً كالدية، أو كما لو كان القاتل واحداً

(3)

.

نُوقش بأن الكفارة في قتل الآدمي تفارقه؛ لأنها تختلف باختلاف المقتول ولا تتبعَّض

(1)

.

الترجيح:

بعد استعراض الأقوال وأدلتها يظهر أن القول الثاني أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله، ولورود المناقشة على أدلة المخالفين، وللمسألة ثمرات عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:

- لو أن إنساناً قتل أرنباً في يد محرم آخر فعلى القول الثاني: القاتل يضمن ولا شيء على الآخذ، وعلى القول الأول: على كل واحد منهما جزاء كاملاً، وعلى القول الثالث: على كل واحد نصف الجزاء ويشتركان فيها.

- وكذا في بقية أنواع الصيد مثل النعامة والظبي والغزال والضبع واليربوع إلخ.

الفصل الثاني: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في المعاملات، وفيه عشرون مبحثًا:

المبحث الأول: في مسائل النكاح، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: غياب الولي الأقرب غيبة منقطعة.

المطلب الثاني: أثر النكاح الفاسد في تحديد المدة المعتبرة لإثبات النسب.

المطلب الثالث: السفر بالزوجة قبل إعطائها مهرها.

المبحث الثاني: الطلاق بغير العربية.

المبحث الثالث: ظهار الذمي.

المبحث الرابع: في مسائل الأيمان، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: قول: (كل حلال علي حرام).

المطلب الثاني: من حلف ألا يلبس حلياً فلبس عقد اللؤلؤ.

المطلب الثالث: من حلف أن لا يتكلم فقرأ القرآن.

المبحث الخامس: في مسائل النفقة، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: وقت وجوب النفقة للزوجة وقدرها.

المطلب الثاني: نفقة الزوجة إذا حُبست في دين.

المطلب الثالث: نفقة الزوجة إذا حُبست في سفرها مع محرم لأداء الحج.

المطلب الرابع: حد اليسار في النفقة.

المبحث السادس: في مسائل الإجارة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: الإجارة على الطاعات.

المطلب الثاني: اختلاف المؤجر والمستأجر في أجرة العمل.

المبحث السابع: إسقاط حق الشفعة بالاحتيال وبتأخير الخصومة والمحاكمة.

المبحث الثامن: تذكية الصيد إذا أدركه المرسل حيّاً.

المبحث التاسع: في مسائل البيوع، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: ما يُعرَض بالأنموذج رؤيةُ بعضِه كرؤية كله.

المطلب الثاني: الرجوع بنقصان العيب في الطعام بعد أكله.

المطلب الثالث: الربا، وفيه أربع مسائل:

المسألة الأولى: بيع الخبز بالحنطة والدقيق متفاضلاً.

المسألة الثانية: بيع الخبز بالحنطة والدقيق نسيئةً.

المسألة الثالثة: بيع الكرباس بالقطن.

المسألة الرابعة: استقراض الخبز وزنًا وعددًا.

المطلب الرابع: السلم في الخبز.

المبحث العاشر: ثبوت الوكالة بالقبض بثبوت الوكالة بالخصومة والتقاضي.

المبحث الحادي عشر: في مسائل المزارعة والمساقاة، وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: حكم المزارعة.

المطلب الثاني: اشتراط الأعمال في المزارعة التي ليست منها.

المطلب الثالث: حكم المساقاة.

المبحث الثاني عشر: وقف العقار والمنقول.

المبحث الثالث عشر: في مسائل الدعوى والشهادة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: الحقوق التي يجوز فيها اليمين، والحقوق التي لا يجوز فيها.

المطلب الثاني: الاقتصار على ظاهر العدالة في الشاهد المسلم.

المبحث الرابع عشر: في مسائل القضاء، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: الحقوق التي يُقبل فيها كتاب القاضي إلى القاضي.

المطلب الثاني: إذا قضى القاضي في المجتهَد فيه مخالفاً لرأيه.

المبحث الخامس عشر: في مسائل القسمة، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: كيفية قسمة البناء الذي له سفل وعلو.

المطلب الثاني: التعارض بين مصالح الجيران.

المبحث السادس عشر: ترك السلطان الخراج أو العشر لرجل.

المبحث السابع عشر: في مسائل الضمان، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: ضمان الإتلاف.

المطلب الثاني: ضمان الساعي بغير حق.

المبحث الثامن عشر: في مسائل الحجر، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: تحديد سن البلوغ وعلاماته.

المطلب الثاني: بيع القاضي عروض المدين وعقاره.

المبحث التاسع عشر: كيفيّة تقدير حكومة العدل.

المبحث العشرون: مقدار ما يوقف للحمل من الميراث.

الفصل الثاني: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في المعاملات:

المبحث الأول: في مسائل النكاح:

المطلب الأول: غياب الولي الأقرب غيبة منقطعة:

مسألة غيابة الولي ترد في كتب الحنفية في كتاب النكاح عند مسألة الولي في نكاح الصغير والصغيرة؛ فإذا غاب الولي الأقرب غيبة منقطعة فهل يجوز للولي الأبعد أن يقوم بتزويجهما قبل رجوع الولي الأقرب؟ الصحيح أنه يجوز

(1)

، لكن اختلفوا في تعريف الغيبة المنقطعة التي إذا تحققت يجوز حينها للولي الأبعد أن ينوب الولي الأقرب في التزويج.

منهم من قال: إنها تتحقق إذا كان الولي في بلد لا تصل القوافل إليه في السنة إلا مرة واحدة

(2)

، ومنهم من قدَّرها بأدنى مدة السفر؛ لأنه ليس لأقصاه نهاية، فيعتبر الأدنى، وعليه الفتوى

(3)

.

وقيل: إن كان الأقرب في موضع يفوت الكفء الخاطب باستطلاع رأيه فهو غيبة منقطعة، وإن كان لا يفوت فليست بمنقطعة، وهذا أقرب إلى الفقه؛ لأن التعويل في الولاية على تحصيل النظر للمولى عليه، ودفع الضرر عنه

(4)

.

وعليه فتوى جماعة من المتأخرين

(5)

.

وقيل إن الفتوى على غيره

(1)

.

والذي يظهر أن اختلافهم اختلاف عصر وزمان وليس حجة وبرهان؛ فكل كان يقدِّر ويحدِّد بناءً ما عنده من معطيات عصره أو مصره، وذلك يرجع إلى العادة في الغالب.

وفي العصر الحاضر مع وجود التقنيات الحديثة ومنصات التواصل الاجتماعي من الصعب أن نتصور الغيبة المنقطعة بما ذكر من التعريفات من حيث المسافة والبعد المكاني.

ولذلك عند تعريف الغيبة المنقطعة لا بد من الرجوع إلى حقيقة الولاية والهدف منها وهو تحصيل المنفعة للمولى عليه ودفع الضرر عنه –كما سبق-.

وعليه فإن التعريف المختار –الذي عليه فتوى جماعة من متأخري الحنفية

(2)

- هو كون غيابه يفوِّت الكفء الخاطب باستطلاع رأيه، وهذا لا ينضبط، بل يُرجع إلى العرف والعادة، والله أعلم.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اتفق العلماء على أن الغيبة لها أثر على تزويج الصغير والصغيرة من حيث انتقال الولاية في الجملة

(3)

، واختلفوا في تحديد صفة الغيبة المؤثرة، على ثلاثة أقوال إجمالاً:

القول الأول: الغيبة المنقطعة غياب الولي الأقرب بحيث يفوت الكفء باستطلاع رأيه، وعليه متأخرو الحنفية، وعليه الفتوى –كما مضى-، وهو أيضاً قول الشافعية إلا أنهم فرقوا بين الغيبة القريبة والبعيدة بمسافة يوم وليلة، لكن علَّقوا الأمر على فوات حق البنت من عقدها، فإذا غاب مسافة يوم وليلة وفي ذلك فوات لمصلحة البنت فإنها غيبة بعيدة أي منقطعة التي تنتقل بها الولاية من الأقرب إلى غيره

(1)

.

القول الثاني: النظر إلى سبب الغياب وإرادة الإقامة؛ فإن كان لأجل التجارة ونحوها في بلاد بعيدة مثل إفريقيا ولم يُرد المقام فيها فالغيبة ليست منقطعة، وإن كان ممن خرج في المغازي إلى أفريقيا أو الأندلس فأقام في تلك البلاد فالغيبة منقطعة، وهو قول المالكية

(2)

.

القول الثالث: النظر إلى المشقة والكلفة الناتجة عن مراجعة الغائب، وهو قول الحنابلة

(3)

.

بعد البحث لم أظفر بأدلة الأقوال، وقد يُستدل بما ذُكر من العرف والعادة، وهذا يختلف باختلاف الأمصار والأزمان، وكلٌّ له عادته، فلا ينضبط إلا إذا عُلِّق الأمر على مصلحة المولى عليه ودفع ضرره.

وعليه فقد تبيَّن لي أن الاختلاف بين الأقوال اختلاف تنوع، وأنها تدور حول تحصيل المنفعة ودفع المضرة، وكيفية ذلك ترجع إلى العرف وما جرت به العادة؛ فالجمع بينها هو التعريف المختار، فيقال: إن الغيبة المنقطعة غياب الولي الذي يفوت مصلحة المولى عليه أو يجلب له الضرر عرفاً

(1)

.

وفي قديم الزمان كانوا يقدرون ذلك بالمدة أو بالمسافة أو بالمشقة والكلفة أو بالإقامة، والآن يمكن استطلاع رأي الولي الأقرب في دقائق وهو في أقصى الدنيا، ثم لو حددنا الغيبة بالمسافة وحضور الولي شخصياً فإنه لو كان في مشرق الأرض سيصل إلى مغربها في حدود يوم أو يومين بالطائرات، وانتظار الكفء هذا الوقت من الأمور المقبولة عرفاً، والله تعالى أعلم.

المطلب الثاني: أثر النكاح الفاسد في تحديد المدة المعتبرة لإثبات النسب:

النكاح الفاسد كل نكاح فقد شرطاً من شروطه أو ركناً من أركانه، ومثاله: نكاح بلا ولي عند غير الحنفية، أو نكاح بلا شهود عند غير المالكية، أو عقد على الخامسة قبل انقضاء عدة الرابعة، أو عقد على أخت مطلقته قبل انقضاء عدتها منه إلخ

(1)

. وقد نص فقهاء الحنفية على أن النكاح الفاسد يلزم منه العدة، وإثبات النسب، ومدته من حين الدخول، وهو قول محمد –رحمه الله، وبه يُفتى

(2)

، وعند الشيخين من وقت النكاح

(3)

.

ودليل القول الراجح كون النكاح الفاسد ليس بداعٍ إلى الوطء والإقامة باعتباره، أي إقامة النكاح مقام الوطء باعتبار أن النكاح داعٍ إلى الوطء، والنكاح الفاسد ليس بداعٍ إليه، فلا يقام مقامه

(4)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اتفق الفقهاء على أن النسب يثبت في النكاح الفاسد إذا اتصل به دخول حقيقي

(5)

، واختلفوا في بدء اعتبار مدة النسب فيه على قولين:

القول الأول: مدة النسب تبدأ من حين الدخول أو الوطء، وهو الراجح عند الحنفية –كما مضى-، والصحيح عند الشافعية

(6)

، وقول الحنابلة

(7)

.

القول الثاني: مدة النسب تبدأ من وقت النكاح، وهو قول المالكية

(1)

، وقول مرجوح عند الشافعية

(2)

، وقول مرجوح عند الحنفية –كما سبق-.

الأدلة والمناقشات:

دليل القول الأول:

استدل القائلون بأن مدة النسب تبدأ من حين الدخول وليس وقت النكاح بالتفريق بين النكاح الصحيح وبين النكاح الفاسد، فقالوا بأن النكاح الفاسد ليس بداعٍ إلى الوطء الذي يُعتبر في إقامة النكاح بخلاف النكاح الصحيح فإنه داعٍ إليه.

دليل القول الثاني:

استدل القائلون بأن المدة تبدأ من وقت النكاح بقياس النكاح الفاسد على الصحيح، وأنه لا فرق بينهما من حيث إثبات مدة النسب

(3)

.

ونوقش بأنه قياس مع الفارق، وذلك بدليل القول الأول أي أن إقامة العقد مقام الوطء في النكاح الصحيح باعتبار أن العقد داعٍ إلى الوطء، والنكاح الفاسد ليس بداعٍ إلى الوطء؛ لكونه حراماً واجب الرفع فلا يقام العقد مقام الوطء، ولا تعتبر المدة من حيث العقد

(4)

.

الترجيح:

بعد استعراض القولين ودليليهما يظهر أن القول الأول أوفق وأقرب للصواب لقوة دليله وورود المناقشة على دليل القول الآخر، وللخلاف في المسألة ثمرة عملية تظهر فيما لو تزوج شخص امرأة في العدة مثلاً، ثم أتت بولد لستة أشهر كأقل مدة الحمل؛ فعل القول الأول يثبت النسب إذا جاءت بولد لستة أشهر من وقت الدخول، وعلى الثاني يثبت إذا جاءت به لستة أشهر من وقت العقد

(1)

.

المطلب الثالث: السفر بالزوجة قبل إعطائها مهرها:

من المسائل المهمة في كتاب النكاح ما يتعلق بالمهر ونوعه، وأقله وأكثره، ووقت إعطائه وأثر ذلك على النكاح والحياة الزوجية؛ ففي كتب الحنفية ينصون على أن للمرأة أن تمنع نفسها عن زوجها، وألا تسافر معه حتى يعطيها مهرها إلا إذا كان مؤجلاً

(1)

، واختلفوا في سفرها معه فيما لو أعطاها مهرها كله، فمنهم من قال: إنه يسافر بها إلى أي مكان يريد

(2)

، ومنهم من قال: إنه لا يسافر بها

(3)

(4)

، وعليه الفتوى، بدليل أن الزمان قد فسد، والغريب يؤذى

(5)

.

وبعضهم فصَّل المراد من عدم السفر بها بألا يخرجها إلى بلد غير بلدها؛ لأن الغريبة تؤذى فيه، والغربة لا تتحقق في الذهاب إلى القرى القريبة

(6)

.

وهذه المسألة من مسائل اختلاف العصر والزمان وليس الحجة والبرهان

(7)

، وبيان ذلك أن الأمر اختلف مما كان في زمان الإمام، ففي زمانه الغالب من حال الناس الصلاح، وأما في الأزمنة المتأخرة فعكس ذلك؛ وعليه فلا يملك الزوج أن يسافر بها وإن أوفى مهرها، والسبب أن المرأة إذا كانت بين عشيرتها فالزوج لا يقدر على أن يظلمها، ومتى نقلها إلى بلد آخر ظلمها

(8)

.

بل قال بعضهم إن من عادة زمانهم حصول مُضارة قطعية في الاغتراب بها

(1)

.

فاستقر القول على ذلك وليس فيه العدول عن ظاهر الرواية؛ لأن الإمام لو عاش أو رأى ذلك لقال به، فهو مذهبه حكماً

(2)

، ويفهم منه أن الحكم لن يختلف لولا الغربة والظلم.

وبعد الاطلاع على بقية المذاهب تبين لي أن المسألة أقرب إلى الوفاق بينهم، وأن الخلاف بينهم أشبه بالخلاف اللفظي، وبيانه على النحو الآتي:

- المالكية نصوا على أن للزوج أن يظعن أي أن يسافر بزوجته من بلد إلى بلد وإن كرهت، وينفق عليها، واشترطوا حرية الزوج وأمانته وإحسانه إليها، وأمن الطريق وأن تكون البلد قريبة بحيث لا ينقطع خبرها عن أهلها

(3)

.

- وعند الشافعية للزوج أن يسافر بزوجته إلى أي بلد شاء

(4)

، لكن بشرط أمن الطريق، وإذا امتنعت عن السفر معه كانت ناشزاً

(5)

.

- وعند الحنابلة للزوج أن يسافر بزوجته الحرة إلى الجهة التي يريد بشرط أمن الطريق

(6)

.

وإن الناظر في الأقوال السابقة وتعليلاتها سيجد أن من منع سفر الزوجة مع زوجها تعليله عدم أمن الطريق أو ظلم المرأة، وهو شرط لم يتحقق فيمنع، ومن أوجب سفرها مع زوجها لاستيفاء حقه منها اشترط عدم وجود ما علل به من منع، فلا فرق.

وعليه فإن المسألة لها ثمرة عملية تظهر في تحديد نشوز الزوجة إذا امتنعت من السفر مع زوجها؛ فإن امتنعت فإنه ينظر إلى أمن الطريق وصلاح الزوج وأمن البلد التي يسافر إليها إلخ.، وهذه الأمور نسبية، وقد تختلف باختلاف الأمكنة والأزمنة، والله أعلم.

المبحث الثاني: الطلاق بغير العربية:

مسألة الطلاق بغير العربية ترد في كتب الفقه الحنفي في الغالب عند ذكر الطلاق بالفارسية، فيذكرون بعض الألفاظ مثل (بِهَشْتَم

(1)

إن زن)، أو (بِهَشْتَم) بلا (إن زن)، أو (دها كنم)

(2)

، فيقررون أن الطلاق الذي يقع في الشرع نوعان: صريح وكناية.

والصريح كل لفظ لا يستعمل إلا في حل قيد النكاح، ومثاله لفظ الطلاق أو التطليق مثل: أنتِ طالق أو أنتِ الطلاق أو طلقتك، وسُمي صريحاً؛ لأن الصريح يطلق على ظاهر المراد مكشوف المعنى؛ فهو لا يستعمل إلا في الطلاق عن قيد النكاح فلا يُحتاج فيه إلى النية؛ لأن النية عملها في تعيين المبهم، ولا إبهام هنا

(3)

.

وأما الكناية فكل لفظ يُستعمل في الطلاق كما يستعمل في غيره، مثل أمرك بيدك، اعتدي، خليت سبيلك، لا سبيل لي عليك، أنت حرة، قومي، اخرجي، انتقلي إلخ.، وسمي كناية؛ لأنها ما استُتر المراد منه عند السامع، فاحتاج إلى قريبة النية، الطلاق لا يقع إلا بها.

(4)

واختلفوا في بعض الألفاظ الفارسية هل هي من الصريح أم الكناية، فقوله:(بِهَشْتَم إن زن) عند أبي يوسف ومحمد من الصريح؛ لأن أبا يوسف خالط العجم فعرف أنه في لغتهم من الصريح، بخلاف لفظ (بِهَشْتَم) فقط الذي معناه خلَّيت، وهو عند أبي يوسف من الكنايات إذا لم يضفه إلى النكاح أو الزوجة، فلا يحمل على الطلاق إلا بقرينة نية أو دلالة حال، وعند محمد مطلقاً؛ لأن معناه في العربية أنت مخلاة أو قد خليتك

(5)

.

والذي عليه الفتوى هو أن الطلاق بغير العربية -قياساً على الفارسية- إن كان فيها لفظ لا يُستعمل إلا في الطلاق فهو الصريح يقع به الطلاق من غير نية إذا أضيف إلى المرأة مثل (دها كنم)

(1)

أو (بِهَشْتَم)؛ لأن الصريح لا يختلف باختلاف اللغات، وما كان في الفارسية من الألفاظ تستعمل في الطلاق وغيره فهو من كنايات الفارسية، فيكون حكمه حكم كنايات العربية في جميع الأحكام

(2)

.

قلت: ولعل المتأخرين عدلوا عن قول الصاحبين لتغير العرف اللغوي، ففي زمانهما لفظ (بِهَشْتَم) لم يكن صريحاً إلا إذا أضيف إليه (إن زن)، ثم أصبح من الألفاظ الصريحة التي لا تستعمل إلا في الطلاق، والله أعلم.

والمسألة كسابقتها من مسائل الوفاق بين الفقهاء، وقد سبق قول الحنفية، وأما بقية المذاهب:

- فعند المالكية: جاء في المدونة أنه لم يُسمع من مالك شيء في الطلاق بالعجمية

(3)

، لكن قالوا تخريجاً أن من طلق بالعجمية لزمه الطلاق إن شهد بذلك عدلان يعرفان تلك اللغة

(4)

.

- والشافعية: قالوا إن ترجمة الطلاق بالعجمية صريح على المذهب؛ لشهرة استعماله اللفظة في معناها عند أهلها شهرة استعمال العربية عند أهلها

(5)

.

- والحنابلة: نصوا على أن "صريح الطلاق بالعجمية بِهَشْتَم، فإذا أتى بها العجمي، وقع الطلاق منه بغير نية"

(6)

.

ويستنتج من هذا أن الطلاق بغير العربية يقع إذا كان بالألفاظ التي لا تستعمل إلا في الطلاق في تلك اللغة؛ فيكون صريحاً كما في العربية، إذ المدار على المعنى

(1)

.

ومن الأمثلة على المسألة:

- لو قال البريطاني لزوجته: (You are divorced) ومعناه: أنت طالق، فإن الطلاق يقع بلا نية؛ لأنها من الألفاظ الصريحة التي لا تستعمل في الإنجليزي إلا للطلاق، وقد أضافها للمخاطبة بلفظ:(You are).

- وعكسه في الكنايات لو قال لها: (You are not my wife) بمعنى أنت لست زوجتي، فإن الطلاق لا يقع؛ لأنها من الألفاظ التي تستخدم في اللغة الإنجليزية في الطلاق وغيره.

المبحث الثالث: ظهار الذمي

تعريف الظهار والذمي لغة واصطلاحاً:

الظهار من الظهر وهو خلاف البطن من كل شيء

(1)

، ويدل على قوة وبروز، ومن ذلك الظهيرة؛ لأنها أظهر أوقات النهار وأضوؤها

(2)

.

وفي الاصطلاح قول الزوج لزوجته: أنت علي كظهر أمي

(3)

، ثم انتقل إلى غيره من الأعضاء، وإلى غيرها من المحرمات

(4)

.

والذمي في اللغة من الذمة وهي العهد

(5)

والكفالة

(6)

.

وفي الاصطلاح من التزم أحكام الإسلام في المعاملات مدة عمره

(1)

، وقيل:"الذمي نسبة إلى الذمة أي العهد من الإمام بالأمن على نفسه وماله في نظير التزامه الجزية ونفوذ أحكام الإسلام فيه"

(2)

.

والظهار من حيث أصله كان طلاقاً في الجاهلية فقرر الشرع أصله، ونقل حكمه إلى تحريم مؤقت بالكفارة من غير أن يكون مزيلاً للملك

(3)

.

وجاء في كتب الحنفية ما يفيد عدم التفريق بين المسلم والذمي في بعض المسائل مثل الإيلاء

(1)

، ووجوب النفقة على الزوجة

(2)

، والإجارة؛ لأنها من عقود المعاوضات، وجريان الربا، والشفعة

(3)

، والدية

(4)

، والحدود

(5)

، وغيرها، وينصون على أن الذمي قد التزم أحكام الإسلام في المعاملات

(6)

، وفرقوا بينهما في مسائل مبناها على العبادة

(7)

، ومنها الظهار؛ ولأن الظهار يلزم منه الكفارة وهي التكفير والتطهير، والكافر ليس بأهل لذلك، وما فيه من الشرك أعظم من الظهار، ولأن معنى العبادة يترجح في الكفارة حتى تتأدى بالصوم الذي هو محض عبادة لا يتأدى إلا بنية العبادة، وعليه الفتوى

(8)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

ينص الفقهاء على أن الذمي كالمسلم في المعاملات، فيصح منه البيع، وله حق الشفعة وغيرها -وقد سبق ذكر بعضها-، واختلفوا في المسائل التي لها جانب العبادة وجانب المعاملات مثل الظهار على قولين:

القول الأول: ظهار الذمي لا يصح، وهو قول الحنفية –كما مضى-، والمالكية

(9)

.

القول الثاني: ظهار الذمي يجوز، وهو قول الشافعية

(1)

، والحنابلة

(2)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بأن ظهار الذمي لا يصح بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله: {الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْكُمْ} [المجادلة: 2].

وجل الدلالة: من وجهين:

الوجه الأول: قوله تعالى: {مِنْكُمْ} كناية عن المسلمين

(3)

.

ونوقش بأوجه، منها:

- أن الكفارة إنما وجبت على المسلم زجراً له عن هذا الفعل الذي هو منكر من القول وزور، وهذا المعنى قائم في حق الذمي فوجب أن يصح.

قد يجاب بآخر الآية الرابعة من سورة المجادلة بعد ذكر أحكام الظهار: {ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (4)} [المجادلة: 4]، واللام لام التعليل،

(4)

فالكفارة شرعت إيماناً كما شرعت زجراً

(5)

.

- وأن قوله: (والذين يظاهرون من نسائهم) متأخر في الذكر عن قوله: (الذين يظاهرون منكم)، والظاهر أنه كان متأخراً في النزول، فيكون العام قد ورد بعد الخاص، وعند أبي حنيفة –رحمه الله إذا ورد العام بعد الخاص كان ناسخاً له.

وقد يجاب بأن القاعدة تقيد بكون الورود بعد حضور وقت العمل بالخاص

(1)

، وآيات الظهار نزلت دفعة واحدة كما في بيان سبب نزولها

(2)

، وعليه فلا نسخ.

- وأنه لم يذكر بيان حكم الظهار في الأول، وذكره في الثاني، وكون المبين متأخراً في النزول عن المجمل أولى

(3)

.

وقد يجاب بأنه لا يسلم أن الآية لم يُذكر فيها حكم الظهار، فالآية الأولى فيها بيان لحكم الظهار، والثانية بيان لحكم كفارته، فكلتا الآيتين بينتْ.

- وأن قوله تعالى: {مِنْكُمْ} المراد به العرب، وفيه توبيخ لهم وتهجين لعادتهم في الظهار، لأنه كان من أيمان أهل الجاهلية خاصة دون سائر الأمم

(4)

.

قد يجاب بأن الآيات في سياق الحديث عن المؤمنين، ويؤيده قوله تعالى في الآية الرابعة:{ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (4)} [المجادلة: 4]، وقد جاء في تفسيرها:"وقوله: (ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ) يقول جلّ ثناؤه: هذا الذي فرضت على من ظاهر منكم، ما فرضت في حال القدرة على الرقبة، ثم خففت عنه مع العجز بالصوم، ومع فقد الاستطاعة على الصوم بالإطعام، وإنما فعلته كي تقر الناس بتوحيد الله ورسالة الرسول محمد صلى الله عليه وسلم، ويصدّقوا بذلك، ويعملوا به، وينتهوا عن قول الزور والكذب، (وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ) يقول تعالى ذكره: وهذه الحدود التي حدّها الله لكم، والفروض التي بينها لكم حدود الله فلا تتعدّوها أيها الناس، (وَلِلْكَافِرِينَ) بها، وهم جاحدو هذه الحدود وغيرها -من فرائض الله أن تكون من عند الله-، (عَذَابٌ أَلِيمٌ) يقول: عذاب مؤلم"

(1)

، فحمل الآيات على الكافر والحالة هذه لا يتصور، والله أعلم.

الثاني: الآية فيها أمر بتحرير يخلفه الصيام إذا لم يجد الرقبة، والصيام يخلفه الطعام إذا لم يستطع، وكل ذلك لا يتصور إلا في حق المسلم.

ونُوقش بأن الصوم بدل عن الإعتاق، والبدل أضعف من المبدل، ثم إن العبد عاجز عن الإعتاق مع أنه يصح ظهاره، فإذا كان فوات أقوى اللازمين لا يوجب المنع، مع صحة الظهار، ففوات أضعف اللازمين كيف يمنع من القول بصحة الظهار

(2)

.

قد يجاب عنه بأن المنع من صحة الظهار مبني على عدم إمكانية الكفارة بلا نية في صورة عبادة، وهذا لا يتصور من الكافر.

ثم إن العبد يعجز عن الإعتاق كما يعجز عنه الحر؛ فالتفريق بين فوات أقوى اللازمين وبين أضعف اللازمين لا أثر له هنا، لأن الفوات ممكن على الجميع.

وكذلك العبد يعجز عن الإعتاق حقيقة، وأما الذمي فلا يعجز عن الصوم مطلقاً؛ لأنه يمكنه الدخول في الإسلام حتى يصبح قادراً على الصوم، فقياس فوات الأقوى على فوات الأضعف قياس مع الفارق.

الدليل الثاني: لأنه لا يصح من الذمي الصوم الذي تتأدى به الكفارة

(1)

، وقيل: إن الظهار يوجب تحريماً ترفعه الكفارة، والذمي لا كفارة عليه، فلم يتعلق بقوله حكم التحريم، إذ لو حرمناها لم يكن تحريماً مؤقتاً بالكفارة

(2)

.

نُوقش بأنه لا يسلم أن التكفير لا يصح منه، فإنه يصح منه العتق والإطعام، وإنما لا يصح منه الصوم، فلا تمتنع صحة الظهار بامتناع بعض أنواع الكفارة كما في حق العبد، والنية معتبرة في تعيين الفعل للكفارة فلا يمتنع ذلك في حق الذمي، كالنية في كنايات الطلاق

(3)

.

وقد يجاب بأن معنى العبودية يترجح بسبب الصوم فيها كلها؛ لأنها على الترتيب وليس التخيير، فمن عجز عن العتق لزمه الصوم، ولا يجوز الانتقال عنه إلا للعجز أيضًا، والكفر ليس من العجز المبيح للانتقال، ويمكن إزالته بمجرد إسلامه، وأما العتق والإطعام فإن النية معتبرة في تعيين الفعل، لكنها في صورة عبادة، ولأجلها يمتنع ذلك في حق الذمي.

كما نوقش بأنه لو أتلف كافر صيداً في الحرم فإنه يضمن

(4)

.

وقد يجاب بأن الضمان من المعاملات، وكفارته لا تنبني على العبادة كما في كفارة الظهار، والله أعلم.

أدلة القول الثاني:

استدل القائلون بأن ظهار الذمي يقع بأدلة، منها:

الدليل الأول: عموم قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ} [المجادلة: 3].

وجه الدلالة: لم يفصل بين المسلم والكافر؛ لأن الكافر من أهل الظهار؛ لأن حكمه الحُرمة، والكفار مخاطبون بشرائع هي حُرُمات، ولهذا كان أهلاً للطلاق، فكذا للظهار

(1)

.

نوقش بأن الآية خاصة بالمسلمين

(2)

؛ فإن أنكحة الكفار فاسدة مستحقة الفسخ، فلا يتعلق بها حكم طلاق ولا ظهار، وذلك كقوله تعالى:{وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ} [الطلاق: 2]، وإذا خلت الأنكحة عن شروط الصحة فهي فاسدة، ولا ظهار في النكاح الفاسد بحال

(3)

.

الدليل الثاني: قياس ظهاره على طلاقه، فكل من صح طلاقه صح ظهاره

(4)

.

قد يناقش بأنه لا يسلم أن الطلاق يصح من الذمي؛ لأن أنكحة الكفار فاسدة، ولا يتعلق بها حكم طلاق ولا ظهار، ولو تنوزل إلى أنه يصح فإنه قياس مع الفارق، إذ الظهار تحريم مؤقت للجماع وقبله المس، ويفتقر إلى الكفارة بخلاف الطلاق.

الترجيح:

بعد استعراض القولين وأدلتهما والمناقشات والردود يظهر لي أن القول الأول القائل بأن ظهار الذمي لا يصح أولى وأقرب للصواب؛ لقوة أدلته ولغلبة معنى العبادة في كفارة الظهار، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض المسائل المتشابهة، ولعل القضاء مجال تطبيقها، فعلى سبيل المثال:

- لو أن ذمِّيًّا قال لزوجته: أنت عليّ كظهر أمي فإن قوله لاغٍ على القول الأول ولا أثر له، وعلى القول الثاني يؤخذ به، وعليه الكفارة في غير الصوم.

- وكذا لو قاله لها: إنك علي كبطن أختي أو خالتي إلخ.

المبحث الرابع: في مسائل الأيمان

المطلب الأول: قول كل حلال عليّ حرام:

مسائل الأيمان

(1)

مبناها على العرف

(2)

، ومن أمثلتها التي يكثر ذكرها في كتب الحنفية في كتاب الأيمان قول رجل: كل حل أو حلال علي حرام؛ هل يحمل على الطعام و الشراب أم يحمل على الطلاق ولو بدون نية.

وقد اختلف فقهاء الحنفية في هذه المسألة؛ فمنهم من قال: إنه يحمل على المأكولات والمشروبات، وهو ظاهر الرواية

(3)

، ومنهم من قال: إنه يحمل على الطلاق من غير نية، والفتوى عند المتأخرين على الثاني

(4)

.

ودليل وقوع الطلاق من غير نية غلبة الاستعمال والعرف السائد آنذاك

(1)

، فصار كالصريح

(2)

.

ويظهر أن سبب الاختلاف اختلاف عصر وزمان، فالقول المذكور كان يحمل على المأكول والمشروب عرفاً

(3)

، ثم تغير العرف فصار يحمل على الطلاق بغير نية كالصريح

(4)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اختلف الفقهاء فيما لو قال رجل: كل حلال عليّ حرام؛ على ماذا يحمل قوله؟ على قولين:

القول الأول: إنه يحمل على الطلاق بغير نية، وهو قول الحنفية –كما مضى-، وقول المالكية؛ لقولهم إنه يحمل على الطلاق إذا كان لمطلق التحريم لا إن حاشاها أي استثناها في قلبه

(5)

، وقول الشافعية؛ لأنه من الألفاظ الصريحة وتحمل على الطلاق لغلبة استعمالها في العرف وحصول التفاهم

(6)

.

القول الثاني: إنه يحمل على الظهار، وهو قول الحنابلة في الجملة

(1)

؛ لأنه صريح فيه

(2)

.

الأدلة والمناقشات:

دليل القول الأول:

استدل القائلون بأن قول رجل: كل حلال عليّ حرام يحمل على الطلاق بدليل العرف وغلبة الاستعمال فيه، والأيمان تنبني على العرف، والعرف أن الحرام يراد به الطلاق

(3)

.

أدلة القول الثاني:

استدل القائلون بأن قول رجل: كل حلال عليّ حرام يحمل على الظهار بأدلة، منها:

الدليل الأول: قول الله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضَاتَ أَزْوَاجِكَ} [التحريم: 1] إلى قوله: {قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ} [التحريم: 2].

وجه الدلالة: الله –سبحانه وتعالى سمى تحريم ما أحله يميناً، وفرض لذلك تحلة، وهي الكفارة

(4)

.

يناقش بأن التحريم لا يطلق على الحلف لغةً، والصواب في تفسير الآية أن النبي –صلى الله عليه وسلم كان قد جمع بين تحريم وحلف، وتحلة اليمين للحلف لا التحريم

(5)

.

وكما يناقش بآيات أخر التي فيها ذم تحريم الحلال والمحرم أيضاً ولم يوجب عليه الكفارة، كما في قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا} [المائدة: 87]، وقوله تعالى:{قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ (59)} [يونس: 59]

(1)

.

الدليل الثاني: إن الله –سبحانه وتعالى جعل تشبيه المرأة بأمه المحرمة عليه ظهاراً، وجعله منكراً من القول وزوراً، فإذا كان التشبيه بالمحرمة يجعله مظاهراً فإذا صرح بتحريمها كان أولى بالظهار

(2)

.

قد يناقش بأن حمله على المرأة ممكن إن غلب استعماله في ذلك عرفاً، لكن يرده لو غلب استعماله في غير ذلك -كما عند المتقدمين من الحنفية- مثل الطعام والشراب، فلا يمكن حمله على الظهار ولا الطلاق والحالة هذه.

الترجيح:

بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الأول أقرب للصواب؛ لقوة دليله وإيراد المناقشة على دليلي القول الثاني، وفي ترجيح الأول إعمال للعرف السائد، وإن تغير فإن الحكم يختلف باختلافه.

والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض المسائل، منها:

- لو قال رجل: كل حل عليّ حرام، فعلى القول الأول طلقت زوجته إن كان متزوجاً، وعلى الثاني ظاهر وعليه كفارة الظهار.

- وفائدة إعمال العرف تظهر فيما لو كان يحمل على الشرب أو الأكل، فالقول لاغٍ على القولين؛ لأن الطلاق والظهار متعلقان بالزواج الذي قد يوجد وقد لا يوجد، بخلاف المأكولات والمشروبات.

المطلب الثاني: من حلف ألا يلبس حلياً فلبس عقد اللؤلؤ

هذه مسألة تُذكر في كتاب الأيمان، والأيمان عند الحنفية تنبني على العرف –كما سبق- في المسألة السابقة، فلو حلف شخص ألا يلبس حلياً، فلبس عقد لؤلؤ، فإنه لا يحنث في قول أبي حنيفة –رحمه الله؛ لأنه ليس بحلي حتى يُرصّع بالذهب والفضة

(1)

، وعند صاحبيه هو حلي، فيحنث فيه بدليل قوله تعالى:{وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا} [النحل: 14]، والمستخرج من الجوهر اللؤلؤ غير مرصع

(2)

، وقولِه:{يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا} [الحج: 23]

(3)

، وكذلك من حيث العرف يستعمل استعمال الحلي، فالمرأة قد تلبس عقد لؤلؤ للتحلي بها، ولكن أبا حنيفة -رحمه الله تعالى- شاهد العرف في عصره، وأن النساء يتحلَّيْنَ باللؤلؤ مرصعاً بالذهب أو الفضة، ولا يتحلَّيْنَ باللؤلؤ وحده فبنى الجواب على ما شاهده

(4)

.

والفتوى على قولهما بدليل من القرآن الكريم والاستعمال العرفي

(1)

.

وقيل: هذا اختلاف عصر وزمان؛ لأن التحلي به على الانفراد أصبح عادة في وقتهما

(2)

، فكل واحد منهم قال على عادة زمانه

(3)

، وهو سبب ترجيح قولهما على قول إمامهما.

والقول بأن اللؤلؤ حلي هو قول بقية المذاهب من المالكية

(4)

، والشافعية

(5)

، والحنابلة

(6)

، وخلاصة المسألة أن من حلف ألا يلبس حلياً فلبس اللؤلؤ حنث؛ لأنه من الحلي.

وقد استدلوا على هذه المسألة بأدلة من القرآن الكريم والقياس والعرف.

أما القرآن فقوله تعالى: {وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا} [النحل: 14].

وجه الدلالة: المستخرج من الجوهر اللؤلؤ غير مرصع وقد سماه حلياً.

وأما القياس فلأن اللؤلؤ حلي مع غيره فكان حلياً وحده كالذهب

(7)

.

قد يناقش بأن القياس مع الفارق، ويرده إجماع العلماء على أنه لا زكاة في الحلي إذا كان جوهراً لا ذهب فيه ولا فضة إلا أن يكون للتجارة

(8)

.

والعرف يؤيده، فإن اللؤلؤ ولو كان غير مرصع يسمى حلياً.

وعلى فرض وجود الخلاف فإن المسألة لها فائدة عملية تظهر في هذه الصورة إذا حلف ألا يلبس حلياً، فلا يحنث على قول أبي حنيفة، ويحنث على قول غيره من الأئمة.

المطلب الثالث: من حلف أن لا يتكلم فقرأ القرآن:

هذه مسألة أخيرة من مسائل الأيمان في هذا المبحث، وصورتها شخص حلف أن لا يتكلم فقرأ القرآن؛ فهل يحنث أم لا؟

وفقهاء الحنفية يذكرونها في كتاب الأيمان، ويفرقون بين من قرأ القرآن في الصلاة وغيرها، فإن قرأه في الصلاة لم يحنث؛ لأنه لا يسمى كلاماً شرعاً

(1)

، ولأن ذاك غير مراد ولا مقصود باليمين

(2)

، وإن قرأه خارجها كذلك

(3)

؛ لأنه لا يسمى متكلما عرفاً، بل قارئاً

(4)

، والفتوى على ذلك

(5)

.

وهو خلاف ظاهر الرواية الذي بُني على عرف المتقدمين، واختير للفتوى خلافه بناءً على العرف المتأخر، والأيمان مبناها على العرف

(6)

، وقد استقر قول الحنفية على ذلك.

والقول بأن من حلف أن لا يتكلم لا يحنث بقراءة القرآن مطلقاً سواء داخل الصلاة أم خارجها هو قول بقية المذاهب من المالكية

(7)

، والشافعية

(8)

، والحنابلة

(9)

.

وعليه فإن المسألة محل اتفاق الفقهاء، ومن أدلتها ما يلي:

الدليل الأول: قوله تعالى: {قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ إِلَّا رَمْزًا وَاذْكُرْ رَبَّكَ كَثِيرًا وَسَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ (41)} [آل عمران: 41]

(1)

.

وجه الدلالة: أمره بالذكر والتسبيح بعد قطع الكلام عنه، فدل على أن الذكر ليس بكلام

(2)

.

الدليل الثاني: قوله –صلى الله عليه وسلم: "إن الله يحدث من أمره ما يشاء، وإن مما أحدث: أن لا تكلموا في الصلاة"

(3)

(4)

.

وجه الدلالة: الحديث دليل على أن ما يقرأ في الصلاة ليس من الكلام.

الدليل الثالث: قوله –صلى الله عليه وسلم: "إن هذه الصلاة لا يصلح فيها شيء من كلام الناس، إنما هو التسبيح والتكبير وقراءة القرآن"

(5)

.

وجه الدلالة: الكلام مفسد للصلاة، ولو كانت هذه الأشياء من كلام الناس لأفسدت أيضاً

(6)

.

الدليل الرابع: العرف؛ لأن الكلام فيه لا يطلق إلا على كلام الآدميين

(7)

، فمن قرأ القرآن لا يسمى متكلماً، بل قارئاً –كما سبق-.

والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو حلف شخص أن لا يتكلم فقرأ القرآن، فإنه لا يحنث مطلقاً، وعلى فرض الخلاف

(8)

–كما في القول المرجوح في المذهب الحنفي- فإنه يحنث لو قرأ القرآن خارج الصلاة وليس داخلها.

المبحث الخامس: في مسائل النفقة

المطلب الأول: وقت وجوب النفقة للزوجة وقدرها:

هذه مسألة من أولى مسائل كتاب النفقات عند الحنفية، ويقررون أنه تجب للمرأة النفقة والكسوة والسكنى بتسليم نفسها في منزل زوجها

(1)

، وتكون على قدر حال الزوج؛ لقوله تعالى:{لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا} [الطلاق: 7]

(2)

، فالآية تبين أن التكليف بحسب الوسع، وأن النفقة على الرجال بحسب حالهم

(3)

، وقيل: على قدر حالهما جمعاً بالآية السابقة وحديث عائشة –رضي الله عنها أن النبي –صلى الله عليه وسلم قال لهند –رضي الله عنها: "خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك"

(4)

(5)

، وبه يفتى

(6)

، وعليه المتون والشروح

(7)

.

وحاصله أنه إن كانا موسرين نفقة اليسار، وإن كانا معسرين فنفقة الإعسار

(1)

، وإن كانا مختلفين فعلى ظاهر الرواية يعتبر حال الزوج، وأما على ما يفتى به فبين الحالين

(2)

، إلا أنه إذا كان هو المعسر يطالب بقدر وسعه والباقي دين عليه

(3)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

تحرير محل النزاع:

اتفق الفقهاء على أن المعتبر في نفقة الزوجة حال الزوج إذا كان معسرين أو موسرين

(4)

، واختلفوا إذا كان أحدهما موسراً والآخر معسراً على القولين:

القول الأول: إن المعتبر حالهما معاً، فتكون نفقة الوسط، فوق نفقة المعسرة ودون نفقة الموسرة، وهو المفتى به عند الحنفية –كما سبق-، وقول المالكية

(1)

والحنابلة

(2)

.

القول الثاني: إن المعتبر حال الزوج فقط، وهو قول الشافعية

(3)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بأن المعتبر حال الزوج والزوجة معاً بأدلة، منها:

الدليل الأول: قوله تعالى: {لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا} [الطلاق: 7].

وجه الدلالة: الآية تبين أن التكليف بحسب الوسع، وأن النفقة على الرجال بحسب حالهم

(1)

.

الدليل الثاني: حديث عائشة –رضي الله عنها أن النبي –صلى الله عليه وسلم قال لهند –رضي الله عنها: "خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك"

(2)

.

ونوقش بأنه أذن لها أن تأخذ بالمعروف، والمعروف ألا تأخذ في الإعسار ما تأخذه في اليسار

(3)

.

وأجيب عن المناقشة بأنه أذن لها أن تأخذ بالمعروف الذي فيه كفايتها وكفاية بنيها، فالنفقة على كفاية الزوجة فتعتبر حالها أيضاً

(4)

.

دليل القول الثاني:

استدل القائلون بأن المعبر حال الزوج فقط بآية الطلاق مثل أصحاب القول الأول، وهو قوله تعالى:{لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا} [الطلاق: 7].

وجه الدلالة: أنه أراد أن الغنى ينفق على حسب حاله، والفقير على حسب حاله

(5)

.

نوقش بأن الآية دليل على اعتبار حال الزوج، وهذا صحيح، وحديث عائشة –رضي الله عنها دليل على اعتبار حال الزوجة، فيجمع بينهما.

الترجيح:

بعد استعراض القولين بأدلتهما يظهر أن القول بالجمع بين حال الزوج والزوجة معاً في اعتبار النفقة أقرب للصواب؛ لأنه جمع بين الدليلين، وفيه عمل بكلا النصين، وفيه أيضاً رعاية لكل الجانبين، فيكون أولى

(1)

.

والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الصور، منها:

- لو أن ابن الوزير تزوج بنت الوزير الآخر أو لو أن شخصاً فقيراً تزوج بفقيرة فإن المعتبر في النفقة حال الزوج عند الجميع؛ لأنهما في مرتبة واحدة.

- ولو أن ابن الوزير تزوج فقيرة أو فقيرًا تزوج بنت الوزير، فعلى القول الأول يعتبر حالهما معاً، ولها نفقة فوق المعسرة ودون الموسرة، وعلى الثاني فإن زوجة ابن الوزير لها نفقة بقدر وسع زوجها وحاله، وزوجة الفقير لها نفقة بقدر وسع زوجها وحاله ولو كانت من أغنى الناس.

المطلب الثاني: نفقة الزوجة إذا حُبست في دين:

جاء في المسألة السابقة ما يفيد الاتفاق على أن نفقة الزوجة واجبة بمجرد تسليم نفسها وتمكن زوجها من الاستمتاع بها

(1)

.

والنفقة لها موانع، ومنها: حبس الزوجة في دَين عليها؛ لأن فوت الاحتباس منها

(2)

، وعليه الفتوى

(3)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة:

وصورة المسألة في زوجة استدانت المال ولم تسدده حتى حبست فيه؛ فهل لها نفقة في هذه الحالة؟

تحرير محل النزاع:

اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين:

القول الأول: إن لها نفقة مدة حبسها، وهو قول المالكية

(4)

.

القول الثاني: إن النفقة تسقط، وهو قول الحنفية –كما مضى-، والشافعية

(5)

، والحنابلة

(6)

.

التعليلات والمناقشات:

تعليل القول الأول:

علَّل القائلون بأن النفقة لم تسقط إذا حبست الزوجة في دين عليها بتعليل مفاده أن المنع من الاستمتاع لم يحصل من جهتها

(1)

.

قد يناقش بأنه بسببها وإن لم يكن من جهتها.

قد يجاب عنه بأنه إذا اجتمع المباشر والمتسبب، أضيف الحُكم إلى المباشر

(2)

، فالذي باشر الحبس هو السلطان وليست الزوجة، فالحكم يضاف إليه لا إليها، فلا تسقط نفقتها.

قد يناقش أيضاً بأنه يُستثنى من ذلك إذا كان المتسبب متعدياً بفعله.

وقد يجاب عنه بأن الحكم يضاف إلى المباشر وحده دون المتسبب في حالة كون السبب لا يعمل في فوت الاحتباس إذا انفرد عن المباشرة

(3)

.

تعليل القول الثاني:

علَّل القائلون بأن النفقة تسقط؛ لأن فوت الاحتباس حصل بسببها.

يناقش –كما مر- بأنه إذا اجتمع السبب والمباشرة، غلب جانب المباشرة.

الترجيح:

بعد استعراض القولين وتعليليهما يظهر أن القول الأول أقرب للصواب؛ لأن الزوجة متسببة وليست مباشرة لفوت الاحتباس، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو حبست في السجن بسبب الدين، فإن النفقة ما زالت لها وقت حبسها بخلاف القول الثاني.

ويظهر من ذلك أن لها نفقة حتى لو كانت الدولة تصرف عليها وقت سجنها، والله أعلم.

المطلب الثالث: نفقة الزوجة إذا حبست في سفرها مع محرم

(1)

لأداء الحج:

هذه المسألة ملحقة بالسابقة؛ إذ الحنفية لم يفرقوا بينهما من حيث عدم وجوب نفقة الزوجة؛ لأن فوت الاحتباس منها.

دراسة المسألة دراسة مقارنة:

صورتها فيما لو سافرت الزوجة لأداء الحج الفرض مع محرم هل تسقط نفقتها حتى ترجع إلى بيتها؟

تحرير محل النزاع:

اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين:

القول الأول: إن النفقة تسقط، وهو قول الحنفية –كما مر في المسألة السابقة-، والشافعية

(2)

، والحنابلة

(3)

.

القول الثاني: لا تسقط نفقتها إلا أن لها نفقة حضر وليس سفر، وهو قول المالكية

(4)

.

الأدلة والمناقشات:

دليل القول الأول:

استدل القائلون بأن نفقة الزوجة تسقط إذا كانت محبوسة في سفرها لأداء الحج الفرض مع محرم لها بدليل أن فوت الاحتباس من جهتها

(5)

.

قد يناقش بأنها مأمورة بأداء فريضة الحج على الفور متى توفرت أسبابه وتحققت شروطه.

دليل القول الثاني:

لم أجدهم يذكرون الدليل لهذه المسألة، لكن يمكن الاستدلال بقولهم: إن الحج على الفور، وليس للزوج منعها حينئذ

(1)

، وعليه فلا تسقط النفقة.

قد يجاب بأنه ليس له منعها، لكن له أن يمنع النفقة لفوات الاستمتاع بها.

الترجيح:

بعد استعراض القولين يظهر أن القول الثاني أقرب للصواب؛ لأن فوت الاحتباس الآن تغير؛ ففي قديم الزمان حج المرأة كان يأخذ ثلاثة أشهر وأكثر

(2)

، وأما الآن فكلها أيام قليلة، وقد لا تتجاوز زيارة الزوجة أهلها في الغالب، ويكون من الصعب إطلاق القول إنها محبوسة في سفرها لأداء الحج، وما دون ذلك من باب أولى، والله أعلم.

والمسألة لها فائدة عملية تظهر فيما لو سافرت الزوجة مع محرم لها غير الزوج لأداء الحج الفرض، وكانت نفقتها مائة ريال لكل يوم مثلاً، فعلى القول الأول تسقط نفقتها عنه بقدر عدد أيام غيابها، وعلى الثاني لا تسقط، ولها بعد عودتها عن كل يوم مائة ريال.

وينغي التنبيه إلى أن غياب الزوجة في القديم لمدة تتجاوز ثلاثة أشهر له أثر بالغ، وإيجاب النفقة في هذه المدة مع عدم التمكن الذي هو شرط وجوب النفقة فيه إضرار بالزوج، ولذلك كان لهذا القول حظ من النظر والحالة كما ذُكر، وأما الآن فقد لا يكون فيه إضرار بالزوج، وإن قلنا بأن النفقة تسقط فليست كثيرة لقلة أيام غياب الزوجة.

وفي كثير من الأحايين الزوج يدفع لزوجته تكاليف أداء الفريضة وتكلفة سفر أغلى من تكلفة حضر؛ لوجود وسائل النقل، والفنادق وغيرها.

ولذلك يمكن الجمع بين القولين بهذه الطريقة، بحيث ينظر إلى حقيقة فوت الاحتباس عرفاً، والله أعلم.

المطلب الرابع: حد اليسار في النفقة

(1)

:

هذه آخر مسألة من مسائل النفقات في هذا البحث، وفقهاء الحنفية اختلفوا في حد اليسار الموجب لنفقة الأقارب على قولين:

القول الأول: إنه يقدر بنصاب الزكاة، وهذا روي عن أبي يوسف رحمه الله

(2)

.

القول الثاني: ما روي عن محمد رحمه الله أنه قدره بما يفضل على نفقة نفسه وعياله شهراً أو بما يفضل على ذلك من كسبه الدائم كل يوم

(3)

.

والفتوى على الأول لكن النصاب نصاب حرمان الصدقة

(4)

، وهو مائتا درهم

(5)

إذا كان فاضلاً عن حوائجه الأصلية] من أي مال كان

(6)

[، بدليل أن النفقة أشبه بصدقة الفطر؛ لكونها مئونة من وجه، وصدقة من وجه، والنفقة مئونة من كل وجه، فلما لم يشترط لوجوب الفطر الغنى الموجب للزكاة فلأن لا يشترط هاهنا -وهي مئونة من كل وجه- أولى

(7)

.

وقدم قول محمد رحمه الله؛ لأنه أرفق بالناس

(8)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة:

صورة المسألة في شخص له ما يفضل من ماله على حوائجه الأصلية؛ فمتى يوصف بأنه أدنى حد اليسار الذي تجب بعده النفقة على الأقارب؟

تحرير محل النزاع:

اختلف العلماء في حد اليسار الموجب لنفقة الأقارب على القولين:

القول الأول: إن اليسار نصاب حرمان الصدقة، ويقدر بمائتي درهم إذا كان يفضل على حوائجه الأصلية من أي مال كان، وهو قول الحنفية – كما سبق-.

القول الثاني: إن اليسار المذكور مقدر بما يفضل عن قوته وقوت زوجته في يومه وليله، وهو قول المالكية

(1)

، والشافعية

(2)

، والحنابلة

(3)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل أصحاب القول الأول القائل بأن حد اليسار يتعلق بنصاب حرمان الصدقة بأدلة، منها:

الدليل الأول: قياس الأولى؛ لأن صدقة الفطر لم يشترط فيها النصاب الموجب للزكاة مع كونها مئونة وصدقة، فالنفقة من باب أولى؛ لأنها مئونة فقط.

قد يناقش بأن صدقة الفطر مرة واحدة في السنة فلم يشترط لها النصاب الموجب للزكاة، وأما النفقة فمستمرة طوال العام.

الدليل الثاني: لأن حد اليسار بنصاب حرمان الصدقة أرفق بالناس

(4)

.

قد يناقش بأن الضرر يلحق بعض الموسرين بهذا الاعتبار، وبخاصة إذا كان عدد الأقرباء المحتاجين كثير.

أدلة القول الثاني:

استدل أصحاب القول الثاني القائل بأن اليسار ما فضل عن قوت نفسه وزوجته في يومه وليله بأدلة، منها:

الدليل الأول: ما روى جابر –رضي الله عنه أن النبي –صلى الله عليه وسلم قال: "إذا كان أحدكم فقيرًا، فليبدأ بنفسه، فإن كان فيها فضل فعلى عياله، فإن كان فيها فضل، فعلى ذي قرابته -أو قال: على ذي رحمه- فإن كان فضل فهاهنا وهاهنا"

(1)

.

وجه الدلالة: الحديث دليل على أن من لا يفضل عن نفقته شيء لا تجب عليه

(2)

، وإنما تجب بأدنى ما يفضل عنها.

الدليل الثاني: تقديم نفقة الزوجة على القريب؛ لأن نفقة الزوجة عوض، فَقُدِّمت على نفقة القريب التي هي المواساة، ولأن نفقة الزوجة تجب لحاجته فقدمت على نفقة القريب كنفقة نفسه

(3)

.

الترجيح:

بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر للباحث أن القول الثاني أقرب للصواب؛ إذ يؤيده النص الشرعي، وفيه رفق بالفقراء أيضاً، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو كان لشخص موسر أقارب فقراء، فعلى القول الأول لا تجب نفقتهم إلا إذا كان يفضل من ماله مائتا درهم، وعلى الثاني تجب إذا كان فاضلاً عن قوت نفسه وزوجته في يومه وليله.

المبحث السادس: في مسائل الإجارة

المطلب الأول: الإجارة على الطاعات:

يذكر فقهاء الحنفية هذه المسألة في كتاب الإجارة، لكن تحت باب الإجارة الفاسدة، ويفهم من ذلك حكمها ابتداءً، وينصون على أن كل طاعة يختص بها المسلم لا يجوز الاستئجار عليها، لكن حينما ظهر التواني في أمور الدين استحسن بعض الفقهاء الاستئجار على تعليم القرآن؛ لأن في الامتناع عن ذلك تضييع حفظ القرآن، ولأن حاجة الناس داعية إلى ذلك

(1)

، وعليه الفتوى

(2)

.

وعليه فإن جواز الاستئجار اقتُصِر على تعليم القرآن، وزاد بعضهم الأذان والإقامة والوعظ والفقه وغيره، لكن أكثرهم على جواز الاستئجار لتعليم القرآن. وقد اتفقت كلمتهم في الشروح على التعليل بالضرورة، وهي خشية ضياع القرآن، كما اتفقت كلمتهم على التصريح بأصل المذهب من عدم الجواز، ثم استثنوا ما ذُكر آنفاً، فهذا دليل على أن المفتى به ليس جواز الاستئجار على كل طاعة، بل على ما ذكروه فقط ولأجل الحاجة، وتعليم القرآن في ذلك أظهر

(3)

.

والخلاف في هذه المسألة اختلاف زمان، وليس حجة وبرهان

(4)

.

دراسة المسألة دراسة مقارنة

صورة المسألة فيما لو أن إنساناً أراد أن يعلّم ابنه القرآن الكريم، فوجد شخصاً يقوم بذلك بأجر؛ فهل تصح هذه الإجارة؟

تحرير محل النزاع:

اتفق الفقهاء على جواز أخذ الرزق من بيت مال المسلمين لتعليم القرآن الكريم

(1)

، واختلفوا في جواز الاستئجار على تعليمه وأخذ الأجر من ذلك على قولين:

القول الأول: جواز الاستئجار على تعليم القرآن، وهو قول الحنفية للحاجة فقط

(2)

–كما سبق-، والمالكية

(3)

، والشافعية

(4)

، ورواية عند الحنابلة

(5)

.

القول الثاني: عدم جواز الاستئجار على تعليم القرآن، وهو قول عند الحنفية، وهو الأصل في المذهب -كما سبق-، ورواية أخرى عن الحنابلة

(6)

.

الأدلة والمناقشات:

أدلة القول الأول:

استدل القائلون بجواز الاستئجار لتعليم القرآن بأدلة، منها:

الدليل الأول: حديث ابن عباس –رضي الله عنهما أن نفراً من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم مروا بماء، فيهم لديغ أو سليم، فعرض لهم رجل من أهل الماء، فقال: هل فيكم من راقٍ، إن في الماء رجلاً لديغاً أو سليماً، فانطلق رجل منهم، فقرأ بفاتحة الكتاب على شاء، فبرأ، فجاء بالشاء إلى أصحابه، فكرهوا ذلك وقالوا: أخذت على كتاب الله أجراً، حتى قدموا المدينة، فقالوا: يا رسول الله، أخذ على كتاب الله أجراً، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"إن أحق ما أخذتم عليه أجرًا كتاب الله"

(1)

(2)

.

وجه الدلالة: الحديث دليل على جواز أخذ الأجر على كتاب الله، وعليه يجوز الاستئجار على تعليمه

(3)

.

نوقش بأنه يحمل على الجعل في الرقية؛ لأنه ذكر ذلك في سياق خبر الرقية، كما نوقش أيضًا بأن المراد من الأجر ثواب

(4)

.

وقد يجاب عنه بحديث: "وما يدريك أنها رقية؟ أصبتم، اقسموا واضربوا لي معكم بسهم"

(5)

، فلا يمكن حمله على الثواب.

كما يمكن مناقشته أيضاً بأن البخاري أدرج هذا الحديث في كتاب الطب

(6)

، وهو من فقهه –رحمه الله.

ويجاب عنه بأن البخاري أدرج الحديث نفسه في كتاب الإجارة

(7)

، فدل على أنه يحمل عليها.

الدليل الثاني: النبي صلى الله عليه وسلم زوج رجلاً بما معه من القرآن

(1)

(2)

.

وجه الدلالة: إذا جاز تعليم القرآن عوضاً في النكاح، وقام مقام المهر جاز أخذ الأجرة عليه في الإجارة

(3)

.

نوقش بأنه ليس في الحديث تصريح بأن التعليم صداق، وإنما قال:"فقد زوجتكها بما معك من القرآن"

(4)

، فيحتمل أنه زوجها إياه بغير صداق إكرامًا كما زوج أبا طلحة أم سليم على إسلامه

(5)

، أو أن يقال إنه زوجه لإسلامه

(6)

(7)

.

الدليل الثالث: حديث أبي سعيد أن رجلاً رقى رجلاً بفاتحة الكتاب على جُعل فبرأ، وأخذ أصحابه الجعل، فأتوا به النبي صلى الله عليه وسلم فأخبروه وسألوه فقال:"وما يدريك أنها رقية؟ أصبتم، اقسموا واضربوا لي معكم بسهم"

(8)

(9)

.

وجه الدلالة: وإذا جاز أخذ الجعل جاز أخذ الأجر، لأنه في معناه

(10)

.

نوقش بأنه من باب المداواة، والمأخوذ عليها جعل، والمداواة يباح أخذ الأجر عليها، ثم الجعالة أوسع من الإجارة، ولذلك تجوز مع جهالة العمل والمدة

(1)

.

الدليل الرابع: ولأنه يجوز أخذ الرزق عليه من بيت المال، فجاز أخذ الأجر عليه كبناء المساجد

(2)

.

نوقش بأنه يجوز أخذ الرزق من بيت المال على ما يتعدى نفعه؛ لأنه من مصالح المسلمين، فإذا كان بذله لمن يتعدى نفعه إلى المسلمين محتاجاً إليه كان من المصالح، وكان له أخذه؛ لأنه من أهله، وجرى مجرى الوقف على من يقوم بهذه المصالح بخلاف الأجر

(3)

.

الدليل الخامس: الضرورة

(4)

أو ما تعم به البلوى

(5)

.

أدلة القول الثاني:

استدل القائلون بعدم جواز الاستئجار على تعليم القرآن بأدلة، منها:

الدليل الأول: روي أن عثمان بن أبي العاص قال: يا رسول الله اجعلني إمام قومي، قال: "أنت إمامهم واقتدِ بأضعفهم، واتخذ مؤذناً لا يأخذ على أذانه أجرًا

(6)

(7)

.

وجه الدلالة: الحديث دليل على عدم جواز أخذ الأجر على التأذين، وكذا على تعليم القرآن بجامع العبادة

(8)

.

الدليل الثاني: حديث عبادة بن الصامت –رضي الله عنه قال: علمت ناساً من أهل الصفة القرآن والكتابة، فأهدى إليّ رجل منهم قوساً، فقلت: ليست بمال، وأرمي عنها في سبيل الله، فسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عنها، فقال:"إن سرك أن تطوق بها طوقا من نار فاقبلها"

(1)

(2)

.

وجه الدلالة: الحديث دليل على حرمة التكسب من تعليم الناس القرآن.

نوقش بأنه منسوخ بحديث: "إن أحق ما أخذتم عليه أجرًا كتاب الله" السابق ذكره

(3)

.

الدليل الثالث: عن أبي بن كعب –رضي الله عنه أنه علم رجلاً سورة من القرآن فأهدى له خميصة أو ثوباً فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم فقال: "لو أنك لبستها أو أخذتها ألبسك الله مكانها ثوبا من نار"

(4)

.

وجه الدلالة: في الحديث دليل على منع أخذ الأجرة على تعليم القرآن أو سورة منه.

نوقش الدليل الثاني والثالث بأنهما قضيتان في عين، فيحتمل أن النبي صلى الله عليه وسلم علم أنهما فعلا ذلك لله خالصاً، فكره أخذ العوض عنه من غير الله تعالى

(5)

.

الدليل الرابع: عن أبيّ –رضي الله عنه أيضاً أنه قال: كنت أختلف إلى رجل مسن قد أصابته علة قد احتبس في بيته أقرئه القرآن، فكان عند فراغه مما أقرئه يقول لجارية له هلمي طعام أخي فيؤتى بطعام لا آكل مثله بالمدينة، فحاك في نفسي منه شيء، فذكرته للنبي صلى الله عليه وسلم فقال:"إن كان ذاك الطعام طعامه وطعام أهله فكل منه، وإن كان يتحفك به فلا تأكله"

(1)

.

وجه الدلالة: في الأثر دليل على حرمة أخذ الأجر على تعليم القرآن الكريم حتى لو كان في صورة الضيافة الخاصة إذا ظُنّ أن التعليل سببها.

الدليل الخامس: عن عبد الرحمن بن شبل الأنصاري قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "اقرءوا القرآن، ولا تغلوا فيه، ولا تجفوا عنه، ولا تأكلوا به، ولا تستكثروا به"

(2)

(3)

.

وجه الدلالة: الحديث دليل على منع الأكل بالقرآن والتكسب به، ومن الأكل به الاستئجار لتعليمه.

الدليل السادس: من شرط صحة هذه الأفعال كونها قربة إلى الله –سبحانه وتعالى، فلم يجز أخذ الأجر عليها كما لو استأجر قومًا يصلون خلفه الجمعة أو التراويح

(4)

.

الترجيح:

بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول بالمنع أقرب للصواب، وينبغي أن يكون الأصل في المسألة، لكن قد يستثنى للضرورة أو الحاجة الماسة أو ما تعم به البلوى فيقال بجواز الاستئجار على تعليم القرآن؛ خشية ضياع الحفظ، وفي ذلك حمل كل قول على محمله الصحيح.

والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الصور، منها:

- لو أن إنساناً أراد تعليم بنيه وتحفيظهم القرآن ولم يجد إلا من يقوم بذلك بالأجر، فعلى القول الأول يجوز ذلك عند الحنفية وقت الضرورة فقط، وعند البقية ابتداءً، وعلى القول الثاني لا يجوز ابتداءً.

- لو أن الدولة تكفلت ببناء وقف لتحفيظ القرآن أو لها بيت المال يصرف منه لذلك وأراد شخص أن يعلم ابنه القرآن، فعلى القول الأول يجوز الاستئجار على تعليمه مطلقاً إلا عند الحنفية؛ لأن الضرورة زالت بزوال الخوف من تضييع حفظ القرآن، وعلى القول الثاني لا يجوز مطلقاً، والمنع أقوى مع وجود دور تحفيظ القرآن التي يصرف عليها من وقف أو بيت المال أو ما شابههما.

المطلب الثاني: اختلاف المؤجر والمستأجر في أجرة العمل

(1)

:

من المسائل التي يذكرها علماء الحنفية كمثال على اختلاف المؤجر والمستأجر مسألة خياطة الثوب ونحوه، فلو قال المستأجر: خِطتَ الثوب بغير أجر، وقال المؤجر: بل بأجر، فإن كان قبل العمل يتحالفان ويبدأ بيمين المستأجر، وإن كان بعد العمل فقد اختلف فقهاء الحنفية في ذلك على قولين:

القول الأول: القول قول صاحب الثوب؛ لأنه منكر، ولأنه لا قيمة للعمل بدون العقد، وهو قول أبي حنيفة رحمه الله

(2)

.

القول الثاني: إن تكررت المعاملة بينهما بأجر فإن ذلك يؤيد جهة الطلب بأجر جرياً على معتادهما، وهو قول أبي يوسف –رحمه الله

(3)

.

القول الثالث: إن اتخذ حانوتاً

(4)

وانتصب لهذه الصناعة فله الأجرة وإلا فلا، وهو قول محمد

(5)

؛ لأن ذلك دليل على العمل بالأجرة عرفاً (واعتباراً للظاهر)

(6)

، والمعروف كالمشروط

(7)

، وعليه الفتوى

(8)

.

وبعضهم رجح قول الإمام لأنه قياس، ورد قوليهما إلى الاستحسان والاعتبار للظاهر، وأن الظاهر مردود؛ لأنه يصلح للدفع عن نفسه، والحاجة هنا إلى الاستحقاق وليس الدفع

(9)

.

مثاله: دار في يد رجل، فزعم آخر أنها ملكه فالقول للذي في يده، فلو بيعت دار بجنبها فأراد أن يأخذها بالشفعة لا يأخذها بمجرد اليد حتى يقيم بينة أنها ملكه؛ لأن ثبوت الملك بظاهر اليد يصلح للدفع لا للاستحقاق والأخذ من يد المشتري استحقاق فلا يملكه بدون البينة، كذا هنا

(1)

.

وبعد الاطلاع على الكتب المتوفرة لدي ظهر أن الحنفية اعتمدوا على قول محمد رحمه الله، وأكدوا أن الفتوى عليه

(2)

.

وقد يقال أن الاختلاف نشأ بسبب اختلافهم في تحديد المدعي والمدعى عليه.

فمن رأى أن المدعي الصانع، والمدعى عليه رب الثوب، ولا بينة، فإن القول قول رب الثوب بيمينه لأنه منكر.

ومن رأى أن القرائن مثل فتح الدكان والانتصاب للصنعة كافية لتقوية جانب على جانب، قال بأن القول قول الصانع، والله أعلم.

وهو أيضاً قول المالكية

(3)

، والشافعية

(4)

، والحنابلة

(5)

.

وقد استدلوا على ما ذهبوا إليه بالعرف الجاري

(6)

، ووجهه أن ما يُعطى للخياط مثلاً هو للعمل بالأجرة عرفاً، والعرف قام مقام القول.

والمسألة إذا افترضنا الخلاف فيها فإن لها ثمرة عملية تظهر في صورة لو أن إنساناً دخل محل الخياطة الرجالية وطلب خياطة الثوب بمواصفات معينة وخرج، وقبل صاحب المحل بدون أن يذكرا الأجرة، ثم جاء صاحب الثوب بعد فترة ليأخذه، لكن منعه صاحب المحل؛ لعدم دفع قيمته، فله ذلك؛ لأن العرف على أن الخياط لا يخيط بلا أجرة، وعلى القول المرجوح عند الحنفية فإن الثوب له، وكل ذلك إذا انعدمت البينة.

وفي الوقت الراهن وجود كاميرات المراقبة والفواتير الورقية والإلكترونية، وأن الأجر مقدم في الأغلب كل ذلك من القرائن التي قد تؤثر في تحديد المدعي والمدعى عليه، والله أعلم.

المبحث السابع: إسقاط حق الشفعة بالاحتيال وبتأخير الخصومة والمحاكمة:

هذه المسألة مدارها على نفي الضرر وتحقيق المصالح، ولها شقان، شق يتعلق بالاحتيال

(1)

، وشق يتعلق بالتأخير.

إسقاط حق الشفعة بتأخير الخصومة والمحاكمة

وأما إسقاط الشفعة بتأخير الخصومة والمحاكمة فقد اختلف أئمة المذهب الحنفي في ذلك؛ فعند أبي يوسف –رحمه الله أن حق الشفعة يسقط إذا ترك الشفيع مجلساً أو مجلسين من مجالس الحكم، وعنه ثلاثة أيام، لأنه دليل الإعراض، ومحمد –رحمه الله قدَّر ذلك بشهر

(2)

، لأن المشتري يتضرر بالتأخير؛ لنقض تصرفاته، فقدَّره بالشهر؛ لأنه أقل الآجل وأكثر العاجل، ومرادهما إذا ترك لغير عذر.

وعند أبي حنيفة –رحمه الله ورواية أخرى عن أبي يوسف –رحمه الله

(3)

أنه حق ثابت لا يسقط بالتأخير كسائر الحقوق، وضرر المشتري يمكن دفعه بالمرافعة إلى القاضي حتى يوقِّت له وقتاً يوفيه فيه الثمن وإلا بطل حقه بإسقاطه هو

(4)

، إلا لعذر مثل مرض أو حبس

(5)

.

والفتوى على قول أبي حنيفة –رحمه الله

(6)

.

وهو قول المالكية

(1)

، والشافعية

(2)

، والحنابلة

(3)

.

ويظهر مما سبق أن الفقهاء متفقون على أن الشفعة حق ثابت، ولا يسقط بمجرد التأخير، وإنما إذا فرَّط الشفيع بتأخير المطالبة تأخيراً يضر بالمشتري أو البائع عرفاً، وبلا عذر، وحينها يكون هو من أسقط حقه، والله أعلم.

إسقاط حق الشفعة بالاحتيال:

أما إسقاط حق الشفعة بالاحتيال فإن الحنيفة يرون جواز ذلك (قبل وجوبها)

(4)

؛ للمصلحة أو لدفع الضرر

(5)

، فيقولون: إن الشفعة إنما شرعت لدفع ضرر الجوار، فالمشتري إن كان ممن يتضرر به الجيران فلا يحل إسقاطها، وإن كان رجلاً صالحا ينتفع به الجيران، والشفيع متعنت لا يحب جواره فحينئذ يحتال في إسقاطها

(6)

.

ومثال ذلك لو أن شخصاً باع داراً إلا ذراعاً منها في طول الحد الذي يلي دار الشفيع، فالشفيع لا يستحق الشفعة؛ أما في قدر الذراع فلانعدام الشرط وهو البيع، وأما فيما وراء ذلك فلانعدام السبب وهو الجوار

(7)

.