بسم الله الرحمن الرحيم دراسات جامعية لمرحلتي الماجستير والدكتوراة   المنهج التأصيلي لدراسة التفسير التحليلي   من صريف - المنهج التأصيلي لدراسة التفسير التحليلي

بسم الله الرحمن الرحيم

دراسات جامعية

لمرحلتي

الماجستير والدكتوراة

المنهج التأصيلي

لدراسة التفسير التحليلي

من صريف قلم الدكتور

عرفة بن طنطاوي

الحمدُ لله الذي أنزلَ كتابَه المجيدَ على أحسنِ أسلوب، وبهرَ بحسنِ أساليبِه وبلاغةِ تركيبِه القلوب، نزَّله آياتٍ بيِّناتٍ، وفصَّله سورًا وآياتٍ، ورتَّبَه بحكمتِه البالغةِ أحسنَ ترتيب، نظَمَه أعظمَ نظامٍ بأفصحِ لفظٍ وأبلغِ تركيبٍ، وصلَّى الله على من أُنزل إليه لينذرَ به وذكرى، ونزله على قلبهِ الشَّريفِ فنفى عنه الحرجَ وشرحَ له صدرًا، وعلى آله وصحبِه مهاجرةً ونصرًا

(1)

.

•‌

‌ الفصل الأول •

التفسير والتأويل

‌

‌المبحث الأول: مفهوم التفسير

وفيه مطلبان:

‌

‌المطلب الأول: مفهوم التفسير لغةً

التفسير في اللغة: اسمٌ، وجمعه؛ تفسيرات، وتفاسير، ويراد به: الشرح والبيان، وتفسير القرآن الكريم: توضيح معانيه، وبيان وجوه البلاغة والإعجاز فيه، وشرح في آياته؛ من أسباب النزول، والعقائد، والأحكام والحكم

(1)

.

فمن تأمل معاني التفسير وجدها مادة تدور حول الكشف، والإيضاح، والبيان للشيء.

وحول توضيح مادته يقول ابن فارس

(2)

: " (فَسَرَ) الفاء، والسين، والراء كلمة واحدة تدلُّ على بيانِ شيءٍ وإيضاحِه"

(3)

.

ويقول ابن منظور

(4)

: " (فسر) الفَسْرُ: البيان، فَسَر الشيءَ يفسِرُه بالكَسر وتَفْسُرُه بالضم فَسْرًا وفَسَّرَهُ: أَبانه. وقوله عز وجل:

{وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا} [الفرقان: 33]، ولم يَرِد هذا اللفظ في القرآن الكريم إلا في هذه الآية فقط"

(1)

؛ والفَسْرُ: كشف المُغَطّى، والتَّفْسير كَشف المُراد عن اللفظ المُشْكل، والتأْويل: ردّ أَحد المحتملين إلى ما يطابق الظاهرواسْتَفْسَرْتُه كذا أَي سأَلته أَن يُفَسِّره لي.

والفَسْر: نظر الطبيب إلى الماء، وكذلك التَّفْسِرةُ؛ قال الجوهري: وأَظنه مولَّدًا، وقيل: التَّفْسِرةُ البول الذي يُسْتَدَلُّ به على المرض وينظر فيه الأطباء يستدلون بلونه على علة العليل، وهو اسم كالتَّنْهِيَةِ، وكل شيء يعرف به تفسير الشيء ومعناه، فهو تَفْسِرَتُه

(2)

.

ويقول السيوطي: "إنه مقلوب السَّفر، تقول: أسفَر الصبح، إذا أضاء، وقيل: مأخوذ من التَّفْسِرة؛ وهي اسم لما يَعرف به الطبيبُ المرضَ"

(3)

.

وقد سبق بيان ابن منظور له آنفًا، وأما معنى قول السيوطي (مقلوب) أي: مقلوب الجذر. ومن يرى أنّه مقلوب الجذر عن «السفر» كذلك يقول: سفرت المرأة سفورًا، إذا ألقت خمارها عن وجهها فهي سافرة

(4)

، وتقول: أسفر الصبح إذا أضاء

(5)

.

ومما عُرِّف به كذلك أنه: "الاستبانة، والكشف، والعبارة عن الشيء بلفظ أسهل وأيسر من لفظ الأصل"

(6)

.

ومما سبق يتبين أنّ المعاني اللغوية للتفسير متقاربة المعنى وأن اختلاف تناول اللغويون للأصل الاشتقاقي الذي انبثقت منه لفظة: "تفسير"، هو اختلاف تنوع لا اختلاف تضاد،

وذلك لتقارب المعنى واتحاد دلالة المادتين، أعني مادة "فسر"، ومادة "سفر" وأن مادتيها تدوران حول الكشف "للمغلق" والمستور، والإيضاح "للمبهم"، والبيان "لما خفي"؛ «فالدلالة فيه واحدة في اللغة، تعني كشف المغلق، وتيسر البيان، والإظهار من الخفي إلى الجلي»

(1)

..

ومن هنا يتبين أنه: يستوي أن يكون التفسير مشتقًا من «الفسر» أو من «السفر» فدلالة المادتين واحدة في النهاية وهي الكشف عن شيء مختبئ

(2)

، وهو في اللغة: اسم، وجمعه؛ تفسيرات، وتفاسير، ويراد به: الشرح والبيان، وتفسير القرآن الكريم: توضيح معانيه، وبيان وجوه البلاغة، والإعجاز فيه، وشرح في آياته؛ من أسباب النزول، والعقائد، والأحكام والحكم

(3)

.

‌

‌المطلب الثاني: بيان مفهوم التفسير اصطلاحًا

أما معنى التفسير اصطلاحًا، فقد اختلفت عبارات العلماء في ذلك، ومن أشهرها:

‌

‌1. تعريف أبي حيان في مقدمة تفسيره بقوله:

"التفسير: وهو: علم يُبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن ومدلولاتها، وأحكامها الإفرادية والتركيبية، ومعانيها التى تحمل عليها حالة التركيب، وتتمات لذلك". ثم شرحه بقوله: "فقولنا: (علم) هو جنس يشمل سائر العلوم، وقولنا:(يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن) هذا هو علم القراءات، وقولنا:(ومدلولاتها) أي مدلولات تلك الألفاظ، وهذا هو علم اللغة، وقولنا:(وأحكامها الإفرادية والتركيبية) هذا يشمل علم التصريف، وعلم الإعراب، وعلم البيان، وعلم البديع، وقولنا:(ومعانيها التى تحمل عليها حالة التركيب)

يشمل ما دلالته بالحقيقة وما دلالته بالمجاز، وقولنا:(وتتمات لذلك) هو معرفة النسخ، وسبب النزول، وقصة توضح ما انبهم فى القرآن، ونحو ذلك"

(1)

.

‌

‌2. وعرّفه الزركشي بقوله:

"علم يعرف به فهم كتاب الله تعالى، المنزل على نبيه محمد صلى الله عليه وسلم، وبيان معانيه، واستخراج أحكامه وحكمه"

(2)

.

‌

‌3. وقد ذكر السيوطي فى إتقانه عدة تعريفات كثيرة للتفسير

، واعتبر في كتابه «التحبير في علم التفسير» تعريف أبى حيان أحسن تعريف

(3)

.

ولعل خير ما يجمع تلك التعاريف كلها، ذلك الذى ذكره الزرقاني فى مناهله، حيث يقول:"والتفسير فى الاصطلاح: علم يبحث فيه عن القرآن الكريم، من حيث دلالته على مراد الله تعالى، بقدر الطاقة البشرية"

(4)

.

وهذا التعريف -على الرغم من إيجاز عبارته- تعريف جامع مانع، يناسب المطلوب من الصياغة في مثل هذا المقام.

ثم شرح الزرقاني تعريفه هذا شرحًا وافيًا، ثم بيّن لنا سبب تسمية هذا العلم بذلك الاسم، ووجه اختصاصه بها دون بقية العلوم، فقال: "وسمي علم التفسير لما فيه من الكشف والتبيين، واختص بهذا الاسم دون بقية العلوم -مع أنها كلها مشتملة على الكشف والتبيين-

لأنه لجلالة قدره، واحتياجه إلى زيادة الاستعداد، وقصده إلى تبيين مراد الله من كلامه، كان كأنه هو التفسير وحده، دون ما عداه"

(1)

(2)

.

‌

‌4. ومن أبين ما قيل في تعريفه كذلك:

أنه علم: "استخراج المعاني المحتبسة والمستورة تحت الألفاظ، والكشف عن مدلولاتها ومقاصدها، وفق مجموعة من القواعد والضوابط التي تراعى عند الإجراء"

(3)

.

‌

‌5. وقيل هو: "العلم الذي يبحث فيه المفسر عن كيفية النّطق بألفاظ القرآن الكريم

، ومدلولات هذه الألفاظ، وأحكامها الإفرادية والتركيبية، ومعانيها التي تحمل عليها حال التركيب، وغير ذلك كمعرفة النسخ، وسبب النزول، وما به من توضيح المقام كالقصة والمثل"

(4)

.

‌

‌المبحث الثاني: مفهوم التأويل

وفيه ثلاثة مطالب:

‌

‌المطلب الأول: مفهوم التأويل لغًة

التأويل لغة: "مصدر أوّل يؤوّل، وأوّل فعّل -بتشديد أوسطه- ثلاثيه آل يؤول أولا"، قال أهل اللغة: الأوْل الرجوع، وهذا تفسير تقريبي، وأغلب ما تستعمل في الرجوع الذي فيه معنى الصيرورة، ومن أمثلة اللغويين:"طبخ الشراب؛ فآل إلى قدر كذاو كذا". ولذلك وضع بعض النحاة "آل" في الأفعال التي تجيء بمعنى "صار"، وتعمل عملها. و" آل" قريب من معنى "حال"، أي: تحول من حال إلى حال.

والتأويل مأخوذ من هذا، فهو أن يجعل الكلام يؤول إلى معنى لم يكن ظاهرًا منه، فآل الكلام إلى أن حمل على ذلك المعنى بعد أن كان غير ظاهر فيه

(1)

.

ومما قيل في ذلك أنه: "مأخوذ من الأَوْل، وهو الرجوع، قال ابن منظور: الأول: الرجوع، آل الشيء يؤول أوْلاً، ومآلاً: رجع، وقال أبو عبيد: التأويل: (المرجع والمصير) "

(2)

.

وقيل: إن التأويل مأخوذ من الإيالة، وهي السياسة، قال الزبيدي:"آل الملك رعيته يؤول إِيَالاً: ساسهم وأحسن رعايتهم، وآل المال: أصلحه وساسه"

(3)

.

وعلى ذلك: فإن قلنا: إن التأويل مأخوذ من الأول، وهو الرجوع، فلأن فيه إرجاع الآية إلى ما تحتمله من المعاني، وإن قلنا: إنه مأخوذ من الإيالة وهي السياسة، فلأن المؤول يسوس الكلام، ويضعه في معناه اللائق به.

‌

‌المطلب الثاني: مفهوم التأويل اصطلاحًا

أما التأويل واستعمالاته في الاصطلاح، فإنه يطلق على معان عدة:

من أهمها وأبرزها ما يأتي:

1.

يطلق على التفسير، وهو الإيضاح والتبيين، فيكون التفسير والتأويل بمعنى واحد، وهذا ما جرى عليه ابن جرير الطبري في تفسيره، حينما يقول: القول فى تأويل قوله تعالى كذا وكذا، وبقوله: اختلف أهل التأويل فى هذه الآية.

2.

ويطلق على حقيقة الشيء ذاته، ونفس المراد بالكلام، فإذا قيل: غربت الشمس، فتأويل هذا هو نفس غروبها، وهذا، في نظر ابن تيمية رحمه الله

(4)

، هو لغة القرآن التي نزل بها.

3.

ويطلق على صرف اللفظ عن ظاهره الراجح إلي معنى آخر مرجوح، وهو بهذا الإطلاق نوعان: صحيح، وفاسد.

‌

‌المطلب الثالث: بيان معاني التأويل في القرآن إجمالًا

فالتأويل لفظ مجمل يحتاج إلى تفسير وبيان؛ وله أربعة معان في كتاب الله تعالى على التفصيل التالي:

‌

‌المعنى الأول: التفسير والمرجع وما يؤول إليه الكلام

؛ يقول الجوهري (ت 393 هـ): التأويل: تفسير ما يَؤُولُ إليه الشيء، أي: تفسيره ومرجعه"

(5)

.

‌

‌المعنى الثاني: عاقبة الشيء؛ يقال: "آل الأمر إلى كذ

" إذا صار إليه ورجع

(6)

؛ ومنه قوله تعالى: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا} [النساء: 59]، يقول ابن جرير الطبري (ت 310 هـ): يعني: وأحمد مَوْئلا ومغبّة، وأجمل عاقبة"

(7)

.

وبنحو قول الطبري يقول الشوكاني: (ت: 1255 هـ) أحسن تأويلًا: أي أحسن عاقبة من آل إذا رجع وعليه يكون المعنى: أحسن مرجعًا ومآلًا

(1)

.

‌

‌المعنى الثالث: الحقيقةُ التي يصيرُ إليها الشيء ويرجع

، حقيقة الشيء المخبر عنه؛ ومنه قوله تعالى:{هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ} [الأعراف: 53]، قال ابن زيد:"يوم يأتي حقيقته؛ وقرأ قول الله تعالى: {هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَايَ مِنْ قَبْلُ} [يوسف: 100]، قال: هذا تحقيقها"، يقول:"ما آلت إليه رؤياي التي كنت رأيتها"، أي: تحقيق رؤياي

(2)

.

وقوله: {يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ} [الأعراف: 53]، أي: تحقيقه ووقوعُه، أي: يوم القيامة، قاله ابن عباس رضي الله عنهما

(3)

: والمعني بذلك والذي يعود عليه الضمير: هو يوم القيامة.

‌

‌المعنى الرابع: العلة الغائية والحكمة المطلوبة بالفعل

؛ ومنه قوله تعالى فيما قصه علينا من قصة الخضر مع موسى عليهما السلام: {سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا} [الكهف: 78]

(4)

.

قال الطبري: يقول: بما يؤول إليه عاقبة أفعالي التي فعلتها، فلم تستطع على تَرك المسألة عنها، وعن النكير على فيها صبرًا، والله أعلم

(5)

.

وقال البغوي (ت 317 هـ): تأويل الشيء مآله أي قال له: إني أخبرك لم فعلت ما فعلت

(6)

.

إذًا فالتأويل: "رجوع الشيء إلى مآله"

(7)

. وهي معان متقاربة في لفظها ومعناها.

‌

‌المبحث الثالث: أنواع التأويل

وفيه مطلبان:

‌

‌المطلب الأول: بيان النوع الأول وهو التأويل الصحيح الذي يُحمَدُ طَالِبُهُ

هذا التأويل من شأن صاحبه محاولة معرفة مراد الله تعالى دون أن يكون له هوى أو غرض آخر؛ ولذلك فهو يهتم بالقرائن والضوابط والأدلة؛ فإذا حتم ذلك التأويل وكان المعنى لا يستقيم بغير ذلك مال إليه؛ وإلا فهو لا يؤول ما لا يقبل التأويل ولا يقول بالمجاز في المواضع التي لا تحتمل المجاز، ولا يصرف المعنى عن ظاهره إذا كانت الدلائل تشير إلى أن المعنى الظاهر هو المقصود، وإذا كان المؤول يتغلغل وراء الظواهر والألفاظ مستخرجًا منها المعاني الحسان والدقائق الفريدة فهذا وجه مطلوب لا يهتدي إليه إلا من آتاه الله بصيرة ثاقبة وعقلًا لماحًا وطبعًا صحيحًا وفهمًا عاليًا وإدراكًا متميزًا، ولذلك دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم لابن العباس، رضي الله عنهما، وهو حبر الأمة بقوله:"اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل"

(1)

(2)

.

ومن صوره "البحث عن تفسير الأسماء والصفات ومعرفة معانيها على الوجه الذي تعرفه العرب من كلامها، فنحن نعرف معاني ما أخبرنا الله به من معاني أسمائه وصفاته سبحانه، كما نعلم معاني ما أخبرنا الله به من نعيم القبر وعذابه، وقيام الساعة، والبعث

والنشور، والموقف وأهواله، والحساب والجزاء والميزان، والجنة ونعيمها، والنار وأهوالها"

(1)

.

‌

‌المطلب الثاني: بيان النوع الثاني وهو التأويل الفاسد الذي يُذَمُّ طَالِبُهُ

"التأويل الفاسد بخلاف التأويل الصحيح، إذ يكون فيه لي أعناق النصوص حتى توافق غرض المستدل بها، وهنا يلوح للمستدل معنى ما كان ليلوح له لولا الغرض والهوى، أو قد لا يكون للمستدل غرض أو هوى، ولكنه يخطئ في إدراك المعنى لأمر توهمه ولم تنهض الأدلة أبدًا لإثباته أو تعضيده؛ ولهذا قال الإمام أحمد بن حنبل رحمه الله: " أكثر ما يخطئ الناس من جهة التأويل والقياس"

(2)

(3)

ويكون التأويل الفاسد في كل ما ورد في عقيدة لم يُكَلَّف العبادُ بحقائقها وتفاصيلها، ولكن أُمِروا باعتقادها إجمالًا.

ومن أمثلته: "البحث عن حقيقة ما أخبرنا الله به من الغيوب التي لا يستطيع العباد بعقولهم المجردة إدراك حقيقتها، فالله أخبرنا بنعيم القبر وعذابه في عالم البرزخ، كما أخبرنا بالبعث والنشور، والحشر وأهواله، والجنة وأنهارها وثمارها وأطيارها وحورها، والنار وسمومها وحميمها وغسلينها، ونحن لا ندري حقيقة ما أخبرنا الله عنه، قال تعالى نافيًا علم العباد بحقيقة ما أخبر الله به من نعيم أهل الجنة:{فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: 17]، وفي الحديث القدسي:«أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر»

(4)

.

وصفات الباري غيب لا نعرف حقيقتها، فالكلام عن الصفات فرع عن الكلام عن الذات، وحقيقة الذات غير معروفة لنا، فكذلك صفاته تبارك وتعالى"

(5)

.

‌

‌المبحث الرابع: ما يتعلق بالتأويل من جهة:

"ضوابطه وشروطه"، ومن جهة: "حكمه ومعناه

"

وفيه مطلبان:

‌

‌المطلب الأول: أهم شروط وضوابط التأويل الصحيح عند المتأخرين

أهل التأويل الفاسد لهم في تأويلهم مقصدان إما أنهم يقصدون بتأويلهم إبطال معنى شرعي صحيح، وهذا النوع هو أكثر ما يتطرقون إليه، وإما أنهم يقصدون بتأويلهم إبطال لفظ شرعي صريح، ولذلك وضع أهل العلم شروطًا للتأويل الصحيح، ومن أبرز ما ذكروا في هذا الشأن ما يلي:

1.

أن يكون اللفظ المرادُ تأويله يحتمله المعنى المؤول لغة أو شرعًا؛ فلا يصح على هذا تأويلات الباطنية التي لا مستند لها في اللغة أو الشرع، بل ولا العقل.

2.

أن يكون السياق محتملًا، مثل لفظ (النظر) فهو يَحْتَمل معانيَ في اللغة، ولكنه إذا عدِّي بـ:(إلى) لا يحتمل إلا الرؤية.

3.

أن يقوم الدليل على أن المراد هو المعنى المؤول.

4.

أن يسلم دليل التأويل من معارض أقوى؛ فإذا اختل شرط من الشروط فهو تأويل فاسد.

مثال للتأويل الصحيح: قال الله عز وجل: {نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ} [التوبة: 67]، فقد ثبت عن ابن عباس رضي الله عنهما "أن النسيان هنا هو الترك"

(1)

وقد دل على هذا التأويل تصريحًا قوله تعالى: {وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا} [مريم: 64]، وقوله سبحانه:{فِي كِتَابٍ لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى} [طه: 52]

(2)

.

‌

‌المطلب الثاني: حكم التأويل بمعناه الحادث عند المتأخرين

1.

قد يكون صحيحًا إذا اجتمعت فيه الشروط كما مرَّ.

2.

قد يكون خطأ كتأويلات بعض العلماء الذين أخطأوا في تأويل بعض نصوص الصفات.

3.

قد يكون بدعة كتأويلات الأشاعرة، والمعتزلة.

4.

قد يكون كفرًا كتأويلات الباطنية

(1)

.

"وبالجملة فالتأويل الذي يوافق ما دلت عليه النصوص وجاءت به السنة ويطابقها هو التأويل الصحيح، والتأويل الذي يخالف ما دلت عليه النصوص وجاءت به السنة هو التأويل الفاسد، ولا فرق بين باب الخبر والأمر في ذلك، وكل تأويل وافق ما جاء به الرسول فهو المقبول وما خالفه فهو المردود"

(2)

.

‌

‌المبحث الخامس: بيان الفَرْق بين التفسير والتأويل

وفيه ثلاثة مطالب:

‌

‌المطلب الأول: بيان اختلاف العلماء في بيان الفَرْق بين التفسير والتأويل، وفي تحديد النسبة بينهما

1.

قال أبو عُبَيدة بن المثنى النحوي

(1)

، وطائفة: هما بمعنًى واحد، وعليه فهُما مترادفان، وهذا هو الشائعُ عند المتقدِّمين من علماء التفسير، كالإمام ابن جرير وغيره

(2)

.

2.

قال الراغب الأصفهاني: التفسيرُ أعمُّ من التأويل، وأكثرُ استعماله في الألْفاظ ومفرداتها، وأكثر استعمال التأويل في المعاني والجُمَل، وأكثر ما يُستعمَل في الكتب الإلهية، والتفسير يُستعمل فيها وفي غيرها

(3)

، فالتفسير إمَّا أن يُستعمل في غريب الألفاظ كالبَحِيرة والسائبة والوَصِيلة والحَام، أو في تبيين المراد وشرْحه؛ كقوله تعالى:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]، وإمَّا في كلام مضمَّن بقِصَّة لا يمكن تصوُّرُه إلا بمعرفتها؛ نحوَ قوله تعالى:{إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ} [التوبة: 37].

وأمَّا التأويل: فإنَّه يُستعمَل مَرَّةً عامًّا، ومرةً خاصًّا، نحو (الكفر) المستعمَل تارةً في الجحود المطلَق، وتارةً في جحود الباري خاصَّة، و (الإيمان) المستعمل في التصديق المطلَق تارة، وفي تصديق دِين الحقِّ تارة، وإمَّا في لفظ مُشْتَرك بين معانٍ مختلفة، ونحو لفظ (وجد) المستعمل في الجد والوجد والوجود

(4)

.

3.

قول السيوطي في الإتقان: قيل إن التفسير: هو ما وقع مبينا في كتاب الله تعالى، أو معينا عليه في صحيح السنة لأن معناه قد ظهر واتضح. والتأويل: هو ما استنبطه العلماء، ولذا قال بعضهم التفسير هو ما يتعلق بالرواية والتأويل هو ما يتعلق بالدراية "

(5)

.

4.

وقال قوم: التفسير بيان وضْع اللفظ؛ إما حقيقةً وإما مجازًا، كتفسير (الصراط) بالطريق و (الصيب) بالمطر، والتأويل تفسير باطن اللفظ، مأخوذٌ من الأَوْل، وهو الرجوع لعاقبة الأمر، فالتأويل إخبارٌ عن حقيقة المراد، والتفسير إخبارٌ عن دليل المراد؛ لأنَّ اللفظ يكشِف عن المراد، والكاشف دليل، مثال ذلك: قوله تعالى: {إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ} [الفجر: 14]، تفسيره: أنَّه من الرَّصْد، يقال: رصدته؛ أي: رقبته، والمرصاد: مِفْعال منه، وتأويله التحذير مِن التهاون بأمر الله والغَفْلة، والاستعداد للعَرْض عليه، وقواطع الأدلَّة تقتضي بيانَ المراد منه على خِلاف وضْع اللفظ في اللغة

(1)

، وعلى هذا فالنِّسبة بينهما التباين.

5.

وقال قوم: التأويل: صرْف الآية إلى معنًى محتمل موافِق لِمَا قبلها وما بعدها، غير مخالف للكتاب والسُّنة من طريق الاستنباط، فقد رُخِّص فيه لأهل العلم، والتفسير: هو الكلام في أسباب نزول الآية وشأنِها وقصتها، فلا يجوز إلا بالسماع بعدَ ثبوته من طريق النقْل

(2)

، وعليه فالنسبة بينهما التباين أيضًا.

6.

وقال قوم: التفسير يتعلق بالرِّواية، والتأويل يتعلَّق بالدِّراية

(3)

، والنسبة بينهما التباين أيضًا

7.

وقال قوم: ما وقع مبيَّنًا في كتاب الله، ومعيَّنًا في صحيح السنة، سُمِّي تفسيرًا؛ لأنَّ معناه قد وضح وظهر، وليس لأحد أن يتعرَّض إليه باجتهاد ولا غيره؛ بل يحمله على المعنى الذي ورَد لا يتعدَّاه، والتأويل: ما استنبطه العلماءُ العاملون لمعانِي الخطاب، الماهرون في آلاتِ العلوم

(4)

.

8.

وقال قوم: التفسير: هو بيان المعاني التي تُستفاد من وضْع العبارة، والتأويل: هو بيانُ المعاني التي تُستفاد بطريق الإشارة، فالنِّسبة بينهما التباين، وهذا هو المشهورُ عندَ المتأخرين، وقد نبَّه إليه الألوسي في مقدِّمة تفسيره

(5)

.

‌

‌المطلب الثاني: بيان القول الراجح من أقوال العلماء في بيان معنى التفسير والتأويل

ولعلَّ أظهر الأقوال وأولاها بالقَبول: هو أنَّ التفسير: ما كان راجعًا إلى الرِّواية، والتأويل: ما كان راجعًا إلى الدِّراية؛ وذلك لأنَّ التفسير معناه الكشْف والبيان، والكشْف عن مراد الله تعالى لا يُجْزَم به إلا إذا وردَ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أو عن بعضِ أصحابه الذين شَهِدوا نزولَ الوحي، وعلموا ما أحاط به من حوادثَ ووقائع، وخالطوا رسولَ الله صلى الله عليه وسلم ورجعوا إليه فيما أشكل عليهم من معاني القرآن الكريم.

وأما التأويل: فملحوظٌ فيه ترجيح أحدِ محتملات اللفظ بالدليل، والترجيح يَعتمِد على الاجتهاد، ويُتوصَّل إليه بمعرفة مفردات الألفاظ ومدلولاتها في لُغة العرب، واستعمالها بحسب السِّياق، ومعرفة الأساليب العربية، واستنباط المعاني من كلِّ ذلك

(1)

.

قال أبو نصر القُشَيري

(2)

قال الزَّركشي

(3)

: ويُعتبَر في التفسير الاتباع والسَّماع، وإنما الاستنباط فيما يَتعلَّق بالتأويل.

قال الزَّركشي: وكأنَّ السبب في اصطلاح كثير على التفرِقة بين التفسير والتأويل التمييزُ بين المنقول والمستنبَط؛ ليحمل على الاعتماد في المنقول، وعلى النظر في المستنبط، تجويزًا له وازديادًا، وهذا من الفروع في الدِّين

(4)

.

‌

‌المطلب الثالث: الخلاصة التي توصلت لها الدراسة في مبحث الفرق بين التفسير والتأويل

أولًا: فإنَّ التأويل أعمُّ من التفسير؛ وذلك لأنَّ كلمة التأويل وردت في القرآن الكريم بأكثر من معنى، في حين أنَّ الله تبارك تعالى لم يذكرْ كلمةَ التفسير ومشتقاتها إلا مرَّةً واحدة فقط في القرآن كله في قوله تعالى:{وَلَا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا} [الفرقان: 33].

ثانيًا: إذا ذُكِر أحد اللفظين منفردًا قُصِد به المعنى الشامل للفظين معًا إذا اجتمع اللفظان معًا.

ثالثًا: إذا اجتمع اللفظان معًا "التفسير والتأويل" في شيء يخصُّ القرآن الكريم، كان المراد -والله أعلم - بالتفسير بيانَ المعاني التي تُستفاد من وضْع العبارة، وبالتأويل بيانَ المعاني التي تُستفادُ بطريق الإشارة، والله تعالى أعلم

(1)

.

وبهذا ينتهي الفصل الأول والحمد لله رب العالمين.

•‌

‌ الفصل الثاني •

التعريف بالمنهج التأصيلي لدراسة التفسير التحليلي

‌

‌المبحث الأول: التعريف بالمنهج التأصيلي لدراسة التفسير التحليلي من جهة ألفاظه التي تتكون من خمس كلمات

أ- المنهج

ب- التاصيلي

ج- لدراسة

د- التفسير

(1)

هـ- التحليلي

ولا بد أولًا: من التعرف على مفهوم هذه الكلمات ومدلولاتها في اللغة والاصطلاح، وذلك على النحو التالي:

‌

‌المطلب الأول: مفهوم ومدلول كلمة المنهج في اللغة والاصطلاح

‌

‌أ- بيان مفهوم ومدلول كلمة "منهج" في اللغة:

قال الرّاغب في المفردات: "النَّهْجُ: الطريقُ الوَاضِحُ، ونَهَجَ الأمْرُ وأَنْهَجَ: وَضَحَ، ومَنْهَجُ الطَّرِيقِ ومِنْهَاجُهُ، قال تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} الآية [المائدة: 48] "

(2)

.

قال أبو جعفر النحاس في معاني القرآن: والصراط في اللغة المنهاج الواضح

(3)

.

والمنهاج: الطريق الواضح البيِّنُ المستقيم، وقوله:{اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} [الفاتحة: 6]؛ أي: ثبتنا على المنهاج الواضح.

وهو كما قال الزبيدي في تاج العروس (ت: 1205 هـ)

(1)

: السراط بالكسر: السبيل الواضح، وبه فسر قوله تعالى:{اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} [الفاتحة: 6]، أي ثبتنا على المنهاج الواضح كما قاله الأزهري.

وكما قال ابن منظور في لسان العرب: الصراط، والسراط، والزراط، الطريق، قال الشاعر:

أَكُرُّ على الحَرورِيِّنَ مُهْري

…

وأَحْمِلُهُمْ على وَضَحِ الصِراطِ

(2)

قال شيخ المفسرين الإمام الطبريّ في تفسير قوله تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} الآية [المائدة: 48]: "وأما (المنهاج)، فإنّ أصله: الطريقُ البيِّنُ الواضح،

…

ثم يُستعمل في كل شيءٍ كان بيِّنًا واضحًا سهلاً"

(3)

.

وختامًا: فإن المنهج والمنهاج في اللغة لفظان مشتقان من النهج، الذي هو الطريق الواضح البيِّنُ.

ويمكننا في ضوء ما سلف أن نعرف المنهج في اللغة تعريفًا جامعًا مانعًا بأنه:

هو الطريق الواضح البين، وهو الصراط المستقيم، وهو السبيل السوي الّذي لا يتيه ولا يضل ولا ينحرف عنه سالكُه، بل يصلُ إلى غايته من ورائه مباشرةً، من غير التواءٍ ولا تعرُّج ولا انحراف ولا انجراف ولا اعوجاج.

‌

‌ب- مفهوم ومدلول كلمة "منهج" في الاصطلاح

‌

‌المنهج في الاصطلاح:

هو: الطريقة التي ينهجها الفرد حتى يصل إلى هدف معين

(4)

.

أو هو: خطوات منظمة يتبعها الباحث في معالجة الموضوعات التي يقوم بدراستها إلى أن يصل إلى نتيجة معينة

(1)

.

بالنظر إلى التعريفين السابقين، نجد أن التعريف الأول فيه دَوْر، حيث عرف المنهج بما يُنهج، فإذا أردنا شرح التعريف درنا لنعرف (ينهجها) بالمنهج، وهو عيب في التعريف.

والتعريف الثاني اقتصر على منهج البحث العلمي.

لذلك وانطلاقًا من قوله تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} [المائدة: 48]، يمكن تعريف المنهج والمنهاج بأنه: الوسيلة والبرنامج الذي يُوصَل من خلال اتباعه إلى هدف ما

(2)

.

ورود كلمة "منهاج " في القرآن الكريم:

قد وردت كلمة المنهج في كتاب الله تعالى مرة واحدة، وذلك في قوله سبحانه:{لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} الآية [المائدة: 48].

قال الطاهر بن عاشور، رحمه الله، في التحرير والتنوير: وقوله تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} الآية [المائدة: 48]، كالتعليل للنهي، أي إذا كانت أهواؤهم في متابعة شريعتهم أو عوائدهم، فدعهم وما اعتادوه وتمسكوا بشرعكم، والشرعة والشريعة: الماء الكثير من نهر أو واد، يقال: شريعة الفرات، وسميت الديانة شريعة على التشبيه، لأن فيها شفاء النفوس وطهارتها، والعرب تشبه بالماء وأحواله كثيرًا

(3)

.

وإذا كان الماء وما ينبت من أثره من النبات هو من أس مقومات حياة أبدان البشر، فكذلك جعل الله تعالى الشرعة والمنهاج أس حياة قلوبهم، وبهجة أرواح نفوسهم، وإذا كان الله قد

جعل لكل منا شرعة ومنهاجًا، فقد قال سبحانه في موضع آخر من كتابه:{شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ} الآية [الشورى: 13].

قال الشوكاني، رحمه الله، في فتح القدير: الخطاب في قوله: شرع لكم من الدين لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، أي: بيّن وأوضح لكم من الدين ما وصّى به نوحًا من التوحيد ودين الإسلام وأصول الشرائع التي لم يختلف فيها الرسل وتوافقت عليها الكتب

(1)

.

ورود كلمة " منهاج " في السنة المطهرة:

وقد وردت لفظة "منهاج" في السنة المطهرة، منها ما ثبت عند أحمد المسند من حديث ينتهي سنده إلى حذيفة بن اليمان رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «تَكُونُ النُّبُوَّةُ فِيكُمْ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ تَكُونَ، ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ أَنْ يَرْفَعَهَا، ثُمَّ تَكُونُ خِلَافَةٌ عَلَى مِنْهَاجِ النُّبُوَّةِ، فَتَكُونُ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ تَكُونَ، ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ أَنْ يَرْفَعَهَا، ثُمَّ تَكُونُ مُلْكًا عَاضًّا، فَيَكُونُ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ يَكُونَ، ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ اللهُ أَنْ يَرْفَعَهَا، ثُمَّ تَكُونُ مُلْكًا جَبْرِيًّا، فَتَكُونُ مَا شَاءَ اللَّهُ أَنْ تَكُونَ، ثُمَّ يَرْفَعُهَا إِذَا شَاءَ أَنْ يَرْفَعَهَا، ثُمَّ تَكُونُ خِلَافَةٌ عَلَى مِنْهَاجِ النُّبُوَّةِ، ثُمَّ سَكَتَ»

(2)

.

وعرفه شيخنا الفقيه العلامة ابن عثيمين، رحمه الله، بقوله: المنهج هو الطريق البين الواضح الذي يسير عليه المرء في عمله الديني والدنيوي

(3)

.

وفي ختام التعريف الاصطلاحي للمنهج، يمكننا التوصل لتعريف شرعي جامع مانع له أيضًا فنقول:

المنهج شرعًا هو: الطريق الواضح، والسبيل البين، والصراط المستقيم، وهو شرع الله ودينه الذي بينه الله في كتابه، وشرعه على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم، من العقائد والعبادات والأخلاق

والمعاملات، وأمر عباده أن يتمسكوا ويعتصموا به ويسيروا وفق ما حثهم عليه ورغبهم فيه، وما نهاهم وزجرهم عنه وحذرهم منه، ويكون ذلك بإتمارهم بأمره، وانتهائهم عن نهيه، ويكون ذلك أيضًا خوفًا وطمعًا، رغبًا ورهبًا.

‌

‌المطلب الثاني: مفهوم ومدلول كلمة التأصيلي في اللغة والاصطلاح

‌

‌أ- مفهوم ومدلول كلمة "التأصيلي" في اللغة

تَأْصِيلٌ- مصدر: أَصَّلَ: تَأْصِيلُ الشَّيْءِ: جَعْلُهُ ذَا أَصْلٍ ثَابِتٍ. تَأْصِيلُ النَّسَبِ: تَبْيَانُ أَصْلِهِ وَأَصَالَتِهِ

(1)

.

وأَصَّلَ تَأْصِيلًا: أَصَّلَهُ: جعل له أصلًا ثابتًا. أَصَّلَهُ: بين أصله أو أصالته

(2)

. وتأصَّلَ يتأصَّل، تأصُّلاً، فهو مُتأصِّل. تأصَّل الشَّيءُ: مُطاوع أصَّلَ: صار ذا أصل ثابت، ترسَّخ وتعمَّق

(3)

.

والأصل: ما يبنى عليه الشيء، أو ما يتوقف عليه

(4)

، وأصل الشيء أساسه الذي يقوم عليه

(5)

، وهو ما يبتني عليه غيره

(6)

. فأَصْلُ كُلِّ شَيْءٍ مَا يَسْتَنِدُ وُجُودُ ذَلِكَ الشَّيْءِ إلَيْهِ، فَالْأَبُ أَصْلٌ لِلْوَلَدِ، وَالنَّهْرُ أَصْلٌ لِلْجَدْوَلِ وَالْجَمْعُ: أُصُولٌ

(7)

.

وقيل: الأصل أسفل الشيء والذي يعتمد عليه سواء كان ماديًا أو معنويًا

(8)

.

‌

‌ب- مفهوم ومدلول كلمة "التأصيلي" في الاصطلاح

والتأصيل اصطلاحًا: إرجاع المعارف إلى أصلها؛ الوجود والوحي

(1)

.

والتأصيلُ: هو إرجاعُ القواعد إلى أصول شرعيّة يعتمدُ عليها، وتطمئنُّ النفس إليها.

يقول أبو الحسن المَرْدَاوي الدمشقي (ت: 885 هـ):

وَالْقَاعِدَة: هِيَ الْأَمر الْكُلِّي الَّتِي يَنطبقُ على جزئيّات كَثِيرَة؛ تُفهَمُ أَحْكَامهَا مِنْهَا

(2)

.

وهذا ما سبقه شيخُ الإسلام ابنُ تيميَّةَ، رحمه الله، إلى تقعيده وتقريره حيث يقول:

لَا بُدَّ أَنْ يَكُونَ مَعَ الْإِنْسَانِ أُصُولٌ كُلِّيَّةٌ تُرَدُّ إلَيْهَا الْجُزْئِيَّاتُ؛ لِيَتَكَلَّمَ بِعِلْمِ وَعَدْلٍ

(3)

. ثُمَّ يَعْرِفُ الْجُزْئِيَّاتِ كَيْفَ وَقَعَتْ؟، وَإِلَّا: فَيَبْقَى فِي كَذِبٍ وَجَهْلٍ فِي الْجُزْئِيَّاتِ، وَجَهْلٍ وَظُلْمٍ فِي الْكُلِّيَّاتِ، فَيَتَوَلَّدُ فَسَادٌ عَظِيمٌ

(4)

.

وقال الزركشي: ". . . . . والحكيم إذا أراد التعليم لا بد أن يجمع بين بيانين: إجمالي تتشوَّف إليه النفس، وتفصيلي تسكن إليه. والحاصل أن من عرف قواعد التفسير انفتح له من المعاني القرآنية ما يجل عن الوصف، وصار بيده آلة يتمكن بها من الاستنباط والفهم مع ملكة ظاهرة تصيره ذا ذوق واختيار في الأقوال المختلفة في التفسير"

(5)

.

وأصول وقواعد التأصيل في دراسة التفسير تحتاج إلى الرجوع للأسس والقواعد الأصلية التي ينبغي الرجوع اليها، وهي القواعد والأصول والضوابط التي يهتدي بها لفهم هذا العلم الجليل، واستنباط معاني القرآن الكريم، وفهم مقاصده ومراميه.

وهي هنا عبارة عن محاولة تأصيلية لإبراز أسس وقواعد أحد أنواع التفسير، ألا وهو "التفسير التحليلي"، التي ينبغي الرجوع إليها عند دراسته.

‌

‌المطلب الثالث: مفهوم ومدلول كلمة "دراسة" في اللغة والاصطلاح

‌

‌أ- مفهوم ومدلول كلمة "دراسة" في اللغة

والدراسة: من دَرَسَ، يَدْرُسُ، دَرَسَ الشيء بمعنى طَحَنَهُ و جَزَّءَهُ، دَرَسَ الحبَ طَحَنَهُ، دَرَسَ الدرس جَزَّءَهُ وَسَهَلَ وَيَسَّرَ تعلمه على أجزاء، فيقال دَرَسَ الكتاب، يدرسه دراسة، بمعنى قراءة وأقبل عليه، ليحفظه ويفهمه

(1)

، قال تعالى:{مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَادًا لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ وَبِمَا كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ} [آل عمران: 79].

ومنها:

* دَرَسَ الكتابَ ونحوه، كرّر قراءته ليحفظه ويفهمه، قال تعالى:{وَإِنْ كُنَّا عَنْ دِرَاسَتِهِمْ لَغَافِلِينَ} [الأنعام: 156]، أي: وما كنا نفهم ما يقولون، وقال تعالى:{إِلَّا الْحَقَّ وَدَرَسُوا مَا} [الأعراف: 169]

(2)

، ودرسوا ما فيه أي: قرأوا ما فيه.

* دَرَّسَ الكتاب ونحوه، قام بتدريسه، أقرأه وأفهمه للطَّلبة، قال تعالى:{وَبِمَا كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ} [آل عمران: 79]

(3)

، أي: تتعلمون.

* وَدَرَسَ الْكِتَابَ يَدْرُسُهُ دَرْسًا وَدِرَاسَةً وَدَارَسَهُ، مِنْ ذَلِكَ، كَأَنَّهُ عَانَدَهُ حَتَّى انْقَادَ لِحِفْظِهِ.

وَرُوِيَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسِ، رضي الله عنهما، فِي قَوْلِهِ عز وجل:{وَكَذَلِكَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ وَلِيَقُولُوا دَرَسْتَ} [الأنعام: 105]؛ قَالَ: مَعْنَاهُ وَكَذَلِكَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآيَاتِ مِنْ هُنَا وَمِنْ هُنَا لِكَيْ يَقُولُوا إِنَّكَ دَرَسْتَ أَيْ تَعَلَّمَتْ أَيْ هَذَا الَّذِي جِئْتَ بِهِ عُلِّمْتَ.

وَدَرَسْتُ الْكِتَابَ أَدْرُسُهُ دَرْسًا أَيْ ذَلَّلْتُهُ بِكَثْرَةِ الْقِرَاءَةِ حَتَّى خَفَّ حِفْظُهُ عَلَيَّ، مِنْ ذَلِكَ؛ قَاْلَ كَعْبُ بْنُ زُهَيْرٍ:

وَفِي الْحِلْمِ إِدْهَانٌ وَفِي الْعَفْوِ دُرْسَةٌ وَفِي الصِّدْقِ مَنْجَاةٌ مِنَ الشَّرِّ فَاصْدُقِ.

وَالْمُدَارِسُ: الَّذِي قَرَأَ الْكُتُبَ وَدَرَسَهَا

(1)

.

‌

‌ب- مفهوم ومدلول كلمة "دراسة" في الاصطلاح

‌

‌الدراسة مأخوذة من الدرس:

* والدَّرْس هو: فترة محددة من الوقت ومنظمة يقصد فيه ممارسة التدريس والتعليم.

* الدَّرْس هو: المقدار من العلم يُدْرَس في وقت ما، جمع دُروس وأَدْراس

(2)

.

* والمدرسة: مكان الدرس والتعليم ويقال: هو من مدرسة فلان: على رأيه ومذهبه

(3)

.

* والتدارُس: على وزن (تفاعُل)، ومن معاني هذا الوزن المشاركة بين اثنين فأكثر، فيكون كلّ منهما فاعلًا في اللفظ مفعولًا في المعنى

(4)

.

* والمدارسة: من المفاعلة: ودارستُ الكُتُبَ وتَدَارَسْتُها، أي: دَارَسْتُها، وأصلُ الدِرَاسةِ الرياضة والتَّعَهُدُ للشيء

(5)

.

والمُفَاعَلَة هنا: تتضمن معني المبادلة والمقابلة والمدارسة بين جانبين، وهي مُفَاعَلَة - يعني من طرفين- أو بين طرفين.

*‌

‌ وقد خصَّ بعضهم المدارسة بالقراءة والتعهّد

(1)

.

ومن هنا يمكن أن نعرف أن المدارسة أو الدراسة اصطلاحًا هي:

مدراسة العلم ومذاكرته وتدريسه، وتعلمه وتعليمه، وتعهده بتفهمه وتفهيمه، وحفظه وتحفيظه، وترويض النفس على رعايته بكل سبيل ممكن، للقيام بأمره وإصلاح شأنه، واستقطاع وقت خاص لذلك، مع تكراره والمداومة عليه بقدر الاستطاعة.

*‌

‌ ومدارسة التفسير هنا:

شمولها لجميع ما يتعلق بالقرآن من تعلُّمه وتعليمه، وتفسيره، واستكشاف هداياته ودقائق معانيه، وتزكية النفس به

(2)

.

‌

‌المطلب الرابع: مفهوم ومدلول كلمة "تحليلي" في اللغة والاصطلاح، وبيان مفهوم التفسير التحليلي

‌

‌أ- مفهوم كلمة "تحليلي" في اللغة

* التحليل لغةً: حلّل الشيء: أرجعه إلى عناصره أي جزّأه، وحلّل الشيء: درسه وكشف خباياه

(3)

.

* تَحليل: (اسم)

* الجمع: تحليلات و تحاليلُ.

* تَحْليل الجملة: بيان أجزائها ووظيفة كل منها

(4)

.

* قَدَّمَ تَحْلِيلًا جَيِّدًا لِلْمَوْضُوعِ: تَفْسِيرًا وَشَرْحًا لَهُ

(1)

.

* حَلَّلَ العقدة: حلها، و حَلَّلَ الشيء: رجعّه إلى عناصره، يقال: حلل الدم وحلل البول، ويقال حلل نفسية فلان: درسها لكشف خباياها

(2)

.

* (حل): أصل الحل: حل العقدة، ومنه قوله تعالى:{وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي} [طه: 27]، وحللت: نزلت، أصله من حل الأحمال عند النزول، ثم جرد استعماله للنزول، فقيل: حل حلولًا، وأحله غيره، قال عز وجل:{أَوْ تَحُلُّ قَرِيبًا مِنْ دَارِهِمْ} [الرعد: 31]، {وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ} [إبراهيم: 28]، ويقال: حل الدين: وجب أداؤه

(3)

.

* (حل): الحاء واللام له فروع كثيرة ومسائلُ، وأصلها كلُّها عندي فَتْح الشيء، لا يشذُّ عنه شيء، يقال: حلَلْتُ العُقدةَ أحُلُّها حَلاًّ، ويقول العرب:"يا عاقِدُ اذكُرْ حَلاًّ"، والحلال: ضِدُّ الحرام، وهو من الأصل الذي ذكرناهُ، كأنه من حَلَلْتُ الشيء، إذا أبحْتَه وأوسعته لأمرٍ فيه

(4)

.

‌

‌ب- مفهوم كلمة "تحليلي" في الاصطلاح

التحليل في الاصطلاح: هو ارجاع الجملة الى عناصرها وبيان أجزائها المكونة لها، ووظيفة كل منها، والتعرف على أنواع العلاقات بين مفرداتها، مع بقاء الكلمات نفسها في الجمل أو الجمل الأخرى

(5)

.

فالتحليلي: "نسبة إلى التحليل، والمراد تفكيك الكلام على الآية لفظةً لفظة، والكلام على ما فيها من معان و إعراب و أحكام و غيرها، ثم الانتقال إلى ما بعدها وهكذا .. ، -وهو- أي أن يعمد المفسر

إلى تفسير الآيات حسب ترتيبها في السورة، ويذكر ما فيها من معاني وأقوال وإعراب وبلاغة وأحكام وغيرها مما يعتني به المفسر"

(1)

.

‌

‌ج- مفهوم التفسير التحليلي في الاصطلاح

أما التفسير من الناحية اللغوية: فقد مر معنا في الفصل الأول بيان شاف وكاف لتعريف التفسير في اللغة والاصطلاح، وهنا نتعرض للتعريف الاصطلاحي للتفسير التحليلي بعينه.

والتفسير التحليلي:

"هو الذي يتتبع فيه المفسر آيات القرآن-من أوله إلى آخره- يقف عند كل كلمة ولفظة فيفسرها و يقف عند كل آية فيحللها من جميع الوجوه: فيذكر ما يتعلق بالمعاني اللغوية و الجوانب الإعرابية و يبين معاني الجمل و التراكيب و يذكر ما ورد في أسباب النزول و إن وردت آثار و أقوال عن السلف في تفسير الآية ذكرها.

ويعتبر هذا النوع من التفسير السمة البارزة والنوع المهيمن على أغلب التفاسير إلى زماننا، فأشهر التفاسير كلها من هذا النوع، فتفسير ابن جرير و ابن كثير والمحرر الوجيز لابن عطية وجامع الأحكام للقرطبي و أحكام القرآن لابن العربي و غيرها كلها من هذا القبيل، وكل من يؤلف في التفسير فإنه غالبًا ينهج الأسلوب التحليلي"

(2)

.

وبشيء من الإيضاح والتفصيل يُجَلِّى الباحث الأمر فيقول:

لما علمنا أن التحليل مأخوذ من الحل، وأن الحل من أبرز معانيه كما مر معنا: نقض وتفكيك التعقيد، والمعني في بحثنا هنا: أن المفسر يتعرض لتفسير الآيات بطريقة تحليلية ينقض ويفك بها تعقيد المبهم من معاني الآيات، فيحلل ما فيها من غموض الألفاظ والجمل، ويوضح ويُجَلِّي المطلوب المراد منها.

ويشرح ويحلل، مقسِّمًا للآيات إلى وحدات موضوعية واضحة العناوين شارحًا للمعنى العام للآيات، معتنيًا ببيان اللغويات من الإعراب والنواحي البلاغية من تركيب النظم وبلاغته وأوجه إعجازه، مبينًا لغريبها، معربًا لمشكلها، مبينًا لمجملها، مجليًا لمعانيها، متطرقًا لأسباب نزولها.

مبينًا لأقوال المفسرين في الآية، مرجحًا بينها، متعرضًا للمسائل الفقهية ذاكرًا أهم ما في الآيات من أحكام، مبينًا لأقوال العلماء فيها، بلا إفراط ولا تفريط، متعرضًا للقراءات الواردة في الآيات موجهًا لها ومبينًا أثرها على دلالة المعنى الوارد في الآيات، مهتمًا بالمناسبات الظاهرة بين الآيات والسور، كل ذلك حسب ترتيب الآيات في السورة متسلسلًا مع النظم القرآني والسير معه آية آية، وسورة سورة، حسب الترتيب المصحفي، سواء تناول تفسير جملة من الآيات المتتابعات، أو تناول تفسير سورة كاملة بعينها، أو تناول تفسير القرآن الكريم بأكمله.

‌

‌المبحث الثاني: علاقة التفسير التحليلي بأنواع التفسير الأخرى

وفيه ثلاثة مطالب:

‌

‌المطلب الأول: علاقة التفسير التحليلي بالتفسير الموضوعي

‌

‌التفسير التحليلي:

منهج من مناهج أو أسلوب من أساليب علم التفسير إلى جانب التفسير الموضوعي والتفسير الإجمالي والتفسير المقارن؛ فالتفسير التحليلي هو التزام المفسر تسلسل النظم القرآني والسير معه سورة سورة وآية آية، وهو النمط الذي سلكه سائر المفسرين القدامى إلا القليل النادر

(1)

؛ وهذه الطريقة في التفسير لا يستغني عنها الباحث في التفسير الإجمالي أو الموضوعي أو المقارن لأن التفسير التحليلي ينصب على معرفة دلالة الكلمة اللغوية ودلالتها الشرعية، والتعرف على الرابط بين الكلمات في الجملة وبين الجمل في الآية وبين الآيات في السورة، وكذلك التعرف على القراءات وأثرها على دلالة الآية، ووجوه الإعراب ودورها في الأساليب البيانية وإعجاز القرآن الكريم، وغيرها من الوجوه التي تساعد على إخلاء المعنى وتوضيح المراد

(2)

، فهو إذن التفسير الذي يعنى بالدقة والعمق في استعمال العلوم التي يحتاج إليها المفسّر وخصوصا اللغوية والبلاغية

(3)

بحيث يسير المفسر في هذا البيان مع آيات السورة آية آية، شارحًا مفرداتها، وموجهًا إعرابها، وموضحًا معانى جملها، وما تهدف إليه تراكيبها من أسرار وأحكام، ومبينًا أوجه المناسبات بين الآيات والسور، مستعينًا في ذلك بالآيات القرآنية الأخرى ذات الصلة، وبأسباب النزول، وبالأحاديث النبوية، وبما صح

عن الصحابة و التابعين، وبغير ذلك من العلوم التي تعينه على فهم النص القرآني وتوضيحه للقراء، مازجًا ذلك بما يستنبطه عقله، وتمليه عليه نزعته

(1)

.

‌

‌والتفسير الموضوعي:

منهج من مناهج أو أسلوب من أساليب علم التفسير كالأنواع الأخرى سالفة الذكر آنفًا- كذلك.

وإذا كان التفسير التحليلي يأخذ كل آية أو مجموعة آيات على حدة

(2)

، فيذكر ما يتعلق بها من الناحية اللغوية والعقائدية والفقهية إلى جانب ما يتعلق بها من ناحية مباحث علوم القرآن الأخرى، فإن التفسير الموضوعي هو إفراد الآيات القرآنية التي تعالج موضوعًا واحدًا وهدفًا واحدًا، بالدراسة والتفصيل، بعد ضم بعضها إلى بعض، مهما تنوعت ألفاظها، وتعددت مواطنها - دراسة متكاملة

(3)

.

فالتفسير الموضوعي إذًا يقوم بتناول أحد مواضيع القرآن مستقلة بالبحث والدراسة: كدراسة: اليوم الآخر في القرآن، بر الوالدين في القرآن، الصدق في القرآن، الملائكة في القرآن وغير ذلك من مواضيع القرآن. وللتفسير الموضوعي أنماط ثلاثة: التفسير الموضوعي للكلمة واللفظة القرآنية، وللسورة القرآنية بأكملها، وللموضوع القرآني كذلك.

‌

‌المطلب الثاني: علاقة التفسير التحليلي بالتفسير الإجمالي والفرق بينهما

التفسير الإجمالي منهج من مناهج تفسير القرآن الكريم؛ أي أنه أسلوب من أساليب التفسير ووسيلة من وسائله ومركبًا من مراكبه، إلى جانب الأساليب الأخرى المعروفة؛ التفسير التحليلي، والتفسير الموضوعي، والتفسير المقارن.

يقوم التفسير الإجمالي على التزام تسلسل النص القرآني - سائرًا مع الآيات حسب ترتيبها في المصحف الشريف - والتعامل مع السورة كوحدات يتناولها المفسر ببيان معانيها إجمالًا مع إبراز مقاصدها ومراميها دون أن يؤدي البيان إلى الخروج عن سياق النص القرآني

(1)

مما يعني أن المفسر لا يدخل في التفاصيل الدقيقة والمباحث المتخصصة، وإنما يهتم ببيان المعنى العام باختصار.

من الآليات التي يتم توظيفها في التفسير الإجمالي والتي تمنع المفسر من الخروج عن السياق: الحفاظ على لفظ أو أكثر في العبارة التي تبين الآية أو مجموعة من الآيات بيانًا إجماليًا.

وفي هذا الصدد يقول الدكتور أحمد الكومي (ت: 1411 هـ)، رحمه الله:

"إذ ينطق بعبارته التى صاغها من ألفاظه يأتي- بين الفينة والفينة- بلفظ من ألفاظ القرآن، حتى يشعر السامع أنه لم يكن بعيدًا في تعبيره عن سياق القرآن، ولا مجانبًا لمجموع ألفاظه، وحتى يحقق التفسير من جانب آخر، ويكون رابطًا نفسه بنظم القرآن من جانب آخر، ويكون في الموضع الذى يجانب فيه لفظ القرآن آتيًا بلفظ أوضح عند السامعين، وأيسر في الفهم عند المخاطبين"

(2)

.

أما عن طريقة تناول التفسير التحليلي بإيجاز:

فالمفسر يعمد فيها إلى تناول تفسير الآيات بأسلوب تحليلي يبين فيه أسباب نزول الآيات، ويحلل المفردات فيبين ما فيها من غريب، ويعرب مشكلها، ويبرز ما فيها من نواح بلاغية، ويبين مجملها، ويذكر ما فيها من قراءات و يعزوها ويوجهها.

وأغلب كتب التفسير على هذا النمط.

وأما طريقة تناول التفسير الإجمالي:

فالمفسر يعمد فيها إلى تناول تفسير الآيات بأسلوب إجمالي مختصر، فيتناول بيان المعنى العام للآيات دون التعرض لتحليل الآيات وبيان ما فيها من أسباب نزول، ولا أوجه إعرابية أو بلاغية، كما أنه لا يتعرض للقراءات الواردة في الآيات، ولكنه يجلي المعنى العام للآيات فحسب، بحيث يقف القارئ على معنى عام للآيات يستطيع معه فهم معانيها، وإدراك مقاصدها ومراميها.

الفرق بين التفسير التحليلي والإجمالي:

وبالتأمل يمكن لنا أن نجمل الفرق بين التفسير التحليلي والتفسير الإجمالي فيما يلي:

1.

التفسير التحليلي يبحث ما اشتملت عليه الألفاظ والمعاني جميعًا.

2.

وأنه يبين كذلك أهم الجوانب الإعرابية التي تبرز وتوضح وتجلي معاني الآيات وما اشتملت عليه.

3.

كما أنه يشتمل على البحث عن الإعجاز والبلاغة ويجلي المناحي البلاغية التي تبرز أوجه إعجاز القرآن وتبين عظم آياته وتزيد الآيات وضوحًا وبيانًا.

4.

كما أنه يُجلي أسباب نزول الآيات ويبين ويوضح المناسبة التي من أجلها سيقت الآيات.

5.

كما أنه يعتني ببيان فقه الآيات واستنباط الأحكام الفقهية منها وما تدل عليه.

وهذا كله لا يوجد في التفسير الإجمالي لأنه تفسير مختصر يشير إلى ما تدل عليه الآيات من المعنى العام باقتضاب واختصار، وقد يُشار إلى بعضه أحيانًا وباختصار شديد للغاية

(1)

.

‌

‌المطلب الثالث: علاقة التفسير التحليلي بالتفسير المقارن

التفسير المقارن منهج من مناهج تفسير القرآن الكريم؛ أي أنه أسلوب من أساليب التفسير ووسيلة من وسائله ومركبًا من مراكبه، إلى جانب الأساليب الأخرى المتعارف عليها عند علماء التفسير: التفسير التحليلي والتفسير الموضوعي والتفسير الإجمالي

(1)

.

والتفسير المقارن هو بيان الآيات القرآنية من خلال إيراد ما ذهب إليه المفسرون في النص المتناول، آية أو وحدة من الآيات المترابطة فيما بينها، ثم إعمال الموازنة بين آرائهم واستعراض استدلالاتهم للنظر فيها، وبناء عليه ينتقد ويرد المفسر القول المرجوح مبينًا تعليله بإيراد الأدلة عليه ثم الاستدلال للراجح بعد بيانه

(2)

.

فالمفسر في التفسير المقارن يبين الآيات القرآنية مستعرضًا لما كتبه المفسرون في آية واحدة أو لعدد من الآيات المترابطة والمتتابعة، ويعقد مقارنة بين أقوالهم، وطريقة تناولهم لها، مرجحًا لما يراه منها راجحًا، وناقضًا لما يرى أنه يستحق النقض، مع بيان ما استدل به ترجيحًا ونقضًا.

بيان أوجه الترابط بين التفسير المقارن والتفسير التحليلي:

ونؤكد على أن طريقة التفسير المقارن أكثر من يتبعها من يشتغل بالتفسير التحليلي، فتجده بعد أن يستعرض الأقوال الواردة في الآية الواحدة يقارن بينها ثم يرجح ما يراه ويتوصل إلى علمه ما يراه راجحًا، والمقارنة بين الآيات بعضها بعضًا ويحتاج لطول صبر، وغزارة علم وسعة اطلاع، وحسن باع بالتفسير وعلومه، بل ولسائر العلوم كذلك، وممن برز في ذلك الطبري في تفسيره والذي حوى ألوانًا أخر من ألوان التفسير، وتفسير الألوسي وحاشية الخفاجي وحاشية زاده على البيضاوي، وغيرهم ممن يذكر أقوال المفسرين في الآية الواحدة أو عدة آيات مترابطة

فيستعرضها جميعًا ويوازن بين أقوال المفسرين ويعرض استدلالاتهم ويتأمل في أدلتهم وما ذهبوا إليه ويرجح بعضها على بعض.

وبصورة أخرى:

هو عبارة عن بيان الآيات القرآنية على وجه المقارنة بما كتبه جمع من المفسرين، وكيفيته أن يعمد المفسر إلى جملة من الآيات القرآنية في مكان واحد، أو في موضع واحد، ويستطلع آراء المفسرين سواء أكانت من السلف أو الخلف، وسواء أكان تفسيرًا بالمنقول أو بالمعقول، ويوازن بين الاتجاهات المختلفة، والمشارب المتنوعة فيما سلكه كل منهم في تفسيره. فيرى من كان منهم متأثرا بالخلاف المذهبي، ومن كان منهم قاصدًا تأييد فرقة من الفرق

(1)

.

‌

‌المبحث الثالث: مكانة التفسير التحليلي

وفيه أربعة مطالب:

‌

‌المطلب الأول: نشأته وتطوره حتى العصر الحاضر

أولًا: لا بد وأن يُعلم: أن مسمى "التفسير التحليلي"، مسمى حادث، ومصطلح معاصر، غير أنه يُعد التفسير الأم الذي يندرج تحته كل أنواع التفسير، وقد تناول المفسرون مصنفاتهم وتواليفهم بطريقة التفسير التحليلي منذ نشأته وحتى وقتنا المعاصر، وهذا مما يدلل على أنه وإن كان مصطلحه معاصر غير أنه هو التفسير الرئيس الذي سار عليه أئمة التفسير وسادة التأويل والتحبير منذ بداية عصر التصنيف في التفسير إلى وقتنا الحاضر، وهذا مما يدلُّ على أنه ليس ببدع من القول - كذلك.

ثانيًا: لا بد أن يُعلم كذلك أن نشأة التفسير التحليلي إنما ترجع لظهور أسلوبه واستعماله في التفسير، ومن هنا ينبغي أن يُقال: أن نشأته كانت متزامنة مع تاريخ ظهوره واستعماله.

ثالثًا: لا بد أن يُعلم: أن ابن ماجه: أبو عبد الله محمد بن يزيد بن ماجه الربعي القزويني (ت: 237 هـ) صاحب السنن، قد قيل إنه يُعد أول من فسر القرآن وفق الترتيب المصحفي، ولكن تفسيره يُعد من التفاسير المفقودة، ولذا يصبح أول تفسير وصل إلينا كاملًا، وقد فُسِّرَ القرآنُ فيه وفق الترتيب المصحفي، وتناول مصنفه تفسيره بأسلوب"التفسير التحليلي"، هو تفسير الإمام الطبري شيخ المفسرين.

وفي نحو ذلك يقول الدكتور الذهبي، رحمه الله:

ففي أواخر عهد الأمويين بداية عهد العباسيين وضع التفسير لكل آية من القرآن الكريم على حسب ترتيب المصحف وتم ذلك على أيدي طائفة من العلماء منهم: ابن ماجه، وابن جرير الطبري، وغيرهم، ومن بعد هؤلاء اختصرت الأسانيد.

ثم يقول: ولا نستطيع أن نُعيِّن بالضبط المفسر الأول الذي فسر القرآن الكريم آيةً آيةً ودوّنه على التتابع وحسب ترتيب المصحف، لكن كانوا طائفة لا نستطيع التحديد بالضبط من هو أول من دوّنه منهم؟ وهم: ابن جرير الطبري وابن ماجه وابن حبان والحاكم

(1)

.

رابعًا: لا بد أن يُعلم: أنه من الأهمية بمكان دراسة هذا الأسلوب الرئيس من أساليب التفسير والعناية به وإلقاء الضوء عليه ومعرفة نشأته وتطوره حتى العصر الحاضر، ومعرفة أهميته، وبيان أسلوبه وأبرز وأهم مزاياه، وبيان خطوات مدارسته، وطريقة تناوله، من خلال سور القرآن وآياته، ثم ذكر مصادره، وجملة من أهم المصنفات التي صُنِفَت فيه.

خامسًا: لا بد أن يُعلم: أنه لما كان التفسير التحليلي هو التفسير "الأم" و "الرئيس" فإنه يصعب حصر تلك التفاسير لكثرتها.

ولكن سيكتفي الباحث هنا بأمرين:

الأمر الأول: التعريف بأول ما صنف من هذه التفاسير، وبيان مكانته، وبيان مكانة مؤلفه العلمية ومنهجه في التفسير، وبيان عقيدته، ثم ثناء العلماء عليه وعلى مصنفه.

الأمر الثاني: ذكر جملة من أبرز كتب التفسير التي سلك مصنفوها أسلوب "التفسير التحليلي" في مصنفاتهم، وذلك في آخر المطلب الرابع والأخير من هذا المبحث، بإذن الله تعالى.

أول تفسير تحليلي وصلنا كاملًا

وإذا تأملنا في أول تفسير وصلنا كاملًا، تناوله مصنفه بأسلوب "التفسير التحليلي"، نجده تفسير الطّبريّ، وتفسيره هو التفسير الموسوم بـ:"جامع البيان عن تأويل آي القرآن".

والإمام الطّبريّ شيخ المفسرين هو: محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الطّبريّ (ت: 310 هـ)

(1)

.

وتفسير الطّبريّ: يُعد عند العلماء قديمًا وحديثًا أوثق وأقدم ما دُوّن في التفسير.

وسيلقي الباحث الضوء على المُؤَلَّف والمُؤَلِّف فيما يلي:

‌

‌أولًا: تفسيره ومكانته

يعتبر تفسير الطبري: أقدم التفاسير وأشهرها، فقد نَوَّه به العلماء قديمًا وحديثًا؛ لما اجتمع فيه من تفسير بالمأثور وحسن الاستنباط وسعة الثقافة والمقدرة على الترجيح، فهو أوّل التفاسير بالاعتبار

(2)

.

وتفسير الطبري: يعُد من أوائل كتب التفسير التي اعتمد عليها جلّ من جاء بعده من المفسرين، فقد حوى تفسيره أغلب الآثار الواردة في التفسير منذ عصر حبر الأمة وترجمان القرآن عبد الله بن عباس، رضي الله عنهما، إلى النصف الأول من القرن الثالث الهجري، ولما تميز به تفسيره من كل جوانب التفسير، من حيث تناول تفسير آياته بأحسن طرق التفسير، فيفسر القرآن بالقرآن، ثم بالمأثور من الأحاديث الواردة التي تدل على المعنى المراد من الآيات، ثم بأقوال الصحابة والتابعين، ثم بلغة العرب، مع عنايته بأسباب النزول والقراءات مع ذكر المسائل الفقهية، واستنباط الأحكام منها، والترجيح بينها، مع سلوكه والتزامه بمعتقد أهل السنة والجماعة.

وفي نحو ذلك يقول الواحدي (ت: 468 هـ)، رحمه الله، في "التَّفْسِير البَسِيْط":

يعتبر تفسير ابن جرير من أقوم التفاسير وأشهرها، كما يعتبر المرجع الأول عند المفسِّرين الذين عنوا بالتفسير النقلي، وإن كان في الوقت نفسه يُعتبر مرجعًا غير قليل الأهمية من مراجع التفسير العقلي، نظرًا لما فيه من الاستنباط، وتوجيه الأقوال، وترجيح بعضها على بعض، ترجيحًا يعتمد على النظر العقلي، والبحث الحر الدقيق.

ثم يقول رحمه الله:

ولو أننا تتبعنا ما قاله العلماء في تفسير ابن جرير، لوجدنا أن الباحثين في الشرق والغرب قد أجمعوا الحكم على عظيم قيمته، واتفقوا على أنه مرجع لا غِنَى عنه لطالب التفسير.

هذا ونستطيع أن نقول إن تفسير ابن جرير هو التفسير الذي له الأوَّلية بين كتب التفسير، أوَّلية زمنية، وأوَّلية من ناحية الفن والصناعة.

أما أوَّليته الزمنية: فلأنه أقدم كتاب في التفسير وصل إلينا، وما سبقه من المحاولات التفسيرية ذهبت بمرور الزمن، ولم يصل إلينا شيء منها، اللَّهم إلا ما وصل إلينا منها في ثنايا ذلك الكتاب الخالد الذي نحن بصدد الحديث عنه.

وأما أوَّليته من ناحية الفن والصناعة: فذلك أمر يرجع إلى ما يمتاز به هذا الكتاب من الطريقة البديعة التي سلكها فيه مؤلفه، حتى أخرجه للناس كتابًا له قيمته ومكانته

(1)

.

وتفسير الطبري يقع في ثلاثين جزءًا من الحجم الكبير، وقد طبع طبعته الأولى في المطبعة الأميرية في بولاق بمصر، وبهامشه تفسير النيسابوري سنة 1235 هـ/ 1819 م، وطبع طبعته الثانية بمطبعة دار المعارف بمصر سنة 1374 هـ/ 1954 م، بتحقيق الأستاذ المحقّق محمود محمد شاكر وتعليقه، ومراجعة الأستاذ أحمد محمد شاكر

(2)

.

كما طبع بمؤسسة الرسالة طبعته الأولى: عام 1420 هـ/ 2000 م، وهي بتحقيق آل شاكر، كما صدرت له طبعة قشيبة عن دار عالم الكتب، بالرياض، 1434 هـ، بتحقيق الدكتور عبد الله بن عبد المحسن التركي، ثم توالت طباعته تباعًا تكرارًا ومرارًا لحاجة المسلمين إليه فسار في مشارق الأرض ومغاربها مسير الشمس والقمر، وقد قدر الله تعالى لتفسير الطبري الانتشار والشهرة وذياع الصيت بين أهل العلم وطلابه، حتى أصبح المرجع الأول والرئيس عند أهل التفسير بالمنقول والمعقول على حدٍ سواء؛ لما تميّز به تفسيره من صحة المنقول وسلامة المعقول، مصحوبا بسلامة الاستنباط وصحة الترجيح ونقده الصائب للآثار، مع سلامة المعتقد، والسير على نهج أهل السنة والجماعة في باب الأسماء والصفات، والإيمان، والقدر، ومسائل الصحابة، رضي الله عنهم، وغير ذلك.

وقد كان يعتبر مفقودًا من عهد قريب، حتى وجدت في حيازة الأمير حمود بن الأمير عبد الرشيد من أمراء نجد، نسخة مخطوطة كاملة من هذا الكتاب، طبع عليها الكتاب من زمن بعيد

(1)

.

‌

‌ثانيًا: منهجه في التفسير

ويعتبر تفسير الطبري أقدم التفاسير وأشهرها، فقد نَوَّه به العلماء قديمًا وحديثًا، لما اجتمع فيه من تفسير بأحسن طرق التفسير وحسن الاستنباط وسعة الثقافة والمقدرة على الترجيح، فهو أولى التفاسير بالاعتبار

(2)

.

وقد حدّد الطبري في مقدمة تفسيره منهجه الذي اعتمده في تأويل آي القرآن، فجمع تفسيره بين الرواية والدراية.

ثم شرع بتفصيل منهجه في أصول التفسير مع ذكر الأدلة الشرعية واللغوية، وضرب الأمثلة العملية من القرآن الكريم والسنة وكلام العرب واللغة والشِّعر

(1)

.

ولقد التزم الطبري أحسن طرق التفسير؛ من تفسير القرآن بالقرآن، وتفسيره بالسُّنة المبينة للقرآن والثابتة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم يُتبع ذلك بما ورد عن الصحابة رضي الله عنهم، وعن التابعين.

وقد التزم الطبري في تفسيره أن يقتصر على ما هو مروي عن الصحابة والتابعين، لكنه لا يلبث في كل آية أن يتخطى ذلك إلى اختياره منها، وترجيح بعضها على بعض بشواهد من كلام العرب

(2)

.

‌

‌منهجه في تناول التفسير بالأسلوب التحليلي

وتفسير الطبري ذو منهج خاص، يذكر فيه الآية أو الآيات من القرآن، ثم يعقبها بذكر أشهر الأقوال التي أثرت عن الصحابة والتابعين في تفسيرها، ثم يورد بعد ذلك رواياتٍ أخرى متفاوتة الدرجة في الثقة والقوة في الآية كلِّها أو بعض أجزائها، بناءً على خلافٍ في القراءة، أو اختلافٍ في التأويل، ثم يعقب كل ذلك بالترجيح بين الروايات، واختيار أولاها بالتقدمة، وأحقها بالإيثار، ثم ينتقل إلى آية أخرى، فينهج نفس النهج عارضًا ثم ناقدًا ثم مرجحًا؛ وهو إذ ينقد أو يرجح، يرد النقد أو الترجيح إلى مقاييس تاريخية من حال رجال السند في القوة والضعف، أو إلى مقاييس علمية وفنية: من الاحتكام إلى اللغة التي نزل فيها الكتاب، نصوصها وأقوال شعرائها، ومن نقد القراءة وتوثيقها أو تضعيفها، ومن رجوع إلى ما تقرَّر بين العلماء من أصول العقائد،

أو أصول الأحكام أو غيرهما من ضروب المعارف التي أحاط بها ابن جرير، وجمع فيها مادة لم تجتمع لكثير من غيره من كبار علماء عصره

(1)

.

ولذا ترى الطبري يضع قواعد وأصول للتفسير والتأويل، ويحذِّر من تناول التفسير بالرأي المجرد، ويورد من الأدلة الدالة على تحريمه، وهذا هو منهجه الذي سلكه في تفسيره، كما سيأتي ذكر كلامه هذا بطوله حين الكلام عن منهجه في التفسير.

وقد أثار المنهج الذي اعتمده الطبري في تفسيره خلافًا بين العلماء في تصنيفه بين المفسرين بالمأثور أم بالمعقول، وحاول بعضهم التدليل على أنّ تفسير الطبري إنّما هو في الحقيقة جمع بين الاثنين، وأنه لا تناقض بينهما

(2)

.

‌

‌ثالثًا: زمن تأليفه

وكان الطبري يحدّث نفسه منذ صباه بكتابة هذا التفسير، وقد رُوي أنه كان يستخير الله تعالى قبل أن يشرع في كتابته بثلاثة أعوام

(3)

ثم ظل يمليه مدة سبع سنين من عام (283 هـ) وحتى عام (290 هـ)، ثمَّ قُرئ عليه سنة (306 هـ).

‌

‌رابعًا: مقصده من تأليفه

ولقد أوضح الطبري أن مقصوده من تفسير القرآن الكريم هو تبيين الوجوه المحتملة للآيات

(4)

، واستقصاء هذه الوجوه فقال

(5)

: "إذ كان الذي قصدنا له في كتابنا هذا البيان عن وجوه تأويل آي القرآن دون وجوه قراءتها".

وذكر أن تأويل القرآن له ثلاثة أوجه، فقال

(1)

:

‌

‌إن تأويل جميع القرآن على أوجه ثلاثة:

أحدها: لا سبيل إلى الوصول إليه، وهو الذي استأثر الله بعلمه، وحجب علمه عن جميع خلقه، وهو أوقات ما كان من آجال الأمور الحادثة، التي أخبر الله في كتابه أنها كائنة، مثل: وقت قيام الساعة، ووقت نزول عيسى بن مريم، ووقت طلوع الشمس من مغربها، والنفخ في الصور، وما أشبه ذلك.

والوجه الثاني: ما خص الله بعلم تأويله نبيه صلى الله عليه وسلم دون سائر أمته، وهو ما فيه حاجة العباد إلى علم تأويله

(2)

، فلا سبيل لهم إلى علم ذلك إلا ببيان الرسول صلى الله عليه وسلم لهم تأويله.

والثالث منها: ما كان علمه عند أهل اللسان الذي نزل به القرآن، وذلك علم تأويل عربيته وإعرابه، لا يوصل إلى علم ذلك إلا من قِبَلِهِم.

وكان منهجه في استقصاء الوجوه المحتملة للآيات يعتمد على التفسير بالمأثور بالأساس، ثم القراءات فاهتم بالقراءات القرآنية، وكان له اعتناء بعرض وجوه اللغة، فضلًا عن آرائه الفقهية واجتهاداته التي أودعها في التفسير

(3)

.

‌

‌وكان منهجه في التفسير وفق الأصول التالية:

‌

‌الأصل الأول: اعتماده على التفسير بالمأثور

وهو التفسير بالأحاديث الثابتة عن النبي صلى الله عليه وسلم، أو أقوال الصحابة أو التابعين في تفسير معاني الآيات؛ وقد كان يُنكر بشدة على من يفسر القرآن بمجرد الرأي فحسب، ولكنه يُرجِّح أو يصوب أو يوجِّه قولًا لدليل معتبر لديه.

‌

‌الأصل الثاني: تحذيره من تفسير القرآن بالرأي المجرد

فيقول: "أن ما كان من تأويل آي القرآن الذي لا يدرك علمه إلا بنص بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم أو بنصبه الدلالة عليه؛ فغير جائز لأحد القيل فيه برأيه، بل القائل في ذلك برأيه -وإن أصاب الحق فيه- فمخطئ فيما كان من فعله، بقيله فيه برأيه؛ لأن إصابته ليست إصابة موقن أنه محق، وإنما هو إصابة خارص وظان. والقائل في دين الله بالظن، قائل على الله ما لم يعلم. وقد حرم الله جل ثناؤه ذلك في كتابه على عباده، فقال: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [الأعراف: 33]، فالقائل في تأويل كتاب الله، الذي لا يدرك علمه إلا ببيان رسول الله صلى الله عليه وسلم، الذي جعل الله إليه بيانه، قائل بما لا يعلم وإن وافق قيله ذلك في تأويله، ما أراد الله به من معناه؛ لأن القائل فيه بغير علم، قائل على الله ما لا علم له به"

(1)

.

‌

‌الأصل الثالث: عنايته بالأسانيد

يقف على الأسانيد، فقد اشتمل كتابه على عدد كبير من الأحاديث والآثار المسندة، منها الصحيح ومنها الضعيف، فتراه لا يقبل أي رواية إلا بعد تأمل، وقد أشار جلال الدين السيوطي في (الإتقان) إلى مواضع الأحاديث والآثار الضعيفة في التفسير

(2)

.

‌

‌الأصل الرابع: عنايته بالقراءات

كانت عناية الطبري بالقراءات بالغة الأهميّة عكست عمق اطّلاعه في هذا الفنّ من العلوم، ولا يخفى ما لاختلاف وجوه القراءات المشهورة من أثر في توجيه معاني آيات القرآن الكريم

(3)

.

‌

‌وعنايته بالقراءات تعني الدقة والتحري لا التوسع والاستفاضة:

ومن ذلك بيان اعتذاره عن نفسه سبب عدم الاستفاضة في مناقشة قراءة: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة: 4]، التي قرأ بها عاصم والكسائي ويعقوب وخلف بالألف مدًا {مَالِكِ} بألف فيقرؤونها هكذا:{مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة: 4]، بينما قرأ الباقون من القراء العشرة بغير ألف قصرًا {مَلِكِ} بغير ألف:{مَلِكِ يوم الدين} .

ويجلي هذا المعنى فيقول رحمه الله:

"وقد استقصينا حكاية الرواية عمن روي عنه في ذلك قراءة في كتاب القراءات، وأخبرنا بالذي نختار من القراءة فيه، والعلة الموجبة صحة ما اخترنا من القراءة فيه، فكرهنا إعادة ذلك في هذا الموضع؛ إذ كان الذي قصدْنا له في كتابنا هذا البيان عن وجوه تأويل آي القرآن دون وجوه قراءتها"

(1)

.

ومع ذلك فتراه يعتني بالقراءة المتواترة الثابتة، ويرفض القراءات الشاذة ويردها، ويوجه القراءات التي يراها نحويًا وتفسيريًا، مرجحًا لها ليجلي بها معاني مبهمة أو يزيد بها معنى آخر غير المعنى الذي في القراءات الأخرى، وأحيانًا يذكر القراءات الواردة في الآية دون ترجيح بينها.

وما اتُهِمَ به الطبريُ من رد قراءة متواترة فهو أمر مستبعد من مثله كإمام علم، ولاسيما وأن عبارة التواتر ربما لا تجد استعمالًا لها عنده، بقدر ما يستعمل الألفاظ التي تدل على استفاضة القراءة وشيوعها واشتهارها ونحو ذلك؛ فالقراءة المشتهرة عنده لا يمكن له ردها ولا الطعن فيها، إلا إذا ثبت عنده شذوذها.

ومما يشهد لإمامته في القراءات ما ذكره ياقوت الحموي في (مجمع الأدباء) حيث يصف مؤلفًا للطبري في القراءات فيقول: "رأيته في ثماني عشرة مجلدة إلا أنه كان بخطوط كبار، ذكر فيه جميع القراءات من المشهور، والشواذ، وعلل ذلك، وشرحه، واختار منها قراءة لم يخرج بها عن المشهور"

(1)

.

وتأمل قول الحموي: "لم يخرج بها عن المشهور" يتبين بجلاء ما ذُكِرُ آنفًا.

ثم لنتأمل كذلك وصف أبي عمرو الداني في (الأرجوزة المنبهة) حيث يقول رحمه الله:

‌

‌القول في أصحاب الاختيار

وأهل الاختيار للحروف

…

والميز للسقيم والمعروف

جماعة كلهم إمام

…

مقدم أولهم سلام

وهو الذي يعرف بالطويل

…

إمام كل فاضل جليل

أقرأ باختياره الأناما

…

ولم يزل مقدما إماما

فذكر الأئمة إلى أن ختم بالطبري فقال:

والطبري صاحب التفسير

…

له اختيار ليس بالشهير

وهو في جامعه مذكور

…

وعند كل صحبه مشهور

فهؤلاء أهل الاختيار

…

لأحرف القرءان في الأقطار

(2)

‌

‌الأصل الخامس: عنايته باللغة وعلومها

عنايته باللغة وعلومها: كان يحتكم كثيرًا في تفسيره عند الترجيح والاختيار إلى المعروف من كلام العرب، ويعتمد على أشعارهم، ويرجع إلى مذاهبهم النحوية واللغوية، حيث قال في تفسيره أن من أوجه تأويل القرآن ما كان علمه عند أهل اللسان الذي نزل به القرآن.

وهذا مما أكد عليه في مستهل مقدمة تفسيره حيث يقول:

"وهذا القرآن نزل بلغة العرب، فواجب لمن أراد أن يعلم تأويله أن يكون بأشعارهم عالمًا وللغتهم مدركًا ولأسرار كلامهم متقنًا"

(1)

.

وذلك لأن اللغة من علوم الآلة المعينة على فهم المقصود من كلامه سبحانه؛ ولذا فقد اعتمد الطبري اللغة وعلومها وضروبها من أسس منهجه في تفسير القرآن.

‌

‌الأصل السادس: عنايته باستيعاب تفسيره لمعاني القرآن

حيث يقول في مقدمة تفسيره:

ونحن في شرح تأويله، وبيان ما فيه من معانيه مُنشِئُون -إن شاء الله ذلك- كتابًا مستوعِبًا لكلّ ما بالناس إليه الحاجة من علمه جامعًا

…

ومخبرون في كلّ ذلك بما انتهى إلينا من اتفاق الحُجّة فيما اتفقت عليه منهُ، واختلافها فيما اختلفت فيه منهُ، ومُبيِّنو عِلَل كلّ مذهب من مذاهبهم، ومُوَضِّحو الصحيح لدينا من ذلك، بأوجز ما أمكن من الإيجاز في ذلك

(2)

.

‌

‌الأصل السابع: عنايته بالأحكام الفقهية

الاهتمام بالأحكام الفقهية: كان الطبري صاحب مذهب فقهي، فكان يتعرض لآيات الأحكام ويناقشها ويعالجها، ثم يختار من الأحكام الفقهية ما يراه الأقوى دليلًا.

وكان مذهبه الفقهي مذهبًا متبَعًا تفقَّه به كثير من أصحابه ومن جاء بعدهم، حفظه في كتبه الفقهية خاصة كتابه "اللطيف"، وقد عد ابن النديم له أصحابًا وتلامذةً في باب جعله خاصًّا بهم في فهرسته، وكان من أشهرهم المعافى بن زكريا بن طرار (390 هـ).

وكتبه كلُّها شاهدة بهذا، خصوصًا ما ألفه في الفقه خاصة مثلَ كتابه اختلاف الفقهاءالمسمى

"اختلاف علماء الأمصار"، وكتاب "لطيف القول في أحكام الشرائع"، وكتاب "بسيط القول"

(1)

.

‌

‌الأصل الثامن: عمله بالإجماع وأخذه في الاعتبار

لا شك أن الأصول التي لا تجوز مخالفتها ثلاثة، ألا وهي: الكتاب والسنة الثابتة الصحيحة، والإجماع اليقيني، ولا شك كذلك في أن الإجماع اليقيني حجة قطعية.

والإجماع الصريح حجة متى حصل، وهو قطعي الدلالة لكنه بعد عصر الصحابة نادر الوجود، ومنه المعلوم من الدين بالضرورة

(2)

.

وقد قال الله تعالى في ذلك: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء: 115].

ومن خالفه -أي الإجماع- بعد علمه به، أو قيام الحجة عليه بذلك: فقد استحق الوعيد المذكور في الآية

(3)

.

والإجماع القطعي: هو إجماع السلف المحكي عن أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم رضي الله عنهم؛ لأن الاختلاف كثر بعد عصرهم وانتشر.

قال القاضي أبو يعلى رحمه الله: "والإجماع حجة مقطوع عليها، يجب المصير إليها، وتحرم مخالفته، ولا يجوز أن تجتمع الأمة على الخطأ"

(1)

.

وفي نحو ذلك يقول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: "فالإجماع هو الأصل الثالث الذي يعتمدون عليه في العلم والدين، والإجماع الذي ينضبط ما كان عليه السلف الصالح؛ إذ بعدهم كثر الخلاف وانتشرت الأمة"

(2)

.

ويقرر رحمه الله أيضًا ذلك فيقول: "فدين المسلمين مبني على اتباع كتاب الله وسنة نبيه وما اتفقت عليه الأمة، فهذه الثلاثة أصول معصومة"

(3)

.

ولذا إذا قال الصحابي عن شيء أو أي أمر ما: "كنا نفعل ذلك على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم "، كان ذلك له حكم المرفوع، ولا يُعد أبدًا حكاية للإجماع، كما أنه لا يُعد دليلًا، لأن الدليل قد تحقق بقول النبي صلى الله عليه وسلم، أو فعله أو تقريره.

ولذا قال الآمدي رحمه الله: "وإجماع الموجودين في زمن الوحي، ليس بحجة في زمن الوحي، بالإجماع، وإنما يكون حجة بعد النبي صلى الله عليه وسلم "

(4)

.

والإجماع هو المصدر الثالث من مصادر التشريع الإسلامي بعد القرآن الكريم والسنة النبويّة المطهّرة، لذلك حظي بمنزلة هامّة في تفسيره -الطبري-، فكثيرًا ما يستند إليه ويجعله سلطانًا كبيرا في اختيار الأقوال وترجيحها

(5)

.

فكان الطبري: يقدر له قدره، ويعطيه اعتبارًا كبيرًا فيعمل به ويرتضيه مستند إلى حجيته.

مخالفة الطبري غيره من العلماء في طريقة تناوله للإجماع:

"ومن الناحية الفقهية فالطبري مجتهد لكنه سَلَك طريقةَ خالف غيره فيها بالنسبة للإجماع، فلا يعتبر خلاف الرجل والرجلين، وينقل الإجماع ولو خالف في ذلك رجل أو رجلين، وهذه الطريقة تؤخذ عليه لأن الإجماع لا بد أن يكون من جميع أهل العلم المعتبرين في الإجماع وقد يكون الحق مع هذا الواحد المخالف"

(1)

.

ولذا قد يحكي الإجماع فيقول مثلًا: أجمع أهل الحجة من أهل التأويل، مع أن المسألة قد تجد فيها قولًا لمخالف معتبر.

وفي نحو ذلك يقول رحمه الله: "وما انفرد به من كان جائزًا عليه السهو والغلط، فغير جائز الاعتراض به على الحجة"

(2)

.

فهو لا يعتد بمخالفة رجل أو رجلين في حكاية الإجماع، بل قد يعتبره شذوذًا، وقد وافق الطبري على ذلك بعض الفقهاء كـ "أحمد بن على الرازي الجصاص الحنفي (ت: 370 هـ) " وهو خلاف ما عليه جمهور العلماء.

ولذا تراه رحمه الله يقرر ذلك معتذرًا بأن: "الحفاظ الثقات إذا تتابعوا على نقل شيء بصفة، فخالفهم واحد منفرد ليس له حفظهم كانت الجماعة الأثبات أحقَّ بصحة ما نقلوا من الفرد الذي ليس له حفظهم"

(3)

.

وإن كان الطبري يُعد من أكثر المفسرين حكاية للإجماع، ومع ذلك فقد قل الانتفاع بهذا الإجماع، وذلك لما سبق ذكره من بيان عدم اعتداده بمخالفة الرجل والرجلين.

‌

‌الأصل التاسع: عنايته بعقيدة أهل السنة والجماعة

تعرض الطبري في تفسيره لكثير من مسائل العقيدة، والرد على كل من خالف فيها ما عليه أهل السنة والجماعة.

ومن أمثلة ذلك ما يلي:

1 -

عند تفسير قوله تعالى: {مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ} [المجادلة: 7]، قال: بمعنى: أنه مشاهدهم بعلمه، وهو على عرشه

(1)

.

2 -

عند تفسير قوله تعالى: {جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ} [البقرة: 29]، قال: وأولى المعاني بقول الله جل ثناؤه: {جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} علا عليهن وارتفع، فدبرهن بقدرته، وخلقهن سبع سماوات.

وكان يذهب في جل مذاهبه إلى ما عليه الجماعة من السلف وطريق أهل العلم المتمسكين بالسنن، شديدًا عليه مخالفتهم، ماضيًا على منهاجهم، لا تأخذه في ذلك ولا في شيء لومة لائم، وكان يذهب إلى مخالفة أهل الاعتزال في جميع ما خالفوا فيه الجماعة من القول بالقدر وخلق القرآن وإبطال رؤية الله في القيامة، وفي قولهم بتخليد أهل الكبائر في النار وإبطال شفاعة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفي قولهم إن استطاعة الإنسان قبل فعله

(2)

.

3 -

عند تفسيره قوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام: 103]، قال: "والصواب من القول في ذلك عندنا، ما تضافرت عليه الأخبار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنّه قال: سترون ربّكم يوم القيامة كما ترون القمر ليلة البدر، وكما ترون الشمس ليس

دونها سحاب، فالمؤمنون يرونه والكافرون عنه يومئذ محجوبون"

(1)

، كما قال جلّ ثناؤه:{لَصَالُو الْجَحِيمِ (16) ثُمَّ يُقَالُ هَذَا} [المطففين: 15]

(2)

.

قال: ". . . . معنى ذلك تنظر إلى خالقها، وبذلك جاء الأثر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم "

(3)

.

ثم يتعقب المعتزلة منكرًا ومشددًا عليهم إنكارهم رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة، وبيان خطئهم الجلل في تأويل قول الله تعالى:{لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام: 103]، حيث يقول: ". . . ليعلم الناظر في كتابنا هذا أنهم لا يرجعون -أي المعتزلة- من قولهم إلا إلى ما لبَّس عليهم الشيطان مما يَسْهُل على أهل الحق البيان عن فساده، وأنهم لا يرجعون في قولهم إلى آية من التنزيل محكمة، ولا رواية عن رسول الله -صلى الله عليه‌

‌ وسلم- صحيحة ولا سقيمة، فهم في الظلمات يخبطون، وفي العمياء يترددون، نعوذ بالله من الحيرة والضلالة"

(4)

.

الأصل العاشر: موقفه من الإسرائيليات

موقفه من الإسرائيليات: يسوق في تفسيره أخبارًا من القصص الإسرائيلي، وكان يتعقَّبها أحيانًا بالنقد والتمحيص.

وقال محمود محمد شاكر عن ذلك:

ولما رأيت أن كثيرًا من العلماء كان يعيب على الطبري أنه حشد كثيرًا من الرواية عن السالفين الذين قرأوا الكتب وذكروا في معاني القرآن ما ذكروا من الروايات عن أهل الكتابين السابقين - التوراة والإنجيل - أحببت أن أكشف عن طريقة الطبري في الاستدلال بهذه الروايات رواية رواية، وأبين عند كل رواية مقالة الطبري في إسنادها، وأنه إسناد لا تقوم به

الحجة في دين الله ولا في تفسير كتابه، وإن استدلاله بها كان يقوم مقام الاستدلال بالشعر القديم

(1)

.

‌

‌الأصل الحادي عشر: دقته وأمانته العلمية

ومما يدلل على دقته وأمانته العلمية في تفسيره، ما يحتويه تفسيره من الروايات المسندة، فتفسيره فيه:(38397) ثمانية وثلاثون ألفًا وثلاثمائة وسبع وتسعون رواية في التفسير؛ أي: ما يُقارب أربعين ألف رواية، يرويها ابن جرير كلها بأسانيده إلى النبي صلى الله عليه وسلم، أو إلى الصحابة، أو إلى التابعين وأتباعهم.

وهذه خمسة نقولات ننقلها للقرَّاء الكِرام من تفسير الطبري، وسيندهش كلُّ مَنْ يقرؤها من شدة تحرِّيه في ألفاظ الروايات حتى في الكلمة الواحدة؛ بل وفي الحرف الواحد.

قال الطبري، رحمه الله:

1 -

قوله: {وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} [الشورى: 10]، يقول تعالى ذكره: وما اختلفتم أيها الناس فيه من شيء فتنازعتم بينكم، {فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} ، يقول: فإن الله هو الذي يقضي بينكم، ويفصل فيه الحكم كما حدثني محمد بن عمرو، قال: حدثنا أبو عاصم، قال: حدثنا عيسى، وحدثني الحارث، قال: حدثنا الحسن (هو الزعفراني)، قال: حدثنا ورقاء، جميعًا عن ابن أبي نجيح، عن مجاهد، في قوله:{وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} [الشورى: 10]، قال ابن عمرو في حديثه:"فهو يحكم فيه"، وقال الحارث:"فالله يحكم فيه"

(2)

؛ فتأمَّل كيف ميَّز ابن جرير لفظ شيخيه: محمد بن عمرو والحارث، مع أن المعنى واحدٌ!

2 -

وقال رحمه الله أيضًا: حدثنا ابن وكيع، قال: حدثنا أبي، عن سفيان، عن جابر، عن مجاهد، عن ابن عباس، {وَإِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبَهُمْ غَيْرَ مَنْقُوصٍ} [هود: 109]، قال: ما وعدوا

فيه من خير أو شر، حدثنا أبو كريب، ومحمد بن بشار، قالا: حدثنا وكيع، عن سفيان، عن جابر، عن مجاهد، عن ابن عباس مثله، إلا أن أبا كريب قال في حديثه:"من خير وشر"

(1)

؛

فتأمَّل كيف بيَّن ابن جرير أن شيخه أبا كريب؛ وهو محمد بن العلاء الهمداني قال: "من خير وشر"، أما شيخاه سفيان بن وكيع، ومحمد بن بشار، فقالا:"من خير أو شر"، فبيَّن الفرق في روايتهم في حرف واحد!

3 -

وقال رحمه الله أيضًا: حدثني إسحاق بن شاهين، وإسماعيل بن موسى، قالا: حدثنا خالد بن عبدالله، عن سهيل بن أبي صالح، عن أبيه، عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ويلٌ للأعقاب من النار»

(2)

، وقال إسماعيل في حديثه:(ويل للعراقيب من النار)

(3)

(4)

.

4 -

وقال رحمه الله أيضًا: حدَّثني يعقوب بن إبراهيم، قال: حدَّثنا ابن علية، عن أبي رجاء، قال: سألت الحسن (هو البصري) عن قوله: {وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ} [الحجر: 87]، قال:"هي فاتحة الكتاب، ثم سُئل عنها، وأنا أسمع، فقرأها حتى أتى على آخرها، فقال: "تُثنى في كل قراءة" أو قال: "في كل صلاة"، الشك من أبي جعفر

(5)

.

أتدرون من هو أبو جعفر الذي شك في كلمة قراءة أو صلاة؟؟

إنه الإمام ابن جرير نفسه، فهو الذي شك في الرواية، هل قال شيخه يعقوب بن إبراهيم: تثنى في كل قراءة أو قال: في كل صلاة؟! فبيَّن ابن جرير تلك الكلمة التي شكَّ فيها، ولم يجرؤ على كتابة الرِّواية بأحد اللفظين دون أن يُبيِّن أنه يشكُّ في كلمة منها!

5 -

وقال رحمه الله أيضًا: حدَّثني أبو كريب، قال: حدثنا الأشجعي، وحدثنا محمد بن بشار، قال: حدثنا مؤمل، قالا جميعًا: حدَّثنا سفيان، عن الأعمش، عن أبي ظبيان، عن ابن عباس، قال أبو كريب في حديثه عن الأشجعي:"لا يشبه شيء مما في الجنة ما في الدنيا إلا الأسماء"، وقال ابن بشار في حديثه عن مؤمل، قال:"ليس في الدنيا مما في الجنة إلا الأسماء"

(1)

.

قال المناوي في "فيض القدير" في شرح قول ابن عباس:

وأما المسميات فبينها من التفاوت ما لا يعلمه البشر، فمطاعم الجنة ومناكحها وسائر أحوالها إنما يشارك نظائرها الدنيوية في بعض الصفات والاعتبارات، وتُسمَّى بأسمائها على منهج الاستعارة والتمثيل، ولا يُشاركها في تمام حقيقتها

(2)

.

فقول ابن عباس هذا كتبه ابن جرير عن اثنين من مشايخه، هما: أبو كريب، ومحمد بن بشار، وكل شيخ منهما يرويه عن شيخ عن سفيان الثوري عن الأعمش، فمدار الحديث على سليمان الأعمش، فبيَّن ابن جرير لفظ كل شيخ، وهذا التفريق يدل على شدة تحرِّي ابن جرير في رواياته، ولو جمعنا طرق هذه الرواية لرأينا الرواة يروون هذا القول عن ابن عباس بألفاظ مُتقاربة والمعنى واحد، وسأقتصر هنا على ذكر ثلاث طرق لهذه الرواية:

1 -

قال ابن أبي حاتم في تفسيره: حدثنا أحمد بن سنان الواسطي، حدثنا أبو معاوية؛ وهو محمد بن خازم، عن الأعمش، عن أبي ظبيان، عن ابن عباس، قال:"ليس في الجنة شيء يشبه ما في الدنيا إلا الأسماء"

(3)

.

2 -

قال البيهقي في كتابه "البعث والنشور": أخبرنا أبو طاهر الفقيه، حدثنا أبو بكر محمد بن عمر بن حفص الزاهد، حدثنا إبراهيم بن عبدالله بن عمر بن بكر بن الحارث الكوفي العبسي،

أنبأنا وكيع، عن الأعمش، عن أبي ظبيان، عن ابن عباس، قال:"ليس في الجنة شيء مما في الدنيا إلا الأسماء"

(1)

.

3 -

قال أبو نعيم الأصبهاني في كتابه "صفة الجنة": حدثنا أبو محمد بن حيان، حدثنا أبو يحيى الرازي، حدثنا هناد بن السري، حدثنا أبو معاوية، ووكيع، عن الأعمش، عن أبي ظبيان، عن ابن عباس، قال:"ليس في الجنة شيء يشبه ما في الدنيا إلا الأسماء"

(2)

.

واعلم أن ابن جرير رحمه الله كتب تلك الروايات وغيرها حين كان يطلب العلم في دفاتر، ثم حين ألف كتابه التفسير كتبها في مواضعها المناسبة لها على الآيات، وقد ذكر ابن جرير في أكثر من موضع ما يدل على هذا، ومن ذلك قوله: حدثنا الحسن، قال: أخبرنا عبدالرزاق الصنعاني، عن الثوري، عن هلال بن خباب، عن سعيد بن جبير في قوله:{مَشِيدٍ (45)} [الحج: 45]، قال:"مُجصَّص" هكذا هو في كتابي: عن سعيد بن جبير

(3)

.

فقد استغرب ابن جرير من هذه الرواية، وبيَّن أنه رآها هكذا في كتابه عن سعيد بن جبير، مع أنها في تفسير عبدالرزاق الصنعاني عن عكرمة؛ وليس عن سعيد بن جبير، ففي تفسير عبدالرزاق الصنعاني: قال عبدالرزاق: أخبرنا الثوري، عن هلال بن خباب، عن عكرمة، {مَشِيدٍ (45)} ، قال:"المجصّص"

(4)

.

وقد روى ابن جرير هذه الرواية عن عكرمة على الصواب من غير طريق عبدالرزاق، فقال ابن جرير في تفسيره: حدثنا القاسم، قال: ثنا الحسين، قال: ثنا عباد بن العوام، عن هلال بن

خباب، عن عكرمة:{مَشِيدٍ (45)} ، قال:"المجصص"، قال عكرمة:"والجص بالمدينة يُسمَّى المشيد"

(1)

.

فرحم الله الإمام محمد بن جرير الطبري، وجزاه الله عن المسلمين خير الجزاء، فقد حفظ لنا في كتابه التفسير آلاف الروايات المسندة في تفسير القرآن الكريم من أوَّلِه إلى آخره

(2)

.

‌

‌الأصل الثاني عشر: علو همته

ونسوق أبرز ما روي في علو همته:

روي عن الخطيب البغدادي أنه قال:

سمعت عليّ بن عبيد الله اللغوي يحكي: أن محمد بن جرير مكث أربعين سنة يكتب في كل يوم منها أربعين ورقة

(3)

.

ويُروى أن الطبري لما أراد أن يُملي تفسيره قال لأصحابه:

أتنشطون لتفسير القرآن؟ قالوا: كم يكون قدره؟ قال: ثلاثون ألف ورقة، فقالوا: هذا مما تفنى الأعمار قبل تمامه، فاختصره في نحو ثلاثة آلاف ورقة. ثم قال: تنشطون لتاريخ العالم من آدم إلى وقتنا هذا؟ قالوا: كم قدره؟ فذكر نحوًا مما ذكره في التفسير، فأجابوه بمثل ذلك، فقال: إنّا لله ماتت الهمم، فاختصره في نحو مما اختصر التفسير

(4)

.

‌

‌خامسًا: ثناء العلماء عليه

لقد تبوَّأ تفسير الإمام الطبري أسمى مكانةٍ؛ حتى لُقب بشيخ المفسرين، وأصبح تفسيره أكثر التفاسير ذيوعًا وانتشارًا.

ونعرض هنا بعض ثناء العلماء على شيخ المفسرين، والتي من أبرزها ما يلي:

‌

‌1 - الخطيب البغدادي

ومِن أجمع ما ذُكِرَ في حسن الثناء على الطبري وسعة علمه ما جادت به قريحة الخطيب في "تاريخه"، حيث يقول:

محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب، كان أحدَ أئمة العلماء، يُحكَمُ بقوله، ويُرجَعُ إلى رأيه؛ لمعرفته وفضله، وكان قد جمع من العلوم ما لم يشاركه فيه أحد من أهل عصره؛ فكان حافظًا للكتاب، عارفًا بالقراءات، بصيرًا بالمعاني، فقيهًا في أحكام القرآن، عالمًا بالسُّنة وطرقها، صحيحِها وسقيمها، وناسخها ومنسوخها، عارفًا بأقوال الصحابة والتابعين، عارفًا بأيام الناس وأخبارهم، وله الكتاب المشهور في أخبار الأمم وتاريخهم، وله كتاب التفسير لم يُصنَّف مثله، وكتاب سمَّاه تهذيب الآثار لم أرَ سواه في معناه، لكنه لم يُتمَّه، وله في أصول الفقه وفروعه كتب كثيرة، واختيار من أقاويل الفقهاء، وتفرد بمسائل حُفِظت عنه

(1)

.

‌

‌2 - شيخ الإسلام ابن تيمية:

يَعدُّ شيخُ الإسلام ابن تيمية الإمامَ الطبري من كبار المجتهدين في الإسلام وأواخرهم، وقد ذكر ذلك في مواضع عدة من مصنفاته

(2)

.

وقد أشاد بعقيدته في محض بيانه لقاعدة الاسم والمسمى من مجموع الفتاوى حيث يقول:

". . . كما ذكره أبو جعفر الطبري في الجزء الذي سماه "صريح السنة" ذكر مذهب أهل السنة في القرآن والرؤية، والإيمان والقدر والصحابة وغير ذلك. وذكر أن مسألة اللفظ ليس لأحد من المتقدمين فيها كلام؛ كما قال لم نجد فيها كلامًا عن صحابي مضى ولا عن تابعي قفا

إلا عمن في كلامه الشفاء والغناء، ومن يقوم لدينا مقام الأئمة الأولى أبو عبد الله أحمد بن حنبل فإنه كان يقول: اللفظية جهمية. ويقول: من قال لفظي بالقرآن مخلوق فهو جهمي ومن قال غير مخلوق فهو مبتدع. وذكر أن القول في الاسم والمسمى من الحماقات المبتدعة التي لا يعرف فيها قول لأحد من الأئمة .... " ا. هـ

(1)

.

ويقول شيخ الإسلام ابن تيمية أيضًا: "وأما التفاسير التي في أيدي الناس فأصحها تفسير محمد بن جرير الطبري، فإنه يذكر مقالات السلف بالأسانيد الثابتة وليس فيه بدعة ولا ينقل عن المتهمين كمقاتل بن بكير والكلبي"

(2)

.

‌

‌3 - قال الذهبي:

الإمام الجليل المفسر أبو جعفر صاحب التصانيف الباهرة من كبار أئمة الإسلام المعتمدين

(3)

. وقال أيضًا: وله كتاب التفسير، لم يصنف أحد مثله

(4)

.

‌

‌4 - قال ابن كثير:

بل كان أحد أئمة الإسلام علمًا وعملًا بكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم

(5)

.

‌

‌5 - قال ابن القيم:

قول الإمام أبي جعفر محمد بن جرير الطبري الإمام في الفقه والتفسير والحديث والتاريخ واللغة والنحو والقرآن قال في كتاب صريح السنة ونقل كلامه وعده من جملة السلف الذي يرجع لأقوالهم في مسائل الاعتقاد

(6)

.

‌

‌6 - قال أبو حامد الإسفراييني:

لو سافر رجل إلى الصِّين حتى يحصل على كتاب تفسير محمَّد بن جرير لم يكن ذلك كثيرًا

(7)

.

‌

‌7 - قال ابن خزيمة:

نظرت فيه -تفسير الطبري- من أوله إلى آخره، وما أعلم على أديم الأرض أعلم من ابن جرير

(1)

.

‌

‌8 - وقد أكد الحافظ بن حجر، رحمه الله

، كلام ابن خزيمة في "لسان الميزان" فقال: أن ابن خزيمة استعار تفسير ابن جرير ممن كتبه عن الطبري فردّه بعد سنين ثم قال: نظرتُ فيه من أوله إلى آخره؛ فما أعلم على أديم الأرض أعلم من ابن جرير

(2)

.

‌

‌9 - قال أبو محمد الفرغاني:

تم من كتب محمد بن جرير كتاب التفسير؛ الذي لو ادعى عالم أن يصنف منه عشرة كتب، كل كتاب منها يحتوي على علم مفرد مستقصى لفعل

(3)

.

‌

‌10 - قال ابن عطية الأندلسي، رحمه الله:

ثم إنّ محمد بن جرير الطبري، رحمه الله، جمَع على الناس أشتات التفسير، وقرَّب البعيد، وشفَى في الإسناد

(4)

.

‌

‌11 - قال النووي:

وله كتاب التاريخ المشهور وكتاب في التفسير لم يصنف أحد مثله

(5)

. وقال أيضًا حين ترجم له في "تهذيب الأسماء واللغات": أجمعت الأمة على أنه لم يُصنَّف مثل تفسير الطبري

(6)

.

‌

‌12 - قال السيوطي:

وكتابه -يعني تفسير محمد بن جرير- أجلُّ التفاسير وأعظمها، فإنه يتعرض لتوجيه الأقوال، وترجيح بعضها على بعض، والإعراب، والاستنباط فهو يفوق بذلك على تفاسير الأقدمين.

وقال أيضًا: فإن قلت فأي التفاسير ترشد إليه وتأمر الناظر أن يعول عليه؟ قلت: تفسير الإمام أبي جعفر بن جرير الطبري الذي أجمع العلماء المعتبرون على أنه لم يؤلف في التفسير مثله

(1)

.

‌

‌13 - ومن المعاصرين العلامة الفقيه عبد الله ابن حميد (ت: 1402 هـ)

.

لئلا أطيلَ بذكر ثنائه من أقوال العلماء -وهو كثير جدًّا- أختم بما قدَّمه بترجمته الشيخ الفقيه عبد الله بن حميد لكتابه (تهذيب الآثار) حيث قال رحمه الله: "

…

فكان من أثر ذلك تأليفُ المؤلَّفات الضخمة العديدة التي حوت على تراث نبيِّنا محمد صلى الله عليه وسلم، من هؤلاء الجهابذة الأفذاذ الإمام أبو جعفر محمدُ بن جريرٍ الطبريُّ، فقد أجمع المسلمون على إمامته وجلالة قدره وسَعَة علمه، وألف في ذلك المؤلفات الكثيرة النافعة التي أثنى عليها أئمة العلماء، وذكروها ومؤلِّفَها بما هو أهل

…

، والإمام ابن جرير أشهر من أن يُذكَر وأَعرَفُ من أن يُنكَر، (ثم شرع في نبذة يسيرة مختصرة عن حياته، ومما قال فيها):

…

ما زال العلماء في زمانه وبعده يُثْنون عليه ويذكرون فضله وعلمه وزهده وتُقَاه، فقد كان رحمه الله عالمًا بتفسير القرآن، والحلال والحرام، وعالمًا بأخبار الناس وأيامهم، وهو من فضلاء الصالحين المتقين، شهد له أهل العلم بالفضل والتقَى؛ فقد كان إمامًا في التفسير والحديث والجرح والتعديل، وعالمًا بالأحكام وأصولها، وله أقوال واختيارات جيدة انفرد بها "

(2)

.

‌

‌14 - ومن المعاصرين كذلك الدكتور محمد حسين الذهبي، رحمه الله

، حيث يصف كتابه قائلًا: بأنّه التفسير الذي له الأولويّة بين كتب التفسير، أولويّة زمنيّة و أولويّة من ناحية الفنّ

والصناعة

(1)

. ثم يقول أيضًا مقررًا مؤكدًا على مكانته وتقدمه: اعتبر الطبري أبا للتفسير كما أعتبر أبا للتاريخ الإسلامي

(2)

.

وختامًا:

فإن تمكن الطبري من التفسير وعلومه، واتقانه في صناعة تفسيره وتقدمه على كل ما صنف في التفسير زمانًا واتقانًا ومنهجًا وطريقة وأسلوبًا وعقيدة، جعله في مقدمة التفاسير التي اعتمد عليها أغلب المفسرين الذين أتوا بعده، حتى لُقِّبَ بشيخ المفسرين، وإمام المفسرين.

‌

‌المطلب الثاني: أهمية التفسير التحليلي، وبيان أسلوبه وأبرز وأهم مزاياه

‌

‌أهم مزايا التفسير التحليلي:

أولًا: يُعد التفسير التحليلي من أقدم أساليب التفسير التي سلكها المصنفون قديمًا، كابن جرير الطبري، والرازي، والقرطبي وغيرهم من القدامى، والذي يتتبع فيه المفسر الآيات حسب ترتيبها المصحفي لا النزولي، ويتناول فيه المفسر تفسير آيات متتابعة، ثم يعمد إلى تفسير السورة بأكملها ثم ينتقل إلى تفسير القرآن الكريم كله متبعًا نفس المنهج.

ثانيًا: يعمد فيه المفسر إلى تفسير الآيات الكريمة تفسير تحليليًا، مستخدمًا له أكثر من غيره، مبرهنًا لأهمية اتباعه كمنهج وأسلوب من أهم المناهج والأساليب المتبعة في التفسير.

ثالثًا: يعمد فيه المفسر إلى بيان ما يتعلق بالآيات من معاني الألفاظ، مبينًا لأسباب نزولها، مبرزًا لأوجه البلاغة الواردة فيها، مستعينًا بما ورد فيها من قراءات، وموجهًا لها لإبراز المعاني وزيادة إيضاح مرامي وهدايات الآيات، مبينًا لأهم ما ورد فيها من أحكام.

رابعًا: يُعد منهج التفسير التحليلي من المناهج التي لا يُقيد فيها المفسر باستخدام أسلوب فيه إسهاب وإطناب، أو أسلوب فيه إيجاز واختصار، ما دام المفسر قد اتبع الأسلوب المنهجي

والأسس والقواعد التي اعتمدها أئمة التفسير وسادات التحبير والتأويل في هذا الصدد، على أن يتجنب التطويل الممل، والإيجاز المختصر المخل، ولذا ترى ممن صنف في هذا

المنهج التحليلي مَن أطال فترى تفسيره قد حوى مجلدات كبار طوال، ومنهم مَن توسط فصنف في تفسيره في مجلدات معدودة، ومنهم مَن اختصره في مجلد واحد، وسيأتي معنا بعد قليل بيان لبعض المصنفات في تلك الأقسام جميعًا.

وفي ذلك يقول الدكتور محمد حسين الذهبي، رحمه الله:

ثم إنَّا نجد متقدمى المفسِّرين قد توسَّعوا فى التفسير إلى حد كبير، جعل مَن جاء بعدهم من المفسِّرين لا يلقون عنتًا، ولا يجدون مشقة فى محاولتهم لفهم كتاب الله، وتدوين ما دوَّنوا من كتب فى التفسير، فمنهم مَن أخذ كلام غيره وزاد عليه، ومنهم مَن اختصر، ومنهم مَن علَّق الحواشى وتتبع كلام من سبقه، تارة بالكشف عن المراد، وأخرى بالتفنيد والاعتراض

(1)

.

خامسًا: أغلب من نحى هذا المنحى من المفسرين قد اعتمد أسلوب السابقين كشيخ المفسرين الإمام محمد بن جرير الطبري، كما اعتمد كثير منهم طريقته في استخدام أحسن أساليب التفسير، ألا وهي تفسير القرآن بالقرآن، وتفسير القرآن بصحيح السنة، واعتماد أقوال السلف من الصحابة والتابعين، وما دلت عليه لغة العرب.

سادسًا: لا بد للمفسر الذي يتناول التفسير التحليلي على وجه الخصوص أن يتمكن من علوم المفسر عمومًا، ومن تلك العلوم خصوصًا، ألا وهي: معرفة أصول الدين عمومًا، ومعرفة الفقه وأصوله، ومعرفة اللغة وعلومها، ومعرفة علم أسباب النزول، ومعرفة الناسخ والمنسوخ، ومعرفة علم القراءات، وسائر علوم القرآن كذلك.

‌

‌المطلب الثالث: خطوات مدارسته، وطريقة تناوله، من خلال سور القرآن وآياته

‌

‌أهم طرق وخطوات التفسير التحليلي:

أولًا: يقوم المفسر في التفسير التحليلي بتقسيم الآيات المزمع تفسيرها إلى وحدات موضوعيّة ذات عناوين واضحة جلية.

ثانيًا: يتناول بيان معاني الآيات إجماليًا مع العناية بالجوانب اللغوية والبلاغية وتجلية معانيها.

ثالثًا: العناية ببيان أسباب النزول والاستعانة بها على تجلية معاني الآيات؛ لأن معرفة أسباب النزول معين على تثبيت معاني الآيات في الذهن وفهمها فهمًا صحيحًا، وذلك أن العلم بالسبب يُورث العلم بالمسبَّب.

وفي ذلك يقول الواحدي: لا يمكن تفسير الآية دون الوقوف على قصتها وبيان نزولها

(1)

.

رابعًا: تفسير الآيات التي يتعرض لها المفسر تفسيرًا تحليليًا بعد أن بيّنها إجماليًا؛ فالمفسر يبين الآيات وما يصل إليه أو يقصد من مراد الله تعالى فى كتابه بأتم بيان يحتمل المعنى، ولا يأباه اللفظ من كل ما يوضح المراد من مقاصد القرآن، أو ما يتوقف عليه فهمه أكمل فهم، وأن يخدم المقصد تفصيلًا وتفريعًا، مع إقامة الحجة على ذلك إن كان به خفاء

(2)

.

خامسًا: يتعرض المفسر لاستنباط الأحكام الواردة في الآيات، ويبينها ويجليها ويبين الحكمة من ورودها في سياق تلك الآيات.

سادسًا: العناية باجتناب الأحاديث الضعيفة والموضوعة والإسرائيليات التي طفحت بها بعض كتب التفسير.

سابعًا: يتباين المفسرون في طريقة تناولهم للتفسير التحليلي حسب مناهجهم ومشاربهم، فمن غلب عليه الجانب الفقهي يهتم به اهتمامًا حتى يكاد أن يخرجه عن مسمى التفسير إلى

مسمى الفقه، وقد يكون مع ذلك متعصبًا لمذهبه، ومنهم من يعتني بالجانب اللغوي ويبالغ فيه وكأنك تقرأ كتابًا لسيبويه، ومنهم من يعتني بالجانب البلاغي وكأنك تطالع كتاب بلاغة لا كتاب تفسير، ومنهم من اعتنى بإبراز أقوال السلف وآثارهم، ومنهم من غلب على تفسيره الجانب الوعظي والأسلوب الدعوي،

ومنهم من اعتنى ببيان منهجه العقدي بحيث تطالع من أول وهلة منهجه العقدي بارزًا وواضحًا جليًا، ومنهم من اعتنى بالجوانب التاريخية وزاد فيها وبرز الجانب القصصي على الجانب التفسيري، وهذه هي أهم الجوانب التي ظهرت على أكثر المصنفات في التفسير التحليلي.

‌

‌المطلب الرابع: ذكر مصادره، وجملة من أهم المصنفات التي صُنِّفَت فيه

‌

‌أهم المصنفات في التفسير التحليلي:

المصنفات في التفسير التحليلي كثيرة، وهي مختلفة في حجمها كبرًا وصغرًا، ومن الممكن تقسيم أبرزها إلى ثلاث فئات على النحو التالي:

‌

‌الفئة الأولى: وهي الفئة الأكثر توسعًا، من جهة الحجم مثل:

1.

جامع البيان في تأويل آي القرآن، للإمام محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الشهير بالإمام أبو جعفر الطبري (ت: 310 هـ).

2.

مفاتيح الغيب، لمحمد بن عمر بن الحسن الملقب بفخر الدين الرازي (ت: 606 هـ)، وهو مندرج تحت التفسير بالرأي المحمود كذلك.

3.

الجامع لأحكام القرآن، لمحمد بن أحمد بن أبي بكر شمس الدين القرطبي (ت: 671 هـ).

4.

البحر المحيط في التفسير، لأبي حيان محمد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيان أثير الدين الأندلسي (ت: 745 هـ).

5.

نظم الدرر في تناسب الآيات والسور، لبرهان الدين البقاعي، وهو إبراهيم بن عمر بن حسن بن الرباط بن علي بن أبي بكر البقاعي (ت: 885 هـ)، وهو مندرج تحت التفسير الإشاري كذلك.

6.

روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، لشهاب الدين محمود بن عبد الله الحسيني الألوسي (ت: 1270 هـ)، وبعض أهل العلم ألحقه بالتفسير الإشاري كذلك.

7.

التحرير والتنوير، "تحرير المعنى السديد وتنوير العقل الجديد من تفسير الكتاب المجيد"، لمحمد الطاهر بن محمد بن محمد الطاهر بن عاشور (ت: 1393 هـ).

‌

‌الفئة الثانية: فئة أقل توسعًا من جهة الحجم من سابقتها، مثل:

1.

المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، لأبي محمد عبد الحق بن غالب بن عطية (ت: 510 هـ).

2.

تفسير القرآن العظيم، لأبي الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير (ت: 774 هـ).

3.

إرشاد العقل السليم لمزايا الكتاب الكريم، لأبي السعود العمادي محمد بن محمد بن مصطفى (ت: 982 هـ).

4.

محاسن التأويل، لمحمد جمال الدين بن محمد سعيد بن قاسم الحلاق القاسمي (ت: 1332 هـ)

‌

‌الفئة الثالثة: فئة متوسطة الحجم وهي أقل من سابقتها، مثل:

1.

تفسير الكشاف، للزمخشري، أبي القاسم محمود بن عمرو بن أحمد، الزمخشري المعتزلي (ت: 538 هـ)، وأيضًا هو مصنف ضمن كتب التفسير بالرأي المذموم.

2.

أنوار التنزيل وأسرار التأويل، لناصر الدين عبد الله بن عمر بن محمد الشيرازي البيضاوي (ت: 685 هـ).

3.

مدارك التنزيل وحقائق التأويل، لأبي البركات عبد الله بن أحمد بن محمود حافظ الدين النسفي (ت: 710 هـ).

4.

التسهيل لعلوم التنزيل، لمحمد بن أحمد بن محمد بن عبد الله، ابن جزي الكلبي الغرناطي (ت: 741 هـ).

وهذه التفاسير كلها مندرجة تحت التفسير التحليلي، وهي مختلفة المشارب والمدارس والمناهج والاتجاهات والطرائق والعقائد أيضًا، وهي كذلك مختلفة كثرة وقلة، وقد يندرج بعضها تحت أكثر من قسم من أقسام التفسير، وهي كذلك قد يغلب بعضُها بعضًا في بعض الجوانب، وذلك لمسلك مؤلفها وما غلب عليه من العلم، كتفسير القرطبي غلب عليه الجانب الفقهي، وكذلك تفسير البحر المحيط غلب عليه الجانب اللغوي وكأنك تقرأ كتاب نحو مثلًا، وكذلك تفسير الزمخشري غلب عليه الصناعة اللغوية والبلاغية خاصة والتي كان إمامًا بارزًا فيها، كما كان إمامًا في الاعتزال والذي طغى على تفسيره كذلك

(1)

.

وبهذا ينتهي الفصل الثاني والحمد لله رب العالمين.

•‌

‌ الفصل الثالث •

طريقة تناول التفسير التحليلي ودراسته

من خلال سور القرآن وآياته

آيات وصايا لقمان لابنه كما وردت في سورة لقمان

الآيات من 12 إلى 19 أنموذجًا ومثالًا تطبيقيًا

وفيه ثلاثة مباحث:

المبحث الأول: التعريف بالسورة الكريمة، وفيه خمسة مطالب:

المطلب الأول: اسم السورة وسر تسميتها.

المطلب الثاني: نزولها وعدد آياتها وكلماتها وحروفها.

المطلب الثالث: الجوانب البلاغية في السورة الكريمة.

المطلب الرابع: موضوع السورة الكريمة.

المطلب الخامس: المناسبات في السورة الكريمة.

المبحث الثاني: التعريف بشخصية لقمان الحكيم عليه السلام، وفيه مطلبان:

المطلب الأول: نسبه ونشأته.

المطلب الثاني: التحقيق في أمر نبوته إثباتًا ونفيًا.

المبحث الثالث: المنهج التربوي كما تصوره موعظة لقمان الحكيم، وفيه أربعة مطالب:

المطلب الأول: الجانب العقدي.

المطلب الثاني: الجانب التعبدي.

المطلب الثالث: الجانب الأخلاقي.

المطلب الرابع: طبيعة العلاقة بين هذه الجوانب.

ثم، خاتمة هذا المبحث، وأبرز النتائج، وأهم التوصيات.

‌

‌المبحث الأول: التعريف بالسورة الكريمة

وفيه خمسة مطالب:

المطلب الأول: اسم السورة الكريمة وسرّ تسميتها.

المطلب الثاني: نزولها وعدد آياتها وكلماتها وحروفها.

المطلب الثالث: الجوانب البلاغية في السورة الكريمة.

المطلب الرابع: موضوع السورة الكريمة.

المطلب الخامس: المناسبات في السورة الكريمة.

‌

‌المطلب الأول: اسم السورة الكريمة وسرّ تسميتها

‌

‌أولاً: اسم السورة الكريمة: (سورة لقمان)

قالَ: إنها سورة لقمان كلٌّ من: عَبْدُ الرَّزَّاقِ بْنُ هَمَّامٍ الصَّنْعَانِيُّ (ت 211 هـ)

(1)

، وأبو حذيفة موسى بن مسعود النهدي (ت 220 هـ)

(2)

، وأَحْمَدُ بْنُ شُعَيْبٍ النَّسَائِيُّ (ت 303 هـ)

(3)

، وعَبْدُ الرَّحْمنِ بنُ الحَسَنِ الهَمَذَانِيُّ (ت 352 هـ)

(4)

، ولا يُعلم أيّ خلاف في تسميتها بسورة لقمان.

‌

‌ثانيًا: سر تسميتها

يقول ابن عاشور (ت: 1393 هـ): «سمّيت هذه السّورة الكريمة "سورة لقمان"، بإضافتها إلى لقمان عليه السلام؛ لأنّ فيها ذكر لقمان وحكمته وجملًا من حكمته التي أدّب بها ابنه وليس لها اسمٌ غير هذا الاسم، وبهذا الاسم عرفت بين القرّاء والمفسّرين، ولم أقف على تصريحٍ به فيما يُروى عن رسول اللّه صلى الله عليه وسلم بسندٍ مقبولٍ»

(5)

.

ويقول الصابوني (ت: 1443 هـ): «سميت هذه السورة (سورة لقمان) بهذا الاسم لاشتمالها على موعظة لقمان عليه السلام التي تضمنت فضيلة الحكمة وسر معرفة الله وصفاته وذم الشرك، والأمر بمكارم الأخلاق، والنهي عن القبائح والمنكرات، وما تضمنته من الوصايا الثمينة»

(1)

.

ويقول شحاتة: «سميت بسورة لقمان لورود موعظة لقمان عليه السلام فيها، وكان من الحكماء الأقدمين»

(2)

.

ويقول الباحث: إن تسمية السورة الكريمة بسورة لقمان جاء تمشيًا مع القاعدة المتبعة عند أئمة التفسير بتسمية السورة بأبرز ما ورد فيها، ذلك مع مراعاة اعتبار الخلاف المشهور عند أئمة التفسير في كون أسماء السور توقيفية أو اجتهادية كلها أو بعضها، أو كون بعضها اجتهاديًّا من الصحابة أنفسهم رضي الله عنهم أجمعين.

‌

‌المطلب الثاني: نزولها وعدد آياتها وكلماتها وحروفها

ويندرج تحت هذا المطلب ما يلي:

‌

‌أولًا: ترتيبها في المصحف الشريف:

سورة لقمان هي السورة الحادية والثلاثون [31] من بين سور المصحف الشريف توسطت بين سورتي الروم والسجدة على الترتيب المصحفي.

‌

‌ثانيًا: عدد آياتها:

أربع وثلاثون آية [34] في عد أهل الشام، والبصرة، والكوفة

(3)

(4)

، [33] وهي ثلاث وثلاثون

في المكي والمدني

(1)

.

‌

‌الخلاف في عدد آيات سورة لقمان:

قَالَ عُثْمَانُ بنُ سَعِيدٍ الدَّانِيُّ (ت: 444 هـ): «وهي ثلاثون وثلاث آيات في عدد المدنيين والمكي، وأربع في عدد الباقين»

(2)

.

وبنحو قول أبي عمرو الداني قال جمع غفير من أهل العدد

(3)

.

‌

‌القول الأول: ثلاث وثلاثون آية:

وهذا القول اختاره كذلك جمع من أهل العدد، فمنهم من اختاره كقول منفرد كـ أَحْمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ إِسْمَاعِيلَ النحَّاس (ت: 338 هـ) في "معاني القرآن"، قَالَ:«آياتها 33 آية»

(4)

، ومنهم من اختاره في عد المكي والمدني جميعًا، ومنهم من اختاره في عد أحدهما

(5)

.

‌

‌القول الثاني: أربع وثلاثون آية:

وقد اختار هذا القول منفردًا جمع من أهل العدد:

كـ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الثَّعْلَبيُّ (ت: 427 هـ): في "الكشف والبيان" قال: «أربع وثلاثون آية»

(6)

، كما وافقه على هذا القول جمع من أهل العدد

(7)

.

ومنهم من اختاره وعده عند الكوفي والبصري والشامي كما مر معنا آنفًا.

مواضع اختلاف العدد في السورة الكريمة:

قَالَ عُثْمَانُ بنُ سَعِيدٍ الدَّانِيُّ (ت: 444 هـ): «اختلافها آيتان: {الم} عدها الكوفي، ولم يعدها الباقون، {مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} عدها البصري والشامي ولم يعدها الباقون»

(1)

.

وبذلك قال جمع من أهل العدد، منهم:

أبو الفَرَجِ بنِ الجَوْزِيِّ (ت: 597 هـ)

(2)

، عَلَمُ الدِّينِ السَّخَاوِيُّ (ت: 643 هـ)

(3)

، أبو عيد رِضْوانُ المُخَلِّلاتِيُّ (ت: 1311 هـ)

(4)

.

‌

‌القول الراجح في عد آي السورة الكريمة:

ومن خلال ما مضى بيانه يتبين لنا أن القول الراجح هو القول الثاني، أي: أن عدد آياتها أربع وثلاثون آية شامي وبصري وكوفي وعليه الأكثرون، والله تعالى أعلى وأعلم

(5)

.

‌

‌رؤوس الآي في السورة الكريمة:

قَالَ عُثْمَانُ بنُ سَعِيدٍ الدَّانِيُّ (ت: 444 هـ): «ورؤوس الآي هي:

1.

{الم} [لقمان: 1].

2.

{الْحَكِيمِ} [لقمان: 2].

3.

{لِلْمُحْسِنِينَ} [لقمان: 3].

4.

{يُوقِنُونَ} [لقمان: 4].

5.

{الْمُفْلِحُونَ} [لقمان: 5].

6.

{مُهِينٌ} [لقمان: 6].

7.

{أَلِيمٍ} [لقمان: 7].

8.

{النَّعِيمِ} [لقمان: 8].

9.

{الْحَكِيمُ} [لقمان: 9].

10.

{كَرِيمٍ} [لقمان: 10].

11.

{مُبِينٍ} [لقمان: 11].

12.

{حَمِيدٌ} [لقمان: 12].

13.

{عَظِيمٌ} [لقمان: 13].

14.

{الْمَصِيرُ} [لقمان: 14].

15.

{تَعْمَلُونَ} [لقمان: 15].

16.

{خَبِيرٌ} [لقمان: 16].

17.

{الْأُمُورِ} [لقمان: 17].

18.

{فَخُورٍ} [لقمان: 18].

19.

{الْحَمِيرِ} [لقمان: 19].

20.

{مُنِيرٍ} [لقمان: 20].

21.

{السَّعِيرِ} [لقمان: 21].

22.

{الْأُمُورِ} [لقمان: 22].

23.

{الصُّدُورِ} [لقمان: 23].

24.

{غَلِيظٍ} [لقمان: 24].

25.

{لَا يَعْلَمُونَ} [لقمان: 25].

26.

{الْحَمِيدُ} [لقمان: 26].

27.

{حَكِيمٌ} [لقمان: 27].

28.

{بَصِيرٌ} [لقمان: 28].

29.

{خَبِيرٌ} [لقمان: 29].

30.

{الْكَبِيرُ} [لقمان: 30].

31.

{شَكُورٍ} [لقمان: 31].

32.

{كَفُورٍ} [لقمان: 32].

33.

{الْغَرُورُ} [لقمان: 33].

34.

{خَبِيرٌ} [لقمان: 34]»

(1)

.

‌

‌قاعدة رؤوس الآي (الفواصل) في السورة الكريمة:

قَالَ رِضْوانُ بنُ مُحَمَّدٍ المُخَلِّلاتِيُّ (ت: 1311 هـ):

«وقاعدة فواصلها: نظم در»

(2)

. نحو: «يوقنون، وغليظ، وكريم، والحميد، ومنير»

(3)

.

‌

‌نظائر سورة لقمان في العدد:

قَالَ عُثْمَانُ بنُ سَعِيدٍ الدَّانِيُّ (ت: 444 هـ): «ونظيرتها في البصري والشامي الأحقاف ولا نظير لها في غيرهما»

(4)

، وكذلك هو قول أبي عيد رِضْوان المُخَلِّلاتِيُّ (ت: 1311 هـ)

(5)

.

‌

‌ثالثًا: مواضع النسخ في السورة الكريمة

‌

‌الموضع الأول: قوله تعالى: {أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ} [لقمان: 14]

.

قَالَ مَكِّيُّ بنُ أبِي طَالِبٍ القَيْسِيُّ (ت: 437): «سورة لقمان (مكية). ذكر بعض العلماء أن قوله تعالى: {أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ} [لقمان: 14] منسوخٌ بقول النبي صلى الله عليه وسلم: «لا تقولوا: ما شاء الله وشئت، ولكن قولوا: ما شاء الله ثم شئت»

(6)

، يريد نسخ الجمع بين الشّكرين بالواو، فيستوي الشكران، ولكن يكون بـ «ثم» فيتقدّم الشّكر لله كالمشيئة»

(7)

.

قالَ عَلَمُ الدِّينِ عليُّ بنُ محمَّدٍ السَّخَاوِيُّ (ت: 643 هـ): «سورة لقمان: ليس فيها نسخ، وزعم قوم أن قوله تعالى: {أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ} [لقمان: 14]، منسوخ بقوله صلى الله عليه وسلم: «لا تقل: ما شاء الله وشئت، ولكن قل: ما شاء الله ثم شئت»

(8)

أي: نسخ الجمع بين الشكرين بالواو فيستوي الشكران، ولكن يكون بـ «ثم» فتقدم الشكر لله كالمشيئة، فعلى هذا لا يجوز أن تتلى هذه الآية، وهذا خلف من القول.

وقالوا في قوله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ} [لقمان: 23] الآية. نسخ معناها بالسيف

(9)

، وليس كما قالوا، وقد تقدم الجواب»

(10)

الآية. [لقمان: 23].

والحقيقة أن شكر الله هو شكر يليق بذاته العلية وذلك بطاعته وامتثال أمره واجتناب نهيه

سبحانه تعظيمًا وإجلالًا وتكبيرًا، وشكر الوالدين إنما هو شكر يليق بهما كذلك من برهما والإحسان إليهما رحمة بهما وإشفاقًا وتوقيرًا، فشكر الله تعالى مغاير لشكر الوالدين، ولكن جاء الاقتران بينهما بيانًا لعظم حق الوالدين، وقد تكرر ذلك في غير ما موضع من كتاب الله تعالى.

والحق ما قاله السخاوي: وهذا خلف من القول.

‌

‌الموضع الثاني: قوله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ} [لقمان: 23]

.

قَالَ أَبو مُحَمَّدُ بْنُ حَزْمٍ الأَنْدَلُسِيُّ (ت: 456 هـ): «سورة لقمان، وجميعها محكم غير آية واحدة وهي قوله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ} [لقمان: 23]»

(1)

.

قَالَ هِبَةُ اللهِ بنُ سَلامَةَ بنِ نَصْرٍ المُقْرِي (ت: 410 هـ): «سورة لقمان نزلت بمكّة وفيها من المنسوخ آية واحدة وهي قوله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ} [لقمان: 23]، نسخ معناها لا لفظها بآية السّيف والباقي محكم»

(2)

.

قَالَ أبو الفَرَجِ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الجَوْزِيِّ (ت: 597 هـ): «باب: ذكر ما ادّعي عليه النّسخ في سورة لقمان قوله تعالى: {وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ} [لقمان: 23]، ذهب بعض المفسّرين إلى أنّ هذا منسوخٌ بآية السّيف، وقال بعضهم: نسخ معناها لا لفظها بآية السّيف، وهذا ليس بشيءٍ؛ لأنّها إنّما تضمّنت التّسلية له عن الحزن، وذلك لا ينافي القتال»

(3)

.

‌

‌رابعًا: ترتيبها بين السور المفتتحة بحروف الهجاء المقطعة:

والسور المفتتحة بحروف الهجاء المقطعة في القرآن الكريم على النحو التالي:

‌

‌جاءت الحروف المقطعة في فاتحة تسع وعشرين سورة وتسمى فواتح السور، وهي:

1 -

{الم (1)} : البقرة، آل عمران، العنكبوت، الروم، لقمان، السجدة.

2 -

{المص (1)} : الأعراف.

3 -

{الر (1)} : يونس، هود، يوسف، إبراهيم، الحجر.

4 -

{المر (1)} : الرعد.

5 -

{كهيعص (1)} : مريم.

6 -

{طه (1)} : طه.

7 -

{طسم (1)} : الشعراء، القصص.

8 -

{طس (1)} : النمل.

9 -

{يس (1)} : يس.

10 -

{ص (1)} : ص.

11 -

{حم (1)} : غافر، فصلت، الزخرف، الدخان، الجاثية، الأحقاف.

12 -

{حم (1) عسق (2)} : الشورى.

13 -

{ق (1)} : ق.

14 -

{ن (1)} : القلم.

‌

‌وجاءت على النحو التالي:

1 -

{الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2)} [البقرة: 1 - 2].

2 -

{الم (1) اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ (2) نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ (3)} [آل عمران: 1 - 3].

3 -

{المص (1) كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلَا يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ (2)} [الأعراف: 1 - 2].

4 -

{الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ (1)} [يونس: 1].

5 -

{الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (1)} [هود: 1].

6 -

{الْمُبِينِ (1) إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (2)} [يوسف: 1 - 2].

7 -

{المر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يُؤْمِنُونَ (1)} [الرعد: 1].

8 -

{الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ (1)} [إبراهيم: 1].

9 -

{الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ وَقُرْآنٍ مُبِينٍ (1)} [الحجر: 1].

10 -

{كهيعص (1) ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا (2)} [مريم: 1 - 2].

11 -

{طه (1) مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى (2)} [طه: 1 - 2].

12 -

{طسم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ (2)} [الشعراء: 1 - 2].

13 -

{طس تِلْكَ آيَاتُ الْقُرْآنِ وَكِتَابٍ مُبِينٍ (1)} [النمل: 1].

14 -

{طسم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ (2)} [القصص: 1 - 2].

15 -

{الم (1) أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا يُفْتَنُونَ (2)} [العنكبوت: 1 - 2].

16 -

{الم (1) غُلِبَتِ الرُّومُ (2)} [الروم: 1 - 2].

17 -

{الم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ (2)} [لقمان: 1 - 2].

18 -

{الم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ لَا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ (2)} [السجدة: 1 - 2].

19 -

{يس (1) وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (2)} [يس: 1 - 2].

20 -

{ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ (1)} [ص: 1].

21 -

{حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (2)} [غافر: 1 - 2].

22 -

{حم (1) تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (2)} [فصلت: 1 - 2].

23 -

{حم (1) عسق (2)} [الشورى: 1 - 2].

24 -

{حم (1) وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ (2)} [الزخرف: 1 - 2].

25 -

{حم (1) وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ (2)} [الدخان: 1 - 2].

26 -

{حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (2)} [الجاثية: 1 - 2].

27 -

{حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (2)} [الأحقاف: 1 - 2].

28 -

{ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ (1)} [ق: 1].

29 -

{ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ (1)} [القلم: 1].

‌

‌وتأتي هذه الأحرف آية، وجزءًا من آية، وآيتين: على مثال النحو التالي:

1 -

مثال الأحرف في آية:

{الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2)} [البقرة: 1 - 2].

2 -

مثال الأحرف في جزء من آية:

{الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ (1)} [يونس: 1].

3 -

مثال الأحرف في آيتين:

{حم (1) عسق (2)} [الشورى: 1 - 2].

‌

‌وتصنف الحروف المقطعة على أساس المباني إلى:

* ثلاث سور افتتحت بحرف واحد: ص، ق، ن.

* وعشر سور افتتحت بحرفين: طه، طس، يس، حم.

* واثنتا عشرة سورة افتتحت بثلاثة: أحرف: الم، الر، طسم.

* وسورتان اثنتان افتتحتا بأربعة أحرف: المص، المر.

* وسورتان اثنتان افتتحتا بخمسة أحرف: كهيعص، (حم عسق).

‌

‌ومن الأحرف المقطعة ما تكرر في فواتح السور فجاء على النحو التالي:

1 -

ما افتتحت به سورة واحدة: المص، المر، كهيعص، طه، طس، يس، ص، (حم عسق)، ق، ن.

2 -

ما افتتحت به سورتان: طسم.

3 -

ما افتتحت به خمس سور: الر.

4 -

ما افتتحت به ست سور: الم، حم

(1)

.

وسورة لقمان هي السابعة عشر (17) من بين السور التسع والعشرين (29) التي افتتحت بحروف الهجاء المقطعة في كتاب الله، افتتحت بقوله سبحانه:{الم (1)} [لقمان: 1].

سبقتها ست عشرة سورة (16)، وتلتها اثنتا عشرة سورة (12)، وهي من المفتتح بثلاثة أحرف، وهي السور الأكثر عددًا بين السور التي افتتحت بهذه الحروف.

‌

‌طريقة قراءة الحروف المقطعة:

لا تُقرأ هذه الحروف كالأسماء مثل باقي الكلمات، بل تُقرأ واحدة واحدة بصورة متقطعة، ومن أجل ذلك سميت بالحروف المقطعة.

فننطق (الم) بهذه الكيفية: (ألفْ لامْ ميمْ)، وننطق (طسم) بهذه الكيفية:(طا سينْ ميمْ)، وهكذا بالنسبة للبقية، مع ملاحظة تسكين الأواخر باستمرار، وفي هذا سر من أسرار وجوب أخذ القرآن بالتلقي والمشافهة.

‌

‌خامسًا: أقوال العلماء في الحروف المقطعة في بداية السور

ويتبين بالدراسة: أنه من المناسبة بمكان، الكلام عن الحروف المقطعة المفتتح بها أوائل بعض السور بإيجاز، لأن موضوع البحث متعلق بسورة لقمان وهي من السور المفتتحة ببعض تلك الحروف.

وقبل ذكر أقوال العلماء في الأحرف المقطعة لا بد من ذكر بعض الأمور:

الأمر الأول: أنه لم يثبت عن الرسول صلى الله عليه وسلم حديث صحيح مرفوع في معنى هذه الأحرف

(1)

، ومن ثَمَّ فإن القول في تفسيرها لا سند له من الكتاب أو السنة الصحيحة بالنص.

الأمر الثاني: أن افتتاح الكلام بالأحرف الهجائية المقطعة أسلوب لم يكن معروفًا عند العرب ولم يألفوه من قبل، وإنما كان أسلوبًا جديدًا؛ ولذا فلن نجد لها شاهدًا من كلام العرب فيما أعلم.

الأمر الثالث: أنه إذا لم يكن تفسير هذه الأحرف قد ورد في الكتاب ولا في السنة، وليس له شاهد في لغة العرب؛ فإن الأقوال فيها مَحْضُ تخرصاتٍ، لا يصح أبدًا أن يجزم أحد بمعناها، كما قال الشوكاني رحمه الله تعالى: «اعلم أن من تكلم في بيان معاني هذه الحروف جازمًا بأن ذلك هو ما أراده الله تعالى فقد غلط أقبح الغلط، وركب في فهمه ودعواه أعظم الشطط، فإنه إن كان تفسيره لها بما فسرها به راجعًا إلى لغة العرب وعلومها فهو كذب بحت، فإن العرب لم

يتكلموا بشيء من ذلك، وإذا سمعه السامع منهم كان معدودًا عنده من الرطانة .. »

(1)

.

ومع هذا فإن من أقوال المفسرين لها ما هو معقول وقريب ولا عيب فيه إلا عدم الدليل، ومنها ما يفقد الدليل مع البعد والغرابة، والشطط والتكلف

(2)

.

وهذه الأمور من الأهمية بمكان، فكان لا بد من التنبيه عليها قبل ذكر أقوال العلماء فيها مقتضبة.

‌

‌أقوال أهل العلم في الحروف المقطعة:

ولقد اختلف العلماء اختلافًا كبيرًا في الحروف المقطعة التي جاءت في أوائل بعض السور، حيث يرى بعضهم أن علمها عند الله، ويرى بعضهم أن فيها وجهًا من وجوه الإعجاز في القرآن الكريم، وذكر بعضهم أنها قَسَمٌ، كما جاء عن الأخفش الأوسط الذي علل كونها قسمًا بقوله: إنما أقسم الله بهذه الحروف لشرفها وفضلها، لأنها مباني كتبه المنزلة، ومبادئ أسمائه الحسنى وصفاته العليا وأصول كلام العرب، بها يتعارفون ويذكرون الله تعالى ويوحدونه

(3)

.

ورغم تعدد أقوال المفسرين في تفسير هذه الحروف المفتتح بها أوائل السور؛ إلا أن هناك محلًّا متفقًا عليه بين أهل العلم في هذه الحروف، وهو أن أهل الإسلام أجمعوا على أن لهذه الحروف معنى، وأنها ذُكِرت لحكمة.

يقرر هذا ويوضحه ثلاثة أمور:

الأمر الأول: أن الله أمرنا بتدبر كتابه وتفهمه دون استثناء، فدخلت الحروف المقطعة في هذا الأمر، قال الله تعالى:{أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (82)} [النساء: 82]، وقال تعالى:{أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا (24)} [محمد: 24]، وقال تعالى:{كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ (29)} [ص: 29]، وقال تعالى:{أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ الْأَوَّلِينَ (68)} [المؤمنون: 68].

الأمر الثاني: أن الله تعالى قد تحدى عباده من الإنس والجن بأن يأتوا بسورة من مثل هذا القرآن، وأقصر سورة ثلاث آيات، وقراء الكوفة يعدون الحروف المقطعة آية في كل سورة، و {حم (1) عسق (2)} [الشورى: 1 - 2] آيتان.

فلو أتوا بآيتين مكونتين من حروف مقطعة، ثم أتوا بآية من موضع آخر لأدوا ما تحداهم الله به، فلو لم يكن لها معنى لقالوا: كيف يتحدانا بكلام لا نفهمه؟

(1)

.

الأمر الثالث: أن الله تعالى حكيم، وهذا كلامه، فهو كلام حكيم، نزل من لدن حكيم حميد، قال الله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ (41) لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (42)} [فصلت: 41 - 42]، فإذا كان هذا القرآن تنزيلًا من حكيم حميد، كيف يوجد في كلامه ما لا معنى له، ولم يُذْكَر لحكمة؟، قال الله تعالى:{الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ} [هود: 1].

قال العلامة السعدي: «وأما الحروف المقطعة في أوائل السور فالأسلم فيها السكوت عن التعرض لمعناها من غير مستند شرعي، مع الجزم بأن الله تعالى لم ينزلها عبثًا، بل لحكمة لا نعلمها»

(2)

. اهـ.

والحروف المقطعة ليست هي موضوع البحث هنا فلا يناسبها الاستطراد والإطالة في البحث كما تبين لنا آنفًا.

وممن أجمل أقوال العلماء في المسألة (الزركشي)، فقال: اختلف الناس في الحروف المقطعة في أوائل السور، وأنها على قولين:

أحدهما: أن هذا علم مستور، وسر محجوب استأثر الله به.

القول الثاني: أن المراد منها معلوم، وذكروا فيه ما يزيد على عشرين وجهًا؛ منها البعيد ومنها القريب

(1)

.

وقد تعددت أقوال المفسرين في تفسير هذه الحروف حتى وصل بها الحافظ ابن حجر رحمه الله إلى ثلاثين قولًا

(2)

.

ولهذا رُوِي عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه أنه قال: «في كل كتاب سر، وسر الله في القرآن أوائل السور»

(3)

.

ورُوِي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال: «إن لكل كتاب صفوة، وصفوة هذا الكتاب حروف التهجي»

(4)

.

وقال الشعبي: «إنها من المتشابه، نؤمن بظاهرها ونكل العلم فيها إلى الله تعالى» .

وقال الفخر الرازي: «وقد أنكر المتكلمون هذا القول وقالوا: لا يجوز أن يرد في كتاب الله ما

لا يفهمه الخلق، لأن الله تعالى أمر بتدبره والاستنباط منه، وذلك لا يمكن إلا مع الإحاطة بمعناه»

(1)

.

ومن خلال المدارسة والبحث تبين أن أشهر وأظهر ما ورد في الحروف المقطعة قولان:

الأول: أنها مما استأثر الله تعالى بعلمه.

والثاني: أنها للإعجاز والتحدي، والله أعلم.

‌

‌سادسًا: عدد كلماتها:

عدد كلمات سورة لقمان:

خمسمائة وثمان وأربعون كلمة (548) وعليه أغلب أهل العدد

(2)

.

‌

‌سابعًا: عدد حروفها:

عدد حروف سورة لقمان:

ألفان ومائة وعشرة أحرف (2110)، ولا خلاف بين العادين أن حروفها (2110) حرفًا

(3)

.

‌

‌ثامنًا: ترتيبها في النزول:

هي السورة السابعة والخمسون في ترتيب النزول (57)، نزلت بعد سورة الصافات، وقبل سورة سبأ، وهي من المثاني

(4)

.

بيان لبعض ما ورد في ترتيب نزولها:

قالَ مَحْمُودُ بْنُ عُمَرَ الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي (ت: 538 هـ): «نزلت بعد الصافات»

(1)

.

قالَ مُحَمَّدُ بنُ أَحْمَدَ بْنِ جُزَيءٍ الكَلْبِيُّ (ت: 741 هـ): «نزلت بعد الصافات»

(2)

.

قَالَ رِضْوانُ بنُ مُحَمَّدٍ المُخَلِّلاتِيُّ (ت: 1311 هـ): «ونزلت بعد سورة (والصافات)، ونزلت بعدها سورة سبأ»

(3)

.

قالَ مُحَمَّد الطَّاهِرُ بْنُ عَاشُورٍ (ت: 1393 هـ): «وهذه السّورة هي السّابعة والخمسون في تعداد نزول السّور، نزلت بعد سورة الصّافّات وقبل سورة سبأٍ»

(4)

.

‌

‌تاسعًا: مكية السورة أو مدنيتها:

وهي سورة مكية.

‌

‌بيان من نص على أنها مكية:

قال يَحيى بن سلاَّم بن أبي ثعلبة البصري (ت: 200 هـ): «وهي مكّيّةٌ كلّها»

(1)

.

وعلى ذلك عموم أئمة التفسير.

(2)

وحُكي عن بعضهم خلافٌ يسير في ذلك:

قَالَ أبو الفَرَجِ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الجَوْزِيِّ (ت: 597 هـ): «وهي مكية في قول الأكثرين وروي عن عطاء أنه قال: هي مكية سوى آيتين منها نزلتا بالمدينة وهما قوله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27] والتي بعدها، (لقمان: 27، 28)، وروي عن الحسن أنه قال: إلا آية نزلت بالمدينة وهي قوله: {الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ} [لقمان: 4]؛ لأن الصلاة والزكاة مدنيتان»

(3)

.

قال محمودُ بنُ أحمدَ بنِ موسى العَيْنِيُّ (ت: 855 هـ): «وهي مكّيّة وفيها اختلاف في آيتين قوله: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27]، فذكر السّديّ أنّها نزلت بالمدينة، وقوله:{إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان: 34]، نزلت في رجل من محارب بالمدينة، وقال ابن النّقيب:

قال ابن عبّاس رضي الله عنهما: «هي مكّيّة إلّا ثلاث آيات نزلن بالمدينة» ، وعن الحسن: إلَّا آية واحدة، وهي قوله تعالى:{الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ} [النّمل: 3، لقمان: 4]؛ لأن الصّلاة والزّكاة مدنيتان»

(1)

.

قال أحمدُ بنُ محمدِ بن أبي بكرٍ القَسْطَلَّانيُّ (ت: 923 هـ): «مكية، قيل: إلا آية {الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ} [لقمان: 4]؛ لأن وجوبهما بالمدينة لا ينافي شرعيتهما بمكة»

(2)

.

وهذا كلام له وجاهته من القسطلاني.

قالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ الشَّوْكَانِيُّ (ت: 1250 هـ): «وهي مكّيّةٌ إلّا ثلاث آياتٍ، وهي قوله:{وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27] الآية، إلى الآيات الثّلاث، قاله ابن عبّاسٍ رضي الله عنهما فيما أخرجه النّحّاس عنه.

وأخرج ابن الضّريس، وابن مردويه، والبيهقيّ في «الدّلائل» عنه أنّها مكّيّةٌ ولم يستثن، وحكى القرطبيّ عن قتادة أنّها مكّيّةٌ إلّا آيتين»

(3)

.

قالَ مُحَمَّد الطَّاهِرُ بْنُ عَاشُورٍ (ت: 1393 هـ): «وروى البيهقيّ في «دلائل النّبوّة» عن ابن عبّاس رضي الله عنهما: أنزلت سورة لقمان بمكّة. وهي مكّيّةٌ كلّها عند ابن عبّاسٍ رضي الله عنهما في أشهر قوليه، وعليه إطلاق جمهور المفسّرين»

(4)

.

‌

‌القول الراجح مكية السورة أو مدنيتها:

وختام هذا الأمر ما ذكره ابن عاشور هو ما تميل إليه النفس، وهو ما عليه جمهور المفسّرين، أنها سورة مكية.

‌

‌عاشرًا: بيان ما ورد في أسباب نزولها:

قال أبو حيّان: «سبب نزول هذه السّورة أنّ قريشًا سألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن موعظة لقمان مع ابنه، أي: سألوه سؤال تعنّتٍ واختبارٍ. وهذا الّذي ذكره أبو حيّان يؤيّده تصدير السّورة بقوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ} [لقمان: 6]»

(1)

.

قالَ عَلَمُ الدِّينِ عليُّ بنُ محمَّدٍ السَّخَاوِيُّ (ت: 643 هـ): «وقيل: إن النبي صلى الله عليه وسلم لما قدم المدينة أتاه اليهود فقالوا: يا محمد، بلغنا أنك تقول: {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85] أفعنيتنا أم عنيت قومك؟ فقال صلى الله عليه وسلم: «عنيت الجميع» ، فقالوا: يا محمد، أما تعلم أن الله تعالى أنزل التوراة على موسى عليه السلام، وخلفها موسى فينا، وفي التوراة أنباء كل شيء؟! فقال صلى الله عليه وسلم:«التوراة وما فيها من الأنباء قليل في علم الله تعالى» . فأنزل الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27] إلى آخر الآيات الثلاث، وباقيها مكي»

(2)

.

قال محمودُ بنُ أحمدَ بنِ موسى العَيْنِيُّ (ت: 855 هـ): «وقوله: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان: 34]، نزلت في رجل من محارب بالمدينة»

(3)

.

ويرى الباحث: أنه ليس ثَمَّ مانع من تعدد أسباب النزول و النازل واحد.

«فتعدد الأسباب والنازل واحد: قد يحدث في عصر الوحي ما يكون سببًا لنزول آية أو أكثر، وهذا السبب نفسه قد يتكرر في أكثر من مكان أو زمان أو من أكثر من شخص أو ظرف، ويستدعي ذلك نزول الوحي بجواب له، وتسمى هذه الحالة تعدد الأسباب والنازل واحد، ومثاله سورة الإخلاص نزلت مرتين: إحداهما بمكة جوابًا للمشركين من أهلها، والأخرى بالمدينة جوابًا «فتعدد الأسباب والنازل واحد: قد يحدث في عصر الوحي ما يكون سببًا لنزول آية أو أكثر، وهذا السبب نفسه قد يتكرر في أكثر من مكان أو زمان أو من أكثر من شخص أو ظرف، ويستدعي ذلك نزول الوحي بجواب له، وتسمى هذه الحالة تعدد الأسباب والنازل واحد، ومثاله سورة الإخلاص نزلت مرتين: إحداهما بمكة جوابًا للمشركين من أهلها، والأخرى بالمدينة جوابًا لأهل الكتاب من أهلها»

(1)

.

ويقول الزركشي: «ونزول الشيء أكثر من مرة قد يكون تعظيمًا لشأنه وتذكيرًا به عند حدوث سببه خوف نسيانه»

(2)

.

‌

‌الحادي عشر: بيان ما ورد في نزول آياتها:

* ما ورد في نزول قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ} [لقمان: 6]:

قالَ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ الوَاحِدِيُّ (ت: 468 هـ): «قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ} الآية.

قال الكلبي ومقاتل: نزلت في النضر بن الحارث، وذلك أنه كان يخرج تاجرًا إلى فارس فيشتري أخبار الأعاجم فيرويها ويحدث بها قريشًا ويقول لهم: إن محمدًا يحدثكم بحديث عاد وثمود وأنا أحدثكم بحديث رستم واسفنديار وأخبار الأكاسرة فيستملحون حديثه ويتركون استماع القرآن، فنزلت فيه هذه الآية. وقال مجاهد: نزلت في شراء القيان والمغنيات.

وفي مثل هذا نزلت هذه الآية {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ} [لقمان: 6] إلى آخر الآية. وما من رجل يرفع صوته بالغناء إلا بعث الله تعالى عليه شيطانين أحدهما على هذا المنكب والآخر على هذا المنكب فلا يزالان يضربان بأرجلهما حتى يكون هو الذي يسكت.

وقال ثوير بن أبي فاختة، عن أبيه، عن ابن عباس رضي الله عنهما: نزلت هذه الآية في رجل اشترى جارية تغنيه ليلًا ونهارًا»

(1)

.

قالَ جَلَالُ الدِّينِ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أبي بَكْرٍ السُّيُوطِيُّ (ت: 911 هـ):

أخرج ابن جرير من طريق العوفي عن ابن عباس رضي الله عنهما في قوله: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ} [لقمان: 6]، قال: نزلت في رجل من قريش اشترى جارية مغنية.

وأخرج جويبر عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: نزلت في النضر بن الحارث؛ اشترى قينة وكان لا يسمع بأحد يريد الإسلام إلا انطلق به إلى قينته، فيقول: أطعميه واسقيه وغنيه، هذا خير مما يدعوك إليه محمد من الصلاة والصيام وأن تقاتل بين يديه، فنزلت»

(2)

.

* ما ورد في نزول قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يَابُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13]:

قَالَ مُقْبِلُ بنُ هَادِي الوَادِعِيُّ (ت: 1423 هـ): «قوله تعالى: {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13] الآية، حدثنا أبو الوليد، قال: حدثنا شعبة، قال: وحدثني بشر، قال: حدثنا محمد، عن شعبة، عن سليمان، عن إبراهيم، عن علقمة، عن عبد الله قال: لما نزلت: {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ} [الأنعام: 82] قال أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم: أيُّنا لم يظلم نفسه؟ فأنزل الله تعالى: {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13]»

(3)

.

تنبيه:

قال الحافظ في الفتح

(1)

: «اقتضت رواية شعبة هذه أن هذا السؤال سبب نزول الآية الأخرى التي في لقمان، لكن رواه البخاري ومسلم من طريق أخرى عن الأعمش وهو سليمان المذكور في حديث الباب ففي رواية جرير عنه- فقالوا: أينا لم يلبس إيمانه بظلم؟ فقال: «ليس بذلك، ألا تسمعون إلى قول لقمان» ، وفي رواية وكيع عنه فقال:«ليس كما تظنون» وفي رواية عيسى بن يونس «إنما هو الشرك ألم تسمعوا إلى ما قال لقمان؟» وظاهر هذا أن الآية التي في لقمان كانت معلومة ولذلك نبههم عليها. ويحتمل أن يكون نزولها وقع في الحال فتلاها عليهم ثم نبههم فتلتئم الروايتان»

(2)

. اهـ.

* ما ورد في نزول قوله تعالى: {وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلَى أَنْ تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} [لقمان: 15]:

قالَ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ الوَاحِدِيُّ (ت: 468 هـ): «قوله تعالى: {وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلَى أَنْ تُشْرِكَ بِي} [لقمان: 15] الآية. نزلت في سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه على ما ذكرناه في سورة العنكبوت»

(1)

.

قالَ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ الوَاحِدِيُّ (ت: 468 هـ): «قوله تعالى: {وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ} [لقمان: 15] الآية. نزلت في أبي بكر رضي الله عنه، قال عطاء عن ابن عباس رضي الله عنهما: يريد أبا بكر وذلك أنه حين أسلم أتاه عبد الرحمن بن عوف وسعد بن أبي وقاص وسعيد بن زيد وعثمان وطلحة والزبير رضي الله عنهم أجمعين فقالوا لأبي بكر رضي الله عنه: آمنت وصدقت محمدًا؟ فقال أبو بكر رضي الله عنه: نعم، فأتوا رسول الله صلى الله عليه وسلم فآمنوا وصدقوا فأنزل الله تعالى يقول لسعد: {وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ} [لقمان: 15] يعني: أبا بكر رضي الله عنه»

(2)

.

* ما ورد في نزول قوله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (27) مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (28) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى وَأَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (29)} [لقمان: 27 - 29]:

قَالَ أبو عمرو عُثْمَانُ بنُ سَعِيدٍ الدَّانِيُّ (ت: 444 هـ): «مكية، قال ابن عباس رضي الله عنهما: إلا ثلاث آيات منها نزلت بالمدينة. وقال عطاء: إلا آيتين وذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم لما هاجر

إلى المدينة أتته أحبار اليهود فقالوا: يا محمد، بلغنا أنك تقول:{وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85] تعنينا أم قومك؟ قال: «كُلًّا قد عنيت» . قالوا: وإنك تتلو أنا قد أوتينا التوراة وفيها بيان كل شيء، فقال:«هنّ في عِلم الله قليل» ؛ فأنزل الله جل وعز: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27] إلى آخر الآيتين»

(1)

.

قالَ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ الوَاحِدِيُّ (ت: 468 هـ): «قوله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} الآية.

قال المفسرون: سألت اليهود رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الروح، فأنزل الله بمكة:{وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85]، فلما هاجر رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى المدينة أتاه أحبار اليهود فقالوا: يا محمد، بلغنا عنك أنك تقول:{وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} أفتعنينا أم قومك؟ فقال: «كُلًّا قد عنيت» ، قالوا: لست تتلو فيما جاءك أنَّا قد أوتينا التوراة وفيها علم كل شيء؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «هي في علم الله سبحانه قليل وقد آتاكم الله تعالى ما إن عملتم به انتفعتم به» ، فقالوا: يا محمد، كيف تزعم هذا وأنت تقول:{وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا} [البقرة: 269] فكيف يجتمع هذا؛ علم قليل وخير كثير؟؛ فأنزل الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27] الآية»

(2)

.

قالَ جَلَالُ الدِّينِ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أبي بَكْرٍ السُّيُوطِيُّ (ت: 911 هـ): «قوله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [لقمان: 27]، أخرج ابن جرير عن عكرمة قال: سأل أهل الكتاب رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الروح، فأنزل الله:{وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85] فقالوا:

تزعم أنَّا لم نؤت من العلم إلا قليلًا، وقد أوتينا التوراة وهي الحكمة، ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرًا كثيرًا؟ فنزلت:{وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27] الآية.

وأخرج ابن إسحاق عن عطاء بن يسار قال: نزلت بمكة {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85] فلما هاجر إلى المدينة أتاه أحبار اليهود فقالوا: ألم يبلغنا عنك أنك تقول: {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا (85)} [الإسراء: 85]، إيانا تريد أم قومك؟ فقال:«كُلًّا عنيت» ، قالوا: فإنك تتلو أنَّا قد أوتينا التوراة وفيها تبيان كل شيء؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «هي في علم الله قليل» ، فأنزل الله:{وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ} [لقمان: 27]. وأخرجه بهذا اللفظ ابن أبي حاتم من طريق سعيد أو عكرمة عن ابن عباس رضي الله عنهما. وأخرج أبو الشيخ في كتاب العظمة وابن جرير عن قتادة قال: قال المشركون: إنما هذا كلام يوشك أن ينفذ؛ فنزل: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ} [لقمان: 27] الآية»

(1)

.

قَالَ رِضْوانُ بنُ مُحَمَّدٍ المُخَلِّلاتِيُّ (ت: 1311 هـ): «مكية، وعن ابن عباس رضي الله عنهما: غير ثلاث آيات منها نزلت بالمدينة؛ وذلك أنه لما قدم النبي صلى الله عليه وسلم المدينة أتته أحبار اليهود فقالوا: يا محمد، بلغنا آية {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85] أفينا أو [عَنَيْتَ] قومَك؟ فقال: «عنيت الجميع» ، فقالوا: يا محمد، أما تعلم أن الله تعالى أنزل التوراة على موسى فينا ومعنا؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم لليهود:«التوراة وما فيها من الأنباء قليل في علم الله تعالى» ؛ فأنزل الله تعالى: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ} [لقمان: 27] .. إلى تمام الآيات الثلاث»

(2)

.

* ما ورد في نزول قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} [لقمان: 34]:

قالَ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ الوَاحِدِيُّ (ت: 468 هـ): «قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان: 34] الآية.

نزلت في الحارث بن عمرو بن حارثة بن محارب بن حفصة، من أهل البادية، أتى النبي صلى الله عليه وسلم فسأله عن الساعة ووقتها، وقال: إن أرضنا أجدبت فمتى ينزل الغيث؟ وتركت امرأتي حبلى فماذا تلد؟ وقد علمت بأي أرض ولدت فبأي أرض أموت؟ فأنزل الله تعالى هذه الآية.

أخبرنا أبو عثمان سعيد بن محمد المؤذن قال: أخبرنا محمد بن حمدون ابن الفضل، قال: أخبرنا أحمد بن الحسن الحافظ، قال: أخبرنا حمدان السلمي، قال: حدثنا النضر بن محمد، قال: حدثنا عكرمة، قال: حدثنا إياس بن سلمة، قال: حدثني أبي أنه كان مع النبي صلى الله عليه وسلم إذ جاء رجل بفرس له يقودها عقوق ومعها مهرة له يتبعها فقال له: من أنت؟ قال: «أنا نبي الله» ، قال: ومن نبي الله؟ قال: «رسول الله» ، قال: متى تقوم الساعة؟ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «غيب ولا يعلم الغيب إلا الله» ، قال: متى تمطر السماء؟ قال: «غيب ولا يعلم الغيب إلا الله» ، قال: ما في بطن فرسي هذه؟ قال: «غيب ولا يعلم الغيب إلا الله» ، فقال: أرني سيفك فأعطاه النبي صلى الله عليه وسلم سيفه فهزه الرجل ثم رده إليه فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: «أما إنك لم تكن لتستطيع الذي أردت» ، قال: وقد كان الرجل قد قال: اذهب إليه فأسأله عن هذه الخصال ثم اضرب عنقه.

أخبرنا أبو عبد الله بن أبي إسحاق قال: أخبرنا أبو عمرو محمد بن جعفر بن مطر، قال: أخبرنا محمد بن عثمان بن أبي سويد، قال: حدثنا أبو حذيفة قال: حدثنا سفيان الثوري، عن عبد الله بن دينار، عن ابن عمر رضي الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «مفاتيح الغيب خمس لا يعلمهن إلا الله تعالى، لا يعلم ما تغيض الأرحام إلا الله، ولا يعلم ما في غد إلا الله، ولا يعلم متى يأتي المطر أحد إلا الله، ولا تدري نفس بأي أرض تموت إلا الله، ولا يعلم متى تقوم

الساعة إلا الله»

(1)

(2)

.

قالَ جَلَالُ الدِّينِ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أبي بَكْرٍ السُّيُوطِيُّ (ت: 911 هـ): «قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} [لقمان: 34]، أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن مجاهد قال: جاء رجل من أهل البادية فقال: إن امرأتي حبلى فأخبرني بما تلد؟ وبلدنا مجدبة فأخبرني متى ينزل الغيث؟ وقد علمت متى ولدت، فأخبرني متى أموت؟ فأنزل الله: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان: 34]»

(3)

.

‌

‌المطلب الثالث: الجوانب البلاغية في السورة الكريمة

مما يجب تأكيده لدى الباحثين أهمية اللغة في فهم مراد كلام الله تعالىإعرابًا وتصريفًا وبلاغًة -بيانًا وبديعًا ومعانيَ- وأنها تُعد مفتاح فهم الأصلين العظيمين؛ الكتاب والسنة، فهي من أهم وأَجَلِّ الوسائل الموصلة إلى أسرارهما، وفهم دقائقهما.

وفي هذا المبحث محاولة -بإيجاز- بيان أهمية اللغة وبيان مكانتها في هذا الجانب العظيم، ثم التعريج على أهم وأبرز الدلالات البلاغية التي يفهم منها أهم الأوجه الإعجازية التي تدل عليها آيات السورة الكريمة.

وإن مما يدلُّ على أهميةِ اللغة في فهمِ كتاب الله تعالى: حرصُ أولي العلم في العصورِ الأولى المتقدمة على التأليفِ والتصنيف في هذا الجانب العظيم، ألا وهو إعراب القرآن ومعانيه، بل إنَّ بعض هذه المصنفات منها ما يُسمى بـ «معاني القرآن» ؛ ككتاب الفراء، والزجاج، والأخفش، مما يبين ويوضح جليًّا أهميةَ إعراب القرآن في فهم معانيه والدلالة على مقاصده ومراميه، والدليل

على ذلك ما نص عليه الكثير من المشتغلين بعلم التفسير حين عَدُّوا إعراب القرآن علمًا من فروعِ علمِ التفسير.

قال الشاطبي رحمه الله: «وعلى النَّاظرِ في الشريعةِ والمتكلم فيها أصولًا وفروعًا أمران؛ أحدهما: ألا يتكلَّمَ في شيء من ذلك حتى يكون عربيًّا أو كالعربي؛ في كونِه عارفًا باللِّسان العربي، بالغًا فيه مبلغ العرب» .

قال الشَّافعي رحمه الله: «فمن جهل هذا من لسانها -وبلسانها نزل الكتاب، وجاءت السنة- فتكلَّفَ القول في علمِها، تكلف ما يجهل بعضه، ومن تكلف ما جهل وما لم تثبتْ معرفتُه، كانت موافقته للصواب -إن وافقه- غيرَ محمودة، والله أعلم، وكان بخطئه غيرَ معذور؛ إذ نطق فيما لا يحيطُ علمه بالفرقِ بين الخطأ والصواب فيها»

(1)

.

‌

‌ولقد أبان عن هذه الأهميةِ أهلُ اللغة أنفسهم:

يقول الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي: «وذلك أنهم لا يجدون علمًا من العلومِ الإسلامية فقهها وكلامها

(2)

، وعلمي تفسيرها وأخبارها، إلا وافتقاره إلى العربية بيِّن لا يُدفع، ومكشوفٌ لا يتقنَّع، ويَرَوْن الكلامَ في معظم أبواب أصول الفقه ومسائلها مبنيًّا على علمِ الإعراب»

(3)

.

وما ذكره الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي صحيحٌ؛ وذلك لتوقُّفِ معرفة دلالات الأدلة اللفظية من الكتابِ والسنة، وأقوالِ أهلِ العقد والحل من الأمة على معرفة موضوعاتها لغة: من جهة الحقيقة والمجاز، والعموم والخصوص، والإطلاق والتقييد، والحذف والإضمار، والمنطوق والمفهوم، والاقتضاء والإشارة، والتنبيه والإيماء، وغير ذلك مما لا يعرفُ في غيرِ علم العربية

(4)

.

وقال الحسن البصري رحمه الله: «أهلكتهم العُجْمَةُ؛ يتأولونه على غيرِ تأويله»

(1)

.

وقال شيخُ الإسلام ابن تيميَّة رحمه الله: «لا بُدَّ في تفسيرِ القرآن والحديث من أن يُعرَف ما يدلُّ على مرادِ الله ورسوله من الألفاظ، وكيف يُفهَم كلامُه؟ فمعرفةُ العربيةِ التي خُوطبنا بها ممَّا يُعين على أن نفقه مرادَ اللهِ ورسولِه بكلامِه، وكذلك معرفة دلالة الألفاظِ على المعاني؛ فإنَّ عامَّة ضلالِ أهل البدع كان بهذا السبب، فإنَّهم صاروا يحملون كلامَ اللهِ ورسولِه على ما يَدَّعون أنَّه دالٌّ عليه، ولا يكون الأمر كذلك»

(2)

.

وقال أبو حيان في معرضِ ثنائه على سيبويه رحمه الله: «فجدير لمن تاقت نفسُه إلى علمِ التفسير، وترقَّتْ إلى التحريرِ والتحبير، أن يعتكفَ على كتابِ سيبويه؛ فهو في هذا الفنِّ المعوَّل عليه، والمستند في حلِّ المشكلات إليه»

(3)

.

وقال الزركشي رحمه الله: «واعلم أنَّه ليس لغيرِ العالم بحقائقِ اللغة وموضوعاتها تفسير شيء من كلامِ الله، ولا يكفي في حقِّه تعلم اليسير منها؛ فقد يكونُ اللَّفظُ مشتركًا وهو يعلم أحدَ المعنيين والمراد المعنى الآخر»

(4)

.

ولهذا السبب يقول مالك رحمه الله: «لا أُوتَى برجلٍ غير عالم بلغةِ العرب يفسر كتاب الله إلا جعلته نكالًا»

(5)

.

«ولهذا أيضًا نجد التفاسيرَ مشحونةً بالرِّواياتِ عن سيبويه والأخفش والكسائي والفراء وغيرهم، فالاستظهارُ لبعضِ معاني القرآن الكريم وأسرارِه نابعٌ من الاستعانةِ بأقاويلهم،

والتشبث بأهدابِ فسْرهم وتأويلهم؛ كما قال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي في المفصَّل»

(1)

.

وروى أبو عبيد القاسم بن سلام في فضائلِ القرآن عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه قال: لأن أعرب آيةً أحب إليَّ من أن أحفظَ آية

(2)

.

وذلك لأنَّ فهمَ الإعراب يعينُ على فهمِ المعنى، والقرآن نزل للتدبرِ والعمل. فمن هذا يتبين أهمية الحاجة لبيان أهم الجوانب اللغوية في السورة الكريمة.

وقد عرض الباحث لإعراب السورة كاملة، ولكن حذرًا من خشية التطويل الممل اكتفى ببيان أهم الأوجه البلاغية في السورة الكريمة ولعل ما في الإشارة ما يغني عن العبارة.

‌

‌وقفات مع أهم الأوجه البلاغية في السورة الكريمة:

تضمنت السورة الكريمة وجوهًا من البلاغة والبيان والبديع نوجزها فيما يلي:

1 -

وضع المصدر للمبالغة: {هُدًى وَرَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ} [لقمان: 3].

2 -

الإِشارة بالبعيد: {تِلْكَ آيَاتُ} [لقمان: 2] عن القريب: (هذه) لبيان علو الرتبة ورفعة القدر والشأن.

3 -

الإِطناب بتكرار الضمير واسم الإِشارة: {وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4) أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)} [لقمان: 4 - 5] لزيادة الثناء عليهم والتكريم لهم، كما أن الجملة تفيد الحصر أي: هم المفلحون لا غيرهم.

4 -

الاستعارة التصريحية: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ} [لقمان: 6] شبّه حالهم بحال من يشتري سلعة وهو خاسر فيها، واستعار لفظ يشتري لمعنى يستبدل بطريق الاستعارة التصريحية.

5 -

التشبيه المرسل المجمل: {كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْرًا} [لقمان: 7] ذكرت أداة التشبيه وحذف الشبه فهو تشبيه «مرسل مجمل» .

6 -

أسلوب التهكم: {فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} [لقمان: 7] لأن البشارة إنما تكون في الخير، واستعمالها في الشر سخرية وتهكم.

7 -

الالتفات من الغيبة إِلى التكلم: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ} [لقمان: 10] بعد قوله: (خلق، وألقى، وَبَثَّ). وكلها بضمير الغائب، ثم التفت فقال:{وَأَنْزَلْنَا} [لقمان: 10] لشأن الرحمن، وتوفيةً لمقام الامتنان، وهذا من المحسنات البديعية.

8 -

إِطلاق المصدر على اسم المفعول مبالغة: {هَذَا خَلْقُ اللَّهِ} [لقمان: 11] أي: مخلوقة.

9 -

الاستفهام للتوبيخ والتبكيت: {مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ} [لقمان: 11] «

10 -

وضع الظاهر موضع الضمير لزيادة التوبيخ، وللتسجيل عليهم بغاية الظلم والجهل:{بَلِ الظَّالِمُونَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ} [لقمان: 11]، وكان الأصل أن يقال: بل هم في ضلالٍ مبين.

11 -

مراعاة الفواصل في الحرف الأخير مثل: {عَذَابٌ مُهِينٌ} [لقمان: 6] ويسمى هذا النوع في علم البديع «سجعًا» وأفضله ما تساوت فقره، وكان سليمًا من التكلف، خاليًا من التكرار، وهو كثير في القرآن الكريم في نهاية الآيات الكريمة.

12 -

الطباق بين: {يَشْكُرْ} [لقمان: 12]، و {كَفَرَ} [لقمان: 12].

13 -

صيغة المبالغة: {غَنِيٌّ حَمِيدٌ} [لقمان: 12] وكذلك: {لَطِيفٌ خَبِيرٌ} [لقمان: 16] و {فَخُورٍ} [لقمان: 18]؛ لأن فعيلًا وفعولًا من صيغ المبالغة ومعناه كثير الحمد وكثير الفخر.

14 -

ذكر الخاص بعد العام: {بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ} [لقمان: 14] وذلك لزيادة العناية والاهتمام بالخاص.

15 -

تقديم ما حقه التأخير لإِفادة الحصر مثل: {إِلَيَّ الْمَصِيرُ} [لقمان: 14] و {إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ}

[لقمان: 15]، أي: لا إِلى غيري.

16 -

التمثيل: {إِنَّهَا إِنْ تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ} [لقمان: 16] مثَّل ذلك لسعة علم الله وإِحاطته بجميع الأشياء صغيرها وكبيرها، جليلها وحقيرها فإِنه تعالى يعلم أصغر الأشياء في أخفى الأمكنة.

17 -

التتميم: {فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ} [لقمان: 16] تَمم خفاءها في نفسها بخفاء مكانها وهذا من البديع.

18 -

المقابلة: {وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ} [لقمان: 17]، ثم قال:{وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ} [لقمان: 17] فقابل بين اللفظين.

19 -

الاستعارة التمثيلية: {إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ} [لقمان: 19] شبَّه الرافعين أصواتهم بالحمير، وأصواتهم بالنهيق، ولم يذكر أداة التشبيه بل أخرجه مخرج الاستعارة للمبالغة في الذم، والتنفير عن رفع الصوت.

20 -

الطباق بين قوله: {ظَاهِرَةً} ، {وَبَاطِنَةً} [لقمان: 20] وكذلك بين لفظ: (الحق، والباطل).

21 -

الإِنكار والتوبيخ مع الحذف: {أَوَلَوْ كَانَ الشَّيْطَانُ يَدْعُوهُمْ} [لقمان: 21] أي: أيتبعونهم ولو كان الشيطان الخ.

22 -

المجاز المرسل: {وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ} [لقمان: 22] أطلق الجزء وأراد الكل ففيه مجاز مرسل.

23 -

التشبيه التمثيلي: {فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى} [لقمان: 22] شبه من تمسك بالإِسلام بمن أراد أن يرقى إِلى شاهق جبل فتمسك بأوثق عروة، وحذف أداة التشبيه للمبالغة.

24 -

المقابلة بين: {وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ} [لقمان: 22] وبين: {وَمَنْ كَفَرَ فَلَا

يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ} [لقمان: 23] الآية.

25 -

الاستعارة: {عَذَابٍ غَلِيظٍ} [لقمان: 24] استعار الغلظ للشدة لأنه إِنما يكون للإجرام فاستعير للمعنى.

26 -

مثال آخر لتقديم ما حقه التأخير لإِفادة الحصر: {وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ} [لقمان: 22] أي: إليه لا إلى غيره.

27 -

صيغ المبالغة في التالي: {صَبَّارٍ شَكُورٍ} [لقمان: 31]، و:{خَتَّارٍ كَفُورٍ} [لقمان: 32]، و:{عَلِيمٌ خَبِيرٌ} [لقمان: 34]، و:{سَمِيعٌ بَصِيرٌ} [لقمان: 28]، كما أنَّ فيها توافق الفواصل وهو من المحسنات البديعية ويسمى بالسجع

(1)

.

‌

‌تنبيه من الأهمية بمكان عن المجاز في القرآن:

‌

‌أولًا: المقصود من المجاز في اللغة:

هو التجاوز والتعدّي، وجزت الطريق، وجاز الموضع جوازًا ومجازًا: سار فيه وسلكه، وجاوزت الموضع بمعنى جزته، والمجاز والمجازة الموضع

(2)

.

فالمجاز: "مفعل من جاز الشيء يجوزه إذا تعداه، وإذا عدل باللفظ عما توجبه أصل اللغة، وصف بأنه مجاز على معنى أنهم جازوا به موضعه الأصلي، أو جاز هو مكان الذي وضع به أولا"

(3)

.

والمجاز في الاصطلاح هو: "اللفظ المستعمَل في غير ما وُضع له أصلًا لعلاقة بينهما مع وجود قرينة صارفة عن إرادة المعنى الأصلي"

(1)

.

يقول الباحث: وإنما يسمَّى المجاز مجازًا لأنَّه قد تُجُوِّزَ به عن أصل الوضع توسُّعًا في استعماله، فاللفظ قد استعمل في غير الأصل الذي وُضع له، وكان السبب في هذا الاستعمال وجود قرينة صرفته عن المعنى الأصلي إلى المعنى المجازي.

و"يسمى مجازًا؛ لأن أهل اللغة يجاوزون به عن أصل الوضع توسعًا منهم، كتسمية الرجل الشجاع أسدًا، والبليد حمارًا"

(2)

.

‌

‌ثانيًا: متى كانت بداية تقسيم الألفاظ إلى حقيقة ومجاز

؟

إن القول بالمجاز الذي هو قسيم الحقيقة قول محدث، وإنما وقع حدوثه بعد القرون المفضلة، وكان منشؤه من جهة المعتزلة ورأسهم إبراهيم بن سيّار بن هانئ النظّام البصري:(ت: 231 هـ).

وقيل: "لعل أول من عُرِفَ عنه القولُ بالمجاز هو الجاحظ كما يشير إلى ذلك الشريف الرضى العلوي الموسوي الرافضي (ت: 406 هـ)

(3)

في كتابه: "تلخيص البيان في مجازات القرآن"

(4)

.

وللجمع بين قول الباحث القائل بأن "النظّام" هو منشأ القول بالمجاز وبين قول الشريف الرضي الرافضي القائل بأن "الجاحظ" هو منشأ القول بالمجاز، ذلك بأن الجاحظ تلمذ للنظّام فلعله نقله عنه وبذلك يلتئم قول الشريف الرضي مع قول الباحث.

يقول شيخ الإسلام ابن تيميه رحمه الله: "

…

فإن تقسيم الألفاظ إلى حقيقة ومجاز إنما اشتهر في المائة الرابعة وظهرت أوائله في المائة الثالثة وما علمته موجودًا في المائة الثانية"

(1)

.

ويقول رحمه الله أيضًا: " .... وإنما هذا اصطلاح حادث والغالب أنه كان من جهة المعتزلة ونحوهم من المتكلمين

…

"

(2)

.

وقال ابن القيم رحمه الله: وإذا علم أن تقسيم الألفاظ إلى حقيقة ومجاز ليس تقسيمًا شرعيًا ولا عقليًا ولا لغويًا فهو اصطلاح محض وهو اصطلاح حدث بعد القرون الثلاثة المفضلة بالنص وكان منشؤه من جهة المعتزلة والجهمية ومن سلك طريقهم من المتكلمين

(3)

.

وكلام ابن القيم، وكلام شيخه - شيخ الإسلام- كأنما خرج من مشكاة واحدة.

‌

‌ثالثًا: هل في القرآن مجاز

؟

لقد اختلف العلماء هل في القران مجاز؟

وفي مسألة وقوع المجاز في القرآن الكريم خلافٌ مشهور، والأصل أن الكلام باق على حقيقته، ولا يُصرف عن الحقيقة إلى المجاز إلا بقرينة صارفة، وعليه فإن الأصل في ألفاظ الكتاب والسنة حملها على حقائقها.

‌

‌رابعًا: مقاصد القائلين بالمجاز

وأهل المجاز قصدوا به التوصل إلى تأويل نصوص آيات الصفات، خلافًا لما عليه أهل السنة من إثبات ما أثبته الله لنفسه وأثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل، ولا تكييف ولا تشبيه ولا تمثيل، ونفي ما نفاه الله تعالى عن نفسه ونفاه عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم مع اعتقاد ثبوت كمال ضده لله تعالى.

"وبهذا الباطل توصل المعطلون إلى نفي صفات الكمال والجلال الثابتة لله تعالى في كتابه وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم، بدعوى أنها مجاز، كقولهم في (استوى): استولى، وقس على ذلك غيره من نفيهم للصفات عن طريق المجاز"

(1)

.

"ولهذا نقول للذين حرفوا آيات الصفات وأحاديثها: ليس عندكم قرينة تمنع من إرادة المعنى الحقيقي. فإذا قالوا: اليد بمعنى القوة. قلنا: لماذا؟ قالوا: لأن هناك ما يمنع إرادة المعنى الحقيقي- وهو عندهم -: العقل، ما يمكن أن يكون له يد يلزم أن يكون جسمًا، وأن يكون مماثلا للمخلوقات، وهذا ممتنع. ولذلك صار ارتكاب المجاز ركيزة يرتكز عليها المعطلة ومشوا على هذا"

(2)

.

وأهل السنة على: "التوقف في الألفاظ المجملة التي لم يرد إثباتها ولا نفيها، أما معناها؛ فَيُسْتفصل عنه، فإن أريد به باطل يُنَزَّه الله عنه؛ رُدَّ، وإن أريد به حق لا يمتنع على الله؛ قُبِلَ، مع بيان ما يدلُّ على المعنى الصواب من الألفاظ الشرعية، والدعوة إلى استعماله مكان هذا اللفظ المجمل الحادث"

(3)

.

‌

‌خامسًا: المحققون من أئمة أهل السنة على منع القول المجاز

وإن كان القول بوجود المجاز في القرآن محل خلاف عند أهل العلم، إلا أن الصواب هو: ما عليه المحققون من أئمة أهل السنة، وهو أنه:"لا مجاز في القرآن".

وقد بالغ أيضًا في منع المجاز أبو العباس بن تيمية، وتلميذه ابن القيم، بل أوضحَا منعه في اللغة أصلًا، وبه قال أَبُو إِسْحَاقَ الْإِسْفَرَايِينِيُّ، وأبو علي الفارسي، كما عزاه لهما ابن السبكي في "جمع الجوامع"

(1)

.

كما قال بذلك جمع من علماء العصر المحققين، منهم: العلامة الإمام ابن باز، والعلامة الفقيه ابن عثيمين، والعلامة المحدث الألباني، ويسوق الباحث جملة من أقوال أهل العلم المحققين الذين أصابوا الحق في القول بمنع المجاز، على النحو التالي:

قال ابن القيم رحمه الله: "فصل في كسر الطاغوت الثالث الذي وضعته الجهمية لتعطيل حقائق الأسماء والصفات وهو طاغوت المجاز ".

وقال رحمه الله أيضًا: "

…

وأهل اللغة لم يصرح أحد منهم بأن العرب قسمت لغاتها إلى حقيقة ومجاز ولا قال أحد من العرب قط: هذا اللفظ حقيقة ومجاز، ولا وجد في كلام من نقل لغتهم عنهم مشافهة ولا بواسطة ذلك، ولهذا لا يوجد في كلام الخليل وسيبويه والفراء وأبي عمرو بن العلاء والأصمعي وأمثالهم، كما لا يوجد ذلك في كلام رجل واحد من الصحابة ولا من التابعين ولا تابع التابعين ولا في كلام أحد من الأئمة الأربعة "

(2)

.

ونلاحظ تشديد ابن القيم في المجاز حتى سماه "طاغوتًا"، وذلك لأنه يُتحاكم إليه ويُعول عليه في تأويل صفات الرب جل في علاه عند المعطلة والمؤولة.

قال الإمام أبو عمر يوسف بن عبد الله بن عبد البر الأندلسي القرطبي المالكي (ت: 463 هـ): "وحمل كلام الله تعالى و كلام نبيه على الحقيقة أولى بذوي الدين والحق"، وقال: "ومن حق

الكلام أن يحمل على حقيقته حتى تتفق الأمة أنه أريد به المجاز، إذ لا سبيل الى اتباع ما أنزل الينا من ربنا إلا على ذلك وإنما يوجه كلام الله-عز وجل الى الأشهر والأظهر من وجوهه، ما لم يمنع من ذلك ما يجب له التسليم، و لو ساغ ادعاء المجاز لكل مدع ما ثبت شيء من العبارات، والله عز وجل لم يخاطب إلا بما تفهمه العرب في معهود مخاطباتها مما يصح معناه عند السامعين

(1)

.

وقال العلامة الفقيه محمد الأمين الشنقيطي رحمه الله (ت: 1393 هـ) في "منع جواز المجاز": "وأوضح دليل على منعه في القرآن: إجماع القائلين بالمجاز على أنَّ كلَّ مجاز يجوز نفيه ويكون نافيه صادقًا في نفس الأمر، فتقول لمن قال: رأيت أسدًا يرمي ليس هو بأسد، وإنما هو رجلٌ شجاع، فيلزم على القول بأنَّ في القرآن مجازًا أنَّ في القرآن ما يجوز نفيه، ولا شكَّ أنه لا يجوز نفي شيء من القرآن، وهذا اللزوم اليقيني الواقع بين القول بالمجاز في القرآن وبين جواز نفي بعض القرآن قد شوهدت في الخارج صحَّتُه، وأنه ذريعة إلى نفي كثير من صفات الكمال والجلال الثابتة لله تعالى في القرآن العظيم"

(2)

.

وهو من أحسن ما جادت به قريحة العلامة الشنقيطي ذاك البحر الخضم والأصولي، العالم باللغة وضروبها وأفانينها.

قال سماحة شيخنا العلامة الإمام ابن باز رحمه الله (ت: 1420 هـ): الصحيح الذي عليه المحققون أنه ليس في القرآن مجاز على الحد الذي يعرفه أصحاب فن البلاغة. وكل ما فيه فهو حقيقة في محله، ومعنى قول بعض المفسرين أن هذا الحرف زائد يعني من جهة قواعد الإعراب وليس زائدا من جهة المعنى، بل له معناه المعروف عند المتخاطبين باللغة العربية؛ لأن القرآن الكريم نزل بلغتهم كقوله سبحانه:(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ)[الشورى: 11] يفيد المبالغة في نفي

المثل، وهو أبلغ من قولك:(ليس مثله شيء)، وهكذا قوله سبحانه:(وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا)[يوسف: 82] فإن المراد بذلك سكان القرية وأصحاب العير، وعادة العرب تطلق القرية على أهلها والعير على أصحابها، وذلك من سعة اللغة العربية وكثرة تصرفها في الكلام، وليس من باب المجاز المعروف في اصطلاح أهل البلاغة ولكن ذلك من مجاز اللغة أي مما يجوز فيها ولا يمتنع، فهو مصدر ميمي كـ "المقام" و "المقال" وهكذا قوله سبحانه:(وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ)[البقرة: 93] يعني حبه، وأطلق ذلك لأن هذا اللفظ يفيد المعنى عند أهل اللغة المتخاطبين بها، وهو من باب الإيجاز والاختصار لظهور المعنى. والله ولي التوفيق

(1)

.

وهذا تقرير من سماحة الإمام ابن باز رحمه الله بأن المحققين من أهل العلم على أنه: "ليس في القرآن مجاز".

قال شيخنا العلامة المحدث محمد ناصر الدين الألباني رحمه الله (ت: 1420 هـ):

…

قد اتفقوا على أن الأصل في الكلام أن يحمل على الحقيقة وأنه لا يجوز الخروج عنها إلى المجاز إلا عند تعذر الحقيقة أو لقرينة عقلية أو عرفية أو لفظية كما هو مفصل في محله ومع ذلك فإنك تراهم-أهل التأويل- يخالفون هذا الأصل الذي أصلوه لأتفه الأسباب وأبعد الأمور عن منطق الإنسان المؤمن بكلام الله وحديث نبيه حقًا

(2)

.

قال شيخنا الفقيه العلامة ابن عثيمين رحمه الله (ت: 1421 هـ): الواجب في نصوص الكتاب والسنة إبقاء دلالتها على ظاهرها من غير تغيير لأن الله أنزل القران بلسان عربي مبين والنبي- صلى الله عليه وسلم يتكلم باللسان العربي فوجب إبقاء دلالة كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم على ما هي عليه في ذلك اللسان ولأن تغييرها عن ظاهرها قول على الله بلا علم وهو حرام

(3)

.

ولعل في هذا الإيجاز بيان كاف وشاف بلا تفريط ولا إجحاف.

‌

‌المطلب الرابع: موضوع السورة الكريمة

وفيه بيان ما يلي:

‌

‌أولاً: مقصود السورة الكريمة:

«إن مقصود السورة هو إثبات الحكمة للكتاب، اللازم منه حكمة منزله سبحانه في أقواله وأفعاله، وموعظة لقمان ـ المسمى به السورة ـ دليل واضح على ذلك»

(1)

.

فالمتأمل في سورة لقمان يجد أن مقصودها وموضوعها الرئيس الذي تدور حوله هو الحكمة ولذا فقد تكرر لفظ الحكمة فيها على النحو التالي:

أ- وصف الله كتابه بأنه حكيم في صدر السورة، فقال تعالى:{الم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ (2)} [لقمان: 1 - 2]. وجاء التعبير عن الآيات باسم الإشارة -تلك- للدلالة على ارتفاع مكانتها في بلاغتها ومعناها.

ب- وصف الله سبحانه نفسه بالحكمة وأنه الحكيم تبارك وتعالى، فقال تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِيمِ (8) خَالِدِينَ فِيهَا وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (9)} [لقمان: 8 - 9]، فهو الحكيم في أقواله وأفعاله وأقداره التي يجريها على العباد وله الحكمة البالغة سبحانه وبحمده.

ج- وصف الله عبدًا من عباده وهبه وآتاه الحكمة فقال تعالى: {وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12]. ثم جاء بعد ذلك ذكر وصايا لقمان لابنه، ومن تدبر وتفهم هذه الوصايا تبين له حكمته ورجاحة عقله. وحق للمرء أن يغبط الحكيم على عقله، قال صلى الله عليه وسلم:«لا حسد إلا في اثنتين: رجل آتاه الله مالًا فسلطه على هلكته في الحق و رجل آتاه الله الحكمة فهو يقضي بها ويعلمها»

(2)

.

«والحكمة لا شك أنها من أَجَلِّ الفوائد التربوية المستنبطة من مقصود السورة الكريمة»

(1)

.

«ووصفُ الكتاب بالحكمة في هذه السورة الكريمة: (الكتاب الحكيم) مناسبٌ لموضوع السورة الكريمة؛ لأن موضوع الحكمة قد تكرر فيها: {وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12] فناسب أن يختار هذا الوصف من أوصاف الكتاب المجيد، على الطريقة التي جرت في القرآن في التنسيق بين الألفاظ والمواضيع»

(2)

.

‌

‌ثانيًا: تقسيم آيات السورة الكريمة موضوعيًّا:

(3)

‌

‌تتكون آيات السورة الكريمة من ثلاث مجموعات:

‌

‌المجموعة الأولى:

عبارة عن إحدى عشرة آية (11):

الآيات: من الآية الأولى (1) وحتى نهاية الآية الحادية عشرة (11)، وفيها:

وصف القرآن الكريم: بأنه حكيم، وأنه هدى ورحمة.

وحديث عن المهتدين المحسنين، وموقفهم من هذا القرآن، وما أعد الله تعالى لهم، وحديث عن الضالين المضلين الكافرين، وموقفهم من هذا القرآن، وما أعد الله تعالى لهم.

وحديث عن مظاهر من حكمة الله تعالى، الذي أنزل هذا القرآن، وقدرته وإنعامه، يدلل على أنه الله تعالى وحده. واجب العبادة، وأما غيره. فلا يستحقها.

وفي ذلك: تأكيد لضرورة اتباع كتابه، والتحقق بشروط هذا الاتباع، من: إحسان، وصلاة، وزكاة، ويقين باليوم الآخر.

‌

‌المجموعة الثانية:

عبارة عن ثمانِ آيات (8):

الآيات: من الآية الثانية عشرة (12) وحتى نهاية الآية التاسعة عشرة (19)، وفيها:

موعظة لقمان عليه السلام، وذكر وصاياه لابنه، وهي نموذج تربوي متكامل الأركان.

‌

‌ويلاحظ على هذه القصة:

أ - أنها جاءت في سياق الكلام عن القرآن، ووصفه بالحكمة، وبأنه هدى ورحمة للمحسنين.

ب - أنها إشارة على أنه ليس بدعًا أن ينزل الله هذا القرآن، حيث إن من سنته تعالى أن يختار من يشاء من عباده فيؤتيه الحكمة.

جـ- وإشارة إلى أن من أخذ القرآن الحكيم فإنه يؤتى الحكمة، كما أوتي لقمان عليه السلام.

د - أن إيتاء الحكمة: يقتضي شكرًا؛ ولذلك فعلينا أن نقابل إنعام الله علينا بإنزال القرآن. بالشكر له سبحانه.

هـ- أنها برهان على حكمة القرآن، وحكمة مُنَزِّلِهِ سبحانه حيث يختار لنا الحكمة، كما أن أوامره ونواهيه، وأخباره كلها، هي التي يوصي بها الحكماء.

‌

‌وإذا تأملنا وصايا لقمان التي جاءت بها هذه المجموعة من الآيات:

فإننا نلاحظ عليها أيضًا ما يلي:

أ - أنها نموذج على الحكمة وأسلوبها

ومن أَجَلِّ صور الحكمة في وصايا لقمان: النهي عن الشرك، الذي من لوازم نبذه وتركه وجحده، تحقيق العبودية لله بتحقيق كمال التوحيد الذي هو حق الله على جميع العبيد. اهـ.

ب - أنها أوامر ونواهٍ تعلم الإحسان

حيث إن إدخال الوصية بالوالدين، والأمر باتباع سبيل المؤمنين بين هذه الأوامر والنواهي

يؤكد هذا المعنى.

كما أنه للعبادة، والعشرة مع الوالدين بالمعروف والإحسان إليهما، والتعامل مع أهل الإيمان، والمراقبة، والأمر بإقام الصلاة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والحث على الصبر، والتواضع، وترك تصعير الخد، وترك المشي المرح، والقصد في المشي، وغض الصوت في الكلام.

لكل ذلك، وكلها آداب متضمنة للإحسان وهي مظهر من مظاهره، هذا مع ما احتوته وتضمنته من هدايات ودلالات إيمانية وعقدية وأخلاقية واجتماعية.

‌

‌المجموعة الثالثة:

عبارة عن (15) خمس عشرة آية:

الآيات: من الآية العشرين (20)، وحتى نهاية الآية الرابعة والثلاثين (34).

‌

‌وهي خاتمة آيات السورة الكريمة وفيها:

بيان لضرورة الاهتداء بكتاب الله تعالى من خلال لفت نظر العباد إلى نعم الله تعالى، التي تقتضي منهم الشكر له سبحانه وأن مظهر هذا الشكر يقتضي الإيمان بكتاب الله تعالى، واتباعه.

وتختم المجموعة -وكذلك السورة الكريمة- بالدعوة إلى تقوى الله تعالى وخشيته، وعدم الاغترار بالدنيا وزينتها، والشيطان وفتنته، وتقرير أن الله وحده سبحانه، هو الذي يعلم مفاتح الغيب.

وهذا يقتضي الإيمان بالله، واللجوء إليه، وإسلام الوجه له، والعمل بشرعه، واتباع هدى نبيه محمد صلى الله عليه وسلم.

‌

‌ثالثًا: أبرز موضوعات السورة الكريمة ومجمل ما حوته من الموضوعات:

هو ما يلي

(1)

:

1.

القرآن الكريم هداية ورحمة للمؤمنين.

2.

قصص من ضل عن سبيل الله بغير علم، واتخذ آيات الله هزوًا.

3.

وصف العالم العلوي، والعالم السفلي، وما فيهما من العجائب الدالة على وحدانية الله سبحانه وقدرته.

4.

قصص لقمان وإيتاؤه الحكمة، وشكره لربه على ذلك، ثم نصائحه لابنه.

5.

بيان عظم شأن التوحيد وخطورة الشرك.

6.

الأمر بالإحسان للوالدين وطاعتهما في المعروف.

7.

النعي على المشركين في ركونهم إلى التقليد إذا دعوا إلى النظر في الكون وعبادة الخلق له سبحانه.

8.

لا نجاة للإنسان إلا بالإخبات لله سبحانه وعمل الصالحات.

9.

تسلية الرسول صلى الله عليه وسلم عن عدم إيمان المشركين.

10.

تعجيب رسوله صلى الله عليه وسلم من المشركين بأنهم يقرون بأن الله هو الخالق لكل شيء، ثم هم يعبدون معه غيره ممن هو مخلوق مثلهم.

11.

نِعَم الله ومخلوقاته لا حصر لها.

12.

الأمر بالنظر إلى الكون وعجائبه لنسترشد بذلك إلى وحدانية الخالق لها سبحانه.

13.

توبيخ وتبكيت وتقريع المشركين بأنهم في الشدائد يدعون الله وحده، وفي الرخاء يشركون معه سواه.

14.

الأمر بالخوف من عقاب الله يوم لا يجزي والد عن ولده ولا مولود عن والده شيئًا.

15.

مفاتيح الغيب الخمسة التي استأثر الله بعلمها

16.

إحاطة علمه تعالى بجميع الكائنات ظاهرها وباطنها

(1)

.

وختامًا: فإن سورة لقمان كما تبين معنا تعالج موضوع العقيدة بالتركيز على أصولها الثلاثة: (الوحدانية، والنبوة، والبعث والنشور).

1 -

فقد ابتدأت الآيات بذكر القرآن الكريم الذي جعله الله تعالى هدى وشفاء ورحمة للمحسنين، وذكرت حال السعداء الذين اهتدوا بالقرآن الكريم وحال الأشقياء الذين أعرضوا عنه، كما بينت قدرة الله العظيمة على خلق السماوات والأرض وما فيهما وما بينهما، من قوله تعالى:{الم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ (2) هُدًى وَرَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ (3)} [لقمان: 1 - 3] إلى قوله تعالى: {هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ} [لقمان: 11].

2 -

واشتملت على مواعظ لقمان الحكيم ووصاياه لابنه، وقد ذكره تعالى بأحسن الذكر وهو يوصي ولده ويمنحه أفضل ما يعرف من الحكمة والدعوة للرشاد والتحذير من الشرك، من قوله تعالى:{وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَمَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ} [لقمان: 12] إلى قوله تعالى: {وَاقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ} [لقمان: 19].

3 -

وختمت السورة ببيان نعم الله تعالى ودلائل قدرته في الكون محذرة المشركين من ذلك اليوم الذي لا ينفع فيه مال ولا بنون، مخبرة عن جلال الله وعظمته وكبريائه وجلاله وأسمائه الحسنى وصفاته العلا وعلمه بمفاتيح الغيب، من قوله تعالى:{أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} [لقمان: 20] إلى قوله تعالى: {وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ} [لقمان: 34]

(2)

.

‌

‌المطلب الخامس: المناسبات في السورة الكريمة

مناسبة السورة بما قبلها (الروم)

(1)

1 -

لمّا أكمل الله تعالى ما أراد من نفي الشك عن القرآن، وإثبات أنه هدى للمتقين، وذلك من أول سورة، بعد الفاتحة، وهي سورة البقرة، واستدل على ذلك فيما تبعها من السور، حتى آخر «براءة» التي هي سورة غزو الروم .. !!

ولمّا أكمل سبحانه كذلك ـ ما أراد من إثبات حكمته تعالى، وذلك من أول سورة «يونس» واستدل على ذلك فيما تبعها من السور إلى أن ختم سورة «الروم» .!!

فقد ابتدأ -من هنا- دورًا جديدًا على وجه أضخم من الأول، إذ وصفه من أول هذه التالية للروم، وهي لقمان، بما وصفه به في التالية لغزو الروم، وهي يونس، وذلك الوصف هو الحكمة، وزاد أنه: هدى، وهداية للمحسنين، فهؤلاء أصحاب النهايات، والمتقون هم أصحاب البدايات.

2 -

أنه تعالى قال فيما قبل: {وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ} [الروم: 58]، وقد أشار إلى ذلك في مفتتح هذه السورة.

3 -

أنه تعالى قال في آخر ما قبلها: {وَلَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآيَةٍ} [الروم: 58]، وقال هنا:{وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا وَلَّى مُسْتَكْبِرًا} [لقمان: 7].

4 -

المؤاخاة بينهما في الافتتاح بـ {الم} [لقمان: 1].

5 -

لما قال تعالى في الروم: {وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ .. } [الروم: 56]، قال هنا:{هُدًى وَرَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ (3) الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4)} [لقمان: 3 - 4]، وهذا: هو عين يقينهم بالآخرة! كما أنهم المحسنون، الموصوفون بما ذكر.

6 -

وأيضًا ففي كلتا السورتين: جملة من الآيات، وابتداء الخلق.

7 -

وذكر في الروم: {فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَهُمْ فِي رَوْضَةٍ يُحْبَرُونَ (15)} [الروم: 15]، وقد فسر ذلك بالسماع في الجنة، وذكر هنا {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ} [لقمان: 6]، وقد فسر بالغناء وآلات الملاهي، وشتان بين هذا وذاك!

(1)

.

8 -

في الروم قال تعالى: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: 27]، وهنا: يقول تعالى: {مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ} [لقمان: 28]، وكلاهما: يفيد سهولة البعث.

9 -

في الروم قال تعالى: {وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ} [الروم: 33]، وقال هنا:{وَإِذَا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ} [لقمان: 32]، فقد ذكر سبحانه في كلٍّ من الآيتين قسمًا لم يذكره في الآية الأخرى.

10 -

في الروم ذكر مغلوبية الروم وغلبتهم، المبنيتين على المحاربة بين ملكين عظيمين من ملوك الدنيا. تحاربا عليها، وخرج كل منهما بذلك عن مقتضى الحكمة، حيث أن الحكيم لا يحارب على دنيا دنية، لا تعدل عند الله جناح بعوضة، وذكر في هذه السورة ـ بالمقابل ـ قصة عبد مملوك ـ مقدمة على كثير من الأقوال ـ حكيم زاهد في الدنيا، غير مكترث بها، ولا ملتفت إليها، أوصى ابنه بما يأبى المحاربة، ويقتضي الصبر والمسالمة، وبين الأمرين من التقابل ما لا يخفى

(2)

.

‌

‌مناسبتها بما بعدها (السجدة)

قال السيوطي

(1)

: «أقول: وجه اتصالها بما قبلها أنها شرحت مفاتح الغيب الخمسة التي

ذكرت في خاتمة لقمان فقوله هنا: {ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (5)}

[السجدة: 5]، شرح لقوله هناك:{إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان: 34]، ولذلك عقب هنا بقوله:{ذَلِكَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ} [السجدة: 6]، وقوله:{أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلَا يُبْصِرُونَ} [السجدة: 27]، شرح لقوله:{وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ} [لقمان: 34]، قوله:{الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ} [السجدة: 7]، شرح لقوله:{وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ} [لقمان: 34]، وقوله:{يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ} [السجدة: 5]، و {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: 13] شرح لقوله: {وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا} [لقمان: 34]، وقوله:{أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الْأَرْضِ} [السجدة: 10] إلى قوله: {قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ} [السجدة: 11]، شرح لقوله:{وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا} [لقمان: 34]»

(1)

(2)

.

‌

‌المبحث الثاني: التعريف بشخصية لقمان الحكيم عليه السلام

وإذ يتعرض الباحث للتعريف بشخصية لقمان الحكيم عليه السلام في هذا المبحث، يعرج فيه على أمرين هامين من خلال مطلبين جليلين:

المطلب الأول: نسبه ونشأته.

المطلب الثاني: التحقيق في أمر نبوته إثباتًا ونفيًا.

‌

‌المطلب الأول: نسبه ونشأته، ويشمل ما يلي:

‌

‌أولاً: اسمه ونسبه

‌

‌أ- اسمه: (لقمان)

- قال أحمدُ بنُ محمدِ بن أبي بكرٍ القَسْطَلانِيُّ (ت: 923 هـ): «ولقمان اسم أعجمي»

(1)

.

- قال الألوسي (ت: 1270 هـ): «ولقمان اسم أعجمي لا عربي مشتق من اللقم»

(2)

.

- قال الطاهر بن عاشور (ت: 1393 هـ): «ولقمان اسم مادته عربية مشتقة من اللقم، والأظهر أن العرب عربوه بلفظ قريب من لغتهم، ولقمان ممنوع من الصرف لزيادة الألف والنون لا للعجمة»

(3)

.

- قال أبو حيان (ت: 745 هـ): «وعليه: فإن كان لقمان اسم علم، كان أعجميًّا ومنع من الصرف للعجمة والعلمية، وإن كان عربيًّا منع من الصرف للعلمية وزيادة الألف والنون ويكون مشتقًا من اللقم»

(4)

.

- قال الشوكاني (ت: 1250 هـ): «اخْتُلِفَ فِي لُقْمَانَ هَلْ هُوَ عَجَمِيٌّ أَمْ عَرَبِيٌّ؟ مُشْتَقٌّ مِنَ

اللُّقَمِ، فَمَنْ قَالَ: إِنَّهُ عَجَمِيٌّ؛ مَنَعَهُ لِلتَّعْرِيفِ وَالْعُجْمَةِ، وَمَنْ قَالَ: إِنَّهُ عَرَبِيٌّ؛ مَنَعَهُ لِلتَّعْرِيفِ وَلِزِيَادَةِ الْأَلِفِ وَالنُّونِ»

(1)

.

- قال صافي

(2)

(ت: 1376 هـ): «(لقمان) قيل: هو اسم علم أعجميّ، وقيل: هو عربيّ منع من التنوين للعلميّة وزيادة ألف ونون، والأول أظهر»

(3)

.

يقول الباحث: والذي يظهر أن لقمان: اسم أعجمي لا عربي، فهو ممنوع من الصرف للعلمية والعجمة، وربما كان من مشترك الأسماء في اللغات السامية الأصل، واستخدمه العرب بعد ذلك، واستخدام العرب للاسم، أو رده للمصدر لا يقلبه ولا ينقله من عجمته إلى العربية، بل يبقى على عجمته، والله أعلى وأعلم بالصواب.

‌

‌ب- نسبه

لقد اختُلف في نسب لقمان خاصة لأبيه وجده على أقوال عديدة، توضحها الدراسة وتبينها مع عزو كل قول لقائله فيما يلي: على النحو التالي:

‌

‌اسم أبيه:

ورد على ثمانية أقوال.

‌

‌القول الأول: (بَاعُورَاء)

1 -

قال القرطبي (ت: 671 هـ): «هو لقمان بن بَاعُورَاء بن ناحور بن تارح، وهو آزر أبو إبراهيم، كذا نسبه محمد بن إسحاق، وقال وهب: كان ابن أخت أيوب، وقال مقاتل: ذُكِرَ أنه كان ابن خالة أيوب، وقيل: كان من أولاد آزر»

(4)

.

2 -

قال البيضاوي (ت: 685 هـ): «هو لقمان بن بَاعُورَاء من أولاد آزر ابن أخت أيوب أو خالته»

(1)

.

3 -

قال الخازن (ت: 741 هـ): «هو لقمان بن بَاعُورَاء بن ناحور بن تارخ، وهو آزر، وقيل: كان ابن أخت أيوب، وقيل: كان ابن خالته»

(2)

.

4 -

قال أبو السعود (ت: 982 هـ): «وهو لقمان بن بَاعُورَاء من أولاد آزر ابن أخت أيوب، أو خالته»

(3)

.

5 -

قال الألوسي (1270 هـ): «وهو على ما قيل: ابن بَاعُورَاء قال وهب: وكان ابن أخت أيوب، وقال مقاتل: كان ابن خالته، وقيل: كان من أولاد آزر»

(4)

.

‌

‌القول الثاني: (بَاعُورَا)

1 -

قال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي (ت: 538 هـ): «هو لقمان بن بَاعُورَا ابن أخت أيوب، أو ابن خالته، وقيل: كان من أولاد آزر»

(5)

.

2 -

قال النسفي (ت: 710 هـ): «وهو لقمان بن بَاعُورَا، ابن أخت أيوب أو ابن خالته، وقيل: كان من أولاد آزر وعاش ألف سنة وأدرك داود عليه السلام»

(6)

.

3 -

قال أبو حيان (ت: 745 هـ): «هو لقمان بن بَاعُورَا. قال وهب: ابن أخت أيوب عليه السلام وقال مقاتل: ابن خالته. وقيل: كان من أولاد آزر، وعاش ألف سنة، وأدرك داود عليه

السلام»

(1)

.

4 -

قال الشوكاني (ت: 1250 هـ): «وَهُوَ لُقْمَانُ بْنُ بَاعُورَا بْنِ نَاحُورَ بْنِ تَارِخْ، وَهُوَ آزَرُ أَبُو إِبْرَاهِيمَ»

(2)

.

القول الثالث: (عاعورا)

- قال إسماعيل حقي

(3)

(ت: 1127 هـ): «قال ابن اسحاق صاحب المغازي: هو لقمان بن عاعورا بن تارخ، وهو آزر أبو إبراهيم الخليل»

(4)

.

‌

‌القول الرابع: (باعور)

- قال محمودُ بنُ أحمدَ بنِ موسى العَيْنِيُّ (ت: 855 هـ): «هو لقمان بن باعور ابن ناخر بن تارخ وهو آزر أبو إبراهيم عليه الصلاة والسلام»

(5)

.

‌

‌القول الخامس: (ناعور)

- قال البغوي (ت: 516 هـ): «قال محمد بن إسحاق: هو لقمان بن ناعور ابن تارخ وهو آزر، وقال وهب: كان ابن أخت أيوب، وقال مقاتل: كان ابن خالة أيوب»

(6)

.

‌

‌القول السادس: (عنقاء)

1 -

قال القرطبي (ت: 671 هـ): «وقيل: هو لقمان بن عنقاء بن سرون، وكان نوبيًّا من أهل

أيلة

(1)

، ذكره السهيلي»

(2)

.

2 -

قال ابن كثير (ت: 774 هـ): «هو لقمان بن عنقاء بن سدون»

(3)

.

‌

‌القول السابع: (عَنْقَا)

- قال الشوكاني (ت: 1250 هـ): «وَقِيلَ: هُوَ لُقْمَانُ بْنُ عَنْقَا بْنِ مَرْوَانَ، وَكَانَ نُوبِيًّا مِنْ أَهْلِ أَيْلَةَ ذَكَرَهُ السُّهَيْلِيُّ»

(4)

.

‌

‌القول الثامن: (ثاران)

- قال ابن كثير (ت: 774 هـ): «وحكى ابن جرير والقتيبي أنه: لقمان بن ثاران»

(5)

.

ويتلخص من الأقوال سالفة الذكر ما يلي:

1 -

اتفقت المصادر قاطبة على اسم لقمان بناءً على ورود اسمه في القرآن الكريم، وذلك بورود سورة تحمل اسمه، وذكر فيها مرتين في آيتين متتاليتين (12 - 13) من السورة الكريمة.

2 -

اختلفت المصادر في اسم أبيه على ثمانية أقوال:

الأول- باعوراء، وعليه أكثر المصادر.

الثاني- باعورا، ويلي القول الأول كثرة.

الثالث- عاعورا.

الرابع- باعور.

الخامس- ناعور.

السادس- عنقاء.

السابع- عنقا.

الثامن- ثاران.

3 -

كما اختلفت المصادر في اسم جده على ستة أقوال:

الأول- ناحور، وعليه أكثر المصادر.

الثاني- ناخر.

الثالث- تارخ.

الرابع- مروان.

الخامس- سرون.

السادس- سدون.

4 -

كما اتفقت أغلب المصادر على أن لقمان من ذرية آزر، وآزر هو: أبو إبراهيم الخليل عليه الصلاة والسلام، وقيل: ابن أخت أيوب، وقيل: ابن خالته.

ومما لا مجال للشك فيه، أن في اسمه أبيه تصحيفًا

(1)

بينًا وواضحًا، وذلك للتقارب والتشابه الوارد فيه مع اختلاف وتنوع مصادره، وتباعد العهد بينها زمنيًّا، بل بالتأمل في المصدر الواحد تجد تصحيفًا وتحريفًا جليًّا، وبالرجوع لعدة طبعات للمصدر الواحد يتبين التصحيف جليًّا دون أدنى شك، وبالنظر والتأمل في المصادر الخمسة الأولى المتتالية نجد التشابه والتقارب واضحًا وجليًّا، وبالنظر كذلك في المصدرين السادس والسابع يتضح ما ذكر الباحث وما بينه جليًّا دون أدنى ريب أوشك، لذا فقد جمع أصحاب كل قول ورتب أقوالهم ترتيبًا زمنيًّا بحسب تاريخ الوفاة لصاحب كل مصدر منها، ذلك ليتأمل المتبصر حقيقة ما ذهب إليه الباحث من وجود تصحيفٍ

في اسم أبيه، وكذلك ما يبدو في اسم جده من تصحيف، والمتأمل في المصدرين الأول والثاني، وكذلك في المصدر الرابع وما بعده من اسم جده يتضح له ذلك تمامًا.

‌

‌من فوائد ذكر اسمه ونسبه

وقد يكون في ذكر اسمه ونسبه فوائد من أجلها نفي تلك الدعاوي الباطلة الزائفة التي لا تمت للقمان بصلة أو نسب لا من قريب ولا من بعيد، والتي من أبرزها دعوى أن لقمان هو نبي الله داوود عليه السلام، فيكون من إثر ذلك أن ابن لقمان الذي يعظه هو سليمان بن داوود عليهما السلام، وأغرب منها كذلك دعوى أن لقمان هو سقراط.

وعمومًا- فإن المعنِيَّ بالبحث هو لقمان نفسه وما آتاه الله تعالى من الحكمة، وما يجنيه أهل الإيمان عمومًا والمربون خصوصًا من مواعظه وما حوته من عبر ودروس

تربوية وإيمانية في تصحيح وتوجيه وترسيخ الأسس والمفاهيم العقدية والتعبدية والأخلاقية والاجتماعية والتربوية، على وجه من الكمال والتمام، لم لا، وهذا الكتاب كما وصفه ربنا العظيم:{لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت: 42].

‌

‌ثانيًا: نشأته

وتشمل:

* عمره والزمن الذي عاش فيه.

* موطنه.

* مهنه التي امتهنها.

* أوصافه (صفاته الخِلقية والخُلقية).

‌

‌عمره والزمن الذي عاش فيه:

- قال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي (ت: 538 هـ): «إن لقمان عاش ألف سنة وأدرك داود عليه السلام وأخذ عنه العلم، وكان يفتي قبل مبعثه، فلما بُعث قطع الفتوى فقيل له عن ذلك فقال: ألا أكتفي إذا كفيت»

(1)

.

- وقال الألوسي (1270 هـ): «وقيل كان قاضيًا في بني إسرائيل، ونقل ذلك عن الواقدي إلا أنه قال: وكان زمانه بين زمان عيسى ومحمد عليهما الصلاة والسلام، وقال عكرمة والشعبي: والأكثرون على أنه كان في زمن داود عليه السلام»

(2)

.

- قال البيضاوي (685 هـ): «وعاش حتى أدرك داود عليه الصلاة والسلام وأخذ منه

(3)

العلم وكان يفتي قبل مبعثه»

(4)

.

ومما سلف ذكره يتضح ويتبين ويتأكد أن زمن لقمان كان قبل مبعث داود عليه السلام، ثم عاصره زمن نبوته، ويُستدلُ على ذلك بتوقفه عن الفتوى لما بُعِثَ داودُ عليه السلام بقوله:«ألا أكتفي إذا كفيت» ، وهذا القول عليه الأكثرون كما حكاه عن عكرمة والشعبي، وفيه شبه اتفاق بين المصادر التي طالعها الباحث خلال بحثه، وأن القول بأن زمانه بين زمان عيسى ومحمد عليهما الصلاة والسلام قول مرجوح، تفرد به قلة ولا يعول عليه، والله أعلى وأعلم وأَجَلُّ.

‌

‌ثالثًا: موطنه

- قال الطبري (ت: 310 هـ): «قال مجاهد: كان لقمان (عبدًا حبشيًّا)

(1)

غليظ الشفتين مصفح القدمين»

(2)

.

- وقال ابن كثير (ت: 774 هـ): «وكذلك نقل قتادة عن عبد الله بن الزبير رضي الله عنه: قلت لجابر بن عبد الله رضي الله عنه: ما انتهى إليكم في شأن لقمان؟ قال: كان قصيرًا أفطس الأنف من (النوبة)»

(3)

.

- قال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي (ت: 538 هـ): «رُوي عن سعيد بن المسيب قال: ولقمان الحكيم كان أسود (نوبيًّا) ذا مشافر»

(4)

.

- وقال ابن كثير (ت: 774 هـ) -أيضًا: «ورُوي كذلك عن سعيد بن المسيب قال: كان لقمان من (سودان مصر)»

(5)

.

- وقال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي (ت: 538 هـ): «قال الأوزاعي: حدثني عبد الرحمن بن حرملة قال: جاء رجل أسود إلى سعيد بن المسيب يسأله فقال له سعيد: لا تحزن من أجل أنك أسود فإنه كان من أخير الناس ثلاثة من السودان: بلال، ومهجع مولى عمر، ولقمان الحكيم كان أسود (نوبيًّا) ذا مشافر»

(6)

.

- وقال الطاهر بن عاشور (ت: 1393 هـ): «قيل: هو من بلاد النوبة، وقيل: من

(الحبشة)»

(1)

.

- وقال أبو حيان (ت: 745 هـ): «قال الفراء وغيره: كان (حبشيًّا)»

(2)

.

- وقال ابن الجوزي (ت: 597 هـ): «فَأَمَّا صِفَتُهُ، فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: كَانَ (عَبْدًا حَبَشِيًّا)» .

- قال السيوطي (ت: 911 هـ): «وأخرج ابن أبي شيبة، وأحمد في «الزهد» ، وابن أبي الدنيا في كتاب «المملوكين» ، وابن جرير، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، عن ابن عباس قال: كان لقمان (عبدًا حبشيًّا) نجارًا»

(3)

.

- وقال القرطبي (ت: 671 هـ): «وقال خالد الربعي: كان لقمان (عبدًا حبشيًّا) نجارًا»

(4)

.

- وقال القرطبي (ت: 671 هـ) أيضًا: «وكان (نوبيًّا) من أهل أيلة; ذكره السهيلي»

(5)

.

ولعل ابن المسيب يعني بسودان مصر: (النوبة)

(6)

بدليل رواية الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي التي هي

من رواية الأوزاعي: عن عبد الرحمن بن حرملة عن ابن المسيب فإنها مفسرة ومبينة لرواية ابن كثير عن ابن المسيب أن لقمان كان من (سودان مصر)، وقوله: ثلاثة من (السودان): بلال، ومهجع مولى عمر، ثم أعقبها ولقمان الحكيم كان أسود (نوبيًّا).

وبذلك يمكن الجمع بين قولي ابن المسيب رحمه الله تعالى: بأنه يعني بسودان مصر (النوبة)، والله أعلى وأعلم وأَجَلُّ.

بما سبق بيانه من أقوال في موطنه يجتمع لدينا عدة روايات تنسبه لأربعة مواطن، وهي:

1 -

الحبشة.

2 -

النوبة.

3 -

سودان مصر.

4 -

السودان

(1)

.

ولقد تعددت الروايات الواردة في ذكر موطنه، وأنه من النوبة، وأنه من (سودان مصر)، وأنه كان (حبشيًّا) وعليه الأكثرون، وأنه من (السودان)، فتعدد هذه الروايات لا إشكال فيه أيضًا، فإن المتأمل في صفات لقمان الخِلقية يجد أنها متناسقة ومتطابقة مع الصفات الخِلقية لسكان هذه البقاع المتجاورة والمتلاصقة من الشمال الشرقي للقارة الإفريقية، والتي تجمع أقصى شمال السودان، وهي منطقة (وادي حلفا) وما جاورها، وأقصى جنوب مصر وهي منطقة (النوبة)، ولعله كان له تنقل بين هذه البقاع، والتي تجمعها طبيعة جغرافية وسكانية واحدة، من جهة اللغة والعادات الاجتماعية والأعراف والنشاط السكاني، والروايات التي تذكر أنه من أيلة مع قلتها وندرتها لا تقاس بنسبته إليها مع نسبته إلى القارة الإفريقية، ولعل عمره الطويل كان له تأثير في انتقاله من مكان إلى مكان ومن مهنة إلى مهنة، والله أعلى وأعلم.

‌

‌رابعًا: مهنته

- قال الألوسي (1270 هـ): «اختلف فيما كان يعانيه من الأشغال، فقال خالد بن الربيع: كان (نجارًا) بالراء، وفي معاني الزجاج: كان (نجادًا) بالدال، وهي على وزن كتان، كذا هو بخط جماعة من الأئمّة، وهو: من يعالج الفرش والوسائد ويخيطها، وأخرج ابن أبي شيبة، وأحمد في الزهد، وابن المنذر، عن ابن المسيب أنه كان (خياطًا)، وهو أعلم من النجاد»

(1)

.

- وقال البغوي (ت: 516 هـ): «وقال سعيد بن المسيب: كان (خياطًا)، وقيل: كان راعي غنم، فروي أنه لقيه رجل وهو يتكلم بالحكمة، ألست فلانًا الراعي؟ فبم بلغت ما بلغت؟ قال: بصدق الحديث، وأداء الأمانة، وترك ما لا يعنيني»

(2)

.

- وقال القرطبي (ت: 671 هـ): «كان (يحتطب) لمولاه حزمة حطب، وقال لرجل ينظر إليه إن كنت تراني غليظ الشفتين فإنه يخرج من بينهما كلام رقيق، وإن كنت تراني أسود فقلبي أبيض»

(3)

.

- وقال ابن الجوزي (ت: 597 هـ): «وَفِي صِنَاعَتِهِ ثَلَاثَةُ أَقْوَالٍ:

أحَدُهَا: أَنَّهُ كَانَ (خَيَّاطًا)، قَالَهُ: سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ.

وَالثَّانِي: (رَاعِيًا)، قَالَهُ: ابْنُ زَيْدٍ.

وَالثَّالِثُ: (نَجَّارًا)، قَالَهُ: خَالِدٌ الرَّبْعِيُّ»

(4)

.

- وقال ابن كثير (ت: 774 هـ): «أنه كان (قاضيًا). في زمن داود عليه السلام»

(5)

.

- وقال الطبري (ت: 310 هـ): «وقال مجاهد: إنه كان (قاضيًا) على بني إسرائيل»

(6)

.

ومما سبق من الروايات يتبين أنه: عَمِلَ وامتهن مهنًا كثيرة ومتعددة، ومختلفة وهي:

1) نجارًا.

2) نجادًا.

3) خياطًا.

4) راعيًا للغنم.

5) حطابًا لمولاه قبل أن يُعتَق من الرق.

6) قاضيًا على بني إسرائيل.

ولا تعارض في أنه امتهن كل هذه الأشغال والمهن، فبعضها متقارب ويمكن الجمع بينها كالنجاد والخياط، وكذلك يمكن الجمع بين مهنتي الرعي وجمع الحطب، وقد يكون تنقل بين هذه الحرف وتلك المهن، من حرفة إلى حرفة ومن مهنة إلى مهنة، لم لا وقد عُمِّر ألف سنة، فما الذي يمنع من تنقله بين هذه الأشغال وتلك المهن والحرف في هذا العمر الطويل والأمد المديد البعيد، والذي يندر مع طوله وتنقله من مكان إلى آخر- الثبات على مهنة أو صنعة أو حرفة واحدة، ولربما خُتم له بالاشتغال بالقضاء بعد أن امتن الله عليه وآتاه الحكمة وظهرت عليه آثارها، والله أعلى وأعلم بالصواب.

‌

‌خامسًا: صفاته الخِلقية والخُلقية

أبين أوصافه (صفاته الخِلقية والخُلقية):

‌

‌صفاته الخِلقية:

أما عن صفاته الخِلقية فقد وردت أقوال متعددة متقاربة، وروايات متشابهة، وردت في جمع من المصادر، ومن أهمها ما يلي:

- قال الطبري (ت: 310 هـ): «حدثني نصر بن عبد الرحمن وابن حميد قالا: حدثنا حكام عن سعيد الزبيدي عن مجاهد قال: كان لقمان عبدًا حبشيًّا غليظ الشفتين، مصفح القدمين قاضيًا على بني إسرائيل»

(1)

.

- وقال ابن كثير (ت: 774 هـ): «قال يحيى بن سعيد الأنصاري، عن سعيد ابن المسيب قال: كان لقمان من سودان مصر، ذا مشافر»

(2)

.

- وقال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي (ت: 538 هـ): «قال الأوزاعي: حدثني عبد الرحمن بن حرملة قال: جاء رجل أسود إلى سعيد بن المسيب يسأله فقال له سعيد: لا تحزن من أجل أنك أسود فإنه كان من أخير الناس ثلاثة من السودان: بلال، ومهجع مولى عمر، ولقمان الحكيم كان أسود نوبيًّا ذا مشافر»

(3)

.

- وقال ابن كثير (ت: 774 هـ): «أخرج ابن أبي حاتم عن عبد الله بن الزبير قال: قلت لجابر بن عبد الله ما انتهى إليكم من شأن لقمان؟ قال: كان قصيرًا أفطس من النوبة»

(4)

.

- وقال أبو حيان (ت: 745 هـ): «قال ابن عباس، وابن المسيب، ومجاهد: كان نوبيًّا مشقق الرجلين ذا مشافر، وقال الفراء وغيره: كان حبشيًّا مجدوع الأنف ذا مشفر»

(5)

.

- وقالَ أبو جعفرٍ مُحَمَّدُ بْنُ جَرِيرٍ الطَّبَرِيُّ (ت: 310 هـ): «وقال مجاهد: كان عبدًا أسود عظيم الشفتين ومشقق القدمين»

(6)

.

- وقال ابن الجوزي: «فَأَمَّا صِفَتُهُ: فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: كَانَ عَبْدًا حَبَشِيًّا.

- وَقَالَ سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّب: كَانَ لُقْمَانُ أَسْوَدَ مَنْ سُودَانِ مِصْر.

- وَقَالَ مُجَاهِد: كَانَ غَلِيظَ الشَّفَتَيْنِ مشَقَّقَ الْقَدَمَيْنِ، وَكَانَ قَاضِيًا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ»

(1)

.

- وقال السيوطي (ت: 911 هـ): «وأخرج ابن أبي شيبة، وأحمد في «الزهد» ، وابن أبي الدنيا في كتاب «المملوكين» ، وابن جرير، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، عن ابن عباس قال: كان لقمان عبدًا حبشيًّا نجارًا»

(2)

.

- وقال القرطبي (ت: 671 هـ): «وقال خالد الربعي: كان لقمان عبدًا حبشيًّا نجارًا» .

ومما سبق ذكره من الروايات السابقة يتضح ويتبين لنا أنَّ من أهم وأبين وأظهر ما وُصِفَ به لقمان الحكيم عليه السلام من الصفات الخِلقية، أنه:

1 -

عبد حبشي أسود.

2 -

قصير القامة.

3 -

أفطس ومجدوع الأنف.

4 -

غليظ وعظيم الشفتين.

5 -

وقد وصف بأنه ذو مشافر وأنه ذو مشفر.

6 -

وأنه مصفح ومشقق القدمين.

ولا يُشَكُ في صحة نسب تلك الصفات الخِلقية إلى لقمان مجتمعة، ومما يؤكد ذلك، أنها متناسقة ومتقاربة ومتجانسة، بل أغلبها وأعمها متطابق تمامًا كما هو الحال بين رواية الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي مع إحدى روايتي ابن كثير، وليس ثَمَّ مانع من اجتماعها في إنسان يمكن وصفه بتلك الصفات الخِلقية مجتمعة.

ومما يزيد الأمر تأكيدًا، الاتفاق على تلك الصفات الخِلقية، مع اختلاف مصادرها وتنوعها وتباعدها زمانيًّا، والله ولي التوفيق، وهو سبحانه أعلم بالصواب.

ولا شك أن المعني هو الصفات (الخُلُقية) التي بها علو شأن المؤمن وسموه ورقيه لأعالي درجات الكمال البشري، وبها عزه وكرامته عند خالقه ومولاه، كما قال سبحانه:{إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ} [الحجرات: 13]، والتي حبا الله لقمان أحسنها وأكملها وأشملها وأطيبها وأنماها وأزكاها وأعلاها. وفي حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إنَّ الله لا ينظر إلى أجسامكم ولا إلى صوركم، ولكن ينظر إلى قلوبكم وأعمالكم»

(1)

.

‌

‌صفاته الخُلقية:

وأما عن أهم صفاته الخُلُقية فإنه: كان عبدًا صالحًا، ومربيًّا حكيمًا، جليل القدر، عظيم النفع، ومن أظهر ما يدل على ذلك ما وهبه الله وحباه من محاسن الصفات، وما أجراه على لسانه وما أنطقه به من الحكمة، وما تكلم به من المواعظ الجليلة في تربية ابنه على منهج متكامل الأركان تام البنيان، شامل لخيري المعاش والمعاد، شامل لبناء المسلم بناءً صحيحًا، عقديًّا وإيمانيًّا وأخلاقيًّا واجتماعيًّا وتربويًّا.

ولعظم قدر تلك الوصايا التربوية والأبوية الجليلة، خلدها المولى جل في علاه وأصبحت مُسطرة في كتابه المجيد، وأكرم قائلها بإعلاء ذكره في العالمين وشرفه بالذكر في كتابه العزيز بورود سورة في خاتم كتبه على خاتم رسله، ضمن شريعته الغراء الخاتمة، يذكر فيها وتحمل اسمه، لتُصبِح مواعظه الحكيمة والجليلة والبليغة نبراسًا يضيء الطريق للأجيال المؤمنة، ويؤصل لهم معالم الهدى وسبل الرشاد، ويوضح لهم الطريق المستقيم، والسبيل القويم الموصل لرضوان الله في الدنيا، وجنته يوم التناد، إنها سورة كريمة تحمل اسمه، وتتلى إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها، يتلوها أهل الإيمان زُرافات، وَوُحدانًا، يتلونها في صلواتهم وهم في محاريبهم وقوفًا بين يدي ربهم، يتلونها في خلواتهم وجلواتهم، نعم، لقد خلد الله تعالى فيها فصوص حكمه البليغة، ومنهجه الأبوي التربوي الأصيل، والذي يُعدُّ منهاجًا تربويًّا متكاملًا

شاملًا لكل جوانب العملية التربوية، التي تبين واجب المربي، وتوضح بجلاء تام الأهداف التربوية التي يسعى الأب الشفيق لغرسها في نفس فلذة كبده وثمرة فؤاده، والأسلوب التربوي التعليمي بالحكمة والموعظة الحسنة، مع روعة البيان، وتناسق العبارات والألفاظ، مراعيًا التدرج فيها ببيان وتقديم الأهم فالمهم، كل ذلك بالخطاب الحسن، والتحبب إليه بالأسلوب الجميل (يا بني) وتكراره بين الموعظة والأخرى، لكسر الحواجز النفسية وتهيئتها لتلقي الموعظة وقبولها، ولتجديد عقد وشيجة المحبة، ولبيان أن الدافع لتلك المواعظ هو واجب الأبوة، المصحوب والمقرون بالشفقة، التي تزينها أَجَلُّ معاني الحب والحنو والعطف، وما يحمله الوالد لولده من حب الخير له، والحرص على إيصال معاني الكمال إليه بمنهجه التربوي الكامل والشامل المؤدي لأسباب الرقي في مدارج تحقيق أعلى مراتب العبودية، الموصل إلى رضوان رب العالمين وإلى سعادة الدارين.

ولقد اكتفى الباحث بالثابت من صفات لقمان وهي ما آتاه الله من (الحكمة)، وتعرض لأسلوبه التربوي في موعظته لابنه، الدال على حكمته ورجاحة عقله وسعة علمه ومكنون فهمه وعلو همته وأمانته وصدقه وشفقته في نصحه وغير ذلك مما يدخل ضمنًا ويستنبط إدراكًا وفهمًا من صفاته وكريم أخلاقه المستوحاة من فحوى خطابه ونصحه ووعظه لولده، مكتفيًا بذلك عن كثير مما لم يثبت من الصفات المنسوبة إليه، وكذلك ما سبق ذكره من نسبه وموطنه ومهنته وصفاته الخِلقية، وكونه حرًّا أو عبدًا، كل ذلك لم يثبت ثبوتًا قطعيًّا بل أكثره وأغلبه من أخبار بني إسرائيل، وإن كانت الدراسة تعرضت له بشيء من البيان، ولا طائلة كبيرة من وراء ذكره، إذ لو كان ثَمَّ نفع أو فائدة من ذكره، لبينه الله أوضح بيان كما بين موعظته وجلاها للناظرين وجعلها باقية نافعة للمربين والدعاة وسائر الهداة المصلحين.

وفي نحو ذلك يقول أبو حيان: «وَهَذَا الِاضْطِرَابُ فِي كَوْنِهِ حُرًّا أَوْ عَبْدًا، وَفِي جِنْسِهِ، وَفِيمَا كَانَ يُعَانِيهِ، يُوجِبُ أَنْ لَا يُكْتَبَ شَيْءٌ مِنْ ذَلِكَ، وَلَا يُنْقَلَ، لَكِنِ الْمُفَسِّرُونَ مُولَعُونَ بِنَقْلِ

الْمُضْطَرِبَاتِ حَشْوًا وَتَكْثِيرًا، وَالصَّوَابُ تَرْكُه»

(1)

.

وموقف أهل السنة من رواية الإسرائيليات معروف ومشتهر على ألسنة العلماء ومبسوط في كتبهم وأكتفي بقول العلامة الشنقيطي:

«ومن المعلوم أن ما يروى عن بني إسرائيل من الأخبار المعروفة بالإسرائيليات له ثلاث حالات في واحدة منها يجب تصديقه وهي ما إذا دل الكتاب أو السنة الثابتة على صدقه، وفي واحدة يجب تكذيبه وهي إذا ما دل القرآن والسنة على كذبه، وفي الثالثة لا يجوز التكذيب ولا التصديق

…

وهي ما إذا لم يثبت في كتابٍ ولا سنَّة صدقه ولا كذبه»

(2)

.

وهو ما يعبر عنه العلماء بتقسيم الإسرائيليات إلى ثلاثة أقسام:

الأول: موافق لشريعتنا.

الثاني: مخالف لشريعتنا.

الثالث: مسكوت عنه.

‌

‌الأول: ما جاء موافقًا لشريعتنا:

فأما «ما جاء موافقا لما في شرعنا، فهذا تجوز روايته، وعليه تُحمل الآيات الدالة على إباحة الرجوع إلى أهل الكتاب، وعليه أيضا يُحمل قوله عليه الصلاة والسلام: «حدِّثوا عن بني إسرائيل ولا حرج»

(3)

إذ المعنى: حدِّثوا عنهم بما تعلمون صدقه»

(4)

.

وفي معنى حديث عبد الله بن عمرو سالف الذكر يقول العظيم آبادي:

قال الخطابي: «ليس معناه إباحة الكذب في أخبار بني إسرائيل ورفع الحرج عمن نقل عنهم

الكذب، لكن معناه الرخصة في الحديث عنهم على معنى البلاغ؛ وإن لم يتحقق صحة ذلك بنقل الإسناد؛ وذلك لأنه أمر قد تعذر في أخبارهم؛ لبعد المسافة وطول المدة ووقوع الفترة بين زماني النبوة. وفيه دليل على أن الحديث لا يجوز عن النبي صلى الله عليه وسلم إلا بنقل الإسناد والتثبت فيه»

(1)

. اهـ.

‌

‌الثاني: ما جاء مخالفًا لشريعتنا:

وأما «ما جاء مخالِفًا لما في شرعنا، أو كان لا يُصدِّقه العقل، فلا تجوز روايته؛ لأن إباحة الله للرجوع إلى أهل الكتاب، وإباحة الرسول صلى الله عليه وسلم للحديث عنهم، لا تتناول ما كان كذبًا، إذ لا يعقل أن يبيح الله ولا رسوله صلى الله عليه وسلم رواية المكذوب أبدًا»

(2)

.

- قال الحافظ ابن كثير رحمه الله: «وما شهد له شرعنا منها بالبطلان فذاك مردود لا يجوز حكايته، إلا على سبيل الإنكار والإبطال»

(3)

.

‌

‌الثالث: ما جاء مسكوتًا عنه في شرعنا:

وأما «ما سكت عنه شرعنا، ولم يكن فيه ما يشهد لصدقه ولا لكذبه، وكان محتملًا، فحكمه أن نتوقف في قبوله فلا نصدقه ولا نكذبه» ، وعلى هذا يحمل قول النبي صلى الله عليه وسلم:«لا تُصدِّقوا أهل الكتاب ولا تُكذِّبوهم»

(4)

، أما روايته فجائزة على أنها مجرد حكاية لما عندهم، لأنها تدخل في عموم الإباحة المفهومة من قوله عليه الصلاة والسلام:«حدِّثوا عن بني إسرائيل ولا حرج»

(5)

،

(6)

.

قال الحافظ ابن كثير: هذا «محمول على الإسرائيليات المسكوت عنها عندنا، فليس عندنا

ما يُصدِّقها ولا ما يُكذِّبها، فيجوز روايتها للاعتبار»

(1)

،

(2)

.

يقول الحافظ ابن حجر: «لا حرج؛ أي: لا ضيق عليكم في الحديث عنهم؛ لأنه كان قد تقدم منه صلى الله عليه وسلم الزجر عن الأخذ عنهم والنظر في كتبهم، ثم حصل التوسع في ذلك، وكأن النهي وقع قبل استقرار الأحكام الإسلامية والقواعد الدينية خشية الفتنة، ثم لما زال المحذور وقع الإذن في ذلك لما في سماع الأخبار التي كانت في زمانهم من الاعتبار ....

(3)

.

‌

‌المطلب الثاني: التحقيق في أمر نبوته إثباتًا ونفيًا

وهل كان لقمان نبيًّا أو عبدًا حكيمًا لم تثبت له نبوّة؟ على قولين:

‌

‌القول الأول: أن لقمان كان عبدًا حكيمًا ولم يكن نبيًّا

قال ابن كثير (ت: 774 هـ): «اختلف السلف في لقمان عليه السلام: هل كان نبيًّا، أو عبدًا صالحًا من غير نبوة؟ على قولين، الأكثرون على الثاني» .

ثم قال: «ولهذا كان جمهور السلف على أنه لم يكن نبيًّا»

(4)

.

وقال البيضاوي (ت: 685 هـ): «والجمهورُ على أنَّه حكيمٌ ولم يكن نبيًّا»

(5)

.

وقال البغوي (ت: 516 هـ): «قال تعالى: {الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12] يعني: العقل والعلم والعمل به والإصابة في الأمور» .

واتفق العلماء على أنه كان حكيمًا، ولم يكن نبيًّا، إلا عكرمة فإنه قال: كان لقمان نبيًّا. وتفرد

بهذا القول

(1)

.

وقال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي (ت: 538 هـ): «وأكثر الأقاويل أنه كان حكيمًا ولم يكن نبيًّا، ونُقِلَ عن ابن عباس-رضي الله عنهما قوله: لقمان لم يكن نبيًّا ولا ملكًا ولكن كان راعيًا أسود، فرزقه الله العتق، ورضي قوله ووصيته، فقص أمره في القرآن لتمسكوا بوصيته»

(2)

.

وقالَ أبو جعفرٍ مُحَمَّدُ بْنُ جَرِيرٍ الطَّبَرِيُّ (ت: 310 هـ): «القول في تأويل قوله تعالى: {الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12]، يقول تعالى ذكره: ولقد آتينا لقمان الفقه في الدّين، والعقل، والإصابة في القول.

وبنحو الّذي قلنا في ذلك قال أهل التّأويل.

بيان ممن قال بذلك:

حدّثني محمّد بن عمرٍو، قال: حدّثنا أبو عاصمٍ، قال حدّثنا عيسى، وحدّثني الحارث، قال: حدّثنا الحسن، قال: حدّثنا ورقاء، جميعًا، عن ابن أبي نجيحٍ، عن مجاهدٍ، قوله:{الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12]، قال: الفقه والعقل والإصابة في القول من غير نبوّةٍ»

(3)

.

- حدّثنا بشر، قال: حدّثنا يزيد، قال: حدّثنا سعيدٌ، عن قتادة، قوله:{الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12]، أي: الفقه في الإسلام. قال قتادة: ولم يكن نبيًّا، ولم يوح إليه.

- حدّثني يعقوب بن إبراهيم، قال: حدّثنا هشيمٌ، قال: أخبرنا يونس، عن مجاهدٍ، في قوله:{الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12]، قال: الحكمة: الصّواب.

- حدّثنا ابن المثنّى، حدّثنا محمّد بن جعفرٍ، قال: حدّثنا شعبة، عن الحكم، عن مجاهدٍ، أنّه قال: كان لقمان رجلًا صالحًا، ولم يكن نبيًّا.

- حدّثنا ابن وكيعٍ، قال: حدّثنا أبي، عن سفيان، عن رجلٍ، عن مجاهدٍ، في قوله:{الْحِكْمَةَ}

[لقمان: 12]، قال: القرآن

(1)

.

- قال: حدّثنا أبي، عن سفيان، عن ابن أبي نجيحٍ، عن مجاهدٍ، قال: الحكمة: الأمانة

(2)

.

وقال البقاعي: «قال تعالى: {الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12]، ولقد آتينا بما لنا من العظمة والحكمة -لقمان- وهو عبد من عبيدنا -الحكمة- وهو العلم المؤيد بالعمل، والعمل المحكم بالعلم»

(3)

.

وقال الفخر الرازي (ت: 606 هـ): «وَقَوْلُهُ: {الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12]:

الحكمة: عِبَارَةٌ عَنْ تَوْفِيقِ الْعَمَلِ بِالْعِلْمِ، فَكُلُّ مَنْ أُوتِيَ تَوْفِيقَ الْعَمَلِ بِالْعِلْمِ فَقَدْ أُوتِيَ الْحِكْمَةَ»

(4)

.

وقال محمودُ بنُ أحمدَ بنِ موسى العَيْنِيُّ (ت: 855 هـ): «وقال سعيد بن المسيب: كان من سودان مصر ذا مشافر، أعطاه الله الحكمة ومنعه النّبوّة»

(5)

.

وقال ابن قتيبة

(6)

(ت: 276 هـ): «لم يكن نبيًّا في قول أكثر النّاس وكان رجلًا صالحًا»

(7)

.

وقال الشوكاني (ت: 1250 هـ): «وَاخْتَلَفُوا أَيْضًا هُوَ نَبِيٌّ أَمْ رَجُلٌ صَالِحٌ؟

فَذَهَبَ أَكْثَرُ أَهْلِ الْعِلْمِ إِلَى أَنَّهُ لَيْسَ بِنَبِيٍّ»

(8)

.

وقال ابن الجوزي (ت: 597 هـ): «قال تعالى: {الْحِكْمَةَ} [لقمان: 12] فِيهَا قَوْلَانِ:

أَحَدُهُمَا: الْفَهْمُ وَالْعَقْلُ، قَالَهُ الْأَكْثَرُونَ.

وَالثَّانِي: النُّبُوَّةُ. وَقَدِ اخْتُلِفَ فِي نُبُوَّتِهِ عَلَى قَوْلَيْنِ.

القول الأول: أَنَّهُ كَانَ حَكِيمًا وَلَمْ يَكُنْ نَبِيًّا، قَالَهُ سَعِيدُ بْنُ الْمُسَيَّبِ، وَمُجَاهِدٌ، وَقَتَادَةُ.

وَالقول الثَّانِي: أَنَّهُ كَانَ نَبِيًّا، قَالَهُ الشَّعْبِيُّ، وَعِكْرِمَةُ، وَالسُّدِّيُّ. هَكَذَا حَكَاهُ عَنْهُمُ الْوَاحِدِيُّ، وَلَا يُعْرَفُ، إِلَّا أَنَّ هَذَا مِمَّا تَفَرَّدَ بِهِ عِكْرِمَةُ، وَالْقَوْلُ الْأَوَّلُ أَصَحُّ»

(1)

.

وقال ابن سعدي (ت: 1376 هـ): «وَاخْتَلَفَ الْمُفَسِّرُونَ، هَلْ كَانَ لُقْمَانُ نَبِيًّا، أَوْ عَبْدًا صَالِحًا؟ وَاللَّهُ تَعَالَى لَمْ يَذْكُرْ عَنْهُ إِلَّا أَنَّهُ آتَاهُ الْحِكْمَةَ»

(2)

.

ويقول رحمه الله في موضع آخر:

وهذا يدل على ما ذكرنا في تفسير الحكمة أنها العلم بالأحكام، وحكمها ومناسباتها

(3)

.

ويقول رحمه الله تعالى أيضًا:

فقد يكون الإنسان عالماً ولا يكون حكيماً، وأما الحكمة فهي مستلزمة للعلم بل وللعمل؛ ولهذا فُسِّرت الحكمة بالعلم النافع، والعمل الصالح

(4)

.

وقال القرطبي (ت: 671 هـ): «وقال سعيد بن المسيب: أعطاه الله تعالى الحكمة ومنعه النبوة؛ وعلى هذا جمهور أهل التأويل أنه كان وليًّا ولم يكن نبيًّا. وقال بنبوته عكرمة والشعبي؛ وعلى هذا تكون الحكمة النبوة.

والصواب أنه كان رجلًا حكيمًا بحكمة الله -تعالى- وهي الصواب في المعتقدات والفقه في

الدين والعقل»

(1)

.

وقال القاسمي (ت: 1332 هـ): «على قول الجمهور: أنه حكيم» ، و «على قول: عكرمة أنه نبي»

(2)

.

وقال أبو حيان (ت: 745 هـ): «والأكثرون على أنه لم يكن نبيًّا»

(3)

.

وقال الطاهر بن عاشور (ت: 1393 هـ): «وَقَدِ اخْتَلَفَ السَّلَفُ فِي أَنَّ لُقْمَانَ الْمَذْكُورَ فِي الْقُرْآنِ كَانَ حَكِيمًا أَوْ (نَبِيئًا)

(4)

. فَالْجُمْهُورُ قَالُوا: كَانَ حَكِيمًا صَالِحًا. وَيَظْهَرُ مِنَ الْآيَاتِ الْمَذْكُورَةِ فِي قِصَّتِهِ هَذِهِ أَنَّهُ لَمْ يَكُنْ نَبِيئًا؛ لِأَنَّهُ لَمْ يُمْتَنَّ عَلَيْهِ بِوَحْيٍ وَلَا بِكَلَامِ الْمَلَائِكَةِ. وَالِاقْتِصَارُ عَلَى أَنَّهُ أُوتِيَ الْحِكْمَةَ يُومِئُ إِلَى أَنَّهُ أُلْهِمَ الْحِكْمَةَ وَنَطَقَ بِهَا، وَلِأَنَّهُ لَمَّا ذُكِرَ تَعْلِيمُهُ لِابْنِهِ قَالَ تَعَالَى وَهُوَ يَعِظُهُ وَذَلِكَ مُؤْذِنٌ بِأَنَّهُ تَعْلِيمٌ لَا تَبْلِيغَ تَشْرِيعٍ»

(5)

.

وابن عاشور وضع الأمور في نصابها، فبعد أن بَيَّنَ اختلاف السلف في نبوته وذكر رأى الجمهور مرجحًا له، أتى بما يثبت ويؤيد ترجيحه لرأي الجمهور بعدم نبوة لقمان، فقال: لِأَنَّهُ لَمْ يُمْتَنَّ عَلَيْهِ بِوَحْيٍ وَلَا بِكَلَامِ الْمَلَائِكَةِ، وقال: قال تعالى: {وَهُوَ يَعِظُهُ} [لقمان: 13] وَذَلِكَ مُؤْذِنٌ بِأَنَّهُ تَعْلِيمٌ لَا تَبْلِيغَ تَشْرِيعٍ، فيكون بذلك قد أتى بحجة دامغة تدلل على ما ذهب إليه، والحمد لله رب العالمين.

وقال صديق حسن خان القِنَّوجِي: (ت: 1307 هـ)

اختلفوا هل هو نبي أم رجل صالح؟

ذهب أكثر أهل العلم على أنه ليس بنبي، ولم يقل بنبوته إلا عكرمة فقط مع أن الراوي لذلك

عنه جابر الجعفي وهو ضعيف جدًا

(1)

.

قال شيخنا الفقيه العلامة ابن عثيمين رحمه الله: (ت: 1421 هـ)

الصحيح أنه ليس بنبي، وأن الله تعالى آتاه الحكمة، وهي موافقة الصواب مع العلم. وقولنا مع العلم بالتبيان، وإلا فلا صواب إلا بعلم

(2)

. والصواب أنه ليس من الأنبياء، وإنما هو رجل آتاه الله الحكمة، ومن أوتي الحكمة فقد أوتي خيراً كثيرًا

(3)

.

وقال الشيخُ العلامة عبد الرحمن البراك: (م)

المشهورُ عندَ أهلِ العلمِ أنَّه وليٌّ وعبدٌ صالحٌ، وليسَ في القصَّة ما يدلُّ على النُّبوَّةِ، {وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَمَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ} [لقمان: 12]، والحكمةُ تُطلَقُ على النُّبوَّةِ وعلى ما دونها مِن العلمِ، {يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا} [البقرة: 269]

(4)

.

وقال مصنفو التفسير الميسر

(5)

:

ولقد أعطينا عبدًا صالحًا من عبادنا (وهو لقمان) الحكمة، وهي الفقه في الدين وسلامة العقل والإصابة في القول

(6)

.

‌

‌فتاوى بعض المجامع العلمية:

‌

‌أ- اللجنة الدائمة للإفتاء بالمملكة العربية السعودية:

سئلت اللجنة: هل لقمان نبي أم رجل من الصالحين؟

فأجابت: لقمان عبد صالح آتاه الله الحكمة وليس نبيًا، قال تعالى:{وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ} [لقمان: 12]. وبالله التوفيق، وصلى الله على نبينا محمد وآله وصحبه وسلم

(1)

.

اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء

(2)

.

‌

‌ب-دار الإفتاء المصرية:

المتفق عليه أن الله آتاه الحكمة وسجل وصيته فى القرآن إشادة بها وتقريرًا لها، وجمهور العلماء على أنه كان وليًا ولم يكن نبيًا، وقال بنبوته عكرمة والشعبي لأنها هى الحكمة التى آتاها الله إياه، ولكن الصواب كما ذكره القرطبي فى تفسيره: أنه رجل حكيم بحكمة الله تعالى

(3)

. ومهما يكن من شئ فلا يضرنا الجهل بذلك، والمهم هو الاقتداء بسيرته والأخذ بحكمته

(4)

.

يقول الباحث:

وبعد بيان القول الأول القاضي (بنفي النبوة عن لقمان)، يجتمع لدينا روايات كثيرة وأقوال عديدة من أقوال أئمة التفسير، وقد نقلوا أقوال المفسرين من التابعين وغيرهم، ومفادها ومختصرها كالتالي:

قال ابن كثير: «عبدًا صالحًا من غير نبوة» ، وقال أيضًا:«لم يكن نبيًّا» (جمهور السلف).

وقال البيضاوي: «ولم يكن نبيًّا» (الجمهور)، ووافقه كل من النسفي، والقسطلاني، وأبو السعود.

قال البغوي: (الحكمة): يعني: العقل .. الخ، ولم يكن نبيًّا:(واتفق العلماء) إلا عكرمة تفرد بهذا القول.

وقال الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي: «عن ابن عباس (لم يكن نبيًّا)، ولا ملكًا» ، (أكثر الأقاويل).

وقالَ الطَّبَرِيُّ: (الحكمة): الفقه في الدّين .. الخ، ورد عن مجاهدٍ قال: رجلًا صالحًا، ولم يكن نبيًّا

و (الحكمة)، ورد عنه فيها عدة أقوال:

* الفقه في الدين الخ .. من غير نبوّةٍ.

* الصواب.

* القرآن.

* الأمانة

(1)

.

وعن قتادة: (الحكمة): الفقه في الإسلام، ولم يكن نبيًّا، ولم يوح إليه.

وقال البقاعي: (الحكمة): العلم المؤيد بالعمل .. الخ.

وقال الفخر الرازي: (الْحِكْمَةَ): توْفِيقُ الْعَمَلِ بِالْعِلْمِ .. الخ.

وقال العَيْنِيُّ: عن ابن المسيب قال: أعطاه الله الحكمة ومنعه النّبوّة.

وقال ابن قتيبة: لم يكن نبيًّا.

وقال الشوكاني: ذَهَبَ (أَكْثَرُ أَهْلِ الْعِلْمِ) إِلَى أَنَّهُ لَيْسَ بِنَبِيٍّ. - وقال ابن الجوزي: (الحكمة): الْفَهْمُ وَالْعَقْلُ، قَالَهُ:(الْأَكْثَرُونَ).

وَلَمْ يَكُنْ نَبِيًّا، وقال ابن سعدي: وَاللَّهُ تَعَالَى لَمْ يَذْكُرْ عَنْهُ إِلَّا أَنَّهُ آتَاهُ الْحِكْمَةَ.

وقال القرطبي: (الحكمة)، الصواب في المعتقدات .. الخ.

وقال عن ابن المسيب: منعه النبوة، وعلى هذا (جمهور أهل التأويل) أنه كان وليًّا ولم يكن نبيًّا.

وقال القاسمي: «على قول الجمهور: أنه حكيم» .

وقال أبو حيان: لم يكن نبيًّا (الأكثرون).

وقال الطاهر بن عاشور: كَانَ حَكِيمًا صَالِحًا (الْجُمْهُورُ).

وقبل بيان القول الثاني وما ورد فيه من روايات، يجدر التنبيه إلى أن البيان السابق من أئمة التفسير بأن لقمان أوتي الحكمة ومنع النبوة، فيه: إجماع من (الجمهور) نقله أهل التفسير، ونُقِلَ (اتفاقُ أهلِ العلمِ) على ذلك، ويكفي أنه اختيار الحبر (ابن عباس) رضي الله عنهما.

وقال القنوجي: ذَهَبَ (أَكْثَرُ أَهْلِ الْعِلْمِ) إِلَى أَنَّهُ لَيْسَ بِنَبِيٍّ. إلا عكرمة فقط مع أن الراوي لذلك عنه جابر الجعفي وهو ضعيف جدًا.

قال العلامة ابن عثيمين: الصحيح (أنه ليس بنبي)، وأن الله تعالى آتاه الحكمة.

قال العلامة البراك: المشهورُ عندَ أهلِ العلمِ (أنَّه وليٌّ وعبدٌ صالحٌ)، وليسَ في القصَّة ما يدلُّ على النُّبوَّةِ.

قالت اللجنة الدائمة للإفتاء بالمملكة العربية السعودية: (لقمان عبدٌ صالح آتاه الله الحكمة وليس نبيًا).

* قالت دار الإفتاء المصرية: (وجمهور العلماء) على أنه كان وليًا ولم يكن نبيًا.

ولقد وردت ألفاظ متقاربة جدًّا ومتشابهة وشبه متطابقة ومتوافقة، نبينها مقتضبة ومختصرة جدًّا، ليتضح الإجماع ويتبين للمتأمل بصورة جلية وواضحة أكثر لا تدع للتردد أو للشك مجالًا، على النحو التالي:

* (رأي الجمهور) قال به: ابن كثير، والبيضاوي، والقرطبي، وابن عاشور، والقاسمي.

* (أكثر الأقاويل) قاله: الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزلي.

* (الأكثرون) قاله: أبو حيان، وابن كثير، وابن الجوزي.

* (اتفق العلماء) قاله: البغوي.

* (قال أهل التأويل) قاله: الطبري.

* (قول أكثر الناس) قاله: ابن قتيبة.

* (أكثر أهل العلم) قاله: الشوكاني، والقنوجي

* (الصحيح) قاله: العثيمين

* (المشهور عندَ أهلِ العلمِ) قاله: البراك

* (وجمهور العلماء) قالته: دار الإفتاء المصرية.

‌

‌القول الثاني: القول بنبوة لقمان:

- قالَ أبو جعفرٍ مُحَمَّدُ بْنُ جَرِيرٍ الطَّبَرِيُّ (ت: 310 هـ) -بعد أن رجّح عدم نبوة لقمان-: «وقال آخرون: كان نبيًّا» .

ثم قال: «حدّثنا ابن وكيعٍ، قال: حدّثني أبي، عن إسرائيل، عن جابرٍ، عن عكرمة، قال: كان لقمان نبيًّا»

(1)

.

- وقال محمودُ بنُ أحمدَ بنِ موسى العَيْنِيُّ (ت: 855 هـ): «وعند الحوتي عن عكرمة: كان نبيًّا، وهو قد تفرد بهذا القول»

(2)

.

- وقال الألوسي (1270 هـ): «وقال عكرمة والشعبي: كان نبيًّا والأكثرون على أنه كان في زمن داود عليه السلام ولم يكن نبيًّا»

(3)

.

- وقال ابن كثير (ت: 774 هـ) -بعد أن ساق جملة من الآثار التي تنفي نبوة لقمان- قال

مؤكدًا: «فهذه الآثار منها ما هو مصرح فيه بنفي كونه نبيًّا، ومنها ما هو مشعر بذلك؛ لأن كونه عبدًا قد مسَّه الرق ينافي كونه نبيًّا; لأن الرسل كانت تبعث في أحساب قومها; ولهذا كان جمهور السلف على أنه لم يكن نبيًّا، وإنما يُنقلُ كونه نبيًّا عن عكرمة -إن صح السند إليه- فإنه رواه ابن جرير، وابن أبي حاتم من حديث وكيع عن إسرائيل، عن جابر، عن عكرمة فقال: كان لقمان نبيًّا، وجابر هذا هو ابن يزيد الجعفي، وهو ضعيف، والله أعلم»

(1)

.

- قال الشوكاني (ت: 1250 هـ): «حَكَى الْوَاحِدِيُّ عَنْ عِكْرِمَةَ وَالسُّدِّيِّ وَالشَّعْبِيِّ أَنَّهُ كَانَ نَبِيًّا، وَقِيلَ: لَمْ يَقُلْ بِنُبُوَّتِهِ إِلَّا عِكْرِمَةُ فَقَطْ، مَعَ أَنَّ الرَّاوِيَ لِذَلِكَ عَنْهُ جَابِرٌ الْجُعْفِيُّ وَهُوَ ضَعِيفٌ جِدًّا»

(2)

.

- وقال البغوي (ت: 516 هـ): «واتفق العلماء على أنه كان حكيمًا، ولم يكن نبيًّا، إلا عكرمة فإنه قال: كان لقمان نبيًّا، وتفرد بهذا القول»

(3)

.

- قال الثعلبي (ت: 427 هـ): «واتفق العلماء على أنه كان حكيمًا ولم يكن نبيًّا إلا عكرمة فإنه قال: كان لقمان نبيًّا، وتفرد بهذا القول»

(4)

.

يوضح الباحث أن القول بنبوة لقمان مداره على قول عكرمة من رواية جابر بن يزيد الجعفي، كما سبق بيانه، ثم يتضح أكثر ببيان الأقوال سالفة الذكر -مختصرة-، وهي خمسة أقوال، وهي شبه متوافقة ومتطابقة، على النحو التالي:

1 -

ابن جرير يقول: عن جابر، عن عكرمة، قال:(كان لقمان نبيًّا).

2 -

وابن كثير يقول: إنما يُنقلُ (كونه نبيًّا) عن عكرمة -إن صح السند إليه-، عن جابر، وجابر هذا هو ابن يزيد الجعفي، وهو ضعيف.

3 -

والعيني يقول: (عن عكرمة) كان نبيًّا، وهو قد (تفرد بهذا القول).

4 -

الألوسي يقول: وقال عكرمة والشعبي: كان نبيًّا.

5 -

الشوكاني يقول بعد أن نفى قول السدي والشعبي: وَقِيلَ: لَمْ يَقُلْ بِنُبُوَّتِهِ إِلَّا عِكْرِمَةُ فَقَطْ، مَعَ أَنَّ الرَّاوِيَ لِذَلِكَ عَنْهُ جَابِرٌ الْجُعْفِيُّ وَهُوَ ضَعِيفٌ جِدًّا.

ليتضح لنا بذلك وبصورة واضحة جلية أمران جليلان:

الأمر الأول: أن القول بنبوة لقمان مداره على قول عكرمة من رواية جابر بن يزيد الجعفي.

الأمر الثاني: بيان حال جابر الجعفي وهو: (ضَعِيفٌ جِدًّا).

من هنا لزم الأمر بيان أقوال علماء الجرح والتعديل في جابر الجعفي، ليتبين لنا صحة قول أهل التفسير فيما ما سبق بيانه من ضعفه.

أقوال علماء الجرح والتعديل في جابر بن يزيد الجعفي

(1)

:

- قال الحافظ ابن حجر العسقلاني (ت: 852 هـ): «جابر بن يزيد الجعفي (ضعفه الجمهور)، ووصفه الثوري والعجلي وابن سعد (بالتدليس)» . اهـ.

- وقال الحافظ أيضًا: «وقال ابن سعد: وكان (يدلس)، وكان (ضعيفًا) في روايته»

(2)

.

- وقال الحافظ (في التقريب) أيضًا: «ضعيف رافضي»

(3)

.

- وقال ابن حبان (ت: 354 هـ): «كان (سبئيًّا) من أصحاب عبد الله بن سبأ، وكان يقول: إن عليًّا رضي الله عنه يرجع إلى الدنيا» .

- وقال جرير بن عبد الحميد (ت 188 هـ): «لا أستحل أن أحدث عن جابر الجعفي، وقال: هو (كذاب) يؤمن بالرجعة» .

- وقال زائدة: «رافضي يشتم أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم»

(1)

.

- وقال محمد بن عثمان الذهبي (ت: 748 هـ) في نظم (أسماء المدلسين):

خذ المدلسين يا ذا الفكر

…

جابر الجعفي ثم الزهري

(2)

.

- وقال محمود المقدسي في نظم (أسماء المدلسين):

والقارئ الأعمش والزهري

…

وابن جريج جابر الجعفي

(3)

.

- وذكره الشيخ حماد الأنصاري (ت: 1418 هـ)، في (التدليس والمدلسون)

(4)

.

- قال الشيخ مقبل بن هادى الوادعي (ت: 1423 هـ): جوابًا عن سؤال وُجِّهَ إليه: السؤال- قالوا: إن الرافضة لا يكتب عنهم ولا كرامة، فكيف بجابر الجعفي، وكان يؤمن بالرجعة؟

الجواب: جابر بن يزيد الجعفي وثقه بعضهم، وهو يعتبر رافضيًّا، وقد كذبه أبو حنيفة فقال: ما رأيت أكذب منه، وكذبه غير أبي حنيفة، فجابر بن يزيد الجعفي ومن جرى مجراه لا يحتاج إليه، وقد ذكر الحافظ الذهبي-رحمه الله تعالى- في «الميزان» في ترجمة أبان بن تغلب ذكر: أن الشيعي إذا كان صدوق اللسان فإنه يؤخذ عنه، وأما الرافضة -الذين يسبون أبا بكر وعمر- قال: فلا يحتاج إليهم، قال: على أنني لا أعرف من هذا النوع أحدًا يحتاج إليه، بل الكذب شعارهم والتقية دثارهم، أو بهذا المعنى.

فالرافضة ليس هناك أحد منهم يُحتَاجُ إليه، حتى قال الأعمش: ما كنا نسميهم إلا الكذابين.

وذكر نحو هذا شريك بن عبد الله النخعي، فلعل من روى لجابر يقصد أنه يعتبر بحديثه، فعلى كلٍّ فروايته لا تصلح في الشواهد والمتابعات

(1)

.

وبعد هذا البيان الشافي الكافي، فقد تأكد وتبين جليًّا بحمد الله وتوفيقه صحة قول ابن كثير والشوكاني في تضعيف جابر بن يزيد الجعفي، فلله الحمد أولًا وآخرًا، ظاهرًا وباطنًا.

القول الراجح:

ومما يظهر جليًّا بعد النظر والتأمل في قولي الفريقين (القائلين بنبوته، والمانعين لها):

أن موطن الخلاف في نبوة لقمان إثباتًا ونفيًا، هو أن القائلين بنبوته وهم قلة، قد أولوا الحكمة بالنبوة، والقائلين بأنه: عبدٌ حكيمٌ أُوتي الحكمة ومُنِعَ النبوة وهم الأكثرون، تأولوا الحكمة بمعناها ومفهومها ومدلولها اللغوي والشرعي:

فمفهومها ومدلولها اللغوي هو: وضع الشيء في موضعه.

- قال أبو إسماعيل الهروي (ت: 481 هـ): «الحِكْمَة: اسم لإحكام وضع الشيء في موضعه»

(2)

.

- وقال ابن القيِّم (ت: 751 هـ): «الحِكْمَة: فعل ما ينبغي، على الوجه الذي ينبغي، في الوقت الذي ينبغي»

(3)

.

ومفهومها ومدلولها الشرعي: ما تأولوه وبينوه من أقوال: بأن الحكمة هي: الفقه في الدين، والعقل، والأمانة، والقرآن، والعلم المقرون بالعمل الصالح، وغير ذلك.

من هنا كان إلقاء الضوء على كلام أهل التفسير في مفهوم ومدلول الحكمة في ضوء الآية

الكريمة، مع التوسع في إلقاء الضوء على رأي القائلين بنفي ومنع النبوة عن لقمان عليه السلام، من الأهمية بمكان، لأن عليه الأكثرين.

ومن المعلوم أن النبوة موهوبة وليست مكتسبة، ولذا لا تثبت النبوة لأحد بأدلة ظنية الدلالة، بل لا بد من ثبوتها بأدلة قطعية الدلالة، وذلك لعظم شأنها وجليل قدرها، وهذا في حدود البحث الضيق والاطلاع القاصر من تلك الدراسة لم يثبته أحد.

والذي يطمئن إليه القلب، وتميل إليه النفس بعد هذا البحث وذاك البيان، هو القول: بأن لقمان أوتي الحكمة، ومنع النبوة، هو القول الراجح والصحيح، وهو ما عليه جمهور السلف وأكثر أئمة التفسير، وأن القول بنبوة لقمان قول مرجوح، لم يقم عليه دليل قاطع، ولا برهان ساطع.

هذا ولله الأمر من قبل ومن بعد وهو أعلى وأعلم بالصواب.

‌

‌المبحث الثالث: المنهج التربوي كما تصوره موعظة لقمان الحكيم عليه السلام

وإذ نحن بصدد أنموذج لتناول دراسة التفسير التحليلي دراسة "تحليلية موضوعية" لآيات مختارة من القرآن الكريم، ألا وهي الآيات من 12 إلى 19 من سورة لقمان، فيتم هنا تناول تلك الدراسة في هذا المبحث مقسمة ومرتبة ترتيبًا أولويًا من حيث أهميتها وأوليتها وأولويتها من الناحية التعليمية والتربوية في ضوء موعظة لقمان الحكيم لولده ومقسمة على أربعة مطالب على النحو التالي:

المطلب الأول: الجانب العقدي.

المطلب الثاني: الجانب التعبدي.

المطلب الثالث: الجانب الأخلاقي.

المطلب الرابع: طبيعة العلاقة بين هذه الجوانب.

‌

‌المطلب الأول: الجانب العقدي

ويندرج تحته مباحث عدة على نحو ما يلي:

‌

‌أولاً: مفهوم العقيدة:

‌

‌أ- مفهوم العقيدة لغة:

العقيدة في اللغة: من العقد؛ وهو الربط، والإبرام، والإحكام، والتوثق، والشد بقوة، والتماسك، والمراصة، والإثبات؛ ومنه اليقين والجزم. والعقد نقيض الحل، ويقال: عقده يعقده عقدًا، ومنه عقدة اليمين والنكاح. قال الله تعالى:{بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ} [المائدة: 89].

والعقيدة: الحكم الذي لا يقبل الشك فيه لدى معتقده.

والعقيدة في الدين: ما يقصد به الاعتقاد دون العمل؛ كعقيدة وجود الله وبعث الرسل. والجمع: عقائد وخلاصة ما عقد الإنسان عليه قلبه جازمًا به؛ فهو عقيدة، سواء كان حقًّا، أم باطلًا

(1)

.

‌

‌ب- مفهوم العقيدة اصطلاحًا:

والعقيدة في الاصطلاح: هي الأمور التي يجب أن يصدق بها القلب، وتطمئن إليها النفس؛ حتى تكون يقينًا ثابتًا لا يمازجها ريب، ولا يخالطها شك.

أي: الإيمان الجازم الذي لا يتطرق إليه شك لدى معتقده، ويجب أن يكون مطابقًا للواقع، لا يقبل شكًّا ولا ظنًّا؛ فإن لم يصل العلم إلى درجة اليقين الجازم لا يسمى عقيدة.

وسمي عقيدة: لأن الإنسان يعقد عليه قلبه

(1)