‌ ‌باب صلاة المريض (1) عجز المريض عن القيامذكر صلاة المريض عقيب - النهاية في شرح الهداية - السغناقي - جـ ٤

‌

‌باب صلاة المريض

(1)

عجز المريض عن القيامذكر صلاة المريض عقيب سجود السهو؛ إمّا لأن كلًّا منهما من العوارض السماوية

(2)

، إلا أنّ الأوّل أكثر وقوعًا

(3)

؛ لأنّه يعرّض كثيرًا في صلاة واحدة، وأعمّ موقعًا؛ لأنّه يتناول صلاة المريض، وصلاة الصحيح، وغيرهما؛ فقدّمه لشدة مساس الحاجة إلى بيانه لكثرة وجوده، أو لأنّ السهو في الصّلاة قصور وله جبر

(4)

، وصلاة المريض مع قصور ولها جبر، وهو قدر الإمكان، ثم الإضافة؛ إما إضافة الفعل إلى فاعله كـ: قيام زيدًا، وإلى محله كـ: تحرك الخشب، وقولهم: جرح زيد لا يندمل، يجمعها

(5)

.

(وإذا عجز المريض عن القيام صلّى قاعدًا)

(6)

.

وفي «المحيط»

(7)

: (لم يرد بهذا العجز، [والعجز]

(8)

أصلًا بحيث لا يمكنه القيام بأن يصير مقعدًا، بل إذا عجز عنه أصلًا، أو قدر عليه إلا أنه يُضعفه ذلك ضعفًا شديدًا حتى يزيد عليه لذلك، أو يجد وجعًا لذلك، أو يخاف إبطاء البرء، فهذا وما لو عجز عنه أصلًا سواء)

(9)

.

وذكر الإمام التمرتاشي رحمه الله

(10)

: (اختلف في حدّ المرض الذي يبيح الصلاة قاعدًا، قيل

(11)

: أن يكون بحال لو قام سقط من ضعف، أو دوران رأس، أو غير ذلك، وقيل: أن يصير صاحب فراش، وأصحّ الأقاويل: أن يلحقه بالقيام ضرر)

(12)

.

(13)

وإذا كان قادرًا على بعض القيام دون تمامه كيف يصنع؟ قال الفقيه أبو جعفر

(1)

: [لأنه]

(2)

يؤمر [أن يقوم مقدار ما يقدر، فإذا عجز قعد حتّى أنه إذا كان قادرًا على أن يكبّر قائمًا]

(3)

، ولا يقدر على القيام للقراءة، أو كان يقدر على القيام لبعض القراءة دون تمامها، فإنّه يؤمر بأن يكبّر قائمًا؛ [بأن يقوم مقدار ما يقدر، فإذا عجز قعد، حتى أنه إذا كان قادرًا على أن يُكبّر قائمًا]

(4)

، ويقرأ ما يقدر عليه قائمًا، ثم يقعد إذا عجز، وبه أخذ شمس الأئمة الحلواني

(5)

رحمه الله

(6)

.

الفرق بين صلاة المريض وصيامه

وفي «المبسوط»

(7)

(8)

: فرَّق بين هذا وبين الصوم، فإن المريض إذا كان قادرًا على الصوم في بعض اليوم، ثم عجز؛ فإنّه لا يصوم أصلًا، وهاهنا يصلي ووجه الفرق بينهما أنّ في الصوم، لمّا أفطر في آخر اليوم لم يكن فعله في أوّل اليوم معتدًا

(9)

، به فلا يشتغل به، وفي الصلاة يبقى قيامه في أوّلها معتدًا

(10)

به، وإن قعد في آخرها [فيشتغل]

(11)

به، ثم إذا قدر على القيام متكئًا

(12)

.

قال شمس الأئمة الحلواني: الصحيح: أنه يصلي قائمًا متكئًا، ولا يجزيه غير ذلك

(1)

، وكذلك لو قدر على أن يعتمد على عصا، أو كان له خادم لو اتكأ عليه قدر على القيام فإنّه يقوم ويتكأ؛ خصوصًا على قول أبي يوسف

(2)

، ومحمد

(3)

، فإن عندهما قدرته على الوضوء بغيره كقدرته بنفسه، فكذا هذا

(4)

.

(أومى إيماءً)

(5)

، أصله أومأ إيماءً بالهمزة، ولم يذكر في الأصل ما إذا لم يقدر على القعود مستويًا، وقدر عليه متكأ، أو مستندًا إلى حائط، أو إنسان، أو ما أشبه ذلك

(6)

.

قال مشايخنا

(7)

: ينبغي أن يصلي قاعدًا مستندًا، أو متكئًا، ولا يجزيه أن يصلي مضطجعًا، وهو نظير ما ذكرنا [في القيام. كذا]

(8)

في «المحيط»

(9)

.

فإن قلت: إذا قدر على القيام ولم يقدر على الركوع والسجود ينبغي أن لا يسقط عنه فرضية القيام، وكان عليه أن يصلي قائمًا، ويومئ بالركوع والسجود.

وهو قول الشافعي رحمه الله

(1)

؛ لحديث عمران بن الحصين رضي الله عنه

(2)

: «فإن لم يستطع فقاعدًا»

(3)

حيث

(4)

نقل الحكم من القيام إلى القعود بشرط العجز عن القيام.

قلت: ذاك محمول على ما [إذا]

(5)

كان قادرًا على الركوع والسجود حالة القيام؛ بدليل أنّه ذكر الإيماء [ثمة]

(6)

حال ما يصلّى على الجنب، دلّ أنّ المراد بحالة القيام القدرة على الأركان. كذا في «مبسوط شيخ الإسلام»

(7)

(8)

.

صفة سجود المريض

[129/ أ](ولا يرفع إلى وجهه شيئًا يسجد عليه) /

(9)

؛ لما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم دخل على مريض يعوده فوجده يصلي كذلك، فقال:«إن قدرت أن تسجد على الأرض فاسجد، وإلا فأؤم برأسك»

(10)

، وأن ابن مسعود رضي الله عنه

(11)

دخل على [أخيه]

(12)

عتبة

(13)

يعوده، فوجده يصلي، ويرفع إليه عودٌ فيسجد عليه؛ فنزع ذلك من يد من كان في يده، وقال:«هذا شيء عَرِّض لكم الشيطان أؤم بسجودك»

(14)

،

(15)

.

(فإن فعل ذلك)

(1)

ينظر فإن [كان]

(2)

يخفض رأسه للركوع شيئًا، ثم للسجود؛ جازت صلاته بالإيماء لا بوضع الرأس على العود، وإن كان لا يخفض شيئًا، ولكن يوضع العود على جبهته لم يجزه؛ لأنّه لم يأت بالإيماء وهو فرضه، فإن كانت الوسادة موضوعة على الأرض، فكان يسجد عليه جازت صلاته؛ لأنّ أمّ سلمة –رضي الله عنها

(3)

فعلت ذلك لرمد كان بها، فكانت تسجد على مرفقة موضوعة بين يديها، ولم يمنعها رسول الله صلى الله عليه وسلم من ذلك

(4)

. كذا في «المبسوط»

(5)

.

وذكر في «المحيط»

(6)

: وإذا كان بجبهته جرح لا يستطيع السجود عليه؛ لم يجزه الإيماء، وعليه أن يسجد على أنفه؛ لأن الأنف مسجد كالجبهة، وإن لم يسجد على أنفه وأومئ لم يجزه صلاته؛ لأنه ترك السجود مع الإمكان عليه، وإن لم يستطع القعود استلقى على ظهره، وجعل رجليه إلى القبلة، وأومئ بالركوع والسجود أراد بهذا أن يوضع له وسادة تحت رأسه حتى يكون شبه القاعد؛ ليتمكّن من الإيماء بالركوع والسجود؛ إذ حقيقة الاستلقاء يمنع الأصحّاء عن الإيماء، فكيف بالمرضى. كذا ذكره بدر الدين الكردري رحمه الله

(7)

(8)

.

اذا لم يقدر المريض على الايماءقوله رحمه الله: (فإن لم يستطع فالله تعالى أحق بقبول العذر منه)

(9)

، وهذا من تتمة الحديث، ولفظ «المبسوطين» و «الأسرار»

(10)

أولى فكان أحق، ثم معناه على قول من يقول: [لا يسقط القضاء عنه

(11)

.

(وإن لم يقدر على الإيماء)

(1)

أي: أحق بقبول عذر التأخير هو الصحيح كفاية لا عذر للإسقاط، وعلى قول من يقول]

(2)

بعدم القضاء، وهو الأصح، أي: أحق بقبول عذر الإسقاط لما روينا من قبل، أي: من حديث عمران بن الحصين

(3)

.

(4)

.

(إلا أن الأولى هي الأولى)

(5)

أي: الفعلة الأولى، أو الهيئة الأولى، وهي الاستلقاء على ظهره وقفاه، وإنما أنثه، وإن كان الضمير راجعًا إلى الاستلقاء؛ ليزاوج

(6)

الأولى خطأ، وقال الشافعي رحمه الله

(7)

: (يضجع على جنبه الأيمن ويُوَجّه نحو القبلة)، واحتج بحديث عمران ابن الحصين؛ ولأنه إذا اضجع على جنبه يكون وجهه إلى القبلة فهو أولى، كما إذا احتضر يضجع على شقه الأيمن، وكذلك في القبر، واحتج أصحابنا بما روي عن عبدالله بن عمر رضي الله عنهما

(8)

وهو حديث المريض الذي ذكر في الكتاب

(9)

؛ ولأن شرط المصلي أن يصلي إلى القبلة، والصلاة بالإيماء ما له فعل غير [الإيماء]

(10)

، الإيماء إنما يقع إلى الكعبة على ما قلنا. ألا ترى أنه لو حققه كذلك سجودًا كان إلى القبلة، وعلى ما قاله الخصم؛ لو حقّقه كان إلى يسار الكعبة، وإنما يقع توجه البدن إلى الكعبة، والشرط

(11)

أداء الصلاة إلى الكعبة لا البدن بدون الأداء، فالخصم مال

(12)

إلى ظاهر التوجه ببدنه، كما في الميّت، ونحن إلى التوجه مصليًا، وهذا

(13)

أولى؛ لأنه شرط الصلاة، وما به من العجز على شرف الزوال إلا أنه أبطن، بخلاف ما إذا احتضر، وما بعد الموت؛ لأنه ليس حالة الصلاة، وحديث عمران بن الحصين قبل المرض الذي به كان مأسورًا، فلا يمكنه أن يستلقي على قفاه

(14)

، وقيل: معنى قوله صلى الله عليه وسلم: «فعلى الجنب»

(15)

، أي ساقطًا على الأرض، كقوله تعالى:{فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا}

(16)

أي: سقطت، والمستلقي ساقط على الأرض

(17)

. كذا في «المبسوطين»

(18)

،

(19)

، و «الأسرار»

(20)

.

ثم إذا عجز المريض عن الإيماء برأسه، فلا شيء عليه عندنا

(1)

، وقال زفر

(2)

والحسن

(3)

-رحمهما الله-: يومئ بعينيه، فإن عجز عن ذلك أيضًا قال زفر: وحده يومئ بقلبه؛ لأنه وُسْع مثله.

لكنا نقول: الإيماء يكون بالرأس، وإما بالعينين، فيكون إيحاء، أي: إشارة لا إيماء، وبالقلب يكون نية، وبمجرّد النية لا تتأدّى الصلاة.

[129/ ب] ولأنّ/ الإيماء بالرأس إنما عرف صلاة شرعًا بخلاف القياس بدليل أنّ التطوع مما

(4)

لا يوجد به حالة الاختيار، والتطوّع أصل الصلاة، وما شرع بخلاف القياس لا يقاس عليه غيره

(5)

، وعن أبي يوسف رحمه الله

(6)

: أن المريض إذا عجز عن الإيماء بالرأس يومئ بعينيه، ولا يومئ بقلبه، وسئل محمد

(7)

عن ذلك؟ فقال: (لا أشك أن الإيماء بالرأس يجوز، ولا شك أنّ الإيماء بالقلب لا يجوز، وإنك

(8)

في الإيماء بالعين أنه [بل]

(9)

يجوز). كذا في «المبسوطين»

(10)

(11)

و «المحيط»

(12)

.

[قوله: (إشارة]

(1)

إلى أنّه لا تسقط عنه الصلاة

…

إلى أن قال: وهو الصحيح)

(2)

. وهذا احتراز عن قول آخرين أنهم قالوا: الصحيح أنه يسقط عنه الصلاة، وهو اختيار شيخ الإسلام، وفخر الإسلام

(3)

، وقاضي خان

(4)

، وغيرهم رحمهم الله

(5)

.

وفي «فتاوى قاضي خان» : والأوّل أصح، أي: عدم وجوب القضاء؛ لأن مجرّد العقل

(6)

لا يكفي لتوجّه الخطاب. ذكر محمّد رحمه الله في «النوادر»

(7)

: (من قُطعت يداه إلى المرفقين، وقدماه من السّاقين لا صلاة عليه)، فثبت أن مجرّد العقل

(8)

لا يكفي

(9)

لتوجّه الخطاب

(10)

.

(ويُصلي قاعدًا يومئ إيماء)

(11)

، وهذا لبيان الأفضلية، فإنّه لو أومئ قائمًا يجوز.

وقال في «الإيضاح»

(12)

: (وإن عجز عن الركوع والسجود، وقدر على القيام صلى قاعدًا بإيماء)، فإن صلّى قائمًا بإيماء آخر أجزاه، ولا يستحب له ذلك، وقال زفر

(13)

والشافعي

(14)

رحمهما الله: يصلي قائمًا؛ لأنّ القيام ركن فلا يسقط بالعجز عن أداء ركن آخر، ونحن نقول: بأنّ الصلاة معناها الخضوع والخشوع، وأصله يوجد في القيام، ويزداد بالركوع، ويتناهى بالسجود، ولهذا كان السجود معتبرًا بدون القيام، كما في سجدة التلاوة، والقيام لم يشرع بدونه، فكان القيام كالتابع للسجود، فإذا سقط [الأصل]

(15)

سقط التّابع

(16)

.

(فيتخيّر)

(1)

أي: بين الإيماء قائمًا، وبين الإيماء قاعدًا على ما ذكرنا؛ لأنّه اشبه بالسجود؛ لأنّ عند الإيماء قاعدًا يصير رأسه أقرب إلى الأرض من الإيماء قائمًا، وعن هذا قلنا: بأنّ المومئ يجعل السجود أخفض من الركوع؛ لأنّ ذلك أشبه بالسجود. كذا في «المبسوط»

(2)

.

(أو

(3)

يومئ إن لم يقدر)

(4)

؛ لأنه بناء للأدنى على الأعلى، وهذا مخالف لما ذُكر في «فتاوى قاضي خان» ، فقال:(رجل صلّى ركعة بقيام وركوع وسجود، ثم مرض مرضًا، وصار إلى حالة الإيماء فسدت صلاته في قول أبي حنيفة رحمه الله). ذكره في «النوادر» ؛ لأنّ تحريمته انعقدت موجبة للركوع والسجود، فلا يجوز بدونهما

(5)

.

وقال محمد رحمه الله: (استقبل بناء على اختلافهم في الاقتداء، فإن في كلّ فصل جوّز الاقتداء، ثم [جوّز]

(6)

بناء آخر الصلاة على أولها هاهنا، وما لا فلا)، ثم عند محمد كان لا يقتدي القائم بالقاعد، فكذا لا يبني في حق نفسه، وعندهما القائم يقتدي بالقاعد، فكذلك يبني في حق نفسه

(7)

.

فإن قلت: يُشكل هذا [إنما إذا]

(8)

افتتح الصحيح التطوع قاعدًا، أو أدّى بعضها قاعدًا، ثم بدا له أن يقوم فقام وصلّى بعضها قائمًا أجزه بالإجماع، وليس فيه خلاف محمد مع

(9)

أنّ اقتداء القائم بالقاعد لا يجوز عنده، وهاهنا جاز بناء آخر صلاته قائمًا على أوّل صلاته قاعدًا عنده أيضًا.

قلت: إنّ [المريض]

(10)

ما كان قادرًا على القيام وقت الشروع في الصلاة، فما انعقدت تحريمته للقيام، فأمّا في صلاة التطوّع كان قادرًا على القيام، فانعقدت تحريمته للقيام، فلو أنّه افتتح التطوّع قاعدًا، [فكلما]

(11)

جاء أوان الركوع قام وقرأ ما بقي من القراءة وركع جاز، وهكذا ينبغي أن يفعل إذا صلّى التطوّع قاعدًا، وهكذا كان يفعل النبي صلى الله عليه وسلم، فدلّ أن ذلك جائز في التطوع. كذا في «المحيط»

(12)

.

استأنف عندهم جميعًا إلا على قول زفر رحمه الله، فإن عنده يبني لما مرّ من أصله أنه يجوز اقتداء الراكع بالمومئ، وعندنا لا يجوز، فكذا البناء في حق صلاة نفسه. كذا في «المحيط»

(13)

.

(والإعياء) لازم ومتعدّ، يقال: إعياء الرجل في المشي، أي: تعب، وأعياه الله

(1)

[أتعبه]

(2)

كلاهما بالألف. كذا في «الصحاح»

(3)

.

[130/ أ] وفي قوله: (ومن افتتح التطوع قائمًا ثم أعيا)

(4)

لازم، وقيل: لا يكره عند أبي حنيفة لأنه لو قعد عنده يجوز من غير عذر فكذا لا يكره الاتكاء، وبعضهم قالوا على قول أبي حنيفة: يجب أن يكره الاتكاء بخلاف القعود، فإنّه إذا قعد بعدما افتتح قائمًا لا يكره عنده، ووجه ذلك: أنّ في الابتداء هو مخيّر بين أن يفتتح التطوع قائمًا، وبين أن يفتتحه قاعدًا فيبقى

(5)

./ [قلت: هذا الجواب لا يوافقه قوله: (وتجوز الصلاة عنده ولا يجوز عندهما).

وفي «الكافي»

(6)

: لكنا نقول لقول: لا يجوز، ويستلزم الكراهة، فاستقام وصفه به، وهذا وقوع]

(7)

.

هذا الخيار في الانتهاء من غير كراهة، وأمّا في حق الاتكاء فهو غير مخيّر في الابتداء بين أن يصلي متكئًا، وبين أن يُصلي غير متكئ، بل يكره له ذلك؛ لما فيه من سوء الأدب، وإظهار التجبّر، فكذلك في الانتهاء. كذا في «المحيط»

(8)

.

(فإن قعد بغير عذر يكره بالاتفاق)

(9)

، فإن قيل: كيف يوصف هذا بالكراهة، وقد انعدم الجواز عندهما

(10)

لهذه الصلاة بسبب القعود ولا يوصف صلاة غير جائزة بالكراهية

(11)

؟

جلوس المريض في الصلاةقلنا: المراد من هذا: أنّه لو صلى ركعة قائمًا، ثم قعد في الثانية

(12)

؛ ليقرأ لإعيائه، ثم قام وأتّم الثانية قائمًا، فإنّ هذه صلاة جائزة مع صفة الكراهة. كذا قاله الإمام مولانا حميد الدين الضرير

(13)

رحمه الله

(14)

.

ثم قوله: (بالاتفاق)

(1)

مخالف لما ذكره فخر الإسلام رحمه الله في «مبسوطه» فقال: لو قعد في النفل [من غير]

(2)

عذر لا يكره في الصحيح عنده؛ لأن الابتداء على هذا الوجه مشروع من غير كراهة، فالبقاء

(3)

أولى؛ لأنّ حكم الانتهاء أسهل من حكم الابتداء

(4)

، ألا ترى أن الحدث يمنع ابتداء الصلاة، ولا يمنع البقاء، وإذا استطاع الرجل الخروج من السفينة للصلاة، فالمستحب له أن يخرج ويصلي على الأرض؛ لأنّ الصلاة على الأرض أكمل، والصلاة في

(5)

السفينة أنقص؛ لأنّ الغالب من حال راكب السفينة دوران الرأس، واسوداد العين، ولكن مع ذلك لو صلّى فيها جاز؛ لحديث ابن سيرين

(6)

رحمه الله قال: «صلينا مع أنس بن مالك رضي الله عنه

(7)

في السفينة قعودًا ولو شئنا لخرجنا إلى الجُدّ»

(8)

. وقال مجاهد

(9)

: «صلينا مع جنادة بن أبي أمية

(10)

قعودًا في السفينة ولو شئنا لقمنا»

(11)

، كذا في «المحيط»

(12)

.

(ومن صلى في السفينة)

(1)

قيّد بها؛ لأنّه لو صلى على العجلة، وهي على الدابة لا يجوز، [أي: عند عدم العذر]

(2)

، وقيّد بقوله:(قاعدًا)؛ لأنه لو صلى المسافر فيها بالإيماء لا يجوز سواء كانت الصلاة مكتوبة، أو نافلة لا يمكنه أن يسجد فيها، فلا يعذر في تركه، والإيماء إنما شرع عند العجز، وهذا قادر. وقيّد بقوله:(من غير عذر)؛ لأنّ عند العذر يجوز الصلاة قاعدًا بالاتفاق، ثم أطلق عدم العذر، ولم يقيد بأنّ المراد به عدم دوران الرأس؛ إذ وجود قدرة الخروج إلى الشط ليبقى مطلقًا، فإنّ الصلاة فيها قاعدًا يجوز عند أبي حنيفة رحمه الله، وإن كان قادرًا على القيام، أو قادرًا على الخروج إلى الشَّطّ، ثم ينبغي للمصلي فيها أن يتوجّه [إلى]

(3)

القبلة كيف ما دارت السفينة، سواء كان عند افتتاح الصلاة، أو في خلال الصلاة؛ لأنّ التوجّه فيها فرض عند القدرة، وهذا قادر فيتوجّه؛ لقوله تعالى:{وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}

(4)

بخلاف راكب الدابة؛ لأنّه عاجز عن استقبال القبلة حتّى [أنّ]

(5)

راكب الدابة إن كان يسير نحو القبلة، فأعرض عن القبلة لم تجز صلاته

(6)

. كذا ذكره شمس الأئمة السرخسي

(7)

رحمه الله

(8)

.

ثم ما قاله أبو حنيفة رحمه الله استحسانًا، وما قالاه قياسًا؛ فوجه القياس: أن السفينة كالبيت في حق راكب السفينة، بدليل: أنّه يلزمه استقبال القبلة، ولا تجوز صلاة التطوع فيها بالإيماء مع القدرة على الركوع والسجود، كما في البيت؛ لأنّ سقوط القيام في المكتوبة للعجز والمشقة، وقد زال ذلك؛ لقدرته على القيام، أو الخروج.

وجه الاستحسان: هو أنّ الغالب من حال راكب السفينة دوران الرأس إذا قام، والحكم يُبنى على الغالب دون النادر، ألا ترى أن نوم المضطجع جعل حدثًا بناء على الغالب من [حاله أنه يخرج منه شيء لزوال الاستمساك، وسكوت البكر جعل رضاء لأجل الحياء بناء على الغالب من]

(1)

حال البكر، وكذلك المترفه في السفر له أن يفطر كصاحب المشقة؛ لأن مبنى أمر السفر على المشقة، فلم يعتبر ذلك الترفه في حق الترخص بالإفطار، وهذا مثله. كذا في «المحيط»

(2)

.

وذكر شيخ الإسلام رحمه الله: وما رُوي عن ابن سيرين وحجة لأبي حنيفة رحمه الله وليست السفينة كالأرض، لأنّ كونه على الأرض لا يكون سببًا لدوران الرأس، والعجز عن القيام حتى يُقام مقام العجز. وطريقة أخرى لأبي حنيفة رحمه الله في هذه المسألة: أنّ السفينة تشبه الأرض من وجه، فإنّه يباح الجلوس عليها للقرار، ولهذا لم يجز أن يترك الركوع والسجود في التطوع، وإذا تلا آية السجدة مرتين يكفيه سجدة واحدة، وتشبه الدابة من وجه؛ لأنها تسير كالدابة فوفرنا على الشبهين حظهما، فلشبهها بالأرض لا يسقط الركوع والسجود، ولا استقبال القبلة، ولشبهها بالدابة يسقط القيام عملًا بالشبهين بقدر الإمكان

(3)

.

[130/ ب][قوله]

(4)

: (والمربوطة كالشط هو/ الصحيح)

(5)

احتراز عن قول بعضهم: بأنه أيضًا على الخلاف، ولكن الأصح: أنه لا يجوز فيه إلا قائمًا في قولهم، وكذا إذا كانت على الأرض هذا فيما إذا كانت مربوطة بالشط، وإن كانت موثقة باللنجر

(6)

،

(7)

في لجة البحر

(8)

وهي تلعب، أي: تضطرب، قيل: يحتمل وجهين، والأصح:[أنّه]

(9)

إن كان الريح تحركها تحريكًا شديدًا فهي كالسائرة، وإن حركتها قليلًا فهي كالواقفة. كذا ذكره الإمام التمرتاشي رحمه الله

(10)

.

قضاء المريض (ومن أغمى عليه خمس صلوات أو دونها قضى)

(1)

، وقال الشافعي

(2)

رحمه الله: (إذا كان في وقت صلاة كامل مغمًى عليه فلا قضاء عليه)؛ لأن وجوب القضاء يبتني على وجوب الأداء، وفرّق بين النوم والإغماء، وقال: لأنّ النوم عن اختيار منه -بخلاف الإغماء-، وإن كان أكثر من ذلك لم يقض.

وقال بشر

(3)

: عليه القضاء، وإن طالت مدة الإغماء؛ لأنّه مرض، فلا بأس للمرض في إسقاط أصل الصلاة، وقاس الإغماء بالنوم، ولكن استحسانًا لحديث علي رضي الله عنه

(4)

: «أنه أغمى عليه في أربع صلوات فقضاهنّ»

(5)

، وعبد الله بن عمر رضي الله عنه:«أغمى عليه في ثلاثة أيام فلم يقض الصلوات»

(6)

، ولأن الإغماء إذا قصر فهو معتبر بما يقصر عادة، وهو النوم، فلا يسقط القضاء، وإذا طال كان معتبرًا بما يطول عادة، وهو الجنون والصغر، وفرق ما بين الطويل والقصير بالزيادة على يوم وليلة؛ ليدخل بها الصلوات في حدّ التكرار. كذا في «المبسوط»

(7)

.

ثم الزيادة تعتبر من حيث الأوقات، اختلفوا في أنّ الزيادة على اليوم والليلة تُعتبر بالساعات أم بالصلوات، وذكر الكرخي رحمه الله

(1)

أن المعتبر الزيادة على يوم وليلة بالصلوات، وذكر الفقيه أبو جعفر رحمه الله

(2)

اختلافًا بين أبي يوسف ومحمد؛ عند أبي يوسف: من حيث الساعات، وهو رواية عن أبي حنيفة.

وعند محمد رحمه الله: تُعتبر من حيث الصلوات ما لم يصير الصلوات شيئًا لا يسقط عنه القضاء، وإن كان من حيث الساعات أكثر من يوم وليلة، وهو الأصح، وإنما يظهر ثمرة الاختلاف فيما إذا أغمى عليه عند الضحوة، ثم أفاق من الغد قبل الزوال بساعة، فهذا أكثر من يوم وليلة من حيث الساعات، فلا قضاء عليه في قول أبي يوسف، وعلى قول محمد يجب عليه القضاء؛ لأنّ الصلوات لم تزد على خمس، هذا الذي ذكرنا إذا دام الإغماء، فلم يُفق إلى تمام يوم وليلة، وزيادة فإن كان يفيق ساعة، ثم يعاوده الإغماء لم يذكره محمّد في الكتاب، وأنّه على وجهين: إن كان لإفاقته وقت معلوم نحو أن يخف مرضه عند الصبح، فيفيق قليلًا، ثم يعاوده الإغماء، فهو إفاقة معتبرة تبطل حكم ما قبلها من الإغماء إن كان أقل من يوم وليلة. وأمّا إذا لم يكن لإفاقته وقت معلوم، لكنه يفيق بغتة، فيتكلم بكلام الأصحاء، [ثم يغمى عليه بغتة، فهذه الإفاقة غير معتبرة، ألا ترى أن المجنون قد يتكلم في جنونه بكلام الأصحاء]

(3)

، ولا يُعدّ [منه ذلك]

(4)

[إفاقة]

(5)

. كذا ذكره شمس الأئمة الحلواني

(6)

. كذا في «المحيط»

(7)

.

وذكر شيخ الإسلام رحمه الله فـ: محمد اعتبر الكثرة بحقيقة التكرار، وحقيقة التكرار بفوات الست، وهما إفاقة اعتبرا الأثر في ذلك، فإنّه رُوي عن عبد الله بن عمر رضي الله عنه:«أنه أغمى عليه أكثر من يوم وليلة، فلم يقض الصلوات»

(1)

، والعبرة في المنصوص عليه لعين [النص]

(2)

لا للمعنى، والله أعلم

(3)

.

‌

‌باب سجود التلاوة

كان من حق هذا الباب أن يقترن بسجود السهو، كما هو وضع شروح «الجامع الصغير» للرتبة

(4)

، والتتمة في «شرح الطحاوي» ، وغيرها؛ لمناسبته أنّ في كل منهما بيان السجدة إلا أنّه لما ذكر بيان

(5)

صلاة المريض بعد السهو؛ لما قلنا: إنهما من العوارض السماوية ألحق هذا الباب به؛ لأنه إلحاق في الحقيقة بباب سجود السهو، أو لأنّ في هذا الباب، وفي الباب الذي يتلوه، وهو باب صلاة السفر بيان حكم العوارض المكتسبة، [وفي بابي السهو والمرض بيان حكم العوارض السماوية، والسماوية مقدمة على المكتسبة]

(6)

، لكونها

(7)

أغرق في العارضية، [أي: أثبت]

(8)

، فكانت هي أحوج إلى البيان؛ بسبب عدم إمكان دفعتها

(9)

قبلها المكتسبة ضرورة؛ لاشتراكهما في اسم العارضية.

[131/ أ] ثم سجود التلاوة من قبيل إضافة الحكم إلى سببه أيضًا، كما في سجود السهو، فيحتاج في هذا الباب إلى معرفة أشياء منها بيان [سبب]

(10)

وجوب سجدة التلاوة، وبيان شرطها، وبيان ركنها، وبيان صفتها، وبيان مواضعها، وبيان من يجب عليه، وبيان كيفية أدائها، وبيان ما يكره/ و [بيان]

(11)

ما يستحب فيها

(12)

.

أما سبب وجوبها: فتلاوة آيات معدودة من القرآن، أو سماعها -وهي أربع عشرة-، وإنما قلنا: إن التلاوة سبب لها؛ لأنها تضاف إلى التلاوة، فيقال: سجدة التلاوة، ويتكرّر بتكرّرها، والسماع كذلك سبب كالتلاوة بالسنة، ويتكرّر بتكرّر السماع.

أمّا السنة: فإنّ النبي صلى الله عليه وسلم كان يسجد؛ لسماع من غيره

(13)

كما يسجد لتلاوة [من]

(14)

نفسه، ولأنّ ما تعلّق بالتلاوة يتعلق بالسّماع قياسًا على التأمين، فإنّه كما علق بتلاوة الفاتحة عُلّق بسماعها أيضًا؛ وذلك لأنّه إنما وجبت على التالي؛ لأنه طُلب منه بحكم الآية مخالفة الكفرة، وقد فُهم ذلك فلزمه، فكذا السّامع عُلم ما طلب منه بموجب الآية، فلزمه كما لزم التالي.

وأمّا شرطها: فالطهارة عن الحدث، وعن النجاسة الحقيقية، واستقبال القبلة، وستر العورة؛ وهذا لأن السّجدة ركن من أركان الصلاة، والصلاة لا تؤدّى إلا بهذه الشرائط، فكذا ركنها، وأما التحريمة فليست بشرط لها؛ لأنها لو شرطت التحريمة بشرط التحليل، فصارت السجدة صلاة [حينئذٍ]

(1)

، وأنها دون الصلاة، وسُنَّ التكبير في الابتداء والانتهاء للانتقال، وفي هذا انتقال من حال إلى حال.

وأمّا ركنها: فوضع الجبهة على الأرض؛ لأنها به يوجد، وركن الشيء ما يقوم به ذلك الشيء.

[وأمّا جواز: أدائها بالركوع في الصلاة على جواب القياس؛ لأدائه معنى السجود، وهو الخضوع]

(2)

.

وأمّا صفتها: فإنّها واجبة عندنا، وقال الشافعي رحمه الله: إنها سُنّة على ما نبين. كذا في «مبسوط شيخ الإسلام»

(3)

.

وأمّا بيان مواضعها: فهو ما عدّد في الكتاب، وقال: سجود التلاوة من القرآن أربعة عشر، وكذلك عند الشافعي رحمه الله أربعة عشر أيضًا، لكن في الحج سجدتان، وليس في ص سجدة. كذا في «الخلاصة الغزالية»

(4)

(5)

.

وعند الشافعي

(6)

السجدة في حم السجدة عند قوله: {إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ}

(7)

، وعندنا عند آخر الآية [الثانية]

(8)

عند قوله: {وَهُمْ لَا يَسْأَمُونَ}

(9)

، فكان الخلاف بيننا وبينه في حق مواضع السجدة في ثلاثة مواضع احتجّ الشافعي

(10)

بأنّ في صورة الحج سجدتين؛ لحديث عقبة بن عامر رضي الله عنه، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«في الحج سجدتان»

(11)

وقال: «فضلت الحج بسجدتين من لم يسجدهما لم يقرأهما»

(12)

، ومذهبنا مروي عن ابن عباس وابن عمر رضي الله عنهم قالا:«سجدة التلاوة في الحج هي الأولى والثانية سجدة الصلاة»

(13)

وهو الظاهر، فقد قرنها بالركوع، فقال:{ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا}

(14)

والسجدة المقرونة بالركوع سجدة الصلاة، وتأويل الحديث: فضلت الحج بسجدتين إحديهما سجدة التلاوة، والثانية سجدة الصلاة، وكذلك استدل الشافعي

(15)

على أنّ السجدة في "ص" سجدة الشكر بما رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه تلا في خطبته سورة "ص" فتشزن

(16)

الناس للسجود فقال: «علام تشزنتم إنها توبة نبي»

(17)

، ولنا ما روي أن رجلًا من الصحابة قال: يا رسول الله، رأيت فيما يرى النائم كأني اكتب سورة "ص"، فلما انتهيت إلى موضع السجدة سجد الدواة والقلم، فقال صلى الله عليه وسلم:«نحن أحق بها من الدواة والقلم»

(18)

، فأمر بها حتى تليت في [مسجد]

(19)

مجلسه وسجدها

(20)

مع أصحابه، فإن قيل: في الحديث زيادة، وهي أنّه قال:«سجدها داود توبة ونحن نسجدها شكرًا»

(21)

، قلنا: هذا لا ينفي كونها سجدة تلاوة، فما من عبادة يأتي بها العبد إلا وفيها معنى الشكر، ومراده من هذا بيان سبب الوجوب أنه كان توبة داود صلى الله عليه وسلم، وإنما لم يسجدها في خطبته؛ ليتبين أنه يجوز تأخيرها، وقد روي أنه سجدها في خطبته، وذلك دليل على الوجوب، وعلى أنّها سجدة تلاوة، فقد قطع الخطبة لها. كذا في «المبسوط»

(22)

.

(وهو المأخوذ وللاحتياط)

(1)

فإنّها إن كانت عند الآية الثانية لم يجز

(2)

تقديمها

(3)

، وإن كانت عند الأولى جاز تأخيرها إلى الآية الثانية، فكان فيما قلنا: خروج عن العهدة بيقين

(4)

.

قوله: (والسجدة [واجبة]

(5)

في هذه المواضع)

(6)

، وقال الشافعي

(7)

: ليست بواجبة، بل هي سُنة، وهذا هو بيان الصفة احتج الشافعي رحمه الله بأن رجلًا تلا عند النبي صلى الله عليه وسلم، فلم يسجد لها الرجل، فلم يسجدها رسول الله صلى الله عليه وسلم[وقال:«كنت إمامنا لو سجدت لسجدنا»

(8)

، وروي أن عمر رضي الله عنه

(9)

قال في خطبته، وقد تلا سجدة]

(10)

فاشرأب

(11)

الناس للسجود فقال: «على رسلكم، فإن هذا شيء لم يُكتب عليكم»

(12)

،

[131/ ب] ولأصحابنا حديث أبي/ هريرة

(13)

أنَّ صلى الله عليه وسلم قال: «إذا تلا ابن آدم آية السجدة، فسجد اعتزل الشيطان يبكي، فيقول: أُمر ابن آدم بالسجود فسجد فله الجنة، وأُمرت بالسجود فلم أسجد فلي النار»

(14)

.

والأصل: أن الحكيم متى حكى عن غير الحكيم ولم يُعقبه بالنكير كان دليلًا على أنه صواب، ففيه دليل على أنّ [ابن]

(1)

آدم مأمور بالسجود، والأمر للوجوب، ولأنّ الله تعالى وبّخ من ترك السجود بقوله:{فَمَا لَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (20) وَإِذَا قُرِئَ عَلَيْهِمُ الْقُرْآنُ لَا يَسْجُدُونَ (21)}

(2)

، والتوبيخ لا يكون إلا بترك الواجب، ولأن آيات السجدة كلها دالة على الوجوب؛ لأنّها ثلاثة أقسام:

قسم [هو]

(3)

أمر صريحًا مثل التي في العلق: {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ}

(4)

، والأمر للوجوب.

ومنها: ما فيه ذكر طاعة الأنبياء، والمرسلين، والأولياء، وذلك يوجب الاقتداء؛ لقوله:{فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ}

(5)

.

والثالث: ذكر ما فيه استنكاف الكفار، ومخالفتهم في ذلك واجبة، والمعنى: أنها سجدة يؤتى بها في الصلاة، فكانت واجبة قياسًا على الصلبية؛ وهذا لأنها ليست من نفس الصلاة، ولكنها زائدة، ولم يجب في الصلاة زيادة سجدة نفلًا، فكانت واجبة، ولأنّ صيانة الصلاة عن خلط ما ليس منها واجبة، ولو كانت نفلًا؛ لكانت الصيانة الواجبة أولى من فعل ما هو سنّة، فدلّ الفعل على أنّها أوجب من الصيانة.

والجواب عن الحديث الأوّل: أنه لم يسجد في فوره ذلك، وهو جائز عندنا، أو كانت القراءة مكررة، والراوي لم يشعر بالمرة الأولى؛ لأنّ السامع إنما يلزمه السجود على الفور إذا سجد التالي، ألا ترى أنه قال: لو سجدت لسجدنا، وهذا يدلّ على سجدته لو سجد لا محالة، وعندكم لو سجدها التالي يخيّر السّامع أيضًا، فكان حجة عليكم.

والجواب عن قول عمر رضي الله عنه: «لم يُكتب علينا التعجيل بها»

(6)

، فأراد أن يُبيّن للقوم جواز التأخير في حالة الوجوب، فكان فيه بيان جواز التأخير.

فإن قلت: التعلق بصيغة الأمر في حق وجوب سجدة التلاوة مما لا يكاد يصح؛ لأنه حينئذ يكون الشيء الواحد سببًا للشغل؛ والتفريغ؛ وبينهما مضادة ما عهدت أسباب المشروعات، كذلك إذ بالأسباب يثبت شغل الذمة بالوجوب؛ وبالأوامر يثبت وجوب الأداء الذي هو عبارة عن طلب تفريغ عمّا وجب عليها بسبب قبلها، كما في قولك: أداء الثمن للشراء، أي: الثمن الذي وجب عليك بسبب قبل هذا، وهو الشراء، فكيف يكون الشيء الواحد طالبًا حال كونه شاغلًا في حالة واحدة؟

قلت: لا تنافي بينهما من حيث المعنى فيما نحن فيه، فإن هذا أمر موجب في نفسه، ولكن يتوقّف أثر إيجابه إلى شيء آخر، وهو التلاوة كالأمر بالصلاة موجب في نفسه، ولكن يتوقف إيجابه في الظاهر إلى دلوك الوقت

(1)

، وما قالوا: إن الأمر طلب؛ لتفريغ الذمة عن الواجب، أي: يظهر أثر إيجابه في حق طلب تفريغ الذمة عن الواجب فيما إذا ثبت ذلك الشيء بسبب آخر كـ: دلوك الشمس، وكذلك الأمر هاهنا موجب للسجدة قبل التلاوة، ولكن يتوقف أثر إيجابه إلى شيء آخر وهو التلاوة أو السّماع شرعًا.

فإن قلت: لو كانت هي واجبة لما أديّت [في سجدة الصلاة وركوعها، ولما تداخلت كالسجدة الصَّلبية، وسجدتي السهو، ولما أُدّيت]

(2)

بالإيماء حين قرأها راكبًا على الدابة مع قدرته على النزول، كما إذا أدركه وقت الصلاة، وهو راكب حيث لا يجوز الصلاة راكبًا بدون العذر، وكما إذا نذر أن يصلي ركعتين وهو راكب لم يجز أن يؤديهما على الدابة من غير عذر.

قلت: أداؤها في ضمن شيء آخر لا ينافي وجوبها في نفسها كالوضوء، وهو فرض في نفسه يتأدّى بالغسل للتبرد، وكالسعي إلى الجمعة يتأدّى بالسَّعي إلى التجارة، أو إلى أمر هو معصية، والمعنى فيه ما عُرف أنّ سجدة التلاوة ليست بمقصودة في نفسها، بل المقصود منها إظهار الخشوع لله تعالى، وذلك يحصل في ضمن الركوع، والسجود للصلاة؛ لأنهما لإظهار الخشوع والخضوع، فصارت كالسَّعي إلى الجمعة.

وأمَّا [السجدة]

(3)

الصلبية فمقصودة، فلا يتأدّى في ضمن شيء آخر مثلها، وكذلك سجدتا السهو؛ لأنهما لجبر النقصان، فلو قلنا: بالتداخل فيها؛ لكان الجابر والمجبور واحدًا، وهو لا يصحّ، ولأنّ محلّ سجدتي السهو آخر الصلاة، فلا يؤديان في ضمن شيء قبل آخرها

(4)

.

[132/ أ] وأمّا جواز أدائها بالإيماء حين قرأها راكبًا؛ لأنه أدّاها كما التزمها،/ فتلاوته على الدابة شروع فيما يجب [به]

(5)

السجدة، فكان نظير من شرَع على الدّابة في التطوّع وأداه، فكما يجوز هناك يجوز هاهنا

(6)

، بخلاف النذر، فإنّه ليس بشروع في أداء الواجب، فكان الوجوب بالنذر مطلقًا، فيعتبر بما وجب بإيجاب الله تعالى، وكذلك إدراك وقت الصلاة، وهو راكب لما أنّ ذلك ليس بشروع في أداء الواجب، والوجوب فيها مطلق، فكان محمولًا على الكمال، وبشر

(7)

وإن كان لا يجُيز أداء سجدة التلاوة راكبًا مع أنَّ التلاوة وقعت في تلك الحال، فهو محجوج بما ذكرنا هذه فوائد مقتبسة من «المبسوط»

(8)

، و «جامع الصغير» لفخر الإسلام

(9)

، و «الأسرار»

(10)

.

(قصد سماع القرآن أو لم يقصد)

(1)

إنما قيّد بهذا؛ لأنّ في بعض لفظ الآثار السجدة على من جلس لها، فهذا اللفظ يوهم لما أنَّ السجدة إنما يجب على من هو قاصد بالجلوس لها تلاوةً، أو سماعًا، ولا يجب على من لم يجلس لها، وليس كذلك، بل هما سواء

(2)

.

قوله: (لقوله صلى الله عليه وسلم: «السجدة على من سمعها السجدة على من تلاها»

(3)

(4)

جعل هذا اللفظ في سائر النسخ من «المبسوطين»

(5)

، و «الأسرار» ، و «المحيط» ، وشروح «الجامع الصغير» من ألفاظ الصحابة رضي الله عنهما لا من الحديث

(6)

، فقال في «المبسوط»

(7)

: وعن عثمان

(8)

،

(9)

، وعليّ، وابن عباس

(10)

،

(11)

وابن

(12)

عمر

(13)

رضي الله عنهم أنّهم قالوا: «السجدة على من تلاها، على من سمعها، على من جلس لها» اختلفت ألفاظهم بهذه الصفة

(14)

، وكذا في غيره.

(وإذا تلا المأموم لم يسجد الإمام ولا المأموم)

(1)

، وحاصل هذا أنّهم [أجمعوا على]

(2)

أنّهم لا يسجدون في الصّلاة في هذه الصورة وأجمعوا أيضًا على أنّهم إذا سمعوا السجدة ممن

(3)

ليس في صلاتهم أنّهم يسجدون بعد الفراغ من الصلاة، ولا يسجدون في الصلاة احتج محمد رحمه الله بأنه وجد سبب وجوبها، وقد عجز عن أدائها في الصلاة، وأمكنه الإقامة خارج الصلاة، فيسجدها بعد الفراغ قياسًا على ما لو سمع من غيره، وهو في الصلاة

(4)

.

قوله: ([و]

(5)

يؤدي إلى خلاف موضوع الإمامة)

(6)

؛ أي: على تقدير أن يسجد التالي أولًا، ويتابعه الإمام انقلب المتبوع تبعًا والتبع متبوعًا، وإن لم يتابعه الإمام كان هو مخالفًا لإمامه

(7)

.

قوله: (أو التلاوة)

(8)

أي: على تقدير أن يسجد الإمام أولًا، ويتابعه التالي؛ كان هذا خلاف موضوع سجدة التلاوة، فإنَّ التالي أمام السامعين، فيجب أن يتقدم سجود التالي قال صلى الله عليه وسلم للتالي:«كنت إمامنا لو سجدت لسجدنا»

(9)

، ولهذا كانت السُّنة [أن]

(10)

يتقدّم التالي للسجدة، ويصطفون خلفه، ولهما حرفان:

أحدهما: أنّ الإمام يحمل عن المقتدي فرض القراءة، كما تحمّل عنه موجب السهو، ثم سهو المقتدي يتعطّل، فكذلك تلاوته.

والثاني: أن هذه السجدة صلاتية؛ لأن سببها تلاوة من شاركهم في الصلاة، والصلاتية إذا لم تؤدّ في الصلاة لا تؤدي بعد الفراغ منها، كما لو تلاها الإمام ولم يسجد في الصلاة بخلاف ما إذا سمعوا ممن ليس معهم في الصلاة؛ لأنها ليست بصلاتية.

ألا ترى أن المقتدي إذا فتح على إمامه لم تفسد به الصلاة، ومن ليس معه في الصلاة إذا فتح له المصلي فسدت صلاته، وبه ظهر الفرق، بخلاف الجنب، فإنه ممنوع عن القراءة غير مولّى عليه في القراءة لو المولّى عليه في التصرف لا يتعلّق بتصرفه حكم، وطرديتهما فيه أن سبب وجوب التلاوة قد وجد إلا أنه عاجز عن أدائها في الصلاة، وخارج الصلاة فلا تجب عليه قياسًا على المريض، وإذا سمع آية التلاوة، وهو عجز عن أدائها بالإيماء، فلا يجب أصلًا، فكذا هنا أما عجزه عن أدائها في الصلاة فظاهر.

وأما خارج الصلاة، فلأنها وجبت صلاتية، فلا تؤدّى خارج الصلاة، فصح أنه عاجز عن أدائها في الصلاة، وخارج الصلاة، وهذا بخلاف ما لو سمع من رجل ليس في صلاته؛ لأنها لم تجب لما هو من أفعال الصلاة؛ لأنها وجبت لسماعه تلاوة ذلك الرجل، وسماعه ذلك ليس من أفعال صلاته؛ [لأنها وجبت]

(1)

، فلا تكون صلاتية. كذا في «المبسوطين»

(2)

، و «المحيط»

(3)

.

[132/ ب] وتصرف المحجور لا حكم له بخلاف الجنب، وإنّما قلنا: إن المقتدي محجور عن القراءة بدليل أنه نفذ

(4)

قراءة الإمام عليه، قال: من كان له إمام، فقراءة الإمام له قراءة، وذلك دليل الولاية عليه، والولاية دليل حجر

(5)

المولى عليه، وتصرف المحجور عليه لا ينعقد لحكمه كسائر تصرفاته، بخلاف قراءة الجنب والحائض؛ لأنهما ليسا بموليين، فلا يكونان محجورين، بل هما منهيان والتصرفات المنهي عنها ينعقد؛ لحكمها لما عرف من أصلنا أن المنهي في الأفعال الشرعية لا يُعدم المشروعية/ وذلك لأنّ أثر الحجر في منع الاعتبار، وأثر النهي في تحريم الفعل دون ترك الاعتبار على أنّا نقول: الجنب والحائض ليسا ممنوعين عن قراءة ما دون الآية على ما ذكره الطحاوي، وذلك القدر كافٍ لتعلق الوجوب، وأما المقتدي فممنوع عن قراءة ما دون الآية، ومحجور عليه على ما مرّ، فوضح الفرق بهذا بين المقتدي والجنب. إلى هذا أشار في «المحيط»

(6)

.

إلا أنّه لا يجب على الحائض بتلاوتها، كما لا يجب بسماعها؛ لانعدام أهلية الصلاة بخلاف الجنب؛ وذلك لأنّ السّجدة ركن من الصلاة، والحائض لا يلزمها الصلاة مع تقررّ السبب، وهو شهود الوقت، فلا يلزمها السجدة أيضًا بخلاف الجنب، فإنّه يلزمه الصلاة بسبب الوقت، فيلزمه السجدة بالتلاوة أو

(7)

بالسّماع، كذا في «المبسوط»

(8)

.

وذكر في «الإيضاح»

(9)

و «المحيط»

(10)

: وكل من لا تجب عليه الصلاة، ولا قضاء الصلاة كالحائض، والنفساء، والكافر، والصبي، والمجنون، فلا سجود عليهم؛ لأنّ السجدة من أركان الصلاة، فلا تجب على من لا يجب عليه سائر الأركان، وأمّا السامع من هؤلاء يجب عليه إذا كان أهلًا لوجوب الصلاة عليه لتحقق السماع؛ إذ ليس فيه أكثر من كون التالي منهيًّا عن القراءة إلا أن النهي عن التصرف لا يمنع اعتباره في منع الحكم في حق الأهل، والتالي ليس بأهل لما ذكرنا، والسامع أهل، فيجب عليه السجدة.

وذكر شيخ الإسلام: لو سمع أنه سجد التلاوة من مجنون، أو نائم، أو طير لا يلزمه السجدة؛ لأنّ سبب الوجوب سماع تلاوة صحيحة، وصحة التلاوة بالتفرقة والتمييز، ولم يوجد، وإذا لم يوجد شرط صحة التلاوة لم يوجد السماع لتلاوة صحيحة

(1)

.

قوله: (سجدها هو الصحيح)

(2)

احتراز عن قول بعضهم حيث قالوا: لا يسجدها على قولهما خلافًا لمحمد

(3)

.

وفي «المحيط»

(4)

: أنه يلزمه، فقيل: هو قول محمد، ولئن كان قول الكل، فالحجر ثبت في حق المقتدي فلا يعدوهم، وإن سمعوا وهم في الصلاة من رجل ليس في الصلاة لم يسجدوها في الصلاة؛ لأنها ليست بصلاتية؛ لأن تلك التلاوة ليست من أفعال الصلاة حتى يكون السجدة صلاتية، فيكون إدخالها في الصلاة منهيًّا، وهي وجبت كاملة، فلا يتأدّى بالمنهي، ويجب عليهم السجود لهذه التلاوة [لصحة التلاوة]

(5)

من غير حجر

(6)

. كذا في «المحيط»

(7)

.

لكن مع هذا لو سجدوا في الصلاة لا تفسد صلاتهم؛ لأنّ السّجدة من أفعال الصلاة في ذاتها فلا يكون مفسدة، وذكر في «النوادر»: أنها تفسد، قيل: ما ذكر في «النوادر» جواب القياس

(8)

.

(وهو قول محمد)

(9)

، وما ذكر هنا جواب الاستحسان، وهو قولهما بناء على أنّ زيادة ما دون الركعة عندهما لا يوجب فساد الصلاة، وعلى قول محمّد زيادة السجدة تفسد الصلاة وهذا بناء على اختلافهم في سجدة الشكر عند محمد مسنونة، وعند أبي حنيفة، وإحدى الروايتين عن أبي يوسف غير مسنونة؛ لأنها ليست بعبارة مقصودة، وإنما هي بمنزلة [الركوع و]

(10)

القيام، والصحيح: أنه لا تفسد به الصلاة؛ لأنهم ما تركوا الصلاة، ولا آتوا بما ينقصها. كذا في «الجامع الصغير» لقاضي خان

(11)

.

(فدخل معه بعدما سجدها الإمام لم يكن عليه أن يسجدها)

(12)

في الصلاة؛ كيلا يصير مخالفًا للإمام، وليس عليه أن يسجدها بعد الفراغ من الصلاة أيضًا قالوا: تأويل هذه المسائل إذا أدرك الإمام في آخر تلك الركعة؛ لأنّه متى أدرك الإمام في آخر تلك الركعة يصير مدركًا الركعة من أوّلها، فيصير مدركًا للقراءة، وما تعلّق بالقراءة من السجدة.

فأمّا إذا أدرك الإمام في الركعة الأخرى لم يصر مدركًا للركعة التي قرأ فيها، فلم يصير مدركًا [لتلك]

(1)

القراءة، ولا لما تعلق بتلك القراءة من السجدة. كذا في «المحيط»

(2)

.

وأشار إلى هذا في الكتاب بقوله: (لأنّه صار مدركًا لها بإدراك تلك الركعة)، ونظير هذا ما لو أدرك الإمام في الركوع في الركعة الثالثة من الوتر في شهر رمضان يصير مدركًا للقنوت حتى لا يأتي بالقنوت في الركعة الأخيرة.

فإن قلت: يشكل على هذا ما لو أدرك الإمام في الركوع في صلاتي العيدين كان عليه أن يأتي بالتكبيرات، فلم يصير مدركًا لها بإدراك الركعة في الركوع، فما الفرق بينهما

(3)

؟

[133/ أ] قلت: فإنه يمكنه أن يأتي بتكبيرات العيد في الركوع لما أنّ جنس تلك التكبيرات، وهي تكبيرة الركوع لمّا كان يؤتى بها في الركوع ألحق بها سائرها من التكبيرات فأتى بها، بخلاف سجدة التلاوة والقنوت، فصار الأصل/ في جنس هذه المسائل أنّ كل ما لا يمكنه أن يأتي به من فعل الركعة في الركوع كالتلاوة، وقنوت الوتر، فبإدراك الإمام في الركوع كان مدركًا لتلك الركعة، وما يتعلّق بها، وكلّ ما يمكنه أن يأتي به من فعل الركعة في الركوع كتكبيرات العيد، فبإدراك الإمام في الركوع من تلك الركعة لا يصير مدركًا له. إلى هذا أشار في «المحيط»

(4)

.

(وكل سجدة وجبت في الصلاة فلم يسجدها فيها ولم يقضها خارج الصلاة)

(5)

.

فإن قلت: ينتقض هذا الكل بما ذكر قبله، وهو: (وإن سمعوا وهم في الصلاة من رجل ليس [معهم]

(6)

في الصلاة

…

إلى أن قال: وسجدوها بعدها)، فقد وجبت تلك السجدة [في الصلاة]

(7)

، فلم يسجدوا فيها ويسجدون بعدها؟

قلت: نعم كذلك، ولكن يجب تقييد هذا الكل بقيد بأن يقال: وكل سجدة صلاتية واجبة في الصلاة لم يقض خارج الصلاة بدليل تعليل تلك المسألة بقولها؛ لأنها ليست بصلاتية، وإنما قلنا: إنها ليست بصلاتية؛ لأنّ المعنى من الصّلاتية هو أن يكون التلاوة من أفعال الصلاة على ما ذكرنا من «المحيط»

(8)

، وقراءة من هو خارج الصلاة كيف يكون من أفعال الصلاة! ولكن ترك ذلك القيد لظهوره، وللاعتماد على درك الفهم تخفيّات الكلم، وإن دخل معه قبل أن يسجدها سجدها معه، ولا يُقال: ينبغي أن لا يتابعه؛ لأنّ ما وجب عليه من السجدة ليست بصلاتية، والسجدة متى لم تكن صلاتية لا يجوز أداؤها في الصلاة خصوصًا على رواية «النوادر» حيث تفسد الصلاة بها على ما ذكرنا؛ لأنّا نقول: تلك السجدة وإن لم تكن صلاتية، لكنّها صارت صلاتية بالاقتداء؛ لأن للاقتداء تأثيرًا في تصيير غير الواجب واجبًا، وتصيير الواجب غير واجب، ألا ترى أن القعدة على رأس الركعتين فريضة على المسافر، وبالاقتداء بالمقيم لم يبق فرضًا، وكذلك الرجل إذا تحرّم للأربع تطوّعًا يلزمه ركعتان لا غير، وهو

(9)

إذا اقتدى بمن يصلي الظهر يلزمه الأربع حتى لو أفسدها يلزمه قضاء الأربع، وكذلك الآخر بأن يجبان

(10)

على المسافر بالاقتداء بالمقيم في الوقت. كذا في «الفوائد الظهيرية»

(11)

.

(ولها مزية الصلاة فلا يتأدّى بالناقص)

(1)

. وقال في «الجامع الكبير» لقاضي خان: إن الصلاتية أقوى؛ لأنّها وجبت بتلاوة تعلّق بها جواز الصلاة، ألا ترى أنّه لو ضحك في سجدة التلاوة في الصلاة ينتقض طهارته، ولو ضحك فيها خارج الصلاة لا ينتقض طهارته

(2)

.

(ومن تلا سجدة)

(3)

أي: آية سجدة ولم يسجدها حتى دخل في صلاة، فأعادها وسجدها أجزأته السجدة عن التلاوة هذا إذا لم يتبدّل مجلس الصلاة عن مجلس التلاوة، فأمّا إذا تبدّل، فعليه لكل تلاوة سجدة، كما لو لم يدخل في الصلاة.

وفي «النوادر» : يسجد أخرى بعد الفراغ سواء سجد في الصلاة، أو لم يسجد، فوجهه أنه حين اشتغل بالصلاة تبدّل الحبس، كما لو اشتغل بالأكل، أو عمل آخر؛ لأنه لا يمكن جعل [الأولى تبعًا للثانية]

(4)

؛ لأنّ السّابق لا يكون تبعًا للاحق، فإن إلحاق الأولى بالثانية أمر تروه القياس؛ لأنّ التكرار بالثانية يقع [لا]

(5)

بالأولى، فكان القول به خلاف موضوع التداخل، ولا يمكن جعل الثانية تبعًا للأولى؛ لأنّه أقوى فكان فيه إبطال وصف زائد، فلذلك وجب اعتبار كل واحد سببًا كما لو تلاها في مجلسين

(6)

، فالصلاتية تؤدّى في الصلاة، وغير الصلاتية -وهي الأولى- تؤدّى بعد الفراغ من الصلاة.

وجه ظاهر الرواية: هو أن السبب واحد، فإن المتلوّ آية واحدة، والمكان واحد؛ وذلك لأنّ المجلس في الأول مجلس التلاوة، وفي الصلاة تلاوة، فما دام في الصلاة كان مشتغلًا بالتلاوة، والثانية أكمل من الأولى؛ لأن لها حرمتين، ولو كانت مثل الأولى نابت عنهما، فإذا كانت أكمل أولى أن ينوب عنهما، والسّابق قد يكون تبعًا للاحق إذا كان اللاحق أقوى كالسُّنة قبل الفريضة، ولأن التكرار قام بهما، فكان إلحاق الأولى بالثانية ممكنًا. كذا في شروح «الجوامع»

(7)

،

(8)

و «المحيط»

(9)

.

(للثانية قوّة اتصال المقصود)

(10)

، وهو اتصال السجدة بالتلاوة، يعني: لمّا اقترنت التلاوة الثانية بالسجدة صارت راجحة على الأولى بعد مساواتهما فيما ذكر، وهو الصلاتية للثانية، والسبق للأولى؛ إذ كل منهما جهة في الترجيح فتعارضتا، ثم اتصّل بالثانية وصف اتصال المقصود، فترجحت على الأولى، فلذلك استتبعت/ الثانية الأولى؛ لأن الثانية عند اتصال المقصود صارت كفصل مجتهد اتصل القضاء به، فحينئذ يصير هو بمنزلة المجمع عليه في القوة، ثم دخل في الصلاة، فتلاها سجد لها؛ لأن التي وجبت للتلاوة في الصلاة صلاتية، فلا ينوب عنها المؤداة قبل الشروع في الصلاة؛ لأنّها أضعف. كذا في «المبسوط»

(11)

.

[133/ ب](لأن الثانية هي المستتبعة)

(1)

أي: الصلاتية يستتبع غير الصلاتية على كل حال، ثم هاهنا لا يمكن استتباعها؛ لأنه حينئذ يلزم أن يتقدم الحكم على السّبب، وذلك لأنّ معنى الاستتباع أن يجعل التلاوتان بمنزلة تلاوة واحدة، فلو جعلنا كذلك كان التلاوة

(2)

الأولى تبعًا للثانية؛ لكونها أقوى لأنها صلاتية، فيلزم حينئذ أن يكون السجدة التي سجدها عند التلاوة الأولى كانت سجدة قبل التلاوة تقديرًا؛ لأن التلاوة الأولى التحقت بالتلاوة الثانية، فكان الحكم، وهو السجدة سابقًا على السبب، وهو التلاوة الثانية الصلاتية، ثم لما لم يكن هاهنا استتباع التلاوة الأولى للثانية، ولا استتباع الثانية الأولى أفردت بكل واحدة منهما سجدة على حدة في جميع الروايات، بخلاف المسألة الأولى حيث اكتفى بسجدة واحدة في ظاهر الرواية

(3)

.

وذكر في «المحيط»

(4)

: ولو قرأ آية السجدة في الركعة الأولى فسجد، ثم أعادها في الثانية، فلا سجود عليه في قول، [وهو القياس]

(5)

أبي يوسف، وقال محمد: يسجد استحسانًا، وهذا من المسائل التي رجع أبو يوسف فيها من الاستحسان إلى القياس.

وجه الاستحسان: أن القول باتحاد التلاوتين غير ممكن هاهنا؛ لأنّا لو قلنا: بالاتحاد يفوت القراءة في إحدى الركعتين حكمًا، والقراءة في كل ركعة ركن، فاعتبرنا كل قراءة تلاوة على حدة.

ووجه القياس: أن الاتحاد في حق السجدة لا في حق الصلاة، أي: ثبوت الاتحاد في حق سببية السجدة لا في حق القراءة، وتفسيره أن يجعل كلا التلاوتين سببًا واحدًا لا أن يجعل كلاهما تلاوة واحدة، كما إذا كان خارج الصلاة، وإذا سجد التلاوة، وتلا في السجدة آية أخرى لا يلزمه سجدة التلاوة، وكذا لو تلا في الركوع؛ لأنّ هذه التلاوة محجور عنها.

قوله: (والأصل أن مبنى السجدة على التداخل)

(6)

هاهنا أسؤلة، وهي: أنها لِمَ تداخلت؟ ولِمَ تداخلت في السبب دون الحكم؟ ولِمَ صار أليق بالعبادات دون عكسه؟ والرابع: أين تظهر ثمرة [الاختلاف]

(7)

أنها تداخلت في السبب دون الحكم؟

أما جواب الأولين: فقد ذكر في الكتاب، ولكن يحتاج هو إلى زيادة كشف وبيان؛ وذلك لأنّ بالتمسّك بمطلق الجرح لا يتم الكلام لما أن مبنى العبادات على الكُلفة والمشقة، ولا نعني بالجرح سواهما، وكذلك ذكره الأليق بالعبادات يحتاج إلى التفسير.

قلت: أمّا القول بالتداخل فهو جواب الاستحسان، وأمّا جواب القياس فهو أن يجب بكل تلاوة سجدة في أي موضع كانت؛ لأنّ السجدة حكم التلاوة، والحكم يتكرر [بتكرر]

(1)

السبب؛ لأنه نتيجة السبب، ولا معنى للتداخل؛ لأنّ السجدة عبادة والعبادات محتاط في الإتيان بها، ولا يحتال لدرئها، بخلاف الحدود؛ لأنها عقوبات، والأصل في العقوبات إسقاطها لا استيفاءها.

فأمّا وجه الاستحسان: فما رُوي: «أن جبرئيل صلى الله عليه وسلم كان يتنزل ويقرأ بآية السجدة على رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان يكرّر عليه مرارًا وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يسجد لها سجدة واحدة»

(2)

. ورُوي عن أبي موسى الأشعري رضي الله عنه

(3)

: «أنه كان يعلّم الناس القرآن في مسجد الكوفة، وكان يكرّر آية السجدة في مكان واحد [ربما كان واحد، وربما كان يخطو خطوة أو خطوتين، وكان يسجد لذلك مرة واحدة»

(4)

، والنص إنما ورد في مكان واحد]

(5)

في آية واحدة، وفيما عدا ذلك يبقى على أصل القياس، والمعنى فيه: أن المجلس الواحد يجمع الكلمات المتفرقة من جنس واحد، ويجعلها ككلمة واحدة، ألا ترى أنّ من أقرّ بالزنا أربع مرات في مجلس واحد يجعل مقرًّا مرة واحدة في المجالس المختلفة، يجعل الإقرار على حقيقته أربع مرات، هكذا هاهنا يفرق بين المجلسين بالاتحاد [والاختلاف]

(6)

.

[134/ أ] ولأن الحاجة إلى تكرر كلام الله تعالى للتعليم، والتعلّم، والتحفظ حاجة ماسة، فلو أوجبنا لكل مرة سجدة على حدة يقع في الحرج، بخلاف ما إذا اختلفت الآية في مجلس واحد؛ لأنه لا حرج ثمة؛ لأن آيات السجدة في القرآن محصورة، أمّا التكرار للتعليم، [والتعلم]

(7)

، والتحفظ غير محصور، ولأن الإنسان لا يقرأ/ جميع آيات السجدة في مجلس واحد غالبًا، وأمّا تكرار آية واحدة للتعليم والتحفظ في مجلس واحد غالب، فلذلك ظهرت التفرقة بينهما، ولم يذكر في الأصل حكم الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم إذا ذكر في مجلس [واحد]

(8)

مرارًا، فعلى قول الكرخي: لا يصلى عليه إلا مرة واحدة، وعلى قول الطحاوي

(9)

: يجب عليه الصلاة بكل مرة، وإن كان التكرار في مجلس واحد؛ لأنّ هذا حق الرسول

(10)

، كما قال صلى الله عليه وسلم:«لا تجفوني بعد موتي، قيل: وكيف تجفى يا رسول الله؟ قال: أن أُذكر في موضع ولا يُصلى عليّ»

(11)

، وحقوق العباد لا تتداخل، وعلى هذا قالوا: من عطس وحمد الله في مجلس مرارًا ينبغي للسامع أن يشمته في كل مرّة؛ ولأنه حق العاطس. والأصح: أنه إذا زاد على الثلاث لا يُشمته. كذا في «المبسوط»

(12)

و «المحيط»

(13)

.

وذكر فخر الإسلام رحمه الله في «الجامع الكبير» : إلا أن بين سجدتي التلاوة والصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم فرق؛ وهو أنه يستحب تكرار الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم بخلاف السجود؛ لأن العبد وإن عظمت منزلته في الرأفة والشفقة، فلا يوازي [حقه]

(1)

حق الله تعالى في وضع الحرج، فلذلك افترقا

(2)

.

وذكر هو أيضًا في «الجامع الصغير»

(3)

: أن التلاوة لما كان سبيلها التكرار لإقامة الشرائع بحفظها جعل المكرّر منها عند اتحاد المجلس كالواحدة للحرج، كذلك روي في حديث أبي [موسى عبد]

(4)

الرحمن السلمي

(5)

معلّم الحسن

(6)

والحسين رضي الله عنهما

(7)

(8)

وكذلك يروي في حديث أبي موسى الأشعري: «حيث بعثه عمر رضي الله عنه عنه إلى البصرة

(9)

يعلم الناس فاتخذ له دكانان وهو يسير بينهما على نعله ويلقّن الناس عن يمينه وعن يساره، والناس قريب من ستة آلاف نفر، وكان لا يكرّر السجود»

(10)

.

[وإنما اتحد المجلس هنا، وإن خطأ، بسير البغلة أكثر من ثلاث خطوات؛ لأنهم لما اتخذوا الدكانين قصدًا لأجل تعليم القرآن، كان كله مجلس التلاوة، ولم يختلف مجلس التلاوة كالملجلس الذي يسع مقدار

…

الناس لا يكون مختلفًا في حق التلاوة، وإن بَعُدت أطرافه]

(1)

، وحاصله: أن أصل اتحاد السجدة لما ثبت بالحديث، والأثر، وشيء من المعنى، قلنا به لا بمجرّد نفس الحرج.

وأمّا الجواب عن الثاني: وهو أنّا جعلنا التداخل في السبب دون الحكم؛ لأنا لو جعلنا التداخل في الحكم دون السّبب كانت الأسباب باقية على حقيقتها متعدّدة يلزم الشفاعة، وثبوت الحكم على خلاف وضع الشرع، وترك العمل بالاحتياط؛ وذلك لأنه حينئذ يلزم وجود موجب العبادة [ولا عبادة]

(2)

، والعبادة يحتاط في الإتيان بها، فكيف لا يثبت العبادة عند وجود موجب العبادة! بل هذا أليق بموضع العقوبات؛ ليضاف تخلّف الموجب عند وجود الموجب إلى العفو والكرم، والله موصوف بسبوغ العفو وكمال الكرم، ولذلك قال رسوله الكريم عليه أفضل الصلاة والتسليم:«ادرؤوا الحدود بالشبهات»

(3)

، ثم لما [ثبت]

(4)

أصل التداخل بالحديث بحيث لا مجال لردّه.

قلنا: بتداخل الأسباب في العبادات [لا في الأحكام، وعكسنا في العقوبات؛ ليكون الأسباب كلها في العبادات]

(5)

عند دليل الجمع، وهو اتحاد المجلس بمنزلة سبب؛ إذ لو قلنا بعكسه يلزم الشفاعة على ما ذكرنا، فاندرج جواب الثالث في هذا.

وأمّا الجواب عن الرابع: فإنّما يظهر ثمرته فيما إذا تلا آية السجدة فسجد، ثم قرأ تلك الآية في ذلك المجلس مرات يكفيه تلك السجدة [عن التلاوات التي وجدت بعد السجدة، فلو كان التداخل في الحكم لما كفت تلك السجدة]

(6)

المتقدمة عن

(7)

التلاوات التي يوجد بعدها، كما لا يكفي في الحدود؛ لأنه حينئذ يلزم تقدم الحكم على العلة، وذلك مستحيل، بل يجعل التلاوات التي وجدت بعد السجدة ملحقة بالتلاوة [الأولى]

(8)

، فكانت السجدة بعد التلاوات كلها تقديرًا للتداخل في الأسباب، ولما كان التداخل في الأحكام في العقوبات.

قلنا: إن من زنى فجلد، ثم لو زنى ثانيًا يجلد ثانيًا، وكذلك ثالثًا ورابعًا؛ لعدم التداخل في الأسباب، هذا كله ممّا أفاد الأستاذ المدقق

(1)

، والخبير المحقق

(2)

، مولانا فخر الدين المايمرغي رحمه الله

(3)

(4)

.

(فإذا اختلف عاد الحكم إلى الأصل)

(5)

أي: وإذا اختلف المجلس عاد وجوب السجدة إلى الأصل الذي هو التكرر؛ لأنّ كل واحدة من القراءتين سبب على حدة، والأصل: أن لا يتحد المفترقان إلا بجامع، والجامع اتحاد المجلس، ولما اختلف لم يبق الجامع، فعاد الحكم إلى الأصل الذي هو حقيقة التفرق، ثم إنّما يختلف المجلس؛ إذ ذهب عن ذلك المجلس بعيدًا، فأمّا إذا ذهب قريبًا، فاتحاد المجلس باقٍ

(6)

، والفاصل بين القريب والبعيد ما قيل في «المحيط»

(7)

: إنّه إذا مشى خطوتين أو ثلاثًا، فذلك قريب، وإن كان أكثر من ذلك، فذلك بعيد. قال محمد:[فإن]

(8)

كان نحوًا من عرض المسجد وطوله، فهو قريب.

[134/ ب] وفي «المبسوط»

(9)

: فإن نام قاعدًا، أو أكل لقمة، أو شرب شربة، أو/ عمل عملًا يسيرًا، ثم قرأها فليس عليه أخرى؛ لأنّ بهذا القدر لا يتبدّل المجلس، وذكر الإمام التمرتاشي

(10)

: بالأكل لا يختلف المجلس حتى يشبع، وبالشرب حتى يروى، وبالكلام والعمل حتَّى يكثر استحسانًا

(11)

.

(ولا يختلف بمجرّد القيام بخلاف المخيرة)

(12)

فإنّها إذا قامت من مجلسها يبطل خيارها، لا أنّ ذلك [لا]

(13)

بسبب اختلاف المجلس، بل لوجود دلالة الإعراض؛ لأن من حَزَبَهُ أمر، وهو قائم يقعد؛ إذ القعود أجمع للرأي، فكان قيامها دليل الإعراض، والخيار يبطل بالإعراض صريحًا، أو

(14)

دلالة، وفي تسدية الثوب يتكرّر الوجوب، وفي المتنقل من غصن إلى غصن، كذلك في الأصح، وكذا في الرئاسة، وهذا اللفظ كما ترى يدلّ على أن اختلاف المشايخ في المتنقل من غصن إلى غصن، وفي الدياسة لا في تسدية الثوب؛ لأنّه قطعها بالجواب من غير تردّد، ثم شبّه جواب الثاني بذكر الأصح به، ولكن ذكر الاختلاف في شروح «الجامع الصغير» في المسائل الثلاث كلها، وفي أمثالها

(15)

.

وقال الإمام التمرتاشي: واختلف في تسدية الثوب والدياسة، والذي يدور حول الرحى، والذي يسبح في الحوض أو النهر، والذي تلا على غصن، ثم انتقل إلى غصن، والأصح هو الإيجاب؛ لأنّ المجلس ليس مجلس التلاوة، ولهذا يعتبر مختلفًا في الغصنين في الحل والحرم حتى أنّ الحلال إذا رمى صيدًا، والصيد على غصن شجرة أصلها في الحلّ، وذلك الغصن في الحرم يجب الجزاء، ولم يعتبروا الأصل، فكذلك هاهنا

(1)

.

قوله: (للاحتياط)

(2)

أي: بالنظر إلى اتحاد العمل، واتحاد اسم المجلس لا يتبدّل المجلس، فلا يتكرّر الوجوب، وبالنظر إلى حقيقة اختلاف المكان بتكرّر الوجوب، فقلنا: بالتكرار احتياطًا، وكذا إذا تبدّل مجلس الثاني

(3)

دون التسامع

(4)

،

(5)

.

(على ما قيل)

(6)

أي: يتكرر الوجوب على السامع، وإن اتحد مجلسه لما أن سماعه مبني على التلاوة، ومجلس التالي متبدّل، فيعتبر به.

وذكر الصدر الشهيد رحمه الله

(7)

في «الجامع الصغير» : ولو تبدّل مجلس التالي دون السامع يتكرر الوجوب على السامع؛ لأن الحكم يضاف إلى السبب، وهو قول الإمام علي البزدوي رحمه الله كأنه جعل التلاوة سببًا، وكذا ذكر بعض المتأخرين من مشايخنا في شرح هذا الكتاب

(8)

.

وقال القاضي الإمام

(9)

المنتسب إلى إسبيجاب

(10)

: إنّه لا يتكرر الوجوب على السّامع؛ لأن سبب الوجوب في حقه السماع، ومكان السّامع متحد هذا هو الأصح، وعليه الفتوى، ومن أراد السجود كبّر، ولم يرفع يديه، وسجد

(11)

اعتبارًا لسجدة الصلاة

(12)

.

قلت: في هذا إشارة إلى أن التكبير ليس بواجب؛ بل هو سُنة لما أنّه اعتبر فيه بسجدة الصلاة، والتكبير فيها سُنة وليس بواجب؛ فكذا في هذا؛ وأيّده ما ذكره فيه في «المحيط»

(1)

، فقال: وروى الحسن عن أبي حنيفة رحمه الله: أنه لا يكبّر عند الانحطاط؛ لأن تكبير الانتقال من الركن، وعند الانحطاط هاهنا لا ينتقل من الركن.

قوله: (ولم يرفع يديه) احتراز عن قول الشافعي رحمه الله

(2)

، فإن صفتها عنده أن يسجد سجدة واحدة، فيكبّر رافعًا يديه ناويًا، ثم يكبّر للسجود ولا يرفع يديه، ثم يكبّر للرفع ويسلّم، وأقلّها وضع الجبهة على الأرض بلا شروع ولا سلام. كذا في «الخلاصة الغزالية»

(3)

.

وذكر في «المبسوط»

(4)

: ولم يذكر ماذا يقول في سجوده، ثم قال: والأصح أن يقول من التسبيح ما يقول في سجدة الصلاة، وبعض المتأخرين استحسنوا أن يقول فيها:{سُبْحَانَ رَبِّنَا إِنْ كَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولًا}

(5)

، واستحسنوا أيضًا أن يقوم فيسجد؛ لأن الخرور سقوط من القيام، والقرآن ورد به، وإن لم يفعل لم يضره.

وفي «المحيط»

(6)

: وإن لم يذكر فيها شيئًا أجزأه؛ لأنها

(7)

لا يكون أقوى من السجدة الصلاتية، وهناك جائز بدونه فهنا أولى.

قوله: (ولا تشهُّد عليه ولا سلام)

(8)

نفي لقول بعض أصحاب الشافعي، [فإنّهم يقولون بهما، فقال شيخ الإسلام في «المبسوط»: ومن أصحاب الشافعي]

(9)

من لم يأخذ بما قاله الشافعي، لكن قال فيها: تشهد وتسليم؛ لأنه شرط التحريمة، وهو يستدعي سبق التحريمة، وهي معدومة

(10)

.

فإن قلت: كيف يكون التحريمة معدومة وقد ذكر في أول هذه المسألة ومن أراد السجود كبّر والتكبير للتحريمة كما في الشروع في الصلاة؟

[135/ أ] قلت: ذكرت آنفًا أن ذلك التكبير لا للتحريمة، بل لمشابهة هذه السجدة بسجدة الصلاة، والتكبير فيها ليس للتحريمة، بل للانتقال إلى السجود، فكذا هنا؛ لأنه يشبه الاستنكاف عن آية السجدة والاستنكاف/ عنها كفر، وما يشبه

(11)

صورة كان مكروهًا لا محالة؛ ولأن فيه ترك سنة القراءة، فإن السُّنة فيها أن يقرأ السورة على نحوها، قال صلى الله عليه وسلم لبلال رضي الله عنه

(12)

: «إذا قرأت سورة فاقرأها على نحوها»

(13)

، وخلاف السنة مكروه. كذا في «المحيط»

(14)

.

(ولا بأس أن يقرأ آية السجدة ويدع ما سواها)

(1)

؛ لأن له أن يقرأ ما شاء من القرآن، هكذا

(2)

ذكره صدر الإسلام.

قلت: لا معارضة بين تعليلي هاتين المسألتين؛ كما أنّ الأول في حق قراءة السورة [وهذا في حق السورة]

(3)

، وهذا في حق قراءة الآية، وقال فخر الإسلام: لا بأس به لنا أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يقرأ في خطبته أحيانًا: {وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ}

(4)

، وتارة لقوله:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ}

(5)

، وتارة:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا (70)}

(6)

،

(7)

،

(8)

.

(واستحسنوا إخفاءها شفقة على السامعين)

(9)

، وفي «المحيط»

(10)

: فإن كان التالي وحده يقرأ كيف شاء، يعني: هذا آية السجدة جهرًا أو إخفاء، وإن كان معه جماعة قال مشايخنا: إن كان القوم متهيئين للسجود، ويقع في قلبه أنه لا يشق عليهم أداء السجدة ينبغي أن يقرأ جهرًا حتّى يسجد القوم معه؛ لأن في هذا حثًّا لهم على الطاعة، وإن كانوا محدثين، ويظن أنهم يسمعون ولا يسجدون، أو وقع في قلبه أنه يشق عليهم أداء السجدة ينبغي أن يقرأها في نفسه، ولا يجهر تحرزًا عن تأثيم المسلم، وذلك مندوب إليه.

وفيه أيضًا ذكر: فيمن قرأ آية السجدة كلها إلا الحرف الذي في آخرها قال: لا يسجد، ولو قرأ الحرف الذي يسجد فيه وحده لم يسجد إلا أن يقرأ أكثر من آي السجدة

(11)

.

وفي «فوائد الشيخ الإمام السفكردري

(12)

»: أن من تلا من أوّل السجدة أكثر من نصف الآية، وترك الحرف الذي فيه السجدة لم يسجد، وإن قرأ الحرف الذي فيه السجدة إن قرأ ما قبله أو بعده أكثر من نصف الآية يجب السجدة، وما

(13)

لا فلا

(14)

.

وعن أبي علي الدقاق رحمه الله

(1)

: فيمن سمع سجدة من قوم قرأ كل واحد منهم حرفًا ليس عليه أن يسجد؛ لأنه لم يسمعها من تالي، والله أعلم

(2)

.

‌

‌باب صلاة المسافر

لما تناسب باب سجدة التلاوة بباب صلاة المسافر من حيث إن لكل منهما تأثيرًا في العبادة إلا أن تأثير التلاوة في أصلها، وتأثير السّفر في صفتها قدم الأصل على الوصف كما هو حقه، أو لأن سبب سجدة التلاوة، وهو التلاوة بطريق الأصالة عبادة محضة، ومن أصول الدين، وسبب صلاة السفر، وهو السفر معاملة، ومن الأفعال المباحة قدّم العبادة على المعاملة لما مرّ في صدر الكتاب

(3)

.

قوله رحمه الله: (السفر الذي يتغيّر به الأحكام)

(4)

إنما قيّد به؛ لأنّ السفر لغةً: هو قطع المسافة، والجمع الأسفار. كذا في «الصحاح»

(5)

.

وهو غير متعرّض كما ترى للقطع المقيّد بثلاثة أيّام، أو أكثر، وكلامنا في القطع المقيّد، فوجب التقييد به، ثم ذكر القصد، وهو الإرادة الحادثة لما عزم؛ لأنّه لو طاف جميع العالم بلا قصد سيّر ثلاثة أيام لا يصير مسافرًا، فعُلم بهذا؛ لأنه لا معتبر للقصد المجرّد عن السير، ولا للسير المجرّد عن القصد، بل المعتبر في حقّ تغيير الأحكام اجتماعهما.

فإن قلت: الإقامة ضدّ السفر، وهي تثبت بمجرّد النية، فلم لا يثبت السّفر بمجرد النية كضدّه، فمن أي جهة وقع الفرق بينها؟

قلت: لأنّ في السفر الحاجة إلى الفعل، والفعل لا يكفيه مجرّد النية، وأمّا في الإقامة الحاجة إلى ترك الفعل، وفي الترك يكفيه مجرّد النية، ونظير هذا ما قال في [كتاب]

(6)

الزَّكاة: من كان له عبد للخدمة فنوى أن يكون للتجارة لم يكن للتجارة حتى يبيعه، وإن كان للتجارة فنوى أن يكون للخدمة خرج من التجارة بالنية، وما افترقا إلا من حيث إن في الفصل الأوّل الحاجة إلى الفعل، وفي الفصل الثاني الحاجة إلى ترك الفعل. كذا في «المبسوط»

(7)

.

ثم الأحكام التي تتغير بالسّفر هي: قصر الصلاة، وإباحة الفطر، وامتداد مدة المسح إلى ثلاثة أيام، وسقوط وجوب [ثلاثة أيام ولياليها]

(8)

الجمعة، والعيدين، والأضحية، وحرمة الخروج على الحرة بغير محرم

(9)

.

[135/ ب] قوله: (مسيرة ثلاثة أيام ولياليها؛ بسير الإبل، ومشي الأقدام)

(1)

بالنصب في سير الإبل، ومشي الأقدام، هكذا سمعت من الشيخ

(2)

رحمه الله ووجدته بخطه مقيَّدًا، وهو على البدل من مسيرة، أو على عطف بالبيان منها؛ لأنّ هذا تفسيرها، ولا يشترط في عطف البيان الأعلام؛ لأنّه عبارة عن تابع غير صفة/ [توضيح متبوعه]

(3)

، وهذا كذلك، ثم المعنى في تعيين ثلاثة أيام هو أنّ الترخص بالرخص في السفر لمكان الحرج، والمشقة، والحرج في أن تحمل رحلة من غير أهله، ويخطه في غير أهله، وذلك لا يتحقق فيما دون الثالث، ولأن في اليوم الأوّل يحمله من أهله، وفي اليوم الثاني إذا كان مقصده يحطه في أهله، وأمّا إذا كان التقدير بثلاثة أيام [ولياليهما]

(4)

، ففي اليوم الثاني يحمل رحله من غير أهله، ويحطه في غير أهله، فيتحقق معنى الحرج

(5)

، فلذلك قدَّرنا بثلاثة أيام ولياليها. كذا في «المبسوط»

(6)

.

وذكر في «المحيط»

(7)

: ومعنى قول علمائنا: أدنى مدّة السفر مسيرة ثلاثة أيام ولياليها، مع السير الذي لا يكون في ثلاث أيام ولياليها، مع الاستراحات التي تكون في خلال ذلك؛ وهذا لأنّ المسافر لا يمكنه أن يمشي دائما بها، يمشي في بعض الأوقات، وفي بعض الأوقات يستريح، ويأكل، ويشرب.

(عم بالرخصة الجنس، ومن ضرورته عموم التقدير)

(8)

أي: النص يقتضي تمكن كل مسافر من استيفاء مدة الرخصة، ولو كان مدة السفر أقل من ثلاثة [أيام]

(9)

لا يتمكّن فيتطرق الخلف إلى النصّ، هكذا وجدت بخط الشيخ رحمه الله، أي: أثبتت الرخصة حكم مسح ثلاثة أيام لجنس المسافرين، وذلك لا يحصل إذا كان أدنى مدة السفر أقلّ من ثلاثة أيام، فلتلك

(10)

الضرورة أثبت تقدير أدنى مدة السفر بثلاثة أيام

(11)

.

فإن قلت: يشكل هذا بمسألة

(1)

ذكرها في «المحيط»

(2)

، وهي: أن المسافر إذا بكّر في اليوم الأوّل؛ ومشى إلى وقت الزوال حتى بلغ المرحلة، فنزل فيها للاستراحة وبات فيها، ثم بكّر في اليوم الثاني ومشى إلى ما بعد الزوال ونزل، ثم بكّر في اليوم الثالث ومشى إلى وقت الزوال فبلغ في ذلك الوقت إلى المقصد، قال شمس الأئمة السرخسي

(3)

رحمه الله: الصحيح أنه يصير مسافرًا عند النية، ومعلوم أنّه لا يتمكن من [استيفاء]

(4)

مسح ثلاثة أيام في هذه المدة؛ لأنها ليست بثلاثة أيام كاملة، ومع ذلك أنّه مسافر.

قلت: إن لم يتمكن منه تحقيقًا فقد تمكّن تقديرًا؛ لأن النزول للاستراحة ملحق بالسير في حق تكميل مدة السّفر، وذلك لأنّ المسافر لا بدّ له من النزول لاستراحة نفسه، أو لاستراحة دابته، فليس الشرط أن يذهب من الفجر إلى الفجر؛ لأنّ الآدمي لا يطيق ذلك، وكذلك الدابة، فلذلك كان المشي في بعض النهار كافيًا. كذا في «المحيط»

(5)

.

فإذا كان كذلك فلو لم يبلغ إلى المقصد في اليوم الثالث كأن ينزل أيضًا للاستراحة كما في اليومين الأولين، ومدّة الاستراحة فيهما ملحقة بمدة السفر، فكذلك في اليوم الثالث

(6)

.

قوله: (والشافعي رحمه الله بيوم وليلة)

(7)

في قول، فإن له أقوالًا، [في قول]

(8)

:

قدّره بخمسة عشر فرسخًا

(9)

وفي قول بمسيرة يوم، وفي قول بمسيرة يومين. وفي قول: لستة وأربعين ميلًا

(10)

. كذا في مبسوطي

(11)

[الإمام الإسبيجابي

(12)

(13)

، والإمام السرخسي

(14)

رحمهما الله]

(15)

.

قوله: (وهو قريب من الأول)

(1)

إلى التقدير [بثلاث مراحل قريب إلى التقدير]

(2)

بثلاثة أيام؛ لأن المعتاد من السير في كل يوم مرحلة واحدة خصوصًا في أقصر أيام [السنة. كذا في «المبسوط»

(3)

.

قوله]

(4)

: (ولا معتبر بالفراسخ هو الصحيح)

(5)

احتراز عن قول عامّة المشايخ، [فإن عامّة المشايخ]

(6)

قدروها بالفراسخ أيضًا، ثم اختلفوا فيما بينهم [بعضهم]

(7)

قالوا: أحد وعشرون فرسخًا، وبعضهم قالوا: ثمانية عشر، وبعضهم قالوا: خمسة عشر، والفتوى على ثمانية عشر؛ لأنها أوسط الأعداد. كذا في «المحيط»

(8)

.

وذكر فيه قبل هذا، وعن أبي حنيفة رحمه الله: أنه اعتبر ثلاث مراحل، فعلى قياس هذه الرواية من بخارى

(9)

إلى كرمينية

(10)

مدة سفر، وكذلك إلى فربر

(11)

، وبه أخذ بعض مشايخ بخارى

(12)

.

وذكر في «الأنساب

(13)

السمعانية»

(14)

: أن كرمينية من بخارى ثمانية عشر فرسخًا.

(ولا يعتبر السير في الماء معنا، ولا يعتبر به السير في البرّ)

(15)

أي: لا يعتبر بالسير في الماء السير في البر بأن كان لموضع طريقان:

أحدهما: في الماء، وهو يقطع بثلاثة أيام ولياليها فيما إذا كانت الرياح مستوية لا عالية ولا ساكنة.

والثاني: في البرّ، وهو يقطع بيوم أو بيومين، فإنّه إذا ذهب في طريق الماء ترخّص، وفي البرّ لا، ولو انعكس التقدير ينعكس الحكم أيضًا، وكذلك لو اختلف الطريقان في البرّ يثبت الحكم بحسب ذلك أيضًا

(1)

.

وقال في «المحيط»

(2)

: في مصر له طريقان:

[136/ أ] أحدهما: مسيرة يوم، والآخر مسيرة ثلاثة أيام ولياليها إن أخذ في الطريق الذي هو مسيرة يوم لا يقصر/ الصلاة، ولو

(3)

أخذ في الطريق الذي هو مسيرة ثلاثة أيام ولياليها قصر الصلاة.

(فأمّا المعتبر في البحر ما يليق بحاله)

(4)

، أي: يعتبر ثلاثة أيام ولياليها في السيّر في البحر بعد أن كانت الرياح مستوية لا عالية، ولا ساكنة كما في الجبل، فإنه يعتبر ثلاثة أيام ولياليها في السّير في الجبل، وإن كانت تلك المسافة في السّهل يقطع بما دونها. كذا في «الخلاصة»

(5)

.

(وفرض المسافر في [الصلاة]

(6)

الرباعية ركعتان لا يزيد عليهما)

(7)

.

وفي «المبسوط»

(8)

: القصر عزيمة في حق المسافر عندنا، وقال الشافعي

(9)

رحمه الله رخصة، واستدلّ بقوله تعالى:{فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ}

(10)

، فهو تنصيص على أنّ أصل الفريضة أربع، والقصر رخصة.

وفي «مبسوط شيخ الإسلام» رحمه الله: شرع القصر بلفظ

(11)

لا جناح، وهو يذكر للإباحة لا للوجوب، كما قال تعالى:{لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ}

(12)

، فدلّ أنّ القصر مباح وليس بواجب، ولما كان مباحًا كان المسافر فيه بالخيار.

وعن عمر رضي الله عنه: أشكلت عليّ هذه الآية، فسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت: ما بالنا نقصر وقد آمنا ولا نخاف شيئًا، وقد قال الله تعالى:{إِنْ خِفْتُمْ}

(13)

، فقال النبي صلى الله عليه وسلم:«إنها صدقة تصدق الله بها عليكم، فاقبلوا صدقته»

(14)

،

(15)

، فقد علّق القصر بالقبول، وسمّاه صدقة، والمتصدق عليه يتخيّر في قبول الصدقة، فلا يلزمه القبول حتمًا فيما هو من الأركان الخمس فكذا هذا، ولأن هذه رخصة شرعت للمسافر، فيتخيّر فيها كما في الصّوم، وكما في الجمعة مع الظهر، ولأنّه لو اقتدى بالمقيم صار فرضه أربعًا، ولو كان ركعتين كان لا يتغيّر [فرضه]

(16)

لأجل المقيم

(17)

.

ولنا ما روي عن عمر رضي الله عنه أنّه قال: «صلاة المسافر ركعتان، وصلاة الجمعة ركعتان تام غير قصر على لسان نبيّكم»

(1)

، وفي رواية:«تمام»

(2)

، وعن ابن عمر رضي الله عنهما:«صلاة المسافر ركعتان من خالف السُّنة كفر»

(3)

.

والمعنى في المسألة: أنه ترك الركعتين الآخريين بلا بدل يلزمه، ولا إثم يلحقه، وكان تطوّعًا كسائر التطوعات.

وأمّا الجواب عن تعلّقه بالآية، قلنا: المراد من القصر المذكور فيها هو القصر في الأوصاف من ترك القيام إلى القعود، أو ترك الركوع والسجود إلى الإيماء؛ لخوف العدوّ، بدليل أنّه علّق ذلك بالخوف، فقصر الأصل غير متعلّق بالخوف بالإجماع، وإنّما هو متعلّق بالسّفر، وعندنا قصر الأوصاف عند الخوف مباح لا واجب.

وأمّا تعلّقه بحديث الصدقة، قلنا: هو دليلنا؛ لأنّه أمر [بالقبول]

(4)

، والأمر للوجوب، ولأنّ هذه صدقة لواجب في الذّمة، وليس له حكم المال، فيكون إسقاطًا محضًا لا يرتد بالردّ، كالصدقة بالقصاص، والطلاق، والعتاق يكون إسقاطًا لا يرتدّ بالردّ، فكذا هذا.

فإن قيل: إنما

(5)

خياره في قبول الصدقة بمنزلة رجل له قبل آخر أربعة دراهم، فتصدّق عليه بدرهمين، فإنّ المتصدق عليه إن شاء قبل الصدقة، فنفى عليه درهمان، وإن شاء ردّ الصدقة، فيكون عليه [إلا]

(6)

الربع

(7)

، فكذا هذا، قلنا: لا يستقيم هذا؛ لأنّه يكون نصب شريعة مفوّضًا إلى رأي العبد، كأن الله تعالى قال: اقصروا إن شئتم، وهكذا لا نظير له، وهذا لأنّ أوامر الله تعالى من ندب، أو وجوب، أو إباحة نافذة بنفسها غير متعلّقة برأي العبد؛ لأنّه لو كان معلّقًا لم يكن شرعًا للحال كالطلاق المعلّق بالمشيئة، فإنّ التعليق بالمشيئة تمليك، وليس بتعليق بخلاف [التعليق]

(8)

سائر

(9)

الشروط، فكان كلّ واحد من المسافرين صاحب شريعة بخلاف صدقة واحد منا، فإن ولاية الواهب على الآخر غير نافذة، فلذلك لم يثبت إلا بقبوله. كذا في «الأسرار»

(10)

.

و [أما]

(1)

الجواب عن اعتباره بالصّوم، فقد ذكرنا أن ترك الشيء بلا بدل يلزمه دليل النقلية، وفيه بدل وهو القضاء فلا يلزمنا، ولأن جهة

…

فيه في إباحة الفطر متردّد غير متعيّنة لما عرف، وأمّا قوله: لو كان فرضه ركعتين؛ [لكان]

(2)

لا يتغيّر لأجل الغير، فيشكل بالجمعة، فإن فرض الإمام يتغيّر لأجل القوم، فإنّ فرضه بدون القوم أربع ركعات، وبسبب القوم يصير ركعتين. كذا في «مبسوط شيخ الإسلام» رحمه الله

(3)

.

(ولنا أنّ الشفع الثاني لا يقضي، ولا يؤثم على تركه، وهذا آية النافلة)

(4)

.

فإن قلت: يشكل على هذا الفقير [الذي]

(5)

يحج حجة الإسلام، فإنّها تقع فرضًا، ومع ذلك أنّه لو لم يأت بها لم يكن عليه قضاء ولا إثم لعدم الاستطاعة؟

[136/ ب] قلت: لما أتى مكة/ [باعتبار دخولها تحت قوله تعالى: {فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ}

(6)

حيث لم يقدّر الله كم كان، ثم ورود البيان بتقدير ثلاث آيات، أو ما دونها بمقدار على حسب ما ختلفوا فيه بطريق الاجتهاد بمنع النقصان دون الزيادة، فكان انتفاء العقاب في الزائد عند الترك لا يوجب نفي الفرضية؛ لأنه وجد أصله وهي ثلاث آيات، ثم لما واجد الزائد عليها ألحق بها إلحاقًا لمزيد عليه، وإدخالًا له تحت قوله تعالى:{فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ}

(7)

،

(8)

؛ لأنه لا تقدير فيه، فكان هذا كتطويل القيام، والركوع، والسجود، فلا يفرد للمزيد حكم على حدة بعد تناول دليل الفرضية للمزيد، والمزيد عليه كفاية]

(9)

صار مستطيعًا، فيفترض عليه حتّى أنّه لو تركها يأثم، كما يفترض على الأغنياء المستطيعين في الآفاق، وأمّا الركعتان الأخريان لا يصيران فرضًا على المسافر ما لم ينو الإقامة، أو يدخل حصره

(10)

. كذا ذكره شيخ الإسلام. وأمّا الجواب عن القراءة الزائدة على قدر المسنون في الصلاة يقع فرضًا، ومع ذلك لا يؤثم على تركها، فقد ذكر في «الوافي» في باب العزيمة والرخصة

(11)

.

قوله: (وإن لم يقعد في الثانية قدرها)

(1)

أي: [في الركعة الثانية]

(2)

قدر التشهد على تأويل قدر قعدة التشهد بطلت كما في صلاة الفجر، وهذا عندنا، وقال الشافعي رحمه الله صلاته تامة، فكان الأربع فرضًا له، وهذا بناء على ما تقدّم من أنّ القصر عزيمة في حق المسافر عندنا، وقال الشافعي

(3)

رخصة. كذا في «المبسوط»

(4)

.

فإن قلت: يشكل على قولنا هذا القراءة، فإن المسافر إذا لم يقرأ في الرّكعتين، وقام إلى الثالثة، ونوى الإقامة، وقرأ في الأخريين يجوز صلاته عندهما خلافًا لمحمد، والمسألة في نوادر «المبسوط» ، وركعتا المسافر كما يحتاجان إلى القعدة، فكذلك يحتاجان إلى القراءة.

ثم فسدت في حق القعدة هاهنا، ولم تفسد في حق القراءة.

قلت: هذا مطّرد، وليس بمنتقض لما أنّه لو ترك القعدة هنا، وقام إلى الثالثة، ونوى الإقامة فأتّمها أربعًا تجوز صلاته أيضًا. كذا في نوادر صلاة «المبسوط»

(5)

.

وكلامنا فيما إذا لم يقعد في الأولى، وأتمّ أربعًا من غير نية الإقامة، فكان فيه اختلاط الناقلة بالفرض قبل إكمال الفرض، وذلك مبطل للصلاة، وإذا فارق بيوت المصر صلى ركعتين، ويعتبر في مفارقة المصر الجانب الذي يخرج منه المسافر من البلدة لا الجوانب التي تحد

(6)

البلدة، حتّى إنّه إذا خلّف البنيان الذي خرج منه قصر الصلاة، وإن كان بحذائه بنيان آخر من جانب آخر من المصر

(7)

، وذكر الصدر الشهيد

(8)

رحمه الله: أن رجلًا خرج مسافرًا من بخارى، [فلما]

(9)

بلغ [إلى]

(10)

ديكستان قوط

(11)

أو إلى رباط وليان اختلف المشايخ فيه، والمختار أنّه يقصر الصلاة؛ لأنّه جاوز الرّبض، [ومتى جاوز الرّبض]

(12)

، فقد جاوز عمران البلدة، والصحيح: أنه يعتبر مجاوزة عمران المصر إلا إذا كان ثمة قرية، أو قرى متصلة تربض المصر، فحينئذ يعتبر مجاوزة القرى. كذا في «المحيط»

(13)

.

وذكر الإمام التمرتاشي: والأشبه أن يكون الانفصال من المصر قدر غلوة

(1)

، فحينئذ يقصر

(2)

.

فإن قلت: يشكل على هذا كلّه جواز صلاة الجمعة والعيدين في هذه المواضع، وفي أبعد من هذه المواضع من المصر، فإنّها يجوز في فناء المصر، قال الإمام خواهر زاده

(3)

وشمس الأئمة السرخسي: الصحيح أن الفناء مقدَّر بالغلوة، وقدّر بعضهم الفناء بفرسخين، وبعضهم بثلاثة فراسخ. ذكره في «المحيط»

(4)

.

ولا شك أنّ المصر شرط لجواز هذه الصلوات حتّى لا يجوز في القرى، فلما أعطيت هذه المواضع حكم المصر في حق صلاة الجمعة والعيدين، فكيف أُعطيت حكم غير المصر في حق القصر للمسافر؟

قلت: لأنّ فناء المصر إنما يلحق بالمصر فيما كان من حوائج أهل المصر، وصلاة الجمعة، والعيدين من حوائج أهل المصر، فأمّا قصر الصلاة، فليس من حوائج أهل المصر فلا يلحق الفناء بالمصر في حق هذا الحكم مع أنّ على قول بعض المشايخ لا يجوز الجمعة خارج المصر إذا كان ذلك الموضع منقطعًا عن العمران، وكان الفقيه أبو الليث رحمه الله

(5)

يقول: بالجواز في فناء المصر، ذكره في فصل الجمعة، من «المحيط» ، وفيه الأثر، وهو مأثور عن علي رضي الله عنه عنه، فإنّه خرج من البصرة يريد السفر فحان وقت العصر فأتّمها، ثم نظر إلى خصِّ أمامه، فقال: «أمّا [إنا]

(6)

لو كنّا جاوزنا هذا الخصّ قصرنا»

(7)

. ذكره في «المحيط»

(8)

.

الخصّ: بيت من قصب، ذكره في «المغرب»

(1)

(2)

، وفيه السُّنة عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال أنس رضي الله عنه:«إنّ النبي صلى الله عليه وسلم صلّى الظهر بالمدينة أربعًا، وصلّى بذي الحليفة ركعتين»

(3)

. كذا في «المصابيح»

(4)

.

[137/ أ] (ولا يزال على [حكم]

(5)

السّفر حتّى ينوي الإقامة في بلده، أو قرية خمسة عشر يومًا)

(6)

، وهذا عندنا، وقال الشافعي

(7)

رحمه الله: إذا نوى إقامة أربعة أيام صار مقيمًا لا يباح له القصر، وقال أيضًا في قول: إذا أقام أكثر من أربعة أيام صار

(8)

مقيمًا، وإن لم ينو الإقامة، فكان الخلاف بيننا وبينه في موضعين: أحدهما: في قدر نية الإقامة./

قوله تعالى: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ}

(9)

الله تعالى أباح القصر بالضرب في الأرض

(10)

، فمفهومه يقتضي أنه متى ترك الضرب والسير لا يباح له القصر إلا أنا تركنا مفهوم الآية في أقلّ من مدة أربعة أيام بدليل الإجماع، فبقي الباقي على ظاهره، واستدلّ أيضًا بما رُوي:«أنّ النبي صلى الله عليه وسلم رخّص للمهاجرين في المُقام بمكة بعد قضاء المناسك ثلاثة أيام»

(11)

، فهو دليله على أن بالزيادة على ذلك يثبت حكم الإقامة، وروي عن عثمان رضي الله عنه مثل مذهبه، ولما اختلفت الصحابة كان الأخذ بقول عثمان أولى للاحتياط، واحتج أصحابنا بما روى مجاهد عن ابن عباس وابن عمر رضي الله عنهما، أنهما قالا:«إذا دخلت بلدة وأنت مسافر، وفي عزمك أن تقيم بها خمسة عشر يومًا فأكمل الصلاة، وإن كنت لا تدري متى تظعن فاقصر»

(12)

، وروى جابر

(13)

: «أن النبي صلى الله عليه وسلم دخل مكة صبيحة يوم الرابع من ذي الحجّة وخرج إلى منى يوم التروية»

(14)

، وقد كان يقصر الصلاة، وقد أقام أكثر من أربعة أيام، فإن قيل: الحديث محمول على ما إذا لم ينو الإقامة، وعندنا بدون [نية]

(15)

الإقامة لا يصير مقيمًا بأربعة أيام

(16)

.

قلنا: لا يصحّ هذا؛ لأنّه دخل مكة للحج، ومن دخل مكة للحج لابدّ أن ينوي الإقامة حتى يقضي حجه، وقضاء حجه فيما ذكرنا كان أكثر من أربعة أيام، ومع ذلك كان يقصر، فأمّا تعلّقه بالآية، قلنا: هو متروك الظاهر بالإجماع لما أنّ السّفر يزول بنفس الإقامة، ثم يباح القصر. وأمّا الحديث: قلنا: إن النبي صلى الله عليه وسلم إنّما قدّر [بهذا؛ لأنه]

(1)

علم أن حوائجهم كانت ترتفع في هذه المدة، لا لتقدير أدنى مدّة الإقامة، وأما دعوى الاحتياط قلنا: هذا مشكل بما لو نوى الإقامة ثلاثة أيام، أو أقل لا يصير مقيمًا، وإن كان الاحتياط فيه، ولأنّ في التمليك ترك الاحتياط من وجه، فإنّه متى ترك القعدة الأولى يجزئه صلاته، فالاحتياط أن يؤخذ فيه بالفساد، فكان معنى الاحتياط مما يتعارض هاهنا، ثم ما قلناه

(2)

أوفق للقياس؛ لأنّ الإقامة أصل كالطهر والسّفر عارض كالحيض، ثم يثبت أن أقلّ الطهر خمسة عشر يومًا، فكذا الإقامة مع أنّ ما قاله الشافعي

(3)

رحمه الله خلاف الإجماع. هكذا قاله الطحاوي

(4)

، فإنّه لم يُنقل عن أحدٍ قبله بأن يصير مقيمًا بنيّة أربعة أيام. كذا في «مبسوط شيخ الإسلام»

(5)

.

(لأنّهما مدّتان موجبتان إلا أنّ الطهر إيجابه في الأصل، والإقامة في القدر بالتكميل، والأثر في مثله كالخبر)

(6)

أي: قول الصحابي في المقدرات التي لا يهتدي إليها العقل، كالمروي من رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ لأنّه لما لم يهتد إليه العقل لا يمكن القول فيه بالرأي، فكان قولهم ضرورة معتمدًا على ما سمعوا من النبي صلى الله عليه وسلم، ولا يقال: كيف؟ قال: هذا مع أنه قال فيه معنًى معقول، وهو إلحاقها بالطهر بجامع الموجبية؛ لأنّا نقول ذلك إظهار معنًى بعد ثبوت أصله بالأثر لا أن يثبت أصله بالدليل المعقول؛ لأنه لا يهتدي إليه العقل، فكان هذا من قبيل ترجيح أحد الأمرين لموافقته القياس

(7)

.

(والتقييد بالبلدة والقرية يشير إلى أنه لا يصحّ منه الإقامة في المفازة، وهو الظاهر)

(8)

أي: الظاهر من الرواية، وهذا احتراز عما روي عن أبي يوسف رحمه الله أن الرعاة إذا نزلوا موضعًا كثير الكلأ والماء، ونووا الإقامة خمسة عشر يومًا والماء والكلأ يكفيهم لتلك المدة صاروا مقيمين، وكذا التراكة والإعراب، ولكن ظاهر الرواية هو أنّ نية الإقامة لا تصح إلا في موضع

الإقامة، وموضع الإقامة العمران، والبيوت المتخذة من الحجر، والمدر، والخشب لا الخيام، والأخبئة، والوبر. كذا في «فتاوى قاضي خان»

(1)

.

[137/ ب] قلت: هذا الذي ذكره من اشتراط موضع الإقامة من البلدة، والقرية إنّما كان فيما إذا سار ثلاثة أيام بنية السفر، وهو نوى مكانًا هو مدة السفر، فأمّا قبل ذلك، فيصح نية الإقامة في المفازة أيضًا. ذكره فخر الإسلام في «أصول الفقه»

(2)

في العوارض المكتسبة، فقال:(ألا ترى أنّه إذا نوى رفضه)، أي: رفض السّفر فيما إذا لم يتم ثلاثة أيام صار مقيمًا، وإن كان في غير موضع الإقامة؛ لأن/ السّفر لما

(3)

لم يتم علة كانت نية الإقامة نقضًا

(4)

للعارض لا ابتداء علّة، وإذا سار ثلاثة أيّام، ثم نوى المقام في غير موضع الإقامة لم يصحّ؛ لأنّ هذا ابتداء إيجاب، فلا يصحّ في غير محلّه، وكذلك ذكر في «فتاوى قاضي خان» ما يوافق هذا، فقال: المسافر إذا جاوز عمران مصره، فلما سار بعض الطريق تذكّر شيئًا في وطنه، فعزم الرجوع إلى [أن]

(5)

الوطن لأجل ذلك يصير مقيمًا بمجرّد العزم إلى الوطن؛ لأنه رفض سفره قبل الاستحكام حيث لم يسر ثلاثة أيام، فيعود مقيمًا، ويتم صلاته

(6)

، وسيأتي مما يؤنس هذا الأصل من مسائل «المحيط»

(7)

.

(ولو دخل مصرًا على عزم أن يخرج غدًا

…

إلى آخره)

(8)

هذا هو المسألة الثانية، وقد ذكرنا أنّ عند الشافعي يصير مقيمًا إذا أقام أكثر من أربعة أيّام، وإن لم ينو الإقامة

(9)

.

وفي «المبسوط»

(10)

: وقال الشافعي

(11)

: إذا زاد على ثماني عشرة ليلة أتمّ الصلاة، واحتج هو فيه بظاهر قوله تعالى:{وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ}

(12)

على ما ذكرنا، ولأنّ القياس أن يصير مقيمًا بنفس الإقامة؛ لأنّ الإقامة ضدّ السّفر، فإذا صار مسافرًا بالسير يصير مقيمًا بالإقامة إلا أنّا تركنا القياس مدة تسعة عشر أو عشرين بالأثر، وهو: «أنّه صلى الله عليه وسلم أقام بتبوك تسعة [عشر]

(13)

وكان يقصر [وكان ذلك]

(14)

من غير نيّة الإقامة»

(15)

، فبقي ما وراه على أصل القياس.

ولنا في ذلك إجماع الصحابة، فإنّه روي عن سعد بن أبي وقاص

(1)

: «أنّه أقام بقرية من قرى نيسابور

(2)

شهرين وكان يقصر»

(3)

، وكذلك علقمة بن قيس

(4)

«أقام بخوارزم

(5)

سنتين يقصر الصلاة»

(6)

، وكذلك عن ابن عباس

(7)

وابن عمر رضي الله عنهما

(8)

، ولأنّه لو خرج خلف غريم له لم يصر مسافرًا ما لم ينو مدّة السفر وإن طاف جميع الدنيا، فكذا لا يصير مقيمًا ما لم ينو المكث أدنى مدة الإقامة، وإن طال مقامه اتفاقًا

(9)

، وذلك لأنّ الإقامة ضدّ السّفر، فلما لم يثبت السّفر إلا بنيّة أدنى مدّة السفر، وإن وُجد منه حقيقة السّير وجب أن يكون في الإقامة كذلك، وما تعلّق بالمعنى، فهو دليلنا؛ لأنّه كان صلى الله عليه وسلم كان يقصر عند عدم نيّة الإقامة، ولأنّا نقول: إن وجد ترك القياس في هذا القدر بالحديث وجب ترك القياس فيما وراه بإجماع الصّحابة على ما ذكرنا. كذا في «المبسوطين»

(10)

.

أَذْرَبيجان

(1)

: بفتح الهمزة والراء وسكون الذال المعجمة موضع، ثم ذكر المسألة التي يشكل على ما ذكر قبله صورة، وهو وقوله: (ولا يزال على [حكم]

(2)

السّفر حتى ينوي الإقامة في بلدة أو قرية)، فإنّه يُعلم منه أنّه إذا نوى الإقامة في موضع الإقامة، وهو العمران إلى آخره يتم صلاته، ثم ذكر أنّ العسكر لم يتموا

(3)

وإن صادفت نيّتهم موضعها وهو دار الحرب، فقال:(وإذا دخل العسكر أرض الحرب فنووا الإقامة بها قصروا)

(4)

.

ذكر في «المبسوط»

(5)

: فيه حديث ابن عباس رضي الله عنهما: «أن رجلًا سأله، فقال: إنا نطيل الثواء

(6)

في دار الحرب، فقال: صل ركعتين حتّى ترجع إلى أهلك»

(7)

، ولأنّ نية الإقامة لا تصحّ إلا في موضع الإقامة، ودار الحرب ليست بموضع إقامة المحاربين من المسلمين، كما ذكر في الكتاب، ولأنّ فناء البلدة تبع لجوفها، والبلدة في يد أهل الحرب، فالموضع الذي فيه العسكر كان في أيديهم أيضًا حكمًا، فكأن نيّة الإقامة في غير موضعها، فلا يصحّ فيه نيّة الإقامة، كما لو كانت نيّة الإقامة في المفازة.

ولا يلزم على هذا من دخل دار الحرب بأمان، فهو كأنّه في دار الإسلام حتّى لو نوى فيها أن يقيم خمسة عشر يومًا أتمّ الصلاة؛ لأنّ أهل الحرب لا يتعرّضون له، فصار دار الحرب بعد الأمان، ودار الإسلام سواء. كذا في «المحيط»

(8)

.

(كذا إذا حاصروا أهل البغي في دار الإسلام)

(9)

أي: لا يصحّ الإقامة، وإنما ذكر هذه المسألة مع أن حكمها يُعلم بمسألة دار الحرب؛ لدفع شبهة، وهي: أن يقال: إنما لا تجوز نيّة الإقامة في دار الحرب؛ لأنّها منقطعة عن دار الإسلام، فصارت كالمفازة بخلاف مدينة أهل البغي [التي]

(10)

في دار الإسلام، فإنّ فيها أبنية، وهي في يد أهل الإسلام يجب أن تصح نيّة الإقامة، فقال:(لا يصحّ لأنّ حالهم مبطل عزيمتهم)؛ لأنّهم إنما يقيمون لغرض، فإذا حصل غرضهم انزعجوا فلا [لا]

(11)

يكون نيّتهم مستقرّة، وهذا الفصل حجّة على من يقول: من أراد الخروج إلى مكان قريب، ويريد أن يترخّص برخصة السّفر/ ينوي مكانًا أبعد منه، وهذا غلط. كذا ذكره الإمام التمرتاشي

(12)

.

[138/ أ](وعند زفر يصح في الوجهين)

(1)

أي: في محاصرة أهل الحرب، وفي محاصرة أهل البغي

(2)

.

(وعند أبي يوسف يصحّ إذا كان

(3)

في بيوت المدر

(4)

، وفرق أبو يوسف رحمه الله بين الأبنية والأخبئة، والفرق: أن البناء موضع الإقامة، والقرار دون الصحراء، وإن حاصروا أهل أخبئة، وفساطيط لم يصيروا مقيمين سواء نزلوا بساحتهم، أو في أخبئتهم وخيامهم، ونووا الإقامة فيها بالإجماع؛ لأنّ هذا لا يُعدّ للإقامة، ألا ترى أنهم يحملونها على الدّواب حيث ما قصدوا، ويستخفونها يوم ظعنهم، ويوم إقامتهم، فإذا هي حمولة وليست بمنازل

(5)

.

قال شمس الأئمة الحلواني: وهكذا عسكر المسلمين إذا قصدوا موضعًا، ومعم أخبئتهم، وخيامهم، وفساطيطهم، فنزلوا مفازة، ونصبوا الأخبئة والفساطيط، وعزموا فيها على إقامة خمسة عشر يومًا لم يصيروا مقيمين لما بيّنا أنّها حمولة، وليست بمساكن

(6)

. كذا في «المحيط»

(7)

.

قوله رحمه الله: (قيل: لا يصحّ)

(8)

، ذكر في «المبسوط»

(9)

: اختلف المتأخرون في الذين يسكنون الأخبية في دار الإسلام كالأعراب والأتراك، فمنهم من يقول: لا يكونون مقيمين أبدًا؛ لأنهم ليسوا في موضع الإقامة، والأصح أنّهم مقيمون، وعلّل فيه بوجهين:

أحدهما: أنّ الإقامة للمرء أصل، والسّفر عارض، فحمل حالهم على الأصل أولى.

والثاني: أنّ السّفر إنما يكون عند النيّة إلى مكان إليه مدّة السّفر، وهم لا ينوون السّفر قط، وإنّما ينتقلون من ماء إلى ماء، ومن مَرْعى إلى مرعى، فكانوا مقيمين باعتبار الأصل.

(وإن اقتدى المسافر بالمقيم في الوقت [أتم]

(10)

أربعًا)

(11)

وحاصله: أنّه ليس للمسافر أن يقتدي بالمقيم بعد فوات الوقت، وللمقيم أن يقتدي بالمسافر في الوقت، وبعد فواته

(12)

، أمّا [في]

(13)

الوقت، فلأنّ النبي صلى الله عليه وسلم جوّز اقتداء أهل مكة بعرفات حتى

(14)

قال: «أتموا صلاتكم يا أهل مكة، فإنا قوم سفر»

(15)

، وكذلك بعد فوات الوقت؛ لأنّ فرض المقيم لا يتغيّر بالاقتداء، وأمّا اقتداء المسافر بالمقيم في الوقت، فيجوز، ويتغيّر فرضه، هكذا روي عن عمر وابن عباس رضي الله عنهم، وبعد فوات الوقت لا يصح اقتداءه؛ لأنّ فرضه لا يتغير بالاقتداء، فإنّ المغيّر للفرض، أمّا نيّة الإقامة والاقتداء بالمقيم، ثم الفرض بعد خروج الوقت لا يتغيّر بنيّة الإقامة، فكذا بالاقتداء بالمقيم، وإذا لم يتغيّر فرضه كان هذا عقدًا لا يفيد موجبه، فلو صلّى ركعتين [وسلم]

(16)

كان قد فرغ قبل إمامه، وإن أتمّ أربعًا كان خالطًا النفل بالمكتوبة قصدًا، وذلك لا يجوز، ثم القعدة الأولى نفل في حق الإمام فرض في حقه، واقتداء المفترض بالمتنفل لا يجوز. كذا في «المبسوط»

(17)

.

(أتمّ أربعًا)

(1)

؛ لأنّه التزم متابعة الإمام بالاقتداء، لكن لو أفسد صلاته بعد الاقتداء صلّى ركعتين؛ لأنّه مسافر على حاله، وإنّما كان يلزمه الإتمام؛ لأجل المتابعة، وقد زال ذلك حتّى أفسد، وهذا بخلاف ما لو اقتدى بنيّة النّفل، ثم أفسد، فإنّه يلزمه قضاء أربع ركعات؛ لأنّ هناك بالشروع يكون ملتزمًا صلاة الإمام، وصلاة الإمام أربع ركعات، وهاهنا بالشروع ما قصد التزام شيء، وإنما قصد إسقاط الفرض عن ذمته، وبغير فرضه حكمًا للمتابعة، فإذا انعدمت صار كأنّه لم يشرع في صلاته أصلًا، كذا في نوادر صلاة «المبسوط»

(2)

.

فإن قلت: يشكل على هذا ما إذا اقتدى المقيم بالمسافر، ثم أحدث الإمام واستحلف المقيم، فإنّه لا يتغيّر فرضه إلى الأربع، مع أنّ الإمام الأوّل صار بمنزلة المقتدي للخليفة المقيم.

قلت: لما كان المقيم خليفة عن المسافر صار كأنّ المسافر هو الإمام، فيأخذ الخليفة صفة الإمام الأول، والدليل عليه: ما ذكره في «المبسوط»

(3)

، فقال: يجب على الخليفة أن يأتي بما كان على الأول حتّى لو ترك القعدة الأولى تفسد صلاة الكل من المقيمين والمسافرين، وكذلك بعد التشهد يجب على المقيمين أن يصلّوا صلاتهم منفردين من غير اقتداء لهذا الخليفة، كما كان حالهم مع الإمام الأوّل هكذا حتّى لو اقتدوا به فيما يقضون فسدت صلاتهم؛ لأنّ الاقتداء في موضع بحق كالانفراد في موضع يحق فيه الاقتداء لما بينهما من المخالفة في الحكم، فإذا كان الخليفة مكان الأوّل من كل وجه صار هو في التقدير اقتداء المسافر بالمسافر، فلا يتغيّر صلاته، وإن/ كان في الوقت، وإن أدخل

(4)

معه في فائته لم يُجز هذا إذا دخل في صلاة المقيم بعد خروج الوقت، وأمّا إذا دخل مسافر في صلاة المقيم في الوقت، ثم ذهب الوقت لم تفسد صلاته؛ لأنّ الإتمام لزمه بالشروع مع الإمام في الوقت، فالتحق بغيره من المقيمين بخلاف ما لو اقتدى به بعد خروج الوقت، فإنّ الإتمام لم يلزمه بهذا الاقتداء، [كما لو نوى الإقامة بعد خروج الوقت، لا يؤثر نية الإقامة في الفريضة التي فات وقتها]

(5)

. كذا في «المبسوط»

(6)

.

[138/ ب] وكذا لو صلّى مقيم ركعة من العصر، ثم غربت الشمس، فجاء مسافر، واقتدى في العصر به لم يكن داخلًا في صلاته، وهي مسألة «الجامع الكبير»

(7)

.

(فيكون اقتداء المفترض بالمتنفّل في حق القعدة)

(1)

أي: القعدة الأولى إذا كان اقتداء المسافر بالمقيم في أوّل الصلاة

(2)

.

(أو القراءة)

(3)

أي: إذا كان اقتداء المسافر بالمقيم في الركعتين الأخريين، فإنّ القراءة فيهما نفل على الإمام فرض على المقتدي.

فإن قلت: لو كان نسي الإمام القراءة في الشفع الأول، وقضاها في الشفع الثاني كان ينبغي أن يجوز اقتداء المسافر بالمقيم، وإن كان بعد خروج الوقت؛ لكون القراءة والقعدة فرضين على الإمام أيضًا كما على المقتدي؟

قلت: لا يجوز أيضًا؛ لأنّ القضاء يلتحق بمحل الأداء، فيبقى الشفع الثاني حينئذٍ خلوا عن القراءة، فكان فيه بناء الموجود على المعدوم.

فإن قلت: يشكل على هذا اقتداء المتنفّل بالمفترض في الشّفع الثاني، فإنّه جائز مع أنّ القراءة على المفترض فيه ليست بفرض، وعلى المتنفّل فرض، فكان فيه اقتداء المفترض بالمتنفّل؟

قلت: ليس كذلك؛ لأنّ صلاة المتنفّل أخذت حكم الفرض تبعًا لصلاة الإمام، ولهذا لو أفسد المتنفّل صلاته بعد الاقتداء يجب قضاؤها أربعًا. كذا ذكره الصدر الشهيد رحمه الله في «الجامع الكبير»

(4)

.

(وإن صلى المسافر بالمقيمين)

(5)

أي: أمّ المسافر فاقتدى به المقيمون إلا أنّه لا يقرأ في الأصح هذا احتراز عن قول بعض المشايخ حيث قالوا: بأنهم يقرؤون فيما يتمون صلاتهم؛ لأنّهم منفردون فيه، ولهذا يلزمهم سجود السّهو إذا سهوا فيه، فأشبهوا المسبوق، ولكن الأصح أنّهم لا يقرؤون، وإليه مال الكرخي

(6)

؛ لأنّهم لاحقون أدركوا أوّل الصلاة، وقد تمّ فرض القراءة. كذا في «المحيط»

(7)

.

واستدلّ في «الإيضاح»

(8)

لوجوب سجدة السّهو عليهم إذا سهوا على أنّه لا قراءة عليهم؛ لأنّهم لما صاروا بمنزلة المنفردين في الباقي حيث وجبت عليهم سجدة السهو إذا سهوا لم يجب القراءة عليهم في الباقي؛ لأنّ حكم المنفرد كذلك، فإنّه إذا [نوى]

(9)

أدّى الفرض من ذوات الأربع يقرأ في الأولين دون الأخريين، فهذا كذلك؛ لأنّه قرأ إمامهم في الأوليين.

قوله رحمه الله (لأنه مقتد تحريمه لا فعلًا والفرض صار مؤدًّى فيتركها احتياطًا ومعنى هذا الكلام)

(1)

أي: أنّه مقتد من وجه دون وجه؛ لأنّه مقتد من حيث التحريمة، وليس بمقتد من حيث الفعل، ثم بالنظر إلى كونه مقتديًا يحرم القراءة عليه، وبالنظر إلى كونه منفردًا يستحب القراءة عليه؛ لأن الكلام في الركعتين الأخريين بعد أداء [فرض]

(2)

القراءة في الأوليين، وحينئذٍ دار حكم القراءة بين كونه حرامًا، وبين كونه مستحبًّا، فكان الاحتياط في الترك بخلاف المسبوق، فإن حكم قراءته دار بين الفرض والبدعة، فكان الواجب عليه الإتيان بها؛ لأنّ فرض القراءة لم يصر مؤدّي في حقه، وترك الفرض مفسد للصلاة، ثم ذكر لفظ الأولى في قوله: فكان الإتيان أولى مع أنّ القراءة فرض عليه بمقابلة ما ذكر أولًا من قراءة المقيمين بعد فراغ إمامهم المسافر لا بالنظر إلى نفسه

(3)

.

(ويستحب للإمام إذا سلّم أن يقول لهم: أتمّوا صلاتكم، فإنا قوم سفر)

(4)

أي: مسافرون جمع سافر كركب، وصحب في راكب وصاحب.

[139/ أ] فإن قلت: هذه الرواية مخالفة لما ذكر في «فتاوى قاضي خان» ، وغيره حيث قال: إذا اقتدى بإمام لا يدري أنه مقيم أو مسافر قالوا: لا يصح اقتداؤه؛ لأنّ العلم بحال الإمام شرط أداء الصلاة بالجماعة ذكره في فصل فيمن يصح الاقتداء به، وفيمن لا يصحّ، ورواية الكتاب تدلّ

(5)

على أنه يصح الاقتداء بإمام، وإن لم يُعرف بحاله أنه مسافر، أو مقيم؛ لأنّهم إذا كانوا عالمين بأنه مسافر كان قول الإمام: أتمّوا صلاتكم، فإنّا قوم سفر عبثًا؛ لاشتغاله بما لا يفيد، وإن كانوا عالمين بأنّه مقيم كان هذا القول منه كذبًا عندهم، فتعين/ بهذا أنه إنما يقول فيما إذا لم يعلموا بحاله، فما وجه التوفيق بين الروايتين؟

قلت: تلك الرواية محمولة على ما إذا بنوا أمر الإمام على ظاهر حال الإقامة، والحال أنّه ليس بمقيم وسلّم على رأس الركعتين، وتفرّقوا على ذلك؛ [لاعتقادهم فساد صلاة الإمام]

(6)

، وأمّا إذا علموا بعد الصلاة بحال الإمام كان اقتداؤهم به جائزًا، وإن يعلموا بحاله وقت الاقتداء به

(7)

، والدليل عليه ما ذكر في آخر باب صلاة المسافرين من نوادر صلاة «المبسوط»

(8)

، فقال: رجل صلى بالقوم الظهر ركعتين في مصر أو قرية، وهم لا يدرون أمسافر هو أم مقيم؟ فصلاة القوم فاسدة سواء كانوا مقيمين أو مسافرين؛ لأنّ الظاهر من حال من كان في موضع الإقامة أنّه مقيم، والبناء على الظاهر واجب حتى يتبين خلافه، ألا ترى أن من كان في دار الحرب إذا لم يعرف حاله [يجعل من أهل دار الحرب، بخلاف من كان في دار الإسلام فإنّه يجعل من المسلمين إذا لم يعرف حاله]

(9)

، وإذا كان هذا الإمام مقيمًا باعتبار الظاهر فسدت صلاته، وصلاة جميع القوم حين سلّم على رأس الركعتين وذهب، فإن سألوه فأخبرهم أنّه مسافر جازت صلاة القوم إن كانوا مسافرين أو مقيمين، فأتّموا صلاتهم بعد فراغه؛ لأنّه أخبر بما هو من أمور الدين فيما لو يُعرف إلا من جهته، فيجب قبول خبره في ذلك. كذا في «المبسوط»

(10)

.

فإن قلت: فعلى هذا التقدير يجب أن [قول]

(1)

هذا القول، وهو أتموا صلاتكم، فإنا قوم المتقدم

(2)

أن يكون واجبًا على الإمام لما أنّ إصلاح صلاة المقتدي من جانب الإمام يجب على الإمام رعايته، فلم قال مع ذلك ويستحب للإمام هذا القول؟

قلت: إصلاح صلاة القوم غير متوقف إلى قول الإمام هذا لما أنّ القوم لو كانوا مسافرين سلّموا بسلامه، وإن كانوا مقيمين قاموا وأتّموا صلاتهم، ثم سألوه، فإن أخبر أنّه مسافر جاز صلاة الكل، ففساد صلاة القوم إنما يلزم على تقدير سلام الإمام على رأس الركعتين، وهو مقيم، وفيما لا يدرون بحاله، وهو سلم على رأس الركعتين، فالظاهر: أنّه مسافر [حملًا لأمره على الصلاح، فكان قوله هذا بعد ذلك زيادة إعلام بأنّه مسافر]

(3)

، وإزاحة للشبهة عن نفسه، واقتداء بالنبي صلى الله عليه وسلم في هذا القول لا أمرًا واجبًا عليه، فلذلك كان هذا القول منه مستحبًّا، وإذا دخل المسافر [في]

(4)

مصره أتمّ الصلاة، وهذا الذي ذكر في حق مسافر استكمل بسيره ثلاثة أيام، وأراد بالمصر الوطن الأصلي، وأمّا إذا لم يُتم

(5)

ثلاثة أيام، فهو بمجرّد العزم إلى دخول مصره يصير مقيمًا، ويتم صلاته، وإن لم يدخل مصره، وقد ذكرناه

(6)

.

وذكر في «المبسوط»

(7)

و «المحيط»

(8)

: وإن [كان]

(9)

خرج من مصره مسافرًا، ثم بدا له أن يرجع إلى مصره؛ لحاجة له قبل أن يسير مسيرة ثلاثة أيام صلّى صلاة المقيم في انصرافه؛ لأنّه فسخ عزيمة السّفر بعزمه على الرجوع إلى وطنه، وبينه وبين وطنه دون مسيرة السّفر، فصار مقيمًا من ساعته، بخلاف ما إذا استكمل بثلاثة أيام بسيره، ثم قرّب من مصره، وعزم الدخول، فهو على سفره ما لم يدخل، فكذلك رجل خرج من مصره مسافرًا فحضرت الصلاة فافتتحها ثم أحدث

(10)

فانتقل ليأتي مصره فيتوضأ ثم علم أن أمامه ماء، فإنه يتوضأ ويصلي صلاة المقيم، فإن تكلم صلى صلاة المسافر؛ لأنّه حين عزم على الانصراف إلى أهله، فقد صار مقيمًا؛ إذ

(11)

الإقامة تلائم فعل الصلاة؛ لأنّ الإقامة ترك العمل، وذلك يلائم الصلاة، ولا ينافيها، ألا ترى أنّ المسافر إذا كان راكب سفينة، وهو يصلّي الظهر فجرت به السفينة حتّى دخل مصره أنه يتم صلاته أربعًا، ولو افتتحها في مصره في سفينة فجرت به حتّى خرجت إلى المفازة، وهو على عزيمة السّفر أنه لا يصير مسافرًا، فإذا تكلّم مقدار

…

حرمة الصلاة، وهو متوجه أمامه على عزم السفر، فصار مسافرًا.

[139/ ب] ثم إذا دخل مصره أتمّ الصلاة، وإن لم ينو المقام فيه؛ لأنّ نيّة الإقامة إنّما تعتبر لصيرورته مقيمًا في مصر غيره لا في مصر نفسه؛ لأنّ مكثه ومقامه في مصر غيره متردّد بين أن يكون لمكان السَّير وبين أن يكون للمقام فيه، فاحتيج إلى النيّة؛ ليتعيّن المكث لإقامة، فأمّا مكثه في مصره متعيّن

(1)

للإقامة؛ لأنّ قبل السّير كان يمكث للإقامة لا للسير، فكذا بعده، وهذا إذا/ كان المصر وطنه الأصلي، وأمّا إذا كان وطن إقامة، فلا يتمّ الصلاة بمجرد الدخول فيه بعد إنشاء السّفر، وإن لم يستكمل ثلاثة أيام بالسير على ما يجيء بيانه.

قوله: رحمه الله (عدّ نفسه بمكة من المسافرين)

(2)

أي: قال بعد فراغه من الصلاة فإنّا قوم سفر؛ وهذا لأن الأصل أن الوطن الأصلي يبطل بمثله دون السّفر، أي: الوطن الأصلي يبطل بالوطن الأصلي، ولا يبطل بالسّفر، فيحتاج هاهنا إلى بيان الأوطان، فعبارة عامة المشايخ في ذلك: أنّ الأوطان ثلاثة: وطن أصلي وهو: مولد الرجل، أوالبلد الذي تأهّل به، ووطن سفر وقد يسمّى وطن إقامة، وهو: البلد الذي ينوي المسافر الإقامة فيه خمسة عشر يومًا، أو أكثر، ووطن سكنى وهو: البلد الذي ينوي المسافر الإقامة فيه أقلّ من خمسة عشر يومًا، ثم من حكى الوطن الأصلي أن ينتقض بالوطن الأصلي؛ لأنه مثله حتّى لو انتقل من البلد الذي تأهّل به بأهله، وتوطّن ببلدة أخرى لا تبقى البلدة المنتقل عنها وطنًا له، ألا ترى أن مكة كانت وطنًا أصليًّا لرسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم لمّا هاجر منها إلى المدينة بأهله وتوطّن، ثم انتقض وطنه بمكة حتّى قال عام حجة الوداع:«أتّموا صلاتكم يا أهل مكة فإنَّا قوم سفر»

(3)

، ولا ينتقض هذا الوطن بوطن السّفر، ولا يوطن السّكنى؛ لأنّ كل واحد منها دونه، وكذلك لا ينتقض بإنشاء السّفر، فإنّ النبي صلى الله عليه وسلم كان يخرج من المدينة إلى الغزوات مرارًا، ولم ينتقض وطنه بالمدينة حتّى لم يجدّد نية الإقامة بعد رجوعه، ولو كان له أهل ببلدة، فاستحدث في بلدة أخرى عن أهل [آخر]

(4)

كان كلّ واحد منهما وطنًا أصليًّا له، روي:«أنّه كان لعثمان رضي الله عنه أهل بمكة، وأهل بمدينة، وكان يُتم الصلاة بهما جميعًا»

(5)

، ومن حكم وطن السّفر أنّه ينتقض بالوطن الأصلي؛ لأنّه فوقه، وينتقض بوطن السّفر؛ لأنّه مثله، وينتقض بإنشاء السّفر؛ لأنّه ضدّه، ولا ينتقض بوطن السّكنى؛ لأنّه دونه، ومن حكم وطن السّكنى أنّه ينتقض بكل شيء بالوطن الأصلي، وبوطن السّفر، وبوطن السكنى، وبإنشاء السّفر، وعبارة المحققين من مشايخنا: أن الوطن وطنان: وطن أصلي، ووطن سفر، وهو وطن الإقامة، ولم يعتبروا وطن السّكنى وطنًا، وهو الصحيح؛ لأنّه لم يثبت فيه حكم الإقامة، بل حكم السفر فيه باقٍ

(6)

، فلذلك لم يذكر وطن السكنى في الكتاب بيان هذا الأصل من المسائل:

خراساني قدم بغداد

(1)

وعزم على الإقامة بها خمسة عشر يومًا، ومكيّ قدم كوفة

(2)

وعزم على الإقامة بكوفة خمسة عشر يومًا، ثم خرج كلّ واحد منهما من وطنه يريد قصر ابن هبيرة

(3)

فإنّهما يصليان أربعًا في الطريق وبالقصر؛ لأنها كانا متوطنين أحدهما ببغداد والآخر بالكوفة؛ ولم يقصدا مسيرة مدة السّفر؛ لأنّ من بغداد إلى كوفة مسيرة أربع ليال؛ والقصر وهو النصف؛ فكان كلّ واحد منهما قاصدًا مسيرة ليلتين؛ وبهذا لا يصير مسافرًا، فإن عزما على الإقامة بالقصر خمسة عشر يومًا صار القصر وطن سفر، أي: وطن إقامة لهما وانتقض وطنهما بكوفة وبغداد بوطن مثله، فإن خرجا بعد ذلك يريدان الكوفة صليّا أربعًا في الطريق وبالكوفة؛ لأنّهما قصدا مسيرة ليلتين من في وطنهما، فإن دخلا كوفة، وعزما على الإقامة أقلّ من خمسة عشر يومًا، ثم خرجا من الكوفة يريدان بغداد، ويمران بالقصر صلّى كل واحد منهما أربعًا إلى القصر وبالقصر، ومن القصر إلى بغداد؛ لأنّ القصر صار وطن سفر لهما، ولم يوجد ما ينقضه من الوطن الأصلي، ووطن السّفر، ولو لم ينويا المرور على القصر يقصران كما خرجا من الكوفة؛ لأنهما نويا

(4)

مسيرة سفر، فلو كانا حين قدما القصر في الابتداء عزما على الإقامة بالقصر أقلّ من خمسة عشر يومًا، ثم ذهبا إلى الكوفة ليقيما بها ليلة يصليان أربعًا إلى الكوفة، فلو خرجا من الكوفة يريدان بغداد يصليّان ركعتين، وإن مرا على القصر؛ لأنّ القصر كان وطن سكنى لهما، وقد انتقض ذلك بوطن سكنى مثله بالكوفة فهما رجلان خرجا من الكوفة يريدان بغداد، وليس لهما فيما بين ذلك وطن، ولو كان كلّ واحد منهما في الابتداء حين خرج من وطنه لم ينو القصر إنما نوى وطن صاحبه؛ ليلقى

(5)

به صاحبه الخراساني نوى الكوفة والمكي نوى بغداد/ فالتقيا بالقصر يصليّان ركعتين؛ لأنّ كل واحد منهما قصد مسيرة [ثلاثة أيام]

(6)

، فلو ذهبا إلى الكوفة يصليّان في الطريق ركعتين، وكذلك بالكوفة، أمّا الخراساني فلأنه ماض على سفره، وأمّا المكي فلأن الكوفة كان وطن سفر له، وقد انتقض ذلك بإنشاء السّفر، فعاد

(7)

مسافرًا بسفره الأصلي، وكذلك لو خرجا من الكوفة يريدان بغداد يصليان ركعتين في الطريق، وببغداد لما ذكرنا، ثم تقدّم السفر ليس بشرط الثبوت الوطن الأصلي بالإجماع، وهل يشترط لثبوت وطن السّفر، لم يذكر محمد رحمه الله هذه المسألة في الأصل

(8)

.

[140/ أ] وذكر أبو الحسن الكرخي رحمه الله في «جامعه» : أنّ فيه روايتين عن محمّد في رواية يشترط، وفي رواية لا، ومثاله بخارى: خرج من بخارى إلى بيكند

(1)

ونوى الإقامة بها خمسة عشر يومًا ثم خرج من بيكند يريد فربر فلما دخل فربر، بدا له أن يرجع إلى بخارى، فعلى الرواية التي يشترط تقدم السّفر؛ لثبوت وطن السّفر يصلي ركعتين في الطريق إلى بخارى؛ إذ ليس من بخارى إلى بيكند مسيرة سفر، فلم يكن

(2)

بيكند وطنًا له، فهذا رجل خرج من فربر يريد بخارى، وهو مدّة سفر على أصح الأقاويل، فيصلي ركعتين، وعلى الرواية التي لم يشترط تقدّم السّفر يصلي أربعًا في الطريق؛ لأن بيكند صار وطنًا له، ولم يوجد ما ينقضه فما لم يجاوز بيكند لا يصير مسافرًا، ومن بيكند إلى بخارى أقلّ من مدّة السّفر، فلذلك يصلي أربعًا. كذا في «المحيط»

(3)

.

وعبارة أقصر من هذا وأظهر، ما ذكر في «الإيضاح»

(4)

: خراساني قدم الكوفة، ونوى الإقامة بها شهرًا، ثم خرج إلى الحيرة

(5)

، ونوى المقام

(6)

بها خمسة عشر يومًا، ثم خرج من الحيرة يريد خراسان، ومرّ بالكوفة قال: يصلّي ركعتين؛ لأنّ وطنه بالكوفة قد بطل توطنه بالحيرة؛ لأنّه مثله، فإذا مرّ بالكوفة، وليس له بها وطن صلّى ركعتين، ولو لم يكن نوى المقام بالحيرة خمسة عشر يومًا أتم الصلاة بالكوفة؛ لأنّ وطنه بالكوفة لم يبطل بالخروج إلى الحيرة؛ لأنه ليس بسفر، ولا هو مثله، فبقي كما كان، ولو أنّ خراسانيًّا قدم الكوفة ونوى المقام بها خمسة عشر يومًا، ثم ارتحل منها يريد مكة، فقبل أن يسير ثلاثة أيام ذكر حاجة له بالكوفة، [فعاد]

(7)

قال: يقصر، ولأن وطنه بالكوفة قد بطل بإنشاء السّفر كما يبطل بوطن مثله

(8)

.

قوله رحمه الله: (لأن السّفر لا يُعرَّى عنه)

(1)

أي: عن قليل اللبث، وهذا مدلول معنى، وليس بمذكور لفظًا

(2)

، فوجه هذا ما ذكره في «المبسوط»

(3)

، وقال: لأن نية الإقامة ما يكون في موضع واحد فإن الإقامة ضدّ السفر، والانتقال من الأرض إلى الأرض يكون ضربًا في الأرض، ولا يكون إقامة، فلو جوّزنا نيّة الإقامة في موضعين جوّزنا فيما زاد على ذلك، فيؤدي إلى القول بأنّ السّفر لا يتحقق؛ لأنك إذا جمعت إقامة المسافر في المراحل ربّما يزيد ذلك على خمسة عشر يومًا؛ لأن إقامة المرء تضاف إلى مبيته، ألا ترى أنك إذا قلت للسوقي: أين تسكن؟ يقول: في محلة كذا، وهو بالنهار يكون في السوق، وكان سبب تفقه عيسى بن أبان

(4)

هذه المسألة، فإنّه كان مشغولًا بطلب الحديث، قال: فدخلت مكة في أوّل العشر من ذي الحجة مع صاحب لي وعزمت على الإقامة [شهرًا]

(5)

فجعلت أتم الصلاة، فلقيني بعض أصحاب أبي حنيفة رحمه الله فقال: أخطأت، فإنّك تخرج إلى منى وعرفات، فلما رجعت من منى بدا لصاحبي أن يخرج، وعزمت على أنّ أصاحبه، فجعلت أقصر الصلاة، فقال لي صاحب أبي حنيفة: أخطأت، فإنك مقيم

(6)

بمكة، فما لم تخرج منها لا تكون مسافرًا، فقلت: أخطأت في مسألة في موضعين، ولم ينفعني ما جمعت

(7)

من الأخبار، فدخلت مجلس محمد، واشتغلت بالفقه.

كذا في «المبسوط»

(8)

.

(والمعتبر في ذلك آخر الوقت؛ لأنّه المعتبر في السببية عند عدم الأداء)

(9)

، أي: لأنّ آخر [الوقت]

(10)

هو المعتبر في السببية.

فإن قلت: هذا عند بقاء الوقت، وأمّا إذا فات الوقت، فالوجوب يضاف إلى كل الوقت، وكلامنا فيما إذا فات الوقت

(1)

، وعند ذلك كان السبب، فهو كل الوقت لا آخره لزوال الضرورة الدّاعية للانتقال عن الكل إلى الجزء، فلذلك لا يجوز عصر الأمس وقت احمرار الشمس في اليوم الثاني، ولو كان الاعتبار للجزء الأخير في السببية لجاز لوجوبه ناقصًا؟.

[140/ ب] قلت: ما ذكرته اعتبار لصفة الوقت في حق نفسه، وما قلناه اعتبار لصفة الوقت في حق المكلّف، وكون الوقت/ سببًا في حق المكلف على وجه التعين إنما هو آخر لا كله؛ لأنّ ذلك أوان التقرّر في ذمته دينًا وصفة الدّين إنما تعتبر حال تقرره في الذمة، كما في حقوق العباد، فإنّه إذا غصب شيئًا من ذوات القيم يجب عليه قيمته يوم غصب لا ما كان قبله؛ لأنّه دخل في ضمانه وقت الغصب، والفقه فيه أنّه لو اعتبر كل الوقت في السببية في حق المكلّف يلزم أن تجب عليه الصلاة بصفة الإقامة أربعًا، وبصفة السفر ركعتين [فيما إذا]

(2)

سافر في خلال الوقت، وكذلك إذا طهرت المرأة في خلال الوقت، أو أسلم الكافر، أو بلغ الصبي في خلاله كانت الصلاة دائراة بين أن يجب وبين أن لا يجب؛ لأنّ كل الوقت موصوف بذلك، وهو محال فلا يصحّ، فلذلك وجب أن يعتبر الجزء الأخير في حق المكلّف؛ لأنّ في ذلك الجزء وهو ساعة لطيفة؛ لأنّه مقدار مدة التحريمة لابدّ أن يكون متصفًا بأحد الأوصاف، وأمّا اعتبار صفة الوقت في حق نفسه بعد الفوات حتى أضيفت السببية إلى كلّ الوقت؛ ليثبت الواجب على المكلّف بصفة الكمال؛ إذ الأصل في أسباب المشروعات [الكمال]

(3)

مع أنّ الضرورة قد انعدمت في حق تعيين السببية لآخر الوقت بعد الفوات فافترقا، فإن قيل

(4)

: يشكل على هذا ما إذا دخل المسافر في صلاة المقيم، ثم ذهب الوقت، ثم أفسد الإمام أو المقتدي صلاته على نفسه، فعلى المسافر أن يصلي صلاة السّفر ركعتين مع أنّه وجب عليه الصلاة أربعًا عند آخر الوقت بسبب الاقتداء، وعلى قياس ما ذكر في الكتاب من اعتبار وجوب الأربع حال فوات الوقت ينبغي أن لا [يجوز]

(5)

بغير فرضه إلى الركعتين، كما إذا فات عن المقيم، قلنا: لم يكن مقيمًا فيها، وإنما لزمه الإتمام لمتابعة الإمام، وقد زال ذلك بالإفساد، فعاد إلى أصله، ألا ترى أنّه لو افسد الاقتداء [في الوقت]

(6)

كان عليه أن يُصلي صلاة السّفر، فكذا هنا. هكذا ذكر السؤال والجواب في «المبسوط»

(7)

.

وفيه أيضًا: ثم وجوب صلاة السّفر على من سافر في آخر الوقت مذهبنا، وقال ابن شجاع

(1)

: يصلي صلاة المقيم، وقال الشافعي

(2)

رحمه الله: إذا مضى من الوقت مقدار ما يصلي فيه أربع ركعات، ثم خرج مسافرًا صلّى أربعًا، وهو بناء على أنّ وجوب الصلاة عندهما بأوّل الوقت، فإذا كان مقيمًا في أوّل الوقت وجبت عليه صلاة المقيمين، فلا يسقط ذلك بالسّفر، وعندنا الوجوب متعلّق بآخر الوقت؛ لأنّه مخيّر

(3)

في أوّل الوقت بين الأداء، والتأخير، والوجوب ينفي التخيير، والتخيير ينفي الوجوب، ولو مات في الوقت لقي الله تعالى ولا شيء عليه، فدلّ أن الوجوب يتعلق بآخر الوقت، فإذا كان مسافرًا في آخر الوقت كان عليه صلاة السّفر

(4)

.

وقال زفر

(5)

: إذا خرج مسافرًا، وقد بقي من الوقت مقدار ما يمكنه أن يصلى فيه صلاة السفر يصلي صلاة السّفر، وإن كان الباقي من الوقت دون ذلك صلى صلاة المقيم؛ لأنّ التأخير لا يسعه إلى وقت لا يتمكن [من]

(6)

أداء الصلاة فيه في الوقت، ولكنّا نقول: جزء من الوقت بمنزلة جميعه. ألا ترى أن إدراك جزء من الوقت، وإن قلّ سبب لوجوب الصلاة، فوجود السّفر في ذلك الجزء كوجوده في جميع الوقت، والدليل عليه: أن الصلاة لا تصير دينًا في ذمّته إلا بخروج الوقت، فإذا صار مسافرًا قبل أن يصير [دينًا في ذمته صلّى صلاة المسافر، وإذا صارت دينًا في ذمّته بخروج الوقت قبل أن يصير]

(7)

مسافرًا لا يتغيّر ذلك بالسّفر، ويعتبر جانب السّفر بجانب الإقامة، فإنّه لو دخل مصره قبل فوت الوقت صلّى صلاة المقيمين، وإن كان الباقي من الوقت شيئًا يسيرًا، فكذلك في جانب السّفر

(8)

.

وذكر شيخ الإسلام: قول الشافعي مثل قول زفر رحمه الله، فقال: وقال الشافعي

(1)

: إن سافر في آخر الوقت نظر إن بقي من الوقت مقدار ما لا يسع لأداء أربع [ركعات]

(2)

، فإنّه يصلي صلاة المقيم

(3)

.

[141/ أ] وذكر في «الخلاصة الغزالية» ما يوافق ما ذكره شيخ الإسلام، وعلى قولنا: إذا بقي من الوقت مقدار ما يسع للتحريمة فسافر، فإنّه يصلي صلاة المسافر، وحاصل الخلاف يرجع إلى أن سبب الوجوب عنده جزء من الوقت القائم/ مقدار ما يسع لأداء الصلاة كلها، وعندنا سبب الوجوب جزء قائم يسع للتحريمة، وعلى هذا الأصل هذا الخلف

(4)

، والثاني: أنّ الكافر إذا أسلم في آخر الوقت، وقد بقي من الوقت ما يسع للتحريمة، فإنه يلزمه الصلاة عندنا، وعند الشافعي لا يلزمه إلا أن يكون الباقي ما يسع لأداء الصلاة كلها، وعلى هذا بلوغ الصبي، وطهارة الحائض، واحتج علماؤنا بأنّه أدرك من الوقت ما يصلح سببًا لوجوب الأداء، فيلزمه الصلاة، أو يتغيّر فرضه متى سافر قياسًا على ما لو أدرك من الوقت مقدار ما يسع للأداء؛ وذلك لأنّه لما كان قادرًا على أداء التكبير في الوقت لزمه أداء التكبيرة، وإذا لزمه ذلك يلزمه الباقي؛ لأنه لا صحّة للتكبيرة إلا بالباقي، فيلزمه الباقي ضرورة كمن نذر بالصلاة لزمه الطهارة، وجميع الشرائط ضرورة، وهذا بخلاف ما لو أسلم في رمضان بعد طلوع الفجر، فإنه لا يلزمه القضاء لما أن القضاء يبتني على الأداء، فمتى وجب عليه الأداء لزمه القضاء، وفي باب الصوم لم يجب عليه الأداء لا كله ولا بعضه؛ لأنّ ما قدر عليه لا يتصوّر قربة بدون ما مضى، وإذا لم يتصوّر قربة بدون ما مضى لم

(5)

يجب عليه، وإذا لم يجب عليه شيء من الأداء لم يلزمه القضاء، فأمّا هاهنا ما قدر عليه من التحريمة قربة في نفسها، وقد أمكنه إتمامها بالباقي فيلزمه، فالشافعي رحمه الله نظر إلى ما عجز عن أدائه في الوقت، فقال: ما عجز عن أدائه في الوقت ساقط عنه، وإذا سقط ما عجز عن أدائه في الوقت سقط ما قدر عليه؛ لأنّه بدون ذلك لا يكون قربة كما قال فيمن شرع في التطوّع لا يلزمه المضيّ؛ لأن ما لم يشرع لم يجب عليه، وما شرع فيه لا يكون قربة بدونه، فلا يلزمه الإيفاء بالمضي، وعلماؤنا نظروا إلى ما قدر عليه، فقالوا: ما قدر عليه من الأداء في الوقت يجب عليه؛ لقدرته

(6)

على الأداء في الوقت، وإذا لزمه ذلك، ولا صحة له إلا بالباقي لزمه، كما قالوا فيمن شرع في التطوّع لزمه المضي؛ لأنّه لزمه ما شرع فيه؛ لوجود سبب الوجوب، وهو المباشر له، فلزمه الباقي؛ لأنه لا يبقى صحيحًا إلا بالباقي، فكان فيما قلنا عمل بالاحتياط، لإيجاب العبادة

(7)

.

قوله: (وقال الشافعي رحمه الله سفر المعصية لا يفيد الرخصة)

(1)

، وذلك كمن سافر بنيّة قطع الطريق، أو البغي على الإمام العدل، وكذلك المرأة إذا حجت من غير محرم، والعبد إذا أبق من مولاه، وعندنا يترخّص هؤلاء بُرخص المسافرين، وغيرها من قصر الصلاة، وإباحة الإفطار، وجواز الصلاة المكتوبة على الراحلة إذا أفاق، وجواز استكمال مدّة المسح على الخفين، وجواز أكل الميتة عند الضرورة.

احتج الشافعي بقوله تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ}

(2)

،

(3)

ولأنه لما سافر للبغي، أو القطع صار ابتداء خروجه معصية؛ لأنه نوى معصية، وهي التي أخرجته، فصارت المعصية مضافة إلى السّفر كحكمه، والمعاصي لا تصير اعتذار لإثبات الرخص، ألا ترى أن زوال العقل عذرًا لإسقاط ضرورة الخطاب، ومتى كان بسبب السكر لم يسقط به خطاب، وكذلك خوف العدو عذر لإقامة صلاة الخوف، وقطاع الطريق متى خافوا إمام العدل لم يُحل لهم صلاة الخوف؛ لأنّهم خافوا بسبب هو معصية، ويعتبر هذا الخروج بضدّه، فإن من خرج للحج صار ابتداء خروجه طاعةً، قال الله تعالى:{وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ}

(4)

، ففي ضدّه إذا خرج إلى معصية يصير الخروج معصية، وللمعاصي لا تثبت الرخص كما ذكرنا، ولنا قول الله تعالى:{فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}

(5)

،

(6)

علق رخصة الإفطار بنفس السّفر، فزيادة قيدان لا يكون باغيًا، أو قاطع طريق يجري مجرى النسخ على ما عرف، وكذلك قوله تعالى في إباحة الميتة:{إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ}

(7)

.

[141/ ب] وقوله صلى الله عليه وسلم في قصر الصلاة: «فرض لمسافر ركعتان من غير فصل»

(1)

، وقال في استكمال مدة المسح:«يمسح المقيم يومًا وليلة والمسافر ثلاثة أيام»

(2)

، وأمّا الجواب عن تأويل الآية، فإن تأويلها فمن اضطر فأكل غير باغ ولا عاد، أي: زائد على ما يُسدّ به رمقه، ويدفع ضرورته، فإنّ الله تعالى لا يؤاخذه بذلك، فيكون غير باغ صفة للأكل لا للمضطر، والدليل عليه: أن الغفران لا يليق/ بالاضطرار فإنّه في نفسه عذر لا ارتكاب محظور، والغفران في مقابلة ارتكاب محظور بعُذر، وذلك في الأكل عند الضرورة لا بمقابلة الاضطرار نفسه، ونظيره قوله تعالى:{فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ}

(3)

أي: فحلق ففدية

(4)

؛ لأن الكفارة لا تجب بالعذر، بل بالحلق بسبب العُذر

(5)

.

وأمّا الجواب عن المعنى: أن هذه رخصة علّقت

(6)

بصيرورة الخُطى سفرًا لا بنفس الخُطى، فإن من طاف جميع الدنيا لا يقصد مكانًا يصلح للسّفر لا يصير مسافرًا، ثم علينا أن يتأمّل أن خُطاه صارت سفرًا بأيّ نيّة نيته الإغارة والبغي أم بنيته مكانًا عند الإغارة، فتأمّلنا فوجدنا أنّه صار مسافرًا عند نقل الخطى بقصده مكانًا عيّنه بعيدًا عنه؛ لأنه لو قصد ذلك [المكان]

(7)

بلا قصد الإغارة صار مسافرًا، ولو قصد الإغارة بدون قصد مكان بعيد لم يصر مسافرًا، وإن طاف الدنيا بهذا القصد، فكانت خطاه معصيته، فلما وجد القصد أن في مسألتنا هذه جعلنا الخطى سفرًا بقصده المكان البعيد، وألغينا قصد الإغارة في جعل الخطى [سفرًا؛ لأنه لا تأثير فيه على ما بيّنا، فاعتبرنا قصد الإغارة في جعل الخطى]

(8)

معصية لا في جعلها سفرًا لما بيّنا أن الخطى، وإن كثرت تحتمل الانفصال عن صفة السّفر، وكذلك إذا خرج للحج ينقلب الخُطى طاعة، ولا يصير سفرًا بالطّاعة، بل لقصده مكة لا غير، وكذلك في طرف المعصية، ولا يتغيّر أحكام السّفر بنية الطّاعة، وكان بمنزلة من غصب خفًّا، ولبس ترخص بالمسح؛ لأن المعصية في الغصب دون ما يسقط به غسل الرجل من استتارها بالخف، وكذلك يجوز الصّلاة في أرض مغصوبة؛ لأنّ الغصب ليس بالصلاة، وإن وجد مع الصلاة، بخلاف زوال العقل بالسُّكر؛ لأن السكر حدث من شربه، وشرب ما يسكره حرام، فلو قلنا: بعذره لسقوط الخطاب عنه يلزم إضافة العذر إلى الحرام؛ لأنّه هو العلة فيه بخلاف نيّة الإغارة، فإنّها لسيت بعلة للرخصة على ما بيّنا، وكذلك الخوف لحقه بسبب معصية في سفره لا بسفره، فلو قلنا بجواز صلاة الخوف في حقّه كانت المعصية هي المجوّزة لصلاة الخوف، وذلك لا يجوز، وكذلك ضرورة الجوع قط لا يقع بسبب بغيه، بل بالمكان القفر الخالي عن الطعام، ولا تأثير للبغي في جعل المكان قفرًا، ولا [في]

(9)

إثارة الجوع. كذا في «الأسرار»

(10)

.

وذكر في «الإيضاح»

(1)

: ولنا أن السّفر إنما صار مبيحًا لمشقة تلحقه من نقل الأقدام، والغيبة عن الوطن، وهذا لا خطر فيه، وإنما الخطر فيما يكون بعد انقطاع السّفر، فجرى ذلك مجرى المقصود لا مجرى معنى الفعل؛ لأن معنى الشيء ما يأتي مع الصورة، وثمرة الشيء تكون بعد تمام الصورة، فيثبت أن الفساد هنا لمعنى راجع إلى المقصود، وذلك مما يقبل الفصل عنه، فبقي السّفر من حيث إنه يفيد الرخصة مباحًا

(2)

لا خطر فيه

(3)

.

قوله رحمه الله (ولنا إطلاق النصوص)

(4)

، وهي النصوص التي ذكرناها، وإنّما المعصية ما يكون بعده كما في السرقة، أو يجاوزه، كما في الإباق

(5)

، فصلح متعلّق الرخصة بفتح لام متعلّق، أي: موضع تعلّق الرخصة؛ [لأنه]

(6)

لما لم يكن معصية في ذاته، وهو نقل الخطوات إلى مكان بعيد صلح أن يكون مثبت الرخصة؛ لأنه ليس بمعصية في نفسه بهذا الاعتبار، [والله أعلم]

(7)

،

(8)

.

‌

‌باب صلاة الجمعة

تناسب مضموني البابين من حيث إن كلًّا منهما يتصّف بواسطة، فالأوّل بواسطة السّفر، والثاني بواسطة الخطبة إلا أن الأوّل شامل في كل ذوات الأربع، والثاني خاص في الظهر، والخاص بعد العام، وجودًا؛ لأن التخصيص لا يكون إلا بعد التعميم، ذكر في «المغرب»

(9)

: الجمعة من الاجتماع، كالفرقة من الافتراق أضيف إليها اليوم والصلاة، ثم كثر الاستعمال حتى حذف منها المضاف، وجمعت، فقيل: جمعات، وجمع.

اعلم: أن الجمعة فريضة محكمة لا يسع

(10)

تركها، ويُكفر جاحدها تثبت فرضيتها بالكتاب، والسنة، وإجماع الأمة، ونوع من المعنى

(11)

.

[142/ أ] أمّا الكتاب فقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ}

(12)

، والمراد من ذكر الله: الخطبة، والأمر للوجوب

(13)

، وإذا افترض السعي إلى الخطبة التي هي شرط/ جواز الجمعة، فإلى أصل الجمعة كان أوجب، ثم أكدّ الوجوب بقوله:{وَذَرُوا الْبَيْعَ}

(14)

، فحرّم البيع بعد النداء، وتحريم المباح من الله تعالى لا يكون إلا لأمر واجب.

والسُنّة: حديث جابر رضي الله عنه قال: خطبنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: «أيها الناس، توبوا إلى ربكم قبل أن تموتوا، وتقربوا إلى الله بالأعمال الصالحة قبل أن تُشْغَلُوا، وتحببوا إليه بالصدقة في السر والعلانية تجبروا، وتنصروا، وترزقوا، واعلموا أن الله تعالى كتب عليكم الجمعة في يومي هذا، في شهري هذا، في مقامي هذا، فمن تركها تهاونًا، واستحفافًا بحقها، وله إمام جائر أو عادل ألا فلا جمع الله شمله، ألا فلا صلاة له، ألا فلا زكاة له، ألا فلا صوم له إلا أن يتوب، فمن تاب تاب الله عليه»

(1)

، وفي حديث ابن عباس، وابن عمر رضي الله عنهما قالا: سمعنا رسول الله صلى الله عليه وسلم على أعواد منبره يقول: «لينتهين أقوام عن ترك الجمعة أو ليختمن على قلوبهم، وليكونن من الغافلين»

(2)

.

وأجمعت الأمة على فرضيتها

(3)

، وإنما اختلفوا في أصل الفرض في هذا الوقت على ما يجيء، وأمّا المعنى فلأنا أمرنا بترك الظهر لإقامة الجمعة، والظهر فريضة، ولا يجوز ترك الفرض إلا لفرض هو آكد، وأولى منه فدلّ هذا على أنّ الجمعة آكد من الظهر في الفرضية. كذا في «المبسوطين»

(4)

.

ثم شرائط لزوم الجمعة اثنا عشر؛ ستة في نفس المصلى، وستة في غير نفس المصلى أما التي في نفسه الحرية، والذكورة، والإقامة، والصحة، وسلامة الرجلين، والبصر، وقالا: إذا وجد الأعمى قائدًا يلزمه؟ قلنا: هو غير قادر بنفسه كالزمن

(5)

إذا وجد من يحمله.

وأمّا الستة التي هي في غير نفسه، فالمصر: الجامع، والسلطان، والجماعة، والخطبة، والوقت، والإظهار حتّى إنّ الوالي لو أغلق باب المصر، وجمّع فيه بحشمة، ولم يأذن للناس بالدخول لم يجز. كذا ذكره الإمام التمرتاشي رحمه الله

(1)

.

(وقاضٍ ينفذ الأحكام، ويقيم الحدود، وذكر إقامة الحدود)

(2)

مع أنها تستفاد هي عن قوله: (يُنفذ الأحكام) لزيادة خطرها، وعُلو شأنها؛ إذ لا تقام هي بدليل فيه شبهة حتى لم يثبت الحدود، والقصاص بالشهادة على الشهادة، وكتاب القاضي إلى القاضي، وشهادة النساء، ولأنّه لا يلزم من جواز تنفيذ الأحكام جواز إقامة الحدود، فإنّ المرأة إذا كانت قاضية يجوز قضاءها في كل شيء من الأحكام، ولا يجوز في الحدود، والقصاص، وكذلك حكم المحكم لا يصح في الحدود

(3)

، والقصاص

(4)

، ويصحّ في غيرهما إلا أنّه اكتفى هنا بذكر الحدود عن [ذكر]

(5)

القصاص؛ لأنهما يقربان في عامّة الأحكام، فكان ذكر أحدهما مغنيًا عن ذكر الآخر

(6)

.

(وعنه أنهم إذا اجتمعوا في أكبر مساجدهم لم يسعهم)

(7)

أي: إذا اجتمع من يجب عليهم الجمعة لا كل من يسكن في ذلك الموضع من الصبيان، والنسوان، والعبيد

(8)

؛ لأنه ذكر في «المبسوط»

(9)

هذا القول منسوبًا إلى ابن شجاع

(10)

، [وقال: قال ابن شجاع رحمه الله]

(11)

أحسن ما قيل فيه إذا كان أهلها بحيث لو اجتمعوا في أكبر مساجدهم لم يسعهم ذلك، حتّى احتاجوا إلى بناء مسجد آخر للجمعة، فهذا مصر جامع يقام فيه الجمعة، وإنما يكون هذا [لاحتياج أهل المصر غالبًا]

(12)

الاحتياج غالبًا عند اجتماع من عليه الجمعة؛ لأنّهم هم الذين يجتمعون عادة لا كل من يسكن في ذلك الموضع، وعن أبي يوسف رحمه الله رواية أخرى غيرها بين الروايتين، وهي كل موضع يسكن فيه عشرة آلاف، [ولا يكون الموضع مصرًا في ظاهر الرواية إلا أن يكون فيه مفتي، وقاض يقيم الحدود، وينفذ الأحكام، وبلغت أبنيته أبنية «فتاوى قاضي خان»]

(13)

نفر، فكان عنه

(14)

ثلاث روايات

(15)

.

وقال سفيان الثوري

(1)

: المصر الجامع ما يعده الناس مصرًا عن ذكر الأمصار [المطلقة]

(2)

كبخارى أو سمرقند

(3)

، فعلى هذا القول لا يجوز إقامة الجمعة بكرمنية، وكشانية

(4)

(5)

.

وقال بعض مشايخنا: أن يتمكن كل صانع أن يعيش بصنعته فيه، ولا يحتاج فيه إلى التحول إلى صنعة أخرى، ولكن ظاهر المذهب في بيان حدة ما ذكر في الكتاب أولًا، ثم في كل موضع وقع الشك في كونه مصرًا، وأقام ذلك الموضع ينبغي لأهل ذلك الموضع أن يصلّوا بعد الجمعة أربع ركعات، وينوون بها الظهر احتياطًا حتّى إنه لو لم تقع الجمعة موقعها يخرجون عن عهدة فرض الوقت بأداء الظهر بيقين، وهذا الذي ذكرنا من أن المصر من شرائط صلاة الجمعة مذهبنا، وقال الشافعي: المصر ليس بشرط، بل كلّ قرية يسكنها أربعون من الرجال الأحرار لا يظعنون عنها شتاء، ولا صيفًا يقام بهم الجمعة فيها؛ لقوله تعالى:{فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ}

(6)

، [وأحسن ما قيل فيه: إنه إذا كان يوجد فيه حوائج الدين، وهو القاضي المفتي، والسلطان، ويوجد فيه عامة حوائج الدنيا، فهو مصر جامع، وإلا فلا.

[142/ ب] كذا قاله فخر الإسلام رحمه الله]

(7)

،

(8)

/ من غير فصل، ولما رُوي أنّ أوّل جمعة جُمعت في الإسلام بعد المدينة [جُمعت]

(9)

بجوثاء

(10)

، وهي قرية من قرى عامر بن عبد القيس بالبحرين

(11)

، وكتب أبو هريرة إلى عمر رضي الله عنهما يسأله عن الجمعة بجوثاء، فكتب [إليه]

(12)

«أن جمّع بها، وحيث ما كنت»

(13)

، ولنا قوله صلى الله عليه وسلم:«لا جمعة، ولا تشريق إلا في مصر جامع»

(14)

؛ ولأن الصحابة رضي الله عنهم حين فتحوا الأمصار والقُرى ما اشتغلوا بنصب المنابر، وبناء الجمع إلا في الأمصار والمدن، وذلك اتفاق منهم على أنّ المصر من شرائط الجمعة، والآية ليست بحجة؛ لأن المكان مضمر فيها بالإجماع حتى لا يجوز إقامة الجمعة في البوادي بالإجماع، فنحن نضمر المصر

(15)

، وهو يُضمر القرية، وتسميته جمعة يُرجح قولنا؛ لأنها جامعة للجماعات حتى [وجب]

(16)

نبذ الجماعات يوم الجمعة، وفي قرية يسكنها أربعون رجلًا لا يتصوّر جمع الجماعات، فإنّ جماعتهم واحدة

(17)

.

وأمّا جوثاء فهي مصر بالبحرين، وتسمية الراوي إياها بالقرية لا ينفي ما ذكرنا؛ لأن اسم القرية ينطلق على البلدة قال الله تعالى:{وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ هِيَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْيَتِكَ}

(1)

، والمراد به: مكة

(2)

، وكذلك في قوله تعالى:{لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا}

(3)

،

(4)

ومعنى قول عمر: «حيث ما كنت»

(5)

أي: ممّا هو مثل جوثاء من الأمصار، والحكم غير مقصور على المصلَّى، بل يجوز في جميع أفنية المصر

(6)

.

وفي «المحيط»

(7)

: اختلف الناس في تقدير فناء المصر فقدّره محمد في «النوادر» بالغلوة، وفارسيّته لك تقديرها.

وفي «المغرب»

(8)

: الغلوة قدر ثلاثمائة ذراع إلى أربعمائة.

وقدّر أبو يوسف الفناء بميل أو ميلين، فإنّه روي عنه لو أنّ إمامًا خرج من المصر مع أهل المصر لحاجة له قدر ميل أو ميلين، فحضرته الجمعة، فصلّى بهم الجمعة أجزأه.

وهذا بخلاف المسافر، فإنّه إذا خرج عن عمران المصر يقصر الصلاة، ولم يلحق بناء المصر بالمصر في حقّه، وقد ذكرناه في باب المسافر، وقدّر بعضهم الفناء بمنتهى حدّ الصوت إذا صاح في المصر، أو أذّن مؤذّنهم، فمنتهى صوته فناء المصر

(9)

.

وقدّر شيخ الإسلام، وشمس الأئمة السرخسي -رحمهما الله- الفناء بالغلوة اتباعًا لما ذكره محمد رحمه الله في «النوادر» ، ويجوز بمنًى إلى أن قال: أو كان الخليفة مسافرًا قيّد بكونه مسافرًا إمّا

(10)

للتنبيه على أنّه لو كان مقيمًا كان الجواز بالطريق الأولى، كما أن المسافر لا جمعة عليه، وإمّا لنفي الشبهة، وهي أنّ الخليفة إذا كان مسافرًا لا يقيم الجمعة كما [إذا]

(11)

كان أمير الموسم مسافرًا، فذكره ليُعلم أن حكم الخليفة على خلاف أمير الموسم

(12)

.

وفي «المحيط»

(13)

: وإنما تجوز الجمعة بمنًى عندهما إذا كان ثمة أمير مكة، أو أمير الحجاز

(14)

، أو الخليفة أمّا أمير الموسم فإن استعمل على مكة يقيم الجمعة بمنًى عندهما أيضًا، وإن لم يستعمل على مكة إنما استعمل على الموسم لا غير، فإن كان من أهل مكة يقيم الجمعة بمنًى عندهما أيضًا، وإن لم يكن من أهل مكة لا يقيم الجمعة عندهما أيضًا، ولهما في ذلك طريقان:

أحدهما: أن منًى من فناء مكة، فإنّه من الحرم، قال الله تعالى:{هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ}

(1)

سماه باسم الكعبة؛ [لكونه]

(2)

تبعًا لها لما أنّ الهدايا، والضحايا لا تنحر بمكة، بل بمنًى دل ذلك على أنه في حكمها

(3)

، وفي فنائها [يجوز]

(4)

، وإقامة الجمعة كما تجوز في المصر تجوز في فنائه، أما عرفات فليست من فناء مكة، بل هي من الحل، وبينها وبين مكة أربعة فراسخ

(5)

.

والثاني: [أن]

(6)

منًى يتمصّر في أيام الموسم لاجتماع شرائط المصر من السلطان، والقاضي، والأبنية، والأسواق، قيل: إن فيها ثلاث سكك إلا أنها لا تبقى مصرًا بعد انقضاء الموسم، وبقاؤها مصرًا بعد ذلك ليس بشرط؛ لأن الناس باشرهم على شرف الرحيل من دار الفناء إلى دار البقاء، أمّا عرفات فمفازة ليس فيها بناء فلا يأخذ حكم المصر، لكن يشترط أن يكون الإمام مقيمًا [مكيًّا]

(7)

له ولاية على مكة نحو الخليفة، وهذا اللفظ دليل على أنّ الخليفة -أو السلطان- إذا كان يطوف في ولايته كان عليه الجمعة في كل مصر يكون في يوم الجمعة؛ لأن إقامة غيره بأمره تجوز فإقامته أولى، وإن كان مسافرًا كذا في «الفوائد»

(8)

، و «الجامع الصغير» » لقاضي خان

(9)

.

وذكر في «المحيط»

(10)

: ومن المشايخ من قال: إنّ عندهما إنما يجوز أداء الجمعة بها؛ لأنها من أفنية مكة، وهذا فاسد إلا على قول من يقدّر فناء المصر بفرسخين؛ لأن بين مكة ومنى فرسخين.

وقال محمد في الأصل: إذا نوى الإقامة بمكة ومنى خمسة عشر يومًا لا يصير مقيمًا، فعلم بهذا أنهما موضعان، إنما الصحيح ما قلنا: بأن منى يتمصّر في أيام الموسم

(11)

.

[143/ أ] قوله: (وعدم التعييد للتخفيف)

(12)

أي: لا/ يصلي فيه صلاة العيد بالاتفاق لا لعدم المصرية، بل لاشتغال الحاج بأعمال المناسك من الرمي، والذبح، والحلق في ذلك اليوم، فوضع عنهم صلاة العيد، بخلاف الجمعة؛ لأنه لا يتفق كل سنة يوم الجمعة في أيام الرمي بمنى بخلاف صلاة العيد؛ لأنها لو شرعت كانت في كل سنة، ولا يجوز إقامتها إلا للسلطان أو لمن أمره السلطان، وهو الأمير أو القاضي، والمراد من السلطان الخليفة؛ لأنه أراد به الوالي الذي ليس فوقه والٍ، وهو الخليفة، وبدليل موضع النزاع

(13)

، فإنّه ذكر في «المحيط»

(14)

، وغيره: وهذا مذهبنا، وقال الشافعي رحمه الله: السلطان ليس بشرط حجته في ذلك ما روي: «أن عثمان رضي الله عنه حين كان محصورًا صلّى عليّ رضي الله عنه الجمعة بالناس»

(15)

، ولم يُرو أنه صلّى بأمر عثمان، ولأنّها مكتوبة كسائر الصلوات [المكتوبات]

(16)

، فلا يشترط لإقامتها السلطان كسائر الصلوات، ولنا قوله صلى الله عليه وسلم:«أربع إلى الولاة»

(17)

ذكر من جملتها الجمعة، والعيدين.

وفي حديث جابر رضي الله عنه قال: «من تركها استخفافًا بها، وله إمام عادل أو جائر»

(1)

إلى آخره، وقد ذكرناه ألحق الوعيد الشديد بترك الجمعة بشرط أن يكون له إمام، والمراد به: السلطان؛ لأنه وصفه بالعدل، والجور؛ وذلك إنما يتحقق من السلطان، ولأنّ النّاس يتركون الجماعات لإقامة الجمعة، فلو لم يشترط فيها السلطان أدّى إلى الفتنة؛ لأنه يسبق بعض الناس إلى الجامع، فيقيمونها لعرض

(2)

لهم، ويفوت على غيرهم، وفيه من الفتنة ما لا يخفى فيُجعل مفوّضًا إلى الإمام الذي، فُوّض إليه أحوال الناس، والعدل بينهم؛ لأنه أقرب إلى تسكين الفتنة، والاحتجاج بحديث علي رضي الله عنه لا يصح؛ لأنه يحتمل أنّه فعل ذلك بإذن عثمان رضي الله عنه، والمحتمل لا يصلح حجة، ولو فعل بغير إذنه إنّما فعل؛ لأن الناس اجتمعوا عليه، وعند ذلك يجوز؛ لأن الناس احتاجوا إلى إقامة الفرض فاعتبر إجماعهم.

(وقد يقع في غيره)

(3)

أي: في غير أمر التقدّم، والتقديم من أداء من

(4)

سبق إلى الجامع كما ذكرنا، ومن الأداء في أوّل الوقت، وآخره، ومن

(5)

نصب الخطيب

(6)

.

قوله: (ومن شرائطها الوقت)

(7)

، وهو وقت الظهر لما رُوي أن النبي صلى الله عليه وسلم ما بعث

(8)

مصعب بن عمير رضي الله عنه

(9)

إلى المدينة قبل هجرته قال له: «إذا مالت الشمس فصل بالناس الجمعة»

(10)

، والذي روى:«أن ابن مسعود رضي الله عنه أقام الجمعة ضُحًى»

(11)

معناه: بالقرب منه، ومقصود الراوي: أنّه ما أخّرها بعد الزّوال، وكان مالك رحمه الله

(12)

- يقول: بجواز

(13)

إقامتها في وقت العصر بناء على مذهبه في تداخل الوقتين. كذا في «المبسوط»

(14)

.

قوله: (ولا يبنيه عليها)

(1)

، أي: ولا يبني الظهر على الجمعة؛ لأنهما مختلفان بدليل تخيّر العبد إذا أذن له مولاه بأن يُصلي الجمعة بين أن يصلي الظهر، أو الجمعة مع تعيّن يُسر العلة في الجمعة، ولو لم يكونا مختلفين لما خيّر العبد كما في جناية المدبّر

(2)

حيث يجب الأقل على مولاه من الأرش، ومن القيمة من غير اختيار لاتحادهما في المالية، وقد ذكرنا في باب صفة الصلاة أنّ الفرض لا يبنى على تحريمة فرض آخر على أصحّ الروايات

(3)

.

(ومنها الخطبة)

(4)

أي: من الشرائط الخطبة، فإن قيل الخطبة ركن ليست بشرط؛ لأنها أقيمت مقام ركعتين، والركعتان من الظهر ركن لا شرط، فكذا ما قام مقامه، وفائدة هذا: أنها هل تتأدى بدون الطهارة أم لا؟ ولأنه لو كان شرطًا؛ لشرط قيامه [حال الأداء]

(5)

كالطهارة، وستر العورة

(6)

.

ولا يشترط قراءة الخطبة حالة الأداء، قلنا: إن الخطبة شرط، وليست بركن؛ لأن صلاة الجمعة لا توجد بالخطبة، وإنما توجد بأركانها، والدليل على أنها ليست بركن أنّه لم يشترط لإقامتها سائر الشرائط، فإنّها تتأدى مستدبر القبلة، فدلّ أنها شرط كالطهارة، وستر العورة

(7)

.

وأمّا قوله: (لو كانت شرطًا؛ لكان يراعي قراءة الخطبة حالة الأداء) قلنا: الشرط كون الخطبة مؤدّاة بالقراءة لا القراءة حالة الأداء كما في الطّهارة الشرط حصول الطهارة لا فعل يحصل به الطهارة حالة الأداء، فكذا هذا هكذا

(8)

السؤال والجواب، شيخ الإسلام رحمه الله

(9)

.

وفي «المبسوط»

(10)

: وقال بعض مشايخنا: الخطبة تقوم مقام ركعتين، ولهذا لا يجوز إلا بعد دخول الوقت، والأصح: أنّها لا تقوم مقام شطر الصلاة، فإنّ الخطيب لا يستقبل القبلة عند أدائها، ولا يقطعها الكلام، ويعتدّ بها إن أدّاها، وهو محدث أو جنب، وبه

(11)

يتبيّن ضعف قول من يقول: إنّها بمنزلة شطر الصلاة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم ما صلاها بدون الخطبة في عمره.

[143/ ب] فإن قلت:/ هذا لا يدل على أنها شرط الجواز، فإن النبي صلى الله عليه وسلم كما لم يُصل الجمعة بدون الخطبة كذلك لم يُصل صلاة أيضًا بدون رعاية سننها كرفع اليد عند التحريمة، والتكبير عند كل خفض، ورفع، وغيرهما حيث لم ينقل أحدًا أنه صلى الله عليه وسلم ما رفع اليد عند التحريمة، ولا ترك التكبير عند الخفض، والرفع، ولم يدل ذلك على أنّها شرط الجواز فكذا هنا؛ لأنه صلى الله عليه وسلم كما كان يواظب على الفرائض، فكذلك يواظب على الواجبات، والسنن.

قلت: بينهما فرق؛ وذلك لأن سقوط الظهر بالجمعة مع أنّ الظهر أربع ركعات، والجمعة ركعتان عرف، بخلاف القياس شرعًا، وفي مثله يراعي ما ورد به النصّ، والشرع ما أقام الجمعة مُقام الظهر إلا بهذه الشرائط، فلا تصير مثلًا لها إلا بهذه الشرائط، ولو جاز لفعلها مرّةً بغير الخطبة تعليمًا للجواز لإزالة الشبهة، وأمّا الرّفع عند التحريمة، فلإعلام الأصم بالشروع، فإنّ غالب أحواله صلى الله عليه وسلم كان على الإمامة، وكذلك التكبير عند كل خفض، ورفع لإعلام الانتقال من ركن إلى ركن، وما كانت شرعيته لإعلام غيره لا يكون شرط الجواز في نفسه كالأذان، وجهر التكبيرات، ولأن المراد من الذكر في قوله تعالى:{فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ}

(1)

إنما هو الخطبة، وقد فرض السعي إلى الجمعة، والذكر

(2)

، فدلّ على أنه لابدّ منها. كذا ذكره شيخ الإسلام

(3)

.

(ويخطب خطبتين يفصل بينهما بقعدة)

(4)

هذه القعدة عندنا للاستراحة، وليست بشرط، وقال الشافعي رحمه الله: إنها شرط حتى لا يكتفي عنده بالخطبة الواحدة، وإن طالت، ولنا حديث جابر بن سمرة رضي الله عنه

(5)

: «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يخطب قائمًا خطبة واحدة، فلما أسن جعلها خطبتين يجلس بينهما جلسة»

(6)

، ففي هذا دليل على أنّه يجوز الاكتفاء بالخطبة الواحدة، وعلى أنّ الجلسة بينهما للاستراحة لا للشرط خلافًا للشافعي رحمه الله. كذا في «المبسوط»

(7)

.

ولفظ "التوارث" إنما يستعمل في أمر له خطر، وشرف، يقال: توارثوا المجد كابرًا عن كابر، أي: كبيرًا في العزّ، والشرف، وقيل: هو حكاية العدل عن العدل؛ لأن القيام فيهما متوارث؛ لما روي أنّ ابن مسعود لما سئل عن هذا؟ فقال: «ألست تتلو قوله تعالى: {وَتَرَكُوكَ قَائِمًا}

(1)

كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يخطب قائمًا حين انفض عنه الناس بدخول العير المدينة»

(2)

، وهكذا جرى التوارث، والذي رُوي عن عثمان: رضي الله عنه «أنّه كان يخطب قاعدًا»

(3)

إنّما فعل ذلك لمرض أو كبر في آخر عمره. كذا في «المبسوط»

(4)

.

(فيستحبّ فيها الطّهارة كالأذان)

(5)

أي: الطهارة عن الجنابة، والحدث، ثم وجه التشبيه بالأذان هو أنّ الخطبة ذكر لها شبه بالصلاة من حيث إنها أقيمت مقام شطر الصلاة، ويُقام بعد دخول الوقت، والأذان أيضًا ذكر له شبه بالصلاة من حيث إنه دعا لها، ويقام بعد دخول الوقت، ولا يقال: ليس بينهما مشابهة، بل بينهما مخالفة، فإن أذان الجنب يستحبّ فيه الإعادة ظاهرًا، ولم يذكر إعادة خطبة الجنب هاهنا؛ لأنّا نقول لا فرق بينهما في الحقيقة غير أنّ الأذان لا يتعلق به حكم الجواز، فذكر استحباب الإعادة، والخطبة يتعلّق بها حكم الجواز، فذكر الجواز هاهنا، واستحباب الإعادة هاهنا، كهو في الأذان

(6)

. كذا في «المبسوط»

(7)

.

وذكر شيخ الإسلام في «المبسوط» فقال: ثم لم يذكر في الكتاب أنّه هل يعيد الخطبة أو

(8)

لا؟.

وذكر في «نوادر أبي يوسف» : أنه يعيدها، وإن لم يعدها جاز؛ لأنه ليس من شرط استقبال القبلة، بخلاف الأذان فإنّه يعيد؛ لأن الأذان أشبه بالصلاة من الخطبة

(9)

.

ألا ترى أنّ الأذان شرع مستقبل القبلة بخلاف الخطبة، ولكنه يكون مسيئًا إذا تعمّد ذلك؛ لأنها بشبه الصلاة، ولأنّ فيه دخول المسجد جنبًا، وهو مكروه، ولو خطب قاعدًا، وعلى غير طهارة جاز لحصول المقصود، وهو الذكر، والوعظ.

[144/ أ] وعند أبي يوسف رحمه الله لا يجوز بدون الطهارة، وهو قول الشافعي؛ لأن الخطبة بمنزلة شطر الصلاة حتى لا يجوز أداؤها إلا في وقت الصلاة، وفي الأثر: «إنما قصرت الجمعة

(1)

لمكان الخطبة»

(2)

، فكما يشترط الطهارة في الصلاة فكذلك في الخطبة، ولنا أن الخطبة ذِكر، والمحدث والجنب لا يمنعان عن ذكر الله/ تعالى ما خلا قراءة القرآن في حق الجنب، وليست الخطبة نظيرة الصلاة، ولا بمنزلة شطرها بدليل: أنها يؤدّي غير مستقبل القبلة، ولا يفسدها الكلام، وتأويل الأثر أنّها في حكم الفوات كشطر الصلاة، لا في اشتراط شرائط الصلاة فيها. كذا في «المبسوط»

(3)

.

وفي جواز الخطبة قاعدًا يخالفنا الشافعي، وحاصله: أنّ الشافعي يشترط الخطبتين، ويقول:[القيام]

(4)

فيهما فريضة عند القدرة، والجلسة بينهما فريضة، وفي الأولى أربع فرائض: التحميد، والصلاة على الرسول صلى الله عليه وسلم، والوصية بتقوى الله تعالى، وقراءة آية، وكذلك في الثانية إلا أنّ الدعاء في الثانية بدل قراءة الآية في الأولى. كذا في «الخلاصة الغزالية»

(5)

.

(فإن اقتصر على ذكر الله جاز عند أبي حنيفة رحمه الله)

(6)

، وهذا الإطلاق يقتضي أن يجوز بمجرد قول الله من غير قرآن ذكر شيء به كالحمد، وسبحان الله؛ لأنه ذكر الله

(7)

، ولكن الرواية في «المبسوط»

(8)

، وغيره: أنّه إذا خطب بتسبيحة واحدة، أو بتهليل، أو بتحميد أجزاه في قوله.

وذكر في «المحيط»

(9)

: يجزئ في الخطبة قليل الذكر نحو قوله: الحمد لله، و [نحو قوله]

(10)

: سبحان الله.

وفي «المبسوط»

(11)

: إلا أن الشرط عند أبي حنيفة رحمه الله أن يكون قوله: الحمد لله على قصد الخطبة حتى إذا عطس، فقال: الحمد لله يريد الحمد على عطاسه لا ينوب عن الخطبة، وقالا: لابدّ من ذكر طويل يسمّى خطبة، قال القاضي الإمام أبو بكر الزرنجري

(12)

: [أقلّ]

(13)

ما يسمّى خطبة عندهما مقدار التشهّد من قوله: التحيات لله

…

إلى قوله: عبده ورسوله

(14)

.

وفي «التجنيس»

(1)

: مقدار الجلوس بين الخطبتين عند الطحاوي

(2)

مقدار ما يمسّ موضع جلوسه المنبر، وفي الظاهر مقدار ثلاث آيات، وجه قولهما ما روي عن عمر، وعائشة رضي الله عنها

(3)

أنهما قالا: «إنما قصرت الصلاة لأجل

(4)

الخطبة»

(5)

، ومعلوم أن قصر الصلاة لا يكون بالتسبيحة الفردة، ولا بالتحميدة الفذّة، فوجب

(6)

إيجاب ما يسمّى خطبة. كذا في «الفوائد الظهيرية»

(7)

.

وأبو حنيفة رحمه الله استدلّ بما روي أن عثمان رضي الله عنه لما صعد المنبر في أوّل جمعة ولي قال: «الحمد لله فارتج عليه، فقال: إن أبا بكر

(8)

، وعمر كانا يعدان لهذا المكان مقالًا، وأنتم إلى إمام فعال أحوج منكم إلى إمام قوال، وسيأتي الخطبة من بعد الله أكبر ما شاء الله فعل»

(9)

، ونزل، وصلى الجمعة، ولم ينكر عليه أحد من الصحابة رضي الله عنهما، فدلّ أنّه يكتفى بهذا القدر

(10)

.

ومراده من قوله: (وأنتم إلى إمام فعال أحوج منكم إلى إمام قوّال)؛ أن الخطباء الذين يأتون بعد الخلفاء الراشدين يكونون على كثرة المقال مع قبح الفعال، وأنا إن لم أكن قوّالًا مثلهم فأنا على الخير دون الشرّ، فأما أن يريد بهذه المقالة تفضيل نفسه على الشيخين رضي الله عنهما فلا، كذا في «المحيط»

(1)

.

يقال: ارتج الباب أغلقه إغلاقًا، والرتاج الباب المغلق، ومنه قولهم ارتج على الخطيب، أو على القارئ مبنيًا للمفعول إذا استغلق عليه القراءة، فلم يقدر على إتمامها.

ألا ترى أنهم قالوا للمرشد: فتح على القارئ، والعامة تقول: اُرتجّ بالتشديد، ولكن الكلام العربي بالتخفيف. كذا في «المغرب»

(2)

.

قيل: هذه المسألة بناء على أنّ الحقيقة المستعملة [عنده]

(3)

أقوى من المجاز المتعارف، وعندهما على العكس.

وفي «المبسوط»

(4)

: والذكر يحصل بقوله: الحمد لله، فما زاد عليه شرط الكمال لا شرط الجواز، وهو نظير ما قال أبو حنيفة رحمه الله أن فرض القراءة يتأدّى بآية واحدة، ثم قوله: الحمد لله كلمة وجيزة تحتها معان خمسة يشتمل على قدر الخطبة، وزيادة، فالمتكلم بقوله: الحمد لله كالذاكر لذلك كله، فيكون ذلك خطبة لكنها وجيزة، وقصر الخطبة مندوب إليه، وقال ابن مسعود رضي الله عنه:«طول الصلاة وقصر الخطبة مئنة من فقه الرجل»

(5)

.

ومثل هذا الكلام في مثل هذه الحالة يُعدّ كلامًا طويلًا؛ لأن المكان أعدّ للخطبة، والوقت وقت الخطبة، والخطيب هيّأ نفسه، فإذا جاء بالذكر، وإن قلّ يكون خطبة، ولا يبعد أن يختلف الكلام باختلاف المحل، ألا ترى أنّ من اعتاد التكلم بنعم في خلال [كلامه]

(6)

كان نعم في خلال كلامه لغوًا، وإذا

(7)

قال له غيره

(8)

: لي عليك كذا، وكذا فقال: نعم، كان ذلك منه إقرارًا، ولزمه المال. كذا في «المحيط»

(9)

.

(لأنّ الجمعة مشتقة منها)

(10)

[لما كانت مشتقة]

(11)

من الجماعة، فلا يتحقق بدون الجماعة، كالضارب لما كان مشتقًّا من الضرب لم يتحقق بدونه، وكذا في سائر المشتقات

(12)

.