المملكة العربية السعودية وزارة التعليم جامعة الملك سعود كلية التربية - الدراسات العليا قسم - ترجيحات السمين الحلبي - من آية ١٣٨ سورة آل عمران إلى آخر السورة

المملكة العربية السعودية

وزارة التعليم

جامعة الملك سعود

كلية التربية - الدراسات العليا

قسم الدراسات الإسلامية

ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز" من الآية (138) من سورة آل عمران إلى آخر السورة (جمعًا ودراسة)

رسالة مقدمة لاستكمال متطلبات الحصول على درجة ماجستير في الآداب، تخصص التفسير والحديث، قسم الدراسات الإسلامية

إعداد

عبد الله بن سليمان بن إبراهيم النملة

المشرف

أ. د. عيسى بن ناصر بن علي الدريبي

أستاذ الدراسات القرآنية في جامعة الملك سعود

العام الجامعي: 1442 - 1443 هـ

ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز" من الآية (138) من سورة آل عمران إلى آخر السورة (جمعًا ودراسة)

The Preferences of Al-Sameen Al-Halabi in his book "The Concise Saying in the Provisions of the Holy Qur'an" from verse 138 of Surat Al-Imran until the end of surah (A Compilation and Study)

إعداد

عبد الله بن سليمان بن إبراهيم النملة

نُوقِشت هذه الرسالة بتاريخ

المشرف

أ. د. عيسى بن ناصر بن علي الدريبي

أستاذ الدراسات القرآنية في جامعة الملك سعود

أعضاء اللجنة

‌

‌ملخص الرسالة

هذا الرسالة ضمن مشروع بحثي في جمع ودراسة مسائل التفسير وعلوم القرآن التي رجَّح القولَ فيها السمينُ الحلبي من كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، وموطن البحث في هذه الرسالة في سورة آل عمران، من الآية (138) إلى آخر السورة، حيث الآيات التي تحدَّثت عن غزوة أُحد وما يتعلق بها، ويهدف البحث في الرسالة إلى جمع تلك المسائل التي رجَّح فيها السمين الحلبي ودراستها ومناقشة الأدلة فيها، وإبراز منهج السمين الحلبي في ترجيحها، ومقارنة ترجيحه بترجيح غيره من العلماء، ومهَّدت الرسالة بالتعريف بالسمين الحلبي وبكتابه، ثم بحثت في منهجه في هذا الكتاب بذكر ألفاظ الترجيح عنده، والطريقةِ التي يرجِّح بها، والقواعدِ التي يستند عليها في الترجيح، ثم توسعت في دراسة خمسين مسألةٍ ترجيحية، تنوَّعت تلك المسائل تنوُّعًا ظاهرًا حتى احتاجت في دراستها إلى النظر في علومٍ شتَّى ترتبط بعلوم القرآن: في القراءات والتفسير وأسباب النزول والبلاغة والنحو والصرف والسيرة والفقه والعقيدة، وكان غالبها في إعراب الآيات نظرًا لاختصاص السمين الحلبي بذلك، واستفاد السمين الحلبي في أغلب المسائل من تفسير البحر المحيط، ثم زاد عليه بالترتيب والتجويد، وعلَّق عليه بالاستدراك أو التأييد، وشملت الدراسة الإشارة إلى ما تميَّز به السمين الحلبي في مناقشة الأقوال وعرض المسائل، وإبراز ترجيحاته وذكر الوجوه التي تدل عليها، والبحث في الأقوال التي ذكرها في المسألة ومَن قال بها، وما فيها من القوة والضعف، ثم الخلوص بذكر ما ترجَّح للباحث وما يميِّز القول الذي رجَّحه.

‌

‌المقدمة

الحمد لله حمدًا كثيرًا طيبًا مباركًا فيه، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

أما بعد، فإن خير الحديث كتاب الله؛ هو الذكر الحكيم، والصراط المستقيم؛ مَنْ عَمِل به أُجِر، ومَن ابتغى الهدى مِنْ دونه ضل.

وإن من شرف أمتنا أن حفظت كتاب ربها، واعتنت بتعلُّمه وتعليمه، واستشراحه وتفهيمه، في جهودٍ عظيمة تعاقب عليها أهل العلم جيلًا بعد جيل، ولم يزل الآخِر منهم ينهل من معين سابقه، ويستفيد من تقريره وتحقيقه.

وإن من تلك الجهود المباركة في خدمة كتاب الله ما قام به العالم المفسِّر والناقد المحرِّر أبو العباس، أحمد بن يوسف بن محمد، المعروف بالسمين الحلبي (ت 756 هـ)، حيث ألَّف كتابًا عظيمًا في أحكام القرآن، سماه بالقول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز، وهو كتاب جديرٌ بالعناية والاستفادة مما قرَّره فيه وحقَّقه، فقد كان معتنيًا بجهود علماء التفسير مِنْ قبله، دارسًا لها، شارحًا لما يُشكِل من كلامهم، ولقد كان له في هذا الكتاب جمعٌ فريد، وتحريرٌ وتحقيق، ومنهجٌ مُحْكَمٌ في عرض الأقوال ومناقشتها، لذا كان المشروع البحثي في جمع اختياراته وترجيحاته ودراستها، وصار حظي من هذا المشروع المبارك، أستكمل به جهد من قبلي، وأقرب الغاية لمن بعدي، وكان موطن بحثي من هذا الكتاب الكبير في سورة آل عمران، من الآية (138) إلى آخر السورة، وأسأل الله الكريم أن ينفع بما فيه من التوجيه والإرشاد، وأن يفيد به ملتمس الحق والصواب.

‌

‌مشكلة البحث:

تميَّز السمين الحلبي في مناقشته للمسائل العلمية بحُسن عرض الأقوال وترتيبها والجمع بينها، وحُسن بيانها وشرح غامضها، وذِكر أدلتها وإيراد الردود والإشكالات عليها، وقد ظهر ذلك جليًّا في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز" في مسائل متنوعةٍ متفرقة تبرز الحاجة إلى جمعها ودراستها.

ونظرًا لأهمية حل الخلاف في تفسير كلام الله، ومعرفة أرجح الأقوال في ذلك، فقد جاء

البحث في جمع ترجيحاته المتعلقة بتفسير كلام الله، ودراستها والنظر في أدلتها، والمناقشة في ذلك، مع الوقوف على منهجه الذي اتبعه في الترجيح، ومعرفة أهم ما تميَّز به في مناقشة الأقوال في التفسير.

‌

‌أهمية البحث وأسباب اختيار الموضوع:

1) هذا الكتاب لم يتم تحقيقه إلا من وقت قريب، ولم تسبق دراسته بالكامل واستخلاص ما فيه، وله مكانته العلمية التي تجعله مؤهلًا لذلك، فهو كتابٌ كبيرٌ في بابه، وقد تتابعت الرسائل العلمية في تحقيقه

(1)

، مما يبين أهميته، فالسبق إلى دراسته أمر مهم.

2) ما تميَّز به المؤلف في هذا الكتاب من حُسن عرض الأقوال ومناقشتها، والأدبِ في ردها والاعتذار لأصحابها، وهذا يُكسِب القارئ له والباحث فيه معرفةَ الطريقة الحسنة في التعامل مع الأقوال المختلفة والمتعارضة، من حيث عرضها والتأليف بين المتشابه منها، ومن حيث نقدها ومناقشتها، ومعرفةَ الأدب في التعامل مع المخالف دون تنقص أو هضم.

3) حيادية المؤلف في موازنة الأقوال وترجيحها، حتى إنه ينتصر للقول الذي ضعَّفه شيخه أبو حيان ولا ينحاز لرأي شيخه إن خالف الصواب، بل يَزِن الأقوال بإنصاف ثم يرجح ما هو أظهر، وهذا هو الترجيح الذي يُستفاد منه وتجدر العناية به، فهو من أهم ما تميَّز به الكتاب.

4) أهمية الوقوف على الخلاف المتعلق بتفسير كلام الله، ومعرفة الصحيح في ذلك.

‌

‌أهداف البحث:

- جمع ترجيحات السمين الحلبي في كتابه القول الوجيز ودراستها.

- بيان الأدلة التي استدل بها السمين الحلبي في ترجيحه.

- بيان منهج السمين الحلبي في ترجيحه.

- مقارنة ترجيحه بترجيح غيره من العلماء.

‌

‌حدود البحث:

البحث إنما يتصل بترجيحات السمين الحلبي المتعلقة بالتفسير، وما يرتبط به من علوم القرآن، وذلك من كتاب "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز" من الآية (138) من سورة آل عمران إلى نهاية السورة، من خلال الرسائل المحققة في الجامعة الإسلامية، وقد وقفت -في محل بحثي "من الآية (138) من سورة آل عمران إلى نهاية السورة"- على خمسين ترجيحًا من الترجيحات المتعلقة بالتفسير وما يرتبط به من علوم القرآن.

‌

‌الدراسات السابقة:

- اختيارات السمين الحلبي في كتابه الدر المصون؛ دراسةً وتقويمًا، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، كلية اللغة العربية، قسم النحو والصرف وفقه اللغة، أعدَّها: د. محمد عبد الصمد بن محمد خبير الدين، (1419 هـ).

- اختيارات السمين الحلبي النحوية في كتابه الدر المصون في علوم الكتاب المكنون (من الجزء الأول إلى الجزء الحادي عشر)؛ دراسةٌ وصفيةٌ تحليليةٌ، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في النحو والصرف في جامعة أم درمان الإسلامية، كلية التربية، قسم اللغة العربية، أعدَّتها: إيمان عبد العظيم يوسف سبيل، (1437 هـ).

وهذه الدراسة والتي قبلها هما في الاختيارات النحوية، ويمكن الاستفادة منهما في استنباط بعض المعالم من منهج السمين الحلبي في الترجيح.

- تضعيفات السمين الحلبي في كتابه الدر المصون؛ دراسةٌ نحويةٌ صرفيَّةٌ، رسالةٌ لنيل درجة

الماجستير في جامعة جنوب الوادي، كلية الآداب، قسم اللغة العربية، أعدَّتها: مها ممدوح خضري إسماعيل، (2016 م).

ويمكن الاستفادة منها في استنباط بعض المعالم من منهجه في التضعيف، ومنه يتبين ضده وهو تقوية الأقوال وترجيحها.

- القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، وقد حُقق في عدة رسائل كما يأتي:

1) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من أول الكتاب إلى الآية (105) من سورة البقرة؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبد الرحيم بن محمد القاوش، (1431 هـ).

2) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (106) من سورة البقرة إلى الآية (162) من السورة نفسها، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبد الله بن عيد الصاعدي الحربي، (1430 هـ).

3) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (163) من سورة البقرة إلى الآية (179) من السورة نفسها؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبيد بن منصور الشمراني، (1432 هـ).

4) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (180) من سورة البقرة إلى الآية (187) من السورة نفسها، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عمر بن مبيريك الحسيني، (1431 هـ).

5) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية 188 من سورة البقرة إلى الآية 203 من السورة نفسها؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبد الرحمن بن سلمان

السعيد، (1433 هـ).

6) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (204) من سورة البقرة إلى الآية (227) من السورة نفسها، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبد الخالق بن حسن الزميلي، (1433 هـ).

7) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (59) من سورة آل عمران إلى الآية (105) من السورة نفسها؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: يسري بن حمدان المحمدي، (1435 هـ).

8) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (106) من سورة آل عمران إلى الآية (156) من السورة نفسها؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: يعقوب مصطفى سي، (1435 هـ).

9) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (157) من سورة آل عمران إلى نهاية السورة، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: وائل بن محمد بن علي جابر، (1435 هـ).

10) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من بداية سورة النساء إلى الآية (31) من السورة نفسها؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: حامد بن عدنان الأنصاري، (1437 هـ).

11) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (32) من سورة النساء إلى الآية (79) من السورة نفسها، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: بداح بن عبد الله السبيعي، (1437 هـ).

12) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (80) من سورة النساء إلى الآية (41) من سورة المائدة؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن

الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبد الهادي بن علي القرني، (1436 هـ).

13) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (141) من سورة الأنعام إلى الآية (86) من سورة الأعراف، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبد الله بن صالح العمر، (1436 هـ).

14) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (42) من سورة يوسف إلى الآية (38) من سورة الرعد؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: ماجد بن عبد الرحمن الصمعان، (1436 هـ).

15) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (5) من سورة إبراهيم إلى الآية (67) من سورة النحل، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: صالح بن ثنيان الثنيان، (1436 هـ).

16) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من بداية سورة طه إلى الآية (14) من السورة نفسها، دراسةً وتحقيقًا، بحثٌ مُحَكَّمٌ في مجلة تبيان للدراسات القرآنية، عدد 17، أعدَّه: د. أمين بن عائش المزيني، (1435 هـ).

17) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (41) من سورة النور إلى الآية (22) من سورة الشعراء؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: ماجد بن ماشع الحربي، (1436 هـ).

18) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من الآية (23) من سورة الشعراء إلى نهاية سورة النمل؛ دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: سليمان بن عبد الله المشيقح، (1436 هـ).

19) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من بداية سورة القصص إلى نهاية

سورة الروم، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: إبراهيم بن عبد الرحيم بن حافظ حسين، (1438 هـ).

20) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من بداية سورة لقمان إلى نهاية سورة الأحزاب، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: دخيل ربه بن سلطان العجيفي السلمي، (1437 هـ).

21) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من بداية سورة سبأ إلى نهاية سورة يس، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: عبد العزيز بن عبد الرحمن الحجي، (1436 هـ).

22) القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز للسمين الحلبي، من بداية سورة الصافات إلى الآية (45) سورة الزمر، دراسةً وتحقيقًا، رسالةٌ لنيل درجة الدكتوراه في كلية القرآن الكريم والدراسات الإسلامية، قسم التفسير وعلوم القرآن، أعدَّها: سعد بن عبد العزيز العنزي، (1436 هـ).

• ويمكن الاستفادة من هذه البحوث فيما ذكرت من تقديم للكتاب من تعريف بالمؤلف وبالكتاب، وذكر لمنهج المؤلف في الكتاب، ثم في الكتاب نفسه في الوقوف على محل بحثي منه في جمع الترجيحات، ومعرفة منهجه في الترجيح، ثم يمكن إيجاد ما يشهد لذلك في بقية الكتاب.

- منهج السمين الحلبي في التفسير في كتابه "الدر المصون"، رسالةٌ لنيل درجة الماجستير في جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، كلية أصول الدين، قسم القرآن الكريم وعلومه، أعدها: أ. د. عيسى بن ناصر الدريبي، (1417 هـ)، وقد طبع الكتاب ضمن سلسلة الرسائل الجامعية التابعة لعمادة البحث العلمي في الجامعة، ط 1 (1428 هـ).

ويمكن الاستفادة من هذه الرسالة فيما أفادته من تعريفٍ بالمؤلف وبيانٍ لما تميَّز به في ترجيحاته ومناقشاته.

• وهذه الدراسات غالبها في الجانب النظري، وأما ما يختص منها في الجانب التطبيقي فإنه لا

يعتني بكتاب "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، وبالخصوص في جمع الترجيحات ودراستها ومناقشة أدلتها، وبهذا يظهر تميُّز هذا البحث عن غيره من البحوث والدراسات في هذا المجال، وانفراده في موضوعه عن مواضيع تلك البحوث والدراسات، فهو يضيف إضافةً علميةً جديدةً في الدراسات المتعلقة بتفسير القرآن الكريم.

- وقد جاء هذا البحث ضمن مشروع بحثي لعدة رسائل في الماجستير في جامعة الملك سعود في كلية التربية، في قسم الدراسات الإسلامية وقسم الدراسات القرآنية، ثم انتقل المشروع إلى جامعة الإمام عبد الرحمن بن فيصل، ووقفت فيه على رسالة واحدة في الماجستير، وفيما يأتي ترتيب هذه الرسائل والإفادة بما تمت مناقشته منها:

1) ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من أول الفاتحة إلى نهاية الآية (227) من سورة البقرة (جمعًا ودراسة)، للطالبة: أمينة بنت شايع الدوسري، وسُجلت في عام (1439 هـ).

2) ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من الآية (59) إلى الآية (137) من سورة آل عمران (جمعًا ودراسة)، للطالبة: أروى بنت محمد الجويري، وسُجلت في عام (1439 هـ).

3) ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من الآية (138) من سورة آل عمران إلى آخر السورة (جمعًا ودراسة)، للطالب: عبد الله بن سليمان النملة، وسُجلت في عام (1439 هـ)، ونُوقشت في عام (1442 هـ).

4) ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من أول سورة النساء إلى الآية (50) من السورة نفسها (جمعًا ودراسة)، للطالب: عبد الأحد سمانوف، وسُجلت في عام (1440 هـ)، ونُوقشت في عام (1441 هـ).

5) ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من الآية (52) من سورة النساء إلى الآية (24) من سورة المائدة (جمعًا ودراسة)، للطالبة: فاطمة بنت أحمد سلامي، وسُجلت في عام (1440 هـ).

6) ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من الآية (25)

إلى الآية (41) من سورة المائدة ومن الآية (141) من سورة الأنعام إلى الآية (86) من سورة الأعراف ومن الآية (42) من سورة يوسف إلى نهايتها (جمعًا ودراسة)، للطالبة: مريم بنت حمد الدوسري، وسُجلت في عام (1441 هـ).

7) ترجيحات السمين الحلبي في التفسير في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من أول سورة الرعد إلى نهاية سورة الحجر (جمعًا ودراسة)، للطالبة: رشا بنت رجاء الحربي، ونُوقشت في عام (1442 هـ).

وهذه الرسائل السابقة كلها في جامعة الملك سعود، ثم هذه الرسالة في جامعة الإمام عبد الرحمن بن فيصل:

8) ترجيحات السمين الحلبي في كتابه "القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز"، من أول سورة النمل إلى آخر سورة لقمان (جمعًا ودراسة)، للطالبة: مي بنت عبد العزيز القصير.

‌

‌منهج البحث:

البحث يتبع المنهج الاستقرائي التحليلي.

‌

‌إجراءات البحث:

- جمعُ ترجيحات السمين الحلبي، ورجعت فيه إلى "ضوابط جمع الاختيارات في الرسائل العلمية بقسم الدراسات القرآنية"، وهذا ملخص أبرز النقاط فيها التي صحَّ وقوعها في بحثي:

1) جمع الترجيحات الصريحة: وذلك عند تصريح المؤلف بالترجيح، سواء مع الاستدلال له والتعليل والمناقشة أو عدم ذلك، وأيضًا عند الجمع بين الأقوال في المسألة، ونفي وقوع التعارض بينها.

2) جمع الترجيحات غير الصريحة: وذلك إذا عُرف من منهج المؤلف بالاستقراء.

3) أن تكون الترجيحات في التفسير وما له علاقة ببيان المعنى، كالذين نزل فيهم الخطاب، وعَودِ الضمير، وكذلك الإعراب والفقه والبلاغة ذات الارتباط بالمعنى

- دراسةُ ترجيحات السمين الحلبي، وذلك على النحو الآتي:

1) ذِكرُ عنوان المسألة.

2) ذِكرُ الآية التي رجَّح فيها السمين الحلبي، وإذا تكررت الآية في أكثر من مسألة أكتفي بذكرها مرةً واحدة.

3) ذِكرُ أصل الخلاف في المسألة وما يمهِّد لفهم المسألة وتصوُّرِها.

4) ذِكرُ نص السمين الحلبي من بداية تعرُّضه للمسألة التي رجَّح فيها مرورًا بالأقوالِ التي عدَّدها ونَقَلَ الخلاف فيها إلى نهاية المسألة والفراغ منها، وإن كان النص يحتاج إلى الاختصار اختصرت، وأرتب النصوص حسب ترتيبها في الكتاب، وأعزو الاقتباسات التي ينقلها عن العلماء في النص، وإن كان في النص ما يحتاج إلى إيضاحٍ أوضحته في الحاشية، وإن كان يحتاج إلى تفصيلٍ طويلٍ فتفصيله في فقرة دراسة المسألة.

5) تبيينُ القول الذي رجَّحه السمين الحلبي، وبيان الأوجه التي تدل على ترجيحه.

6) دراسة المسألة، وذلك على النحو الآتي:

• ذِكرُ مذاهب أهل العلم في المسألة، ومَن وافق السمين الحلبي في قوله ومَن خالفه أو تعقَّبه، وإذا كان في المسألة غموضٌ وتحتاج إلى معرفة تدرُّجها بين المتقدمين ومَن بعدهم أوضحت ذلك وذكرت أول مَنْ ذكر الخلاف فيها، وإذا كان في المسألة أقوالٌ أخرى معتبرةٌ لم يذكرها السمين الحلبي ذكرتها.

• ذِكرُ أدلة كل قولٍ في المسألة في فقرة مستقلة، وأُبيِّن وجهَ الدلالة، وإذا كانت بعض الأقوال تجتمع في دليلٍ واحد جمعتها في فقرة واحدة، وأكتفي هنا بالأدلة الواضحة دون الإشارات والأوجه اليسيرة التي تعضد القول إلا ألَّا يوجد غيرها أو كانت لصيقةً تابعةً في الذِّكر للأدلة الواضحة، وأحرص هنا على تقوية الأدلة بحسب ما يذكره أصحاب القول من غير نقدها وموازنتها بغيرها، وإن لم أقف في القول على دليلٍ اجتهدتُ في البحث عن دليلٍ يقويه أو وجهٍ يعضده.

• الموازنةُ بين الأدلة وذِكرُ أوجه القوة والضعف لكل دليل، وذِكرُ الاعتراضات على كل قول والإجابة عنها إن أمكن، وذِكرُ قواعد الترجيح التي تؤيد كل قول، وذِكرُ الأوجه اليسيرة التي يمكن أن تعضد بعض الأقوال.

• أختمُ بذِكر ما توصلت إليه في المسألة وما ترجَّح لدي من الأقوال، وأُبيِّنُ ما يميز هذا القول الراجح عن غيره، وأذكرُ ما وقفت عليه من الفوائد والتنبيهات في المسألة.

- نِسبةُ الأقوال والأدلة إلى مصادرها الأصلية وأوَّلِ مَنْ قال بها إن أمكن، وإن كان المتأخر أوفى في البيان من المتقدِّم اكتفيت بالعزو إليه، وإن كان بعضهم يكمِّل بضعًا جمعت بينهم.

- الاكتفاءُ في العزو إلى الاسم المختصر للمصدر ولمؤلفه، وقد أكتفي بأحدهما عند الحاجة إلى الاختصار ومعرفةِ الآخر من السياق.

- ضبطُ ما يُشكِل من النصوص بالشكل، وأكتفي بالسياق فيما يتضح لفظه ونطقه منه.

- وضعُ أسماء المصادر كما هي في العزو في فهرس المصادر والمراجع، وبيَّنت هناك الاسمَ الكامل للمصدر.

- عزو الآيات القرآنية في النص بين معقوفتين، وإن كانت الآية هي أصل المسألة فأكتفي بعزوها أولًا، ولا أذكر العزو عند تكرارها في المسألة، وإن كان لفظ الآية من المتشابه المتكرر بعينه في أكثر من سورة عزوت إلى جميعها.

- عزو الأحاديث إلى الصحيحين أو أحدهما، فإن لم يكن الحديث فيهما أو أحدهما فأعزوه إلى بقية الكتب الستة، فإن لم يكن فيهن فأعزوه إلى أشهر كتب الحديث.

- أُترجِم للأعلام غير المشهورين إذا تزَعَّم أحدهم قولًا في المسألة.

‌

‌التمهيد

وهو يشمل ما يأتي:

أولًا: ترجمةٌ موجزةٌ للسمين الحلبي.

ثانيًا: التعريفُ بكتاب القول الوجيز.

‌

‌أولًا: ترجمةٌ موجزةٌ للسمين الحلبي

(1)

:

هو شهاب الدين أبو العباس أحمد بن يوسف بن محمد بن مسعود الشافعي الحلبي

(2)

، وهو معروفٌ شُهْرَةً بالنحوي، ومعروفٌ أيضًا بالسمين.

نشأ في حلب، ونزل في القاهرة، وقرأ على بعض شيوخه في الإسكندرية، وسمع من بعضهم في الحرم النبوي وفي مدينة الخليل

(3)

.

تبحَّر في النحو ومَهَرَ فيه، وكان فقيهًا بارعًا في التفسير والقراءات.

قرأ النحو على أبي حيان ولازمه كثيرًا، وقرأ القراءات على التقي ابن الصائغ وأحمد بن محمد بن إبراهيم العشاب، وسمع الحديث من يونس الدبابيسي.

تولَّى عدة وظائف في القاهرة، منها الإقراء في جامع ابن طولون، والتدريس في جامع الشافعي، والقضاء، ونظارة الأوقاف.

ألَّف في علوم القرآن في التفسير والغريب وأحكام القرآن وإعرابه والقراءات، وألَّف في النحو والأدب، وفيما يأتي تفصيل أبرز مؤلفاته:

1) كتاب التفسير الكبير، في عشرين مجلدًا، ذكر ابن حجر أنه رآه بخط يده

(4)

، وقد سمى المؤلف الكتاب وأحال إليه في مواضع كثيرة في الدر المصون وأشار إليه في مقدمة كتاب القول الوجيز

(5)

، فيُحتمل أن هذا الكتاب في التفسير قد ألَّفه قبل الدر المصون والقول الوجيز، وهناك احتمالٌ أن يكون ألَّفه معهما في وقت واحد، لأنه ذكر فيهما أنه في طور إعداده، فيكون بدأ بالتفسير الكبير، ثم استمر عليه بإصلاحه وتكميله

(6)

.

2) كتاب البحر الزاخر في التفسير، سماه المؤلف وأحال إليه في عمدة الحفاظ

(1)

، وهذا الكتاب ليس له ذكرٌ عند المتقدمين ممن ترجم للسمين الحلبي، ويحتمل أنه عين كتاب التفسير الكبير.

3) كتابٌ الفضل العميم في تفسير القرآن العظيم، سماه المؤلف وأحال إليه في العقد النضيد

(2)

، وأكثر الذين ترجموا للسمين الحلبي من المتقدمين والمعاصرين لم يذكروا هذا الكتاب من ضمن كتبه، ويحتمل أنه عين كتاب التفسير الكبير، كما أشار إليه أحد المحققين

(3)

.

4) كتاب القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز، وسيأتي الكلام عنه.

5) كتاب الدر المصون في علوم الكتاب المكنون، وهو في إعراب القرآن وما يتصل به، ألَّفه في حياة شيخه أبي حيان، وناقشه فيه مناقشات كثيرة استحسنها أهل العلم

(4)

.

6) كتاب العقد النضيد في شرح القصيد، وهو شرحٌ على الشاطبية لم يُسبق إلى مثله كما ذكر ابن الجزري

(5)

، وقد ألَّفه بعدما صنَّف الدر المصون

(6)

.

7) كتاب عمدة الحفاظ في تفسير أشرف الألفاظ، وهو في شرح غريب القرآن، وهو من آخر ما كتب السمين الحلبي، لأنه أحال فيه إلى أكثر كتبه الأخرى

(7)

.

8) كتاب الشرح الكبير للتسهيل، وهو شرح موسَّع على كتاب تسهيل الفوائد لابن مالك، سماه المؤلف وأحال إليه في الدر المصون وفي العقد النضيد

(8)

.

9) كتاب إيضاح السبيل إلى شرح التسهيل، وهو الشرح المختصر على كتاب تسهيل الفوائد لابن مالك

(1)

.

10) كتابٌ في شرح قصيدة النابغة

(2)

.

11) كتابٌ في شرح قصيدة كعب بن زهير رضي الله عنه

(3)

.

والسمين الحلبي تابعٌ في الاعتقاد لمذهب الأشاعرة كما صرَّح بذلك

(4)

، وله أقوالٌ يوافق فيها أهل السنة والجماعة من حيث الأصل، كما في مسألة زيادة الأيمان ونقصانه

(5)

.

وأما في الفقه فإنه شافعي المذهب، وينسب نفسه إلى الشافعية

(6)

.

قال عنه الإسنوي في طبقات الشافعية: "كان خيِّرًا ديِّنًا"

(7)

.

وقال ابن الجزري: "إمامٌ كبير"

(8)

.

توفي رحمه الله في سنة ست وخمسين وسبعمائة من الهجرة.

‌

‌ثانيا: التعريف بكتاب القول الوجيز:

جاء تحقيق هذا الكتاب في إحدى وعشرين رسالة علمية في الجامعة الإسلامية؛ ست منها في الماجستير، والبقية في الدكتوراه، يضاف إليها بحث محَكَّم في تحقيق جزء منه في مجلة تبيان للدراسات القرآنية

(1)

، هذا غير الأجزاء المفقودة والتي لم تُحقَّق بعد، وقد اعتمد البحث هنا في هذه الرسالة على هذا التحقيق.

وبالرجوع إلى ما ذكره السمين الحلبي في مقدمة كتاب القول الوجيز

(2)

؛ يمكن أن نستنبط مما قاله أهم النقاط في التعريف بالكتاب، وهي النقاط الآتية:

1) اسم الكتاب كاملًا: قال رحمه الله: (وسميتُه: القول الوجيز في أحكام الكتاب العزيز).

2) نسبة الكتاب إلى السمين الحلبي: حيث أشار رحمه الله في المقدمة إلى بعض كتبه الأخرى، كالدر المصون وكتابه في التفسير، وسيأتي نصُّه في ذلك في الفقرات الآتية.

3) سبب تأليف الكتاب: حيث ذكر رحمه الله أبرز الكتب في أحكام القرآن، ثم قال:(والذي حملني على هذا التصنيف مع ما رأيته من الكتب المذكورة آنفًا أني لم أرَ أحدًا من أصحاب الشافعي سلك هذا المسلك إلا إلكيا الطبري، إلا أنه كما نبهتك عليه لم يستوفِ مسائله، وأغفل كثيرًا من الأحكام المهمة، تعرَّض لها غيره، ورأيت غيرَه من المالكية والحنفية قد أوسع عبارته، وردَّ عليه بعضَ دلائله).

4) الأصل الذي بُني عليه الكتاب: قال رحمه الله: (ووضعتُ هذا الكتاب ناقلًا فيه مذاهب العلماء الأُوَل

…

وناقلًا مذهب الشافعي في المسألة؛ صحيحةٍ وغير صحيحة، مُحررًا لذلك من الأمهات، وأذكرُ أيضًا الناسخ والمنسوخ

…

وكذلك أذكر العام والخاص والمطلق والمقيَّد، والمُجمَل والمُبين، والظاهر والمؤول

…

وأذكر حدود هذه الأشياء في مقدِّمةٍ تعرِّفه. كل هذا التصنيف ليكفي الناظر فيه، ولا يحوجه إلى غيره، وأذكر أيضًا حدَّ الحُكْم عند أهل السنة وأقسامه، ومادة لفظ (القرآن)، فإن الكتاب مُترجمٌ بذلك. وأما ما يتعلَّق بلُغاته واشتقاقه وتصريفه وإعرابه ومعانيه وبيانه وبديعه مما تعلَّق بعلم نظم القرآن فإني لم أتعرَّض لشيءٍ من ذلك في هذا الكتاب استغناءً بكتابٍ وضعته في هذه

العلوم، سميته بالدر المصون في علوم الكتاب المكنون، وأما ما يتعلَّق بتفسيره مِنْ ذِكْر قصصٍ وأخبارٍ فاستغنيت عن ذِكْره هنا بكتابٍ شرعت فيه مستوفيًا لفوائدَ جليلةٍ أرجو من الله الكريم إتمامه، وأذكر في هذا الكتاب في أول كل سورة كونها مكية أو مدنية، وعدد آياتها، وما ورد في فضلها من حديثٍ صحيحٍ أو ما يقاربه).

5) ترتيب تأليف كتاب القول الوجيز بين كتب السمين الحلبي الأخرى: مما ذكره السمين الحلبي أخيرًا يتبيَّن أنه ألَّف هذا الكتاب أثناء شروعه في تأليف كتابه الكبير في التفسير، والظاهر مما ذكره أيضًا أنه ألَّفه بعد الفراغ من كتاب الدر المصون، ويُحتمل أنه ألَّف هذه الكتب جميعًا في وقت واحد، كما تقدَّم عند التعريف بكتابه في التفسير

(1)

.

وقد سار السمين الحلبي في بداية كتابه على الأصل الذي ذكره في المقدِّمة، وبدأ بسورة الفاتحة وجعل الحديث عنها في ستة فصول، ثم سورة البقرة، واقتصر فيها على آيات الأحكام، يجعل أحكام الآية في عدة مسائل، يتكلم عن كل مسألةٍ على حدة، لكن عند سورة آل عمران تغيَّر منهج المؤلف في الأجزاء التي حُققت في الجامعة الإسلامية، وصار المنهج فيها هو منهج التفسير للآيات كلها، حسب ما أفاده أحد المحققين

(2)

، ويمكن تلخيص منهج التفسير هذا في النقاط الآتية

(3)

:

1) يبدأ السمين الحلبي تفسيرَ الآية ببيان وجه مناسبتها لما قبلها.

2) يذكر المعنى الإجمالي للآية أو أهمَّ المسائل في تفسيرها.

3) يذكر أسبابَ النزول للآية والأحداثَ المرتبطة بالآية من السيرة النبوية.

4) يذكر التفسير بالمأثور.

5) يذكر القراءات المتواترة والشاذة في الآية وتوجيهها.

6) يتناول المباحث النحوية بكثيرٍ من الإسهاب كما فعل في الدر المصون، بل إن كثيرًا من تلك المباحث يشبه ما في الدر المصون ويزيد عليه.

7) يشرح الغريب ويذكر أبرز المسائل الصرفية والبلاغية في الآية.

8) يذكر المسائل في الاعتقاد ويرد على المخالفين لمذهبه الأشعري.

9) يذكر أبرز المسائل الفقهية ومذهب الشافعية فيها.

وهنا يَرِد التساؤل عن سبب التغيُّر في الكتاب عند سورة آل عمران عمَّا سبق في سورة الفاتحة والبقرة، فيُحتمل أن المؤلف غيَّر منهجه في الكتاب وجعله شاملًا للتفسير والأحكام، لكن يُشكِل على هذا الاحتمال ما ذكره في المقدمة

(1)

من وجهين:

• الأول: أنه لم يستحسن المؤلفات التي خلطت علم أحكام القرآن بالعلوم الأخرى من علوم القرآن، فذكر أن علم أحكام القرآن هو آكد علوم القرآن ثم قال:(وقد وضع الناس في ذلك تصانيف، وألَّفوا فيه تآليف، إلا أنها مختلطة بغيره من علومه، كذكر القصص والأخبار، والإعراب والتصريف واللغات، وعلم المعاني والبيان، فيعسُر على الناظر تطلُّبها وإخراجها من مظانها).

• الثاني: أنه ذكر في المقدمة أنه لم يتعرَّض لشيءٍ من المباحث في لغة القرآن استغناءً بالدر المصون، وأنه استغنى بكتابه الذي في التفسير عن ذكر تفسير الآيات وما فيها من القصص والأخبار، ويُحتمَل أنه ذكر هذا بعد الفراغ من الكتاب، كما هو الظاهر من قوله:(فإني لم أتعرَّض لشيءٍ من ذلك في هذا الكتاب)، ويُحتمل أنه وعدٌ منه أثناء تأليفه للكتاب.

وقد أوصى أحد محققي الكتاب بالنظر في أسباب التحوُّل الكبير من المنهج الذي سار عليه السمين الحلبي في أول الكتاب إلى هذا المنهج في التفسير، وهل هذا تحوُّل طبيعي أم أنه لأجل أسبابٍ أخرى

(2)

.

وقد ظهر لي أثناء بحثي في سورة آل عمران أن مادة الكتاب فيها تغيَّرت عن مادة الكتاب في سورة الفاتحة والبقرة، فيُحتمَل أن يكون السمين الحلبي قد قصد تضمين كتاب القول الوجيز مادةً أخرى من كتابٍ آخر له، لأجل أن يتمم بها الكتاب ويكَمِّله، ويُحتمَل أن تكون النسخة الوحيدة التي اعتُمد عليها في التحقيق عند سورة آل عمران قد حصل فيها الخلط بكتابٍ آخر للسمين الحلبي، ككتابه في التفسير.

والذي يدل على تغيُّر مادة الكتاب ثلاثةُ أمور:

1) أنه يحيل في تفصيل المسائل إلى أول الكتاب، يشير فيه في الغالب إلى موضعٍ يحدده من سورة البقرة، يذكر أنه قد تقدَّم الكلام عن المسألة هناك، ثم ترجع إلى ذلك الموضع فلا تجده يتطرَّق أبدًا إلى المسألة التي أحال إليها، ويبعد أن يجري مثل هذا الذهول على السمين الحلبي، إلا أن الأمر قد تكرر في مواضع كثيرةٍ من الكتاب، وقفت منها على أربعة عشر موضعًا، يذكر فيها المحققون أنهم لم يقفوا على ما أحال إليه

(1)

.

2) أنه في سورة النساء قد أشار إلى بعض أحكام قوله تعالى: {وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ} [النساء: 83]، ثم قال:"وقد طوَّل الرازي كلامه في هذه الآية واستنبط منها أحكامًا أخرى استغنينا عن ذكرها بكتابنا الموضوع في الأحكام"

(2)

، ولا يُعرف للسمين الحلبي كتابٌ في الأحكام غير كتاب القول الوجيز، فكيف يحيل في كتابه القول الوجيز إلى كتابٍ له في الأحكام؟

3) أنه عند قوله تعالى {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ} [الفرقان: 32] أشار إلى الحكمة من إنزال القرآن منجمًا ثم قال: "وكان جبريل كل سنة يعارضه القرآن ويدارسه إياه في شهر رمضان، وفي السنة التي توفي فيها عليه السلام عارضه فيه مرتين، وفَهِم صلى الله عليه وسلم من ذلك قُرْب أجله، وأخبر به أصحابه، وقد بيَّنت ذلك في أول هذا الكتاب في باب يخصُّه، ولله الحمد"

(3)

، وقد أوضح السمين الحلبي في مقدمة القول الوجيز أن المقدمة تشتمل على ثمانية فصول، وذكرها كلها ولم يذكر فيها أيَّ شيءٍ يتعلق بنزول القرآن أو معارضته

(4)

.

وقد ذكر المحققون للكتاب في سورة آل عمران المصادرَ التي يرجع إليها السمين الحلبي، وأبرزها ثلاثة مصادر، هي البحر المحيط في التفسير لشيخه أبي حيان، والمحرر الوجيز لابن عيطة، والكشاف للزمخشري

(1)

.

ويذكر أقوال شيخه أبي حيان في أكثر المسائل ويتعقبها بالشرح والبيان، وبالتأييد أو الاستدراك، وينقل ردود أبي حيان على الزمخشري، ثم يوافقه في رده أو يخالفه، ويمكن أن يقال بأنه من أفضل المصادر التي تعقبت تفسير البحر المحيط لأبي حيان بالكامل، لأنه يكاد يترك ما قرَّره شيخه في جميع الأبواب إلا ويذكره ثم يتعقبه بعد ذلك.

وقد تميَّز الكتاب بعدة أمور:

1) المنهج الشامل الذي انتهجه المؤلف، من التطرُّق إلى المسائل اللغوية والإعرابية والبلاغية في تفسير الآية، فشمل الكثير من علوم القرآن

(2)

.

2) التنوُّع في عرض المسائل، كالمخاطبين بالآية وأسباب النزول والمعنيين بالآية، والكلام عن عموم ألفاظ الآية وخصوصها، حتى إنه يتعرَّض لمسائل في التجويد وطريقة النطق بالآية، ومسائل في رسم المصحف.

3) أن هذا الكتاب من أوسع الكتب التي حُققت للسمين الحلبي، وفيه من التفصيل ما لم يذكره في بابه من الكتب الأخرى، في الدر المصون ولا العقد النضيد، فذكر مسائلَ في الإعراب واللغة لم يذكرها في الدر المصون

(3)

، ومسائلَ أخرى ذكر ترجيحها هنا ولم يرجِّح فيها شيئًا في الدر المصون

(4)

، ومسألةً اختلف فيها ترجيحه هنا عما في الدر المصون

(5)

.

4) الدقة والترتيب في عرض المسائل في تفسير الآية، فيبدأ في الغالب بالكلام عن مناسبة الآيات لما قبلها، ثم التعليق على ما ذُكر في سبب نزولها، ثم يبين معاني

كلماتها إفرادًا وتركيبًا، ويذكر التفصيل في وجوه إعرابها، مع الكلام عما يُشكل في صرفها، والإشارة إلى الخلاف في نطق ألفاظها عند القراء، وبيان كيفية ذلك ووجهه في اللغة.

وأما عن أثر هذا الكتاب على من أتى بعد السمين الحلبي، فلم أقف فيما بحثت فيه من المسائل أن أحدًا من العلماء قد نقل ما قاله هنا أو تعقَّبه، ولم يذكر المحققون ذلك، وإنما يتعقَّب أهل العلم ما ذكره في الدر المصون نظرًا لشهرته، والله الموفق.

‌

‌الفصل الأول منهج السمين الحلبي في الترجيح

وفيه خمسة مباحث:

• المبحث الأول: التعريف بالترجيح، وبيان ما يدخل فيه وما لا يدخل فيه.

• المبحث الثاني: ألفاظ الترجيح عند السمين الحلبي.

• المبحث الثالث: طريقة السمين الحلبي في الترجيح.

• المبحث الرابع: قواعد الترجيح عند السمين الحلبي.

• المبحث الخامس: ما تميَّز به السمين الحلبي في الترجيح والتضعيف ومناقشة الأقوال.

‌

‌المبحث الأول: التعريف بالترجيح، وبيان ما يدخل فيه وما لا يدخل فيه.

وفيه ثلاثة مطالب:

• المطلب الأول: معنى الترجيح في اللغة.

• المطلب الثاني: معنى الترجيح في الاصطلاح.

• المطلب الثالث: بيان ما يدخل في الترجيح وما لا يدخل فيه.

‌

‌المطلب الأول: معنى الترجيح في اللغة:

الترجيح في اللغة مصدر (رجَّح)، وأصل المادة يدل على الرزانة والزيادة، كما ذكر ابن فارس، وقال:"رجح الشيء وهو راجح، إذا رزن"

(1)

؛ أي: ثقُل، فالرزانة يُراد بها الثِقَل

(2)

، وكذلك معنى الزيادة الذي في الترجيح يمكن أن يُقيَّد بالثِّقَل، يقال: رحى مرجحنَّة، ويُراد بها السحابة المستديرة الثقيلة

(3)

، وذلك بسبب زيادة الماء فيها فتثقُل، ويقال: جِفانٌ رُجُح؛ أي: مملوءة من الثريد واللحم

(4)

، فتثقل بسبب ذلك.

والترجيح يستعمل في الموازين غالبًا فالثِّقَل فيه مُعتبَرٌ؛ تقول: رجحتُ بيدي شيئًا؛ أي: وزنته ونظرت ما ثِقلُه

(5)

، والراجح هو الوازن الذي يزن الأشياء

(6)

.

وقد يُطلَق الرجحان في وصف ميلان الشيء واهتزازه بسبب ثقله، يقال: أرجحتُ الميزان؛ أي: أثقلته حتى مال

(7)

، ومن ذلك الأرجوحة، لأنها تتمايل بسبب ما تثقل به، وارتجاحُ الإبل، وهو اهتزازها إذا مشت، لأنها تترجح وتترجح أحمالها؛ أي: تتمايل

(8)

، ولعله لأجل هذا قيل في الترجُّح أنه التذبذبُ بين شيئين

(9)

.

وقد يُطلَق الثِّقَل مجازًا في الرجحان فيقال: قومٌ رُجَّح؛ أي: حلماء، وذلك لأن الحِلم يُوصف بالثقل، كما يُوصف ضده بالخفة والعَجَل

(10)

.

من هذا يُستنبط أن الأمر الراجح يتضمن معنى الزيادة، وليست الزيادة مبنية على مجرد الكثرة، بل الزيادة التي يثقل بها الشيء ويتميز عن غيره عند الموازنة، والذي يبين هذه الزيادة هو الترجيح، وذلك بالموازنة بين الأشياء والنظر في ثقل كل واحد منها ومقارنته بغيره، فتتمايل

الأشياء عند تلك الموازنة، فأيها رزن واستقر فهو الراجح.

وبهذا يُعرف معنى الترجيح في اللغة أنه إظهار زيادة الموزون وفضله على غيره

(1)

.

‌

‌المطلب الثاني: معنى الترجيح في الاصطلاح:

تعددت العبارات في تعريف الترجيح، فبعضها يعتمد على فعل المُرجِّح الناظر في الأدلة، وبعضها يُظهِر معنى الرجحان الذي هو وصفٌ قائمٌ بالدليل أو مضافٌ إليه، فيكون الظن المستفاد منه أقوى من غيره

(1)

.

فمن الأول قولهم: "الترجيح هو تقوية إحدى الأمارتين على الأخرى لدليل"

(2)

، وقولهم:"هو بيان القوة لأحد المتعارضين على الآخر"

(3)

.

ومن الثاني قولهم: "الترجيح هو اقتران الأمارة بما تقوى به على مُعارِضها"

(4)

، وقولهم:"هو ما أيّد به العلة والخبر إذا قابله ما يعارضه"

(5)

.

وهذه العبارات غالبها مأخوذ من الأصوليين في تعاملهم مع الأقوال الفقهية التي يظهر منها التعارض، ولم يكن للمفسرين تعريفٌ محددٌ للترجيح، مع أنهم عملوا به في الأقوال التفسيرية، وخصَّص بعض المعاصرين الترجيحَ عند المفسرين بأنه "تقوية أحد الأقوال في تفسير الآية على غيره لدليلٍ أو تضعيف ما سواه من الأقوال"

(6)

.

ويظهر من العبارات كلها أن القولَ الراجح هو ما حظي بالقوة والتأييد، ويبقى الأمر في الترجيح هل هو تقويةٌ له على الحقيقة أو بيانٌ لتلك القوة، فالذي يظهر أن المُرجِّح لا يُكسِب القولَ قوةً، لأن قوةَ القول موجودةٌ فيه أصالةً، وإنما يُظهِر فضلَ قوته على غيره من الأقوال، وتبيينُ الحقيقة في التعريف أولى من التجوُّز في العبارة.

ثم بالنظر في التعريف الأخير المختص بعلم التفسير، نجد أنه يرِد عليه أمرٌ لا يدخل في الترجيح، وهي مسألة الرد على التفاسير المخالفة، فإن الذي يذكر التفسير الصحيح للآية ويُظهِر قوَّته ثم يتعرَّض للتفاسير المبتدعة ويبيِّن ضعفها لا يسمى فِعلُه ترجيحًا، بل تقريرًا، فالترجيح إنما يقع بين الأقوال المتقاربة في القوة، المتوافقة فيما بينها على أصلٍ من الأصول

المعتبرة، وأما الأقوال المتنافرة المتباينة فلا موازنة بينها حتى يقال بالترجيح، وإنما المقام مقامُ إثباتٍ وتقريرٍ للقول الصحيح، وردٍّ للأقوال الباطلة، وهذه المسألة تظهر جليَّةً في الأمور العقديَّة التي قد تقرَّر فيها القول المعتمد عند المفسِّر من قبل، فإذا تعرَّض للأقوال المخالفة له فهو لا يطلب الترجيح، فينبغي إضافة قيد التقارب بين الأقوال في تعريف الترجيح

(1)

.

وأمرٌ آخر في التعريف أنه أفاد أن الترجيح يقع بأحد أمرين، إما تقوية القول الراجح على غيره أو تضعيف ما سوى القول الراجح من الأقوال، لكن لم يذكر الأصل الجامع لهذين الأمرين، وبالرجوع إلى معنى الترجيح في اللغة يتبيَّن أن الأصل الذي يجمع بينهما هو الفضل، لأن الترجيح مبنيٌ على الزيادة والفضل، فالذي يذكر قولًا في التفسير ثم يضعِّف ما سواه من الأقوال قد أنبأ عن فضل ذلك القول.

ويتبين أيضًا من معنى الترجيح في اللغة أن الترجيح يُعرَّف بحسب فعل المُرجِّح لا بحسب معنى الرجحان، لأن الترجيح مصدر للفعل (رجَّح).

وعليه فقد ظهر لي أنه يمكن تعريف الترجيح عند المفسرين بأنه بيان فضل قولٍ في التفسير على ما يقابله بذكر ما يقوِّيه أو يضعِّف ما عداه.

فالمراد بالمقابلة: الأقوال الجارية على الأصول المعتبرة في التفسير عند المُرجِّح، ثم يبقى بيان أوجه القوة والضعف للأقوال في التفسير خاضعًا لأصول التفسير وقواعد الترجيح عند المفسرين في العموم، وقواعد الترجيح عند كل مفسر بحسبه

(2)

.

‌

‌المطلب الثالث: بيان ما يدخل في الترجيح وما لا يدخل فيه:

ومِن شرح التعريف السابق الذي توصَّلتُ إليه (بيان فضل قولٍ في التفسير على ما يقابله بذكر ما يقوِّيه أو يضعِّف ما عداه) يمكن تبيين ما يدخل في الترجيح وما هو خارجٌ عنه، وذلك بتحليل الكلمات على النحو الآتي:

1) معنى "بيان فضل قولٍ في التفسير"

يدخل فيه مطلق التفضيل، سواء مع تضعيف الأقوال الأخرى أو تصويبها، وعلى هذا فالترجيح يدخل فيه الاختيار الذي عُرِّف بأنه الميل إلى أحد الأقوال في تفسير الآية مع تصحيح بقية الأقوال. فبين الترجيح والاختيار عمومٌ وخصوصٌ، فكل اختيارٍ ترجيحٌ لا العكس، لأن الترجيح يشمل الاختيار وغيره

(1)

.

ويدخل في هذا أيضًا مطلق الأقوال المتعلقة بالتفسير، سواء كانت تفسيرًا مباشرًا للآية، أو كانت في إعراب القرآن أو بلاغته أو نحو ذلك من علوم القرآن، إذا ظهر لها أثر في معنى الآية وتفسيرها، وسواء كان تفسيرًا تفصيليًا لآيةٍ واحدةٍ أو إجماليًا لعدة آيات.

2) معنى "على ما يقابله"

أي: على جميع الأقوال التي تقاربه وتوافقه في الآية، ففيه بيان أن مجرَّد تفضيل القول من غير موازنته ببقية الأقوال لا يسمى ترجيحًا، فلو كان في الآية أربعة أقوال، ثم جرت الموازنة بين القول الثاني والقول الثالث، وفضَّل المفسِّر القولَ الثاني على الثالث، فإن هذا التفضيل لا يُعَدُّ ترجيحًا في تفسير الآية، لأنه لم يتبيَّن فضل القول الثالث على الأول والرابع.

والمراد بالمقابلة التقارب في القوة كما سبق بيانه، ومنه يُعلَم أن العبرة في الترجيح هو تقابل الأقوال في القوة، سواء كانت متشابهةً في المعنى أو مختلفة، فالأقوال المتشابهة في المعنى -وإن أمكن الجمع بينها- إذا اختار المفسر منها قولًا وفضلَّه على البقية، فإن هذا يسمى ترجيحًا.

3) معنى "بذكر ما يقوِّيه أو يضعِّف ما عداه"

هذا فيه بيان ما يكون به الترجيح، فإما أن يكون بذكر ما يقوي القولَ في التفسير أو

بذكر ما يضعِّف باقي الأقوال التي ذكرها المفسر، ولا يشترط في ذلك الاستدلال، بل لو عرض المفسر الأقوال ثم خصَّ أحدها بلفظ من ألفاظ الترجيح لكان ذلك ترجيحًا بلا شك.

‌

‌المبحث الثاني: ألفاظ الترجيح عند السمين الحلبي

وفيه مطلبان:

• المطلب الأول: ألفاظ التقوية عند السمين الحلبي

• المطلب الثاني: ألفاظ التضعيف عند السمين الحلبي

‌

‌المطلب الأول: ألفاظ التقوية عند السمين الحلبي:

ألفاظ التقوية هي الألفاظ التي يستخدمها المفسر في بيان قوةِ أحدِ الأقوال في التفسير، ويمكن أن تدل بمفردها على الترجيح، كأن تكون بصيغة التفضيل (كقولهم: وهذا أقوى الأقوال) أو صيغة القصر (كقولهم: وهذا هو القول الصحيح)، فتكون من المرادفات للفظ الترجيح، ويمكن أن يدل اللفظ على مجرَّد التقوية، ثم قد يدل السياق على تفضيل هذا القول على غيره، فيكون هو القول الراجح، وقد لا يدل، كأن يذكر ما يقوِّي الأقوال الأخرى في المسألة، أو يكون في بقية كلامه ما يشير إلى تساوي الأقوال في القوة والاعتبار بها جميعًا، أو تكون المسألة من عدة أقوال، وتكون الموازنة فيها بين قولين فقط.

وهذه الألفاظ منها ما هو دارجٌ عند كثيرٍ من المفسرين، ومنها ما يختص به مفسرٌ معيَّنٌ أو مدرسةٌ معيَّنةٌ في التفسير، وبالاستقراء ظهرت لي مجموعةٌ من الألفاظ التي يستخدمها السمين الحلبي في تقوية الأقوال، بعضها من ألفاظ التقوية العامة بين المفسرين، وبعضها خاصٌّ غير شائعٍ بين المفسرين.

والمقصود هنا هو اللفظ الذي يُوصف به نفس القول ليدلَّ على قوَّته، وأما الكلامُ عن معنى هذا اللفظ ودلالاته، والكلامُ عن القرائن التي تدل على الترجيح (كأن يقول: وهذا أوفق مع السياق، أو وهذا قول أكثر النحويين والمفسرين)، فهذا يكون ذِكْرُه عند طُرق الترجيح وقواعده.

والألفاظ التي يستخدمها السمين الحلبي في التقوية هي كما يأتي:

1) وصف القول بأنه (الظاهر) أو (الأظهر):

وهما من أكثر الألفاظ التي يُعبِّر بها عن الترجيح، وسيتضح هذا في كثير من المسائل في الفصل الآتي، ومن الأمثلة في ذلك ما ختم به أحد المسائل بقوله:"وبالجملة، فالقول الأول هو الظاهر"

(1)

، وقوله أيضًا: "وقوله {لَمَغْفِرَةٌ} [آل عمران: 157] فيها وجهان أظهرهما أنها مبتدأ

…

والثاني أنها خبر مبتدأ مضمر

…

وهذا غير ظاهر فالأول الوجيه"

(2)

.

2) وصف القول بأنه (حسن) أو (الأحسن):

وهذا كثير، ومن الأمثلة في ذلك قوله بعدما نقل كلام شيخه أبي حيان:"وهو بحث حسن"

(1)

، وقوله بعدما نقل الوجه البلاغي عن الزمخشري:"وهو حسنٌ جدًّا"

(2)

، وقوله:"فالأحسن حينئذ أن تكون هذه الجملة استئنافية"

(3)

، وقوله في إجابة أحد الإشكالات:"فيُجاب بما قدمناه من المغايرة، وهو أحسن مِنْ قولِ مَنْ قال إنه جُمع بينهما تأكيدًا"

(4)

.

3) وصف القول بأنه (أولى) أو (الأَولى):

ومثاله قوله في الموازنة بين تقديرين في الآية: "والتقدير الأول أولى"

(5)

، وقوله في ترجيح أحد الأقوال:"والأَولى حملُ ذلك على التمثيل"

(6)

، وكذلك قوله:"والأَولى حملُ اللفظ على عمومه"

(7)

.

4) وصف القول بأنه (الوجيه) أو (الأوجه):

وفيه المثال السابق في قوله: (فالأول الوجيه)، وأيضًا قوله رحمه الله:"وفي انتصاب {ثَوَابا} [آل عمران: 195] ثمانية أوجه، أوجهها أنه منصوب على المصدر"

(8)

.

5) وصف القول بأنه (الصحيح):

قال في تفريع أحد المسائل: "ولكن حذف أحد مفعولَي (ظنَّ) اختصارًا فيه خلاف، والصحيح جوازه"

(9)

.

6) وصف القول بأنه (أقرب إلى الصواب):

ومثاله موازنتُه بين قولين لشيخه أبي حيان، فاستحسن القول الثاني منهما وقال: "وهو

أقرب من قوله الأول إلى الصواب"

(1)

.

7) وصف القول بأنه (المشهور):

قال رحمه الله في لفظة (كأين): "واختلف الناس فيها؛ هل هي مركبة أم بسيطة، والمشهور أنها مركبة"

(2)

، وقال في قوله تعالى {الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ} [آل عمران: 191]: "واختلف الناس في هذه الآية أيضًا بالنسبة إلى العموم في الأحوال والأمكنة، والمشهور أن ذلك مخصوصٌ عند القاضي حاجته"

(3)

.

8) وصف القول بأنه (أيسر):

قال رحمه الله في الموازنة بين تقديرين في الآية: "وهذا أيسر، لعدم الاحتياج إلى التأويل"

(4)

.

9) بيان أن القول مُعتبَرٌ عنده بقوله: (وعندي):

وذلك مثل قوله: "وعندي أنه يجوز أن تكون اللام مزيدة"

(5)

.

‌

‌المطلب الثاني: ألفاظ التضعيف عند السمين الحلبي:

بضِدِّ ما سبق من ألفاظ التقوية تتبيَّنُ ألفاظ التضعيف عند السمين الحلبي، فربما وصف القول الضعيف بأنه (غير ظاهر) أو (غير وجيه) ونحو ذلك، وربما وصفه بأوصافٍ أخرى تدل على التضعيف، وهذه الألفاظ لا بد معها من الاستقراء التام للمسألة وسياقها، حتى يُعرَف القول الفرد الذي لم يضعِّفه، فيكون هو القول الراجح.

والألفاظ التي يستخدمها السمين الحلبي في التضعيف هي كما يأتي:

1) وصف القول بأنه (فيه نظر):

وهو أكثر ألفاظ التضعيف فيما وقفت عليه، مِنْ ذلك قوله في الاستدراك على قول شيخه أبي حيان:"وفيه نظر، لأنه لا يليق أن يُخاطب المؤمنون بذلك إلا أن يكون تغليظًا"

(1)

، وكذلك استدراكه عليه حين ضعَّف قول الزمخشري، فقال:"وفيما ضعَّف به نظر"

(2)

، وكذلك قوله بعد أن ذكر أحدَ الأوجه في الإعراب:"إلا أن فيه نظرًا"

(3)

.

2) وصف القول بأنه (ضعيف):

ومن ذلك قوله: "و (مَنْ) موصولة، كقوله: {وَإِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَّيُبَطِّئَنَّ} [النساء: 72]، ويَضعُف أن يكون نكرةً موصوفة"

(4)

. وتكرَّر مثل هذا المثال في موضع آخر

(5)

.

3) وصف القول بأنه (بعيد):

قال رحمه الله في تضعيف أحد الأوجه الفرعية في الإعراب: "وهذا بعيدٌ جدًّا"

(6)

.

4) وصف القول بأنه (متروك):

قال رحمه الله في الاستدراك على القول الظاهر في المسألة: "غير أن هذا الظاهر متروك"

(7)

.

5) وصف القول بأنه (لا حاجة إليه):

ومن ذلك قوله بعد أن ذكر تفصيل أحد الأوجه: "ولا حاجة إلى ذلك"

(1)

، وقال كذلك في تفصيل وجه آخر:"ولا حاجة تدعو إلى مثل ذلك"

(2)

.

6) وصف القول بأنه (لا وجه له):

ومن ذلك وجه الإعراب الذي ذكره في قول الله تعالى: {قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ} [آل عمران: 154]، فذكر القول الثاني أن (كل) بدلٌ من اسم (إن)؛ قال: "نقله مكي عن أبي الحسن

…

ولا وجه له"

(3)

، وكذلك قوله في أحد الأقوال التي استحسنها شيخه أبو حيان:"ولا وجه لأحسنيته"

(4)

.

7) وصف القول بأنه (لا يجوز):

ومن ذلك قوله: "و (مَنْ) موصولة

…

ولا يجوز أن يكون شرطًا"

(5)

، وقوله عن أحد الأقوال:"وهذا ينبغي ألا يجوز"

(6)

.

8) وصف القول بأنه (ليس بظاهر):

قال رحمه الله في الاستدراك على قول شيخه أبي حيان: "وليس بظاهر، لأن هذه المادة لا تتعدَّى باللام"

(7)

.

‌

‌المبحث الثالث: طريقة السمين الحلبي في الترجيح

وفيه مطلبان:

• المطلب الأول: طريقته في تبيين القول الراجح

• المطلب الثاني: طريقته في الموازنة بين الأقوال وترجيح بعضها على بعض

‌

‌المطلب الأول: طريقة السمين الحلبي في تبيين القول الراجح:

مما سبق في تعريف الترجيح في اللغة والاصطلاح يتبيَّن أن عملية الترجيح تمر بشيئين:

• الأول: الموازنة بين الأقوال، والنظر في أوجه القوة والضعف فيها.

• الثاني: تبيين القول الراجح منها، وإظهار فضله على بقية الأقوال.

والثاني منهما هو الذي لا بد من ظهوره والوقوف عليه لمعرفة القول الراجح، وأما الموازنة بين الأقوال فقد يُظهرها المُرجِّح وقد لا يُظهرها، فيكتفي بإجراء الموازنة بين الأقوال في ذهنه، ثم يبين القول الذي ترجَّح عنده.

فعند دراسة طريقة أحد المصنفين في الترجيح يجدر التنبه للأمرين، ونظرًا إلى أن الأمر الثاني هو الذي يظهر دائمًا في الترجيح، وهو أسهل في البيان من الأمر الأول، فقد اخترت البدء به هنا، وجعلته المطلب الأول.

يسلك السمين الحلبي طرقًا متعددة يمكن من خلالها معرفة القول الراجح عنده، وهذه الطرق منها ما هو ظاهرٌ جَلِي، يتضمَّن ألفاظ الترجيح، مثل تصريحه بالقول الراجح في بداية المسألة (كأن يقول: في المسألة ثلاثة أقوال، أظهرها كذا وكذا)، أو أثناء تعداد الأقوال في المسألة (كأن يقول: والقول الثاني -وهو الظاهر- كذا وكذا)، أو أن يذكر ذلك في آخر المسألة (كأن يقول: والقول الأول هو الصحيح)، فهذه الأمثلة ظاهرة لا تحتاج إلى تفصيل، وقد تقدَّم ذكر شواهدها في ألفاظ الترجيح، لكن الشأن في الطرق التي يسلكها ولا يُصرِّح فيها بألفاظ الترجيح، ويُعلَم من عادته أنها قرائن تدل على تقويته للقول، وتقديمه على غيره، وهي في النقاط الآتية:

أولًا: أن يعتمد على أحد الأقوال في التفسير ثم يذكر الخلاف بعده:

ربما اعتمد السمين الحلبي على معنى القول الراجح في ذكر مناسبة الآية لما قبلها أو في تفسير الآية أو في إعرابها، وهذا إشارةٌ منه إلى ترجيحه لهذا القول، فمن فسَّرَ الآية بقولٍ فهو مختارٌ له

(1)

، وهذه قاعدة نافعة في معرفة الترجيح إذا لم يكن ظاهرًا من ألفاظ الترجيح؛ أن يُنظَر في كلام المصنف قبل ذكر الخلاف أو بعده، فإن كان معتمدًا على أحد الأقوال التي ذكرها في

الخلاف، فهذا إشارةٌ منه إلى ترجيحه لذلك القول، ومن أمثلة هذا عند قوله تعالى:{وَلَا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئا} [آل عمران: 176]؛ قال رحمه الله في بداية تفسيره لهذه الآية: "وجه مناسبتها لما تقدَّمها أن يُقال: لمَّا نهى المؤمنين عن خوف الكفار وأمرهم بخوفه خاصة عقَّب ذلك بنهيه لرسوله عليه السلام بأن لا يحزنه أمرهم ولا يهتم بشأنهم، فإن ما يكيدون به راجعٌ عليهم لا يتعداهم.

ومعناه: لا تتوقع خيرًا ولا ضررًا منهم، ولذلك علَّل بقوله:{إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئا}

…

وقيل: معناه: لا تهتم بعدم إيمان من لم يؤمن من قومك، فإن ذلك ليس إليك

…

غير أن هذا التفسير لا يلائمه قوله بعد ذلك: {إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئا} كل الملاءمة"

(1)

.

فيظهر هنا اعتماده على القول الراجح عند ذكر مناسبة الآية لما قبلها، واعتماده عليه في تفسير الآية بعد ذلك.

ثانيًا: أن يقدِّم أحد الأقوال عند ذكر الخلاف في المسألة ويبدأ بذكره أولًا:

هذه الطريقة اصطلاحيةٌ في الترجيح، فإذا اصطلح المفسِّر على تقديم القول الراجح -سواء ذكر هذا الاصطلاح أو عُرف بالاستقراء- فإن هذا يعتبر في الاعتداد بترجيح القول الذي يُقدِّمه أولًا، سواء نصَّ على ترجيحه أو لا

(2)

، والذي يظهر بالاستقراء أن السمين الحلبي يراعي تقديم القول الأول في عرض الأقوال، ويعتبر التقديم إشارة إلى الترجيح، والذي يدل على مراعاته لهذا الاصطلاح أنه يعمل به مع غيره، فقد ذكر مسألةً وذكر القولين فيها ثم قال: "والزمخشري حكى القولين إلا أنه بدأ بالثاني فقال

…

"

(3)

، والذي يظهر في الكشاف أن الزمخشري يرجِّح هذا القول الذي بدأ به، لأنه ذكر وجهه وأجاب عن الإشكال عليه

(4)

، وفي

مسألةٍ أخرى حكى القولَ الأول وقال: "وبهذا بدأ الزمخشري"

(1)

، ولم يظهر في الكشاف ترجيحٌ في هذه المسألة

(2)

، لكن تقديم القول إشارة إلى ذلك، كما نبَّه إليه السمين الحلبي في عبارته.

والذي يظهر أن يُراعى هذا الأمر مع السمين الحلبي كذلك، فإذا لم يظهر منه ترجيح لأحد الأقوال في المسألة، فإن تقديمه للقول قرينةٌ على الترجيح، لكن لا يُعتمد عليها وحدها، لأنه في بعض الأحيان يُرجِّح القول الثاني أو الأخير، فلا بد لها من قرينةٍ أخرى تعضدها، ومثال ذلك في قوله تعالى:{الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ} [آل عمران: 191]؛ قال رحمه الله: "واختلف الناس في هذه الآية أيضًا بالنسبة إلى العموم في الأحوال والأمكنة، والمشهور أن ذلك مخصوص عند القاضي حاجته، لا سيما في الكنف المُعدَّة لذلك، ومذهبُ الشافعي أن ذِكْرَ الله في ذلك المكان وفي هذه الحالة حرام

…

وممن أخذ بظاهر الآية وعمومها: عبد الله بن عمرو وإبراهيم النخعي ومحمد بن سيرين؛ يجوز أن يُذْكَر الله حتى في هذه الحالة وهذا المكان"

(3)

، فتراه هنا قدَّم القول بالتخصيص، ووصفه بأنه المشهور وذكر مذهب إمامه الشافعي الموافق لهذا القول، ثم ذكر القول الآخر ولم يذكر ما يقويه، فدل على ترجيحه للقول الأول.

ثالثًا: وصف صاحب القول بما يدل على قوة قوله أو ضعفه:

لأن الإشادة بصاحب القول في سياق إيراد قوله تدل على استحسان قوله والميل إليه، ومن ذلك أنه اكتفى في أحد المسائل بنقل قولين في معنى الآية: قول الزمخشري، وقول الشيخ أبي حيان في الاستدراك عليه، ثم ختم المسألة بقوله:"وهذا الذي قاله الشيخ وإن كان رجح اللفظ نقيضه، إلا أن السياق والقرائن يدل على المعنى الذي ذكره المفسرون"

(4)

، فتراه هنا يشيد بقول الزمخشري، ويجعل قوله هو قول المفسرين.

وفي مقابل ذلك فإن استغراب القول من قائله أثناء إيراد قوله يدل على تضعيف ذلك

القول، ومن ذلك قوله:"وأغرَبَ أبو البقاء فجعل الواو في {وَلِيَعْلَمَ} [آل عمران: 140] مزيدة"

(1)

.

رابعًا: الاستدلال لأحد الأقوال وتوجيهه دون غيره:

إن حشد الأدلة لقولٍ واحد في المسألة وإهمال الاستدلال لبقية الأقوال دليلٌ على ترجيح ذلك القول والاعتماد عليه، ومن عادة السمين الحلبي أن يبحث عن الأوجه والأدلة لجميع الأقوال في المسألة ويذكرها، حتى الأقوال التي يضعِّفها

(2)

، فإذا اقتصر على قولٍ واحدٍ في الاستدلال والتوجيه دلَّ على أن المعتمد عنده هو هذا القول الذي يستدل له ويوجهه، مثاله ما ذكره عند قوله تعالى:{وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ} [آل عمران: 178]؛ قال رحمه الله: "وقد اختلف المفسرون في {الَّذِينَ كَفَرُواْ} هنا؛ هل المراد بهم كل كافرٍ أم طائفةٌ مخصوصة؟ فذهب بعضهم إلى العموم، وهو ظاهر الآية؛ قال ابن عطية: «معنى هذه الآية: الردُّ على الكفار في قولهم: إن كوننا ظاهرين مُمَوَّلين أصِحَّةً دليلٌ على رضى الله بحالنا، واستقامةِ طريقتنا عنده، فأخبر الله أن ذلك التأخير والإمهال إنما هو إملاءٌ واستدراجٌ ليكتسبوا الآثام، وقال عبد الله بن مسعود: ما من نفس برَّةٍ ولا فاجرة إلا والموت خيرٌ لها، أما البَرَّة فلِتُسرِع إلى رحمة الله، وقرأ {وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لِّلْأَبْرَارِ} [آل عمران: 198]، وأما الفاجرة فلئلا تزداد إثمًا، وقرأ هذه الآية

(3)

»

(4)

انتهى.

وذهب ابن عباس وآخرون إلى أنها خاصةٌ باليهود والنصارى والمنافقين؛ قال: نزلت في هؤلاء، وجعلها مقاتل في مشركي مكة، وقال عطاء: هي في قريظة والنضير.

وقال الزجاج: هؤلاء قوم أعلَم الله نبيه أنهم لا يؤمنون، وليست في كل كافر"

(5)

.

فيظهر هنا أنه أطال النقلَ في بيان معنى القول الأول وتوجيهه، ثم تعرَّض للأقوال الأخرى، ولم يذكر وجهها ولم يستدل لها، فدل على ترجيحه للقول الأول.

خامسًا: الاكتفاء بنقل أقوال غيره في تقوية الأقوال وتضعيفها من غير التعقيب عليها:

قد يكتفي السمين الحلبي بالنقل عن غيره في مناقشة الأقوال في المسألة والتعقيب عليها من غير أن يناقش الأقوالَ بنفسه، ويظهر ذلك جليًّا في نقله لردود شيخه أبي حيان على الزمخشري، فإذا نقل حكم غيره على قولٍ في المسألة ولم يُعقِّب عليه فإن ذلك يدل على تبَنيه لذلك الحكم، فإن المعروف عنه أنه لا ينقل القولَ الذي يُنكِره إلا ويُعقِّب عليه، كما سيأتي بيانه فيما تميَّز به في الترجيح والتضعيف ومناقشة الأقوال.

ومثال هذه الطريقة قوله رحمه الله: "وفي {فَأَثَابَكُمْ} [آل عمران: 153]

(1)

وجهان:

أحدهما: أنه عطف على: {صَرَفَكُمْ} [آل عمران: 152]، وبهذا قال الزمخشري كما قدمنا تقريره عنه، وناقشه فيه الشيخ فقال:«وفيه بُعد لِطول الفصل بين المتعاطفين»

(2)

.

والثاني: أنه عطف على: {تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُنَ} [آل عمران: 153]، فيكون في موضع خفضٍ بإضافةٍ إليه

(3)

، وجعل الشيخ هذا هو الظاهر"

(4)

. فلم يحكم السمين الحلبي هنا على أحد القولين بشيء، وإنما اكتفى بالنقل عن شيخه أبي حيان في تضعيف القول الأول وترجيح القول الثاني، وحين نرجع إلى الدر المصون يظهر لنا أنه يُرجِّح ما رجَّحه شيخه، فإنه قد حكم بنفسه على قول الزمخشري وضعَّفه، فدل على ترجيحه للقول الآخر

(5)

.

سادسًا: تضعيف الأقوال في المسألة سوى قول واحد:

تقدَّم بيان هذه الطريقة وأنها أصلٌ مُعتبَرٌ في الترجيح، كما جاءت الإشارة إليها في التعريف الاصطلاحي للترجيح، ومن أمثلتها ما جاء عند قوله تعالى:{وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ كِتَابًا مُّؤَجَّلا} [آل عمران: 145]، فقد قال رحمه الله: "وفي {كَانَ}

وجهان: أظهرهما أنها غير مزيدة"، ثم استطرد في تفصيل المسألة ومناقشة الأقوال فيها والرد عليها، ثم ختم بخلاصة ما خرج به في بيان المسألة فقال: "فقد تحصَّل في {كَانَ} ثلاثة أوجه: النقصان والتمام -إذا اعتبرنا ما ذكره الشيخ- والزيادة"

(1)

، وهذا يدل على ترجيحه للنقصان، فإنه استبعد أنها مزيدة في أول المسألة، ثم استبعد ما ذكره شيخه أبو حيان من أنها تامة أثناء المناقشة، وفي عبارته هنا ما يوحي بذلك، فلم يبقَ إلا وجه النقصان، فهو الراجح عنده.

‌

‌المطلب الثاني: طريقة السمين الحلبي في الموازنة بين الأقوال وترجيح بعضها على بعض:

يسلك السمين الحلبي طرقًا متعددة في الموازنة بين الأقوال وترجيح بعضها على بعض، بناءً على منهجه في تقوية الأقوال وتضعيفها، وقد ظهرت لي من خلال الاستقراء عدة معايير يَزِن بها الأقوال، ويُرجِّح بها بعض الأقوال على بعض، وهذه المعايير منها ما هو متصلٌ بالآية التي ذُكر فيها الخلاف، كظاهر الآية وسياقها ونظمها والمقصود منها والمخاطبين فيها، ومنها ما هو خارجٌ عنها كالآيات الأخرى التي في معناها والأحاديث النبوية وأسباب النزول والمسائل العقدية وقواعد اللغة العربية وشُهْرَة القول وكثرة من قال به.

ولا شك أن هذه المعايير بعضها أقوى من بعض، فإذا تعارضت هذه المعايير في نظرِه فإنه يُقدِّم ما هو أقوى عنده، كالمسائل العقدية في مذهبه مثلًا، فهو يُقدِّمها على ظاهر الآية، وكذلك سياق الآية، فإنه يُقدِّمه على شُهْرَة القول وكثرة من قال به.

أما أكثر المعايير التي يستخدمها في الموازنة، ويبادر إليها في المناقشة، فهي المعايير المتصلة بالآية، لأنها أول ما يظهر عند تأمل الآية، فكثيرًا ما يُرجِّح بالظاهر من الآية، وكثيرًا ما ينزع من سياق الآية ما يبرهن به على رجحان قوله.

وفيما يأتي التفصيل لجميع المعايير التي ظهرت لي بحسب كثرة استخدام السمين الحلبي لها فيما وقفت عليه في البحث:

أولًا: الترجيح بالظاهر من الآية:

أكثر ترجيحات السمين الحلبي التي وقفت عليها هي من هذا النوع، والترجيحُ بالظاهر أمرٌ شائعٌ بين المفسرين، لكن يحتاج إلى معرفة معنى الظاهر، وذِكْرِ ضابطِ الترجيح به، لأن الترجيح به قد يختلف من مفسِّرٍ إلى آخر، فالظاهر من معنى الآية عند مفسِّرٍ قد لا يكون متفِقًا مع الظاهر من معناها عند مفسِّرٍ آخر

(1)

، ومن شواهد هذا أن أبا حيان رجَّح أحد الأقوال بالظاهر، ثم تعقَّبه السمين الحلبي، ورجَّح القولَ الذي خلافه بأنه الظاهر

(2)

.

ومعنى الظاهر عند السمين الحلبي أنه المتبادر إلى الفهم

(1)

، بحيث لا يحتاج إلى تقديرٍ أو تأويلٍ

(2)

، ومثاله عند قوله تعالى:{وَلَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ} [آل عمران: 143]، حيث قال:"والظاهر أن الرؤية هنا رؤيةُ البصر، ويؤيد ذلك قوله: {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ}، وعلى هذا فلا حاجة إلى حذف. وقيل: هي بمعنى العلم، فيتعدَّى إلى اثنين، فيحتاج إلى تقدير الثاني"

(3)

.

فدل على أنه يقدِّم القول الذي ليس فيه حذفٌ وتقديرٌ ويجعله هو الظاهر، وهذا من حيث العموم، وإلا فإنه قد يترك ما سلم من الحذف ويلجأ إلى التأويل وتقدير محذوف، ثم يجعل ذلك التأويل هو الظاهر

(4)

.

وإن كانت أقوال المسألة كلها فيها حذفٌ وتقديرٌ، فإنه يختار ما كان الحذف فيه أقل، ويجعله أظهر من غيره، ومثاله عند قوله تعالى:{وَلَئِن قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَحْمَةٌ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} [آل عمران: 157]، حيث قال: "وقوله {لَمَغْفِرَةٌ} فيها وجهان: أظهرهما أنها مبتدأ

…

والثاني: أنها خبر مبتدأ مُضمَر

…

وهذا غير ظاهر، فالأول الوجيه، ولا بد في الأول من حذفٍ، وفي الثاني من حذفين"

(5)

.

والظاهر من الآية عنده ليس محصورًا في قولٍ واحد، بل قد يكون في الآية عدة أقوالٍ متقاربةٍ يحكم بأنها الظاهرةُ من الآية، كما في الأقوال التي ذكرها عند قوله تعالى:{لِيَجْعَلَ اللَّهُ ذَلِكَ حَسْرَةً فِي قُلُوبِهِمْ} [آل عمران: 156]، قال فيها: "وهذه أقوالٌ متقاربة، وقال الشيخ: «وكلها تخالف الظاهر،

…

»

(6)

انتهى، وهو حسن إلا قوله أن الأقوال المتقدمة خلافُ

الظاهر، بل هي ظاهر الآية، وإن كان بعضها أقرب من بعض"

(1)

، فتراه هنا خالف شيخه أبا حيان في قَصْرِ ظاهرِ الآية على قولٍ واحد، ولم يخالف القول الذي استظهره في الآية، بل حسَّنه، وأثبت أن جميع الأقوال هي ظاهر الآية أيضًا، لكن بعضها أقرب من بعض.

كما أنه قد يترك الذي يظهر عنده في الآية إذا عارضه ما هو أقوى منه، كما في قوله:"ظاهر الآية في قوله {وَمَن يُرِدْ ثَوَابَ الْأخِرَةِ} [آل عمران: 145] أنه يُقتصَر به عليه، ولا يُعطى من الدنيا شيئًا، غير أن هذا الظاهر متروك، لأن من أولئك من أتاه الله في الدنيا مالًا كثيرًا"

(2)

.

ومن هذا نستنبط أن قوله "والظاهر" لا يدل بمفرده على الترجيح إلا إذا كان متعلقًا بالقول نفسه على سبيل الحصر أو بصيغة التفضيل، كما تقدَّم في ألفاظ الترجيح (كأن يقول: وهذا هو القول الظاهر، أو وهذا أظهر الأقوال)، أما إذا جعل الظاهر متعلقًا بالآية أو بالخطاب أو بالسياق (كأن يقول: وظاهر الآية كذا وكذا) فإن هذا لا يقتضي الجزم بالترجيح، وإنما يدل على مجرَّد التقوية، وقد يأتي قولٌ آخر أقوى منه فيرجِّحُه عليه، كما في المثال السابق.

ثانيًا: الترجيح بسياق الآية:

قال العز بن عبد السلام: "السياق مُرشِدٌ إلى تبيين المجملات، وترجيح المحتملات، وتقرير الواضحات"

(3)

، فالسياق له أهميته في ترجيح الأقوال المحتملة، ولذلك أخذ به السمين الحلبي في ترجيح الأقوال المُختلَف فيها، ومثاله في قوله تعالى:{وَكَأَيِّن مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ} [آل عمران: 146]، في قراءة المبني للمفعول:{قُتِل}

(4)

قال رحمه الله: "واختلف المفسرون في معنى هذه الآية: هل معناها أن الأنبياء قُتلوا، أم أنهم لم يقتلوا، بل قُتل الربيون الذين كانوا معهم؟

والمعنى الأول أليق بالسياق وبحال المخاطبين"

(5)

.

ويختم بعض المسائل بالترجيح بالسياق كقوله: "إلا أن السياق والقرائن يدل على المعنى الذي ذكره المفسرون"

(1)

.

ويَستدِلُّ للمعنى الذي يرجِّحه بسياق الآية، كما في قوله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُوا وَلَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ} [آل عمران: 155]، قال رحمه الله: "واختلف الناس في هذا التولي؛ هل يوصف بكونه معصيةً أم لا؟

فالظاهر أنه معصية عفا الله عنها لأصحابها

…

ويدل على ذلك كونه سماه استزلالًا من الشيطان، وبقوله:{عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ} ، والعفو إنما يكون -أو يوشك أن يكون- عن ذنب"

(2)

.

ومن الترجيح بالسياق رعاية المناسبات بين الآيات، ومثاله أنه ذكر المناسبة لقوله تعالى:{وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ} [آل عمران: 187]، وأن هذه الآية تكملة للسياق في الحديث عن اليهود ومخازيهم، ثم قال:"واختلف الناس في المراد بهذه الآية، والظاهر أنهم اليهود الذين كتموا صفة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وعليه تنطبق المناسبة المذكورة"

(3)

.

ثالثًا: الترجيح بالنظر إلى انتظام الألفاظ في الآية:

يراعي السمين الحلبي انتظام الألفاظ والجُمل في الآية، ويحرص أن تكون المعاني متناسبة مع نظم القرآن الجليل الشريف، فتراه يستبعد المعاني التي تُخِلُّ بتسلسل الآية ولا تجعل للَّفظ بلاغةً في المكان الذي هو فيه، ويظهر هذا حين يكون النظم محتاجًا إلى تقدير المعنى، فإنه في هذه الحالة لا ينظر إلى المعنى المقدَّر فقط، بل ينظر كذلك إلى مواقع الألفاظ وتسلسل الجُمَل وترابطها، ومن ذلك قوله في أحد التقديرات التي فيها الربط بين الألفاظ البعيدة عن

بعضها: "وهذا وإن كان جائزًا في المعنى إلا أن فيه بُعدًا لطول الفصل بين العامل والمعمول"

(1)

، فلما كان المعنى المقدَّر ضعيفًا في الربط بين الألفاظ مُخِلًّا بتسلسل الجُمل استبعده، وأشدُّ من ذلك إذا كان المعنى المقدر لا يجعل لألفاظ القرآن الكريم أهميةً ولا مكانةً، فتراه يقول:"وهذا كما رأيت ضعيف جدًّا، لأنه يؤدي إلى الاستغناء عن غالب كلمات الآية الكريمة، وليس ذلك مرادًا، والله أعلم"

(2)

.

رابعًا: الترجيح بالنظر إلى مقصود الآية:

رعاية مقصود الآية من الأمور التي ينبغي التفطن لها أثناء موازنة الأقوال والمقارنة بينها، فقد يذكر بعضهم قولًا في الآية يكون معناه صحيحًا في نفسه رائقًا في لفظه، لكن عند التمحيص تجده بعيدًا عن مقصود الآية وما سيقت إليه، ومن أمثلة رعاية السمين الحلبي لمقصود الآية ما رجَّحه بقوله:"والأولى حملُ ذلك على التمثيل، لأن المقصود العموم"

(3)

.

خامسًا: الترجيح بالنظر إلى المخاطبين في الآية:

بعد النظر في المقصود من الآية يجدر النظر إلى من قُصدت به الآية أصالةً، وهم المخاطبون بها، ثم عند موازنة الأقوال يُنظر في مناسبة القول للمخاطبين بالآية، لذلك يستبعد السمين الحلبي الأقوال التي لا تناسب المخاطبين بالآية، ويقرِّب الأقوال التي تناسبهم ويعتمدها، وقد تقدَّم مثال هذا في قول السمين الحلبي:(والمعنى الأول أليق بالسياق وبحال المخاطبين)، فرجَّح ما هو أليق بحال المخاطبين، وكذلك يضعِّف الأقوال التي لا تتناسب مع حال المخاطبين، كما قال عن أحد الأقوال:"وفيه نظر، لأنه لا يليق أن يُخاطب المؤمنون بذلك إلا أن يكون تغليظًا"

(4)

.

سادسًا: الترجيح بالنظر إلى آية أخرى مشابهة:

والأصل في هذا قول الله تعالى: {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَّثَانِيَ} [الزمر: 23]، فالقرآن يشبه بعضه بعضًا ويُصَدِّق بعضه بعضًا، فإذا اختلفت الأقوال في آية نُظِر إلى الآية المشابهة لها، فإنها ترشد إلى القول الصحيح، ومن أمثلة ذلك عند السمين الحلبي ما ذكره في قوله تعالى:{وَلَا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ} [آل عمران: 176]، فرجَّح أن المراد بها العموم في كل من يسارع في الكفر من غير تحديد طائفةٍ معيَّنة، وشبَّهها بالآية الأخرى في عمومها:{يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ} [المائدة: 41]

(1)

.

سابعًا: الترجيح بالسنة النبوية:

لأن السنة تفسِّر القرآن وتبيِّنه وتوَضِّحه، فالأحاديث خيرُ دليلٍ يُستدَل به، وأقوى مُرجِّحٍ يُؤخَذ به، ومن أمثلة ذلك عند السمين الحلبي ما ذكره عند قوله تعالى:{وَمَن يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} [آل عمران: 161]، حيث قال رحمه الله: "وظاهر القرآن أنه يجيء به بعينه، ويدل له ما في الحديث:(جاء يوم القيامة يحمله على عنقه)

(2)

، وروي:(ألا لا أعْرِفن أحدكم يوم القيامة يأتي ببعيرٍ له رغاءٌ، وببقرةٍ لها خوارٌ، وبشاةٍ لها ثغاء، فينادي: يا محمد، يا محمد؛ لا أملك لك من الله شيئًا، قد بلَّغتُك)

(3)

، وروى البخاري ومسلم:(لا ألفِيَن أحدكم يجيء يوم القيامة على رقبته بعيرٌ له رغاءٌ، فيقول: يا رسول الله؛ أغثني، فأقول: لا أملك لك من الله شيئًا، قد أبلغتك)

(4)

، وفي بعض الأحاديث:(وبفرسٍ له حَمْحَمَة)

(5)

، وقد غلَّ غلامٌ اسمه مِدعَم يومَ خيبر شَملَةً من المغنم، فقال عليه السلام: (والذي نفسي بيده؛ إنها لتشتعل

عليه نارًا)

(1)

"، فلم يكتفِ بحديثٍ واحد، وإنما ذكر عدة أحاديث برواياتها، ثم تعرَّض للأقوال الأخرى وسَرَدها بإيجازٍ من غير أن يقوي شيئًا منها

(2)

، فالسنة إذا تبيَّنت لزِم التمسُّك بها.

ثامنًا: الترجيح بأسباب النزول وما يحتف بها:

يَستدِل السمين الحلبي بسبب نزول الآية على القول الذي يرجِّحه، فإن أسباب النزول أصلٌ من أصول التفسير، ومن أمثلة ذلك قوله رحمه الله:"وما قدَّمناه هو الظاهر، ويدل عليه ما ذكرنا من سبب النزول"

(3)

.

وإذا ثبت سبب النزول فإنه ينظر إلى واقعه وما يحتفُّ به من الأحداث فيرجِّح من خلال ذلك، ومثاله عند قوله تعالى {أَوَلَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا قُلْتُمْ أَنَّى هَذَا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنفُسِكُمْ} [آل عمران: 165]، قال: "واختلف الناس أيضًا فيمن خُوطِب بهذا الكلام، والظاهر أنهم المؤمنون الخُلَّص، وعليه ينطبق ما قدَّمناه من أقوال المفسرين.

وذهب الماتريدي إلى أن الخطاب للمنافقين، وكان الإمام فخر الدين تبعه في ذلك

…

وفيه نظر لأن المنافقين يوم أُحد انخزلوا مع كبيرهم رأس النفاق عبد الله بن أُبي، ولم يصبهم انهزام ولا قتل"

(4)

، فلما كانت الآيات نازلة في غزوة أُحد نَظَر في واقع تلك الغزوة وما حدث فيها فاستدل به على القول الذي يرجحه.

تاسعًا: الترجيح بالنظر إلى المسائل الاعتقادية:

تقدَّم الكلام عن موطن الترجيح، وأن ردَّ الأقوال لا يُقصد به الترجيح دائمًا، بل في بعض مسائل الاعتقاد يكون ذلك لأجل تقرير المذهب الاعتقادي بحيث لا يُتصوَّر الترجيح والموازنة بين الأقوال، لأن القول المعتمد قد تقرَّر من قبل، فلا يُنظر إلى ما خالفه إلا على سبيل الرد والإفحام، ولتوضيح هذا الأمر هنا فإن المراد بتلك المسائل الاعتقادية الأصولُ المتفق عليها

في المذهب بحيث يُضلَّل فيها المخالف، أما المسائل الفرعية المختلف فيها في المذهب نفسه، أو التي قال بها أحدُ أئمةِ المذهب فليست من ذلك، فالترجيح فيها واردٌ، لأن الأقوال حينئذٍ تكون متكافئةً في القوة بالنظر إلى الخلاف في المسألة أو بالنظر إلى مكانة مَنْ قال بها، ومثال ذلك الترجيحِ هنا ما ذكره السمين الحلبي عند قوله تعالى:{وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا} [آل عمران: 140]، حيث قال: "وجُوِّز في (عَلِم) أن تكون متعديةً لواحد، فقال الشيخ:«و (عَلِم) ظاهرهُ التعَدي إلى واحد، فتكون بمعنى (عَرَف)»

(1)

انتهى. وهذا ينبغي ألَّا يجوز، لأنه العرفان لا يجوز إسناده إلى الله تعالى

…

والظاهر أنها المتعدية لاثنين؛ حُذف ثانيهما للعلم به"

(2)

.

فهنا يظهر أن الخلاف بين التلميذ وشيخه أبي حيان، وأبو حيان أحدُ أئمةِ المذهب الأشعري الذي عليه المصنف، فصار الترجيح هنا بالنظر إلى المسائل الاعتقادية.

عاشرًا: الترجيح بقواعد الإعراب:

يهتم السمين الحلبي بالقواعد النحوية التي تضبط الإعراب، والأصولِ التي جرى عليها العربُ في طريقة كلامهم، ويستخدم تلك القواعد والأصول في تقويم الأقوال الواردة في إعراب الآية، فيُورِد الإشكالات على الأقوال المخالفة ويردُّها: "إن أعربوا {نُّعَاسا} [آل عمران: 154] بدلًا أو عطف بيان أشكل قولهم من وجهين:

أحدهما: أن النحاة نصوا على

…

والثاني: أن المعروف في لغة العرب

…

وإن أعربوا {نُّعَاسا} مفعولًا لأجله لزم الفصل بين الصفة والموصوف

…

فالأحسن حينئذ أن تكون هذه الجملة استئنافية"

(3)

، ويظهر هنا أنه يستبعد الأقوال التي فيها إشكال، ثم يأخذ بالقول الذي لا إشكال فيه، ومثاله أيضًا قوله:"وهذا الوجه أحسن للتخلص من تكلفة الإشكال في الوجه قبله"

(4)

.

الحادي عشر: الترجيح بالنظر إلى شهرة القول وكثرة من قال به:

وإنما جعلته أخيرًا، لأنه لم يكن المعتمد عنده في كل الأحوال، بل كانت الحجج والبراهين هي المُقدَّمة عنده، والذي يظهر أنه يلجأ إلى الترجيح بالكثرة حين لا تكون الحجج والبراهين ظاهرة، ومثاله قوله في كلمة (كأيِّن)؛ قال: "واختلف الناس فيها؛ هل هي مركبة أم بسيطة، والمشهور أنها مركبة من كاف التشبيه ومن (أيّ)

…

" فذكر القول المشهور كأنه يقتصر عليه، ثم أطنب في تفصيله وذِكْرِ الأقوال فيه، ولم يعُد إلى القول الآخر إلا بعد عدة صفحات ليبيِّن ضعفه وعيبه فقال: "واختار بعضهم كونها بسيطة، ولا شك أنه أروَح، إلا أن فيه فواتًا لتشحيذ الذهن وتمرينه الذي قصده العلماء رحمهم الله"

(1)

.

وفي مسألةٍ أخرى أشار إلى قوة القول الذي يرجحه عند إيراده بأنه قول أكثر النحويين والمفسرين

(2)

.

وربما خالف القولَ المشهور ورجَّح غيره إذا ظهرت له قرينةٌ أقوى، وذلك عند قوله:{إِن يَنْصُرْكُمُ اللَّهُ فَلَا غَالِبَ لَكُمْ وَإِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ} [آل عمران: 160]، قال رحمه الله: "واختلف الناس في مُتعلَّق النصر والخذلان؛ ما هو؟

فأكثر المفسرين على أن ذلك النصر بالحجج القاهرة، وبالعاقبة في الآخرة

…

وذهب آخرون إلى أن ذلك فيما يتعلق بلقاء العدو، وعند المكافحة في ملاحم القتال ونِزال الأبطال، وهو الظاهر من السياق والسباق"

(3)

.

فيظهر هنا أنه يُقدِّم ما دل عليه السياق على شهرة القول وكثرة مَنْ قال به.

‌

‌المبحث الرابع: قواعد الترجيح عند السمين الحلبي

قواعد الترجيح عند المفسرين هي ضوابط وأمورٌ أغلبية يُتوصَّل بها إلى معرفة الراجح من الأقوال المختلفة في التفسير، فالغاية من هذه القواعد هي معرفة أصح الأقوال وأولاها بالقبول في تفسير كتاب الله

(1)

.

وحين نذكر قواعد الترجيح عند أحدٍ من المفسرين فإننا نعرف بها أصح الأقوال عنده وأولاها بالقبول، فالذي يَحسُن عند إلزام أحد المفسرين بقاعدةٍ من قواعد الترجيح أمران:

• الأول: أن تكون القاعدة منضبطةً لا تختلف الأنظار في تطبيقها، وذلك لأجل أن ينضبط العمل بها، ويصحَّ الرجوعُ إليها، أما إذا كانت القاعدة مطلقةً مرسلةً لا يمكن ضبطها وفق منهج المفسر، فإنه قد يُغلَط عليه من خلالها.

• الثاني: أن تكون القاعدة هي الغالب في تصرُّفه عند محل ورودها، وإلا لم تكن قاعدةً عنده، لأن القاعدة حكمها أغلبي، فإذا لم يغلب عليه استعمالها عند محل ورودها فليست قاعدةً عنده.

وبناءً عليه، فقد ظهرت لي بعض قواعد الترجيح التي التزم بها السمين الحلبي، وهي القواعد الآتية:

القاعدة الأولى: إذا دار الأمر بين التأكيد والتأسيس، فالتأسيس أولى

(2)

.

صرَّح السمين الحلبي بهذه القاعدة عند قوله تعالى: {فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ 170 يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ} [آل عمران: 170 - 171]، قال في الآية الثانية: "اختلف الناس في هذه الجملة هل هي تأكيديَّة أم تأسيسيَّة؟ فذهب الزمخشري وابن عطية إلى الأول

…

وقيل إنها للتأسيس

…

ويؤيد هذا الوجه: أنه إذا دار الأمر بين التأكيد والتأسيس، فالتأسيس أولى"

(3)

.

وهو بهذا لا ينفي التأكيدَ مطلقًا ويتكلَّفُ التأويلات لأجل إثبات التأسيس ونفي التأكيد، بل إذا كان الموطن لا يحتمل إلا التأكيد أثبتَه ونفى الأقوالَ البعيدة في ادِّعاء التأسيس، ففي قوله تعالى:{وَلَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ} [آل عمران: 143] أثبتَ أن جملة {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} حالٌ مؤكِّدة، ثم قال:"وقال أبو بكر الأنباري: يقال إن معنى {رَأَيْتُمُوهُ}: قابلتموه، {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} بعيونكم، ولهذه العلة ذَكَر النظرَ بعد الرؤية؛ حين اختلف معناهما، لأن الأول بمعنى المقابلة والمواجهة، والثاني بمعنى رؤية العين. فعلى ما ذكره تكون الجملة في موضع الحال، لكنها حال مبيِّنَة لا مؤكِّدة، وهو حسنٌ لو لم نَقُل إن اللغة لا تساعد على كون الرؤية تكون بمعنى المقابلة والمواجهة"

(1)

، فهو يحسِّن أن تكون الحال للتأسيس والتبيين، وهو الأصل كما ذكر، لكنه لم يقبل ذلك هنا لما فيه من التكلُّف.

القاعدة الثانية: "حمل ألفاظ الوحي على التباين أرجح من حملها على الترادف"

(2)

.

هذه القاعدة تشبه سابقتها، فمن أثبت الترادف فإنه يشير إلى التأكيد غالبًا، والفرق بينهما أن السابقة جرى العملُ فيها بين الجُمل التي تكون في سياقٍ واحد، وإن لم يكن بينها تشابه في الألفاظ، وهذه القاعدة بين الألفاظ التي بينها تشابه، وإن كانت في سياقات متباعدة، والذي دل على هذا التفريق هو ما ذكره السمين الحلبي تبعًا لشيخه أبي حيان في استعمال هذه القاعدة بين آيتين متشابهتين في سياقين مختلفين: الأولى قوله تعالى في سورة الأنعام: {وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ} [الأنعام: 151]، والثانية في سورة الإسراء:{وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ} [الإسراء: 31] حيث ذَكَر معنًى لطيفًا في الفرق بينهما ثم قال: "وإفادةُ معنًى جديدٍ أولى من ادِّعاء كون الآيتين بمعنًى واحدٍ للتأكيد"

(3)

، ففي هذا المثال لا يُتصوَّر أن الأمر يدور بين التأسيس والتأكيد، لكن يمكن أن يقال بالترادف وأن الآيتين بمعنًى واحد يستفاد منه

التأكيد، وهو ما نفاه السمين الحلبي وأثبت معنًى زائدًا يدل على التباين بين دلالة الألفاظ في الآيتين.

ومن أمثلة هذه القاعدة أيضًا ما ذكره عند قوله تعالى: {وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ} [آل عمران: 159]، فإنه فرَّق بين الفظاظة والغلظة ثم قال:"ومن هذا يخرج جوابٌ عن سؤال، وهو: ما الحكمة في الجمع بين الفظاظة والغِلظة وهما بمعنى؟ فيُجاب بما قدَّمناه من المغايرة، وهو أحسن مِنْ قولِ مَنْ قال إنه جُمع بينهما تأكيدًا"

(1)

.

وكما سبق، فإنه لا ينفي التأكيد مطلقًا ولا ينفي الترادف مطلقًا، بل إذا كان الموطن مما يظهر به جمال التأكيد وبلاغته فإنه يثبته ويقول بالترادف أو التقارب، كما في قوله تعالى:{رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا} [آل عمران: 193]، حيث ذَكَر مَنْ فرَّق بين الدعوتين، ثم عقَّب بأن فيه نظرًا، وأن السياق يدل على أن ذلك من باب التأكيد والإلحاح في الدعاء، وقال في إثبات ذلك:"ألا ترى أن الغفران والتكفير متقاربان أو مترادفان، وكذلك الذنوب والسيئات"

(2)

.

ومن هذه القاعدة وسابقتها يتبيَّن أن السمين الحلبي رحمه الله غالبًا ما يستبعد التأكيد في المواضع التي لا يظهر فيها جمال التأكيد وبلاغته.

القاعدة الثالثة: إذا أمكن بقاء الشيء على موضوعه فهو أولى.

صرَّح السمين الحلبي بهذه القاعدة في الدر المصون عند قوله تعالى: {هُنَالِكَ تَبْلُو كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ} [يونس: 30] فقال: "في {هُنَالِكَ} وجهان؛ الظاهرُ بقاؤه على أصله من دلالته على ظرف المكان

…

وقيل: هو هنا ظرف زمان على سبيل الاستعارة

…

وإذا أمكن بقاء الشيء على موضوعه فهو أولى"

(3)

.

ومحل هذه القاعدة إذا استقام المعنى ولم تكن حاجةٌ إلى صرف الشيء عن بابه وموضوعه

الأصلي، كما نبَّه عليه في أكثر من موضع

(1)

، فكل شيء يمكن أن يستقيم معناه عند إبقائه على بابه الأصلي فهو أولى عنده، ولذلك تراه يعرِّض كثيرًا بمعنى هذه القاعدة هنا في القول الوجيز عند سرده للأقوال في المسألة، كما جاء في قوله تعالى:{إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [آل عمران: 190]؛ قال: "و {خَلْقِ} يجوز أن يكون مصدرًا على حاله

…

ويجوز أن يراد به المفعول

…

أي: إن في مخلوقهما"

(2)

، وفي قوله تعالى:{وَلَئِن قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَحْمَةٌ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} [آل عمران: 157]، قال:"و {خَيْرٌ} على هذا خبرُ المبتدأ، وهي باقيةٌ على بابها من التفضيل"

(3)

.

وقال في مسألة أخرى: "ففي (لا) وجهان: أحدهما: أنها على بابها من كونها نافيةً غير مزيدة

…

الوجه الثاني من وجهي (لا): أنها مزيدة "

(4)

، وقال في مسألة أخرى:"والاستفهام على هذا على بابه من الاستخبار، وقيل إنه بمعنى النفي"

(5)

.

وقد وافق ترجيحه هذه القاعدة في أكثر من مسألة وإن لم يذكرها بلفظها

(6)

.

القاعدة الرابعة: التضمين في الأفعال أحسن منه في الحروف.

هذه القاعدة ذكرها السمين الحلبي في الدر المصون عند قوله تعالى: {أَوَعَجِبْتُمْ أَنْ جَاءَكُمْ ذِكْرٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ لِيُنذِرَكُمْ} [الأعراف: 63]، فقال: "وقوله {عَلَى رَجُلٍ} يجوز أن يكون على حذف مضاف؛ أي: على لسان رجل.

وقيل (على) بمعنى (مع)؛ أي: مع رجل. فلا حذف.

وقيل: لا حاجة إلى حذفٍ ولا إلى تضمين حرف، لأن المعنى: أُنزل إليكم ذِكْرٌ على

رجلٍ، وهذا أولى، لأن التضمين في الأفعال أحسن منه في الحروف، لقوَّتها وضعف الحروف"

(1)

، فمَنشأُ هذه القاعدة هو قوة الأفعال وضعف الحروف.

وعبَّر رحمه الله عن هذه القاعدة في أكثر من موضع بأن التجوُّز في الأفعال أولى من التجوُّز في الحروف، وذكر أن هذا هو مذهب البصريين

(2)

.

وهو بهذا لا يمنع التضمين في الحرف، بل أثبت ذلك وجوَّزه في بعض المواضع، خصوصًا إذا دلَّت قراءةٌ أخرى على ذلك

(3)

، لكن إذا كانت الجملة لا بد فيها من التجوُّز والتضمين، ودار الأمر بين تضمين الفعل وتضمين الحرف، فإنه يُرجِّح تضمين الفعل.

ولم يذكر السمين الحلبي هذه القاعدة هنا في القول الوجيز، لكنه عمل بمقتضاها، ففي أحد المسائل وافق ترجيحه هذه القاعدة مخالفًا بذلك جمهور المفسرين

(4)

.

القاعدة الخامسة: "توحيد مرجع الضمائر في السياق الواحد أولى من تفريقها"

(5)

.

عمل السمين الحلبي بهذه القاعدة وأشار إلى معناها في أكثر من موضعٍ في الدر المصون، ففي قوله تعالى:{أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُونَ} [النور: 41] قال: "قوله: {كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ} في هذه الضمائر أقوال، أحدها: أنها كلها عائدة على (كل) أي: كلٌّ قد علم هو صلاة نفسه وتسبيحها. وهذا أولى لتوافق الضمائر"

(6)

.

وفي قوله تعالى: {وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ} [الأنعام: 52] قال: "الضمائر الثلاثة؛ أعني التي في قوله

{مِنْ حِسَابِهِم} و {عَلَيْهِم} و {فَتَطْرُدَهُمْ} الظاهرُ عودها على نوع واحد وهم الذين يدعون ربهم"

(1)

.

ولم يذكر السمين الحلبي هذه القاعدة هنا في القول الوجيز، لكنه عمل بمقتضاها، ففي أحد المسائل وافق ترجيحه هذه القاعدة

(2)

.

‌

‌المبحث الخامس: ما تميز به السمين الحلبي في الترجيح والتضعيف ومناقشة الأقوال

للسمين الحلبي طريقةٌ حسنةٌ متميزةٌ في مناقشة الأقوال والموازنة بينها، وبيانِ وجوهِ القوة والضعف فيها، مما جعل لدراسة ترجيحاته فضلًا يميِّزها عن دراسة ترجيحات غيره من المفسرين، وهذه الطريقة تتلخص في النقاط الآتية:

1) إجلاله لأقوال السلف في التفسير، حتى إنه يترك الظاهر عنده في فهم الآية لأجل قولهم

(1)

.

2) حرصه على موافقة أهل العلم في ترجيحاته، مِنْ غير أن يشذ بقولٍ يخالف أقوالهم، ولذلك يحتفي بهم في ترجيحه، ويذكر مَنْ قال مِنْ أهل العلم بالقول الذي اختاره

(2)

.

3) توضيحه أن بعض الفوائد المستنبطة مِنْ القول المرجوح لا تخالف ترجيح القول الراجح

(3)

.

4) أنه يوضح ما قد يُشكِل في فهم القول الذي يرجِّحه

(4)

.

5) أنه يرد على من استدل بالقول الراجح على معنًى باطل

(5)

.

6) إنصافه مع الأقوال المرجوحة عنده، وهذا يظهر في أمور:

• أنه يحكي الاعتراض كاملًا على القول الذي يرجحه، كأنه هو المعترض، ثم يجيب عنه

(6)

.

• بيانه للأوجه التي قد يتقوى بها القول المرجوح، وربما استرسل في ذلك

(7)

.

• أنه يذكر القول الراجح، ثم يشير إلى الخلاف في جواز القول المرجوح، ويبيِّن أن الصحيح جوازه

(8)

.

• أنه ينقل عن أهل العلم في تفسير القول المرجوح ليبيِّن معناه لمن لم يتبيَّن له

(1)

.

• أنه يثني على القول المرجوح إن كان مأخذه حسنًا مع تبيينه للقول الراجح

(2)

.

• أنه يبين أحكام القول المرجوح إن كان جائزًا، ويذكر الخلاف في ذلك

(3)

.

7) أنه لا ينقل القول الذي ينكره إلا ويُعقِّب ببيان ضعفه، بل ربما استدرك على شيخه أبي حيان أنه ذكر القول الذي يظهر ضعفه من غير أن يُعقِّب عليه

(4)

.

8) إيراد الإشكالات على الأقوال، ثم الإجابة عنها أو تضعيف القول بسببها

(5)

.

9) تحرير محل النزاع في المسألة

(6)

.

‌

‌الفصل الثاني

دراسة ترجيحات السمين الحلبي في كتابه القول الوجيز من الآية (138) من سورة آل عمران إلى نهاية السورة

وفيه سبعة مباحث:

• المبحث الأول: ترجيحات السمين الحلبي من آية (138) إلى آية (148).

• المبحث الثاني: ترجيحات السمين الحلبي من آية (149) إلى آية (155).

• المبحث الثالث: ترجيحات السمين الحلبي من آية (156) إلى آية (163).

• المبحث الرابع: ترجيحات السمين الحلبي من آية (164) إلى آية (175).

• المبحث الخامس: ترجيحات السمين الحلبي من آية (176) إلى آية (189).

• المبحث السادس: ترجيحات السمين الحلبي من آية (190) إلى آية (195).

• المبحث السابع: ترجيحات السمين الحلبي من آية (196) إلى آخر السورة.

‌

‌المبحث الأول: ترجيحات السمين الحلبي من آية (138) إلى آية (148)

وفيه ست مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: تعدي الفعل في قول الله تعالى {وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ}

قال تعالى: {إِن يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَيَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} [آل عمران: 140]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

فعلُ (عَلِم) في اللغة له حالان: إما أن يتعدَّى إلى مفعولين فيكون من باب (ظنَّ وأخواتها)، كقولك: علمتُ الرجلَ صادقًا، وإما أن يتعدَّى إلى مفعولٍ واحد، كقولك: علمتُ الطريق.

والخلاف هنا في الفعل المذكور في قوله {وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ} ؛ هل هو متعدٍ إلى مفعولٍ واحدٍ أم إلى مفعولين؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "وجُوز في (علم) أن تكون متعدية لواحد، فقال الشيخ:«و (عَلِم) ظاهرهُ التعدي إلى واحد، فتكون بمعنى (عَرَف)»

(1)

انتهى.

وهذا ينبغي ألا يجوز، لأنه العرفان؛ لا يجوز إسناده إلى الله تعالى لما بيَّناه غير مرة، فلا يقال: عرف الله، والمانع إنما هو لأمرٍ معنوي لا لفظي، فلا فرق بين أن يُنطق بلفظ المعرفة أو بلفظ العلم الذي بمعناها، وسيأتي إن شاء الله مثل هذا البحث في قوله تعالى:{لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} [الأنفال: 60].

والظاهر أنها المتعدية لاثنين؛ حُذف ثانيهما للعلم به، والتقدير: وليعلم الذين آمنوا مميزين بالإيمان من غيرهم، يعني أن الحكمة في هذه المداولة أن يصبر الذين آمنوا مميزين عمَّن يدعي الإيمان بسبب صبرهم وثباتهم على الإيمان"

(2)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

رجَّح السمين الحلبي هنا أن (عَلِم) في قوله {وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ} أنها متعدية إلى مفعولين اثنين، وهذا الترجيح يظهر من وجوه:

الأول: التعبير بالظاهر، فقال:(والظاهر أنها المتعدية لاثنين)، والظاهر عنده مقدَّم على غيره.

الثاني: ردُّ القول الآخر، حيث قال:(وهذا ينبغي ألا يجوز).

الثالث: أنه أحال في تفصيل المسألة إلى البحث المذكور في قوله تعالى: {لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} ، وهذه الآية ضمن الأجزاء المفقودة في تحقيق كتاب القول الوجيز في الجامعة الإسلامية، ورجعت إلى الدر المصون فوجدته يقرر أن الواجب أن تكون (عَلِم) متعديةً إلى مفعولين

(1)

.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

قليلٌ من أهل العلم من أشار تعدي الفعل في قوله تعالى {وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ} ، وهؤلاء القليل ذكروا أن تعدي الفعل إلى مفعول واحد قولٌ محتمل، ولم يمنعوه كما منعه السمين الحلبي، ولم أقف على من رجَّح تعدي العلم إلى مفعولين لأجل العلة التي ذكرها السمين الحلبي؛ لا في هذه الآية ولا في نحوها من الآيات التي يكون فيها فعل (عَلِم) متعلقًا بالله جل وعلا

(2)

.

ويظهر أن القول الذي ذكره السمين الحلبي لا يختص بهذه الآية فقط، بل يأخذ به في كل آية ذُكر فيها فعل العلم مسندًا إلى الله عز وجل، ولذلك أحال تفصيل المسألة إلى قوله تعالى:{لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} ، وقال في الدر المصون عن قوله {اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ}:"يجب أن يقال إنها المتعدية إلى اثنين، وأن ثانيهما محذوف"

(3)

.

وقد أطلق كثيرٌ من أهل العلم عند قوله تعالى {لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} أن المراد بالعلم في الآية المعرفة، وأنه متعدٍ إلى مفعولٍ واحد فقط، ولم يخصصوا كما خصص السمين الحلبي بأن قوله {اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} متعدٍ إلى اثنين، وأن قوله {لَا تَعْلَمُونَهُمُ} متعدٍ إلى واحد

(1)

.

وقد ردَّ عليه صديق حسن خان في تخصيصه هذا فقال بعد أن نقل كلامه: "وهذا لا يَرِد، لأنه ليس في الآية إطلاق اسم العارف عليه، وإنما فيها إطلاق اسم العلم وإن كان بمعنى العرفان"

(2)

.

وقال الآلوسي عند هذه الآية: "وإطلاق العلم بمعنى المعرفة على الله تعالى لا يضر

…

وجُوِّز أن يكون العلم على أصله ومفعوله الثاني محذوف؛ أي: لا تعلمونهم معادين أو محاربين لكم، بل الله تعالى يعلمهم كذلك، وهو تكلف"

(3)

.

وفي قوله تعالى {لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} [التوبة: 101] قال: "وإسناد العلم بمعنى المعرفة إليه تعالى مما لا ينبغي أن يُتوقَف فيه، وإن وَهِم فيه مَنْ وهم، لا سيما إذا خرج ذلك مخرج المشاكلة، وقد فَسَّر العلم هنا بالمعرفة ابنُ عباس رضي الله تعالى عنهما كما أخرجه عنه أبو الشيخ

(4)

.

نعم؛ لا يمتنع حمله على معناه المتبادر، كما لا يمتنع حمله على ذلك فيما تقدم، لكنه مُحوِجٍ إلى التقدير، وعدم التقدير أولى من التقدير"

(5)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

وضَّح أبو حيان دليل القول بتعدي فعل (عَلِم) إلى مفعول واحد فقط في الآية بأن هذا هو

الظاهر من الآية، حيث قال:"و (يعلم) هنا ظاهره التعدي إلى واحد، فيكون كـ (عرف) "

(1)

.

فالآية فيها مفعول واحد فقط وهو: {الَّذِينَ آمَنُواْ} ، فالظاهر أنها لا تتعدى إلى مفعولين.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

استدل السمين الحلبي على قوله بأنه هو الذي ينبغي في حق الله تعالى، فالعلة في ترجيحه لهذا القول بأن هناك ما يمنع من تجويز القول الآخر، كما قال:(وهذا ينبغي ألا يجوز، لأنه العرفان؛ لا يجوز إسناده إلى الله تعالى).

وذكر أن قوله هو الظاهر، ولعل هذا من وجه المقابلة للقول الذي قبله، فإن الظاهر عنده كما تقدَّم هو الذي لا يحتاج إلى تقدير، والقول بأن فعل (عَلِم) يتعدى إلى مفعولين يحتاج إلى تقدير المفعول الثاني.

وأما تفصيل العلة التي لأجلها منع السمين الحلبي القول الأول فقد أشار إليها في الدر المصون بقوله: "لِما تقدَّم لك من الفرق بين العلم والمعرفة، منها: أن المعرفة تستدعي سبق جهل، ومنها: أن متعلقها الذوات دون النِّسَب، وقد نص العلماء على أنه لا يجوز أن يطلق ذلك (أعني الوصفية بالمعرفة) على الله تعالى"

(2)

.

وجاء تفصيل الفرق بين العلم والمعرفة في عمدة الحفاظ، إذ نقل السمين الحلبي عن الراغب الأصفهاني قولَه:"يقال: الله يعلم كذا، ولا يقال: يعرف كذا، لمَّا كانت المعرفة تستعمل في العلم القاصر المتوصل إليه بتفكر"

(3)

، ثم زاد السمين الحلبي في تفصيل المسألة وعاب على من ذكر هذا المعنى ولم يعمل به في الإعراب فقال: "وقد فرَّق قوم بين العلم والعرفان بغير ذلك، فقال بعضهم: المعرفة إدراكُ الشيء دون ما هو عليه، ومن ثم تعدت لواحد، والعلم معرفته وما هو عليه، ومن ثم تعدى لاثنين، فمن ثم يُقال:(عَلِم الله) دون (عرف).

وقال آخرون: المعرفة تستدعي جهلًا بالشيء المعروف، بخلاف العلم فإنه لا يستدعي ذلك، ولذلك (علم الله) دون (عرف الله)، وقد وقع في عبارة بعض العلماء (عرف الله)، ومنهم

الزمخشري في كشافه، ثم إنهم يقولون:(عَلِم) يتعدى لمفعول واحد إذا كانت بمعنى (عرف)، ويجعلون من ذلك:{لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} ، وحينئذٍ فكيف يصح ذلك؛ إذ المحذور أمرٌ معنوي لا لفظي فإنه متى أريد بالعلم العرفان كانا بمعنى واحد امتناعًا وجوازًا، فيجب أن يقال:{اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ} متعدٍ لاثنين، حذف ثانيهما، وأما {لَا تَعْلَمُونَهُمُ} فمتعد لواحد"

(1)

.

فيتلخص من هذا أن العلة بأن هذا القول هو المتعيِّن، لأنه يحصل به تنزيه الله تعالى، وأما القول الآخر فإنه يتضمن وصف الله تعالى بالمعرفة، وهذا لا يجوز، لأن المعرفة قاصرة لا تليق بالله تعالى، وصفاتُ الله كاملة، وأيضًا فإنه يلزم منها سبق الجهل بالشيء الذي يُتعرَّف عليه، بخلاف العلم فإنه لا يلزم منه سبق الجهل.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

أما ما ذكره أبو حيان من أن القول بتعدي الفعل إلى مفعول واحد هو الظاهر فهذا ظاهرٌ في الآية، لأن المفعول الثاني لم يُذكر وإثباته يحتاج إلى تقدير، لكن يُنظر فيما اعترض به السمين الحلبي على هذا القول من أنه لا يليق بالله جل وعلا، وينظر أيضًا فيما أشار إليه من أن الأصل في فعل (عَلِم) أنه يتعدى إلى مفعولين.

ويظهر أن الأمر الذي جعل السمين الحلبي يلتزم ترجيح قوله ويمنع من القول الآخر هو ما ذكره أهل اللغة من أن العلم يكون بمعنى المعرفة إذا تعدَّى إلى مفعول واحد، فجعل معنى العلم في هذه الحالة مطابقًا تمامًا لمعنى المعرفة، ولا يظهر أن هذا هو مقصود أهل اللغة، بل الذي يظهر أنهم أرادوا التشبيه والتقريب، فإن الأصل في فعل (عَلِم) أنه يتعدى إلى مفعولين، فلما تعدى إلى مفعول واحد صار مشابهًا لفعل (عرف) وأخذ شيئًا من معناه، فلذلك ذكروا أنه بمعنى (عرف) لأجل أن يتبين الإعراب فيه ويُعلَم أنه على خلاف الأصل، فيتعدى إلى مفعول واحد كما يتعدى فعل (عرف) إلى مفعول واحد.

وبعيد أن يكون مرادهم أن معنى العلم في تلك الحال يكون مرادفًا لمعنى المعرفة، "فإن الترادف في اللغة قليل، وأما في ألفاظ القرآن فإما نادرٌ وإما معدوم، وقَلَّ أن يُعبَّر عن لفظٍ

واحدٍ بلفظٍ واحدٍ يؤدي جميع معناه، بل يكون فيه تقريب لمعناه"

(1)

، فيبعد أن يكون معنى (عَلِم) التي تتعدى إلى مفعول واحد مطابقًا لمعنى (عرف) في اللغة، وأبعد منه أن يكون ذلك في القرآن.

ولأجل هذا ردَّ صديق حسن خان على السمين الحلبي، وبيَّن أنه ليس في الآية إطلاق اسم العارف على الله تعالى، وإنما فيها إطلاق اسم العلم وإن كان بمعنى العرفان، كما تقدَّم.

وأيضًا فقد ذكر السيوطي وغيره هذا المعنى عندما تطرَّق إلى ما يُذكر عند الإعراب من أن العلم قد يكون بمعنى المعرفة، فذكر أن الله تعالى لا يوصف بالمعرفة لشيوعها فيما يكون مسبوقًا بالجهل، ثم قال:"وليس العلم الذي بمعنى المعرفة كذلك، إذ المراد به الإدراك الذي لا يتعدى إلى مفعولين"

(2)

.

بقي أن يُشار إلى القدر المشترك بين العلم والمعرفة اللذان يُكتفى فيهما بمفعولٍ واحد، وهل هذا القدر المشترك يتضمن معنًى لا يليق بالله عز وجل. فيقال: إن الأصل في فعل (عَلِم) أنه يتعدى إلى مفعولين، وهو في هذه الحالة باقٍ على معناه الأصلي، فالمعنى الذي أخرجه عن هذا الأصل وجعله مشابهًا لفعل (عرف) في التعدي إلى مفعول واحد هو القدر المشترك بينهما، وهو ما أشار إليه الواحدي في تفسير الآية التي نحن فيها، فقال: "والعلمُ إذا لم يتعلق بالذات اقتضى معلومين، كما تقول:(علمت زيدًا عاقلًا وجوادا)، فلا تقول:(علمت زيدًا) فقط، إلا أن تريد به عرفتُه، وعَلِمتُ مَنْ هو.

والمفعول الثاني ههنا محذوف، والتقدير: وليعلم الله الذين آمنوا مميزين بالإيمان من غيرهم

…

ويحتمل أن يكون العلم ههنا بمعنى معرفة الذات، والتأويل: وليعلم الله الذين آمنوا بما يظهر من صبرهم على جهاد عدوهم؛ أي: ليعرفهم بأعيانهم"

(3)

، فالذي يظهر أن المعنى المشترك بين العلم والمعرفة اللذان يكتفى فيهما بمفعول واحد هو إرادة الأعيان والذوات، وهو المعنى الفارق بين (عَلِم) التي تتعدى إلى مفعول واحد و (عَلِم) التي تتعدى إلى مفعولين، كما أشار إلى ذلك أبو حيان عند قوله تعالى:{اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَى} [الرعد: 8]، فقال: "و {يَعْلَمُ}

هنا متعديةٌ إلى واحد، لأنه لا يراد هنا النسبة، إنما المراد تعلُّق العلم بالمفردات"

(1)

؛ أي: الأعيان والذوات، فالأصل في (عَلِم) أن يُراد بها إفادة النسبة بين شيئين، فلذلك تتعدى إلى مفعولين، وتفيد نسبة أحدهما إلى الآخر واتصافه به، فقولك (علمتُ زيدًا قائمًا) يفيد اتصاف زيد بالقيام، فإذا لم يكن المراد إفادة النسبة بين شيئين وكان المراد معرفة ذات الشيء وعينه فإن (عَلِم) تتعدى إلى مفعول واحد

(2)

.

ويظهر من كلام السمين الحلبي أن هذا المعنى المشترك بين العلم والمعرفة اللذان يكتفى فيهما بمفعول واحد (وهو إرادة الأعيان والذوات) لا يليق بالله عز وجل، فإنه أشار إليه في سياق الاعتراض على القول الآخر كما سبق ذكره

(3)

، وقد أشار إلى هذا المعنى من قبله السهيلي، وعلل ذلك بأن علم الله عز وجل واحد لا يتغير بتغير المعلومات، فيتعلق بالأشياء كلها تعلُّقا واحدًا، ولا يتغير فيتعلق بعينٍ معينة، ويتعلق بعينٍ أخرى، بل يعلم الأشياء كلها بعلم واحد

(4)

، وقد ردَّ عليه ابن القيم في هذا وذكر أن أهل التحقيق على خلاف هذا القول، وأن المعلومات متغايرة، وأن لكل معلومٍ علم يخصُّه

(5)

.

فالذي يظهر أن الاعتراض الذي ذكره السمين الحلبي لا يَرِد في هذه المسألة، وإنما يَرِد إذا وُصف الله بأنه عارف (بلفظ المعرفة وليس بلفظ العلم)، فهنا يقال: لا يجوز أن يوصف الله بالمعرفة

(6)

؛ هذا من حيث الوصف، أما الإخبار عن الله بأنه يعرف فهذا أوسع؛ إذ يدخل في باب الإخبار عن الله ما لا يدخل في باب الأسماء والصفات

(7)

، ولذلك روي عن عمر رضي الله عنه أنه قال في بعض الذي أصيبوا في الغزو ولم يُعرفوا:«لكن الله يعرفهم»

(8)

.

ويمكن أن يتقوَّى القول الذي ذكره السمين الحلبي باعتبار الأصل في فعل (عَلِم) أنه يتعدى إلى اثنين، كما أشار إليه في قوله:(أنها على بابها فتتعدى لاثنين)، وهذا مبني على القاعدة

الترجيحية عنده: (إذا أمكن بقاء الشيء على موضوعه فهو أولى).

وهذا واردٌ إذا كان المراد بالعلم النسبة، أما إذا كان المراد بالعلم الأعيان والذوات فيتعين الاكتفاء بمفعول واحد، وأيضًا فإنه إذا كان في الآية مفعول واحد يستقيم به المعنى فالأولى أن يُكتفى به، لأن إثبات المفعول الثاني يحتاج إلى تقدير، وعدمُ التقدير أولى، كما ذكر الآلوسي.

فالذي يظهر والله أعلم أن هذا هو ضابط الترجيح في هذه الآية وفي غيرها؛ أن العلم إذا أُريد به الأعيان والذوات فإنه يتعدى إلى مفعول واحد، وإذا أُريد به النسبة تعدَّى إلى مفعولين.

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر في قوله تعالى {وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ} أن فعل (يعلم) يتعدى إلى مفعول واحد، لأن المراد معرفة أعيان الذين آمنوا، فهذا العلم الذي يُراد من الابتلاء الذي أشير إليه فيه الآية من قوله {إِن يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ} ، ولا يراد من الابتلاء العلمُ بنسبة شيءٍ إلى الذين آمنوا، بل المراد معرفة أعيانهم وإكرامهم على صبرهم وثباتهم.

وأيضًا، فإن المذكور في الآية هو مفعول واحد، فلا حاجة إلى تقدير المفعول الثاني، وبعيدٌ أن يكون في الآية مفعولان وأن يكون التقدير:(وليعلم الذين آمنوا مميزين بالإيمان من غيرهم)، لما فيه من التكلف في تقدير المفعول الثاني من غير مُوجِب، لأن معرفة الشيء بعينه تقتضي تمييزه عما سواه.

كما أنه قد جاء التصريح بعد ذلك في أن المراد هو معرفة الأعيان، وذلك في قوله:{وَمَا أَصَابَكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيَعْلَمَ الْمُؤْمِنِينَ 166 وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ نَافَقُواْ} [آل عمران: 166 - 167]، فذكر المؤمنين بأعيانهم، وذكر المنافقين بأعيانهم.

فالفعل في الآية يتعدى إلى مفعول واحد، والله أعلم.

‌

‌المسألة الثانية: إعراب الفعل في قول الله تعالى: {وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ}

قال تعالى: {أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} [آل عمران: 142]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

الخلاف هنا في الفعل في قوله {وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} هل هو منصوب أو مجزوم؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "وقرأ العامة: {وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} بفتح الميم

(1)

، وفيها تخريجان: أظهرهما أنه منصوب، ثم في نصبه مذهبان:

الأول (وهو مذهب البصريين): أنه منصوب بإضمار (أن) بعد الواو التي بمعنى (مع)، كهي في قولك: لا تأكلِ السمك وتشربَ اللبن؛ أي: لا تجمع بينهما.

والثاني (وهو مذهب الكوفيين): أنه منصوب بنفس الواو التي يسمُّونها (واو الصرف)، ويفيد ذلك أن الفعل كان من حقه أن يُعرَب بإعراب ما قبله، فلما جاءت الواو صرفته عن ذلك إلى النصب.

والتخريج الثاني أنه مجزوم عطفًا على الفعل قبله، وإنما فُتح لأحد وجهين:

إما لإتباع الميم إلى اللام في حركتها، كما قيل ذلك في أحد تخريجي:{وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ} ، كما قررناه

(2)

.

وإما لأنها حركة التقاء الساكنين، وذلك أنه لما احتيج إلى تحريكه كان تحريكه بأخف الحركات أولى"

(3)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن الفعل منصوب، فقد صرَّح بلفظ الترجيح في قوله:(أظهرهما أنه منصوب)

(1)

.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

اتفق كثير من أهل العلم أن الفعل في الآية منصوب، وإن كانوا اختلفوا في سبب نصبه على المذهبين اللذين ذكرهما السمين الحلبي، فمنهم من اختار أنه منصوب بـ (أن) مضمرة بعد الواو

(2)

، ومن أهل العلم من اختار أنه منصوب على الصرف

(3)

.

ومعلومٌ عن السمين الحلبي أنه يرجح المذهب البصري في هذا، وهو النصب بـ (أن) مضمرة

(4)

، لكنه لم يعين أحد المذهبين هنا لأن التقرير في ذلك يكون في كتب النحو كما أشار إلى ذلك في الدر المصون

(5)

، وهذه طريقته في بعض المواضع، أنه إذا كان الحكم الإعرابي مُتفقًا عليه وكان الخلاف في توجيهه فإنه يذكر الحكم المتفق عليه، ثم يشير إلى المذاهب في توجيهه ولا يذكر أدلتها ولا يرجح بينها

(6)

.

وأما القول بأن الفعل مجزوم فقد حكاه بعض المفسرين على أنه محتمل من غير ترجيح له

(7)

.

ولم أقف على من اختار هذا القول إلا ما ذكره جامع العلوم الباقولي

(1)

في عدة مواضع من كتبه

(2)

، فإنه لم يستحسن النصب واستحسن الجزم، واعترض على القول بالنصب بأن الجزم هو اختيار القُرَّاء في مثل هذا، كما في قوله تعالى:{أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَنَمْنَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} ، فثبتت القراءة بجزم {وَنَمْنَعْكُم} ، ولم تكن بالفتح إلا في قراءة شاذة

(3)

، واستشهد لقوله بأن الفعل مجزوم بقراءة الجزم بكسر الميم:(ويعلمِ الصابرين)؛ قال في توجيه قراءة فتح الميم: "والأئمة عدلوا عن الكسر إلى الفتح، لأنها أخف مع انفتاح ما قبله"، وقال:"فهذه فتحةٌ بمنزلة الكسرة"، واستشهد في إتباع الميم بما قبلها في الفتح بما روي من قراءة ابن عامر:(ثم يجعَلَه حطامًا)

(4)

؛ قال: "بفتح اللام تبعًا للعين".

وقد ضعَّف قوله أبو البركات الأنباري

(5)

، واعترض محيي الدين درويش على من قال بهذا القول، وذكر أنه لا يجوز حمل القرآن على الوجوه المرجوحة

(6)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

وهي بالنظر إلى أمرين:

الأول من حيث اللفظ، فالظاهر في لفظ (يعلم) أنه مفتوح الآخر، فينصرف أولَ ما ينصرف إلى النصب، ولهذا ذكر السمين الحلبي أن القول بالنصب أظهر.

الثاني من حيث المعنى، فإن الخطاب في الآية للمؤمنين الذين جاهدوا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم، وجاء العتاب في الآية على أن الطمع في الجنة إنما ينبغي إذا اجتمع مع الجهاد

الصبر، فالمراد التنبيه على الأمرين معًا، وهذا المعنى لا يكون إلا إذا أُريد النصب

(1)

.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

أنه قد رويت القراءة بكسر الميم (ويعلمِ الصابرين) عطفًا على قوله: {وَلَمَّا يَعْلَمِ}

(2)

، فهذه القراءة تؤيد القول بالجزم هنا

(3)

.

ويشهد للقول بالجزم أيضًا القياس على ما ذكره جامع العلوم الباقولي بأنه ثبت الجزم في موضع آخر مثل هذه الآية، وهو قوله تعالى:{أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَنَمْنَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: 141]، فاتفق القراء السبعة على جزم {وَنَمْنَعْكُم} ، ويقاس عليه هذه الآية في إثبات الجزم فيها

(4)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

أما حمل الفعل في الآية على النصب فهو الظاهر من اللفظ، لأنه مفتوح الآخر، ويبقى الأمر في توجيه النصب بحسب المذهبين المذكورين، لكن يجاب عن الاعتراض الذي ذكره الباقولي من أن النصب ليس هو اختيار القراء في مثل ذلك.

فالذي يظهر أن الاختيار ليس له مدخلٌ هنا، فالقراء لا يختارون في القراءات إلا بما ثبت لديهم بالأسانيد، ويجعلون الاختيار حينئذٍ مبنيًا على الأثبت والأضبط لا على موافقة وجه معين من وجوه الإعراب؛ قال أبو عمرو الداني:"وأئمة القراءة لا تعمل في شيء من حروف القرآن على الأفشى في اللغة، والأقيس في العربية، بل على الأثبت في الأثر، والأصح في النقل"

(5)

، فثبت بهذا أن المقدَّم عندهم هو رعاية الإسناد لا القياس على الحكم الإعرابي في آية أخرى.

ثم لو كانت القراءات في {ويعلم} بكسر الميم وفتحها كلها ثابتة عندهم وكان اختيار الجزم متفقًا عليه بينهم لمَا عدلوا عن الكسر إلى الفتح كما ذكر الباقولي، لأن الكسر أدلُّ على الجزم من الفتح، فإنه يلزم كل من أراد الجزم وفتح الميم أن يبين التوجيه في فتح الميم لئلا يُظن أن

الفعل منصوب، ولو كان التوجيه الذي ذكره الباقولي في سبب عدول القراء عن الكسر معهودًا بينهم لكان مستفيضًا عندهم ولثبت له عدة شواهد، لكنه لم يذكر له شاهدًا إلا في قراءة شاذة رويت عن ابن عامر، وسيأتي الكلام عنها.

ومن هذا يتبين أن القول بالجزم في قوله {وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} وإن قلنا بصحة أدلته من الاستشهاد بقراءة الجزم والاستشهاد بطريقة القراء إلا أنه يَرِد عليه إشكالان:

الأول: أن التوجيهات المذكورة في فتح الميم (إما لأجل خفة الفتح، أو لأجل الإتباع) ضعيفةٌ في مقابل قوة القول بالنصب وشهرته بين أهل العلم، ففيه المذهبان المشهوران.

والثاني: أن التوجيهات المذكورة في فتح الميم لا تناسب المحل هنا، لأن الميم هنا في آخر الكلمة، وآخر الكلمة هنا هو علامة الإعراب، ففتح الميم يدل على النصب، ولو كانت التوجيهات سائغة في محل آخر لم تكن سائغة هنا لأن هذا يتعارض مع الإفصاح عن الكلام وبيان المعنى المراد، فاستعمال خفة الفتح أو الإتباع لا يناسب أن يكون في آخر الكلمة الذي هو محل الإعراب وبيان المعنى المراد.

وأيضًا، فإن الإعراب هو تغيير أواخر الكلِم، فلا يسوغ أن يلحقه تغييرٌ آخر بعده، لأنه إذا كان المراد الجزم هنا فإن الأصل في الميم أن تكون ساكنة، ثم إنها تحرَّكت بالكسر لأجل التقاء الساكنين بناء على الأصل في ذلك، ثم تحرَّكت بالفتح لأجل خفته أو لأجل الإتباع، فحصل منه توالي التغيير على محل الإعراب

(1)

.

وأما تغيير الحركة بالفتح لأجل التقاء الساكنين فهو خلاف الأصل، ولعله لأجل هذا اعترض محيي الدين درويش على من قال بالجزم وغلَّظ القولَ في ذلك

(2)

.

وأما ما استشهد به الباقولي من القراءة الشاذة التي رويت عن ابن عامر (ثم يجعَلَه حطامًا)، فمع أنها شاذة، فإن أهل العلم قد ضعفوها

(3)

، بل إن السمين الحلبي حملها على النصب كما هو ظاهر اللفظ، وذكر أن سبب ضعفها أنه لم يتقدم في الآية ناصب

(4)

، وقد ردَّ أبو البركات

الأنباري على الباقولي في توجيهه لها بأن اللام فُتحت تبعًا للعين ثم قال: "وليس في توجيهها قولٌ مرضيٌّ جارٍ على القياس"

(1)

، وذكر في موضع آخر أن الإتباع إنما جاء في ألفاظ يسيرةٍ لا يُعتد بها ولا يُقاس عليها

(2)

.

وبمثل ما سبق يقال في الرد على من يستشهد بقراءة فتح الميم في نفس الآية من قوله تعالى: {وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ} ، فقد قرئت بفتح الميم:(ولمَّا يعلمَ الله)

(3)

، وقد ذُكر فيها توجيهٌ آخر غير ما سبق، وهو أن أصل الكلمة (يعلمَن) على إرادة التأكيد بنون التوكيد الخفيفة، فحُذفت النون وبقيت حركة الفتح كما لو كان الفعل مؤكدًا بها

(4)

، وهذا مبني على جواز تأكيد المجزوم بـ (لم) وهو قليل جدًّا

(5)

.

وقد استبعد أهل العلم هذا الوجه وذكروا أنه لم يُذكر في قوله تعالى {وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} بسبب بُعده ولإمكان الحمل على الوجه الصحيح الشائع

(6)

، فمثل هذه التوجيهات إنما يُلجأ إليها إذا ثبتت القراءة ولم توافق الحكم الإعرابي الظاهر منها، أما إذا وافقت القراءة وجهًا من الأوجه المعتبرة عند أهل العلم، فلا داعي أن تُصرف عنه إلى غيره.

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر أن الفعل في قوله تعالى {وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ} منصوب، لأن هذا هو الظاهر اللفظ، ولأن القول بالجزم يحتاج إلى توجيهات متكلَّفة بخلاف القول بالنصب الذي هو ظاهر شائع لا يحتاج إلى توجيه.

وقد استشهد بعض العلم بهذه الآية في سياق الكلام عن النصب في مواطن أخرى فدلَّ

على ثبوتها في النصب عندهم

(1)

.

‌

‌المسألة الثالثة: تعدي الفعل في قول الله تعالى {فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ}

قال تعالى: {وَلَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ} [آل عمران: 143]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

هي شبيهة بالمسألة الأولى التي سبقت، فإن فعل (رأى) في اللغة له حالان: إما أن يتعدَّى إلى مفعولين فيكون من باب (ظنَّ وأخواتها) فتكون الرؤية علميَّة، كقولك: رأيت الصدقَ سبيلَ النجاة، وإما أن يتعدَّى إلى مفعولٍ واحد، كقولك: رأيت الهلال، فتكون الرؤية بصريَّة.

والخلاف هنا في الرؤية في قوله: {فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ} ؛ هل تتعدَّى إلى واحد أم اثنين؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "والظاهر أن الرؤية هنا رؤيةُ البصر، ويؤيد ذلك قوله:{وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} ، وعلى هذا فلا حاجة إلى حذف.

وقيل: هي بمعنى العلم، فيتعدى إلى اثنين، فيحتاج إلى تقدير الثاني؛ أي: فقد رأيتموه حاضرًا، ونحو ذلك، ولكن حذف أحد مفعولي (ظنَّ) اختصارًا فيه خلاف، والصحيح جوازه، وأنشدوا لعنترة:

ولقد نزلت فلا تظني غيره مني بمنزلة المُحَب المُكرَم

أي: فلا تظني غيره واقعًا"

(1)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي هنا أن فعل الرؤية يتعدى إلى مفعول واحد، وهذا الترجيح يظهر من ثلاثة وجوه:

الأول: التعبير بالظاهر، حيث قال:(والظاهر أن الرؤية هنا رؤيةُ البصر).

الثاني: أنه ذكر ما يؤيد هذا القول ولم يذكر ما يؤيد القول الآخر.

الثالث: استدراكه على القول الآخر بأن فيه خلافًا، وذَكَر جوازه هنا ليبين الصحيح في هذا الخلاف، وهذا لا ينفي استدراكه على القول، لأنه في الدر المصون استدرك بقوله: "إلا أن حذف أحد المفعولين في باب (ظنَّ) ليس بالسهل، حتى إن بعضهم يخصُّه بالضرورة، كقول عنترة

…

"

(1)

.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

ذكر كثير من أهل العلم أن الرؤية في الآية هي الرؤية البصرية، وذلك منهم إما بذكر المشاهدة والمعاينة للموت وأسبابه من القتال ونحوه

(2)

، أو بالإشارة إلى ذلك عند الإعراب

(3)

، وكل ذلك يُحمل على أن الفعل في الآية يتعدى إلى مفعول واحد، لأن الرؤية التي تتعدى إلى مفعولين ليست إلا الرؤية العلمية.

وأما القول بأن الرؤية في الآية هي الرؤية العلمية فقد نفى الجاحظ أن يكون المراد في الآية رؤية العين، وصرَّح الطحاوي بأن الرؤية في الآية هي الرؤية العلمية

(4)

، وذكر الماوردي القولين جميعًا

(5)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

وهي أربعة أدلة:

الأول: أن هذا القول هو الظاهر، لأنه لا يحتاج إلى تقدير محذوف، بخلاف القول الآخر فإنه يحتاج إلى تقدير المفعول الثاني، لأنه غير مذكور في الآية.

الثاني: السياق كما ذكر السمين الحلبي، فإن آخر الآية يؤكد أن فعل الرؤية بمعنى الإبصار فيتعدى إلى مفعول واحد، وبيان ذلك فيما ذكره الأخفش عند هذه الآية، فإنه قال:"قال تعالى: {فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ}، توكيدًا كما تقول: (قد رأيته واللهِ بعيني) و (رأيته عِيانًا) "

(1)

.

الثالث: سبب النزول، فقد "نزلت هذه الآية في قومٍ غابوا عن مشهد بدرٍ فقالوا:(لئن أرانا الله قتالًا ليَريَن ما نصنع، ولنقاتلن)، فأراهم الله القتال عِيانا، وهم ينظرون إليه بأعينهم"

(2)

.

الرابع: أن الأصل في الرؤية أن تكون بصرية

(3)

، وبقاء الشيء على أصله أولى.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

استدل من قال بأن الرؤية في الآية هي الرؤية العلمية بأن الضمير في قوله {رَأَيْتُمُوهُ} يعود للموت، والموت لا يُعاين، فيتعين أن تكون الرؤية علمية

(4)

.

ويمكن أن يستدل لهذا القول بأنه إذا قلنا بأن الرؤية بصرية، فإن قوله تعالى {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} يكون تأكيدًا، والأولى أن يكون للتأسيس

(5)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

كما ذكر السمين الحلبي فإن الظاهر هو التعدي إلى مفعول واحد، إذ ليس في الآية مفعول ثانٍ فيحتاج إلى تقدير، وعدمُ التقدير أولى، وكما سبق في المسألة الأولى فإن الأدلة تعضد القول بالتعدي إلى مفعولٍ واحد، وأما القول بتعدي الفعل إلى مفعولين فلم يُذكر له دليل ظاهر إلا المنع بأن تكون الرؤية البصرية، فيبقى الجواب عن الإشكال المذكور، وهو أن الموت لا يُعاين، فكيف تكون الرؤية بصرية؟

وقد أجاب أهل العلم عن هذا الإشكال بأن المراد هو رؤية أسباب الموت من القتال وآلته كالسيف ونحوه كما سبق الإشارة إليه؛ قال القرافي: "وإنما رأوا القتال، وهو الذي كانوا يتمنونه، فجعله موتًا لوجود مظنته"

(1)

.

وتعقَّب الشيخ العثيمين هذا الجواب، وذكر أن رؤية الموت ممكنة، وذلك بأن يرى الموت فيمن استشهد من إخوانه في المعركة، فيكون المعنى: فقد رأيتم الموت فيما بينكم

(2)

، وهذا هو الموافق لما ذكره الزمخشري والبيضاوي من المفسرين

(3)

، وقد أشار إليه السمين الحلبي فقال عند قوله تعالى {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ}:"والمعنى: وأنتم تنظرون وقوعه في إخوانكم الذين استشهدوا أو شارفهم القتل"

(4)

.

وأما الاستشهاد بقاعدة (التأسيس أولى من التأكيد) في قوله {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} فقد أشار إليها الشيخ العثيمين في سياق الكلام عن نوع الرؤية البصرية، ولم يتطرق إلى كون الرؤية في الآية هي الرؤية العلمية، بل ذكر أن الرؤية البصرية يمكن أن تكون نوعان؛ نظر عامٌ للإبصار ووقوع مجرد الرؤية، ونظر خاص للتحقيق والتدقيق، فقوله {فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ} هو من النظر العام، وقوله {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} هو من النظر الخاص، وتكون الجملة حينئذ للتأسيس

(5)

،

وقد ذكر هذا المعنى من قبله محمد عبده، لكن من غير إشارة إلى القاعدة، وجعله من قبيل التأكيد للرؤية في الأصل

(1)

، والله أعلم.

وعلى كل حال، فإن هذه القاعدة لا توازي أدلة القول بأن الرؤية للعيان، وسيأتي الكلام عن هذه القاعدة في المسألة الآتية.

‌

‌5) النتيجة:

الظاهر أن الرؤية هي الرؤية البصرية، وهو المناسب لسبب النزول، وهذا أبلغ في السياق من أن يكون قوله {فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ} معناه: فقد علمتموه، فإن السياق في عتابهم على أمرٍ قد تمنوه ثم إنه ثبت لهم وتحقق، وإثباته بطريق المعاينة أبلغ من إثباته بطريق العلم به ولو كان يقينًا، فليس الخبر كالمعاينة، وعين اليقين أبلغ من علم اليقين.

‌

‌المسألة الرابعة: إعراب قوله تعالى {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ}

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

اختُلف في الجملة من قوله تعالى: {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} ، هل هي حاليَّة أو مستأنفة، فإن كانت حالية فما نوعها؛ هل هي حال مؤكِّدة أو مبيِّنة.

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "والجملة من قوله {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} حال، وهي حالٌ مؤكِّدة رافعة للمجاز في قوله {رَأَيْتُمُوهُ} ، أو للاشتراك، لأن الرؤية كما قدمناه إما بصرية أو علمية.

والمعنى: وأنتم تنظرون وقوعه في إخوانكم الذين استشهدوا أو شارفهم القتل، فيكون متعلَّق الرؤية ومتعلَّق النظر واحدًا، وهو الظاهر، وبه قال الأخفش، وعنه أيضًا وعن الزجاج أن المعنى: وأنتم بصراء ليس بأعينكم علة مانعة من ذلك.

وقيل: المعنى: تنظرون نظر تأمُّلٍ بعد رؤيتكم ذلك.

وقيل: تنظرون إلى ما فُعل بمحمد صلى الله عليه وسلم، مِنْ شجِّ وجهه وكسر رباعيته، وإلى ما حلَّ بأصحابه.

وقيل: تنظرون في أسباب نجاتكم وفراركم، وفي أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ هل قُتل أم لا.

وقيل: تنظرون فيما صدر منكم؛ هل حصل به وفاء أم مخالفة.

وقيل: تنظرون ما تمنيتم؛ أي: الموت.

وعلى هذا فالجملة مستأنفة سيقت للإخبار بذلك، وليست حالية، فكأنه قيل: وأنتم حسباء أنفسكم فتأملوا قبح فعلكم، فصيغتها خبر، ومعناها عتب توبيخ.

وقال أبو بكر الأنباري: يقال إن معنى {رَأَيْتُمُوهُ} قابلتموه {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} بعيونكم، ولهذه العلة ذكر النظر بعد الرؤية حين اختلف معناهما، لأن الأول بمعنى المقابلة والمواجهة، والثاني بمعنى رؤية العين، فعلى ما ذكره تكون الجملة في موضع الحال، لكنها حال

مبيِّنَة لا مؤكِّدة، وهو حسن لو لم نَقُل إن اللغة لا تساعد على كون الرؤية تكون بمعنى المقابلة والمواجهة.

وقد تحصل في هذه الجملة ثلاثة أوجه: حال مؤكِّدة، حال مبيِّنَة، مستأنفة"

(1)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يظهر أن السمين الحلبي يرجح أن تكون الجملة حالًا مؤكِّدة، ويظهر ذلك من أربعة وجوه:

الأول: أن هذا هو الذي بدأ به في تفسير الآية كأنه هو المعتمد عنده، ثم ذكر الأقوال بعده.

الثاني: أن هذا هو الذي يتناسب مع ترجيحه السابق بأن الرؤية بصرية، وقد تقدَّم بيان ذلك فيما ذكره الأخفش، وقد أشار السمين الحلبي إلى قوله هنا.

الثالث: التعبير بالظاهر في قوله: (وهو الظاهر).

الرابع: أنه استبعد قول أبي بكر الأنباري بأنها حال مبيِّنَة، ولم يذكر ما يقوي القول بأنها مستأنفة.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

أطلق كثير من أهل العلم أن الجملة من قوله {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} هي حال

(2)

.

وأما القول بأنها مستأنفة فقد أشار إلى مضمونه بعض أهل العلم على أنه محتمل من غير ترجيح، فقد ذكر الماتريدي احتمال أن يكون معنى قوله {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} تعلمون أنكم كنتم تمنون الموت

(3)

، وقد أشار الراغب الأصفهاني إلى احتمال أن يكون النظر كناية عن التحيُّر

(4)

، وذكر ابن عطية احتمال أن يكون المعنى أنهم ينظرون في فعلهم؛ هل حصل به وفاء

أم مخالفة، أو يكون المعنى أنهم ينظرون أسباب نجاتهم وفرارهم، وأشار إلى القول بأنهم ينظرون إلى محمد صلى الله عليه وسلم واستبعده

(1)

.

وأما في نوع الحال؛ هل هي حال مبيِّنة أو مؤكِّدة، فإن كثيرًا من أهل العلم جعلوا الجملة من قبيل التأكيد

(2)

، وأما القول بأن الحال للتبيين فهو فيما ذكره أبو بكر الأنباري، ولم يتيسر لي الوقوف عليه، ولم أرَ من أهل العلم من وافقه في قوله.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

استدل السمين الحلبي في قوله بأن الجملة حالٌ مؤكدة بأن هذا هو الظاهر المتبادر إلى الذهن، فيكون معنى النظر هو الإبصار، ويكون متعلقًا بالأمر المحدَّث عنه في السياق وهو الموت لا بشيء آخر.

ومما يشهد بحسن هذا القول أنه به يكون متعلَّق الرؤية ومتعلَّق النظر واحدًا، فتتوحد المتعلقات وتتفق دلالتها على شيء واحد، وهذا أحسن من تفريقها.

‌

‌3) أدلة القول الثاني والثالث في المسألة:

القول بأن الجملة حالٌ مبيِّنة أو أنها مستأنفة يشهد له من حيث الإجمال قاعدة (التأسيس أولى من التأكيد)، فيحمل الكلام في الجملة على التأسيس؛ إما على ما ذكره أبو بكر الأنباري من جعل الرؤية بمعنى الملاقاة، وإما بأن يكون للنظر معنًى آخر غير الإبصار، أو بتخصيص متعلَّق النظر بشيء آخر غير الموت.

ولم أقف على ما يشهد لأحد الأقوال المذكورة بالتحديد.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

أما القول بأن الجملة مستأنفة فإنه يحتاج إلى صرف متعلَّق النظر إلى أمرٍ غير الذي ذُكر في السياق وهو الموت أو أسبابه، ولم أقف على دليل يُوجب ذلك، أو أنه يحتاج إلى صرف معنى النظر عما وُضع له في الأصل وهو الإبصار، فيكون النظر بمعنى التأمل أو نحوه، وإبقاء الشيء على موضوعه الأصلي أولى.

وأما ما ذكره أبو بكر الأنباري من أن الرؤية تكون بمعنى الملاقاة فلا يظهر في اللغة أن

تكون الرؤية بهذا المعنى، ولعل الذي حمله على ذلك أن معنى الملاقاة قد ذُكر قبل ذلك في الآية في قوله:{وَلَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ} ، فحمل معنى الرؤية عليه، لكن الذي ذكره المفسرون في الآية هو أنه جاء فيها إيثار معنى الرؤية في قوله {فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ} على معنى الملاقاة لبيان شدة المعاينة

(1)

، فمعنى الرؤية مقصودٌ في الآية فلا يُحمل على غيره.

بقي الإجابة عن قاعدة (التأسيس أولى من التأكيد)، فإما أن يجاب عنها بما ذكره الشيخ العثيمين في المسألة السابقة، أو يقال بأن السياق يدل على التأكيد لأنه كما تقدَّم في إثبات أمرٍ تمنوه، فأكَّد الله ثبوته وعاتبهم في ذلك، فلعل التأكيد أبلغ في السياق، وهو أقرب للظاهر.

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر والله أعلم أن الجملة في قوله تعالى {وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ} هي للحال، وهي حالٌ مؤكِّدة، لأن التأكيد هو الظاهر من السياق، وهو المتبادر إلى الذهن، والله أعلم.

‌

‌المسألة الخامسة: تعلُّق القتل في قول الله تعالى: {وكأين من نبي قُتل}

قال تعالى: {وَكَأَيِّن مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ} [آل عمران: 146] في قراءة المبني للمفعول: {قُتل}

(1)

.

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

أصل الخلاف في كون النبي يُقتل في الحرب أو لا، ففي قراءة {وكأين من نبي قُتل معه ربيون كثير} ثبت الخلاف؛ هل الذي قُتل هو النبي، فتقرأ:{وكأين من نبي قُتل} وتقف، ثم تبتدئ:{معه ربيون كثير} ، أو أن الذي قُتل هم الربيون، فتكون القراءة بالوصل:{وكأين من نبي قُتل معه ربيون كثير}

(2)

.

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "واختلف المفسرون في معنى هذه الآية؛ هل معناها أن الأنبياء قُتلوا، أم أنهم لم يقتلوا، بل قُتل الربيون الذين كانوا معهم؟

والمعنى الأول أليق بالسياق وبحال المخاطبين.

فذهب جماعة منهم الطبري إلى الأول، ورجحوه بأن القصة في أُحد حين تخاذل الناس عند سماعهم بقتل النبي صلى الله عليه وسلم، فضُرب لهم المثل بكثيرٍ من الأنبياء قُتلوا ولم يقدح ذلك في أتباعهم بالنسبة إلى أنهم لم يتغيروا عن دينهم وثبتوا على ما كانوا عليه.

وأيضًا فقد قال ابن عباس رضي الله عنه في قوله تعالى {وما كان لنبي أن يُغَل}

(3)

: النبي يُقتل فكيف لا يُخان

(4)

.

ورُجِّح أيضًا بقوله: {أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ} [آل عمران: 144]

(1)

.

وذهب إلى المعنى الثاني الحسن البصري وابن جبير وآخرون؛ قال الحسن وابن جبير: لم يُقتل نبيٌّ في حربٍ قط.

وإنما قالا (في حرب) لأن كثيرًا من الأنبياء قُتل في غير حرب، حتى إن بعضهم نُشر بالمناشير، صلوات الله عليهم.

ويكون معنى الآية حينئذ تسليةً للمؤمنين وتصبيرهم على موت مَنْ قُتل منهم في أُحد؛ أي إن مَنْ قبلكم قُتل كبراؤهم ورؤساؤهم وعلماؤهم فما غيَّرهم ذلك عن دينهم ولم يضعفهم"

(2)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي القول بأن القتل يتعلق بالأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وذلك من وجهين:

الأول: عبارة الترجيح: وذلك في قوله: (والمعنى الأول أليق بالسياق وبحال المخاطبين).

الثاني: أنه ذكر أدلة هذا القول وما يعضده من الآية الأخرى وقول ابن عباس، وأما القول الآخر فاكتفى فيه بذكر القول وتوجيهه، ولم يبحث في أدلته وما يعضده

(3)

.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

ذهب جماعةٌ من المفسرين إلى أن القتل في الآية متعلق بالأنبياء، سواء عند الكلام عند نائب الفاعل لقوله {قُتِل} أو عند الكلام عن المُصاب في الآية عند قوله {فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ} أن الذي أصابهم هو مقتل نبيهم، وسواء كان القتل في الآية

ينصرف إلى الأنبياء وحدهم أو أنه ينصرف إلى الأنبياء والربيين معهم

(1)

، وهو قول ابن عباس رضي الله عنهما وعكرمة وقتادة والربيع بن أنس والسدي والضحاك

(2)

.

وقد نفى الحسن وسعيد بن جبير أن يكون أحدٌ من الأنبياء قُتل في حرب

(3)

، ورجَّح عددٌ من المفسرين أن القتل في الآية متعلق بالربيين

(4)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

ذكر السمين الحلبي الدليل على أن القتل في الآية يتعلق بالأنبياء أنه السياق وحال المخاطبين، وبيان ذلك فيما ذكره عن المفسرين من أن القصة وسياق الآيات نزل في أُحد حين تخاذل الناس عند سماعهم بمقتل النبي صلى الله عليه وسلم، كما ورد في سبب نزول الآيات

(5)

، فضُرب لهم المثل بكثيرٍ من الأنبياء قُتلوا ولم يقدح ذلك في أتباعهم، فإذا كان سياق الآيات نزل بعدما أُشيع مقتل النبي صلى الله عليه وسلم، وكانت حال المخاطبين إذ ذاك فيها بعض الضعف والتخاذل، فأولى أن يتعلق القتل في هذه الآية بالأنبياء لا بأحدٍ من أتباعهم، وأولى أن يكون صبر الأتباع فيها هو صبرًا على مقتل الأنبياء وليس صبرًا على مقتل من هم دونهم.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

وهي دليلان:

الأول: الواقع المحتفِّ بنزول الآية، فإن في قوله {رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ} ما يناسب أن القتل

وقع على الربيين وليس الأنبياء، لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يُقتل في الغزوة التي نزلت فيها هذه الآيات، وإنما قُتل فيها جمعٌ كثير من أصحابه

(1)

.

الثاني: ما روي في قراءة التشديد (قُتِّل)

(2)

، فهي تؤيد أن القتل وقع على الربيين وليس على النبي لما في تشديد التاء من الدلالة على التكثير، وهو ينافي إسناده إلى الواحد {نَّبِيٍّ} ، فإن كثرة القتل لا تكون على ذات واحدة

(3)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

الذي يظهر من حيث قوة الأدلة أن أقواها ما يتعلق بسبب النزول وسياق الآيات، فإن سبب النزول وسياق الآيات من الأدلة المقدَّمة في الترجيح عند التعارض

(4)

، وهذان الدليلان يعضدان القول الأول في أن القتل في الآية يتعلق بالأنبياء، أما القول بأن القتل في الآية يتعلق بالربيين فقط، وأن هذا أنسب مع نزول الآيات، لأنه قد قُتل من الصحابة في غزوة أحد جمعٌ كثير، ولم يقتل فيها النبي صلى الله عليه وسلم= فهذا غير ظاهر، فإن الروايات في سبب النزول ذكرت ما أُشيع من مقتل النبي صلى الله عليه وسلم، ولم تذكر مقتل عدد كثير من الصحابة رضوان الله عليهم

(5)

.

لكن القول بأن من الأنبياء من قُتل في حرب وإثبات ذلك في الآية عليه اعتراضات أربعة:

الاعتراض الأول: أن الاستدلال بسبب النزول لو كان يتعيَّن منه ذكر قتلِ نبيٍّ لكانت قراءة الجمهور {وَكَأَيِّن مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ} جاريةً على خلاف المتعين؛ إذ ليس فيها إشارة إلى القتل، وإنما هي في المقاتلة

(6)

.

ويمكن أن يجاب عنه بأن قوله تعالى في آخر الآية {فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ

اللَّهِ} فيه إشارة إلى مقتل نبيهم بذكر المصيبة التي نزلت فيهم، وقراءةُ {قُتل} تبيِّن أن المصيبة هي مقتل نبيهم، وليس الاستدلال بسبب النزول على أنه يتعين منه أن يذكر قتل نبيٍّ في هذه الآية بالتحديد، لكن الاستدلال بسبب النزول هو في تعيين المقتول الذي لم يُذكر في قراءة {وكأين من نبي قُتل معه ربيون} ، ثم إنه قد جاءت الإشارة إلى قتل النبي في آية أخرى في سياق الآيات التي نزلت وهي قوله تعالى:{وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ}

(1)

.

وأما الاستدلال بقراءة (قُتِّل) وما فيها من التكثير الذي يدل على أن الفعل واقعٌ على الربيين، فقد ضعَّف السمين الحلبي الاستدلال بهذه القراءة من وجهين

(2)

:

الأول: أن قوله تعالى قبل ذلك {وَكَأَيِّن} هو بمنزلة (كم) في الدلالة على التكثير، فلفظ {نَّبِيٍّ} وإن كان مفردًا فهو في معنى الجمع

(3)

.

والثاني: أن التشديد للمبالغة، نحو: ذبَّحت الكبش.

الاعتراض الثاني: ما ذكره الحسن وابن جبير بأنه لم يُسمع عن نبيٍّ أنه قُتل في حرب، وما ذكره أهل العلم بأن الآية تقتضي التكثير، كما دل عليه قوله:{وَكَأَيِّن} ، فلو كان قتل الأنبياء كثيرًا لاشتهر وأمكن سماعه، وأيضًا فلو كان معنى الآية أن الأنبياء قتلوا فإن قوله {مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ} يقتضي أن كل واحد من هؤلاء الأنبياء جاهد معه عدد كبير، وهذا لا يُعرَف

(4)

.

ويمكن الجواب عن هذا كله بأن عدم السماع والشهرة لا يدل على نفي الأمر، بل قد أخبر الله نبيه أن من الأنبياء من لم يصله نبأهم، كما قال تعالى: {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِنْ قَبْلِكَ

مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ} [غافر: 78]

(1)

، وأما القول بأنه لا يُعلم عن نبيٍّ أنه قاتل معه عدد كبير، فهذا يُردُّ عليه بنص الآية في قراءة (قاتَل)؛ قال تعالى:{وَكَأَيِّن مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ} ، فإن الآية تدل على أنه قد قاتل مع الأنبياء جموع كثيرة.

الاعتراض الثالث: أن سياق الآية في الاحتجاج على الصحابة ومعاتبتهم بها على ما كان منهم يوم أُحد بعدما أُشيع مقتل النبي صلى الله عليه وسلم، والآية لا تكون حجة على الصحابة إذا كان المراد بها أن الأنبياء قُتلوا وبقي من بعدهم ربيون كثيرٌ لم يقتلوا، فيقول الصحابة: إنهم لم يَهِنوا لما أصابهم لأنهم كثير، وكثرتهم تقتضي قوتهم، أما نحن فقليلٌ عددنا

(2)

.

ويمكن الجواب عنه بأن الاحتجاج بالآية في معاتبة الصحابة رضي الله عنهم هو من وجه ذكر المَثَل بأن الذين ثبتوا بعد مقتل الأنبياء السابقين كثير وجعل هذا في مقابل القِلَّة التي ثبتت بعدما أُشيع مقتل النبي صلى الله عليه وسلم، وليس المراد بالتكثير مقابلةُ عدد الجنود بين الصحابة ومن قبلهم.

الاعتراض الرابع: ما ثبت من غَلَبة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، فإن الله تعالى قال:{كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي} [المجادلة: 21]، والمقتول ليس بغالب كما قال تعالى:{وَمَن يُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ} [النساء: 74]، فجعلهم قسمين؛ مقتولٌ وغالب، ولا يجتمع القسمان في ذاتٍ واحدة بأن تكون مقتولة وغالبة في نفس الوقت، وعليه فإن النبي لا يُقتل في حرب لأنه لا يُغلب

(3)

.

ويمكن الجواب عنه بأن قوله تعالى {وَمَن يُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيما} لا يقتضي أن يكون معنى القتل ومعنى الغلبة كالضدين بحيث لا يمكن اجتماعهما في ذاتٍ واحدة، بل هو في ذكر المآل للأحوال التي يكون عليها الأجر في القتال، فالذي يقاتل في سبيل الله مأجور سواء الذي قُتل واستشهد والذي انتصر وغَلَب، وهذا التقسيم متعلق بالآيات التي قبله في الرد على المنافقين لمَّا فرَّقوا بين الأمرين ورغبوا أن

يكون قتالهم في حال الغلبة فقط؛ قال تعالى: {وَإِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَيُبَطِّئَنَّ فَإِنْ أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيَّ إِذْ لَمْ أَكُنْ مَعَهُمْ شَهِيدًا 72 وَلَئِنْ أَصَابَكُمْ فَضْلٌ مِنَ اللَّهِ لَيَقُولَنَّ كَأَنْ لَمْ تَكُنْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُ مَوَدَّةٌ يَالَيْتَنِي كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزًا عَظِيمًا 73 فَلْيُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشْرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ وَمَنْ يُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيما} [النساء: 72 - 74].

ثم إن الأمرين (القتل والغلبة) يمكن اجتماعهما في ذاتٍ واحدة؛ قال الله تعالى: {وَإِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ} [الصافات: 173]، وقال:{فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ} [المائدة: 56]، فقد وعد الله المؤمنين المجاهدين في سبيله هنا بالغلبة، وهذا لا ينافي أنهم يُقتلون، كما يفيده قوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ} [التوبة: 111]، فأنت ترى أن الله قد قضى للمؤمنين بالغلبة وأنه جعل احتمال القتل عليهم واردًا، فالمقتول يمكن أن يكون غالبًا؛ قال السدي عند قوله تعالى {إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [غافر: 51]: "قد كانت الأنبياء والمؤمنون يقتلون في الدنيا وهم منصورون، وذلك أن تلك الأمة التي تفعل ذلك بالأنبياء والمؤمنين لا تذهب حتى يبعث الله قوما فينتصر بهم لأولئك الذين قتلوا منهم"

(1)

.

ولو حملنا الوعد بالغلبة في الآية هنا على هزم الأعداء في ذات المعركة، فقد تكون تلك الغلبة بعد مقتل الأنبياء، كما يشير إليه قوله تعالى {فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُواْ} .

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر والله أعلم أن القتل في الآية متعلق بالأنبياء عليهم الصلاة والسلام، وهذا هو المتوافق مع سبب النزول، والأقرب بالنظر إلى سياق الآية، وهو مقتضى معاتبة الصحابة رضي الله عنهم على ما كان في غزوة أُحد.

ولا ينقص من قدر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام أن يكون بعضهم قُتل في حرب؛ أما

من حيث القتل فقد ثبت مقتل بعضهم في غير الحرب ولم ينقص ذلك من قدرهم أبدًا

(1)

، وأما كونهم يُؤمرون بالقتال فيُقتلون، فإن الله أمر المؤمنين بذلك وذكر أن مما يتبع هذا الأمر أن يُقتل منهم مَنْ يُقتل؛ {إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ} ، بل إن الأنبياء بذلك ينالون شرف الشهادة في سبيل الله، فلا يكون الاستشهاد في الغزوات خاصًا بأتباع الأنبياء فقط.

ثم إن كان المقتول هم الربيون وحدهم فما فائدة ذكر الأنبياء وتكثيرهم، فيقال: وكم ممن قبلكم قُتل منهم كثير فما وهنوا

…

، أو وكثيرٌ من أتباع الأنبياء قتلوا فما وهنوا لما أصابهم

…

وأيضًا، فمَن الذين رُغِّب بالاقتداء بهم في الآية؟

إن كان المقتدى بهم في الآية هم الأنبياء في صبرهم على مقتل أتباعهم، فهذا أمرٌ حاصل لا مزية فيه؛ فإن القائد يصبر ولا بد على فقد بعض أتباعه، ولكن الشأن في صبر الأتباع على فقد قائدهم وثباتهم حينئذ.

وإن كان المشار إليه بالاقتداء هم الأتباع فأولى أن يكون صبرهم على مقتل نبيهم، لا على مقتل بعضهم مع وجود قائدهم.

وجعل القتل في الآية متعلقًا بالربيين يحتاج إلى تقدير، فيكون المراد: فما وهن الباقون ممن لم يقتلوا لما أصابهم، وعدمُ التقدير أولى، والله أعلم.

‌

‌المسألة السادسة: الأصل الاشتقاقي لكلمة الاستكانة

قال الله تعالى: {وَكَأَيِّن مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ} [آل عمران: 146]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

المسألة هنا صرفية، وهي في الأصل الذي ترجع إليه كلمة الاستكانة في قوله تعالى:{وَمَا اسْتَكَانُواْ} ؛ هل أصلها (استكوَن) من (الكون)، أو (استكيَن) من (الكين) بالياء، أو (استكن) من (السكون).

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "و (استكان) فيه ثلاثة أوجه:

أحدها: أنه (استفعل) من (الكون)، وأصلها: استكوَن، ففُعل به ما فُعل بـ (استقام) من الإعلال.

والثاني: أنه من باب (الرجل بِكِيْنَةِ سوء)؛ أي: بحالة سوء، وأكانه يكينه؛ إذا ضعَّفه؛ قاله الأزهري والفارسي؛ قيل: فعلى قولنا تكون الألف عن ياء.

والثالث، وبه قال الفراء:(افتعل) من (السكون). وهو المناسب للمعنى، فأُشبعَت الفتحة كقوله:

أعوذ بالله من العقراب ***

قالوا: وقد ثبت هذا الحرف الزائد في جميع تصاريف الكلمة؛ قالوا: استكان يستكين فهو مستكين ومستكان استكانة.

قيل: والإشباع لا يقع بلا ضرورة، قلت: قد قرأ هشام (أفئيدة)، وسيأتي ذكر ذلك إن شاء الله"

(1)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يظهر أن السمين الحلبي يرجح القول الثالث وهو أن الاستكانة ترجع إلى مادة (سكن)، وذلك من وجهين:

الأول: أنه ذكر ما يقوي هذا القول بأنه (هو المناسب للمعنى)، ولم يذكر ما يقوي القولَين الآخرين.

الثاني: أنه حكى الاعتراض على هذا القول ثم ردَّ على الاعتراض، وهذا يدل على أنه يميل إلى هذا القول ويدافع عنه

(1)

.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

ذكر المفسرون أصل كلمة (استكان) عند قوله تعالى هنا: {وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُواْ} ، وعند قوله تعالى:{فَمَا اسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ} [المؤمنون: 76]، وأما علماء اللغة فتعرضوا لذلك في المعاجم وفي كتب التصريف.

وكثيرٌ من المفسرين أرجعوا أصل الكلمة إلى السكون

(2)

، ولعل ذلك لأجل رعاية المعنى، وكثير من علماء اللغة منع من ذلك وجعل وزن الكلمة (استفعل) وليس (افتعل)، وذلك مراعاةً لأصول الاشتقاق وقواعد علم الصرف، ثم منهم من رجَّح أن أصل الكلمة (استكون) من (الكون)

(3)

، ومنهم من رجَّح أن أصلها (استكين) من (الكين)

(4)

، وليس الخلاف بينهم قويًّا في الترجيح بين هذين القولين، وإنما خلافهم مع من قال: إن أصل

الكلمة يرجع إلى السكون، مع أن ابن الحاجب ذكر أنه قول الأكثر من أهل العلم

(1)

.

وقد ذكر السمين الحلبي أن إرجاع الكلمة إلى السكون هو قول الفراء ولم أقف عليه في معاني القرآن له، لكن قد حكاه عنه بعض أهل العلم من بعده

(2)

.

وكذلك ما ذكره عن الأزهري وأبي علي الفارسي أنهما يجعلان أصل الكلمة من (الكِينة) ففيه تنبيه:

أما الأزهري فقد ذكر عند الكلام عن مادة (سكن) أن أصل الكلمة من السكون، ثم في موضع آخر أشار إلى الخلاف ورجَّح أن أصل الكلمة هو من (استكيَن)، ولعل هذا هو الراجح عنده لأنه أشار فيه إلى الخلاف

(3)

.

وأما الفارسي فقد ذكر في موضعٍ أن أصل الكلمة من (الكون)، وفي موضع آخر جعلها على وزن (استفعل) ولم يفصِّل

(4)

، لكن ذكر عنه أهل العلم من بعده أنه جعله من (الكين)، ونسبوا هذا القول إليه وكأنه أول من قال به

(5)

، والله أعلم.

‌

‌2) أدلة القول الأول والثاني في المسألة:

يرجع القول الأول والثاني إلى صيغة واحدة وهي (استفعل)، فإن كانت الاستكانة ترجع إلى الكون فإنها تكون من (استكون)، وإن كانت ترجع إلى الكين فهي من (استكيَن)، وقد استدل أهل العلم للقول بأن الاستكانة ترجع إلى هذه الصيغة بأن هذا هو الظاهر من تصريف اللفظ، وهو الأصح في الاشتقاق، لأنه في هذه الحالة يكون المدُّ في (استكان) جارٍ على القياس، مثل المد في (استقام) وأصله الواو في (قَوَم)

(6)

.

‌

‌3) أدلة القول الثالث في المسألة:

استدل من قال بأن (استكان) ترجع إلى مادة (سكن) أن هذا هو الأنسب من حيث المعنى كما ذكر السمين الحلبي، وأنه أقرب في الدلالة على معنى الاستكانة وهي الخضوع، وذلك لأن الخاضع يسكن لعدوه ليفعل به ما يريد، ومن الكلمات التي تُذكر في هذا الباب وترجع إلى نفس المادة كلمة المسكين، فإنها ترجع إلى السكون وتحمل معنى الخضوع، فتكون الاستكانة مثلها في الرجوع إلى مادة (سكن)

(1)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

بالنظر إلى تصريف اللفظ واشتقاقه فإن القياس أن يكون وزن الكلمة (استفعل)، لأنه لا يرد على هذه الوزن إشكال، بخلاف الوزن الآخر (افتعل) من (سكن)، فإنه يرد عليه عدة إشكالات:

الأول: أن القياس فيه أن تكون الكلمة (استكن) وليس (استكان) بزيادة حرف المد، فإن قيل إن ذلك لأجل الإشباع فإن الإشباع لا يقع على هذا النحو من غير ضرورة

(2)

.

الثاني: أن زيادة الحرف المد وقعت في جميع تصاريف الكلمة: (استكان يستكين فهو مستكين ومستكان استكانة)

(3)

.

الثالث: أن وزن (افتعل) لا يكون مصدره (افتعاله) كما في (استكانة)، وأما وزن (استفعل) فإنه يمكن أن يكون مصدره (استفعاله) مثل (استقامة)

(4)

.

وقد أجاب السمين الحلبي هنا عن الإشكال الأول بأنه قد جاءت القراءة بالإشباع في كلمة (أفئدة) عن هشام: {فاجعل أفئيدة من الناس}

(5)

، فالإشباع واقع في القراءات السبع كما ذكر في الدر المصون

(6)

، وأجاب هنالك أيضًا عن الإشكال الثاني بأنه قد يثبت

الحرف الزائد في تصاريف الكلمة كما ثبتت الميم الزائدة في تصاريف كلمة (تمندل) و (تمدرع)، والجوابان كلاهما لا يجعلان هذا التصريف هو الأصل إذا أمكن الحمل على غيره، وإن كانت القراءة تدل على أن الإشباع يقع في غير الضرورة، فإنها لا تجعل الإشباع هو الأصل، وكذلك يقال في ثبوت الزيادة في تصاريف (تمندل) و (تمدرع). هذا وقد بقي الإشكال الثالث لم أجد له جوابًا.

فإذا استقام تصريف الكلمة على وزن (استفعل) فقد بقي إثبات المناسبة في المعنى في (الكون) أو (الكين)، بحيث يناسب معناهما معنى الاستكانة وهي الذل الخضوع.

فأما (الكون) فقد ذكروا في معنى الاستكانة بناء عليه أنها الانتقال من كون إلى كون، كما تقول في استحال أنه انتقل من حال إلى حال

(1)

، وذكر بعضهم معنى الاستكانة في الآية أنهم ما ضعفوا ولا كانوا قريبًا من ذلك

(2)

، وقال بعضهم في معنى استكانوا أنهم طلبوا من أنفسهم أن يكونوا لمن يخضعون له

(3)

، وذكروا أن ذلك من قول العرب: كنت لك، إذا خضعت

(4)

، ولا تظهر مناسبتها لمعنى الذل والخضوع فالانتقال من كون إلى كون لا يلزم منه ذلك، بل قد يكون الانتقال إلى ما هو أفضل، وقولهم (لم يضعفوا ولا كانوا قريبًا من ذلك) لم يزد على معنى (كان) شيئًا، ولم يدل على معنى الذل والخضوع وإنما دل على ذلك السياق، وكذلك قولهم:(كنت لك)، فإن الكون هنا لم يفد معنى الخضوع، وإنما الذي أفاد ذلك هو تعَدِّيه باللام.

واستشهد بعضهم بالحديث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا سافر يتعوذ من الحَور بعد الكون (بالنون)

(5)

، ومعناه أن يرجع عن الاستقامة بعد ما كان عليها، فالكون هو الحالة التي فيها إنابةٌ وذلٌّ وخضوع

(6)

، ولا يظهر من الحديث معنى الذل والخضوع، بل هو أن يكون المرء على حالة حسنة فيتعوذ بالله من العدول عنها، وهو راجع إلى معنى

(كان) مأخوذ من قولهم: كان الرجل كذا وكذا ثم يتحول عن ذلك

(1)

.

وذكر بعضهم في هذه المسألة أن الكون هو الذل، ولم يبين وجهه، ولا يظهر هذا المعنى فيما يذكره أهل اللغة في مادة (كون)

(2)

.

وأما (الكَين) فإنه في الأصل يدل على باطن الشيء، فيطلق على باطن العين

(3)

، ويطلق على باطن فرج المرأة

(4)

، وهو المعهود من هذا اللفظ، ونقل بعضهم قولًا بأنه يمكن حمل الاستكانة عليه بالنظر إلى ذُلِّ ذلك الموضع ومهانته

(5)

، وهذا بعيد، ولو قيل بأن الكين قد يحتمل الذل على هذا الوجه فإنه ذُلٌّ دنيءٌ في أصله ومذموم، لا يليق أن يحمل عليه الذل المحمود في قوله تعالى:{فَمَا اسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ} .

وما ذكره السمين الحلبي من باب (الرجل بِكِيْنَةِ سوء) بكسر الكاف؛ أي: بحالة سوء، فإن هذا في الأصل يرجع إلى مادة (كون)، لكن قُلبت الواو ياءً لأجل كسرة الكاف

(6)

، وهو الموافق لمعنى (الكون) فإن الكِينة هي الحالة، وقد يُعبَّر عن الكون بأنه الحالة الماضية، وكذلك قولهم: أكانه يكينه؛ إذا ضعَّفه، فالذي يظهر أنه يرجع إلى ذلك، والتعبير عن معناه بالضعف والخضوع لغة غير مشهورة، "ولو كانت هذه اللغة مشهورة لكانت أحسن الوجوه"

(7)

.

وبالنظر في معنى السكون يظهر أن مادته أقرب المواد إلى معنى الاستكانة، فإن الخاضع الذليل يغلب عليه السكون وترك الحركة، وقد روي عن ابن عباس في الآية:{وَمَا اسْتَكَانُواْ} أنه قال: "تخشَّعوا"

(8)

، والسكون ملازمٌ للخشوع، بل قد يُعبَّر عن الخشوع بأنه

السكون، كما ذكر ابن عباس رضي الله عنهما في قوله تعالى:{وَخَشَعَتِ الْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَانِ} [طه: 108]، قال:"سكنت"

(1)

، وقال الواحدي:"أصل الخشوع في اللغة: السكون"

(2)

.

وفي قصة الثلاثة الذين خُلفوا، قال فيها كعب بن مالك:"فأما صاحباي فاستكانا وقعدا في بيوتهما يبكيان، وأما أنا، فكنت أشب القوم وأجلدهم"

(3)

، فجعل الاستكانة مع القعود، وجعل في مقابلها الصبوَة والجلَد، وفي رواية أخرى:"فأما صاحباي فاستكنا" من غير حرف المد

(4)

، فإن كانت ترجع إلى الاستكانة ففيها دليل على أن أصلها من السكون وأن المد فيها لأجل الإشباع.

‌

‌5) النتيجة:

إن كان حمل الاستكانة على أن أصلها من السكون يخالف القياس، فإن حملها على (الكون) أو (الكين) فيه تكلُّف ظاهر في ربط المعنى، وقد تتابع أهل العلم في هذه المسألة على أن قوة المعنى ترجِّح القول بأن أصل الكلمة السكون، ولكن الخروج عن القياس يضعفه، وأن القياس يرجِّح القولين الآخرين، ولكن التكلُّف في المعنى يضعفهما، والذي يظهر أن رعاية المعنى أولى وإن خالف القياس اللفظي، وقد قال السمين الحلبي:"إذا دار الأمر بين مرجحٍ لفظي ومرجح معنوي، فاعتبار المعنوي أولى"

(5)

، فلهذا يترجح أن أصل الاستكانة من السكون، وهو الموافق لقول جمهور المفسرين، والله أعلم.

‌

‌المبحث الثاني: ترجيحات السمين الحلبي من آية (149) إلى آية (155)

وفيه تسع مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: المخاطبون في قول الله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِينَ} [آل عمران: 149]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

المسألة تتعلق بالمؤمنين المخاطبين في الآية؛ وهل هي تكملة في مخاطبة المؤمنين في غزوة أُحد، أو عامةٌ معترضة في أثناء الكلام عن غزوة أحد لتحذير المؤمنين جميعًا، ويتفرع عن هذه المسألة تحديد الكفار المذكورين في الآية.

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "والظاهر أن الخطاب عام لكل مؤمن، وأن {الَّذِينَ كَفَرُواْ} عامٌّ في كل كافر، ولم يزل الكفرة حراصًا على فتنة المؤمنين وردِّهم إلى دين الشرك، وادِّين ذلك، حتى كانوا يعذبونهم بأنواع العذاب، والقرآن مشحون بذلك، قال تعالى:{وَدُّواْ لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُواْ} الآية [النساء: 89]، {وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا} [البقرة: 109] إلى غير ذلك من الآي الكريمة.

وقيل: الخطاب لأهل أُحدٍ خاصة، فالمراد بالكافرين قومٌ بأعيانهم، وهذا أوفق للسياق بالنسبة إلى قصة أُحدٍ وما اتفق فيها، فعن علي وابن عباس رضي الله عنهما: هم المنافقون؛ قالوا للمؤمنين لما رجعوا من أُحد: لو كان محمد نبيًّا لما أصابه ما أصابه مما رأيتم، فارجعوا إلى دينكم الأول ومصافاة إخوانكم.

وعن ابن جريج والحسن: هم اليهود والنصارى؛ قال الحسن: إن تستنصحوا اليهود والنصارى وتقبلوا منهم، لأنهم كانوا يغوونهم ويُوقعون لهم الشُّبه ويقولون لهم: لو كان نبيًّا حقًّا لما غُلب، ولما أصابه وأصحابه ما رأيتم، وإنما هو رجلٌ حاله كحال غيره من الناس؛ يومٌ له ويومٌ عليه، فارجعوا إلى دينكم وإخوانكم واتركوا الرجل وما هو عليه. وعنه أيضًا: هو كعب بن

الأشرف وأصحابه.

وعن السدي: هو أبو سفيان ورهطه من عبَدة الأوثان؛ إن تستأمنوهم وتستكينوا إليهم يردوكم إلى دينهم

قال الزمخشري: «وقيل: هو عام في جميع الكفار، وأنَّ على المؤمنين أن يجانبوهم ولا يطيعوهم في شيء، ولا ينزلوا على حكمهم ولا على مشورتهم حتى لا يستجروهم إلى موافقتهم»

(1)

انتهى"

(2)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن الخطاب في الآية عامٌّ لكل مؤمن، ويظهر هذا الترجيح من ثلاثة وجوه:

الأول: التعبير بالظاهر، وذلك في قوله:(والظاهر أن الخطاب عام لكل مؤمن، وأن {الَّذِينَ كَفَرُواْ} عامٌّ في كل كافر)، والقولُ الظاهر عنده مقدَّمٌ على غيره.

الثاني: أنه ذكر تعليل هذا العموم بأن الكافرين كلهم حريصون على ردِّ المؤمنين عن دينهم، وذكر أن القرآن مشحونٌ بهذا المعنى.

الثالث: أنه أعاد التنويه بالقول الأول في آخر المسألة بالنقل عن الزمخشري في ذلك، مع أنه حكى القول الأول من قبل، وكأنه لم يتقبل ما في القول الثاني من التخصيص.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

الجاري في عبارات المفسرين في هذه الآية أنهم يشيرون إلى الروايات في قصة غزوة أُحد ثم يتكلمون بعد ذلك عن دلالة عموم الآية

(3)

، وإن كان بعضهم يرجِّح في مناسبة الآية أنها

من تمام الآيات قبلها

(1)

.

وأما ما اختاره المفسرون في المراد بالذين كفروا في الآية فقد ذُكر قول عليٍّ رضي الله عنه أنهم المنافقون، وذُكر عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال:"نزلت في قول ابن أُبي للمسلمين لما رجعوا من أُحد: لو كان نبيًا ما أصابه الذي أصابه"

(2)

.

واختار هذا أكثر المفسرين

(3)

.

وقد ذُكر عن ابن عباس أيضًا أنهم اليهود وعن الحسن كذلك

(4)

، وروي عن ابن جريج أنه قال بعد أن ذكر الآية:"فلا تنتصحوا اليهود والنصارى على دينكم، ولا تصدقوهم بشيء في دينكم"

(5)

، وعلى ذلك اختار الطبري أنهم اليهود والنصارى

(6)

.

ورُوي عن السدي أنه جعلها في أبي سفيان

(7)

، وإلى هذا مال ابن عاشور أن المراد بالذين كفروا هم المشركون

(8)

.

وما اختاره المفسرون من هذه الأقوال يدل على أنهم يجعلون الخطاب في الآية ابتداءً للمؤمنين في غزوة أُحد.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

يُستدل للقول الأول بأن هذا هو ظاهر اللفظ كما ذكر السمين الحلبي، فالظاهر أن المخاطب بقوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ} هم جميع المؤمنين، وليس في لفظ الآية ما يدل على أن المخاطبين ابتداءً هم أهل أُحد رضوان الله عليهم.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

ذكر السمين الحلبي دليلين على القول بأن المخاطبين بالآية هم أهل أُحد:

الأول: السياق، فإن الآيات قبلها والآيات بعدها في غزوة أُحد، فأولى أن تكون هذه الآية من ضمن ذلك، وأن يكون المخاطبون فيها ابتداءً هم الصحابة الذين شهدوا الغزوة.

الثاني: أن الروايات قد أشارت إلى مقولات الكافرين بعد غزوة أُحد من المشركين والمنافقين واليهود والنصارى، فإذا كان المراد بالكافرين ابتداءً فئةٌ معيَّنة من هؤلاء، فإن الخطاب ابتداءً سيتوجه إلى أهل أُحدٍ بلا شك.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

هذه المسألة تنبني على تحديد المراد بالكافرين في الآية؛ قال الطيبي: "اعلم أن التعريف في قوله {الَّذِينَ كَفَرُواْ} إذا حُمل على العهد فالمخاطبون أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم، ثم المراد بالذين كفروا إما المنافقون

…

أو أهل الكتاب

…

أو المشركون

…

، وإذا حُمل على الجنس فالمخاطبون جماعة المسلمين في جميع الأزمنة، كما أن الكفار عام في اليهود والمنافقين والمشركين"

(1)

، وعليه فإنه إذا ثبت تحديد الذين كفروا في الآية فإنه يبطل الاستدلال بظاهر لفظها أن الخطاب فيها ابتداءً لجميع المؤمنين.

كما أن السياق يشير إلى أن الآية في غزوة أحد، بدليل الآيات التي قبلها فإنها نزلت بعدما أُشيع مقتل النبي صلى الله عليه وسلم، ودعا بعضهم إلى الاستسلام للمشركين

(2)

، وكذلك الآية التي بعدها كما روى ابن عباس في قوله {سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ} [آل عمران: 151] أنها في أبي سفيان

(3)

، فتكون هذه الآية في المؤمنين الذين في غزوة أُحدٍ كذلك.

ومقتضى مجموع الروايات في الآية أن المراد بالذين كفروا هم المشركون والمنافقون واليهود والنصارى، وأقربهم فيما يظهر المشركون، لأن الآية في سياق غزوة أُحد فهي تشير إلى الكفار المحاربين، والكفار المحاربون إذ ذاك هم المشركون، والآيات السابقة هي في الكفار المحاربين وأن الربيين لم يستكينوا لهم ولم يطيعوهم بعد مقتل أنبيائهم، وطلبوا من الله أن ينصرهم عليهم،

والآيات اللاحقة أصرح في تحديد المشركين {سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانا} ، فالأنسب أن يكون المراد بالذين كفروا في الآيتين واحد.

كما أن قوله تعالى {بَلِ اللَّهُ مَوْلَاكُمْ وَهُوَ خَيْرُ النَّاصِرِينَ} [آل عمران: 150] يشير إلى ذلك؛ أي: فأطيعوا الله مولاكم ولا تطيعوا الذين كفروا فهو خير الناصرين، فسينصركم عليهم في ميادين القتال، ثم أشار إلى ذلك النصر وأنه النصر بالرعب.

وهذا لا يدل على إهمال ما ذكره المفسرون من أن الآية في المنافقين بسبب مقولتهم في الدعوة إلى الكفر، فإن المنافقين استغلوا الموقف في غزوة أُحد ودعوا إلى طاعة الكافرين المشركين وموالاتهم، فجاءت هذه الآية في الرد على المنافقين بالنهي عن طاعة الكافرين المشركين وموالاتهم.

وأما اليهود والنصارى فليس لهم ذكر في سياق هذه الآيات، وقد سبق التصريح بالنهي عن طاعتهم في قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ كَافِرِينَ} [آل عمران: 100]، ويحمل ما ذكره ابن جريح على أنه تعليقٌ على الآية واستشهاد بعمومها في النهي عن طاعة الكافرين، وهذا هو الظاهر من صنيع ابن أبي حاتم في تفسيره، فإنه اقتصر في قوله تعالى {إِن تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُواْ} على رواية السدي في أنهم المشركون، ولم يذكر في ذلك وجهًا آخر، ثم جعل رواية ابن جريج تابعة للروايات في التعليق على قوله تعالى:{يَرُدُّوكُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ}

(1)

.

‌

‌5) النتيجة:

الذين يظهر أن الخطاب في الآية يتوجه ابتداءً إلى المؤمنين في غزوة أُحد، وهو مقتضى أقوال المفسرين في تحديد الذين كفروا في الآية، واختلافهم في تحديد الذين كفروا لا يقضي بردِّ أقوالهم، بل يدل على اتفاقهم في أن الآية في شأن غزوة أُحد وما ورد فيها، ويكون اختلافهم بسبب تعدد الروايات في غزوة أُحد وما قيل فيها، والله أعلم.

‌

‌المسألة الثانية: العطف في قول الله تعالى {فَأَثَابَكُمْ}

قال تعالى: {وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتَّى إِذَا فَشِلْتُمْ وَتَنَازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَعَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا أَرَاكُمْ مَا تُحِبُّونَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيَا وَمِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الْآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَلَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ وَاللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ 152 إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا مَا أَصَابَكُمْ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ} [آل عمران: 152 - 153]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

الخلاف هنا في العطف في قوله تعالى {فَأَثَابَكُمْ} ، على ماذا عُطف الفعل؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "وفي {فَأَثَابَكُمْ}

(1)

وجهان:

أحدهما: أنه عطف على {صَرَفَكُمْ} ، وبهذا قال الزمخشري كما قدمنا تقريره عنه، وناقشه فيه الشيخ فقال:«وفيه بُعد لِطول الفصل بين المتعاطفين»

(2)

.

والثاني: أنه عطف على {تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُنَ} ، فيكون في موضع خفضٍ بإضافةٍ إليه

(3)

، وجعل الشيخ هذا هو الظاهر.

فإن قيل: هذا ماض وما عُطف هو عليه مضارع!

فالجواب أن المضارع ماضِ المعنى لأنه في خبر (إذ)، و (إذ) للمُضي، فـ {تُصْعِدُونَ}

و {تَلْوُنَ} وإن كانا مضارعين فمعناهما ماض؛ إذ التقدير: إذ صعدتم وما لويتم على أحدٍ فأثابكم ضر، فهو مثل قوله تعالى:{وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ} [الأحزاب: 37] أي: وإذ قلت"

(1)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يظهر أن السمين الحلبي يرجح القول الثاني، وذلك من ثلاثة وجوه:

الأول: أنه تعقب القول الأول وحكى الرد عليه

(2)

.

الثاني: أنه حكى ترجيح شيخه أبي حيان للقول الثاني بأنه هو الظاهر، والظاهر عنده مقدَّمٌ على غيره.

الثالث: أنه دافع عن القول الثاني بطرح الإشكال ثم الرد عليه.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

في هذه المسألة وافق السمين الحلبي شيخه أبا حيان

(3)

خلافًا لكثيرٍ من المفسرين والمعربين، ولم يوافقهما من أهل العلم إلا القليل

(4)

، فأكثر أهل العلم على أن قوله {فَأَثَابَكُمْ} معطوف على قوله {صَرَفَكُمْ}

(5)

، وإمامهم في هذا الزمخشري، ولعل أبا حيان هو أول من خالفه في هذه المسألة.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

استدل أصحاب هذا القول بما في الفاء في قوله {فَأَثَابَكُمْ} من معنى السببية، وأن الصرف في قوله {صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ} سببٌ لهذه الإثابة بالغم

(1)

، فإن الدولة كانت للمسلمين في أول غزوة أُحد، ثم صرف الله المسلمين عن المشركين وتسلَّط المشركون عليهم، فتفرَّع عن ذلك أن أثابهم الله بالغم، فكان الصرف سببَ إثابتهم بالغم.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

نقل السمين الحلبي عن شيخه أبي حيان دليل هذا القول وأنه هو الظاهر المتبادر للذهن، فإن الأصل أن يكون العطف على أقرب مذكورٍ في السياق، وأقرب المذكورات التي يصح عليها احتمال العطف هي قوله تعالى:{إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُنَ} .

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

الأصل أن يكون العطف على أقرب مذكور، ولا ينبغي العطف على مذكورٍ بعيد مع إمكان العطف على القريب، ولعل الذي منع من ذلك هو الإشكال الذي ذكره السمين الحلبي، وقد ذكر جوابه.

ويظهر أن الإشكال يرجع إلى اشتراط اتحاد الزمن عند عطف الفعل على الفعل، وهذا الشرط لا يلزم منه اتحاد نوعي الفعل بحيث يكونا إما ماضيين أو مضارعين، بل يصح عطف الماضي على المضارع إذا كان زمانهما واحدًا، كقوله تعالى:{يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ} [هود: 98]، فالفعلان (يَقدُم) و (أوردهم) مختلفان في نوع الفعل لكنهما متحدان في الزمن، فهما جميعًا في المستقبل

(2)

، وفيما ذكره السمين الحلبي في المسألة التي نحن فيها يتضح أنه لا مانع من عطف الفعلين لاتحادهما في زمن المضي.

ثم إن الاستدلال للقول الأول بما في الفاء من معنى السببية يمكن أن يكون كذلك للقول الثاني، فإن الإصعاد والهروب من المعركة تفرَّع أيضًا عن الصرف، فتفرَّع عنه الإثابة بالغم، فكان إصعادهم وهروبهم سببًا في مجازاتهم بالغم، ولو أنهم ثبتوا استجابة لرسول الله صلى الله عليه وسلم وهو يدعوهم إلى الثبات {وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ} لما جازاهم الله بالغم.

وعطفُ إثابةِ الله على إصعادهم أنسب مع معنى الثواب والمجازاة، فإن الإثابة أنسب أن تعطف على فعلهم لا على فعل الله عز وجل، فالتقدير بأنهم (هربوا فجازاهم الله غمًّا) أنسب من أن يقال: صرفهم الله عن عدوهم فجازاهم غمًّا.

وقد ذكر بعض أصحاب القول الأول أن طول الفصل لا يضر؛ إذ الفاصل ليس بأجنبي

(1)

، وذكر أبو حيان بين الآيتين كلامًا حسنًا يمكن الرد به على هذا، فذكر أن ما قبل قوله تعالى {إِذْ تُصْعِدُونَ} "جُمُلٌ مستقلة يحسن السكوت عليها، فليس لها تعلق إعرابي بما بعدها، إنما تتعلق به من حيث إن السياق كله في قصة واحدة"

(2)

.

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر أن قوله تعالى {فَأَثَابَكُمْ} معطوف على قوله {تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُنَ} ، وهذا هو الذي يوافق القاعدة في العطف أن يكون على أقرب مذكور، والله أعلم.

‌

‌المسألة الثالثة: وجه التعليل في قوله {لِّكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا مَا أَصَابَكُمْ}

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

الخلاف حول لام التعليل في قوله: {لِّكَيْلَا تَحْزَنُواْ} ؛ هل هي تعليلٌ لإثابة الغم في قوله: {فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ} ، أو هي تعليل لعفو الله في قوله:{وَلَقَدْ عَفَا عَنكُمْ} .

ويتفرَّع عن القول الأول تحديد الوجه في (لا) في قوله {لِّكَيْلَا} ؛ هل هي (لا) النافية، أو أنها مزيدة.

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "وفي {لِّكَيْلَا} وجهان:

أحدهما: أنه متعلَّق {فَأَثَابَكُمْ} ، وعلى هذا ففي (لا) وجهان:

o (أحدهما): أنها على بابها من كونها نافية غير مزيدة، فاستُشكل على هذا أنه لا يثيبهم الغم لينفي عنهم الحزن؛ إذ لا يترتب على غمِّهم انتفاء حزنهم، بل معناه العكس؛ أي: غمَّهم ليحزنوا عقوبةً لهم على ما حدث منهم من مزايلة المركز والاشتغال بالنهب والأخذ في الهزيمة.

وأجبتُ عن ذلك بما ذكره الزمخشري من أن المعنى: «ليتمرنوا على تجرُّع الغموم» إلى آخره

(1)

، فجعل العلَّة ثبوتية، وهي التمرُّن على تجرُّع الغموم والصبر على احتمال الشدائد، ورتَّب على ذلك انتفاء الحزن، وجعل ظرف الحزن هو مستقبَلٌ لا تعلُّق له بقصة أُحد، بل لينتفي الحزن عنكم بعد هذه القصة.

وقال ابن عطية: «المعنى: لتعلموا أن ما وقع بكم إنما هو بجنايتكم، فأنتم آذيتم أنفسكم، وعادة البشر أن جاني الذنب يصبر للعقوبة، وأكثرُ قلقِ المُعاقَب

وحزنه إنما هو مع ظنه البراءة بنفسه»

(1)

انتهى.

o (الوجه الثاني من وجهي (لا)): أنها مزيدة، لأنه لا يترتب على الاغتمام انتفاء الحزن، فهي هنا كهي في قوله تعالى:{لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتَابِ} [الحديد: 29]؛ قاله أبو البقاء، وقد تقدَّم جواب هذا.

والثاني من وجهي تعلق اللام: أنها متعلقة بقوله: {وَلَقَدْ عَفَا عَنكُمْ} ؛ أعلمهم الله تعالى بذلك ليسليهم عما فاتهم وعما أصابهم من الغم، وهذا وإن كان جائزًا في المعنى إلا أن فيه بُعدًا لطول الفصل بين العامل والمعمول"

(2)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن لام التعليل متعلقة بالإثابة، لأنه استبعد القول الآخر بطول الفصل

(3)

، ثم إنه يرجِّح أن (لا) نافية، وذلك يظهر من ثلاثة وجوه:

الأول: أنه قال في أول الأمر عنها (أنها على بابها من كونها نافية غير مزيدة)، وهو بهذا ينوِّه بالقاعدة التي يرجِّح بها، وهي قاعدة:"إذا أمكن بقاء الشيء على موضوعه فهو أولى".

الثاني: أنه طرح الإشكال عليها وجعل الجواب عنه شأنًا من شؤونه بقوله: (وأجبتُ عنه)، فكأن القول قوله وهو يدافع عنه.

الثالث: أنه ذكر علة القول الآخر بكون (لا) مزيدة، وذلك في قوله:(لأنه لا يترتب على الاغتمام انتفاء الحزن)، ولم يذكر له علة غير هذه، ثم ذكر أنه قد أجاب عن هذه العلة بقوله:(وقد تقدَّم جواب هذا)، فهو ينفي علة هذا القول، فهو ساقط عنده.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

اتفق أكثر المفسرين على أن قوله تعالى {لِّكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا مَا

أَصَابَكُمْ} هو تعليل لقوله: {فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ} ، فبعضهم يجري في تفسير الآية على أن الحكمة من الإثابة بالغم هي نفي الحزن عنهم

(1)

، وعلى هذا جرت الروايات عن مجاهد

(2)

، وقتادة

(3)

، والسدي والربيع بن أنس

(4)

، وبعضهم يصرِّح بأن لام التعليل متعلقة بقوله:{فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ}

(5)

.

وقد نقل بعضهم القول بأن (لا) زائدة، ومنهم أبو البقاء العكبري

(6)

كما ذكر ذلك السمين الحلبي، لكن لم يرجح هذا القول منهم إلا القليل

(7)

، ويظهر أن أول من قال بأنها زائدة هو المفضل بن سلمة

(8)

، كما حُكي عنه

(9)

.

أما إرجاع لام التعليل إلى قوله: {وَلَقَدْ عَفَا عَنكُمْ} ، فقد ذكر الواحدي أنه قد قال به بعض النحويين

(10)

، واستحسنه القرطبي

(11)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

يمكن الاستدلال للقول بأن لام التعليل متعلقة بقوله {فَأَثَابَكُمْ} بدليلين:

الأول: أن هذا هو المتوافق مع الروايات في قصة غزوة أُحد، وهي تحكي الواقع

(1)

، وقد نقل بعض أهل العلم أن الآية نزلت بعد الغم الذي كانوا فيه

(2)

.

الثاني: أن هذا هو الظاهر المتبادر للذهن أن يتعلق التعليل بالقريب المذكور المجاور للعبارة، وهو قوله:{فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ}

(3)

.

ويُستدل للوجه الذي رجَّحه السمين الحلبي بأن (لا) في قوله {لِّكَيْلَا} نافية بأن قد جاء تأكيد النفي وتكراره مما يدل على أنه مقصود، فإنه سبحانه قال:{لِّكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا مَا أَصَابَكُمْ} ، فالنفي في قوله {وَلَا مَا أَصَابَكُمْ} تأكيدٌ للنفي الذي قبله

(4)

.

وأما جعل (لا) مزيدة، فيمكن أن يُستدل له بأنه أظهر من ناحية أنه سالمٌ من التقدير والتأويل؛ إذ القول بأن (لا) نافية يحتاج إلى تقديرٍ أو تأويلٍ للحزن أو الغم ليتبين المعنى المراد

(5)

.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

استدل من قال بأن لام التعليل متعلقة بقوله {وَلَقَدْ عَفَا عَنكُمْ} بأن هذا هو المناسب لانتفاء الحزن، فعفو الله عز وجل يذهب كل حزن

(6)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

تقدَّم في المسألة السابقة الفصلُ بين الآية التي نحن فيها والآية التي قبلها، وأن الآية السابقة قد حوت جُملًا مستقلة يحسن السكوت عليها، فهذا هو المناسب للمعنى، فلا يسوغ أن يُستدل على أن قوله تعالى {لِّكَيْلَا تَحْزَنُواْ} يرجع إلى قوله {وَلَقَدْ عَفَا عَنكُمْ} بأن هذا هو المناسب للمعنى، لأنه وإن صار المعنى مناسبًا في هذه الآية فإنه يُخِل بتناسب المعنى في

الآية السابقة، فلا تكتمل في معانيها ومقاصدها إلا بتعلقها بالآية التي بعدها، وهذا لا يناسب إذا كان يمكن حملها على التمام بمفردها والاستقلال عن غيرها.

كما أنه لا يناسب في نظم الكلام وتسلسله أن يكون مُتعلَّق لام التعليل بعيدًا، بحيث يفصل بين المعلول وعلته عدة جُمل، وهذا ما أشار إلى السمين الحلبي بطول الفصل بين العامل والمعمول.

وبهذا يتبين ضعف دليل هذا القول، وقوة الدليل في القول الآخر، فهو المتوافق مع الروايات التي تحكي ما جرى في غزوة أُحد، وهو الظاهر المتبادر للذهن بجعل لام التعليل متعلقة بالمذكور المجاور لها، وهو قوله:{فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ} .

إذا تبيَّن بأن هذا هو الظاهر فإنه يمكن أن يقال بأن ظهوره سيكون أكمل إذا جعلنا (لا) زائدة، فإننا بذلك لا نحتاج إلى تكلُّفٍ في التأويل، أو تجوُّزٍ في التعبير، ويمكن الإجابة عن هذا من أربعة وجوه:

الأول: أن جعل (لا) زائدة لا يناسب من حيث المعنى، فإنه ولو كان المعنى فيه بسيطًا لا تكلُّف فيه إلا أنه لا يليق الحمل عليه، لأنه بذلك يكون الله سبحانه أراد بعباده الحزن، ولو قيل بأنه عقوبة فإن هذا لا يستقيم؛ كيف وقد قال سبحانه في سياق الآيات التي نزلت في هذه السورة:{وَلَا تَهِنُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ 139 إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ} [آل عمران: 139 - 140]، فهو تبارك وتعالى يواسيهم فيما أصابهم في هذه الغزوة، ويسليهم لكيلا يحزنوا، فكيف يقال إنه سبحانه هو الذي أراد الحزن بهم وهو الذي نهاهم عنه

(1)

؟!

والسياق يدل على أن الله أراد بهم خيرًا من بعد ذلك الغم ولم يُرِد بهم عقوبة، كما قال تعالى في الآية بعدها:{ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاسًا يَغْشَى طَائِفَةً مِّنكُمْ} [آل عمران: 154]، فجعل لهم ما يؤَمِّنهم ويطمئنهم من بعد ذلك الغم، ولو أراد بهم عقوبةً لم يكن لهم ذلك.

الثاني: أن من قواعد الترجيح أن "إعمال الكلام أولى من إهماله"، وأنه "إذا دار الأمر بين

الزيادة والتأصيل فحمله على التأصيل أولى"

(1)

، فلا تحمل (لا) في قوله {لِّكَيْلَا} على الزيادة، وأيضًا فإنه يلزم من حملها على الزيادة حمل (لا) في قوله {وَلَا مَا أَصَابَكُمْ} على الزيادة كذلك.

الثالث: أن من قواعد الترجيح أيضًا: "إذا أمكن بقاء الشيء على موضوعه فهو أولى"، وبقاء (لا) على ما وضعت له من كونها نافية أمرٌ ممكن، فهو أولى.

الرابع: أنه يمكن حمل الآية على المعنى اللائق من غير تكلُّف، ومن ذلك أن يقال إن هذه الغموم التي أصابتهم من أجل أن ينسي بعضها بعضًا فلا يحزنوا على ما أصابهم ولا ما فاتهم، وليس بغريبٍ أن ينسى المغموم أمرًا كان يحرص عليه، فلا يحزن بعد ذلك على فواته، أو ينشغل بغمه عن أمرٍ أصابه، فلا تحزنه المصيبة، وليس بغريبٍ أيضًا أن يُراد بالمرء ما يسوءُه ليتحقق له أمرٌ ينفعه، فربما كان الدواء بالداء، وربما صحَّت الأجسام بالعلل

(2)

.

‌

‌5) النتيجة:

الراجح أن التعليل في قوله تعالى {لِّكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا مَا أَصَابَكُمْ} هو تعليل لإثابة الغم في قوله تعالى: {فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ} ، وأن (لا) في قوله {لِّكَيْلَا} هي على بابها في أنها نافية، وهذا ما عليه جمهور أهل العلم كما ذكر أبو حيان

(3)

. والله أعلم

‌

‌المسألة الرابعة: مكان نزول الأمنة

قال الله تعالى: {ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاسًا يَغْشَى طَائِفَةً مِنْكُمْ وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مَا لَا يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلَى مَضَاجِعِهِمْ وَلِيَبْتَلِيَ اللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَلِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [آل عمران: 154]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

الخلاف حول الروايات في الآية، فإن الروايات ظهر منها الاختلاف في تحديد المكان الذي نزلت في الأمنة المذكورة في الآية بما يُفهم منه التعارض، فكيف يُجاب عن هذا الأشكال؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "واختلفوا في المكان الذي نزلت فيه الأمنة، فثبت في البخاري أن أبا طلحة قال:«غشينا النعاس ونحن في مصافنا يوم أُحد، فجعل سيفي يسقط من يدي وآخذه»

(1)

، وفي رواية أخرى:«ورفعت رأسي فجعلت ما أرى أحدًا من القوم إلا وهو يميل تحت حجفته»

(2)

، فهذا يدل على أنه كان ذلك في حين المحاربة بأُحد.

وعن الزبير: «لقد رأيتُني مع رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى اشتد بنا الخوف، فأرسل الله علينا النوم، وإني لأسمع قول مُعتِّب بن قُشير والنعاس يغشاني: (لو كان لنا من الأمر شيء ما قتلنا ها هنا)»

(3)

.

وقال الجمهور

(4)

: إن ذلك حين أرتحل أبو سفيان ومن معه من المشركين من موطن

الحرب، وذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لابن عمه علي بن أبي طالب:(اذهب فانظر القوم، فإن جنَّبوا الخيلَ وركبوا الأبل فهم ناهضون إلى مكة، وإن ركبوا الخيل فهم عائدون إلى المدينة، فاتقوا الله واصبروا)، ووطَّنهم عليه السلام على القتال وشجعهم على لقاء العدو، فذهب عليٌّ رضي الله عنه فوجد القوم قد امتطوا الابل وجنَّبوا الخيل، فرجع فأخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك، فسُرَّ المسلمون وأمِنوا، فأصابهم النعاس وذهب عنهم القلق، وأما المنافقون فلم يُصدِّقوا لِما داخَلهم من الرعب ولما اشتملت عليه قلوبهم من الكفر، فلم يأخذهم نعاس

(1)

.

وأيَّد بعضهم قول الجمهور بقوله: {فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ} [آل عمران: 153]، وهذا إنما بعد أن هُزموا وتفرقوا ورحل المشركون عن موطن الحرب.

وإذا ثبت القولان فكيف يُجمع بينهما؟

فأجاب بعضهم أن المصاف الذي أخبر به أبو طلحة كان في الجبل بعد الكسر، وأشرفَ عليهم أبو سفيان من على الجبل في الخيل المتكاثرة، فرماهم الرماة ومَن كان انحاز إلى الجبل بالحجارة، وأغنى عمر بن الخطاب غَناءً مشهورًا، فأنزلوهم عن مكانهم ذلك، ولم يبرحوا مكانهم ذلك حتى جاءهم خبر قريشٍ أنهم قد ارتحلوا فغشيهم من النعاس ما غشيهم، لحصول الأمن لهم، وأما المنافقون فبقوا خائفين على ما كانوا عليه، وهذا شأن الجبان"

(2)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يختار السمين الحلبي أن الأمَنَة نزلت على المؤمنين لما كانوا على الجبل في نهاية المعركة، وأن ذلك لم يكن على ساحة المعركة في الأسفل، لأنه حكى الروايات عن أبي طلحة والزبير رضي الله عنهما وبيَّن أن ظاهرها يتعارض قول الجمهور، ثم حكى القول في الإجابة عن هذا الإشكال واقتصر عليه، فدل على أن هذا القول الذي يختاره وينفي به وقوع التعارض.

وهذا الاختيار في الحقيقة هو تفصيلٌ لقول الجمهور، فاختار السمين الحلبي القول الثاني الذي عليه الجمهور، ثم وجَّه القول الأول وجعله تابعًا لقول الجمهور.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

هذه المسألة نقلها السمين الحلبي عن شيخه أبي حيان، فإنه هو الذي أشار إلى وجود التعارض وهو الذي أجاب عنه

(1)

، وقد ذكر أن القول بأن الأمَنَة نزلت في نهاية المعركة بعد افتراق الجيشين هو قول الجمهور، ولم أقف على من نفى هذا القول أو ذكر أن الأمَنَة نزلت قبل انكسار الجيش واختلال صفه.

وقد ذكر بعض أهل العلم أن النعاس وقع منهم أثناء الحرب

(2)

، لكن العبارة ليست صريحة في نفي قول الجمهور، فإن غالب من يذكر أن النعاس كان في حال الحرب إنما يذكر ذلك ليبين أنه آية من آيات الله في أن النعاس يغشاهم في مثل هذه الحال، وأحسن العبارات في ذلك ما ذكره أبو نعيم في دلائل النبوة من أن النعاس غشيهم مع قُرب العدو منهم

(3)

.

وكما حُمِلت رواية أبي طلحة رضي الله عنه من أن المصاف الذي ذكره كان في نهاية المعركة لما كانوا في الجبل، فإنه يمكن حمل من قال من أهل العلم أن النعاس غشيهم في حال الحرب أن ذلك في نهاية الحرب، وأن العدو قريبٌ منهم لم يرتحل إلى مكة بعد، والله أعلم.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

يُستدل للقول الأول بأن الأمَنَة نزلت في ساحة المعركة أثناء الاصطفاف وتقابل الجيشين بما ثبت في رواية أبي طلحة رضي الله عنه: «غشينا النعاس ونحن في مصافنا يوم أُحد»

(4)

، فالظاهر من قول أبي طلحة «ونحن في مصافنا» أن النعاس كان أثناء الاصطفاف في ساحة المعركة قبل أن ينكسر جيش المسلمين ويختلَّ صفهم

(5)

، وقد ثبت في آخر الرواية الأخرى لأبي طلحة الاستشهادُ بالآية: «فذلك قوله عز وجل: {ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً

نُّعَاسا}»

(1)

، فهذا يدل على أن النعاس المذكور في الآية هو الذي كان في المصاف قبل أن ينكسر الجيش.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

يمكن الاستدلال للقول الثاني بأن الأمَنَة نزلت في نهاية المعركة بعد افتراق الجيشين بدليلين:

الأول: الرواية التي ذكرها السمين الحلبي أنها قول الجمهور، وهي رواية السدي، وقد ابتدأ بها بعض المفسرين وجعلوا الروايات الأخرى بعدها

(2)

.

الثاني: سياق الآية، ففيه ثلاث إشارات:

أولها: أن الآية أفادت أن الأمَنَة نزلت عليهم من بعد الغم، والغم إنما أصابهم في أواخر أحداث المعركة، فإن الله ذكر أحداث المعركة ثم ذكر الغم بعد ذلك، كما قال تعالى:{إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ}

(3)

.

وثانيها: أن في قوله {ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَة} ما يفيد المهلة والتأخير، لما في (ثم) من الدلالة على التراخي، ففيه إشارة إلى أن الأمَنَة نزلت بعد الغم بفترة، وذلك مؤذِنٌ بأنها في نهاية المعركة

(4)

.

وثالثها: أن الله حكى حال الطائفة التي لم تنزل الأمَنَة عليها، وذكر من أحوالهم:{يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا} ، ففيه إشارة إلى أن قولهم هذا كان بعد نهاية المعركة، وكان قولهم هذا في حال نزول الأمنة على أهل الإيمان، ويشهد لهذا رواية الزبير رضي الله عنه:«وإني لأسمع قول مُعتِّب بن قُشير والنعاس يغشاني: (لو كان لنا من الأمر شيء ما قتلنا ها هنا)»

(5)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

ظاهر رواية أبي طلحة رضي الله عنه تدل على أن النعاس غشيهم قبل الحرب، لأن المصافَّة وترتيب الصفوف إنما تكون قبل الحرب إذا كانوا في مقابل العدو

(1)

، وهذا هو المتبادر للذهن من هذه العبارة، لكن سياق الآية يشير إلى أن النعاس غشيهم بعد انكسار الجيش واختلال صفه، ولا يمكن أن يقال إن ذلك النعاس في الصف إنما هو خاص بأبي طلحة وحده لأنه قد ذكر في الرواية الأخرى أنه رفع رأسه فرأى القوم قد غشيهم النعاس كذلك

(2)

، ويبعُد أن يكون النعاس قد غشيهم مرتين؛ مرة في المصاف، والمرة الأخرى في نهاية المعركة، فلو كان شيء مثل هذا لكان له ذكرٌ في الروايات وفي كتب المغازي، وعلى هذا فيلزم ترجيح أحد القولين وتوجيه القول الآخر.

أما من حيث الرواية فإن رواية أبي طلحة أصح وأشهر بخلاف رواية السدي الذي لم يشهد المعركة، لكن سياق الآية يمنع أن يكون النعاس في أول المعركة، بل ذلك بعد انكسار الجيش واختلال صفه، وهذا ظاهر في أول الآيات من قوله {وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ} [آل عمران: 152] إلى قوله {ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ} [آل عمران: 154]، فالعطف بـ (ثم) يمنع أن يكون ذلك في أول المعركة.

بعد هذا يتجه الاحتمال إلى أن يكون النعاس قد غشيهم وهم في المعركة قبل نهايتها بدليل ما جاء في رواية أبي طلحة من أن السيف كان يسقط من يده، فهذا يدل على أن النعاس كان في حال القتال، لكن هذا يبعده ما جاء في رواية أبي طلحة نفسها من أن النعاس غشيهم وهم في المصاف، وما جاء في الرواية الثانية عنه من أن النعاس غشي كثيرًا منهم في وقت واحد، وقوله تعالى {إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ} يدل على تفرقهم.

وبالتأمل في الظرف الذي يمكنهم فيه الاجتماع مرةً أخرى وتسوية الصفوف، فإن الأقرب أن يكون ذلك في نهاية المعركة حيث امتنعوا من عدوهم، وهو الظرف المناسب لانجلاء الغم عنهم، ثم من بعد الغم تنزل الأمَنَة عليهم ويغشاهم النعاس.

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر أن الأمَنَة نزلت على أهل الإيمان في نهاية المعركة لما نزحوا إلى الجبل، وقد جاء في السيرة أنهم في آخر المعركة نزحوا إلى الجبل، وأن النبي صلى الله عليه وسلم أرسل عليًا لينظر في أمر المشركين، لكن من غير ذكر النعاس بعد ذلك

(1)

، وقد روي في بعض الآثار في أن النعاس كان يغشاهم والمشركون تحتهم، ذُكر أن أبا اليَسَر

(2)

رضي الله عنه قال: «لقد رأيتُني يومئذ في أربعة عشر رجلًا من قومي إلى جنب رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقد أصابنا النعاس أمَنَة مِنه؛ ما منهم رجلٌ إلا يغطُّ غطيطًا حتى إن الحجف لتناطح، ولقد رأيت سيف بِشر بن البراء بن معرور سقط من يده وما يشعر به، وأخذه بعد ما تثلَّم، وإن المشركين لتحتنا»

(3)

.

وروي عن الزهري أن الصحابة رضي الله عنهم كانوا جلوسًا مع النبي صلى الله عليه وسلم يوم أُحد في أصل الجبل، حتى أُرسل عليهم النعاس أمنة منه، وإنهم ليغُطُّون حتى إن حجفَهم لتنتطح في أيديهم والعدو تحتهم

(4)

.

وعلى هذا تُحمل الروايات عن أبي طلحة والزبير رضي الله عنها وغيرهم؛ أن النعاس غشيهم في آخر المعركة، كما فعل الجصاص رحمه الله حيث قال في هذه الآية: «قال طلحة وعبد الرحمن بن عوف والزبير بن العوام وقتادة والربيع بن أنس: كان ذلك يوم أُحد بعد هزيمة مَنْ انهزم من المسلمين، وتوَعَّدَهم المشركون بالرجوع

(5)

، فكان مَنْ ثبت من المسلمين تحت الحجف متأهبين للقتال، فأنزل الله تعالى الأمنة على المؤمنين»

(6)

. والله أعلم.

‌

‌المسألة الخامسة: التوجيه في قراءة {أمنة نعاسًا تغشى طائفة منكم} [آل عمران: 154] بالتاء

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

الخلاف هو في قراءة {تغشى} بتاء التأنيث

(1)

، وذلك في قوله تعالى:{ثم أنزل عليكم من بعد الغم أمَنَةً نعاسًا تغشى طائفة منكم} ؛ كيف يكون إعراب الجملة الفعلية {تغشى} في هذه القراءة.

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "وقرأ الأخوان {تغشى} بالتأنيث، والباقون بالياء من تحت، وقد خرَّجوا قراءة التأنيث على أنها صفةٌ لـ {أمَنَة} مراعاةً لها، ولا بد من تفصيل، وهو إن أعربوا {نعاسًا} (بدلًا أو عطف بيانٍ) أشكل قولهم من وجهين:

o أحدهما: أن النحاة نصوا على أنه إذا اجتمع الصفة و (البدل أو عطف البيان) قُدِّمت الصفة وأُخِّر غيرها، وهنا قد قدَّموا (البدل أو عطف البيان) عليها.

o والثاني: أن المعروف في لغة العرب أنْ تُحدِّث عن البدل لا عن المبدل منه؛ نحو: هندٌ حُسنُها فاتن، ولا تقول (فاتنة) إلا على ضعف، فجعلهم {نعاسًا} بدلًا من {أمَنَة} يضعف بهذا.

• فإن قيل: قد جاء ذلك كقوله:

وكأنه لَهِقُ السراةِ كأنه ما حاجبية معَيَّنٌ بسواد

فقال (معيَّن) مراعاة للهاء، وهي المبدل منه، ولو راعى البدل لقال: معيَّنان؛ أي: الحاجبان، ومثله قول الآخر:

إن السيوف غدوها ورواحها تركت هوازن مثل قرن الأعضب

فراعى السيوف في قوله: تركت، ولو راعى البدل لقال: تركا؛ أي:

الغُدوُّ والرواح.

• فالجواب أنهما نادران، وبتقدير عدم الندور يُخرَّج الأول على أنه أخبر عن الحاجبين بـ (معيَّن)، لأنهما جريا مجرى الشي الواحد؛ نحو قوله:

بها العينان تنهلُّ

وعن الثاني بأن غُدوُّها ورواحُها ظرفان؛ أي: في غُدوُّها.

وإن أعربوا {نعاسًا} مفعولًا لأجله لزم الفصل بين الصفة والموصوف بالمفعول له.

وكذا إن أعربوه مفعولًا به و {أمَنَة} حال لزم الفصل أيضًا، وفي جوازه نظر.

فالأحسن حينئذ أن تكون هذه الجملة استئنافية جوابًا لسؤال مقدَّر؛ كأن قائلًا قال: ما حكم هذه الأمنة؟ فأُجيب بقوله: تغشى طائفة"

(1)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن الجملة في قوله تعالى {تغشى طائفة منكم} هي جملة استئنافية وليست صفةً لما قبلها، ويظهر ذلك من وجهين

(2)

:

الأول: صيغة التفضيل لهذا القول، وذلك في قوله (فالأحسن).

الثاني: أنه ذكر الإشكالات على القول الآخر وفصَّل في ذلك حتى استوفى جميع الوجوه، فهو يمنع من القول الآخر مطلقًا بسبب هذه الإشكالات.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

قليلٌ من أهل العلم من تعرَّض لهذه المسألة بالتفصيل، وإنما ذكر أهل العلم أن التاء في {تغشى} ترجع إلى الأمَنَة

(3)

، ولم يذكروا وجهها في الإعراب؛ هل هي تابعةٌ لما قبلها أم لا.

ومن أهل العلم من صرَّح بأن الجملة صفة ولم يتعرَّض للإشكالات المذكورة

(1)

.

والذي ذكر هذه المسألة في الأصل وأظهر الإشكالات فيها هو أبو حيان

(2)

، ثم تبعه السمين الحلبي في تقريره وأعاد صياغة المسألة وزاد عليه ورجَّح جوابه عن الإشكالات، وتبعهم على ذلك الآلوسي وغيره

(3)

، واقتصر أبو السعود على القول بأن الجملة صفة لـ {أمَنَة} وذكر الإشكالات على هذا القول، ولم يذكر قولًا غيره

(4)

.

ومن أهل العلم من جعل التاء في {تغشى} ترجع إلى معنى النعاس، وهو السِنَة

(5)

، وهذا خلاف الظاهر.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

القول بأن الجملة الفعلية {تغشى} صفة يمكن أن يستدل له بأن هذا هو الظاهر المتبادر للذهن من تسلسل الكلام، لأن تاء التأنيث في {تغشى} راجعة إلى الأمَنَة، وإذا كانت ترجع إليها فالأولى أن تكون مرتبطةً بها في الإعراب، فتكون صفةً تابعة لها.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

لم يظهر دليل يختص به القول بأن الجملة {تغشى} مستأنفة إلا أنه هو المخرج من الإشكالات على القول الآخر، فالذي جعل السمين الحلبي يختار هذا القول هو عدم جواز القول الآخر عنده.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

هذه المسألة تنبني على النظر في الإشكالات المذكور وإمكانية الإجابة عنها، فإذا استقام إعراب الجملة على أنها صفة مع الإجابة عن الإشكالات فإنه يؤخذ بذلك لأن هذا هو الظاهر، وإلا فإن الأحسن أن تكون الجملة مستأنفة كما ذكر السمين الحلبي.

ولنبدأ بأظهر هذه الإشكالات، وهو أننا إذا أعربنا {نعاسًا} مفعولًا لأجله فإنه يلزم من

ذلك الفصل بين الصفة والموصوف، فإن المفعول لأجله فضلَة يمكن الاستغناء عنها، والارتباط بين الصفة والموصوف وثيق، فلا يفصل بينهما بهذه الفضلة كما أشار إلى ذلك أبو حيان

(1)

.

ثم ننظر في الإشكال الآخر وهو مما زاده السمين الحلبي على شيخه أبي حيان، وهو أننا إذا أعربنا {نعاسًا} مفعولًا به للفعل {أنزل} فإنه يلزم من ذلك الفصل بين الصفة والموصوف بهذا المفعول، وهذا الإشكال غير ظاهر، فقد ذكر أبو حيان في موضعٍ آخر جواز أن يُفصَل بين الصفة والموصوف بالمفعول به

(2)

، وقال السمين الحلبي هنا (وفي جوازه نظر)، لكن لو قلنا بجوازه هنا فإن في إعراب {نعاسًا} بأنه المفعول لا يستقيم، إذ الظاهر أن المفعول هو {أمَنَة} ، فإذا جعلنا النعاس هو المفعول به فإننا نحتاج إلى تكلف في التقدير لبيان سبب نصب الأمنة، وقد ذُكر في ذلك أوجه فيها تكلف وبعضها لا يمكن وصفه بالجملة الفعلية {تغشى}

(3)

.

بقي الاحتمال الظاهر في المسألة وهو أن تكون {أمَنَة} مفعولًا به، ويكون {نعاسًا} بدلًا منها، وهذا أظهر من أن يكون عطف بيان

(4)

، وفي ذلك إشكالان:

الإشكال الأول: أن الصفة ينبغي أن تُقدَّم على البدل عند اجتماعهما.

وهذا الإشكال في الحقيقة يرجع إلى الإشكال السابق في الفصل بين الصفة والموصوف، فالعلة التي لأجلها قدَّم النحاة الصفة على البدل هي نفس العلة التي لأجلها منعوا الفصل بين الصفة والموصوف، وهي التلازم الشديد بين الصفة والموصوف حتى تكون الصفة كجزء من الموصوف

(5)

، لكن الإشكال في البدل أكبر، فإنه يفصل الصفة عن الموصوف فصلًا تامًا، ولعله لأجل هذا خُصص بالذكر في هذا الإشكال؛ قال أبو حيان:"القاعدة أنه إذا اجتمع البدل والوصف قدم الوصف على البدل، وسبب ذلك أنه على نية تكرار العامل على المذهب الصحيح، فصار من جملة أخرى على المذهب"

(6)

.

وبيان ذلك أن العامل في البدل يتكرر من خلال التقدير، فإذا قلت: جاءني أخوك زيدٌ،

فهو على تقدير: جاءني أخوك، جاءني زيدٌ، وبهذا يكون المبدل منه في جملة، ويكون البدل في جملةٍ أخرى، ففي المسألة التي نحن فيها المبدلُ منه هو الموصوف، وهو في جملة مستقلة، ثم يكون بعده البدل مع الصفة في جملة أخرى، وبهذا يظهر الفصل التام بين الصفة والموصوف بحيث لا يستقيم إلحاق الصفة بالموصوف، لأن التقدير يكون كالآتي:(أنزل أمَنَة)، (أنزل نعاسًا) تغشى، وهذا لا يستقيم.

هذا على مذهب من يقول إن العامل في البدل يتكرر

(1)

، وأما المذهب الآخر فليس فيه إلا عاملٌ واحد وليس فيه تقدير جملتين، لكن لا يزال الفصل بين الصفة والموصوف، وبهذا يظهر أنه لا حلَّ لهذا الإشكال.

الإشكال الثاني: أن المعروف في لغة العرب أنْ تُحدِّث عن البدل لا عن المبدل منه، وعلة ذلك كما ذكر السمين الحلبي "أن الاعتماد إنما هو على البدل دون المبدل منه، فإنه في حكم المُطَّرح"

(2)

.

هذا إشكال معنوي مبني على مفهوم البدل بأنه هو المراد بالحديث وهو المقصود في جعل الخبر عنه، ولذلك أُبدل مما قبله وصار بديلًا عنه، فصار الذي قبله كالمُطَّرح من حيث المعنى، فلا يدور الحديث عنه

(3)

.

وهذا الإشكال يتجه هنا ابتداءً إلى الأمر الأصلي الذي يراد التحدُّث عنه في الآية وهو الإنزال، فيقال إن المقصود بالإنزال هو النعاس لأنه جاء بديلًا عن الأمَنَة، فصار الحديث عن الإنزال يدور حول النعاس، وصارت الأمَنَة في حكم المُطَّرح فلا يدور الحديث عنها، ثم يبقى الأمر بعد هذا الحديث في الكلام عن الغشيان؛ هل يمكن أن نجعله تابعًا لهذا الحديث ونلحقه به على أن نربطه بالأمَنَة ولا نربطه بالنعاس؟

فالجواب أن ذلك غير ممكن لأن الحديث صار عن النعاس وليس عن الأمَنَة، فإذا أردت التحدُّث عن الأمَنَة فاجعل ذلك في حديث آخر وجملةٍ أخرى مستأنفة غير هذه الجملة التي فيها البدل.

وقد ذكر السمين الحلبي حجة من يخالف مفهوم البدل هذا وذكر الجواب عن حجتهم بما

يغني ويكفي

(1)

، والله الموفق.

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر أن تكون الجملة الفعلية {تغشى} جملة مستأنفة، ولا يمكن جعلها صفة لأنه قد حيل بينها وبين الموصوف، ولأن هذا هو الأسهل في فهم الآية من غير مخالفةٍ للقواعد المعتبرة في اللغة أو تكلُّف في التقدير.

‌

‌المسألة السادسة: وجه الاستفهام في قوله {يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ}

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

الأصل في (هل) أنها حرف استفهام فتأتي لأجل الاستخبار عن الشيء، وقد يكون الاستفهام فيها لأجل النفي فيكون معناها مثل معنى (ما) النافية

(1)

، كما في قوله تعالى:{فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ} [النحل: 35]، هو مثل معنى قوله تعالى:{وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ} [النور: 54، والعنكبوت: 18]، والخلاف هنا في الاستفهام بـ (هل) في الآية؛ هل يُراد به الاستخبار، أو يُراد به النفي؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "ثم أخبر عنهم أنهم يقولون لرسوله؛ أي: يسألونه: هل لنا معاشر المسلمين من الأمر -أي: من أمر الله- نصيبٌ قط؟ يعنون النصر والظهور على العدو

…

والاستفهام على هذا على بابه من الاستخبار.

وقيل إنه بمعنى النفي، ويدل له ما ذكر في سبب النزول عن ابن جريج وقتادة أنه قيل لعبد الله بن أُبي ابن سلول: قُتل بنو الخزرج، فقال: وهل لنا من الأمر شيء

(2)

؛ أي: ليس لنا أمرٌ يُطاع؛ لو سمع مِنْ رأينا لم يخرج من المدينة ولم نقاتل فلم يُقتل منَّا أحد.

وقيل: معناه: لسنا على الأمر الحق، ولو كنا عليه لما غلبنا عدونا، قاله ابن فورك والمهدوي، واستُبعد هذا للرد عليهم بقوله:{قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ} ، فإنه ظاهر في معنى ما تقدم من أن المعني به سوء الرأي في الخروج، وأنه لو قعد كما أشاروا عليه لم يُقتل من قُتل.

ويُشكل على كون الاستفهام نفيًا أن من نفى عن نفسه شيئًا لا يُرد عليه بإثباته لغيره،

لأنه مقرٌّ بذلك، ونظير ذلك أن تقول: ليس لي أمرٌ ولا نهي، فيقال لك: إن الأمر والنهي للسلطان؛ لا يَحسُن هذا، إنما كان يَحسُن أنْ لو قلت: إن لي الأمر والنهي.

فإن قدَّرت جملةً أخرى إثباتية مع هذه الجملة المنفية صحَّ ذلك؛ أي التقدير: ليس لنا من الأمر شيء، بل لمَن أَكرَهنا على الخروج وحملنا عليه، فحينئذٍ يَحسُن جوابه بذلك، وبهذا التقدير أيضًا يُخرَّج الجواب عن ابن فورك والمهدوي"

(1)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن الاستفهام لأجل الاستخبار وأنه لا يُراد به النفي، وهذا الترجيح يظهر من ثلاثة وجوه:

الأول: أنه اعتمد على هذا القول في تفسير الآية قبل ذكر الخلاف في المسألة، وذلك في قوله:(يسألونه)، فأفاد أن الاستفهام للاستخبار.

الثاني: أنه أشار بقوله (والاستفهام على هذا على بابه من الاستخبار) الى قاعدة الترجيح عنده، وهي أنه "إذا أمكن بقاء الشيء على موضوعه فهو أولى"

(2)

.

الثالث: أنه تعقَّب القول الآخر وذكر الإشكال عليه، ولم يتعقَّب القول الأول فدل على ترجيحه له.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

أول من صرَّح بأن الاستفهام في الآية للاستخبار هو الزمخشري، فذكر هذا المعنى وبنى عليه، وأشار إلى القول الآخر ولم يفصِّل فيه

(3)

، ثم رجَّح أبو حيان أن الاستفهام للاستخبار وذكر الأشكال على القول الآخر

(4)

، وتبعه في ذلك السمين الحلبي، ولم أقف على من وافقهم

على ذلك

(1)

، بل أكثر أهل العلم ذكروا بأن المراد النفي، وأن (هل) بمعنى (ما) النافية

(2)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

يستدل للقول الأول بأن الأصل في الاستفهام أن يكون للاستخبار والاسترشاد، فيبقى الاستفهام على أصله ولا يخرج عنه إلا بدليل ظاهر.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

وهي دليلان:

الأول: أشار إليه السمين الحلبي بالرواية التي ذكرها من قول عبد الله بن أُبي ابن سلول أنه قال على وجه التسخط: "وهل لنا من الأمر شيء"

(3)

، وبيَّن السمين الحلبي أن معنى كلامه:(ليس لنا أمرٌ يُطاع)، وسياق القصة يقتضي هذا المعنى، وقد جاء بيان هذا المعنى في رواية أخرى أنه قال:"إنَّا واللهِ ما نُؤامر"

(4)

، وهذا ظاهرٌ في أنه ينفي أن يكون لهم من الأمر من شيء.

الثاني: سياق الآية، وذلك في قوله تعالى:{يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا} ، فهم في هذا ينفون أن يكون لهم من الأمر شيء، فدل على أن الاستفهام للنفي، وأيضًا قوله تعالى في الآيات اللاحقة {لَوْ أَطَاعُونَا مَا قُتِلُواْ} [آل عمران: 168] يشهد بأن المراد (ليس لنا أمرٌ يُطاع)

(5)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

النقاش في هذه المسألة مبني على تحديد المراد بـ (الأمر) في الآية، وذلك في قوله:{هَل لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ} ، وقوله:{قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ} ، وقوله: {يَقُولُونَ لَوْ كَانَ

لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا}، وظاهرٌ أن (الأمر) في هذه المواضع الثلاثة هو في معنى واحد، ولا يستقيم أن يكون معنى الأمر فيها مختلف من موضع إلى آخر، لأن هذه المواضع يتبع بعضها بعضًا، وهي في سياق واحد

(1)

.

وقد ذكر الزمخشري أنه إذا كان المراد بالاستفهام الاستخبار فإن معنى الأمر النصرُ والغلبة، وإذا كان الاستفهام للنفي فإن معنى الأمر التدبير

(2)

، فيكون المعنى على الأول:(هل لنا من الغلبة شيء)، (قل إن الغلبة كلها لله ولأوليائه أو إن الغلبة والنصرة بيد الله {وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ} [آل عمران: 126])، (يقولون لو كان لنا من الغلبة شيء كما تزعمون لما قُتلنا هاهنا)، ويشهد لهذا الأخير قول الربيع بن أنس:"لو كُنَّا على شيءٍ من الأمر ما قتلنا هاهنا"

(3)

، ويكون قصدهم بذلك الطعن في الدين، لكن لو كان هذا مقصدهم لكان مرادهم بالاستفهام النفي وليس الاستخبار، وهذا المعنى قريبٌ من المعنى الذي ذكره ابن فورك والمهدوي، وقد جعلا المراد بالاستفهام النفي، وذلك في قولهم:(لسنا على الأمر الحق، ولو كُنَّا عليه لما غلبنا عدونا)

(4)

، فلو كان المراد بالأمر الغلبة أو النصر أو الدين الحق لكان الأقرب أن الاستفهام للنفي.

وأما إذا كان المراد بالأمر التدبير فيكون المعنى على النحو الآتي: (ليس لنا من التدبير شيء)، (قل إن التدبير كله لله وبيده القضاء والتقدير)، (يقولون لو كان لنا من التدبير شيء ما قتلنا هاهنا)، ويكون قولهم هذا على وجه الاعتراض على القدر، وهذا يتناسب أكثر مع الجواب عليهم بعد ذلك:{قُل لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلَى مَضَاجِعِهِمْ} ، فإن فيه البيان بأن قدر الله نافذٌ في كل الأحوال، ويشهد لهذا المعنى ما روي عن ابن عباس رضي الله عنهما في قوله تعالى:{قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ} ، قال:"يعني القدر خيره وشره من الله تعالى"

(5)

.

ونصر هذا المعنى ابن القيم وبالغ في إثباته

(1)

.

وقد ذكر بعض أهل العلم قرينةً على أن المراد بالاستفهام النفي وذلك في صيغة القول: {هَل لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ} ، فزيادة (مِنْ) قبل النكرة (شيء) هي من خصائص النفي

(2)

، وهذا ليس بلازم فقد تُزاد (مِنْ) قبل النكرة وبعد الاستفهام بـ (هل) ولا يكون المراد النفي، وذلك نحو قوله:{هَلْ يَرَاكُمْ مِنْ أَحَدٍ} [التوبة: 127]، وقوله:{هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا} [الأنعام: 148]

(3)

.

وقد ذكر السمين الحلبي الإشكال على كون الاستفهام للنفي، وذكر الجواب عنه بتقدير جملة أخرى ثبوتية، ويمكن أن يجاب عنه أيضًا بأن قولهم هذا كان بعد المعركة على وجه التسخط والجزع على أقدار الله، وقد كان ينفع مناقشتهم في الجواب لو كان قولهم قبل المعركة، لكن بعد المعركة لا يكون قولهم إلا على وجه التسخط والجزع فلا يجدي النقاش معهم، بل يُذكرون بأن التقدير والتدبير إنما هو بيد الله في الأصل، وهذا كمن ينازع السلطان بعد أن استقر له الحكم إذا قضى عليه قضاءً، فيقول: ليس لي أمرٌ ولا نهي، فيقال له: إن الأمر والنهي قد آل إلى السلطان.

ويمكن أن يقال إن السياق يشكل على أن يكون الاستفهام على حقيقته من الاستخبار والاسترشاد، لأن السياق يقتضي ذمَّ مقولتهم، والذي يسأل للاستخبار والاسترشاد لا يذم قوله على الإطلاق.

‌

‌5) النتيجة:

الظاهر أن المراد بالاستفهام النفي، فيكون مصروفًا عن حقيقته في كونه للاستخبار، لأن السياق يقتضي ذلك، وذلك ظاهر جدًا إذا قلنا إن المراد بالأمر في الآية التدبير، وهو الأقرب.

كما أن الروايات في قصة أُحد تشهد لمعنى النفي بخلاف القول الآخر فليس له شاهد في الواقع، والله أعلم.

‌

‌المسألة السابعة: معنى {مَّا قُتِلْنَا هَاهُنَا}

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

قوله تعالى {يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا} يفيد ظاهره أن القتل وقع عليهم، فإذا كانوا قد قتلوا فكيف بقيت لهم حياة حتى يقولوا مثل هذا القول؟! فلا بد من تأويل يناسب قولهم.

ومثل هذه المسألة ما جاء في قراءة: {فإن قتلوكم فاقتلوهم}

(1)

، فما المراد بالقتل في الآيتين؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "ومعنى {مَّا قُتِلْنَا} : ما قُتل بعضنا أو إخواننا، لأن المقتول لا يتأتَّى منه ذلك.

ويجوز أن يكون معناه: ما شارفنا القتل، كقوله:(من قَتَل قتيلًا فله سَلَبه).

وقال الشيخ: «وهذا من إطلاق اسم الكُل على البعض مجازًا»

(2)

انتهى.

والأول أظهر"

(3)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن المراد (ما قُتل بعضنا)، لأن هذا هو القول الأول وقد صرَّح بصيغة التفضيل له في قوله:(والأول أظهر).

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

أكثر أهل العلم على أن المراد بقوله {مَّا قُتِلْنَا هَاهُنَا} : ما قُتل بعضنا

(1)

، وإلى هذا مال أبو حيان ووجَّه ذلك بالعبارة التي نقلها السمين الحلبي عنه بأن هذا من إطلاق اسم الكُل على البعض مجازًا

(2)

.

ومن المفسرين من أشار إلى احتمال أن يكون المراد بقوله {مَّا قُتِلْنَا} : ما غُلبنا

(3)

، ولم أقف على من قال بأن المراد في الآية: ما شارفنا القتل، ويظهر أن هذه طريقة السمين الحلبي في هذه الآية وأمثالها أنه يُورد الاحتمالين المذكورين، ولم أره رجَّح بينهما إلا في هذا الموضع

(4)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

يمكن أن يستدل للقول الأول بأن المقتول بعضهم هو أن القتل يمتنع أن يقع عليهم جميعًا، فيُسند القتل إلى من وقع عليه منهم، وهو بعضهم، وبهذا يبقى القتل على حقيقته، ويكون التجوُّز في المفعول لا في الفعل

(5)

.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

يمكن أن يستدل للقول الثاني بأنهم شارفوا القتل وكادوا يُقتلون هو أن القتل يمتنع أن يقع عليهم جميعًا، والقائلون لهذه العبارة {لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا} إنما يشكون حالهم لا حال غيرهم، ويتكلمون عن مصيبتهم لا عن مصيبة غيرهم، فيُتجوَّز في الفعل بأنهم كادوا يُقتلون ويكون الفعل مسندًا إليهم لا إلى غيرهم، لأنهم لم يرضوا أن يكونوا في المعركة أصلًا، فلا يرضون أن يشاركوا الذين خرجوا في مصيبتهم

(6)

.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

الذي يظهر أن التجوُّز في المفعول أسهل من التجوُّز في الفعل، لأننا إذا تجوَّزنا في المفعول فإننا نبقي الفعل على حقيقته، وهم إنما ذكروا القتل يريدون به حقيقته لكن أسندوه إلى أنفسهم وإلى غيرهم لأجل تهويل الأمر، وهذا أبلغ في التَّشَكي من أن يكون المراد شارفنا القتل، لأن الذي شارف القتل وكاد يموت ثم نجا بعد ذلك لا يعُد هذه نقمة، بل يعتبرها نعمة، ويكونون حينئذٍ ضمُّوا أنفسهم إلى المقتولين وشاركوهم في مصيبتهم، كما يضم الضعيف نفسه إلى غيره ليقوي موقفه.

ثم إن مصيبة القتل والموت هي المصيبة الأكبر، لأنها لا تنجبر، وأما غيرها فقد ينجبر.

‌

‌5) النتيجة:

الراجح أن المراد بالآية: ما قتل بعضنا، لأنه حينئذٍ سيبقى لفظ القتل على حقيقته ويكون المجاز عقليًّا، وأما إذا تجوَّزنا في لفظ القتل فإن المجاز سيكون مجازًا لغويًّا، والمجاز العقلي أولى من المجاز اللغوي

(1)

.

‌

‌المسألة الثامنة: معنى {اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ}

قال الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُوا وَلَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ} [آل عمران: 155]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

(الألف والسين والتاء تدلُّ على الطلب)؛ هذا هو المشهور المعتاد، لكنه ليس بلازمٍ في كل الأحوال، والمسألة هنا تبحث في قوله تعالى:{اسْتَزَلَّهُمُ} ؛ هل فيه معنى الطلب أم لا؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "و {اسْتَزَلَّهُمُ} طلب منهم الزلَّة؛ قال الزمخشري: «طلب منهم الزلل ودعاهم إليه، {بِبَعْضِ مَا كَسَبُواْ} من ذنوبهم، ومعناه: أن الذين انهزموا يوم أُحد كان السبب في توليهم أنهم كانوا أطاعوا الشيطان فاقترفوا ذنوبًا، فلذلك منعتهم التأييد وتقوية القلوب حتى تولوا»

(1)

، ولما حكى الشيخ هذا المعنى قال:«هكذا قالوه، ولا يلزم من طلب الشيء واستدعائه حصوله، فالأولى أن يكون (استفعل) هنا بمعنى (أفعل)، فيكون المعنى: أزلَّهم الشيطان، فيدل على حصول الزلل، ويكون (استزل) و (أزل) بمعنى واحد، كـ (استبان) و (أبان)، و (استبلَّ) و (أبلَّ)، كقوله تعالى {فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا} [البقرة: 36] على أحد تأويلاته، واستزلالُ الشيطان إياهم سابق على وقت التولي؛ أي: كانوا أطاعوا الشيطان واجترحوا ذنوبًا قبلُ منعتهم النصرَ ففروا»

(2)

.

وهذا الذي قاله الشيخ وإن كان رجح اللفظ نقيضه إلا أن السياق والقرائن يدل على المعنى الذي ذكره المفسرون"

(3)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن قوله تعالى {اسْتَزَلَّهُمُ} يدل على الطلب، وهذا ظاهر من ثلاثة وجوه:

الأول: أنه فسَّر اللفظ ابتداءً بهذا المعنى، ثم ذكر الخلاف بين الزمخشري وأبي حيان في ذلك، فدل على أن هذا القول هو المعتمد عنده.

الثاني: أنه تعقَّب قول شيخه أبي حيان ولم يتركه، بل ذكر أن السياق والقرائن تدل على القول الآخر.

الثالث: أنه أشاد بهذا القول الآخر وبيَّن مكانته بأنه هو الذي ذكره المفسرون، وجعل قول شيخه أبي حيان منفردًا في مقابل أقوال المفسرين.

وقد اختلف قول السمين الحلبي في هذه المسألة، فتراه هنا يرجِّح معنى الطلب، وكذلك في عمدة الحفاظ، فإنه فسَّر قوله {إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ} أنه بمعنى:"استجرهم وطلب زللهم"

(1)

، واقتصر على هذا التفسير، فدل على أنه الراجح عنده، لكنه لم يجرِ على ذلك في الدر المصون فقد قال:"والسين في {اسْتَزَلَّهُمُ} للطلب، والظاهر أن (استفعل) هنا بمعنى (أفعل)، لأن القصة تدل عليه، فالمعنى حملهم على الزلة، ويكون كـ (استبلَّ) و (أبلَّ) "

(2)

، ففي أول كلامه يقرر معنى الطلب، ثم خالف ذلك مباشرة بأن الظاهر هو القول الآخر وأن القصة تدل عليه، وهذا لا يتوافق مع ترجيحه هنا ولا يتلاءم مع ما ذكره هنا من أن السياق والقرائن تدل على المعنى الذي ذكره المفسرون، وهو معنى الطلب.

فإما أن يكون قوله (والظاهر) في الدر المصون لا يقتضي الترجيح، فإنه قد يذكر الظاهر ولا يرجِّحه كما سبق بيانه، لكن هذا لا يتناسب مع بقية كلامه، وإما أن يكون قد غيَّر رأيه في المسألة.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

رجَّح كثيرٌ من أهل العلم أن الفعل في الآية يدل على الطلب

(1)

، ومن أهل العلم من رجَّح أن {اسْتَزَلَّهُمُ} بمعنى (أزلَّهم)، وهم قليل

(2)

، فجمهور المفسرين على القول الأول كما أشارت إليه عبارة السمين الحلبي هنا.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

يُستدل للقول بأن {اسْتَزَلَّهُمُ} تدل على الطلب أن هذا هو الظاهر المتبادر للذهن، لأن الأصل في صيغة (استفعل) أن تكون دالة على الطلب، وما خرج عن هذا فهو خلاف الأصل

(3)

.

وقد ذكر السمين الحلبي هنا أن السياق والقرائن تدل على هذا القول، ولم يتبين لي وجه ذلك، لكن قد ذكر ابن عطية أن معنى الطلب في {اسْتَزَلَّهُمُ} هو مقتضى وسوسة الشيطان وتخويفه

(4)

؛ أي إن فعل الشيطان لا يعدو أن يكون طلبًا واستدعاء، ثم استجابوا لطلبه ودعوته فزلوا.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

دليل القول بأن {اسْتَزَلَّهُمُ} بمعنى (أزلَّهم) هو أن المقصود من الآية العتاب واللوم على أمرٍ وقعوا فيه، فلا بد أن يُحمل الفعل في قوله {اسْتَزَلَّهُمُ} على ما يدل على وقوعه، فيكون بمعنى (أزلَّهم)

(5)

.

وما ذكره السمين الحلبي في الدر المصون من أن القصة تدل على هذا القول يمكن أن يرجع إلى هذا المعنى بأن الآية تحكي حالًا قد وقعت فيُحمل الفعل فيها على ما يدل على وقوعه، والله أعلم.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

قد سبق التنبيه إلى قاعدة الترجيح: "إذا أمكن بقاء الشيء على موضوعه فهو أولى"، فالأولى أن تبقى صيغة (استفعل) على ما وُضعت له في الأصل وهو معنى الطلب، لكن يُنظر في الاعتراض الذي ذكره أبو حيان على معنى الطلب، فإنه قد يُخرج الصيغة عن أصلها، وأيضًا فإنه وإن كان الأصل في صيغة (استفعل) أنها للطلب إلا أن وجود (استفعل) بمعنى (أفعل) كثيرٌ في القرآن

(1)

، فلا يَبعُد أن تكون هذه الآية منه.

وأما ما ذكره ابن عطية من أن معنى الطلب هو مقتضى وسوسة الشيطان وتخويفه فهذا لا ينافي الحمل على معنى (أزلهم)، لأن الذين قالوا بهذا المعنى لا يقصدون أن ذلك كله من عمل الشيطان، بمعنى أن الشيطان تسلَّط عليهم وأنفذ فعله فيهم، بل ذكروا أن معنى {اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ}: أزلَّهم بوسوسته

(2)

، فهو كالمكيدة منه، لكن معنى الطلب أدلُّ على وسوسة الشيطان وتخويفه.

وأما ما ذكره أبو حيان أنه لا يلزم من طلب الزلل إفادةُ وقوعه، فذلك لأن الآية فيها عتابٌ لهم على أمرٍ وقعوا فيه، كما أن فيها بيان السبب الذي أدى إلى تولِّيهم وهو استزلال الشيطان إياهم، فإذا قلنا إن المراد بالآية أنهم تولَّوا لأن الشيطان وسوس لهم وسعى في تخويفهم كأنه يطلب الزلة منهم لم يكن التعليل تامًّا، لأنهم قد يخالفون الشيطان فلا يقعون في الزلل، وأيضًا فإنه لا يصح عتابهم على مجرد أن الشيطان كان يوسوس لهم ويسعى في تخويفهم، فهذا أمرٌ لا يملكونه، فلا يكتمل التعليل ولا يصح العتاب إلا أن يُقدَّر في الكلام أنهم وقعوا في الزلة التي كان الشيطان يطلبها، وعدمُ التقدير أولى من التقدير.

وأيضًا، فإن قوله تعالى {بِبَعْضِ مَا كَسَبُواْ} يدل على وقوع الزلل منهم ويبيِّن سببه؛ أنه زللٌ واقع بسبب بعض ما كسبوا من الذنوب، وهو أحسن من أن يقال إن الشيطان وسوس لهم

وسعى في طلب زلتهم بسبب بعض ما كسبوا من الذنوب، لأن الشيطان يسعى في طلب إغواء بني آدم في كل حين.

‌

‌5) النتيجة:

الذي يظهر أن قوله تعالى {اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ} معناه: أزلَّهم الشيطان، وهو عين ما فعله الشيطان مع الأبوين، كما في قوله:{فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ} ، فلا يبعُد أن يكون فعله هنا مثل ذلك الفعل، بأن يكون وسوس لهؤلاء الذين تولوا كما وسوس للأبوين، وأظهر النصح في ذلك كما فعل مع الأبوين حتى زلوا.

وهذا هو المناسب لمعنى الزلَّة فإنها تكون من غير قصد

(1)

، فلا يُتصوَّر طلبها من أحدٍ إلا أن يكون معنى الطلب مقدَّرًا

(2)

، وبهذا يظهر أن معنى الطلب يحتاج إلى تقدير في إثباته، كما أنه يحتاج إلى تقدير في بيان الاستجابة له وإثبات أنهم زلوا ليستقيم التعليل والعتاب في الآية، وهذا مما يضعف معنى الطلب ويرجِّح المعنى الآخر وهو أن {اسْتَزَلَّهُمُ} بمعنى (أزلَّهم)، وتكون السين والتاء للتأكيد والمبالغة، كما ذكر ابن عاشور

(3)

، والله أعلم.

‌

‌المسألة التاسعة: حُكم التولي المذكور في قول الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ}

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

المسألة في إجلال الصحابة رضوان الله عليهم، والخلاف فيها حول الملابسات التي جرت في غزوة أُحد وتنزيل أحكام الجهاد عليها، وذلك في قوله {إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ} ؛ هل كان هذا التولي معصية في حق الصحابة رضوان الله عليهم، أم أنه كان مأذونًا فيه بالنظر إلى حالهم وما نزل بهم؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "واختلف الناس في هذا التولي؛ هل يوصف بكونه معصيةً أم لا؟

فالظاهر أنه معصية عفا الله عنها لأصحابها، وهي وإن كانت هيِّنةً لذاتها فقد عظمت بالنسبة إلى مَنْ فرُّوا عنه، وكان عليهم أن يَقُوه بأنفسهم، وهو واجبٌ حتم؛ يجب وقاية الأنبياء بالأنفُس بلا خلاف، ولا سيما سيد الأنبياء، ويدل على ذلك كونه سماه استزلالًا من الشيطان، وبقوله:{عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ} ، والعفو إنما يكون -أو يوشك أن يكون- عن ذنب، ولذلك قال الشافعي رضي الله عنه في قوله عليه السلام (الصلاة في أول الوقت رضوان الله، وفي آخره عفو الله)

(1)

: «يوشك أن يكون العفو عن المقصرين»

(2)

.

ثم ختم التأنيس بقوله: {وَلَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ} ؛ أي: بسبب تلك الذنوب التي اقترفوها، ولو لم يُعقِّب على ذلك بهذا لتفطَّرت أكبادهم رضي الله عنهم.

وذهب آخرون إلى أنه ليس معصية، وذكروا لسبب ذلك أشياء:

منها: أن الفرار كان مباحًا، لأن الكفار كانوا يزيدون على الضعف؛ إذ كان المؤمنون سبع مئة، والكفار ثلاثة آلاف.

ومنها: أنهم لما سمعوا بقتله عليه السلام ووقع في ظنهم ذلك تحصنوا بالمدينة ليقطعوا أطماع الكفرة منهم.

ومنها: أنهم لم يسمعوا دعاءه عليه الصلاة والسلام: (إليَّ عباد الله؛ أنا رسول الله)

(1)

، ولو سمعوا ذلك لم يُشكَّ أنهم كانوا يرجعون إليه لا محالة.

ومنها: أنهم لم يظنوا أنه عليه السلام انحاز إلى الجبل، وجعل ظهره للمدينة، بل جوزوا أن يكون ذهب إلى المدينة.

ولقد عفا الله بكرمه عنهم حيث لم يؤاخذهم، وأعقب ذلك بإنزال الأمنة عليهم.

قال ابن عطية: «والفرار من الزحف كبيرة من الكبائر بإجماعٍ كما علمت، عدَّها رسول الله صلى الله عليه وسلم من الموبقات، مع قتل النفس والشرك وغيرها»

(2)

انتهى.

يعني أن هذا العفو إنما كان عن ذنب كما قدمناه، وبه قال ابن جريج"

(3)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن التولي المذكور في الآية معصيةٌ عفا الله عنها، وهذا يظهر من ثلاثة وجوه:

الأول: الترجيح بالظاهر في أول المسألة، وذلك في قوله:(فالظاهر أنه معصيةٌ عفا الله عنها لأصحابها).

الثاني: أنه استدل لهذا القول وفصَّل فيه، وذكر استدلال أصحاب القول الآخر بصيغة توحي بالتبعيد حيث قال:(وذكروا لسبب ذلك أشياء).

الثالث: أنه ختم المسألة بالرجوع إلى القول الذي استظهره أولًا، وأشار إلى جلالته بذكر من قال به من أهل العلم، وأنه مقتضى قول ابن جريج وابن عطية، ولم يفعل ذلك مع القول الآخر، فلم يذكر من قال به من أهل العلم.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

ذكر أكثر أهل العلم ما يفيد أن التولي المذكور في الآية معصيةٌ عفا الله عنها؛ قال ابن جريج: "عفا الله عنهم إذ لم يعاقبهم"

(1)

، وهذا يدل على أنه يرى أن التولي معصية تستحق العقوبة، ومِن قبله ذكر سعيد بن جبير والحسن البصري أن الله عفا عنهم إذ لم يستأصلهم

(2)

.

وهذا القول هو مقتضى كلام ابن عطية كما بيَّنه السمين الحلبي هنا، وهو مقتضى كلام ابن تيمية كذلك

(3)

، وقد صرَّح به عدد من أهل العلم

(4)

.

وأول من ذكر الخلاف في هذه المسألة فيما وقفت عليه هو القرطبي، وهو الذي أشار إلى الأعذار المذكورة على أنه قد قيل بها

(5)

، ولم أقف على من قال بها، ولم أقف على من صرَّح أن التولي ليس بمعصية إلا ما ذكره محمود شكري الآلوسي

(6)

أن التولي كان قبل النهي عنه

(7)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

يستدل لمن قال بأن التولي المذكور في الآية معصيةٌ عفا الله عنها بدليلين؛ دليلٌ يتجه إلى حكم العمل نفسه وأنه محرَّمٌ في الأصل، ودليلٌ يتجه إلى العامل وأنه قد وقع في ذنب، وذلك على النحو الآتي:

الدليل الأول: حكم التولي المذكور في الآية، وذلك من وجهين:

الوجه الأول: أن الأصل في التولي يوم الزحف أنه محرَّم، فلا يجوز إلا بعذرٍ يبيح ذلك، وهذا ما يشير إليه النقل عن ابن عطية، وقد أفاد هذا الحكمَ قولُه تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا

إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَ} [الأنفال: 15].

الوجه الثاني: ما ذكره السمين الحلبي من أنه يجب وقاية الأنبياء بالأنفُس بلا خلاف، ويدل على هذا الحكم قوله تعالى:{مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَلَا يَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَّفْسِهِ} [التوبة: 120].

الدليل الثاني: أن السياق قد أفاد أن الذين تولوا قد وقعوا في ذنب، وذلك من ثلاثة وجوه:

الأول: أن سياق الآية فيه عتاب لهم على توليهم، ولو لم يكن التولي معصية لما لحقتهم اللائمة

(1)

.

الثاني: ما ذكره السمين الحلبي من أن الله سماه استزلالًا من الشيطان، والشيطان إنما يريد أن يُزلَّ الإنسان عن الطاعة ويوقعه في المعصية، كما أفاد ذلك قولُه تعالى:{وَمَنْ يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ} [النور: 21]

(2)

، كما أن لفظ الزلل يشير إلى فعل الخطيئة ومجانبة الصواب

(3)

.

الثالث: قوله: {وَلَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ} ، فإن ذكره في هذا السياق هنا يشير إلى أنهم وقعوا في ذنب فاحتاجوا إلى العفو

(4)

.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة:

استدل من قال بأن التولي المذكور في الآية لم يكن معصية بأدلةٍ تتجه إلى حكم العمل، وأنه لا ينطبق على المتولين المذكورين في الآية، ومن ثَمَّ فإن العمل يكون مباحًا لا معصية فيه، وجاءت الأقوال في هذا على ضربين:

الأول: مَنْ ينفي الحكم عن المذكورين في الآية من حيث الأصل، وأن الفرار عن الزحف يوم أُحد كان قبل النهي عنه

(5)

.

الثاني: مَنْ يثبت تحريم الفعل، لكن يذكر أن الذين تولوا في ذلك اليوم لهم عذرٌ يبيح لهم الفرار، وهي الاعذار التي ذكرها السمين الحلبي، وهذا تفصيلها:

الأول: أن الكفار كانوا يزيدون على الضعف فيباح الفرار حينئذ، كما دل عليه قوله تعالى:{الْئَانَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِاْئَتَيْنِ} الآية [الأنفال: 66]، فأباح الله لهم أن يفروا عن الذين يزيدون على الضعف، وهذه الآية تُقيِّد الآية التي تفيد التحريم.

الثاني: أنهم تحصنوا بالمدينة ليقطعوا أطماع الكفرة منهم، وهذا يمكن أن يعتبر من (التحيُّز إلى فئة) الذي قد جاء الأذن به بعد الآية التي تدل على التحريم، وذلك في قوله:{وَمَن يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ} [الأنفال: 16]، وكذلك يُقال في الذين فروا إلى الجبل أنهم متحيِّزون إلى فئةٍ اجتمع في التحيز إليها رسول الله صلى الله عليه وسلم ومَن ثبت معه

(1)

.

الثالث: أنهم بسبب اختلال الأمر وانكسار الجيش لم يعرفوا ما حلَّ بالنبي صلى الله عليه وسلم، ولم يسمعوا نداءه لهم، فبعضهم ظنَّ أنه قُتل بعدما أشيع مقتله، وبعضهم ظن أنه رجع للمدينة، وهذا العذر يبيح لهم التخلف عنه، لأنهم لا يستطيعون معرفة أمره صلى الله عليه وسلم مع اختلال الأمر وإقبال العدو عليهم.

‌

‌4) الموازنة بين الأدلة:

في البداية ننظر في القول بأن التولي في غزوة أُحد كان قبل النهي عنه، وهذا القول ليس بظاهر، لأن الآية التي تدل على النهي عن الفرار وهي قوله {فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَ} نزلت في غزوة بدر، فثبت أن تحريم الفرار جاء قبل غزوة أُحد

(2)

.

فإذا ثبت التحريم فإنه يُنظر في الأعذار التي تبيح فعل المتولين في الآية، ولأجل مناقشة فعلهم وبيان أمرهم ينبغي تعيينهم، وقد اختلف في تعيين المتولين في الآية

(3)

؛ قال ابن حجر في

بيان شأن المسلمين في غزوة أُحد: "الواقع أنهم صاروا ثلاث فرق: فرقةٌ استمروا في الهزيمة إلى قُرْبِ المدينة، فما رجعوا حتى انفضَّ القتال، وهم قليل، وهم الذين نزل فيهم: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ}، وفرقةٌ صاروا حيارى لما سمعوا أن النبي صلى الله عليه وسلم قُتل فصار غاية الواحد منهم أن يَذُبَّ عن نفسه أو يستمر على بصيرته في القتال إلى أن يقتل، وهم أكثر الصحابة، وفرقة ثبتت مع النبي صلى الله عليه وسلم، ثم تراجع إليه القسم الثاني شيئًا فشيئًا لما عرفوا أنه حي"

(1)

.

وبهذا يتبيَّن أن أكثر الصحابة رجعوا وأنه يمكن أن يصدُق عليهم أنهم تحيزوا إلى فئة، لأنهم في نهاية الأمر رجعوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم ومن كان معه، وأنهم لا يلامون في هذه الحالة في تخلفهم عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، لأنه قد أُشيع مقتله، فلما تبين لهم أنه صلى الله عليه وسلم حيٌّ رجعوا إليه واجتمعوا معه.

وأما الذين لم يرجعوا فيمكن أن يكون لهم عذرٌ يبيح فعلهم، وهو التخفيف المذكور في قوله:{الْئَانَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنكُمْ} الآية، وأن الكفار حينئذٍ كانوا أكثر من الضعف، وهذا أمرٌ واقع معلوم لكن العذر فيه هنا محتمل، لأن هذا التخفيف قيل أنه قد جاء بعد مدة طويلة من النهي وذلك بعد أن كثُر المسلمون

(2)

، وقد قيل أنه نزل بعد غزوة بدر على التعيين

(3)

، والله أعلم.

ويمكن أن يكون لهم أعذارٌ أخرى تُقال من قِبل الظن، ولا يُظن بهم إلا الخير، لكن الشأن في تلك الأعذار؛ هل هي تُبيح فعلهم أو أنها تخفف من حجم الذنب؟

بالرجوع إلى أصل المسألة (هل التولي في الآية معصية؟) يمكن أن يجاب عن ذلك بأن المعصية هي أمرٌ من الأمور المتعلقة بحق الله عز وجل، وقد دل كلامه سبحانه في سياق هذه الآية على أنهم أذنبوا، وذلك لأن السياق فيه لومٌ ومعاتبة كما أشار إليه قوله:{بِبَعْضِ مَا كَسَبُواْ} ، وأن الزلة تشير إلى الخطأ واستزلال الشيطان يدل على المعصية، وأن ذكر العفو

عنهم بعد هذا كله يدل على أنهم وقعوا في ذنب.

‌

‌5) النتيجة:

الراجح أن المراد بالذين تولوا في قوله {إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ} أنهم نفرٌ قليل من الصحابة رضوان الله عليهم؛ تولوا عن ميدان المعركة ولم يرجعوا إليه، وأن الفعل الذي فعلوه معصيةٌ عفا الله عنها، وهو ذنبٌ لا ينقص من قدرهم، ولا يخفض من مكانتهم، لأن الله قد عفا عنه، ولهذا لمَّا ذكر أحد الصحابة هذا الذنب لعثمان بن عفان رضي الله عنه، وأنه قد فرَّ يوم أُحد، أجاب رضي الله عنه بقوله:"كيف يعيرني بذنبٍ وقد عفا الله عنه"

(1)

.

هذا، وقد دلت الآية على جلالة قدر هؤلاء الذين عفا الله عنهم، وذلك من تسعة وجوه:

الأول: أن الله ذكر فعلهم بعينه دون أن يحمِّله أوصافًا سيئة خارجةً عنه، فقال:{إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ} ، فذكر أنهم تولوا ولم يذكر أنهم فشِلوا أو تخاذلوا، وفي تقرير ذنبهم بهذه الحقيقة إشارةٌ إلى أنهم لم يتلبسوا بهذه الأوصاف السيئة.

الثاني: قوله: {إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ} ، ففعلهم لا يعدو أن يكون زلة، والزلة إنما تكون عن غير قصد

(2)

، فهم لم يقصدوا التولي وخذلان إخوانهم المؤمنين، بل وقع ذلك منهم زللًا مخالفًا لما كانوا عليه من نصرة الدين والجهاد في سبيل الله.

الثالث: قوله: {اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ} ، فالشيطان هو الذي أزلَّهم وأوقعهم في الخطأ، فليست الزلة ناتجة عن كثرة تقصيرٍ أو سوء تقدير، بل هي محصورة في أنها من وسوسة الشيطان وإزلاله، ومَن يسلم من ذلك؟! بل هذا عين ما وقع للأبوين، والمذكور في الآية هنا يشبه ما ذُكر في شأنهما، فقد ذكر الله أن الشيطان أزلَّهما وذكر توبته وعفوه عنهما، وهؤلاء كذلك، ومَن شابه أباه فما ظلم.

الرابع: أن الله صرَّح بعفوه عنهم، ولم يجعله خفيًّا، بخلاف غيرهم من المذنبين التائبين ممن بعدهم، فهم على وجل وخوف ألا تقبل توبتهم؛ إذ لا علم لهم بعفو الله عنهم

(3)

، ولهذا لمَّا ذُكر عند ابن عمر رضي الله عنهما أن عثمان بن عفان فرَّ يوم أُحد قال: "أشهد أن الله عفا

عنه وغفر له"

(1)

.

الخامس: أن الله قد أكدَّ عفوه عنهم بـ (اللام) و (قد)، وذلك في قوله:{وَلَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ} ، ثم وصف نفسه بالمغفرة في قوله {إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ} ليؤكد أن العفو من شؤونه سبحانه، ووصف نفسه بالحِلم في قوله {حَلِيمٌ} ليبين أنه سبحانه لا يعاجل بالعقوبة، وكل هذا من تطمين الله لهم وإبعاد الخوف عن قلوبهم رضي الله عنهم

(2)

.

السادس: أن الله ذكر عفوه عنهم في نفس السياق الذي عاتبهم فيه على ذنبهم، وهذا من ألطف المعاتبة، كما في قوله تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم:{عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ} [التوبة: 43].

السابع: أن الله أنزل هذه الآية في عفوه عنهم مباشرة بعد وقوع الذنب منهم

(3)

، ولم يؤخر العفو كما فعل بغيرهم، وذلك في قوله:{وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ} [التوبة: 106].

الثامن: أن الله ذكر عفوه عنهم من غير أن يذكر توبتهم، وهذا يدل على تفضله سبحانه عليهم وتمام رضاه عنهم، وقد استشهد ابن تيمية بهذه الآية مقتصرًا عليها في بيان العفو المطلق الذي يكون بترك المؤاخذة بالذنب وإن لم يتب صاحبه

(4)

.

التاسع: أن الله جعل هذا العفو قرآنًا يُتلى إلى يوم القيامة، فلم يكن خبرًا يذكره رسول الله صلى الله عليه وسلم لهم وينتهي أمره، بل هو قرآنٌ يقرأه المؤمنون من بعدهم فيترَضَّون عنهم ويشهدون بفضلهم ومكانتهم عند ربهم.

‌

‌المبحث الثالث: ترجيحات السمين الحلبي من آية (156) إلى آية (163)

وفيه خمس مسائل:

‌

‌المسألة الأولى: إعراب قول الله تعالى {لَمَغْفِرَةٌ}

قال تعالى: {وَلَئِن قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَحْمَةٌ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ} [آل عمران: 157]

•‌

‌ أصل الخلاف في المسألة:

الخلاف في ربط الجملة {لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَحْمَةٌ} بما قبلها، فإن اللام في قوله {لَمَغْفِرَةٌ} شروع في ابتداء جملة جديدة، فكيف تُربط هذه الجملة بما قبلها؟

•‌

‌ نص المسألة:

قال السمين الحلبي رحمه الله: "وقوله {لَمَغْفِرَةٌ} فيها وجهان؛ أظهرهما أنها مبتدأ، وسوَّغ الابتداء بها الاعتمادُ على لام الابتداء، والعطف عليها، ووصفها بالجار والمجرور بعدها، والوصف المقدَّر؛ إذ التقدير: لمغفرةٌ يسيرة.

و {خَيْرٌ} على هذا خبرُ المبتدأ، وهي باقية على بابها من التفضيل، كما قدَّمناه عن ابن عباس

(1)

.

والثاني: أنها خبرُ مبتدإٍ مُضمَر، وذلك بأن يُراد بالمغفرة والرحمة القتلُ أو الموت في سبيل الله، لأنهما مقترنان بالموت في سبيل الله، فيكون التقدير: فلَذلك الموتُ أو القتل في سبيل الله مغفرةٌ ورحمةُ خير.

وعلى هذا فـ {خَيْرٌ} صفةٌ لما قبله لا خبر، وإلى هذا نحا ابن عطية، فإنه قال: «وتحتمل الآيةُ أن يكون قوله {لَمَغْفِرَةٌ} إشارةً إلى الموت أو القتل في سبيل الله، فسمَّى ذلك

مغفرةً ورحمة؛ إذ هما مقترنان به، ويجيء التقدير: لَذلك مغفرةٌ ورحمة، ويرتفع المغفرة على خبر الابتداء المقدَّر، وقوله {خَيْرٌ} صفةٌ لا خبر ابتداء»

(1)

انتهى.

وهذا غير ظاهر فالأول الوجيه، ولا بد في الأول من حذف، وفي الثاني من حذفين؛ إذ التقدير (لمغفرةٌ من الله لكم ورحمةٌ من الله لكم) ليصحَّ المعنى بذلك"

(2)

.

•‌

‌ ترجيح السمين الحلبي ووجه الترجيح:

يرجِّح السمين الحلبي أن قوله {لَمَغْفِرَةٌ} مبتدأ، ويظهر هذا من ثلاثة وجوه:

الأول: لفظ الترجيح، وذلك في قوله:(أظهرهما أنها مبتدأ)، وقوله:(فالأول الوجيه).

الثاني: الاستدلال لهذا القول دون القول الآخر، حيث ذكر أمورًا متعددة تسوِّغ الابتداء بالنكرة، فدل على أن يدافع عن هذا القول، ولم يذكر ما يقوي القول الآخر.

الثالث: تَعَقُّب القول الآخر بأنه غير ظاهر، وأنه يلزم منه تقدير محذوفين

(3)

.

•‌

‌ دراسة المسألة:

‌

‌1) مذاهب أهل العلم في المسألة:

يظهر أن أول من تكلَّم في هذه المسألة هو الأخفش، حيث اختار في تقدير الآية معنى القول الثاني، وذكر التعليل الخاص بالقول الثاني، ولم يصرح بالحكم الإعرابي؛ قال رحمه الله:"إن قيل كيف يكون {لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ} جواب ذلك الأول؟ فكأنه حين قال: {وَلَئِن قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّم}، فذكر لهم مغفرةً ورحمة، اذ كان ذلك في السبيل، فقال: {لَمَغْفِرَةٌ}؛ يقول: لَتلك المغفرة خيرٌ مما تجمعون"

(4)

.

ثم نقل الطبري قولَه بصيغة توحي بالتضعيف له، حيث قال: "وقد زعم بعض أهل العربية

من أهل البصرة أنه إن قيل: كيف يكون

…

" فذكر قوله

(1)

.

ثم جاء ابن عطية فحرَّر القول الثاني ووضَّحه، وبيَّن حكمه الإعرابي، وقد ابتدأ في الآية بذكر القول الأول، ثم ذكر القول الثاني وبيَّن أنه قولٌ محتمل

(2)

، وقد تعقَّبه أبو حيان وذكر أن كلامه في القول الثاني خلاف الظاهر

(3)

، وتبعه السمين الحلبي على ذلك وزاد عليه.

ولم أقف على من تعرَّض للقول الثاني بعد هذا، بل بقية أهل العلم يقتصرون في الإعراب على القول الأول

(4)

.

‌

‌2) أدلة القول الأول في المسألة:

ذكر السمين الحلبي الدليل على أن المغفرة مبتدأ بأن هذا هو الظاهر، وذلك من وجهين:

الأول: من حيث ظهور اللفظ، فإن لفظ المغفرة هو المذكور الظاهر أولًا في الجملة فيكون هو المبتدأ، وهذا أظهر من أن يكون المبتدأ مضمرًا كما في القول الآخر.

الثاني: من حيث السلامة من الحذف، فإن الحذف في هذا القول أقل من الحذف في القول الآخر على ما بيَّنه السمين الحلبي، فإذا كان لا بد من حذف، فإنه يُكتفى بما لا بد منه ولا يزاد عليه بحذفٍ آخر.

‌

‌3) أدلة القول الثاني في المسألة: