جامع المسائل والقواعد في علم الأصول والمقاصد المجلد الثاني أدلة الأحكام تأليف عبد الفتاح بن - جامع المسائل والقواعد في علم الأصول والمقاصد - جـ ٢

جامع المسائل والقواعد

في علم الأصول والمقاصد

المجلد الثاني

أدلة الأحكام

تأليف

عبد الفتاح بن محمد بن مصيلحي

‌

‌أدلة الأحكام

وفيه مقدمة، واثنا عشر فصلًا

• الفصل الأول: الكتاب.

• الفصل الثاني: السنة.

• الفصل الثالث: الإجماع.

• الفصل الرابع: القياس.

• الفصل الخامس: الاستصحاب.

• الفصل السادس: شرع من قبلنا.

• الفصل السابع: قول الصحابي.

• الفصل الثامن: المصالح المرسلة.

• الفصل التاسع: سد الذرائع.

• الفصل العاشر: العرف.

• الفصل الحادي عشر: الاستقراء.

• الفصل الثاني عشر: الاستحسان.

‌

‌المقدمة

‌

‌تعريف أدلة الأحكام

*‌

‌ تعريف الأدلة:

الأدلة لغة جمع دليل، وهو فعيل بمعنى فاعل، من الدلالة: وهي فهم أمر من أمر، أو كون أمر بحيث يفهم منه أمر فهم أو لم يفهم، وهي مثلثة الدال والفتح أفصح

(1)

. والدليل: هو المرشد إلى المطلوب؛ لأنه علامة عليه

(2)

.

اصطلاحًا: ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري

(3)

. والمطلوب الخبري: هو الحكم الشرعي.

والأحكام الشرعية إنما تعرف بالأدلة التي أقامها الشرع لترشد المكلفين إليها وتدلهم عليها، وتسمى هذه الأدلة بأصول الأحكام، أو المصادر الشرعية للأحكام، أو أدلة الأحكام، فهي أسماء مترادفة

والمعنى واحد.

وقد يطلق الدليل في اللغة بمعنى الدال، وهو الناصب للدليل.

والمراد بالنظر: الفكر

(1)

الموصل إلى علم أو ظن، ووصف بكونه صحيحًا؛ ليخرج النظر الفاسد المخالف لمقتضى العقل السليم، أو الفطرة المستقيمة، أو اللغة، أو الشرع، وذهب بعضهم إلى التفريق بين ما يفيد القطع فيسمى دليلًا، وما يفيد الظن فيسمى أمارة، ولا مشاحة في الاصطلاح

(2)

.

مسألة: الحكم الشرعي: هو خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين اقتضاءً أو تخييرًا أو وضعًا

(3)

.

فالحكم الشرعي هنا يشمل الحكم التكليفي والحكم الوضعي،

وكلاهما يطلب له الدليل فكما تبحث للوجوب، أو للندب، أو للتحريم، أو للكراهة، أو للإباحة عن دليل يدل عليه، كذلك تبحث للسبب، والعلة، والشرط، والمانع عن دليل؛ لأن كل هذا من الدين، ومبناه على الدليل، قال تعالى:{قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [البقرة: 111]، وقال:{أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ} [الشورى: 21].

‌

‌الفصل الأول:

القرآن الكريم

القرآن الكريم

والكلام في هذا الفصل في عدة مطالب

• الأول: تعريف القرآن الكريم.

• الثاني: شروط قبول القراءة القرآنية.

• الثالث: حكم القراءة الشاذة.

• الرابع: الحقيقة والمجاز.

• الخامس: المحكم والمتشابه.

• السادس: دلالة القرآن على الأحكام.

‌

‌المطلب الأول:

تعريف القرآن الكريم

هو كلام الله المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم، المعجز، المتعبد بتلاوته، المنقول إلينا نقلًا متواترًا.

قوله: «كلام الله» أي تكلم به سبحانه وتعالى حقيقة، ومما يدل على أنه كلام حقيقي بصوت وحرف:

1 -

قوله تعالى: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة: 6]، فصرح بأن ما سمعه المشرك المستجير كلام الله وليس كلامًا نفسيًا أو مخلوقًا كما يقول أهل البدع.

قال الشيخ السعدي في تفسيره: وفي هذا حجة صريحة لمذهب أهل السنة والجماعة، القائلين بأن القرآن كلام الله غير مخلوق؛ لأنه تعالى هو المتكلم به، وأضافه إلى نفسه إضافة الصفة إلى موصوفها، وبطلان مذهب المعتزلة ومن أخذ بقولهم: أن القرآن مخلوق

(1)

.

2 -

قوله تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (164)} [النساء: 164].

قال الحافظ ابن كثير: وهذا تشريف لموسى عليه السلام بهذه الصفة؛ ولهذا يقال له: الكليم، وقد قال الحافظ أبو بكر بن مردويه: حدثنا أحمد بن محمد بن سليمان المالكي، حدثنا مسبح بن حاتم، حدثنا عبد الجبار بن عبد الله قال: جاء رجل إلى أبي بكر بن عياش فقال: سمعت رجلًا يقرأ: {وكلم اللهَ موسى تكليمًا} ، فقال أبو بكر: ما قرأ هذا إلا كافر، قرأت على الأعمش، وقرأ الأعمش على يحيى بن وثاب، وقرأ يحيى بن وثاب على أبي عبد الرحمن السلمي، وقرأ أبو عبد الرحمن على علي بن أبي طالب، وقرأ علي بن أبي طالب على رسول الله صلى الله عليه وسلم:{وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164]

(1)

.

وإنما اشتد غضب أبي بكر بن عياش رحمه الله على من قرأ كذلك؛ لأنه حرف لفظ القرآن ومعناه، وكان هذا من المعتزلة الذين ينكرون أن يكون الله كلم موسى عليه السلام، أو يكلم أحدًا من خلقه، كما رويناه عن بعض المعتزلة أنه قرأ على بعض المشايخ:{وكلم اللهَ موسى تكليمًا} ، فقال له: يا ابن اللخناء، فكيف تصنع بقوله تعالى:

{وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ} [الأعراف: 143]، يعني: أن هذا لا يحتمل التحريف ولا التأويل

(1)

.

3 -

قول النبي صلى الله عليه وسلم: «أعوذ بكلمات الله التامات من شر ما خلق»

(2)

.

ولو كانت كلمات الله مخلوقة لكانت استعاذة النبي صلى الله عليه وسلم استعاذةً بمخلوق وحاشاه صلى الله عليه وسلم.

قال الإمام البغوي: وفي هذا الحديث وفي أمثاله مما جاء فيه الاستعاذة بكلمات الله دليل على أن كلام الله غير مخلوق؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم استعاذ به، كما استعاذ بالله، فقال صلى الله عليه وسلم:«أعوذ بك من همزات الشياطين، وأعوذ بك ربي أن يحضرون» ، وقال:«أعوذ برب الفلق» ، وقال:«أعوذ بالله من الشيطان الرجيم» ، واستعاذ بصفاته، كما جاء في دعاء المشتكي قال:«أعوذ بعزة الله وقدرته من شر ما أجد» ، ولم يكن النبي صلى الله عليه وسلم يستعيذ بمخلوق من مخلوق.

وبلغني عن أحمد بن حنبل رحمه الله أنه كان يستدل بقوله: «أعوذ

بكلمات التامات»، على أن القرآن غير مخلوق؛ لأنه ما من مخلوق إلا وفيه نقص.

وقيل: كلمات الله في هذا الحديث: القرآن. وروي عن عكرمة أنه قال: صلى ابن عباس على جنازة، فقال رجل من القوم: اللهم رب القرآن العظيم اغفر له. فقال ابن عباس: لا تقل مثل هذا، إن القرآن منه بدأ وإليه يعود

(1)

.

ثم ذكر أقوال السلف في أن القرآن كلام الله ليس بمخلوق

(2)

.

وقال الشيخ ابن عثيمين: وكلمات الله تشمل كلماته الكونية والشرعية، فأما الكونية فهي التي ذكرها الله في قوله:{إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (82)} [يس: 82]، كذلك الكلمات الشرعية وهي الوحي

(3)

.

وكلمات الله: تشمل جميع الكتب المنزلة من عنده تعالى، كالتوراة، والإنجيل، والزبور، والقرآن، قال تعالى في شأن التوراة: {قَالَ يَامُوسَى

إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي} [الأعراف: 144]، وقال تعالى:{وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [الأعراف: 145].

وقوله: «المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم» خرج به الكتب المنزلة على الرسل قبل نبينا صلى الله عليه وسلم.

وقوله: «المتعبد بتلاوته» خرج به الأحاديث القدسية؛ لأن التعبد بتلاوته معناه الأمر بتلاوته في الصلاة وغيرها على وجه العبادة.

وقوله: «المنقول إلينا متواترًا» خرج به ما سوى القرآن من منسوخ التلاوة، والقراءات الشاذة فلا تسمى قرآنًا.

‌

‌المطلب الثاني:

شروط قبول القراءة القرآنية

قال الإمام ابن الجزري في طيبة النشر في القراءات العشر:

فكل ما وافق وجهًا نحوي

…

وكان للرسم احتمالًا يحوي

وصح إسنادًا هو القرآن

…

فهذه الثلاثة الأركان

وحيثما يختل ركن أثبت

…

شذوذه لو أنه في السبعة

قال النويري رحمه الله في شرح الطيبة: وأيضا فإن الوصف الأعظم في ثبوت القرآن هو التواتر، والناظم تركه واعتبر صحة سنده فقط، وهذا قول شاذ، ثم قال: وقوله: وصح إسنادًا. ظاهره أن القرآن يكتفى في ثبوته مع الشرطين المتقدمين بصحة السند فقط، ولا يحتاج إلى تواتر، وهذا قول حادث مخالف لإجماع الفقهاء والمحدثين وغيرهم، كما ستراه -إن شاء الله-.

ولقد ضل بسبب هذا القول قوم فصاروا يقرؤون أحرفًا لا يصح لها سند أصلًا، ويقولون: التواتر ليس بشرط، وإذا طولبوا بسند صحيح لا يستطيعون ذلك، ولا بد لهذه المسألة من بعض بسط فأقول: إن القرآن عند الجمهور من أئمة المذاهب الأربعة -منهم الغزالي وصدر الشريعة

وموفق الدين المقدسي وابن مفلح والطوفي-: هو ما نقل بين دفتي المصحف نقلًا متواترًا.

وقال غيرهم: هو الكلام المنزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم للإعجاز بسورة منه. وكل من قال بهذا الحد اشترط التواتر، كما قال ابن الحاجب رحمه الله، للقطع بأن العادة تقضى بالتواتر في تفاصيل مثله.

والقائلون بالأول لم يحتاجوا للعادة؛ لأن التواتر عندهم جزء من الحد، فلا يتصور ماهية القرآن إلا به، وحينئذ فلا بد من حصول التواتر عند أئمة المذاهب الأربعة، ولم يخالف منهم أحد فيما علمت بعد الفحص الزائد، وصرح به جماعات لا يحصون، كابن عبد البر، وابن عطية، وابن تيمية، والتونسي في تفسيره، والنووي، والسبكي، والإسنوي، والأذرعي، والزركشي، والدميري، وغيرهم رحمهم الله، وأما القراء فأجمعوا في أول الزمان على ذلك، وكذلك في آخره، ولم يخالف من المتأخرين إلا أبو محمد مكي، وتبعه بعض المتأخرين

(1)

.

قلت: ومما يدل على ذلك أيضًا ورود قراءات في الصحيح ولم يقرأ بها أحد من القراء العشر، وهي عندهم من الشاذ لعدم تواترها، من ذلك ما أخرجه البخاري في صحيحه عن إبراهيم النخعي قال: قدم أصحاب

عبد الله على أبي الدرداء، فطلبهم، فوجدهم، فقال: أيكم يقرأ على قراءة عبد الله؟، قال: كلنا، قال: فأيكم أحفظ؟ فأشاروا إلى علقمة، قال: كيف سمعته يقرأ {وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى (1)} [الليل: 1]، قال علقمة: والذكر والأنثى. قال: أشهد أني سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقرأ هكذا، وهؤلاء يريدوني على أن أقرأ:{وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (3)} [الليل: 3] والله لا أتابعهم

(1)

.

قال النويري رحمه الله: فصل: إذا تقرر ما تقدم؛ علم أن الشاذ عند الجمهور هو ما ليس بمتواتر، وعند مكي ومن وافقه هو ما خالف الرسم أو العربية، ونقل ولو بثقة عن ثقة، أو وافقهما ونقل بغير ثقة، أو بثقة لكن لم يشتهر

(2)

.

قال الإمام العلامة برهان الدين الجعبري في شرح الشاطبية: ضابط كل قراءة تواتر نقلها، ووافقت العربية مطلقًا، ورسم المصحف ولو تقديرًا، فهي من الأحرف السبعة، وما لا تجتمع فيه فشاذ.

وقال في قول الشاطبي:

ومهما تصلها مع أواخر سورة ...............

وإذا تواترت القراءة علم كونها من الأحرف السبعة.

وقال أبو القاسم الصفراوي في نهاية الإعلان: اعلم أن هذه السبعة أحرف، والقراءات المشهورة نقلت تواترًا، وهى التي جمعها عثمان في المصاحف، وبعث بها إلى الأمصار، وأسقط ما لم يقع الاتفاق على نقله، ولم ينقل تواترًا، وكان ذلك بإجماع من الصحابة

(1)

.

وذكر ابن عادل الحنبلي في اللباب: أن من المتفق عليه عند العلماء وأرباب النظر: أن القرآن الكريم لا تجوز الرواية فيه بالمعنى، بل أجمعوا على وجوب روايته لفظة لفظة، وعلى أسلوبه وترتيبه، ولهذا كان تواتره اللفظي لا يشك فيه أدنى عاقل، أو صاحب حس

(2)

.

قال العلامة الشنقيطي: وكتاب الله هو ما نقل إلينا بين دفتي المصحف نقلًا متواترًا، ولا خلاف بين العلماء في قراءة السبعة: نافع المدني، وابن كثير المكي، وابن عامر الشامي، وأبي عمرو البصري، وعاصم، وحمزة، والكسائي الكوفيين، وكذلك على الصحيح قراءة الثلاثة: أبي جعفر وخلف ويعقوب

(3)

.

قال في المراقي:

مثل الثلاثة ورجح النظر

…

تواترًا لها لدى من قد غبر

تواتر السبع عليه أجمعوا

…

ولم يكن في الوحي حشو يقع

*‌

‌ فصل: في حصر المتواتر في العشر.

أجمع الأصوليون والفقهاء على أنه لم يتواتر شيء مما زاد على القراءات العشرة، وكذلك أجمع عليه القراء أيضًا إلا من لا يعتد بخلافه.

قال الإمام العلامة شمس الدين ابن الجزري رحمه الله في آخر الباب الثاني من منجده: فالذي وصل إلينا متواترًا صحيحًا أو مقطوعًا به قراءة الأئمة العشرة ورواتهم المشهورين، هذا الذى تحرر من أقوال العلماء، وعليه الناس اليوم بالشام والعراق ومصر.

وقال في أوله أيضًا بعد أن قرر شروط القراءة: والذى جمع في زماننا الأركان الثلاثة هو قراءة الأئمة العشرة التي أجمع الناس على تلقيها، ثم عددهم.

وقال الحافظ أبو عمرو بن الصلاح: فما لم يوجد فيه ذلك كما عدا السبع أو ما عدا العشر، يشير إلى التواتر وما معه.

وقال العلامة تاج الدين السبكي رحمه الله: والصحيح أن الشاذ: ما وراء العشر، ومقابله أنه: ما وراء السبع

(1)

.

‌

‌المطلب الثالث:

حكم الاحتجاج بالقراءات الشاذة:

وفيه مسألتان:

*‌

‌ المسألة الأولى: حكم القراءة بها:

لا تجوز القراءة بالشاذ في الصلاة وكذلك خارجها معتقدًا قرآنيتها، أما تعلمها وتعليمها لما فيها من المعاني والأحكام مع بيان شذوذها فجائز.

قال العلامة النويري رحمه الله

(1)

: اعلم أن الذي استقرت عليه المذاهب وآراء العلماء أنه إن قرأ بها غير معتقد أنها قرآن، ولا موهم أحدًا ذلك، بل لما فيها من الأحكام الشرعية عند من يحتج بها أو الأحكام الأدبية، فلا كلام في جواز قراءتها، وعلى هذا يحمل حال كل من قرأ بها من المتقدمين، وكذلك أيضًا يجوز تدوينها في الكتب والتكلم على ما فيها، وإن قرأها باعتقاد قرآنيتها أو بإيهام قرآنيتها حرم ذلك.

ونقل ابن عبد البر في تمهيده إجماع المسلمين عليه

(1)

ولفظه: وأجمع العلماء أن ما في مصحف عثمان بن عفان وهو الذي بأيدي المسلمين اليوم في أقطار الأرض حيث كانوا، هو القرآن المحفوظ الذي لا يجوز لأحد أن يتجاوزه، ولا تحل الصلاة لمسلم إلا بما فيه، وإن كل ما روي من القراءات في الآثار عن النبي صلى الله عليه وسلم، أو عن أبي، أو عمر بن الخطاب، أو عائشة، أو ابن مسعود، أو ابن عباس، أو غيرهم من الصحابة مما يخالف مصحف عثمان المذكور لا يقطع بشيء من ذلك على الله عز وجل، ولكن ذلك في الأحكام يجري في العمل مجرى خبر الواحد.

وإنما حل مصحف عثمان رضي الله عنه هذا المحل لإجماع الصحابة وسائر الأمة عليه، ولم يجمعوا على ما سواه، وبالله التوفيق.

وقال الشيخ محيي الدين النووي رحمه الله: ولا تجوز القراءة في الصلاة ولا في غيرها بالقراءات الشاذة؛ لأنها ليست قراءة، لأن القرآن لا يثبت إلا بالتواتر، وكل واحدة ثابتة بالتواتر، هذا هو الصواب الذي لا معدل عنه، ومن قال غيره فغالط أو جاهل.

أما الشاذة فليست متواترة، فلو خالف وقرأ بالشاذ أنكر عليه، سواء

قرأ بها في الصلاة أوغيرها، وقد اتفق فقهاء بغداد على استتابة من قرأ بالشاذ

(1)

.

ونقل ابن عبد البر إجماع المسلمين على أنه لا تجوز القراءة بالشاذ، وأنه لا يصلى خلف من يقرأ بها

(2)

.

وقال الإمام فخر الدين في تفسيره: اتفقوا على أنه لا يجوز في الصلاة القراءة بالوجوه الشاذة

(3)

.

وقال أبو عمرو بن الصلاح في فتاويه: وهو ممنوع من القراءة بما زاد على العشر منع تحريم لا منع كراهة في الصلاة وخارجها، عرف المعنى أم لا، ويجب على كل أحد إنكاره، ومن أصر عليه وجب منعه وتأثيمه وتعزيره بالحبس وغيره، وعلى المتمكن من ذلك ألا يهمله

(4)

.

وقال السبكي في جمع الجوامع: وتحريم القراءة بالشاذ، والصحيح أنه ما وراء العشرة

(5)

.

*‌

‌ المسألة الثانية: في حكم الاحتجاج بالقراءات الشاذة.

من المعلوم أن القراءات كلها سواء في الاحتجاج بها للاتفاق على قرآنيتها، وأنه يحتج بأي قراءة منها على الأحكام الفقهية واللغوية والعقائدية على حد سواء.

أما الاحتجاج بالقراءات الشاذة ففيه قولان:

الأول: أنها حجة، وهو منسوب للإمام أبي حنيفة، وأحمد، وأكثر أصحابهم، وحكاه البويطي عن الشافعي، وهو اختيار ابن قدامة في الروضة.

ودليل هذا القول: أن هذه القراءات نقلت عن الرسول صلى الله عليه وسلم بسند صحيح، فهي لا تخلو إما أن تكون قرآنًا أو سنة، وعلى كلا الاحتمالين فهي حجة.

الثاني: أنها ليست حجة، وهذا المشهور عن الشافعي رحمه الله، وهو مذهب المالكية والظاهرية.

ودليل هذا القول: أن الصحابي نقلها على أنها قرآن، لا على أنها سنة، وهي لا يمكن أن تكون قرآنًا؛ لأن القرآن متواتر، وهي غير متواترة، ولأن الظاهر أنها تفسير من الصحابي نفسه، ومذهب الصحابي ليس بحجة عند الشافعي.

ونسب الآمدي القول بأنها ليست بحجة إلى الشافعي، وكذا ادعى الإبياري في شرح البرهان أنه المشهور من مذهب مالك، والشافعي، وتبعه ابن الحاجب، وكذلك قال النووي في شرح مسلم: مذهبنا أن القراءة الشاذة لا يحتج بها، ولا يكون لها حكم الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم

(1)

.

من الفروع التي بنيت على هذا الأصل:

1 -

وجوب التتابع في صيام كفارة اليمين:

فمن أوجبه استدل بقراءة ابن مسعود: (فصيام ثلاثة أيام متتابعات) كالحنفية والحنابلة، ومن لم يوجبه لم يستدل بهذه القراءة كالشافعية والمالكية في الأظهر.

2 -

المراد بالصلاة الوسطى في قوله تعالى: {حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى} [البقرة: 238]، ورد في قراءة عائشة:«والصلاة الوسطى وصلاة العصر»

(2)

.

فمن احتج بالقراءة الآحادية احتج بهذه القراءة على أن الصلاة الوسطى ليست صلاة العصر لعطفها بالواو على الصلاة الوسطى،

والعطف يقتضي المغايرة.

ومن لم يحتج بالقراءة الآحادية لم يحتج بهذه القراءة، وربما ذهب إلى أنها صلاة العصر أو غيرها بأدلة أخرى.

3 -

قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ} [الطلاق: 1]، ورد فيها قراءة شاذة غير متواترة «في قبل عدتهن»

(1)

، وقرأ الجماعة «لعدتهن» ، واللام في قراءة الجماعة تحتمل معنيين:

الأول: أن تكون بمعنى (في)، كقوله تعالى:{رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لَا رَيْبَ فِيهِ} [آل عمران: 9].

الثاني: أنها على بابها، وهو الاختصاص، والمعنى: طلقوهن مستقبلات عدتهن، ومعنى القراءة الشاذة: فطلقوهن في الوقت الذي تستقبل فيه العدة. واستدل بهذه القراءة الشافعية على تفسير لفظ (قروء) الوارد في قوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، وقد اختلف الفقهاء في المراد بلفظ (قروء) على قولين:

الأول: أنه الحيض، وهو قول الأحناف والحنابلة.

الثاني: أنه الأطهار وهو قول الشافعية والمالكية.

ويعود سبب اختلافهم إلى الإجمال بسبب الاشتراك في الاسم في لفظ (قروء) بين الطهر والحيض، واستدل الشافعية على صحة ما ذهبوا إليه بما روي عن أبي الزبير أنه سمع ابن عمر يذكر طلاق امرأته حائضًا، وقال النبي صلى الله عليه وسلم:«فإذا طهرت فليطلق أو ليمسك» ، وقرأ النبي صلى الله عليه وسلم:«إذا طلقتم النساء فطلقوهن في قبل عدتهن»

(1)

، قال النووي:«في قبل عدتهن» هذه قراءة ابن عباس وابن عمر، وهي شاذة لا تثبت قرآنًا بالإجماع، ولا يكون لها حكم خبر الواحد عندنا، وعند محققي الأصوليين

(2)

.

قال الشافعي: فأخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الله عز وجل أن العدة الطهر دون الحيض، وقرأ (فطلقوهن لقبل عدتهن).

عن مجاهد أن رجلًا قال لابن عباس: رجل طلق امرأته مئة. فقال: عصيت ربك وبانت منك امرأتك، لم تتق الله فيجعل لك مخرجًا، من يتق الله يجعل له مخرجًا، قال الله تعالى:(يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن في قبل عدتهن)

(3)

.

*‌

‌ مسالك المحتجين بالقراءات الشاذة:

1 -

مذهب الحنفية:

إن ضابط الشاذ المحتج به عند جمهرة الحنفية هو ما لم يتواتر، وإن اشتهر بالقرن الثاني أو الثالث، وقد يطلق عندهم على خبر الواحد، غير أنهم في الأحكام لا يعملون إلا بما اشتهر من هذا النوع لا بما نقل آحادًا.

فقد قسم الحنفية الأخبار إلى: متواتر، ومشهور، وآحاد.

ومعلوم أن بعضًا من القراءات الشاذة فيها زيادة على النص القطعي القرآني، والزيادة عندهم تعتبر نسخًا إن كانت توجب تغيير الحكم المزيد عليه في المستقبل.

ونسخ القطعي عندهم لا يتم إلا بما تواتر أو اشتهر.

وكذلك لا يجوز عندهم تقييد مطلق القرآن في حادثة واحدة، وفي حكم واحد إلا بالخبر المتواتر المشهور، لهذا اشترط الحنفية: اشتهار شاذ القراءات ليعمل به عندهم. ومن ثم فإنهم أوجبوا التتابع في كفارة اليمين، ولم يوجبوه في قضاء رمضان؛ لأن قراءة ابن مسعود في الأولى مشهورة عندهم بخلاف قراءة أبي بن كعب في الثانية، وهي زيادة (متتابعات).

وقد احتج الحنفية على الأخذ بالقراءات الشاذة بدليلين:

أ- القراءات الشاذة قرآن نسخت تلاوته.

والتلاوة عبادة يتقرب بها إلى الباري سبحانه وتعالى، وتوقيع الحكم في الخارج عبادة كذلك، والانفكاك بينهما بين، فلا تلازم إذن بين جواز التلاوة وحكم المدلول، فإن جواز التلاوة حكم، وحكم المدلول حكم آخر، فيجوز أن يبقى أحدهما ويرتفع الآخر، ومثال ذلك آية الرجم، وقراءة (لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم).

ومن الفروع المبنية على القول بالقراءات الشاذة عدد الرضعات المحرمة:

ذهب الشافعي إلى أن عدد الرضعات المحرمة خمس رضعات، عن عائشة قالت: كان فيما أنزل من القرآن: «عشر رضعات معلومات يحرمن» ، ثم نسخن ب «خمس معلومات» ، فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرآن»

(1)

.

قال الدميري: وأورد في شرح مسلم: أن هذا لا حجة فيه؛ لأن القرآن لا يثبت بخبر الواحد، ولم يجب عنه، وأجاب عنه إلكيا الطبري بأن القرآن كلام الله، وإن لم يثبت بخبر الواحد لكن يثبت حكمه والعمل

به، والأحسن الاستدلال بحديث سالم، «فأرضعته خمس رضعات»

(1)

فإن فيه تخصيص الرضعات بخمس، وهو محل ضرورة فلو حصل ما دونه لذكره

(2)

.

ب- القراءات الشاذة خبر وقع تفسيرًا:

أي كون هذا الشاذ ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم خبرًا، وبيانًا لشيء، فظنه الناقل قرآنًا، فإذا بطل كونه قرآنًا، تعين أن يكون خبرًا.

وهذا المحمل الحنفي هو الذي ارتضاه كثير من العلماء؛ إذ جعلوا ما أتى من الأحرف الشاذة هو من قبيل التفسير، وإن اختلفوا في كونها خبرًا أو مذهبًا للراوي إذا لم يصرح بالسماع.

قال أبو عبيد القاسم بن سلام بعد ذكره عددًا مما شذ من القراءات، حيث قال: فهذه الحروف وأشباه لها كثيرة قد صارت مفسرة للقرآن، وقد كان يرى مثل هذا عن بعض التابعين في التفسير فيستحسن ذلك، فكيف إذا روي عن لباب أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم، ثم صار في نفس القراءة؟! فهو الآن أكثر من التفسير وأقوى، وأدنى ما يستنبط من علم هذه الحروف معرفة صحة التأويل، على أنها من العلم الذي لا تعرف

العامة فضله، إنما يعرف ذلك العلماء

(1)

.

*‌

‌ الاحتجاج بالقراءة الشاذة عند الشافعية:

هذه المسألة محل خلاف بين فقهاء الشافعية، فقد ذهبت طائفة من متأخري الشافعية إلى القول بحجية القراءات الشاذة، وممن صرح بهذا القول الإمام تاج الدين السبكي (771 هـ) والإمام جمال الدين الإسنوي (772 هـ) الذي نص على أن القول بعدم الاحتجاج بالقراءة الشاذة قول مخالف لمذهب الشافعي، ولقول جمهور الصحابة، والشيخ زكريا الأنصاري (925 هـ).

بينما ذهبت طائفة من كبار الشافعية إلى القول بعدم حجية القراءات الشاذة، وممن قال بذلك إمام الحرمين الجويني، وأبو حامد الغزالي، والآمدي، وجزم النووي بكون عدم الاحتجاج بالشاذ هو مذهب الشافعية عند شرحه لحديث عائشة رضي الله عنها في الصلاة الوسطى، حيث قال: إن القراءة الشاذة لا يحتج بها

(2)

.

وأدلة من احتج من الشافعية:

1 -

أن ذلك منقول عن النبي صلى الله عليه وسلم، ولا يلزم من انتفاء خصوص

قرآنيته انتفاء عموم خبريته.

2 -

أن هناك مواطن عدة احتج بها الشافعية بشواذ القراءات، من ذلك:

- قطع يمين السارق بقراءة «فاقطعوا أيمانهما» .

- خمس رضعات معلومات تقتضي التحريم برواية عائشة رضي الله عنها: كان فيما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن، ثم نسخن بخمس معلومات، فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهن فيما يقرأ من القرآن

(1)

.

واستدل الحنابلة على الاحتجاج بالقراءة بالشاذ: بأنها كانت قرآنًا فهي حجة، وإن لم تكن قرآنًا فهي خبر.

*‌

‌ حجة القائلين بعدم حجية القراءات الشاذة:

وهم جمهور المالكية، وطائفة من الشافعية، وابن حزم الظاهري، واستدلوا بما يلي:

أن القرآن قاعدة الإسلام، وقطب الشريعة، وإليه رجوع جميع الأصول، ولا أمر في الدين أعظم منه، وكل ما يجل خطره ويعظم وقعه

ولا سيما في الأمور الدينية، فأصحاب الأديان يتناهون في نقله وحفظه، ولا يسوغ في اطراد الاعتياد رجوع الأمر فيه إلى نقل الآحاد، ما دامت الدواعي متوفرة، والنفوس إلى ضبط الدين مشوفة

(1)

.

2 -

أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أجمعوا في زمن أمير المؤمنين عثمان بن عفان رضي الله عنه على ما بين الدفتين، واطرحوا ما عداه وكان ذلك عن اتفاق منهم

(2)

.

3 -

أن هذا الخبر إن لم يجعل قرآنًا احتمل كونه مذهبًا أو خبرًا، وما تردد بين المذهبية والخبرية فلا يجوز العمل به

(3)

.

والحاصل مما سبق: أن القراءة الشاذة ليست بحجة إلا أن تعضد بأدلة أخرى، كالإجماع على معناها مثل قراءة آية الكلالة «وله أخ أو أخت من أم» ، أو بدليل من السنة كاحتجاج الشافعية على عدد الرضعات بحديث سالم مع أن أكثرهم لا يحتج بالقراءة الشاذة.

وكذلك الذين اعتبروا أن القراءة الشاذة حجة، احتجوا بها في مواضع، ولم يحتجوا بها في مواضع أخرى تبعًا لاعتبارات أخرى.

‌

‌المطلب الرابع:

الحقيقة والمجاز في القرآن.

*‌

‌ المسألة الأولى: تعريف الحقيقة:

هي اللفظ المستعمل فيما وضع له في اصطلاح التخاطب

(1)

.

قولهم (في اصطلاح التخاطب) قصدوا به إدخال الحقائق الشرعية، واللغوية، والعرفية؛ لأن العبرة بالوضع عند المتكلم باللفظ لا بالنسبة للسامع له.

*‌

‌ المسألة الثانية: أقسام الحقيقة:

تنقسم الحقيقة إلى أربعة أقسام:

الأول: الحقيقة اللغوية: وهي اللفظ المستعمل فيما وضع له لغةً، نحو: الإنسان، الفرس، الحر، البرد، الأرض، السماء.

الثاني: الحقيقة العرفية العامة: وهي اللفظ الذي وضع لغة لمعنى، ولكن استعمله أهل العرف العام في غير هذا المعنى، وشاع عندهم

استعماله فيه، مثل لفظ (دابة)، فإنه وضع لغة لكل ما يدب على وجه الأرض من إنسان أو حيوان، ولكن استعمله أهل العرف فيما له حافز فقط، كالفرس، والبغل، والحمار، وهذا النوع موجود كذلك.

الثالث: الحقيقة العرفية الخاصة: وهي أن يستعمل اللفظ في معنى عرفي خاص، وفي اصطلاح جماعة معينة، كاستعمال الرفع والنصب والحال في معانيها المعروفة عند النحاة، واستعمال العرض، والجوهر عند المتكلمين.

الرابع: الحقيقة الشرعية: وهي ألفاظ استعملها الشارع في معانٍ قد لا يستعملها العرب لها لمناسبة بينها وبين المعاني اللغوية، مثل: الصلاة، والصوم.

*‌

‌ المسألة الثالثة: تعريف المجاز:

وهو قسمان:

1 -

المجاز اللغوي: وهو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له في اصطلاح التخاطب لعلاقة وقرينة. وهذا هو المجاز اللغوي ويسمى المفرد، وأنواعه كثيرة ذكرها الزركشي في البرهان، والسيوطي في الإتقان ومثل لكل نوع

(1)

.

2 -

المجاز المركب أو العقلي: وهو ما كان قائمًا على الإسناد، وهو إسناد الفعل، أو ما يقوم مقامه إلى غير ما هو له لملابسته له.

مثل قول الشاعر الصلتان العبدي:

أشاب الصغير وأفنى الكبير

…

كر الغداة ومر العشي

وقول المؤمن: أنبت الربيع البقل.

وقول جرير:

إذا سقط السماء بأرض قوم

…

رعيناه وإن كانوا غضابا

و لكن هذا استعارة، وعدها ابن قتيبة من المجاز لتوسعه في باب المجاز.

*‌

‌ المسألة الرابعة: أقوال العلماء في المجاز:

أ - قال فريق من العلماء بالمجاز مطلقًا، وقال الإمام الشوكانى، وهم الجمهور.

ب - وقال بعض العلماء بمنع المجاز فى القرآن وإثباته فى اللغة منهم ابن خويز من المالكية، وابن القاص من الشافعية، وداود بن على، وابنه من الظاهرية.

ج - وقال بعض العلماء بالمنع مطلقًا من القرآن واللغة، ومنهم أبو

إسحاق الاسفرايينى، وأبو على الفارسى

(1)

، وقال به ابن تيمية، وابن القيم، والشيخ الشنقيطى، وغيرهم.

وذكر بعض العلماء أن هذا التقسيم فى أصله تقسيم غير صحيح.

قال ابن تيمية (هذا التقسيم إلى حقيقة ومجاز لا حقيقة له، وليس لمن فرق بينهما حد صحيح يميز به بين هذا وهذا، فعلم أن هذا التقسيم باطل، وهو تقسيم من لم يتصور ما يقول بل يتكلم بلا علم) أه

(2)

.

قال ابن القيم فنقول: تقسيمكم الألفاظ ومعانيها واستعمالها فيها إلى حقيقةٍ ومجازٍ، إما أن يكون عقليًّا أو شرعيًّا، أو لغويًّا أو اصطلاحيًّا، والأقسام الثلاثة الأول باطلةٌ، فإن العقل لا مدخل له في دلالة اللفظ وتخصيصه بالمعنى المدلول عليه حقيقةً كان أو مجازًا، فإن دلالة اللفظ على معناه ليست كدلالة الانكسار على الكسر والانفعال على الفعل، لو كانت عقليةً لما اختلفت باختلاف الأمم، ولما جهل أحدٌ معنى لفظٍ، والشرع لم يرد بهذا التقسيم ولا دل عليه، ولا أشار إليه، وأهل اللغة لم يصرح أحدٌ منهم بأن العرب قسمت لغاتها إلى حقيقةٍ ومجازٍ، ولا قال أحدٌ من العرب قط: هذا اللفظ حقيقةٌ وهذا مجازٌ، ولا

وجد فى كلام من نقل لغتهم عنهم مشافهةً ولا بواسطة ذلك، ولهذا لا يوجد في كلام الخليل وسيبويه والفراء وأبي عمرو بن العلاء والأصمعي وأمثالهم، كما لم يوجد ذلك في كلام رجلٍ واحدٍ من الصحابة ولا من التابعين ولا تابع التابعين، ولا فى كلام أحدٍ من الأئمة الأربعة.

وهذا الشافعي وكثرة مصنفاته ومباحثه مع محمد بن الحسن وغيره لا يوجد فيها ذكر المجاز البتة، وهذه رسالته التي هي كأصول الفقه لم ينطق فيها بالمجاز في موضعٍ واحدٍ، وكلام الأئمة مدوَّنٌ بحروفه لم يحفظ عن أحدٍ منهم تقسيم اللغة إلى حقيقةٍ ومجازٍ، بل أول من عرف عنه في الإسلام أنه نطق بلفظ المجاز أبو عبيدة معمر بن المثنى، فإنه صنف في تفسير القرآن كتابًا مختصرًا سماه "مجاز القرآن"، وليس مراده به قسيم الحقيقة، فإنه تفسيرٌ لألفاظه بما هي موضوعةٌ له، وإنما عنى بالمجاز ما يعبر به من اللفظ ويفسر به، كما سمى غيره كتابه معاني القرآن، أي: ما يعنى بألفاظه ويراد بها، كما يسمي ابن جريرٍ الطبري وغيره ذلك تأويلًا، وقد وقع في كلام أحمد شيءٌ من ذلك، فإنه قال في «الرد على الجهمية فيما شكت فيه من متشابه القرآن» وأما قوله:{إِنِّي مَعَكُمْ} [المائدة: 12] فهذا من مجاز اللغة، يقول الرجل للرجل: سيجري عليك رزقك، أنا مشتغلٌ به، وفي نسخةٍ، وأما قوله: {إِنَّنِي

مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى (46)} [طه: 46] فهو جائزٌ في اللغة، يقول الرجل للرجل: سأجري عليك رزقك، وسأفعل بك خيرًا.

قلت: مراد أحمد أن هذا الاستعمال مما يجوز في اللغة، أي هو من جائز اللغة لا من ممتنعاتها، ولم يرد بالمجاز أنه ليس بحقيقةٍ وأنه يصح نفيه، وهذا كما قال أبو عبيدة في تفسيره إنه مجاز القرآن، ومراد أحمد أنه يجوز في اللغة أن يقول الواحد المعظم نفسه، نحن فعلنا كذا، فهو مما يجوز في اللغة، ولم يرد أن في القرآن ألفاظًا استعملت في غير ما وضعت له، وأنها يفهم منها خلاف حقائقها، وقد تمسك بكلام أحمد هذا من ينسب إلى مذهبه أن في القرآن مجازًا كالقاضي أبي يعلى وابن عقيلٍ وابن الخطاب وغيرهم، ومنع آخرون من أصحابه ذلك، كأبي عبد الله بن حامدٍ، وأبي الحسن الجزري وأبي الفضل التميمي.

وكذلك أصحاب مالكٍ مختلفون، فكثيرٌ من متأخريهم يثبت في القرآن مجازًا، وأما المتقدمون كابن وهبٍ وأشهب وابن القاسم فلا يعرف عنهم في ذلك لفظةٌ واحدةٌ.

وقد صرح بنفي المجاز في القرآن محمد بن خويزمنداد البصري المالكي وغيره من المالكية، وصرح بنفيه داود بن عليٍ الأصبهاني وابنه أبو بكرٍ، ومنذر بن سعيدٍ البلوطي، وصنف في نفيه مصنفًا، وبعض الناس يحكي في ذلك عن أحمد روايتين.

وقد أنكرت طائفةٌ أن يكون في اللغة مجازٌ بالكلية، كأبي إسحاق الاسفراييني وغيره، وقوله له غورٌ لم يفهمه كثيرٌ من المتأخرين، وظنوا أن النزاع لفظيٌ، وسنذكر أن مذهبه أسد وأصح عقلًا ولغةً من مذهب أصحاب المجاز، وطائفةٌ أخرى غلت في ذلك الجانب وادَّعت أن أكثر اللغة مجازٌ، بل كلها، وهؤلاء أقبح قولًا وأبعد عن الصواب من قول من نفى المجاز بالكلية، بل من نفاه أسعد بالصواب

(1)

.

قال ابن تيمية «وتقسيم اللغة إلى حقيقة ومجاز تقسيم مُبْتَدَع مُحْدَث لم ينطق به السلف»

(2)

.

قال ابن القيم: إذا علم أن تقسيم الألفاظ إلى حقيقةٍ ومجازٍ ليس تقسيمًا شرعيًّا ولا عقليًّا ولا لغويًّا فهو اصطلاحٌ محضٌ، وهو اصطلاحٌ حدث بعد القرون الثلاثة المفضلة بالنص، وكان منشؤه من جهة المعتزلة والجهمية ومن سلك طريقهم من المتكلمين

(3)

.

والقول بالمجاز فى القرآن من الخطورة بمكان حيث إن أهل المجاز بإجماعهم يقولون: إن كل مجاز يجوز نفيه كقولك رأيت أسدًا وتقصد رجلًا شجاعًا فيجوز أن تقول ما رأيت أسدًا، ولكن رجل شجاع، وهذا

يسرى على القرآن (على حد قولهم)، فلو قلنا بالمجاز فيه لقلنا إنه يجوز نفي أشياء فى القرآن أثبتها الله.

فبما أن كل مجاز يجوز نفيه، وأن القرآن لا يجوز نفي شاء فيه ينتج أنه لا شيء من القرآن مجاز.

قال الشنقيطي: فإنا لما رأينا جل أهل هذا الزمان يقولون بجواز المجاز في القرآن، ولم ينتبهوا لأن هذا المنزل للتعبد والإعجاز كله حقائق وليس فيه مجاز، وأن القول فيه بالمجاز ذريعة لنفي كثير من صفات الكمال والجلال، وأن نفي ما ثبت في كتاب أو سنة لاشك في أنه محال أردنا أن نبين في هذه الرسالة ما يفهم منه الحاذق الذائق أن القرآن كله حقائق، وكيف يمكن أن يكون شيء منه غير حقيقة، وكل كلمة منه بغاية الكمال جديرة حقيقة؟!

(1)

.

وقال: فإن قالوا: هذا الذي نسميه مجازًا وتسمونه أسلوبًا آخر من أساليب اللغة يجوز نفيه على قولكم، كما جاز نفيه على قولنا. فيلزم المحذور قولكم كما لزم قولنا.

فالجواب: أنه على قولنا بكونه حقيقة لا يجوز نفيه. فإن قولنا: رأيت أسدًا يرمي -مثلًا- لا نسلم جواز نفيه؛ لأن هذا الأسد المقيد

بكونه يرمي ليس حقيقة الحيوان المفترس حتى تقولوا: هو ليس بأسد. فلو قلتم: هو ليس بأسد. قلنا: نحن ما زعمنا أنه حقيقة الأسد المتبادر عند الإطلاق حتى تكذبونا، وإنما قلنا بأنه أسد يرمي، وهو كذلك هو أسد يرمي

(1)

.

قال ابن القيم رحمه الله:

الوجه السادس عشر: أن يقال: ما تعنون بصحة النفي، نفي المسمى عند الإطلاق، أم المسمى عند التقييد، أم القدر المشترك، أم أمرًا رابعًا؟ فإن أردتم الأول كان حاصله أن اللفظ له دلالتان، دلالة عند الإطلاق، ودلالة عند التقييد؛ بل المقيد مستعمل في موضوعه، وكل منهما منفي عن الآخر. وإن أردتم الثاني لم يصح نفيه فإن المفهوم منه هو المعنى المقيد فكيف يصح نفيه؟ وإن أردتم القدر المشترك بين ما سميتموه حقيقة ومجازًا لم يصح نفيه أيضًا. وإن أردتم أمرًا رابعًا فبينوه لنا لنحكم عليه بصحة النفي، أو عدمها. وهذا ظاهر جدًا لا جواب عنه كما ترى

(2)

.

*‌

‌ بعض المسائل التى ادعى فيها المجاز ومناقشتها:

المسألة الأولى: قال تعالى: {فَوَجَدَا فِيهَا جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ} [الكهف: 77]، قالوا: الإرادة هى الميل القلبى، وهل للجدار قلب حتى يكون له إرادة؟ فدل على أن الإرادة هنا مجاز.

والإشكال يكون إما بتوسعة أبواب ضيقة أو بتضييق أبواب واسعة، فهم عرَّفوا الإرادة بالميل القلبى وهذا فى حق الإنسان فضيقوا بابًا واسعًا.

قال الشيخ الشنقيطى: أن قوله: {يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ} [الكهف: 77] لا مانع من حمله على حقيقة الإرادة المعروفة في اللغة، لأن الله يعلم للجمادات ما لا نعلمه لها كما قال تعالى:{وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسراء: 44] الآية.

وقد ثبت في "صحيح البخاري" حنين الجذع الذي كان يخطب عليه صلى الله عليه وسلم.

وثبت في "صحيح مسلم" أنه صلى الله عليه وسلم قال: «إني أعرف حجرًا كان يسلم عليَّ في مكة» .

وأمثال هذا كثيرةٌ جدًّا، فلا مانع من أن يعلم الله من ذلك الجدار إرادة الانقضاض.

ويجاب عن هذه الآية -أيضًا- بما قدمنا من أنه لا مانع من كون العرب تستعمل الإرادة عند الإطلاق في معناها المشهور، وتستعملها في الميل عند دلالة القرينة على ذلك. وكلا الاستعمالين حقيقةٌ في محله. وكثيرًا ما تستعمل العرب الإرداة في مشارفة الأمر، أي قرب وقوعه كقرب الجدار من الانقضاض سمي إرادة.

وكقول الراعي:

في مهمهٍ قلقت بها هاماتها

…

قلق الفؤوس إذا أردن نضولًا

يعني بقوله: "أردن": تحركن مشرفاتٍ على النضول وهو السقوط.

وكقول الآخر:

يريد الرمح صدر أبي براء

…

ويعدل عن دماء بني عقيل

فقوله: "يريد الرمح صدر أبي براءٍ"، أي: يميل إليه، وأمثال هذا كثيرةٌ في اللغة العربية

(1)

.

قال ابن تيمية: لفظ الإرادة قد استعمل فى الميل الذى يكون معه شعور وهو ميل الحى، وفى الميل الذى لا شعور له وهو ميل الجماد،

وهو مشهور فى اللغة يقال هذه الأرض تريد أن تُحرَث

(1)

.

المسألة الثانية: قال تعالى {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ} [الإسراء: 24]، فقالوا ليس للذل جناح إذًا إطلاق الجناح وإضافته للذل هذا مجاز.

قال الشنقيطى: الجناح هنا مستعمل في حقيقته؛ لأن الجناح يطلق لغة حقيقة على يد الإنسان وعضده وإبطه، قال تعالى:{وَاضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ مِنَ الرَّهْبِ} [القصص: 32].

والخفض مستعمل في معناه الحقيقي الذي هو ضد الرفع؛ لأن مريد البطش يرفع جناحيه، ومظهر الذل والتواضع يخفض جناحيه، فالأمر بخفض الجناح للوالدين كناية عن لين الجانب لهما، والتواضع لهما، كما قال لنبيه صلى الله عليه وسلم:{وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (215)} [الشعراء: 215].

وإطلاق العرب خفض الجناح كناية عن التواضع ولين الجانب أسلوب معروف، ومنه قول الشاعر:

وأنت الشهير بخفض الجناح

…

فلا تك في رفعه أجدلا

وأما إضافة الجناح إلى الذل فلا تستلزم المجاز كما يظنه كثير؛ لأن

الإضافة فيه كالإضافة في قولك حاتم الجود، فيكون المعنى: واخفض لهما الجناح الذليل من الرحمة، أو الذلول على قراءة الذل بالكسر.

وما يذكر عن أبي تمام من أنه لما قال:

لا تسقني ماء الملام فإنني

…

صبٌّ قد استعذبت ماء بكائي

جاءه رجل فقال له: صب لي في هذا الإناء شيئًا من ماء الملام، فقال له: إن أتيتني بريشةٍ من جناح الذل صببت لك شيئًا من ماء الملام، فلا حجة فيه؛ لأن الآية لا يراد بها أن للذل جناحًا، وإنما يراد بها خفض الجناح المتصف بالذل للوالدين من الرحمة بهما، وغاية ما في ذلك إضافة الموصوف إلى صفته كحاتم الجود. ونظيره في القرآن الإضافة في قوله:{مَطَرَ السَّوْءِ} [الفرقان: 40]، و {عَذَابَ الْهُونِ} [الأنعام: 93] يعني مطر حجارة السجيل الموصوف بسوء من وقع عليه. وعذاب أهل النار الموصوف بسوء من وقع عليه، والمسوغ لإضافة خصوص الجناح إلى الذل مع أن الذل من صفة الإنسان لا من صفة خصوص الجناح: أن خفض الجناح كني به عن ذل الإنسان وتواضعه، ولين جانبه لوالديه رحمة بهما، وإسناد صفات الذات لبعض أجزائها من أساليب اللغة العربية كإسناد الكذب والخطيئة إلى الناصية في قوله:{نَاصِيَةٍ كَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ (16)} [العلق: 16].

وكإسناد الخشوع والعمل والنصب إلى الوجوه في قوله: {وُجُوهٌ

يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ (2) عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ (3)} [الغاشية: 2 - 3].

وأمثال ذلك كثير في القرآن، وفي كلام العرب، وهذا هو الظاهر في معنى الآية، ويدل له كلام السلف من المفسرين

(1)

.

المسألة الثالثة: قوله تعالى: {فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ (112)} [النحل: 112].

قالوا المجاز فى أمرين هما أن الجوع والخوف ليسا لباسًا، وأن الجوع والخوف لا يذاقان، فقالوا الذوق هو وجود طعم الشيء فى الفم، واللباس هو ما يلبس على البدن.

قال ابن تيمية: فمن الناس من يقول الذوق حقيقة فى ذوق الفم، واللباس ما يلبس على البدن وليس كذلك، قال الخليل: الذوق فى اللغة هو وجود طعم الشيء، والاستعمال يدل على ذلك قال تعالى {وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَى دُونَ الْعَذَابِ الْأَكْبَرِ} [السجدة: 21]، وقوله تعالى:{ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ (49)} [الدخان: 49]، فلفظ الذوق يستعمل فى كل ما يحس به، ويجد ألمه ولذته

(2)

.

قال صلى الله عليه وسلم «حتى تذوقى عسيلته»

(1)

، وليس ذلك بالفم.

وقال (ابن تيمية) ولفظ اللباس يستعمل فى كل ما يغشى الإنسان ويلتبس به قال تعالى: {وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا (10)} [النبأ: 10]، وقال:{هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ} [البقرة: 187]

(2)

.

‌

‌المطلب الخامس:

المحكم والمتشابه

المحكم: اسم مفعول من أحكم الأمر أي أتقنه، والحكيم المتقن للأمور.

وحكم الرجل يحكم حكمًا: إذا بلغ النهاية في معناه مدحًا لازمًا. وأحكمت الشيء فاستحكم: صار محكمًا، واحتكم الأمر واستحكم: وثق.

وحكم الشيء وأحكمه: كلاهما: منعه من الفساد

(1)

.

والمتشابه: من الشبه، والشبيه: المثل. والجمع أشباه، وأشبه الشيء الشيء: ماثله.

والمشتبهات من الأمور: المشكلات، والمتشابهات: المتماثلات، ومنه قوله تعالى:{اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا} [الزمر: 23]، أي

يشبه بعضه بعضًا في الجودة والحسن

(1)

.

قال الواحدي: واعلم أن القرآن كله محكم من وجه على معنى أنه حق ثابت، قال الله تعالى:{كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ} [هود: 1]، ومتشابه من وجه وهو أنه يشبه بعضه بعضًا في الحسن، ويصدق بعضه بعضًا، وهو قوله تعالى:{كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ} [الزمر: 23]

(2)

.

قال الشنقيطي رحمه الله: اعلم أن بعض الآيات دل على كون القرآن كله محكمًا، كقوله تعالى:{كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ} [هود: 1] الآية، وغيرها من الآيات، وبعضها دل على كونه كله متشابهًا، وهو قوله:{كِتَابًا مُتَشَابِهًا} [الزمر: 23] الآية، وبعضها دل على أن منه محكمًا ومنه متشابهًا، وهو قوله تعالى:{هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران: 7] ولا معارضة بين الآيات؛ لأن معنى كونه كله محكمًا هو اتصاف جميعه بالإحكام الذي هو الإتقان، لأن جميعه في غاية الإتقان في ألفاظه ومعانيه، أحكامه عدل وأخباره صدق، وهو في غاية الفصاحة والإعجاز والسلامة من جميع العيوب، ومعنى كونه كله متشابهًا أن آياته يشبه بعضها بعضًا في

الإعجاز والصدق والعدل والسلامة من جميع العيوب

(1)

.

قلت: هذا باعتبار أن القرآن كله محكم كالآيات التي وصفته بذلك، أو أن كله متشابه كما وصفته آيات أخرى.

أما تقسيم القرآن آيات محكمات وأخر متشابهات، كما في آية آل عمران؛ فهذا يفيد التغاير في المعنى، وعلى ذلك اختلفوا في تفسير المحكم والمتشابه.

قال الماوردي في تفسيره: اختلف المفسرون في تأويله على سبعة أقاويل:

أحدها: أن المحكم الناسخ، والمتشابه المنسوخ. قاله ابن عباس، وابن مسعود.

والثاني: أن المحكم ما أحكم الله بيان حلاله وحرامه فلم تشتبه معانيه. قاله مجاهد.

والثالث: أن المحكم ما لم يحتمل من التأويل إلا وجهًا واحدًا، والمتشابه ما احتمل أوجهًا. قاله الشافعي، ومحمد بن جعفر بن الزبير.

والرابع: أن المحكم الذي لم تتكرر ألفاظه، والمتشابه الذي

تكررت ألفاظه. قاله ابن زيد.

والخامس: أن المحكم الفرائض والوعد والوعيد، والمتشابه القصص والأمثال.

والسادس: أن المحكم ما عرف العلماء تأويله وفهموا معناه وتفسيره، والمتشابه ما لم يكن إلى علمه سبيل مما استأثر الله بعلمه، كقيام الساعة، وطلوع الشمس من مغربها، وخروج عيسى ونحوه، وهذا قول جابر بن عبد الله.

والسابع: أن المحكم ما قام بنفسه ولم يحتج إلى استدلال.

ويحتمل ثامنًا: أن المحكم ما كانت معاني أحكامه معقولة، والمتشابه ما كانت معاني أحكامه غير معقولة، كأعداد الصلوات، واختصاص الصيام بشهر رمضان دون شعبان. وإنما جعله محكمًا ومتشابهًا استدعاء للنظر من غير اتكال على الخبر

(1)

.

وقال الشوكاني في تعريف المحكم والمتشابه: فقيل المحكم ما له دلالة واضحة، والمتشابه ما له دلالة غير واضحة، فيدخل في المتشابه المجمل والمشترك

(2)

.

قلت: لكنه على هذا المعنى لا يذم من يبحث عن تفسيره، والمراد منه من الآيات الأخرى أو من الأدلة الأخرى.

وبناء على هذا الاختلاف: اختلفوا في نوع الواو في قوله تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} [آل عمران: 7].

- فمن فسر المتشابه بأنه مما استأثر الله بعلمه، كقيام الساعة وطلوع الشمس من مغربها، أو ما كان من الأحكام تعبديًّا محضًا؛ قال: إن الواو استئنافية، والراسخون مبتدأ خبره جملة «يقولون آمنا به» ، والوقف تام على قوله:«إلا الله» ، ويكون التأويل هنا هو حقيقة ما يؤول إليه الشيء في المستقبل، كقوله تعالى:{وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} [آل عمران: 7] الآية.

- ومن فسر المتشابه بما يعلمه الراسخون في العلم دون غيرهم، كالأحكام التي تحتاج إلى نظر واستدلال، وما كان من الآيات ما يحتمل أوجهًا أو الآيات التي ظاهرها التعارض؛ فإنه قال: إن الواو عاطفة وقال بذلك ابن عباس. وروى ابن أبي نجيح عن ابن عباس أنه قال: أنا ممن يعلم تأويله

(1)

.

قال ابن جزى: وكلا القولين مرويٌ عن ابن عباس، والقول الأول قول أبي بكر الصديق وعائشة، وعروة بن الزبير، وهو أرجح.

وقال ابن عطية: المتشابه نوعان؛ نوع انفرد الله بعلمه، ونوع يمكن وصول الخلق إليه. فيكون الراسخون ابتداءً بالنظر إلى الأول، وعطفًا بالنظر إلى الثاني

(1)

.

وصف الله الآيات المحكمات بأنهن أم الكتاب.

قال الماوردي فيه وجهان:

أحدها: أصل الكتاب.

والثاني: معلوم الكتاب، وفيه تأويلان:

أحدهما: أنه أراد الآي التي فيها الفرائض والحدود.

والثاني: أنه أراد فواتح السور التي يستخرج منها القرآن.

ويحتمل ثالثًا: أن يريد به أنه معقول المعاني؛ لأنه يتفرع عنه ما شاركه في معناه، كالأم لحدوثها عنه، فلذلك سماه أم الكتاب

(2)

.

وقال ابن جزى: «هن أم الكتاب» أي عمدة ما فيه ومعظمه

(1)

.

وقال الألوسي: أي أصله والعمدة فيه يرد إليها غيرها، والعرب تسمي كل جامع يكون مرجعًا أمًّا

(2)

.

لذلك سميت الفاتحة أم الكتاب؛ لأنها جمعت مقاصد القرآن.

ومن ذلك تعلم أن معظم آيات القرآن من قبيل المحكم الواضح المعنى، إما بنفسه، وإما بانضمام آيات أخرى إليه.

*‌

‌ حكم العمل بالمحكم والمتشابه:

حكم العمل بالمحكم: وجوب العمل به.

وأما المتشابه فعلى اختلاف معناه يكون حكم العمل به:

- فإن قلنا: إنه المنسوخ، فلا يعمل به.

- وإن قلنا: إنه ما اشتبه بين الحلال والحرام، فالأولى تركه؛ لقوله صلى الله عليه وسلم: «الحلال بين، والحرام بين، وبينهما مشبهات لا يعلمها كثير من الناس، فمن اتقى المشبهات استبرأ لدينه وعرضه

…

» الحديث

(3)

.

وإن قلنا: إن المتشابه ما احتمل أوجهًا كالمشترك، فلا بد من الاجتهاد لتعيين المراد إن لم يمكن الجمع بين هذه الأوجه.

وعندئذ يطلب الترجيح من الآيات المحكمات، أو الأدلة الأخرى كالسنة واللغة، وهذا معنى رد المتشابه إلى المحكم.

وقد تختلف أنظار العلماء في تعيين المراد ليبقى الاجتهاد، مثال: المراد ب «القرء» فهذا من المشترك اللفظي، فيطلق على الطهر ويطلق على الحيض، فعلى الأول مالك والشافعي، وعلى الثاني أبو حنيفة وأحمد.

فمن قال: المراد به في العدة الأطهار؛ استدل بقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ} [الطلاق: 1]: أي في زمان عدتهن.

ومعلوم أن الطلاق يكون في الطهر، لا في الحيض بالإجماع.

واستدلوا بحديث ابن عمر في تطليقه امرأته وهي حائض

(1)

.

‌

‌المطلب السادس:

دلالة القرآن على الأحكام.

*‌

‌ أولًا: من حيث القطعي والظني:

لا شك أن القرآن كله بقراءاته المتواترة قطعي الثبوت لوصوله إلينا بطريق التواتر المفيد للعلم اليقيني بصحة المنقول، وذلك مصداقًا لقوله تعالى:{إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (9)} [الحجر: 9]، إلا أن دلالته على الأحكام قد تكون قطعية، وقد تكون ظنية.

أولًا: تكون الدلالة قطعية إذا كان اللفظ لا يحتمل إلا معنى واحدًا فقط، أو يحتمل تأويلًا لكن وقع الإجماع على معنى من المعاني.

فالأول: كقوله تعالى: {وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ

يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ} [النساء: 12]، وكقوله تعالى:{الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2].

فالنصف والربع والمائة كلها قطعية الدلالة على مدلولها، ولا يحتمل أي واحد منها إلا معنى واحد فقط هو المذكور في الآية.

ومثال الثاني قوله تعالى: {وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلَالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ} [النساء: 12]، فالأخ والأخت هنا يحتمل كونهما شقيقين أو لأب أو لأم، لكن وقع الإجماع على أن المراد بهما هنا الأخ والأخت لأم.

فانتقل النص من الظني إلى القطعي.

ثانيًا: تكون الدلالة ظنية: إذا كان اللفظ يحتمل أكثر من معنى، فتكون دلالة اللفظ على الحكم دلالة ظنية، مثل قوله تعالى:{وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228].

فلفظ «قروء» يحتمل أن يراد به الأطهار كما قال الشافعي وغيره، ويحتمل أن يراد به الحيضات كما قال أبو حنيفة ومن معه.

وكذلك قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا}

[المائدة: 38]، فاليد لفظ مشترك لليمنى واليسرى، وتحتمل كلًّا منهما، كما يحتمل أن يراد منها الأصابع إلى الرسغ أو إلى المرفق أو إلى الإبط، فجاءت السنة وبينت ذلك؛ فهذا النص الذي يدل على عدة معانٍ، أو يحتمل أكثر من معنى تكون دلالته على المعنى ظنية.

وهنا سؤال وهو: لماذا لم تأت آيات القرآن كلها قطعية الدلالة، ويرتفع النزاع والاختلاف بين العلماء؟

والجواب عن ذلك:

1 -

قال الإمام الغزالي رحمه الله: ولو شاء الله لجاءت الشريعة قواطع، ولكن جاءت كما ترى ليتفاوت الناس في مراتبهم حين يؤمرون أن يشدوا الرحال إلى اتباع النبي صلى الله عليه وسلم.

2 -

فتح باب الاجتهاد أمام العلماء، وفتح باب التنافس للوصول إلى المراد، فمن اجتهد فأصاب فله أجران، ومن اجتهد فأخطأ فله أجر واحد.

قال ابن قتيبة في باب المتشابه: وأما قولهم: ماذا أراد بإنزال المتشابه من أراد بالقرآن لعباده الهدى والتبيان؟

فالجواب عنه: أن القرآن نزل بألفاظ العرب ومعانيها ومذاهبها في الإيجاز والاختصار، والإطالة والتوكيد، والإشارة إلى الشيء،

وإغماض بعض المعاني، حتى لا يظهر عليه إلا اللقن، وإظهار بعضها وضرب الأمثال لما خفي، لو كان القرآن كله ظاهرًا مكشوفًا حتى يستوي في معرفته العالم والجاهل؛ لبطل التفاضل بين الناس وسقطت المحنة وماتت الخواطر، ومع الحاجة تقع الفكرة والحيلة، ومع الكفاية يقع العجز والبلادة، وقالوا: عيب الغنى أنه يورث البله، وفضيلة الفقر أنه يبعث الحيلة

(1)

.

ومعنى اللقن: مصدر لقن الشيء يلقنه لقنًا وتلقينًا، والتلقين كالتفهيم، وغلام لقين: سريع الفهم. والمعنى: أي لا يطلع على معاني القرآن وما فيه من أسرار إلا من أوتي فهمًا سليمًا وذهنًا صافيًا.

3 -

التوسعة على الأمة بتنوع المذاهب الفقهية المبنية على الاجتهاد الصحيح، وفي هذا تيسير على الناس بخلاف حمل الناس على مذهب واحد قد لا يناسب الجميع.

4 -

بيان فضل وأهمية السنة، وأنها مبينة للكتاب شارحة له مفصلة لمجملاته؛ ولذلك قال تعالى:{وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (64)} [النحل: 64].

*‌

‌ ثانيًا: من حيث الإجمال والبيان:

1 -

أحكام القرآن منها ما هو مفصل ومبين كآيات المواريث، وعدد الجلدات في الزنا والقذف، وكيفية اللعان بين الزوجين، وغير ذلك.

2 -

ومنها ما جاء مجملًا، كقوله تعالى:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]، فبين النبي صلى الله عليه وسلم كيفية الصلاة بقوله وفعله، وبين مواقيتها وعدد ركعاتها إلى غير ذلك. وبين شروط وجوب الزكاة والأصناف الزكوية، ومقدار الأنصبة والقدر الواجب فيها إلى غير ذلك.

- ومنها الربا، فقد جاء النهي عنه مجملًا في القرآن:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (278)} [البقرة: 278].

لكن ما هي الأصناف الربوية وكيف تباع؟ بين النبي صلى الله عليه وسلم ذلك بسنته الشريفة.

*‌

‌ ثالثًا: من حيث العموم والخصوص:

العام: هو اللفظ المستغرق لجميع أفراده دفعة واحدة بلا حصر، وله صيغ متعددة:

1 -

قد يأتي الخطاب القرآني عامًّا يراد به العموم، كقوله تعالى:{وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق: 4]، ف «أولات» جمع مضاف يراد به العموم، وهو باق على عمومه.

2 -

وقد يأتي عامًّا لكنه خص بأحد المخصصات، كقوله تعالى:{وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، ف «المطلقات» جمع معرف ب «ال» يفيد العموم، لكنه مخصوص بالحامل فعدتها وضع الحمل، ومخصوص بالأمة فعدتها حيضتان.

3 -

وقد يأتي الخطاب عامًّا ولكنه يراد به الخصوص، كقوله تعالى:{الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ} [آل عمران: 173]، فكلمة «الناس» عام أريد به الخصوص، فليس المراد كل الناس قطعًا.

4 -

وقد يأتي الخطاب خاصًّا لكن يراد به العموم، كقوله تعالى:{فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} [الإسراء: 23]، فلفظ «أف» خاص لكنه يستفاد منه العموم في جميع أنواع الإيذاء، وهو من باب التنبيه بالأدنى على الأعلى.

*‌

‌ رابعًا: بيان القرآن للأحكام من حيث الإفراد والتركيب:

قد يستفاد الحكم من نص واحد، وقد يستفاد الحكم من عدة نصوص تعمل معًا.

فمثال ما يستفاد من نص واحد كميراث الزوجين في قوله تعالى: {وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ} [النساء: 12] الآية، فهذا نص

واحد مشتمل على الحكم وعلى شروطه، فلم يحتج إلى نص آخر يبينه.

ومثال ما يستفاد من عدة نصوص: أقل مدة للحمل، استفيد ذلك من قوله تعالى:{وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا} [الأحقاف: 15]، فمجموع الحمل والرضاع ثلاثون شهرًا، مع قوله تعالى:{وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ} [البقرة: 233]، وقوله تعالى:{وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ} [لقمان: 14]، فاستفيد من ذلك أن أقل مدة للحمل ستة أشهر.

*‌

‌ خامسًا: بيان القرآن للأحكام من حيث المنطوق والمفهوم:

قد تدل الآية على الحكم بمنطوقها، كقوله تعالى:{وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ} [الأنعام: 151]، دلت هذه الآية بعبارتها -أي بنفس ألفاظها- على حرمة قتل النفس، وقد تدل الآية على الحكم بمفهوم اللفظ وليس بمنطوقه.

- والمفهوم قد يكون مفهوم موافقة - أي أن المسكوت عنه له حكم المنطوق-، كقوله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا (10)} [النساء: 10]، فهذه الآية أفادت بعبارتها ولفظها تحريم أكل أموال اليتامى ظلمًا، ويفهم

منها بمفهوم الموافقة -أو ما يسمى فحوى الخطاب أو دلالة النص- تحريم إحراقها أو تبديدها أو إتلافها بأي نوع من أنواع الإتلاف.

- وقد يكون مفهوم مخالفة - أي أن المسكوت عنه له عكس حكم المنطوق، وقد يسمى أيضًا دليل الخطاب-، وأنواعه كثيرة منها: مفهوم الصفة، ومفهوم الشرط، ومفهوم الغاية، ومفهوم العدد، ومفهوم اللقب، وغيرها، والاستدلال به قال به الجمهور خلافًا للحنفية، وللجمهور شروط في العمل بمفهوم المخالفة تأتي في بابها - إن شاء الله -.

ومن أمثلة مفهوم المخالفة قوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ} [النساء: 25]، فدلت الآية على إباحة نكاح الإماء المؤمنات عند العجز عن نكاح الحرائر، ودلت بمفهومها على النهي عن نكاح الإماء غير المؤمنات.

*‌

‌ سادسًا: دلالة القرآن على الأحكام بالإشارة والإيماء:

دلالة الإشارة: دلالة اللفظ على معنى ليس مقصودًا باللفظ في الأصل، ولكنه لازم للمقصود فكأنه مقصود بالتبع لا بالأصل، كقوله تعالى:{أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ} [البقرة: 187]، فالآية تدل بالإشارة إلى صحة صوم من أصبح جنبًا؛ لأن إباحة الجماع في الجزء الأخير من الليل -الذي ليس بعده ما يتسع للاغتسال من

الليل- يلزمه إصباحه جنبًا

(1)

.

ودلالة الإيماء: أن يذكر وصف مقترن بحكم في نص من نصوص الشرع، على وجه لو لم يكن ذلك الوصف علة لذلك الحكم، لكان الكلام معيبًا. كقوله تعالى:{وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا (36)} [الإسراء: 36]، فعلة النهي أن الله مختبرك وسائلك عن هذه الجوارح.

وكقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، أي لعلة سرقتهما.

‌

‌الفصل الثاني: السنة النبوية

السنة النبوية

*‌

‌ تعريف السنة:

لغة: هي الطريقة المسلوكة، وأصلها من قولهم: سننت الشيء بالمسن إذا أمررته عليه حتى يؤثر فيه سنًّا، أي طريقًا.

وقال الكسائي: معناها الدوام، فقولنا: معناها الأمر بالإدامة من قولهم: سننت الماء إذا واليت في صبه.

قال الخطابي: أصلها الطريقة المحمودة، فإذا أطلقت انصرفت إليها، وقد تستعمل في غيرها مقيدة كقوله:«من سن سنةً سيئةً»

(1)

.

وقيل: هي الطريقة المعتادة سواء كانت حسنة أو سيئة، كما في الحديث الصحيح:«من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة، ومن سن سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة»

(2)

.

وأما معناها شرعًا: تطلق على ما صدر عن الرسول من الأدلة الشرعية، مما ليس بمتلو ولا هو معجز ولا داخل في المعجز. ويدخل في ذلك أقوال النبي عليه السلام وأفعاله وتقاريره

(1)

.

أو: ما نقل عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قولًا أو فعلًا أو إقرارًا.

فالقول: كقوله صلى الله عليه وسلم: «صلوا كما رأيتموني أصلي»

(2)

.

والفعل كما شوهد منه من الأفعال في الصلاة والحج، كرفع يديه عند افتتاح الصلاة، وعند الركوع والرفع منه، وكسعيه بين الصفا والمروة.

والإقرار: كسائر ما رأى الصحابة يقولونه أو يفعلونه فلا ينهاهم، وذلك كقول أنس رضي الله عنه: كانوا إذا أذن المؤذن يعني المغرب ابتدروا السواري يصلون ركعتين، حتى إن الرجل الغريب ليدخل المسجد فيحسب أن الصلاة قد صليت، لكثرة من يصليها. قيل له: أكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصليهما؟ قال: كان يرانا نصليهما فلم يأمرنا ولم ينهنا

(3)

.

وكاحتجاج ابن عباس على إباحة الضب بأنه أُكِل على مائدة رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولو كان حرامًا لنهى عنه

(1)

(2)

.

وكتبسمه من قيافة مجزز المدلجى حين رأى زيدًا وأسامة نائمين قد بدت أقدامهما من قطيفة فقال: «إن هذه الأقدام بعضها من بعض»

(3)

.

قال الطوفي: شرط كون إقراره حجة، بل شرط كون تركه الإنكار إقرارًا؛ علمه بالفعل، وقدرته على الإنكار، لأنه بدون العلم لا يوصف بأنه مقر أو منكر، ومع العجز لا يدل على أنه مقر، كحاله مع الكفار في مكة قبل ظهور كلمته

(4)

.

قلت: وكذلك من شرطه عدم ظهور الغضب منه صلى الله عليه وسلم لفعل أو قول، وكذلك عدم إبداء سبب الإنكار كتركه إعادة بناء البيت خشية افتتان قريش وهم حديثو عهد بالإسلام

(5)

.

*‌

‌ حجية السنة وأنها مصدر من مصادر التشريع:

والمراد هنا إثبات حجية السنة، والرد على منكري حجية السنة، أو القائلين بعرض السنة على القرآن محتجين بما رُوِي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال:«ما جاءكم عني فاعرضوه على كتاب الله، فما وافقه فأنا قلته، وما خالفه فلم أقله»

(1)

(2)

.

ذكر هذه الشبهة الإمام الشافعي رحمه الله في الرسالة وتولى الرد عليها، وضعف رواية هذا الحديث سندًا ومعنى.

وكتب ابن حزم رحمه الله في ذلك كلامًا نفيسًا في الإحكام

(3)

، وذكر عدة روايات لهذا الحديث ووهاها وضعفها كلها، وفي بعضها:«إذا حدثتم عني بحديث يوافق الحق فخذوا به، حدثت به أو لم أحدث»

(4)

، وفي بعضها:«ما بلغكم عني من قول حسن لم أقله فأنا قلته»

(5)

.

ورد ابن حزم كل هذه الروايات بضعف رواتها، وكذب بعضهم ثم

قال: فإحدى الطائفتين أبطلت الشرائع، والأخرى أباحت الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم، ونحن نبرأ إلى الله تعالى من كلتا هاتين الطائفتين، وهاتين المسألتين.

ونقول للأولى: أول ما نعرض على القرآن الحديث الذي ذكرتموه، فلما عرضناه وجدنا القرآن يخالفه، قال تعالى:{مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (7)} [الحشر: 7]، وقال تعالى:{مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا (80)} [النساء: 80]، وقال تعالى:{إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيمًا (105)} [النساء: 105].

ونسأل قائل هذا القول الفاسد: في أي قرآن وجد أن الظهر أربع ركعات، وأن المغرب ثلاث ركعات، وأن الركوع على صفة كذا، والسجود على صفة كذا، وصفة القراءة فيها، والسلام، وبيان ما يجتنب في الصوم، وبيان كيفية زكاة الذهب والفضة والغنم والإبل والبقر، ومقدار الأعداد المأخوذ منها الزكاة، ومقدار الزكاة المأخوذة، وبيان أعمال الحج من وقت الوقوف بعرفة، وصفة الصلاة بها وبمزدلفة، ورمي الجمار، وصفة الإحرام، وما يجتنب فيه، وقطع يد السارق،

وصفة الرضاع المحرم، وما يحرم من المآكل، وصفة الذبائح والضحايا، وأحكام الحدود، وصفة وقوع الطلاق، وأحكام البيوع، وبيان الربا، والأقضية والتداعي، وسائر أنواع الفقه، وإنما في القرآن جمل لو تركنا وإياها لم ندر كيف نعمل فيها، وإنما المرجوع إليه في كل ذلك النقل عن النبي صلى الله عليه وسلم

(1)

.

ثم قال رحمه الله: ولو أن امرأ قال: لا نأخذ إلا ما وجدنا في القرآن. لكان كافرًا بإجماع الأمة، ولكان لا يلزمه إلا ركعة ما بين دلوك الشمس إلى غسق الليل وأخرى عند الفجر؛ لأن ذلك هو أقل ما يقع عليه اسم صلاة، ولا حد للأكثر في ذلك، وقائل هذا كافر مشرك حلال الدم والمال، وإنما ذهب إلى هذا بعض غالية الرافضة ممن قد اجتمعت الأمة على كفرهم وبالله تعالى التوفيق

(2)

.

قال: وأما الطائفة الأخرى المبيحة للقول بما لم يأت نصًّا عن النبي صلى الله عليه وسلم وإباحة أن ينسب ذلك إليه، فحسبنا أنهم مقرون على أنفسهم بأنهم كاذبون، وقد صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال:«من حدث عني بحديث وهو يرى أنه كذب فهو أحد الكاذبين»

(3)

.

وعن علي رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال:«لا تكذبوا عليَّ فإنه من يكذب عليَّ يلج النار»

(1)

.

ثم قال: ولا سبيل إلى وجود خبر صحيح مخالف لما في القرآن أصلًا، وكل خبر شريعة، فهو إما مضاف إلى ما في القرآن، ومعطوف عليه، ومفسر لجملته، وإما مستثنى منه لجملته، ولا سبيل إلى وجه ثالث

(2)

.

ثم ذكر بإسناده حديث أبي رافع قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا ألفين أحدكم متكئًا على أريكته يأتيه الأمر مما أمرت به، أو نهيت عنه، فيقول: لا أدري ما وجدنا في كتاب الله تعالى اتبعناه»

(3)

، فهذا حديث صحيح بالنهي عما تعلل به هؤلاء الجهال، وبالله تعالى التوفيق

(4)

.

قلت: وفي رواية المقداد بن معد يكرب لهذا الحديث: «يوشك الرجل متكئًا على أريكته يُحدَّث بحديث من حديثي فيقول: بيننا

وبينكم كتاب الله عز وجل، ما وجدنا فيه من حلال استحللناه، وما وجدنا فيه من حرام حرمناه ألا وإن ما حرم رسول الله صلى الله عليه وسلم مثل ما حرم الله»

(1)

، وقال صلى الله عليه وسلم:«ألا إني أوتيت الكتاب ومثله معه، ألا يوشك رجل شبعان على أريكته يقول: عليكم بهذا القرآن، فما وجدتم فيه من حلال فأحلوه، وما وجدتم فيه من حرام فحرموه، ألا لا يحل لكم لحم الحمار الأهلي، ولا كل ذي ناب من السباع، ولا لقطة معاهد إلا أن يستغني عنها صاحبها، ومن نزل بقوم، فعليهم أن يقروه، فإن لم يقروه فله أن يعقبهم بمثل قراه»

(2)

.

*‌

‌ استقلال السنة بالتشريع:

اعلم أنه قد اتفق من يعتد به من أهل العلم على أن السنة المطهرة مستقلة بتشريع الأحكام، وأنها كالقرآن في تحليل الحلال وتحريم الحرام، وقد ثبت عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال:«ألا وإني أوتيت القرآن ومثله معه»

(3)

: أي أوتيت القرآن وأوتيت مثله من السنة التي لم ينطق بها

القرآن، وذلك كتحريم لحوم الحمر الأهلية، وتحريم كل ذي ناب من السباع ومخلب من الطير، وغير ذلك مما لا يأتي عليه الحصر

(1)

.

قال الأوزاعي: الكتاب أحوج إلى السنة من السنة إلى الكتاب

(2)

.

قلت: يعني في البيان والتوضيح، كتخصيص العام، وتقييد المطلق، وبيان المجمل، لا في أصل الإثبات؛ لأن الكتاب هو أصل إثبات النبوة ابتداءً.

وفي الحديث: «ما من الأنبياء نبي إلا أعطي من الآيات ما مثله آمن عليه البشر، وإنما كان الذي أوتيت وحيًا أوحاه الله إليَّ، فأرجو أني أكثرهم تابعًا يوم القيامة»

(3)

.

قال ابن عبد البر: إنها تقضي عليه، وتبين المراد منه.

وقال يحيى بن أبي كثير: السنة قاضية على الكتاب

(4)

.

وقال الإمام أحمد: ما أجسر على هذا أن أقوله، ولكن أقول: إن

السنة تفسر الكتاب وتبينه

(1)

.

قال الشوكاني: والحاصل أن ثبوت السنة المطهرة واستقلالها بتشريع الأحكام ضرورة دينية، ولا يخالف في ذلك إلا من لا حظ له في دين الإسلام

(2)

.

‌

‌أحوال السنة مع القرآن في البيان:

قال الإمام الشافعي رحمه الله: وسنن رسول الله مع كتاب الله وجهان:

أحدهما: نص كتاب فاتبعه رسول الله كما أنزل الله.

والآخر: جملة بين رسول الله فيه عن الله معنى ما أراد بالجملة، وأوضح كيف فرضها عامًّا أو خاصًّا، وكيف أراد أن يأتي به العباد.

وكلاهما اتبع فيه كتاب الله.

قال: فلم أعلم من أهل العلم مخالفًا في أن سنن النبي صلى الله عليه وسلم من ثلاثة وجوه: فاجتمعوا منها على وجهين، والوجهان يجتمعان ويتفرعان:

أحدهما: ما أنزل الله فيه نص كتاب، فبين رسول الله مثل ما نص الكتاب.

والآخر: ما أنزل الله فيه جملة كتاب، فبين عن الله معنى ما أراد.

وهذان الوجهان اللذان لم يختلفوا فيهما.

والوجه الثالث: ما سن رسول الله فيما ليس فيه نص كتاب.

فمنهم من قال: جعل الله له بما افترض من طاعته، وسبق في علمه من توفيقه لرضاه أن يسن فيما ليس فيه نص كتاب.

ومنهم من قال: لم يسن سنة قط إلا ولها أصل في الكتاب، كما كانت سنته لتبيين عدد الصلاة وعملها على أصل جملة فرض الصلاة، وكذلك ما سن من البيوع وغيرها من الشرائع؛ لأن الله قال:{لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ} [النساء: 29]، وقال:{وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا} [البقرة: 275]، فما أحل وحرم فإنما بين فيه عن الله كما بين الصلاة.

ومنهم من قال: بل جاءته به رسالة الله فأثبتت سنته بفرض الله.

ومنهم من قال: ألقي في روعه كل ما سن، وسنته الحكمة الذي ألقي في روعه عن الله، فكان ما ألقي في روعه سنته

(1)

.

•‌

‌ أقسام السنة:

*‌

‌ الأول: السنة القولية:

وهي ما أضيف إلى النبي صلى الله عليه سلم من أقوال.

قال الزركشي: والمراد بها التي لا على وجه الإعجاز؛ ليخرج القرآن.

وقال الحارث المحاسبي في كتاب «فهم السنن» : وهذا القسم على وجوه شتى:

- فمنها: ما يبتدئ ثم بتعليم عامتهم أو بعضهم.

كقوله صلى الله عليه وسلم: «إنما الأعمال بالنيات»

(1)

.

- ومنها: ما يسأله بعضهم عنه فيخبرهم.

قلت: كما في حديث عائشة: أن امرأة من الأنصار قالت للنبي صلى الله عليه وسلم: كيف أغتسل من المحيض؟ قال: «خذي فرصةً مُمَسَّكةً فتوضئي ثلاثًا»

(2)

.

وكحديث جابر بن سمرة: أن رجلًا سأل النبي صلى الله عليه وسلم قال: يا رسول

الله، أنتوضأ من لحوم الغنم؟ قال:«إن شئت فتوضأ، وإن شئت فلا تتوضأ» . قال: أنتوضأ من لحوم الإبل؟ قال: «نعم» ، قال: أصلي في مبارك الإبل؟ قال: «لا»

(1)

.

- ومنها ما يكون من بعضهم السبب بتوفيق الله ليعلمه بسببه، فيبينه في ذلك تبيينًا له، أو ينهى عنه كما كانوا يصلون ما سبقهم به من الصلاة، ثم يدخلون معه في الصلاة، فجاء معاذ فدخل معه في الصلاة، ولم يبدأ بما سبق ثم قضى ما سبق به، فقال: لا أجده على حالٍ إلا كنت عليها ثم قضيت، فجاء وقد سبقه ببعض الصلاة، فدخل في الصلاة، فلما قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم الصلاة قام معاذ يقضي، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«قد سن لكم معاذ هكذا فافعلوا»

(2)

.

- ومنها: ما يحتكم فيه إليه فيقضي بين بعضهم بذلك، إيضاحًا لما أحب الله وتعليمًا لهم، وذلك كتعليمه الصلاة للمسيء صلاته، وتعليمه

التشهد كما يعلم السورة من القرآن، وغير ذلك

(1)

.

قلت: ومنها خطابه لأحد الصحابة بلفظ خاص والمراد التعميم، كحديث معاذ بن جبل أن رسول صلى عليه وسلم أخذ بيده، وقال:«يا معاذ، والله إني لأحبك، والله إني لأحبك» ، فقال:«أوصيك يا معاذ: لا تدعن في دبر كل صلاة تقول: اللهم أعني على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك» ، وأوصى بذلك معاذ الصنابحي، وأوصى به الصنابحي أبا عبد الرحمن

(2)

.

والحديث خرج مخاطبًا به معاذًا، لكن العموم فيه لا يحتاج إلى دليل حيث لا اختصاص في الذكر دبر الصلوات لأحد دون أحد، وأنت ترى في الحديث أن معاذًا أوصى بها الصنابحي، وأن الصنابحي أوصى بها أبا عبد الرحمن الحبلي، وكذا من بعده.

ومن ذلك: حديث عبد الرحمن بن سمرة قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: «يا عبد الرحمن بن سمرة، لا تسأل الإمارة، فإنك إن أوتيتها عن مسألة وُكِلت إليها، وإن أوتيتها من غير مسألة أُعِنت عليها، وإذا حلفت على

يمين فرأيت غيرها خيرًا منها، فكفر عن يمينك وأت الذي هو خير»

(1)

.

والخطاب وإن كان موجهًا إلى عبد الرحمن بن سمرة فإن الحكم عام.

وهذا الوجه من الخطاب يتناوله المناطقة في الألفاظ في الكلية والجزئية، ويعبر عن هذا القسم بالجزئي الذي أريد به الكلي.

*‌

‌ القسم الثاني: أفعال النبي صلى الله عليه وسلم

-

(1)

:

وهي على أنواع:

الأول: الفعل الجبلي: وهو ما فعله النبي صلى الله عليه وسلم بمقتضى الجبلة أي الطبيعة البشرية، كالأكل والشرب والنوم والمشي، قال تعالى:{قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [الكهف: 110].

والأفعال الجبلية على ضربين:

أولها: فعل يقع منه اضطرارًا دون قصد منه لإيقاعه مطلقًا، كما روي أن إذا سر استنار وجهه كأنه قطعة قمر.

وما يدور في نفسه من حب أو كراهة لأشخاص أو أشياء، مما لا سيطرة له على منعه أو إيجاده، ككراهيته أكل الضب، وكراهيته قاتل حمزة.

فهذا النوع لا حكم له شرعًا؛ لوقوعه دون قصد منه صلى الله عليه وسلم فلا يستفاد منه حكم، ولا يتعلق به أمر باقتداء ولا نهي عن مخالفة.

ثانيها: الأفعال الجبلية الاختيارية، وهي ما يفعله عن قصد وإرادة،

ولكنها أفعال تدعو إليها ضرورته من حيث هو بشر، ويوقعها الإنسان قصدًا عن شعوره بتلك الضرورة.

مثل: تناول الطعام والشراب، وقضاء الحاجة، واتخاذ المنزل والملابس والفراش، والمشي والجلوس والنوم، والتداوي من المرض، والنكاح.

وحكم هذا النوع: أنه يدل على الإباحة، ولا يدل على استحباب أو وجوب ما لم يقترن بقول أو قرينة تدل على ذلك، أو يكون له صلة بالعبادة.

فلا يصح أن يفهم من الحديث أن من أكل بالملعقة وترك الأكل بالأصابع فقد رغب عن السنة واستحق الوعيد، ولا أن من توضأ من المغسلة أو الصنبور وترك الوضوء من إناء صغير يغترف منه باليد فقد رغب عن السنة؛ لأنه تركٌ للمباح مع اعتقاد إباحته، وليس في ذلك حرج.

تنبيه: إذا ورد قول يرشد إلى هيئة مخصوصة للفعل، فإن هذا يخرج هذا الفعل من هذا النوع ويكون النظر حينئذ في الدليل القولي.

ومثاله: ما ورد أنه كان يشرب ثلاثًا أو يتنفس ثلاثًا، ويقول: «إنه أهنأ

وأمرأ»

(1)

.

ومثاله: أنه كان يأكل بيمينه أو مما يليه، وأمر بذلك

(2)

.

النوع الثاني: الفعل العادي.

وهو ما فعله النبي صلى الله عليه وسلم جريًا على عادة قومه ومألوفهم، مما لم يدل دليل على ارتباطه بالشرع.

مثل: أنه صلى الله عليه وسلم لبس المرط المرحل والمخطط، والجبة والعمامة والقباء، وأطال شعره، واستعمل القرب الجلدية في خزن الماء، ودفن الموتى في قبور محفورة في التراب دون المبنية بالحجارة.

وحكم هذه الأمور العادية وأمثالها، كنظائرها من الأفعال الجبلية، والأصل فيها جميعًا أنها تدل على الإباحة لا غير، إلا في حالتين:

1 -

أن يرد قول يأمر بها أو يرغب فيها، فيظهر حينئذ أنها شرعية.

2 -

أن يظهر ارتباطها بالشرع بقرينة غير قولية، كتوجيه الميت في قبره إلى القبلة فإن ارتباط ذلك في الشرع لا خفاء فيه.

النوع الثالث: الفعل في الأمور الدنيوية.

والمقصود بها: ما فعله صلى الله عليه وسلم بقصد تحصيل نفع في البدن أو المال له أو لغيره، أو دفع ضر كذلك.

ويشمل هذا النوع: الأفعال الطبية، كتناول أطعمة أو أشربة معينة على سبيل حفظ الصحة أو درء مرض معين له أو لغيره، كألبان الإبل وأبوالها، والحجامة، وإهراقة الماء عليه من سبع قرب لم تُحَلُّ أوكيتهم، وكوضع رماد حصيرعلى جرحه ليرقأ الدم، وكالتداوي بالريق مع التراب، ورفض أدوية معينة كاللدود والكي.

وكذلك ما يفعله من أمور الزراعة والتجارة والصناعة، ورعي الغنم، والتدابير التي يتخذها في الحرب من استعمال المنجنيق والسهام وتربية الخيل وحفر الأنفاق.

وحكم هذا النوع: أنه ليس تشريعًا ولا يلزم التقيد به، بل الأمور الحياتية والدنيوية مبناها على التجربة، لكن إن اقترن بالفعل أمر؛ فذلك يخرجه من باب الأفعال، ويعود النظر إلى الدليل القولي.

النوع الرابع: الأفعال الخارقة للعادة (المعجزات والكرامات):

المعجزة من فعل الله تعالى تأييدًا لرسوله صلى الله عليه وسلم، فهي لا تنسب إلى الرسول إلا مجازًا، فلا يمكن تحقيقها بالاكتساب، ولا يمكن تحصيل

أسبابها.

النوع الخامس: الأفعال الخاصة به صلى الله عليه وسلم:

الأصل في أفعاله صلى الله عليه وسلم عدم الخصوصية؛ لأنه صلى الله عليه وسلم مبعوث أسوةً بقوله وفعله، والخصوصية تمنع الاقتداء، فلا تجوز دعوى الخصوصية إلا بدليل.

أدلة الخصوصية:

يعلم أن حكم الفعل من خصائصه صلى الله عليه وسلم بأمور:

الأول: أن يرد في القرآن نص على الخصوصية والمنع من الاشتراك، كقوله تعالى:{وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ} [الأحزاب: 50]، وكقوله تعالى:{وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ} [الإسراء: 79]، على قول أن صلاة الليل كانت واجبة عليه، ولغيره مستحبة، وهو قول ابن عباس

(1)

.

الثاني: أن يبين النبي صلى الله عليه وسلم ذلك ويصرح به، كنهيه لهم عن الوصال لما واصل، وقال:«إني لست كهيئتكم، إني أبيت يطعمني ربني ويسقيني»

(2)

.

وقال في دخول مكة مقاتلًا: «إن أحد ترخص بقتال رسول الله صلى الله عليه وسلم فقولوا: إن الله أذن لرسوله ولم يأذن لكم»

(1)

.

الثالث: الإجماع على الخصوصية، كإجماعهم على تحريم الزيادة على أربعة نسوة، واختصاصه صلى الله عليه وسلم بإباحة ذلك.

فإذا ثبتت الخصوصية في فعل من أفعال النبي صلى الله عليه وسلم، فإنها تقتضي أن غيره ليس كحكمه، وذلك إجماع، إذ لو كان حكمه حكم غيره لما كان للاختصاص معنى

(2)

.

النوع السادس: الفعل البياني.

قال الآمدي: وأما ما عرف كون فعله بيانًا لنا، فهو دليل من غير خلاف، وذلك إما بصريح مقاله، كقوله:«صلوا كما رأيتموني أصلي»

(3)

، «خذوا عني مناسككم»

(4)

، أو بقرائن الأحوال وذلك كما إذا ورد لفظ مجمل أو عام أريد به الخصوص، أو مطلق أريد به التقييد ولم يبينه قبل الحاجة إليه، ثم فعل عند الحاجة فعلًا صالحًا للبيان، فإنه يكون بيانًا حتى لا يكون مؤخرًا للبيان عن وقت الحاجة، وذلك كقطعه

يد السارق من الكوع بيانًا لقوله تعالى: {فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، والبيان تابع للمبين في الوجوب والندب والإباحة

(1)

.

إشكال: قوله صلى الله عليه وسلم: «صلوا كما رأيتموني أصلي» ، «خذوا عني مناسككم» بيان للأمر بالصلاة في قوله:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43]، والحج في قوله:{وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97]، وهما واجبان، وفي أفعال النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة والحج ما ليس بواجب؟!

والجواب عن ذلك من وجوه:

الأول: جواب أبي يعلى الحنبلي أن الجزء الذي أجمعوا على أنه بيان يكون بيانًا، وإلا فلا، قال: ليس كل فعله صلى الله عليه وسلم في الصلاة والصدقة بيانًا للجملة التي في الكتاب؛ لأنه لو صلى لنفسه لم يدل على أنه بيان، لقوله تعالى:{أَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [الأنعام: 72]، ولو تصدق بصدقة لم يدل على أنها مرادة بقوله تعالى:{وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]، وإنما وجه البيان ما يجمع الناس على أنه من المكتوبات؛ لأن ما يفعله في نفسه لم يثبت أنه فعله فرضًا، فلا يكون فيه دلالة على أنه فعله بيانًا.

الثاني: أن قوله: «صلوا كما رأيتموني أصلي» ورد في قصة ورود مالك بن الحويرث ورفاقه على النبي صلى الله عليه وسلم، فهي إرشاد من النبي صلى الله عليه وسلم لمالك ومن معه في مثل حاله رضي الله عنه الذين أقاموا عشرين ليلة فقط، وحملهم الشوق إلى أهلهم على الرجوع ولم يسعفهم الوقت للتعلم والتفريق بين واجبات الصلاة وسننها، وما ليس من واجباتها ولا من سننها، فيقال له: اصنع مثل فلان من الناس، وفلان ممن يحسن الصلاة. فيشابه في الصورة دون القصد.

الثالث: وهو جواب أبي شامة رحمه الله قال: سلمنا أن الحديث يدل على أن صلاته صلى الله عليه وسلم بيان، لكنها بيان للصلاة المطلوبة من المسلمين، بواجباتها وسننها وما يجوز فيها، فلماذا يحمل فعله صلى الله عليه وسلم على أنه للواجب خاصة؟.

بل الناتج من كون صلاته بيانًا؛ أن يكون كل فعل فعله صلى الله عليه وسلم في الصلاة دائرًا بين هذه الأنواع الثلاثة، والعمدة في تمييز بعضها عن بعض إما القول، وإما الإجماع، وإما القرائن الأخرى، ولا يصلح الفعل وحده دليلًا؛ ولذلك قال الجصاص: أمرنا بالاقتداء به صلى الله عليه وسلم على وصف، هو أن نصلي كما رأيناه يصلي، فنحتاج أن نعلم كيف صلى من ندب أو فرض فنفعل مثله.

وأما حديث: «خذوا عني مناسككم» ، فإن النبي صلى الله عليه وسلم فعل في حجته

أفعال الحج كلها من واجب ومندوب، ولا يتميز بالفعل واجبه من مندوبه، فلا يصل الفعل بيانًا في ذلك، والتفريق لا بد له من وجه آخر

(1)

.

الرابع: أن الأصل أن الافعال الواردة في الصلاة والحج على الوجوب، وما خرج خرج بنص.

النوع السابع: الفعل المجرد.

وهو المجرد عن القرائن بالأمر أو الندب أو التخصيص.

قال الآمدي: وأما ما لم يقترن به ما يدل على أنه للبيان لا نفيًا ولا إثباتًا، فإما أن يظهر فيه قصد القربة أو لا يظهر، فإن ظهر فيه قصد القربة، فقد اختلفوا فيه:

فمنهم من قال: إن فعله عليه السلام محمول على الوجوب في حقه وفي حقنا. كابن سريج، والاصطخري، وابن أبي هريرة، وابن خيران، والحنابلة، وجماعة من المعتزلة.

ومنهم من صار إلى أنه للندب، وقد قيل: إنه قول الشافعي. وهو اختيار إمام الحرمين.

ومنهم من قال: إنه للإباحة. وهو مذهب مالك.

ومنهم من قال بالوقف، وهو مذهب جماعة من أصحاب الشافعي كالصيرفي والغزالي، وجماعة من المعتزلة.

وأما ما لم يظهر فيه قصد القربة، فقد اختلفوا أيضًا فيه على نحو اختلافهم فيما ظهر فيه قصد القربة، غير أن القول بالوجوب والندب فيه أبعد مما ظهر فيه قصد القربة والوقف والإباحة أقرب.

قال: والمختار أن كل فعل لم يقترن به دليل يدل على أنه قصد به بيان خطاب سابق، فإن ظهر فيه قصد القربة إلى الله تعالى؛ فهو دليل في حقه عليه السلام على القدر المشترك بين الواجب والمندوب، وهو ترجيح الفعل على الترك لا غير، وأن الإباحة وهي استواء الفعل والترك في رفع الحرج خارجة عنه، وكذلك في حق أمته، وما لم يظهر فيه قصد القربة فهو دليل في حقه على القدر المشترك بين الواجب والمندوب والمباح، وهو رفع الحرج عن الفعل لا غير وكذلك عن أمته

(1)

.

ومن أراد الأمثلة الكثيرة على هذين النوعين وغيرهما، فليراجع صحيح ابن حبان المسمى «التقاسيم والأنواع» القسم الخامس وهو الأفعال.

وكذلك فليرجع إلى باب الكاف خاصة «كان» ، من كتاب «الجامع الصغير» للسيوطي.

*‌

‌ القسم الثالث: تقرير النبي صلى الله عليه وسلم

-:

وصورته: أن يسكت النبي صلى الله عليه وسلم عن إنكار قول قيل بين يديه أو في عصره، أو فعلٍ فعل بين يديه أو في عصره، وهو عالم به قادر على إنكاره.

فسكوته صلى الله عليه وسلم لا يخلو من أمرين:

الأول: أن يكون هذا الفعل أو القول علم قبحه وتحريمه من قبل، وهذا له حالتان:

الأولى: أن يكون قد علم إصرار ذلك الفاعل على فعله، وعلم من النبي صلى الله عليه وسلم الإصرار على قبح ذلك العمل وتحريمه، كاختلاف أهل الذمة إلى كنائسهم، فالسكوت لا يدل على جوازه وإباحته إجماعًا، ولا يوهم كونه منسوخًا.

الثانية: أن لا يعلم إصرار ذلك الفاعل على فعله، ولا يعلم الإصرار على التحريم، فالسكوت عنه وتقريره له من غير إنكار يدل على نسخه عن ذلك الشخص وغيره على الراجح؛ لأن التحريم إذا ارتفع في حق واحد ارتفع في حق الكل، فيدل ذلك على الجواز؛ لأن تأخير البيان عن

وقت الحاجة لا يجوز.

الثاني: إن لم يكن النبي صلى الله عليه وسلم قد سبق منه النهي عن ذلك الفعل ولا عرف تحريمه، فسكوته عن فاعله وتقريره له عليه، لا سيما إن وجد منه استبشار وثناء على الفاعل؛ فإنه يدل على جوازه ورفع الحرج عنه. وذلك مثل أكل الضب بين يديه

(1)

.

وقال الشوكاني: ومما يندرج تحت التقرير إذا قال الصحابي: كنا نفعل كذا، أو كانوا يفعلون كذا. وأضافه إلى عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان مما لا يخفى مثله عليه

(2)

.

تنبيه: من أنواع البيان بالسنة: البيان بالترك.

الترك: هو عدم فعل المقدور عليه.

والترك معدود من الأفعال المكلف بها، خلافًا لمن زعم أن الترك أمر عدمي لا وجود له.

والدليل على أن الترك فعل: قوله تعالى: {كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنْكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (79)} [المائدة: 79].

فسمى الله تعالى عدم تناهيهم عن المنكر فعلًا، وذمهم على هذا الفعل، فقال سبحانه:{لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (79)} [المائدة: 79]، وكذلك قوله تعالى:{لَوْلَا يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ (63)} [المائدة: 63]، فسمى الله تعالى عدم نهي الربانيين والأحبار لهم صنعًا، والصنع أخص مطلقًا من الفعل، والصنع بمعنى العمل إلا أنه يقتضي الجودة، يقال: سيف صنيع. إذا جود عمله

(1)

، فدل على أن ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فعل بدليل تسميته له صنعًا.

ومما يستدل به على أن الترك فعل يثاب ويعاقب عليه: قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ (159)} [البقرة: 159]، فعوقبوا بترك البيان للناس، ونشر العلم الذي تعلموه.

والدليل من السنة قوله صلى الله عليه وسلم: «المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده»

(2)

.

فسمى ترك الأذى إسلامًا وهو يدل على أن الترك فعل.

وقال السبكي في طبقاته: أن قول الله تعالى: {وَقَالَ الرَّسُولُ يَارَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا (30)} [الفرقان: 30] يدل على أن الترك فعل، قال: لأن الأخذ التناول، والمتروك المهجور، فصار المعنى تناولوه متروكًا، أي فعلوا تركه

(1)

.

• ويمكن تقسيم الترك إلى قسمين:

*‌

‌ القسم الأول: ما تركه النبي صلى الله عليه وسلم من أمور العادات أو الأمور الجبلية:

كترك لباس معين، أو طعام معين، أو ركوب دابة معينة من غير أن يقترن بذلك الترك نهي، فحكم ذلك المتروك أنه على الإباحة الأصلية، ولا يجب تركه ولا يتعبد بتركه.

مثال ذلك:

1 -

ما ترك من الأطعمة: تركه أكل الضب، فعن ابن عباس رضي الله عنه قال: دخلت أنا وخالد بن الوليد مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بيت ميمونة، فأتي بضب محنوذ، فأهوى إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم بيده، فقال بعض النسوة اللاتي في بيت ميمونة: أخبروا رسول الله صلى الله عليه وسلم بما يريد أن يأكل، فرفع رسول الله صلى الله عليه وسلم يده، فقلت: أحرام هو يا رسول الله؟ قال: «لا، ولكنه لم

يكن بأرض قومي فأجدني أعافه»، قال خالد: فاجتررته، فأكلته ورسول الله صلى الله عليه وسلم ينظر، فلم ينهني

(1)

.

من ذلك أيضًا عن أنس بن مالك قال: ما أكل النبي صلى الله عليه وسلم على خوان، ولا في سكرجةٍ، ولا خبز له مرقق، قلت لقتادة: علام يأكلون؟ قال: على السفر

(2)

.

والخوان: هو المائدة ما لم يكن عليها طعام، وجمعه أخونة وخون.

وسكرجةٍ: قال ابن مكي: هي صحاف صغار يؤكل فيها، ومنها الكبير والصغير، كانت تستعملها العجم في الكوامخ، والجوارش للتشهي والهضم.

قال ابن حجر: قال شيخنا في شرح الترمذي: تركه الأكل في السكرجة إما لكونها لم تكن تصنع عندهم إذ ذاك، أو استصغارًا لها؛ لأن عادتهم الاجتماع على الأكل، أو لأنها كما تقدم كانت تعد لوضع الأشياء التي تعين على الهضم، ولم يكونوا غالبًا يشبعون فلم يكن لهم حاجة بالهضم

(3)

.

والخبز المرقق: قال عياض: مرققًا. أي مليئًا محسنًا كخبز الحواري وشبهه، والترقيق: التليين، ولم يكن عندهم مناخل

(1)

.

2 -

ما كان تركه خاصًّا به صلى الله عليه وسلم.

ومن ذلك تركه لأكل الثوم مع بيان سبب ذلك، وأنه خاص به صلى الله عليه وسلم.

فعن أبي أيوب الأنصاري قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أتي بطعام أكل منه، وبعث بفضله إلي، وإنه بعث إليَّ يومًا بفضلة لم يأكل منها؛ لأن فيها ثومًا، فسألته: أحرام هو؟ قال: «لا، ولكني أكرهه من أجل ريحه» ، قال: فإني أكره ما كرهت

(2)

، وفي رواية:«فإني أناجي من لا تناجي»

(3)

.

3 -

ما كان الترك فيه من كريم أخلاقه صلى الله عليه وسلم مع عدم النهي عن المتروك، فالتأسي به صلى الله عليه وسلم في ذلك مستحب.

ومثاله: عن عائشة رضي الله عنها قالت: «ما ضرب رسول الله صلى الله عليه وسلم شيئًا قط بيده، ولا امرأة، ولا خادمًا، إلا أن يجاهد في سبيل الله، وما نيل منه شيء قط، فينتقم من صاحبه، إلا أن ينتهك شيء من محارم الله،

فينتقم لله عز وجل»

(1)

.

4 -

ما تركه لمصلحة راجحة مع أن الفعل أولى لولا وجود هذه المصلحة.

مثال: ترك بناء الكعبة على قواعد إبراهيم من أجل حداثة قريش بجاهلية

(2)

.

*‌

‌ القسم الثاني: الترك في باب العبادات.

وينقسم إلى أنواع:

الأول: ما تركه صلى الله عليه وسلم لمصلحة الأمة مع فعله له أحيانًا ثم تركه خشيةً أن يفرض، كترك القيام في رمضان جماعة بأصحابه رحمة بأمته

(3)

، فهذا الفعل لا يترك لزوال المانع، وهو انقطاع الوحي.

الثاني: ما تركه من باب العقوبة، كتركه الصلاة على صاحب الدين

(4)

، وعلى الغال

(5)

من باب العقوبة لهما، والترهيب من

صنيعهما، فهذا يشرع لأهل الفضل والعلماء التأسي به.

الثالث: الترك البياني أو التشريعي.

كتركه عبادة مع قدرته عليها، فهذا الترك واجب، بل إن فعل عبادة لم يفعلها صلى الله عليه وسلم يكون بدعة؛ لأن الأصل في العبادات التوقيف، قال تعالى:{أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ} [الشورى: 21]، مثل تركه الأذان للعيدين

(1)

، وتركه الاحتفال بمولده صلى الله عليه وسلم، وكتركه صلى الله عليه وسلم لهيئة معينة في أداء عبادة، فهذا الترك واجب الاتباع.

ومثل تركه صلاة الفريضة على الراحلة، فعن ابن عمر رضي الله عنهما: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يسبح على ظهر راحلته، حيث كان وجهه يومئ برأسه

(2)

.

وفي رواية: (إلا الفرائض)

(3)

، وفي رواية: (غير أنه لا يصلي عليها

المكتوبة)

(1)

.

قال ابن دقيق العيد: قد يتمسك به في أن صلاة الفرض لا تؤدى على الراحلة، وليس ذلك بقوي في الاستدلال؛ لأنه ليس فيه إلا ترك الفعل المخصوص، وليس الترك بدليل على الامتناع، وكذا الكلام في قوله: إلا الفرائض. فإنه إنما يدل على ترك هذا الفعل، وترك الفعل لا يدل على امتناعه كما ذكرنا، وقد يقال: إن دخول وقت الفريضة مما يكثر على المسافرين، فترك الصلاة لها على الراحلة دائمًا مع فعل النوافل على الراحلة يشعر بالفرقان بينهما في الجواز وعدمه

(2)

.

قال ابن بطال: أجمع العلماء على أنه لا يجوز لأحد أن يصلي الفريضة على الدابة من غير عذر

(3)

.

قلت: ولعل مستند الإجماع ترك النبي صلى الله عليه وسلم صلاة الفريضة على الراحلة مع حاجته لها في السفر، والله أعلم.

‌

‌الفصل الثالث:

الإجماع

الإجماع

*‌

‌ تعريف الإجماع لغة واصطلاحًا.

الإجماع لغة: مادة «جمع» الجيم والميم والعين أصل يدل على تضام الشيء، ومنه «الإجماع» بمعنى الإعداد والعزيمة على الأمر إذا تعدى بنفسه، كقوله تعالى:{فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءَكُمْ} [يونس: 71]، أما إن تعدى بحرف الجر «على» فيكون بمعنى الاتفاق. يقال: أجمعوا عليه إذا اتفقوا عليه، وهذا أمر مجمع عليه أي متفق عليه

(1)

.

الإجماع اصطلاحًا: اتفاق مجتهدي أمة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته في حادثة على أمر من الأمور في عصر من الأعصار

(2)

.

فقوله: «اتفاق» قيد يخرج ما لو خالف واحد أو اثنان ممن يعتبر قوله في الإجماع، فليس بإجماع.

قوله: «مجتهدي أمة محمد صلى الله عليه وسلم» يخرج:

1 -

من لم يكن من أهل الاجتهاد كالصبيان والمجانين والعوام والمقلدين، فلا يعتبر قولهم في الإجماع، وعدم اعتبار قول العامي المكلف، ويلحق به طلبة الفقهاء الذين لم يبلغوا رتبة النظر والاستدلال الاجتهادي، وهو قول الأكثر من الأصوليين، والفقهاء الأئمة الأربعة، وغيرهم، خلافًا للقاضي أبي بكر الباقلاني حيث قال: اعتبر موافقة العامي؛ لأن لفظ الأمة يعمه، والجواب على قوله من وجهين:

الأول: أن قول العامي غير مستندٍ إلى دليل، وإلا لم يكن عاميًّا، وما ليس مستندًا إلى دليل، يكون جهلًا وخطأ لأن الشرع حرم القول بغير علم.

الثاني: قوله تعالى: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (43)} [النحل: 43]، إذ كيف يأمرهم بسؤال العلماء، ثم يجعلهم كالأمراء عليهم، لا ينفذ قولهم إلا بموافقتهم هذا بعيد جدًّا

(1)

.

2 -

لا يعتبر في الإجماع بقول كافر - سواء كان بتأويل أو غيره- حتى لو كان من أعلم الناس بعلوم الشريعة كالمستشرقين مثلًا.

3 -

لا يعتد بقول الفاسق بقول أو فعل أو اعتقاد، وإليه ذهب القاضي وجماعةٌ؛ لقوله تعالى:{وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا}

[البقرة: 143]، أي عدولًا وهو ليس بعدل، ولأنه لا يقبل منفردًا، فلا يقبل مع غيره.

وقال أبو خطاب: يعتبر قول الفاسق لدخوله في عموم الأمة والمؤمنين

(1)

.

*‌

‌ كيف يعلم الإجماع؟

1 -

يعلم الإجماع بطريق النقل والأخبار كنقل صاحب المغنى وابن حزم وابن تيمية، وغيرهم الإجماع فى بعض المسائل.

2 -

يعلم بطريق المشافهة أى السؤال لكل العلماء عن مسألة فإن اتفقوا يكون إجماعًا.

تنبيه: الإجماع فى عصر من العصور يُلزَم به كل من أتى بعده لأن الإجماع يعتبر إجماع الأمة، ولو كان فى عصرٍ واحد من العصور.

*‌

‌ شروط الإجماع:

1 -

أن يكون من كل المجتهدين الموجودين فى ذلك العصر.

2 -

أن يكونوا مسلمين.

3 -

أن يكون بعد وفاة النبى صلى الله عليه وسلم.

*‌

‌ إمكانية الإجماع:

قال أبوالمظفر السمعاني: الإجماع ممكن وانعقاده متصور، وقال قوم انعقاد الإجماع غير متصور وغير ممكن، وهذا باطل؛ لأنه لما كان الإجماع في الأخبار المستفيضة ممكنًا وجب أن يكون الإجماع باعتقاد الأحكام ممكنًا؛ لأنه كما يوجد سبب يدعو إلى إجماعهم على الأخبار المستفيضة يوجد أيضا سبب يدعو إلى إجماعهم باعتقاد الأحكام يدل عليه أن من تبين بشرع فإنه لا يستجيز كتمانه إلا عن تقية في بعض المواضع، فأما إذا لم يكن هناك تقية ولا خوف فإنه لا يستجيز كتمانه وإخفاءه، وإذا ثبت هذا إذا اجتمعت الجماعة على اعتقاد أو حكم، واستفاض ذلك فيما بينهم، أو لم ينكر أحد منهم ذلك لو خلوا اعتقد أحد منهم خلاف ذلك لأنكره إما صريحًا أو تعريضًا، فصارعدم الخلاف منهم دليلًا على وجود الإجماع

(1)

.

فلا خلاف بين العلماء في إمكان الإجماع عقلًا؛ لأن اتفاق المجتهدين في عصر على حكم لا يمتنع عقلًا، ولا خلاف في تصوره، وإمكانه في ضروريات الأحكام.

أما في غير ذلك وهو: الإجماع على الأحكام التي لا تكون معلومة

بالضرورة بأن كان الإجماع عن مستند ظني، فقد اختلف العلماء في إمكانه على مذهبين:

المذهب الأول: أن الإجماع ممكن، أي: إجماع المجتهدين من أُمَّة محمد صلى الله عليه وسلم في عصر من العصور ممكن عادة.

وهو مذهب جمهور العلماء.

وهو الصحيح؛ للأدلة التالية:

الدليل الأول: الوقوع، حيث إن الإجماع وقع فعلًا، ولا أدل على الإمكان من الوقوع، وأمثلة وقوع الإجماع كثيرة، ومنها:

1 -

الاجماع على حرمة شحم الخنزير كلحمه.

2 -

الإجماع على حجب ابن الابن بالابن.

3 -

الإجماع على تقديم الدَّين على الوصية.

4 -

الإجماع على أنه لا زكاة في أعيان الشجر.

5 -

الإجماع على أن الواجب في الغسل والمسح في الوضوء هو الفعل مرة واحدة.

6 -

الإجماع على أن الماء إذا تغير أحد أوصافه الثلاثة: لونه، أو طعمه، أو ريحه بنجاسة لا يجوز الوضوء منه.

وغير ذلك من الأمثلة.

فهذا دليل واضح على انعقاد الإجماع بالفعل فضلًا عن إمكانه.

الدليل الثاني: أنه كما لا يمتنع اتفاقهم على الأكل والشرب، فكذلك لا يمتنع اتفاقهم على حكم معين لحادثة حدثت في عصرهم، ولا فرق، والجامع: توافق الدواعي لكل منهما.

الدليل الثالث: أن الأصل الإمكان، فيستمر هذا الأصل ويتمسك به لعدم وجود ما يمنعنا من استصحابه.

المذهب الثاني: أن الإجماع مستحيل عادة، فهو غير ممكن.

ذهب إلى ذلك بعض النظامية، وبعض الشيعة، وبعض الخوارج.

دليل هذا المذهب:

استدل أصحاب هذا المذهب بقولهم: إن أهل الإجماع قد انتشروا في مشارق الأرض ومغاربها، وهذا الانتشار يمنع نقل الحكم إليهم عادة، وإذا امتنع نقل الحكم امتنع الاتفاق الذي هو وقوع تساويهم في نقل الحكم إليهم.

وجوابه:

بأن أهل الإجماع عدد قليل معروفون بأعيانهم، وهم المجتهدون، وعليه فيمكن أن ينقل الحكم إلى جميعهم، ولا يخفى على واحد من

المجتهدين، ثم إن أهل الإجماع يكونون عادة أهل جد وبحث، وليسوا خاملين، فالمطلوب لا يخفى على الطالب الجاد، وإنما يمتنع ذلك لمن قعد في عقر داره لا يبحث ولا يطلب، وهذا قد ينزله عن درجة الاجتهاد

(1)

.

*‌

‌ أثر التقنية الحديثة في إمكان انعقاد الإجماع، والاطلاع عليه ونقله:

ما نقل عن بعض الأئمة من تعذر وقوع الإجماع والاطلاع عليه في العصور المتأخرة بعد عصر الصحابة كقول الإمام أحمد رحمه الله: من ادَّعى الإجماع فقد كذب.

فهي محمولة عند البعض على عدم إمكانية معرفة الإجماع والاطلاع عليه -هذه الأقوال- على واقع ذلك العصر، فقد كانت السبل المعتادة لمعرفة رأي العالم هي لقاؤه، والاجتماع به والسماع منه مشافهة، أو بواسطة نقل الثقة، أو عن طريق الكتب أو الرسائل، مع اتساع رقعة العالم الإسلامي، وانتشار العلماء وضعف الاتصال بينهم.

أما في هذا العصر فقد تغير الحال، وتبدلت الظروف، وتقدمت وسائل الاتصال تقدمًا مذهلًا، وأصبح العالم كالقرية الصغيرة، وأصبح

الاطلاع على أقوال المجتهدين أمرًا ممكنًا إما مشافهة عن طريق السفر إليهم بوسائل المواصلات الحديثة، أو بالتواصل معهم عبر الهاتف، أو الفاكس، أو البريد الإلكتروني، أو عبر الشبكة العنكبوتية «الإنترنت» ، والأجهزة الذكية التي يمكن من خلالها إجراء المحادثة بين شخصين أو أكثر بالصوت والصورة.

ولعل مما يؤكد أثر تغير الأحوال في الاجتهاد في هذه المسألة: أن القائلين بالإمكان في الأزمنة الماضية فرضوا في ثنايا مناقشاتهم للقول الآخر «أي القول القائل بعدم إمكان وقوع الإجماع» صورًا ذهنية ليست متحققة في ذلك الزمان بهدف إثبات أن هذا الأمر وإن بدا مستحيلًا في بعض الأحيان إلا أنه قد يبدو ممكنًا في أحوال أخرى.

قال إمام الحرمين الجويني في معرض مناقشته لأقوال المانعين:

ثم قال القاضي: لا يمتنع تصور ملك تنفذ عزائمه في خطة أهل الإسلام إما باحتوائه على البيضة، أو بعلو قدره، واستمكانه من إحضار من يشاء من المماليك بجوازم أوامره المنفذة إلى ملوك الأطراف، وإذا كان ذلك ممكنًا، فلا يمتنع أن يجمع مثل هذا الملك علماء العالم في مجلس واحد، ثم يلقي عليهم ما عَنَّ له من المسائل، ويقف على خلافهم ووفاقهم، فهذا وجه في التصوير بيِّن لا يتوقف تصوره على فرض خرق العادة.

ثم قال الجويني: وما صوره القاضي من إحضار جميع العلماء ليس منكرًا، فقد تكون أطراف المماليك في حق الملك العظيم كأنها بمرأى منه ومسمع، فلا يبعد ما قاله على ما صوره

(1)

.

ولعل من أبرز الأمثلة التي تدل على إمكانية حدوث الإجماع في هذا الزمان والاطلاع عليه ونقله: اتفاق مجتهدي العصر على أحكام بعض النوازل، وانتشار ذلك، وعدم وجود مخالف، كاتفاقهم على تحريم المخدرات، والاستنساخ البشري، وأن النقود الورقية تأخذ أحكام الذهب والفضة، وغيرها

(2)

.

*‌

‌ أدلة حجية الإجماع:

الدليل الأول: قوله تعالى {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143].

وجه الاستدلال:

قال الإمام الجصاص: هذه الآية دالة على حجية الإجماع من وجهين:

أحدهما: قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} [البقرة:

143]، والوسط: العدل. يعني: هم عدول، فلما وصف الله تعالى الأمة بالعدالة؛ اقتضى ذلك قبول قولها وصحة مذهبها.

الثاني: قوله تعالى: {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143]، فجعلهم شهداء على من بعدهم، كما جعل الرسول شهيدًا عليهم، ولا يستحقون هذه الصفة إلا وقولهم حجة وشهادتهم مقبولة، كما أنه لما وصف الرسول بأنه شهيد عليهم بقوله:{وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143]، أفاد به أن قوله صلى الله عليه وسلم حجة عليهم وشهادته صحيحة

(1)

.

ثالثًا: عندما يتكلم الله عن الأمة أو عن إجماع الأمة يصفها بما وصف به النبى صلى الله عليه وسلم، والنبى معصوم؛ فدل ذلك على أن الأمة معصومة فى مجموعها لو أجمعت على أمر لابد أن يكون صوابًا؛ لذلك يقول الله تعالى {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143]، فوصفهم بما وصف به النبى وهى الشهادة، وإن الله تعالى رضى شهادتهم.

وهذا دليل عام فى كثير من المسائل، فالأمة يصفها الله تعالى فى أكثر

من دليل بما وصف به النبى صلى الله عليه وسلم، فالله جعل الأمة شهيدة وجعل النبى شهيدًا، والشهيد الذى يرضى الله شهادته لابد أن تكون شاهدته شهادة حق لا خطأ فيها؛ فهذا دليل على عصمة الأمة فى اجتماعها، وكذلك فى قوله تعالى وهو يصف رسوله صلى الله عليه وسلم {الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ} [البقرة: 143]، ووصف الأمة أيضًا بذلك فقال سبحانه {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ} [البقرة: 143]، فدل على عصمة الأمة في اجتماعها على الأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر كعصمة النبى فى أمره بالمعروف ونهيه عن المنكر.

رابعًا: قال {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ} [البقرة: 143] أى على العمل: صالح أم غيرصالح، والبحث هنا فى حكم العمل: يعنى هذا العمل الصحيح ما حكمه هل هو واجب أم مندوب أم مباح؟ أى درجة العمل، فالصلاة فى أصلها عمل صالح وحكمها واجب، وكذلك الزنا فى أصله عمل غير صالح وحكمه محرم، والأعلى هو أصل العمل؛ لأنه هو الذى سيترتب عليه الحكم لذلك كان هو أولى وأعلى من حكم العمل، وفى قوله تعالى {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143] {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ} أى فى أصل العمل

فالله جعلهم شهداء فى أصل عمل الأمم هل عملهم صالح أم غير صالح اتبعوا النبيين أم لا؟ إذًا فالله رضي شهادتهم على أصل العمل فمن باب أولى أن نرضى شهادتهم فى حكم العمل.

الدليل الثاني: قوله تعالى {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء: 59]، والآية تدل على أن ما اتفقوا عليه حقٌ وذلك بمفهوم المخالفة {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} ، فإن لم نتنازع دل على أننا لا نحتاج أن نرده أى لا نحتاج أن نبحث له عن دليل لأن الإجماع فى نفسه دليل.

الدليل الثالث: قوله تعالى {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ} [البقرة: 143]، الحكم العام للأمة أنها تأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر، وهذا يدل على حجية الإجماع؛ لأن الله تعالى بين أن الأمة لا تأمر بمنكر أبدًا ولا تنهى عن معروف أبدًا، فكل ما أمرت به الأمة هو معروف وكل ما نهت عنه الأمة فهو منكر، وكذلك وصف الأمة بما وصف به النبى {الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ} [البقرة: 143]، فهو يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر وكذلك الأمة، وهو معصوم

وكذلك الأمة.

قال الإمام ابن تيمية: وهذا يدل على أن إجماع هذه الأمة حجة؛ لأن الله تعالى أخبر أنهم يأمرون بكل معروف وينهون عن كل منكر، فلو اتفقوا على إباحة محرم أو إسقاط واجب، أو تحريم حلال، أو إخبار عن الله تعالى أو خلقه بباطل؛ لكانوا متصفين بالأمر بمنكر والنهي عن معروف من الكلم الطيب والعمل الصالح، بل الآية تقتضي أن ما لم تأمر به الأمة فليس من المعروف، وما لم تنه عنه فليس من المنكر، وإذا كانت آمرة بكل معروف ناهية عن كل منكر، فكيف يجوز أن تأمر كلها بمنكر أو تنهى كلها عن معروف؟!

(1)

.

الدليل الرابع: قال تعالى {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء: 115].

ومن أوجه الاستدلال هنا:

1 -

أنه سبحانه جمع بين مشاقة الرسول واتباع غير سبيل المؤمنين في الوعيد، فلو كان اتباع غير سبيل المؤمنين مباحًا لما جمع بينه وبين المحظور، فثبت أن متابعة غير سبيل المؤمنين محظورة، ومتابعة غير

سبيل المؤمنين عبارة عن متابعة قول أو فتوى يخالف قولهم أو فتواهم، وإذا كانت تلك محظورة وجب أن تكون متابعة قولهم وفتواهم واجبة

(1)

.

2 -

قوله تعالى {وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} فسبيل المؤمنين هذا معرف بالإضافة فيفيد العموم أى كل سبيل، وكذلك كلمة المؤمنين (ال) الموصولة أى كل المؤمنين، والمعنى كل سبيل لكل المؤمنين، وهذا يدل على الإجماع فلو اجتمع كل المؤمنين على أى سبيل دل على أنه هو السبيل الحق، ولا يجوز لأي إنسان أن يتبع سبيلًا غيره وإلا كان الوعيد فى الآية مصيره ونهايته.

3 -

الواو فى قوله تعالى {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} تقتضى التشريك فى الحكم أى اشتراك المتعاطفين فى الحكم، والحكم هو قوله تعالى {نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} فمن يقع فى إحدى هاتين الخصلتين من مشاقة الرسول أو اتباع غير سبيل إجماع المؤمنين عليه هذا العقاب.

4 -

إذا رتب الله العقاب على مجموع دل على أن المجموع له تأثير فى الذنب، فكل جزء من المجموع له أثر فى الذنب فمن اتبع غير سبيل

المؤمنين حتى ولو لم يشاقق الرسول له وعيد من هذا العقاب، والمعنى أن {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى} فعقابه {نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} ، وكذلك أن من {وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} فعقابه {نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} .

5 -

فعل الشرط مرتبط بجواب الشرط فمتى تحقق فعل الشرط تحقق الجواب، وفعل الشرط فى الآية {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} ففعل الشرط" يشاقق ويتبع"، فيترتب على هذه الأفعال الجواب الآتى، وهو {نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} ، فجواب الشرط يتحقق بفعل الشرط.

الدليل الخامس: حديث ثوبان رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق، لا يضرهم من خذلهم، حتى يأتي أمر الله وهم كذلك»

(1)

.

قال النووي: وفى هذا الحديث معجزة ظاهرة، فإن هذا الوصف ما زال بحمد الله تعالى من زمن النبي صلى الله عليه وسلم إلى الآن، ولا يزال حتى يأتي أمر الله المذكور في الحديث، وفيه دليل لكون الإجماع حجة، وهو أصح ما

استدل به له من الحديث، وأما حديث:«لا تجتمع أمتي على ضلالة»

(1)

فضعيف، والله أعلم

(2)

.

ووجه الاستدلال: أن هذه الطائفة هي بعض الأمة، وإذا أجمعوا على شيء قطعًا ستكون منهم هذه الطائفة؛ فيكونون قد أصابوا الحق.

الدليل السادس: عن عبد الله بن مسعود، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال:«نضر الله امرأً سمع مقالتي فوعاها، وحفظها، وبلغها، فرب حامل فقه إلى من هو أفقه منه، ثلاث لا يغل عليهن قلب مسلم: إخلاص العمل لله، ومناصحة أئمة المسلمين، ولزوم جماعتهم، فإن الدعوة تحيط من ورائهم»

(1)

.

قال الشافعي: وأمر رسول الله بلزوم جماعة المسلمين مما يحتج به في أن إجماع المسلمين إن شاء الله لازم

(2)

.

الدليل السابع: العقل:

1 -

أن أهل الباطل قد يجتمعون على باطلهم، ولا يمنع العقل من ذلك، فمن باب أولى أهل الحق.

2 -

إن القول بأن الأمة يجوز أن تجتمع على غير الحق فيه إثبات أن الحق قد يضيع ويغيب فى زمن ما، وهذا يعنى أن الدين لم يحفظ فى هذا الزمن، وهذا يناقض قول الله تعالى {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [الحجر].

*‌

‌ مستند الإجماع:

قال الإمام السمعاني: اعلم أن الإجماع لا ينعقد إلا عن دليل يوجب ذلك؛ لأن اختلاف الآراء أو الهمم يمنع من الاتفاق على شيء إلا عن سبب يوجب ذلك، وهذا مثل اتفاق الناس على أكلهم عند الجوع، وشربهم عند العطش، ولبسهم عند العري كان عن سبب، وهذه أمور طبيعية كانت عن سبب طبيعي، وكذلك الأمور الدينية لا تكون إلا عن سبب ديني.

ويجوز أن يتفقوا عن دليل على حكم الحادثة، وتكون على الحكم دلائل سواه، ويجوز أن يختلفوا في الأدلة مع اتفاقهم على الحكم، فلا يكون اختلافهم في الأدلة مانعًا من إجماعهم على الحكم.

وإذا ثبت أنه لا ينعقد الإجماع إلا عن دليل، فلا خلاف أنه ينعقد الإجماع عن الكتاب والسنة، ثم إذا كان الإجماع عن نص غير محتمل من كتاب أو خبر متواتر؛ كان الحكم والقطع بصحته ما يتبين بالنص، فلم يكن للإجماع تأثير في ثبوتهما، وإن كان النص خبر واحد وأجمعوا به؛ كان الحكم ثابتًا بالظاهر، وكان نفي الاحتمال من الظاهر والقطع بصحة الحكم ثابتين بالإجماع.

ذهب جمهور الفقهاء والمتكلمين إلى أنه يجوز انعقاد الإجماع عن القياس، وقالوا: لا فرق بين القياس الجلي والخفي في ذلك. وخالف

في ذلك الإمام ابن جرير الطبري.

والدليل على وجود ذلك ووقوعه: إجماع الصحابة على قتال أهل الردة، وقد كان ذلك من طريق الاجتهاد، فإن أبا بكر - رضوان الله عليه - قال: لا أفرق بين ما جمع الله بينهم. فقاس الزكاة على الصلاة في وجوب قتال المخل بها، ولو كان معهم في قتال مانعي الزكاة نص لنقلوه.

واتفق الصحابة أيضًا على إمامة أبي بكر، وقد كان ذلك بطريق الاجتهاد، فإنهم استدلوا في إمامة أبي بكر رضي الله عنه بتقديم النبي صلى الله عليه وسلم إياه في الصلاة.

وقد أجمع الصحابة أيضًا على توريث الجدتين للسدس، قال عمر رضي الله عنه: إن اجتمعتما فهو لكما، وأيتكما انفردت به فهو لها

(1)

.

وقال ابن القطان: وأجمعوا على أن الجدتين إذا اجتمعتا وقرابتهما

سواء، وكلتاهما ممن يرث؛ أن السدس بينهما.

وقال: ميراث الجدات لم يرجع فيه إلى ظاهر الكتاب ولا إلى ظاهر سنة منقولة ثابتة بخبر الانفراد، وإنما رجع في ذلك إلى الاتفاق

(1)

.

وأجمعت الأمة أيضًا على تحريم شحم الخنزير قياسًا على لحمه

(2)

.

*‌

‌ مسألة: هل يجب على المجتهد أن يبحث عن مستند الإجماع أم لا؟

قال الأستاذ أبو إسحاق: لا يجب على المجتهد طلب الدليل الذي وقع الإجماع به، فإن ظهر له ذلك أو نقل إليه كان أحد أدلة المسألة.

قال أبو الحسن السهيلي: إذا أجمعوا على حكم ولم يعلم أنهم أجمعوا عليه من دلالة آية أو قياس أو غيره، فإنه يجب المصير إليه؛ لأنهم لا يجمعون إلا عن دلالة ولا يجب معرفتها

(3)

.

*‌

‌ أنواع الإجماع:

الأول: الإجماع القطعي.

وهو ما وجد فيه جميع الشروط التي لا يختلف فيه مع وجودها

ونقل تواترًا، وكان اتفاق مجتهدي الأمة جميعهم عليه نطقًا، بمعنى أن كل واحد منهم نطق بصريح الحكم في الواقعة نفيًا أو إثباتًا، ويقطع فيه بانتفاء المخالف، وهذا لا يجوز إنكاره بعد ثبوته.

كل معلوم من الدين بالضرورة مجمع عليه دون العكس، ولذا لم يكفروا منكر أي إجماع، وإنما كفروا منكر المجمع عليه المعلوم من الدين بالضرورة، ولا يختص ذلك بالواجبات والمحرمات، بل لو أنكر من المباحات ما هو من هذا القبيل لكفر.

قال القرافي: وجحد ما علم من الدين بالضرورة كجحد الصلاة والصوم، ولا يختص ذلك بالواجبات والقربات، بل لو جحد بعض الإباحات المعلومة بالضرورة كفر، كما لو قال: إن الله لم يبح التين ولا العنب. ولا يعتقد أن جاحد ما أجمع عليه يكفر على الإطلاق، بل لا بد أن يكون المجمع عليه مشتهرًا في الدين حتى صار ضروريًّا، فكم من المسائل المجمع عليها إجماعًا لا يعلمها إلا خواص الفقهاء، فجحد مثل هذه المسائل التي يخفى الإجماع فيها ليس كفرًا، بل قد جحد أصل الإجماع جماعة كبيرة من الروافض والخوارج كالنظام، ولم أر أحدًا قال بكفرهم، من حيث إنهم جحدوا أصل الإجماع

(1)

.

النوع الثاني: الإجماع الظني.

وهو ما اختل أحد القيدين، وهما اجتماع الشروط التي لا يختلف فيه مع وجودها، وأن ينقل متواترًا.

فالإجماع الظني إما أن يوجد على وجه مختلف فيه وينقل متواترًا، أو يكون متفقًا عليه لكن ينقل آحادًا؛ لذلك لا يقطع فيه بانتفاء المخالف كالذي يعلم بالتتبع والاستقراء، ويشترط العلماء فيمن ينقل الإجماع بالتتبع والاستقراء أن يكون هذا العالم واسع الاطلاع.

*‌

‌ الفرق بين الإجماع القطعى والإجماع الظنى:

الإجماع القطعى: يقطع فيه بانتفاء المخالف، أما الإجماع الظنى: لا يقطع فيه بانتفاء المخالف.

مسألة: قول القائل: لا أعلم خلافًا بين أهل العلم في كذا.

قال الصيرفي: لا يكون إجماعًا؛ لجواز الاختلاف، وكذا قال ابن حزم في «الإحكام»؛ وقال في كتاب «الإعراب»: إن الشافعي نص عليه في «الرسالة» ، وكذلك أحمد بن حنبل.

وقال ابن القطان: قول القائل: لا أعلم خلافًا. إن كان من أهل العلم فهو حجة، وإن لم يكن من الذين كشفوا الإجماع والاختلاف فليس بحجة.

وقال الماوردي: إذا قال: لا أعرف بينهم خلافًا. فإن لم يكن من أهل الاجتهاد وممن أحاط بالإجماع والاختلاف، لم يثبت الإجماع بقوله، وإن كان من أهل الاجتهاد فاختلف أصحابنا فأثبت الإجماع به قوم، ونفاه آخرون.

قال ابن حزم: وزعم قوم أن العالِم إذا قال: لا أعلم خلافًا. فهو إجماع، وهو قول فاسد، ولو قال ذلك محمد بن نصر المروزي فإنا لا نعلم أحدًا أجمع منه لأقاويل أهل العلم، ولكن فوق كل ذي علم عليم. وقد قال الشافعي في زكاة البقر: لا أعلم خلافًا في أنه ليس في أقل من ثلاثين منها تبيع. والخلاف في ذلك مشهور، فإن قومًا يرون الزكاة على خمس كزكاة الإبل.

وقال مالك في «موطأه» - وقد ذكر الحكم برد اليمين-: وهذا مما لا خلاف فيه بين أحد من الناس، ولا بلد من البلدان، والخلاف فيه شهير، وكان عثمان رضي الله عنه لا يرى رد اليمين، ويقضي بالنكول، وكذلك ابن عباس، ومن التابعين الحكم وغيره، وابن أبي ليلى، وأبو حنيفة وأصحابه، وهم كانوا القضاة في ذلك الوقت، فإذا كان مثل من ذكرنا يخفى عليه الخلاف فما ظنك بغيره

(1)

.

ومن أنواع الإجماع:

الإجماع العملي: وهو أن يتعامل المجتهدون جميعًا في عصر ما بمعاملة من غير نكير منهم، فيدل ذلك على إجماعهم على جوازها.

مثال: تعاملهم بالمساقاة، فإن عملهم هذا يدل على جواز المجمع عليه، ولا يفيد الوجوب إلا بقرينة تدل على الوجوب.

ومن أمثلة الإجماع العملي:

1 -

جواز عقود الاستصناع.

قال ابن الهمام: القياس أن الاستصناع لا يجوز، وهو قول زفر والشافعي؛ إذ لا يمكن جعله إجارة؛ لأنه استئجار على العمل في ملك الأجير، وذلك لا يجوز، كما لو قال: احمل طعامك من هذا المكان إلى مكان كذا بكذا، أو اصبغ ثوبك أحمر بكذا، لا يصح.

ولا يمكن جعله بيعًا؛ لأنه بيع معدوم، ولو كان موجودًا مملوكًا لغير العاقد لم يجز، فإذا كان معدومًا فهو أولى بعدم الجواز، ولكن جوزناه استحسانًا، للتعامل الراجع إلى الإجماع العملي

(1)

.

قال الكاساني عن الاستصناع: ويجوز استحسانًا لإجماع الناس

على ذلك؛ لأنهم يعملون ذلك في سائر الأعصار من غير نكير

(1)

.

2 -

جواز ترك الإشهاد على الدين سواء كان في القرض أم في البيع، واستدل الجمهور على ذلك بالإجماع العملي.

قال القرطبي: ما زال الناس يتبايعون حضرًا وسفرًا، وبرًّا وبحرًا، وسهلًا وجبلًا من غير إشهاد، مع علم الناس بذلك من غير نكير، ولو وجب الإشهاد ما تركوا النكير على تركه

(2)

.

3 -

عدم كشف النساء لوجوههن أمام الرجال الأجانب. قال الحافظ ابن حجر: ولم تزل عادة النساء قديمًا وحديثًا يسترن وجوههن عن الأجانب

(3)

.

ومثل الإجماع الظني: الإجماع السكوتي، كأن يقول: أفتى أبو بكر وسكت الصحابة، أو لم يعلم له مخالف.

فهذا يسمى إجماعًا ظنيًّا؛ لأن السكوت يحتمل أمورًا، منها:

1 -

الرضا والموافقة بالحكم المذكور.

2 -

قد يكون لعدم علم العالم بهذه المسألة.

3 -

قد يسكت لأن المسألة خلافية، ويعتقد أن كل مجتهد مصيب، فلا يرى الإنكار فرضًا.

4 -

قد يكون السكوت من أجل الخوف واحتمال الضرر، كأن تكون المسألة خاصة بحاكم جائر أو ظالم، فيسكت العالم خوفًا على نفسه من الضرر.

5 -

لربما سكت لظنه أن غيره قام مقامه في ذلك.

6 -

أنه لو أنكر لم يلتفت إليه.

وإن احتمل السكوت هذه الوجوه كما احتمل الرضا؛ علمنا أنه لا يدل على الرضا قطعًا، وهذا معنى قول الشافعي: لا ينسب إلى ساكت قول

(1)

.

*‌

‌ مراتب الإجماع السكوتي:

ذكر العلائي مراتب الإجماع السكوتي فقال:

إحداها: فرض ذلك في كل عصر، وهذا إن كان بعد استقرار

المذاهب فلا أثر للسكوت قطعًا، وذلك لفشو التقليد، واطمئنان أصحاب كل مذهب إلى اجتهاد إمامهم، وجريان العرف بعدم إنكار بعضهم على بعض، وإن كان قبل ذلك ففيه ما تقدم من الخلاف، وفي جعله إجماعًا ظنيًّا نظر، وكونه حجة، وليس بإجماع أبعد من ذلك.

ثانيها: أن يكون ذلك في عصر الصحابة رضي الله عنهم، فهو أقوى من الأول، وأولى بأن يكون السكوت منهم دليلًا على الموافقة لعلو مرتبتهم في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وعدم المداهنة على من بعدهم، وإن كان لم يكن إجماعًا فالظاهر أنه حجة.

ثالثها: أن يكون ذلك فيما يتكرر وقوعه، فهو أولى بأن يكون إجماعًا أو حجة؛ لأن تلك الاحتمالات المقدرة، أي الاحتمالات التي تمنع من التصريح بالمخالفة، وهي أن السكوت يحتمل وجوهًا كما سبق:

1 -

الموافقة والرضا بذلك.

2 -

أنه لم يجتهد في المسألة.

3 -

أنه اجتهد ولم يظهر له شيء.

4 -

أنه ظهر له ما يقتضي خلاف ذلك القول، لكنه لم يبده إما لاعتقاده أن كل مجتهد مصيب، وإما لظنه أن غيره كفى القيام بذلك،

وإما لهيبة القائل، وإما للخوف من ثوران فتنة، وإما أنه رأى أن الإنكار لا يجدي شيئًا

(1)

.

خامسها: أن يكون فيما تعم به البلوى، فكون ذلك إجماعًا أقوى مما قبله، وأظهر في الحجية؛ لأن انتشار ذلك الحكم مع عموم البلوى به يقتضي علمهم بذلك الحكم، وموافقتهم فيه، وإلا لزم تطابقهم على ترك إنكاره.

سادسها: أن يكون فيما يفوت وقته، كالدماء، والفروج، كما صوره الماوردي، فاشتهار ذلك بينهم مع سكوت الباقين عنه يدل على الرضا أقوى مما في الصور المتقدمة، إلا أن صورته فيما تعم به البلوى ويتكرر وقوعه أظهر أو الكل على السواء.

والقول بحجية ذلك وإن لم يكن إجماعًا قوي، إذا قيل بأن قول الصحابي بمفرده لا يكون حجة والله سبحانه أعلم

(2)

.

*‌

‌ مسألة: انقراض عصر المجمعين:

معنى انقراض العصر: لو أجمع الصحابة مثلًا على رأى فهذا لا يعتبر إجماعًا إلا بعد أن ينقرض عصر الصحابة أى بعد موتهم جميعًا؛ لأن أحدًا منهم قد يرجع عن رأيه.

والصحيح عدم اشتراط ذلك لأمور منها:

1 -

إن العصور متداخلة أى ليس هناك حد بينها كحد السيف، فالصحابة هم الذين كانوا مع النبى ولقوه مؤمنين وماتوا على ذلك، والتابعون الذين رأوا الصحابة، فهذا عصر وهذا عصر، فهل هناك حد فاصل بين هذه العصور؟! ليس بينها حد فاصل لأنه لا يكون هناك تابعون من غير أن يوجد أحد من الصحابة، فلابد أن يبدأ العصر الثانى قبل نهاية العصر الأول، فعصر تابعى التابعين لابد أن يبدأ قبل انقراض عصر التابعين لذا لو اشترطنا هذا الشرط لما كان إجماع لأن العصور متداخلة.

2 -

إن الناس فى كل العصور كانوا يأخذون برأى العالم الواحد ويعملون به مع احتمال رجوعه عنه، ولم يشترط أحد أن لا نأخذ بقوله إلا بعد موته، فإن كان هذا فى حق الفرد ففى حق مجموع الأمة من باب أولى.

3 -

كان بعض التابعين يحتج بإجماع الصحابة فى أواخر عصر

الصحابة، فحكي ذلك عن الحسن البصرى أنه كان يحتج بإجماع الصحابة وأنس كان حيًّا.

4 -

وقوله تعالى: {وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: 115]، وقوله تعالى:{كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران: 110]، وقوله تعالى:{وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} [البقرة: 143]، وغير ذلك من أدلة الإجماع، وكل هذه الدلائل موجبة للرجوع إلى الإجماع، فإذا وجد الإجماع فشرط انقراض العصر زيادة لا يدل عليها دليل.

والدليل قد قام على أن الإجماع حجة، وقد وجد الإجماع، فوجب الحكم لقيام الحجة من غير اعتبار انتظار لانقراض العصر أو غير ذلك.

ولو أنا اعتبرنا انقراض العصر، لجوزنا أن تكون الأمة حين اجتمعت أجمعت على خطأ، وهذا لا يجوز

(1)

.

*‌

‌ فائدة الإجماع:

1 -

يكفى مؤنة البحث عن الدليل.

2 -

يحرم المخالفة التى كانت جائزة.

3 -

يعطى الثقة التامة لهذا الدين ولأهل العلم.

4 -

دفع ما يتوهم من التأويل، حتى لو كان مستند الإجماع دليلًا ظنيًّا؛ لأن كثيرًا من آيات القرآن، وأحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم لو جردنا النظر فيها عما فهمه منهما الصحابة والتابعون لما قطعنا بمقتضاها، ولأمكن حملها على احتمالات كثيرة، ولكن لما عرفنا اتفاق الصحابة والتابعين ومن بعدهم على تفسيرها؛ لم يجز لنا أن نتأولها على خلافه، فهذه الأدلة لو خلت عن الإجماع لكانت ظنية، لكنها معه صارت قطعية.

مثال ذلك: أن قول الله تعالى: {وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلَالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ} [النساء: 12] لو لم يتفق الصحابة أن المراد بالأخ والأخت هنا الإخوة لأم؛ لكانت معارضة لآية: {يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَكَ وَهُوَ يَرِثُهَا إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهَا وَلَدٌ} [النساء: 176].

5 -

قطع النزاع في المسائل المستجدة، فإذا اتفق علماء العصر على حكمها لم يكن لأحد خلافهم، ولكن ينبغي ألا تترك الأدلة الصحيحة لدعوى الإجماع، وأن لا تقبل دعوى الإجماع إلا ممن له إحاطة بأقوال العلماء، واطلاع على صحيحها وضعيفها، ومشهورها وشاذها.

6 -

الإجماع يحقق خلافة هذه الأمة في الأرض؛ لأن الله تعالى لا يخلي الزمان من قائم بالحق.

7 -

الإجماع يجعل من سلطة التشريع في الأمور العامة حقًّا للأمة، فالأمة الإسلامية تمتلك سلطة حق التشريع بطريق الإجماع، أما ولي الأمر وهو الخليفة، فلا يملك من هذه السلطة شيئًا.

8 -

الإجماع مصدر التشريع الفقهي المتجدد، فالإجماع يسد حاجات المجتمع الإسلامي إلى أحكام جديدة، وهذه الحاجات تزداد بمضي العصور وتغير الظروف

(1)

.

*‌

‌ مسألة: إن خالف النص الإجماع:

نبحث أولًا فى النص هل هو صحيح أم غير صحيح؟ فلو ثبت أنه صحيح ننظر هل هو صريح أم غير صريح؟ فإن ثبت أنه صريح، نبحث فى الإجماع لعله غير صحيح وقد يكون هناك مخالف، فإن ثبت أن الإجماع صحيح والنص صحيح صريح إذًا يكون النص منسوخًا بمستند الإجماع.

لذلك يقول الشيخ ابن عثيمين (واعلم أن الأمة لا يمكن أن تجتمع على خلاف دليل صحيح صريح غير منسوخ فإنها لا تجتمع إلا على حق، وإذا رأيت إجماعًا تظنه مخالفًا لذلك فانظر إما أن يكون الدليل

غير صحيح أو غير صريح أو منسوخًا أو فى المسألة خلاف لم تعلمه)

(1)

.

*‌

‌ مسألة: الإجماع بعد خلاف:

إذا اختلف أهل العصر الواحد في مسألة على قولين فأكثر، ثم رجع بعضهم عن قوله واتفقوا، هل يعد هذا إجماعا؟:

الصحيح عند الأكثر أنه إجماع، وقال ابن الباقلاني والقاضي عبد الوهاب المالكي لا يكون إجماعا؛ لأن اختلافهم أولًا إجماع على تسويغ الخلاف، فلا ينقضه رجوع بعضهم عن رأيه.

وقال الجويني: إن قرب العهد كان اتفاقهم بعد الاختلاف إجماعًا، وأما إن تمادى الزمان واستقر الخلاف فليس اتفاقهم بعد ذلك إجماعًا.

والصحيح: أنه يعد إجماعًا؛ لأنه قول كل المجتهدين في هذا العصر، والقول الذي رجع عنه صاحبه لا عبرة به.

وأما إذا اختلف أهل العصر السابق على قولين ثم اتفق الذين بعدهم على قول من القولين كما لو اختلف الصحابة على قولين ثم اتفق التابعون على أحدهما، فاختلف العلماء في ذلك هل يعد إجماعا؟:

فذهب بعضهم إلى أنه إجماع؛ لأنه قول كل أهل العصر الثاني.

وذهب بعضهم إلى أنه ليس إجماعًا؛ لأن المذاهب لا تموت بموت أصحابها فيبقى جواز تقليدهم فيها بعد موتهم

(1)

.

والظاهر والله أعلم أنه إجماع لموافقة ذلك للحد لأنهم جميع المجتهدين في هذا الزمان، وظاهر الأدلة كذلك.

*‌

‌ مسألة: اتفاق أكثر المجتهدين:

الصحيح: أنه ليس إجماعًا لأنهم ليسوا كل الأمة، حتى لو كان كل المجتهدين إلا واحدًا، خلافًا لبعضهم كابن جرير والرازى القائلين لا عبرة بمخالفة الواحد والإثنين في الإجماع، ورأي الجمهور هو الصحيح، وقد وقع فى عصر الصحابة اتفاق الأكثرين وخالفهم الأقل بل تفرد الواحد منهم برأيه كمخالفة ابن عباس لأكثر الصحابة فى مسألة الجد والإخوة، ولو كان اتفاق الأكثر يعتبر إجماعًا للزم الأقل أن يعمل بذلك الإجماع، ولاشتد الإنكار على المخالف لمخالفته الإجماع، ولكن لم يقع شيئًا من ذلك.

مسألة: اتفاق الخلفاء الأربعة: ليس إجماعًا، لأنهم ليسوا كل الأمة.

مسألة: اتفاق الأئمة الأربعة: ليس إجماعًا لأنهم ليسوا كل الأمة.

*‌

‌ اتفاق أهل المدينة:

ذكر الزركشي أن اتفاق أهل المدينة مراتب أربعة:

إحداها: ما يجري مجرى النقل عن النبي صلى الله عليه وسلم، كنقلهم لمقدار الصاع والمد، فهذا حجة باتفاق.

ولهذا رجع أبو يوسف إلى مالك فيه، وقال: لو رأى صاحبي كما رأيت لرجع كما رجعت، ورجع إليه في الخضراوات، فقال: هذه بقائل أهل المدينة لم يؤخذ منها صدقة على عهد النبي صلى الله عليه وسلم، ولا أبي بكر ولا عمر، وسأل عن الأحباس، فقال: هذا حبس فلان، وهذا حبس فلان، فذكر أعيان الصحابة، فقال له أبو يوسف: وكل هذا قد رجعت إليك.

الثانية: العمل القديم بالمدينة قبل مقتل عثمان رضي الله عنه، فهذا كله حجة عند مالك حجة عندنا أيضًا.

ونص عليه الشافعي، فقال في رواية يونس بن عبد الأعلى: إذا رأيت قدماء أهل المدينة على شيء فلا يبق في قلبك ريب أنه الحق، وكذا هو ظاهر مذهب أحمد، فإنه عنده أن ما سنه الخلفاء الراشدون حجة يجب اتباعها.

وقال أحمد: كل بيعة كانت بالمدينة فهي خلافة النبوة، ومعلوم أن بيعة الصديق، وعمر، وعثمان، وعلي كانت بالمدينة، وبعد ذلك لم

يعقد بها بيعة، ويحكى عن أبي حنيفة أن قول الخلفاء الراشدين عنده حجة.

الثالثة: إذا تعارض في المسألة دليلان كحديثين أو قياسين، فهل يرجح أحدهما بعمل أهل المدينة؟ وهذا موضع خلاف:

فذهب مالك والشافعي على أنه مرجح، وذهب أبو حنيفة إلى المنع، وعند الحنابلة قولان.

الرابعة: النقل المتأخر بالمدينة، والجمهور على أنه ليس بحجة شرعية، وبه قال الأئمة الثلاثة، وهو قول المحققين من أصحاب مالك، كما ذكره القاضي عبد الوهاب في «الملخص» ، فقال: إن هذا ليس إجماعًا، ولا حجة عند المحققين، وإنما يجعله حجة بعض أهل المغرب من أصحابه، وليس هؤلاء من أئمة النظر والدليل، وإنما هم أهل تقليد

(1)

.

وقد نبه الإمام الإبياري على مسألة حسنة، وهي أنا إذا قلنا: إن إجماعهم حجة «أي مذهب مالك في المشهور عنه» ، فلا ينزل منزلة إجماع الأمة، حتى يفسق المخالف، وينقض قضاؤه، ولكنه يقول: هو حجة على معنى أن المستند إليه مستند إلى مأخذ من مآخذ الشريعة،

كما يستند إلى القياس، وخبر الواحد

(1)

.

*‌

‌ مسألة: إذا اجتمعت الأمة على قولين في حادثة لم يجز إحداث قول ثالث فيها:

خلافًا لبعض أهل الظاهر وبعض المتكلمين، وبعض أصحاب أبي حنيفة

(2)

.

والسبب في ذلك أننا لو قلنا أن هذا القول الثالث صحيح يلزم منه بطلان القول الأول والثانى، أى أن الأمة فى هذا الزمن اجتمعت على باطل.

فاتفاق الأمة على رأي فهو حق، وإن اختلفوا على رأيين فالحق فيهما، وإن اختلفوا على ثلاثة يكون الحق فيهم ولابد، لذلك فالصحيح أن الأمة إذا اجتمعت على رأيين فى زمن لا يجوز لمن بعدهم إحداث قول ثالث لذلك كان عمل العلماء فى المسائل القديمة التى فيها خلاف هو الترجيح بين آرائهم لا إحداث أقوال جديدة.

أمثلة: مسألة الختان للإناث: فالمسألة فيها قولان قيل واجب وقيل

سنة أو مكرمة، فالقول بأنه عادة مخالف للإجماع؛ لأن الإجماع انعقد على أنه أحد رأيين فلابد أن يكون الحق فى أحدهما، فإحداث قول ثالث شهادة على الأمة أنها اجتمعت فى عصر على باطل.

وكذلك فى مسألة النقاب والقول بأنه عادة حيث إن هذا رأي لم يقله أحد فى السابقين، فقائله قد أحدث قولًا زائدًا عن الأقوال السابقة، وهذا مخالف للإجماع؛ حيث اختلفوا فى الوجوب والاستحباب، فالحق فى أحدهما، وهكذا.

*‌

‌ مسألة: إذا بلغ التابعى رتبة الإجتهاد، واتفق الصحابة جميعًا على رأي، وهو خالفهم فيه هل يعتبر ذلك إجماعًا أم ليس إجماعًا؟

قال الشوكاني رحمه الله: اعتبار التابعي المجتهد في الإجماع إذا أدرك التابعي عصر الصحابة وهو من أهل الاجتهاد، لم ينعقد إجماعهم إلا به، كما حكاه جماعةٌ منهم: القاضي أبو الطيب الطبري، والشيخ أبو إسحاق الشيرازي، وابن الصباغ، وابن السمعاني، وأبو الحسن السهيلي.

قال القاضي عبد الوهاب: إنه الصحيح، ونقله السرخسي -من الحنفية- عن أكثر أصحابهم. قال: ولهذا قال أبو حنيفة: لا يثبت إجماع الصحابة في الإشعار؛ لأن إبراهيم النخعي كان يكرهه، وهو ممن أدرك عصر الصحابة فلا يثبت إجماعهم بدون قوله.

والوجه في هذا القول: أن الصحابة عند إدراك بعض مجتهدي التابعين لهم هم بعض الأمة لا كلها، وقد سئل ابن عمر عن فريضةٍ. فقال اسألوا ابن جبيرٍ فإنه أعلم بها، وكان أنسٌ يُسأَل فيقول: سلوا مولانا الحسن فإنه سمع وسمعنا وحفظ ونسينا.

وسئل ابن عباسٍ عن ذبح الولد (أي من نذر أن يذبح ولده) فأشار إلى مسروقٍ. فلما بلغه جوابه تابعه عليه.

وقال جماعةٌ: إنه لا يعتبر المجتهد التابعي، الذي أدرك عصر الصحابة في إجماعهم، وهو مروي عن إسماعيل بن علية، ونفاة القياس، وحكاه الباجي عن ابن خويزمنداد، واختاره ابن برهانٍ في الوجيز

(1)

.

تنبيه: لو أجمع الصحابة قبل أن يبلغ التابعى رتبة الإجتهاد ثم اجتهد وخالفهم يعتبر إجماعًا، ويكون قوله شاذًّا.

والشاذ: هو من كان مع القوم ثم شذ عنهم، والمعنى: لو أن الأمة اجتمعت على رأي ورجع أحدهم عن قوله فيكون قوله شاذًّا، وإذا أجمعوا فى عصر الصحابة وجاء تابعى وخالفهم يقال له أنت شاذ، فإن قيل كيف شذ وهو لم يكن معهم؟ الجواب لأن الأمة إذا أجمعت فى

عصر أصبح هذا الإجماع لكل الأمة فى كل عصر.

*‌

‌ هل يعتبر بخلاف الظاهرية في الإجماع؟

ذكر الزركشي في هذه المسألة خمسة أقوال، وملخصها:

القول الأول: لا يعتد بخلافهم، وإليه ذهب القاضي أبو بكر، والأستاذ أبو إسحاق الاسفراييني، ونسبه إلى الجمهور، وتابعهم إمام الحرمين والغزالي.

قالوا: لأن من أنكر القياس لا يعرف طرق الاجتهاد، وإنما هو متمسك بالظواهر فهو كالعامي الذي لا معرفة له.

وقال النووي في شرح مسلم في باب السواك حديث (252) عند حكايته وجوب السواك عن داوود كما نقله الشيخ أبو حامد الاسفراييني.

قال النووي: وقد أنكر أصحابنا المتأخرون على الشيخ أبي حامد وغيره نقل الوجوب عن داود، وقالوا: مذهبه أنه سنة كالجماعة، ولو صح إيجابه عن داود لم تضر مخالفته في انعقاد الإجماع على المختار الذي عليه المحققون والأكثرون

(1)

.

قال إمام الحرمين: المحققون لا يقيمون لخلاف الظاهرية وزنًا؛ لأن معظم الشريعة صادرة عن الاجتهاد، ولا تفي النصوص بعشر معشارها

(1)

.

القول الثاني: أن خلافهم يعتبر، كما يعتبر خلاف من ترك المراسيل، ومنع العموم، ومن حمل الأمر على الوجوب؛ لأن مدار الفقه على هذه الطرق، قاله القاضي عبد الوهاب من المالكية

(2)

.

قال ابن الصلاح: الذي استقر عليه الأمر ما اختاره الأستاذ أبو منصور وحكاه عن الجمهور، وأن الصحيح من المذهب الاعتداد بخلافهم، ولهذا يذكر الأئمة من أصحابنا خلافهم في الكتب الفرعية.

ثم قال: والذي أجيب به بعد الاستخارة: أن داود يعتبر قوله، ويعتد به في الإجماع إلا ما خالف القياس، وما أجمع عليه القياسيون من أنواعه أو بناه على أصوله التي قام الدليل القاطع على بطلانها، فاتفاق من سواه على خلافه إجماع ينعقد، فقول المخالف حينئذ خارج عن الإجماع، كقوله في التغوط في الماء الراكد، وتلك المسائل الشنيعة، ولا ربا إلا في النسيئة المنصوص عليها، فخلافه في هذا وشبهه غير معتد

به

(1)

.

واختار هذا القول غير واحد من المحققين، كالعلامة ابن القيم كما في زاد المعاد (5/ 300) ط الرسالة، في فصل الظهار، وإعلام الموقعين (2/ 277)، والصنعاني في العدة (1/ 140)، والشوكاني في إرشاد الفحول (1/ 256)، والشيخ الشنقيطي في أضواء البيان (5/ 253) دار الحديث. قال: وفي اعتبار داود الإجماع خلاف معروف، والأظهر عند الأصوليين اعتباره في الإجماع، والله أعلم.

وأجابوا عن احتجاج الفريق الأول أن الشريعة لا تفي بالمسائل ولا بد من الاجتهاد لذا لم يعتبروا قول الظاهرية بجواب:

قالوا: رد هذه الدعوى ابن حزم، فقال: فإذا قد صح يقينًا بخبر الله تعالى الذي لا يكذبه مؤمن أنه لم يفرط في الكتاب شيئًا، وأنه قد بين فيه كل شيء، وأن الدين قد كمل، وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد بين للناس ما نزل إليهم، فقد بطل يقينًا بلا شك أن يكون شيء من الدين لا نص فيه، ولا حكم من الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم

(2)

.

وردها أيضًا أبو إسحاق الشاطبي فقال: فالعالم به على التحقيق

عالم بجملة الشريعة، ولا يعوزه منها شيء، والدليل على ذلك أمور منها: التجربة وهو أنه لا أحد من العلماء لجأ إلى القرآن في مسألة إلا وجد لها فيه أصلًا، وأقرب الطوائف من أعواز المسائل النازلة أهل الظواهر الذين ينكرون القياس، ولم يثبت عنهم أنهم عجزوا عن الدليل في مسألة من المسائل

(1)

.

قلت: وإن ثبت عدم عجزهم عن الدليل إلا أنه إنكارهم للقياس أوقعهم فى الجمود، ومخالفة الأدلة، وتضييع الغاية والمقصود من الحكم فى بعض المواضع.

وأجاب الشوكاني أيضًا فقال: أن من عرف نصوص الشريعة حق معرفتها وتدبر آيات الكتاب العزيز، وتوسع في الاطلاع على السنة المطهرة، علم بأن نصوص الشريعة تفي بجميع ما تدعو الحاجة إليها في جميع الحوادث، وأهل الظاهر فيهم من أكابر الأئمة وحفاظ الشريعة المتقيدين بنصوص الشريعة جمع جم، ولا عيب لهم إلا ترك العمل بالآراء الفاسدة التي لم يدل عليها كتاب ولا سنة ولا قياس مقبول.

وتلك شكاة ظاهر عنك عارها، نعم قد جمدوا في مسائل كان ينبغي لهم ترك الجمود عليها، ولكنها بالنسبة إلى ما وقع في مذهب غيرهم من

العمل بما لا دليل عليه البتة قليلة جدًا

(1)

.

تنبيه: ويُجمَع بين أقوال العلماء القائلين بأن الشريعةتفي بجميع الأحكام، والقائلين بأنها غير وافية بذلك بتحرير محل النزاع، وهو أن المراد بقول من يقول أن الشريعة لا تفي بالمسائل والحوادث، فمراده أنها لا تفي بذلك نصًّا أي في عين المسائل، لا في جنسها أو نوعها، ومن يقول أنها تفي بكل المسائل والأحكام، فمراده بذلك نصًّا ونوعًا وجنسًا، أي باللفظ، والمعنى، والقياس، والاجتهاد، ونحو ذلك.

القول الثالث: أنهم لا يعتد بخلافهم في الأصول، ويعتد بخلافهم في الفروع.

القول الرابع: إن كانت المسألة مما تتعلق بالآثار، والتوقيف، واللفظ اللغوي، ولا مخالف لقياس فيها؛ لم يصح أن ينعقد الإجماع بدونهم إلا على رأي من يرى أن الاجتهاد لا يتجزأ، وهذا قول الإبياري.

ويظهر بعد التأمل أن هذا القول راجع إلى القول الأول، وهو عدم الاعتداد بخلافهم، إذ جل المسائل إنما هي قياسية.

القول الخامس: أن خلافهم معتبر فيما خالف القياس الخفي، أما

خلافهم فيما خالف القياس الجلي، فهو غير معتد به، لكونه مبنيًّا على ما يقطع ببطلانه، وبه قال ابن الصلاح في فتاويه.

والراجح - والله أعلم- في هذه المسألة: هو الاعتداد بخلاف الظاهرية، وعدم انعقاد الإجماع بدونهم، وأما المسائل التي شذوا فيها فيردها الكتاب والسنة، وهما اللذان يحكمان ببطلانه حال عرضها عليهما.

*‌

‌ الإجماع الكاذب:

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: ولا تعبأ بما يفرض من المسائل، ويدعي الصحة فيها بمجرد التهويل، أو بدعوى أن لا خلاف في ذلك، وقائل ذلك لا يعلم أحدًا قال فيها بالصحة فضلًا عن نفي الخلاف فيها، وليس الحكم فيها من الجليات التي لا يعذر المخالف فيها، وفي مثل هذه المسائل قال الإمام أحمد، من ادعى الإجماع فهو كاذب، فإنما هذه دعوى بشر، وابن علية يريدون أن يبطلوا السنن بذلك، يعني الإمام أحمد رضي الله عنه أن المتكلمين في الفقه من أهل الكلام إذا ناظرتهم بالسنن والآثار، قالوا: هذا خلاف الإجماع. وذلك القول الذي يخالف ذلك الحديث لا يحفظونه إلا عن فقهاء

(1)

.

قال ابن القيم في معرض الحديث عن أصول الإمام أحمد: ولم يكن يقدم على الحديث الصحيح عملًا، ولا رأيًا، ولا قياسًا، ولا قول صاحب، ولا عدم علمه بالمخالف الذي يسميه كثير من الناس إجماعًا ويقدمونه على الحديث الصحيح، وقد كذب أحمد من ادعى هذا الإجماع، ولم يسغ تقديمه على الحديث الثابت، وكذلك الشافعي أيضًا نص في رسالته الجديدة على أن ما لا يعلم فيه بخلاف لا يقال له إجماع، ولفظه: ما لا يعلم فيه خلاف فليس إجماعًا. وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل: سمعت أبي يقول: ما يدعي فيه الرجل الإجماع فهو كذب، من ادعى الإجماع فهو كاذب، لعل الناس اختلفوا، ما يدريه ولم ينته إليه، فليقل: لا نعلم الناس اختلفوا، هذه دعوى بشر المريسي والأصم. ولكنه يقول: لا نعلم الناس اختلفوا، أو لم يبلغني ذلك هذا لفظه.

ونصوص رسول الله صلى الله عليه وسلم أجل عند الإمام أحمد وسائر أئمة الحديث من أن يقدموا عليها توهم إجماع مضمونه عدم العلم بالمخالف، ولو ساغ لتعطلت النصوص وساغ لكل من لم يعلم مخالفًا في حكم مسألة أن يقدم جهله بالمخالف على النصوص، فهذا هو الذي أنكره الإمام أحمد والشافعي من دعوى الإجماع، لا ما يظنه بعض الناس أنه استبعاد

لوجوده

(1)

.

ومعنى كلام الإمام أحمد رحمه الله هذا هو ما رجحه ابن رجب، كما نقله عنه المرداوي

(2)

، وذكر نحو هذا الكلام في ذم طريقة المتأخرين في أخذ الأحكام

(3)

.

ويقال: إن أكثر الناس شهرة في ادعاء الإجماع هو الحافظ ابن عبد البر الأندلسي، حتى صار مضرب المثل في هذا الشأن، فهو مع علمه، وجلالته وسعة اطلاعه يحكي إجماعات الخلاف فيها مشهور جدًّا، وطريقته في ادعاء الإجماع في مسألة خلافية مستهجن من فاضل مثله، ويذهب البعض أن المقصود بهذا هو الإجماع السكوتي.

قال ابن القطان: ومعلوم أن أبا عمر بن عبد البر إذا حكى الإجماع فما يحكيه بنقل متصل إلى المتعين به، وإنما هو بتصفحه، والتصفح أكثر ما يحصل منه في هذا الباب عدم العلم بالخلاف

(4)

.

لكن هذا يستبعد في بعض الأحيان لمعرفتنا لسعة اطلاع ابن عبد البر، والسبب - والله أعلم- أنه يرى أن رأي الجمهور حجة مثل

الإجماع، فتراه يقول: والجمهور حجة على من شذ منهم؛ لأنه لا يجوز على جميعهم جهل ما علمه الشاذ المنفرد

(1)

.

وعمدة فقهاء المغرب والأندلس في فقه الخلاف وحكاية المذهب هو كتب ابن عبد البر؛ لذلك حذر العلماء من إجماعات ابن عبد البر، واتفاقات ابن رشد، واحتمالات الباجي، واختلاف اللخمي

(2)

.

تنبيه: قد يكون الخلاف حجة:

قال الزركشي: قد يكون الخلاف حجة كالإجماع في مواضع، منها:

1 -

منع الخروج منه إذا انحصر على قولين أو ثلاثة.

2 -

تسويغ الذهاب إلى كل واحد من الأقوال المختلف فيها.

3 -

كون الجميع صوابًا إن قلنا كل مجتهد مصيب (الصحيح - والله أعلم- إن كان الخلاف خلاف تضاد، والمسألة متحدة العين والزمان والحال، أن المصيب واحد، وله أجران، والآخر مخطئ، وله أجر إن كان من أهل الاجتهاد؛ وإن كان الخلاف خلاف تنوع فكلٌّ على صواب، وليس كل خلاف جاء معتبرًا إلا خلاف له حظ من الدليل والنظر-وسيأتي زيادة بيان لذلك إن شاء الله تعالى، عند الحديث عن

الاجتهاد وأحكامه في المجلد الرابع-).

وغير ذلك، ذكره القاضي عبد الوهاب في مسألة تقليد الصحابي، ثم قال: الاختلاف مذموم، والاجتماع محمود. وقال المزني في كتاب ذم التقليد: قد ذم الله الاختلاف في غير ما آية، ولو كان من دينه ما ذمه، ولو كان التنازع من حكمه ما رده إلى كتابه، وسنة نبيه، ولا أمر بإمضاء الاختلاف والتنازع على ما هما به، وما حذر رسول الله أمته من الفرقة، وأمرها بلزوم الجماعة، قال: ولو كان الاختلاف رحمة لكان الاجتماع عذابًا؛ لأن العذاب خلاف الرحمة، ثم قال: قال الشافعي -رحمه الله تعالى--: الاختلاف وجهان: فما كان منصوصًا لم يحل فيه الاختلاف، وما كان يحتمل التأويل أو يدرك قياسًا، فذهب المتأول، أو المقايس إلى معنى يحتمل ذلك، وإن خالفه غيره لم أقل إنه يضيق عليه ضيق الاختلاف في المنصوص

(1)

.

وقال الشافعي: فإن قيل: ذم الله الاختلاف. قيل: الاختلاف وجهان: فما أقام الله تعالى به الحجة على خلقه حتى يكونوا على بينة منه ليس عليهم إلا اتباعه، ولا لهم مفارقته، فإن اختلفوا فيه فذلك الذي ذم الله عليه، والذي لا يحل الاختلاف فيه. فإن قال: فأين ذلك؟ قيل: قال الله

تعالى: {وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ (4)} [البينة: 4]، وقال:{وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ} [آل عمران: 105]، فمن خالف نص كتاب لا يحتمل التأويل، أو سنة قائمة، فلا يحل له الخلاف، ولا أحسبه يحل له خلاف جماعة الناس وإن لم يكن في قولهم كتاب أو سنة، ومن خالف في أمر له فيه الاجتهاد، فذهب إلى معنى يحتمل ما ذهب إليه ويكون عليه دلائل لم يكن في ضيق من خلاف لغيره

(1)

.

قال الشاطبي - وهو يتحدث عن الاجتهاد ويحذر من زلة العالم-: فإنه ربما خفي على العالم بعض السنة، أو بعض المقاصد العامة في خصوص مسألته، فيفضي ذلك إلى أن يصير قوله شرعًا يتقلد، وقولًا يعتبر في مسائل الخلاف، فربما رجع عنه وتبين له الحق، فيفوته تدارك ما سار في البلاد عنه، ويضل عنه تلافيه، فمن هنا قالوا: زلة العالم مضروب بها الطبل.

ثم نبه الشاطبي على أمور، منها:

1 -

أن زلة العالم لا يصح اعتمادها من جهة ولا الأخذ بها تقليدًا له؛ وذلك لأنها موضوعة على المخالفة للشرع، ولذلك عُدَّت زلة.

2 -

أنه لا يصح اعتمادها خلافًا في المسائل الشرعية؛ لأنها لم تصدر في الحقيقة عن اجتهاده، ولا هي من مسائل الاجتهاد، وإن حصل من صاحبها اجتهاد، فهو لم يصادف فيها محلًّا، فصارت في نسبتها إلى الشرع كأقوال غير المجتهد، وإنما يعد في الخلاف الأقوال الصادرة عن أدلة معتبرة في الشريعة، كانت مما يقوى أو يضعف، وأما إذا صدرت عن مجرد خفاء الدليل، أو عدم مصادفته فلا، فلذلك قيل: إنه لا يصح أن يعتد بها في الخلاف، كما لم يعتد السلف الصالح بالخلاف في مسألة ربا الفضل، والمتعة، ومحاشي النساء، وأشباهها من المسائل التي خفيت فيها الأدلة على من خالف فيها.

فإن قيل: فبماذا يعرف من الأقوال ما هو كذلك مما ليس كذلك؟

فالجواب: إنه من وظائف المجتهدين، فهم العارفون بما وافق أو خالف، وأما غيرهم، فلا تمييز لهم في هذا المقام، ويعضد هذا أن المخالفة للأدلة الشرعية على مراتب، فمن الأقوال ما يكون خلافًا لدليل قطعي من نص متواتر، أو إجماع قطعي في حكم كلي، ومنها ما يكون خلافًا لدليل ظني، والأدلة الظنية متفاوتة، كأخبار الآحاد، والقياس الجزئية، فأما المخالف للقطعي؛ فلا إشكال في اطراحه، ولكن العلماء ربما ذكروه للتنبيه عليه، وعلى ما فيه، لا للاعتداد به، وأما المخالف للظني، ففيه الاجتهاد بناء على التوازن بينه وبين ما اعتمده

صاحبه من القياس أو غيره

(1)

.

*‌

‌ شروط تحقق الاختلاف:

الشرط الأول: أن يكون صادرًا ممن يعتبر بخلافه، يعني من مجتهد في العلم الذي تنسب إليه تلك المسألة، فلا يعتد بخلاف من ليس كذلك كالشيعة، والخوارج، والأزارقة، ونحوهم.

الشرط الثاني: أن لا يكون مسبوقًا بإجماع في تلك المسألة، فلو سبق بإجماع فيها يكون الخلاف المحكي خارقًا للإجماع، وهو ما لا يقبله العلماء.

الشرط الثالث: ألا يكون قد حدث إجماع بعد الخلاف؛ لأن الإجماع بعد الخلاف يرفع الخلاف سواء كان الخلاف مستقرًّا، أو كان في مهلة النظر، ويكون الإجماع كاشفًا عن القطع بصحة أحد الأقوال، وخطأ ما عداه.

الشرط الرابع: أن لا يثبت رجوع القائل عن قول قال به، فإن ثبت رجوعه فلا يحكى عنه إلا مقرونًا بحكاية الرجوع، وبيان أنه قول هجره القائل، وانتقل إلى غيره.

الشرط الخامس: أن لا ينسحب الخلاف على أكثر مما حكي فيه كالخلاف في ختان الإناث، فإنه ليس في أصل المشروعية، بل في درجتها، فلا ينسحب على أصلها

(1)

.

‌

‌الفصل الرابع:

القياس

القياس

*‌

‌ بعض المقدمات فى باب القياس:

1 -

باب القياس أوسع من غيره من أبواب الأصول ولذا خصه الأئمة بمزيد اعتناء.

2 -

مراتب القياس قد تتفاوت فى الجلاء والخفاء كما تتفاوت مراتب النصوص، والمعنى أن دلالة النصوص على الأحكام درجات كما أن دلالة القياس درجات، فبعض أنواع القياس أقوى وأصرح من بعض.

3 -

ما ورد عن السلف من آثار فى ذم القياس فهو محمول على القياس الفاسد الذى يخالف الدليل، أو لم تكتمل شروطه.

4 -

إهمال القياس وإقصاؤه نوع من الجمود، وتقديم القياس على نصوص الشريعة أمر مردود.

5 -

لا ينبغى القدح فى القياس بسبب أخطاء بعض العلماء فى تطبيقه على بعض المسائل؛ لأن الخطأ وقع فى الاستدلال بالنصوص

نفسها، ولم يكن ذلك مسوغًا لرد النصوص، وإنما يُرَد الاستدلال الخاطاء، ووضع النصوص فى غير موضعها، وكذا يُرَد القياس الخاطاء والفاسد.

6 -

استخدام نفاة القياس للقياس فى بعض المسائل ليس مسوغًا للقول بأنهم يقولون به - وإن كان يحتج عليهم بذلك -لأن العبرة بالأعم الأغلب.

7 -

القول بالقياس ليس تقديمًا للرأى على الشرع، وإنما إعمال للنصوص الشرعية فى بعضها البعض.

8 -

ينبغى التفريق بين مراعاة خلاف الظاهرية - عند من ينفي نقل الإجماع على العمل بالقياس- وبين القول بحجية القياس، فإن الأدلة قائمة على حجيته بما لا يدع مجالًا للشك

*‌

‌ تعريف القياس:

لغة: تقدير شيء على مثال شيء آخر، وتسويته به، ولذلك سمي المكيال مقياسًا، وما يقدر به النعال مقياسًا، ويقال: فلان لا يقاس بفلان، أي: لا يساويه

(1)

، وقست الشيء بالشيء: قدرته على مثاله

(2)

.

ويقال: هو يخطو قيسًا أي يجعل هذه الخطوة بميزان هذه، ويقال: قصر مقياسك عن مقياسي أي مثالك عن مثالي

(1)

.

واصطلاحًا: حمل معلوم على معلوم في إثبات حكم لهما، أو نفيه عنهما، بأمر جامع بينهما، من حكم أو صفة

(2)

.

وعرفه ابن الحاجب: بأنه مساواة فرع لأصل في علة حكمه

(3)

.

وقيل: حمل فرع على أصل في حكم بجامع بينهما. والمراد بالحمل هنا الإلحاق

(4)

.

*‌

‌ أهمية مبحث القياس:

قال إمام الحرمين: القياس مناط الاجتهاد، وأصل الرأي، ومنه يتشعب الفقه.

وقال الشافعي رحمه الله: والاجتهاد القياس

(5)

.

*‌

‌ من فوائد القياس:

1 -

أنه يسعف في النوازل الواقعة التي ليس فيها نص من كتاب أو سنة.

2 -

أنه يقوي الخبر ويرجحه، موافقة ومخالفة.

أي أنَّ اقتران القياس مع الأثر لإثبات نفس الحكم يعتبر مقويًا للأثر إذا عارضه أثر آخر مساو له، وكذا قد يرجحون الخبر لمخالفة القياس فيكون حينئذ - أيضًا- معيارًا.

فالشافعي يعتبر القياس مرجحًا للحديث، حيث يقول: وتختلف الأحاديث فآخذ ببعضها استدلالًا بكتاب، أو سنة، أو إجماع، أو قياس

(1)

.

3 -

يبين المراد من النص، فقد يرد اللفظ في كلام الشارع والمراد به ما هو أوسع من دلالته اللغوية، أو أضيق منها، والقياس بما فيه من العلة مبين للمراد من اللفظ.

مثال ذلك: عن أبي بكرة، أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال:«لا يقضينَّ حكم بين اثنين وهو غضبان»

(2)

، ومعلوم أنه ليس كل غضب مانعًا من القضاء،

وإلا فإنَّ القاضي يغضب كثيرًا في مجلس القضاء لأمور تعرض من الشهود أو الخصوم، ولا يقتصر المنع من القضاء على الغضب فقط، بل يلحق به قياسًا التعب الشديد، والجوع الشديد، والحزن الشديد، وكل ما هو مشوش لفكره، فالقياس هنا كأنه بين أنَّ خصوص الغضب ليس مرادًا، بل ليس كل غضب داخلًا في هذا الحكم، بل الغضب المُشَوِّشُ

(1)

.

*‌

‌ حجية القياس:

قال الإمام السمعاني في (القواطع): ذهب أكثر الأمة من الصحابة والتابعين وجمهور الفقهاء والمتكلمين، إلى أنَّ القياس الشرعي أصل من أصول الشرع، ويستدل به على الأحكام التي لم يرد بها السمع، وذهبت طائفة إلى إبطال القياس، وقالوا: لا يجوز أن يستدل به على حكم في فرع. وهذا قول إبراهيم النَّظام، ومن تبعه من المتكلمين، وهو قول داود بن على، ومن تبعه من أهل الظاهر، والقاشاني، والمغربي، والقيرواني، وهو قول الشيعة أيضًا

(2)

.

وبالغ ابن حزم في إنكار القياس بجملته.

قال الخطيب البغدادي رحمه الله: اعلم أنَّ القياس فعل القائس، وهو: حمل فرع على أصل في بعض أحكامه، لمعنى يجمع بينهما. وقيل هو: الاجتهاد. والأول أجمع لحده؛ لأن الاجتهاد هو بذل المجهود في طلب العلم، فيدخل فيه حمل المطلق على المقيد، وترتيب الخاص على العام، وجميع الوجوه التي يطلب منها الحكم، وليس شيء من ذلك بقياس، والقياس مثاله مثال الميزان أن يوزن به الشيء من الفروع ليعلم ما يوازنه من الأصول، فيعلم أنه نظيره، أو لا يوازنه، فيعلم أنه مخالفه، والاجتهاد أعم من القياس، والقياس داخل فيه، والقياس حجة في إثبات الأحكام العقلية، وطريق من طرقها مثل حدوث العالم، وإثبات الصانع، والتوحيد، وما أشبهه، ومن الناس من أنكر ذلك، والدليل على فساد قوله إثبات هذه الأحكام لا يخلو إما أن يكون بالضرورة، أو بالاستدلال والقياس، ولا يجوز أن يكون بالضرورة؛ لأنه لو كان كذلك لم يختلف العقلاء فيها، فثبت أنَّ إثباتها بالقياس والاستدلال بالشاهد على الغائب وكذلك هو حجة في الشرعيات، وطريق لمعرفة الأحكام، ودليل من أدلتها من جهة الشرع، وذهب إبراهيم النظام، والرافضة إلى أنه ليس بطريق للأحكام الشرعية، ولا يجوز ورود التعبد به من جهة العقل، وقال داود بن علي وأهل

الظاهر: يجوز أن يرد التعبد به من جهة العقل، إلا أنَّ الشرع ورد بحظره، والمنع منه

(1)

.

•‌

‌ الأدلة على حجية القياس:

*‌

‌ أولًا: من الكتاب:

قال الله تعالى: {فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ (2)} [الحشر: 2].

قال الزركشي: ومن أشهرها قوله تعالى: {فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ} [الحشر: 2]، وقد سئل أبو العباس أحمد بن يحيى ثعلب، وهو من أئمة اللسان عن (الاعتبار)، فقال: أن يعقل الإنسان الشيء فيعقل مثله. فقيل: أخبرنا عمن ردَّ حكم حادثة إلى نظيرها أيكون معتبرًا، قال: نعم هو مشهور في كلام العرب.

وإنما سمي الاتعاظ والفكر اعتبارًا؛ لأنه مقصود به التسوية بين الأمر ومثله، والحكم فيه بحكم نظيره، ولولا ذلك لم يحصل الاتعاظ والازدجار عن الذنب بنزول العذاب والانتقام بأهل الخلاف والشقاق.

وزعم ابن حزم أنَّ المراد بالاعتبار التعجب بدليل سياق الآية، ووافقه ابن عبد السلام، فقال في (القواعد): من العجيب استدلالهم بهذه الآية على جواز القياس، مع أنَّ الاعتبار في الآية يراد به الاتعاظ

والازدجار، والمطلق إذا عمل به في صورة خرج عن أن يكون حجة في غيرها بالاتفاق.

قال: وهذا تحريف لكلام الله عز وجل عن مراده إلى غير مراده، ثم كيف ينتظم الكلام مع كونه واعظًا بما أصاب بني النضير من الجلاء أن يقرن ذلك الأمر بقياس الدخن على البر، والحمص على الشعير، فإنه لو صرح بهذا لكان من ركيك الكلام وإدراجًا له في غير موضعه، وقرانًا بين المنافرات.

والعجب من الشيخ، فإنَّ العبرة بعموم اللفظ، فإن منع قلنا هذا يرجع إلى قياس العلة؛ لأن إخراجهم من ديارهم وتعذيبهم قد رتب على المعصية فالمعصية علة لوقوع العذاب، فكأنه قال: لا تقعوا في المعصية فيقع بكم العذاب قياسًا على أولئك. فهو قياس نهي على نهي، بعلة العذاب المترتبة على المخالفة

(1)

.

2 -

قوله تعالى: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء: 59].

قال الرازي: تدل على أنَّ القياس حجة، ووجه الدلالة: إما أن يكون المراد فإن اختلفتم في شيء حُكمُه منصوصٌ عليه في الكتاب أو السنة أو

الإجماع، أو المراد فإن اختلفتم في شيء حكمه غير منصوص عليه في شيء من هذه الثلاثة. والأول باطل؛ لأن على ذلك التقدير وجب عليه طاعته فكان ذلك داخلًا تحت قوله:{أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} [النساء: 59] وحينئذ يصير قوله: فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيء فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} إعادة لعين ما مضى، وإنه غير جائز.

وإذا بطل هذا القسم تعين الثاني وهو: أنَّ المراد فإن تنازعتم في شيء حكمه غير مذكور في الكتاب، والسنة، والإجماع، وإذا كان كذلك لم يكن المراد من قوله:{فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء: 59] طلب حكمه من نصوص الكتاب والسنة، فوجب أن يكون المراد رد حكمه إلى الأحكام المنصوصة في الوقائع المشابهة له، وذلك هو القياس، فثبت أنَّ الآية دالة على الأمر بالقياس

(1)

.

3 -

قوله تعالى: {وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ} [النساء: 83].

قال الرازي: دلت هذه الآية على أنَّ القياس حجة في الشرع؛ وذلك لأن قوله: {الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ} [النساء: 83] صفة لأولي الأمر،

وقد أوجب الله تعالى على الذين يجيئهم أمر من الأمن أو الخوف أن يرجعوا في معرفته إليهم، ولا يخلو إما أن يرجعوا إليهم في معرفة هذه الوقائع مع حصول النص فيها أولًا، والأول باطل؛ لأن على هذا التقدير لا يبقى الاستنباط، لأن من روى النص في واقعة لا يقال: إنه استنبط الحكم. فثبت أنَّ الله أمر المكلف برد الواقعة إلى من يستنبط الحكم فيها، ولولا أنَّ الاستنباط حجة لما أمر المكلف بذلك، فثبت أنَّ الاستنباط حجة، والقياس إما استنباط، أو داخل فيه، فوجب أن يكون حجة

(1)

.

قلت: وهذا أحد وجهين في تفسير الآية.

قال القاسمي: وعلى هذا الوجه يحمل قول السيوطي في (الإكليل) قوله تعالى: {وَلَوْ رَدُّوهُ} [النساء: 83] الآية، هذا أصل عظيم في الاستنباط والاجتهاد

(2)

.

4 -

قوله تعالى: {وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ} [الحجرات: 12].

هذا من باب القياس الظاهر؛ وذلك لأن عرض المرء أشرف من

لحمه، فإذا لم يحسن من العاقل أكل لحوم الناس لم يحسن منه قرض عرضهم بالطريق الأولى؛ لأن ذلك آلَمُ

(1)

.

5 -

قوله تعالى: {أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنَا آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَآتَيْنَاهُمْ مُلْكًا عَظِيمًا (54)} [النساء: 54].

قال تاج الدين السبكي في هذه الآية: فيها دلالة على أنَّ القياس حجة؛ وذلك من قوله: {فَقَدْ آتَيْنَا} [النساء: 54] إلى آخره؛ لأنه تعالى سفَّهَ نظرهم وقبَّحَ صنعهم بالنظر إلى أن لا بدع فيما آتى نبيه من فضله؛ لأنه تعالى قد أتى آل إبراهيم عليه السلام، فقاس فرعًا على أصل بعلة جامعة، وهي فضله سبحانه وتعالى

(2)

.

6 -

قوله تعالى: {أَكُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولَئِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ فِي الزُّبُرِ (43)} [القمر: 43]، فهذا محض تعدية الحكم إلى من عدا المذكورين بعموم العلة، وإلا فلو لم يكن حكم الشيء حكم مثله لما لزمت التعدية، ولا تمت الحجة

(3)

.

7 -

قوله تعالى: {فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضًا مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهَا عَذَابٌ أَلِيمٌ (24) تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا فَأَصْبَحُوا لَا يُرَى إِلَّا مَسَاكِنُهُمْ كَذَلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ (25)} [الأحقاف: 24 - 25].

ثم قال بعدها: {وَلَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فِيمَا إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فِيهِ وَجَعَلْنَا لَهُمْ سَمْعًا وَأَبْصَارًا وَأَفْئِدَةً فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَلَا أَبْصَارُهُمْ وَلَا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِذْ كَانُوا يَجْحَدُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (26)} [الأحقاف: 26].

والمعنى: أنَّ حكمكم كحكمهم، وأنا إذا كنا قد أهلكناهم بمعصية رسولنا، ولم يدفع عنهم ما مكنوا فيه من أسباب العيش، فأنتم كذلك تسوية بين المتماثلين، وأنَّ هذا محض عدل الله بين عباده

(1)

.

8 -

قوله تعالى {أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلِلْكَافِرِينَ أَمْثَالُهَا (10)} [محمد: 10].

أخبر أنَّ حكم الشيء حكم مثله قياسًا عليه.

قال ابن القيم: وكذلك كل موضع أمر الله سبحانه فيه بالمسير في الأرض، سواء كان السير الحسي على الأقدام والدواب، أو السير المعنوي بالتفكير والاعتبار، أو كان اللفظ يعمهما، وهو الصواب، فإنه

يدل على الاعتبار والحذر أن يحل بالمخاطبين ما حل بأولئك؛ ولهذا أمر سبحانه أولي الأبصار بالاعتبار بما حل بالمكذبين، ولولا أنَّ حكم النظير حكم نظيره حتى تعبر العقول منه إليه لما حصل الاعتبار، وقد نفى الله سبحانه عن حكمه، وحكمته التسوية بين المختلفين في الحكم، فقال تعالى:{أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ (35) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (36)} [القلم: 35 - 36]، وأخبر أنَّ هذا حكم باطل في الفطر والعقول، لا تليق نسبته إلى الله سبحانه.

وقال تعالى: {أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ (21)} [الجاثية: 21]، وقال تعالى:{أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ (28)} [ص: 28]، أفلا تراه كيف ذكر العقول، ونبه الفطر بما أودع فيها من إعطاء النظير حكم نظيره، وعدم التسوية بين الشيء ومخالفه في الحكم، وكل هذا من الميزان الذي أنزله الله مع كتابه، وجعله قرينه ووزيره، فقال تعالى:{اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ} [الشورى: 17]، وقال:{لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ} [الحديد: 25]، وقال تعالى:{الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2)} [الرحمن: 1 - 2]، فهذا الكتاب، ثم قال:{وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ (7)} [الرحمن: 7]، والميزان يراد

به العدل، والآلة التي يعرف بها العدل وما يضاده. والقياس الصحيح الميزان الذي أنزله الله مع كتابه

(1)

.

قال الشيخ ابن عثيمين: والميزان هو الذي توزن به الأمور، ويقاس به بينها وهذا واضح

(2)

.

9 -

استدل الشافعي رحمه الله على الاجتهاد والقياس بآية القِبلَة، وآية الصيد للمحرم قال تعالى:{وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} [البقرة: 150].

قال الشافعي: فالعلم يحيط أنَّ من توجه تلقاء المسجد الحرام ممن نَأَتْ داره عنه على صواب بالاجتهاد للتوجه إلى البيت بالدلائل عليه؛ لأن الذي كُلِّف التوجه إليه، وهو لا يدري أصاب بتوجه قصد المسجد الحرام أم أخطأه، وقد يرى دلائل يعرفها، فيتوجه بقدر ما يعرف، وإن اختلف توجههما

(3)

.

وقال الله عز وجل: {لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْيًا بَالِغَ

الْكَعْبَةِ} [المائدة: 95].

قال البيهقي: فنص الله تعالى على وجوب الجزاء من النعم في المقتول من الصيد، ولم ينص على ما يعتبر من المماثلة، فكان ما نص عليه أنه من النعم لا اجتهاد فيه، وكان المرجع في الوجه الذي به يعلم مماثلته فيه، لا طريق له غير الاجتهاد والاعتبار

(1)

.

10 -

قوله تعالى: {كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ} [الأنبياء: 104].

وهذا قياس يعني: أننا لما كنا قادرين على ابتداء الخلق كنا قادرين على إعادته: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: 27]، فهنا قياس الإعادة على البدء، وهو قياس واضح جلي.

11 -

قوله تعالى: {وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَلِكَ النُّشُورُ (9)} [فاطر: 9]، والكاف للتشبيه، فهذا شبه هذا، وكل مثل ضربه الله في القرآن، فهو دليل على القياس؛ لأن المقصود به إلحاق الأمر المعنوي بالأمر الحسي إلحاق هذا بهذا، وعليه فتكون أدلة القياس في القرآن كثيرة جدًّا

(2)

.

12 -

قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمْ مَا تُمْنُونَ (58) أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ (59) نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ (60) عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ (61) وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلَا تَذَكَّرُونَ (62)} [الواقعة: 58 - 62].

فهذه الآية وقع منها الاحتجاج على الكفار في إنكارهم البعث بالقياس على النشأة الأولى، وهو قياس في الأصول المعتقدة التي يطلب فيها القطع، ففي الفقه الذي يكتفي فيه بالظن من باب أولى.

ومثل ذلك قوله تعالى: {أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ (77) وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (79)} [يس: 77 - 79].

*‌

‌ ثانيا: الأدلة من السنة على حجية القياس:

1 -

حديث ابن عمر، أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم، قَالَ:«لَا يَحْلُبَنَّ أَحَدٌ مَاشِيَةَ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِهِ، أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تُؤْتَى مَشْرُبَتُهُ، فَتُكْسَرَ خِزَانَتُهُ، فَيُنْتَقَلَ طَعَامُهُ؟! إِنَّمَا تَخْزُنُ لَهُمْ ضُرُوعُ مَوَاشِيهِمْ أَطْعِمَتَهُمْ، فَلَا يَحْلُبَنَّ أَحَدٌ مَاشِيَةَ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِهِ»

(1)

.

قال النووي: في الحديث إثبات القياس والتمثيل في المسائل، فقد قاس ضرع الماشية على الغرفة التي يخزن فيها الطعام وغيره، وشبه اللبن في الضرع بالطعام المخزون المحفوظ في الخزانة في أنه لا يحل أخذه بغير إذنه

(1)

.

2 -

حديث ابن عباس أنَّ امرأة أتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت: إنَّ أمي ماتت، وعليها صوم شهر، فقال:«أرأيت لو كان عليها دين أكنت تقضينه؟ قالت: نعم. قال: فدين الله أحق بالقضاء»

(2)

.

وفي رواية: إنَّ أمي ماتت، وعليها صوم نذر، أفأصوم عنها؟ قال:«أرأيت لو كان على أمك دين فقضيتيه أكان يؤدي ذلك عنها؟ قالت: نعم. قال: فصومي عن أمك»

(3)

.

قال النووي: في هذه الأحاديث صحة القياس؛ لقوله صلى الله عليه وسلم: «فدين الله أحق بالقضاء» .

وفيه: يستحب للمفتي أن ينبه على وجه الدليل إذا كان مختصرًا واضحًا، وبالسائل إليه حاجة، أو يترتب عليه مصلحة؛ لأنه صلى الله عليه وسلم قاس

على دين الآدمي تنبيهًا على وجه الدليل

(1)

.

3 -

حديث عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال: هششت يومًا، فقبلت وأنا صائم، فأتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقلت: صنعت اليوم أمرًا عظيمًا قبلت وأنا صائم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«أرأيت لو تمضمضت بماء وأنت صائم؟ فقلت: لا بأس بذلك. فقال صلى الله عليه وسلم: «ففيم»

(2)

.

فلقد قاس النبي صلى الله عليه وسلم القبلة على المضمضة في عدم إفساد الصوم، والمعنى أنَّ المضمضة مقدمة للشرب، وقد علمتم أنها لا تفطر، وكذا القبلة مقدمة للجماع فلا تفطر.

قال ابن حجر في الفتح نقلًا عن المازني: ومن بديع ما روي في ذلك قوله صلى الله عليه وسلم للسائل: «أرأيت لو تمضمضت» ، فأشار إلى فقه بديع، وذلك أنَّ المضمضة لا تنقض الصوم، وهي أول الشرب ومفتاحه، كما أنَّ القبلة من دواعي الجماع ومفتاحه، والشرب يفسد الصوم كما يفسده الجماع، وكما ثبت عندهم أنَّ أوائل الشرب لا يفسد الصيام، فكذلك

أوائل الجماع

(1)

.

4 -

حديث أبي هريرة أَنَّ أَعْرَابِيًّا أَتَى رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم، فَقَالَ: إِنَّ امْرَأَتِي وَلَدَتْ غُلامًا أَسْوَدَ، وَإِنِّي أَنْكَرْتُهُ - وهو حينئذ يعرض بأن ينفيه-، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم:«هَلْ لَكَ مِنْ إِبِلٍ؟، قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَمَا أَلْوَانُهَا؟ قَالَ: حُمْرٌ. قَالَ: هَلْ فِيهَا مِنْ أَوْرَقَ؟ قَالَ: إِنَّ فِيهَا لَوُرْقًا، قَالَ: فَأَنَّى تُرَى ذَلِكَ جَاءَهَا؟ قَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، عِرْقٌ نَزَعَهَا. قَالَ: وَلَعَلَّ هَذَا عِرْقٌ نَزَعَهُ» ، وَلَمْ يُرَخِّصْ لَهُ فِي الِانْتِفَاءِ مِنْهُ

(2)

.

5 -

حديث ابن عباس أنَّ امرأة جاءت إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالت: إنَّ أمي نذرت أن تحج فماتت قبل أن تحج، أفأحج عنها؟ قال:«نعم، حجي عنها، أرأيت لو كان على أمك دين أكنت قاضيته؟ قالت: نعم. فقال: اقضوا الله الذي له، فإن الله أحق بالوفاء»

(3)

.

وبوب عليهما الإمام البخاري قال: باب: من شبَّه أصلًا معلومًا بأصل مبين، وقد بين النبي صلى الله عليه وسلم حكمهما ليفهم السائل.

قال ابن حجر: قال ابن بطال: التشبيه والتمثيل هو القياس عند

العرب. وقد احتج المزني بهذين الحديثين على من أنكر القياس.

وقال الكرماني: عقد هذا الباب وما فيه يدل على صحة القياس، وأنه ليس مذمومًا، لكن لو قال من شبه أمرًا معلومًا لوافق اصطلاح أهل القياس، قال وأما الباب الماضي المشعر بذم القياس وكراهته، فطريق الجمع بينهما أنَّ القياس على نوعين: صحيح، وهو المشتمل على جميع الشرائط، وفاسد وهو بخلاف ذلك، فالمذموم هو الفاسد، وأما الصحيح فلا مذمة فيه بل هو مأمور به

(1)

.

وقال الشيخ ابن عثيمين: ففي هذا الحديث لم يقل له صلى الله عليه وسلم: الولد لكما.

لو قال: الولد لكما. لقال الرجل: نعم رضينا بالله ورسوله، لكن أراد النبي صلى الله عليه وسلم أن يقيس فضرب له مثلًا يناسبه من بيئته، وهو أعرابي لا يعرف إلا الإبل فاقتنع الرجل

(2)

.

6 -

حديث معاذ أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال له حين بعثه إلى اليمن: «كيف تقضي إن عرض لك قضاء؟» قال: أقضي بما في كتاب الله. قال: فإن لم يكن في كتاب الله؟ قال: فبسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: فإن لم يكن

في سنة رسول الله؟ قال: أجتهد رأيي ولا آلو. قال: فضرب صدره، وقال:«الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضي رسول الله»

(1)

.

والحديث وإن ضعفه فريق من العلماء، وصححه بعضهم، لكن استدل به بعضهم على الاجتهاد والقياس.

قال في (المجمع): وفي حديث معاذ أجتهد رأيي، الاجتهاد: بذل الوسع في طلب الأمر بالقياس على كتاب وسنة

(2)

.

قال الخطابي في المعالم: يريد الاجتهاد في رد القضية من طريق القياس إلى معنى الكتاب والسنة، ولم يرد الرأي الذي يسنح له من قبل نفسه، أو يخطر بباله من غير أصل من كتاب أو سنة، وفي هذا إثبات القياس، وإيجاب الحكم به

(3)

.

وقال: لا آلو. معناه لا أقصر في الاجتهاد، ولا أترك بلوغ الوسع

فيه

(1)

.

وعن عبيد الله بن أبي يزيد، قال: سمعت ابن عباس إذا سئل عن شيء، فإن كان في كتاب الله قال به، وإن لم يكن في كتاب الله وكان عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال به، فإن لم يكن في كتاب الله ولا عن رسول الله، وكان عن أبي بكر وعمر، قال به، فإن لم يكن في كتاب الله ولا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا عن أبي بكر ولا عن عمر اجتهد رأيه

(2)

.

وبالإضافة إلى هذه الأحاديث أيضًا:

أقيسة النبي صلى الله عليه وسلم؛ فقد استعمل القياس والتمثيل لبيان الحكم، وقد جمعها أبو الفرج عبد الرحمن بن نجم الحنبلي رحمه الله (ت 634)، ولخصها الحافظ العلائي، وهي مطبوعة ضمن رسائل الحافظ العلائي المجلد الثالث.

*‌

‌ ثالثًا: الإجماع:

- قال الإمام الرازي: الإجماع هو الذى عول عليه جمهور الأصوليين، وتحريره أن العمل بالقياس مجمع عليه بين الصحابة، وكل ما كان مجمعًا عليه بين الصحابة فهو حقٌّ، فالعمل بالقياس حقٌّ

(1)

.

- وقال ابن عقيل الحنبلى: وقد بلغ التواتر المعنوى عن الصحابة بالعمل به وهوقطعى

(2)

.

- وقال ابن دقيق العيد: عندى أن المعتمد اشتهار العمل بالقياس فى أقطار الأرض شرقًا وغربًا قرنًا بعد قرن عند جمهور الأمة إلا عند شذوذ من المتأخرين

(3)

.

- ويقول ابن عبد البر: لا خلاف بين فقهاء الأمصار وسائر أهل السنة فى نفى القياس فى التوحيد، والعمل به فى الأحكام إلا داوود فإنه نفاه فيهما جميعًا

(4)

.

وقال المزني: الفقهاء من عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى يومنا هذا، وهلم جرًّا استعملوا المقاييس في الفقه في جميع الأحكام في أمر دينهم،

وأجمعوا بأن نظير الحق حق ونظير الباطل باطل، فلا يجوز لأحد إنكار القياس

(1)

.

قال أبو عمر: ومن القياس المجمع عليه صيد ما عدا الكلب من الجوارح قياسًا على الكلاب بقوله: {وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ} [المائدة: 4]، وقال عز وجل:{وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ} [النور: 4]، فدخل في ذلك المحصنون قياسًا.

وكذلك قوله في الإماء: {فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ} [النساء: 25]، فدخل في ذلك العبد قياسًا عند الجمهور إلا من شذ ممن لا يكاد يعد قوله خلافًا.

وقال: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا} [الأحزاب: 49]، فدخل في ذلك الكتابيات قياسًا، فكل من تزوج كتابية وطلقها قبل المسيس لم يكن عليها العدة، والخطاب قد ورد بالمؤمنات.

وقال في الشهادة في المداينات: {فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ} [البقرة: 282]، فدخل في معنى: {إِذَا تَدَايَنْتُمْ

بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى} [البقرة: 282] قياسًا على الدين: المواريث والودائع والمغصوب وسائر الأموال

(1)

.

واتفقوا على مسألة العول في زمان عمر رضي الله عنه حتى أظهر ابن عباس رضي الله عنه الخلاف بعد وفاة عمر، وصورتها إذا ضاقت التركة عن الفروض كأن ترك زوجًا، وأمًّا، وأختين لغير أم، فقال عمر: فرض الله للزوج النصف، وللأختين الثلثين، وللأم السدس، فإن بدأت بالزوج لم يبق للأختين حقهما، وإن بدأت بالأختين لم يبق للزوج حقه، فاستشار الصحابة في ذلك، فأشاروا عليه بالعول، وقاسوا ذلك على الديون إذا كانت أكثر من التركة، فإنَّ التركة تقسم عليها بالحصص، ويدخل النقص في الجميع، واتفقوا على ذلك.

قال ابن قدامة: ولا نعلم اليوم قائلًا بمذهب ابن عباس، ولا نعلم خلافًا بين فقهاء العصر بالقول بالعول

(2)

.

*‌

‌ رابعًا: احتجاج الصحابة بالقياس:

1 -

كتاب عمر رضي الله عنه إلى أبي موسى وفيه: ثم الفهم الفهم فيما أدلي إليك مما ورد عليك مما ليس في قرآن ولا سنة، ثم قايس الأمور

عند ذلك، واعرف الأمثال، ثم اعمد فيما ترى إلى أحبها إلى الله، وأشبهها بالحق.

قال ابن القيم: وهذا كتاب جليل تلقاه العلماء بالقبول، وبنوا عليه أصول الحكم والشهادة، والحاكم والمفتي أحوج شيء إليه وإلى تأمله والتفقه فيه

(1)

.

2 -

حديث ابن عباس: أنَّ عمر بن الخطاب رضي الله عنهم خرج إلى الشام، حتى إذا كان بسرغ لقيه أهل الأجناد أبو عبيدة بن الجراح وأصحابه، فأخبروه أنَّ الوباء قد وقع بالشام، وساق القصة وفيها: فقال أبو عبيدة بن الجراح: أفرارًا من قدر الله؟ فقال عمر: لو غيرك قالها يا أبا عبيدة -وكان عمر يكره خلافه-: نعم نفر من قدر الله إلى قدر الله، أرأيت لو كانت لك إبل فهبطت واديًا له عدوتان، إحداهما خصبة، والأخرى جدبة، أليس إن رعيت الخصبة رعيتها بقدر الله، وإن رعيت

الجدبة رعيتها بقدر الله؟

(1)

.

قال النووي: في هذا الحديث فوائد، ومنها: صحة القياس وجواز العمل به

(2)

.

3 -

عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: بلغ عمر بن الخطاب أنَّ فلانًا باع خمرًا، فقال: قاتل الله فلانًا، ألم يعلم أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:(قاتل الله اليهود حرمت عليهم الشحوم، فجملوها فباعوها)

(3)

.

قال ابن دقيق العيد: فيه دليل على استعمال الصحابة القياس في الأمور من غير نكير؛ لأن عمر رضي الله عنه قاس تحريم بيع الخمر عند تحريمها على بيع الشحوم عند تحريمها، وهو قياس من غير شك

(4)

.

وثبت أنَّ عمر جلد ثمانين في الخمر

(5)

، قال علي: جلد رسول الله في الخمر وأبو بكر أربعين، وكملها عمر ثمانين، وكلٌّ سنة

(6)

.

قال أبو الوليد الباجي: واتفقوا أنَّ الحد ثمانون، وحكم بذلك على

ملأ منهم، ولم يعلم لأحد فيه مخالفة، فثبت أنه إجماع، ودليلنا من جهة القياس أنَّ هذا حد في معصية، فلم يكن أقل من ثمانين كحد الفرية والزنى

(1)

.

*‌

‌ خامسًا: العقل:

قال ابن القيم: وقال تعالى: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ (43)} [العنكبوت: 43]، فالقياس في ضرب الأمثال من خاصة العقل، وقد ركز الله في فطر الناس وعقولهم التسوية بين المتماثلين، وإنكار التفريق بينهما، والفرق بين المختلفين، وإنكار الجمع بينهما

(2)

.

وأيضًا: نجد أنَّ الله سبحانه وتعالى عندما شرع لم يشرعها إلا لمصالح العباد، وأنَّ صلاحية الإسلام لكل زمان ومكان تقتضي فتح باب الاجتهاد، بل وجوبه فيما يستجد من الأحداث، والوقائع التي لا نص فيها متى تحققت فيه علة حكمه، أو شمله ضابطه العام، وهذا هو القياس.

وأيضًا: فإنَّ نصوص القرآن والسنة متناهية محدودة، ووقائع الناس

غير متناهية، فلا يمكن أن تكون النصوص المتناهية هي وحدها المصدر التشريعي لما لا يتناهى، فشُرِع القياس على النصوص لمسايرة الوقائع المتجددة.

*‌

‌ أدلة منكري القياس:

استدل من أنكر القياس بجملة أدلة، منها:

1 -

في ذم القول على الله بغير علم، والأمر بالتمسك بالكتاب والسنة، كقوله تعالى:{اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ} [الأعراف: 3]، وكقوله تعالى في آيات المحرمات:{وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (169)} [البقرة: 169]، وكقوله تعالى:{وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: 36]، وقوله:{إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ} [النساء: 105]، وقوله:{فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء: 59].

فهذه الآيات وأمثالها تدل على أنَّ الرسول صلى الله عليه وسلم ما كان يحكم إلا بالوحي، والنص، فوجب أن يكون حال الأمة كذلك؛ لقوله تعالى:{وَاتَّبِعُوهُ} [الأعراف: 158]، وإذا كان كذلك وجب أن يكون العمل بالقياس حرامًا.

والجواب عن ذلك: أنه لما قامت الدلالة على أنَّ القياس حجة؛

كان العمل بالقياس عملًا بالنص في الحقيقة، فإنه يصير التقدير كأنه تعالى قال: مهما غلب على ظنك أنَّ حكم الصورة المسكوت عنها مثل حكم الصورة المنصوص عليها بسبب أمر جامع بين الصورتين، فاعلم أنَّ تكليفي في حقك أن تعمل بموجب ذلك الظن، وإذا كان الأمر كذلك؛ كان العمل بهذا القياس عملًا بعين النص

(1)

.

2 -

استدلوا بأدلة ذم الظن واتباعه، كقوله تعالى:{إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ (116)} [الأنعام: 116]، وقوله تعالى:{إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا (28)} [النجم: 28].

وهذه الآيات في ذم الكفار بسبب كونهم متبعين للظن، والشيء الذي يجعله الله تعالى موجبًا لذم الكفار لا بد وأن يكون في أقصى مراتب الذم، والعمل بالقياس يوجب اتباع الظن، فوجب كونه مذمومًا محرمًا

(2)

.

والجواب: لم لا يجوز أن يقال: الظن عبارة عن الاعتقاد الراجح، وهو إما ألا يستند إلى أمارة مثل اعتقاد الكفار بدليل قوله في الآية:{إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ (20)} [الزخرف: 20]، قال ابن عباس: يكذبون. وقال

عطاء: يفترون.

وهم أيضًا قابلوا النص الواضح بحل الذبائح، وتحريم الميتة بالظن الكاذب المبني على الهوى، حيث قالوا للمسلمين: أتأكلون ما قتلتم، ولا تأكلون ما قتل ربكم. فنزلت هذه الآية

(1)

.

وأما إذا كان الاعتقاد الراجح مستندًا إلى أمارة؛ فهو معمول به ومعتبر، كما في خرص النخيل، كأخذ الصدقة منه، فقد خرص رسول الله صلى الله عليه وسلم، وخرص أصحابه، والأحاديث في ذلك مشهورة

(2)

.

قال الرازي: والجواب: لا نسلم أنَّ العمل بالقياس اتباع الظن، فإنَّ الدليل القاطع لما دل على العمل بالقياس كان الحكم المستفاد من القياس معلومًا لا مظنونًا، وهذا الكلام له غور وفيه بحث

(3)

.

3 -

استدلوا بآيات إكمال الدين، واشتماله على كل شيء، كقوله تعالى:{الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ} [المائدة: 3]، وقوله:{مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 38]، وقوله:{وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]، وقوله:{وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلًا} [الإسراء: 12].

والجواب عن الاستدلال بهذه الآيات: بأنَّ المراد بإكمال الدين أنه تعالى بيَّن حكم جميع الوقائع بعضها بالنص، وبعضها بأن بين طريق معرفة الحكم فيها على سبيل القياس، فإنه تعالى لما جعل الوقائع قسمين: أحدهما: التي نص على أحكامها، والقسم الثاني: أنواع يمكن استنباط الحكم فيها بواسطة قياسها على القسم الأول، ثم إنه تعالى لما أمر بالقياس، وتعبد المكلفين به كان ذلك في الحقيقة بيانًا لكل الأحكام، وإذا كان كذلك كان ذلك إكمالًا للدين

(1)

.

4 -

استدلوا بالآثار الدالة على ذم القول بالرأي والقياس، كقول أبي بكر: أيُّ أرض تقلني وأيُّ سماء تظلني إن قلت في آية من كتاب الله برأيي أو بما لا أعلم

(2)

.

وكقول علي رضي الله عنه: لو كان الدين بالرأي لكان أسفل الخف أولى بالمسح من أعلاه

(3)

.

وكقول ابن سيرين: أول من قاس إبليس، قال: {خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ

وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (12)} [الأعراف: 12]

(1)

.

و ما روي عن السلف في ذم القياس، فهو عندنا قياس على غير أصل، أو قياس يُرَدُّ به أصل.

قال: كقياس إبليس، فإنه ردَّ أصل العلم بالرأي الفاسد، والقياس لا يجوز عند أحد ممن قال به إلا في رد الفروع إلى أصولها، لا في رد الأصول بالرأي والظن، وإذا صح النص من الكتاب والأثر؛ بطل القياس والنظر، قال تعالى:{وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ} [الأحزاب: 36]

(2)

.

وبمثل ذلك أجاب ابن القيم، وقسم الرأي ثلاثة أقسام فراجعها للأهمية

(3)

.

5 -

قالوا القياس مردود؛ لأن أول من قاس هو إبليس، فكل من قاس فهو متبع لإبليس.

والجواب عن ذلك:

أنَّ قولهم كل من قاس فهو متبع لإبليس فيه شاء من الصواب لكنه يحتاج إلى قيد وهو: أنَّ كل من قاس قياسًا كقياس إبليس فهو متبع لإبليس، لكن أئمة الهدى لا يقيسون قياسًا كقياس إبليس.

س: فما هو قياس إبليس؟

ج: أنه قاس فى مصادمة النص.

فكل من قاس قياسًا فى مصادمة النص فهو الذى يتبع إبليس، وهو قول الله تعالى {اسْجُدُوا لِآدَمَ} [البقرة: 34] فقاس، ثم أخرج الحكم بالقياس بعدم السجود، وهذا فى الأصول يسمى قياسًا فاسدًا، فالذى قاس قياسًا فاسدًا فهذا هو الذى اتبع إبليس، ولذلك فالقياس الصحيح لا يعارض النص.

لذا فقياس إبليس قياس باطل شرعًا غير مقبول عقلًا وإليك البيان:

أولًا: لا قياس فى مصادمة النص، فالعقل لا يخرج حكمًا أحسن مما أنزله الله تعالى:{أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} [المائدة: 50].

ثانيًا: القياس الصحيح لابد أن يوافق النص فإن لم يوافق النص فهذا القياس غير صحيح وغير منضبط فى أركانه، لذلك لا تجد علماءنا

يقيسون قياسًا يخالف النص.

وإبليس حينما بنى قياسه بناه على مقدمات وهى:

1 -

{قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (12)} [الأعراف: 12].

2 -

النار أفضل من الطين.

3 -

شرف الأصل يدل على شرف الفرع وعليه قال هو أفضل من آدم.

4 -

الفاضل لا يسجد للمفضول.

ومن هذه المقدمات أخرج إبليس حكمًا أنه لايسجد لآدم.

وبالنظر لهذه المقدمات التى بنى عليها إبليس الحكم تجد أكثرها غير صحيح، وإليك البيان:

1 -

قال إبليس: آدم خلق من طين وإبليس خلق من نار، والنار أفضل من الطين وهذا كلام باطل لأن النار ليست أفضل من الطين، فالطين يوضع فيه البذرة، فتخرج شجرة بثمارها، أما النار فتوضع فيها الشجرة بثمارها فتصير رمادًا، والطين يدل على البناء والتعمير أما النار فتدل الانهيار والدمار، والطين فيه البرودة والرطوبة أما النار فتدل على الحرارة والسخونة، الطين يدل على العلو والارتفاع بخلاف النار فتدل على التسفل، الطين فى أصلها التؤدة والسكينة أما النار ففيها العشوائية،

وغلب على كل أصله فغلب على إبليس العشوائية، وغلب على آدم التؤدة والسكينة لما عصى فذل وخضع وتاب إلى الله تعالى.

ثانيًا: اعتبر إبليس أن شرف الأصل يدل على شرف الفرع فلو افترضنا أن النار أفضل من الطين هل يلزم من ذلك أن يكون إبليس أفضل من آدم؟! لا، فشرف الأصل لا يدل على شرف الفرع، فشرف نوح عليه السلام لم يدل على شرف ابنه الذى كان كافرًا وكان أبوه نبيًّا، ولذلك كانت العرب تقول:

إذا افتخرت بآباء لهم شرف

…

قلنا صدقت ولكن بئس ما ولدوا.

ثالثًا: لو فُرض أنَّ شرف الأصل يدل على شرف الفرع فلا مانع أن يسجد الفاضل للمفضول لو أمر الله، لذلك فالقياس الذى قاس به إبليس هو قياس باطل من جميع جهاته، فكل من قاس قياسًا كهذا مع علمه بأنه مصادم للنص فهذا متبع لإبليس.

تنبيه: انقسم الناس في الأخذ بالقياس إلى ثلاثة طوائف:

الأولى: غالت في الأخذ به.

الثانية: غالت في إنكاره.

الثالثة: المتوسطون بين هؤلاء وأولئك.

فالأولى قالت: إنَّ النصوص لا تحيط بأحكام الحوادث، وغلا

بعض هؤلاء حتى قال: إنَّ النصوص لا تفي بعشر معشار الشريعة. قاله طائفة من أهل الكلام والرأي، كأبي المعالي الجويني في (البرهان).

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: وهو خطأ، بل الصواب الذي عليه جمهور أئمة المسلمين أنَّ النصوص وافية بجمهور أحكام أفعال العباد.

ومنهم من يقول: إنها وافية بجميع ذلك، وإنما أنكر ذلك من أنكره؛ لأنه لم يفهم معاني النصوص العامة التي هي أقوال الله ورسوله، وشمولها لأحكام أفعال العباد، وذلك أنَّ الله بعث محمدًا صلى الله عليه وسلم بجوامع الكلم، فيتكلم بالكلمة الجامعة العامة التي هي قضية كلية وقاعدة عامة تتناول أنواعًا كثيرة، وتلك الأنواع تتناول أعيانًا لا تحصى، فبهذا الوجه تكون النصوص محيطة بأحكام أفعال العباد

(1)

.

الثانية: قالوا: القياس كله باطل، محرم في الدين، ليس منه، وأنكروا القياس الجلي الظاهر حتى مزقوا بين المتماثلين.

الثالثة: المتوسطون بين هؤلاء وأولئك، وهو الصواب أنَّ النصوص محيطة بأحكام الحوادث، ولم يُحِلْنا الله ولا رسوله على رأي ولا قياس، بل قد بين الأحكام كلها، والنصوص كافية وافية بها، والقياس

الصحيح حق مطابق للنصوص فهما دليلان: الكتاب، والميزان

(1)

.

فدلالة النصوص إما بالنص، أو بالظاهر، أو بالإيماء، والإشارة، أو الاقتضاء، والقياس الصحيح، والجمع بين الأصل والفرع بعلة جامعة إلى غير ذلك من وجوه الاستنباط من بحر النصوص العظيم، وكلٌّ يغترف منه على قدر ما أعطاه الله من الفهم والتوفيق.

*‌

‌ أركان القياس:

من خلال تعريف القياس يتبين أنَّ للقياس أربعة أركان، وهي:

1 -

الأصل: وهو محل الحكم المشبه به.

2 -

الفرع: وهو المحل المشبه.

3 -

حكم الأصل: وهو ما ثبت في الشرع في الأصل.

4 -

الوصف الجامع بين الأصل والفرع: ويسمى: العلة، والجامع، والمناط، والأمارة، والداعي، والباعث، والمقتضي، والموجب، والمشترك

(2)

.

‌

‌الركن الأول: الأصل،

ويطلق على أمور:

1 -

ما يقتضي العلم به العلم بغيره.

2 -

ما لا يصلح العلم بالمعنى إلا به.

3 -

الذي يعتبر به ما سواه.

4 -

الذي يقع القياس عليه، وهو المراد هنا.

قال الشوكاني - بعد ذكر اختلافهم في حد الأصل-: وعلى الجملة: إنَّ الفقهاء يسمون محل الوفاق أصلًا، ومحل الخلاف فرعًا، ولا مشاحة في الاصطلاحات، ولا يتعلق بتطويل البحث في هذا كثير فائدة، فالأصل هو المشبه به، ولا يكون ذلك إلا لمحل الحكم، لا لنفس الحكم، ولا لدليله

(1)

.

•‌

‌ شروط القياس:

*‌

‌ أولًا: شروط القائس:

قال الشافعي رحمه الله: ولا يقيس إلا من جمع الآلة التي له القياس بها، وهي العلم بأحكام كتاب الله: فرضه، وأدبه، وناسخه، ومنسوخه، وعامة، وخاصة، وإرشاده.

ويستدل على ما احتمل التأويل منه بسنن رسول الله صلى الله عليه وسلم، فإذا لم يجد سنة فبإجماع المسلمين، فإن لم يكن إجماعًا فبالقياس، ولا يكون لأحد أن يقيس حتى يكون عالمًا بما مضى قبله من السنن، وأقاويل السلف، وإجماع الناس واختلافهم، ولسان العرب، ولا يكون له أن يقيس حتى يكون صحيح العقل، وحتى يفرق بين المشتبه، ولا يعجل بالقول به دون التثبيت، ولا يمتنع من الاستماع ممن خالفه؛ لأنه قد يتنبه بالاستماع لترك الغفلة، ويزداد به تثبيتًا فيما اعتقده من الصواب، وعليه في ذلك بلوغ غاية جهده، والإنصاف من نفسه حتى يعرف من أين قال ما يقول، وترك ما يترك، ولا يكون بما قال -أعني منه بما خالفه- حتى يعرف فضل ما يصير إليه على ما ترك إن شاء الله، فأما من تم عقله، ولم يكن عالمًا بما وصفنا، فلا يحل له أن يقول بقياس، وذلك أنه لا يعرف ما يقيس عليه كما لا يحل لفقيه عاقل أن يقول في ثمن درهم، ولا خبرة له بسوقه.

ومن كان عالمًا بما وصفنا بالحفظ لا بحقيقة المعرفة، فليس له أن يقول أيضًا بقياس؛ لأنه قد يذهب عليه عقل المعاني، وكذلك لو كان حافظًا، مُقَصِّرَ العقل، أو مقصِّرًا عن علم لسان العرب لم يكن له أن يقيس من قِبَل نقص عقله عن الآلة التي يجوز بها القياس

(1)

.

وعن عمرو بن العاص رضي الله عنه، أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول:(إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر)

(1)

.

قال الحافظ: قال القرطبي: هكذا وقع في الحديث بدأ بالحكم قبل الاجتهاد، والأمر بالعكس، فإنَّ الاجتهاد يتقدم الحكم؛ إذ لا يجوز الحكم قبل الاجتهاد اتفاقًا، لكن التقدير في قوله:(إذا حكم) إذا أراد أن يحكم، فعند ذلك يجتهد قال: ويؤيده أنَّ أهل الأصول قالوا: يجب على المجتهد أن يجدد النظر عند وقوع النازلة، ولا يعتمد على ما تقدم له؛ لإمكان أن يظهر له خلاف غيره

(2)

.

*‌

‌ ثانيًا: الشروط المتعلقة بأركان القياس:

أولًا: شروط القياس المعتبرة في الأصل:

الشرط الأول: أن يكون حكم الأصل ثابتًا بنص أو إجماع:

مثال ما ثبت بالنص:

غسل ولوغ الخنزير سبعًا (عند من قال بذلك)؛ لأنه حيوان نجس، فيقاس على الكلب، فإن منعوا الحكم في ولوغ الكلب دلَّلنا عليه

بالحديث الصحيح المشهور فيه

(1)

.

ومثال ما ثبت بالاتفاق:

قياس النبيذ على الخمر، والأرز على البُرِّ، والقتل بالمثقل على القتل بالمحدَّد، وهو كثير.

وهنا مسألة: أنَّ الأصل إذا كان ثابتًا بالقياس، فلا يصح القياس عليه، وهذا ما رجحه الطوفي بعد ذكر القولين للشافعية في ذلك، ونقض القول بالجواز

(2)

.

وهذا هو المعبر عنه بالقاعدة: ما ثبت بطريق القياس فغيره عليه لا ينقاس، وهذا هو قول الجمهور.

الشرط الثاني: أن يكون الحكم شرعيًّا ليخرج الحكم العقلي واللغوي

(3)

.

الشرط الثالث: أن لا يكون دليل حكم الأصل شاملًا لحكم الفرع، أما لو كان شاملًا له، خرج عن كونه فرعًا، وكان القياس ضائعًا، لخلوه عن الفائدة بالاستغناء عنه بدليل الأصل؛ ولأنه لا يكون جعل أحدهما

أصلًا، والآخر فرعًا أولى من العكس

(1)

.

الشرط الرابع: أن لا يتغير حكم الأصل بالتعليل، ومعناه ما ذكرناه من أنَّ العلة إذا عكرت على الأصل بالتخصيص فلا تقبل

(2)

.

وهو معنى قول بعض الأصوليين: كل تأويل يرفع النص أو شيئًا منه فهو باطل. ومثاله: تأويل أبي حنيفة في مسألة الأبدال حيث قال عليه الصلاة والسلام: «في أربعين شاة شاة»

(3)

، فقال أبو حنيفة: الشاة غير واجبة، وإنما الواجب مقدار قيمتها من أي مال كان، قال: فهذا باطل؛ لأن اللفظ نص في وجوب شاة، وهذا رفع وجوب الشاة فيكون رفعًا للنص

(4)

.

الشرط الخامس: أن لا يكون الأصل معدولًا به عن سَنَن القياس، فإنَّ الخارج عن القياس لا يقاس عليه غيره.

ويطلق اسم الخارج عن القياس على أربعة أقسام مختلفة، فإنَّ ذلك يطلق على ما استثني من قاعدة عامة، وتارة على ما استُفتح ابتداءً من

قاعدة مفردة بنفسها لم تُقطع من أصل سابق.

وكل واحد من المستثنى والمُستَفتح ينقسم إلى: ما يعقل معناه، وإلى ما لا يعقل معناه، فهذه أربعة أقسام:

القسم الأول: ما استثني من قاعدة عامة وخصص بالحكم، ولا يعقل معنى التخصيص فلا يقاس عليه غيره؛ لأنه فهم ثبوت الحكم في محله على الخصوص، وفي القياس إبطال الخصوص المعلوم بالنص، ولا سبيل إلى إبطال النص بالقياس.

وكونه خاصية لمن ورد في حقه تارة يُعلم وتارة يُظن.

فالذي يعلم مثاله: تخصيص النبي صلى الله عليه وسلم واستثناؤه في تسع نسوةٍ، وفي نكاح امرأةٍ على سبيل الهبة من غير مهر، وذلك في قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ} [الأحزاب: 50] إلى قوله تعالى: {وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ} [الأحزاب: 50]، وفي تخصيصه بصفيِّ المغنم.

قال القرطبي رحمه الله: كان لرسول الله صلى الله عليه وسلم سهم كسهم الغانمين، حضر أو غاب، وسهم الصَّفيِّ، يصطفي سيفًا أو سهمًا أو خادمًا أو دابة، وكانت صفية بنت حيي من الصَّفيّ من غنائم خيبر،

وكذلك سيفه ذو الفقار

(1)

.

عن عائشة قالت: (كانت صفيّة من الصَّفيِّ)

(2)

، وما ثبت من تخصيصه خزيمة بقبول شهادته وحده، وجعلها تعدل شهادة رجلين، عن زيد بن ثابت قال: لما نسخنا الصحف في المصاحف، فقدت آية من سورة الأحزاب كنت كثيرًا أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرؤها، لم أجدها مع أحد إلا مع خزيمة الأنصاري الذي جعل رسول الله صلى الله عليه وسلم شهادته شهادة رجلين:{مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ} [الأحزاب: 23]

(3)

، وتخصيص أبي بردة في العناق أنها تجزي عنه في الضحية، في حديث البراء بن عازب، وفيه: وكان أبو بردة بن نيار، قد ذبح، فقال: إن عندي جذعة خير من مسنة، فقال:(اذبحها ولن تجزي عن أحد بعدك)

(4)

، وفي رواية: يا رسول الله إنَّ عندي داجنًا جذعة من المعز، قال: اذبحها، ولن تصلح لغيرك

(5)

.

فهذا لا يقاس عليه؛ لأنه لم يرد ورود النسخ للقاعدة السابقة، بل ورود الاستثناء مع إبقاء القاعدة فكيف يقاس عليه.

ومن ذلك اختصاص سلمة بن الأكوع بسكنى البادية من جملة المهاجرين، فلا يجوز لغير سلمة أن يخرج من بلد هجرته إلى المكان الذي هاجر منه، وبوب عليه النووي في شرح مسلم، باب تحريم رجوع المهاجر إلى استيطان وطنه، ثم ساق حديث سلمة بن الأكوع أنه دخل على الحجاج، فقال: يا ابن الأكوع، ارتددت على عقبيك، تعربت؟ قال: لا، ولكن رسول الله صلى الله عليه وسلم أذن لي في البَدْوِ

(1)

، وهذا ظاهر في الاختصاص بسلمة حيث لم ينكر الحكم العام، ولكنه بيّن الاستثناء.

والذي يظن وفيه تختلف الأنظار، فمن الفقهاء من عمم حكم الأصل أو قاس عليه غيره، ومنهم من جعله معدولًا به عن القياس، فهو خاص بمحله، ولا يقاس عليه غيره.

ومن أمثلته: قوله صلى الله عليه وسلم في الرجل الذي وَقَصَتْهُ الناقة وهو واقف بعرفة: «اغسلوه بماء وسدر، وكفنوه في ثوبين، ولا تحنطوه، ولا تخمروا رأسه؛ فإنه يبعث يوم القيامة ملبيًا»

(2)

.

قال ابن دقيق العيد: الحديث دليل على أنَّ المحرم إذا مات يبقى في حقه حكم الإحرام، وهو مذهب الشافعي، وخالف في ذلك مالك، وأبو حنيفة، وهو مقتضى القياس لانقطاع العبادة بزوال محل التكليف، وهو الحياة، لكن اتبع الشافعي الحديث، وهو مقدم على القياس.

وغاية ما اعتذر به عن الحديث ما قيل: إنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم علل هذا الحكم في هذا المحرم بعلة لا يعلم وجودها في غيره، وهو أنه يبعث يوم القيامة ملبيًا، وهذا الأمر لا يعلم وجوده في غير هذا المحرم لغير النبي صلى الله عليه وسلم، والحكم إنما يعم في غير محل النص بعموم علته -قلت: وهذه العلة لا يعلم عمومها في قولهم - وغير هؤلاء يرى أنَّ هذه العلة إنما تثبت لأجل الإحرام فيعم كل محرم

(1)

.

فالذين قصروا هذا الحكم على هذا المحرم بعينه قالوا: لأن حكمه عُدل به القياس الذي هو انقطاع التكليف بالموت، فلا يقاس عليه لأنه علل الحكم ببعثه ملبيًا.

قال ابن حجر: وأورد بعضهم أنه لو كان إحرامه باقيًا لوجب أن يكمل به المناسك، ولا قائل به.

وأجيب: بأن ذلك ورد على خلاف الأصل، فيقتصر به على مورد

النص، ولا سيما وقد وضح أنَّ الحكمة في ذلك استبقاء شعار الإحرام كاستبقاء دم الشهيد

(1)

.

ولم يقل: (فإنَّ المحرم

…

) كما قال في الشهيد

(2)

.

والذين عمموا الحكم عللوه بالإحرام، فيشترك معه غيره في الحكم، والأصل أنَّ ما ثبت لشخص في زمنه صلى الله عليه وسلم ثابت لغيره حتى يدل الدليل على خلافه

(3)

.

ومن ذلك اختلافهم: هل يكون تعليم القرآن مهرًا في النكاح؟

فمن أجاز ذلك استدل بقوله صلى الله عليه وسلم: «أنكحتكها بما معك من القرآن»

(4)

، وعمموا الحكم في ذلك، وهو قول الشافعي.

والذين منعوا قالوا: لاحتمال أن يكون ذلك الأثر خاصًّا بذلك الرجل، وأيضًا هو خلاف الأصول في قوله تعالى:{وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ} [النساء: 4]، وقوله:{أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ} [النساء: 24]، وهو قول مالك وأبي حنيفة وأصحابهما، والليث، وأنَّ الفروج لا تستباح إلا بالأموال.

القسم الثاني: ما استثني من قاعدة عامة، ويتطرق إلى استثنائه معنى، فهذا يقاس عليه كل مسألة دارت بين المستثنى والمستبقى، وشاركت المستثنى في علة الاستثناء.

ومثاله: استثناء العرايا

(1)

، فإنه لم يرد ناسخًا لقاعدة الربا، ولا هادمًا لها، لكن استثنى للحاجة، فنقيس العنب على الرطب، لأنَّا نراه في معناه.

وكذلك إيجاب صاعٍ من تمر في لبن المصراة لم يردها لبنًا

لضمان المثليات بالمثل، لكن لما اختلط اللبن الحادث بالكائن في الفرع عند البيع، ولا سبيل إلى التمييز، ولا إلى معرفة القدر، وكان متعلقًا بمطعوم يقرِّب الأمر فيه، خلَّص الشارع المتبايعين من ورطة الجهل بالتقدير بصاع من تمر.

فلا جرم أن نقول: لو رد المصراة بعيب آخر لا بعيب التصرية،

فيضمن اللبن أيضًا بصاع، وهو نوع إلحاق وإن كان في معنى الأصل.

القسم الثالث: ما لا يعقل معناه: فلا يقاس عليها غيرها لتعذر العلة، فيسمى خارجًا عن القياس تجوزًا، كالمقدرات في أعداد الركعات، ونُصُب الزكوات، ومقادير الحدود، والكفارات، وهذا هو المعبر عنه في شروط الأصل بأن يكون معقول المعنى؛ لأن ما لا يعقل معناه لا يمكن القياس عليه كأوقات الصلوات

(1)

.

القسم الرابع: ما لا نظير له مع أنه معقول المعنى: وهذا المعنى قد يكون بسيطًا، وقد يكون جملة معانٍ لا يوجد جميعها في فرع واحد.

فمثال المعنى البسيط: السفر، فإنه يشتمل على نوع من المشقة معقول يناسب القصر، ولا يشاركه غيره من الصنائع في ذلك النوع من المشقة المناسبة للقصر، فلا يلحقه غيره فيه.

وأما المرض فإنما يثبت فيه الجمع والفطر بالنص لا بالقياس، وأما القصر فإن مشقة المرض لا تناسبه، بل تناسب التخفيف على المريض بمشروعية الجلوس، والإيماء في الصلاة.

ومثال: الشفعة في العقار، فإنها معقولة المعنى، وهو لحوق نوع من الضرر بالشريك في العقار، وفيها إجبار على البيع لشخص بغير رضا،

فلا يشترك فيه مع العقار غيره.

ومن أمثلة ما توجد فيه جملة معانٍ: القسامة بالأيمان تحصينًا للدماء لعلة الخفية والغيلة في القتل، بحيث يعسر الإشهاد، والقاتل يستخف الأيمان كما يستخف القتل، ويُصِرُّ على الإنكار في غالب الأمر، فلذلك ابتدأ المُدَّعون في القسامة بالأيمان، وهذا على خلاف الأصل، فلا يقاس عليها غيرها.

وكذلك ضرب الدية على العاقلة في قتل الخطأ فإنه معقول المعنى، ولذلك كانت الجاهلية تفعله قبل الشرع، وجاء الشرع مقرًّا له.

ووجه المصلحة فيه: أنَّ الحاجة مست إلى مخالطة السلاح، وتعلم الحرب، والطعان والضراب بها، حتى أبيح الصيد من غير ضرورة، ولا حاجة، بل لما في ذلك من حصول آلة الحرب، ولما كانت النفوس خطيرة لا تهدر، ولم يتعمد القاتل جناية القتل، فلو أقدناه به، أو حملنا المال كله عليه لقطع مخالطة السلاح حسمًا لما يتوقع منه ذلك، فكان من النظر السديد ضرب الدية على العاقلة، إذ لا كبير حيف عليهم في ذلك لخفتها عليهم بالتوزيع، مع أنَّ ذلك ينجبر بما بينهم من التعاضد والتناصر الذي جبلت عليه القبائل فيما بينها

(1)

.

الشرط السادس: أن يكون حكمه مستمرًّا غير منسوخ؛ لأنه إذا نسخ حكم الأصل وبقيت علته لم يبق لها اعتبار، لإثمار حكم مماثل في فرع الأصل منسوخ الحكم، ولكن قد ينسخ حكم من أحكام الأصل، فيتوهم سريان النسخ إلى الحكم الذي يطلب مثله في الفرع.

ومثاله: قول الحنفية بأنَّ تبييت الصوم غير واجب في صوم رمضان قياسًا على صوم عاشوراء، فإنه لا يجب فيه التبييت، لحديث سلمة بن الأكوع: أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم بعث رجلًا ينادي في الناس يوم عاشوراء: «أنَّ من أكل فليتم أو فليصم، ومن لم يأكل فلا يأكل»

(1)

.

فيقول المالكية: لقد نُسخ حكم الأصل، وهو وجوب صوم عاشوراء بوجوب صوم رمضان، ومن شروط الأصل المقيس عليه: أن لا يكون منسوخًا.

فيجيب الحنفية: بأننا لم نقس الفرع على الأصل في الحكم المنسوخ، بل في حكم آخر، وهو عدم وجوب تبييت الصوم؛ لأنه لا يلزم من نسخ حكم وجوب الصوم نسخ عدم وجوب تبييته المقيس عليه

(2)

.

الشرط السابع: أن يكون الأصل متفقًا عليه؛ لأنه لو لم يكن الحكم مجمعًا عليه، أو منصوصًا عليه، جاز له أن يمنع الأصل فيبطل القياس.

قال ابن رشد في مسألة اشتراط المعتكف فعل شيء مما يمنعه الاعتكاف، فينفعه شرطه في الإباحة أم ليس ينفعه ذلك؟ فأكثر الفقهاء على أنَّ شرطه لا ينفعه، وأنه إن فعل بطل اعتكافه، وقال الشافعي: ينفعه شرطه. والسبب في اختلافهم تشبيههم الاعتكاف بالحج في أنَّ كليهما عبادة مانعة لكثير من المباحات، والاشتراط في الحج إنما صار إليه من رآه لحديث ضباعة أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لها:«أهلِّي بالحج واشترطي أنَّ محلي حيث حبستني»

(1)

، لكن هذا الأصل مختلف فيه في الحج، فالقياس فيه ضعيف عند الخصم المخالف له

(2)

.

*‌

‌ الركن الثاني: الفرع.

وحَدُّه: ما ألحق بأصل أخذ حكمه منه

(3)

.

شروط الفرع:

الأول: أن تكون علة الأصل موجودة في الفرع، فإنَّ تعدي الحكم

فرعُ تعدي العلة، فإن كان وجودها في الفرع غير مقطوع به لكنه مظنون صح الحكم أيضًا

(1)

.

لأنه لا يشترط أن يكون وجودها في الفرع مقطوعًا به، بل تكفي فيه غلبة الظن

(2)

.

الشرط الثاني: ألا يتقدم حكم الفرع في الثبوت على الأصل.

ومعناه أنَّ من شرط الفرع أن يكون حكم الأصل ثابتًا قبله؛ لأن حكم الفرع يحدث بحدوث علة الأصل المتعدية إليه، فلو تأخر حكم الأصل عن الفرع، لتأخرت العلة عنه أيضًا، ومن أمثلة ذلك: قياس الوضوء في اشتراط النية على التيمم مع تأخر مشروعية التيمم على الوضوء

(3)

.

الشرط الثالث: أن لا يفارق حكم الفرع حكم الأصل لا في جنسه، ولا في زيادة، ولا في نقصان، فإنَّ القياس عبارة عن تعدية حكم من محل إلى محل، فكيف يختلف بالتعدية

(4)

.

فإذا ثبت في الفرع غير حكم الأصل، لم يكن ذلك تعدية بل ابتداء حكم

(1)

، وهذا الشرط عبَّر عنه الشوكاني ب (مساواة حكم الفرع بحكم الأصل)

(2)

.

الشرط الرابع: أن لا يكون الفرع منصوصًا عليه بعموم أو خصوص؛ لأن القياس إنما يصار إليه عند خلو الفرع من الحكم الثابت له بالتنصيص

(3)

.

وأيضًا فلو كان دليل حكم الأصل شاملًا له خرج عنه كونه فرعًا، وكان القياس ضائعًا لخلوه عن الفائدة بالاستغناء عنه بدليل الأصل، ولأنه لا يكون جعل أحدهما أصلًا، والآخر فرعًا أولى من العكس

(4)

، وأما الاستدلال بالقياس في مسألة ثبت حكمها بالنص، إنما هو لإقناع المخالف بصحة الحكم عند طعنه في النص لما يراه مضعفًا للاستدلال به، لا لأنَّ القياس هو الدليل فيها

(5)

.

*‌

‌ الركن الثالث: الحكم:

وهو الذي تعلق على العلة من التحليل، والتحريم، والإسقاط

(1)

.

واشترط الأصوليون فيه شروطًا، وهي داخلة في شروط الأصل، وقد سبق ذكرها.

*‌

‌ الركن الرابع: العلة:

قال الشيرازي: العلة في الشرع هي: المعنى الذي يقتضي الحكم

(2)

.

*‌

‌ الفرق بين العلة والحكمة:

العلة: هي الوصف الظاهر المنضبط الموجود في الأصل، والذي من أجله شرع الحكم فيه، وبناءً على وجوده في الفرع يراد تسويته بالأصل في هذا الحكم.

أما الحكمة فهي: الفائدة التي صار بسببها الوصف علة للحكم.

فتحريم الخمر مثلًا حكم، والإسكار هو علة هذا الحكم، والمحافظة على العقل من الاختلال هي الحكمة التي من أجلها صار الإسكار علة لتحريم الخمر.

قال في مراقي السعود في تعريف الحكمة:

وهي التي من أجلها الوصف جرى علة حكم عند كل من درى

(1)

وعلة الرخصة بقصر الصلاة، والإفطار في رمضان: هي السفر، والحكمة هي تخفيف المشقة على المسافر وهكذا

(2)

.

*‌

‌ شروط العلة:

الأول: أن يكون طريق إثباتها شرعيًّا كالحكم، وسيأتي -بإذن الله- طرق إثبات العلة.

الثاني: أن تكون ظاهرة جلية، وإلا لم يكن إثبات الحكم بها في الفرع على تقدير أن تكون أخفى منه، أو مساوية له في الخفاء.

وإذا كانت العلة أمرًا خفيًّا أقام الشارع مقامه أمرًا ظاهرًا يقترن به، ويدل عليه، ويكون بدلًا عن الوصف الخفي؛ لأن لا يصح اعتباره علة بالاستقلال، كالرضا الذي هو الوصف المناسب لصحة العقد وتشريعه، وهو أمر خفي لا يمكن الوقوف عليه، فأقام الشارع مقامه أمرًا ظاهرًا يقترن به، ويدل على وجوده وهو الإيجاب والقبول

(3)

.

الثالث: أن تكون مطردة، بحيث يوجد الحكم بوجودها ويرتفع

بارتفاعها.

الرابع: أن تكون مضبوطة، بحيث لا تتخلف عنها حكمتها التي هي آتية لإثبات الحكم ومقصوده، وإلا فهي باطلة، وقد حكى الآمدي أنَّ الإجماع منعقد على صحة تعليل الأحكام بالأوصاف الظاهرة المنضبطة المشتملة على احتمال الحكم، كتعليل وجوب القصاص بالقتل العمد العدوان، لحكمة الزجر أو الجبر، وتعليل صحة البيع بالتصرف الصادر من الأهل في المحل، لحكمة الانتفاع، وتعليل تحريم شرب الخمر وإيجاب الحد به، لحكمة دفع المفسدة الناشئة منه، ونحوه

(1)

.

وقد اختلف الأصوليون في جواز التعليل بالحكمة -أي ربط الحكم بها-، وبيانه: أنَّ الله تعالى إذا نصب سببًا لحكمة اختلف العلماء هل يجوز ترتيب الحكم على تلك العلة حيث وجدت على ثلاثة أقوال:

القول الأول: أنه يجوز قيام التعليل بالحكمة مطلقًا، وإليه ذهب الرازي واختاره البيضاوي تبعًا له

(2)

.

وحجة الجواز: أنَّ الوصف إذا جاز التعليل به، فأولى بالحكمة لأنها

أصله، وأصل الشيء لا يقصر عنه؛ ولأنها نفس المصلحة والمفسدة وحاجات الخلق، وهذا هو سبب ورود الشرائع، فالاعتماد عليها أولى من الاعتماد على الفرع

(1)

.

ورُدَّ ذلك بأن الحكمة وإن كانت هي أصل العلة، إلا أنَّ الحكمة هنا غير مضبوطة، فأقيم مقامها وصفًا ظاهرًا منضبطًا ليصح الإلحاق بالأصل.

فإزالة المشقة مثلًا أو تخفيفها حكمة تشريع القصر في السفر والفطر، ولكن العلة هي السفر، ولو عللنا هذه الأحكام بمطلق لاختلفت الأنظار في تحديد المشقة من السفر، أو الأعمال الشاقة، أو الحاجة للنوم، أو ترك عمل هام فضبط الشارع ذلك بإقامة العلة مقامها وهي السفر.

القول الثاني: أنه لا يجوز ربط الحكم بها مطلقًا -أي وإن كانت ظاهرة منضبطة-، ورجحه القرافي في (شرح تنقيح الفصول) وقال: حجة المنع أنه لو جاز التعليل بالحكمة لما جاز التعليل بالوصف؛ لأن الأصل لا يعدل عنه إلا عند تعذره، والحكمة ليست متعذرة، فلا يجوز العدول عنها فيعلل بها، ومتى علل بها سقط التعليل بالوصف.

مثاله: أنَّ وصف الرضاع سبب حرمة النكاح.

وحكمته: أنَّ جزء المرأة صار جزءًا للرضيع؛ لأن لبنها جزؤها وقد صار لحمًا للجنين، فأشبه منها الذي صار جزءًا للجنين فكما أنَّ ولد الصلب حرام، فكذلك ولد الرضاع، وهو سر قوله صلى الله عليه وسلم:«الرضاع لحمة كلحمة النسب»

(1)

(لم يرد بهذا اللفظ وإنما الوارد «الولاء لحمة كلحمة النسب»).

فإذا كانت هذه هي الحكمة، فلو أكل جنين قطعة لحم امرأة. (قلت: أو نقل إليه دم من دمها)، فقد صار جزؤها جزأه، فكان يلزم التحريم، ولم يقل به أحد، وكذلك إذا كانت الحكمة في وصف الزنا اختلاط الأنساب، فإذا أخذ رجل صبيانًا صغارًا وفرقهم إلى حيث لم يرهم آباؤهم حتى صاروا رجالًا ولم يعرفهم آباؤهم، فاختلطت أنسابهم حينئذ، فينبغي أن يجب عليه حد الزنا لوجود حكمة وصف الزنا، لكنه خلاف الإجماع، فعلمنا أنه لو جاز التعليل بالحكمة للزم النقض، وهو خلاف الأصل فلا يجوز التعليل بالحكمة وهو

المطلوب

(1)

.

القول الثالث: التفصيل، وهو أنه يجوز التعليل بالحكمة الظاهرة المنضبطة بنفسها، والمنع من التعليل بالحكمة الخفية المضطربة المجردة عن الضابط، وهو اختيار الآمدي، وابن الحاجب، والبرماوي.

قال: وهو المختار لنا إذا كانت الحكمة ظاهرة منضبطة غير مضطربة، فلأنَّا أجمعنا على أنَّ الحكم إذا اقترن بوصف ظاهر منضبط مشتمل على حكمة غير منضبطة بنفسها أنه يصح التعليل به، وإن لم يكن هو المقصود من شرع الحكم، بل ما اشتمل عليه من الحكمة الخفية، فإذا كانت الحكمة وهي المقصودة من شرع الحكم مساوية للوصف في الظهور والانضباط كانت أولى بالتعليل بها.

وأما إذا كانت الحكمة خفية مضطربة غير منضبطة فيمتنع التعليل بها.

الشرط الخامس: أن تكون مؤثرة في الحكم، فإن لم تؤثر فيه لم يجز أن تكون علة. هكذا قال جماعة من الأصوليين ومرادهم بالتأثير: المناسبة.

قال القاضي الباقلاني في التقريب: معنى كون العلة مؤثرة في الحكم:

هو أن يغلب على ظن المجتهد أنَّ الحكم حاصل عند ثبوتها لأجلها، دون شيء سواها

(1)

.

فإن لم تكن مؤثرة في الحكم بأن ألغي اعتبارها فلا تعتبر علة.

ومثال ذلك: أن يضيف الشارع الوصف إلى وصف، وينوطه به، ثم تقترن به أوصاف عُلم بعادة الشرع، وموارده، ومصادره في أحكامه أنه لا مدخل لها في التأثير، ككون الذي أفطر في رمضان بوقاع أهله، وأوجب عليه الشارع العتق أعرابيًّا، فإنا نلحق به كل من أفطر في رمضان بجماع، ونحذف عن درجة الاعتبار كونه أعرابيًّا

(2)

؛ إذ لا تأثير له في الحكم.

وهذا الوصف يسمى الوصف الطردي، وهو الذي ليس في إناطة الحكم به مصلحة كالطول والقصر، وهذا بخلاف الطرد الذي هو شرط في العلة، لأن الحكم في الفرع إنما يثبت بما غلب على الظن أنَّ الحكم في الأصل ثابت له، وذلك غير متصور في الوصف الطردي

(3)

.

الشرط السادس: ألا تكون العلة المستنبطة من الحكم المعلل بها مما ترجع على الحكم الذي استنبطت منه بالإبطال

(1)

، أو إبطال بعضه؛ لئلا يفضي إلى ترك الراجح إلى المرجوح، إذ الظن المستفاد من النص أقوى من الظن المستفاد من الاستنباط؛ لأنه فرع له، والفرع لا يرجع على إبطال أصله، وإلا لزم أن يرجع على نفسه بالإبطال.

مثال: من استنبط من حديث الأضحية: «لا تذبحوا إلا مسنة»

(2)

، أنَّ العلة هي السِّمن، فأجاز ذبح البهائم غير الكاملة السن الشرعي، فنقول له: أنَّ هذه العلة المستنبطة قد عادت على الأصل بالإبطال، وهو اشتراط السن، فلا تصح أن تكون علة.

وكتعليل وجوب الشاة في باب الزكاة بدفع حاجة الفقراء، لما فيه من رفع وجوب الشاة، وأنَّ ارتفاع الأصل المستنبط منه يوجب إبطال العلة المستنبطة منه ضرورة توقف علتها على اعتبارها به

(3)

.

وقوله: لما فيه من رفع وجوب الشاة. أي: مُجَوِّزٌ لإخراج قيمة الشاة، فيتخير على ذلك بينها وبين قيمتها، وهو مفضٍ إلى عدم وجوبها.

الشرط السابع: أن لا يكون لها في الأصل معارض لا تحقق له في الفرع.

أي: لا يكون في الأصل علة أخرى تقتضي نقيض حكمها

(1)

، ومعنى ذلك: أنه يشترط في العلة إذا كانت مستنبطة ألا تكون معارضة بعارض منافٍ موجودٍ في الأصل صالح للعلِّية، وليس موجودًا في الفرع؛ لأنه متى كان في الأصل وصفان متنافيان يقتضي كل واحد منهما نقيض الآخر، لم يصلح أن يجعل أحدهما علة إلا بمرجح.

ومثال ذلك: أن يقول الحنفي في صوم الفرض: صوم معين، فيأتي بالنية قبل الزوال كالنفل، فيقال له: صوم فرضٍ، فيحتاط فيه، ولا يبنى على السهولة

(2)

.

الشرط الثامن: أن لا تكون مخالفة للنص الخاص أو الإجماع؛ لأن النص والإجماع لا يقاومهما القياس، بل يكون إذا خالفهما فاسدًا باطلًا.

ومن أمثلة القياس الفاسد المخالف للنص:

1 -

قياس شوك الحرم على السباع في جواز قطعه، بجامع أنه يؤذي

بطبعه.

قال الشنقيطي: ويحرم قطع الشوك والعوسج، قاله ابن قدامة في «المغني» ، وقال القاضي، وأبو الخطاب: لا يحرم، وروي ذلك عن عطاء، ومجاهد، وعمرو بن دينار، والشافعي؛ لأنه يؤذي بطبعه، فأشبه السباع من الحيوان.

ثم قال: قياس شوك الحرم على سباع الحيوان مردود من وجهين:

الأول: أنَّ السباع تتعرض لأذى الناس وتقصده، بخلاف الشوك.

الثاني: أنه مخالف لقوله صلى الله عليه وسلم: «لا يعضد شوكه»

(1)

، والقياس المخالف للنص فاسد الاعتبار

(2)

.

2 -

قياس الحنفية جواز الصلاة في معاطن الإبل على جواز الصلاة في مرابض الغنم

(3)

بجامع عدم الفرق.

قال ابن حجر: وتعقب بأنه مخالف للأحاديث الصحيحة المصرحة

بالتفرقة

(1)

.

3 -

وكقياس الحنفية أيضًا جواز بيع الزرع الرطب بالحب اليابس، بأنهم أجمعوا على جواز بيع الرطب بالرطب مثلًا بمثل، مع أنَّ رطوبة أحدهما ليست كرطوبة الآخر، وتعقب بأنه قياس في مقابلة النص وهو حديث سعد بن أبي وقاص قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يُسأل عن اشتراء التمر بالرطب، فقال لمن حوله:«أينقُص الرطب إذا يبس؟ قالوا: نعم، فنهى عن ذلك»

(2)

، فهو فاسد الاعتبار

(3)

.

4 -

قياس لبن المصراة على غيره من المثليات في وجوب المثل؛ فإنه فاسد الاعتبار لمخالفته نص الرسول صلى الله عليه وسلم على أن فيه صاعًا من التمر

(4)

.

قلت: وهو حديث أبي هريرة: «من ابتاع شاة مُصَرَّاة فهو فيها بالخيار ثلاثة أيام، إن شاء أمسكها، وإن شاء ردَّها، وردَّ معها صاعًا من

تمر»

(1)

.

5 -

قول الحنفية: يجوز للمرأة الحرة المكلفة سواء كانت بكرًا أم ثيبًا تزويج نفسها بغير ولي، قياسًا على البيع؛ لأن المرأة تستقل بالبيع من غير اشتراط إذن وليها، فكذلك النكاح.

فيرد الجمهور: بأنَّ هذا القياس فاسد الاعتبار؛ لمخالفته الأحاديث الدالة على اشتراط الولي، كحديث عائشة رضي الله عنها أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:«أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل، فنكاحها باطل، فنكاحها باطل، فإن دخل بها فلها المهر بما استَحَّل من فرجها، فإن اشتَجَرُوا فالسلطان ولي من لا ولي له»

(2)

.

6 -

زكاة الخيل: استدل الحنفية على وجوب الزكاة في الخيل بالقياس، فقالوا: إنَّ الخيل السائمة حيوان مقصود به النماء والنسل، فوجبت فيه الزكاة كالإبل والبقر.

ورد الجمهور: بأنَّ هذا قياس فاسد الاعتبار؛ لمخالفته لعموم قوله صلى الله عليه وسلم: «ليس على المسلم في عبده ولا في فرسه صدقة»

(3)

.

ومثال القياس الفاسد لمخالفته الإجماع:

لا يُغسِّل الرجل زوجته الميتة؛ لحرمة النظر إليها قياسًا على الأجنبية

(1)

.

فيُعتَرَض عليه: بأنَّ أسماء بنت عميس امرأة أبي بكر الصديق رضي الله عنهما غسَّلته

(2)

، وكان هذا بحضرة جماعة الصحابة، وموضع لا يتخلف عنه في الأغلب أحد منهم، ومثل هذا مما يُجزي فيه أن يُتحدَّث به وينتشر، ولا سيما أنَّ أبا بكر رضي الله عنه أوصى بذلك، ولم يُعلم له مخالف، فثبت أنه إجماع

(3)

.

كذلك غسَّل عليٌّ فاطمةَ

(1)

، ولم يقع من سائر الصحابة إنكار على عليٍّ وأسماء، فكان إجماعًا

(2)

.

ومنه: أن يقول: مسافر فلا تجب عليه الصلاة في السفر، قياسًا على صومه في عدم الوجوب في السفر بجامع المشقة.

فيقال له: هذه العلة مخالفة للإجماع على عدم اعتبار المشقة في الصلاة، ووجوب أدائها على المسافر مع وجود مشقة السفر

(3)

.

*‌

‌ مسالك العلة:

المسالك: جمع مسلك: وهو في اللغة مكان السلوك أي المرور

(4)

.

وفي الاصطلاح: الطرق التي يتوصل بها إلى معرفة العلة الموجودة في الأصل، وتمييزه من سائر الأوصاف الأخرى

(5)

.

•‌

‌ أنواع الاجتهاد في العلة الشرعية المتعلقة بالأقيسة:

*‌

‌ النوع الأول: تحقيق المناط:

المناط: ما نِيطَ به الحكم أي عُلِّق به، وهو العلة التي رتب عليها الحكم في الأصل، يقال: نُطْتُ الحبل بالوتد، أنوطه نوطًا إذا علقته، ومنه ذات أنواط: شجرة كانوا في الجاهلية يعلقون فيها سلاحهم.

وأما تحقيق المناط: هو إثبات علة حكم الأصل في الفرع، أو إثبات معنًى معلوم في كل خفي فيه ثبوت ذلك المعنى.

فتحقيق المناط نوعان:

النوع الأول: أن يكون هناك قاعدة شرعية متفق عليها، أو منصوص عليها، وهي الأصل، فيتبين المجتهد وجودها في الفرع، وإليه أشار ابن قدامة بقوله: إما بيان وجود مقتضى القاعدة الكلية المتفق عليها، أو المنصوص عليها في الفرع.

ومثاله: أن يقال في حمار الوحش والضبع مثلها.

فوجوب المثل اتفاقي نصي، أي متفق عليه ثابت بالنص، وهو قوله تعالى:{وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ} [المائدة: 95]، وكون البقرة مثل الحمار، والكبش مثل الضبع تحقيقي اجتهادي، أي ثابت بالاجتهاد في تحقيق المناط، وهو هنا المثلية، إذ لا نص فيه ولا

إجماع؛ لأن الله سبحانه وتعالى لم ينص على أنَّ الكبش مثلًا مثل الضبع، إنما نص على أنَّ الواجب فيها مثلها، وفوَّض تعيين المثل إلى نظر المجتهد، فتحقق مثليتها في الكبش.

ومثله: استقبال القبلة واجب. ثابت بالنص والإجماع، أما كون هذه جهتها في حق من اشتبهتعليه فليس منصوصًا عليه فيثبت بالاجتهاد.

ومثله: من أتلف شيئًا فعليه ضمانه بمثله أو قيمته، وهذا متفق عليه، لكن كون هذه مثلًا له أو قيمته فهذا اجتهادي.

النوع الثاني من تحقيق المناط: أن يعرف علة حكم ما في محله بنص أو إجماع، فيتبين المجتهد وجودها في الفرع

(1)

.

مثاله: أن يقال: الطَّواف علة لطهارة الهرة. بناء على قوله صلى الله عليه وسلم: «إنها من الطوافين عليكم والطوافات»

(2)

.

والطواف موجود في الكلب على رأي من يقول بطهارته استدلالًا بهذا الحديث.

ومثاله: الحياء علة الاكتفاء من البكر في تزويجها بالصُّمات، وهو

موجود فيمن زالت بكارتها بغير نكاح.

والنوع الأول من تحقيق المناط ليس بقياس، إذ هو بيان القاعدة الكلية المتفق عليها، أو المنصوص عليها في الفرع، وهذا متفق عليه بين الأمة، وهو من ضروريات الشريعة لعدم وجود النص على جزئيات القواعد الكلية فيها كعدالة الأشخاص، وتقرير كفاية كل شخص، ونحو ذلك.

أما النوع الثاني: وهو بيان وجود العلة المنصوص عليها في الفرع فهذا قياس.

وهذان النوعان يسميان تحقيق المناط، فهما أعم من القياس.

*‌

‌ النوع الثاني: تنقيح المناط:

أما التنقيح فهو في اللغة: التخليص والتهذيب، يقال: نقحت العظم إذا استخرجت مخَّه

(1)

.

وأما تنقيح المناط في الاصطلاح: فهو إلغاء بعض الأوصاف التي أضاف الشارع الحكم إليها لعدم صلاحيتها للاعتبار في العلة

(2)

.

ومثاله: ما روى أبو هريرة قال: جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال:

هلكت يا رسول الله، قال:«وما أهلكك؟» ، قال: وقعت على امرأتي في رمضان، قال:«هل تجد ما تعتق رقبة؟» ، قال: لا، قال:«فهل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين؟» قال: لا، قال:«فهل تجد ما تطعم ستين مسكينًا؟» ، قال: لا

…

الحديث

(1)

.

وفي مراسيل سعيد بن المسيب: أتى أعرابي النبي صلى الله عليه وسلم ينتف شعره ويضرب نحره، ويقول: هلك الأبعد

(2)

.

فربما خُيِّل للسامع أنَّ مجموع الصفات المذكورة مع الوقاع في رمضان هي مناط وجوب الكفارة وعلته، ولكن من جملتها ما ليس بمناسب لكونه علة، ولا جزء علة فاحتيج إلى إلغائه.

وتنقيح العلة، وتخليصها بالسبر والتقسيم، فيقال حينئذٍ: كون هذا الرجل أعرابيًّا لا أثر له، فليحق به من ليس أعرابيًّا كالتركي، والعجمي، وغيرهما من أصناف الناس، وكونه لاطمًا وجهه وصدره لا أثر له، فيلحق به من جاء بسكينة ووقار وثبات، وكونه ذلك الشهر المعين لا أثر له، فيلحق به من وطئ في رمضان آخر.

وإنما قلنا: إنَّ هذه الأوصاف لا أثر لها لعدم مناسبتها؛ إذ الوصف الذي تظهر مناسبته كونه وقاعَ مكلَّفٍ هُتكت به حرمة عبادة الصوم المفروض أداء، وما سوى ذلك من التعيينات والأوصاف لاغٍ.

واعلم أنَّ في تقليل أوصاف العلة تكثيرًا لأحكامها لكثرة وقوعها، وسهولته لقلة أوصافها.

وقد يختلف في بعض الأوصاف، نحو: هل العلة خصوص الجماع، أو عموم الإفساد، فتلزم يعني الكفارة الآكل والشارب؟

اعلم أنَّ أوصاف العلة على ثلاثة أقسام:

أحدها: ما اتفق على مناسبته للحكم كوقاع المكلف هاهنا.

الثاني: ما اتفق على طرديته وعدم مناسبته، ككون الواطئ أعرابيًّا لزوجةٍ في ذلك الشهر.

الثالث: ما اختلف في مناسبته لتردده بين الطردي والمناسب، أو لكونه مناسبًا من وجه دون وجه، ككون الفعل إفسادًا للصوم، وهو وصف عامٌّ، أو جماعًا وهو خاصٌّ.

ولهذا وقع النزاع بين الأئمة في وجوب الكفارة بالأكل والشرب في نهار رمضان، فقال به أبو حنيفة ومالك، وخالف فيه الشافعي وأحمد، فقالوا: لا كفارة إلا بخصوص الجماع.

وحجة الأولين: أنَّ إفساد الصوم جناية على العبادة، فناسب وجوب الكفارة زجرًا وردعًا، والجماع آلة للإفساد وسبب له، فيلحق به الأكل والشرب.

وقرر بعض المالكية ذلك بأنَّ الكفارة إذا وجبت بالجماع، كان وجوبها بالأكل والشرب أولى؛ لأنهما مادة الجماع وسببه المقوي عليه، ووسيلته المتوصل بها إليه؛ إذ الجائع لا يستطيعه، والشبعان ينشط له، فكان إيجاب الكفارة بالأكل والشرب من باب سد الذرائع، وحسم مواد الفساد (قلت: هذا ليس مطردًا، بل شهوة الجماع والشبق إليه قد تكون عند الجائع والصائم كما في هذه القصة، وقصة سلمة بن صخر مشهورة)

(1)

.

وحجة الآخرين: أنَّ الجماع اختص بما يناسب اختصاصه بالكفارة من جهة أنَّ النفس لا تنزجر عنه عند هيجان شهوته بمجرد الوازع الديني، فاحتيج فيه إلى زيادة في الوازع، وهي الكفارة، بخلاف الأكل والشرب في ذلك؛ فقد ثبت بذلك مناسبة خصوص الجماع لاختصاصه بوجوب الكفارة، فإلغاء هذه المناسبة لا يجوز.

ومما يقوي هذا: أنَّ أوصاف العلل في القياس المعقول كالأخبار في النص المنقول، ثم إنه إذا اجتمع خبران عامٌّ وخاصٌّ قدم الخاص، فكذلك إذا اجتمع معنا وصفان عامٌّ وخاصٌّ؛ وجب أن يقدم الوصف الخاص، وهو الجماع ههنا، وأيضًا فإنَّ اعتبار خصوص الجماع موافق للأصل؛ إذ الأصل أنَّ ما رتب عليه الحكم يكون بمجموعه علة، فإلغاء بعض الأوصاف على خلاف الأصل (قلت: والأوصاف هنا: الجماع في نهار رمضان من مكلف بالصوم)

(1)

.

وتنقيح المناط هذا قال به أكثر منكري القياس، حتى إنَّ أبا حنيفة -رحمه الله تعالى-- ينكر القياس في الكفارات، قد استعمل تنقيح المناط فيها، وسماه استدلالًا، وأما الممتنع عنده فيها تحقيق المناط وتخريجه.

ومثاله عند أبي حنيفة ومحمد بن الحسن: جواز إعطاء فقراء أهل الذمة من الكفارات، والنذور، وغير ذلك إلا الزكاة.

قال الكاساني في الاحتجاج لهما: ولهما عموم قوله تعالى: {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ} [المائدة: 89] من غير فصل بين المؤمن والكافر إلا أنه خص منه الحربي بما تلونا، أي قوله تعالى:{إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ} [الممتحنة: 9]، فيبقى الذمي

على عموم النص، فكان ينبغي أن يجوز صرف الزكاة إليه، إلا أن الزكاة خصت بقول النبي صلى الله عليه وسلم لمعاذ حين بعثه إلى اليمن:(تؤخذ من أغنيائهم، وترد على فقرائهم)

(1)

، والمأخوذ منه المسلمون، فكذا المردود عليهم.

ووجه الاستدلال: أنَّ الكفارة وجبت لدفع المسكنة، والمسكنة موجودة في الكفرة، فيجوز صرف الصدقة إليهم كما يجوز صرفها إلى المسلم، بل أولى؛ لأن التصدق عليهم بعض ما يرغبهم إلى الإسلام، ويحملهم عليه، ولما ذكرنا أنَّ الكفارات وجبت بما اختار من إعطاء النفس شهوتها فيما لا يحل له، فتكون كفارتها بكف النفس عن شهوتها فيما يحل له، وبذل ما كان في طبعه منعه، وهذا المعنى يحصل بالصرف إلى الكافر بخلاف الزكاة؛ لأنها ما وجبت بحق التكفير بل بحق الشكر

(2)

.

وكذلك عللوا جواز دفع كفارة اليمين إلى مسكين واحد عشرة أيام، وأجازوا دفع القيمة في الكفارات؛ لأن المعنى عندهم دفع الحاجة، وسد المسكنة

(3)

.

حكى القرافي عن الغزالي: أنَّ تنقيح المناط هو إلغاء الفارق، نحو: لا فارق بين الذكور والإناث في مفهوم الرِّقِّ، وتشطير الحَدِّ، فوجب استواؤهما فيه، وقد ورد النص بذلك في أحدهما في قوله تعالى:{فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ} [النساء: 25]، ولا فارق بين الأَمَة والعبد في التقويم على مُعْتِق الشِّقْص، فوجب استواؤهما في ذلك.

قال الطوفي: ولا بأس بتسمية إلغاء الفارق تنقيحًا؛ إذ التنقيح هو التخليص والتصفية، وبإلغاء الفارق يصفو الوصف، ويخلص للعلية.

وقال القرافي: لأنه تصفية وإزالة لما لا يصلح عما يصلح، وتنقيح الشيء إصلاحه، فهذا اصطلاح مناسب

(1)

.

*‌

‌ النوع الثالث: تخريج المناط.

التخريج: هو الاستخراج والاستنباط.

تخريج المناط: هو إضافة حكم لم يتعرض الشرع لعلته إلى وصف مناسب في نظر المجتهد بالسبر والتقسيم.

ومن أمثلته:

1 -

تحريم الربا في البُر؛ لأنه مكيل جنس أو مطعوم جنس، فالأرز

مثله لأنه كذلك.

2 -

أن يقال: وجب العشر في البُرِّ لكونه قوتًا، فتلحق به الأقوات، أو لكونه نباتَ الأرض وفائدتَها، فتلحق به الخضروات وأنواع النبات.

3 -

قال البزدوي في المقترح: مثاله: تعليل حرمان القاتل من الميراث بمعارضته بنقيض مقصوده من تعجيل الإرث حتى يقيس عليه حيازة المبتوتةلميراثها معارضة للمطلق بنقيض مقصوده.

وتحرير الكلام ههنا أنَّا إذا رأينا الشارع قد نص على حكم ولم يتعرض لعلته، قلنا: هذا حكم حادث لابد له بحق الأصل من سبب حادث، فيجتهد المجتهد في استخراج ذلك السبب منه محل الحكم، فإذا ظفر بوصفٍ مناسب له، واجتهد ولم يجد غيره غلب على ظنه أنَّ ذلك الوصف هو سبب ذلك الحكم

(1)

.

وبعد بيان أنواع الاجتهاد في العلة ننتقل إلى بيان طرقها ومسالكها، وهي عشرة عند من يعد منها إلغاء الفارق، وتسعة عند من لا يعده منها، وهي:

النص، والإجماع، والإيماء، والسبر والتقسيم، والمناسبة، والشبه، والدوران، وتنقيح المناط، وإلغاء الفارق، وقد قدمنا أنَّ الغزالي رحمه الله يعد إلغاء الفارق نوع من تنقيح المناط.

وقد نظمها بعضهم بقوله:

مسالك علةٍ رَتِّبْ فنص

…

فإجماع فإيماء فسبر

مناسبةُ كذا مشبه فيتلو

…

له الدوران طرد يستمر

فتنقيح المناط فألغ فرقًا

…

وتلك لمن أراد الحصر عشر

(1)

ونظمها أيضًا العلامة الحسن الددو بقوله:

مسالك العلة ذي الأشياء

…

النص والإجماعُ فالإيماءُ

فالسبر والتقسيم فالمناسبةُ

…

فشبهُ فالدورانُ عاقبه

فالطرد تنقيح المناط التالي

…

إلغاء فارقٍ على التوالي

قال الشوكاني: واختلف أهل الأصول في تقديم مسلك الإجماع على مسلك النص، أو مسلك النص على مسلك الإجماع، فمن قدم الإجماع نظر إلى كونه أرجح من ظواهر النصوص؛ لأنه لا يتطرق إليه احتمال النسخ، ومن قدم النص، نظر إلى كونه أشرف من غيره، وكونه مستند الإجماع، وهذا مجرد اصطلاح في التأليف، فلا مشاحة فيه

(2)

.

•‌

‌ المسلك الأول: الإجماع.

والمراد بثبوتها بالإجماع: أن تجمع الأمة على أنَّ هذا الحكم علته كذا، كإجماعهم في:«لا يقضين حكم بين اثنين وهو غضبان»

(1)

على أنَّ علته شغل القلب، وممن حكى فيه الإجماع القاضي أبو الطيب الطبري.

فيقاس عليه اشتغاله بجوع، أو عطش، أو خوف، أو ألم، أو نحو ذلك مما يشوش الفكر.

وكإجماعهم على تعليل تقديم الأخ من الأبوين في الإرث على الأخ لأب، بامتزاج النسبين أي وجودهما فيها، فيقاس عليه تقديمه في ولاية النكاح، والوصية لأقرب الأقارب، ونحوها.

ومثل إجماع الصحابة رضي الله عنهم أيام عمر رضي الله عنه على علة ترك قسمة أرض السواد

(2)

، حتى لا يكون المال بأيدي الأغنياء فقط وورثة الفاتحين، لذلك لما قال له بلال عندما فتح الشام: لتقسمنها أو لنتضاربن عليها بالسيف. فقال عمر: لولا آخر المسلمين ما فتحت قريةً

إلا قسمتها بين أهلها، كما قسم النبي صلى الله عليه وسلم خيبر

(1)

.

قال ابن حجر: قال ابن التين: تأول عمر قول الله تعالى: {وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ} [الحشر: 10]، فرأى أنَّ للآخرين أسوة بالأولين، فخشي لو قسم ما يفتح أن تكمل الفتوح، فلا يبقى لمن يجيء بعد ذلك حظ في الخراج، فرأى أن توقف الأرض المفتوحة عنوة، ويضرب عليها خراجًا يدوم نفعه للمسلمين

(2)

.

وكإجماعهم على تعليل الولاية على الصغير كونه صغيرًا، فيقاس عليه الولاية عليه في النكاح

(3)

.

قال الشوكاني: المسلك الأول: الإجماع، وهو نوعان:

إجماع على علة معينة، كتعليل ولاية المال بالصغر، وإجماع على أصل التعليل -وإن اختلفوا في عين العلة- كإجماع السلف على أنَّ الربا في الأصناف الأربعة معلل، وإن اختلفوا في العلة ماذا هي؟

(4)

.

ومثال إثبات العلة بالإجماع أيضًا: وجوب الضمان على السارق، وإن قطع؛ لأنه مال تلف تحت اليد العادية، فيضمن كما في الغصب، وهذا الوصف هو المؤثر في الغضب اتفاقًا.

ومما ينبغي التنبه له: أنه قد يقول قائل: إذا كانت العلة مجمعًا عليها قطعًا، فكيف يسوغ معها الاختلاف في المسائل المجتهد فيها؟

والجواب عليه: أنه لا يلزم من وقوع الإجماع على علية وصف ما على وجه القطع، ألا يقع خلاف في المسائل الفرعية له؛ لأنه يجوز أن يكون وجود تلك العلة في الأصل أو في الفرع ظنيًّا ومتنازعًا فيه، كما يجوز أن يكون في حصول شرط من شروطها نزاع بينهم، وقد يبدي الخصم معارضًا في الفرع

(1)

.

قال المرداوي: لعل منشأ الخلاف التنازع في وجود العلة في الأصل والفرع، أو حصول شرطها أو مانعها لا في كونها علة، قاله ابن العراقي وغيره

(2)

.

•‌

‌ المسلك الثاني: النص.

وهو أن يدل دليل من الكتاب أو السنة على العلة التي من أجلها وضع الحكم.

قال الآمدي: هو أن يذكر دليل من الكتاب أو السنة على التعليل بالوصف بلفظ موضوع له في اللغة من غير احتياج فيه إلى نظر واستدلال

(1)

.

ودلالة النص على العلة قد تكون صريحة بالعلية، وقد تكون ظاهرة بالعلية، وقد يختلف في بعضها كأن يُنَص على أنها صريحة في العلية، وينص على أنها ظاهرة فيها أيضًا، كما سيأتي - إن شاء الله تعالى -، وهذا باختلاف الاعتبارات.

أولًا: النص الصريح في العلية:

ومعناه: أن يرد في النص لفظ لا يحتمل غير العلة، أو يصرح فيه بكون الوصف علة أو سببًا للحكم الفلاني، وذلك كما لو قيل: العلة كذا، أو السبب كذا، أو لأجل كذا، أو ما يقوم مقامه، ويفيد معناه، فهو صريح في التعليل به

(2)

.

كقوله تعالى: {كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ} [الحشر: 7]، وكقوله صلى الله عليه وسلم في النهي عن لحوم الأضاحي:(إنما نهيتكم من أجل الدافة)

(1)

.

والدافة: القافلة السائرة، مشتقة من الدفيف، وهو السير اللين.

وكقوله صلى الله عليه وسلم: «إنما جعل الاستئذان من أجل البصر»

(2)

، وكقوله صلى الله عليه وسلم:«إذا كنتم ثلاثة، فلا يتناجى اثنان دون الآخر حتى تختلطوا بالناس، من أجل أن يحزنه»

(3)

، فيقاس عليه منع التحدث بلغة لا يفهمها الثالث لاشتراك ذلك في العلة.

ومن ذلك أيضًا تعليل الحكم ب (كي) كقوله تعالى: {كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَلَا تَحْزَنَ} [طه: 40].

أو مقرونة، قال تعالى:{لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ} [الحديد: 23].

وإذًا، كقوله تعالى:{وَلَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا (74) إِذًا لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ} [الإسراء: 74 - 75].

ومثاله: ذكر المفعول له، كقوله تعالى:{وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ (89)} [النحل: 89].

وكقوله صلى الله عليه وسلم: «من جرَّ ثوبه خيلاء لم ينظر الله إليه يوم القيامة»

(1)

، فالعلة من هذا الوعيد الخيلاء.

ومن الصريح لفظ (إنَّ) عند البعض مثل قوله صلى الله عليه وسلم لما ألقى الروثة: (إنها ركس أو رجس)

(2)

.

وقوله صلى الله عليه وسلم في الهرة: (إنها ليست بنجس، إنها من الطوافين عليكم والطوافات)

(3)

.

وقوله صلى الله عليه وسلم: «لا تنكح المرأة على عمتها ولا خالتها، إنكم إذا فعلتن

ذلك قطعتن أرحامكن»

(1)

.

فإن انضم إلى (إنَّ) حرف الفاء فهو آكد، نحو قوله صلى الله عليه وسلم:«اغسلوه بماء وسدر، وكفنوه في ثوبين، ولا تحنطوه، ولا تخمروا رأسه، فإنه يبعث يوم القيامة ملبيًا»

(2)

.

ثانيًا: النص الظاهر في العلية:

وهو الذي يحتمل غير العلية احتمالًا مرجوحًا وله ألفاظ:

1 -

اللام: كقوله تعالى: {ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَدًا (12)} [الكهف: 12]، وكقوله تعالى:{وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ} [البقرة: 143]، وكقوله تعالى:{أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ} [المائدة: 95] وهنا اللام ظاهرة.

وقد تكون مقدرة، كقوله تعالى:{عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ (13) أَنْ كَانَ ذَا مَالٍ وَبَنِينَ (14)} [القلم: 13 - 14] أي: لأن كان، وكقوله تعالى:{يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا} [النساء: 176]، أي: لئلا تضلوا.

2 -

الباء: كقوله تعالى: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ} [آل عمران: 159]، أي بسبب الرحمة، وقوله:{جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (82)} [التوبة: 82]، فالباء أصل معناها الإلصاق، ولها معان أخر، لكن كثر استعمالها للتعليل.

3 -

الفاء: فالفاء في كلام الشارع تكون في الحكم عند غير أبي خطاب، كقوله تعالى:{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا} [المائدة: 38]، وكذلك تكون الفاء في وصف، كخبر المحرم الذي وقصته الناقة:(لا تمسوه طيبًا، ولا تخمروا رأسه، فإن الله يبعثه يوم القيامة ملبيًا)

(1)

.

والفاء في كلام الراوي الفقيه؛ لأنه يكون دقيقًا في ألفاظه.

والفاء في كلام الراوي غير الفقيه، وتكون فيهما في الحكم فقط.

وقال بعض المحققين: في الوصف فقط؛ لأن الراوي يحكي ما في الوجود.

وذلك كقول عمران بن الحصين: سها رسول الله صلى الله عليه وسلم فسجد

(2)

.

وهنا دخلت الفاء على الوصف وهو السهو، وكل من القولين صحيح.

4 -

إِنَّ المكسورة المشددة - عند البعض -: كقوله تعالى: {رَبِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيَّارًا (26) إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ} [نوح: 26 - 27]، وكقوله تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ (1)} [الحج: 1]، أي: لأن أمامكم أهوالًا عظيمة لا نجاة منها إلا بتقواه جل علاه.

5 -

إذ: نحو: ضربت العبد إذ أساء. أي: لإساءته.

وإنما كانت هذه الحروف من قبيل النص الظاهر، وليس من قبيل الصريح لمجيئها لغير التعليل، فاللام قد تكون لبيان العاقبة، كقوله تعالى:{فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا} [القصص: 8].

والباء قد تكون للتعدية، كقوله تعالى:{ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ} [البقرة: 17]، فهي هنا للتعدية وليست للتعليل، والمعنى: أذهب الله نورَهم.

والفاء قد تكون لمجرد العطف، كقوله تعالى:{إِنَّا أَنْشَأْنَاهُنَّ إِنْشَاءً (35) فَجَعَلْنَاهُنَّ أَبْكَارًا (36)} [الواقعة: 35 - 36].

وإنَّ قد تكون لمجرد التأكيد، كقوله تعالى:{وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ}

[المنافقون: 1].

وإذ قد تكون للبدل، كقوله تعالى:{اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَاءَ وَجَعَلَكُمْ مُلُوكًا} [المائدة: 20] فهو بدل عن النعمة

(1)

.

•‌

‌ المسلك الثالث: الإيماء والتنبيه.

الإيماء لغة: الإشارة بالأعضاء، كالرأس واليد والعين والحاجب

(2)

.

وفي حديث أنس، أنَّ يهوديًّا رضَّ رأس جارية بين حجرين، فقيل لها: من فعل بك أفلان أو فلان. حتى سمي اليهودي، فأومأت برأسها، فجيء به، فلم يزل حتى اعترف، فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم، فرُضَّ رأسه بالحجارة

(3)

.

وقالت أسماء: صلَّى النبي صلى الله عليه وسلم في الكسوف فقلت لعائشة: ما شأن

الناس؟ وهي تصلي، فأومأت برأسها إلى الشمس، فقلت آية؟ فأومأت برأسها: أن نعم

(1)

.

وقال أنس: أومأ النبي صلى الله عليه وسلم بيده إلى أبي بكر أن يتقدم

(2)

.

واصطلاحًا: هو اقتران الوصف بحكم لو لم يكن هو، أو نظيره للتعليل لكان ذلك الاقتران بعيدًا عن فصاحة الشارع

(3)

.

وعرفه الشنقيطي بنحو هذا، فقال: أن يقرن الحكم بوصف على وجه لو لم يكن علةً لكان الكلام معيبًا عند العقلاء

(4)

.

والإيماء من الطرق النقلية لإثبات العلة، وهو ضرب من الإشارة، والفرق بينه وبين النص أنَّ النص يدل على العلة بوصفه لها، والإيماء يدل عليها بطريق الالتزام، كدلالة نقص الرطب على التفاضل، أو بطريق من طرق الاستدلال عقلًا.

*‌

‌ أنواع الإيماء:

الأول: ذكر الحكم عقيب الوصف بالفاء: فيدل على أنَّ ذلك الوصف علة لذلك الحكم، فإنها للتعقيب ظاهرًا، ويلزم منه السببية، نحو قوله سبحانه وتعالى:{وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ} [البقرة: 222]، وقوله عز وجل:{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38].

وقوله عليه الصلاة والسلام: «من بدل دينه فاقتلوه»

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:«من أحيا أرضًا ميتة فهي له»

(2)

.

و الفاء لها ثلاثة أحوال:

الأولى: قد تتقدم العلة، وتدخل الفاء على المعلول، وهو الحكم كما في الأمثلة السابقة، وكما في قوله صلى الله عليه وسلم:«من مسَّ ذكره فليتوضأ»

(3)

.

فهذه كلها أحكام ذكرت عقيب أوصاف كاعتزال النساء عقيب المحيض، وقطع يد السارق عقيب السرقة، وقتل المرتد عقيب التبديل، وملك الأرض بعد الإحياء، وذلك يفيد في عرف اللغة أنَّ الوصف الذي قبل الحكم علةٌ وسببٌ لثبوته؛ لأن السبب ما يثبت الحكم عقيبه.

الثانية: وقد يتقدم المعلول -أي: الحكم- ثم تدخل الفاء على العلة، كقوله صلى الله عليه وسلم في المحرم:«لا تمسوه طيبًا، ولا تخمروا رأسه، فإن الله يبعثه يوم القيامة ملبيًا»

(1)

.

وقال الرازي والبرماوي: أنَّ تقدم العلة، ثم مجيء الحكم بالفاء أقوى من عكسه، لأن إشعار العلة بالمعلول أقوى من إشعارالمعلول بالعلة؛ لأن الطرد واجب في العلل دون العكس

(2)

.

ومن مجيء الحكم مقترنًا بالفاء بعد الوصف قوله تعالى: {وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ (5)} [المدثر: 5] فالعلة أنه رجز.

ومن ذكر العلة بعد المعلول واقترانها بالفاء قوله صلى الله عليه وسلم: «من لكعب

بن الأشرف، فإنه قد آذى الله ورسوله»

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:«لعن الله اليهود حرمت عليهم الشحوم فباعوها، وأكلوا ثمنها»

(2)

، فدل على أنَّ سبب اللعنة أكلهم أثمان الشحوم

(3)

.

الثالثة من أحوال الفاء: أن تكون الفاء من كلام الراوي، ولا تكون إلا داخلة على الحكم والعلة ما قبلها، نحو قول عمران بن حصين:«سها رسول الله صلى الله عليه وسلم فسجد»

(4)

.

وترتيب الشارع حكمًا عقب وصف بالفاء.

قال المرداوي: الصحيح أنَّها من الإيماء، قاله الموفق، والطوفي، وابن مفلح، والآمدي، والبيضاوي، وغيرهم، وقال ابن الحاجب وغيره: من أقسام النص الصريح. وقال السبكي وغيره: من أقسام النص الظاهر.

قال البرماوي: ويقوي كلام ابن الحاجب إذا كان في الكلام صريح شرط أو معنى شرط، كالنكرة الموصوفة، والاسم الموصول، فإنه لا يمكن حمل الفاء فيهما على معنى الواو العاطفة؛ إذ العطف لا يحسن قبل تمام الجملة

(1)

.

النوع الثاني من الإيماء: ترتيب الحكم على الوصف بصيغة الجزاء.

نحو قوله تعالى: {وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا (2)} [الطلاق: 2]، وقوله تعالى:{وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ} [الطلاق: 3]، أي: لتقواه وتوكله لتعقب الجزاء الشرط.

وكقوله تعالى: {وَمَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحًا نُؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ} [الأحزاب: 31].

وقول النبي صلى الله عليه وسلم: «من اقتنى كلبًا إلا كلب صيد أو ماشية، نقص من أجره كل يوم قيراطان»

(2)

.

ومثاله أيضًا: حديث الأعرابي الذي جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: هلكت

يا رسول الله، قال:«وما أهلكك؟» قال: وقعت على امرأتي في رمضان. قال: «هل تجد ما تعتق رقبة؟» ، قال: لا. قال: «فهل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين؟» ، قال: لا. قال: «فهل تجد ما تطعم ستين مسكينًا؟» ، قال: لا

(1)

.

وهذا الحديث يغلب على الظن فيه أنَّ الإفطار بالجماع في نهار رمضان عامدًا علة لوجوب الكفارة، وتوجيه ذلك: لما كان الحكم الذي ذكره رسول الله صلى الله عليه وسلم جوابًا عن سؤال الأعرابي فإنه يتضمن أن يكون السؤال معادًا في الجواب تقديرًا، فكأنه قال له: إذا واقعت أهلك في نهار رمضان فكفِّر بكذا وكذا.

وهذا النوع قال فيه الغزالي: وهذا مرتبته دون المرتبة السابقة؛ إذ لا يفهم التعليل في هذا المقام إلا إذا عُرف أنه أجاب به عن سؤاله، وأنه لم يذكر ذلك ابتداءً بعد الإعراض عن كلامه، إذ الغلام المغصوب لإسراج الدابة قد يقول لسيده: دخل فلان، فيقول السيد: أسرج الدابة، أي: اشتغل بشغلك، فمالك وذكر ما لا فائدة لك في ذكره وليس هو من شغلك؟ وذلك يفهم بقرينة الحال، فبقرينة الحال يعلم أنَّ المذكور مسبَّب ما ذكره المبتدي.

النوع الثالث من الإيماء: أن يسأل النبي صلى الله عليه وسلم عن أمر فيجيب بحكم، فيدل على أنَّ المذكور في السؤال علة.

كما في قصة الأعرابي الذي واقع امرأته في نهار رمضان، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم:«أعتق رقبة»

(1)

، فدل على أنَّ الوقاع سبب؛ لأنه ذكره جوابًا له، والسؤال كالمعاد في الجواب، والمعنى: حيث واقعت فأعتق.

وإلا تأخر البيان عن وقت الحاجة، وهو ممتنع بالاتفاق.

النوع الرابع: أن يذكر الشارع مع الحكم وصفًا، ولم يصرح بالتعليل به، ولكن لو لم يكن الحكم معللًا به، لما كان لذكره فائدة.

فيجب تقدير الكلام على وجه مفيد صيانةً لكلام النبي صلى الله عليه وسلم عن اللغو.

مثاله: حديث سعد بن أبي وقاص قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يُسأل عن شراء التمر بالرطب، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«أينقص الرطب إذا يبس؟» ، قالوا: نعم، فنهاه رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك

(2)

، وفي رواية: «فلا

إذن»

(1)

.

فلو لم يُقدِّر التعليل به كان الاستكشاف عن نقصان الرطب غير مفيد لظهوره.

قال الشوكاني: الاستفهام ههنا ليس المراد به حقيقته، أعني طلب الفهم؛ لأنه صلى الله عليه وآله وسلم كان عالمًا بأنه ينقص إذا يبس، بل المراد تنبيه السامع بأنَّ هذا الوصف الذي وقع عنه الاستفهام هو علة النهي، ومن المشعرات بذلك الفاء في قوله:«فنهى عن ذلك»

(2)

.

مثال آخر: أن يعدل في الجواب إلى نظير محل السؤال، كما روى ابن عباس رضي الله عنهما أنَّ امرأةً أتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت: إنَّ أمي ماتت وعليها صوم شهر. فقال: «أرأيت لو كان عليها دين أكنت تقضينه؟» قالت: نعم. قال: «فدين الله أحق بالقضاء»

(3)

.

عن ابن عباس قال: أمرَت امرأةُ سنان بن سلمة الجهني أن يسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم أنَّ أمها ماتت، ولم تحج، أفيجزي عن أمها أن تحج عنها؟ قال: «نعم، لو كان عن أمها دين فقضته عنها، ألم يكن يجزئ

عنها؟ فلتحج عن أمها»

(1)

.

و في رواية البخاري: إنَّ أمي نذرت أن تحج، فلم تحج حتى ماتت، أفأحج عنها؟ قال:«نعم، حجي عنها، أرأيت لو كان على أمك دين أكنت قاضيته؟ اقضوا الله، فالله أحق بالوفاء»

(2)

.

فهنا توجه السؤال عن حكم حادثة معينة فيذكر النبي صلى الله عليه وسلم حكم حادثة أخرى مشابهة لها، منبهًا على وجه الشبه بذكر وصف مشترك بينهما، مما يفيد أنَّ ذلك الوصف علةٌ لذلك الحكم، فقد ذكر صلى الله عليه وسلم نظير دَين الله، وهو دَيْن الآدمي، ونبه على التعليل به لكونه علة الانتفاع، ولو لم يكن قد ساقه لهذا الغرض لكان عبثًا، ففهم نظيره في المسؤول عنه، وهو دين الله كذلك علة لمثل ذلك الحكم، وهو النفع.

ومثاله أيضًا حديث قبلة الصائم: (أرأيت لو تمضمضت بماء ثم مججته، أكنت شاربه؟) فقال عمر: لا. فقال عليه الصلاة والسلام: «ففيم»

(3)

.

فقد نبه النبي صلى الله عليه وسلم على المشترك بين القبلة والمضمضة، وعدم حصول المقصود منها، وهو ما يوجب الإفطار.

فالقبلة مقدمة قضاء شهوة الفرج، وليس فيها قضاء شهوة الفرج، كما أن المضمضة مقدمة قضاء شهوة المعدة، وليس فيها قضاء شهوة المعدة، فعدم قضاء الشهوة سبب عدم الإفطار، فانتفى الحكم بانتفاء سببه.

ففهم على الجملة تأثير الوجه الجامع بين محل السؤال، والنظير المذكور في الحكم الواقع على الاشتراك

(1)

.

الثالث: أن يذكر وصفًا في محل الحكم لا حاجة إلى ذكره، كقوله صلى الله عليه وسلم:«لعن الله اليهود والنصارى اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد»

(2)

، فعلة اللعن اتخاذ القبور مساجد، ولو لم يكن كذلك لم يكن لذكره معنى في هذا المقام.

النوع الخامس: أن بفرق بين شيئين في الحكم بذكر صفة فاصلة، فهو تنبيه على أنَّ الوصف الفاصل هو الموجب للحكم الذي عُرف به

المفارقة.

والتفريق بين الحكمين يكون بأمور:

1 -

الصفة: سواء ذكر القسمين، نحو قوله صلى الله عليه وسلم:«للفارس سهمان وللراجل سهم»

(1)

.

أو ذكر أحدهما نحو: «القاتل لا يرث»

(2)

.

فمقتضاه أنَّ العلة في نفي الإرث القتل، ولولاه لم يكن لإضافة الحكم إليه وتعريف محل الحرمان به معنى

(3)

.

2 -

الشرط: كقوله عليه الصلاة والسلام: (فإذا اختلفت هذه الأصناف، فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدًا بيد)

(1)

، فتفريقه بين منع بيع هذه الأشياء متفاضلًا، وجوازه بشرط اختلاف الجنس مُشعِرٌ بأنَّ اختلاف الجنس علةُ التفرقة بين الحكمين.

3 -

الغاية: كقوله تعالى: {وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا} [النساء: 43]، وقوله تعالى:{وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ} [البقرة: 222]، فهذا كله تنبيه على أنَّ ما جعل غاية للحكم مؤثر، وسبب في ارتباطه.

وكحديث ابن عباس، قال: أما الذي نهى عنه النبي صلى الله عليه وسلم فهو الطعام أن يباع حتى يقبض. قال ابن عباس: ولا أحسب كل شيء إلا مثله

(2)

.

4 -

الاستثناء: كقوله تعالى: {فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ} [البقرة: 237]، فتفريقه بين ثبوت النصف للزوجات، وبين انتفائه إذا عفون عنه، مشعر بأنَّ العفو علة الانتفاء.

5 -

الاستدراك: كقوله تعالى: {لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ} [المائدة: 89]، فهو دال على أنَّ العقد

هو علة المؤاخذة.

وكقوله تعالى: {وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلَكِنْ مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ} [الأحزاب: 5]، فدلَّ على أنَّ تعمد المخالفة هو علة المؤاخذة.

النوع السادس: أن يذكر في سياق الكلام شيئًا لو لم يعلل به صار الكلام غير منتظم.

كقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ} [الجمعة: 9]، والآية سيقت لبيان أحكام الجمعة، وليس لبيان أحكام البيع، فذكر النهي عن البيع في هذا المقام مشعر بكونه مانعًا من السعي إلى الجمعة، فلو لم يعلل النهي عن البيع في هذا المقام بكونه مانعًا من السعي للجمعة لكان ذكره لاغيًا، ولو قدرنا النهي عن البيع مطلقًا من غير رابطة الجمعة يكون خبطًا في الكلام.

وكذا قوله عليه الصلاة والسلام: «لا يقضي القاضي وهو غضبان»

(1)

، تنبه على التعليل بالغضب؛ إذ النهي عن القضاء مطلقًا من

غير هذه الرابطة لا يكون منتظمًا

(1)

.

ومن أمثلة ذلك أيضًا: قوله تعالى: {وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ} [الأحزاب: 53].

قال الشنقيطي رحمه الله: وبما ذكرنا تعلم أنَّ في هذه الآية الكريمة الدليل الواضح على أنَّ وجوب الحجاب حكم عام في جميع النساء، لا خاص بأزواجه صلى الله عليه وسلم، وإن كان أصل اللفظ خاصًّا بهن؛ لأن عموم علَّته دليل على عموم الحكم فيه، ومسلك العلَّة الذي دلَّ على أنَّ قوله تعالى:{ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ} [الأحزاب: 53] هو علَّة قوله تعالى: {فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} [الأحزاب: 53]، هو المسلك المعروف في الأصول بمسلك الإيماء والتنبيه، وضابط هذا المسلك المنطبق على جزئياته، هو أن يقترن وصف بحكم شرعي على وجه لو لم يكن في ذلك الوصف علَّة لذلك الحكم لكان الكلام معيبًا عند العارفين، وعرف صاحب (مراقي السعود)، دلالة الإيماء والتنبيه في مبحث دلالة الاقتضاء، والإشارة، والإيماء والتنبيه، بقوله:

دلالة الإيماء والتنبيه

…

في الفن تقصد لدى ذويه

أن يقرن الوصف بحكم إن يكن

…

لغير علّة يعبه من فطن

وعرّف أيضًا الإيماء والتنبيه في مسالك العلَّة، بقوله:

والثالث الإيما اقتران الوصف

…

بالحكم ملفوظين دون خلف

وذلك الوصف أو النظير

…

قرانه لغيرها يضير

فقوله تعالى: {ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ} [الأحزاب: 53]، لو لم يكن علّة لقوله تعالى:{فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} [الأحزاب: 53]، لكان الكلام معيبًا غير منتظم عند الفطن العارف

(1)

.

النوع السابع: اقتران الحكم بوصف مناسب دلَّ على أنَّ ذلك الوصف علةٌ لذلك الحكم.

كقوله تعالى: {إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ (13) وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ (14)} [الإنفطار: 13 - 14]، وقوله تعالى:{إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ (45)} [الحجر: 45]، وقوله تعالى:{الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2].

فالجلد للزنا، والجنات والعيون للتقوى، والنعيم للبر، والجحيم للفجور، ونحو ذلك. لأن المعلوم من تصرفات العقلاء ترتيب الأحكام

على الأمور المناسبة، والشرع لا يخرج عن تصرفات العقلاء، ولأنه قد ألف من الشارع اعتبار المناسبات دون إلغائها، فإذا قَرَنَ بالحكم في لفظه وصفًا مناسبًا غلب على الظن اعتباره

(1)

.

وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم: «لا يحج بعد العام مشرك، ولا يطوف بالبيت عريان»

(2)

.

فدلَّ على أنَّ علة المنع من الطواف كونه عريانًا، وهو دليل على اشتراط ستر العورة للطواف

(3)

.

•‌

‌ المسلك الرابع: السبر والتقسيم.

ويسمى هذا المسلك بالسبر فقط، وبالتقسيم فقط، وبهما وهو الأكثر.

وهو مركب من أصلين: السبر، والتقسيم.

السبر لغة: امتحان غور الجرح وغيره، ومنه الميل الذي يختبر به الجرح، فإنه يقال له المسبار، وتقول العرب: هذه القضية يسبر بها غور

العقل أي يُختبر

(1)

.

وسمي به؛ لأن المناظر يقسم الصفات، ويختبر كل واحدة منها في أنه هل تصلح للعلية أم لا؟

(2)

.

والسبر اصطلاحًا: اختبار تلك الأوصاف المحصورة، وإبطال ما هو باطل، وإبقاء ما هو صحيح منها

(3)

.

وقال الصنعاني: التقسيم: هو الحصر لكل وصف يصلح في بادئ الرأي للعلية.

ثم يأتي السبر، أي: اختبار تلك الأوصاف فيبطل ما لا يصلح للعلية ويستبقي ما يصلح لها

(4)

.

أمثلة توضح التعريف:

قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالًا وَوَلَدًا (77) أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا (78) كَلَّا سَنَكْتُبُ مَا يَقُولُ وَنَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذَابِ مَدًّا (79)} [مريم: 77 - 79].

أولًا: التقسيم: حصر أوصاف المحل في ثلاثة، وهي: أنَّ قول العاص بن وائل السهمي أنه يؤتى يوم القيامة مالًا وولدًا لا يخلو مستنده فيه من واحد من ثلاثة أشياء:

الأول: أن يكون اطلع الغيب، وعلم أنَّ الله كتب له في اللوح المحفوظ مالًا وولدًا يوم القيامة.

الثاني: أن يكون الله تعال أعطاه عهدًا بذلك، فإنه إن أعطاه عهدًا لن يخلفه.

الثالث: أن يكون قال ذلك افتراءً على الله من غير عهد ولا اطلاع غيب.

ثانيًا: السبر: وهو اختبار تلك الأوصاف، وإبطال ما هو باطل وإبقاء ما هو صحيح. فنقول: قد ذكر الله تعالى القسمين الأولين في قوله تعالى: {أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا (78)} [مريم: 78] مبطلًا لهما بأداة الإنكار (كلا)، ولا شك أنَّ كلا هذين القسمين باطل؛ لأن العاص المذكور لم يطلع الغيب ولم يتخذ عند الرحمن عهدًا، فتعين القسم الثالث، وهو أنه قال ذلك افتراءً على الله، وقد أشار الله تعالى إلى هذا القسم الذي هو الواقع بحرف الزجر والردع وهو قوله (كلا)، أي: لأنه يلزمه، ليس الأمر كذلك، لم يطلع الغيب، ولم يتخذ عند الرحمن عهدًا، بل قال ذلك افتراء على الله؛ لأنه لو كان أحدهما حاصلًا لم

يستوجب الردع عن مقالته كما ترى.

ومن أمثلته: قوله تعالى: {وَقَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدًا فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (80)} [البقرة: 80].

بالتقسيم الثلاثي كالمثال السابق، وما حذف منها هنا دل عليه المقام هناك، والعكس كذلك.

والحصر والإبطال إما أن يكونا قطعيين فيكون الدليل قطعيًّا، وإما أن يكونا ظنيين فيكون الدليل ظنيًّا.

الأول: ما يكون فيه الحصر والإبطال قطعيًّا، ودلالته قطعية بلا خلاف، ولكنه قيل في الشرعيات.

مثاله قوله تعالى: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَلْ لَا يُوقِنُونَ (36)} [الطور: 35 - 36].

لأن حصر أوصاف المحل في الأقسام الثلاثة قطعي لا شك فيه؛ لأنهم إما أن يُخلَقوا من غير شيء، أو يخلقوا أنفسهم، أو يخلقهم خالق غير أنفسهم، ولا رابع البته، وإبطال القسمين الأولين قطعي لا شك فيه، فيتعين أنَّ الثالث حق لا شك فيه، وقد حذف في الآية لظهوره.

فدلالة هذا السبر والتقسيم على عبادة الله وحده قطعية لا شك فيها.

ومثال ما يكون الحصر والإبطال ظنيين أو يكون أحدهما ظنيًّا، وهو الأغلب فلا يفيد إلا الظن، ويعمل به فيما لا يتعبد فيه بالقطع من العقائد ونحوها.

مثال: الوصف المؤثر في علة تحريم الربا في الأصناف الأربعة (البر والشعير والتمر والملح)، لذلك فإنَّ العلماء يختلفون فيه لاختلاف ظنون المجتهدين عند نظرهم في المسائل.

وقد اختلفوا في الربا في أشياء كثيرة كالتفاح ونحوه، والنورة ونحوها، بسبب اختلافهم في إبطال ما ليس بصالح، فيقول بعضهم: هذا وصف لا يصح إبطاله. ويقول الآخر: هو ليس بصالح فيلزم إبطاله

(1)

.

ضابط هذا المسلك أمور ثلاثة:

الأول: الإجماع على كون حكم الأصل معللًا في الجملة لا تعبديًّا، وهذا شرط في أصل القياس.

الثاني: كون التقسيم حاصرًا لجميع ما يعلل به، وذلك إما بموافقة الخصم، أو عدم إبدائه وصفًا زائدًا سواء بالعجز عن ذلك، أو ادعاه، وامتنع عن ذكره.

الثالث: إبطال ما ليس صالحًا للعلة.

*‌

‌ طرق حصر أوصاف المحل:

1 -

أن يكون الحصر عقليًّا، كما في قوله تعالى:{أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (35)} [الطور: 35].

ومثال محاورة المبتدع في بدعته بقولنا: إما أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم عالمًا بهذا الأمر الذي تدعو الناس إليه، أو غير عالم به.

فأوصاف المحل محصورة في الأمرين المذكورين، إذ لا ثالث البته؛ لأنه لا واسطة بين الشيء ونقيضه.

2 -

أن يدل على الحصر المذكور إجماع، ومثَّل له بعض الأصوليين بإجبار البكر البالغة على النكاح عند من يقول به، فإنَّ علة الإجبار إما الجهل بالمصالح، وإما البكارة.

*‌

‌ طرق إبطال الأوصاف الغير صالحة للتعليل أو طرق السبر.

1 -

بيان أنَّ الوصف طردي محض، إما بالنسبة إلى جميع الأحكام كالطول والقصر، والبياض والسواد.

أو بالنسبة إلى خصوص الحكم المتنازع في ثبوته ونفيه (وهو ما يُعبَّر عنه بالوصف المُلغَى كما سيأتي إن شاء الله)، كالذكورة والأنوثة بالنسبة إلى باب العتق، فإنه لا فرق في أحكام العتق بين الذكر والأنثى؛ لأن الذكورة والأنوثة بالنسبة إليه وصفان طرديان، كقوله صلى الله عليه وسلم: «من

أعتق شركًا له في عبدٍ، فكان له مال يبلغ ثمن العبد قُوِّم العبد عليه قيمة عدل، فأعطى شركاءه حصصهم، وعتق عليه العبد، وإلا فقد عتق منه ما عتق)

(1)

. فلفظ العبد هنا وصف طردي فمن أعتق شركًا له في أمة فكذلك.

وإن كانا غير طرديين في غير العتق كالإرث، والشهادة، والقضاء، وولاية النكاح فإن الذكر في ذلك ليس كالأنثى.

ويعرف الوصف بكونه طرديًّا -أي لا مدخل له في التعليل أصلًا- باستقراء موارد الشرع ومصادره، إما مطلقًا، وإما في بعض الأبواب دون بعضها

(2)

.

2 -

ألا تظهر للوصف مناسبة.

والمناسبة في اصطلاح أهل الأصول: كون إناطة الحكم بالوصف تترتب عليها مصلحة، فعدم المناسبة المذكورة من طرق إبطاله في مسلك السبر

(3)

.

3 -

كون الوصف ملغى، وإن كان مناسبًا للحكم المتنازع فيه، ويكون الإلغاء باستقلال الوصف المُستَبقَى بالحكم دونه في صورة مجمع عليها.

وعبر عنه الآمدي بقوله: أن يكون ما يحذفه من جنس ما ألفنا من الشارع إلغاءه في جنس ذلك الحكم المعلل، فيجب إلغاؤه وإن كان مناسبًا، كقوله صلى الله عليه وسلم:«من أعتق شركًا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قُوِّم عليه العبد فأعطى شركاءه حصصهم»

(1)

.

فإنه وإن أمكن تقرير مناسبة بين صفة الذكورة وسراية العتق غير أنَّا لما عهدنا من الشارع التسوية بين الذكر والأنثى في أحكام العتق ألغينا صفة الذكورة في السراية، بخلاف ما عداه من الأحكام

(2)

.

4 -

وجود الحكم بدون الوصف الذي يبطله المستدل بالسبر، فيظهر أنه غير العلة لوجود الحكم بدونه، أي: بيان بقاء الحكم بحذفه.

مثال: قول الشافعي رحمه الله: المعلل تحريم الربا في البر بالطعم أنَّ وصف الكيل والاقتيات، والادخار لغو بدليل وجود الحكم الذي

هو منع الربا في ملء الكف من البر، مع أنه لا يكال، وليس فيه قوت لقلته، فيتعين وصف الطعم

(1)

.

والقاعدة المقَرَّرة في الأصول: أنَّ المثال لا يعترض؛ لأن المراد منه بيان القاعدة، كما أشار له في مراقي السعود بقوله:

والشأن لا يعترض المثال

…

إذ قد كفى الغرض والاحتمال

(2)

تتمة: قال القرافي: الأصل أن نقول: التقسيم والسبر؛ لأنَّا نقسِّم أولًا، ثم نقول في معرض الاختبار لتلك الأوصاف الحاصلة في التقسيم: هذا لا يصلح، وهذا لا يصلح، فيتعيَّن هذا. فالاختبار واقع بعد التقسيم، لكن التقسيم لما كان وسيلة للاختبار، والاختبار هو المقصد، وقاعدة العرب تقديم الأهم والأفضل، قُدِّم السبر؛ لأنه المقصد الأهم، وأخَّر التقسيم؛ لأنه وسيلة أخْفضُ رتبةً من المقصد، وهذه الطريقة مفيدة للعلة؛ لأن الحكم مهما أمكن أن يكون معللًا لا يُجْعل تعبُّدًا، وإذا أمكن إضافته للمناسب، فلا يضاف لغير المناسب، ولم نجد مناسبًا إلا ما بقي بعد السَّبْر، فوجب كونه علة بهذه القاعدة

(3)

.

*‌

‌ المسلك الخامس: الدوران.

وهو في اللغة: مصدر دار يدور دَوْرًا، إذا تحرك حركة دورية، وهي التي تنتهي إلى مبدئها، كحركة الفلك والدولاب والرحا، ونحوها.

واصطلاحًا: وجود الحكم بوجود الوصف -المدعى علة- وعدمه بعدمه

(1)

.

ويسمى هذا المسلك: بالدوران الوجودي والعدمي، وبالدوران فقط، وبالطرد والعكس

(2)

.

والطرد في الاصطلاح: الملازمة في الانتفاء

(3)

.

قال القرافي: وفيه خلافٌ، والأكثرون من أصحابنا، وغيرهم يقولون بكونه حجة.

مثاله: التحريم مع السكر في العصير، فإنه لما لم يكن مسكرًا لم يكن حرامًا فلما حدث السكر فيه وجدت الحرمة، ثم لما زال السكر بصيرورته خلًّا بالاستحالة، زال التحريم، فدل على أنَّ العلة السكر، فالأول اقتران وجود الحكم بوجود الوصف، والثاني اقتران العدم

بالعدم

(1)

.

قال الشوكاني: ذهب الجمهور إلى أنه يفيد ظن العلية، بشرط عدم المزاحم؛ لأن العلة الشرعية لا توجب الحكم بذاتها، وإنما هي علامة منصوبة، فإذا دار الوصف مع الحكم غلب على الظن كونه معرفًا.

قال الصفي الهندي: هو المختار.

قال إمام الحرمين: ذهب كل من يعزى إلى الجدل إلى أنه أقوى ما تثبت به العلل، وذكر القاضي أبو الطيب الطبري أنَّ هذا المسلك من أقوى المسالك.

وذهب بعض أهل الأصول إلى أنه لا يفيد بمجرده، لا قطعًا ولا ظنًّا، واختاره الأستاذ أبو منصور، وابن السمعاني، والغزالي، والشيخ أبو إسحاق الشيرازي، والآمدي، وابن الحاجب

(2)

.

قلت: نسب الشوكاني عدم القول بالدوران لأبي إسحاق الشيرازي، والذي في اللمع أنه عده من الأدلة على صحة العلة، وهو من دلالة