جامع المسائل والقواعد في علم الأصول والمقاصد المجلد الثالث   ‌ ‌طرق الاستنباط تأليف عبد الفتاح بن - جامع المسائل والقواعد في علم الأصول والمقاصد - جـ ٣

جامع المسائل والقواعد

في علم الأصول والمقاصد

المجلد الثالث

‌

‌طرق الاستنباط

تأليف

عبد الفتاح بن محمد بن مصيلحي

طرق الاستنباط

وفيه تسعة فصول:

• الفصل الأول: الأمر.

• الفصل الثاني: النهي.

• الفصل الثالث: العام والخاص.

• الفصل الرابع: المطلق والمقيد.

• الفصل الخامس: الظاهر والمؤول.

• الفصل السادس: المجمل والمبين.

• الفصل السابع: المنطوق والمفهوم.

• الفصل الثامن: النسخ.

• الفصل التاسع: ترتيب الأدلة والتعارض والترجيح.

‌

‌الفصل الأول: الأمر

الأمر

‌

‌تمهيد

لما كان المسلم مطالبًا بالتزام أحكام الإسلام، والتي تحقق له السعادة في الدارين، وتحقق غاية مرامه لنيل محبة الله تعالى، وتوفيقه في الدنيا، ورضوانه وجنته في الآخرة، صار من الضروري له أن يتعلم الأحكام الشرعية العملية؛ لأنه المخاطب والمكلف بهذه الأحكام، ولا بد من معرفة ما يتوصل به إلى العلم بها، وهذا يكتسب من الأدلة التفصيلية لهذه الأحكام.

ومن أهم ما ينبغي معرفته المسائل المتعلقة بالأمر والنهي؛ لأنَّ التكليف ما هو إلا ذلك، والتكليف بالأمر والنهي يتنوع إلى: طلب جازم، وطلب غير جازم. سواء كان هذا الطلب أمرًا (طلب الفعل)، أونهيًا (طلب الترك)، ولكي يتم امتثال المسلم للتكليف على الوجه المطلوب والمرضي شرعًا؛ كان لا بد من معرفة ماهية هذا التكليف ودرجاته، ليستطيع التمييز بين واجب، ومندوب، ومحرم، ومكروه، ومباح، وهذه هي الأوصاف التي عليها مدار الأحكام التكليفية

(1)

.

فالأمر والنهي من أهم مباحث أصول الفقه؛ لأمرين:

الأول: أنهما أساس التكليف في توجيه الخطاب للمكلفين.

الثاني: أنَّ معرفتهما تؤدي إلى معرفة الأحكام الشرعية بتفاصيلها، وبهما يتميز الحلال من الحرام.

وأما سبب تقديم الأمر على النهي: فهوأنَّ الأمر طلب إيجاد الفعل، وأما النهي فهوطلب الاستمرار على عدم الفعل، فقدم الإيجاد على العدم

(1)

.

تنبيه: إنَّ معرفة ماهية الأمر والنهي لا شك في أهميته إلا أنَّ صنفًا من الناس تعامل مع الأوامر والنواهي معاملة لم تكن من هدي الصحابة الكرام، فإذ به مقصوده وحاله معرفة المندوب وتركه وإهماله بحجة أنه ليس بواجب، وتعامل مع بعض الواجبات بالإهمال بحجة أنها موسعة، أوليست على الفور، فإلى الله المشتكى من أوامر ضيعناها، ونواهي أقمنا عليها.

من أجل ذلك أهيب بالقارئ الكريم ألَّا تكون ثمرة معرفته بالأمر والنهي الترخص فيهما، والانسلاخ والتفلت منهما، فإنَّ الأمر بجميع أنواعه يجلب رضا الله، والنهي قد يجلب سخط الله، ومن حام حول

الحمى يوشك أن يرتع فيه، فافطن لهذا، وأعط الأوامر والنواهي قدرها، وسل ربك الإعانة على ذلك.

• تعريف الأمر:

لغة: يأتي لمعانٍ، منها:

1 -

الفعل: قال تعالى: {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ} [هود: 97] أي: فعله.

قال ابن النجار الحنبلي: أي شأنه، ومنه قوله تعالى:{وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} [آل عمران: 159] أي: في الفعل ونحوه.

وقوله عز وجل: {أَتَى أَمْرُ اللَّهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ} [النحل: 1].

قال الزجاج: أمر الله: ما وعدهم به من المجازاة على كفرهم من أصناف العذاب، يدل على ذلك قوله تعالى:{حَتَّى إِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ} [هود: 40] أي: جاء ما وعدناهم به.

2 -

الحال والشأن: يقال: أمر فلان مستقيم، وأموره مستقيمة أي حاله وشأنه.

3 -

الحادثة: وفي التنزيل العزيز: {أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ} [الشورى: 53]، وقال تعالى:{وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا} [فصلت: 12]، قيل: ما

يصلحها. وقيل: ملائكتها.

4 -

الصفة: كقول الشاعر:

عزمت على إقامة ذي صباح لأمر ما يسوَّد من يسود

(1)

أي: بصفة من صفات الكمال.

5 -

الشيء: مثل قوله تعالى: {قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ} [يوسف: 41].

6 -

الحكم: مثل قوله تعالى: {فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ} [الحجرات: 9].

7 -

الطلب أوالمأمور به -وهوالمراد من هذا المبحث-: مثل قوله تعالى: {وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ} [الأنعام: 71]

(2)

.

8 -

الدين والشريعة: مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «من أحدث في أمرنا ما ليس فيه فهو رد»

(3)

أي دينه وشريعته، وأقواله وأفعاله

(4)

.

ملحوظة: الأمر الذي بمعنى الطلب: -والذي نحن بصدده- يجمع

على أوامر، ويشتق منه اسم الفاعل (آمر)، بخلاف الأمر الذي بمعنى الشأن وغيره، فإنه لايشتق منه اسم الفاعل، وكذلك يجمع على أمور، ففرق بين الأمر الذي جمعه أوامر، والأمر الذي جمعه أمور

(1)

.

الأمر اصطلاحًا: قول يتضمن طلب الفعل على وجه الاستعلاء، مثل قوله تعالى:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43].

فخرج بقولنا: "قول" الإشارة، فلا تسمى أمرًا، وإن أفادت معناه

(2)

.

فالإشارة والكتابة في الأصل ليست بطلب، ولا بقول، ولكنها قد تقوم مقام الأمر.

ومثاله: ما روت عائشة رضي الله عنها: أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم صلى في بيته وهوشاكٍ، فصلى جالسًا ووراءه قوم قيامًا، فأشار إليهم أن اجلسوا

(3)

.

فهنا الإشارة قامت مقام الأمر: اجلس. لكنها ليست أمرًا.

وخرج بقولنا: "طلب الفعل" النهي؛ لأنه طلب ترك.

وليس المقصود بالفعل هنا قسيم القول، بل المراد بالفعل هنا

الإيجاد، ولوكان قولًا مثل قوله صلى الله عليه وسلم:«قل لا إله إلا الله»

(1)

، فهذا أمر بإيجاد هذا القول

(2)

.

وخرج بقولنا: على وجه الاستعلاء. الدعاء؛ لأنه من الأدنى إلى الأعلى، وخرج الالتماس؛ لأنه من فرد إلى نده

(3)

.

والراجح هواشتراط الاستعلاء لا العلو؛ لأنَّ الاستعلاء صفة للأمر، والعلو صفة للآمر، وهوخارج عن ماهية التعريف

(4)

.

تنبيه: الأمر له صيغ معينة كما أن النهي له صيغ، فقوله:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43] هذه صيغة أمر، وقوله:{وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ} [النساء: 29] هذه صيغة نهي، ومن يقل: إنَّ الأمر ليس له صيغٌ والنهي كذلك، وكذلك العام والخاص، وغير ذلك، فيقولون: قوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43] هذه ليست صيغة للأمر، بل هي قرينة تدل على الأمر، أما الأمر فهو في ذات الله تعالى.

وهذه من المسائل التى بها النار تحت الرماد؛ لأنَّ هذا قول الذين قالوا: إنَّ كلام الله كلام في نفسه ليس كلامًا مسموعًا بصوت وحرف.

وهذا كلام باطل، والحق أنَّ كلام الله هو الذي نقرؤه بألفاظه، فالكلام كلام الباري، والصوت صوت القارئ، ومن الأدلة على ذلك:

1 -

قوله تعالى: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة: 6]، فصرح أنَّ ما يسمع ذلك المشرك المستجير بألفاظه ومعانيه هو كلامه تعالى.

2 -

قوله تعالى في قصة زكريا: {قَالَ رَبِّ اجْعَلْ لِي آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا (10) فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا} [مريم: 10، 11]، فلم يكن ذلك المعنى القائم بنفسه، والذي عبر عنه بالإشارة كلامًا

(1)

.

3 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «إنَّ الله تجاوز عن أمتي ما حدثت به أنفسها، ما لم تعمل أوتتكلم»

(2)

.، فدل ذلك على أنَّ ما يدور في النفس لا يسمى كلامًا، بل الكلام هو ما كان بصوت وحرف.

4 -

اتفق أهل اللغة على أنَّ الكلام: اسم وفعل وحرف، ولذلك

اتفق الفقهاء بأجمعهم على أنَّ من حلف لا يتكلم، فحدث نفسه بشيء دون أن ينطق بلسانه لم يحنث، ولونطق حنث.

5 -

وأهل العرف كلهم يسمون الناطق متكلمًا، ومن عداه ساكتًا أوأخرس

(1)

.

*‌

‌ صيغ الأمر:

1 -

فعل الأمر: كقوله تعالى: {اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ} [العنكبوت: 45].

2 -

اسم فعل الأمر: مثال: حي على الصلاة. فكلمة "حي" اسم فعل أمر بمعنى أقبل.

3 -

المصدر النائب عن فعل الأمر: كقوله تعالى: {فَضَرْبَ الرِّقَابِ} [محمد: 4]، أي: فاضربوا الرقاب.

4 -

المضارع المقرون بلام الأمر: كقوله تعالى: {وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا} [النور: 22].

5 -

وصفه بأنه فرض، أو واجب، أو مندوب، أو طاعة، أوغيرها:

كقوله صلى الله عليه وسلم «إنَّ الله فرض عليكم الحج فحجوا»

(1)

.

6 -

الجملة الخبرية الإنشائية: مثل قوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، والمعنى أنه يجب على المطلقة أن تتربص بنفسها ثلاثة قروء

(2)

.

وهناك ما يقوم مقام الأمر:

قال العز بن عبد السلام رحمه الله: كل فعل كسبي عظمه الشرع، أومدحه، أومدح فاعله لأجله، أوفرح به، أوأحبه، أوأحب فاعله، أورضي به، أورضي عن فاعله، أووصفه بالاستقامة، أوالبركة، أوالطيب، أوأقسم به، أوبفاعله، أونصبه سببًا لمحبته، أولثواب عاجل، أوآجل، أونصبه سببًا لذكره، أولشكره، أولهداية، أولإرضاء فاعله، أولمغفرة ذنبه، أولتكفيره، أولقبوله، أولنصرة فاعله، أوبشارته، أووصف فاعله بالطيب، أووصفه بكونه معروفًا، أو نفي الحزن والخوف عن فاعله، أووعده بالأمن، أونصبه سببًا لولاية الله تعالى، أووصف فاعله بالهداية، أووصفه بصفة مدح كالحياة، والنور، والشفاء، أودعا الله به الأنبياء فهو مأمور به، مثل قوله تعالى: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ

الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر: 10]، وقوله:{هِيَ أَشَدُّ وَطْئًا وَأَقْوَمُ قِيلًا} [المزمل: 6]، وقوله عز وجل:{وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ} [القلم: 4]

(1)

.

•‌

‌ ما تقتضيه صيغة الأمر:

*‌

‌ أولًا: الوجوب:

والكلام في هذا المبحث في الأمر المطلق الذي لم يقترن بقرينة، فإن كان مقترنًا بقرينة تدل على أنَّ المراد به الوجوب، أوالندب، أوالإباحة حملت على ما دلت عليه القرينة، وإن كان مجردًا عن القرائن، فهو محل البحث، واختلف العلماء فيه على مذاهب

(2)

.

المذهب الأول: الوجوب. هومذهب أحمد وأصحابه، وجمهور العلماء من أرباب المذاهب الأربعة

(3)

، وحجتهم ما يلي:

1 -

قوله تعالى: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [النور: 63]، فرتب الله تعالى العقاب على مجرد مخالفة الأمر، إما الفتنة، وإما العذاب الأليم.

2 -

قوله تعالى: {قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ

وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ} [الأعراف: 12]، فالله أمر الملائكة بقوله: اسجدوا. أمرًا مطلقًا، وإبليس لم يسجد، فرتب الله على ذلك طرده من رحمته، فدل ذلك على أنَّ من يخالف الأمر عليه عقاب، وهذا يدل على وجوبه.

3 -

قوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لَا يَرْكَعُونَ} [المرسلات: 48]، وكلمة اركعوا أمر مطلق، فلم يقل اركعوا ندبًا، ولا إباحةً، فهو أمر مطلق، ورتب الله على مخالفته العقاب، فقال تعالى بعد ذلك:{وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (49) فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ} [المرسلات: 50]، فدل على أنَّ الأمر المطلق يفيد الوجوب.

4 -

- قوله تعالى: {وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ} [المائدة: 92]، ثم هدد على مخالفته بقوله:{فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَعَلَيْكُمْ مَا حُمِّلْتُمْ} [النور: 54]، والتهديد على المخالفة دليل الوجوب

(1)

.

5 -

قوله تعالى: {لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ} [التحريم: 6]، وقوله تعالى:{أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي} [طه: 93]، وقوله:{وَلَا أَعْصِي لَكَ أَمْرًا} [الكهف: 69].

ووجه الاستدلال: أنه تعالى وصف مخالفة الأمر بالعصيان،

وهواسم ذم، وذلك لا يكون في غير الوجوب

(1)

.

6 -

قوله تعالى: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} [الأحزاب: 36]، والمراد من قوله: قضى؛ أي: ألزم، ومن قوله: أمرًا. أي: مأمورًا، وما لا خيرة فيه من المأمورات لا يكون إلا واجبًا

(2)

.

7 -

ومن السنة: قوله صلى الله عليه وسلم لبريرة، وقد عتقت تحت عبد، وكرهته:«لو راجعتيه» ، فقالت: بأمرك يا رسول الله؟ فقال: «لا، إنما أنا شافع» ، فقالت: لا حاجة لي فيه

(3)

.

فقد فهمت أنه لوكان أمرًا لكان واجبًا، وأقرها النبي صلى الله عليه وسلم على هذا الفهم

(4)

.

قال الخطابي: في قول بريرة: أتأمرني بذلك يا رسول الله؟ دليل على أنَّ أصل أمره صلى الله عليه وسلم على الحتم والوجوب

(5)

.

8 -

قوله صلى الله عليه وسلم لأبي سعيد حيث لم يجب دعاءه وهو في الصلاة: «أما

سمعت الله تعالى يقول: {اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ} [الأنفال: 24]»، فقد لامه على مخالفة أمره، وهودليل الوجوب

(1)

.

9 -

ومنها أيضًا: عن عمر رضي الله عنه: فلما فرغ من قضية الكتاب، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأصحابه:«قوموا فانحروا، ثم احلقوا» ، فوالله ما قام منهم رجل حتى قال ذلك ثلاث مرات، فلما لم يقم منهم أحد دخل على أم سلمة، فذكر لها ما لقي من الناس، قالت أم سلمة: يا نبي الله، أتحب ذلك؟ اخرج ثم لا تكلم أحدًا منهم كلمة حتى تنحر بدنك، وتدعوحالقك فيحلقك، فخرج فلم يكلم أحدًا منهم حتى فعل ذلك نحر بدنه، ودعا حالقه فحلقه، فلما رأوا ذلك قاموا فنحروا، وجعل بعضهم يحلق بعضًا حتى كاد بعضهم يقتل بعضًا غمًّا

(2)

، فعُلم أنَّ أمره كان على الوجوب بدليل تكراره ثلاثًا، وشكواه لأم سلمة رضي الله عنها.

10 -

وكذلك فهم الصحابة لما قيل لهم وهم يصلون في الصلاة: إنَّ القبلة قد حولت. فاستداروا وهم على حالهم نحو القبلة

(3)

، وهذا يدل على الوجوب والفور.

11 -

عَنْ مُعَاذَةَ العَدَويَّة أَنَّهَا قَالَتْ لعَائشَةَ: مَا بَالُ الحَائض تَقضى الصَّومَ، وَلَا تَقضى الصَّلَاةَ؟ قَالَتْ عَائشَةُ: كَانَ يُصيبُنَا ذَلكَ فَنُؤمَرُ بقَضَاء الصَّوم، وَلَا نُؤمَرُ بقَضَاء الصَّلَاة

(1)

. فجعلت السبب هو مجرد الأمر.

وأجيب عن هذه الأدلة باحتمالية وجود قرينة جعلت الأمر للوجوب، ولا يخفى أنَّ مجرد الاحتمال لا يكفي، ولا يترك له ظاهر الخطاب

(2)

.

12 -

الإجماع: وهوأنَّ الأمة في كل عصر لم تزل راجعة في إيجاب العبادات إلى الأوامر، مثل قوله تعالى:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]، إلى غير ذلك من غير توقف، وما كانوا يعدلون إلى غير الوجوب إلا لمعارض.

ومنه استدلال أبي بكر رضي الله عنه على وجوب الزكاة على أهل الردة، بقوله:{وَآتُوا الزَّكَاةَ} ، ولم ينكر عليه أحد من الصحابة، فكان ذلك إجماعًا

(3)

.

13 -

أنَّ العبد إذا خالف مجرد أمر سيده فعاقبه، لم يُلَم على عقابه باتفاق العقلاء، ولولا إفادة الأمر المجرد الوجوب، لكان للعبد أن يلوم سيده على عقابه في هذه الصورة، لكنه لا يتجه

(1)

.

14 -

العقل: حمل الأمر على الوجوب أحوط للمكلف مع عدم تفويت المندوب، بخلاف حمله على الندب، فإنه يفوت مقصود الوجوب

(2)

.

ومما سبق من الأدلة يترجح أنَّ الأصل في الأمر الوجوب.

هذا وقد تكلف الآمدي -رحمه الله تعالى-- في الرد على هذه الأدلة، بحجة أنَّ جميع ما ذكر لا خروج له عن الظن.

قلت: فإن أراد بالظن (غلبة الظن)؛ فإنَّ عامة الأحكام تثبت به، وإن أراد الشك وعدم الوضوح فهوتأويل بعيد جدًا، وذلك لوضوح الأدلة، وصراحتها، واستيفائها للمطلوب.

بل من نظر إلى رده على الأدلة وجدها ردودًا لا تخلومن تكلف، وليس عليها حجة؛ لذا فضلت عدم ذكرها خشية الإطالة

(3)

.

المذهب الثاني: قالوا: الأمر المجرد عن القرائن يقتضي الندب، وليس الوجوب، وهوقول المعتزلة.

واستدلوا بما في الصحيحين من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، وما أمرتكم به فافعلوا منه ما استطعتم، فإنما أهلك الذين من قبلكم كثرة مسائلهم، واختلافهم على أنبيائهم»

(1)

.

فالحديث جعل تنفيذ الأمر إلى مشيئة المكلفين من غير حتم، والواجب لا يكون كذلك، بل الذي يكون كذلك هوالمندوب؛ فإذن الأمر يفيد الندب

(2)

.

وأجيب عن هذا: بأنه دليل للقائلين بالوجوب لا للقائلين بالندب؛ لأنَّ ما لا نستطيعه لا يجب علينا، وإنما يجب علينا ما نستطيعه، والمندوب لا حرج في تركه مع الاستطاعة

(3)

.

وليس في الحديث الرد إلى المشيئة بل إلى الاستطاعة، والفرق بينهما كبير، فإنَّ التعليق بالمشيئة ينفي الوجوب، أما الاستطاعة فلا

تنفي أن يكون الأمر للوجوب، فإنَّ كل واجب مقصود بالفعل معلق بالاستطاعة

(1)

.

المذهب الثالث: قالوا: إنَّ الأصل في الأمر الإباحة. ونُسب لبعض المعتزلة، وبعض المالكية، ومما استدلوا به: أنَّ صيغة الأمر قد استعملت في الإباحة، والأصل في الاستعمال الحقيقة.

وأجيب: بأنَّ الصيغة قد استعملت في غيرها أيضًا، فليس جعلها حقيقة في الإباحة بأولى من جعلها حقيقة في غيرها

(2)

.

المذهب الرابع: قالوا بالوقف. وهومذهب الأشعرية، والغزالي، والآمدي

(3)

، واستدلوا: بأنَّ الأمر مشترك بين الوجوب، والندب، والإباحة، والتهديد، وليس حمله على أحدهم أولى من الآخر، فوجب التوقف، فمثلًا قولك: عين. ليس بأن يوقع على عين النظر أولى من أن يوقع على عين الماء، وقولك: لون. ليس بأن يوقع على الحمرة أولى من أن يوقع على البياض، فكذلك قول القائل: افعل. لما وجد يراد به الندب، وورد يراد به إيجاب لم يكن إيقاعه على الإيجاب أولى من

إيقاعه على الندب إلا بدليل

(1)

.

والجواب عن ذلك: بأنه إذا كان الأمر مشتركًا بين ما ذكر، إلا أنه قام الدليل على أنَّ الأمر المجرد يفيد الوجوب، والمشترك إذا قام الدليل على تعيينه وجب المصير إليه.

كما أنَّ القول بالوقف يؤدي إلى الطعن في الشريعة؛ لأنه يؤدي إلى إبطال خطاب الله تعالى لنا، وقد قال تعالى:{وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [إبراهيم: 4]

(2)

.

والراجح هوالمذهب الأول لما تقدم من الأدلة، والله أعلم.

*‌

‌ ثانيًا: الفورية:

اختلف أهل العلم في الأمر: هل يقتضي الفور أم التراخي؟ والخلاف إنما هو بالنسبة للأمر المطلق وهوالأمر الذي لم تصحبه قرينة تدل على فور أوتراخي، ولم يكن محددًا لفعله وقت معين، وذلك كإخراج زكاة المال، ودفعها إلى مستحقيها قبل حلول الحول،

وكقضاء الفوائت، وكالكفارات والنذور غير المحددة بوقت

(1)

، فذهب أكثر الشافعية إلى أنَّ الأمر للتراخي، وهذا ما اختاره الآمدي، والغزالي، والشوكاني، وغيرهم

(2)

.

واحتجوا بالآتي:

1 -

أنَّ الأمر إنما هوطلب الفعل لا غير، فمهما أتى بالفعل في أي زمان كان مقدمًا أومؤخرًا كان ممتثلًا للأمر، ولا إثم عليه بالتأخير؛ لأنه أتى بما أمر به

(3)

.

2 -

أنَّ الحج فرض في السنة السادسة، ولم يحج النبي صلى الله عليه وسلم إلا في السنة العاشرة، فقالوا: لوكان الأمر على الفور؛ لحج النبي صلى الله عليه وسلم على الفور، لأنه لا يفعل حرامًا. فدل ذلك على أنَّ الأمر على التراخي، وليس على الفور

(4)

.

وذهب آخرون إلى أنَّ الأمر على الفور، وهوظاهر مذهب أحمد رحمه الله، وهوقول الحنفية، ومالك -رحم الله الجميع-

(5)

، واستدلوا

بالشرع، واللغة، والعقل.

أما الشرع: فقوله تعالى: {وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ} [آل عمران: 133]، وقوله تعالى:{سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ} [الحديد: 21]، فقوله:(وَسَارعُوا)، وقوله (سَابقُوا) يدل على وجوب المبادرة إلى امتثال أوامر الله فورًا.

ومن الآيات التي فيها الثناء على المبادرين إلى امتثال أوامر ربهم، قوله تعالى:{إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ} [الأنبياء: 90]، وقوله تعالى:{أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ} [المؤمنون: 61].

وأما اللغة: فإنَّ أهل اللسان العربي مطبقون على أنَّ السيد لوقال لعبده: اسقني ماء مثلًا. فلم يمتثل أمره، فأدبه على ذلك فليس للعبد أن يقول له صيغة افعل في قولك: اسقني. تدل على التراخي.

بل يقولون: إنَّ الصيغة ألزمتك فورًا، ولكنك عصيت سيدك بالتواني والتراخي.

أما العقل: فإنا لوقلنا: إنَّ وجوب الحج على التراخي. فلا يخلومن أحد أمرين: إما أن يكون ذلك التراخي له غاية ينتهي عندها، وإما لا.

والقسم الأول ممنوع؛ لأن الحج لم يعين له زمن يتحتم فيه دون غيره من الأزمنة، بل العمر كله تستوي أجزاؤه بالنسبة إليه إن قلنا: إنه

ليس على الفور.

والقسم الثاني هوأنَّ تراخيه ليس له غاية ينتهي إليها يقتضي عدم وجوبه؛ لأنَّ عدم تحديد غاية للتراخي يجعل تركه جائزًا إلى غير غاية، وهذا يقتضي عدم وجوبه، والمفروض وجوبه.

فإن قيل: غايته الوقت الذي يغلب على الظن بقاؤه إليه.

فالجواب: أنَّ البقاء إلى زمن متأخر، ليس لأحد أن يظنه؛ لأنَّ الموت يأتي بغتة، فكم من إنسان يظن أنه يبقى سنين فيخترمه الموت فجأة، قال تعالى:{وَأَنْ عَسَى أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ} [الأعراف: 185]، ولا ينتهي إلى حالة يتيقن الموت فيها، إلا عند عجزه عن العبادات، ولا سيما العبادات الشاقة كالحج، والإنسان طويل الأمل، يهرم، ويشب أمله، وتحديد وجوبه بستين سنة تحديد لا دليل عليه

(1)

.

وأما احتجاج المخالفين: بأنَّ المقصود القيام بالأمر، ومن فعله في أي وقت فقد قام به؛ فإنه مدفوع بما سبق من الأدلة على وجوب البدار والمسارعة.

وأما القول بأنَّ الحج فرض في السنة الخامسة أوالسادسة، فيجاب عنه من وجوه:

أولًا: القول بأن الحج فرض سنة خمس بدليل قصة ضمام بن ثعلبة المتقدمة، فإنَّ قدومه سنة خمس، وقد ذكر له النَّبي صلى الله عليه وسلم وجوب الحج، وأنَّ قوله تعالى:{وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} [البقرة: 196] نزلت عام ست في عمرة الحديبية دلت على أنَّ الحج مفروض عام ست، وأنه صلى الله عليه وسلم أخره بعد فرضه إلى عام عشر، كل ذلك مردود، بل الحج إنما فرض عام تسع، قالوا: والصحيح أنَّ قدوم ضمام بن ثعلبة السعدي كان سنة تسع.

وقال ابن حجر ما نصه: وزعم الواقدي أنَّ قدومه كان في سنة خمس، وفيه نظر، وذكر ابن هشام عن أبي عبيد: أنَّ قدومه كان سنة تسع، وهذا عندي أرجح

(1)

اه.

وذكر ابن كثير: قدوم ضمام المذكور في حوادث سنة تسع

(2)

.

وأما احتجاجهم بقوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} [البقرة: 196]، فهوأنه لم يذكر فيها إلا وجوب الإتمام بعد الشروع، فلا دليل فيها على

ابتداء الوجوب.

وقد أجمع أهل العلم على أنَّ من أحرم بحج أوعمرة، وجب عليه الإتمام، ووجوب الإتمام بعد الشروع لا يستلزم ابتداء الوجوب.

قال ابن القيم: وأما قوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} [البقرة: 196]، فإنها وإن نزلت سنة ست عام الحديبية، فليس فيها فرضية الحج، وإنما فيها الأمر بإتمامه، وإتمام العمرة بعد الشروع فيهما، وذلك لا يقتضي وجوب الابتداء.

فإن قيل: فمن أين لكم تأخر نزول فرضه إلى التاسعة أوالعاشرة؟

قيل: لأنَّ صدر سورة آل عمران نزل عام الوفود، وفيه قدم وفد نجران على رسول الله صلى الله عليه وسلم وصالحهم على أداء الجزية، والجزية إنما نزلت عام تبوك سنة تسع، وفيها نزل صدر سورة آل عمران، وناظر أهل الكتاب ودعاهم إلى التوحيد والمباهلة، ويدل عليه أنَّ أهل مكة وجدوا في نفوسهم على ما فاتهم من التجارة من المشركين، لما أنزل الله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا} [التوبة: 28]، فأعاضهم الله تعالى من ذلك الجزية، ونزول هذه الآيات، والمناداة بها كان عام تسع، وبعث الصديق رضي الله عنه بذلك في مكة في موسم الحج، وأردفه بعلي رضي الله عنه،

وهذا الذي ذكرناه قد قاله غير واحد من السلف والله أعلم

(1)

.

فتحصل: أنَّ آية {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} [البقرة: 196]، لم تدل على وجوب الحج ابتداء، وإنما دلت على وجوب إتمامه بعد الشروع فيه كما هوظاهر اللفظ، ولوكان يتعين كونه يدل على ابتداء الوجوب لما حصل خلاف بين أهل العلم في وجوب العمرة، والخلاف في وجوبها معروف، بل الذي أجمعوا عليه: هووجوب إتمامها بعد الشروع فيها، كما هوظاهر الآية، وأن قصة ضمام بن ثعلبة، كانت عام تسع كما رجحه ابن حجر وغيره، فظهر سقوط الاستدلال بها، وبالآية الكريمة، وأنَّ الحج إنما فرض عام تسع كما أوضحه ابن القيم في كلامه المذكور آنفًا، لأنَّ آية:{وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97] هي الآية التي فرض بها الحج، وهي من صدر سورة آل عمران، وقد نزل عام الوفود، وفيه قدم وفد نجران، وصالحهم النَّبي صلى الله عليه وسلم على أداء الجزية، والجزية إنما نزلت عام تبوك سنة تسع.

وبه تعلم أنه لا حجة في تأخير النَّبي صلى الله عليه وسلم الحج عام فتح مكة؛ لأنه انصرف من مكة والحج قريب، ولم يحج لأنه لم يفرض.

فإن قيل: سلمنا تسليمًا جدليًّا أنَّ سبب تأخيره الحج عام فتح مكة، مع تمكنه منه، وقدرته عليه أنَّ الحج لم يكن مفروضًا في ذلك الوقت، وقد اعترفتم بأنَّ الحج فرض عام تسع، وهو صلى الله عليه وسلم لم يحج عام تسع، بل أخر حجه إلى عام عشر، وهذا يكفينا في الدلالة على أنَّ وجوبه على التراخي، إذ لوكان على الفور لما أخره بعد فرضه إلى عام عشر.

فالجواب والله تعالى أعلم: أنَّ عام تسع لم يتمكن فيه النَّبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه من منع المشركين من الطواف بالبيت وهم عراة، وقد بين الله تعالى في كتابه أنَّ منعهم من قربان المسجد الحرام إنما هوبعد ذلك العام الذي هوعام تسع، وذلك في قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا} [التوبة: 28]، وعامهم هذا هوعام تسع، فدل على أنه لم يمكن منعهم عام تسع، ولذا أرسل عليًّا رضي الله عنه بعد أبي بكر ينادي بالبراءة، وأن لا يحج بعد العام مشرك ولا عريان، فلوبادر صلى الله عليه وسلم إلى الحج عام تسع؛ لأدى ذلك إلى رؤيته المشركين يطوفون بالبيت وهم عراة، وهولا يمكنه أن يحضر ذلك، ولا سيما في حجة الوداع التي يريد أن يبين للناس فيها مناسك حجهم، فأول وقت أمكنه فيه الحج صافيًا من الموانع والعوائق بعد وجوبه عام عشر، وقد بادر بالحج فيه.

ويجاب عن استدلالهم بأنَّ الأمر على التراخي: بأنه لوأخره من

سنة إلى أخرى، أوسنين، ثم فعله بعد ذلك، فإنه يسمى مؤديًا لا قاضيًا بالإجماع، ولوحرم التأخير، لكان قضاء بأنَّ القضاء لا يكون إلا في العبادة الموقتة بوقت معين، ثم خرج ذلك الوقت المعين لها، كما هومقرر في الأصول، والحج لم يوقت بزمن معين، والعمر كله وقت له، وذلك لا ينافي وجوب المبادرة خوفًا من طروء العوائق، أونزول الموت قبل الأداء.

وأما استدلالهم بأنَّ من تمكن من أداء الحج، ثم أخره، ثم فعله لا ترد شهادته، ولوكان التأخير حرامًا لردت شهادته لارتكابه ما لا يجوز.

والجواب: أنه ليس كل من ارتكب محرمًا ترد شهادته، بل لا ترد إلا بما يؤدي إلى الفسق، وهنا قد يمنع من الحكم بتفسيقه مراعاة الخلاف، وقول من قال: إنه لم يرتكب حرامًا

(1)

.

وكذا يمكن القول: بأنَّ تأخير النبي صلى الله عليه وسلم كان بوحي، وكان قد أعلمه ربه أنه لا يقبض حتى يتم التعليم، ويكمل التبليغ، ويدخل الناس في دين الله أفواجًا، وهذا يقتضي أنه لا يموت حتى يعلم الناس مناسكهم، وليس غيره صلى الله عليه وسلم كذلك

(2)

.

وخلاصة المسألة:

أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم إنما أخر الحج لعلة، فلعله أخره لمرض، أوفقر، أوكراهية رؤية المشركين عراة حول الكعبة، أوأخره لاستقباله الوفود الكثيرة في السنة التاسعة؛ لذلك سميت سنة الوفود، أوأخره لأجل أن تكون حجة الوداع في السنة التي استدار فيها الزمان كهيئته يوم خلق الله السموات والأرض، ولتوافق وقفة عرفة يوم الجمعة، ويكمل بذلك دينه، وإذا تطرق الاحتمال إلى الدليل بطل به الاستدلال

(1)

.

ومما تقدم تبين أنَّ تأخير النبي صلى الله عليه وسلم للحج لا حُجة فيه على أنَّ الأمر على التراخي.

ومما استدل به من قال بأن الأمر للفور بقوله صلى الله عليه وسلم «من كسر أو عرج فقد حل وعليه حج من قابل»

(2)

.

ووجه الاستدلال قوله صلى الله عليه وسلم «فعليه حج من قابل» ، فلو كان الأمر على التراخي ما حده النبي بالحج من العام القادم.

وقوله صلى الله عليه وسلم «من أراد الحج فليتعجل»

(3)

.

ووجه الاستدلال قول النبي فليتعجل، فهو أمر بالتعجيل، وهو بمعنى الفورية، والسبب في ذلك لأنه قد يصاب بالعوارض والعقبات التي تحول بينه وبين الفعل.

*‌

‌ ثالثًا: التكرار.

اختلف أهل العلم في هذه المسألة على أقوال، منها:

• أولًا: أنَّ الأمر يقتضي التكرار:

وهوقول أحمد وأكثر أصحابه، وجماعة من الفقهاء المتكلمين

(1)

.

واستدلوا بالآتي

(2)

:

1 -

أنَّ أوامر الشارع في الصوم والصلاة محمولة على التكرار، فدل على إشعار الأمر به.

وأجيب: بأنَّ الحمل على التكرار في هذه الأوامر كان بقرينة فعل النبي صلى الله عليه وسلم، ليس التكرار مأخوذًا من ظاهر هذه الأوامر.

2 -

قوله تعالى {فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [التوبة: 5] يعم كل مشرك، فقوله:(صم)، و (صل) ينبغي أن يعم جميع الأزمان.

وأجيب: بأنَّ العموم في قوله: (المشركين) متحقق؛ لأنَّ اللفظ عام، بخلاف قوله:(صم)، أو (صل)، فإنَّ اللفظ ليس بعام.

3 -

قياس الأمر على النهي، فكما أنَّ مقتضى النهي الترك أبدًا، فوجب أن يكون الأمر مقتضيًا للفعل أبدًا لاشتراكهما في اقتضاء الطلب.

وأجيب: بأنَّ هذا القياس غير صحيح؛ لأنه قياس من ناحية اللغة، ولا يصح، ولأنه قياس مع الفارق.

4 -

أنَّ الحمل على التكرار أحوط للمكلف؛ لأنه إن كان للتكرار، فقد حصل المقصود، ولا ضرر، وإن لم يكن للتكرار لم يكن فعله مضرًّا.

وأجيب: بأنَّ العمل بالأحوط ليس بواجب، والتكرار مع عدم وجود الأمر به القول بأنه ليس مضرًّا غير صحيح؛ لأنه فيه مشقة وحرج، وكلاهما مرفوع في الشريعة الإسلامية المباركة، كما أنَّ التكرار سيمنع من القيام بأعمال أخرى لاستغراقه للأزمان.

5 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «وإذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم»

(1)

، وذلك يقتضي وجوب التكرار.

وأجيب: ليس في الحديث الأمر بالتكرار، بل الأمر بالفعل حسب الاستطاعة.

6 -

أنَّ عمر بن الخطاب رضي الله عنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم لما رآه صلى الصلوات يوم الفتح بوضوء واحد، ومسح على خفيه، فقال له عمر: لقد صنعت اليوم شيئًا لم تكن تصنعه، قال:«عمدًا صنعته يا عمر»

(2)

.

ولولا أنه فهم تكرار الطهارة من قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} [المائدة: 6] لما كان للسؤال معنى.

وأجيب: أنَّ التكرار مفهوم من فعله صلى الله عليه وسلم قبل ذلك؛ لذا سأل عن عدم التكرار هاهنا.

7 -

إذا قال الرجل لغيره: أحسن عشرة فلان. فإنه يفهم منه التكرار والدوام.

وأجيب: بأنَّ وجود المأمور بإكرامه، وحسن عشرته سبب، وقرينة

لتكرار، ودوام الإكرام.

• ثانيًا: أنَّ الأمر لا يقتضي التكرار:

وهو قول أكثر الفقهاء، ورجحه الآمدى، وابن الحاجب، وهو اختيار الشيخ موفق الدين الطوفى.

واستدلوابأدلة منها:

1 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «إنَّ الله فرض عليكم الحج فحجوا» ، فقال رجل: أكلَّ عام

(1)

. فسأل عن التكرار، فكان سكوت النبي صلى الله عليه وسلم مع إرادته عدم التكرار دليلًا على أنَّ الأصل عدم التكرار، فالأصل أنَّ كل أمر للمرة الواحدة، فإن كان يراد منه التكرار لابد من وجود دليل على ذلك التكرار، فمثلًا قول النبي صلى الله عليه وسلم:«خمس صلوات كتبهن الله على العباد»

(2)

.

فالأصل في الأمر أنه يوجد مرة واحدة في الواقع، فإن كان يراد منه التكرار لا بد من وجود دليل على التكرار وقد وُجد.

ومن الفروع الفقهية لذلك: أنه لوقال لوكيله: طلق زوجتي. فلا يطلقها إلا مرة واحدة

(1)

.

2 -

أنه إذا قال له: (صل) أو (صم)، فقد أمره بإيقاع المصدر، وهوالصلاة، أوالصيام فإن ورد ما يفيد التكرار حمل عليه، وإلا فالمرة الواحدة كافية، وكذا لوأمر عبده أن يتصدق بصدقة، أويشتري خبزًا أولحمًا، فإنه يكتفى منه بصدقة واحدة وشراء واحد، ولوزاد على ذلك، فإنه يستحق اللوم والتوبيخ لعدم القرينة الصارفة إليه

(2)

.

3 -

أنَّ الأمر لواقتضى التكرار، لكان قول القائل: صل مرة. تناقضًا؛ لأنَّ صل بوضعه يقتضي التكرار، وبقوله: مرة. قد نقض مقتضاه في التكرار، وكذا لوقال له: صل مرارًا. لكان تكرارًا؛ لأنَّ صل بوضعه يقتضي التكرار، فقوله: مرارًا. لم يفد فائدة زائدة، فكان تكرارًا، لكن قوله: صل مرة أومرارًا. ليس نقضًا ولا تكرارًا، فلا يكون الأمر للتكرار

(3)

.

• مسألة: لا يشترط في الأمر إرادة الآمر. أي: لا يشترط في كون الأمر أمرًا إرادة الآمر.

وبيان ذلك: أنَّ الإرادة نوعان: إرادة شرعية دينية، وإرادة كونية قدرية، والأمر الشرعي إنما تلازمه الإرادة الشرعية الدينية، ولا تلازم بينه وبين الإرادة الكونية القدرية، فالله أمر أبا جهل مثلًا بالإيمان، وأراده منه شرعًا ودينًا، ولم يرده منه كونًا وقدرًا؛ إذ لوأراده كونًا لوقع، قال تعالى:{وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكُوا} [الأنعام: 107]، وقال:{وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: 13]، وقال:{وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى} [الأنعام: 35].

فإن قيل: ما الحكمة في أمره بشيء وهويعلم أنه لا يريد وقوعه كونًا وقدرًا؟.

فالجواب: أنَّ الحكمة في ذلك ابتلاء الخلق، وتمييز المطيع من غير المطيع، وقد صرح تعالى بهذه الحكمة، فإنه تعالى أمر إبراهيم بذبح ولده مع أنه لم يرد وقوع ذبحه بالفعل كونًا وقدرًا، وقد صرح بأنَّ الحكمة في ذلك ابتلاء إبراهيم، حيث قال:{إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ} [الصافات: 106]، فظهر بطلان قول المعتزلة أن لا يكون أمرًا إلا بإرادة وقوعه، وقد جرهم ضلالهم هذا إلى قولهم: إنَّ معصية العاصي ليست بمشيئة الله؛ لأنها أمر بتركها، ولم يرد إلا التزام الذي أمر به؛ لأنَّ الأمر

لا يكون أمرًا إلا بالإرادة. فنسبوا إليه تعالى العجز واستقلال الحادث بالفعل دونه سبحانه وتعالى عن ذلك علوًّا كبيرًا.

وقد يشاهد السيد يأمر عبده اختبارًا لطاعته ونيته، أنه إن أظهر الطاعة أعفاه من فعل المأمور به، فهوأمر دون إرادة وقوع المأمور به

(1)

.

وحل الإشكال كما تقدم بلزوم التفريق بين الأوامر الشرعية الدينية، والأوامر الكونية القدرية؛ لأن الخلط بينهما يوقع في الضلال، والعياذ بالله.

خروج الأمر عن الوجوب إلى أمور، منها:

1 -

الندب: كقوله تعالى: {وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ} [البقرة: 282]، فالأمر بالإشهاد على التبايع للندب، بدليل أنَّ النبى صلى الله عليه وسلم اشترى فرسًا من أعرابي ولم يُشهد

(2)

.

والنبى صلى الله عليه وسلم لا يترك واجبًا، ولا يفعل محرمًا، فلما ترك النبى صلى الله عليه وسلم الإشهاد علمنا أنَّ الإشهاد ليس واجبًا، وإنما كان مندوبًا.

2 -

الإباحة: وأكثر ما يقع ذلك إذا ورد بعد الحظر، أوجوابًا لما يتوهم أنه محظور.

فغالب ذلك في صورتين:

الأولى: أنَّ الشرع يحظر شيئًا، ثم بعد ذلك يأمر به، وكان قبل الحظر مباحًا، والحظر المراد هنا هوالحظر لمدة معينة، أما لوكان المعنى أنه حظر، ثم أباح فهذا باب النسخ، وذلك مثل قوله تعالى:{وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2]، فالله تعالى أباح الصيد، ولكن إذا كان الشخص في وقت الإحرام حظر عليه الصيد، فإذا أمر بالصيد بعد هذا الحظر عاد الأمر للإباحة مرة أخرى.

فالصحيح: أنَّ الأمر بعد الحظر يعود لما كان عليه قبل الحظر.

مثل الحيض: منع الله القرب من المرأة عند الحيض، فقال:{فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ} [البقرة: 222]، فهنا حظر القرب وقت الحيض، ثم قال:{فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ} [البقرة: 222]، فأمر بالإتيان، ومعناه أن يعود لما كان عليه قبل الحظر، وحكمه قبل الحظر الإباحة.

مثال آخر: قتال المشركين كان واجبًا، ثم حظره الشرع بالأشهر الحرم، ثم قال:{فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ}

[التوبة: 5]، فالأمر هنا للوجوب، فالصحيح أنَّ الأمر يعود حكمه لما كان عليه قبل الحظر.

فإن كان قبل الحظر مباحًا يعود بعد الحظر مباحًا، وإن كان قبل الحظر واجبًا يعود بعد الحظر واجبًا.

والثانية: عند توهم أنَّ هذا الشاء محظورٌ، فيأمر النبى بفعله، عن جَابر بن سَمُرَة أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ رَسُولَ اللَّه صلى الله عليه وسلم: أَنَتَوَضَّأُ من لُحُوم الغَنَم؟ قَالَ: «إن شئتَ فَتَوَضَّأ، وَإن شئتَ فَلَا تَتَوَضَّأ» ، قَالَ: أَنَتَوَضَّأُ من لُحُوم الإبل؟ قَالَ: «نَعَم تَوَضَّأ من لُحُوم الإبل» ، قَالَ: أُصَلّى في مَرَابض الغَنَم. قَالَ: «نَعَم» ، قَالَ: أُصَلّى في مبارك الإبل؟ قَالَ: «لَا»

(1)

.

مثال آخر: لما سئل النبى صلى الله عليه وسلم، فقال له رجل: لم أشعر فقدمت كذا على كذا. فقال النبى صلى الله عليه وسلم: «افعل ولا حرج»

(2)

، عن عبد الله بن عمروبن العاص أنَّ النبى صلى الله عليه وسلم وقف في حجة الوداع بمنى للناس يسألونه، فجاءه رجل، فقال: لم أشعر فحلقت قبل أن أذبح. فقال: «اذبح ولا حرج» ، فجاءه آخر فقال: لم أشعر فنحرت قبل أن أرمي. فقال: «ارم ولا

حرج»، فما سئل النبى عن شاء قدم ولا أخر إلا قال:«افعل ولا حرج» .

فهذا فعل أمر، فهل هذا يعنى أنَّ عدم الترتيب في الحج أصبح واجبًا على الناس؟ لا، ولكن الرجل ظن أنَّ ذلك محظور، فلما سأل قال النبى صلى الله عليه وسلم:«افعل» .

وقد يأتي في غير ذلك، مثل قوله تعالى:{يَابَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ} [الأعراف: 31].

وقوله: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا} ، فحكم الأكل والشرب الإباحة، وإن أتى بصيغة الأمر لكن علمنا بقرائن أخرى أنَّ الأكل والشرب مباح.

3 -

التهديد: كقوله تعالى: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} [فصلت: 40]، فهنا الأمر للتهديد؛ لذلك قال تعالى:{فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقًا} [الكهف: 29].

4 -

التأديب: كقوله صلى الله عليه وسلم للغلام: «يا غلام، سم الله وكل بيمينك»

(1)

فكل بيمينك فعل أمر للتأديب؛ لأنَّ الصغير غير مكلف.

5 -

الإرشاد: نحوقوله تعالى: {قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا} [التحريم: 6].

6 -

الامتنان: مثل قوله تعالى: {فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا طَيِّبًا وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ} [النحل: 114].

7 -

التعجيز: مثل قوله تعالى: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23].

8 -

الدعاء: مثل قوله تعالى: {رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَلَا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا تَبَارًا} [نوح: 28].

9 -

التفويض: مثل قوله تعالى: {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ} [طه: 72].

10 -

الإهانة: مثل قوله تعالى: {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ} [الدخان: 49].

11 -

التعجب: مثل قوله تعالى: {انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا} [الإسراء: 48].

12 -

المشورة: مثل قوله تعالى: {فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى} [الصافات: 102].

13 -

التكذيب: مثل قوله تعالى: {قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ} [البقرة: 111]، والدليل أنها للتكذيب: أنَّ الآية ختمت بقوله تعالى: {إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [البقرة: 111].

14 -

الإذن: مثل قوله تعالى: {وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا} [المائدة: 88]، وقد يكون هذا المثال للامتنان.

15 -

الإكرام: مثل قوله تعالى: {ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ آمِنِينَ} [الحجر: 46].

16 -

التسوية: مثل قوله تعالى: {اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا} [الطور: 16]، وغير ذلك.

ما لا يتم المأمور إلا به فهومأمور:

فإذا توقف فعل المأمور به على شاء كان ذلك الشاء مأمورًا به، فإن كان المأمور به واجبًا كان ذلك الشاء واجبًا، وإن كان المأمور به مندوبًا كان ذلك الشاء مندوبًا.

مثال الواجب: ستر العورة، فإذا توقف على شراء ثوب كان ذلك الشراء واجبًا.

مثال المندوب: التطيب للجمعة، فإذا توقف على شراء طيب كان ذلك الشراء مندوبًا.

‌

‌الفصل الثاني:

النهي

النهي

‌

‌تمهيد:

قبل الشروع في مسائل النهي، ننبه على أمر:

أنَّ ما ذكر في الأوامر تتضح به أحكام النواهي، أي فكما أنَّ الأمر طلب للفعل، فالنهي طلب للترك، وصيغة الأمر افعل وصيغة النهي لا تفعل، ولا يشترط فيه إرادة الناهي، والنهي يقتضي التكرار والفور، خلافًا للأمر في الأولى على الصحيح

(1)

.

• تعريف النهي:

النهي لغة: الكف عن معين، والمنع، ولذلك سمي العقل نهية

(2)

، ومنه قوله تعالى:{إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِأُولِي النُّهَى} [طه: 54]: أى أصحاب العقول، وسمي العقل نهية؛ لأنه ينهى صاحبه عن الوقوع في المهالك.

اصطلاحًا: قول يتضمن طلب الكف على وجه الاستعلاء بالصيغة الدالة عليه، بلفظ غير لفظ كُفَّ ونحوه، كاترك، وذَر، ودَع.

قوله: بلفظ غير لفظ كف ونحوه. خرج به بعض الأوامر مثل كف، واترك، ودع، فإنها وإن كانت تدل على الترك إلا أنها ليست نواهي

(1)

، فهي قامت مقام النهي، ولكنها ليست نهيًا.

مثال: قوله صلى الله عليه وسلم لفاطمة بنت حبيش رضي الله عنها في الاستحاضة: «ذلك عرق، وليست بالحيضة، فإذا أقبلت الحيضة، فدعي الصلاة، وإذا أدبرت فاغتسلي وصلي»

(2)

.

والشاهد: أنَّ قوله صلى الله عليه وسلم: «فدعي الصلاة» أمر بترك الصلاة في وقت الحيض، وليس نهيًا، ولكنه يستفاد منه النهي.

مثال: قوله صلى الله عليه وسلم لابن مسعود لما قرأ عليه من سورة النساء حتى أتى قوله تعالى: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلَاءِ شَهِيدًا} [النساء: 41]، فقال له:«حسبك الآن»

(3)

.

فقوله: «حسبك» هويحمل معنى النهي لكنه ليس نهيًا، وهكذا.

• أقسام الترك:

ينقسم الترك إلى قسمين:

الأول: ترك عدمي، وهوالترك لما لم يوجد سببه المقتضي لوجوده كمن ترك معصية لأنها لم تعرض له، ولم توجد في زمانه.

الثاني: ترك وجودي، وهوأن يقع الشيء، ويوجد المقتضي للفعل أوالقول، فيترك المكلف الفعل والقول، ويمتنع عنهما.

وهذا الأخير هوبمعنى الكف، وهوالمراد في هذا المبحث

(1)

.

- الكف والترك فعل، وأدلة ذلك:

1 -

قوله تعالى: {لَوْلَا يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ} [المائدة: 63]، فترك الربانيين والأحبار نهيهم عن قول الإثم وأكل السحت سمّاه اللَّه جلَّ وعلا في هذه الآية الكريمة صنعًا، في قوله:{لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ} [المائدة: 63]، أي: تركهم النهي المذكور.

2 -

قوله تعالى: {كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنْكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ} [المائدة: 79]، فقد سمّى جلَّ وعلا في هذه الآية

الكريمة تركهم التناهي عن المنكر فعلًا.

3 -

واستدل السبكي على ذلك بقوله تعالى: {وَقَالَ الرَّسُولُ يَارَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا (30)} [الفرقان: 30]، لأن الأخذ التناول، والمهجور: المتروك، فصار المعنى: تناولوه متروكًا أي فعلوا تركه.

4 -

قول بعض الصحابة في وقت بنائه صلى الله عليه وسلم لمسجده بالمدينة: لئن قعدنا والنبي يعمل؛ لذاك منا العمل المضلل. فسُمّي قعودهم عن العمل وتركهم له عملًا مضللًا

(1)

.

قلت: ولعل لهذا شاهدًا من اللغة يحمل في طياته إشارة إلى هذا المعنى -وهوأنَّ الترك فعل- وهوأنه في حالات بناء الفعل الماضي البناء على الفتح: إذا كان صحيح الآخر، ولم يتصل به شيء، وكذلك إذا اتصلت به ألف الاثنين مع أنَّ ألف الاثنين عند اتصالها بالفعل الماضي الصحيح لم تغير في إعرابه شيئًا حيث يبقى مبنيًّا على الفتح، ومع ذلك فإنَّ ألف الاثنين لما تركت الفعل على حاله سمي ذلك عملًا لها، والله أعلم.

ومن الفروع المبنية على هذه المسألة:

أولًا: من كان عنده فضل شراب، وترك إعطاءه لمضطر حتى مات

عطشًا يضمن ديته -على أنَّ الترك فعل- وعلى أنه ليس بفعل، فلا ضمان عليه، وكذا فضل الطعام.

ثانيًا: من منع خيطًا عنده ممن شقّ بطنه، أوكانت به جائفة، حتى مات ضمن الدية على القول بأنَّ الترك فعل

(1)

.

*‌

‌ صيغ النهى، وما في معناها:

1 -

الفعل المضارع المقترن بلا الناهية: مثل قوله تعالى: {وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا} [الإسراء: 32]، ومثل قوله تعالى:{وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا} [الإسراء: 37]، ومثل قوله تعالى:{لَا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ} [الإسراء: 22].

2 -

فعل الأمر: مثل قوله تعالى: {فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ} [الحج: 30].

3 -

نفي الحل، ونحوه: عَنْ المقدَام بن معدي كرب عَنْ رَسُول اللَّه صلى الله عليه وسلم أَنه قَالَ: «وَإنَّ مَا حَرَّمَ رَسُولُ الله كَمَا حَرَّمَ اللَّهُ، أَلَا لَا يَحلُّ لَكُمُ الحمَارُ الأَهلىُّ، وَلَا كُلُّ ذي نَابٍ منَ السَّبع»

(2)

.

4 -

اسم الفعل بمعنى النهى: نحو (صه، مه).

5 -

من صيغته: كلفظ التحريم ونحوه: نحوقوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ} [المائدة: 3]، وقول النبى صلى الله عليه وسلم:«كنت قد نهيتكم عن زيارة القبور»

(1)

.

6 -

ترتيب العقاب على الفعل: نحوقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ} [النور: 19]، فقد لا ينهى عنه، ولا يأمر بتركه؛ ولكنه قد يتوعده بالعقاب إن فعله، مثل قوله تعالى:{وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} [النور: 4]، فهنا لم يذكر أنَّ الفعل حرام، ولم ينه عنه، ولكنه رتب عليه العقاب، فلما رتب عليه العقاب علمنا أنَّ الفعل حرام، ومنهي عنه حيث لا عقاب إلا على ترك واجب، أوفعل محرم

(2)

.

ما يقوم مقام النهي: كل ما طلب الشارع تركه، أوعتب على فعله، أوذمه، أوذم فاعله لأجله، أومقته، أومقت فاعله لأجله، أونفى محبته إياه أومحبة فاعله، أونفى الرضا به، أونفى الرضا عن فاعله، أوشبه فاعله بالبهائم، أوالشياطين، أونصبه مانعًا من الهدى، أومن القبول،

أووصفه بسوء، أوكراهة، أواستعاذ الأنبياء منه، أوبغضوه، أونصب سببًا لنفي الفلاح، أولعذاب عاجل، أوآجل، أولذم، أولوم، أولضلالة، أومعصية، أووصف بخبث، أورجس، أونجس، أوبكونه إثمًا، أوفسقًا، أوسببًا لإثم، أوزجر، أولعن، أوغضب، أوزوال نعمة، أوحلول نقمة، أوحد من الحدود، أو لقسوة، أو خزي عاجل أو آجل، أو لتوبيخ عاجل أو آجل، أو لعداوة الله تعالى، أو محاربته، أو لاستهزائه وسخريته، أوجعله الرب سببًا لنسيانه، أووصف نفسه بالصبر عليه، أوبالحلم، أوبالصفح عنه، أوالعفوعنه، أوالمغفرة لفاعله، أوالتوبة منه في أكثر المواضع، أووصف فاعله بخبث، أواحتقار، أونسبه إلى عمل الشيطان، أوتزيينه، أوتولي الشيطان فاعله، أووصفه بصفة ذم كالظلمة، وتبرؤ الأنبياء منه، أومن فاعله، أوشكوا إلى الله من فاعله، أوجاهروا فاعله بالبراءة والعداوة، أونهى الأنبياء عن الأسى والحزن على فاعله، أونصب سببًا لخيبة عاجلة أوآجلة، أورتب عليه حرمان الجنة، وما فيها أووصف فاعله بأنه عدوالله، أوبأنَّ الله عدوه، أوحمل فاعله إثم غيره، أويلاعن فاعلوه في الآخرة، أوتبرأ بعضهم من بعض، أودعا بعضهم على بعض، أووصف فاعله بالضلالة، أورتب عليه إبعاد، أوطرد،

أولفظ قتل، أووصف الرب نفسه بالغيرة منه، فكل ذلك منهي عنه

(1)

.

• ما تقتضيه صيغة النهي:

• أولًا: التحريم:

وهوالصحيح عند العلماء من المذاهب الأربعة، وغيرهم

(2)

، وهوالراجح؛ للأدلة التالية:

1 -

قوله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]، فالأمر بالانتهاء عما نهى عنه يقتضي وجوب الانتهاء، ومن لازم ذلك تحريم الفعل، وكلمة (ما) هنا صيغة عموم، أي كل نهي يجب الانتهاء عنه، وكلمة (انتهوا) فعل أمر يقتضي الوجوب، وترك الواجب محرم.

لذلك يقول صلى الله عليه وسلم: «من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رد»

(3)

(4)

.

2 -

أنَّ الصحابة -رضوان الله عليهم- ومن بعدهم من التابعين كانوا يستدلون على تحريم الشيء بصيغة النهي المجردة عن القرائن،

فيقولون: الزنا محرم؛ لقوله تعالى: {وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا} [الإسراء: 32]، والربا حرام؛ لقوله تعالى:{لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا} [آال عمران: 130]، والقتل حرام؛ لقوله تعالى:{وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ} [الأنعام: 151]، وغير ذلك كثير

(1)

.

3 -

أنَّ العقل يفهم الحتم من الصيغة المجردة عن القرينة، وذلك دليل الحقيقة

(2)

.

وقيل: إنَّ صيغة النهي حقيقة في الكراهة، واستدلوا على ذلك بأنَّ النهي إنما يدل على مرجوحية المنهي عنه، ولا يخفى ما فيه من بعد وغرابة، لا سيما وقد قامت الأدلة على أنَّ النهي للتحريم كما تقدم

(3)

.

وقيل: إنَّ النهي مشترك بين التحريم والكراهة، فلا يتعين أحدهما إلا بدليل، وإلا كان جعله لأحدهما ترجيحًا من غير مرجح

(4)

. وجوابه كالذي قبله.

وقول من قال: إن النهي للكراهة. بالغ الأئمة في إنكاره، فقال أحمد

رحمه الله: أخاف على قائل هذا أنه صاحب بدعة

(1)

.

وقال الشافعي رحمه الله: أصل النهي من رسول الله صلى الله عليه وسلم: أنَّ كل ما نهى عنه فهومحرم، حتى تأتي عليه دلالة تدل على أنه نهى عنه لغير معنى التحريم، إما أراد به نهيًا عن بعض الأمور دون بعض، وإما أراد به النهي للتنزيه للمنهي والأدب والاختيار، ولا نفرق بين نهي رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا بدلالة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، أوأمر لم يختلف فيه المسلمون، فنعلم أنَّ المسلمين كلهم لا يجهلون سنته، وقد يمكن أن يجهلها بعضهم

(2)

.

• ثانيًا: اقتضاء النهي للفساد:

وقبل الشروع في هذا المبحث، هناك بعض المقدمات:

1 -

معنى فساد المنهي عنه: أنه لا تبرأ به الذمة، ولا يسقط به الطلب إن كان عبادة، ولا يترتب الأثر المقصود من العقد على العقد إذا كان معاملة

(3)

.

2 -

المفسدة الذاتية أقوى في الضرر من المفسدة العرضية، ومن ثم فإنَّ الداعي إلى إبطالها أقوى، والمفسدة هنا القول بصحة العبادة مع

اتجاه النهي لذاتها. ويشهد لهذا المعنى قوله صلى الله عليه وسلم: «اللهم إني أعوذ بك من جار السوء في دار المقامة، فإنَّ جار البادية يتحول»

(1)

.

ووجه الدلالة من الحديث أن مفسدة جار السوء المقيم أقوى من مفسدة جار السوء فى البادية؛ لذا استعاذ الحبيب صلى الله عليه وسلم منه، فمفسدة جار البادية أشبه بالمفسدة العرضية، ومفسدة الجار المقيم أشبه بالمفسدة الذاتية وشتان بينهما.

3 -

الوصف العرضي ضعيف لا يقوى على منع الصحة، فيكون بمثابة الوصف الطردي الذي لا يؤثر من جهة الصحة، وإن كان مؤثرًا من جهة التحريم.

4 -

فرق بين الصحة العادية أواللغوية، والصحة الشرعية، فاقتضاء النهي للفساد هو في الشرع لا في اللغة

(2)

.

مثال: قوله صلى الله عليه وسلم: «لا صلاة إلا بطهور»

(3)

.

ليس المراد به نفي نفس الصلاة؛ لأن الفعل موجود من حيث

المشاهدة، وإنما يراد نفي حكمه، فإذا وجد الفعل على الصفة المنهي عنها لم يكن له حكم، فوجوده كعدمه، فهوموجود مشاهدةً، معدوم وباطل شرعًا

(1)

.

أمثلة: «لا نكاح إلا بولي»

(2)

، «لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل»

(3)

.

5 -

أهل العلم متفقون على أنَّ جهة الأمر إذا انفكت عن جهة النهي لم يقتض الفساد، وإن لم تنفك عنها اقتضاه، ولكنهم يختلفون في انفكاك الجهة، ومن ثم يقع بينهم الخلاف.

مثال: الحنبلي يقول: الصلاة بالحرير مأمور بها من جهة كونها صلاة، منهيًّا عن لبس الحرير فيها، والصلاة في الأرض المغصوبة لا تنفك فيها الجهة؛ لأن نفس شغل أرض الغير بحركات الصلاة حرام فهي باطلة.

فيقول المالكي والشافعي والحنفي: لا فرق بين المسألتين، فهوأيضًا مأجور على صلاته آثم بغصبه، وهكذا

(1)

.

تحرير المسألة: ذهب جمهور أهل العلم إلى أنَّ النهي يقتضي فساد المنهي عنه.

قال المرداوي: قال أصحابنا، والأكثر مطلق النهي عن الشيء لعينه يقتضي فساده، وهذا هوالصحيح المعتمد عليه من أقوال العلماء من فقهاء الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة، والظاهرية، وبعض المتكلمين، وغيرهم، قال الخطابي: هذا مذهب العلماء في قديم الدهر وحديثه

(2)

.

• أدلة من قال: النهي يقتضي الفساد. وهم الجمهور:

1 -

الإجماع: ذلك أنَّ الصحابة أجمعوا على أنَّ استفادة فساد الأحكام من النهي عن أسبابها، كاستفادتهم فساد الربا من قوله صلى الله عليه وسلم:«لا تبيعوا الذهب بالذهب إلا مثلًا بمثل»

(3)

.

واستدل ابن عمر على فساد نكاح المشركات بقوله تعالى: {وَلَا

تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ} [البقرة: 221]، وعلى فساد نكاح المحرم بقوله صلى الله عليه وسلم:«المحرم لا ينكح ولا ينكح»

(1)

، وغير هذا من القضايا المنهي عنها، وإجماعهم حجة

(2)

.

2 -

المنقول: وهوأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال: «من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رد»

(3)

.، والرد إذا أضيف إلى العبادات اقتضى عدم الاعتداد، وإن أضيف إلى العقود اقتضى الفساد

(4)

.

3 -

المعقول: وهوأنَّ اقتضاء النهي للفساد مناسب عقلًا وشرعًا؛ عملًا بقاعدة لا ضرر ولا ضرار.

كما أنَّ النهي يقتضي اجتناب المنهي عنه، والترهيب منه، والحكم بصحته يقتضي الترغيب فيه وفعله، ولا يخفى ما فيه من التناقض، والشرع بريء من التناقض

(5)

.

قال تعالى: {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء: 82]، ولولم يكن النهي مقتضيًا للفساد، فلا يوجد مسلك منضبط

لمعرفة الفاسد من الصحيح، وهذا محال في الشريعة.

4 -

قلت: كذا يمكن الاستدلال بإبطال النبي صلى الله عليه وسلم للشروط المخالفة لكتاب الله تعالى، مثل ما رواه البخاري من حديث عائشة رضي الله عنها قالت: دَخَلَت بَريرَةُ وَهيَ مُكَاتَبَةٌ، فَقَالَت: اشتَريني وَأَعتقيني. قَالَتْ: نَعَم. قَالَتْ: لا يَبيعُوني حَتَّى يَشتَرطُوا وَلائي. فَقَالَت: لا حَاجَةَ لي بذَلكَ. فَسَمعَ بذَلكَ النَّبيُّ صلى الله عليه وسلم أَوبَلَغَهُ- فَذَكَرَ لعَائشَةَ، فَذَكَرَت عَائشَةُ مَا قَالَتْ لَهَا: فَقَالَ: «اشتَريهَا، وَأَعتقيهَا، وَدَعيهم يَشتَرطُونَ مَا شَاءُوا» ، فَاشتَرَتهَا عَائشَةُ، فَأَعتَقَتهَا وَاشتَرَطَ أَهلُهَا الوَلاءَ، فَقَالَ النَّبيُّ صلى الله عليه وسلم:«الوَلاءُ لمَن أَعتَقَ، وَإن اشتَرَطُوا مائَةَ شَرطٍ»

(1)

.

وفي رواية: «مَا بَالُ رجَالٍ يَشتَرطُونَ شُرُوطًا لَيسَت في كتَاب اللَّه، مَا كَانَ من شَرطٍ لَيسَ في كتَاب اللَّه؛ فَهُوبَاطلٌ، وَإن كَانَ مئَةَ شَرطٍ، قَضَاءُ اللَّه أَحَقُّ، وَشَرطُ اللَّه أَوثَقُ»

(2)

.

ومعنى ليس في كتاب الله: أي ما خالف كتاب الله.

ووجه الاستدلال: قول النبي صلى الله عليه وسلم: «إنما الولاء لمن أعتق» ينفي الولاء عن غيره، وهويدل بمفهومه على النهي عن اشتراط الولاء لغير

المعتق، وجعل هذا الشرط المنهي عنه باطل، فدل ذلك على أنَّ النهي يقتضي الفساد.

قال الشوكاني: والحق أنَّ كل نهي من غير فرق بين العبادات والمعاملات يقتضي تحريم المنهي عنه، وفساده المرادف للبطلان اقتضاء شرعيًّا، ولا يخرج من ذلك إلا ما قام الدليل على عدم اقتضائه لذلك

(1)

.

والخلاصة: ليس كل نهي يقتضي الفساد، فقد يكون الفعل محرمًا، والعمل يكون صحيحًا.

وهذه المسألة تتوقف على نوع المنهي عنه: هل هولذاته، أم لأمر خارج، وهونوعان (متحد الجهة، ومنفك الجهة):

وإليك البيان:

1 -

هناك أمور يُنهى عنها في الشرع، ولها طريق واحدة، فلا يوجد لها صورة مباحة في الشرع، أوجائزة، أومأمور بها، فهي في كل صورها منهي عنها، فهذه الصورة يكون حكمها التحريم والفساد مثل نكاح الأمهات، فهوله طريق واحد في الشرع، فلا توجد صورة لإباحته، فلوأنَّ إنسانًا -عياذًا بالله- نكح أمه، سواء كانت من النسب، أم من

الرضاعة، فهوعليه الإثم مع فساد هذا النكاح، وهذا يسمى منهيًّا عنه لذاته.

2 -

هناك أمور يُنهى عنها أحيانًا، ويُؤمر بها أحيانًا، أى لها طريقان: طريق مأمور به، وطريق آخر منهي عنه. فقد تجد طريق الأمر هوطريق النهي، فتكون الجهة متحدة، وقد تجد طريق النهي له جهة معينة، وطريق الأمر له جهة أخرى، فتكون الجهة منفكة، مثل الصيام في الشرع له طريقان، فليست كل صوره مأمورًا بها، وليست كل صوره منهيًّا عنها.

قال تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ} [البقرة: 183]، فهذا طريق الأمر، ونهى صلى الله عليه وسلم عن صيام يوم العيدين، فعن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال: هَذَان يَومَان نَهَى رَسُولُ اللَّه صلى الله عليه وسلم عَنْ صيَامهمَا: يَوم فطركُم من صيَامكُم، وَاليَومُ الآخَرُ تَأكُلُونَ فيه من نُسُككُم

(1)

. وهذا طريق النهي، ففي الأمر قال: صوموا. وفي النهى قال: لا تصوموا. فالأمر والنهي متجه لجهة واحدة، وهي عين الصيام، فلوصام مع هذا النهي، فعليه الإثم مع بطلان الصيام وفساده.

مثال آخر: من صلى وهويستر عورته بالحرير، فيقال: إنَّ ستر

العورة من شروط صحة الصلاة، فالنهي عن لبس الحرير في نفس جهة الأمر بستر العورة، فمن فعل المنهي عنه في شرط الصحة يكن حكمه الإثم مع بطلان الصلاة، فكأن من ستر عورته بالحرير لم يسترها أصلًا.

مثال آخر: من صلى وهو يلبس عمامة من الحرير فلبس العمامة ليس بركن ولا شرط، فهذا أمر خارج، فالجهة منفكة؛ فيكون عليه إثم لبس الحرير، وصلاته صحيحة.

وكذلك لوأنَّ إنسانًا يصلى ويلبس خاتمًا من الذهب، فحكم صلاته الصحة مع إثم لبس الذهب، فعن أبى موسى، أنَّ النبى صلى الله عليه وسلم قال:«أحل الذهب والحرير للإناث من أمتى، وحرم على ذكورها»

(1)

.

لأن لبس الخاتم ليس بركن ولا شرط بالنسبة للصلاة، فالنهي في جهة، والأمر بالصلاة في جهة أخرى.

فضابط المسألة: لوكان النهي منصبًّا على ركن الشاء أوشرطه، فهومتحد الجهة، ويكون الحكم البطلان والإثم، وإن كان متعلقًا بشيء ليس بركن ولا شرط تكون الجهة منفكة أي عليه الإثم مع صحة العمل.

وقيل ضابط آخر (وهو ضابط ضعيف لأن هناك بعض النواهى مختصة بالعبادة وليست متحدة الجهة مثل النهى عن تغطية الفم فى الصلاة) وهو: أنَّ النهي إن كان مختصًّا بالعبادة ذاتها يكون متحد الجهة، فحكم مخالفته التحريم مع البطلان، أما لوكان النهي في العبادة وفي غيرها يكون منفك الجهة، فلوتم مخالفته فيكون حكمه التحريم، وعدم البطلان.

مثل قول النبى صلى الله عليه وسلم: «من لم يدع قول الزور والعمل به؛ فليس لله حاجة في أن يدع طعامه وشرابه»

(1)

، فقول الزور في الصيام منهي عنه، ولكن هل هومتحد الجهة، فيكون حكمه التحريم والبطلان أى بطلان الصيام؟ أم هومنفك الجهة، فيكون حكمه التحريم وعدم البطلان؟

الجواب: أن النهى ليس مختصًّا بالعبادة وحدها، بل هوحرام في العبادة وفى غيرها، فتكون الجهة منفكة، وعليه فلا يبطل الصيام مع إثم المخالفة.

مثال آخر: لوتكلم رجل في الصلاة، فالكلام في الصلاة محرم، وهومختص بالصلاة دون غيرها، فتكون الجهة متحدة فيكون حكمها هوالتحريم وترتيب الإثم، مع بطلان الصلاة، وذلك كالنهي عن الأكل

والشرب في الصيام، فهو متحد الجهة، فحكمه التحريم والبطلان، وهكذا.

• ثالثًا: الفور والتكرار:

قال ابن مفلح: النهى يقتضى الفور والدوام عند أصحابنا، وعامة العلماء، خلافًا لابن الباقلانى، وصاحب المحصول

(1)

.

أما دلالة النهي على الفور، فدليلها قوله تعالى:{وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7].

ووجه الدلالة: قوله تعالى: {فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]، فعل أمر يفيد وجوب الانتهاء على الفور.

وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم: «وما نهيتكم عنه فانتهوا»

(2)

.

والتكرار:

قال الآمدى

(3)

: اتفق العقلاء على أن النهى عن الفعل يقتضى الانتهاء عنه دائما. وذلك للآتي:

1 -

أنَّ الامتثال في باب النهي لا يتحقق إلا بالاستمرار على الامتناع عن الفعل، كما أنَّ المنهي عنه إنما نهى الشارع عنه لمفسدته، ولا يمكن درء هذه المفسدة إلا بالامتناع عنه دائمًا

(1)

.

2 -

القول بأنَّ النهي لا يقتضي التكرار، يلزم منه ألا يوجد عاصٍ أصلًا؛ لأن المنهي عن فعل -حينئذ- يخرج عن عهدة النهي بتركة مدة في زمن ما

(2)

.

3 -

لأنَّ الواحد من أهل اللغة متى قال لعبده: لا تدخل هذه الدار. فترك العبد دخولها ساعة، ثم دخلها استحق الذم عند سائر العقلاء

(3)

.

وذهب بعض أهل العلم إلى أنَّ النهي لا يقتضي التكرار، واستدلوا بقياس النهي على الأمر، فكما أنَّ الأمر لا يقتضي التكرار، فكذلك النهي.

والجواب: أنَّ هذا قياس مع الفارق؛ لأنَّ النهي لا يتحقق إلا بالاستمرار على الترك بخلاف الأمر، فإنه يتحقق بإتيان المأمور به، ولومرة واحدة

(4)

.

ومما سبق يتضح أنَّ النهي يقتضي الفور والتكرار، وهوالراجح.

• خروج النهى عن التحريم:

1 -

الكراهة: لقوله صلى الله عليه وسلم: «لا يمسن أحدكم ذكره بيمينه، وهويبول»

(1)

، فقال الجمهور: النهي هنا للكراهة؛ لأنَّ الذكر بضعة من الإنسان، والحكمة من النهي تنزيه اليمين.

ومثل نهي النبي صلى الله عليه وسلم عن استقبال القبلة في البول والغائط عند فريق من العلماء، قيل: إنه صرف بفعله صلى الله عليه وسلم، ومثل الشرب قائمًا عند فريق من العلماء، وغير ذلك.

2 -

الإرشاد: عن معاذ بن جبل: أنَّ رسول الله أخذ بيده، وقال:«يا معاذ، والله إنى لأحبك، أوصيك يا معاذ: لا تدعن دبر كل صلاة أن تقول: اللهم أعني على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك»

(2)

، وهذا النهي للإرشاد، وغير ذلك.

• مسألة: من يدخل في الخطاب بالأمر والنهى:

يدخل المكلف، والتكليف بالأمر والنهى شامل للمسلمين والكفار على الصحيح، حيث اختلف العلماء في تكليف الكافر: فكلهم مجمعون على أنَّ الكفار مخاطبون بالأصول وهى العقائد، والاختلاف في الفروع على ثلاثة مذاهب:

الأول: قال بعضهم هم مخاطبون أيضًا بالفروع، أي الأوامر والنواهي.

الثاني: وهو المشهور عن الأحناف، أنهم غير مكلفين بالفروع من الأوامر والنواهى.

الثالث: أنهم مخاطبون بالنواهى دون الأوامر.

والراجح هو القول الأول أنَّ الكفار مخاطبون بالأصول، والفروع، وكل الأوامر، والنواهي، وهو مروي عن الإمام أحمد، والشافعي، وهو غالب مذهب مالك.

قال الإمام النووي: اتفق أصحابنا على أنَّ الكافر غير مكلف بالصلاة، وفي كتب الأصول هو مكلف، ثم قال: ولا تعارض؛ لأنَّ كلًّا منهم نظر إلى جهة، فالفقهاء نظروا إلى أحكام الدنيا، والأصوليون نظروا إلى أحكام الآخرة.

فقال الفقهاء: لا يصلي حال كفره، وإن صلى لا تقبل منه، وإن أسلم لا يقضي. وقال الأصوليون: يحاسب عليها في الآخرة.

واستدل القائلون بالتكليف بما يلي:

1 -

الأدلة العامة: كقوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} [آل عمران: 97]، ف (النَّاس) تشمل المسلم والكافر، قال تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ} [البقرة: 21]، والعبادة أصول وفروع، و (النَّاس) الألف واللام فيها للاستغراق، أي كل الناس.

2 -

أنه يحاسب عليها في الآخرة: وما يحاسب عليه في الآخرة لا بد أن يكلف به في الدنيا؛ لقوله تعالى: {مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ (42) قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (43) وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ (44) وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ (45) وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ (46) حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ} [المدثر: 42 - 47].

{لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ} ، والصلاة أمر واجب، وقوله {وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ} ، وإطعام المسكين أمر مندوب في الأصل، وقوله {وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ} ، وهذا نهي، {وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ} ، وهذه عقيدة، وهذا يدل أنهم حوسبوا على كل شيء، ولوكانوا قد حوسبوا على الكفر فقط لكان يكفى أن يقولوا {وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ} .

ومنها أيضًا: قوله تعالى: {خُذُوهُ فَغُلُّوهُ (30) ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ (31)} [الحاقة: 30، 31]، والسبب في ذلك:{إِنَّهُ كَانَ لَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ} [الحاقة: 33]، وهذه عقيدة، {وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ} [الحاقة: 34]، وهذا فرع من الفروع.

وقال تعالى أيضًا: {وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا (68) يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا (69)} [الفرقان: 68، 69]، ومضاعفة العذاب بسبب أنه كان كافرًا، وفعل المنهيات من الزنا وغيره.

وقال تعالى أيضًا: {الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ زِدْنَاهُمْ عَذَابًا فَوْقَ الْعَذَابِ بِمَا كَانُوا يُفْسِدُونَ} [النحل: 88]، فلهم عذاب على كفرهم، وعذاب على صدهم عن سبيل الله.

3 -

قال ابن عبد البر وغيره: من كلف بالشرط كلف بالمشروط من باب أولى، كالصلاة مشروطة بالوضوء، والوضوء شرط، فمن كلف بالشرط وهو الوضوء كلف بالمشروط وهو الصلاة، وكذلك الأعمال مشروطة بالإسلام وهو شرط قبول، فمن كلف بالشرط، وهو الإسلام كلف بالمشروط، وهو باقى الأعمال.

4 -

الكفر مانع من القبول، فوجب عليه العمل، ووجب عليه إزالة

المانع، وإلا حوسب عليهما كمن وجبت عليه الصلاة، ثم أحدث، فالحدث يمنع الصحة والقبول، ولا يرفع التكليف، فوجبت عليه الصلاة، ووجب عليه إزالة المانع وهو الحدث، وإلا حوسب عليهما.

ومن قال: غير مخاطب. استدل بما يلي:

1 -

أنَّ الفروع لا تطلب من الكافر حال كفره، وإن فعلها لا تقبل منه، وإن أسلم لا يقضي.

والجواب على ذلك:

أ - أنه لا يطالب بها ابتداء؛ لأنه يلزمه أن يأتي بالإسلام أولًا.

ب- ولو قام بها لا تقبل منه؛ لأنه فاقد لشرط القبول لا شرط الوجوب.

ج- ولو أسلم لا يقضي؛ لأنَّ الإسلام يجب ما قبله، كما قال النبى صلى الله عليه وسلم، فعن عمرو بن العاص قال: أتيت النبى صلى الله عليه وسلم ليبايعنى، فبسط يده إلىَّ، فقلت: لا أبايعك يا رسول الله حتى تغفر لي ما تقدم من ذنبي، فقال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم:«يا عمرو، أما علمت أنَّ الهجرة تجب ما قبلها من الذنوب، يا عمرو أما علمت أنَّ الإسلام يجب ما كان قبله من الذنوب»

(1)

.

فالصحيح: أنَّ الكافر مكلف، وهو رأى الجمهور.

• مسألة: الفرق بين الأمر والنهى:

1 -

الأمر بالشيء أمر بجميعه كالأمر بالصلاة، والنهي عن الشيء نهي عن بعضه كتحريم الميتة والخنزير.

2 -

الأمر يقتضى الوجوب والفورية، والنهى يقتضى التحريم والفورية.

3 -

الأمر لا يقتضى التكرار، والنهى يقتضى التكرار، وغير ذلك

(1)

.

• مسألة: النهي الوارد عقب سؤال؛ إفادته على حسب ما يقصده السائل.

النهي الوارد عقب سؤال إنما تفيد دلالته على حسب مقصود السائل، فإن كان مقصود السائل بسؤاله هو الإباحة وعدمها؛ فيفيد النهي التحريم، وإن كان مقصود السائل هو الوجوب وعدمه؛ فيفيد النهي عدم الوجوب، ولا يفيد التحريم، مثاله حديث البراء بن عازب قال: سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الوضوء من لحوم الإبل، فقال:«توضؤوا منها» ، وسئل عن لحوم الغنم، فقال:«لا توضؤوا منها» ، وسئل عن

الصلاة في مبارك الإبل، فقال:«لا تصلوا في مبارك الإبل فإنها من الشياطين»

(1)

.

فالنهي عن الوضوء من لحوم الغنم يفيد عدم وجوب الوضوء منها؛ لأن قصد السائل هو معرفة ما إذا كان لحم الغنم ناقضًا للوضوء أم لا؟ والشيء إذا كان ناقضًا للوضوء يجب الوضوء منه، وإذا لم يكن ناقضًا فلا يجب، فأجابه النبي صلى الله عليه وسلم بأنه لا يجب الوضوء من لحم الغنم.

وأما النهي عن الصلاة في مبارك الإبل، فإنه يفيد التحريم في الصلاة فيها؛ لأن قصد السائل هو معرفة حكم الصلاة في مبارك الإبل، هل يباح كبقية الأرض أم لا يباح؟ فأجابه النبي صلى الله عليه وسلم بأنه لا يباح الصلاة فيها

(2)

.

‌

‌الفصل الثالث:

العام والخاص

العام والخاص

قال الإمام أحمد بن حنبل رضي الله عنه: لم نكن نعرف الخصوص والعموم حتى ورد علينا الشافعي رضي الله عنه

(1)

.

•‌

‌ أولًا: العام:

تنبيه: العام يطلق على اللفظ، والعموم يطلق على المعاني.

*‌

‌ تعريف العام:

العام لغة: أصل العموم في اللغة الشمول والكثرة، يقال: عمَّ الخير البلاد أي: كثر، وعمَّ الخير إذا شملهم وأحاط بهم

(2)

.

اصطلاحًا: فهو اللفظ المستغرق لما يصلح له بحسب وضع واحد دفعة من غير حصر.

*‌

‌ شرح التعريف:

خرج بقوله: (المستغرق) ما لم يستغرق، نحو بعض الحيوان، إنسان

(1)

.

خرج بقوله: (ما يصلح له) ما لم يصلح.

فمثلًا قوله تعالى: {وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [النحل: 8]، فهذا عموم لجميع الخيل، ولجميع البغال والحمير، وليس هذا خصوصًا؛ لأن معنى قولنا:(عموم) ما اقتضاه اللفظ فقط دون ما لا يقتضيه، فمن سمى هذا خصوصًا فقد شغَّب وشبَّك

(2)

.

قلت: قد يحمل العام في طياته خصوصًا، ولو من وجه. فنقول: لفظ (الخيل) عام في كل خيل، خاص في الخيل دون غيرها من الحيوانات، والأدلة على ذلك كثيرة، منها قوله تعالى:{يَامُوسَى لَا تَخَفْ إِنِّي لَا يَخَافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ (10) إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْنًا بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ} [النمل: 10 - 11].

فلفظ (المرسلون) عام في كل مرسل خاصٌّ فيهم دون غيرهم،

وخص هذا العام بقوله: (إلا من ظلم) و (من) لفظٌ عام، وهكذا.

وقيل (ما يصلح له) قيد لبيان الواقع، فإن اللفظ لا يستغرق الا ما يصلح له دون غيره

(1)

.

خرج بقوله: (بوضع واحد) المشترك؛ لأن المعاني التي يشملها ليست بوضع واحد، كلفظ (العين) فلا يسمى عامًّا بالنسبة إلى شموله الجارية والباصرة وغير ذلك؛ لأنه لم يوضع لهما وضعًا واحدًا، بل لكل منهما وضع مستقل

(2)

.

ف (المشترك) خرج بقيدين:

الأول: بوضع واحد.

الثاني: المستغرق. وذلك على النحو التالى:

أولًا: أن يحمل المشترك على جميع معانيه، كأن يقال في قوله تعالى:{أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ} [النساء: 43]، [المائدة: 6] المراد: جامعتم ولمستم النساء، فيكون حينئذٍ قد شمل الجماع، واللمس باليد، فهل يكون عامًّا؟ الجواب: لا. وذلك للآتي:

1 -

أنَّ اللفظ المشترك لا يستغرق جميع معانيه دائمًا، بل يستغرق

أحيانًا، ولا نمنعه، فهو جائز بشرط ألا يمتنع الجمع بينهما، هذا وذهب إلى الجواز الشافعي، والقاضي أبوبكر، وجماعة من الشافعية

(1)

، فاستغراقه ليس مطردًا فلا يكون عامًّا.

2 -

أنه إذا جاء دليل على تحديد معناه فلا يصار إلا إليه، وحينئذٍ يكون الاستغراق بدليًّا.

ثانيًا: ألا يحمل على جميع معانيه، فيكون قد خرج بقيد الاستغراق، فاللفظ المشترك له عموم على رأي الجمهور، ولكن بطريق البدلية

(2)

.

قوله: (دفعة) خرجت النكرة في سياق الإثبات؛ لأنَّ استغراقها بدلي لا دفعة واحدة

(3)

، مثل قوله تعالى:{فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [النساء: 92]، فالمراد رقبة واحدة على سبيل البدل.

قوله: (من غير حصر) أخرج المحصور كالعدد

(4)

.

•‌

‌ مسألة: الصورة النادرة وغير المقصودة هل تدخل في العموم؟

لتحرير هذه المسألة هناك بعض المقدمات:

أولًا: إذا قامت قرينة على دخول أو قصد الصورة النادرة تحت العموم دخلت، وإذا قامت قرينة على عدم دخولها لم تدخل

(1)

.

ثانيًا: الكلام على الصورة النادرة التي لم تأت قرينة لخروجها أو دخولها في العموم، هل تدخل في العموم؛ لأن اللفظ يشملها، أم لا تدخل؛ لأنها نادرة لم تخطر ببال المتكلم؟

والمعنى: هل كل ما تناوله اللفظ العام شمله الحكم أم لا؟

(2)

.

ثالثًا: المقاصد لا انضباط لها، والرجوع إلى منضبط أولى

(3)

.

رابعًا: ليس معنى دخول الصورة النادرة في العموم هو قصر العموم عليها، لذا فقد أنصف الزركشي رحمه الله حين قال في هذه المسألة: يوجد في كلام الأصوليين اضطراب يمكن أن يؤخذ منه الخلاف

(4)

.

وصدق، فمن الخطأ الرد على الأحناف لما حملوا قوله صلى الله عليه وسلم: «أيما

امرأة نكحت نفسها من غير إذن وليها فنكاحها باطل»

(1)

على المرأة المكاتبة -وهي التي اشترت نفسها من سيدها- بأن يقال: إنَّ المرأة المكاتبة نادرة لا تدخل في العموم، بل ينبغي القول بأنَّ العموم يشملها، وليس قاصرًا عليها، فهناك فرق كبير بين دخول النادر في العموم، وبين قصر العموم على النادر، فالخلط بينهما خطأ واضح.

خامسًا: الألفاظ قوالب المعاني، وإلغاء المعنى هو إلغاء اللفظ، وإلغاء جزء من المعنى هو إلغاء جزء من اللفظ، فلا يصار إليه إلا بدليل.

سادسًا: الكلام في المسألة ليس من نافلة القول؛ وذلك لأن هناك أحكامًا مترتبة عليها، منها:

أ- التضحية بالخنثى من بهيمة الأنعام، هل هو جائز أم لا؟

ب- هل يجب الغسل من المني الخارج بغير لذة.

ج- مس الذكر المقطوع هل ينقض الوضوء أم لا؟ على القول بأن مس الذكر ينقض الوضوء مطلقًا.

د- هل يجوز السبق على الفيلة أم لا؟

سابعًا: دلالة العام على الغالب أقوى من دلالته على النادر، ولا يعني ذلك إخراج النادر من العام.

• تحرير المسألة:

اختلف أهل العلم في دخول النادرة وغير المقصودة في العموم، فقال بعضهم: لا تدخل، وهو قول ابن العربى

(1)

، وقال الزركشي: ظاهر كلام الشافعي عدم دخولها، فإنه قال: الشاذ يجيء بالنص عليه

(2)

.

وحجة هذا الفريق: أنَّ الصورة النادرة لا تخطر بالبال - يعني بال العرب-، وأنَّ إدخالها يتنافى مع الحكمة والفصاحة.

وذهب آخرون إلى أنها تدخل، وهو قول السبكي، وأيده الشنقيطي، وهو الراجح؛ وذلك لما يلي:

1 -

الإجماع منعقد على العمل بظواهر الألفاظ، واللفظ العام ظاهر في عمومه وشموله لجميع أفراده، فلا يعدل عن هذا الظاهر إلا بدليل.

2 -

قال ابن المنذر: وأجمعوا على أنَّ الخنثى يرث من حيث يبول،

إن بال من حيث يبول الرجال ورث ميراث الرجال، وإن بال من حيث تبول المرأة ورث ميراث المرأة

(1)

، وهذا دليل على دخول الخنثى في عموم آيات المواريث، وهي صورة نادرة جدًّا.

3 -

قال القرطبي: لا خلاف على جواز المسابقة على الخيل، وغيرها من الدواب

(2)

، فإن كان هذا إجماعًا فهو دليل على دخول الفيلة في عموم قوله صلى الله عليه وسلم:«لا سبق إلا في خُفٍّ أو في حافر أو نصل»

(3)

.

4 -

إخراج النادر من العموم بدعوى أنه لا يخطر بالبال هو بناء حكم على أمر غير منضبط، والرجوع إلى منضبط أولى، والمنضبط هنا شمول العام لجميع أفراده.

5 -

إخراج النادر من العموم هو إلغاءٌ لجزءٍ من معنى اللفظ، ولا يصار إليه إلا بدليل.

6 -

القول بأنَّ إدخال الصورة النادرة في العموم أمر يتنافى مع الحكمة، والفصاحة أمر فيه نظر؛ وذلك لأنَّ إخراج النادر من العموم وإفراده بحكمٍ أمرٌ فيه مشقة على المكلفين، والمشقة تجلب التيسير،

بل إنَّ إلحاق القليل النادر بالغالب الكثير هو عين الحكمة والفصاحة، وإنما الذي يتنافى مع الحكمة هو قصر اللفظ العام على صورة نادرة، وهذه مسألة أخرى كما تقدم.

ومما سبق يتضح - والله أعلم - أنَّ الصورة النادرة تدخل في العموم بشرط أن يشملها اللفظ، ولا توجد قرينة لإخراجها، فإن صح دخولها، فدخول الصورة غير المقصودة من باب أولى، ويترتب على ذلك أحكام، منها:

أ- الحكم بتوريث الخنثى.

ب- جواز المسابقة على الفيلة.

ج- جواز الخنثى من بهيمة الأنعام في الأضحية.

د- الحكم بموت الخضر؛ لدخوله في عموم قوله صلى الله عليه وسلم: «أرأيتكم ليلتكم هذه، فإنه على رأس مئة سنة لا يبقى على وجه الأرض ممن هو عليها اليوم أحد»

(1)

، ودخوله في عموم قوله صلى الله عليه وسلم يوم بدر:«إن تهلك هذه العصابة لا تعبد في الأرض بعد اليوم»

(2)

.

هـ- وجوب الغسل من خروج المني الخارج بغير لذة؛ لدخوله في

عموم قوله صلى الله عليه وسلم: «إنما الماء من الماء»

(1)

، وغير ذلك مما بناه بعض الفقهاء على هذه المسألة.

•‌

‌ مسألة: هل تدخل النساء في خطاب الرجال؟ أو هل الجمع الذي فيه علامة التذكير يتناول النساء؟

ولبيان هذه المسألة لا بد من بيان أمور:

أولًا: اتفق العلماء على أنَّ كل واحد من المذكر والمؤنث لا يدخل في الجمع الخاص بالآخر كالرجال والنساء، وعلى دخولهما في الجمع الذي لم تظهر فيه علامة تذكير ولا تأنيث كالناس

(2)

.

ثانيًا: إذا كان لفظ الجمع قد جاء بلفظ لا يتبين فيه التذكير ولا التأنيث، مثل أدوات الشرط والاستفهام، فإنَّ الأحناف قالوا:(مَنْ) لا تدخل فيها النساء، وبنوا على ذلك أنَّ المرتدة لا تقتل؛ لعدم دخولها في قوله صلى الله عليه وسلم:«من بدل دينه فاقتلوه»

(3)

.

قال الشوكانى: ولا يخفاك أن دعوى اختصاص "من" بالذكور لا ينبغى أن ينسب إلى من يعرف لغة العرب، بل لا ينبغى أن ينسب إلى

من له أدنى فهم

(1)

.

والراجح: دخول النساء فيها، وهو قول الجمهور؛ وذلك للأدلة التالية:

1 -

قوله تعالى: {وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلَا يُظْلَمُونَ نَقِيرًا} [النساء: 124]، فلولا دخول النساء فيه لم يحسن التقسيم بعد ذلك

(2)

.

2 -

قوله تعالى: {يَانِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا} [الأحزاب: 30]، فهو خطاب للنساء بلفظ (مَنْ).

3 -

عن ابن عمر رضي الله عنه: عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «من جر ثوبه خيلاء لم ينظر الله إليه يوم القيامة» ، فقالت أم سلمة: فكيف يصنع النساء بذيولهن؟ قال: «يرخين شبرًا» ، فقالت: إذن تنكشف أقدامهن. قال: «فيرخينه ذراعًا، لا يزدن عليه»

(3)

.

ووجه الدلالة: أنها فهمت أنَّ النساء داخلات في الخطاب، وأقرها النبي صلى الله عليه وسلم على هذا الفهم.

ثالثًا: إذا كان الجمع قد ورد بلفظ قد تبين فيه علامة التذكير بشكل واضح كالجمع بالواو والنون، مثل: المسلمون. أو جمع بضمير الجمع مثل قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْكَبِيرُ} [البروج: 11].

هذه مسألة وقع فيها الخلاف، وقبل تحريرها هناك بعض المقدمات:

أولًا: ليس معنى عدم تخصيص الشيء بالذكر انتفاء الحكم عنه.

ثانيًا: تأسيس الحكم لا بد أن يسبق تأكيده، وإلا لما كان للتأكيد معنى، ولهذا شاهد من اللغة، فإنه في باب التوكيد لا بد من ذكر المؤكَّد أولًا قبل التوكيد.

ثالثًا: كثرة الاستثناء من الأصل تضعفه، فينبغي أن يكون الأصل غالبًا.

رابعًا: قاعدة التغليب معمول بها عند العرب.

خامسًا: الصيغة الخاصة لا يمتنع تعديها للغير

(1)

.

سادسًا: تسمية جمع المذكر بذلك اصطلاحٌ لأهل العربية لا للعرب، فلا تقوم به حجة في هذا.

سابعًا: اللغة العربية تستمد من القرآن الكريم، والسنة، وكلام العرب، وليست اللغة حاكمًا على القرآن.

ثامنًا: التكرار في القرآن الكريم لا يكون إلا لفائدة، أقلها زيادة الأجر.

تاسعًا: التكرار لا ينافي البلاغة، فقد كان صلى الله عليه وسلم يكرر الحديث ثلاثًا، كما روى البخاري بسنده عن أنس رضي الله عنه، عن النبى صلى الله عليه وسلم: أنه كان إذا سلَّم سلَّم ثلاثًا، وإذا تكلم بكلمة أعادها ثلاثًا

(2)

.

عاشرًا: الأصل مورد الشرع لا مقتضى العرف

(3)

واللغة.

• تحرير المسألة:

اختلف أهل العلم رحمهم الله في دخول الإناث في الخطاب الوارد بصيغة جمع المذكر، أو ضمير الجمع، فذهب الفريق الأول إلى

أنَّ النساء لا يدخلن فيه، وهو قول الشافعي، وأصحابه، والجمهور

(1)

، ومن المتأخرين الشوكاني

(2)

.

واستدلوا بأدلة نجملها في ما يلي:

1 -

أنه لا جهاد على النساء، مع قوله تعالى:(جاهدوا)، وقوله:{حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ} [الأنفال: 65]، فدل ذلك على أنه أراد الذكور دون الإناث

(3)

.

ويجاب عن ذلك: بأنَّ إرادة الذكور جاءت بقرائن أخرى، وقد ورد هذا كثيرًا في القرآن الكريم، منها قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [الجمعة: 9]، مع أنه لا جمعة على النساء.

2 -

التصريح بما يختص به النساء وما يختص به الرجال، نحو قوله تعالى: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ

وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا (35)} [الأحزاب: 35].

وقوله تعالى: {قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ} [النور: 30]، وقوله تعالى:{وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا} [النور: 31].

ولو كن داخلات لما كان للتكرار فائدة، وكذلك سبب نزول الآية، وهو قول أم سلمة رضي الله عنها: يا رسول الله، ما نرى الله سبحانه ذكر إلا الرجال، فنزلت الآية.

ووجه الدلالة:

أولًا: إقرار النبي صلى الله عليه وسلم لها على النفي -يعني نفي ذكر النساء- ولو كن داخلات في الخطاب لم يقرهن عليه.

ثانيًا: نفيها لذكر النساء حجة؛ لأنها من أهل اللسان.

ثالثًا: العطف يقتضي المغايرة، والشيء لا يعطف على نفسه، والتأسيس أولى من التنصيص.

والجواب عن ذلك:

أ- أنَّ إقرار النبي صلى الله عليه وسلم ليس على عدم دخول النساء في خطاب

الرجال، وإنما على عدم ذكر النساء تصريحًا، وكونها من أهل اللسان يشهد لذلك، فهي تعني ما تقول، حيث قالت:«ما لنا لا نرى الله سبحانه وتعالى ذكر إلا الرجال» ، فهي سألت عن مجرد الذكر، مع علمها أنهن داخلات في الخطاب، وليس معنى عدم الذكر انتفاء الحكم عن من لم يذكر، فلفظ الإسلام إذا أطلق يشمل الإيمان والإحسان بدون ذكرهما.

ب - وكون العطف يقتضي المغايرة، فإنَّ المغايرة لا تلزم أن تكون من كل وجه، فحينما أقول: جاء محمد وفاطمة. فلا يعني ذلك أنهما مختلفان من جميع الوجوه.

ج - عطف المسلمات على المسلمين لا يعني عدم دخول النساء في قوله: (المسلمين)، وإنما هو من قبيل عطف الخاص على العام، ونظير ذلك قوله تعالى:{مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ} [البقرة: 98].

فلفظ (الملائكة) عام يدخل فيه جبريل وميكال، ومع ذلك خصهما بالذكر.

وقوله تعالى: {فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ} [الرحمن: 68]، فلفظ (الفاكهة) عام وشامل لجميع أنواع الفاكهة ومنها الرمان، ومع ذلك

فقد خصه بالذكر.

وقول النبي صلى الله عليه وسلم في خطبة صلاة الكسوف: «هَذه الآيَاتُ الَّتي يُرسلُ اللَّهُ، لَا تَكُونُ لمَوت أَحَدٍ وَلَا لحَيَاته، وَلَكن يُخَوّفُ اللَّهُ به عبَادَهُ، فَإذَا رَأَيتُم شَيئًا من ذَلكَ، فَافزَعُوا إلَى ذكره وَدُعَائه»

(1)

.

فالذكر يشمل الدعاء والاستغفار، ومع ذلك خصهما بالذكر.

وأما القول: بأنَّ التأسيس أولى من التنصيص، والمعنى أنَّ الله تعالى يؤسس أنَّ النساء لهن خطاب خاص بهن.

فجوابه: كيف لا يؤسس هذا الحكم إلا في سورة الأحزاب، وهي سورة مدنية، وليست من أوائل السور التي نزلت بالمدينة، بل إنَّ منها ما نزل في السنة الثالثة الهجرية، كزواج النبي صلى الله عليه وسلم من زينب بنت جحش رضي الله عنها، ومنها ما نزل في السنة الخامسة الهجرية، وهو ما يخص الأحزاب.

فكيف يتأخر تأسيس الحكم، والمعروف أنَّ التأسيس يكون أولًا، ثم يأتي بعد ذلك التنصيص والتأكيد لما تم تأسيسه.

أما القول: بأنَّ عطف المسلمات على المسلمين، وهن داخلات في لفظ «المسلمين» مناف للبلاغة والقرآن بليغ، ومن ثَمَّ فإنَّ لفظ

(المسلمين) لا يشمل المسلمات، وإلا كان تكرارًا.

فجوابه: أنَّ التكرار لا ينافي البلاغة؛ فقد كان النبي صلى الله عليه وسلم يكرر الحديث ثلاثًا

(1)

.، فالتكرار له فوائد كثيرة، لا سيما في القرآن الكريم، فأقل فوائده زيادة الأجر بزيادة الأحرف.

3 -

قياس النساء على الرجال، فكما لا يدخل الرجال في خطاب النساء، فإنه لا يدخل النساء في خطاب الرجال

(2)

.

وقياس الجمع على المفرد، فالمؤمنون تضعيف مؤمن، وكلوا تضعيف ضمير كل، وكما أنَّ (المؤمن) و (كل) لا يتناول الأنثى، ولا يدل عليها، كذلك (مؤمنون) و (كلوا) لا يتناول الإناث، ولا يدل عليهن

(3)

.

والجواب:

أولًا: أنَّ هذا قياس مع الفارق، فكلامنا في الجمع، وليس في المفرد، ولا يمتنع أن يدخل الشيء في الشيء في حال الجمع، ولا يدخل في حال الإفراد، ويؤيد هذا أنَّ غير العاقل يدخل في جمع العاقل،

ولا يدخل في حال الإفراد.

وكذلك قياس المرأة على الرجل قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، وذلك لورود اللغة بدخول النساء، ولم ترد بدخول الرجال في جمع التأنيث، وذلك لتغليب العرب للفظ التذكير

(1)

.

4 -

أنَّ الأسماء وضعت للدلالة على مسمياتها، فخص كل نوع بما يميزه، فالألف والتاء جعلت علمًا لجمع الإناث، والواو والنون لجمع الذكور. قاله القفال

(2)

.

والجواب: أنَّ اختصاص كل نوع بما يميزه لا يمنع من دخول أحدهما تحت الآخر؛ لأنَّ الصيغة الخاصة لا يمتنع تعديها للغير.

وذهب الفريق الثاني إلى أنَّ النساء يدخلن في الجمع الذي تبينت فيه علامة التذكير، ولا يخرجن إلا بدليل، وهو مذهب الإمام أحمد في رواية عنه، وأكثر الحنابلة، وكثير من الحنفية، وبعض الشافعية، وبعض المالكية، وبعض الظاهرية كمحمد بن داود

(3)

، وهو الراجح، والله أعلم؛ وذلك للآتي:

أولًا: قوله صلى الله عليه وسلم: «سبق المفردون» ، قالوا: وما المفردون؟ قال: «الذاكرون الله كثيرًا والذاكرات»

(1)

.

فدل ذلك على أنَّ الذاكرات داخلات في جمع المذكر السالم (المفردون)، ولولا دخولهن فيه لم يحسن التفسير بعد ذلك.

ثانيًا: ورود آيات تدل على دخولهن في الجموع الصحيحة المذكرة ونحوها، كقوله تعالى في مريم عليها السلام:{وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ} [التحريم: 12].

وقوله تعالى في امرأة العزيز: {يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَاسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخَاطِئِينَ} [يوسف: 29].

وقوله في ملكة سبأ: {وَصَدَّهَا مَا كَانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنَّهَا كَانَتْ مِنْ قَوْمٍ كَافِرِينَ} [النمل: 43]

(2)

.

ثالثًا: إجماع أهل اللغة على أنه إذا اجتمع المذكر مع المؤنث غلب المذكر

(3)

، وذلك مثل قوله تعالى:{قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا} [البقرة: 38]، والمخاطبون ثلاثة: آدم، وحواء، وإبليس. فلو كن النساء لا يدخلن

لقيل لآدم وإبليس اهبطا، ولحواء اهبطي، ولكنه لم يقل ذلك، مما يدل على أنَّ النساء يدخلن

(1)

.

رابعًا: أكثر أوامر الشرع بخطاب المذكر، مع الإجماع على أنَّ النساء يشاركن الرجال في أحكام تلك الأوامر، ولو لم يدخلن في ذلك الخطاب لما كان كذلك

(2)

.

خامسًا: لوقال السيد لمن بحضرته من عبيده: قوموا واقعدوا. تناول جميعهم، ولو قال: قوموا، وقمن، واقعدوا، واقعدن. لعد تطويلًا، وغيًّا، ولكنةً.

سادسًا: القول بدخول النساء في خطاب الرجال، ثم خروجهن في بعض الأحكام بدليل، أولى من القول بعدم دخولهن، ثم دخولهن في كثير من الأحكام بدليل، وذلك من الناحية الأصولية؛ لأنَّ الأصل هو الغالب، وكثرة الاستثناءات على الأصل تضعفه.

وقد نقل الشوكاني رحمه الله عن الإِبيارى أنه قال: ولا خلاف بين الأصوليين والنحاة أن جمع المذكر لا يتناول المؤنث بحال

(3)

.

قلت: وهذا فيه نظر؛ لأنَّ ظاهره أنَّ المسألة فيها إجماع، ولو كانت كذلك، لما وقع فيها الخلاف، كما أنَّ الأصل مورد الشرع، لا مقتضى العرف واللغة، وقد أغرب الشوكاني رحمه الله حين قال: ولم يأت القائلون بالتناول -يعني تناول جمع مذكر للنساء- بدليل يدل على ما قالوه لا من جهة اللغة، ولا من جهة الشرع، ولا من جهة النقل

(1)

.

•‌

‌ مسألة: أقل الجمع:

للتمهيد لهذه المسألة هناك بعض المقدمات:

أولًا: ليس محل الخلاف ما هو المفهوم من لفظ الجمع لغة، وهو ضم شيء لشيء، فإنَّ ذلك في الاثنين، والثلاثة، وما زاد من غير خلاف، وإنما محل النزاع في اللفظ المسمى في اللغة مثل قولهم: رجال، ومسلمون

(2)

.

والمعنى: هل يصح أن أطلق على رجلين لفظ رجال، أم أنَّ كلمة رجال لا تطلق على أقل من ثلاثة، وهذا هو محل الخلاف.

ثانيًا: الغالب من النبي صلى الله عليه وسلم أن يعرفنا الأحكام الشرعية، لا الأمور اللغوية لكونها معلومة للمخاطب

(3)

.

ثالثًا: دور العرب مع اللغة دور تصنيف لا دور تأسيس

(1)

.

• تحرير المسألة:

القول الأول: ذهب فريق من أهل العلم إلى أنَّ أقل الجمع اثنان، وهو قول عمر، وزيد بن ثابت رضي الله عنهما، ومالك، وداود، وجماعة من أصحاب الشافعى كالغزالى

(2)

، واستدلوا بأدلة منها:

1 -

قوله تعالى: {قَالَ كَلَّا فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ} [الشعراء: 15]، فعبر بلفظ الجمع (مستمعون)، وأراد به موسى وهارون.

وأجيب: بأنَّ المراد موسى، وهارون، وفرعون، وقومه، وهم جمع

(3)

.

2 -

قوله تعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} [الحجرات: 9]، فاستخدم ضمير الجمع (واو الجماعة) في (اقتتلوا) وهما طائفتان.

وأجيب: بأنَّ كل طائفة جمع.

3 -

قوله تعالى: {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ (21) إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا

تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاءِ الصِّرَاطِ (22)} [ص: 21 - 22]، فعبر بضمير الجمع في (تسوروا) عن المثنى (خصمان).

وأجيب: بأنَّ الخصم يطلق على الواحد وعلى الجماعة، فيقال: هذا خصمي، وهؤلاء خصمي.

4 -

قوله تعالى: {وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ} [الأنبياء: 78].

فعبر بضمير الجمع في قوله (لحكمهم) عن داود وسليمان، وهما اثنان.

وأجيب: بأنَّ المراد داوود، وسليمان، والمحكوم له، وهم جماعة

(1)

.

5 -

قوله تعالى: {عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ} [يوسف: 83]، فعبر بضمير الجمع في قوله (بهم) وأراد يوسف وأخاه.

وأجيب: بأنَّ المراد يوسف، وأخوه، وأخوهما الثالث الذي قال:{فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي أَوْ يَحْكُمَ اللَّهُ لِي وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِينَ} [يوسف: 80].

6 -

قوله تعالى: {إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم: 4]، وأراد عائشة، وحفصة.

وأجيب: بأن هذا للتخفيف.

قال الزركشي: استثنى النحويون المشترطون للثلاثة، التعبير عن عضوين من جسدين بلفظ الجمع نحو قوله تعالى:{فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم: 4] لقصد التخفيف، فإنه لو قيل: قلباكما. لثقل اجتماع ما يدل على التثنية فيما هو كالكلمة الواحدة مرتين

(1)

.

7 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «الاثنان فما فوقهما جماعة»

(2)

.

وأجيب: بأنه متكلم فيه، وإن صح فإنَّ المعنى ثبوت أجر الجماعة لهما، وذلك أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم يبين الحقائق الشرعية لا اللغوية.

وإلا فهو حجة لنا من وجه، وهوأنه لوكان ذلك جمعًا في اللغة لما احتاجوا إلى بيانه.

8 -

واستدلوا من اللغة: بأنَّ الاثنين يخبران عن أنفسهما بلفظ الجمع، فيقولان: قمنا وقعدنا. كما تقول الثلاثة.

وأجيب: بأنَّ الواحد يقول: قمنا وقعدنا. مع أنه ليس بجماعة.

• القول الثاني: وذهب آخرون إلى أنَّ أقل الجمع ثلاثة، وهو قول ابن عباس، ومذهب الأئمة الأربعة إلا مالكًا

(1)

.

وهو الراجح للآتي:

أولًا: أجوبتهم عن أدلة الفريق الأول التي لم يسلم الاستدلال بها.

ثانيًا: أدلتهم وهي:

1 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «الراكب شيطان، والراكبان شيطانان، والثلاثة ركب»

(2)

.

ووجه الاستدلال: أنه صلى الله عليه وسلم فصل بين التثنية والجمع، وجعل للاثنين اصطلاحًا خاصًّا دون الجمع، فعلم أنَّ التثنية ليست بجمع حقيقة

(3)

.

2 -

إجماع أهل اللغة على الفرق بين التثنية والجمع في التكلم أو التصنيف، أما في التكلم فلأنهم يقولون:(رجلان ورجال)، والتصنيف؛

لأنه ما من كتاب في اللغة إلا ويوجد فيه باب التثنية، وباب الجمع

(1)

.

والمعنى: أنَّ للجمع صيغةً وللمثنى صيغةً، فدل ذلك على أنَّ المثنى بخلاف الجمع.

فإن قيل: قد قررتم قبل ذلك أنَّ الصيغة الخاصة يمكن تعديها للغير، فلا مانع أن يعبر عن المثنى بالجمع، فيكون أقل الجمع اثنان.

فالجواب من وجهين:

الأول: أنَّ لازم القول ليس بلازم.

فليس معنى أنَّ الصيغة الخاصة قد تتعدى للغير أنها تتعدى دائمًا.

الثاني: أنَّ إطلاق صيغة الجمع على الاثنين جائزة، ولكن على سبيل المجاز، وليس هذا محل النزاع.

3 -

أقل الشيء يصدق عليه اسم الشيء وحقيقته، كما أنَّ أقل الماء ماء، وأقل العدد عدد، فإنَّ جَعْلَنَا الاثنين أقل الجمع، يلزم أن يسميا جمعًا؛ لأن أقل الجمع جمع، وهما مثنى، فكأننا نقول أقل الجمع مثنى، وفيه تناقض

(2)

.

ومما سبق يتضح: أنَّ الراجح - والله أعلم - هو أنَّ أقل الجمع ثلاثة، وعليه فإنه يترتب على ذلك بعض الفروع الفقهية، منها:

1 -

لابد أن يصلي على الميت ثلاثة على الأقل.

2 -

لو قال الزوج: إن تزوجت نساءً فامرأتي طالق. لم تطلق إلا إذا تزوج ثلاث نسوة.

3 -

لو نذر أن يصوم أيامًا -ولم يبين مقصده-، فإنه يلزمه ثلاثة أيام

(1)

.

• القول الثالث: التوقف:

قال القرافي في مسألة أقل الجمع: إنَّ له نحوًا من عشرين سنة يورده ولم يتحصل عنه جواب

(2)

.

قال الآمدي: وإذا عرف ضعف الأخذ من الجانبين على الناظر بالاجتهاد في الترجيح، وإلا فالوقف لازم

(3)

.

•‌

‌ مسألة: العموم من عوارض الألفاظ.

قال الآمدي رحمه الله: اتفق العلماء على أنَّ العموم من عوارض الألفاط

(1)

.

والعوارض جمع عارض، وهو الذي يذهب ويجيء، قال تعالى:{تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا} [الأنفال: 67]، فليس العموم داخلًا في حقيقة اللفظ، فمتى وجد اللفظ فهو عام

(2)

.

فمثلًا كلمة (خير) قد يعرض لها العموم، كقوله تعالى:{وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ} [البقرة: 110]، فكلمة (خير) هنا جاءت عامة؛ لأنها نكرة في سياق الشرط.

أما قوله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ إِصْلَاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ} [البقرة: 220]، فكلمة (خير) هنا ليست لفظًا عامًّا.

فنفس اللفظ قد يعرض له العموم وقد لا يعرض، ولا يلزم من وجود اللفظ وجود العموم، وإنما يلزم وجود اللفظ ليستفاد منه العموم، فاللفظ للعموم شرط يلزم من عدمه العدم، ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم.

ويعكر على هذا التطبيق: أنَّ العموم يستفاد من المعاني كالمفهوم، والاقتضاء، وغيرها من الدلالات.

ويجاب على ذلك من وجهين:

الأول: يمكن القول بأننا حتى في أخذنا للعموم من المعاني؛ فإننا نقدِّر ألفاظًا عامة، ثم نخرج منها معاني عامة.

ولعل في هذا وجه شبه بتقدير الحركات الإعرابية على أواخر الكلمات، فتكون الحركة موجودة، ولكنها غير ظاهرة.

وكذلك قد يكون العموم موجودًا، ولكنه غير ظاهر.

الثاني: أنَّ الأصل الغالب الذي عليه مدار العمل هو وجود الصيغ والألفاظ العامة ليؤخذ منها العموم، وما عدا ذلك فهو تابع، والتابع لا يستقل بالحكم، والفرع لا يقدم على الأصل فضلًا على أن يلغيه.

•‌

‌ مسألة: هل العموم من عوارض المعاني؟

اختلف أهل العلم في هذه المسألة على أقوال، وقبل عرض أقوالهم هناك بعض المقدمات:

أولًا: ليس المراد من كون العموم من عوارض المعاني أي المعاني التابعة للألفاظ، بل المعاني المستقلة كالمقتضي، والمفهوم، فإنَّ

المعاني التابعة للألفاظ لا خلاف في عمومها؛ لأن لفظها عام

(1)

.

ثانيًا: معنى القول أنَّ العموم من عوارض المعاني أنه قد يحمل الكلام على العموم، وإن لم يكن هناك صيغة من صيغ العموم

(2)

.

مثال: قوله صلى الله عليه وسلم: «إن الله وضع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه»

(3)

.

فلا بد من تقدير محذوف حتى يستقيم المعنى، فنقول: الذي وضعه الله هو إثم الخطأ.

فالذي يقول: إنَّ للمعاني عمومًا، يقول: رفع كل إثم الخطأ، فهنا لفظ العموم غير موجود، لكنه مستفاد من المعنى.

ثالثًا: الكلام في هذه المسألة مشروط بأمرين:

الأول: أنَّ ما سبق إذا لم يقم على تعيين المحذوف دليل، أما إذا اقترن باللفظ قرينة تعينه، فإنه يكون كالملفوظ به، كما في قوله تعالى:{حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} [النساء: 23]، وقوله تعالى: {حُرِّمَتْ

عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} [المائدة: 3]؛ لأنَّ المراد من تحريم الأمهات تحريم وطئهن، والمراد من تحريم الميتة تحريم أكلها

(1)

.

بدليل القاعدة: إذا علق الحكم بعين رجع شرعًا ولغة لما أعدت له هذه العين.

لأن الحلال والحرام لا يتعلقان بذوات، إنما يتعلقان بأفعال مرتبطة بتلك الذوات، فالأم ذات، وليس المراد تحريم ذات الأم، وإنما حرم الفعل المرتبط بها، وهو الفعل الذي أعدت له المرأة وهو النكاح، وكذلك الميتة، فإنَّ المُحرَّم منها الفعل الذي أعدت له الأنعام، وهو الأكل

(2)

.

فلا يستقيم الاستدلال بمثل هذه النصوص على عموم المعاني، فلا يقال تحريم الميتة عام، ولا يقال تحريم الأمهات عام؛ لأنه قد قام دليل يعين المقصود بالتحريم، وأنه ليس على عمومه.

وهذا بخلاف نحو: «وضع عن أمتي الخطأ والنسيان

…

» فإنه لم يقم دليل يعين المحذوف

(3)

.

الثاني: تقدير المحذوف يجب ألا ينافي بعضه بعضًا

(1)

.

• مذاهب العلماء في المسألة:

1 -

ذهب فريق من أهل العلم إلى أنَّ المعاني لا عموم لها، وذلك لعدم العلاقة بين اللفظ والمعنى

(2)

.

فالعموم ليس من عوارض المعاني لا حقيقة، ولا مجازًا

(3)

.

قال الزركشي: وهو أبعد الأقوال بل في ثبوته نظر

(4)

.

2 -

وذهب الفريق الثاني أنَّ العموم ليس من عوارض المعاني حقيقة، بل هومن عوارضها مجازًا، وهذا مذهب جمهور العلماء

(5)

.

واستدلوا بالآتي:

أ- بوجوب أن يكون الأفراد الذين تناولهم اللفظ متساوين في الحكم، مثل: أكرم الطلاب. فيجب أن يتساوى جميع الطلاب بالإكرام، أما لو قلنا: عمَّ المدينة المطر. فهذا عموم مجازي؛ لأنَّ (عمَّ) ليست من صيغ العموم، فلا يلزم التساوي؛ لأنَّ المطر قد يكون في

بعض الوديان، والأماكن أكثر من البعض الآخر، بخلاف ألفاظ العموم، فإنَّ الحكم متساوٍ في جميع الأفراد

(1)

.

قلت: هذا الكلام فيه نظر، فمن أين أتى وجوب التساوي؟ ففي المثال السابق يمكن أن يقال التساوي إن كان يقصد به أنهم متساوون في شمول الحكم لهم، فيجب إكرامهم جميعًا. فهو صحيح.

أما التساوي في درجة الحكم، فلا؛ لأننا لو زدنا البعض في الإكرام على بعض نكون قد قمنا بالمطلوب، فإن كان لا يجب التسوية بين مستحقي الزكاة عند توزيع الزكوات عليهم مع وجود اللفظ العام حقيقة، فكيف تجب التسوية في المجاز.

ب- القول بأنَّ استعمال العموم في المعاني استعمالًا حقيقيًّا، مع القول بأنَّ العموم من عوارض الألفاظ حقيقة؛ للزم من ذلك أن يكون العموم مشتركًا لفظيًّا بين الألفاظ والمعاني، وإن قلنا بأنه من عوارضها مجازًا نكون قد تخلصنا من الاشتراك، والاشتراك خلاف الأصل.

فإن قيل: إنَّ المجاز أيضًا خلاف الأصل.

أجيب: بأنَّ المجاز مقدم على المشترك.

قلت: والجواب على هذا الكلام من وجهين:

الأول: لا يلزم من القول أنَّ المعاني لها عموم حقيقة أن يكون العموم مشتركًا بين الألفاظ والمعاني، فكثيرًا ما يكون المشترك عامًّا بعد فض اشتراكه.

فمثلًا: قولنا: ماء العين طاهر. فالعين لفظ عموم، والمعنى: ماء كل عين طاهر، وإن أخرجنا لفظ (العين) من السياق صار لفظًا مشتركًا له معانٍ عدة كالجاسوس، وحقيقة الأمر، وغير ذلك.

فما ضر اللفظ كونه مشتركًا خارج السياق ولا ضره كونه عامًّا بفعل السياق.

الثاني: إن سلمنا بكون العموم مشتركًا لفظيًّا بين الألفاظ والمعاني، وقدمنا القول بالمجاز للتخلص من الاشتراك، لم نسلم بأنَّ القول بالمجاز مقدم على القول بالاشتراك؛ لأنَّ كل مجاز يجوز نفيه، فحينما نقول أنَّ المعاني لها عموم على سبيل المجاز، يمكن القول (المعاني لا عموم لها) فنكون هدمنا ما أصَّلنا.

أما لو قلنا بالاشتراك، فبعد تحديد المعنى المراد يرفع الالتباس، فإن كان العموم في اللفظ أخذ منه العموم، ولا أحتاج إلى تقدير محذوف، وإن كان العموم في المعنى، فاللفظ ليس موجودًا حتى أقول بالاشتراك.

3 -

وذهب الفريق الثالث: إلى أنَّ العموم من عوارض المعاني الحقيقية، وهو اختيار ابن الحاجب، والمجد ابن تيمية، وجمع من المحققين كالآمدي، والقرافي

(1)

.

وهو ظاهر كلام الشافعي كما نقله عنه الزركشي في البحر المحيط حيث قال: فالشافعي أثبت للمقتضى عمومًا.

وقال الشافعي: المقتضى كالمنصوص في احتمال عمومه

(2)

.

واستدلوا بالقياس، فكما صح في الألفاظ العموم حقيقة، فإنه يصح في المعاني حقيقة، والأصل في الأشياء الحقيقة

(3)

.

- يتفرع على هذه القاعدة: (الاختلاف في عموم المفهوم) فروع، منها

(4)

:

1 -

الاختلاف في الماء إذا لم يبلغ قلتين، ووقعت فيه نجاسة، ولم يتغير أحد أوصافه، هل ينجس أم لا؟ ينبني على عموم المفهوم.

فإن قيل: للمفهوم عموم لم يطهر، ووجهه أن قوله صلى الله عليه وسلم: «إذا بلغ

الماء القلتين لم يحمل الخبث»

(1)

دالٌّ بمفهومه على أنَّ ما دون القلتين ينجس بملاقاة النجاسة، سواء تغير أم لم يتغير، وإن قيل: لا عموم للمفهوم. لم يقتض الحديث النجاسة في هذه الصورة.

قلت: أما القول بعموم المفهوم هو ما رجحناه؛ لأنه مندرج تحت عموم المعاني.

وأما العمل به في هذا الحديث، والحكم بالنجاسة على الماء سواء تغير أم لم يتغير، ففيه نظر؛ ذلك أنَّ العمل بمفهوم المخالفة له شروط، منها:

أ - ألا يكون الكلام الذي ورد فيه القيد جوابًا لسؤال سائل، كما في هذا الحديث، وعليه فلا يعمل بمفهوم المخالفة في هذا الحديث، وليس معنى هذا أنَّ المفهوم لا عموم له

(2)

.

2 -

الاختلاف في دلالة الاقتضاء هل هي عامة أم لا؟

فالقائل بالعموم يبني قوله على عروض العموم للمعاني، والقائل بأنَّ دلالة الاقتضاء ليست عامة بنى قوله على أنَّ العموم من عوارض

الألفاظ دون المعاني، ودلالة الاقتضاء من المعاني لا من الألفاظ.

فمثلًا: اختلف الفقهاء في صحة من تكلم في صلاته ناسيًا أو مخطئًا، بناءً على اختلافهم في عموم المقتضى.

فالحنفية على أنَّ صلاته تبطل بذلك، والشافعية على أنَّ صلاته صحيحة غير باطلة.

واستدل الفريقان بحديث: «إن الله وضع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه»

(1)

.

لكن الشافعية صرحوا بأنَّ الحكم المرفوع يشمل الدنيوي والأخروي، فلا تبطل صلاته بالكلام القليل في الدنيا، ولا يأثم في الآخرة المقتضي له العموم.

والحنفية قالوا: إنَّ الله رفع عن الأمة الإثم المقتضي للعقوبة في الآخرة، ولم يرفع البطلان المقتضي للإعادة، وهو الحكم الدنيوي، فالحديث لا عموم فيه للمقتضى.

قلت: والذي يظهر لي -والله أعلم- أنه إذا تم تقدير المحذوف تقديرًا صحيحًا، وحمل المعنى على العموم كان الكلام مستقيمًا، وإذا

حدث الخطأ في تقدير المحذوف، فإنَّ دعوى العموم في المعنى لن تكون منضبطة، وليس ذلك لأنَّ المعنى لا عموم له، ولكن لأن تقدير المحذوف غير منضبط.

3 -

ومنها خلافهم في عموم الأفعال، فمثلًا: قوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} [المائدة: 3].

هل المراد الأكل فقط بحسب العرف، أم المراد جميع أنواع التصرفات؟

• صيغ العموم:

والمراد بالصيغة الأداة، لا مقابل المادة، كما هو معروف عند علماء اللغة العربية

(1)

.

- الحق أنَّ العام له صيغ معينة تستعمل في العموم دون قرينة، وقد أنكر البعض أنَّ للعام صيغًا معينة، وقالوا: لابد من قرينة. وهذا فاسد، وأدلة ذلك:

قوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُو أَهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَةِ} [العنكبوت: 31]، فقال إبراهيم عليه السلام: {قَالَ إِنَّ فِيهَا

لُوطًا} [العنكبوت: 32]، وهذا نص في محل النزاع.

إنَّ إبراهيم عليه السلام فهم من قوله تعالى: {أَهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَةِ} [العنكبوت: 31]، أنَّ كل من في القرية هالك، ومنهم لوط، بل أقرت الملائكة إبراهيم عليه السلام على صحة هذا الفهم، فقالت:{قَالُوا نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِيهَا لَنُنَجِّيَنَّهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ الْغَابِرِينَ} [العنكبوت: 32]

(1)

.

•‌

‌ صيغ العموم:

1 -

المعرف ب (ال) التعريفية التى للاستغراق الجنسى:

و (ال) التعريفية تنقسم إلى أقسام، منها:(ال) الاستغراقية وهى المرادة هنا، حيث تستغرق كل أفراد الجنس، مثل: خلق الله الإنسان. فهذه لاستغراق الجنس فهذه (ال) الاستغراقية التى تفيد العموم، وتعرف بوضع كلمة (كل) مكانها، فيستقيم المعنى معها، وقد تكون (ال) التعريفية لبيان حقيقة الجنس، وهذه لا تستغرق كل أفراد الجنس، وإنما هى لفظ يبين به حقيقة الجنس، مثل: الرجال أقوى من النساء. هذه ليست استغراقية، بل هى لبيان حقيقة الجنس، والدليل على ذلك عدم جواز وضع كلمة (كل) مكانها فليس كل الرجال أقوى من كل

النساء، وإنما هى تبين حقيقة الجنس فهى تبين أنَّ حقيقة جنس الرجال أقوى من حقيقة جنس النساء.

و (ال) الاستغراقية تدخل على الجمع، مثل قوله تعالى:{وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ} [النور: 59]، فالعموم في كلمة الأطفال، وصيغته الجمع المعرف ب (ال) التعريفية الاستغراقية، فهى تشمل كل الأطفال، وما خرج من العموم يخرج بدليل.

وتدخل على اسم الجمع: وهو الجمع الذى ليس له مفرد من لفظه، مثل النساء، فيقول الله تعالى:{الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ} [النساء: 34].

وتدخل على اسم الجنس الجمعى: وهو كل جمع تحصل عليه بحذف الحرف الأخير من مفرده، مثل: شجر، بقر، ثمر، زنج. كقوله تعالى:{إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا} [البقرة: 70].

2 -

المعرف بالإضافة: سواء كان مفردًا أو جمعًا أو اسم جمع، فالمفرد المعرف بالإضافة مثل:{إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ} [المائدة: 7]، واسم الجمع المعرف بالإضافة مثل قوله:{يَانِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ} [الأحزاب: 32]، والجمع المعرف بالإضافة: مثل الإجماع الذى ذكره عبد الله بن شقيق: كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يعدون

شيئًا من الأعمال تركه كفر غير الصلاة

(1)

.

وفهم الإجماع من صيغة الجمع المضاف في قوله: أصحاب رسول الله.

ومنه قول النبى صلى الله عليه وسلم في التشهد: «السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين»

(2)

، فالعموم في كلمة عباد، فهي جمع معرف بالإضافة، فتشمل كل عبد صالح في السماء والأرض، كما بين النبى صلى الله عليه وسلم.

3 -

الأسماء الموصولة: مثل قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} [البقرة: 234]، فكل من انطبقت عليها هذه الحالة فعدتها أربعة أشهر وعشر، ومنه قوله سبحانه وتعالى:{وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ} [الزمر: 33].

4 -

أسماء الشرط: مثل قول الله تعالى: {فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ} [البقرة: 197].

أدوات الشرط قسمان: أسماء الشرط، وحروف الشرط.

فأسماء الشرط هى: من، ما، مهما، متى، أيَّان، أنَّى، أين، حيثما،

كيفما، أيُّ، وغيرها.

أما حروف الشرط مثل: إن، إذما.

5 -

أسماء الاستفهام: مثل قوله تعالى: {مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا} [البقرة: 245].

وأدوات الاستفهام قسمان: أسماء الاستفهام، وحروف الاستفهام. فجميع أدوات الاستفهام أسماء ما عدا: الهمزة، وهل.

6 -

النكرات: وهى:

1 -

النكرة في سياق النهى.

مثل قول الله تعالى: {وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ} [التوبة: 84]، النكرة كلمة «أَحَدٍ» وهى في سياق النهى فتفيد العموم.

2 -

النكرة في سياق النفى.

مثل: لا إله إلا الله. النكرة كلمة "إله"، وهى في سياق النفى فتفيد العموم.

3 -

النكرة في سياق الاستفهام.

مثل قوله تعالى: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم: 65]، النكرة كلمة (سَميًّا)، وهى في سياق الاستفهام فتفيد العموم، ومثل قوله تعالى:

{هَلْ يَرَاكُمْ مِنْ أَحَدٍ} [التوبة: 127]، النكرة كلمة (أَحَدٍ) وهى في سياق الاستفهام فتفيد العموم.

4 -

النكرة في سياق الشرط.

مثل قوله تعالى: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ} [الزلزلة: 7]، (ذَرَّةٍ) نكرة في سياق الشرط فتفيد العموم.

5 -

النكرة في سياق الامتنان.

مثل قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا} [الفرقان: 48]، فكلمة (مَاءً) نكرة، وهى في سياق الامتنان؛ فتفيد العموم أى كل ماء ينزل من السماء فهو ماءٌ طهورٌ.

ومثل قول الله تعالى: {لَهُمْ فِيهَا فَاكِهَةٌ وَلَهُمْ مَا يَدَّعُونَ} [يس: 57]، فالنكرة كلمة (فَاكهَةٌ) أتت في سياق الامتنان فتفيد العموم.

•‌

‌ مسألة: النكرة في سياق الإثبات تفيد الإطلاق، ولا تفيد العموم إلا بقرينة.

فمثلًا قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً} [البقرة: 67]، هذه نكرة في سياق الإثبات تفيد الإطلاق، والمعنى: اذبحوا أيَّ بقرة. ومثل قوله تعالى: {أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [المائدة: 89]، فكلمة (رَقَبَةٍ) نكرة في سياق الإثبات تفيد الإطلاق لا العموم، ولو كانت تفيد العموم، فسيكون

اللفظ: فتحرير كل رقبة.

وفي قول الله تعالى: {عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ} [التكوير: 14]، فكلمة (نَفسٌ) نكرة في سياق الإثبات، وهى تفيد العموم هنا لوجود قرينة، وإلا فالأصل في النكرة في سياق الإثبات تفيد الإطلاق لا العموم، والمعنى: علمت كل نفس ما أحضرت. والدليل على ذلك قول الله تعالى: {هُنَالِكَ تَبْلُو كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ} [يونس: 30].

إذن النكرات التى تفيد العموم هى ما أتت في سياق: النفى، والنهى، والشرط، والاستفهام، والامتنان، والإثبات إن وجدت قرينة.

• وأيضًا من صيغ العموم:

7 -

ما دل على العموم بمادته: مثل لفظ (كل، جميع، كافة، قاطبة، عامة)، مثل قوله تعالى:{فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ} [الحجر: 30]، فالعموم في كلمة (كُلُّهُم)، وكذلك كلمة (أَجمَعُونَ).

8 -

المعرف ب (ال) العهدية إذا كان المعهود عامًّا: مثل: جاء الرجال.

9 -

المصدر الكامن في الفعل المسبوق بنفى أو نحوه: كقول النبى

صلى الله عليه وسلم: «إنَّ الماء الطهور لا ينجسه شيء»

(1)

.

وذلك لأن المصدر يكون نكرة، والنكرة في سياق النفى أو النهى تفيد العموم، كما سبق في الحديث:«إن الماء الطهور لا ينجسه شاء» ، فالعموم هنا في الفعل المضارع الذى سبق بنفي، وذلك بتقدير المصدر الكامن به أي (لا تنجيس)، فيكون نكرة في سياق النفى فتفيد العموم.

ومنه قوله عليه الصلاة والسلام: «لا يقبل الله صلاة حائض إلا بخمار»

(2)

، فالعموم في الفعل المضارع المسبوق بنفى، وذلك بتقدير المصدر الكامن به أي (لا قبول) فيكون نكرة في سياق النفى فتفيد العموم.

•‌

‌ مسألة: حكاية الصحابي للحادثة بلفظ عام هل يفيد العموم؟

(3)

.

مثال ذلك: قول الصحابي: نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن بيع الغرر

(4)

،

فهل يشمل كل غرر؟

ونهيه صلى الله عليه وسلم عن المزابنة

(1)

، ونهيه عن جَلد الحدِّ في المسجد

(2)

، فهل يشمل جميع الحدود في جميع المساجد؟

وقد اختلف أهل العلم في ذلك على مذهبين:

المذهب الأول: لا يعتبر بعموم اللفظ، وعزاه الآمدي لأكثر الأصوليين وحجتهم وجود الاحتمال: أن يكون الراوي سمع حكمًا خاصًّا فظنه عامًّا، أو سمع صيغة ظنها عامَّة وليست عامَّة.

وإذا تعارضت الاحتمالات لم يثبت العموم لا سيما ولا مرجح لأحدهما على الآخر، والدليل إذا تطرق إليه الاحتمال سقط به الاستدلال.

المذهب الثاني: يعتبر عموم اللفظ، فيحكم به في كل قضية مماثلة، وهو الصواب؛ وذلك للأدلة الآتية:

1 -

إطباق الأمة على عدالة الصحابة وضبطهم، فهم أعدل الناس،

وأضبط الناس، فلا ينقل الخاص بلفظ العام، ولا المقيد بلفظ المطلق، وبتقدير أن لا يكون قاطعًا بالعموم، فلا يكون نقله للعموم إلا وقد ظهر له العموم، والغالب إصابته فيما ظنه ظاهرًا.

2 -

قصر فعل النبي صلى الله عليه وسلم على حالة معينة يؤدي إلى ترك كل عموم ورد في السنة بدعوى الشك في إحالة الصحابة للألفاظ.

3 -

احتجاج الصحابة بالعمومات من أفعاله صلى الله عليه وسلم.

ومثال ذلك: رجوع ابن عمر إلى حديث رافع بن خديج في المخابرة، قال ابن عمر رضي الله عنهما: كنا نخابر ولا نرى بذلك بأسًا. حتى زعم رافع بن خديج أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن المخابرة

(1)

.

وكذلك أخذوا بقول الصحابي جابر بن عبد الله: أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بوضع الجوائح

(2)

. وغير ذلك من الأمثلة وهي كثيرة.

فكانوا يستدلون بتلك الألفاظ دون نكير من أحد، فصار هذا إجماعًا منهم على الاحتجاج بمثل ذلك في عموم الصور، وعلى العمل بها.

ولا يخفى ضعف مأخذ أصحاب المذهب الأول، وذلك للآتي:

1 -

أنهم استدلوا بوجود الاحتمالات التي لا مرجح لأحدها على الآخر، وهذه الاحتمالات كلها ضعيفة.

2 -

استدلالهم بقاعدة: الدليل إذا تطرق إليه الاحتمال سقط به الاستدلال.

ومعلوم أنَّ الدليل لا يسقط بمجرد تطرق الاحتمال إليه، إنما المقصود بذلك الاحتمال القوي الذي احتفت به القرائن، لا بأي احتمال؛ لأنه ما من دليل إلا ويتطرق إليه الاحتمال، ولو فتح باب الاحتمال لم يبق شيء من الأدلة إلا وسقط الاستدلال به بدعوى تطرق الاحتمال إليه

(1)

.

• تنبيهات:

1 -

الاحتمال المعتبر يُسقط الاستدلال لا الدليل.

2 -

سقوط الاستدلال لا يعني قيام الاحتمال مكانه.

•‌

‌ أقسام العام:

1 -

عام باقٍ على عمومه:

وهو عام دلالته على العموم قطعية، بأن يقوم الدليل على انتفاء احتمال دخول التخصيص عليه

(1)

، وهو ما ليس له تخصيص، وهذا القسم يبطل لنا قاعدة عند بعض الأصوليين التي تقول: ما من عام إلا وخص. فليس كل عام يخصص؛ لأنه يوجد عام باقي على عمومه، ومن أمثلة ذلك: قوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} [النساء: 23]، فلفظ العموم: كلمة (أمهاتكم)، وصيغته: جمع معرف بالإضافة. وليس لها تخصيص، فهذا الحكم لا يخص، فكل الأمهات سواء كانت من نسب، أو رضاعة، أو أمهات المؤمنين كلها محرمة، ولا تخصيص لإحداهن.

قال تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} [هود: 6]، العموم هنا كلمة (دابة)، وصيغته: نكرة في سياق النفى. وكذلك كلمة (رزقها)، وصيغته: مفرد معرف بالإضافة. ولا يوجد تخصيص.

2 -

العام الوارد على سبب خاص:

وهذه المسألة لها ثلاث صور:

1 -

أن ينزل الحكم العام على سبب خاص، وهناك دليل على أنه يخصص: فهذا يخصص إجماعًا، نحو قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ} [الأحزاب: 50]، فالآية الحكم بها عام؛ لأنَّ أى حكم للنبي صلى الله عليه وسلم هو حكم عام لكل الأمة، لكن اقترن معه قرينة تدل على الخصوص، وهي قوله تعالى:{إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ} [الأحزاب: 50].

2 -

وقد يكون الحكم عامًّا، وينزل على سبب خاص، وتوجد قرينة تدل على أنه للعموم؛ فهذا يعم إجماعًا، كقول الله تعالى:{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، فلفظ العموم «وَالسَّارقُ» ، صيغة العموم "ال" الموصولة، إذن فكل سارق وكل سارقة تقطع يده

(1)

.

قيل: إنَّ سبب نزول الآية: هى المرأة المخزومية التى سرقت،

والتى شفع فيها أسامة بن زيد رضي الله عنهما، فعن عائشةَ رضي الله عنها: أَنَّ قُرَيشًا أَهَمَّهُم شَأنُ المَرأَة المَخزُوميَّة الَّتى سَرَقَت، فَقَالُوا مَنْ يُكَلِّمُ فيهَا رَسُولَ اللَّه صلى الله عليه وسلم؟ فَقَالُوا: وَمَنْ يَجتَرئُ عَلَيه إلَّا أُسَامَةُ بنُ زَيدٍ، حبُّ رَسُول اللَّه صلى الله عليه وسلم، فَكَلَّمَهُ أُسَامَةُ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّه صلى الله عليه وسلم:«أَتَشفَعُ في حَدٍّ من حُدُود اللَّه؟» ، ثُمَّ قَامَ فَاختَطَبَ، ثُمَّ قَالَ:«إنَّمَا أَهلَكَ الَّذينَ قَبلَكُم أَنَّهُمْ كَانُوا إذَا سَرَقَ فيهمُ الشَّريفُ تَرَكُوهُ، وَإذَا سَرَقَ فيهمُ الضَّعيفُ أَقَامُوا عَلَيه الحَدَّ، وَأيمُ اللَّه لَو أَنَّ فَاطمَةَ بنتَ مُحَمَّدٍ سَرَقَت لَقَطَعتُ يَدَهَا»

(1)

، فالقرينة التي تدل على العموم هو لفظ (السارق)، لعدم تعلقه بسبب النزول.

وقيل: إنَّ سبب النزول: هو الرجل الذى سرق رداء صفوان رضي الله عنه، فعن صَفوَانَ بنَ أُمَيَّةَ أنه قَدمَ المَدينَةَ، فَنَامَ في المَسجد وَتَوَسَّدَ ردَاءَهُ، فَجَاءَ سَارقٌ وَأَخَذَ ردَاءَهُ، فَأَخَذَهُ صَفوَانُ، فَجَاءَ به إلَى رَسُول اللَّه صلى الله عليه وسلم، فَأَمَرَ أَنْ تُقطَعَ يَدُهُ، فَقَالَ صَفوَانُ: إنِّى لَم أُرِد هَذَا، هُو عَلَيه صَدَقَةٌ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّه صلى الله عليه وسلم:«فَهَلا قبل أَنْ تَأتيني به»

(2)

.

والدليل عند من قال هذا القول: لفظ (السارقة).

قال الشيخ الشنقيطي: وَقَالَ القُرطُبىُّ في تَفسير هَذه الآيَة الكَريمَة:

وَقَدْ قُطعَ السَّارقُ في الجَاهليَّة، وَأَوَّلُ مَنْ حَكَمَ بقَطعه في الجَاهليَّة الوَليدُ بنُ المُغيرَة، فَأَمَرَ اللَّهُ بقَطعه في الإسلَام، فَكَانَ أَوَّلُ سَارقٍ قَطَعَهُ رَسُولُ اللَّه صلى الله عليه وسلم في الإسلَام منَ الرّجَال الخيَارَ بنَ عَدىّ بن نَوفَل بن عَبد مُنَافٍ، وَمنَ النّسَاء مُرَّةَ بنتَ سُفيَانَ بن عَبد الأَسَد مَنْ بَني مَخزُومٍ.

وقال: مَا ذَكَرَهُ القُرطُبىُّ رحمه الله من أَنَّ المَخزُوميَّةَ الَّتي سَرَقَت فَقَطَعَ النَّبىُّ صلى الله عليه وسلم يَدَهَا أَوَّلًا هىَ مُرَّةُ بنتُ سُفيَانَ خلَافَ التَّحقيق، وَالتَّحقيقُ أَنَّهَا فَاطمَةُ بنتُ الأَسوَد بن عَبد الأَسَد بن عَبد اللَّه بن عَمرو بن مَخزُومٍ، وَهىَ بنتُ أَخى أَبى سَلَمَةَ بن عَبد الأَسَد الصَّحَابىّ الجَليل، الَّذي كَانَ زَوجَ أُمِّ سَلَمَةَ قَبلَ النَّبى صلى الله عليه وسلم، قُتلَ أَبُوهَا كَافرًا يَومَ بَدرٍ، قَتَلَهُ حَمزَةُ بنُ عَبد المُطَّلب رضي الله عنه، وَقَطعُ النَّبى صلى الله عليه وسلم يَدَهَا وَقَعَ في غَزوَة الفَتح، وَأَمَّا سَرقَةُ أُمّ عَمرو بنت سُفيَانَ بن عَبد الأَسَد ابنَة عَمّ المَذكُورَة، وَقَطعُ النَّبى صلى الله عليه وسلم يَدَهَا فى حَجَّة الوَدَاع، بَعدَ قصَّة الأُولَى بأَكثَرَ من سَنَتَين

(1)

.

3 -

إذا جاء اللفظ عامًّا واردًا على سبب خاص، وليس هناك دليل يدل على العموم أو الخصوص، فهل العبرة بعموم اللفظ فيكون الحكم عامًّا تبعًا للفظ، أم يقصر الحكم على السبب؟.

* اختلف أهل العلم في هذه المسألة على قولين:

• القول الأول: أنَّ العبرة بخصوص السبب، وهو قول مالك - ونقل عنه موافقة الجمهور، والقول بعموم اللفظ -، والمزني، والقفال

(1)

، وأبي ثور، وأبي بكر الدقاق

(2)

.

واستدلوا بأدلة فيها نظر، منها:

1 -

تأخير البيان إلى وقوع تلك الواقعة، أو سؤال السائل؛ دل على أنَّ المقصود إنما هو حكم السبب، فوجب الاقتصار عليه.

وأجيب: بأنَّ الله تبارك وتعالى يُنزل ما يشاء وقتما شاء كيفما شاء

(3)

، {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء: 23]، ولعل ذلك لحكمة استأثر الله تبارك وتعالى بها.

كما أنَّ البيان إذا كان له مقتضى وسبب، فإنه يكون أكثر تأثيرًا في النفوس نظرًا لانتظارها له، ولحاجتها الماسة إليه.

2 -

القول بعموم اللفظ مع وجود السبب يُجوِّز اخراج السبب عن العموم كغيره من الصور الداخلة تحت العموم، وهو خلاف

الإجماع

(1)

.

وأجيب: بأنَّ صورة السبب قطعية الدخول في العام، ولا يجوز إخراجها منه، فهي نص في سببه، ظاهر فيما زاد عليه، وذلك لاستحالة تأخير البيان عن وقت الحاجة، كما أنَّ إخراج صورة السبب منافٍ للبلاغة والحكمة والعرف، ولم يقل به غير أبي حنيفة في بعض المسائل، كإخراجه للأمة المستفرشة عن عموم قوله صلى الله عليه وسلم:«الولد للفراش»

(2)

، ولم يلحق ولدها بمولاها، ولعله لم يطلع على سبب ورود الخبر

(3)

.

كذلك يمكن القول: بأنَّ إخراج صورة السبب عن العموم، بحجة أنها فرد من أفراد العموم، فتقاس على بقية أفراده، هو قياس مع الفارق؛ لأنه قياس لما هو داخل في العموم قطعًا على ما هو داخل فيه ظنًّا، فلا يستقيم القياس.

3 -

نقل الراوي للسبب يدل على أنه له تأثير في الحكم.

وأجيب: بأنَّ نقل الراوي للسبب لا يدل على اختصاص الحكم به،

وإنما يدل على امتناع إخراجه عن العموم، ومعرفة أسباب التنزيل، ومعرفة سير الصحابة، وغير ذلك

(1)

.

4 -

لو قال القائل لغيره: تغدى عندي. فقال: لا والله لا تغديت. فإنه وإن كان جوابًا عامًّا، فمقصور على سببه، حتى إنه لا يحنث بغدائه عند غيره، فدل ذلك على أنَّ السبب يقتضي التخصيص.

وأجيب: بأنَّ هناك قرينة تدل على عدم إرادة العموم، وهي النية، والعرف

(2)

.

5 -

الأصل مطابقة الجواب للسؤال، فلو كان الجواب عامًّا لم يكن مطابقًا للسؤال، والزيادة عديمة التأثير فيما تعلق به غرض السائل

(3)

.

وأجيب: أننا لا نسلم بهذا الأصل، فليس من شرط الجواب أن لا يزيد على السبب، نعم من شرطه أن لا يقصر عن السبب، أما أن يكون من شرطه ترك الزيادة على السبب، فإنه لا يلزم المجيب أن لا يجيب إلا بقدر السؤال، لا من حيث العادة، ولا من حيث الشريعة، ألا ترى أنَّ الله تعالى سأل موسى عليه السلام عما في يمينه، فقال: {وَمَا تِلْكَ

بِيَمِينِكَ يَامُوسَى (17)} [طه: 17]، فأجاب موسى:{قَالَ هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى} [طه: 18]، فأجاب وزاد، فثبت أنَّ السؤال عن شيء خاص لا يوجب قصر اللفظ عليه

(1)

.

وكما ثبت أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم كان يزيد عن الجواب أحيانًا، فلما سُئل عن التوضأ بماء البحر قال:«هو الطهور ماؤه، الحل ميتته»

(2)

، فتعرض لحلِّ الميتة ولم يكن مسؤولًا عنها، وأحيانًا كان يحيد عن الجواب كما في الرجل الذي سأله:(متى الساعة؟)، فقال له:«ماذا أعددت لها؟»

(3)

، ولما سئل عن الحج:(أكل عام؟)

(4)

سكت ولم يجب.

فدلت هذه الأمثلة وغيرها على أنَّ القول بلزوم مطابقة الجواب للسؤال قول بعيد.

• القول الثاني: أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الراجح؛ وذلك للأدلة الآتية:

1 -

لو عُرِّيَ اللفظ العام الوارد عن السبب -فتم حذف السبب-

كان اللفظ عامًّا، وليس ذلك إلا لاقتضائه العموم بلفظه، لا لعدم السبب، فإنَّ عدم السبب لا مدخل له في الدلالات اللفظية، ووجود السبب لا يسلب اللفظ عن عمومه

(1)

.

2 -

أكثر العمومات وردت على أسباب خاصة، فآية السرقة نزلت في سرقة المجن، أو رداء صفوان، أو غير ذلك، وآية الظهار نزلت في حق سلمة بن صخر، وآية اللعان نزلت في حق هلال بن أمية إلى غير ذلك.

والصحابة عمموا أحكام هذه الآيات من غير نكير، فدل على أنَّ السبب غير مسقط للعموم

(2)

.

3 -

لو قالت امرأة لزوجها: طلقنى. فقال: نساؤه طوالق، أو كل امرأة له طالق. فيقع الطلاق على الجميع؛ وهذا لأنَّ الطلاق يقع بلفظ الزوج لا بسؤال الزوجة، فاعتبر عموم لفظ الزوج وخصوصه، فكذا حكم الشريعة يثبت بقول الشارع لا بسؤال السائل

(3)

.

4 -

ما رواه الشيخان، عن ابن مسعود في سبب نزول الآية: {إِنَّ

الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ} [هود: 114] أنَّ رجلًا من الأنصار قبَّل امرأة، فأتى النبي صلى الله عليه وسلم، فأخبره، فنزلت الآية

(1)

.

فهذا الذي أصاب القُبلة من المرأة نزلت في خصوصه آية عامة اللفظ، فقال للنبي صلى الله عليه وسلم:«ألي هذه؟» ، والمعنى: هل النص خاص بي؛ لأني سبب وروده، أو هو على عموم لفظه؟

وقول النبي صلى الله عليه وسلم: «لجميع أمتي كلهم» معناه: أنَّ العبرة بعموم لفظ {إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ} [هود: 114] لا بخصوص السبب

(2)

.

5 -

لما طرق النبي صلى الله عليه وسلم عليًّا وفاطمة رضي الله عنهما ليلة، فقال:«أَلَا تُصَلّيَان» فقال عليٌّ: يا رسول الله أنفسنا بيد الله، فإذا شاء أن يبعثنا بعثنا، فانصرف النبي صلى الله عليه وسلم وهو يضرب فخذه، ويقول:{وَكَانَ الْإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا} [الكهف: 54]

(3)

.

ووجه الاستدلال: أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم جعل عليًّا داخلًا في الآية، وإن كان سبب نزول الآية الكفار، قال القرطبي:{وَكَانَ الْإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا} [الكهف: 54]: أي جدالًا ومجادلة، والمراد النضر بن الحرث وجداله

في القرآن، وقيل: الآية في أبي بن خلف، والدليل على أنه أراد الكافر قوله:{وَيُجَادِلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالْبَاطِلِ} [الكهف: 56]

(1)

.

6 -

أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم إذا أراد أن يقصر الحكم على مُعَيَّن بيَّن ذلك، فمتى لم يبيِّن ذلك (يعني لم يقصر الحكم) دلَّ ذلك على تعميم الحكم على الجميع.

ومثال ذلك: ما رواه البخاري ومسلم، من حديث البراء، أنَّ خاله أبا بردة ضحى قبل الصلاة، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم:«شاتك شاة لحم» ، فقال: يا رسول الله، إنَّ عندي داجنًا جذعة من المعز، قال:«اذبحها، ولن تصلح لغيرك»

(2)

.

7 -

ما رواه الشيخان، من حديث عبد الله بن مغفل، قال: جلست إلى كعب بن عجرة رضي الله عنه، فسألته عن الفدية، فقال: نزلت فيَّ خاصة، وهي لكم عامة، حُملت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم والقمل يتناثر على وجهي، فقال:«ما كنت أرى الوجع بلغ بك ما أرى -أو ما كنت أرى الجهد بلغ بك ما أرى- تجد شاة؟» ، فقلت: لا. فقال: «فصم ثلاثة أيام، أو أطعم

ستة مساكين، لكل مسكين نصف صاع»

(1)

.

فالآية: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ} [البقرة: 196] نزلت في كعب بن عجرة، ومع ذلك فإنَّ حكمها عام

(2)

.

8 -

ما رواه البخاري ومسلم من حديث سعد بن أبي وقاص قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إنَّ أعظم المسلمين في المسلمين جرمًا، من سأل عن شيء لم يحرم على المسلمين، فحرم عليهم من أجل مسألته»

(3)

.

ووجه الدلالة واضح بَيِّن: وهو أنَّ التحريم إن نزل بسبب سؤال سائل إلا أنه يعم جميع المسلمين.

فالتفت إلى عموم اللفظ والحكم، ولم يلتفت إلى خصوص السبب.

•‌

‌ ثانيًا: الخاص

وقبل الكلام في هذا البحث إليك بعض المقدمات:

1 -

اتفق القائلون بالعموم على جواز تخصيصه على أي حال كان، من الأخبار والأمر وغيره، خلافًا لشذوذ لا يؤبه لهم في تخصيصه الخبر

(1)

.

2 -

كل خطاب لا يتصور فيه معنى الشمول، كقوله صلى الله عليه وسلم لأبي بردة:«اذبحها ولن تصلح لغيرك»

(2)

، فلا يتصور تخصيصه؛ لأنَّ التخصيص على ما عرف: صرف اللفظ عن جهة العموم إلى جهة الخصوص، وما لا عموم له لا يتصور فيه هذا الصرف

(3)

.

• تعريف الخاص:

لغة: ضد العام.

واصطلاحًا:

1 -

اللفظ الدال على محصور بشخص أو عدد، كأسماء الأعلام، والإشارة، والعدد.

2 -

وقيل: قصر العام على بعض أفراده بدليل يدل على ذلك

(1)

.

قلت: أما التعريف الأول فيحسن أن يقال: ليس هذا هو المراد في باب الخاص، وذلك لأنه يدخل العدد في قسم الخاص؛ لأنه يصح الاستثناء منه، فيقال: علي عشرة إلا ثلاثة. ومعلوم أنَّ الاستثناء معيار العموم.

والجواب: أنَّ معيار العموم صحة الاستثناء من غير عدد

(2)

.

والمعنى: أنه ليس كل مستثنى منه عام، ولكن كل عام يقبل الاستثناء

(3)

.

وكذلك: فإنَّ العام أحيانًا يكون بعد قصره وتخصيصه عامًّا أيضًا من وجه آخر، فلا يدل على محصور، كقوله تعالى:{إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ} [العصر: 2] يشمل كل إنسان كافر أو مسلم، ثم جاء التخصيص:{إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ} [العصر: 3]، فالذين آمنوا عامٌّ من ناحية أفراده المؤمنين، فلا يدل على محصور ابتداءً إلا من جهة العام الأول (الإنسان).

ولتحرير التعريف يمكن وضع بعض الضوابط:

1 -

لابد من التفريق بين ما كان خاصًّا ابتداءً، وما كان عامًّا ثم صار خاصًّا بدليل

(1)

.

فما كان خاصًّا ابتداءً يحمل عليه التعريف الأول.

وما كان عامًّا ثم صار خاصًّا يحمل عليه التعريف الثاني.

2 -

أنَّ العام والخاص نسبي، فقد يكون اللفظ خاصًّا بالنسبة إلى غيره ممن هو من غير جنسه، عامًّا في جنسه بالنسبة لما تحته من أفراد، كالإنسان بالنسبة للحيوان خاص، وبالنسبة لما تحته من أفراد عام

(2)

.

• شرح التعريف:

قوله: قصر. أبلغ من قوله: إخراج. فكل إخراج قصر، وليس العكس، فبهذا يدخل العام الذي أريد به الخصوص؛ لأنَّ أفراد العام غير مرادة ابتداءً.

مثال: قوله تعالى: {فَنَادَتْهُ الْمَلَائِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ} [آل عمران: 39]، والمقصود جبريل، فهنا لم يتم إخراج جميع الملائكة، وإبقاء جبريل؛ لأنَّ أفراد الملائكة لم تدخل في اللفظ ابتداءً

(1)

.

قوله: العام. أبلغ من قوله: اللفظ العام. ليشمل ما عمومه معنوي كالمفهوم، والمقتضي، وغير ذلك، فإنه يدخله التخصيص وليس بلفظ

(2)

.

مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «إذا ذهب أحدكم إلى الغائط، فلا يستقبل القبلة ولا يستدبرها» ، فخص بعض أهل العلم النهي بالفضاء دون البنيان، مع أنَّ الحديث ليس فيه لفظ البنيان أو الصحراء، ولكنه عموم مفهوم وليس منطوقًا.

ومثل قوله صلى الله عليه وسلم: «من أكل من هذه الشجرة -يعني الثوم- فلا يأتين

المساجد»

(1)

.

وبمفهوم المخالفة من لم يأكل فليأت، وهذا المفهوم مخصوص بأصحاب الأعذار، والصبيان، والنساء، وغير ذلك.

*‌

‌ شروط التخصيص:

1 -

لابد أن يخالف الخاص العام: مثل قوله تعالى: {إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ (2) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ (3)} [العصر: 2، 3].

فالحكم عامٌّ يشمل كل إنسان ألا وهو الخسران، ثم خرج من هذا العموم الذين آمنوا بدليل آخر، فلا بد في التخصيص أن يخالف حكم الخاص حكم العام.

مثال آخر: قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ} [النساء: 11]، فالعموم:(أولادكم) أى: جميع أولادكم كفارًا كانوا أو مسلمين، والدليل الخاص في قوله صلى الله عليه وسلم:«لا يرث المسلم الكافر ولا يرث الكافر المسلم»

(2)

، فالابن الكافر في العموم يرث، وفى

الخصوص لا يرث، إذن التخصيص صحيح، فالمعنى: يوصيكم الله في أولادكم المسلمين، وخرج الابن الكافر.

مثال آخر: قال تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، مع قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا} [الأحزاب: 49]، في الآية الأولى الحكم العام أنَّ كل مطلقة تتربص بنفسها ثلاثة قروء، والحكم في الآية الثانية أنَّ المطلقة قبل الدخول ليس لها عدة، فهنا الحكم الخاص الخارج خالف الحكم العام فصح التخصيص.

مثال لعدم تحقق الشرط: أدلة اجتماع الصلاة والطعام: عن عائشة، أنَّ النبى صلى الله عليه وسلم قال:«إذا وضع العشاء وأقيمت الصلاة فابدؤوا بالعشاء»

(1)

، وعن أنس بن مالك قال: قال النبى صلى الله عليه وسلم: «إذا قدم العشاء، وحضرت الصلاة، فابدؤوا به قبل أن تصلوا صلاة المغرب، ولا تعجلوا عن عشائكم»

(2)

.

فإذا نظرت إلى الأدلة تجد دليلًا يذكر الصلاة، ودليل يذكر لفظ المغرب، فهل يصح التخصيص بدليل المغرب، وتكون المسألة خاصة بالمغرب فقط؟

ننظر إلى الأدلة، فقوله صلى الله عليه وسلم:«وأقيمت الصلاة» يشمل المغرب والعشاء، فحكم صلاة المغرب في الدليل العام إذا اجتمع مع الطعام يقدم الطعام، وصلاة المغرب في الدليل الخاص إذا اجتمعت مع الطعام يقدم الطعام، فالحكم في الدليل العام يوافق الحكم في الدليل الخاص، إذن التخصيص لا يصح.

2 -

أن يأتى الخاص قبل العمل بالعام:

لأنَّ التخصيص بيان، فلا يتأخر عن وقت العمل والحاجة، أما إذا تأخر التخصيص حتى عمل بالعام صار من باب النسخ لا من باب التخصيص؛ لأنَّ التخصيص بيان، ولا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة.

*‌

‌ أنواع المخصص:

1 -

المتصل: ما لا يستقل بنفسه، أي يكون ملازمًا للفظ العام.

مثل قوله تعالى: {وَالْعَصْرِ (1) إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ (2) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ} [العصر: 3].

2 -

المنفصل: ما يستقل بنفسه، أي لا يكون ملازمًا للفظ العام.

مثل قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ} [النساء: 11]، مع قول النبى صلى الله عليه وسلم:«لا يرث المسلم الكافر، ولا يرث الكافر المسلم» .

•‌

‌ أنواع التخصيص المتصل:

*‌

‌ أولًا: الاستثناء:

• تعريف الاستثناء:

لغة: هو الثني، وهو رد الشيء إلى بعضه، كثني الحبل.

واصطلاحًا: إخراج بعض أفراد العام بإلا أو إحدى أخواتها

(1)

.

قوله: بإلا أو إحدى أخواتها. خرج به ما يقوم مقام الاستثناء، مثل قول القائل: رأيت أهل البلد ولم أر زيدًا، فهذا قائم مقام الاستثناء في إخراج بعض ألفاظ العام وليس استثناءً

(2)

.

وإلا حرف، وأخواتها: منها أربعة أسماء، وهي: غير، سوى، سوى، سواء. ومنها فعلان: ليس، لا يكون. وثلاثة تُستخدم أفعال استثناء أو حروف استثناء، وهي: حاشا، خلا، عدا.

ففى قوله تعالى: {إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ (2) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ (3)} [العصر: 2، 3]، اللفظ العام (الإنسان)، وصيغة العموم المفرد المعرف ب (ال) الاستغراقية، واللفظ الخاص (إلا الذين آمنوا)، والباقى من العموم (إنَّ الكافر لفى خسر)،

ونوع التخصيص (متصل مستثنى بإلا).

*‌

‌ الأحكام المتعلقة بالمستثنى:

1 -

اتصاله بالمستثنى منه حقيقة أو حكمًا:

أركان الاستثناء ثلاثة، وهي: المستثنى، والمستثنى منه، وأداة الاستثناء، ولا بد أن يتصل المستثنى بالمستثنى منه حقيقة أو حكمًا.

فإن فُصل بينهما بفاصل كان الاستثناء باطلًا، فلو قلت: جاء الناس إلا محمدًا. فهذا استثناء صحيح، أما لو قلت: جاء الناس. وبعد زمن قلت: إلا محمدًا. فهذا الاستثناء انفصل فيه المستثنى عن المستثنى منه؛ فبطل الاستثناء ولم يصح، وبطلان الاستثناء يبطل المستثنى فقط

(1)

.

• وحجة القائلين بالاتصال من ثلاثة أوجه:

أولًا: أنه لو كان الاستثناء المنفصل صحيحًا لأرشد الشرع إليه.

مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «من حلف على يمين فرأى غيرها خيرًا منها فليكفر عن يمينه وليفعل»

(2)

، ولو كان الاستثناء المنفصل صحيحًا؛ لأرشد النبي صلى الله عليه وسلم إليه، لأنه أيسر وأسهل من التكفير، والنبي صلى الله عليه وسلم يقصد

التيسير

(1)

.

ومثل قوله تعالى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: 44]، ولوكان الاستثناء المنفصل جائزًا؛ لأمر الله تعالى أيوب به

(2)

، ومعلوم أنَّ شرع من قبلنا شرع لنا.

ثانيًا: أنَّ أهل اللغة لا يعدون ذلك كلامًا منتظمًا، ولا معدودًا من كلام العرب، ولذلك فإنه لو قال: لفلان عليَّ عشرة دراهم. ثم قال بعد شهر أو يوم: إلا درهمًا. فإنه لا يعد استثناءً، ولا كلامًا صحيحًا

(3)

.

ثالثًا: لو قيل بصحة الاستثناء المنفصل؛ لَمَا عُلمَ صدق صادق، ولا كذب كاذب

(4)

.

قال الشنقيطي: والتحقيق الذي لا شك فيه: أنَّ الاستثناء لا يصح إلا مقترنًا بالمستثنى منه، وأنَّ الاستثناء المتأخر لا أثر له، ولا تحل به اليمين، ولو كان الاستثناء المتأخر يصح لما علم في الدنيا أنه تقرر عقد ولا يمين، ولا غير ذلك، لاحتمال طرو الاستثناء بعد ذلك، وهذا في غاية البطلان كما ترى، ويحكى عن المنصور أنه بلغه أنَّ أبا حنيفة -

رحمه الله يخالف مذهب ابن عباس المذكور، فاستحضره لينكر عليه ذلك، فقال الإمام أبو حنيفة للمنصور: هذا يرجع عليك، إنك تأخذ البيعة بالأيمان، أفترضى أن يخرجوا من عندك فيستثنوا فيخرجوا عليك؟ فاستحسن كلامه ورضي عنه

(1)

.

واستدل القائلون بصحة الاستثناء المنفصل بأدلة منها:

1 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «والله لأغزون قريشًا، ثم سكت، ثم قال بعده: إن شاء الله»

(2)

، ولولا صحة الاستثناء بعد السكوت لَمَا فعله النبي صلى الله عليه وسلم

(3)

.

والجواب: إن صح الخبر، فإنه يحمل على أنه سكوت يسير لا يخل بالاتصال الحكمي

(4)

.

ومعنى الاتصال الحكمى: أنَّ الاسثناء تأخر لعذر عن المستثنى منه، مثل قَول رَسُول اللَّه صلى الله عليه وسلم يَومَ فَتح مَكَّةَ: «إنَّ هَذَا البَلَدَ حَرَّمَهُ اللَّهُ يَومَ خَلَقَ اللَّهُ السَّمَوَات وَالأَرضَ، فَهُو حَرَامٌ بحُرمَة اللَّه إلَى يَوم القيَامَة، وَإنَّهُ لَم يَحلَّ القتَالُ فيه لأَحَدٍ قَبلى، وَلَم يَحلَّ لى إلا سَاعَةً من نَهَارٍ، فَهُو حَرَامٌ

بحُرمَة اللَّه إلَى يَوم القيَامَة، لا يُعضَدُ شَوكُهُ، وَلا يُنَفَّرُ صَيدُهُ، وَلا يلتَقطُ لُقطَته إلا مَنْ عَرَّفَهَا، وَلا يُختَلَى خَلاهُ»، فَقَالَ العَبَّاسُ: يَا رَسُولَ اللَّه، إلا الإذخرَ فَإنَّهُ لقَينهم وَبُيُوتهم، فَقَالَ:«إلَّا الإذخرَ»

(1)

، فالنبي هنا حرم قطع شجر الحرم ونباته، ثم تكلم العباس رضي الله عنه، ثم قال النبي:«إلَّا الإذخرَ» ، فصار الاتصال بين المستثنى والمستثنى منه اتصالًا حكميًّا.

مثل قوله صلى الله عليه وسلم لما جاءه رجل يسأله، فقال: يا رسول الله، أرأيت إن قُتلت في سبيل الله صابرًا محتسبًا مقبلًا غير مدبر، أيكفر الله عني خطاياي؟ قال صلى الله عليه وسلم:«نعم، إلا الدَّين كذلك قال لي جبريل»

(2)

.

2 -

لما سئل صلى الله عليه وسلم عن عدة أهل الكهف، وعن مدة لبثهم فيه فقال:«غدًا أجيبكم» ، ولم يقل: إن شاء الله. فتأخر عنه الوحي مدة بضعة عشر يومًا، ثم نزل عليه:{مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا} [الكهف: 22] إلى قوله: {وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا (23) إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَقُلْ عَسَى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا} [الكهف: 23 - 24]، فقال:«إن شاء الله» بطريق الإلحاق بخبره الأول، ولو لم يكن ذلك صحيحًا لما فعله

(3)

.

ووجه أخذ ذلك من الآية: أنَّ الله تعالى نهى نبيه أن يقول أنه سيفعل شيئًا في المستقبل إلا من استثناه ب"إن شاء الله"، ثم قال:{وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ} [الكهف: 24]، أي إذا نسيت أن تستثني ب"إن شاء الله" فاستثن إذا تذكرت من غير تقييد باتصال ولا قرب

(1)

.

وأجيب: بأنَّ قوله صلى الله عليه وسلم ليس عائدًا إلى خبره الأول، بل إلى ذكر ربه إذا نسي، تقديره: أذكُرُ ربي إذا نسيتُ إن شاء الله

(2)

.

3 -

أنَّ ابن عباس وهو ترجمان القرآن، ومن أفصح فصحاء العرب، وقد قال بصحة الاستثناء المنفصل، وذلك يدل على صحته

(3)

.

والجواب عن هذا من وجوه:

الأول: أنَّ الروايات الواردة عن ابن عباس في هذا الصدد لا تخلو من مقال، ولعل الصحيح منها ما أخرجه الطحاوي

(4)

، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس في حديث أصحاب الكهف: {وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا

نَسِيتَ} [الكهف: 24].

قال ابن عباس: إذا قلت شيئًا فلم تقل: إن شاء الله. فقل إذا ذكرت: إن شاء الله.

الثاني: أنَّ الاستثناء ليس عائدًا إلى قوله: {وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ} [الكهف: 23]، إنما يعود إلى قوله جل ذكره:{وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ} [الكهف: 24]: يعني إذا نسيت ذكر الله، وليس المقصود إذا نسيت الاستثناء كما تقدم قريبًا.

الثالث: قد يكون مراد ابن عباس الخروج من عهدة الإثم بتركه، لا أنه يحل اليمين؛ لأنها تداركها قد فات بالانفصال، هذا مراد ابن عباس كما جزم به الطبري وغيره، وهذا لا محذور ولا إشكال فيه

(1)

.

الرابع: أنه نوى الاستثناء بقلبه مع اعتقاده صحة إضماره، ثم أظهر بعد ذلك الاستثناء الذي نواه وقت اليمين.

قال الغزالي رحمه الله: ونقل عن ابن عباس أنه جوَّز تأخير الاستثناء، ولعله لا يصح عنه النقل؛ إذ لا يليق ذلك بمنصبه، وإن صح فلعله أراد به إذا نوى الاستثناء أولًا ثم أظهر نيته بعد، فيدين بينه وبين

الله فيما نواه

(1)

.

• ثانيًا: الاستثناء من غير الجنس.

اختلف أهل اللغة والفقه في الاستثناء من غير جنس، فمنعه أحمد، و كثير من أصحاب الشافعي، وهو ظاهر كلام ابن السمعاني

(2)

.

قال الآمدى: اختلف العلماء فى صحة الاستثناء من غير الجنس، فجوزه أصحاب أبى حنيفة، ومالك، والقاضي أبو بكر، وجماعة من المتكلمين والنحاة، ومنع منه الأكثرون

(3)

.

وحجتهم:

1 -

أنَّ الاستثناء استخراج بعض ما تناوله اللفظ، وذلك غير متحقق.

مثل قول القائل: رأيت الناس إلا الحمر؛ لأنَّ الحمر المستثناه غير داخلة في المستثنى منه حتى يقال بإخراجها، بل الجملة الأولى (رأيت الناس) باقية بحالها لم تتغير، ولا تعلق للثاني (الحمر) بالأول أصلًا.

وأجيب: بأنه استدلال بمحل النزاع

(1)

.

2 -

لو قيل بصحة الاستثناء من غير الجنس؛ لصح استثناء كل شيء من كل شيء، فيقال: جاء العلماء إلا الكلاب، وقدم الحجاج إلا الحمير.

وهذا مستهجن لغة وعقلًا.

وأجيب: أنَّ الاستقباح لا يمنع صحته في اللغة.

قلت: ولا في الشرع، فإنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال في دعاء الاستسقاء:«اللهم اسق عبادك وبهائمك، وانشر رحمتك، وأحيي بلدك الميت»

(2)

.

وذهب آخرون إلى صحته، وهو قول أصحاب أبي حنيفة، ومالك، كما حكاه عنهم الآمدي، وهو الراجح، وذلك للأدلة الآتية:

1 -

قوله تعالى: {وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ} [الأعراف: 11]، وإبليس

لم يكن من جنس الملائكة؛ لقوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ} [الكهف: 50]، والجن ليسوا من جنس الملائكة؛ ولأنه كان مخلوقًا من نار على ما قال:{خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ} [الأعراف: 12]، والملائكة من نور؛ ولأن إبليس له ذرية، ولا ذرية للملائكة، فلا يكون من جنسهم، وهو مستثنى منهم.

وقد تكلف أقوام في القول بأنَّ إبليس كان من الملائكة من قبيلة كان يقال لها قبيلة الجن، ولا يخفى ما فيه من بعد وغرابة، وصرف للفظ عن ظاهره.

2 -

قوله تعالى: {قَالَ أَفَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ (75) أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ (76) فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 75 - 77] استثنى الباري تعالى من جملة ما كانوا يعبدون من الأصنام وغيرها، والباري تعالى ليس من جنس شيء من المخلوقات.

3 -

قوله تعالى: {لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِيمًا (25) إِلَّا قِيلًا سَلَامًا سَلَامًا (26)} [الواقعة: 25 - 26] استثنى السلام من اللغو، وليس من جنسه.

4 -

قوله تعالى: {لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ} [النساء: 29]، والتجارة ليست من جنس

الباطل، وقد استثناها منه

(1)

.

قلت: ومثال الاستثناء المنقطع من السنة: ما ذكر في ابتلاء الله نبي الله أيوب عليه السلام، أنَّ أحد أصحابه قال لآخر: تعلم والله لقد أذنب أيوب ذنبًا ما أذنبه أحد من العالمين، فلما بلغ ذلك أيوب قال: لا أدري ما تقول، غير أنَّ الله يعلم أني كنت أمر على الرجلين يتنازعان فيذكران الله تعالى، فأرجع إلى بيتي فأكفر عنها كراهية أن يذكر الله تعالى إلا في حق

(2)

.

ووجه الاستدلال: أنَّ نبي الله أيوب استثنى التكفير عن يمين الغير، والذي هو من الورع، وليس من جنس الذنوب في شيء.

وأما الشعر فقول القائل:

وبلد ليس بها أنيس إلا اليعافير وإلا العيس

والعيس ليست من جنس الأنيس، بل هي نوع من الإبل.

وقد تكلف المانعون من صحة الاستثناء المنقطع في الرد على هذه الأدلة بأجوبة فضلت عدم ذكرها لما فيها من التكلف وخشية

الإطالة

(1)

.

• ثالثًا: الاستثناء المستغرق.

قال الآمدي: اتفقوا على امتناع الاستثناء المستغرق، كقوله: له عليَّ عشرة إلا عشرة

(2)

.

قال الغزالي: فلو قال: لفلان عليَّ عشرة إلا عشرة. لزمته العشرة؛ لأنه رفع الإقرار، والإقرار لا يجوز رفعه، وكذلك كل منطوق به لا يرفع

(3)

.

والمعنى: أنَّ استثناء الكل من الكل هو بمثابة إلغاء المعنى، فصار أشبه باللغو، ولا فائدة فيه لذا لم يجعلوه معتبرًا.

فلا يصح الاستثناء في هذه الحالة؛ لأنه جمع بين متناقضين، فمثلًا من قال: جاءني القوم إلا القوم. كأنه قال: جاءني القوم ما جاءني القوم. وهو محال

(4)

.

• رابعًا: الاستثناء بعد جمل متعاطفة هل يعود للجميع أم لا؟

الكلام في هذا المبحث يكون بشرط ألا تكون هناك قرائن تمنع من عوده على بعض الأفراد

(1)

.

التوضيح:

1 -

قد يأتي دليل يقضي بعودة الاستثناء إلى الجملة الأولى فقط، فيعود إليها قطعًا.

مثال: قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ} [البقرة: 249]، فالاستثناء "من اغترف" يعود إلى (منه)، لا إلى (من لم يطعمه)، والمعنى: فمن شرب منه فليس مني إلا من اغترف غرفة بيده، وليس المعنى: ومن لم يطعمه فإنه مني إلا من اغترف غرفة بيده

(2)

.

مثال: قوله تعالى: {لَا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاءُ مِنْ بَعْدُ وَلَا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ} [الأحزاب: 52]، فاستثناء (ما ملكت يمينك) يعود إلى لفظ (النساء) لا إلى الأزواج؛ لأنَّ الزوجة لا

تكون ملك يمينه

(1)

.

2 -

ما دلَّ الدليل على عوده على الأخير جزمًا.

مثال: قوله تعالى: {وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا} [النساء: 92]

(2)

.

فإنَّ الاستثناء يعود للدية فقط، ولا يصلح عوده على الرقبة؛ لأنَّ ولي المقتول لا ملك له في الرقبة حتى يتصدق بها

(3)

.

3 -

ما دلَّ الدليل على عوده إلى الجميع جزمًا.

مثال: قوله تعالى: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ} [المائدة: 33] إلى قوله تعالى: {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ} [المائدة: 34].

فإنَّ قوله: {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا} عائد إلى الجميع بالإجماع، كما قاله ابن السمعاني

(4)

.

فإذا لم يقم دليل على عود الاستثناء إلى جملة بعينها أو عدم عوده،

هل يعود للجميع أم لأقرب مذكور؟ هذا هو محل النزاع.

تحرير المسألة:

قال بعض أهل العلم: الاستثناء بعد جمل متعاطفة يرجع للأخير فقط، وهو قول أبي حنيفة وأكثر أصحابه

(1)

، وهو قول المجد ابن تيمية

(2)

.

ولهذا قال أبوحنيفة: إن شهادة القاذف مردودة ولو تاب، وحمل الاستثناء في قوله تعالى:{وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ (4) إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [النور: 4، 5] على قوله: {وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} فقط.

والمعنى: وأولئك هم الفاسقون إلا الذين تابوا، ولا يقال: ولا تقبلوا لهم شهادة أبدًا إلا الذين تابوا.

لذا عند أبي حنيفة يزول عنه اسم الفسق، ولكن لا تقبل شهادته

(3)

.

واستدل الأحناف على رجوعه للأخير فقط: بأنَّ الاستثناء خلاف

الأصل؛ لأنه إنكار بعد إقرار، فكان الأولى عدم اعتباره لمخالفته للأصل، فاعتبر تصحيحًا للكلام بقدر الضرورة، والضرورة تقدر بقدرها، وتزول برجوعه إلى الجملة الأخيرة فقط.

وأما القول برجوعه للجميع فهو قول لا تدعو إليه الضرورة، وهي تصحيح الكلام.

ويجاب عن ذلك: بأنَّ الأحناف قالوا في الشرط أنه يرجع للجمل كلها مع أنه خلاف الأصل

(1)

.

وقال الجمهور: بأنَّ الاستثناء يرجع إلى الجميع، وهو مذهب الأئمة الثلاثة مالك، والشافعي، وأحمد، وأصحابهم

(2)

.

واستدلوا: بأنَّ العطف يقتضي المشاركة، والأصل فيها أن تتحقق بين المعطوف والمعطوف عليه في كل المتعلقات كالحال، والصفة، والشرط، والظرف، والاستثناء، وقد اتفق على مشاركة المعطوف، والمعطوف عليه في هذه المتعلقات ما عدا الاستثناء، فإخراجه -يعني الاستثناء- عن بقية المتعلقات، والقول بأنه يرجع للأخير فقط ترجيح بلا مرجح؛ فيكون باطلًا

(3)

.

ففي المثال السابق في سورة النور جاء الاستثناء بعد جمل ثلاثة هي: فاجلدوهم ثمانين جلدة، ولا تقبلوا لهم شهادة أبدًا، وأولئك هم الفاسقون.

فقال الشافعي، ومالك، وأحمد: إنَّ الاستثناء راجع إلى الجملة الثانية، والثالثة، ولا يرجع إلى الأولى لقيام الدليل لعدم رجوعه إليها، وهو أنَّ الجلد في الزنا حق للآدمي، وهو المقذوف، وحق الآدمي لا يسقط بالتوبة، ورجوع الاستثناء إلى الثانية والثالثة يقتضي أنَّ الفسق يزول بالتوبة، وأنَّ الشهادة تقبل كذلك بعد توبة القاذف

(1)

؛ لذا قال أحمد رحمه الله في حديث: «لا يؤمن الرجل الرجل في سلطانه، ولا يجلس على تكرمته إلا بإذنه» ، أرجو أن يكون الاستثناء على كله

(2)

.

• خامسًا: لا يلزم أن يكون المستثنى أقل من نصف المستثنى منه، أي يجوز استثناء النصف أو أكثر.

قال بعض أهل العلم: لا يجوز استثناء النصف والأكثر، وحجتهم:

1 -

اللغة: يستقبح أن يقول الرجل: لفلان علي ألف إلا تسعمائة وتسعة وتسعين. والمستقبح في لغة العرب لا يكون من لغتهم

(3)

.

والجواب: أنَّ الاستقباح في اللغة -إن صح عنهم-لا يمنع من الصحة، لا سيما وقد ورد في القرآن العظيم كما سيأتي قريبًا (بل وروده في القرآن يدل على صحته وعدم قبحه).

قال الغزالي رحمه الله: إذا قال: عليَّ عشرة إلا تسعة. فلا يلزمه باتفاق الفقهاء إلا درهم، ولا سبب له إلا أنه استثناء صحيح

(1)

.

2 -

القياس: لأنه لو جاز استثناء الأكثر لجاز استثناء الكل

(2)

.

والجواب: أنَّ الاستثناء تخصيص، والتخصيص يجري في البعض لا في الكل، وإن كان هذا البعض هو الأكثر.

وهو الراجح؛ وذلك للأدلة الآتية:

1 -

قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا (2) نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا (3) أَوْ زِدْ عَلَيْهِ} [المزمل: 1 - 4].

وفي الزيادة على النصف استثناء الأكثر وبقاء الأقل

(3)

.

2 -

قوله تعالى: {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ} [الحجر: 42]، فالمستثنى (الغاوون)، والمستثنى منه (عبادي)

والمستثنى أكثر من نصف المستثنى منه؛ لقوله تعالى: {فَأَبَى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُورًا} [الإسراء: 89]، ولقوله تعالى:{وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ} [يوسف: 103]

(1)

.

3 -

ما ورد في الصحيح من حديث أبي بكر رضي الله عنه، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، عن رب العزة عز وجل:«يا عبادي كلكم جائع إلا من أطعمته فاستطعموني أطعمكم، يا عبادي كلكم عار إلا من كسوته فاستكسوني أكسكم» ، وقد أطعم سبحانه وتعالى وكسا الأكثر من عباده بلا شك

(2)

.

قال الشوكاني: والحق أنه لا وجه للمنع -يعني منع استثناء الأكثر- لا من جهة اللغة، ولا من جهة الشرع، ولا من جهة العقل

(3)

.

ملحوظة: يصح أن يكون المستثنى الكل إلا واحدًا، ولكن لا يصح أن يكون المستثنى الكل إلا إذا كان وصفًا، فلو قلت: أعط من في البيت إلا الأغنياء. فتبين أنَّ جميع من في البيت أغنياء صح الاستثناء، ولم يعطوا شيئًا، ولو قلت: أعط عشرة إلا عشرة. لم يصح الاستثناء؛ لأنه

عدد وليس وصفًا

(1)

.

تنبيه: قال البعض: يصح استثناء الأكثر إن كان وصفًا، ولا يصح إن كان عددًا.

والجواب عليهم: أنه ليس على هذا التفريق دليل.

*‌

‌ ثانيًا: الشرط.

تعريفه لغة: العلامة.

قال أبو عبيد: ومنه أشراط الساعة أي علاماتها

(2)

.

والمراد به هنا: تعليق شيء بشيء وجودًا أو عدمًا بإن الشرطية أو بإحدى أخواتها مثل: (إذما، ما، من، مهما، متى، أينما، أيان، أي، كيفما، إذا، لو)، وغير ذلك

(3)

.

• أقسام الشرط:

1 -

شرعي، كالطهارة للصلاة، والإحصان بالنسبة للرجم.

2 -

عقلي، كالحياة بالنسبة للعلم، فإنَّ العقل يحكم بانتفاء العلم عند انتفاء الحياة، ولا يحكم بوجود العلم عند وجود الحياة.

3 -

عادي، كنصب السلم بالنسبة لصعود السطح.

4 -

لغوي، مثل: إن دخل محمد الدار فأكرمه

(1)

.

والمقصود به هنا الشرط اللغوي، كقول القائل: إن دخلت الدار فأنت طالق. فإنَّ دخول الدار ليس شرطًا للطلاق شرعًا، ولا عقلًا، ولكن من الشروط التي وضعها أهل اللغة

(2)

.

• أحكام الشرط:

1 -

الشرط والمشروط قد يتحدان.

نحو: إن دخلت الدار فأنت طالق. ففي هذه الصورة يتوقف المشروط (الطلاق) على هذا الشرط وحده (دخول الدار).

مثال: قوله صلى الله عليه وسلم: «من أكل من هذه الشجرة -يعني الثوم- فلا يأتين المساجد»

(3)

.

وقد يتحد الشرط، ويتعدد المشروط بالواو، كقوله: إن شُفيتُ من مرضي تصدقت بدرهم، وصمت يومًا. وفي هذه الصورة يكون حصول

الشرط مقتضيًا للجمع بين الأمرين.

وقد يتحد الشرط ويتعدد المشروط بأو، مثل: إن شُفيت من مرضي تصدقت بدرهم، أو صمت يومًا، وهنا يكون حصول الشرط مقتضيًا لحصول أحد الأمرين على التخيير.

2 -

وقد يتعدد الشرط بأو، مع اتحاد المشروط كقوله: إن دخلت الدار أو كلمت زيدًا فأنت طالق. وهنا يتوقف حصول المشروط (الطلاق) بحصول أحد الشرطين، فإن كَلَّمت زيدًا أو لم تدخل الدار تُطَلَّق.

ومثاله: قوله صلى الله عليه وسلم: «من أكل ثومًا أو بصلًا فليعتزلنا

…

»

(1)

.

وقوله صلى الله عليه وسلم: «من أنظر معسرًا أو وضع عنه؛ أظله الله في ظله يوم لا ظل إلا ظله»

(2)

.

وقد يتعدد الشرط بالواو مع اتحاد المشروط، كقوله: إن دخلت الدار، وكلمت زيدًا فأنت طالق.

وهنا يتوقف حصول المشروط بحصول الشرطين معًا، فلا تُطَلَّق إلا إذا دخلت الدار، وكلمت زيدًا.

ومثاله قوله صلى الله عليه وسلم: «من غسل يوم الجمعة واغتسل، وبكر وابتكر، ومشى ولم يركب، ودنا من الإمام، فاستمع ولم يلغ؛ كان له بكل خطوة عمل سنة أجر صيامها وقيامها»

(1)

.

فحصول المشروط وهو (الأجر من الله تعالى) يتوقف على حصول الشروط جميعها.

3 -

وقد يتعدد الشرط، ويتعدد المشروط بالواو.

مثل: إن جاءك محمد، وكان مؤدبًا؛ فأعطه مصحفًا ودرهمًا. وهنا حصول الشرط المتعدد.

ومنه قول ابن عمر: «من أحرم بالحج والعمرة أجزأه طواف واحد وسعي واحد»

(2)

.

وقد يتعدد الشرط بأو، ويتعدد المشروط بالواو.

مثل: إن ذهب محمد إلى المدرسة، أو ذاكر درسه فأعطه مصحفًا ودرهمًا. وهنا حصول أحد الشرطين يقتضي حصول الشرطين معًا.

ومثل قوله صلى الله عليه وسلم: «من ادعى إلى غير أبيه، أو انتمى إلى غير مواليه؛ فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين»

(1)

.

والأمثلة على ذلك كثيرة، ولعل في ما ذكر كفاية ولله الحمد والمنة

(2)

.

2 -

الشرط مخصص سواء تقدم أو تأخر

(3)

.

قال في (المحصول): ولا نزاع في جواز تقديم الشرط وتأخيره، وإنما النزاع في الأولى

(4)

.

قال الشيرازي: يجوز أن يتقدم الشرط في اللفظ، ويجوز أن يتأخر، كما يجوز في الاستثناء، ولهذا لم يفرق بين قوله: أنت طالق إن دخلت الدار. وبين قوله: إن دخلت الدار فأنت طالق

(5)

.

مثال الشرط المتقدم: قوله تعالى: {فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ} [التوبة: 5]، أى خلوا سبيلهم بشرط إن تابوا،

وأقاموا الصلاة، وآتوا الزكاة.

فهنا الشرط متقدم، وهو:(تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ) العموم قوله: (فَخَلُّوا سَبيلَهُم)، وصيغته مفرد مضاف

(1)

.

مثال الشرط المتأخر: قوله تعالى: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا} [النور: 33]، فقوله:(فَكَاتبُوهُم) يفهم منه أنَّ المكاتبة عامة، ثم خصصها بقوله:(إن عَلمتُم فيهم خَيرًا)، فهنا الشرط متأخرٌ

(2)

.

3 -

جواب الشرط بعد جمل متعاطفة يرجع إلى الجميع، وهو قول الأئمة الأربعة وغيرهم

(3)

.

مثل قوله تعالى: {فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ} [التوبة: 11]، فالأخوة مشترطة بجميع ما سبق

(4)

.

ومنه قوله صلى الله عليه وسلم: «من توضأ فأحسن الوضوء، ثم قال: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأنَّ محمدًا عبده ورسوله، اللهم اجعلني من التوابين، واجعلني من المتطهرين، فتحت له ثمانية أبواب الجنة

يدخل من أيها شاء»

(1)

.

ففتح أبواب الجنة في الحديث مشروط بجميع ما سبق.

4 -

جواب الشرط قبل جمل متعاطفة يكون للجميع، نحو: أَكرم زيدًا إن أسلم، وأقام الصلاة. فلا يتحقق الإكرام إلا بوجود الأمرين

(2)

.

*‌

‌ ثالثًا: الصفة.

تعريفها: لغة: النعت.

اصطلاحًا: هى الوصف الذى يقصر العام على بعض أفراده، سواء كان نعتًا، أو بدلًا، أو حالًا.

مثال النعت: قوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ} [النساء: 25]، صيغة العموم (فتياتكم)، وخص بالصفة (المؤمنات).

مثال البدل: قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97]، اللفظ العام (الناس)، ثم قال (مَنْ استَطَاعَ)

جاء بوصف يخص فئة معينة، وهى الفئة المستطيعة، فهنا التخصيص بالوصف أيضًا، ولكن صورته البدل.

مثال الحال: قوله تعالى: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء: 93]، اللفظ العام (من)، صيغة العموم اسم شرط، و (متعمدًا) الحال، فهنا التخصيص بوصف وصورته الحال.

فهذا بالنسبة للمخصص المتصل، فمنه الاستثناء، ومنه الشرط، ومنه الصفة.

*‌

‌ رابعًا: الغاية.

الغاية في اللغة هي: طرف الشيء، ومنتهاه، وأقصاه

(1)

.

اصطلاحًا: هي أن يؤتى بعد اللفظ العام بحرف من أحرف الغاية مثل: اللام، حتى، إلى

(2)

.

الغاية تخصص العموم كما يخصص بالشرط.

مثل قوله تعالى: {قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا

الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ} [التوبة: 29].

فجعل إعطاء الجزية غاية في قتالهم قبلها، والكف عنهم بعدها، فصارت الغاية شرطًا مخصِّصًا

(1)

.

مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «من أكل من هذه الشجرة -يعني الثوم- فلا يأتين المساجد»

(2)

، زاد في رواية:«حتى يذهب ريحها»

(3)

.

فجعل المنع من إتيان المسجد عند أكل الثوم مخصوص بغاية، وهي ذهاب رائحته.

• شروط التخصيص بالغاية:

1 -

أن يكون ما بعدها مخالفًا لما قبلها؛ لأنَّ ما بعدها لو لم يكن مخالفًا لما قبلها لم تكن غاية، قال الله تعالى {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} [البقرة 187]، فليس شاء من الليل داخلًا قطعًا

(4)

.

2 -

أن يتقدمها عموم يشملها لو لم يؤت بها، فلولا الغاية لقاتلنا

الكفار أعطوا أم لم يعطوا، وذلك في قوله تعالى:{قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ} [التوبة: 29].

ولولا الغاية -في الحديث السابق- لمُنعَ مَنْ أَكَلَ الثوم من المساجد سواء ذهب ريحه أم لا، أو نحو حديث:«رفع القلم عن ثلاثة: عن الصغير حتى يبلغ، وعن النائم حتى يستيقظ، وعن المصاب حتى يكشف عنه»

(1)

، فلو سكت عن الغاية لم يكن الصبي شاملًا للبالغ، ولا النائم للمستيقظ، ولا المجنون للمفيق

(2)

.

• بعض أحكام الغاية:

1 -

قد تجتمع الغاية مع الشرط، فقد يتعلق الحكم بهما معًا، فلا يثبت إلا بعد وجود الغاية والشرط، مثل قوله تعالى:{وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ} [البقرة: 222]، فجعل انقطاع الدم غاية، والغسل شرطًا فصارا معتبرين في إباحة الإصابة

(3)

.

2 -

الغاية إن كانت من جنس المحدود دخلت فيه، مثل قوله تعالى:{فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ} [المائدة: 6]، فإنَّ الغسل يشمل المرافق.

وإن كانت من غير جنس المحدود، فلا تدخل فيه مثل:{ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} [البقرة: 187]، فإنَّ الليل ليس من جنس النهار، فلا يدخل في الصيام

(1)

.

*‌

‌ أنواع التخصيص المنفصل:

• أولًا تخصيص الكتاب:

1 -

تخصيص الكتاب بالكتاب: مثل قول الله سبحانه وتعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، العام (المطلقات) صيغة العموم (ال) الموصولة.

خص بقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا} [الأحزاب: 49].

ويكون الباقى من العموم كل مطلقة دخل بها عدتها ثلاثة قروء.

وقد خُص أيضًا بقوله تعالى: {وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق: 4]، ويخرج به أولات الأحمال، فالباقى من العموم أنَّ كل مطلقة دخل بها، ولم تكن حاملًا فعدتها ثلاثة قروء.

وخُص أيضًا بقوله تعالى: {وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ} [الطلاق: 4]، أى كل امرأة كبرت في السن، ويئست من المحيض، وكل امرأة لم تحض أصلًا لعلة عندها عدتها ثلاثة أشهر، فصار الباقى من العموم في الآية الأولى كل مطلقة حائضة دخل بها عدتها ثلاثة قروء.

مثال آخر: قوله تعالى: {وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ} [البقرة: 221]، فالعام لفظ (المشركات)، وصيغته (ال) الموصولة، وكذلك لفظ (تنكحوا) عام، وصيغتها المصدر الكامن أى: لا نكاح لأي مشركة. فهذه الآية عامة تم تخصيصها بتخصيص متصل ب (حتى)، فكل مشركة لا يحل نكاحها حتى تؤمن، ولكن يوجد تخصيص منفصل خص بعض المشركات بجواز النكاح منهن، وإن لم تؤمن، قال تعالى:{وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ} [المائدة: 5]، فأحل الله هنا نكاح الكتابيات، فتخرج من العموم الأول، فحرم الله نكاح كل مشركة حتى تؤمن إلا

الكتابيات، فيجوز نكاحها، وإن لمن تؤمن.

2 -

تخصيص الكتاب بالسنة: مثل قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ} [النساء: 11]، العموم (أولادكم)، صيغة العموم (المعرف بالإضافة)، وخص بقوله صلى الله عليه وسلم:«لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم»

(1)

، فمعنى الآية يوصيكم الله في أولادكم المؤمنين.

وكذلك من المخصصات لهذه الآية قوله صلى الله عليه وسلم: «إنَّا معشَرَ الأَنبياء لا نُورثُ ما تركنا صدقةٌ»

(2)

، فخرج من عموم الآية أبناء الأنبياء، فالباقى من العموم أنَّ لكل ذكر مسلم مثل حظ الأنثيين إلا أبناء الأنبياء.

ومن ذلك أيضًا قول الله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ} [البقرة: 222]، فصيغة العموم المصدر الكامن في قوله (تقربوهن)، والمعنى: لا قرب حتى تطهر بأي نوع من أنواع القرب. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: «اصنعوا كل شاء غير النكاح»

(3)

.

فخصصت السنة الكتاب، فصار معنى قوله تعالى:{وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ} [البقرة: 222]: أى لا تجامعوهن حتى يطهرن فقط، أما ما وراء ذلك فلا حرج فيه، فالنبي صلى الله عليه وسلم كان يأمر نساءه بأن تتزر ويباشرها.

3 -

تخصيص الكتاب بالإجماع: مثل قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} [النور: 4]، خص بالإجماع على أنَّ الرقيق القاذف يجلد أربعين، ومن ذلك قوله تعالى:{الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2]، قيل: خص بالإجماع أنَّ العبد يجلد خمسين جلدة.

وكذلك من أمثلة هذا قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ} [النساء: 11]، قيل: خص بالإجماع أنَّ الابن الرقيق لا يرث.

وقيل اللام في قوله: (للذَّكَر) لام الملك، والذى يملك الحر لا الرقيق، فالرقيق لا يدخل أصلًا.

4 -

تخصيص الكتاب بالقياس: مثل قوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2]، خص بقياس العبد الزانى على الأمة في تنصيف العذاب، والاقتصار على خمسين جلدة على المشهور.

والمعنى: أنَّ كل زان وكل زانية حران يجلدان مائة جلدة، أما العبد

والأمة يجلدان خمسين، وذلك لأنَّ قوله تعالى:{فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ} [النساء: 25]، يخصص عموم قوله تعالى:(الزَّانيَةُ)، فيراد به الحرة أما الأمة فعليها النصف، أي خمسين جلدة فقط، أما عن قوله تعالى:(وَالزَّاني) قد خص بالقياس حيث إنَّ العبد الزاني قد اشترك في علة الرق مع الأمة الزانية، فيقاس عقابه على عقابها، فعليه نصف ما على الحر من العقاب.

• ثانيًا تخصيص السنة:

1 -

تخصيص السنة بالكتاب: مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأنَّ محمدًا رسول الله

…

»

(1)

، فلفظ العموم (الناس)، وصيغته معرف ب (ال) الاستغراقية، وفيه تخصيص متصل وهو (حتى يشهدو

…

).

وخص تخصيصًا منفصلًا بقوله تعالى: {قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ} [التوبة: 29].

والمعنى: أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله، أو

يعطوا الجزية.

وكذلك منه قوله صلى الله عليه وسلم: «ما قُطعَ من البهيمة وهي حَيةٌ فهو ميتةٌ»

(1)

، فالعموم لفظ (ما)، وصيغته اسم موصول، وكذلك لفظ البهيمة، وصيغته المعرف ب (ال) الاستغراقية أي من كل البهيمة، والمعنى: أنَّ كل ما قطع من أي جزء من البهيمة، وهي حية من يد، أو قدم، أو عين، أو صوف، أو وبر فهو ميتة، إلا أنَّ الكتاب قد خص هذا الحديث بقوله تعالى:{وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِينٍ} [النحل: 80].

2 -

تخصيص السنة بالسنة: مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «فيما سقت السماء والعيون أَوْ كان عثريًّا العشر»

(2)

، العموم (ما) الموصولة، خص بقوله صلى الله عليه وسلم:«ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة»

(3)

، فجعل حدًّا للزكاة خمسة أوسق فالمعنى: في ما سقت السماء وكان خمسة أوسق ففيه العشر.

3 -

تخصيص السنة بالإجماع: وقد يمثل له بالإجماع الدال على أنَّ الماء إذا لاقته نجاسة، فغيرت لونه أو طعمه أو ريحه فهو نجس، وهو بذلك يخصص حديث النبى صلى الله عليه وسلم:«الماء طهور لا ينجسه شيء»

(1)

، والمعنى أنَّ الماء طهور لا ينجسه شاء إلا إذا سقطت فيه نجاسة فغيرت فيه طعمه أو لونه أو ريحه، فهنا خص الحديث بالإجماع.

4 -

تخصيص السنة بالقياس: مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «البكر بالبكر جلد مئة ونفي عام»

(2)

، فلفظ العموم (البكر)، وصيغته المعرف ب (ال) الاستغراقية، والمعنى: كل بكر حرة أو أمة، رجلًا أو امرأة عليه جلد مئة وتغريب عام، فأتى النص ليخصص الأمة بقوله:{فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ} [النساء: 25]، ثم أتى القياس ليخصص العبد قياسًا على الأمة في تنصيف العذاب لاشتراكهما في علة الرق.

• ومن أنواع التخصيص المنفصل:

التخصيص بالمفهوم، والتخصيص بالحس، والتخصيص بالعقل، والتخصيص بالعرف المقارن للخطاب.

وقبل الكلام على هذه الأقسام هناك بعض المقدمات:

1 -

الجمع بين الدليلين ولو من وجه أولى من العمل بظاهر أحدهما وإبطال الآخر.

2 -

أكثر العمومات مخصصة، وليس أكثر أخبار العدول كاذبة، فكان العمل بالخبر أولى؛ لأن العمل به لا يبطل العام، والعمل بالعام يبطله.

3 -

العمل بالعام إبطال للخاص، والعمل بالخاص بيان للعام لا إبطال له، ولا يخفى أنَّ البيان أولى من الإبطال

(1)

.

4 التخصيص لا يشترط فيه أن يكون المخصص مساويًا للعام في القوة؛ لأن التخصيص فيه إعمال للدليلين، وليس فيه إهمال لأحدهما

(2)

.

التخصيص بالمفهوم (الموافقة- المخالفة):

قال الآمدي: لا نعلم خلافًا بين القائلين بالعموم والمفهوم، أنه يجوز تخصيص العموم بالمفهوم، وسواء كان من قبيل مفهوم الموافقة، أو من قبيل مفهوم المخالفة، حتى إنه لو قال السيد لعبده: كل من دخل داري فأخبر به. ثم قال: إن دخل زيد داري فلا تقل له أف، فإنَّ ذلك يدل على تحريم ضرب زيد وإخراجه عن العموم، نظرًا لمفهوم الموافقة، وما يفهم من الكلام من كف الأذى عن زيد.

وكذا لو ورد نص عام يدل على وجوب الزكاة في الأنعام كلها، ثم ورد قوله صلى الله عليه وسلم:«في الغنم السائمة زكاة»

(1)

، فإنه يكون مخصصًا للعموم بإخراج معلوفة الغنم عن وجوب الزكاة بمفهوم المخالفة

(2)

.

مثال: قوله صلى الله عليه وسلم: «لي الواجد ظلم يحل عرضه وعقوبته»

(3)

.

قال ابن المبارك: يحل عرضه يغلظ له، وعقوبته يحبس له.

وجه الاستدلال بهذا الحديث: أنه عام في المماطل في سداد الدين،

وهو قادر على سداده، ويدخل في هذا العموم الوالد المدين لولده، لكن قال تعالى:{فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} [الإسراء: 23]، فمنطوق الآية منع التأفف، ومفهوم الموافقة الأولى فحوى الخطاب يقتضي بمنع عقوبته، أو التعرض له بأذى عليه، فإنَّ هذا المفهوم هو المخصص لعموم الحديث، فيكون معنى الحديث: لي الواجد ظلم يحل عرضه وعقوبته، إلا الوالد.

مثال: قوله صلى الله عليه وسلم «إنَّ الماء طهور لا ينجسه شيء»

(1)

.

وجاء الإجماع على استثناء ما إذا تغير لونه، أو طعمه، أو ريحه، فالماء طهور لا ينجسه شيء إلا ما غير لونه، أو ريحه، أو طعمه، مع قوله صلى الله عليه وسلم:«إذا بلغ الماء قلتين لم يحمل الخبث»

(2)

، فإنَّ مفهوم المخالفة يقضي بأنَّ الماء إذا كان أقل من القلتين، فإنه يتنجس، وإن لم يتغير، فيكون هذا المفهوم مخصصًا لمنطوق الحديث الأول، وتكون هذه الصورة خارجة عن العموم، فيكون الماء القليل نجسًا، وإن لم

يتغير وهو قول الشافعي

(1)

.

تنبيهات مهمة تتعلق بالتخصيص ب (الحس، والعقل، والعرف المقارن للخطاب):

1 -

الحس، والعقل، والعرف ليسوا قاضيين على الشرع، فإن اقتضت هذه الأدلة شيئًا مخالفًا للشرع سقط الاستدلال بها، وصار الحكم للشرع.

2 -

إنَّ الشرع قد جعل للحس، والعقل اعتبارًا، قال ابن حزم في (إحكامه): وأما ما أُدرك بالحس قد جاء النص بقبوله، قال تعالى:{أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا قُلِ ادْعُوا شُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِ فَلَا تُنْظِرُونِ} [الأعراف: 195].

3 -

التخصيص بالحس يؤول إلى أنَّ العقل يحكم بخروج بعض الأفراد بواسطة الحس، ولم يخرج عن كونه خارجًا للعقل، فليكونا قسمًا واحدًا وإن اختلف طريق الحصول، قلت: ويؤيد هذا الذي قاله المرداوي أنَّ بعض أهل العلم استدلوا في مسألة التخصيص بالحس بأدلة استدل بها نفسها آخرون على التخصيص بالعقل.

مثال ذلك: أنَّ الغزالي رحمه الله أورد في التخصيص بالعقل أدلة، منها قوله تعالى:{وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ} [النمل: 23]، وقوله تعالى:{تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ} [الأحقاف: 25]، وقوله تعالى:{يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ} [القصص: 57]، وهي نفس الأدلة التي أوردها المرداوي في التحبير في مسألة التخصيص بالحس، والخلاصة أنَّ الحس والعقل كلاهما مرتبط بالآخر، فالتفريق بينهما غير واضح. اه.

لذا اقتصر بعض الأصوليين منهم ابن الحاجب على العقل فقط

(1)

.

_ التخصيص بالحس أي المشاهدة

(2)

:

أو الدليل المأخوذ من أحد الحواس الخمس وهي الرؤية البصرية، أو السمع، أو اللمس، أو الذوق، أو الشم

(3)

.

واستدلوا بقوله تعالى بشأن ملكة سبأ: {وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ} [النمل: 23].

قالوا: نحن نشاهد أشياء كثيرة لم تلقها بلقيس كملك سليمان

(4)

.

ويجاب عن ذلك: بأنَّ ملك نبي الله سليمان ثابت بالنص؛ لذا قال تعالى في شأنه: {وَأُوتِينَا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ} [النمل: 16]، وقوله:{رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي} [ص: 35].

ومن الأدلة: قوله تعالى في شأن الريح التي أرسلها على عاد: {تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ} [الأحقاف: 25].

قالوا: نحن نشاهد أشياء كثيرة لم تدمرها الريح كالسماوات والجبال، وغيرها

(1)

.

وأجيب: بأنَّ لهذه الآية مخصصًا متصلًا، وهو قوله تعالى:{تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا فَأَصْبَحُوا لَا يُرَى إِلَّا مَسَاكِنُهُمْ} [الأحقاف: 25]، فاستثنى الله تعالى المساكن من الأشياء التي دمرت، ولا بد لها من أرض تقلها وسماء تظلها، ولها مخصص منفصل، وهو قوله تعالى:{وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الزمر: 68]: أي أنَّ السماوات والأرض موجودتان إلى أن ينفخ في الصور

(2)

.

ومن الأدلة: قوله تعالى في شأن الحرم: {يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ} [القصص: 57].

قالوا: ونحن نشاهد أشياء في أقصى المشرق والمغرب لا تجبى إليه.

ويمكن أن يجاب عن هذا: بأنَّ ما في أقصى المغرب والمشرق له رزق تكفل الله به، وساقه إليه، ولم يجب إلى الحرم؛ لقوله تعالى:{وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} [هود: 6]، فدل ذلك على أنَّ الحرم لم تذهب إليه جميع الأرزاق.

_ التخصيص بالعقل:

والمعنى أنَّ الصيغة العامة إذا وردت واقتضى العقل امتناع تعميمها، فيعلم من جهة العقل أنَّ المراد بها خصوص ما لا يسوغه العقل، والمعنى أنا نعلم بالعقل أنَّ مطلق الصيغة لم يرد تعميمها

(1)

.

وذلك مثل قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97].

وقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ} [البقرة: 21]، فإنَّ هذا الخطاب يتناول بعمومه من لا يفهم من الناس كالصبي والمجنون، لكنه خرج بدليل العقل فكان مخصصًا للعموم، ودليل العقل

المخصص له شروط التكليف

(1)

.

ويمكن أن يقال: إنَّ هذا التخصيص ثابت بالنص، منه قوله تعالى:{لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: 286]، فالصبي ومن لا يفهم ليس بوسعهما القيام بهذه الأوامر، وكذا قوله صلى الله عليه وسلم:«رفع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتى يستيقظ، وعن الصبي حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يعقل»

(2)

.

قوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: 16]، والمراد ما خلا الصفات والذات؛ لأنَّ العقل قد دل على أنه لا يجوز أن يخلق صفاته، فخصصنا العموم به يعني بالعقل

(3)

.

وأجيب: بأنَّ الآية لها مخصصات، منها قوله تعالى:{لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص: 3]

(4)

.

هذا وقد ورد بعض الاعتراضات على التخصيص بالعقل، وهي:

1 -

ما لا يصح وقوعه عقلًا لا يصح تمام اللفظ له لغة، ولا إرادة المتكلم له حينئذ، فلا عموم في اللفظ، فلا تخصيص.

ومثاله: أنَّ ذات الباري وصفاته لا يصح خلقها عقلًا، فلا يكون قوله عز وجل:{وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ} [الأنعام: 101] متناولًا لها لغة، فلا يكون الكلام عامًّا، فلا يكون الفعل مخصصًا له

(1)

.

ويجاب عن هذا باعتراض أنه يدفع نفسه بنفسه، بأنَّ معناه أنَّ العقل منع من دخول بعض الأفراد تحت النص، فبهذا يصبح العقل مخصصًا؛ لأنه قصر العام على بعض أفراده، وأما القول بأنَّ هذا الكلام لا يكون عامَّا، فتوجيهه أن يقصد أنه لا يكون عامًّا باقيًا على عمومه، والله أعلم.

2 -

قالوا: إنَّ المخصص لا بد أن يكون متأخرًا، والعقل سابق في الوجود على أدلة السمع.

ويجاب: أنه يتقدم على أدلة السمع بوجوده لا بيانه

(2)

.

3 -

يمنع التخصيص بالعقل قياسًا على منع النسخ به.

ويجاب: أنَّ هذا قياس مع الفارق؛ لأن النسخ رفع للحكم، ولا قوة للعقل على ذلك بخلاف التخصيص، فإنه بيان، والعقل يصح أن يكون مبينًا

(1)

.

ومع أنَّ هذه الاعتراضات مدفوعة، إلا أنه ليس هناك دليل في هذا الباب خالٍ من الاعتراض في هذه المسألة، لا سيما أنَّ معظم الأدلة التي استدلوا بها على التخصيص بالعقل، والحس لها مخصصات من الشرع.

فلعله يحسن أن يقال يستأنس بالعقل، والحس، والعرف طالما لم يصطدموا بالشرع.

أما أن يكونوا أدلة مستقلة في باب التخصيص، فإنه يفتح الباب لرد النصوص أو تأويلها بحجة العقل، في حين أنَّ العقل السليم لا يصادم نصًّا صريحًا؛ لذا فإنَّ القرآن الكريم قد وجه في كثير من الآيات إلى التفكر والتدبر بالعقل، والذي يوصل بإذن الله إلى المراد من قول الله تعالى، وقول رسوله صلى الله عليه وسلم، فليس معنى المنع أو التوقف في مسألة التخصيص بالحس، أو بالعقل، أو بالعرف كأدلة مستقلة أننا نهملها.

وقد يقال: إنَّ التخصيص يحدث بالشرع أولًا، فيظهر أنَّ العموم

ليس على عمومه، ثم بعد ذلك يأتي العقل، أو الحس، أو العرف مؤكدًا تابعًا للشرع في ذلك.

قال الشيخ مصطفى سلامة -حفظه الله-: إنَّ إدراك العقل لشيء على وجهه الصحيح دليل على سلامة العقل وصراحته، فإنه لا منقول صحيح يخالف عقلًا صريحًا

(1)

.

• التخصيص بالعرف المقارن، أو العادة:

اختلف أهل العلم في هذه المسألة:

فالجمهور على أنه لا يخصص، وهو قول الحنابلة، والشافعية.

وذهب الأحناف إلى جواز التخصيص به

(2)

، وفرق البعض كالآمدي، وغيره بين العادة القولية، والعادة الفعلية، فالعادة القولية تخصص، ومثاله: تخصيص اسم الدابة بذوات الأربع، وإن كان لفظ الدابة عامًّا في كل ما يدب على الأرض، وإنما خصصت بذوات الأربع بالعادة أو العرف القولي؛ لكثرة استعمالها لذوات الأربع.

ومثال العادة الفعلية عندهم: أن يرد خطاب بتحريم الطعام. فإذا اعتاد مخاطبون على تناول طعامٍ معينٍ فلا يخصص الطعام هنا بما

اعتاد الناس عليه، بل يبقى العموم في تحريم كل طعام

(1)

.

وظاهر كلام الرازي: أنَّ التخصيص بالعادة ما إذا كانت موجودة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم، وأقرهم عليها، وأجمعوا على التخصيص بها

(2)

.

وقد استدل من قال: إنَّ العرف يخصص. بحديث معمر بن عبد الله رضي الله عنه قال: كنت أسمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول: «الطعام بالطعام مثلًا بمثل» ، قال: وكان طعامنا يومئذ الشعير

(3)

.

ووجه الاستدلال: أنَّ معمرًا رضي الله عنه صرف قول النبي صلى الله عليه وسلم الطعام وخصص بالشعير.

قلت: هذا دليل فيه نظر من ثلاثة أوجه:

الأول: أنَّ معمرًا نفسه لم يخصص الطعام هنا بالشعير فقط، لأنه إنما أرسل غلامه بصاع تمر، فقال: بعه ثم اشتري به شعيرًا. فذهب الغلام، فأخذ صاعًا وزيادة بعض صاع، فلما جاء معمرًا أخبره بذلك، فقال له معمر: لم فعلت ذلك؟ افصله فرده ولا تأخذه إلا مثلًا بمثل

(4)

، وساق الحديث.

فإنه لو قصر المعنى على الشعير فقط لما رد الغلام مرة أخرى.

الثاني: أنه قد دل الدليل على أنَّ الطعام ليس مقصودًا به الشعير فقط، كقوله صلى الله عليه وسلم:«التمر بالتمر، والحنطة بالحنطة، والشعير بالشعير، والملح بالملح مثلًا بمثل يدًا بيد، فمن زاد أو استزاد فقد أربى إلا ما اختلفت ألوانه»

(1)

.

ومع أنَّ هذه الأطعمة كانت هي الموجودة، إلا أنَّ أهل العلم لم يقصروا الربا على هذه الأصناف فقط، وإنما أجروها في ما تحقق فيه المعنى.

الثالث: القول بالتخصيص بالعرف المقارن للخطاب قد يجعل إخراج زكاة الفطر قاصرًا على المطعومات الواردة في الحديث فقط، وهو بخلاف ما قاله العلماء، فقول ابن عمر:«فرض رسول الله صلى الله عليه وسلم زكاة الفطر صاعًا من تمر، أو صاعًا من شعير على كل حر أو عبد، ذكر أو أنثى من المسلمين»

(2)

.

ففرضت زكاة الفطر طعامًا، ولم تخص بالأطعمة الموجودة آنذاك.

وحاصل الأمر: أنَّ العرف إذا أقره النبي صلى الله عليه وسلم، فهو تخصيص بالسنة،

وإن أجمع الصحابة عليه فهو تخصيص بالإجماع.

كذا فإنَّ جريان عمل السلف الصالح يدل على أنهم ما كانوا يخصصون الأدلة الشرعية العامة بالعرف، سواء كان العرف قوليًّا أوعمليًّا؛ لأنه مما لا شك فيه أنَّ من الأمصار من كان لها عرفٌ يخالف العموم، ومع ذلك لم يكونوا يلتفتون إلى ذلك العرف.

قال السمعاني: وأما التخصيص بالعرف والعادة، فقد قال أصحابنا: لا يجوز تخصيص العموم به؛ لأن الشرع لم يوضع على العادة، وإنما وضع على ما أراد الله تعالى، ولا معنى للرجوع إلى العادة في شيء من ذلك

(1)

.

تنبيه: ما سبق من الكلام على التخصيص بالعرف إنما هو في العرف الذي كان في زمن الوحي، أما إن كان العرف حادثًا، فلا يجوز تخصيص النص به، فمثلًا قوله تعالى:{فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} [التوبة: 122].

وقوله صلى الله عليه وسلم: «من يرد الله به خيرًا يفقهه في الدين»

(2)

.

لا يجوز حمل الفقه هنا على ما تعارف عليه الناس اليوم من أنه: معرفة الأحكام العملية المكتسبة من أدلتها التفصيلية. لأنه عرف حادث

(1)

.

قال الشوكاني رحمه الله: والعجب ممن يخصص كلام الكتاب والسنة بعادة حادثة بعد انقراض زمن النبوة تواطأ عليها قوم وتعارفوا بها، ولم تكن كذلك في العصر الذي تكلم فيه الشارع، فإنَّ هذا من الخطأ البين والغلط الفاحش

(2)

.

• التخصيص بمذهب الصحابي

(3)

:

اختلف أهل العلم في تخصيص العموم بمذهب الصحابي أو بقوله: فالجمهور على عدم الجواز، وهو مذهب الشافعي، وأكثر الفقهاء والأصوليين، وسواء كان هو الراوي للحديث الذي يخالفه أم لا، وحجة هؤلاء: أنَّ الحجة في العموم، ومذهب الصحابي ليس بحجة، فلا يجوز التخصيص به.

وذهب آخرون إلى أنه يجوز التخصيص به، وهو قول أبي حنيفة، والحنابلة.

واستدلوا: بأنَّ مخالفة الصحابي للعموم يقتضي وجود دليل عنده جعله يعدل عن العموم، فينبغي الأخذ بقوله، وتخصيص العموم به، وإلا فإنَّ عدم الأخذ بقوله يقتضي الطعن في عدالته.

وأجيب: بأنه لا يلزم من مخالفة الصحابي للعموم وجود دليل في المسألة، فقد يكون ذلك بناءً على نظره واجتهاده الذي ربما كان مخطئًا، أو مصيبًا فيه، أو فهم أمر ما من العموم.

كما أنَّ مخالفته وعدم الأخذ بقوله لا يطعن في عدالته، بدليل أنَّ الصحابة اختلفوا في مسائل كثيرة، ولم يفسق بعضهم بعضًا، ولم يكن ذلك مخرجًا لأحد منهم عن عدالته.

وخلاصة المسألة: أنَّ قول الصحابي ليس مخصصًا للعموم، وإن كانوا جماعة ما لم يجمعوا على ذلك.

تنبيه: الكلام في هذه المسألة فيما إذا لم يكن قول الصحابي له حكم الرفع، أو لم يعرف له مخالف؛ لأنه حينئذ يكون قوله حجة، ويخص به العموم.

• دلالة العام:

والمعنى دلالته على الأفراد الذين يشملهم هل تقبل التخصيص فتكون ظنية أم لا تقبله فتكون قطعية، والمراد بأفراد العموم من

يدخلون تحت لفظ العموم ويصح أن يكونوا مرادين بالنص العام.

اختلف أهل العلم في دلالة العام: هل هي قطعية أم ظنية؟ على قولين:

• الأول: وهو قول الجمهور من المالكية، والشافعية، والحنابلة، قالوا: إنَّ دلالة العام على جميع أفراده ظنية، يعني على استغراقه لجميع أفراده.

وإذا خُصّص كان ظني الدلالة أيضًا على ما بقى من أفراده بعد التخصيص، فهو ظني الدلالة قبل التخصيص وبعده، واستدلوا بالآتي:

1 -

أكثر العمومات مخصصة، فبغلبة الظن أنَّ العموم الذي سيأتي سيخصص؛ لأنه الغالب، وطالما أنَّ التخصيص للعام هو الغالب، إذن دلالته على جميع أفراده ليست قطعية.

2 -

جواز إخراج بعض أفراد العام بالاستثناء ونحوه عملًا بقاعدة: الاستثناء معيار العموم. فلو كانت دلالته قطعية لم يصح ذلك.

3 -

جواز تأكيد العام بكل وأجمعين لدفع احتمال التخصيص، مثل قوله تعالى:{فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ} [الحجر: 30]. فكلمة أجمعون للتأكيد، والتأكيد يأتي لقطع الاحتمال، فلا يوجد احتمال أن يخرج ملك واحد عن السجود، وطالما احتاج إلى التأكيد، فإنَّ احتمال

التخصيص قائم بدون التأكيد.

• القول الثاني: قالوا إنَّ دلالة العام على كل أفراده قطعية، واستدلوا بالآتي:

1 -

أنَّ اللفظ العام موضوع لغة للعموم، فكان العموم ملازمًا له عند إطلاقه حتى يقوم الدليل على خلافه، والاحتمال على التخصيص لا ينافي القطعية.

ولذلك فهم الصحابة -رضوان الله عليهم- العموم من الألفاظ القرآنية

(1)

.

فإذا قال قائل: أكرم الطلبة. فدلالته على كل الطلبة دلالة قطعية، ولا نقول بوجود احتمال إلا أن يأتي الدليل

(2)

.

قلت: ولا يخفى ما في قولهم من بعد.

فقولهم: التخصيص لا ينافي القطعية، فلا نسلم به، ولا دليل عليه.

وأما قولهم: أكرم الطلبة. دلالته قطعية على كل الطلبة، فالرد من وجهين:

1 -

إما أن يأتي تخصيص لبعض الطلبة، فيخرجوا من العموم، وعندئذ تكون دلالته على كل الطلبة ظنية؛ لأن الإكرام لم يشمل الجميع.

2 -

وإما ألا يأتي تخصيص فيبقى على عمومه، فعندئذ لا ننازع في أنه قطعي الدلالة، كالعام الباقي على عمومه.

- ومما سبق يتضح أنَّ قول الجمهور هو الراجح، وقد يستأنس لذلك بفهم الصحابة.

مثل قوله صلى الله عليه وسلم: «لن يُدخلَ أحدًا عمله الجنة» ، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: «لا، ولا أنا إلا أن يتغمدني الله بفضل ورحمة»

(1)

.

ففهم الصحابة من النكرة التي في سياق النفي (أحدًا) العموم؛ ولأنَّ دلالة العام عندهم ظنية، فسألوا عن دخول النبي صلى الله عليه وسلم في هذا العام أم لا، فأجاب صلى الله عليه وسلم بأنه داخلٌ في هذا العموم، وأقرهم على فهمهم، وكذلك يستدل بهذا الحديث على دخول النبي صلى الله عليه وسلم في خطاب أمته.

ولقائل أن يقول: إنَّ نبي الله إبراهيم فهم من قول الله تعالى: {إِنَّا مُهْلِكُو أَهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَةِ} [العنكبوت: 31] العموم القطعي، فخاف على لوط.

والجواب: أنَّ هذا الاستدلال لا يفي بالمطلوب، وذلك لأنَّ نبي الله إبراهيم عليه الصلاة والسلام فهم أنَّ الدلالة قطعية، فبين الله تعالى له أنها ظنية، وأنَّ لوطًا مستثنى من هذا العموم، أو أخذ بظاهر النص، وظاهر النص مأخوذ به معمول بمقتصاه وإن لم يكن قطعيًّا، بل يكفي فيه الظن الظاهر من اللفظ.

• أثر الاختلاف في دلالة العام:

ترتب على الاختلاف السابق بين العلماء الاختلاف في مسألتين أصوليتين وهما:

أولًا: التخصيص بالدليل الظني:

الجمهور على أنه يجوز تخصيص العام الظني بالدليل الظني كخبر الآحاد والقياس، مثل قوله تعالى:{وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ} [النساء: 24]، فإنه مخصص بما رواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم:«لا تنكح المرأة على عمتها ولا خالتها»

(1)

.

مثال: قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ} [النساء: 11]، فإنه مخصص بقول النبي صلى الله عليه وسلم: «القاتل لا

يرث»

(1)

، وبقوله صلى الله عليه وسلم:«لا يرث الكافر المسلم ولا المسلم الكافر»

(2)

.

مثال قول الله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، مخصص بقول النبي صلى الله عليه وسلم:«لا تقطع يد السارق إلا في ربع دينار فصاعدًا»

(3)

.

وأما الأحناف فقالوا: لا يجوز تخصيص العام ابتداءً بدليل ظني كخبر الآحاد والقياس. واستدلوا بقول عمر رضي الله عنه في قصة فاطمة بنت قيس التي طلقها زوجها ثلاثاً، فرَوَت أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يجعل لها سكنى ولا نفقة، فقال عمر رضي الله عنه: لا نترك كتاب ربنا وسنة نبينا صلى الله عليه وسلم لقول امرأة لا ندري لعلها حفظت أو نسيت، لها السكنى والنفقة

(4)

. فلم يجعل حديثها مخصصًا لعموم قول الله تعالى: {أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ} [الطلاق: 6]

(5)

.

ويجاب عنه: أنه ليس فيه أنَّ عمر رد خبرها؛ لأنه لا يرى تخصيص العموم بخبر الواحد، بل إنَّ محل النزاع والرد عند عمر رضي الله عنه ثبوت الخبر نفسه، لذا قال: لعلها حفظت أو نسيت. كما أنَّ الصحابة -رضوان الله عليهم- أجمعوا على تخصيص العمومات بأخبار الآحاد، حيث إنهم أضافوا التخصيص إليها من غير نكير، فكان إجماعًا

(1)

.

ثانيًا: تعارض العام والخاص:

عند الجمهور لا يتحقق التعارض بين العام والخاص، ويعمل بالخاص فيما دل عليه، ويعمل بالعام فيما وراء ذلك؛ لأنَّ الخاص قطعي الدلالة، والعام ظني الدلالة، ولا تعارض بينهما؛ لأنَّ شرط التعارض بين الدليلين أن يكونا في قوة واحدة.

أما الأحناف: عندهم يتحقق التعارض بين العام الذي يخصص وبين الخاص؛ لأنَّ كليهما قطعي الدلالة، ويجب اللجوء إلى دفع التعارض إما بالتوقف، وإما بالتخصيص، وإما بالنسخ من المتأخر للمتقدم.

مثال: الاختلاف في اشتراط النصاب في زكاة الزروع، لورود حديث عام بعدم الاشتراط، وحديث خاص باشتراطه، وخصص الجمهور

العام بالخاص، واشترطوا النصاب لعدم التعارض بينهم، وقال الأحناف بالتعارض، وتقديم النص العام لرجحانه، ولم يشترطوا النصاب.

مثال آخر: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} [النور: 4]، فالنص عام في كل من رمى محصنة سواء كان زوجًا لها أم لا، ثم قال تعالى:{وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ} [النور: 6]، فالنص خاص بالأزواج الذين يرمون زوجاتهم.

الجمهور قالوا: لا تعارض، ويعمل بالخاص فيما دل عليه، ويعمل بالعام فيما وراء ذلك، أي يخصصون العام، ويقضون بالخاص على العام؛ لأنَّ دلالة الخاص قطعية والعام ظنية.

والأحناف: قالوا بالتعارض بين الآيتين، وأنَّ الثانية متأخرة عن الأولى، فينسخ الخاص العام في قدر ما تناولاه، وهو النسخ الجزئي عندهم

(1)

.

مثال آخر: اختلافهم في من قتل رجلًا عمدًا، ثم لاذ بالفرار، ودخل الحرم، وتعلق بأستار الكعبة، فهل يقام عليه الحد أم لا؟

قال تعالى: {وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا} [آل عمران: 97]، وقوله تعالى:{إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ} [التوبة: 28]، أخرج الكافر والوثني، فبقى العموم في المسلم سواء كان سارقًا، أو قاتلًا، أو زانيًا، فكل هؤلاء داخلون في عموم قول الله تعالى:{وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا} [آل عمران: 97].

الأحناف قالوا: لا يقام عليه الحد.

والجمهور قالوا: يقتل ويقام عليه الحد قياسًا على من استحق القتل فقتل، فقد أباح الله تعالى قتال المشركين في الحرم، بدليل قوله تعالى {وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ} [البقرة: 191] فأباح للنبي صلى الله عليه وسلم قتلهم في الحرم.

وكابن خطل الذي كان يسب النبي صلى الله عليه وسلم فقال: «إن وجدتموه متعلقًا بأستار الكعبة فاقتلوه، فوجدوه متعلقًا بأستار الكعبة، فقالوا: يا رسول الله، وجدناه قد تعلق بأستار الكعبة، قال: فاقتلوه»

(1)

، فقتلوه وهو متعلق بأستار الكعبة.

فالجمهور خصصوا العموم بالقياس

(2)

.

‌

‌الفصل الرابع:

المطلق والمقيد

‌

‌المطلق والمقيد

• تعريف المطلق:

المطلق لغة: ضد المقيد

(1)

.

وهو اسم مفعول مأخوذ من مادة تدور على معنى الانفكاك من القيد، فيقال: أطلق الأسير إذا أخلي سبيله، وأطلق الطير إذا فتح قفصه، وأطلق القوم مواشيهم إذا سرحوها، وأرسلوها إلى المراعي، وأطلق يده بخير فتحها، وأطلق الرجل امرأته وطلقها بمعنى خلاها من قيد الزواج، فالإطلاق أن يذكر الشيء باسمه لا يقرن بوصف، ولا شرط، ولا زمان، ولا عدد، ولا شيء مما يشبه ذلك

(2)

.

اصطلاحًا: ما دل على الحقيقة بلا قيد في جنسها غير المحصور

(3)

.

• شرح التعريف:

ما: أي لفظ.

دل: احتراز عن الألفاظ المهملة.

الحقيقة: خرج به العام؛ لأنه يدل على العموم لا على مطلق الحقيقة

(1)

.

بلا قيد: يعني بلا وصف زائد عليها، أي من غير اعتبار قيد، سواء وجد ولم يعتبر أم لم يوجد

(2)

.

"في جنسها": أي من جنسها.

غير المحصور: المقصود الجنس غير محصور العدد

(3)

.

وعرفه البعض كالآمدي: بأنه النكرة في سياق الإثبات. وذلك احترازًا عن النكرة في سياق النفي

(4)

.

والتعريف الأول أجود وأشمل؛ وذلك للآتي:

1 -

أنه يدخل فيه النكرة في سياق الإثبات وغيرها؛ لأنَّ الإطلاق

ليس قاصرًا على النكرة في سياق الإثبات، لأنَّ الفعل بأقسامه يفيد الإطلاق، فإذا قلت: صام زيد يوم الإثنين، فلا يدل هذا على أنه يصوم كل اثنين، فالفعل المطلق في سياق الإثبات كالنكرة في سياق الإثبات يفيد الإطلاق؛ وذلك لأنَّ الفعل متضمن للمصدر، فالمصدر الكامن في الفعل ليس بمعرفة وإنما نكرة، ومثال ذلك: ما ورد أنه صلى الله عليه وسلم صلى داخل الكعبة

(1)

.

فإنها احتملت الفرض والنفل، بمعنى أنه لا يتصور أنها فرض ونفل معًا

(2)

.

قلت: ومن الأدلة على أنَّ الإطلاق يؤخذ من الفعل كما يؤخذ من الاسم، ما ذكر في صلح الحديبية لما قال عمر رضي الله عنه للنبي صلى الله عليه وسلم: أو ليس كنت تحدثنا أنا سنأتي البيت فنطوف به؟ قال: «بلى، فأخبرتك أنا نأتيه العام» ، قال: قلت: لا، قال:«فإنك آتيه ومطوف به»

(3)

.

ووجه الاستدلال: أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لما عتب عليه عمر؛ لأنه وعدهم بأنهم سيأتون البيت احتج النبي صلى الله عليه وسلم بالإطلاق، يعني أنه أطلق الفعل "نأتي"، ولم يقيده بزمن، فهو وإن كان وعد بإتيان البيت، لكنه لم يقيد

هذا الإتيان بزمن، ومن ثم لا يصح قصر الإطلاق على النكرات فقط.

2 -

أنَّ النكرة في سياق الإثبات ليست دائمًا دالة على الإطلاق، وإنما قد تأتي أحيانًا للعموم، وذلك إذا كانت في سياق الامتنان؛ لأنَّ النكرة في سياق الامتنان لو جعلناها محصورة لا تدل على العموم، لم يكن الامتنان كاملًا.

ولذا فإنَّ المطلق هو: ما دل على الحقيقة بلا قيد في جنسها غير المحصور.

مثال: قوله تعالى: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا} [المجادلة: 3].

الرقبة لفظ مطلق لم يقيد بشيء، يعني لم يقيد بالإيمان، أو بالسلامة من العيوب فلم يقيد بصفة معينة

(1)

.

قوله صلى الله عليه وسلم: «لا نكاح إلا بولي»

(2)

، فلفظ الولي يتناول واحدًا غير معينٍ من جنس الأولياء

(3)

.

قولنا: فرس. يدل على ذلك الحيوان الصاهل، ولم يعتبر في هذا

اللفظ أيَّ قيدٍ من القيود التي تقلل من شيوعه وانتشاره بين أفراد جنسه، حيث لم يوصف بوصف ما، كما لم يشترط فيه أن يكون في مكان أو زمان ما

(1)

.

• أقسام اللفظ باعتبار الإطلاق والتقييد:

1 -

ما جاء مطلقًا بلا قيد؛ فهذا يجب العمل به على إطلاقه، كالسفر عند البعض، لم يقيد بسفر دون سفر.

قال ابن تيمية: والواجب أن يطلق ما أطلق صاحب الشرع صلى الله عليه وسلم، ويقيد ما قيده، فيقصر المسافر الصلاة في كل سفر، ولا يقسم إلى طويل وقصير

(2)

.

وقال الألباني رحمه الله: فإنَّ السفر مطلق في الكتاب والسنة، لم يقيد بمسافة محدودة، كقوله تعالى:{وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا} الآية [النساء: 101]، ولذلك قال العلامة ابن القيم في (زاد المعاد): ولم يحد صلى الله عليه وسلم لأمته مسافة محدودة للقصر والفطر، بل أطلق لهم ذلك في مطلق السفر،

والضرب في الأرض، كما أطلق لهم التيمم في كل سفر

(1)

.

2 -

ما جاء مقيدًا فيلزم العمل بموجب القيد الوارد فيه، ولا يصح إلغاؤه، كقوله تعالى:{فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا} [المجادلة: 4]، فورد الصيام مقيدًا بالتتابع، وبكونه قبل التماس والاستمتاع، فيعمل به على تقييده بهذين القيدين

(2)

.

3 -

أن يرد اللفظ مطلقًا في نص، ومقيدًا في آخر، وهذا هو محل البحث، فإذا خلا المطلق والمقيد عن القرائن الموجبة للحمل أو عدمه، فلا يخلو الحال من أربعة أقسام:

الأول: أن يتحد الحكم والسبب، وهنا يحمل المطلق على المقيد.

قال الآمدي: فلا نعرف خلافًا في حمل المطلق على المقيد ها هنا.

ومثال ذلك كما لو قال في الظهار: اعتق رقبة. ثم قال: اعتق رقبة مؤمنة. فيحمل المطلق على المقيد هنا عند الأئمة الأربعة، وغيرهم

(3)

.

أمثلة:

1 -

قوله تعالى في كفارة اليمين: {فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ} [المائدة: 89]، وفي

قراءة ابن مسعود: (فصيام ثلاثة أيام متتابعة)، وهذا باعتبار قراءة ابن مسعود حجة، فالحكم في الآيتين واحد، وكذلك السبب فيحمل المطلق على المقيد

(1)

.

وقراءة ابن مسعود (متتابعات) لم تثبت قرآنًا؛ لإجماع الصحابة على عدم كتابتها في المصاحف العثمانية

(2)

.

2 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «ما من ميت يصلي عليه أمة من الناس كلهم يشفع له إلا شفعوا فيه»

(3)

.

وقوله صلى الله عليه وسلم: «ما من مسلم يموت فيقوم على جنازته أربعون رجلًا لا يشركون بالله شيئًا إلا شفعوا فيه»

(4)

.

فقوله في الحديث الأول (أمة) مطلق؛ لأنه نكرة في سياق الإثبات، وهو مطلق لم يقيد بعدد، ولا وصف، ثم جاء التقييد في الحديث الثاني بقيدين:

الأول: العدد وهم (أربعون رجلًا).

الثاني: الوصف وهو «لا يشركون بالله شيئًا» ، سواء كان الحكم هو الصلاة والسبب الشفاعة، أو الحكم الشفاعة والسبب الصلاة، فإنَّ المطلق هنا يحمل على المقيد.

3 -

قوله صلى الله عليه وسلم: «عليكم بالإثمد فإنه يجلو البصر وينبت الشعر»

(1)

، مع قوله عليه الصلاة والسلام:«عليكم بالإثمد عند النوم فإنه يجلو البصر وينبت الشعر»

(2)

.

فالحديث الأول مطلق في الوقت، والثاني مقيد ب (عند النوم)، فيحمل المطلق على المقيد وجوبًا؛ لأنَّ الحكم في الحديثين واحد، وهو: عليكم بالإثمد. والسبب واحد، وهو جلاء البصر، وإنبات الشعر.

وإنما يحمل المطلق على المقيد عند اتحاد الحكم والسبب؛ لأن من عمل بالمقيد، فقد وفَّى بالعمل بدلالة المطلق، ومن عمل بالمطلق

لم يف بالعمل بدلالة المقيد، فكان الجمع هو الواجب والأولى

(1)

.

الثاني: أن يتحد الحكم، ويختلف السبب:

وهذا القسم وقع فيه الخلاف، فذهب بعضهم أنه لا يحمل المطلق على المقيد في هذه الحالة، وهو قول الأحناف

(2)

.

واستدلوا بالآتي:

أولًا: حمل المطلق على المقيد هنا زيادة لا ينبئ عنها اللفظ، فإنَّ ذلك ليس بتخصيص، وإنما هو زيادة في النص، والزيادة في النص توجب النسخ.

والدليل على أنَّ زيادة شرط الإيمان في رقبة الظهار يكون على وجه النسخ: أنَّ ظاهر الآية، وهو قوله تعالى:{وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} الآية [المجادلة: 3] يفيد جواز رقبة مطلقة غير مقيدة بشرط الإيمان، فمتى شرطناه فيها، فقد حظرنا ما أباحته الآية من جواز الرقبة الكافرة، وهذا هو حقيقة النسخ، وغير جائز إثبات مثله بالقياس، ولا بخبر الواحد

(3)

.

وأجيب: أنَّ هذا ليس نسخًا، وإنما هو تقييد، وبيان، وعملٌ بكلا النصين، لا سيما وأنَّ الأحناف يشترطون السلامة من العيوب في الرقبة، مع أنها زيادة لا ينبئ عنها النص

(1)

.

ثانيًا: القول بتقييد الرقبة في الظهار بالإيمان يلزم منه القول بجواز تأخير البيان عن وقت الحاجة، وبيانه أنَّ أوس بن الصامت ظاهر من امرأته شهر رمضان فجاءت امرأته، فسأل النبي صلى الله عليه وسلم، فأنزل الله تعالى آية الظهار، فقال لها النبي صلى الله عليه وسلم:«مريه فليعتق رقبة»

(2)

، فهنا أمره الله تعالى بعتق رقبة من غير شرط الإيمان، وأمر النبي صلى الله عليه وسلم بها كذلك، ولو كان من شرطها الإيمان لبينه النبي صلى الله عليه وسلم؛ لأنَّ الموضع موضع بيان كامل، ولأنَّ السائل ملزم بتنفيذ الحكم في الحال مع جهله بالحكم

(3)

.

قلت: ويمكن الإجابة عن هذا بالقول بأنَّ البيان قد يتأخر عن وقت الخطاب، وليس الحاجة، ولا نسلم أنَّ أوس بن الصامت قد خفي عليه أنَّ العتق للمؤمنة، بل لربما أطلق النبي صلى الله عليه وسلم الرقبة، ولم يقيدها لدلالة غيرها عليها، ولعلمه أنَّ الصحابي لا يعتق إلا مؤمنة.

وذهب آخرون أنَّ المطلق في هذه الحالة يحمل على المقيد، وهو منقول عن الشافعي، وأكثر الشافعية، وهو اختيار الشوكاني من المتأخرين

(1)

.

وهو الراجح؛ للأدلة الآتية:

1 -

أنَّ القرآن متَّحد في ذاته لا تعدد فيه، وأنه يفسر بعضه بعضًا، فيقضي بخاصه على عامه، وبمقيده على مطلقه، وهكذا، فإذا نص على اشتراط الإيمان في كفارة القتل كان ذلك بمثابة التنصيص على اشتراطها في كفارة الظهار

(2)

.

2 -

قوله صلى الله عليه وسلم للجارية السوداء لما أراد صاحبها أن يعتقها: «أين الله؟» فقالت: في السماء، فقال صلى الله عليه وسلم:«من أنا؟» قالت: أنت رسول الله، قال:«أعتقها فإنها مؤمنة»

(3)

، فتبين أنَّ الكافر لا يعتق

(4)

.

3 -

أنَّ حمل المطلق على المقيد عند اتحاد الحكم يدفع التعارض ويحقق الانسجام بين النصوص

(5)

.

4 -

القياس: والمعنى أنه يشترط الإيمان في رقبة كفارة الظهار قياسًا على اشتراطها في كفارة القتل، بجامع أنَّ كليهما كفارة، وكليهما عتق رقبة

(1)

.

واعترض الأحناف بأنَّ المنصوصات لا يقاس بعضها على بعض، فرقبة الظهار مطلقة منصوص عليها، ورقبة القتل مقيدة بشرط الإيمان منصوص عليها أيضًا، فيعمل بكل نص على حدة، فوجود النص أغنى عن القياس

(2)

.

وأجيب عن هذا الاعتراض: بأنَّ اشتراط الإيمان في رقبة الظهار غير منصوص عليه، فقسناه على الشرط المنصوص عليه في رقبة القتل.

وعليه؛ فإنَّ القاعدة العامة في هذا المبحث أنه: إذا اتفق حكم المطلق والمقيد يحمل المطلق على المقيد

(3)

.

قال الشوكاني: ولا يخفاك أنَّ اتحاد الحكم بين المطلق والمقيد يقتضي حصول التناسب بينهما بجهة الحمل

(4)

.

الثالث: أن يختلف الحكم ويتحد السبب:

نحو: اكس يتيمًا، أطعم يتيمًا عالمًا. فلا يحمل أحدهما على الآخر بوجه من الوجوه، اتحد سببهما أو اختلف، بل حكى الإجماع جماعة من المحققين آخرهم ابن الحاجب

(1)

.

أمثلة:

1 -

قوله تعالى في آية الوضوء: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ} [المائدة: 6].

وقال عز وجل في التيمم: {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ} [النساء: 43].

فهل يحمل المطلق على المقيد لاتحاد السبب هنا، وهو الحدث أو إرادة الصلاة، أم لا يحمل لاختلاف الحكم؟

فالحكم في الوضوء غسل الأيدي إلى المرافق، وفي التيمم ورد بلا قيد، فهل تمسح الأيدي في التيمم إلى المرافق؟

والجواب: لا؛ وذلك لاختلاف الحكم.

فالحكم في الوضوء بالنسبة لليد الغسل، بينما الحكم في التيمم

المسح، فالحكم مختلف فلا يحمل أحدهما على الآخر

(1)

.

2 -

قوله تعالى في كفارة الظهار: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا} [المجادلة: 3]، مع قوله تعالى:{فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} [المجادلة: 4].

ففي الحكم الأول: تحرير رقبة من قبل أن يتماسا، وفي الحكم الثاني: الإطعام لم يقيد بالتماس.

فهل يحرم عليه الوطء حتى يطعم كما حرم عليه حتى يحرر رقبة؛ لأنَّ السبب واحد وهو الظهار؟

والجواب: لا؛ لأنَّ الإطعام لم يقيد بالتماس، فالحكم مختلف، وقال البعض يحمل لاتفاق السبب.

3 -

في قوله تعالى في كفارة اليمين: {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [المائدة: 89].

أولًا: المطلق في قوله تعالى أَوْ كِسْوَتُهُمْ}.

ثانيًا: المقيد في قوله تعالى {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ} فمقيد بقوله {مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ

أَهْلِيكُمْ}.

فالسبب واحد وهو كفارة اليمين، والحكم الأول الإطعام، والحكم الثاني الكسوة.

النتيجة: أنَّ الحكمين اختلفا، فلا يحمل المطلق على المقيد

(1)

.

ففي هذه المسألة لا يحمل المطلق على المقيد؛ لأنَّ العبرة باتحاد الحكم

(2)

.

الرابع: أن يختلف الحكم، ويختلف السبب:

وهنا لا يحمل المطلق على المقيد إجماعًا

(3)

، وذلك لعدم الصلة بينهما، فلا يحمل أحدهما على الآخر قطعًا

(4)

.

مثل قول الله تعالى في آية الوضوء: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ} [المائدة: 6].

وقال تعالى في حد السرقة: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38].

فالسبب هنا في الوضوء رفع الحدث، أو إرادة الصلاة، والسبب في قطع اليد السرقة، فالسبب مختلف.

حكم اليد في الوضوء الغسل، وفي السرقة قطع اليد، فلا يحمل المطلق على المقيد لاختلاف الحكم والسبب

(1)

.

• مسألة تعدد المقيد: إذا تعددت الأحكام المقيدة والمقابلة لمطلق واحد لا يحمل المطلق على أحدهما، وذلك مثل الصوم في الظهار قيده بالتتابع، قال تعالى:{فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ} [المجادلة: 4]، وفي التمتع قيده بالتفريق قال تعالى:{فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ} [البقرة: 196]، وأطلقه في كفارة اليمين قال تعالى:{فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ} [المائدة: 89]، فقيل: لا يحمل المطلق في اليمين على الظهار، ولا على التمتع بل يعتبر بنفسه؛ إذ ليس حمله على أحدهما بأولى من الحمل على الآخر، فلا يلزم في كفارة اليمين أن يكون الصيام متتابعًا بل يجزي فيها التفريق، وهو قول مالك، والشافعي

(2)

.

وبعض العلماء جعل صيام الكفارة في اليمين مقيدًا بالتتابع حملًا على التتابع في صيام الظهار؛ لأنَّ كلًّا منهما كفارة بخلاف صيام التمتع، فإنه بدل للواجب وهو الذبح، وهو قول ابن عباس، وإبراهيم النخعي، ومجاهد، وقتادة، وطاووس، فقالوا في كفارة اليمين لا يجزي فيها التفريق

(1)

.

والراجح: أنه يكون المرء فيه مخيرًا بين التتابع فيه والتفريق

(2)

.

مثال: ورد الأمر بصوم قضاء رمضان مطلقًا في قوله تعالى: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 84، 85] مع قيد صوم الظهار بالتتابع، وصوم التمتع بالتفريق، وقضاء رمضان ليس بأقرب لواحد منهما، فيبقى على إطلاقه من شاء تابعه، ومن شاء فرقه

(3)

.

• شروط حمل المطلق على المقيد:

أولًا: أن يتقدم المطلق ويتأخر المقيد: مثل ما سبق من الأمثلة، فإن تقدم المقيد وتأخر المطلق لا يحمل المطلق على المقيد، بل يكون المطلق ناسخًا للمقيد.

ومثال ذلك: لما سُئل النبي صلى الله عليه وسلم في المدينة قبل أن يخرج إلى الحج ما يلبس المحرم؟ فقال: «لا يلبس كذا وكذا، ولا الخفين إلَّا ألَّا يجد نعلين فليقطعهما حتى يكونا أسفل من الكعبين» ، فأجاز لبس الخف بشرط القطع، وفي الحج قال النبي صلى الله عليه وسلم:«من لم يجد نعلين فليلبس الخفين»

(1)

، عن ابن عباس قال: سمعت رسول الله يخطب بعرفات: «من لم يجد نعلين فليلبس الخفين، ومن لم يجد إزارًا فليلبس سراويل»

(2)

. ففي المدينة قال: يلبسهما لكن بقيد القطع. وفي مكة قال: فليلبسهما. فهذا مطلق، فلا يحمل المطلق على المقيد.

وذلك:

1 -

لأنَّ هذا نسخ للحكم الأول؛ لأنَّ القيد جاء أولًا، ثم جاء المطلق بعد ذلك.

2 -

ولأنَّ قيد القطع قاله النبي صلى الله عليه وسلم في المدينة، ومعه في المدينة عدد قليل لكن في الحج أتى كثير من الناس ليتعلموا مناسك الحج، ولم يقيده النبي صلى الله عليه وسلم، فدل على أنَّ الصواب أنه لا يقيد، وإلا كان تأخيرًا للبيان عن وقت الحاجة، لذلك فتأخير المطلق هنا معناه نسخ المقيد.

ثانيًا: أن يأتي المقيد قبل العمل بالمطلق: لأنه إذا نزل الحكم المطلق وتُرك النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة يعملون به؛ علم أنَّ الله أراد الإطلاق لذلك تركهم يعملون، فإذا جاء المقيد بعد ذلك كان نسخًا

(1)

.

ثالثًا: أن يكون القيد من باب الصفات كالإيمان في الرقبة، ولا يصح أن يكون في إثبات زيادة لم ترد في المطلق، فلا يحمل المطلق على المقيد إذا كان سيؤدي إلى إثبات حكم لم يذكر.

مثال: قال تعالى في آية الوضوء: {فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ} [المائدة: 6]، وقال في التيمم:{فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ} [المائدة: 6]، فقد أوجب غسل أربعة أعضاء في الوضوء، واقتصر في التيمم على عضوين؛ لذلك لا يصح أن يقال: يجب أن ييمم الرجلين والرأس إذا أراد التيمم؛ لأنه لو لزم التيمم في الأربعة، لكان إثباتًا لحكم لم يذكر، والإجماع منعقد على أنه لا يحمل إطلاق التيمم على تقييد الوضوء

(2)

.

رابعًا: ألا يعارض القيد قيدًا آخر، فإن عارضه قيد آخر لجأ المجتهد إلى الترجيح

(3)

.

خامسًا: ألا يقوم دليل يمنع من التقييد، فإن قام دليل يمنع منه لم يجز.

ومثاله إطلاق الرقبة في كفارة الظهار في قوله تعالى: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} ، وتقييد الرقبة في كفارة القتل بالإيمان كما في قوله تعالى:{فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ} [النساء: 92]، فقد تقرر حمل المطلق على المقيد في هذه الحالة، فالواجب تحرير رقبة مؤمنة في كفارة الظهار.

ولنفترض أنه ورد نص آخر في كفارة الظهار ينص على إجزاء الرقبة الكافرة نحو: (فتحرير رقبة مؤمنة أو كافرة)؛ لكان ذلك دليلًا مانعًا من حمل المطلق على المقيد

(1)

.

سادسًا: ألا يكون للمطلق إلا أصل واحد، كاشتراط العدالة في الشهود على الرجعة، والوصية، وإطلاق الشهادة في البيوع وغيرها، فهي شرط في الجميع، وكذا تقييد ميراث الزوجين بقوله تعالى:{مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ} [النساء: 12]، وإطلاق الميراث فيما أطلق فيه، فيكون ما أطلق من المواريث كلها بعد الوصية والدين

(2)

.

*‌

‌ أوجه الشبه والاختلاف بين العام والمطلق:

• أولًا: أوجه الشبه:

1 -

الإطلاق والعموم كلاهما أمر اعتباري نسبي، فكما أنَّ اللفظ يجتمع فيه الإطلاق والتقييد، كقوله تعالى:{فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ} [النساء: 92]، فهنا قيدت الرقبة بالإيمان فتعينت المؤمنة للكفارة، وهي مطلقة فيما سوى الإيمان كالذكورة والأنوثة، والطول وغير ذلك

(1)

.

وكذلك يجتمع في اللفظ العموم والخصوص، فلفظ الإنسان عام في كل إنسان خاص بالنسبة لغيره كالحيوانات أوالنبات.

2 -

قد تتعدد المقيدات لمطلق واحد، كقوله تعالى:{عَسَى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ أَنْ يُبْدِلَهُ أَزْوَاجًا خَيْرًا مِنْكُنَّ مُسْلِمَاتٍ مُؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَائِبَاتٍ عَابِدَاتٍ سَائِحَاتٍ ثَيِّبَاتٍ وَأَبْكَارًا} [التحريم: 5].

فلفظ (أزواجًا) قيد هنا بأكثر من قيد، وكذلك العام قد تتعدد مخصصاته، ومرت الأمثلة في باب العام.

3 -

العام يبقى على عمومه ما لم يخصص، والمطلق يبقى على إطلاقه ما لم يقيد، فإذا خصص العام يعمل بالتخصيص من ناحية، ويعمل بالباقي تحت العموم، وكذا المطلق إذا قيد يعمل بالقيد فيما

جاء به، ويبقى الإطلاق في باقي الأوجه.

4 -

التقييد والتخصيص كلاهما بيان، فالخاص بيان للمراد بالعام، والمقيد بيان للمراد بالمطلق، والبيان لا يشترط فيه أن يكون في درجة المبين، أو أقوى منه بل يكفي أن يكون البيان صحيحًا

(1)

.

• ثانيًا: أوجه الاختلاف:

1 -

العام يشمل جميع أفراده على سبيل العموم، وأما المطلق فلا يعم جميع الأفراد إلا على سبيل البدل، فالعام عمومه شمولي، والمطلق عمومه بدلي

(2)

.

2 -

العام يصح الاستثناء منه استثناء متصلًا، ولا يصح الاستثناء من المطلق إلا استثناء منقطعًا

(3)

.

3 -

الإطلاق يكون فيه زيادة مدلول اللفظ، ولم تبطل منه شيئًا، فلا يعارض التقييد اللفظ المطلق، بخلاف العموم فإنه يحصل التعارض -بل هو من شروط التخصيص- فأحد البابين بعيد من الآخر، مع أنَّ جماعة من العلماء لم يفرقوا وساقوا للجميع مساقة واحدة

(4)

.