‌ ‌المقدمة الحمدُ لله الذي علَّم بالقلم، علَّم الإنسانَ ما لم - شرح العقيدة التدمرية - البراك

‌

‌المقدمة

الحمدُ لله الذي علَّم بالقلم، علَّم الإنسانَ ما لم يعلمْ، وصلى اللهُ على عبدِه ورسولِه، وخيرته من خلقِه، وخاتِم أنبيائه ورسلِه، محمدٍ، وآله، وصحبه، وسلم تسليماً مزيداً، أما بعد:

فإنَّ نعمةَ الهدايةِ للإسلام، والتوفيق لمذهب السنة والجماعة؛ أعظمُ نعمةٍ، فمن وُفِّق لذلك؛ فليكثرْ مِنْ حَمْدِ الله؛ فإنَّ أكثرَ الناسِ يَتخبَّطون في ظلماتِ الكفرِ، وضلالاتِ البدعِ وجهالاتِها، والمُوفَّقُ حقاً؛ مَنْ رُزق التوفيقَ للزوم مذهب أهل السنة والجماعة، والاستقامة على ذلك: علماً، وعملاً.

وقد بُلِيَتْ هذه الأمة بالافتراق والبدع؛ كما حدث في الأمم قبلها، وكان لهذه البدع أئمةٌ مُنظِّرون لَبَسُوا على الناس دينهم، وبثوا من الشبهات ما ضلَّ بها خلقٌ كثيرٌ؛ لم يعتصموا بالكتاب والسنة، واستمعوا لأهل البدع، أو قرأوا كتبهم، أو جلسوا إليهم، وقصَّروا في تَعَلُّمِ العلم النافع، والحُججِ العقلية والنقلية، التي دلَّ عليها الكتاب والسنة، وقرَّرها أهلُ العلم والإيمان وأوضحوها.

وقد كان من نعمةِ الله وفضله؛ أنَّه لم تخلُ هذه الأمة على مرِّ عصورها من قائمٍ لله بالحجة والبيان، يزيِّفُ ما يُحدِثه المُحْدِثون، ويفتريه المُفترون، ويبيِّنُ الحقَّ، وينصحُ الخلقَ.

وقد كتب علماء أهل السنة في ذلك كتباً يتعذَّر على العادِّ حصرها، وكان الإمامُ، أبو العباس، أحمد ابن تيمية رحمه الله له اليد الطولى في ذلك، فقد كتب في نشر العقيدة الصحيحة، والدفاع عنها، وكشف شبهات المخالفين بأنواعهم؛ كتباً كثيرة، كان من أحسنها كتابُ:«تحقيق الإثبات للأسماء والصفات، وبيان حقيقة الجمع بين القدر والشرع»

(1)

، المشهور ب «العقيدة التدمرية» ، أو «الرسالة التدمرية» ، وهو كتاب نفيس، حافلٌ بتقريرِ مذهب أهل السنة والجماعة، والتقعيد له، والرد على أصناف المخالفين من الفلاسفة، والمتكلمين: عقلاً، ونقلاً.

ولما كان في الكتاب ردٌّ على هذه الطوائف، ودخولٌ في محاورات معها؛ كان فيه مواضع كثيرة قد يصعب على طالب العلم فهمها؛ لوجود مصطلحات وتعبيرات لم يسبق له دراستها، ولما كان هذا الكتاب المبارك قد قُرِّر تدريسه في بعض الجامعات في بلادنا؛ أصبح طلاب العلم بحاجة ماسة لشرح يسهِّل فهمه ويكشف عن غامضه، ويُظهر دُرَرَه.

وكان ممن تولَّى شرحه في هذا العصر: فضيلة الشيخ عبد الرحمن بن ناصر البراك حفظه الله فشرحه للطلاب في «كلية الشريعة» و «أصول الدين» بالرياض سنين عدداً، وكان قد سُجِّل الشرح صوتياً، وكُتِب في مذكرات؛ كان الطلاب يتداولونها بينهم، ثم اعتنى به تحقيقاً وتعليقاً الشيخ الدكتور سليمان بن صالح الغصن حفظه الله؛ حسب

خطة بيَّنها في صدر عمله، ثم قرأه على الشارح، وطُبع في مجلد عن دار «كنوز أشبيليا» ، في عام 1425 هـ، ففرح به طلبة العلم، وانتفعوا به.

وقد وقع في الكتاب ملحوظات في الإخراج، والتحقيق، وكان الشرح أيضاً في مواضع منه بحاجة إلى زيادةِ بيانٍ، وشرح، وتوضيح.

لذا رأى الشيخ حفظه الله أن يُعاد إخراجه، وعَهِد إليَّ أن أعتني به، ثم أقرأه عليه.

فاستعنتُ بالله على ذلك، وكانت‌

‌ طريقة العمل في الإخراج

كما يلي:

1 اتَّخذتُ النسخة المطبوعة من الشرح أصلاً.

2 صحَّحتُ ما وقفت عليه فيها من أخطاء: طباعية، وإملائية، ونحوية.

3 قابلتُ متن «التدمرية» في الشرح على الطبعة التي حققها الشيخ الدكتور محمد السعوي حفظه الله، وصححتُ ما وجدت من أخطاء.

وهناك عدة مواضع كان ما أُثْبِتَ في متن «التدمرية» المفرد؛ خلاف الصواب، فأثبتُّ هنا ما رجَّحه الشارح بين معكوفين []، وأشرت في الهامش إلى المرجوح.

وجعلت المتن باللون الأحمر في أعلى الصفحة.

4 جعلتُ توثيق المعلومات حسب ورودها في الشرحِ لا في المتن، إلا ما ورد في المتن ولم يذكر في الشرح؛ فإني أخرجه وأوثقه عند وروده في المتن.

5 اعتنيتُ بربط إحالات الشارح في الكتاب كقوله: «سيأتي» و «تقدم» ، وهي كثيرة، وغيرها ممَّا لم يشر إليه، ولم أترك من ذلك إلا الإحالات القريبة.

6 ربطتُ مسائل الكتاب العلمية بكتب الفنون، فمسائل «التفسير» بكتب «التفسير» ، وهكذا مسائل «أصوله الفقه» ، و «المنطق» ، و «النحو» ، و «البلاغة» ، و «اللغة» ، وغيرها.

7 وثقَّتُ جميع النقول التي في الكتاب ممَّا ورد بنصه أو معناه؛ بل حتى ما أشير إليه إشارة، أو ورد عرضاً وهو موافق لنص؛ وثقته، ولا أذكر اسم المؤلف في الحاشية؛ لأنه مذكور في قائمة المراجع، إلا إذا كان اسم الكتاب متكرراً لأكثر من عالم.

8 ترجمتُ للأعلام الذين ذُكروا في الكتاب، ولم أترك إلا المشاهير جدّاً؛ الذين يغلب على ظني أن أكثر القراء على دراية بتراجمهم.

9 كتبتُ جملة من التعليقات؛ كدليل لقول، أو تعريف بمصطلح، أو تتمة تعريف، أو تقسيم، أو نسبة قول لقائله، أو بيان معنى غريب، ونحوها من الفوائد.

10 ضبطتُ بالحركات الكلمات التي قد تُشْكِل، وأخرى غيرها، واعتنيتُ كثيراً بعلامات الترقيم، وتقسيم فقرات الكتاب؛ لأنها تساعد على الفهم، مع ما فيها من إضافةِ جمالٍ للنص يشرح الصدر لقراءته.

11 كتابة الآيات برسم المصحف، على رواية حفص عن عاصم، وعزوها إلى مواضعها من كتاب الله، وما يرد في المتن لا أعيد عزوه في الشرح مرة أخرى، طلباً للاختصار.

12 خرَّجتُ جميع الأحاديث، والآثار، والطريقة في التخريج ما يلي:

(أ) إذا كان الحديث في الصحيحين، أو أحدهما اقتصرت في العزو عليه، وأكتفي بموضع واحد.

(ب) إذا كان الحديث في غير الصحيحين أُخرِّجه من أشهر المصادر وأهمها من غير استيعاب، وأنقل أهمَّ ما أجده من كلام لأهل العلم عليه تصحيحاً أو تضعيفاً، أو وجود شواهد، وأختصر في ذلك قدر الإمكان؛ إذ ليس هذا موضع استقصاء، وقد أُحيلُ للكتب المتخصصة في التخريج والعلل لمن أراد التوسع.

(ج) أنبه في أثناء ذلك على ما رُوي منها بالمعنى.

13 ربطتُ كثيراً من مباحث الشرح بكتب شيخ الإسلام ابن تيمية، وابن القيم، وكان الدكتور سليمان الغصن قد أحسن في هذا، فأفدت من عمله، وزدت عليه زيادات كثيرة جداً، والعزو إن كان لكتاب ضمن «مجموع الفتاوى» فسيكون باسمِهِ، ولمعرفة موضعه؛ تراجع قائمة المراجع في آخر هذا الكتاب.

14 قرأتُ الشرح كاملاً على الشيخ حفظه الله فصحَّح مواضع كانت غلطاً، وعدَّل عباراتٍ كثيرة جدّاً، وحذف أخرى، وقدَّم وأخَّر،

وجمع بعض المقاطع من المتن كانت مفرقة، وأضاف إضافات مفيدة تزيد على عشرين موضعاً بلغ بعضها نحو عشرة أسطر.

كما أضاف مقدمة طويلة أثنى فيها على «العقيدة التدمرية» ، ثم لخَّص مقاصدها، بعرض موجز يعطي تصوُّراً واضحاً لعامة مباحثها، ثم ختم المقدمة بذكر أهم القضايا التي تضمنتها «العقيدة التدمرية» .

وأضاف أيضاً عناوين للتوضيح في بداية جملة من المقاطع، وستُجعل في إطارات.

وكنت أقترح على الشيخ زيادة إيضاح في بعض المواضع؛ فكان أحياناً يقول: «دعها للمُدرِّس» ، وكلامه حفظه الله هذا من جنس قول الإمام الخليل بن أحمد:«من الأبواب ما لو شئنا أن نشرحه حتى يستوي فيه القوي، والضعيف؛ لفعلنا، ولكن يجب أن يكون للعالِمِ مزية بعدنا»

(1)

.

15 وضعتُ بين يدي الكتاب ترجمة مختصرة للشارح، وأما ابن تيمية؛ فترجمته ميسورة في مواضع كثيرة؛ مفردة، وضمن كتب التراجم، وفي مقدمات جملة من كتبه.

16 صنعتُ للكتاب عدة فهارس: للآيات، والأحاديث، والآثار، والأشعار، والأعلام المترجَمين، وقائمة بالمراجع التي عزوتُ لها، وفهرساً شاملاً لمسائل الكتاب وفوائده، وفهرساً إجمالياً لموضوعاته.

هذا، وقد بذلتُ وسعي ليخرج الكتاب في أحسن صورة، وأبهى حُلَّة، وأسأل الله أن أكون قد وفقت لذلك، وأن يكتب له القبول، كما أسأله تعالى أن يجزي أخي الدكتور سليمان الغصن خيراً على ما بذله من جهد في إخراج الكتابِ أولاً، وهذا العملُ إتمام لعمله:

وهو بسبقٍ حائزٌ تفضيلاً

…

مستوجبٌ ثنائيَ الجميلا

(1)

كما أسأله عز وجل أن يجزي الشيخ عبد الرحمن البراك خير الجزاء على بذله العلم، ونشره لطلابه، وتقريبه للأمة، وأساله تعالى أن يمدَّ في عمره على طاعته، وأن ينفع بعلمه المسلمين، وأن يجعل عملي خالصاً لوجهه؛ إنه تعالى جواد كريم.

كتبه

عبد الرحمن بن صالح بن عبد الله السديس

الرياض

0508032240

[email protected]

7/ 6/ 1431 هـ

‌

‌ترجمة الشارح

الشيخ عبد الرحمن البراك

‌

‌اسمه ونسبه:

عبد الرحمن بن ناصر بن براك بن إبراهيم البراك، ينحدر نسبه من بطن العرينات من قبيلة سبيع.

‌

‌ميلاده ونشأته:

ولد الشيخ في بلدة «البكيرية» من منطقة «القصيم» في شهر ذي القعدة سنة 1352 هـ.

وتوفي والده وعمره سنة، فنشأ في طفولته في بيت أخواله مع أمه، فتربى خير تربية.

ولما بلغ الخامسة من عمره سافر مع أمه إلى «مكة» ، وكان في كفالة زوج أمه محمد بن حمود البراك.

وفي «مكة» التحق الشيخ بالمدرسة «الرحمانية» ، وهو في السنة الثانية الابتدائية قدَّر الله أن يصاب بمرض في عينيه تسبب في ذهاب بصره، وهو في العاشرة من عمره.

‌

‌طلبه للعلم ومشايخه:

عاد من «مكة» إلى «البكيرية» مع أسرته، فشرع في حفظ القرآن على عمه عبد الله بن منصور البراك، ثم على الشيخ عبد الرحمن بن سالم الكريديس رحمهم الله، فحفظ القرآن وعمره عشر سنين تقريباً.

وفي حدود عام 1364 - 1365 هـ بدأ في حضور الدروس والقراءة على العلماء، فقرأ على الشيخ عبد العزيز بن عبد الله السبيل رحمه الله جملة من كتاب «التوحيد» ، و «الآجرومية» ، وقرأ على الشيخ محمد بن مقبل رحمه الله «الأصول الثلاثة» .

ثم سافر إلى «مكة» مرة أخرى في عام 1366 هـ تقريباً، ومكث بها ثلاث سنين، فقرأ في «مكة» على إمام المسجد الحرام الشيخ عبد الله بن محمد الخليفي رحمه الله في «الآجرومية» .

وهناك التقى بعالم فاضل من كبار تلاميذ العلامة محمد بن إبراهيم رحمه الله، وهو الشيخ صالح بن حسين العلي العراقي رحمه الله، وكان من أصدقاء العلامة عبد العزيز ابن باز رحمه الله، فجالسه واستفاد منه، ولما عُيِّن الشيخ صالح مديراً للمدرسة «العزيزية» في بلدة «الدلم» أحب الشيخ صالح أن يرافقه الشيخ عبد الرحمن حفاوة به، فصحبه لطلب العلم على الشيخ ابن باز حين كان قاضياً في بلدة «الدلم» ، فرحل معه في ربيع الأول من عام 1369 هـ، والتحق بالمدرسة «العزيزية» بالصف الرابع، وكان من أهم ما استفاده في تلك السنة الإلمام بقواعد «التجويد» الأساسية.

وفي نفس السنة سافر مع جمع من الطلاب مع الشيخ ابن باز إلى الحج، وبعد عودته ترك الدراسة في المدرسة «العزيزية» ، وآثر حفظ المتون مع طلاب الشيخ ابن باز، ولازم دروسه المتنوعة، فقد كان يُقرأ عليه رحمه الله في «الأصول الثلاثة» ، و «كتاب التوحيد» ، و «عمدة

الأحكام»، و «بلوغ المرام» ، و «مسند أحمد» ، و «تفسير ابن كثير» ، و «الرحبية» ، و «الآجرومية» .

ومكث في «الدلم» في رعاية الشيخ صالح العراقي، فقد كان مقيماً معه في بيته، ودَرَس عليه علم «العَروض» .

وحفظ في «الدلم» : «الأصول الثلاثة» ، و «كتاب التوحيد» ، و «الآجرومية» ، و «قطر الندى» ، و «الرحبية» ، وقدراً من «ألفية ابن مالك» في النحو، و «ألفية العراقي» في علوم الحديث.

وبقي في «الدلم» إلى أواخر عام 1370 هـ، وكانت إقامته هناك لها أثر كبير في حياته العلمية.

ولما فتح «المعهد العلمي» في الرياض في محرم 1371 هـ التحق الشيخ به في القسم الثانوي، وكانت مدة الدراسة الثانوية أربع سنوات، فتخرج فيه عام 1374 هـ، ثم التحق ب «كلية الشريعة» بالرياض، وتخرج فيها سنة 1378 هـ.

ودرس في المعهد، والكلية على مشايخ كثيرين من أبرزهم:

العلامة عبد العزيز ابن باز، والعلامة محمد الأمين الشنقيطي، ودرسهم في «المعهد» «التفسير» ، و «أصول الفقه» ، والعلامة عبد الرزاق عفيفي، ودرسهم «التوحيد» ، و «النحو» ، و «أصول الفقه» ، والشيخ محمد عبد الرزاق حمزة، وعبد العزيز بن ناصر الرشيد، والشيخ عبد الرحمن الأفريقي، والشيخ عبد اللطيف سرحان في النحو، وغيرهم، رحمهم الله جميعاً.

وكان في تلك المدة يحضر بعض دروس العلامة محمد بن إبراهيم آل الشيخ في المسجد.

وأكبر مشايخه عنده، وأعظمهم أثراً في نفسه العلامة عبد العزيز ابن باز رحمه الله فقد أفاد منه أكثر من خمسين عاماً بدءاً من عام 1369 هـ إلى وفاته في عام 1420 هـ، ثم الشيخ صالح العراقي الذي استفاد منه حب الدليل، ونبذ التقليد، والتدقيق في علوم «اللغة» من «نحو» ، و «صرف» ، و «عَروض» .

‌

‌الأعمال التي تولاها:

عُيِّن الشيخ مدرساً في «المعهد العلمي» في مدينة الرياض سنة 1379 هـ وبقي فيه ثلاثة أعوام، ثم نُقل إلى «كلية الشريعة» بالرياض، وتولى تدريس العلوم الشرعية، ولما افتتحت «كلية أصول الدين» عام 1396 هـ نقل إليها في قسم «العقيدة والمذاهب المعاصرة» ، وتولى تدريس العقيدة في الكُليتين إلى أن تقاعد عام 1420 هـ، وأشرف خلالها على عدد كبير من الرسائل العلمية.

وبعد التقاعد رغبت «الكلية» التعاقد معه؛ فعمل مدة ثم تركه، كما طلب منه الشيخ ابن باز رحمه الله أن يتولى العمل في الإفتاء مراراً؛ فتمنَّع، ورضي منه شيخه أن ينيبه في «رئاسة الإفتاء» في الرياض في فصل الصيف حين ينتقل المفتون إلى مدينة «الطائف» ، فأجاب الشيخ حياءً؛ إذ تولى العمل مرتين، ثم تركه.

وبعد وفاة العلامة ابن باز رحمه الله طلب منه المفتي العام الشيخ عبد العزيز آل الشيخ أن يكون عضو إفتاء، وألح عليه في ذلك؛ فامتنع، وآثر التفرغ للدعوة والتعليم.

‌

‌جهوده في نشر العلم:

جلس الشيخ للتعليم في «مسجد الخليفي» بحي الفاروق مع توليه لإمامته، ومعظم دروسه فيه، وقرئ عليه عشرات الكتب في شتى الفنون؛ كالفقه، وأصوله، والتفسير وأصوله، والحديث والمصطلح، والنحو، والعقيدة، وغيرها، كما أن له دروساً في بيته مع بعض خاصة طلابه، وله دروس في مساجد أخرى في «مدينة الرياض» .

وله كذلك مشاركات متعددة في الدورات العلمية المكثفة التي تقام في الصيف، كما ألقى عدة دروس عبر الهاتف لطلاب العلم في «اليمن» ، و «بريطانيا» ، و «أوكرانيا» ، وغيرها، إضافة لإلقائه كثيراً من المحاضرات في موضوعات متنوعة، وكذا الكلمات الدعوية في مختلف المناسبات، كما تُعرَض على الشيخ بعض الأسئلة من عدد من المواقع الإسلامية في الشبكة العالمية، ويجيب عليها.

‌

‌طلابه:

بدأ الشيخ في تعليم العلم قبل نصف قرن تقريباً، ودرس عليه أمم من طلاب العلم يتعذر على العاد حصرهم، ومنهم أكثر أساتذة جامعاتنا الشرعية، وقضاة المحاكم، والدعاة المعروفين، وبعد أن يسَّر الله جملة من الوسائل الحديثة؛ ك «الشبكة العالمية» ، تمكن كثير من

طلاب العلم في خارج بلادنا من متابعة دروس الشيخ مباشرة عن طريق الشبكة العنكبوتية.

‌

‌احتسابه:

وللشيخ جهود كبيرة في الأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، ومناصحة المسؤولين والكتابة لهم، والإصلاح بين الناس، وتحذير الناس من البدع وسائر الانحرافات والمخالفات، وله في ذلك فتاوى ومقالات كثيرة، وله مشاركة مع بعض المشايخ في عدد من البيانات والنصائح الموجهة لعموم المسلمين.

‌

‌اهتمامه بأمور المسلمين:

للشيخ حفظه الله اهتمام بالغ بأمور المسلمين في جميع أنحاء العالم، فيتابع أخبارهم ويحزن ويتألم لما يحدث لهم من نكبات، وفي أوقات الأزمات يبادر بالدعاء لهم، والدعاء على أعدائهم، ويبذل النصح والتوجيه لهم، وللمسلمين فيما يجب نحوهم.

‌

‌إنتاجه العلمي:

انصرف الشيخ عن التأليف مع توفر آلته، وبذل معظم وقته في تعليم العلم، والإجابة عن الأسئلة، وقد قرئت عليه عشرات الكتب في مختلف الفنون، وقد سُجل بعضها وما لم يسجل أكثر، ودروسه قائمة اليوم كما كانت سابقاً.

وقد صدر للشيخ من المطبوعات: «شرح الرسالة التدمرية» وهو كتابنا هذا، و «جواب في الإيمان ونواقضه» ، و «موقف المسلم من

الخلاف»، و «التعليقات على المخالفات العقدية في فتح الباري» لابن حجر، و «توضيح مقاصد العقيدة الواسطية» ، و «وشرح العقيدة الطحاوية» ، و «توضيح المقصود بنظم ابن أبي داود» ، «والفوائد المستنبطة من الأربعين النووية» ، «والتعليق على القواعد المثلى» ، و «شرح القصيدة الدالية» ، و «شرح القواعد الأربع، والأصول الثلاثة، ونواقض الإسلام، وكشف الشبهات» ، و «إرشاد العباد إلى معاني لمعة الاعتقاد» وهناك كتب أخرى في طريقها إلى الطبع إن شاء الله.

وفي حياة الشيخ جوانب كثيرة مشرقة أعلم أنه يكره لي ذكرها، أسأل الله أن يبارك في عمره، ويمد فيه على طاعته، وينفع بعلمه المسلمين، إنه سميع مجيب.

* * *

‌

‌مقدمة الشرح، وعرض مضمون «التدمرية»

الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم على نبينا محمد وآله وصحبه، أما بعد:

فقد قُدِّر لي أن أدرِّس «العقيدة» في «كلية الشريعة» ، و «كلية أصول الدين» سنوات عديدة، وكان ممَّا قمتُ به شرح «العقيدة التدمرية» تأليف الإمام ابن تيمية رحمه الله؛ فوجدتها من بديع مؤلفات الشيخ؛ فإنها وإن كانت تعد من مختصرات مؤلفاته؛ فقد تضمنت أكثر المسائل «الكلامية» ، و «الفلسفية» التي طَرَقَها، وبَسَطَ القول فيها في موسوعات كتبه، وسيأتي التنبيه عليها بعد استعراض ما تضمنته إجمالاً.

فمدارها على الأصلين اللَّذَيْنِ سُئل الكتابةَ فيهما: «التوحيد والصفات» ، و «الشرع والقدر» ، وقد تضمن كلامه في الأصل الأول: بيان مذهب أهل السنة والجماعة في صفات الله، ومنهج الرسل في ذلك نفياً وإثباتاً، ومذهب الحائدين عن سبيلهم من طوائف الكافرين، ومن دخل فيهم من المتفلسفة، والباطنية، والجهمية، وقرر شبهتهم إجمالاً، وأقام الدليل على بطلانها عقلاً، وبسط ذلك بذكر «أصلين» ، و «مَثَلين» ، و «خاتمة» شملت قواعد نافعة؛ وهي: ست، أو سبع قواعد.

فردَّ في «الأصل الأول» ؛ وهو: «القول في بعض الصفات؛ كالقول في بعض» على الأشاعرة، والمعتزلة، والجهمية، والفلاسفة، وبنى هذا الرد على ما في مذاهبهم من التناقض.

وردَّ ب «الأصل الثاني» ؛ وهو: «القول في الصفات؛ كالقول في الذات» على من يُكيِّف صفات الله، وردَّ على الأشاعرة أيضاً بتناقضهم في النفي والإثبات، وفي تأويل ما أوَّلوه من نصوص الصفات التي ينفونها.

وفي «المثَل الأول» ؛ وهو: «أن موجودات الآخرة تُوافِق موجودات الدنيا من وجه وتُبايِنُها من وجه» ، فأوضح ضرب المثل في ذلك في باب صفات الله، واستطرد بذكر مذاهب الناس فيما

أخبر الله به عن نفسه، وفيما أخبر به عن اليوم الآخر، وذكر ما يجب إثباته من «المثل الأعلى» ، وأنه تعالى لا تُضرب له الأمثال التي فيها مماثلة لخلقه.

وأما «المثَل الثاني» ؛ فهو يتعلق ب «الروح» التي فينا؛ فإن الشيخ قَبْلَ توضيح ضرب المثل بها في باب صفات الله؛ مَهَّد بذكر مذاهب الناس في «الروح» واضطرابهم؛ ليبني على ذلك ضربَ المثل بها.

وأما القواعد؛ ف «القاعدة الأولى» ؛ مدارها على «أن الله موصوف بالنفي والإثبات» ، وقد أوضح الشيخ نوع النفي الذي يدخل في صفات الله، وردَّ في هذه القاعدة على الجهمية، وأجاب عن بعض شبهاتهم، ووازن بين الجهمية المحضة الغلاة، وغير الغلاة، وعلى من شارك

الباطنية في شيء من باطلهم؛ كمن قال: «إنه تعالى لا داخل العالم ولا خارجه» هذا مضمون «القاعدة الأولى» .

وأما «القاعدة الثانية» ؛ فمدارها على «ما يُوصف الله به مطلقاً» ؛ وهو: ما ورد في الكتاب والسنة، وما لا يجوز إطلاقه في صفات الله نفياً ولا إثباتاً، مما لم يرد ك «الجهة» ، و «المتحيز» .

وأما «القاعدة الثالثة» ؛ فمدارها على «ظاهر النصوص، وهل هو مراد، أو غير مراد» ؟ وبيَّن ما يجب في هذا المقام، وذكر بعض الأمثلة لما وقع من الغلط في بعض النصوص، وردَّ على من تناقض في الحكم على ظاهر النصوص.

وأما «القاعدة الرابعة» ؛ فمدارها على «بيان ما تَرتَّب من المحاذير على توهُّم التشبيه في نصوص الصفات» ، وضرب المثل بصفتي «العلو» ، و «الاستواء» ، وبيَّن بطلان هذا التوهُّم من وجوه، وأوضح في هذا السياق معنى قوله تعالى:{أَأَمِنتُم مَنْ فِي السَّمَاء} [الملك: 16]، وما يقتضيه مثل هذا اللفظ في سائر المواضع، وسياقات الكلام.

وأما «القاعدة الخامسة» ؛ فمدارها على «ما نعلمه وما لا نعلمه من نصوص صفات الله، واليوم الآخر» ، وقصَدَ الشيخ بهذه القاعدة: الردَّ على أهل التفويض الذين يجعلون نصوص الصفاتِ من المتشابه، وعندهم أنَّ الآيات المتشابهات لا يعلم معناها إلا الله؛ فلا يُفهَم منها شيءٌ، ويظنون أنَّا خوطبنا في القرآن بما لا يفهمه أحد.

وبيَّن الشيخ ما يُبطل هذا المذهب من دلالة العقل والشرع، وذكر من الدليل على القاعدة؛ آيات الأمر بتدبر القرآن مع قوله تعالى:{وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ} [آل عمران: 7]، وبهذه المناسبة ذكر معاني التأويل، وميَّز بينها في الحُكم والحقيقة، وذكر الفَرق بين تأويل نصوص الأخبار، ونصوص الأمر والنهي.

كما تضمنت هذه القاعدة بيان المحكم والمتشابه في القرآن، والفرق بين الإحكام والتشابُه العامِّ، والإحكام والتشابُه الخاصِّ، وبيَّن الشيخ في هذه القاعدة: أنَّ التشابُه هو منشأ ضلال بني آدم؛ فهو منشأ ضلال الاتحادية، والفلاسفة، والجهمية، وبيَّن أن التشابُه يكون في الألفاظ، وفي المعاني، وفي كلِّ شيء؛ لأنه ما من شيئين إلا وبينهما اتفاق من وجه، واختلاف من وجه، وختم القاعدة بذكر ما في مذهب أهل التفويض من التناقض.

وأما «القاعدة السادسة» ؛ فمدارها على «بيان خطأِ الاعتماد في باب صفات الله، ومعرفة ما يجوز على الله، وما لا يجوز؛ على مطلق الإثبات من غير تشبيه، أو على مجرد نفي التشبيه» ، وذكر الشيخ في هذه القاعدة شبهتي المعتزلة في نفي الصفات، وهما:

1 أنَّ أخص صفات «الإله» ؛ «القِدَم» ؛ فيلزم على إثبات الصفات: تعدد القدماء.

2 أنَّ إثبات الصفات؛ يستلزم التجسيمَ، والأجسامُ متماثلة.

وبيَّن بطلان الشبهتين، وذكر الضابط العقلي الصحيح فيما يجوز على الله، وما لا يجوز؛ وهو:«أنَّ كلَّ كمالٍ فهو أحقُّ به، وكلَّ نقص فهو منزَّه عنه» ، وبيَّن أنَّه لا بدَّ من إثبات قَدْر مشترك بين صفات الخالق والمخلوق، وأن ذلك لا يستلزم محذوراً؛ فلا محذور في إثباته.

ثم عقد في هذه القاعدة فصلين، ذكر في «الأول»: فساد الاعتماد في تنزيه الله على نفي التجسيم، وذكر وجوهاً في ذلك.

وفي «الفصل الثاني» : بيَّن بطلان الاعتماد فيما يجوز إثباته لله على مطلق الإثبات من غير تشبيه، وما يستلزمه ذلك من الإلحاد.

وختم القاعدة ببيان أن طرق تنزيه الله متعددة عقلاً وشرعاً، ولا يُحتاج فيه إلى هذه الطرق المبتدعة، وذكر الدليل العقلي على نفي المثل عن الله، وخلَص إلى أن ما قام الدليل على إثباته أثبتناه، أو على نفيه نفيناه، وما لم يقم على إثباته أو نفيه دليل؛ فلا نثبته ولا ننفيه.

وأما «القاعدة السابعة» ؛ فمدارها على «تقرير أن الأدلة الشرعية نوعان: خبرية محضة، وعقلية سمعية» ، وفي هذه القاعدة بيانُ تقريرِ القرآنِ أصولَ الإيمانِ الثلاثة:«التوحيد» ، و «النبوة» ، و «المعاد» ، والإرشاد على أدلتها العقلية؛ كقوله تعالى عن يوسف عليه السلام:{أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّار (39)} [يوسف]، وقوله تعالى:{وَإِنْ كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِّثْلِهِ} [البقرة: 23]، وقوله:{أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُون (115)} {فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيم (116)} [المؤمنون]، ونظائر ذلك كثيرة.

وفي هذا الرد على من يزعم من المتكلمين، والفلاسفة أن القرآن ليس فيه دلالات عقلية؛ بل ما هو إلا أدلة لفظية ظنية.

ثم استطرد الشيخ إلى الردِّ على شبهات المعطلة الكلامية والفلسفية مما يشبه ما سبق في «الأصل الأول» : «القول في بعض الصفات؛ كالقول في بعض» ، و «القاعدة الأولى» .

ثم انتقل الشيخ إلى «الأصل الثاني» ؛ وهو: «الإيمان بالشرع، والقدر» ، وقد عبَّر في هذا الموضع ب «توحيد العبادة المتضمن للإيمان بالشرع والقدر» ، وبيَّن ضرورة الجمع في الإيمان بين الشرع والقدر، وأن أصل الشرع؛ هو: الإيمان بالله وحده لا شريك له، وأن هذا هو دين الرسل كلهم؛ وهو «الإسلام» ، وبيَّن وَحْدَة دين الرسل من وجوه: من حيث وحدة الحقيقة، وتلازم الإيمان بهم، وتبشير أولاهم بآخرهم، وتصديق لاحقهم بسابقهم.

وبيَّن أن التوحيد الذي قامت عليه دعوة الرسل: «توحيد العبادة» ، وأن الشرك الذي كان في الأمم؛ هو: الشرك في العبادة، وأنْ ليس في العالم من يثبت خالقَيْنِ متكافئين، ثم ذكر أنواع التوحيد عن كثير من المتكلمين، وبيَّن ما فيها من حقٍّ وباطل.

ثم عقد موازنات بين الصوفية، وطوائف المتكلمين، وبين الجهمية، والمعتزلة، والأشاعرة، والكُلَّابية، والكَرَّامية، ثم ذكر أصْلَي الدِّينِ اللَّذَيْنِ هما مفترق الطوائف؛ وهما:

توحيد الله، وإثبات رسالة محمد صلى الله عليه وسلم، أي:«الشهادتان» ، وأوضحهما ببيان حقيقتهما، وبيان حقوق الله، وحقوق الرسول صلى الله عليه وسلم.

ثم عقد الشيخ فصلاً ذكر فيه فِرَقَ الضلال الخائضين في القدر:

مجوسية، ومشركية، وإبليسية، ومذاهبهم في الشرع، والقدر، ومذهب أهل الهدى والفلاح في ذلك، أي: أهل السنة والجماعة، واستطرد بذكر مذاهب الناس في «الأسباب» ، وضرورة الإنسان في جميع أحواله إلى شرع الله؛ في معرفة ربه، ودينه، وجزائه.

ثم تطرق إلى مسألة «التحسين والتقبيح» ، ومذاهب الناس فيها، ثم ذكر ما يتضمنه مذهب الجبرية من الصوفية، وغيرِهم من الفساد والتناقض، وذكر أنواع «الفناء» ثم ذكر ما يوجبه الإيمان بالشرع، والقدر من فعل المأمور، وترك المحظور، والاستغفار من الذنوب، والصبر، والاستعانة، والتوكل على الله.

ثم ذكر الأصلين اللَّذَيْنِ لا بدَّ منهما في العبادة: «الإخلاص لله» ، و «موافقة الأمر» .

ثم ختم ذلك بذكر أقسام الناس في العبادة، والاستعانة اللَّذَيْنِ هما ثمرة الإيمان بالشرع، والقدر، وخيرُ الأقسام: مَنْ يعبده تعالى ويستعين به؛ فهو به وله، وشرُّ الأقسام: مَنْ لا يعبده ولا يستعين به، نعوذ بالله من الخِذلان ودَرَك الشقاء.

‌

‌أهم القضايا التي تضمنتها «التدمرية»

وبهذا يتبين لك أيها القارئ عظم شأن هذه العقيدة، وإليك أهم ما اشتملت عليه من القضايا:

1 مسألة «الأسماء والصفات» ، ومذاهب الناس فيها.

2 الدليل العقلي على وجود «واجب الوجود» .

3 الدليل العقلي على أنه لا بدَّ من قَدْر مشترك بين أسماء الله وصفاته، وأسماء العباد وصفاتهم، وأنه لا يلزم من ذلك التشبيه.

4 بيان تناقض المُعطِّلةِ، وكلِّ من نفى شيئاً مما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم، وتقرير أصلين في ذلك:

أ «القول في الصفات؛ كالقول في بعض» .

ب «القول في الصفات؛ كالقول في الذات» .

وإبطال شبهاتهم في «التشبيه» ، و «التجسيم» ، و «التركيب» .

5 تقرير مباينة الله لخلقه في: ذاته، وصفاته؛ بضرب المثلين.

6 أقسام الناس فيما أخبر الله به عن نفسه.

7 مذاهب الناس في «الروح» .

8 معاني «الجسم» اللغوية، والاصطلاحية.

9 وصف الله بالإثبات والنفي، وبيان ما يكون من النفي مدحاً ويدخل في صفاته تعالى، وما لا يكون مدحاً ولا يدخل في صفاته.

10 حكم الألفاظ المجملة التي تذكر في «باب الصفات» ؛ ك «الجسم» ، و «الجهة» ، و «المتحيز» .

11 بيان المراد بظاهر نصوص الصفات، وهل هو مراد أو غير مراد؟

12 بيان ما يلزم المعطلة من أنواع الإلحاد في أسماء الله، وآياته.

13 اختلاف دلالات الألفاظ باختلاف تراكيب وسياقات الكلام.

14 أن ما أخبر الله به معلوم لنا من وجه دون وجه، وبيان ذلك.

15 تعدُّد معاني «التأويل» ، والفرق بينها.

16 الإحكام والتشابه في القرآن: العام، والخاص.

17 عامة ضلال بني آدم من قِبَل «التشابُه» ، ومن ذلك ضلال الاتحادية والفلاسفة في مسمى الوجود.

18 حقيقة قول المفوضة، وبيان تناقضهم.

19 الاعتماد فيما يجوز على الله وما لا يجوز عليه على مجرد نفي التشبيه، أو مطلق الإثبات من غير تشبيه؛ ليس بسديد.

20 لفظ «التشابُه» وما يحتمله.

21 أخص أوصاف «الإله» عند المعتزلة «القِدَم» ، وبنوا على ذلك نفي الصفات حذراً من تعدُّد القدماء.

22 شبهة أخرى للمعتزلة، وهي أن إثبات الصفات يستلزم «التجسيمَ» ، والأجسامُ متماثلة، والجوابُ عنها من أربعة أوجه.

23 إثبات قَدْرٍ مشترك لا يستلزم محذوراً.

24 خمس مسائل كلامية:

أ هل وجود الشيء عين ماهيته، أو زائد عليه؟

ب وجود الرب هل هو عين ماهيته، أو زائد عليه؟

ج هل المعدوم شيء أو لا؟

د هل لفظ الوجود مقول بالاشتراك اللفظي أو التواطؤ أو التشكيك؟

هـ هل الأحوال ثابتة أو لا؟

25 الاعتماد في تنزيه الله عن النقائص على نفي «التجسيم» ، أو «التحيز» ، وبيان فساده من وجوه.

26 الاعتماد فيما يجوز على الله على مطلق الإثبات من غير تشبيه، وما يستلزمه ذلك من الباطل، وأن من سلك ذلك لا يكفيه في الفرق فيما يثبته وما ينفيه على مجرد السمع.

27 طرقُ تنزيه الله تعالى متعددةٌ.

28 الدليل العقلي على نفي المِثل عن الله.

29 اشتمال القرآن على أدلة عقلية، فتكون أدلته نوعين: أدلة خبرية، وأدلة عقلية شرعية.

30 تضمُّنُ «توحيد العبادة» : الإيمانَ بالشرع والقدرِ.

31 وَحْدة دين الرسل، وأنه «الإسلام» .

32 أصل دين الرسل كلهم؛ هو: «توحيد الإلهية» ، وضده الشرك في العبادة.

33 أن التوحيد الذي يقرره أهل الكلام؛ ب: نفي أن يكون للعالم خالقان متكافئان؛ لم يقل أحد من الأمم بخلافه.

34 أنواع التوحيد عند أكثر المتكلمين، والفَرق بينها، وما فيها من حق وباطل.

35 الأصلانِ اللذان عليهما مدار الإسلام؛ هما: «التوحيد» ، و «الرسالة» ، وما يتفرع عنهما من حقوق الله ورسوله.

36 فِرَقُ الناس في الشرع والقدر.

37 مذاهب الناس في الأسباب.

38 إبطال النظرية الفلسفية، وهي:«أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد» ، وبيان أنها لا تصح بالنسبة للخالق ولا المخلوق.

39 ضرورة الإنسان إلى شرع الله وهُداه.

40 مسألة الحُسْن والقُبْح العقليَّيْن والشرعيَّيْن.

41 تناقض الجبرية من الصوفية، وغيرهم.

42 أنواع الفناء.

43 آثار الإيمان بالشرع والقدرِ.

44 ضرورة كل أحد إلى الاستغفار.

45 مِنْ آثار الإيمان بالشرع والقدر؛ عبادةُ الله واستعانته، وأقسام الناس في ذلك، وأن أكملهم من كان لله، وبه.

* * *

‌

‌شرح خطبة الحاجة

بسم الله الرحمن الرحيم

وبه نستعين

قال الشيخ، الإمام، العالم، العلَّامة، شيخ الإسلام، مفتي الأنام، أوحد عصره، وفريد دهره، ناصر السنَّة، وقامع البدعة، تقي الدين، أبو العباس، أحمد بن الشيخ، الإمام، العلامة، شهاب الدين، عبد الحليم بن الشيخ، الإمام، العلامة، شيخ الإسلام، مجد الدين، أبي البركات، عبد السلام ابن تيمية الحرَّاني رضي الله عنه وأرضاه:

الحمد لله، نحمده ونستعينه، ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله

هذه خُطبة الحاجة افتتح الشيخ بها هذا الكتاب، كما هي عادته في أجوبته، وتارة يختصر، ويقول:«الحمد لله» فقط، وتارة يُنْشِئُ خُطبة ويظهرُ فيها تحري السجع من غير تكلف، وهو قليل.

وهذه الخُطبة تعرف بخُطبة الحاجة، وهي خُطبة مأثورة ليست من إنشاء الشيخ؛ إذ كان النبي صلى الله عليه وسلم يعلمها أصحابه، كما ذكر ذلك ابن مسعود رضي الله عنه.

ويذكر أهل العلم هذه الخُطبة في «باب الجمعة» ، وفي «باب النكاح» تنبيهاً على شرعية هذه الخُطبة عند عقد النكاح

(1)

؛ لأن عقد النكاح ليس كغيره من العقود، فيَسْتحِب العلماء قراءة هذه الخُطبة عند عقد النكاح، وهذه الخُطبة المأثورة رواها الإمام مسلم

(2)

، وأهل «السنن»

(3)

، وألفاظها متقاربة.

وهذه الخُطبة من جوامع الكلم الذي أوتيه صلى الله عليه وسلم؛ فمن خصائصه أنه: «أوتي جوامع الكلم»

(1)

، و «اختصر له الكلام اختصاراً»

(2)

؛ فيأتي بالعبارة القصيرة التي تحمل معاني كثيرة.

وخُطبة الحاجة من هذا؛ فإنها قصيرة؛ لكنها اشتملت على أصول الدين؛ فاشتملت على: «التوحيد» بأنواعه الثلاثة، و «إثبات القدر» ، و «إثبات الرسالة» ، وفيها:«تفويض الأمر إلى الله سبحانه وتعالى» ، و «الالتجاء إليه»

(3)

، ويتضح هذا بما سيأتي إن شاء الله تعالى.

قوله: (الحمد لله) من هدي النبي صلى الله عليه وسلم أنه إذا خطب؛ افتتح خطبته ب «الحمد، والثناء على الله»

(4)

، والله سبحانه قد حَمِد نفسه وعلَّمنا أن نحمده، وافتتح كلامه بالحمد فقال:{الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِين (2) الرَّحْمنِ الرَّحِيم (3)} [الفاتحة].

وفي الحديث القدسي: «قال الله: قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين .. ، فإذا قال العبد: {الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِين (2)} قال الله تعالى: حمدني عبدي» الحديثَ

(5)

.

وقد اختلف أهل العلم من المفسرين، وشُرَّاح الحديث في:«الحمد، والشكر»

(1)

؛ فمنهم من قال: «الحمد والشكر شيء واحد؛ وهو: تعظيم المنعم والثناء عليه: قولاً أو فعلاً» .

وقال آخرون: «بل بينهما فرق، فالحمد؛ هو: الثناء باللسان على الجميل الاختياري، وأما الشكر؛ فهو: تعظيم المنعِم على إنعامه بالقول، أو الفعل» .

وبهذا تكون العَلاقة بين «الحمد، والشكر» العموم والخصوص الوجهي.

فإن العَلاقة بين الكلمات والمعاني؛ تارة تكون:

* العموم والخصوص مطلقاً.

* أو: من وجه.

* وتارة تكون: المماثلة.

* وتارة تكون: المباينة.

فالعَلاقة بين الإنسان والحجر: المباينة.

والعَلاقة بين الإنسان والبشر: المماثلة.

والعَلاقة بين الإنسان والحيوان: العموم والخصوص المطلق، فالحيوان أعمُّ مطلقاً، والإنسان أخصُّ مطلقاً؛ فتقول:«كلُّ إنسانٍ حيوانٌ، وليس كلُّ حيوانٍ إنساناً» ، فبعض الحيوان إنسان.

ومثل هذا - أيضاً -: العبادة والصلاة؛ فبينهما عموم وخصوص مطلق.

أما العموم والخصوص الوجهي؛ فضابطه: «أن المعْنَيينِ يجتمعان في حال، وينفرد كل منهما في حال» ، ويُمَثِّل أهل «المنطق» لهذا: بالأبيض والإنسان؛ فإنهما يجتمعان في الإنسان الأبيض، وينفرد كل واحد منهما، فالأبيض في الثلج، والأسود في الإنسان الأسود

(1)

.

وهكذا نقول في «الحمد، والشكر» - على القول بالفرق، وهو الصحيح -: بينهما عموم وخصوص وجهي؛ فيجتمعان في الثناء على الله باللسان بما أَنْعَم، فتعظيمه تعالى باللسان لما أنعم به على عباده: حمدٌ، وشكرٌ.

وينفرد «الشكر» في التعظيم بالفعل، وينفرد «الحمد» في الثناء باللسان في غير مقابلِ نعمة، فالله تعالى هو المحمودُ على كلِّ حال، محمودٌ على السراء والضراء، فحمدُه على السراء: حمدٌ، وشكرٌ، وحمدُه على الضراء: حمدٌ.

وعلى هذا يكون «الشكر» أعم من حيث الأداة، ف «الحمد» إنما يكون باللسان، و «الشكر» يكون بالقلب، واللسان، والجوارح، ويستشهد العلماء لهذا بقول الشاعر:

أفادتكُمُ النعماءُ مِنِّي ثلاثةً

…

يدِيْ ولسانِيْ والضَّميرَ المحَجَّبا

(1)

وجاء في القرآن: {اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْرًا وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِيَ الشَّكُور (13)} [سبأ].

و «الحمد» أعم من جهة سببه، فالمقتضي ل «الحمد» أوسع من المقتضي ل «الشكر» ، فالمقتضي ل «الشكر»؛ هو: النِّعم، والمقتضي ل «الحمد»: صفاتُ الكمال مطلقاً، فالثناء على الشجاع بشجاعته، والصبور بصبره؛ حمدٌ، وليس شكراً، لكن الثناء على الشجاع بما قام به من النصر للآخرين ومِن عونه لغيره: حمدٌ وشكرٌ.

و «أل» في «الحمد لله» ل «الاستغراق» .

و «أل» تأتي لمعانٍ كثيرة

(2)

: ل «العهد الذهني» ، و «الحضوري» ، وتأتي ل «الجنس» .

والتي تأتي ل «الجنس» : تارة تأتي للدلالة على «الحقيقة» ، وتارة تأتي ل «الاستغراق»

(3)

، والمراد بها هنا:«الاستغراق» ؛ فيكون معنى «الحمد لله» أي: «كلُّ الحمدِ لله تعالى» .

والذي يستحق الحمد كله، والثناء كله، والتمجيد كله؛ هو: المتصف بجميع صفات الكمال.

إذاً؛ فإثبات الحمدِ كلِّه لله تعالى؛ يدل على أنه هو المتصف بجميع صفات الكمال، وليس هذا إلا لله تعالى وحده.

والمخلوق قد يُحمَد، ولكن يحمد على ما عنده من المحامد، وما عنده من المحامد ليس أصيلاً فيه؛ بل هو موهوبٌ له، وفضلٌ من الله سبحانه وتعالى، فهو الذي يُكرِم من يشاء بما شاء من المحامد والفضائل.

وأعظمُ الناس استحقاقاً للحمد؛ أكثرُهم محامدَ وفضائلَ، وهو نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، وهذا يتصل بالكلام على اسمه «محمد» ، فاسمُه هذا صلى الله عليه وسلم عَلَمٌ، وصفة، فهو عَلَمٌ على شخصه صلى الله عليه وسلم، ويدل - أيضاً - على معنى عظيمٍ؛ وهو: اتصافه بالمحامد

(1)

.

أما المستحق للحمد كله على الإطلاق لذاته؛ فهو الله تعالى.

ويلاحظ بهذا: أن إثبات الحمد لله تعالى تضمن نوعاً من أنواع التوحيد، وهو توحيد «الأسماء والصفات» ، فهو سبحانه الذي له جميع الأسماء الحسنى والصفات العلى، لا شريك له في ذلك، ولا شبيه، فهذا كله يتضمنه إثبات الحمد، فأسماؤه كلها حسنى، وصفاته كلها صفات كمال، وأفعاله كلها عدل، وحكمة، ورحمة.

قوله: (نحمده) هذا فيه توكيد للحمد الأول، فله الحمد الثابت؛ لأن الجملة الاسمية (الحمد لله) تفيد: الثبات، وله الحمد المتجدد؛ لأن الجملة الفعلية (نحمده) تفيد: التجدد

(1)

.

فهو تعالى المستحق للحمد كله على الإطلاق، وله منَّا أن نحمده حمداً متجدداً في الحاضر، وفي المستقبل، كلٌّ بحسب ما وفقه الله تعالى له، فهو سبحانه كما أثنى على نفسه، وفوق ما يثني به عليه عباده.

قال أعلم الخلق به صلى الله عليه وسلم: «أعوذ برضاك من سخطك، وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك، لا أحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك»

(2)

.

والعباد لا يستطيعون أن يثنوا على الله تعالى كما يستحق لذاته؛ لأن العباد لا يعلمون كلَّ ما لله من الأسماء والصفات

(3)

حتى الرسول، لا يعلم كنه صفاته سبحانه وتعالى، لذلك قال صلى الله عليه وسلم:«لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك» ، وقال صلى الله عليه وسلم في حديث الشفاعة:«فأقع ساجداً لربي عز وجل، ثم يفتح الله عليَّ من محامده، وحسن الثناء عليه: شيئاً لم يفتحه على أحد قبلي»

(4)

.

وحمدُ العباد لربهم بحسب علمهم به تعالى، فمن كان أعلم بأسماء الله تعالى وصفاته؛ كان أقدر على حمده ممن ليس كذلك،

ومن كان - أيضاً - أعلم بنعمه وأكثر استحضاراً لها؛ كان أقدر على حمده وشكره.

قوله: (نستعينه)«السين والتاء» في اللغة العربية يفيدان الطلب

(1)

، فقول العبد:«أستعين الله» بمعنى: «اللهم أعني» ، و «أستهديه» بمعنى:«اللهم اهدني» ، و «نستغفرك» بمعنى:«اللهم اغفر لنا» ، ف «السين والتاء» للطلب في الغالب

(2)

.

فقوله: (نستعينه) فيه طلب العون من الله تعالى، وطلب العون من الله؛ يتضمن الاعتراف بتفرده تعالى بالملك، وبالعطاء والمنع، والاعتراف بالفقر إليه، قال الله سبحانه:{إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِين (5)} [الفاتحة].

فعلى العبد: أن يعبد ربه، وعليه مع ذلك: أن يتوكل عليه، وأن يستعين به؛ فإنه لا حول ولا قوة إلا بالله تعالى.

وكذلك في حمدنا له: لا قدرة لنا ولا قوة على حمده؛ إلا بعون منه تعالى، ولهذا قَرَن ذِكرَ الحمدِ بذِكرِ الاستعانةِ.

قوله: (ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا) هذا يتضمن اللجوء إلى الله تعالى، والاعتصام به سبحانه من شرَّين عظيمين: شر النفس، وسيئات الأعمال، ولا يقي العبد ويحفظه من المخاطر

والشرور؛ إلا الله سبحانه وتعالى؛ فحقيق بكل مؤمن أن يلجأ إلى الله تعالى مما يُخاف ويُحذر.

قوله: (ونعوذ بالله من شرور أنفسنا) المراد بالنفس هنا: النفس الأمَّارة بالسوء؛ فإن النفس لها ثلاثة أحوال: نفس مطمئنة، ونفس أمَّارة بالسوء، ونفس لوَّامة

(1)

.

وشر النفس الأمارة بالسوء: دعوتها وأمرها بالسوء، كما قال تعالى:{إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّيَ} [يوسف: 53]، وما يترتب على ذلك ويتبعه.

قوله: (وسيئات أعمالنا) سيئاتُ الأعمال؛ قيل المراد بها: «الأعمال السيئة» ؛ وهي: «المعاصي» ، فإضافة السيئات إلى الأعمال على هذا؛ من إضافة الصفة إلى الموصوف، أي: الأعمال السيئة.

وقيل المراد بسيئات الأعمال: «العقوبات المترتبة على الأعمال» ؛ لأنها تسوء من وقعت عليه، فإضافة السيئات إلى الأعمال على هذا؛ من إضافة المسبَّب إلى السبب، فالأعمال التي هي المعاصي سبب للعقوبات.

فعلى الأول: التعوذ من السبب الذي هو الأعمال السيئة، وعلى الثاني: التعوذ من المسبَّب الذي هو العقوبات

(2)

.

فمن وقاه الله شر نفسه وسوء عمله؛ فقد أفلح ونجا، وهذان الشرَّان هما مصدرُ كلِّ سوء وشرٍّ يتضرر به العبد، كما قال تعالى:{وَمَا أَصَابَكُم مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ} [الشورى: 30].

قال ابن القيم في هذا التعوذ:

وسَلِ العياذَ من اثنتين هما اللَّتَ

…

انِ بِهُلْكِ هذا الخلق كافِلَتانِ

شرُّ النفوس وسيِّئُ الأعمالِ ما

…

واللهِ أعظمُ مِنهما شَرَّانِ

ولقد أتى هذا التعوذُ مِنهما

…

في خُطْبةِ المبعوثِ بالقرآنِ

(1)

قوله: (من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له) في هذا اعتراف بتفرد الرب سبحانه وتعالى بالهداية والإضلال، فهو الذي يهدي من يشاء، ويضل من يشاء، فلا هادي لمن أضل، ولا مضل لمن هدى.

وهذا المعنى جاء صريحاً في القرآن، قال تعالى:{أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَاد (36) وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُّضِلٍّ} [الزمر: 36 - 37]، وقال سبحانه:{مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُّرْشِدًا (17)} [الكهف]، وقال تعالى:{مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُون (178)} [الأعراف]، وقال سبحانه:{مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَلَا هَادِيَ لَهُ وَيَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُون (186)} [الأعراف]. فالرب تعالى هو المتفرد بالهدى والإضلال، وهو المتفرد

بالعطاء والمنع كما في الحديث في الذكر بعد الصلاة

(1)

، وفي الذكر بعد الرفع من الركوع

(2)

: «لا مانع لما أعطيت، ولا معطي لما منعت، ولا ينفع ذا الجَدِّ، منك الجَدُّ» ، ففي هذا إقرار بتفرد الرب بالعطاء والمنع.

ومن أنواع هذا العطاء والمنع: الهدى والضلال، ومن أدلة هذا المعنى في القرآن قوله سبحانه وتعالى:{مَا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَّحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا وَمَا يُمْسِكْ فَلَا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ} [فاطر: 2]، وقال تعالى:{وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلَا رَادَّ لِفَضْلِهِ يُصَيبُ بِهِ مَنْ يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم (107)} [يونس].

والهداية نوعان:

«هداية خاصة» ، و «هداية عامة»

(3)

:

أما «الخاصة» ؛ فهي التي يعبر عنها ب: «هداية التوفيق والإلهام» .

و «الهداية العامة» ؛ هي التي يعبر عنها ب: «هداية الدلالة والإرشاد» .

ومن شواهد «الهداية الخاصة» : قوله تعالى: {أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} [الأنعام: 90]، وقوله تعالى:{وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى} [محمد: 17]، وقوله تعالى:{مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي} [الكهف: 17]، وقوله تعالى:{إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاء} [القصص: 56].

ومن شواهد «الهداية العامة» : قوله تعالى: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم (52)} [الشورى]، وقوله تعالى:} {إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (3)} [الإنسان]، وقوله:{وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى} [فصلت: 17] وقوله تعالى: {شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِيَ أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ} [البقرة: 185]، ونحوها من الآيات.

والفرق بين الهدايتين من وجهين:

الوجه الأول: أن «الهداية العامةَ» ؛ عامةٌ للخلق، وأما «الهدايةُ الخاصة» ؛ فهي خاصة بالمؤمنين.

الوجه الثاني: أن «الهداية العامةَ» ؛ تكون من الرسل وأتباعهم، وأما «الهداية الخاصة» ؛ فليست مقدورة لهم؛ بل هي خاصة لله عز وجل.

وفي ضوء ما تقدم تكون الهداية المذكورة في هذه الخُطبة؛ من: «الهداية الخاصة» التي تُفَسَّر ب: التوفيق، والإلهامِ.

والهدى من الله سبحانه يكون بالتوفيقِ والإلهامِ، والإضلالُ يكون بمنع هذا التوفيق، فمن منعه الله التوفيق ولم يمنحه إياه؛ لزم من ذلك أن يَضل، فالعبد بين التوفيق والخذلان، فمن وفقه الله؛ اهتدى، ومن لم يوفقْه؛ ضلَّ، كما قال الله سبحانه في الحديث القدسي، الذي رواه الإمام مسلم في «صحيحه» عن أبي ذر:«يا عبادي كلكم ضالٌّ إلا مَنْ هديتُه؛ فاستهدُوني أَهْدِكم»

(1)

.

وهذا الإقرار والاعتراف يتضمن توحيد الربوبية؛ فإن كونه تعالى رب كل شيء؛ يقتضي أنه المتفرد بالعطاء والمنع، والهدى والإضلال، وهذا هو تحقيق توحيد الربوبية.

قوله: (وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمداً عبده ورسوله) هاتان الشهادتان؛ هما أصل دين الإسلام، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم:«بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله»

(2)

الحديثَ، متفق على صحته.

والشهادة؛ هي: العلم بالشيء، والإقرار به، فلا بُدَّ في الشهادة من العلم، كما قال تعالى:{إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُون (86)} [الزخرف].

ولا بدَّ من الإقرار، فقول العبد:«أشهد أن لا إله إلا الله» ، أي: أقِرُّ وأعترف ظاهراً وباطناً بأنه «لا إله إلا الله» .

فتضمنت الشهادتان: الإقرارَ بالتوحيد الذي هو أصل دين الرسل، والإقرار برسالة محمد صلى الله عليه وسلم التي لا يتحقق إسلام العبد إلا بها

مع التوحيد، كما قال صلى الله عليه وسلم:«أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله»

(1)

الحديثَ.

وكلمةُ التوحيد مركبةٌ من نفي وإثبات، من نفي إلهيةِ كلِّ ما سوى الله تعالى، وإثبات الإلهية له سبحانه.

إذاً؛ فالتوحيد لا يتحقق إلا بنفي وإثبات، إلا بكفر وإيمان، كفرٍ بالطاغوت، وإيمانٍ بالله تعالى، قال سبحانه:{فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لَا انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيم (256)} [البقرة].

وقوله: (وحده) حالٌ، وقوله:(لا شريك له) حالٌ أيضاً، فالكلمتان حالان مؤكِدتان، ف (وحده) تأكيدٌ لما تضمنته كلمة الشهادة من الإثبات، و (لا شريك له) تأكيدٌ للنفي.

والمراد ب (الإله) هنا: المستحق للعبادة، أو: المعبود بحق، فلا معبود بحق إلا الله.

وأصل معنى (الإله) في اللغة هو: «المعبود»

(2)

، فكلُّ معبود سوى الله؛ فهو معبود بالباطل، والله وحده هو المستحق للعبادة، كما قال تعالى:{ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِير (62)} [الحج].

وشهادة أن لا إله إلا الله هي أصل دين الرسل من أولهم إلى آخرهم، وشهادة أن محمداً رسول الله هي من أصل دين الإسلام الذي بعث الله تعالى به محمداً صلى الله عليه وسلم، فالشهادتان هما أصل دين الإسلام الذي بعث الله به محمداً صلى الله عليه وسلم، وهما متلازمتان من حيث الحكمُ لا تصح إحداهما إلا بالأخرى، ويعبر عن هاتين الشهادتين بالأصلين وهما:«التوحيد» ، و «الرسالة» .

ولا بدَّ في شهادة أن محمداً رسول الله من الإقرار بأنه صلى الله عليه وسلم عبد الله، وأنه رسول الله تعالى إلى الناس كافة، وأنه خاتم النبيين، كما في حديث عبادة بن الصامت رضي الله عنه في «الصحيحين» مرفوعاً:«من شهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأن محمداً عبده ورسوله، وأن عيسى عبد الله ورسوله، وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه، والجنة حق، والنار حق؛ أدخله الله الجنة على ما كان من العمل»

(1)

، وكما في التشهد:«أشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله»

(2)

، وكما قال صلى الله عليه وسلم:«لا تُطروني كما أطْرَتِ النصارى ابنَ مريم؛ فإنما أنا عبده؛ فقولوا: عبدُ الله ورسولُه»

(3)

.

وهذه الشهادةُ للنبي صلى الله عليه وسلم بأنه عبدُ الله ورسولُه؛ هي: الصراطُ المستقيم بين طريق الغالين، وطريق الجافين في حقه صلى الله عليه وسلم؛ فإن الناس في حق الرسول صلى الله عليه وسلم طرفان ووسط:

فريق جَفَوْا - وهم الأكثرون -؛ فكذَّبوه، أو قصَّروا في متابعته فيما جاء به، فهؤلاء فرَّطُوا في حقه صلى الله عليه وسلم.

وفريق من الناس غلوا فيه؛ فرفعوه فوق منزلته التي أنزله الله فيها، ولا شك أنه صلى الله عليه وسلم سيد ولد آدم، وأنه خاتم النبيين، وأنه سيد المرسلين صلوات الله وسلامه عليه، لكن من الجاهلين من غلا حتى جعل له شيئاً من خصائص الإلهية، والربوبية؛ كالذي يقول:

يا أكرمَ الخلقِ ما ليْ مَنْ ألوذُ به

…

سِواكَ عندَ حلولِ الحادثِ العَمَمِ

وقال:

فإنَّ مِنْ جُودِكَ الدُّنيا وضَرَّتَها

…

ومِن علومِك علمَ اللوحِ والقلمِ

وقال:

إن لم يكنْ في معاديْ آخذاً بيدِي

…

فضلاً، وإلا فقل: يا زلةَ القَدمِ

(1)

وأقوالُ أهل الغلو كثيرة، فمَن نسب للرسول صلى الله عليه وسلم شيئاً من خصائص الربوبية؛ كتدبيره للعالَم، أو القدرة على كلِّ شيء، أو نسب إليه مغفرة الذنوب والنجاة من النار؛ فقد غلا فيه.

فهو صلى الله عليه وسلم عبدٌ، ولا يزول عنه هذا الوصف؛ بل إن منزلة العبودية هي أساس الشرف للرسل والمؤمنين؛ ولهذا يذكر الله تعالى نبيه صلى الله عليه وسلم بوصف العبودية في أعلى المقامات.

فقال سبحانه وتعالى في مقام «الإسراء» : {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى} [الإسراء: 1]، وقال في مقام «التحدي»:{وَإِنْ كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا} [البقرة: 23]، وقال تعالى في مقام «الدعاء»:{وَأَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ} [الجن: 19]، وقال سبحانه وتعالى في مقام «الإنذار»:{تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا (1)} [الفرقان].

إذاً؛ فشهادةُ أن محمداً عبده ورسوله؛ هي: الوسط، وهي: الصراط المستقيم بين طريق الغالين، وطريق الجافين المكذبين والمفرطين في طاعته واتباعه وتحقيق متابعته صلى الله عليه وسلم.

فالشهادة بأن محمداً عبده ورسوله؛ تقتضي: تصديقه فيما أخبر، وطاعته فيما أمر، واجتناب ما عنه نهى وزجر، وألَّا يُعبد الله إلا بما شرع.

قوله: (صلى الله عليه، وعلى آله، وصحبه، وسلم تسليماً كثيراً) الصلاةُ على الرسول صلى الله عليه وسلم هي من أفضل الأعمال، وقد أخبر الله تعالى أنه هو وملائكتُه يُصَلُّون على النبي صلى الله عليه وسلم، وأمر المؤمنين بذلك فقال:{إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا (56)} [الأحزاب].

وأحسن ما قيل في تفسير الصلاة من الله: «أن الصلاة من الله: ثناؤه على عبده في الملإ الأعلى»

(1)

.

واللهُ تعالى يصلي على المؤمنين، و - أيضاً - الملائكةُ تصلي على المؤمنين، كما قال سبحانه وتعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْرًا كَثِيرًا (41) وَسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلاً (42) هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلَائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيمًا (43)} [الأحزاب].

وجاء في الحديث الصحيح أن العبد إذا «خرج إلى المسجد، لا يخرجه إلا الصلاة، لم يخطُ خطوة إلا رُفِعت له بها درجة، وحُطَّ عنه بها خطيئة، فإذا صلى لم تزل الملائكة تصلي عليه ما دام في مصلاه: اللهم صلِّ عليه، اللهم ارحمه، ولا يزال أحدكم في صلاة ما انتظر الصلاة»

(2)

.

ولكن لنبينا عليه الصلاة والسلام من صلاة الله تعالى، وصلاة ملائكته؛ ما يليق بمقامه، فله الحظُّ الأوفر، والنصيب الأكبر من صلاة اللهِ سبحانه وملائكتِه.

أما صلاةُ المؤمنين على النبي صلى الله عليه وسلم فمعناها: «الدعاء له بأن يصلي الله عليه» ، ولا بد من هذا القيد، فليس كلُّ دعاء يقال: إنه صلاة، فإن الصحابة رضي الله عنهم علَّمهم النبي صلى الله عليه وسلم التشهد، ثم قالوا له:

«عَلِمْنا كيف نسلم عليك، فكيف نصلي عليك؟ فقال: قولوا: «اللهم صلِّ على محمد، وعلى آل محمد، كما صليت على آل إبراهيم؛ إنك حميد مجيد» » إلى آخر الحديث بألفاظه المختلفة

(1)

.

إذاً؛ فالصلاة من العباد تكون بسؤال الله تعالى أن يصلي عليه، فهي إذاً؛ دعاء مخصوص، وإن كانت الصلاة في اللغة؛ هي: الدعاء

(2)

في الجملة، لكن الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم من المؤمنين تكون بسؤال الله أن يصلي عليه.

وبعد هذا كله، يلاحظ أن هذه الخطبة اشتملت على أصول الدين:

1 -

التوحيد بأنواعه الثلاثة: «توحيد الإلهية» الذي دلت عليه «شهادة أن لا إله إلا الله» ، و «توحيد الربوبية» الذي تضمنته جملة «من يهده الله؛ فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له» كما يتضمنه الالتجاء، والتعوذ؛ فإن الاستعانة، والالتجاء، والتعوذ؛ كلُّ ذلك يتضمن «توحيد الربوبية» . و «توحيد الأسماء والصفات» يتضمنه «الحمد» ؛ فإثباتُ الحمدِ كلِّه لله تعالى؛ يتضمن أنه تعالى المتصف بجميع المحامد.

2 -

كما تضمنت هذه الخطبة «إثبات الرسالة» ، وذلك هو مضمون «شهادة أن محمداً رسول الله» .

3 -

وتضمنت هذه الخطبة - أيضاً - أصلاً من أصول الإيمان؛ وهو: «الإيمان بالقدر خيره وشره» ، وهذا مستفاد ممّا تضمن «توحيد الربوبية»؛ فقوله:«من يهده الله؛ فلا مضل له، ومن يضلل؛ فلا هادي له» ، وكذلك «الاستعانة به» ، و «الالتجاء إليه» ، و «التعوذ»؛ كلُّ ذلك يتضمن: الإيمان بالقدر خيره وشره، وذلك أن «توحيد الربوبية» ، يتضمن: إثبات القدر.

ولهذا كانت الآياتُ المتضمنةُ لأصول الإيمان؛ مشتملةً على خمسة من أصول الإيمان؛ وهي: الإيمان بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر؛ كقوله تعالى في سورة البقرة:{لَّيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ} [177]، وقوله تعالى في سورة النساء:{وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً بَعِيدًا (136)} [136].

ولم يُذكر فيها الأصل السادس؛ وهو: الإيمان بالقدر خيره وشره؛ لأنه يتضمنه الأصل الأول؛ وهو: الإيمان بالله تعالى؛ فإن الإيمان بالله تعالى: رباً وإلهاً، والإيمان بكمال ربوبيته وملكه؛ يتضمن: أن الله على كل شيء قدير، وأن ما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن، وأنه الخالق لكل شيء؛ وهذا هو تحقيق الإيمان بالقدر؛ فإن الإيمان بالقدر يتضمن المراتب الأربع المعروفة، ومنها:«عموم المشيئة» ، و «عموم الخلق» .

إذاً؛ فإثبات القدر يدخل في «توحيد الربوبية» ، ولهذا نقول: إن هذه الخطبة اشتملت - أيضاً - على إثبات القدر الذي هو الأصل السادس من أصول الإيمان.

تنبيه:

وهنا مسألة ذكرها شيخ الإسلام «ابن تيمية» رحمه الله، ونقلها عنه تلميذه العلامة «ابن القيم» رحمه الله؛ وهي: أنه يلاحظ في جُمل هذه الخطبة أنها جاءت بصيغة الجمع: (نحمده، ونستعينه، ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، ومن سيئات أعمالنا)، وفي الشهادتين جاءت بصيغة الإفراد:(وأشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله)، وهذه هي الصيغة الصحيحة، فلا تقلْ:«ونشهد» بصيغة الجمع.

فما السر في ذكر الجُمل الأولى بصيغة «الجمع» ، وذكر الشهادتين بصيغة «الإفراد» ؟

ذكر شيخ الإسلام أن لهذا وجهين:

الأول: أن الجُمل الأولى فيها دعاء وطلب من الله سبحانه وتعالى، وهذا مما تدخله النيابة، فالمسلم يدعو لنفسه ويدعو لإخوانه، وأمَّا الشهادتان؛ وهي: التوحيد، والإقرار بالرسالة؛ فإنهما لا ينوب فيهما أحد عن أحد، فلا تدخلهما النيابة.

الوجه الثاني: أن الجمل الأولى هي إنشاء، أما الشهادتان؛ فهما إخبار من الإنسان عن نفسه بما يعتقد، ولا يمكن لأحد أن يخبر في هذا

على الحقيقة إلا عن نفسه، وأما إذا قلنا: فلانٌ يشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله؛ فهذا إخبار عمَّا أظهر، لا عمَّا يعتقد في نفسه.

فهذا من السر في الفرق بين جُمل هذه الخُطبة

(1)

، والله أعلم.

* * *

أما بَعْدُ:

هذه الكلمة يؤتى بها للدلالة على الشروع في المقصود، وهي جملة كان من هدي النبي صلى الله عليه وسلم استعمالها في خُطبه، فبعد حَمْدِ الله والثناء عليه يقول:«أمَّا بَعْدُ»

(1)

.

وهذه الجملة للناس فيها كلامٌ من حيث أولُ من قالها، واختلفوا في هذا اختلافاً كبيراً، فقيل: أول من قالها: داودُ عليه السلام، وقيل: أولُ من قالها: سَحْبَانُ وائلٍ، الخطيبُ المشهور

(2)

، وهناك أقوال أخرى، حتى فُسِّر بها فصلُ الخطاب في قوله تعالى:{وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَاب (20)} [ص]

(3)

وهذا مرجوح؛ بل المراد «الفصل» : الذي يفصل بين الحق والباطل، ويفصل بين المتخاصمين.

فمن بديع الكلام أن يؤتى بها للانتقال من الافتتاح إلى الدخول في المقصود والشروع فيه.

وهذه الكلمة تفسر عند أهل اللغة ب «مهما يكن من شيء بعد»

(1)

.

ف «أمَّا» شرطية، وجوابها؛ هو: ما بَعْدَ «الفاء»

(2)

.

و «بَعْدُ» ظرفٌ مبني على الضم في محل نصب، لحذفِ المضافِ إليه ونيةِ معناه، فهو مقطوعٌ عن الإضافة لفظاً لا معنىً

(3)

.

* * *

‌

‌شرح مقدمة المؤلف

فقد سألني من تعَيَّنَتْ إجابتُهم أن أكتبَ لهم مضمونَ ما سمعوه مني في بعض المجالس، من الكلام في «التوحيد والصفات» ، وفي «الشرع والقدر» ، لمسيس الحاجة إلى تحقيق هذين الأصلين، وكثرةِ الاضطراب فيهما، فإنهما مع حاجة كلِّ أحد إليهما، ومع أن أهل النظر والعلم، والإرادة والعبادة، لا بدَّ أن يخطر لهم في ذلك من الخواطر والأقوال ما يحتاجون معه إلى بيان الهدى من الضلال، لا سيما مع كثرة من خاض في ذلك بالحق تارة، وبالباطل تارات، وما يعتري القلوب في ذلك من الشبه التي توقعها في أنواع الضلالات.

الشيخ في هذه الجملة يذكر السبب الباعث له على التأليف، وهو أمران:

الأول: سؤال بعض الراغبين في العلم.

والثاني: أهمية ما سألوا عنه.

وبيَّن - أيضاً - الموضوعَ الذي سألوا عنه؛ وهو الأصلانِ: (التوحيد والصفات)، و (الشرع والقدر).

كما بيَّن رحمه الله تعالى الأسبابَ المقتضية لأهمية هذين الأصلينِ، والعناية بهما، وتحقيقهما.

قوله: (من تعينت إجابتهم) أي: وجبت إجابتهم وجوباً عينياً.

فإن الواجب عند «الأصوليين» نوعان:

واجبٌ كفائي، وواجبٌ عيني

(1)

، أو فرضُ كفايةٍ، وفرض عين - على القول الصحيح أنه لا فرق بين الواجبِ، والفرضِ

(2)

-:

فالواجب العيني؛ هو: ما يجب على كل فرد، أو: يجب على فرد معين.

والواجب الكفائي؛ هو: ما يقوم فيه البعض عن البعض، فإذا قام به من يكفي؛ سقط الإثم عن الباقين.

وفرض الكفاية قد يصير فرضَ عينٍ بسبب من الأسباب، فالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والإفتاء، والتعليم، والدعوة إلى الله عز وجل؛ كلُّ هذه من فروض الكفاية، إذا قام بها من يكفي؛ سقط الإثم عن الباقين، لكن قد تتعين هذه الواجبات، فإذا لم يكن هناك من يقوم بهذا الواجب ويكفي؛ وجب على كلِّ قادرٍ على القيام به أن يقوم به.

فإذا لم يكن هناك من يقوم بواجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في هذا المكان، أو بواجب الدعوة إلى الله تعالى، أو بواجب الإفتاء، أو التبليغ والتعليم؛ صار واجباً وجوباً عينياً على القادر على

القيام به؛ لأنه ليس هناك من يقوم بهذا الواجب في هذا المكان، أو في هذه الواقعة المعينة.

فالشيخ هنا ذكر أنه قد سأله من تعينت عليه إجابتهم، وذلك لعدم من تقوم به الكفاية، بحيث يمكن لهؤلاء السائلين أن يجدوا عنده الجواب الشافي عمَّا سألوا عنه.

والشيخ رحمه الله كان يتكلم كثيراً في مسائل أصول الاعتقاد؛ كما يدل على ذلك كتاباته ومؤلفاته الواسعة في هذا المضمار.

قوله: (من الكلام في التوحيد والصفات، وفي الشرع والقدر) هذا هو موضوع التأليف، ومحور الكلام الآتي.

و (التوحيدُ والصفات)، و (الشرع والقدر) أصلانِ من أصول الاعتقاد:

فالأصل الأول؛ هو: الإيمان بأن الله واحد لا شريك له ولا شبيه، والإيمان بأنه سبحانه المتصف بصفات الكمال التي وصف بها نفسه، ووصفه بها رسوله صلى الله عليه وسلم.

والأصل الثاني: الإيمان بالشرع، والقدر.

والشرع؛ هو: دين الله تعالى الذي شرعه لعباده، من الأوامر والنواهي، وأصل ذلك كلِّه عبادتُه وحده لا شريك له، كما سيأتي

(1)

.

والقدر يطلق ويراد به: التقدير، تقدير الله تعالى مقادير الأشياء: علماً، وكتابة.

ويطلق القدر على: الشيء المقدَّر، فتقول فيما يحدث في الوجود:«هذا قَدَرٌ» ومن ذلك قول عمر رضي الله عنه: «نَفِرُّ من قدر الله إلى قدر الله»

(1)

يعني: نفر مما قدره سبحانه إلى ما قدره، فالإيمان بالقدر يعني: الإيمان بالتقدير السابق، كما قال صلى الله عليه وسلم:«كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة»

(2)

.

وهذانِ الأصلانِ داخلانِ في أصول الإيمان الستة؛ ف «الأصل الأول» يدخل في الإيمان بالله تعالى، والإيمان بكتبه، والإيمان برسله؛ فمن الإيمان بالله تعالى: الإيمان بوحدانيته، والإيمان بصفاته، أي: الإيمان بما أنزل الله في كتبه.

ومن الإيمان بالرسل: الإيمان بما أخبرت به عن الله تعالى، وصفاته.

أما الأصل الثاني؛ وهو: الإيمان بالشرع، والقدر؛ فإنَّ الإيمان بالقدر أصلٌ برأسِه من أصول الإيمان الستة، وهو داخل في الإيمان بالله تعالى، كما تقدم

(3)

.

وأما الإيمان بالشرع؛ فيدخل في الإيمان بالله سبحانه، وكتبه، ورسله؛ لأن من الإيمان بالله: الإيمان بأمره ونهيه الذي بعث به رسله.

ومن الإيمان بالقرآن - وهو أشرف الكتب المنزلة -: الإيمان بما اشتمل عليه من الأوامر والنواهي.

ومن الإيمان بالرسول صلى الله عليه وسلم: الإيمان بما جاء به من الأوامر والنواهي.

إذاً؛ هذانِ الأصلان داخلان في أصول الإيمان، فأدلتهما هي أدلة تلك الأصول الستة، وقد تقدمت الإشارة إليها

(1)

، والله أعلم.

ثم ذكر رحمه الله الأسبابَ الموجبة لأهمية هذين الأصلين المقتضية لتحقيقهما، فقال:(لمسيس الحاجة إلى تحقيق هذين الأصلين)؛ لأنه لا قوام لدين العبد إلا أن يحقق توحيد الله، ويؤمن بوحدانيته، ويؤمن بصفاته، ولا يستقيم دين العبد حتى يؤمن بالقدر خيره وشره، وحتى يؤمن بشرع الله تعالى.

وتحقيق هذين الأصلين يكون:

* بمعرفة الحق من الباطل فيهما.

* وبإقامة الأدلة عليهما.

* ودفع الشبه المعارضة لهما.

وهذا لا يكون إلا لطلاب العلم.

أما العوام؛ فيكفيهم معرفة الحق؛ لأنهم قاصرون عن معرفة الأدلة، فالتحقيق بالنسبة للعامي: أن يعرف الحق، فمن آمن بأنه تعالى واحد لا

شريك له في: ربوبيته، وإلهيته، وأسمائه وصفاته، وأنه الموصوف بكل كمال، المنزه عن كل نقص؛ كفاه ذلك إجمالاً.

إذاً؛ فكلُّ مكلَّفٍ هو في حاجة إلى هذين الأصلين؛ هذا هو: السبب الأول.

والسبب الثاني: قوله: (وكثرة الاضطراب فيهما) فإن الأمر المهم إذا كان فيه اضطراب وشبهات وخلاف؛ يجب على العاقل أن يعتني به؛ ليخرج من هذا الاضطراب بالحق الناصع، والنور الساطع.

ومما يبين أن الاضطراب يقتضي مزيد عناية للتحقيق في المقام: أن المسائل المجمع عليها لا تحتاج إلى مزيد جهد، أما المسائل التي فيها خلاف؛ فهي تحتاج من طالب العلم، ومن أهل العلم جهداً للوصول إلى الحق، أو لمقاربة الحق، أو لمعرفة الراجح من تلك المسائل التي وقع فيها الخلاف، أعني: مسائل الفقه.

أما غالب مسائل الاعتقاد؛ فإن فيها خطأ وصواباً، حقاً أو باطلاً، وليس فيها راجح ومرجوح، فما دل عليه الكتاب والسنة؛ هو الحق وما سواه؛ فهو الباطل.

وهذان الأصلان هما من أعظم ما وقع فيه الاضطراب بين فرق الأمة؛ ففي باب الأسماء والصفات:

من الناس من يسلب عن الله تعالى جميع الأسماء والصفات؛ مبالغة في التنزيه.

ومن الناس من يثبت لله صفات مثل صفات المخلوق؛ مبالغة في الإثبات.

وبين هذين الطرفين طوائف من الناس، وكلُّ فريق من أولئك - أيضاً - هم طوائف؛ فالمعطلة طوائف، والمشبهة طوائف، فاضطربت المذاهب في هذا الأصل.

وكذلك في الشرع والقدر؛ اضطرابٌ واسع:

فمن الناس من ينفي الشرع والقدر، وينكرهما.

ومن الناس من يثبت القدر، ويكذب بالشرع.

ومن الناس من هو بالعكس

(1)

.

فكان لا بدَّ من التنصيص على وجوب الإيمان بالشرع والقدر، و - أيضاً - فالجمع بين الشرع والقدر له معنى، وذلك: أن كلاً منهما يتعلق بأفعال العبادِ، فالقدرُ هو موجَب «الإرادة الكونية» ، والشرعُ هو موجَب «الإرادة الشرعية» ، فهما متعلقان بأفعال المكلفين، فما يقع من أفعال المكلفين؛ فإنه تجري فيه الأحكام الكونية، والأحكام الشرعية.

فطاعة المؤمن؛ موجَب الإرادتين، وكفر الكافر؛ هو موجَب «الإرادة الكونية» ، فالإرادتان تجتمعان في إيمان المؤمن، وتنفرد «الإرادة الكونية» في كفر الكافر، ومعصية العاصي

(2)

.

إذاً؛ فالشرع والقدر بينهما ارتباط من حيث تعلقُهما بأفعال المكلفين؛ فإن أفعال العباد لا تخرج عن قدر الله تعالى.

ولهذا فإن الذين اختلفوا في القدر؛ اختلفوا في أفعال العباد، فالجبرية يقولون:«لا فعل للعبد» . والقدرية النفاة يقولون: «إن العباد هم الخالقون لأفعالهم» . والحق: أن أفعال العباد هي أفعالهم لا أفعال الله، والعبادُ وأفعالهم كلهم خَلقُ الله تعالى، على حد قوله تعالى:{اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الزمر: 62]، وقوله تعالى عن إبراهيم:{وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُون (96)} [الصافات].

ثم ذكر الشيخ السبب الثالث لأهمية تحقيق هذين الأصلين بقوله: (فإنهما مع حاجة كلِّ أحد إليهما، ومع أن أهل النظر والعلم، والإرادة والعبادة؛ لا بدَّ أن يخطر لهم في ذلك من الخواطر والأقوال ما يحتاجون معه إلى بيان الهدى من الضلال).

المعْنِيون بالدين فئتان: أهل علم، وأهل عبادة، أي: من يغلب عليه جانب العلم والنظر والبحث في المسائل، ومن يغلب عليه جانب السلوك والعبادة والإرادة والنواحي القلبية.

والعبرة في تصنيف الناس: بما يغلب عليهم، فمن الناس من هو من أهل العبادة ومن أهل العلم، وكلٌّ من الفئتين؛ منهم: المنحرف والمستقيم، فأهل السنة والجماعة المعتصمون بكتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم؛ فيهم العلماء، وفيهم العُبَّاد بحسب ما هو الأغلب على أحوالهم، وهذا لا يعني أن العلماء ليس عندهم عبادة، وأهل العبادة ليس عندهم علم، ولكن الحكم على الغالب، ومنهم من يوصف بهذا وهذا؛ والمخالفون لأهل السنة منهم أهل علم، ومنهم أهل عبادة.

وأهل النظر من الخارجين عن مذهب أهل السنة والجماعة هم: المتكلمون، والفلاسفة، والخارجون عن مذهب أهل السنة والجماعة من أهل العبادة والإرادة يعرفون ب: الصوفية.

وقوله: (لا بد أن يخطر لهم في ذلك) أي: في هذين الأصلين؛ فيما يتعلق ب: وحدانية الله، وصفاته، وفيما يتعلق ب: الشرع، والقدر.

وقوله: (من الخواطر والأقوال) أي: من الخواطر القلبية، والأقوال الاعتقادية.

وقوله: (ما يحتاجون معه إلى بيان الهدى من الضلال) أي: إلى فرقان يميزون به بين الحق والباطل، والصدق والكذب؛ فمن لم يكن له نور من هدى الله تعالى؛ فإنه عند ورود الشبهات على قلبه؛ إما أن يعتقد الباطل، أو يبقى في حَيْرة وتردد، والمَخْرَج من هذا؛ هو:

الاعتصام بكتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم؛ فبِهِما يحصل الخروج من مضايق الشك، ومن مضايق الاعتقادات الباطلة.

وبسبب عدم الاعتصام بهدى الله تعالى؛ حصلت الحَيرة والتردد، فهناك المشبهة لم يفهموا من نصوص الأسماء والصفات؛ إلا ما يماثل صفات المخلوقين؛ فشبهوا الله بخلقه.

والمعطلة توهموا فيها التشبيه؛ فرأوا أن هذا لا يليق؛ فنفوا عن الله تعالى صفاتِه.

وفريقٌ ترددوا كالأشاعرة فأثبتوا مثلاً كلام الله؛ لكنهم لم يثبتوه على طريقة أهل السنة، ولم ينفوه على طريقة المعتزلة؛ بل قالوا: إنه تعالى يتكلم، ولكن كلامه معنى نفسي واحد قديم ليس تابعاً لمشيئته تعالى، ولا هو بحرف ولا صوت.

قوله: (لا سيما مع كثرة من خاض في ذلك؛ بالحق تارة، وبالباطل تارات) هذا هو السبب الرابع لأهمية تحقيق هذين الأصلين، فأكثرُ خوضِ الناس في مسائل الاعتقاد بالباطلِ.

والخوضُ فيها بالحق؛ يكون بالنظر الصحيح، والنقل الصحيح، والعقل الصريح، فالنظرُ - مثلاً - في أسماء الله وصفاته على أساس قواعد ونظريات فلسفية وخيالات؛ خوضٌ بالباطل.

لكن الخوض فيها من خلال التدبر لآيات الله تعالى الشرعية، وهي آيات القرآن، أو التدبر لآيات الله الكونية، أو التدبر لسنة الرسول

صلى الله عليه وسلم، وبالنظر في كلام السلف الصالح؛ كلُّ هذا من الخوض فيها بالحق.

أما الخوضُ في القضايا الغيبية بمجرد الفِكر من غير تعويل على الأسس الصحيحة، أو على أساس آراء المتفلسفة والمتكلمين؛ فهذا خوضٌ بالباطل.

وليس للإنسان أن يعول فيما يقوله في شأن الله، وفي شأن اليوم الآخر؛ على ما يتخيله، بل على ما جاء في الكتاب والسنةِ، فأكثرُ الناس خاض في هذا الميدان بالحق حيناً، وبالباطل أحياناً؛ كما يشهد به الواقع.

قوله: (وما يعتري القلوب في ذلك من الشبه التي توقعها في أنواع الضلالات) هذا هو السبب الخامس لتحقيق هذين الأصلين.

والشبهة: ما يشتبه فيها الحق بالباطل، وقد تكون الشبهةُ عقليةً؛ كالنظريات التي يُدَّعى أنها معقولات، وهي: خيالات وأوهام.

أو: أدلةً نقليةً لا يصح بها الاستدلال على المطلوب، فلا يلزم من صحة الدليل صحة الاستدلال؛ لأن من الناس من يستدل بالشيء على ما لا يدل عليه؛ فيكون غالطاً في الاستدلال.

فالشبهات تَرِدُ على القلوب - أحياناً - بوساوس الشيطان؛ فتورث شُكوكاً في القضايا العقدية، والمسائل الخبرية، و - أحياناً - تَرِدُ هذه الشبهات على القلب بما يلقيه بعضُ الجاهلين، وبعضُ المضلين من

أقوال يتكلمون بها؛ فيقع هذا الكلام في القلب؛ فيثير قَلقاً وشبهةً تُكَدِّرُ صفو الإيمان.

لكن الإيمان إذا كان قوياً؛ فإنه يرُدُّ تلك الشبهة ويدفعها؛ إما بتصور فسادها، أو يدفعها بمجرد أنها تعارض الحق، فالشبهة يدفعُها المؤمن - تارة - بمعرفته وعلمه أنها باطلة، و - تارة - يردُّها بمجرد علمه بأنها تعارض الحق، فمجرد معارضتها للحق؛ دليل على بطلانها، كما إذا ورد حديث يعارض نصاً من نصوص القرآن ويناقضه؛ فإنك تعلم أن هذا غلطٌ وليس بصحيح؛ فإما أن يكون موضوعاً، أو يكون وهماً، مثل: الحديث الذي يدل على أن الله خلق الخلق في سبعة أيام

(1)

فقد نص العلماء على أن هذا الحديث وهمٌ؛ لأنه يعارض صريح القرآن في أن الله خلق السموات والأرض في ستة أيام.

إذاً؛ فورود الشبهات على القلوب يقتضي العناية بتحقيق هذين الأصلين؛ لأن العناية بهما ممَّا تدفع به هذه الشبهات الواردة على القلوب، أما من فقد التحقيق العلمي، والتحقيق الإيماني؛ فإنه يتعرض لتأثير الشبهات على قلبه، حتى يضل بها، وتوقعه في أنواع الضلالات،

أما من عنده بصيرة في دينه، وعنده إيمان مشرق فإنه يدفع تلك الشبهات

(1)

.

فهذه خمسة أسباب لأهمية هذا الموضوع، والسبب الخامس أخص من الثالث، فعطفُه على ما قبله مِنْ عطف الخاص على العام، والله الموفق.

* * *

‌

‌الفروق بين التوحيد والصفات، والشرع والقدر

فالكلام في باب «التوحيد والصفات» هو من باب الخبر، الدائر بين النفي والإثبات، والكلام في «الشرع والقدر» هو من باب الطلب والإرادة، الدائر بين الإرادة والمحبة، وبين الكراهة والبغض نفياً وإثباتاً.

والإنسان يجد في نفسه الفرق بين النفي والإثبات، والتصديق والتكذيب، وبين الحب والبغض، والحض والمنع، حتى إن الفرق بين هذا النوع وبين النوع الأخير معروف عند العامة والخاصة، معروف عند أصناف المتكلمين في العلم، كما ذكر ذلك الفقهاء في «كتاب الأيمان» ، وكما ذكره المقسمون للكلام من أهل النظر والنحو والبيان، فذكروا أن الكلام نوعان: خبر، وإنشاء، والخبرُ دائر بين النفي والإثباتِ، والإنشاءُ: أمر، أو نهي، أو إباحة.

ذكر الشيخ في هذه الجملة الفرق بين الأصلينِ المتقدمَينِ المسؤول عنهما: (التوحيد، والصفات)، (والشرع، والقدر).

والفرق بينهما من وجوه:

الأول: الفرق بينهما من جهة نوع الكلام، فإن الكلام يقسمه أهل العلم من علماء النحو، والبيان، وكذلك الفقهاء إلى قسمين:

خبر، وإنشاء، أو: خبر، وطلب

(1)

.

والخبر يدور على النفي والإثبات، نحو:«محمد قائم» ، و «محمد ليس بقائم» وعلى التصديق والتكذيب، فإن الخبر؛ إما أن يكون صدقاً، أو كذباً، ولهذا يُعَرِّف أصحاب المعاني الخبر بأنه:«ما يحتمل الصدق والكذب لذاته»

(2)

.

ومعنى: «لذاته» أي: بقطع النظر عن قائله، فإذا نظرت إلى الكلام بقطع النظر عن الأدلة، وبقطع النظر عن القائل؛ تقول:«هذه الجملة تحتمل الصدق والكذب» ، لكن الأخبار الصادقة التي يخبر بها الصادقون - وأعلى ذلك أخبار الله سبحانه وتعالى هي أخبار صادقة لا تحتمل الكذب، كما قال تعالى:{وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثًا (87)} [النساء].

والطلبُ يدور على المحبة والبغض، وعلى الحض والمنع، نحو:«قم» ، و «لا تقم» .

والطلبُ له صيغ كثيرةٌ وأنواعٌ ليس هذا محَل ذكرها.

قوله: (نفياً وإثباتاً) أي: من حيث الغاية؛ فإن غايةَ الأمرِ الإثباتُ، وغايةَ النهيِ النفيُ، فقولك:«اذهب» ، «اجلس» ، ونحوه؛ غايته ومقصوده: حصول المطلوب، وهذا هو معنى الإثبات، وقولك:«لا تذهب» ، «لا تجلس» ، ونحوه؛ غايته ومقصوده: عدمٌ ونفيٌ، وبهذا يكون الطلب متضمناً للنفي والإثبات.

قوله: (والإنسان يجد في نفسه الفرق بين النفي والإثبات، والتصديق والتكذيب، وبين الحب والبغض، والحض والمنع) فهذا أمر جِبِلِّيٌّ في الإنسان، فالذي يقول لك مثلاً:«قمْ» لا تقول له: «صدقت» ، أو «كذبت» والذي يقول لك:«فلانٌ مسافرٌ» ، أو «فلانٌ لم يقدَمْ» تقول له:«صدقت» ، أو «كذبت» .

فمِمَّا فطر الله تعالى عليه عباده الفرق بين التصديق والتكذيب، والحب والبغض، والحض والمنع.

قوله: (كما ذكر ذلك الفقهاء في كتاب الأيمان) جَمْعُ يمينٍ؛ وهو: القَسَم؛ فالفقهاء ذكروا في هذا الكتاب: أن الكلام ينقسم إلى: خبر وطلب؛ لأنهم يقسمون اليمين إلى: يمين مكفَّرة، ويمينٍ غير مكفَّرة.

واليمين المكفرة؛ هي: التي تدخلها الكفارة، وغير المكفرة؛ هي: التي لا تدخلها الكفارة

(1)

، فالحلفُ على المستقبل على فعل، أو ترْك، هذا هو «الإنشاء» ، والحلف على أمر واقع؛ هو «الخبر» .

فاليمين المكفَّرة؛ هي: الحلف على مستقبَلٍ؛ كأن يقول قائل: «والله لأفعلنَّ كذا» ، أو:«والله لا أفعلُ كذا» ؛ فإنْ حَنِثَ؛ بأنْ حصل خلافُ ما حلف عليه؛ وجبتْ عليه الكفارةُ، وإن تحقق ما حلف على فعله، أو تَرَكَ ما حلف على تركه؛ كان باراً بيمينه، ولا كفارةَ عليه.

وأما الحلف على أمر واقع؛ فهو اليمين التي لا تدخلها الكفَّارة؛ لأنها إن كانت صدقاً؛ فلا موجب للكفارة، وإن كانت كذباً؛ فالكذب لا تمحوه الكفارة؛ بل لا تمحوه إلا التوبة إلى الله تعالى.

والمقصود: أن الكلام في «التوحيد، والصفات» من باب «الخبرِ» ، والكلامُ في «الشرع، والقدر» من باب «الطلب» ، وإيضاح هذا: أنَّ العباراتِ التي يعبَّر بها عن مسائل التوحيد والأسماء والصفات؛ خبريةٌ، كجمل سورة الإخلاص:{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد (1) اللَّهُ الصَّمَد (2) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} ، وقوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} [الشورى]، وقوله تعالى:{هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (3)} [الحديد].

وقوله صلى الله عليه وسلم: «ينزل ربنا إلى سماء الدنيا» الحديثَ

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:«لَلَّه أشد فرحاً بتوبة عبده من الرجل براحلته»

(2)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:«يضحك الله إلى رجلين يقتل أحدهما الآخر كلاهما يدخل الجنة»

(3)

، ونحوها.

حتى العبارات التي يتكلم بها الإنسان إذا أراد أن يخبر عن الله تعالى؛ فإن كلامه هذا خبرٌ، كقوله:«اللهُ تعالى عظيمٌ» ، «اللهُ تعالى فوقَ عرشه» ، «اللهُ تعالى ليس حَالَّاً في مخلوقاته» إلخ.

حتى الأقوال الأخرى المردودة، كقول المبتدعة:«إن اللهَ جسمٌ» ، أو:«ليس بجسم» ، ونحوها من الألفاظ التي لا يصح إطلاقها نفياً ولا إثباتاً، وكقول بعض المبتدعة:«إن الله تعالى لا ينزل إلى السماء الدنيا» ، أو:«لا يجيءُ يوم القيامة، وإنما يجيءُ أمره» ، فكل هذا من باب «الخبر» .

وأما الكلام في «الشرع والقدر» ؛ فهو من باب «الطلبِ» ، والواقعُ أن الذي من باب «الطلب» هو «الشرع» ، فالكلام فيه شيء من التجوز، أو التغليبِ: تغليبِ الشرع على القدر.

وبيْن الشرع والقدر ارتباطٌ وثيق؛ لأن كُلاً منهما متعلق بأفعال المكلفينَ، فكل ما وقع من أفعال المكلفين فإنه بقدر الله تعالى، وكلها يتعلق بها الشرع، لأن أفعال المكلفين؛ إما طاعة، أو معصية، أو مباحة.

فالذي نصوصه من باب «الطلب» هو «الشرع» ، وأما نصوص «القدر» ؛ فهي من باب «الخبر» لما تقدم

(1)

: أن الإيمان بالقدر هو من الإيمان بالله تعالى؛ لأن الإيمان بالقدر هو الإيمان بعلم الله تعالى السابق، وكتابته لمقادير الأشياء، والإيمان بأن ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن، والإيمان بعموم خلقه تعالى، وهذا كلُّه من الإيمان بالله سبحانه وتعالى.

وأما «الشرع» ؛ فهو الأوامر والنواهي، وهو دين الله تعالى الذي جعله لعباده يسيرون عليه، فالكلام فيه من باب «الطلب» ، كقوله تعالى:{وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِين (43)} [البقرة]، وقوله تعالى:{وَاعْبُدُوا اللّهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا} [النساء: 36] الآية، وقوله تعالى:{لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنتُمْ سُكَارَى} [النساء: 43]، وقد يأتي الكلام بصورة «الخبر»؛ ومعناه:«الأمر» ، كما قال تعالى:{وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} [الإسراء: 23]، وقال:{إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} [النساء: 58] الآية.

* * *

وإذا كان كذلك؛ فلا بُدَّ للعبدِ أنْ يثبتَ لله ما يجبُ إثباتُه له من صفاتِ الكمالِ، وينفي عنه ما يجبُ نفيه عنه مما يضاد هذه الحال.

ولا بُدَّ له في أحكامه مِنْ أنْ يثبتَ خلقه وأمره، فيؤمن بخلقه المتضمن كمالَ قدرتِه، وعمومَ مشيئته، ويثبت أمرَه المتضمن بيان ما يحبه ويرضاه من القول والعمل، ويؤمن بشرعه وقدَره إيماناً خالياً من الزلل.

قوله: (وإذا كان كذلك) أي: إذا كان الأمر أن الكلام في «التوحيد، والصفات» من باب «الخبر» ، والكلام في «الشرع، والقدر» من باب «الطلب» ؛ (فلا بد للعبد

…

) إلخ.

الفرق الثاني بين الأصلينِ المتقدمينِ في قوله: (فلا بد للعبد أن يثبت لله ما يجب - إلى قوله - خالياً من الزلل)؛ وهو: الفرق بينهما مِنْ جهةِ ما يجبُ على العبد فيهما.

فالواجب على العبد في توحيد الصفات: أن يثبت لله ما يجب إثباته من صفات الكمال، وينفي ما يجب نفيه عنه مما يضاد هذه الحال.

ويجب على العبد في الشرع والقدر: أن يثبت أحكام الله الكونية والشرعية؛ فيثبت خَلق اللهِ وأمرَه، ولهذا قال الشيخ:(ولا بد له في أحكامه .. ).

وأحكام الله تعالى نوعان: أحكام شرعية، وأحكام كونية، وهذا التقسيم من جنس تقسيم الإرادة، والأمر، والقضاء، والكتابة، والإذْن، والجَعْل، والكلمات، والبعث، والإرسال، والتحريم: إلى شرعي، وكوني

(1)

.

ومن شواهد الحكم الكوني؛ قوله سبحانه وتعالى: {وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ وَاصْبِرْ حَتَّىَ يَحْكُمَ اللّهُ وَهُوَ خَيْرُ الْحَاكِمِين (109)} [يونس]، وقوله تعالى عن يعقوب عليه السلام:{إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُون (67)} [يوسف]، وقوله تعالى:{قَالَ رَبِّ احْكُم بِالْحَقِّ} [الأنبياء: 112].

ومن شواهد الحكم الشرعي؛ قوله تعالى: {ذَلِكُمْ حُكْمُ اللَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ} [الممتحنة: 10]، وقوله تعالى:{إِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيد (1)} [المائدة]، وقوله تعالى:{إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُون (40)} [يوسف].

قوله: (ولا بدَّ له في أحكامه من أن يثبت: خلقه، وأمره) إثباتُ الخلق يتضمنُ الإيمانَ بأن ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن، وأنه تعالى على كل شيء قدير، وهذا معنى قول الشيخ:(فيؤمن بخلقه المتضمن كمال قدرته، وعموم مشيئته)؛ فالشيخ رحمه الله تعالى عبَّر عن الأصل الثاني ب «الأحكام» .

قوله: (ويثبت أمره المتضمن بيان ما يحبه ويرضاه من القول والعمل) أي: والمتضمن بيان ما يسخطه، فإن الله تعالى بيَّن لنبيه صلى الله عليه وسلم ما يحبه ويرضاه من الأقوال والأعمال، وبيَّن ما يسخطه

ويبغضه من الأقوال والأعمال، ففيه شيء من الاكتفاء بالمذكور عن غيره لدلالته عليه.

قوله: (ويؤمن بشرعه وقدره؛ إيماناً خالياً من الزلل) أي: مَنْ أثبتَ الخلْقَ كلَّه لله، وقال:«إنَّ اللهَ خالقُ كلِّ شيء» ، ويَدخلُ في هذا أفعال العباد، وآمن مع ذلك بشرع الله تعالى، وأنه أمر عباده ونهاهم؛ فقد حقق الإيمان بالشرع، والقدر.

* * *

وهذا يتضمنُ التوحيدَ في عبادته وحده لا شريك له، وهو التوحيدُ في القصد والإرادة والعملِ، والأولُ يتضمنُ التوحيدَ في العلم والقول، كما دلت على ذلك سورةُ:{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد} ، ودلت على الآخَر سورةُ:{قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُون} ، وهما سورتا الإخلاص، وبهما كان يقرأ صلى الله عليه وسلم بعد الفاتحة في ركعتي الفجر، وركعتي الطواف، وغير ذلك.

وقوله: (وهذا يتضمن التوحيد في عبادته .. ) إلخ، هذا هو الفرق الثالث بين الأصلين؛ وهو: الفرق بينهما مِنْ حيث تضمنُهما لنوعي التوحيد.

قوله: (وهذا يتضمن التوحيد في عبادته وحده لا شريك له، وهو التوحيد في القصد والإرادة والعمل) أي: أن الإيمان بالشرع والقدر يتضمن: «التوحيد في العبادةِ» ، والتوحيدُ في العبادة له اسم آخر؛ وهو:«التوحيد في القصد والإرادة والعمل» ، ويعبر عن هذا النوع: ب «التوحيد الطلبي» ؛ لأنَّ نصوصَه طلبيةٌ.

قوله: (والأول يتضمن التوحيد في العلم، والقول) أي: الأصل الأول، وهو:«التوحيد والصفات» ؛ يتضمن التوحيد في العلم، والقول، ويعبر

عن هذا النوع: ب «التوحيد في المعرفة والإثبات» ، أو:«التوحيد العلمي الخبري» ؛ لأنَّ نصوصَه أخبارٌ.

وهذا الكلامُ يتضمنُ تقسيمَ التوحيدِ إلى هذين القسمَيْنِ

(1)

، والمشهور أن التوحيد ثلاثة أقسام:«توحيد الربوبية» ، و «توحيد الإلهية» ، و «توحيد الأسماء والصفات»

(2)

.

ولا مشاحة بين التقسيمين، ولا منافاة بينهما؛ بل هما طريقتان مآلهما إلى شيء واحد، فإفراد الله تعالى في العبادة وفي القصد والإرادة والعمل؛ هو:«توحيد الإلهية» ، وإفراد الله تعالى في الأمور الاعتقادية العلمية القولية؛ هو:«توحيد الربوبية» ، و «توحيد الأسماء والصفات» .

وهذه الأقسام مترابطة، فالتوحيد في العلم والقول؛ يستلزم التوحيد في العبادةِ، والتوحيدُ في العبادة يتضمن التوحيد في العلم والقول.

فالربُّ المالك لكل شيء، الخالقُ لكل شيء، القادرُ على كل شيء، ما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن، الموصوفُ بصفات الكمال؛ هو المستحقُ للعبادة؛ فهذا معنى الاستلزام.

والإله المستحق للعبادة؛ هو: النافعُ، الضار، المعطي، المانع، الفعَّال لما يريد، وهذا معنى تضمن «توحيد العبادة» ل «توحيد الربوبية» ، و «توحيد الأسماء والصفات» .

وبعضُ أهل الأهواء والأغراض يستنكرون هذا التقسيم، ويقولون:«إنه بدعة» !، وهذا مغالطة؛ فإنه إذا كان هذا التقسيمُ بدعةً؛ فكلُّ ما جاء به العلماء من تقسيمات لمسائل العلمِ، وتبويبٍ، وبيانِ أسماءٍ للأحكام؛ كلُّه بدعة!

وهذه الأحكام كانت معلومة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم في الحقيقة، ولكن الأسماء والمصطلحات ليست موجودة، فأنواعُ التوحيد موجودةٌ كلُّها في القرآن وفي السنة، لكن هذا الاصطلاح؛ وهو: أن التوحيد ينقسم إلى كذا وكذا، والتعبير عنه بهذه العبارات؛ هذا هو الجديد، وهذا من طبيعة نشأة العلوم، وتصنيف المسائل، وتقسيم المعاني، فمن يقول:«إنه بدعة» ؛ فهو مُبطلٌ مغالطٌ.

حتى الذين يقولون مثل هذا الكلام عندهم تقسيم للتوحيد؛ كالأشاعرة عندهم أن التوحيد ينقسم إلى: «توحيد في الذات» ، و «توحيد في الصفات» ، و «توحيد الأفعال» ، والصوفية عندهم، «توحيد العامة» ، و «توحيد الخاصة» ، و «توحيد خاصة الخاصة»

(1)

.

والتوحيد في الأصل؛ هو: «جعل الشيء واحداً»

(2)

، وهو في حق الله تعالى:«اعتقاد أنه واحد لا شريك له في أفعاله؛ كالخلق، والرَّزق، والتدبير، والإحياء، والإماتة» ، وإفراده بهذا المعنى؛ هو معنى:«توحيد الربوبية» .

ولا بُدَّ - أيضاً - من اعتقاد تفرده بمالَه من الأسماء والصفات، فلا شريك له ولا شبيه؛ وهذا هو:«توحيد الأسماء والصفات» .

كما أنه لا بُدَّ من الإيمان بتفرده باستحقاق الإلهية، وتخصيصه مع ذلك بالعبادة، وذلك بعبادته وحده لا شريك له، وهذا هو:«توحيد الإلهية» ، أو:«توحيد العبادة» ، فلا بدَّ من توحيده تعالى في ربوبيته، وإلهيته، وأسمائه وصفاته.

والمشركون الذين واجهتهم الرسل - عليهم الصلاة والسلام - بالدعوة كانوا مشركين في «العبادة» ، أو «الإلهية» ، أما في «الربوبية» ؛ فلم يكونوا مشركين، ومن أجل ذلك قال العلماء:«إن التوحيد الذي فيه الخصومة بين الرسل والكفار من أُمَمِهم؛ هو: توحيد العبادة»

(1)

؛ ولهذا كلُّ رسول كان يقول لقومه: {اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِّنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} [الأعراف: 59]؛ لأنهم كانوا مقرين بربوبية الله تعالى في الجملة، كما قال تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} [لقمان: 25]، وقال تعالى:{وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} [الزخرف: 87].

ولهذا احتج الله سبحانه وتعالى عليهم فيما أنكروه بما أقروا به، كما قال تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون (21)} الآية [البقرة]، وقال تعالى:{قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُم مِنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ والأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيَّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُون (31)} [يونس].

فبمراعاة هذا التقسيم للتوحيد؛ نُفرِّق بين من ينكر الكلَّ، مثل: الملاحدة الجاحدين للخالق، فهؤلاء ينكرون التوحيد كلَّه، لأن مَنْ أنكر وجود الخالق؛ لم يبق معه شيء من الإيمان.

أما المشركون - وهم غالب الأمم -؛ فعندهم شيء من الإيمان، قال الله تعالى:{وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاَّ وَهُمْ مُّشْرِكُون (106)} [يوسف]، فعندهم إيمانٌ، ولكنه إيمان لا يكفي للدخول في الإسلام، ولا يكفي للنجاة من العذاب، فشرط ذلك: شهادة أن لا إله إلا الله.

ومعنى «الإله» - كما تقدم

(1)

-: «المعبود» . والإله الحق؛ هو الله تعالى، فلا معبود بحق إلا الله تعالى، وكل معبود سواه؛ فهو باطل، فالتوحيد لا يتحقق إلا بشهادة أن لا إله إلا الله، ولهذا كانت هذه الشهادة؛ هي: أصل دين الرسل من أولهم إلى آخرهم.

هذا ما يتعلق بتقسيم التوحيد بمناسبة قول الشيخ رحمه الله: (وهذا يتضمن التوحيد في عبادته وحده) إلخ.

قوله: (كما دلت على ذلك سورة {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد}) أي: دلت على التوحيد في العلم والقولِ؛ سورةُ: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد} .

قوله: (ودلت على الآخَر سورةُ {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُون}) أي: ودلت على التوحيد في العبادة، والتوحيد في القصد والإرادة والعمل؛ سورةُ {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُون} .

فسورةُ {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد} دلت على التوحيد في العلم والقولِ نصاً، وسورة ُ {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُون} دلت على توحيد العبادةِ نصاً.

وقوله سبحانه وتعالى: {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُون (1)} إلى آخر السورة، هذا خطاب لجميع الكفار بإعلان البراءة منهم، ومن عبادتهم، ومن معبوداتهم، وإعلان أن العبادة لله وحده لا شريك له، وهذا هو «توحيد العبادة» .

وأما سورة {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد} ؛ ففيها الإخبار بأن الله تعالى؛ هو: الأحد، الصمد، فاسمه «الأحد» ؛ يدل على أنه واحد لا شريك له، ولا شبيه له في ذاته، وفي صفاته، وأسمائه، وأفعاله.

واسمه «الصمد» فُسِّر بأنه: «الذي لا يأكل ولا يشرب» ؛ لأنه الغني، وفُسِّر بأنه:«السيدُ الكاملُ في سؤدده، وفي غناه، وفي حكمته، وفي علمه» ، وأنه:«الذي تصمد إليه الخلائق في حوائجها»

(1)

.

وقوله تعالى: {لَمْ يَلِدْ} فيه رد على اليهود، والنصارى، والمشركين الذين نسبوا إليه الولد.

وقوله: {وَلَمْ يُولَد (3)} لأنه الأوَّل الذي ليس قبله شيء، فلا بداية لوجوده، أما المولود؛ فيكون موجوداً بعد العدم. وفي هذا النفي تأكيدٌ لأحديته، وصمديته.

وقوله سبحانه: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} أي: لم يكن أحدٌ مِثلاً له سبحانه، فهي تشبه قوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11].

قوله: (وهما سورتا الإخلاص) لأنهما مشتملتان على التوحيد الخالص فهما مُخْلَصَتان لأصل الدين بكلِّ معانيه.

قوله: (وبهما كان يقرأ صلى الله عليه وسلم بعد الفاتحة في ركعتي الفجر

(1)

، وركعتي الطواف

(2)

، وغير ذلك) كالوتر

(3)

، وفي سنة المغرب

(4)

، وفي ذلك افتتاح لِلَّيل والنهار، واختتام لِلَّيل والنهار بالتوحيد بتلاوة هاتين السورتين

(5)

.

وبهذا تنتهي المقدمة، وقد اشتملت على: سبب التأليف، وذكر الموضوع الذي فيه الكلام والبحث، وعلى الأسباب المقتضية لتحقيق هذين الأصلين، وعلى الفروق بين الأصلين: من حيث نوع الكلام، ومن جهة ما يجب على العبد فيه، ومن حيث تضمنُها لنوعي التوحيد.

وبعد هذه المقدمة يأتي الشروع في الكلام على الأصل الأول، والله الموفق.

* * *

‌

‌الأصل الجامع في باب الصفات، وطريقة السلف فيه

فأمَّا الأول؛ وهو: «التوحيد في الصفات» ؛ فالأصل في هذا الباب: أن يوصف الله تعالى بما وصف به نفسه، وبما وصفته به رسُلُه نفياً وإثباتاً، فيثبت لله ما أثبته لنفسه، وينفى عنه ما نفاه عن نفسه.

قوله: (فالأصل في هذا الباب .. ) أي: الحكم الواجب في مسائل هذا الباب.

قوله: (أن يوصف الله تعالى بما وصف به نفسه وبما وصفته به رسُلُه نفياً وإثباتاً، فيثبت لله ما أثبته لنفسه، وينفي عنه ما نفاه عن نفسه) هذه القاعدة في هذا الباب، وهذا هو تحقيق الإيمان بالله، وبكتابه، ورسله، فمِن الإيمان بالله، وكتبه، ورسله: الإيمانُ بما وصف الله به نفسه، أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم، فهذا داخل في مثل قوله تعالى:{فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِي أَنزَلْنَا} [التغابن: 8].

ولهذا قال الإمام أحمد: «لا يُوصف الله إلا بما وصفَ به نفسه، أو وصفه به رسوله، لا يُتَجاوز القرآن والحديث»

(1)

، وقال نعيم بن حماد:«مَنْ شبه الله بخلقه؛ فقد كفر، ومن جحد ما وصف الله به نفسه؛ فقد كفر، وليس ما وصف الله به نفسه، أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم تشبيهاً»

(2)

.

فمن جحد ما وصف الله به نفسه؛ فقد كفر؛ لأنه مكذبٌ لما أخبر الله به عن نفسه وأخبر به عنه رسوله، ومن شبَّه الله بخلقه؛ فقد كفر؛ لأنه مخالف لقوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} [الشورى]، وقوله تعالى:{هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)} [مريم].

ومن وصف الله تعالى بما لم يصف به نفسه؛ فإنه قائلٌ على الله تعالى بلا علم، وممَّا حرمه الله تعالى على عباده: القول عليه من غير علم، وممَّا يأمر به الشيطان: القول على الله بغير علم، كما قال تعالى:{إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاء وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ مَا لَا تَعْلَمُون (169)} [البقرة]، وهذا معنى قولنا:«إنَّ أسماءَ الله تعالى وصفاته توقيفيةٌ» ،

يعني: يوقف فيها مع النصوص، فما دلت النصوص على ثبوته؛ أثبتناه، وما دلت على نفيه؛ نفيناه، وما سكتت عنه؛ سكتنا عنه؛ فلا نثبته، ولا ننفيه، فمن أثبت شيئاً أو نفاه بغير دليل؛ فهو قائلٌ على الله بغير علم، فالأمور ثلاثة:

1 -

ما دلت النصوص على إثباته؛ وجب إثباته.

2 -

وما دلت على نفيه؛ وجب نفيه.

3 -

وما لم تدل على إثباته أو نفيه؛ وجب الإمساك عنه، فممَّا يجب إثباته له تعالى: الحياة، والسمع، والبصر، والاستواء على العرش، والمحبة، والغضب؛ ومن أسمائه: الصمد، الحي، القيوم، العلي، كما سيأتي

(1)

.

ومن الأمور التي يجب نفيها عنه؛ ما نفاه عن نفسه من: النوم، والسِّنة، والأَوْد

(2)

، واللغوب، والنسيان، والصاحبة، والولد، وغيرها.

وكذلك مما يجب نفيه عنه فيما يُثْبتُ له: مماثلة المخلوقات، فنثبتُ له ما أثبته لنفسه مع نفي مماثلته لخلقه.

وأما ما لم تدل النصوص على إثباته ولا على نفيه؛ فنُمسِك عنه نفياً وإثباتاً، مثل: الأُذُنِ، فالسمعُ ثابتٌ له تعالى بالسمع، والعقل، أما الأذن؛ فيجب الإمساك عنها نفياً وإثباتاً.

وكذلك أصابع القدمين، فيثبت لله سبحانه صفة القدمين، ويمسك عن أصابعهما نفياً وإثباتاً، وأما الأصابع التي جاءت بها النصوص؛ فهي أصابع اليد، كما في حديث:«إن الله يمسك السموات على إصبع، والأرضين على إصبع، والجبال على إصبع، والشجر على إصبع، والخلائق على إصبع ثم يقول: أنا الملك»

(1)

.

ويبين ذلك: دلالة الكتاب والسنة على أن الله تعالى يأخذ السموات والأرض بيديه، قال تعالى:{وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّماوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67]، وقال النبي صلى الله عليه وسلم:«يأخذ الله عز وجل سمواته وأراضيه بيديه، فيقول: أنا الله، أنا الملك»

(2)

.

* * *

وقد عُلِم أنَّ طريقةَ سلفِ الأمةِ وأئمتِها: إثباتُ ما أثبته من الصفات من غير تكييف، ولا تمثيل، ومن غير تحريف، ولا تعطيل، وكذلك ينفون عنه ما نفاه عن نفسه - مع ما أثبته من الصفات - من غير إلحاد، لا في أسمائه، ولا في آياته، فإن الله ذمَّ الذين يلحدون في أسمائه وآياته، كما قال تعالى:{وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُون (180)} [الأعراف]، وقال تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لَا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِير (40)} [فصلت].

فطريقتهم تتضمنُ إثباتَ الأسماء والصفات، مع نفي مماثلة المخلوقات: إثباتاً بلا تشبيه، وتنزيهاً بلا تعطيل، كما قال تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} [الشورى]، ففي قوله:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} رد للتشبيه، والتمثيل، وقوله:{وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} رد للإلحاد، والتعطيل.

طريقة سلف الأمة وأئمتها هي ما تقدم تقريره في الأصل الواجب في هذا الباب

(1)

؛ وهي: إثبات ما أثبته الله تعالى لنفسه، وأثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل، ونفي ما نفاه عن نفسه، وما نفاه عنه رسوله صلى الله عليه وسلم من غير

إلحاد في أسمائه، ولا في آياته، فطريقتهم؛ هي: الصراط المستقيم، وهي: الحق الذي دل عليه السمع، والعقل.

فإن العقل والفطرة كليهما يقتضي أن الله تعالى مستحقٌ لكلِّ كمال، ومستحق لتنزيهه عن كلِّ نقص، فإذا كان المخلوق يوصف بالكمالات؛ فالله سبحانه أحق بالكمال، ف (كلُّ كمال يوصف به المخلوق لا نقص فيه؛ فالخالق أولى به، وكلُّ نقص ينزه عنه المخلوق؛ فالخالق أولى بالتنزيه عنه)؛ فهو تعالى أحقُّ بكلِّ كمالٍ، وأحقُّ بالتنزيه عن كلِّ نقص.

وقد دل السمع على ذلك، فقد جاء بإثبات الأسماء الحسنى، والصفات العلى لله تعالى إجمالاً وتفصيلاً، وجاء بتنزيهه تعالى عن النقائص والعيوب، وعن مماثلة المخلوقات.

إذاً؛ فطريقةُ سلف الأمة مستمدةٌ من الكتاب والسنة، فهم يعتمدون في هذا الباب على كتاب الله تعالى، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، وما جاء في الكتاب والسنة؛ هو موجَب العقل والفطرة؛ فالعقل الصريح لا يناقض النقل الصحيح، ولا يعارضه.

وطريقةُ سلفِ الأمة وأئمتِها طريقةٌ مثلى، ووسط بين مذاهب الناس، فإن الناس اضطربوا في «باب الأسماء والصفات» ، وصاروا فرقاً متناقضة متفرقة، وأهل السنة والجماعة هم الوسط بين أهل الإفراط والتفريط، والغلو والتقصير

(1)

.

فأهلُ التعطيل أفرطوا في التنزيه، وفرَّطوا في الإثبات؛ وهم: الجهمية، ومَن تبعهم.

وأهل التشبيه أفرطوا في الإثبات، وفرَّطوا في التنزيه، فلم ينزهوا الله تعالى عن مماثلة المخلوقات.

وأهل السنة والجماعة توسطوا، فلا إفراط ولا تفريط، ولذلك أثبتوا لله تعالى ما أثبته لنفسه، وأثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم؛ إثباتاً بلا تشبيه، فخالفوا المعطلة والمشبهة، حيث أثبتوا إثباتاً بلا تشبيه، ونزهوا الله عن جميع النقائص والعيوب، فخالفوا الطائفتين.

وبرئ مذهب أهل السنة والجماعة من البدع التي وقع فيها غيرهم في كلام الله تعالى، وفي كلام رسوله صلى الله عليه وسلم، وفي أسماء الله وصفاته، فلا تحريف، ولا تعطيل، ولا تكييف، ولا تمثيل، ولا إلحاد، فهذه خمسةُ معانٍ باطلةٌ ومنكرةٌ.

أما أهل الضلال؛ فهم بين: معطلٍ، وممثلٍ، ومحرِّفٍ، ومفوِّضٍ، والكل ملحد في أسماء الله، وفي آياته.

قوله: (سلف الأمة وأئمتها) أصل السلف: «مَنْ يتقدم غيره»

(1)

، ولا سيما من تقدم قومه أو جنسه؛ فإنه يكون سلفاً لهم، فسلفُ الكفار: مَنْ تقدم منهم، وسلفُ الأخيار: مَنْ تقدم منهم؛ فسلفُ هذه الأمةِ: صدرُها. وأصدقُ من تنطبق عليه هذه الكلمة: الصحابة، فإنهم سلفُ هذه الأمة الوسطُ الخِيارُ.

والسلفُ والخلفُ من الأمور النسبية، فكلُّ من تقدم غيره وجنسه؛ يكون سلفاً، فالصحابة سلف الأمة على الإطلاق، ولكن التابعون

وتابعوهم؛ هم سلف لمن جاء بعدهم، فالسَّلفيُّ حينئذٍ؛ هو: المقتفي للسلف الصالح، والمهتدي بهديهم.

وهذه الأمة لها أئمة وعامة؛ فالأئمة؛ هم: العلماء العاملون، وقد اجتمعت أوصاف الإمامة في الخلفاء الراشدين رضي الله عنهم؛ فإنهم أئمة في العلم، وفي العمل، وفي الولاية.

ولكن المراد هنا: الأئمة في العلم والدين، وعطفُ الأئمةِ على السلف؛ مِنْ عطف الخاص على العام.

قوله: (من غير تكييف) التكييفُ مأخوذ من الكيفية؛ وهي: «هيئة الشيء التي هو عليها» ، ويستفهم عن الحال ب «كيف»

(1)

، فالتكييف: تحديد كُنْهِ الصفة، أو السؤال عنها ب «كيف» ؛ لأن السائل عنها ب «كيف» يريدُ تحديدَها وبيانَ كُنهِها، فصفاتُ الله سبحانه لا يجوز تكييفها والتعرض لكيفيتها، ولا السؤال عن ذلك.

والتكييفُ هو الذي نصَّ العلماء على نفيه ونفي العلم بالكيفية، وقالوا في نصوص الصفات:«تُمَرُّ كما جاءت بلا كيف»

(2)

، أي: دون السؤال عن كيفيتها، ودون تكييف لها.

وقال الأئمة في الاستواء ونحوه: «الاستواء معلوم - أو: غير مجهول - والكيف مجهول»

(3)

.

فالكيفية لا يجوز للعبد التعرض لها، ولكن صفات الله تعالى لها كيفية لا نعلمها، فأهل السنة لا ينفون الكيفية، ولكن ينفون التكييف، فهم ينفون العلم بالكيفية، فلا يعلم كيف هو إلا هو، ولا يعلم كيفية صفاته إلا هو.

قوله: (ولا تمثيل) التمثيل: مأخوذ من «المِثل» ، وهو:«النظير»

(1)

، فالتمثيل؛ هو:«الحكم على الشيء بأنه مِثلٌ لشيء آخر» ، والمراد بالتمثيل هنا:«تمثيل الخالق بالمخلوق، أو: تمثيل المخلوق بالخالق» .

والتشبيهُ الذي قامت الأدلة على نفيه وإبطاله؛ هو: «وصف الخالق بخصائص المخلوق، أو: وصف المخلوق بخصائص الخالق» .

وهذا المقام اضطرب فيه الناس، ونشأ عنه ما نشأ من التعطيل

(2)

، فإن المعطلة قالوا:«إنَّ إثباتَ الصفات لله تعالى تشبيهٌ» ، فأوجب لهم هذا أن ينفوا الصفات؛ لأنهم قالوا:«إن المخلوقات توصف بهذه الصفات، فلو أثبتنا لله الصفات؛ للزم من ذلك التمثيل» ؛ فنفوها، هذه هي شبهتهم.

ولكن التشبيه الذي ورد نفيه وإبطاله في النصوص؛ هو: وصف الله بخصائص المخلوق، أو: العكس، ف «العِلمُ» ليس من خصائص الخالق، فإن المخلوق يوصف ب «العلم» أيضاً، وهكذا «السمع» ، «والبصر» ، ونحوها، فمطلقُ «العلم» ، و «السمع» ، و «البصر» - مَثلاً - معانٍ مشتركةٌ في اللفظ والمعنى.

فاللهُ تعالى يوصف ب «العلم» حقيقة، لكن «العلم» المختص به سبحانه وتعالى، والمخلوقُ يوصف ب «العلم» حقيقة، لكن المناسب له، فوصف المخلوق حينئذٍ ب «العلم» ؛ ليس فيه تشبيهُ المخلوق بالخالق، ووصف الخالق ب «العلم» - مَثلاً - ليس فيه تشبيه الخالق بالمخلوق.

ف «العلمُ» المحدَث المحدود؛ هو من خصائص المخلوقِ، والعلمُ الأزلي، المحيط بكل شيء، الذي لا تبلغ العقول كنهه ولا مداه؛ هو من خصائص الخالق.

فمن قال: «إن المخلوق يعلم الغيب» ؛ فقد شبَّه المخلوقَ بالخالقِ، فالقدريةُ الغلاةُ وقعوا في ضرب من التشبيه في قولهم:«إنه تعالى لا يعلم الأشياء إلا بعد وقوعها» ؛ وهو: تشبيه الخالق بالمخلوق.

وقول اليهود: «يد الله مغلولة»

(1)

من تشبيه الخالق بالمخلوق؛ لأنهم وصفوا الله بخصائص المخلوق، فاليهودُ بهذا القول مشبهةٌ، وكذا قولهم:«إن الله لما خلق السموات والأرض استراح»

(2)

، فيه تشبيه للخالق بالمخلوق.

وأما قول النصارى: «إنَّ عيسى ابنُ الله»

(3)

، ففيه تشبيه الخالق بالمخلوق من وجه، وذلك بنسبة الولد إليه، وفيه - أيضاً - تشبيه

المخلوق بالخالق حيث ألَّهُوا المسيح، فالنصارى وقعوا بهذا في نوعَي التشبيه.

والمشركون الذين عبدوا مع الله تعالى سِواه؛ وقعوا في تشبيه المخلوق بالخالق، فهذا هو التمثيل الذي يجب نفيه، وبرئ منه مذهب أهل السنة والجماعة.

والتكييف والتمثيل بينهما تلازم، فكلُّ مَنْ كيَّف صفاتِ الله تعالى؛ فقد شبه الله بخلقه.

وتمثيل الخالق بالمخلوق يستلزم التكييف، وتمثيل المخلوق بالخالق قد يتضمن التكييف.

قوله: (ومن غير تحريف) التحريف: مأخوذ من الحَرْف، بمعنى: الطرف

(1)

، ففيه تغييرٌ ومَيلٌ، وهو في الاصطلاح:«تغيير كلام الله، أو كلام رسوله عن وجهه لفظاً أو معنى» ، وهذا التغيير فيه جنوح عن الصواب والحق، فكان فيه انحراف عن الوسطية والعدل، فالتحريف والانحراف بينهما تقارب من حيث اللفظ، ومن حيث المعنى.

والتحريف يكون للألفاظ، ويكون للمعاني، والأغلب إطلاقه على تغييرِ المعنى. وتغييرُ اللفظ يكون بالزيادة والنقص.

ومن أمثلة التحريف اللفظي ما يروى عن بعض الجهمية أنه طلب من أحد القُرَّاء أن يقرأ قوله تعالى: {وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (164)} [النساء] بنصب لفظ الجلالة -؛ لأنه حينئذ لا يكون في الآية دلالة على تكَلُّمِ الله

تعالى، وإنما فيها أن موسى كلَّم الله تعالى، وكونُ العبدِ يكلمُ ربَّه؛ لا ينكره أحد، فكلُّ عبد يدعو ربه عز وجل، كما قال صلى الله عليه وسلم:«إن أحدكم إذا قام في صلاته؛ فإنه يناجي ربه»

(1)

، وخاصية موسى عليه الصلاة والسلام أن الله كلَّمه، وهذا إنما يتحقق على القراءة الصحيحة:{وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (164)} ، - فقال له المسؤول: هب أنه أمكنك ذلك، فكيف تصنع بقوله تعالى:{وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ} [الأعراف: 143]؟!

(2)

.

وهذا لأنه يمتنع في اللغة العربية أن يكون الضمير في قوله: {وَكَلَّمَهُ} في محل رفع

(3)

، ويتعين أن يكون مفعولاً به، و «ربُّ» هو الفاعل.

وأما التحريف المعنوي فهو: «صرف اللفظ عن المعنى الذي هو مقتضاه إلى غيره بغير حجة توجب ذلك» ، كما قال المعطلة:«يدُ الله: قدرتُه» ، «الاستواء؛ هو: الاستيلاء»، «المحبة؛ هي: إرادة الإنعام»، و «الغضب؛ هو: إرادة الانتقام».

قوله: (ولا تعطيل) التعطيل: مأخوذ من العَطَل بمعنى الخُلُو

(4)

، والمراد به هنا: تعطيل الرب تعالى عن صفات كماله، وذلك بنفي

أسمائه وصفاته سبحانه، فالمعطل يُخْلِي الرب عن صفاته، أو عن أسمائه، وصفاته عند غلاتهم.

والتحريف يستلزم التعطيل، وأما التعطيل فلا يستلزم التحريف؛ لأن التعطيل قد يكون بغير التحريف، فقد يكون بالتفويض؛ فإن المعطلة يقفون من النصوص:

* إما موقف التحريف.

* وإما أن يفوضوا، فمن ينفي - مَثلاً - حقيقة الاستواء على العرش؛ وهو: العلو والارتفاع، يقول:«معنى قولِه تعالى: {اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الأعراف: 54]: استولى» ، فيكون حينئذٍ معطلاً محرفاً؛ معطلاً للصفة عن الله، ومحرفاً للنص.

وقد يقول من ينفي حقيقة الاستواء: «الله أعلم بمراده بقوله: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ}» ، ويقول:«هذا ليس فيه دلالة على إثبات الاستواء على العرش؛ لأنه من المتشابه الذي لا يعلم معناه إلا الله تعالى» ؛ فيكون هذا معطلاً مفوضاً.

وبهذا يُعلم أن تحريف النصوص يستلزم التعطيل، وأما التعطيل فلا يستلزم التحريف؛ لأن المعطل قد يلجأ إلى التفويض لا إلى التحريف.

قوله: (من غير إلحاد) الإلحاد في اللغة: المَيْل، ومن هذا سمي الشَّق في جانب القبر: لحداً؛ لميله عن وسط القبر، فكلُّ مَيلٍ هو إلحادٌ لغةً

(1)

، وأما في الاصطلاح فهو:«الميل عن الحق إلى الباطل، علماً أو عملاً» .

وأكثر ما يطلق اسم «الإلحاد» في كلام العلماء على الإلحاد الاعتقادي، وقد يخصونه بِشَرِّ أنواع الإلحاد؛ وهو: إنكار وجود الرب سبحانه وتعالى، فيُسمى الدهرية: ملاحدة؛ لأنهم منكرون للخالق، والنبوات، والمعاد، فهم شرُّ الملاحدة، ولكن جنس الإلحاد لا يختص بهم، فاسم الإلحاد في الشرع يشمل أموراً كثيرة، كما سيأتي في الكلام على الإلحاد في أسماء الله تعالى، وفي آياته سبحانه.

والشرك الذي هو عبادة غير الله مع الله من شرِّ الإلحاد، وهو إلحادٌ في عبادة الله بصرف محضِ حقه سبحانه وتعالى إلى غيره.

والإلحادُ أعم هذه المعاني أعني: التكييفَ، والتمثيلَ، والتحريفَ، والتعطيلَ؛ فالتحريفُ، والتعطيلُ، والتكييفُ، والتمثيلُ؛ كلُّها إلحادٌ.

فالتحريفُ إلحادٌ في آيات الله، والتعطيلُ إلحادٌ في أسماء الله تعالى وفي صفاته، والتكييفُ إلحادٌ - أيضاً - في أسماء الله وصفاته، والتمثيلُ كذلك؛ فإن من شبَّه الله تعالى بخلقه؛ فقد ألحد في أسماء الله وصفاته.

والتعطيلُ والتشبيه معنيانِ متباينان، فالمشبهة غلوا في الإثبات، والمعطلة غلوا في النفي، والتعطيلُ والتمثيل بينهما تلازم من وجه، فالتشبيهُ يستلزم التعطيلَ، والتعطيلُ يستلزم التشبيهَ، فكلُّ مشبِّهٍ معطلٌ من وجه، وكلُّ معطلٍ مشبِّهٌ من وجه، وذلك أن من أثبت لله تعالى صفات تماثل صفات المخلوقين؛ فهو مشبِّه، وهو - أيضاً - معطل؛ لأنه لم يثبت لله ما يستحقه من الصفات؛ بل وصف الله بصفات لا تليق به سبحانه وتعالى؛ فصار بهذا الاعتبار معطلاً، وإن كان أصلَ مذهبِه التشبيهُ.

والمعطلُ الذي نفى عن الله الأسماء والصفات، أو نفى الصفات؛ هو مشبِّه لله بالجماداتِ، والمعدوماتِ، والممتنعاتِ، ففرَّ من تشبيه الله بالموجودات، ووقع في تشبيهه بالجمادات، فوقع في تشبيهٍ أقبح، فكان بذلك معطلاً مشبهاً، وإن كان أصلَ مذهبِه التعطيلُ، فبان بهذا: أنَّ التمثيلَ يستلزمُ جنسَ التعطيلِ، والتعطيلُ يستلزم جنس التشبيهِ، والإلحادُ يعُم الجميع.

قوله: (فإن الله ذم الذين يلحدون في أسمائه وآياته، كما قال تعالى: {وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ} [الأعراف: 180]) الإلحاد في أسمائه؛ هو: المَيل بها عن الحق والصراط المستقيم، وذلك يشمل أنواعاً من الإلحاد

(1)

، فالإلحاد في أسمائه تعالى يكون:

* بنفيها، كما هي طريقة الجهمية.

* ويكون بنفي معانيها، كما هي طريقة المعتزلة.

* ويكون بتسمية المخلوق بها، مثل: تسمية المخلوق: «بعالم الغيب» و «ملك الملوك» ، وفي الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم:«إنَّ أَخْنَعَ اسمٍ عند الله: رجلٌ تسمَّى: ملِك الأملاك، لا مالِك إلا الله»

(2)

.

* ويكون بتسميته تعالى بما لم يسمِ به نفسه؛ كتسمية النصارى له: «أباً» ، وتسمية الفلاسفة له:«علة الوجود» ، وتسميته ب «واجب الوجود» ،

وإن كان يصح الإخبار به عن الله تعالى، فيقال:«اللهُ واجبُ الوجود» ، ولكن ليس من أسمائه ذلك.

* ويكون الإلحاد في أسماء الله بالاشتقاق من أسمائه، كما فعل المشركون، فاشتقوا من أسمائه تعالى لأسماء آلهتهم؛ ك «اللات» من الإله، و «العُزى» من العزيز

(1)

.

ومن الإلحاد في أسمائه ما ذكر الله عن المشركين في قوله سبحانه: {وَهُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ} [الرعد: 30]، وقوله:{وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَنِ قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ أَنَسْجُدُ لِمَا تَأْمُرُنَا} [الفرقان: 60].

قوله: (وقال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لَا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا} [فصلت: 40]) هذا تهديد بالإخبار باطلاع الله تعالى، فاللهُ كثيراً ما يذكر العلم في تهديده للكافرين، والمنحرفين، والمتعدين لحدوده.

قوله تعالى: «{أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ} [فصلت: 40]» هذا تهديد للملحدين في آياته بالإلقاء في النار.

وآيات الله تعالى نوعان: آيات كونية، وآيات شرعية.

ومن شواهد الآيات الكونية؛ قوله تعالى: {وَمِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَالنَّهَارُ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ لَا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلَا لِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ} [فصلت: 37]، وقوله:{وَمِنْ آيَاتِهِ مَنَامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُكُم مِنْ فَضْلِهِ} [الروم: 23]، وقوله سبحانه:{وَمِنْ آيَاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاء مَاء فَيُحْيِي بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا} [الروم: 24]، وقوله:{وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاء قَدِير (29)} [الشورى]، وشواهدها كثيرة.

ومن شواهد الآيات الشرعية؛ قوله تعالى: {وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا}

[الأنفال: 2]، وقوله تعالى:{مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} [البقرة: 106]، وقوله تعالى:{سُورَةٌ أَنزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنزَلْنَا فِيهَا آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ} [النور: 1] وقوله تعالى: {وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا وَلَّى مُسْتَكْبِرًا كَأَنْ لَّمْ يَسْمَعْهَا} [لقمان: 7]، وقوله تعالى:{الم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيم (2)} [لقمان]، ونحوها كثير.

والآيات الكونية؛ هي: المخلوقات، والآيات الشرعية؛ هي: كلمات الله تعالى المنزلة.

والإلحاد في آيات الله تعالى الشرعية يكون:

* بالتكذيب بها.

* وجحدها.

* ويكون بتحريفها عن مواضعها.

* ويكون بالزعم بأنه ليس لها معنى مفهوم، كما هو مذهب التفويض.

* ويكون بالاستهزاء بها، قال الله تعالى: {وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آيَاتِ اللّهِ يُكَفَرُ بِهَا وَيُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذًا مِّثْلُهُمْ إِنَّ اللّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ

جَمِيعًا (140)} [النساء]، والاستهزاء بآيات الله إنما ينشأ عن الكفر بها، كما قال تعالى:{مَا يُجَادِلُ فِي آيَاتِ اللَّهِ إِلاَّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلَاد (4)} [غافر]، هذا من جملة الإلحاد في آيات الله الشرعية.

أما الإلحاد في آيات الله تعالى الكونية؛ فإنه يكون:

* بجحد خالقها سبحانه.

* وبجحد دلالتها على الخالق.

* وبنفي حكمته تعالى في خلقها، كأن يقول قائل:«إن هذا الشيء مخلوق لا لحكمة» ، أو يقول:«هذا حادث بغير مشيئة الله» ، كما تقوله القدرية في أفعال العباد.

هذا ما يتعلق بالإلحاد في أسماء الرب سبحانه، وآياته.

وأهل السنة والجماعة يثبتون لله أسماءَه وصفاتِه، ولا يلحدون في أسمائه ولا في آياته.

ويلاحظ بعد هذا أن مذهب أهل السنة والجماعة يتميز عن المذاهب الضالة بأمور:

أولاً: أنه وسط بين مذاهب الضلال، فأهل السنة وسط في «باب الأسماء والصفات» ، وطريقتهم هي المثلى؛ فإنها وسط بين التعطيل، والتمثيل.

ثانياً: أن مذهب أهل السنة والجماعة وطريقتهم في «باب الأسماء والصفات» ، وغيره مستمدة من الكتاب والسنة، ومطابقة للعقل

الصحيح، بينما المذاهب المنحرفة مستمدة من الأهواء والخيالات التي لا أصل لها في عقل ولا سمع، فهي مخالفة لموجَب العقل وموجَب النقل، وإن زعم الزاعمون أنها موجَب العقل.

ثالثاً: خلو مذهب أهل السنة والجماعة من المعاني الباطلة التي وقع فيها مَنْ خالفهم، كالتحريف، والتعطيل، والتكييف، والتمثيل.

رابعاً: وهو مستفاد مما تقدم: أن مذهب أهل السنة والجماعة يتضمن ثلاثة أصول يقوم عليها:

الأول: إثبات صفات الكمال لله سبحانه وتعالى، كما أثبتها لنفسه، وأثبتها له رسوله صلى الله عليه وسلم.

الثاني: تنزيهه تعالى عن مماثلة المخلوقات، وعن كل نقص.

الثالث: نفي العلم بالكيفية.

وهذه الأصول مستفادة من النصوص، وقد تضمنتها الآية الكريمة:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} [الشورى]، فهذه الآية دلت على الحق، وردِّ الباطل في «باب الأسماء والصفات» ، فدلت على أنه تعالى موصوف بصفات الكمال، مُنزَّه عن مماثلة المخلوقات، وأنه تعالى ليس كمثله شيء، وهذا يتضمن نفي العلم بالكيفية، فإن نفي التشبيه يستلزم نفي التكييف، ونفي العلم بالكيفية؛، لأن ما لا نظير له؛ لا يمكن العلم بكيفيته؛ لأن الشيء لا تعلم كيفيته؛ إلا: بمشاهدته، أو مشاهدة نظيره.

واللهُ تعالى لا نظير له، والعبادُ لم يشاهدوه؛ فلا سبيل لهم إلى العلم بكيفيته سبحانه.

فقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} رد للتشبيه والتكييف، ففيه الرد على أهل التشبيه، وقوله:{وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} رد للإلحاد والتعطيل؛ فإن فيها إثبات اسمين من أسمائه تعالى، وهما:«السميع» ، و «البصير» ، وفيها إثبات صفتين من صفاته، وهما:«السمع» ، و «البصر» .

فهذه أبرز خصائص مذهب أهل السنة والجماعة.

قوله: (ففي قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} رد للتشبيه والتمثيل) قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} نصٌّ في نفي تشبيه المخلوق بالخالق؛ لأن تقدير الآية: «ليس شيءٌ مثلَه تعالى» ، ونفيُ هذا التشبيهِ؛ يستلزم نفيَ التشبيهِ الآخَر؛ وهو: تشبيه الخالق بالمخلوق، فإنه سبحانه إذا لم يكن له كفوٌ من خلقه؛ لزم أنه ليس مثلَ أحدٍ مِنْ خلقه، لأنه سبحانه لو كان مثلَ أحد مِنْ خلقه؛ كان هذا المخلوق مثلَه تعالى.

ومن الآيات الدالة على نفي التمثيل عن الله قوله تعالى: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} [الإخلاص: 4]، وقوله سبحانه:{هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)} [مريم]، وغيرها كثير.

ويلاحظ أن هذه الآيات كلها دالة على نفي مماثلة شيء من المخلوقات للخالق سبحانه، ولا نجِدُ آية فيها التنصيص، أو التصريح بنفي مماثلة الخالق تعالى لخلقه، وذلك - والله أعلم - لأن الغالب على

الخلق تشبيه المخلوق بالخالق، فإن المشركين كلَّهم - كما تقدم

(1)

- واقعون في تشبيه المخلوق بالخالق.

فقوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} ، ونحوها من الآيات؛ فيها رد على أهل التشبيه، وفيها - وهو المقصود الأول - إبطال الشرك؛ لأن الشرك يتضمن تشبيه المخلوق بالخالق، ولا يوجد في الأمم من يقول:«إنَّ اللهَ مثلُ خلقه من كل وجه»

(2)

، وقد يصِف بعضُهم اللهَ بشيء من صفات المخلوق، كما قالت اليهود:«إن الله فقير» ، «يد الله مغلولة»

(3)

، فالآيات جاءت بإبطال الشرك الواقع، والتمثيل الغالب على الأمم، والله أعلم.

تنبيه:

«الكاف» في قوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ} للتشبيه، والأصل أنها بمعنى:«مثل» ، ويلاحظ في هذه الآية أن «الكاف» ، و «مثل» اجتمعتا، فاختلف النحويون والمفسرون؛ فمنهم من قال:«الكاف صِلَةٌ زِيْدَتْ لتأكيدِ مضمونِ الكلام، والمعنى إذاً: ليس مثلَه شيءٌ» ، وهذا سهلٌ، وواضحٌ، ولا إشكال فيه.

ومنهم من قال: «إن كلمة «مِثل» هي الصلة، والتقدير: ليس كهو شيءٌ»، وهذا يؤول إلى المعنى الأول؛ لأن «الكاف» بمعنى «مثل» ،

ولكن الأول أولى من هذا؛ لأن الزيادة في الحروف معهودة في اللغة، أما وقوع الاسم زائداً؛ فهذا لا يكاد يوجد في اللغة.

ومنهم من قال: «لا مانع من أن يكون المعنى: ليس مثلَ مثلِه شيءٌ، ويكون هذا من قبيل الوصف بطريق الكناية كما تقول العرب: «مثلك لا يفعل كذا» ، أو «لا يعطي الزهيد» في المدح، و «مثلك لا يلاقي الشجعان» في الذم بالجبن، و «مثلك لا يعطي الجزل» ، في الذم بالبخل، وليس المقصودُ مدحَ المثل ولا ذمه، وإنما المقصود مدح أو ذم المخاطب بطريق الكناية».

والأقوال الثلاثة مذكورة في بعض كتب التفسير

(1)

، والأمر في هذا سهل، فإن المقصود من قوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} ؛ هو: نفي أن يكون لله مِثلٌ مِنْ خلقه، وهذا لا خلاف فيه، والله تعالى أعلم.

* * *

‌

‌منهج الرسل في الإثبات والنفي في صفات الله تعالى

والله سبحانه وتعالى بعث رسلَه بإثباتٍ مفصلٍ، ونفيٍ مجملٍ، فأثبتوا له الصفاتِ على وجه التفصيل، ونفوا عنه ما لا يصلح له من التشبيه والتمثيل، كما قال تعالى:{فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)} [مريم] قال أهل اللغة: «{هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} أي: نظيراً يستحق مِثلَ اسمه، ويقال: مسامياً يساميه»

(1)

. وهذا معنى ما يروى عن ابن عباس: «هل تعلم له مِثلاً، أو شبيهاً»

(2)

.

وقال تعالى: {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} [الإخلاص]، وقال تعالى:{فَلَا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُون (22)} [البقرة] وقال تعالى:

{وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَندَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ} [البقرة: 165].

هذا فيه بيان طريقة الرسل عليهم الصلاة والسلام في وصف الله تعالى في الإثبات وفي النفي، وقد تقدم

(3)

أن الحق؛ هو: «وصفه تعالى

بما وصف به نفسه، ووصفته رسله إثباتاً ونفياً، بإثبات ما أثبته لنفسه، أو أثبته له رسوله، ونفي ما نفاه عن نفسه، أو نفاه عنه رسوله»؛ وهنا بيان لنوع هذا الإثبات، وهذا النفي الذي جاءت به الرسل.

قوله: (والله سبحانه وتعالى بعث رسله بإثبات مفصل)

(1)

إلخ، أي: بإثبات ما يستحقه سبحانه من صفات الكمال على وجه التفصيل، وبنفي ما لا يصلح له سبحانه على وجه الإجمال، فالمدح يكون بإثبات الكمالات، وبنفي المعايب والنقائص.

والطريقة المثلى في المدح: أن تُذكر المحامد مفصلة، وتُنفى المعايب مجملة، فطريقة الرسل في الإثبات والنفي؛ هي الموافقة للعقل، والذوق السليم، والأدب الرفيع.

والمراد ب «الإجمال» ؛ هو: التعميم والإطلاق، و «التفصيل»؛ هو: التعيين والتخصيص، ويتضح هذا بالأمثلة، فتقول في النفي المجمل:«فلانٌ متنزهٌ عن الرذائل» ، وتقول في النفي المفصل:«فلان ليس بجبان» ، «ليس بفاحش» ، «ليس بلعَّان» .

وتقول في الإثبات المجمل: «فلانٌ ذو أخلاقٍ جميلةٍ» ، و «ذو صفات حميدة» ، وتقول في الإثبات المفصل:«فلان كريم، وشجاع، وصبور، وحليم، وحافظ، ومِقدام» ، وما أشبه ذلك.

فطريقة الرسل؛ هي: «الإجمال في النفي، والتفصيل في الإثبات» ، وهذا أمر أغلبي، وليس بمطرد، فمعنى ذلك: أن الإثبات قد يأتي مجملاً، كما أن النفي قد يأتي مفصلاً.

ثم بعد هذا ساق الشيخ رحمه الله تعالى شواهد النفي المجمل، وشواهد الإثبات المفصل، وبدأ بشواهد النفي المجمل.

قوله: (وقال تعالى: {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)}، وقال تعالى:{فَلَا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُون (22)} ، وقال تعالى:{وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَندَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ} ) الشاهد: قوله تعالى: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} ، ومثلها قوله تعالى:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} ، وقوله:({هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)})، وقد اشتملت هذه الآيات على: نفي «الكفو» ، و «النِّد» ، و «السَّمِي» ، و «المِثل» ، وهي معانٍ متقاربة، فكلها تُفسَّر ب:«الشبيه» ، و «النظير»

(1)

، وما أشبه ذلك، فنفي «الكفو» ، و «النِّد» ، و «السَّمِي» ، و «المِثل» ؛ نفي مجمل.

ووجه الإجمال في هذه الآيات: أن نفي «الكفو» ، و «النِّد» ، و «السَّمِي» ، و «المِثل» جاء مطلقاً غير مقيد بشيء، فتضمنت نفي «الند» عن الله في كل شيء، ونفي جميع النقائص الثابتة للمخلوق.

وقوله تعالى: {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} ، وقوله:{هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)} كلها أخبارٌ، ومعنى قوله:{هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)} : لا سمي له.

وقوله تعالى: ({فَلَا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَندَاداً}) هذا طلب، واستشهد بهذه الآية في باب الصفات؛ لأن النهي فيها يتضمن النفي، نفي أن يكون لله ند، فالمعنى: لا تجعلوا لله أنداداً؛ لأنه ليس له ند، وهذا هو المقصود، كذلك قوله تعالى:{وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَندَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ} هذا ذم من الله تعالى للذين جعلوا لله أنداداً يحبونهم كمحبتهم لله، وهذا نوع من الخبر المراد به الطلب

(1)

؛ لأنَّ الذمَّ فيه نهيٌ، ولكن هو في نفس الأمر يتضمن نفي الند عن الله، فإن الله إنما ذم هؤلاء على ذلك؛ لأنه تعالى لا ند له

(2)

.

وقوله: ({كَحُبِّ اللّهِ}) حب: مصدر أضيف إلى لفظ الجلالة، وهو مفعول، فكيف يقدر الفاعل؟

قيل: «كحبهم لله» ، وهذا يتضمن التسوية، فأشركوا في التسوية في المحبة، والمراد: يحبون أوثانهم وأندادهم كما يحبون الله.

وقيل: «كحب المؤمنين لله» ، فيكون حبهم لأندادهم أكثر من حبهم لله تعالى

(3)

.

وقد رجح شيخ الإسلام - رحمه الله تعالى - الأولَ

(4)

، لأن الواقع منهم التسوية، كما في قوله تعالى عن الكفار:{تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُّبِين (97) إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِين (98)} [الشعراء].

وقوله: ({أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ}) قيل: «أشد من حب المشركين لله» .

وقيل: «أشد من حب المشركين لأندادهم» ، أي: أن المؤمنين يحبون الله أشد من حب المشركين لأندادهم، وهذا أنسب

(1)

.

فالآيات كلها تدل على نفي الند عن الله، لكن منها ما يدل على ذلك نصاً؛ كقوله تعالى:{وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} ، أو لزوماً؛ كنهيه سبحانه عن أن يُتخذ من دونه أنداد.

* * *

وقال تعالى: {وَجَعَلُوا لِلّهِ شُرَكَاء الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُون (100) بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (101)} [الأنعام]، وقال تعالى:{تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا (1) الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ} [الفرقان].

قوله تعالى: ({وَجَعَلُوا}) أي: اعتقدوا وافتروا.

وقوله: ({الْجِنَّ}) يحتمل أن يكون بدلاً من {شُرَكَاء} ، ويكون المفعول الثاني هو الجار والمجرور

(1)

.

ويحتمل أن يكون منصوباً بنزع الخافض، أي: جعلوا لله شركاء من الجن.

أو يكون {شُرَكَاء} مفعولًا ثانيًا مقدمًا، و {الْجِنَّ} مفعول أول مؤخر، والمعنى: وجعلوا لله الجنَّ شركاءَ

(2)

.

ولعل التقديرَ الأولَ أظهرُ.

وقوله: ({وَخَلَقَهُمْ}) هذه جملة معترضة، أي: والحال أن الله تعالى خلقهم (2)، ومع ذلك أشركوا به.

وقوله تعالى: ({وَخَرَقُوا لَهُ}) أي: اخترعوا وافتروا.

وقوله سبحانه: ({بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ}) فيه تنزيه الله تعالى عن اتخاذ البنين والبنات، وفيه رد على المشركين الذين قالوا:«الملائكة بنات الله» ، والنصارى الذين قالوا:«المسيح ابن الله» .

وقوله تعالى: ({سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُون (100)}) هذا هو الشاهد من الآية على النفي المجمل؛ فإن قوله: {سُبْحَانَهُ} نفي؛ لأن «التسبيح» فيه معنى النفي، كما أن «الحمد» فيه إثبات، كما تقدم

(1)

، وهذا عام في تنزيهه تعالى عن كل ما يصفه به الجاهلون المفترون، والمشركون من: الولد، أو الصاحبة، أو الشريك، أو غير ذلك من النقائص والعيوب، فالنفي في هذه الآية مستفاد من قوله:{سبحانه وتعالى} ، وهو نفي مجمل؛ لأنه عام، فكل آية فيها هذا الأسلوب؛ فهي من قبيل النفي المجمل.

وقوله تعالى: ({بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ}) أي: مبتدي خلقهما على غير مثال سابق.

وقوله سبحانه: ({أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (101)}) أي: الكل خلقه، وليس شيء من الموجودات ابناً له، بل الكل عبيده، كما قال سبحانه:{وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُون (26)} [الأنبياء].

وقوله تعالى: ({تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا (1)})، الشاهد في هذه الآية؛ قوله سبحانه:{تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ}

(1)

، والبركة؛ هي:«كثرة الخير ونماؤه وزيادته» ، والله سبحانه وتعالى هو الذي بيده الخير، والبركة كلها بيده، وهو الذي يبارك فيمن شاء، كما قال تعالى عن عيسى عليه الصلاة والسلام:{وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنْتُ} [مريم: 31]، ويبارك سبحانه فيما شاء مِنَ البقاعِ، ومِنَ العباد، فهو الذي يبارك، والعبدُ مبارَكٌ.

والله تعالى يوصف بأنه تبارك، يعني: كثر خيره وكثرت بركته، وهو ذو البركة التي لا حد لها.

ويفسَّر {{تَبَارَكَ} ب: «تعالى وتقدس» ، وهذا من معاني «تبارك» ، ف {{تَبَارَكَ} يتضمن إثبات الخير والبركة له سبحانه وتعالى، وأنه ذو البركة التي لا نهاية لها، ويتضمن تنزيهه تعالى عن النقائص والعيوب، ولهذا قال المفسرون:«{{تَبَارَكَ} - يعني -: تعالى، وتقدس»

(2)

؛ وبهذا الاعتبار تكون الجملة دالة على نفي مجمل.

وهذه الصيغة لا تستعمل إلا في حقه سبحانه وتعالى

(3)

، فلا يضاف {{تَبَارَكَ} إلا إلى الله تعالى، أو إلى اسم من أسمائه تعالى، كما

قال تعالى: {تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالإِكْرَام (78)} [الرحمن]، وقال:{تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِين (54)} [الأعراف].

أما المخلوق فلا يقال فيه: «تبارك» ؛ بل يقال: «بارك الله فيه» ، و «هذا شيء مبارَك» ، ويُدعا له بالبركة فيقال:«بارك الله فيه» ، ولا يقال:«هذا شيء تبارك» ، ولا يقال:«تبارك فلان» ، ولا «تباركت علينا يا فلان» ، كما يجري على ألسنة العامة، فإن «تبارك» يدل على أن البركة ذاتية، وليس ذلك إلا لله وحده، فإن الله تعالى هو الذي بركته ذاتية، أما المخلوق؛ فإن بركته هبة وعطية من الله لعبده، فلهذا «تبارك» لا يضاف إلا إلى الله، أو إلى اسم من أسمائه، ولا يضاف إلى المخلوق، لا إلى عاقل ولا إلى غير عاقل.

* * *

وقال تعالى: {فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُون (149) أَمْ خَلَقْنَا الْمَلَائِكَةَ إِنَاثًا وَهُمْ شَاهِدُون (150) أَلَا إِنَّهُمْ مِّنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُون (151) وَلَدَ اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُون (152) أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِين (153) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون (154) أَفَلَا تَذَكَّرُون (155) أَمْ لَكُمْ سُلْطَانٌ مُّبِين (156) فَأْتُوا بِكِتَابِكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِين (157) وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا وَلَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُون (158) سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُون (159) إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِين (160)} ، إلى قوله:{سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُون (180) وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِين (181) وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين (182)} [الصافات] فسبح نفسه عما يصفه المفترون المشركون، وسلَّم على المرسلين؛ لسلامة ما قالوه من الإفك والشرك، وحمد نفسه؛ إذ هو سبحانه المستحق للحمد؛ بما له من الأسماء والصفات وبديع المخلوقات.

قوله سبحانه: ({فَاسْتَفْتِهِمْ}) أي: اسألهم سؤالَ توبيخٍ.

وقوله تعالى: ({أَلِرَبِّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُون (149)}) هذا توبيخ لمن زعم أن الملائكة بنات الله، مع أنهم كانوا يكرهون البنات لأنفسهم كما قال تعالى:{وَيَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُمْ مَا يَشْتَهُون (57)} [النحل].

قوله تعالى: ({أَمْ خَلَقْنَا الْمَلَائِكَةَ إِنَاثًا وَهُمْ شَاهِدُون (150)}) «أم» تسمى المنقطعة، وتُفسر ب «بل، والهمزة»

(1)

، أي: بل أخلقنا الملائكة

إناثاً وهم شاهدون، والمعنى: هل حضروا خلْق الملائكة، فيرون أنهم إناث وبنات؟!

قوله تعالى: ({أَلَا إِنَّهُمْ مِّنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُون (151) وَلَدَ اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُون (152)}) هذا تكذيب لهم مؤكد ب «إنَّ» ، و «اللام» .

قوله تعالى: ({أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِين (153)}) هذا استفهامُ توبيخ - أيضاً -.

قوله تعالى: ({مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون (154) أَفَلَا تَذَكَّرُون (155)}) الآيات. أنكر الله تعالى عليهم هذه الفِرْية، وهذه المقولة الباطلة بشتى أنواع الإنكار، وبيَّن أن مقالتهم تلك لا سند لها من عقل ولا شرع.

وهذه الآيات فيها نفي الولد عن الله تعالى، وفيها تغليظ الإنكار على من زعم ذلك بأساليب عدة.

قوله تعالى: ({وَجَعَلُوا}) أي: وجعَلَ المشركون.

قوله: ({بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا}) قيل: المراد بالجِنَّة: الملائكة، والنسب الذي جعلوه بينه وبينهم؛ هو: نسب البُنوَّة والأُبوَّة، وهو قولهم:«الملائكة بنات الله» .

والقول الثاني: أن المراد بالجِنَّة: الجن المخلوقون من نار، والنسب الذي جعلوه بين الله وبين الجن؛ هو: أنهم جعلوهم شركاء لله، كما قال تعالى في الآية السابقة:{وَجَعَلُوا لِلّهِ شُرَكَاء الْجِنَّ} .

أو قول بعض العرب: «إن الله تعالى أَصْهَر إلى سَرَوَات الجن» ، يعني: له صاحبة من الجن، فهو نسبُ مصاهرةٍ، وليس النسب المعروف

(1)

.

وهذا القول - أعني القول بأن المراد الجن، وأن المراد بالنسب أحد الأمرين أو كلاهما -؛ هو الصواب؛ لأن الِجنَّة لم يأت إطلاقها على الملائكة في القرآن أبداً، والجِنَّة في القرآن يراد بها الجن، كما قال تعالى:{مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاس (6)} [الناس]، وكما قال تعالى:{وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لأَمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِين (119)} [هود]، والمراد بالجِنَّة: الجن؛ فوجب أن المراد هنا الجن، كما في سائر المواضع، ولو كان المراد بالجِنَّة: الملائكة؛ لكان ذكر هذا المعنى تكراراً مع ما ذكر من قبل في الآيات المتقدمة.

قوله تعالى: ({وَلَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُون (158)}) أي: لمحضرون للحساب ومحضرون في العذاب.

قوله تعالى: ({سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُون (159)}) هذا هو الشاهد من هذه الآيات، وهو النفي المجمل، فالمعنى: تنزيهاً لله عن كل ما يصفه به المشركون.

وقوله: ({إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِين (160)}) كالرسل وأتباعهم - صلوات الله وسلامه عليهم -.

قوله تعالى: ({سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُون (180)}) نزَّه الله تعالى نفسه في هذه الآية عما يصفه به المشركون والمفترون، وفي هذا ذم لهم فيما وصفوا به رب العالمين، فقوله تعالى:{سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُون (180)} نفي مجمل، فكلمة:{سُبْحَانَ} دالة على التنزيه، ونفي النقائص عن الرب تعالى، وقوله:{عَمَّا} يدل على الإجمال والعموم.

وقوله تعالى: ({وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين (182)}) فيه دلالة على إثبات جميع المحامد له تعالى، فهذا الحمد إذاً؛ يتضمن إثباتاً مجملاً، كما تقدم بيانه في خُطبة الحاجة

(1)

.

ثم قال الشيخ: (وسلَّم على المرسلين لسلامة ما قالوه من الإفك والشرك، وحمد نفسه؛ إذ هو سبحانه المستحق للحمد بما له من الأسماء والصفات، وبديع المخلوقات).

فائدة:

النفي تارة يكون بأداة من أدوات النفي؛ مثل: «لم» ، و «لا النافية» ، و «الاستفهام الإنكاري» ، وتارة يكون النفي معلوماً من مدلول الكلمة؛ ك «سبحان» ؛ فإن معناها تنزيهاً لله عن كذا وكذا.

* * *

وأما الإثبات المفصل، فإنه ذكر من أسمائه وصفاته ما أنزله في محكم آياته، كقوله:{اللّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255] الآية بكمالها، وقوله:{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد (1) اللَّهُ الصَّمَد (2) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)} [الإخلاص]، وقوله:{وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيم (2)} [التحريم]، {وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِير (54)} [الروم]، {وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} [الشورى]، {وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيم (4)} [إبراهيم]، {وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم (107)} [يونس]، {وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُود (14) ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيد (15) فَعَّالٌ لِمَا يُرِيد (16)} [البروج]، {هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (3) هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِير (4)} [الحديد].

وقوله: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا مَا أَسْخَطَ اللَّهَ وَكَرِهُوا رِضْوَانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُم (28)} [محمد]، وقوله:{فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة: 54]، وقوله:{رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة: 119]، وقوله:{وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا (93)} [النساء]، وقوله:{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَّقْتِكُمْ أَنفُسَكُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الإِيمَانِ فَتَكْفُرُون (10)} [غافر].

وقوله: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلائِكَةُ} [البقرة: 210]، وقوله:{ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِين (11)} [فصلت].

وقوله: {وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (164)} [النساء] وقوله: {وَنَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا (52)} [مريم]، وقوله:{وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ فَيَقُولُ أَيْنَ شُرَكَائِيَ الَّذِينَ كُنتُمْ تَزْعُمُون (74)} [القصص]، وقوله:{إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون (82)} [يس].

وقوله تعالى: {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيم (22) هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُون (23) هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيم (24)} [الحشر].

إلى أمثال هذه الآيات والأحاديث الثابتة عن النبي صلى الله عليه وسلم في أسماء الرب تعالى وصفاته؛ فإن في ذلك من إثبات ذاته وصفاته على وجه التفصيل، وإثبات وحدانيته بنفي التمثيل؛ ما هدى الله به عباده إلى سواء السبيل، فهذه طريقة الرسل صلى الله عليهم وسلم أجمعين.

هذه الآيات التي ساقها المصنف - رحمه الله تعالى - فيها إثبات الكثير من أسماء الله تعالى الحسنى ومن صفاته العلى على وجه التفصيل؛ لأن فيها تنصيصاً على الأسماء، وتعييناً لها، وتخصيصاً لها بالذكر.

وكلُّ اسم من أسماء الله متضمنٌ لصفة، ففيها إثبات ما دلت عليه من الأسماء مع ما تضمنته من الصفات، فهو الحكيم والحكمة صفته، والسميع والسمع صفته، والبصير والبصر صفته، والغفور والمغفرة صفته، والرحيم والرحمة من صفاته، وهكذا.

ومن هذه الشواهد قوله تعالى: ({هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (3) هُوَ الَّذِي خَلَقَ}) الآيةَ، وفيها إثبات اسم الأول، والآخر، والظاهر، والباطن، والعليم، والبصير لله تعالى، وفيها إثبات صفة الخلق والاستواء والعلم والمعية والبصر.

ومن الشواهد أيضاً قوله سبحانه: ({فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ}).

وقد مضى

(1)

أن القاعدة في منهج الرسل «الإثبات المفصل لصفات الله تعالى، والنفي المجمل» ، وهذه قاعدة أغلبية، وإلا فقد يأتي إثباتٌ مجملٌ، ونفيٌ مفصلٌ.

فمن النفي المفصل؛ قوله تعالى: ({لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ})، وقوله تعالى:{وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ} [الفرقان: 58]، وقوله تعالى:{وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا (49)} [الكهف]، وقوله:{لاَّ يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى (52)} [طه: 52]، وقوله:({لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد (3)}) ونحو ذلك.

وأما النفي المجمل؛ فكقوله تعالى: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (65)} [مريم: 65]، وقوله:{فَلَا تَضْرِبُوا لِلّهِ الأَمْثَالَ} [النحل: 74]، وقوله:({وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد (4)})، وقوله:{سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُون (180)} [الصافات: 180]، ونحو ذلك.

وقد ذكر المؤلف هنا جملة من الآيات التي فيها ذكر بعض أسماء الله وصفاته على وجه التفصيل والتعيين، وكلُّ اسم من أسماء الله تعالى متضمنٌ لصفة من صفاته.

ومن شواهد الإثبات المجمل؛ قوله تعالى: {وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى} [الأعراف: 180]، وقوله تعالى:{الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِين (2)} [الفاتحة]، وقوله تعالى:{وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ} [النحل: 60]، قال المفسرون: أي: «ولله الصفة العليا»

(1)

.

* * *

‌

‌طريقة الحائدين عن سبيل الرسل في وصف الله تعالى

وأما من زاغ وحاد عن سبيلهم من الكفار، والمشركين، والذين أوتوا الكتاب، ومن دخل في هؤلاء من الصابئة، والمتفلسفة، والجهمية، والقرامطة الباطنية، ونحوهم؛ فإنهم على ضد ذلك، فإنهم يصفونه بالصفات السلبية على وجه التفصيل، ولا يثبتون إلا وجوداً مطلقاً لا حقيقة له عند التحصيل، وإنما يرجع إلى وجودٍ في الأذهان يمتنعُ تحققه في الأعيان، فقولهم؛ يستلزم غاية التعطيل، وغاية التمثيل، فإنهم يمثلونه بالممتنعات، والمعدومات، والجمادات، ويعطلون الأسماء والصفات تعطيلاً يستلزم نفي الذات.

بعد أن بين المؤلف رحمه الله طريقة الرسل في صفات الله تعالى، وهي الطريقة القويمة الحكيمة، الموافقة للعقول والفطر السليمة، شرع في بيان طرق أهل الضلال الحائدين المائلين عن طريقة الرسل، فذكر الكفار، والمشركين، وأهل الكتاب.

وأهلُ الكتاب منهم المؤمن الموحد الذي اتبع رسوله، ومنهم الكافر.

والصابئة منهم المؤمنون الحنفاء، ومنهم الكفار المشركون، ومن هؤلاء قوم إبراهيم، وهم طوائف

(1)

.

والمتفلسفة؛ هم: أهل الفلسفة الذين احترفوا الفلسفة اليونانية، وكأن الشيخ يقصد بهم: المنتسبين للإسلام منهم، وقد يراد بهم: المنتسبين للإسلام، وغير المنتسبين له.

والفلاسفة أنواع؛ منهم: الفلاسفة الدهريون، وهؤلاء لا كلام معهم هنا، وإنما الكلام مع الفلاسفة الإلهيين الذين يقرون بالخالق في الجملة، وهم أنواع:

منهم مَنْ يقر بصفات الله تعالى في الجملة، ومنهم من ينكر الصفات.

وزعيم ملاحدة الفلاسفة اليونانيين مَنْ يسمونه: «المعلم الأول» ؛ وهو: «أرسطو»

(2)

؛ فهو زعيم الشرك والتعطيل والإلحاد، وقد تبعه بعض من ينسب إلى الإسلام ك «ابن سينا»

(3)

الذي يُعَظَّم مِنْ قِبَل بعض الجهلة، أو الزنادقة المنتسبين للإسلام.

قوله: (والقرامطة الباطنية) الباطنيةُ صفةٌ موضِّحة؛ لأنَّ كلَّ قرمطيٍّ باطنيٌّ، وإن كانت الباطنية أعم، فيدخل فيها كل من جعل للنصوص ظاهراً وباطناً، فيدخل فيهم: الإسماعيلية، والنُّصيرية، والدروز، والاتحادية من ملاحدة الصوفية.

وقد تطلق القرامطة ويراد بها: الباطنية بمعناها العام؛ لأن القرامطة هم سلف الباطنية وأصلهم.

وأكثر ما تطلق الباطنية على الرافضة، وكما قال بعض العلماء:«يظهرون الرفض، ويبطنون الكفر المحض»

(1)

.

فهُم في الحقيقة كفارٌ أعداءٌ لله ورسله والمؤمنين، وإن كانوا يتسترون ويُظهرون حب آل البيت.

والقرامطة؛ هم: الطائفة التي ظهرت في «الأحساء» آخر القرن الثالث، فعاثوا في الأرض فساداً بقيادة «أبي طاهر الجَنَّابي»

(2)

الذي قَتَل الحجيج، وقلع الحجرَ الأسود.

وسموا «قرامطة» نسبة إلى أحد زعمائهم؛ وهو: «حمدان قِرْمِط»

(1)

، واسم «القرامطة» قد يطلق على «الباطنية» عموماً، وقد يراد به طائفة من طوائفهم، مثل: اسم «الجهمية» نسبة إلى «الجهم بن صفوان» ، وقد يطلق هذا اللقب على بدعة «التعطيل» خاصة، فيقال: فلان جهمي، أو فيه تجهم، أي: تعطيل للصفات، وإن كان الجهم جمع عدة بدع؛ كالجبر في القدر، والإرجاء في الإيمان.

وقد ذكر الشيخ هنا أن هؤلاء الزائغين عن طريقة المرسلين من المتفلسفة، والجهمية، والباطنية، ونحوهم على ضد منهج الرسل، ذلك أنهم يصفون الله تعالى بالصفات السلبية على وجه التفصيل، ولا يثبتون إلا وجوداً مطلقاً لا حقيقة له عند التحصيل.

الصفاتُ السلبيةُ؛ هي: صفات النفي.

ووصف الله تعالى بالصفات السلبية، أي: وصف الله تعالى بالنفي غير ممتنع، ولكنْ عَيْبُ هؤلاء في هذا الباب يَظهر في مخالفتهم لطريقة الرسل من وجوه:

1 -

التفصيل في النفي.

2 -

عدم إثبات شيء من الصفات الثبوتية.

3 -

أن ما يصفون الله تعالى به من الصفات السلبية لا يتضمن إثباتاً عندهم.

قوله: (ولا يثبتون إلا وجوداً مطلقاً) الوجود المطلق: ضد الوجود المعين، مثل: لفظ الإنسان المطلق، والإنسان المعين؛ فقولك - مثلاً -:«الإنسان حيوان ناطق» ، أو:«كائن حي» ، فهذا هو الإنسان بمعناه المطلق، وهو تفسيرٌ لحقيقة الإنسان بالمعنى العام، ولا تقصد بذلك إنساناً معيناً.

أما إذا قلت: «فلان إنسان» ، أو:«هذا الإنسان» ؛ فإنك تقصد بلفظ «الإنسان» شيئاً معيناً.

فالإنسان بالمعنى المطلق لا يوجد في الخارج - أي: خارج الذهن -، وإنما يوجد في الخارجِ الإنسانُ المعين.

وكذلك الوجود، فقولك:«وجودِي» ، أو «وجودك» ؛ فهذا وجود معين.

وقولك: «الوجود» ؛ فهذا المعنى: وجود مطلق مشترك بين سائر الموجودات.

وإثباتهم لله وجوداً مطلقاً لا حقيقة له عند التحقيق، لأن الوجود المطلق لا يوجد إلا في الأذهان، ولا يمكن أن يوجد في الأعيان وفي الخارج، لأنه لا يوجد في الخارج والأعيان إلا الوجود المعين في الأفراد.

وما يوجد في الذهن قد يكون موجوداً في الخارج، وقد يكون ممكن الوجود في الخارج، وقد يكون ممتنع الوجود في الخارج.

ومن أنواع الوجود الذهني الذي يمتنع تحققه في الخارج: «الوجود المطلق» .

وهؤلاء الذين لا يصفون الله تعالى إلا بالصفات السلبية المحضة على وجه التفصيل؛ يستلزم قولهم غاية التعطيل، وغاية التمثيل.

أما استلزامه غاية التعطيل؛ فلأنه يَؤُول إلى إنكار وجود الله تعالى؛ حيث عطلوا الله تعالى عن أسمائه وصفاته تعطيلاً يستلزم نفي الذات؛ لأنه يمتنع وجود ذات مجردة عن الصفات، ولهذا قال الشيخ:(ويعطلون الأسماء والصفات تعطيلاً يستلزم نفي الذات).

وأما استلزامه غاية التمثيل؛ فلأنهم مثَّلوه بالممتنعات، والمعدومات، والجمادات.

فإذا قالوا: «إنه لا يتكلم، ولا يسمع، ولا يبصر» ؛ ففي هذا تشبيه له بالجمادات، وإذا قالوا:«إنه لا داخل العالم ولا خارجه، ولا يرى» ؛ ففي هذا تشبيه له بالمعدومات، وإذا قالوا:«إنه ليس بحي، ولا ميت، ولا موجود، ولا معدوم» ؛ ففي هذا تشبيه له بالممتنعات.

* * *

‌

‌مذهب غلاة المعطلة

فغاليتهم يسلبون عنه النقيضين، فيقولون:«لا موجود ولا معدوم، ولا حي ولا ميت، ولا عالم ولا جاهل» ، لأنهم - بزعمهم - إذا وصفوه بالإثبات شبهوه بالموجودات، وإذا وصفوه بالنفي شبهوه بالمعدومات، فسلبوا النقيضين، وهذا ممتنع في بَدائِهِ العقول، وحرفوا ما أنزل الله تعالى من الكتاب، وما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم، ووقعوا في شرٍّ مما فروا منه، فإنهم شبهوه بالممتنعات؛ إذ سلب النقيضين؛ كجمع النقيضين، كلاهما من الممتنعات.

وقد علم بالاضطرار أن الوجود لا بُدَّ له مِنْ مُوجِد، واجب بذاته، غني عما سواه، قديم أزلي، لا يجوز عليه الحدوث ولا العدم. فوصفوه بما يمتنع وجوده، فضلاً عن الوجوب، أو الوجود، أو القِدَم.

بعد أن ذكر الشيخ مذهب المعطلة على جهة الإجمال؛ وهو: «أنهم لا يصفون الله تعالى إلا بالصفات السلبية على جهة التفصيل،

ولا يثبتون إلا وجوداً مطلقاً» فهذا قدر مشترك بينهم، ولكنهم طوائف، فهم ليسوا على درجة واحدة، ففيهم غلاة، وفيهم دون ذلك.

بعد ذلك شرع الشيخ في ذكر تفصيل مذاهب المعطلة:

فمذهب غلاة المعطلة أنهم يصفون الله تعالى بسلب النقيضين.

والنقيضان في اصطلاح المناطقة: «هما اللذان لا يجتمعان ولا يرتفعان معاً»

(1)

؛ ك «الوجود، والعدم» ، و «الحركة، والسكون في الشيء الواحد والوقت الواحد» .

فهؤلاء الغلاة يقولون عن الله تعالى: (إنه لا موجود ولا معدوم، ولا حي ولا ميت، ولا عالم ولا جاهل)، وهلم جرًّا

(2)

.

فالتعطيل: سلب الصفات الثبوتية عن الرب تعالى، أما هؤلاء فغلوا حتى سلبوا عنه النقيضين، أي: الصفة ونقيضها. وهذا المذهب يصدق على الباطنية القرامطة.

وشبهتهم في ذلك - حسب زعمهم - (أنهم إذا وصفوه بالإثبات؛ شبهوه بالموجودات، وإذا وصفوه بالنفي؛ شبهوه بالمعدومات)، فسلبوا عنه النقيضين فراراً من تشبيهه بالموجودات والمعدومات!.

وقد رد عليهم الشيخ وبين فساد مذهبهم، فذكر أن هذا القول - أي: سلب النقيضين - ممتنع في بداهة العقول، أي: أن فساده وامتناعه أمرٌ بدهي مدرك، لا تحتاج معرفته إلى نظر وطول فكر.

ثم بيَّن أنهم فروا من تشبيهه بالموجودات والمعدومات؛ فوقعوا في شرٍّ من ذلك، ألا وهو: التشبيه بالممتنعاتِ، فالموجودُ أكملُ من المعدومِ، والمعدومُ الممكنُ أكملُ من المعدومِ الممتنعِ؛ إذ المعدوم قد يكون ممكناً، وقد يكون ممتنعاً، فكلُّ ممتنعٍ معدومٌ، وليس كلُّ معدومٍ ممتنعاً، فسلبُ النقيضين؛ كجمع النقيضين، كلاهما ممتنع.

وقد جرَّهم هذا المذهب الباطل الذي خالفوا فيه كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم؛ إلى تحريف نصوص الوحيين.

والمقصود بالتحريف هنا: التحريف المعنوي.

وتحريف الباطنية للنصوص الشرعية شرُّ أنواع التحريف، فإنه ليس عليه أي دليل؛ بل هو صرف للنص الشرعي عن ظاهره دون أي دليل ولا قرينة، فهو مِنْ باب اللعب بمعاني الألفاظ الشرعية، كتحريفهم معنى قول الله تعالى:{مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَان (19)} [الرحمن]، قالوا:«علي وفاطمة»

(1)

، وفي قوله تعالى:{تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَب (1)}

(2)

، قالوا:«أبو بكر وعمر» ، وهكذا تحريفهم لمعاني الشرائع

(3)

.

وأيضاً فإن من أدلة فساد قولهم هذا أي: - سلب النقيضين وتشبيه الله تعالى بالممتنعات - أنهم ناقضوا فيه ما علم بالاضطرار من أن الوجود - أي هذا الكون - لا بدَّ له مِنْ مُوجِد واجب بذاته، والواجب؛ هو: الذي لا يجوز عليه الحدوث، ولا العدم.

وقوله: (غني عمَّا سواه) أي: لا يفتقر إلى غيره، وهذا من لوازم وجوبِ وجوده.

وقوله: (قديم) هذه صفة موضِّحة؛ لأنه لو لم يكن قديماً لم يكن واجباً، فالقِدمُ من لوازم وجوب وجوده.

وقد شاع عند أهل الكلام إطلاق «القديم» عَلَماً على الله تعالى، والصواب: أن «القديم» ليس من أسماء الله الحسنى

(1)

، وإن كان يجوز الإخبار عنه تعالى بذلك؛ لأن «القديم»؛ هو: المتقدم على غيره، والله متقدم على كل شيء، فلا بداية لوجوده.

والقِدم نوعان:

* قِدم نسبي؛ كتقدم الأب على ابنه.

* وقِدم مطلق، وهو: التقدم على كل شيء، وهذا خاص بالله تعالى، ويدل على ذلك اسمه «الأول» ، كما فسر ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوله:«أنت الأول؛ فليس قبلك شيء»

(2)

فهذا المعنى حقٌ.

قوله: (أزلي) هذه كلمة مؤكِدة لما قبلها، فهي تأكيد لكلمة «قديم» ، ف «أزلي» نسبة إلى «الأَزَل» ؛ وهو مقابل ل «الأبد» ، ف «الأزلي»: ما لا بداية له، و «الأبدي»: ما لا نهاية له

(1)

.

والفرق بين القديم، والأزلي: أن القديم: «ما لا بداية لوجوده» ، والأزلي:«ما لا بداية له مطلقاً، وجودياً كان أو عدمياً» . فهو أعم من القديم

(2)

.

قوله: (لا يجوز عليه الحدوث ولا العدم) هذا تأكيد لما سبق، وهو وصف لواجب الوجود.

قوله: (فوصفوه بما يمتنع وجوده) وهو سلب النقيضين، فهؤلاء وصفوا الله تعالى بما يجعله ممتنعاً، فضلاً عن أن يكون موجوداً، أو واجبَ الوجودِ، أو قديماً.

‌

‌مذهب الفلاسفة الإلهيين

وقاربهم طائفة من الفلاسفة وأتباعهم، فوصفوه بالسُّلُوب، والإضافات، دون صفات الإثبات، وجعلوه هو الوجود المطلق بشرط الإطلاق.

بعد أن ذكر الشيخ الطائفة الأولى من الزائغين عن منهج المرسلين في مسألة الصفات؛ وهم: الباطنية الذين يصفون الله بسلب النقيضين؛ ذكر الطائفة الثانية ممن قاربوهم في ضلالهم، وإن كانوا أخف منهم؛ وهم طائفة من الفلاسفة الإلهيين؛ لأن من الفلاسفة:

* من يثبت لله تعالى الصفات في الجملة.

* ومنهم المعطلة، وفي مقدمتهم:«معلمهم الأول» ، و «الثاني الفارابي»

(1)

، و «ابن سينا» ، فهؤلاء وصفوا الله تعالى «بالسُّلُوب» أي: بالصفات، أي: صفات النفي.

و «الإضافات» ؛ هي: الصفات الإضافية، والإضافة؛ هي: النسبة، والشيء الإضافي؛ هو: الشيء النسبي، فهو ليس أمراً وجودياً؛ بل أمر اعتباري معنوي.

فالصفة الإضافية؛ هي: المعنى الذي لا يعقل إلا بوجود مقابل له، ومثال ذلك:«القَبْلِيَّة» ، و «البَعْدِيَّة» ، و «الأُبوة» ، و «البُنوة» .

فالقبلية - مثلاً - ليست صفة ذاتية للشيء؛ بل صفة باعتبار ما بعده، وكذا الأبوة، فهي صفة باعتبار ابنه، وإن كان هذا الأبُ ابناً باعتبار أبيه، فهو اكتسب الصفة بالنسبة لغيره، وليست صفة ملازمة له؛ ك «يَدِه» ، و «طوله» ، و «لونه» .

ويلاحظ أن هذه الصفات الإضافية لا وجود لها حقيقة، وإنما وجودها عقلي معنوي.

ومن الأمثلة التي تذكر لذلك تسمية الفلاسفة لله تعالى «العلة الأولى» ، وهذا مثل تسمية المتكلمين لله تعالى ب «القديم» .

فكون الشيء علة يقتضي معلولاً، فالعِلِّية صفة إضافية باعتبار وجود معلول، فهي صفة إضافية نسبية لا وجود لها حقيقة، بخلاف صفة «الخَلق» ، واسم «الخالق» فالله تعالى هو الخالق اسماً وَوصفاً، ولو لم يُوجد خلق، فهو لم يكتسب هذه الصفة من شيء خارج عنه

وهو الخلق - كما تكتسب العِلةُ وصفَ العِلِّية باعتبار وجودِ المعلول، وكما يكتسب الأبُ وصفَ الأبوةِ بوجود ابن له.

ومن أسباب منع إطلاق لفظ «العلة الأولى» على الرب تعالى - والتي يقصد بها الفلاسفة: «العِلة التامة التي يستلزم وجودها وجود المعلول» - أنه يلزم من هذا اللفظ: أن وجود الرب يستلزم وجود المخلوقات، وهذا باطل؛ لأن وجود الله تعالى لا يلزم منه وجود مخلوقاته، ولهذا نَجِد الفلاسفة الذين أطلقوا هذا اللفظ والوصف على الله تعالى؛ قالوا بقدم العالم لهذا السبب.

فالفلاسفة لا يصفون الله تعالى بصفات الإثبات؛ بل بالسلوب، والإضافات، ويجعلونه؛ هو (الوجود المطلق بشرط الإطلاق)

(1)

أي: وجود لا يقيد بأي صفة؛ بل يقيد بالإطلاق، أي: بأن يقال: هو «الوجود المطلق» ، وهو ما يقابل «الوجود المعين» ، كما لو قلت:«الإنسان» ، فهذا مطلق لا بشرط الإطلاق، أي: غير مقيد.

وإذا قلت: «الإنسان المطلق» ، فهذا مطلق بشرط الإطلاق، أي: مقيد بالإطلاق، ولا يمكن وجوده في الخارج، بخلاف ما لو قلت:«إنسان» دون تقييده بالإطلاق، فإنه يوجد في الخارج معيناً، ويمكن أن تقيده أيضاً ببعض الصفات، كما لو قلت:«إنسان كبير» ، أو «أسود» ، ونحو ذلك.

وقد عُلم بصريح العقل أن هذا لا يكون إلا في الذهن، لا فيما خرج عنه من الموجودات، وجعلوا الصفة هي الموصوف، فجعلوا «العِلْمَ» عين «العَالِمِ» ، مكابرة للقضايا البديهيات، وجعلوا هذه الصفة هي الأخرى، فلم يميزوا بين «العلم» ، و «القدرة» ، و «المشيئة» جحداً للعلوم الضروريات.

أي: علم بالعقل الصريح، أي: السليم الذي لا يعتريه شك ولا شبهة: أن هذا - أي: الوجود المطلق - لا يوجد إلا في الذهن، دون ما خرج عنه من الموجودات.

ومن مقولات الفلاسفة: «أن الصفة هي الموصوف» ، و «أن كل صفة هي الصفة الأخرى» ، فلا فرق بين معنى صفة وأخرى، ف «العِلم» ؛ هو «القدرة» ، و «القدرة» ؛ هي «الإرادة» ، و «الإرادة» ؛ هي «الحياة» ، ونحو ذلك.

ويجعلون (العِلم) هو (العالِم)، فيكابرون القضايا البديهيات، ويجحدون العلوم الضروريات.

* * *

‌

‌مذهب المعتزلة ومن اتبعهم

وقاربهم طائفة ثالثة من أهل الكلام، من المعتزلة، ومَنِ اتَّبعهم، فأثبتوا لله الأسماء دون ما تضمنته من الصفات، فمنهم من جعل «العليم» ، و «القدير» ، و «السميع» ، و «البصير» ؛ كالأعلام المحضة المترادفات، ومنهم من قال:«عليم بلا علم، قدير بلا قدرة، سميع بصير بلا سمع ولا بصر» ، فأثبتوا الاسم دون ما تضمنه من الصفات.

والكلامُ على فساد مقالة هؤلاء وبيان تناقضها بصريح المعقول المطابق لصحيح المنقول؛ مذكورٌ في غير هذه الكلمات.

أي: قاربَ الفلاسفةَ طائفةٌ من أهل الكلام من المعتزلة، ومَنِ اتَّبعهم، وإن كانوا ليسوا كالفلاسفة في الضلال، فهم أثبتوا لله تعالى الأسماء دون ما تضمنته من الصفات.

وأهل الكلام؛ هم: «الذين يعتمدون على نظريات فلسفية، واستدلالات عقلية في باب الاعتقاد» .

وسموا ب (أهل الكلام)؛ إما لكثرة كلامهم وجدلهم، أو لأن أعظم قضية وقع فيها الخلاف بين الأمة؛ هي: مسألة «كلام الله تعالى» .

وعلم الكلام؛ هو: «تلك العلوم، والنظريات، والشبهات، والجدليات، في أبواب الاعتقاد» .

وقد صار في عرف بعض المتأخرين عَلَماً على عِلم «التوحيد» ، والصواب أنه لا ينبغي تسمية علم «أصول الدين» بعلم «الكلام» ؛ لأن الكلامَ مذمومٌ، والعقيدة المستمدة من كلام الله ورسوله وقضاياها وأدلتها؛ ليست من الكلام المذموم.

وأشهر طوائف المتكلمين: المعتزلة الذين كان لهم صولة وجولة في عهد المأمون، لما أحاطوا به، وأثروا فيه، وألَّبُوه على كل من يخالفهم في الرأي، لا سيما أهل السنة والجماعة.

ويَدخل فيمن تبع المعتزلةَ: الرافضةُ، والزيديةُ، فإنهم اعتنقوا كثيراً من أصول المعتزلة في باب «الأسماء والصفات» ، وفي «حكم أهل الكبائر في الآخرة»

(1)

.

والقاسم المشترك بين المعتزلة في باب «الأسماء والصفات» أنهم يثبتون «الأسماء» وينفون «الصفات» ، ثم يختلفون في التعبير، فمنهم مَنْ يقول:«إن أسماء الله تعالى؛ كالأَعْلَام المحضة المترادفة» .

والعَلَمُ المحض؛ هو: «اللفظ الذي لا يدل إلا على العلمية، ولا يدل على الوصفية في شيء» ؛ كمن سمي: «حافظاً» ، و «صالحاً» ، و «محمداً» ، ولم يكن مُتَّصفاً بمعاني هذه الأسماء.

فجردوا أسماء الله تعالى عمَّا تضمنته من المعاني.

ومنهم مَنْ يقول: (عليم بلا علم، قدير بلا قدرة، سميع بصير بلا سمع ولا بصر).

والفرق بين هؤلاء ومَن قبلهم: أن هؤلاء لم يطلقوا اسم الله تعالى إلا مقروناً بالتصريح بنفي ما تضمنه من الصفة، أما الأولون فليسوا كذلك، وإن كان الجميعُ متفقينَ على نفي الصفة، وإنما الخلاف بينهم في التعبير فقط.

وأشار الشيخ إلى فساد مقالة هؤلاء، ومناقضتها لصريح المعقول، المطابق لصحيح المنقول، ومِن أدلة هذا التناقض وعلاماته: التسوية في الحكم بين المختلفات، أو التفريق بين المتماثلات؛ كنفيهم للصفات مع إثباتهم للأسماء، مع أن الجميع قد جاءت به نصوص الكتاب والسنة، وكلها مضافة إلى الله تعالى، فيلزمهم إما أن يثبتوا الجميع، أو ينفوا الجميع

(1)

، وسيأتي مزيد كلام في ذلك

(2)

.

‌

‌منشأ ضلال هذه الطوائف

وهؤلاء جميعهم يفرون من شيء؛ فيقعون في نظيره، وفي شرٍّ منه، مع ما يلزمهم من التحريفات والتعطيلات، ولو أمعنوا النظر؛ لسووا بين المتماثلات، وفرقوا بين المختلفات، كما تقتضيه المعقولات، ولكانوا من الذين أوتوا العلم، الذين يرون أن ما أنزل إلى الرسول هو الحق من ربه، ويهدي إلى صراط العزيز الحميد، ولكنهم من أهل المجهولاتِ المشبَّهة بالمعقولات، يُسَفْسِطُون في العقليات، ويُقَرْمِطُون في السمعيات.

بعد أن عرض الشيخ مذاهب المعطلة باختلاف طوائفهم، بيَّن أنهم يفرون من شيء؛ فيقعون في نظيره، وفي شرٍّ منه

(1)

.

فالغلاة فروا من تشبيهه بالموجودات والمعدومات؛ فلزمهم التشبيه بالممتنعات، وهذا أقبح من التشبيه بالموجود، أو المعدوم الممكن، وإن كان الجميع باطلاً.

وهكذا الفلاسفة ينفون عن الله الصفات بشبهة أن إثباتها يلزم منه التركيب.

وكلُّ من نفى شيئاً مما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم فراراً من شيء؛ فلا بد أن يقع في نظيره، أو في شرٍّ مما فرَّ منه، ولو أن هؤلاء جميعهم أمعنوا النظر؛ لسووا بين المتماثلات، وفرقوا بين المختلفات، كما هو مقتضى العقول السليمة المتجردة عن الأهواء المضلة، والتعصب.

كما قال تعالى: {أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [الجاثية: 21]، وقال تعالى:{أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّار (28)} [ص].

ومن أدلة مناقضة مذهب الفلاسفة للمعقول: تسويتهم بين المختلفات، كما سووا بين الصفات، وجعلوا هذه الصفة هي الصفة الأخرى، كما سبق

(1)

.

ومن أدلة مناقضة مذهب المعتزلة للمعقول: تفريقهم بين المتماثلات، كما فرقوا في الإثبات بين أسماء الله وصفاته، فأثبتوا الأسماء ونفوا الصفات، كما سبق

(2)

.

فلو أن هؤلاء كانوا من أصحاب النظر الصحيح، والعقل الصريح؛ لما وقعوا في هذا التناقض، وَلَكَانوا من الذين أوتوا العلم الذين يرون أن ما أنزل إلى الرسول هو الحق من ربه ويهدي إلى صراط العزيز الحميد.

ولكن هؤلاء الضُّلَّال المعطلة ليسوا من أهل العقل ولا النقل؛ بل هم من أهل القضايا المجهولات التي يظنونها ويزعمونها قضايا عقلية، كما إذا قالوا:«إن الوجود المطلق موجود في الخارج» ، أو:«إن العِلم هو العالِمِ» .

ومعنى قوله: (يسفسطون في العقليات) أي: يقفون من العقليات موقف أهل «السفسطة» منها؛ وهو: المكابرة والإنكار

(1)

.

ومعنى قوله: (يقرمطون في السمعيات) أي: يفعلون في السمعيات فعل القرامطة، وهو اللعب بمعانيها وصرفها عن ظاهرها إلى معانٍ أخرى لا يحتملها اللفظ، ولا يدل عليها السياق

(2)

.

* * *

‌

‌ذكر الدليل العقلي على وجود الواجب، وبيان ما بين الواجب والممكن من قدر مشترك

وذلك أنه قد عُلم بضرورة العقل أنه لا بُدَّ من موجود، قديم، غني عمَّا سواه؛ إذ نحن نشاهد حدوث المحدثات؛ ك «الحيوان» ، و «المعدن» ، و «النباتِ» ، والحادثُ ممكن ليس بواجب ولا ممتنع، وقد عُلم بالاضطرار أن المحدَثَ لا بُدَّ له مِنْ محدِثٍ، والممكنَ لا بدَّ له من واجبٍ، كما قال تعالى:{أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُون (35)} [الطور]، فإذا لم يكونوا خُلقوا من غير خالق، ولا هم الخالقون لأنفسهم؛ تعين أن لهم خالقاً خلقهم.

وإذا كان من المعلوم بالضرورة أن في الوجود ما هو قديم واجب بنفسه، وما هو محدَث ممكن، يقبل الوجود والعدم؛ فمعلوم أن هذا موجود، وهذا موجود، ولا يلزم من اتفاقهما في مسمى «الوجود» أن يكون وجود هذا مثل وجود هذا؛ بل وجود هذا يخصُّه ووجود هذا يخصُّه، واتفاقهما في اسم عام لا يقتضي تماثلهما في مسمى ذلك الاسم عند «الإضافة» ، و «التقييد» ، و «التخصيص» ، ولا في غيره.

فلا يقول عاقلٌ إذا قيل: «إن العرش شيء موجود» ، و «إن البعوض شيء موجود» إن هذا مثل هذا؛ لاتفاقهما في مسمى «الشيء» ، و «الوجود» ؛ لأنه ليس في الخارج شيء موجود غيرهما

يشتركان فيه؛ بل الذهن يأخذ معنى مشتركاً كلياً هو مسمى الاسم المطلق.

وإذا قيل: «هذا موجود وهذا موجود» ، فوجود كل منهما يخصُّه لا يَشركه فيه غيره، مع أن الاسم حقيقةٌ في كلٍّ منهما.

يريد الشيخ أن يبين أن إثبات الصفات لله تعالى لا يلزم منه تمثيله بخلقه، كما أن الله تعالى موجود والمخلوق موجود، ولا يلزم من ذلك تماثلهما في صفة «الوجود» ، فمَهَّد لذلك بذكر الدليل على إثبات موجود واجب، وموجود ممكن، فقال: (وذلك أنه قد عُلم بضرورة العقل أنه لا بد من موجود قديم غني عمَّا سواه

…

) إلخ.

فقرر الشيخ أن من المعلوم بضرورة العقل أنه لا بد من موجود قديم غني عما سواه، ودليل ذلك ما نشاهده من حدوث المحدثات - أي: المخلوقات - ك (الحيوان)، و (المعدن)، و (النبات)؛ لأن المحدَث ممكن الوجود، فليس بواجب؛ لأن عدمَه قبل وجوده؛ ينفي وجوبه، لأن الواجبَ لا يَعدَم.

وليس بممتنع؛ لأن الممتنع لا يمكن أن يوجد؛ فوجوده ينفي امتناعه.

فالأشياء في حكم العقل ثلاثة: واجب، وممكن، وممتنع.

فالواجب: ما لا يقبل الحدوث، ولا العدم.

والممكن: ما يقبل الوجود، والعدم.

والممتنع: ما لا يقبل الوجود.

فهذه المحدثات لا بُدَّ لها من موجِد محدِث لها، كما هو موجَب العقل والفطرة، ودليل ذلك ما ذكره تعالى من الدليل العقلي في قوله:({أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُون (35)}) أي: أخُلقوا من غير خالق؟! أم هم الخالقون لأنفسهم؟!

فالمخلوق لا يخلو: إما أن يكون خلقَ نفسَه، أو: وُجد من غير خالق، أو: أن يكون له خالقٌ خلقه. وهذا هو الحق، والأولان باطلان ممتنعان.

والمحدِثُ الخالق الذي تنتهي إليه المحدثات؛ يمتنع أن يكون محدَثاً مخلوقاً؛ بل يجب أن يكون واجباً؛ قطعاً للتسلسل، فإن التسلسل في الفاعِلين والمفعولين؛ ممتنع.

ومعنى التسلسل في الفاعِلين والمفعولين: «أنه ما من فاعلٍ إلا وله فاعلٌ إلى ما لا نهاية» ، وهذا باطل؛ لأن ذلك يستلزم ألَّا يوجد شيء، والوجود ثابت بالحس

(1)

.

فطريق العلم بالواجب؛ هو: «العقل» ، بدلالة الآيات الكونية.

وطريق العلم بجنس المحدَث؛ هو: «الحس» .

وقوله: (وإذا كان من المعلوم بالضرورة أن في الوجود ما هو قديم واجب بنفسه، وما هو محدث ممكن

…

) إلخ، تقدم الدليل الضروري العقلي على وجود الواجب القديم، وأن الموجود المحدَث معلوم بالحس؛ فإذا كان من المعلوم بالاضطرار أن في الوجود ما هو واجب، وما هو ممكن، وكلٌّ منهما يصدق عليه أنه موجود، ف «الله» تعالى موجود، و «الإنسان» موجود، وسائر المخلوقات موجودة؛ فالخالق والمخلوق يتفقان في مسمى «الوجود» ، أو «الموجود» ، عند الإطلاق والتجريد عن «الإضافة» ، و «التخصيص» ، و «التقييد» .

فإذا قيل: «موجود» ، فهذا الاسم يصدق على كلِّ ذي وجود؛ ف «الموجود» ضد «المعدوم» ، فيدخل فيه كل موجود، سواء كان واجباً، أو ممكناً، ولكن لا يلزم من اتفاقهما عند «الإطلاق» ، و «التجريد» تماثلهما عند «الإضافة» ، و «التخصيص» ، و «التقييد» ؛ بل وجود «الواجب» مختص به، ووجود «الممكن» مختص به، فالوجود المطلق معنى مشترك في مدلوله، ومسماه، ومعناه لا يختص به الخالق ولا المخلوق.

وإذا قيل: «الوجود الواجب» ؛ فيختص بالموجود الواجب، أما إذا قيل:«الوجود الممكن» ؛ فيختص بالموجود الممكن.

فعند (الإضافة)، و (التخصيص)، و (التقييد)؛ لا يقع الاشتراك؛ بل يأخذ كلٌّ ما يخصه.

و (الإضافة)، و (التخصيص)، و (التقييد): تنويع في التعبير؛ لأن (الإضافة) تتضمن «تقييداً» ، و (التقييد) فيه «تخصيص» .

وبهذا يعلم أنه لا يلزم من الاشتراك بالاسم العام تماثل المسميين المتغايرين في خصائصهما.

ويضرب الشيخ لذلك مثلاً بوجود «العرش» و «البعوضة» ، ف «العرش» موجود، و «البعوضة» موجودة، ولا يلزم من وصف كل منهما بالوجود، أن يكونا متماثلين، بل لكلٍّ منهما وجود يخصه ويناسبه، وإن كانا متفقين في مسمى الاسم المطلق والمعنى العام المشترك للفظِ الوجود الذي لا وجود له في الخارج، وإنما يوجد في الذهن.

فالاشتراك بين «العرش» و «البعوضة» إنما هو في مسمى الوجود العام الكلي المشترك، الذي لا يوجد إلا في الذهن.

أما في الخارج فلا اشتراك بينهما، فليس في الخارج شيء اشتركا فيه.

ف «للعرش» وجود يخصه، و «للبعوضة» وجود يخصها، واسم الوجود حقيقة في كلٍّ منهما، كما هو حقيقة في كلِّ موجود.

وإذا لم يلزم من اتفاقِ «العرش» ، و «البعوضة» في مسمى (الشيء) و (الوجود) عند «الإطلاق» تماثلُ مسماهما - أي: تماثل مسمى «الشيء» ، و «الوجود» في «البعوضة» ، و «العرش» - عند (الإضافة)، و (التخصيص)، و (التقييد)، وهذا بينَ مخلوقٍ ومخلوق؛ فمن باب أولى ألَّا يلزم ذلك بين الخالق والمخلوق.

فلفظ «وجود» ، أو «موجود» باعتبار «الإطلاق» ، و «التقييد» لها ثلاث حالات، ويختلف المدلول باختلاف هذه الأحوال:

فمدلوله عند «الإطلاق» ؛ هو: المعنى المشترك بين الخالق والمخلوق، وعند الإضافة إلى الخالق ما يختص به الخالق من الوجود، وعند الإضافة إلى المخلوق ما يختص به المخلوق من الوجود.

وهكذا القول في سائر ما ورد من الأسماء مضافاً إلى الله، ومضافاً إلى بعض العباد

(1)

.

* * *

‌

‌ثبوت القدر المشترك في جميع ما ورد من الأسماء حال الإطلاق، وبيان أن ذلك لا يستلزم التماثل بين أسماء الله وأسماء العباد

ولهذا سمَّى اللهُ نفْسَه بأسماءٍ، وسمَّى صفاتِه بأسماءٍ، فكانت تلك الأسماءُ مختصةً به إذا أضيفت إليه لا يَشركه فيها غيره، وسمَّى بعضَ مخلوقاتِه بأسماءٍ مختصة بهم، مضافة إليهم، توافق تلك الأسماء إذا قطعت عن «الإضافة» ، و «التخصيص» ، ولم يلزمْ مِنْ اتفاقِ الاسمين، وتماثلِ

(1)

مسماهما، واتحادِه عند «الإطلاق» ، والتجريد عن «الإضافة» ، و «التخصيص»: اتفاقُهما

(2)

، ولا تماثلُ المسمى عند «الإضافة» ، و «التخصيص» ، فضلاً عن أنْ يتحد مسماهما عند «الإضافة» ، و «التخصيص» .

بعد أن قرر الشيخ قاعدة اختلاف مدلول اللفظ ب (الإطلاق)، و (التقييد)، وأنه لا يلزم من اتفاق المسميين في اسم عند (الإطلاق) تماثلهما في معناه عند (التقييد)، كما وضح ذلك في لفظة (موجود): أراد

أن يبين حال الاتفاق، وحال الاختلاف في أسماء الخالق والمخلوقِ، فاللفظ الذي يطلق على الخالق والمخلوقِ له ثلاث حالات يختلف معناه باختلافها:

1 -

حال الإطلاق، ومدلوله: معنى كلي مشترك.

2 -

حال الإضافة إلى الخالق، ومدلوله: ما يختص بالرب تعالى.

3 -

حال الإضافة إلى المخلوق، ومدلوله: ما يختص بالمخلوق.

فأسماء الله تعالى المضافة إليه مختصة به، وأسماء العباد المضافة إليهم مختصة بهم.

وأسماء العباد توافق أسماء الله تعالى إذا قطعت عن (الإضافة)، و (التخصيص) - يعني - عند (الإطلاق)، والتجريد عن (الإضافة)، و (التخصيص).

ولا يلزم من اتفاقِ الاسمين، أي: اسم الخالق والمخلوق عند (الإطلاق) والتجريد عن (الإضافة) و (التخصيص) و (التقييد): تماثلُ مسماهما، فضلاً عن اتحاد مسماهما عند (الإضافة) و (التخصيص).

* * *

فقد سمَّى الله نفسه «حياً» ، فقال:{اللّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255] وسمَّى بعض عباده «حياً» ، فقال:{يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ} [الروم: 19]، وليس هذا «الحيُّ» مثلَ هذا «الحيِّ»؛ لأن قوله:{الْحَيُّ} اسم لله مختص به، وقوله:{يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ} اسم للحي المخلوق مختص به.

وإنما يتفقان إذا أُطلِقا وجُرِّدا عن «التخصيص» ، ولكن ليس للمطلق مسمى موجود في الخارج، ولكن العقل يفهم مِنَ المطلق قدراً مشتركاً بين المسميين، وعند «الاختصاص» يقيد ذلك بما يتميز به الخالق عن المخلوق والمخلوق عن الخالق.

ولا بُدَّ من هذا في جميع أسماء الله وصفاته، يُفهم منها ما دلَّ عليه الاسم ب «المواطأة» و «الاتفاق» ، وما دل عليه ب «الإضافة» و «الاختصاص» ، المانعة من مشاركة المخلوق للخالق في شيء من خصائصه سبحانه وتعالى.

لفظ (الحي) نجده في أسماء الله تعالى، كما نجده في أسماء المخلوقين، فالله تعالى يسمى ب (الحي)، كما أن المخلوق كذلك، ولكن ليس (الحي) الذي هو الله، أو اسم الله ك (الحي) الذي هو المخلوق.

وأما إذا قطع لفظ (الحي) عن (الإضافة) إلى الخالق أو المخلوق؛ فإنه يدل على معنى لفظ الحيِّ الكليِّ المشتركِ الذي هو مسمى الاسم المطلق، والذي لا وجود له إلا في الذهن، فليس في الخارج شيء اسمه (الحي) مشترك بين الخالق والمخلوق، ولكن العقل يفهم قدراً مشتركاً للفظ (الحي)، وهذا المعنى المشترك ثابت في حق الخالق كما هو ثابت في حق المخلوق، ولا بدَّ من هذا حتى تُفهم الألفاظ.

فإذا قلنا: (الحي) - مطلقاً دون إضافة إلى الخالق أو المخلوق - فإن مدلول هذه الكلمة: وجود حياة، أي: ضد الموت.

أما إذا أضيف إلى الله تعالى؛ كما في قوله سبحانه: ({اللّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ})؛ فإنا نفهم من لفظ (الحي) أنه تعالى ذو حياة، التي هي ضد الموت، وهذا مدلول اللفظ العام، كما أنا نفهم - أيضاً - أنه ذو حياة كاملة، لا يعتريها موت ولا نقص، فهي حياة واجبة، لا يعتريها الحدوث ولا العدم، ولا يعلم العباد كُنهها، وهذا مدلول اللفظ الخاص، أي: المضاف إلى الله تعالى.

كذلك إذا أضيف اسم (الحي) إلى المخلوق، كما في قوله تعالى:({يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ})؛ فإنا نفهم من اللفظ: الحياة التي هي ضد الموت، وهذا مدلول اللفظ العام ل (الحي)، كما أنا نفهم منه - أيضاً - أنها حياة حادثة بعدَ أن لم تكن، وأنها قابلة للفناء، ومعرضة للعلل والآفات، وهي حياة موهوبة من الله تعالى؛ كما قال تعالى:{قُلِ اللَّهُ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ} [الجاثية: 26]، وهذا مدلول اللفظ الخاص المضاف إلى المخلوق.

وقول المؤلف في أسماء الله تعالى إنها: (يفهم منها ما دل عليه الاسم ب «المواطأة» و «الاتفاق») أي: مدلول الاسم العام المشترك.

وقوله: (وما دل عليه ب «الإضافة» و «الاختصاص»

…

) أي: ويفهم منه عند إضافته إلى الله تعالى المعنى الخاص بالرب سبحانه، الذي لا يشاركه فيه المخلوق، فلو فَسرت ما أضيف إلى الله تعالى بالمعنى العام الكلي المشترك فقط دون ما هو من خصائص الله تعالى؛ لم تكن أعطيتَه حقَّه من البيان لمعناه؛ لأن المعنى الكلي المشترك ليس من خصائص الرب سبحانه؛ بل هو مشترك بين الخالق والمخلوق، فعند «الإضافة» لا بدَّ أن يقيد بما يتميز به الخالق عن المخلوق، والعكس كذلك.

* * *

وكذلك سمَّى اللهُ نفسَه «عليماً» «حليماً» ، وسمَّى بعضَ عبادِه «عليماً» ، فقال:{وَبَشَّرُوهُ بِغُلَامٍ عَلِيم (28)} [الذاريات] يعني: «إسحاق» ، وسمَّى آخر «حليماً» فقال:{فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيم (101)} [الصافات] يعني: «إسماعيل» ، وليس «العليم» ك «العليم» ، ولا «الحليم» ك «الحليم» .

وسمَّى نفسَه «سميعاً» «بصيراً» ، فقال:{إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤدُّوا الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا (58)} [النساء]، وسمَّى بعضَ عبادِه «سميعاً» «بصيراً» ، فقال:{إِنَّا خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِنْ نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا (2)} [الإنسان]، وليس «السميع» ك «السميع» ، ولا «البصير» ك «البصير» .

وسمَّى نفسَه ب «الرؤوف» «الرحيم» فقال: {إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيم (143)} [البقرة]، وسمَّى بعضَ عبادِه ب «الرؤوف» «الرحيم» ، فقال:{لَقَدْ جَاءكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيم (128)} [التوبة]، وليس «الرؤوف» ك «الرؤوف» ، ولا «الرحيم» ك «الرحيم» .

وسمَّى نفسَه ب «الملك» ، فقال:{الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ} [الحشر: 23]، وسمَّى بعضَ عبادِه ب «الملك» ، فقال:{وَكَانَ وَرَاءهُم مَّلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا (79)} [الكهف]، {وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ} [يوسف: 50] وليس «الملك» ك «الملك» .

وسمَّى نفسَه ب «المؤمن» ، فقال:{الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ} [الحشر: 23]، وسمَّى بعضَ عبادِه ب «المؤمن» ، فقال:} {أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِنًا كَمَنْ كَانَ فَاسِقًا لاَّ يَسْتَوُون (18)} [السجدة]، وليس «المؤمن» ك «المؤمن» .

وسمَّى نفسَه ب «العزيز» ، فقال:{الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ} [الحشر: 23]، وسمَّى بعضَ عبادِه ب «العزيز» ، فقال:{قَالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِيزِ} [يوسف: 51]، وليس «العزيز» ك «العزيز» .

وسمَّى نفسَه «الجبار» «المتكبر» ، وسمَّى بعضَ خلقِه ب «الجبار» «المتكبر» ، فقال:{كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّار (35)} [غافر]، وليس «الجبار» ك «الجبار» ، ولا «المتكبر» ك «المتكبر» .

ونظائر هذا متعددة.

أي: أن لفظة (عليم) أو اسم (عليم) عند «الإطلاق» يدل على مطلق العلم، أي ذو علم، وإن شئت قلت:«ذو علم كثير» ، لأن الكثرة والقلة من الأمور النسبية، فهذا المعنى الكلي المشترك يصدق في حق الخالق والمخلوق.

لكن (العليم) اسم الله تعالى يدل على ما يختص بالرب تعالى، وهو العلم الكامل الشامل المحيط بكل شيء، ما كان، وما سيكون، وما لم يكن لو كان كيف يكون.

وإذا قيل: «عليم» اسم للمخلوق، فهو ما يختص به المخلوق من العلم الموهوب المحدود الذي يعتريه الخطأ والنسيان.

وهكذا في اسم (السميع)، فله معنى عام أي: ذو سمع، والسمع: ضد الصمم؛ وهو: إدراك الأصوات، وهذا المعنى الكلي المشترك لا يختص به الرب تعالى، أما إذا قيل:«إن الله سميع» ، فهذا كما يدل على المعنى العام المطلق يدل على المعنى الخاص بالله تعالى، وهو أنه يسمع جميع الأصوات، ليس بمحدود ولا موهوب، بل لم يزل سبحانه سميعاً سمعاً لا يعلم العباد كُنهه.

وهكذا يقال في بقية الأسماء التي ذكرها المؤلف، فيفهم من الاسم عند «الإطلاق» معنى كلي مشترك بين الخالق والمخلوق، ويفهم منه عند «الإضافة» ، و «التخصيص» ، و «التقييد» معنى خاص يليق بالخالق سبحانه وتعالى لا يَشركه فيه المخلوق، كما يفهم منه معنى خاص يليق بالمخلوق عند تسميته به.

* * *

‌

‌ثبوت القدر المشترك في صفات الخالق والمخلوق حال الإطلاق وأنه لا يستلزم التماثل

وكذلك سمَّى صفاتِه بأسماء، وسمَّى صفاتِ عبادِه بنظير ذلك، فقال:{وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ} [البقرة: 255]، وقال:{أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ} [النساء: 166]، وقال:{إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِين (58)} [الذاريات]، وقال:{أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً} [فصلت: 15].

وسمَّى صفةَ المخلوق «علماً» ، و «قوة» ، فقال:{وَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلا (85)} [الإسراء]، وقال:{وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيم (76)} [يوسف]، وقال:{فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ} [غافر: 83]، وقال:{اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفًا وَشَيْبَةً يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِير (54)} [الروم]، وقال:{وَيَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلَى قُوَّتِكُمْ} [هود: 52]، وقال:{وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ} [الذاريات: 47] أي: «بقوة» ، وقال:{وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الأَيْدِ} [ص: 17] أي: «ذا القوة» وليس «العلم» ك «العلم» ، ولا «القوة» ك «القوة» .

وكذلك وَصَفَ نفسَه ب «المشيئة» ، ووَصَفَ عبده ب «المشيئة» ، فقال:{لِمَنْ شَاء مِنكُمْ أَنْ يَسْتَقِيم (28) وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِين (29)} [التكوير]، وقال:{إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً (29) وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاء اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا (30)} [الإنسان].

وكذلك وَصَفَ نفسه ب «الإرادة» ، ووَصَفَ عبده ب «الإرادة» ، فقال:{تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللّهُ يُرِيدُ الآخِرَةَ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيم (67)} [الأنفال].

ووَصَفَ نفسه ب «المحبة» ، ووَصَفَ عبده ب «المحبة» ، فقال:{فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة: 54]، وقال:{قُلْ إِنْ كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ} [آل عمران: 31].

ووَصَفَ نفسه ب «الرضا» ، ووَصَفَ عبده ب «الرضا» ، فقال:{رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة: 119].

ومعلومٌ أنَّ مشيئةَ الله ليستْ مثلَ مشيئةِ العبدِ، ولا إرادته مثل إرادته، ولا محبته مثل محبته، ولا رضاه مثل رضاه.

وكذلك وصف نفسه بأنه يَمْقُتُ الكفار، ووصفهم ب «المقت» ، فقال:{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنَادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَّقْتِكُمْ أَنفُسَكُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الإِيمَانِ فَتَكْفُرُون (10)} [غافر] وليس «المقتُ» مثلَ «المقتِ» .

وهكذا وصَف نفسه ب «المكر» و «الكيد» ، كما وصَف عبده بذلك، فقال:{وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللّهُ} [الأنفال: 30] وقال: {إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْدًا (15) وَأَكِيدُ كَيْدًا (16)} [الطارق] وليس «المكر» ك «المكر» ، ولا «الكيد» ك «الكيد» .

ووَصَفَ نفسه ب «العمل» ، فقال:{أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا فَهُمْ لَهَا مَالِكُون (71)} [يس]، ووصف عبده ب «العمل» ، فقال:{جَزَاء بِمَا كَانُوا يَعْمَلُون (17)} [السجدة] وليس «العملُ» ك «العملِ» .

بعد أن ذكر المؤلف رحمه الله أمثلة على أسماء لله تعالى توافق أسماء بعض مخلوقاته، وبيَّن أوجه الاتفاق والافتراق بينها، ذكر هنا أمثلة لصفات الله تعالى، فقد سمى الله عز وجل صفاته بأسماء، ك (العلم) و (القوة)، فهذه أسماء صفاته، وأما أسماؤه فمثل «العليم» و «القوي» .

وهذه الأسماء التي سمى بها صفاته، سمى بها صفات بعض خلقه، فاسم صفة العبد توافق اسم صفة الرب تعالى في المعنى عند «الإطلاق» ، أي: في المعنى العام الكلي المشترك، أما عند «الإضافة» إلى الرب؛ فيكون لها المعنى المختص بالرب تعالى، وعند «الإضافة» إلى المخلوق يكون لها المعنى المختص بالمخلوق، كما سبق في مسألة أسماء الله تعالى.

ف (العلم) - مثلاً - اسم لصفة المخلوق، وهو موافق ل (العلم) الذي هو اسم لصفة الخالق إذا قطع عن «الإضافة» .

ف (العلم) إذا أطلق ولم يقيد ب «الإضافة» إلى الخالق أو المخلوق؛ يكون له معنى عام كلي؛ وهو: «ضد الجهل» ، أو؛ هو:«إدراك الأشياء على ما هي عليه» ، وهذا المعنى مشترك بين علم الخالق، وعلم المخلوق.

أما إذا أضيف (العلم) إلى الله تعالى؛ كما في قوله: ({وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ})؛ فيكون له معنى مختص بالرب تعالى في: كيفيتهِ، ومَداهُ ومتَعَلَّقِهِ، فعلم الله تعالى محيط بكل شيء، يعلم ما كان،

وما يكون، وما لا يكون، يعلم الأشياء علماً تاماً مفصلاً، يعلم ما في صدور العباد، يعلم ما يخفون وما يعلنون، وعلمه تعالى واجب ذاتي، فهو لم يزل ولا يزال «عليماً» ، موصوفاً ب (العلم) لم يحدث له (العلم)، وعلمُه لم يسبقه جهل، ولا يعتريه نسيان، كل هذا من معاني (العلم) المختص بالرب تعالى.

وأما إذا أضيف (العلم) إلى المخلوق؛ كما في قوله تعالى: ({وَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلا (85)})؛ فيكون له معنى مختص بالعبد، فهو علم محدود، وموهوب، علم يسبقه جهل، ويعتريه نسيان.

وعلى هذا النسق يكون الكلام في بقية أسماء الصفات التي ذكر المؤلف رحمه الله شواهدها؛ فللصفة معنى عام كلي مشترك عند «الإطلاق» يصدق على صفة الله تعالى، وعلى صفة المخلوق، وللصفة معنى خاص عند إضافتها إلى الله تعالى لا يَشركه فيها المخلوق، وللصفة معنى خاص عند إضافتها إلى المخلوق تليق بعجزه وقصوره.

تنبيهات:

1 -

قوله تعالى: {وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ} تفسير «الأَيْدِ» هنا ب «القوة» ليس من باب «التأويل» ، فليس لفظ «الأَيْدِ» جمعاً للفظ «يَد» ؛ بل هو لفظ مفرد، وهو مصدر على وزن «فَعْل» من: آدَ، يَئِيدُ، أَيْدَاً، أي: قوة

(1)

.

أما لفظ «أيدي» فهو على وزن «أَفْعِل» .

فهذه الآية المذكورة دليل على صفة «القوة» ، وليست دليلاً على صفة «اليد» .

2 -

من الفروق بين مشيئة الله تعالى، ومشيئة العبد، أن مشيئة الله تعالى صفة له؛ وهي: نافذة، أما مشيئة العبد؛ فهي: مخلوقة ومقيدة، فقد يشاء العبدُ ما لا يكون، ويكون ما لا يشاء. وكلُّ شيء بمشيئة الله تعالى.

3 -

بين صفة (الرضا) و (المحبة) تقارب وتلازم، ولكن لا يلزم من التلازم وَحْدَهُ اتحاد المعنى، ولا يصح تفسير أحدهما بالآخر، ف (الرضا): ضد السخط، و (المحبة): ضد البغض والكراهة.

4 -

الله تعالى يوصف ب (المكر) و (الكيد)، وبينهما تقارب في المعنى، لكن ينبغي أن يقيد، فيقال:«يمكر بمن يستحق المكر» ، وكذا (الكيد).

ووصف الله تعالى بهما على الحقيقة، فلا يصح ما يقوله بعض المفسرين:«إن المكر والكيد ينسب إلى الله تعالى على سبيل المشاكلة اللفظية، والمجانسة»

(1)

، أي: على سبيل المجاز.

ومطلق (المكر) ليس بممدوح ولا مذموم، ومكرُ المخلوق قد يكون ممدوحاً؛ إذا كان بمَن يستحق، وقد يكون مذموماً؛ إذا لم يكن كذلك، كما إذا كان على وجه الظلم والعدوان.

و (المكرُ) من الله تعالى كلُّه محمودٌ؛ لأنه كلَّه عدلٌ بمن يستحقه، وليس مكر الله؛ كمكر المخلوق.

فمِن مَكْرِ الله تعالى بالكفار في الدنيا: استدراجهم؛ كما قال تعالى: {أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَّالٍ وَبَنِين (55) نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ بَلْ لاَّ يَشْعُرُون (56)} [المؤمنون]، {وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِين (178)} [آل عمران]، ومِن مكره تعالى بالمنافقين في الآخرة أن يكونوا مع المؤمنين في بعض مواقف القيامة، ثم تنطفئ عنهم الأنوار، كما قال تعالى عنهم:{انظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُّورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَرَاءكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا} [الحديد: 13]، ومِن مكره تعالى بالمنافقين في الدنيا قبول علانيتهم.

فهذا كله يدل على أن (المكر) من الله تعالى حقيقة، وليس على سبيل المشاكلة اللفظية

(1)

.

* * *

ووصف نفسه ب «المناداة» و «المناجاة» ، في قوله:{وَنَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا (52)} [مريم]، وقوله:{وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ} [القصص: 62]، وقوله:{وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا} [الأعراف: 22]، ووصف عباده ب «المناداة» و «المناجاة» ، فقال:{إِنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِنْ وَرَاء الْحُجُرَاتِ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُون (4)} [الحجرات]، وقال:{إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ} [المجادلة: 12]، وقال:{إِذَا تَنَاجَيْتُمْ فَلَا تَتَنَاجَوْا بِالإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ} [المجادلة: 9]، وليس «المناداة» ك «المناداة» ، ولا «المناجاة» ك «المناجاة» .

ووصف نفسه ب «التكليم» في قوله: {وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (164)} [النساء]، وقوله:{وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ} [الأعراف: 143]، وقوله:{تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِّنْهُم مَنْ كَلَّمَ اللّهُ} [البقرة: 253]، ووصف عبده ب «التكليم» في مثل قوله:{وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قَالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مِكِينٌ أَمِين (54)} [يوسف]، وليس «التكليم» ك «التكليم» .

ووصف نفسه ب «التنبئة» ، ووصف بعض الخلق ب «التنبئة» ، فقال:{وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلَى بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِيثًا فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَأَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَأَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ فَلَمَّا نَبَّأَهَا بِهِ قَالَتْ مَنْ أَنبَأَكَ هَذَا قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِير (3)} [التحريم]، وليس «الإنباء» ك «الإنباء» .

ووصف نفسه ب «التعليم» ، ووصف عبده ب «التعليم» ، فقال:{الرَّحْمَن (1) عَلَّمَ الْقُرْآن (2) خَلَقَ الإِنسَان (3) عَلَّمَهُ الْبَيَان (4)} [الرحمن]، وقال:{تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللّهُ} [المائدة: 4]، وقال: {لَقَدْ مَنَّ اللّهُ

عَلَى الْمُؤمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِّنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ} [آل عمران: 164]، وليس «التعليم» كـ «التعليم» .

وهكذا وصف نفسه ب «الغضب» في قوله: {وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلَعَنَهُمْ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ} [الفتح: 6]، ووصف عبده ب «الغضب» في قوله:{وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفًا} [الأعراف: 150]، وليس «الغضب» ك «الغضب» .

ووصف نفسه بأنه استوى على عرشه، فذكر ذلك في سبع آيات من كتابه أنه {اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ}

(1)

، ووصف بعض خلقه ب «الاستواء» على غيره، في مثل قوله:{لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ} [الزخرف: 13]، وقوله:{فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ} [المؤمنون: 28]، وقوله:{وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ} [هود: 44]، وليس «الاستواء» ك «الاستواء» .

ووصف نفسه ب «بسط اليدين» ، فقال:{وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاء} [المائدة: 64] ووصف بعض خلقه ب «بسط اليد» في قوله: {وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ} [الإسراء: 29]، وليس «اليد» ك «اليد» ، ولا «البسط» ك «البسط» .

وإذا كان المراد ب «البسط» : «الإعطاء والجود» ؛ فليس إعطاء الله كإعطاء خلقه، ولا جوده كجودهم.

ونظائر هذا كثيرة.

فلا بد من إثبات ما أثبته الله لنفسه، ونفي مماثلته لخلقه، فمن قال:«ليس لله علم، ولا قوة، ولا رحمة، ولا كلام، ولا يحب، ولا يرضى، ولا نادى، ولا ناجى، ولا استوى» ؛ كان معطلاً، جاحداً، ممثلاً لله بالمعدومات والجمادات.

ومن قال: «له علم كعلمي، أو قوة كقوتي، أو حُبٌّ كحبي، أو رضاً كرضاي، أو يدان كيديَّ، أو استواء كاستوائي» ؛ كان مشبهاً، ممثلاً لله بالحيوانات؛ بل لا بُدَّ من إثباتٍ بلا تمثيل، وتنزيه بلا تعطيل.

ويتبين هذا بأصلين شريفين، وبمثلين مضروبين - ولله المثل الأعلى - وبخاتمة جامعة.

ذكر المؤلف جملة من النصوص التي ذكر الله تعالى فيها بعض صفاته ومنها: (المناداة)، و (المناجاة)، و (التكليم)، و (الإنباء)، و (التعليم)، و (الغضب)، و (الاستواء) و (بسط اليدين)؛ ووصف بعض خلقه بهذه الصفات نفسها، وكل صفة من هذه الصفات لها معنى عام كلي عند «الإطلاق» يشترك فيه الخالق والمخلوق، ولها معنى خاص عند «الإضافة» و «التخصيص» ؛ فإذا أضيفت إلى الرب تعالى؛ صار لها معنى خاص بالرب تعالى لا يَشركه فيه المخلوق، وإذا أضيفت

إلى المخلوق كان لها معنى خاص بالمخلوق يليق به، لا يماثل صفة الخالق سبحانه وتعالى.

وصفة الله تعالى لا نعلم كنهها وحقيقتها.

والمناداة؛ هي: «الخطاب بصوت مرتفع»

(1)

، والمناجاة:«بصوت خفي»

(2)

؛ وَوَصْفُ الله تعالى ب (المناداة)، و (المناجاة)، و (التكليم)؛ دليل على أن كلامه بصوت؛ خلافاً لقول الأشاعرة:«إن كلام الله معنى نفسي، وإن ما سمعه موسى، وكذلك القرآن ما هو إلا عبارة عن كلام الله» .

والغضب: «ضد الرضا»

(3)

، وهو مستلزم لكراهة المغضوب عليه، وهو بهذا المعنى عام مشترك، ثم إذا أضيف إلى الخالق سبحانه؛ صار له معنى يخصه، وإذا أضيف إلى المخلوق صار له معنى يخصه.

ومن الصفات التي جاءت مضافة إلى الله ومضافة إلى بعض العباد: الاستواء على الشيء، قال تعالى:{الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (5)} [طه] وقال تعالى: {لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ} ، والقول في هذا اللفظ كما سبق

(4)

له ثلاث حالات: حال الإطلاق، وحال الإضافة إلى الخالق، وحال الإضافة إلى المخلوق.

فعند «الإطلاق» ؛ معناه: «مطلق العلو والاستقرار»

(1)

.

وعند إضافته إلى الخالق؛ معناه: «العلو والارتفاع على العرش مع كمال غناه عنه» .

وعند الإضافة للمخلوق؛ معناه: «العلو والارتفاع المختص بالمخلوق» ، وهو ما يتضمن افتقار المستوي إلى ما هو عليه، فليس «الاستواء» ك «الاستواء» ، وإن اتحد معناهما عند الإطلاق.

فالواجب إثبات ما أثبته الله لنفسه، ونفي مماثلته لخلقه.

فمن جحد ما وصف الله به نفسه؛ كان معطلاً بجحده ونفيه لصفات الله تعالى، وكان أيضاً ممثِّلاً لله تعالى بالمعدومات والجمادات؛، لأن ذلك من مستلزمات التعطيل.

ومن شبَّه صفات الله تعالى بصفات خلقه،؛ كان ممثِّلاً لله تعالى بخلقه.

والواجب أن يثبت لله تعالى ما أثبته لنفسه من الصفات بلا تمثيل، وأن ينزه عن صفات النقص بلا تعطيل.

ثم ذكر المؤلف رحمه الله أن ما سبق يتبين ويتضح بأصلين شريفين، وبمثلين مضروبين، وبخاتمة جامعة.

أما الأصلان اللذان أشار إليهما المؤلف هنا، فهما غير الأصلين اللذينِ سبق ذكرهما، وهما:«التوحيد» ، و «الشرع، والقدر» .

فالمراد بالأصلين هنا؛ هما: الأصلانِ اللذانِ يمكن أن يحتج بهما على نفاة الصفات؛ وهما:

1 -

أن القول في بعض الصفات؛ كالقول في بعض.

2 -

أن القول في الصفات؛ كالقول في الذات.

وأما المثلانِ والقياسان اللذانِ ذكرهما المؤلف؛ فهما:

1 -

مقارنة موجودات الآخرة بموجودات الدنيا.

2 -

الروح.

* * *

‌

‌القول في بعض الصفات كالقول في بعض والرد على الأشاعرة

فصل

فأما الأصلان:

فأحدهما: أن يقال: «القول في بعض الصفات كالقول في بعض» .

فإن كان المخاطب ممن يقرُّ ب «أن الله حيٌّ بحياة، عليم بعلم، قدير بقدرة، سميع بسمع، بصير ببصر، متكلم بكلام، مريد بإرادة» ، ويجعل ذلك كله حقيقة، وينازع في محبته ورضاه، وغضبه وكراهيته، فيجعل ذلك مجازاً، ويفسره؛ إما ب:«الإرادة» ، وإما ب «بعض المخلوقات من: النعم، والعقوبات».

قيل له: «لا فرق بين ما نفيته، وبين ما أثبته؛ بل القول في أحدهما كالقول في الآخر» ، فإن قلتَ:«إن إرادته مثل: إرادة المخلوقين» ، فكذلك محبته، ورضاه، وغضبه، وهذا هو التمثيل.

وإن قلت: «إن له إرادة تليق به، كما أن للمخلوق إرادة تليق به» ، قيل لك:«وكذلك له محبة تليق به، وللمخلوق محبة تليق به، وله رضاً، وغضبٌ يليق به، وللمخلوق رضاً وغضب يليق به» .

وإن قال: «إن الغضب: غليان دم القلب لطلب الانتقام» .

قيل له: «والإرادة: ميل النفس إلى جلب منفعة، أو دفع مضرة» ، فإن قلت:«هذه إرادة المخلوق» . قيل لك: «وهذا غضب المخلوق» .

وكذلك يُلزم بالقول في كلامه، وسمعه، وبصره، وعلمه، وقدرته، إن نفى عنه الغضبَ، والمحبة، والرضا، ونحو ذلك ممَّا

(1)

هو من خصائص المخلوقين، فهذا مُنتفٍ عن السمع والبصر والكلام وجميع الصفات.

وإن قال: «إنه لا حقيقة لهذا إلا ما يختص بالمخلوقين؛ فيجب نفيه عنه» . قيل له: «وهكذا السمع، والبصر، والكلام، والعلم، والقدرة» .

فهذا المفرِّقُ بين بعض الصفات وبعض، يقال له فيما نفاه؛ كما يقوله هو لمنازعه فيما أثبته، فإذا قال المعتزلي:«ليس له إرادة ولا كلام قائم به، لأن هذه الصفات لا تقوم إلا بالمخلوقات» ، فإنه يُبيِّنُ للمعتزلي أن هذه الصفات يتصف بها «القديم» ، ولا تكون كصفات المحدثات. فهكذا يقول له المثبتون لسائر الصفات من: المحبة، والرضا، ونحو ذلك.

بدأ الشيخ بالكلام عن الأصل الأول؛ وهو أن: (القول في بعض الصفات كالقول في بعض).

وهذا الأصلُ الذي ذكره الشيخُ صحيحٌ معقول؛ ومعناه: أن حكم الصفات واحد، فما يجب في بعضها من إثبات، أو نفي، أو لزوم تمثيل؛ يجب في بعضها الآخر، وذلك أنها متماثلة من حيث إنَّ الموصوف بها واحد، ومصدرها واحد، والواجب التسوية بين المتماثلات.

وفي هذا الأصلِ يَرُدُّ الشيخ رحمه الله على أهل التعطيل باختلاف فِرَقهم من: أشاعرة، ومعتزلة، وجهمية، وفلاسفة، وكلِّ من نفى شيئاً من الصفات بحجة استلزام إثباتها للتمثيل.

ومحور الرد بهذا الأصل بيان ما في هذه المذاهب من التناقض، وأول وأولى من يُرد عليه بهذا الأصل: الأشاعرة، وبمعناه على بقية الطوائف.

وقد بدأ الشيخ بالرد على المشهور من مذهب الأشاعرة؛ وهو: إثبات سبع صفات، وتأويل، أو تفويض الباقي.

فهم يثبتون الحياةَ، والعلم، والقدرة، والسمع، والبصر، والكلام، والإرادةَ، حقيقةً وينازعون في بقية الصفات كالمحبةِ، والرضا، والغضبِ، والكراهة، ويجعلونها من قَبيل المجاز.

ويفسرونها؛ إما ب (الإرادة)، أي: بإرادة الإنعام بالنسبة للمحبة والرضا، وإرادة الانتقام بالنسبة للغضب والكراهة، وإما أنْ يفسروها ببعض المخلوقات من النعم، والعقوبات؛ فيقولون في المحبة - مثلاً -:«إنها النعم» ، وفي الغضب:«إنه العقوبات» .

فيقال لمن يفرق بين الصفات؛ فيثبت بعضاً، وينفي بعضاً:«لا فرق بين ما أثبت وما نفيت، فإن كان ما نفيته يستلزم التشبيه عندك؛ فعليك أن تنفي ما أثبته لاستلزامه التشبيه كذلك؛ لأن القول في بعض الصفات كالقول في بعض، فالموصوف بها واحد، ومصدر تلقيها واحد» .

وإن قال: «إن ما أثبته لا يستلزم التشبيه» ، فعليه أن يثبت البقية كذلك، وإلا وقع في التناقض.

فيلزم هذا المفرِّق واحد من ثلاثة ليخرج من تناقضه:

1 -

إما أن يثبت الجميع على وجه التمثيل، وهذا باطل ينكره الجميع.

2 -

وإما أن يثبت الجميع على وجه يليق بالله تعالى - يعني - بدون تمثيل، وهذا هو المطلوب.

3 -

وإما أن ينفي الجميع، فيلحق بالمعتزلة، وسيأتي الكلام معهم.

فإنْ فَسَّر ما ينفيه من صفات الله تعالى بمعاني صفات المخلوقين، كقوله في الغضب - مثلاً -:(إنه غليان دم القلب لطلب الانتقام).

قيل له: «وكذلك يمكن أن تفسر معاني ما تثبته من صفات الله تعالى بمعاني صفات المخلوقين؛ كأن يقال في الإرادة إنها: ميل النفس إلى جلب منفعة، أو دفع مضرة» .

فإن قال: «الإرادة بهذا المعنى إرادة المخلوق» ، قيل له:«والغضب بالمعنى الذي فسرته غضب المخلوق» .

فلا يلزم من نفي معنى الصفة المختصِ بالعبد؛ نفيُ المعنى الحق اللائق بالله تعالى، فعليك كما أثبت إرادة تليق بالله ليست كإرادة المخلوق - وهكذا في بقية الصفات التي تثبتها - عليك؛ أن تثبت لله غضباً يليق به تعالى ليس كغضب المخلوق، وهكذا في سائر الصفات التي تنفيها؛ بحجة استلزامها للتشبيه.

وبياناً لتناقض هذا المفرِّق - وهو الأشعري - فإنه يحتج عليه بكلامه مع خصمه المعتزلي الذي ينفي الصفات التي يثبتها هو، فإذا قال المعتزلي للأشعري:(ليس لله تعالى إرادة، ولا كلام قائم به؛ لأن هذه الصفات لا تقوم إلا بالمخلوقات).

فإن هذا الأشعري الذي يثبت الكلام والإرادة لله تعالى يرد على المعتزلي بقوله: (إن هذه الصفات يتصف بها «القديم»، ولا تكون كصفات المحدثات).

(فهكذا يقول له - أهل السُّنَّة - المثبتون لسائر الصفات من المحبة والرضا ونحو ذلك)، أي:«إنه يتصف بها الرب، ولا تكون كصفات المخلوقات»

(1)

.

* * *

‌

‌شبهة الأشاعرة في إثبات الصفات السبع دون غيرها

فإن قال: «تلك الصفات أثبتها بالعقل؛ لأن الفعلَ الحادثَ دلَّ على القدرةِ، والتخصيصُ دلَّ على الإرادة، والإحكام دلَّ على العلم، وهذه الصفات مستلزمة للحياة، والحي لا يخلو عن السمع، والبصر، والكلام، أو ضدِّ ذلك» .

قال له سائر أهل الإثبات: «لك جوابان» :

أحدهما: أن يقال: «عدمُ الدليلِ المعينِ لا يستلزمُ عدمَ المدلولِ المعينِ، فهب أن ما سلكته من الدليل العقلي لا يثبت ذلك، فإنه لا ينفيه، وليس لك أن تنفيه بغير دليل، لأن النافي عليه الدليل، كما على المثبتِ. والسمعُ قد دلَّ عليه، ولم يعارضْ ذلك معارضٌ عقليٌّ ولا سمعي، فيجب إثباتُ ما أثبته الدليل السالم عن المعارض المقاوم» .

أي: فإن قال هذا المفرِّق: «إن ما أثبته من الصفات السبع دل العقل على إثباته، وبيان ذلك: (أن الفعل الحادث دل على القدرة)» أي: فهذه المخلوقات دالَّةٌ على قدرة الخالق.

و (التخصيص دلَّ على الإرادة) أي: تخصيص بعض المخلوقات بأشياء دون بعض؛ دليل على الإرادة.

و (الإحكام دلَّ على العلم) فإحكام الصَّنعة وإتقانها؛ دليل على العِلم، وهذا العالَم في غاية الإتقان والسنن الثابتة المنتظمة.

وهذه الصفات الثلاث: القدرة، والإرادة، والعلم؛ لا تكون إلا ل: الحَيِّ، فهي: دالة على الحياة، و (الحَيُّ: لا يخلو عن: السمع، والبصر، والكلام، أو ضد ذلك) من: الصمم، والعمى، والخرس؛ وهذا الضد باطلٌ، وممتنعٌ في حق الله تعالى؛ فوجب وصفه بالسمع، والبصر، والكلام.

وأهل السنة والجماعة لا ينازعون الأشاعرة في إثبات الصفات السبع، ولا في طريقة إثباتها بالعقل؛ لأنه استدلالٌ صحيح، فهي ثابتة بالعقل، كما أنها ثابتة بالشرع، وإنما ينازعونهم في بقية الصفات التي نفوها.

فيقال لهذا الذي أثبتَ سبعَ صفاتٍ لدلالة العقل عليها دون بقية صفات الله تعالى التي يرى أن العقل لا يدل عليها: لك عن هذا جوابان

(1)

:

الجواب الأول: جواب على فرض التسليم، فيقال: افرض أن العقل دل على الصفات السبع، ولم يدل على بقية الصفات، فلو سلَّمنا

جدلاً بذلك: فإن عدمَ الدليل المعين لا يستلزمُ عدمَ المدلول المعين، لإمكان أن يثبت بدليل آخر، فعدمُ الدليل العقلي على ما نفيت من الصفات؛ لا يدل على نفي تلك الصفات، فليس لك أن تنفي ما لم يدل عقلك عليه، فإن من المقرر: أن النافي عليه الدليل، كما أن المثبت عليه الدليل، فمجرد عدم دلالة العقل على إثبات صفة؛ لا يكفي دليلاً على نفيها؛ بل لا بد من دليل على نفيها.

والمطالبة بالدليل تكون في الأشياء الخارجة عن أصلها: إثباتاً أو نفياً، أما ما كان الأصل فيه الإثبات أو النفي؛ فالبناء على الأصل هو الدليل.

وهناك قاعدة أصولية؛ وهي: «عدم العلم ليس علماً بالعدم»

(1)

.

ثم يقال لهذا النافي لما عدا الصفات السبع بحجة عدم دلالة العقل عليها: (إن السمع - أي: الشرع - قد دل على إثبات ما نفيته، ولم يعارِض هذا الدليل السمعي معارِضٌ عقلي ولا سمعي؛ فيجب إثبات ما أثبته الدليل السالم عن المعارض المقاومِ).

فالدلالة ليست منحصرة في العقل؛ بل هناك أدلة أخرى، فما لم يثبت بالدليل العقلي؛ يمكن إثباته بالدليل السمعي.

ونظير ذلك: أن ما لم يثبت بالقرآن يمكن أن يكون ثابتاً بالسنة، كتحريم الجمع بين المرأة وعمتها، والمرأة وخالتها

(1)

، فليس لأحد أن ينفي هذا الحكم لعدم دلالة القرآن عليه.

* * *

الثاني: أن يقال: «يمكن إثبات هذه الصفات بنظير ما أثبت به تلك من العقليات» ، فيقال:«نفعُ العباد بالإحسان إليهم؛ يدلُّ على الرحمة؛ كدلالة التخصيص على المشيئةِ، وإكرامُ الطائعين؛ يدلُّ على محبتِهم، وعقابُ الكفَّار؛ يدلّ على بغضهم، كما قد ثبت بالشاهدِ والخبرِ من: إكرام أوليائه، وعقاب أعدائه» .

والغاياتُ المحمودة في مفعولاته ومأموراته - وهي: ما تنتهي إليه مفعولاته ومأموراته من العواقب الحميدة -؛ تدلُّ على حكمته البالغة؛ كما يدلُّ التخصيص على المشيئة وأَوْلى، لقوة العلة الغائية، ولهذا كان ما في القرآن من بيان ما في مخلوقاته مِنَ النعم والحكم؛ أعظم مما في القرآن من بيان ما فيها من الدلالة على محض المشيئة.

هذا هو الجواب الثاني في الرد على من ينفي ما سِوى الصفات السبع بحجة عدم دلالة العقل عليها؛ وهو: جواب بالمعارضة، وعدم التسليم.

فيقال له: «يمكن إثبات ما نفيتَه، أو بعضَ ما نفيته بنظير ما أثبتَّ به الصفات السبع من العقليات» ، فمثلاً: (نفع العباد بالإحسان إليهم؛ يدل على الرحمة، كدلالة التخصيص على المشيئة، وإكرامُ الطائعين؛ يدل

على محبتهم، وعقابُ الكفار؛ يدل على بغضهم، كما قد ثبت بالشاهدِ) - أي: بالمشاهدة - (والخَبرِ من: إكرام أوليائه، وعقاب أعدائه)؛ كنصرِ موسى عليه السلام، وإهلاكِ فرعونَ وجنودِه».

و (الغاياتُ المحمودةُ): أي: العواقب الحميدة، والثمرات والنتائج الطيبة التي تترتَّب على (مفعولاته) - أي: مخلوقاته - (ومأموراته) - أي: شرائعه -: (تدل على حكمته البالغة

(1)

، كما يدل التخصيص على المشيئة، وأَوْلَى).

أي: أنَّ دلالةَ العواقبِ الحميدة على الحكمة؛ أَوْلى من دلالة التخصيص على المشيئة؛ لقوة العلة الغائية، أي: أن العلة الغائية؛ أقوى تأثيراً في حصول الفعل من العلة الفاعلية؛ لأن العلة الفاعلية؛ لا تستلزم وجود الفعل، أما العلة الغائية؛ فهي تستلزم وجود الفعل مع العلة الفاعلية في الجملة.

والعلة الغائية؛ هي: «الحكمة» ، وهي:«ما يفعل الشيء لأجله» ، وتَدخل عليها «لام التعليل» ، ويقابلها:

العلة الفاعلية؛ وهي: «التي يكون بها الشيء» ، وتدخل عليها «باء السببية» .

فإذا كتبت فائدة علمية، ف: يدك، وقلمك، والقرطاس؛ هذه علة فاعلية، أي: يكون بها الشيء.

ونفس الفائدة العلمية؛ علة غائية، أي: لأجلها حصلت الكتابة.

وما جاء في القرآن من الكلام عمَّا في المخلوقات من النعم والحكم؛ أعظم وأكثر مما فيه من بيان ما فيها من الدلالة على محض المشيئة

(1)

.

كقوله تعالى: {وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالْنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ} [النحل: 12] تضمنت ذكر العلة الغائية، في قوله:{وَسَخَّرَ لَكُمُ} ، والفاعلية في قوله:{بِأَمْرِهِ} .

* * *

‌

‌الرد بالأصل الأول على المعتزلة

وإن كان المخاطَبُ ممَّن ينكرُ الصفات، ويقرُّ بالأسماء؛ كالمعتزلي، الذي يقول:«إنه حي، عليم، قدير» ، وينكر أن يتصف بالحياة، والعلم، والقدرة.

قيل له: «لا فرق بين إثبات الأسماء، وإثبات الصفات» ، فإنك إن قلت:«إثبات الحياة والعلم والقدرة يقتضي: تشبيهاً وتجسيماً؛ لأنا لا نجدُ في الشاهد متصفاً بالصفات إلا ما هو جسم» .

قيل لك: «ولا نجد في الشاهد ما هو مسمى بأنه حي، عليم، قدير؛ إلا ما هو جسم، فإن نفيت ما نفيت لكونك لم تجده في الشاهد إلا للجسم؛ فانفِ الأسماء؛ بل وكل شيء؛ لأنك لا تجده في الشاهد إلا للجسم» .

فكل ما يحتج به من نفى الصفات؛ يحتج به نافي الأسماء الحسنى، فما كان جواباً لذلك؛ كان جواباً لمثبتي الصفات.

الخطاب هنا مع المعتزلي الذي ينكر الصفات، ويُقِرُّ بالأسماء فيثبت لله - مثلاً - اسم الحي، والعليم، والقدير، وينكر أن يتصف بالحياة، والعلم، والقدرة.

فهذا يرد عليه في ضوء الأصل المتقدم، فيقال:«القول في الصفات كالقول في الأسماء» ، فلا فرق بين إثبات الأسماء وإثبات الصفات، فإن كان إثبات الأسماء لا محذور فيه؛ فكذلك الصفات، وإن كان إثبات الصفات فيه محذور؛ فكذلك الأسماء، فيلزمه أحد ثلاثة أمور ليخرج من تناقضه:

1 -

أن ينفي الجميعَ - الأسماء، والصفات -، فيخرج عن مذهبه إلى مذهب الجهمية.

2 -

أو يثبت الجميعَ؛ وإن لزم عليه محذور التمثيل.

3 -

أو يثبت الجميعَ على الوجه اللائق بالله تعالى؛ وهذا هو المطلوب.

فإن قال هذا المعتزلي - الذي يثبت الأسماء وينكر الصفات -: (إنَّ إثبات الصفات؛ كالحياة، والعلم، والقدرة؛ يقتضي تشبيهاً وتجسيماً، لأنا لا نجد في الشاهد متصفاً بالصفات إلا ما هو جسم).

قيل له: (وكذلك لا نجد في الشاهد ما هو مسمى بأنه: حيٌ، عليم، قدير إلا ما هو جسم)، فإن كنت نَفيتَ الصفات لأنك لا تجد في الشاهد

متصفاً بالصفات إلا الجسم، فيلزمك نفي الأسماء، بل ونفي كل شيء؛ لأنك لا تجده في الشاهد إلا للجسم.

وقول المؤلف: (فكل ما يحتج به من نَفى الصفات) يعني: المعتزلي (يحتج به نافي الأسماء الحسنى) يعني: الجهمي (فما كان جواباً لذلك) يعني: المعتزلي على الجهمي (كان جواباً لمثبتي الصفات) يعني: على المعتزلي.

فالحجة التي نفى بها المعتزلي الصفات يحتج بها الجهمي على نفي الأسماء، وما يَرُدُّ به المعتزلي على الجهمي لنفيه الأسماء، يرد به أهل السنة والجماعة على المعتزلي لنفيه الصفات

(1)

.

* * *

‌

‌الرد في ضوء الأصل الأول على شبهة الجهمية والباطنية

وإن كان المخاطَب من الغلاةِ، نفاةِ الأسماء والصفات، وقال: «لا أقول هو موجود، ولا حي، ولا عليم، ولا قدير؛ بل هذه الأسماء لمخلوقاته، أو هي مجازٌ، لأن إثبات ذلك؛ يستلزم التشبيه بالموجود، الحي، العليم، القدير.

قيل له: «وكذلك إذا قلت: «ليس بموجود ولا حي ولا عليم ولا قدير» ، كان ذلك تشبيهاً بالمعدومات، وذلك أقبح من التشبيه بالموجودات».

الخطاب هنا مع صنف من الغلاة، وهم الذين ينفون الأسماء والصفات،

(1)

وهؤلاء غلاةٌ بالنسبة للمعتزلة، وكلُّ الغلاة ينفون الأسماء والصفات وهذا الوصف يصدق على الجهمية، والفلاسفة؛ بل وحتى الباطنية، وإن كان الباطنيةُ عندهم غُلوٌّ أعظمُ من ذلك.

ومن نفى أسماء الله وصفاته - فقال: (إن الله تعالى ليس بحي، ولا عليم، ولا قدير)، وليس بموجود، وليس له حياة، ولا علم، ولا قدرة،

وهكذا بقية الأسماء والصفات» -؛ شُبْهَتُه في ذلك: أنَّ إثباتها يستلزم تشبيه الله بالموجود، الحي، العليم، القدير، فيَحمل ما جاء في القرآن من أسماء الله وصفاته على أنها أسماء لمخلوقاته، أو أنها مجاز.

وهذه الشبهة عنها جوابان:

الأول: على فرض التسليم بأن إثبات هذه الأسماء والصفات يستلزم التشبيه بالموجودات، فيقال:«ونفي الأسماء والصفات يستلزم التشبيه بالمعدومات، وهو أقبح من التشبيه بالموجودات» .

الثاني: سيذكره الشيخ فيما بعد

(1)

، ومضمونه: الجواب بالمنع؛ وهو: أنه لا يلزم مِنْ اتفاقِ المسميين في بعض الأسماء والصفات عند الإطلاقِ؛ التشبيهُ الذي نفته الأدلةُ العقلية والنقلية. فالاتفاقُ في القدر المشترك والمعنى الكلي عند الإطلاقِ؛ لم تنفه الأدلة، ولا يستلزم التشبيه، وإنما المنفي ما يستلزم اشتراكهما فيما يختص به الخالق أو المخلوق.

* * *

فإن قال: «أنا أنفي النفي والإثبات» .

قيل له: «فيلزمك التشبيه بما اجتمع فيه النقيضان من الممتنعات؛ فإنه يمتنع أن يكون الشيء موجوداً معدوماً، أو لا موجوداً ولا معدوماً، ويمتنع أن يوصف باجتماع الوجود والعدم، والحياة والموت، والعلم والجهل، أو يوصف بنفي الوجود والعدم، ونفي الحياة والموت، ونفي العلم والجهل» .

أي: أن هذا النافي للأسماء والصفات لما أُلزِم بالتشبيه بالمعدومات؛ انتقل من وصف الله بالنفي فقط؛ إلى الوصف بالنفي ونفي النفي! - يعني - ينتقل من نفي الصفات الثبوتية إلى نفي النقيضين؛ فيقول: «لا موجود ولا معدوم، ولا عالم ولا جاهل، ولا حي ولا ميت» !، فانتقل عن أنْ يكون جهمياً غالياً إلى أن يكون باطنياً.

والجواب عن هذا الذي ينفي النقيضين: أنه يلزم منه التشبيه بالممتنعات؛ فإن سلب النقيضين؛ كجمع النقيضين، كلاهما من الممتنعاتِ، والممتنعُ أبعد عن الكمال من المعدوم الممكن

(1)

.

* * *

فإن قلت: «إنما يمتنع نفي النقيضين عمَّا يكون قابلاً لهما، وهذان يتقابلان تقابل العَدَمِ والمَلَكَةِ، لا تقابل السَّلْبِ والإيجاب، فإنَّ الجِدار لا يقال له: أعمى ولا بصير، ولا حي ولا ميت؛ إذ ليس بقابل لهما» .

قيل لك: «أولاً: هذا لا يصح في الوجود والعَدَم، فإنهما متقابلان تقابل السَّلب والإيجاب، باتفاق العقلاء، فيلزم من رفع أحدهما؛ ثبوت الآخر.

وأما ما ذكرته من الحياة والموت، والعلم والجهل؛ فهذا اصطلاحٌ اصْطَلَحَتْ عليه المتفلسفةُ المشَّاؤون، و «الاصطلاحاتُ اللفظية؛ ليست دليلاً على نفي الحقائق العقلية» ، وقد قال الله تعالى:{وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَا يَخْلُقُونَ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُون (20) أَمْواتٌ غَيْرُ أَحْيَاء وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُون (21)} [النحل] فسمى الجماد ميتاً، وهذا مشهورٌ في لغة العرب، وغيرهم».

هذا اعتذارٌ ممن ينفي النقيضين عن إلزامه تشبيه الله تعالى بالممتنعات، حيث قال: «إن هذا الإلزام يلزم مَنْ ينفي النقيضين عن القابل لهما، أمَّا ما ليس قابلاً لهما؛ فيجوز نفيهما عنه، فالجدار - مثلاً -

لما كان غيرَ قابلٍ للحياة والموت، والعمى والبصر، ونحو ذلك؛ صح نفي هذين المتقابلين عنه، فيقال: «ليس بحي ولا ميت، ولا أعمى ولا

بصير، ونحو ذلك»، والله تعالى غيرُ قابلٍ للاتصاف بالصفة ولا ضدها؛ فيصح نفيهما عنه».

وقبل ذكرِ الرد عليه؛ نُبيَّن بعض المصطلحات الواردة في كلام المؤلف:

فالنقيضان؛ هما: «المتقابلانِ اللذان لا يجتمعان ولا يرتفعان معاً في شيء واحد»

(1)

؛ مثل: السَّلب والإيجاب، والوجود والعدم.

والضدان؛ هما: «الأمرانِ الوجوديان اللذان لا يجتمعان، وقد يرتفعان»

(2)

؛ كالسَّواد والبياض، فإنه يمتنع أن تكون نقطةٌ سوداءُ وبيضاءُ في وقت واحد؛ لكن يمكن أن تكون حمراء.

والعَدَمُ والمَلَكَةُ؛ هما: «الأمرانِ المتقابلان اللذان، أحدهما وجودي والآخر عدمي؛ وهو عدمُ ذلك الوجودي عمَّا من شأنه أن يقبله»

(3)

؛ كالحياة والموت بالنسبة للإنسان؛ فيمتنع نفيهما عنه.

فهذا النافي للصفة وضدها؛ كالحياة والموت، والبصر والعمى، لما قيل له:«إنه يلزم من ذلك نفي النقيضين، وهو ممتنع» .

قال: «إن هذا الإلزام إنما يلزم في النقيضين، وهذه المتقابلات من قبيل العدم والملكة؛ لا من قبيل السلب والإيجاب، والمتقابلانِ تقابل العدم والملكة؛ يجوز نفيهما عمَّا ليس قابلاً لهما» .

ويُرد على من نفى النقيضين عن الله - بنفيه الصفة وضدها - بحجةِ أنَّ اللهَ غيرُ قابل للاتصاف بذلك؛ بجوابين

(1)

:

الجواب الأول: المنع، والجواب بالمنع من ناحيتين:

1 -

لو سلمنا صحةَ نفي النقيضين عن الله تعالى على أنهما يتقابلان تقابل العدم والملكة في الصفات؛ فإنه لا يصح في الوجود والعدم؛ لأنهما متقابلان تقابل السلب والإيجاب، لا تقابل العدم والملكة باتفاق العقلاء؛ فإنه يلزم من رفع أحدهما؛ ثبوت الآخر في أي شيء.

2 -

(أن ما ذكرته مِنْ أنَّ الحياة والموت، والعلم والجهل)؛ يصحُ نفيهما عما ليس قابلاً لهما: (اصطلاح اصطلح عليه الفلاسفة المشَّاؤون) أتباع أرسطو - وسموا بذلك لأنهم يتعلمون فلسفتهم حال مشيهم

(2)

- فهو اصطلاحٌ فلسفي، وليس حكماً عقلياً ولا شرعياً، والاصطلاحاتُ اللفظية لا تدل على نفي الحقائق العقلية، ولا تغير منها شيئاً.

فدعوى أنه يجوز نفي هذه المتقابلات عمَّا ليس قابلاً لها؛ كما مثلوا في نفي الحياة والموت عن الجدار، هذا اصطلاح فلسفي،

أما عند العقلاء، وفي لغات العالم؛ فالجدار ميت، والحجر ميت، والعصا ميتة.

ودعوى أنَّ الجدارَ غيرُ قابل للحياة، وكذا العصا غير مسلَّم، فالعصا قبِلتْ الحياة؛ كما في عصا موسى عليه السلام

(1)

، والطين قابل للحياة، كما سيأتي في «القاعدة الأولى»

(2)

.

واستَشهد الشيخُ هنا بقول الله تعالى عن أصنام المشركين: {وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَا يَخْلُقُونَ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُون (20) أَمْواتٌ غَيْرُ أَحْيَاء وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُون (21)} .

فسمى الجمادَ ميتاً، وهذا معروف في لغة العرب، وغيرهم.

* * *

وقيل لك: ثانياً: «فما لا يقبل الاتصاف بالحياة والموت، والعمى والبصر، ونحو ذلك من المتقابلات؛ أنقصُ ممَّا يقبل ذلك، فالأعمى الذي يقبل الاتصاف بالبصر؛ أكملُ مِنَ الجماد الذي لا يقبل واحداً منهما، فأنت فررتَ من تشبيهه بالحيوانات القابلة لصفات الكمال، ووصفته بصفات الجمادات التي لا تقبل ذلك» .

وأيضاً: «فما لا يقبل الوجود والعدم؛ أعظمُ امتناعاً مِنَ القابل للوجود والعدم؛ بل ومن اجتماع الوجود والعدم، ونفيهما جميعاً، فما نفيت عنه قبول الوجود والعدم؛ كان أعظمَ امتناعاً مما نفيت عنه الوجود والعدم.

وإذا كان هذا ممتنعاً في صرائح العقول؛ فذلك أعظم امتناعاً، فجعلت الوجود الواجب الذي لا يقبل العدم؛ هو أعظم الممتنعات. وهذا غاية التناقض والفساد».

هذا هو الجواب الثاني من الرد، وهو على فرض التسليم، والرد بهذا من وجهين:

1 -

بالنسبة لهذه المتقابلات إذا سلمنا أنه يجوز نفيها عمَّا ليس قابلاً لها، فما لا يقبل الاتصاف بواحد من هذه المتقابلات؛ أعظمُ نقصاً من

القابل لها، فالأعمى الذي يقبل الاتصافَ بالبصر؛ أكملُ من الجدار الذي لا يقبل الاتصاف بواحد منهما - على حد زعمهم -، فلو قالوا:«إن الله يقبل الاتصاف بالحياة والموت؛ لكان أهون من قولهم: «إنه لا يقبل الاتصاف بهما» - حسب اصطلاحهم -؛ لأن ما لا يقبل؛ كالجدار؛ أعظمُ نقصاً من القابل لهما.

فهذا فرَّ من تشبيه الله تعالى بالأحياء القابلة للكمال، فوصفه بصفات الجمادات التي لا تقبل ذلك.

2 -

وبالنسبة للوجود والعدم: لو سلمنا جواز نفيهما عمَّا ليس بقابل لهما؛ فيقال: «إذا كان من المعلومِ بصرائحِ العقولِ امتناعُ وصفِ الشي بأنه موجودٌ معدوم، أو نفي الوجود والعدم عنه، وإذا كان ذلك ممتنعاً عقلاً؛ فإنَّ جَعْلَ الشيءِ غيرَ قابلٍ للاتصاف بالوجود والعدم؛ أعظمُ امتناعاً» .

فهذا الذي نفى الصفةَ وضدَها عن الله، ومنعَ قبولَ اتصافِ الله تعالى بالوجود والعدم؛ جعَلَ وجودَ الربِ الواجبِ الذي لا يقبلُ العدمَ: أعظمَ الممتنعاتِ، وهذا غايةُ التناقض والفساد.

* * *

وهؤلاء الباطنية منهم من يصرح برفع النقيضين: الوجود والعدم - ورفعُهما؛ كجمعِهما -، ومنهم من يقول:«لا أثبت واحداً منهما» ، وامتناعُه عن إثبات أحدهما في نفس الأمر؛ لا يمنعُ تحققَ واحدٍ منهما في نفس الأمر، وإنما هو: كجهلِ الجاهل، وسكوتِ الساكت، الذي لا يُعبِّر عن الحقائق.

وإذا كان ما لا يقبل الوجود ولا العدم؛ أعظمَ امتناعاً مما يُقَدَّر قبوله لهما - مع نفيهما عنه - فما يُقَدَّر لا يقبل الحياة ولا الموت، ولا العلم ولا الجهل، ولا القدرة ولا العجز، ولا الكلام ولا الخرس، ولا العمى ولا البصر، ولا السمع ولا الصمم؛ أقرب إلى المعدوم والممتنع ممَّا يُقَدَّر قابلاً لهما مع نفيهما عنه.

وحينئذٍ؛ فنفيهما مع كونه قابلاً لهما؛ أقرب إلى الوجود والممكن، وما جاز لواجبِ الوجود قابلاً؛ وجب له؛ لعدمِ توقفِ صفاته على غيره، فإذا جاز القبول؛ وجب، وإذا جاز وجود المقبول؛ وجب، وقد بسط هذا في موضع آخر، وبُيِّنَ وجوب اتصافه بصفات الكمال التي لا نقص فيها بوجه من الوجوه.

يشير الشيخ هنا إلى مَنْ قال: «أنا أنفي النفي والإثبات» ، فمنهم من يصرح بنفي النقيضين فيقول:«لا موجود ولا معدوم، ولا حي ولا ميت، ولا عالم ولا جاهل» ، ومنهم من يقول:(أنا لا أثبت واحداً منهما)، أي:

لا أقول: «موجود ولا معدوم، ولا لا موجود ولا لا معدوم» ، فامتناعه عن إثبات أحدهما؛ لا يغير من الواقع شيئاً، ولا يمنعُ تحقق واحد منهما في نفس الأمر؛ بل هو مثل: سكوت الساكت، وجهل الجاهل

(1)

.

وقول المؤلف: (وما جاز لواجب الوجود قابلاً؛ وجب له؛ لعدمِ توقفِ صفاته على غيره .. ).

أي: إذا جاز أن يكون الله تعالى قابلاً للشيء؛ وجب أن يكون قابلاً له؛ لعدم توقف صفاته على غيره، فالممكن الذي يقبل الوجود؛ لا يجب له الوجود؛ لأن وجوده متوقفٌ على غيره، أما الله تعالى فلا يتوقف اتصافه بصفات الكمال على غيره، فما جاز لواجب الوجود قبوله؛ صار واجباً، أي بمعنى: وجب أن يكون قابلاً

(2)

.

فصفة العلم والسمع والبصر والحياة وغيرها من الصفات الذاتية؛ واجبة لله تعالى.

وأما الصفات الفعلية؛ فتوصف بالجواز لا الوجوب.

* * *

وقيل له - أيضاً: «اتفاقُ المسَمَّيَيْنِ في بعض الأسماء والصفات؛ ليس هو التشبيه والتمثيل، الذي نفته الأدلةُ السمعيات والعقليات، وإنما نفَتْ ما يستلزم اشتراكهما فيما يختص به الخالق، ممَّا يختص ب: وجوبه، أو جوازه، أو امتناعه، فلا يجوز أن يشركه فيه مخلوق، ولا يشركه مخلوق في شيء من خصائصه سبحانه وتعالى» .

يردُّ الشيخ هنا على الجهمي الذي سبق ذكرُ شبهته في نفي الأسماء والصفات؛ وهي: «شبهة استلزام الإثبات للتشبيه» ، وذكر الشيخ هناك

(1)

أحد الجوابين عن هذه الشبهة؛ وهو: جوابٌ بالتسليم.

وهنا يذكر الجواب الثاني،؛ وهو: جواب بالمنع؛ وهو أن يقال:

«إنَّ اتفاقَ المسَمَّيَيْنِ عند الإطلاق في الأسماء والصفات؛ ليس هو التمثيل الذي نفته الأدلةُ العقلية والشرعية، فليس في إثبات القدر المشترك - الذي هو المعنى العام الكلي للصفة - تمثيلٌ، وإنما التمثيل المنفي: ما يستلزم اشتراكهما فيما يختص به الخالق سبحانه وتعالى، أو المخلوق، ممَّا يختص ب: وجوبه، أو جوازه، أو امتناعه» .

فأما ما يختص الرب بوجوبه؛ فالصفات الذاتية؛ كالحياة، والقدرة.

وأما ما يختص بجوازه؛ فالصفات الفعلية؛ كالاستواء على العرش، والنزول إلى السماء الدنيا، والمجيء يوم القيامة.

وأما ما يختص بامتناعه؛ فالنقائص، وهذه هي أحكام العقل الثلاثة.

وممَّا يختص المخلوق بوجوبه؛ الحدوث، والافتقار.

وممَّا يختص المخلوق بجوازه عليه؛ فكالحياة، وبعض صفات الكمال، والنقص.

وممَّا يختص المخلوق بامتناعه؛ فكل ما يختص به الرب تعالى من صفات الكمال.

* * *

وأما ما نفيته؛ فهو ثابت بالشرع والعقل، وتسميتك ذلك: تشبيهاً، وتجسيماً؛ تمويه على الجهال، الذين يظنون أن كل معنى سماه مُسَمٍّ بهذا الاسم؛ يجب نفيه.

ولو ساغ هذا؛ لكان كل مُبطلٍ يسمي الحق بأسماء يُنَفِّرُ عنها بعض الناس، ليُكَذِّب الناسُ بالحق المعلوم بالسمع والعقل.

وبهذه الطريقة أفسدت الملاحدة على طوائف من الناس عقولهم ودينهم، حتى أخرجوهم إلى أعظم الكفر والجهالة، وأبلغ الغي والضلالة.

أي: يقال لهذا الجهمي الذي ينفي أسماء الله وصفاته: «إنَّ ما نفيته ثابت بالأدلة الشرعية والعقلية، وتسميتك إثبات ذلك: تشبيهاً وتجسيماً؛ تمويه وتلبيس على الجهال، الذين تؤثر فيهم العناوين والأسماء المخالفة للحقائق؛ فيظنون أن كل معنى سماه مسَمٍّ بهذا الاسم الذي هو التشبيه؛ يجب نفيه» .

فالجاهلُ يتأثرُ بتسميةِ المعطلِ إثباتَ الصفات لله تعالى: (تشبيهاً وتجسيماً)، فتؤثر هذه التسمية في دينه وعقله، ويبادر إلى التكذيب بالحق المعلوم بالسمع والعقل، ويخرج إلى التعطيل المستلزم للكفر والجهالة، والغي والضلالة.

أما أهلُ العلم والبصيرة؛ فلا تؤثر فيهم هذه التسميات الكاذبة، والاصطلاحات الحادثة؛ فإن الاصطلاحات اللفظية الحادثة؛ لا تغير ولا تنفي الحقائق العقلية والشرعية الثابتة.

فمن نفى التشبيه عن الله تعالى ممَّن لم يُعرف باتباعه لمنهج أهل السنة والجماعة؛ فإنا نستفصل عن مراده بالتشبيه الذي نفاه؛ فإن قصد بذلك نفي صفات الله تعالى الثابتة له بحجة استلزام إثباتها للتشبيه؛ فيُرَدُّ عليه نفيه، فليس في إثبات الصفات لله تعالى على الوجه اللائق به؛ تشبيهٌ، وإنْ قصد بنفي التشبيهِ ما هو من خصائص المخلوق؛ فنعم.

* * *

‌

‌الرد في ضوء الأصل الأول على شبهة التركيب عند الفلاسفة

وإن قال نفاة الصفات: «إثبات العلم، والقدرة، والإرادة؛ يستلزم تعدد الصفات، وهذا تركيب ممتنع» .

قيل: «وإذا قلتم: «هو موجود، واجب، وعَقْلٌ وعاقِلٌ ومعقولٌ، وعَاشِقٌ ومعشوقٌ، ولذيذٌ وملتذ ولذة» . أفليس المفهوم من هذا هو المفهوم من هذا؟ فهذه معانٍ متعددة متغايرة في العقل، وهذا تركيب عندكم، وأنتم تثبتونه، وتسمونه توحيداً».

فإن قالوا: «هذا توحيد في الحقيقة، وليس هذا تركيباً ممتنعاً» .

قيل لهم: «واتصاف الذات بالصفات اللازمة لها توحيد في الحقيقة، وليس هو تركيباً ممتنعاً» .

يذكر المؤلفُ رحمه الله هنا شبهةً أخرى لنفاة الصفات؛ وهي: شبهة معروفة عن الفلاسفة، وقد أخذها عنهم بعض المتكلمين، حيث زعموا:«أن إثبات صفات متعددة، متغايرة المعنى؛ كالعلم، والقدرة، والحياة، والسمع، والبصر؛ يلزم منه التركيب» ، أي: يلزم منه أنْ تكونَ

ذاتُ الله تعالى وتقدس مركبةً، فيجب نفي الصفات، لاستلزامها هذا المعنى الممتنع الباطل.

والمركب؛ هو: «المكون من شيئين» مثلاً، وهو:«المنقسم» ، وله معانٍ في اللغة

(1)

، والاصطلاح، وهو في اصطلاح الفلاسفة:«ما يتميز فيه وجه عن وجه» ، يعني: ما يتميز بعضه عن بعض، فيكون متميزاً، له جوانب، ومعانٍ.

وهم يَغْلُون في توحيد الله، فيقولون:«إنه واحد من جميع الوجوه» ، ومن هنا نفوا الصفات؛ لأنها تتضمن إثبات معانٍ للذات الواحدة.

ويجيب الشيخ عن هذه الشبهة المعروفة ب «شبهة التركيب» عند الفلاسفة، بأنَّا لو سلمنا جدلاً بأنَّ إثبات الصفات تركيبٌ؛ فأنتم أيها الفلاسفة تقولون:(بأنَّ الله تعالى: موجود واجب، وعقل وعاقل ومعقول، وعاشق ومعشوق، ولذيذ وملتذ ولذة). وهذه معانٍ متعددة ومتغايرة، وهو تركيب عندكم، ومع ذلك تثبتونه لله تعالى وتسمونه «توحيداً» ، فإن كان إثبات هذه المعاني عندكم توحيداً، فإثبات الصفات لله تعالى توحيد، وإن كان إثبات الصفات لله تعالى يعد عندكم من التركيب الممتنع، لإفادتها معانٍ متعددة؛ فكذلك ما أطلقتموه على الله تعالى يعدُّ تركيباً ممتنعاً، يعني: أنا نقول لكم فيما نفيتم كما تقولونه فيما أثبتم، ونقول لكم فيما أثبتم ما تقولونه فيما نفيتم.

وإطلاق الفلاسفة على الله تعالى بأنه (عَقْلٌ) لا يجوز لما يلي:

1 -

أنه لفظ مبتدع لم يرد به الشرع.

2 -

أنه مأخوذ من العِقال، وسمي العقل عَقلاً؛ لأنه يعقل صاحبه عن الوقوع فيما لا يحسن، ويمنعه عنه

(1)

، وهذا المعنى لا يليق بالله تعالى؛ لأنه يشعر بنقص يناسب المخلوق؛ بل الله تعالى عالم، وعليم، وعلام الغيوب سبحانه وتعالى.

وأما القول بأنه (معقول) فهذه اللفظة؛ تتضمن نسبة العقل إلى الإنسان، فهو يعقل صفات الله تعالى، أي: يعلمها ويفهم معناها بعقله، فالمسألة هنا أسهل.

وكذلك إطلاق لفظ (عشق)، و (عاشق)، و (معشوق)؛ لا يجوز في حق الله تعالى لما يلي:

1 -

أنه لم يرد في الشرع؛ بل هو لفظ مبتدع.

2 -

أنه يتضمن معنى لا يناسب في حق الرب تعالى

(2)

، بل لا يقال فيه تعالى ولا يطلق عليه؛ إلا ما ورد في الكتاب والسنة؛ من أنه تعالى: يحبُ أولياءه ويحبونه.

بقي سؤال هنا؛ وهو: هل يجوز إطلاق لفظ «التركيب» على الله تعالى نفياً أو إثباتاً؟

والجواب: أن يقال: «إن لفظ «التركيب» كغيره من الألفاظ المحدثة، والمحتملة، مثل:«التجسيم» ، و «التشبيه» ، فقد يتضمن نفيها؛ نفي

المعنى الحق، وقد يتضمن إثباتها؛ إثبات المعنى الباطل، ولذا وجب الاستفصال والتفصيل، فلا تنفى مطلقاً، ولا يثبت معناها مطلقاً».

وقد فصَّل شيخ الإسلام هذا المعنى في بعض كتبه ك «المنهاج» وغيره

(1)

، وبيَّن أن المركب يحتمل معانٍ؛ منها:

1 -

ما كان متفرقاً، ثم اجتمع.

2 -

ما يقبل الانقسام والتفرق.

3 -

ما تقوم به العديد من الصفات، كما عند الفلاسفة.

فالأول والثاني باطلان ممتنعان على الله تعالى؛ لأنه سبحانه: أحدٌ، صمد، لم يلد ولم يولد، ولا تجزُّؤ في ذاته.

وأما الثالث؛ فهو باطل من جهة اللغة، فليس في لغة العرب تسمية الواحد الموصوف بالصفات مركباً.

وأما من جهة المعنى؛ فهو ثابت لله تعالى، وإن سماه الفلاسفة تركيباً، فالاصطلاحات اللفظية؛ ليست دليلاً على نفي الحقائق العقلية.

* * *

وذلك أنه من المعلوم في صريح المعقول أنه ليس معنى كون الشيء عالماً؛ هو معنى كونه قادراً، ولا نفس ذاته؛ هو نفس كونه عالماً قادراً، فمن جوَّز أن تكون هذه الصفة هي الأخرى، وأن تكون الصفة هي الموصوف؛ فهو من أعظم الناس سَفسطة، ثم إنه متناقض؛ فإنه إن جَوَّز ذلك؛ جاز أن يكون وجودُ هذا هو وجود هذا، فيكون الوجودُ واحداً بالعَين لا بالنوع.

وحينئذٍ، فإذا كان وجود الممكن؛ هو وجود الواجب، كان وجودُ كلِّ مخلوقٍ - يعدم بعد وجوده، ويوجد بعد عدمه -؛ هو نفس وجود الحق القديم الدائم الباقي، الذي لا يقبل العدم.

وإذا قُدِّر هذا، كان الوجود الواجب موصوفاً بكلِّ تشبيه وتجسيم، وكلِّ نقص، وكلِّ عيب، كما يصرح بذلك أهل وحدة الوجود، الذين طَرَدُوا هذا الأصل الفاسد، وحينئذٍ؛ فتكون أقوال نفاة الصفات باطلة على كل تقدير.

يؤكد الشيخ ما سبق في رده على الفلاسفة في شبهة «التركيب» ، فيبين أنه من المعلوم بصريح المعقول أنه ليس معنى كون الشيء عالماً؛ هو معنى كونه قادراً، وهذا فيه رد على الفلاسفة في قولهم:«إن العلم هو القدرة، والقدرة هي الإرادة، والإرادة هي الحياة» ، فيجعلون

الصفة هي الصفة الأخرى، وهكذا بقية الصفات، فكل صفة معناها هو معنى الصفة الأخرى.

كما أنه من المعلوم أن نفس ذاته ليس هو معنى كونه عالماً قادراً، وهذا يرجع إلى إبطال قولهم: إن الصفة هي الموصوف.

(فمن جوَّز أن تكون الصفة هي الصفة الأخرى، وأن تكون الصفة هي الموصوف؛ فهو من أعظم الناس سَفسطة)، أي: مناقضة للعقول، ثم إن من قال بهذا القول؛ فإنه متناقض، ووجه تناقضه: أنه إذا جوَّز الوَحْدة بين هذه المعاني المتعددة المختلفة: لزمه (أنْ يجوِّز أن يكون وجود هذا هو وجود هذا)، أي: وجود هذا الممكن، هو وجود ذاك الممكن، فوجود هذا الإنسان هو وجود ذلك الإنسان الآخر، والثالث، والرابع وهلمَّ جرَّا من بقية الموجودات من حيوانات، وجمادات، ومن جميع المعاني المتعددة.

فإذا جعل العلمَ هو القدرة، والسمع هو البصر وهكذا، وجعل العلمَ هو العالم، فَطَرْدُ ذلك: أن يكون وجود الموجودات واحداً، فالوجود عنده واحد بالعين لا بالنوع.

والواحد بالعين؛ هو: الذي لا يقبل الشركة، أي: الذي يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه.

والواحد بالنوع؛ هو: المشترك، أي: الذي لا يمنع تصوره وقوع الشركة فيه.

فهؤلاء جعلوا الوجود الواحد بالنوع واحداً بالعين، فصار وجود الممكن؛ هو وجود الواجب، أي: صار وجودُ المخلوقِ، الذي يعدم بعد وجوده، ويوجد بعد عدمه؛ هو: نفس وجود الرب الواجب الغني عن كل ما سواه، الذي لا يجوز عليه الحدوث ولا العدم.

وإذا كان الواقع كما يقوله هؤلاء الفلاسفة؛ لزم أن يكون الوجودُ الواجب - أي: وجود الرب تعالى - موصوفاً بكلِّ تشبيه وتجسيم، وكلِّ نقص وعيب، طالما أنه لا فرق بين وجود الواجب، والممكن. أي: الخالق، والمخلوق.

وهذا اللازم يصرح به أهل (وَحْدة الوجود الذين طَرَدُوا هذا الأصل الفاسد). أي: عمَّموه، وأطلقوه، والتزموا به.

وقد تبين مما سبق: أن أقوال نفاة الصفات باطلة على كلِّ تقدير، أي: سواء أجيب عنها بفرض التسليم، أو بالمنع، كما سبق في الرد على الأشاعرة، والمعتزلة، والجهمية، والفلاسفة والباطنية.

* * *

‌

‌لزوم التناقض لكلِّ مَنْ نفى شيئاً مما أخبر به الرسول صلى الله عليه وسلم

وهذا باب مُطَّرِدٌ، فإن كلَّ واحد من النفاة لما أخبر به الرسول صلى الله عليه وسلم من الصفات، لا ينفي شيئاً - فراراً مما هو محذور -؛ إلا وقد أثبت ما يلزمه فيه نظير ما فرَّ منه، فلا بُدَّ له في آخر الأمر من أن يثبت: موجوداً، واجباً، قديماً، متصفاً بصفات تميزه عن غيره، ولا يكون فيها مماثلاً لخلقه.

فيقال له: «وهكذا القول في جميع الصفات» . وكلُّ ما نثبته من الأسماء والصفات؛ فلا بُدَّ أن يدل على قدر مشترك تتواطأ فيه المسميات، ولولا ذلك لما فهم الخطاب، ولكن نعلم أنَّ ما اختص الله به، وامتاز عن خلقه؛ أعظمُ مما يخطر بالبال، أو يدور في الخيال.

يختم الشيخ هذا الأصل بالإشارة إلى تناقض المخالفين النفاة الذين ينفون ما أخبر به الرسول صلى الله عليه وسلم من صفات الله تعالى سواء نفياً عاماً أم نفياً لبعضها.

فكل من نفى شيئاً مما جاء في كتاب الله، أو سنة رسوله صلى الله عليه وسلم من صفات الله تعالى، فراراً من محذور مُتوهم لديه؛ فلا بد أن يثبت ما يلزمه فيه نظير ما فر منه

(1)

.

ولابد لهذا النافي أن يثبت: (موجوداً، واجباً، قديماً، متصفاً بصفات تميزه عن غيره، ولا يكون فيها مماثلاً لخلقه)، وإلا خرج إلى التعطيل والجحد المحض لوجود الرب تعالى.

وإذا أَثبت «موجوداً متصفاً بصفات تميزه عن غيره» ليس كسائر الموجودات، قيل له:(وهكذا القول في جميع الصفات)، فنثبتها على وجه يليق بالله تعالى، ليس مماثلا فيها لشيء من خلقه».

وبعد إثبات الأسماء والصفات؛ فلا بُدَّ أن يُعلم بأنها تَدل ويُفهم من معانيها: (قَدْرٌ مشترك تتواطأ) - أي: تتفق - (فيه المسمَّيات).

مثال ذلك: إذا قلنا: «اللهُ موجودٌ» ؛ فإنه يدل على قدر مشترك يدل على مطلق الوجود، وهو مسمى الاسم المطلق:«وجود، أو: موجود» ، فنفهم من قولنا:«اللهُ موجودٌ» : المعنى العام الكلي المشترك للفظ: «الوجود» ، كما نفهم منها: ما يدل عليه التخصيص والإضافة إلى الرب تعالى؛ مثل: كونِ وجودِه: واجباً، قديماً، ونحو ذلك.

ولا بدَّ من هذا القدر المشترك الذي تتفق فيه المسميات، ولولا ذلك لما فهم الخطاب، فإذا قرأنا قوله تعالى:{اللّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255] فنفهم من قوله: {الْحَيُّ} قَدْراً مشتركاً، ومعنى عاماً، هو: مسمى الاسم المطلق للفظ: {الْحَيُّ} ، وهو: كونه ذو حياةٍ، والحياةُ ضد الموت.

ولا بد من وجود هذا القدر المشترك حتى يفهم الخطاب، ولو لم يكن هذا المعنى مفهوماً؛ لم نعلم معاني أسماء الله وصفاته، ولم نميز بينها، وَلَكَان اللهُ تعالى خاطبنا بما لا نعقل ولا نفهم.

ومع ذلك، يجب أن نعلم أنَّ ما اختصَّ الله تعالى به عن خلقه من معاني صفاته من: حياة، وسمع، وبصر، وقدرة، وغير ذلك؛ فوقَ، وأعظمُ مما يخطر بالبال، أو يدور في الخيال، لأنَّ كُنْهَ صفات الله تعالى وحقائقها؛ لا ندركها، ولا يمكن أن نحيط بها، أو نتخيلها.

* * *

‌

‌القول في الصفات كالقول في الذات

وهذا يتبين بالأصل الثاني وهو أن يقال: «القول في الصفات كالقول في الذات» ، فإن الله ليس كمثله شيء، لا في ذاته، ولا في صفاته، ولا في أفعاله، فإذا كان له ذات حقيقة لا تماثل الذوات، فالذات متصفة بصفات حقيقة لا تماثل صفات سائر الذوات.

فإذا قال السائل: «كيف استوى على العرش» ؟

قيل له - كما قال ربيعةُ ومالكٌ وغيرهما -: «الاستواء معلوم، والكيف مجهول، والإيمان به واجب، والسؤال عن الكيفية بدعة» ، لأنه سؤال عمَّا لا يعلمه البشر، ولا يمكنهم الإجابة عنه.

وكذلك إذا قال: «كيف ينزل ربنا إلى سماء الدنيا» ؟

قيل له: «كيف هو» ؟ فإذا قال: «أنا لا أعلم كيفيته» .

قيل له: «ونحن لا نعلم كيفية نزوله، إذ العلم بكيفية الصفة؛ يستلزم العلم بكيفية الموصوف، وهو فرع له، وتابع له. فكيف تطالبني بالعلم بكيفية سمعه، وبصره، وتكليمه، ونزوله، واستوائه، وأنت لا تعلم كيفية ذاته؟!

وإذا كنت تقر بأن له ذاتاً حقيقة، ثابتة في نفس الأمر، مستوجبة لصفات الكمال، لا يماثلها شيء؛ فسمعه، وبصره، وكلامه، ونزوله، واستواؤه؛ ثابتٌ في نفس الأمر، وهو متصف بصفات الكمال التي

لا يشابهه فيها سمع المخلوقين وبصرهم، وكلامهم ونزولهم واستواؤهم».

هذا هو الأصل الثاني من الأصلين اللَّذَيْنِ سبق أن نوَّه عنهما المؤلف بقوله: «وهذا يتبيَّن بأصلين شريفين»

(1)

.

فالأصل الأول سبق الكلام فيه؛ وهو: (أن القول في بعض الصفات كالقول في بعض)

(2)

، وقد رد به المؤلف على: الأشاعرة، والمعتزلة، والجهمية، والفلاسفة، والباطنية.

وأما الأصل الثاني؛ فهو الذي ذكره المؤلف هنا بقوله: (القول في الصفات كالقول في الذات)، يعني: أن حكم الذات والصفات واحدٌ، فما يقال في أحدهما من إثبات أو نفي يقال في الآخر، وما يوصف به أحدهما من تنزيه أو تمثيل يصدق على الآخر، فالقول فيهما واحد.

وجميع الطوائف يُقرون بأن لله تعالى ذاتاً وحقيقة ثابتة في نفس الأمر، ولا تشبه سائر الذوات، فيقال لهم:«فكذلك هذه الذات موصوفة بصفات لا تشبه صفات المخلوقين، فالله تعالى ليس كمثله شيء، لا في ذاته، ولا في صفاته، ولا في أفعاله» .

وهذا الأصلُ يمكن أن يردَّ به على جميع الطوائف، لكن أخص مَنْ يردُّ به عليه من الطوائف: الجهمية، كما يمكن أن يرد به على أهل التكييف، الذين يذكرون لصفات الله كيفية، أو يسألون عن كيفيتها.

ولفظ: (الذات) لم يرد في النصوص الشرعية إطلاقه على الله تعالى إلا فيما يضاف إليه من شرائعه، كما في شعرِ خُبيبٍ رضي الله عنه لما أرادوا قتله قال:

فلستُ أُبالي حينَ أُقْتَلُ مسلماً

…

على أيِّ جنبٍ كان لله مَصرعي

وذلك في ذاتِ الإلهِ وإنْ يَشأ

…

يُبارِكْ على أوصالِ شِلْوٍ مُمَزَّعِ

(1)

يقول أهل اللغة

(2)

: إن «ذات» مؤنث لفظ «ذو» بمعنى: صاحب.

ولم تأت في اللغة بمعنى: «الحقيقة» . فيقال: جاء محمد نفسه، ولا يقال: ذاته، وقيل: بل ورد، وإن كان قليلاً

(1)

، كما في الأثر:«تفكروا في خلق الله، ولا تفكروا في ذات الله»

(2)

.

(فإذا قال السائل: كيف استوى على العرش)؟

فإنه يجاب بما جاء عن بعض السلف كالإمام ربيعة بن أبي عبد الرحمن، والإمام مالك، وغيرهما

(3)

من الجواب المحكم والذي جاء فيه:

(الاستواء معلوم): يعني: معلوم معناه في اللغة؛ وهو: علا، وارتفع.

(والكيف مجهول): أي: كيفية الصفة مجهولة لنا، فالواجب إمرارها كما جاءت دون سؤال عن كيفيتها.

(والإيمان به واجب): أي: الإيمان بالاستواء واجب؛ لأنه داخل في الإيمان بالله، وكتبه، ورسله، وهو مِنْ مقتضى شهادة أن محمداً رسول الله، لأن من مقتضاها: تصديقه فيما أخبرَ، واستواءُ الرب تعالى على العرش؛ هو مما أخبرنا الله به في كتابه، وبلغه الرسول صلى الله عليه وسلم.

(والسؤال عن الكيفية بدعة)؛ فلم يكن من منهج السلف السؤال عن كيفية صفات الرب تعالى؛ لأنه سؤال عمَّا لا يعلمه البشر، ولا يمكنهم الإجابة عنه.

فالسؤال عمَّا استأثر الله بعلمه بدعة، ثم إنه طَلَبُ شيءٍ لا سبيل إليه، وليس هذا من شأن العاقل.

وهذا الجواب المأثور عن بعض السلف في السؤال عن كيفية الاستواء؛ يمكن أن يُقال في السؤال عن كيفيةِ أيِّ صفة من صفات الله تعالى.

ثم ذكر المؤلف جواباً آخر لمن سأل عن الكيفية، فإذا قال:(كيف ينزل ربنا إلى السماء الدنيا)؟

(قيل له: كيف هو؟) أي: يسأل عن كيفية ذات الرب تعالى.

(فإذا قال: أنا لا أعلم كيفيته).

(قيل له: ونحن لا نعلم كيفية نزوله، إذِ العلمُ بكيفية الصفة؛ يستلزم العلم بكيفية الموصوف، وهو فرع له، وتابع له)، فإذا انتفى اللازم؛ انتفى الملزوم

(1)

، فإذا انتفى العلم بكيفية الموصوف؛ انتفى العلم بكيفية الصفة بطريق الأولى.

فكيف تُطالِب بالعلم بكيفية الصفات، وأنت لا تعلم كيفية الذات؟

(فإذا كنت تُقر بأن لله تعالى ذاتاً حقيقة، ثابتة في نفس الأمر، مستوجبة لصفات الكمال، لا يماثلها شيء من خلقه)؛ فكذلك سائر صفاته سبحانه وتعالى، فإنه يجب إثباتها ونفي مماثلتها لصفات الخلق، ونفي العلم بكيفيتها

(2)

.

* * *

‌

‌تناقض المفوضة والمؤولة

وهذا الكلامُ لازمٌ لهم في العقليات، وفي تأويل السمعيات؛ فإنَّ من أثبت شيئاً ونفى شيئاً بالعقل؛ إذا ألزم فيما نفاه من الصفات التي جاء بها الكتاب والسنة، نظير ما يلزمه فيما أثبته، وطولب بالفرق بين المحذور في هذا وهذا: لم يجد بينهما فرقاً.

ولهذا لا يُوجد لنفاةِ بعضِ الصفاتِ دونَ بعضٍ - الذين يوجبون فيما نفوه إما التفويض، وإما التأويل المخالف لمقتضى اللفظ - قانونٌ مستقيم، فإذا قيل لهم:«لِمَ تأولتم هذا وأقررتم هذا، والسؤال فيهما واحد» ؟ لم يكن لهم جواب صحيح. فهذا تناقضهم في النفي.

أي: إلزام من أثبت شيئاً ونفى شيئاً بأن يثبت الكل دون تفريق بين المتماثلات، أو ينفي الكل، وإلا وقع في التناقض، كما ألزمنا من أثبت لله تعالى ذاتاً لا تشبه الذوات؛ بأن يثبت لله تعالى - أيضاً - صفات لا تشبه الصفات، ولا تُعلم كيفيتها.

فهذا الاحتجاجُ والإلزام بالتسوية بين المتماثلات، وترك التناقض: لازمٌ حتى في العقليات، وفي تأويل السمعيات.

فإن من نفى شيئاً، أو أثبت شيئاً من صفات الله تعالى بالعقل، فإنه يُلزم فيما نفاه من الصفات الثابتة لله تعالى في الكتاب والسنة؛ بنظير ما أثبته، والعكس كذلك، وإلا وقع في التناقض، كما سبق أن «القول في بعض الصفات كالقول في بعض»

(1)

. كما سبق - أيضاً - الجواب عمَّن زعم أن العقل يدل على إثبات بعض الصفات دون بعض

(2)

.

ولو طُولب هذا المفرق بين الصفات بين المحذور في هذا، والمحذور في هذا؛ لم يجد فرقاً صحيحاً؛ بل هو متناقض، وحجته داحضة، وإذا كان الأمر كذلك؛ وجب إثبات كل ما جاء به الدليلُ الصحيح السالمُ عن المعارض من صفات الله تعالى.

ولهذا لا يُوجد لنفاة بعض الصفات دون بعض قانونٌ وقاعدة مطردة مستقيمة؛ بل هم متناقضون - كما سبق - فيثبتون بعض الصفات على ظاهرها، وينفون بقية الصفات، ويمنعون إجراءها على ظاهرها؛ فهم مفرقون بين الصفاتِ، ونصوصِ الصفات دون قانونٍ مستقيم، وليس لهم جوابٌ صحيح عن هذا التناقض الظاهر في التفريق بين المتماثلات.

ثم إن هؤلاء المتناقضين لهم تجاه نصوص الصفات التي ينفونها أحد طريقين:

إما التفويض، وإما التأويل.

فأما التفويض؛ فهو عندهم: «إجراء النصوص على ظاهرها من غير فهم لمعناها» ، فليس لها معنى مفهوم عندهم، وربما قالوا:«لها تأويل لا يعلمه إلا الله» .

وأما التأويل؛ فهو: «صرف اللفظ عن معناه الظاهر لدليل» . وسيأتي حديث مطوَّل عنه في «القاعدة الخامسة»

(1)

.

فأهل التأويل والتفويض يتفقون على نفي الصفة، وتعطيلِ النص عن معناه الحقيقي الدال على وصف الرب تعالى بما يليق به.

ويختلفون في تخريج النص وموقفهم منه، فأهل التفويض يقولون:«ليس له معنى مفهوم» .

وأهل التأويل يقولون: «له معنى مفهوم» ، ثم يُفسِّرونه: ب «الإرادة» ، أو «ببعض المفعولات» ، كما تقدم

(2)

.

* * *

وكذلك تناقضهم في الإثبات، فإنَّ مَنْ تأوَّل النصوص على معنى مِنَ المعاني التي يثبتها، فإنهم إذا صرفوا النصَّ عن المعنى الذي هو مقتضاه إلى معنى آخر؛ لزمهم في المعنى المصروف إليه ما كان يلزمهم في المعنى المصروف عنه.

فإذا قال قائل: «تأويل محبته، ورضاه، وغضبه، وسخطه؛ هو: إرادته للثواب، والعقاب» ؛ كان ما يلزمه في الإرادة؛ نظير ما يلزمه في: الحب، والمقت، والرضا، والسخط.

ولو فَسَّر ذلك بمفعولاته - وهو: ما يخلقه من الثواب، والعقاب -؛ فإنه يلزمه في ذلك نظير ما فرَّ منه، فإن الفعل المعقول؛ لا بُدَّ أن يقوم أولاً بالفاعلِ، والثوابُ والعقاب المفعول إنما يكون على فعلِ ما يحبُّه ويرضاه، ويسخطه ويبغضه؛ المثيبُ المعاقبُ.

فهم إن أثبتوا الفعل على مثل الوجه المعقول في الشاهد للعبد؛ مثَّلوا، وإن أثبتوه على خلاف ذلك؛ فكذلك سائر الصفات.

التناقض في الإثبات متلازم مع التناقض في النفي، ففي كلا الحالتين يثبت نظير ما ينفي، وينفي نظير ما يثبت.

فهذا المتأول الذي ينفي: «المعنى الظاهر» ، الذي هو الاحتمال الراجح، ويثبت المعنى المرجوح؛ متناقض.

ووجه تناقضه: أنه لا فرق بين المعنى المصروف إليه، والمعنى المصروف عنه الذي ينفيه، فإنه يلزمه في المعنى المصروف إليه الذي يثبته؛ نظير ما يلزمه في المعنى المصروف عنه الذي ينفيه.

فإن كان يلزم في المعنى المصروف عنه محذور؛ فإنه لازم - أيضاً - في المعنى المصروف إليه، وإن كان لا يلزم في المعنى المصروف إليه محذور؛ فكذلك لا يلزم في المعنى المصروف عنه محذور، فالكلام فيهما واحد، فهذا المتأول لم يستفد شيئاً من هذا التأويل.

وذكر الشيخ لذلك مثالاً؛ وهو: «صفة المحبة» ، فظاهرها محبة حقيقية تليق بالله تعالى، ولكن المتأول صرفها إلى معنى «الإرادة» ، لظنه أن إثبات صفة المحبة؛ يلزم منه التشبيه!

فيقال له: «يلزمك في الإرادة نظير ما يلزم عندك ممَّا فررت منه في صفة المحبة» .

وكذلك إذا فسر الصفة بمفعولات اللهِ تعالى - أي: بما يخلقه الله من الثواب والعقاب - كما إذا فسَّر المحبة؛ بالثواب المفعول - أي: المخلوق -؛ كالجَّنَة، أو الغضب بالعقاب المفعول؛ كالنَّار، فإنه يلزمه فيما فسر به الصفة؛ نظير ما توهم وفر منه من المحذور اللازم على إثبات الصفة على حقيقتها - حسب زعمه -.

وبيان ذلك: أن الفعل لا بدَّ أن يقوم بالفاعل، فالكلامُ لا بد أن يقوم بمتكلم، والقدرة لا بد أن تقوم بقادر، وهكذا.

فالمفعولات لا بد أن تكون بفعل، والفعل لا بد أن يقوم بفاعل.

فهذه المخلوقات المفعولات التي فسروا بها الصفات لا بد أن تكون موجودة بفعل قام بالفاعل.

وأيضاً؛ فالثواب والعقاب المفعول؛ إنما يكون على فعلِ ما يحبُه ويرضاه، ويسخطه ويبغضه المثيبُ المعاقبُ، أي: أن ما أثبتوه من الثواب والعقاب؛ مستلزمٌ لما نفوه من المحبة والرضا، والغضب والسخط.

ثم يقال لهم: «إن فعل الرب الذي حصلت به تلك المفعولات من الثواب والعقاب، إما أن يجعلوه مثلَ فعلِ العبد؛ فهذا تمثيلٌ، وإما أن يثبتوه على خلاف ذلك - أي: على وجه يليق بالله تعالى -؛ فيقال لهم: «فكذلك سائر صفاته تعالى» .

* * *

‌

‌ضرب المثل بموجودات الآخرة، وموجودات الدنيا

فصل

وأمَّا المثلانِ المضروبانِ:

فإنَّ اللهَ سبحانه وتعالى أخبرنا عمَّا في الجنة من المخلوقات، من أصناف: المطاعم، والمشارب، والملابس، والمناكح، والمساكن؛ فأخبرنا أنَّ فيها: لبناً، وعسلاً، وخمراً، وماء، ولحماً، وفاكهة، وحريراً، وذهبا، ً وفضة، وحوراً، وقصوراً.

وقد قال ابن عباس رضي الله عنهما: «ليس في الدنيا شيء مما في الجنة إلا الأسماء» ، فإذا كانت تلك الحقائق التي أخبر الله عنها، هي موافقة في الأسماء للحقائق الموجودة في الدنيا، وليست مماثلة لها، بل بينهما من التباين ما لا يعلمه إلا الله تعالى؛ فالخالقُ سبحانه وتعالى أعظمُ مباينة للمخلوقات مِنْ مباينةِ المخلوقِ للمخلوق، ومباينتُه لمخلوقاته؛ أعظمُ من مباينةِ موجودِ الآخرةِ لموجودِ الدنيا؛ إذ المخلوقُ أقربُ إلى المخلوقِ الموافقِ له في الاسم مِنَ الخالق إلى المخلوق. وهذا بيِّنٌ واضحٌ.

بعد أنْ ذكرَ الشيخُ الأصلينِ اللَّذَيْنِ يُرَدُّ بهما على نفاةِ الصفات، شَرَعَ في ذِكْرِ المثلينِ المضروبينِ في ذلك.

فالمثل الأول: ما أخبر الله تعالى به عمَّا في الجنة من المخلوقات ممَّا أعدَّ لأوليائه من أصناف النعيم؛ من: (المطاعم، والمشارب، والملابس، والمساكن)، وغير ذلك، فأخبرنا أن فيها:(لبناً، وعسلاً، وخمراً، وماء، ولحماً)، وغير ذلك، وقد قال ابن عباس رضي الله عنهما:«ليس في الدنيا شيء مما في الجنة إلا الأسماء»

(1)

، فموجوداتُ الآخرةِ موافقةٌ لموجوداتِ الدنيا في الاسم، وفي مسمى الاسم المطلق؛ وهو:«المعنى العام الكلي المشترك» ، ولكنها مع ذلك ليست مماثلة لها؛ (بل بينهما من التباين ما لا يعلمه إلا الله تعالى).

وإذا كان هذا التباين موجوداً بين المخلوقات، وفي صفاتها المتفقة في الأسماء، وفي المعنى الكلي المشترك؛ (فالخالقُ سبحانه وتعالى أعظمُ مباينة للمخلوقات من مباينة المخلوق للمخلوقِ، ومباينتُه لمخلوقاته أعظمُ من مباينةِ موجودِ الآخرةِ لموجودِ الدنيا؛ لأن المخلوقَ أقربُ إلى المخلوق - الموافق له في الاسم - من الخالق إلى المخلوق)

(2)

.

فإثباتُ القدرِ المشترك الذي به تفهم الألفاظ؛ لا يلزم منه التماثل في الخصائص.

فبينَ ماءِ الدنيا وماء الآخرة قدرٌ مشترك؛ وهو: «المعنى العام الكلي للفظ الماء» ، وكذلك بين لبن الدنيا ولبن الآخرة قدرٌ مشترك، وبين خمر الدنيا وخمر الآخرة قدرٌ مشترك، وهكذا بقية الأمور التي أخبر عنها الرب تعالى، ولكل من موجودات الدنيا وموجودات الآخرة خصائص لا يشركه فيها الآخر.

فنحنُ نعلم وندرك: أن اللبن شراب يشرب، وهكذا الخمر، والماء، وبينها فروقٌ، وندرك أن هذه الثلاثة من أنواع الشراب، وليست شيئاً يلبس أو يسكن، فنحن نُفرِّق بين معناها ومعنى: المساكن، والملابس، والمطاعم، والحور العين التي في الجنة.

فلا بُدَّ مِنْ إثباتِ القدر المشترك بين الأشياء المتفقة في أسمائها، وهذا القدرُ المشترك؛ هو: المعنى العام، وهو: مسمى الاسم عند الإطلاق، الذي به يفهم معنى اللفظ المطلق والغائب، ثم عند إضافته وتقييده؛ ينضاف إليه معنى آخر يخصه غير المعنى العام المشترك، ولا بد من هذا القدر المشترك حتى تفهم الألفاظ ويمكن التخاطب بها.

وليس هذا المعنى العام والقدر المشترك؛ هو التشبيه الذي نفته الأدلةُ النقليةُ، والعقليةُ.

فالاتفاق في الأسماء، وثبوت القدر المشترك؛ لا يستلزم التماثل في الخصائص.

وهذا المثل المضروب هنا قريب مما ذكره المؤلف سابقاً في مسألة «وجود البعوضة والعرش»

(1)

.

* * *

‌

‌فِرقُ الناس فيما أخبر الله به عن نفسه، وعن اليوم الآخر

ولهذا افترقَ الناسُ في هذا المقام ثلاث فرقٍ:

فالسلف والأئمة وأتباعهم: آمنوا بما أخبر اللهُ به عن نفسه، وعن اليومِ الآخر، مع علمهم بالمباينة التي بين ما في الدنيا وبين ما في الآخرة، وأنَّ مباينةَ اللهِ لخلقِهِ أعظمُ.

والفريق الثاني: الذين أثبتوا ما أخبر الله به في الآخرة من الثواب والعقاب، ونفوا كثيراً مما أخبر به من الصفات، مثل: طوائف من أهل الكلام: المعتزلة، ومَن وافقهم.

والفريق الثالث: نفوا هذا وهذا؛ كالقرامطة الباطنية، والفلاسفة أتباع المشَّائين، ونحوهم من الملاحدة، الذين ينكرون حقائقَ ما أخبر الله به عن نفسه وعن اليوم الآخر.

ثُمَّ إنَّ كثيراً منهم: يجعلون الأمر والنهي من هذا الباب؛ فيجعلون الشرائع المأمور بها، والمحظورات المنهي عنها؛ لها تأويلات باطنة تخالف ما يعرفه المسلمون منها، كما يتأولون الصلوات الخمس، وصيام شهر رمضان، وحج البيت.

فيقولون: «إن الصلوات الخمس معرفة أسرارهم، وإن صيام شهر رمضان كتمان أسرارهم، وإن حج البيت السفر إلى شيوخهم» !، ونحو ذلك من التأويلات، التي يعلم بالاضطرار أنها كذبٌ وافتراء

على الرسل صلوات الله عليهم، وتحريفٌ لكلام الله ورسوله عن مواضعه، وإلحادٌ في آيات الله.

وقد يقولون: «إن الشرائع تلزم العامة دون الخاصة» ، فإذا صار الرجلُ مِنْ عارفيهم، ومحققيهم، وموحديهم؛ رفعوا عنه الواجبات، وأباحوا له المحظورات.

وقد يوجد في المنتسبين إلى التصوف والسلوك مَنْ يدخل في بعض هذه المذاهب.

وهؤلاءِ الباطنيةُ الملاحدةُ؛ أجمع المسلمونَ على أنَّهم أكفرُ من اليهود والنصارى.

يذكر الشيخُ هنا فِرَق الناس فيما أخبر الله به عن نفسه وعن اليوم الآخر:

فأهل السنة والجماعة؛ (وهم السلف الصالح والأئمة وأتباعهم: آمنوا بكل ما أخبر الله به عن نفسه، وعن اليوم الآخر)، آمنوا بما جاء في الكتاب والسنة من ذلك كله، مع علمهم وإيمانهم بمباينة موجودات الآخرة لموجودات الدنيا، وأنَّ مباينةَ الله تعالى لخلقه أعظمُ من مباينة هذه المخلوقات بعضها بعضاً.

فمذهبُ أهل السنة والجماعة متفقٌ ومنتظم ومنسجم مع العقل والنصوص الشرعية، لا اضطراب فيه، ولا تناقض.

والفرقةُ الثانية: طوائف من أهل الكلام؛ وهم: الذين أثبتوا ما أخبر الله به من الثواب والعقاب في الآخرة في الجملة، ونفوا كثيراً مما أخبر الله به عن نفسه، ويدخل في هؤلاء: المعتزلة، والجهمية، والأشاعرة، فهؤلاء كلهم فرَّقوا بين ما أخبر الله به عن نفسه، وعن اليوم الآخر، فأثبتوا بعضاً ونفوا بعضاً، فوقعوا في التناقض؛ حيث فرقوا بين ما جاءت النصوص الشرعية بإثباته.

وإن كان بين هؤلاء اختلاف في إثبات بعض أمور الآخرة، فالمعتزلة: تنكر الشفاعة لأهل الكبائر، وتوجب لهم الخلود في النار، ومنهم من ينازع في الحوض، والميزان

(1)

، بخلافِ الأشاعرةِ.

والجهميةُ تقول بفناء الجنة والنار

(2)

، بخلاف المعتزلة، والأشاعرة.

والفرقة الثالثة: القرامطة الباطنية، والفلاسفة، ونحوهم من الملاحدة الذين ينكرون حقائق ما أخبر الله به عن نفسه، وعن اليوم الآخر، فينفون أسماء الله وصفاته، كما ينفون حقائق اليوم الآخر، وربما لبَّسوا فقالوا:«البعث روحاني» ، وجعلوا ما يكون في الدار الآخرة من النعيم والعذاب من باب التخييل الذي لا حقيقة له.

وكثير من هؤلاء يجعلون الشرائع من هذا الباب، فيجعلون لما أمر الله به وما نهى عنه تأويلات باطنة تخالف ما يعرفه المسلمون

منها؛ كما يتأولون الصلوات الخمس بمعرفة أسرارهم، وصيام رمضان بكتمان أسرارهم، وحج البيت الحرام بالسفر إلى شيوخهم، ونحو ذلك من التأويلات التي يعلم بالاضطرار أنها كذبٌ وافتراء على الله ورسله، وتحريف للكلم عن مواضعه، وإلحاد في آيات الله وشرائعه

(1)

.

فهذه المعاني التي يفسِّرون بها شرائع الله لا تمتُّ إلى المعنى الحقيقي بصلةٍ؛ لا لغة، ولا شرعاً، وليس عليها أي دليل لا صحيح ولا فاسد؛ بل هي من باب التحريف والإلحاد الظاهر.

وقد يقولون بأن الشرائع تلزم العامة دون الخاصة، فإذا صار الرجل من كبرائهم ومحققيهم؛ أسقطوا عنه التكاليف، فرفعوا عنه الواجبات، وأباحوا له المحظورات، لأن هذه التكاليف إنما تلزم العامة - حسب زعمهم - وهذا يقولونه مصانعة، وإلا فليس في الحقيقة لديهم شرائع يؤمنون بها.

وقد يوجد في بعض المنتسبين للتصوف والسلوك من يدخل في بعض هذه المذاهب الباطنية ويتبعها، كالقول بأن للشرع معنى باطناً غير الظاهر، أو أن بعض الناس يصل إلى درجة تسقط عنه التكاليف.

ويستفاد من هذا أن الباطنية نوعان

(1)

:

* باطنية الرافضة؛ وهم: الذين يتظاهرون بالتشيع لآل البيت.

* وباطنية الصوفية.

فيشتركون في القول بأنَّ للنصوص معانيَ باطنةً، تخالف ما يفهمه المسلمون منها، وكل منهم يؤول النصوص بحسب ما يتفق مع الشعار الذي يتخذه.

فباطنية الصوفية يتظاهرون بالسلوك والعبادة، وباطنية الرافضة يتظاهرون بحب آل البيت.

والذين ينطبق عليهم وصف أصحاب السلوك الذين ذكرهم الشيخ؛ هم: أصحاب وحدة الوجود، القائلين بأن وجود الرب؛ عين وجود كل موجود.

وهؤلاء الباطنية الملاحدة؛ أجمع المسلمون على أنهم أكفرُ من اليهود والنصارى؛ لأن اليهود والنصارى يؤمنون بالله وتَمَيُّزِه عن خلقه، كما يؤمنون باليوم الآخر في الجملة، ويقرون بالجنة والنار والشرائع في الجملة.

أما هؤلاء الباطنية؛ فحقيقة مذهبهم: الكفر بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر.

وما يحتجُ به أهلُ الإيمان والإثبات على هؤلاء الملاحدة؛ يحتجُ به كلُّ من كان من أهل الإيمان والإثبات على مَنْ يَشرك هؤلاء في بعض إلحادهم، فإذا أثبت لله تعالى الصفات، ونفى عنه مماثلة المخلوقات، كما دلَّ على ذلك الآيات البينات؛ كان ذلك هو الحق الذي يوافق المنقول والمعقول، ويهدمُ أساسَ الإلحادِ والضلالات.

يذكرُ الشيخُ هنا موازنة بين الباطنيةِ، وأهلِ الكلام.

فأهلُ الكلام شاركوا الباطنيةَ، والفلاسفةَ في نفي ما نفوا من الصفات على اختلاف طوائفهم، كما شاركوا أهل السنة في الإيمان باليوم الآخر.

فكلُّ ما يُرد به على الباطنية في إلحادهم وتحريفهم؛ يُرد به على من شاركهم في بعض إلحادهم وتحريفهم، فإذا قيل للباطنية:«إن تحريفكم لنصوص الشرع باطلٌ ومخالف للمعقول والمنقول واللغة» ، يقال لمن حرَّف معاني نصوص الصفات أو بعضها:«إن تحريفكم لها ونفيكم لحقيقة معناها مخالفٌ للمعقول والمنقول واللغة» ، وهكذا.

ولهذا تسلَّط عليهم الفلاسفة، واحتجوا عليهم بتأويلهم لنصوص الصفات على ما تأولوه من نصوص المعاد والشرائع.

فمن أثبت لله تعالى الصفات، ونفى عنه مماثلة المخلوقات كما دلت على ذلك الأدلة العقلية والنقلية؛ كان ذلك هو الحق الموافق للنقل والعقل، الهادم لأساس الإلحاد والضلال.

* * *

‌

‌ما يجوز وما لا يجوز من ضرب الأمثال في باب العلم بالله

واللهُ سبحانه وتعالى لا تُضرب له الأمثال التي فيها مماثلة لخلقه، فإنَّ اللهَ لا مِثل له، بل له المَثَلُ الأعلى، فلا يجوز أن يشترك هو والمخلوق في قياس «تمثيل» ، ولا في قياس «شمول» تستوي أفراده.

ولكن يستعمل في حقه «المثل الأعلى» ؛ وهو: أن كل ما اتصف به المخلوق من كمال؛ فالخالق أولى به، وكل ما تنزه عنه المخلوق من نقص؛ فالخالق أولى بالتنزيه عنه، فإذا كان المخلوق مُنزَّهاً عن مماثلة المخلوق مع الموافقة في الاسم؛ فالخالق أَولى أن يُنزه عن مماثلة المخلوق، وإن حصلت موافقة في الاسم.

وبعد أن ذكر الشيخُ المثلَ المضروب بأسماء نعيم الجنة وموافقتها لبعض الأسماء المشاهدة في الدنيا، وذكر مواقف الناس من ذلك، ختم الحديث عن ذلك بالتأكيد والتذكير بأن الله تعالى (لا تضرب له الأمثال التي فيها مماثلة لخلقه)، كما قال تعالى: {فَلَا تَضْرِبُوا لِلّهِ الأَمْثَالَ

إِنَّ اللّهَ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُون (74)} [النحل] وقال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير (11)} [الشورى].

فأما ضرب الأمثال التي تتضمن تعظيمه، وتُبين أنه تعالى أَولى بالكمال، وأَولى بالتنزيه عن النقص من خلقه؛ فهذا واردٌ في القرآن؛ كما في قوله تعالى:{ضَرَبَ لَكُمْ مَّثَلاً مِنْ أَنفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِنْ شُرَكَاء فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَاء} [الروم: 28].

فهذا من قياس الأولى، ومضمونه: أنه إذا كان المملوك منكم لا يكون شريكاً لمالكه، ولا يرضى المالكُ أن يكونَ المملوكُ شريكاً له ومساوياً له؛ فاللهُ تعالى أَولى ألَّا يكون أحد من خلقه وعبيده شريكاً له.

(فلا يجوز أن يشترك الخالقُ والمخلوق في قياس «تمثيل»)، يستوي فيه الفرع والأصل، (ولا في قياس «شمول» تستوي أفراده)

(1)

.

فقياس الشمول: مصطلح منطقي معروف؛ وهو: «الدليل المكون من مقدمتين، فأكثر»

(2)

، والمقدمة؛ هي:«القضيةُ التي تُكَوِّن جزءَ الدليل» .

وقياس التمثيل؛ هو: القياس المعروف عند الأصوليين؛ وهو: «إلحاقُ فَرْعٍ بأصل في حُكم؛ لِعلةٍ جامعةٍ بينهما»

(1)

؛ وحقيقة القياسَين واحدة، إلا أنهما مختلفان في الأسلوب والصيغة

(2)

.

وتقريب هذا بالمثال التالي:

فمثال القياس الفقهي - «قياس التمثيل» -: إلحاق النبيذ بالخمر في التحريم؛ لجامع الإسكار. فالنبيذ: فَرْعٌ، والخمر: أصل، والحكم: التحريم، والعلة: الإسكار.

وهذا القياس يُمكن أن يصاغ بصيغة «قياس الشمول» ؛ فيقال:

النبيذ: مسكر، وكل مسكر حرام؛ فالنبيذ: حرام

(3)

.

فلا يجوز استعمال قياس التمثيل، ولا الشمول في حق الله تعالى، فلوازم صفات المخلوق؛ لا تلزم في صفات الله تعالى.

وأهل البدع يستعملون قياس الشمول في حق الرب تعالى، ومن ذلك قولهم:«الصفات لا تقوم إلا بجسم، وكل جسم مركب، فلو كان لله تعالى صفات؛ لكان جسماً، ثُم لكان مركباً؛ فيلزم من ذلك: التركيب، والتشبيه» ، فينفون عن الله تعالى الصفات بناء على أنه يلزم في حق الخالق ما يلزم في حق المخلوق.

فلا يجوز أن يُستعمل في حق الرب تعالى هذا القياس، وإنما يستعمل في حقه: قياس الأولى؛ كما قال تعالى: {وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ} [النحل: 60].

و (المثل الأعلى)؛ هو: «الوصف الأكمل» ، فله المثل الأعلى في الواقع، وفي قلوب المؤمنين.

و (المثل الأعلى)؛ يتضمن قياس الأَولى؛ وهو: «أنَّ كلَّ كمالٍ ثبت للمخلوق لا نقص فيه؛ فالخالقُ أَولى به» .

فمثلاً: نقول: «العلمُ صفة كمال، والمخلوقُ يتصف بالعلم؛ فالخالقُ أَولى بالاتصاف بصفة الكمال هذه من المخلوق، لئلا يكون المخلوقُ أكملَ من الخالق» .

وتقييدُ الكمال بكونه (لا نقص فيه) احترازٌ من بعض الكمالات التي يوصف بها المخلوق وهي كمال في حقه، ولكنها تتضمن نقصاً، فالإنسانُ الذي يولد له؛ أكملُ من العقيم، والإنسانُ الذي يأكل الطعام؛ أكملُ من المريض الذي لا يأكل.

ولكن هذا الكمال يستلزم نقصاً في المخلوق، فالولدُ يستلزم التجزؤ في الإنسان؛ لأن الولد جزء من الوالد، كما أنه يستلزم النظير، فالولدُ نظيرُ والده، ويستلزم الحاجة من وجه؛ كحاجته إليه في معونته مثلاً، كما أنَّ الأكل يستلزم الحاجة إلى الطعام.

وكذلك كل ما تنزه عنه المخلوق من صفات النقص؛ فالخالقُ أولى بأن ينزه عنه.

فإذا كان المخلوقُ منزهاً عن مماثلة المخلوق مع الموافقة في الاسم - كما سبق في ذكر المثل بموجودات الآخرة مع موجودات الدنيا

(1)

- فالخالقُ سبحانه وتعالى أولى ألَّا يماثل خلقه، وإنْ حصلت موافقة في الاسم، المتضمنة للاشتراك في المعنى العام الكلي المشترك، الذي هو مسمى الاسم عند الإطلاق.

* * *

‌

‌ضرب المثل بالروح، ومذاهب الناس فيها

وهكذا القول في المثل الثاني؛ وهو: الروح التي فينا، فإنها قد وصفت بصفات ثبوتية وسلبية، وقد أخبرت النصوصُ أنها تَعرج وتصعد من سماء إلى سماء، وأنها تُقبض من البدن، وتُسَلُّ منه كما تسل الشعرة من العجين.

والناس مضطربون فيها:

فمنهم طوائف من أهل الكلام يجعلونها جزءاً من البدن، أو صفة من صفاته، كقول بعضهم:«إنها النَفَس أو الريح التي تتردد في البدن» ، وقول بعضهم:«إنها الحياة، أو المزاج، أو نفس البدن» .

ومنهم طوائف من أهل الفلسفة يصفونها بما يصفون به واجب الوجود عندهم، وهي أمور لا يتصف بها إلا ممتنع الوجود، فيقولون:«لا هي داخل البدن ولا خارجه، ولا مباينة له ولا مداخلة له، ولا متحركة ولا ساكنة، ولا تصعد ولا تهبط، ولا هي جسم ولا عَرَض» !.

وقد يقولون: «إنها لا تُدرِك الأمورَ المعينةَ، والحقائقَ الموجودةَ في الخارج، وإنما تُدرِك الأمور الكلية المطلقة» !.

وقد يقولون: «إنها لا داخل العالم ولا خارجه، ولا مباينة له ولا مداخلة» !.

وربما قالوا: «ليست داخلة في أجسام العالم ولا خارجة عنها» ، مع تفسيرهم للجسم بما يقبل الإشارة الحسية، فيصفونها بأنها لا يمكن الإشارة إليها، ونحو ذلك من الصفات السلبية التي تُلْحِقها بالمعدوم والممتنع.

يذكر الشيخ هنا المثل الثاني المضروب في الرد على نفاة الصفات فيمثل بالروح التي فينا، والتي جعلها الله قواماً لأبداننا، فالإنسانُ مُكَوَّنٌ مِنْ روح وبدن، ولا قيمة للبدن بلا روح.

أما الروحُ؛ فهي: كائنٌ، موجود، قائم بنفسه، فلا تفتقر في وجودها إلى البدن، بدليل أنها تنفصل من البدن ويكون لها شأن بعد فراقها البدن.

(وهذه الروح جاء وصفها بصفات ثبوتية وسلبية، فقد أخبرت النصوص أنها تَعرج وتصعد من سماء إلى سماء، وأنها تُقبض من البدن، وتُسل منه كما تسل الشعرة من العجين).

فهذه الروح التي فينا رغم قربها واتصالها بنا، فالناس مختلفون فيها ومضطربون في شأنها اضطراباً عظيماً يصل إلى التناقض

(1)

، ويلخص الشيخ مواقفهم في ثلاثة اتجاهات:

الأول: طوائف من أهل الكلام: جعلوا الروح من جنس الأجسام المشاهدة، وعبَّروا عن ذلك بعبارات مختلفة؛ منها:

1 -

البدن.

2 -

جزء من البدن.

3 -

صفة من صفات البدن، أي: عَرَض.

4 -

النَفَس. أي: ما يحصل بعملية التنفس من تردد الهواء في البدن.

5 -

المزاج. أي: مجموع الطبائع في ذات الإنسان.

وكلُّ هذه العبارات التي ذكرها أهل الكلام في الروح؛ باطلةٌ، لا تعبر عن حقيقتها، وهي مخالفة لما جاء في النصوص من صفاتها، فالروحُ ليستْ هي البدن، وليست جزءاً منه؛ كالكبد والطِّحال، وليست صفة من صفاته؛ كالطول، والبياض، وليست هي النَفَس الداخل إلى البدن والخارج منه، وليست هي المزاج؛ بل هي شيء آخر، جاء وصفه في النصوص الشرعية، كما سبقت الإشارة إلى ذلك، وكما يأتي شيء من ذلك إن شاء الله.

الثاني: قول طوائف من الفلاسفة، وهو قول مناقضٌ لقول أهل الكلام، فقد وصفوا الروح بضد ما توصف به الأجسام المشاهدة، فوصفوها بما يصفون به واجب الوجود من الصفات السلبية؛ بل بسلب النقيضين، مما لا يتصف به إلا المعدوم والممتنع.

فيقولون في الروح؛ إنها: (لا داخل البدن ولا خارجه، ولا مباينة له ولا مداخلة له، ولا متحركة ولا ساكنة، ولا تصعد ولا تهبط، ولا هي جسم ولا عَرَض)!.

وقد يقولون: (إنها لا داخل العالم ولا خارجه، ولا مباينة له ولا مداخلة)!، ونحو ذلك من العبارات التي نجدُ أنَّ بعضها مقاربٌ لبعضٍ في المعنى، وأكثرُها دالةٌ على سلب النقيضين، مما لا يوصف به إلا المعدوم، الممتنع.

وقد يقولون: إن الروح «لا تدرِك الأمور المعينةَ والحقائقَ الموجودة في الخارج» - أي: أنها لا تدرك شيئاً من الموجودات المشاهدة -، «وإنما تدرك الأمور الكلية المطلقة». أي: المعاني الكلية التي لا توجد إلا في الذهن؛ كالمعنى المفهوم من كلمة: «إنسان» ، أو «حيوان» ، أو «وجود» ، ونحو ذلك من المعاني الكلية المشتركة.

ويلاحظ أن هذا القول؛ هو في المعنى: نَفْسُ قولهم: «إن الله تعالى يعلم الكليات دون الجزئيات» !، وهذا المعنى باطل؛ فإن الروح حقيقة قائمة بنفسها، ولها إدراك.

وبهذا يتبين أن حقيقة مذهب الفلاسفة؛ إنكار الروح، وإن زعموا أنهم يُقِرون بها؛ لأنهم وصفوها بما يمتنع وجوده.

الثالث: من الأقوال في الروح: القول الحق؛ وهو: «أن الروح حقيقة موجودة قائمة بنفسها، موصوفة بصفات» ، مثل: أنها تذهب وتجيء، وتصعد وتهبط، وتُقبض وتُرسل، وتُنَعَّم وتُعَذَّب، وهي:

عالمة، وقادِرة، وسميعة، وبصيرة، وغير ذلك مما جاء من صفاتها في النصوص، وهي مع ذلك مغايرة في حقيقتها للأجسام المشهودة

(1)

.

* * *

وإذا قيل لهم: «إثبات مثل هذا ممتنع في ضرورة العقل» .

قالوا: «بل هذا ممكن، بدليل أن الكليات موجودة وهي غير مشار إليها» .

وقد غفلوا عن كونِ الكلياتِ لا توجدُ كليةً إلا في الأذهان لا في الأعيان، فيعتمدون فيما يقولونه في المبدإ والمعاد على مثل هذا الخيال، الذي لا يخفى فساده على غالب الجهال.

يعني: إذا قيل لهؤلاء الفلاسفة: «إن وصفكم الروح بهذه الصفات ممتنع، فليس هناك موجود موصوف بسلب النقيضين» .

قالوا: «إن هذا ليس بممتنع بدليل أن الكليات موجودة وهي غير مشار إليها» .

والرد عليهم أنَّ الكلياتِ - أي: المعاني الكلية - لا توجدُ كليةً إلا في الذهن، ولا يمكن أنْ توجد في الخارج؛ إلا ممثلة في: الأجزاء، والأفراد، والأعيان.

وهؤلاء الفلاسفة إنما يعتمدون فيما يقولونه في المبدإ والمعاد على مثل هذه الخيالات والأقوال المتناقضة التي لا يخفى فسادها على غالب الجهال؛ فضلاً عن العقلاء، والعلماء.

واضطرابُ النفاة والمثبتة في الروح كثيرٌ، وسبب ذلك أن الروح - التي تُسمى بالنفس الناطقة عند الفلاسفة - ليست هي من جنس هذا البدن، ولا من جنس العناصر والمولدات منها؛ بل هي من جنس آخر مخالف لهذه الأجناس.

فصار هؤلاء لا يُعرِّفونها إلا بالسلوب التي توجب مخالفتها للأجسام المشهودة، وأولئك يجعلونها من جنس الأجسام المشهودة، وكِلا القولين خطأ.

يبيِّن الشيخ هنا سبب كثرة اضطراب الناس في الروح من المثبتين والنفاة، ويدخل في المثبتين: أهل الكلام، وأما النفاة؛ فهم: الفلاسفة الذين يسمون الروح بالنفس الناطقة.

فيَذكرُ أنَّ سبب ذلك الاضطراب: (أن الروح ليست من جنس البدن، ولا من جنس العناصر) - يعني الأصول التي تتكون منها الأشياء -، ولا من جنس (المولدات) الناشئة عن العناصر؛ (بل هي من جنس آخر مخالف لهذه الأجناس)، ولذلك اضطرب فيها المنحرفون عن منهج الرسل.

فمنهم من لا يُعرِّفها إلا بالسلوب؛ وهم: الفلاسفة، ومنهم مَنْ يجعلها (من جنس الأجسام المشاهدة)؛ كما هو مذهب طوائف من أهل الكلام.

وكلا القولين خطأٌ، أي: قول من يجعل الروح من جنس الأجسام المشاهدة، وقول من لا يصفها إلا بالسلوب المستلزمة لامتناع وجودها.

* * *

‌