‌ ‌ترجمةٌ مُوجَزةٌ للمؤلِّف (1) ‌ ‌اسمُه: محمَّدُ بنُ صالحِ بنِ عبد الله - التحفة المكية في توضيح أهم القواعد الفقهية

‌

‌ترجمةٌ مُوجَزةٌ للمؤلِّف

(1)

‌

‌اسمُه:

محمَّدُ بنُ صالحِ بنِ عبد الله بنِ محمَّدِ بنِ عبد الله بنِ سُلَيمانَ بنِ محمَّدِ بنِ غانِمٍ الشاويُّ البَقْميُّ الأَزْديُّ.

‌

‌مولدُه:

وُلِدَ المؤلِّفُ في البُكَيْريَّةِ، بتاريخ:(23/ 9/ 1350 هـ)، الموافقِ:(31/ 1/ 1932 م).

‌

‌نشأتُه:

نشأ المؤلِّفُ في البُكَيْريَّةِ بين أبوَيْنِ محافِظَيْنِ ومتديِّنَيْن؛ فقد كان والده فضيلةُ الشيخِ صالحِ بنِ عبد الله الشاويِّ رحمه الله عالمًا مِنْ علماء البُكَيْرِيَّة، وكان مِنْ المُوسِرينَ، ولله الحمدُ والمِنَّة؛ ولذلك اعتذَرَ لمَّا كُلِّفَ بالقضاءِ مرَّتَيْن

(2)

؛ لأنَّ القضاءَ سوف يَشغَلُهُ عن الاستمرارِ في تحصيلِ العلم، وإلقاءِ الدروس، وعن أعمالِهِ التجاريَّة.

حَفِظَ المؤلِّفُ القرآنَ منذ نعومةِ أَظْفاره؛ حيثُ بدأ بالحفظِ على يد الشيخ عبد الله بن محمد الخُلَيفي رحمه الله، قبل أن يكونَ إمامًا للحرَمِ المكي، ثم أكمَلَ حِفْظَهُ على الشيخِ المقرئِ عبد الرحمن بن سالم الكريديس رحمه الله في مسجد تُرْكي

(3)

.

‌

‌طلبُهُ للعلم:

وبعد أن حَفِظَ القرآنَ بدأ مسيرتَهُ في طلَبِ العلم؛ حيثُ اهتَمَّ به

والدُهُ، وأحضَرَهُ إلى مجالسِ العلماء؛ ليتعلَّمَ ويستفيدَ منهم، وكان أوَّلُ ذلك عندما بلَغَ التاسعةَ من عُمُره؛ حيثُ كان يجلسُ مع طلبةِ العلمِ الذين يدرُسُونَ عند والدِهِ فضيلةِ الشيخ صالح بن عبد الله الشاوي رحمه الله؛ في كُتُبِ شيخِ الإسلام ابن تيميَّة، وكتبِ ابن القيِّم، وكتبِ التفسير، وكتبِ السِّيرةِ النبويَّة؛ ولهذا يُعتبَرُ والدُهُ هو شيخَهُ الأوَّلَ الذي تعلَّم عليه بعضَ العلوم الشرعية.

ولما بلَغَ الحاديةَ عَشْرةَ مِنْ عُمُرِه، رَغِبَ إليه والدُهُ أن ينضمَّ إلى الحَلْقةِ في المسجد الجامع الكبير في البُكَيْريَّة؛ ليدرُسَ على الشيخ محمَّد بن عبد الله السُّبَيِّلِ إمامِ الحرَمِ المكي، والشيخ عبد العزيز بن عبد الله السُّبَيِّل

(1)

، والشيخِ العلَّامة محمَّد بن مُقبِلِ المُقبِل، وغيرهم مِنْ علماء ذلك الزمان رحمهم الله.

وفي السنةِ الثالثةَ عَشْرةَ مِنْ عُمُرِهِ، سافر إلى الرياض، وانضمَّ مع طلبةِ العلمِ في مسجد الشيخ محمد بن إبراهيم آل الشيخ، وأخيه الشيخ عبد اللطيف بن إبراهيم، وغيرِهم من العلماء آنَذَاك رحمهم الله.

ولما قَدِمَ عبد الله ابنُ العمِّ الشيخِ محمَّد بن عثمان الشاوي رحمه الله مِنْ الطائف، أقنَعَهُ بالالتحاقِ بدارِ التوحيدِ في الطائف؛ فالتحَقَ ودرَسَ بها، وبعد أن أخَذَ شهادةَ المتوسِّطةِ مِنْ دار التوحيد، عاد إلى الرياض، وأكمَلَ الثانويةَ في المعهدِ العلميِّ بالرياض.

وفي عام (1372 هـ) التحَقَ بكلية الشريعة، والتي كانت تسمَّى آنَذَاكَ:«دارَ العُلُومِ الشرعيَّة» ، واستمرَّ فيها حتى تخرُّجه عام (1376 هـ)، وكان مِنْ ضمن أوَّلِ دُفْعةٍ تخرَّجت في الكلية، وكان مِنْ مشايخِهِ وأساتذتِهِ الذين درَسَ عليهم في

الكلية: الشيخُ محمَّد الأمين الشِّنْقِيطي، مؤلِّفُ تفسيرِ (أضواء البيان)، والشيخُ عبد العزيز بن باز، والشيخُ عبد الرزَّاق عفيفي، وغيرهم من أهل العلم آنذاك رحمهم الله.

‌

‌أعمالُه:

وبعد تخرُّجه في كلية الشريعة عام 1376 هـ، تمَّ تعيينُهُ قاضيًا في المنطقة الشرقية في بَلْدةِ النُّعَيْريَّةِ بتاريخ:(15/ 2/ 1377 هـ)، وقام بتأسيسِ المحكمةِ الشرعيَّةِ فيها، وعُيِّنَ رئيسًا لها، واستمَرَّ عمَلُهُ في مَجَالِ القضاء حتى تاريخ:(16/ 8/ 1379 هـ).

وفي أثناء وجوده في النُّعَيْريَّةِ قاضيًا تولَّى إمامةَ جامع النُّعَيرِيَّة، وتولَّى الخَطَابةَ يوم الجمعةِ، وفي الأعياد والمناسَبات.

ومن المهامِّ التي تولَّاها أثناءَ عمله قاضيًا في النُّعَيْريَّة: تأسيسُ هيئاتِ الأمرِ بالمعروف، والنهيِ عن المنكَرِ فيها، ثم عُيِّنَ رئيسًا لها، وتولَّى أعمال الحِسْبةِ فيها لفترةٍ وجيزة، حتى تمَّ تعيينُ رئيسٍ مستقِلٍّ لها.

وبعد عامَيْنِ تقريبًا من عملِهِ في مجالِ القضاءِ: طلَبَ منه سماحة الشيخ محمدُ بنُ إبراهيم رحمه الله الانتقالَ إلى الرياض؛ لتأسيسِ وافتتاحِ كتابةِ العَدْل، والقيامِ بعملِ اللازمِ لها؛ حيثُ لم يكن هناك كتابةُ عَدْلٍ رسميَّةٌ بهذا الاسمِ قبل ذلك في منطقةِ الرياضِ والقَصِيم.

وبعد الانتهاءِ مِنْ عمليَّةِ تأسيسِ وافتتاحِ كتابةِ العَدْلِ: عُيِّنَ رئيسًا لها؛ فكان أوَّلَ رئيسٍ لكتابةِ العَدْلِ بالرياض، وقد رتَّب فضيلتُهُ ما يَلزَمُ لها مِنْ الأنظِمةِ والقوانينِ والموظَّفينَ، وباشَرَ العمَلَ فيها بتاريخ:(18/ 8/ 1379 هـ).

وخلالَ فَتْرةِ عملِهِ رئيسًا لكتابة العَدْلِ: كُلِّفَ بالعمَلِ عضوًا قضائيًّا احتياطيًّا بهيئةِ المنازَعاتِ التجاريَّةِ في الفترةِ المسائيَّةِ في حالةِ تغيُّبِ أحدِ أعضاء الهيئة،

وذلك بتاريخ: (28/ 5/ 1389 هـ)، ثم صار بعد ذلك عضوًا رسميًّا، بعد أن طلَبَ أحدُ الأعضاءِ مِنْ الشيخِ محمَّد بن جُبَير رحمه الله إعفاءَهُ مِنْ الهيئة، للتفرُّغِ إلى عملِهِ الرسمي.

ومِن الأعمالِ التي تولَّاها: قيامُهُ بعقودِ الأَنكِحةِ بين الناس؛ حيثُ عَمِل مأذونًا للأنكحة، وقد تم تعيينُهُ في هذا العمل بتاريخ:(5/ 4/ 1392 هـ)، بجانبِ عملِهِ في كتابةِ العَدْلِ بالرياض.

ومِن الأعمالِ التي تولَّاها أيضًا: تعيينُهُ عضوًا مؤسِّسًا في مؤسَّسةِ الجزيرةِ للصِّحَافةِ والطِّبَاعةِ والنَّشْر، ثم انتُخِبَ أيضًا مِنْ قِبَلِ زملائِهِ وعُيِّنَ عضوًا إداريًّا بتاريخ:(1/ 8/ 1398 هـ).

كلُّ ذلك بجانبِ عمَلِهِ في كتابة العَدْل.

ومِن الأعمالِ أيضًا: تعيينُهُ مستشارًا لمعالي وزيرِ العَدْلِ آنذاكَ الشيخ إبراهيم بن محمَّد بن إبراهيم آل الشيخ، بتاريخ:(15/ 3/ 1398 هـ)، وبعد فترةٍ وجيزةٍ مِنْ عمَلِهِ مستشارًا طلَبَ الإعفاءَ والتقاعُدَ المبكِّر، فتحقَّق له ما يريد؛ وذلك بتاريخ:(9/ 2/ 1399 هـ)؛ لأنه كان يريدُ إراحةَ نفسِهِ مِنْ الأعمالِ الرسميَّة، والتفرُّغَ لكتابةِ البحوث، والعبادةِ، وغير ذلك.

بعد التقاعُد: وبعد التقاعُدِ قرَّر الانتقالَ إلى مكَّةَ المكرَّمةَ حرَسَها الله، وسكَنَ بجوارِ الحرَمِ المكي، وكان يصلِّي فيه الصلواتِ الخمسَ، ويحضُرُ الدروسَ والمحاضَرات، وقد ساعَدَهُ ذلك على استعادةِ حِفْظِهِ لكتاب الله.

ولقد رأيتُ مِنْ الوالدِ حفظه الله أثناءَ إقامتِهِ في مكَّةَ عنايةً بكتاب الله؛ تلاوةً وحفظًا، وفهمًا وتدبُّرًا؛ حتى إنه ترَكَ لأبنائِهِ جميعَ أعمالِهِ وتجاراتِه، منذ رُبُعِ قَرْنٍ تقريبًا، وسكَنَ بجوارِ الحرَمِ المكي، حتى لا يَشغَلَهُ شيءٌ عن القرآنِ

ومدارَسَتِه، وكان ولا يزال: يَختِمُ القرآنَ في كلِّ يومٍ مَرَّةً؛ لا يَثْنِيهِ عن ذلك إلا الضرورةُ القاهرة؛ هذا بخلافِ عباداتِهِ الأخرى مِنْ الصلاةِ والقيامِ والطواف، وحضورِ دروسِ الحرَمِ المكي.

‌

‌مؤلَّفاتُه:

لم يَشغَلِ الوالدُ نَفْسَهُ كثيرًا بالتأليف؛ لأنه كان مشغولًا في أوَّلِ حياتِهِ بالوظائفِ الحكوميَّةِ والخَطَابةِ وغيرِها مِنْ الأعمال، وبعد التقاعُدِ شُغِلَ كثيرًا بمجالِ الأعمالِ الحُرَّةِ والتجارةِ، مع الاهتمامِ بالعبادةِ، وغيرِها، ومع ذلك: لم يَغْفُلْ عن تدوينِ بعضِ البحوثِ والكتاباتِ المفيدةِ، والتي جمَعْناها في المؤلَّفات التالية:

1 -

النَّفَحَاتُ المَكِّيَّةِ فِي تَفْسِيرِ كِتَابِ رَبِّ البَرِيَّةِ.

2 -

دُرُوسٌ وقَبَساتٌ مِنْ الحرَمِ - فوائِدُ ووقَفَاتٌ مُنْتقاةٌ مِنْ دُرُوسِ الحرَمِ المكِّيِّ وغَيْرِهِ.

3 -

نَفَحَاتٌ قرآنيَّة - تَعْلِيقٌ عَلَى بَعْضِ الآيَاتِ القُرآنيَّةِ.

4 -

التُّحْفَةُ المَكِّيَّةُ فِي تَوْضِيحِ أَهَمِّ القَوَاعِدِ الفِقْهِيَّةِ.

5 -

الَّلآلِئُ المَكِّيَّةُ مِنْ كَلَامِ خَيْرِ البَرِيَّةِ - شَرْحِ سَبْعُونَ حَدِيثًا نَبَوِيًّا صَحِيحًا.

6 -

تَرَاجِمُ بَعْضِ عُلَمَاءِ الشَّاوِيِّ.

7 -

خُطْبةُ المِنْبَر.

8 -

رسالتانِ في القَدَرِ والرِّبا، ومقالاتٌ متنوِّعة.

9 -

القَضَاءُ وَالقَدَرُ عِنْدَ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالجَمَاعَةِ.

10 -

الرَّدُّ الوَارِف عَلَى مَنْ أَبَاحَ رِبَا المَصَارِف.

11 -

قُطُوفٌ دَانِيَةٌ - مَقَالَاتٌ وَمَوْضُوعَاتٌ مُتَنَوِّعَةٌ.

12 -

حِكَمٌ مُخْتَارَاتٌ مِنْ عُيُونِ الشِّعْرِ وَالأَدَبِ.

13 -

أَيَّامٌ مِنْ حَيَاةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدِ بْنِ صَالِحٍ الشَّاوِيِّ - جَمَعَهُ وَرَتَّبَهُ ابْنُهُ صَالِحُ الشَّاوِي.

هذا؛ ونَسْألُ اللهَ أن يَجعَلَ هذه الأعمالَ خالصةً لوجهِهِ الكريم، وأن يَحفَظَ الوالد، ويُديمَ عليه الصِّحَّةَ والعافية.

‌

‌المقدمة

الحمد لله ربِّ العالمين، والصلاة والسلام على خاتم النبيين والمرسلين، وقائد الغر المحجَّلين، نبينا محمد، وعلى آله وصحبه إلى يوم الدين.

أما بعد:

تعتبر القواعد الفقهية من العلوم المساعدة للفقيه في معرفة ما تشابه من المسائل والأحكام الفقهية، وربط ذلك بقواعد كلية تجمع شتاتها وتنظم منثورها.

وهذا العلم من العلوم النافعة التي أبدعها الفقهاء لضبط الأحكام الفقهية غير المتناهية، بتأليف قواعد مختصرة تشتمل على فروع كثيرة، فتسهل على الفقهاء ضبط الفروع المتزاحمة، واستنباط أحكام النوازل.

قال ابن رجب الحنبلي رحمه الله في مقدمة كتابه: تقرير القواعد وتحرير الفوائد

(1)

: (فهذه قواعد مهمة، وفوائد جمة، تضبط للفقيه أصول المذهب، وتطلعه من مآخذ الفقه على ما كان عنه قد تغيب، وتنظم له منثور المسائل في سلك واحد، وتقيد له الشوارد، وتقرب عليه كل متباعد).

ولا يغني هذا العلم عن دراسة الفقه، وإنما غايته زيادة الملكة الفقهية لدى الفقيه بمعرفة الأشباه والنظائر لكل مسألة فقهية، ونظم ذلك في قواعد كلية منضبطة، فيعظم بذلك تصور الفقيه لمسائل الفقه، وهذا بلا شك يسهل حفظ الفروع ويغني العالم بالضوابط عن حفظ أكثر الجزئيات، ويساعد الفقيه على

فهم مناهج الفتوى ويطلعه على حقائق الفقه ومآخذه، ويمكنه من تخريج الفروع بطريقةٍ سليمة منهجية، ويجنبه التناقض الذي قد يترتب على التخريج اعتمادًا على المسائل الجزئية.

فالشريعة تسوي بين المتماثلين في الأحكام الشرعية، وتلحق الشيء بنظيره، كما قال ابن القيم رحمه الله

(1)

: (وأما أحكامه الأمرية الشرعية فكلُّها هكذا، تجدها مشتملة على التسوية بين المتماثلين، وإلحاق النظير بنظيره، واعتبار الشيء بمثله، والتفريق بين المختلفين، وعدم تسوية أحدهما بالآخر.

وشريعته سبحانه منزهة أن تنهى عن شيء لمفسدة فيه، ثم تبيح ما هو مشتمل على تلك المفسدة أو مثلها أو أزيد منها، فمن جوَّز ذلك على الشريعة فما عرفها حق معرفتها؛ ولا قدَّرها حق قدرِها، وكيف يُظن بالشريعة أنها تبيح شيئًا لحاجة المكلف إليه ومصلحته، ثم تحرم ما هو أحوج إليه والمصلحة في إباحته أظهر، وهذا من أمحل المحال.

وقد فطر الله سبحانه عباده على أن حكمَ النظير حكمُ نظيره، وحكمَ الشيء حكمُ مثله، وعلى إنكار التفريق بين المتماثلين، وعلى إنكار الجمع بين المختلفين، والعقل والميزان الذي أنزله الله سبحانه شرعًا وقدرًا يأبى ذلك).

والقواعد الفقهية هي التي تجمع بين المتماثلات، بحيث يستطيع الفقيه معرفة حكم الشيء من خلال أشباهه ونظائره من المسائل، وإن خفي عليه دليل الحكم الخاص في هذا الشيء بعينه، ولا يكون ذلك إلا للفقهاء الكبار الذين عرفوا مقاصد الشريعة، وتناسق أحكامها، وزادت ملكتهم الفقهية من خلال

كثرة المطالعة في الفقه وأصوله، ومعرفة الأدلة من الكتاب والسنة، ومزاحمة العلماء بالركب.

وهذا الكتاب محاولة متواضعة لتقريب أهم القواعد الفقهية للمبتدئين، مع ذكر شيء من المسائل الفرعية التي تنتظمها كل قاعدة.

أسأل الله تعالى أن ينفع بهذا العمل، وأن يجعله خالصًا لوجهه، وأن يكتب لنا وكل من سعى في إخراجه الأجر والمثوبة، إنه خير مسؤول.

وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وأصحابه أجمعين.

قاله وكتبه

محمَّدُ بْنُ صَالِحِ بْنِ عبد اللهِ الشَّاوِي

الخميس: 01/ 03/ 1443 هـ - الموافق: 07/ 10/ 2021 م

‌

‌مقدمات بين يدي القواعد

‌

‌أولاً: تعريف القواعد الفقهية:

القواعد: جمع: قاعدة.

والقاعدة لغة: الأساس، ومنه قواعد البناء وأساسه، قال الله تعالى:{وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} [البقرة: 127]

(1)

.

والقاعدة في الاصطلاح: هي الأمر الكلي المنطبق على جميع جزئياته، وهي قضية كلية يدخل تحتها جزئيات كثيرة، وتحيط بالفروع والمسائل من الأبواب المتفرقة، وهي الأساس والأصل لما فوقها

(2)

.

والفقهية: نسبة إلى الفقه.

والفقه لغة: فهم الشيء والعلم به

(3)

.

والفقه في الاصطلاح: هو العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية

(4)

.

والقاعدة إما أن تطبق على جميع الفروع التي تدخل تحتها، كما سبق في التعريف، وإما أن تشمل غالبَ الجزئيات أو أكثرها، ويخرج عنها بعض الفروع والجزئيات التي تعتبر استثناءات، وقد تطبق عليها قاعدة أخرى، ولذلك عرفها الحموي في حاشيته على الأشباه والنظائر بأنَّها:(حكم أغلبي ينطبق على معظم جزئياته)

(1)

.

ومن اختار هذا التعريف اعترض على التعريف الأول من جهتين:

الأولى: أن القاعدة الفقهية أغلبية وليست كلية، لأن القاعدة الفقهية كثيرًا ما يندُّ عنها بعض فروعها وتستثنى منها.

والثانية: أن هذه التعريفات ليست فيها ما يحدد نوع الجزئيات الداخلة تحتها، فهي تعريفات للقاعدة عمومًا لا للقاعدة الفقهية خاصة

(2)

.

ومن اختار التعريف الأول الذي يفيد انطباقَ القاعدةِ على جميع الجزئيات، رأى أن الأصل فيها أن تكون كذلك، وأن خروج بعض الفروع عنها لا يضرُّ ولا يؤثر، وتكون استثناء من القاعدة، لأن كل قاعدة أو مبدأ أو أصل له استثناء، وهذا الاستثناء لا يغير من حقيقة الأصل أو المبدأ

(3)

.

‌

‌ثانيًا: الفرق بين القواعد الفقهية والقواعد الأصولية:

سبق أن ذكرنا تعريف القاعدة الفقهية، وأنها: الأمر الكلي أو الأغلبي الذي ينطبق على جميع جزئياته أو معظمها.

أما القاعدة الأصولية: فهي قضية أصولية كلية يتوصل بها إلى استنباط الأحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية.

وقد فرق الإمام القرافي بين هذين العلمين، فقال

(1)

: (فإن الشريعة المعظمة المحمدية -زاد الله تعالى منارها شرفًا وعلوًّا- اشتملت على أصول وفروع، وأصولها قسمان:

أحدهما: المسمى بأصول الفقه، وهو في غالب أمره ليس فيه إلا قواعد الأحكام الناشئة عن الألفاظ العربية خاصة، وما يعرض لتلك الألفاظ من النسخ والترجيح، ونحو الأمر للوجوب والنهي للتحريم، والصيغة الخاصة للعموم ونحو ذلك، وما خرج عن هذا النمط إلا كون القياس حجة، وخبر الواحد وصفات المجتهدين.

والقسم الثاني: قواعد كلية فقهية جليلة كثيرة العدد عظيمة المدد، مشتملة على أسرار الشرع وحكمه، لكل قاعدة من الفروع في الشريعة ما لا يحصى، ولم يذكر منها شيء في أصول الفقه. وإن اتفقت الإشارة إليه هنالك على سبيل الإجمال، فبقي تفصيله لم يتحصل).

وقد لخص بعض الباحثين الفرق بين القواعد الأصولية والقواعد الفقهية، في النقاط التالية

(2)

:

1 -

أن قواعد الأصول: إنما تتعلق بالألفاظ ودلالاتها على الأحكام في غالب أحوالها.

وأما قواعد الفقه: فتتعلق بالأحكام ذاتها.

2 -

أن قواعد الأصول: إنما وضعت لتضبط للمجتهد طرق الاستنباط واستدلاله، وترسم للفقيه مناهج البحث والنظر في استخراج الأحكام الكلية من الأدلة الإجمالية.

وأما قواعد الفقه: فإنما تراد لتربط المسائل المختلفة الأبواب برباط متحد وحكم واحد، هو الحكم الذي سيقت القاعدة لأجله.

3 -

إن قواعد الأصول: إنما تبنى عليها الأحكام الإجمالية، وعن طريقها يستنبط الفقيه أحكام المسائل الجزئية من الأدلة التفصيلية.

وأما قواعد الفقه: فإنما تعلل بها أحكام الحوادث المتشابهة وقد تكون أصلًا لها.

4 -

إن قواعد الأصول: محصورة في أبواب الأصول ومواضعه ومسائله.

وأما قواعد الفقه: العام والفتوى عند جميع المذاهب ولم تجمع للآن في إطار واحد.

5 -

إن قواعد الأصول: إذا اتفق على مضمونها لا يستثنى منها شيء؛ فهي قواعد كلية مطردة كقواعد العربية بلا خلاف.

وأما قواعد الفقه: فهي مع الاتفاق على مضمون كثير منها يستثنى من كل منها مسائل تخالف حكم القاعدة بسبب من الأسباب؛ كالاستثناء بالنص أو الإجماع أو الضرورة أو غير ذلك من أسباب الاستثناء، ولذلك يطلق عليها كثيرون بأنها قواعد أغلبية أكثرية لا كلية مطردة.

6 -

ومع وضوح الفروق بين القواعد الأصولية والقواعد الفقهية فقد نجد

قواعد مشتركة بين العلمين، ولكن تختلف فيهما زاوية النظر، حيث إن القاعدة الأصولية ينظر إليها من حيث كونها دليلًا إجماليًّا يستنبط منه حكم كلي، والقاعدة الفقهية ينظر إليها من حيث كونها حكمًا جزئيًّا لفعل من أفعال المكلفين.

فمثلًا قاعدة: (الاجتهاد لا ينقض بمثله أو بالاجتهاد):

ينظر إليها الأصولي من حيث كونها دليلًا يعتمد عليه في بيان عدم جواز نقض أحكام القضاة وفتاوى المفتين إذا تعلقت بها الأحكام على سبيل العموم والإجمال.

وينظر إليها الفقيه من حيث تعليل فعل من أفعال المكلفين، فيبين حكمه من خلالها.

فإذا حكم حاكم أو قاض بنقض حكمٍ في مسألة مجتهَدٍ فيها؛ كالخلع هل هو فسخٌ للعقد أو طلاق، وقد كان حكم حاكم في مسألة بعينها بأن الخلع فسخ، وأجاز العقد على امرأة خالعها زوجها ثلاث مرات أو بعد طلقتين، ثم جاء حاكم آخر فأراد التفريق بين الزوجين؛ لأنه يرى أن الخلع طلاق فيقال له: لا يجوز ذلك؛ لأن الاجتهاد لا ينقض بمثله.

ولكن لك في مسألة أخرى متشابهة أن تحكم فيها باجتهادك لا أن تنقض حكمك أو حكم غيرك في مسألة اجتهادية لا نصية.

(فالقواعد الفقهية تشبه أصول الفقه من ناحية، وتخالفها من ناحية أخرى.

أما جهة المتشابه: فهي أن كلًّا منهما قواعد تندرج تحتها جزئيات.

وأما جهة الاختلاف: فهي أن قواعد الأصول عبارة عن المسائل التي تشملها أنواع من الأدلة التفصيلة، يمكن استنباط التشريع منها.

وأما قواعد الفقه: فهي عبارة عن المسائل التي تندرج تحتها أحكام الفقه نفسه، ليصل المجتهد إليها بناء على تلك القضايا المبينة في أصول الفقه، ثم إن الفقيه إن أوردها أحكامًا جزئية فليست قواعد، وإن ذكرها في صور قضايا كلية تندرج تحتها الأحكام الجزئية فهي القواعد.

وكل منهما -القواعد الكلية والأحكام الجزئية- داخل في مدلول الفقه على وجه الحقيقة، وكل منهما متوقف عند المجتهد على دراسة الأصول التي يبني عليها كل ذلك)

(1)

.

‌

‌ثالثا: أهمية القواعد الفقهية:

قال الإمام القرافي رحمه الله

(2)

: (وهذه القواعد مهمة في الفقه، عظيمة النفع، وبقدر الإحاطة بها يعظم قدر الفقيه، ويشرف ويظهر رونق الفقه ويعرف، وتتضح مناهج الفتاوى وتكشف، فيها تنافس العلماء وتفاضل الفضلاء، وبرز القَارحُ على الجَذَعِ

(3)

، وحاز قصب السبق من فيها برع.

ومن جعل يُخَرج الفروع بالمناسبات الجزئية دون القواعد الكلية تناقضت عليه الفروع واختلفت، وتزلزلت خواطره فيها واضطربت، وضاقت نفسه لذلك وقنطت، واحتاج إلى حفظ الجزئيات التي لا تتناهى، وانتهى العمر ولم تقض نفسه من طلب مناها.

ومن ضبط الفقه بقواعده استغنى عن حفظ أكثر الجزئيات لاندراجها في الكليات، واتحد عنده ما تناقض عند غيره وتناسب، وأجاب الشاسع البعيد وتقارب، وحصَّل طِلْبتَه في أقرب الأزمان، وانشرح صدره لما أشرق فيه من البيان، فبين المقامين شأوٌ بعيد

(1)

، وبين المنزلتين تفاوتٌ شديد).

وقد لخص بعض الباحثين أهمية دراسة القواعد الفقهية في النقاط التالية

(2)

:

(أولاً: أنها تضبط المسائل الفقهية المنتشرة المتعددة، وتنظمها في سلك واحد مما يمكِّن من إدراك الروابط والصفات الجامعة بين الجزيئات المتفرقة، فهي كما قال ابن رجب رحمه الله

(3)

:

(فهذه قواعد مهمة وفوائد جمة، تضبط للفقيه أصول المذهب، وتطلعه من مآخذ الفقه على ما كان عنه قد تغيَّب، وتنْظم له منثور المسائل في سلك واحد، وتقيد له الشوارد، وتقرب عليه كل متباعد).

ثانيًا: أن ضبطها يُيَسِّر على الفقيه ضبط الفقه بأحكامه، ويغنيه عن حفظ أكثر الجزئيات؛ إذ إن حفظ جزئيات الفقه وفروعه يستحيل أن يقدر عليه إنسان خلافًا للقواعد، فإن حفظها وإن كَثُرَت داخلٌ تحت الإمكان؛ ولذا قال القرافي يرحمه الله:(من ضبط الفقه بقواعده، استغنى عن حفظ أكثر الجزئيات؛ لاندراجها في الكليات).

ثالثًا: أن دراستها تُكَوِّن عند المرء ملكة فقهية تنير أمامه الطريق لدراسة أبواب الفقه الواسعة والمتعددة، ومعرفة الأحكام الشرعية، واستنباط الحلول للوقائع المتجددة والمسائل النازلة؛ ولذا أصبحت القواعد معينا ثَرًّا للفقهاء، ومبعث حركة دائمة ونشاط متجدد، يُبعد الفقه عن أن تتحجر مسائله وتتجمد قضاياه.

قال الإمام السيوطي رحمه الله

(1)

: (اعلم أن فن الأشباه والنظائر فن عظيم، به يُطَّلع على حقائق الفقه ومداركه، ومآخذه وأسراره، ويتمهّد في فهمه واستحضاره، ويقتدر على الإلحاق والتخريج، ومعرفة أحكام المسائل التي ليست بمسطورة، والحوادث والوقائع التي لاتنقضي على مَرّ الزمان).

رابعًا: أنها تمكن الفقيه من تخريج الفروع بطريقة سَوِيَّة، وتبعده عن التخبط والتناقض الذي قد يترتب على التخريج من المناسبات الجزئية.

وقد نقل تاج الدين السبكي عن والده قوله

(2)

: (وكم من آخر مستكثر في الفروع ومداركها قد أفرغ جمامَ ذهنه فيها، غفل عن قاعدة كلية، فتخبطت عليه تلك المدارك وصار حيران، ومن وفقه الله بمزيد من العناية جمع بين الأمرين، فيرى الأمر رأي العين).

خامسًا: إدراك مقاصد الشريعة وأسرارها وحكمها.

سادسًا: اكتساب ملكة التقعيد والتأصيل والاستنباط والتخريج بإدمان النظر في الفروع لمعرفة الأمر الجامع بينها، مما أدى إلى استنباط القاعدة.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في مجموع الفتاوى

(1)

: (لا بد أن يكون مع الإنسان أصول كلية ترد إليها الجزئيات ليتكلم بعلم وعدل، ثم يعرف الجزئيات كيف وقعت؟، وإلا فيبقى في كذب وجهل في الجزئيات، وجهل وظلم في الكليات، فيتولد فساد عظيم).

‌

‌رابعًا: خصائص القواعد الفقهية:

للقواعد الفقهية خصائص تتمّيز بها دون قواعد أصول الفقه، وهي:

1 -

الحفظ والضبط للمسائل الكثيرة المتناظرة، بحيث تكون القاعدة وسيلة لمعرفة الأحكام المندرجة تحتها.

2 -

تدل على أن الأحكامَ المتحدة العلة مع اختلافها محققةٌ لجنس واحد من العلل، محققةٌ لجنس واحد من المصالح.

3 -

إن معظم مسائل أصول الفقه لا ترجع إلى خدمة حكمة الشريعة ومقصدها، ولكنها تدور حول محور استنباط الأحكام من ألفاظ الشارع بواسطة قواعد يتمكن العارف بها من انتزاع الفروع منها.

وعلى العكس القواعد الفقهية، فإنها تخدم المقاصد الشرعية العامة والخاصة، وتمهد الطريق للوصول إلى الأحكام وحكمها.

وهذا التفصيل يعطينا فكرة كاملة عن الموضوع، ويكشف عن الفروق الأساسية بين المصطلحين

(2)

.

‌

‌خامسًا: مميزات القواعد الفقهية:

تمتاز القواعد الفقهية بمميزات منها:

الميزة الأولى: كثرتها حيث إنها غير محصورة بعدد بل تعدُّ بالآلاف، وهي منثورة في بطون كتب الفقه والأحكام، ولا ينتظمها كتاب واحد.

الميزة الثانية: أنها تمتاز بإيجاز عباراتها، مع عموم معناها، وسعة استيعابها للمسائل الجزئية، إذ تصاغ القاعدة في جملة مفيدة مكونة من كلمتين أو بضع كلمات من ألفاظ العموم، مثل قاعدة:(العادة مُحكَّمة)، وقاعدة:(الأعمال بالنيات)، أو (الأمور بمقاصدها)، وقاعدة:(المشقة تجلب التيسير).

فكل من هذه القواعد تعتبر من جوامع الكلم، إذ يندرج تحت كل منها ما لا يحصى من المسائل الفقهية المختلفة.

الميزة الثالثة: أن لكلًّ منها ضابطًا يضبط فروع الأحكام العملية، ويربط بينها برابطة تجمعها وإن اختلفت موضوعاتها وأبوابها، قال الأستاذ مصطفى الزرقا: لولا هذه القواعد لبقيت الأحكام الفقهية فروعًا مشتتةً، قد تتعارض ظواهرها دون أصول تمسك بها، وتبرز من خلالها العلل الجامعة

(1)

.

‌

‌سادسًا: القواعد الخمس الكبرى:

ذكرنا أن القواعد الفقهية غير منحصرة لكثرتها، إلا أن هناك قواعد خمس كبرى، تعدُّ أشهر تلك القواعد الكلية، وأعظمها نفعًا، إذ يتخرج عليها ما لا ينحصر من الصور الجزئية، وهي مما اتفق عليه الفقهاء، واعتنى به الفضلاء قديمًا وحديثًا.

وهذه القواعد هي:

القاعدة الأولى: (الأمورُ بمقاصدها).

القاعدة الثانية: (اليقينُ لا يزول بالشك).

القاعدة الثالثة: (المشقةُ تجلب التيسير).

القاعدة الرابعة: (الضررُ يزال).

القاعدة الخامسة: (العادةُ مُحَكَّمة).

‌

‌القاعدة الأولى: الأمورُ بمقاصدها

أو: (العبرة للمقصود لا للتبع).

أو: (العبرة للمقاصد دون الصور).

فيدخل في ذلك العبادات والمعاملات، وتحريمُ الحيل المحرمةِ مأخوذٌ من هذا الأصل، وانصراف ألفاظ الكنايات والمحتملات إلى الصرائح من هذا الأصل، وصورها كثيرة جدًّا

(1)

.

والأمور: بمعنى: الأحكام الشرعية العملية المتعلقة بالمكلف، وتشمل: العبادات والمعاملات.

معنى هذه القاعدة:

أن الأحكام الشرعية تتعلق بمقاصدها، من حيث الصحة والبطلان، أو النفوذ والاعتداد، فلا تصح العبادة إلا بالنية، ولا يؤخذ في كثير من الأحكام التكليفية بما يصدر عن النائم والناسي من الخطأ؛ لعدم القصد.

ودليل هذه القاعدة: قوله صلى الله عليه وسلم: «إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى»

(2)

. رواه البخاري ومسلم.

وفي الصحيح من حديث سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه: «إنك لن تنفق نفقةً تبتغي بها وجهَ الله إلا أُجرت عليها، حتى ما تجعل في فيِّ امرأتِك»

(3)

.

ومن حديث ابن عباس رضي الله عنهما: «لا هجرةَ بعد الفتح، ولكن جهادٌ ونيةٌ، وإذا استُنفرتم فانفروا»

(1)

.

وهذه القاعدة من أهم القواعد الفقهية وأكثرها استخدامًا، وهي إحدى القواعد الخمس الكبرى التي يدور عليها الفقه الإسلامي.

قال السيوطي رحمه الله

(2)

: (اعلم أنه قد تواتر النقل عن الأئمة في تعظيم قدر حديث النية، وقال أبو عبيدة: ليس في أخبار النبي صلى الله عليه وسلم شيء أجمع وأغنى وأكثر فائدة منه.

واتفق الإمام الشافعي، وأحمد بن حنبل، وابن مهدي، وابن المديني، وأبو داود، والدارقطني وغيرهم على أنه ثلث العلم، ومنهم من قال: ربعه.

ووجه البيهقي كونه ثلث العلم: بأن كسب العبد يقع بقلبه ولسانه وجوارحه، فالنية أحد أقسامها الثلاثة وأرجحها، لأنها قد تكون عبادة مستقلة، وغيرها يحتاج إليها، ومن ثم ورد:«نية المؤمن خير من عمله»

(3)

.

وكلام الإمام أحمد يدل على أنه أراد بكونه ثلث العلم، أنه أحد القواعد الثلاث التي ترد إليها جميع الأحكام عنده؛ فإنه قال: أصول الإسلام على ثلاثة أحاديث: حديث «الأعمال بالنية» ، وحديث:«من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رد»

(4)

، وحديث:«الحلال بين والحرام بين»

(5)

.

وقال الشيخ سعد الشثري

(1)

: (للنية أثر كبير على أعمال المكلف، ومن هنا قال النبي صلى الله عليه وسلم:«إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى»

(2)

، والنية توضح المراد بالأيمان، وبألفاظ الكنايات، وتعين نوع العبادة المؤداة هل هي مثلًا صلاة الظهر أو نافلتها.

وعلى النية يترتب الثواب والعقاب، فمن فعل الحرام غير قاصد له فلا عقاب له، ومن فعل الطاعة بقصد التقرب إلى الله لنيل الثواب الأخروي استحق الثواب، وكذلك المباحات إذا قصد المكلف بها التقوى على طاعة الله استحق الثواب عليها).

وفي هذه القاعدة: أن الأمور تتبع المقاصد حُسنًا وقبحًا، فإن كان القصد من الطاعة حسنًا كان العمل حسنًا، وإن كان قبيحًا كان قبيحًا، والمكلف مأمور بإخلاص العمل لله وحده، وترك الرياء، وأن يكون عمله وفق ما أراد الله تبارك وتعالى منه.

وقد تكون صورة العمل حسنة، إلا أن سوء القصد يجعله سيئًا خبيثًا، وقد تكون صورة العمل سيئة إلا أن حسن القصد يجعله حسنًا مأذونًا فيه، كما ذكر الله تعالى ذلك في سورة الكهف في قصة نقب السفينة وقتل الغلام وإقامة الجدار.

وانظر إلى هذا الرجل الذي ذكره النبي صلى الله عليه وسلم، فيما أخرجه الشيخان عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «قال رجل: لأتصدقن الليلة بصدقة، فخرج بصدقته فوضعها في يد زانية، فأصبحوا يتحدثون تُصُدِّق الليلة على زانية،

قال: اللهم، لك الحمد على زانية. لأتصدقن بصدقة، فخرج بصدقته فوضعها في يد غني، فأصبحوا يتحدثون: تُصُدِّق على غني، قال: اللهم، لك الحمد على غني. لأتصدقن بصدقة، فخرج بصدقته فوضعها في يد سارقٍ، فأصبحوا يتحدثون: تُصُدِّق على سارق، فقال: اللهم، لك الحمد على زانية، وعلى غني، وعلى سارق، فأتي فقيل له: أما صدقتك فقد قُبلت؛ أما الزانية فلعلها تستعف بها عن زناها، ولعل الغني يعتبر فينفق مما أعطاه الله، ولعل السارق يستعف بها عن سرقته»

(1)

.

فهذا الرجل أعطى صدقته لغير مستحقيها، ومع ذلك فقد تقبل الله صدقته لإخلاصه وحسن قصده ورغبته في الخير.

ومن فروع هذه القاعدة:

تمييز العبادات من العادات بالقصد، كالجلوس في المسجد، فإنه يتردد بين الجلوس للاعتكاف والجلوس للاستراحة، وكالوضوء والغسل يتردد بين التبرد والتنظيف والقربة، فلولا النية لما تميزت العبادة عن غيرها ولا حصلت

(2)

.

وكذلك تمييز مراتب العبادات بالقصد، لأن القصد النية شرط صحة في العبادات المحضة، وشرط لحصول الثواب في جميع الأعمال.

ومنه أن المعاملات بالكنايات، لا بد لها من نية.

ومنه أن جميع المباحات تتميز عن المعاصي والقربات بالنية

(3)

.

ويتفرع من هذه القاعدة ثلاث قواعد:

1 -

لا ثواب إلا بنية.

2 -

النية شرط لصحة الأعمال.

3 -

العبرة في العقود بالمقاصد والمعاني لا بالألفاظ والمباني.

قال ابن القيم رحمه الله في إعلام الموقعين

(1)

: (فالنية روح العمل ولبُّه وقوامه، وهو تابع لها يصح بصحتها ويفسد بفسادها، والنبي صلى الله عليه وسلم قد قال كلمتين كفتا وشفتا وتحتهما كنوز العلم، وهما قوله:«إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى»

(2)

.

فبين في الجملة الأولى أن العمل لا يقع إلا بالنية، ولهذا لا يكون عمل إلا بنية، ثم بين في الجملة الثانية أن العامل ليس له من عمله إلا ما نواه، وهذا يعم العبادات والمعاملات والأيمان والنذور وسائر العقود والأفعال، وهذا دليل على أن من نوى بالبيع عقد الربا حصل له الربا، ولا يعصمه من ذلك صورة البيع.

وأن من نوى بعقد النكاح التحليل كان محلِّلا، ولا يخرجه من ذلك صورة عقد النكاح؛ لأنه قد نوى ذلك، «وإنما لكل امرئ ما نوى» ؛ فالمقدمة الأولى معلومة بالوجدان، والثانية معلومة بالنص.

وعلى هذا فإذا نوى بالعصْر حصول الخمر كان له ما نواه، ولذلك استحق اللعنة، وإذا نوى بالفعل التحيلَ على ما حرمه الله ورسولُه كان له ما نواه؛ فإنه قصد المحرم وفعل مقدورَه في تحصيله).

وقال أيضًا

(1)

: (أما العبادات فتأثير النيات في صحتها وفسادها أظهر من أن يحتاج إلى ذكره؛ فإن القُرُبات كلها مَبْنَاها على النيات، ولا يكون الفعل عبادة إلا بالنية والقَصْد، ولهذا لو وقع في الماء ولم ينو الغسل، أو دخل الحمام للتنظيف، أو سَبَحَ للتبرُّد لم يكن غسله قربة ولا عبادة بالاتفاق، فإنه لم ينو العبادة فلم تحصل له. ولو أمْسَكَ عن المُفْطِّرات عادة واشتغالًا ولم ينو القربة لم يكن صائمًا. ولو دار حول البيت يلتمس شيئًا سقط منه لم يكن طائفًا.

ولو أعطى الفقير هبةً أو هدية ولم ينو الزكاة لم تحتسب زكاة. ولو جلس في المسجد ولم ينو الاعتكاف لم يحصل له ثوابُه.

وهذا كما أنه ثابت في الإجزاء والإمتثال فهو ثابت في الثواب والعقاب؛ ولهذا لو جامع أجنبيةً يظنها زوجتَه أو أمَتُه لم يأثم بذلك وقد يُثاب بنيته. ولو جامع في ظُلمةٍ من يظنُّها أجنبية فبانت زوجتُه أو أمَتُه أثم على ذلك بقصده ونيته للحرام.

ولو أكل طعامًا حرامًا يظنّثه حلالًا لم يأثم به، ولو أكله وهو حلال يظنه حرامًا وقد أقدم عليه أثِم بنيته. وكذلك لو قتل مَنْ يظنه مسلمًا معصومًا فَبَانَ كافرًا حربيًّا أثم بنيته. ولو رمى صيدًا فأصاب معصومًا لم يأثم، ولو رمى معصومًا فأخطأه وأصاب صيدًا أثِم، ولهذا كان القاتل والمقتول من المسلمين في النار

(2)

لنية كل واحد منهما قتل صاحبه).

وذكر الشيخ ابن عثيمين رحمه الله بعض المسائل التي تتبع هذه القاعدة، ومن ذلك أفعال شارب الخمر، قال

(1)

: (واختلف العلماء في فعله، هل يؤاخذ به أم لا؟ والصواب أن فعله كفعل المخطئ، لا كفعل المتعمِّد.

فلو قتل إنسانًا لم يُقتصّ منه؛ لأنه لا عقل له، ولكن تؤخذ منه الدية، إلا إذا علمنا أنه تناول المسكر لتنفيذ فعلِه، فإنه يؤاخذ به.

يعني: لو فرضنا أن هذا الرجل يريد أن يقتل شخصًا، فقال: إن قتلته وأنا عاقل قتلوني به، ولكن أشرب مسكرًا وأقتله، وأنا سكران، ففي هذه الحال نقول: إنه يقتل؛ لأنه سَكِرَ من أجل الوصول إلى العمل المحرم، والعبرة في الأمور بمقاصدها، لقول النبي صلى الله عليه وسلم:«إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى»

(2)

.

وقال صاحب تفسير المنار رحمه الله

(3)

: (والقاعدة الطبيعية الشرعية أن الأمور بمقاصدها، ونحن نرى كثيرًا من الناس يقصدون قراء القرآن في ليالي رمضان أو في المآتم، ليستمعوا إلى فلان القارئ الحسن الصوت لغرض التلذذ بترتيله وتوقيع صوته أو بلاغته، ولا أحد منهم ينتفع بشيء من مواعظ القرآن ونُذُره، وحِكمه وعِبره، ولا عقائده وأحكامه، ومنهم المسلمون وغير المسلمين.

بل سمعت بأذني من غير المسلمين من يستمع القرآن ويعجب من شدة تأثيره وتغلغله في أعماق القلب وهو لا يؤمن به، ولهذا قال تعالى:{أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ} [يونس: 42]، هذا الاستفهام للإنكار، يعني: أن السماع

النافع للمستمع هو ما عقل به ما يسمعه وفقهه وعمل بمقتضاه، فمن فقد هذا كان كالأصم الذي لا يسمع).

وقد ذكر السيوطي رحمه الله أن هذه القاعدة تجري أيضًا في علم العَروض، فإن الشعر عند أهله: كلام موزون مقصود به ذلك: أما ما يقع موزونًا اتفاقًا، لا عن قصد من المتكلم، فإنه لا يسمى شعرًا، وعلى ذلك خرج ما وقع في كلام الله تعالى كقوله تعالى:{لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ} [آل عمران: 92]، أو كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم كقوله:«هل أنتِ إلا إصبع دميتِ، وفي سبيل الله ما لقيتِ»

(1)

.

وهذه القاعدة أيضًا من أهم قواعد الحنفية التي ذكروها في إبطال الشرك وإن سمي بغير اسمه، وفرعوا عليها عدة أحكام، وقالوا: إنما يبنى اللفظ على المقصود لا على ظاهر اللفظ.

فلما كان قصد القبورية من زياراتهم للقبور؛ الطواف بها، وأكل ترابها، والتمسح والتبرك بها، والنذر لها، ودعاء أهلها، وطلب الحوائج وكشف الكرب منهم، كان ذلك شركًا صريحًا، وإن تستروا بستار التوسل، والكرامة، والولاية، والزيارة، لأن الأمور بمقاصدها.

قال شيخ القرآن الفنجفيري رحمه الله في الرد على المبتدعة والقبورية

(2)

: (وها أنا في زمان تبدلت الشريعة، وجعلوا العبادة ذريعة للمعيشة، ووضعوا الألفاظ الصحيحة للنية الردية، فاستحلوا الرشوة باسم الهدية، والقتل بالرهبة، والزنى بالنكاح، والربا بالمنافع، والمُغنِّي بالحادي، والمطرب بالقوَّال،

والمداهن بالمصلح، والخداعة بالسياسة، والكتمان بالمصلحة، والشرك بالله العظيم بتعظيم الأولياء الكرام، والعبادة للقبور والشيوخ بالتعظيم لهم، والجحد لصفات الله تعالى بالتنزيه، وإثبات الصفات له تعالى بالتجسيم، والبدعة بالسنة، فبدلوا دين الله تعالى وشرائعه، وحرفوا الكلم عن مواضعه، {وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ} [الشعراء: 227]).

مجمل ما تدخل فيه هذه القاعدة من أبواب الفقه:

ذكر الشافعي رحمه الله أن النية تدخل في سبعين بابًا من الفقه، وعقب السيوطي رحمه الله على ذلك بقوله

(1)

: (قلت: وهذا ذكر ما يرجع إليه من الأبواب إجمالًا:

من ذلك: ربع العبادات بكماله، كالوضوء، والغسل فرضًا ونفلًا، والتيمم، وإزالة النجاسة على رأي، وغسل الميت على رأي، والأواني في مسألة الضبة بقصد الزينة أو غيرها.

والصلاة بأنواعها: فرض عين وكفاية، وراتبة وسنة، ونفلا مطلقا، والقصر، والجمع، والإمامة والاقتداء وسجود التلاوة والشكر، وخطبة الجمعة على أحد الوجهين، والأذان على رأي.

وأداء الزكاة، واستعمال الحلي أو كنزه، والتجارة، والقنية، والخلطة على رأي، وبيع المال الزكوي، وصدقة التطوع.

والصوم فرضًا ونفلًا، والاعتكاف.

والحج والعمرة كذلك، والطواف فرضًا واجبًا وسنة، والتحلل للمحصر،

والتمتع على رأي، ومجاوزة الميقات، والسعي، والوقوف على رأي، والفداء، والهدايا، والضحايا فرضًا ونفلًا، والنذور، والكفارات، والجهاد والعتق والتدبير، والكتابة، والوصية، والنكاح، والوقف، وسائر القرب، بمعنى توقف حصول الثواب على قصد التقرب بها إلى الله تعالى، وكذلك نشر العلم تعليمًا وإفتاءً وتصنيفًا، والحكم بين الناس وإقامة الحدود، وكل ما يتعاطاه الحكام والولاة، وتحمل الشهادات وأداؤها.

بل يسري ذلك إلى سائر المباحات إذا قصد بها التقوى على العبادة أو التوصل إليها، كالأكل، والنوم، واكتساب المال وغير ذلك، وكذلك النكاح والوطء إذا قصد به إقامة السنة أو الإعفاف أو تحصيل الولد الصالح، وتكثير الأمة، ويندرج في ذلك ما لا يحصى من المسائل.

ومما تدخل فيه من العقود ونحوها: كنايات البيع والهبة، والوقف، والقرض، والضمان، والإبراء، والحوالة، والإقالة، والوكالة، وتفويض القضاء، والإقرار، والإجارة والوصية، والعتق، والتدبير، والكتابة، والطلاق، والخلع، والرجعة، والإيلاء، والظهار، والأيمان، والقذف، والأمان.

ويدخل أيضًا فيها في غير الكنايات في مسائل شتى: كقصد لفظ الصريح لمعناه، ونية المعقود عليه في المبيع والثمن، وعوض الخلع، والمنكوحة، ويدخل في بيع المال الربوي ونحوه وفي النكاح إذا نوى ما لو صرح به بطل.

وفي القصاص في مسائل كثيرة: منها تمييز العمد وشبهه من الخطأ، ومنها إذا قتل الوكيل في القصاص، إن قصد قتله عن الموكل، أو قتله بشهوة نفسه.

وفي الردة، وفي السرقة: فيما إذا أخذ آلات الملاهي بقصد كسرها وإشهارها

أو بقصد سرقتها، وفيما إذا أخذ الدائن مال المدين بقصد الاستيفاء، أو السرقة، فلا يقطع في الأول، ويقطع في الثاني.

وفي أداء الدين: فلو كان عليه دينان لرجل، بأحدهما رهن، فأدى أحدهما ونوى به دين الرهن، انصرف إليه والقول قوله في نيته، وفي اللقطة بقصد الحفظ أو التمليك.

وفيما لو أسلم على أكثر من أربع: فقال: فسخت نكاح هذه، فإن نوى به الطلاق كان تعيينًا لاختيار النكاح، وإن نوى الفراق أو أطلق حمل على اختيار الفراق. وفيما لو وطئ أمة بشبهة، وهو يظنها زوجته الحرة، فإن الولد ينعقد حرًّا.

وفيما لو تعاطى فعل شيء مباح له، وهو يعتقد عدم حلِّه: كمن وطئ امرأة يعتقد أنها أجنبية، وأنه زان بها، فإذا هي حليلته أو قتل من يعتقده معصومًا، فبان أنه يستحق دمه، أو أتلف مالًا لغيره، فبان ملكه. قال الشيخ عز الدين: يجري عليه حكم الفاسق لجرأته على الله، لأن العدالة إنما شرطت لتحصل الثقة بصدقه، وأداء الأمانة، وقد انخرمت الثقة بذلك، لجرأته بارتكاب ما يعتقده كبيرة.

قال: وأما مفاسد الآخرة فلا يعذب تعذيب زان ولا قاتل، ولا آكل مالًا حرامًا لأن عذاب الآخرة مرتب على ترتب المفاسد في الغالب، كما أن ثوابها مرتب على ترتب المصالح في الغالب.

قال: والظاهر أنه لا يعذب تعذيب من ارتكب صغيرة، لأجل جرأته وانتهاك الحرمة، بل عذابًا متوسطًا بين الصغيرة والكبيرة.

وعكس هذا: من وطئ أجنبية وهو يظنها حليلة له، لا يترتب عليه شيء من العقوبات المؤاخذات المترتبة على الزاني اعتبارًا بنيته ومقصده.

وتدخل النية أيضًا: في عصير العنب بقصد الخَليَّة والخمريَّة، وفي الهجر فوق ثلاثة أيام فإنه حرام، إن قصد الهجر وإلا فلا.

ونظيره أيضًا: ترك الطيب والزينة فوق ثلاثة أيام لموت غير الزوج، فإنه إن كان بقصد الإحداد حرم وإلا فلا.

وتدخل أيضًا في نية قطع السفر، وقطع القراءة في الصلاة، وقراءة القرآن جنبا بقصده، أو بقصد الذكر.

وفي الصلاة بقصد الإفهام، وفي غير ذلك وفي الجعالة إذا التزم جُعلًا لمعين، فشاركه غيره في العمل إن قصد إعانته، فله كل الجعل، وإن قصد العمل للمالك فله قسطُه، ولا شيء للمشارك، وفي الذبائح.

فهذه سبعون بابًا، أو أكثر، دخلت فيها النية كما ترى.

فعلم من ذلك فساد قول من قال إن مراد الشافعي بقوله: تدخل في سبعين بابًا من العلم؛ المبالغة، وإذا عددت مسائل هذه الأبواب التي للنية فيها مدخل لم تقصر عن أن تكون ثلث الفقه أو ربعه).

‌

‌القاعدة الثانية: اليقين لا يزول بالشك

وهذه القاعدة تدخل في كافة الأبواب الفقهية وكافة العبادات والمعاملات.

قيل: هذه القاعدة تدخل في جميع أبواب الفقه، والمسائل المخرجة عليها تبلغ ثلاثة أرباع الفقه وأكثر

(1)

؛ فمن حصل له الشك في شي منها رجع إلى الأصل المتيقن.

ولذلك قالوا: الأصل الطهارة في كل شي والأصل الإباحة، إلا ما دل الدليل على نجاسته أو تحريمه.

وقالوا: الأصل براءة الذمم من الواجبات ومن حقوق الخلق، حتى يقوم الدليل على خلاف ذلك.

وقالوا: الأصل بقاء ما اشتغلت به الذمم من حقوق الله وحقوق عباده، حتى يتيقن البراءة والأداء

(2)

.

فمن كان على يقين من الوضوء ثم شك في الحدث فإن وضوءه لا ينقض.

وإذا كان الماء طاهرًا يقينًا، ثم شك في نجاسته، فهذا الشك لا يزيل طهورية الماء لأن اليقين لا يزول بالشك

(3)

.

كذلك لو توضأ الإنسان لصلاة الظهر، ثم جاءت صلاة العصر وشكّ هل

أحدث أم لم يحدث؟ فالأصل أنه على طهارة؛ لأن الطهارة يقين والحدث شكّ واليقين لا يزول بالشك.

وكذلك إذا كان في الصلاة فشك أنه خرج منه ريح، فإنه يطرح الشك ويبقى على يقين الطهارة.

وقد دل على ذلك حديث عباد بن تميم رضي الله عنه، عن عمه، أنه شكا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم الرجل الذي يخيل إليه أنه يجد الشيء في الصلاة؟ فقال:«لا ينفتل، أو لا ينصرف حتى يسمع صوتًا، أو يجد ريحًا»

(1)

.

هذا الحديث يدل على أن الأشياء يحكم ببقائها على ماهي عليه حتى يُتيقن خلاف ذلك، ولا يضر الشك الطارئ.

وهناك أدلة أخرى على هذه القاعدة منها: حديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إذا شك أحدكم في صلاته، فلم يدْرِ كم صلى ثلاثًا أم أربعًا، فليطرح الشكَّ وليبن على ما استيقن، ثم يسجد سجدتين قبل أن يسلِّم، فإن كان صلى خمسًا شَفعْن له صلاته، وإن كان صلى إتمامًا لأربع كانتا ترغيما للشيطان» . أخرجه مسلم

(2)

.

فإن من شك هل صلى ثلاثًا أو أربعًا فإنه يعتبرها ثلاثًا؛ لأن اليقين هو تعلق الصلاة بالذمة، ثم تيقن أداء ثلاث ركعات فبرأت منها الذمة، وشك في أداء الرابعة فبقيت في الذمة، وهكذا كل ما كان الشك في عدده أو أجزائه بني على الأقل؛ لأنه هو المتيقن حصولُه.

وكذلك من شكَّ في طلوع الفجر وهو يريد الصوم، فإنه يجوز له الأكل والشرب؛ لأن اليقين في حقه بقاءُ الليل.

ومن شك في غروب الشمس وهو صائم فليس له أن يفطر؛ لأن اليقين في حقِّه بقاء النهار

(1)

.

قال ابن عبد البر رحمه الله في التمهيد

(2)

: (وفي هذا الحديث من الفقه أصل عظيم جسيم مطَّرد في أكثر الأحكام، وهو أن اليقين لا يزيله الشك، وأن الشيء مبني على أصله المعروف حتى يزيله يقين لا شك معه.

وذلك أن الأصل في الظهر أنها فرض بيقين أربع ركعات، فإذا أحرم بها ولزمه إتمامها وشك في ذلك، فالواجب الذي قد ثبت عليه بيقين لا يخرجه منه إلا يقين، فإنه قد أدى ما وجب عليه من ذلك.

وقد غلط قوم من عوام المنتسبين إلى الفقه في هذا الباب، فظنوا أن الشك أوجب على المصلي إتمام صلاته والإتيان بالركعة، واحتجوا لذلك بأعمال الشك في بعض نوازلهم، وهذا جهل بيِّن وليس كما ظنوا، بل اليقين بأنها أربع، فرض عليه إقامتها، وأوجب عليه إتمامها.

وهذا واضح والكلام لوضوحه يكاد يستغنى عنه

…

ألا ترى أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم ينقله من يقين طهارته إلى شك، بل أمره أن يبني على يقينه في ذلك حتى يصحَّ عنده يقين يصير إليه، والأصل في هذا وفي البناء على اليقين في الصلاة سواء، إلا أن مالكًا رحمه الله قال: من شك في الحدث بعد يقينه بالوضوء

فعليه الوضوء، ولم يتابعه على هذا القول أحد من أهل الفقه علمته إلا أصحابُه ومن قلدهم في ذلك

(1)

، وقد قال أبو الفرج: إن ذلك استحباب واحتياط منه.

وخالف عبد الله بن نافع مالكًا في هذه المسألة فقال: لا وضوء عليه، وقال ابن خواز منداد: اختلفت الرواية عن مالك فيمن توضأ ثم شك هل أحدث أم لا فقد قال: عليه الوضوء، وقد قال: لا وضوء عليه، وهو قول سائر الفقهاء.

قال أبو عمر: مذهب الثوري وأبي حنيفة وأصحابه والأوزاعي والشافعي ومن سلك سبيله البناء على الأصل حدثًا كان أو طهارة، وهو قول أحمد بن حنبل وإسحاق وأبي ثور، وداود بن علي وأبي جعفر الطبري، وقد قال مالك: إنه إنْ عرض له ذلك كثيرًا فهو على وضوئه.

وأجمع العلماء أن من أيقن بالحدث وشك في الوضوء أن شكَّه لا يفيد فائدة وأن عليه الوضوء فرضًا، وهذا يدلك على أن الشك عندهم مُلغى، وأن العمل على اليقين عندهم وهذا أصل كبير في الفقه فتدبره وقف عليه).

أنواع الشك:

جاء في غمز عيون البصائر

(2)

: (اعلم أن الشك على ثلاثة أضرب:

شك طرأ على أصل حرام، وشك طرأ على أصل مباح، وشك لا يعرف أصله.

فالأول: مثل: أن يجد شاة مذبوحة في بلد فيها مسلمون ومجوس فلا تحل، حتى يعلم أنها ذكاةُ مسلم؛ لأن أصلها حرام، وشككنا في الذكاة المبيحة، فلو كان الغالب فيها المسلمين جاز الأكل؛ عملًا بالغالب المفيد للطهورية.

والثاني: أن يجد ماء متغيرًا واحتمل تغيره بنجاسة، أو طول مكث، يجوز التطهير به عملًا بأصل الطهارة.

والثالث: مثل معاملة من أكثر ماله حرام ولم يتحقق المأخوذ من ماله عين الحرام، فلا تحرم مبايعته لإمكان الحلال وعدم التحريم، ولكن يُكره خوفًا من الوقوع في الحرام، كذا في فتح القدير).

ومن الأدلة على هذه القاعدة أيضًا: عموم قوله تعالى: {وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا} [يونس: 36]، ونحوها قوله تعالى:{إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا} [النجم: 28].

وجاء في درر الحكام بشرح مجلة الأحكام

(1)

: («اليقين لا يزول بالشك» : نعم لأن اليقين القوي أقوى من الشك، فلا يرتفع اليقين القوي بالشك الضعيف، أما اليقين فإنما يزول باليقين الآخر، فما ثبت بيقين لا يرتفع بالشك، وما ثبت بيقين لا يرتفع إلا بيقين.

والشك لغة معناه: التردد.

واصطلاحًا: تردد الفعل بين الوقوع وعدمه، أي: لا يوجد مرجح لأحد على الآخر، ولا يمكن ترجيح أحد الاحتمالين، أما إذا كان الترجيح ممكنًا لأحد الاحتمالين، والقلب غير مطمئن للجهة الراجحة أيضًا فتكون الجهة الراجحة في درجة الظن، والجهة المرجوحة في درجة الوهم، وأما إذا كان القلب يطمئن للجهة الراجحة فتكون (ظنًّا غالبًا)، والظن الغالب ينزل منزلة اليقين.

واليقين لغة: قرار الشيء، يقال:(يَقِن الماء في الحوض) بمعنى: استقر.

واصطلاحًا: هو حصول الجزم أو الظنِّ الغالب بوقوع الشيء أو عدم وقوعه؟

وقد عرفه البعض بأنه: (هو علم الشيء المستتر عن نظر واستدلال).

ويفهم من هذه الإيضاحات؛ أنه لا يوجد الشك في شيء عند وجود اليقين، ولا اليقين حيث يوجد الشك.

إذ أنهما نقيضان، ولا يجوز اجتماع النقيضين.

والقصد هنا بالشك إنما هو (الشك الطارئ) بعد حصول اليقين في الأمر.

فاليقين السابق لا يزول بالشك الطارئ، وأنه لا يزول إلا بيقين مثله.

مثال ذلك: إذا سافر رجل إلى بلاد بعيدة فانقطعت أخباره مدة طويلة، فانقطاع أخباره يجعل شكًّا في حياته، إلا أن ذلك الشكَّ لا يزيل اليقين، وهو حياته المتيقنة قبلًا، وعلى ذلك فلا يجوز الحكم بموته، وليس لورثته اقتسام تركته ما لم يثبت موته يقينًا.

وبالعكس إذا سافر آخر بسفينة وثبت غرقُها فيحكم بموت الرجل؛ لأن موته ظنُّ غالب والظن الغالب كما تقدم بمنزلة اليقين.

مثال آخر: لو أقر شخص بمبلغ لآخر قائلا أظن أنه يوجد لك بذمتي كذا مبلغ، فإقراره هذا لا يترتب عليه حكم؛ لأن الأصل براءة الذمة، والأصل هو المتيقن فما لم يحصل يقين يشغل ذمته لا يثبت المبلغ عليه للمقر له، إذ أن إقراره لم ينشأ منه عن يقين بل عن شك وظن، وهذا لا يزيل اليقين ببراءة ذمة المقر كما لا يخفى).

وعكس ذلك: من كان مدينًا لآخر بيقين، ثم شك في الأداء، فإن الدين لا يسقط ويلزمه أداؤه، لأن الشك لا يزيل اليقين

(1)

.

ولا يشترط في تحقق اليقين الاعتراف والتصديق، بل يتصور مع الجحود، كما قال تعالى:{وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ} [النمل: 14]

(2)

.

ومن صور هذه القاعدة:

(ما إذا كان إنسان يعلم أن بَكرًا مدينٌ لعمرو بألف مثلًا، فإنه يجوز له أن يشهد على بكر بالألف، وإن خامره الشك في وفائها، أو في إبراء الدائن له عنها، إذ لا عبرة للشك في جانب اليقين السابق.

ومن ذلك: ما إذا كان يعلم أن العين الفلانية كانت ملك بكرٍ، ثم نازعه فيها أحد، فإنه يجوز له أن يشهد لبكر بأن العين ملكه، وإن كان يحتمل أنه باعها لمن ينازعه، لأن امتلاكه للعين يقين، ومنازعة غيره له فيها شك.

ومن ذلك: ما لو ادعى زيد على عمرو ألفًا مثلًا، فأقام عمرو بينة على الأداء أو الإبراء، فأقام زيد أيضًا بينة على أن له عليه ألفًا، فإن بينةَ زيد هذه لا تقبل من غير أن يبرهن أن الألف المشهود عليها هي غير تلك الألف التي ادعى عمرو أداءها أو الإبراء عنها، لأن فراغ ذمة عمرو بعد البينة التي أقامها أصبح يقينًا، والألف التي أقام زيد عليها البينة مطلقة، فيحتمل أن تكون هي المرادةُ أو المبروءُ عنها، فلا تشغل ذمة عمرو بمجرد الشك، بعد التيقن بفراغها، ولأن الموجب والمسقط إذا اجتمعا يعتبر المسقط متأخرًا.

ومن ذلك: ما لو اشترى أحد شيئًا ثم ادعى أن به عيبًا وأراد ردَّه، واختلف التجار أهل الخبرة فقال بعضهم: هو عيب، وقال بعضهم: ليس بعيب، فليس للمشتري الردُّ، لأن السلامة هي الأصل المتيقن فلا يثبت العيب بالشك.

ومن ذلك: ما لو طلق الرجل زوجته، وكانت ذات لبن، وتزوجت بآخر بعد عدتها، فحملت منه وأرضعت طفلًا في مدة الحمل، فإن لبنها لم يزل معتبرًا من الزوج الأول، فتثبت به حرمة الرضاع بالنسبة له، لأنه كان متيقنًا أن اللبن منه، فلا نحكم بأنه من الثاني بمجرد الشك الحاصل بسبب حبلها من الزوج الثاني، فإذا ولدت يحكم حينئذ بأن اللبن بعد الولادة من الثاني)

(1)

.

وهذا شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله يحتج بهذه القاعدة على فضل الصحابة وعدالتهم فيقول

(2)

: (ما علم بالكتاب والسنة والنقل المتواتر من محاسن الصحابة وفضائلهم، لا يجوز أن يدفع بنقولٍ بعضُها منقطع، وبعضها محرَّفٌ، وبعضها لا يقدح فيما علم، فإن اليقين لا يزول بالشك، ونحن قد تيقنا ما دل عليه الكتاب والسنة وإجماع السلف قبلنا، وما يصدق ذلك من المنقولات المتواترة من أدلة العقل، من أن الصحابة رضي الله عنهم أفضل الخلق بعد الأنبياء، فلا يقدح في هذا أمورٌ مشكوك فيها فكيف إذا علم بطلانُها؟!).

(ولا يكاد يخفى على الناظر في هذه القاعدة الجليلة وتطبيقاتها ما تتضمن من التيسير ورفع الحرج من جهة تخليص المكلف من الشك الذي قد يقع له فيورث الحيرةَ والترددَ، وذلك ببيان الطريق إلى ذلك، وهو إلغاء ذلك الشك واعتباره في حكم المعدوم والعمل بما تيقنه أولًا.

ولا يعارض هذا الوجه من التيسير أنه قد يترتب عليه زيادة تكليف، كما إذا شك المصلي هل صلى ثلاثًا أو أربعًا في صلاة الرباعية؟ فإنه يجعلها ثلاثًا ويلزمه الإتيان برابعة؛ لأن مجرد دلالة المكلف على الطريق الذي يخرج بواسطته عن الشك والتردد يعدّ تيسيرًا ولو تضمن زيادة تكليف، ويدرك هذا -تمامًا- من كثرت شكوكُه وسيطر عليه التردد)

(1)

.

‌

‌القاعدة الثالثة: المشقة تجلب التيسير

يعني: أن الصعوبة التي تصادف في شيء تكون سببًا باعثًا على تسهيل وتهوين ذلك الشيء. وبعبارة أخرى يجب التوسيع وقت الضيق، حتى لا يقع الناس في الحرج والمشقة.

ومن هنا كانت التسهيلات الشرعية بتجويز عقود القرض، والحوالة، والحجز، والوصية، والسلم، وإقالة البيع، والرهن، والإبراء، والشركة، والصلح، والوكالة، والإجارة، والمزارعة، والمساقاة، وشركة المضاربة، والعارية، والوديعة كلها مستندة على هذه القاعدة، وقد صار تجويزها دفعًا للمشقة وجلبًا للتيسير وتسمى:(رُخَصًا).

وفي حديث أَبِي قَتَادَةَ رضي الله عنه، قَالَ: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فِي الهِرَّةِ: «إِنَّهَا لَيْسَتْ بِنَجِسٍ، إِنَّهَا مِنَ الطَّوَّافِينَ عَلَيْكُمْ وَالطَّوَّافَاتِ»

(1)

.

وقد ذكر الشيخ السعدي رحمه الله أن هذا الحديث يدل على هذه القاعدة العظيمة، فقال

(2)

: (وذلك أصل كبير من أصول الشريعة، من جملته: أن هذه الأشياء التي يشق التحرز منها طاهرة، لا يجب غسلُ ما باشرت بفيها أو يدها أو رجلها، لأنه علل ذلك بقوله:«إنها من الطوافين عليكم والطوافات» ، كما أباح الاستجمار في محل الخارج من السبيلين، ومسح ما أصابته النجاسة من النعلين

والخفين، وأسفل الثوب، وعفا عن يسير طين الشوارع النجس، وأبيح الدم الباقي في اللحم والعروق بعد الدم المسفوح، وأبيح ما أصابه فم الكلب من الصيد، وما أشبه ذلك مما يجمعه علة واحدة، وهي المشقة).

وقال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله

(1)

: (ومن فوائد هذا الحديث: أن المشقة تجلب التيسير، وجهُه: أن الله تعالى رفع النجاسة عنها لمشقة التحرز منها، حيث إنها من الطوافين، ولو كانت نجسة وهي في البيت تشرب من الإناء، وتشرب من اللبن، وتأكل من الطعام لكان في ذلك مشقة.

ومن فوائد هذا الحديث: أن النجاسات التي يشق التحرز منها معفوٌّ عنها، وذكر العلماء من ذلك: يسير الدم النجس غير الخارج من السبيلين يعفى عنه. وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: جميع النجاسات يعفى عن يسيرها مع مشقة التحرز منها، وما قاله رحمه الله على القاعدة.

فعلى هذا الذين يستخدمون الحمير؛ والحمار كما تعرفون أنه يبول ويروث أحيانًا، فإذا وقف وبال على أرض صلبة سيصيب صاحبه الرشاش، فيقول شيخ الإسلام رحمه الله: إن مثل هذا يعفى عنه لمشقة التحرز منه، وأخذَ القول من هذا التعليل؛ «إنها من الطوافين عليكم»

(2)

.

تعريف الرخصة:

تقدم أن التيسير المترتب على المشقة يسمى: رُخَصًا.

والرخصة لغة: التوسع، واليسر، والسهولة.

وفي اصطلاح الفقهاء: هي الأحكام التي ثبتت مشروعيتها بناء على الأعذار مع قيام الدليل المحرم توسعًا في الضيق.

مثال: إن بيع السلم بيع معدوم، وبما أن بيع المعدوم باطل، فكان من الواجب عدم تجويز هذا البيع، إلا أن احتياج الناس قبل الحصول على محصولاتهم للنقود، قد جوز هذا العقد تيسيرًا وتسهيلًا لهم.

كذلك للتيسير والتسهيل قد منح للمشتري خيار الغبن والتغرير

(1)

وجوز سماع شهادة النساء في الأشياء التي لا يمكن اطلاع الرجال عليها.

وجعل العقد الذي يحصل في البيع والإجارة والهبة والصلح على المال والإقرار والإبراء وتأجيل الدين وإسقاط الشفعة الناشئ عن إجبار وإكراه غير معتبر.

وكذلك اكتفي بأن يشاهد المشتري كومة القمح أو الشعير بدلا من أن يشاهد كل قمحة أو شعيرة يشتريها حتى يزول حق خيار الرؤية؛ لأنه لو لزم أن يرى المشتري كل حبة من الكومة لاستوجب ذلك صعوبة في البيع والشراء.

وكذلك اكتفي في الثياب برؤية الثوب من طرفه دون أن يراه المشتري جميعه، وكذلك جوز بيع الوفاء

(2)

دفعًا لمماطلة المدين وتسهيلًا للدائن لأن يستوفي دينه.

وجوز أيضًا خيار الشرط في البيع لمن له الخيار دفعًا للغرم الذي قد يحصل للبائع والمشتري بعد حصول البيع.

وجوز زواج المرأة بدون النظر إليها؛ لأنه لو لم يجز ذلك لامتنع الكثيرون عن تزويج بناتهم غيرة عليهن من رؤية الخاطبين.

وجوز وشرع الطلاق للتسهيل والتوسيع على الناس؛ لأن بقاء الزوجية حال وجود النفور والكراهية بين الزوجين مشقة عظمى وبلية كبرى عليهما معًا.

وجوزت الوصية ليتمكن الذي لم يوفق لعمل الخير في حياته من إجرائه بعد وفاته، وأخيرًا يجب أن يعلم أن المشقة تجلب التيسير إذا لم يوجد نصٌّ، وأما إذا وجد النصُّ، فلا يجوز العمل خلاف ذلك النصِّ بداعي جلب التيسير وإزالة المشقة

(1)

.

وقد عبر بعض الفقهاء عن هذه القاعدة بعبارة: (إذا ضاق الأمر اتسع).

وقد عزا الخطابي هذه العبارة إلى الشافعي رضي الله عنه عند كلامه على الذباب يقع في الماء القليل.

ويقرب منها: (الضرورات تبيح المحظورات)، ومن ثم التيمم والمسح وصلاة المتنفل قاعدًا، والرخص جميعها، إسقاطًا وتخفيفًا

(2)

.

قال السيوطي رحمه الله في الأشباه والنظائر

(3)

: (قول الشافعي رضي الله عنه: (إذا ضاق الأمر اتسع)، وقد أجاب بها في ثلاثة مواضع:

أحدها: فيما إذا فقدت المرأة وليَّها في سفر، فولَّت أمرها رجلًا يجوز. قال يونس بن عبد الأعلى: قلت له: كيف هذا؟ قال: إذا ضاق الأمر اتسع.

الثاني: في أواني الخزف المعمولة بالسرجين؟

(1)

أيجوز الوضوء منها؟ فقال: إذ ضاق الأمر اتسع حكاه في البحر.

الثالث: حكى بعض شراح المختصر أن الشافعي رحمه الله، سئل عن الذباب يجلس على غائط، ثم يقع على الثوب فقال: إن كان في طيرانه ما يجف فيه رجلاه، وإلا فالشيء إذا ضاق اتسع).

ومن معاني هذه القاعدة قولهم: (لا واجب مع العجز، ولا محرم مع الضرورة)

(2)

.

فالشارع لم يوجب علينا ما لا نقدر عليه بالكلية، وما أوجبه من الواجبات فعجز عنه العبد سقط عنه، إذا قدر على بعضه وجب عليه ما يقدر عليه، وسقط عنه ما يعجز عنه، وأمثلتها كثيرة جدًّا.

وكذلك ما احتاج الخلق إليه لم يحرمه عليهم، والخبائث التي حرمها إذا اضطر إليها العبد فلا أثم عليه، فالضرورات تبيح المحظورات الراتبة، والمحظورات العارضة.

والضرورة تقدر بقدرها، تخفيفًا للشر.

فالضرورة تبيح المحرمات من المآكل والمشارب والملابس وغيرها

(3)

.

قال علاء الدين المرداوي رحمه الله

(4)

: (ودليل هذه القاعدة: قوله تعالى: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78]، إشارة إلى ما خفف عن هذه

الأمة من التشديد على غيرهم، من الإصر ونحوه، وما لهم من تخفيفات أخر دفعًا للمشقة، كما قال تعالى:{الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا} [الأنفال: 66].

وكذلك تخفيف الخمسين صلاة في الإسراء إلى خمس صلوات، وغير ذلك مما لا ينحصر.

وقد قال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185]، {يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ} [النساء: 28]، وقال في صفة نبينا صلى الله عليه وسلم:{وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ} [الأعراف: 157]، وقال تعالى:{لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: 286]، وقال تعالى في دعائهم:{وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا} [البقرة: 286]، وغير ذلك.

وقال النبي صلى الله عليه وسلم: «بعثت بالحنيفية السمحة»

(1)

، وقال صلى الله عليه وسلم:«أحب الأديان إلى الله الحنيفية السمحة»

(2)

، في أحاديث وآثار كثيرة

(3)

.

ويدخل تحت هذه القاعدة: أنواع من الفقه، منها في العبادات: التيمم عند مشقة استعمال الماء على حسب تفاصيل في الفقه، والقعود في الصلاة عند مشقة القيام وفي النافلة مطلقًا، وقصر الصلاة في السفر، والجمع بين الصلاتين، ونحو ذلك.

ومن ذلك: رخص السفر وغيرها.

ومن التخفيفات أيضًا: أعذار الجمعة والجماعة، وتعجيل الزكاة، والتخفيفات في العبادات لا تكاد تنحصر، وهي في المعاملات كثيرة جدًّا، وفي المناكحات، والجنايات، وفي كتاب القضاء. ومن التخفيفات المطلقة: فروض الكفايات وسننها، والعمل بالظنون لمشقة الاطلاع على اليقين، إلى غير ذلك).

وقد ذكر أبو عبد الله الزركشي رحمه الله في تشنيف المسامع بجمع الجوامع صورًا كثيرة لهذه القاعدة فقال

(1)

: (فهذه القاعدة داخلة أيضًا في العبادات والمعاملات والأنكحة والجنايات:

ففي العبادات: كون الصلوات خمسًا فقط، وتفريقها على الأوقات، وإباحة القصر والجمع فيها للمسافر، واغتفار الفعل الفاحش في الصلاة للخائف، وكيف أمكنه في حالة شدة الخوف، وإسقاطها بالأعذار من حيض أو صِبا أو جنون، واشتراط الطهارة فيها عن نجاسة تفحُش لا غير، والاكتفاء فيها بالتطهير برشٍّ في بول صبي، أو إبقاء أثر إذا عسِر زواله، واشتراط الوضوء في الأعضاء الأربعة دون جميع البدن، وعند الحدث لا عند كل صلاة، وإقامة التراب بدل الماء في مواضعه، ومسح الخف والرأس مقام الغسل، وأحكام الحيض والاستحاضة، وجعل المطهر الماء العام الموجود المتيسر الحصول، وعدم تنجيسه ببعض النجاسات، وعدم إفساده ببعض المغسولات والمغيرات، وإعادة الطهورية إليه بعد سلبها باستعمال أو تنجس أو غير ذلك، والاكتفاء في القبلة بمجتهد البلد ومحاريب المسلمين وعدم اعتبارها في حق العاجز والخائف، ومسافر يتنفل.

والعفو عن بعض الأفعال والأقوال، والاكتفاء بما يستطاع في أركان الصلاة، وشروطها في الخوف والأمن وإسقاط الأعذار للجمعة والجماعة.

والاستسقاء والكسوفين دون إيجابها، وجعل الجنازة فرض كفاية، كل ذلك تيسيرٌ جلَبَه مشقةُ ما سوى ذلك.

وتقريره تعالى نصب الزكوات مع اشتراط الحول، والسوم، وتقليل الواجب ورعاية العشر ونصفه، واعتبار المتمكن للأداء والضمان، وما يعفى عنه من خيل ورقيق وعقار وغير ذلك، وتعيين الأصناف المستحقين، وتجويز التعجيل والتوكُّل.

واستحباب صدقة التطوع الشاق تركها على سخي أو متقرب إلى الله تعالى، أو رقيق القلب رحمة من غير تقييد بجنس ولا قدر ولا مصرف ولا زمان ولا مكان.

وتقديره الصيام بشهر، وإلى الليل فقط، والعفو عما يشق وإباحة الفطر بالعذر واستحباب صيام التطوع، وكونه بنية من النهار وإباحة الخروج منه لمن يشاء، وتوسيع القضاء وفدية لحواملهم ونحوه.

وتقديره تعالى وجوب الحج بالاستطاعة والمواقيت بأماكنها المقاربة للحرم، وتقليل الأعمال، وتوسيع وجوبه، وتجويز النيابة فيه، وإباحة محظوراته بالعذر، وتقدير كفاراته، وتجويز التحلل بالإحصار والفوات وشبهه.

وإيجابه تعالى الجهاد على الكفاية، وفي السنة كلها مرة واحدة، وتجويز المتحرف للقتال والتحيز إلى فئة، والفرار لأكثر من الضعف وإحلال الغنائم، وقبول الجزية ونحوه.

وعفوه تعالى عن لغو اليمين وتكفيرها قبل الحنث، والتخيير بينها وبين المنذور لجاجًا. واستحبابه تعالى العتق والتدبير والكتابة من غير وجوب ولا تحريم، وإباحته تعالى الطيبات والتشبع منها، وإباحة الذبائح من كل مناكح ونحوه، وأنواع الصيد.

وأما الأموال: فإحلال الله تعالى البيع من غير إيجاب له، وإطلاقه في الأماكن والأزمان، وإثبات الخيار فيه، ثم جعله لازمًا، وإباحة الردِّ بالعيب وخلف الشرط، وتأجيل الثمن في أي جنس، وبأي قدر، والنهي عن العقود المؤدية وإباحة العرايا

(1)

والقرض، والسلم والحوالة والرهن والصلح، والضمان وإحلاله الإجارة والعارية وتجويز عقد الإرفاق، وجعلها غير لازمة، كالوكالة والقراض والشركة العارية والوديعة.

وشرعية الأوقاف والهبات والهدايا والمواريث والوصايا، وإحياء الموات واللقطة، ومن ذلك الشفعة والقسمة وما يوهم ضررًا.

وأما النكاح: فإباحته من غير إيجاب وإطلاقه في غير المحارم، وتجويز مثنى وثلاث ورباع ومن غير معاينة، وإطلاق الاستمتاع فيه، وتفويضه للأولياء، وتقرير أنكحة الكفار، وتجويز فسخه بأسباب الفسخ، وإطلاق الصداق في الجنس والقدر وتشطيره، وإسقاطه بالمفارقة، وإيجاب القسم وحسن المعاشرة، وإباحة الخلع والطلاق والرجعة ومطالبة الولي، وتحريم الظهار،

وإعادة الحل للمظاهر بالكفارة، وإيجاب النفقات وجعلها على الموسر قدره وعلى المقتر قدره.

وأما الجنايات: فبالعصمة في غير العمد المحض، ورعاية المماثلة، وتحريم المثلة، وتجويز العفو وقتال البغاة.

والإعلام بأنه تعالى لم يجعل شفاء فيما حرم، وإنما الخمر داء، وأن التعريض ليس بقذف.

وجعل الإمامة والقضاء على الكفاية، واعتماد الظاهر ولو بالاجتهاد وإثابة من أخطأ دون تأثيمه ورد شهادة المتهم وقبول غيرها، واليمين مع الشاهد، ورجل مع امرأتين والنسوة الخلص في مواطن الحاجة، وأمثلة ذلك كثيرة).

وأحسن جلال الدين السيوطي رحمه الله في الأشباه والنظائر

(1)

الكلام عن هذه القاعدة وذكر الأسباب التي تدعو إلى استعمالها فقال: (واعلم أن أسباب التخفيف في العبادات وغيرها سبعة:

الأول: السفر: قال النووي: ورُخَصُه ثمانية، منها: ما يختص بالطويل قطعًا وهو القَصر والفطر والمسح أكثر من يوم وليلة.

ومنها: ما لا يختص به قطعًا، وهو ترك الجمعة وأكل الميتة.

ومنها: ما فيه خلاف، والأصح اختصاصُه به

(2)

وهو الجَمع.

ومنها: ما فيه خلاف، والأصح عدم اختصاصه به، وهو التنفل على الدابة وإسقاط الفرض بالتيمم.

واستدرك ابن الوكيل رخصةً تاسعة، صرح بها الغزالي وهي: ما إذا كان له نسوة وأراد السفر، فإنه يقرع بينهن، ويأخذ من خرجت لها القرعة، ولا يلزمه القضاء لضراتها إذا رجع.

الثاني: المرض: ورخصه كثيرة: التيمم عند مشقة استعمال الماء، وعدم الكراهة في الاستعانة بمن يصب عليه أو يغسل أعضاءه، والقعود في صلاة الفرض وخطبة الجمعة والاضطجاع في الصلاة.

والإيماء والجمع بين الصلاتين وهو المختار، والتخلف عن الجماعة والجمعة مع حصول الفضيلة كما تقدم، والفطر في رمضان وترك الصوم للشيخ الهرم مع الفدية، والانتقال من الصوم إلى الإطعام في الكفارة.

والخروج من المعتكف وعدم قطع التتابع المشروط في الاعتكاف، والاستنابة في الحج وفي رمي الجمار، وإباحة محظورات الإحرام مع الفدية، والتحلل على وجه، فإن شرطه فعلى المشهور.

الثالث: الإكراه.

الرابع: النسيان.

الخامس: الجهل.

السادس: العسر وعموم البلوى: كالصلاة مع النجاسة المعفو عنها، كدم القروح والدمامل والبراغيث، والقيح والصديد، وقليل دم الأجنبي وطين الشارع، وأثر نجاسة عسِر زواله، وذرق الطيور

(1)

إذا عم في المساجد والمطاف وما يصيب الحب في الدوس من روث البقر وبوله.

ومن ذلك: العفو عما لا يدركه الطرفُ وما لا نفس له سائلة

(1)

، وريق النائم، وفم الهرة.

ومن ذلك: مشروعية الاستجمار بالحجر وإباحة الاستقبال والاستدبار في قضاء الحاجة في البنيان.

وجواز المسح على العمامة لمشقة استيعاب الرأس، ومسح الخف في الحضر لمشقة نزعه في كل وضوء، ومن ثم وجب نزعه في الغسل لعدم تكرره.

وأنه لا يحكم على الماء بالاستعمال ما دام متردّدا على العضو، ولا يضره التغيير بالمكث والطين والطحلب وكل ما يعسر صونه عنه، وإباحة الأفعال الكثيرة والاستدبار في صلاة شدة الخوف، وإباحة النافلة على الدابة في السفر وفي الحضر على وجهٍ، وإباحة القعود فيهما مع القدرة، وكذا الاضطجاع والإبراد بالظهر في شدة الحر، ومن ثم لا إبراد بالجمعة لاستحباب التبكير إليها.

والجمع في المطر، وترك الجماعة والجمعة بالأعذار المعروفة وعدم وجوب قضاء الصلاة على الحائض لتكررها بخلاف الصوم وبخلاف المستحاضة لندرة ذلك، وأكل الميتة ومال الغير مع ضمان البدل إذا اضطُر، وأكل الولي من مال اليتيم بقدر أجرة عمله إذا احتاج، وجواز تقديم نية الصوم على أوله، ونية صوم النفل بالنهار، وإباحة التحلل من الحج بالإحصار والفوات، ولبس الحرير للحكة والقتال، وبيع نحو الرمان والبيض في قشره، والموصوف في الذمة وهو السلم، مع النهي عن بيع الغرر.

ومشروعية الخيار لما كان البيع يقع غالبا من غير ترَوٍّ ويحصل فيه الندم فيشق على العاقد، فسهل الشارع ذلك عليه بجواز الفسخ في مجلسه، وشرع له

أيضًا شرطه ثلاثة أيام، ومشروعية الرد بالعيب، والتحالف، والإقالة والحوالة، والرهن، والضمان والإبراء، والقرض، والشركة، والصلح، والحجر، والوكالة، والإجارة، والمساقاة، والمزارعة، والقراض، والعارية، الوديعة للمشقة العظيمة في أن كل أحد لا ينتفع إلا بما هو ملكه، ولا يستوفي إلا ممن عليه حقه، ولا يأخذه إلا بكماله، ولا يتعاطى أموره إلا بنفسه، فسهل الأمر بإباحة الانتفاع بملك الغير، بطريق الإجارة أو الإعارة أو القراض، وبالاستعانة بالغير وكالة، وإيداعًا، وشركة وقراضًا ومساقاة، وبالاستيفاء من غير المديون حوالة، وبالتوثق على الدين برهن وضامن وكفيل وحجر، وبإسقاط بعض الدين صلحًا، أو كله إبراء.

ومن التخفيف: جواز العقود الجائزة؛ لأن لزومها يشق، ويكون سببًا لعدم تعاطيها ولزوم اللازم، وإلا لم يستقر بيع ولا غيره.

ومنه: إباحة النظر عند الخطبة، وللتعليم، والإشهاد والمعاملة والمعالجة وللسيد.

ومنه: جواز العقد على المنكوحة من غير نظر، لما في اشتراطه من المشقة التي لا يحتملها كثير من الناس في بناتهم وأخواتهم من نظر كل خاطب فناسب التيسير لعدم اشتراطه، بخلاف المبيع فإن اشتراط الرؤية فيه لا يفضي إلى عسر ومشقة.

ومنه: إباحة أربع نسوة فلم يقتصر على واحدة تيسيرًا على الرجال وعلى النساء أيضًا لكثرتهن ولم يزد على أربع لما فيه من المشقة على الزوجين في القسم وغيره.

ومنه: مشروعية الطلاق، لما في البقاء على الزوجية من المشقة عند التنافر، وكذا مشروعية الخلع والافتداء والفسخ بالعيب ونحوه، والرجعة في العدة لما كان الطلاق يقع غالبًا بغتة في الخصام والجرح ويشق عليه التزامه فشرعت له

الرجعة في تطليقتين: ولم تشرع دائمًا لما فيه من المشقة على الزوجة إذا قصد إضرارها بالرجعة والطلاق كما كان ذلك في أول الإسلام ثم نسخ.

ومنه: مشروعية الإجبار على الوطء أو الطلاق في المولي.

ومنه: مشروعية الكفارة في الظهار واليمين تيسيرًا على المكلفين لما في التزام موجب ذلك من المشقة عند الندم.

وكذا مشروعية التخيير في كفارة اليمين لتكرره بخلاف كفارة الظهار والقتل والجماع لندرة وقوعها، ولأن المقصود الزجر عنها.

ومشروعية التخيير في نذر اللجاج: بين ما التزم والكفارة لما في الالتزام بالنذور لجاجًا من المشقة.

ومنه: مشروعية التخيير بين القصاص والدية تيسيرًا على هذه الأمة على الجاني والمجني عليه، وكان في شرع موسى صلى الله عليه وآله القصاص متحتمًا ولا دية.

وفي شرع عيسى صلى الله عليه وآله الدية ولا قصاص.

ومنه: مشروعية الكتابة، ليتخلص العبد من دوام الرقِّ لما فيه من العسر، فيرغب السيد الذي لا يسمح بالعتق مجانًا، بما يبذل له من النجوم.

ومنه: مشروعية الوصية عند الموت ليتدارك الإنسان ما فرط منه في حال الحياة وفسح له في الثلث دون ما زاد عليه دفعًا لضرر الورثة، فحصل التيسير ودفع المشقة في الجانبين.

ومنه: إسقاط الإثم عن المجتهدين في الخطأ والتيسير عليهم بالاكتفاء بالظن ولو كلفوا الأخذ باليقين لشق وعسر الوصول إليه.

فقد بان بهذا أن هذه القاعدة يرجع إليها غالب أبواب الفقه.

السابع: النقص: فإنه نوع من المشقة إذ النفوس مجبولة على حب الكمال، فناسبه التخفيف في التكليفات.

فمن ذلك: عدم تكليف الصبي، والمجنون، وعدم تكليف النساء بكثير مما يجب على الرجال: كالجماعة، والجمعة، والجهاد والجزية، وتحمل العقل، وغير ذلك وإباحة لبس الحرير، وحل الذهب، وعدم تكليف الأرقاء بكثير، مما على الأحرار، ككونه على النصف من الحر في الحدود والعدد وغير ذلك).

فوائد تتعلق بهذه القاعدة:

وهذه الفوائد ذكرها الإمام السيوطي رحمه الله في كتاب الأشباه والنظائر

(1)

، وهي مما يضبط هذه القاعدة، ويحدد طرق ومسارات استخدامها.

الفائدة الأولى: أقسام المشقة:

وقد قسم السيوطي رحمه الله المشقة إلى قسمين:

القسم الأول: مشقة لا تنفك عنها العبادة غالبًا، كمشقة البرد في الوضوء والغسل، ومشقة الصوم في شدة الحر وطول النهار، ومشقة السفر التي لا انفكاك للحج والجهاد عنها، ومشقة ألم الحدود، ورجم الزناة، وقتل الجناة، فلا أثر لهذه في إسقاط العبادات في كل الأوقات.

القسم الثاني: المشقة التي لا تنفك عنها العبادات غالبًا، فهذه على مراتب:

الأولى: مشقة عظيمة فادحة: كمشقة الخوف على النفوس، والأطراف ومنافع الأعضاء فهي موجبة للتخفيف والترخيص قطعًا؛ لأن حفظ النفوس والأطراف لإقامة مصالح الدين أولى من تعريضها للفوات في عبادة، أو عبادات يفوت بها أمثالها.

الثانية: مشقة خفيفة لا وقع لها، كأدنى وجع في إصبع، وأدنى صداع في الرأس، أو سوء مزاج خفيف، فهذه لا أثر لها، ولا التفات إليها، لأن تحصيل مصالح العبادات أولى من دفع مثل هذه المفسدة التي لا أثر لها.

الثالثة: متوسطة بين هاتين المرتبتين.

فما دنا من المرتبة العليا، أوجب التخفيف، أو من الدنيا، لم يوجبه كحُمَّى خفيفة ووجع الضرس اليسير، وما تردد في إلحاقه بأيهما اختلف فيه ولا ضبط لهذه المراتب، إلا بالتقريب.

الفائدة الثانية: أنواع تخفيفات الشرع:

قال الشيخ عز الدين: تخفيفات الشرع ستة أنواع:

الأول: تخفيف إسقاط، كإسقاط الجمعة والحج، والعمرة، والجهاد بالأعذار.

الثاني: تخفيف تنقيص، كالقصر.

الثالث: تخفيف إبدال، كإبدال الوضوء، والغسل بالتيمم، والقيام في الصلاة بالقعود والاضطجاع، أو الإيماء، والصيام بالإطعام.

الرابع: تخفيف تقديم، كالجَمْع، وتقديم الزكاة على الحول، وزكاة الفطر في رمضان، والكفارة على الحنث.

الخامس: تخفيف تأخير، كالجمْع، وتأخير رمضان للمريض والمسافر، وتأخير الصلاة في حق مشتغل بإنقاذ غريق، أو نحوه من الأعذار الآتية.

السادس: تخفيف ترخيص، كصلاة المستجمر، مع بقية النجوِ، وشرب الخمر للغصةِ، وأكل النجاسة للتداوي، ونحو ذلك.

واستدرك العلائي سابعًا: وهو: تخفيف تغيير، كتغير نظم الصلاة في الخوف.

الفائدة الثالثة: أقسام الرخص:

الرخص أقسام: ما يجب فعلُها: كأكل الميتة للمضطر، والفطر لمن خاف الهلاك بغلبة الجوع والعطش وإن كان مقيمًا صحيحًا، وإساغة الغُصَّة بالخمر.

وما يندب: كالقصر في السفر والفطر لمن يشق عليه الصوم في سفر، أو مرض، والإبراد بالظهر، والنظر إلى المخطوبة.

وما يباح: كالسلم.

وما الأولى تركها: كالمسح على الخف، والجمع والفطر لمن لا يتضرر، والتيمم لمن وجد الماء يباع بأكثر من ثمن المثل، وهو قادر عليه.

وما يكره فعلها: كالقصر في أقل من ثلاثة مراحل).

وينبغي أن يعلم أن هذا التيسير ينبغي أن تكون أتت به الشريعة لا عن الهوى، وإلا لتعطلت الكثير من الأحكام بدعوى المشقة، قال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله

(1)

: (المشقة تجلب التيسير، ولكن التيسير في حدود الشريعة، فليس كل ما شقَّ جاز أن ييسَّر وإلا لقلنا: إن الربا يجوز إذا دعا ضعف الاقتصاد إليه وما أشبه ذلك، لكن نقول: المشقة تجلب التيسير في حدود الشريعة، بمعنى: أن الشريعة تلاحظ المشقة فتيسر).

‌

‌القاعدة الرابعة: الضرر يزال

وأصلها قوله صلى الله عليه وسلم: «لا ضرر ولا ضرار»

(1)

.

قال ابن رجب رحمه الله في جامع العلوم والحكم

(2)

: (واختلفوا: هل بين اللفظين -أعني: الضر والضرار- فرق أم لا؟

فمنهم من قال: هما بمعنى واحد على وجه التأكيد، والمشهور أن بينهما فرقًا، ثم قيل: إن الضرر هو الاسم، والضرار الفعل، فالمعنى: أن الضرر نفسه منتف في الشرع، وإدخال الضرر بغير حق كذلك.

وقيل: الضرر: أن يدخل على غيره ضررًا بما ينتفع هو به، والضرار: أن يدخل على غيره ضررًا بلا منفعة له به، كمن منع ما لا يضره ويتضرر به الممنوع، ورجح هذا القول طائفة، منهم ابن عبد البر، وابن الصلاح.

وقيل: الضرر: أن يضر بمن لا يضره، والضرار: أن يضر بمن قد أضر به على وجه غير جائز.

وبكل حال فالنبي صلى الله عليه وسلم إنما نفى الضرر والضرار بغير حق.

فأما إدخال الضرر على أحد بحقٍّ، إما لكونه تعدى حدود الله، فيعاقب بقدر جريمته، أو كونه ظلم غيره، فيطلب المظلوم مقابلته بالعدل، فهذا غير مراد قطعا، وإنما المراد: إلحاق الضرر بغير حق).

وقال ابن القيم رحمه الله في إعلام الموقعين

(1)

: (فإن حكمة الشارع اقتضت رفع الضرر عن المكلفين ما أمكن، فإن لم يمكن رفعه إلا بضرر أعظم منه بقَّاه على حاله، وإن أمكن رفعه بالتزام ضرر دونه رفعه به).

وقولهم: (الضرر يزال): أي: تجب إزالته، لأن الإخبار في كلام الفقهاء للوجوب

(2)

، فيجب رفع الضرر بعد وقوعه، وهذه إحدى القواعد بشأن الضرر، من حظر وقوعه، ووجوب إزالته بعد الوقوع

(3)

.

ومن فروع هَذِه الْقَاعِدَة: شرع الزواجر من الْحُدُود، وَالضَّمان، وردُّ المغصوب مَعَ قيام عينه، وضمانُه بالتلف، وارتكابُ أخف الضررين، والتطليق بالإضرار والإعسار، وَمنع الْجَار من إِحْدَاث مَا يضر بجاره وَنَحْو ذَلِك

(4)

.

فهذه القاعدة أيضًا كثيرة التوغل في أبواب الفقه كالحدود، فهي لدفع الضرر عن الضروريات الخمسِ المعتبرة بالإجماع

(5)

.

قال علاء الدين المرداوي رحمه الله في التحبير شرح التحرير

(6)

: (وهذه

القاعدة فيها من الفقه ما لا حصر له، ولعلها تتضمن نصفَه، فإن الأحكام إما لجلب المنافع أو لدفع المضار، فيدخل فيها دفع الضروريات الخمس التي هي: حفظ الدين، والنفس، والنسب، والمال، والعرض، كما سبق ذلك وشرحه، وغير ذلك).

وهذه القاعدة ترجع إلى تحصيل المقاصد، وتقريرها بدفع المفاسد أو تخفيفها.

وقال الشيخ عبد الوهاب خلاف رحمه الله

(1)

: (وهذا بيان المبادئ الخاصة بدفع الضرر، وأمثلة مما تفرع على كل مبدأ منها:

1 -

الضرر يزال شرعًا: من فروعه: ثبوتُ حقِّ الشفعة للشريك أو الجار، وثبوت الخيار للمشتري في ردِّ المبيع بالعيب وسائر أنواع الخيارات، والجبر على القسمة إذا امتنع الشريك، ووجوب الوقاية والتداوي من الأمراض، وقتل الضار من الحيوان، وتشريع العقوبات على الجرائم من حدود وتعازير وكفارات.

2 -

الضرر لا يزال بالضرر: من فروعه: لا يجوز للإنسان أن يدفع الغرق عن أرضه بإغراق أرض غيره، ولا أن يحفظ ماله بإتلاف مال غيره، ولا يجوز للمضطر أن يتناول طعام مضطر آخر.

3 -

يُتحمَّل الضرر الخاص لدفع الضرر العام: من فروعه: يقتل القاتل لتأمين الناس على نفوسهم، تقطع اليد لتأمين الناس على أموالهم، يهدم الجدار الآيل للسقوط في الطريق العام، يحجز على المفتي الماجن، والطبيب الجاهل،

والمكاري المفلس، يباع مال المدين جبرًا عنه إذا امتنع عن بيعه وأداءِ دينه، تسعَّر أثمان الحاجياتِ إذا غلا أربابها في أثمانِها، يباع الطعام جبرًا على مالكه، إذا احتكر واحتاج الناس إليه وامتنع من بيعه، يُمنع اتخاذُ حانوت حداد بين تجار الأقمشة.

4 -

يرتكب أخف الضررين لاتقاء أشدهما: من فروعه: يحبس الزوج إذا ماطل في القيام بنفقة زوجته، يحبس القريب إذا امتنع عن الإنفاق على قريبه، وتطلق الزوجة للضرر وللإعسار، إذا اضطر المريض إلى تناول الميتة أو مال الغير تناوله، إذا عجز مريض الصلاة عن التطهير، أو ستر العورة أو استقبال القبلة صلى كما قدر؛ لأن ترك هذه الشروط أخف من ترك الصلاة.

5 -

دفعُ المضار مقدم على جلب المنافع: ولذا جاء في الحديث: «ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، وما أمرتكم به فأتوا منه ما استطعتم»

(1)

. ومن فروعه: يمنع أن يتصرف المالك في ملكه إذا كان تصرفه يضر بغيره، يكره للصائم أن يبالغ في المضمضة، أو الاستنشاق.

6 -

الضرورات تبيح المحظورات: من فروعه: من اضطر في مخمصة إلى ميتة أو دم أو أي محرم فلا إثم عليه في تناوله، من لم يستطع الدفاع عن نفسه إلا بالإضرار بغيره فلا إثم عليه في الدفاع به، من امتنع من أداء دينه يؤخذ الدين من ماله بغير إذنه.

7 -

الضرورات تقدَّر بقدرها: من فروعه: ليس للمضطر أن يتناول من المحرم إلا قدر ما يسدُّ الرَّمق، ولا يعفى من النجاسة إلا القدر الذي لا يمكن الاحتراز عنه، وأحكام الرخص تبطل إذا زالت أسبابها، فالتيمم يبطل إذا تيسر التطهر بالماء، والفطر يحرم في رمضان إذا أقام المسافر الصحيح، وكل ما جاز لعذر يبطل بزواله).

أنواع الضرر المذموم:

قال ابن رجب رحمه الله في جامع العلوم والحكم

(1)

: (إن الضرر المنهي عنه وهو الضرر بغير حق وهو على نوعين:

أحدهما: ألّا يكون في ذلك غرض سوى الضرر بذلك الغير، فهذا لا ريب في قبحه وتحريمه، وقد ورد في القرآن النهي عن المضارة في مواضع: منها في الوصية، قال الله تعالى:{مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَى بِهَا أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ} [النساء: 12]، وفي حديث أبي هريرة المرفوع:«إن العبد ليعمل بطاعة الله ستين سنة، ثم يحضره الموت، فيضار في الوصية، فيدخل النار» ، ثم تلا: {تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ

…

إلى قوله: وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا} [النساء: 13، 14]، وقد خرجه الترمذي وغيره بمعناه

(2)

.

وقال ابن عباس: الإضرار في الوصية من الكبائر، ثم تلا هذه الآية

(3)

.

والإضرار في الوصية تارة يكون بأن يخصَّ بعض الورثة بزيادة على فرضه الذي فرضه الله له، فيتضرر بقية الورثة بتخصيصه، ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم:«إن الله قد أعطى كل ذي حقٍّ حقَّه، فلا وصيةَ لوارثٍ»

(4)

.

وتارة بأن يوصي لأجنبي بزيادة على الثلث، فتنقص حقوق الورثة، ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم:«الثلث والثلث كثير»

(1)

.

ومتى وصَّى لوارث أو لأجنبي بزيادة على الثلث، لم ينفذ ما وصَّى به إلا بإجازة الورثة، وسواء قصد المضارة أو لم يقصد.

وأما إن قصد المضارَّةَ بالوصية لأجنبي بالثلث، فإنه يأثم بقصده المضارة، وهل تُرَدُّ وصيته إذا ثبت بإقراره أم لا؟ حكى ابن عطية رواية عن مالك أنها تُرد، وقيل: إنه قياس مذهب أحمد.

ومنها: الرجعة في النكاح، وقال تعالى:{فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ} [البقرة: 231]، وقال:{وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا} [البقرة: 228].

فدل ذلك على أن من كان قصده بالرجعة المضارة، فإنه آثم بذلك، وهذا كما كانوا في أول الإسلام قبل حصرِ الطلاق في ثلاث يُطلق الرجل امرأته، ثم يتركها حتى يقارب انقضاءَ عدتها، ثم يراجعها، ثم يطلقها، ويفعل ذلك أبدًا بغير نهاية، فيدع المرأة لا مطلقة ولا ممسَكة، فأبطل الله ذلك، وحصر الطلاق في ثلاث مرات.

ومنها: في الإيلاء، فإن الله جعل مدة المُؤلي أربعة أشهر إذا حلف الرجل على امتناعه من وطء زوجته، فإنه يضرب له مدة أربعة أشهر، فإن فاء ورجع إلى الوطء، كان ذلك توبته، وإن أصرَّ على الامتناع لم يمكَّن من ذلك، وفيه قولان للسلف والخلف:

أحدهما: أنها تطلق عليه بمضي هذه المدة.

والثاني: أنه يوقف، فإن فاء، وإلا أمر بالطلاق، ولو ترك الوطء لقصد إضرار بغير يمين مدة أربعة أشهر، فقال كثير من أصحابنا: حكمُه حكم المؤلي في ذلك، وقالوا: هو ظاهر كلام أحمد.

وكذا قال جماعة منهم: إذا ترك الوطء أربعة أشهر لغير عذر، ثم طلبت الفرقة فرق بينهما؛ بناء على أن الوطء عندنا في هذه المدة واجب.

واختلفوا: هل يعتبر لذلك قصد الإضرار أم لا يعتبر؟ ومذهب مالك وأصحابه إذا ترك الوطء من غير عذر، فإنه يفسخ نكاحُه، مع اختلافهم في تقدير المدة.

ولو أطال السفر من غير عذر، وطلبت امرأته قدومه، فأبى، فقال مالك وأحمد وإسحاق: يفرقُ الحاكم بينهما، وقدره أحمد بستة أشهر، وإسحاق بمضي سنتين.

ومنها في الرضاع، قال تعالى:{لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ} [البقرة: 233]، قال مجاهد في قوله:{لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا} .

قال: لا يَمنع أمَّه أن ترضعه ليحزنَها، وقال عطاء وقتادة والزهري وسفيان والسدي وغيرهم: إذا رضيت ما يرضى به غيرها، فهي أحقُّ به، وهذا هو المنصوص عن أحمد، ولو كانت الأم في حبال الزوج.

وقيل: إن كانت في حبال الزوج، فله منعُها من إرضاعه، إلا ألّا يمكن ارتضاعُه من غيرها، وهو قول الشافعي وبعض أصحابنا، لكن إنما يجوز ذلك إذا كان قصد الزوج به توفير الزوجة للاستمتاع، لا مجرد إدخال الضرر عليها.

وقوله: {وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ} [البقرة: 233]، يدخل فيه أن المطلقة إذا طلبت إرضاع ولدها بأجرة مثلها، لزم الأب إجابتُها إلى ذلك، وسواء وجد غيرها أو لم يوجد، هذا منصوص الإمام أحمد.

فإن طلبت زيادة على أجرة مثلها زيادة كثيرة، ووجد الأب من يرضعه بأجرة المثل، لم يلزم الأب إجابتها إلى ما طلبت، لأنها تقصد المضارة، وقد نصَّ عليه الإمام أحمد.

ومنها في البيع، قد ورد النهي عن بيع المضطر

(1)

.

وقال عبد الله بن معقل: بيع الضرورة ربا.

وقال حرب: سئل أحمد عن بيع المضطر، فكرهه

(2)

، فقيل له: كيف هو؟ قال: يجيئك وهو محتاج، فتبيعه ما يساوي عشرة بعشرين، وقال أبو طالب: قيل لأحمد: إن ربح بالعشرة خمسة؟ فكره ذلك، وإن كان المشتري مسترسلًا لا يحسن أن يماكس، فباعه بغبن كثير، لم يجز أيضًا.

قال أحمد: الخلابة: الخداع، وهو أن يغبنَه فيما لا يتغابن الناس في مثله؛ يبيعه ما يساوي درهما بخمسة، ومذهب مالك وأحمد أنه يثبت له خيار الفسخ بذلك.

ولو كان محتاجًا إلى نقد، فلم يجد من يقرضه، فاشتري سلعة بثمن إلى أجل في ذمته، ومقصوده بيع تلك السلعة، ليأخذ ثمنها، فهذا فيه قولان للسلف، ورخص أحمد في رواية، وقال في رواية: أخشى أن يكون مضطرًّا؛ فإن باع السلعة من بائعها له، فأكثر السلف على تحريم ذلك، وهو مذهب مالك وأبي حنيفة وأحمد وغيرهم.

ومن أنواع الضرر في البيوع: التفريق بين الوالدة وولدها في البيع، فإن كان صغيرًا، حرم بالاتفاق، وقد روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال:«من فرق بين والدة وولدها، فرق الله بينه وبين أحبته يوم القيامة»

(1)

، فإن رضيت الأم بذلك، ففي جوازه اختلاف، ومسائل الضرر في الأحكام كثيرة جدًّا، وإنما ذكرنا هذا على وجه المثال.

والنوع الثاني: أن يكون له غرض آخر صحيح، مثل أن يتصرف في مُلكه بما فيه مصلحة له، فيتعدى ذلك إلى ضرر غيره، أو يمنع غيره من الانتفاع بملكه توفيرًا له، فيتضرر الممنوع بذلك.

فأما الأول: وهو التصرف في ملكه بما يتعدى ضرره إلى غيره، فإن كان على غير الوجه المعتاد، مثل أن يؤجج في أرضه نارًا في يوم عاصف، فيحترق ما يليه، فإنه متعدٍّ بذلك، وعليه الضمان، وإن كان على الوجه المعتاد، ففيه للعلماء قولان مشهوران:

أحدهما: لا يمنع من ذلك، وهو قول الشافعي وأبي حنيفة وغيرهما.

والثاني: المنع، وهو قول أحمد، ووافقه مالك في بعض الصور.

فمن صور ذلك: أن يفتح كُوَّةً في بنائه العالي مشرفة على جاره، أو يبني بناء عاليًا يشرف على جاره ولا يستره، فإنه يُلزم بستره، نصَّ عليه أحمد، ووافقه طائفة من أصحاب الشافعي، قال الروياني منهم في كتاب الحلية: يجتهد الحاكم في ذلك، ويمنع إذا ظهر له التعنت، وقصد الفساد، قال: وكذلك القول في إطالة البناء ومنع الشمس والقمر.

وقد خرج الخرائطي وابن عدي بإسناد ضعيف عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده مرفوعًا حديثًا طويلًا في حق الجار، وفيه:«ولا يستطيل عليه بالبناء فيحجب عنه الريح إلا بإذنه»

(1)

.

ومنها: أن يحفر بئرًا بالقرب من بئر جاره فيذهب ماؤها، فإنها تطمُّ في ظاهر مذهب مالك وأحمد.

ومنها: أن يحدث في ملكه ما يضر بملك جاره من هزٍّ أو دقٍ ونحوهما، فإنه يمنع منه في ظاهر مذهب مالك وأحمد، وهو أحد الوجوه للشافعية.

وكذا إذا كان يضرُّ بالسكان، كما إذا كان له رائحة خبيثة ونحو ذلك.

ومنها: أن يكون له ملك في أرض غيره، ويتضرر صاحب الأرض بدخوله إلى أرضه، فإنه يجبر على إزالته ليندفعَ به ضررُ الدخول، وخرج أبو داود في سننه من حديث أبي جعفر محمد بن علي أنه حدث سمرة بن جندب أنه كانت له عضد من نخل في حائط رجل من الأنصار، ومع الرجل أهله، فكان سمرة

يدخل إلى نخله، فيتأذى به ويشق عليه، فطلب إليه أن يناقله، فأبى فأتى النبي صلى الله عليه وسلم، فذكر ذلك له، فطلب إليه النبي صلى الله عليه وسلم أن يبيعه، فأبى، فطلب إليه أن يناقله، فأبى، قال: فهبه له ولك كذا وكذا أمرًا رغبه فيه، فأبى، فقال: أنت مضارٌّ، فقال النبي صلى الله عليه وسلم للأنصاري:«اذهب فاقلع نخله»

(1)

، وقد روي عن أبي جعفر مرسلًا.

قال أحمد في رواية حنبل بعد أن ذكر له هذا الحديث: كل ما كان على هذه الجهة وفيه ضرر، يمنع من ذلك، فإن أجاب وإلا أجبره السلطان، ولا يضر بأخيه في ذلك، فيه مرفق له.

وأما الثاني: -وهو منع الجار من الانتفاع بملكه، والارتفاق به- فإن كان ذلك يضر بمن انتفع بملكه، فله المنع كمن له جدارٌ واهٍ لا يحتمل أن يُطرح عليه خشب، وأما إن لم يضر به، فهل يجب عليه التمكين، ويحرم عليه الامتناع أم لا؟ فمن قال في القسم الأول: لا يمنع المالك من التصرف في ملكه، وإن أضر بجاره، قال هنا: للجار المنع من التصرف في ملكه بغير إذنه، ومن قال هناك بالمنع، فاختلفوا هاهنا على قولين:

أحدهما: المنع هاهنا وهو قول مالك.

والثاني: أنه لا يجوز المنع، وهو مذهب أحمد في طرح الخشب على جدار دار جاره، ووافقه الشافعي في القديم وإسحاق وأبو ثور، وداود، وابن المنذر، وعبد الملك بن حبيب المالكي، وحكاه مالك عن بعض قضاة المدينة.

وفي الصحيحين عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال:«لا يمنعن أحدكم جاره أن يغرز خشبه على جداره» ، قال أبو هريرة: ما لي أراكم عنها معرضين، والله لأرْمِيَنَّ بها بين أكتافكم

(1)

.

وقضى عمر بن الخطاب على محمد بن مسلمة أن يُجري ماء جاره في أرضه، وقال: لتمرنَّ به ولو على بطنك

(2)

.

وفي الإجبار على ذلك روايتان عن الإمام أحمد، ومذهب أبي ثور الإجبار على إجراء الماء في أرض جاره إذا أجراه في قني في باطن أرضه، نقله عنه حرب الكرماني.

ومما ينهى عن منعه للضرر منع الماء والكلأ، وفي الصحيحين عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم:«لا تمنعوا فضل الماء لتمنعوا به الكلأ»

(3)

.

وفي سنن أبي داود

(4)

: أن رجلًا قال: يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحلُّ منعه؟ قال:«الماء» قال: يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحل منعه؟ قال:«الملح» قال: يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحل منعه؟ قال:«أن تفعل الخير خير لك» .

وفيه أيضًا أن النبي صلى الله عليه وسلم، قال:«الناس شركاء في ثلاث: الماء والنار والكلأ»

(5)

.

وذهب أكثر العلماء إلى أنه لا يمنع فضل الماء الجاري والنابع مطلقًا، سواء قيل: إن الماء لمالك أرضه أم لا، وهذا قول أبي حنيفة والشافعي وأحمد وإسحاق وأبي عبيد وغيرهم، والمنصوص عن أحمد وجوب بذله مجانًا بغير عوض للشرب، وسقي البهائم، وسقي الزروع، ومذهب أبي حنيفة والشافعي: لا يجب بذله للزروع.

وأما النهي عن منع النار، فحمله طائفة من الفقهاء على النهي عن الاقتباس منها دون أعيان الجمر، ومنهم من حمله على منع الحجارة المورية للنار، وهو بعيد، ولو حمل على منع الاستضاءة بالنار، وبذل ما فضل عن حاجة صاحبها بها لمن يستدفئ بها، أو ينضج عليها طعاما ونحوه، لم يبعد.

وأما الملح فلعله يحمل على منع أخذه من المعادن المباحة، فإن الملح من المعادن الظاهرة، لا يُملك بالإحياء ولا بالإقطاع، نصَّ عليه أحمد.

وفي سنن أبي داود

(1)

: أن النبي صلى الله عليه وسلم أقطع رجلًا الملح، فقيل له: يا رسول الله، إنه بمنزلة الماء العِدِّ

(2)

، فانتزعه منه.

ومما يدخل في عموم قوله صلى الله عليه وسلم: «لا ضرر» : أن الله لم يكلف عباده فعل ما يضرهم ألبتة، فإن ما يأمرهم به هو عين صلاح دينهم ودنياهم، وما نهاهم عنه هو عين فساد دينهم ودنياهم، لكنه لم يأمر عباده بشيء هو ضارٌّ لهم في أبدانهم أيضًا.

ولهذا أسقط الطهارة بالماء عن المريض، وقال:{مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ} [المائدة: 6].

وأسقط الصيام عن المريض والمسافر، وقال:{يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185].

وأسقط اجتناب محظورات الإحرام، كالحلق ونحوه عمن كان مريضًا، أو به أذى من رأسه، وأمر بالفدية.

وفي المسند

(1)

عن ابن عباس، قال: قيل لرسول الله صلى الله عليه وسلم: أي الأديان أحب إلى الله؟ قال: «الحنيفية السمحة» . ومن حديث عائشة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إني أرسلت بحنيفية سمحة»

(2)

.

ومن هذا المعنى ما في الصحيحين عن أنس أن النبي صلى الله عليه وسلم: رأى رجلًا يمشي، قيل: إنه نذر أن يحج ماشيًا، فقال:«إن الله لغني عن مشيه، فليركب» ، وفي رواية:«إن الله لغني عن تعذيب هذا نفسه»

(3)

.

وفي السنن عن عقبة بن عامر أن أخته نذرت أن تمشي إلى البيت، فقال النبي صلى الله عليه وسلم:«إن الله لا يصنع بشقاء أختك شيئًا فلتركب»

(4)

.

وقد اختلف العلماء في حكم من نذر أن يحج ماشيًا، فمنهم من قال: لا يلزمه المشي، وله الركوب بكل حال، وهو رواية عن أحمد والأوزاعي.

وقال أحمد: يصوم ثلاثة أيام، وقال الأوزاعي: عليه كفارة يمين، والمشهور أنه يلزمه ذلك إن أطاقه، فإن عجز عنه، فقيل: يركب عند العجز، ولا شيء عليه، وهو أحد قولي الشافعي.

وقيل: بل عليه -مع ذلك- كفارة يمين، وهو قول الثوري وأحمد في رواية.

ومما يدخل في عمومه أيضًا: أن من عليه دين لا يطالب به مع إعساره، بل ينظر إلى حال إيساره، قال تعالى:{وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ} [البقرة: 280]، وعلى هذا جمهور العلماء خلافًا لشريح في قوله: إن الآية مختصة بديون الربا في الجاهلية.

والجمهور أخذوا باللفظ العام، ولا يكلف المدين أن يقضي مما عليه في خروجه من ملكه ضرر، كثيابه ومسكنه المحتاج إليه، وخادمه كذلك، ولا ما يحتاج إلى التجارة به لنفقته ونفقة عياله هذا مذهب الإمام أحمد).

‌

‌القاعدة الخامسة: العادة محكَّمة

العادة: هي اطرادُ وقوع الشيء دائمًا، أو في وقت دون وقت:

فالأول: كدوران الشمس والنجوم في أفلاكها، كما قال سبحانه وتعالى:{وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ} [إبراهيم: 33].

والثاني: كطلوعها من المشرق، وغروبها في المغرب، وكوقوع المطر في الشتاء، وزيادة نيل مصر في أيامه، وأشباه ذلك، حتى لو قال قائل: دليل نبوتي أن الشمس لا تطلع اليوم من المشرق، أو أنها لا تغرب في المغرب، بل تجول في أطراف الفلك ونحو ذلك، فوقع الأمر كما قال، لدلَّ ذلك على صدقه، وما ذاك إلا لانخراق العادة المطردةِ على يديه

(1)

.

يعني: أن العادة عامة كانت أو خاصة تُجعل حَكَمًا لإثبات حكم شرعي لم ينص على خلافه بخصوصه، فلو لم يرِد نصٌّ يخالفها أصلا، أو ورد ولكن عامًّا، فإن العادة تعتبر

(2)

.

فقولهم: العادة محكَّمة: أي: معمولٌ بها شرعًا.

(يعني الفقهاء بهذه القاعدة: أنه يُرجع في تحديد المراد من بعض الألفاظ الشرعية، والألفاظ التي يتعامل بها الناس، وبناء الأحكام الشرعية عليها إلى عادة الناس وما تعارفوا عليه، وذلك إذا لم يرد الشرعُ بتحديده، ولم يتضمن المعنى اللغوي للفظ تحديدًا وتقديرًا له. قال السبكي: واشتهر عند الفقهاء أن ما

ليس له ضابط في اللغة ولا في الشرع يُرجع فيه إلى العرف، وعند الأصوليين أن العرف مقدم على اللغة.

وقيدت العادة المعتبرة بألَّا تخالف نصًّا شرعيًّا، وبأن تطَّردُ وتغلبُ، وقيد العرف بأن يكون سابقًا لإنشاء التصرف، أو مقارنًا له، واشترط بعضهم أن يكون العرف عامًّا كما اشترط فيه -فيما يجري بين الناس من المعاملات- ألا يُصرّح بخلافه)

(1)

.

دليل القاعدة:

أشار الفقهاء والأصوليون إلى حديث: «ما رآه المؤمنون حسنًا فهو عند الله حسن» ، لكنه لا يصحّ، وليس له إسناد

(2)

، وإنما هو منقولٌ عن ابن مسعود موقوفًا عليه

(3)

.

والأحسن الاحتجاج بقوله عليه الصلاة والسلام لهند: «خذي من ماله ما يكفيك وولدك بالمعروف»

(1)

.

وقوله تعالى: {خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ} [الأعراف: 199]، قال ابن السمعاني في القواطع:(العرف في الآية ما يعرفه الناس ويتعارفونه فيما بينهم)، وقال ابن عطية:(كل ما عرفته النفوس مما لا ترده الشريعة)

(2)

، وقال ابن ظفر في الينبوع:(العرف: ما عرَّفه العقلاء بأنه حسن وأقرهم الشارع عليه)

(3)

، وقال ابنُ حجر:(وفيه اعتماد العرف في الأمور التي لا تحديدَ فيها من قبل الشرع)

(4)

.

ويدلُّ على هذه القاعدة ما ورد من الآيات والأحاديث مصرحًا فيها باعتبار العرف والعادة في بناء الأحكام الشرعية، ومنها:

1) قول الله تعالى: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 228].

2) قوله سبحانه: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [النساء: 19].

3) قوله تعالى: {وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 233].

فقد فُسر المعروف: بالمتعارف في عرف الشرع، أو ما تعارف عليه الناس.

وعن ابن عمر رضي الله عنهما، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «الوزنُ: وزنُ أهل مكة، والمِكيال: مكيالُ أهل المدينة»

(5)

.

فاعتبر الرسولُ صلى الله عليه وسلم عادة أهل مكة في الوزن، لأنهم كانوا أهل نتاجٍ، واعتبر عادة أهل المدينة في الكيل؛ لأن عادتَهم الكيلُ

(1)

.

قال الشيخ أحمد الزرقا رحمه الله

(2)

: (أصل هذه القاعدة قول ابن مسعود رضي الله عنه: «ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن، وما رآه المسلمون قبيحًا فهو عند الله قبيح» ، وهو حديث حسن، وإنه وإن كان موقوفًا عليه فله حكم المرفوع، لأنه لا مدخل للرأي فيه.

والعادة: هي الاستمرار على شيء مقبول للطبع السليم، والمعاودة إليه مرة بعد أخرى، وهي المرادة بالعرف العملي.

فالمراد بها حينئذ ما لا يكون مغايرًا لما عليه أهل الدين والعقل المستقيم ولا منكرًا في نظرهم.

والمراد من كونها عامة: أن تكون مطردة أو غالبة في جميع البلدان.

ومن كونها خاصة: أن تكون كذلك في بعضها، فالاطراد والغلبة شرط لاعتبارها سواء كانت عامة أو خاصة.

ثم إذا لم يرد نصٌّ مخالف يشملها فلا كلام في اعتبارها، فقد نقل ابن عابدين أن العادة إحدى حجج الشرع فيما لا نصَّ فيه.

أما إذا ورد نصٌّ فإما أن يكون نصًّا في مخالفتها، فلا كلام في اعتباره دونها مطلقا، عامة كانت أو خاصة، لأن النصَّ أقوى من العُرف.

فالعمل بها حينئذ عبارة عن ردِّ النصِّ ورفضه للعادة وهو لا يجوز.

وإما أن يكون عامًّا ويكون المعتاد جزيئًا من جزئياته، فحينئذ: إما أن تكون عامة فتصلح أن تكون مخصصة لعمومِه اتفاقًا، عملية كانت أو قولية.

وإما أن تكون خاصةً، واختلف في أنها هل تصلح مخصصة للنص العام بالنسبة لمن اعتادها أم لا، والمذهب أنها لا تصلح، وعليه مشى الفقيه أبو جعفر وأبو بكر البلخي).

تذكر:

إنما تعتبر العادة إذا لم تخالف نصًّا شرعيًّا وإذا كانت مطردة، وكانت سابقة، فلا عبرة بالعرف الطارئ

(1)

، وألا تخالف شرطًا للمتعاقدين أو أحدهما

(2)

.

القواعد المندرجة تحت هذه القاعدة:

1 -

استعمال الناس حجةٌ يجب العمل بها.

2 -

إنما تعتبر العادة إذا اطَّردت أو غلبت.

3 -

العبرة للغالب الشائع لا للنادر.

4 -

العُرف الذي تحمل عليه الألفاظ، إنما هو المقارن السابق دون المتأخر.

5 -

الحقيقة تترك بدلالة العادة.

6 -

الكتاب كالخطاب.

7 -

الإشارة المعهودة للأخرس كالبيان باللسان.

8 -

المعروف عُرفًا كالمشروطِ شرطًا.

9 -

التعيين بالعرف كالتعيينِ بالنص.

10 -

المعروفُ بين التجار كالمشروط بينهم.

11 -

لا ينكر تغير الأحكام الاجتهادية بتغير الأزمان.

صور ما يرجع فيه إلى العادة والعرف في الشريعة:

ذكر الشيخ السعدي رحمه الله أن من أحكام الله ورسوله صلى الله عليه وسلم الكلية؛ الرجوع إلى العرف إذا تعذر التعيين شرعًا ولفظًا، كالرجوع للعرف في نفقة الزوجات والأقارب والأُجراء، وكالشروط العرفية في المعاملات إذا اطردت بين الناس، وكالقبض والحِرز ونحوها مما لا يُعَدُّ ولا يُحصى

(1)

.

وفي قوله تعالى: {وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ} [البقرة: 236]، قال الشيخ السعدي رحمه الله

(2)

: (أي: ليس عليكم يا معشر الأزواج جناح وإثم بتطليق النساء قبل المسيس، وفرض المهرِ، وإن كان في ذلك كسرٌ لها، فإنه ينجبر بالمتعة، فعليكم أن تُمتعوهن بأن تعطوهن شيئًا من المال، جبرًا لخواطرهن {وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ}، أي: المعسر {قَدَرُهُ}، وهذا يرجعُ إلى العُرف، وأنه يختلف باختلاف الأحوال ولهذا قال: {مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ} فهذا حقٌّ واجبٌ {عَلَى الْمُحْسِنِينَ} ليس لهم أن يبخسوهن).

وفي قوله تعالى: {أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ} [الطلاق: 6]، قال

(3)

: (أي: لا تضاروهن عند سكناهن بالقول أو الفعل، لأجل أن

يمللن، فيخرجن من البيوت قبل تمام العدة فتكونوا أنتم المخرجين لهن، وحاصل هذا أنه نهى عن إخراجهن، ونهاهن عن الخروج، وأمر بسكناهن، على وجه لا يحصل عليهن ضررٌ ولا مشقة، وذلك راجع إلى العرف).

وفي قوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ} [المائدة: 4]، ذكر العلماء أن الحدَّ الذي يصير به الكلب معلَّمًا تحل ذبيحته يرجه إلى العرف، جاء في نظم الدرر

(1)

: (قال الشافعي: والكلب لا يصير معلَّمًا إلا عند أمور: إذا أشلى استشلى

(2)

، وإذا زُجر انزجر، وحبس ولم يأكل، وإذا دعي أجاب، وإذا أراده لم يفر منه، فإذا فعل ذلك مرات فهو معلَّم، ولم يذكر حدًّا، لأن الاسم إذا لم يكن معلومًا من نصٍّ ولا إجماع وجب الرجوع فيه إلى العرف).

وفي قوله تعالى: {لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ} [الطلاق: 7]، قال ابن عادل رحمه الله في اللباب

(3)

: (ففي الزوجة والمملُوك أمر واحد، فالواجب على هذا هو الرزق والكسوة بالمعروف في النوع، والقدرة، وصفة الإنفاق؛ فأما النوع فلا يتعين أن يعطيها مكيلًا كالبُرِّ، ولا موزونًا كالخبز، ولا ثمن ذلك كالدَّراهم، بل يرجع في ذلك إلى العرف).

وفي قوله تعالى: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 184]، قال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله في التفسير

(4)

: (ومن فوائد الآية: أن

السفر الذي يباح فيه الفطر غير مقيد بزمن، ولا مسافة؛ لإطلاق السفر في الآية؛ وعلى هذا يرجع فيه إلى العرف: فما عده الناس سفرًا فهو سفر؛ وهذا اختيار شيخ الإسلام ابن تيمية؛ لأن تحديده بزمن، أو مسافة يحتاج إلى دليل).

وفي قوله تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ} ، ذكر الشيخ ابن عثيمين رحمه الله من فوائد ذلك

(1)

: (أنه يرجع في الإطعام في كيفيته ونوعه إلى العرف؛ لأن الله تعالى أطلق ذلك؛ والحكم المطلق إذا لم يكن له حقيقة شرعية يرجع فيه إلى العرف).

وفي قوله تعالى: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ} ، ذكر من الفوائد

(2)

: (أن للزوجة حقًّا كما أن عليها حقًّا؛ لقوله تعالى: {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ}، ومنها: إثبات الرجوع إلى العرف؛ لقوله تعالى: {بِالْمَعْرُوفِ}؛ وهكذا كل ما جاء، ولم يحدد بالشرع فإن مرجعه إلى العرف).

وفي قوله تعالى: {وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} ، ذكر من الفوائد

(3)

: (أنه يجب على المولود له رزقهن، وكسوتهن بالمعروف؛ فيرجع إلى العرف في نوع الرزق، وكميته، وكيفيته؛ وكذلك الكسوة).

وفي قوله تعالى: {فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ} [البقرة: 283]، قال

(4)

: (أي: يقبضها من يتوثق بها -وهو الطالب- من المطلوب الذي هو الراهن؛ والطالب الذي قبض

الرهن يسمى مرتهنًا؛ فهنا راهن، ومرتهن، ورهن، ومرهون به؛ فالرهن: العين؛ والراهن: معطي الرهن؛ والمرتهن؛ آخذ الرهن؛ والمرهون به: الدين؛ فأركان الرهن أربعة، ولم يبين سبحانه وتعالى كيف القبض؛ فيرجع في ذلك إلى العرف؛ ومعناه: أن يكون الشيء في قبضة الإنسان، وتحت سيطرته).

ولشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله كلام جامع في هذه القاعدة فيما يتعلق بالعشرة بين الزوجين، حيث قال

(1)

: (في قول الله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ

…

إلى قوله: وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ

…

إلى قوله تعالى: الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ} [البقرة: 229]، فجعل المباح أحد أمرين: إمساك بمعروف أو تسريح بإحسان.

وأخبر أن الرجال ليسوا أحق بالردِّ إلا إذا أرادوا إصلاحًا؛ وجعل لهن مثل الذي عليهن بالمعروف.

وقال تعالى: {وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ} [البقرة: 231]، وقال تعالى في الآية الأخرى:{فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ} [الطلاق: 2]، وقال تعالى:{فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَيْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 232]، وقوله هنا:{بِالْمَعْرُوفِ} ، يدل على أن المرأة لو رضيت بغير المعروف لكان للأولياء العضل، والمعروف: تزويج الكفء.

وقد يستدل به من يقول: مهر مثلها من المعروف؛ فإن المعروف هو الذي يعرفه أولئك.

وقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ

…

إلى قوله: وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [النساء: 19]، فقد ذكر أن التراضي بالمعروف والإمساك بالمعروف؛ والتسريح بالمعروف والمعاشرة بالمعروف وأن لهن وعليهن بالمعروف كما قال:{وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} .

فهذا المذكور في القرآن هو الواجب العدل في جميع ما يتعلق بالنكاح من أمور النكاح وحقوق الزوجين؛ فكما أن ما يجب للمرأة عليه من الرزق والكسوة هو بالمعروف؛ وهو العرف الذي يعرفه الناس في حالهما نوعًا وقدرًا وصفة، وإن كان ذلك يتنوع بتنوع حالهما من اليسار والإعسار والزمان كالشتاء والصيف والليل والنهار؛ والمكان فيطعمها في كل بلد مما هو عادة أهل البلد وهو العرف بينهم.

وكذلك ما يجب لها عليه من المتعة والعشرة، فعليه أن يبيت عندها ويطأها بالمعروف.

ويختلف ذلك باختلاف حالها وحاله.

وهذا أصح القولين في الوطء الواجب أنه مقدر بالمعروف؛ لا بتقدير من الشرع قررته في غير هذا الموضع.

والمثال المشهور هو (النفقة)، فإنها مقدَّرة بالمعروف تتنوع بتنوع حال الزوجين عند جمهور المسلمين.

ومنهم من قال: هي مقدرة بالشرع نوعًا وقدرًا: مُدًّا من حنطة أو مدًّا ونصفًا أو مدين؛ قياسًا على الإطعام الواجب في الكفارة على أصل القياس.

والصواب المقطوع به ما عليه الأمة علمًا وعملًا قديمًا وحديثًا؛ فإن القرآن قد دل على ذلك وفي الصحيحين عن النبي صلى الله عليه وسلم، أنه قال لهند امرأة أبي سفيان لما قالت له: يا رسول الله إن أبا سفيان رجل شحيح، وإنه لا يعطيني ما يكفيني وولدي، فقال النبي صلى الله عليه وسلم:«خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف»

(1)

. فأمرها أن تأخذ الكفاية بالمعروف، ولم يقدِّر لها نوعًا ولا قدرًا، ولو تقدر ذلك بشرع أو غيره لبين لها القدر والنوع، كما بين فرائض الزكاة والديات.

وفي صحيح مسلم، عن جابر، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في خطبته العظيمة بعرفات:«لهن عليكم رزقهن وكسوتهن بالمعروف»

(2)

.

وإذا كان الواجب هو الكفاية بالمعروف، فمعلوم أن الكفاية بالمعروف تتنوع بحالة الزوجة في حاجتها، وبتنوع الزمان والمكان، وبتنوع حال الزوج في يساره وإعساره.

وليست كسوة القصيرة الضئيلة ككسوة الطويلة الجسيمة، ولا كسوة الشتاء ككسوة الصيف، ولا كفاية طعامه كطعامه، ولا طعام البلاد الحارة كالباردة، ولا المعروف في بلاد التمر والشعير، كالمعروف في بلاد الفاكهة والخمير.

وفي مسند الإمام أحمد وسنن أبي داود وابن ماجه عن حكيم بن معاوية القشيري عن أبيه أنه قال: قلت يا رسول الله ما حق زوجة أحدنا عليه؟ قال: «تطعمها إذا أكلت، وتكسوها إذا اكتسيت؛ ولا تضرب الوجه؛ ولا تقبِّحْ؛ ولا تهجر إلا في البيت»

(3)

.

فهذه ثلاثة أحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم أن للزوجة أن تأخذ كفاية ولدها بالمعروف.

وقال في الخطبة التي خطبها يوم أكمل الله الدين في أكبر مجمع كان له في الإسلام: «لهن عليكم رزقهن وكسوتهن بالمعروف»

(1)

.

وقال للسائل المستفتي له عن حق الزوجة: «تطعمها إذا أكلت وتكسوها إذا اكتسيت»

(2)

.

ولم يأمر في شيء من ذلك بقدر معين؛ لكن قيد ذلك بالمعروف تارة وبالمواساة بالزوج أخرى.

وهكذا قال في نفقة المماليك؛ ففي الصحيحين عن أبي ذر عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «هم إخوانكم خولكم، جعلهم الله تحت أيديكم، فمن كان أخوه تحت يده فليطعمه مما يأكل؛ وليلبسه مما يلبس؛ ولا تكلفوهم ما يغلبهم؛ فإن كلفتموهم فأعينوهم»

(3)

.

وفي صحيح مسلم، عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال:«للمملوك طعامه وكسوته، ولا يكلف من العمل إلا ما يطيق»

(4)

.

ففي الزوجة والمملوك أمره واحد: تارة يذكر أنه يجب الرزق والكسوة بالمعروف، وتارة يأمر بمواساتهم بالنفس.

فمن العلماء من جعل المعروف هو الواجب والمواساة مستحبة، وقد يقال: أحدهما تفسير للآخر.

وعلى هذا فالواجب هو الرزق والكسوة بالمعروف في النوع والقدر وصفة الإنفاق.

وإن كان العلماء قد تنازعوا في ذلك.

أما (النوع) فلا يتعين أن يعطيها مكيلًا كالبر، ولا موزونًا كالخبز، ولا ثمن ذلك كالدراهم؛ بل يرجع في ذلك إلى العرف، فإذا أعطاها كفايتها بالمعروف مثل أن يكون عادتهم أكل التمر والشعير فيعطيها ذلك، أو يكون أكل الخبز والإدام فيعطيها ذلك، وإن كان عادتهم أن يعطيها حبًّا فتطحنه في البيت فعل ذلك، وإن كان يطحن في الطاحون ويخبز في البيت فعل ذلك، وإن كان يخبز في البيت فعل ذلك، وإن كان يشتري خبزًا من السوق فعل ذلك.

وكذلك الطبيخ ونحوه فعلى ما هو المعروف فلا يتعين عليه دراهم ولا حبات أصلًا؛ لا بشرع ولا بفرض؛ فإن تعينَ ذلك دائمًا من المنكر ليس من المعروف، وهو مضر به تارة وبها أخرى.

وكذلك (القدر) لا يتعين مقدار مطرد؛ بل تتنوع المقادير بتنوع الأوقات.

وأما (الإنفاق) فقد قيل: إن الواجب تمليكها النفقة والكسوة، وقيل: لا يجب التمليك، وهو الصواب؛ فإن ذلك ليس هو المعروف؛ بل عُرف النبيِّ صلى الله عليه وسلم والمسلمين إلى يومنا هذا؛ أن الرجل يأتي بالطعام إلى منزله فيأكل هو وامرأته ومملوكه: تارة جميعًا، وتارة أفرادًا، ويفضل منه فضل تارة فيدخرونه، ولا يعرف المسلمون أنه يملكها كل يوم دراهم تتصرف فيها تصرف المالك؛ بل من عاشر امرأة بمثل هذا الفرض كانا عند المسلمين قد تعاشرا بغير

المعروف وتضارَّا في العشرة؛ وإنما يفعل أحدهما ذلك بصاحبه عند الضرر؛ لا عند العشرة بالمعروف.

وأيضا فإن النبي صلى الله عليه وسلم أوجب في الزوجة مثل ما أوجب في المملوك، تارة قال:«لهن رزقهن وكسوتهن بالمعروف»

(1)

، كما قال في المملوك، وتارة قال:«تطعمها إذا أكلت وتكسوها إذا اكتسيت»

(2)

، كما قال في المملوك.

وقد اتفق المسلمون على أنه لا يجب تمليك المملوك نفقته.

فعلم أن هذا الكلام لا يقتضي إيجاب التمليك، وإذا تنازع الزوجان فمتى اعترفت الزوجة أنه يطعمها إذا أكل ويكسوها إذا اكتسى، وذلك هو المعروف لمثلها في بلدها، فلا حق لها سوى ذلك.

وإن أنكرت ذلك أمره الحاكم أن ينفق بالمعروف؛ بل ولا له أن يأمر بدراهم مقدرة مطلقًا أو حَبٍّ مقدر مطلقًا؛ لكن يذكر المعروف الذي يليق بهما.

وكذلك (قسم الابتداء والوطء والعشرة والمتعة) واجبان كما قد قررناه بأكثر من عشرة أدلة، ومن شك في وجوب ذلك فقد أبعد تأمل الأدلة الشرعية والسياسة الإنسانية.

ثم الواجب قيل: مبيت ليلة من أربع ليال، والوطء في كل أربعة أشهر مرة، كما ثبت ذلك في المولى والمتزوج أربعًا.

وقيل: إن الواجب وطؤها بالمعروف فيقل ويكثر بحسب حاجتها وقدرته كالقوت سواء.

وكذلك ما عليها من موافقته في المسكن وعشرته ومطاوعته في المتعة، فإن ذلك واجب عليها بالاتفاق؛ عليها أن تسكن معه في أي بلد أو دار إذا كان ذلك بالمعروف ولم تشترط خلافه.

وعليها ألّا تفارق ذلك بغير أمره إلا لموجب شرعي، فلا تنتقل ولا تسافر ولا تخرج من منزله لغير حاجة إلا بإذنه، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم:«فإنهن عوانٌ عندكم»

(1)

، بمنزلة العبد والأسير.

وعليها تمكينه من الاستمتاع بها إذا طلب ذلك، وذلك كله بالمعروف غير المنكر؛ فليس له أن يستمتع استمتاعا يضرُّ بها، ولا يسكنها مسكنًا يضرُّ بها، ولا يحبسها حبسا يضرُّ بها.

وجوب خدمة الزوجة زوجها بالمعروف:

وتنازع العلماء: هل عليها أن تخدمه في مثل فراش المنزل ومناولة الطعام والشراب والخبز والطحن والطعام لمماليكه وبهائمه: مثل علف دابته ونحو ذلك؟

فمنهم من قال: لا تجب الخدمة.

وهذا القول ضعيف كضعف قول من قال: لا تجب عليه العشرة والوطء؛ فإن هذا ليس معاشرة له بالمعروف؛ بل الصاحب في السفر الذي هو نظير الإنسان وصاحبه في المسكن إن لم يعاونه على مصلحة لم يكن قد عاشره بالمعروف.

وقيل -وهو الصواب- وجوب الخدمة؛ فإن الزوج سيدها في كتاب الله؛

وهي عانية عنده بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وعلى العاني والعبد الخدمة؛ ولأن ذلك هو المعروف.

ثم من هؤلاء من قال: تجب الخدمة اليسيرة.

ومنهم من قال: تجب الخدمة بالمعروف، وهذا هو الصواب، فعليها أن تخدمه الخدمة المعروفة من مثلها لمثله، ويتنوع ذلك بتنوع الأحوال: فخدمة البدوية ليست كخدمة القروية، وخدمة القوية ليست كخدمة الضعيفة.

والمعروف فيما له ولها هو موجب العقد المطلق؛ فإن العقد المطلق يرجع في موجبه إلى العرف كما يوجب العقد المطلق في البيع النقد المعروف.

فإن شرط أحدهما على صاحبه شرطًا لا يحرم حلالًا ولا يحلل حرامًا فالمسلمون عند شروطهم؛ فإن موجبات العقود تتلقى من اللفظ تارة، ومن العرف تارة أخرى؛ لكن كلاهما مقيد بما لم يحرمه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، فإن لكل من العاقدين أن يوجب للآخر على نفسه ما لم يمنعه الله من إيجابه، ولا يمنعه أن يوجب في المعاوضة ما يباح بذله بلا عوض: كعارية البضع؛ والولاء لغير المعتق؛ فلا سبيل إلى أن يجب بالشرط فإنه إذا حرم بذله كيف يجب بالشرط فهذه أصول جامعة مع اختصار. والله أعلم).

وذكر ابن القيم رحمه الله أن خدمة المرأة لزوجها أمر قرره العرف والعادة فينبغي العمل به، قال رحمه الله

(1)

: (واحتج من أوجب الخدمة بأن هذا هو المعروف عند من خاطبهم الله سبحانه بكلامه، وأما ترفيه المرأة وخدمةُ الزوج وكنسه وطحنه وعجنه وغسيله وفرشه وقيامه بخدمةِ البيت فمن المنكر، والله تعالى يقول {وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 228]، وقال: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ

عَلَى النِّسَاءِ} [النساء: 34] وإذا لم تخدمه المرأة، بل يكون هو الخادم لها، فهي القوَّامة عليه.

وأيضًا: فإن المهر في مقابلة البضع، وكل من الزوجين يقضي وطرَه من صاحبه، فإنما أوجب الله سبحانه نفقتها وكسوتها ومسكنها في مقابلة استمتاعه بها وخدمتها، وما جرت به عادة الأزواج.

وأيضًا فإن العقود المطلقة إنما تنزل على العرف، والعرف خدمة المرأة وقيامها بمصالح البيت الداخلة، وقولهم: إن خدمة فاطمة وأسماء كانت تبرعًا وإحسانًا، يرده أن فاطمة كانت تشتكي ما تلقى من الخدمة

(1)

، فلم يقل لعلي: لا خدمة عليها، وإنما هي عليك، وهو صلى الله عليه وسلم لا يحابي في الحكم أحدًا.

ولما رأى أسماء والعلف على رأسِها

(2)

، والزبير معه لم يقل له: لا خدمة

عليها، وأن هذا ظلم لها، بل أقره على استخدامها، وأقر سائر أصحابه على استخدام أزواجهم مع علمه بأن منهن الكارهة والراضية هذا أمر لا ريب فيه.

ولا يصح التفريق بين شريفة ودنيئة وفقيرة وغنية، فهذه أشرف نساء العالمين، كانت تخدم زوجَها، وجاءته صلى الله عليه وسلم تشكو إليه الخدمة، فلم يشكها، وقد سمى النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح المرأة عانية، فقال:«اتقوا الله في النساء فإنهن عوانٌ عندكم»

(1)

.

والعاني: الأسير، ومرتبة الأسير خدمة من هو تحت يده ولا ريب أن النكاح نوع من الرق، كما قال بعض السلف: النكاح رقٌّ فلينظر أحدكم عند من يرق كريمته).

وأخرج الشيخان أنه صلى الله عليه وسلم قال: «من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فليكرم جاره»

(2)

، قال الزحيلي رحمه الله في التفسير المنير

(3)

: (وتحديد الجوار متروك إلى العرف، وحدده الحسن البصري بأربعين جارًا من كل جانب من الجوانب الأربعة).

وعن عائشة رضي الله عنها قالت: جاءت امرأة إلى النبي صلى الله عليه وسلم تسأله عن الغسل من الحيض؟ فقال: «خذي فرصة

(4)

من مسك فتطهري بها»، فقالت: كيف أتطهر بها؟، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:«سبحان الله سبحان الله! -واستتر بثوبه- تطهري بها» ؛ فاجتذبتها وعرفت الذي أراد؛ فقلت لها: تتبعي بها

آثار الدم -يعني: الفرج

(1)

، قال ابن الأثير رحمه الله

(2)

: (ورَدَّ النبي صلى الله عليه وسلم أمرَها إلى العرف الظاهر، والأمر الغالب من أحوال النساء، كما حمل أمرها في محيضها في كل شهر مرة واحدة؛ على الغالب من عاداتهن، ويدل على ذلك قوله صلى الله عليه وسلم:«كما تحيض النساء ويطهرن»

(3)

، ميقات حيضهن وطهرهن.

وهذا أصل في قياس أمر النساء؛ بعضهن على بعض في باب الحيض، والحمل؛ والبلوغ، وما أشبه ذلك من أمرهن).

وعن سعيدِ بن زيد، عن النبيِّ صلى الله عليه وسلم قال:«من أحيا أرضًا ميتةً فهي له»

(4)

، قال ابن الأثير رحمه الله

(5)

: (والإحياء لم يرد في السنة مبينًا؛ فوجب الرجوع فيه إلى العرف؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم لا يعلق حكما إلا على ما إليه طريق، فلما لم يبينه؛ دل على أن طريقَه العرف إذا لم يكن له طريق غيره، ويختلف ذلك باختلاف الغرض واختلاف المقاصد من إحياء الأرضين).

‌

‌القاعدة السادسة: الشريعة وضعت لجلب المصالح ودرء المفاسد

لا شك أن الأصل في شريعة الإسلام هو تحقيق مصالح العباد في دينهم ودنياهم، ودفع الضرر عنهم.

قال الشاطبي رحمه الله

(1)

: (وذلك أن المعلوم من الشريعة أنها شرعت لمصالح العباد؛ فالتكليف كلُّه إما لدرء مفسدة، وإما لجلب مصلحة، أو لهما معًا؛ فالداخل تحته مقتض لما وضعت له).

وقال ابن القيم رحمه الله

(2)

: (فإن الشريعة مبناها وأساسها على الحِكم ومصالح العباد في المعاش والمعاد، وهي عدلٌ كلها، ورحمة كلها، ومصالح كلها، وحكمة كلها؛ فكل مسألة خرجت عن العدل إلى الجور، وعن الرحمة إلى ضدها، وعن المصلحة إلى المفسدة، وعن الحكمة إلى العبث؛ فليست من الشريعة وإن أدخلت فيها بالتأويل.

فالشريعة عدل الله بين عباده، ورحمته بين خلقه، وظله في أرضه، وحكمته الدالة عليه وعلى صدق رسوله صلى الله عليه وسلم أتم دلالة وأصدقها، وهي نوره الذي به أبصر المبصرون، وهداه الذي به اهتدى المهتدون، وشفاؤه التام الذي به دواء كل عليل، وطريقه المستقيم الذي من استقام عليه فقد استقام على سواء السبيل.

فهي قرة العيون، وحياة القلوب، ولذة الأرواح؛ فهي بها الحياة والغذاء والدواء والنور والشفاء والعصمة، وكل خير في الوجود فإنما هو مستفاد منها، وحاصل بها، وكل نقص في الوجود فسببه من إضاعتها.

ولولا رسوم قد بقيت لخربت الدنيا وطوي العالم، وهي العصمة للناس وقوام العالم، وبها يُمسك الله السموات والأرض أن تزولا، فإذا أراد الله سبحانه وتعالى خراب الدنيا وطيَّ العالم رفع إليه ما بقي من رسومها؛ فالشريعة التي بعث الله بها رسوله صلى الله عليه وسلم هي عمود العالم، وقطب الفلاح والسعادة في الدنيا والآخرة).

وقال رحمه الله أيضًا

(1)

: (وإذا تأملت شرائع دينه التي وضعها بين عباده، وجدتها لا تخرج عن تحصيل المصالح الخالصة أو الراجحة بحسب الإمكان، وان تزاحمت قدم أهمَّها وأجلَّها وأن فاتت أدناهما، وتعطيل المفاسد الخالصة أو الراجحة بحسب الإمكان، وأن تزاحمت عطَّل أعظمَها فسادًا باحتمال أدناهما، وعلى هذا وضع أحكم الحاكمين شرائعَ دينه دالةً عليه، شاهدةً له بكمال علمه وحكمته ولطفه بعباده وإحسانه إليهم.

وهذه الجملة لا يستريب فيها من له ذوق من الشريعة، وارتضاعٌ من ثُدِيِّها، وورودٌ من صفو حوضها، وكلما كان تضلُّعه منها أعظم، كان شهودُه لمحاسنها ومصالحها أكمل، ولا يمكن أحد من الفقهاء أن يتكلم في مآخذ الأحكام وعللها، والأوصاف المؤثرة فيها حقًّا وفرقًا إلا على هذه الطريقة).

والشريعة لا تأمر بمنكر محض، ولا تنهى عن معروف محض، وفي ذلك

يقول الشاطبي رحمه الله

(1)

: (ولا يوجد في هذه الشريعة مصلحة محضة منهيًّا عنها، ولا مفسدة محضة مأمورًا بها، وذلك كله من لطف الله عز وجل بعباده وبره ورحمته، ولا فرق في ذلك بين دقه وجلِّه وكبيره وقليله وجليله وخطيره، إلا أن خفيف المصالح مستحبٌّ وخطيرها واجبٌ، وخفيف المفاسد مكروهٌ وكثيرها محرمٌ.

وكلما عظُمت المصلحة تأكد الأمر بها بالوعد والمدح والثناء، إلى أن تنتهي المصلحة إلى أعظم المصالح، وعلى ذلك تبنى فضائل الأعمال.

وكذلك كلما عظُمت المفسدة تأكد النهي عنها بالوعيد والذم والتهديد، إلى أن تنتهي المفسدة إلى أكبر الكبائر).

وقد حدد الإمام عز الدين بن عبد السلام رحمه الله ما يقصد بالمصالح والمفاسد في الدنيا والآخرة، فقال

(2)

: (اعلم أن من أنعم الله عليه وأحسن إليه وفَّقَه لطاعته ونيل مثوبته، ومن خذله أبعده بمعصيته وعقوبته.

فمصالح الآخرة: الحصول على الثواب، والنجاة من العقاب.

ومفاسدها: الحصول على العقاب وفوات الثواب، ويعبر عن ذلك كله بالمصالح الآجلة.

والمقصود من العبادات كلها: إجلال الإله وتعظيمه ومهابته والتوكل عليه والتفويض إليه، وكفى بمعرفته ومعرفة صفاته شرفًا، والآخرة وهي أفضل من كل ثواب يقع عليها، ما عدا النظر إلى وجهه الكريم.

وأما مصالح الدنيا: فما تدع إليه الضروريات أو الحاجات والتتمات والتكملات.

وأما مفاسدها: ففوات ذلك بالحصول على أضداده، ويعبر عن ذلك كله بالمصالح العاجلة).

أقسام الأفعال من حيث المصلحة والمفسدة:

قال العز بن عبد السلام رحمه الله

(1)

: (الأفعال ضربان:

أحدهما: ما خفيت عنا مصالحه ومفاسده، فلا نُقدم عليه حتى تظهر مصلحته المجردة عن المفسدة أو الراجحة عليها، وهذا الذي جاءت الشريعة بمدح الأناة فيه إلى أن يظهر رشدُه وصلاحه.

الضرب الثاني: ما ظهرت لنا مصلحته، وله حالان:

أحدهما: ألا تعارض مصلحته مفسدته ولا مصلحة أخرى، فالأولى تعجيله.

والثانية: أنْ تعارض مصلحتُه مصلحة هي أرجح منه مع الخلوِّ عن المفسدة، فيؤخر عنه رجاء إلى تحصيله، وإن عارضته مفسدة تساويه قدمت مصلحة التعجيل لما ذكرنا فيما خلا عن المعارض

(2)

.

والضابط: أنه مهما ظهرت المصلحة الخلية عن المفاسد يسعى في تحصيلها، ومهما ظهرت المفاسد الخلية عن المصالح يسعى في درئها، وإن التبس الحال احتطنا للمصالح بتقدير وجودها وفعلناها، وللمفاسد بتقدير وجودها وتركناها.

وإن دار الفعل بين الوجوب والندب بنينا على أنه واجب وأتينا به، وهذا فيما لا تشترط النية فيه، كدفع الصائل عن النفس، فإنه محبوب على قول وواجب على آخر.

وأما ما تشترط فيه النية ففيه نظر من جهة حزم النية، وإن دار بين الندب والإباحة بنينا على أنه مندوب وأتينا به، وإن دار بين الحرام والمكروه بنينا على أنه حرام واجتنبناه، وإن دار بين المكروه والمباح بنينا على أنه مكروه وتركناه.

وقد جاءت الشريعة بمدح السرعة في أمور كالذبح والنحر وضرب الرقاب في القصاص، لما في السرعة في ذلك من تهوين الموت، وقد كتب الله الإحسان على كل شيء، وأمر بإحسان القتلة والذبحة

(1)

، وكذلك أيضًا قصاص الأطراف تحمد فيه السرعة.

ولو صيل على مسلم في نفس أو بضع أو مال، بحيث لو اقتصرنا في الدفع عنه لتحققت المفسدة، فإن السرعة في هذا وأمثاله واجب لا يسع تركها.

وكذلك السرعة في القتال ومكافحة الأبطال، وقد مدح الله المسارعة في الخيرات وأثنى على المسارعين فيها

(2)

، وقال موسى عليه السلام:{وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضَى} [طه: 84].

وقد جعل لمن قتل الوزغ بضربة واحدة مائة حسنة، ولمن قتله بضربتين

سبعين حسنة

(1)

، لما في الضربة الواحدة من المسارعة إلى إزهاقِ روحه ودفعِ ضرره وإحسان قِتلته).

قاعدة في الموازنة بين المصالح والمفاسد:

قال العز بن عبد السلام رحمه الله

(2)

: (إذا تعارضت المصلحتان وتعذر جمعُهما فإن عُلم رجحان إحداهما قدمت، وإن لم يعلم رجحان، فإن غلب التساوي فقد يظهر لبعض العلماء رجحان إحداهما فيقدمها، ويظن آخر رجحان مقابلها فيقدمه، فإن صوَّبنا المجتهدَيْن فقد حصَّل كل واحد منهما مصلحةً لم يحصِّلها الآخر، وإن حصرنا الصواب في أحدهما فالذي صار إلى المصلحة الراجحة مصيبٌ للحق، والذي صار إلى المصلحة المرجوحة مخطئٌ معفوٌّ عنه، إذا بذل جهده في اجتهاده

…

).

فالشريعة كما قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله

(3)

: (جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها، فهي تأمر بما تترجح مصلحته، وإن كان فيه مفسدة مرجوحة كالجهاد، وتنهى عما ترجحت مفسدته، وإن كان فيه مصلحة مرجوحة كتناول المحرمات من الخمر وغيره).

وذكر ابن تيمية رحمه الله أمثلة في تطبيق هذه القاعدة ومن ذلك ما ذكره حول الصلاة خلف أهل الأهواء والبدع، فقد ذكر

(4)

: (أن تقديم الواحد من هؤلاء في الإمامة لا يجوز مع القدرة على غيره.

فإن من كان مظهرًا للفجور أو البدع يجب الإنكار عليه ونهيه عن ذلك، وأقل مراتب الإنكار هجره لينتهي عن فجوره وبدعته؛ فإذا كان داعية منع من ولايته وإمامته وشهادته وروايته، لما في ذلك من النهي عن المنكر لا لأجل فساد الصلاة أو اتهامه في شهادته وروايته، فإذا أمكن لإنسان ألا يقدم مظهرًا للمنكر في الإمامة وجب ذلك.

لكن إذا ولاه غيره ولم يمكنه صرفه عن الإمامة أو كان هو لا يتمكن من صرفه إلا بشرٍّ أعظم ضررًا من ضرر ما أظهره من المنكر، فلا يجوز دفع الفساد القليل بالفساد الكثير، ولا دفع أخف الضررين بتحصيل أعظم الضررين، فإن الشريعة جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها وتعطيل المفاسد وتقليلها بحسب الإمكانن ومطلوبها ترجيح خير الخيرين إذا لم يمكن أن يجتمعا جميعًا، ودفع شر الشرين إذا لم يندفعا جميعًا.

فإذا لم يمكن منع المظهر للبدعة والفجور إلا بضرر زائد على ضرر إمامته لم يجز ذلك، بل يصلي خلفه ما لا يمكنه فعلها إلا خلفه، كالجمع والأعياد والجماعة، إذا لم يكن هناك إمام غيره، ولهذا كان الصحابة يصلون خلف الحجاج والمختار بن أبي عبيد الثقفي

(1)

وغيرهما الجمعة والجماعة، فإن تفويت الجمعة والجماعة أعظم فسادًا من الاقتداء فيهما بإمام فاجر، لا سيما إذا كان التخلف عنهما لا يدفع فجوره، فيبقى ترك المصلحة الشرعية بدون دفع تلك المفسدة.

ولهذا كان التاركون للجمعة والجماعات خلف أئمة الجور مطلقًا معدودين عند السلف والأئمة من أهل البدع.

وأما إذا أمكن فعل الجمعة والجماعة خلف البر فهو أولى من فعلها خلف الفاجر، وحينئذ فإذا صلى خلف الفاجر من غير عذر فهو موضع اجتهاد للعلماء؛ منهم من قال: إنه يعيد؛ لأنه فعل ما لا يشرع بحيث ترك ما يجب عليه من الإنكار بصلاته خلف هذا، فكانت صلاته خلفه منهيًّا عنها فيعيدها.

ومنهم من قال: لا يعيد، قال: لأن الصلاة في نفسها صحيحة، وما ذكر من ترك الإنكار هو أمر منفصل عن الصلاة، وهو يشبه البيع بعد نداء الجمعة.

وأما إذا لم يمكنه الصلاة إلا خلفه كالجمعة، فهنا لا تُعاد الصلاة، وإعادتها من فعل أهل البدع).

وذكر رحمه الله أن العمل قد يقر ويؤذن فيه وإن كان فيه مفسدة، لكنها مغمورة في جانب المصلحة المرجوَّة منه، وبين أن إقرار النبي صلى الله عليه وسلم للنساء في الغناء يوم العيد هو من هذا الباب، فقال رحمه الله

(1)

: (وقد تقدم أن الرخصة في الغناء في أوقات الأفراح للنساء والصبيان أمر مضَتْ به السنة، كما يرخص لهم في غير ذلك من اللعب، ولكن لا يجعل الخاصُّ عامًّا.

ولهذا لما قال أبو بكر: أمزمور الشيطان في بيت رسول الله صلى الله عليه وسلم

(2)

، لم ينكر النبي صلى الله عليه وسلم هذه التسمية.

والصحابة لم يكونوا يفعلون شيئًا من ذلك، ولكن ذكر النبي صلى الله عليه وسلم أمرًا خاصًّا بقوله: «إن لكل قوم عيدًا وهذا عيدنا

…

»

(1)

.

فعلم أن هذا وإن كان من الشيطان، لكن الرخصة فيه لهؤلاء لئلا يدعوهم إلى ما يفسد عليهم دينهم، إذ لا يمكن صرفهم عن كل ما تتقاضاه الطبائع من الباطل.

والشريعة جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها، فهي تحصِّل أعظم المصلحتين بفوات أدناهما، وتدفع أعظم الفسادين باحتمال أدناهما، فإذا وصف المحتمل بما فيه من الفساد مثل كونه من عمل الشيطان، لم يمنع ذلك أن يكون قد وقع به ما هو أحب إلى الشيطان منه، ويكون إقرارهم على ذلك من المشروع، فهذا أصل ينبغي التفطنُ له).

وبين رحمه الله أن العمل ينهى عنه وإن كان الغرض منه مشروعًا لوجود مفسدة راجحة، فقال رحمه الله أيضًا

(2)

: (وبعض الناس يقصد الدعاء عند الأوثان والكنائس وغير ذلك، ويدعو التماثيل التي في الكنائس، ويحصل ما يحصل من غرضه.

وبعض الناس يدعو بأدعية محرمة باتفاق المسلمين، ويحصل ما يحصل من غرضه.

فحصول الغرض ببعض الأمور لا يستلزم إباحتَه، وإن كان الغرض مباحًا، فإن ذلك الفعل قد يكون فيه مفسدة راجحة على مصلحته.

والشريعة جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها، وإلا فجميع المحرمات من الشرك والخمر والميسر والفواحش والظلم قد يحصل لصاحبه به منافع ومقاصد، لكن لما كانت مفاسدُها راجحة على مصالحها نهى الله ورسوله صلى الله عليه وسلم عنها.

كما أن كثيرًا من الأمور كالعبادات والجهاد وإنفاق الأموال قد تكون مضرة، لكن لما كانت مصلحتُه راجحة على مفسدته أمر به الشارع).

شروط إنكار المنكر:

فهذا يدل على أنه ليس كل معروف يؤمر به في الحال، ولا كل منكر ينهى عنه في الحال، بل يجب النظر في المآلات، فإذا كان المعروف المأمور به سيترتب عليه ما هو أعظم من المنكر، لم يحل الأمر به، وكذلك إذا ترتب على النهي عن المنكر ما هو أنكر منه لم يجز الإنكار.

وقد بين ابن القيم رحمه الله هذا الأصل وتوسع في شرحه، وضرب على ذلك أمثلة، فقال

(1)

:

(المثال الأول: أن النبي صلى الله عليه وسلم شرع لأمته إيجاب إنكار المنكر ليحصل بإنكاره من المعروف ما يحبه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، فإذا كان إنكار المنكر يستلزم ما هو أنكر منه وأبغض إلى الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، فإنه لا يسوغ إنكاره، وإن كان الله يبغضه ويمقت أهله.

وهذا كالإنكار على الملوك والولاة بالخروج عليهم؛ فإنه أساس كل شر وفتنة إلى آخر الدهر، وقد استأذن الصحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم في قتال

الأمراء الذين يؤخرون الصلاة عن وقتها، وقالوا: أفلا نقاتلهم؟ فقال: «لا، ما أقاموا الصلاة»

(1)

، وقال:«من رأى من أميره ما يكرهه فليصبر، ولا ينزعن يدًا من طاعتِه»

(2)

.

ومن تأمل ما جرى على الإسلام في الفتن الكبار والصغار رآها من إضاعة هذا الأصل وعدم الصبر على منكر؛ فطلب إزالته فتولد منه ما هو أكبر منه؛ فقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يرى بمكة أكبر المنكرات ولا يستطيع تغييرها.

بل لما فتح الله مكة وصارت دار إسلام عزم على تغيير البيت وردِّه على قواعد إبراهيم، ومنعه من ذلك -مع قدرته عليه- خشية وقوع ما هو أعظم منه من عدم احتمال قريش لذلك لقرب عهدهم بالإسلام وكونهم حديثي عهد بكفر

(3)

، ولهذا لم يأذن في الإنكار على الأمراء باليد؛ لما يترتب عليه من وقوع ما هو أعظم منه كما وجد سواء.

درجات إنكار المنكر:

فإنكار المنكر أربع درجات:

الأولى: أن يزولَ ويخلفه ضده.

الثانية: أن يقلَّ وإن لم يزل بجملته.

الثالثة: أن يخلفَه ما هو مثله.

الرابعة: أن يخلفَه ما هو شرٌّ منه؛ فالدرجتان الأوليان مشروعتان، والثالثة موضع اجتهاد، والرابعة محرمة؛ فإذا رأيت أهل الفجور والفسوق يلعبون بالشطرنج، كان إنكارك عليهم من عدم الفقه والبصيرة، إلا إذا نقلتهم منه إلى ما هو أحب إلى الله ورسوله كَرَمْيِّ النُّشَّاب

(1)

وسباق الخيل ونحو ذلك.

وإذا رأيت الفساق قد اجتمعوا على لهو ولعب أو سماع مُكاء وتصدية

(2)

، فإن نقلتهم عنه إلى طاعة الله فهو المراد، وإلا كان تركهم على ذلك خيرًا من أن تُفَرِّغهم لما هو أعظم من ذلك، فكان ما هم فيه شاغلًا لهم عن ذل.

وكما إذا كان الرجل مشتغلًا بكتب المجون ونحوها، وخفت من نقله عنها انتقاله إلى كتب البدع والضلال والسحر فدعه وكتبه الأولى، وهذا باب واسع.

وسمعت شيخ الإسلام ابن تيمية قدس الله روحه ونور ضريحه يقول: مررت أنا وبعض أصحابي في زمن التتار بقوم منهم يشربون الخمر، فأنكر عليهم من كان معي، فأنكرت عليه، وقلت له: إنما حرم الله الخمر لأنها تصدُّ

عن ذكر الله وعن الصلاة، وهؤلاء يصدهم الخمر عن قتل النفوس وسبي الذرية وأخذ الأموال فدعهم).

النهي عن قطع الأيدي في الغزو:

ثم ذكر رحمه الله مثالًا ثانيًا، وهو تعطيل بعض الحدود في دار الحرب، حتى لا يكون ذلك سببًا في إضعاف المسلمين وهزيمتهم، فقال رحمه الله

(1)

:

(المثال الثاني: أن النبي صلى الله عليه وسلم: «نهى أن تقطع الأيدي في الغزو» رواه أبو داود

(2)

، فهذا حدٌّ من حدود الله تعالى، وقد نهى عن إقامته في الغزو خشية أن يترتب عليه ما هو أبغض إلى الله من تعطيله أو تأخيره، من لحوق صاحبه بالمشركين حمِيةً وغضبا، كما قاله عمر وأبو الدرداء وحذيفة وغيرهم.

وقد نصَّ أحمد وإسحاق بن راهويه والأوزاعي وغيرهم من علماء الإسلام على أن الحدود لا تقام في أرض العدو، وذكرها أبو القاسم الخرقي في مختصره فقال:(لا يقام الحدُّ على مسلم في أرض العدو).

وقد أتى بشر بن أرطأة برجل من الغزاة قد سرق بُخْتِيَّةً

(3)

فقال: لولا أني

سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «لا تقطع الأيدي في الغزو لقطعت يدك» ، رواه أبو داود

(1)

.

وقال أبو محمد المقدسي: وهو إجماع الصحابة.

روى سعيد بن منصور في سننه

(2)

بإسناده عن الأحوص بن حكيم عن أبيه عن عمر كتب إلى الناس؛ ألّا يُجلدن أمير جيش ولا سريةٍ ولا رجل من المسلمين حدًّا وهو غازٍ، حتى يقطع الدرب قافلًا؛ لئلا تلحقه حميةُ الشيطان فيلحق بالكفار.

وعن أبي الدرداء رضي الله عنه مثل ذلك

(3)

.

وقال علقمة: كنا في جيش في أرض الروم، ومعنا حذيفة بن اليمان، وعلينا الوليد بن عقبة، فشرب الخمر، فأردنا أن نحدَّه، فقال حذيفة: أتحدُّون أميركم وقد دنوتم من عدوكم فيطمعوا فيكم؟

(4)

.

وأتى سعد بن أبي وقاص بأبي مِحجن يوم القادسية وقد شرب الخمر، فأمر به إلى القيد، فلما التقى الناس قال أبو محجن:

كفى حزنًا أن تُطردَ الخيلُ بالقَنا

…

وأُترك مشدودًا عليَّ وثاقيا

فقال لابنة خَصْفة

(1)

امرأة سعد: أطلقيني ولك والله علي إن سلمني الله أن أرجع حتى أضع رجلي في القيد، فإن قُتلت استرحتُم مني، قال: فحَلَّته حتى التقى الناس.

وكانت بسعد جراحة فلم يخرج يومئذ إلى الناس، قال: وصعدوا به فوق العذيب ينظر إلى الناس، واستعمل على الخيل خالد بن عرفطة.

فوثب أبو مِحجن على فرس لسعد يقال لها البلقاءُ، ثم أخذ رمحًا، ثم خرج، فجعل لا يحمل على ناحية من العدو إلا هزمهم، وجعل الناس يقولون: هذا ملَكٌ، لما يرونه يصنع. وجعل سعد يقول: الضبْرُ

(2)

ضَبْرُ البلقاء، والطعنُ طعنُ أبي محجن، وأبو محجن في القيد.

فلما هزم العدو رجع أبو محجن حتى وضع رجليه في القيد، فأخبرت ابنةُ خصفة سعدًا بما كان من أمره، فقال سعد: لا والله لا أضرب اليوم رجلًا أبلى للمسلمين ما أبلاهم، فخلى سبيله.

فقال أبو محجن: قد كنت أشربها إذ يقام علي الحدُّ وأطهَّر منها، فأما إذ بهْرَجْتَني

(3)

فوالله لا أشربها أبدًا

(4)

.

وليس في هذا ما يخالف نصًّا ولا قياسًا ولا قاعدة من قواعد الشرع ولا إجماعًا، بل لو ادعى أنه إجماع الصحابة كان أصوب.

قال الشيخ في المغني

(1)

: وهذا اتفاق لم يظهر خلافه، قلت: وأكثر ما فيه تأخير الحدِّ لمصلحة راجحة إما من حاجة المسلمين إليه، أو من خوف ارتداده ولحوقه بالكفار.

وتأخير الحدِّ لعارض أمرٌ وردت به الشريعة، كما يؤخر عن الحامل والمرضع وعن وقت الحرِّ والبرد والمرض؛ فهذا تأخير لمصلحة المحدود؛ فتأخيره لمصلحة الإسلام أولى.

ومن ذلك أنه نهى أن يسمر بعد العشاء الآخرة إلا لمصلٍّ أو مسافر، وكان يكره النوم قبلها والحديث بعدها

(2)

، وما ذاك إلا لأن النوم قبلَها ذريعةٌ إلى تفويتها، والسمر بعدها ذريعةٌ إلى تفويت قيام الليل، فإن عارضه مصلحة راجحة كالسمر في العلم ومصالح المسلمين لم يكره)

(3)

.

‌

‌القاعدة السابعة: درء المفاسد مقدم على جلب المصالح

هذه القاعدة فرع عن القاعدة السابقة، فإذا تعارض مفسدة ومصلحة، قُدِّم دفع المفسدة غالبًا، وذلك عند تساويهما في النظر، أو عند غلبة المفسدة، لأن اعتناء الشارع بالمنهيات أشد من اعتنائه بالمأمورات.

ولذلك قال صلى الله عليه وسلم: «إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم، وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه»

(1)

.

ومن ثم سومح في ترك بعض الواجبات دفعًا للمشقة؛ كالقيام في الصلاة، والفطر والطهارة، ولم يسامح في الإقدام على المنهيات: وخصوصًا الكبائر

(2)

.

والمراد بدرء المفاسد: دفعُها ورفعُها وإزالتها.

ومن أدلة ثبوت هذه القاعدة:

* قوله تعالى: {وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108]، قال الإمام ابن كثير رحمه الله

(3)

:

(يقول تعالى ناهيًا لرسوله صلى الله عليه وسلم والمؤمنين عن سب آلهة المشركين، وإن كان فيه مصلحة، إلا أنه يترتب عليه مفسدة أعظم منها، وهي مقابلة المشركين بسبِّ إله المؤمنين، وهو الله لا إله إلا هو، كما قال علي بن أبي طلحة، عن ابن عباس في هذه الآية: قالوا: يا محمد، لتنتهين عن سبِّك آلهتنا، أو

لنهجُوَنَّ ربك، فنهاهم الله أن يسبوا أوثانهم، {فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} ، وقال عبد الرزاق، عن معمر، عن قتادة: كان المسلمون يسبون أصنام الكفار، فيسبُّ الكفار اللهَ عدْوًا بغير علم، فأنزل الله:{وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} .

* ومن الأدلة كذلك: قوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا} [البقرة: 219].

فعلى الرغم من وجود بعض المنافع لبعض الناس في شرب الخمر والاتجار بها، وكذلك في لعب الميسر، إلا أنه غلَّب جانب المفسدة فحرمهما، وعلل ذلك بأن الإثم فيهما كبير وهو أكبر من النفع الجزئي الحاصل لبعض الناس، قال الإمام ابن كثير رحمه الله

(1)

:

(وقوله: {قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ} : أما إثمهما فهو في الدين، وأما المنافع فدنيوية، من حيث إن فيها نفع البدن، وتهضيم الطعام، وإخراج الفضلات، وتشحيذ بعض الأذهان، ولذة الشدة المطربة التي فيها، كما قال حسان بن ثابت في جاهليته:

ونشربُها فتتركنا ملوكًا

…

وأسْدًا لا ينهنهها اللقاءُ

وكذا بيعُها والانتفاع بثمنها، وما كان يقمِّشه بعضُهم من الميسر فينفقه على نفسه أو عياله، ولكن هذه المصالح لا توازي مضرتَه ومفسدته الراجحة، لتعلقها بالعقل والدين، ولهذا قال:{وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا} ؛ ولهذا كانت هذه الآية ممهدة لتحريم الخمر على البتات، ولم تكن مصرحة بل معرِّضة؛

ولهذا قال عمر رضي الله عنه لما قرئت عليه: اللهم بين لنا في الخمر بيانًا شافيًا

(1)

، حتى نزل التصريح بتحريمها في سورة المائدة:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (90) إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ} [المائدة: 90 - 91]).

* ومن الأدلة كذلك: ما اتفق عليه الشيخان -واللفظ لمسلم- من حديث عائشة رضي الله عنها قالت: سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الجَدْرِ؟ أَمِنَ البيت هو؟ قال: «نعم» ، قلتُ: فلم لم يُدْخلوهُ في البيت؟ قال: «إن قومكِ قَصَّرَتْ بهمُ النفقة» ، قلتُ: فما شأنُ بابِهِ مرتفعًا؟ قال: «فَعَلَ ذلك قومُكِ ليُدخْلوا من شاؤُوا، ويمنعوا من شاؤوا؛ ولولا أنَّ قومك حديثٌ عهدُهُمْ في الجاهليَّةِ فأخاف أن تنكِرَ قلوبُهُمْ: لنظرتُ أن أُدخل الجَدْرَ في البيت، وأن أُلزق بابَهُ بالأرض»

(2)

.

قال الشيخ عبد السلام بن برجس رحمه الله

(3)

: (وقد بوَّب البخاري على حديث عائشة، فقال: باب من ترك بعض الاختيار مخافةَ أن يَقْصُرَ فهم بعضِ

الناس عنه فيقعوا في أشدَّ منه. اه. قال الحافظ في الفتح

(1)

: ويستفاد منه ترك المصلحة لأمن الوقوع في المفسدة، ومنه ترك إنكار المنكر خشية الوقوع في أنكر منه. اه.

وقال شيخ الإسلام في مَعْرِضِ ذكر بعض المستحبات

(2)

: ويسْتَحَبُّ للرجل أن يَقصِدَ إلى تأليف القلوب بتركِ هذه المستحبات، لأن مصلحة التأليفِ في الدينِ أعظمُ من مصلحة فعل مثل هذا.

كما ترك النبي صلى الله عليه وسلم تَغْيِيرَ بناءِ البيت لِمَا في إبقائهِ من تأليفِ القلوب، وكما أنكر ابنُ مسعودٍ على عثمانَ إتمامَ الصلاة في السَّفر، ثم صَلّى خَلْفَهُ مُتمًّا، وقال: الخلافُ شَرٌّ.

وقال رحمه الله في موضعٍ آخر

(3)

: (فالعمل الواحد يكون فعله مستحبًّا تارة، وتركه تارة، باعتبار ما يترجح من مصلحة فعله وتركه، بحسب الأدلة الشرعية.

والمسلم قد يترك المستحب إذا كان في فعله فسادٌ راجحٌ على مصلحته، كما تركَ النبي صلى الله عليه وسلم بناء البيت على قواعد إبراهيم عليه السلام وقال لعائشة:«لولا أن قومك حديثو عهد بالجاهلية لنقضتُ الكعبة ولألصقتُها بالأرض ولجعلت لها بابين بابًا يدخل الناس منه وبابًا يخرجون منه» ، والحديث في الصحيحين

(4)

، فتركَ النبي صلى الله عليه وسلم هذا الأمر الذي كان عنده أفضل

الأمرين للمعارض الراجح، وهو: حِدْثَانُ عهدِ قريش بالإسلام، لما في ذلك من التنفير لهم، فكانت المفسدة راجحة على المصلحة.

ولذلك استحب الأئمةُ: أحمد وغيرُه: أن يدع الإمام ما هو عنده أفضل إذا كان فيه تأليف المأمومين، مثل أن يكون عنده فصل الوتر أفضل بأن يُسَلِّم في الشفعِ ثم يصلي ركعةَ الوترِ، وهو يؤمُّ قومًا لا يرون إلا وَصْلَ الوتر، فإذا لم يمكنْهُ أن يتقدَّمَ إلى الأفضل كانت المصلحة الحاصلة بموافقتِهِ لهم بوصلِ الوترِ أرجح من مصلحة فَصْلِهِ مع كراهتهم للصلاة خَلْفَهُ.

وكذلك لو كان ممن يرى المخافتَةَ بالبَسْمَلَةِ أفضلَ أو الجهرَ بها، وكان المأمومون على خلاف رأيه، ففعل المفضولَ عنده لمصلحةِ الموافقةِ والتأليف التي هي راجحةٌ على مصلحة تلك الفضيلة كان جائزًا حسنًا).

ومن تطبيقات هذه القاعدة

(1)

:

1 -

لا يجوز للمالك أن يتصرف بملكه بما يضرُّ الغير كاتخاذ معصرة أو فرن يؤذيان الجيران.

2 -

يمنع الشخص من الاتجار بالمحرمات من خمر ومخدرات ولو أدت إلى ربح لأن المفسدة أكبر.

3 -

يمنع الاحتكار والتعدي في الأسعار، ولوكان فيها مصلحة لصاحبها، لحصول المضرة على الآخرين.

4 -

يشرع التخلف عن الجماعة والجمعة بسبب المرض والخوف وتمريض الضائع ونحو ذلك.

5 -

يكره صلاة التراويح في البيوت إذا أدت إلى تعطيل المساجد، تقديمًا لدرء المفسدة، وهي تعطيل المساجد على تحصيل المصلحة وهي صلاتها في البيوت.

6 -

من لم يجد سترة ترك الاستنجاء، ولو على شط نهر؛ لأن النهي عن كشف العورة راجح على الأمر بإزالة النجاسة.

7 -

المبالغة في المضمضة والاستنشاق مسنونة، وتكره للصائم تقديمًا لدرء مفسدة إفساد الصيام على جلب مصلحة سنية المضمضة والاستنشاق.

8 -

قطع اليد المتآكلة حفظًا للروح إذا كان الغالب السلامة بقطعها.

‌

‌القاعدة الثامنة: ما ترتب على المأذون غير مضمون

قال الشيخ عبد الله البسام رحمه الله في درسه في الحرم المكي: (هناك قاعدة في الفقه تقول: ما ترتب على المأذون فليس بمضمون؛ إلا مع التفريط).

والمعنى: أن الولي أو الوكيل إذا اجتهد ولم يفرط لا يضمن ما يحصل منه من تلفيَّات أو خسارة ونحو ذلك، وهذا هو القول الراجح؛ لأنه مأذون له في البيع والشراء، وما ترتب على المأذون غير مضمون؛ ولأنه أمين والأمين لا ضمان عليه مع عدم التعدي والتفريط.

أما ما يحصل من تلفيات لم يؤذن له فيها فإنه مضمون، أي: يضمن ما يترتب على هذه التلفيات.

ولهذا قال الفقهاء في هذه القاعدة: ما ترتب على المأذون فليس بمضمون، وما ترتب على غير المأذون فهو مضمون.

يعني: ما أذن لك فيه ففعلته فلا تضمن ما ترتب عليه من تلف إذا لم تتعد، لكن إذا قمت بعمل ليس بمأذون فيه ثم إنه حصل من ذلك تلف فإنك تضمن؛ لأنك فعلت ما لم يؤذن لك بفعله، فما ترتب عليه فهو مضمون، أي: تضمنه حيث قمت بهذا الفعل غير المأذون فيه.

فمثلًا: الطبيب الذي أُذن له بالعلاج فما ترتب على هذا المأذون فإنه غير مضمون، وأيضًا هذا المريض أمانة بيد الطبيب، والأمين لا يضمن إلا بالتعدي أو التفريط.

وهكذا السارق إذا قُطعت يده، فسرى ذلك إلى بقية يده من غير أن يحصل

أي اعتداء، فنقول: إن هذه السرايةَ لا تُضمن؛ لأن هذا الفعل تم بحقٍّ ومأذون فيه من الشارع.

لكن لو أن رجلًا قطع يد آخر، ثم إن الجناية سرت، فإن عليه ضمان سراية هذه الجناية، لأن هذا الفعل غير مأذون فيه.

وعكس هذه القاعدة: (ما ترتب على غير المأذون فهو مضمون).

والمعنى كما قلنا: أن من قام بعمل لم يُؤذن له فيه، فإنه يضمن ما يترتب على هذا الفعل من أضرار.

وقد مثل العلماء رحمهم الله لهذه القاعدة برجل جنى على شخص، فقطع إصبعه، ثم إن الجرح سرى إلى اليد، ثم إلى البدن، ثم مات من الجرح، فإن الجارح يضمن نفسًا كاملة، ولا يقف ضمانه على الإصبع الذي قطعه؛ لأن قطعه للإصبع غير مأذون فيه، وما ترتب على غير مأذون فهو مضمون.

ودليل هذه القاعدة حديث أبي هريرة في صحيح مسلم

(1)

، أن النبي صلى الله عليه وسلم أتاه رجل فقال: يا رسول الله! أرأيت إن جاء رجل يريد أن يأخذ مالي؟ قال: «لا تعطه» ، قال: أرأيت إن قاتلني؟ قال: «قاتله» ، قال: أرأيت إن قتلته؟ قال: «هو في النار» ، قال: أرأيت إن قتلني؟ قال: «فأنت شهيد» .

فَقَتْلُ الصائل مأذون فيه، ولذلك فإن النبي صلى الله عليه وسلم لم يرتب عليه ضمانًا، بل قال: بأن صاحبه في النار، فما ترتب على المأذون ليس بمضمون.

ومن أمثلته ما تقدم في دفع الصائل إذا لم يندفع إلا بالضرب، إلا بالقطع، إلا بالقتل

…

إلى آخره.

ومثل ذلك أيضًا: الأكل من مال اليتيم، هذا مأذون فيه إذا كان الولي فقيرًا، وعلى هذا نقول: بأنه لا يجب عليه أن يضمن، وإذا استغنى هذا الولي، فكذلك لا يجب عليه أن يضمن، فما ترتب على المأذون فليس مضمونًا

(1)

.

‌

‌القاعدة التاسعة: كل نجس حرام، وليس كل حرام نجسًا

هذه القاعدة تدل على أنه لا ملازمة بين التحريم والنجاسة؛ فكل نجس حرام، وليس كل حرام نجسًا.

فلبس الحرير والذهب حرام على الذكور، وهما طاهران ضرورة إجماعًا

(1)

.

يقول فضيلة الشيخ محمد بن صالح العثيمين رحمه الله

(2)

: (فهاتان القاعدتان ينبغي لطالب العلم أن يفهمهما:

‌

‌القاعدة الأولى: (كل نجس حرام):

فدليلها قول الله تبارك وتعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ} [الأنعام: 145]؛ فبين تبارك وتعالى أن علة التحريم كونه رجسًا، أي: نجسًا، فيستفاد من ذلك أن كل نجس فهو حرام).

من أمثلة هذه القاعدة:

روث الحمار نجس، وأيضًا أكلُه حرام، وغيرها كثير.

‌

‌القاعدة الثانية: (ليس كلُّ حرام نجس):

فإننا نرى أن السمَّ حرام وليس بنجس، وأكل البصل لمن أراد أن يأكله

ليتخلف عن الجماعة حرام، والبصل ليس بنجس، وأما أكل البصل للتشهي أو التطبب فلا بأس به، ولو أدى ذلك إلى ترك الجماعة، لأنه لم يقصد بأكله أن يتخلف عن الجماعة، ونجد أن الدخان -السيجارة- حرام، وليس بنجس.

ومن أمثلة هذه القاعدة:

• شرب الخمر حرام، ولكن -على الراجح- ليست بنجسة.

• شرب السُّم حرام، ولكنه ليس بنجس.

• شرب سيجارة الدخان حرام، ولكنها ليست بنجس.

• أكل البصل من أجل ترك صلاة الجماعة في المسجد حرام، ولكنه ليس بنجس، وغيرها كثير.

وفي حديث أبي هريرة، أن النبي صلى الله عليه وسلم سئل عن الوضوء بماء البحر؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم فيه:«هو الطهور ماؤه الحل ميتَتُه»

(1)

.

قال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله في فتح ذي الجلال والإكرام

(2)

: (ومن فوائد هذا الحديث: أن جميع الأسماك والحيتان حلال لعموم قوله: «ميتته» ، وميتة هنا: مفرد مضاف، فيعم فكل ميتة البحر من أسماك وحيتان فإنه حلال

(3)

.

وهل هو طاهر أو غير طاهر؟

هو طاهر وحلال، لأن لدينا قاعدة مفيدة وهي:(أن كل حلال فهو طاهر، وليس كل طاهر حلالًا، وكل نجس فهو حرام، وليس كل حرام نجسًا).

كل حلال طاهر واضح، وليس كل طاهر حلالًا مثل الأشياء الضارة؛ كالسم والدخان، والحشيشة، وما أشبه ذلك، فهذه طاهرة، وهي حرام على خلاف في مسألة الحشيشة والخمر، لكن القول الراجح أنها طاهرة.

ثانيا: كل نجس حرام، الدليل قوله تعالى:{قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ} [الأنعام: 145]. فعلل الله تعالى التحريم بالنجاسة، فدل ذلك على أن كل نجس فهو حرام، هذا من جهة الأثر -الدليل الأثري-.

أما الدليل النظري: فهو أنه إذا كان يجب علينا أن نزيل أثر هذا الشيء من ظواهرنا، فكيف ندخله إلى بواطننا؟

وأيضًا: وليس كل حرام نجًسا، صحيح وهو كذلك كالدخان والسم وشبهه فإنه حرام وليس بنجس، إذن نستفيد من هذا الحديث: أن جميع ميتات البحر حلال، وجميع حيتانه وأسماكه حلالٌ حيّها وميتها).

وقال أيضًا في نفس الكتاب

(1)

: (وحديث أنس أن الرسول صلى الله عليه وسلم أمر أبا طلحة فنادى يوم خيبر: «إن الله ورسوله ينهيانكم عن لحوم الحمر الأهلية فإنها رجس»

(2)

، هنا نقيس على ذلك كل رجس، ونقول: كل رجس فهو حرام، والرجس: هو النجس؛ ولهذا من القواعد المقررة: (أن كل نجس حرام وليس كل حرام نجسًا)؛ فالسم مثلًا حرام وليس بنجس، الدخان حرام وليس بنجس،

لكن لحم الخنزير نجس فهو حرام، فهاتان قاعدتان مفيدتان: كل نجس حرام وليس كل حرام نجسًا).

مسألة: هل يحرم استعمال النجاسة وملابستها من كل وجه؟

ذكرنا في هذه القاعدة: (أن كل نجس فهو حرام).

فهل التحريم يتناول كل أوجه استعمالات النجاسة؟

أم أن هناك صورًا مستثناة من هذا التحريم؟

وقد تكلم في ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله عند حديثه عن حكم الفخَّار الذي يشوى بالنجاسة، والأفران التي تسخن بالزبل، فقال رحمه الله

(1)

: (هذه المسائل مبنية على أصلين:

أحدهما: السرجين

(2)

النجس، ونحوه في الوقود ليسخن الماء أو الطعام ونحو ذلك، فقال بعض الفقهاء من أصحاب أحمد، وغيره: إن ذلك لا يجوز؛ لأنه يتضمن ملابسة النجاسة ومباشرتها.

وقال بعضهم: إن ذلك مكروه غير محرم؛ لأن إتلاف النجاسة لا يحرم، وإنما ذلك مَظِنَّةُ التلوث بها، ومما يشبه ذلك الاستصباحُ بالدهن النجس، فإنه استعمالٌ له بالإتلاف، والمشهور عن أحمد، وغيره من العلماء أن ذلك يجوز، وهو المأثور عن الصحابة.

والقول الآخر عنه، وعن غيره: المنع؛ لأنه مَظِنةُ التلوث به، ولكراهة دخان النجاسة.

والصحيح أنه لا يحرم شيء من ذلك، فإن الله تعالى حرم الخبائث من الدم، والميتة، ولحم الخنزير.

وقد ثبت في الصحيحين: عن النبي صلى الله عليه وسلم: أنه قال: «إنما حرم من الميتة أكلها»

(1)

.

ثم إنه حرم لبسها قبل الدباغ، وهذا وجه قوله في حديث عبد الله بن عكيم:«كنت رخصتُ لكم في جلودِ الميتةِ، فإذا جاءكم كتابي هذا فلا تنتفعوا من الميتة بإهابٍ ولا عَصَب»

(2)

.

فإن الرخصة متقدمة كانت في الانتفاع بالجلود بلا دباغ، كما ذهب إليه طائفة من السلف، فرفَع النهي عما أرخص.

فأما الانتفاع بها بعد الدباغ فلم ينه عنه قط، ولهذا كان آخر الروايتين عن أحمد: إن الدباغ مطهِّرٌ لجلود الميتة، لكن هل يقوم مقام الذكاة، أو مقام الحياة فيطهر جلد المأكول، أو جلد ما كان طاهرًا في الحياة دون ما سوى ذلك؟ على وجهين: أصحّهما الأول، فيطهر بالدباغ ما تطهره الذكاة، لنهيه صلى الله عليه وسلم في حديث عن جلود السباع

(3)

.

وأيضًا فإن استعمال الخمر في إطفاء الحريق ونحو ذلك، سلَّمه المنازعون، مع أن الأمر بمجانبة الخمر أعظم، فإذا جاز إتلاف الخمر بما فيه منفعة، فإتلاف النجاسات بما فيه منفعة أولى؛ ولأنهم سلموا جواز طعام الميتة للبزاة والصقور فاستعمالها في النار أولى.

وأما قول القائل: هذا مَظِنَّةُ ملابستها، فيقال: ملابسة النجاسة للحاجة جائز إذا طهر بدنه وثيابه عند الصلاة ونحوها، كما يجوز الاستنجاء بالماء مع مباشرة النجاسة، ولا يكره ذلك على أصح الروايتين عن أحمد، وهو قول أكثر الفقهاء.

والرواية الثانية يكره ذلك بل يستعمل الحجر، أو يجمع بينهما، والمشهور أن الاقتصار على الماء أفضل وإن كان فيه مباشرتها.

وفي استعمال جلود الميتة إذا لم يقل بطهارتها في اليابسات روايتان: أصحهما جواز ذاك، وإن قيل إنه يكره فالكراهة تزول بالحاجة.

وأما قوله: هذا يفضي إلى التلوث بدخان النجاسة، فهذا مبني على الأصل الثاني، وهو أن النجاسة في الملَّاحة إذا صارت ملحًا، ونحو ذلك، فهل هي نجسة أم لا؟ على قولين مشهورين للعلماء، هما روايتان عن أحمد نصَّ عليهما في الخنزير المشوي في التنور، هل تُطهِّر النار ما لصق به، أم يحتاج إلى غسل ما أصابه منه؟ على روايتين منصوصتين:

إحداهما: هي نجسة، وهذا مذهب الشافعي، وأكثر أصحاب أحمد، وأحد قولي أصحاب مالك، وهؤلاء يقولون: لا يطهر من النجاسة بالاستحالة إلا الخمرة المنتقلة بنفسها، والجلد المدبوغ إذا قيل إن الدبغ إحالة لا إزالة.

والقول الثاني: وهو مذهب أبي حنيفة، وأحد قولي المالكية، وغيرهم: إنها لا تبقى نجسة، وهذا هو الصواب، فإن هذه الأعيان لم يتناولها نصُّ التحريم، لا

لفظًا ولا معنًى؛ وليست في معنى النصوص؛ بل هي أعيان طيبة فيتناولها نصُّ التحليل، وهي أولى بذلك من الخمر المنقلبةِ بنفسها.

وما ذكروه من الفرق بأن الخمر نجست بالاستحالة، فتطهر بالاستحالة، باطل، فإن جميع النجاسات إنما نجست بالاستحالة كالدم، فإنه مستحيل عن الغذاء الطاهر، وكذلك البول والعذرة، حتى الحيوان النجس مستحيل عن الماء والتراب ونحوهما من الطاهرات.

ولا ينبغي أن يعبر عن ذلك بأن النجاسة طهرت بالاستحالة، فإن نفس النجسِ لم يطهر، لكن استحال، وهذا الطاهر ليس هو ذلك النجس وإن كان مستحيلًا منه، والمادة واحدة، كما أن الماء ليس هو الزرع، والهواء، والحب، وتراب المقبرة ليس هو الميت، والإنسان ليس هو المني.

والله تعالى يخلق أجسام العالم بعضها من بعض، ويحيل بعضها إلى بعض، وهي تبدل من الحقائق، ليس هذا هذا، فكيف يكون الرماد هو العظم الميت، واللحم، والدم نفسه، بمعنى أنه يتناوله اسم العظم.

وأما كونه هو هو باعتبار الأصل والمادة، فهذا لا يضر، فإن التحريم يتبع الاسم والمعنى الذي هو الخبث، وكلاهما منتف.

وعلى هذا فدخان النار الموقدة بالنجاسة طاهر، وبخار الماء النجس الذي يجتمع في السقف طاهر، وأمثال ذلك من المسائل، وإذا كان كذلك، فهذا الفخارُ طاهر، إذ ليس فيه من النجاسة شيء، وإن قيل: إنه خالطه من دخانها، خرج على القولين، والصحيح أنه طاهر.

وأما نفس استعمال النجاسة فقد تقدم الكلام فيه، والنزاع في الماء المسخَّن بالنجاسة، فإنه طاهر.

لكن هل يكره؟ على قولين هما روايتان عن أحمد: إحداهما لا يكره، وهو قول أبي حنيفة والشافعي.

والثاني: يكره، وهو مذهب مالك، وللكراهة مأخذان.

أحدهما: خشية أن يكون قد وصل إلى الماء شيء من النجاسة، فيكره لاحتمال تنجسه، فعلى هذا إذا كان بين الموقد وبين النار حاجز حصين لم يكره، وهذه طريقة الشريف أبي جعفر، وابن عقيل، وغيرهما.

والثانية: أن سبب الكراهة كون استعمال النجاسة مكروها؛ وأن السخونة حصلت بفعل مكروه، وهذه طريقة القاضي أبي يعلى، ومثل هذا طبخ الطعام بالوقود النجس؛ فإن نضج الطعام كسخونة الماء؛ والكراهة في طبخ الفخار بالوقود النجس تشبه تسخين الماء الذي ليس بينه وبين النار حاجز، والله أعلم).

‌

‌القاعدة العاشرة: الخراج بالضمان

أي: الغلة بإزاء الضمان، أي: مستحقَّة بسببه، فمن كان ضمان المبيع عليه كان خراجُه له، وكما أن المبيع لو تلف أو نقص في يد المشتري فهو في عهدته، وقد تلف على ملكه، ليس على بائعِه شيء، فكذا لو زاد وحصل منه على غلة فهو له لا للبائع، إذا فسخ بنحو عيب، فالغُنم لمن عليه الغُرم، ولا فرق عند الشافعية بين الزائد من نفس المبيع كالنتاج والثمر وغيرها كالغلة

(1)

.

وأصل هذه القاعدة هو نص نبوي شريف، وذلك فيما أخرجه أصحاب السنن عن عائشة رضي الله عنها: أن رجلًا ابتاع غلامًا، فأقام عنده ما شاء اللهُ أن يُقيم، ثم وجد به عيبًا، فخاصمه إلى النبيِّ صلى الله عليه وسلم، فردّة عليه، فقال الرجلُ: يا رسولَ الله قد استغلَّ غلامي، فقال رسولُ الله صلى الله عليه وسلم:«الخَرَاجُ بالضمَانِ»

(2)

.

قال الخطابي رحمه الله في معالم السنن

(3)

: (معنى الخراج: الدخل والمنفعة، ومن هذا قوله تعالى:{أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجًا فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ} [المؤمنون: 72].

ويقال للعبد إذا كان لسيده عليه ضريبة: مُخارج.

ومعنى قوله: الخراج بالضمان؛ المبيع إذا كان مما له دخلٌ وغلة، فإن مالك الرقبة الذي هو ضامن الأصل، يملك الخراج بضمان الأصل.

فإذا ابتاع الرجل أرضًا فأشغلها، أو ماشية فنتجها، أودابة فركبها، أو عبدًا فاستخدمه، ثم وجد به عيبًا، فله أن يردَّ الرقبة ولا شيء عليه فيما انتفع به، لأنها لو تلفت ما بين مدة العقد والفسخ، لكانت من ضمان المشتري، فوجب أن يكون الخراج من حقِّه).

وقال الصنعاني رحمه الله

(1)

: (وقد اختلف العلماء في المسألة على أربعة أقوال:

الأول: للشافعي: أن الخراج بالضمان على ما قررناه في معنى الحديث، وما وجد من الفوائد الأصلية والفرعية فهو للمشتري، ويرد المبيع، ما لم يكن ناقصًا عما أخذه.

الثاني: للهادوية: أنه يفرق بين الفوائد الأصلية والفرعية، فيستحق المشتري الفرعية، وأما الأصلية فتصير أمانة في يده، فإن ردَّ المشتري المبيع بالحكم وجب الردُّ ويضمن التلف، وإن كان بالتراضي لم يردها.

الثالث: للحنفية: أن المشتري يستحق الفوائد الفرعية كالكراء، وأما الفوائد الأصلية كالثمر، فإن كانت باقية ردَّها مع الأصل، وإن كانت تالفة امتنع الردِّ واستحق الأرشَ

(2)

.

الرابع: لمالك: أنه يفرق بين الفوائد الأصلية كالصوف والشعر فيستحقه المشتري، والولد يرده مع أمه، وهذا ما لم تكن متصلة بالمبيع وقت الردِّ، فإن كانت متصلة وجب الردُّ لها إجماعًا، هذا ما قاله المذكورون، والحديث ظاهر فيما ذهب إليه الشافعي).

وأما قول الحنابلة، فقد قال ابن قدامة رحمه الله في المغني

(1)

: (وما يحصل من غلات المبيع؛ ونمائه المنفصل في مدة الخيار، فهو للمشتري، أمضيا العقد، أو فسخاه، قال أحمد في من اشترى عبدًا، فوهب له مالٌ قبل التفرق، ثم اختار البائع العبد: فالمال للمشتري.

وقال الشافعي: إن أمضيا العقد، وقلنا: الملك للمشتري، أو موقوف. فالنماء المنفصل له، وإن قلنا: الملك للبائع، فالنماء له.

وإن فسخا العقد، وقلنا: الملك للبائع، أو موقوف، فالنماء له، وإلا فهو للمشتري. ولنا، قول النبي صلى الله عليه وسلم:«الخراج بالضمان» ، قال الترمذي: هذا حديث صحيح.

وهذا من ضمان المشتري، فيجب أن يكون خراجه له؛ ولأن الملك ينتقل بالبيع على ما ذكرنا، فيجب أن يكون نماؤه له، كما بعد انقضاء الخيار.

ويتخرج أن يكون النماء المنفصل للبائع إذا فسخا العقد، بناء على الرواية التي قلنا: إن الملك لا ينتقل.

فأما النماء المتصل فهو تابع للمبيع، أمضيا العقد، أو فسخاه، كما يتبعه في الرد بالعيب والمقايلة.

وضمان المبيع على المشتري إذا قبضه، ولم يكن مكيلًا، ولا موزونًا، فإن تلف، أو نقص، أو حدث به عيب في مدة الخيار، فهو من ضمانه؛ لأنه ملكه، وغلته له، فكان من ضمانه، كما بعد انقضاء الخيار، ومؤنته عليه.

وإن كان عبدًا، فهلَّ هلال شوال، ففطرته عليه لذلك، فإن اشترى حاملًا، فولدت عنده في مدة الخيار، ثم ردَّها على البائع، لزمه ردُّ ولدها؛ لأنه مبيع حدثت فيه بزيادة متصلة، فلزمه ردُّه بزيادته، كما لو اشترى عبدين، فسمِن أحدهما عنده.

وقال الشافعي في أحدِ قوليه: لا يردُّ الولد؛ لأن الحمل لا حكم له؛ لأنه جزء متصل بالأم، فلم يأخذ قسطًا من الثمن، كأطرافها.

ولنا، أن كل ما يقسط عليه الثمن إذا كان منفصلًا، يقسط عليه إذا كان متصلًا، كاللبن.

وما قالوه يبطل بالجزء المشاع، كالثلث، والربع، والحكم في الأصل ممنوع، ثم يفارق الحمل الأطراف؛ لأنه يئول إلى الانفصال، وينتفع به منفصلًا، ويصحُّ إفرادُه بالعتق، والوصية به، وله، ويرث إن كان من أهل الميراث، ويفرد بالدية، ويرثها ورثته.

ولا يصح قولهم: إنه لا حكم للحمل لهذه الأحكام وغيرها مما ذكرناه في غير هذا الموضع).

‌

‌القاعدة الحادية عشر: الجهل بالتماثل كالعلم بالتفاضل

هذه القاعدة تختص بالمسائل الربوية، فالشرط في حِلِّ تبادل الأَموال الربوية تحقق المماثلة بينها، وعند الشك في تحقق المماثلة أو الجهل بها تفسد المعاملة وتبطل لاحتمال الربا، وباب الربا مبني على الاحتياط كما سبق بيانه، وهذا أمر متفق عليه

(1)

.

قال الشيخ عبد المحسن العباد رحمه الله

(2)

: (لو بيع مثلًا كوم من التمر بكوم من التمر، ولم يعرف مقدار هذا ولا مقدار هذا، فالجهل بالتماثل حاصل، فهو كالعلم بالتفاضل، يعني: أن هذا البيع فيه ربًا، ومن شرط بيع الشيء بجنسه أن يكونا متماثلين، وفي بيع كوم من التمر بكوم آخر من التمر جهالة، فالتماثل بينهما مجهول، فهو لا يجوز كما لو علم بالتفاضل، فلا يجوز هذا البيع حتى لو كان أحدهما رديئًا والآخر طيبًا.

والمخرج من الربا أن يبيع الرديء بنقد، ثم يشتري بالنقد من النوع الطيب الذي يريد، كما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال:«بِعِ الجَمعَ بِالدَّرَاهِمِ، وَاشْتَرِ بِالدَّرَاهِمِ جَنِيبًا»

(3)

.

والجمع: هو التمر المجمَّع المختلط، والجنيب: الجيد من أنواع التمر، فكانوا يبيعون الصاع من الجنيب بالصاعين من الجمع، فنهاهم النبي

صلى الله عليه وسلم عن ذلك، وبين لهم المخرج، وهو أن يبيع الرديء بدراهم، ثم يشتري بالدراهم التي يقبضها تمرًا جيدًا، أما أن يبيع جنسًا بجنسه متفاضلًا فهذا لا يجوز).

والحاصل: أن الجهل بالتماثل حكمه حكم العلم بالتفاضل، فكونك تجهل التماثل، أي: تجهل معرفة حجم الكميتين، فهو كالعلم بالتفاضل، أي: كمن يبيع كومين من الرديء بكوم من الجيد، فهذا ربا ولا يجوز وذاك ربا لا يجوز.

‌

‌القاعدة الثانية عشر: كل حلال طاهر، وليس كل طاهر حلالاً

تفيد هذه القاعدة بأن كل ما هو حلال استعماله من أكل أو شرب وغيره فإنه طاهر.

قال الشيخ ابن عثيمين

(1)

: ويلزم من الحِلّ الطَّهارة، ولا عكس.

ووصف الله تعالى الحلال بالطيب، وهذا يقتضي طهارته، قال تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ} [البقرة: 168]، وقال تعالى:{فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا طَيِّبًا وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ} [النحل: 114].

والأمثلة على هذه القاعدة ما يلي:

1 -

كل مأكول كالإبل والبقر والغنم والضَّبُع -على الصحيح من أقوال العلماء-، ونحو ذلك، فهو حلال طاهر.

2 -

جميع حيوانات البحر فإن ميتتها حلال، ولذلك فهي طاهرة.

3 -

بعض الحيوانات طاهرة؛ كالهرة، لقوله صلى الله عليه وسلم:«إِنَّهَا لَيْسَتْ بِنَجَسٍ، إِنَّهَا مِنَ الطَّوَّافِينَ عَلَيْكُمْ وَالطَّوَّافَاتِ»

(2)

ومع ذلك ليست حلالًا.

4 -

كل شيء ليس له نفسٌ سائلة إذا ذبح أو قتل، يعني: ليس له دم يسيل عند ذبحه أو قتله، كالبعوض والذباب والفراش، ونحو ذلك؛ فإنه طاهر، لقوله

صلى الله عليه وسلم: «إذَا وَقَعَ الذُّبَابُ فِي شَرَابِ أَحَدِكُمْ فَلْيَغْمِسْهُ، ثُمَّ لِيَنْزِعْهُ كُلَّهُ، ثُمَّ يَطْرَحْهُ، فَإِنَّ فِي أَحَدِ جَنَاحَيْهِ سُمًّا، وَفِي الْآخَرِ شِفَاءً»

(1)

، وهذا أيضًا ليس حلالًا.

وغيرها من الأمثلة.

قال الإمام محفوظ الكلوذاني رحمه الله

(2)

: (يباح أكلُ كل طاهر لا ضرر في أكله، كالحيوان كلها، والثمار جميعها، وما عمل منها.

وكذلك لحوم الحيوانات وهي على ضربين:

إنسي ووحشي:

فالإنسي: ينقسم إلى:

ما يباح ذبحه وأكل لحمه: وهو الإبل والبقر والغنم والخيل والدجاج والديوك.

وإلى ما لا يباح ذبحه وأكله: كالآدمي والحمير والبغال والكلاب والخنازير والسنانير

(3)

.

وأما الوحشي: فيقسم إلى:

مباح: وهو البقر والحمير والظباء والضبع والضب، والبط والأوِز والنعام، والحمام والغراب وغراب الزرع والعصافير وما أشبهها.

وإلى محظور: وهو كل ذي ناب من السباع، وكل ذي مَخلب من الطير؛

كالأسد والنمر والذئب والفهد، والفيل والزرافة وابن آوى

(1)

وابن عرس

(2)

، والقنفذ والنسر والصقر والعُقاب

(3)

، والشَّاهين

(4)

والبازي والحِدَأَة

(5)

واللقلق

(6)

، والغراب الأسود الكبير والرَّخَم

(7)

.

وكل ما يأكل الجيف، وكل ما يُخَبِّثُه العرب من الحشرات؛ كالحية والعقرب والوزغ وسام أبرص

(8)

، والخنافس والجعلان وبنات وردان

(9)

والفأر وسائر البعوض.

وما يولد من مأكول وغير مأكول كالسِّمْع

(1)

.

واختلفت الرواية في الثعلب والأرنب واليربوع

(2)

وسنَّوْر البرِّ، فعنه أنها مباحة، وعنه أنها محرمة).

‌

‌القاعدة الثالثة عشر: لا واجب مع عجز ولا حرام مع ضرورة

أدلّة هذه القاعدة من الكتاب والسنة:

أولًا: الأدلة من الكتاب:

قوله تعالى: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: 286]، وقوله تعالى:{يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185]، وقوله تعالى:{وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78]، وقوله سبحانه:{فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ} [البقرة: 173]، وقوله تعالى:{فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [المائدة: 3]، وقوله سبحانه:{وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ} [الأنعام: 119].

وغيرها من الآيات الدّالة على إباحة المحرّمات لأجل الضّرورة، أو الآيات الّتي تدلّ على أنّ التّكليف بقدر الوسع والطّاقة.

ثانيًا: الأدلة من السنة:

ومن السّنّة قوله صلى الله عليه وسلم: «ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، وما أمرتكم به فأتوا منه ما استطعتم»

(1)

.

فالقاعدة تدلّ دلالة صريحة على أنّ الواجبات تسقط إذا عجز المكلّف عن فعلها، وأنّ المحرّمات قد تستباح عند الضّرورة، وهذا من يسر هذه الشّريعة وسماحتها

(2)

.

ومنها ما رواه جابر بن سَمُرَةَ رضي الله عنه، أن رجلًا نزل الحرَّةَ ومعه أهلُه وولَدُه، فقال رجل: إن ناقةً لي ضَلَّتْ، فإن وجدْتَّها، فأمْسِكْها، فوجدها، فلم يَجِدْ صاحِبَها، فمرِضَتْ، فقالت امرأتُه: انحَرْها، فأبى، فنَفَقَتْ، فقالت امرأته: اسْلَخْها حتى نُقَدِّدَ شحمَها ولحمَها ونأكلَه، فقال: حتى أسألَ رسولَ الله صلى الله عليه وسلم، فأتاه، فسأله، فقال:«هَلْ عندَكَ غِنًى يُغنيكَ؟» قال: لا، قال:«فَكُلُوها» ، قال: فجاءَ صاحبُها، فأخبره الخبَر، فقال: هَلَّا كنْتَ نحرْتَها، قال: استَحيَيتُ مِنْكَ

(1)

.

قال في عون المعبود

(2)

: (قال في المنتقى: وهو دليل على إمساك الميتة للمضطر). اه.

وقد ذكر هذه القاعدة (لا واجب مع عجز، ولا حرام مع ضرورة) الإمام ابن القيم رحمه الله في إعلام الموقعين

(3)

، وذكر مثالين عليها:

الأول: أن الرجل إذا لم يجد خلف الصفِّ من يقوم معه، وتعذَّر عليه الدخول في الصف، ووقف فذًّا صحَّت صلاته للحاجة، وهذا هو القياس المحض؛ فإن واجبات الصلاة تسقط بالعجز عنها.

الثاني: -هو طرد هذا القياس- إذا لم يمكنه أن يُصلِّي مع الجماعة إلا قُدّام الإمام فإنه يصلي قدامه وتصحُّ صلاته، وكلاهما وجهٌ في مذهب أحمد، وهو اختيار شيخنا رحمه الله.

وبالجملة: فليست المُصَافةُ أوْجب من غيرها، فإذا سقط ما هو أوجب منها للعذر فهي أولى بالسقوط، ومن قواعد الشرع الكلية أنه:(لا واجبَ مع عجزٍ، ولا حرامَ مع ضرورة).

وهذه القاعدة تشبه في شقِّها الثاني قاعدة الضرورات تبيح المحظورات.

ومن ثم أبيحت الميتة عند المخمصة، وإساغة اللقمة بالخمر لمن غصَّ، ولم يجد غيرها، وأبيحت كلمة الكفر للمكره، وكذلك إتلاف المال، وكذلك أخذ مال الممتنع من الدَّيْنِ بغير إذنه، إذا كان من جنسه ولو كان بكسرِ بابه.

ولو صال الصيد على محرم فقتله دفعًا فلا ضمان؛ لأنه بالصيال التحق بالمؤذيات.

وإذا عم الحرام قطرًا بحيث لا يوجد فيه حلال إلا نادرًا، فإنه يجوز استعمال ما يحتاج إليه، ولا يقتصر على الضرورة، قال الإمام

(1)

: (ولا يتبسط فيه كما يتبسط في الحلال، بل يقتصر على قدر الحاجة دون أكل الطيبات ونحوها مما هو كالتتمات).

ولكن ينبغي أن تضبط هذه القواعد بقاعدة: الضرورةُ تقدر بقدرها، كما قال الشيخ السعدي رحمه الله في منظومته

(2)

:

(وكل محظورٍ مع الضرورةْ

…

بقَدْرِ ما تحتاجه الضرورةْ

وهي قاعدة تعتبر قيدًا للقاعدة السابقة المذكورة في قول الناظم: (ولا محرم مع اضطرار).

والمقصود: أن كل فعل جوِّز للضرورة إنما جاز ذلك الفعل بالقدر الذي يحصل به إزالة تلك الضرورة، ولا يجوز الزيادة عن هذا الحدّ، ومعرفة ذلك راجعة إلى المتضرر نفسه كما سبق.

فلا يباح للمضطر إلا بقدر ما يدفع الضرورة، وقيل: له أن يأكل الأكل الذي اعتاد عليه قبل الضرورة).

قال الشوكاني رحمه الله في حديث جابر بن سمرة رضي الله عنه السابق

(1)

: (وقد أباح لهم مع ذلك الميتة، فكان دلالته أن تُتناول الميتة إلى أن تأخذ النفس حاجتها من القوت، كما ذهب إليه مالك والشافعي -رحمهما الله- في أحد قوليه.

والقول الراجح عند الشافعي هو الاقتصار على سدِّ الرَّمق كما نقله المزني وصححه الرافعي والنووي، وهو قول أبي حنيفة وإحدى الروايتين عن مالك والهادوية ويدل عليه قوله:«هل عندك غنًى يغنيك» إذا كان يقال لمن وجد سدَّ رمقه مستغنيًا لغة أو شرعًا.

واستدل به بعضهم على القول الأول، قال: لأنه سأله عن الغنى ولم يسأله عن خوفه على نفسه، والآية الكريمة قد دلت على تحريم الميتة، واستُثني ما وقع الاضطرار إليه، فإذا اندفعت الضرورة لم يحل الأكل كحالة الابتداء.

ولا شك أن سد الرَّمَق يدفع الضرورة، وقيل إنه يجوز أكل المعتاد للمضطر في أيام عدم الاضطرار، قال الحافظ: وهو الراجح لإطلاق الآية.

واختلفوا في الحالة التي يصح فيها الوصف بالاضطرار ويباح عندها الأكل.

فذهب الجمهور إلى أنها الحالة التي يصل به الجوع فيها إلى حد الهلاك، أو إلى مرض يفضي إليه، وعن بعض المالكية تحديد ذلك بثلاثة أيام، وقال ابن حزم رحمه الله

(1)

: حدُّ المضطر أن يبقى يومًا وليلة لا يجد ما يأكل ولا ما يشرب.

ومن القيود أن من العلماء من قيَّد هذه القاعدة بألا تنقص الضرورة عن المحظور، بمعنى ألا يكون المحظور حرمة مما قد يترتب على استمرار الضرورة من مفسدة، ومثّلوا لذلك بمن اضطر إلى أكل ميتة الآدمي على القول بجوازه، فإنه لا يجوز أن يأكل منها لو كان الميت نبيًّا، وإن أبيح له أكل غيره؛ لأن حرمة النبي في الشرع أعظم من نفس المضطر، فتكون من باب دفع أعظم المفسدتين بارتكاب أخفهما.

ومما قيدت به -أيضًا- قاعدة: (الاضطرار لا يبطل حق الغير) فيلزم من اضطر إلى أكل مال غيره، أو نحو ذلك ضمانه

(2)

.

‌

‌القاعدة الرابعة عشر: متى أمكن الدفع بأسهل الوجوه لم يعدل إلى أصعبها

من الأمثلة على هذه القاعدة قوله تعالى: {وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا} [النساء: 34].

فلا يجوز عند خوف النشوز أن يبدأ بالضرب أو بالهجران، ولكن يبدأ بما بدأ الله به من الموعظة والتنبيه والتحذير، وهذا مذهب الإمام أحمد رحمه الله.

قال ابن الجوزي رحمه الله

(1)

: (ولا يجوز الضرب عند ابتداء النشوز، قال القاضي أبو يعلى: وعلى هذا مذهب أحمد، وقال الشافعي: يجوز ضربها في ابتداء النشوز. وقال القرطبي

(2)

: أمر الله أن يبدأ النساء بالموعظة أولًا، ثم بالهجران، فإن لم ينجعا فالضرب، فإنه هو الذي يصلحها له، ويحملها على توفية حقه.

والضرب في هذه الآية هو ضرب الأدب غير المبرِّح، وهو الذي لا يكسر عظمًا، ولا يشين جارحة، كاللكزة ونحوها، فإن المقصود منه الصلاح لا غير، فلا جرم إذا أدى إلى الهلاك وجب الضمان، وكذلك القول في ضرب المؤدب غلامَه لتعليم القرآن والأدب).

وقد ذكر السبكي رحمه الله هذه القاعدة في الأشباه والنظائر، واستثنى منها

بعض الصور، فقال

(1)

: (ويستثنى مسائل: منها: من وجد زانيًا بامرأته فله دفعُه بالقتل وإن اندفع بدونه. كذا قال الماوردي، وتبعه صاحب البحر وهو -على تقدير تسليمه- مقيدٌ بقيدٍ إن تأملته طاح الاستثناء، والقيد أن يكون زمنُ الدفع بالسيف أقل من غيره، لكن تعليلهما يدل على أنه لا فرق بين أن يكون زمن الدفع أقل أو لا؛ لأن صاحب البحر قال: إذا رآه أوقع أو أولج جاز أن يبدأ في دفعه بالقتل، وله أن يتعجله، لأنه في كل لحظة تمر عليه مواقع بما لا يستدرك بالأناة، فجاز من أجلها أن يعجل بالقتل، ثم في هذا القتل وجهان:

أحدهما: أنه قتل دفعٍ؛ فعلى هذا يختص بالرجال، ويستوي البكر والثيب.

والثاني: أنه قتْل حَدٍّ جوَّز له أن ينفرد به دون السلطان، لتفرده بالمشاهدة التي لا تتعداه، فعلى هذا يدفع الرجل والمرأة المطاوعة.

وهل يفرق بين البكر والثيب؟ وجهان: أظهرهما لا فرق، ويقتل البكر أيضًا لأن القتل حدٌّ، وجاز تغليظه حالة مواقعة المعصية، ولأن السنة لم تفرق بين البكر والثيب.

ثم إذا قتل عُزِّر، لتفويت القتل على الإمام.

قال صاحب البحر: كذا قال أصحابنا، قال: وعندي ألا يعزَّر لأنه كان يلزمه. قلت: فعلى القول بأنه قتلُ حدٍّ يزول الاستثناء.

وقد فرض صاحب الحاوي والبحر المسألة في الزوج يجد من يزني بزوجته لا من كل زانٍ، وكأن الأمر غُلِّظ على الزاني بحضرة الزوج لما فيه من الغيرة، فلا يُلحق به من وُجد يزني بأجنبية، إذ ليس فيه من الغيرة ما يحمل على هذا.

ومنها: هل يجوز رمي الناظر في دار إنسان إلى حريمه قبل إنذاره؟ فيه وجهان: أظهرهما عند الرافعي -وعبر عنه النووي في أصل الروضة بالأصح- الجواز، واستدل به صاحب التقريب؛ على ألا يجب تقديم الكلام في كل دفع، وأنه يجوز للمصول عليه الابتداء بالفعل).

‌

‌القاعدة الخامسة عشر: القضاء يحكي الأداء

القضاء هو: فعل المأمور به بعدخروج وقته لفواته فيه، لعذر أو غيره.

يحكي: يماثل ويشابه.

والأداء: فعل المأمور به في وقته المقدَّر له شرعًا.

معنى القاعدة:

تُبيِّن هذه القاعدة أن القضاء يشابه ويماثل الأداء من حيث كيفيته وطريقته وهيئته وصفته بلا تغيير.

وهذه القاعدة يعمل بها أصحاب المذاهب، إلا أن العمل بها ليس مطلقًا كما سنرى في أمثلة التطبيقات.

تطبيقات القاعدة:

المثال الأول: قضاء الفوائت هل يجب فيه التتابع أم لا؟

عن جابر بن عبد الله رضي الله عنه، أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه جاء يوم الخندق، بعدما غربت الشمس، فجعل يسبُّ كفار قريش، وقال: يا رسول الله! ما كدت أصلي العصر، حتى كادت الشمس تغرب، فقال النبي صلى الله عليه وسلم:«والله! ما صليتُها» ، قال: فقمنا إلى بُطحان

(1)

، فتوضأ للصلاة، وتوضأنا لها، فصلى العصر بعدما غربت الشمس، ثم صلى بعدها المغرب

(2)

.

فالنبي صلى الله عليه وسلم قضى ما فاته من الصلاة على ترتيبها وهيئتها وصفتها حال الأداء.

قال السفاريني رحمه الله في كشف اللثام

(1)

: (وهذا الذي أخذ به الإمام أحمد، فقال: يقضي الفوائت مرتبًا فورًا ما لم يضعف بدنه، أو يشغله عن معيشة من يقوم بكفايته، وهذا معتمد المذهب، قلت: الفوائت ولو كثرت، نصَّ عليه، واختاره الشيخ؛ لأن القضاء يحكي الأداء، والأداء مرتب، فالقضاء مثله.

قال في الفروع: يجب قضاء الفوائت اتفاقًا على الفور في المنصوص؛ خلافًا للشافعي، ويجب ترتيبها؛ خلافًا للشافعي.

وعنه -يعني: الإمام أحمد-: لا يجب ترتيب. وقيل: يجبان؛ أي: الفورية والترتيب في خمس صلوات؛ وفاقًا لأبي حنيفة ومالك في الترتيب؛ لأنه صلى الله عليه وسلم رتب، وفعله بيان لمجمل الأعمال المطلقة، وهي تشمل الأداء والقضاء، مع عموم قوله صلى الله عليه وسلم:«صلوا كما رأيتموني أصلي»

(2)

.

واستوجه في الفروع: احتمال وجوب الترتيب؛ ولا يعتبر للصحة، قال: وله نظائر.

قال: قال شيخنا -يعني: شيخ الإسلام-: إن عجز فمات بعد التوبة، غفر له، ولا تسقط بحج، ولا تضعيف صلاة في المساجد الثلاثة، ولا غير ذلك إجماعًا. ويسقط الترتيب بخشية فوات الحاضرة؛ لئلا تصيرا فائتتين، ولأن ترك الترتيب أيسر من ترك الوقت.

وعنه: مع الكثرة؛ وفاقًا لمالك، ويسقط الترتيب بالنسيان أيضًا، على الأصح فيهما؛ خلافًا لمالك.

تنبيهان:

الأول: قول صاحب الفروع: يجبان؛ أي: الفورية والترتيب في خمس؛ وفاقا لمالك وأبي حنيفة: المشهور من مذهب مالك: وجوب الترتيب في القليل من الفوائت، وهو عنده ما دون الخمس، وفي الخمس خلاف.

الثاني: في هذا الحديث من الفوائد: اعتبار ترتيب الفوائت، وهذا المقصود منه هنا، والأكثر على وجوبه مع الذكر.

وما كان عليه صلى الله عليه وسلم من مكارم الأخلاق، وحسن التأني مع أصحابه، وما ينبغي الاقتداء به في ذلك.

وأن الفوائت تقضى جماعة، وذلك مستحب كما في المغني.

وأنه لا يلزم القضاء أكثر من مرة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يقض أكثر من مرة، وقال صلى الله عليه وسلم:«من نام عن صلاة أو نسيها، فليصلها إذا ذكرها»

(1)

، لم يزد على ذلك.

المثال الثاني: قضاء الفوائت للمسافر:

جاء في شرح الموطأ للشيخ عبد الكريم الخضير

(2)

: (يقول

(3)

: «من أدرك

الوقت وهو في سفر فأخَّر الصلاة ساهيًا أو ناسيًا حتى قدم على أهله»

(1)

: يعني: قدم بلده ولو لم يكن له أهل، لما قدم إلى بلده محل إقامته، «فإن كان قدم على أهله في الوقت فليصلِّ صلاة المقيم» ، لأنه إنما يصلي صلاة السفر بسبب الوصف الذي تلبس به، والوصف ارتفع، والوقت باق، وحينئذ يصلي صلاة مقيم؛ أُذِّن لصلاة الظهر وقد بقي على البلد خمسين كيلو، أو مائة كيلو أو أكثر، ووصل إلى البلد في الوقت، فهذا يصلي صلاة مقيم على كلام الإمام مالك.

لكن ماذا لو أخر الظهر إلى أن وصل إلى بلده بعد أن خرج وقتها على كلام الإمام مالك؟ قال: «وإن كان قد قدم وقد ذهب الوقت فليصلِ صلاة المسافر» . لأنها وجبت عليه في السفر، وصلاتها بعد انقضاء وقتها قضاء، والقضاء على كلامه كما هو مقرر يحكي الأداء، صلاة مقصورة يصليها قصرًا، وجبت عليه في السفر وصلاة المسافر أقرت على التشريع الأول ركعتين، يصليها كما وجبت عليه؛ لأن القضاء يحكي الأداء، هذا رأي الإمام مالك رحمه الله، وهو قول أبي حنيفة رحمه الله.

وصورة المسألة أن شخصًا مسافرًا وجبت عليه صلاة الظهر أو صلاة العصر، ووصل البلد بعد أن خرج وقت الظهر، إذا وصل البلد قبل أن يخرج الوقت، هذا ليس فيه إشكال، يصلي الصلاة تامة، صلاة مقيم، إذا وصل البلد بعد أن خرج وقتها على كلام الإمام مالك، وهو قول أبي حنيفة يصليها قصرًا؛ لأنها إنما وجبت عليه في السفر، وهي هنا في هذه الحالة قضاء والقضاء يحكي الأداء، فيصليها ركعتين.

مذهب الشافعية في هذه المسألة والحنابلة أنه يصليها تامةً أربع ركعات، ولو خرج وقتها، مع أنهم يقررون قاعدة القضاء يحكي الأداء في بعض المسائل إلا أنهم رأوا أمورًا:

الأمر الأول: أن الشافعية والحنابلة يغلِّبون جانب الحضر؛ لأنه أحوط.

الأمر الثاني: أن الرخصة ارتبطت بوصف وقد زال الوصف، فنرجع إلى العزيمة، فالرخصة التي هي القصر، والتخفيف من أربع ركعات إلى ركعتين مربوطة بوصف وهو السفر، وقد زال هذا الوصف إذًا نرجع إلى الأصل، قال مالك: وهذا الأمر هو الذي أدركت عليه الناس: يعني من التابعين وأهل العلم من أتباعهم ببلدنا: يعني المدينة، والعمل عند أهل المدينة له شأن عند الإمام مالك، فهو يحتج به، ويردُّ بعض النصوص التي تخالف عمل أهل المدينة، فعمل أهل المدينة أصل عند المالكية).

وقال ابن نجيم الحنفي رحمه الله في الأشباه والنظائر

(1)

: (وعندنا فائتة السفر إذا قضاها في الحضر يقضيها ركعتين، وعكسه يقضيها أربعًا؛ لأن القضاءَ يحكي الأداء). المثال الثالث: قضاءُ الصيام:

قال تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} ؛ فقضاء هذه الأيام التي أفطرها من رمضان، هل يجب فيها التتابع أم لا؟

ذهب علماء الحنابلة إلى أن التتابع في قضاء رمضان لا يجب، فلم يطبقوا هنا قاعدة القضاء يحكي الأداء.

ففي المغني لابن قدامة رحمه الله

(1)

: (قال

(2)

: وقضاء شهر رمضان متفرقًا يجزئ، والمتتابع أحسن؛ هذا قول ابن عباس، وأنس بن مالك، وأبي هريرة، وابن محيريز، وأبي قلابة، ومجاهد، وأهل المدينة، والحسن، وسعيد بن المسيب، وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة وإليه ذهب مالك، وأبو حنيفة، والثوري، والأوزاعي، والشافعي، وإسحاق.

وحكي وجوب التتابع عن علي وابن عمر والنخعي، والشعبي وقال داود: يجب، ولا يشترط؛ ولنا إطلاق قول الله تعالى:{فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 184]، غير مقيد بالتتابع.

فإن قيل: قد روي عن عائشة، أنها قالت: نزلت: «فعدة من أيام أخر متتابعات»

(3)

؛ فسقطت «متتابعات» . قلنا: هذا لم يثبت عندنا صحته، ولو صحَّ فقد سقطت اللفظة المحتج بها.

وأيضًا قول الصحابة، قال ابن عمر:«إن سافر؛ فإن شاء فرَّق، وإن شاء تابع وروي مرفوعًا إلى النبي صلى الله عليه وسلم» .

وقال أبو عبيدة بن الجراح، في قضاء رمضان:«إن الله لم يرخص لكم في فطره، وهو يريد أن يشق عليكم في قضائه» .

ولأنه صوم لا يتعلق بزمان بعينه، فلم يجب فيه التتابع، كالنذر المطلق، وخبرهم لم يثبت صحته، فإن أهل السنن لم يذكروه، ولو صح حملناه على

الاستحباب، فإن المتتابع أحسن؛ لما فيه من موافقة الخبر، والخروج من الخلاف وشبهه بالأداء، والله أعلم).

وقال ابن تيمية رحمه الله في شرح العمدة

(1)

: (وإن قضاه مفرَّقًا؛ جاز ولم يكره.

وعنه: هما سواء؛ لقوله سبحانه: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 185]، ولم يقيدها بالتتابع، فيجب أن تحمل على الإِطلاق؛ كالمطلقة في قوله:{فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ} [البقرة: 195].

قال أحمد: قال ابن عباس في قضاء شهر رمضان: «صم كيف شئت، قال الله: {فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}» .

ولأنه يريد اليسر بعباده، وقد يكون التفريق أيسر.

قال مجاهد في الرجل يكون عليه صيام من رمضان أيفرق صيامه أو يصله؟: إن الله أراد بعباده اليسر؛ فلينظر أيسر ذلك عليه، إن شاء وصله، وإن شاء فرقه.

ولأنه اعتبر إكمال العدة فقط، وإكمال العدة يحصل بالتقطيع والصلة.

قال الزركشي رحمه الله

(2)

: والمتتابع أحسن.

وعند المالكية يستحب التتابع ولا يجب

(3)

.

ومشى بعض علماء الحنفية على قاعدة القضاء يحكي الأداء فأوجبوا التتابع في صيام رمضان، قال صاحب العناية في شرح الهداية

(1)

: (أما صوم رمضان فلا كلام لأحد في وجوب التتابع فيه، وأما غيره فقد ضبطه المشايخ بأن كل ما شرع فيه العتق كان التتابع فيه واجبًا، وما لا فلا فيكون قضاء رمضان مما فيه لمن عليه الخيار، ولأن النصَّ مطلق والعمل به واجب.

وفيه بحث من وجهين:

أحدهما: أن القضاء يحكي الأداء، والتتابع واجب في الأداء، فكان مغنيًا عن تقييد نصِّ القضاء.

والثاني: أن أبي بن كعب رضي الله عنه قرأ: (فعدة من أيام أُخرَ متتابعات)، فهلَّا اعتبرتم قراءته مقيدة كما فعلتم بقراءة ابن مسعود رضي الله عنه في كفارة اليمين؟).

‌

‌القاعدة السادسة عشر: كلُّ ما سُكت عن إيجابه أو تحريمه فهو عفوٌ عفا عنه لعباده

هذه قاعدة كلية نافعة، تنبني عليها كثير من المسائل، وتدخل في كثير من أبواب الفقه وبخاصة ما يتعلق بالمعاملات.

ودليل هذه القاعدة قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ} [المائدة: 101].

قال الإمام ابن القيم رحمه الله

(1)

: (وقد اختلف في هذه الأشياء المسؤول عنها: هل هي أحكام قدرية أو أحكام شرعية؟ على قولين:

فقيل: إنها أحكام شرعية عفا الله عنها، أي: سكت عن تحريمها فيكون سؤالهم عنها سبب تحريمها، ولو لم يسألوا لكانت عفوًا، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم وقد سئل عن الحج أفي كل عام؟ فقال:«لو قلت نعم لوجبت، ذروني ما تركتكم، فإنما هلك من كان قبلكم بكثرة مسائلهم واختلافهم على أنبيائهم»

(2)

؛ ويدل على هذا التأويل حديث أبي ثعلبة المذكور: «إن أعظم المسلمين في المسلمين جرمًا

…

» الحديث

(3)

؟.

ومنه الحديث الآخر: «إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحد حدودًا فلا تعتدوها، وحرم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة من غير نسيان فلا

تبحثوا عنها»

(1)

، وفسرت بسؤالهم عن أشياء من الأحكام القدرية؛ كقول عبد الله بن حذافة:«من أبي يا رسول الله؟»

(2)

، وقول الآخر: أين أبي يا رسول الله؟، قال:«في النار»

(3)

.

والتحقيق: أن الآية تعم النهي عن النوعين، وعلى هذا فقوله تعالى:{إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ} : أما في أحكام الخلق والقدر فإنه يسوءهم أن يبدو لهم ما يكرهونه مما سألوا عنه، وأما في أحكام التكليف فإنه يسوءهم أن يبدو لهم ما يشق عليهم تكليفه مما سألوا عنه.

وقوله تعالى: {وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ} فيه قولان:

أحدهما: أن القرآن إذا نزل بها ابتداء بغير سؤال فسألتم عن تفصيلها وعلمها أبدى لكم وبين لكم، والمراد بحين النزول زمنه المتصل به، لا الوقت المقارن للنزول.

وكأن في هذا إذنًا لهم في السؤال عن تفصيل المنزل ومعرفته بعد إنزاله؛ ففيه رفع لتوهم المنع من السؤال عن الأشياء مطلقًا.

والقول الثاني: أنه من باب التهديد والتحذير، أي: ما سألتم عنها في وقت نزول الوحي جاءكم بيان ما سألتم عنه بما يسوءكم، والمعنى لا تتعرضوا للسؤال عما يسوءكم بيانه، وإن تعرضتم له في زمن الوحي أبدى لكم.

وقوله: {عَفَا اللَّهُ عَنْهَا} ، أي: عن بيانها خبرًا وأمرًا، بل طوي بيانها عنكم رحمة ومغفرة وحلمًا والله غفور حليم.

فعلى القول الأول: عفا الله عن التكليف بها توسعة عليكم.

وعلى القول الثاني: عفا الله عن بيانها لئلا يسوءكم بيانها).

وقال أيضًا

(1)

: (ومن ذلك الاكتفاء لقوله تعالى: {وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ} [الأنعام: 119]، مع قوله صلى الله عليه وسلم:«وما سكت عنه فهو مما عفا عنه»

(2)

: فكل ما لم يُبِيِّنُ الله ولا رسوله صلى الله عليه وسلم تحريمه من المطاعم والمشارب والملابس والعقود والشروط فلا يجوز تحريمها، فإن الله سبحانه قد فصَّل لنا ما حرَّم علينا، فما كان من هذه الأشياء حرامًا فلا بد أن يكون تحريمُه مفصَّلا، وكما أنه لا يجوز إباحة ما حرمه الله فكذلك لا يجوز تحريم ما عفا عنه ولم يحرمه، وبالله التوفيق).

‌

‌القاعدة السابعة عشر: الوسائل لها أحكام المقاصد

فما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، وما لا يتم المسنون إلا به فهو مسنون، وطرق الحرام والمكروهات تابعة لها، ووسيلة المباح مباح، والوسائل لها أحكام المقاصد، وكل ما كان حلالًا، فإن الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم أباحا الوسائل الموصلة إليه، وكل ما كان حرامًا، فإن الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم منعا الوسائل المفضية إليه.

قال الإمام ابن القيم رحمه الله في إعلام الموقعين

(1)

: (لما كانت المقاصد لا يُتوصَّل إليها إلا بأسباب وطُرُق تُفْضِي إليها كانت طرقها وأسبابها تابعةً لها مُعْتبرة بها، فوسائل المحرمات والمعاصي في كراهتها والمنع منها بحسب إفضائها إلى غاياتها وارتباطاتها بها، ووسائل الطاعات والقُرُبَات في محبتها والإذن فيها بحسب إفضائها إلى غاياتها؛ فوسيلة المقصود تابعة للمقصود، وكلاهما مقصود، لكنه مقصودٌ قصدَ الغاياتِ، وهي مقصودة قصد الوسائل؛ فإذا حَرَّمَ الربُّ تعالى شيئًا وله طرق ووسائل تُفْضِي إليه فإنه يحرمُها ويمنع منها، تحقيقًا لتحريمه، وتثبيتًا له، ومنعًا أن يُقربَ حِمَاه، ولو أباح الوسائل والذرائع المُفْضِية إليه لكان ذلك نقضًا للتحريم، وإغراءً للنفوس به، وحكمته تعالى وعلمه تأبى ذلك كل الإباء، بل سياسة ملوك الدنيا تأبى ذلك؛ فإن أحدَهم إذا منع جُنْدَه أو رعيته أو أهل بيته من شيء، ثم أباح لهم الطرق والأسباب والذرائع الموصِّلة إليه لعُدَّ متناقضًا، ولحصل من رعيته وجنده ضدّ مقصوده.

وكذلك الأطباء إذا أرادوا حَسْمَ الداء منعوا صاحبه من الطرق والذرائع الموصَّلة إليه، وإلا فسد عليهم ما يرومون إصلاحَه، فما الظن بهذه الشريعة الكاملة التي هي في أعلى درجات الحكمة والمصلحة والكمال؟

ومَنْ تأمل مصادرها ومواردها علم أن اللَّه تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم سدَّ الذرائع المُفْضِية إلى المحارم بأن حرَّمها ونهى عنها، والذريعةُ ما كان وسيلة وطريقًا إلى الشيء).

قال الشيخ عبد المحسن الزامل

(1)

: (هذه القاعدة أصل عظيم من أصول الشرع، وهي عامة في جميع الأعمال، فتشمل جميع أحكام الشرع التكليفية.

والمراد بالوسائل: الطرق التي يُتوسل بها ويتوصل بها إلى أمور أخرى، هي مقصودة في نفسها، والوسائل ليست مقصودة، إنما هي طرق إلى هذه المقاصد، فعندنا الوسيلة حسب القصد، فإن كان القصد واجبًا كانت الوسيلة واجبة، وهكذا في المحرَّم والمستحبِّ والمباح والمكروه.

وقد جاء الشرع بإيجاب الطرق والوسائل إلى الأمور الواجبة، فما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.

مثاله: الصلاة في المساجد جماعة واجبة، ولا يتوصل إليها إلا بالسعي إليها، فيكون السعي إليها واجبًا مهما كانت الوسيلة، سواء كان ماشيًا أو راكبًا، وإذا كان في المسجد وأقيمت الصلاة، فعليه أن يقوم إن كان قادرًا ويصلي، حتى يتحقق وجود هذا الواجب وهو الصلاة، وقِسْ على ذلك.

وهكذا المستحب: فالوسيلة إلى المستحب مستحبة، فمن قصد المسجد

لصلاة نافلة أو قراءة قرآن أو حضور حلقةِ علمٍ، فالسعي إليها مستحبٌّ ومطلوب.

وفي المباحات أيضًا في أمور الإنسان في معاشه، فمن خرج من بيته لأجل طلب العيش فخروجه من بيته يكون مباحًا في أصله، لكن إذا ضمَّ إليه نيةً أخرى فإنه يترقى إلى درجة أعلى وهي درجة الاستحباب بحسب نيته فيما خرج له، فطلب الرزق أمر مشروع فيكون خروجه أمرًا مشروعًا.

وهكذا في المكروهات والمحرمات، فالوسائل لها أحكام المقاصد، والشرع جاء بسدِّ الوسائل وبفتحها، فالوسائل المحرمة يجب سدُّها، والمكروهة يستحب سدُّها، والواجبة يجب فتحُها، والمستحبة يستحبُّ فتحُها، والمباحة يباح الأخذ بها أو تركُها، هذه هي المسألة الأولى في هذه القاعدة.

المسألة الثانية: كلّما سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة، هذا هو الأصل، فمن لم يجب عليه الحج لا يجب عليه قصد مكة؛ لأن المقصود نفسه ليس واجبًا، فالوسيلة ليست واجبة، لكن يبقى اعتبار استحبابها، فإذا سقط اعتبار وجوب الوسيلة بقي استحباب السير إليها، لكن ليس بواجب، كذلك في سائر الأحكام الأخرى كلما سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة، فمن لم يجب عليه هذا الشيء لم تجب عليه وسيلته، وكذلك إذا لم يستحب هذا الشيء لم تستحب وسيلته.

مسألة:

قالوا: إنه تعتبر الوسيلةُ والمقصود غير موجود، وذكروا في هذا حلقَ المحرِم لرأسه إذا كان أصلع الرأس، أو كان قد جزَّه فلم يَبْقَ فيه شيءٌ، ورميُ الجمرة فإنه يحصل له التحلل الأول، فيباح له كل شيء حرُم عليه بالإحرام إلا

النساء، فعلى هذا هل يشرع له إمرار الموسى على رأسه مع أن المقصود الذي هو الشعر غير موجود، قالوا: إنه يستحب إمرار الموسى، حكاه ابن المنذر وغيره إجماعًا.

لو نظرنا إلى هذه القاعدة وهي: (الوسائل لها أحكام المقاصد)، فإمرار الموسى على رأسه وسيلة إلى التحلل، والتحلل من حلق الرأس واجب، والحلق نسك على الصحيح والشعر غير موجود، فعلى قول الجمهور إذا رمى الجمرة وهو أصلع وفي نيته إزالة ما على رأسه، فإنه يحصل له التحلل الأول، وقول مالك إنه يحصل برمي الجمرة.

وقالوا: إنه يشرع له أن يمرَّ الموسى على رأسه، وهذا مشكل على هذه القاعدة، لكن يمكن أن يقال: إن كان في المسألة خلاف، وأن بعض أهل العلم قالوا: إن إمرار الموسى وآلة الحلاق ليس له معنى، يمكن أن يكون هذا القول أقوى، وإن كان في المسألة إجماع على الاستحباب كما حكاه بعضهم، يمكن أن يقال: إن أمورَ الحج أمورٌ تعبدية، أو في كثير منها يغلب عليها التعبد، ويجب الانقياد وهذا منها. والله أعلم.

المسألة الثالثة: وسيلة المحرم محرمة:

فإذا قلنا الوسيلة محرّمة لأن المقصود أمرٌ محرَّمٌ، مثل قطع الطريق، أو ذهب ليشرب الخمر، أو مشى بقصد النميمة، أو ما أشبه ذلك، فهذا محرم، والواجب واجب، والمستحب مستحب، فإذا كان هذا فإنه في حال الوجوب يثاب الإنسان على الوسيلة والقصد جميعًا.

وكما قلنا في المحرم الوسيلة إليه محرمة، لكن في بعض الأحوال قد يستثنى منها مسائل، فقد تكون وسيلة المحرم غير محرمة، وهذا إذا أفضت إلى مصلحة

راجحة، بل قد تكون الوسيلة إلى المحرم واجبة، وهذه قد تستثنى من القاعدة كما قلنا، لكن تستثنى بأدلة.

مثاله: إنسان ظالم قصد أن يأخذ مال إنسان ظلمًا، فجاء آخر يريد الإصلاح، ويريد دفع الظلم وقال: أنا أعطيك من مالي هذا مبلغًا معينًا، ولا تأخذ من ماله شيئًا.

فتمكين الظالم من هذا المال محرم عليه، ولا يجوز للظالم أن يأخذه، لأن هذه الوسيلة القصد منها دفع بعض المال إليه لأجل أن يترك بقية المال، والأصل أن تكون محرمة، لكن هذه الوسيلة ليست محرمة وقد تكون مستحبة، وقد تكون واجبة بحسب الحال التي يدفع بها هذا الظالم.

فالشرع سدَّ الطرق المؤدية إلى المحرم، فما كان طريقًا إلى محرم فيجب سدّه، ولا يجوز فتحه، لأنه مناقض لمقصود الشرع في تحليل الحرام بفتح الطرق المؤدية إليه.

وقد تؤدي مسألة الذرائع إلى الأمور المحرمة، وقد تكون واضحة، وقد تكون خفية جدًّا، وقد يكون فيها اختلاف، فالذرائع وسائلها ثلاث:

1 -

وسيلة هي حرام بالإجماع: ويجب سدُّها ولا يجوز فتحها، مثل حفر الآبار في طرق المسلمين ووضع الأذى فيها.

2 -

وسيلة أجمع أهل العلم على حلِّها وعدم تحريمِها: مثل زراعة العنب، فلا يمنع لتوهم اتخاذه خمرًا.

3 -

ووسيلة مختلف فيها: وهي التي ظاهرها تفضي إلى مباح وتتخذ وسيلة إلى أمر محرم.

مثاله: إنسانٌ عقد على امرأة لكي يحلِّلَها لزوجها الذي حَرُمت عليه بالطلاق ثلاثًا، فعقد عليها وأظهر عقدًا في ظاهره ليس عقد تحليل ومن نيته أن يحلِّلَها، وقال بعض أهل العلم إن الذرائع إلى الأمور المباحة إذا كانت تفضي إلى أمر محرم واتخذت ذريعة مباحة وسيلة إليه فإنه لا يجوز وهو حرام.

فهناك أمور تفضي إلى المحرم مباشرة فهذه حرام، وهناك ذرائع إلى أمور محرمة ولا تفضى إليه مباشرة وهي في الظاهر مباحة فهي أيضًا محرمة.

مسألة أخرى: المقاصد أعلى من الوسائل وأعظم رتبة وأجرًا، لأنه إذا سقط المقصود سقطت الوسيلة، وإذا سقط المتبوع سقط التابع.

مثاله: قصد الصلاة واجب، والصلاة واجبة، لكن وجوب الصلاة آكد وأعظم أجرًا، لأنها هي القصد وهذا وسيلة إليها).

وقال الشيخ محمد بن صالح العثيمين رحمه الله في درسه في الحرم المكي

(1)

: (إن الوسائل لها أحكام المقاصد، فمثلًا مكبرات الصوت وأكثر الحاجات التي أُحدثت، مثل: تنظيم المدارس، والعلوم، وترتيب الأبواب الفقهية والعلمية، والمرتبات، والتنظيم الخاص بالجيوش والدواوين، وتعدد الوزارات، وتقسيم الاختصاصات عليها؛ كل هذه الأشياء وأشياء أخرى قُصد بها التوصل لأداء الواجبات الشرعية، وهي محدثه لكن إحداثها كان لقصد إقامة الشريعة، فلا تعتبر من البدع).

وقال أيضًا في قاعدة

(2)

(ما لا يتم المأمور إلا به): (إذا توقف فعل المأمور

به على شيء كان ذلك الشيء مأمورًا به، فإن كان المأمور به واجبًا كان ذلك الشيء واجبًا، وإن كان المأمور به مندوبًا كان ذلك الشيء مندوبًا).

مثال الواجب: ستر العورة فإذا توقف على شراء ثوب، كان ذلك الشراء واجبًا.

ومثال المندوب: التطيب للجمعة، فإذا توقف على شراء طيب، كان ذلك الشراء مندوبًا.

وهذه القاعدة في ضمن قاعدة أعم منها وهي: الوسائل لها أحكام المقاصد.

‌

‌القاعدة الثامنة عشر: ما لا يتم الوجوب إلا به ليس بواجب

هذه القاعدة متفرعة عن القاعدة السابقة: (ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، وما لا يتم الوجوب إلا به فليس بواجب)؛ سواء قدر عليه المكلف؛ كاكتساب المال للزكاة والحج والكفارات ونحوها، أو لم يقدر عليه؛ كحضور الإمام الجمعة، وحضور العدد المشترط فيها، لأنه من صنع غيره، فإنه ليس بواجب مطلقًا وحكي إجماعًا

(1)

.

وقوله: (ما لا يتم الوجوب إلا به)؛ كشروط الوجوب، وأسبابه، وانتفاء موانعه، فهذه ليست واجبة باتفاق، فليس على المكلف أن يمسك عن إنفاق ما عنده من مال حتى يتم الحول ويزكيه، وليس عليه أن يمسك ما عنده من بهيمة الأنعام أو يزيدها حتى تبلغ نصابًا لتجب فيها الزكاة مثلًا، وإنما يتصرف في ماله تصرفًا عاديًّا من غير هروب من الزكاة، فإذا حال الحول وعنده نصاب زكاة زكَّاه وإلا فلا

(2)

.

وأما (ما لا يتم الواجب إلا به)؛ كالطهارة، وقطع المسافة إلى العبادة، وغسل بعض الرأس، فواجب عند الأكثر خلافًا لبعض المعتزلة

(3)

.

قلت: لاحظ الفرق بين التعبيرين.

‌

‌القاعدة التاسعة عشر: الاجتهاد لا يُنْقَضُ بالاجتهاد

الاجتهاد عند الفقهاء: هو بذلُ الفقيه وسعه في تقرير حكم شرعي.

فإذا اجتهد مجتهد في مسألة ما من المسائل الشرعية الاجتهادية، وعمل باجتهاده، ثم بدا له رأي آخر فعدل عن الأول في حادثة أخرى، فلا ينقض اجتهاده الثاني حكمه الناشئ عن اجتهاده الأول.

قال السيوطي رحمه الله في الأشباه والنظائر

(1)

: (الأصل في ذلك إجماع الصحابة رضي الله عنهم، نقله ابن الصباغ، وأن أبا بكر حكم في مسائل خالفه عمر فيها ولم ينقض حكمه، وحكم عمر في المُشَرَّكة بعدم المشاركةِ ثم بالمشاركة، وقال: ذلك على ما قضينا وهذا على ما قضينا

(2)

، وقضى في الجدِّ قضايا مختلفة، وعلته أنه ليس الاجتهاد الثاني بأقوى من الأول، فإنه يؤدي إلى أنه لا يستقر حكم وفي ذلك مشقة شديدة، فإنه إذا نقض هذا الحكم نقض ذلك النقض وهلم جرًّا).

وقال بدر الدين الزركشي رحمه الله في المنثور

(3)

: (لأنه لو نُقض به لنُقض النقضُ أيضًا، لأنه ما من اجتهاد إلا ويجوز أن يتغير ويتسلسل، فيؤدي إلى أنه لا

تستقر الأحكام، ومن ثم اتفق العلماء على أنه لا ينقض حكم الحاكم في المسائل المجتهد فيها، وإن قلنا: المصيب واحد لأنه غير متعين.

ولو حكم القاضي باجتهاده ثم تغير باجتهاد آخر لا ينقض الأول، وإن كان الثاني أقوى منه.

غير أنه إذا تجدد له لا يعمل إلا بالثاني، بخلاف ما لو بان له الخطأ باليقين قاله ينقض.

ولو تقدم خصمان إلى القاضي فقالا: كان بيننا خصومة في كذا، وتحاكمنا فيها إلى القاضي فلان فحكم بيننا بكذا، لكِنَّا نريد أن نستأنف الحكم فيها عندك. فقيل: يجيبهما. والأصح المنع، بل يُمضي حكم الأول.

ولو اشتبهت القبلة فاجتهد رجل، ثم تغير اجتهاده عمل بالثاني ولا قضاء، حتى لو صلى أربع ركعات لأربع جهات بالاجتهاد فلا قضاء.

ولو اجتهد فظن طهارة أحد الإناءين فاستعمله وترك الآخر، ثم تغير ظنه لم يعمل بالثاني بل يتيمم بلا إعادة في الأصح، وقال ابن سريج: يتوضأ بالثاني ولا يتيمم، لأنها قضية مستأنفة، فلا يؤثر فيها الاجتهاد الماضي

(1)

.

واعلم أنه لا يؤخذ من هذا أن ابن سريج يقول: إن الاجتهاد ينقض بالاجتهاد، وإنما الأصحاب ألزموه ذلك، وهو يدفعه فإن هذا حكم جديد، وإنما ينقض الاجتهاد لو ألزمناه بإعادة الصلاة الأولى وهو لا يقول به.

ولو شهد الفاسق فردت شهادته فتاب وأعادها لم تقبل، لأن قبول شهادته بعد التوبة يتضمن نقض الاجتهاد بالاجتهاد كذا علله في التتمة.

ولو ألحقه القائف

(1)

بأحد المتداعيين، ثم رجع وألحقه بالآخر لم يقبل، وكذا لو ألحقه القائف بأحدهما، فجاء قائف آخر فألحقه لم يلحق به، لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد. وقيل: يتعارضان ويصير كأن لا قائف.

تنبيهات:

التنبيه الأول: اعلم أن هذه العبارة اشتهرت في كلامهم وتحقيقها: أن النقض الممتنع إنما هو في الأحكام الماضية، وإنما تغير الحكم في المستقبل لانتفاء الترجيح الآن، وهذا كالمجتهد في القبلة وغيرها إذا غلب على ظنه دليل فأخذ به، ثم عارضه دليل آخر بعد ذلك، فإنه يعمل بالثاني في المستقبل ولا ينقض ما مضى.

وقال الإمام في باب إحياء الموات مقتضى هذا أن القاضي إذا أمضى حكمه وقضاءه في واقعة، وكان لقضائه مستند من مذهب العلماء ومتعلق بالحجة، فإذا أراد قاض بعده أن ينقض قضاءه لم يجد إليه سبيلًا.

التنبيه الثاني: المراد لا ينقض باجتهاد مثله، فإنه ليس بأولى من الآخر، وينقض باجتهاد أجلى وأوضح منه، ومن طريق أولى أن يتيقن الخطأ كما في القبلة والأواني).

(التنبيه الثالث

(2)

: ينقض قضاء القاضي إذا خالف نصًّا أو إجماعًا أو قياسًا جليًّا. قال القرافي: أو خالف القواعد الكلية. وقال الحَنَفِيَّةُ: أو كان حكمًا لا دليل عليه.

وإنما ينقض حكم الحاكم لتبين خطئه، والخطأ قد يكون في نفس الحكم بكونه خالف نصًّا أو شيئا مما تقدم، وقد يكون الخطأ في السبب كأن يحكم ببينة مزورة ثم يتبين خلافه، فيكون الخطأ في السبب لا في الحكم، وقد يكون الخطأ في الطريق، كما إذا حكم ببينة ثم بان فسقها. وفي هذه الثلاثة ينقض الحكم بمعنى أنا تبيَّنَّا بطلانه).

وقال النووي رحمه الله في آداب الفتوى

(1)

: (إذا أفتى بشيء ثم رجع عنه فإن علم المستفتي برجوعه ولم يكن عمل بالأول لم يجز العمل به.

وكذا إن نكح بفتواه واستمر على نكاح بفتواه ثم رجع، لزمه مفارقتها كما لو تغير اجتهاد من قلده في القبلة في أثناء صلاته.

وإن كان عمل قبل رجوعه، فإن خالف دليلًا قاطعًا لزم المستفتي نقضُ عمله ذلك

(2)

، وإن كان في محل اجتهاد لم يلزمه نقضه، لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد. وهذا التفصيل ذكره الصيمري والخطيب وأبو عمرو، واتفقوا عليه ولا أعلم خلافه وما ذكره الغزالي والرازي ليس فيه تصريح بخلافه).

وقال الخطيب البغدادي رحمه الله في الفقيه والمتفقه

(3)

: (وإن كان رجوع المفتي عن قوله الأول من جهة اجتهادٍ هو أقوى، أو قياس هو أولى لم ينقض العمل المتقدم

(4)

، لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد).

‌

‌القاعدة العشرون: ما حرم سدًّا للذريعة أبيح للمصلحة الراجحة

الذرائع: جمع: ذريعة. وهي في اللغة: الوسيلة إلى الشيء.

ويقصد بها في اصطلاح الفقهاء والأصوليين: ما كان ظاهره الإباحة، لكنه يفضي ويؤول إلى المفسدة أو الوقوع في الحرام، فيحرم لذلك.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله

(1)

: (والذريعة ما كان وسيلة وطريقًا إلى الشيء، لكن صارت في عرف الفقهاء عبارة عمَّا أفضت إلى فعل محرم، ولو تجردت عن ذلك الإفضاء لم يكن فيها مفسدة، ولهذا قيل الذريعة الفعل الذي ظاهره أنه مباح وهو وسيلة إلى فعل المحرم).

فالمقصود بقولهم: (سد الذرائع)، أي: سدّ الطرق المؤدية إلى الفساد، وقطع الأسباب الموصلة إليه، وحسم مادة الفساد، من أصلها.

قال القرافي رحمه الله

(2)

: (سدُّ الذرائع، ومعناه: حسم مادة وسائل الفساد؛ دفعًا لها، فمتى كان الفعل السَّالم عن المفسدة، وسيلةً للمفسدة: منع الإمام مالك من ذلك الفعل)

قال ابن القيم رحمه الله في زاد المعاد

(3)

: (وتحريم الحرير إنما كان سدًّا للذريعة، ولهذا أبيح للنساء وللحاجة والمصلحة الراجحة، وهذه قاعدة: (ما حُرِّم لسدِّ الذرائع، فإنه يباح عند الحاجة والمصلحة الراجحة)، كما حرم النظر

سدًّا لذريعة الفعل، وأبيح منه ما تدعو إليه الحاجة والمصلحة الراجحة، وكما حرم التنفل بالصلاة في أوقات النهي سدًّا لذريعة المشابهة الصورية بعبَّاد الشمس، وأبيحت للمصلحة الراجحة، وكما حُرِّم ربا الفضل سدًّا لذريعة ربا النسيئة، وأبيح منه ما تدعو إليه الحاجة من العرايا).

وقال أيضًا

(1)

: (إن تحريم ربا الفضل إنما كان سدًّا للذريعة كما تقدَّم بيانه، وما حُرِّم سدًّا للذريعة أبيح للمصلحة الراجحة، كما أُبيحت العَرَايا

(2)

من ربا الفَضْل، وكما أُبيحت ذوات الأسباب من الصلاة بعد الفجر والعصر، وكما أُبيح النَّظرُ للخاطبِ والشاهدِ والطبيب والمعاملِ من جملة النَّظر المحرم.

وكذلك تحريم الذهب والحرير على الرجالَ حُرِّم لسدِّ ذريعة التشبه بالنساء الملعون فاعله، وأبيح منه ما تدعو إليه الحاجة. وكذلك ينبغي أن يُباح بيع الحلية المصوغةِ صياغةً مباحةً بأكثر من وزنها؛ لأن الحاجة تدعو إلى ذلك، وتحريم التفاضل إنما كان سدًّا للذريعة؛ فهذا محض القياس ومقتضى أصول الشرع، ولا تتم مصلحة الناس إلا به أو بالحيل، والحيل باطلة في الشرع، وغاية ما في ذلك جعل الزيادة في مقابلة الصياغة المباحة المتقوَّمة بالأثمان).

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله أثناء حديثه عن أوقات النهي عن الصلاة تطوعًا

(3)

: (أن النهي إنما كان لسدِّ الذريعة وما كان لسدَّ الذريعة فإنه يفعل للمصلحة الراجحة، وذلك أن الصلاة في نفسها من أفضل الأعمال وأعظم

العبادات، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم:«استقيموا ولن تحصوا، واعلموا أن خير أعمالكم الصلاة»

(1)

، فليس فيها نفسها مفسدة تقتضي النهي، ولكن وقت الطلوع والغروب الشيطان يقارن الشمس، وحينئذ يسجد لها الكفار، فالمصلي حينئذ يتشبه بهم في جنس الصلاة.

فالسُّجود وإن لم يكونوا يعبدون معبودهم ولا يقصدون مقصودهم، لكن يشبههم في الصورة، فنهى عن الصلاة في هذين الوقتين سدًّا للذريعة حتى ينقطع التشبه بالكفار، ولا يتشبه بهم المسلم في شركهم. كما نهى عن الخلوة بالأجنبية والسفر معها والنظر إليها؛ لما يفضي إليه من الفساد، ونهاها أن تسافر إلا مع زوج أو ذي محرم. وكما نهى عن سب آلهة المشركين؛ لئلا يسبوا الله بغير علم.

وكما نهى عن أكل الخبائث، لما يفضي إليه من حيث التغذية الذي يقتضي الأعمال المنهي عنها وأمثال ذلك.

ثم إن ما نهي عنه لسد الذريعة يباح للمصلحة الراجحة، كما يباح النظر إلى المخطوبة والسفر بها إذا خيف ضياعُها، كسفرها من دار الحرب، مثل سفر أم كلثوم

(2)

، وكسفر عائشة لما تخلفت مع صفوان بن المعطل، فإنه لم ينه عنه إلا لأنه يفضي إلى المفسدة، فإذا كان مقتضيًا للمصلحة الراجحة لم يكن مفضيًا إلى المفسدة).

‌

‌القاعدة الحادية والعشرون: الشريكان في عين مالٍ أو منفعة إذا كانا محتاجين إلى رفع مضرة أو إبقاء منفعة؛ أجبر أحدهما على موافقة الآخر

قال ابن رجب رحمه الله في القواعد

(1)

: (الشريكان في عين مال أو منفعة، إذا كانا محتاجين إلى دفع مضرة أو إبقاء منفعة؛ أجبر أحدهما على موافقة الآخر في الصحيح من المذهب.

وفيه رواية أخرى: إن أمكن أحدهما أن يستقلَّ بدفع الضرر فعلَه، ولم يُجبر الآخر معه، لكن إن أراد الآخر الانتفاعَ بما فعله شريكه؛ فله منعُه حتى يعطيَه حصةَ مُلكه من النفقة، وإن احتاجا إلى تجديد منفعة؛ فلا إجبار.

ويندرج تحت ذلك صور:

منها: إذا انهدم الحائط المشترك؛ فالمذهب إجبار الممتنع منهما بالبناء مع الآخر، نصَّ عليه في رواية جماعة، فإن الإِجبار هنا من جنس المعاوضة، والمعاوضة في الأموال المشتركة واجبة لدفع الضرر في الانتزاع بالشفعة وبيع ما لا يمكن قسمته.

والمعنى فيه: أن المالك يستحق الانتفاع بملكه، ويجب على شريكه تمكينه منه، فإذا دار الأمر بين تعطيل الحق بالكلية وبين المعاوضة عليه؛ فالمعاوضة عليه أولى؛ لأنه يرجع فيها إلى الانتفاع بالبدل، بخلاف التعطيل.

وأما الرواية الثابتة بعدم الإِجبار؛ فهي مأخوذة من نصِّ أحمد على عدم الإِجبار في بناء حيطان السُّفل إذا كان العلو لآخر وانهدم الكل: أنه لا يجبر

صاحب العلو على البناء مع صاحب السفل في السفل، والفرق واضح؛ لأن السفل ملكه مختصٌّ بصاحبه، بخلاف الحائط المشترك، ولذلك عقد الخلال لكل واحد منهما بابًا، وذكر النصَّ بالإِجبار في الحائط، والنصَّ بانتفائه في الصورة الأخرى.

ومنها: إذا انهدم السقف الذي بين سُفل أحدهما وعلوِّ الآخر؛ فذكر الأصحاب في الإِجبار الروايتين، والمنصوص ها هنا أنه إن انكسر خشبه؛ فبناؤه بينهما، لأن المنفعة لهما جميعًا، وظاهره الإِجبار

(1)

.

وإن انهدم السقف والحيطان؛ لم يجبر صاحب العلو على بناء الحيطان؛ لأنها خاصُّ ملك صاحب السفل، ولكنه يجبر على أن يبني معه السقف، فإن لم يفعل؛ أشهد عليه ومنعه من الانتفاع به حتى يعطيه حقه، ويجبر صاحب السفل على بنائه؛ لأنه سترة له. نقل ذلك عنه أبو طالب.

ونقل عنه ابن الحكم: أن صاحب السفل لا يجبر على البناء لأجل صاحب العلو، لكن صاحب العلو له أن يبني الحيطان ويسقف عليها، ويمنع صاحب السفل من الانتفاع به حتى يعطيه حقَّ ما بني به السفل، ويكون لهما جميعًا. وهذا يحتمل أنه أراد أن يعطيه ما بنى به الحيطان كله؛ فيصير البيت لهما؛ كما كان لأحدهما سفله وللآخر علوه، وهو ظاهر كلامه.

ويحتمل أنه يعطيَه نصفَ قيمة بناء السفل، وتكون الحيطان مشتركةً بينهما.

ومنها: أن ما يقبل القسمة من الأعيان إذا طلب أحد الشريكين قسمته أجبر الآخر عليها، وعلى التزام كلفها ومؤنها لتكميل نفع الشريك، فأما ما لا يقبل القسمة؛ فإنه يجبر أحدهما على بيعه إذا طلب الآخر بيعه، نصَّ أحمد على ذلك في رواية الميموني

(1)

.

‌

‌القاعدة الثانية والعشرون: من اتصل بملكه ملكُ غيره متميزًا عنه وهو تابع له، ولم يمكن فصله منه بدون ضرر يلحقه، وفي إبقائه على الشركة ضرر، ولم يفصله مالكه فلمالك الأصل أن يتملكه بالقيمة من مالكه، ويجبر المالك على القبول وإن كان يمكن فصلُه بدون ضرر يلحق مالك الأصل فالمشهور

أنه ليس له تملكه قهرًا لزوال ضرره بالفصل

قال ابن رجب رحمه الله في القواعد

(1)

: (ويتخرج على هذه القاعدة مسائل كثيرة:

منها: غراس المستأجر وبناؤه بعد انقضاء المدة إذا لم يقلعْه المالك؛ فللمؤجِّر تملكُه بالقيمة، لأنه لا يملك قلعَه بدون ضمان نقصِه، وفيه ضرر عليه، ذكر ذلك القاضي وابن عقيل والأكثرون، ولم يشترط أبو الخطاب ألّا يقلعه المالك؛ فلعله جعل الخيرة لمالك الأرض دون مالك الغراس والبناء.

ومنها: غراس المستعير وبناؤه إذا رجع المعير أو انقضت مدة الإعارة، وقلنا: يلزم بالتوقيت؛ فالمنصوص عن أحمد أنه يتملك بالقيمة، نقله عنه مهنا وابن منصور، وكذلك نقل عنه جعفر بن محمد، لكن قال في روايته: يتملك بالنفقة ولمالكه القلع ابتداءً بغير خلاف، ولا يجبر عليه إذا كان فيه ضرر، وإن لم يكن فيه ضرر؛ فتردد فيه كلام الأصحاب، وظاهر كلام أحمد أنه لا يقلع بدون شرط.

ومنها: غراس المفلس وبناؤه إذا رجع بائع الأرض فيها؛ فللمفلس

والغرماء القلع، فإن أَبَوْهُ وطلب البائع التملك بالقيمة ملكه، وكذلك إذا طلب القلعَ مضمونًا.

ومنها: القابض بعقد فاسد من المالك إذا غرس وبنى؛ فللمالك تملكه بالقيمة، كغراس المستعير، ولا يقلع إلا مضمونًا لاستناده إلى الإذن، ذكره القاضي وابن عقيل.

ومنها: غراس الغاصب وبناؤه

(1)

، والمشهور عن أحمد أن للمالك قلعه مجانًا، وعليه الأصحاب، وعنه رواية ثانية: لا يقلع، بل يتملك بالقيمة أيضًا، وممن حكاها القاضي وابن عقيل في (كتاب الروايتين) لهما، ونص عليها أحمد في رواية بكر بن محمد عن أبيه فيمن غصب أرضًا أو دارًا وبنى فيها؛ قال: يعجبني أن يغرم البناء ويعطي؛ لأنه إن أخذ الغاصب بناءه؛ تضررت الأرض في الخراب والهدم، ويكون أيضًا ذهاب مال الغاصب في الآجر والجص وكل شيء.

وفي مسائل ابن هانئ عن أحمد في رجل اكترى أرضًا يغرس فيها أشجارًا واشترط عليه ربُّ الأرض ألّا يغرس فيها غيره فغرس فيها شجرًا، يعني: غير ما اشترطه، وأثمر الشجر، وأراد أن يقلع الغرس؛ قال: لا يقلع الشجر من الأرض، يضرُّ بهما جميعًا.

وعلى هذه الرواية؛ فلا يقلع إلا مضمونًا؛ كغرس المستعير كذلك، حكاها القاضي وابن عقيل؛ فلذلك يملكه بالقيمة حيث لم يمكن القلع بدون ضرر.

ومنها: من كان في أرضه نخلة لغيره، فلحق صاحب الأرض ضرر بدخوله؛

قال أحمد في رواية حنبل، ذكر له الحديث الذي ورد في ذلك، وأن النبي صلى الله عليه وسلم أمر صاحبها أن يبيع فأبى، فأمره أن يناقل، فأبى، فأمره أن يهب، فأبى؛ فقال النبي صلى الله عليه وسلم:«أنت مضار، اذهب فاقلع نخله»

(1)

.

قال أحمد: كلما كان على هذه الجهة وفيه ضرر يمنع من ذلك، فإن أجاب، وإلا جبره السلطان، ولا يضر بأخيه إذا كان ذلك فيه رفق له.

وأيضًا؛ فالأمر بالقلع هنا إنما كان عند الإِصرار على المضارة والامتناع من قبول ما يدفع ضرر المالك، ولهذا قال أصحابنا في المستعير: إذا امتنع المعير من الضمان مطلقًا، فطلب قيمة الغراس والبناء؛ أجيب إلى ذلك، وإن طلب القلع وضمان النقص؛ لم يجب).

‌

‌القاعدة الثالثة والعشرون: الأصل عدم الإيثار بالقرب

اختلفت أقوال الفقهاء في هذه القاعدة:

فمنهم: من رأى كراهة الإيثار بالقرب مطلقًا. ومنهم: من رأى التحريم. ومنهم: من رأى أنه خلاف الأولى. ومنهم: من رأى الجواز.

ولكنهم اتفقوا: على أن الأصل هو عدم الإيثار بالقرب.

قال ابن الملقن رحمه الله في التوضيح

(1)

: (وعند أصحابنا لا يجوز الإيثار بالقرب، وإنما الإيثار المحمود ما كان من حظ النفوس دون الطاعات، فيكره أن يؤثر غيره بموضعه من الصف الأول وكذا نظائره).

وكان ابن عمر رضي الله عنهما إذا قام له رجل عن مجلسه لم يجلس فيه

(2)

، قال النووي رحمه الله في شرح مسلم

(3)

: (فهذا ورع منه، وليس قعوده فيه حرامًا إذا قام برضاه، لكنه تورع عنه لوجهين:

أحدهما: أنه ربما استحى منه إنسان فقام له من مجلسه من غير طيب قلبه، فسد ابن عمر الباب ليسلم من هذا.

والثاني: أن الإيثار بالقرب مكروه أو خلاف الأولى، فكان ابن عمر يمتنع من ذلك لئلا يرتكب أحد بسببه مكروهًا أو خلاف الأولى؛ بأن يتأخر عن موضعه من الصف الأول ويؤثره به، وشبه ذلك قال أصحابنا، وإنما يحمد الإيثار بحظوظ النفوس وأمور الدنيا دون القرب، والله أعلم).

وذكر الإمام ابن رجب رحمه الله في فتح الباري

(1)

أنه: (إن قام أحد من الصف تبرعًا وآثر الداخل بمكانه، فهل يكره ذلك، أم لا؟

إن انتقل إلى مكان أفضل منه لم يكره، وإن انتقل إلى ما دونه فكرهه الشافعية.

وقال أحمد فيمن تأخر عن الصف الأول، وقدم أباه فيه: هو يقدر أن يبرَّ أباه بغير هذا. وظاهره: الكراهة، وأنه يكره الإيثار بالقرب.

وأما الموثَر، فهل يكره له أن يجلس في المكان الذي أُوثر به؟

فيهِ قولان مشهوران.

أشهرهما: لا يكره، وهو قولُ أصحابنا والشافعية وغيرهم.

والثاني: يكره، وكان ابن عمر لا يفعل ذلك، وكذلك أبو بكرة.

وخَّرج الإمام أحمد وأبو داود من حديث ابن عمر، قال: جاء رجل إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقام له رجل من مجلسه، فذهب ليجلس فيه، فنهاه النبي صلى الله عليه وسلم

(2)

.

ولو بادر رجلٌ وسبق المؤثر إلى المكان، فهل هو أحق به من الموثر، أم لا؟ فيه وجهان لأصحابنا وغيرهم.

وأما من فسح له في مجلسٍ أوصفٍّ، فلا يكره له الجلوس فيه).

وقال السيوطي رحمه الله في الأشباه والنظائر

(1)

: (قال تعالى: {وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ} [الحشر: 9]. قال الشيخ عز الدين: لا إيثار في القربات، فلا إيثار بماء الطهارة، ولا بستر العورة ولا بالصف الأول، لأن الغرض بالعبادات: التعظيم، والإجلال؛ فمن آثر به، فقد ترك إجلال الإله وتعظيمه.

وقال الإمام: لو دخل الوقت ومعه ماء يتوضأ به فوهبه لغيره ليتوضأ به لم يجز، لا أعرف فيه خلافًا، لأن الإيثار: إنما يكون فيما يتعلق بالنفوس، لا فيما يتعلق بالقرب، والعبادات.

وقال في شرح المهذب، في باب الجمعة: لا يقام أحد من مجلسه ليجلس في موضعه، فإن قام باختياره، لم يكره، فإن انتقل إلى أبعد من الإمام كره.

قال أصحابنا: لأنه آثر بالقربة، وقال الشيخ أبو محمد في الفروق: من دخل عليه وقت الصلاة، ومعه ما يكفيه لطهارته، وهناك من يحتاجه للطهارة، لم يجز له الإيثار.

ولو أراد المضطر إيثار غيره بالطعام، لاستبقاء مهجته، كان له ذلك، وإن خاف فوات مهجته.

والفرق: أن الحق في الطهارة لله، فلا يسوغ فيه الإيثار، والحق في حال المخمصة لنفسه.

وقد علم أن المهجتين على شرف التلف، إلا واحدة تستدرك بذلك الطعام، فحسُن إيثار غيره على نفسه.

وقال الخطيب في الجامع: كره قوم إيثار الطالب غيره بنوبته في القراءة، لأن قراءة العلم والمسارعة إليه قربة، والإيثار بالقرب مكروه، انتهى.

وقد جزم بذلك النووي في شرح المهذب، وقال في شرح مسلم: الإيثار بالقرب مكروه، أو خلاف الأولى، وإنما يستحب في حظوظ النفس، وأمور الدنيا

(1)

.

قال الزركشي: وكلام الإمام ووالده السابق: يقتضي أن الإيثار بالقرب حرام، فحصل ثلاثة أوجه.

قلت: ليس كذلك، بل الإيثار إن أدى إلى ترك واجب فهو حرام: كالماء، وساتر العورة، والمكان في جماعة لا يمكن أن يصلي فيه أكثر من واحد، ولا تنتهي النوبة، لآخرهم إلا بعد الوقت، وأشباه ذلك، وإن أدى إلى ترك سنة، أو ارتكاب مكروه فمكروه، أو لارتكاب خلاف الأولى، مما ليس فيه نهي مخصوص، فخلاف الأولى وبهذا يرتفع الخلاف).

تنبيه

(2)

:

(من المشكل على هذه القاعدة: من جاء ولم يجد في الصفِّ فرجةً، فإنه يجرُّ شخصًا بعد الإحرام، ويندب للمجرور أن يساعده، فهذا يفوت على نفسه قربة، وهو أجرُ الصفِّ الأول).

وهذه المسألة اختلف فيها العلماء:

فمنهم من رأى أنه يندب للمجرور أن يساعده وإن فوَّت على نفسه الصف المقدم، لأنه من باب التعاون على البر والتقوى.

قال ابن حجر رحمه الله في الفتح

(1)

: (وقد أورد على هذه القاعدة تجويز جذب واحد من الصف الأول ليصلي معه ليخرج الجاذب عن أن يكون مصليًّا خلف الصفِّ وحده لثبوت الزجر عن ذلك، ففي مساعدة المجذوب للجاذب إيثار بقربة كانت له، وهي تحصيل فضيلة الصف الأول؛ ليحصِّلَ فضيلةً تحصل للجاذب، وهي الخروج من الخلاف في بطلان صلاته.

ويمكن الجواب بأنه لا إيثار، إذ حقيقة الإيثار؛ إعطاء ما استحقه لغيره، وهذا لم يعط الجاذب شيئًا، وإنما رجح مصلحته على مصلحته، لأن مساعدة الجاذب على تحصيل مقصود ليس فيه إعطاؤه ما كان يحصل للمجذوب لو لم يوافقه).

ورأى فريق آخر من العلماء أنه ليس للمنفرد خلف الصفِّ أن يجر غيره، لئلا يحدث خللٌ في الصفوف، ولا يشرع للمجرور أن يساعده، وللمنفرد أن يصلي خلف الصف وحده إذا لم يجد مكانًا في الصفِّ، لأن المشقة تجلب التيسير، وقد سبق ذكر ذلك من كلام الإمام ابن القيم وهو الصواب.

واستشكل بعض العلماء حديث سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أتي بشراب، فشرب منه وعن يمينه غلام وعن يساره الأشياخ، فقال للغلام:«أتأذن لي أن أعطي هؤلاء؟» ، فقال الغلام: لا والله يا

رسول الله، لا أوثر بنصيبي منك أحدًا، قال: فتلَّه رسول الله صلى الله عليه وسلم في يده

(1)

.

قال ابن حجر رحمه الله في الفتح

(2)

: (قوله: «أتأذن لي أن أعطي هؤلاء؟» ظاهر في أنه لو أذن له لأعطاهم، ويؤخذ منه جواز الإيثار بمثل ذلك، وهو مشكل على ما اشتهر من أنه لا إيثار بالقرب، وعبارة إمام الحرمين في هذا: لا يجوز التبرع في العبادات ويجوز في غيرها، وقد يقال: إن القُرب أعمُّ من العبادة).

وأما ابن القيم رحمه الله فقد أجاز الإيثار ببعض القرب فقال

(3)

: (وقول من قال من الفقهاء: لا يجوز الإيثار بالقرب لا يصحُّ.

وقد آثرت عائشة عمر بن الخطاب بدفنه في بيتها جوارَ النبيِّ صلى الله عليه وسلم، وسألها عمر ذلك فلم تكره له السؤال، ولا لها البذل، وعلى هذا فإذا سأل الرجل غيره أن يؤثره بمقامه في الصف الأول، لم يكره له السؤال، ولا لذلك البذل ونظائره.

ومن تأمل سيرة الصحابة، وجدهم غير كارهين لذلك، ولا ممتنعين منه، وهل هذا إلا كرمٌ وسخاء، وإيثارٌ على النفس، بما هو أعظم محبوباتها، تفريحًا لأخيه المسلم، وتعظيما لقدره، وإجابةً له إلى ما سأله، وترغيبًا له في الخير، وقد يكون ثوابُ كلِّ واحد من هذه الخصال راجحًا على ثواب تلك القربة، فيكون المؤثر بها ممن تاجر فبذل قربة وأخذ أضعافَها.

وعلى هذا فلا يمتنع أن يؤثر صاحب الماء بمائه أن يُتوضأ به ويتيمم هو، إذا كان لا بد من تيمم أحدهما، فآثر أخاه وحاز فضيلة الإيثار وفضيلة الطهر بالتراب، ولا يمنع هذا كتابٌ ولا سنة، ولا مكارم أخلاق.

وعلى هذا، فإذا اشتد العطش بجماعة وعاينوا التلف، ومع بعضهم ماء، فآثر على نفسه واستسلم للموت كان ذلك جائزًا، ولم يُقل إنه قاتل لنفسه، ولا أنه فعل محرمًا، بل هذا غاية الجود والسخاء، كما قال تعالى:{وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ} [الحشر: 9].

وقد جرى هذا بعينه لجماعة من الصحابة في فتوح الشام، وعد ذلك من مناقبهم وفضائلهم، وهل إهداء القرب المجمع عليها والمتنازع فيها إلى الميت إلا إيثار بثوابها، وهو عين الإيثار بالقرب، فأي فرق بين أن يؤثره بفعلها ليحرز ثوابها، وبين أن يعمل ثم يؤثره بثوابها، وبالله التوفيق).

ولكن ابن القيم رحمه الله في مدارج السالكين

(1)

كأنه مال إلى كلام الفقهاء في المنع، فقال: (وكل سبب يعود عليك بصلاح قلبك ووقتك وحالك مع الله: فلا تؤثر به أحدًا، فإن آثرت به فإنما تؤثر الشيطان على الله، وأنت لا تعلم.

وتأمل أحوال أكثر الخلق في إيثارهم على الله من يضرهم إيثارهم له ولا ينفعهم، وأي جهالة وسفهٍ فوق هذا؟

ومن هنا تكلم الفقهاء في الإيثار بالقرب، وقالوا: إنه مكروه أو حرام؛ كمن يؤثر بالصف الأول غيره ويتأخر هو، أو يؤثره بقربه من الإمام يوم الجمعة، أو يؤثر غيره بالأذان والإقامة، أو يؤثره بعلم يَحرمه نفسه، ويرفعه عليه، فيفوز به دونه.

وتكلموا في إيثار عائشة رضي الله عنها لعمر بن الخطاب رضي الله عنه بدفنه عند رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجرتها.

وأجابوا عنه بأن الميت ينقطع عمله بموته

(1)

، فلا يتصور في حقه الإيثار بالقرب بعد الموت، إذ لا تقرب في حق الميت، وإنما هذا إيثار بمسكن شريف فاضل لمن هو أولى به منها. فالإيثار به قربة إلى الله عز وجل للمؤثر).

وأما الشيخ ابن عثيمين رحمه الله فقد أجاز بعض صور الإهداء للمصلحة، وذلك في القُرب المستحبة لا الواجبة، فقال

(2)

: (وتأتي هنا مسألة الإيثار بالقُرب هل هو جائز أو مكروه أو محرم؟

سبق لنا الكلام عليه وبينا أن الإيثار ينقسم إلى أقسام:

القسم الأول: ما يحرم فيه الإيثار، وهو الإيثار بالواجب.

والثاني: ما يكره فيه الإيثار إلا لمصلحة تربو على الكراهة.

والثالث: ما يباح فيه الإيثار، وهو ما سوى العبادات من الأمور العادية.

فالذي يحرم فيه الإيثار كأن يكون معي ماء يكفيني للوضوء، فلو آثرت به غيري وتوضأ به، بقيت بلا ماء، فهنا يحْرُم الإيثار؛ لأنني قادر على استعمال الماء وهو في ملكي، فلا يجوز لي أن أوثر به غيري.

أما إذا كانت القربة مستحبة مثل الصف الأول، فهناك مكان رجل واحد في الصف وسبقت إليه أنا وواحد معي فهل أوثره؟

قال العلماء: إنه يكره أن يؤثر غيره بمكانه الفاضل، لكن القول بالكراهة يتوقف فيه الإنسان، إنما يقال: لا ينبغي أن تؤثر؛ لأن هذا يدل على زهد في الخير والسبق إليه، لكن إذا اقتضت المصلحة أن تؤثرَه مثل أن يكون أباك أو أخاك الكبير، أو صاحب فضل عليك وعلى الناس، فهنا يكون الإيثار لا بأس به، بل قد تربو المصلحة ونقول: أن الإيثار هنا مستحبٌّ، أما الإيثار في الأمور العادية فهذا لا بأس به، والأصل فيه الحلُّ والجواز).

مسألة:

قال ابن نجيم رحمه الله في الأشباه والنظائر

(1)

: (ثم رأيت في الهبة من منية المفتي: فقير محتاج معه دراهم، فأراد أن يؤثر على نفسه؛ إن علم أنه يصبر على الشدة فالإيثار أفضل، وإلا فالإنفاق على نفسه أفضل).

‌

‌القاعدة الرابعة والعشرون: الضرورات تبيح المحظورات

سبق الإشارة إلى هذه القاعدة عند الكلام على قاعدة: (الضرر يزال) وقاعدة: (لا واجب مع عجز ولا محرم مع ضرورة).

وسئل الشيخ محمد بن صالح العثيمين رحمه الله في درسه في الحرم المكي

(1)

:

ما الضرورة التي تبيح المحظور؟

فقال: (الضرورة التي تبيح المحظور لها شرطان:

الشرط الأول: أن تزول به الضرورة.

الشرط الثاني: ألَّا تندفع الضرورة إلا بتناوله.

فالضرورات تبيح المحظورات بشرط عدم نقصانها عنها، ومن ثم جاز، بل وجب أكل الميتة عند المخمصة).

قال أبو عبد الله بدر الدين الزركشي رحمه الله في المنثور في القواعد الفقهية

(2)

: (ومن ثم أبيحت الميتة عند المخمصة، وإساغة اللقمة بالخمر لمن غصَّ، ولم يجد غيرَها، وأبيحت كلمة الكفر للمكره، وكذلك إتلاف المال، وكذلك أخذ مال الممتنع من الدَّيْن بغير إذنه، إذا كان من جنسه ولو كان بكسر بابه. ولو صال الصيد على مُحرم فقتله دفعًا لا ضمان؛ لأنه بالصيال التحق

بالمؤذيات، وإذا عم الحرام قطرًا بحيث لا يوجد فيه حلال إلا نادرًا، فإنه يجوز استعمال ما يحتاج إليه، ولا يقتصر على الضرورة. قال الإمام: ولا يتبسط فيه كما يتبسط في الحلال بل يقتصر على قدر الحاجة دون أكل الطيبات ونحوها مما هو كالتتمات. قال الشيخ أبو علي في كتاب الغصب من شرح التلخيص: ومن اضطر إلى مال غيره وترك الأكل هل يعصي؟ وجهان:

أحدهما: نعم؛ لأن عليه إحياء نفسه.

والثاني: له أن يستسلم للهلاك، كما لو قصده مسلم لقتله، قال: وهكذا الوجهان فيما لو احتاج لشرب الخمر للعطش.

ويجوز إتلاف شجر الكفار وبنائهم لحاجة القتال، وكذا إتلاف الحيوان الذي يقاتلون عليه؛ لدفعهم أو ظفر بهم.

ويجوز نبش الميت بعد دفنه للضرورة؛ بأن دفن بلا غسل أو لغير القبلة، أو في أرض أو ثوب مغصوب، لا للتكفين في الأصح؛ ولا ليدفن عليه آخر.

ويجوز غصب الخيطِ لخياطة جرح حيوان محترم إذا لم يجد خيطًا حلالًا.

والنجاسات إذا عمَّت البلوى بها يرتفع حكمُها.

ومنه الماء الذي يسيل من فم النائم إذا حكمنا بنجاسته وعمت بلوى شخص به، فالظاهر العفو، قاله النووي.

قال: ولو عمت البلوى بذرْق الطير

(1)

، وتعذر الاحتراز منه عفي عنه؛ كطين الشارع، وتصح الصلاةُ معه. وفي النكت للشيخ أبي إسحاق يعفى عن ذَرْق الطيور في المساجد. وكالعفو عن أثر الاستنجاء وسلَسِ البول.

فائدة: جعل بعضهم المراتب خمسة: ضرورة، وحاجة، ومنفعة، وزينة، وفضول.

فالضرورة: بلوغه حدًّا إن لم يتناول الممنوع هلك أو قارب، كالمضطر للأكل واللبس، بحيث لو بقي جائعًا أو عريانًا لمات أو تلف منه عضو، وهذا يبيح تناول المحرم.

والحاجة: كالجائع الذي لو لم يجد ما يأكل لم يهلك، غير أنه يكون في جهد ومشقة، وهذا لا يبيح المحرم.

وأما المنفعة: فكالذي يشتهي خبز الحنطة ولحم الغنم، والطعام الدسم.

وأما الزينة: فكالمشتهي الحلو المتخذ من اللوز والسكر والثوب المنسوج من حرير وكتان.

وأما الفضول: فهو التوسع بأكل الحرام أو الشبهة، كمن يريد استعمال أواني الذهب أو شرب الخمر.

إذا علمت هذا فللقنوع مرتبتان:

إحداهما: يقنع بدفع الحاجة فلا يأكل إلا عند الجوع بقدر ما يدفعه، ولا يميز بين دافع ودافع.

ودونها مرتبة من يقنع باستيفاء المنفعة فيأكل الطيب، ولكن لا يفرق بين صنف وصنف، فإذا اشتهى الحلو استوى عنده الدبس والسكر، وإذا أراد اللبس استوى عنده القطن والصوف.

وأما من دونه، وهو القَنوع بسدِّ الرمَق الصابر على مضضِ الجوع.

وكأن القانعَ يستر وجهَ الحاجة بستر خفيف، كما أن (المِقْنعةَ) تستر وجه

لابسها بعض الستر، ولا يقال لمن جلس خلف حائطٍ من الشمس: أنه تقنع بالحائط.

وينبغي ضبط هذه القاعدة بقاعدة: (ما أبيح للضرورة يقدر بقدرها)، ومن ثم لا يأكل من الميتة إلا قدر سدِّ الرمق.

فإذا استشير في خاطب وأراد ذكر مساوئه، قال الغزالي في الإحياء: فإن اكتفى بالتعريض، كقوله: لا يصلح لك، لم يعدل إلى التصريح، لأن ما أبيح لضرورة يقدر بقدرها، وذكر مساوئ الشخص من الغيبة، وإنما أباحه ضرورة النصح للمسلمين.

ويجوز أخذُ نبات الحرم؛ لعلف البهائم، ولا يجوز أخذه؛ لبيعه لمن يعلف.

ومثله الطعام في دار الحرب يؤخذ على حسب الحاجة؛ لأنه أبيح للضرورة. ويعفى عن محل استجماره، ولو حمل مستجمرًا في الصلاة بطلت في الأظهر. قال القفال في فتاويه: والمرأة إذا فصَدَها أجنبيٌّ عند فقْد امرأة أو مَحْرم، لم يجز لها كشفُ جميع ساعدها، بل عليها أن تلفَّ على يدها ثوبًا، ولا تكشف إلا القدر الذي لا بد من كشفه للفصدِ، ولو زادت عليه عصتِ الله تعالى).

‌

‌القاعدة الخامسة والعشرون: الحدود تسقط بالشبهات

الشبهة: هي: عارض يعرض للقلب، يمنعه من تصور الأمور على حقيقتها، فيحصل بها اشتباه والتباس، فلا يميز الذي اشتبه عليه الأمر بين الحق والباطل

(1)

.

وهي أيضًا: ما يُشبه الثابت، وليس بثابت، أو هو الشيء المجهول تحليله على الحقيقة، وتحريمه على الحقيقة

(2)

.

ودليل هذه القاعدة ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «ادرءوا الحدود بالشبهات»

(3)

، أخرجه ابن عدي في جزءٍ له من حديث ابن عباس رضي الله عنهما. وأخرج ابن ماجه من حديث أبي هريرة رضي الله عنه:«ادفعوا الحُدودَ ما استطعتُم»

(4)

. وأخرج الترمذي والحاكم والبيهقي رحمهم الله وغيرهم من حديث عائشة رضي الله عنها: «ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فإن وجدتم للمسلم مخرجًا، فخلوا سبيله، فإن الإمام لأن يخطئ في العفو خير من أن يخطئ في العقوبة»

(5)

.

وأخرجه البيهقي عن عمر، وعقبة بن عامر، ومعاذ بن جبل رضي الله عنهم موقوفًا

(1)

. وأخرج من حديث علي رضي الله عنه مرفوعًا: «ادرءوا الحدود»

(2)

فقط.

وقال مسدد رحمه الله في مسنده: حدثنا يحيى القطان، عن شعبة، عن عاصم، عن أبي وائل عن ابن مسعود رضي الله عنه قال:«ادرءوا الحدودَ بالشبهة» ، وهو موقوف، حسن الإسناد

(3)

. وأخرج الطبراني عنه موقوفًا: «ادرءوا الحدود والقتل عن عباد الله ما استطعتم»

(4)

.

قال الإمام الشاطبي رحمه الله في الموافقات

(5)

: (ويقرب من هذا المعنى درء الحدود بالشبهات؛ فإن الدليل يقوم هنالك مفيدًا للظن في إقامة الحدِّ، ومع ذلك، فإذا عارضه شبهة وإن ضعفت؛ غلب حكمُها، ودخل صاحبها في حكم العفو).

وقال ابن اللحام الحنبلي رحمه الله في القواعد والفوائد الأصولية

(6)

: (وتقدم قول أبي المعالي في أول القاعدة في ابن أربع عشرة سنة إذا ترك الصلاة أنه يعيدُ، وهو محمول على البالغ بالسنِّ أو الإنباتِ.

وأما إذا قذف أو قتل لم يُقم عليه الحد، ولم يجب عليه القصاص، ولم أر خلافًا في ذلك بين الأصحاب ولا عن الإمام أحمد، ولا يتخرج وجوب ذلك

على تكليفه، لأن الحدود تدرأ بالشبهات، والصغر شبهة، وأكثر الناس على عدم تكليفه، فيكون اختلافهم شبهة مانعة من وجوب القصاص والحد، ولأن الحد والقصاص حق على البدن، وبدن الصبي يضعُف عن ذلك).

وأما حديث: «ادرءوا الحدود بالشبهات» ؛ فقد قال الكمال بن الهمام رحمه الله في فتح القدير

(1)

: (ثم الحديث المذكور قيل لم يحفظ مرفوعًا، وذكر أنه في الخلافيات للبيهقي عن علي رضي الله عنه، وهو في مسند أبي حنيفة عن مقسم عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ادرءوا الحدود بالشبهات» .

وأسند ابن أبي شيبة عن إبراهيم وهو النخعي، قال: قال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: لأن أُعطِّل الحدودَ بالشبهات، أحبّ إلي من أن أقيمَها بالشبهات

(2)

.

وأخرج عن معاذ وعبد الله بن مسعود وعقبة بن عامر رضي الله عنهم قالوا: إذا اشتبه عليك الحدُّ فادرأه.

ونقل ابن حزم رحمه الله عن أصحابهم الظاهرية

(3)

: (أن الحدَّ بعد ثبوته لا يحلُّ أن يُدرأ بشبهة، وشنع بأن الآثار المذكورة لإثبات الدرء بالشبهات ليس فيها عن رسول الله صلى الله عليه وسلم شيءٌ، بل عن بعض الصحابة من طرق لا خير فيها، وأعلَّ ما عن ابن مسعود مما رواه عبد الرزاق عنه بالإرسال، وهو غير رواية ابن أبي شيبة، فإنها معلولة بإسحاق بن أبي فروة.

ونحن نقول: إن الإرسال لا يقدح، وإن الموقوف في هذا له حكم المرفوع، لأن إسقاط الواجب بعد ثبوته بشبهة خلاف مقتضى العقل؛ بل مقتضاه أن بعد تحقق الثبوت لا يرتفع بشبهة، فحيث ذكره صحابي حمل على الرفع.

وأيضًا في إجماع فقهاء الأمصار على أن: «الحدود تُدرأ بالشبهات» كفاية، ولذا قال بعض الفقهاء: هذا الحديث متفق عليه

(1)

، وأيضًا تلقته الأمة بالقبول.

وفي تتبع المروي عن النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة ما يقطع في المسألة، فقد علمنا أنه عليه الصلاة والسلام قال لماعز:«لعلك قبلت، لعلك لمستَ، لعلك غمزتَ»

(2)

، كل ذلك يلقنه أن يقول: نعم، بعد إقراره بالزنا، وليس لذلك فائدة إلا كونه إذا قالها ترك وإلا فلا فائدة.

ولم يقل لمن اعترف عنده بدين: لعله كان وديعة عندك فضاعت ونحوه، وكذا قال للسارق الذي جيء به إليه:«أسرقت ما إخاله سرق»

(3)

، وللغامدية نحو ذلك، وكذا قال علي رضي الله عنه لشراحةَ على ما أسلفناه لعله وقع عليك وأنت نائمة، لعله استكرهك، لعل مولاك زوَّجك منه وأنت تكتُمينه

(4)

، وتتبعُ مثلِه عن كل واحد يوجب طولًا.

فالحاصل من هذا كله كون الحد يُحتال في درئه بلا شك، ومعلوم أن هذه الاستفسارات المفيدة لقصد الاحتيال للدرء كلها كانت بعد الثبوت؛ لأنه كان

بعد صريح الإقرار وبه الثبوت، وهذا هو الحاصل من هذه الآثار ومن قوله:«ادرءوا الحدود بالشبهات» ؛ فكان هذا المعنى مقطوعًا بثبوته من جهة الشرع؛ فكان الشك فيه شكًّا في ضروري فلا يلتفت إلى قائله ولا يعول عليه، وإنما يقع الاختلاف أحيانًا في بعضٍ -أهي شبهة صالحة للدرء أو لا؟ - بين الفقهاء).

وقال السيوطي رحمه الله في الأشباه والنظائر

(1)

: (الشبهة تُسقط الحدَّ سواء كانت في الفاعل، كمن وطئ امرأة ظنها حليلته أو في المحل، بأن يكون للواطئ فيها ملك أو شبهة، كالأمة المشتركة، والمكاتبة، وأمة ولده ومملوكته المحرم أو في الطريق بأن يكون حلالًا عند قوم، حرامًا عند آخرين، كنكاح المتعة، والنكاح بلا ولي أو بلا شهود، وكل نكاح مختلف فيه، وشرب الخمر للتداوي، وإن كان الأصح تحريمه، لشبهة الخلاف.

وكذا يسقط الحدُّ بقذف من شهد أربعةٌ بزناها، وأربعٌ أنها عذراء، لاحتمال صدقِ بينة الزنا، وأنها عذراء لم تزل بكارتُها بالزنا. وسقط عنها الحدُّ لشبهة الشهادة بالبكارة، ولا قطع بسرقة مال أصله، وفرعه وسيده، وأصل سيده وفرعه، لشبهة استحقاق النفقة وسرقة ما ظنه ملكَه، أو ملكَ أبيه أو ابنه.

ولا يقتل فاقد الطهورين بترك الصلاة متعمدًا، لأنه مختلف فيه، وكذا من مسَّ أو لمس وصلى متعمدًا وهو شافعي، أو توضأ ولم ينو، ذكره القفال في فتاويه.

ويسقط القصاص أيضًا بالشبهة، فلو قتل الحر المسلم: من لا يُدرى أمسلم أو كافر؟ وحر أو عبد؟ فلا قصاص للشبهة نقله في أصل الروضة، عن البحر).

ونقل البيهقي رحمه الله عن الشافعي أنه قال: (الناس لا يحدُّون إلا بإقرارهم أو ببينة تشهد عليهم بالفعل وأن الفعل محرم، فأما بغير ذلك فلا حدّ، ثم قال البيهقي: وهكذا لو وجدت حاملًا فادعت تزويجًا أو إكراهًا لم تُحدّ)

(1)

.

قال السيوطي رحمه الله

(2)

: (تنبيه: شرط الشبهة: أن تكون قويةً، وإلا فلا أثرَ لها، ولهذا يُحدُّ بوطء أمة أباحها السيدُ، ولا يراعَى خلافُ عطاءٍ في إباحة الجواري للوطء، وفي سرقة مباح الأصل، كالحطب ونحوه، وفي القذف على صورة الشهادة.

ولو قتل مسلم ذميًّا، فقتله ولي الذمي: قتل به، وإن كان موافقًا لرأي أبي حنيفة. ومن شرب النبيذ يحدُّ، ولا يراعى خلاف أبي حنيفة).

‌

‌القاعدة السادسة والعشرون: الحاجةُ تنزل منزلةَ الضرورةِ، عامةً كانت أو خاصةً

المراد بالحاجة هنا ما كان دون الضرورة، لأن مراتب ما يحرص الشرع على توفيره للإنسان ثلاث:

الأولى: الضرورة:

وهي بلوغ الإنسان حدًّا إذا لم يتناول الممنوع عنه هلك أو قارب، وهذا يبيح تناول الحرام، كما فُصِّل في قاعدة سابقة.

الثانية: الحاجة:

وهي بلوغ الإنسان حدًّا لو لم يجد ما يأكله أو يشربه أو ما يلبسه لم يهلك، غير أنه يكون في جهد ومشقة.

الثالثة: الكمالية أو التحسينية:

وهي ما يقصد من فعله نوع من الترفُّه وزيادة في لين العيش.

وما عدا ذلك فهو زينةٌ وفضول دون الخروج عن الحدِّ المشروع.

فإذا كانت هناك حاجة عامة لمجموع من الناس أو خاصة بشخص أو فئة ما نزِّلت هذه الحاجة منزلة الضرورة في جواز الترخيص لأجلها، لكن الحاجة مبنية على التوسع والتسهيل فيما يسع العبد تركه بخلاف الضرورة، لأن مبنى الضرورة على لزوم فعل ما لا بد منه للتخلص من عهدة تلزم العبد ولا يسعه الترك

(1)

.

ومعنى هذه القاعدة:

أن الحاجة العامة التي تتعلق بأغلب الناس، وكذلك التي تختص بفئة تنزل منزلة الضرورة فتعطى حكمها من حيث إباحة المحظور، وإن كانت الحاجة في مرتبة دون مرتبة الضرورة وهي أقل باعثًا على مخالفة قواعد الشرع العامة.

وعنى هذا الأصل أن هذا الحكم -أعني اللجوء إلى ارتكاب المحرّم أو مخالفة قواعد الشرع العامة- إنما هو من شأن الضرورات محافظة على المصالح الضرورية، لكننا وجدنا من أدلة الشرع ما يدل على أن الحاجة قد تعطى حكم الضرورة تيسيرًا على العباد وتسهيلًا لشؤون معاشهم، وقد تقدم بيان معنى كل من الضرورة والحاجة وبيان الفرق بين حقيقتيهما.

وقد فرق بعضهم بينهما من جهة أن حكم الضرورة مؤقت بزمان تلك الضرورة، وحكم الحاجة مستمر.

ومع هذا فقد تطلق الضرورة ويراد بها الحاجة.

على أن حكم هذه القاعدة ليس على إطلاقه، فقد اشترط العلماء في الحاجة المبيحة للمحظور شروطًا أهمها ما يلي:

1 -

أن تكون الشدة الباعثة على مخالفة الحكم الشرعي الأصلي بالغة درجة الحرج غير المعتاد.

2 -

أن يكون الضابط في تقدير تلك الحاجة النظر إلى أواسط الناس ومجموعهم بالنسبة إلى الحاجة العامة، وإلى أواسط الفئة المعينة التي تتعلق بها الحاجة إذا كانت خاصة.

3 -

أن تكون الحاجة متعينة؛ بألا يوجد سبيل آخر للتوصل إلى الغرض سوى مخالفة الحكم العام.

4 -

أن تقدر تلك الحاجة بقدْرها كما هو الحال بالنسبة إلى الضرورات.

5 -

ألاّ يخالف الحكم المبني على الحاجة نصًّا من كتاب الله تعالى أو سنة رسوله صلى الله عليه وسلم على حكم ذلك الأمر بخصوصِه، وألاّ يعارض قياسًا صحيحًا أقوى منه، وأن يكون مندرجًا في مقاصد الشرع، وألاّ تفوت معه مصلحة أكبر

(1)

.

وفصل الشيخ أحمد الزرقا رحمه الله في هذه القاعدة فقال

(2)

: (الحاجة تتنزل فيما يحظره ظاهر الشرع منزلة الضرورة عامة كانت أو خاصة.

وتنزيلها منزلة الضرورة في كونها تَثبت حُكمًا، وإن افترقا في كون حكم الأولى مستمرًّا وحكم الثانية مؤقتًا بمدة قيام الضرورة، إذ الضرورة تقدَّر بقدرها.

وكيفما كانت الحاجة فالحكم الثابت بسببها يكون عامًّا بخلاف الحكم الثابت بالعرف والعادة، فإنه يكون مقتصرًا وخاصًّا بمن تعارفوه وتعاملوا عليه واعتادوه، وذلك لأن الحاجة إذا مسَّت إلى إثبات حكم تسهيلًا على قوم، لا يمنع ذلك من التسهيل على آخرين ولا يضر، بخلاف الحكم الثابت بالعرف والعادة، فإنه يقتصر على أهل ذلك العرف، إذ ليس من الحكمة إلزام قوم بعرف آخرين وعادتهم ومؤاخذاتهم بها.

ثم الضرورة في الحالة الملجئة إلى ما لا بد منه.

والحاجة هي الحالة التي تستدعي تيسيرًا أو تسهيلًا لأجل الحصول على

المقصود، فهي دون الضرورة من هذه الجهة، وإن كان الحكم الثابت لأجلها مستمرًّا، والثابت للضرورة مؤقتا كما تقدم.

ثم إنما يضاف تجويز الحكم إلى الحاجة فيما يظهر إذا كان تجويزه مخالفًا للقياس، وإلا كانت إضافته للقياس أولى.

والظاهر أن ما يجوز للحاجة، إنما يجوز فيما ورد فيه نصٌّ يجوِّزه، أو تعاملٌ، أو لم يرد فيه شيء منهما، ولكن لم يرد فيه نصٌّ يمنعه بخصوصه، وكان له نظير في الشرع يمكن إلحاقه به، وجعْل ما ورد في نظيره واردا فيه.

كما في بيع الوفاء

(1)

، فإن مقتضاه عدم الجواز، لأنه إما من قبيل الربا، لأنه انتفاع بالعين بمقابلة الدين، أو صفقة مشروطة في صفقة، كأنه قال: بعته منك بشرط أن تبيعه مني إذا جئتك بالثمن، وكلاهما غير جائز، ولكن لما مسَّت الحاجة إليه في بخارى بسبب كثرة الديون على أهلها، جُوِّز على وجه أنه رهنٌ أبيح الانتفاع بأنزاله، والرهن على هذه الكيفية جائز.

أو كان لم يرد فيه نصٌّ يجوِّزه أو تعاملٌ، ولم يرد فيه نصٌّ يمنعُه، ولم يكن له نظيرٌ جائز في الشرع يمكن إلحاقُه به، ولكن كان فيه نفعٌ ومصلحةٌ، كما وقع في الصدر الأول من تدوين الدواوين، وضرب الدراهم، والعهد بالخلافة وغير ذلك مما لم يأمر به الشرع ولم ينهَ عنه، ولم يكن له نظيرٌ قبل، فإنه دعت إليه

الحاجة وسوَّغته المصلحة، بخلاف الضرورة فإن ما يجوز لأجلها لا يعتمد شيئا من ذلك.

أما ما لم يرد فيه نص يسوغه، ولا تعاملت عليه الأمة، ولم يكن له نظير في الشرع يمكن إلحاقه به، وليس فيه مصلحة عملية ظاهرة، فإن الذي يظهر عندئذ عدم جوازه، جريًا على ظواهر الشرع، لأن ما يتصور فيه أنه حاجة والحالة هذه يكون غير منطبق على مقاصد الشرع.

وأما ما ورد فيه نصٌّ يمنعه بخصوصه فعدم الجواز فيه واضح، ولو ظنت فيه مصلحة، لأنها حينئذ وهمٌ).

ومما يستدل به على هذه القاعدة:

حديث ترخيص النبي صلى الله عليه وسلم في بيع العرايا، ففي الصحيحين من حديث ابن عمر، عن زيد بن ثابت رضي الله عنهم، قال: «رخص النبي صلى الله عليه وسلم أن تباع العرايا

(1)

بخرصها

(2)

تمرًا»

(3)

.

وقد جاء في بعض روايات الحديث النصُّ على العلة، حيث أخرج الإمام الشافعي

(4)

أنه قيل لرجل من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ إما زيد وإما غيره: ما عراياكم هذه؟ قال فلان وفلان وسمى رجالًا محتاجين من الأنصار، شَكَوا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن الرطب يأتي، ولا نقد في أيديهم يتبايعون به

رطبًا يأكلونه مع الناس، وعندهم فضول من قوتهم من التمر، فرخّص لهم أن يتبايعوا العرايا بخرصِها من التمر الذي في أيديهم يأكلونها

(1)

.

وقد بين العلماء معنى العرايا بما يدل على أن سبب الترخيص فيها هو الحاجة إليها

(2)

.

قال ابن الجوزي رحمه الله في كشف المشكل: (وإنما جاز بيعُ العرايا لأجل الحاجة

(3)

، ما رواه الإمام البخاري عن عاصم الأحول قال: رأيت قدح النبي صلى الله عليه وسلم عند أنس بن مالك، وكان انصدع فسلسله بفضة

…

الحديث

(4)

.

ففي الحديث جواز ذلك، وقد علَّله العلماء بالحاجة؛ لأنه قد ثبت النهي عن الشرب في آنية الذهب والفضة

(5)

؛ حديث أنس رضي الله عنه قال: «رخّص رسول الله صلى الله عليه وسلم للزبير وعبد الرحمن في لُبْس الحرير لحكّة بهما»

(6)

.

ووجه الدلالة منه: استثناء هذه الحالة من حكم لبس الحرير للرجال، وهو التحريم

(7)

.

‌

‌القاعدة السابعة والعشرون: من استعجل الشيء قبل أوانه عوقب بحرمانه

قال الشيخ السعدي رحمه الله في منظومة القواعد

(1)

:

(مُعاجِلُ المحظورِ قبل آنِهْ

…

قد باء بالخسران مَعْ حِرمانهْ

هذه القاعدة تدل على أن الذي يستعجل الشيء الذي وضع له سبب عام مطرد، وطلب الحصول عليه قبل أوانه، أي: وقت حلول سببه العام، ولم يستسلم إلى ذلك السبب الموضوع، بل عدل عنه، وقصد تحصيل ذلك الشيء بغير ذلك السبب قبل ذلك الأوان، فإنه يعاقب بحرمانه، ويحرم من النفع الذي يأتي منه عقابًا له، لأنه افتات وتجاوز.

فيكون باستعجاله هذا أقدم على تحصيله بسبب محظور فيعاقب بحرمانه ثمرة عمله التي قصد تحصيلها بذلك السبب الخاص المحظور، وكذلك من احتال على تحليل الحرام أو تحريم الحلال، فإنه يعامل بنقيض قصده عقوبة له.

وهذه القاعدة كثيرة الفروع والمسائل في المذهب الحنفي والمالكي والحنبلي، وقليلة الفروع عند الشافعية؛ حتى قالوا: إن الصورَ الخارجة عن القاعدة أكثر من الداخلة فيها، وقال الحنابلة بمضمون القاعدة في أمثلة محصورة.

وهذه القاعدة من باب السياسة الشرعية في القمع وسد الذرائع وتحريم الحيل.

والأصل في هذه القاعدة: أن الله تعالى لما حرَّم على اليهود الصيد يوم السبت، وضعوا الشباك وأخذوا الصيد يوم الأحد، فسمَّى الله هذا العمل اعتداءً وجازاهم بنقيض قصدهم، بأن عاقبهم، قال تعالى:{وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَيَوْمَ لَا يَسْبِتُونَ لَا تَأْتِيهِمْ كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ} [الأعراف: 163].

وقال النبي صلى الله عليه وسلم: «قاتل الله اليهود، إن الله لما حرّم عليهم شحومُ الميتة جمَلوه، ثم باعوه، ثم أكلوا ثمنَه»

(1)

، «ولعن رسولُ الله صلى الله عليه وسلم المحلِّل والمحلَّل له»

(2)

، وسماه: بالتيس المستعار

(3)

، وما ذاك إلا أنه نوى بقصد النكاح التحليل، فاحتال على تحليل الحرام)

(4)

.

وذلك أنّ الرجل إذا طلّق امرأته الطلقة الثالثة وبانت منه بينونة كبرى، لا تَحِلُّ له إلّا بأنْ ينكحها رجل ويطأها، ثمّ يطلقها فتَحِلَّ للأول حينئذٍ، فبعض الناس يحتال فيأتي برجل ويتفق معه على أنْ يتزوج هذه المرأة ويطأها، ثم يطلق لأجل أنْ يحللها للأول.

فهذا المُحَلِّل والمُحَلَّل له كل منهما قد استعجل شيئًا قبل أوانه فعُوقبوا بالحرمان مِنْ ذلك؛ فلا تحلّ المرأة بهذا العمل، وأيضًا استحقوا -والعياذ بالله- اللعن وهو الطرد والإبعاد عن رحمة الله، فهذا كله مما يدلّ لهذه القاعدة.

وقرَّر أهل العلم تحريم الحيل وعدُّوها تجرؤًا على الله، وإبطالًا لأحكام

القرآن والسنة، فالمحتال بالباطل يعامل بنقيض قصده شرعًا وقدرًا، وأن من احتال على الشرع فأبطل الحقوق، وأحل الحرام، وحرم الحلال، فإنه يعامل بنقيض نيته وقصده جزاءً وفاقًا

(1)

.

ويدلُّ لهذه القاعدة قولُه عليه الصلاة والسلام: «لا يَرِثُ القاتلُ شيئًا»

(2)

، رواه أبو داود، فالقاتل لا يرث مِنْ مُوَرِّثه شيئًا، يعني: لا يرث مِنْ المقتول شيئًا، فلو قتل الأخُ أخاه -وكان هذا الأخ وارثًا في الأصل-، لكنه لمّا قتله لأجل أنْ يستعجل الميراث منه؛ فإنه يُحْرَم مِنْ ذلك معاقبة له بنقيض قصده -لأنّ استعجل الشيء قبل أوانه- فيعاقب بحرمانه.

ومما يدلُّ لها أيضًا ما جاء في الأثر عن عثمان رضي الله تعالى عنه أنّه ورَّث تُماضِرَ بنت الأصبغ الكلبيةَ مِنْ زوجها عبد الرحمن بن عوف رضي الله عنه

(3)

-وكان عبد الرحمن رضي الله عنه قد طَلّقها في مرضه فبتَّها-، يعني: طلقها طلاقًا بائنًا، هذا القضاء مِنْ عثمان رضي الله عنه كان بمحضر مِنْ الصحابة رضي الله عنهم فكان إجماعًا، والدلالة منه واضحة أنّ عثمان رضي الله عنه وَرَّثَ هذه المطلقة مِنْ زوجها، مع أنّ الأصل أنّ الرجل إذا طلق امرأته طلاقًا بائنًا ثم مات لا ترث منه، لكنه في مثل هذه الحالة يحتمل أنْ يكون أراد حرمانَها مِنْ الميراث؛ فيُعاقب بنقيض قصده، وهذا لا يَرِدُ على عبد الرحمن بن عوف رضي الله عنه؛ فإنه يحتمل أنه لم يعلم بحكم المسألة أو بأيّ عذر آخر، لكن المقصود هنا أنّ عثمان ورّث هذه المرأة مع كونها مطلقة طلاقًا بائنًا، فهذا يفيد للاستدلال بالمسألة.

وهذه القاعدة لها عدة فروع تقدم شيءٌ منها، ومن أوضح ما يدخل فيها مسألة حرمان القاتل مِنْ الميراث، لو قَتَلَ الولدُ أباه -عياذًا بالله- فإنه يُحرم مِنْ ميراثه، ولا يخفى أنّ القتل ينقسم إلى ثلاثة أقسام: قتل عمدٍ عدوان، وقتل شِبْه الخطأ، وقتل الخطأ.

أمّا القتل العمد العدوان وكذا شبه الخطأ: فهذا يُحْرَمُ صاحبه مِنْ الميراث بالاتفاق، إذا قتله عمدًا عدوانًا، أو قتله شبه خطأ، أو شبه عمد -كلاهما بمعنى واحد-؛ فإنه يُحْرَمُ مِنْ الميراث بالاتفاق.

وأمّا في قتل الخطأ: فهذا محل خلاف بين الفقها:

فالجمهور على أنه أيضًا يكون مانعًا للميراث -وإنْ كان خطأً- احترازًا للنفوس وَسدًّا للذرائع التي قد توصل إلى إزهاقها.

القول الثاني: وهو قول المالكية أنه يرث مِنْ المال دون الدِّية، لأنه سيُلزم بالدِّيَة أنْ يدفعها للورثة، ولا يرث مِنْ الدِّيَة، ولكنْ يرث مِنْ غير الدِّيَة مِنْ المال.

والمسألة محل خلاف بين العلماء، ومتى ما ابتلي فيها مَنْ يفتي أو مَنْ يقضي بين الناس فلينظر في القرائن، فبعض القرائن قد تدلُّ على أحد القولين؛ فإذا ظهر له أنّ هذا الولد لا توجد أي قرينة تدلُّ على استعجاله للميراث فإنه يُورَّث، كما لو أَخَذَ الولدُ أباه وسافر به لأداء العمرة، هذا مُحْسِنٌ لوالده، ثم حصل الحادث بالسيارة، هل يمكن أنْ يَرِدَ واردٌ أنّ هذا الولد قد أراد أنْ يقتل والدَه لأجل أنْ يرث منه؟ هذا بعيد جدًّا، لأنه معه بالسيارة فالخطر على الجميع.

والمقصود أنّ الأحوال تختلف، والقرائن تختلف؛ فيجتهد في هذا القاضي أو المفتي.

مِنْ الأمثلة أيضًا: قتْلُ الموصَى له للموصِي، فلو أنّ شخصًا أوصى لآخر بمئة ألف ريال، قال: إذا مُتّ تعطون فلانًا مئة ألف، لمّا عَلِمَ ذلك الرجل أخذ ينتظر ويتحرى متى يموت هذا الموصِي، فاستعجل وقتله لأجل أنْ يحصل على هذه الوصية، فيقال: يُعامل بنقيض قصده فيُحرم مِنْ الوصية.

أيضًا مَنْ سافر في نهار رمضان لأجل أنْ يُفطر فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه ولا يحلّ له الفطر.

أيضًا الغالّ مِنْ الغنيمة، يعني: أنْ يأخذ مِنْ الغنيمة قبل القسمة -وإنْ كان مجاهدًا! الأصل أنْ يستحق- لكنه أَخَذَ منها قبل القسمة؛ فهذا يُعامل بنقيض قصده لأنه استعجل الشيء قبل أوانه فيُحرم مِنْ الغنيمة.

هذا كله في أحكام الدنيا، وأيضًا هذه القاعدة أيضًا تدخل في أحكام الآخرة، فمِن ذلك قول النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم:«مَنْ لبس الحرير في الدنيا لم يلبسه في الآخرة»

(1)

متفق عليه، فهذا استعجل الشيء قبل أوانه -أعني بذلك الرجل يَحْرُمُ عليه الحرير مِنْ غير حاجة-؛ فإذا استعجل ذلك قبل الأوان وهو دخول الجنة والتمتع بهذه النعمة؛ فإنه يُعاقب بالحرمان مِنْ ذلك يوم القيامة.

أيضًا حديث: «مَنْ شرب الخمر في الدنيا، ثم لم يتُب منها؛ حُرِمها في الآخرة»

(2)

متفق عليه، هذا أيضًا مِنْ الأمثلة المتعلقة بالقاعدة فيما يتعلق بالآخرة.

يُعَبّر بعض الفقهاء عن هذه القاعدة بقولهم: (المعاملة بنقيض القصد)، أو يقولون:(المعاقبة بنقيض القصد)، أو (المعارضة بنقيض القصد)، كل هذا بمعنى واحد.

معنى هذه القاعدة: أنّ مَنْ فعل الوسائل المشروعة -لاحظ أنّ الوسائل هنا مشروعة- بخلاف القاعدة قبل قليل كانت الوسائل غير مشروعة -قتْل وفعْل مُحَرّمات-، هنا مَنْ فعلَ الوسائل المشروعة بقصد التحايل للوصول إلى أمرٍ غير مشروع؛ فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه ولا يُعْتَدّ بهذه الوسيلة.

دليلُ هذه القاعدة قولُ الله عز وجل عن إبليس: {قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ} [الأعراف: 13]، وجه الدلالة أنّ اللهَ عز وجل عاقبَ إبليس بنقيض قصْده حيث تكبّر عن طاعة الله عز وجل وتكبّر عن السجود لآدم عليه السلام فعاقبه الله -جل وعلا- وأخرجه مِنْ الجنة وجعله صاغرًا ذليلًا.

أيضًا يدلُّ لهذ القاعدة قولُ الله -جل وعلا-: {وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا (81) كَلَّا سَيَكْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ وَيَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا} [مريم: 81 - 82]، فهؤلاء اتخذوا مِنْ دون الله -جل وعلا- آلهة لينصروهم ويكونوا عِزًّا لهم! فعاقبهم الله -جل وعلا- بنقيض قصدهم، فجعل هذه الآلهة ضدًّا عليهم تتبرأ منهم وتخذلهم يوم القيامة.

ومِن أمثلة هذه القاعدة:

مَنْ باع ما ينقص به النِّصَاب مِنْ المال الزكويّ لأجل أنْ يتحايل لإسقاط الزكاة؛ فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه وتؤخذُ منه الزكاة، يعني شخص عنده أربعون مِنْ الغنم -وهذا نصاب-، واستمر هذا النِّصَاب عشرة أشهر، الآن قَرُب إخراج الزكاة، فخشي أنْ تؤخذ منه الزكاة فتحايل بذلك وباع منها واحدة، ما غرضه مِنْ هذا البيع؟ أنْ يسقط الزكاة، فيقال: يُعامل بنقيض قصْدِه فتجب عليه الزكاة، أيضًا مَنْ طلق امرأته في مرض الموت المَخُوْف طلاقًا بائنًا فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه وتوَرّث هذه المرأة كما تقدّم في أثر عثمان رضي الله عنه.

لكنْ أُنَبّه هنا إلى أنّ مراد الفقهاء بالمرض المَخُوْف هو المرض الذي

يحصل معه الموت كثيرًا، ولا يلزم أنْ يكون غالبًا، فإذا كان يموت الإنسان إذا مرض بهذا المرض كثيرًا؛ فإنه يكون مَخُوْفًا، وبناءً على ذلك، لو أنه طلق المرأة في هذا المرض المَخُوْف طلاقًا بائنًا فإنها تُوَرّث منه، لأنّ هذه قرينة على أنه أراد إسقاطَ حَقِّها في الميراث.

لكنّ هذا مقيّدٌ بما إذا لم تكن المرأة هي التي أرادت الطلاق، مثلًا: لَمّا مرض هذا الشخص مرضًا مَخُوْفًا تعبت المرأة مِنْ مراعاته والقيام بحقه في المرض، فطلبت الطلاق فطلّقها، ثم بعد يوم أو يومين مات الرجل، هنا لا نُوَرِّثُ المرأة لأنّ قصْدَ الحرمان هنا منتفٍ، لأنّ الطلب جاء مِنْ جهة المرأة.

أيضًا مما يدخل في هذه القاعدة: الحاسدُ، فإنّ اللهَ -جل وعلا- يُعامله بنقيض قصْده، فينقلب حسدُه عليه همًّا وغَمًّا، وقد يُظهر الله تعالى شأن المحسود عليه وينقص مِنْ شأن هذا الحاسد ويَحُطّ مِنْ مكانته معاقبةً له بنقيض قصْده، يعني: لا تدخل هذه القاعدة في المسائل الفقهية فقط! بل تدخل في مثل هذه الأمور المتعلقة بالقلب

(1)

.

أما الشيخ عبد المحسن الزامل رحمه الله فقد رآها قاعدة أغلبية؛ لخروج بعض الصور عنها، ولم يوافق السبكي والسيوطي في نزاعهما في صحتها، قال في شرح قواعد السعدي رحمه الله

(2)

: (هذه القاعدة ذكرها كثير من الأئمة في كتب القواعد، ونازع بعضُهم في صحتها، وقالوا إنها قاعدة غير صحيحة، وإن كان يدخل تحتها مسائل، لكن الخارج منها أكثر من الداخل فيها، فهناك مسائل

داخلة بلا إشكال، ومسائل خارجة بلا إشكال، ومسائل موضع خلاف بين أهل العلم، لكن لما كان الخارج منها كثيرًا قالوا إن في صحتها نظرًا.

فمن المسائل التى تدخل فيها ومن أشهرها: إذا قتل مُوَرِّثه لكي يرثه فإنّ هذا يعاقب بنقيض قصده، ويمنع من الإرث، وكذلك لو قتل الموَصَى له الموصِي، لكي تحصل له الوصية فإنه يعاقب بنقيض قصده، وذكر تقي الدين ابن تيمية رحمه الله وغيره إذا قتل إنسانًا ليتزوج زوجته فإنه يعاقب بنقيض قصده، فلا يُمَكَّن من الزواج منها، وقال بعضهم: إنها لا تحلُّ له أبدًا

(1)

.

وهناك مسائل خرجت منها كما قلنا:

فلو أن امرأة شربت دواءً لكي ينزل منها دم الحيض، فإنه إذا نزل منها هذا الدم فإنها تعتبر حائضًا ولا يجوز لها أن تصلي، ولا يُقال: إنها تعاقب بنقيض قصدها.

ومنها -أيضًا- لو أنه رمى بنفسه من مكان مرتفع مثلًا حتى يتألم في رجله فلا يصلي قائمًا، فإنه لا يعاقب بنقيض قصده، بل يصلي جالسًا وصلاته صحيحة، وإن كان فعله محرمًا.

ومنها -أيضًا- لو تناول شيئًا ليمرض نفسه لكيلا يصوم رمضان فإنه -أيضًا- لا يعاقب بنقيض قصده، بل عليه أن يفطر ويقضي إذا شُفي، لكنه آثم بفعله هذا

…

إلى غير ذلك.

ولأجل هذا قال بعضهم: إنه لا يدخل فيها إلا مسألة قتل الوارث لمورثه، والباقي موضع خلاف. اوقد تعرّض السبكي في الأشباه والنظائر

(2)

لهذه

القاعدة، وأشار إلى أن في صحتها نظرًا، وتكلم على قيود تُصَحّحُها، وقال ما معناه: (إذا كان الأمر الذي قصد المكلف إلى مخالفته، إن كان الأمر مطلوبًا للشارع، وكان مُسبَّبه يحث على سببه مثل الصلاة فهى مطلوبة من الشارع وتحقيقها فيه أجر عظيم، فالسبب وهو الصلاة يحصل مسببُه وهو الأجر العظيم في الدار الآخرة.

وهكذا مثل الصوم ما يترتب عليه من الأجر العظيم، فالمكلَّف يحرص على الصوم ويحرص على الصلاة، اللذين هما سبب من أسباب الأجر فإذا تعاطى المكلف أشياء قد تمنعه من القيام بما يجب أو يشترط للعبادة، أو مثل ما لو تعرض لأذى حتى لا يستطع القيام أو تسبب في إمراض نفسه حتى لا يصوم، فإنه لا يلتفت إلى قصده ويبقى الأجر على ما كان.

وإن كان غير مطلوب للشارع قال: ينظر إن كان هذا الأمر يهدم قاعدة من قواعد الشرع، فإنه لا يلتفت إلى قصده، ولا يعامل بنقيض قصده: مثل ما لو كان عنده سبب الزكاة وهو النصاب وشرطها، وهو الحول، فإيجاد النصاب وإيجاد الحول، ليس تحت قدرة المكلف، إنما المطلوب إذا وجد السبب والنصاب وجبت عليه الزكاة، فقال: لو تحايل في إسقاط الزكاة فإنه لا تجب عليه الزكاة.

وإن كان الذي تسبب المكلف في إسقاطه لا يهدم قاعدة من قواعد الشرع فإنه يعامل بنقيض قصده، مثل ما لو قتل مُورِّثه لكي يرثه، فإن هذا لا يهدم قاعدة من قواعد الشرع فيُحرَم من الميراث؛ لأن الميراث قد يسقط بين القريبين بسبب اختلاف دين أو بين الغرقى، إذا لم يعلم أولهما، المقصود أنه ذكر كلامًا نحو هذا، وكلامه هذا كله موضع نظر، وكثير من أمثلته التي أوردها ليقيّد بها هذه القاعدة لما يوافق مذهبه -عفا الله عنه-.

وزاد بعضهم فيها قيدًا، وهذا القيد يُدخِل كثيرًا مما استثني، قال: من تعجّل شيئاَ قبل أوانه ولم تكن المصلحة في وجوده، عوقب بحرمانه، فهذا قيد جيد، وقد يرد عليه أشياء، وبهذا تكون قاعدة أغلبية، فقد يخرج منها بعض المسائل ولا حرج، لأن هذا هو شأن القواعد أو معظمها.

فمثلًا المسائل التي أشرنا إليها: مسألة سقوط الركن من الصلاة، وعدم وجوب الصوم عليه وجواز الفطر، فهذه أمور لا يُقَال إنه يعاقب بنقيض قصده، لأن هذه الأشياء مطلوب وجودها والمصلحة في وجودها، وقد أمر العبد بتحقيقها، ولا يُقال كما أشار إليه السبكى رحمه الله، وهو أن يُفرّق بين ما إذا كان يهدم قاعدة من قواعد الشرع، وبين ما لا يهدم قاعدة من قواعد الشرع؛ لأن هذا فيه خلاف؛ لأن من تحايل في إسقاط الزكاة ذهب كثير من أهل العلم إلى وجوب الزكاة عليه، فيعامل بنقيض قصده، لكن على القول بعدم وجوب الزكاة هو جار على قول كثير من أهل العلم من الأحناف والشافعية، لأنه لم يوجد شرط الزكاة وهو الحول، وإن كان الصواب هو وجوب الزكاة ويدخل تحت هذه القاعدة.

ومما يدخل فيها ما أشار إليه المصنف رحمه الله وذكرها أيضًا تقي الدين ابن تيمية وغيره أن المكلف إذا تعجّل بعض الأمور في الدنيا قد يحصل له حرمان ومنع لها في الآخرة بحسب ما تعرض له، فالكفار بما هم عليه من كفرهم وضلالهم وتعجُّل طيباتهم في حياتهم الدنيا، مصيرهم إلى النار، فتعجلهم للطيبات هو مما يزيدهم الله به عذابًا في النار.

وأهل الإسلام بحسب مراتبهم، فمن تعجّل كثيرًا من الطيبات فإن هذا يكون نقصًا في نعيمه من حيث الجملة، وقد يكون ليس نقصًا بحسب قصده ونيته.

المقصود أنه كلما كان أدخل في الشبهات والتوسع في المباحات، كلما كان تعرضًا للنقص في الدار الآخرة، فهذه القاعدة كما قلنا في بعض أمثلتها شيء صحيح وواضح، وإذا زيدَ هذا القيد في قوله:(ولم تكن المصلحة في وجوده) كانت قاعدة أغلبية).

‌

‌القاعدة الثامنة والعشرون: الأصل في العبادات الحظر، إلا ما ورد عن الشارع تشريعُه والأصل في العادات الإباحة، إلا ما ورد عن الشارع تحريمه

قال الشيخ عبد الله البسام رحمه الله في درسه في الحرم المكي

(1)

: (إن شيخ الإسلام ابن تيمية يقول: إن الشريعة مبنية على أصلين:

1 -

الأصل في العبادات الحظر؛ إلا إذا ورد في القرآن أو السنة ما يفيد غير ذلك.

2 -

الأصل في المعاملات والعادات الإباحة، إلا إذا ورد ما يفيد غير ذلك).

قال الشيخ السعدي رحمه الله في منظومة القواعد

(2)

:

والأصلُ في عاداتنا الإباحةْ

…

حتى يجيءَ صارفُ الإباحةْ

وليس مشروعًا من الأمورْ

…

غيرَ الذي في شرعنا مذكورْ

قصد الشيخ السعدي رحمه الله بالبيتين السابقين قاعدتين كليتين:

فأما الأولى: فهي أن الأصل في العادات والمعاملات: الإباحة والحِلُّ

(3)

، ودل على صحة ذلك أدلة ترجع إلى: الخبر، والاتفاق.

فأما الخبر: فمنه ما أخرجه مسلم في صحيحه في قصة تأبير النخل، وفيه قال النبي صلى الله عليه وسلم:«أنتم أعلم بأمر دنياكم»

(1)

، ووجه الدلالة: أن النبي صلى الله عليه وسلم رَدَّ الأمر في التعامل في الزراعة إلى الخلق، وجعله ليس من جنس الشرع الذي يتوقف فيه حتى يأتي الأمر من الرب سبحانه.

وأما الاتفاق: فحكاه غير واحد، كالنووي في المجموع، والموفق في المغني.

وليُعلَمْ أن المعاملات والعادات باقيةٌ على الأصل ما لم تخالف أصلًا شرعيًّا، أو يأتي الصارف الشرعي لذلك، ومن ذلك: شرب الخمر، فهو من جنس العادات التي حرَّمها الرب سبحانه.

وأما القاعدة الكلية الثانية: فهي أن الأصل في العبادات: الحظر والمنع، ومعنى ذلك: هو ألّا يعتقد الناس في شيء أو في فعل أو قول أنه عبادة، حتى يأتي خطاب الشارع بذلك.

وقد دلت الأدلة على صحة هذه القاعدة، وترجع إلى أدلة: أولها: الخبر، وهو من السنة والأثر.

فأما السنة، فما رواه مسلم من حديث عائشة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال:«من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رَدٌّ»

(2)

، أي: مردود عليه. قال الشاطبي رحمه الله في الاعتصام

(3)

: وهذا أصلٌ في أن الأصل في العبادات المنع والحظر.

وبيانه: أن النبي صلى الله عليه وسلم قيَّد قبول العبادة بأخذها عنه، وصدورها منه صلى الله عليه وسلم، إذ هو المشرِّع صلى الله عليه وسلم، فاعتبار غير ما قاله أو فعله من العبادات عبادة تُفعل أو تقال: اعتبارٌ مردودٌ على صاحبه؛ لأن ذلك محظورٌ عليه.

وأما الأثر؛ فما أخرجه البيهقي في السنن الكبرى، والخطيب في الفقيه والمتفقه عن سعيد بن المسيب، أنه رأى رجلًا يصلي بعد طلوع الفجر ركعتين زائدتين عن سنة الفجر، يطيل في سجودهما وركوعهما، فزجره عن ذلك، فأنكر عليه المصلي ذلك، فقال له:«بل خالفت السنة»

(1)

.

والآثار في ذلك كثيرة.

وثانيها: الاتفاق؛ فقد حكى شيخ الإسلام في مجموع الفتاوى اتفاق السلف رحمهم الله على أن الأصل في العبادات الحظر والمنع

(2)

.

فائدة: إذا كان العمل في أصله مشروعًا، ولكن زِيْدَ في هيئته، أو أُنْقِصَ منه، فلا يحكم على بطلانه مطلقًا، ولا على صحته مطلقًا، لأن الخلل قد يكون في شيء يوجب بطلان العبادة، وقد يكون في شيء دون ذلك، ومثاله: الصلاة إذا

أُوقعت بدون سجود فإنها باطلة، لأن السجود من الأركان، وإذا أوقعت دون قراءة ما تيسَّر بعد الفاتحة فهي مجزئة صحيحة.

مسألة: هل يشترط في كون الأصل في العبادات الحظر والمنع انسحاب ذلك على كمية فعل العبادة من الرسول صلى الله عليه وسلم، بحيث لا يُزَاد على تلك الكمية في نحو المندوبات والسنن؟

ذهب الشاطبي في الموافقات إلى لزوم ذلك، وأن الزيادة مخالَفة

(1)

.

وذهب ابن القيم في الصواعق المرسلة إلى أن العبادة إذا ثبت أصلها، وندب إليها بالسنة القولية؛ فالمواظبة عليها فضلٌ وسنة).

(فهذا الأصل العظيم في العبادات محل إجماع أهل العلم، وأنه لا يجوز أن يشرع عبادة فيقال: هذا واجب، أو هذا مستحب، والعبادات هي ما يكون محل وجوب، أو محل استحباب، فكل ما أمر الله به ورسوله صلى الله عليه وسلم وجوبًا أو استحبابًا فهو عبادة، وما لا فلا)

(2)

.

(والأصل في العادات الإباحة، فالأصل في المآكل والمشارب وأفعال الإنسان العادية كتنقله وما أشبه ذلك الأصل فيها الإباحة والحل، فلا يقال: هذا حرام إلا بدليل، عكس الأمور التعبدية، ولا نقول لأي شيء أقدم عليه: ما الدليل؟ لأن الأصل الإباحة، وألحَقَ كثير من أهل العلم في هذه مسألة الشروط والعقود في البيع والشراء، وقالوا: إن الأصل فيها الإباحة، وقال آخرون: إن الأصل فيها المنع، والصواب في مسألة الشروط والعقود والبيوع الحل لقوله تعالى:{وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} [البقرة: 275].

والصواب: أن الآية عامة ليست مجملة كما قاله جمع من أهل العلم، فلذلك يجوز أن يشرط ما شاء إلا ما حرم الله ورسوله، وليس معنى ذلك أن يأتي إنسان جاهل بأمور البيع فيشترط ما شاء، هذا لا يجوز، المعنى: أنه يقدم على شيء لا يعلم تحريمه، أما أنه يقدم على شيء لا يعلم حله ولا تحريمه فلا يجوز له ذلك؛ لأنه قد يقدم على شيء محرم، ولهذا نص أهل العلم: أنه يجب على من أراد أن يعمل عملًا من الأمور أن يعلم أحكامه على الجملة، وليس على التفصيل)

(1)

.

وقد أشار الشيخ عبد المحسن الزامل رحمه الله في شرح القواعد السعدية إلى أن المباحات قد تنقلب بالنية إلى عبادات يؤجر المرء عليها، فقال

(2)

: (المباحات في أصلها ليست عبادة، لكن تكون عبادة بالنية، فتنقلب المباحات إلى عبادات بالنية، فمن قصد وجه الله سبحانه وتعالى بهذه العبادات فإنه يكون متعبدًا له سبحانه وتعالى، ومأجورًا بنيته هذه، وهو واضح في عمل الإنسان في أمور كثيرة يمكن أن تنقلب فيها المباحات إلى عبادات.

فالإنسان قد يصل رحمه مثلًا على جهة العادة، خشية أن يقولوا ما زارنا فلان، فيكون أمرًا مباحًا لا له ولا عليه، لأنه لم يقصد وجه الله سبحانه وتعالى، لكن إذا كان قد يقطع رحمه لو لم يخشَ ذلك، فقد يكون بهذه النية ارتكب أمرًا ممنوعًا.

فالإنسان إذا وصل رحمه على سبيل العادة، فبمجرد هذه النية في أصلها يكون لا له ولا عليه، لكنه يستطيع أن يقلبها إلى عبادة بأن ينوي وجه الله سبحانه وتعالى ببره لأقاربه وصلة الأرحام، وينوي بذلك تحصيل الأجر الذي جاء في بر الأقارب وصلة الأرحام.

وكذلك زيارة صديقه وزميله إذا نوى بها مجرد المؤانسة والمداعبة معه مثلًا، وقد يخشى أن يجد عليه في نفسه، فهذا يكون مباحًا إذا وصله؛ وإن زاره معتقدًا مشروعية زيارة إخوانه، وأنه يحتسب الأجر في ذلك كان مأجورًا بذلك.

وكذلك أمور كثيرة، كما في مسألة تربية الإنسان لأولاده وأبنائه، إذا نوى وجه الله سبحانه وتعالى وقصد أن يصلحهم، وأن يكونوا على طريقة مستقيمة، كان مأجورًا في ذلك، والإنسان ينفق النفقة ويخرجها على أهله وهي واجبة عليه ويؤجر على هذه النية أجر الواجب

(1)

، لكن إذا نوى مع ذلك ما جاء من الأدلة في فضل النفقة على الأهل يُؤجر أجرين؛ أصل الوجوب من جهة الموجب، وزيادة عليه من جهة نيته التي نوى بها وجه الله سبحان وتعالى، بأن يحتسبها، كما جاء في الحديث عن أبي مسعود رضي الله عنه في الرجل ينفق على أهله يحتسبها، له بها صدقة

(2)

إلى غير ذلك.

فالمباحات تنقلب عبادات بالنية، فالإنسان ينام وينوي بنومه التَّقَوِّي على عبادة الله، فإذا نوى بهذه النية إجمام النفس على هذا الأمور المشروعة انقلبت

المباحات إلى عبادات، فالوسائل لها أحكام المقاصد، لأنه نوى نية صالحة و:«إنما الأعمال بالنيات»

(3)

.

ومسألة أخرى ذكرها الشيخ الزامل: وهي الاقتداء بالنبي صلى الله عليه وسلم في

أفعاله الجبلية التي ليس فيها وجهٌ للتعبد، قال

(1)

: (كان بعض الصحابة رضي الله عنهم يقتدي بالنّبي عليه الصلاة والسلام في كل أعماله ويقول: إنه يقتدي بالنبي عليه الصلاة والسلام، وإن هذا من باب التعبد لله سبحانه وتعالى.

وكان ابن عمر رضي الله عنهما يصلي في الموضع الذي كان يصلي فيه النبي عليه الصلاة والسلام

(2)

، وكان إذا سافر إلى مكة لحج أو لعمرة، أو إلى غير ذلك كان يبول تحت شجرة ويقول: كان النبي عليه الصلاة والسلام يبول تحتها.

فهل هذا من الأمور التعبدية التي يشرع فعلُها أم لا؟

هذا موضع خلاف، ذهب ابن عمر رضي الله عنهما إلى هذا، وجمهور الصحابة رضي الله عنهم إلى أن هذا ليس موضع عبادة، وأنه ليس محل اقتداء في مثل هذه الأمور

(3)

.

فموضوع الاقتداء بأفعاله عليه الصلاة والسلام طويل، وإن كان الأظهر عند كثير من أهل العلم أن الفعل إذا ظهر فيه وجه القربة كان محلًّا للاقتداء، وإن لم يظهر

فيه وجه القربة فلا بأس بالتأسي به عليه الصلاة والسلام من حيث الجملة، لكن الكلام في أنه يتبعه في أفعاله التي هي محضُ جبلة، والتي لا يظهر فيها وجهُ القربة، فجمهور الصحابة رضي الله عنهم كما قلنا يقولون: إنه لا يُشرع الاقتداء به في هذه الحال.

وقد خالف ابنَ عمرَ رضي الله عنهما أبوه فقد ثبت عنه رضي الله عنه أنه كان في سفره، فالتفت يومًا فرأى أناسًا يصلون تحت شجرة، فقال: ما هذا؟ قالوا: أناس يزعمون أن النبي صلى الله عليه وسلم صلى تحتها، فقال: أتريدون أن تتخذوا أثرَ نبيكم مسجدًا؟، أو كما قال رضي الله عنه، فأمر بقطعها

(1)

سدًّا للذريعة التي قد تفضي إلى الغلو، ثم تفضي إلى الابتداع والشرك، فلهذا يكون الصواب مع من خالف ابن عمر رضي الله عنه.

فالسنة أن تفعل كما فعل على الوجه الذي فعل، هذا هو محل الاقتداء، معنى هذا حينما تصلي في هذا المكان لأن النبي عليه الصلاة والسلام صلى فيه ننظر هل صلى عليه الصلاة والسلام في هذا المكان قصدًا أم اتفاقًا؟

نقول: إنما صلى اتفاقًا، أي: أنه جلس في هذا المكان وصلى فيه، وهكذا فأنت عندما تذهب إلى هذه الشجرة تصلي تحتها صليت قصدًا، والنبي عليه الصلاة والسلام لم يصل تحتها قصدًا، فأنت في الحقيقة فعلت الفعل على غير الوجه الذي فعله صلى الله عليه وسلم، فلا تكون متّبعًا إذا صليت عندها، بل قد يكون وسيلة إلى شيء من الغلو الذي يؤدي إلى الابتداع، ولهذا كان الصواب كما قلنا

هو ما كان عليه جمهور الصحابة رضي الله عنهم، واتفق عليه العلماء بعد ذلك وأنه ليس محلًّا للإتّساء في مثل هذه الأشياء).

وأما المصالح المرسلة فهي أمور تنظيمية يُقصد منها رفع الحرج عن المسلمين، أو تسهيل مصالحهم الدينية والدنيوية؛ كتنظيم الدواوين، وكتابة التاريخ، وأمور على نحو ذلك أحدثها المسلمون بعد وفاة المصطفى صلى الله عليه وسلم؛ لتسهيل وتيسير أمورهم الدينية والدنيوية، ومنها: ترتيب الدواوين والموظفين والجنود وقادتهم ومرتباتهم

…

الخ.

فالوسائل التي يقصد بها التوصل إلى المشروع ليست بدعة إذا لم تكن محرمة لذاتها، مثل: تبويب المسائل، والتصنيع، والمكبرات للصوت لسماع الخطبة والأذان، ونحو ذلك.

وهذا يعني: أن القاعدة في البدع أنها التعبد لله بأمر غير مشروع، وعلى هذا فالبدع كلها ليس فيها حسن؛ فكلها في النار.

وأيضًا الأصل أن العبادات أنها لا تعلل، إلا ما دل الكتاب والسنة على تعليله كما قال تعالى في الصيام:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 183].

‌

‌القاعدة التاسعة والعشرون: لا اجتهاد مع النص

الاجتهاد: هو بذل الوسع في استخراج الحكم والوصول إلى الحقّ، وهذا الاجتهاد نتيجته مظنونة لا مقطوع بها لاحتمال الخطأ، والمجتهد إنّما يضطر للاجتهاد في حكم مسألة ما عندما يعجز عن الحصول على حكم يقيني منصوص له؛ لأنّه لا اجتهاد مع النّصّ

(1)

.

فهذه القاعدة تفيد تحريم الاجتهاد في حكم مسألة ورد فيها نص من الكتاب أو السنة أو الإجماع، لأنه إنما يحتاج للاجتهاد عند عدم وجود النص، أما عند وجوده فلا اجتهاد إلا في فهم النصِّ ودلالته

(2)

.

وقد عقد ابن القيم رحمه الله في إعلام الموقعين

(3)

فصلًا في تحريم الإفتاء في دين الله بالرأي المتضمن لمخالفة النصوص، والرأي الذي لم تشهد له النصوص بالقبول وذكر الأدلة من الكتاب والسنة على ذلك، فقال رحمه الله:

(قال الله: {فَإِنْ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ} [القصص: 50].

فقسم الأمر إلى أمرين لا ثالث لهما: إما الاستجابة لله والرسول وما جاء به، وإما اتباع الهوى، فكل ما لم يأت به الرسول فهو من الهوى.

وقال تعالى: {يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى

فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ} [ص: 26]؛ فقسم سبحانه طريق الحكم بين الناس إلى الحق، وهو الوحي الذي أنزله الله على رسوله، وإلى الهوى، وهو ما خالفه.

وقال تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم: {ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ (18) إِنَّهُمْ لَنْ يُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا وَإِنَّ الظَّالِمِينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ} [الجاثية: 18 - 19]؛ فقسم الأمر بين الشريعة التي جعله هو سبحانه عليها وأوحى إليه العمل بها، وأمر الأمة بها، وبين اتباع أهواء الذين لا يعلمون؛ فأمر بالأول، ونهى عن الثاني.

وقال تعالى: {اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ} [الأعراف: 3]؛ فأمر باتباع المنزل منه خاصة، وأعلم أن من اتبع غيره فقد اتبع من دونه أولياء.

وقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا} [النساء: 59]؛ فأمر تعالى بطاعته وطاعة رسوله صلى الله عليه وسلم، وأعاد الفعل إعلامًا بأن طاعة الرسول صلى الله عليه وسلم تجب استقلالًا من غير عرض ما أمر به على الكتاب، بل إذا أمر وجبت طاعته مطلقًا، سواء كان ما أمر به في الكتاب أو لم يكن فيه، فإنه أوتي الكتاب ومثله معه

(1)

، ولم يأمر بطاعة أولي الأمر استقلالًا، بل حذف الفعل، وجعل طاعتهم في ضمن طاعة الرسول؛ إيذانًا بأنهم إنما يطاعون تبعًا لطاعة الرسول صلى الله عليه وسلم، فمن أمر منهم بطاعة الرسول

صلى الله عليه وسلم وجبت طاعته، ومن أمر بخلاف ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم فلا سمع له ولا طاعة، كما صح عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال:«لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»

(1)

، وقال صلى الله عليه وسلم:«إنما الطاعة في المعروف»

(2)

، وقال في ولاة الأمور:«من أمركم منهم بمعصية الله فلا سمع له ولا طاعة»

(3)

.

وقد أخبر صلى الله عليه وسلم عن الذين أرادوا دخول النار لما أمرهم أميرهم بدخولها: «أنهم لو دخلوا لما خرجوا منها»

(4)

، مع أنهم إنما كانوا يدخلونها طاعة لأميرهم، وظنًّا أن ذلك واجب عليهم، ولكن لما قصروا في الاجتهاد، وبادروا إلى طاعة من أمر بمعصية الله، وحملوا عموم الأمر بالطاعة بما لم يُرده الآمر صلى الله عليه وسلم، وما قد علم من دينه إرادة خلافه، فقصروا في الاجتهاد، وأقدموا على تعذيب أنفسهم وإهلاكها من غير تثبت وتبين؛ هل ذلك طاعة لله ورسوله صلى الله عليه وسلم أم لا؟

فما الظن بمن أطاع غيره في صريح مخالفة ما بعث الله به رسوله صلى الله عليه وسلم؟

ثم أمر تعالى برد ما تنازع فيه المؤمنون إلى الله ورسوله صلى الله عليه وسلم إن كانوا مؤمنين، وأخبرهم أن ذلك خير لهم في العاجل، وأحسن تأويلًا في العاقبة).

وعقد رحمه الله فصلًا آخر بعنوان: تحريم الإفتاء والحكم في دين الله بما يخالف النصوص، وسقوط الاجتهاد والتقليد عند ظهور النص، وذكر إجماع العلماء على ذلك

(1)

.

وقد أفاض في هذا الفصل في ذكر الأدلة من الكتاب والسنة على وجوب العمل بالكتاب والسنة، وتحريم الاجتهاد مع وجود النص وذكر أقوال العلماء وإجماعهم على ذلك، فقال رحمه الله

(2)

:

(قال الله تعالى: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا} [الأحزاب: 36]، وقال تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [الحجرات: 1].

وقال تعالى: {إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [النور: 51].

وقال تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيمًا} [النساء: 105]، وقال تعالى:{اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ} [الأعراف: 3].

وقال تعالى: {وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [الأنعام: 153].

ونهى أن يقول أحد: هذا حلال وهذا حرام لما لم يحرمه الله ورسوله نصًّا، وأخبر أن فاعل ذلك مفتر على الله الكذب، فقال: {وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ

الْكَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ (116) مَتَاعٌ قَلِيلٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [النحل: 116 - 117].

والآيات في هذا المعنى كثيرة.

وأما السنة: ففي الصحيحين من حديث ابن عباس أن هلال بن أمية قذف امرأته بشريك بن سحماء عند النبي صلى الله عليه وسلم، فذكر حديث اللعان وقول النبي صلى الله عليه وسلم: «أبصروها؛ فإن جاءت به أكحل العينين سابغ الأليتينِ خدَلَّج الساقين

(1)

فهو لشريك بن سحماء، وإن جاءت به كذا وكذا فهو لهلال بن أمية»، فجاءت به على النعت المكروه؛ فقال النبي صلى الله عليه وسلم:«لولا ما مضى من كتاب الله لكان لي ولها شأن»

(2)

، يريد -والله ورسوله أعلم- بكتاب الله قوله تعالى:{وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ} [النور: 8]، ويريد بالشأن -والله أعلم- أنه كان يحدُّها لمشابهة ولدها للرجل الذي رميت به، ولكن كتاب الله فصل الحكومة، وأسقط كل قول وراءه، ولم يبق للاجتهاد بعده موقع.

ذكر أقوال العلماء في ذلك المعنى:

وقال الشافعي: أخبرنا سفيان بن عيينة عن عبيد الله بن أبي يزيد عن أبيه قال: أرسل عمر بن الخطاب إلى شيخ من زهرة كان يسكن دارنا، فذهبت معه إلى عمر رضي الله عنه، فسأله عن ولاد من ولاد الجاهلية، فقال: أما الفراش فلفلان، وأما النطفة فلفلان؛ فقال عمر: صدقت، ولكن رسول الله صلى الله عليه وسلم «قضى بالفراش»

(3)

.

قال الشافعي: وأخبرني من لا أتهم عن ابن أبي ذئب، قال: أخبرني مخلد بن خفاف، قال: ابتعت غلامًا، فاستغللتُه، ثم ظهرت منه على عيب، فخاصمت فيه إلى عمر بن عبد العزيز، فقضى لي بردِّه، وقضى عليَّ بردِّ غلتِه، فأتيت عروة فأخبرته، فقال: أروح إليه العشية فأخبره أن عائشة أخبرتني أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى في مثل هذا أن «الخراج بالضمان» ، فعجلت إلى عمر فأخبرته بما أخبرني به عروة عن عائشة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال عمر: فما أيسر هذا عليَّ من قضاء قضيته، اللهم إنك تعلم أني لم أردْ فيه إلا الحق؛ فبلغتني فيه سنة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فأردُّ قضاء عمر وأنفذ سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فراح إليه عروة؛ فقضى لي أن آخذ الخراج من الذي قضى به عليَّ له

(1)

.

قال الشافعي: وأخبرني من لا أتهم من أهل المدينة عن ابن أبي ذئب، قال: قضى سعد بن إبراهيم على رجل بقضية برأي ربيعة بن أبي عبد الرحمن، فأخبرته عن النبي صلى الله عليه وسلم بخلاف ما قضى به، فقال سعد لربيعة: هذا ابن أبي ذئب، وهو عندي ثقة يخبرني عن النبي صلى الله عليه وسلم بخلاف ما قضيت به، فقال له ربيعة: قد اجتهدت ومضى حكمك، فقال سعد: واعجبًا، أنفذ قضاء سعد بن أم سعد وأردُّ قضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم، بل أرد قضاء سعد بن أم سعد وأنفذُ قضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم، فدعا سعد بكتاب القضية فشقه وقضى للمقضي عليه

(2)

.

فليوحشنا المقلدون، ثم أوحش الله منهم.

وقال أبو بكر بن أبي شيبة: ثنا صالح بن عبد الله ثنا سفيان بن عامر عن عتاب بن منصور، قال: قال عمر بن عبد العزيز: لا رأي لأحد مع سنة سنها رسول الله

(1)

.

وقال الشافعي: أجمع الناس على أن من استبانت له سنة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس

(2)

.

وتواتر عنه أنه قال: إذا صح الحديث فاضربوا بقولي الحائط

(3)

.

وقد تقدم من ذكر رجوع عمر وأبي موسى وابن عباس عن اجتهادهم إلى السنة ما فيه كفاية. وقال شداد بن حكيم عن زفر بن الهذيل: إنما نأخذ بالرأي ما لم نجد الأثر، فإذا جاء الأثر تركنا الرأي، وأخذنا بالأثر

(4)

.

وقال محمد بن إسحاق بن خزيمة الملقب بإمام الأئمة: لا قول لأحد مع رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا صح الخبر عنه

(5)

.

وقال الشافعي: إذا حدث الثقة عن الثقة إلى أن ينتهي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو ثابت، ولا يترك لرسول الله صلى الله عليه وسلم حديث أبدًا، إلا حديث وجد عن رسول الله صلى الله عليه وسلم آخر يخالفه

(6)

.

يصار إلى الاجتهاد وإلى القياس عند الضرورة:

وهذا هو الواجب على كل مسلم؛ إذ اجتهاد الرأي إنما يباح للمضطر كما تباح له الميتة والدم عند الضرورة، {فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [البقرة: 173].

وكذلك القياس إنما يصار إليه عند الضرورة. قال الإمام أحمد: سألت الشافعي عن القياس، فقال: عند الضرورة، ذكره البيهقي في مدخله

(1)

.

وكان زيد بن ثابت لا يرى للحائض أن تنفر حتى تطوف طواف الوداع، وتناظر في ذلك هو وعبد الله بن عباس، فقال له ابن عباس: إمَّا لا فسل فلانةَ الأنصارية، هل أمرها بذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم، فرجع زيد يضحك ويقول: ما أراك إلا قد صدقت

(2)

.

وقال ابن عمر: كنا نخابر ولا نرى بذلك بأسًا، حتى زعم رافع أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عنها، فتركناها من أجل ذلك

(3)

.

وقال الأصم: أخبرنا الربيع بن سليمان قال الشافعي لنعطينَّك جملة تغنيك إن شاء الله، لا تدع لرسول الله صلى الله عليه وسلم حديثًا أبدًا إلا أن يأتي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم خلافه فتعمل بما قلت لك في الأحاديث إذا اختلفت

(4)

.

وقال أحمد بن علي بن عيسى بن ماهان الرازي: سمعت الربيع يقول: سمعت الشافعي يقول: كل مسألة تكلمت فيها صحَّ الخبر فيها عن النبي صلى الله عليه وسلم عند أهل النقل بخلاف ما قلت فأنا راجع عنها في حياتي وبعد موتي

(1)

.

وقال الحميدي: سأل رجل الشافعي عن مسألة فأفتاه، وقال: قال النبي صلى الله عليه وسلم كذا، فقال الرجل: أتقول بهذا؟ قال: أرأيت في وسطي زنارًا؟ أتراني خرجت من الكنيسة؟ أقول قال النبي صلى الله عليه وسلم، وتقول لي: أتقول بهذا؟ روي عن النبي صلى الله عليه وسلم ولا أقول به؟

(2)

.

قال الحاكم: وسمعت الشافعي يقول: ما من أحد إلا وتذهب عليه سنة لرسول الله صلى الله عليه وسلم وتعزب عنه، فمهما قلت من قول أو أصَّلتُ من أصل فيه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم خلاف ما قلت؛ فالقول ما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهو قولي، وجعل يردد هذا الكلام

(3)

.

وقال عبد الله بن أحمد: قال أبي: قال لنا الشافعي: إذا صح لكم الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم فقولوا لي حتى أذهب إليه

(4)

.

وقال الإمام أحمد: كان أحسن أمر الشافعي عندي أنه كان إذا سمع الخبر لم يكن عنده قال به وترك قوله

(1)

.

وقال الربيع: قال الشافعي: لا نترك الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بأن لا يدخله القياس ولا موضع للقياس لموقع السنة

(2)

.

قال الشافعي: وهكذا ينبغي أن يكون الصالحون وأهل العلم، فأما ما تذهبون إليه من ترك السنة وغيرها، وترك ذلك لغير شيء؛ بل لرأي أنفسكم؛ فالعلم إذًا إليكم تأتون منه ما شئتم وتدعون ما شئتم

(3)

.

وقد صنف الإمام أحمد رضي الله عنه كتابًا في طاعة الرسول صلى الله عليه وسلم، ردَّ فيه على من احتج بظاهر القرآن في معارضة سنن رسول الله صلى الله عليه وسلم وترك الاحتجاج بها، فقال في أثناء خطبته

(4)

: (إن الله جل ثناؤه وتقدست أسماؤه بعث محمدًا بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون، وأنزل عليه كتابه الهدى والنور لمن اتبعه، وجعل رسوله الدال على ما أراد من ظاهره وباطنه، وخاصه وعامه، وناسخه ومنسوخه، وما قصد له الكتاب.

فكان رسول الله صلى الله عليه وسلم هو المُعبِّر عن كتاب الله الدال على معانيه، شاهده في ذلك أصحابه الذين ارتضاهم الله لنبيه واصطفاهم له، ونقلوا ذلك عنه، فكانوا أعلم الناس برسول الله صلى الله عليه وسلم، وبما أراد الله من كتابه

بمشاهدتهم وما قصد له الكتاب، فكانوا هم المعبرين عن ذلك بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم.

قال جابر: ورسول الله صلى الله عليه وسلم بين أظهرنا عليه ينزل القرآن وهو يعرف تأويله وما عمل به من شيء عملنا به، ثم ساق الآيات الدالة على طاعة الرسول.

ثم ذكر أحمد الاحتجاج على إبطال قول من عارض السنن بظاهر القرآن وردها بذلك، وهذا فعل الذين يستمسكون بالمتشابه في ردِّ المحكم، فإن لم يجدوا لفظًا متشابهًا غير المحكم يردونه به استخرجوا من المحكم وصفًا متشابهًا وردّوه به، فلهم طريقان في ردِّ السنن:

أحدهما: ردُّها بالمتشابه من القرآن أو من السنن.

والثاني: جعلهم المحكمَ متشابهًا؛ ليعطلوا دلالته.

وأما طريقة الصحابة والتابعين وأئمة الحديث كالشافعي والإمام أحمد ومالك وأبي حنيفة وأبي يوسف والبخاري وإسحاق فعكس هذه الطريق، وهي أنهم يردون المتشابه إلى المحكم، ويأخذون من المحكم ما يفسر لهم المتشابه ويبينه لهم، فتتفق دلالته مع دلالة المحكم، وتوافق النصوصُ بعضُها بعضًا، ويصدِّق بعضُها بعضًا، فإنها كلها من عند الله، وما كان من عند الله فلا اختلاف فيه ولا تناقض، وإنما الاختلاف والتناقض فيما كان من عند غيره).

‌

‌القاعدة الثلاثون: ينكر في مسائل الخلاف، ولا ينكر في مسائل الاجتهاد

ناقش الإمام ابن القيم رحمه الله قاعدة: (لا إنكار في مسائل الخلاف) التي اعتمدها بعض فقهاء المذاهب وبين عدم صحتها، وأن أغلب الأئمة والفقهاء لا يصححونها، وذكر كثيرًا من المسائل التي أنكرها الأئمة على أصحابها؛ مع أنها تعد من المسائل الخلافية، وذكر أن الصواب هو عدم الإنكار في مسائل الاجتهاد، وأوضح الفرق بين اللفظين، فقال رحمه الله أثناء حديثه عن الحيل

(1)

:

(وقد اتفق السلف على أنها بدعة محدثة؛ فلا يجوز تقليد من يفتي بها، ويجب نقض حكمه، ولا يجوز الدلالة للمقلد على من يفتي بها، وقد نصَّ الإمام أحمد على ذلك كله، ولا خلاف في ذلك بين الأئمة، كما أن المكيين والكوفيين لا يجوز تقليدهم في مسألة المتعة والصرفِ والنبيذ

(2)

.

ولا يجوز تقليدُ بعض المدنيين في مسألة الحشوش وإتيان النساء في أدبارهن

(3)

، بل عند فقهاء الحديث أن من شرب النبيذ المختلف فيه حُدَّ، وهذا فوق الإنكار باللسان، بل عند فقهاء أهل المدينة يفسق، ولا تقبل شهادته، وهذا

يردُّ قول من قال: لا إنكار في المسائل المختلف فيها، وهذا خلاف إجماع الأئمة، ولا يعلم إمام من أئمة الإسلام قال ذلك.

وقد نصَّ الإمام أحمد على أن من تزوج ابنته من الزنا يقتل، والشافعي وأحمد ومالك لا يرون خلاف أبي حنيفة فيمن تزوج أمَّه وابنته أنه يُدرأ عنه الحدُّ بشبهة دارِءةٍ للحد، بل عند الإمام أحمد رضي الله عنه يقتل

(1)

، وعند الشافعي ومالك يحدُّ حدَّ الزنا في هذا، مع أن القائلين بالمتعة والصرف معهم سنة وإن كانت منسوخة، وأرباب الحيل ليس معهم سنة، ولا أثر عن صاحب، ولا قياس صحيح.

خطأ قول من قال لا إنكار في المسائل الخلافية:

وقولهم: إن مسائل الخلاف لا إنكار فيها ليس بصحيح؛ فإن الإنكار إما أن يتوجه إلى القول والفتوى أو العمل، أما الأول فإذا كان القول يخالف سنة أو إجماعا شائعا وجب إنكاره اتفاقًا، وإن لم يكن كذلك فإن بيانَ ضعفِه ومخالفته للدليل إنكار مثله.

وأما العمل فإذا كان على خلاف سنة أو إجماع وجب إنكاره بحسب درجات الإنكار، وكيف يقول فقيه لا إنكار في المسائل المختلف فيها والفقهاء من سائر الطوائف قد صرحوا بنقض حكم الحاكم إذا خالف كتابًا أو سنة وإن كان قد وافق فيه بعض العلماء.

وأما إذا لم يكن في المسألة سنة ولا إجماع وللاجتهاد فيها مساغ، لم يُنكر

على من عمل بها مجتهدًا أو مقلدًا. وإنما دخل هذا اللبس من جهة أن القائل يعتقد أن مسائل الخلاف هي مسائل الاجتهاد، كما اعتقد ذلك طوائف من الناس ممن ليس لهم تحقيق في العلم.

والصواب ما عليه الأئمة أن مسائل الاجتهاد ما لم يكن فيها دليل يجب العمل به وجوبًا ظاهرًا، مثل حديث صحيح لا معارض له من جنسه فيسوغ فيها -إذا عدم فيها الدليل الظاهر الذي يجب العمل به- الاجتهاد لتعارض الأدلة أو لخفاء الأدلة فيها.

وليس في قول العالم: إن هذه المسألة قطعية أو يقينية، ولا يسوغ فيها الاجتهاد طعنٌ على من خالفها، ولا نسبة له إلى تعمد خلاف الصواب

(1)

.

والمسائل التي اختلف فيها السلف والخلف وقد تيقنَّا صحة أحد القولين فيها كثيرة، مثل كون الحامل تعتدُّ بوضع الحمل، وأن إصابة الزوج الثاني شرط في حِلِّها للأول، وأن الغسل يجبُ بمجرد الإيلاج وإن لم ينزل، وأن ربا الفضلِ حرام، وأن المتعةَ حرام

(2)

، وأن النبيذ المسكر حرام، وأن المسلم لا يقتل بكافر، وأن المسح على الخفين جائز حضرًا وسفرًا، وأن السنة في الركوع وضع اليدين على الركبتين دون التطبيق، وأن رفع اليدين عند الركوع والرفع منه سنة، وأن الشفعة ثابتة في الأرض والعقار، وأن الوقت صحيح لازم، وأن ديةَ الأصابع سواء، وأن يد السارق تقطع في ثلاثة دراهم، وأن الخاتم من حديد يجوز أن يكون صداقًا، وأن التيمم إلى الكوعين بضربة واحدة جائزٌ، وأن صيام الولي عن الميت يجزئُ عنه، وأن الحاجَّ يلبي حتى يرمي جمرة العقبة، وأن المحرم له

استدامة الطيب دون ابتدائِه، وأن السنة أن يسلم في الصلاة عن يمينه وعن يساره: السلام عليكم ورحمة الله، السلام عليكم ورحمة الله.

وأن خيار المجلس ثابت في البيع، وأن المصرَّاة يرد معها عوضَ اللبن صاعًا من تمر، وأن صلاة الكسوف بركوعين في كل ركعة، وأن القضاء جائز بشاهد ويمين، إلى أضعاف أضعاف ذلك من المسائل، ولهذا صرح الأئمة بنقض حكم من حكم بخلاف كثير من هذه المسائل، من غير طعن منهم على من قال بها

(1)

.

وعلى كل حال فلا عذر عند الله يوم القيامة لمن بلغه ما في المسألة من هذا الباب وغيره من الأحاديث والآثار التي لا معارض لها إذا نبذها وراء ظهره، وقلد من نهاه عن تقليده

(2)

، وقال له: لا يحل لك أن تقول بقولي إذا خالف السنة، وإذا صحَّ الحديث فلا تعبأ بقولي، وحتى لو لم يقل له ذلك، كان هذا هو الواجب عليه وجوبًا لا فسحةَ له فيه، وحتى لو قال له خلاف ذلك، لم يسَعْه إلا اتباع الحجةِ، ولو لم يكن في هذا الباب شيءٌ من الأحاديث والآثار ألبتة).

‌

‌القاعدة الحادية والثلاثون: الأصل في العقود والشروط الصحة وليس البطلان

لقد تميز مذهب الإمام أَحمد رحمه الله بأَن الأَصل في العقود والشروط هو الصحة، وهذا يفتح حرية المتعاقدين في إِبرام العقود والشروط بناء على هذا الأَصل، وتستمر في التوسع ما لم تصادم نَصًّا، وهذا تمسك ونزوع إلى الأَصل الشرعي: التيسير، ورفع الحرج

(1)

.

معنى هذه القاعدة ومدلولها

(2)

:

معنى الأصل: القاعدة المستمرة أو الصورة المقيس عليها.

والعقود: جمع: عقد، وهو ارتباط الإيجاب بالقبول.

والصحة: معناها: السلامة من المرض أو العيب أو الفساد.

فتدل هذه القاعدة على أن العقود التي يعقدها المكلفون أصلها ومبناها على الصحة والكمال، لا على الفساد والنقص، لأن المقصود من العقود تبادل الأملاك والمنافع ولا يحل منها شيء إلا بعقد صحيح.

فإذا وجد عقدين متعاقدين فإن المقصود الأهم هو غاية العقد، وحكمه المترتب عليه من حل العوضين أو البدلين.

من أمثلة هذه القاعدة ومسائلها:

إذا تعاقد شخصان عقد بيع، وقع العقد صحيحًا باستيفاء شروطه وزوال

موانعه وحلَّ لكل منهما الانتفاع بالبدل، البائع بالثمن والمشتري بالمبيع. وكذلك لو عقد رجل وامرأة عقد نكاح بشروطه وقع صحيحًا، وحلَّ للرجل الاستمتاع بالمرأة، ووجب عليه نفقتُها وأحكام العقد.

وقد خطأ ابن القيم رحمه الله من اعتقد أن عقود المسلمين وشروطهم ومعاملاتهم كلها على البطلان حتى يقوم دليل على الصحة، فإذا لم يقم عندهم دليل على صحة شرط أو عقد أو معاملة استصحبوا بطلانَه، فأفسدوا بذلك كثيرًا من معاملات الناس وعقودهم وشروطهم بلا برهان من الله بناء على هذا الأصل.

ثم قال

(1)

: (وجمهور الفقهاء على خلافه، وأن الأصل في العقود والشروط الصحة إلا ما أبطله الشارع أو نهى عنه.

وهذا القول هو الصحيح؛ فإن الحكم ببطلانها حكم بالتحريم والتأثيم، ومعلوم أنه لا حرام إلا ما حرمه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، ولا تأثيم إلا ما أثَّم الله ورسوله صلى الله عليه وسلم به فاعله، كما أنه لا واجب إلا ما أوجبه الله، ولا حرام إلا ما حرمه الله، ولا دين إلا ما شرعه. فالأصل في العبادات البطلان حتى يقوم دليل على الأمر، والأصل في العقود والمعاملات الصحة حتى يقوم دليل على البطلان والتحريم.

والفرق بينهما: أن الله سبحانه لا يعبد الا بما شرعه على ألسنة رسله، فإن العبادة حقه على عباده، وحقُّه الذي أحقه هو ورضي به وشرعه، وأما العقود والشروط والمعاملات فهي عفوٌ حتى يحرمَها.

ولهذا نعى الله سبحانه على المشركين مخالفة هذين الأصلين -وهو تحريم ما لم يحرمْه، والتقرب إليه بما لم يشرعه- وهو سبحانه لو سكت عن

إباحة ذلك وتحريمه لكان ذلك عفوًا لا يجوز الحكم بتحريمه وإبطاله، فإن الحلال ما أحله الله، والحرام ما حرمه، وما سكت عنه فهو عفوٌ.

فكل شرط وعقد ومعاملة سكت عنها فإنه لا يجوز القول بتحريمها، فإنه سكت عنها رحمة منه من غير نسيان وإهمال، فكيف وقد صرحت النصوص بأنها على الإباحة فيما عدا ما حرمه.

وقد أمر الله تعالى بالوفاء بالعقود والعهود كلها، فقال تعالى:{وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ} [الإسراء: 34]، وقال:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} [المائدة: 1]، وقال:{وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ} [المؤمنون: 8]، وقال تعالى:{وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا} [البقرة: 177].

وقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ} [الصف: 2]، وقال تعالى:{كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ} [الصف: 3]، وقال:{بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَاتَّقَى فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ} [آل عمران: 76]، وقال:{إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْخَائِنِينَ} [الأنفال: 58].

وهذا كثير من القرآن.

وفي صحيح مسلم من حديث الأعمش، عن عبد الله بن مرة عن مسروق عن عبد الله بن عمرو، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أربع من كن فيه كان منافقًا خالصًا، ومن كانت فيه خصلة منهن كانت فيه خصلة من النفاق حتى يدعها: إذا حدث كذب، وإذا عاهد غدر، وإذا وعد أخلف، وإذا خاصم فجر»

(1)

.

وفيه من حديث سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم:«من علامات المنافق ثلاث، وإن صلى وصام وزعم أنه مسلم: إذا حدث كذب، وإذا وعد أخلف، وإذا ائتمن خان»

(1)

.

وفي الصحيحين من حديث ابن عمر، عن النبي صلى الله عليه وسلم:«يرفع لكل غادر لواء يوم القيامة بقدر غدرته، فيقال: هذه غدرة فلان بن فلان»

(2)

.

وفيهما من حديث عقبة بن عامر، عن النبي صلى الله عليه وسلم:«إن أحق الشروط أن توفوا بها ما استحللتم به الفروج»

(3)

.

وفي سنن أبي داود، عن أبي رافع، قال: بعثني قريش إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلما رأيته ألقي في قلبي الإسلام، فقلت: يا رسول الله، والله إني لا أرجع إليهم أبدًا، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إني لا أخيس بالعهد

(4)

، ولا أحبس البُرُد

(5)

، ولكن ارجع إليهم، فإن كان في نفسك الذي في نفسك الآن فارجع»

(6)

، قال: فذهبت ثم أتيت النبي صلى الله عليه وسلم؛ فأسلمت.

وفي صحيح مسلم، عن حذيفة، قال: ما منعني أن أشهد بدرًا إلا أني خرجت أنا وأبي حسيل فأخذنا كفار قريش؛ فقالوا: إنكم تريدون محمدًا؛ فقلنا: ما نريده، ما نريد إلا المدينة؛ فأخذوا منا عهد الله وميثاقَه لننصرِفَنَّ إلى المدينة ولا نقاتل معه، فأتينا رسول الله صلى الله عليه وسلم فأخبرناه الخبر، فقال:«انصرفا، نَفِي لهم بعهدهم، ونستعين الله عليهم»

(1)

.

وفي سنن أبي داود، عن عبد الله بن عامر، قال: دعتني أمي يومًا ورسول الله صلى الله عليه وسلم قاعد في بيتها، فقالت: تعال أعطك، فقال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم:«ما أردت أن تعطيه؟» ؛ فقالت: أعطيه تمرًا، فقال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم:«أما إنك لو لم تعطه شيئًا كتبت عليك كذبة»

(2)

.

وفي صحيح البخاري، من حديث أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وسلم، قال:«قال الله عز وجل: ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة: رجل أعطى بي ثم غدر، ورجل باع حرًّا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره»

(3)

.

وأمر النبي صلى الله عليه وسلم عمر بن الخطاب أن يوفي بالنذر الذي نذره في الجاهلية من اعتكافه ليلة عند المسجد الحرام

(4)

، وهذا عقد كان قبل الشرع.

وفي السنن، من حديث كثير بن عبد الله بن زيد بن عمرو بن عوف، عن أبيه، عن جده، يرفعه:«المؤمنون عند شروطهم»

(5)

.

وله شاهد من حديث محمد بن عبد الرحمن البيلماني، عن أبيه، عن ابن عمر، يرفعه:«الناس على شروطهم ما وافق الحق»

(1)

، وليست العمدة على هذين الحديثين، بل على ما تقدم.

أجوبة المانعين:

وأصحاب القول الآخر يجيبون عن هذه الحجج: تارة بنسخها، وتارة بتخصيصها ببعض العهود والشروط، وتارة بالقدح في سند ما يمكنهم القدح فيه، وتارة بمعارضتها بنصوص آخر، كقول النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح:«ما بال أقوام يشترطون شروطًا ليست في كتاب الله، ما كان من شرط ليس في كتاب الله فهو باطل، وإن كان مائة شرط، كتاب الله أحق، وشرط الله أوثق»

(2)

.

وكقوله: «من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رد»

(3)

.

وكقوله تعالى: {وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ} [البقرة: 229].

ونظائر هذه الآية.

قالوا: فصحَّ بهذه النصوص إبطالُ كلِّ عهد وعقد ووعد وشرط ليس في كتاب الله الأمر به أو النصُّ على إباحته.

قالوا: وكل شرط أو عقد ليس في النصوص إيجابه ولا الإذن فيه، فإنه لا يخلو من أحد وجوه أربعة:

1 -

إما أن يكون صاحبه قد التزم فيه إباحة ما حرم الله ورسوله صلى الله عليه وسلم.

2 -

أو تحريم ما أباحه.

3 -

أو إسقاط ما أوجبه.

4 -

أو إيجاب ما أسقطه.

ولا خامس لهذه الأقسام ألبتة، فإن ملَّكتم المشترط والمُعاقد والمعاهد جميع ذلك انسلختم من الدين، وإن ملَّكتموه البعض دون البعض تناقضتم، وسألناكم ما الفرق بين ما يملكه من ذلك وما لا يملكه؟ ولن تجدوا إليه سبيلًا.

رد الجمهور على أجوبة المانعين:

قال الجمهور: أما دعواكم النسخ فإنها دعوى باطلة تتضمن أن هذه النصوص ليست من دين الله، ولا يحلُّ العمل بها، وتجب مخالفتُها، وليس معكم برهان قاطع بذلك، فلا تسمع دعواه، وأين التجاؤكم إلى الاستصحاب والتسبب به ما أمكنكم؟

وأما تخصيصها فلا وجه له، وهو يتضمن إبطال ما دلت عليه من العموم، وذلك غير جائز إلا ببرهان من الله ورسوله.

وأما ضعف بعضها من جهة السند فلا يقدح في سائرها، ولا يمنع من الاستشهاد بالضعيف وإن لم يكن عمدة.

وأما معارضتها بما ذكرتم فليس بحمد الله بينها وبينه تعارض، وهذا إنما يعرف بعد معرفة المراد بكتاب الله في قوله:«ما كان من شرط ليس في كتاب الله» ، ومعلوم أنه ليس المراد به القرآن قطعًا، فإن أكثر الشروط الصحيحة ليست في القرآن، بل علمت من السنة، فعلم أن المراد بكتاب الله حكمُه كقوله:{كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ} [النساء: 24]، وقول النبي صلى الله عليه وسلم:«كتاب الله القصاص»

(1)

في كسر السن، فكتابه سبحانه يطلق على كلامه وعلى حكمه الذي حكم به على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم.

ومعلوم أن كل شرط ليس في حكم الله فهو مخالف له فيكون باطلًا، فإذا كان الله ورسوله صلى الله عليه وسلم قد حكم بأن الولاء للمعتق

(2)

، فشرط خلاف ذلك يكون شرطًا مخالفًا لحكم الله، ولكن أين في هذا أن ما سكت عن تحريمه من العقود والشروط يكون باطلًا حرامًا؟

وتعدي حدود الله هو تحريم ما أحله الله أو إباحة ما حرمه أو إسقاط ما أوجبه، لا إباحة ما سكت عنه وعفا عنه، بل تحريمه هو نفي تعدي حدوده.

وأما ما ذكرتم من تضمن الشرط لأحد تلك الأمور الأربعة ففاتكم قسم خامس وهو الحق، وهو ما أباح الله سبحانه للمكلف تنويع أحكامه بالأسباب التي ملَّكه إياها، فيباشر من الأسباب ما يحله له بعد أن كان حرامًا عليه، أو يحرمه عليه بعد أن كان حلالًا له، أو يوجبه بعد أن لم يكن واجبًا، أو يسقط

وجوبه بعد وجوبه، وليس في ذلك تغيير لأحكامه، بل كل ذلك من أحكامه، فهو الذي أحل وحرم وأوجب وأسقط، وإنما إلى العبد الأسباب المقتضية لتلك الأحكام ليس إلا، فكما أن شراء الأمة ونكاح المرأة يُحلُّ له ما كان حرامًا عليه قبله، وطلاقها وبيعها بالعكس؛ يحرمها عليه ويسقط عنه ما كان واجبًا عليه من حقوقها، كذلك التزامه بالعقد والعهد والنذر والشرط، فإذا ملك تغييرالحكم بالعقد ملكه بالشرط الذي هو تابع له، وقد قال تعالى:{إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ} [النساء: 29]، فأباح التجارة التي تراضى بها المتبايعان، فإذا تراضيا على شرط لا يخالف حكم الله جاز لهما ذلك، ولا يجوز إلغاؤه وإلزامهما بما لم يلتزماه، ولا ألزمهما الله ولا رسوله صلى الله عليه وسلم به، ولا يجوز إلزامهما بما لم يلزمهما الله ورسوله صلى الله عليه وسلم به ولا هما التزماه، ولا إبطال ما شرطاه مما لم يحرم الله ورسوله عليهما شرطه.

ومحرم الحلال كمحلل الحرام، فهؤلاء ألغوا من شروط المتعاقدين ما لم يلغه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، وقابلهم آخرون من القياسيين فاعتبروا من شروط الواقفين ما ألغاه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، وكلا القولين خطأ، بل الصواب إلغاء كل شرط خالف حكم الله، واعتبار كل شرط لم يحرمه الله ولم يمنع منه، وبالله التوفيق).

وقال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله

(1)

: (كذلك أيضًا في النّكاح: كما لو شكّ الإنسان في شاهدي النكاح هل هما ذوا عدل أم لا؟ فنقول: إذا كان الأمر قد تم وانتهى فقد انتهى على الصحة، ودع القلق لأن الأصل في العقود الصحة حتى يقوم دليل الفساد).

‌

‌القاعدة الثانية والثلاثون: الجزاء إنما يكون بحسب الجناية

معنى هذه القاعدة ومدلولها

(1)

:

معنى الجزاء في اللغة: القضاء. يقال: جزى الأمر يجزي جزاء، مثل قضى يقضي قضاءً. وزنًا ومعنى. ويكون بمعنى الإثابة.

وفي الاصطلاح: قال في أنيس الفقهاء: الجزاء: العوض والمستحق، والثواب والعقاب.

والجناية في اللغة: من جنى يجني جناية، أي: أَذنب ذنبًا يؤاخذ به.

وفي الاصطلاح: قال في التعريفات: الجناية: كل فعل محظور يتضمن ضررًا على النفس أو غيرها. وقال في أنيس الفقهاء: الجناية ما يجتنيه من شر -أي: يحدثه- تسمية -بالمصدر- من جنى عليه شرًّا، وهو عام إلا أنه خصَّ بما يَحرُم من الفعل.

فمفاد القاعدة: أَنْ العقوبة إِنما تكون بمقدار الفعل المحرم.

من أمثلة هذه القاعدة ومسائلها:

إذا استعمل المُحْرم الطيبَ في عضو كامل -كالرأس- فيلزمه الدم، وأَما إن استعمله في أقل من عضو، فعليه الصدقة أو حصته من الدم.

ومنها: إذا زنا فعليه الحدُّ كاملًا، واما إذا كان دون الزنا كالمفاخذة -والمباشرة- فعليه التعزير عقوبة، ولكن لا يُحَدُّ، لأَن الجناية ليست كاملة.

وقد تكلم الإمام ابن القيم بكلام ماتع على هذه القاعدة، بين فيه حكمة الرب تعالى في تفاوت العقوبات ومناسبة كل عقوبة للجرم الواقع، فقال

(1)

: (فكان من بعض حكمته سبحانه ورحمته أن شَرَع العقوبات في الجنايات الواقعة بين الناس من بعضهم على بعض، في النفوس والأبدان والأعراض والأموال، كالقَتْل والجرح والقذت والسرقة؛ فأحْكم سبحانه وجوهَ الزّجرِ الرادعةِ عن هذه الجنايات غايةَ الإحكام، وشرعها على أكمل الوجوه المتضمنة لمصلحة الردع والزجر، مع عدم المجاوزة لما يستحقه الجاني من الردع؛ فلم يشرع في الكذب قَطعَ اللسان ولا القتل، ولا في الزنا الخصاء، ولا في السّرقةِ إعدام النفس.

وإنما شرع لهم في ذلك ما هو موجب أسمائِه وصفاتِه من حكمتِه ورحمتِه ولُطفه وإحسانه وعدله لتزول النوائب، وتنقطع الأطماع عن التظالم والعدوان، ويقنع كلُّ إنسان بما آتاه مالكُه وخالقه؛ فلا يطمع في استلابِ غير حقِّه.

تفاوت العقوبات بحسب تفاوت الجنايات هو العدل والحكمة:

ومعلوم أن لهذه الجنايات الأربع مراتب متباينة في القلة والكثرة، ودرجات متفاوتة في شدة الضرر وخفته، كتفاوت سائر المعاصي في الكبر والصغر وما بين ذلك.

ومن المعلوم أن النظرةَ المحرَّمةَ لا يصلح إلحاقها في العقوبة بعقوبة مرتكب الفاحشة، ولا الخدشة بالعود بالضربة بالسيف، ولا الشتم الخفيف بالقذف بالزنا والقدح في الأنساب؛ ولا سرقة اللقمة والفلس بسرقة المال الخطير العظيم، فلما تفاوتت مراتب الجنايات لم يكن بدٌّ من تفاوت مراتب

العقوبات، وكان من المعلوم أن الناس لو وُكلوا إلى عقولهم في معرفة ذلك وترتيب كل عقوبة على ما يناسبها من الجناية جنسًا ووصفًا وقدرًا، لذهبت بهم الآراءُ كُلَّ مَذْهَب، وتشعبت بهم الطُّرق كلَّ شِعب، ولعَظُمَ الخلاف واشتد الخَطْب، فكفاهم أرحم الراحمين وأحكم الحاكمين مؤنةَ ذلك، وأزال عنهم كُلفته، وتولى بحكمته وعلمه ورحمته تقديرَه نوعًا وقدرًا، ورتَّب على كل جناية ما يناسبها من العقوبة ويليق بها من النّكال.

ثم بلغ من سعةِ جوده ورحمته أن جعل تلك العقوباتِ كفاراتٍ لأهلها، وطُهْرةً تزيل عنهم المؤاخذة بالجنايات إذا قدموا عليه، ولا سيما إذا كان منهم بعدها التوبة النصوح والإنابة؛ فرحمهم بهذه العقوبات أنواعًا من الرحمة في الدنيا والآخرة، وجعل هذه العقوبات دائرة على ستة أصول: قتْل، وقطْع، وجلْد، ونفْي، وتغريم مال، وتعزير.

فأما القتل: فجعله عقوبة أعظم الجنايات، كالجناية على الأنفس؛ فكانت عقوبته من جنسه، وكالجناية على الدِّين بالطعن فيه والارتداد عنه.

وهذه الجناية أولى بالقتل وكَفِّ عدوان الجاني عليه من كل عقوبة؛ إذ بقاؤه بين أظهر عباده مفسدة لهم، ولا خير يُرجى في بقائِه ولا مصلحة؛ فإذا حَبسَ شَرَّه وأمسكَ لسانَه، وكفَّ أذاه والتزم الذُّلَّ والصغار وجريان أحكام اللَّه ورسوله صلى الله عليه وسلم عليه وأداء الجزية، لم يكن في بقائه بين أظهر المسلمين ضررٌ عليهم.

والدنيا بلاغ ومتاع إلى حين، وجعله أيضًا عقوبة الجناية على الفروج المحرمة؛ لما فيها من المفاسد العظيمة واختلاط الأنساب والفساد العام.

وأما القطع: فجعله عقوبةَ مثلِه عدلًا، وعقوبة السارق؛ فكانت عقوبته به أبلغ وأردع من عقوبته بالجلد، ولم تبلغ جنايتُه حد العقوبة بالقتل؛ فكانت أليقَ العقوباتِ به إبانةُ العضو الذي جعله وسيلةً إلى أذى الناس، وأَخْذِ أموالهم.

ولما كان ضررُ المُحاربِ أشدَّ من ضرر السارق وعدوانه أعظم، ضَمّ إلى قطع يده قطع رجله؛ ليكف عدوانَه، وشر يده التي يبطش بها، ورجله التي يسعى بها، وشرع أن يكون ذلك من خلاف

(1)

لئلا يُفوِّت عليه منفعة الشق بكماله، فكف ضرره وعدوانه، ورحمه بأن أبقى له يدًا من شقٍّ ورجلًا من شقٍّ.

وأما الجلد: فجعله عقوبةَ الجنايةِ على الأَعراض، وعلى العقول، وعلى الأبضاع، ولم تبلغ هذه الجنايات مبلغًا يوجب القتل ولا إبانة الطرف، إلا الجناية على الأبضاع فإن مفسدتَها قد انتهضت سببًا لأشنع القتلات، ولكن عارضها في البكر شدة الداعي وعدم العوض، فانتهض ذلك المعارض سببًا لإسقاط القتل، ولم يكن الجلدُ وحده كافيًا في الزجر فغُلِّظ بالنفي والتغريب؛ ليذوق من ألم الغربة ومفارقة الوطن ومجانبة الأهل والخُلطاء ما يزجره عن المعاودة.

وأما الجناية على العقول بالسكر: فكانت مفسدتُها لا تتعدّى السكران غالبًا، ولهذا لم يُحرَّم السُّكر في أول الإسلام كما حرمت الفواحش والظلم والعدوان في كل ملة وعلى لسان كل نبي، وكانت عقوبة هذه الجناية غير مقدرة من الشارع، بل ضرب فيها بالأيدي والنِّعال وأطراف الثياب والجريد، وضرب فيها أربعين، فلما استخفَّ الناس بأمرها وتتابعوا في ارتكابها غلَّظها الخليفة

الراشد عمر بن الخطاب رضي الله عنه الذي أُمِرْنا بابتاع سنته

(1)

، وسنته من سنة رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم؛ فجعلها ثمانين بالسوط، ونَفَى فيها، وحَلَق الرَّأس، وهذا كله من فقه السنة؛ فإن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بقتل الشارب في المرة الرابعة

(2)

، ولم يَنْسَخ ذلك، ولم يجعله حدًّا لا بد منه؛ فهو عقوبة ترجع إلى اجتهاد الإمام في المصلحة، فزيادة أربعين والنفي والحلق أسهل من القتل.

وأما تغريمُ المال -وهو العقوبة المالية-: فشرعها في مواضع: منها تحريقُ متاعِ الغالِّ من الغنيمة، ومنها حرمان سهمه، ومنها إضعافُ الغرم على سارق الثمار المعلقة، ومنها إضعافه على كاتم الضَّالةِ المُلْتَقطة، ومنها أخذُ شَطْر مال مانع الزكاة، ومنها عزمه صلى الله عليه وسلم على تحريق دور من لا يُصلي في الجماعة

(3)

، لولا ما منعه من إنفاذِ ما عَزمَ عليه من كَوْنِ الذرية والنساء فيها

(4)

فتتعدى العقوبة إلى غير الجاني، وذلك لا يجوز كما لا يجوز عقوبة الحامل، ومنها عقوبة من أساء على الأمير في الغزو بحرمان سلب القتيل لمن قَتَله، حيث شفع فيه هذا المسيء، وأمر الأمير بإعطائه، فحرم المشفوع له عقوبة للشافع الآمر.

وأما التعزير: ففي كل معصية لا حدَّ فيها ولا كفارة.

فإن المعاصي ثلاثة أنواع: نوعٌ فيه الحدُّ ولا كفارةَ فيه، ونوعٌ فيه الكفارة ولا حدَّ فيه، ونوع لا حدَّ فيه ولا كفارة:

فالأول: كالسرقة والشرب والزنا والقذف.

والثاني: كالوطء في نهار رمضان، والوطء في الإحرام.