بسم الله الرحمن الرحيم؛ الحمد لله وحده وصلى الله على - لوامع الدرر في هتك استار المختصر - جـ ٥

بسم الله الرحمن الرحيم؛ الحمد لله وحده وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه.

ولما أنهى الكلام على الحج أتبعه بالكلام على الذكاة والضحايا لأنهما كالتتمة لكتاب الحج لأن؛ المحرم يطلب بذبح الهدي أو نحره إما وجوبا أو سنة، ولأن المص أحال عيوب الهدي وسنه على الضحايا فلذلك قال:

‌

‌باب: في الذكاة

ويسمى هذا الباب كتاب الذكاة وكتاب الذبائح، والذكاة في اللغة أصلها التمام، فمعنى ذكيتَ الذبيحة: أتممتَ ذبحها، وذكيتَ النار: أتممتَ إيقادها، ورجل ذكي أي تام الفهم، وفي الشرع هي السبب الذي يتوصل به إلى إباحة ما يؤكل لحمه من الحيوان.

والذبائح لغة جمع ذبيحة بمعنى مذبوحة، وفي الشرع قال ابن عرفة: الذبائح لقب لما يحرم بعض أفراده من الحيوان لعدم ذكاته، وسلبها عنه، ولا يباح بها مقدورا عليه فيخرج الصيد. انتهى. أي بقوله: مقدورا عليه، وخرج بقوله: لما يحرم بعض أفراده لخ، ما يحرم جميع أفراده كالخنزير، وما لا يحرم منه فرد كالبحري، وقوله: لعدم ذكاته، كما إذا مات حتف أنفه، وقوله: أو سلبها عنه، كالموقوذة وما معها المنفوذة القاتل. والله سبحانه أعلم.

والذبح بالكسر: ما يذبح، وبالفتح: مطلق الشق، وفي الشرع شق خاص وحكمه الأصلي الجواز، وقد يعرض له الوجوب كما في الهدي والفدية، والندب كالأضحية، والحرمة كالذبح لغير الله، والكراهة كالذبح من الفاسق.

وأنواع الذكاة أربعة: ذبح ونحر وعقر وما يموت به نحو الجراد.

وحكمة مشروعية الذكاة إزهاق النفس بسرعة واستخراج الفضلات، ولما قضى الله على خلقه بالفناء وشرف بني آدم بالعقل، أباح لهم أكل الحيوان قوة لأجسامهم وتصفية لمرآة عقولهم، وليستلذوا بطيب لحمها، ويستدلوا به على كمال قدرته، وليتنبهوا على أن للمولى الكريم بهم عناية إذ آثرهم بالحياة على غيرهم.

وبدأ المص بالنوع الأول من أنواع الذكاة لكثرة أفراده، فقال: الذكاة قطع مميز؛ يعني أن الذكاة في الذبح هي أن يقطع مميز جميع الحلقوم وجميع الودجين، وقوله:"مميز"، تحقيقا ولو سكران محققا تمييزه لا صغير لم يميز، أو سكران تحقق عدم تمييزه، أو شك فيه حيث لم يدعه فإن

ادعاه عند ذبحه كره أكلها، فأقسامه أربعة. ولابن رشد: إن ادعى التمييز نوي في حق نفسه. قاله الشيخ عبد الباقي. وإنما اشترط التمييز لافتقار الذكاة بالإجماع إلى النية، وتصح ذكاة المجنون حال إفاقته. يناكح صفة "لميز"؛ يعني أنه يشترط في هذا المميز أن يكون ممن تنكح الأنثى منه، فيدخل الكتابي ذكرا أو أنثى ولو صبيا أو أمة، فالمراد بالنكاح الوطء، وسواء في ذلك الذمي والحربي فتؤكل ذبائح الجميع، والفاعلة ليست على بابها؛ لأنه لا يباح لنا أن ننكحهم نساءنا، واحترز بذلك من المجوسي والمرتد والصابي ونحوهم. وقوله:"قطع"، احترز به من الخنق والنهش.

وبما قررته علم أن قوله: تمام، مفعول لقوله:"قطع"؛ أي جميع -كما نقله الخرشي عن الشيخ سالم- الحلقوم، مضاف إليه ما قبله، والحلقوم بضم الحاء المهملة والقاف بينهما لام ساكنة هو القصبة البيضاء التي هي مجرى النفس والحس، ولابد أن تبقى دائرة منها إلى الرأس، وإلا فهي المغلصمة فلا تؤكل على المذهب، وهو قول مالك وابن القاسم؛ وقال ابن وهب: تؤكل، وهو مذهب الشافعي.

ابن ناجي: وبقول ابن وهب وقعت الفتوى عندنا بتونس منذ مائة عام مع البيان عند البيع، وفي الخرشي إضافة تمام إلى الحلقوم والودجين من إضافة الصفة إلى الموصوف؛ أي الحلقوم التام، ولو قال: قطع جميع، كان أبين.

ويضمن الجزار إن غلصم شاة رجل إن فرط على مذهب مالك وابن القاسم، لا إن لم يفرط كما لو اضطربت الذبيحة، وهو محمول على عدم التفريط إن ادعاه لأنه أمين، والودجين عطف على قوله:"الحلقوم"؛ أي وكما يشترط قطع جميع الحلقوم، يشترط قطع جميع الودجين وهما: عرقان في صفحتي العنق يتصل بهما أكثر عروق البدن ويتصلان بالدماغ، ولا يشترط قطع المريء الأحمر بالهمز كأمير على المشهور وهو مجرى الطعام والشراب، ومقابل المشهور عزاه اللخمي لرواية أبي تمام، وعزاه ابن فرحون له لا لروايته، وعياض لرواية البغداديين. وللشافعي: لابد من قطعه، والظاهر وجوب بيان عدم قطعه عند البيع للشافعي.

من المقدم؛ يعني أن الذبح إنما يكون من المقدم لا من القفا، ولا من إحدى صفحتي العنق، وصفة الذبح الذي هو قطع جميع الحلقوم وجميع الودجين أن يكون من فوق العروق، وإن كان من تحتها، بأن أدخل السكين من تحتها وقطعها فهي ميتة كان ذلك ابتداء أو في الأثناء، وفي شرح الشيخ عبد الباقي: فلا يؤكل ما ذبح من القفا ولا من إحدى صفحتي العنق، فعل ذلك عمدا أو غلبة في ضوء أو ظلمة. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: قوله أو غلبة إلى آخره، في التوضيح ما نصه: لو ذبح من القفا في ظلام وظن أنه أصاب وجه الذبح ثم تبين خلاف ذلك لم تؤكل. نص عليه في النوادر. محمد: وأما من أراد أن يذبح في الحلقوم فأخطأ فانحرف فإنها تؤكل. انتهى. وذهب جماعة من أهل العلم خارج المذهب إلى إباحة أكل ما ذبح من القفا. قاله الحطاب. وفيه: ويشترط في الذبح أن يكون من الحلقوم، وفي حاشية الشيخ الأمير عند قوله:"من المقدم"، فلا يضر الانحراف فيه حيث لم يلزم النخع قبل تمام الذكاة. انتهى.

بلا رفع قبل التمام؛ يعني أن الذابح يشترط في ذبحه أن لا يرفع يده قبل تمام الذبح، وظاهر كلامه أنه إن رفع قبل التمام لا تؤكل ذبيحته مطلقا، سواء كان قريبا أو بعيدا تعيش الذبيحة لو تركت أو لا تعيش عمدا أو تفريطا أو غلبة، هذا ما يقتضيه كلامه بحسب ظاهره، والتحقيق في ذلك أنه إن رفع قبل التمام أو أبقى السكين على الذبح بلا ذبح ثم كمل أكلت مطلقا إن كانت لو تركت عاشت، وتكون الثانية ذكاة مستقلة وإن لم تعش بأن أنفذ منها مقتل وأعاد عن قرب أكلت أيضا رفع اختيارا أو اضطرارا؛ لأن هذا في حكم فعل واحد، فإن أعاد عن بعد لم تؤكل رفع اختيارا أو اضطرارا، فالصور ثمانية: أربعة فيما إذا لو تركت عاشت، وأربعة فيما إذا لو تركت لم تعش؛ بأن أنفذ منها مقتل تؤكل في ست منها دون اثنتين كما علمت، ولا فرق بين كون المتمم في هذه كلها هو الأول أو غيره، ولابد من النية والتسمية إن أعاد عن بعد مطلقا أو أعاد عن قرب وكان الثاني غير الأول وإلا لم يحتج لذلك، والقرب معتبر بالعرف كما يفهم من نقل المواق عن ابن سراج.

وفي كتاب الشيخ الأمير: والبعد بالعرف، وفتوى ابن قداح بالأكل في ثلاثمائة باع اتفاقية، فإن المشي يتفاوت. انتهى. ويقيد الأكل فيما إذا رفع اختيارا بما إذا لم يتكرر وإلا لم تؤكل، ويجوز

وضع شخصين يديهما على محل الذبح بآلة مع كل منهما، وذبحهما معا مع النية والتسمية من كل منهما. نقله الشيخ عبد الباقي، قال: وكذا فيما يظهر إذا وضع شخص الآلة على ودج والآخر الآلة على الآخر وقطعا جميع الودجين والحلقوم، وقوله:"بلا رفع"، يجري نحوه في النحر والعقر بالأقسام كلها، ومن الصور الجارية على ما لو تركت لعاشت ما يفعله أهل البدو من شقهم جلد الشاة قبل ذبحها من تحت حنكها، ويدخل السكين تحت الحنك ويذبحونها ليشقوا جلدها كله مع جلد رأسها طولا: وذكروا أنها لو تركت بعد الشق لعاشت. انتهى. نقله الشيخ عبد الباقي.

وأشار للنوع الثاني بقوله: وفي النحر طعن بلبة؛ يعني أن الذكاة في الذبح ما تقدم، وأنها في النحر أن يطعن المذكي بالآلة في اللبة بفتح اللام: موضع القلادة، ولو لم يقطع شيئا من الحلقوم والأوداج على المشهور؛ لأن في اللبة عرقا متصلا بالقلب، فلا يمكن أن تعيش، وعلل أيضا بأنه محل تصل منه الآلة للقلب فيموت سريعا، وقوله:"طعن"، أي طعن من تقدم وهو المميز الذي يناكح.

وبما قررته علم أن قوله: "وفي النحر" معطوف على مقدر بعد قوله: "الذكاة"؛ أي في الذبح.

وشهر أيضا الاكتفاء بنصف الحلقوم والودجين. راجع لقوله: "تمام الحلقوم والودجين"، فهو من جملة الكلام على الذبح؛ يعني أنه كما شهر القول الأول المشار إليه بقوله:"قطع مميز يناكح تمام الحلقوم والودجين"، فلا يكتفى بما دون ذلك، شهر أيضا قول مقابل له وهو أنه يكتفى بنصف الحلقوم وجميع الودجين، وإلى هذا أشار بقوله:"وشهر أيضا الاكتفاء بنصف الحلقوم"، فهو مسألة مستقلة، وقوله:"والودجين"، معناه أنه شهر أيضا الاكتفاء بنصف الودجين، ويعني مع تمام الحلقوم فهو أيضا مسألة مستقلة، ومعنى ذلك أن يقطع نصف كل ودج على هذا حمله الشارحان. قاله الحطاب.

واعلم أن هذا التشهير لا يساوي التشهير الأول أي قطع جميع الحلقوم وجميع الودجين، وقوله:"والودجين"، لا يتناول قطع واحد من الودجين مع الحلقوم دون الآخر وإن كان فيه روايتان؛ لأن الأكل فيها لم يشهر، وتبع المص في هذا التشهير ابن بزيزة في شرح التلقين، ومثل ما لابن

بزيزة لصاحب المعين في شرح التلقين. نقله بعضهم. وما نقله يفيد أن التشهير في ثلاث صور في نصف الحلقوم فقط، وفي نصف كل ودج، وفي نصف كل من الثلاثة.

وقرر الشيخ عبد الباقي قوله: "وشهر أيضا الاكتفاء بنصف الحلقوم والودجين" تبعا لابن غازي على أنه مسألة واحدة، والمعنى على ذلك أنه يكتفى بنصف الحلقوم وجميع الودجين، فقوله:"الودجين"؛ على هذا عطف على نصف، وفي شرح الشيخ عبد الباقي: قوله "بنصف الحلقوم": أي فأكثر بحيث لا يبلغ التمام، فما زاد على النصف ولم يبلغ التمام لا يكتفى به على القول الأول الذي هو المشهور ولانحطاط التشهير هنا عما قبله، بل قال بعض: لم نر من شهر هذا أي غير قول ابن عبد السلام: الأقرب اغتفار ذلك، لقوله عليه الصلاة والسلام: (ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكل

(1)

) ولم يقل المص: خلاف، على أن بعضهم قال: لا يلزم ابن القاسم الذي يغتفر بقاء نصف الحلقوم من الطير أن يقول مثله في غير الطير، لما علم عادة من صعوبة استئصال قطع الحلقوم من الطير وسهولة ذلك من غيره. انتهى.

وإن سامريا، مبالغة في صحة الذكاة من المميز الذتي يناكح؛ يعني أنه يصح ذبح المميز الذي يناكح ونحره وإن كان سامريا، والسامرية صنف من اليهود ينكرون البعث وينكرون نبوءة ما عدا موسى وهارون ويوشع بن نون من أنبياء بني إسراءيل، واحترز بذلك من الصابي فلا تؤكل ذبيحته كما مر، والصابية طائفة بين النصرانية والمجوسية يعتقدون تأثير النجوم وأنها فعالة، وقال مجاهد: هم بين اليهودية والنصرانية، وعن قتادة: أنهم يعبدون الملائكة ويصلون للشمس كل يوم خمس مرات، وتؤكل ذبيحة السامري ولو لم يتنصر، بخلاف الصابي فلا تؤكل إلا إذا تنصر. وفي شرح الشيخ عبد الباقي: فإن قلت: السامري أخذ ببعض اليهودية والصابي ببعض النصرانية فما وجه الفرق؟ قلت: هو أن أخذ الصابي بالنصرانية دون أخذ السامري باليهودية كما ذكره التونسي، فلذا اشترط في الصابي أن يتنصر بخلاف السامري.

أو مجوسيا تنصر؛ يعني أن المجوسي وهو عابد النار لا كتاب له تؤكل ذبيحته بشرط أن يتنصرت فقوله: "تنصر"، راجع للأخير فقط كما علمت، ومثل تنصره تهوده، وتؤكل ذبيحة

الغلام أبوه نصراني وأمه مجوسية؛ لأنه تبع لدين أبيه إلا أن يكون قد تمجس وتركه أبوه، ولا يناقض هذا ما ذكروه في الحرة يسبيها العدو فتلد منهم أن أولادها الصغار تبع لها في الدين؛ إذ ليس هنا أب حقيقة. قاله الحطاب عن ابن ناجي.

وذبح لنفسه؛ هذه الجملة عطف على قوله: "يناكح"؛ يعني أنه يشترط في ذبيحة الكتابي أصالة أو انتقالا ثلاثة شروط: أحدها أن يذبح لنفسه أي ما يملكه لا ما يملكه مسلم أو مشتركا بينه وبين كتابي، ثانيها أن يذبح مستحله بفتح الحاء أي الشيء الذي يحل له بشرعنا من ذي الظلف، الثالث أن لا يذبحه لصنم كما يأتي.

وإن أكل الميتة؛ يعني أنه إذا توفرت الشروط المذكورة في الكتابي فإنه تؤكل ذبيحته، وإن أكل الميتة أي كان يستحل ذلك في دينه علما منا بذلك أو شكا. إن لم يغب؛ يعني أنه يشترط في أكل ذبيحة الكتابي الذي يستحل أكل الميتة أن لا يغيب عليها عند ذبحها، فلابد أن يذبحها بحضرة مسلم عارف بالذكاة الشرعية غير متهم على موافقته فيما يظهر. قاله الشيخ عبد الباقي. وينبغي أن يكون من لا يعرفها إذا وصف ما حصل من الكتابي بحضرته وكان ذكاة شرعية كذلك فنأكله بالشروط المتقدمة، بخلاف فاقدها لأنه ميتة، وعبارة الأمير: ولا يشترط حضور مسلم يعرفها أو يصفها إلا أن يأكل الميتة. انتهى. واقتضى كلام المص أنه لا يؤكل ما صنعوا به غير الذكاة الشرعية كمن يسل عنق الدجاجة وهذا هو المشهور، وقال ابن العربي: يؤكل ولو رأيناه يسل عنقها لأنه من طعامهم وقال ابن راشد: القياس أن لا يؤكل ما ذبحه آكل الميتة وإن لم يغب؛ لأن الذكاة لابد فيها من النية، وإن ادعى أنه نواها فكيف يصدق لأنه يستحل الميتة؟ اهـ وعليه رد المص بالمبالغة، وكأن وجه المشهور -والله أعلم- الوقوف مع النص، فإن الله تعالى أباح لنا ذبائحهم وهو عالم لما يفعلون من قصد الذكاة وعدمه. نقله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وفي حاشية الشيخ الأمير التصريح بأنه يكفي من النية قصد الفعل المعهود وإن لم ينو المذكي التحليل، وعليه فلا إشكال. والله تعالى أعلم.

لا صبي ارتد، عطف على "مميز"؛ يعني أن الصبي الميز إذا ارتد لا تؤكل ذبيحته لاعتبار ردته وعدم مناكحته، وقيل تؤكل لعدم قتله، وقوله:"لا صبي ارتد"، وأحرى كبير ارتد في عدم الأكل، ونص على الصغير ردا للقول بأنها تؤكل. والله أعلم.

ولا فرق في المرتد بين أن يكون ارتد إلى دين أهل الكتاب أو إلى غيره. قاله في المدونة. خلافا للخمي في قوله: ينبغي أن تصح ذكاته إذا ارتد إلى دين أهل الكتاب لا إلى غيره؛ لأنه صار من أهل الكتاب. قاله الحطاب.

وذبح لصنم؛ يعني أن ما ذبح للصنم -والمراد به ما عبد من دون الله تعالى بحيث يشمل الصنم والصليب وغيرهما- لا يؤكل إذا قصدوا به التقرب لآلهتهم؛ لأنهم لا يأكلونه، فهو ليس من طعامهم، ولم يقصدوا بالذكاة إباحته، وأما ما يأتي من الكراهة في ذبح لصليب فالمراد به ما ذبحوه لأنفسهم لكن سموا عليه اسم آلهتهم، فهذا يؤكل بكره لأنه من طعامهم. والله تعالى أعلم. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

وفرق عبد الباقي بين ما هنا وبين ما يأتي بأنه هنا ذكر اسم الصنم، فقال عند ذبحه: باسم العزى مثلا، وما يأتي من قوله:"وذبح لصليب"، بأنه ذبح لأجل التقرب به إلى الصليب فلا ينافي ذكر اسم الله، فلذا كره أكله فقط، قال الشيخ محمد بن الحسن: وهو غير صواب؛ لأن مجرد ذكر الاسم عليه لا يحرمه ذكر معه اسم الله أم لا. انتهى. وهو ما يأتي، قال هذا الشارح، وتفسير عبد الباقي صواب كما يرشد إليه كلام غير واحد من الفحول. والله سبحانه أعلم. والصنم هو المعبود من حديد ونحوه، والأوثان مثل الأحجار. قاله الخرشي.

أو غير حل له؛ يعني أن الكتابي أي اليهودي إذا ذبح ما لم يستحله لا تؤكل ذبيحته أي يحرم، أكلها لكن بشرط أشار له بقوله: إن ثبت بشرعنا؛ يعني أن محل حرمة ذبيحة الكتابي حيث ذبح ما لم يستحله في دينه إنما هو إن ثبت تحريم ذلك عليه بشرعنا، والذي ثبت تحريمه بشرعنا كل ذي ظفر، قال تعالى:{وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ} ، وهو الإبل وحمر الوحش والنعام والإوز ونحوها من الحيوان، وهو ما كان غير منفرج الأصابع وله ظفر، وقوله: "أو

غير حل له إن ثبت بشرعنا"، حكى ابن عرفة في المسألة ثلاثة أقوال، ونصه: وفي حرمة مذكاهم من ذي الظفر وإباحته ثالثها: يكره. نقله الخرشي.

وإلا كره؛ يعني أن ما لا يستحله أهل الكتاب إذا لم يخبر شرعنا بأنه حرم عليهم، بل أخبروا هم أن شرعهم حرم ذلك عليهم، فإنه يكره لنا أكله ولا يحرم، وذلك كالطريفة وهي: فاسدة الرية أي ملتصقة بظهر الحيوان، وليس الدجاج من ذي الظفر. كجزارته؛ بكسر الجيم، وأما بالضم: فأطراف البعير يداه ورجلاه ورأسه؛ يعني أن الكتابي المميز الذي يناكح يكره للإمام أن يبقيه جزارا في أسواق المسلمين يذبح ما يستحله ليبيعه لعدم نصحه لهم والجزار الذابح، واللحام بائع اللحم؛ والقصاب كاسر العظم، وينبغي أن يراد هناها يعم الجميع. قاله الشيخ عبد الباقي وغيره. وكذا يكره أن يكون جزارا في البيوت، وهذا مبني على القول بصحة استنابته، ولا يشترط في حلية ذبيحة الكتابي التسمية بخلاف النية، وقد مر استشكال ابن راشد لذبيحة آكل الميتة حيث لم يغب.

وبيع؛ يعني أنه يكره أن يكون الكتابي بياعا في أسواق المسلمين، وكذا يكره أن يكون صيرفيا، لأنه لا يؤمن أن يوقع المسلمين في الربا، وإنما حذف الضمير لدلالة الكلام عليه قاله الشارح. وقد ورد عن عمر رضي الله عنه أنه نهى أن يكون أهل الذمة جزارين للمسلمين أو صيارفة لهم، وأمر أن يقاموا من الأسواق كلها، ويحتمل أن معناد لا يباع له شيء من الحيوان ليذبحه لعيده كما في الشارح وغيره، وهذا أنسب لأجل قوله: وإجارة لعيده: يعني أنه يكره للمسلم أن يؤاجر دابته أو سفينته لكتابي لأجل عيده، وكذا كل ما يستعين به على تعظيم شأنه في عيد وغيره، وروي عن مالك إجازة البيع لهم لأعيادهم، والخلاف على خطابهم وعدمه، وقال عبد الباقي عند قوله "لعيده": أي الكافر.

وشراء ذبحه؛ يعني أنه يكره لنا أن نشترى ذبيحة الذمي التي ذبحها لنفسه، فمن اشترى منهم لم يفسخ شراؤه وهو رجل سوء، إلا أن يكون ما اشتراه منهم مثل الطريفة مما لا يأكلونه، فيمنع الشراء ويفسخ إن وقع، ووجه حرمة الشراء وفسخ البيع مع كراهة الأكل فقط إعانتهم بإطعامهم ما لا يحل لهم. قاله الخرشي.

وفي الشبراخيتي عن صاحب المدخل أنه ذكر ما يفيد أنه يكره الشراء منه سواء كان المبيع ذبحه أم لا، وعليه فلا مفهوم لقوله:"وشراء ذبحه"، وقال عند قوله:"وبيع": هو وما بعده بالجر، عطف على:"جزارته"، ويصح رفعه عطفا على نائب الفاعل. انتهى. وفي الخرشي عن المدخل: الشراء من أهل الذمة مكروه سواء كان ما يبيعونه مائعا أو غيره، والمسلمون أحق بالبيع منهم، لأن المسلم مأمور بإعانة أخيه المسلم.

وتسلف ثمن خمر؛ يعني أنه يكره لنا أن نتسلف من الكافر ولو غير ذمي ثمن الخمر، سواء باعها لمسلم أو لكافر، إلا أن ثمنها من مسلم أشد كراهة، ويتصدق الكافر بثمن الخمر إذا أسلم قبل قبضه، فإن قبضه قبل إسلامه كان له، هذا قول ابن القاسم، وقال سحنون: يتصدق به مطلقا، وأما المسلم إذا باع الخمر فيحرم تسلف ثمنها منه؛ لأنه لا يملكه فيجب رد الثمن وإراقة الخمر، والظاهر حرمة تسلف ثمن ما ثبت تحريمه على اليهودي بشرعنا، كذي الظفر إذا ذبحه وباعه؛ لأنه ميتة وهم لا يستحلون ثمن الميتة، وإن استحلوا ثمن الخنزير فالتسلف منهم تارة يحرم وتارة يكره وتارة يجوز، كتسلف ثمن ما يجوز بيعه عندنا، والظاهر كراهة تسلف ثمن شحم اليهودي أيضا. قاله الشيخ عبد الباقي.

وبيع به؛ يعني أنه يكره لنا أن نبيع شيئا بثمن الخمر؛ بأن نأخذ ثمن الخمر لكونه ثمن مبيع لنا أو نأخذه هبة أو نعطي فيه دراهم أو نأكل من طعام ابتاعه الذمي بذلك. لا أخذه قضاء؛ يعني أنه لا يكره لنا أن نأخذ ثمن الخمر من الكافر عن دين عليه لمسلم أو عن جزية، بل يباح لنا ذلك لتقدم سببه بخلاف البيع، واختلف أهل المدينة في مكتسب المال الحرام من نحو ربا ومعاملات فاسدة إذا مات، هل يحله الإرث وهو المعتمد أم لا؟ وأما الحرام العلوم أربابه فلا يحله الإرث على المعتمد، ويدل عليه قول المص:"ووارثه وموهوبه إن علما كهو"، وقولهم: الحرام لا ينتقل لذمتين، ليس مذهبنا. قاله الشيخ عبد الباقي.

وشحم يهودي؛ يعني أنه يكره لنا أن نأكل شحم اليهودي الذي حرم عليه من مذبوحه من بقر وغنم بهبة أو شراء ونحوه، وهذا هو المشهور من ثلاثة أقوال ثانيها: الإباحة؛ وهو قول ابن القاسم وأشهب في المبسوط، وقول ابن نافع أيضا: ثالثها التحريم وهو قول مالك في الموازية،

والأصل في هذا اختلافهم في قول الله عز وجل: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ} . الآية. هل المراد بذلك ذبائحهم أو ما يأكلون؟ فمن ذهب إلى أن المراد بذلك ذبائحهم أجاز أكل الشحوم؛ لأنها من ذبائحهم ومحال أن تقع الذكاة على بعض الشاة دون بعض، ومن ذهب إلى أن المراد بذلك ما يأكلون منع، فالأقوال الثلاثة ترجع إلى قولين؛ لأن الكراهة من قبيل الجواز. نقله الشيخ محمد بن الحسن بناني.

وشحم اليهودي هو الشحم الخالص كالثروب وشحم الكلى والقطنة على مثال معدة بالقاف والطاء والنون: التي تكون مع الكروش، وهي ذات الأطباق التي تسميها العامة: الرمانة، لا ما اختلط بعظم أو لحم ولا الحوايا وهي الأمعاء، والباعر: بنات اللبن بسكون الباء بمعنى الأكل؛ أي التي يستفر بها الأكل، والمباعر جمع مبعر موضع البر وهو رجيع ذي الخف والظلف.

وذبح لصليب أو عيسى؛ يعني أن ما ذبح الكتابي للصليب أو لعيسى ولم يقصدوا به التقرب، بل ذبحوه لأنفسهم وذكروا عليه اسم الصليب أو عيسى يكره لنا أن نأكله لأنهم يقصدون إباحته، فهو من طعامهم، ويقصدون به انتفاع من ذكر، (ونهى صلى الله عليه وسلم عن الذبح للجان

(1)

)، فإن قصد به اختصاصها بانتفاعها بالمذبوح كره، وإن قصد به التقرب إليها حرم، ومثل ما ذبح للصليب ما ذبحوه لأعيادهم وكنائسهم ومن مضى من أحبارهم، ولجبريل عليه السلام: وما ذكره المص من الكراهة هو المذهب، وقال ابن لبابة وسحنون: هو حرام نظرا إلى أنه مما أهل به لغير الله تعالى، وذهب ابن وهب إلى جوازه من غير كراهة. قاله الشارح.

وقد علمت مما مر ومما هنا أن ما ذبحوه بقصد التقرب لآلهتهم لا يأكلونه فيحرم علينا أكله؛ لأنه ليس من طعامهم إذ لم يقصدوا إباحته، وهو قوله: وذبح لصنم، وأن ما ذبحوه للصليب أو لعيسى ولم يقصدوا به التقرب بل ذبحود لأنفسهم وذكروا عليه اسم الصليب أو عيسى صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه يكره لنا أكله؛ لأنهم يقصدون إباحته فهو من طعامهم، ويقصدون بذلك انتفاع من ذكر. هذا محصل ما نقله العلامة بناني.

وفي كتاب الشيخ الأمير وما ذبحوه لكعيسى وصليب وصنم إن ذكروا عليه اسم الله أكل ولو قدموا غيره لأنه يعلو ولا يعلى عليه، وإلا فإن قصدوا إهداء الثواب من الله فكذلك يؤكل بمنزلة الذبح لولي، وإن قصدوا التقرب والتبرك بالألوهية أو تحليلها بذلك حرم أكله. انتهى.

الجوهري: عيسى اسم عبراني أو سرياني، والجمع العِيسَوْن بفتح السين، وهذا مذهب البصريين، قالوا: لأن الألف لما سقطت لاجتماع الساكنين وجب أن تبقى السين على ما كانت عليه، وتقول: رأيت العيسين ومررت بالعيسين.

وقبول متصدق به لذلك؛ يعني أنه يكره لنا أن نقبل ما تصدقوا به لأجل الصليب أو عيسى، وكذا ما تصدقوا به عن موتاهم؛ لأن قبوله في هذه الحالة تعظيم لشركهم دمرهم الله تعالى، وكذا يكره قبول ما يهدونه للمسلمين في أعيادهم، والقبول لذلك يدل على عدم وقر الإيمان بالقلب وكذا يكره جبن المجوسي لما فيه من أنافح الميتة، فإن تحقق وضعها فيه حرم قطعا، وإن تحقق عدم وضعها فيه أبيح قطعا، فمحل الكراهة مع الشك؛ لأن الطعام لا يطرح بالشك؛ ولأن صنائع الكفار محمولة على الطهارة كنسجهم. وذكر أبو إسحق: أن جبن المجوس حرام وجبن أهل الكتاب حلال، والأنافح جمع إنفحة بكسر الهمزة وتشديد الحاء المهملة: شيء يستخرج من بطن الجدي الراضع فيعصر في صوفة فيغلظ كالجبن. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني.

وذكاة خنثى؛ يعني أنه يكره أكل ما ذكاه الخنثى، واعلم أن الخنثى إذا كان بهيمة لا يجزئ في الزكاة كما نص عليه غير واحد. وخصي؛ يعني أنه يكره أكل ما ذكاه الخصي ومثله المجبوب فيما يظهر. قاله الشيخ عبد الباقي. وفاسق؛ يعني أنه يكره أكل ما ذكاه الفاسق، والفرق بينه وبين الكتابي أنه لا يقر على فسقه، بخلاف الكتابي فإنه يقر على دينه بالجزية، ولا تكره ذكاة الأغلف كما جزم به الحطاب، وحكى في البيان كراهة ذكاته، ولا تكره ذكاة المرأة والصبي على المشهور، وقيل بالكراهة فيهما ومحل الخلاف مع عدم الضرورة، وأما مع الضرورة فتصح من غير كراهة، وحكى اللخمي قولا بالكراهة ولو مع الضرورة، وتجوز ذكاة العبد ولا خلاف في ذلك إلا ما حكي عن عبد الله بن عمر من عدم جواز ذبح العبد الآبق. قاله الحطاب. ولا تكره ذكاة

الجنب والحائض والأخرس، والظاهر إلحاق النفساء بالحائض، وروى عن عكرمة وقتادة أنهما قالا: لا يذبح الجنب وإن توضأ.

وقال ابن رشد: وتجوز ذبيحة الجنب والحائض والأغلف والمسخوط في دينه وإن كان الأولى في ذلك الكمال والدين والطهارة، فقد كان الناس يبتغون لذبائحهم أهل الفضل والإصابة وقال ابن رشد في البيان: ستة لا تجوز ذبائحهم: الصغير الذي لا يعقل والمجنون في حال جنونه والسكران الذي لا يعقل والمجوسي والمرتد والزنديق: وستة تكره ذبائحهم: الصغير المميز والمرأة والخنثى والخصي والأغلف والفاسق، وستة مختلف في ذبائحهم: تارك الصلاة، والسكران الذي يخطئ ويصيب، والبدعي المختلف في تكفيره، والعربي النصراني، والنصراني يذبح للمسلم بأمره، والأعجمي يجيب إلى الإسلام قبل البلوغ. انتهى. ومثل النصراني يذبح للمسلم بأمره اليهودي، ومنع أكل ذبيحة تارك الصلاة إنما يأتي على القول بكفره، وقد نظم بعضهم الأقسام الثلاثة فقال:

ذكاة مجوسي ومغمى وطافح

…

وطفل ومرتد ومن قد تزندقا

حرام وزد خنثى وأنثى وأغلفا

…

خصيا وطفلا عاقلا وفويسقا

ولكنها مكروهة وتنازعوا

…

بنشوان أو من كفره ما تحققا

وفي كافر ذكَّى بإذن لمسلم

…

وفي عربي بالنصارى تعلقا

ومنشأ الخلاف في البدعي النظر إلى كفره أو فسقه كتارك الصلاة، وفي نصارى العرب النظر إلى أنهم ارتدوا عن الإسلام أم لا، وفي شرح الشيخ عبد الباقي: ولا تكره من نصراني عربي أو عجمي يجيب للإسلام قبل بلوغه. انتهى.

وفي ذبح كتابي لمسلم قولان؛ يعني أن ما ذبحه الكتابي أو نحره وهو ملك لمسلم فيوكله على ذبحه أو مشترك بينهما في إباحة أكله ومنعه قولان، وفيه قول ثالث بالكراهة، وما ذكره المص يجري في الضحية لكن لا تجزئ ضحية، وتعليل الباجي حرمة ما لا يستحله بأنه لا ينوي الذكاة يفيد أنه لا فرق في التحريم السابق بين أن يذبح ما لا يستحله لنفسه أو لغيره. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وحينئذ فتجري فيه الأقوال المتقدمة عن ابن عرفة. والله أعلم. ومفهوم قوله:"لمسلم"، أن ذبحه لكافر لا يكون حكمه كذلك وهو كذلك، وحكمه أنه إن ذبح ما لا يحل لكل منهما اتفق على عدم صحة ذبحه، وإن ذبح ما يحل لكل منهما اتفق على صحة ذبحه. قاله الشيخ عبد الباقي.

ولما أنهى الكلام على النوعين الأولين من أنواع الذكاة وقدمهما لتعلقهما بالإنسي غالبا المأنوس إليه دون الوحشي، أتبعهما بالكلام على النوع الثالث وهو الصيد المتعلق بالوحشي، فقال: وجرح مسلم، جرح بفتح الجيم مصدر، وهو عطف على "قطع"، الذي هو خبر "الذكاة"؛ يعني أن جرح المسلم ذكرا أو أنثى للوحشي بما سيذكره سبب في إباحة أكله بالشروط الآتية، والمراد بالجرح الإدماء ولو في الأذن مع شق الجلد أم لا، لا شق بدون إدماء في الصحيحة، بخلاف المريضة فتوكل بذلك. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله: لا شق الخ، قال الشيخ محمد بن الحسن بناني: انظر هذا التفصيل، ويأتي له عند قول المص "أو عض بلا جرح" ما يفيد أنه لا يكون الشق دون إدماء إلا في المريض وهو الظاهر. واعلم أن شروط الصيد تسعة، ثلاثة في الصائد، وثلاثة في المصيد به، وثلاثة في الصيد، ونظمها ابن غازي فقال:

كل صيد مسلم صحيح الذبح

…

غير مفرط بنحو الرمح

أو جارح معلم ومرسل

…

من يده بصيده مشتغل

يصيد مرءيا أخا امتناع

…

يموت من جرح بلا نزاع

انتهى. وكل ما ذكر من الشروط إنما يشترط في صيد البر إذا فات أو أنفذ مقتله، فأما البحري فيؤكل ولو فات أو قتله كافر، وأما ما لم ينفذ منه مقتل من البري وقدر عليه فيذكى، ويشترط في ذكاته ما يشترط في الإنسي: أشار له الحطاب. والله أعلم.

واحترز بقوله: "مسلم": من الكافر، فإنه لا يؤكل صيده كتابيا أو غيره؛ لأن الصيد رخصة لقوله تعالى:{تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ} ؛ على أن المراد بهذه الآية إباحة الصيد، وأما على أن المراد بها المنع فلا دليل فيها على الإباحة، فمعنى الابتلاء حينئذ الاختبار هل يصبر عنه أم لا؟ لقوله تعالى:{لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ} ، وذهب أشهب وابن وكعب وجماعة إلى عدم اشتراط الإسلام لعموم قوله تعالى:{وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ} ، لكن سياق الآية يدل على مذهب الجمهور؛ لأنه قال:{وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ} ، ثم قال:{وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ} ، والظاهر كراهة صيد من تكره ذكاته كالخصي والخنثى والفاسق. قاله الحطاب. ابن عرفة: ابن حبيب: أكره صيد الجاهل لحدود الصيد غير متحر صوابه. انتهى. وإضافة جرح إلى مسلم من إضافة المصدر إلى فاعله، وحد ابن عرفة الصيد فقال: الصيد مصدرا أخذ مباح غير مقدور عليه من وحش طير أو حيوان بري أو بحري بقصد ملكه، فلا يتوهم إضافة أخذ لفاعله واسما ما أخذ من مباح أكله غير مقدور عليه من وحش طير أو حيوان بري أو بحري بقصد. انتهى. ومعنى بقصد: بنية الاصطياد، وهو راجع لما قبل بحري، واحترز بقوله:"جرح"، عما إذا مات بخنق أو حبالة أو من خوف أو جري أو عض أو صدم بلا جرح كما يأتي.

وتحصل مما مر أن الكافر لا يؤكل صيده اتفاقا في المجوسي، وعلى المشهور في الكتابي.

مميز؛ يعني أنه يشترط في إباحة الصيد أن يكون الصائد مسلما كما مر، مميزا لا صبيا غير مميز وإلا مجنونا ولا سكرانا ولو كان يخطئ ويصيب وادعى الصيد حال الإفاقة، ويجري هنا نحو ما تقدم في ذبحه، والمشهور أن المرأة والمميز كالبالغ، وكرهه أبو مصعب.

ولما تكلم على الصائد تكلم على الصيد، فقال: وحشيا؛ يعني أنه يشترط في إباحة الصيد بالجرح أن يكون المجروح وحشيا لا إن كان إنسيا كما يأتي، وقوله:"وحشيا"، معمول "جرح"،

وهو صفة لموصوف محذوف أي حيوانا وحشيا أي متوحشا لا إنسيا ند من إبل أو غنم أو دجاج اتفاقا أو بقر أو حمام أو إوز على المشهور، خلافا لابن حبيب. قاله الخرشي. وسيأتي ما يخالفه عن الشيخ محمد بن الحسن بناني.

وإن تأنس؛ يعني أن الوحشي يؤكل بالجرح وإن كان قد تأنس ثم توحش بعد تأنسه، ففيها لمالك. ما دجن من الوحش ثم ند واستوحش فإنه يذكى بما يذكى به الصيد من الرمي وغيره؛ لأنه يرجع إلى أصله. قاله الخرشي وغيره. وفيه عن بعضهم: كان ينبغي للمؤلف أن يقول: وإن بعد تأنس، ليوفي بالمعنى المراد. انتهى. وهذا التقييد غير محتاج إليه لقوله: عجز عنه؛ يعني أن الوحشي لابد في إباحته بالجرح من أن يكون معجوزا عنه تأنس ثم توحش، أو لم يتأنس فهو صفة لقوله:"وحشيا" شامل لما قبل المبالغة وما بعدها.

وقوله: "عجز عنه" بالبناء للمفعول ليشمل عجز كل أحد هوأو غيره، إلا بعسر، مستثنى من معنى قوله:"عجز عنه"؛ أي لم يقدر عليه إلا مع عسر، فهو مستثنى من المنطوق. قاله الشيخ عبد الباقي؛ يعني أن الصيد لا يشترط في إباحته العجز عن أخذه بالكلية، بل لو أمكن أخذه مع الشقة لجاز صيده، فإذا طردت الكلاب الصيد حتى وقع في حفرة لا يخرج منها، أو انكسرت رجله فتمادت الكلاب عليه فقتلته فلا يؤكل؛ لأنه أسير، وهذا إذا كان لو تركته الكلاب قدر ربها على أخذه بيده. قاله الحطاب.

وقال عن أصبغ: من أرسل على وكر في شاهق جبل أو في شجرة وكان لا يصل إلا بأمر يخاف منه العطب جاز أكله بالصيد. انتهى. ولو رمى صيدا فأثخنه حتى صار لا يقدر أن يفر ثم رماه آخر فقتله لم يؤكل؛ لأنه صار كالشاة، ويضمن الذي رماه فقتله للأول قيمته مجروحا، نقله الشيخ عبد الباقي. ولو لجأ الصيد إلى جزيرة أحاط بها البحر فأطلق عليه كلابه فقتلته، فإن كانت صغيرة بحيث لو اجتهد طالبه لأخذه بيده ولا يكون له في الماء نجاة فلا يؤكل، وإن كان له في الماء نجاة أو كانت جزيرة كبيرة يجد الصيد الروغان فيها بحيث يعجز عنه إلا بعسر على رجله أو على فرس -مثلا- فإنه يؤكل بالصيد. نقله الحطاب وغيره.

لا نعم شرد؛ يعني أن النعم وهو: الإبل والبقر والغنم ومثله الوحشي الذي تأنس ولم يتوحش لا يؤكل شيء منه بالعقر الذي يؤكل به الوحشي، أما الإبل والغنم فلا خلاف أنهما إذا ندا لا يؤكلان بالعقر، وأما البقر فكذلك على المشهور خلافا لابن حبيب، وأما ما ورد في مسلم من قوله صلى الله عليه وسلم: (إن لهذه الإبل أوابد كأوابد الوحش فإذا غلب عليكم منها شيء فاصنعوا به هكذا

(1)

) فليس فيه دلالة على جواز الأكل بالعقر، وذلك لأن الرجل الذي رمى البعير بالسهم لم يقتله وإنما حبسه، فأمر عليه الصلاة والسلام أن يصنع بما ند من الإبل كذلك. قاله الشارح.

وقد علم مما مر أن المراد بالنعم ما قابل الوحشي، فلو أبدله بإنسي لكان أشمل، وإذا ند حمام البيوت والإوز أكل بالعقر كالصيد؛ إذ له أصل في التوحش. نقله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وقوله:"لا نعم"؛ أي لا جرح نعم، والمصدر المحذوف مضاف إلى مفعوله، وقوله:"نعم": يصح جره عطفا على "مسلم"، فهو من عطف المصدر المضاف لمفعوله على المصدر المضاف لفاعله وهو جائز وإن كان قليلا، ويصح رفعه عطفا على "جرح" بعد حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، ونصبه عطفا على "وحشيا"، وترك الألف في الرسم على لغة ربيعة فإنهم يقفون على النون المنصوب بحذف الألف. قاله الخرشي.

وعلم من المص أن الوحشي الأصلي على ثلاثة أقسام: وحشي دائما، وحشي تأنس ثم توحش يؤكلان بالعقر، وحشي تأنس ولم يتوحش لا يؤكل بالعقر، وعلم منه أيضا أن الإنسي الأصلي على ثلاثة أقسام أيضا: إنسي دائما، إنسي توحش ثم تأنس، إنسي توحش دائما لا يؤكل كل منها بالعقر، ومنه الجاموس المتوحش ببلاد البر فلا يؤكل بالعقر؛ لأن التوحش طارئ عليه. قاله الشيخ عبد الباقي. والفرق بين المتوحش من النعم دائما والمتأنس من الوحشي دائما حيث لم يؤكل بالعقر أنا راعينا الأصل في كل؛ لأن الأصل في كل حيوان الذبح والنحر، وإنما رخص الاكتفاء بالعقر في الوحش المعجوز عنه للضرورة.

أو تردى بكهوة؛ يعني أن النعم المتردي أي الساقط بكهوة بضم الهاء وتشديد الواو أي حفرة لا يؤكل بالعقر، خلافا لابن حبيب في النعم المتردي مطلقا وفي البقر الشارد، قال: لأن البقر لها

أصل في التوحش ترجع إليه أي لشبهها ببقر الوحش، وألزمه اللخمي الإطلاق في الشارد بحثا مع أنه -أي اللخمي- لم يقل بذلك. قاله العلامة البناني. ولأبي زيد المكودي رحمه الله:

وأنت يا نفس شغلت بالهوى

…

حتى وقعت منه في قعر هوى

ويقال: ردى فلان في البئر: سقط كتردى ورداه غيره، وما تقدم من حمل المص على النعم هو تقرير له بحسب ظاهره، والصواب أن يحمل المص على الحيوان مطلقا وحشا كان أو نعما، ففي المواق عن ابن المواز وأصبغ: ما اضطره الجارح لحفرة لا خروج له منها أو انكسر رجله فكنعم. انتهى. وقال ابن عرفة: وما عجز عنه في مهواة جاز فيه ما أمكن من ذبح ونحر، فإن تعذرا فالمشهور أنه لا يحل بطعنه في غير محلها. انتهى. قاله الشيخ محمد بن الحسن البناني. وفي كتاب الشيخ الأمير: لا إنسيا توحش كالمتردي بحفرة ولو وحشيا لأنه ليس صيدا حينئذ، نعم ينحرما لا يمكن ذبحه. انتهى.

ولما أنهى الكلام على الصائد والصيد أتبعه بالكلام على الصيد به، فقال: بسلاح على -السلاح آلة الحرب، وتسلح لبس السلاح، والمراد بالسلاح هنا شيء مَّا يعني أنه لابد في إباحة الصيد من أن يكون جَرْحه بشيء محدد أي له حد حديدا أو غيره، ويندب الحديد كما يأتي، والمحدد بدال مهملة مفتوحة مشددة، فإن كان لشيء حد وعرض أكل إن علمت إصابته للصيد بحده، وفي مسلم أن عدي بن حاتم رضي الله عنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن العراض، فقال: (إن أصاب بحده فكل وإن أصابه برضه فلا تأكل فإنه وقيذ

(1)

). انتهى. والعراض عصاة في طرفها حديدة، وقيل: عود رقيق الطرفين غليظ الوسط، فإن لم يكن السلاح له حد فلا كالعصا والبندق إلا أن يدرك ذكاته وهو غير منفوذ القاتل، وعند الحنفية: يؤكل إن أدرك حيا وذكِّيَ ولو منفوذ جميع المقاتل، ولا خلاف بيننا وبينهم في أن ما مات به لا يؤكل. فالأقسام ثلاثة.

القرافي: ظاهر مذهبنا ومذهب الشافعي تحريم الرمي بالبندق وبكل ما شأنه أن لا يجرح، لنهيه عليه السلام عن الخذف، وقال: (إنه لا يصاد به الصيد ولا ينكأ به العدو وإنما يفقأ المعين

ويكسر السن

(1)

) إلا أن يرمى به ما يباح به

(2)

قتله كالعدو والثعبان ونحو ذلك. انتهى. قاله الحطاب. وفي الجلاب: من رمى صيدا بحجر له حد فجرحه جاز أكله، ولو لم يجرحه ولكن رضه أو دقه لم يجز أكله إلا أن يذكيه. انتهى. قاله الحطاب.

والمراد بالبندق الذي لا يؤكل ما أصابه البندق المستعمل من الطين، وأما الصيد بالبندق من الرصاص فلم يوجد فيه نص للمتقدمين، واختلف فيه المتأخرون من الفاسيين لحدوث الرمي به بحدوث البارود، استخرجه حكيم كان يستعمل الكيمياء في وسط المائة الثامنة، وأفتى فيه بجواز الأكل الشيخ أبو عبد الله القوري والشيخ ابن غازي وسيدي علي بن هارون والشيخ المنجور والعارف بالله تعالى سيدي عبد الرحمن الفاسي، وهو الذي اختاره شيخ الشيوخ سيدي عبد القادر الفاسي لما فيه من الإنهار والإجهاز بسرعةٍ الذي شرعت الذكاة من أجله، بل الإنهار به أبلغ وأسهل من كل آلة يقع بها الجرح، والمراد بالجرح مطلق الجرح كان شقا أو خرقا، وقياسه على البندقة الطينية فاسد لوجود الفارق وهو وجود الخرق والنفوذ في الرصاص تحقيقا وعدم ذلك في البندقة الطينية؛ لأن شأنها المرض والكسر، وما كان هذا شأنه لا يستعمل لأنه من الوقذ المحرم بنص الكتاب، قاله العلامة بناني. وفي كتاب الشيخ الأمير: كرصاص على الأصح. وقال صاحب العمليات:

وما ببندق الرصاص صيدا

…

جواز أكله قد استفيدا

قال جامعه عفا الله عنه: والظاهر جواز تذكية الإنسي به ولاسيما عند الضرورة، كفقد آلة الذبح والنحر، لقوله صلى الله عليه وسلم: (ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكل

(3)

). والله أعلم.

وقد تقدم تحريم الرمي بالبندق وكل ما شأنه أن لا يجرح. قاله الشيخ عبد الباقي. وهو ظاهر لأنه كاصطياد المأكول لا بنية الذكاة. انتهى. وقوله: "محدد" احترز به من غيره كالعصا والبندق

والشرك والشبكة، وقوله:"بسلاح"، يمكن رجوعه لأنواع الذكاة الثلاثة على سبيل تنازع المصادر الثلاثة. قاله الشيخ عبد الباقي. قال: ولا يبعده اختصاص الأخير بقوله: وحيوان علم، "الواو" بمعنى: أو كما في الخرشي؛ يعني أنه لابد في العقر من أن يكون بسلاح محدد كما مر، أو بحيوان معلم بالفعل ولو من نوع ما لا يقبل التعليم كأسد ونمس ونمر، ولو كان طبع المعلم الغدر كدب فإنه لا يمسك إلا لنفسه، والدب بضم الدال المهملة وتشديد الباء الوحدة: سبع معروف، جمعه أدباب ودببة كعنبة، والمعلم طيرا أو غيره هو الذي إذا أرسل أطاع وإذا زجر انزجر، إلا البازي فلا يشترط فيه الانزجار؛ لأنه لا ينزجر وعصيان العلم مرة لا يخرجه عن كونه معلما، كما لا يكون معلما بطوعه مرة، بل العرف في ذلك كاف والكلب الأسود وغيره في التعليم سواء، وقال من لا يعلم: إذا أصاب بكلب أسود لا يؤكل، ولعله لقوله صلى الله عليه وسلم: (الكلب الأسود شيطان

(1)

) وهذه سخافة، وإنما اشترط في الحيوان التعليم، لقوله تعالى:{وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ} .

ابن حبيب: والتكليب التعليم، وقيل التسليط، ولقوله صلى الله عليه وسلم:(إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله عليه فكل مما أمسك عليك)

(2)

وما مر من أن العلم هو الذي إذا أرسل أطاع وإذا زجر انزجر إلا البازي. قاله غير واحد. وقال الشيخ الأمير: علم بأن يطيع إذا أرسل، وفي شرط انزجاره قولان الأصح عدمه في الطير وغيره. انتهى. وفي الخرشي: واستقرأ اللخمي عدم اشتراط الانزجار من قولها: إذا غلبته الجوارح ولم يقدر على خلاصه حتى فات بنفسه أكل، ورد بأنه لم يقصد فيها بيان حكم التعليم إنما قصد بيان العذر المانع من التذكية. انتهى. ونفي التحديد في الطوع والانزجار هو الجاري على المذهب، وحده أبو حنيفة بمرتين. ابن بشير: إنما يقال كل ما يمكن من التعليم فهو شرط: والقصد انتقال الجارح عن طبعه حتى يصير للصائد كالآلة المستعملة؛ لأن الله تعالى إنما اشترط التعليم ولم يقم دليل على وجه خاص، وما كان كذلك إنما يميزه العرف. قاله الخرشي. وفيه عن ابن بشير: لا يعتبر شرط الانزجار في الطير اتفاقا

والكلب المعروف مثله، وفي المدونة: والعلم من كلب أو باز هو الذي إذا زجر انزجر وإذا أرسل أطاع. انتهى.

واعترض بعض الأشياخ ما فيها بأن الطير لا ينزجر بإرسال صفة لحيوان؛ أي حيوان مرسل.

قاله الخرشي. وهو يقتضي صريحا أن المجرور متعلق بكون عام محذوف، وقال عبد الباقي: إن الباء بمعنى: مع أو سببية، وهو يفيد أنه متعلق بجرح من قوله:"وجرح مسلم"، ومعنى كلام المص أنه يشترط في أكل ما صاده الحيوان العلم أن يرسله الصائد، فلو انبعث من غير أن يرسله صاحبه أو غيره لم يؤكل ما قتله، لقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله عليه فكل مما أمسك عليك

(1)

) ويتعلق "بإرسال"، قوله: من يده. ويصح أن يكون صفة له، وعلى كل "فمن" لابتداء المكان. والله أعلم؛ يعني أنه يشترط في الإرسال المذكور أن يكون حاصلا من يد الصائد، فلو أرسله وليس بيده لم يؤكل ولو كان لا يذهب إلا بأمره، فالمراد باليد اليد حقيقة، ومثلها إرساله من حزامه أو من تحت قدمه، وليس المراد باليد القدرة عليه أو الملك فقط؛ ويد خادمه كيده، فإن كان المسمي الناوي هو الخادمَ فالمرسلُ هو، وإن كان السيد هو الناوي المسمي فلعل وجه إجزائه كونه مأمورا له وقريبا منه، والظاهر حينئذ عدم اشتراط إسلام الخادم؛ لأن الناوي المسمي هو السيد فالإرسال منه حكما، واعلم أن اشتراط الإرسال من اليد تعبد.

وتحصل مما مر أنه لو وجد مع جارحه صيدا لم يعلم به أو انبعث قبل رؤية ربه للصيد ولو أشلاه عليه أثناءه، وكان الصائد بقرب جارحه أو رآه ولم يرسله أو أرسله وليس بيده، لم يؤكل ولو كان لا يذهب إلا بأمره كما مر. قاله الشيخ عبد الباقي. وما مشى عليه المص هو قول مالك الذي رجع إليه، وكان يقول: يؤكل ولو أرسله من غير يده: وبه أخذ ابن القاسم، فإنه قال فيها: وبالأول أقول، واختار غير واحد كاللخمي ما اختاره ابن القاسم. قاله ابن ناجي. وكان حق المص أن يذكره لقوته. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وفي المدونة: ولو أثار صيدا فأشلى عليه كلبه وهو مطلق فانشلى وصاد من غير أن يرسله من يده، فإنه يؤكل ما صاده. قاله مالك؛ ثم

رجع فقال: لا يؤكل حتى يطلقه من يده مرسلا له مشليا. ابن القاسم: وبالأول أقول، وأما لو ابتدأ الكلب طلبه أو أفلت من يده عليه ثم أشلاه ربه بعد ذلك لم يؤكل؛ لأن الكلب خرج من غير إرسال صاحبه. قاله الحطاب.

بلا ظهور ترك؛ يعني أنه يشترط أيضا في جواز أكل الصيد إذا قتله الجارح أن يكون منبعثا من حين الإرسال إلى حين أخذ الصيد، فلو انبعث على الصيد ثم ظهر منه ترك لما أرسل عليه، فإن تشاغل بميتة أو بكلب آخر وقف معه ثم انبعث ثانيا حتى أخذه فإنه لا يؤكل، ولا فرق في ذلك بين أن يطول التشاغل أو يخف.

وفي الأمير: ولم يشتغل بغير ما أرسل له قبله كثيرا، وقال في المدونة: ومن أرسل كلبه أو بازه على صيد فطلبه ساعة ثم رجع عن الطلب ثم عاد فقتله، فإن كان كالطالب له يمينا وشمالا أو عطف وهو على طلبه فهو على إرساله الأول.

المشدالى: أخذ مثه ابن عرفة: لو أرسل كلبا عقورا لقتل إنسان وانبعث الكلب ثم رجع أنه إن رجع رجوعا بينا ثم ذهب فقتله لم يقتل به المرسل وإلا قتل، وقوله:"بلا ظهور ترك"، صفة لحيوان أي حيوان لم يظهر منه ترك.

ولو تعدد مصيده؛ يعني أن من أرسل جارحا على عدد من الصيد يراه كما قاله عبد الباقي عند قوله: "أو أخذ غير مرسل عليه": فقتل الجارح جماعة من الصيد، فإن الجميع يؤكل حيث نوى الصائد الجميع، فإن لم تكن له نية لم يؤكل شيء. وقال جد علي الأجهوري: يؤكل الجميع وأدخلها في تصوير المص، فلو نوى واحدا بعينه لم يأكل إلا إياه إن عرف وقتله أولا وعلم أنه الأول وإلا لم يؤكل، ولو نوى واحدا لا بعينه لم يأكل إلا الأول إن عرف أيضا، فالصور أربع: فلو شك في الأول لم يأكل شيئا، ولو صاد الجارح شيئا لم ينوه الصائد لم يؤكل، ولو في مسألة الغار والغيضة. ورد المص بلو على ابن المواز القائل: إن أخذ واحدا بعد واحد أكل الأول، وإن قتلهما في مرة واحدة أكلا وهذا الخلاف، إنما هو في الحيوان، وأما السلاح إذا أصاب متعددا فإن الجميع يؤكل بلا خلاف، قال الشيخ عبد الباقي: بشرط نية الجميع. أو أكل؛ يعني أن الحيوان العلم يؤكل ما قتل ولو أكل منه ولو لم يبق إلا القليل، أما الطير فلا خلاف فيه عندنا أنه لا

يشترط فيه عدم الأكل؛ لأنه لا بد له من الأكل، وأما الكلب فالمشهور أنه كذلك خلافا لما حكاه أبو تمام مستدلا بما في حديث عدي بن حاتم: (فإن أكل فلا تأكل فإني أخاف أن يكون إنما أمسك على نفسه

(1)

) وحمله المشهور على الكراهة لما في أبي داوود عنه عليه الصلاة السلام: (فكل وإن أكل منه

(2)

) جمعا بين الدليلين، وقوى ابن المواز المشهور بأن حديث الأكل صحبه العمل، وقال به الصحابة علي وابن عمر وسعد بن أبي وقاص وغيرهم رضي الله عنهم وما صحبه العمل أولى. الباجي: وحمل شيوخنا حديث عدي على معنى ما أدركه الكلب ميتا من الجري أو الصدم فأكل منه، فإنه صار إلى صفة لا تعلق للإمساك بها. قاله الشارح.

أو لم ير بغار وغيضة؛ يعني أن الصائد إذا لم ير الصيد أي لم يعلم به لكونه مختفيا في غار أو غيضة، فأرسل عليه الجارح فقتله فإنه يؤكل، والغار الثقب في الجبل، والغيضة الشجر الملتف بعضه على بعض، فقول المص:"أو لم ير"، أي لم يعلم كما قررت، وقوله:"بغار أو غيضة"، حال فهو ظرف مستقر وهو في حيز المبالغة، وما قبل المبالغة علمه وأبصره أو أحدهما فقط، والمبالغ عليه انتفاؤهما، ويشترط أن لا يكون لهما منفذ آخر وإلا لم يؤكل ما كان بواحد منهما، لأنه من أفراد قوله:"أو قصد ما وجد": ورد بلو المقدرة قول سحنون في الذي يرسل كلبا في الجحر وهو لا يدري أفيه شيء أم لا؟ وينوي إن كان فيه شيء أرسله عليه فأصاب فيه صيدا فقتله أنه لا يحل أكله، وقوله في رجل أرسل كلبه في غيضة وهو لا يرى فيها شيئا ونيته إن كان فيها شيء صاد؛ فأصاب صيدا أنه لا يؤكل، ولابن القاسم قول بالفرق يؤكل ما في الغار ولا يؤكل ما في الغيضة، لاحتمال أن يدخل فيها بعد الإرسال وذلك مأمون في الغار. قاله الشارح.

وفي المدونة: من أرسل كلبه على صيد فأخذ غيره لم يؤكل، وإن أرسل على جماعة من وحش أو طير ونوى ما أخذ منها ولم يخص شيئا منها، أو على جماعتين ونوى ما أخذ منهما جميعا فليأكل ما أمسك عليه من ذلك كله مما قل عدده أو كثر وكذلك الرمي، وإن نوى واحدا من الجماعة فأخذ الكلب غيره منها لم يؤكل وكذلك الرمي، وإن أرسل على جماعة ينويها لم يؤكل

ما أخذ من غيرها كان قد رآها أم لم يرها، وإن أرسله على جماعة لا يرى غيرها ونوى إن كان وراءها غيرها فهو مرسل عليه فليأكل ما أخذ من سواها، وكذلك إن أرسله على صيد لا يرى غيره ونوى ما صاد سواه، فليأكل ما صاده، وإن رميت صيدا عمدته فأصبت غيره أو أصبته فأنفذته وأصبت آخر لم تأكل إلا الذي اعتمدت، إلا أن تنوي ما أصاب سواه.

أبو الحسن: ولو نوى واحدا غير معين فأخذ الكلب واحدا أكله، فإن أخذ اثنين أكل الأول ولا يأكل الثاني، فإن شك في الأول منهما لم يأكل منهما شيئا. انتهى. قاله الحطاب. وقد مر شيء من هذا، وقوله:"بغار أو غيضة"، مثلهما غيرهما كما إذا كان وراء أكمة، والأكمة تل وقيل شرفة كالرابية، وهي ما اجتمع من الحجارة في مكان واحد وربما غلظ وربما لم يغلظ، والجمع أكم وأكمات مثل قصبة وقصب وقصبات، وجمع الأكم إكام مثل جبل وجبال، وجمع الإكام أكم بضمتين مثل كتاب وكتب، وجمع الأكم آكام مثل عنق وأعناق. انتهى. قاله الخرشي.

وفيه عن عيسى: وقد سئل عن الرجل يأتي الغار فيدخل كلبه فيه وهو لا يدري هل فيه شيء أم لا وهو ينوي ما فيه، هل يحل أكل ما قتله؟ أنه قال: سألت مالكا عن ذلك، فقال: ما قتله فهو حلال. انتهى.

أو لم يظن نوعه من المباح: يعني أن الصائد إذا أرسل السهم أو الجارح على صيد ولم يظن جنسه ولا تحققه من أي أنواع المباح يريد بعد قطعه أنه ليس بمحرم، فإنه يؤكل ما صاده، فقوله:"من المباح"، حال من الضمير في "نوعه"؛ أي حال كون المرئي نوعه من المباح، أو حال متعلق بمقدر أي حال كونه عالما أنه من المباح وهذا هو المشهور، وقيل بعدم الصحة، فصورة المسألة أنه تردد فيه، هل هو بقر وحش أو حمره -مثلا- وليس قوله:"من المباح"، مفعولا "ليظن" لإيهامه أن معناه لم يظنه مباحا، بل ظنه حراما أو شك فيه أو توهمه لفساد ذلك.

أو ظهر خلافه؛ يعني أن الحكم كذلك إذا ظن المرئي نوعا من المباح كظبي مثلا فإذا هو نوع غيره من أنواع المباح كأرنب مثلا فيؤكل ما صاده وهو قول أشهب، واختاره التونسي واللخمي وابن يونس وغيرهم من الأشياخ، وقال أصبغ: لا يصح، وسبب الخلاف أن الخطأ في الصفات اختلف فيه هل يسري إلى الخطإ في الموصوف أم لا؟ ولهذا ثلاثة أحوال: إن قصد عموم الذكاة في المظنون

وغيره أكل ما صاده بالاتفاق، وإن قصده بعينه دون غيره لم يؤكل الغير بالعقر اتفاقا، وإن قصد شيئا ولم يتعرض لغيره بنفي ولا إثبات فهو محل الخلاف. قاله الشارح.

لا إن ظنه حراما؛ يعني أن الصائد يحرم أكل مصيده إذا ظن المرسل عليه حراما، ومثله لو شكه أو توهمه حراما كخنزير مثلا فإذا هو حلال كظبي مثلا فإنه يحرم أكله، ولو رمى حجرا فإذا هو صيد فأنفذ مقاتله لم يؤكل، ولو ظنه سبعا فإذا هو حمار وحش مثلا فهو على ثلاثة أوجه فإن لم ينو ذكاته وإنما قصد قتله لم يؤكل وإن قصد ذكاته لجهل الحكم أو لأنه يعتقد أنه مكروه أكله، وإن نوى ذكاة جلده خاصة كان جلده ذكيا. ويختلف في لحمه فعلى القول بأن الذكاة تتبعض لم يؤكل اللحم، قاله فقهاء القرويين؛ إذ ليس فيه قصد ذكاة تامة. ابن يونس: وهو أبين، وعلى أنها لا تتبعض يكون جميعه ذكيا فيجوز أكله؛ لأنه قصد ذكاته، ومحال أن تعمل الذكاة في بعض دون بعض، قال ابن يونس: قاله بعض فقهائنا. قاله الحطاب. وقال عبد الباقي: وإن نوى بذكاته لحمه فقط طهر جلده، ولو على القول بأنها تتبعض كما استظهره بعض الشيوخ؛ لأنه تبع للحم.

أو أخذ غير مرسل عليه؛ يعني أن الصائد لا يؤكل ما صاده إذا أرسل جارحه على شيء فأخذ غيره تحقيقا أو شكا لاختلال النية، وتحرير هذا أن المسائل ثلاث: أخذ غير مرسل عليه ولم يقصده الصائد قصد ما وجد والمكان غير محصور كما يأتي لم يؤكل فيهما أرسله على معين لا يرى غيره ونوى ما صاده سواه مما لم يره يؤكل ما صاده، وظاهره ولو أتى به دون ما عينه وبه جزم بعضهم، وهذا غير قوله:"ولو تعدد مصيده"؛ لأن تلك قصد الجميع مع رؤيته أشار له الشيخ عبد الباقي، وفي قوله:"مرسل" تغليب؛ إذ السهم لا يقال له مرسل بل مرمي. قاله الشيخ عبد الباقي. فالمص شامل للجارح وللسهم.

أو لم يتحقق المبيح في شركة غيره؛ يعني أن المذكي صائدا أو غيره لا يؤكل مذكاه إذا لم يتحقق المبيح لأكله، بسبب كون المبيح اشترك معه ما أعان على قتل المذكى من أحد الأمور التي يذكرها أو غيرها؛ لأن الأمر دار بين التحليل والتحريم، والقاعدة أنه يغلب في ذلك جانب الحرمة، قال الشارح: وذلك معلوم لأصحابنا في غير مسألة، ففي في قوله:"في شركة"، سببية أي بسبب

شركة غيره كما في الحديث: (دخلت امرأة النار في هرة ربطتها فلا هي أطعمتها ولا هي أطلقتها تأكل من خشاش الأرض

(1)

) والضمير المجرور "بغير" عائد على "المبيح" جارحا كان أو غيره، كماء مثال لما إذا لم يتحقق المبيح بسبب شركة غيره؛ يعني أن الصيد إذا جرحه الجارح ثم وقع في الماء، ولم يعلم هل موته بسب الجرح أو الماء؛ لا يؤكل إلا إذا انفذت المقاتل، ثم شارك المبيح غيره فإنه لا يضر.

وفي سماع أشهب: وسئل عمن ذبح ذبيحة فخرت في الماء فماتت؟ فقال: لا يأكلها إلا إذا كان قد تم ذبحها، فقيل: إنه يخاف أن يكون قتلها الغمر في الماء؟ قال: إن كان قد تم ذبحه فلا بأس بها قال ابن رشد: هذا نص ما في المدونة: إذا أكمل ذبحها قبل أن تسقط في الماء فأكلها جائز وهذا مما لا اختلاف فيه، بخلاف إذا ذبحها في جوف الماء. قاله الحطاب.

وقال الخرشي وغيره: ولو وقعت بهيمة في ماء فذبحت بموضع ذبحها ورأسها في الماء فإنها تؤكل، ولو مع إمكان رفع رأسها، لكن يكره فعل ذلك لغير ضرورة سواء كانت تعيش في الماء أم لا. انتهى. وفي الخرشي: فقول السنهوري في شرحه: "أو لم يتحقق المذكي صائدا أو غيره": المبيح إلى آخره غير ظاهر؛ لأنه خلاف النص في هذا. انتهى. وفي الأمير: ومع الإنفاذ لا يضر المشارك فيؤكل ما ذبح في الماء ولو لم يرفع رأسه، إلا أن يظن موته بالماء. انتهى.

أو ضرب بمسموم، من أمثلة ما إذا لم يتحقق المبيح بشركة غيره أيضا؛ يعني أن الصيد إذا أصيب بسلاح مسموم فإنه لا يؤكل؛ لأنه لا يعلم هل مات من السم أو الجرح، وهذا حيث لم ينفذ السلاح مقاتله، فإن تحقق إنفاذ مقتله قبل أن يسري السم فيه أكل مع الكراهة أو الحرمة لخوف أذى السم، فإن أدركت ذكاته ولم ينفذ السهم مقتله أكل بالذكاة لأنه ذكي وحياته مجتمعة. قاله الشيخ عبد الباقي. ولو ذبحت الديكة عند تبليعها العجين، وتحقق أن العجين لم ينفذ شيئا من مقاتلها فإنها تؤكل والتوقف في ذلك غير ظاهر.

أو كلب مجوسي؛ هذا من أمثلة ذلك أيضا؛ يعني أن الصيد لا يوكل إذا اشترك في قتله كلب أرسله مسلم وكلب أرسله مجوسي ولو لمسلم ومثله غيره من الكفار، ولو أرسل المسلم كلب

المجوسي ولم يشاركه غيره لأكل كمن ذبح بسكين المجوسي أو رمى بسهمه، ومثل الكلاب السهام، وشمل كلامه ما لو اشترك كلب المجوسي مع كلب المسلم في قتله أو أمسكه أحدهما وقتله الآخر، ولو تحقق أن كلب المسلم هو الذي قتل، ومثل كلب المجوسي كلب المسلم الذي لا يدرى هل أرسله صاحبه أم لا؟ وكذا لو علم أنه أرسله ولم يدر هل نوى وسمى أم لا؟ وفي الحديث: (وإن خالطها كلاب من غيرها فلا تأكل فإنما سميت على كلبك ولم تسم على غيره

(1)

)، ولو أرسل مسلم ومجوسي كلبا واحدا أمسكاه معا وأرسلاه معا، وسعى المسلم ونوى لم يؤكل ما قتله، ولو أرسا، سهمين وتحقق أن سهم المسلم هو الذي قتله دون سهم المجوسي، مثل أن يوجد سهم المسلم في مقتله وسهم المجوسي في بعض أطرافه لحل أكله ويقسم بينهما، ولو أخذاه حيا حكم للمسلم بذبحه وأخذ نصفه، فإن قال المجوسي: أنا لا آكل ذبيحة المسلم باعاه واقتسما ثمنه؛ وإن كان بموضع لا ثمن له مكن المسلم من ذبحه إن شاء، لخبر:(الإسلام يعلو ولا يعلى)

(2)

عليه، ولو أرسل مسلمان كلبيهما فاشترك الكلبان كانا شريكين، فلو أنفذ أحد الكلبين مقاتله ثم جاء الآخر فهو للذي أنفذ مقاتله، ولو مات الصيد في أفواه الكلاب من غير بضع أي قطع لم يؤكل؛ لأنه يشبه ما ذبح بسكين كالَّة فيموت في الذبح قبل أن يفرى الودجان.

أو بنهشه ما قدر على خلاصه؛ من أمثلة ما إذا لم يتحقق المبيح أيضا؛ يعني أن الصائد لا يؤكل ما ذكاه إذا لم يتحقق المبيح بسبب نهش الجارح للصيد وهو قادر على تخليص الصيد من الجارح ولم يتحقق أنه ذكاه وهو متحقق الحياة، لخوف أن يكون مات من نهش الكلاب، وأما لو لم يقدر على خلاصه منها وقدر أن يذكيه تحتها فليفعل، فإن لم يذكه فلا يأكله، ومن رمى صيدا في الجو فسقط أو رماه في الجبل فتردى منه فأدركه ميتا لم يؤكل؛ إذ لعله من السقطة مات، إلا أن يكون أنفذ مقتله بالرمية فيؤكل حينئذ، فإن قيل يحتمل هذا الإنفاذ أن يكون بالسقوط على السهم أجيب بسبقية الرمية والآخر مشكوك فيه، فوجب الاستناد إلى المحقق. قاله الحطاب. أو أغرى في الوسط؛ يعني أن الصيد لا يؤكل إذا انبعث عليه الجارح من غير أن يرسله الصائد ثم

أغراه بعد ذلك، لقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله عليه فكل

(1)

)، فمعنى الوسط هنا أثناء الانبعاث، وليس هذا من أمثلة الشركة بل هو فعل ماض عطف على ظنه حراما، وقوله:"في الوسط"؛ أي الأثناء وهو ما قابل الإرسال من يده ولو بالقرب منه لا حقيقة الوسط فقط، وقوله:"أغرى"؛ أي قواه وحرضه على أخذ الصيد، وفي الخرشي "أن أو أغرى في الوسط" مستغنى عنه بقوله:"بإرسال من يده".

أو تراخى في اتباعه؛ يعني أن الصائد لا يؤكل مصيده إذا تراخى في اتباع الحيوان الجارح أو السهم بعد إرسال كل ثم وجده مقتولا، لاحتمال أنه لَوْ جَدَّ لأدرك ذكاته فيجب اتباعه والإسراع في طلبه؛ لأنه مع القدرة على ذكاته أشبه الإنسي الذي لا يؤكل بالعقر، إلا أن يتحقق أنه لا يلحقه؛ يعني أن محل عدم الأكل عند التراخي في الاتباع ما لم يتحقق الصائد حين الإرسال أنه لا يدرك الصيد -ولو جد- حتى يفوت فإنه يؤكل حينئذ، وكذا لو تحقق أنه يلحقه وتراخى ثم تبين أنه لو جد في اتباعه لا يلحقه فيؤكل، فالمعتبر تبين أنه لا يلحقه، وحكى ابن القصار جواز الأكل مع عدم الاتباع وإن وجده ميتا، وهذا يوذن بأن الاتباع من باب الأولى، والفاعل المستتر في "تراخى"، يعود على الصائد، والضمير في "أنه" عائد عليه، والضمير في "اتباعه" وفي "يلحقه" -أعني الهاء- عائد على الصيد. قاله الشارح.

أو حمل الآلة مع غير؛ يعني أن الصيد لا يؤكل إذا فرط الصائد في ذكاته حتى فات بأن وضع آلة الذبح في مكان يحتاج في تناولها منه إلى طول، كما إذا كانت مع غيره وهو يعلم أنه يسبق ذلك الغير ويقدر على حملها على غير هذا الوجه، وإنما لم يؤكل لتفريطه؛ لأنه يلزمه أن يجعل آلة الذبح في يده أو جرابه وما أشبه ذلك مما لا يستدعي طولا في تناولها.

أو بخرج؛ يعني أن الصائد إذا وضع الآلة بخرج معه أو مع غيره بحيث لا يتناولها بسرعة فمات الصيد قبل تناولها لكونه يستدعي طولا، فإنه لا يؤكل، وقوله:"أو حمل الآلة مع غير أو بخرج"، قد علمت أن محل هذا حيث لو كانت في غير ما ذكر مما يتيسر وضعها فيه ولا يتعسر تناولها منه لأدرك ذكاته، وأما لو تحقق أنه لو كانت معه بحيث يتيسر تناولها لم يدرك ذكاته

فإنه يؤكل في المسألتين، والخرج بالضم: وعاء معروف، وينبغي أن يقيد عدم الأكل فيما إذا حمل الآلة مع غير بما إذا لم يكن الصائد يجهل حكم التذكية والغير يعلمها فيصير الصائد حينئذ كالعدم؛ والعبرة بمن معه الآلة، فيشترط فيه كل ما قيل في الصائد من التراخي وعدمه. قاله الخرشي.

أو بات؛ يعني أن الصيد لا يؤكل إذا بات عن صائده ثم وجده من الغد وفيه أثر كلبه أو بازه أو

سهمه، ولو وجد السهم في مقاتله وقد أنفذها. قال مالك: وتلك السنة وهذا هو المشهور، ورواه

ابن القاسم عن مالك، وقال أصبغ وابن عبد الحكم: يؤكل كان الصيد به سهما أو جارحا: وقال محمد: إن كان سهما ووجد في مقاتله أكل وإلا فلا، وقال ابن الماجشون: إن وجده من الغد منفوذ القاتل أكله في السهم والجارح، وإن لم يجده منفوذ القاتل لم يأكله، وحجة المشهور قول ابن عباس رضي الله عنهما: (كل ما أصميت ودع ما أنميت

(1)

)، والإصماء ما حضر موته والإنماء ما غاب عنه موته، وما ذكره أبو داوود في مراسيله قال:(جاء رجل بصيد إلى رسول الله صلى اللّى عليه وسلم، فقال: إني رميته من الليل فأعياني ووجدت سهمي فيه من الغد وعرفت سهمي، فقال: الليل خلق من خلق الله عظيم لعله أعانك عليه شيء أنفذها عنك)

(2)

وقد ورد قريب من ذلك في بعض طرق حديث عدي.

وفي المدونة: ولو لم يبت إلا أنه توارى عنه الجارح والصيد ورجع الرجل إلى بيته ثم عاد فأصابه لم يأكله؛ إذ لعله لو كان في الطلب ولم يفرط أدرك ذكاته قبل فوات نفسه أو قبل إنفاذ مقاتله ففرط حين رجع. قاله الشارح. أحمد بن عبد الله تاج الدين بهرام الدميري. ووال أصبغ محتجا للأكل وقد أمن عليه مما يخاف الفقهاء أن يكون موته بغير سبب السهم، قال: ولم نجد لرواية ابن القاسم هذه عن مالك ذكرا في كتاب السماع، ولا رواها عنه أحد من أصحابه، ولم نشك أن ابن القاسم وهم فيها، وكان على المص أن يشير لهذا القول لقوته بقول ابن يونس: هو الصواب ولقول ابن رشد: هو أظهر الأقوال. انظر حاشية الشيخ بناني.

وقال عبد الباقي ما معناه أن قوله: "أو بات" ليس بقيد، بل المراد أنه خفي عنه ليلة أو بعضها. انتهى. وفي الخرشي: ولا مفهوم لقوله: "بات"، بل المراد أن يحجز بينه وبينه حصة من الليل، وفيه أيضا: والمراد بالبيات المدة الطويلة التي بحيث يعلم أنه لو عدا عليه شيء لأثر فيه، وفيه وفي غيره أيضا ما يفيد أنه لو رماه وغاب عنه يوما كاملا ووجده ميتا أنه يؤكل حيث لم يتراخ في اتباعه، فشرط أن لا يتراخى في اتباعه كما يدل عليه ما تقدم. انتهى. ووجه ذلك أن الهوام تظهر في الليل، فيجوز أن يكون قد أعان على قتله شيء منها بخلاف النهار. نقله الخرشي عن الفاكهاني. ونحوه للشبراخيتي. وقوله:"أو بات"، قال الخرشي: لو رأى الصائد إنفاذ السهم أو البازي مقتله قبل بياته فإنه يؤكل اتفاقا.

أو صدم؛ يعني أن الصيد لا يؤكل إذا صدمه الكلب أي لطمه فمات من صدمته، أو مات من صدمة غير الكلب من الجوارح ولم يحصل في الصيد جرح أي إدماء، وأما إن حصل من صدمته إدماء فإنه يؤكل.

وبما قررت علم أن معنى الصدم تلاطم الأجسام بقوة. والله سبحانه أعلم. ومن الصدم النطح، وفي الشبراخيتي: ونطحه كصدمه. انتهى. أو عض؛ يعني أن الصيد لا يؤكل إذا مات من عض الجارح ولم يحصل فيه جرح أي إدماء وإلا أكل. فقوله: بلا جرح راجع للمسألتين، فلو قال: كإن صدم أو عض بلا جرح لجرى على قاعدته الأكثرية من رجوع القيد لا بعد الكاف، وما مشى عليه المص في هاتين المسألتين هو المشهور، ومقابله لأشهب وابن وهب لقوله تعالى:{فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ} ، ولا خلاف في أنه يؤكل في المسألتين إذا حصل جرح، والمعتبر جرح الصيد به، ولا يكفي شق الجلد من غير إدماء إلا في المريض. قاله عبد الباقي. وقد مر أنه إذا شق الجلد سال الدم إلا في المريض، وبذلك صرح عبد الباقي هنا. والله سبحانه أعلم.

وعلم من كلام المص هذا أنه لو مات الصيد في أفواه الكلاب من غير بضع أي شق لم يؤكل، وذلك يشبه ما ذبح بسكين كالَّة فيموت في الذبح قبل فري الودجين وقد مر هذا، وقد علمت أن المعتبر جرح الصيد به، فلو جرح من جريه مثلا أو من خشبة أو نحو ذلك لكان كالوقيذ.

أو قصد ما وجد؛ يعني أن الصيد لا يؤكل فيما إذا أرسل الصائد سهمه أو جارحه عليه وهو غير مرئي والمكان غير محصور، وقصد الصائد ما وجد أي ما صادفه السهم أو الجارح، ولو كان المكان محصورا أكل بدليل قوله فيما مر:"أو لم ير بغار أو غيضة"، وأشار المص بقوله:"أو قصد ما وجد"، لقول ابن عبد السلام: وأما الإرسال على غير معين ولا محصور كإرساله على صيد يقوم بين يديه فلا خلاف في المذهب أن ذلك لا يجوز. انتهى. وممن صرح بنفي الخلاف فيه الباجي والمازري وابن شاس.

والحاصل أنه إذا أرسل على صيد لم يره لا يؤكل إلا إذا كان المكان محصورا أو كان تبعا لمعين نواه، فالأقسام ثلاثة، وقال الخرشي عن ابن غازي: قاعدة الصيد إن كان معينا أي مرئيا أي معلوما؛ أي ولو بغير الرؤية كان يسمع صوته ونحو ذلك أكِلَ كان المكان محصورا أم لا، فإن لم يكن معينا أي معلوما وكان المكان محصورا كالغار والغيضة: فثالثها

(1)

الفرق بينهما وإن لم يعين أي لم يعلم ولا انحصر

(2)

المكان لم يؤكل باتفاق، يريد وتبع المعين كالمعين أي إذا نواه. انتهى. ثم قال: وظاهر كلامهم أن تبع المحصور أي الذي لم يعلم ليس كالمحصور. انتهى.

أو أرسل ثانيا بعد مسك أول وقتل؛ يعني أن الصيد لا يؤكل فيما إذا أرسل عليه الصائد جارحا فأمسكه ثم بعد إمساك الجارح له أرسل عليه جارحا ثانيا فقتله الثاني أو قتلاه جميعا، وهاتان صورتان، وقوله:"وقتل"، عطف على "أرسل"، وضميره عائد على الثاني، ويصح أن تكون الواو للحال وصاحبها قوله:"ثانيا"، ويلزم عليه تنكير صاحب الحال. قاله الشبراخيتي. وقوله: ويصح أن تكون الواو للحال، لعله يريد الحال المقدرة والله سبحانه أعلم. ومفهوم قوله:"وقتل"؛ أي الثاني أنه لو كان القاتل هو الأول فلا إشكال في الإباحة. والله أعلم. ومفهوم قوله: "بعد مسك أول"، أنه لو أرسل ثانيا قبل مسك أول فأمسك الأول قبل وصول الثاني وقتل الثاني فإنه يؤكل.

والحاصل أنه إذا أمسك الأول وقتل ولو بعد مجيء الثاني فإنه لا إشكال في جواز الأكل، وكذا إذا أرسل الثاني قبل مسك الأول وقتله الثاني قبل مسك الأول أو قتلاه معا؛ إذ العبرة بحال الإمساك، وأما إن أرسل الثاني بعد مسك الأول وقتله الثاني أو قتلاه معا فإنه لا يؤكل. قاله الشيخ الخرشي وغيره.

اللخمي: قتل جارحي مرسل واحد أرسلهما معا كقتل جارح واحد، ولو قتله أحدهما بعد إمساك الآخر، ولو قتله الثاني بإرساله بعد إمساك الأول طرح وقبله تقدم، والرسِلان على التعاون والشركة كواحد، وعلى استقلال كل عن الآخر إن استقل جارح بقتله فلربه ولو تأخر إرساله، وإن استويا في إدراكه وقُتِلَ فبينهما، وإن حبسه أحدهما وقتله الآخر طرح وضمنه رب القاتل إن كان هو المرسل الثاني.

المازري: إن جهل الثاني إرسال الأول وكان قبل إمساكه لم يضمنه لأنه جبار، وظاهر قول اللخمي يضمنه، فجعل الأول كمستحق له بسبق إرساله. انتهى. قاله الخرشي.

أو اضطرب فأرسل ولم ير؛ يعني أنه إذا اضطرب الجارح أي تحرك فأرسله ربه، والحال أنه لم ير شيئا فإنه لا يؤكل ما أخذه من الصيد إذا فات أو أنفذ مقتله؛ لأنه قد يضطرب على صيد ويأخذ غيره. قاله مالك. ولمالك قول بجواز الأكل وهما على أن الغالب كالمحقق أو لا، قال في العتبية بعد قوله: لا أحب له أكله: لعله يضطرب على صيد ويأخذ غيره إلا أن يتيقن أنه إنما اضطرب على الذي أخذ، مثل أن يراه غيره ولا يراه هو قال في البيان: هذا -أي عدم الأكل- إذا نوى ما اضطرب عليه خاصة، وأما لو نواه وغيره فإنه يؤكل على معنى ما في المدونة في الذي يرسل كلبه على جماعة من الصيد وينوي إن كان وراءها جماعة أخرى لم يرها فيأخذ ما لم ير أنه يأكله فيكون ما في العتبية موافقا للمدونة، قال: ومن الناس من حمل هذه الرواية على الخلاف لما في المدونة، مثل قول أشهب: لا يصح أن ينوي في إرساله ما لم يره، وإلى هذا أشار المصنف بقوله: إلا أن ينوي المضطرب وغيره فتأويلان؛ يعني أنه قد تقدم أنه إذا اضطرب الجارح فأرسله ربه والحال أنه لم ير شيئا فإنه لا يؤكل ما أخذه الجارح حينئذ، وهو ما في العتبية، وظاهره نوى المضطرب عليه وغيره أو لم ينو إلا المضطرب عليه، أما إذا لم ينو إلا

المضطرب عليه فعدم الأكل ظاهر، وإن نوى المضطرب عليه وغيره فابن رشد يقول بجواز الأكل عند العتبية حملا لها على التقييد بما إذا لم ينو إلا المضطرب عليه، فيوافق ما في العتبية ما في المدونة، ومن الناس من حمل العتبية على ظاهرها فتخالف ما في المدونة فلا يؤكل عندها مطلقا، نوى الصائد المضطرب عليه وغيره أو نوى المضطرب عليه فقط، فالتأويلان ليسا على اصطلاح المصنف لأنهما ليسا على المدونة، وإنما هما على قول العتبية: لا أحب أكله، هل هو على إطلاقه فيكون خلافا لها، أو مقيد فيكون وفاقا لها؛ فالقولان والتأويلان ليسا متواردين على محل واحد، بل التأويلان في كلام العتبية: هل هو على إطلاقه فيكون موافقا للقول بعدم الجواز الذي هو أحد القولين في أصل المسألة، أو يقيد بما تقدم فيكون موافقا لما في المدونة؟ قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني.

وفي الخرشي عن بعضهم: وظاهر كلام المؤلف أن التأويلين في جواز الأكل وعدمه وليس كذلك، فإن المدونة مصرحة بجواز الأكل، وإنما هما في رواية العتبية عن مالك بعدم جواز أكله، هل هي وفاق لما في المدونة أو خلاف؟ فكان ينبغي له أن يقول: إلا أن ينوي المضطرب وغيره فيؤكل، ورُوِيَّ عدم أكله، وهل خلاف أو وفاق؟ تأويلان. انتهى. وأحسن منه ما للشيخ محمد بن الحسن. والله أعلم. قوله:"المضطرب"، أصله المضطرب عليه فحُذِفَ الجارُّ توسعا فانفصل الضمير واستتر على ما فيه، نظير زيد ممرور أي به، وقيل إنه من باب الحذف للنائب؛ لأن الأول مقصور على السماع إجماعا ومع ذلك لا يدخل العُمَدَ وإنما يكون في الفضلات، على أن حذف النائب لا يجوز.

ووجب نيتها؛ يعني أن الذكاة تجب فيها النية إجماعا أي قصدها، وإن لم يلاحظ حلية الأكل لعدم اشتراط ذلك، وعبارة الأمير: ووجب نيتها؛ أي قصد التذكية، وتكفي الحكمية ولا يشترط أن ينوي أنه يحللها بذلك، خلافا لما في الخرشي، والمحترز عنه أن ينوي مطلق ضرب أو قتل فيصادف الذكاة، ولا بد من النية ولو من كافر، والذي يشترط فيه الإسلام نية التقرب كالهدايا والضحايا، فمن ثم إن ذبحها كافر كانت ذبيحة أكل فقط، ولا يعول على ما لعلي الأجهوري ومن تبعه. انتهى؛ يعني ماله من عدم اشتراط النية في الكتابي كما في حاشية الأمير، وقوله:

وتكفي الحكمية، معناه أنه إذا قصد قطع الحلقوم والودجين ذاهلا عن التحليل كان ذلك كافيا؛ لأنه قصد الذكاة الشرعية فهو ناو للتحليل حكما، وقوله:"نيتها"؛ أي الذكاة بأنواعها الأربعة: ذبح ونحر وعقر وما يموت به نحو الجراد، وقوله:"ووجب نيتها"؛ أي وجوبا مطلقا أي غير مقيد بذكر ولا قدرة، فلو تركت عمدا تهاونا أم لا أو جهلا بالحكم أو نسيانا أو تأويلا أو رمى سهما غير قاصد صيدا فأصاب صيدا أو ضرب بقرة بسيف أو سكين لا يريد الذكاة فوافق المذبح لم يؤكل، وكذا لو رمى حجرا فإذا هو صيد فأنفذ مقاتله لم يؤكل لفقد النية كما مر. وفي حاشية الشيخ الأمير أن المسلم إذا شك في التحليل ارتد، وإن نفاه عمدا عن قصده فمتلاعب، وكلاهما لا تؤكل ذبيحته. انتهى.

وتسمية؛ يعني أن التسمية تجب في أنواع الذكاة الأربعة: الذبح والنحر والعقر وما يموت به نحو الجراد، فتجب عند التذكية في الذبح والنحر، وعند الإرسال في العقر. الباجي: لو سمى حين الرمي ثم قدر عليه سمى لذكاته أيضا، ولم أر فيه نصا. انتهى. قاله الشيخ عبد الباقي. إن ذكر، قيد في التسمية لما في النية كما عرفت؛ يعني أن التسمية إنما تجب مع المذكر فلا تجب على ناس، فلو تركت نسيانا لم يؤثر ذلك في حلية الأكل، وكذا يشترط في وجوبها أيضا القدرة على النطق بها، فعلم من هذا أنها يسقط وجوبها مع العجز والنسيان، فلا تجب على ناس ولا على مكره ولا أخرس ولا قادر عليها بغير العرببة فيما يظهر قاله الشيخ عبد الباقي.

ومحل اشتراط التسمية إن كان المذكي مسلما، وإلا لم تشترط بإجماع، وأما النية فلابد منها في الكتابي كالمسلم؛ لأن الواجب نية التمييز لا نية التقرب، ومعنى نية التمييز أن ينوي بهذا الفعل تذكيتها لا قتلها وهذا متأت من الكتابي، وأما نية القربة فلا تكون من الكتابي لفقد شرطها الذي هو الإيمان، والمراد بالتسمية ذكر الله خلاف ما كان عليه الجاهلية يسمون غير الله، وليس المراد بها خصوص بسم الله، فلو قال: بسم الله فقط أو الله أكبر فقط أو لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم أو لا إله إلا الله أو سبحان الله من غير تسمية أجزأه، ولكن ما مضى عليه الناس أحسن، وهو بسم الله والله أكبر، ولو قال: بسم الله فقط أجزأه، أما ذكر الرحمن فلا يليق بحال القتل،

فلذلك لم ينقل ولم يفعل ولو فعل أجزأ، وعبارة الأمير: ووجب نيتها، وذكر الله إن ذكر وقدر. انتهى.

وذهب الإمام الشافعي إلى أن ما ذبحه مسلم ولم يسم عليه عمدا أو نسيانا حلال، وعن مالك أنها تؤكل إن تركت عمدا، وفي شرح الإمام الحطاب: أن من ترك التسمية متهاونا لا تؤكل ذبيحته باتفاق: وإن تركها متعمدا أو جاهلا لم تؤكل على المشهور، وقوله:"وتسمية إن ذكر"، هذه المسألة لها نظائر سبعة: إزالة النجاسة، والنضح، والوالاة في الوضوء والغسل، وترتيب قضاء الصلاة، وكفارة قضاء الصوم في رمضان، وطواف القدوم، وقضاء التطوع من صلاة وصوم واعتكاف، بمعنى أنه إن قطع التطوع من ذلك عمدا لزمه القضاء وإلا فلا.

واعلم أن التكبير مع التسمية سنة الذبيحة، ومن أمر عبده بالذبح وأمره بالتسمية مرتين أو ثلاثا، فقال العبد: قد سميت ولم يسمعه السيد جاز أن يصدقه ويأكل ما ذبحه، إلا أن يتركه تنزها، وإن ذبح الهدي وذكر اسم الله وكبر ودعا بأن يتقبل الله منه فحسن، وإن اقتصر على التسمية حصلت الذكاة. وفي العارضة: التكبير مخصوص بالهدايا، لقوله تعالى:{لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ} ، وصفة التسمية أن تقول: بسم الله أو باسمك اللهم والأول أفضل. انتهى. ومن استأجر رجلا يذبح له ويسمعه التسمية فذبح ولم يسمعه، وقال: قد سميت، فقيل: لا شيء له من الأجرة ولا يغرم الذبيحة، وقيل: يغرمه الذبيحة، وقيل: له الأجرة ولا ضمان عليه؛ لأنه لا يظن بمسلم تركها عمدا فهو صادق أو ناس، والقول الأول لبعض شيوخ عبد الحق، والثاني لبعض شيوخه أيضا، والثالث لأبي عمران، وقال القرافي متمما كلام عبد الحق: إلا أن تكون الشاة للبيع فينقصها ذلك من جهة تورع الناش فله ما نقص، وقال ابن عبد السلام بعد حكاية الأقوال: والأقرب عندي أنه لا يستحق الأجر كاملا. انتهى. قاله الحطاب.

وفي الخرشي: من ترك التسمية عامدا ابتداء ثم قبل أن يقطع تمام الحلقوم والودجين وبعد قطع البعض سمى فينبغي الإجزاء، ولو كان الترك ابتداء نسيانا ثم ذكرها بعد ما قطع بعض الحلقوم والودجين فإنه يأتي بها وجوبا، فإن تركها بعد المذكر عامدا كان كالتارك لها ابتداء عمدا، ولو

دخل رجل سارق فذبح الشاة ووجدها ربها مذبوحة، فإن كان في البلد المجوس مع المسلمين وأهل الكتاب لم تؤكل مخافة أن يكون الذابح المجوس.

ابن رشد: وليس تركها بلازم، وإنما ذلك ورع، ولو قال المؤلف: كتسمية إن ذكر لجرى على عادته من رجوع الشرط لما بعد الكاف، وكره ابن القاسم الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم عند الذبح والعطاس، قال في الواضحة: فلا يقول: بسم الله والله أكبر محمد رسول الله، ولما في العطاس: الحمد لله محمد رسول الله، ويزاد على الوضعين عند الجماع والعثرة والتعجب، وعند إشهار السلع للبيع وقضاء الحاجة والحمام والأكل ومواضع الأقذار، وزاد بعضهم: آخر المكتوب، ولعل مراده كتبها في آخره فقط، وأما فيه وفي أوله فلا كراهة، وليس منها فعلها في التشهد الأول، وقد توهمه بعضهم لكنه ضعيف، والمعتمد أنه ليس منها. انتهى. كلام الخرشي بزيادة من كلام الشبراخيتي قليلة.

وفي البيان: وليست التسمية بشرط في صحة الذكاة؛ لأن معنى قول الله عز وجل: {وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ} ؛ أي لا تأكلوا الميتة التي لم يقصد إلى ذكاتها لأنها فسق، ومعنى قوله تعالى:{فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ} ؛ أي كلوا مما قصد إلى ذكاته، فكنى عز وجل عن التذكية بذكره، كما كنى عن رمي الجمار بذكره حيث يقول تعالى:{وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ} . نقله الشيخ محمد بن الحسن.

ونحر إبل؛ يعني أن الإبل يجب نحرها عند الاختيار، فلو ذبحت من غير ضرورة ولو نسيانا لم تؤكل، وقد اختلف في ذلك، ولا خلاف أن المطلوب في الإبل النحر، ويجب نحر الفيل لأن ذبحه لا يمكن للتصاق رأسه ببدنه ولغلظ موضع الذبح منه وله منحر، فوجب أن تكون ذكاته النحر وهذا هو الأصح، خلافا لما نقله الشيخ زروق عن الباجي من جواز الأمرين فيه، ويجب نحر الزرافة كما لأبي الحسن، عبد الوهاب وهو مذهب الشافعي، خلافا لقول بعض شيوخ أحمد الزرقاني: تذبح.

وذبح غيره؛ يعني أن ما سوى الإبل يجب ذبحه من غنم وطير ولو نعامة، فإن نحر شيء من ذلك اختيارا ولو ساهيا لم يؤكل وفي الرسالة: والغنم تذبح فإن نحرت لم تؤكل، وقد اختلف في

ذلك. إن قدر؛ يعني أن النحر فيما ينحر والذبح فيما يذبح محل وجوبهما إنما هو مع القدرة، وأما مع الضرورة فيجوز الأمران؛ أي يجوز الذبح فيما ينحر والنحر فيما يذبح، وإلى هذا أشار بقوله: وجاز بالإفراد؛ أي ما ذكر من نحر وذبح، وفي نسخة بألف التثنية أي الذبح والنحر، وكلاهما صحيحة: أما الثانية فظاهرة وكذا الأولى باعتبار ما ذكر. لأجل الضرورة؛ أي يجوز نحر ما يذبح وذبح ما ينحر لأجل الضرورة، وإذا نحر ما يذبح فليكن النحر في اللبة لما في غيرها، والضرورة كوقوع في مهواة وعدم آلة ذبح أو نحر أو جهل صفة لا نسيانها. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله: أو جهل صفة الخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر، بل الظاهر أنه لا فرق بين جهل الصفة ونسيانها، وذكر عن التوضيح ما نصه: نص مالك على أنه لو نحر ما يذبح أو بالعكس ناسيا لا يعذر، ونقل عن البيان ما نصه: وقد قيل إن الجهل في ذلك ضرورة. انتهى. وقال الشيخ عبد الباقي عن الشامل ما نصه: ولا يعذر بنسيان وفي الجاهل قولان. انتهى. أي من غير ترجيح، ولعل المراد بالجهل عدم معرفة الذبح فيما يذبح والنحر فيما ينحر لا جهل الحكم، فإنه لا يعذر بد اتفاقا، وإنما عذر بالجهل على الوجه المذكور؛ لأنه بمنزلة فقد آلة الذبح فيما يذبح والنحر فيما ينحر، بخلاف النسيان. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: مثله يقال في نسيان الصفة، فلا يصح الفرق بينهما. انتهى. وفي كتاب الشيخ الأمير ما نصه: وجاز للضرورة كمهواة وعدم آلة لا نسيان وجهل حكم، وفي جهل الكيفية قولان. انتهى.

إلا البقر؛ مستثنى من قوله: "وذبح غيره"؛ يعني أن محل وجوب الذبح في غير إبل إنما هو فيما سوى البقر، وأما البقر فإنه يندب فيه الذبح وليس بواجب. وإنما ندب الذبح في البقر لقوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً} : مع دليل آخر دل على عدم وجوب الذبح فيه، ففي صحيح البخاري في كتاب الذبائح ما يفيد أن البقر تذبح وتنحر. ابن عبد السلام: روي أنه صلى الله عليه وسلم نحر عن أزواجه البقر، وروي: ذبح عن أزواجه البقر، ومن البقر الجاموس وبقر الوحش حيث قدر عليه، والخيل على القول بحلها يجوز فيها الأمران ويندب الذبح كالبقر، وكذا البغال والحمير الإنسية على القول بكراهتها.

قال الشيخ عبد الباقي: وانظر ما يشبه البقر من حمار الوحش ونحوه. انتهى. قوله: وانظر ما يشبه البقر لخ؛ يعني هل يجوز فيه الأمران أو لا يجوز فيه إلا الذبح؛ وأما كونه يذبح فلا إشكال فيه، فليس للتنظير فيه محل. والله أعلم. وجزم الشيخ الأمير بأن حمر الوحش ونحوها مثل البقر، ونصه: ومثلها؛ يعني البقر الحمر الوحشية ونحوها. انتهى.

وشبه المص في المندوب مسائل، فقال: كالحديد؛ يعني أن الذكاة بجميع أنواعها يندب أن تكون بالحديد، وقد يتعين إذا لم يوجد إلا هو مع الظفر والسن كما يأتي، وإحداده: يعني أنه يستحب أن تكون الآلة التي يذكى بها محددة أي مسنونة أي سريعة القطع، لخبر: (إذا قتلتم فأحسنوا القتلة وإذا ذبحتم فأحسنوا الذبحة وليحد أحدكم شفرته وليرح ذبيحته

(1)

). أخرجه مسلم وأبو داوود والترمذي، نقله الشارح. وفي الدارقطني عن سالم عن أبيه أن النبي صلى الله عليه وسلم (أمر أن تحد الشفار وأن توارى عن البهائم

(2)

)، وإنما ندب الإحداد لأن ذلك أخف على الذبيحة وأسرع في إزهاق النفس، ولهذا اشترط ابن القصار في صحة ما يذكى به أن يَفْرِيَ الأوداج والحلقوم في مرة واحدة، فإن فرف ذلك في دفعات فلا يجوز كان حديدا أو غيره.

وسمع القرينان: قال مالك: مر عمر بن الخطاب رضي الله عنه على رجل قد أضجع شاة وهو يحد شفرته فعلاه بالدرة، وقال له: علام تعذب الروح ألا حددت شفرتك قبل؟ وقوله: "كالحديد"، علم منه أنه لو ذكى بغير الحديد لأبيح الأكل بذلك، ففيها: ومن احتاج إلى أن يذبح بمروة أو عود أو حجر أو عظم أو غيره أجزأه، ولو ذبح بذلك ومعه سكين فإنها تؤكل إذا فرى الأوداج.

وقيام إبل؛ يعني أنه يستحب في نحر الإبل أن تنحر وهي قائمة؛ لأنه أمكن للمذكي مما إذا كانت باركة ويريد معقولة ليلا تنفر فلا يستطيع ردها. قاله الش. وعبارة الشبراخيتي: وندب قيام إبل عند نحرها مقيدة أو معقولة على ما تقدم في الهدي؛ لأنه أمكن للمذكي من كونها باركة. انتهى. وعبارة الخرشي: يعني أنه يستحب أن ينحر الإبل قائمة مقيدة أو معقولة اليد

اليسرى كما قال ابن الحاجب ومن وافقه، وناقشه ابن عرفة في ذلك بأن نحرها معقولة إنما هو عند تعذر نحرها قائمة مقيدة. انتهى. ثم قال: وانظر هل يطلب قيام غيرها مما يتعين نحره أو مما يجوز حيث قصد نحره أم لا؟ انتهى. وفي كتاب الشيخ الأمير عاطفا على المندوب: وقيام المنحور ولو غير إبل على الظاهر مقيدا، فإن عجز فمعقول اليد اليسرى.

وضجع ذبح على الأيسر؛ يعني أنه يستحب أن يضجع الذبح بالكسر أي المذبوح على شقه الأيسر؛ لأنه أعون للذابح، وكره مالك ذبحها على الأيمن ويضجعها الأعسر على الأيمن، فإن كان أضبط جاز الوجهان لكن ينبغي التيامن. قاله الشيخ عبد الباقي. وعبارة الأمير: وضجع المذبوح على الأيسر إلا الأعسر فالأيمن. انتهى. ففيه ما يفيد أنه يندب للأضبط أن يضجع الذبح على الأيسر. والله أعلم.

وكره ابن حبيب للأعسر أن يذبح، فإن فعل واستمكن أكلت، وذكر في الشامل كراهة ذبح طير ودجاج قائما، سمع القرينان، فاعله غير مستقيم وهو استخفاف لا يفعله مفلح ويؤكل. قاله الشبراخيتي. ونحوه للحطاب عن البيان عن مالك، وقوله:"وضجع"، بفتح الضاد، وما في التتائي غير صواب. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

تنبيه: قال ابن عرفة في كراهة أكل البقر تعرقب عند الذبح ثم تذبح: نقل ابن زرقون عن فضل رواية ابن القاسم، وقوله: لا يعجبني قول مالك لا بأس بأكلها. قاله الحطاب. وقوله: "وضجع ذبح على الأيسر"، يشمل ما ينحر إن ذبح للضرورة. قاله الشبراخيتي وغيره.

وتوجهه؛ يعني أنه يندب في المذكى منحورا أو مذبوحا -كما نص عليه الشيخ الأمير وغيره- أن يكون عند التذكية متوجه القبلة، وعبارة الشيخ عبد الباقي: وتوجهه أي ما يذكى للقبلة مشرف الرأس بالفاء. انتهى.

ابن المواز: ومن السنة أخذ الشاة برفق، وتضجع على شقها الأيسر إلى القبلة، ورأسها مشرف، وتأخذ بيدك اليسرى جلد حلقها من اللحي الأسفل بالصوف وغيره، فتمده حتى تبين البشرة، وتضع السكين في المذبح لتكون الخرزة في الرأس، ثم تسمي الله تعالى وتمر السكين مرا مجهزا من غير ترديد: ثم ترفع ولا تنخع ولا تضرب بها الأرض، ولا تجعل رجلك على عنقها، واعترضه

الشيخ في نسبة الأخير إلى السنة، لما في مسلم (أنه عليه الصلاة والسلام لما ضحى بكبشين وضع رجله على صفاحهما

(1)

). قاله الشارح. وإنما كان التوجه على جهة الندب لعدم دلالة المنصوص على الأمر به، بخلاف التسمية.

ولما كانت الذبيحة لابد لها من جهة اختيرت جهة القبلة لأنها أفضل الجهات، والفرق بينه وبين الاستقبال للبول وإن كان نجسا، أن الدم أخف تنجسا لأكل قليله؛ يعني دم العروق، وللعفو عن يسيره، وأن الذبائح في جنسها

(2)

قربات، بخلاف البول، وأيضا البول ينضاف إليه كشف العورة. قاله في الذخيرة. قاله الحطاب.

وفي الشبراخيتي: وندب توجهه أي الذبح للقبلة ورأسه مشرف

(3)

، وهو جار في الذبح والنحر، وفيه وفي غيره ما نصه: وظاهر كلامه أن المطلوب توجه الجميع لا محل الذبح خاصة، ويفهم من توجه الذبيحة توجه الذابح لها. انتهى.

وإيضاح المحل؛ يعني أنه يندب في الذبح أن يوضح أي يظهر المحل الذي يذبح فيه بنتف أو غيره حتى يتبين من البشرة موضع الشفرة، وانظر هل يجري مثل ذلك في النحر أم لا؟ قاله غير واحد.

وفري ودجَيْ صيد أنفذ مقتله، نحوه في المدونة؛ يعني أنه يندب لمن أدرك الصيد منفوذ المقاتل بالسلاح أو الجوارح وهو حي أن يذكيه لأجل إراحته، فإن تركه حتى مات أكله وخالف المندوب، ومعنى فري قطع، يقال: فراه يفريه فريا قطعه وعبر بفري ودجي لأن من لازم فريهما قطع الحلقوم لبروزه عنهما فلا حاجة لقول بعض الشيوخ لو قال وذكاة صيد أنفذ مقتله لكان أشمل.

وعبارة الشيخ الأمير: وذكاة صيد أدرك منفوذ القاتل تسهيلا عليه انتهى وفي الشارح وإنما استحسن ذلك إراحة للصيد ليحصل بذلك إزهاق روحه بسرعة ولهذا قال ابن القاسم إن الحيوان

الذي لا يوكل إذا بلغ حد الإياس يجوز ذبحه إراحة له وقيل بل يعقر ليلا يكون ذبحه موهما للعوام إباحة أكله وقال ابن وهب يترك حتى يموت انتهى.

ولما قدم أن الآلة من الحديد مندوبة مع إجزاء غيرها مع الإساءة مع وجود غيره، وكان في بعض أفراد ذلك الغير خلاف، بينه بقوله: في جواز الذبح بالعظم والسن؛ المراد بالعظم هنا نفيا أو إثباتا الظفر، بدليل قوله:"أو انفصلا"، ولو عبر به لكان أحسن، ويوجد كذلك في بعض النسخ وهو الصواب؛ لأن الخلاف إنما هو في السن والظفر كما في التوضيح، قاله الشبراخيتي. ومعنى كلام المص أنه اختلف في جواز الذبح بالظفر والسن على أربعة أقوال: الأول يجوز الذبح بهما مطلقا اتصلا أو انفصلا. رواه ابن وهب عن مالك في المبسوط واختاره ابن القصار. الثاني: إنما يجوز الذبح بهما إن انفصلا لا إن اتصلا لأنه نهش وخنق، حكاه ابن حبيب عن مالك، واختاره صاحب البيان، قال: وهو الصحيح، وإلى هذا الثاني أشار بقوله: أو الجواز بهما محله إن انفصلا لا إن اتصلا؛ لأنه بالسن نهش وبالظفر خنق وهو ما ورد النهي عنه من فعل الحبشة. الثالث: إنما يجوز الذبح بالعظم أي الظفر اتصل أو انفصل لا بالسن اتصلت أو انفصلت فلا يجوز، وعدم الجواز ظاهر في التحريم لكن المنقول الكراهة، وهذا القول الثالث مروي عن مالك، قال في الإكمال: وهو المشهور، وإلى هذا الثالث أشار بقوله: أو الجواز بالعظم أي الظفر كما عرفت. الرابع: أنه يمنع الذبح بهما مطلقا متصلين أو منفصلين. رواه ابن المواز عن مالك.

ابن القصار: وهو حقيقة مذهب مالك، وقال الباجي: هو الصحيح.

وإلى هذا الرابع أشار بقوله: ومنعهما أي منع الذبح بهما فلا يؤكل ما ذبح بهما، وفي المواق ما يقتضي الكراهة قاله الشيخ عبد الباقي. وقد مر في تقرير قوله:"أو بالعظم" أن عدم الجواز ظاهر في التحريم، لكن المنقول الكراهة، وقد علمت أن هذه الأقوال الأربعة لمالك. وقوله: خلاف، مبتدأ، وخبره:"في جواز الذبح"، ومحل الخلاف المذكور إن لم يوجد الحديد وإلا تعين الذبح به، وفي شرح الشيخ عبد الباقي أن محل الخلاف إن وجدت معهما آلة غير الحديد، فإن وجد الحديد تعين الذبح به، وإن لم توجد آلة غيرهما تعين الذبح بهما. انتهى.

قال الشيخ محمد بن الحسن: لم أر من ذكر هذا التفصيل، وانظر من أين أتى به، والذي يوجد من المدونة وغيرها أن محله حيث لم يوجد الحديد. انتهى. وفي كتاب الشيخ الأمير ما نصه: والراجح كراهة الذبح بالعظم والسن وإن منفصلين وإن وجد غيرهما، ومحمل الحديث الشريف على التأديب وبيان الأكمل. انتهى. والحديث الذي أشار إليه -والله أعلم- هو ما في الصحيحين: عن رافع بن خديج قال: قلت يا رسول الله: إنا لاقو العدو غدا وليست معنا مُدًى أفنذبح بالعظم؟ فقال: (ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكل ليس السن والظفر وسأحدثكم عن ذلكَ، أما السن فعظم، وأما الظفر فمدى الحبشة

(1)

). انتهى. وإنما سألوه ومعهم السيوف صيانة لها، لا لأنها لا يذبح بها. قاله في الإكمال.

وحرم اصطياد مأكول؛ يعني أن الحيوان الذي يباح أكل لحمه يحرم اصطياده بلا نية ذكاة، بل بلا نية أو بنية قتله، وشمل كلاهه بحسب ظاهره الجراد، ويدل له نهيه صلى الله عليه وسلم عن قتل الجراد

(2)

)، ونص الأمير: وحرم اصطياد مأكول بغير ذكاة وتعليم. انتهى. قال في تقييده: كالحمام الذي يرسل بالكاتيب والدرة تخبرك بما وقع، وفي الحطاب اغتفار اللعب اليسير، لحديث أبي عمير

(3)

). انتهى. لا بنية الذكاة؛ أي أن محل المنع إذا لم يكن الاصطياد بنية الذكاة كما قررت، وأما اصطياده بنية الذكاة فلا يحرم، وأما اصطياده بنية حبسه بقفص فحاصل ما في الحطاب أنه لا نص فيه، وأن أبا مهدي قال: إن في كتاب اللقطة من المدونة ما يوهم جوازه، لقولها: إذا حل رجل قفص طائر ضمن، ونقل عن بعضهم أنه أخذ جوازه من حديث: (يا أبا عمير ما فعل النغير

(4)

)، قال ابن ناجي: فقلت ليس كذلك ليسر اللعب؛ لأنه لابد من تخصيصه بذلك، وهنا يبقى السنين المتطاولة فهو تعذيب له فهو أشد فاستحسنه، وذكر أن الشيوخ قيدوا الحديث بعدم التعذيب. انتهى.

وقال البرزلي: ولم يمنع الأطفال من اللعب بالحيوان إذا وقع لبسط نفوسهم وفرحتهم، لقوله عليه الصلاة والسلام: (ما فعل النغير يا أبا عمير

(1)

)، وإنما يمنع ما كان عبثا لغير منفعة ولا وجه مصلحة. انتهى. فظاهر هذا أن اللعب اليسير مباح فيكون الصيد له مباحا. والله تعالى أعلم. قاله الحطاب.

وأبو عمير هذا ابن أبي طلحة وأمه أم سليم، والنغير قال في القاموس: والنغر كصرد: البلبل وفراخ العصافير، وضرب من الحُمَّر أو ذكورها، جمعه نغران وبتصغيرها جاء الحديث: (يا أبا عمير ما فعل النغير

(2)

). انتهى. وفي شرح الشيخ عبد الباقي حرمة الاصطياد لحبسه بقفص ولو لذكر الله، ونظر في الشراء لذلك، وذكر أنه يحرم عتق ما اشتري أو اصطيد لذلك، قال: لأنه من السائبة المحرمة بالقرآن والإجماع. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن بناني: ولا فرق بينهما فتنظيره في الشراء غير ظاهر، وكذا قال في العتق: إن تحريمه فيه نظر، وقال: إن ظاهر كلامهم الجواز، وصرح به ابن عرفة، وما في القرآن العزيز وقع في الأنعام، وأما الصيد فيحتاج إلى نص.

وتحصل مما مر أن حبس البازي أو غيره لتعليمه الاصطياد به جائز، وفي شرح الشيخ عبد الباقي ما نصه: ومثل نية ذكاته نية قنيته لمنفعة شرعية، كتعليمه لذهاب إلى بلد بكتاب يعلق بجناحه أو لينبه على ما يقع في البيت من مفسدة، فلو قال: إلا لغرض شرعي لأفاد ذلك. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: أما حبسه لتعليمه الاصطياد به فجائز، وأما لتعليمه تبليغ الكتاب من بلد إلى بلد كما ذكره الزرقاني فيحتاج في جوازه إلى نص، على تسليم أن ذلك ممكن. انتهى. وقال الشيخ عبد الباقي: وانظر في الغراب الذي يقول: الله حق ويتمعش منه صاحبه عندنا بمصر، هل هذه منفعة شرعية أم لا؟ وهو الظاهر لإمكان التمعش بغير فيمتنع حبسه لذلك. انتهى.

واعلم أن الصيد تعتريه الأحكام الخمسة: يحرم إن ضيع صلاة وقتية، ووجب لإحياء نفس الصائد أو غيره كأن لا يمكنه قوته وقوت عياله إلا بثمنه، وكره للهو عند الإمام مالك، ويباح عند

ابن عبد الحكم، وكره أيضا صيد خنثى وفاسق، وندب لتوسعة معتادة على نفسه أو على عيال وسد خلة غير واجبة وكف وجه، وصدقة، وأبيح لتوسعة غير معتادة على نفسه أو عياله أو لشهوة مباحة، كأكل تفاح ونكاح منعمة بتزوج أو شراء وقصد اكتساب مال وتمعش به اختيارا أو انتفاع بثمنه، وهو من حيث ذاته جائز إجماعا. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله: بتزوج أو شراء، يرجع لشهوة مباحة، وقوله: كأكل تفاح، مثال للشراء، وقوله: ونكاح منعمة مثال لتزوج. والله سبحانه أعلم.

ابن المواز: وكره النخعي أن يعطى الصيد للصبي يلعب به. قاله الحطاب.

إلا بكخنزير؛ يعني أنه يجوز اصطياد الخنزير ونحوه مما لا يؤكل بنية قتله لا غير، وقال الشيخ الأمير: وحرم صيد المحَرَّم كخنزير لغير قتل، ونص الشارح عند قوله "إلا بكخنزير": يعني أنه يجوز اصطياد الخنزير ونحوه مما لا يؤكل بنية قتله لا غير، نص على ذلك اللخمي. انتهى. وأدخلت الكاف أيضا الفواسق التي أذن الشرع في قتلها، والاستثناء منقطع كما يفهم مما قررت، أو متصل ويحمل على ما إذا صيد الخنزير بنية ذكاته لمضطر، فإنه تستحب ذكاته، صرح بذلك اللخمي والمازري، وليس اصطياد الخنزير بنية قتله من الفساد، لقول النبي صلى الله عليه وسلم: (لينزلن فيكم ابن مريم حكما مقسطا فيكسر الصليب ويقتل الخنزير

(1)

) والباء في قوله: "بكخنزير"، للملابسة، أو ظرفية داخلة على محذوف؛ أي إلا أن يكون الاصطياد واقعا في حيوان لا يؤكل كخنزير فيجوز اصطياده بنية قتله فقط، قوله:"إلا بكخنزير"، على هذا مذهب مالك أنه يجوز قتله ابتداء، إلا أن يصيب إنسانا حاجة إليه تبيح أكله فيستحب له أن ينوي الذكاة. قاله أبو بكر الوقار. نقله الش. والقرد على القول بعدم جواز أكله كالخنزير يجوز اصطياده بنية قتله فقط كما في الشبراخيتي، قال: وكل ما قيل بعدم جواز أكله داخل في مفهوم مأكول. انتهى.

وقد تقدم أن الكاف في قوله: "بكخنزير"، أدخلت الفواسق التي أذن الشرع في قتلها، وقد تقدمت في قوله في الحج:"إلا الفأرة والحية" لخ، فهي تقتل لإذايتها وإن كانت لا يمنع أكلها،

وإنما احتيج لإدخالها ليلا يتوهم من قوله: "وحرم اصطياد" لخ، أنها لا تقتل إلا بنية الذكاة، وقد تقدم عن الش عن اللخمي أنه تستحب ذكاة الخنزير للمضطر، وكذا نقل عنه ابن عرفة، واعترض بأن الذي يفيده الوقار وجوب ذكاته لا استحبابها، ونص مختصر الوقار: وإذا أصاب المضطر ميتة أو خنزيرا أكل ما أحب، فإن أحب أكل الخنزير لم يأكله إلا ذكيا. انتهى. فظاهره تحتم الذكاة لكن الاستحباب صرح به اللخمي والمازري. انتهى. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

كذكاة ما لا يؤكل؛ يعني أن الحيوان الذي لا يؤكل وليس آدميا إذا أيس منه تجوز تذكيته، بمعنى أنه يذبح إراحة له لا بمعناها الشرعي لأنه غير مأكول، وقوله: إن أيس منه؛ أي قنط منه حقيقة كمرض أو عمى أو حكما كمضيعة لا علف فيها ولا يرجى أخذ أحد له، وكذا بعير عجز في السفر ولا ينتفع بلحمه فينحره إلا أن يخاف على من يأكله ممن يمر عليه بعد نحره، وقوله:"كذكاة ما لا يؤكل"، وقيل: لا يذكى بل يعقر ليلا يتوهم إباحة أكله، وقال ابن وهب: يترك حتى يموت ولو تركها فعلفها غيره ثم وجدها، قال مالك: هو أحق بها ويدفع ما أنفق عليها، وقيل: هي للقائم بها لإعراض المالك عنها، وقال البرزلي: ما وقف في بلاد العدو من الخيل والحيوان فإنها تعرقب وإن خيف أكلها أحرقت. انتهى. وأما الآدمي فلا يجوز ذلك فيه لحرمته وشرفه.

وكره ذبح بدور حفرة؛ يعني أنه يكره أن يجتمع الذابحون على الحفرة يدورون بها فيذبحون حولها تسيل فيها الدماء لما فيه من عدم التوجه إلى القبلة، وللنهي عن شاة تذبح وأخرى تنظر، والمكروه الاجتماع في الذبح من جميع جهاتها لا مطلق الذبح؛ لأن مستقبل القبلة منها لا يكره له الذبح أي يكره ذبح بدور خارج عن ناحية القبلة، وأما مستقبل القبلة منها فلا يكره، فعلم من هذا أن عدم الاستقبال علة مستقلة، وأما ذبح شاة وأخرى تنظر فقيل خفيف، نقله ابن رشد عن مالك. واحتج له بنحر البدن مصطفة، وقيل: مكروه وهو لابن حبيب، وقال: ذلك سنة في البدن. انتهى. وتؤكل الذبائح المفعول بها ذلك سواء كانوا عامدين أو جاهلين على المشهور، كما حمل عليه أكثر الشيوخ كلام الإمام، وقال ابن حبيب: إنما حمل الإمام أمر الجزارين الذين يدورون

بالحفرة على الجهل منهم لخطإ ما فعلوه، وقد قال فيمن ترك توجيه الذبيحة إلى القبلة عامدا من غير جهل ولا نسيان: لا تؤكل.

وسلخ أو قطع قبل الموت يعني أنه يكره أن يحدث في المذكى سلخ أو قطع شيء منه قبل موته، فإن فعل أساء وتؤكل مع ما قطع منها، وإنما كره ذلك؛ لأن النهي قد جاء في ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم

(1)

)، فتترك حتى تبرد أي تموت؛ لأنه صلى الله عليه وسلم فعله ومضى عليه العمل، ومثل القطع الحرق، إلا السمك فيجوز إلقاؤه في النار حيا عند ابن القاسم، وكذا يجوز قطعه وإلقاؤه في القدر حيا، ووجه الإباحة أن الحوت لما كان لا يحتاج إلى تذكية، وكان للرجل أن يقتله بأي نوع شاء من أنواع القتل في الماء وأن يقطعه فيه إن شاء، كان له أن يفعل ذلك بعد خروجه من الماء، وقيل بكراهة ذلك، ووجه الكراهة أن الحوت مذكى بالصيد، فالحياة التي تبقى فيه بعد صيده تشبه الحياة التي تبقى في الذبيحة بعد ذبحها، فيكره في كل واحد منهما ما يكره في الآخر، وفي الشيخ سالم: وتكره عرقبة البقر ثم تذبح، وفي الحطاب: وفي كراهة أكل البقر تعرقب عند الذبح ثم تذبح وجوازه خلاف، وخفف للمنهوش أن يشق جوف الشاة بعد ذبحها قبل أن تزهق نفسها ليدخلها رجله لضرورة التداوي.

كقول مضح: اللهم منك وإليك؛ يعني أن المضحي يكره له أن يقول عند ذكاة أضحيته: اللهم منك وإليك، وقاله في المدونة، وقال هذه بدعة. ابن حبيب: إن شاء قال ذلك وإن شاء ترك، وروي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه كان يقول في الأضحية: اللهم هذه منك وبك وإليك أي: منك الرزق أي من فضلك ونعمتك لا من حولي ولا من قوتي، وبك الهدى وإليك التقرب بها لا إلى من سواك ولا رياء ولا سمعة. ابن رشد: إنما الكراهة في حق من يرى أن ذلك من لوازم التسمية، وأما على غير هذا الوجه فلا يكره. ابن حبيب: ولابد من قوله مع التسمية: اللهم تقبل مني، وفي المدونة: خيره في ذلك ابن المواز، وأحب إلى أن يقول: اللهم تقبل منا إنك أنت السميع العليم، قال في المدونة: وليس موضع صلاة على النبي صلى الله عليه وسلم ولا يذكر هنا إلا الله عز وجل. قاله الشارح. وفي شرح الشيخ عبد الباقي عند قوله: "اللهم منك وإليك":

وهذا إذا قاله على أنه سنة، فإن قصد به مجرد الدعاء لم يكره وقائله مأجور إن شاء الله. قاله ابن رشد. وهو الظاهر، واقتصر عليه الش ولا وجه لجعله مقابل إطلاق المص كما في التتائي. انتهى.

وفي كتاب الشيخ الأمير عاطفا على المكروه: وقول مضح: اللهم منك وإليك إن رآه متأكدا وإلا فلا بأس به. وتعمد إبانة رأس؛ يعني أنه يكره للذابح أن يتعمد في ذبحه قطع الرأس لما فيه من التعذيب، وظاهره أن مجرد تعمد الإبانة مكروه وإن لم يحصل وهو خلاف ما في المدونة، فلو قال: وإبانة رأس عمدا، لمسلم من هذا. قاله الشيخ عبد الباقي وغيره. وأفهم قوله:"وتعمد" أن الناسي والجاهل بخلافه.

ابن عرفة: ولو أبان رأسها بذبحها جهلا أكلت اتفاقا. انتهى. ابن القاسم وأصبغ: ولو قصد ذلك ابتداء أكلت لنخعه إياها بعد تمام الذكاة، وقال مطرف وابن الماجشون: لا تؤكل، وفي المدونة: من ذبح فترامت يده إلى أن أبان الرأس أكلت إن لم يتعمد ذلك؛ وتأول بعض الأشياخ كلام الإمام في المدونة على وفاق قول ابن القاسم، فجعل مفهوم قول الإمام: إن لم يتعمد ذلك معطلا، ومنهم من تأولها على الخلاف، وإلى ذلك أشار بقوله وتؤلت أيضًا على عدم الأكل إن قصده أولا؛ يعني أنه كما تؤولت المدونة أي كلام الإمام فيها -على الأكل مع تعمد الإبانة-؛ أي وحصل ما قصد فيوافق ما لابن القاسم تؤولت أيضا أي كلامه فيها على عدم الأكل، فيخالف ما لابن القاسم وأصبغ، ويوافق ما لمطرف وابن الماجشون وهو الظاهر، وحكي عن أبي محمد صالح الوفاق من وجه آخر، فقال: لعل ابن القاسم يريد أنه تعمد قطع رأسها بعد الذكاة ولم يقصد ذلك من أول، قال الشيخ محمد بن الحسن بناني: فهذه ثلاث تأويلات والأخيران بالوفاق، وحاصلهما هل يرد كلام لمالك لابن القاسم فتؤكل مطلقا، أو يعكس فيفصل بين أن يتعمد أولا أو في الأثناء، والمص يحتمل أن يكون قصد الأخيرين منها أو الأولين؛ انتهى. كلام الشيخ محمد بن الحسن. واعلم أن الراجح هو الأكل وإن قصد الإبانة ابتداء كما نص عليه غير واحد.

ودون نصف أبين ميتة؛ يعني أن السلاح أو الحيوان المعلم إذا قطع عضوا من الصيد من يد أو رجل أو فخذ أو جناح أو غيرها مما لم يبلغ النصف ولم يبلغ مقتلا فأبانه ولو حكما، بأن تعلق

بجلد أو يسير لحم بحيث لا يلتحم ولا يعود لهيئته، فإن ذلك المبان ميتة أي لا يحل أكله، وحكمه حكم الميتة، فإن علم أنه يعود لهيئته أكل جميعه كما لو حصل بالدون إنفاذ مقتل، ولهذا قال: إلا الرأس؛ يعني أن الذي أبين أي قطع من الصيد وهو دون نصف؛ إذا كان هو الرأس يؤكل لأنه مقتل، وكذا نصف الرأس فيؤكل المبان وغيره، ولو كان المبان النصف فلا إشكال في أكل النصفين، وما أبين من غير الصيد قبل الذكاة ميتة.

والحاصل أن ما أبين قبل الذكاة ميتة، فذكاة الصيد بموته أو إنفاذ مقتله، وذكاة غيره بذبحه أو نحره أو ما يموت به نحو الجراد، فما بأن قبل التذكية فهو ميتة. ولله عبارة الأمير ما أحسنها حيث يقول: وما أبين قبل الذكاة ميتة. انتهى. قال في تقييده: ومعلوم أن ذكاة الصيد بموته أو إنفاذ مقتله، والرأس والنصف لا يخلوان عن مقتل. انتهى. وقوله:"ودون"، يجوز فيه الرفع والنصب، فإن رفع كان مبتدأ وخبره "ميتة"، وإن نصب فالظاهر أنه صلة لموصول مقدر هو المبتدأ، وخبره:"ميتة"؛ أي وما دون نصف أبين ميتة. والله أعلم. انظر حاشية الشيخ محمد بن الحسن بناني.

ابن يونس: فإن كان يعلم أن ما تعلق منه يلتحم ويعود لهيئته أكل جميعه. انتهى. قاله الش. وتأمك قوله: يعلم، فإنه يقتضي أنه إذا لم يتحقق ذلك لا يؤكل المبان. والله سبحانه أعلم.

ولما كان الصيد من جملة المباحات ما لم يسبق عليه ملك كما روي وإن كان غير ثابت اللفظ: (من سبق إلى مباح فهو له

(1)

)، شرع يتكلم على حكمه قبل سبق ملك عليه وبعده، فقال: وملك الصيد المبادر؛ يعني أن الصيد الذي لم يسبق عليه ملك إذا رآه واحد أو جماعة فبادر إليه أحد منهم أو بادر إليه غير الراءي ووضع يده عليه فإنه يملكه؛ لأن الصيد إنما يملك بوضع اليد لا بالرؤية، ويملكه بوضع اليد ولو حكما، فيشمل ما إذا فعل به ما صار به بمنزلة ما في يده، ككسر رجله أو قفل مطمورة عليه أو سد جحر عليه وذهب ليأتي بما يحفر به فجاء آخر ففتحه وأخذه، فهو لمن سده، فإن تنازع الآخذ والآخر في وضع اليد ولم يأت مدعي وضع اليد ببينة فهو للآخذ وعليه لدعي وضع اليد اليمين. قاله الشيخ محمد بن الحسن رادا على الشيخ عبد الباقي في استظهاره

أنه يكون بينهما. قال: لأنه كمال تنازعه اثنان ومما هو في حكم وضع اليد ما إذا وقع في الحبالة بغير طرد إليها، فيكون لرب الحبالة، وكذا قفاف أو شباك أرخيت في البحر. والله أعلم. أشار له الشيخ عبد الباقي: ولو قال المص: والصيد لآخذه لكان أخصر وأتم في إفادة المراد؛ لأنه قد يبادر إلى الصيد ويسبقه غيره لأخذه مع تأخر مبادرته فيكون له. قاله الخرشي.

وإن تنازع قادرون فبينهم؛ يعني أنه لو تنازع جماعة في الصيد؛ أي تدافعوا عليه بالفعل بعد أن رأوه وقبل أن يضعوا أيديهم عليه بأن دفع بعضهم عنه بعضا ولم يَدَعْه يصل إليه وكل واحد منهم قادر على أخذه لكان الصيد لجميعهم، والنظر يقتضي أن لا شيء لواحد منهم لانعدام سبب الملك في حقهم، وإنما حسن القضاء به لهم لانتفاء المنازع من غيرهم، فقضي لهم به مخافة أن يقتتلوا عليه، وهذا إذا كان بمحل غير مملوك، وأما في الملوك فلربه.

قال جامعه عفا الله عنه: ومقتضى كلامهم أنهم إن تدافعوا عليه قبل أن يبادر إليه أحدهم وهم قادرون على أخذه يكون بينهم بمجرد التدافع، فلو بادر إليه أحدهم بعد ذلك فلا يختص به عنهم بل يكون أسوتهم. والله سبحانه أعلم. ولو قال المص: وإن تدافع قادرون كان أحسن، وإلا فقد يكون تنازع من غير تدافع، والمراد بالتنازع هنا التدافع. قاله الخرشي. ولو وثبت في السفينة سمكة فوقعت في حجر إنسان فهي له دون صاحب السفينة؛ لأنه أخص والأخص مقدم على الأعم؛ أي حوز هذا الرجل لا يتعداه، وحوز السفينة يشمل هذا الرجل وغيره. قوله:"وإن تنازع قادرون فبينهم"، الفرق بينه وبين قوله:"وملك الصيد المبادر"، أن الأول حصلت مبادرة من بعضهم حتى سبق إليه مع قدرة غيره عليه ولكنه ترك المبادرة اختيارا، والثاني بادر كل ولم يسبق إليه أحد منهم، بل تدافعوا بالفعل قبل أن يسبق إليه أحدهم وهم قادرون عليه، أو أن الأول ترك المبادرة من لم يسبق إليه عجزا، والثاني بادر كل وتدافعوا قبل أن يسبق إليه أحدهم. مسألة: ولو تكررت شكوى شخص لآخر فإن للمشكو أن يرفع الشاكي للحاكم، ويقول له: إن كان لد عندي شيء فيدعي به، فإن أبى حكم عليه بأنه لاحق له بعد ذلك، وليس له عليه شكوى قطعا للنزاع، وقد حكم بها القرافي والبرموني. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله:"وملك الصيد المبادر"؛ أي دون ما عليه فإنه لقطة.

وإن ند ولو من مشتر فللثاني، الجوهري: ند البعير نديدا وندادا وندودا: نفر وذهب على وجهه شاردا؛ يعني أن الصيد إذا ند من ربه أي هرب منه وتطبع بطباع الوحش سواء ملكه باصطياد أو شراء، فإنه يكون لمن صاده ثانيا دون ما عليه من حلي مثلا، فهو للأول إن عرف وإلا فلقطة، ورد المص بلو قول ابن الكاتب: إنه إذا ند من مشتر وصاده شخص آخر فإنه يكون للمشتري الذي ند منه، قياسا على من أحيا ما دثر مما أحياه غيره بعد أن اشتري من مالكه بإحياء فإنه يكون للأول: وقوله: "وإن ند" لخ، وقيل: إن طال مقامه عن الأول فهو للثاني، وإن لم يطل فهو للأول، وإذا فرضنا على هذا القول فادعى الصائد آخرا طول المدة وأنكره الأول فقولان لابن القاسم وسحنون لتقابل الأصلين؛ إذ أصل الملك للأول واليد للثاني، وكذلك لو قال الأول: لم يطل، وقال الثاني: لا أدري، فعول ابن القاسم على اليد وعول سحنون على أصل الملك. قاله الش. وقوله:"وإن ند"، أما إن أرسله مالكه اختيارا فلصائده اتفاقا، والفرق بين الصيد وبين الأسير -يهرب لبلد الحرب فيغنمه المسلمون فإنه يكون للأول لا للثاني- أن الأسير هروبه حرام، بمنزلة ما لو سرق أو غصب فإنه لصاحبه الأول. قاله الخرشي.

لا إن تأنس ولم يتوحش؛ يعني أن الصيد إذا تأنس عند صاحبه وذهب عنه ولم يتوحش أي لم يلحق بالوحش فأخذه شخص آخر، فإنه يكون لمالكه الذي ذهب عنه لا لمن أخذه ثانيا لكن له أجرة تحصيله، ولو ادعى الثاني أن هروبه هروب انقطاع وتوحش وادعى الأول عكس ذلك ولم تظهر قرينة يعمل عليها، فإنه ينبغي قسمة بينهما لأنه كمال تنازعه اثنان. قاله الشيخ عبد الباقي. ولا بأس بأكل طير يصاد بوضع خمر له بشربها يسكر، ويكره صيده بها لأنه استعمال لها. نقله الخرشي. قوله:"لا إن تأنس ولم يتوحش"، قد مر أن للثاني أجرة، واعترض ذلك بمسألة الآبق حيث لم يجعلوا لمن أخذه أجرة إلا إذا أخذه من شأنه طلب الآبقين، وأجيب بأن الذي أخذ الآبق متبرع لعلمه أنه ملك للغير، بخلاف آخذ الصيد فإنه دخل على تملكه ابتداء، وأيضا ملك الثاني للصيد قوي بدليل كونه له على بعض الأقوال. انظر الخرشي والشبراخيتي. ويجوز ثقب الأذن للنساء لما يحصل من الزينة لهن بسببه من جعل الحلي في آذانهن.

واشترك في الصيد طارد له، ويتعلق باشترك قوله: مع ذي حبالة؛ بكسر المهملة: الآلة التي تهيأ للصيد ليقع فيها، قصدها؛ أي الطارد لإيقاع الصيد فيها دوقع فيها، ولولاهما؛ أي الطارد وذو الحبالة بدليل نسبة الفعل إليهما في قوله:"بحسب فعليهما" لم يقع الصيد في الحبالة، وعلق "باشترك" قوله: ونصب؛ أي بقدر أجرة؛ فعليهما؛ أي الطارد وصاحب الحبالة بالتقويم، ومعنى كلام المص أنه إذا نصب شخص ما يصيد به، كالشرك والشبكة والفخ وفي معناها ما ينصب للصيد من حفرة ونحوها، فطرد شخص آخر صيدا قاصدا أن يقع الصيد في الحبالة وهي الشرك والشبكة والفخ أو في الحفرة ونحوها فوقع الصيد فيها، ولولا الطارد وصاحب الحبالة لم يقع الصيد في المصيد به الذي هو الحبالة وما في معناها، فإنه يشترك الطارد وصاحب الحبالة في الصيد بحسب أجرة فعليهما من نصب الحبالة وطرد الصيد بالتقويم، فإذا قيل: أجرة الطارد تساوي درهمين، وأجرة الناصب تساوي درهما مثلا، كان لصاحب الحبالة الثلث وكان للطارد الثلثان، أو أحدهما يساوي درهما والآخر أربعة فيشتركان بالأخماس، وما ذكره المص هو المشهور، وقال أصبغ في العتبية. الصيد للطارد وعليه لصاحب الحبالة أجرتها كمن رمى بسهم رجل صيدا فصاد به أو كلبه أو بازه.

عبد الحق: وهو القياس، وإنما استحسن ابن القاسم الشركة لأن المبتغى من جميعهم الاصطياد، بخلاف المتعدي على سهم الغير أو بازه.

وعلم مما قررت أن المراد بالحبالة: الآلة مطلقا كان فيها حبالة أم لا، ولله در القائل:

نعوذ بالله من أناس

…

تشيخوا قبل أن يَشِيخُوا

تقوسوا وانحنَوْا رياء

…

فاحذرهمُ إنهمْ فخوخ

وقوله: "قصدها"، وكذا الحكم لو لم يقصدها والحال أنه لولاهما لم يقع، كما صرح به الشيخ الأمير، ولفظه: واشترك طارد مع ذي حبالة لولاهما لم يقع، وإن لم يقصد الطارد الحبالة كما ارتضاه شيخنا. انتهى. وصرح به الخرشي، فقال: ولا مفهوم لقوله: "قصدها": والعول عليه قوله: "ولولاهما لم يقع".

وإن لم يقصد وأيس منه فلربما؛ يعني أن الطارد إذا لم يقصد إيقاع الصيد في الحبالة والحال أنه أيس من أخذه؛ بأن أعياه وانقطع عنه وهرب حيت شاء فوقع في الحبالة، فإن الصيد يكون لرب الحبالة ولا شيء عليه للطارد، ولا مفهوم لقوله:"وإن لم يقصد"، بل لو قصدها لكان الحكم كذلك، لكن يبعد مع اليأس قصد الحبالة أو أن الشأن أن لا تقصد حينئذ. وفي الخرشي أن قوله:"ولولاهما"، محله حيث ثبت ذلك إما بمعاينة البينة أو بقول أهل المعرفة وكذا في جميع ما بعده. وانظر لو لم يثبت شيء من ذلك. انتهى. والظاهر أنه يكون بينهما حينئذ على حسب فعليهما لعدم ما يرجح قول أحدهما والله أعلم.

وعلى تحقيق منه بغيرها فله؛ يعني أن الطارد إذا كان قادرا على أخذ الصيد بدون الحبالة تحقيقا، فإن الصيد يكون له أي للطارد دون صاحب الحبالة. اللخمي: ثم ينظر في أجرة الحبالة، فإن لم يرد الطارد الحبالة فلا أجرة عليه لصاحب الحبالة؛ لأن الطارد كان في غنى عنها، وإن كان عالما ورد الصيد إليها كان عليه الأجرة لأنه قصد الانتفاع بها، وقوله:"وأيس منه"، وقوله:"وعلى تحقيق منه بغيرها"، يتعارض مفهوماهما في الشك، فقضية مفهوم الأول أنه للطارد، وقضية مفهوم الثاني أنه لرب الحبالة. وانظر ما الحكم؟

وغلبة الظن كالتحقق فيما يظهر. انظر الخرشي. وقوله: ويتعارض مفهوماهما لخ، الظاهر أنه يكون حينئذ بينهما على حسب فعليهما. والله سبحانه أعلم. كالدار، مشبه بقوله:"فله"؛ يعني أن الصائد إذا طرد صيدا فوقع في دار، فإن الصيد يختص به الطارد ولا شيء لصاحب الدار من الأجرة ولو قصدها الطارد، وسواء أمكنه أخذه بدونها أم لا؛ لأن الدار لم تتخذ للصيد، وقيل: الدار كالحبالة إلا أن ألا يطرده لها فلربها، هذه النسخة بإثبات لا النافية هي الصواب وإسقاطها مفسد للمعنى، وفي بعض النسخ: إلا أن لا يضطره لها وهي صواب أيضا؛ يعني أن الصائد إذا اتبع الصيد ولم يقصد إدخاله في الدار وغلبه الصيد فدخل الدار من غير أن يلجئه الطارد إليها، فإن الصيد يكون لرب الدار يختص به أي مالك ذاتها، ومحل كونه لربها ما لم يتحقق أخذه بغيرها، كما يفهم من قوله:"وعلى تحقيق منه بغيرها"، بالأولى كما ذكره أحمد. قاله عبد الباقي. وقوله:"فلربها"، هذا مذهب ابن القاسم، وقال أشهب: هو للطارد.

ابن محرز: واتفقا في الذي ينظر الصيد فيتبعه ويطرده حتى يصيره في دار رجل أنه للطارد ولا شيء فيه لرب الدار،

وتحصل مما مر أن الطارد وذا الحبالة يشتر كان في الصيد بحسب فعليهما في الحالة التي يكونان فيها لولاهما لم يقع الصيد في الحبالة، قصد الطارد إيقاعه في الحبالة أم لا، وأن الطارد إذا أيس من الصيد ووقع الصيد في الحبالة فهو لربها، قصد الطارد إيقاعه في الحبالة أم لا، ويبعد مع اليأس قصد الحبالة، وأن الطارد إذا تحقق أخذ الصيد بدون الحبالة ووقع الصيد في الحبالة فالصيد له دون رب الحبالة، ولا شيء عليه لرب الحبالة إلا فيما إذا علم بالحبالة ورد الصيد إليها فعليه الأجرة لصاحب الحبالة، فإن ثبت ما ذكر من أنه لولاهما لم يقع وما بعده ببينة أو بقول أهل المعرفة فالحكم كما علمت وغلبة الظن كالتحقق.

قال مقيده: فإن شك في ذلك فالظاهر أنهما يشتركان بحسب فعليهما، وأن الدار إذا وقع فيها الصيد ليست كالحبالة فإن الصيد للطارد في جميع الأحوال، ولا شيء لصاحب الدار إلا في حالة واحدة وهي ما إذا لم يطرده للدار وغلبه الصيد ودخل الدار فإنه لصاحب الدار. والله سبحانه أعلم.

وفي كتاب الشيخ الأمير: وعلى تحقيق منه بغيرها فله كالدار، وما نزل بغير طرد صائد في دار لمالك ذاتها لا منفعتها، فإن كانت وقفا ففي مصالحه. انتهى.

ومن اكترى أرضا فجر السيل أو النيل إليها سمكا فهو لرب الأرض. قاله الحطاب. وقول المص: "فلربها"، قال الشبراخيتي: إذا كانت عامرة وكذا ما أشبهها من بستان أو فندق؛ وأما الخالية أو الخراب فهو للطارد، والمراد بربها، مالكها لا المستاجر. انتهى. وفي شرح الشيخ عبد الباقي: ثم جعله لصاحب الدار فيما ذكر واضح إذا كانت مسكونة، وأما الخالية أو الخراب فما فرخ فيها من صيد أو وجد بها، فالظاهر كما قال بعض أنه لواجده وكذا ما يوجد في البساتين المملوكة لأنه لم يقصد بها ذلك، ففي المجموعة عن ابن كنانة في [الرجل]

(1)

، يجد النحل في شجرة أو صخرة: لا بأس أن ينزع عسلها إذا لم يعلم أنه لأحد، ولا يحل له أن يأكل عسل جبح نصبه غيره في

مفازة أو عمران، واستدل به بعض شراح المدونة على أن صاحب الدار الخراب لا يستحق ما فيها من الصيد. انتهى. وفي حاشية الشيخ بناني أنه بحث في هذا الاستدلال، وأنه لا فرق بين الدار المسكونة والخراب، وقوله: كالدار، يشمل ما إذا اضطر الصيدَ إلى دخول الدار الجارحُ أو الحيوانُ المعلَّم أو الصائد، وفي المدونة: فإن اضطره هو أو جارحه إليها فهو له. انتهى.

وضمن مار أمكنته ذكاته؛ يعني أن من رمى صيدا أو أرسل عليه جارحه فمر به إنسان وقد أصابه السهم أو الجارح ولم يكن منفوذ المقاتل، وأمكن المار ذكاته بأن رآه وكان معه آلة وكان ممن تؤكل ذكاته، وترك تذكيته حتى مات، فإن المار يضمن قيمته للصائد مجروحا، ويحرم أكل الصيد حينئذ على المنصوص لتنزل المار منزلة الصائد، والصائد لو أمكنته ذكاته وفرط حتى مات لم يأكله، وأجرى ابن محرز وبعض المتأخرين في تضمينه قولين من الخلاف في الترك، هل هو كالفعل أم لا؟ أي هل تركه الذكاة كفعل التفويت أم لا؟ وعلى نفي الضمان فيأكله ربه؟ فمقابل المنصوص أنه يؤكل ولا ضمان على المار، كما في الحطاب أنه يضمن.

قوله: "وضمن مار"؛ أي ولو كان المار صبيا، وظاهر المص أنه يضمن ولو أكله مالكه معتقدا حليته وهو كذلك. قاله الشيخ علي الأجهوري. واستظهر بعض شيوخ أحمد أنه لا ضمان عليه؛ لأنه حلال في الظاهر وينبغي اعتماده، والظاهر أن الكتابي المار لا يضمن إلا على القول بصحة ذكاته للمسلم كما قاله الشيخ محمد بن الحسن. واحترز المص بقوله:"أمكنته ذكاته"، مما إذا لم ير المار الصيد، أو رآه ولم تكن معه آلة، أو كان المار ممن لا تؤكل ذبيحتهم كمجوسي ومرتد ونحوهما، فإن الصيد يؤكل ولا شيء على المار بتركه، بل يضمن المار بذكاته حينئذ إلا أن تقوم له بينة على إنفاذ المقاتل قبل تذكيته.

وعلم من المص أنه لو مر به من أمكنته ذكاته ولم يخلصه من الجارح مع قدرته على ذلك لم يؤكل وعليه قيمته مجروحا، وكلام المص في الصيد، وأما غيره فإن كانت له فيه أمانة برعاية فسيقول المص:"وصدق إن ادعى خوف موت فنحر"؛ أي أو ذبح، وإن كانت بكوديعة ضمنة بذبحه إلا لقرينة على صدقه وإن لم تكن له فيه أمانة فإن ذكاه ضمنه، ولا يقبل منه أنه خاف عليه الموت ما لم يقم دليل على صدقه.

اللخمي: ولو مر بشاة فلم يذبحها حتى ماتت لم يضمن: لأنه يخشى أن لا يصدقه ربها فيضمن. انتهى. وقال الشيخ الأمير: وغير الراعي إن ذكى غير صيد فلا يصدق أنه خاف موته، بل يتركه ولا يضمن إلا لبينة أو قرينة فيصدق ويضمن. انتهى. وإذا ذكى المار الصيد وادعى أنه ذكاه خوف موته وكذبه ربه فالظاهر تصديق المار، وقوله:"وضمن" في الخرشي عن بعضهم: أي إذا مر بالصيد وهو مشرف، وإلا فلا ضمان. انتهى. وفي شرح الشيخ عبد الباقي: وضمن مار به وهو في مخلب البازي أو في فم الكلب غير منفوذ القاتل أو اصطاده شخص فحبسه بشبكة أو قفص، وذهب ليأتي بما يذكيه به وأمكنته ذكاته بوجود آلتها وعلمه به والمار ممن تصح ذكاته وترك حتى مات لكونه فوته على ربه، وقوله:"وضمن مار" لخ؛ أي ولو لم يكن معه ما يذكي به إلا الظفر أو السن لتعين التذكية بهما حينئذ.

وقوله: "وضمن مار"، ظاهره: ولو جهل أن عليه أن يذكيه فترك تخليص مستهلك؛ يعني أن من رأى ما يستهلك من نفس أو مال لغيره وهو يقدر على خلاصه من الهلاك فتركه حتى هلك، فإنه يضمن ما ذكر من النفس والمال، ويضمن في النفس العاقلة دية خطإ في ماله إن ترك التخليص عمدا، وعلى عاقلته إن ترك التخليص خطأً ويضمن قيمة العبد، ويجري مثل ذلك في قوله: أو بشهادته أو بإمساك وثيقته أو تقطيعها، ولا يقتل تارك التخليص ولو تركه عمدا وهو مذهب المدونة، وحكى عياض عن مالك أنه يقتل به، قال الأبي في شرح مسلم: ما زال الشيوخ ينكرون حكايته عن مالك، فقول الخرشي: وإن كان متعمدا لإهلاكه بترك التخليص قتل، غيرُ صواب، وقوله:"كترك" الكاف هنا للتشبيه وهي لا تدخل شيئا، فما في شرح الشيخ عبد الباقي فيه نظر، حيث قال: وأدخلت الكاف قتل زوجة قبل بناء زوج بها فيضمن جميع الصداق للزوج لتكمله عليه بالموت. انتهى. لأن الكاف هنا لا تدخل شيئا كما علمت، مع أن هذا الفرع غير ملائم لا هنا؛ لأن الضمان هنا بالترك، وهذا الفرع بخلاف ذلك، ولأن جزمه بالضمان فيه غير صحيح، ففي التوضيح أن النص في المرأة إذا قتلت نفسها كراهةً في زوجها أن الصداق لا يسقط، وكذلك إذا قتل سيد الأمة المتزوجة أمته. انتهى. وهو يفيد عدم الضمان في قتل الغير لها إذ لا

فرق -فتأمله- على أنا وإن قلنا بالضمان فلا يضمن إلا نصف الصداق لأنه الذي وقع فيه التفويت، وأما النصف الآخر فإنه يأخذه بالإرث. قاله العلامة بناني.

وقوله: بيده: متعلق "بترك"، وحينئذ فالباء سببية وفي الكلام حذف مضاف، والتقرير كترك تخليص بسبب إمساك يده أي قدرته، ولو بلسانه أو جاهه أو ماله، وإذا خلص بمال ضمنه رب المتاع المخلص، واتبع به إن أعدم أو بشهادته -يعني أن من شهد لشخص بحق على آخر وجحده والشاهد قادر على تخليصه بشهادته فترك الشهادة حتى فات الحق بموت الغريم أو ما أشبهه من وجوه الفوت، فإن الشاهد يكون ضامنا لذلك الحق، وهذا حيث طلبت منه الشهادة، أو علم أن تركها يؤدي إلى فوت الحق وترك، والظاهر أنه محمول على عدم العلم، وكذا يقال فيما بعده.

وشمل كلام المص ما لو رأى فاسقين يشهدان بقتل أو دين شهادة زور فترك التجريح، وقوله:"أو بشهادته"، يشمل ما في الذمة كما قررت، والمعيَّنَ فيما إذا كان غير مالكه هو الواضع يده عليه ويدعي أنه له، وكذا لو رأى من يغرم وعنده الشهادة أنه وفَّى، وقوله:"أو مال"، يشمل ما إذا هرَّب السجانُ من عليه الحق، وكذلك رسول القاضي إذا هرَّبه، ولو سألك أحد عن غريمه وهو عندك أو في بيتك فقلت له: لا أعرف أين هو وأنذرته فهرب كنت ضامنا، وكذلك لو هرَّبته. ولو انفلتت دابتك فوقفت على بئر وهي تطلب السقْيَ، فجاء شخص فسقاها فذهبت لضمن. الحطاب: وهذا بين إن كان إن تركها وقفت على البئر تنتظر من يسقيها ولا يبقى عليها ضرر العطش، وأما إن كان إن تركها ماتت ففي ضمانه نظر. انتهى. قاله الشبراخيتي.

أو بإمساك وثبقة؛ يعني أن من كانت عنده وثيقة لرجل في إثبات حق كدين أو دم أو عفو عن دم مثلا، فلم يردها متعديا عليه بحبسها حتى افتقر الرجل أو مات ولا شيء عنده، فإنه يضمن ذلك الحق الذي هو مكتوب في الوثيقة، وهذا يصدق بما إذا كان شاهدها لا يشهد إلا بها، وبما إذا نَسِيَ الشاهد ما يشهد به ويذكر برؤيتها، أو كان لا يشهد بما فيها إلا على خط شاهدها، ولو كانت الوثيقة مكتوب بيت فباعه ربه فنقص ثمنه بسبب حبس الوثيقة ضمن حابسها ما نقص،

وسميت الورقة المكتوب فيها الحق وثيقة لتوثق صاحب الحق بها. ابن القطاع: وثقت بالشيء اعتمدت عليه.

أو تقطيعها؛ يعني أن من تعدى على وثيقة رجل فقطعها وأفسدها فتلف الحق بتقطيعها، فإنه يضمن لصاحب الوثيقة ذلك الحق الذي هو مكتوب في الوثيقة، والضمان في هذه بالأحروية من الإمساك، وفي شرح الشيخ عبد الباقي: ويضمن ثمن الوثيقة، قال الشيخ محمد بن الحسن: قول عبد الباقي ويضمن ثمن لخ، فيه نظر كما لا يخفى؛ إذ لا فائدة له فيها إلا أخذ الحق وقد ضمنه. انتهى. والظاهر ما للشيخ عبد الباقي لا ما للشيخ محمد بن الحسن. والله تعالى أعلم.

مسألة عن البرزلي: هي أن رجلا رهن أصلا وحوز للمرتهن رسمه المكتوب فتلف عند المرتهن، فأفتى شيخنا الإمام بأنه ينظر إلى قيمة الأصل برسمه وقيمته بغير رسم، فما بينهما يضمنه أو يثبت ملك الأصل كما كان، قال الرماصي: تقطيع الوثيقة وقتل شاهدي حق ليسا من المسائل التي يجري فيها، هل الترك يوجب الضمان أو لا؟ وهو ظاهر فالأولى تأخيرهما كما فعل ابن شاس وابن الحاجب: ولا يخلل بهما المسائل الجارية على القانون المذكور. انتهى. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وقوله: "أو تقطيعها"، قال الشيخ عبد الباقي: وهذا حيث لا سجل لها، وإلا لم يضمن إلا ما يغرم على إخراجها منه. انتهى.

وفي قتل شاهدي حق تردد؛ يعني أن الأشياخ اختلفوا فيمن قتل شاهدين بحق ولو خطئا، ففات الحق بسبب قتلهما على صاحبه، هل يضمن كما في تقطيع الوثيقة أو لا يضمن؟ لأنه قد لا يقصد بقتلهما إبطال الحق، وإنما ذلك لعداوة بينه وبينهما. ابن بشير: وهو أدنى مرتبة ممن يقطع الوثيقة؛ لأن هذا لم يتعد على نفس الشهادة، وإنما تعدى على سببها فلا شك أنه أضعف من الأول، وما قررت به المص هو الذي قرره به الشارح، وفي الخرشي ما يفيد أنه منتقد؛ لأن التردد هنا لواحد وهو بعض شيوخ ابن عرفة، كما في قوله:"وفي بيع آلة الصانع تردد". والله سبحانه أعلم. ومحل التردد حيث لم يقصد بقتلهما ضياع الحق وإلا ضمنه اتفاقا كذا ينبغي. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال أيضا: وقال ابن وهب: وينبغي أن يكون الراجح من التردد الضمان ولو قتلهما خطئا؛ لأن الخطأ والعمد في أموال الناس سواء، ومثل قتلهما قتل من عليه الدين عند ابن محرز

وقتل أحدهما حيث كان إنما يثبت الحق بشاهدين، فإن كان يثبت بشاهد ويمين فقتل أحد الشاهدين كذلك؛ لأن ربه يقول للقاتل: أحوجتني لليمين وقد كنت غنيا عنها، هذا هو الظاهر، لأن اليمين كلفة وبعض العلماء لا يراها. قاله الشيخ الأمير. فإن كان الحق يثبت بشاهد ويمين، وكان عليه شاهد واحد فقط فقتله فهو كقتل الشاهدين بالحق. والله أعلم انظر حاشية الشيخ محمد بن الحسن، وقال الشيخ الأمير عاطفا على ما فيه الضمان: وبقتل شاهد لا يثبت الحق إلا به على الراجح، وهل يضمن الحق الذي يثبت بشاهد ويمين بقتل أحد الشاهدين وهو الظاهر لأنه كلفة لا يقبلها بعضهم. اهـ.

تنبيه: يعلم كون المقتولين شاهدي حق بإقرار القاتل بذلك، وبشهادة اثنين بأنهما شاهدا حق حيث لا يشهد إلا اثنان به لعدم علمهما بقدره مثلا، ومن فروع هذه المسائل المذكورة: من حل قيد عبد أو فتح على غير عاقل أو أخفى غريما عن غريمه أو أطلق السجان الغريم، وأخذ ابن عرفة من ذلك ضمان من سقى دابة رجل واقفة على بير فذهبت. المشدالى: وهو بين إن كانت لو لم تشرب لم تذهب ولا يخشى موتها من العطش، وفي ضمانها إن خشي موتها من العطش نظر. انتهى. قاله الحطاب. وقد مر.

وترك مواساة وجبت؛ يعني أن الضمان يثبت على الشخص بسبب ترك المواساة الواجبة لمن اضطر إليها، والمواساة هي الإعطاء والإنالة، فمما تجب فيه المواساة أن يكون إنسان قد حصل به جرح جائفة أو غيرها فيمسك عنه آخر خيطا أو مخيطا معه، والممسك مستغن عن ذلك حالا ومثالا أو محتاج له لثوب أو لدابة لا يموت الممسك بموتها فأمسك ذلك عنه حتى مات، ولو خيط لسلم، وإلى هذا أشار بقوله: بخيط لجائفة؛ والضمان هنا أن تكون الدية على العاقلة، وقوله:"بخيط" يتعلق "بمواساة"، كأنه أشرب معنى المحاباة أو الدفع أي دفع الضرر. والله سبحانه أعلم.

وبما قررت علم أنه لا مفهوم للجائفة عن غيرها من الجراح، وقال الشيخ الأمير: وترك مواساة بفاضل عما به حياته كعياله من خيط لجرح. انتهى. وعبارة الشيخ عبد الباقي: وكل جرح يخشى منه الموت كالجائفة. انتهى. فإن اضطر رب ما ذكر له في نفسه أو دابة يموت بموتها لم

تجب مواساته، ولو أجاف شخص شخصا ومنع آخر الخيط من المجني عليه حتى مات فإنه يقتص من المجيف، وعلى المانع للخيط الدية وهذا إذا كان المجيف لم ينفذ شيئا من مقاتله، وإلا فيقتص مند فقط، وعلى المانع للخيط الأدب. قاله الخرشي. وقوله:"وترك مواساة"، معطوف على قوله:"أو بإمساك".

وفضل طعام أو شراب لمضطر؛ يعني أن مما تجب فيه المواساة أيضا أن يضطر إنسان إلى طعام أو شراب فضل عن مالكه كعياله فيمنعه مالكه من المضطر فيهلك المضطر جوعا أو عطشا. وقوله: "فضل"؛ أي عما يمسك الصحة لا ما فضل عن عادته في الأكل. قاله غير واحد. وتقدمت عبارة الأمير: وترك مواساة بفاضل عما به حياته من خيط لجرح وطعام وشراب لمضطر، وقوله:"وفضل طعام" ويضمن دية الخطإ إن تأول وإلا اقتص منه، ويضمن أيضا في ترك الفاضل لبهيمة أو زرع فهلك ما ذكر بسبب المنع، والمراد بالضطر هنا الذي يخاف عليه الهلاك، وقوله:"وفضل طعام"، المراد بالفضل الفضل عما يضطر إليه ربه حالا ومثالا إلى محل يوجد فيه طعام أو شراب، وفي شرح الشيخ عبد الباقي: وانظر هل يشترط أن يعلم أن أهل المحل الذي يقدم عليه يعطونه أو أن لا يعلم أنهم يمنعونه ويعتبر أيضا الفضل عمن تلزمه نفقته ومن في عياله كذا ينبغي. انتهى. وفيه أيضا: وينبغي أن المضطر مئالا كالمضطر حالا في وجوب دفع الفضل له والضمان إن ترك حتى مات. انتهى.

قال الشيخ محمد بن الحسن بناني: المضطر مئالا لا يدخل هنا، بل المراد المضطر بالفعل الآن حالا خلافا للزرقاني. فتأمله. انتهى. ولا مفهوم لقول المص:"طعام أو شراب"؛ إذ مثله فضل لباس أو ركوب بأن كان إن لم يدفئه أو لم يركبه يموت، وشمل كلام المص ما لو تعدد مانع الفضل، فإن تعمد الجميع اقتص منهم لأنه يقتل الجميع بواحد كما يأتي إن تمالئوا على المنع، وإلا فهل كذلك لأنه بمنزلة عدم تمييز الجنايات وهو الظاهر، أو يقتص من واحد منهم بقسامة انظره، وإن لم يتعمدوا بل تأولوا فالظاهر أن على عواقلهم كلهم دية خطإ واحدة لا على كل واحدة دية، وإن تأول البعض دون البعض فالظاهر سقوط القصاص عمن لم يتأول أيضا لأنه كشريك المخطئ والمجنون، وإنما عليه نصف دية عمد وعلى من تأول نصف دية خطإ.

وسئل الناصر اللقاني عمن طلقت ومعها ولد عمره سنة وشهر، وفرض أبوه لرضاعه فرضا ففطمته بعد نحو عشرين يوما فمات من ذلك، فهل يلزم الأم فيه شيء أم لا؟ فأجاب: إن كان الولد فيه قوة على الفطام في العرف والعادة في مثل هذا السن ففطمته ومات بقرب ذلك فلا شيء عليها، وإن كان مثله يخاف عليه الموت من الفطام في العرف والعادة فعليها الدية. قاله الشيخ عبد الباقي. والظاهر أنه يكفي العلم بالاضطرار فقط، ولا يشترط سؤال المضطر. هذا هو الذي استظهره الشيخ الخرشي.

وعمد وخشب فيقع الجدار؛ يعني أنه إذا كان لرجل جدار مائل ولآخر ما يقيمه به من عمد أو خشب أو حجر، فيطلب رب الجدار منه ذلك فمنعه حتى وقع أي سقط الجدار، فإنه يضمن المانع لما ذكر ما بين قيمة الجدار مائلا ومهدوما؛ لأن هذا من المواطن التى تجب فيها المواساة، وقوله:"فيقع" بالنصب عطف على المصدر وهو "ترك"، ويضمن هذا الممسك أيضا ما وقع عليه الجدار من نفس ومال بالشروط الآتية للمص في المالك نفسه، وهي كون الجدار مال وأنذر صاحبه عند حاكم وأمكن تداركه، لتنزله هنا منزلته، والظاهر أن إنذار رب الجدار لرب العمد كاف في ضمانه كإنذار الناس. قاله الشيخ عبد الباقي. وجزم بذلك الخرشي والشبراخيتي.

ولما كان الأصل عدم العوض على الواجب، نبه على مخالفة الأصل هنا بقوله: ولى الثمن؛ يعني أن من تعين عليه دفع شيء من الأمور المذكورة إذا دفعه لمن وجب دفعه له، فإنه يجب له ثمنه على الآخذ ويقضى له به ولا يشطوا عليه في الثمن إن وجد؛ يعني أن محل وجوب دفع الثمن على الآخذ إنما هو إذا وجد معه ما يعوض به حالة الاضطرار، وإلا لم يَتبع الآخذُ المواسيَ ولو مليا ببلده أو أيسر بعد، وهذا مذهب المدونة، وذكر اللخمي خلافا: هل يتبعون بالثمن إذا أيسروا أم لا؟ واستظهر بعضهم نفي العوض وهو الأصل، قال الشيخ عبد الباقي: والمراد بالثمن ما يشمل الأجرة في العمد والخشب، وما يشمل أيضا دفع مال يشترى به طعام أو شراب لخلاص نفس. وقد يبحث فيه في العمد بأنه كيف يتبعه بثمن متاعه القائم بعينه ولا يأخذه مع إمكان ربه تعويضه إلا أن يقال نظرا لدخوله بوجه مأذون فيه، نعم لو هدمه رب الجدار وبقيت العمد والخشب مفردة لم يكن له إدخالها في عمارته حيث أيسر، ويأخذها ربها فيما يظهر، ونحوه

للخرشي، قال الشيخ محمد بن الحسن: قول الزرقاني والخرشي يشمل دفع مال يشترى به لخ لا معنى لإدخال هذه الصورة هنا أصلا، على أن ما ذكره فيها من الحكم فيه نظر، بل الوجوب إنما هو على من عنده فضل الطعام لا المال، وقد قال المواق فيما يأتي عند قوله "وطعام غير إن لم يخف القطع" ما نصه: وأما إن لم يجد إلا ما لا يؤكل كالثياب والعين فلا يجوز له أخذ شيء منه لأنه لا يؤكل، سواء وجد ميتة أم لا. انتهى. وهو يقتضي عدم وجوب الإعطاء على مالكه، وإلا لجاز للمضطر أخذه، فتأمله. والله أعلم. انتهى كلام الشيخ بناني. والظاهر ما للشيخ الخرشي. والشيخ عبد الباقي لا ما للشيخ محمد بن الحسن، والذي استدل به من كلام المواق يومئ تعليله لعدم الجواز بأن ما ذكر لا يؤكل إلى أنه لم يدفع عنه الضرر الحاصل له، فلو تعينت الثياب والدنانير مثلا لكون من عنده الطعام أو الشراب يمتنع من دفعهما إلا بتعويض ولا يقدر عليه؛ لكان الظاهر ما للشيخ الخرشي والشيخ عبد الباقي. والله سبحانه أعلم. وقال الشيخ الخرشي: وأقيم من قوله: "وعمد وخشب" لخ، أن المرأة لو تركت ولدها بلا رضاع حتى مات والحال أن الولد لا يقبل غيرها تكون ضامنة لديته تنجم على عاقلتها، وأن الشخص يموت من الجوع بين أظهر الناس يكونون ضامنين لديته تنجم على عاقلتهم، ولو امتنع المضطر من دفع الثمن وامتنع الآخر من دفع فضل الطعام والشراب حتى مات أو من دفع الخيط ونحوه حيث كان له ثمن أو من دفع العمد والخشب حتى سقط الجدار فلا ضمان. قاله الشيخ والمراد بالثمن القيمة وما يشمل الأجرة في العمد لخ، وقوله:"وله الثمن إن وجد"؛ أي ولم يحتج له. قاله الشيخ الخرشي.

ولما كانت الذكاة لا تبيح الميتة ولا ما ألحق بها، وغير الميتة صحيح ومريض محقق الحياة ومشكوك في حياته ومأيوس منها، شرع في بيان ما يباح بالذكاة من ذلك وما لا يباح، وذكر ما هو من علامات الحياة وما ليس منها فقال: وأكل المذكى؛ يعني أن الذكى ذكاة شرعية بنوع من أنواع الذكاة يباح أكله صحيحا كان أو مريضا، مرجو الحياة أو مشكوكا فيها، بل وإن كان قد أيسر أي قنط من حياته، بحيث لو ترك لمات قاله في الموطإ. ورواه ابن حبيب عن ابن القاسم وأصبغ، ورواه ابن القاسم عن مالك في المختصر، وقال في مختصر الوقار: لا تصح ذكاة المأيوس

منه، والأول هو الظاهر؛ لأنه قد ذكي، وفيه بقية من حياته فجاز أكله، ولما في الموطإ والصحيحين (أن جارية لكعب بن مالك كانت ترعى غنما له بسلع، فأصيبت شاة منها فأدركتها فذكتها بحجرة فسئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك، فقال: لا بأس بها كلوها

(1)

)، فأباحها مع إشرافها على الموت، وفيه دلالة على جواز ذكاة النساء وبالحجر، وذكاة غير المالك بدون وكالة، واستدل له أيضا بقوله تعالى:{إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ} أي أدركتم فيه الروح فذكيتموه، بناء على أن الاستثناء متصل، وأما على أنه منقطع فلا دلالة فيه، وقوله: وإن أيس من حياته، سواء كان ذلك بسبب ضربه أو ترديه من شاهق ولم ينفذ منه مقتل، أو مرضه أو أكله عشبا فانتفخ أو غير ذلك، وخرج بقوله:"المذكى" الميتة وهي ما مات حتف أنفه أو بسبب غير الذكاة، ومثل الميتة الموقوذة وما معها في الآية الكريمة النفوذة المقاتل كما يأتي قريبا فالكل لا يؤكل تحريما، لقوله عز وجل:{حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ} الآية، والمراد بالدم المسفوح وقد تقدم الكلام عليه في باب الطهارة، وقوله:{وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ} هو المشار إليه بقول المص: "وذبح لصنم".

بتحرك قوي؛ يعني أن المذكى إنما يباح أكله إذا ذكي وهو محقق الحياة، وتحقق الحياة يكون بالحركة القوية كركض أي خبط بيد أو رجل بشدة ومد وقبض معا بيد أو رجل، لا مد فقط أو قبض فقط، ومن التحرك القوي حركة ذنبها أو طرف عينها، وأما غير القوي فلا عبرة به كحركة الارتعاش والارتعاد، ومد يد فقط أو رجل فقط أو قبض واحدة كما مر، وأما باقي الحركات مما لم يقع في كلامهم النص على كونه قويا أو ضعيفا فيعمل فيه بقول أهل المعرفة. قاله الشيخ عبد الباقي. وتأمل هذا التحرير العجيب. مطلقا، الظاهر أنه حال من قوله:"بتحرك"، ومعناه سال مع التحرك دم أم لا، كانت الذبيحة صحيحة أو مريض، كانت الحركة من الأعالي أو من الأسافل، واختلف في وقت مراعاة الحركة، فقيل: إنما تعتبر بعد الذبح، وقيل: حين الذبح، وقيل: يكفي سواء وجدت بعد الذبح أو معه أو قبله واتصلت به وهو أضعف الأقوال، فلا يفسر به إطلاق المص: وسيل دم؛ يعني أن سيلان الدم من غير شخب ولا حركة من علامات الحياة،

فيؤكل ما ذكي إذا سال دمه من غير شخب ولا حركة، وهذا إن صحت؛ يعني أن محل كون سيلان الدم من علامات الحياة إنما هو إذا كانت الذات الذكاة صحيحة، وأما المريضة فلا يعتبر فيها سيلان الدم بانفراده.

والحاصل أن الصحيحة مخالفة للمريضة؛ فالصحيحة تؤكل بسيلان الدم من غير شخب ولا حركة، والمريضة لا تؤكل بذلك، وأما شخب الدم فلا فرق فيه بين الصحيحة والمريضة، فيؤكل ما حصل فيه من صحيحة ومريضة. قاله اللخمي. ويأتي قريبا كلام الرهوني فيه، والشخب خروج الدم بصوت، والمعاني التي يستدل بها على الحياة خمس: سيلان الدم في الصحيحة والطرف بالعين وجريان النفس وتحريك الذنب والركض بالرجل، وظاهر كلام الشيخ وغيره أنه لا فرق بين حركة الأعلى والأسفل، وأشار اللخمي إلى أن حركة الرجل والذنب أقوى من حركة العين؛ لأن الروح أول ما تذهب من الأسافل؛ وقوله:"وسيل دم إن صحت" قال ابن حبيب في قول مالك: إنها تؤكل: لا يمكن عندي في الصحيحة أن لا تتحرك ولا يسيل دمها، فلا معنى لذكرها، وقال الشيخ عبد الباقي: من غير شخب ولا حركة إن تصور ذلك كالتي بلغ الخنق منها مبلغا لا تعيش معه ولم ينفذ منها مقتل. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن بناني: قول الزرقاني: إن تصور ذلك لخ فيه نظر؛ إذ التي بلغ منها الخنق مبلغا لا تعيش معه الظاهر أنها مريضة لا صحيحة، وإنما وجه ذلك ما في العتبية، ونصها: وسئل ابن القاسم وابن وهب عن شاة وضعت للذبح فذبحت فلم يتحرك منها شيء، هل تؤكل؟ قالا: نعم تؤكل إذا كانت حين تذبح حية، فإن من الناس من يكون ثقيل اليد عند الذبح حتى لا تتحرك الذبيحة، وآخر يذبح فتقوم الذبيحة تمشي. ابن رشد: وهذا إذا سال دمها أو استفاض نفسها في حلقها بعد ذبحها استفاضة لا يشك معها في حياتها، وهذا في الصحيحة بخلاف المريضة. انتهى. وفي شرح الشيخ عبد الباقي وغيره: والمراد بالصحيحة التي لم يضنها المرض لا التي لم يصبها، قال الشيخ الخرشي: ومعنى يضنها: يضعفها. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: قول الزرقاني: والمراد بالصحيحة لخ، لعل المراد بهذا ما في التوضيح من أن المريضة إذا كانت غير مأيوس منها فهي كالصحيحة: أي تؤكل بسيلان الدم أي وإن لم تتحرك، وإذا كانت مأيوسا منها ففيها خلاف، ثم قال: وعلى

القول بأن الذكاة تعمل فيها، فإن تحركت وسال دمها أكلت، وإن كان السيلان فقط لم تؤكل، لأنه يسيل منها بعد الموت. انتهى. وجزم الرهوني بذلك.

وتحصل من هذا أن المراد بالصحيحة التي تذكى في حال صحتها أو ما يقرب منها بحيث إنها ذكيت وهي غير مأيوس منها، فما أصابها المرض وأيس منها فهي مما أضناه المرض ولو أيس منها بعد إصابة المرض لها بيسير، ونبهت على هذا لأني رأيت كثيرا من الناس غير مصيب في هذه المسألة، ويحتج بقول المص: وسيل دم إن صحت، ويزعم أن معنى قولهم: المراد بالصحيحة التي لم يضنها المرض لا التي لم يصبها: التي أصابها المرض وأشرفت على الهلاك بعد إصابة المرض لها بزمن يسير، وهذا فاسد كما علمت. والله أعلم.

واعلم أنه يعمل بقول أهل المعرفة في سيل دم من مريضة مع مد كيد مما لا يعتبر، كما نص عليه الشيخ عبد الباقي، وفي الخرشي: ولو أدرك الصيد قبل إنفاذ القاتل فلابد من التحرك القوي؛ لأن جرحه مرض يضني وكذا المحروق والواقع في الماء. انتهى. وقال الرهوني بعد جلب كثير من النقول: أطلق غير واحد ممن وقفت على كلامه ممن قدمنا ذكرهم ومن غيرهم القول بأن سيلان الدم في المريضة لا يكفي، وقال اللخمي: وأما خروج الدم وحده فلا يكون دليلا على الحياة إذا انفجر ذلك منها لفور موتها وحرارة جسمها، وإنما يعدم منها بعد ذلك إذا بردت إلا أن يخرج بقوة واندفاع حسب عادته في الحياة. انتهى. فانظر هل يعتمد عليه في الفتوى لظهور وجهه أولا، لمخالفته لظواهر المنصوص مع ما قاله بعض المحققين أن الظواهر إذا جاءت على طريق واحدة وكثرت فإنها مقصودة، وقولهم: إن للخمي اختيارات خرج بها عن المذهب، وقد اختصر ابن عرفة كلام اللخمي الذي قدمناه عنه قبل هذا، ولم يعرج على هذا برد ولا قبول، ففيه إشعار بأنه لم يرتضه، لكن نقله ابن غازي في تكميله وسلمه، وسياقه يدل على أنه فهمه على أنه تقييد. والله أعلم. انتهى كلام الرهوني.

ولما أوهم قوله: "وإن أيس من حياته"، شموله لنفوذة المقاتل مع أن ذكاتها لغو اتفاقا كما عند الباجي، استثناها متبركا ببعض أفرادها المذكورة في سورة المائدة، وإن كان الحكم غير مقصور

عليها بل متعلقة إنفاذ مقتل من المقاتل بأي سبب حصل، فقال: إلا الموقوذة؛ يعني أن الموقوذة وهي: المضروبة بخشبة أو حجر أو نحوهما لا تؤكل إذا ذكيت بالشرط الآتي، ويقال: وقذه ضربه، الجوهري: شاة موقوذة قتلت بالخشب وما معها؛ يعني أن ما ذكر مع الموقوذة في الآية الكريمة حكمه حكم الموقوذة لا يؤكل إذا ذكي بالشرط الآتي ذكره، والآية الكريمة هي قوله تعالى:{وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ} ، فالمنخنقة ما مات من الخنق بحبل أو شبهه، والموقوذة تقدم تفسيرها، والمتردية التي تردت من شاهق جبل أو في بير أو حفرة، والنطيحة التي نطحتها أخرى، وما أكل السبع هو الذي أكل السبع بعضه. وقوله:"إلا الموقوذة وما معها"، استثناء من قوله:"وأكل المذكى وإن أيس من حياته". المنفوذة المقاتل؛ يعني أن محل عدم أكل هذه المذكورات من المنخنقة والموقوذة والمتردية والنطيحة وما أكل السبع، إنما هو إذا أنفذ منها بعض المقاتل على ما سيذكره، فإن لم تكن منفوذة المقاتل عملت فيها الذكاة، وإن بلغ منها ذلك الفعل مبلغا لا تعيش معه على المشهور.

وعلم مما مر أن المدار على إنفاذ المقاتل بأي سبب حصل، وقوله:"المنفوذة"، اسم مفعول من نفذهم إذا جازهم وخلفهم، والنافذ الماضي في جميع أموره، والنفوذ مخالطة السهم جوف الرمية وخروج طرفه من الشق الآخر، والمقتل المحل الذي إذا أصيب بقطع أو نفوذ منه مثلا مات ذلك الشيء الذي أصيب ذلك الموضع منه. والله سبحانه أعلم. ثم إنه يصح في الاستثناء من قوله تعالى:{إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ} أن يكون متصلا، ويحمل على غير منفوذة المقاتل في الخمسة، وأن يكون منقطعا، ويحمل على التذكية من غير الخمسة فقط حيث كانت هي منفوذة المقاتل، وذهب الإمام الشافعي إلى أنه منقطع، وأنها لا تعمل في الخمسة المذكورة، وإن لم ينفذ منها مقتل فالمعنى عنده لكن ما ذكيتم من غير هذه.

وعلم من المص خمسة أقسام: الميتة خرجت بقوله: "المذكى" كما مر: مذكى غير مأيوس من حياته، مذكى مأيوس من حياته، موقوذة وما معها، منفوذة المقاتل وغير منفوذتها.

وقوله: "إلا الموقوذة" لخ اعلم أن هذه المسألة على ثلاثة أوجه: وجه اتفق على إعمال الذكاة فيه وهو ما إذا لم تكن منفوذة المقاتل وهي مرجوة الحياة، ووجه لا تعمل فيه اتفاقا على رأي بعض

الأشياخ وهو ما أنفذت مقاتله، وحكى اللخمي في ذلك قولين؛ إذا كان المقتل في غير موضع الذكاة، ووجه اختلف فيه وهو ما إذا كانت مأيوسا من حياتها أو مشكوكا فيها قول ابن القاسم وروايته أنها تؤكل، وقال ابن الماجشون وابن عبد الحكم: إنه لا تعمل الذكاة في المأيوس من حياتها والمشكوك فيها، وقيل: تعمل في المشكوك فيها دون المأيوس منها، وهو الذي يقوم من العتبية.

وقد نظم ابن غازي هذه المسألة مع دلائل الحياة الخمسة المتقدمة والمقاتل الآتية في ستة أبيات، فقال:

إن التحرك في الجميع لمقنع

…

أما الدماء ففي السليم بها قنع

وقت التحرك بعد ذبح قبله

…

معه وفي البعدي شك ينقطع

ودلائل ذنب ورجل عينها

…

نفس دم واثنان لب المجتمع

في يأس أو شك بما كنطيحة

…

لم يفر ثالثها أخو يأس منع

إن المقاتل حشوة ونخاعها

…

ودج دماغ والمصير المرتفع

والخلف في كرش وفي عنق وفي

…

سفل المصير وفي الوداج المنصدع

وقوله: واثنان لب المجتمع؛ يعني أن العلامات ترجع إلى اثنتين: الحركة والدم. والله سبحانه أعلم. وأشار المؤلف إلى بيان المقاتل وبيان إنفاذها بقوله: بقطع نخاع، المجرور يتعلق بقوله:"المنفوذة"؛ يعني أن إنفاذ المقاتل يحصل بقطع النخاع اتفاقا، فيمنع من إباحة الأكل بالذكاة، فهي معه لغو. والنخاع مثلث النون: مخ أبيض في وسط فقار العنق والظهر بفتح الفاء، والروايات أن كسر الصلب دون قطع نخاع غير مقتل، وحكى ابن إسحاق عن ابن كنانة أنه مقتل، ومفهوم قطع نخاع أن شقه ليس كذلك وهو كذلك أي ليس بمقتل على المذهب، وقد خرجه ابن عرفة على القولين الآتيين في شق الودج، والنخاع يوصل أثر الدماغ للقلب، وأثر القلب للدماغ وقطعه يفاجئ الموت، والفقار ما انتضد من عظام الصلب من لدن الكاهل إلى العجب، ومعنى انتضد: وضع بعضه على بعض، والتنضيد مثله يشدد للمبالغة، والنضد بالتحريك متاع البيت المنضود

بعضه فوق بعض، والكاهل ما بين الكتفين، ويقال له: الحارك بالحاء المهملة؛ والعجب بفتح المعين المهملة وسكون الجيم أصل الذنب، والفهقة بفتح الفاء وسكون الهاء وفتح القاف عظم عند مركب العنق، وهو أوك الفقار، وفهقته أصبت فهقته.

ونثر دماغ؛ يعني أن انتثار الدماغ يحصل به إنفاذ المقاتل اتفاقا، فالذكاة معه لغو والدماغ ما تحوزه الجمجمة، وأما شدخ الرأس فليس بمقتل، وكذا خرق الخريطة ورض الأنثيين وكسر عظم الصدر، فليس شيء من ذلك بمقتل، وكذا بقية المتالف الآتية وحكى ابن إسحاق عن ابن كنانة أن دمغ الرأس مقتل، وقد علمت أن المشهور خلافه، ونثر الدماغ هو تفريقه أي إبانة بعضه من بعض. وحشوة؛ يعني أن انتثار الحشوة بضم الحاء المهملة وكسرها مما يحصل به إنفاذ المقتل فالذكاة معه لغو، والحشوة كل ما حواه البطن من كبد وطحال ورئة وأمعاء وكلا وقلب، ومعنى انتثار الحشوة أن تكون بحيث لا يقدر على ردها للجوف أصلا، أو يقدر عليه ولا يعيش معه. قاله غير واحد. ومعنى نثر الأمعاء، تفرق الأمعاء الباطنة من مقارها الأصلية؛ أي زوال التزاق بعضها ببعض أو التزاقها بمقعر البطن، لا خروجها من البطن فإنه ليس من المقاتل.

وفي المدونة في الشاة يخرق السبع بطنها ويشق أمعاءها: أنها لا تؤكل؛ لأنها لا تحيى بحال، قال في التنبيهات: وقد روي عن ابن القاسم أنها تؤكل وإن انتثرت حشوتها، وبه كان يفتي بعض فقهاء الأندلس، وفي الش ما يفيد أن هذا الخلاف ليس بحقيقي، قال: لأن شق الجوف ليس بمقتل عند جميعهم، والحشوة إذا انتثرت منه ولم تنقطع عولجت وردت وخيط الجوف عليها، وهذا مشاهد معلوم، فليس نفس انتثارها بمقتل. نقله عن عياض. وحاصله أنه اختار أن انتثار الحشوة هو خروج الثفل أي الرجيع وذلك لازم لخرقه أو شقه.

ابن عرفة: قوله ليس مجرد انتثارها مقتلا، إن أراد به مجرد خروجها فمسلم وليس هو مراد الشيوخ، وإن أراد ولو زال التزاق بعضها ببعض أو التزاقها بمقعر البطن منعناه وهذا مراد الأشياخ، وما ادعاه من العلاج إنما هو في الأول لا في هذا، وبالضرورة هذا مباين لقطع المصير ولا تلازم بينهما في الوجود.

وبما قررت به انتثار الحشوة علمت أن انتثار الحشوة مقتل. والله سبحانه أعلم. وبه التوفيق.

وفري ودج؛ يعني أن فَرْيَ الودج من المقاتل اتفاقا، فالذكاة معه ساقطة، ومعنى فريه: إبانة بعضه من بعض، وعبارة ابن الحاجب: قطع الأوداج، وعبارة ابن عرفة: خرق الأوداج، وابن يونس: شق الأوداج.

وثقب مصران؛ يعني أن ثقب المصير أي خرقه من المقاتل فلا تفيد الذكاة معه وأحرى قطعه، والمصران بضم الميم جمع مصير كرغيف ورغفان وجمع الجمع مصارين، وقوله:"وثقب مصران"، تحقيقا أو شكا أو وهما، وكذا يقال في قطع نخاع ونحوه مما قد يخفى. قاله الشيخ عبد الباقي. قال الشيخ محمد بن الحسن: قول الزرقاني أو شكا أو وهما لخ فيه نظر، والظاهر خلافه، وشمل المص بحسب ظاهره المصير الأعلى والأسفل، والأعلى هو المريء الذي تحت الحلقوم وينتهي إلى رأس المعدة وما قرب منها، وخص ابن رشد كون ثقب المصير مقتلا بالمصير الأعلى قائلا: إنه لا يعيش إلا ساعة من نهار، وأما ثقبه من أسفله حيث يكون الرجيع فليس بمقتل؛ لأنا وجدنا كثيرا من الحيوان ومن بني آدم يخرق مصيره في مجرى الرجيع ويعيش مع ذلك زمانا يتصرف ويقبل ويدبر، وسلمه ابن عرفة ورجحه عياض، وأولى من ثقبه من أعلاه إبانة بعضه من بعض، واحترز بمصران عن ثقب الكرش فليس بمقتل فتؤكل كما أفتى به ابن رزق شيخ ابن رشد في كرش بهيمة صحيحة وجد بعد ذبحها مثقوبا، خلافا لحكم ابن مكي القاضي شيخ ابن رشد أيضا بفتوى ابن حمدين بطرحها بالوادي، وغلبت العامة أعوان القاضي لعظم ابن رزق عندهم فأخذوه من أيديهم وأكلوه، وصوبه ابن رشد قال ابن عرفة: ويؤيده عدد التواتر من كاسبي البقر بإفريقية أنهم يثقبون كرش الثور لبعض الأدواء، فيزول عنه. انتهى.

وحمدين بنون كما في خط التتائي ذكره عبد الباقي، وقوله:"وثقب مصران"، احترز به عن الشق فليس بمقتل، وقد ذكر أن بعض حذاق الأطباء تلطف بمصير شق طولا، فجمع طرفي الشق ووضع عليهما النمل فلما شبكت فيهما قطع أسافلها فبقيت رءوسها في الطرفين فالتأما بإذن الله تعالى. نقلد الخرشي. وفي المواق عن ابن لب أن ثقب المصير أو شقه ليس بمقتل؛ لأنه قد يلتئم، وإنما القتل فيه القطع والانتثار. انتهى. وفيه أيضا عن ابن لب أن المصير الأعلى هو المريء، وفي المعيار

عن ابن سراج أنه المعدة وما قرب منها، وفيه أيضا عن ابن لب أنه منفذ الطعام والشراب وهو المريء الذي تحت الحلقوم، وينتهي إلى رأس المعدة.

وفي شق الودج قولان: يعني أنه اختلف في شق الودج الواحد أو شق الودجين معا هل هو إنفاذ مقتل فالذكاة معه ساقطة أولا؟ فتفيد الذكاة فيما وقع فيه ذلك الشق، بخلاف قطعه وإبانة بعضه من بعض فمقتل، قوله:"وفي شق الودج قولان"؛ أي وأما ما تقدم من قوله: "بقطع نخاع" إلى "شق الودج" الذي فيه قولان، فمتفق على أنه من المقاتل. قاله الش.

قال جامعه عفا الله عنه: وقع في كلامهم في هذا الباب الشق والثقب والقطع والفري، فاحتيج إلى الفرق بينها، والذي يظهر من كلامهم أن الشق هو الذي لم ينفصل بحيث يصير قطعتين أو أكثر، بخلاف الفري: والفري هو القطع، وأما الثقب فهو النافذ، والشق قد يكون غير نافذ. والله سبحانه أعلم. وقد مر عن الحطاب في فصل الجنائز أن الجرح إذا كان في العصب عرضا قيل له: بقر، أو طولا قيل له: شق. انتهى. والظاهر هنا ما قدمته من العموم. والله سبحانه أعلم.

وفيها أكل ما دق عنقه أو ما علم أنه لا يعيش إن لم ينخعها؛ مني أن الإمام قال في المدونة: وإذا تردت الشاة من جبل أو غيره فاندق عنقها أو أصابها من ذلك ما يعلم أنها لا تعيش معه فلا بأس بأكلها ما لم يكن قد نخعها أي انتثر نخاعها من ذلك المتردي، فاستشهد المص بقوله:"أو ما علم أنه لا يعيش"؛ على قوله: "وإن أيس من حياته"، واستشهد بمفهوم قوله:"إن لم ينخعها" على قوله: "إلا الموقوذة وما معها المنفوذة المقاتل" لخ، ولم يأت بمسألة المدونة استشكالا كما زعم حلولو، قال ابن لب: وأما كلامهم في المقاتل ولم يعدوا القلب معها فقد كان وقع في هذا كلام، وانفصل البحث فيه على أنه من المقاتل وأنه داخل في المعنى في فري الأوداج وقطع الحلقوم؛ لأن ذلك في كلامهم عبارة عن قطع محل الذكاة وقد علم أن محلها أيضا النحر فيما ينحر، وما كان النحر مقتلا إلا لوصول آلة النحر إلى القلب، فذلك والذبح سواء والكليتان والرئة في معنى القلب، قال الشيخ محمد بن الحسن: إن فسرنا انتثار الحشوة بأنه زوال التصاق بعضها ببعض، أو التصاقها بمقر البطن كما تقدم عن ابن عرفة، دخل في ذلك جرح القلب؛ لأن بجرحه يزول الالتصاق. والله أعلم.

وقوله: "وفيها أكل ما دق عنقه"، هو رواية ابن القاسم عن مالك، وروى مطرف وابن الماجشون عن مالك أن اندقاق العنق من غير انقطاع نخاعه من المقاتل، وقد مر خلاف ابن رزق وابن مكي في الكرش، وذلك أنه اشترى رجل من الجزارين ثورا صحيحا في ظاهر الأمر، فذبحه فوجد كرشه مثقوبة، فوصل الأمر إلى صاحب الأحكام ابن مكي فشاور في ذلك الفقهاء، فأفتى أبو جعفر ابن رزق بأن أكلها جائز وبأن للجزار أن يبيعها، وأفتى ابن حمدين بأن أكلها لا يجوز وأمر بطرحها في الوادي، فرأى ابن مكي أن يأخذ بقول حمدين، فأمر الأعوان أن يطرحوها في الوادي، فأخذها الأعوان فذهبوا ليطرحوها في الوادى، فسمعت العامة والضعفاء أن الفقيه ابن رزق أفتى بأكلها، فغلبوا على الأعوان ونزعوها وتوزعوها.

ابن رشد: وما أفتى به ابن رزق هو الصواب. قاله الشارح.

قال جامعه عفا الله عنه: واتضح من هذا أن من ذكى فوجد منحوره أو مذبوحه مقطوع المصير أو مثقوبه أو به غير ذلك من إنفاذ المقاتل، ولم يعلم سبب ذلك أنه لا يؤكل ويجب طرحه وذلك واضح لا شك فيه، وما تقدم عند قوله:"إلا الموقوذة" لخ، يفيده صريحا أو عموما. والله سبحانه أعلم.

ولما أنهى الكلامَ على الحيوان الذي تقدم له في الخارج استقرار حياة، شرع في الكلام على ما لم يتقدم له ذلك وهو الجنين الخارج بعد ذبح أمه والخارج في حياتها، فأشار إلى الأول بقوله: وذكاة الجنين بذكاة أمه؛ يعني أن البهيمة إذا ذكيت فخرج من بطنها جنين ميت، فإنه يوكل عمالأ بقوله صلى الله عليه وسلم: (ذكاة الجنين ذكاة أمه

(1)

)، والرواية المشهورة المعروفة: رفع ذكاة في الموضعين، قال التتائي: من حصر المبتدأ في الخبر، وقال النووي: الأول خبر والثاني هو المبتدأ على حد:

بنونا بنو أبنائنا ....

وروى بنصب الثانية، والتقدير أن يذكى ذكاة مثل ذكاة أمه، وعلى هذا الوجه حمله أبو حنيفة القائل بوجوب ذكاة الجنين، ورجحت الرواية الأولى بإنكار بعضهم للثانية، ولأن في ثبوتها

حذف موصول وبعض الصلة وهو: أن والفعل بعدها وهو ممتنع، وبأن فيه إضمارا كثيرا وهو خلاف الأصل، وبأنه على تقدير ثبوتها لا شاهد فيها لاحتمال أن نصبه بنزع الخافض أي ذكاته في ذكاة أمه؛ أي حاصلة بذكاة أمه على حد:{وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ} ، وهو أولى لقلة الإضمار وللجمع بين الروايتين: وبهذه الأمور يرد على أبي حنيفة، وقوله:"وذكاة الجنين بذكاة أمه"، حيث كان من جنسها ولو من غير نوعها، كبعير ببطن بقرة أو بقرة ببطن ناقة أو شاة ببطن بقرة أو عكسه؛ لأن الجميع من ذوات الأربع، لا خنزير ببطن شاة أو بغل ببطن بقرة أو شاة ببطن خنزير فلا يؤكل شيء من ذلك، ولو عاشت الشاة بنت الخنزيرة زمنا طويلا لم تؤكل حيث علمنا أنها بنتها، فإن نتجت شاة فالظاهر أكلها لبعدها عن الأصل. قاله الشيخ عبد الباقي. وغيره.

ونص الشيخ الأمير: ولا يؤكل محرم ولَدَهُ مباحٌ ولا عكسه، نعم يؤكل نسلُ مباحٍ ولَدَه مُحرَّمٌ لبعده. انتهى. قوله: محرم الأخير، فاعل ولده، وقوله: مباح الأول فاعل ولده، ومباح الأخير مضاف إليه.

إن تم بشعر؛ يعني أنه يشترط في من ذكاة الجنين بذكاة أمه أمران، أحدهما أن يتم خلقه، الثاني أن ينبت شعره فيؤكل حينئذ إن خرج ميتا، ويستحب نحره إن كان من الإبل وذبحه إن كان من غيرها ليرج الدم من جوفه، فإن فقد الشرطان أو أحدهما لم يؤكل

(1)

، ونقل ابن العربي عن مالك جواز أكله وإن لم يتم: وقوله: "إن تم"، خلقه أي الذي خلقه الله عليه ولو ناقص يد أو رجل، والباء في قوله:"بشعر" للمعية؛ أي إنما يؤكل إن تم خلقه مع نبات شر جسده ولو بعضه، كما يشعر بذلك قوله:"بشعر"، لتنكيره لا شعر عينيه أو رأسه أو حاجبيه، فلا يعتبر ذلك، فلو لم ينبت شعره لعارض اعتبر نبات شعر مثله غالبا، ولابد أيضا أن يعلم أنه استمر حيا في بطنها لوقت تذكيتها حياة محققة أو مشكوكا فيها وإلا لم يؤكل، ومن علامات حياته غالبا تمام خلقه ونبات شعره، فالأقسام ثلاثة: تحقق حياته في بطنها إلى ذكاتها، أو شك فيها فيؤكل فيهما بنزوله ميتا إن تم خلقه ونبت شعره، والثالث أن يتحقق موته ببطنها كضربها حتى يموت بها قبل ذكاتها فلا يؤكل بذكاتها ولو تم خلقه ونبت شعره.

وإن خرج حيا ذكي؛ يعني أن محل كون ذكاة الجنين بذكاة أمه إن نزل ميتا، فإن خرج حيا وقد تم خلقه ونبت شعره فلابد من ذكاته؛ لأنه استقل بحكم نفسه فلا يؤكل إلا بذكاة إن كانت حياته يرجى عيشه معها أو يشك فيها، وإن كان الذي به من الحياة رمق يعلم أنه لا يعيش معه فإنه يؤكل بغير ذكاة وهل ذكاته في هذه الحالة إذا لم يسبق بنفسه شرط، وهو ظاهر المص وهو ليحيى بن سعيد وعيسى بن دينار، أو مستحبة وهو المذهب، فلو بودر بالذكاة في هذه الحالة ففات قبل التذكية من غير تفريط أكل، ولهذا قال: إلا أن يبادر فيفوت؛ يعني أن الجنين الذي خرج بعد ذكاة أمه وبه رمق يعلم أنه لا يعيش معه وبادرناه بالتذكية ففات فإنه يؤكل، وقوله:"يبادر"، بفتح الدال أي الجنين، وقوله:"فيفوت"؛ أي يسبق المبادر الموت من غير تفريط، ولو كان الجنين الذي خرج حيا بعد ذكاة أمه لم يتم خلقه ولم ينبت شعره، فذكاته ساقطة لأنه كالميتة.

وما قررت به كلام المص هو الذي قرره به الإمام الحطاب، وقرره الشيخ محمد بن الحسن بناني على أن المراد بقوله:"إلا أن يبادر فيفوت"، استحباب ذكاته أي المأيوس منه فيؤكل بدونها. والله سبحانه أعلم. وإذا قلنا إن ذكاة الجنين بذكاة أمه إن خرج ميتا، فلا فرق بين أن يكون مات في بطن أمه بموتها أو أبطأ موته بعد موتها وترك في بطنها حتى مات، هذا حكم الجنين الخارج بعد ذكاة أمه، وأما المشيمة وهي: وعاء الولد، ففيها ثلاثة أقوال: الجواز والمنع والتفصيل إن أكل الجنين أكلت وإلا فلا، وقد اتضح لك أن هذه الأقوال إنما هي في مشيمة المذكاة وذلك ظاهر. والله سبحانه أعلم. وروى ابن حبيب استثقال أكل عشرة دون تحريم: الأنثيان والعسيب والغدة والطحال والعروق والمرارة والكليتان والحشاو المثانة وأذنا القلب، ونظمها التتائي فقال:

طحال وعرق غدة ومرارة

…

عسيب حشا والأنثيان مع الكلا

كذا أذن للقلب ثم مثانة

…

روى ابن حبيب ثقل ذلك فانقلا

وفي القاموس: الغدة والغدودة بضمهما كل عقدة في الجسد أطاف بها شحم، وكل قطعة صلبة من العصب. انتهى. والظاهر أن المراد هنا المعنى الأول وهو الاِخْرَاجْ بالحسانية، هذا ما ظهر لي. والله سبحانه أعلم. والمثانة بالمثلثة: موضع البول، وفي القاموس: الحشا ما في البطن، وفيه أيضا: الحشا ما دون الحجاب مما في البطن من كبد وطحال وكرش وما تبعها. انتهى. المراد منه وقال الصائغ في أنثى الخصي: تؤكل لأنه لولا الحياة لأنتنت.

وتحصل مما مر أن الجنين الذي تم خلقه ونبت شعره إذا ذكيت أمه على أربعة أقسام: أحدها أن يخرج ميتا ولا فرق في هذه الحالة بين أن يكون مات في بطن أمه بموتها وبين أن يكون قد أبطأ موته بعد موتها وترك في بطنها حتى مات فهذا يباح أكله في الحالتين، ثانيها أن يخرج منها حيا كما لو بقر عنه وكانت حياته يرجى عيشه معها، ثالثها أن يخرج حيا حياة يشك في عيشه معها فلابد من ذكاته فيهما ولا تكون ذكاة أمه ذكاة له، رابعها أن يخرج حيا حياة ضعيفة بأن يكون به رمق يعلم أنه لا يعيش معه فيؤكل بغير ذكاة على المذهب. وهو الذي عزاه ابن رشد لمالك وجميع أصحابه، ولكن تستحب ذكاته خلافا ليحيى بن سعيد القائل: إنما يؤكل بغير ذكاة إن خرج ميتا، وأما إن بقر عليه فأخرج يتحرك فلا يؤكل إلا بذكاة وهو اختيار عيسى بن دينار، ولا شك أن عيسى بن دينار من أهل المذهب، وأما يحيى بن سعيد فليس من أهل المذهب.

وأشار إلى الثاني بقوله وذكي المزلق إن حيي مثله؛ المزلق بضم الميم وسكون الزاي وفتح اللام كمكرم اسم مفعول من أزلقت الناقة: أسقطت، والزليق السقط؛ يعني أن المزلق إذا كان فيه من الروح ما يرى أن مثله يعيش فإنه يذكى ويؤكل، فإن لم يذك لم يؤكل، وإن شك هل يعيش أم لا لم يؤكل لا بذكاة ولا بغيرها، قال ابن رشد: اتفاقا. والله أعلم. قاله الإمام الحطاب، وهو تحرير عجيب. وفي كلام بعض الشراح هنا قلق، وكذا في كلامه قلق عند قول المص:"وإن خرج حيا ذكي إلا أن يبادر فيفوت"، وقد تقدم تحرير الكلام عليه فراجعه إن شئت. والله سبحانه أعلم. تنبيه: قال أحمد بن عبد الله الدميري تاج الدين بهرام: والفرق بين هذا الجنين وبين المريضة -في جواز أكلها إذا ذكيت وإن علم أنها لا تعيش إذا تحققت حياتها عند الذبح بوجود علامات

الحياة فيها بعد الذبح- هو أن المريضة قد علمت حياتها بطول مدة إقامتها حية إلى أن ذكيت، والجنين لم تتحقق حياته في بطن أمه؛ إذ لا يعتبر بها لأنه كعضو من أعضائها، بدليل كون ذكاته في ذكاتها. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: وهذا التعليل جار فيما إذا ولدت البهيمة ولدها بعد تمام أشهره، فيجري فيه قوله:"إن حيي مثله". والله سبحانه أعلم. وقوله: "الزلق"، قال غير واحد: هو ما ألقته أمه في حياتها لعارض، وكثيرا ما يحصل ذلك إذا عطشت ثم شربت كثيرا.

ولما أنهى الكلام على أنواع الذكاة الثلاثة، ذكر الرابع وهو فعل ما به الموت، فقال: وافتقر نحو الجراد لها؛ يعني أن الجراد ونحوه من كل ما لا نفس له سائلة يفتقر للذكاة بنية وتسمية، فلا يؤكل ما لم يذك من ذلك بما يموت به؛ يعني أن تذكية الجراد تحصل بفعل ما يموت به، والظاهر أن الباء في قوله:"بما" للتصوير أو للتعدية، متعلقة بالكون التام حال من الضمير المجرور باللام؛ أي يفتقر نحو الجراد للذكاة حال كون ذكاته حاصلة بما يموت به، ويمكن أن قوله:"بما"، يتعلق بالضمير المجرور باللام على أن ضمير المصدر يعمل، كقول زهير:

وما الحرب إلا ما علمتم وذقتم

…

وما هو عنها بالحديث المرجم

وقوله: "وافتقر نحو الجراد لها"، يشترط أن يكون فعل ذلك من مميز يناكح، ويجري فيه وفي ذبح كتابي له لمسلم قولان.

ولو لم يعجل؛ يعني أن الجراد ونحوه لا يؤكل إلا بذكاة، وذكاته ما يموت به، ولا فرق في ذلك بين الفعل الذي يموت به بسرعة كقطع رأسها أو صلقها أو قليها أو شيها، وهذا لا خلاف فيه، وبين الفعل الذي لم يكن من شأنه تعجيل الموت كقطع أرجلها أو أجنحتها أو إلقائها في الماء البارد، لكن لابد من تعجيل الموت به، فلو بعد الموت عنه لكان بمنزلة العدم وهذا هو المشهور، ومقابله أنه لابد في ذكاته من الفعل الذي يموت به بسرعة، وهذا الذي ذكرته من تقييد قوله:"ولو لم يعجل"، بما إذا عجل الموت هو لأبي الحسن تبعا لعبد الحق، وظاهر المص كالمدونة الإطلاق، وفي الخرشي أن تقييد أبي الحسن ضعيف، ومثل للفعل الذي لم يكن من شأنه تعجيل

الموت بقوله: كقطع جناح؛ وإذا قلنا بافتقار الجراد للتذكية فلا يكفي أخذه على المشهور، خلافا لابن وهب القائل: إذا أخذت حية فماتت أكلت وإن لم يقصد إلى إزهاق روحها، بخلاف ما إذا وجدت ميتة فلا تؤكل، وإذا فرعنا على المشهور من أن ما لا يعجل تذكية فلا تؤكل الرجل المقطوعة ولا اليد ولا الجناح ونحوها، فإن صلق منها حي مع ميت أو صلق معه ما قطع منه من رجل ونحوها: فقال أشهب: يطرح الجميع وكله حرام، وقال سحنون: يؤكل الأحياء بمنزلة خشاش الأرض تموت في قدر، وخالف مطرف في الجراد، وقال: إنه لا يفتقر للذكاة، والصحيح من المذهب كما قال المص أن الخشاش لا يؤكل إلا بذكاة، وخرج بعض الشيوخ أكله بغير ذكاة على الخلاف في الجراد، وإليه ذهب القاضي أبو محمد عبد الوهاب، وبه قال أبو الحسن، فإن قلت قوله:"وافتقر نحو الجراد لها بما يموت به": يخالف قوله صلى الله عليه وسلم: (أحلت لنا ميتتان ودمان الحوت والجراد والكبد والطحال

(1)

): فالجواب أنه مؤول بمشابهته للميتة لعدم وقوع الذكاة المعتادة فيه على وجهها؛ لأنه لم يذك في الحلق واللبة، قال الشيخ الخرشي: والحديث صحيح لا يجوز الطعن فيه. انتهى. وقال الشيخ إبراهيم: إن الطرطوشي ذكر أن حديث: أحل لنا ميتتان، على شهرته ليس بثابت. انتهى. والله سبحانه أعلم.

وتتوقف حلية الانتفاع بالجراد على تذكيته كما علمت، كان الانتفاع أكلا أو غيره، خلافا للمفصل بين ما مات بنفسه فيحل وما أخذ مستجمع الحياة فلا يباح إلا بها، ودود الطعام يؤكل معه إذا كان لمتصلا به، فإن انفصل عنه صار من جملة الخشاش فلا يؤكل إلا بذكاة، وكذلك دود الجبن وهو متصل به لا يحتاج لذكاة ولا يقصد بالأكل ذكاته للمشقة، فإن انفصل عنه صار من جملة الخشاش؛ وكذلك حيوان عسل النحل لو مزق فيه، وكل هذا فيما تولد منه، بخلاف النمل لو وقع في العسل مثلا لا يؤكل إذا تمزق فيه ولم يتميز. قاله الخرشي. وفي التيسير عن الشيخين وأبي داوود والنسائي والترمذي: عن أبي أوفى رضي الله عنه: غزونا مع رسول الله صلى الله

عليه وسلم، (وكنا نأكل معه الجراد

(1)

)، وفيه أنه قال: (أكثر جنود الله لا آكله ولا أحرمه

(2)

)، وفيه أنه صلى الله عليه وسلم دعا على الجراد، فقال: (اللهم اقتل الجراد اقتل كباره وأهلك صغاره واقطع دابره وخذ بأفواهها عن معايشنا وأرزاقنا إنك سميع الدعاء

(3)

).

ويكتب لصرف الجراد على أجنحة تسع جرادات الأولى: {فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} ، الثانية:{حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ} ، الثالثة:{فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلَى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ (29) قَالُوا يَاقَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ (30) يَاقَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ وَآمِنُوا بِهِ} ، الرابعة:{ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَفْقَهُونَ} الخامسة: {وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ} ، السادسة:{تَى أَمْرُ اللَّهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ} ، السابعة:{وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ} ، الثامنة:{يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ لَا عِوَجَ لَهُ} ، التاسعة:{وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ} {وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ} .

ولما كانت المطعومات على ضربين أحدهما حيوان يحتاج لذكاة وقد تقدم وحيوان لا ذكاة فيه إما لاستغنائه عنها أو عدم تأثيرها فيه كالبحري والمحرم. ونبات وغيره من جامد ومائع، عقد لهذا الضرب بابا مع ذكر ما يباح من الضرب الأول وما يكره منه، فقال:

‌

‌باب: يذكر فيه المباح من الأطعمة والمكروه منها

والمحرم منها والكلام في هذا على ضربين الأول في حال الاختيار والثاني في حال الضرورة، وعلم مما مر أن سائر المطعومات ضربان: حيوان ويحتاج بعضه إلى ذكاة وبعضه لا يحتاج إليها كالبحري، ونبات وغيره من الجامدات والمائعات، والأطعمة التي لا تحتاج إلى ذكاة يجوز أكلها ما لم تكن نجسة بنفسها أو بمخالطة نجس فيطرح جميع الطعام إن كان مائعا وما سرت فيه خاصة إن كان جامدا، وبدأ ببيان حكم المباح من الأطعمة في حال الاختيار، فقال: المباح طعام طاهر؛ يعني أنه يباح في حال الاختيار تناول كل طعام طاهر أكلا وشربا، فدخل كل طعام مائع وجامد حتى اللحم المني، وأهدي له صلى الله عليه وسلم طعام فيه قديد فأكل من ذلك الطعام، والقديد: اللحم المطبوخ الميبس. قاله في التيسير. ودخل أيضا كل مشروب حتى البول من المباح، وخرج النجس والمتنجس على ما مر في قوله:"وينجس كثير طعام مائع"، لخ وإذا وجد حوت في بطن حوت أكل، وإن وجد في بطن طائر ميت فقيل لا يؤكل؛ لأنه صار نجسا، وقال ابن يونس: الصواب جواز أكله كما لو وقع في نجاسة فإنه يغسل ويؤكل، قال البرزلي: وفرق شيخنا الإمام بأن وقوعها في نجاسة أخف بخلاف حصوله في بطن الطير، إذ قد مر عليه زمن تسري فيه النجاسة بالحرارة؛ فأشبه طبخ اللحم بالماء النجس إلا أن يقال: إن النار في الحرارة أشد، وعلى هذا لو حصلت في بطن خنزير ومات فإنه يجري على ما مر.

ابن مرزوق: وإذا اختلط الطعام بالتراب ونحوه بحيث لا يمكن النفع به سقطت حرمته. القوري رحمه الله: في أكل الخبز المحترق الذي صار كالتراب قولان، وكان الشيخ ابن عرفة رحمه الله يقول في الطعام في الشوارع: إن قل ولم يكن في طين يلزم لقطه، وينبغي للمار في الأسواق أن ينوي أنه إن رأى قرطاسا في سكة الطريق رفعه من موضع المهنة إلى موضع طاهر يصونه فيه، ولا يقبله ولا يضعه على رأسه؛ لأن ذلك بدعة، وسواء كان مكتوبا أو غير مكتوب، وكذا ينوي أنه إذا وجد خبزا أو غيره مما له حرمة مما يؤكل يزيله إلى موضع طاهر يصونه، ولا يضعه على رأسه ولا يقبله تحرزا من تلك البدعة، وكان الشيخ الرجاني رحمه الله إذا جاءه القمح لم يترك أحدا من الفقراء في الزاوية يعمل في ذلك اليوم عملا حتى يلقطوا ما وقع من الحب بالباب والطريق؛

وهذا الباب مجرب، فكل من عظم نعم الله تعالى لطف به وأكرم، وإن وقعت الشدة بالناس جعل الله لمن هذه عادته فرجا ومخرجا، فعلى منوالهم فانسج إن كنت ذا حزم. نقله الشيخ ميارة.

وقوله: "المباح"؛ يعني المباح في نفسه لا المباح باعتبار شخص معين، ولهذا قال الشيخ محمد بن الحسن في قول الشيخ عبد الباقي: المباح طعام طاهر لم يتعلق به حق الغير. انتهى: الصواب إسقاطه؛ لأن المقصود بيان المباح في نفسه لا المباح باعتبار شخص معين.

والبحري؛ يعني أن الحيوان البحري مما يباح تناوله في حال الاختيار، قال جل من قائل:{وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا} ، وقال جل من قائل:{أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ} . وإن ميتا؛ يعني أن الحيوان البحري لا يفتقر لذكاة، فميتته حلال لقوله صلى الله عليه وسلم: (هو الطهور ماؤه الحل ميتته

(1)

)، وقال أبو حنيفة: إذا مات حتف أنفه فهو حرام لعموم قوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} ، ولنهيه عليه الصلاة السلام عن أكل الطافي

(2)

)، وقال:(ماحور عنه البحر فكلوه وما مات وطفا فلا تأكلوه)، ولأنه مات حتف أنفه، والجواب أن الآية مخصوصة بميتة البر للحديث السابق، وأن حديث النهي عن ذلك ضعيف، ولقوله تعالى:{أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ} ، ولا طعام بعد الصيد إلا الطافي، ولما في الصحيح (أن أبا عبيدة والصحابة رضي الله عنه وعنهم وجدوا على شاطئ البحر دابة تدعى العنبر، فأكلوا منها وادهنوا وأتوه صلى الله عليه وسلم فسألوه عليه الصلاة والسلام عن ذلك، فقال: هل معكم منه شيء أطعموني

(3)

)؛ وقوله: "والبحري" أل فيه للاستغراق، فيشمل آدمي الماء وكلبه وخنزيره، وهو المعتمد خلاف ما يأتي من الكراهة، وقوله:"وإن ميتا"، قال الشيخ إبراهيم: سواء وجد راسبا في الماء أو طافيا أو في بطن حوت أو طير، وسواء ابتلعه ميتا أو حيا ومات في بطنه على ما صوبه ابن يونس والقرافي، حيث قال: يغسل ويؤكل والراسب بالباء الوحدة، وهو ما يستقل في الماء بأن ينزل إلى قر البحر مثلا، والطافي هو الذي يرتفع ويعلو على وجه الماء، ومن باع حوتا طافيا ولم يبين فذلك عيب للمشتري

الرد؛ لأن النفوس تكرهه. وقد مر أن الأصل في حل البحري قوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ} .

ابن بطال: صيده ما صيد وطعامه ما رمى به، وقال أبو بكر رضي الله عنه: كل دابة في البحر فقد ذكاها الله تعالى، وحكى صاحب التهذيب عن شيوخه: من اشترى حوتا فوجد في بطنه جوهرة غير معمولة فإنها للبائع؛ لأنه لم يبعها إن كان صيادا، وإن تداولتها الأيدي فلقطة. الأبياني: كما لو كانت مثقوبة، ولو وجد في بطنه حوتا آخر وتنازعا فيه، فأفتى موسى بن الأسود: إن كان اشتري وزنا فللمشتري وجزافا فللبائع. قاله الشيخ إبراهيم.

وسئل مالك عن لبن ماتت فيه خنفساء وأراد صاحبه بيعه، هل يبين؟ قال: نعم، إني أرى ذلك إذا باعه أن يبين ما مات فيه لا تكره الناس من الأشياء التي تموت فيها هذه الدواب، ولا أرى بأكله بأسا والعقرب مثله. ابن رشد: ذلك في طافي الحوت أبين. قاله الشيخ الخرشي. وطير؛ يعني أن الطير كله مباح، والتنوين فيه وفيما بعده للاستغراق على حد قوله تعالى:{عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ} . ولو جلالة؛ يعني أن الطير يباح أكله ولا إشكال في ذلك ولو أكل الجيف والجلالة في اللغة البقرة التي تتبع النجاسات، وفي الحديث (نهي عن لبن الجلالة

(1)

)، والفقهاء يستعملونها في كل حيوان يستعمل النجاسة، وقال ابن الأثير في غريب الحديث: الجلالة من الحيوان التي تأكل العذرة، وأتى المص بلو المشعرة بالخلاف تبعا للخمي، قال عنه في التوضيح: اختلف في الحيوان يصيب النجاسة، هل تنقله عن حكمه قبل أن يصيبها؟ فقيل: هو على حكمه في الأصل في أسآرها وفي أعراقها ولحومها وألبانها وأبوالها، وقيل: تنقله وجميع ذلك نجس، ولم يتبع صاحب البيان.

قال في التوضيح عنه: واتفق العلماء على أكل ذوات الحواصل من لجلالة، واختلفوا في ذوات الكرش، فكره جماعة أكل الجلالة منها وشرب ألبانها لما روي عنه صلى الله عليه وسلم (أنه نهى عن لحوم الجلالة وألبانها

(2)

)، ولا خلاف في المذهب في أن أكل لحم الماشية والطير الذي

يتغذى بالنجاسة حلال جائز، وإنما اختلفوا في الأبوال والألبان والأعراق، وقال ابن عبد السلام: وكلام اللخمي هو الصحيح، قال الشارح: لأن الخلاف منصوص عليه في المذهب في غير كتاب، فلا يحسن حينئذ نفيه.

وذا مخلب؛ يعني أن الطير كله يباح أكله ولو كان جلالة أو ذا مخلب أي الذي يصطاد، كالبازي والعقاب والصقر، والرخم بفتحتين واحدة رخمة: طائر خبيث يأكل العذرة، ويسمى الأنوق بفتح الهمزة ولا يبيض إلا في محل لا يصل إليه أحد، وفي المثل: أعز من بيض الأنوق، وروي عن الإمام مالك أنه لا يؤكل كل ذي مخلب، وظاهره المنع، وحكى عنه ابن أبي أويس كراهة أكل كل ذي مخلب.

وفي مسلم وأبي داوود أنه عليه الصلاة والسلام (نهى عن أكل كل ذي ناب من السباع وكل ذي مخلب من الطير

(1)

)، والمشهور الأول نص عليه غير واحد، قال في المدونة: ولا بأس بأكل الجلالة من الأنعام والرخم والعقبان والنسور والحدأة والغربان والهدهد والخطاف وشبهها، وجميع الطير سباعها وغير سباعها ما أكل منها الجيف وما لم يأكلها. قاله الشارح. وفي الوطواط ثلاثة أقوال، والقول بالتحريم هو المشهور، وفي التيسير عن أبي داوود عن سفينة رضي الله عنه، (قال: أكلت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم لحم حبارى

(2)

)، وفيه أنه صلى الله عليه وسلم أكل الدجاج

(3)

)، وفي الحديث: (ويؤكل ما دف أي ما حرك جناحيه لا ما صف كالنسور

(4)

)، وفي خبر أبي داوود: (نهى الرسول عليه السلام عن قتل أربع من الدواب النملة والنحلة والهدهد والصرد

(5)

). انتهى. والصرد طائر يألف البحر أحمر المنقار والرجلين، يقال: إنه أول طائر صام لله، ويقال إنه كان مع نوح في السفينة، وإنه كان يوقظ نوحا عليه السلام في جوف الليل.

وقد علمت أن المشهور في ذي المخلب من الطير الإباحة، لقوله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا

أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ}، والمخلب للطائر والسبع بمنزلة الظفر للإنسان، وروي عن مالك كراهة أكل الخطاف لقلة لحمه فهو تعذيب من غير فائدة.

ونعم؛ يعني أن النعم وهو الإبل والبقر والغنم يباح أكله ولو جلالة، فهي على حكمها في الأصل في إباحة أسئارها وأعراقها ولحومها وألبانها، ولو تغيرت اللحوم والألبان. هذا هو المشهور.

وفى الحطاب قال ابن رشد: يمنع من ذبح فتيّ الإبل مما فيه الحمولة، وذبح الفتي من البقر مما هو للحرث، وذبح ذوات الدر من الغنم للمصلحة العامة.

ووحش لم يفترس؛ يعني أن الوحش وهو الحيوان البري الذي لا يألف الإنس غالبا يباح أكله إذا كان لا يفترس أي يصير حيوانا آخر فريسة أي قتيلا أو مدقوق العنق فيأكله، وافترسه: اصطاده، والحيوان الذي لا يفترس كالغزلان وبقر الوحش وحمره والضب، وعن ابن عباس رضي الله عنهما أن خالد بن الوليد رضي الله عنه أخبره أنه دخل مع النبي صلى الله عليه وسلم على ميمونة زوج النبي صلى الله عليه وسلم وهي خالته وخالة ابن عباس رضي الله عنهما، فوجد عندها ضبا محنوذا فقدمته إليه وكان قلما يقدم إليه طعام حتى يحدث عنه ويسمى له، فأهوى إليه بيده فقالت امرأة من النسوة الحضور: أخبرن رسول الله صلى الله عليه وسلم بما قدمتن له، فقلن: هو الضب، فرفع يده فقال خالد رضي الله عنه: أحرام هو يارسول الله؟ قال: لا ولكنه لم يكن بأرض قومي فأجدني أعافه، قال خالد: فاجتررته فأكلته ورسول الله صلى الله عليه وسلم ينظر فلم ينهني

(1)

). رواه في التيسير عن الستة إلا الترمذي.

وأما الوحش البري المفترس كالأسد والنمر والفهد والضبع والهر الوحشي، فإنه اختلف في ذلك على ثلاثة أقوال: الأول وهو مذهب الموطإ تحريم الجميع، لما خرجه مالك وغيره: (أكل كل ذي ناب من السباع حرام

(2)

)، والثاني أن جميع ذلك مكروه وهو الذي يحكيه العراقيون عن المذهب، وهو ظاهر المدونة وهو الذي مشى عليه المص فيما يأتي، وسيأتي توجيهه إن شاء الله تعالى: والقول الثالث الفرق بين ما يعدو، -والعداء خاص بالآدمي والافتراس عام في الآدمي وغيره-،

كالأسد والنمر فيحرم، وبين ما لا يعدو كالضبع والهر والثعلب والذئب فيكره، وهذا قول ابن حبيب، ونقله عن المدنيين من أصحاب مالك. قاله الش.

كيربوع، هذا مثال للوحش الذي لم يفترس؛ يعني أن اليربوع وهو دويبة أكبر من الفأر ورجلاه أطول من يديه عكس الزرافة مما يباح أكله، وخلد؛ يعني أن الخلد مباح وهو فأر أعمى يكون في الصحاري والأجنة لا يصل للنجاسة، أعطي من الحس ما يغني عن البصر وهو مثلث الخاء مع فتح اللام وسكونها، قال الشيخ عبد الباقي: وفأر الغيضة يباح أكله، وما يصل للنجاسة كالذي في البيوت يكره أكله على المشهور إن تحقق أو ظن استعماله لها، فإن شك لم يكره، ورجيع المكروه نجس، ورجيع المباح طاهر. وقوله: يكره أكله على المشهور، قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر، والذي في كتاب الطهارة من التوضيح في الفأر والوطواط ثلاثة أقوال، والقول بالتحريم هو المشهور ونقله الحطاب. وذكر عن ابن رشد أيضا أنه استظهر التحريم. انتهى ونحوه للشيخ ميارة. ونصه: وفي الفأر والوطواط التحريم وهو المشهور والإباحة والكراهة. انتهى. وذكر عن الشيخ عبد الرحمن حرمة بنت عرس.

ووبر؛ يعني أن الوبر مباح وهو دويبة من دواب الحجاز فوق اليربوع ودون السنور أي الهر، طحلاء اللون حسنة العينين شديدة الحياء لا ذنب لها، توجد في البيوت جمعها وبار، قال عنترة:

قتلت سراتكم وخسلت منكم

…

خسيلا مثل ما خسل الوبار

ومعنى خسلت: نفيت أو ذللت، والوبر بفتح الواو وسكون الباء آخره راء، وقال ابن عبد السلام بفتح الباء، ومعنى طحلاء اللون أنها بين البياض والغبرة، وأرنب بفتح الهمزة وسكون الراء المهملة وفتح النون: دويبة فوق الهر ودون الثعلب معروفة؛ يعني أن الأرنب مباحة، وفي الخبر عن أنس رضي الله عنه أنه قال: (أنفجنا أرنبا بمر الظهران فأدركتها، فأخذتها وأتيت بها أبا طلحة رضي الله عنه فذبحتها بمروة، فبعث معي بفخذها إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم

فأكله، قيل له: أكله؟ قال قبله

(1)

). رواه في التيسير عن الخمسة، وهم في اصطلاحه: الشيخان مسلم والبخاري، وأصحاب السنن الثلاثة: أبو داوود والنسائي والترمذي.

وقنفذ؛ بضم أوله مع ضم ثالثه وفتحه بينهما نون ساكنة وآخره ذال معجمة كله شوك إلا رأسه وبطنه ويديه ورجليه وهي بهاء. ويقال له الشيهم بفتح الشين والهاء؛ يعني أن القنفذ مباح، نص على ذلك في المدونة. وضربوب؛ بضاد معجمة مفتوحة وراء ساكنة فباءين موحدتين بينهما واو ساكنة؛ يعني أن الضربوب من المباحات نص على ذلك في المدونة وهو كالقنفذ في الشوك إلا أنه يقرب من الشاة في الخلقة. وحية أن سمها؛ يعني أن الحيات مما يباح إذا أمن سمها وذكيت في موضع ذكاتها وهو حلقها الذي هو موضع الذكاة من غيرها.

وبما قررت علم أنه لابد في تذكية الحية من التذكية المعتادة في غيرها، وفي المدونة: وإذا ذكيت الحيات في موضع ذكاتها فلا بأس بأكلها. أبو الحسن الصغير: في موضع ذكاتها يريد حلقها وهو موضع الذكاة من غيرها. انتهى. وعبارة الأمير مشبها على المباح: كحية أمن سمها بقطع ذنبها مع رأسها مرة بعد سكون خضبها، ولابد أن يقطع من مقدم الحلقوم. انتهى. ابن بشير: يحرم ذو السم إن خيف منه وإلا حل. الباجي: لا تؤكل حية ولا عقرب. الأبهري: إنما كرهت لجواز كونها من السباع وللخوف من سمها، ولم يقم دليل على حرمتها ولا بأس بها تداويا، ولذا أبيح الترياق. وفي الطراز: المشهور إباحة العقرب، وقيل تكره، وروى ابن حبيب كراهة العقرب، وذكاتها قطع رأسها، وروى ابن القاسم في المدونة: يباح أكل الحية إن أمن سمها وذكيت في حلقها واحتيج لأكلها: وله في غيرها: وإن لم يحتج لأكلها وهو ظاهر المص. النووي: السم بفتح السين وضمها وكسرها والفتح أفصح، وجمعه سمام وسموم.

وخشاش أرض؛ يعني أن خشاش الأرض مما يباح أكله وهو ما لا يخرج من الأرض إلا بمخرج، ويبادر برجوعه لها كعقرب وخنفساء وبنات وردان ونمل ودود وسوس وحلم، ويدخل فيه الوزغ والسلحفة وشحمة الأرض فإنها من المباح وإن كانت ميتتها نجسة؛ لأن لها نفسا سائلة، وذكر الحطاب عن ابن عرفة أن الوزغ لا يؤكل، ولعله لما فيه من السم، وخشاش الأرض مثلث الخاء

وبالفتح: الرجل الخفيف الرأس، ودود الطعام لا يحرم أكله معه، فإن انفرد عن الطعام فلا شك أنه يفتقر للذكاة.

وفي كتاب الشيخ الأمير: وأكل ما لا دم له كالذباب والنمل مخلوطا بطعام، فإن غلب الطعام، فإن تميز أخرج ولو واحدة إلا الحي فيؤكل بنية الذكاة مطلقا، كميت تولد منه كدود الجبن وسوس الفاكهة. انتهى. وقال الباجي: أكل الخشاش مكروه، وفي ابن بشير: المخالفون يحكون عن المذهب جواز أكل المستقذرات والمذهب خلافه.

وقال ابن هارون: ظاهر المذهب كما ذكر المخالف، وقال ابن العربي: قال مالك: حشرات الأرض مكروهة، وقال أبو حنيفة والشافعي: محرمة وليس لعلمائنا فيها متعلق، ولا للتوقف عن تحريمها معنى ولا في ذلك شك، ولا لأحد عن القطع بتحريمها عذر.

قال في الذخيرة بعد أن ذكر عن الجواهر ما قاله ابن بشير في المستقذرات ما نصه: والعجب من نقل الجواهر مع قوله في الكتاب: لا بأس بأكل خشاش الأرض وهوامها وأي شيء بقي من الخبائث بعد الحشرات والهوام والحيات. انتهى. وروى ابن حبيب: من احتاج إلى أكل شيء من الخشاش ذكاه، كالجراد والعقرب والخنفساء والجندب والزنبور والذر والنمل والسوس والحلم والدود والبعوض والذباب، وإذا كثر روث الفأر في الطعام فإنه يغتفر للخلاف فيه والمشقة، وتقدم أن دود الطعام لا يحرم أكله معه، فإن قلت: روى أبو داوود (أنه عليه الصلاة والسلام أتى بتمر عتيق فجعل يفتشه يخرج السوس

(1)

)، وذلك يدل على التحريم أو الكراهة، فالجواب أنه يجوز أن يكون ذلك لكونه عافته نفسه صلى الله عليه وسلم كما فعل في الضب. قاله الحطاب.

وعصير؛ يعني أن العصير وهو ماء العنب أول عصره مباح، وهو فعيل بمعنى مفعول أي معصور، قال في المدونة: وعصير العنب ونقيع الزبيب وجميع الأنبذة ما لم تسكر من غير توقيت بزمان ولا هيئة، ولا يحد الطبخ بإذهاب الثلثين ولا بغيرهما، بل بما منع إسكار كثيرة. وفقاع كرمان؛ يعني أن الفقاع مما يباح تناوله في حال الاختيار، وهو شراب يتخذ من القمح والتمر، وقيل: ماء جعل فيه زبيب ونحوه حتى انحل. وسوبيا؛ يعني أن السوبيا مباح وهو فقاع يميل إلى الحموضة

بما يضاف إليه من عجوة ونحوها. وعقيد؛ يعني أن العقيد مباح وهو ماء العنب يغلى على النار حتى ينعقد ويذهب منه الإسكار، ويسمى بالرب الصامت، ولا يحد غليانه بقدر وإنما المعتبر فيه الإسكار وعدمه، كما مر عند قوله:"وعصير"، فما يمنع إسكار الكثير منه هو المعتبر: وفي الحديث: (ما أسكر منه الفرق فملء الكف منه حرام

(1)

). انتهى. وقوله: "عقيد"؛ فعيل بمعنى مفعول كنبيذ بمعنى منبوذ، وعصير بمعنى معصور أمن سكره؛ يعني أن محل إباحة هذه الأمور المتقدمة من قوله:"وفقاع وسوبيا وعقيد"، إنما هو حيث كان الإسكار مأمونا مذما، وأما العصير فلا يتصور فيه سكر إلا بإضافة شيء إليه، وفي بعض النسخ: سكرها، وهي أحسن. كما في الشبراخيتي.

وللضرورة ما يسد؛ هذا هو الضرب الثاني من المباح؛ يعني أنه يباح للضرورة وهي خوف الهلاك على النفس علما أو ظنا تناول كل ما يسد الجوع من جميع المحرمات إلا ما استثناه، ولا يشترط أن يصل إلى حال يشرف معها على الهلاك، فإن الأكل بعد ذلك لا يفيد. قاله غير واحد. وقال التتائي: وهل حد الاضطرار خوف الهلاك أو خوف المرض؛ قولان، ومعنى يباح: يؤذن فيه شرعا، فلا ينافي أنه يجب الأكل لإنقاذ النفس.

واعلم أنه للمضطر أن يشبع ويتزود، فإن استغنى طرح ما كان معه، وإذا تزود من خنزير لم يجد سواه ثم لقي ميتة تقدم عليه عند الاجتماع طرحه وأخذ الميتة، وقوله:"يسد"، إن حمل على سد الرمق كما هو ظاهره خلاف ما قدمته في أول الحل كان ماشيا على ما لابن حبيب وابن الماجشون، ونقله عبد الوهاب رواية عن مالك، ونقل أيضا عن ابن المواز، وعلى هذا فلا يشبع ولا يتزود، والراجح أن للمضطر أن يشبع ويتزود وإذا استغنى طرح ما تزود به، وفي الرسالة: ولا بأس للمضطر أن يأكل الميتة ويشبع، فإن استغنى عنها طرحها. انتهى. وقوله: فإذا استغنى عنها لخ؛ أي بوجود ما يقدم عليها ولو كان حراها على غيره، كطعام غير إن لم يخف القطع، وإذا أبيحت له للضرورة فيباح له الأكل منها، وإن لم يضطر حتى يجد غيرها مما يحل له ولو كان محرما على غيره. قاله الشبراخيتي. وفيه ما يفيد أن الحرام إذا غلب وتعذر تحصيل الحلال

لا يمنع الأكل منه. ابن غازي: صواب. قوله "يسد": يشبع: وظاهر كلام المص يشمل العاصي بسفره، وشهره ابن زرقون، وتبعه القرافي وابن جزي، قال ابن زرقون: ووجهه قوله تعالى: {وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا} ، ومقابله لابن حبيب محتجا بقوله تعالى:{فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ} الآية، ولا يقتل نفسه بل يتوب ثم يتناول الميتة بعد توبته. قوله:"وللضرورة ما يسد" اختلف في هذا هل هو من باب الإباحة أو من باب المعفو عنه؟ قال البساطي: الأول قول جمهور العلماء وهو ظاهر كلام الأئمة والأحاديث، والثاني هو التحقيق؛ إذ الميتة لا تنفك عن النجاسة وهو عين التحريم، لكن هذا تحريم لا إثم فيه لإحياء النفس. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: وقد نص القرافي في فروقه على أنه إن لم يغسل فمه بطلت صلاته، ونقله ابن فرحون في ألغازه. انتهى. وقد تقدم أنه إذا أبيح له الأكل منها للضرورة صار له الأكل منها بعد ذلك، وإن لم يضطر حتى يجد غيرها مما يحل له، ولو كان محرما على غيره. قاله غير واحد. وقوله:"وللضرورة ما يسد"، قال ابن العربي: المخمصة لا يخلو إما أن تكون دائمة فلا خلاف في جواز الشبع منها، وإن كانت نادرة فاختلف العلماء في ذلك على قولين: الأول يأكل حتى يشبع ويتضلع. قاله مالك وغيره، والثاني يأكل بمقدار سد الرمق، وبه قال ابن الماجشون وابن حبيب. انتهى. نقله الشارح.

فتحصل مما مر أن في المسألة ثلاثة أقوال: المشهور وهو قول سحنون والأكثر أنه يأكل ويشبع ويتزود، ثانيها أنه يسد الرمق وعليه فلا يشبع ولا يتزود، ثالثها أنه يشبع ولا يتزود. غير آدمي يعني أنه يباح للمضطر كل ما يرد عنه ضرورة الجوع أو العطش أو يخففها عنه من الأطعمة النجسة والميتة من كل حيوان غير الآدمي، وأما ميتة الآدمي فلا يباح له أكلها مسلما أو كافرا، وإن كان يموت إن لم يأكلها، ويباح له أيضا تناول الدم وشرب المياه النجسة وغيرها من المائعات، وقوله:"غير آدمي"، يدخل فيه العذرة كما نص عليه الشيخ إبراهيم، وقوله:"غير"، يصح رفعه على أنه بدل من "ما"، ونصبه على أنه حال منها، وعلة حرمة ميتة الآدمي التعبد، وقدم المص ذلك بقوله: والنص عدم جواز أكله لمضطر، وكون حرمته تعبدية هو المشهور، وقيل: لإذايته لأنها إذا جافت صارت سما، وقيل: إن ميتة الآدمي يجوز أكلها مع الضرورة، وقد قدم

المص ذلك أيضا بقوله: وصحح أكله أيضا، والمنع شامل لأكله من نفسه: كيده أو رجله ولا يبعد القول بإباحة أكله من بعض أعضائه حفظا لنفسه، كمن لدغته أفعى في يده وكان يرجو الحياة بقطعها قبل سريان السم فيه فإنه يجب القطع حينئذ.

وخمر؛ يعطي أن المضطر يحل له كل ما يرفع الضرورة أو يخففها إلا ما كان من الآدمي -كما مر- والخمر، فلا بباح له استعمالهما، أما الخمر فلأنها لا تفيد في الجوع ولا في العطش بل ربما زادت العطش، وقيل: تباح لأنها قد تخفف ذلك على الجملة ولو لحظة، وقال الشيخ أبو بكر الأبهري: إن ردت الخمر عنه جوعا أو عطشا شربها، واختاره القاضي أبو بكر؛ يعني ابن العربي: لأنه تعالى قال في الخنزير: {فَإِنَّهُ رِجْسٌ} ، ثم أباحه في حال الضرورة بقوله عز وجل:{فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ} الآية، وقال في الخمر: إنه رجس فتباح للضرورة كالخنزير بالمعنى الجلي الذي هو أقوى من القياس، ولابد أن تروي الخمر ولو ساعة وترد الجوع ولو ساعة أو مرة، وقد مر الكلام على جيفة الآدمي.

إلا لغصة؛ يعني أن الخمر لا تحل لضرورة أي ضرورة إلا ما كان من إساغة الغصة، فإنه تجوز إساغة الغصة بالخمر أي إزالتها بها عندى عدم ما يسيغها به غيرها، ويصدق في شربها لغصة إن كان مأمونا، وأولى مع قرينة صدقه، فإن قامت قرينة كذبه لم يصدق كعدم قرينة وهو متهم. قاله الشيخ عبد الباقي. وعبارة الشيخ الأمير: ولا يشرب الخمر إلا لغصة خشي منها الهلاك، وصدق المأمون وعمل بالقرائن في تكذيب المأمون وتصديق غيره أنه شربها لغصة. انتهى. وقوله:"غير آدمي"، قال الشيخ عبد الباقي: حقه أن يزيد وغير ضالة الإبل، قال الشيخ محمد بن الحسن: هذا غير صحيح، والصواب ما ذكره بعد من أن ضالة الإبل تتعين إذا انفردت، وتقدم عليها الميتة عند الاجتماع. هذا هو الذي يفيده نقل المواق عن ابن القاسم. انتهى.

ثم ذكر ما إذا تيسر للمضطر محرمات في الأصل، ما الذي يقدم منها ويؤخر؟ وأن الأخف تحريما يقدم على الأشد، فقال: وقدم الميتة على خنزير؛ يعني أن المضطر إذا اجتمع عنده ميتة غير ميتة الآدمي مع خنزير فإنه يقدم تلك الميتة على الخنزير وجوبا، ولا يحل له تناول الخنزير مع وجود تلك الميتة ولو كان الخنزير مذكى؛ لأن التحريم المخفف أولى بالارتكارب من التحريم

المثقل؛ لأن الخنزير لا يحل مطلقا وميتة من غير الآدمي تحل إذا كانت حية، إما اتفاقا وإما على اختلاف ولو خارج المذهب، ولذا من أكره على الزنى بمحرم أو أجنبية غير محرم يقدم الأجنبية على القول بجواز الزنى للمكره، وتقدم أنه إذا حل الخنزير للمضطر يندب له تذكيته، وأنه في كلام أبي بكر الوقار ما يقتضي الوجوب.

وصيد لمحرم؛ يعني أن المضطر كما يقدم الميتة على الخنزير يقدمها أي الميتة أيضا على ما صاده محرم، والمراد بالصيد هنا الصيد؛ يعني الحي فيأكل الميتة ولا يذكي الصيد؛ لأنه بذكاته يكون ميتة: ومحل تقديم الميتة على صيد المحرم ما لم تكن الميتة متغيرة يخاف على نفسه من أكلها، وقوله:"وصيد لمحرم"، خالف في ذلك ابن عبد الحكم، وقال: يقدم صيد المحرم على الميتة. لا لحمه؛ يعني أن المضطر إذا وجد ميتة وصيد محرم قد ذبح فإنه لا يقدم الميتة عليه، بل يقدم أكل الصيد المذبوح، وهل ندبا وهو ظاهر الجواهر أو وجوبا وهو ظاهر التعليل، بأن لحم صيد المحرم حرمته عارضة لأنها خاصة بالإحرام؛ بخلاف الميتة فحرمتها أصلية.

قال ابن عاشر: المراد بالصيد هنا المصيد؛ يعني الحي بدليل قوله: "لا لحمه"، وأما الاصطياد فأحرى، وقوله:"لا لحمه" إذا وجده قد صاده محرم أو صيد لد وصار لحما، فلا يقدم الميتة عليه بل يقدمه عليها، ولا شك أن كلام خليل لا يشعر بهذا المعنى، فلو قال: عكس لحمه وطعام غير لأفاده صريحا. انتهى. ويفهم من هذا أن الصور تلاث: الأولى الاصطياد تقدم عليه الميتة لما فيه من حرمة الاصطياد وحرمة ذبح الصيد، الثانية الصيد الحي الذي صاده المحرم تقدم الميتة أيضا عليه فلا يجوز له ذبحه؛ لأنه إذا ذبحه صار ميتة فلا فائدة في ارتكاب هذا المحرم، الثالثة إذا كان عنده صيد صاده هو أو غيره لمحرم وذبح فهذا مقدم على الميتة ولا تقدم الميتة عليه؛ لأن لحم صيد المحرم حرمته عارضة بخلاف الميتة فحرمتها أصلية، وهذه الصورة هي المشار إليها بقوله:"لا لحمه". هذا أحسن ما يقرر به كلاهه. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

وقوله: "وصيد لمحرم"، الظاهر تقديمه على الخنزير، لقول ابن عبد الحكم بتقديمه على الميتة وقال الشيخ إبراهيم: ويفهم من كلامه تقديم صيد المحرم على الخنزير، وكذا يقدم ما اختلف في تحريمه كالحمام الأهلية والخيل والبغال، وقوله:"وصيد لمحرم لا لحمه"، قد علمت تحريره،

وفي كارم بعض الشراح هنا قلق بين. والله سبحانه أعلم. وعبارة الأمير: وقدم الميتة على ضوال الإبل التي لا تلتقط وعلى الخنزير وعلى صيد للمحرم فيه دخل، فإن نزل وذبحه قدمه، وهو معنى قول الأصل:"لا لحمه".

وطعام غير؛ يعني أن المضطر مسلما أو غيره إذا وجد ميتة وطعام غير فإنه لا يقدم الميتة عليه، بل يقدم طعام الغير على الميتة ندبا كان الغير مسلما أو كافرا إلا ضالة الإبل، فيقدم الميتة عليها للنهي عن التقاطها، ويتعين عليه أكل ضالة الإبل إذا انفردت حفظا للنفس كما مر وإذا أبيح له طعام الغير فهل يقتصر على ما يسد الرمق منه أو يشبع؟ قولان، واتفقا على أنه لا يتزود منه.

وفي الذخيرة: وإذا أكل مال مسلم اقتصر على سد الرمق إلا أن يعلم طول طريقه فيتزود؛ لأن مواساته تجب إذا جاع، وحيث أكل المضطر طعام الغير فلا يضمن قيمته كما نقله المواق عن الأكثر، وظاهره وجد الميتة أم لا، وقيل يضمن القيمة حيث أكل طعام الغير. نقله الشيخ محمد بن الحسن.

وقال الشيخ عبد الباقي: إنه إنما يضمن القيمة مطلقا حيث لم يبح له طعام الغير لوجود ميتة وخاف القطع: وإلا فإنما عليه قيمته إن وجدت بيد المضطر حال الاضطرار، وإلا فلا شيء عليه لوجوب بذل ربه له، وناقشه الشيخ محمد بن الحسن بما حاصله أنه لا ضمان عليه وجد ميتة أم لا. إن لم يخف القطع؛ يعني أن محل كونه لا يقدم الميتة على طعام الغير إنما هو فيما إذا لم يخف أن يعد سارقا فيقطع فيما فيه القطع أو الضرب أو الأذى فيما لا قطع فيه، فإن خاف القطع أو الضرب قدم الميتة على طعام الغير، والحاصل أن ما فيه القطع كغنم المراح يشترط في أخذه أن يعلم أنهم يصدقونه مخافة أن يقطع إن لم يصدقوه، ولا يشترط أن يخفى له ذلك لأن أخذه خفية هو محل القطع، وأما ما لا قطع فيه كالثمر العلق فيشترط في أخذه أحد أمرين: أن يعلم أنه يخفى له ذلك، أو يعلم أنهم يصدقونه مخافة أن يضرب أو يوذى.

وإذا علمت هذا تبين لك أنه يجب عليه الاحتراز من الإذاية أو الضرب فيما لا قطع فيه، كما يجب عليه الاحتراز من القطع فيما فيه القطع، وما يأتي من أن من سرق لجوع لا يقطع محمول على من ثبت أن سرقته لجوع، وقول الشيخ عبد الباقي محمول على من لم يجد ميتة فيه نظر

كما قاله الشيخ محمد بن الحسن. وإن لم يجد الميتة فإنه يأكل طعام الغير خاف القطع أم لا؛ لأن حفظ النفس مقدم على خوف القطع والضرب والأذى. قاله الخرشي. وفيه ما حاصله أن من أكل طعام الغير يضمن القيمة مطلقا حيث كان ممنوعا من أكله، بأن خاف القطع أو الضرب أو الإذاية، وكان معه من الميتة ما يغنيه عنه، فإن لم يخف القطع ولا الضرب ولا الإذاية وكان معه من الميتة ما يغنيه عنه، فهل لا ثمن عليه مطلقا أو عليه الثمن إن وجد؟ انتهى. وقوله:"إن لم يخف القطع"، قال الشيخ الأمير: وخوف نحو الضرب لغو. انتهى. ونحوه للرماصي، ورده بناني ودعم ما قدمته.

وقاتل عليه؛ يعني أن المضطر إذا ظفر بطعام الغير ولم يكن ذلك الغير مضطرا إلى ذلك الطعام فليطلبه منه بثمن في ذمته ويظهر له حاجته إليه، فإن أبى استطعمه، فإن أبى أعلمه أنه يقاتله عليه، فإن امتنع غصبه منه، فإن دفعه المالك جاز للمضطر دفع المالك، وإن أدى ذلك إلى قتل المالك ويكون حينئذ دم المالك هدرا، ولو قتل المالك المضطر اقتص منه إن كان المقتول مكافئا، ويلزم رب الطعام بذله للمضطر إن دفع له ثمن المثل، فإن امتنع أن يبيعه إلا بأكثر من ثمن المثل فاشتراه للضرورة فهو كالمجبور. نقله التاودي عن الجواهر. وقوله:"وقاتل عليه"؛ أي جوازا، ومحله ما لم يكن معه من الميتة ما يستغني به عنه، كما يرشد له ما مر من قوله:"إن لم يخف القطع"، وقوله:"وقاتل عليه"، ظاهره سواء كان المضطر مسلما أو كافرا، وقد تقدم في أول الحل أن المضطر يطلب الطعام من ربه بثمن في ذمته، وقد قال المص:"وله الثمن إن وجد"، قال الشيخ الخرشي: يحمل قوله: "وله الثمن إن وجد" على ما إذا لم يمتنع من دفعه، أو على ما إذا ظن المضطر أنه يدفعه له من غير قتال ولا غصب، فإن ظن أنه لا يدفعه له إلا بذلك فإنه يطلبه أولا بالثمن في ذمته لأنه أخف من المقاتلة والغصب، وارتكاب أخف الضررين واجب. انتهى. وفيه عن ابن حبيب: وإن لم يجد إلا ما لا يؤكل كالثياب والعين فلا يجوز له أخذ شيء منه لأنه لا يؤكل، سواء وجد ميتة أم لا، ولو وجد مضطران وهناك ما يسد رمق أحدهما ولا يمكن قسمة فالقرعة لأيهما يقدم. انتهى. وفي المدونة في مسافرين مروا بماء فمنعهم أهله الشرب منه أن للمارة قتال أهل ذلك الماء، وإن لم يقدر المسافرون على دفعهم حتى ماتوا عطشا فدياتهم على عواقل

المانعين، والكفارة عن كل نفس منهم على كل رجل من أهل الماء مع وجيع الأدب. انتهى. ولم يقتص منهم لتأولهم.

ولما أنهى الكلام على ما يباح تناوله في حال الاختيار والاضطرار، أتبعه بالكلام على ما يحرم تناوله في حال الاختيار، فقال: ولمحرم النجس؛ يعني أن النجس والمتنجس من المحرم تناوله في حال الاختيار، سواء كان ذلك الطعام النجس أو التنجس من المائعات أو الجامدات، لكن المائع يلقى جميعه بحلول النجاسة فيه إن أمكن تحللها، والجامدات يطرح منها بحسب ما سرت فيه النجاسة تحقيقا أو ظنا، وأكل الباقي إلا أن يطول مقامها فيه بحيث يمكن سريانها بجميعه تحقيقا أو ظنا لا شكا أو وهما؛ لأن الطعام لا يطرح بالشك وقد تقدم هذا، وفي أبي داوود عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إذا وقعت الفأرة في السمن فإن كان جامدا فألقوها وما حولها وإن كان مائعا فلا تقربوه

(1)

)، ففرق صلى الله عليه وسلم بين المائع والجامدت لأن الجامد لا تتعدى فيه موضعها ولاسيما إن أخرجت من ساعتها، بخلاف المائع وحمل على السمن غيره مما في معناه. قاله الشارح. وشمل النجس الدم المسفوح؛ قال اللخمي: ودم ما لا يؤكل لحمه يحرم قليله وكثيرة، وليس أعلى رتبة من لحمه، ودم ما يؤكل لحمه قبل الذكاة كذلك وبعدها يحرم المسفوح، وفي الذخيرة: يوجد في وسط صفار البيض أحيانا نقطة دم، فمقتضى مراعاة السفح في نجاسته لا تكون نجسة، وقد وقع البحث في هذا مع جماعة ولم يظهر غيره. انتهى.

وقال في الجلاب: ومن وجد عنده خمر من المسلمين أريقت عليه وكسرت ظروفها أو شقت تأديبا له. انتهى. وفي القوانين: واختلف في ظروف الخمر، قيل: تكسر جميعها أو تشق: وقيل: يكسر منها ويشق ما أفسدته الخمر، ولا ينتفع به دون ما ينتفع به إذا زالت منه الرائحة، وقيل: أما الزقاق فلا ينتفع بها وأما القلال فيطبخ فيها الماء مرتين وينتفع بها. قاله الحطاب. وقوله: "النجس"، دخل فيه الخمر وهو السكر، وعند أبي حنيفة: ما كان من غير التمر والكرم لا يحرم

أسكر أم لا، وما كان من التمر والزبيب يحرم ما أسكر منه لا القليل، ومذهب صاحبيه وبه الفتوى: حرمة ما أسكر من تمر وزبيب أو غيرهما. قاله الشيخ إبراهيم.

وخنزير؛ يعني أن الخنزير حرام لحمه وشحمه بلا خلاف، وعلى ذلك اجتمعت الأمة أي اجتمعت على تحريم أجزائه من لحم وعصب وغيرهما، وصرح بذلك في اللباب وابن جزي وخص داوود الحرمة باللحم لظاهر النص، وكذا يحرم جلده وعصبه وجميع أجزائه، وقوله:"وخنزير"، أي بري، وأما البحري فسيأتي أنه مكروه، والمعتمد إباحته كما مر. وبغل؛ يعني أن البغال يحرم أكلها وهذا هو المشهور، وحكي فيها الكراهة نقلت عن الإمام، وفرس؛ يعني أن الخيل يحرم أكلها وهذا هو المشهور، وحكي فيها الإباحة والكراهة، قوله:"وفرس"؛ يعني ولو برذونا، وقوله:"وفرس"، هو الواحد من الخيل للذكر والأنثى وهي فرسة، جمعه أفراس وفروس، وراكبه فارس أي صاحب فرس، كلابن جمعه فوارس شاذ. وحمار؛ يعني أن الحمر الأهلية يحرم أكلها على المشهور، وقيل بكراهتها، وروي عن مالك. قال في الموطإ: أحسن ما سمعت في الخيل والبغال والحمير أنها لا تؤكل، لقول الله تعالى:{وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً} ، يريد لأن ذلك جاء في سياق الامتنان وهو يوجب ذكر جميع منافعها، فلو كانت تؤكل لذكره كما ذكره في الأنعام، فلما اقتصر فيها على الركوب والزينة علم أنه المقصود منها دون الأكل، وفي الخبر: (نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أكل لحوم الخيل والبغال والحمير

(1)

). نقله في الجامع الصغير.

ولو وحشيا دجن؛ يعني أن الحمر المتأنسة يحرم أكلها ولو كان تأنسها طارئا، فيلغى توحشها الأصلي وتصير كالحمر الأهلية، فقوله:"دجن"؛ أي تأنس، ورد بلو قول ابن القاسم: لا يكون ذلك التأنس ناقلا بل الإباحة باقية، ووجهه أنه لو كان ناقلا للزم ذلك في الأهلي إذا توحش فيؤكل، ولا قائل بجواز أكل الأهلي إذا توحش أي لا قائل به من أصحاب القول بالتحريم قبل أن يتوحش؛ إذ هو قبل التوحش قيل بكراهته. والله تعالى أعلم. وقوله: ووجهه أنه الخ، رد بمواعاة الاحتياط في الأول دون الثاني. قاله غير واحد.

ولما أنهى الكلام على المباح بقسميه وعلى المحرم بقسميه، أتبعه بالكلام على المكروه في حال الاختيار، فقال: والمكروه سبع؛ قال الإمام الحطاب: مناط الكراهة في هذه كلها الافتراس، وأصل الافتراس في اللغة دق العنق، ثم استعمل في كل قتل؛ يعني أن السبع وهو الحيوان المفترس يكره أكله وهو مذهب المدونة: وقيل: السباع حرام وهو مذهب الموطإ، ولابن حبيب: ما يعدو كالأسد والنمر حرام، وما لا يعدوا كالضبع والهر مكروه، وقد مر أن العداء خاص بالآدمي والافتراس عام في الآدمي وغيره، وفي التيسير: (نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أكل كل ذي ناب من السباع

(1)

). أخرجه الستة. وفي رواية عن ابن عباس: وكل ذي مخلب من الطير، ووجه مذهب المدونة قوله تعالى:{قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ} الآية، وحمل أكل في الحديث الشريف على أنه مصدر أضيف إلى الفاعل فيكون كقوله تعالى:{وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ} . والله تعالى أعلم. قاله الشارح.

وضبع؛ يعني أن الضبع مكروه لأنه من السباع، وفي ابن هشام أن الضبع اسم الأنثى خاصة، والذي يؤخذ من القاموس أنه يطلق على الذكر والأنثى، وأن المؤنث إنما هو اللفظ ومثله في المصباح. قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. وفي التيسير عن خزيمة بن جزء رضي الله عنه قال:(سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الضبع، فقال: أويأكل الضبع أحد)

(2)

؟ وثعلب؛ يعني أن الثعلب مكروه كسائر السباع، وذئب؛ يعني أن الذيب يكره أكله، وفي الحديث: (أو يأكل الذئب أحد فيه خير

(3)

)؟ رواه في التيسير. وهر؛ يعني أن الهر وهو القط من المكروهات وهو من السباع لافتراسه باعتبار الفأر وشبهه. وإن وحشيا؛ يعني أن الهر يكره أكله، ولا فرق في ذلك بين الإنسي والوحشي.

والحاصل مما تقدم أن السباع فيها ثلاثة أقوال: الأول الكراهة وهو الذي مشى عليه المص وهو مذهب المدونة، ولا فرق بين عاديها وغيره؛ قال في الشامل: وهو الأصح، الثاني المنع مطلقا وهو مذهب الموطإ: الثالث التفصيل بين ما يعدو كالأسد والفهد والنمر والذيب والكلب فهو حرام،

وكراهة غيره كالدب والثعلب والضبع والهر، وصحح ابن عبد البر تحريم الكلاب والسباع العادية، قال الحطاب: ولم أر في المذهب من نقل إباحة الكلاب.

تنبيهات: الأول: قال البرزلي: نزلت مسألة وهي أن قطا عُمِّرَ

(1)

ففرغت منفعته فاستفتي فيه شيخنا الإمام فأفتى بوجوب إطعامه وأن لا يقتل، وكذا ما أيس من منفعته لكبر أو عيب، وكذا ذبح القطط الصغار والحيوان الصغير لقلة غذاء [أمهاتها]

(2)

)، والصواب في ذلك كله عندي الجواز لارتكاب أخف الضررين، لقوله صلى الله عليه وسلم: إذا التقى ضرران نفى الأصغر الأكبر. وسئل عز الدين عن قتل الهر المؤذي، هل يحرم أم لا؟ فأجاب: إذا خرجت إذايته عن عادة القطط وتكررت إذايته جاز، واحترز بالأول عما في طبعها مثل أكلها اللحم إن كان خاليا أو عليه شيء يمكن رفعه للهر، فإذا رفعه وأكل فلا يقتل بهذا، ولو تكرر منه لأنه طبعه. واحترز بالثاني مما إذا وقع ذلك منه فلتة فلا يوجب ذلك قتله. وعن أبي حنيفة: إذا آذت الهرة فلا تعذب ولا تخنق، بل تذبح بموسى حادة لقوله صلى الله عليه وسلم: (إذا ذبحتم فأحسنوا الذبحة وإذا قتلتم فأحسنوا القتلة

(3)

)، ومن هذا الباب ذبح ما لا يؤكل إن أيس من حياته، وأجمع الناس على منع ذلك في حق الآدمي وإن اشتدت آلامهم لشرف الآدمي، وإذا رميت السفينة بالنار، ففي المدونة: لا بأس أن يطرحوا أنفسهم في البحر لأنهم فروا من موت إلى موت، ولم يره ربيعة إلا لمن طمع بنجاة أوأمن فلا بأس وإن هلك فيه، وعن ربيعة: إن صبر فهو أكرم، وإن اقتحم فقد غرق

(4)

ولا بأس به، وسيأتي للمص في باب الجهاد أنه يجوز انتقال من موت لآخر.

الثاني: قال القرطبي في شرح مسلم: الحاصل من هذه الأحاديث أن قتل الكلاب غير المستثنيات مأمور به إذا أضرت بالمسلمين، فإن كثر ضررها وغلب كان الأمر على الوجوب، وإن قل وندر فأي كلب أضر وجب قتله؛ لأنه سبع لا منفعة فيه، وأقل درجاته توقع الترويع وأنه

ينقص من أجر مقتنيه كل يوم قيراطان، فأما المروع منهن غير المؤذي فقتله مندوب إليه، وأما الكلب الأسود ذو النقطتين فلابد من قتله للحديث المتقدم، وقلما ينتفع بمثل تلك الصفة. انتهى. وسئل مالك عن قتل الكلاب أترى أن تقتل؟ قال: نعم أرى أن يؤمر بقتل ما يؤذي منها في المواضع التي لا ينبغي أن تكون فيها، وأما كلاب الماشية فلا أرى ذلك. قال ابن رشد: ذهب مالك رحمه الله في قتل الكلاب إلى ما رواه في موطئه عن نافع عن عبد الله بن عمر (أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر بقتل الكلاب

(1)

)، ومعنى ذلك عنده وعند من سواه ممن أخذ بالحديث في الكلاب النهي عن اتخاذها، وقد جاء ذلك مفسرا في الأحاديث فلا اختلاف في أنه لا يجوز قتل كلاب الماشية والصيد والزرع، ومن أهل العلم من ذهب إلى أنه لا يقتل من الكلاب إلا الكلب الأسود البهيم، لما روي عن عبد الله بن معقل (أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: لولا أن الكلاب أمة من الأمم لأمرت بقتلها فاقتلوا منها الأسود)

(2)

، وقال من ذهب إلى هذا المذهب: الأسود البهيم من الكلاب أكثر أذى وأبعدها من تعلم ما ينفع، وروي أيضا (أنه شيطان)

(3)

؛ أي بعيد من الخير والمنافع قريب الأذى، وهذا شأن الشياطين من الجن والإنس: وقد كره الحسن وإبراهيم قتل الكلب الأسود، وذهب كثير من العلماء إلى أنه لا يقتل منها شيء الأسود ولا غيره إلا أن يكون عقورا مؤذيا، وقالوا: الأمر بقتل الكلاب منسوخ بقوله صلى الله عليه وسلم: (لا تتخذوا شيئا فيه الروح غرضا

(4)

) فعم ولم يخص كلبا من غيره، واحتجوا بالحديث الصحيح في الكلب الذي كان يلهث عطشا فسقاه الرجل فشكر الله وغفر له، وقال: (في كل كبد رطبة أجر

(5)

)، قالوا: فإذا كان الأجر في الإحسان إليه فالوزر في الإساءة عليه، ولا إساءة إليه أعظم من قتله، قالوا: وليس في قوله صلى الله عليه وسلم: (الكلب الأسود البهيم شيطان)

(6)

ما يدل على قتله؛ لأن شياطين الجن والإنس كثير ولا يجب قتلهم، وقد رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم

رجلا يتبع حمامة، فقال: (شيطان يتبع شيطانة

(1)

)، وما ذهب إليه مالك أولى؛ لأن الأمر بقتله قد جاء عن أبي بكر وعمر وعثمان وعبد الله بن عمر. وبالله تعالى التوفيق. قاله الحطاب.

وفي حاشية الشيخ ابن رحال على شرح ميارة ابن عاصم ما نصه: وأما اتخاذ الكلب فحاصل ما ذكره المازري أن اتخاذ ما لا منفعة فيه ممنوع، وللصيد وحراسة الزرع والضرع جائز، والخلاف إنما هو فيما احتيج إليه في حراسة الدور، فقيل بالجواز للحاجة، وقيل بالمنع لأنه يؤذي من لا يسرق. انتهى.

الثالث: يقال أكلت أربع أربعا فأورثتها أربعا، أكلت النصارى لحم الخنزير فأورثهم عدم الغيرة، وأكل الفُرْس لحوم الخيل فأورثتها الغلظة في القلب والقساوة وقلة الرحمة، وأكلت السودان القردة فأكسبتهم الرقص، وأكلت أهل مصر الفأر فأكسبهم الخيانة. وفي الخبر: (الرضاع يغير الطباع

(2)

)، والسبع بضم الباء وسكونها لغتان مشهورتان. وفيل؛ يعني أن الفيل من المكروهات في حال الاختيار: وصحح في التوضيح الإباحة فيه. وفي كل ما قيل إنه ممسوخ، وقد حكى اللخمي وابن بشير في الفيل التحريم والإباحة، وقد ذكر ابن الحاجب فيه الإباحة والتحريم أيضا، وفي بعض نسخه ذكر فيها ثلاثة أقوال: الإباحة والتحريم والكراهة. قال الش: ولا أعرف من شهر في الفيل الكراهة، وقوله:"وفيل"، قال الشيخ محمد بن الحسن: تشهيره الكراهة في الفيل فيه نظر. انتهى. والصحيح إباحة الضب، صححها في التوضيح، لما في الصحيحين عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: (دخلت أنا وخالد بن الوليد مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بيت ميمونة، فأتي بضب محنوذ فأهوى إليه بيده، فقال بعض النسوة: أخبروا رسول الله صلى الله عليه وسلم بما يريد أن يأكل، فرفع رسول الله صلى الله عليه وسلم يده، فقلت: أحرام هو يارسول الله؟ فقال: لا، ولكنه لم يكن بأرض قومي فأجدني أعافه، قال خالد: فأخذته فأكلته ورسول الله صلى الله عليه وسلم ينظر

(3)

). المحنوذ: المشوى، وفي بعض

طرق مسلم قال: (لا أدري ولعله من القرون التي مسخت

(1)

). انتهى. قال الش: ومن هنا أخذ الشيخ ما صححه. انتهى.

وقوله: "والمكروه سبع"، هو مفهوم قوله:"ووحش لم يفترس"، وكلب ماء؛ يعني أن كلب الماء مما يكره أكله وهذا ضعيف، والمعتمد أنه من المباح، وأما الكلب الإنسي فقد مر أنه مختلف في كراهته وتحريمه، وأن ابن عبد البر صحح القول بالتحريم، وقال الشيخ داوود: يؤدب من نسب إباحة الكلب لمالك. وخنزيره؛ يعني أن خنزير الماء من المكروهات وهذا ضعيف أيضا، والمعتمد أنه من المباح. ابن القاسم: وإنما أتقيه ولا أرى أكله حراما، ومن المباح آدمي الماء كما مر. وشراب خليطين؛ يعني أنه يكره شرب أو استعمال خليطين خلطا عند الشرب، والحال أنه قد نبذ كل منهما وحده، كتمر أو زبيب أو زهو أو بسر مع رطب، وكحنطة مع شعير أو أحدهما مع تين أو عسل، قال في الذخيرة وغيرها: ولا ينبذ تمر مع زبيب ولا زهو مع رطب ولا حنطة مع شعير ولا أحدهما مع تين أو عسل؛ لأن خلطهما يسرع شدتهما لما في مسلم (أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن شرب الخليطين

(2)

)، ونسب المواق للمدونة أنه لا يجوز نبذهما معا، قال الباجي: ظاهرها التحريم، وحملها قوم على الكراهة، قال الشيخ محمد بن الحسن: وعلى الثاني فيعمم في كلام المص. انتهى. أي يقال: يكره شراب خليطين خلطا عند الشرب أو عند الانتباذ، وعمم الشيخ عبد الباقي أول الكلام وخصص آخره فتناقض كلامه، وأما طرح العسل في نبيذ العسل أو طرح التمر في نبيذ التمر أو طرح شيء مما ذكر في نبيذه فجائز كما في المدونة، وخلط اللبن بالعسل قال ابن القاسم في العتبية: لا بأس به، فلم يره انتباذا بل خلط مشروبين. قاله الحطاب. وقال وفي جواز خلط الزبيب والتمر وكراهته قولان، لسماع أشهب ورواية ابن عبد الحكم. انتهى.

وعلم مما مر أن المكروه إنما هو خلط شرابين ينبذان وخلطا عند الشرب أو غيره من الاستعمال، وكذا لو خلطا عند الانتباذ على ما حمل عليه قوم المدونة، وقال الباجي: ظاهر المدونة المنع وهو

المشهور كما صرح به الأجهوري، وأما خلط شرابين ليسا بنبيذين كخلط اللبن بالماء وخلط اللبن بالعسل فلا يكره كما يفيده الحطاب والخرشي، وعليه فيجوز خلط الرب والخل. ولابن حبيب: لا يجوز شرب الخليطين ينبذان ويخلطان عند الشرب، وهل النهي عن شرب الخليطين تعبد وهو ظاهر الموطإ أو لاحتمال تخمر أحدهما بمخالطة الآخر وخفائه قولان. قاله الشيخ إبراهيم. وقال الشيخ عبد الباقي: ومحل الكراهة حيث يمكن الإسكار ولم يحصل بالفعل، فإن لم يمكن لقصر مدة الانتباذ فلا كراهة، ولا يكره خلط اللبن بالعسل ليشرب لأنه لا يحصل به إسكار، فإن حصل به حرم. انتهى. وظاهر كلام المؤلف أنه لو نبذ كل على حدة وشرب واحد بعد واحد لا يكره. قاله الشيخ الخرشي. وعبارة الشيخ الأمير: وكره خلط مبلولين وليس منه اللبن بالعسل. انتهى. وفي الخرشي: وفي جواز خلط الزبيب والتمر للخل وكراهته قولان.

ونبذ بكدباء؛ يعني أن الانتباذ في الدباء ونحوها كالآنية الزفتة مكروه، ومثل الدباء الحنتم والنقير، لورود الحديث الصحيح فيهما، والدباء: اليقطين، والمزفت: ما طلي بالزفت وهو المقير أي المطلي بالقار أي الزفت، والحنتم: الجرار الحمر، وقيل الخضر، وقيل الفخار كيف كان وهو جمع حنتمة وهي الجرة. وقوله:"بكدباء"، هو بضم الدال المهملة وتشديد الباء الوحدة والمد ويجوز القصر، والظاهر أنه منصرف. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال مفسرا كلام المص: أي يكره أن يضع فيه ماء ثم يلقي فيه تمرا أو تينا أو زبيبا أو نحو ذلك. قاله المواق. أي يكره نبذ شيء واحد أو شيئين لا يحصل من واحد منهما إسكار، وإن طالت مدته في دباء، ودخل بالكاف حنتم والنقير والمقير، قال الشيخ محمد بن الحسن: تبع فيه التتائي، واعترضه الرماصي قائلا: الصواب قصر الكاف على الزفت فقط وهو المقير وعدم إدخال الحنتم والنقير ليوافق مذهب المدونة والموطإ، وإدخالهما يوجب إجراء كلام المص على غير المعتمد؛ لأنه لا تعرف كراهتهما إلا من رواية ابن حبيب في النقير.

وفي المواق من المدونة: لا ينبذ في الدباء والمزفت ولا أكره غير ذلك من الفخار وغيره من الظروف انتهى، وفي الخرشي أنه قال فيها: ثبت نهي رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الدباء والمزفت

(1)

فلا ينتبذ فيهما، ولا أكره غير ذلك. والنقير المنقور وهو جذع النخلة ينقر، قال الشيخ عبد الباقي: وعلة الكراهة في الجميع خوف أن يعجل السكر ما ينبذ فيه، وأما نبذ شيئين يحصل من كل منهما ما يسكر فيحرم، ولو نبذ في غير الدباء. انتهى.

واعلم أن أسماء الأنبذة أربعة عشر: أحدها الفضيخ وهو بسر يرض ثم يلقى عليه الماء، ويقال له: الفضوخ، إشارة إلى أنه يفضخ الرأس والبدن، الثاني البتع بالكسر وكعنب وهو نبيذ العسل، الثالث المزر بالكسر وتقديم المعجمة يتخذ من البر والشعير، الرابع الغبيراء، وفي الحديث: (إياكم والغبيراء فإنها خمر العالم

(1)

) وهو شراب الذرة يصنعه الحبش، الخامس السكركة بضم السين وسكون الكاف وقد تضم والكاف الثانية مفتوحة وهي الغبيراء، السادس الغير وهو ما يغير بالنار أو ما يلقى فيه حتى يسكن غليانه وينحرف عن حاله إلى ما هو أضر بالبدن، السابع الحفة وهو شراب الشعير، الثامن الباذق بكسر الذال وفتحها، التاسع الطلاء، العاشر البختج، الحادي عشر [الجمهور]

(2)

والظاهر من كلام الحطاب أنها أسماء مترادفة ومعناها المطبوخ كله حتى يرجع إلى النصف والثلث. والله سبحانه أعلم. الثاني عشر المندا وهو نبيذ البسر وقيل هو النبيذ في المزفت، الثالث عشر المقدي بتخفيف الدال شراب ينسب إلى مقدية حصن بدمشق معروف أو بتشديدها منسوب إلى مقد قرية بالشام، الرابع عشر الصعف محركة وهو أن يشدخ العنب ثم يعمل في وعاء حتى يغلى وقد يتخذ من الدبس وهو عسل التمر. وكل مطعوم فإنه يمكن أن يتخذ منه نبيذ، وقد أراح الله من ذلك على لسان نبيه فقال: (كل شراب أسكر فهو حرام

(3)

).

وفي كره القرد والطين ومنعه قولان؛ يعني أنه اختلف في كراهة أكل القرد والطين ومنع أكلهما على قولين، أما القول بالكراهة فحكي في الجواهر عن الباجي، وقال القاضي أبو الوليد: الأظهر عندي من مذهب مالك أنه ليس بحرام، واحتج بعموم الآية، وأما القول بتحريمه فعن ابن المواز أنه حرام، وكذا في الواضحة، وقد روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه نهى عن ثمنه.

وجلب من الشام إلى المدينة قرد فأمر عمر أن يخرج إلى الموضع الذي جلب منه، وفي المتيطية: ما لا يصح ملكه لا يصح بيعه بإجماع، كالحر والخمر والخنزير والقرد والميتة والدم وما أشبه ذلك، ونقل الجزولي عن ابن يونس: ثمن القرد حرام كاقتنائه. وقال ابن رشد: إن أهل العلم أجمعوا على أن لحم القرد لا يؤكل، وأما الطين فذكر في الجواهر كراهته، وعن ابن الماجشون تحريمه، ونقل في المدخل تشهير القول بمنع الطين، ونقل البرزلي عن ابن عرفة تشهير القول بأنه لا يجوز أكل التراب، وفي كتاب الشيخ الأمير: وهل يباح القرد واستظهر، فلذا عيب على الأصل إسقاطه أو يكره أو يمنع أقوال. انتهى. وفيه: وفي الدخان خلاف والورع تركه خصوصا الآن، فقد كاد درء المفاسد أن يحرمه.

ولما أنهى الكلام على الذكاة وهي متعلقة بالحيوان وكان أغلبه مذكورا في باب المباح فذيل به باب الذكاة لشدة التعلق، أتبع ذلك بالكلام على الأضحية لأنها إنما تكون من النعم، فقال:

‌

‌باب: يذكر فيه حكم الأضحية والمخاطب بها وما هي منه

وما يجزئ فيها وما لا، وزمنِها. والأضحية بضم الهمزة وتشديد الياء وبكسر الهمزة أيضا، وجمعها أضاحي بتشديد الياء، ويقال أضحاة وجمعها أضاح، ويقال أضحية بضم الهمزة وكسرها مع تخفيف الياء، سميت بذلك لأنها تذبح يوم الأضحى ووقت الضحى، وسمي يوم الأضحى من أجل الصلاة فيه ذلك الوقت.

وأشار المص إلى حكمها بقوله: سن؛ يعني أن الأضحية تسن عينا، وهذا هو المشهور لقول مالك: الضحية سنة وليست بواجبة، نص على ذلك في الموطإ والمختصر، وفي الحديث عنه صلى الله عليه وسلم: (أمرت بالنحر وهو لكم سنة

(1)

)، وروي عن مالك في كتاب ابن المواز أنها سنة واجبة، فمن الأشياخ من حمل الوجوب على تأكيد السنة، ومنهم من قال: واجبة وتجوز في لفظ السنة؛ ومنهم من يحكي الخلاف في المذهب بالوجوب والسنة؛ وربما زاد بعضهم الاستحباب، وقال الشيخ زروق في قول الرسالة: والأضحية سنة واجبة: يعني العمل بها بحيث لو اتفق أهل بلد على تركها قوتلوا لامتناعهم منها، وما ذكره هو كذلك في التلقين والكافي والعلم والمقدمات وهو المشهور، وفي الموطإ: سنة غير واجبة، وروى السيوطي في الجامع الصغير عن الترمذي وابن ماجه والحاكم: (ما عمل آدمي من عمل يوم النحر أحب إلى الله من إهراق الدم، إنها لتأتي يوم القيامة بقرونها وأشعارها وأظلافها، وإن الدم ليقع من الله بمكان قبل أن يقع على الأرض فطيبوا بها نفسا

(2)

).

لحر؛ يعني أن الضحية إنما تسن في حق الحر ذكرا أو أنثى، وأما العبد فإنه لا يخاطب بها كان قنا أو فيه شائبة رق، واستحسن مالك التضحية لهم إذا أذن لهم السيدة وظاهر كلام المص أن الأضحية يخاطب بها الكافر، وهو على القول المشهور من أنهم مخاطبون بفروع الشريعة. غير حاج؛ يعني أن الضحية إنما تسن في حق الحر إذا لم يكن حاجا، وأما المعتمر فتسن في حقه، واحترز بذلك من الحاج فإنه لا يخاطب بها مطلقا، سواء كان من أهل منى أو مزدلفة أو عرفة أو غير ذلك، كما لا يخاطب بصلاة العيد، (لأنه عليه الصلاة والسلام قلد وأشعر ما ساقه من الهدايا

ولم يضَحِّ بشيء منه

(1)

). بمنى؛ يعني أن الحر إذا كان بمنى تسن في حقه الضحية إذا لم يكن حاجا وأحرى إذا كان بغير منى، فقوله:"بمنى"، صفة لحر هكذا أعربه الشيخ علي الأجهوري، وتعلقه بحاج لا يصح؛ لأن الحاج لا تسن في حقه مطلقا كان بمنى أو غيرها.

والحاصل أن المدار في سقوطها على الإحرام بالحج فإذا فسد أو فاته تسن له إن تحلل بفعل عمرة أيام النحر، فإن استمر على إحرامه حتى فاتت أيام النحر لم تسن له.

فتحصل من هذا أن من لم يحج من أهل عرفة أو منى أو مكة فكأهل الآفاق تسن له الأضحية، لأن دليل الأضحية يتناول كل مستقر في وطنه، وخرج الحاج من ذلك وبقي من عداه.

ضحية، نائب "سن"، فيسن له أن يضحي عن نفسه وعن أبويه الفقيرين وولده الصغير الذي لا مال له، لا عن زوجته ولا عن رقيقه، ويستمر خطابه بها عمن ذكر إلى سقوط نفقتهم، خلاف ما في شرح الشيخ عبد الباقي من أنه تسقط عنه بمجرد احتلام ابنه ولو فقيرا عاجزا عن الكسب، وبمجرد دخول الزوج بالأنثى، ومن ولد في يوم النحر واليومين بعده فإنه يضحى عنه، وكذا من أسلم لبقاء وقت الخطاب نص عليه غير واحد.

لا تجحف؛ يعني أن محل كون التضحية سنة إذا كانت الضحية أي الذات المضحى بها لا تجحف بالمضحي بأن لا يكون محتاجا إلى ثمن ما يضحي به، فإن أجحفت به بأن احتاج ولو في أي زمن -من يوم العيد إلى تيسر شيء له في عامة أو بعده إلى مثله- لم تسن له، والإجحاف الإتعاب، وهل يطلب من الفقير تسلف ثمنها أم لا؟ خلاف، والذي يفهم من المص أنه لا يطلب منه ذلك، والفرق عليه بينها وبين زكاة الفطر وجوبها وسنة الضحية. قاله الخرشي.

وإن يتيما مبالغة في قوله: "لحر"؛ يعني أن الضحية تسن في حق الحر ذكرا أو أنثى، مسافرا أم لا، كبيرا أو صغيرا، وإن كان ذلك الصغير يتيما فيخاطب الولي بفعلها عن اليتيم من ماله، ويقبل قوله أنه ضحى عنه، كما يقبل قوله في تزكية ماله والنفقة عليه. قاله الخرشي. ويرفع لمالكي إن خشي تغريم غيره ولا يتسلف لها ولو رجا الوفاء، بخلاف الفطر. قاله الشيخ الأمير.

وفيه: ومن أيسر قبل مضي زمنها خوطب بها، واليتم في الآدمي من جهة الأب، وفي البهائم من جهة الأم، وفي الطير من جهتهما.

وقد مر أن من ولد في أيام الأضحى يضحى عنه، وكذلك من أسلم لبقاء وقت الخطاب وقوله:"ضحية"، بمعنى التضحية كما علمت والضمير في قوله:"لا تجحف" يعود على الضحية بمعنى الذات المضحى بها، ففي كلامه استخدام. وعرف ابن عرفة الأضحية بقوله: الأضحية اسما ما تقرب بذكاته من جذع ضأن وثنى سائر النعم سليمين من بين عيب مشروطا بكونه في نهار عاشر ذي الحجة أو تالييه بعد صلاة إمام عيده له، وقدر زمن ذبحه لغيره ولو تحريا لغير حاضره، فتخرج العقيقة والهدي والنسك في زمنها. وقوله: اسما. الأجهوري: لما ذكر اسما ولم يذكر مصدرا دل ذلك على أنها تعرف اسما دائما وأنها لا تكون مصدرا. انتهى. وقوله من جذع لخ، بيان للمتقرب به بالذكاة وذلك شرط فيه، وقوله: سليمين، صفة لا قبله، وقوله: مشروطا، حال من المتقرب به يخرج به العقيقة وما شابهها من الهدي والنسك في زمنهما، وقوله: بعد صلاة، معمول لذكاة، والضمير في عيده عائد على عاشر ذي الحجة، وله يعود على الإمام، وقوله: وقدر، معطوف على صلاة؛ أي وبعد قدر زمن ذبح الإمام احترز به من ذبح غير الإمام قبل ذبح الإمام تحريا، وقوله: لغير حاضره، متعلق بقدر، وأدخل به من لا إمام لهم إذا تحرى ذبح الإمام؛ فإنه يصح.

وأصل الأضحية فداء إسماعيل على نبينا وعليه الصلاة والسلام ثم جعل ذلك سنة في أولاده، وكل واحد من الهدي والأضحية أصل في بابه، والفرق بينهما أن الهدي يجب فيه الجمع بين الحل والحرم، ومن سنته التقليد والإشعار، ويختص بالمكان والزمان، والأضحية تختص بالزمان فقط، والأفضل فيها طيب اللحم لا كثرته بخلاف الهدي، ولذلك أهدى النبي صلى الله عليه وسلم البدن وضحى بالغنم وحكمهما في الأكل والادخار سواء.

وأركان الضحية ثلاثة: المذكى والوقت والمذكي. قاله الخرشي. وفيه: وسئل مالك عن اليتيم يكون له ثلاثون دينارا؛ أيضحي عنه وليه بالشاة بنصف دينار ونحوه؟ قال: نعم ورزقه على الله. ابن رشد: وهذا كما قال إلا أن يكون المال يسيرا وثمن الأضحية كثيرا يخشى عليه الحاجة.

بجذع ضأن، متعلق بقوله:"ضحية"؛ لأنه بمعنى تضحية؛ يعني أنه لا يجزئ في الضحية من الضأن ما دون الجذع، وفي مسلم وأبي داوود والنسائي (أن النبي صلى الله عليه وسلم، قال: لا تذبحوا إلا السنة إلا أن يعسر فتذبحوا جذعة من الضأن

(1)

)، والسنة هي الثنية، وفي المدونة: ولا يجزئ ما دون الثنية من الأنعام في الضحايا والهدايا إلا الضأن فإن جذعها يجزئ.

وثني معز؛ يعني أنه لا يجزئ من المعز في الضحية ما دون الثني، ويجزئ منه الثني فما فوقه. وبقر؛ يعني أنه لا يجزئ في الضحية من البقر ما دون الثني، ويجزئ منه الثني فما فوقه. وإبل؛ يعني أنه لا يجزئ في الضحية من الإبل ما دون الثني ويجزئ منها الثني فما فوقه. ذي سنة، يعني أن الجذع من الضأن والثني من المعز كل منهما هو ما أوفى سمنة ودخل في الثانية، لكن يشترط في المعز أن يكون دخوله في السنة الثانية بينا، والظاهر أن المراد بالبين ما يُلقِح فيه وحَدَّه بعضهم بكالشهر. قاله الشيخ عبد الباقي. وفي شرح الشيخ إبراهيم: والمراد بالبين ما كان كالشهر والشهرين، وأما الضان فيكفي دخوله في الثانية دخولا ما كما صرح به الشيخ الأمير.

وبما قررت علم أن قوله: "ذي سنة"، راجع لقوله:"بجذع ضأن وثني معز"، وقد مر أن قوله:"بجذع"، متعلق بقوله:"ضحية"، والباء للتعدية كقولك: ذهبت بزيد أي صيرته ذاهبا، وضحيت بجذع ضأن أي صيرته ضحية.

وثلاث؛ يعني أن الثني من البقر هو ما أوفى ثلاث سنين، فهو راجع لقوله:"وبقر"، وهو شامل للجاموس. قاله الشيخ إبراهيم. وخمس؛ يعني أن الثنى من الإبل هو ما أوفى خمس سنين، فهو راجع لقوله:"وإبل"، والمراد في جميع ما مر السنون القمرية، قال العلماء: والسر في كون الضأن يجزئ منه الجذع دون غيره، هو أن الجذع منه يُلقِح أي يُحمَل منه أي يطلع الذكر على الأنثى؛ بخلاف غيره فلا يُحمل منه إلا الثنيَّ. انتهى. وذكر الضأن يحمل منه بتمام سمنة، وقوله:"ذي سنة"، هو من باب اللف والنشر المرتب. وقد جاء في الفصيح من الكلام كثيرا، كقوله تعالى:{لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ} . وقد ذكر قبل ذلك الليل والنهار، فالأول للأول والثاني للثاني.

واختلف في سن الجذع من الضأن فالمشهور أنه سنة كما قال المص، وقيل ابن عشرة أشهر، وقيل ابن ثمانية أشهر، وقيل ابن ستة أشهر، وقيل سبعة أشهر، وهذا الخلاف يجري في المعز أيضا، واختلف في سن الثني من البقر أيضا، فقيل هو ابن ثلاث سنين كما قال هنا، وهو بمعنى قوله في الرسالة: والثني من البقر ما دخل في السنة الرابعة، وعن ابن حبيب أنه ابن أربع سنين، وعن القاضي عبد الوهاب هو الذي دخل في السنة الثالثة، والثني من الإبل هو ابن خمس سنين، وقال ابن حبيب هو ابن ست، والتحاكم في ذلك إلى اللغة. وإنما اختلفت أسنان الثنايا لاختلافها في قبول الحمل والنزو، فإن ذلك لا يحصل غالبا إلا في الأسنان المذكورة. قاله الش. قال الإمام الحطاب: وانظر التضحية بالخنثى فإني لم أقف على نص فيه في المذهب، وذكر عن النووي أنه أفتى في خنثى من البقر ليس لها فرج الأنثى ولا ذكر، وإنما لها خرق عند ضرعها يجري منه البول بجواز التضحية بها لأنها ذكر أو أنثى. قال الإمام الحطاب: قلت وما قاله رحمه الله محتمل للبحث، فقد يقال إن هذا عيب يوجب الخيار للمشتري في البيع، فيحتمل أن يمنع الإجزاء وانظر قول المص: "وفائت جزء غير خصية هل يؤخذ منه الإجزاء. والله أعلم. انتهى.

وفي الخرشي عن بعضهم أن ما أفتى به النووي قواعد المذهب تقتضي خلافه؛ لأنه إذا دار الأمر بين الإجزاء وعدمه غلب جانب العدم احتياطا. بلا شرك؛ يعني أنه يشترط فيما يضحى به أن لا يكون لمالكين فأكثر، بل يكون كله ملكا لشخص واحد فيضحي به عن نفسه فقط أو عن نفسه وغيره بالشروط الآتية، فلو كانت الضحية مشتركة بين اثنين أو أكثر أو اشتروها واشتركوا في اللحم لم تجز عن واحد ممن ذكر. إلا في الأجر؛ يعني أن محل كون الاشتراك يمنع الإجزاء إنما هو إذا كان في الملك، وأما إن كان في الأجر بأن أشرك غيره في الأجر في أضحية نفسه قبل الذبح فإن ذلك يصح، وتسقط المخاطبة بالضحية عمن أشركهم ولو أغنياء بالشروط الآتية والاستثناء متصل، وأما لو أشرك بعد الذبح فلا تسقط عن المشرك بالفتح وتسقط عن ربها، وهذا بخلاف إهداء ثواب صدقة ونحوها للميت بعد فعلها فإنه يصح واللحم للمالك، ولو في الحالة التي تسقط الضحية فيها عن الشرك بالفتح لأنه إنما نابهم الأجر فقط، ولو اشترى شخص أضحية من مال

نفسه وجعلها شركة في الأجر لأخوين يتيمين أو أكثر لصح ذلك من غير مراعاة الشروط الآتية، ويدل له خبر:(اللهم هذا عمن شهد لي بالبلاغ وشهدت له بالتصديق).

وإن أكثر من سبعة؛ يعني أنه تجزئ الضحية عمن أشركهم الضحي معه في أجر الأضحية، وإن كان الذين أشركهم في الأجر أكثر من سبعة فتجزئ الضحية عنه وعنهم، قال في المدونة: وإن ضحى بشاة أو بقرة أو بعير عن نفسه وعن أهل بيته أجزأهم وإن كانوا أكثر من سبعة، وأحب إليَّ إن قدر أن يذبح عن كل نفس شاة، واستحب مالك حديث ابن عمر لمن قدر دون حديث أبي أيوب، وحديث ابن عمر: كان لا يضحي عمن في البطن، وأما من كان في غير البطن فيضحي عن كل نفس بشاة، وحديث أبي أيوب: (كنا نضحي بالشاة الواحدة يذبحها الرجل عنه وعن أهل بيته ثم تباهى الناس فصارت مباهاة

(1)

).

إن سكن معه؛ يعني أنه يشترط فيمن يجوز للمضحي أن يدخله معه في أضحيته ثلاثة شروط: الأول أن يكون ساكنا معه في منزل واحد فلو كان خارجا عنه لم يصح الاشتراك المذكور لشبهه حيننذ بالأجانب، الثاني أن يكون من أقاربه ولو حكما كزوجة وأم ولد ورقيق؛ لأن الزوجة وإن لم تكن من الأقارب فهنالك من المودة والرحمة ما جعله الله سبحانه يقوم مقام القرابة، بخلاف الأجير المستأجر بطعامه فإنه لا يجوز له إدخاله في الأضحية، وإلى هذا الشرط الثاني أشار بقوله: وقرب له. وفي نوازل سحنون أنه ليس على الرجل أن يضحي عن زوجته، وإنما هي سنة لا ينبغي له تركها، فإن أدخلها في أضحيته أجزأها وإلا كانت عليها، الثالث أشار إليه بقوله: وأنفق عليه؛ يعني أنه يشترط فيمن يجوز للمضحي أن يدخله معه في أضحيته أن يكون ممن ينفق عليه المضحي؛ أي يشترط في الإجزاء أن يكون المضحى عنه في نفقة المضحي بالكسر. وإن تبرعا؛ يعني أنه لا فرق بين أن يكون الإنفاق المذكور لازما للمضحي الذي أدخل غيره كأبويه العاجزين ونحوهما، وبين أن يكون تبرعا كالغني من أولاده وأخيه وابن أخيه وأخته وابن أخته وجده

وجدته إذا كان جميع من ذكر في نفقته، سواء كانوا أغنياء أو فقراء، فإن ذلك يجزئهم، ولا يدخل يتيمه في أضحيته، ولا يشرك بين يتيمين وإن كانا أخوين.

الباجي: عندي أنه يصح له التشريك وإن لم يعلمهم بذلك، ويدخل فيها صغار ولده وهم لا يصح منهم قصد القربة، وإن أدخل من لم يجز إدخاله لم يجز عن واحد منهما كما قاله اللخمي. قاله الشيخ إبراهيم وغيره. وفي المدونة: ولو اشترى أضحية عن نفسه ثم نوى أن يشرك فيها أهل بيته جاز ذلك بخلاف الهدي. ابن حبيب: يلزم الإنسان أن يضحي عمن تلزمه نفقته من ولد ووالد، وفي العتبية: ذلك غير لازم، وقد مر أنها تسقط عن المُدخَل بالفتح ولو كان مليا كما في الحطاب، وقوله:"بلا شرك"، هو المذهب، ونبه بذلك على خلاف الشافعي وأبي حنيفة رضي الله عنهما، قالا: إن البقرة والشاة تجزئ عن سبعة. قاله الخرشي.

وتحصل مما مر خمسة أقسام: القريب اللازم النفقة فعليه أن يضحي عنه إما بانفراده بضحية أو بإشراكه معه في الأجر على ما مر. الثاني: القريب المتطوع بنفقته كالأبوين مع اليسار والإخوة والأخوات وأبنائهم وابن العم فليس عليه الضحية عنهم، وله أن يشركهم في الأجر على ما مر ويكفيهم ذلك عن الضحية.

الثالث: الأجنبي المتطوع بنفقته إن أشركه في الأجر لم تجز عن واحد منهما.

الرابع: الأجنبي الواجب النفقة كالأجير بطعامه إن أشركه في الأجر لم تجز عن واحد منهما إلا الزوجة لأنه يشملها اسم الأهل.

الخامس: الأجنبي الذي لا ينفق عليه لا يشركه في الأجر وإلا لم يجز عن واحد منهما.

وقوله: "إن سكن معه"، قال الشيخ عبد الباقي والشيخ الخرشي: هذا فيمن ينفق عليه تبرعا لا لزوما، فلا يعتبر سكناه معه حينئذ. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: انظر من أين لهما هذا القيد؟ ولم أر من ذكره غير ما نقله الطخيخي عن العوفي مستدلا بكلام ابن حبيب الذي في المواق ولا دليل له فيه أصلا، والظاهر من كلام المدونة والباجي واللخمي وغيرهم: أن السكنى معه شرط مطلقا انتهى.

وإن جماء، مبالغة في صحة الضحية؛ يعني أن الجماء وهي التي لا قرن لها من جنس ماله قرن يجوز أن يضحى بها، وهذا مما لا خلاف فيه، فإن الجماء يضحى بها إجماعا أي إذا كان ذلك خلقة، وأما إن كانت مستأصلة القرنين دون إدماء ففي إجزائها وعدمه نقلا الشيخ عن كتاب محمد وابن حبيب. قاله ابن عرفة. نقله الشيخ محمد بن الحسن بناني.

ومقعدة لشحم؛ يعني أن المقعدة وهي العاجزة عن القيام إذا كان عجزها لأجل كثرة شحم فإنها تجزئ، نص على ذلك سحنون، قال الش: وهو ظاهر. ومكسورة قرن؛ يعني أن مكسورة القرن واحدا أو أكثر تجزئ في الضحية ولو استؤصل قرناها، خلافا لابن حبيب كما مر. لا إن أدمى؛ يعني أن محل الإجزاء في مكسورة القرن إذا لم يكن قرنها مدميا بأن يكون قد برئ، فإن لم يبرأ فلا تجزئ كما في المدونة، فالمراد بالإدماء عدم البرء، وقال أشهب: لا يضحى بها فإن فعل أجزأه، وإنما أجرأت مع البرء لأن ذلك ليس نقصا في الخلقة ولما في اللحم؛ لأن النعاج لا قرن لها والإجزاء هو الذي عليه أكثر الشيوخ.

وعلم مما قررت أن المراد بالإدماء عدم البرء لا السيلان، فلو قال: إن برأ، لكان أحسن وأخصر. قاله الشيخ علي الأجهوري.

كبين مرض؛ تشبيه في النفي وهو من إضافة الصفة إلى الموصوف؛ يعني أن ما كان من النعم مريضا مرضا بينا لا يجزئ إذا ضحى به، لقوله صلى الله عليه وسلم:(أربع لا تجزئ في الضحايا: العوراء البين عورها، والمريضة البين مرضها، والعرجاء البين ظلعها، والعجفاء التي لا تنقي)). انتهى. وهذه العيوب الأربعة مجمع عليها، وإذا كثر عيب من غير هذه العيوب الأربعة فالمذهب قياسه عليها، وقصر ذلك البغداديون على الأربعة. وقوله:"كبين مرض"، بين المرض هو الذي لا تتصرف معه كتصرف السليم من نوعها؛ لأنه يفسد اللحم ويضر بمن يأكله، واحترز بالبين من الخفيف، فإنه لا أثر له، وما اختلف فيه من ذلك فللاختلاف هل هو كثير أم لا؟ قاله الش.

وجرب؛ يعني أن الجربة البينة الجرب بأن يكون ذلك لها مرضا؛ بأن كان يعمها حتى يمرض جميع جسدها لا تجزئ في الضحية. قاله الش. وقوله: "وجرب"؛ عطف على قوله: "مرض"؛

أي وبين جرب كما قررت، وهو من عطف الخاص على العام. وبشم؛ يعني أن البشمة وهي التي تصيبها التخمة لا تجزئ إذا كان بشمها بينا، وإلا أجزأت. قاله الش. وقال الشيخ عبد الباقي: والرض الناشئ عنه لا ينفك عن كونه بينا، وهذا ما لم يحصل لها إسهال. انتهى. وجنون، يعني أن ما كان من النعم به جنون لا يجزئ، قال الإمام الحطاب: كان الأولى أن يقول: ودائم جنون؛ لأن الجنون غير الدائم لا يضر قاله في التوضيح. انتهى.

وأما الثولاء وهي التي تدور في موضعها ولا تتبع الغنم، فقال أبو عمران: لا بأس بها إن كانت سمينة، والثول بالتحريك جنون يصيب الشاة فلا تتبع الغنم وتستدير في مرتعها. قاله في الصحاح. قاله الحطاب.

وجعل الشيخ عبد الباقي قوله: "وجنون" عطفا على "مرض"، وهزال عطف على قوله:"مرض"؛ يعني أن الأضحية لا تجزئ إذا كانت هزيلة هزالا بينا، وهو معنى قوله صلى الله عليه وسلم:(والعجفاء التي لا تنقي) أي لامخ في عظامها لشدة هزالها. قاله أهل اللغة. ابن حبيب: هي التى لا شحم فيها، وفسرها ابن الجلاب وغيره بالوجهين. وعرج؛ يعني أن العرجاء لا تجزئ إذا كان عرجها بينا وهو الذي لا تسير معه بسير السليمة، وأما الخفيف وهو الذي لا يمنعها أن تسير بسير السليمة فإنه لا يمنع الإجزاء، ولهذا قال في الحديث: البين ضلعها بفتح الضاد واللام، وروي بالظاء المشالة أي عرجها. قاله الش. وعورة عطف على قوله:"مرض"؛ يعني أن العوراء البين عورها كما في الحديث لا تجزئ ضحية، والعوراء هي التي ذهب بصر إحدى عينيها ولو كانت المعين باقية، وإن كانت بعينها بياض على الناظر لا يمنعها أن تنظر أو كان على غير الناظر فإنه لا يمنع الإجزاء. الباجي: وكذا عندي أي لا تجزئ لو ذهب أكثر بصر عينها.

وفائت جزء؛ يعني أنه لا يجزئ من الأضحية ما خلق بغير يد أو رجل، أو خلق ناقص عضو أو فاقد جزء أي جزء، أو قطع منه ذلك كان الجزء أصليا أو زائدا، إلا نقص الخصية، ولهذا قال: غير خصية، وأما نقص الخصية فلا يضر كان بخلقة أو بقطع إن لم يحصل به مرض، وإلا لم يجز، والظاهر أن المراد بالخصي هنا ما ليس له أنثيان كما في كلام أبي عمران وما ليس له ذكر

وما ليس له واحد منهما، وحرره. كذا في شرح الشيخ عبد الباقي. قال الشيخ أحمد: والخصي ما قطعت خصيتاه أي جلدتا البيضتين. انتهى.

قال الشيخ عبد الباقي: قوله: جلدتا أي مع البيضتين، وقد تسل الخصيتان فقط مع بقاء جلدتهما. انتهى. وفي نوازل ابن هلال بعد كلام ما نصه: فالحامل أن الخصي المجزئ عنده في الأضحية هو الموجوء لا الخصي المجبوب. انتهى.

وصمعاء جدا؛ يعني أن الصمعاء جدا لا تجزئ في الضحية، وهي صغيرة الأذنين جدا بحيث تقبح بهما الخلقة فكأنها خلقت بغير أذن، ومعنى قوله:"جدا" أنها صغرت أذناها بحيث تصير كالتي لا أذن لها، فإنها لا تجزئ كما إذا خلقت بغير أذنين، ومفهوم قوله:"جدا" أنها إذا كانت صمعاء لا جدا فإنها تجزئ. وذي أم وحشية؛ يعني أنه لا تصح الضحية إلا بما كان من بهيمة الأنعام، فلذلك لا يصح أن يضحى بما تولد من النعم والوحش، فإذا كانت الأم وحشية والأب من النعم فالإجزاء ساقط، كما لو ضربت فحول الغنم في إناث الظباء أو فحول البقر الإنسية في إناث بقر الوحش وهذا مما لا خلاف فيه؛ لأن الحيوان غير الناطق إنما يلحق بأمه، وكذا ما أمه إنسية وأبوه وحشي فإنه لا يجزئ على الأصح كما في الشامل وهو المعتمد، فلا مفهوم لقوله:"أم"، وعلى المحرم الجزاء فيهما. قاله الشيخ عبد الباقي وغيره. وقال الشارح: ومفهوم كلامه أن الأم لو كانت من النعم والأب من الوحش أجزأ، وحكى الشيخ أبو الطاهر في ذلك قولين: الإجزاء ابن شعبان: وهو الذي أقول به؛ لأن أكثر الأحكام أن الولد تابع لأمه، وقيل بعدم الإجزاء لأن مورد الشوع ما خلص من الأنعام وهذا لم يخلص. انتهى. كلام الش.

وفي الخرشي عن بعض الشراح أن الإجزاء فيما إذا كانت الأم من النعم والأب من الوحش هو المذهب، وأن تصحيح بهرام في الشامل لعدم الإجزاء ضعيف. والله سبحانه أعلم. وقال الشيخ الأمير عاطفا على ما لا يجزئ: ونسل وحش ولو بوسائط، ولا مفهوم للأم في الأصل.

وبتراء؛ يعني أن البتراء وهي التي لا ذنب لها خلقة أو طروا من جنس ماله ذنب لا تجزئ ضحية، وللغزاة أن يضحوا من غنم الروم لأن لهم أكلها ولا يردونها للمقاسم. وبكماء؛ يعني أن البكماء لا تجزئ في ضحية، وهي فاقدة الصوت من غير أمر عادي؛ لأن الناقة إذا مضى لها

أشهر من حملها تبكم فلا تصوت ولو قطعت. وبخراء؛ يعني أنه يشترط في الذات المضحى بها أن لا تكون بخراء وهي منتنة الفم لنقصان الجمال، ولاستلزامه تغير اللحم أو بعضه إلا ما كان أصليا كبعض الإبل. ويابسة ضرع؛ يعني أنه يشترط في الأنثى المضحى بها أن لا تكون يابسة الضرع أي جميعه. وأما التي ترضع ببعضه فتجزئ، والظاهر أن مثل يبسه خروج دم ونحوه منه. قاله الشيخ عبد الباقي. وغيره. ومشقوقة أذن؛ يعني أن المشقوقة الأذن من النعم لا تجزئ في الضحية وهذا إذا كانت أذنها مشقوقة أكثر من الثلث، فإن كان المشقوق من أذنها ثلثا فدون فإنها تجزئ على المشهور؛ لأنها تجزئ مع ذهابه كما يأتي، ولو شق من كل أذن ثلثها هل يمنع الإجزاء وهو الأحوط أم لا؟ قاله الشيخ عبد الباقي. وجزم الشيخ الأمير بأن ذلك لا يضر، فقال: وظاهره اغتفار الأقل فيهما. انتهى؛ يعني الأقل مما فوق الثلث. ومكسورة سن؛ يعني أن ما كسرت سنة من النعم لا يجزئ في الضحية وظاهره واحدة أو أكثر، وقال الشيخ عبد الباقي عند قوله:"ومكسورة سن": أي اثنتين أو أكثر أو الجميع، وأما كسر من واحدة فصحح في الشامل الإجزاء. انتهى. وفي الحطاب: ظاهره أن كسر الواحدة عيب، وظاهر كلامه في التوضيح وفي الشامل أنه ليس بعيب، ثم نقل كلام الشامل، وفيه: وفي السن الواحدة قولان وصحح الإجزاء، وقيل إلا في الثنية والرباعية. انتهى.

لغير إثغار؛ يعني أن محل كون الأسنان يضر سقوطها إنما هو إذا كان سقوطها لغير إثغار، وأما إن كان سقوطها لأجل الإثغار فإن ذلك لا يضر في باب الضحايا، وكذا لا يضر حفر الأسنان كما روى ابن القاسم. أو كبر؛ يعني أن المضر إنما هو سقوط الأسنان لغير الإثغار أو الكبر، وأما إن كان السقوط من أجل الإثغار أو الكبر فإنه لا يضر، قال في الشامل في العيوب: وسقوط الأسنان لا للإثغار اتفاقا، وكذا للكبر على الأصح. انتهى.

وفي التوضيح: قال اللخمي: لا تجزئ إذا كانت ذاهبة الأسنان لكسر أو شبهه، وتجزئ إذا كانت من إثغار، واختلف إذا كان لكبر، فقال مالك في كتاب محمد: لا بأس بها، وفي المبسوط: لا يصح بها، ومحمل قوله على الاستحسان؛ لأنها من العيوب الخفية. قاله الإمام الحطاب.

وقوله: "لغير"، متعلق بمقدر تقديره ومقلوعتها. قاله الشيخ عبد الباقي. وذلك ظاهر لأن الإثغار لا يناسبه إلا السقوط. والله سبحانه أعلم.

وذاهبة ثلث ذنب؛ يعني أن ما ذهب ثلث ذنبه من النعم لا يصح أن يضحى به، ذهب بقطع أو مرض، لا أذن؛ يعني أن ذهاب ثلث الأذن لا يضر في الضحية. الباجي: هذا هو الصحيح أي أن ذاهبة ثلث الذنب لا يضحى بها، وذاهبة ثلث الأذن يضحى بها؛ لأن الذنب لحم وعظم والأذن طرف جلد لا تكاد تستضر به لكن ينقص الجمال كثيرة، ولهذا لو ذهب أكثر من ثلث الأذن فإنها لا تجزئ، وقد مر أن شق أكثر من ثلثها يضر، فما ظنك بذهاب أكثر من ثلثها؟

من ذبح الإمام، متعلق "بسن"، أو صفة "لضحية"، أو خبر مبتدإ محذوف؛ أي وابتداء وقت ذبحها في اليوم الأول لغير الإمام؛ من ذبح الإمام يعني أن ابتداء وقت الذبح للضحية بالنسبة لغير الإمام من ذبح الإمام الحاصل بعد صلاته وخطبته، أو قدره إن لم يذبح كما يفيده ابن ناجي. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشارح عند قوله:"من ذبح الإمام": وهذا إذا ذبح الإمام وإلا فالمعتبر الصلاة، وكذا في التوضيح أيضا أن المعتبر الصلاة إن لم يذبح. وفي الذخيرة: إذا ذبح أهل المسافر عنه راعوا إمامهم دون إمام بلد المسافر، ولا يراعى الإمام في الهدي، قال الشيخ عبد الباقي: والظاهر أنه تجري هنا الصور التسع التي في تكبيرة الإحرام، فمتى ابتدأ بالذبح قبله لم تجز، ختم قبله أو معه أو بعده، وكذا إن ابتدأ معه مطلقا، وكذا إن ابتدأ بعده وختم معه أو قبله احتياطا، لا إن ختم بعده فتجزئ ضحية. انتهى.

قال الشيخ محمد بن الحسن: قوله: وكذا إن ابتدأ بعده وختم معه، فيه نظر، وقد تقدم صحة الصلاة في هذه إن ابتدأ بعده. انتهى. وظاهر قوله:"من ذبح الإمام"، ولو تبين أن ذبحه أو نحره لا يجزئه ضحية، وانظر إذا تعمد ذلك وتبعوه في ذبح ما يجزئهم، فهل يُكتفى بذبحهم لأنهم ذبحوا بعده في الجملة أو لا؟ لأنهم ذبحوا قبل ذبحه المعتبر شرعا، ومن كان حين ذبح الإمام غير مخاطب بها لفقر أو رق أو كفر ثم زال عذره أثناء أيامها طلب بها، كمولود أثناءها. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ الأمير: فإن لم يكن للإمام ضحية ودفعت له لينحرها بدل ضحية نفسه لم تجز حيث كان أقرب يتحرى. انتهى. وهو صريح في أن من لم يضح إمامه

يتحرى أقرب الأئمة إليه، وقد مر أن ابتداء وقت الضحية لمن لم يضح إمامه بعد الصلاة أو الخطبة، ولم يقيد بغير من له أقرب إمام والله سبحانه أعلم.

لآخر الثالث؛ يعني أن وقت الذبح والنحر ابتداؤه من ذبح الإمام أو نحره، ويستمر وقت الذبح لهم وللإمام إلى آخر اليوم الثالث من أيام النحر، ويفوت وقت ذبح الضحية ونحرها بغروب الشمس من اليوم الثالث على الإمام وغيره، فالحاصل أن الأيام الثلاثة يوم الصلاة واليومين بعده أوقات التضحية للإمام وغيره، فلا تفوت حتى تغرب الشمس من اليوم الثالث وأن ابتداء وقت الذبح والنحر مختلف، فالإمام وقت ذبحه بعد الصلاة والخطبة، وغير الإمام ابتداء وقت ذبحه من ذبح الإمام الكائن بعد الصلاة والخطبة إن ذبح وإلا فالمعتبر قدر ذلك والصلاة على ما مر. والله سبحانه أعلم.

فتحصل من هذا أن ابتداء الذبح مختلف وانتهاؤه متفق وبالله تعالى التوفيق. وفي الحديث: (من ذبح قبل الصلاة فإنما هي شاة لحم

(1)

)، وفيه أيضا (أن النبي صلى الله عليه وسلم صلى يوم النحر بالمدينة فتقدم رجال فنحروا وظنوا أن النبي صلى الله عليه وسلم قد نحر، فأمر كل من نحر قبله أن يعيد ولا ينحر حتى ينحر النبي صلى الله عليه وسلم

(2)

)، وقال الحسن في قوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ} . نزلت في قوم ذبحوا قبل أن ينحر النبي صلى الله عليه وسلم.

وقوله: "من ذبح الإمام" اعلم أنه اختلف فيمن زبح بعد الصلاة وقبل ذبح الإمام، فذهب مالك والشافعي والأوزاعي إلى أنه لا يجوز للحديث المتقدم، وقيل: يجوز ذلك، وأما قبل الصلاة فقد قال ابن عبد البر: أجمعوا على أن الذبح لأهل الحضر لا يجوز قبل الصلاة، لقوله صلى الله عليه وسلم: من ذبح قبل الصلاة فإنما هي شاة لحم. انظر الشارح. وفي الحطاب قال مالك: والصواب ذبح الإمام كبشه بالمصلى بعد نزوله عن المنبر ثم يذبح الناس بعده في منازلهم، ولغير الإمام ذبح أضحيته بالمصلى بعد الإمام. انتهى.

وهل هو العباسي؛ يعني أن الإمام الذي يعيد من ذبح قبل ذبحه هو إمام الطاعة أي أمير المؤمنين إذا كان إمام الطاعة يتولى صلاة العيد، فإن تولاها غيره فقيل: المعتبر ذبح من يقيمه إمام الطاعة مقامه لذلك في بلده أو عمله في بلد من بلدانه ولا عبرة بالمتغلبين. قاله اللخمي. وعلى هذا القول يعتبر أهل كل بلد عاملها. أو إمام الصلاة؛ أي ومنهم من ذهب إلى أن المعتبر إمام صلاة العيد إذا كان مستخلفا عليها استخلف على غيرها معها أم لا قولان؛ أي في ذلك قولان: الأول للخمي، والثاني لابن رشد. وقوله:"وهل هو العباسي"، صوابه إمام الطاعة، وتبع في التعبير بالعباسي اللخمي وابن الحاجب، وهما إنما عبرا به لأنهما في زمن ولاية بني العباس، بخلاف المؤلف، وقد وهَّمَتْ عبارته هنا الشارح في باب القضاء، فقال: يجب في الإمام الأعظم كونه عباسيا وتبعه الأجهوري، وقد خرجا بذلك عن أقوال المالكية. قاله الرماصي.

واعلم أنه يظهر مما تقدم أن الخلاف لفظي؛ لأن اللخمي يقول: المعتبر إمام الطاعة أو من هو نائب عنه ممن يقيمه، وابن رشد يقول: إن المعتبر إمام الصلاة إذا كان مستخلفا عليها، ولا شك أن إمام الصلاة المستخلف هو قول اللخمي أو من هو نائب عنه ممن يقيمه. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وعلى هذا فالمعتبر إمام الصلاة الذي استخلفه الإمام عليها حين لم يؤم الإمام أي إمام الطاعة، ففي كلام المص على هذا نظر، وهو الذي قاله البناني. قال الرهوني: هو الصواب، وكلام ابن رشد هذا في البيان، قال: ويمكن أن يكون المص وابن عرفة أشارا إلى كلام ابن رشد في نوازله، وحملاه على إطلاقه ولم يرداه إلى ماله في البيان، فإنه قال فيها: المعتبر إمام الصلاة حين سئل هل المعتبر إمام الطاعة أو إمام الصلاة؟ وعليه فمعنى المص وهل المعتبر إمام الطاعة؟ وذلك شامل لمن أقامه عليها، فإن أم هو اعتبر، وإن لم يؤم اعتبر من أقامه عليها أو المعتبر إمام الصلاة ولو لم يقمه وهذا أسعد بظاهر المص. والله أعلم. وما مر من أنه لا عبرة بالمتغلبين ويكون الناس معهم كمن لا إمام لهم فيتحرون أقرب الأئمة إليهم هو للخمي كما عرفت، ونظر فيه ابن عبد السلام بأن نصوص المذهب نفوذ أحكامهم وأحكام قضاتهم. انتهى. ومن لا خليفة لهم يعتبر إمام صلاتها حينئذ قطعا، وفي الشبراخيتي وغيره أيضا أن الخلاف لفظي.

ولا يراعى قدره في غير الأول؛ يعني أنه لا يراعي قدر الوقت الذي يذبح فيه الإمام أضحيته في اليوم الثاني والثالث ولو أراد الإمام الذبح في أحدهما، وإنما يُرَاعى ذلك في اليوم الأول فالضمير في "قدره". لذبح الإمام المتقدم في قوله:"من ذبح الامام": وما ذكره المص هنا هو المشهور، ونقله الباجي عن ابن حبيب عن مالك، ونصه: قال ابن حبيب عن مالك: ويستحب أن يؤخر أضحيته في اليوم الثاني والثالث إلى أن تطلع الشمس وتحل السبحة، وليس عليه أن ينظر قدر صلاة الإمام في اليوم الأول، يريد لأن ما قبل طلوع الشمس مختلف فيه، هل هو من الليل أو من النهار، ويستحب الخروج من الخلاف، فإذا طلعت الشمس أخر إلى أن يتمكن طلوعها، ولو فعل بعد طلوع الفجر أجزأه، وقال أصبغ: إذا طلع الفجر في هذين اليومين جاز الذبح.

وأعاد سابقه؛ يعني أنه لا يجوز لأحد أن يذبح قبل الإمام، ومن فعل ذلك أعاد أضحيته على وجه السنية سواء ذبح قبل الصلاة أو بعدها، وقد تقدم الكلام على هذا قريبا مستوفى فراجعه إن شئت. والضمير في "سابقه" عائد على الإمام، ومحل قوله:"وأعاد سابقه"، حيث أبرزها الإمام أي أخرجها إلى المصلى ليذبحها بعد الصلاة والخطبة، والتحري وعدمه في حالة الإبراز سواء إلا ما استثناه بقوله: إلا المتحري أقرب إمام؛ يعني أن الحكم المتقدم وهو إعادة من سبق الإمام بالذبح مخصوص بمن لهم إمام، فأما من ليس لهم إمام فإنهم يتحرون وجوبا صلاة أقرب الأئمة إليهم وذبحه فيذبحون بعده، فإن لم يتحروا لم تجزهم، وإن تحروا فذبحوا قبله أجزأهم؛ لأن التحري فعل ما هو واجب عليه لعسر اطلاعه على ذبح الإمام وهذا هو المشهور، وروى أشهب عن مالك أنه إذا تحرف فأخطأ لا تجزئه، وعلى الأول فالفرق بينه وبين ما تقدم من قوله: ولا تجزئ إن تبين تقدم إحرامها للفجر أن إعادة الأضحية مما يشق بخلاف إعادة ركعتي الفجر، والظاهر أن الفرق بين هذا وبين الأسير إذا التبست عليه المشهور وتحرى شهرا وصامه فتبين أنه قبل رمضان، فإنه لا يجزنه اتفاقا أنه يستخف في السُّنَّة ما لا يستخف في الفرض. والله أعلم. وعبارة الشيخ الأمير: فإن أخرج الإمام ضحيته وتحراه إنسان فكالإحرام إلا أن لا يلزمه جمعته فتجزئه مطلقا. انتهى. قال في تقييده: وهو محمل الأقرب في الأصل. انتهى.

كأن لم يبرزها؛ يعني أن الإمام إذا لم يبرز أضحيته بأن لم يخرجها إلى المصلى ليذبحها بعد صلاته وخطبتها، فإن لم يتوان عن الذبح فالأمر ظاهر أي يعيد من سبقه أو وافقه، وإن توانى عن الذبح فإن ذلك إما أن يكون لغير عذر أو لعذر كالجهاد مثلا، فإن توانى بلا عذر أي تأخر عن الذبح لغير عذر بل اختيارا، فإنه ينتظر قدره؛ أي قدر الزمن الذي يذبح فيه الإمام، أي يؤخر إلى أن يكون ذبحه في وقت لو أبرز الإمام أضحيته وذبحها يكون ذبحه بعده.

وقد مر أن الإمام يذبح بعد أن ينزل عن المنبر وتذبح الناس بعده.

وبما قررت علم أن قوله: "قدره"، ظرف متعلق بمحذوف. وبه انتظر للزوال، هذا مفهوم قوله:"بلا عذر"؛ يعني أن الإمام إذا كان تأخيره الذبح لعذر كاشتغاله بقتال عدو أو غيره، فإن الناس ينتظرون بذبحهم الإمام كي يذبح فيذبحوا بعد ذبحه إلى أن يخافوا خروج وقت الصلاة بسبب زوال الشمس بحيث يبقى قدر ما يذبحون قبل الزوال، ليلا يفوت الوقت الأفضل في اليوم الأول. ابن رشد: وكان يجري لنا البحث هل من العذر طلب الإمام للأضحية بشراء أو نحوه؟ انتهى. ولو ضحى معتقدا أن لإمامه عذرا وتبين عدمه فإنها تجزئ، كما إذا ذبح معتقدا أن لا عذر له فتبين أن له عذرا في نفس الأمر عملا بما تبين في الأولى وعملا باعتقاده في الثانية، كذا يظهر في المسألتين. انظر شرح الشيخ عبد الباقي. وفيه أيضا: وانظر إذا لم يكن أقرب إمام أو كان وتعذر تحريه، هل يذبح بعد أن يصلي العيد أو يؤخر لقرب الزوال أو يذبح في أي وقت شاء؟ انتهى. وفي كتاب الشيخ الأمير ما يفيد حكم هذا المنظر فيه، فإنه قال: وإن لم يخرجها فإن توانى عن الذبم لعذر كالجهاد انتظر حتى يبقى للزوال قدر الذبح، وإلا أخر قدر ذبحه كمن لا إمام لهم يضحي بأن لا يكون أصلا أو يكون ولا يضحي. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: فتحصل مما مر أن الإمام إذا أبرز أضحيته أي -أخرجها للمصلى- ليذبحها بعد الصلاة والخطبة فيعلم الناس بذبحه فيذبحوا بعد ذبحه، فإنه يعيد من سبقه أو ساواه، وتجري فيه الصور التسع المتقدمة في الإحرام والسلام، وهذا الحكم جار فيمن له إمام تلزمه جمعته، ولا عبرة بالتحري في هذا، فمتى حصلت المساواة أو السابقة أعاد استنانا، فإن بعد منه الأئمة بحيث لا تلزمه جمعة أحدهم فإنه يتحرى قدر ذبح أقربهم إليه، وتجزئه إن تبين

أنه ذبح قبله. فإن لم يتحر لم تجزه، وأنه إذا لم يبرز الإمام أضحيته، فإنه إما أن يتوانى الإمام في الذبح أو لا، فإن لم يتوان أعاد سابقه، وإن توانى فإما أن يتوانى لعذر أو لا، فإن توانى لعذر فإنه ينتظر بالذبح إلى الزوال. وإن توانى لغير عذر فإنه ينتظر بالذبح قدر ما يذبح فيه الإمام ويذبحون حينئذ وتجزئهم، فإن لم يتحروا قدر ذبحه وتبين أنهم سبقوه أو ساووه لم تجزهم.

والنهار شرط؛ يعني أنه يشترط في إجزاء الضحية أن تذبح نهارا، فإن ذبح أحد أضحيته ليلا لم تجزه، وكذا الهدايا. وفي الحديث: (من ضحى بليل فليعد

(1)

)، وروي عن مالك فيمن ضحى بليل أنها تجزئ، وعلى هذا الهدي إذا نحر ليلا، وقال أشهب: يجزئ الهدي ولا تجزئ الضحية، والخلاف إنما هو فيما عدا ليلة النحر، وأما هي فلا خلاف أن من نحر أو ذبح فيها لا يجزئه لعدم دخول الوقت كالليلة الرابعة لخروج الوقت، ويندب في غير اليوم الأول التأخير لطلوع الشمس، وتحل النافلة. وقوله:"والنهار"؛ أي وذبح النهار شرط، وهذا كالاستثناء من قوله:"من ذبح الإمام لآخر الثالث"، فإنه بحسب ظاهره شامل للأيام بليالها، فبين المراد بهذا. والله سبحانه أعلم.

وندب إبرازها؛ يعني أنه يندب للإمام أن يبرز أي يخرج أضحيته إلى المصلى ليذبحها فيه بعد الصلاة والخطبة وبعد نزوله عن المنبر، فيعلم الناس بذبحه فيذبحوا بعده، كما ثبت ذلك عنه صلى الله عليه وسلم، وكذا يندب لغير الإمام إبرازها إلا أنَّ تركَ الإمام إبرازها مكروه بخلاف غيره.

ابن المواز: ولوأن غير الإمام ذبح أضحيته في المصلى بعد ذبح الإمام جاز وكان صوابا، كما فعله عمر رضي الله عنه؛ لأنها من القرب المسنونة العامة، فالأفضل إظهارها؛ لأن فيه إحياء سنتها. قاله الخرشي.

مالك: وجه الشأن أن يخرج الإمام أضحيته إلى المصلى فيذبحها بعد الصلاة بيده، ثم يذبح الناس بعده، قال عبد الوهاب: لأنه قد ثبت أن على الناس الاقتداء به، فوجب أن يظهر أضحيتة ليصل الناس إلى العلم بوقت ذبحه. قاله الش.

وجيد؛ يعني أن مما يستحب في الأضحية الجودة؛ إذ لا نزاع في أفضلية الأكمل على غيره، والمراد بالجودة حسن الصورة حسنا زائدا على ما نقصه لا يمنع الإجزاء، أو أن يكون من أعلى النعم وأكمله أو من مال طيب. وسالم؛ يعني أنه يستحب في الأضحية أن تكون سالمة من العيوب التي لا تمنع الإجزاء، كيسير المرض وكسر القرن مع البرء ونحوهما مما لا يمنع الإجزاء، وأما السلامة من العيوب التي تمنع الإجزاء فواجبة. والله تعالى أعلم.

وغير خرقاء؛ يعني أنه يستحب في الأضحية أن تكون سالمة من هذه الأمور الأربعة بأن تكون غير خرقاء، والخرقاء هي التي في أذنها خرق مستدير أو المقطوع بعض أذنها من أسفلها، وشرقاء، وهي مشقوقة الأذن، يقال: شرقت الشاة أشرقها شرقا: شققت أذنها، وقد شرقت الشاة بالكسر فهي شرقاء. ومقابلة، وهي التي قطع من أذنها قبل وجهها أي قدام وترك معلقا. ومدابرة، وهي التي قطع من أذنها من خلفها وترك معلقا، فقوله:"وغير خرقاء وشرقاء ومقابلة ومدابرة"، معناه كما علمت أنه يستحب أن تكون الأضحية سليمة من هذه العيوب الأربعة، وقول الش: من أحد هذه الأمور الأربعة فيه شيء، وهذه الأمور مستفادة من قوله:"وسالم"، فهو من عطف الخاص على العام، ومحل الندب ما لم يكثر أحد هذه الأمور الأربعة، وأما إن كثر أحدها فإنها لا تجزئ كما مر، قال الشيخ إبراهيم: وإنما ذكر هذا مع علمه من ما قبله، لنص الحديث عليها، وعبر عنها بصيغة التأنيث مع ارتكاب التذكير فيما قبله وفيما بعده تبعا للفظ الحديث. انتهى.

وسمين؛ يعني أنه يستحب في الأضحية أن تكون سمينة، قال الشيخ عبد الباقي: ولا يعلم منه ندب تسمينها وهو المشهور، وكرهه ابن شعبان قائلا: لأنه من سنة اليهود. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه -يعني الندب- نظر، والذي في المواق والحطاب عن عياض: الجمهور على جواز تسمينها. انتهى. ونحوه لابن عبد السلام. انتهى كلام الشيخ محمد بن الحسن.

تنبيه: تسمين المرأة لا بأس به ما لم يؤد إلى الضرر بالجسم أو إفساد الطعام وقيئه فلا يجوز، وأما ما زاد على الشبع مما لا يؤدي إلى هذا فالصواب جوازه لأنه من كمال المتعة، وفي الحديث ما يدل على جواز مطلق الشبع

(1)

، وفيه خلاف.

وفي الإكمال في شرح حديث الثلاثة (قليل فقه قلوبهم كثير شحم بطونهم فيه تنبيه على أن الفطنة قلما تكون مع كثرة الشحم والاتصاف بالسمن وكثرة اللحم. ونقل البرزلي عن شيخه: كثرة شحم المرأة لا خير فيه لأنه ثقل في الحياة ونتن بعد الممات. نقله الحطاب.

وذكر؛ يعني أنه يستحب أن تكون الأضحية ذكرا فالذكر أفضل من الأنثى، وهذا هو ظاهر المذهب، وقال في المبسوط: هما سواء. قاله الش. وأقرن؛ يعني أن الأقرن أفضل من الأجم في الضحية، وأبيض؛ يعني أن الأبيض أفضل من غيره في الأضحية، وفي الصحيحين (أنه صلى الله عليه وسلم ضحى بكبشين أقرنين أملحينٍ

(1)

)، والأقرن هو الذي له قرنان، والأملح قال ابن الأعرابي: هو النقي البياض، وقيل هو كلون الملح: فيه شامات سود، وقيل المتغير الشعر بالسواد والبياض كالشهبة، وقيل الأسود الذي تعلوه حمرة، وقيل الذي يخالط بياضه حمرة، وقيل هو الذي في خلال بياضه طبقات سود، وفي خبر مسلم: (ضحى بكبش أقرن يطأ في سواد ويبرك في سواد وينظر في سواد

(2)

) -زاد النسائي: (ويأكل في سواد- فأتي به ليضحي به، فقال: يا عائشة هلمي المدية، ثم قال: استحديها بحجر ففعلت ثم أخذها وأخذ الكبش فأضجعه، ثم قال: بسم الله اللهم تقبل من محمد وآل محمد ومن أمة محمد فضحى به). وروي أن هذه صفة الكبش الذي فدي به ابن إبراهيم عليهما الصلاة والسلام من الذبح، وروى دم عفراء أفضل عند الله من دم سوداوين: والعفراء: البيضاء وينبغي أن ما قارب البياض أولى مما بعد منه. قاله الخرشي.

وفحل يعني أن الفحل أفضل من الخصي في الضحية إن لم يكن الخصي أسمن؛ يعني أن محل كون الفحل أفضل من الخصي في الضحية إنما هو إذا لم يكن الخصي أسمن بأن تساويا في السمن أو كان الفحل أسمن، وأما إذا كان الخصي أسمن فإنه يكون أفضل من الفحل السمين، ولا تقدم الأنثى على الفحل ولا على الخصي ولو كانت أسمن، والخصي الأسمن يقدم على الفحل السمين ولو كان أجم والفحل أقرن، والظاهر تقديم الأسمن الأجم من الخصيان ولو كان أسود على الأقرن الأبيض الفحل السمين. قاله الخرشي.

وضأن مطلقا؛ يعني أن الضأن أفضل في الضحية من سائر النعم، كان الضأن ذكرا أو أنثى فحلا أو خصيا. ثم معز؛ يعني أنه يلي الضأن في الفضل المعز فحله ثم خصيه ثم أنثاه، فهو أفضل في الضحية من الإبل والبقر. ثم هل بقر؟ يعني أنه اختلف هل يلى المعز في الفضل البقر فيكون أفضل من الإبل في الضحية، وهو قول ابن الجلاب والقاضي عبد الوهاب، وهذا القول هو الأظهر أي استظهره ابن رشد، أو إبل؛ أي أنه قيل إن الذي يلي المعز في الفضل الإبل لا البقر؛ وهو قول ابن شعبان، وسبب الخلاف أيهما أطيب لحما، وكل جنس من هذه الأجناس الأربعة فحله أفضل من خصيه إن لم يكن الخصي أسمن، وإلا فالخصي أفضل وخصيه أفضل من أنثاه، وهذا قدمه المص بقوله: وذكر وفحل لخ.

قال الشيخ عبد الباقي: واشتمل كلامه على اثنتي عشرة مرتبة؛ لأنها أربعة: ضأن ومعز وبقر وإبل، وكل نوع يشتمل على ثلاث مراتب: ذكر فحل فخصي فأنثى، فأعلاها فحل الضأن إن لم يكن الخصي أسمن، وأدناها أنثى الإبل أو البقر على ما مر، وإن نظرت إلى الخناثي صارت ست عشرة، والظاهر أن الخصي والمجبوب هنا شيء واحد وإلا كانت عشرين مرتبة. انتهى. قوله: وإن نظرت إلى الخناثي لخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر، انظر الحطاب فقد نظر في إجزاء الخنثى، وعلى تقدير الإجزاء قد نقل أن الخنثى إنما يكون من الإبل كالآدمي، زاد النووي: وفي البقر كما أخبرني به الثقة، وعليه فلا يكون في الضأن ولا في المعز، فلا يتأتى ما ذكره الزرقاني. انتهى.

وقوله: "وضأن مطلقا" لخ، خلافا للإمام الشافعي والإمام أبي حنيفة القائلين: الإبل أفضل ثم البقر ثم الغنم، لقوله عليه الصلاة والسلام: (من راح في الساعة الأولى فكأنما قرب بدنة، ومن راح في الساعة الثانية فكأنما قرب بقرة، ومن راح في الساعة الثالثة فكأنما قرب كبشا

(1)

). الحديث. والجواب أنه عليه الصلاة والسلام لم يعين في أي باب فيحمل على ما هو مجمع عليه وهو الهدايا، وقال صلى الله عليه وسلم: (خير الأضحية الكبش

(2)

)، والمطلوب إحياء قصة إبراهيم

وولده صلوات الله وسلامه على نبينا وعليهما، لقوله تعالى:{وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ} ، وقوله تعالى:{وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ} ، قيل: جعلناه سنة للآخرين، وقوله:"ثم هل بقر" لخ، قال ابن غازي: صرح ابن عرفة بمشهورية الأول، ولا أعلم من شهر الثاني. انتهى. وفي شرح الأقفهسي أن الخلاف في ذلك خلاف في حال أيهما أطيب لحما، والظاهر طيب البقر، وما نسبه التتائي لابن عرفة من تشهير القول الثاني سبق قلم. قاله الشيخ إبراهيم. وفي الخرشي ما نصه: واستشكل تعليل تقديم البقر على الإبل بطيب لحمها على لحم الإبل مع ورود أن لحمها داء، ويجاب بأنه يمكن حمله على البلاد الحارة، وقوله: خلاف مبتدأ حذف خبره أي في ذلك خلاف، وقد علمت أن الذي يظهر من كلامهم أن الأول هو الراجح، ولذا اقتصر عليه الشيخ الأمير. والله سبحانه أعلم.

وترك حلق وقلم لمضح عشر ذي الحجة؛ يعني أنه يندب لمن أراد أن يضحي أن يترك حلق شعره من سائر جسده وقصه وإزالتُه بنؤرة كذلك، ويندب لمن أراد أن يضحي أيضا أن يترك قلم ظفره ويترك ما ذكر من الحلق والقلم عشر ذي الحجة أي الليالي العشر الأول من ذي الحجة موافقة للحاج، ومبدأ الترك من أول الليلة الأولى من العشر، وغاية الترك إلى أن يضحي أو يضحى عنه أو ينيب في الذبح ويحصل بالفعل، فالتعبير بالعشر باعتبار الليالي أو تغليبا إذ المراد تسع إن أراد التضحية في اليوم الأول، وأما الثاني فالعشر على حقيقته لا في الثالث وإن ندب فيه أيضا ترك الحلق والقلم.

وقوله: "ذي الحجة"، بفتح الحاء وكسرها، والكسر أكثر سماعا كما في الحطاب، وقوله:"لمضح"، أي لمريد تضحية حقيقة أو حكما، فيشمل المدخل في التضحية بالشروط المتقدمة، فيندب له ما يندب لمالكها، وفي الحديث: (إذا دخل عشر ذي الحجة وأراد أحدكم أن يضحي فلا يمس من شعره ولا بشرته شيئا

(1)

)، وروي:(فلا يأخذ من شعره ولا من أظفاره شيئا)، وحمل الأئمة الثلاثة الإبقاء على الندب مع قول أبي حنيفة بوجوب الضحية، وحمل أحمد الإبقاء على الوجوب حملا للنهي على التحريم، وفي الحديث أيضا: (خير أضحيتك أن يعتق الله بكل جزء

منها جزءا منك من النار)، والشعر والظفر من الأجزاء فتترك حتى تدخل في العتق، وأما في غير عشر ذي الحجة فيندب نتف إبطه من الجمعة إلى الجمعة إن احتيج له، وغاية تركه كالعانة أربعون. قاله الشيخ عبد الباقي.

وفي النصيحة الكافية: ومن السنة استعمال خصال الفطرة. انتهى. قال شارحها ابن زكري: يشير به إلى الحديث المتفق عليه، ولفظه في صحيح البخاري: (الفطرة خمس أو خمس من الفطرة الختان والاستحداد ونتف الإبط وتقليم الأظفار وقص الشارب

(1)

)، والشك من سفيان، والفطرة هنا بمعنى السنة؛ لأنه وقع التعبير في بعض الروايات السنة بدل الفطرة، وأصل الفطرة الاختراع أي أن هذه الأشياء إذا فعلت اتصف فاعلها بالفطرة التي فطر الله العباد عليها، والظاهر حمل السنة في المتن على معناها المشهور، لقوله في شرح الرسالة: وأما نتف الجناحين فهو السنة، وأما حلق العانة فسنة.

وقال أبو حامد والماوردي وغيرهما: المراد بالسنة في بعض الروايات الطريقة لا التي تقابل الواجب، وقال أبو بكر بن العربي: عندي أن الخصال الخمس في هذا الحديث كلها واجبة، وكذلك نقل ابن دقيق العيد عن بعض العلماء، وفهم من إطلاقه استعمال ما ذكر أنه لا حد له. قال القاضي عياض: لا حد لأقل الترك عند العلماء، والمستحب من الجمعة إلى الجمعة، وينبغي أن لا يترك ذلك أكثر من أربعين يوما.

قال الأبي: ذكر النيسابوري من حديث أنس، قال: (وقت رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يحلق الرجل عانته كل أربعين يوما، وأن ينتف إبطه كلما طلع ولا يدع شاربه، وأن يقلم أظفاره من الجمعة إلى الجمعة، وأن يتعاهد البراجم كلما توضأ فإن الوسخ إليها سريع

(2)

). فالضابط بحسب هذا الحديث الحاجة والطول، فإذا طال شيء من ذلك أزيل، والعانة تحلق، ونتفها يورث الجذام ويرخي العصب ويضر بالإنعاظ، وقال ابن دقيق العيد: الأولى في إزالة الشعر هنا الحلق ويجوز النتف وقال النووي وغيره السنة في إزالة شعر العانة الحلق بالموسى في حق الرجل

والمرأة معا ولكن يتأدى أصل السنة بكل مزيل وحكى النووي في وجوب الإزالة إذا طلب الزوج منها ذلك وجهين أحدهما الوجوب.

ابن العربي: إن كانت شابة فالنتف في حقها أولى، وإن كانت كهلة فأولى في حقها الحلق. وفي ابن زكري بعد جلب نقول: فتحصل من مجموع هذا استحباب حلق جميع ما على القبل والدبر وما حولهما من الشعر، وقال ابن العربي: حلق ما حول الدبر لا يشرع، ونتف الجناحين، قال ابن حجر: يستحب البدء بالجهة اليمنى بأصابع اليسرى وكذا اليسرى إن أمكن وإلا فباليمنى، وقال مالك: ويغسل رائحته من يده استحبابا، ويقوم التنور مقام الحلق.

وفي النصيحة الكافية: ولا بأس بالنؤرة إلا أنها تضعف الذكر، والدوام عليها ليس من السنة، وليس من السنة حلق الجناحين، وما نقل عن الشافعي من ذلك فقد علل بأنه لا يقدر على النتف.

ابن حجر: ولم يثبت في ترتيب الأصابع عند القص شيء من الأحاديث، لكن جزم النووي في شرح مسلم بأنه تستحب البداءة بمسبحة اليمنى ثم بالوسطى ثم بالبنصر ثم بالخنصر ثم بالإبهام، وفي اليسرى البداءة بخنصرها ثم بالبنصر إلى الإبهام، ويبدأ في الرجلين بخنصر اليمنى إلى الإبهام، وفي اليسرى بإبهامها إلى الخنصر، ومذهب إمامنا مالك أن الأيام كلها لله تعالى. وقال في الإحياء:(وجاء في حديث النهي عن تقليم الأظفار يوم الأربعاء وأنه يورث البرص). قاله ابن زكري.

وفي النصيحة: ويتقي الأيام التي جاء النهي عن التقليم فيها، وفي الشبراخيتي: قال الفاكهاني، يندب الاستحداد وقص الشارب وتقليم الأظفار ونتف الإبط كل جمعة على قدر الحاجة، فمتى طال أزاله، وأما حديث أنس:(وقت لنا فيها أن لا نتركها أكثر من أربعين ليلة)، فمعناه أن لا يتأخر عنها لا أنه يندب تأخيرها أربعين. قاله عياض. والنووي. انتهى. وقوله:"لمضح"، يدخل فيه من تسن في حقه الضحية من معتمر وحاج فاته الحج وتحلل منه بفعل عمرة، وقد مر أنه يدخل فيه المدخل في الضحية فيندب له ما يندب لمالكها.

وضحية على صدقة؛ يعني أنه يندب تقديم الأضحية على الصدقة فلا يترك أحد الأضحية ليتصدق بثمنها. وقاله في المدونة. وعتق؛ يعني أن الضحية تقدم على العتق ندبا، فلا يترك أحد الضحية ليشتري بثمنها عبدا ليعتقه، أو ليستعين بثمنها في شراء عبد ليعتقه؛ لأن إحياء السنن أفضل من التطوع.

ابن حبيب: وهي -يعني الضحية- أفضل من العتق ومن عظيم الصدقة؛ لأن إحياء السنن أفضل من التطوع. انتهى. ولو نذر الثلاثة ولا قدرة له عليها فقضية تفضيل الضحية تقديمها عليهما والعتق أولى من الصدقة ما لم يكن الزمن زمن مسغبة فتكون الصدقة أولى. قاله الشيخ الخرشي. وقوله: "وضحية على صدقة"، وروي عن مالك أن التصدق أفضل، وقوله:"وضحية على صدقة وعتق"، الظاهر أن المراد هنا بندب التقديم السنية؛ إذ لا معنى لكونها سنة وتقديمها على ما ذكر مندوب أشار له بناني، ونص المص على ما ذكر دفعا لما يتوهم من كون ما ذكر أفضل من الضحية؛ لأن السنة والندب قد يكونان أفضل من الفرض، كما قال:

الفرض أفضل من تطوع عابد

…

حتى ولو قد جاء منه بأكثر

إلا التطهر قبل وقت وابتدا

…

ء بالسلام كذاك ابرا معسر

وذبحها بيده؛ يعني أنه يستحب للإنسان أن يذبح أضحيته بيده، كان الذابح ذكرا أو أنثى، صغيرا أو كبيرا، اقتداء به صلى الله عليه وسلم، فيندب ذلك لمن أطاق، فإن لم يهتد لذلك إلا [بمرافق]

(1)

فلا بأس أن [يرافق

(2)

]، ولا بأس أن يمسك بطرف الآلة ويهديه الجزار بأن يمسك الجزار رأس الحربة ويضعه على المنحر أو العكس، لخبر أبي داوود المفيد لذلك، ففيه: (أنه صلى الله عليه وسلم أتي بالبدن، فقال: ادعوا لي أبا الحسن فدعي له علي، فقال له: خذ أسفل الحربة وأخذ النبي صلى الله عليه وسلم بأعلاها ثم طعن بها البدن

(3)

). فإن لم يحسن شيئا

استناب، وندب أن يحضر عند نائبه، وتكره الاستنابة مع القدرة، وفي الش: فإن وكل من يذبح له مع القدرة أجزأه وبئس ما صنع.

وقوله: "وذبحها بيده"، قال الشيخ إبراهيم ونحوه للشيخ الخرشي: إذا كان يحسن الذبح، فإن لم يكن يحسنه ووكل فيه فليشهده، لما رواه الحاكم، وقال: صحيح الإسناد (أنه صلى الله عليه وسلم قال لفاطمة: قومي لأضحيتك فاشهديها، فإنه بأول قطرة من دمها يغفر الله لك ما سلف من ذنبك

(1)

). انتهى. وظاهره أنه يؤمر بذبح أضحيته ولو امرأة أو صبيا إن أطاق، لفعله عليه الصلاة والسلام، وهو من التواضع لله تعالى. وكان أبو موسى الأشعري رضي الله عنه يأمر بناته بذلك. محمد: إلا من ضرورة أو ضعف. ابن حبيب: أو كبر أو رعشة. قاله الشيخ إبراهيم. وعبارة الشيخ الأمير: وذبحها بيده وإن مع معين إن عجز.

وللوارث إنفاذها؛ يعني أن من عين أضحية ومات عنها قبل أن يذبحها، فإنه يندب لورثته أن ينفذوها أي يذبحوها، تنفيذا لقصد الوصي كسائر القربات التي مات ولم ينفذها ولا تجزئ عن الوارث وهذا ظاهر، وقوله:"وللوارث إنفاذها"، هذا في ضحية لم تعين بنذر، كلله علي أو علي ضحية، ولا التزام كلله علي نحر هذه ضحية، وإلا وجب عليه إنفاذها. قاله الشيخ الخرشي. وقد علمت أن هذا؛ أي قول المص:"وللوارث إنفاذها"، قبل الذبح، وسيأتي حكم ما إذا مات بعد أن ذبحت.

وجمع أكل وصدقة وإعطاء؛ يعني أنه يستحب للمضحي أن يجمع بين هذه الأمور الثلاثة، فيأكل ويتصدق ويعطي، فيهدي لمن يستحق الإهداء، ويتصدق على الفقراء، ويأكل، فإن أكلها كلها أو تصدق بها كان تاركا للأفضل على المذهب، وكذا إذا اقتصر على اثنين من الثلاثة، وقال ابن المواز: التصدق بجميعها أفضل وحكى عبد الوهاب رواية شاذة بوجوب الأكل.

ابن حبيب: ويستحب أن يكون أول ما يأكل يوم النحر أضحيته: وقال عثمان وابن المسيب وابن شهاب: يأكل من كبدها قبل أن يتصدق. قاله الش. وقوله: "وصدقة وإعطاء"؛ أي مع صدقة ومع إعطاء، وقوله:"وإعطاء" لو عبر بإهداء بدل إعطاء لكان أولى؛ لأن الإعطاء يجامع الصدقة.

قاله الشيخ الخرشي والشيخ عبد الباقي. وبه عبر الشيخ الأمير، وفي الحديث: (أفضل طعام الدنيا والآخرة اللحم

(1)

) وفي حديث آخر: (أطيب لحم لحم الظهر

(2)

). انتهى. قاله الشيخ الخرشي.

بلا حد، الظاهر أنه ظرف مستقر في موضع الحال من أكل وما عطف عليه. والله سبحانه أعلم. يعني أنه لا حد في شيء من هذه الثلاثة؛ يعني الأكل والصدقة والإعطاء بثلث ولا بربع ولا بنصف ولا بغيرها. واليوم الأول أفضل؛ يعني أن اليوم الأول بتمامه أي الذبح فيه أفضل من الذبح في اليومين بعده اتفاقا فيما قبل الزوال، وعلى المشهور فيما بعده، ومقابله أن أول اليوم الثاني أفضل من آخر اليوم الأول، وقد علمت أن الآخر ما بعد الزوال للغروب، والأول ما عدا ذلك. والله سبحانه أعلم.

وفي أفضلية أول الثالث على آخر الثاني تردد؛ يعني أن أول اليوم الثاني أفضل من اليوم الثالث، وأما آخره أي اليوم الثاني وهو من زواله لغروبه، فإنه اختلف فيه مع أول اليوم الثالث، هل يجري فيه الخلاف الذي بين أول اليوم الثاني وآخر اليوم الأول كما للقابسي واللخمي أو لا يجري فيه الخلاف المذكور؟ بل يتفق على رجحان أول اليوم الثالث على آخر الثاني وهو لابن رشد، فهو من التردد في فهم النقل، وقد علمت أن المراد باليوم هنا خصوص النهار، وفي الشبراخيتي ما نصه: لنا فاضل باتفاق وهو من طلوع الشمس إلى الزوال في اليوم الأول: ومفضول باتفاق وهو من زوال الشمس في اليوم الثالث إلى الغروب، واختلف فيما عدا هذين على قولين، والمشهور أن ما بعد الزوال من اليوم الأول أفضل مما قبل الزوال من اليوم الثاني. انتهى. وذبح ولد خرج قبل الذبح؛ يعني أنه لو أراد أن يضحي فعين للذبح ضحية فولدت قبل أن يذبحها، فإنه يستحب له أن يذبح الولد، وحكم لحمه وجلده حكمها. قاله غير واحد. وبعده جزء؛ يعني أنه لو ذبح الأضحية فخرج الولد بعد ذبحها ميتًا فإن الولد حكمه حكم جزء منها إن حل بتمام خلقه ونبات شعره، فلا يفعل به إلا ما يفعل بها، وإن خرج بعد ذبحها

حيا حياة مستمرة وجب ذبحه لأنه استقل بحكمه كما مر عند قوله: "وإن خرج حيا ذكي"، وقوله:"وذبح ولد خرج قبل الذبح" إحدى الممحوات الأربع؛ لإن الإمام كان يقول أولا: يندب ذبحه من غير تأكيد، ثم أمر بمحوه وأثبت تأكيد ندب ذبحه وهو الراجح دون الممحو، والراجح المثبت أيضا في المسألة الثانية من الأربع وهي: إذا تزوج المريض كان يقول يفسخ، ولو صح المريض ثم رجع إلى أنه إذا صح المريض صح النكاح، والراجح الممحو في الاثنتين الباقيتين، إحداهما وهي الثالثة: من حلف لا يكسو زوجته ثم افتَكَّ ثيابها المرهونة، فقال أولا: يحنث ثم أمر بمحوه، وقال: لا يحنث. ابن القاسم: وأنا أرى إن لم تكن له نية أنه يحنث، ومحل الحنث الذي هو الراجح إن لم تكن له نية، وأولى إن نوى عدم نفعها، فإن نوى خصوص الكسوة لم يحنث بفك المرهونة، الرابعة: من سرق ولا يمين له أو له يمين شلاء كان يقول: تقطع رجله اليسرى ثم رجع إلى قطع يده اليسرى، وسيقول المص:"ومحي ليده اليسرى".

ونظم ابن مرزوق الممحوات بقوله:

المحو في الأيمان والأضاحي

…

وفي كتاب القطع والنكاح

ولم يبين الراجح منها، وذيله علي الأجهوري مع زيادة بيان، فقال:

والراجح الممحو في اثنتين

…

قطع وأيمان بغير مين

ثم الذي أثبت في الأضاحي

…

تأكيد ندب ذبحه يا صاح

والمحو في الأيمان حنثه إذا

…

لم ينو شيئا وهو قول محتذى

أي مختار، والأمر بمحو ما أمر بمحوه مبالغة في طرحه، والصواب في القول المرجوع إليه ووقعت المسامحة في بقائه وعليه صورة شطب؛ لأنه يصح أن يذهب إليه المجتهد يوما وهذا هو الموجب لتدوين الأقاويل التي يرجع عنها المجتهد، نبه على هذا ابن عبد السلام. قاله الشيخ عبد

الباقي. وقوله: "وذبح ولد خرج قبل الذبح"، عورضت هذه المسألة بقوله في الوصايا: إذا أوصى بعتق أمة فولدت قبل موته فهو رقيق، ظاهره: ولا يستحب عتقه والجامع بينهما تعلق القرب بالأمهات، ويجاب بأن يقال: إن الوصية منحلة بالإجماع، والضحية قيل إنها تتعين بالشراء.

ولما أنهى الكلام على ما أراده من المندوبات، أتبعه بالمكروهات، فقال: وكره جز صوفها قبله؛ يعني أنه يكره لمالك الأضحية أن يجز صوفها قبل أن يذبحها؛ لأن جز الصوف نقص من جمالها إن لم ينبت للذبح؛ يعني أن محل كراهة جز صوف الضحية إذا لم يكن بين الجز والذبح من الزمن مقدار ما ينبت فيه مثل صوفها، وأما إذا كان الزمن بعيدا بحيث ينبت فيه مثله أو قريب منه فلا كراهة، ولم ينوه حين أخذها؛ يعني أن محل الكراهة أيضا حيث لم ينو جز الضحية حين أخذها من شريكه أو بشراء، وكذا حين إرثها، ومثله حين قبولها بعطية كما يرشد له المعنى، وأما إذا نوى الجز حين أخذها فلا كراهة، وظاهره منطوقا ومفهوما سواء كانت منذورة أم لا، وقيده بعض شيوخ أحمد بغير المنذورة، وأما هي فيحرم سواء نواه أم لا، وكذا لا كراهة إن تضررت به لحر أو غيره، قال ابن غازي: لو قال المص: وكره جز صوفها قبل الذبح إن لم ينبت له، لكان أوضح.

واعلم أن نية الجز حين الشراء لها ثلاثة أحوال: الأولى أن ينوي أن يجزها قبل ذبحها فتعتبر هذه النية فلا يكره الجز، الثانية أن ينوي أنه يجزها بعد الذبح فتبطل؛ لأنها مناقضة لحكم الضحية فيكون كمن لم ينو، وحينئذ فيمنع الجز بعد الذبح إذا كان ليتصرف فيه التصرف الممنوع، وإلا جاز مطلقا شرطه في نيته أم لا. الثالثة أن ينوي أن يجزها ولم يقيد بقبل ولا بعد، وحكمها حكم الأولى فلا كراهة. وعبارة الشيخ الأمير: وكره جز صوفها إن لم ينبت قريب منه قبل الذبح فأولى مثله وهو النص، والقاعدة أن ما قارب الشيء يعطى حكمه ولم ينوه أي الجز حين تعيينها. انتهى. وهي عبارة حسنة وافية، بالمراد لشمولها لما كان في ملك وغيره والله سبحانه أعلم.

وبيعه؛ يعني أنه يكره بيع الصوف الذي يكره جزه، وأما الذي جز بعد الذبح فلا يجوز بيعه، ولو نوى حين الشراء جزه بعد الذبح ومثل البيع عمله جبة، وفي الخرشي وغيره: وأما غير

المكروه الجز فهو قسمان، قسم لا يكره بيعه ويصنع به ما شاء وهو ما إذا نبت للذبح أو نواه حين أخذها وجزه قبل الذبح، وقسم حكمه حكمها وهو ما إذا نواه حين أخذها وجزه بعد الذبح، فصار الصوف على ثلاثة أقسام.

وشرب لبن؛ يعني أنه يكره لمن عين ضحية أن يشرب لبنها نواه حين أخذها أم لا، أضر بالولد أم لا؛ بأن شربه بعد ريه، ويحلبها إن أضر بقاؤه بها ويتصدق به، ولو أكله لم يكن عليه شيء.

قال غير واحد: وينبغي تقييد المص بغير المنذورة وإلا جرى فيها نحو ما تقدم في الهدايا من قوله: "وغرم إن أضر بشربه الأم أو الولد موجب فعله". انتهى. وإنما كره له شرب اللبن لأنها خرجت قربة.

نكتة: قال ابن القاسم: إن سمن البقر والمعز إذا شرب مع العسل فإنه ينفع من شرب السم القاتل ومن لدغ الحيات والعقارب، وإذا شرب اللبن مع السكر فإنه يحسن البدن جدا. قاله الشيخ الخرشي.

وإطعام كافر: يعني أنه يكره للمضحي أن يطعم الكافر من أضحيته لأنها قربة والكافر ليس من أهل القرب، وروي عن مالك الإباحة ثم رجع عنها إلى الكراهة، وهل إن بعث له أو ولو في عياله تردد؟ يعني أنه اختلف، هل محل الخلاف المذكور من كراهة إطعام الكافر وإباحته من الأضحية حيث بعث بلحمها إلى الكافر، وأما إذا كان في عياله أو غشيهم وهم يأكلون وأكل معهم فلا بأس به دون خلاف وهذه طريقة ابن رشد، والخلاف المذكور مطلق فلا يقيد بمن في عياله ولا بغيره وهي طريقة ابن الحاجب، ونص ابن رشد في البيان عند قول العتبية: سئل عن النصرانية تكون ظئرا للرجل فتأتي فتريد أن تأخذ فروة أضحية ابنها، قال: لا بأس بذلك أن توهب الفروة وتطعم من اللحم، قال ابن القاسم: رجع مالك، فقال: لا خير فيه، قال ابن القاسم: والأول أحب قوليه. انتهى. ابن رشد: اختلاف قول مالك هذا إنما معناه إذا لم تكن في عياله فأعطيت من اللحم ما تذهب به على ما يأتي في رسم اغتسل، فأما لو كانت في عياله أو غشيتهم وهم يأكلون لم يكن بأس أن تطعم منه دون خلاف. انتهى.

وكلام ابن الحاجب: وتكره للكافر على الأشهر، وقال ابن حبيب: لا خلاف بين قولي مالك، بل يكره البعث إليهم إذا لم يكونوا في عياله، ويجوز إطعامهم إذا كانوا في عياله، ولا يصح أن يكون المص أشار بالتردد إلى طريقة ابن حبيب وابن رشد؛ لأن عبارة المص تفيد أن محل التردد من هو في عياله وابن حبيب أيضا من المتقدمين فلا يشار إليه بالتردد. والله تعالى أعلم. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

وعلم مما تقدم أن ابن حبيب وابن رشد متفقان على الإباحة في عياله، وعلم من كلام ابن رشد المتقدم أنه سوى بين البعث إليه وبين إعطائه ما يذهب به إلى بيته. والتغالي فيها؛ يعني أنه يكره التغالي في ثمن الضحية بأن يزيد على غالب شراء أهل البلد؛ كأن يجد ضحية تباع بعشرة فيشتري ضحية بأربعين وذلك قيمتها، وكذا يكره التغالي في عددها، والعلة في المسألتين خوف المباهاة، والأقسام ثلاثة: الكراهة إن خاف قصد المباهاة، والمنع إن تحقق قصد المباهاة، والندب إن نوى فضيلة وزيادة ثواب بزيادة ثمنها أو عددها. وفي الحديث: (أفضل الرقاب أغلاها ثمنا

(1)

). واعلم أن ما قصد به الرياء من العبادات يحرم، وما في عبد الباقي غير ظاهر. ابن الجوزي عن بعض التابعين: لا يماكس في ثمن الأضحية ولا في شيء مما يتقرب به إلى الله تعالى. قاله الشيخ عبد الباقي.

فائدة: قال العلامة سيدي أحمد بن مبارك اللمطي: سمعته؛ يعني الشيخ العارف عبد العزيز الدباغ رضي الله عنه، يقول: وكان اليوم يوم العيد الأكبر -أنه ينزل في هذا اليوم ملائكة لقبض أرواح الضحايا، فترى فوق كل بلدة أو مدينة أو موضع يذبح فيه الضحايا ملائكة كراما يحومون لا ينزلون إلا في هذا اليوم، فإذا ذبحت الضحية أخذوا روحها وذهبوا بها إما إلى الجنة وإما إلى النار، فإن كانت نية صاحبها صالحة في ذبحها، وأنه لم يرد بها إلا وجه الله خالصا ولم يرد بها فخرا ولا كبرا ولا رياء ولا خيلاء أخذوا روح أضحيته وذهبوا بها إلى قصوره في الجنة، فتصير من جملة نعمه التي في الجنة، وإن كانت نية صاحبها على العكس من ذلك وكانت نيته فاسدة وعمله لغير وجه الله أخذوا روح أضحيته وذهبوا بها إلى جهنم، وتصير نقمة من النقم التي أعدت

له في جهنم، وإذا نظرت إلى تلك الروح رأيت كبشا بذاته وصورته المعلومة وبقرونه وصوفه، والكل نار حامية فصوفه نار وقرونه نار وذاته كلها نار. نسئل الله السلامة. قاله في الذهب الإبريز.

وفعلها عن ميت؛ يعني أنه يكره للإنسان أن يضحي عن ميت؛ لأنه لم يرد عن النبي صلى الله عليه وسلم ولا عن أحد من السلف، وأيضا فإن المقصود بذلك غالبا المباهاة، ومحل الكراهة ما لم يكن وقف وقفا وشرطها فيه، وإلا وجب فعلها عنه؛ لأن شرط الواقف يتبع إن جاز أو كره، ومحلها ما لم يعينها قبل موته، وإلا ندب للوارث إنفاذها كما مر.

وقوله: "وفعلها عن ميت"، قال الشيخ عبد الباقي: ومحل الكراهة أيضا إن قصد به الميت فقط، فإن فعلت عنه وعن الحي لم تكره، واستدل له بخبر: (اللهم هذا عن محمد وآل محمد

(1)

)، ومن آله أولاده الذين كانوا ماتوا. انتهى. قوله: فإن فعلت عنه وعن ميت لم يكره لخ، فيه نظر بل غير صحيح؛ لأن الصواب أن التشريك إنما يصح فيمن طلب بها، والميت ليس بمطلوب بها، وأيضا تعليلهم الكراهة بعدم الوارد في ذلك شامل لصورة الإفراد وصورة التشريك، وأيضا شروط التشريك المتقدمة غير مجتمعة هنا. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

كعتيرة؛ يعني أن العتيرة مكروهة، ومثل العتيرة الفرع. والعتيرة بوزن عظيمة من العتر بمعنى الذبح، فهي فعيلة بمعنى مفعولة، أو هي الرجبية ذبيحة كانوا يذبحونها في الجاهلية في رجب يتقربون بها لأصنامهم، فلما جاء الإسلام صاروا يذبحونها لله تعالى. وفي الحديث: (لا فَرَعَ ولا عتيرة

(2)

). وورد في رواية النسائي والإسماعيلي (نهي رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الفرع والعتيرة

(3)

)، والفرع بالفاء والراء المهملة المفتوحتين بعدهما عين مهملة: أول ولد تلده الناقة أو الشاة، كانوا يذبحونه في الجاهلية فيأكلون منه ويطعمون، واختلف في قول النبي صلى الله عليه وسلم: (لا فرع ولا عتيرة

(4)

)، فقيل إنه نهى عنهما، وقيل نسخ للوجوب، ويؤيد كونه نهيا رواية

النسائي والإسماعيلي المتقدمة، واحتج القائلون بأنه نسخ للوجوب بحديث: من شاء أفرع ومن شاء لم يفرع، ومن شاء أعتر ومن شاء لم يعتر. وبحديث وكيع عن عامر بن لقيط

(1)

أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم، فقال: إنا كنا نذبح ذبائح في رجب فنطعم من جاءنا، قال النبي صلى الله عليه وسلم: (لا بأس

(2)

) قال وكيع: لا أتركها أبدا. وحمل ابن غازي والمواق العتيرة على أن المراد بها الطعام الذي يصنع لأهل الميت للنياحة، وأما لهم لا لها فمندوب، وهذا الحمل يرجح عليه الحمل الأول، فإنه لو كان ذلك مراده لذكره في الجنائز؛ إذ ذكره هنا يرجح الحمل الأول، والظاهر أن المص ترجح عنده القول بأن الحديث نهي وفهمه على التنزيه. والله سبحانه أعلم. انظر حاشية الشيخ بناني.

وقال صلى الله عليه وسلم لما سئل عن الفرع: (أن تدعه حتى يكون شعريا خير من أن تنحره فيلصق لحمه بوبره وتكفأ إناءك وتوله ناقتك

(3)

)، يقول صلى الله عليه وسلم: خير لك أن تتركه حتى يشتد ولا تذبحه صغيرا فيختلط لحمه بوبره فتحزن ناقتك وينقطع لبنها بذبح ولدها، فيكفأ إناؤك إذا لم يكن لك لبن. انتهى. قاله الإمام الحطاب.

وفي الشبراخيتي أن الرجل كان إذا بلغت إبله مائة نحر منها بكرا لصنمه يسمونه: الفرع، وفيه عن أبي داوود والنسائي وابن ماجه والحاكم أن النبي صلى الله عليه وسلم قيل له: يا رسول الله إنا كنا نعتر عتيرة في الجاهلية في رجب، فما تأمرنا؟ قال: (اذبحوا لله في أي شهر كان وبروا لله وأطعموا الفقراء وغيرهم

(4)

). انتهى. وفي الخرشي أنه روي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال بعرفة: (يأيها الناس على كل بيت في كل عام أضحاة وعتيرة هل تدرون ما العتيرة

(5)

)؟ قال الراوي للحديث: فلا أدري ما كان من ردهم عليه، قال: هي التي يقول الناس الرجبية.

وإبدالها بدون يعني أنه يكره للشخص أن يبدل أضحيته قبل أن يذبحها بما هو دونها، وهذا ما لم يعينها بالنذر، وإلا فيمتنع البدل والبيع، ولا ينافيه ما يأتي من أن المشهور أنها لا تتعين

بالنذر؛ لأنه محمول على عدم إلغاء العيب الطارئ، ومفهوم إبدالها بدون أن إبدالها بمساو أو أفضل جائز.

وفي التوضيح: وينبغي أن يكون إبدالها بخير منها مستحبا، وفي الخرشي عن الأجهوري أن الراجح أن إبدالها بمساو مكروه كالدون، وإن كان ظاهر كلام المص الجواز وإن كان موافقا لما في تهذيب البرادعي لكنه متعقب. انتهى. وفي الأمهات: فلا يبدلها إلا بما هو خير منها، وكذا في شرح الشيخ عبد الباقي أن إبدالها بمساو مكروه على الراجح، قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر، بل الذي في التوضيح أن إبدالها بمثلها جائز وإن كان لفظ الأم لا يبدلها إلا بخير منها، وقوله:"بدون"، يشمل إذا أبدل الشاة بالبقرة كذا ينبغي. قاله الخرشي. وفيه: ويستحب لآخذ الأدون أن يبدله بالأفضل، ويستحب أن يزيد من ماله شيئا في ثمنها. انتهى. وقد مر أن المنذورة يمتنع إبدالها وبيعها فحكمها حكم الهدي، فيجوز الأكل منها إن لم يسمها للمساكين، فإن سماها لهم امتنع الأكل منها. قاله الشيخ إبراهيم وغيره.

واعلم أنه يكره الاستفضال من الثمن الذي عينه لشراء الأضحية، وكذا من باع أضحيته فاشترى ببعض ثمنها وفضلت له فضلة فهو مكروه، فمن باع أضحيته واشترى أقل منها بدون الثمن تصدق بما استفضل من الثمن، وبما زادت قيمة التي أبدل على قيمة التي ضحى بها، وإن اشترى أفضل منها أو مثلها بأقل من الثمن الذي باع به تصدق بما استفضل من الثمن، وإن اشترى دونها بمثل الثمن أو أكثر تصدق بما بين القيمتين لا أكثر، والصدقة في جميع هذه الأقسام مستحبة، وإذا اشترى أفضل منها ولم يبعها فأتى يوم النحر والأولى أفضل، فإنه يذبح الأفضل منهما كانت الأولى أو الأخيرة. قاله الإمام الحطاب.

وإن لاختلاط؛ يعني أنه يكره لمن اختلطت أضحيته بدونها قبل الذبح أن يترك الأفضل لصاحبه ويأخذ الأدنى، فلا فرق في كراهة الإبدال بدونٍ الواقِع قبل الذبح بين أن يكون اختيارا ابتداء أو لأجل اختلاط الضحية بغيرها، سواء طرأ الاختلاط بعد تمييز ما لكل أو لم يكن طارئا. قاله الشيخ إبراهيم.

واعلم أن الأضحيتين إذا اختلطتا قبل الذبح لا يخلو إما أن تتساويا أم لا، فإن تساوتا فلا إشكال أن كل واحد منهما يذبح ما نابه، ولا بأس أن يصطلحا على أن يأخذ هذا شاة وهذا شاة أخرى، وإن لم تتساويا فمن أخذ الأفضل ذبحه، ومن أخذ المفضول فإن ترك الأفضل لصاحبه من غير حكم عُدَّ كأنه أبدل الأعلى بالأدنى فيكره له ذلك، وأما إن كان بحكم القرعة فالظاهر أنه لا كراهة عليه، ولكن إن اقتصر على الأدنى الحاصل بالقرعة كره له ذلك، بل يستحب له أن يبدله بمثل الأعلى هذا هو الظاهر، ولا بأس أن يعطي شخص أضحيته أمه ويشتري مثلها أو أفضل، ومن اشترى ضحايا يسميها له ولغيره فلا بأس أن يذبح لنفسه ما سمى لغيره إن كان أفضل، ويكره ذبحه لغيره ما سمى لنفسه لأنه أدنى، والاختيار أن يشتري له مثل ما سمَّى له أو أفضل.

وبما قررت علم أن قوله: قبل الذبح، ظرف لقوله:"وإبدالها" لا لاختلاط؛ لأن الكلام هنا في حكم الإبدال بدون قبل الذبح كان لاختلاط أم لا، وفي الشبراخيتي: وظاهره أن إبدالها بدون مكروه ولو كان ذلك على حكم القرعة مع أنه لا كراهة فيه حينئذ، لكنه يكره له ذبحها ضحية، فإن أبدلها بدون من غير حكم القرعة تعلقت الكراهة بها من وجهين، وإن أبدلها بدون بحكم القرعة وذبحها ضحية تعلقت الكراهة بها من وجه واحد فقط، ومن ابتاع كبشا يضحي به فأفلت منه فدخل بعض الأذواد ولم يعرفه صاحب الذود ولا مشتريه، قال ابن القاسم: يكون مشتريه شريكا لصاحب الذود، فإن كانت غنمه مائة أعطي جزءا من مائة جزء. قاله الشيخ إبراهيم.

وجاز أخذ العوض إن اختلطت بعده؛ يعني أنه يجوز لرجلين اختلطت أضحيتاهما بعد الذبح أن يأخذ كل منهما العوض من الجنس بأن يأكلاهما كما خرجه اللخمي، وقيل يتصدقان بهما وجوبا، قال ابن عبد السلام: والجواز أقرب وإلى استقراب ابن عبد السلام للجواز أشار المص بقوله: على الأحسن، ومقابله الذي هو وجوب التصدق ليحيى بن عمر وتجزئهما الشاتان المذكورتان. ابن القاسم: وإذا سرقت الضحية أو استهلكت يستحب أن لا يغرم السارق، وقال عيسى: تؤخذ القيمة ويتصدق بها، وقال ابن حبيب عن ابن الماجشون وأصبغ: تؤخذ ويصنع بها ربها ما شاء، فإن حمل الاختلاط على غير حقيقته بأن يراد به التلف بتعد أو سرقة كما

حمله عليه المواق يكون المص أشار بقوله: "على الأحسن"، إلى ما نقله ابن حبيب عن أصبغ وابن الماجشون، وحمله على الاختلاط الحقيقي كما تقدم، هو الظاهر.

قال بعض الشيوخ: وأما أخذ أحدهما القيمة في الاختلاط الحقيقي عوضا عن أضحيته ويتركها لصاحبه فلا أظن أحدا يجيزه في المذهب، وقوله:"وإن لاختلاط قبل"، إلى قوله:"على الأحسن"، لا فرق فيه بين اختلاط الكل والبعض، ولو اختلطت رءوس الأضحيتين في الفرن فأكل كل واحد منهما رأس الآخر ثم يعلم ذلك تحللا، ولا شيء على الذي أكل أفضل من متاعه، لمن طلبه فضل متاعه وإن اختلط الخبز واللحم من غير الأضاحي في الفرن فلا يعلم الرجل لمن هذا الذي سبق إليه ولا عند من صار متاعه، فإنه يجب عليه أن يبيعه ويوقف ثمنه على حكم اللقطة إذا لم تبق ووجد لها ثمن هذا حكم الخبز المأخوذ، وأما الفران فإن اعترف أن الخبز ليس هو فله تغريمه؛ لأنه قد نص ابن رشد في ضمان الصناع على أنه إن ضيع الخبز ضامن فرط أو لم يفرط، وإن ادعى أن الموجود خبز هذا الرجل، فالقول قوله.

ابن الحاج: إذا احترق الخبز في الفرن، فقال الفران: هو لفلان، وقال صاحبه: هو ليس لي، فالقول قول الفران، قال ابن زرب: ولا ضمان عليه. البرزلي: وهو ظاهر المدونة، وعن اللخمي أنه إن كان لا يعمل إلا للناس صدق، وإن كان يعمل لنفسه لم يصدق، وفي الخف والنعل إذا تبدل ثلاثة أقوال. أشهب وابن الماجشون: يحل له الخفان. أصبغ وابن وهب: يتصدق بثمنهما على المساكين، وقيل: إن كان أجود من الذي له فلا يلبسه. ابن المواز: ويتصدق بذلك الخف لأنه لا يدري أن ربه أخذ خفه أم لا. وإذا قتلت أم الولد، فقيل: لا قيمة على قاتلها؛ إذ لا يجوز بيعها، وقيل: إن عليه قيمتها وهو مذهب ابن القاسم وروايته عن مالك، ولم يقل أحد إنه يأخذ القيمة ويتصدق بها، ولا فرق في ذلك بين العمد والخطإ، وكره مالك في كتاب محمد للرجل إذا اختلطت رءوس الضحايا في الأفران أن يأكل متاع غيره، ولم يحرم ذلك لأن حكم ذلك حكم لقطة ما لا يبقى من الطعام حيث لا يوجد له ثمن؛ إذ لا يجوز بيعه، فأكله جائز إذ لم يعلم

صاحبه وخشي عليه الفساد، لقوله صلى الله عليه وسلم في الشاة: (هي لك أو لأخيك أو للذيب

(1)

)، والتصدق بذلك أفضل. قاله الحطاب.

وصح إنابة، قد تقدم قوله:"وذبحها بيده"، والكلام الآن فيما إذا ذبح الأضحية غير ربها، وذلك على قسمين: قسم تجزئ وقسم لا تجزئ، وبدأ بالأول ومعنى كلامه أن من استناب غيره على ذبح أضحيته فذبح عنه ذلك الغير الذي استنابه، فإن تلك النيابة تصح فتجزئ مالكها، ومعنى أنابه واستنابه استخلفه، وتكره الاستنابة مع القدرة كما مر، ومثل الضحية، الهدي والفدية والعقيقة. بلفظ؛ يعني أن الاستنابة تحصل بأحد أمرين؛ أحدهما اللفظ كاستنبتك أو وكلتك أو اذبح عني ونحو ذلك، ويقبل الآخر إن أسلم؛ يعني أن صحة الاستنابة مقيدة بأن يكون النائب مسلما، واحترز بذلك من الكافر فلا تجزئ من المجوسي اتفاقا، ولا من الكتابي على مذهب المدونة وهو الأشهر؛ لأنها قربة والكافر ليس من أهل القرب، وقال أشهب بالإجزاء اعتبارا بنية المالك، فإن أمر رجلا يظن أنه مسلم ثم تبين أنه نصراني، فعن مالك أنه يعيد، فإن غر اليهودي أو النصراني بأن تزيا بزي المسلمين الذين يذبحون ضمن ذلك وعاقبه السلطان، وموضع المنع أن يلي الذمي الذبح، فأما السلخ وتقطيع اللحم فلا. قاله سند. ثم إن كان الكافر الذابح مجوسيا لم تؤكل، وإن كان كتابيا جرى فيه القولان المتقدمان. ولو لم يصل؛ يعني أن المسلم تصح إنابته ولو كان تاركا للصلاة لأنه فاسق وهو لا يؤثر في ذلك نقصا، وقيل: لا يصح بناء على كفره، فإن استناب من يضيع الصلاة استحب أن يعيد للخلاف في صحة ذكاته.

أو نوى عن نفسه؛ يعني أن الضحية تجزئ عند الإمام مالك عن ربها الذي استناب غيره، ولو نوى التضحية بها عن نفسه وهي غير منذورة، أو منذورة معينة اعتبارا بنية ربها، وقيل لا تجزئ المالك وتجزئ الذابح ويضمن قيمتها، كمن تعدى على أضحية رجل فذبحها عن نفسه وهو لأصبغ، وقيل: لا تجزئ عن واحد منهما وهو لفضل بن مسلمة، فإن كانت مضمونة لم تسقط عنه كذا في شرح الشيخ عبد الباقي، وقوله: فإن كانت مضمونة لم تسقط لخ؛ إذا كان المعتبر نية ربها كما علل به ابن رشد كمن أمر رجلا أن يوضئه، فالمعتبر نية الآمر الموضإ بالفتح

لا نية المأمور الموضئ بالكسر، فلا فرق بين المضمونة وغيرها، وكان المسناوي يرتضي الإطلاق ويرد ما للزرقاني، وقول المص:"أو نوى عن نفسه" عمدا، وأولى إن غلط.

وأشار إلى الأمر الثاني من أمري الاستنابة بقوله: أو بعادةِ كقريبٍ؛ يعني أن الاستنابة كما تصح باللفظ وهو الاستنابة الحقيقية تصعح بالعادة وهي الاستنابة المجازية، ومعنى ذلك أن من عادته أن يتولى أمورك وذبح بغير أمرك أضحيتك، فإنها تجزئك بشرط أن يكون من أقاربك ونحوهم، كالصديق الملاطف الذي عادته القيام بأمورك، والقريب كولدك أو والدك أو أخيك ونحوهم، وكالصديق الملاطف عبدك وأجيرك وجارك القائم بحقوقك، فهؤلاء تصح تضحيتهم عنك لاعتيادهم القيام بأمورك؛ ولأنهم أقاربك أو مثل أقاربك، وقوله:"أو بعادة كقريب"، هذا هو الأصح، وقيل: لا يصح أن يضحوا عنك، وقوله:"أو بعادة كقريب"؛ أي مثل قريب، فالكاف اسم، وعادة مضافة إليها.

وأدخل المص بين الاستنابة الحقيقية والمجازية أحكاما تعمهما وهي قوله: "ولو لم يصل" لخ، وقوله:"أو بعادة كقريب"، قال الشيخ إبراهيم: المراد من العادة أن يكون عادته القيام بأموره كما في التوضيح. الباجي: ولا بد أن يثق رب الأضحية بأن يذبحها عن ربها. انتهى. وقال الإمام الحطاب عند قوله: "أو بعادة": ظاهر كلامه أن الاستنابة تصح بالعادة؛ يعني أن عادته أن يتولى أموره. وفي المدونة: ومن ذبح أضحيتك بغير أمرك، فأما ولدك أو بعض عيالك ممن فعله ليكفيك مؤنتها فذلك يجزئ، وإلا بأن كان الذابح للأضحية عن ربها قريبا للمالك ولم يكن من عادته القيام بأمور المالك أو كان أجنبيا ولكن من عادته القيام بأمور المالك، ففي الإجزاء وعدمه تردد؛ أي طريقان إحداهما تحكي الاتفاق على الإجزاء في القريب، وأن الخلاف في غير القريب وهذا هو مقتضي كلام ابن بشير، والأخرى تحكي الاتفاق على عدم الإجزاء في غير القريب والخلاف في القريب، ونقلها ابن عرفة وغيره عن اللخمي، خلاف ما نقل عنه التوضيح والتتائي، وحكى في التوضيح في الاستنابة بالعادة طريقين أخريين، إحداهما أن الخلاف في القريب وغيره وهي للخمي، والأخرى أنه لا خلاف في المسألة لا في القريب ولا غيره، وأن مناط الحكم القيام بجميع الأمور، فمن كان قائما بجميع الأمور أجزأ ذبحه قريبا كان أو غيره، ومن لا فلا، وهي للباجي،

وأما الأجنبي الذي لم يكن من عادته القيام بأمور المالك فلا تجزئ الضحية التي ذبحها عن ربها بلا تردد، ويكون المالك بالخيار بين أن يضمنه قيمتها، وبين أن يأخذها وما نقصها، ويصنع بقيمتها ما شاء.

فتحصل من كلام المص أن الذابح للضحية عن ربها بغير إذنه إن اجتمع فيه وصفان بأن كان قريبا أو نحوه وعادته القيام بأمور المالك فإنها تجزئ عن ربها بلا تردد، وأنه إن كان أجنبيا وعادته القيام بأموره أو قريبا ولا عادة له ففي الإجزاء تردد وأنه إن كان الذابح لها أجنبيا ولا عادة له فإنها لا تجزئ بلا تردد. والله سبحانه أعلم. وقولي: في القريب الذي عادته القيام بأمور المالك إنها تجزئ بلا تردد، إنما هو على ما للمص؛ إذ لا يصح أن يكون قد أشار بالتردد إلى جميع الطرق الأربع لجزمه بالإجزاء في القريب الذي عادته القيام بأمور المالك، فلو أراد الإشارة إلى الجميع لحكى التردد في الاستنابة بالعادة مطلقا. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وقوله:"وإلا فتردد"، قال الشيخ إبراهيم: وعلى القول بعدم الصحة يخير ربها بين أخذها وما نقصها، وتركها وأخذ قيمتها.

لا إن غلط؛ يعني أنه لو ذبح شخص أضحية آخر معتقدا أنها له ونوى أنه مضح بها عن نفسه، فإن الحكم فيها ليس كالحكم فيما إذا ذبح بالاستنابة، فإن الحكم في هذه أعني فيما إذا غلط وذبح عن نفسه أنها لا تجزئ عن واحد منهما، لا عن مالكها لعدم نيته ولم يحكوا في ذلك خلافا، ولا عن الذابح الذي اعتقد أنها له لعدم ملكها قبل الذبح، ولربها تضمينه القيمة أو أخذها مذبوحة، ويتصرف فيها أو في قيمتها كيف شاء. وقوله:"فلا تجزئ عن واحد منهما"، هذا هو المشهور وهو قول ابن القاسم كما قاله الشيخ إبراهيم وغيره، وقيل: تجزئ الذابح إذا أخذ المالك القيمة، بخلاف ما لو أخذ لحمها وهو لأشهب، وقيد به ابن المواز قول ابن القاسم، وقوله:"فلا تجزئ عن واحد منهما"، فإذا أخذ المالك القيمة فقال ابن القاسم في سماع يحيى: ليس للذابح في اللحم إلا الصدقة أو الأكل لأنه ذبحها على وجه الضحية. انتهى.

ولو غصب شخص شاة -مثلا- وضحى بها عن نفسه وأخذ ربها القيمة وفي معنى ذلك ما لو ذبح أضحية غيره عن نفسه تعديا كما قاله الشيخ بناني، فهل تجزئه كما نقله ابن محرز عن ابن

حبيب عن أصبغ أم لا؟ قولان. عبد الحق: والإجزاء أبين، وقال الحطاب والشيخ عبد الباقي: إن من تعدى على أضحية رجل وذبحها عن نفسه أنها تجزئ الذابح ويضمن لربها القيمة، فظاهر كلامهما تباين المسألتين لذكرهما لكل واحدة بانفرادها على وجه يؤذن بتخالف الحكم فيهما. والله أعلم. وأما لو اشترى شاة -مثلا- واستحقت وأجاز ربها البيع فإنها تجزئ قطعا. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله:"لا إن غلط" لخ؛ أي بخلاف الهدي لأنه يتعين بالإشعار والتقليد وهذه لا تتعين إلا بالذبح، وانظر لو عينها بالنذر والظاهر أنه إذا ذبحها غيره غلطا تجزئه مضمونا أو معينا وإن تعمد ذبحها عن نفسه، فإن كان معينا سقط، وإن كان مضمونا بقي في الذمة. والله أعلم. قاله الإمام الحطاب.

وقال الشيخ محمد بن الحسن عند قوله "فلا تجزئ عن واحد منهما":

وحاصل المسألة أن الأضحية إذا ذبحها غير ربها فإما بوكالة أو لا، الأول هو محل التفصيل في قوله:"أو بعادة كقريب" لخ، والثاني وهو أن ينوي عن نفسه، فإما غلطا وهو قوله:"لا إن غلط"، وإما عمدا، وهو ما نقله عبد الباقي عن ابن محرز. انتهى؛ يعني الخلاف الذي قدمته عن أصبغ وغيره.

ومنع البيع؛ يعني أنه يمنع بيع كل شيء من الأضحية من لحم أو جلد أو شعر أو غيره. قاله في المدونة. وقاله الأئمة؛ لأنها صارت قربة لله تعالى، والقرب لا تقبل المعاوضة، والأصل في ذلك ما خرجه الصحيحان وأبو داوود والنسائي وابن ماجة عن علي رضي الله عنه، قال: (أمرني رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أقوم على [بدنه

(1)

] وأن أتصدق بلحمها وجلدها و [أجلَّتها

(2)

]، وأن لا أعطي الجزار منها شيئا، وقال: نحن نعطيه من عندنا

(3)

). قاله الش. وقال الشيخ إبراهيم: ومنع البيع من الأضحية والعقيقة والنسك لجلد أو شعر أو لحم أو ودك أو عصب أو غيره ولو بماعون لأنها قربة فلا تقبل العوضية، وإنما أكل منها بالسنة، وقوله:"ومنع البيع"؛ يعني كلا أو بعضا

بعد الإيجاب، وأما قبله فجائز كلا أو بعضا. انتهى. وقال الشيخ عبد الباقي: ومنع البيع للأضحية إذا ذبحت من لحم أو جلد أو شعر أو غيره كخرزة بقرة، ولذا لم يقل بيعها ليلا يتوهم أن المنع لجملتها فقط، وكودك ولو بماعون، ولا يعطى الجزار منها في مقابلة جزارته أو بعضها. انتهى. وقوله: كخرزة بقرة، قال الشيخ محمد بن الحسن: نقل ابن ناجي منع بيعها عن فتوى الغبريني والبرزلي، قال الشيخ ميارة: والخرزة هي التي تسمى بالورس، توجد في مرارة البقرة على شكل أصفر البيض يباع بثمن غال، قيل إنه يسمن عليه النساء. انتهى.

وإن ذبح قبل الإمام؛ يعني أنه لا فرق في منع بيع الأضحية إذا ذبحت بين أن تكون مجزئة وبين أن لا تكون مجزئة، كمن ذبح يوم التروية يظنه يوم النحر أو ذبح يوم النحر لكن ذبح قبل ذبح الإمام. قاله الشيخ عبد الباقي. فلا يباح له بيع شيء منها، هكذا نص عليه القابسي، فقال: لا يجوز بيعها وإن كانت لا تجزئ، لقوله عليه الصلاة والسلام لأبي بردة في العناق: (هي خير [نسكيك

(1)

]

(2)

)، فسمى ما أجزأه وما لم يجزه نسكا، ونص بعض الأشياخ على الجواز، فقال: وإنما أطلق على ما لم يجزه نسكا باعتبار قصد الذابح، ويدل عليه قوله عليه الصلاة والسلام، (ومن ذبح قبل الإمام فإنما هو لحم قدمه لأهله ليس من النسك في شيء

(3)

). قاله الش. وقال الشيخ إبراهيم عند قوله: "وإن ذبح قبل الإمام": أي في يوم النحر، وأما لو ذبح قبله قبل يوم النحر في اليوم الثامن أو التاسع فله أن يصنع بها ما شاء. انتهى. وهو يتمشى على ما قدمته عن الش عن بعض الأشياخ إلا أنه عمم وهذا خصص، وما للشبراخيتي نحوه للأمير تبعا لابن رشد. والله سبحانه أعلم.

أو تعيبت حالة الذبح؛ يعني أنه لا يجوز بيع شيء من الأضحية، وإن تعيبت حالة الذبح، بأن أضجعها فاضطربت فانكسرت رجلها، أو أصابت السكين عينها ففقأتها وذبحها فهي وإن لم تجز لا يباح بيع شيء منها، وقوله:"أو تعيبت حالة الذبح"؛ أي عيبا يمنع الإجزاء، وأما عيب لا يمنع الإجزاء فلا إشكال في المنع. وقوله:"حالة الذبح"؛ أي قبل فري أوداجها

وحلقومها. قاله الخرشي والشبراخيتي. أو قبله؛ يعني أنه لا فرق في منع بيع الضحية المعيبة إذا ذبحت بين أن تتعيب حالة الذبح كما قدمه وبين أن تتعيب قبل الذبح، فيمنع بيعها إن ذبحها عالما بالعيب، وبالحكم ناويا القربة بأن ذبحها على وجه الضحية، فإن لم يذبحها فإنه يصنع بها ما شاء كما يأتي في قوله:"ولا تجزئ إن تعيبت قبله وصنع بها ما شاء"، فلا معارضة خلافا للمواق.

أو ذبح معيبا جهلا؛ يعني أنه يمنع بيع الأضحية التي ذبحها ربها معيبة جاهلا بعيبها أي بكونها معيبة، أو جاهلا بأن العيب يمنع الإجزاء، بأن اعتقد أنه لا يمنع الإجزاء، فقوله:"جهلا"، يشمل الجهل بالحكم والجهل بالعيب، كذبحه معتقدا أنه سليم فتبين أنه معيب.

وبما قررت علم أن قوله: "أو قبله"، فيما إذا ذبحها عالما بالعيب والحكم، وقوله:"أو ذبح معيبا جهلا"، فيما إذا ذبح العيب جاهلا بالعيب أو بالحكم أو بهما فلا تكرار. والله سبحانه أعلم.

وقوله: "أو ذبح معيبا جهلا"؛ أي فيمنع بيع كل شيء منها، وكذا يقال فيما قبله كما مر.

والإجارة؛ يعني أنه تمنع إجارة جلد الأضحية بعد ذبحها، وكذا غير الجلد منها كما يمنع بيع لحمها وغيره منها وهذا هو الصحيح، وأجاز سحنون مؤاجرة جلدها وكذا جلد الميتة. التونسي: وفيه نظر لأن بيع جلدهما لا يجوز واستيجارهما انتهاك لأعيانهما، فيؤدي ذلك إلى بيع أعيانهما شيئا فشيئا. وقيد ابن أبي زيد قوله في جلد الميتة بما إذا دبغ. قاله الش. وقال الشيخ عبد الباقي: والذي لسحنون واقتصر عليه ابن عرفة والصقلي جواز إجارة جلدها بعد ذبحها، كما تجوز إجارة كلب الصيد. انتهى. وقال الشيخ محمد بن الحسن: وأما إجارة الأضحية قبل ذبحها فلا تمنع، فلا يصح حمل كلام المص عليها، وإن الذي مشى عليه المص من المنع هو المذهب عند ابن شاس كما في المواق، وجعل قول سحنون مقابلا. انتهى.

وفي الحطاب: قال ابن عرفة: وفي سماع ابن القاسم لا بأس بإعطاء الظئر النصرانية تطلب فروة أضحية ابنها فروتها. انتهى. وهو يدل على إعطاء القابلة والفران والكواش بالواو ونحوهم، ومنعه بعض الشيوخ، والفران هو الخباز، والكواش هو صبي بين يدي الفران. انظر الحطاب.

والخرشي. وفي الخرشي والشبراخيتي أن إجارة الأضحية في حياتها غير ممنوعة، غايته أن إجارتها قبل الذبح تكره كشرب لبنها. انتهى.

والبدل؛ يعني أنه لا يجوز إبدال الشيء من الأضحية بعد ذبحها بشيء آخر كجلدها بجلد آخر لأنه شبيه بالبيع، ومنع مالك الحذاء أن يدهن شراك النعل بدهن الأضحية؛ لأنها بالدهن تحسن فيكون له حصة من الثمن، وما مر من كراهة إبدالها بدون فيما قبل الذبح. وقوله:"والبدل"، عطف على البيع، وهذا يقتضي المغايرة، فالبدل شبيه بالبيع والهدايا كالضحايا. إلا المتصدق عليه؛ يعني أن محل منع ما ذكر في الضحية من البيع والإجارة والبدل إنما هو لرب الأضحية، وأما من وهبت له الضحية أو شيء منها أو تصدق عليه بذلك أو أهدي له فله البيع لما ملك منها من لحم أو غيره، وكذلك له الإجارة والبدل. ولو قال المص: إلا لمعطى، لكان أحسن. قاله الشيخ محمد بن الحسن. قال: وقول الزرقاني عن التتائي: وانظر المهدى إليه هل كالمتصدق؟ لخ قصور، ولا فرق بين الهبة والصدقة كما في التوضيح والحطاب، والهدية هي الهبة لغير الثواب، وقد عبر ابن عرفة بالعطية الشاملة للهدية، وما ذكره المص من الجواز هو قول أصبغ، وشهره ابن غلاب، وقال اللخمي: هو أحسن، ومقابله المنع لمالك، وشهره في التوضيح. انتهى. ونقل الش عن ابن المواز: ولا يتصدق بلحمها على من يعلم أنه يبيعه. انتهى. وقال الشيخ إبراهيم عند قوله: "إلا المتصدق عليه": أو موهوب له فيجوز جميع ما تقدم منعه وكراهته على ربها، ولو علم المتصدق أن المتصدق عليه يبيعه خلافا لابن المواز، ولو قال: إلا المعطى، لكان أشمل. انتهى.

وفسخت؛ يعني أن العقدة المشتملة على ما ذكر من بيع أو إجارة أو بدل تفسخ إذا اطلع عليها حيث عثر على ذلك قبل الفوات ورد الثمن في البيع والبدل في البدل، وانظر هل من مفوتات البيع دبغ الجلد وطبخ اللحم مطلقا أو بأبزار؟ والظاهر أن ذلك من المفوتات، وربما يستفاد ذلك من قوله في البيع "بتغير ذات غير مثلي"، وما ذكره من أن تغير السوق مفوت له يفيد أن الدبغ والطبخ مثله أو أشد. قاله الشيخ إبراهيم.

وتصدق بالعوض في الفوت؛ يعني أنه لو فات المعوض عنه وهو المبيع أو المبدل منه المضحى بهما، فإنه يتصدق بعوضهما إن كان عوضهما قائما، فإن فات عوضهما تصدق بعوضه من قيمة أو

مثل بالشرط الآتي: ويستفاد من جعلهم تغيير السوق فوتا أن الدبغ والطبخ للحم ولو من غير أبزار فوت، إن لم يتول غير بلا إذن وصرف فيما لا يلزم، الواو في قوله:"وصرف" بمعنى: مع، وصرف مصدر معطوف على مدخول الباء، وليس مدخولا للنفي، أو فعل ماض مبني للمفعول. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وقوله:"إن لم يتول"، شرط في قوله:"وتصدق بالعوض في الفوت"، ومعنى كلام المص أن المضحي يلزمه التصدق بثمن الضحية إذا فاتت الضحية المبيعة إن كان الثمن باقيا: فإن فات الثمن فإنه يلزمه التصدق بعوضه من قيمة أو مثل، فيما إذا تولى المضحي صرفه بنفسه، أو تولاه غيره بإذنه صرفه فيما يلزمه أم لا، أو بغير إذنه وصرفه فيما يلزمه، فهذه أربع صور يلزم المضحي فيها التصدق بعوض عوض الضحية، وهذه الصور الأربع هي منطوق المص، ومفهومه صورة واحدة وهي ما إذا تولى الغير صرف الثمن بغير إذن المالك، وصرفه فيما لا يلزم المالك فلا يلزم المضحي أن يتصدق بعوض الثمن الفائت. فقوله:"إن لم يتول غير"؛ أي يلزم المضحي التصدق في غير هذه الصورة، وهي ما إذا تولى ذلك الغير صرف الثمن بغير إذن الضحي مع أنه لم يصرفه فيما يلزمه، فهذه الصورة لا يلزم المضحي إخراج عوض الثمن من عنده،

ابن عبد السلام: وينبغي إذا سقط عن المضحي أن لا يسقط عن الأهل الذين تولوا البيع، وفي غير هذه الصورة يلزم المضحي إخراج عوض الثمن من عنده وهي الصور الأربع المتقدمة، وجعلي لها أربعا لا ينافي ما ذكروه من أنها ثلاثة وهي: أن يتولى المالك صرفه، أو تولاه الغير بإذنه، يلزم التصدق فيهما بلا تفصيل، فإن تولاه بغير إذنه فكذلك إن صرفه فيما يلزمه، وإلا لم يلزمه كما لا يخفى على من له أدنى تأمل.

وعبارة الشبراخيتي: والحاصل أنه إذا كان التولي هو المالك تصدق ببدله بلا تفصيل، وكذا إن كان المتولي غيرد بإذنه مطلقا أو بلا إذنه مع صرفه فيما يلزمه، وإن تولى بلا إذنه وصرفه فيما لا يلزم المالك فلا يلزم المالك أن يتصدق ببدله. انتهى.

وقد علمت مما مر أن قوله: "إن لم يتول"، شرط في وجوب التصدق حيث فات عوض المعوض عنه، وقوله:"في الفوت"، جعله الشيخ إبراهيم والشيخ عبد الباقي في فوت العوض ليلائم

الشرط، وقال الشيخ بناني: إنه غير صواب، بل المراد فوت المعوض عنه وهو المبيع أو المبدل منه. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: والظاهر شموله لفوت العوض والعوض عنه، ويكون الشرط راجعا للأول. والله سبحانه أعلم. وشبه بمنطوق المسألة قوله: كأرش عيب لا يمنع الإجزاء؛ يعني أنه لو اشترى أضحية فلما ذبحها أو نحرها اطلع على عيب بها لا يمنع الإجزاء، فإنه يرجع على بائعها بالأرش أي بما يقابل عيبها من الثمن، فإن أخذه منه فإنه يجب عليه أن يتصدق بذلك الأرش الذي قبضه من البائع، وقيل حكمه حكم لحمها وهو الذي في ابن الحاجب تبعا لابن بشير، لكنه خلاف مذهب ابن القاسم الذي سيأتي أنه المعتمد. وفي القاموس: والأرش الدية وما نقص العيب من الثوب لأنه سبب للأرش. انتهى. والعيب الذي لا يمنع الإجزاء ككونها خرقاء أو شرقاء ونحو ذلك مما لا يمنع الإجزاء، ومحل كلام المص إن لم يوجبها، فإن أوجبها فحكمه حكم لحمها، وأما أرش العيب الذي يمنع الإجزاء فإنه يصنع به ما شاء. وفي شرح الشيخ عبد الباقي والخرشي أنه يندب التصدق به، وقال الشيخ بناني: لم أقف على من ذكره؛ يعني ندب التصدق بأرش العيب الذي يمنع الإجزاء. وقوله: "لا يمنع الإجزاء" بإثبات لا هي نسخة ابن غازي، قال الإمام الحطاب: والذي في غالب النسخ، وشرح عليه بهرام والبساطي بإسقاط "لا". انتهى. فعلى الأولى يكون تشبيها بالمنطوق كما علمت، وعلى الثانية يكون تشبيها بمفهوم إن لم يتول؛ لأن المنقول عن ابن القاسم، وهو المعتمد أن الأرش إن منع عيبه الإجزاء صنع به ما شاء وإلا تصدق به، وأما الشاة فإن لم يمنع العيب الإجزاء فواضح، وإن منع الإجزاء فالمذهب عدم جواز بيعها كما في التوضيح وقد تقدم، "أو تعيبت حالة الذبح أو قبله". انتهى. وإن كان العيب يمنع الإجزاء، فإن كانت أيام النحر باقية فعليه بدلها بتمامها، فإن فاتت فهو بمنزلة من لم يضح.

وإنما تجب بالنذر؛ يعني أن الضحية إنما تجب بأحد أمرين: أحدهما النذر، ونقل المواق أن المشهور عدم وجوبها بالنذر، وأنها إنما تجب بالذكاة فقط كذا قال الشيخ عبد الباقي. قوله: ونقل المواق أن المشهور عدم وجوبها بالنذر لخ صحيح، ونحوه قول المقدمات: لا تجب الأضحية

إلا بالذبح وهو المشهور في المذهب. انتهى. لكن هذا باعتبار الوجوب الذي يلغى طرو العيب بعده كما ذكره ابن رشد وابن عبد السلام، فإذا نذرها ثم أصابها عيب قبل الذبح فإنها لا تجزئ؛ لأن تعيين المكلف والتزامه لا يرفع ما طلب منه الشارع فعله يوم الأضحى من ذبح شاة سليمة من العيوب، وليس المراد عدم وجوب الضحية بالنذر مطلقا، بل نذرها يوجب ذبحها، ويمنع بيعها وبدلها، فكان على المؤلف إسقاط النذر، ويقتصر على وجوبها بالذبح كما فعل غيره؛ لأن كلامه في الوجوب المانع طرو العيب. وقد علمت ما في النذر، وكأنه غره ما في التوضيح عن الذخيرة: المشهور تجب بالنذر والذبح، مع أن كلام الذخيرة يحمل على الوجوب الذي يمنع البيع لا طرو العيب.

واعلم أن كلام التوضيح وتبعه التتائي يقتضي أن لفظ أوجبتها ليس بنذر، وفيه نظر، بل هو نذر كما يفيده كلام ابن عبد السلام،

(1)

ولأن النذر ليست له صورة محصورة. وبما تقدم علم أن قول الحطاب: فلو نذرها ثم تعيبت قبل الذبح لم أر فيه نصا قصور، وقوله: الذي يظهر أنها تجزئ غير ظاهر، وكأنه -والله أعلم- فهم أن قوله: أو جبتها ليس بنذر، فلذا قال ما قال، وقد علمت ما فيه. انتهى. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

الثاني: الذبح، وإليه أشار بقوله: والذبح، الواو بمعنى: أو؛ يعني أن الضحية إنما تجب بالنذر أو الذبح، ومعنى وجوبها بالذبح وجوب أحكامها بالذبح، فيحرم بيعها وإجارتها وإبدالها، وقد مر ما في وجوبها بالنذر وأنها لا تجب به بالنسبة لطرو العيب، وأنها إنما تجب بالذبح فقط، فلا تجزئ إن تعيبت قبله؛ يعني أنها لما كانت لا تجب إلا بالنذر أو الذبح لا تجزئ من ضحى وهي معيبة قبله أي الذبح أو النذر، أما الذبح فواضح أنها لا تجزئ إن تعيبت قبله، وأنها تجزئ إن تعيبت بعده، وأما النذر فمقتضى كلامه أنها إن تعيبت بعده وقبل الذبح أجزأت وفيه نظر، وقد مر أنها لا تجزئ إن تعيبت بعد النذر وقبل الذبح بما فيه كفاية. فراجعه إن شئت.

وصنع بها ما شاء يعني أنها إن تعيبت قبل الذبح فإنها لا تجزئ ضحية، وحينئذ فإنه يباح له أن يصنع بها ما شاء من بيع وغيره حيث لم يذبحها على أنها ضحية، فإن ذبحها على أنها ضحية فهو قوله:"أو تعيبت حالة الذبح أو قبله"، فهذا مفهوم ما تقدم إذ ما هنا لم يذبحها ضحية وما مر ذبحها ضحية. والله سبحانه أعلم. وظاهر قوله:"وصنع بها ما شاء"، ولو كانت منذورة. قاله الشيخ عبد الباقي. وانظره مع ما يأتي عند قوله: كحبسها حتى فات الوقت؛ يعني أن من حبس أضحيته حتى انقضت أيام النحر يصنع بتلك الأضحية ما شاء من بيع وغيره، وكذا من ضلت أضحيتة ثم وجدها بعد أيام النحر فليصنع بها ما شاء، وليس لأحد أن يضحي بعد أيام النحر، ولو وجدها في أيام النحر فليذبحها إلا أن يكون قد ضحى ببدلها فليصنع بها ما شاء، ومحل كلام المص هنا في غير المنذورة، وأما المنذورة فيلزمه ذبحها كما نقله ابن عرفة عن الجلاب، ولا يصنع بها ربها ما شاء، ويفيده ما تقدم من أن النذر يمنع البيع والبدل.

وبما تقدم عن الجلاب يسقط تنظير بعض الشراح حيث يقول: وانظر لو أوجبها بالنذر فضلت حتى ذهبت أيام النحر ثم لقيها ماذا يفعل بها؟ انتهى.

إلا أن هذا آثم؛ يعني أن هذا الذي حبس الأضحية وأخر ذبحها إلى أن انقضت أيام النحر آثم. قاله ابن القاسم في المدونة وتعقب بأن الإثم من خصائص الوجوب، وأجيب عنه بثلاثة أوجه: أولها أن التأثيم أو الاستغفار في كلامهم ليس خاصا بالوجوب بل يطلقون التأثيم كثيرا على ترك السنن ويقولون في تارك بعضها: يستغفر الله كما قاله في المدونة في تارك الإقامة، ثانيها وهو الذي ذكره المص أنه محمول على أنه كان أوجبها، ثالثها أن تركه للأضحية دليل على أنه ارتكب ذنبا يأثم فيه حتى فوته الله بسببه هذا الثواب؛ لأن الله عز وجل يحرم الإنسان القربة بذنب أصابه.

ولما قدم منع المعاوضة في الأضحية ذكر جواز قسمها، فقال: وللوارث القسم؛ يعني أنه يجوز للورثة قسم الضحية بالقرعة حيث مات الوروث ولم يوجبها لكنهم أنفذوها بأن ذبحوها عنه حيث عينها قبل موته، وقد علمت أنهم يندب لهم إنفاذها، فإذا أنفذوها فإنه يجوز لهم قسمها

بالقرعة لا بالتراضي؛ لأنه بيع، وكذا لو مات قبل الذبح وبعد أن أوجبها لوجوب ذبحها، وأما إن مات قبل الذبح وقبل أن يوجبها ولم يفعل الورثة المستحب لهم فهي مال من أموالهم.

ولو ذبحت، أي يجوز لهم القسم ولو مات الموروث بعد أن ذبحت أضحيته، وقد علمت أن الذي للورثة هنا هو قسم القرعة، وهل هو على الرءوس؟ وعلى هذا يكون حظ الأنثى من زوجة وغيرها كحظ الذكر إذا تساويا في الأكل فالقسمة على الرءوس على قدر ما يأكلون، أو هو على المواريث فللذكر مثل حظ الأنثيين، وتعطى الزوجة منها ما ينوبها من ربع أو ثمن؟ قال الإمام الحطاب: والظاهر أن المص مشى على أنهم يقسمونها على الرءوس؛ لأنه قول ابن القاسم، وقال التونسي إنه أشبه القولين. انتهى. وقال الشيخ عبد الباقي: وظاهر المص القسم على الإرث وهو سماع عيسى وصوبه اللخمي. انتهى. قوله: وظاهر المص القسم على الإرث لخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: أي لأن ذلك هو الظاهر من قسم الورثة إذا أطلق، وقوله:"وللوارث القسم"، ولو ذبحت، خلافا لمن قال: يأكلها أهل بيته على نحو أكلهم في حياته وإن لم يكونوا ورثة.

وما قررت به المص من أن معنى قوله: "ولو ذبحت"؛ مات الموروث بعد أن ذبحت هو الذي يظهر من تقرير الحطاب وقال عبد الباقي عند قوله ولو ذبحت أي ذبحها الوارث أو موروثه المضحي بها قبل موته. انتهى. وقال الشيخ محمد بن الحسن: اعلم أن في المسألة ثلاثة أقوال ذكرها ابن رشد ولخصها ابن عرفة، فقال: ابن رشد: في أكلها أهل بيته على نحو أكلهم في حياته وإن لم يكونوا ورثة وقسمتها ورثته على الميراث، ثالثها يقسمونها على قدر ما يأكلونه لسماع ابن القاسم وسماع عيسى وظاهر الواضحة، وللرماصي هنا كلام وهم فيه الحطاب ووهمه بناني في توهيمه للحطاب. وقال الشيخ الأمير: وللوارث القسم على الراجح ولو ذبحت بالقرعة حينئذ. انتهى.

لا بيع بعده في دين؛ يعني أن الميت إذا مات عن أضحيته بعد أن ذبحت وعليه دين فإن الورثة يقسمونها، وليس للغرماء بيعها في دينهم الذي على الميت، وأما لو مات قبل أن تذبح فإنها تباع

في الدين سواء أوجبها أم لا، وإذا ذبحت وقام عليه الغرماء فليس لصاحبها أن يأخذها، لقوله في الفلس: أو ذبح كبشه.

ولما أنهى الكلام على الضحية أتبعه بالكلام على العقيقة لإحالتها على الضحية، فقال: وندب ذبح واحدة؛ يعني أنه يندب للأب من ماله أن يعق عن ولده أي يذبح أو ينحر عنه واحدة من النعم كان الولد ذكرا أو أنثى، وقوله:"واحدة"؛ أي كاملة فلا يجزئ بعض واحدة، وهذه الذبيحة تسمى عقيقة من العق وهو القطع، وهي فعيلة بمعنى مفعولة، وقال أبو عبيد: العقيقة الشعر الذي يكون على رأس المولود: كأن بقاءه عقوق في حق الجنين، وكذا جاء في الحديث: (أميطوا عنه الأذى

(1)

)، فسميت عقيقة لأنها تذبح عند حلقه، وهذا من تسمية العرب صوف الجذع وشعر المولود من الناس والبهائم الذي يولد عقيقة وعقيقا وعقا بالكسر، ثم نقل من الشر إلى ما يذبح للولادة ولا تندب للأب من مال ولده، وقيل: إنها في مال الولد، فإن لم يكن له مال ففي مال الأب، ولا تندب لغير الأب كالأخ إلا الوصي فتندب له من مال اليتيم بما لا يجحف كذا ينبغي. قاله الشيخ عبد الباقي.

وينبغي أيضا الرفع لمالكي إن كان حنفي لا يراها عن يتيم وإلَّا السيد فيندب إذنه لعبده أن يعق عن ولده، ولا يعق عنه بغير إذن سيده ولو مأذونا له في تجارة، قال كرام: ولا تلزم السيد عن رقيقه كالأضحية.

وظاهر المص تعلق الندب بالأب ولو كان لا مال له وللولد مال، ولعله حيث وجد من يسلفه ويرجو الوفاء وإلا لم يخاطب بها، ولو أيسر بعد مضي زمنها كما يظهر، وكذا الظاهر سقوطها بمضي زمنها ولو موسرا فيه، وقوله:"واحدة"، محله إن اتحد الولد، فإن تعدد كتوأمين أو أكثر أو غير ذلك كتعدده من نساء تعددت العقيقة، فلا يجزئ أن يجمع اثنين في شاة مثلا، بل يعق عن كل مولود بواحدة ذكرا أو أنثى واحدا كان أو أكثر، وقوله:"واحدة"، هذا هو المشهور لخبر أبي داوود عن ابن عباس (أن رسول الله صلى الله عليه وسلم عق عن الحسن كبشا وعن الحسين

كبشا

(1)

)، قال: وهو صحيح، ولخبر الترمذي عن علي: (عق صلى الله عليه وسلم عن الحسن بكبش

(2)

)، ونحوه في البخاري، وقياسا على الأضحية لتساوي الذكر والأنثى فيها، وقال الشافعي وأحمد: هي عن الغلام بشاتين.

ابن رشد: من عمل به فما أخطأ، ولقد أصاب لخبر الترمذي وصححه: أمر صلى الله عليه وسلم أن يعق عن الغلام بشاتين متكافئتين وعن الجارية بشاة، وجوابه أن خبر الترمذي السابق عن علي عن فعله عليه الصلاة والسلام تأيد برواية البخاري، فقدم على خبره الذي فيه أمر.

واعلم أن نفع العقيقة عائد على الأب لكون الولد يشفع له بسببها، فلهذا كان مخاطبا بها ولو كان الولد موسرا، بخلاف أجرة الرضاع في الصوم فإنها في مال الولد الموسر؛ لأن الولد الموسر ولو رضيعا لا تجب نفقته على أبيه. والله سبحانه أعلم. وقوله:"وندب ذبح" لخ، ما ذكره من أن حكم العقيقة الندب هو المشهور، ولم يحك ابن الحاجب غيره، وحكى في المقدمات سنيتها عن ابن حبيب، وحكاه بعض الأندلسيين عن مالك، ووقع لمالك في العتبية أن من ليس عنده يوم النحر إلا شاة فإنه يعق بها ولا يضحي، فظاهره أن العقيقة آكد، وتأوله في البيان على ما إذا كان يرجو وجود أضحية قبل مضي أيام النحر وإلا فليضح بها، قال: لأن الأضحية آكد عند مالك وجميع أصحابه؛ لأنه قيل إنها سنة واجبة، وقيل مستحبة، ولو كان ذلك في آخر أيام النحر لكانت الضحية أولى. قاله الخرشي.

فائدة

(3)

: روى الإمام أحمد بسند جيد أنه صلى الله عليه وسلم قال: كل غلام مرهون بعقيقته، قال الإمام أحمد: إن الولد محبوس عن أن يشفع لوالديه ما لم يؤديا عنه العقيقة، وقال بعضهم: هو محبوس عن الخيرات ما لم يودوا عنه العقيقة. قاله صاحب المحيط. وقال في شرح المصابيح: معناه كل غلام محبوسة سلامته من الآفات بعقيقته. قاله العدوي في حاشيته على كفاية الطالب.

تجزئ ضحية؛ يعني أنه يشترط في العقيقة أن تكون مما يجزئ في الضحية بأن تكون من النعم الذي توفرت فيه شروط الضحية المشار إليها، بقوله:"بجذع ضأن وثني معز وبقر وإبل" إلى آخر ما مر، فهي مثلها إجزاء وإكمالا كما في الخرشي، فإنه قال: تجزئ ضحية من صنف على المشهور غنم وبقر وإبل، فغلب الذبح على النحر، وسن من جذع وثني وصفة وجوب واستحباب. وجملة قوله:"تجزئ ضحية"، صفة لواحدة، ومعنى تجزئ: تكفي، فهو فعل لازم، وضحية منصوب على نزع الخافض؛ أي تكفي في الضحية، ويحتمل أن تكون ضحية حالا من فاعل تجزئ العائد على واحدة، وضحية مصدر وكل من النصب على نزع الخافض، ومجيء المصدر حالا موقوف على السماع. انتهى.

ولو قال المص: وندب ذبح واحدة كالضحية، لدخل فيه استحباب سلامتها من العيوب التي لا تمنع الإجزاء وكان أخصر، وكلام المؤلف قاصر على العيوب التي تمنع الإجزاء. قاله الخرشي. وقوله:"تجزئ ضحية"، هو المشهور، وقال ابن شعبان: لا تكون إلا من الغنم لأنه الوارد في الأحاديث. وأجيب بحملها على التخفيف لأمته.

وعلق بندب قوله: في سابع الولادة؛ يعني أن ذبح العقيقة إنما يندب في يوم سابع الولادة، فلا تندب قبله اتفاقا، ولا تندب بعده في سابع ثان أو ثالث كما قيل بكل، وأما الرابع فقال فيه الإمام الحطاب، لم أقف على قول في المذهب أنه يعق فيما بعد السابع الثالث، ومحل ندبها في سابع الولادة ما لم يمت المولود قبله أو فيه، وإلا لم يعق عنه على المشهور، وأهل العراق يعقون عن الكبير. وقول الجزولي: وقيل يعق وإن كان كبيرا الظاهر أن مراده خارج المذهب، فإنه كثيرا ما ينقل الأقوال الخارجة عن المذهب ولا يعزوها. انتهى. ولا تندرج العقيقة في ضحية، بخلاف وليمة نكاح فتندرج في ضحية عند القصد؛ لأنها لم يندب فيها ذبح، وإنما هي طعام عرس، بخلاف العقيقة فيشترط فيها ما يشترط في الضحية، فضعف جانب الضحية عن اندراج العقيقة فيها. قاله عبد الباقي. وفي الحطاب: فإذا ذبح أضحيته للأضحية والعقيقة فإنها لا تجزئ بخلاف ما لو أطعمها وليمة.

ولما أطلق المؤلف اليوم القدر في قوله: "سابع الولادة"، على مجموع الليل والنهار احتاج إلى قوله: نهارا؛ يعني أنه يشترط في العقيقة أن تذكى نهارا أي من طلوع الفجر للغروب، وكونه بعد الشمس مستحب، وذكر في الشامل أنها إذا ذبحت قبل الشمس لا تجزئ على المشهور لكنه متعقب. قاله الشيخ علي الأجهوري. ونحو ما للشامل للفيشي على العزية، والظاهر أن المستحب يحصل بمجرد طلوع الشمس، وإن لم تحل النافلة. قاله الشيخ عبد الباقي. وذكر في المقدمات أن ذبحها على ثلاثة أقسام: مستحب وهو من ضحوة إلى الزوال، ومكروه وهو ما بعد الزوال للغروب وما بعد طلوع الفجر إلى طلوع الشمس مع الإجزاء فيهما، وممنوع فلا تجزئ وهو أن تذبح بالليل.

وألغي يومها إن سبق بالفجر؛ يعني أن يوم الولادة يلغى أي لا يحسب من الأيام السبعة إن سبق المولود بالفجر بأن ولدته أمه بعد طلوع الفجر فتحسب سبعة أيام غيره، وإنما يحسب يوم الولادة من الأيام السبعة إن ولدته أمه بالليل بأن ولدته قبل طلوع الفجر أو مع الفجر بأن تقارنا.

والتصدق بزنة شعره؛ يعني أنه يندب في سابع الولادة حلق رأس المولود والتصدق بزنة شعر رأسه الذي حلق ذهبا أو فضة عق عنه أم لا، ويفعل ذلك في سابع الولادة قبل العقيقة فيمن يعق عنه، وانظر لو أرادوا أن يتحروا وزن شعر رأسه من غير حلق، هل يندب لهم التصدق به أم لا؟ وهو ظاهر ما لهم هنا، وندب أن يسبق إلى جوف المولود حلاوة كما فعل عليه الصلاة والسلام بعبد الله بن أبي طلحة، فإنه حنكه صبيحة ولد ودعا له وسماه، والذكر والأنثى في حلق شعره والتصدق بزنته سواء، وفي الحديث (أنه صلى الله عليه وسلم لما عق عن الحسن بشاة، قال: يا فاطمة احلقي رأسه وتصدقي بزنة شعره فضة

(1)

)، قال علي رضي الله عنه: فوزناه فكان درهما أو بعض درهم.

وجاز كسر عظامها؛ يعني أنه يجوز كسر عظام العقيقة وليس بمسنون ولا مستحب، وقيل: يندب لأن فيه مخالفة للجاهلية، فقد كانوا لا يكسرون لها عظما مخافة ما يصيب الولد بزعمهم، فجاء الإسلام بنقيض ذلك. الفاكهاني: ويجب ترك شعار الجاهلية إذ لا فائدة فيه إلا اتباع

الباطل، ولا يلتفت لقول من قال: فائدته التفاؤل بسلامة الصبي؛ إذ لا أصل لذلك من كتاب ولا سنة ولا عمل. انتهى. قال عبد الباقي: قوله: ويجب؛ أي فيما يحرم علينا، فلا ينافي قول المص:"وجاز كسر عظامها".

وكره عملها وليمة؛ يعني أنه يكره أن تجعل العقيقة وليمة يدعى الناس إليها، بل يأكل منها أهل البيت والجيران والغني والفقير ويطعم الناس في مواضعهم، وتمنع المعاوضة في العقيقة، ومنع غير واحد إعطاء القابلة منها لأنها إجارة، وأشعر قوله:"عملها"، أن عمل طعام غيرها وليمة غير مكروه، واستحسن ابن حبيب أن يوسع بغير شاة العقيقة لإكثار الطعام لما روي عن مالك: عققت عن ولدي فذبحت بالليل ما أريد أن أدعو إليه إخواني ثم ذبحت شاة العقيقة فأهديت منها لجيراني فأكلوا وأكلنا، فمن وجد سعة فليفعل مثل ذلك، وسئل مالك: أيدخر لحم العقيقة؟ فقال: شأن الناس أكلها وما بذلك بأس، ولا حد فيما يأكل من العقيقة، بل يأكل ما شاء ويتصدق بما شاء، وهو أفضل من الدعوة، وإن أكلوا العقيقة ولم يطعموا منها أحدا أجزأهم وقد فاتهم الأفضل. وقوله:"وكوه عملها وليمة"؛ أي لخوف الفخر فتفسد النية فيما هو طاعة لله تعلى. ونقل عن ابن حبيب إباحة عملها وليمة لأنه طعام سرور فأشبهت الولائم.

قال ابن عرفة: وفي سماع القرينين: من وافق يوم عقيقة ولده يوم الأضحى ولا يملك إلا شاة عق بها. ابن رشد: إن رجا الأضحية في تالييه وإلا فالأضحية لأنها آكد انتهى. وإذا ذبح للأضحية والعقيقة لا يجزئه. نقله الحطاب. واعلم أن حكم لحم العقيقة وجلدها كالأضحية، وسئل مالك عنها وعن الأضحية: أيطعم منهما كافر؟ فقال: أحب إلي أن لا يطعم أحدا منهم.

ولطخه بدمها؛ يعني أنه يكره أن يلطخ المولود بدم العقيقة، لما في البخاري أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (مع الغلام عقيقة فأهريقوا عنه دما وأميطوا عنه الأذى

(1)

)، وقد فسر بعضهم إماطة الأذى عنه بترك ما كان أهل الجاهلية يفعلونه من تلطيخ رأسه بدمها، وبعض بالحلق والتصدق بزنته، وروي عن يزيد بن عبد الله عن أبيه أنه قال: كنا في الجاهلية إذا ولدنا الغلام

ذبحنا عنه ولطخنا رأسه بدمها، ثم كنا في الإسلام إذا ولدناه ذبحنا عنه ولطخنا رأسه بالزعفران، وإلى هذا أشار صاحب الرسالة بقوله: وإن خلق رأسه بخلوق بدلا من الدم الذي كانت الجاهلية تفعله فلا بأس بذلك.

وختانه يومها؛ يعني أنه يكره أن يختن المولود يوم العقيقة وهو سابع الولادة كما مر وأحرى يوم الولادة، والختان: قطع الجلدة التي فيها الحشفة. ابن يونس: كره مالك ذلك يوم الولادة ويوم سابعه، وقال: هو من فعل اليهود ولم يكن من عمل الناس، وكان لا يرى بأسا بأن يفعل لعلة يخاف على الصبي منها، قال مالك: وحد الختان من حين الأمر بالصلاة من سبع سنين إلى عشر، وقال في جامع الكافي: لا حد في وقته إلا أنه قبل الاحتلام، وإذا أثغر فحسن أن ينظر له في ذلك، ولا ينبغي أن يجاوز به عشر سنين إلا وهو مختون. انتهى. وروى اللخمي: يختن يوم يطيقه.

الباجي: اختار مالك وقت الإثغار، وقيل عنه من سبع إلى عشر، وكل ما عجل بعد الإثغار فهو أحب إلي. انتهى. قاله الحطاب. واختلف في الكبير إذا أسلم وخاف على نفسه، هل يختتن أم لا؟ واختلف إذا ولد مختونا، هل يمر عليه الموسى أم لا؟ وفي الأجهوري ما يفيد ترجيح أنه لا يمر عليه الموسى، وكذا في الشبراخيتي. والله أعلم.

واعلم أن ختان الذكور سنة لما في الصحيحين أنه صلى الله عليه وسلم، قال: (الفطرة خمسة

(1)

: الختان والاستحداد وقص الشارب وتقليم الأظفار ونتف الإبط

(2)

). ابن حبيب: لا تجوز إمامة تاركه اختيارا ولا شهادته، الباجي: لأن المروءة تبطل بتركه، وأما خفاض الأنثى فمستحب وهو قطع أدنى جزء من الجلدة التي في أعلى الفرج، ولا تنهك لخبر أم عطية: (اخفضي ولا تنهكي فإنه أسرى للوجه وأحظى عند الزوج

(3)

)، قوله: أسرى للوجه أي أشرق للون الوجه، وقوله:

أحظى لخ؛ أي ألذ عند الجماع لأن الجلدة تشتد مع الذكر مع كمالها فتقوى الشهوة لذلك، وإذا لم تكن كذلك فالأمر بالعكس.

وفي الشادلي أن هذا في نساء المشرق لا في نساء المغرب. انتهى. ومن ابتاع أمة فليخفضها إن أراد حبسها، فإن كانت لبيع فليس عليه ذلك. مالك: النساء يخفضن الجواري. قاله الإمام الحطاب. وهل يختتن الخنثى المشكل أم لا؟ وإذا قلنا يختتن، ففي أي الجهتين أو فيهما؟ الفاكهاني: لم أر لأصحابنا فيه نصا، واختلف فيه أصحاب الشافعي، فقيل: يجب اختتانه في فرجيه بعد البلوغ، والأظهر عندهم الوقف حتى يتبين.

ابن ناجي: لا يختتن لا علم من قاعدة تغليب الحظر على الإباحة. انتهى. قال الشيخ عبد الباقي بعد نقله ما لابن ناجي: ولعل وجه الحظر أن الذكر يختنه الرجال والأنثى يخفضها النساء، والخنثى إن اطلع عليه رجل لزم رؤيته لفروج النساء، وإن اطلعت عليه أنثى لزم رؤيتها لذكر الرجل. انتهى. قوله عن ابن ناجي: لا يختتن لما علم لخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر، بل لا حظر فيه لجواز نظر كل إليه رضيعا. انتهى.

واعلم أن في الحديث أنه إذا التقى الختانان يجب الغسل، والختانان واحدهما ختان، وختان الرجل هو الموضع الذي يقطع منه في حال الختان، وأما ختان المرأة فاعلم أن مدخل الذكر هو مخرج الحيض والولد والمني، وفوق مدخل الذكر ثقب مثل إحليل الرجل هو مخرج البول وبين هذا الثقب ومدخل الذكر جلدة رقيقة، وفوق مخرج البول جلدة رقيقة مثل ورقة بين الشفرين والشفران محيطان بالجميع، وهذه الجلدة العليا التي هي مثل الورقة هي موضع ختان المرأة، فالتقاء الختانين أن تغيب الحشفة في الفرج، فإذا غابت فقد حاذى ختانه ختانها، فالمحاذاة هي التقاء الختانين، وليس المراد به التصاقهما وضم أحدهما إلى الآخر، فإنه لو وضع موضع ختانه على موضع ختانها ولم يدخله في مدخل الذكر لم يجب غسل بذلك بإجماع الأمة. انظر كبير الخرشي.

واعلم أن مقتضى القواعد وجوب التسمية كما في الحطاب، وهي حق للأب، ويندب تأخيرها ليوم سابعه إن أراد أن يعق عنه وإلا سمى في أي وقت أراد، ويجوز أن يختار له اسما قبل السابع، ثم يضعه عليه فيه قبل ذبح العقيقة أو بعدها أو معها، وقد ورد في الحديث الأمر بتسمية المولود يوم سابعه

(1)

، وفيه سعة لحديث: (ولد لي الليلة غلام فسميته باسم أبي إبراهيم

(2)

)، وللحديث الذي فيه: (أتِيَ صلى الله عليه وسلم بعبد الله بن أبي طلحة فحنكه صبيحة ولد ودعا له وسماه

(3)

)، ويحتمل حمل الأول على منع تأخير التسمية عن سابعه فتتفق الأخبار، وتكره تسمية السقط كما مر، وذكر ابن عرفة في تسميته -وفي كون من مات قبل السابع يسمى لأنه ولد ترجى شفاعته أم لا- قولان.

قال الشيخ العدوي في حاشيته على كفاية الطالب: الراجح القول بالتسمية كما يفيده الأجهوري، ومن أفضل الأسماء ذو العبودية، لخبر (أحب أسمائكم إلي عبد الله وعبد الرحمن

(4)

)، وقد سمى عليه الصلاة والسلام بحسن وحسين، ويمنع بما قبح كحرب وحزن، وبما فيه تزكية كبرة، ومنعها مالك بالمهدي فقيل له: والهادي؟ فقال: هذا أقرب لأن الهادي هادي الطريق، وتحرم بمالك الأملاك، لحديث: (هو أخنع الأسماء عند الله

(5)

) بخاء معجمة ساكنة فنون مفتوحة أي: أذل الأسماء؛ أي إذا وضع على مخلوق لأنه لا مالك الأملاك إلا الله، وغير صلى الله عليه وسلم عزيزا وحكيما للتشبيه بأسماء الله تعالى، قال علي الأجهوري: وانظر هل يحرم أو يكره؟ ويدل له أنهم منعوا إطلاق بعض أسماء الله تعالى على غيره، كلفظ الله والرحمن ولم يمنعوا غير ذلك، وقد وقعت التسمية بعلي ولم ينكره أحد، وفي سماع أشهب: لا ينبغي تسمية بيسين. ابن رشد: للخلاف في كونه اسما لله أو للقرآن، أو هو بمعنى إنسان. ابن عرفة: ومقتضى هذا التحريم: وروى العتبي أن أهل مكة يتحدثون: ما من بيت فيه اسم محمد إلا رأوا خيرا أو رزقوا. وفي

التنبيه: إن الله تعالى خلق ملائكة سياحين مدى الأبد لزيارة كل دار فيها اسم أحمد أو محمد، وفيه أيضا أنه لا يدخل النار من الأنام من تسمى باسمه عليه أفضل الصلاة والسلام.

واعلم أن فقهاء الأمصار على جواز التسمية والتكنية بأبي القاسم والنهي عنه منسوخ، ومذهب الإمام مالك جواز التكني بأبي القاسم، سواء كان الاسم محمدا أو أحمد أو غيرهما، وقال المناوي في حديث: (إن أحب أسمائكم إلى الله عبد الله وعبد الرحمن

(1)

)، تفضيل التسمية بهذين محمول على من أراد التسمي بالعبودية: فتقديره أحب أسمائكم إلى الله إذا تسميتم بالعبودية عبد الله وعبد الرحمن؛ لأنهم كانوا يسمون عبد شمس وعبد الدار، فلا ينافي أن اسم محمد وأحمد أحب إلى الله تعالى من جميع الأسماء فإنه لم يختر لنفسه إلا ما هو الأحب إلى الله، هذا هو الصواب، ولا يجوز حمله على الإطلاق.

وقال الدميري: والتسمية بعبد النبي قيل تجوز إذا قصد بها النسبة لرسول الله صلى الله عليه وسلم، ومال الأكثر إلى المنع خشية التشريك، كما لا تجوز التسمية بعبد الدار وقياسه تحريم عبد الكعبة، وفي الحديث الصحيح: (تسموا باسمي ولا تكنوا بكنيتي

(2)

)، وهو نص في جواز التسمية باسمه صلى الله عليه وسلم كما قال الأبي؛ لأن صيغة الأمر للإباحة، وفيه الرد على قوم منعوا التسمية باسمه جملة كني بأبي القاسم أم لا، ورووا في ذلك حديثا: (تسمون أولادكم بمحمد ثم تلعنونهم

(3)

)، وكتب عمر إلى الكوفة لا تسموا باسم النبي صلى الله عليه وسلم، وأمر جماعة بالمدينة بتغيير أسماء أبنائهم محمدا، حتى ذكر له جماعة أن النبي صلى الله عليه وسلم سماهم بذلك فتركهم، والأشبه في فعل عمر ذلك أنه إعظام لاسمه صلى الله عليه وسلم كما جاء في الحديث تسمونهم وتلعنونهم. وقيل: سببه أنه سمع رجلا يقول لابن أخيه محمد بن زيد بن الخطاب: فعل الله بك كذا يا محمد وصنع، فدعاه فقال: لا أرى رسول الله صلى الله عليه وسلم يسب بك والله لا تدعى به أبدا، وسماه عبد الرحمن وبعبد الرحمن، كان يعرف.

القرطبي: ولا حجة في شيء من ذلك، أما الحديث فهو غير معروف وعلى تسليمه فالنهي عن لعن من اسمه محمد لا عن التسمية بمحمد، وقد وردت أحاديث كثيرة تدل على الترغيب في التسمية بمحمد، كقوله: (ما ضر أحدكم أن يكون في بيته محمد ومحمدان

(1)

)، وكقوله: ما اجتمع قوم على مشورة فيهم رجل اسمه محمد فلم يدخلوه فيها إلا لم يبارك لهم فيها، وأما ما روي عن عمر رضي الله عنه فسببه ما ذكر من قضية ابن أخيه، وكما تجوز التسمية باسمه صلى الله عليه وسلم تجوز بأسماء الأنبياء والصالحين، وكره الحارث بن مسكين التسمية بأسماء الملائكة، والنهي عن التكني بكنية النبي صلى الله عليه وسلم منسوخ عند الأكثرة وقيل عام، وقيل خاص بمن اسمه محمد انتهى ملخصا من ابن زكري ومن الحطاب: ومن شرح الشيخ عبد الباقي:

وفي المدخل قال القرطبي: قد دل الكتاب والسنة على المنع من تزكية الإنسان نفسه، ثم قال: قال علماؤنا: ويجري هذا المجرى ما كثر في الديار المصرية وغيرها من بلاد العجم والعراق من نعتهم أنفسهم بالنعوت التي تقتضي التزكية والثناء، كزين الدين ومجد الدين وعلم الدين، ولو كانت هذه الأسماء تجوز لما كان أحد أولى بها من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم.

والكنى الشرعية أن يكنى الرجل بولده أو بولد غيره وكذا المرأة، لقوله صلى الله عليه وسلم لعائشة حين وجدت على كونها لم يكن لها ولد تكنى به: (تكني بابن أختك

(2)

)؛ يعني عبد الله بن الزبير رضي الله عنهما، وكذلك يجوز الكنى بالحالة التي كان الشخص متصفا بها، كأبي تراب وأبي هريرة وما أشبههما. وفي الحطاب: قيل لأبي الرقيس الأعرابي: لم تسمون أبناءكم شر الأسماء نحو كلب وذيب وعبيدكم بأحسنها نحو مرزوق ورباح؟ فقال: إنما نسمي أبناءنا لأعدائنا وعبيدنا لأنفسنا، يريد أن الأبناء عدة الأعداء وسهام في نحورهم. والله سبحانه أعلم.

وقد قيل إن الحجاج لم يرضع حين ولد، فأتى شيخ فقال: اذبحوا جديا وأطعموه من دمه ويرجع إلى الرضاع، ففعلوا به ذلك فرضع فخرج سفاكا للدماء، وقيل إن الشيخ الذي كلمهم في قضية الحجاج هو إبليس. انتهى.

وكره مالك التسمية بجبريل، وقد مر أن الحارث بن مسكين كره التسمية بأسماء الملائكة. انتهى. ونودي بين يديه رجل باسمه إسرافيل، فقال له الحارث: لم سميت بهذا الاسم وقد قال صلى الله عليه وسلم: (لا تسموا بأسماء الملائكة

(1)

)؟ فقال: ولم سمى مالك بن أنس بمالك، وقد قال تعالى:{وَنَادَوْا يَامَالِكُ} ولقد تسمى الناس بأسماء الشياطين فما عيب ذلك عليهم؛ يعني الحارث اسمه، فإنه يقال إنه اسم إبليس.

ابن عرفة: يرحم الله الحارث في سكوته، والصواب معه لأن محل النهي في الاسم الخاص بالوضع أو الغلبة كإسرافيل وجبريل وإبليس والشيطان، وأما مالك وحارث فليسا منه لصحة كونهما من نقل النكرات للأشخاص المعينة أعلاما من اسم فاعل، فمالك وحارث كقاسم. انتهى. ابن غازي: والعمدة في الفرق الاتباع، فقد سمي كثير من الصحابة بمالك وحارث ولم ينكره صلى الله عليه وسلم. انتهى. نقله الشيخ علي الأجهوري. وله رحمه الله:

في سابع المولود ندبا يفعل

…

عقيقة وحلق رأس أول

تصدق بوزنه نقدا كذا

…

تسمية وإن به مات خذا

ولا يسمى من يمت قبل على

…

الذ به قال إمام النبلا

إن عنه قد عق وإلا سمي

…

في أي وقت شاءه المسمي

ولا يعق عنه إن في السابع

…

مات على ظاهرها يا سامع

ووقت الأمر بالصلاة يختن

…

وقبله يكره ذا يا فطن

والختن في الذكور سنة وفي

…

إناثهم مقال ندب اصطفي

وقوله: وحلق رأس أول؛ يعني أنه يفعل قبل العقيقة فيمن يعق عنه كما مر عند قوله: "والتصدق بزنة شعره". والله سبحانه أعلم. وفي الشبراخيتي أن التسمية تكره بما فيه صعوبة. انتهى. وفيه: وكره مالك أن يؤذن في أذن الصبي الولود والإقامة مثله، واستحب بعض أهل العلم أن يؤذن في أذنه اليمنى ويقام في الأخرى، لخبر الترمذي عن أبي رافع: (رأيت النبي عليه الصلاة والسلام أذن في أذن الحسن بن علي حين ولدته فاطمة

(1)

)، قال الترمذي: حديث صحيح. ابن العربي: فصارت تلك السنة، ولخبر ابن السني عن الحسين بن علي رضي الله عنهما: (من ولد له مولود فأذن في أذنه اليمنى وأقام في أذنه اليسرى لم تضره أم الصبيان

(2)

)، وقد جرى عمل الناس بذلك فلا بأس بالعمل به. انتهى. وفي الرياض عن الحسن أنه قال: ما في جهنم واد ولا مغارة ولا غل ولا قيد ولا سلسلة إلا واسم صاحبها عليها مكتوب.

ولما أنهى الكلام على القرب التي تنقسم إلى واجب ومندوب، من صلاة وصوم واعتكاف وحج وعمرة وما يتعلق به من هدي وشبهه من أضحية وعقيقة، وكانت اليمين تنقسم إلى قسم والتزام قربة ذيل أبواب القرب بباب اليمين والنذر لتعلقهما بالقرب، فقال:

‌

‌باب: يذكر فيه اليمين وما يتعلق بها

وهو باب ينبغي الاعتناء به لكثرة وقوعه وتشعب فروعه، واليمين في اللغة مأخوذة من اليمين الذي هو العضو؛ لأنهم كانوا إذا حلفوا وضع أحدهم يمينه في يمين صاحبه، فسمي الحلف يمينا، وقيل اليمين: القوة، وسمي العضو يمينا لوفور قوته على اليسار، ومنه قوله تعالى:{لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ} أي بالقوة، ولما كان الحلف يقوي الخبر سمي يمينا والقسم بالتحريك: اليمين: وأقسمت أي حلفت، قال بعضهم: أصله من القسامة وهي الأيمان تقسم على الأولياء، والحلف بكسر اللام وسكونها بمعناه، وقوله تعالى:{تَأْتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ} ، قال ابن عباس: أي من قبل الدين فتزينون لنا ضلالتنا كأنه أراد: تأتوننا عن المأتى السهل.

الأصمعي: فلان عندنا باليمين أي بمنزلة حسنة، واليمين بمعنى القسم، فجمع على أيمان وأيمن، ولفظ اليمين مؤنث، ففي الحديث: (من اقتطع مال مسلم بيمين كاذبة فقد تبوأ مقعده من النار

(1)

)، وفيه أيضا: (اليمين الفاجرة تذر الديار بلاقع

(2)

)، واليمين شرعا عرفها ابن عرفة بقوله: اليمين قسم أو التزام مندوب غير مقصود به القربة أو ما يجب بإنشاء لا يفتقر لقبول معلق بأمر مقصود عدمه. انتهى. فخرج بقوله: غير مقصود به القربة، النذر كلله علي دينار صدقة فإن المقصود به القربة، بخلاف اليمين نحو: إن دخلت الدار فعبدي حر، فإنه إنما قصد الامتناع من دخول الدار، وقوله: غير بالرفع صفة التزام، وقوله: معلق بالرفع صفة لما من قوله: أو ما يجب بإنشاء لأنها نكرة موصوفة ووصف الأمر بأن المقصود عدمه؛ لأنه كذلك في الحنث والبر، ففي قوله: أنت طالق إن دخلت الدار، الأمر المعلق عليه دخول الدار، والمقصود عدم دخولها، وفي قولك: إن لم تدخلي الدار، الأمر المعلق عليه عدم دخول الدار، والمقصود عدم ذلك العدم وهو دخولها، وإنما وصف الأمر بما ذكر ليخرج عنه إذا قال: أنت حر إن برئ؛ أي من مرضه، أو إن برأ أبي من مرضه فعبدي حر، فهذا نذر لا يمين؛ لأن البرء ليس بمقصود عدمه بل وجوده. انتهى. قاله الخرشي في كبيره.

وقد علم من تعريف ابن عرفة أن اليمين ثلاثة أنواع: القسم، والتزام مندوب غير مقصود به القربة، وما يجب بإنشاء على الوجه الذي ذكره. والإنشاء هو ما يقع به مدلول، وأخرج بقوله: لا يفتقر لقبول، الهبة والصدقة ونحوهما.

واعلم أن حكم اليمين الجواز إذا كانت باسم من أسماء الله تعالى أو بصفة من صفاته، قاله في اللباب. قاله الحطاب. وقال ابن حجر في شرح البخاري في كتاب الإيمان في باب أحب الدين إلى الله أدومه: فيه جواز الحلف من غير استحلاف، وقد يستحب إذا كان فيه تفخيم أمر من أمور الدين أو حث عليه أو تنفير من محذور. انتهى. قاله الحطاب.

وفي المدخل: وتكثير الحلف لغير ضرورة من البدع الحادثة بعد السلف رضي الله عنهم، بل كان بعضهم [يتوقى

(1)

] أن يذكر اسم الله إلا على سبيل الذكر حتى إذا اضطروا في الدعاء إلى من أحسن إليهم بالمكافأة له يقولون: جزيت خيرا، خوفا على اسم الله. انتهى. قاله الحطاب.

وقال الشبراخيتي: واختلف هل الحلف من حيث هو مباح وإليه ذهب الأكثر. ابن عبد السلام: وهو الصحيح نقلا ونظرا أو راجح الترك، وإليه ذهب بعضهم قولان، سمع أشهب وابن نافع: كان عيسى عليه السلام يقول لبني إسراءيل: كان موسى ينهاكم أن تحلفوا بالله إلا وأنتم صادقون، وأنا أنهاكم أن تحلفوا بالله صادقين أو كاذبين. ابن رشد: قول عيسى خلاف شرعنا؛ لأنه صدر منه صلى الله عليه وسلم كثيرا، وأمره الله به تعالى كما في سورة يونس:{قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ} ، فلا وجه لكراهته؛ لأنه تعظيم لله، ويحتمل أن تكون كراهة عيسى عليه الصلاة والسلام خوف الكثرة فيؤول إلى حلف كذب أو تقصير في الكفارة.

الشيخ عن ابن حبيب: أقول كقول عمر: اليمين مأثمة ومذمة، وما يكاد من حلف يسلم من الحنث. انتهى.

وحكمة مشروعيتها الحث على الوفاء بالعقد مع ما فيه من المبالغة في التعظيم. انتهى. قاله الحطاب عن اللباب. وقد مر تعريف ابن عرفة لليمين الشرعية، وعرفها القرافي بقوله: هو جملة خبرية وضعا، إنشائية معنى، متعلقة بمعنى معظم عند المتكلم، مؤكدة لجملة أخرى من غير

جنسها. فقولنا: خبرية؛ لأن ذلك صيغتها، وقولنا

(1)

: إنشائية؛ لأنها لا تحتمل التصديق والتكذيب، وقولنا: من غير جنسها احترازا من تكرار القسم، فإنه لا يسمى حالفا إلا إذا ذكر المحلوف عليه. وقد خصص الشرع هذا المعنى ببعض أفراده، وهو أن يكون المعظم ذات الله أو صفاته العلى كما صنع في الصلاة والصوم وغيرهما. قاله الحطاب.

وعرف المص اليمين بقوله: اليمين تحقيق ما لم يجب؛ يعني أن اليمين الموجبة للكفارة هي أن يحقق الحالف؛ أي يثبت شيئا لم يجب أي لم يكن معلوم الثبوت حالا كان أو مستقبلا، منفيا كان أو مثبتا، ممكنا كان أو ممتنعا، وأما الماضي فلا كفارة فيه؛ لأنه إما صادق أو لغو أو غموس كما في الأمير، وكما قاله غير واحد، فشمل كلامه الممكن عادة وعقلا، والممتنع عادة أو عقلا، ومفهومه أن الثابت عادة كوالله لا أحمل الجبل، أو عقلا كوالله لا أقتل فلانا الميت، فإنه ليس بيمين؛ لأن الواجب متحقق في نفسه، فلا معنى لتحقيقه؛ ولأنه لا يتصور فيه الحنث لما فيه من تحصيل الحاصل بخلاف الممكن والممتنع، ودخل في المكن عادة الممتنع شرعا، وما أوجبه الشرع كوالله لأصلين الظهر في وقتها أو ليزنين في هذه الليلة، فتجب الكفارة إن لم يصل الظهر في وقتها في الأول، وفي الثاني إن لم يزن في تلك الليلة والحكم أنه لا يجوز له الزنى، وليكفر عن يمينه، والفرق بين ما لا يتصور فيه الحنث فرجح فيه عدم الانعقاد، وما لا يتصور فيه البر فرجح فيه الانعقاد، أن امتناع الحنث لا يخل بتعظيم اسم الله تعالى، وامتناع البر يخل ويهتك الحرمة فيخرج إلى التكفير.

واعلم أن ما أخبر الشرع بوقوعه كوالله ليدخلن الجنة من مات على الإيمان لا فرق بينه وبين الواجب العقلي والعادي في الحكم قاله الشيخ بناني. وقول المص: "اليمين تحقيق ما لم يجب"، مراد المص باليمين هنا اليمين الموجبة للكفارة كما نص عليه غير واحد. والله سبحانه أعلم.

وعلق بتحقيق قوله: بذكر اسم الله؛ يعني أن اليمين الموجبة للكفارة هي أن تحقق أي تثبت ما لم يتحقق ثبوته بذكر اسم الله والباء للسببية. قاله الشيخ إبراهيم. أي بذكره حقيقة بأن تنطق بالاسم أو بالصفة، أو حكما لتدخل الألفاظ الصريحة إذا نوى بها القسم ولو لم يذكر اسم الله كما

يأتي في قوله: "وكأحلف وأقسم وأشهد إن نوى بالله"، واحترز بقوله:"بذكر اسم الله"، عن نية اسمه، فإن النية لا ينعقد بها اليمين على الراجح، والذي يظهر من كلامهم أن المراد بالنية هنا هو إنشاء كلام النفس، ففي الحطاب عن القرافي: هل تنعقد بإنشاء كلام النفس وحده أو لا بد من اللفظ؟ ثم نقل عن القوري أن من قال: لا يلزمه فما ذلك إلا لأنه لا إنشاء في النفس، وإنما يكون الإنشاء في الكلام اللساني. ابن عرفة: ويلزم أي الحلف باللفظ والنية، وفي مجردها روايتا الطلاق بها، وفي لزوم عكسه وكونه لغوا لا كفارة فيه قولان لها مع الشهور، وإسماعيل مع الأبهري واللخمي. الشيخ: رد بعض البغداديين قول عائشة: اللغو قول الرجل لا والله وبلى والله، لقول مالك لأنها لا تعني تعمد الكذب بل الظن، وإلى مذهب المدونة والمشهور أشار المص بقوله بعد هذا:"لا بسبق لسانه"، وقال: -أي ابن عرفة- وفي لزوم اليمين بالله مرادة بلفظ مباين لها كالطلاق بذلك نظر، وأخذه ابن رشد من نقله عنها من قال: لا مرحبا، يريد به الإيلاء مول، قال: وقيل معناه والله لا مرحبا بك؛ إذ لا يعبر عن اسم الله بغير اسمه والأظهر كاليمين بالنية. انتهى. وهو ظاهر. وقد سئلت عمن حلف، وقال: والله، ولم يذكر الهاء؟ فأجبت بأنه يتخرج على هذا. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: وتحصل مما مر أن معنى حلفت بالله أو والله لأفعلن كذا أو تالله أثبت وحققت هذا الذي أخبر به يعني إثباتا وتحقيقا مؤكدين بذكر اسم الله أو صفته، فإنه لا يذكر اسمه أو صفته على ما هو باطل تنزيها لاسمه أن يعبث عند ذكره أو يكذب، فإذا كنت تستحيي من العبث وحالة غير مرضية بحضرة من هو ذو هيئة جليلة، فما ظنك باسمه عز وجل إذا ذكر؟ والله سبحانه أعلم.

أو صفته؛ يعني أن اليمين كما تنعقد بذكر اسم الله، تنعقد بذكر صفته، أما المعاني فلا إشكال في انعقاد اليمين بها، وهي الحياة والعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر والكلام، وأما المعنوية فقال الأبي في شرح مسلم: كان شيخنا يقول: في الحلف بالمعنوية نظر، ولا نظر فيه، بل الحلف بها ألزم؛ لأنه لم يختلف في كفر من نفى قادرية الله أي كونه قادرا، واختلف في كفر من نفى صفة المعاني، وأما السلبية فلا تنعقد بها اليمين كما في ابن عاشر عن ابن عرفة، ومن قال: إن القدم

والبقاء تنعقد بهما اليمين فكأنه ذهب إلى القول بأنهما وجوديتان، والسلبية هي القدم والبقاء والغنى المطلق والوحدانية ومخالفته تعالى للحوادث، والمعنوية هي كونه تعلى قادرا ومريدا وعالما وحيا وسميعا وبصيرا ومتكلما فهي ملازمة للمعاني، وأما الصفة النفسية فتنعقد بها اليمين وكذا الاسم الدال عليها كالموجود إن نوى به اليمين، لقول ابن شاس: لو قال بالشيء أو بالموجود وأراد به الله سبحانه كان يمينا، ولا يصح التمثيل للصفة بالخالق والرازق لأنهما اسمان يدلان على الذات مع الصفة كالرحمن الرحيم، وكذا المخالف بلفظ اسم الفاعل فإنه من الأسماء لا من الصفات. قاله الشيخ بناني.

وقال الشيخ الأمير: واستظهر شيخنا الانعقاد؛ يعني بصفات السلب.

واعلم أن من حلف بأسماء كثيرة وحنث فعليه كفارة واحدة؛ لأن الاسم هو المسمى، بخلاف من حلف بصفات كثيرة وحنث فعليه لكل صفة كفارة. قاله المواق. نقله الشيخ محمد بن الحسن. وأشعر قوله:"بذكر اسم الله" أو صفته" أنها لا تنعقد بالكلام النفسي، وذكر فيه ابن عرفة الخلاف الآتي في الطلاق، وأشعر أيضا بأنها لا تنعقد بلفظ مباين لاسم الله مرادا به اليمين؛ كأن يقول: والحجر، قال ابن عرفة في لزوم اليمين بالله: مرادة بلفظ مباين للفظها كالطلاق بذلك نظر، ثم قال: والأظهر كاليمين بالنية. انتهى. قاله الشيخ عبد الباقي. أي فلا تنعقد، أو يجري فيها الخلاف المذكور، والظاهر عدم جواز إقدامه على ذلك.

وقال الشبراخيتي: إن القول بأن اليمين تنعقد بلفظ مباين لها والقول بأنها لا تنعقد به منقولان، ولا بد من اللفظ العربي، وإلا لم تجب كفارة على ما لأبي عمران وظاهره: ولو من غير قادر على العربية، قال: وتندب له الكفارة، وفي مختصر الوقار: من حلف بالله بشيء من اللغات وحنث كفر، ومن حلف بوجه الله وحنث كفر، ومن حلف بعرش الله وحنث فلا كفارة عليه.

وذكر القرافي عن صاحب الخصال أن بسم الله يمين؛ أي إن نوى به القسم أو جرى العرف باستعماله فيه، وإلا ففيه قولان، وهذا يجري في، واسم الله، وأما الاسم الأعظم فإن لم يقصد به الله فغير يمين، وإن قصد به اسم الله فانظر هل كاليمين بالنية أم لا؟ قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ الأمير: إنما ينعقد اليمين باسم الله، ومنه قول عامة مصر: والاسم الأعظم واسم الله

إلا أن ينوي بالأول غيره، وأما قولهم: الله ورسوله، فليس يمينا؛ لأنهم يقصدون به شبه الشفاعة، ولا بد من الهاء والمد قبلها طبيعيا، وفي اشتراط العربية خلاف. انتهى.

ومثل لاسم الله تعالى بقوله: كبالله؛ يعني أنه لا إشكال في أن الحلف بهذا الاسم موجب للكفارة عند الحنث؛ لأن هذا من الألفاظ الصريحة، ومثل الباء الواو والتاء، كوالله وتالله وكذا الاسم المجرد عن حرف القسم، كالله لأفعلن. وقال الشيخ الأمير: إنما ينعقد اليمين باسم الله أو صفته غير الفعلية، ولو حذف الجار فإنه معهود عربية نصبا وجرا، بل كذلك لو رفع وهو ينوي خبرا يفيد الحلف كالله محلوف به. انتهى. وقد مر أن مثل بالله والله وتالله، والأصل الباء ثم الواو ثم التاء الفوقية لإبدالها من الواو والواو من الباء.

وها الله؛ يعني أن اليمين كما تنعقد بما ذكر تنعقد بهذه الصيغة وهي هالله بحذف حرف القسم وإقامة ها التنبيه مقامه كما نص عليه النحاة، وفي الشارح عن صاحب الخصال أن اليمين تنعقد بقوله: لله ولعمر الله وكبرياء الله وميثاق الله. وايم الله؛ يعني أن هذا اللفظ وهو أيم الله تنعقد به اليمين فتجب الكفارة على من حلف به وحنث، ومعنى أيم الله: بركته، وهذا إن أراد المعنى القديم أو لا نية له كما نص عليه الشيخ الأمير، ويفيده كلام البرزلي.

قال جامعه عفا الله عنه: والذي يظهر أن المراد بالمعنى القديم إرادة إيصال الخير إلى من أوصل إليه، وهو في الرهوني: ولكن في الخرشي ما نصه قال سيبويه: هو من اليمن والبركة، ولذلك قال الشافعي: هو كناية لتردده بين المحدث من تنمية الأرزاق والأخلاق، وبين القديم الذي هو جلال الله وعظمته، ومنه قوله تعالى:{تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ} ، عظم شأنه وكبر علاه، فإن أراد المعنى الحادث نحو:{لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ} ، فإن اليمين لا تنعقد به، وقوله:"وايم الله"، بفتح الهمزة وكسرها، وكذا ام الله بحذف الياء، وكذا أصلهما وهو أيمن فهذه ست لغات، وكذا م الله بتثليث الميم، ووجه الكسر أنهم شبهوها بالباء، وكذا من الله بضم الميم والنون وبفتحهما وبكسرهما، فهذه اثنتا عشرة لغة كل واحدة منها يمين كما نص عليه الشيخ الأمير وغيره. وهمزة أيم الله يجوز فيها القطع والوصل مع الواو، وأما مع عدمها فهمزة

قطع. قاله الشيخ عبد الباقي. وغيره. وقوله: "وأيم الله"، يجوز فيها إثبات الواو وعدمه، فتكون مقدرة وكذا حق الله وما أشبهه فلا فرق. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

وحق الله؛ يعني أن هذا اللفظ وهو حق الله تنعقد به اليمين أي فتجب الكفارة على من حلف به وحنث، وهذا إن أراد الحالف به عظمة الله أو حكمه أو تكليفه، فقد فسر بكل منها أو لم يرد شيئا، فإن أراد به الحق الذي له على العباد من العبادات التي أمر بها سبحانه فلا كفارة فيه، وقد علمت أنه تنعقد به اليمين قرنه بالواو أم لا، قال حذيفة: ما استخف قوم بحق الله سبحانه إلا بعث الله عليهم من يستخف بهم ويحقرهم. انتهى. نقله في الرياض.

والعزيز، هذا من أمثلة قوله:"بذكر اسم الله"، فإنه شامل لجميع أسمائه، كما أن قوله:"أو صفته"، شامل للمعاني والمعنوية وللصفات الجامعة، وقد مر الكلام على السلبية، ومعنى كلامه أن لفظ العزيز من أسمائه تعالى، والحلف به ملزم للكفارة مع الحنث، فلا يصح أن يراد به المخلوق في الحلف. وفي كلام الشيخ عبد الباقي نظر، وهو من عز يعز بفتح العين في المضارع وهو الذي لا يغلبه شيء، وقال ابن عباس: الذي لا يوجد مثله، أو من عز يعز بالكسر في المضارع إذا قل حتى لا يكاد يوجد مثله، وهذا القول للفراء واللام فيه للكمال أي الكامل العزة.

واعلم أن الألفاظ بالنسبة لإطلاقها على الله تعالى على أربعة أقسام: الأول ما ورد به السمع ولا يوهم نقصا كالعليم فيجوز إطلاقه على الله سبحانه إجماعا، الثاني ما لم يرد به السمع وهو يوهم فيمتنع إطلاقه عليه سبحانه إجماعا نحو متواضع، الثالث ما ورد به الشرع وهو موهم فيقتصر على محله نحو ماكر، الرابع ما لم يرد به السمع وهو غير موهم فلا يجوز إطلاقه عليه عز وجل عند الشيخ أبي الحسن. ويجوز عند القاضي نحو السيد، وقيل بالوقف، قال أبو الطاهر: فكل ما جاز إطلاقه جاز الحلف به وأوجب الكفارة، وإلا فلا فتتنزل الأقسام المتقدمة على هذه الفتيا. قاله الإمام الحطاب. ومن قال: يعلم الله لا فعلت استحب له الكفارة، وفي الذخيرة عن الخصال: في الألفاظ التي تلزم فيها الكفارة: منها يعلم الله، وفي البيان: إذا قال علم الله أي بالماضي استحب له الكفارة احتياطا، تنزيلا له منزلة علم الله مصدرا، ولو قال: الذمام لا أتزوج وأراد ذمة الله كفَّر، وإن أراد ذمة الناس الجارية على ألسنتهم فليس بيمين.

وعظمته؛ يعني أن لفظ العظمة من الألفاظ التي تنعقد بها اليمين، فمن حلف بها وحنث وجبت عليه الكفارة، والعظمة من الصفات الجامعة فهي الكبرياء واستحقاق صفات المدح. وجلاله؛ يعني أن من حلف بجلال الله كما لو قال: وجلال الله لا دخلت الدار مثلا وحنث وجبت عليه الكفارة، والجلال صفة جامعة كالعظمة، ومحل كون الجلال والعظمة مما تنعقد به اليمين إن أراد المعنى القديم، وكذا إن لم يرد شيئا على ما يظهر من كلامهم، فإن أراد بهما الجلال والعظمة الذين جعلهما الله في خلقه لم تنعقد بهما اليمين. وإرادته؛ يعني أن الإرادة من الصفات التي تنعقد بها اليمين لأنها من صفات المعاني، وكذا لطف الله وغضبه ورضاه ورحمته وميثاقه عند الأكثر كما في ابن عرفة، إلا أن يريد الحادث في الخلق فإنها لا تنعقد. وكفالته؛ يعني أن من حلف بكفالة الله تعالى وحنث تجب عليه الكفارة، والكفالة هي الالتزام، والتزامه تعالى يرجع إلى خبره: وخبره كلامه وهو صفة من صفاته.

وكلامه؛ يعني أنه إذا حلف بهذه الصيغة، بأن قال: وكلام الله مثلا لا فعلت كذا وحنث، فإنه تجب عليه الكفارة. والقرآن؛ يعني أنه إذا حلف بالقرآن وحنث فإنه تجب عليه الكفارة، ومثل الحلف بالقرآن الحلف بكلمة منه أو آية أو سورة، ومحل كون الحلف بالقرآن يمينا إن نوى المعنى القديم أو لا نية له، لا إن نوى الحروف والأصوات المنزلة على محمد صلى الله عليه وسلم أو الجلد وما احتوى عليه فلا كفارة. قاله الشيخ بناني.

والمصحف؛ يعني أن من حلف بالمصحف وحنث تجب عليه الكفارة إلا أن يريد الجلد وما احتوى عليه، والدليل على أن لفظ القرآن يطلق على الجلد وما احتوى عليه نهيه صلى الله عليه وسلم عن أن يسافر بالقرآن إلى أرض العدو

(1)

، وأمره صلى الله عليه وسلم لعمر وبن حزم (أن لا يمس القرآن إلا طاهر

(2)

)، قال ابن رشد: يريد المصحف بإجماع. قاله الشيخ محمد بن الحسن. ومثل الحلف بالقرآن والمصحف الحلف بالكتاب وبما أنزل الله. وأول من جمع القرآن أبو بكر، وهو أول من سمى المصحف مصحفا.

وما مشى عليه المص في القرآن والمصحف هو المشهور، وروى ابن زياد عن مالك أنه لا كفارة فيهما نقله اللخمي.

ابن عبد السلام: والأظهر رواية ابن زياد؛ لأن المتبادر إلى الذهن من هذه اليمين إنما هو الحروف والأصوات، فهو الذي يخطر ببال الحالف حال اليمين، ولا سيما إن كان الحالف عاميا. قاله الش. وقال: إن محل الخلاف فيمن لا نية له أو له نية ونسيها، وأما من قصد القديم فإنه يحنث، أو الحادث فإنه لا يحنث بلا خلاف. انتهى. والواو في قوله:"والمصحف"، بمعنى: أو، وفي الخرشي ما نصه، قال سحنون: ومن حلف بالتورية والإنجيل في كلمة واحدة فعليه كفارة واحدة، وكذلك يلزمه اليمين إذا حلف بالكتاب أو بما أنزل الله، أو بسر الكتاب أو بسر المصحف أو القرآن، أو قال: وحق المصحف أو القرآن أو الكتاب، وأراد القديم.

وفي الحديث: (أن جميع ما أنزل الله من الكتب مائة كتاب وأربعة كتب، أنزل على شئث خمسين صحيفة، وعلى إدريس ثلاثين صحيفة، وعلى سيدنا إبراهيم عشر صحائف، وعلى موسى عشر صحائف قبل التورية

(1)

). انتهى.

فائدة: أول من جمع القرآن أبو بكر الصديق، وهو أول من سمى المصحف مصحفا، وأول من جمع الناس في القرآن على حرف واحد عثمان رضي الله عنه، وأول من نقط المصحف أبو الأسود الدؤلي بأمر عبد الملك بن مروان، وقيل الحسن البصري ويحيى بن يعمر، وقيل نصر بن عاصم الليثي، وأول من قال القرآن مخلوق جهم في زمن بني أمية فقتل. والله سبحانه أعلم.

وإن قال أردت وثقت بالله ثم ابتدأت لأفعلن دين، قال الشيخ الخرشي: صورتها أنه قال بالله لأفعلن كذا في هذا اليوم -مثلا- ثم مضى ذلك اليوم ولم يفعل المحلوف عليه، فقيل له: حنثت، فقال: إنما أردت بقولي بالله وثقت به أو اعتصمت به ولم أرد تعليقه بأحلف ولا بحلفت ولا بأقسم ولا بأقسمت، فإنه يوكل لدينه ونصدقه في مقالته بلا يمين في الفتوى والقضاء. انتهى. وهذا الحكم خاص بالباء فلا يدين في الواو ولا في التاء، ولا فيما إذا قال: هالله، والظاهر أن مثل دخول الموحدة على الله دخولها على سائر الصفات فيما ذكر. قاله الشيخ عبد الباقي.

وقوله: "لأفعلن"، يتعين كونه جوابا لقسم، وحينئذ فيحمل على أنه جواب لقسم مقدر، فليس بيمين. لا بسبق لسانه، مخرج من قوله:"دين"؛ يعني أن الحالف إذا ادعى أنه سبقه لسانه فإنه تلزمه اليمين ولو تحقق سبق لسانه؛ لأن اليمين لا تحتاج لنية، قال الشيخ عبد الباقي وغيره: إن المراد بسبق اللسان هنا غلبته وجريانه، قال الشبراخيتي: بأن يسبق اللسان للفظ من غير عقد، كقوله: والله ما أكلت والله ما شربت والله ما دخلت الدار، فلا يدين ويؤاخذ باليمين. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: تأمل قول الشبراخيتي: والله ما أكلت والله لخ مع قولهم: إن اليمين إذا تعلقت بماض لا تكفر؛ لأنه إما صادق وإما لغو وإما غموس، قال الشيخ عبد الباقي: إنه يدين في انتقاله من لفظ لآخر، فليس المراد بسبق اللسان الانتقال من لفظ لآخر فإنه يدين فيه؛ أي فلا تلزمه يمين. وقال الشيخ بناني: إنه غير صحيح؛ أي فلا يدين في الغلبة ولا في الانتقال، بل تلزمه اليمين فيهما؛ لأن اليمين لا تحتاج للنية، وقال الشيخ الأمير عاطفا على ما تلزم فيه اليمين: أو اعتاد لسانه الحلف، قال في الشرح خلافا للشافعي مفسرا به اللغو: وتعبيري أوضح من تعبيره؛ يعني المص بسبق اللسان فإنه يوهم الغلط المعذور به قطعا. انتهى. واختار اللخمي أن الانتقال من لفظ لآخر لا تنعقد به اليمين.

وكعزة الله؛ يعني أن من حلف بعزة الله وحنث تجب عليه الكفارة، وإذا فسرت العزة بالعظمة كانت من الصفات الجامعة، وإذا فسرت بالقوة كانت بمعنى القدرة وهي من صفات المعنى، وعلى هذا فهي من عز يعز بفتح العين في المضارع، وهي مأخوذة على هذا من العزة التي هي الشدة، ومنه قيل للأرض الصلبة عزاز. والله سبحانه أعلم. وتعزز المرض: اشتد. وأمانته؛ يعني أن من حلف بأمانة الله وحنث تجب عليه الكفارة، ومعنى الأمانة التكليف لقوله تعالى:{إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} ، وتكليفه كلامه القديم. قاله في الذخيرة. وقال في الحاشية: أمانته حفظه، وحفظه علمه قاله الشيخ إبراهيم.

وعهده يعني أن من حلف بعهد الله وحنث تجب عليه الكفارة: وعهد الله إلزامه، وإلزامُه يرجع إلى خبره، وخبره كلامه، وفي القاموس: العهد الوصية، والتقدم إلى المرء في الشيء والموثق

واليمين وقد عاهده ورعاية الحرمة والأمان والذمة والالتقاء والمعرفة، ومنه عهدي به بموضع كذا. انتهى. ومنه أيضا قول الشاعر:

وحبب أوطان الرجال إليهم

…

مآرب قضاها الشباب هنالكا

إذا ذكروا أوطانهم ذكرتهم

…

عهود الصبا فيها فحنوا لذلكا

وكذا تنعقد اليمين بقوله: وذمة الله لا فعلت كذا مثلا، وذمته التزامه فترجع إلى خبره، وخبره كلامه، وقد مر أنها تنعقد بميثاق الله، والميثاق هو العهد المؤكد بالحلف، فيرجع لكلامه تعالى، ومحل كون كل من أمانته وعهده يمينا حيث أتى بالاسم الظاهر، فكان الأولى للمص أن يأتي به لأنه بصدد الصيغ التي تنعقد بها اليمين. قاله الشيخ عبد الباقي.

وعلي عهد الله؛ يعني أنه إذا قال علي عهد الله لا أفعل كذا وحنث فإنه تجب عليه الكفارة، والذي يظهر مما تقدم أن معنى عليَّ عهد الله: التزمت الحلف بعهد الله وتحملته في ذمتي أي بكلامه عز وجل. والله سبحانه أعلم. وقوله: إلا أن يريد المخلوق، مستثنى مما بعد الكاف؛ أعني قوله:"وكعزة الله" لخ، سوى الأخير للاتفاق على الحنث به مطلقا، أراد المخلوق أولا لأن الأخير نص في اليمين؛ لأنه قال: علي، ومعنى كلام المصنف أن محل انعقاد اليمين في العزة والأمانة والعهد من دون علَيَّ ما لم يرد المخلوق بأن أراد المعنى القديم أو لا نية له، وأما إن أراد المخلوق فلا حنث عليه، وهي في العزة العزة التي جعلها الله في عباده كعزة الأمير، ومنه قوله جل وعز:{سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ} ، وفي الأمانة الأمانة الودعة فيهم كقوله تعالى:{إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا} ، وفي العهد الحقوق المترتبة عليهم كقوله تعالى:{وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ} . وقد مر أن الاستثناء راجع لما بعد الكاف ما عدا الأخير، وينبغي أيضا رجوعه لما قبلها من قوله: وحق الله لخ، قاله الشيخ عبد الباقي. وقد مر تقييدها بذلك.

تنبيه. لو قال شخص: يميني كيمين فلان أو علي يمين فلان، لزمه ما حلف به فلان فلو تبين أن فلانا لم يحلف لم تلزمه يمين، فإن تبين أن فلانا حلف بطلاق ولم ينو الحالف شيئا لزمه، فإن قال إنما أردت بقولي كيمين فلان إن كان حلف بالله فإنه يدين ولا شيء عليه لا يمين بطلاق ولا يمين بالله، وكذا ينبغي أن يدين ويلزمه يمين بالله إن لم يعلم ما حلف به فلان لغيبته أو موته. قاله الشيخ عبد الباقي.

وقال الخرشي عن ابن الحاجب: وكره اليمين بعمر الله وأمانة الله إذ لم يَرِد إطلاقها، وفيه الكفارة إن قصد الصفة: قال في توضيحه: أي كره مالك في الموازية الحلف بعمر الله، وظاهر المدونة جواز الحلف بها، ولعل المراد بالكراهة على ما في الموازية المنع؛ لأن أسماء الله توقيفية، بل أشار ابن عبد السلام إلى أن هذا ليس محلا للخلاف؛ لأن العمر حقيقة في الحادث وكذا الأمانة فهما محتملان، وإنما محل الخلاف ما كان صريحا أو ظاهرا في معناه وكان معناه صحيحا. انتهى.

وكأحلف؛ يعني أن من قال أحلف لا فعلت كذا أو لأفعلن كذا فإنه تلزمه اليمين بذلك، فتجب عليه الكفارة إن حنث بشرط أن ينوي بالله أو بقدرة الله أو بعظمته، ونحو ذلك مما تنعقد به اليمين، فيكون المجرور المنوي متعلقا بأحلف الملفوظ به. وأقسم؛ يعني أنه إذا قال: أقسم لا فعلت كذا مثلا، ونوى بالله أو بقدرة الله أو بجلاله مثلا فإن ذلك يمين، فتلزمه الكفارة إن حنث. وأشهد؛ يعني أن من قال أشهد لا فعلت كذا ونوى بالله أو بعظمة الله ونحوهما مما تنعقد به اليمين كاللتين قبلها تلزمه الكفارة إن حنث، فهو مما تنعقد به اليمين، وقوله: ونوى بالله، وأحرى لو نطق بذلك وماضي الثلاثة كمضارعها، وإن لم ينو ذلك ولا نطق به فلا شيء عليه، بأن قصد غيره أو لا قصد له، فلو كان قصده مجرد الإخبار كاذبا في صيغة الماضي؛ بأن حلف لا يعير كتابا مثلا، أو قصد بالتلفظ بالمضارع أنه إن لم يسكت مخاطبه يحلف، ولو نطق بالله لا يفعل أو ليفعلن كذا فلا يمين عليه. والله سبحانه أعلم. قاله الشيخ عبد الباقي. وفي الأمير: ولا تنعقد اليمين بعلم الله، وإن كان كاذبا لزمه إثم الكذب، وقول العامة: من شهَّد الله باطلا كفر، لا صحة له إلا أن يقصد أنه يخفى عليه الواقع.

وبما قررت علم أن قوله: إن نوى بالله، شرط في لزوم اليمين في كل من الثلاثة كما مر.

وحاصله أن هذه الأفعال الثلاثة لصراحتها لا يشترط معها التصريح باسم الله أو صفته؛ إذ هي لصراحتها في حكم ذكر اسم الله أو صفته مع النية، فلو صرح باسم الله أو صفته فهو أحرى في اللزوم، وخرج عن ذلك ما إذا لم ينو ما ذكر فلا كفارة فيه كما علمت. وأعزم إن قال بالله؛ يعني أنه إذا قال: أعزم بالله لا أفعل كذا أو لأفعلن كذا، فإن ذلك يكون يمينا فتلزمه الكفارة إن حنث، وعلم من قوله: "إن قال بالله، أنه لا يكون يمينا إلا إذا قال بالله ولا تكفي نيته، نص عليه ابن يونس تبعا للأم، وجعله البرادعي كالثلاثة قبله قاله الشيخ الخرشي. قال: وعورضت بمسألة الإيلاء، ولو قال: أعزم ونوى بالله فهو مول، وفرق بتعلق حق الغير وهو الزوجة، فحمل على الحلف بخلافه هنا. انتهى. ونحوه للشيخ إبراهيم، ومثل أعزم عزمت بصيغة الماضي، والفرق بين أعزم والثلاثة قبله أن أعزم بمعنى أسأل إلا أنها تستدعي التأكيد، فلذا احتيج إلى التصريح بالجلالة، بخلاف الثلاثة فإنه لا يمكن فيها السؤال، فكانت نية الجلالة وما يقوم مقامها بمنزلة التصريح بها. والله سبحانه أعلم.

وفي أعاهد الله قولان؛ يعني أنه اختلف إذا قال أعاهد الله لا فعلت كذا أو لأفعلنه، فقال ابن حبيب: عليه الكفارة، ولعل وجهه أن تعليقه بما قصد عدمه يدل على الحلف به. قاله غير واحد. ويظهر أيضا أن ذلك يجري على القول بلزوم اليمين بلفظ مباين لها. والله سبحانه أعلم. وقال ابن شعبان: لا كفارة عليه؛ لأن العهد منه لله تعالى وليس بصفة، ولأنه لم يحلف بالعهد حتى يكون قد حلف بصفة من صفاته عز وجل، وهو الراجح كما نص عليه الشيخ الأمير، واستحسنه اللخمي. قاله الشيخ إبراهيم. وغيره. وخرج أبايع الله على أعاهد الله.

لا بلك علي عهد؛ هذا معطوف على قوله: "بذكر اسم الله"؛ يعني أنه إذا قال شخص لآخر: لك علي عهد أن أنصحك مثلا، فإنه لا يكون عليه كفارة إذا لم يفعل ذلك، وكذا لو قال: لك علي عهد الله؛ لأن هذا أعظم من أن تكون فيه كفارة فتلزم فيه التوبة والاستغفار، ويتقرب إلى الله بما استطاع من الخير. قاله الحطاب. أو أعطيك عهدا؛ يعني أنه إذا قال شخص لآخر أعطيك عهدا أن لا أفعل كذا، فإنه لا كفارة عليه إن خالف ما قال، ومثله أعطيك عهد الله.

وتحصل مما مر أن الحلف بالعهد على خمسة أقسام: الأوَّلُ: وعهدِ الله يمين إلا أن يريد المخلوق، الثَّاني علي عهد الله يمين ولا يصح أن يراد به المخلوق، الثَّالِثُ أعاهد الله فيه قولان، الرَّابع، لك علي عهد لا كفارة فيه أضيف العهد إلى الله تعالى أم لا إلا أنه إن أضيف إلى الله عز وجل يكون أعظم من أن تكون فيه كفارة فتلزم فيه التوبة والاستغفار، الخامس أعطيك عهدا لا كفارة فيه أيضا أضيف العهد إلى الله عز وجل أم لا.

مسألة: إذا قال علي كذا وكذا إذا لم ينو بها اليمين وادعى أنه أراد شيئا آخر صدق. انتهى. من البرزلي. قاله الحطاب.

وعزمت عليك بالله؛ يعني أن من قال لأحد عزمت عليك بالله أوأعزم عليك بالله إلا ما فعلت كذا فخالف فإنه لا كفارة عليه، سواء كسر همزة إلا أو فتحها، فهو كقوله: أسألك بالله لتفعلن كذات فأبى فلا شيء على واحد منهما، وأما أقسمت عليك بالله فيمين؛ لأنه فعل صريح في القسم، بخلاف أعزم أو عزمت فإنه غير موضوع للقسم ولا منقول إليه، غير أن العزيمة تستدعي التأكيد وهو يكون بالقسم ففيها شائبته، فإن ترك منها عليك كانت يمينا وإلا فلا. وفي الخبر (أنه صلى الله عليه وسلم أمر بإبرار القسم أو المقسم

(1)

)، وفيه معنيان، أحدهما أن الحالف إذا حلف على شيء مأمور أن يبر في يمينه وهذا لا خلاف في وجوبه أو ما يقوم مقام الوفاء بذلك وهو الكفارة، الثاني أن يكون المراد أن تبر يمين من حلف عليك وهذا على قسمين، تارة يشوبه معنى السؤال كقوله: بالله إلا ما فعلت كذا، وتارة لا يشوبه كأن يقول: والله لتفعلن ونحو ذلك، وسواء في هذا الإثبات والنفي ويندب إبراره في الوجهين، ويتأكد في الثاني لوجوب الكفارة عليه دون الأول وذلك إضرار به، وهذا كله مع عدم المعارض الشرعي وإلا عمل به، لما ثبت (أن أبا بكر رضي الله عنه لما عبر الرؤيا بحضرته صلى الله عليه وسلم، قال: أصبت بعضا وأخطأت بعضا، فقال: أقسمت عليك يا رسول الله لتخبرني، فقال: لا تقسم ولم يخبره

(2)

). انتهى. قاله الحطاب.

وقال النووي في الأذكار: يكره منع من سأل بالله وتشفع، روينا في سنن أبي داوود والنسائي بأسانيد الصحيحين عن ابن عمر رضي الله عنهما، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (من استعاذ بالله فأعيذوه ومن سأل بالله فأعطوه ومن دعاكم فأجيبوه ومن صنع إليكم معروفا فكافئوه، فإن لم تجدوا ما تكافئونه فادعوا له حتى تروا أنكم قد كافأتموه

(1)

). ويكره أيضا أن يسأل بوجه الله سبحانه غير الجنة، روينا في سنن أبي داوود عن جابر رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لا يسأل بوجه الله إلا الجنة

(2)

). انتهى. وفي الحديث عن أبي موسى الأشعري أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (ملعون من سأل بوجه الله وملعون من سئل بوجه الله ثم منع سائله ما لم يسأل هجرا

(3)

)، رواه الطبراني، ورجاله رجال الصحيح إلا شيخه يحيى بن عثمان بن صالح وهو ثقة، وفيه كلام. وهجرا بضم الهاء وسكون الجيم؛ أي ما لم يسئل أمرا قبيحا لا يليق، ويحتمل ما لم يسأل سؤالا قبيحا بكلام قبيح. انتهى. نقله الإمام الحطاب.

وفي المدونة: وإن قال لرجل: أعزم عليك بالله إلا فعلت كذا فيأبى، فهو كقوله أسألك بالله لتفعلن كذا وكذا، فامتنع فلا شيء على واحد منهما. انتهى. قال في النوادر عن ابن حبيب: وينبغي أن يجيبه ما لم يكن معصية وهو قولُ الله سبحانه: {وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ} ، وكذلك إن سئل بالرحم فإن لم يفعل فلا كفارة على واحد منهما. انتهى. قاله الحطاب.

وروى الترمذي في جامعه عن أبي ذر رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم: (ثلاثة يحبهم الله وثلاثة يبغضهم الله، فأما الذين يحبهم الله: فرجل أتى قوما فسألهم بالله ولم يسألهم لقرابة بينه وبينهم فمنعوه، فتخلف رجل بأعقابهم فأعطاه سرا لا يعلم عطيته إلا الله والذي أعطاه، وقوم ساروا ليلتهم حتى إذا كان النوم أحب إليهم مما يعدل به فوضعوا رءوسهم، فقام أحدهم يتملقني ويتلوا آياتي، ورجل كان في سرية فلقوا العدو فهزموا وأقبل بصدره حتى يقتل

أو يفتح له. والثلاثة الذين يبغضهم الله: الشيخ الزاني، والفقير المختال، والغني المظلوم

(1)

) قال أبو عبسى: هذا حديث حسن صحيح. نقله في الرياض.

وعلم مما مر أن من قال: أقسمت عليك بالله لتفعلن كذا، يحنث إذا لم يجبه الآخر، فإن لم يقل فيهما بالله ولا نواه فلا شيء عليه. انظر الحطاب.

وعلم منه أنه يحنث فيما إذا نوى بالله فيهما ولم يجبه، وهو واضح من قول المص "وكأحلف وأقسم وأشهد إن نوى بالله"، وقال الشيخ زروق في شرح الإرشاد: إذا قال أقسمت عليك بالله فلا يخلوأمره إما أن يقصد اليمين فتجب، أو لم يقصده فلا تجب إلا على القول بتعلقها باللفظ وهو خلاف المشهور، وإن لم يقصد شيئا فهل يحمل على اليمين أولا؟ قولان.

وحاشى الله؛ يعني أن حاشى الله ليس بيمين، فمن قال: حاشى الله ما يقوم زيد غدا فوقع خلافه لا كفارة عليه، ومعنى حاشى الله تنزيه الله وبراءة منا له، وظاهر قوله:"وحاشى الله"، أنه غير يمين، ولو أتى معها بواو القسم، وكذا يقال فيما بعده. ومعاذ الله؛ يعني أن من قال: معاذ الله أن أفعل كذا، لا كفارة عليه حيث خالف؛ إذ معناه أعوذ بالله من نسبة ذلك الشيء إلي، أو أعتصم به. كذلك قال الشيخ بناني. الأقرب أن المراد معاذ بالمعجمة وفاقا للآية؛ يعني:{مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ} ، {مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي} ، وهو منصوب على المصدر، وقال الشيخ عبد الباقي: معاد بالدال المهملة، قال: ومحل كون حاشى الله ومعاد الله يعني بالدال المهملة ليستا بيمين حيث لم يرد بهما شيئا أو أراد الحادث، وأما إن أراد بحاشى الله كلامه القديم وبمعاد الله وجوده، فيمين. انتهى.

وفي كلام بعض الشراح أنه اسم مكان، وتكون الإضافة حينئذ في معاد الله بيانية أي الذات التي يعود إليها الأمر، والأمر لا يعود إلا إليه عز وجل.

والله راع؛ يعني أنه لو قال: الله راع. لا أفعل كذا أو لأفعلنه، فإنه ليس بيمين فلا كفارة عليه إن لم يفعل أو فعل؛ لأنه إخبار لا إنشاء، إلا أن يريد به اليمين، ويفيده التونسي، وما تقدم من لزوم اليمين بلفظ مباين لها. قاله غير واحد ومعنى راع: حافظ.

أو كفيل؛ يعني أنه لو قال الله كفيل لا أفعل كذا، أو لأفعلنه برفع الله فإنه لا كفارة عليه إن خالف؛ لإنه إخبار لا إنشاء إلا أن يريد به اليمين، وإن جر لفظ الجلالة في المسألتين لحنا وما بعده خبر فغير يمين أيضا عند عدم قصد اليمين، فإن قصد جره بحرف قسم مقدر فيمين ولو لم يقصد القسم، ولا يمين في: الله وكيل ولا في ربنا يعلم. وما في التلخيص وتبعه السعد من جعل ربنا يعلم يمينا يحمل على ما إذا قصد بها اليمين.

والنبي؛ يعني أن الحالف بالنبي والمصطفى والمختار والكعبة والمقام والبيت والعرش والكرسي والصلاة والصوم والزكاة وخاتم الصوم الذي على أفواه العباد ونحو ذلك من كل مخلوق معظم شرعا لا كفارة عليه إذا حنث، لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: (من كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت

(1)

)، فنهى عن اليمين بغير اسم الله وقيست الصفات على الأسماء، وهل يمنع الحلف بما ذكر وهو قول الأكثر وشهره في الشامل؟ وفي التوضيح أنه الأظهر أو يكره، وشهره الفاكهاني واقتصر التتائي وأحمد على كراهة الأخير عن ابن حبيب، وجعل مثله رغم أنفي لله، ومحل القولين إن حلف صادقا وإلا حرم اتفاقا، بل ربما كان بالنبي كفرا لأنه استهزاء به أي يفيد الاستهزاء، لا أنه قصده، وأما الحلف بما ليس بمعظم شرعا كالدماء ورءوس السلاطين والأشراف ونعمة السلطان وحياة أبي ورأس أبي وتربة أبي فلا شك في تحريمه ولا ينبغي أن يتلف فيه، وفي الموطإ والصحيحين عن عمر رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن الله ينهاكم أن تحلفوا بآبائكم

(2)

)، وإنما نهي عن الحلف بغير الله عز وجل لأن فيه تعظيم غير الله بمثل ما يعظم به الله، وإنما ذكر الآباء لأنه سمع عمر يحلف بأبيه، ويشهد لهذا قوله صلى الله عليه وسلم: (من كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت

(3)

).

واعلم أن توحيد الله عز وجل بالتعظيم على ثلاثة أقسام: واجب إجماعا كتوحيده بالعبادة والرزق والخلق فيجب على كل أحد أن لا يشرك معه تعالى غيره في ذلك، وما ليس بواجب

إجماعا كتوحيده بالعلم والوجود ونحوهما فيجوز أن يتصف بذلك غيره إجماعا، ومختلف فيه كالحلف به تعالى فإنه تعظيم له واختلف العلماء هل يجوز أن يشرك معه غيره فيه أم لا؟ وذهب بعضهم إلى أن محل النهي إنما هو في حق من قصد حقيقة الحلف لا إن جرى على لسانه من غير قصد، وإذا قلنا بالمنع فهل يمتنع أن يقسم على الله عز وجل ببعض مخلوقاته نحو: بحق محمد صلى الله عليه وسلم اغفر لنا أم لا يمتنع؟ انتهى. وقال الشيخ إبراهيم: منعه عز الدين إلا بنبينا محمد صلى الله عليه وسلم، وخالفه ابن عرفة واستدل بتوسل عمر رضي الله عنه بالعباس ولا دليل فيه، وكان عمر رضي الله عنه إذا قحط الناس يستسقي بالعباس رضي الله عنه، فيقول: اللهم إنا كنا نتوسل إليك بنبينا محمد صلى الله عليه وسلم فتسقينا، وإنا نتوسل إليك بعم نبينا محمد صلى الله عليه وسلم فاسقنا فيسقون، وفعل سيدنا عمر رضي الله عنه لذلك إنما كان بمحضر الصحابة ولم ينكره أحد فدل على جوازه. والله أعلم.

وفي ذلك يقول القائل:

بعمي سقى الله الحجاز وأهله

…

عشية يستسقي بشيبته عمر

توسل بالعباس في الجدب راغبا

…

فماكر حتى جاء بالديمة المطر

وهذا توسل وهو غير القسم، والقسم أن يقول: أقسمت عليك بنبيك محمد صلى الله عليه وسلم وأما التوسل فالظاهر أنه جائز ولا يشكل على القول بالمنع قسمة تعالى ببعض مخلوقاته، كقوله تعالى:{وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ} إلى غير ذلك؛ لأن من العلماء من قال: تقديره أقسم برب الزيتون، وقيل: أقسم بها لينبه عباده على عظمتها عنده فيعظمونها، ولا يلزم من الحجر علينا الحجر عليه بل هو الملك المالك على الإطلاق يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون.

وفي حديث الأعرابي السائل عما يجب عليه أنه صلى الله عليه وسلم، قال فيه: (أفلح وأبيه إن صدق

(1)

)، وأجيب عنه بأنه منسوخ بالحديث المتقدم؛ يعني (من كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت

(2)

)، وبأنه منع الصحة في هذه اللفظة فإنها ليست في الموطإ، وجاء في بعض الأحاديث أنه صلى الله عليه وسلم علم الناس الدعاء فقال: (اللهم إني أقسم عليك بنبيك محمد نبي الرحمة

(3)

) قال عز الدين: فإن صح هذا فينبغي أن يكون مقصورا عليه صلى الله عليه وسلم؛ لأنه سيد ولد آدم ولا يقسم على الله بغيره من الملائكة والأنبياء والأولياء لأنهم ليسوا في درجته، ويكون من خصائصه تنبيها على علو درجته وارتفاع رتبته). انتهى. قاله الإمام الحطاب. وسيأتي أن الحلف بالطلاق والعتاق حرام لأنه يؤدب في الحلف بهما ولا تأديب في المكروه.

وكالخلق والإماتة؛ يعني أن الصفات الفعلية لا ينعقد بها اليمين، فلا كفارة على من حلف بها وحنث كالخلق أي تكوين المكونات والرزق والإحياء والإماتة بمثناتين فوقيتين، ولا يجوز الحلف بصفات الأفعال، قال في الجواهر: ولا يجوز اليمين بصفات الفعل ولا تجب فيها الكفارة، كقوله: وخلق الله ورزق الله. انتهى. قاله الحطاب. ونقل عن القرطبي أنه يجوز الحلف بجميع أسماء الله تعالى اتفاقا، وكذا يجوز الحلف بالصفة المتمحّضة نحو: وعزة الله وقدرته، ولا ينبغي أن يختلف في هذا القسم أنه كالأول، وأما ما يضاف إلى الله وليس بصفة كقوله: وخلق الله ونعمته ورزقه فهذه ليست بأيمان جائزة لأنها حلف بغير الله، وبين هذين القسمين قسم آخر متردد بينهما مختلف فيه لتردده كعهد الله وأمانته، فعندنا أيمان ملحقة بالقسم الأول، وعند الشافعي ليست بأيمان. انتهى.

وقد تقدم في هذا القسم الأخير أنه تنعقد به اليمين في صورتين، إن نوى المعنى القديم أو لا نية له، وقد مر في حاشى الله ونحوه أنها لا تكون يمينا إلا عند إرادة المعنى القديم، والفرق أن الأمانة ونحوها ظاهرة في إرادة المعنى القديم، فلا تنصرف عنه إلا بنية، وحاشى الله معناه

حقيقة تنزيه لله منا عما لا يليق به، فلا ينصرف إلى المجاز الذي هو تنزيه الله لنفسه إلا بنية أو قرينة. والله سبحانه أعلم. وقوله:"وكالخلق"، معطوف على قوله:"لا بلك علي عهد".

أو هو يهودي؛ يعني أنه لا تنعقد اليمين بقول شخص هو يهودي إن فعل كذا أو إن لم يفعله، أو نصراني أو عابد وثن أو مجوسي أو مرتد أو على غير ملة الإسلام وما أشبه ذلك، أو سارق أو زان أو شارب خمر أو يأكل الميتة أو نحو ذلك، أو عليه غضب الله أو دعا على نفسه بالكفر أو غيره إن فعل فلا كفارة في شيء من ذلك وليستغفر الله ولا يرتد ولو كان كاذبا فيما علق عليه لأن قصده إنشاء اليمين لا إخباره بذلك عن نفسه، ولذلك إذا لم يكن في يمين فإنه يرتد ولو كان جاهلا أو هازلا، ولا يرتد أيضا إذا قال: هو يهودي لقصده بذلك غرور يهودية ليتزوجها، والظاهر أن من قال هو باغض لرسول الله صلى الله عليه وسلم إن فعل كذا ثم فعله مثل من قال هو على غير ملة الإسلام إن فعل كذا.

قوله: "أو هو يهودي"، هو ونحوه متفق على حرمة الحلف به، وأتى المص بضمير الغائب مكان ضمير الحاضر دفعا للبشاعة وللنفور من هذه المقالة التي تستك منها المسامع والعياذ بالله تعالى، فإن قلت قوله:"أو هو يهودي"، يرد عليه قوله صلى الله عليه وسلم: (من حلف بملة غير الإسلام كاذبا فهو كما قال

(1)

)، فالجواب أن هذا الحديث ليس على ظاهره كما قال ابن عبد البر، وقد اختلف في معنى الحديث، فقال الباجي: معنى قوله فهو كما قال: يعني إذا كان معتقدا لذلك، ولهذا أمر من حلف باللات والعزى أن يعاود التهليل لنفي الكفر. انتهى. قال الش: وعليه فيطالب بالشهادة مع الاستغفار، وقال صاحب الاستذكار: ليس هو على ظاهره، وكأنه صلى الله عليه وسلم أراد النهي عن مواقعة هذا اللفظ، وقد قال صلى الله عليه وسلم: (من حلف منكم باللات والعزى فليقل لا إله إلا الله

(2)

) تكفيرا لتلك الخطيئة وتذكيرا من الغفلة.

ولا نشأ القوم على تعظيم تلك الأصنام وعلى الحلف بها وأنعم الله عليهم بالإسلام بقيت تلك الألفاظ تجري على ألسنتهم من غير قصد الحلف، فأمر صلى الله عليه وسلم من نطق بذلك أن

يقول: لا إله إلا الله تكفيرا لتلك اللفظة، وخص اللات لأنها أكثر ما كانت تجري على ألسنتهم، وحكم غيرها من أسماء آلهتهم كحكمها.

ولما ذم رسول الله صلى الله عليه وسلم المقامرة وبالغ في الزجر عنها وعن ذكرها، أمر من طلبها أن يتصدق بصدقة

(1)

، والظاهر وجوبها عليه لأنها كفارة مأمور بها، وكذا قول لا إله إلا الله على من قال واللات والعزى، ثم هذه الصدقة غير محدودة ولا مقدرة فيتصدق بما تيسر. قاله الإمام الحطاب. نقله ابن زكري. وهذا الحديث ثابت في الصحيحين، وقال الشيخ الأمير: وحرم حلف بغير الله إلا أن يعظم شرعا فيكره. انتهى. وقال في الشرح عند قوله: "وحرم حلف بغير الله" ما نصه: فإن توقف عليه الحق فتحدث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور. انتهى. وقال أيضا: وقوله إن فعل كذا يكون يهوديا أو واقعا في حق فلان النبي ليس ردة ولو فعله وليتب، وكذا إن غر به يهودية ليتزوجها. وقصْدُ الإخبارِ بذلك ردة ولو هزلا، وأما قوله: إن فعل كذا يكون داخلا على أهله زانيا، فمن كنايات الطلاق، واستظهر الثلاث. انتهى. وقوله:"أو هو يهودي"، يشهد له قوله في المدونة: وإن قال إن فعلت كذا فهو يهودي أو نصراني أو مجوسي أو كافر بالله أو بريء من الإسلام، فليست

(2)

هذه أيمانا وليستغفر الله مما قال، وقوله: لعمري أو هو زان أو سارق: أو قال: والصلاة والصيام والزكاة والحج، أو قال: هو يأكل لحم الخنزير والميتة أو يشرب الدم أو الخمر أو يترك الصلاة أو عليه لعنة الله وغضبه أو حرمه الله الجنة أو أدخله النار، وكل ما دعا به على نفسه لم يكن شيء من هذا يمينا، وكذا قوله: وأبي وأبيك وحياتي وحياتك وعيشي وعيشك، وهذا من كلام النساء وضعفاء الرجال، وأكره اليمين بهذا أو بغير الله أو رغم أنفي لله، ومن كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت. انتهى. قوله: وليستغفر الله، قال في الذخيرة: لأنه التزم هتك حرمة الله تعالى على تقدير ممكن، واللائق بالعبد الامتناع من ذلك مطلقا، ووافقنا ابن حنبل في الإثم وأوجب الكفارة، وقال الحنفية: ليس بئاثم وتجب الكفارة. انتهى. قاله الإمام الحطاب.

وقال الخرشي: ولو قال المؤلف: أو كهو يهودي، لشمل ما تقدم. انتهى.

وغموس؛ يعني أنه لا كفارة في اليمين الغموس، سميت بذلك لأنها تغمس صاحبها في الإثم وقيل في النار، وتعقب بأن فاعل الذنب عند أهل السنة تحت المشيئة ولا تتحتم عليه النار، وأجيب بأن معنى تغمسه في النار يستحقها بسببه، ولا يلزم من استحقاقها دخولها، وفسر المص الغموس بقوله: بأن شك أو ظن وحلف بلا تبين صدق؛ يعني أن اليعين الغموس هي أن يحلف على شيء لا يعلمه؛ بأن يتعمد الحالف الحلف على الكذب، وهذا فهم من كلامه بالأحروية أو يحلف على غير يقين بأن يشك حين حلفه فيما حلف عليه، هل هو كما حلف أولا، أو يظن أنه كما حلف أو يتوهم أنه كما حلف؟ ولم يتبين له في هذه الأقسام الأربعة أن الأمر كما حلف عليه، فهذه اليمين لا تكفر لأنها أعظم من أن تكفرها الكفارة، لقوله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ} الآية، ولقوله عليه الصلاة والسلام: (من اقتطع حق امرئ مسلم بيمينه حرم الله عليه الجنة وأوجب له النار

(1)

)، وقولي في هذه الأقسام الأربعة واضح بجعل العلم بمعنى الاعتقاد. والله سبحانه أعلم. وقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: اليمين الغموس تدع الديار بلاقع أي خالية، قال ابن حبيب: وهي اليمين الكاذبة وهي من الكبائر، وليتب إلى الله تعالى الحالف بها، ويتقرب إليه بما قدر عليه من عتق وصدقة وصيام. عبد الوهاب: وإنما قلنا إنها لا كفارة فيها خلافا للشافعي، لقوله تعالى:{وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ} ، وهذه يمين غير منعقدة، ومفهوم قوله:"بلا تبين صدق"، أنه لو تبين صدق ما حلف عليه لم تكن غموسا فلا إثم عليه وهو المتبادر من المدونة وعليه حملها ابنُ الحاجب وعليه حمل ابن عتاب لفظ العتبية، وحمل غير واحد المدونة على أنه وافق البر في الظاهر، لا أن إثم الجرأة سقط عنه؛ لأن ذلك لا يسقطه إلا التوبة وهو ظاهر في الفقه، إلا أنه بعيد من لفظ المدونة. وقوله:"أو ظن"، محل كونها غموسا في حالة الظن إن لم يقو الظن كما يأتي في الشهادات، ولم يقل: في ظني، وإلا لم تكن غموسا، وقوله:"بأن شك أو ظن"، هذا إذا تعلقت بالماضي، فإن تعلقت بالحال أو بالاستقبال كفرت، فقوله:"بأن شك"، مقيد بقيد وهو تعلقها بماض، وقوله:"أو ظن"، مقيد بثلاثة. قاله

الشيخ عبد الباقي. وسيأتي ما يفيد أن الشك مقيد بقيدين، وقال الشيخ الأمير: والغموس حلف بلا قوة ظن، ومنها الحلف على مستحيل عقلا أو عادة، فإن تعلقت بالماضي فكفارتها -إن لم يغفر الله- جهنمُ فهي غموس في الإثم، وبغير الماضي من حال أو استقبال كفرت إن لم يتبين صدق. انتهى.

قوله: وليستغفر الله، راجع للفرعين قبله؛ يعني أن الحالف بقوله:"هو يهودي"، يلزمه الاستغفار، وكذا يلزمه فيما لحق به ويلزمه أيضا في اليمين الغموس، ويحتمل رجوعه لما لا تنعقد به اليمين. قاله الخرشي. وقوله:"وليستغفر الله"؛ أي لأنه التزم هتك حرمة الله تعالى على تقدير ممكن، واللائق بالعبد الامتناع من ذلك مطلقا، ووافقنا ابن حنبل في الإثم وأوجب الكفارة، وقال الحنفية: ليس بآثم وتجب الكفارة، قاله القرافي معللا قول المدونة: وليستغفر الله: يعني من قال هو يهودي ومن في حكمه وقد مر هذا.

وقوله: "وليستغفر الله"، قال جعفر بن محمد بن علي بن أبي طالب رضي الله عنهم: إذا ألهم اللهُ عبده الاستغفار فإنه لا يعذبه، وما علمكم الله الاستغفار إلا وهو يريد أن يغفر لكم. انتهى. نقله في الرياض. وقوله:"وليستغفر الله": أي يطلبه المغفرة بأن يتوب إلى الله سبحانه، وما قدمته من أن متعلق الغموس الماضي هو المشهور كما نقله الحطاب عن البرزلي، وقال ابن الحاجب: إنها تتعلق بالمستقبل، وقال في التوضيح: ولا كفارة في الغموس سواء تعلقت بالماضي أو بالمستقبل، فالماضي واضح، والمستقبل كما لو كانت يمينه على ما لا يصح وجوده، أو قد علم أنه لا يوجد كقوله: والله لأقتلن فلانا غدا وقد علم أنه ميت، أو لأطلعن السماء اليوم، أو لا تطلع الشمس غدا، ولم يجزم التونسي بحصولها في المستقبل، قال: والأشبه أنه غموس ومَثَّله بما ذكرناه.

ابن عبد السلام: وأكثر كلام الشيوخ: يقتضي انحصار اللاغية في الماضي والحال وأنها لا تتناول المستقبل، وذكر بعض الشيوخ حصر اليمين الغموس في الماضي. انتهى.

تنبيه: قال ابن عرفة: الشيخ روى ابن حبيب: الإلغاز في اليمين لمكر أو قطع حق يصيرها غموسا، وما كان لعذر أو لخوف سخط أخيك فلا بأس به. انتهى. قاله الإمام الحطاب. وقال في

التوضيح بعد ذكر الكلام في الحلف على الشك والظن: وهذا كله إذا أطلق اليمين، وأما إن قيدها فقال في ظني أو ما أشبه ذلك فلا شيء عليه. قاله الحطاب. والغموس تكون في الطلاق بمعنى أنه يأثم في الحلف بها ويلزمه الطلاق، قال في المقدمات في كتاب الأيمان بالطلاق: ويأثم إذا حلف على الغيب أو على الكذب أو على الشك: كما يأثم في اليمين بالله إذا حلف على شيء من ذلك. وقال في التوضيح: وقال في المسائل الملقوطة: يلزم التعزير في مسائل منها اليمين الغموس. قاله الحطاب.

وإن قصد بكالعزى التعظيم فكفر يعني أن الحالف إذا قصد بحلفه باللات والعزى وما أشبههما من كل ما عبد من دون الله التعظيم، من حيث إن ما ذكر متصف بصفة الربوبية فإن ذلك يكون كفرا والعياذ بالله تعالى، وشمل ذلك ما إذا حلف به من كونه ينسب له فعل كالأزلام، فإذا قال: والأزلام لأفعلن كذا -مثلا- وقصد بالحلف بها التعظيم من كونها ينسب إليها التأثير، والعياذ بالله تعالى. فكفر والأزلام واحدها زلم كجمل وصرد، وهي الأقداح كانوا إذا قصدوا فعلا ضربوا ثلاثة أقداح مكتوبا على أولها: أمرني ربي، وعلى الآخر نهاني ربي، وعلى الثالث غفل، فإن خرج الأول مضى، وإن خرج الثاني ترك، وإن خرج الثالث أعاد الضرب. نقله الشيخ بناني. وقصد تعظيم من عبد من دون الله من الأنبياء في الحلف به فليس بكفر إلا أن يقصد تعظيمه على أنه إله، وقد علمت مما مر أن الحلف بغير الله حرام اتفاقا في غير المعظم شرعا، وعلى الراجح في المعظم شرعا ومقابله الكراهة، وأن محلها إن حلف صادقا وإلا حرم اتفاقا.

ولا لغو؛ يعني أنه لا كفارة في اليمين اللاغية وهذا إن تعلقت بماض أو بحال، وأما إن تعلقت بالمستقبل فتكفر.

فتحصل أن الغموس واللغو لا كفارة فيهما إن تعلقتا بماض اتفاقا فإن تعلقتا بحال كفرت الغموس دون اللغو وأنهما إن تعلقتا بمستقبل كفرتا وللشيخ علي الأجهوري:

كفر غموسا بلا ماض تكون كذا

…

لغو بمستقبل لا غير فامتثلا

قال الشيخ محمد بن الحسن: قول علي الأجهوري كفر غموسا الخ، هذا مقتضى ما ذكره ابن عبد السلام عن مقتضى أكثر كلام الشيوخ في اللغو، وعن بعضهم في الغموس، وقال ابن عرفة: لا لغو ولا غموس في المستقبل، وقال البرزلي: المشهور أن متعلق الغموس واللغو هو الماضي. انتهى. لكن اختار التونسي أن تكون الغموس في المستقبل الممتنع عقلا أو عادة. انظر الحطاب. انتهى. يشير إلى ما مر عن الحطاب وفسر المص اللغو بقوله: على ما يعتقده فظهر نفيه؛ يعني أن اليمين اللاغية هي أن يحلف الشخص على ما يعتقده أي على ما هو جازم به، وبعد ذلك يتبين له أن ما في نفس الأمر على خلاف ما حلف عليه، فاللغو المذكور في الآية أعني قوله تعالى:{لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ} هو عندنا الحلف على ما يعتقده الحالف فيظهر نفيه، وهذا هو المشهور من المذهب وقاله أبو هريرة، وأخرجه ابن أبي حاتم عن عائشة، كما ذكره الجلال السيوطي في الدر المنثور. قاله الشيخ إبراهيم. وروى مالك في الموطإ عن عائشة: أن اللغو ما سبق إليه اللسان من والله ولا والله، وهو قول إسماعيل القاضي والشيخ أبي بكر الأبهري، واختاره اللخمي وابن عبد السلام وابن أبي جمرة، وإليه كان يميل أبو إسحاق العبدوسي، وقيل: اللغو هو يمين الحرج والغضب، وقيل هو الحلف على المعصية، وقيل هو الحلف على تحريم الحلال وتحليل الحرام. نقله الشيخ إبراهيم. ونحوه للشارح، قال: وليس في المذهب فيما أعلم غير الأولين. وقوله: "ولا لغو"، معطوف على "غموس"، أو على مدخول الباء من قوله:"لا بلك علي عهد". وقوله: "على ما يعتقده"، بدل من "لغو". قاله الشيخ إبراهيم.

ولم يفد في غير الله؛ يعني أن كلا من اللغو والغموس لا يفيد في غير اليمين بالله كالطلاق والعتق وغيرهما، وإنما يفيد في اليمين بالله، فمن حلف بطلاق مثلا على ما يعتقد فظهر خلاف لزمه، كما لو ظن أو شك وحلف بلا تبين صدق مع الإثم كما مر.

ومثل اليمين بالله النذر المبهم كما لو رأى شخصا مقبلا اعتقد أنه زيد، فقال: علي نذر إن لم يكن زيدا فتبين أنه عمرو فلا شيء عليه، وأفاد في اليمين بالله دون غيرها من الأيمان؛ لأن اليمين بالله هي اليمين الشرعية، وقد قال تعالى:{لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ} ، فعدم إفادته في غير اليمين بالله ظاهر من الآية، وفي المدونة: ولا ثنيا ولا لغو في طلاق ولا مشي ولا

صدقة ولا غير ذلك إلا في اليمين بالله أو نذر لا مخرج له. انتهى. قال ابن رشد: وكذلك من حلف بالمشي أو بالصدقة وما أشبه ذلك مما فيه قربة، على قول من يقول إن فيه كفارة يمين. انتهى. نقله الإمام الحطاب عن الشيخ أبي الحسن. قال: ونصه -يعني ابن رشد-: لا اختلاف أعلمه في المذهب أن اللغو لا يكون إلا في اليمين بالله أو بشيء من صفاته وأسمائه أو في نذر لا يسمى له مخرج؛ لأن الله لم يذكره إلا في اليمين التي أوجب فيها الكفارة، فقال تعالى:{لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ} ، ويجيء على من أوجب كفارة اليمين بالله في الحلف بالمشي والصدقة وما أشبه ذلك مما فيه قربة وطاعة أن يكون اللغو في ذلك. والله أعلم. وكذلك الأيمان اللازمة لا يدخلها اللغو والاستثناء، وذكر البرزلي في مسائل الأيمان تخريجا في ذلك، فانظره. انتهى.

تنبيه. قال البرزلي: سألت شيخنا عمن حلف بالطلاق لا يموت إلا على الإسلام اتكالا على كرم الله تعالى، هل عليه شيء أم لا؟ فأجاب: إذا كان مراده بذلك أنه لا يكفر بعد إيمانه ولا ينتقل بعد إسلامه ويبقى عليه إلى أن يموت فلا شيء عليه؛ لأنه إنما أراد ثبوته على الإسلام، ثم قال: وسكت شيخنا عما إذا كان مراده حسن الخاتمة أو دخول الجنة، وعندي أنها تجري على مسألة من حلف أنه من أهل الجنة والمشهور الحنث. انتهى. نقله الشيخ إبراهيم.

كالاستثناء بإن شاء الله؛ يعني أن الاستثناء بإن شاء الله لا يفيد في غير اليمين بالله كالطلاق والعتق ونحوهما، وإنما يفيد في اليمين بالله عز وجل، فالتشبيه في عدم الإفادة بالنسبة لغير اليمين بالله، وفي الإفادة بالنسبة لليمين بالله فهو تشبيه في المنطوق والمفهوم، فإذا قال: والله لا أفعل كذا إن شاء الله ثم فعله فلا شيء عليه بالشروط الآتية، ومثل اليمين بالله النذر المبهم، فاللغو لا يكون إلا في اليمين بالله أو بشيء من صفاته وأسمائه، أو في نذر لم يسم له مخرجا.

إن قصده؛ يعني أن الاستثناء بإن شاء الله لا يفيد في غير اليمين بالله، ويفيد في اليمين بالله، وإنما يفيد فيه إن قصده أي الاستثناء أي حل اليمين، وأما مع عدم القصد بأن قصد التبرك أو لا قصد له، فإنه لا يفيد.

وبما قررت علم أن هذا الشرط راجع لأحد شقي التشبيه وهو الإفادة في اليمين بالله، مع أنه مستغنى عنه بقوله: ونوى الاستثناء وقصد، وأما رجوعه للمنطوق فغير ظاهر؛ لأن الاستثناء بإن شاء الله لا يفيد في غير اليمين بالله مطلقا قصد أم لا، وشبه في الحكمين قوله: كإلا أن يشاء الله؛ يعني أنه لا فرق في الاستثناء بالمشيئة بين الماضي كإن شاء الله، والمضارع كإلا أن يشاء الله، فكل منهما لا يفيد في غير اليمين بالله ويفيد في اليمين بالله بلا خلاف، وذكره ليلا يتوهم أنه من باب تعقيب الرافع.

تنبيه: إدخال حرف القسم على غير اليمين بالله لا يفيد، فلو قال: والطلاق والمشي مثلا لأفعلن لا يكون يمينا. قاله الخرشي. وهو ظاهر.

أو يريد؛ يعني أن الاستثناء بإلا أن يريد الله كالاستثناء بإن نشاء الله، فلا يفيد في غير اليمين بالله، ويفيد في اليمين بالله. قاله عيسى. ابن رشد: وهو القياس والنظر الصحيح. أو يقضي؛ يعني أن الاستثناء بإلا أن يقضي الله كالاستثناء بإن شاء الله فلا يفيد في غير اليمين بالله، ويفيد في اليمين بالله. قاله عيسى. ابن رشد: قول عيسى في إلا أن يريد أو يقضي هو القياس والنظر الصحيح؛ لأن قضاء الله أو مشيئته إرادته، وإلى ذلك أشار بقوله: على الأظهر، ومقابله لابن القاسم: أن الاستثناء بإلا أن يريد الله أو إلا أن يقضي الله ليس بثنيا لعدم ورود السنة به، وهل الاستثناء رافع للكفارة؟ وهو قول ابن القاسم، أو حل لليمين من أصلها وهو قول ابن الماجشون والقاضي وفقهاء الأمصار؟ وتظهر فائدة الخلاف فيمن حلف واستثنى ثم حلف ما حلف، أو حلف ليحلف فحلف واستثنى فيحنث على الأول دون الثاني.

وأفاد بكإلا في الجميع، لما ذكر الاستثناء المفيد في اليمين بالله فقط، ذكر الاستثناء المفيد في اليمين بالله وغيره؛ يعني أن الاستثناء بإلا وما في معناها من أدوات الاستثناء كخلا وعدا وحاشا ولا يكون وليس وغيرها من بقية الأدوات وما في معناها من شرط أو صفة أو غاية أو بدل بعض، يفيد أي ينفع في الجميع أي جميع الأيمان من يمين بالله وطلاق وعتق وغيرها، ومنهم من فسر قوله:"في الجميع"، بقوله: أي جميع الأيمان الماضية والمستقبلة بالله أو بعتق أو طلاق، كانت اليمين منعقدة أو غموسا فيرتفع الإثم نحو: والله لا أكلم أو ما كلمت زيدا إلا يوم كذا، أو إن ضربني أو

ابن عمر أو إلى وقت كذا أو لا أكلم أو ما كلمت الرجل ابن عمرو، ونحو والله لا تظهر الشمس غدا إلا أن تكون مصحية أو قتلت فلانا الميت إلا أن يشاء الله فلا إثم عليه.

إن اتصل؛ يعني أن الاستثناء يشترط في إفادته أي نفعه أن يتصل باليمين، سواء كان بكإلا أو بإن شاء الله وما في حكمها، والمعتبر اتصاله بالمقسم عليه حيث تعلق الاستثناء به، وأما إن تعلق بالمقسم به أي بعدده كما في الطلاق ولا يكون إلا بكإلا، فهل لا بد من اتصاله بالمقسم به نحوأنت طالق ثلاثا إلا اثنتين إن دخلت الدار، أو يكفي اتصاله بالمقسم عليه نحو أنت طالق ثلاثا إن دخلت الدار إلا اثنتين قولان، ومفهوم قوله:"إن اتصل" أنه لو انفصل لم يفد مشيئة أو غيرها، واستثنى من مفهوم إن اتصل قوله: إلا لعارض؛ يعني أن محل عدم إفادة الاستثناء حيث انفصل النطق بالاستثناء عن النطق باليمين إنما هو إذا لم يكن الانفصال لعارض لا يمكن رفعه، كسعال وعطاس وانقطاع نفس أو تثاؤب، وأما الانفصال لذلك فينفع معه الاستثناء، وظاهر المص إفادته مع الانفصال المذكور، ولو اجتمعت هذه الأمور أو تكررت لا رد سلام وحمد عاطس ونحو ذلك فيضر.

واعلم أن من أهل العلم من أجاز الاستثناء في القلب بمشيئة الله عز وجل، وعلى هذا يحمل ما روي عن ابن عباس من إجازة الاستثناء بعد عام أنه أظهر بعد عام ما كان اعتقده حين اليمين منه؛ إذ لا اختلاف بين أحد من أهل العلم في أن الاستثناء لا بد أن يكون موصولا باليمين، بل قد قال ابن المواز: إنه لا بد أن ينطق به قبل آخر حرف من حروف اليمين -يريد من الكلام الذي تمت به اليمين-. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

ونوى الاستثناء؛ يعني أن الاستثناء كما يشترط في إفادته الاتصال باليمين، يشترط فيه أيضا أن ينوي النطق بالاستثناء لا إن جرى على لسانه من غير قصد بل سهوا، فلا يفيد مشيئة أو غيرها. وقصد؛ يعني أنه لا بد في إفادة الاستثناء أيضا من أن يقصد بالاستثناء الذي نوى النطق به حل اليمين، وإذا قصد بالاستثناء حل اليمين كفاه ذلك القصد، ولو لم يقع إلا بعد النطق باليمين من غير فصل، كمن حلف وبعد فراغه قيل له قل إن شاء الله مثلا فقالها عقب تمام اليمين فينفعه

ذلك، فنية حل اليمين تكون من أول النطق باليمين أو في أثنائه أو بعد فراغه من غير فصل، وأما لو لم يقصد حل اليمين بل قصد التبرك بالنطق بالمشيئة فإنه لا يفيده ذلك في رفع الكفارة.

وبما قررت علم أن قوله: "وقصد"، غير مكرر مع قوله:"ونوى الاستثناء"، لكن يغني قوله:"قصد"، عن قوله:"ونوى الاستثناء"، كما هو ظاهر. والله سبحانه أعلم. وبقي على المص من شروط الاستثناء أن لا ينوي أولا إدخال ما أخرجه آخرا بالاستثناء ثم أخرجه فإنه لا ينفعه استثناؤه كما ذكره عبد الحق، ونصه: ولو قصد أولا إدخال الزوجة مع غيرها لم ينفعه استثناؤه إياها بحال، انتهى. نقله الحطاب. قاله الشيخ محمد بن الحسن. عند قوله:"وقصد".

ونطق به؛ يعني أن الاستثناء مشيئة أو غيرها إنما ينفع إذا نطق به فلا تكفي النية، وقوله:"ونطق به"، قال الشيخ الخرشي: ويكفي النطق بإلا، ولو حذف المستثنى كقوله: لا أكلم زيدا إلا، وينوي غدا مثلا. انظر ابن عرفة. انتهى.

وإن سرا؛ يعني أنه إذا نطق بالاستثناء فإنه ينفعه، ولا فرق في ذلك بين الجهر والسر، لكن يشترط في إسراره به أن يكون بحركة لسان، فلا يشترط إسماع نفسه، ومفهومه أنه لو لم يحرك بالاستثناء لسانه بل أجراه على قلبه فإن ذلك لا يكفي، وهذا هو المشهور، وروى أشهب أن النية كافية إذا كان الاستثناء بإلا أو بإحدى أخواتها، وما ذكره المص من أن حركة اللسان تكفي ظاهر في المتبرع باليمين، وأما من حلف على حق واجب فهل يفيده ذلك أي ينفعه في إسقاط الكفارة وهو آثم بمنعه حق الغير؟ وهو مذهب ابن القاسم في العتبية، أو لا يفيده وهو قول سحنون؟ لأن اليمين على نية المستحلف، ونحوه لأصبغ وغيره وهو المشهور كما قال الشيخ إبراهيم، وفي الحطاب عن ابن جزي أنه يجري مجرى الاستثناء بمشيئة الله مشيئة غيره، كقوله: إن شاء فلان أو إلا إن بدا لي وشبه ذلك. انتهى؛ يعني -والله أعلم- أنه يشترط فيه الشروط المذكورة في الاستثناء بالمشيئة. والله سبحانه أعلم.

إلا أن يعزل في يمينه؛ يعني أن المخصص لليمين إن كان استثناء فإنه يشترط فيه النطق كما قدمه، وإن كان محاشاة كفت النية، ولا بد أن تكون قبل النطق باليمين كما قال: أولا، لا في الأثناء ولا بعد تمام اليمين، فلا يكفي إلا النطق بالاستثناء الواقع بالشروط المتقدمة، والمحاشاة

هي أن يعزل؛ أي يخرج بنيته ما يريد إخراجه في يمينه، فالعزل المذكور هو المحاشاة، وقوله:"إلا أن يعزل؛ في يمينه مستثنى من قوله: "ونطق به"، وهو استثناء منقطع، ومثل لمسألة العزل بقوله: كالزوجة في الحلال علي حرام؛ يعني أنه إذا قال: الحلال علي حرام إن فعلت كذا أو لا فعلته وعزل زوجته من يمينه في نيته قبل النطق باليمين فإن ذلك ينفعه، فتقبل نيته في الفتوى والقضاء إلا في وثيقة حق فلا ينفعه العزل على الأصح.

قوله: "كالزوجة في الحلال علي حرام"، وقد علمت أنه تقبل نيته في الفتوى والقضاء، واختلف هل يحلف أم لا؟ وقوله:"كالزوجة"؛ أي كنية عزل الزوجة في حلفه بهذا اللفظ.

واعلم أن المشهور ما قال المص من اشتراط حصول النية قبل النطق باليمين، خلاف ما قال ابن عبد السلام أن المشهور أنه إنما يشترط حصولها قبل تمام اليمين بأن وقعت أو لا أو في الأثناء، والمص تبع ابن محرز، وما مشى عليه المص من أن النية تكفي هنا هو المشهور، وقيل لا بد من النية واللفظ وهو لأشهب. وفي المدونة: من قال كل حل عليه حرام حرمت عليه امرأته فقط إلا أن يحاشيها بقلبه. انتهى. وقال الشيخ مصطفى: كلام ابن محرز ومن تبعه يقتضي أن المحاشاة قاعدة مطردة، وأن مسألة الحلال عليه حرام فرد من أفرادها وليس كذلك، بل ظاهر كلامهم أنها خاصة بمسألة الحلال عليه حرام، واستدل على ذلك بأمرين: أحدهما إطلاقهم في النية المخصصة أنها لا تقبل مع المرافعة، وقالوا في الحلال عليه حرام: تقبل المحاشاة ولو قامت البينة.

الثاني أن الباجي فرق بين قبول المحاشاة مطلقا وبين التفصيل في النية المخصصة بأن ما يحلف به لا يقتضي الاستيعاب، ولذا لو قال الحالف الطلاق علي لجاز أن يقول أردت واحدة والمحلوف عليه يقتضي الاستيعاب؛ لأنه إذا حلف لاكلمت رجلا حمل على العموم، وأيضا الباجي أجرى إخراج الطلاق والعتق المعين من الأيمان اللازمة على الخلاف في محاشاة الزوجة من الحلال عليه حرام، فلو كانت قاعدة مطردة ما احتاج إلى هذا الإجراء. انتهى.

ورد عليه الشيخ بناني، ثم قال الحاصل أن ما أفاده ابن محرز ومن تبعه من أن المحاشاة قاعدة مطردة في المحلوف به والمحلوف عليه ليس بظاهر، كما قال لإطلاقهم قبول المحاشاة وتفصيلهم في النية المخصصة كما يأتي، وأن ما ادعاه مصطفى من تخصيصها بلفظ الحلال عليه

حرام لم يقم عليه دليل، فإن ادعى اطرادها في المحلوف به فقط كما يفيده الباجي لم يبعد. والله تعالى أعلم.

وقال الرهوني بعد جلب نقول: حاصل ما سبق أن المحاشاة ليست قاصرة على الحلال عليه حرام، بل هي عامة فيما فيه عموم من محلوف به أو عليه وهي التخصيص بالنية، وأن شرطها أن تنعقد عليها اليمين أوَّلا خلافا لمصطفى وأنها تنفع الحالف فيما بينه وبين الله تعالى إن لم يستحلف، وإن روفع صاحبها جرى على ما سيأتي من قوله:"وخصصت نية الحالف" لخ انتهى.

ابن رشد: القياس أن لا يصدق القائل الحلال عليه حرام إن ادعى محاشاة زوجته مع قيام البينة لادعائه خلاف ظاهر لفظه، كحالف لا كلم زيدا، وقال نويت شهرا، وتصديقه في الزوجة استحسان لمراعاة الخلاف في أصل اليمين. والله أعلم. انتهى. وعبارة الأمير: وإن نوى في يمينه إخراج شيء خرج في كل يمين كالمحاشاة. انتهى.

وقال الشيخ الخرشي: واعلم أن مسألة المحاشاة من قبيل العام الذي أريد به الخصوص، بخلاف الاستثناء فإنه إخراج لما دخل في اليمين أولا فهو عام مخصوص، ويتضح ذلك ببيانهما، قال ابن السبكي: العام المخصوص عمومه مراد تناولا لا حكما لقرينة التخصيص، فالقوم من قولنا: قام القوم إلا زيدا متناول لكل فرد من أفراده حتى زيد، والحكم بالقيام متعلق بما عدا زيدا، والعام الذي يراد به الخصوص هو أن يطلق اللفظ ويراد به بعض ما يتناوله، فلم يرد عمومه لا تناولا ولا حكما، بل هو كلي استعمل في بعض أفراده، ولهذا كان مجازا قطعا، فصورة المحاشاة من ذلك، فإن الحلال من قوله:"الحلال علي حرام"، استعمل فيه الحلال في بعض أفراده، ولهذا كان مجازا قطعا ولا تندرج فيه الزوجة، وقوله:"الحلال" بالرفع على الحكاية. وهي المحاشاة، يعني أن هذه المسألة الشار إليها بقوله:"كالزوجة في الحلال علي حرام"، هي المسألة المعروفة عند الفقهاء بالمحاشاة، والمحاشاة هي الإخراج لما يريد إخراجه.

وفي النذر المبهم؛ يعني أنه لو قال شخص: لله علي نذر أو علي نذر أو حلف بذلك وحنث فعليه كفارة يمين بالله، وهي قوله {إِطْعَامُ عَشَرَةِ} لخ، وإنما كان عليه في النذر المبهم كفارة يمين،

لقوله صلى الله عليه وسلم: (من نذر نذرا لم يسمه فكفارته كفارة يمين

(1)

) ولما في مسلم: (كفارة النذر كفارة يمين

(2)

)، ولا يمكن حمله على نذر معين؛ لأنه لو كان نذر طاعة لزمه أن يأتي بالطاعة التي نذر، لقوله صلى الله عليه وسلم: (من نذر أن يطيع الله فليطعه

(3)

)، فتعين حمله على ما لا مخرج له، وقوله: وفي النذر المبهم معناه الذي لم يسم له مخرجا أي لم يعين الناذر شيئا لا لفظا ولا نية، فلو نوى شيئا لزمه كما لو عينه باللفظ، ومن المبهم ما لو قال: علي نذر لا كفارة له إلا الوفاء به، وكذا لو قال: علي النذر وكذا علي نذر لا كفارة له، وكذا علي نذر لا يكفره صدقة ولا صيام، وأما لو قال: علي نذر أن أفعل أو أن لا أفعل كذا فلا كفارة عليه، وليف بالطاعة ويكف عن المعصية.

واعلم أن قوله: "لله علي"، صيغة نذر مطلقا علق أم لا، وعلي كذا صيغة نذر إن لم يعلق وإلا فيمين. قاله الشيخ عبد الباقي.

واليمين؛ يعني أن من قال: لله علي يمين أو علي يمين إن فعلت كذا وحنث فعليه كفارة يمين إن لم تكن له نية، كقوله: علي نذر أو عهد ولو قال إن فعلت كذا فعلي أربع أيمان ففعله فعليه أربع كفارات. قاله في العتبية. نقله الخرشي. وقوله: "واليمين"؛ أي في نذر اليمين المبهمة أو الحلف بها، وهو مقيد بأن لا يكون عرف اليمين الطلاق فإن كان لزم، وبه جرت الفتيا ببلدنا فاس. قاله ابن عاشر. قال بناني: والطلاق اللازم منه رجعي كما أفتى به الوانشريسي والشيخ القصار وسيدي عبد القادر وغيرهم. والكفارة؛ يعني أنه لو قال: علي كفارة أو علي كفارة إن فعلت كذا وحنث، فإنه تلزمه كفارة يمين، قوله:"والكفارة"؛ أي في نذر الكفارة المبهمة أو الحلف بها، ولو قال: إن فعلت كذا فعلي خمس كفارات أو أقل أو أكثر، فإنه يلزمه ذلك. قاله الخرشي. وفي المنعقدة؛ يعني أن اليمين بالله أو بصفة من صفاته إذا كانت منعقدة وحنث صاحبها فإنها تجب فيها الكفارة التي سيذكرها قريبا، واحترز بالمنعقدة من غير المنعقدة كاللغو والغموس فإنه لا كفارة فيهما. على بر؛ يعني أن اليمين المنعقدة تجب فيها الكفارة بالحنث،

سواء كانت على بر بأن يكون الحالف بها على بر حتى يفعل ما حلف على تركه، والبر هو أن يكون الحالف بإثر حلفه موافقا لما كان عليه من البراءة الأصلية، ومعنى ذلك أنه لا يطلب في بر يعينه بفعل يفعله، ولها صيغتان أشار لهما بقوله: بإن فعلت أو لا فعلت؛ يعني أن يمين البر لها صيغتان، إحداهما أن يقول: والله إن دخلت الدار مثلا، وإن هذه للنفي إن لم يكن لها جواب، وإلا فشرطية، الثانية أن يقول: والله لا دخلت الدار -مثلا- فهما صيغتا بر، ولو ردتا إلى الحنث بواسطة تقدير الترك، كوالله إن كلمت زيدا أو لا كلمت زيدا فإنهما يردان إلى الحنث بتقدير الترك؟ إذ المعنى لأتركن كلامه، وأما ما يرد إلى الحنث بتقدير غير الترك فصيغة حنث كوالله إن عفوت عن زيد أو إن أقمت في هذا البلد أو البيت؛ إذ معناه في الأول لأطالبنه أو لأشكونه، وفي الثاني لأنتقلن أو إن لم أنتقل، فإن قلت يمكن تقدير الترك فيهما؛ أي لأتركن العفو عنه في الأول ولأتركن البقاء في الثاني، فالجواب أن المعتبر إنما هو إمكان الرد بغير الترك، فحيث وجد كانت الصيغة حنثا لا بالترك لعمومه في كل صيغة. والله أعلم.

ونقل الحطاب عن ابن عرفة ما نصه: ويوجبها يعني الكفارة الحنث، وينقسم إلى الأحكام الخمسة لثبوته بنقيض المحلوف عليه ولا يخلو عنها، وقاله ابن بشير، وقصره اللخمي على الأربعة غير المحرم لوضوحه. انتهى. ونقل أيضا عن القرافي أن الحلف مباح والحنث مباح. انتهى. وفي الجواهر: ولا يحرم الحنث باليمين، لكن الأولى أن لا يحنث إلا أن يكون الخير في الحنث. انتهى. ونحوه في اللباب. قاله الإمام الحطاب. وقال القرطبي في تفسيره: اختلفوا في الكفارة قبل الحنث هل تجزئ أم لا؟ بعد إجماعهم على أن الحنث قبل الكفارة مباح حسن، وهو عندهم أولى. اهـ. قاله الحطاب. وسيأتي للمص:"وأجزأت قبل حنثه ووجبت به" لخ.

أو حنث؛ يعني أن اليمين المنعقدة إما أن تكون على بر وقد تقدم الكلام عليها، وإما أن تكون على حنث وهي أي المنعقدة بقسميها تجب فيها الكفارة عند الحنث، وقوله:"أو حنث"، الحنث هو أن يكون الحالف بحلفه مخالفا لما كان عليه من البراءة الأصلية، ومعنى ذلك أنه يطلب في بر يمينه بما حلف عليه، ولها أيضا صيغتان أشار لهما بقوله: بلأفعلن أو إن لم أفعل؛ يعني أن يمين الحنث لها صيغتان أيضا، إحداهما والله لأفعلن كذا، الثانية إن لم أفعل، وإن

نافية في صيغتي البر والحنث إن لم يكن لها جواب، كوالله إن كلمت زيدا ووالله إن لم أكلم زيدا، ومعناها في الحنث حينئذ لأفعلن؛ لأنها نافية ولم نافية ونفي النفي إثبات، وإن ذكر لها جواب كوالله إن كلمت فلانا لا أقيم في هذا البلد، ووالله إن لم أتزوج لا أقيم في هذا البلد فشرطية، ونحو: والله إن كلمت زيدا لأضربنك ووالله إن جئتني أعطيك كذا ووالله إن دخلت الدار لا كلمتك.

واعلم أنه إذا اجتمع شرط وقسم كما هنا يحذف جواب التأخر منهما ويؤتى بجواب الأول، قال ابن مالك:

واحذف لدى اجتماع شرط وقسم

…

جواب ما أخرت فهو ملتزم

انظر الشبراخيتي. وقد مر أن صيغة البر إذا ردت إلى الحنث بتقدير غير الترك تكون حنثا، قال ابن المواز: من قال لرجل بينه وبينه شر: امرأته طالق إن عفوت عنك منع من الوطء، وليس هذا من باب إن فعلت، وإنما هو من باب إن لم أفعل، وهي في العتبية من سماع أشهب، وقال: إنما معناه لأطالبنك. ومن قال: أنت طالق إن أقمت في هذا البلد أو البيت، فهو كمن قال: إن لم أفعل فلا يطأ، إلا أنه إن قدر على النقلة ولم ينتقل حنث مكانه في قوله: إن أقمت، وليس مثل قوله إن لم ينتقل. قاله الشيخ إبراهيم.

إن لم يؤجل؛ يعني أن محل كون لأفعلن أو إن لم أفعل صيغتي حنث إذا أطلق الحالف يمينه ولم يقيدها بأجل، نحو: والله لأكلمن زيدا أو إن لم أكلم زيدا، وأما إن أجل فإنه يكون على بر إلى ذلك الأجل، نحو: والله لأكلمن زيدا في هذا الشهر أو في اليوم ونحو ذلك، ومثل في التوضيح للتأجيل بلأضربنه بعد شهر، ونازعه السنهوري في تمثيله به، والصواب لأضربنه في هذا الشهر أو قبل شهر كذا وهو نزاع حسن. نقله الشيخ محمد بن الحسن عن الرماصي.

إطعام عشرة مساكين مبتدأ: وخبره قوله: "في النذر المبهم" لخ، وهو شروع منه في بيان أنواع الكفارة؛ يعني أن هذه الأمور المذكورة من قوله:"وفي النذر المبهم واليمين والكفارة والمنعقدة"، يلزم الحانث فيها أو الناذر في الثلاث الأول منها أن يفعل أحد أمور ثلاثة يخير في فعل أيها

شاء، وبعدها رابع محله عند العجز عن جميعها: أحدها أن يطعم عشرة مساكين أو فقراء أحرارا مسلمين لا تلزمه نفقة واحد منهم، فتدفع المرأة لزوجها وولدها الفقيرين، والمعتبر مساكين الحنث وإن لم يكن محل اليمين ولا بلد الحالف، وهل يجوز نقل أكثرها لأعدم؟

وبدأ المص بالإطعام لموافقة الكتاب العزيز، قال القرطبي: ذكر الله سبحانه الخلال الثلاث فخير فيها وعقب عند عدمها بالصوم، وبدأ بالطعام لأنه كان الأفضل في بلاد الحجاز لغلبة الحاجة إليه وعدم شبعهم، ولا خلاف في أن كفارة اليمين على التخيير، والمراد بالإطعام: الإعطاء، وقال ابن العربي: والذي عندي أنها تكون بحسب الحال، فإن علمت محتاجا فالطعام أفضل؛ لأنك إذا أعتقت لم ترفع حاجة وزدت محتاجا حادي عشر إليهم، وكذلك الكسوة تليه، ولما علم الله الحاجة بدأ بالمقدم المهم. انتهى. ولا تجزئ القيمة عن الإطعام والكسوة. قاله الإمام الحطاب.

تنبيهات الأول: قال الشيخ الخرشي: أخذ الشيوخ من المدونة أن النذر يلزم بالنية مع اللفظ ولو كان اللفظ بعيدا من الدلالة، وأما لو نوى أن يتصدق بشيء من غير لفظ فلا يلزمه. انتهى.

الثاني: اعلم أن النذر المبهم كاليمين بالله في الاستثناء واللغو والكفارة والغموس، ويخالفها في أنه إذا كرر لفظ النذر تكررت عليه الكفارة إلا أن ينوي الاتحاد بخلاف اليمين بالله، وجرى خلاف في لفظ اليمين إذا تكررت في الحالة التي تجب فيها في المرة الواحدة كفارة واحدة، هل هي كلفظ النذر -قاله مالك- أو كلفظ القسم؟ قاله محمد. وانظر لفظ الكفارة. ابن عرفة: وتتعدد في تكرير النذر المبهم عطفا وغيره ولو معلقا ولو قبل ذكره، كعلي نذر، ونذر إن كلمت زيدا ما لم ينو الاتحاد، وسمع ابن القاسم: في الحلف بعشرين نذرا عشرون كفارة، وفي كون لفظ اليمين كذلك أو كصيغة القسم قولا مالك ومحمد. انتهى. قاله الشيخ الخرشي.

الثالث: اعلم أن الكفارة مأخوذة من الكفر بفتح الكاف وهو الستر، وبالضم ستر الحق، والبحر كافر لستره لا فيه، وأكثر موارد الكفارة رفع الإثم وستره كما في الظهار، وسميت كفارة غيره بذلك تشبيها وإن لم يكن بها إثم كما في اليمين بالله؛ إذ قد لا يكون الحنث حراما بل واجبا أو مندوبا.

ولما كان الإطعام -وهو النوع الأول من الأنواع الثلاثة التي هي على التخيير- ينقسم إلى ثلاثة أقسام، أشار إلى الأول منها بقوله: لكل مد؛ يعني أنه لا بد له في الإطعام من أحد أمور ثلاثة: إما أن يعطي لكل واحد من العشرة المذكورين مدا، فلا يشرك اثنين ولا أكثر في مد، ولا يعطي لواحد أكثر من مد. قال الشيخ عبد الباقي: والأمداد العشرة التي تعطى للمساكين العشرة، كل واحد منها بمده صلى الله عليه وسلم مما يخرج في زكاة الفطر من بر وغيره بلا غربلة إلا الغلث. انتهى. وقال الشيخ محمد بن الحسن: فيه نظر، بل المد إنما يعتبر من البر، قال أبو الحسن: وأما إذا أخرج الشعير أو التمر أو غير ذلك فليخرج وسط الشبع منه، ونقل ابن عرفة عن اللخمي أن هذا هو المذهب خلاف ظاهر المص. انتهى. وما للمص هو الموافق لما نقله الحطاب عن التونسي، فإنه نقل عن البرزلي أنه قال: وسئل التونسي عمن قوتهم التمر وربما كان قوتهم الرطب. فهل يجزئ إخراجه عن الفطرة والكفارة؟

فأجاب: الذي عندي إنما يجزئ من التمر الذي قد استحكم نشافه وأمكن ادخاره، لا من الرطب وإن اقتيت في بعض الأوقات؛ لأن الغالب اقتيات التمر، ولأن الرطب ينقص إذا جف، فلو أخرج منه أربعة أمداد نقصت إذا جفت عن أربعة التمر، فيكون مخالفا لحديث أبي سعيد ونهى عليه السلام عن التمر بالرطب متماثلا للمزابنة، ولو أخرج أكثر من صاع من الرطب لخالف الحديث؛ لأنه محدود، ولو أخرج عدل الشبع من الرطب في الأيمان أرجوا أن يجزئه؛ إذ ليس فيه توقيت، وإذا كان يأكل أنواع التمر في السنة فلينظر معظم أكله وأكثره وأقربه من وقت الإخراج، ولو أكل أكثر العام نوعا فلما كان زمن الفطرة أو الكفارة أكل نوعا آخر وجب إخراجه من الأكثر، إلا أن يطول زمن انتقاله فيخرج منه، وهذا مذهب من اعتبر قوت المكفر، ومن اعتبر قوت الناس نظر إلى الغالب من قوتهم ذلك الوقت فيخرج منه، قلت: ما أفتوا به من الوسط هو جار على قول مالك لا على قول ابن القاسم، وقول ابن القاسم: حيث ما أخرج مدا بمده عليه السلام أجزأه. انتهى. ومن البرزلي أيضا: وسئل التونسي عما إذا أخرج عشرة أمداد من التمر في بلد عيشهم ذلك، فأجاب: إنما يخرج وسط الشبع منه؛ لأن الوسط إنما هو من القمح وغيره لا بد أن يزيد ولا يخفى الوسط، وكذا أجاب ابن محرز، وزاد: لا يجزئ إلا غداء وعشاء الوسط.

انتهى. وقال البرزلي: وسئل ابن أبي زيد عن المحجور إذا حنث في اليمين بالله تعالى، هل يكفر بأحد الأصناف الثلاثة إن كان له مال أو لحاجره منعه من الصوم؟ فأجاب: من لم يبلغ فلا يمين عليه، ومن بلغ من السفهاء فالكفارة عليه في ماله، ومن لا مال له صام إلا أن يكفر عنه وليه. وقال البرزلي: من التزم الكفارة عن غيره إذا حنث فحنث لزم الملتزم الوفاء بها، وعهدتها عليه، ولا شيء على الحالف. انتهى. نقله الحطاب. وقوله: من الصوم، من تعليلية أي منعه من أن يكفر بأحد الأصناف من أجل الصوم. قاله مقيده. والله أعلم.

القرطبي: من أخرج مالا ليعتق رقبة في كفارة فتلف، كانت الكفارة باقية عليه، بخلاف مخرج المال في الزكاة ليدفعه إلى الفقراء أو ليشتري به رقبة فتلف لم يكن عليه غيره، لامتثال الأمر. انتهى. قاله الحطاب.

وعلم مما مر أن الكفارة لا تدفع لكافر ولا لغني ولا لعبد؛ لأنه غني بسيده ولو كان ذا شائبة؛ لأنه وإن لم يمكنه بيعه مأمور بالنفقة عليهم أو بتنجيز عتقهم، فيصيرون من أهلها. قاله الخرشي. وقال: ثم إن التخيير بين الثلاثة بالنسبة للحر، وأما العبد فقال في المدونة: وإذا حنث العبد في اليمين بالله فكسا أو أطعم بإذن سيده رجوت أن يجزئه وليس بالبين، والصوم أحب إلي، وأما العتق فلا يجزئه وإن أذن له السيد؛ إذ لا ولاء له وإنما ولاؤه لسيده.

أبو الحسن: ولو أذن السيد لعبده في الإطعام ثم بدا له قبل أن يطعم كان له ذلك؛ أي لأنه باق في ملكه حتى يخرجه؛ لأنه لو ضاع ماله كانت الكفارة باقية عليه، فلما كان ذلك باقيا في ملكه جاز للسيد انتزاعه ومنعه من التصرف فيه، وسواء كان العبد حنث أم لا، وقال بعض الشيوخ من فقهاء القرويين: إذا كان العبد قد حنث لم يكن له منعه بعد الإذن ويصير ذلك كالنذر ينذره فيأذن له السيد أن يفعل. انتهى. وفي المدونة: ويعطى من له خادم ودار لا فضل في ثمنهما عن سواهما، كما يعطى من الزكاة، وإن أعطى غنيا أو كافرا لم تجزه إن كان عالما، واختلف إن كان غير عالم، ثم إن كانت قائمة انتزعت منهما وصرفت لمن يجوز صرفها له، وإن ضاعت منهما لم يضمناها إلا أن يعلما أنها كفارة ويغرا من أنفسهما، وإن لم يعلماها وأكلاها وصونا بها أموالهما،

فاختلف هل يغرمانها أم لا؟ قال اللخمي: وأن يغرماها أحسن، لقوله عليه السلام: (لا ضرر ولا ضرار

(1)

)، فإذا غرما ما صونا به أموالهما لم يضرا بشيء.

وندب بغير المدينة زيادة ثلثه؛ يعني أنه يندب لمن أراد أن يكفر بالأمداد أن يزيد على كل مد ثلث مد. قاله أشهب. أو نصفه؛ يعني أنه يندب عند ابن وهب أن تكون الزيادة نصف مد خلاف قول أشهب، فأو للخلاف لا للتخيير وكلام الش والمواق ومن وافقهما يفيد أن الخلاف حقيقي، ويفيد التتائي أنه خلاف في حال، فزيادة الثلث إذا كان يكفي وزيادة النصف إذا كان الثلث لا يكفي، وعند مالك: الزيادة بالاجتهاد. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ البناني: كون أو للخلاف، قال الشيخ مصطفى -يعني الرماصي-: يرد عليه ما أورده ابن عبد السلام على ابن الحاجب من أن أشهب وابن وهب لا يعتبران الزيادة المذكورة في سائر الأمصار، وإنما يريانها في مصر وما قاربها في سعة القوت، والظاهر أن المؤلف تبع قول الرسالة: وأحب إلينا أن لو زاد على المد ثلث مد أو نصف مد، وذلك بقدر ما يكون وسط عيشهم. انتهى. فأو للتنويع لا للخلاف. والله أعلم. قاله الشيخ البناني.

وقوله: "وندب بغير المدينة" لخ، ما ذكره من الاستحباب تبع فيه مذهب الرسالة، وظاهر المدونة الوجوب لقولها: وأما سائر الأمصار فإن لهم عيشا غير عيشنا فليخرجوا وسطا من عيشهم. انتهى. وأبقاها أبو الحسن على ظاهرها، وجعل قول ابن القاسم حيثما أخرج المد أجزأه خلاف قول مالك، ولعل المؤلف فهم أن ما في الرسالة توفيق بين قولي مالك وابن القاسم، وتفسير الزيادة في كلام الإمام خلاف ما فهم أبو الحسن، فلذا اعتمده فيكون موفقا للجميع ويسقط الاعتراض. والله أعلم. انظر حاشية الشيخ البناني. وقوله:"وندب بغير المدينة"، مفهومه أنه لا تطلب الزيادة على المد بالمدينة المشرفة على ساكنها أفضل الصلاة والسلام وهو كذلك لقلة الأقوات بها وقناعة أهلها باليسير، وظاهر قوله:"وندب بغير المدينة"، أن مكة شرفها الله تعالى لا تشارك المدينة في ذلك. قاله الخرشي. وقال: وظاهر كلام المؤلف أن غير البر مثله وهو المذهب. قاله اللخمي. وعند محمد: يخرج من غير البر قدر مبلغ شبع البر. اللخمي: يجزئ عن الحب دقيق بريعه. الباجي

والصقلي عن ابن حبيب: والخبز كذلك ولا يجزئ عرض ولا قيمة، وفيها: ولا يجزئ سويق أو دقيق في كفارة كما لا تجزئ في الفطر.

أو رطلان خبزا هذا هو القسم الثاني من أقسام الإطعام الثلاثة؛ يعني أن المكفر بالإطعام بالخيار، إما أن يعطي لكل مسكين من العشرة مدا وقد مر الكلام عليه، وإما أن يعطي كل مسكين منهم رطلين من الخبز بالرطل البغدادي وهو مائة وثمانية وعشرون درهما مكيا. والرطل البغدادي مد وثلث بمده صلى الله عليه وسلم. قاله الشيخ إبراهيم.

واعلم أن الرطلين مقيسان على المد فإنه الوارد ويكون ذلك من وسط عيشهم، لقوله تعالى:{مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ} ، ويجزئ أن يكون الرطلان بلا إدام، ولكن يندب كونهما بإدام يكفي الرطلين، والإدام يكون مما يؤتدم به عادة وقد علمت أن حكم الإدام الندب وأن القفار وهو الذي لا إدام فيه مجزئ، ويقال طعام قفار وحت وسحتيت وعفير وعفار إذا كان لا إدام فيه، وقوله:"بإدام"، الباء بمعنى مع، وقول المص:"بإدام"، ظاهره أي إدام كان فشمل اللحم واللبن والزيت والبقل والقطنية، وقول ابن عباس: أعلاه اللحم ووسطه اللبن وأدناه الزيت مذهب صحابي مذكور هنا كالمقابل لما قبله الشامل للبقل والقطنية كما يفيده الش. وقول أبي الحسن: والمراد باللبن الحليب لا المضروب أي ولا السويق، لعل النفي مبني على ما للصحابي خاصة. انظر شرح الشيخ عبد الباقي.

الأقفهسي: والتمر إدام انتهى وظاهر كلامهم أنه لا يلزمه طبخ اللحم أو القطنية ولا ما يطبخان به، وأن الملح ليس بإدام وكذا الماء للعادة، وإن ورد: (ائتدموا ولو بالماء

(1)

)، وما قدمته من أن الإدام مستحب هو مذهب المدونة وهو المشهور، وكذلك فهمه ابن هارون وصوبه وصححه ابن الحاجب، خلافا لابن حبيب من أنه واجب. واختاره اللخمي.

كشبعهم؛ هذا هو القسم الثالث من أقسام الإطعام؛ يعني أن المكفر بالإطعام يخير بين أن يعطيَ الأمداد المذكورة وبين أن يعطي الرطلين المذكورين وقد مر الكلام على ذلك، وبين أن يشبع المساكين العشرة مرتين بإدام ندبا ولا يشترط تساويهم في الأكل، واشترط التونسي تقاربهم في

الأكل، وقولهم: إن شبع العشرة مرتين مجزئ أي سواء فصل بين المرتين بطول أم لا، كانوا مجتمعين أم لا والمعتبر الشبع الوسط ولا بد منه، ولو فرض أنهم يأكلون العشرة الأمداد مرة واحدة ويكفي شبعهم مرتين ولو دون الأمداد، والظاهر أنه يشترط أن يكون عندهم جوع كما قد يشعر به، قولهم: يغديهم ويعشيهم، فإن أطعم مرتين على شبع لم يكتف بذلك وكذا المرض، وقوله: مساكين، اشتراط المسكنة يخرج الغني والعبد ومن فيه شائبة رق، وقال الحطاب عند قوله:"كشبعهم": يريد أنه يجزئه أن يشبعهم في الغداء والعشاء، قال في المدونة: وإن غدى وعشى في كفارة اليمين بالله أجزاه، ولا يجزئ غداء دون عشاء ولا عشاء دون غداء، ويطعم الخبز مأدوما بزيت ونحوه. انتهى.

وفي الشامل: ويجزئ الغداء والعشاء على المشهور إن أشبعهم ولو دون الأمداد. انتهى. قاله الحطاب. وظاهر كلام المص أن شبعهم يكفي ولو مرة واحدة وليس كذلك. والله أعلم. قاله الإمام الحطاب. وقال في مختصر الوقار: وإن شاء أن يجمعهم على طعام عنده يغدي العشرة حتى يشبعهم ويعشيهم خبزا وإداما عدسا أو زيتا، ثم قال: ومن وجبت عليه كفارة يمين بالله أو بعهد الله أو بميثاقه أو بكفالته أو في نذر لم يسم له مخرجا، فغدى لذلك عشرة مساكين وعشى عشرة مساكين غيرهم، فلا يجزئه ذلك عن يمينه حتى يعشي العشرة الذين غدى أو يغدي العشرة الذين عشى. انتهى. قال جميعه الحطاب.

وفي الخرشي: والظاهر أنه لا يشترط التوالي فلو عشاهم مرة ثم أخرى بعد يومين مثلا أجزأه، وكذا لو غداهم في يومين فقط أو عشاهم كذلك فإنه يجزئه.

وأشار إلى النوع الثاني من أنواع الكفارة الثلاثة التي على التخيير بقوله: أو كسوتهم؛ يعني أن المكفر كما مر بالخيار بين الإطعام وقد مر الكلام عليه، وبين الكسوة فيكسو عشرة مساكين يعطي لكل واحد منهم ثوبا جديدا أو لبيسا ولم تذهب قوته فيما يظهر كما هو مذهب الشافعي كذا في شرح الشيخ عبد الباقي، وفيه أيضا وفي بعض الطرر: ولا يشترط أن يكون مَخيطا، وقد ينافيه قوله: للرجل ثوب؛ يعني أن المكفر إذا أراد أن يكفر بالكسوة فإنه يكسو كل رجل من العشرة ثوبا يجزئ في الصلاة على وجه الكمال، فلا تجزئ عمامة وحدها ولا إزار لا يبلغ أن يلتحف به

مشتملا، فإن بلغ ذلك أجزأ ولا يجزئ سراويل كما في الخرشي. والمرأة درع وخمار؛ يعني أن كسوة المرأة إذا كانت من العشرة درع وخمار فالخمار يستر رأسها وعنقها كما في الحطاب، والدرع يستر ما عداهما مما يطلب ستره منها في الصلاة، والدرع: القميص، والظاهر أنه لا يشترط بل الثوب الساتر كاف سواء كان مخيطا أم لا. كما قاله ابن حبيب في ثوب الرجل. قاله الشيخ عبد الباقي.

واعلم أن من النساء الطويلة والقصيرة فيجزئ بعضهن لقصرها ما لا يجزئ غيرها لطولها، وعبارة الشيخ الأمير: والإخراج من غالب قوت البلد على الراجح، وقيل: الحالف، ويشهد له ظاهر الآية وقيل الأعلى منهما احتياطا، وكسوتهم لكل ثوب يستر جميع البدن، ولو لم يكن على هيئة القميص وزيد للمرأة خمار ولو قصيرين فلا يلزمه لهما كسوة طويل أو غير وسط أهله، فالدار على مطلق ساتر. انتهى. وقال الشيخ محمد بن الحسن عن اللخمي: فيكسى الرجل ما يستر جميع جسده والمرأة ثوب وخمار، وليس عليه أن يجعل الكسوة مثل كسوة المكفر وأهله ولا مثل كسوة أهل البلد بخلاف الإطعام. انتهى. وبه تعلم أن ما نقله ابن بشير عن اللخمي من لزوم مراعاة كسوة أهله غير ظاهر. انتهى.

وفي الشبراخيتي والخرشي: والعبرة في الكسوة بعادة الفقير، فمن كانت عادته لبس الثياب يدفع له ثوب، ومن كانت عادته الالتحاف برداء مثلا يدفع له رداء، فلا مفهوم لقوله: ثوب ودرع وخمار. انتهى. والخمار بكسر الخاء، سمي بذلك لأنه يخمر الرأس أي يغطيه. قاله الحطاب.

ولما ذكر الله في الإطعام أوسط ما يطعم به أهله، فكان شرطا فيه ولم يذكره في الكسوة فلم يكن شرطا فيها وإلا لبينته الآية، أشار إلى ذلك بقوله: ولو غير وسط أهله؛ يعني أنه لا يشترط في الكسوة أن تكون من وسط كسوة الأهل؛ لأن الله تعالى شرط ذلك في الإطعام، فلا بد أن يكون وسطا فأعلى، ولو كان ذلك مشترطا في الكسوة لبينه، وقوله:"أهله"؛ أي أهل المكفر وأهل بلده، ورد المص بلو ما حكاه ابن بشير عن اللخمي من مراعاة وسط كسوة الأهل كالإطعام، قال الشارح: ولعله نقله عنه مشافهة، وإلا فاللخمي قال في تبصرته: وليس عليه كسوة نفسه أوأهل البلد لأنها أطلقت في الآية بخلاف الإطعام. انتهى.

والرضيِع كالكبير فيهما؛ يعني أنه إذا أراد أن يكفر بالكسوة فإنه يجزئه أن يكسو الصغير ولو رضيعا، وكذلك الإطعام.

والحاصل أن الصغير إما أن يبلغ إلى حد يستغني معه بالطعام أم لا، والثاني إما أن يأكل الطعام أم لا، فالأول وهو ما إذا بلغ إلى حد يستغني معه بالطعام يجوز إعطاؤه، ويطعم إطعام الكبير فيعطى الأمداد والأرطال، ولا يكفي شبعه على جوع مرتين إلا إذا ساوى أكله أكل كبير، والثالث وهو ما إذا لم يأكل لا يجوز إعطاؤه الطعام، وفي الثاني وهو ما إذا أكل ولم يستغن قولان، مذهب المدونة جواز الإعطاء، وحكى ابن بشير خلافه، وعلى الإعطاء فإنه يدفع له ما يدفع للكبير.

واعلم أنه حكى بعض المتأخرين أن الصغير يعطى مقدار كفايته خاصة، ورده ابن عرفة، وقال ابن حبيب: ولا يجزئ أن يغدي الصغار ويعشيهم. قاله الشيخ بناني. ويكسى الصغير كسوة كبير، فالذكر الصغير يكسى كسوة الذكر الكبير، وتكسى الصغيرة كسوة المرأة الكبيرة. هذا قول مالك وابن القاسم ومحمد. وقال أشهب: يعطى كل من الصغير والصغيرة ثوبا قدره، والظاهر اعتبار وسط في الطول في الكسوة له، وقال ابن عرفة: وفي كراهة كسوة الصغير، ثالثها الرضيع، ورابعها ما لم يؤمر بالصلاة للباجي عن ابن القاسم وسماع عيسى والصقلي عن محمد وابن حبيب. انتهى. قاله الحطاب.

وأشار للثالث من الأنواع التي هي على التخيير بقوله: أو عتق رقبة؛ يعني أن المكفر لما مر بالخيار بين أن يكفر بشيء مما مر وبين أن يعتق رقبة كالظهار؛ يريد أنه يشترط في الرقبة التي تعتق في كفارة اليمين وما في حكمها ما يشترط في الرقبة التي تعتق في الظهار، فلا يعتق جنينا عن كفارة يمينه، وإذا فعل عتق بعد وضعه، ويشترط أن تكون مؤمنة، وفي الأعجمي تأويلان، سليمة من قطع إصبع ونحوه وعمى وجنون وبكم ومرض مشرف وقطع أذن وصمم وهرم. إلى آخر ما سيأتي إن شاء الله في باب الظهار.

والحاصل أنه يتجنب هنا ما يتجنب هناك ويستحب هنا من الصفات ما يستحب هناك كما في الخرشي. ثم صوم ثلاثة، هذا هو النوع الرابع الذي لا يكفر به إلا بعد العجز عن الثلاثة

المتقدمة، ومعنى كلامه أن المكفر عن اليمين بالله تعالى وما في حكمها لا ينتقل عن الأمور الثلاثة المتقدمة إلى التكفير بالصوم إلا بعد العجز عن جميعها، بحيث لا يقدر أن يفعل واحدا منها، فحينئذ ينتقل إلى الصوم فيصوم ثلاثة أيام، وتندب متابعتهن ويجزئه صومهن متفرقة، والمعتبر في العجز حاله حين التكفير لا يوم اليمين ولا يوم الحنث، والأقرب في معنى العجز أن لا يكون عنده ما يباع على المفلس. قاله ابن عرفة. ومن له مال غائب فليتسلف، قال في المدونة: وإن كفر بالصيام معسر ثم حنث بعد يسره فلا شيء عليه، وفي الشبراخيتي: أن العجز أن لا يفضل عن قوت يومه ما يحصل به أقل ما يجزئ من الثلاثة. انتهى. وإنما لم ينتقل للصوم إلا بعد العجز لقوله تعالى: {فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ} ، وقال الخرشي: ابن حارث: تجزئ بغير الصوم عن الميت بغير إذنه، وفي الحي، ثالثها بإذنه لمحمد عن أشهب، ونقله: ومحمد: وتعين لذي رق، وإن أذن له سيد أن يطعم أجزأه. مالك: وفي قلبي منه شيء، وإنما استحب أن يوالي بين صوم الأيام الثلاثة؛ لأن المبادرة إلى الطاعة وبراءة الذمة مطلوبة، قوله:"ثم صوم"، لقوله تعالى:{فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ} ابن المواز: بأن لا يجد إلا قوته مثلا أو كسوته في بلد لا يعطف عليه فيه ويخاف الجوع، وحكاه ابن مزين عن ابن القاسم. اللخمي: وهذا حرج، ومقتضى الدين التوسعة فوق هذا. الباجي: المعتبر ما يفضل عن قوت يومه مما يحصل به أقل ما يجزئ من الثلاث. ابن ناجي: عن بعض شيوخه: الأقرب عجزه عما يباع في فلسه. وفي المدونة: ولا يجزئ الصوم وله مال غائب وليتسلف، وإن كان له مال وعليه دين مثله أجزأه الصوم، ولا يجزئه الصوم إن كان يملك دارا أو خادما كالظهار. انتهى.

ولا تجزئ ملفقة؛ يعني أن الكفارة الواحدة لا تجزئ إذا كانت ملفقة من الأنواع المذكورة، وهذا متفق عليه بالنسبة للعتق كإطعام خمسة مع عتق نصف عبد، أو كسوة خمسة مع عتق نصف عبد، وأما بالنسبة لغيره فكذلك على المشهور كإطعام مع كسوة، وأما التلفيق من جنس الطعام فتجزئ فيه، كما لو دفع لبعضهم أمدادا ولبعضهم أرطالا، أو دفع لكل نصف مد ورطلا أو نصفه وغداء أو عشاء فيكفيه ذلك، ولو كان عليه -مثلا- ثلاث كفارات فأعتق رقبة وأطعم عشرة مساكين وكسا عشرة وقصد كل نوع منها عن كفارة واحدة، فإن ذلك يجزئ عن الكفارات

الثلاث، وكذا تجزئ إن لم ينو شيئا، وإن شرك بأن نوى العتق عن الثلاث وكذلك الإطعام والكسوة فلا خلاف في عدم إجزاء العتق لعدم تبعيضه، وأما الإطعام والكسوة فعلى التلفيق يبني على ثمانية عشر لأنه قد ناب كل كفارة ثلاثة وثلث من الطعام، ومثلها من الكسوة والأثلاث لا تجزئ فتبطل، وعلى نفي التلفيق وهو المشهور، فقال ابن المواز: على ستة، ثلاث من الطعام وثلاث من الكسوة، ثم يكسو سبعة ويطعم سبعة ويكفر عن اليمين الثالثة بما شاء. وقال اللخمي: يبني على تسعة؛ أي إما من الطعام وإما من الكسوة ووجهه ظاهر؛ لأن كل واحدة نابها ثلاثة وثلث من الطعام والكسوة، فيبني على تسعة ويلغي التبعيض. قاله الشيخ محمد بن الحسن. والله تعالى أعلم. وعلى قول اللخمي جميع الشيوخ. قاله في التوضيح.

قال: وكان شيخنا يوجه قول ابن المواز بما معناه أن من قاعدة ابن المواز أن لا يبتدئ كفارة من نوع الأولى، قبل أن تكمل الأولى فيلزم أن يبني على ثلاثة من الإطعام وثلاثة من الكسوة. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وفي التوضيح: أنه لو قصد التشريك في كل مسكين لم يصح له شيء اتفاقا. انتهى. نقله الشيخ بناني. وقوله: "ملفقة"، بالنصب حال؛ أي لا تجزئ كفارة واحدة حال كونها ملفقة، ويجوز رفعه فاعلا. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الإمام الحطاب: قال في التوضيح: لو قصد التشريك في كل مسكين لم يصح له شيء اتفاقا، إلا أن يعلم أعيان المساكين فيزيد كل واحد ثلثي مد. انتهى. وأما الجمع بين الخصال الأربع في الكفارة الواحدة فيستحب، قال القرافي في التنقيح: الأشياء المأمور بها على الترتيب أو على البدل قد يحرم الجمع بينها، وذكر أمثلة ذلك ثم قال: وقد يستحب كخصال الكفارة في الظهار المرتبات، وخصال كفارة الحنث مما شرع على البدل. انتهى. قال في شرح التنقيح إثر هذا الكلام: وكفارة الظهار مرتبة، وكفارة حنث اليمين مخير فيها على البدل، والكل يستحب الجمع بين خصالها من العتق والكسوة والإطعام والصيام؛ لأنها مصالح وقربات تكثر وتجتمع. انتهى.

ومكرر لمسكين؛ عطف على "ملفقة" على أنها فاعل، وعلى أنها حال يكون عطف على الضمير المستتر في تجزئ وفيه تكلف؛ يعني أنه لو أطعم خمسة يعطي لكل واحد منهم مدين أو كساهم لكل واحد كسوتان، فإنه لا يجزئ. قاله الأئمة الثلاثة. لوجوب العدد الذي صرحت به الآية،

ولتوقع ولي فيهم تستجاب دعوته. وقال أبو حنيفة: لو أعطى الكفارة لمسكين واحد جاز. قاله غير واحد. وقوله: "ومكرر لمسكين"، سواء تعدد المسكين أو اتحد كمسكين يعطيه عشرة أمداد أو كسوة العشرة. وناقص؛ يعني أنه لو دفع للمسكين أقل من المد وهو معنى قوله:"ناقص"، فإن ذلك لا يجزئ، كما أنه لو دفع له أكثر من المد لا يعتد بالزائد، وهي قوله:"ومكرر لمسكين".

ومثل للقدر الناقص عن المد بقوله: كعشرين لكل نصف؛ يعني أنه لا بد من إكمال المد للمسكين، فلوأعطى الأمداد العشرة لعشرين مسكينا لكل واحد منهم نصف مد، فإن ذلك لا يجزئه، واستثنى من عدم الإجزاء في المسائل الثلاث قوله: إلا أن يكمل؛ يعني أن محل عدم الإجزاء في المسائل الثلاث الملفقة والمكرر والناقص عن المد إنما هو حيث لم يكمل، وأما إن كمل بأن أعطى خمسة أمداد لخمسة غير الأولى في المكرر، وكمل لإحدى العشرتين القدر بأن أعطى لكل واحد منهم نصف مد، وكمل في الملفقة فيما إذا أطعم خمسة وكسا خمسة؛ بأن كسا أو أطعم غير الذين كسا أو أطعم أولا فإن ذلك يجزئه، ورجوع الاستثناء للأولى أي الملفقة ظاهر في غير العتق لا فيه، كعتق نصف رقبة ثم أعتق نصفها الآخر بعد ذلك، أو أعتق نصف رقبة أخرى فلا يجزئ التكميل.

وهل إن بقي؛ يعني أنه اختلف هل يشترط في الإجزاء في تكميل الناقص أن يكون ما دفعه إليهم أولا باقيا بأيديهم حين التكميل وهو لأحمد بن خالد، زاعما أنه ظاهر المدونة وليس كذلك، أو لا يشترط في إجزاء التكميل في الناقص بقاء ما دفع لهم أولا وهو لعياض مع الأكثر. وقوله: تأويلان، مبتدأ حذف خبره؛ أي في ذلك تأويلان على المدونة، وقال الإمام الحطاب عند قوله:"تأويلان": هما قولان، قال ابن عرفة: وفي شرط البناء عليه بقيامه قولان لأحمد بن خالد زاعما أنه ظاهرها، وعياض مع الأكثر رادا قول أحمد بن خالد بظاهرها. انتهى. وعلى القول بأنه يشترط في الإجزاء بقاء ما دفع لهم أولا إلى حين التكميل، فلا تجزئ تفرقة المد في أوقات، وعلى أنه لا يشترط ذلك تجزئ تفرقته في أوقات. قاله الخرشي.

وعلم مما قررت أن قوله: "وهل إن بقي تأويلان"، خاص بقوله:"وناقص كعشرين"، وأما الملفقة والمكرر فلا يشترط البقاء فيهما كما صرح به الشيخ إبراهيم.

وله نزعه؛ يعني أنه إذا كمل في المسائل الثلاث فإن ذلك يجزئ كما مر، وله أن ينزع في المسألة الأولى الكسوة والطعام من المساكين الذين لا يكمل لهم، وله أن ينزع في الناقص من عشرة مساكين ويكمل لعشرة: وله أن ينزع في المكرر خمسة أمداد، وإنما له نزعه في المسائل الثلاث. إن بَيَّن؛ أي أن محل نزعه في المسائل الثلاث كما في الخرشي إن بقي ما بيد المسكين، كما يشعر به لفظ نزع، وبَيَّن الدافع أن هذا الذي دفع كفارة يمين فلو لم يبين لم يكن له نزع ما بقي والقول للآخذ أن الدافع لم يبين له أنه كفارة؛ لأن الأصل عدم البيان كذا ينبغي. قاله الشيخ عبد الباقي. والشيخ إبراهيم. ولو لم يبق لم يكن له رجوع على المسكين.

بالقرعة؛ يعني أنه إذا دفع الأمداد العشرة لعشرين مسكينا لكل نصف مد، فإنه يجزئه بشرط أن يكمل لإحدى العشرتين الأمداد؛ بأن يعطي كل واحد منهم نصف مد ويأخذ الأنصاف من العشرة الذين لم يكمل لهم، وإنما يأخذ ممن أخذ منهم بالقرعة إن بقيَ وبَيَّن كما هو الموضوع، ويحصل الإجزاء بالتكميل سواء كمل بالأنصاف التي أخذ بالقرعة من إحدى العشرتين أم بغير ذلك، وكما أخذ بالقرعة في الناقص يأخذ بالقرعة في الملفقة بالنسبة لأخذ ما بقي من نوع ما يبني عليه في مسألة التشريك، وقد تقدم أن الراجح أنه يبني على تسعة، فإن بنى على تسعة في الطعام فإنه ينزع المد العاشر من أحد العشرة بالقرعة، وإن أراد أن يبني عليها من الكسوة نزع الكسوة العاشر من أحدهم، وأما نزعه الكسوة ليبني على الطعام أو العكس فهذا موكول إلى خياره ولا يحتاج لقرعة، ولو غابت العشرون استأنف الكفارة، وإن غاب بعضهم وأدرك خمسة منهم كمل لهم واستأنف خمسة يعطي لكل واحد منهم مدا، ومحل التكميل في الناقص ما لم يعلم العشرة الأولى، وإلا تعين الأخذ من غير قرعة قياسا على ما بحثه ابن عرفة في كفارة الظهار. كما قاله غير واحد. ولما ذكر عدم إجزاء المكرر في كفارة واحدة، بين إجزاءه في كفارتين فأكثر، فقال: وجاز لثانية؛ يعمي أنه يجوز تكرير المد للمساكين لأجل يمين ثانية، بأن يعطي الكفارة الثانية لمساكين الأولى، وذكر هذا خشية توهم عدم جوازه لما تقدم من أن الكفارة الواحدة لا يجزئه المكرر منها، ففاعل "جاز"، ضمير يعود على مكرر أو مصدره، وقوله:"لثانية"، اللام للتعليل أي

لأجل يمين ثانية. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الخرشي والشبراخيتي: إنها بمعنى: من، كسمعت له صراخا أي منه.

إن أخرج؛ يعني أن محل جواز التكرير من غير كراهة إنما هو إذا أخرج الكفارة الأولى قبل الحنث في اليمين الثانية، فيجوز حينئذ أن يعطي الكفارة في اليمين الثانية للمساكين الذين أعطاهم الكفارة الأولى، وهذا معنى التكرير هنا وهو متفق عليه، وفي الخرشي أن الإخراج في حالة الحنث كالإخراج فيما قبل الحنث أي يجوز. وإلا يخرج الكفارة في اليمين الأولى إلا بعد أن حنث في اليمين الثانية، أو لم يخرجها أصلا كره التكرير أي إعطاء كفارة اليمين الثانية لساكين الكفارة الأولى خوف اختلاط النية في الكفارتين، ولهذا إن ميز كل كفارة على حدتها بنية فإنه يجوز، وصوبه أبو عمران، وحكى ابن بشير فيما إذا وجبت الثانية قبل إعطاء الأولى قولين بالإجزاء وعدمه الشيخ، ولم أر القول بعدم الإجزاء في غير كتابه وهو بعيد. انتهى. قاله الشارح. وإن كيمين وظهار؛ يعني أن الحكم الكراهة في التكرير حيث أخرج الأولى بعد وجوب الثانية أو لم يخرجها، سواء اتفق موجب الكفارتين كيمين بالله مع يمين بالله، أو اختلف موجبهما كيمين بالله وظهار، وبالغ على هذا لما يتوهم فيه من الجواز. وأجزأت قبل حنثه؛ يعني أن الكفارة تجزئ قبل حنث الحالف في يمين بالله أو بعتق معين أو بطلاق بالغ الغاية أو صدقة بمعين، سواء كانت اليمين في هذه المذكورات على بر أو حنث، إلا في اليمين بالله فإنها إذا كانت على حنث وهي مقيدة بأجل لم تجز الكفارة إلا بعد الأجل كما في المدونة، ففيها: من قال والله لأفعلن كذا، فإن ضرب أجلا فلا يكفر إلا بعد الأجل، وأما إن كانت اليمين بمشي أو بصيام أو صدقة بغير معين أو بعتق غير معين أو بطلاق قاصر عن الغاية فكذلك؛ أي يجزئ التكفير قبل الحنث إن كانت الصيغة صيغة حنث غير مقيدة بأجل، لا إن كانت صيغة بر أو حنث مقيدة بأجل فلا يجزئ التكفير حينئذ قبل الحنث، والمراد بالحنث الذي يجزئ الإخراج قبله في صيغة الحنث هو فوت المحلوف عليه، وأما العزم على الضد فلا بد منه قبل الإخراج. ابن حارث: اتفقوا في ذات الحنث على جوازها قبله إن عزم على عدم البر. قاله الشيخ بناني. وفي الجواهر: لا يحرم الحنث باليمين، لكن الأولى له أن لا يحنث إلا أن يكون الخير في الحنث.

وعلم مما مر أن من قال لامرأته: أنت طالق واحدة إن لم أتزوج عليك، فأراد أن لا يتزوج عليها، فإنه يطلقها طلقة ثم يرتجعها، فتزول يمينه كما في المدونة. وعلم مما مر أنه لو عين زمن الصوم أو المشي في أيام ومضت قبل الحنث، كعلي صوم العشر الأخير من رجب أو علي المشي لمكة فيه إن كلمت زيدا فكلمه في شعبان فلا شيء عليه، وإن كلمه قبل مجيئها لزمه صومها فإن فاتته بمرض ونحوه، قال الشيخ عبد الباقي: فانظر هل لا يقضيها وهو ظاهر ما تقدم في الصوم أو يقضيها. وصورة الطلاق البالغ الغاية أن يقول: إن دخلت الدار فامرأتي طالق ثلاثا ثم طلقها ثلاثا أو متممها ثم عادت إليه بعد زوج شرعي قبل دخول الدار، ثم دخلها وهي في عصمته فلا شيء عليه، وإطلاق التكفير عليها مجاز بمعنى أنه لا تعود عليه اليمين في العصمة الجديدة، بخلاف ما إذا طلقها دون الغاية ثم عادت له ولو بعد زوج فإنه تعود عليه اليمين فلا يدخل الدار، فإن دخلها حنث كما سيذكره المص في الطلاق، ويستثنى من كلام المص يمين الظهار فإنها يحين تكفر، وإن كفرها قبل الحنث أعاد أبدا، وإن كفرها بعد الحنث فإنه لا يعيد إن كفر بعد العود وإلا لم تجز، فلا بد من إعادتها كما يفيده قول المص: وتجب بالعود ولا تجزئ قبله. انتهى. وقوله: "وأجزأت قبل حنثه"، يريد وبعد اليمين؛ لأن اليمين سبب في لزوم الكفارة والحنث شرط فيها، فيجزئ تقديم الكفارة بعد السبب وقبل الشرط، ولا تجزئ قبل السبب وهو الحلف اتفاقا، حكاه في الإكمال كتقديم العفو على الجرح، وتقديم إسقاط الشفعة على البيع وإجازة الوارث قبل الإيصاء، ونظير الأول صحة العفو عن القصاص قبل زهوق الروح، لتقدم السبب الذي هو الجرح، وتقديم الزكاة قبل الحول لتقدم ملك النصاب. وفي الجواهر: واختلف هل الحنث شرط أو ركن على قولين؟ قال في المدونة: واستحب مالك الكفارة بعد الحنث، فان كفر قبله أجزأه. انتهى. وهذا هو المشهور، وروى أشهب عن مالك عدم الإجزاء، وتأوله بعض الأشياخ على الاستحباب، ومنهم من يحكي هذا الخلاف في الجواز وعدمه، ويزيد ثالثا الفرق بين أن يكون على حنث فيجوز تقديمها أو على بر فلا يجوز تقديمها، وينسب هذا القول لابن القاسم في الموازية، وفي الكافي قول رابع بعدم جواز تقديم الصوم دون غيره، ومنشأ الخلاف في الجواز وعدمه فهم الآية، فمن أجاز تمسك بقوله تعالى: {وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ

فَكَفَّارَتُهُ}، ومعناه كفارة العقد وظاهره أن ذلك العقد سبب تمام الكفارة، ومن منع التقديم تمسك بالضمر أي:{ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ} ؛ أي فحنثتم فلا بد في سببية الكفارة من اجتماع أمرين: الحلف والحنث، فإخراجها عليه قبل حصولهما معا إخراج قبل سببها، فلا تجزئ كما لو أخرجها قبل الحلف، وأجيب بأن حصول المجموع يعتبر في جانب الوجوب والنزاع إنما هو في جواز التقديم وتنازع الفريقان أيضا، في قوله صلى الله عليه وسلم: (من حلف يمينا فرأى غيرها خيرا وليكفر عن يمينه وليفعل الذي هو خير

(1)

). رواه مالك. ورواه غيره: (ثم ليأت الذي هو خير

(2)

) فمن أجاز نظر إلى أن الفاء تقتضي التعقيب والواو لا تقتضيه على الصحيح، فملاحظتها لا تقتضي تأخير الكفارة عن الحنث ومن منع نظر إلى أنها تقتضي الترتيب وهو مذهب الكوفيين وبعض الفقهاء، وأجيب على تقدير تسليمة أن الفاء تقتضي التعقيب لرؤية ما هو خير من المحلوف عليه، فلا يتقدم عليه الحنث ويؤيد ذلك ما في الرواية الأخرى من قوله: ثم ليأت الذي هو خير. ابن عبد البر في الاستذكار: وأكثر الأحاديث من حديث عائشة وأبي الدرداء وعدي بن حاتم وابن عمر وأنس وأبي موسى وعبد الرحمن وسمرة: فليأت الذي مو خير ثم يكفر عن يمينه، بتقديم الحنث قبل الكفارة، وهو حجة من منع تقديم الكفارة. قاله الش.

ووجبت به؛ يعني أن الكفارة تجب بالحنث، ويندب أن تكون بعد الحنث، وإنما تجب بالحنث. إن لم يكره ببر؛ يعني أن وجوب الكفارة بالحنث مشروط بالحنث طوعا حيث كانت اليمين يمين بر، وأما إن أكره على الحنث فيها فلا يحنث، وأما يمين الحنث فيحنث فيها مطلقا طائعا كان أو مكرها، فالصور أربع، ثلاث منها هي المنطوق فالحنث فيها حاصل، وهي عدم موافقته لما حلف عليه في يمين الحنث مطلقا طائعا كان أو مكرها، وفي يمين البر بشرط الطوع، ومفهومه صورة واحدة وهي عدم الموافقة مكرها في يمين البر ولو من غير عاقل، كدابة جمحت براكبها حتى أدخلته الموضع المحلوف على عدم دخوله غير قادر على ردها ولا على النزول عنها، ومحل عدم الحنث أن لا يعلم أنه يكره على الفعل، وأن لا يامر غيره بإكراهه له،

وأن لا يكون الإكراه شرعيا، وأن لا يكون يمينه لا أفعله طائعا ولا مكرها، وأن لا يفعله بعد زوال الإكراه، وأن لا يكون الحالف على شخص هو المكره له، وإلا حنث في الجميع.

تنبيه: من أكره على فعل ما حلف ليفعلنه لم يبر إلا أن ينوي أنه يوجد منه ذلك الفعل ولو مكرها فيصدق في الفتوى فقط، وكذا لو حلف ليقومن زيد فأكرهه الحالف على القيام لم يبر إلا أن ينوي أنه يوجد منه القيام طائعا أو مكرها، فيصدق في الفتوى فقط أيضا، وله أن يكرهه إذا كان ملكا له وإلا فلا ولو زوجة، لكنه يبر ويصدق في الفتوى.

واعلم أنه لا يأثم في إكراهه للزوجة على حق له عليها، ومن الإكراه بالبر الذي لا يحنث به ما قاله ابن القاسم عن مالك فيمن حلف بالطلاق لا خرجت امرأته من الدار، فأتاها سيل أو هدم أو أمر لا قرار لها معه أو أخرجها أهل الدار وهي بكراء [قد انقضى

(1)

] فلا شيء عليه في خروجها، واليمين عليه في الدار التي انتقلت إليها. انتهى. ومن هذا ما لو حلف بالطلاق على زوجته لا خرجت إلا بإذني وسافر ونودي على فتح قدر وهي حامل أو مرضع، فخرجت لخوفها على ما في بطنها أو رضيعها فلا حنث عليه؛ لأنه أمر لا قرار لها معه، وما في شرح الشيخ عبد الباقي من أنه يحتمل الحنث غير صحيح. والله سبحانه أعلم. انظر حاشية الشيخ بناني.

ولما أنهى الكلام على اليمين الشرعية وما يتعلق بها، شرع في ذكر شيء من الالتزامات، فقال: وفي علي أشد ما أخذ أحد على أحد؛ يعني أنه يلزم في قول القائل علي أشد ما أخذ أحد على أحد لا دخلت هذه الدار مثلا ودخلها جميع هذه الأمور الخمسة المذكورة في كلام المص، وقيل: تلزمه كفارة يمين، ومنشأ الخلاف النظر إلى المحلوف به أو إلى ما يترتب على المحلوف به، ووجه لزوم جميعها أن الأشدية تختلف باختلاف أحوال الناس، فرب رجل قادر على المشي ولا عبيد له ولا مال وله زوجة يشق عليه فراقها، ورب رجل يكون أشد ما يتوثق به منه العتق لكونه لا زوجة له ولا مال سوى عبيدة، ورب رجل يكون أشد ما يتوثق به منه المشي لكونه لا عبيد له ولا مال ويشق عليه المشي، ورب رجل يكون أشد ما يتوثق به منه الصدقة لكونه لا زوجة له ولا عبيد وهو قادر على المشي، فلما كان كل واحد من هذه الأشياء قد يكون أشد ما يتوثق به من

الرجل وإن لم تكن له نية في أحدها وجب أن تجب عليه كلها، كمن حلف ولم يدر ما حلف به أكان بعتق عبيدة أو بطلاق نسائه، أو بالمشي إلى بيت الله عز وجل، أو بصدقة ثلث ماله. قاله الشارح.

وقوله: بت من يملكه، مبتدأ وخبره قوله:"في علي"، وهو أحد الأمور الخمسة الواجبة في قول القائل:"علي أشد ما أخذ" لخ؛ يعني أن من حلف بعلي أشد ما أخذ أحد على أحد لا دخلت هذه الدار مثلا ودخلها يلزمه طلاق البت أي الثلاث، أو ما يتمها في كل امرأة يملك عصمتها حين اليمين، فلا شيء عليه في التي يتزوجها بعد اليمين. وعتقه، هذا ثاني الأمور الخمسة؛ يعني أنه كما يلزمه بت من يملكه يلزمه أيضا عتق من يملكه من الرقيق، فإن لم يكن في ملكه رقيق، فقال الباجي: يلزمه عتق رقبة، قال ابن زرقون: هذا غير معروف، وقبل ابن عرفة كلام ابن زرقون، وقال في التوضيح: فيه نظر، لقوله في الجواهر عن الطرطوشي: إن المتأخرين أجمعوا على أنه إن لم يكن له رقيق فعليه عتق رقبة، ومن حلف بالعتق يلزمني وليس عنده حين اليمين من يملك رقبته ثم يملك قبل الحنث فلا شيء عليه، كما في المدونة ما يدل عليه. قاله أحمد. وظاهره: ولو كان يملك حين اليمين ثمن رقبة أو أكثر.

وصدقة بثلثه؛ هذا ثالث الأمور الخمسة؛ يعني أن الحالف بما ذكر وحنث يلزمه مع الأمرين المتقدمين أن يتصدق بثلث ماله إلا أن ينقص فثلث ما بقي، وانظر لو شك في ربح تجارته الغائبة هل حصل قبل اليمين فتتعلق بثلثه أو بعده فلا.

قال جامعه عفا الله عنه: والظاهر أنه لا يلزمه ذلك لقولهم: الذمم لا تلزم بمشكوك. والله سبحانه أعلم.

ومشي بحج، هذا هو الرابع من الأمور الخمسة؛ يعني أن الحالف بما ذكر إذا حنث يلزمه مع ما مر أن يمشي إلى بيت الله الحرام ويحرم بحج لا بعمرة، ونقل في البيان عمن أدرك من الشيوخ المشي في حج أو عمرة وكفارة يمين، هذا هو الأمر الخامس؛ يعني أنه يلزمه مع ما مر كفارة يمين بالله تعالى، ومحل لزوم جميع ما ذكر ما لم يخرج الطلاق والعتق، فإن عزلهما فليكفر ثلاث كفارات، قال الباجي: يريد الصدقة والمشي وكفارة اليمين، ويصدق في إخراجهما ولو في القضاء،

ولا يخالف هذا ما يأتي في قوله: "إلا لمرافعة" إذ ذاك في متعلق اليمين، وهذا في المحلوف به فافترقا. وقوله:"وفي علي أشد ما أخذ أحد على أحد" لخ، أشعر اقتصار المص على ما ذكر فيه أنه لا يلزمه كفارة ظهار ولا صوم سنة وهو كذلك، وحكى عليه ابن عبد السلام الاتفاق. انظر التتائي. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ الخرشي: ثم إنه إنما يلزمه أشد ما يحلف به حيث جرى العرف بالحلف به، وما لم يجر العرف بالحلف به كالعتق في بعض بلاد المغرب وريف مصر فإنه لا يلزم الحالف، وكذا ما جرى العرف بالحلف به ولم يكن أشد، كما إذا جرى العرف بالحلف بالمشي في عمرة وبالحلف بما يلزم فيه طلقة واحدة. انتهى. ونحوه للشيخ إبراهيم، قال: والمراد بالعرف عرف أهل البلد أو عرف الحالف على ما يأتي في قوله: "إن اعتيد حلف به".

وزيد في الأيمان تلزمني صوم سنة؛ يعني أن الحالف بالأيمان تلزمني والأيمان اللازمة أو أيمان المسلمين تلزمني وحنث، يلزمه ما مر في علي أشد ما أخذ أحد على أحد، ويزاد على ذلك صوم سنة إن اعتيد حلف به؛ يعني أن لزوم صوم سنة للحالف بالأيمان تلزمني مع ما مر، إنما هو حيث كان الحلف بصوم السنة معتادا، وينبغي في غير الصوم أيضا أنه لا يلزم إلا بالعادة، وفي شرح الشيخ عبد الباقي أن هذا شرط فيما يلزم في هذه اليمين بتمامها لا في صوم سنة فقط، فإن لم [يجر عرف

(1)

بحلف] بعتق لم يلزم، وكذا المشي والصدقة، وبنى "اعتيد" للمجهول، ليشمل ما إذا اعتاده الحالف وأهل بلده أوهم دونه، سواء اعتاد خلافهم أو لم يعتد شيئا، أو اعتاد هو الحلف به ولا عادة لهم بشيء أصلا، فيلزمه في هذه الصور الأربع، ومفهوم الشرط أنه لو لم تكن له عادة ولا لأهل بلده فلا يلزمه شيء، وكل هذا إن لم تكن له نية بشيء، وإلا عمل عليها ولو في القضاء، ومن حلف بأيمان المسلمين وهو يعلم أن منها ما اعتيد الحلف به، ومنها ما لم يعتد الحلف به فإنه يلزمه إذا حنث ما اعتيد الحلف به لا غيره، إلا أن ينويه. انتهى.

وعلم مما مر أنه لو قال: أردت بهذه اليمين، -يعني الأيمان تلزمني- اليمين بالله وبالمشي ولم أرد طلاقا ولا عتقا، فإنه يقبل قوله:"ولو عند المرافعة"، قال الشيخ عبد الباقي: ولا يخالف هذا ما يأتي للمص من أنها لا تقبل عند المرافعة؛ لأن الآتي تلفظ فيه بالطلاق فلم يقبل قوله عندها

إنه لم يرد طلاقا، وما هنا لم يلفظ به، وإنما لفظ بما يشمله شرعا فقبل قوله إنه أخرجه من ذلك العام كالمحاشاة. انتهى.

وفي لزوم شهري ظهار تردد؛ يعني أنه اختلف في الحالف بالأيمان تلزمني، هل يلزمه زيادة على ما مر صوم شهري ظهار، وهو رأي الباجي قائلا: هذه المسألة لم أر للمتقدمين فيها نصا مخلصا، وأجمع العلماء أنها أيمان لازمة يجب بها الطلاق والعتق والمشي إلى مكة والصدقة بثلث المال وصيام شهرين، أو لا يلزمه شهرا ظهار وهو رأي ابن زرقون وابن عات وابن راشد، قال ابن زرقون: إيجاب صوم شهرين غير معروف من قول من تكلم على هذا المحل، وقال ابن راشد: إنما لزما في الظهار لأنه أتى بمنكر من القول وزور، وهو هنا لم ينطق بذلك ويلزم إذا أن يعتزل الزوجة وأن لا يكفر حتى يعزم. قاله الشيخ عبد الباقي. ومحل التردد حيث كان معتادا وإلا لم يلزم بالأولى مما قبله. قاله بناني. ومن قال: المشي إلى مكة لا فعلت ولا يريد به اليمين لا شيء عليه إن لم تقرر عادة أو نوى عدم اليمين، وأما إن تقررت فإنه يلزمه إلا أن ينوي غير ذلك.

واعلم أن وجه لزوم الحالف ما ذكر دون الاعتكاف والمشي إلى المدينة وبيت المقدس والرباط في الثغور ونحو ذلك، مع أنها مما يحلف به أنهم لاحظوا ما غلب الحلف به عرفا مما يجعل يمينا في العادة، فألزموه إياه لأنه المسمى العرفي فيقدم على المسمى اللغوي، وتخصيص حلفه بهذه المذكورات دون غيرها لأنها المشهورة، ولفظ الحلف والأيمان إنما يستعمل فيها دون غيرها، وليس المدرك أن عادتهم يفعلون مسمياتها وأنهم يصومون شهرين متتابعين ويحجون وغير ذلك، بل الأغلبية استعمال الألفاظ في هذه المعاني دون غيرها، ولذلك صرحوا وقالوا: من جرت عادته بالحلف بصوم سنة لزمه فجعلوا المدرك العرف اللفظي دون العرف الفعلي، فهذا مدرك هذه المسألة على التحرير والتحقيق، وعلى هذا لو اتفق في وقت آخر اعتيادهم نذرهم بالاعتكاف والرباط وإطعام الجوعان وكسوة الريان وبناء المساجد دون هذه الحقائق المتقدم ذكرها، لكان اللازم هذا الحالف إذا حنث الاعتكاف، وما ذكر معه دون الحقائق الأول؛ لأن الأحكام المترتبة على العوائد تدور معها حيث ما دارت. انتهى. المراد منه. وأقره ابن فرحون في تبصرته وغير واحد، واختار ابن عبد السلام أنه يعتبر العرف الفعلي كالقولي، والقولي متفق عليه عند الثلاثة؛

فإنه قال بعد ذكر ما يلزم في هذه المسألة: فينبغي للمفتي في هذا الزمان إذا أفتى في هذه المسألة وما أشبهها مما هو مبني على العرف القولي أو على العرف الفعلي كأبواب بياعات الآجال عند المالكية أن ينظر إلى عرف زمانه وبلده من ذلك، ولا يكتفي في ذلك بما هو منقول في الكتب مما له نحو ست مائة سنة. انتهى. نقله الخرشي عن القرافي. ولابن عاصم رحمه الله:

ومن تكن يمينه باللازمه

…

له ثلاث في الأصح لازمه

وقيل بل واحدة رجعيه

…

لجهله وفقده للنية

وقيل بل بائنة وقيل بل

…

جميع الايمان وما به العمل

وقوله: وما به العمل، انظره مع ما للمص هنا، وقال الأبهري: إنما يلزمه الاستغفار فقط، وقال الطرطوشي وابن العربي: إنما يلزمه ثلاث كفارات، وقال ابن عبد البر: إنما تلزمه كفارة يعين فقط. قاله الش. وقال: إن محل هذا الخلاف حيث لم تكن له نية، وقال عن الطرطوشي: ولا يدخل في كلامه طلاق ولا عتاق حتى ينوي به ذلك أو يكون العرف جاريا به، وقال الشيخ أحمد بن عبد العزيز الهلالي رحمه الله تعالى: وليحذر المفتي من أمور جرى بها العمل في بعض البلدان ولم يظهر لها مستند الآن، منها الفتوى بأن طلاق العوام كله بائن ولو في مدخول بها دون عوض، ولا لفظ خلع ولا حكم حاكم، وقصد بعض الطلبة بهذه الفتوى إباحة المطلقة ثلاثا، فمن طلق طلقة رجعية ثم أردف الثلاث في العدة يفتونه بعدم لزوم الثلاث وفتواهم باطلة، ومنها الفتوى بثلاث كفارات اليمين بالله في الحلف بالأيمان اللازمة أو جميع الأيمان اعتمادا على من أفتى به من الأئمة المتقدمين وهذا لا يصح؛ لأن السلف لم يكن متعارفا عندهم قصد معنى الطلاق بلفظ اليمين، واليمين المتعارفة عندهم هي الشرعية وهي اليمين بالله، فلذا حملوا لفظ الأيمان اللازمة عليها وإن تبدل العرف حملت على المتعارف. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: ومما تقدم عن القرافي وغيره وبكلام الهلالي رحمهم الله تعالى تعلم أن الحق الذي تجب به الفتوى ولا يحل العدول عنه في الأيمان اللازمة أو جميع الأيمان ونحو ذلك إنما هو البتات أو مع غيره، وأما الفتوى بما عدا ذلك فإنما هي العدول عن الصراط المستقيم. والله سبحانه أعلم.

وتحريم الحلال؛ يعني أن من حرم على نفسه شيئا مما أباحه الله له، كقوله: الحلال علي حرام، أو الشيء الفلاني كلبن مثلا علي حرام إن فعلت كذا وفعله، تحريمه له على نفسه لغو أي باطل، فلا يحرم عليه ما كان حلالا له، وهذا في غير الزوجة والأمة؛ لأن الله تعالى لم يجعل له في غيرهما تصرفا بالتحريم، وأما الزوجة والأمة فتحريمهما غير لغو؛ لأن الله عز وجل جعل له فيهما التصرف بالتحريم، فيكون التحريم في الزوجة ثلاثا في المدخول بها كغيرها، إلا أن ينوي أقل ما لم يحاشها على ما مر في المحاشاة، وكذا الأمة لا يكون تحريمها لغوا بل تعتق عليه إن قصد عتقها بذلك التحريم، وإلا فلا شيء عليه، قال زيد بن أسلم: إنما كفر النبي صلى الله عليه وسلم في تحريمه أم ولده إبراهيم؛ لأنه حلف بالله لا يقربها.

وما قررت به كلام المص من أن قوله: "والأمة"، عطف على "الزوجة"، لكن بشرط أن ينوي بالتحريم العتق كما علمت، وكلام المص يوهم حرمتها ولو لم تكن له نية قرره به غير واحد، ويصح عطفها على غير المضافة إلى الزوجة أي تحريم الأمة لغو، ويقيد حينئذ بما إذا لم يقصد عتقها بالتحريم، وإلا لم يكن لغوا.

وبما قررت علم أن قوله: لغو، خبر عن قوله:"تحريم"، فهو مرفوع بالابتداء، وهو مصدر مضاف إلى مفعوله، وقوله:"والأمة"، رد به على من يقول: تلزمه كفارة يمين ولا يطأ حتى ليكفر، وعلى من يقول: تعتق، وهذا على أنها عطف على "غير". والله سبحانه أعلم. انظر الشبراخيتي.

ولما كان الأصل أن حنث اليمين يسقطها فلا تكرر الكفارة بتكرر ما يوجب الحنث إلا بلفظ أو نية أو عرف كما قال ابن عرفة، ذكر ما تكرر فيه الكفارة، فقال: وتكررت إن قصد تكرر الحنث؛ يعني أن من حلف أن لا يفعل فعلا كوالله لا دخلت الدار ففعله، فإنه يحنث بفعله مرة واحدة

ثم لا كفارة عليه فيما إذا فعله بعد ذلك، إلا أن يكون قصد تكرر الحنث كلما فعله فتعدد الكفارة بتعدد الفعل، وكأنت طالق إن خرجت إلا بإذني، ونوى أنها كلما خرجت بغير إذنه فهي طالق، فخرجت مرة بغير إذنه فطلقت عليه واحدة ثم رجعها، وخرجت ثانيا بغير إذنه لزمه الطلاق إلى تمام العصمة، فإن لم ينو التكرار لم يلزمه غير الأولى: وكوالله لا كلمت فلانا عشرة أيام ونوى كلما كلمه حنث فتتعدد بتعدد تكليمه. وقال الشيخ عبد الباقي عن شيخه الأجهوري: إنه لو قال والله لا كلمت زيدا، ونوى أنه إذا كلمه مرة واحدة لزمه ثلاث كفارات أو أربع، فإنه يلزمه ما نوى ويشملها كلام المص، وهذه اليمين لا يحتمل مدخولها التعدد. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: تعدد الكفارة في هذه غير ظاهر؛ لأنه رتب عليها ما لم يرتبه الله، وذلك لا يلزم بمجرد النية، وقال: إن كلام المص لا يشمل هذه ولا يصح إدخالها فيه؛ لأن موضوعه قصد تكرر الحنث، وهذه ليس فيها تكرار الحنث. أو كان العرف؛ يعني أن الكفارة تتعدد أيضا فيما إذا كان تكرر الحنث هو العرف، بأن تكون دلالة يمينه على تعدد الكفارة مستفادة من العرف لا من اللفظ ولا من النية؛ أي أن العرف في مثل هذه اليمين عدم قصر الحنث على مرة، ومثل لذلك بقوله: كعدم ترك الوتر؛ يعني أنه لو قال والله لا تركت الوتر أو لا شربت الخمر بالمدينة النبوية على ساكنها أفضل الصلاة والسلام، أو بمكة شرفها الله، فإنه كلما ترك الوتر أو شرب الخمر تتعدد عليه الكفارة بتعدد ترك الوتر وشرب الخمر؛ لأن قصده اجتناب ذلك في كل وقت لشرف المدينة المنورة ومكة أعزهما الله تعالى؛ لأن العرف في مثله لا يقصر الحنث على مرة واحدة، والعرف كالشرط والعرف جرى بأن هذا بمنزلة قوله: كلما تركت الوتر فعلي كفارة.

أو نوى كفارات؛ يعني أن الحالف إذا كرر اليمين ونوى أنه يكرر الكفارة بعدد ما كرر من الأيمان، فإنه تتعدد عليه الكفارة بعدد الأيمان بلا خلاف، كوالله لا أدخل الدار والله لا أدخل الدار والله لا أدخل الدار، وكوالله لا أركب كذلك أو لا ألبس كذلك. قال مقيده: فإذا دخل أو ركب لزمته كفارات بعدد الأيمان، ولا ينتظر ركوب أو دخول آخر بقرينة ما يأتي عند قوله:"ولا أكلمه غدا" لخ، والله سبحانه أعلم. وإن قصد التأكيد اتحدت الكفارة بلا خلاف، وإن قصد الإنشاء دون تعدد الكفارة فالمشهور اتحادها، ورواه ابن القاسم عن مالك، وقال به ابن المواز كان

في مجلس أو أكثر كان المحلوف به اسما من أسماء الله عز وجل أو صفة من صفاته، وظاهر قول ابن بشير وغيره من الأشياخ أنها لا تتكرر في الأسماء وتتكرر في الصفات، قال في التنبيه: وإذا قصد الحالف بتكرار يمينه تعدد الكفارة تعددت أو اتحادها اتحدت وإن لم يقصد والمعنى واحدٌ واللفظ واحد أو متعددٌ اتحدت كالحلف بأسماء الله تعالى، وإن تعدد المعنى تعددت، لكن حكى صاحب الاستذكار عن مالك أن من قال: والله والرحمن فعليه كفارتان، وإن قال: والسميع والعليم والحكيم فثلاث، وقوله:"أو نوى كفارات" الحلف فيها متعدد بخلاف قوله وتكررت إن قصد تكرر الحنث، فإنه قصده بيمين واحدة،

أو قال لا ولا؛ يعني أن من حلف لا باع من فلان كذا، فقال له آخر: وأنا؟ فقال: والله ولا أنت فباعها منهما أو من أحدهما فردها عليه فباعها من الآخر، فإنه تلزمه كفارتان. واعلم أنه لا عبرة بتوسط السؤال، وإنما المدار على تكرار القسم واختلاف القسم عليه، ففيها: من قال والله لا أكلم فلانا ولا أدخل دار فلان ولا أضرب فلانا، ففعل ذلك كله أو بعضه فإنما عليه كفارة واحدة، فكأنه قال: والله لا أقرب شيئا من هذه الأشياء، ولو قال: والله لا أكلم فلانا والله لا أدخل دار فلان والله لا أضرب فلانا فعليه لكل صنف فعله كفارة؛ لأن هذه الأيمان بالله على أشياء مختلفة، فكان ينبغي للمص أن يقول: لا والله ولا. انتهى. وهذا التحرير للشيخ محمد بن الحسن.

أو حلف أن لا يحنث؛ يعني أن من حلف لأفعلن أولا أفعل، فقال له قائل: أخاف أن تحنث، فقال: والله لا أحنث فحنث تلزمه كفارتان، وقيل: ليس عليه إلا كفارة واحدة؛ لأن الكلام في ذلك في معنى واحد، ووجه الأول أن الثانية لما كانت على غير لفظ الأولى حملت على أنه أراد يمينا أخرى يوجبه على نفسه كالنذر إن حنث، كأنه قال: علي كفارة أخرى إن حنثت.

أو بالقرآن والمصحف والكتاب؛ يعني أنه لو حلف بالقرآن والمصحف والكتاب لا أفعل كذا ثم حنث فعليه ثلاث كفارات عدد المقسم به، هكذا قال في البيان ونسبه لابن القاسم، قال: لاختلاف المسميات، وإن كان المعنى واحدا وهو الكلام القديم وهذا ضعيف، والراجح أن عليه كفارة واحدة لأن المدلول واحد، كما أن مدلول جميع أسماء الله تعالى واحد، فإن جمعها فعليه

كفارة واحدة، قصد التأكيد أو التأسيس حيث لم يقصد تكرر الحنث ولم ينو كفارات، وقوله:"أو بالقرآن"، معمول لحلف مقدرا معطوف على قصد.

أو دل لفظه بجمع؛ يعني أن الحالف إذا حنث تتكرر عليه الكفارة حيث كان لفظه يدل على تعدد الكفارة بصيغة الجمع، نحو: إن فعلت كذا فعلي أيمان فتلزمه ثلاث كفارات إذا حنث، ولا يعتبر أنه نوى بذلك كفارة واحدة؛ لأن الجمع نص في معناه فلا يقبل التخصيص، وانظر لو نوى يمينين هل تعتبر نيته بناء على أن أقل الجمع اثنان أم لا بناء على أن أقله ثلاثة؟ أو بكلما؛ يعني أن الحالف إذا دل لفظه على تكرر الكفارة بسبب أداة موضوعة للتكرار، فإنه تتعدد عليه الكفارة بتعدد الفعل، ككلما فعلت كذا فعلي يمين أو كفارة.

فتحصل من هذا أنه في صيغة الجمع تتعدد عليه الكفارة بالحنث مرة واحدة، وأنه في الأداة إنما تتعدد عليه بتعدد الفعل المحلوف على تركه. أو مهما؛ يعني أنه لا فرق بين كلما ومهما في الدلالة على تعدد الكفارة بتعدد الفعل، فإذا قال: مهما كلمت فلانا فعلي يمين أو كفارة، فإنه كلما كلمه لزمه كفارة، ولا تتعدد عليه الكفارة بالفعلة الواحدة. لا متى ما؛ يعني أنه إذا قال: متى ما فعلت كذا فعلي كفارة أو يمين، فإنه تنحل عنه اليمين بالفعل الأول، فلا تتكرر الكفارة بتكرر الفعل إلا أن يقصد بها معنى كلما، فتكرر عليه الكفارة بتكرر الفعل أتى بما أم لا وإن لم يستحضر نية التكرار لقربها منها، بخلاف إن وإذا، فإنما تتعدد عليه الكفارة فيهما إذا نوى التكرار، لا إن قصد بهما كلما. والله سبحانه أعلم. وقوله:"لا متى ما"، قال الشيخ إبراهيم: هذا هو المذهب، خلافا لما مشى عليه في باب الطلاق.

ووالله ثم والله؛ يعني أن الحالف بالله أو بشيء من أسمائه أو صفاته إذا كرر اليمين على ذلك الشيء بعينه، فإنما عليه كفارة واحدة كأن يقول والله لا أدخل الدار ثم يقول بعد ذلك والله لا أدخل الدار، فإنه إذا دخلها تلزمه كفارة واحدة لا أكثر ولو في مجالس، وتكرير المقسم به دون المقسم عليه وتكريرهما معا سواء، وتتعدد في تكرير النذر المبهم معلقا وغيره كما مر، كعلي نذر ونذر إن كلمت زيدا ما لم ينو الاتحاد، قال ابن عرفة، وفي تعددها بتكرير الصفة المختلفة اللفظ، ثالثها إن تغايرت، وتتعدد في ذكر الصفة مع الذات كوالله وعزته، وفي اليمين مع النذر كوالله لا

فعلت كذا وعلي نذر كفارة،

(1)

وقال ابن عبد السلام: أما إذا كان اللفظ الأول من الأسماء والثاني من الصفات فالحكم أنه تتعدد عليه الكفارة.

وإن قصده؛ يعني أن الحالف بالله أو بشيء من صفاته أوأسمائه إذا كرر ما حلف به أو لا، فإنما تلزمه كفارة واحدة عند الحنث، وإن قصد تكرير اليمين وإنشاءها دون نية تعدد الكفارة، لأن قصد إنشائها لا يستلزم قصد تعدد الكفارة إذ قد يقصد به تأكيد الأولى؛ لأن اليمين بالله مبنية على التأكيد حتى ينوى التأسيس، والطلاق مبني على التأسيس حتى ينوى التأكيد، ومثل اليمين بالله الظهار، والفرق أن المحلوف به في الله والظهار أولا هو المحلوف به آخرا وفي الطلاق -وإن كان اللفظ واحدا- معناه متعدد؛ لأن الأول يضيق العصمة والثاني يزيدها ضيقا والثالث يبينها. وقوله:"وإن قصده". هذا هو المشهور.

والقرآن والتورية والإنجيل؛ يعني أن الشخص إذا حلف بالقرآن والتورية والإنجيل لا فعلت كذا أو لأفعلنه وحنث فعليه كفارة واحدة عند سحنون، وهو جار على المشهور لأن المدلول واحد وبه تعلم ضعف ما سبق. ولا أكلمه غدا وبعده ثم غدا؛ يعني أنه لو قال: والله لا كلمت زيدا غدا وبعد غد، ثم قال بعد ذلك: والله لا كلمت زيدا غدا ثم كلمه غدا فإنما تلزمه كفارة واحدة، سواء كلمه في اليومين معا أو في الثاني دون الأول، وكذا لو كلمه في الأول دون الثاني؛ لأن ذكر الشيء بالخصوص بعد ذكره بالعموم لا يفيد إلا التأكيد، نحو: اقتلوا المشركين اقتلوا أبا جهل. ومحل اتحاد الكفارة فيما قال المص حيث لم يقصد الحالف تعدد الكفارة بتعدد الحلف، وإلا تعددت، ومفهوم كلام المص أنه لو حلف لا أكلمه غدا، ثم حلف لا أكلمه غدا وبعد غد فكلمه غدا فإنه تلزمه كفارتان، والفرق بينه وبين منطوق المص أن الغد في المفهوم وقع ثانيا مع غيره، فكأنه غير الأول بخلاف المنطوق فكان تأكيدا.

وتحصل من كلام المص أن حنث اليمين يسقطها فلا تكرر الكفارة بتكرر موجب الحنث إلا بلفظ أو نية أو عرف.

ولما أنهى الكلام على حد اليمين وصيغتها والموجبة للكفارة منها وأنواع الكفارة وتكرارها واتحادها. أتبع ذلك بالكلام على ما يخصصها ويقيدها، فقال: وخصصت نية الحالف؛ يعني أن نية الحالف تخصص لفظه أي تقصره على بعض أفراده زمانا أو مكانا أو صفة، كلا أكلمه وينوي في الليل أو في المسجد، أو لا أكلم رجلا ويريد جاهلا فالتخصيص هو قصر العام على بعض أفراده والعام لفظ يستغرق الصالح له من غير حصر؛ أي يتناول جميع ما يصلح له دفعة، وبهذا يخرج المطلق ومن غير حصر مخرج لأسماء العدد، فإنها نص في معناها، وقوله: يستغرق مخرج لأسماء الله عز وجل؛ لأنه لا استغراق فيها، ويمنع شرعا أن تستعمل في غير معناها، فإذا حلف بالله وقال أردت بزيد من باب إطلاق الفاعل على أثره لم تقبل نيته.

واعلم أن الألفاظ قسمان نصوص وظواهر، فالنصوص لا تقبل المجاز ولا التخصيص: والظواهر هي التي تقبلها. والنصوص قسمان: الأول أسماء العدد كالعشرة مثلا فلا يجوز أي يمتنع وضعا أن يطلقها ويريد التسعة ولا غيرها من الأعداد وهذا هو المجاز، وأما التخصيص فلا يجوز أي يمتنع وضعا أن تقول رأيت عشرة ثم تبين أنك أردت خمسة مثلا؛ أي لا تقبل التخصيص بالنية، وأما باللفظ كالاستثناء فإنها تقبله. الثاني من المنصوص الألفاظ التي هي مختصة بالله تعالى، نحو لفظ الجلالة ولفظ الرحمن، فإنه لا يجوز استعمالهما في غير الله إجماعا.

واعلم أن التخصيص مجاز أيضا لكن المجاز أعم؛ لأنه قد لا يبقى معه من السمى شيء كما تقول: رأيت إخوتك وتريد مساكنهم. انظر حانتية الشيخ بناني.

(وقيدت) يعني أن نية الحالف تقيد لفظه المطلق أي تحمله على فرد خاص، والمطلق هو اللفظ الدال على شائع في جنسه، فيخرج كل عام ولو نكرة في سياق الإثبات، نحو كل رجل، والمقيد هو الذي أضيف إلى مسماه قيد زائد عليه، فإذا قال: والله لأكلمن رجلا، وقال: نويت فلانا أو صالحا، فإنه لا يبر إلا بتكليم من نواه، والمطلق هنا يشمل شيئين، الأول النكرة نحو رجل في المثال المذكور، الثاني المشترك اللفظي سواء وقع في المعلم كمن له زوجتان كل منهما تسمى زينب، أو وقع في غيره نكرة كمن حلف لينظرن عينا، وقال: نويت الباصرة أو نويت النقد، أو معرفة كمن قال: والله لأكرمن أخاك وقال نويت فلانا.

وتحصل مما مر أن النية إنما تخصص وتقيد في المحل الذي يصلح أن تخصص أو تقيد فيه. إن نافت؛ راجع لقوله: "وخصصت"؛ يعني أنه يشترط في النية المخصصة أن تكون منافية للفظ الذي وقعت فيه بأن يكون ظاهر اللفظ ينفيها وهي تنفيه، فقوله:"تافت" فاعلت من النفي، أصله نافيت قلبت الياء ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها وحذفت لالتقاء الساكنين كما في ساوت.

والمنافاة المذكورة هي أن يكون لفظ الحالف يقتضي ثبوت الحكم لصور، والنية المخصصة تنفي ذلك الحكم عن تلك الصور، واحترز بقوله:"تافت"، عما إذا لم تكن النية منافية فإنها لا تعتبر، فمن حلف لا يأكل بيضا ونوى بيض الدجاج، فإن نوى إخراج غيره من البيض لم يحنث إلا ببيض الدجاج؛ لأن هذه النية منافية، وإن لم ينو إخراج بيض غير الدجاج من اليمين حنث بالجميع؛ لأن نيته حينئذ مؤكدة لا منافية، وسيأتي مزيد بيان لهذا إن شاء الله.

وساوت، راجع لقوله:"وخصصت"، كما في الخرشي، والواو للحال من الضمير في نافت، ورجعه غير واحد لقوله:"وقيدت"، وعلى كل فهو في المعنى راجع لهما، ومنهم من قدر وافقت فيرجعها للتخصيص، ويرجع ساوت للتقييد. والله سبحانه أعلم؛ يعني أنه يشترك في النية المخصصة مع المنافاة أحد أمرين، إما أن تكون مساوية لظاهر اللفظ أو مخالِفة له مخالَفَةً قريب، ومعنى كونها مساوية لظاهر اللفظ أن يشتمل الكلام على قرينة تشهد بصحة النية المدعاة، ومعنى المساواة في المطلق أنه يمكن أن يقصد باللفظ الصادر عنه ما ادعى أنه نواه، ويمكن أن لا يقصد على حد سواء فتقبل نيته في الفتوى والقضاء عند المساواة، فمثال النية المساوية في المطلق من له زوجتان كل منهما تسمى زينب ويقول: زينب طالق إن دخلت الدار، ويقول: أردت زينب بنت فلان، ومثال النية المساوية في العام سيذكره قريبا في الله يتنازعه "خصصت""وقيدت"؛ يعني أن النية تخصص وتقيد على ما مر في اليمين بالله، مثال المخصصة: والله لا تزوجت حياة عمرة وهي تحته، ثم إنه فارقها وتزوج امرأة غيرها وعمرة في قيد الحياة، فقيل له: حنثت حيث تزوجت غير عمرة وهي حية، فقال: أردت أن لا أتزوج ما دامت تحتي، وأخرجت من يميني ما إذا لم تكن في عصمتي، فهذا تقبل نيته في الفتوى والقضاء؛ لأن نيته منافية بإخراجه ما إذا لم تكن في عصمته مساوية؛ إذ يمكن على حد السواء أن هذا الحالف أراد ظاهر اللفظ أي مقتضاه،

أو أنه أراد ما نوى؛ لأن العادة شاهدة بأنه يقول لها ذلك تطييبا لخاطرها ما دامت في عصمته، فالعرف يرجح النية المذكورة، واللغة ترجح ظاهر اللفظ ولو غفل عن حال خروجها من عصمته لم تكن منافية فلا تفيد، ومثال المقيدة: والله لأكلمن رجلا، وقال نويت فلانا فتقبل نيته. والله سبحانه أعلم.

وغيرها، عطف على قوله: في الله؛ يعني أن النية كما تخصص وتقيد في اليمين بالله على ما مر، تخصص وتقيد في غير اليمين بالله من طلاق وعتق وغيرهما، ومثل لغير اليمين بالله بقوله: كطلاق، ومثل للنية المخصصة المساوية لظاهر اللفظ بقوله: ككونها معه في لا أتزوج حياتها؛ يعني أنه لو قال لزوجته: والله لا أتزوج حياتك، أو قال لها إن تزوجت حياتك فالتي أتزوجها طالق، ثم إنه فارقها وتزوج غيرها، وقال: كنت أردت بمدة حياتها مدة كونها تحتي لا إن فارقت عصمتي، فهذا لا يحنث وتقبل نيته في الفتوى والقضاء؛ لأن نيته نافت وساوت، بخلاف ما لو لم تناف كما إذا نوى في المثال المذكور مدة بقائها معه وغفل عن حال خروجها من عصمته، فهذا يحنث إذا تزوج غيرها؛ إذ هو بمنزلة من أطلق اللفظ العام ولم ينو شيئا، وأما زوجة الغير إذا حلف لا تزوج حياتها ونوى عند الحلف ما دامت في عصمة زوجها فطلقها زوجها بائنا، فتزوج الحالف فلا تقبل نيته في القضاء إلا أن يخاف على نفسه العنت وتعذر التسري ويحلف على ما نوى.

كأن خالفت ظاهر لفظه؛ يعني أن النية إذا خالفت ظاهر اللفظ ووافقت الاحتمال المرجوح القريب من التساوي، فإنها تقبل مخصصة أو مقيدة في كل يمين غير الطلاق والعتق المعين مع المرافعة كما يأتي.

وبما قررت علم أن قوله: "كإن خالفت ظاهر لفظه" في المخصصة والمقيدة كما صرح بذلك ابن عاشر، فمثال المقيدة: من له زوجة وأمة كل منهما تسمى فاطمة، فيقول فاطمة طالق وينوي بذلك عتق الأمة فتقبل نيته إلا لمرافعة لخ، ومثال المخصصة أشار له بقوله: كسمن ضأن في لا آكل سمنا؛ يعني أنه إذا حلف لا يأكل سمنا، ونوى سمن الضأن وأخرج غيره، فإن نيته تقبل في كل يمين إلا لمرافعة لخ، فهو مثال للمخصصة المخالفة لظاهر اللفظ الموافقة للاحتمال المرجوح القريب

من المساوي. أو لا أكلمه؛ هذا أيضا مثال للنية المخصصة المخالفة لظاهر اللفظ الموافقة للاحتمال المرجوح القريب من المساوي؛ يعني أنه لو حلف لا يكلم فلانا وقال نويت شهرا وأخرجت ما عداه، فإن هذه النية تقبل إلا لمرافعة إلى آخر ما يأتي، ويمينه هنا تفيد التأبيد وادعى ما يقطعه.

وكتوكيله في لا يبيعه ولا يضربه، هذا مثال ثالث للنية التي تقبل إلا لمرافعة؛ يعني أنه لو حدف لا يبيع عبده المعين مثلا أو لا يشتري شيئا عينه وأمر غيره ببيعه أو شرائه، فإنه تقبل نيته إلا لمرافعة لخ، وكذلك لو حلف لا يضرب عبده ميسرة مثلا، فوكل من يضربه وقال نويت بنفسي، فإنه تقبل نيته إلا لمرافعة لخ. ولو حلف ليضربنه ووكل في ضربه بر إلا أن يقول نويت بنفسي، فإنه يصدق إلا لمرافعة لخ. إلا لمرافعة؛ راجع لما بعد الكاف من قوله:"كإن خالفت ظاهر لفظه" لخ؛ يعني أن النية المخالفة لظاهر اللفظ الموافقة للاحتمال المرجوح القريب من المساوي تقبل إلا لمرافعة؛ أي رفع لأن الرفع من جانب غيره، لا إن ذهب للقاضي من غير رفع، فإنه يصدق لأن ذلك من قبيل الفتوى.

وبينة، الواو بمعنى مع؛ يعني أنه إذا روفع وقامت عليه البينة لا تفيده النية ومثل البيانة الإقرار كما أشار إلى ذلك بقوله: أو إقرار؛ يعني أنه إذا ادعت عليه زوجته أنه طلقها ورافعته وأنكر ذلك، فأقامت عليه المرأة البينة بالحلف أو أقر به وادعى النية المذكورة، فإنه لا تقبل نيته، ومثل الطلاق العتق المعين كما أشار إلى ذلك بقوله: في طلاق وعتق فقط؛ أي أن النية المخالفة لظاهر اللفظ القريبة من التساوي إنما تفيد إذا كانت اليمين بغير الطلاق والعتق المعين أو بهما وجاء مستفتيا، وأما إن حصلت مرافعة مع بينة أو إقرار فلا تفيد في الطلاق والعتق المعين، وصورة ذلك أن يدعي العبد أو المرءة العتق أو الطلاق، فينكر السيد أو الزوج، فتقوم عليه بينة بالحلف، أو يقر به ويدعي النية المذكورة فلا تنفعه مع المرافعة كما مرت الإشارة إليه. والله سبحانه أعلم.

تنبيه: قال الشيخ بناني: غير يمين الطلاق ويمين العتق المعين لا يحكم به ولا تقع فيه مرافعة، كما في الحطاب عن البيان، وكما في ابن الحاجب إذ ذكر أن ما يقضى به هو الطلاق والعتق دون

ما سواهما. انتهى. ودخل بالكاف ما لو حلف بالله لأعتقن عبيدي، وقال: أردت بعضهم على سبيل التخصيص. أو أردت بعبيدي دوابي، أو أردت بالعتق البيع. والعلاقة بين العبيد والدواب الملك وبين البيع والعتق بطلان الملك، وكذا لو حلف بالله لأعتقن من عبيدي ثلاثة: وقال: نويت بيع ثلاث من دوابي، أو قال لزوجته: أنت طالق ثلاثا، وقال: أردت أنها طلقت ثلاث مرات في الولادة، أو قال: نسائي طوالق، وقال: لم أرد الرابعة فينوَّى في جميع ذلك مستفتيا لا في مرافعة، ولو قال: جميع نسائي طوالق لم ينو مستفتيا إلا أن يعزل واحدة منهن من أول الأمر، ولو قال: هي طالق البتة إن راجعتها ثم أراد نكاحها بعد العدة، وقال: نويت ما دامت في العدة صدق مستفتيا. أو استحلف مطلقا في وثيقة حق؛ يعني أن الحالف لا تنفعه نيته إذا كان مستحلفا في حق، سواء كان الحق مكتوبا في وثيقة أم لا، كانت اليمين بالله أو بغيره، مستفتيا أو مرافعا، مثال المستحلف في حق من عنده وديعة وأنكرها وحلف ما له عندي وديعة ونوى حاضرة معه، وكما لو عقد النكاح على أنه إن تسرى على زوجته فعليه التصدق بثلث ماله ثم تسرى عليها حبشية، وقال: نويت من غير الحبش، فاليمين في هذا وما أشبهه على نية المحلف بالكسر كانت بطلاق أو بغيره، كان الطلاق معلقا أو منجزا بعد الملك أو قبله واحدة أو أكثر، وكذا العتق سواء كان كاملا أو مبعضا أو آئلا إليه كالتدبير إذا كان في رقبة معينة ولا يقضى عليه في غيرها، ولو حذف السين والتاء ولفظ وثيقة وقال: أو حلف مطلقا في حق لوافق الراجح من أنه لا فرق بين طلب الحلف وطلب الحق فيحلف له، ومر أنه لا فرق بين كونه بوثيقة أم لا، ويجاب عن هذا بأنه أراد توثق حق وإن لم يكن بصحيفة، أو الإضافة بيانية أي وثيقة هي حق أي حق متوثق فيه، والمراد بالتوثق على الجواب الأول قطع النزاع، فكأنه اعتاض عن حقه هذه اليمين. انظر الخرشي. ومقابل الراجح أنه إن طاع بالحلف في حق نفعته نيته، وقال في التوضيح وحكى صاحب المقدمات وابن زرقون الإجماع على أن النية لا تنفع إذا اقتطع بها حقا لغيره للحديث الصحيح (من اقتطع حق امرئ مسلم بيمينه حرم الله عليه الجنة وأوجب له النار قالوا: وإن كان شيئا يسيرا يا رسول الله، قال: وإن كان قضيبا من أراك وإن كان قضيبا من أراك

(1)

).

قالها ثلاث مرات. وما حكاه عن ابن زرقون من الإجماع خلاف ما حكاه الشيخ بهرام في الوسط عنه، فإنه حكى عنه قولين، ومفهوم قوله:"في وثيقة حق"، أنها لو لم تكن في وثيقة حق لنفعته نيته وهو كذلك في اليمين بالله اتفاقا، وفي غيرها على خلاف فيه، وقيل: إن اليمين على نية المحلوف له، وقيل إن استحلف فعلى نية المحلوف له، وإن كان متطوعا فعلى نية الحالف، والمشهور الأول. وقوله:"أو استحلف"، قال بعض: عطف على المستثنى في قوله: "إلا لمرافعة"، وقال بعض الشراح: لا يصح ذلك؛ لأن هذا لا يختص بالنية المخالفة؛ لأنه في المخالفة والمساوية، ولا يصح من جهة العربية أيضا؛ لأن الفعل لا يصح عطفة على اسم لا يشبه الفعل، فيجعل راجعا لقوله:"وخصصت وقيدت"؛ أي وخصصت وقيدت إلا لمرافعة، وخصصت وقيدت إلا في استحلاف في وثيقة حق، فهو من باب العطف على المعنى. انتهى. انظر الخرشي.

لا إرادة ميتة؛ يعني أنه لو حلف بطلاق زوجته أو عتق أمته؛ بأن قال: زوجتي طالق أو أمتي -مثلا- حرة إن فعلت كذا أو لأفعلنه وحنث، فقال: أردت زوجتي التي ماتت أو أمتي التي ماتت، فإن نيته لم تنفعه لا في الفتوى ولا في القضاء؛ لأن النية المخالفة هنا وافقت الاحتمال المرجوح البعيد من التساوي، فلم تقبل حينئذ؛ لأنه إن أراد الإنشاء، فإنه يستدعي وجود محل يلزم فيه الطلاق والحرية، والتي ماتت لا يصلح أن تكون محلا للحرية ولا للطلاق، وإن أراد الإخبار فإنه إخبار بما لا يفيد، فوجب صرفه لمن هي تحته الآن أو لمن هي في ملكه الآن.

أو كذب؛ يعني أنه إذا قال لزوجته أنت حرام، وقال: نويت الكذب فإنه لا يصدق، ومعنى ذلك أنه قال: أردت بقولي حرام الإخبار ولم أرد به الإنشاء، وأردت أني كاذب في إخباري فلا يصدق في إرادته الإخبار، لبعد نيته. أشار له الحطاب، وغيره، والله سبحانه أعلم. وقوله: في طالق وحرة، راجع للميتة كما علم من التقرير، وقوله: وحرام، راجع للكذب، فهو لف ونشر مرتب، ومعناه: في قوله: هي طالق أو هي حرة، أو هي حرام. وإن بفتوى؛ أي لا تنفعه هذه النية البعيدة، وهي إرادة الميتة في قوله: هي طالق أو هي حرة، وإرادة الكذب في قوله: هي حرام لا في القضاء ولا في الفتوى حيث لا قرينة، وإلا عمل بنيته كما يعمل بنيته إذا كانت حية

حين اليمين فماتت فادعى أن يمينه فيها، ومن الشراح من جعل الثلاث راجعة للميتة والكذب معا، وهو ظاهر لأنه في الثلاث محمول على الإنشاء، واحتماله للخبر بعيد انظر التتائي.

وحاصل ما أشار إليه المص أن النية التي خالفت مدلول اللفظ بنقص، إما أن تكون مساوية لظاهر اللفظ بموافقة العرف فتقبل في الفتوى والقضاء، أو مخالفة له لكنها وافقت الاحتمال المرجوح القريب من التساوي فتقبل، إلا لمرافعة وبينة أو إقرار أو مخالفة لظاهر اللفظ بعيدة من التساوي فلا تقبل مطلقا، لا في اليمين بالله ولا في غيرها، هذا في النية المخصصة، وأما المقيدة فتجري فيها الأقسام الثلاثة أيضا، وقد مر ذلك مستوفى.

وتحصل منه أن المستحلف في وثيقة حق لا تفيده نيته أيضا، واعلم أن ما قدمته من تقرير المص هو لابن عاشر والحطاب وغيرهما، وأصله للقرافي ومن تبعه جعل النية بمنزلة اللفظ، وذلك أن في الأصول قاعدتين، إحداهما ذكر الخاص بعد العام بحكم ينافي حكم العام، نحو: اقتلوا المشركين إلا أهل الذمة. الثانية ذكره بعده بحكم يوافق حكم العام، نحو: اقتلوا المشركين اقتلوا أبا جهل. واجتمع الأصوليون على أن الأولى من التخصيص، واختلفوا في الثانية والجمهور على أنها ليست من التخصيص، وعليه فيقتل الجميع أبو جهل وغيره، وعلى مقابله فلا يقتل إلا أبو جهل، فالقرافي رحمه الله تعالى جعل النية بمنزلة اللفظ في هاتين القاعدتين، فالنية التي هي بمنزلة إلا أهل الذمة مخصصة، والتي بمنزلة إلا أبا جهل لا تخصص، مثال الأولى أن يقول: لا آكل سمنا ويقول نويت إلا سمن الضأن، ومثال الثانية أن يقول نويت بالسمن الذي لا آكله سمن الضأن، فسمن الضأن في الأولى مأكول وفي الثانية غير مأكول، فلذا قسم النية إلى قسمين مخصصة وهي القسم الأول، ومؤكدة وهي القسم الثاني. هذا تحرير طريقة القرافي. وطريقة المتقدمين قبله كابن المواز وابن يونس والقاضي وغيرهم أن النية في القسم الثاني أيضا نافعة، بمعنى أنه لا يمنع إلا من أكل سمن الضأن دون غيره، والقرافي يمنعه من أكل كل سمن؛ لأن نيته مؤكدة لا تنافي حكم العام، فهي بمنزلة ذكر الخاص بعد العام بحكمه، وهو ليس بتخصيص على المنصور.

قال العلامة سيدي أحمد بن مبارك اللمطي: وطريق المتقدمين هي الصواب، وما ذكره القرافي فيه نظر؛ لأنه قياس مع ظهور الفارق؛ لأن المخصص اللفظي لم يقارن مخصصه في الزمان لتأخره عنه

لبطلان النطق بهما معا، والفرض أنه لم يتقدم فبقي العام على عمومه، بخلاف النية فإنها مقارنة إذ لو تأخرت لم تفد، وإذا قارنت أو تقدمت لم يتأت معها إبقاء العام على عمومه حتى يخصص، بل لم يرد به إلا المنوي، فهو عام أريد به المخصوص فيبطل قوله: إن النية هنا مؤكدة. انتهى.

قال الشيخ بناني: وهذه الطريق أي طريق المتقدمين هي الحق. انتهى. قال: وردوا على القرافي أيضا بأن النية هي أول معتبر في الأيمان ثم السبب والبسَاط، وإذا اقتضى السبب والبساط تقييد اللفظ أو تخصيصه لكونهما يدلان على التخصيص أو التقييد، فلأن يعتبر التخصيص أو التقييد المنويان من باب أولى، وقال الشيخ أبو زيد الفاسي: والصحيح في النظر أن النية تكون مخصصة وإن لم تكن منافية من جهة أن القواعد الشرعية تقتضي أنه لا تترتب الأحكام الشرعية في العبادات والمعاملات إلا على النية والمقصود، وما ليس بمنوي ولا مقصود فغير معتد به ولا مؤاخذ بسببه، وهذا أمر لا يكاد يجهله أحد من الشرع، قال ابن الشاط رحعه الله: ولم يحمل شهاب الدين فيما قاله على ذلك إلا توهمه أن حكم النية كحكم الألفاظ الدالة على المدلولات، والأمر ليس كما توهم. والله أعلم. انتهى.

وقال البقوري والسبتي

(1)

في اختصار الفروق: ويرد على القرافي أن قول القائل والله لا لبست ثوبا ونوى الكتان وغفل عن غيره، هو بمنزلة ما لو صرح بذلك، فقال: والله لا لبست ثوب كتان وهو غافل عن غير الكتان، فإنه لا يحنث بغير الكتان إجماعا، فكذلك ما نحن فيه. انتهى. وقال ابن مرزوق: قد رد على القرافي جماعة منهم العلامة المحقق أبو موسى بن الإمام

(2)

بما يطول جلبه، وتأمل كثرة ما وقع من مسائل المذهب أنه لا يحنث بغير ما نوى. نقله الشيخ محمد بن الحسن. وقال بعد جلب كلام: فتبين مما تقدم ضعف طريقة القرافي، وأنه لا ينبغي حمل كلام المص عليها كما فعله الحطاب، وتبعه الزرقاني، وإنما ينبغي أن يحمل على الطريقة الأخرى ويكون

معنى "نافت": خالفت، فالقيد ليس للاحتراز بل لكشف صورة التخصيص؛ إذ من ضروريتها

(1)

ذلك، وهذا الحمل هو الذي ارتضاه الشيخ أبو زيد والشيخ أحمد بابا والرماصي وغيرهم. انتهى. قال جامعه عفا الله عنه: وهذا هو الحق الذي لا شك فيه، فطريقة المتقدمين هي الصواب. والله سبحانه أعلم. وإنما قررت المص بطريقة القرافي، وإن كان غيرها هو الصواب؛ لأن حمله على غير طريقة القرافي فيه تكلف. والله سبحانه أعلم. وكما تخصص النية العام تعمم الخاص كما يأتي في قول المص:"وبما أنبتت الحنطة"، وقد صرحوا بأنها تعمم المطلق، كأن تقول: لأكرمن أخاك وتنوي جميع إخوتك: فلا يبر إلا بإكرام جميع إخوته.

واعلم أن من سئل شيئا فقال: علي فيه يمين وهو كاذب، وإنما اعتذر فلا شيء عليه إلا في الطلاق والعتق إن قامت عليه بينة، إلا أن يكون أشهد قبل أن يقول ما قال إني إنما أقول ذلك معتذرا، ومن وجد امرأته قد خرجت، فقال: لم خرجت وقد كنت حلفت بطلاقك إن خرجت؟ ثم قال: ما حلفت وما قلت ما قلت إلا تغليظا عليها، فلا شيء عليه في الفتيا، وأما في الحكم فيلزمه الطلاق. ثم بساط يمينه؛ يعني أنه إذا فقدت النية أو لم يضبطها الحالف فإنه يعتبر في التخصيص والتقييد بساط يمينه، والبساط هو السبب الحامل على الحلف؛ يعني إذا كانت اليمين مما ينوى فيه.

واعلم أن اعتبار البساط ليس بانتقال عن النية في الحقيقة، وإنما هو مظنة النية، فعدل إليه تحويما على النية، فإذا قيل لحم البقر داء كما ورد، فلا تأكل منه يؤذيك، فحلف لا آكل لحما ولم يقصد تعميما ولا تخصيصا، فالسبب الحامل له على اليمين اللحم المؤذي، فلا يحنث إلا بلحم البقر لا بغيره، وكمن قيل له إنما تزكي الناس بشيء تأخذه منهم فحلف بالطلاق لا يزكي، وليس له نية فلا يحنث بإخراج الزكاة، وإنما يحنث بتزكية الناس، وكمن سمع أن الصالحين لا يشقى جليسهم، فحلف لأجالسن رجلا فلا يبر إلا بمجالسة رجل صالح، ويعتبر البساط في الفتوف والقضاء، ولابد أن تشهد البينة عند المرافعة بالبساط، وأما إن شهدت البينة باليمين وادعى هو البساط فلا يعمل عليه في المرافعة، ولو مَنَّ شخص على آخر بهبة شاة، فحلف لا

يأكل لبنها ولا لحمها حنث بما اشتري من ثمنها أكلا أو لباسا، بخلاف غير ثمنها إلا أن يكون نوى أن لا ينتفع منه بشيء.

ثم عرف قولي؛ يعني أنه إذا فقدت النية والبساط فإنه يتوصل إلى مراد الحالف بالعرف القولي؛ بأن يحمل لفظه على المتعارف عند الناس في مثل هذا اللفظ الذي صدر منه في حال حلفه؛ لأنه غالب قصد الحالف، ولأن كل متكلم بلغة يجب حمل كلامه عليها فتخصص يمينه بذلك المتعارف وتقيد به، كمن حلف لا أركب دابة وعرف أهل بلده في الدابة الحمار فإنه لا يحنث إلا بالحمار دون غيره، وكمن حلف لأركبن دابة وعرف أهل بلده في الدابة البغل فلا يبر إلا بركوب بغلة، واحترز بالقولي عن الفعلي، كمن حلف لا يأكل خبزا وعادته أكل خبر البر فإنه يحنث بخبز الشعير والذرة وإن لم يأكله، وقيل باعتبار العرف الفعلي. قال الشيخ محمد بن الحسن: تبع المص القرافي وغيره في عدم اعتبار العرف الفعلي هنا، وفي التوضيح: ونقل فيه عن ابن عبد السلام أن ظاهر مسائل الفقهاء اعتبار العرف وإن كان فعليا، ونقل الوانوغي عن الباجي أنه صرح بأن العرف الفعلي يعتبر مخصصا ومقيدا، قال: وبه يرد ما زعمه القرافي، وقد صرح اللخمي أيضا باعتباره، وفي القلشاني: لا فرق بين القولي والفعلي في ظاهر مسائل الفقهاء، وقيل: لا يعتبر إلا القولي. انتهى. وهذا يفيد اعتماد هذا القول. والله سبحانه أعلم.

واعلم أن العرف القولي يكون في المفردات كما مثلت، ويكون في المركبات كقول القائل لغريمه: والله لأقضينك حقك في رأس الشهر، فإن هذا اللفظ مستعمل في قصد عدم التأخير عن هذه الغاية دون التأخير إليها الذي هو مدلول هذا اللفظ لغة، والعرف القولي هو غلبة استعمال اللفظ في غير المسمى اللغوي، فهو ناسخ للغة والناسخ مقدم على المنسوخ، فمن قال: والله لأرينه النجوم بالنهار فلا خلاف أنه يحمل على ما علم من ذلك من المبالغة دون الحقيقة. قاله الشيخ إبراهيم. وقد استفيد بتأخير قوله: "ثم عرف قولي"، عن النية والبساط أمران، أحدهما أن الحنث في قول المص:"وبسويق أو لبن" لخ، وبقوله:"وبكعك وخشكنان" لخ، حيث لا نية ولا بساط، ثانيهما أن الحنث فيما ذكر إنما هو حيث يطلق المحلوف عليه عرفا على ما ذكر أنه يحنث به. انتهى.

ثم مقصد لغوي؛ يعني أنه إذا فقدت النية من الحالف والبساط والعرف القولي، فإن لفظه يحمل على مقتضاه لغة، والقصد بفتح الصاد وكسرها كحلفه لا أركب دابة، فإنه يحنث بكل ما يدب؛ لأن ذلك مدلوله لغة ولو كان المركوب كتمساح، وكحلفه لا يصلي فيحنث بالدعاء، وكحلفه ليركبن دابة فيبر بكل ما يدب، فإن احتمل اللفظ لغة وجهين أو أكثر فعلى أظهر محتملاته، فإن لم يكن أحدهما أظهر [واستويا

(1)

] بلا مزية جرى على الخلاف في المجتهد تتعارض عنده الأدلة ولا ترجيح، فقيل يأخذ بالأثقل وقيل بالأخف وقيل بما شاء.

وفي الحطاب عند قوله: "ثم مقصد لغوي"، وهذا في المظنون، وأما المعلوم مثل: قوله والله لأرينه النجوم في النهار، فلا خلاف أنه يحمل على ما علم من ذلك من المبالغة دون الحقيقة. والله أعلم. انتهى.

ثم شرعي؛ يعني أنه إذا فقدت الأمور الأربعة، فإن لفظ الحالف يحمل على مقتضاه شرعا، قال ابن فرحون: وهذا إنما يصح إذا كان المتكلم صاحب الشرع، فلو حلف لا يصلي أو ليصلين، فإن المعتبر في بره وحنثه الصلاة الشرعية، وكحلفه لا أكلم رجال بني فلان فيحنث بكلام صبيانهم. واعلم أن المذهب خلاف ما مشى عليه المص، فإن المذهب تقديم الشرعي على اللغوي، وعلى ما للمص هنا استشكل وجود مدلول شرعي بدون لغوي؛ لأن الشرعي إما بعض اللغوي وهو أغلب أحواله، وإما مساو له كالظلم، فإنه تجاوز الحد لغة وشرعا.

وأجيب بأن المعرب وهو لفظ غير علم -استعمله العرب فيما وضع له في غير لغتهم على القول بوقوعه في القرآن- له مدلول شرعي وليس له مدلول لغوي؛ لأن المراد بالشرعي ما وضعه الشارع لا ما وضعه أهل الشرع فيه، فإذا حلف لا وزن بالقسطاس يحنث بوزن الميزان؛ إذ هو معنى الميزان في غير لغة العرب، وليس له معنى عند العرب وهذا بعيد. قاله الشيخ علي الأجهوري. وفي حاشية الشيخ بناني عند قول الشيخ عبد الباقي: والمذهب تقديمه على اللغوي بل يقدم الشرعي أيضا على العرفي كما يفيده سماع سحنون عن ابن القاسم الذي في المواق وجزم به الشيخ ميارة، وقوله:"ثم مقصد لغوي ثم شرعي"، الذي يظهر أن قوله:"مقصد"، نائب فاعل فعل

محذوف تقديره ثم يعتبر مقصد لخ؛ إذ ليس من التخصيص والتقييد، فلو فرعنا على القول بتقديم الشرعي على اللغوي لكان الشرعي مخصصا ومقيدا لا بعده. والله سبحانه أعلم.

ولما فرغ من مقتضيات البر والحنث من النية وما بعدها، أخذ يذكر فروعا تنبني على تلك الأصول، وهي في نفسها أصول أيضا، فقال: وحنث إن لم تكن له نية ولا بساط بفوت ما حلف عليه؛ يعني أن الحالف إذا كانت يمينه على حنث سواء كانت مطلقة أو مقيدة بأجل، فإنه يحنث إذا لم يفعل المحلوف عليه، وتعذر فعله له لفواته سواء فات بغير مفوت، كما إذا حلف لأدخلن الدار في هذا اليوم ففات اليوم ولم يدخل الدار فيه، بل ولو كان فوته لأجل مانع شرعي؛ يعني أنه لا فرق في حنثه بفوت ما حلف عليه بين كونه بغير مفوت كما مثلت، وبين فوته بسبب مانع شرعي، كمن حلف ليطأن زوجته الليلة فوجدها حائضا، ومعنى ذلك كما أشرت إليه أنه وقت؛ بأن قال: لأطأنها في هذه الليلة فوجدها حائضا، وكمن حلف ليبيعن أمته فوجدها حاملا منه، ورد المص بلو قول سحنون في مسألة البيع، فإنه قال: لا يحنث، ورد بها أيضا تفرقة ابن القاسم وابن دينار في مسألة الوطء، قالا: إن فرط قدر ما يمكنه الوطء حنث وإلا فلا.

أو سرقة؛ يعني أن الحالف في صيغة الحنث إذا فات ما حلف عليه بسبب مانع عادي فإنه يحنث، وهذا إذا تأخر المانع وقت أو لم يوقت، بادر أو لم يبادر، وأما إن تقدم المانع على الحلف فلا حنث. وقوله:"أو سرقة"، مثاله لو حلف ليذبحن الحمامة فسرقت أو غصبت أو استحقت، فإنه يحنث حيث تأخر المانع كما عرفت، وكسقوط دينار حلف ليشترين به لزوجته ثوبا إن أراد الشراء بالدينار بعينه لا إن أراد الشراء به أو بغيره، وما ذكره المص مذهب المدونة. وقال أشهب: لا يحنث، وعليه رد المص بلو المقدرة في المعطوف.

لا بكموت حمام في ليذبحنه؛ يعني أن المحلوف عليه إذا فات لأجل مانع عقلي، كما لو حلف ليذبحن هذه الحمامة بمعنى يزهق روحها فماتت، فإنه لا حنث على الحالف، ومحل عدم الحنث بالعقلي حيث وقت أو لم يؤقت وبادر، وأما إن فرط فيحنث، قال الشيخ عبد الباقي: ودخل بالكاف حلفه ليلبسن هذا الثوب في هذا اليوم وأمسكه من ساعته ليلبسه فخلعه منه آخر

وحرقه في حينه وصار رمادا. انتهى. قوله: وأمسكه من ساعته لخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: الصواب إسقاطه لأنه ليس قيدا في عدم الحنث لأن اليمين موقتة ولا حنث فيها بالمانع العقلي بادر أولا. انتهى. وهذا كله إن تأخر المانع، وأما إن تقدم، فإن كان شرعيا حنث لا إن كان عاديا كما مر أو كان عقليا.

والحاصل أن الفوت بالمانع على ثلاثة أقسام: قسم يحنث فيه مطلقا وهو الشرعي تقدم أو تأخر وقت أم لا فرط أم لا، وقسم لا يحنث فيه مطلقا وهو العقلي والعادي المتقدمان على اليمين وقت أم لا. فرط أم لا. قاله الشيخ عبد الباقي. قال الشيخ محمد بن الحسن: انظر كيف يتصور التفريط في المانع المتقدم. وقد يقال تفريطه بإمكان الكشف عنه قريبا فتركه وحلف. انتهى. وقسم يفصل فيه وهو العادي والعقلي المتأخران عن اليمين، فالعادي يحنث به مطلقا، والعقلي يحنث به إذا لم يوقت وفرط لا إن بادر أو وقت.

ونظم ذلك الشيخ علي الأجهوري، فقال:

إذا فات محلوف عليه بمانع

…

فإن كان شرعيا فحنث وأطلقا

كعقلي اوْ عادي اِن يتأخرا

…

وفرط حتى فات دام لك البقا

وإن وقتَ أو قد كان منه تبادر

…

فحنثه بالعادي لا غير مطلقا

وإن كان كل قد تقدم منهما

…

فلا حنث في حال فخذه محققا

وإنما حنث في المانع الشرعي، وإن تقدم بخلاف غيره إذا تقدم لإمكان الفعل معه ما لا يمكن مع غيره ويحصل البر به على أحد القولين الآتيين، فكان وجود المانع كعدمه، وما مر من الحنث بالعادي المتأخر مطلقا يعارضه أي هذا الإطلاق ما في المواق عن ابن القاسم، فيمن حلف لربيبه لئن أتاه بخبز ليطرحنه بالخربة، فدخل عليه ومعه خبز فضجت أمه فخرج بالخبز، فقال: إن

كان يقدر أن يأخذ الخبز فتوانى فأراه حانثا، وإن هرب ولم يقدر عليه فلا حنث عليه. ابن رشد: هذه مسألة صحيحة على أصولهم لا خلاف فيها، فانظر قوله: لا خلاف فيها، مع أن المانع عادي، ثم رأيت ابن عرفة تعقبه، فقال عقبه: قلت إن فهمه على حصول وجدانه فهروبه به كسرقته لا كموت.

تنبيه: من حلف بعتق عبده فباعه عليه السلطان في دين، فمتى عاد إليه عادت عليه اليمين إلا أن يعود إليه بميراث، قاله الحطاب.

واعلم أن قاعدة المص في هذا الباب أنه إذا قال: وبكذا، يشير به إلى ما يقع قيه الحنث، وإذا قال: لا كذا، يشير به إلى ما لا حنث فيه. انظر الشارح. ومن حلف ليفعلن فعلا فهو على حنث حتى يفعل كما علمت، فإذا لم يفعل حتى مات وقع عليه الحنث بعد الموت بالطلاق أو بالعتق، فوجب أن ترثه المرأة لأن الطلاق بعد الموت لا يصح، وأن يعتق الغلام في الثلث على حكم العتق بعد الموت، ومن حلف ليشترين دار زيد فليشترها بثمن مثلها في الوقت، فإن طلبوا منه ثمنا فاحشا فإنه لا يلزمه يمين، وإن حلف ليبيعن داره إن وجد من يشتريها فلا يحنث، ولا يحال بينه وبين امرأته حتى تبلغ القيمة فيحنث إذا.

وسئل السيوري عمن حلف لا دخل الدار ولا أكل الطعام في هذا العيد، فما قدر العيد؟ فأجاب: العيد على قدر ما يعرفه الناس بينهم، ومن حلف أن لا يعيد مع أهله فليخرج من بلده إلى بلد آخر ولو قربت مسافته، ولا يرجع إلا في اليوم الثاني إن كان عيد الفطر، وإن كان عيد الأضحى فلا يرجع إلا بعد ثلاثة أيام.

واعلم أنه بحث في المص بأنه لم يبق للمص صورة يصدق عليها ما قبل المبالغة، وأجيب بأن ما قبلها الفوات بغير مفوت، قال الشيخ محمد بن الحسن: وفيه نظر؛ إذ لا يتصور الفوت بغير مانع، وقد يجاب بتصوره فيما إذا حلف ليطأن الليلة فتركه حتى فاتت الليلة. انتهى. وهذا الجواب قررته في أول الحل.

وبعزمه على ضده؛ يعني أن الحالف يحنث إذا عزم على ضد ما حلف عليه، كمن حلف ليدخلن الدار فعزم على أنه لا يدخلها، ومحل كلام المص إذا كانت اليمين يمين حنث كما

مثلت، وأما إن كانت يمينه يمين بر فلا يحنث بالعزم على الضد، خلافا لتعميم الشارح، قال الشيخ محمد بن الحسن: والمذهب عدم الحنث بالعزم على الضد، لا نقله المواق هنا عن ابن رشد، ونصه: انظر لو كان حلف بالطلاق والمشي والصدقة ليتزوجن عليها، قال ابن رشد: إن أراد إذا حلف بجميع ذلك أن يحنث نفسه في الطلاق وحده فيطلق امرأته واحدة، كما لو حلف ليرتجع ويطأ كان ذلك له، فإن بر في التزويج قبل الموت سقط عنه الشي والصدقة، وإن لم يبر حتى مات كانت الصدقة في ثلث ماله؛ لأن الحنث إنما وجب عليه بعد الموت. انتهى.

وفي آخر مسألة من سماع أبي زيد من كتاب الظهار فيمن قال: إن لم أتزوج عليك فأنت علي كظهر أمي: ثم أراد أن يكفر عن اليمين فابتدأ الكفارة، فلما صام أياما أراد أن يبر بالتزويج عليها، قال: إذا تزوج عليها سقطت عنه الكفارة، هذا كلام السماع، ومثله في كلام ابن رشد. نقله الحطاب. عند قول المص:"وتعددت الكفارة إن عاد" لخ، وهو صريح في أنه لا يحنث بالعزم على الضد؛ إز لو حنث به ما سقطت عنه الكفارة بالتزويج. فتأمله. انتهى. وفي الحطاب: إذا حلف لا يأكل مخبوزا لزوجته فأكل ما خبزته قبل اليمين: فإن كانت نيته فيما يستقبل فلا شيء عليد وإلا حنث، ومثله ما يقع إذا حلف أن لا يلبس ما غزلت زوجته، فأراد أن يلبس ما كانت غزلته قبل ذلك أو نسجته. انتهى. ومن حلف أن لا يكلم فلانا في الوسم حنث إن كلمه في الحج إلا أن يكون نوى سوقا من الأسواق وأتى مستفتيا؛ لأن الموسم يعرف في الحج. نقله الحطاب. وبالنسيان إن أطلق؛ يعني أن الحالف يحنث بفعل ما حلف على تركه ولو ناسيا، كما لو حلف لا يدخل الدار ودخلها ناسيا ليمينه فيحنث، ومحل الحنث بالنسيان إن أطلق في يمينه أي لم يقيدها بالذكر، ومثل النسيان الخطأ والجهل، مثال الخطإ حلفه لا دخل دار فلان فدخلها معتقدا أنها غيرها، هذا في الفعل، ومثاله في القول حلفه لا أزكر فلانا فذكره ظانا أنه غير الاسم المحلوف عليه، ومثال الجهل أن يعتقد من حلف ليدخلن الدار في وقت كذا أنه لا يلزمه الدخول في ذلك الوقت. انظر شرح الشيخ عبد الباقي، وحاشية الشيخ بناني. وقال الشيخ عبد الباقي: إنه يحنث إذا حلف لا أذكر فلانا فأراد ذكر غيره، فجرى على لسانه ذكر المحلوف عليه غلطا. انتهى. واستبعده الشيخ بناني، فقال: هذا في الحنث بعيد. انتهى.

وفي الحطاب عن ابن عرفة: وأصل المذهب أن الجهل والخطأ في مُوجَبِ الحنث كالعلم والعمد، سمع يحيى ابن القاسم: من حلف ليقضين الحق ربه يوم الفطر، فكان في موضعه يوم السبت فقضاه فيه، ثم جاء الثبت من الحاضرة أنه الجمعة حنث. الشيخ عن الموازية: من حلف لا وطئ امرأته حنث بوطئه إياها نائما لا يشعر كالناسي، ومن حلف لا يأخذ من فلان درهما فأخذ منه ثوبا فيه درهم فرده

(1)

حين علم، قال أصبغ: لا يحنث. ابن رشد: لابن القاسم في المبسوط يحنث إلا أن ينوي، كقوله: فيها، فيمن حلف لا مال له وله مال ورثه لم يعلمه، ولابن كنانة كأصبغ فيما لا يسترفع فيه الدرهم، وعلى قول سرقتها الفرق بين ما يسترفع فيه الدرهم وما لا، فالأقوال ثلاثة عدم الحنث لرعي القصد، والحنث لرعي اللفظ دونه، والثالث استحسان. انتهى. وفي التوضيح: اليمين إن قيدت كما لو قال: والله لا أدخل الدار عمدا أو لا أدخلها إلا أن أنسى، فالاتفاق على أنه لا يحنث في النسيان. انتهى. وقوله:"وبالنسيان إن أطلق"، هو المعروف من المذهب، وذهب السيوري وابن العربي في جمع من المتأخرين إلى عدم الحنث. قاله الحطاب. ولو قال: لا أفعله عمدا ولا نسيانا حنث بالنسيان اتفاقا. قاله الشيخ إبراهيم. ومن حلف بالطلاق ليصومن غدا فأصبح صائما وأكل ناسيا فلا حنث عليه لعدم فطره بالنسيان؛ إذ الأكل في التطوع نسيانا لا يبطله، وهذا تطوع بحسب الأصل، فلما لم يبطل صومه لم يحنث. قاله غير واحد.

وفي الحطاب عن ابن رشد أنه: قد ذهب أكثر العلماء إلى أنه لا قضاء على من أكل في رمضان ناسيا انتهى. ومن مر به رجل وهو يتوضأ. فقال: قم معي، فقال: امرأته طالق البتة إن قمت معك حتى أفرغ من وضوئي، فتوضأ ثم ذهب معه، فذكر أنه نسي المضمضة أو مسح الأذنين أو الرأس حنث؛ لأنه إنما أراد الوضوء الذي يتوضأ الناس، ولم يرد الفروض من المسنون، ولو خص شيئا بنية قبلت إن جاء مستفتيا، ومن من عليه أبوه بما يشتريه، فحلف بالحلال عليه حرام إن أكل شيئا مما يشتريه أبوه ثم تبدل خبزه بخبز أبيه في الفرن، فأكل خبز أبيه لا حنث عليه. البرزلي: لأنه أكله على معنى العوض فلا منة عليه، ولم يكن قصده عين الطعام، كما قال في

المدونة: لو اشترى منه شيئا كما يشتري من الناس ولها نظائر في خلط الرؤوس عند الشراء وخلط المقارض طعامه مع غيره وخلط الأزواد. انتهى. قاله الإمام الحطاب.

وبالبعض؛ يعني أن من حلف لا يفعل كذا ففعل بعضه يحنث بفعل ذلك البعض، كقوله: والله لا آكل هذا الطعام فإنه يحنث ببعضه ولو لقمة، وكمن قال لامرأته: أنت طالق إن صليت ركعتين فصلى ركعة أو أحرم ثم قطع، وكمن حلف لا صام فبيت الصوم حتى طلع الفجر فأفطر فإنه يحنث، وكذا الحالف لا لبس لامرأته ثوبا فلما أدخل طوقه في عنقه عرفه فنزعه، وكذا من حلف لا ركب دابة فلان فأدخل رجله في الركاب واستقل عن الأرض وهم أن يقعد على السرج ثم ذكر فنزل، ولو ذكر حين استقل من الأرض ولم يستو عليها فلا شيء عليه: ومن حلف ليقرأن القرآن اليوم أو سورة فقرأ ذلك ثم ذكر أنه أسقط حرفا، فإن علم أنه يسقط مثل ذلك الذي حلف عليه فله ما نوى، ومن جاء بما لا يعرف من الخطإ الكثير أو ترك سورة فهو حانث. قاله الإمام الحطاب.

وقوله: "وبالبعض"؛ هو المشهور، وقال ابن كنانة: لا يحنث إلا بفعل الكل، وقوله:"وبالبعض"؛ يعني ولو أكد بالكل على المشهور كحلفه لا آكل هذا القرص كله، ووجه المشهور أي المقابل لقول ابن كنانة بأن الحالف على عدم الفعل كأكل الرغيف قصده التجنب عن كل جزء من أجزائه فكان كل جزء محلوفا عليه، فلذا حنث بالبعض لأنه خالف ما حلف عليه، ومن هذه المسألة ما لو قال لامرأته: إن وضعت ما في بطنك فأنت طالق: فوضعت واحدا وبقى في بطنها آخر فيحنث على المشهور، وإن علق على الوطء حنث بمغيب الحشفة وقيل بالإنزال، ومن حلف لا يتزوج حنث بالعقد. وقد مر أنه يحنث بالبعض ولو قيد بالكل وهو الصحيح، واستدل له ابن عرفة بشهرة استعمال كل بمعنى الكلية، والحكم فيها على الأفراد فيتعلق بالأجزاء لا الكل الذي الحكم فيه على المجموع؛ لأنه إذا أكد بكل احتمل الكلية والكل فجعل من باب الكلية احتياطا. قاله الشيخ إبراهيم. وغيره. وهو خلاف ما هو مقرر في التلخيص وغيره من أن شرط إفادة كل الكلية في غير النفي وإلا لم تستغرق غالبا، كقوله:

ما كل ما يتمنى المرء يدركه

…

تجري الرياح بما لا تشتهي السفن

وما هنا من هذا القبيل، ومن غير الغالب {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ} . فتأمله. إلا أن يقال روعي في المشهور الوجه القليل حيث لا نية ولا بساط؛ لأن الحنث يقع بأدنى الوجوه. قاله الشيخ محمد بن الحسن. ومقابل الصحيح هو طريقة ابن راشد، قائلا: إنه إذا قيدت بالكل يرتفع الخلاف أي فلا يحنث بالبعض وإنما يحنث بالكل، وقد علمت أن الحنث بالبعض هو الصحيح، ومن حلف ليتزوجن على امرأته امرأة يمسكها سنة، فتزوج امرأة أمسكها أحد عشر شهرا ثم ماتت، فقال مالك: يتزوج غيرها ويبتدئ السنة، وقال سحنون: يجزئه أن يمسكها بقية السنة. قاله الحطاب.

عكس البر؛ يعني أن البر في يمين الحنث لا يقع إلا بالكل، فمن حلف ليأكلن هذا الرغيف فإنه لا يبر إلا بأكل جميعه عكس الحنث؛ لأن الحنث يقع بأدنى الوجوه والبر يحتاط له. وقوله:"وبالبعض"؛ أي والصيغة صيغة بر، وقوله:"عكس البر"؛ أي والصيغة صيغة حنث كما قدمت، ولا يبر في صيغة الحنث إلا بالكل ولو لم يؤكد بكل، وفي المدونة: إذا قال لأمته إن دخلت هاتين الدارين فأنت حرة فدخلت إحداهما عتقت، وفيها: إذا قال لأمتيه أو زوجتيه إن دخلتما هذه الدار فأنتما حرتان أو طالقان، فدخلت إحداهما لم تعتق واحدة منهما؛ أي ولم تطلق واحدة منهما وحكى عيسى عن ابن القاسم أنهما يعتقان معا، وهو قول مالك. ابن زرقون عن مالك: تعتق الداخلة وحدها، وقاله أشهب. انتهى. نقله الشيخ عبد الباقي.

وبسويق أو لبن؛ يعني أن من حلف لا يأكل يحنث بشرب السويق ويحنث بشرب اللبن؛ لأنه أكل شرعا ولغة، وقوله: في لا آكل؛ أي في حلفه لا آكل؛ أي أن من حلف لا يأكل يحنث بشرب اللبن وبشرب السويق، وإنما حنث بالشرب المذكور لأن القصد العرفي التضييق على نفسه حتى لا يدخل بطنه طعام، ولو قصد الأكل دون الشرب لم يحنث، ومن حلف ليشربن ماء صرفا فشرب ماء متغيرا من الحمأة أو الطحلب أو ما أشبه ذلك، أو شرب ماء آبار الصحاري المتغير من العشب الذي يطوى به فإنه يبر في يمينه، ولو حلف أن لا يشرب ماء صرفا أو ليشربنه فشرب ماء الورد أو ماء مشوبا بعسل أو برب أو بشراب من الأشربة فلا حنث عليه في الأولى ولا

يبر في الثانية، ومن حلف ليقومن أو لا يقوم فقام متوكئا بر في الأول وحنث في الثاني، ومن حلف لا يأكل من عمل امرأته شيئا لقولها يأكل من غزلي، ثم دخل يوما فدعا بشربة جذيذة من ماله ودعا بعسل كان له في التابوت، فأخطأت المرأة فجاءت بزيت كان لها من عمل يدها أو دهن اشترته لرأسها فصبته فيه فشربه، إن كان زيتا حنث وإن كان دهنا فلا شيء عليه.

ابن رشد: لأن الدهن ليس مما يتخذ للأكل رعيا للمقصد، فحملت يمينه على ما يتخذ للأكل رضيا للمقصد الظنون، ولو حمل على ما يقتضيه اللفظ لحنث. قاله الحطاب.

والجذيذة بجيمين وذالين معجمتين بينهما ياء ساكنة: أي شربة من سويق أو نحو ذلك، سميت بذلك لأنها تجذ أي تدق وتطحن. قاله الحطاب.

لا ماء؛ يعني أن من حلف لا آكل لا يحنث بشرب ماء أيّ ماء ولو ماء زمزم؛ لأنه ليس أكلا عرفا وإن كان طعاما شرعا؛ لأن العرف يقدم عليه، وفي الشبراخيتي أن معنى قوله صلى الله عليه وسلم: (طعام

(1)

)، أنه يقوم مقام الطعام في الغذاء والقوى. ولا تسحر في لا أتعشى؛ يعني أن من حلف لا يتعشى لا يحنث بالسحور وهو الأكل وقت السحر أي آخر الليل، وكما أنه لا يحنث بالتسحر في لا أتعشى لا يحنث بالماء ولا بالنبيذ في لا أتعشى، وإنما لم يحنث بالسحور؛ لأن السحور ليس بعشاء وإنما هو بدل من الغداء، وقد سماه رسول الله صلى الله عليه وسلم غداء، فروي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال للمقدام: (عليك بهذا السحور فإنما هو الغداء المبارك

(2)

)، فوجب أن لا يحنث من حلف أن لا يتعشى إذا تسحر كما لا يحنث إذا تغدى، وهذا إذا لم تكن له نية ولا بساط، فإن نوى أن لا يأكل طعاما في تلك الليلة حنث بالسحور. وذواق لم يصل جوفة؛ يعني أن من حلف لا يأكل كذا أو لا يشربه فذاقه ولم يصل جوفه لا يحنث بذلك، وقوله:"وذواق" بمعنى: مذوق. قاله الشيخ إبراهيم.

وبوجود أكثر في ليس معي غيره لمتسلف؛ يعني أنه إذا حلف شخص لمن طلبه أن يسلفه دراهم مثلا، أو حلف لسائل أو مقتض حقه ونحو ذلك أنه ليس معي إلا عشرة فوجد معه أكثر من

عشرة فإنه يحنث إذا كانت يمينه بطلاق أو عتق، ونحوهما مما لا لغو فيه، وأما اليمين بالله تعلى فلغو كما في الحطاب. قال ابن فرحون في ألغازه: من حلف أنه ليس عنده مال ثم ظهر أن عنده مالا لم يكن علم به، فإن كان حلف بالله فقد بر في يمينه وكان ذلك من لغو اليمين، وإن كان حلف بطلاق أو عتق أو صدقة أو غير ذلك من الأيمان فقد حنث. انتهى. قال الإمام الحطاب: وهو ظاهر. والله أعلم. لا أقل؛ يعني أنه لو حلف أنه ليس معه إلا عشرة فوجد معه أقل منها كثمانية -مثلا- فإنه لا حنث عليه ولو كانت يمينه بطلاق؛ لأن المراد ليس معي أكثر كما دلت عليه القرينة العادية، وقوله:"وبوجود أكثر"؛ أي أكثر وزنا أو عددا، وقوله:"لا أقل"؛ أي وزنا أو عددا. وبدوام ركوبه أو لبسه في لا أركب ولا ألبس؛ معني أن من حلف، لا يركب دابة وهو راكب عليها لزمه النزول في أول أوقات الإمكان، فإن تراخى مع الإمكان حنث، وكذا لو حلف أن لا يلبس ثوبا وهو عليه لزمه نزعه عنه في أول أوقات الإمكان، فإن تراخى مع الإمكان حنث، وكذا من حلف لا يسكن دارا وهو ساكنها لزمه النزوع أول أوقات الإمكان، فإن تراخى مع الإمكان حنث، وقيل لا يحنث في هذه الأمثلة، ومبنى ذلك هل الدوام كالابتداء أم لا؟ وكما يحنث بالدوام يبر به، كحلفه لأركبن هذه الدابة أو لألبسن هذا الثوب، ويبر بالدوام ولو لحظة إن أطلق، وأما إن قيد كحلفه لألبسن هذا الثوب شهرا أو لأركبن هذه الدابة جمعة أو جميع هذا السفر، فإنه لا يشترط الدوام في كل الأزمنة، بل بحسب العرف فلا يحنث بالنزول ليلا ولا في أوقات الضرورة ولا بنزع الثوب ليلا. قاله غير واحد.

لا في كدخول؛ يعني أنه إذا حلف لا يدخل هذه الدار أو هذا المكان وهو داخل فيها أو فيه، فإنه لا يحنث بإقامته فيها أو فيه على المشهور. وقال أشهب بالحنث، ومحل كلامه حيث لم يحلف بعد الشروع في الدخول ثم تمادى، وأما لو حلف بعد الشروع في الدخول وتمادى عليه فإنه يحنث، والفرق بين هذا وما قبله أنه يعد راكبا ولابسا بالدوام على ذلك، ولا يعد داخلا بالجلوس في الدار بل حتى يخرج منها ويدخلها بعد ذلك، ودخل بالكاف إن حضت أو طهرت أو حملت أو نمت مما لا يمكن تركه وهي متصفة به فلا يحنث باستمرارها على ذلك، بل بأمر مستقبل إلا في يمين الطلاق في غير الحامل، وأما إن قال لحامل: إن حملت فأنت طالق لم تطلق

عليه بذلك الحمل بل بحمل مستقبل، والسفينة كالدابة فيما إذا حلف لا يركبها، وكالدار فيما إذا حلف لا يدخلها. قاله غير واحد.

وفي الشبراخيتي ما نصه: ومن قال لحائض إن حضت فأنت طالق فإنه ينجز عليه الطلاق، لكن لا من حيث تلبسها بالحيض بل من حيث إنه علق الطلاق على أمر غالب وقوعه، ولذا ينجز عليه الطلاق إذا قاله لغير المتلبسة بالحيض، ويجري مثله في إن قمت فأنت طالق، فإنه ينجز عليه الطلاق، سواء قال لها ذلك وهي متلبسة بالقيام أم لا، كما يفيده قوله الآتي:"أو بما الا صبر عنه كإن قمت" لخ. ومثله إن نمت. انتهى. وفي الحطاب مانصه: التونسي: اختلف في كون تمادي الحيض والحمل والنوم كالركوب. انتهى. وسئل ابن الحاج عمن حلف بطلاق زوجته إن قضى الله حاجته أو وصل إلى موضع نواه ليتصدقن على مساكين ذلك الموضع بشيء سماه، فوصل إلى ذلك الموضع الذي نواد وبقي مع زوجته مدة طويلة بعد وصوله ولم يتصدق بشيء، ثم طلق زوجته بعد تلك المدة وتصدق بعد طلاقه، فهل كان مع زوجته في تلك المدة على بر أو حنث؟ جوابها: إن كانت نيته أن يتصدق حين وصوله عاجلا فلم يفعل فقد حنث في يمينه بالطلاق، وإن قصد التأخير فلا يحنث، غير أنه إن راجعها فهو معها على حنث، فإن تصدق سقطت عنه اليمين وإلا دخل عليه الإيلاء من يوم ترفعه للقاضي، وكذا الحكم إن لم تكن له نية في تعجيل الصدقة ولا تأخيرها. انتهى.

ووقعت مسألة: وهي أن رجلا حلف بالطلاق الثلاث لزوجاته إن بقيتن لي بزوجات، فآل الأمر إلى أنه يطلقهن واحدة على فداء ويبر في يمينه. واعلم أن قوله لزوجته: إن حملت فأنت طالق، له ثلاث حالات، إحداها أن يقوله لمحققة الحمل فإنه لا يحنث إلا بحمل مستقبل عند الأكثر، وقيل ينجز عليه الطلاق ولا ينتظر حمل مستقبل، الثانية أن يقوله لمن لا حمل بها حقيقة فإنه لا ينجز عليه الطلاق إلا بحصول حمل في المستقبل تحقيقا أو شكا، كأن يطأها بعد قوله ذلك وطئا أنزل فيه وإن مرة؛ لأن العصمة لا تبقى مع الشك، وقيل إنما يحنث إذا ظهر بها حمل، الثالثة أن يقول ذلك لمن شك في حملها كمن وطئها وطئا أنزل فيه ولم يعزل وإن مرة قبل قوله ذلك، فإنه ينجز عليه أيضا للعلة المذكورة. انظر الشبراخيتي.

وبدابة عبده في دابته؛ يعني أنه إذا حلف لا يركب دابة نفسه فإنه يحنث بركوب دابة عبده، وكذا لو حلف لا ركب زيد دابتي فإنه يحنث بركوب زيد لدابة عبد الحالف، وكذا يحنث من حلف لا ركب دابة زيد بركوب دابة عبد زيد، فالضمير في عبده يحتمل رجوعه للحالف، وله حينئذ صورتان وهما الأوليان، ويحتمل رجوعه للمحلوف عليه أي على ركوب دابته وهي الصورة الثالثة. وقال أشهب: لا يحنث بدابة العبد.

وقوله: "وبدابة عبده" اعلم أنه يحنث بركوب دابة العبد ولو مكاتبا، ومفهوم عبده أن دابة ولده لا يحنث الحالف بركوبها، ولو كان للوالد اعتصارها كما يفيده الأجهوري، وقال الشيخ سالم: تخصيصه عدم الحنث بأشهب يدل على أن المذهب أنه يحنث بدابة الولد إن كانت موهوبة من والده، وله اعتصارها لا ما لا اعتصار له فيه، وقوله:"وبدابة عبده"، العلة في الحنث هي أن للسيد انتزاع مال عبده. قاله الشيخ إبراهيم؛ يعني في الصورتين الأوليين، وأما في الثالثة فقال الشيخ الخرشي ما نصه: قال فيها: ومن حلف أن لا يركب دابة فلان فركب دابة عبده حنث إلا أن يكون له نية؛ لأن ما في يد العبد لسيده، ألا ترى أن العبد لو اشترى من يعتق على سيده لعتق عليه؟ وقال أشهب: لا يحنث. ابن المواز: وكذا لو ركب دابة ولده مما للأب اعتصاره لا يحنث، زاد السنهوري في شرحه: قلت تخصيص عدم الحنث بأشهب يدل على ضعفه، وأن المذهب يحنث في دابة الولد. انتهى.

وبجمع الأسواط في لأضربنه كذا، كناية عن العدد؛ يعني أنه لو حلف ليضربنه مائة سوط -مثلا- وجمع مائة سوط وضربه بها ضربة واحدة، فإنه لا يبر بذلك ولا تحسب له واحدة إذا لم يحصل بذلك إيلام كإيلام المنفردة، فيستأنف المائة وأما إن حصل بها إيلام الواحدة فتحسب له ضربة واحدة، ولو ضربه بسوط له رأسان خمسين اجتزأ بخمسين واستأنف خمسين، وقال التتائي: ومثل جمعها في عدم الاحتساب بشيء منها ما إذا ضربه العشرين مثلا [بخفه

(1)

] اهـ. وقال الشيخ عبد الباقي: وينبغي تقييد مسألة المص بما إذا لم يكن كل واحد منفردا عن الآخر

فيما عدا محل مسكه، ويحصل بكل إيلام كإيلام المنفرد أو قريب منه، فإنه يحتسب بذلك. انتهى.

وقوله: "وبجمع الأسواط" اعلم أن المراد بالحنث فيه عدم البر، ففي تعبيره بالحنث تجوز إلا إذا قيد بأجل ومضى الأجل المحلوف على ضربه فيه، فإنه يحنث حقيقة الحنث.

وقوله: "وبجمع الأسواط"، قد علمت أنه لا يحتسب بواحدة إذا لم يحصل بذلك إيلام كإيلام الواحدة بخلاف من رمى بسبع حصيات فإنه يحتسب بحصاة، والفرق أن المقصود في الحصيات الرمي، وقد حصل بخلاف جمع الأسواط فإن المقصود من الضربة الإيلام ولم يحصل.

واعلم أنه لا حجة للمخالف في قصة أيوب صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه في قوله عز وجل: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} ؛ لأن شرع من قبلنا شرع لنا ما لم يرد ناسخ، لما تقدم من تقديم العرفي على الشرعي، ومعنى الآية {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا} ، وهي حزمة من حشيش أو قضبان، فاضرب به زوجتك، وكان قد حلف ليضربنها مائة ضربة لإبطائها عليه يوما، ولا تحنث بترك ضربها. فأخذ مائة عود من الإذخر أو غيره فضربها بها مرة واحدة. وقد علمت أن الخطاب لسيدنا أيوب النبي الكريم. انظر الخرشي.

تنبيهات الأول: لو حلف ليكسرن على رأس أمته عودا فكسره ثم ضربها به حتى انفلق حنث. قاله الخرشي.

الثاني: لو حلف ليضربن الرأس فضرب الوجه حنث، وإن حلف لاضرب رأسه حنث بضرب وجهه، إلا أن يريد فوق رأسه. قاله الخرشي.

الثالث: لو حلف لاضربه حنث بلكزه أو فتل أذنه أو قرصه إلا أن ينوي بالسوط أو غيره. قاله الخرشي.

الرابع: سمع القرينان: لا يبر في ليضربن أمته بضرب قدميها نقله الشيخ الخرشي.

الخامس: لو ضرب امرأته بعصا فشكت وقالت: ضربني، فحلف بالبتة ما ضربها بيده فهو حانث إلا أن ينوي بيده لطمة أو مثل ما يضرب به الناس، ولا ينوى مع البينة. قاله الشيخ الخرشي.

وبلحم الحوت؛ يعني أن من حلف لا يأكل لحما وأطلق في يمينه يحنث بلحم الحوت، لقوله تعلى:{وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا} ، وكذا يحنث من حلف لا يأكل الرءوس برءوس الحوت، وكذا يحنث بلحم الطير لقوله تعالى:{وَلَحْمِ طَيْرٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ} ، إلا أن تكون له نية فينوى أي فلا يحنث بلحم الحوت ولا بلحم الطير لإخراجه لهما. ابن الماجشون: ويحنث بما يأكل من الشاة من كرش أو أمعاء أو دماغ أو نحوه.

وبيضه؛ يعني أن من حلف لا يأكل بيضا وأطلق في يمينه أي لم يقيد ببيض نعام ولا غيره يحنث بأكل بيض الحوت كان بيض تمساح أو غيره، هذا هو الذي ارتضاه العلامة محمد بن الحسن بناني، فإنه قال: الصواب الحنث ببيض السمك كما في المواق عن المدونة، خلاف ما للزرقاني. انتهى؛ يعني قول عبد الباقي: إنه لا يحنث بما في جوف الحوت من بطارخ فإنه لحم، وخص -أي عبد الباقي- قوله:"وبيضه"، بما يبيض منه كالترس والتمساح، وهل يدخل لحم الآدمي حيث حلف لا يأكل لحما أولا؛ لأن العرف لا يعده لحما، وقد علمت أن العرف القولي مقدم على المقصد اللغوي. وفي الخرشي أن من حلف لا يأكل لحم الحوت لا يحنث بأكل بطارخه، قال: لتقرر العرف بزمننا أن لحم الحوت لا يطلق على البطارخ، ويبقى النظر إذا قال: لا آكل من هذا اللحم مشيرا للحم الحوت، فهل يحنث بأكل بطارخه لأنه متولد من لحمه فهو حينئذ فرعه وهو الظاهر أم لا؟ انتهى.

وعسل الرطب؛ يعني أن من حلف لا يأكل عسلا وأطلق في يمينه يحنث بعسل الرطب، وكذا يحنث بعسل النخل بخاء معجمة، وكذا يحنث بأكل ما طبخ بالعسل أو دخل فيه، وكما يحنث بعسل الرطب يحنث بعسل الخروب والزبيب ونحو ذلك، والضمير في قوله: في مطلقها، يرجع للحم والبيض والعسل؛ يعني أن محل الحنث بما ذكر إنما هو إذا أطلق في يمينه، بأن قال: لا آكل لحما ولم يقيد بضأن ولا معز ولا بغيرهما لا لفظا ولا نية ولا بساط ثم، أو قال لا آكل بيضا كذلك، أو قال لا أطعم عسلا كذلك، وقوله:"في مطلقها"، قد علمت أن محل الحنث حيث لا نية، وهل هذه النية مخالفة لظاهر اللفظ مخالفة قريبة فيفصل في ذلك كما تقدم، أو هي موافقة له بالنظر للعادة، وهذا الثاني هو الظاهر. انتهى. وقوله:"في مطلقها"، متعلق "بحنث"

(وبكعك) يعني أن من حلف لا آكل خبزا يحنث بأكل الكعك وهو خبز مدور، وفي المثل: كل

كعك مدور، وليس كل مدور كعكا. (وحشكنان) يعني أن من حلف لا يأكل خبزا يحنث بأكل الخشكنان بفتح الخاء وكسر الكاف اسم أعجمي باق على عجميته وهو كعك محشو بسكر. (وهريسة) يعني أن من حلف لا آكل خبزا يحنث بأكل الهريسة، وهي عند أهل الحجاز أن يطبخوا اللحم مع القمح طبخا ناعما حتى يعزل العظم عن اللحم ويتريع القمح، ثم يأتوا بعصا في رأسها غلظ ويعركون بها ذلك حتى يصير كالعصيدة ويأكلونه بالسمن وفيه قوة، حتى إن الرجل إذا شبع منه يبقى يوما وليلة لا يشتهي طعاما. قاله الشيخ أبو سالم العياشي في رحلته. قاله الشيخ بناني.

(وإطرية) يعني أن من حلف لا يأكل خبزا يحنث بأكل الإطرية بكسر الهمزة وتخفيف الياء وهي طعام كالخيوط من الدقيق، قال الشيخ إبراهيم: وما ذكره المص لا يجري على عرف زماننا، والجاري عليه عدم الحنث بما ذكر كالذي قبله. انتهى.

وبما قررت علم أن قوله: (في خبز) راجع للأمور الأربعة؛ أعني قوله: "وبكعك وخشكنان وهريسة وإطرية"، وهو متعلق:"بحنث"، ومعنى كلامه أنه إذا حلف لا يأكل خبزا، فإنه يحنث بواحد مما ذكر كما قدمته، فقوله:"في خبز"؛ أي في حلفه على ترك أكل الخبز، وقال الشيخ عبد الباقي: وما ذكره المص من الحنث لا يجري على عرف زماننا، والجاري عليه عدم الحنث، وقوله: لا عكسه، معناه أن من حلف على ترك أكل شيء من هذه الأشياء الخاصة؛ بأن حلف لا يأكل كعكا أو حلف لا يأكل خشكنانا أو حلف لا يأكل هريسة أو حلف لا يأكل إطرية، لا يحنث بأكل الخبز.

العتبي عن أصبغ: من حلف لا آكل كل يوم إلا خمس قرص فعملتها امرأته أكبر مما كانت، إن أكل أكثر من قدرها أولا حنث. ابن رشد: لأنه المراد لا أكثر من عددها، ولو قال: إنما نويت عددها نوي إن كان مستفتيا، ولو قيل لا ينوى مطلقا لبعد نيته كان قولا. ابن سحنون عن أبيه: يحنث في لا آكل مما تنبته الأرض بما تنبته الجبال لا العكس.

وبضأن؛ يعني ان من حلف لا آكل غنما يحنث بأكل الضأن ابن عرفة: محمد وابن حبيب: يحنث في لا آكل كباشا بالنعاج والصغار مطلقا لا بالصغار في لا آكل كبشا. الصقلي: وكذا عندنا في لا آكل كباشا لا يحنث بالصغار ولا إناث الكبار. ابن حبيب: لا يحنث في لا آكل نعجة أو نعاجا بصغير مطلقا ولا بكبار الذكور. محمد: لا يحنث في لا آكل خروفا بالكبير. الشيخ عنه: ويحنث بالعتود ووقف عنها محمد. أصبغ: أمرهما واحد. ابن حبيب: لا يحنث في العتود بالخروف ويحنث في العكس، وفي تيس أو تيوس بالعتود وصغير ذكور المعز، ولا يحنث في عتود أو عتدان. ابن حبيب: أو جديان بالتيوس ولا بكبار الإناث ويحنث بصغارها. ابن حبيب: يحنث في التيوس بالجدي. انتهى. قاله الإمام الحطاب. وفي القاموس: العتود: الحولي من أولاد المعز.

ومعز؛ يعني أن من حلف لا يأكل غنما يحنث بأكل العز، وإنما حنث في حلفه على الغنم بأكل المعز والضأن؛ لأن الاسم يشملهما، قال الشيخ عبد الباقي: وعرف زماننا اختصاص الغنم بالضأن. وفي النوادر الحالف على اللحم يحنث بأكل الرأس والحالف على الرأس لا يحنث بأكل اللحم وقال ابن الماجشون فيمن حلف لا يأكل اللحم: يحنث بكل ما يخرج من الشاة من كرش، أو أمعاء ودماغ وغير ذلك، ومن حلف لا يأكل لحما فأكل قديدا فهو حانث، إلا أن تكون له نية، وإن حلف على القديد لم يحنث بأكل اللحم ولا أسأله عن نيته.

وديكة؛ يعني أن من حلف لا يأكل الدجاج يحنث بأكل الديكة كقردة جمع ديك وهو الذكر من الدجاج، ويجمع أيضا على أدياك وديوك، والأنثى دجاجة. ودجاجة؛ يعني أن من حلف لا يأكل دجاجا يحنث بأكل الدجاجة وهي الأنثى من الدجاج، فقوله: في غنم، راجع لقوله:"وبضأن ومعز"؛ أي يحنث بأكل الضأن أو المعز في حلفه على ترك أكل لحم الغنم، وقوله:"ودجاج"، راجع لقوله:"وديكة ودجاجة".

قال الشارح: الحاصل أن الحالف على الأعم يحنث بالأخص دون العكس، ألا ترى أن الغنم اسم جامع للضأن والمعز، والدجاج اسم جامع للديك والدجاجة، ولذلك حنث بأحد أنواعه، وأن من حلف على نوع منها لا يحنث بأكل النوع الآخر للاسم الأخص بذلك. انتهى. ولهذا قال: لا

بأحدهما في الآخر؛ يعني أن من حلف لا يأكل ضأنا لا يحنث بأكل المعز وكذا العكس، وكذا من حلف لا يأكل ديكة لا يحنث بأكل الدجاجة كالعكس، فقوله:"في الآخر"، معناه لا يحنث بأحدهما أي النوعين في الحلف على ترك أكل النوع الآخر، ومن حلف لا يركب فرسا حنث بركوب البرذون لا العكس، وهذا الذي تقدم واضح؛ لأن يمين الحالف إذا عريت من نية أو بساط أو مقصد تخالف لفظه حملت على ما يقتضيه اللفظ.

وبسمن استهلك في سويق؛ حلف لا يأكل سمنا يحنث بسمن لت بالسويق حتى لم تبق له عين قائمة، وجد طعمه أو ريحه أم لا؛ لأنه يمكن استخراجه بالماء الحار من السويق إلا أن ينويه خالصا، وقيل لا يحنث إن لم يجد طعمه، قوله:"وبسمن استهلد في سويق"، وأما إن استهلك في طعام فإنه لا يحنث بأكله. قاله التتائي. نقله الشيخ علي الأجهوري، قال: والظاهر أن المراد باستهلاكه بالطبخ أن يصير بحيث لا يمكن استخلاصه من الطعام، وقوله:"استهلك"، وأولى إن لم يستهلك. وبزعفران في طعام؛ يعني أن من حلف لا يأكل زعفرانا فأكله مستهلكا في طعام يحنث؛ لأنه لا يؤكل إلا كذلك ولا ينوى. قاله الشيخ الخرشي. لا بكخل طبخ؛ يعني أن من حلف لا يأكل خلا ثم إنه أكله مستهلكا في طعام لا يحنث لانتفاء العلتين المتقدمتين؛ أي في قوله:"وبسمن استهلك في سويق"، وفي قوله:"وبزعفران في طعام"، قوله:"لا بكخل طبخ"؛ أي إلا أن يحلف على معين، وأدخلت الكاف ماء الورد والزهر وماء الليمون والنارنج، وأما ذاتهما فيحنث بها، ولو طبخت لبقاء عينها فهي أحرى من السمن والزعفران.

وباسترخاء لها في لا قبلتك؛ يعني أنه إذا حلف لا قبلتك يحنث بتقبيلها له على فيه مسترخيا لها لا في غير الفم فلا يحنث، وأما إن قبلها هو فيحنث قبلها في الفم أو غيره وهذه أربع صور. أو قبلتني؛ أنه إذا حلف لا قبلتني فانه يحنث لتقميلها له، وظاهره أنه انما يحنث إذا استرخى لها وليس كذلك، فإنه يحنث بتقبيلها له مطلقا استرخى لها أم لا، قبلته على فيه أو غيره. قال في المدونة: ومن قال لامرأته أنت طالق إن ضاجعتك أو قبلتك فقبلته من ورائه أو ضاجعته وهو نائم لم يحنث إلا أن يكون مند استرخاء، وإن كانت يمينه: إن قبلتني أو ضاجعتني حنث بكل حال. انتهى. ومفهوم قوله: "باسترخاء"، أنه لو لم يسترخ لها لم يحنث

بتقبيلها له على فيه أو غيره في لا قبلتك، وأما في لا قبلتني فقد علمت أنه يحنث بتقبيلها له مطلقا، استرخى لها أم لا، على فيه أو غيره. ولو قال المص: وبتقبيلها مطلقا في لا قبلتني كلا قبلتك وقبلها كإن قبلته إن استرخى لها وقبلته في فيه، لو فى بالمسألة. قاله الشيخ الخرشي. وقول المدونة: إن قبلتني، قال اللخمي: يحنث، سواء قبلته على الفم أو غيره إلا أن ينوي الفم. انتهى.

وبفرار غريمه في لا فارقتك أو فارقتني إلا بحقي؛ يعني أن رب الدين إذا حلف لا يفارق غريمه أي مدينه إلا بحقه؛ أي بقبض حقه، أو حلف لا فارقتك إلا بقبض حقي أو استيفائه منه، ففر المدين قبل أن يستوفي منه رب الدين، فإن رب الدين الحالف يحنث، وكذا لو حلف لا فارتتني إلا بحقي أو قبضه أو استيفائي له منك، ففر الدين قبل أن يقضي لرب الدين دينه، فإن الحالف يحنث. ولو لم يفرط؛ يعني أنه إذا حلف لا فارقتك إلا بحقي يحنث بفرار غريمه قبل قبض حقه، حيث فرط فيه حتى هرب قبل قبض حقه اتفاقا، وكذا لو لم يفرط بأن انفلت منه كرها أو استغفالا على المشهور، ومقابله لمحمد: لا يحنث، ويحلف ما أراد ذلك.

وإن أحاله؛ يعني أن الحالف أن لا يفارق غريمه إلا بحقه يحنث إذا أحاله على غريم له وقبل الحوالة؛ أي يحنث بمجرد عقد الحوالة تفرقا أم لا؛ لأنه بالحوالة فارقه حكما، ولا يرتفع الحنث إن نقضا الحوالة وقضاه قبل أن يفارقه، وكذا يحنث إذا قضاه حقه ثم وجد فيه نحاسا أو رصاصا أو ناقصا نقصا بينا، أو استحق من يده بعد أن فارقه فهو حانث، وأما لو قال: لا فارقتك أو فارقتني ولي عليك حق أو بيني وبينك معاملة، فإنه يبرأ بالحوالة، وظاهره ولو لم يقبض بحضرته ولا يبر بالرهن. قال الشيخ إبراهيم ما نصه: وقوله: "ولو لم يفرط"، الظاهر رجوعه للأول فقط لأنه محل الخلاف، فقيل يحنث مطلقا على المشهور، وقيل يحنث إن فرط، وأما الثانية فيحنث فيها قولا واحدا ولو لم يفرط. كما قاله ابن الحاجب وابن عرفة. ويمكن رجوعه لهما "معا" ولو ليست للخلاف في الثانية، بل للمبالغة. انتهى. وقوله:"وبفرار غريمه"، قال الشيخ محمد بن الحسن: لا يقال الفرار إكراه وهذه صيغة بر؛ لأنا نقول لا نسلم أن الفرار

إكراه، ولئن سلمنا فلا نسلم أن الصيغة صيغة بر بل صيغة حنث؛ لأن المعنى: لألزمنك. انظر نص التوضيح. انتهى.

وبالشحم في اللحم؛ يعني أن من حلف على ترك أكل اللحم يحنث بأكل الشحم؛ لأنه جزء من اللحم وكالفرع له، ولدخول تحريم شحم الخنزير في لحمه. لا العكس؛ يعني أنه إذا حلف لا آكل شحما لا يحنث بأكل اللحم؛ لأن اللحم ليس جزءا من الشحم، ولأن الله تعالى حرم على بني إسراءيل الشحم، فلم يدخل فيه اللحم، قال في المدونة: وإن حلف أن لا يأكل لحما فأكل شحما حنث، وإن حلف أن لا يأكل شحما فأكل لحما لم يحنث؛ لأن الشحم متولد من اللحم لا العكس، ولأن الله تعالى حرم لحم الخنزير فدخل فيه الشحم. وحرم على اليهود الشحم فلم يدخل فيه اللحم. انتهى.

وبفرع في لا آكل من كهذا الطلع؛ يعني أن من حلف لا يأكل من هذا الطلع، والطلع هو نور النخل يحنث بالأكل من فروعه المتأخرة عن اليمين لا المتقدمة عنها، وأولى بالحنث نفس المحلوف عليه، فيحنث بالطلع والإغريض والبلح والزهو والبسر والرطب والتمر إن لم تكن له نية حيث أتى بمن واسم الإشارة، وأدخلت الكاف القمح واللبن وغيرهما من كل أصل، فيحنث بالدقيق والسويق والخبز والكعد والزبد والسمن ومخيض اللبن، والإشارة تناولت الجميع، والحنث في هذا كله إنما هو بالفرع المتأخر لا بالمتقدم كما مر. وأما من طلع هذه النخلة أو من لبن هذه الشاة فيحنث بالفرع المتقدم كالمتأخر، ومن حلف لا يأكل تمرأ حنث بالرطب، ومن حلف لا يأكل فاكهة يحنث بالعنب والرمان والتفاح وغير ذلك حتى بالفول الأخضر، قال الإمام الحطاب: وإن حلف على اللبن الحليب فله أكل المضروب، وإن حلف على المضروب فله أكل الحليب، والحالف على الجبن لا يحنث بأكل الحالوم، والحالف على الحالوم لا يحنث بأكل الجبن إلا أن تكون له نية أو سبب يدل على أنه كره ما يخرج من اللبان. قاله في النوادر. وقوله:"وبفرع"، وأما المتولد هو منه فلا يحنث به، فلو قال لا آكل من هذا البسر فلا يحنث بالطلع، أو هذا الطلع؛ يعني أنه إذا حلف لا يأكل هذا الطلع ولم يأت بمن فإنه يحنث بالفرع المتأخر، كما لو أتى بمن من غير فرق، وتبع المص ابن الحاجب القائل: يحنث في إسقاط من، كما لو أتى

بها على المشهور، ومذهب ابن القاسم أنه لا يحنث بالفرع إلا في الصيغة الأولى وما عداها لا يحنث بالفرع عرف أو نكر، وذلك في أربع صور: الأولى هذا الطلع، الثانية لا آكل من الطلع، الثالثة أشار إليها بقوله: لا الطلع؛ يعني أنه لا يحنث الحالف بالفرع في حلفه لا آكل الطلع بإسقاط من واسم الإشارة معرفا، وأشار للرابعة بقوله: وطلعا؛ يعني أنه لو حلف لا يأكل طلعا لم يحنث بالفرع كالتي قبلها، وأدخل بالكاف المقدرة في هذه والتي قبلها القمح واللبن وغيرهما من كل أصل، ومن حلف لا يأكل من هذه النخلة أو من النخلة حنث بطلعها والفروع والجمار، وإذا حلف لا آكل من هذه الشاة فلا يحنث بلبنها؛ لأنه ليس من جزئها الحقيقي حيث لا نية، وفي حنثه بنسلها قولان، واستظهر الشيخ علي الأجهوري أنه يحنث بجنينها الذي ذكاتها ذكاته، وأما إذا حلف لا آكل من الشاة فلا يحنث بلبنها ولا بنسلها اتفاقا، وفي حنثه بجنينها الذي ذكاته ذكاتها نظر، ولو حلف لا أتزوج من هذه المرأة، فانظر هل يشمل بنتها وبناتها أو لا يشمل إلا بنت المحلوف عليها فقط؟ وانظر هل يحنث بتزوج المرأة نفسها أم لا؟ وقوله:"وبفرع"، وأما حنثه في الخمس بنفس المحلوف عليه فظاهر، ولو حلف لا آكل من هذه الدجاجة ففي حنثه بأكل بيضها قولان، قياسا على القولين في أكله من نسل الشاة. قاله الشيخ الخرشي. وقوله:"لا الطلع وطلعا"، قال التتائي: وظاهره ولو قرب الفرع من الأصل جدا كالسمن من الزبد وهو كذلك. انتهى. قاله الشيخ عبد الباقي.

ثم استثنى خمس مسائل من الكاف القدرة فيما عطف بلا، يحنث فيها بالفرع لقربه من الأصل فيها، فأشار إلى الأولى منها بقوله: إلا بنبيذ زبيب؛ يعني أن من حلف لا يأكل الزبيب أو زبيبا يحنث بشرب نبيذ الزبيب لقربه من أصله، وكذا لو حلف على ترك أكل عنب أو تمر عرف أو نكر فإنه يحنث بنبيذ كل، ومن حلف لا آكل عنبا حنث بأكل الزبيب. قاله الشيخ إبراهيم.

وأشار إلى الثانية من المسائل الخمس بقوله: ومرقة لحم؛ يعني أن من حلف لا يأكل اللحم أو لحما يحنث بمرقة اللحم أي بما طبخ به اللحم.

وأشار إلى الثالثة بقوله: وشحمه؛ يعني أنه لو حلف لا يأكل اللحم أو لا يأكل لحما يحنث بأكل الشحم، وهذه تقدمت في قوله:"وبالشحم في اللحم"، وأخادها جمعا للنظائر، وتقاس مرقة الشحم على مرقة اللحم.

وأشار إلى الرابعة بقوله: وخبز قمح؛ يعني أن من حلف لا يأكل القمح أو قمحا يحنث بخبز القمح، وكذا لو حلف لا يأكل من القمح، ولو قال: وخبز كحنطة لكان أظهر لشموله الشعير والدقيق. انظر الشبراخيتي.

وعصير عنب، هذه هي المسألة الخامسة؛ يعني أن من حلف لا يأكل العنب أو عنبا يحنث بشرب عصير العنب، وأما لو حلف لا آكل الزبيب فلا يحنث بأكل العنب، وانظر لو حلف لا آكل العنب هل يحنث بشرب عصير الزبيب أم لا؟ وكذا لو حلف على أكل الزبيب، فهل يحنث بشرب عصير العنب أم لا؟ قاله الشيخ عبد الباقي. قوله: وانظر لو حلف لا آكل العنب لخ، صوابه من هذا العنب بمن، واسم الإشارة وإلا لم يحنث بالزبيب فضلا عن عصيره. قاله الشيخ بناني.

وبما أنبتت الحنطة؛ يعني أن الحالف على ترك أكل حنطة عينها يحنث بأكل ما أنبتت تلك الحنطة إذا كانت يمينه لأجل قطع المن، كما قال: إن نوى المن؛ أي نوى قطع المن وهو قوله: لولا أنا أطعمك ما عشت، ولولا أنك وجدت ما تأكله لضعت، فيحنث بالحنطة وبما أنبتت وبما اشتُرِيَ من ثمنها، كما لو وهب له شاة ثم منَّ بها عليه فحلف أن لا يشرب من لبنها ولا يأكل من لحمها، فإن أكل مما اشتُرِيَ بثمنها أو اكتسى منه حنث، ويجوز أن يعطيه من غير ثمنها ما شاء إلا أن يكون نوى أن لا ينتفع بشيء منه أبدا. قاله في المدونة.

قال أبو إسحاق: والأشبه أن لا ينتفع منه بشيء لأنه كَرِهَ مَنَّه، ولا فرق بين مَنِّه في هذه الشاة وغيرها، ولم يذكر في المدونة ما يفعل بالشاة إن لم يقبلها منه الواهب، وقد تقدم منه قبول الهبة ولا يقدر أن ينتفع منها بغلة ولا ثمن، فهل يتصدق بها عن نفسه وتحمل يمينه على أنه أراد أن لا يتأثل مالا، أو يكون ذلك داخلا في الانتفاع فيتصدق بها عن ربها؛ إذ هذا أكثر المقدور عليه؟ والله تعالى أعلم. وقوله:"وبما أنبتت الحنطة" لخ، سواء أتى بمن واسم الإشارة أم لا. لا لرداءة؛

يعني أن محل الحنث بما ذكر إنما هو إن نوى قطع المن، وأما إن حلف لا لقطع المن بل حلف على ترك أكلها لرداءة في الحنطة فإنه لا يحنث بما أنبتت ولا بما اشتري من ثمنها، ولا بما أعطيه من غيرها.

أو لسوء صنعة طعام؛ يعني أنه لو حلف لا يأكل من هذه الحنطة وكانت يمينه لأجل سوء صنعة فيها، فإنه لا يحنث بما أنبتت ولا بما اشتري من ثمنها ولا بغيرها، وقال الشيخ عبد الباقي: أو لسوء صنعة طعام فجود له فلا حنث. انتهى. وأما إن نوى أن لا ينتفع منه بشي أو نوى قطع منته مطلقا لا بذلك المعين فقط فيحنث بكل ما جاء منه، ولو كانت يمينه لا للمن ولا لرداءة أصلها فلا يحنث بما أنبتت، ولو أتى بمن واسم الإشارة؛ لأن النابت غير المحلوف عليه لذهابه في الأرض، ويدل له:{كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ} ، ففرق بين هذه وبين قوله:"وبفرع" لخ. وبالحمام في البيت؛ يعني أن من حلف لا دخل بيتا أو حلف لا دخل على فلان بيتا يحنث بدخول الحمام، وفي الحديث: (اتقوا بيتا يقال له الحمام

(1)

)، والظاهر أن مثله بيت القهوة والدكانة والحانوت والفرن، والكل مقيد بما إذا لم يكن عرف وإلا اتبع لتقديم العرف على المدلول اللغوي.

أو دار جاره، الضمير في جاره للحالف؛ يعني أنه لو حلف لا دخل على فلان بيتا فدخل الحالف على جار له بيته، فإذا فلان المحلوف عليه في بيت جاره فإنه يحنث كما في المدونة، وكذا يحنث باجتماعه معه تحت ظل جدار أو شجرة إذا كانت يمينه بغضا أو لسوء عشرة. قاله ابن القاسم. ابن حبيب: وبوقوفه معه في صحراء إذا كانت تلك نيته أو لم تكن له نية، قال الإمام الحطاب: ولا ينبغي عد كلام ابن حبيب خلافا إذا كانت تلك نيته، ومن قرر المص هنا بأن صيغة اليمين لا دخل على فلان بيته فدخل الحالف عليه بيت جار المحلوف عليه فإنه يحنث؛ لأن للجار من الحقوق ما ليس لغيره، فأشبهت داره دار جاره فالحنث في ذلك بعيد، وقد قال الشيخ أحمد: إنه حسن لو ساعده النقل، وإذا حلف لا دخلت بيت فلان فدخل داره

دون البيت. فإن كانت الدار لا تدخل إلا بإذن ومن سرق منها قطع حنث، فأما دار جامعة تدخل بغير إذن فهي كالطريق فلا يحنث، وقيل يحنث إلا أن يكون نوى الدار أو يقول: منزلة. أو بيت عمر؛ يعني أن من حلف لا دخل بيتا، أو حلف لا دخل على فلان بيته، أو حلف لا يسكن بيتا ولا نية له يحنث بدخول أو سكنى بيت من الشعر، إلا أن يكون ليمينه وجه؛ كأن يسمع بقوم انهدم عليهم مسكن فحلف عند ذلك فلا يحنث ببيت الشعر. ولقد أحسن المعري كل الإحسان إذ يقول:

حسنت نظم كلام توصفين به

…

ومنزلا منك معمورا من الخفر

فالشيء يظهر في شيئين رونقه

…

بيت من الشعر أو بيت من الشعر

كحبس أكره عليه بحق؛ يعني أنه إذا حلف لا أدخل على فلان بيتا فحبس عنده كرها فإنه يحنث، وكذا لو حلف لا دخل بيتا فأكره بحق على دخول الحبس؛ لأن إكراه الشرع طوع فأولى إن دخل طائعا، ومفهوم قوله:"بحق" أنه لو سجن ظلما فلا حنث. لا بمسجد؛ يعني أنه لو حلف أن لا يدخل على فلان بيتا فدخل عليه المسجد فإنه لا يحنث؛ لأنه لما كان مطلوبا بدخوله شرعا صار كأنه غير مراد للحالف وهذا في المسجد العام، وأما المحجور فيحنث بدخوله عليه فيه، ومن حلف لا دخلت دار فلان أو دار فلان هذه ثم جعلت مسجدا لم يحنث بدخوله. قاله الشيخ عبد الباقي. ولو حلف أن لا يجتمع مع فلان تحت سقف فصلى معه في المسجد تحت سقفه فلا شيء عليه كالحالف على الدخول. قاله الشيخ إبراهيم. ويشمل المص ذلك. والله سبحانه أعلم.

وبدخوله عليه ميتا في بيت يملكه؛ يعني أنه لو حلف لا أدخل على فلان بيتا يملكه، فدخل عليه ميتا قبل الدفن في بيت يملك ذاته أو منفعته يحنث؛ لأن له فيه حق التجهيز، وكذا يحنث بدخوله عليه ميتا قبل الدفن إذا حلف لا أدخل على فلان بيتا وأطلق؛ أي لم يقيد ببيت يملكه، فإن دفن لم يحنث بدخوله بعد دفنه في المسألتين، وقوله: "وبدخوله عليه ميتا في بيت

يملكه"، مثله حلفه لا أدخل عليه بيت فلان ما عاش فدخل عليه قبل دفنه، ومثل قوله: "في بيت يملكه" أيضا حلفه لا أدخل عليه حياته أو ما عاش أو أبدا، فإن نوى حياته الحقيقية: عمل بنيته في ذلك.

لا بدخول محلوف عليه؛ يعني أنه لو حلف لا دخل على فلان فإنه لا يحنث بدخول المحلوف على ترك الدخول عليه ولو استمر الحالف جالسا معه، لما تقدم من أن ذلك لا يعد دخولا، ومحل عدم الحنث بدخول المحلوف عليه إن لم ينو المجامعة؛ يعني أن محل عدم الحنث بدخول المحلوف عليه إنما هو حيث لم ينو الحالف المجامعة أي الاجتماع أي ترك الاجتماع مع المحلوف عليه، وأما إذا نوى أنه لا يجامعه أي لا يجتمع معه في بيت، فإنه يحنث بدخول المحلوف عليه وإن لم يحصل جلوس. وقوله:"لا بدخول محلوف عليه" لخ، هو قول ابن القاسم. ابن المواز: وقيل لا شيء عليه إلا أن يقيم معه بعد دخوله عليه. وبتكفينه في لا أنفعه حياته؛ يعني أنه لو حلف لا أنفع فلانا حياته أو ما عاش أو أبدا فإنه يحنث بتكفينه أي إدراجه في الكفن، وأولى شراؤه له، ومثل تكفينه تغسيله، قال عبد الباقي: ولا يحنث ببقية مؤن تجهيزه غير ما ذكر، ولا بالصلاة عليه كما هو ظاهر كلامهم، وإن كان من نفعه؛ لأنها ليست من توابع الحياة. انتهى. قوله:"ولا يحنث ببقية" لخ فيه نظر، قال المسناوي: بل الظاهر أنه يحنث بها، وأن الجميع من توابع الحياة، وقول الزرقاني كما: ظاهر كلامهم؛ يعني حيث مثلوا بالتغسيل والتكفين وسكتوا عما عداهما، ومثل هذا لا يتمسك به؛ لأن العلة تقتضي التعميم. قاله بناني. ولو نهى عنه شاتمه لم يحنث، ويحنث بتخليصه ممن وجده متشبثا به. قاله ابن عرفة. نقله الشيخ محمدبن الحسن.

ويحنث أيضا بثنائه عليه في نكاح لا إن قصد إيقاعه فيه لضرر فحصل له به. قاله الشيخ عبد الباقي. ومن حلف أن لا ينفع فلانا بشيء وهو وصي لرجل مات، وأوصى أن يقسم على المساكين أوسقا لفلان وفلان والمحلوف عليه منهم، فإنه يحنث بما دفعه إليه من الوصية إلا أن تكون له نية في أنه أراد أن لا ينفعه بماله فيصدق إلا أن تكون يمينه بطلاق أو عتق، فلا ينوى إذا قامت

علية البينة إلا أن تكون قد كانت إليه أي المحلوف له منه أي الحالف صنائعُ من المعروف، فينوى فيما ادعاه مع يمينه.

وبأكل من تركته قبل قسمها في لا أكلت طعامه؛ يعني أن من حلف لا أكلت طعام فلان ثم مات فلان المحلوف على ترك أكل طعامه، فإن الحالف يحنث بالأكل من تركة المحلوف عليه قبل قسمها بين مستحقيها، وإنما يحنث بأحد أمرين أشار لأولهما بقوله: إن أوصى؛ يعني أنه يشترط في الحنث المذكور أن يكون الميت أوصى بوصية قيدها ابن الكاتب بأن تكون بمعلوم غير معين يحتاج فيه لبيع من مال الميت، وأما لو كانت بمعين أو بجزء شائع كربع ونحوه مما لا يحتاج فيه لبيع وأكل قبل قسمها وبعد وفاء الدين، فإنه لا يحنث. أو كان مدينا؛ يعني أنه يشترط في الحنث بالأكل من التركة أحد أمرين، إما أن يكون الميت قد أوصى أو يكون مدينا ولو غير محيط، فأما إن لم يكن مدينا ولم يوص فإن الحالف لا يحنث بالأكل من التركة قبل القسم باتفاق، ولو كانت يمين الحالف كراهية للمال لخبث أصله فهو حانث بكل حال، كان على الميت دين أو وصية أو لم يكن، وإن كان كراهية لمنه فلا حنث عليه على كل حال، كان على الميت دين أو وصية أو لم يكن كذا في الحطاب. وفي شرح عبد الباقي أن ما نشأ عن معاملات فاسدة يحل بالإرث فيزول عن المال الخبث فلا يحنث بأكله منه حينئذ. انتهى. وفي الحطاب عن البرزلي: من حلف أن لا يأكل لغيره طعاما فأكله ولم يعلم إذا أعطاه ثمنه قرب الأمر أو بعد فلا حنث عليه فتأمله. والله أعلم. انتهى. قال بناني: وهو مخالف لما تقدم عند قوله: "وبالنسيان إن أطلق": من أن الجهل والخطأ مثل النسيان في الحنث. انتهى.

ابن عرفة: سمع عيسى ابن القاسم في لا آكل طعام فلان فاشتريا طعاما فأكلاه معا لا يحنث إن أكل قدر نصيبه فأقل، ثم قال: ولو قدما طعامهما فأكلاه كذلك خفت حنثه. أصبغ: لا يحنث. ابن رشد: إن كان للمن لا لخبث كسبه، وقوله:"أو كان مدينا"، وقيل: إنه لا حنث وإن أحاط الدين بتركته. وقاله أشهب. وهو الأظهر؛ لأن الميت إذا مات فقد ارتفع ملكه عن ماله، ووجب لمن يجب له أخذه من ورثته وأهل وصاياه وغرمائه إن كان عليه دين، وهذا الاختلاف إنما هو

إذا لم يكن للحالف نية ولا ليمينه بساط يستدل به على إرادته، ككراهية المن وكراهية المال لخبث أصله كما مر قريبا. انظر الحطاب.

وفي الشبراخيتي ما نصه: وكلام المص يقتضي الحنث فيما إذا أكل منها بعد وفاء الدين وقبل قسمها وليس كذلك، فلو قال عقب قوله:"أو كان مدينا": قبل براءته، لسلم من هذا، وهذا ما لم يكن حلفه لقطع المن فلا يحنث، وإن كان لخبث المال حنث مطلقا إذا كان خبثه لا يحله الميراث كالمال المغصوب، وأما إن كان يحله الميراث كفساد البيوع وربى الطعام والمذهب بالذهب كما في معين الحكام فيجري فيه ما قاله المص.

وبكتاب؛ يعني أن الشخص إذا حلف لا أكلم فلانا، فكتب إليه كتابا بنفسه أو أملاه أو أمر به فإنه يحنث بمجرد وصول الكتاب للمحلوف عليه، سواء كتب بعربية أو غيرها حيث يفمهه المكتوب له؛ أي شأنه ذلك، وإلى حنثه بمجرد الوصول أشار بقوله: إن وصل؛ يعني أن محل الحنث بالكتاب إنما هو حيث وصل الكتاب إلى المحلوف على ترك كلامه بإذن الحالف الو حكما، كعلمه بذهابه للمحلوف عليه وسكت.

واعلم أن علمه بذهابه ليس هو بمجرده وصولا، بل لابد من الوصول بالفعل إلى المحلوف عليه اتفاقا، ومفهوم قوله:"إن وصل"، أنه إن لم يصل إليه لا يحنث وهو كذلك بلا خلاف، رلو كتبه عازما، ولا يحنث أيضا إذا وصل الكتاب بغير إذنه.

واعلم أن الحنث بمجرد الوصول هو ظاهر المدونة، وجعله اللخمي المذهب، وقال الشارح: وهو المشهور، وقيل لا يحنث بالكتاب وهو لأشهب.

أو رسول؛ يعني أنه إذا حلف لا أكلم فلانا وأرسل إليه رسولا بكلام فإنه يحنث حيث، بلغ الرسول الكلام للمرسل إليه، وأما إن لم يبلغ الكلام للمرسل إليه فلا يحنث إلا أن يسمع المحلوف عليه كلام الحالف حين أرسل به الرسول والفرق بين الرسول، لا حنث بمجرد وصوله للمحلوف عليه بل بتبليغه الكلام له والكتاب يحنث بمجرد وصوله أن الخط كاللفظ؛ إذ القلم أحد اللسانين. وقد مر أنه لا يحنث إن لم يصل الكتاب ولو كتبه عازما، بخلاف الطلاق فيقع بمجرد الكتابة عازما ولو لم يصل كما يأتي؛ لأن الطلاق يستقل الزوج به بخلاف المكالمة لا تكون

إلا بين اثنين. ابن حبيب: ولو قال الحالف للرسول اقطع كتابي أو رده علي فعصاه وأعطاه للمحلوف عليه فقرأه لم يحنث، كما لو رماه راجعا عنه بعد أن كتبه فقرأه المحلوف عليه. انتهى. وقد مر هذا. والله سبحانه أعلم.

وقد مر أنه يحنث بمجرد وصول الكتاب فيحنث ولو لم يفتحه المحلوف عليه أو فتحه ولم يقرأه. ونقله اللخمي عن المذهب. ونقل ابن رشد عن المذهب أنه لابد من قراءته، وعليه فهل يشترط كونها باللفظ أو لا؟ قولان، ولا فرق على ما للمص بين علم المحلوف عليه أنه من الحالف أم لا، ولو نقل شخص جميع ما في الكتاب بإذن الحالف وأوصله بإذنه للمحلوف عليه دون الكتاب الأصلي، حنث الحالف أيضا فيما يظهر؛ لأنه بمنزلة أمره بكتبه ابتداء لا بغير إذنه فلا حنث بالأولى مما إذا وصل كتابه بغير إذنه. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الإمام الحطاب: وفي بعض النسخ: إن وصل وقرأ، وهذه توافق لا قراءته بقلبه، ويكون ماشيا على ما قال ابن رشد: إنه المذهب من أنه لا يحنث بمجرد وصوله، ولا يحنث إلا بالقراءة كما نقله عنه ابن عرفة. انتهى.

وبما قررت علم أن قوله: في لا أكلمه؛ راجع للكتاب والرسول، أي يحنث بالكتاب في حلفه لا أكلمه، كما يحنث بالرسول أيضا في ذلك والحنث بهما هو المشهور، وقال أشهب: لا يحنث بهما، وقال ابن الماجشون: يحنث بالكتاب لا بالرسول، ورواه ابن القاسم وأشهب عن مالك، ووجه المشهور قوله تعالى:{وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا} الآية، ووجه قول ابن الماجشون أن الرسول يزيد وينقص بخلاف الكتاب.

ولم ينو في الكتاب؛ يعني أن من حلف لا أكلم فلانا يحنث بالكتاب إن وصل والرسول إن بلغ كما عرفت، فإذا ادعى أنه نوى المشافهة فإنه لا ينوى في الكتاب. في العتق والطلاق؛ يعني أن محل عدم قبول أنه نوى المشافهة في الكتاب إنما هو حيث كانت يمينه بعتق معين أو طلاق مع المرافعة فيهما، وأما في الفتوى فتقبل نيته فيهما، وينوَّى أيضا في غيرهما أي العتق المعين والطلاق، وأما الرسول فإنه يُنوَّى فيه حتى في الطلاق والعتق المعين مع المرافعة، ويحلف في الرسول لحق الزوجة والعبد، فإن نكل حبس وإن طال دين، ولو حلف ليكلمنه لم يبر بالكتاب

ولا بالرسول مطلقا، وصل الكتاب وبلغ الرسول أو لا؛ لأن الحنث يقع بأدنى سبب بخلاف البر، وقوله:"ولم ينو في الكتاب" لخ، قالوا: والفرق بينه وبين الكتاب أنه كلفظه. إذ القلم أحد اللسانين، ولمالك في الموازية: لا ينوى في الكتاب والرسول.

وبالإشارة له؛ يعني أنه إذا حلف لا يكلم فلانا فإنه يحنث بالإشارة له، لقوله تعالى:{إِلَّا رَمْزًا} ، والإشارة هنا ما يدل على القول غير كتابة ولا قول، والحنث بالإشارة حاصل سواء قصده بها لذاته مع اعتقاد كونه المحلوف عليه أنه لا يكلمه أو غيره، فظهر أنه هو عملا بما تبين فيحنث الشير في الصورتين، فهم المشار إليه الإشارة أم لا، ومفهوم قوله:"له"، أنه إن أشار لغيره فقط فلا حنث، ولو اعتقد المحلوف عليه أنها له، وشمل المص الإشارة له سميعا أو أصم، والإشارة له مع غيره إلا أن يحاشيه، ولا حنث بالإشارة لأعمى حلف لا أكلمه، ولو حلف لا أسأله حاجة فأطال جلوسه عنده لأجلها بحيث فهم المحلوف عليه حاجته لم يحنث على ما صدر به ابن عرفة لعدم عد ذلك كلاما عرفا، وقال أصبغ: يحنث، والذي في الحطاب أن الراجح عدم الحنث بالإشارة. قاله الشيخ محمد بن الحسن. والقول بالحنث لمالك وابن القاسم وابن حبيب وغيرهم، ومن حلف أن لا يكلم رجلا فنفخ في وجهه فليس بكلام إجماعا، وينبغي أن تكون النية في الإشارة كالنية في الكتاب فتقبل في غير الطلاق والعتق المعين، وقال الشيخ الخرشي: القول بعدم الحنث بالإشارة وإن رجحه غير واحد لا يقوى قوة القول بالحنث بها، فقول الحطاب: فانظر هذا القول الذي تركه المؤلف أي وهو القول بعدم الحنث مع قوته. انتهى. فيه بحث انتهى وقيل إنما يحنث بالإشارة التي يفهم بها عنه، فتلك أقوال ثلاثة.

وبكلامه ولو لم يسمعه؛ يعني أنه إذا حلف لا يكلم فلانا، فإنه يحنث بكلامه إياه وإن لم يسمع المحلوف عليه كلام الحالف، ابن المواز: ولو كلمه وهو نائم مستثقل حنث، وكذا لو كان أصم، وكذلك إن كلمه وهو مشغول بكلام غيره ولم يسمعه، وقال أصبغ: إن أيقن باستثقاله ولم ينتبه لكلامه، وأيقن أنه لم يسمعه لم يحنث، كمن كلم ميتا وقد جعله الله أحد الميتين بقوله:{وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا} ، وهذا الخلاف مقيد بما إذا كان يمكن سماع كلامه عادة لولا المانع إلى ذي لأجله امتنع السماع كالنوم والصمم، وأما لو كان بينهما مكان بعيد لا يمكن سماعه منه فلا

يحنث قولا واحدا، وقوله:"وبكلامه"، الذي يظهر أنه إنما أتى به ليرتب عليه ما بعده. والله سبحانه أعلم.

لا قراءته بقلبه؛ يعني أنه إذا حلف لا أكلم فلانا وكتب إليه كتابا، فإنه لا يحنث الحالف بمجرد وصول الكتاب، بل ولا بقراءته بقلبه وإنما يحنث إذا قرأ المحلوف عليه الكتاب بلسانه. هذا هو المطابق لسياقه وهو قول أشهب، ويكون ماشيا على ما نقل ابن رشد عن المذهب، لكن حمله على هذا يخالف قوله السابق، "وبكتاب إن وصل" فإن ظاهره الحنث بمجرد الوصول وهو ظاهر المدونة، وقال اللخمي: إنه المذهب وهو الراجح كما في ابن غازي، وفي الشارح أنه المشهور، وذكر ابن غازي والحطاب أن في بعض النسخ فيما مر: وبكتاب إن وصل وقرأ: وهو يوافق ظاهر المص هنا، لكن يكون جاريا على خلاف الراجح، ولذا حمل الشيخ عبد الباقي المص هنا على غير ظاهره، فحمله على أن صورة المسألة حلف لا قرأ كتابا أو هذا الكتاب فإنه لا يحنث بقراءته بقلبه، قال: وليس لهذه تعلق بمسألة من حلف لا أكلمه؛ إذ الحنث فيها بمجرد وصول الكتاب. انتهى. وقال الشيخ إبراهيم عند قوله: "لا قراءته بقلبه": أي إذا حلف لا يقرأ أو لا يقرأ جهرا أو لا يقرأ هذا الكتاب. أو في هذا الكتاب، فمر عليه بقلبه فلا حنث، وإن كان لا يحنث بها فمن باب أولى أنه لا يبر بها. انتهى. المراد منه.

أو قراءة أحد عليه بلا إذن؛ يعني أنه إذا حلف لا يكلم فلانا وكتب إليه كتابا فأوصله شخص غير الحالف إلى المحلوف عليه بغير إذن الحالف وقرأه عليه، فإنه لا يحنث بقراءة ذلك الغير عليه، بل لا يحنث ولو قرأه المحلوف عليه لوصوله بلا إذن، ونقل الشيخ محمد بن الحسن عن ابن عرفة ما نصه: الشيخ عن أبي زيد عن ابن القاسم: لو أمر عبده فقرأه عليه حنث، ولو قرأه عليه غيره بغير إذنه لم يحنث. أنتهى. ولم يقف ابن غازي على هذا. انتهى. وقوله:"بلا إذن"، متعلق بمقدر صفة لكتاب؛ أي إذا وصل للمحلوف عليه. قاله الشيخ إبراهيم. وغيره. وقال الشيخ الخرشي: ومفاد النقل أنه حيث لم يأمر آخذه بتقطيعه ولا رده ولم يكن أعرض عنه، فإنه يحنث، وعلى هذا فإذا وصل إليه من غير علم من الحالف فإنه يحنث على ما يفيده النقل لا على ما يفيده ظاهر المص. انتهى. والله سبحانه أعلم.

ولا بسلامه عليه بصلاة؛ يعني أنه إذا حلف لا يكلم فلانا فسلم على المحلوف عليه وهو في صلاة؛ بأن أم قوما فيهم المحلوف على ترك كلامه فسلم من الصلاة عليهم لكونهم مقتدين به، أو صلى الحالف خلف المحلوف عليه فرد عليه السلام حين سلم من صلاته، فإن الحالف لا يحنث بذلك؛ لأن مثل هذا ليس كلاما، وكذا لو سلم عليه لكونه عن يساره. أبو الحسن: إن كان إنما سلم عليهم تسليمة واحدة فلا يحنث إماما كان أو مأموما، وأما إن سلم اثنتين، فإن كان مأموما فقال في المدونة: لا يحنث، وقال في كتاب محمد: يحنث، وإن كان الحالف الإمام فسلم تسليمتين حنث، وقال ابن ميسر: لا يحنث. اللخمي: وهذا كله إذا كان المأموم على يسار الإمام وأسمعه؛ لأن ثانية الإمام يشير بها إلى اليسار فلم يحنثه بالأولى؛ لأن القصد بها الخروج من الصلاة، وحنثه بالثانية على القول بمراعاة الألفاظ، ولم يحنثه على القول بمراعاة المقاصد. انتهى. وقوله:"ولا بسلامه عليه في صلاة"، ظاهره يشمل السلام عليه في أثنائها معتقدا إتمامها. قالة علي الأجهوري. أي لا إن قصد خطابه حاضرا فيعا تبطل به الصلاة. قاله الشيخ عبد الباقي.

وبما قررت علم أن محل قولة: "ولا بسلامه عليه بصلاة"، حيث طلب الحالف بالسلام عليه ككونه عن يساره ونحو ذلك وإلا حنث، ويدخل حينئذ تحت قولة الآتي:"وسلامه عليه". ولا بكتاجة المحلوف عليه؛ يعني أنه إذا حلف لا كلمت فلانا، وكتب المحلوف عليه كتابا إلى الحالف فوصل إليه، فإن الحالف لا يحنث بذلك، والمراد بالكتابة: المكتوب. ولو قرأ؛ يعني أن الحالف لا أكلم فلانا لا يحنث بوصول كتاب المحلوف عليه له، ولو قرأ الحالف كتاب المحلوف عليه وهو أحد قولي ابن القاسم، وقال أيضا يحنث وما هو بالبين.

على الأصوب؛ سني أن ابن المواز قال: الصواب أن لا يحنث الحالف بقراءة كتاب المحلوف على ترك كلامه، وقد أنكر القول بالحنث غير واحد من أصحاب ابن القاسم. والمختار؛ يعني أن اللخمي بعد أن حكى القولين قال: والأحسن عدم الحنث؛ لأن الكلام من المحلوف عليه لا يحنث به الحالف. ولذلك لو اجتمع معه فكلمه ولم يجاوبه لم يحنث، ومقابل الأصوب والمختار هو ثاني قولي ابن القاسم الذي تقدم التنبيه عليه.

وبسلامه عليه معتقدا أنه غيره؛ يعني أنه إذا حلف على ترك كلام زيد -مثلا- فإنه يحنث بسلامه أي الحالف عليه؛ أي على المحلوف على ترك كلامه وهو يعتقد أنه غير زيد، فتبين أنه زيدت وأولى لو سلم عليه وهو يظنه أو يشكه أو يتوهمه غيره، كما أنه لو مر به في جوف الليل وهو لا يعرفه فسلم عليه، فإنه يحنث، ولو كلم رجلا يظنه إياه قاصدا بذلك الحنث فإذا هو غيره لم يحنث؛ لأن العزم على الضد إنما يوجب الحنث في صيغة الحنث فقط، ومن حلف أن لا يكلم رجلا إلا ناسيا فكلمه وهو لا يعرفه غير ناس فهو حانث.

وبما قررت علم أن المراد بالاعتقاد هنا الجزم، وقوله:"وبسلامه عليه"، إنما حنث في هذا لأنه مقصود بالتحية. واعلم أن الحنث وعدمه مناطان بما تبين في نفس الأمر لا بالاعتقاد، فمن قال امرأته طالق ماله مال وقد ورث قبل يمينه مالا لم يعلم به حنث، إلا أن ينوي في يمينه أعلمه فلا حنث.

ابن ناجي: قال بعض شيوخنا: يؤخذ من هذا أن من قال عبد فلان حر وانكشف الأمر أنه قد ورثه قبل قوله هذا، فإنه يعتق عليه، ولم أره منصوصا بخلاف الهبة؛ إذ شرطها القبول، فإنه إن لم يقبل فظاهر، وإن قبل فقبوله متأخر عن إنشاء العتق فلم يصادف العتق محلا، ومما مر يعلم أنه إذا حلف ليكلمنه فسلم عليه في جماعة معتقدا أنه ليس فيهم فتبين أنه فيهم فإنه يبر ويخالف ذلك قوله الآتي:"وبهبة"، حيث جعلوا العبرة بلفظه ولعله للاحتياط للحنث، وقوله:"وبسلامه عليه" لخ، وأحرى كلامه معتقدا أنه غيره، ومن قال لنائم: أيها النائم الصلاة خير من النوم، فرفع رأسه فإذا هو المحلوف عليه فإنه يحنث.

أو في جماعة؛ يعني أن الحالف على ترك كلام زيد -مثلا- يحنث بسلامه على جماعة وهو فيهم علم به أم لا. قاله في المدونة. إلا أن يحاشيه؛ يعني أن محل الحنث بالسلام على المحلوف على ترك كلامه وهو في جماعة إنما هو حيث لم يحاشه الحالف، فإن حاشاه أي أخرجه منهم بلسانه وكذا بقلبه قبل السلام أو في أثنائه لم يحنث لا بعده، فلابد من النطق بالاستثناء بشروطه المتقدمة، ويقوم من هذه أي مسألة المحاشاة هنا جواز السلام على جماعة فيهم نصراني إذا حاشاه.

وقوله: "إلا أن يحاشيه" اعلم أنه لو أدخله أولا بقلبه لم ينفعه إخراجه بلفظ، وقوله:"أو في جماعة"، معطوف على مقدر؛ أي وبسلامه عليه حالة كونه وحده أو في جماعة. ومع عليه؛ يعني أن الحالف لا كلمت فلانا يحنث إذا فتح على المحلوف عليه في القراءة حين وقف ولم يجد مسلكا؛ أي أرشده إلى الصواب ولقنه ما غلط فيه؛ لأن فتحه بمنزلة قوله: قل، وظاهر المص الحنث، ولو وجب عليه الفتح لكون إمامه وقف في الفاتحة، بخلاف سلام الصلاة كما مر، وبخلاف ما إذا قرأ معه، وبخلاف ما لو تعايا الحالف فلقنه المحلوف عليه فلا حنث على الحالف.

وبلا علم إذنه في لا تخرجي إلا بإذني؛ يعني أن الحالف لزوجته -مثلا- لا تخرجي إلا بإذني يحنث إذا خرجت بعد أن أذن لها في الخروج، ولم تعلم هي بإذن الزوج لها في الخروج؛ لأن معنى كلامه لا تخرجي إلا بسبب إذني فالباء للسببية في بإذني، وهي قد خرجت بغير سبب إذنه، وحذف النون من لا تخرجي بغير جازم، وهو لغة شاذة؛ إذ يتعين كونه خبرا؛ لأنه جواب قسم، قال الشاعر:

أبيت أسري وتبيتي تدلكي

…

وجهك بالعنبر والمسك الذكي

وأما لو حلف لا خرجت أو لا تخرجي إلا أن آذن فخرجت بعد إذنه وقبل علمها به، فإنه لا يحنث لوجود إذنه، ولم يعلقه على علمها، ولو أذن لها ثم رجع فخرجت، فمذهب ابن القاسم: يحنث، ومذهب أشهب: لا حنث، وخرجا على شرطه لامرأته أن لا يخرجها من بلدها إلا برضاها فرضيت، وأخرجها ثم طلبت الرجوع، فإنه لا يلزمه، خلاف قول ابن القاسم: إنه يلزمه، ولو حلف لا خرجت امرأته من هذه الدار إلى رأس الحول فأخرجها ما لابد منه كرب الدار أو سيل أو هدم أو خوف لا حنث عليه، ويمينه حيث انتقل باقية. ابن رشد: اتفاقا.

وبعدم علمه في لأعلمنه؛ يعني أنه إذا حلف لرجل أنه إن علم بكذا ليعلمنه به فعلم به الحالف ولم يعلم المحلوف له، فإن الحالف يحنث بعدم إعلامه له؛ أي لا يبر إذا كانت يمينه مطلقة، وأما لو كانت مؤجلة وانقضى ولم يعلمه فإنه يحنث حقيقة.

وبما قررت علم أن قوله: "علمه"، بمعنى إعلامه، وإن برسول، مبالغة في المفهوم؛ أي فإن أعلمه الحالف بالكلام أو بالكتابة بر، بل وإن أعلمه برسول يرسله إليه ليعلمة بذلك الأمر، وقد علمت أن الكتاب أولى، وبالغ على الرسول لأنه قد يزيد أو ينقص، وأجرى المص مصدر المجرد مجرى المزيد فيه.

وهل إلا أن يعلم أنه علم؛ يعني أن الأشياخ اختلفوا في قول المدونة: ومن حلف لرجل إن علم كذا ليعلمنه أو ليخبرنه فعلماه جميعا لم يبر حتى يعلمه أو يخبرد، وإن كتب به إليه أو أرسل إليه رسولا بر. انتهى. حعل معناه يحنث ما لم يعلم بعلمه؟ أما إن علم الحالف أن المحلوف له علم ذلك من غيره فإنه لا يحنث بعدم إعلامه تنزيلا لعلمه بإعلام غيره منزلة إعلامه هو، أو هو باق على ظاهره فيحنث إذا لم يعلمه مطلقا، علم أنه علم أم لا. في ذلك تأويلان، الأول للخمي، والثاني لأبي عمران وغيره، وفي التوضيح: إذا حلف ليكلمنه فلا يبر بالكتاب والرسول، بخلاف ليعلمنه وليخبرنه. انتهى. نقله الإمام الحطاب.

أو علم وال ثان في حلفه الأول، هذا معطوف على علمه في المسألة السابقة؟ يعني أن من حلف للأمير طوعا لئن رأى كذا ليعلمنه به، فعزل ذلك الأمير أو مات وَوُلِّي مكانه آخر، ورأى الحالف ذلك الأمر فلم يرفعه إلى هذا الوالي الثاني، فإن الحالف يحنث بعدم إعلامه للوالي الثاني بذلك. في نظر؛ يعني أن محل الحنث حيث لم يُعلِم الوالي الثاني بذلك الأمر، إنما هو إذا كان ذلك الأمر نظرا أي مصلحة للمسلمين، فلو كانت الصلحة للوالي نفسه لم يحنث بعدم إعلام الثاني، وإنما يحنث بعدم إعلام الأول في عزله، وأما إن مات فلا شيء عليه، وليس عليه رفع ذلك لوصيه أو وارثه. قاله أشهب. وقوله:"في نظر"، مقتضى كلام غير واحد أنه متعلق بكون محذوف؛ أي إذا كان حلفه في نظر ثم إنه يجري هنا، وهل إلا أن يعلم أنه علم تأويلان، وأن إعلامه بالرسول والكتاب كاف. قاله غير واحد.

وبمرهون في لا ثوب لي؛ يعني أن من طلب منه إعارة ثوب -مثلا- فحلف لا ثوب له وله ثوب قد رهنه في دين عليه، فإنه يحنث إن لم تكن له نية، كان في الثوب فضل عن وفاء الدين أم لا، وهذا نقل أبي سعيد في التهذيب، وقيل: لا يحنث مطلقا وهي رواية الدباغ في المدونة، وقيل:

إن كان في الثوب فضل عن وفاء الدين حنث، وإلا فلا وهو أضعف الأقوال، وهذا إن لم تكن له نية، وإن ادعى أنه نوى ما عدا المرهون فلا حنث عليه مطلقا، وإن ادعى أنه لا ثوب لي أقدر عليه للعارية -مثلا- فإن لم يكن في الثوب فضل أو كان ولا يقدر على فكاك الرهن لعسره أو الدينُ مما لا يعجل قبلت نيته، وإن كان فيه فضل وهو يقدر على فكاك الرهن فقولان، والمعتمد عدم الحنث، فمحل التفصيل في هذه الأخيرة، وأما إن ادعى أنه نوى ما عدا المرهون فإنه لا حنث عليه مطلقا كما علمت، هذا هو تحقيق هذه المسألة. انظر حاشية الشيخ بناني. وقوله:"وبمرهون"، وكذا بمال غائب لم يعلم به في حلفه لا مال له إلا أن ينوي في يمينه أعلمه فلا يحنث.

ابن المواز: فإن كانت له عمرى ترجع يوما فهو حانث؛ لأنها ماله، فلو تصدق عليه بصدقة وهو لا يعلم فلم يقبلها فلا شيء عليه، وإن قبلها حنث، وقيل لا يحنث لأنها بالقبول صارت ماله أي الآن. قاله الخرشي. وبالهبة؛ يعني أن من حلف لا أعار هذا الشيء فإنه يحنث إذا وهبه، ولا إشكال في حنثه بإعارته. والصدقة؛ يعني أنه إذا حلف لا أعار هذا الشيء فإنه يحنث إذا تصدق به، وقوله: وبالهبة والصدقة أي بكل منهما، والمراد بالهبة الهبة لغير ثواب، ومثل الهبة والصدقة كل ما ينفع كعمرى أو إسكان أو تحبيس.

وبما قررت علم أن قوله: في لا أعاره، راجع للهبة والصدقة، وبالعكس؛ يعني أنه إذا حلف لا يهب هذا الشيء فإنه يحنث بإعارته، ولا إشكال في حنثه بهبته، وكذا إذا حلف لا يتصدق بهذا الشيء وأعاره فإنه يحنث بذلك، ولا إشكال في حنثه بالصدقة، ويحنث في الهبة بالصدقة وبالهبة في الصدقة بالأوْلى. ونوي، راجع لقوله:"وبمرهون في لا ثوب لي". ولا بعده من المسألتين أيضا، لكن في الأولى منهما؛ أي المسألتين الأخيرتين ينوى إلا لمرافعة في طلاق وعتق معين فلا ينوى. إلا في صدقة عن هبة؛ يعني أنه إذا حلف لا يهب عبده -مثلا- وتصدق به، فإنه يحنث ولا ينوى أنه أراد خصوص الهبة أي في المرافعة في العتق المعين والطلاق، وينوى في غير ذلك، وكذا إذا حلف أنه لا يتصدق به فوهبه فإنه لا ينوى أنه أراد خصوص الصدقة، وهذا في هبة ليس للحالف اعتصارها، وأما إن كان له اعتصارها فإنه ينوَّى، وقال الشيخ الخرشي عن

الأجهوري بعد أن ذكر ما قدمته وغيره مما فيه بعض مخالفة له ما نصه: لو قال المؤلف: وبالهبة والصدقة في لا أعاره ونوي إلا لمرافعة مع بينة أو إقرار في طلاق وعتق معين كلا وهبه فتصدق به لا بالعارية في لا وهبه أو لا تصدق به ولا بالهبة في لا تصدق به فينوى مطلقا وإنما تقبل نيته في لا وهبه فتصدق به وعكسه فيما فيه الاعتصار، لطابق النقل مع اشتماله على ما أهمله من القيود مع إفادة المراد على وجه سهل. انتهى. قوله: لا وهبه فتصدق به، فيه شيء؛ لأن الصدقة لا تعتصر.

وببقاء ولو ليلا في لا سكنت؛ يعني أن من حلف لا سكنت هذه الدار أو الحانوت أو نحوهما، يحنث ببقائه فيها بعد يمينه زمنا زائدا على إمكان الانتقال، فيخرج ولو في جوف الليل وإلا حنث؛ لأن بقاءه يعد سكنى عرفا وهذا مذهب المدونة، ومقابله لأشهب: لا يحنث حتى يكمل يوما وليلة، وقال أصبغ: لا يحنث حتى يزيد عليهما. انتهى. فإن لم يمكنه الانتقال لعدم من ينقل متاعه مثلا، أو أقام يومين أو ثلاثة ينقل لكثرة متاعه وعدم تأتي نقله في يوم واحد عادة لم يحنث؛ لأنه كالمقصود باليمين، وليس غلو الكراء ووجود بيت لا يناسبه عذرا، فينتقل ولو لبيت شر ولا يحنث ببقائه لخوف ظالم أو سارق، وإذا خرج لا يرجع لأن يمينه على العموم، بخلاف قوله: لينتقلن. قاله التونسي. قاله الحطاب.

ابن عبد السلام: ولا فرق بين أن يقول: لا ساكنتك أو لا سكنت معك أو لا جاورتك، وظاهر المجموعة أن لفظ المجاورة أشد في طلب التباعد على ما فهمت وهو أبين. انتهى. وأما لو حلف لأسكنن فإنه يبر بطول مقام يرى أنه قصده رعيا للقصد حيث لا نية له بقدر معين، ولا يبر إلا أن يسكنها بنفسه ومتاعه وعياله. اللخمي: وأرى أن يبر وإن لم يسمكن بمتاعه. قاله الحطاب. وقوله: "ولو ليلا"، قال الشبراخيتي: وما مشى عليه المص مبني على مراعاة اللفظ، ومن يراعي العرف أمهله إلى الصبح فينتقل إلى ما ينتقل إليه مثله. قاله اللخمي. انتهى. وقال: وأما لو حلف ليسكننها فعلى قول أشهب: يبر بيوم وليلة، وعلى قول أصبغ بأكثر، وعلى رعي القصد لا يبر إلا بطول مقام يرى أنه قصده. انتهى. ونحوه للحطاب.

لا في لأنتقلن؛ يعني أن الحالف لينتقلن لا يحنث بالبقاء إلا أن يقيد بزمن فيحنث بمضيه وهو على بر إليه، ويؤمر من أطلق بالانتقال وهو على حنث فلا يطأ امرأته حتى ينتقل، وما ذكره المص من عدم الحنث بالتراخي في لأنتقلن هو المشهور، قال ابن رشد في حمل يمينه لأفعلن على الفور فيحنث بالتراخي أو على التراخي فلا يحنث به: والقول بأنه على التراخي هو المشهور من المذهب، ومثله في نقل المواق. قاله الشيخ بناني. ولا بقيت مثل لأنتقلن لا مثل سكنت؛ فلا يحنث إذا رجع ولا يحنث بالبقاء، وهو الذي أفتى به الشيخ القصار، وهو الذي اختاره أبو الحسن الياصلوتي، واختار أبو إسحاق وإبراهيم اللقاني أنه يرد إلى قوله: لا سكنت، فيحنث متى ما رجع، ومقتضى كلام الشيخ بناني أن الأول هو الراجح أو المعول عليه.

ولا بخزن؛ يعني أن من حلف لا سكنت هذه الدار وخرج منها ثم خزن فيها، فإنه لا يحنث، وأما لو كان في الدار شيء مخزون وأبقاه فيها فإنه يحنث ببقائه كما في نقل المواق. انظر شرح الشيخ عبد الباقي. وفيه بعد كلام جلبه إثر قوله:"ولا بخزن": ثم ظاهر ما تقدم أنه أبقى فيها شيئا مخزونا. انتهى. ومن جملة ما قدم عند قوله: "ولا بخزن" ما نصه: إذ لا يعد سكنى إذا انفرد، وإنما يعد ابن القاسم بقاء متاع البيت سكنى إذا كان تبعا لسكنى الأهل، وإذا انفرد لم يعد سكنى. انتهى. وقال الشيخ الأمير: وليس الخزن بعد الخروج سكنى، بل إبقاء ماله بال. انتهى. قال في الشرح: وهذا في الحقيقة محترز قوله: بعد الخروج. انتهى. ولو كان في إلى دار مطامير وقد أكرى الدار فهل ينقل ما في المطامير؟ قال التونسي: ينبغي إن كانت لا تدخل في الكرات إلا بشرط وتكرى وحدها لخزن الطعام أن لا تدخل في اليمين، وأن له تركها إذا كان قد اكترى المطامير منفردة قبل سكناه أو بعدها، إلا أن لا يليق بالمطامير أن لا تبقى إلا بمكان سكناه، فينبغي نقلها مع قشه. انتهى. وقوله: وقد أكرى الدار، الظاهر أن أكرى فيه بمعنى اكترى. قاله الإمام الحطاب. وسيأتي لهذا الكلام مزيد تمام عند قوله:"ولو بإبقاء رحله".

وانتقل في لا ساكنه عما كانا عليه؛ يعني أن الحالف لا ساكنته أو لا سكنت معه وهما حين اليمين بدار أو حارة أو حارتين بقرية صغيرة، إنما يخرج من اليمين إذا انتقل هو أو المحلوف عليه عن الحالة التي كانا عليها قبل اليمين انتقالا يزول معه اسم المساكنة عرفا حيث لا نية ولا بساط،

وسواء كانت الدار في القسم الأول بساحة هما بها أو بها بيت هما به أو ذات بيوت كل ببيت، وانتقل في القسم الثاني لحارة أخرى إن كانت يمينه لا ساكنه بهذه الحارة، وأما لا ساكنه بهذه البلدة أو بلدة أي وهما بحارة فينتقل لأخرى على فرسخ أو أكثر كالقسم الثالث إن صغرت، فإن كبرت كالمدينة المنورة فلا شيء عليه إلا أن يساكنه، وهذا إذا كانت يمينه لا ساكنته بدار أو حارة أو حارتين، فإن كانت لا ساكنه بهذه البلدة أو بلدة فالظاهر انتقاله لأخرى على فرسخ. قاله الشيخ عبد الباقي.

قال الشيخ بناني: هذا التفصيل نحوه للخمي كما ذكره ابن عرفة، ونصه: اللخمي: إن كانا حين حلفه بمحلة انتقل لأخرى، ومحلتين في مدينة فلا شيء عليه إلا أن يساكنه، وإن كانا في قرية انتقل لأخرى؛ لأن القرية كمحلة، والذي في الحطاب عن ابن عبد السلام أنه إن كانا في حال اليمين في قرية واحدة انتقل عنه إلى قرية أخرى، فلم يفصل بين صغيرة وكبيرة. انتهى. كلام الشيخ بناني.

وأما إن حلف لا ساكنه وكل بقرية صغيرة، فمعنى انتقاله حيث لا نية ولا بساط أن لا يجتمع معه في مسقى أو محطب أو مسرح، بل يتباعد عنه، فإن كبرت البلدتان وحلف لا ساكنه فلا يقرب منه عرفا. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الإمام الحطاب: إذا حلف لا ساكنه وهما بدار لم يحنث إذا ساكنه ببلد: وهذا إذا لم تكن له نية ولا بساط، وإلا عمل على ذلك. انتهى. قوله:"وانتقل"، الانتقال هنا يصدق بانتقالهما معا وانتقال أحدهما، ولهذا قال: عما كانا عليه، وأما انتقال أحدهما إلى موضع الآخر فيبقى معه الحنث، وهذا عام حتى في القريتين والحارتين وغير ذلك. انظر الحطاب. ابن عرفة: وسمع ابن القاسم: لا يحنث في لا أساكنه بسفره معه وينوى. ابن القاسم: إن لم تكن له نية فلا شيء عليه، ومثله لمحمد عن أشهب. ابن رشد: إلا أن ينوي التنحي عنه. انتهى. قاله الحطاب.

ابن المواز: من ءاذاه جاره فحلف لا ساكنتك، أو قال: لا جاورتك في هذه الدار فلا بأس أن يساكنه في غيرها، ولا يحنث إن لم تكن له نية، وأما إن كره مجاورته أبدا فيحنث، وكذا إن قال لا ساكنتك بمصر فساكنه بغيرها فهما سواء. وقوله: وانتقل في لا ساكنه لخ، قال الإمام

الحطاب قال ابن عبد السلام: لا فرق بين أن يقول لا ساكنتك أو لا سكنت معك أو لا جاورتك، وظاهر المجموعة أن لفظ المجاورة أشد في طلب التباعد على ما فهمت وهو أبين. انتهى. وقال ابن عبد السلام أيضا: وإن كانا حين اليمين في حارة واحدة أو ربض واحد انتقل أحدهما من تلك الحارة إلى حارة أخرى أو إلى ربض آخر حيث لا يجتمعان للصلاة في مسجد واحد، وإن كانا حين اليمين في قرية واحدة انتقل عنها إلى قرية أخرى، فإن لم يكن معه في قرية بعد عنه إلى حيث لا يجتمع معه في مسقى ولا محطب ولا مسرح، وإن كانا من أهل العمود فحلف أن لا يجاوره أو لينتقلن عنه فلينتقل حيث ينقطع ما بينهما من خلطة العيال والصبيان حتى لا ينال بعضهم بعضا في العارية والاجتماع إلا بالكلفة والتعب. انتهى.

وقال ابن عبد السلام أيضا: فإن انتقل أحدهما إلى العلو وبقى الآخر في السفل أجزأه، نص عليه ابن القاسم في المدونة، ورأى بعض الشيوخ أن هذا إنما يكفي إذا كان سبب اليمين ما يقع بينهما من أجل الماعون، وأما إذا كان ذلك من أجل عداوة حصلت بينهما فلا يكفي، ومثل انتقال أحدهما إلى العلو انتقالهما إلى دار فيها مقاصير وحجر سكن كل منهما مقصورة، وإن كانا حين اليمين على أحد هذين الحالين -أعني أن يكون أحدهما في علو والآخر في سفل، أو كان في دار ذات مقاصير كل واحد منهما في مقصورة- فلابد أن ينتقلا فيسكن كل واحد منهما في منزل يختص به. انتهى. والله أعلم. انتهى. كلام الحطاب.

قال جامعه عفا الله عنه. يتحصل مما مر من كلام الشيخ عبد الباقي أنه إذا كانت القرية صغيرة وهما بدار أو حارة أو حارتين، فإنه ينتقل مخافة الحنث لدار أخرى في القسم الأول، ولحارة أخرى في القسم الثاني، ولقرية أخرى على فرسخ في القسم الثالث، هذا إذا كانت يمينه لا ساكنته بهذه الدار أو بهذه الحارة أو بهاتين الحارتين، أو قال: لا ساكنت، وأطلق ولا أنية ولا بساط وإلا عمل على ذلك، وأما إن حلف لا ساكنه بهذه البلدة أو بلدة فإنه ينتقل لأخرى، وأنه إن حلف لا ساكنه وكل بقرية صغيرة فلا يجتمع معه في مسقى أو محطب أو مسرح بل يتباعد عنه. هذا حكم القرية الصغيرة. وأما القرية الكبيرة كالمدينة المنورة على ساكنها أفضل الصلاة والسلام، فإن كانت يمينه لا ساكنته بدار أو حارة أو حارتين فلا شيء عليه إلا أن

يساكنه، وإن كانت لا ساكنته بهذه البلدة أو ببلدة فالظاهر انتقاله لأخرى على فرسخ، وأنه إن حلف لا ساكنه وكان كل بقرية كبيرة فلا يقرب منه عرفا، ومن كلام غيره أنه لا فرق بين القرية الصغيرة والكبيرة، بل ينظر فإن كانا في دار واحدة انتقلا عما كانا عليه بأن يسكن أحدهما بغير محل الآخر، وإن كانا في حارة واحدة انتقل أحدهما إلى حارة أخرى، وإن كانا في ربض انتقل أحدهما إلى ربض آخر: وإن كانا حين اليمين في قرية واحدة انتقل عنها إلى قرية أخرى، فإن لم يكن معه في قرية بعد عنه إلى حيث لا يجتمع معه في مسرح أو مسقى أو محطب. والله سبحانه أعلم.

ولما شمل كلامه من كان في قرية أو مدينة أو بادية أو دار حيث ذكر أن الانتقال يخرج عن الحنث في ذلك كله: وكان له في الخروج عن الحنث في الدار وجه آخر غير الانتقال، أشار له عاطفا على انتقل بقوله: أو ضربا جدارا؛ يعني أنه إذا حلف لا ساكنه وهما بدار واحدة يكفيه في الخروج من اليمين أن يضربا بينهما جدارا؛ أي يشرع في ضربه بإثر اليمين، ولو لم يخرج أحدهما حتى ضرب فقد يكون ضربه أسرع من الانتقال. ولو جريدا؛ يعني أنه لا يشترط في الجدار أن يكون وثيقا بالطوب والحجر، بل يكفي في الخروج من اليمين إذا كان جريدا، ورد بلو على ابن الماجشون القائل بأن الجريد لغو.

بهذه الدار؛ جعله الشارح متعلقا بقوله: "لا ساكنه"؛ أي وانتقل في حلفه لا ساكنه بهذه الدار، وقال ابن غازي: أشار بلو لخلافين، أحدهما الخلاف في الحاجز إذا لم يكن بناء وثيقا بالحجر ونحوه، بل كان من جريد النخل وشبهه، والثاني الخلاف في إجزاء الحاجز إذا عين الدار، فيكون ما قبل المبالغة في الأخير حيث حلف لا ساكنه ولم يزد، بل ولو قال: لا ساكنته بهذه الدار، وهو خلاف قول ابن رشد في سماع أصبغ، ولو عين الدار لم يبر بالجدار اتفاقا. وقال ابن عرفة: والمص ظاهر المدونة سماها أم لا إجزاء الحاجز في العينة، وقد سبقهما إلى هذا أبو الحسن الصغير، وزاد أن المساكنة التي هي مفاعلة يزيلها الجدار بخلاف السكنى. انتهى. وإنما يكفي ضرب الجدار مطلقا طوبا أو زربا أو جريدا حيث كان لكل مرفق ومدخل على حدة، ولو قسم

منافع لا قسم رقبة، ومحله أيضا إن كان الحلف لأجل ما يحصل بين العيال، فإن كان لكراهة جوار فلا يكفي ضرب الجدار، بل لابد من الانتقال، وإن لم تكن له نية فقولان.

قال الشيخ عبد الباقي: واعلم أن جميع ما مر في غير أهل العمود، وأما هم فلابد أن ينتقل عنه نقلة بينة حتى ينقطع ما بينهما من خلطة العيال والصبيان، ولا ينال بعضهم بعضا في العارية والاجتماع إلا بكلفة، ولا يحنث في لا ساكنه بسفره معه إلا أن ينوي التنحي، وإذا كانا بمحل واحد وفوقه محل خال، فإن انتقل أحدهما إلى العلو وبقى الآخر في السفل أجزأه. نص عليه ابن القاسم في المدونة. ويعتبر أن يكون كل مسكن مستغنيا بمرافقه، وذكر بعض الشيوخ أن هذا إذا كان سبب اليمين ما يقع بينهما من أجل الماعون، وأما لعداوة فلا يكفي. انتهى. لأنه لا يزول معه اسم المساكنة عرفا فلا يبر بذلك. انتهى.

وبالزيارة له؛ يعني أن الحالف لا ساكنه يحنث بزيارته المحلوف على ترك مساكنته أي بالزيارة من أحدهما، ومحل ذلك إن قصد الحالف التنحي؛ أي البعد عنه لذات المحلوف عليه؛ لأنه لا بعد مع الزيارة؛ إذ هي مواصلة وقرب. لا لدخول عيال؛ يعني أنه إذا حلف لا ساكنه فإنا، لا يحنث بالزيارة إن لم يقصد الحالف التنحي، بل حلف لأجل ما يدخل من المشارة بين العيال من نساء وصبيان، وكذا لا يحنث بالزيارة أيضا إذا لم تكن له نية.

إن لم يكثرها نهارا أو يبت بلا مرض، قال الشيخ أحمد بابا: الثابت في خط المص: يعني في المتن أنه عطف قوله: "أو يبت"، بأو لا بالواو، وهو الصواب الموافق لقول ابن رشد: يعني أن الحالف لا ساكنت فلانا إذا كانت يمينه لأجل ما يدخل بين العيال محل كونه لا يحنث بالزيارة، إنما هو إذا انتفت كثرتها بالنهار مع انتفاء البيات بلا مرض، فعدم الحنث منوط بانتفاء الأمرين معا، وهذه هي صورة المنطوق، ومفهومه أنه لو أكثرها نهارا من غير مبيت أو مع مبيت لمرض أو لم يكثرها وبات بلا مرض لحنث. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وقال: إن "أو"، هنا لكونها واقعة بعد النفي تفيد النفي عن الأمرين معا. انتهى.

قال جامعه عفا الله عنه: صورة المنطوق التي لا حنث فيها تصدق بأمرين لم يكثرها نهارا ولم يبت، لم يكثرها نهارا وبات بمرض. وقوله:"مرض"؛ يعني مرض المحلوف عليه كما نص عليه

غير واحد، والمفهوم أربع صور أن يكثرها نهارا من غير مبيت، أو مع مبيت لمرض، أو مع مبيت لغير مرض، أو لم يكثرها وبات بلا مرض، والكثرة ما يعده العرف كثرة ولو في أيام، وهذا إذا كان لا يأتي من بلد أخرى، وإلا فله أن يقيم اليوم واليومين، ومقتضى جعل اليمين في مسألة "لا لدخول عيال" ما يدخل بين العيال من المشارة عدم الحنث بزيارته ولو طالت إقامته وبات بلا مرض: فما وجه ما ذكره المص؟ قاله الشيخ علي الأجهوري. قال الشيخ عبد الباقي: قلت لعله أن مجينه على الوجه المذكور ربما كان ذريعة لمجيء أولاده، فتحصل خلطة العيال. انتهى. ومن حلف لا يأوي إلى فلان، فألجأه مطر أو خوف وجنه الليل فأوى إليه ليلة أو بعض ليلة فقد حنث، إلا أن يكون نوى السكنى. انتهى. من ابن عبد السلام. قاله الإمام الحطاب.

قال جامعه عفا الله عنه: ومعنى هذا أنه يمكنه أن يأوي إلى غيره، أو يمكنه أن لا يأوي إليه بالكلية، وإلا فقد مر أن من حلف بالطلاق لا خرجت امرأته من الدار فأتاها سيل أو هدم أو أمر لا قرار معه، أو أخرجها أهل الدار وهي بكراء، فلا شيء عليه في خروجها، واليمين عليه في الدار التي انتقلت إليها.

وسافر القصر في لأسافرن؛ يعني أن الشخص إذا حلف ليسافرن، فإنه لا يخرجه من يمينه إلا أن يسافر مسافة القصر أي مسافة أربعة برد، وإن لم يقصر الصلاة فيه لعدم قصدها دفعة أو لعصيانه به أو نحو ذلك حملا له على القصد الشرعي دون اللغوي، وإلا لأجزا ما يسمى سفرا لغة ودون العرفي، وإلا لأجزأ ما يسمى سفرا عرفا، وعبارة الشيخ الأمير: عولوا هنا على الشرعي كأنه اشتهر.

ومكث نصف شهر، مكث كنصر وكرم؛ يعني أنه لابد في بر الحالف المذكور بسفر القصر من أن يمكث نصف شهر في انتهاء سفره؛ أي لا يرجع لمكان دون مسافة القصر من موضع حلفه، وليس المراد حقيقة المكث الذي هو الإقامة؛ إذ لو استمر سائرا بعد مسافة القصر نصف شهر لبر يمينه. قاله غير واحد.

وندب كماله؛ يعني أنه لو رجع بعد خمسة عشر يوما لم يحنث، لكن يستحب له أن يمكث شهرا لقول ابن القاسم: لو رجع بعد خمسة عشر يوما لم يحنث والشهر أحب إلي. كأنتقلن؛

يعني أن من حلف لينتقلن من هذه البلدة أو من بلدة كذا أو نوى ذلك فإنه لابد في بر يمينه من أن يسافر مسافة القصر، وأن يمكث نصف شهر، وندب كماله، فالتشبيه تام، وأما إن حاف لأنتقلن من هذه الدار أو الحارة، أو نوى ذلك أو قامت عليه قرينة فلا يشترط السفر، بل يكفي الانتقال لأخرى، ويمكث نصف شهر ويندب كماله، وهذا إذا قصد إرهاب جاره ونحو ذلك، وأما إن كره مجاورته فلا يساكنه أبدا، وكذلك ينبغي في مسألة [المنة

(1)

] أنه إن رجع إليه حنث، وما مشى عليه المص في لأنتقلن هو قول مالك، وقيل: يكفيه ثلاثة أميال فصاعدا وهو المقدار الذي إذا بلغة تسقط عنه الجمعة من الكان المحلوف عليه وهو استحسان ابن المواز، قال: ويقيم ما قل أو كثر ثم يرجع إن شاء، وإن حلف لينتقلن ولم يقيد بشيء مما تقدم فالقياس أنه لا يبر إلا بفعل من قيد ببلد والحالف لأنتقلن إن لم يضرب أجلا فهو على حنث ولا يحنث، وإن أخر الانتقال. قاله ابن عبد السلام.

قال البساطي: ويحال بينه وبين زوجته إن كانت يمينه بطلاق وإن ضرب أجلا، قال ابن عبد السلام: فهو فيه على بر. انتهى. وفي كتاب محمد فيمن سكن منزلا لامرأته فمنت به عليه فحلف بالطلاق لينتقلن ولم يؤجل، فأقام ثلاثة أيام يطلب منزلا فلم يجده فأرجو أن لا شيء عليه، قيل: إن أقام شهرا؟ قال: إن توانى في الطلب خفت أن يحنث. انتهى. أي لما في هذا من بساط المنة؛ لأنه إذا توانى شهرا قويت منتها عليه ولا يحنث بثلاثة أيام يطلب فيها منزلا؛ لأن هذا المقدار لا يحصل منه منة البتة. انتهى. والله أعلم. وفي الحطاب: وإذا حلف ليخرجن فلانا من داره فأخرجه فله رده بعد شهر. انتهى. وقوله: "كأنتقلن"، يريد به السابقة في قوله:"لأنتقلن".

وقوله: ولو بإبقاء رحله، مبالغة في قوله:"وببقاء ولو ليلا في لا سكنت"، وفي قوله:"كأنتقلن"؛ يعني أنه إذا حلف لا ساكنه يحنث ببقاء شيء من متاضه في الدار التي حلف لا ساكنه بها، ولو كان ذلك الشيء المبقى رحلا، والمراد بالرحل ماله بال، وقيل: لا يحنث، وروي عن مالك. اللخمي: أراد ذهب في ذلك إلى قوله تعالى: {غَيْرَ مَسْكُونَةٍ فِيهَا مَتَاعٌ لَكُمْ} ، فغفى عنها السكنى

إذ لم يكن إلا المتاع، وكذا لو حلف لأنتقلن فإنه لابد في بره من نقل جميع متاعه وأهله وولده، فلو أبقى من متاعه شيئا له بال لم يبر فالبالغة راجعة للمسألتين، كما حرره بناني رادا على الرماصي، والحنث في الأولى مقيد بثلاثة قيود: أن لا يكون في نقله فساد كثمر شجر بدار قبل استحقاق جذه فلا يحنث بإبقائه فيما يظهر، وأن يكون حلفه لقطع المنة ونحوها فإن كان لما يدخل بينه وبين جيرانه من المشارة ونحوها فلا يحنث، وأن يبقيه بمحل يدخل في عقد الإجارة من غير شرط: وأما ما لا يدخل إلا بشرط كالمطامير فلا يحنث بإبقاء ما خزن به. قال الحطاب: ومثل المطامير الصهاريج عندنا بالحجاز، فإذا أبقى رحله بالمطامير أو الصهاريج لم يحنث إن أكراها منفردة عن محل سكناه وكانت مأمونة حال انتقاله عنها، ولم تدخل في الكراء الأصلي إلا بشرط كما هو موضوعه، فإن اختل واحد من هذه حنث بإبقائه شيئا من متاعه بها.

لا بكمسمار؛ يعني أنه لا يحنث بإبقاء مالا بال له من متاعه كالمسمار والوتد، وظاهره تركه إهمالا أو نسيانا، وقال ابن وهب: لا يحنث إذا كان يريد عدم العود إليه. وهل إن نوى عدم عوده له؟ يعني أن الأشياخ تنازعوا هل يقيد قول ابن القاسم بقول ابن وهب فيكون ابن القاسم موافقا لابن وهب على الحنث إن نوى عوده له؟ أو يبقى قول ابن القاسم على إطلاقه؟ في ذلك تردد للمتأخرين في فهم كلام ابن القاسم طريقة التفصيل لابن رنتد، ومقابلها طريقة ابن يونس لا يحنث بترك السقط عند ابن القاسم مطلقا، قال الشيخ عبد الباقي: وأورد على الشق الأول أنه يقتضي حنثه إذا لم تكن له نية كما إذا نسى المسمار ونحوه. مع أن مذهب ابن القاسم فيها عدم الحنث وهو المذهب خلافا لابن وهب، فلو قال: وهل إلا أن ينوي عوده له تردد كان أولى، فمحل التردد إن نوى العود، فإن نوى عدمه لم يحنث اتفاقا، وكذا إن لم ينو شيئا عند ابن القاسم، فالأقسام ثلاثة محل التردد إن نوى العود، وإن لم ينو شيئا ففيها قولان وليست من محل التردد، فابن القاسم لا حنث عنده وهو المذهب، ويحنث عند ابن وهب، وإن نوى عدم العود فلا حنث اتفاق. هذا هو الذي يتحصل من كلام غير واحد. ونص في الموازية على أنه إن تصدق بمتاعه على رب المنزل أو غيره فتركه المتصدق عليه لم يحنث، ولو حلف لا يدخل هذه الدار فأدخل يده أو رأسه فيها لم يحنث، وإن أدخل رجلا واحدة، فقال مالك: يحنث، وقال

ابن القاسم: إن وضعها من وراء الباب أو في موضع من العتية يمنع الغلق حنث، وقال ابن الماجشون: إن نقل الخارجة ليدخل فتذكر فأخرجها حنث، وإن وقف عليها لم يحنث، ولو أدخل رأسه وصدره قائما لم يحنث ومضطجعا حنث. انتهى. قاله الإمام الحطاب.

وباستحقاق بعضه؛ يعني أن من حلف ليقضين فلانا حقه إلى أجل كذا فقضاه إياه فاستحق كله أو بعضه من يده، ولم يطلع على ذلك الاستحقاق إلا بعد مضي الأجل، فإن الحالف يحنث إن قام رب الدين بحقه، ولو أجاز المستحق بعد قيام رب الدين بحقه، وقوله:"وباستحقاق بعضه"؛ يعني ولو كان البعض الباقي يفي بالدين، فإن لم يقم رب الدين بحقه لم يحنث الحالف بالاستحقاق المذكور. أو عيبه؛ يعني أنه كما يحنث بالاستحقاق يحنث أيضا بتبين عيب فيه بعد الأجل قديم يوجب الرد، بشرط أن يقوم رب الدين بحقه في العيب فيحنث وإن لم يعلم الحالف بالعيب عند الدفع، وأما إن لم يقم رب الدين بحقه في العيب فلا حنث كالاستحقاق، وما قدامته من الحنث وإن لم يعلم الحالف بالعيب عند الدفع هو ظاهر المدونة، قال ابن الحاجب: وهو. إن لم يعلم مشكل. التوضيح: لأن القصد أن لا يماطل وقد فعل. اللخمي: والحنث على مراعاة الألفاظ ولا يحنث على القول الآخر؛ لأن القصد أن لا يلد. انتهى.

وقوله: بعد الأجل متعلق باستحقاق أو يتنازعه هو والمضاف المقدر قبل عيبه؛ أي تبين عيب، ومفهوم قوله:"بعد الأجل" أنه إن علم قبله وأجاز فلا حنث، وكذا إن لم يجز، واستوفى حقه قبل مضي الأجل وإلا حنث، ولا حنث إذا كان العيب لا يوجب الرد كما أنه لا حنث إذا لم يحصل من المستحق تكلم أصلا.

تنبيه: من حلف لا باع شيئا عينه فباعه وبه عيب يوجب الرد حنث، سواء قبله المشتري رجد علمه بالعيب أو رده، وإن حلف ليبيعنه لم يبر إن رد بالعيب، وقوله:"وباستحقاق بعضا، أو عيبه بعد الأجل"؛ أي قامت بينة على عين الدراهم والدنانير المقضي بها أنها لغير الحالف على أن الدراهم والدنانير تتعين، وأما على القول بأنها لا تتعين أو لم تقم بينة فلا حنث مطلقا، ومن حلف ليقضين فلانا حقه في الأجل الفلاني فأعطاه رهنا لم يبر عند ابن القاسم وهو المشهور، وقال أشهب: يبر بذلك.

وقوله: "وباستحقاق بعضه أو عيبه بعد الأجل"، في الخرشي ما نصه أن محل الحنث إذا قام المستحق بأخذ شيئه وقام واجد العيب به ولو حصل منهما إجازة بعد ذلك، وأما إن لم يقم واحد منهما بما ذكر فلا حنث إلا أن يكون العيب نقص العدد أي أو الوزن فيما التعامل به وزنا. انتهى. والضمير في "عيبه"، عائد على البعض، وأولى لو استحق كله أو تعيب كله.

ويبيع فاسد فسد قبله؛ يعني أن المدين إذا حلف ليقضين رب الدين حقه إلى أجل كذا، ثم إن الدين الحالف باع لرب الدين سلعة بيعا متفقا على فساده، وقاصَّ الدين رب الدين بثمن المبيع فاسدا وفات المبيع فاسدا الذي هو السلعة بيد رب الدين قبل الأجل المحلوف إليه، فإن الحالف يحنث. إن لم تف قيمة السلعة بالدين، فإن وفت به لم يحنث؛ لأن المبتاع الذي هو رب الدين ملك السلعة بالفوات ولزمه قيمتها وهي مساوية لدينه، فهي قضاء، وإن لم تكن مساوية له حنث لكونه لم يقضه، والمراد بالحنث عدم البر؛ لأن الأجل لم يفت، ولذا إن وفى الحالف بتمام الدين قبل مضي الأجل بر وإلا حنث، وأما لو كان البيع مختلفا في فساده فلا يحنث به مطلقا؛ لأنه يمضي بالثمن، وكلام المص فيما يمضي بالقيمة، وقوله:"إن لم تف" بالفوقية، وفي نسخة بالتحتية وهي أحسن؛ لأن الفوقية تفهم أن قيمته إذا كانت لا تفي بالدين يحنث ولو وفاه وليس كذلك. قاله الشيخ الخرشي.

كأن لم يفسد هذا مفهوم قوله: "فات"؛ يعني أنه لو لم يفت المبيع أو فات بعد الأجل لكان الحكم كذلك؛ أي فإن كانت قيمة المبيع تفي بالدين بر وإن لم تف به حنث، والحنث بعد مضي الأجل حيث لم يفت ظاهر، وأما قبل الأجل فمعناه عدم البر. على المختار؛ يعني أن هذا التفصيل المذكور هو اختيار اللخمي، وقال سحنون: بالحنث مطلقا، وأصبغ بعدمه مطلقا، وحينئذ فالمناسب لاصطلاحه التعبير بالفعل، والجواب عن المص أن التفصيل لما لم يخرج عن القولين كان مختارا من الخلاف، وما شرحت به كلام المص من شموله لما إذا لم يفت أصلا هو للإمام الحطاب وابن عاشر ومحمد بن الحسن بناني، رادا على عبد الباقي القائل: إنه إذا لم يفت المبيع قبل الأجل ولا بعده حنث اتفاقا، وكلام اللخمي نقله المواق، ولفظه: فإن باعه به عرضا بيعا فاسدا والأجل قائم، فإن فات وقيمته كالدين بر مطلقا، وأقل بر إن قضاه تمامه قبل

الأجل وإلا حنث، وإن مضى وهو قائم، فقال سحنون: يحنث، وأشهب: لا يحنث، وأرى بره إن كان فيه وفاء، ولو علم الفساد إن قصد المبيع، وإن أراد ليقوم به بعد ذلك لم يبر. انتهى. وقوله: إن قصد المبيع لخ، ضعيف، والمذهب الإطلاق؛ أعني قصد المبيع، أو أراد القيام أم لا. قاله الشيخ إبراهيم.

تنبيه: قال الرهوني: ترك المص من كلام اللخمي قيدا لابد منه، وهو أن يكون غير عالم بالفساد أو عالما به وقصد المبيع. انتهى. وهو الذي نقلته عن اللخمي.

وبهبته له؛ يعني أن المدين إذا حلف ليقضين رب الدين حقه إلى أجل كذا، ثم إن رب الدين وهب الدين للمدين وقبله، فإن المدين الحالف يحنث بمجرد قبوله لعزمه على ضد ما حلف عليه؛ لأنه حلف ليقضين، فيحنث وإن لم يحل الأجل، وإليه ذهب أصبغ وابن حبيب، ظاهر قول مالك وأشهب أنه لا يحنث حتى يحل الأجل ولم يقضه الدين، فلو قضاه بعد القبول وقبل حلول الأجل على هذا الأخير لم يحنث، وعلى هذا حمله الش، وفي التتائي عن ابن ناجي أنه المشهور، فالصواب حمل المص عليه. قاله الشيخ محمد بن الحسن. وحمله عليه هو الموافق لقوله: إلا بدفعه على ما هو الظاهر من رجوعه لهذه أيضا. قاله الشيخ بناني. وقوله: "وبهبته له"، قد علمت أنه إنما يحنث بالقبول لا بمجرد الهبة، وإنما لم يحنث بمجرد الهبة دون القبول لأن الهبة للمعين يشترط فيها القبول، فإن لم يقبل فإن وفاه في الأجل بر لأنه على بر إليه، وإلا فلا، وقوله:"وبهبته له"، قال الحطاب: اللخمي: هذا على مراعاة الألفاظ، وعلى مراعاة المقاصد لا يحنث؛ لأن القصد أن لا يكون منه لدد، وعلى الحنث فهل يحنث بنفس قبول الهبة وإن لم يحل الأجل؟ وإليه ذهب أصبغ وابن حبيب، أو لا يحنث حتى يحل الأجل ولم يقضه الدين؟ ولو قضاه إياه بعد القبول وقبل حلول الأجل لم يحنث، وهو ظاهر قول مالك وأشهب. انتهى. كلام الحطاب.

وبما قررت علم أن الضمير في "هبته" لرب الدين، وأن الضمير في "له" للمدين، وقوله:"وبهبته له"؛ يعني أو تصدق به عليه ونحو ذلك.

أو دفع قريبه عنه؛ يعني أنه إذا حلف ليقضين فلانا حقه إلى أجل كذا، ثم إنه دفع الدين عن الحالف بغير أمره قريب له أي للحالف، فإن الحالف يحنث سواء كان الذي قضى به الدين من مال الحالف أو غيره، وإلى ذلك أشار بقوله: وإن كان المقضي به من مال؛ أي الحالف، وأما إن كان الدافع عند وكيله، فإن كان وكيله في القضاء أو كان مفوضا بر: وإن كان وكيله في المبيع والشراء والتقاضي فكذلك إن أمره به الحالف، وإلا فلا يبر. قاله المواق. وينبغي أن يكون علم الحالف بذلك ورضاه كأمره به، وإطلاق التتائي الوكيل غير ظاهر. قاله الشيخ إبراهيم. وقال الشيخ عبد الباقي: وأما وكيل الضيعة فلا يبر بقضائه، وما هنا وكيل الحالف، وما يأتي للمص وكيل المحلوف له، انتهى.

وبما قررت علم أن القريب في كلام المص هنا محمول على قريب غير وكيل، أو وكيل تقاض أو ضيعة كما نص عليه غير واحد. أو بينه بالقضاء؛ يعني أنه إذا حلف ليقضين فلانا حقه، ثم إنه شهدت للمدين الحالف بينة بأنه قضى رب الدين أو تذكر الطالب أنه كان قبضه، أو أنه كان أبرأه، فإن الحالف في ذلك كله يحنث أي لا يبر.

وقوله إلا بدفعه، راجع للثلاث؛ أي لمسألة الهبة، ودفع القريب، وشهادة بينة بالقضاء. والدفع يكون حقيقيا كما في مسألة الهبة وشهادة بينة بالقضاء؛ ريكون حكما كما في مسألة القريب كما إذا بلغة الخبر وأجاز؛ يعني أن الحالف المذكور لا يبر بهبة رب الدين له الدين الذي عليه، ولا يبر بدفع قريب عنه ولا يبر إذا شهدت له بينة بأنه قضى رب الدين إلا أن يدفع الدين لربه دفعا حقيقيا كما في مسألة الهبة ومسألة البينة، أو حكميا كما في مسألة القريب حيث يبلغه الخبر غائبا ويجيز.

واعلم أن الشيخ رحمه الله عبر في هذه المسائل بالحنث عن عدم البر؛ لأنه مع بقاء الأجل يمكنه الوفاء قبل ذهابه، فلا يتصف بالحنث، وأما إذا ذهب الأجل فالحنث واضح، وقوله:"إلا بدفعه"، قال ابن عاشر: أي إن قبل المحلوف عليه قبض المال وإلا فلا يلزم به، ويقع الحنث. انتهى. قال بناني: قلت له أن يبر بدفعه إلى الحاكم، ويشهد لذلك ما في الحطاب عن ابن رشد، ونصه عند قوله: وبر إن غاب، وأما إن كان المحلوف له حاضرا فالسلطان يحضره ويجبره على

قبض حقه، إلا أن يكون الحق مما لا يجبر على قبضه، كعارية غاب عليها فتلفت عنده وما أشبه ذلك، فيبرأ من يمينه على دفع ذلك بدفعه للسلطان.

وقوله: ثم أخذه، استئناف لبيان حكم المسألة وليس من تتمتها، فعلى هذا يقرأ فعلا. قاله الشيخ إبراهيم؛ يعني أن الدين الحالف ليقضين رب الدين حقه إلى أجل كذا لا يبر في مسألتي الهبة والشهادة بالقضاء إلا بدفع الدين كما عرفت، فإذا دفعه بر، وله أن يأخذ ما دفع إن لم يكن رد الهبة، فقوله:"ثم أخذه"، إنما هو لبيان الحكم المذكور، لا أنه لا يخرج من اليمين إلا به، ومثل مسألة المص ما إذا كان الحق المحلوف على وفائه عوض عبد فاستحق، أو ظهر به عيب ورده فإنه لا يبر حتى يوفيه ثم يرده.

وفي الخرشي ما نصه: فلو أبى المحلوف له في هذه المسائل من القبول، وقال: أنا لا حق لي آخذه فيدفع الحالف الحق للحاكم لأجل البر ثم يأخذه ولا يجبر الغريم. انتهى. وقد مر قريبا كلام بناني فراجعه إن شئت. وفي الخرشي مانصه: ثم إن كلام المؤلف هذا مبني على مراعاة الألفاظ وترك مراعاة البساط والمقاصد وهو خلاف ما تقدم. انتهى. أي؛ لأن قصده أن لا يلد وسمع عيسى ابن القاسم: من أحلف مبتاعي سلعة لأجَلٍ أن يقضياه إليه لم يبر أحدهما بقضاء الآخر عنه دون إذنه، ولو ابتاعاها شركة بينهما إلا أن يتحاملا بثمنها. ابن رشد: إن تحاملا بر أحدهما بقضاء حقه فقط أو بقضاء الآخر عنه، ولو شرط البائع أخذ من نتاء بحقه لم يبر أحدهما بقضاء كل الحق، كمتفاوضين ابتاعا سلعة لأجل وحلفا كذلك قاله الخرشي.

لا إن جن ودفع الحاكم؛ يعني أنه إذا حلف ليقضين فلانا حقه إلى أجل كذا، ثم إن الحالف جن ودفع الحاكم الحق عن الحالف لرب الدين قبل مضي الأجل من مال الحالف فلا حنث عليه، وكذا لو دفعه الحاكم من ماله أي الحاكم فإنه يبر، وهذا حيث لا ولي لمن جن وإلا لم يبر بدفع الحاكم، والظاهر أن مثل الحاكم جماعة المسلمين، وقوله:"لا إن جن" وكذا لو أغمي عليه أوأسر أو حبس ولم يمكنه أن يدفع أو سكر كذا يظهر في الجميع. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشبراخيتي: ثم إن البراءة بدفع الحاكم مقيدة بما إذا لم يكن للمجنون ولي، ويجري مثله في

المغمى عليه والسكران كذا ينبغي، وظاهر كلامه أنه يبر وإن كان المدفوع من مال الحاكم والولي مثله. انتهى.

وإن لم يدفع فقولان؛ يعني أنه ما لم يدفع الحاكم قبل الأجل بأن لم يقض عن الحالف الذي جن حتى مضى الأجل، فإنه اختلف في حنثه، فقال أصبغ: يحنث، وقال ابن حبيب: لا يحنث. مالك: لو مات المحلوف له والحالف وارثه استحسن أن يأتي الإمام فيقضيه ثم يرده له، وعنه: الوراثة كالقضاء. وفي الخرشي أن قوله: "ودفع الحاكم" جملة حالية؛ أي فيبر بدفع الحاكم ولو كان للمجنون ولي أو وكيل؛ لأنه انعزل بجنونه، وينبغي أن محل بره حيث لم يفق قبل الأجل، وإلا فلابد من دفعه ثم أخذه.

وبعدم قضاء في غد في لأقضينك غدا يوم الجمعة وليس هو؛ يعني أنه إذا حلف لأقضينك غدا يوم الجمعة أو لأقضينك يوم الجمعة غدا الحكم سواء، فإنه يحنث إذا لم يقضه غدا والحال أن الغد ليس يوم الجمعة بل يوم الخميس مثلا لتعلق الحنث بغد لا بتسميته جمعة، وهو يقع بأدنى سبب، وظاهره ولو نوى يوم الجمعة لمنافاة نيته، لقوله:"غدا"، وفي سماع يحيى: وسئل عن الرجل يحلف بطلاق امرأته ليقضين رجلا حقه يوم الفطر وهو من بعض أهل المياه، فأفطروا يوم السبت وقضاه ذلك اليوم، ثم جاء الثبت من أهل الحاضرة أن الفطر كان يوم الجمعة، قال: سمعت مالكا يقول: هو حانث، قال محمد بن رشد: هذه مسألة صحيحة على أصل المذهب في أن من حلف لا يفعل فعلا ففعله مخطئا أو جاهلا أو ناسيا يحنث، كمن حلف ليقضين رجلا حقه يوم كذا فيمر ذلك اليوم وهو يظن أنه لم يأت بعد أي فيحنث. وقوله:"وليس هو"، قال الشيخ إبراهيم: إلا أن يريد اليوم الذي سمى فينوى إن كان مستفتيا. نقله المشدالي. ولو قال: لأقضينك حقك غدوة أو بكرة ففيما بينه وبين نصف النهار، وقيل يعجل في بكرة وفي العشي من وقت الظهر للغروب. ابن رشد: من وسط وقت الظهر، لقوله عن بعض من مضى: ما أدركت الناس يصلون الظهر إلا بالعشي، ولا شك أنهم لم يكونوا يؤخرون إلى آخر الوقت، ولو قال عند صلاة الظهر فلآخر المقامة، وفي حنثه إلى صلاة الظهر بميل الفيء أو بانقضاء صلاة الجماعة، وإن

لم تكن جماعة فبانقضاء المقامة قولا محمد وابن الماجشون، ولابن القاسم: مدة أن تصلى الجماعة والقامة.

العتبي عن أصبغ: الحنث في لأقضينك إلى الحصاد بانقضائه ويقضى عليه في معظمه، ونظر فيه ابن رشد، ولو قال: لأقضينك قبل أن أصلي فبانصراف الناس من الصلاة، وإن لم يصل هو وإن لم يكن للمسجد جماعة فلآخر الوقت، فلو اختلفا بعد مضي الأجل المحلوف عليه، فقال رب الحق: لم تقض، وقال الحالف: بل قضيتك، فالقول قول رب الحق يحلف ويستمر الحق باقيا، ويحلف الآخر ولا يحنث ولكن يدفع الحق لربه على أحد أقوال، وقوله:"وبعدم قضاء"، عدلف على قوله:"بفوت ما حلف عليه"، والضمير المنفصل تأكيد للمستتر الراجع إلى الغد، والخبر محذوف أي يوم الجمعة. انظر الخرشي.

لا إن قضى قبله؛ يعني أن من حلف ليقضين فلانا حقه غدا فعجله له قبل مجيء غد لا حنث عليه؛ لأن الحال اقتضت أنه لا يتأخر القضاء عن غد، ولذا لو قصد التأخير لغد لمطل فإنه يحنث بالقضاء قبله. بخلاف لآكلنه؛ يعني أن الحالف على طعام ليأكلنه غدا يحنث بأكله قبل غد؛ لأن الطعام قد يقصد به اليوم، والقصد في القضاء عدم المطل، ولذا لو كان الحالف مريضا لم يحنث بأكله قبل غد لدلالة البساط على أنه لا يؤخر أكله عن غد، فتقديمه عنه سرور لأهله.

وفي الخرشي: والدواء كالطعام للمريض لا حنث فيه.

ولا إن باعه به عرضا؛ يعني أنه إذا حلف ليقضين فلانا حقه، وكان حقه دراهم أو دنانير، فإنه لا يحنث إذا أعطاه قضاء عن حقه عرضا يساوي ما عليه أن لو يبع، هذا إذا كان قصد الحالف مطلق الوفاء، فإن لم يساو العرض ما عليه لم يبر ولو باعه بقدر الدين؛ لأنه يحتاط لجانب البر، والحنث يقع بأدنى سبب، ولو كانت صيغة يمينه: لأقضينك دراهمك، فإنه يحنث إذا أعطاه عنها عرضا إلا أن يكون نوى قضاء الحق.

واعلم أن الصور ست؛ لأن يمينه إما لأقضينه حقه أو دراهمه في الدراهم أو دنانيره في الدنانير، وفي كل إما أن يقصد مطلق الوفاء أو عين الدراهم والدنانير، أو لا قصد له، فمتى كانت يمينه بلفظ الدراهم أو الدنانير أو بلفظ الحق وقصد مطلق الوفاء بر بالعرض الذي يفي بقيمة الحق

فيهما، فإن نوى عين دراهمه أو عين دنانير لم يبر فيهما، فإن لم تكن له نية بر بالعرض المساوي في لفظ الحق لا في لفظ الدراهم أو الدنانير. والله سبحانه أعلم.

وبما قررت علم أن معنى قوله "باعه به عرضا"، أعطاه في عينه التي عليه عرضا قضاء، وقوله:"ولا إن باعه به عرضا"، يفهم من قوله:"وببيع فاسد" ضمْنا. قاله الخرشي. وبر إن غاب بقضاء وكيل تقاض؛ يعني أنه إذا حلف ليقضين فلانا حقه عند أجل كذا فغاب رب الدين أو تغيب واجتهد في طلبه فلم يجده، فخشي الحالف أن يمضي الأجل قبل القضاء، فدفع الحق لوكيل الغائب الذي وكله على تقاضي دينه، فإنه يبر بدفعه ذلك، وفي الحطاب ما نصه: وأما إن كان المحلوف له حاضرا فالسلطان يحضره ويجبره على قبض حقه، إلا أن يكون الحق مما لا يجبر على قبضه كعارية غاب عليها فتلفت عنده وما أشبه ذلك، فيبرأ من يمينه على دفع ذلك إليه بدفعه إلى السلطان. وبالله التوفيق. انتهى. وظاهر النص أنه لا يبر بدفعه لوكيل التقاضي أو التفويض مع حضوره. قاله الأمير.

أو مفوض؛ يعني أنه كما يبر بالدفع لوكيل التقاضي يبر بالدفع لوكيل الطالب المفوض إليه، وقوله:"مفوض"، بواو مشددة مفتوحة مصدر ميمي، وليس اسم مفعول لإضافة الوكيل إليه. والله سبحانه أعلم. وقد مر أنه لو مات المحلوف له يبر بقضاء وارثه، قال الشيخ إبراهيم: وأقيم منها أن من ظلم ومات قبل خلاصه كان الثواب في الآخرة لورثته، وهو أحد قولين حكاهما ابن العربي، وبه أفتى الشبيبي قائلا لو دفعه الظالم لورثة المظلوم لبرئ اتفاقا. ابن ناجي: ناظرني فيها ابن عمي الفقيه القاضي العدل أبو سعيد خليفة ابن أحمد ابن ناجي وألزمني التسلسل لآخر وارث فالتزمته. انتهى. انتهى. كلام الخرشي. وقوله: "وبر إن غاب بقضاء وكيل تقاض أو مفوض"، ويبرأ أيضا من الدين فيهما.

وهل ثم وكيل ضيعة؛ يعني أن الشيوخ اختلفوا وقول المدونة: وإن قضى وكيلا له في ضيعته ولم يوكله رب الحق يتقاضى ديونه أجزأه، فظاهره سواء كان بالبلد سلطان أو لم يكن، وعلى هذا الظاهر اختصرها بعضهم، واختصرها آخرون على أنه لا يبر بدفعه لوكيل الضيعة إلا عند عدم

السلطان أو الوصول إليه، واختلاف الشيوخ إنما هو عند فقد وكيل التقاضي ووكيل التفويض كما أفاد ذلك بقوله: ثُمَّ وإلى هذا الثاني أشار بقوله: أو إن عدم الحاكم.

واعلم أن كلام المص يقتضي أن التأويل الأول قائل بتقديم وكيل الضيعة على الحاكم، والنقل أنهما سواء في بر الحالف بدفعه لأحدهما، فالتأويلان هل الحاكم ووكيل الضيعة سواء؟ أو الحاكم مقدم عليه؟ وهذا الثاني هو الراجح. انتهى.

وعليه الأكثر؛ يعني أن القول بأنه لا يبر بدفعه لوكيل الضيعة إلا عند عدم السلطان أو الوصول إليه هو الذي عليه الأكثر من الفقهاء، وقوله: تأويلان مبتدأ حذف خبره؛ أي في ذلك تأويلان، وألحق أبو عمران الصديق الملاطف بوكيل الضيعة، والضيعة العقار كما في القاموس، وعن ابن مرزوق أن وكيل الضيعة هو الذي يتولى شراء النفقة للدارمن لحم وصابون وغيرهما.

قال الشيخ عبد الباقي: ولما كان [البر

(1)

] من اليمين حاصلا بقضاء الأشخاص الأربعة، والبراءة من الدين حاصلة بالأولين دون الثالث وفيها في الرابع تفصيل، أشار إليه بقوله: وبرئ في الحاكم؛ يعني أن الحالف كما يبر بالدفع للحاكم في يمينه، يبرأ من الدين بالدفع للحاكم عند فقد الأولين، والمراد بالحاكم السلطان أو القاضي أو الوالي، ومحل براءة الحالف من الدين بالدفع للحاكم. إن لم يحقق، الحالف جوره أي الحاكم؛ بأن علم عدله أو جهله، وظاهره وإن كان جائرا في نفس الأمر أو عند الناس، وهذا على أن "يحقق" فعل مضارع مبني للفاعل. وانظر هل يقبل قوله أنه كان لا يحقق جوره أو ينظر لشهرته؟ وإلا بأن حقق الحالف جور الحاكم بر بالدفع إليه في يمينه، ولا يبرأ من الدين إلا بالدفع لوكيل التقاضي أو وكيل التفويض لا بالدفع لوكيل الضيعة.

وشبه في البر دون البراءة قوله: كجماعة المسلمين يشهدهم؛ يعني أنه إذا لم يكن وكيل ولا سلطان أو كان سلطان وهو جائر، أو لا يقدر على الوصول إليه، فإنه يبر في يمينه بأن يأتي لجماعة المسلمين بالحق ويشهدهم على وزنه إن كان التعامل وزنا وعدده، ويرجع به بعد ذلك إلى داره. وفي الحطاب أنه لو دفع الحق إلى رجل من المسلمين فأوقفه على يديه، فإنه يبر إذا لم، يكن

له وكيل ولا سلطان، وإن أشهد على إحضار الحق في الأجل ثم جاء الطالب بعد الأجل فمطله لم يحنث. قاله سحنون.

وينبغي تقديم جماعة المسلمين على وكيل الضيعة حتى على القول بأنه يبر بالدفع له لقيامهم مقام الحاكم في مسائل، وظاهر ما تقدم أنه يبر بشهادة جماعة المسلمين على الوجه المذكور ولو لم يضق الوقت عن القضاء، وفي ابن بشير ما يفيد اشتراطه، وأراد بالجماعة اثنين عدلين، فإن لم توجد عدالة فالجمع على حقيقته، وأشعر قوله:"جماعة"، و "يشهدهم" بأنه لا يبر بجعله عند عدل من غير إشهاد عدلين، خلافا لما تقدم عن الحطاب، فإن في الشارح أنه مقابل. قاله الشيخ عبد الباقي.

(وله يوم وليلة في رأس الشهر) يعني أن من حلف ليقضين فلانا حقه في رأس الشهر كان له يوم وليلة موسع فيهما عليه من الشهر الثاني. قاله الخرشي. أي الثاني عن الذي تعلق به الحلف. والله سبحانه أعلم. فإذا غربت الشمس من اليوم الأول ولم يقضه حنث، قال الشيخ إبراهيم: ولو قال وله ليلة ويوم في رأس الشهر لخ؛ لأن ليلة كل يوم قبله، ومثل قوله:"في رأس الشهر"، مجيء الشهر، وفي استهلاله وفي رؤيته. أو على رأسه؛ يعني أن من حلف ليقضين فلانا حقه عند رأس الشهر يكون له أول ليلة من الشهر الثاني مع يومها، فإذا غربت الشمس من اليوم الأول ولم يقضه حنث. (أو عند رأسه) يعني أن من حلف ليقضين فلانا حقه إذا استهل شهر رمضان مثلا، فإنه يوسع له في أول ليلة من الشهر الثاني مع يومها، فإذا غربت الشمس من اليوم الأول ولم يقضه حنث، وكذا في رأس العام أو عند رأسه أو إذا استهل، ومثل ما قال المص ما إذا قال لأقضينك حقك عند انسلاخ رمضان، أو إذا انسلخ فله يوم وليلة من شوال لجري العرف بذلك، وإن كان الانسلاخ لغة الفراغ كما في القاموس، قال تعالى:{فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ} ، ومثل قوله:"رأس الشهر" لخ، ما لو قال: في حلول الشهر، أو إذا حل أو حين يحل أو لمجيئه أو حين يستهل، أو إذا انقضى الهلال أو عند انقضائه أو إذا جاء آخر الهلال أو دخل الهلال، أو عند دخوله أو في استهلاله. نقله الشيخ الخرشي.

وانظر قوله: إذا انقضى أو عند انقضائه، فلعله إنما يأتي على ما رواه ابن وهب عن مالك، وهو مقابل أن الانسلاخ والاستهلال وإلى رؤيته وإلى رمضان ذلك كله واحد وله يوم وليلة. والله سبحانه أعلم.

وإلى رمضان؛ يعني أنه إذا حلف ليقضين فلانا حقه إلى رمضان فله شعبان يبر إن قضاه فيه، ويحنث بانقضائه أي بغروب الشمس من آخر يوم من شعبان، ولم يقضه لأن صيغته تحتمل أن المعنى إلى فراغ رمضان وإلى ابتدائه، فحمل على الثاني احتياطا لجانب البر، ومثله ما إذا قال: إلى استهلال رمضان. أو لاستهلاله؛ يعني أنه إذا حلف لأقضينك حقك لاستهلال رمضان، فإنه يحنث بانقضاء شعبان بغروب الشمس من آخر يوم منه، وما ذكره المص من قوله:"أو لاستهلاله" ضعيف، والمعتمد أنه يكون له يوم وليلة من رمضان، فليست اللام كإلى على هذا الأخير، وإن قال لأقضينك حقك في العيد. سحنون: إن كان في الفطر فاليوم الأول، وإن كان في الأضحى فالثلاثة الأيام، وإذا قال يوم العيد فالأضحى والفطر سواء له اليوم الأول، وإن قال في أيام التشريق فأربعة أيام، وإنما كان له اليوم الأول فقط فيهما في قوله: يوم العيد؛ لأنه لما لم يضف له إلا لفظ يوم كان واحدا، ولا يرد أن المفرد المضاف يعم، فقياسه أن يعم في الأضحى الثلاثة الأيام؛ لأنه روعي مدلول اللفظ هنا عرفا لا لغة. قاله الشيخ عبد الباقي. ولو قال: إلى انسلاخ رمضان أو لانسلاخ رمضان لم يحنث إلا بانقضاء رمضان، ولو قال لأقضينك حقك إلى العيد لحنث بانقضاء رمضان، كما أفاده المص بقوله:"وإلى رمضان"، وهو قول سحنون، وصدر به اللخمي، وخالف في ذلك أصبغ.

وقوله شعبان، الظاهر أنه مبتدأ حذف خبره أي وله شعبان في حلفه لأقضينك حقك إلى رمضان أو لاستهلال رمضان، فهو راجع للمسألتين الأخيرتين فقط، ولذا أتى بالواو ولم يعطفه بأو. والله سبحانه أعلم. وبجعل ثوب قباء؛ يعني أنه إذا حلف لا يلبس هذا الثوب فجعله قباء بالمد والقصر، فإنه يحنث بلبس ذلك القباء، والقباء: ثوب مفرج. أو عمامة؛ يعني أنه لو حلف لا يلبس هذا الثوب وجعله عمامة، فإنه يحنث بلبس تلك العمامة، وكذا لو جعله سراويل فإنه

يحنث بلبس ما ذكر على هذه الحالة التي صار إليها، ومثل جعل الثوب ما ذكر ما لو حلف لا يلبسه فأداره عليه أو اتزر به أو لف به رأسه أو جعله على منكبيه أو جلس عليه.

وعلم مما قررت أن عليه مراد المص أنه يحنث بالجعل وإن لم يلبس،

وعلم مما قررت أن قوله: في لا ألبسه راجع للأمرين. والله سبحانه أعلم.

لا إن كرهه لضيقه؛ يعني أنه إذا حلف لا يلبس هذا الثوب وقطعه قباء أو قميصا أو سراويل أو جبة أو قلنسوة ولبسه على تلك الحالة، فإنه يحنث كما علمت حيث لم يكرهه لضيقه أو لسوء صنعته، وأما إن كانت يمينه لكونه كرهه لضيقه أو لسوء صنعته فإنه لا يحنث إذا لبسه إذا حول إلى غير تلك الصفة التي حلف عليها، وقوله:"لا إن كرهه لضيقه"، هذا إذا كان الثوب حين حلفه يلبس على وجهٍ مَّا، وأما إن كان لا يلبس على وجه كالشقق فإنه يحنث إذا حوله إلى حال من الأحوال المتقدمة ثم لبسه، ولا ينوى أنه أراد ضيقه لأنها لا تلبس على حالها، كمن حلف لا يأكل هذه الحنطة فأكل خبزها.

ولا وضَعَه على فرجه؛ يعني أنه إذا حلف لا يلبس هذا الثوب فإنه لا يحنث إذا وضعه على فرجه بليل أو نهار علم أم لا إن لم يدره عليه، وإلا حنث كما مر، وقوله:"وضعه" جعله الشيخ عبد الباقي فعلا ماضيا، فإنه قال: ولا يحنث إن وضعه على فرجه، قال: وجعله مصدرا عطفا على توهم الباء في كرهه يمنعه وجود إن في المعطوف عليه إلا أن تفتح همزة أن. انتهى. وجعله الشيخ إبراهيم مصدرا، فإنه قال: ولا يحنث في وضعه على فرجه. انتهى. ثم جوز فيه الأمرين، وقال: إن الأولى كونه فعلا. ابن رشد: وهذا على ثلاثة أوجه، وجه لا يحنث فيه باتفاق وهو إذا جعله على ناصيته، ووجه لا اختلاف أنه يحنث وهو إذا لبس الثوب على هيئة لبسه، مثل ما إذا أخذ عمامة فأدارها على رأسه، ووجه اختلف فيه وهو إذا لبس الثوب على غير هيئته كالقميص يتزر به وما أشبه ذلك، ولو حلف لا يلبس هذا الثوب فحمل فيه زرعا على أكتاقه أو حملت المرأة فيه ولدها لم يحنث وقيل يحنث، ومن حلف في فراش أن لا يضطجع عليه ففتقه والتحف به مع امرأته حنث. ابن يونس: إن كان محشوا فكره سوء حشوه وأنه آذاه في ذلك في الرقاد ففتقه وأزال حشوه وجعله إزارا لم يحنث في الالتحاف به، وإن حلف أن لا يلبس ثوبا

فجلس عليه، قيل يحنث لأن ذلك يسمى لباسا لما في الحديث: قد اسود هذا الحصير من طول ما لبس.

وبدخوله من باب غير في لا أدخله؛ يعني أنه إذا حلف لا أدخل هذه الدار أو لا أدخلها من هذا الباب وغير الباب عن حاله حين اليمين فدخلها من ذلك الباب الذي غير، فإنه يحنث، وكذا يحنث إذا سد وفتح غيره ودخلها من الذي فتح. إن لم يكره ضيقه؛ يعني أن محل حنثه بالدخول من الباب الذي غير إنما هو إذا لم تكن يمينه لأجل ضيقه أو نحو ذلك، وأما إن كانت يمينه لأجل ضيقه أو لاطلاعه على ما لا يحب الاطلاع عليه أو لمروره على من لا يحب، فإنه لا يحنث بدخوله من باب غير.

وبما قررت علم أن معنى قوله: "لا أدخله"، لا أدخل هذه الدار من هذا الباب، أو لا أدخل هذه الدار، وليس المراد لا أدخل من هذا الباب لأنه لا يحنث على هذا إذا دخل الدار من سوى هذا الباب، أشار إليه الشيخ إبراهيم، وقوله:"إن لم يكره ضيقه"، هو من التخصيص بالبساط. وبقيام على ظهره؛ يعني أنه إذا حلف لا يدخل بيتا يحنث بقيامه على ظهر البيت، فلا يشترط الدخول، وقوله:"ظهره"؛ أي ظهر البيت المحلوف على عدم دخوله.

وبمكترى في لا أدخل لفلان بيتا؛ يعني أنه إذا حلف لا دخلت لفلان بيتا أو حلف لا يدخل بيت فلان أو حلف لا دخل دار فلان، فإنه يحنث بدخول بيت أو دار سكنها المحلوف على ترك الدخول لبيته أو داره بكراء، وكذا يحنث بقيام على ظهر ما ذكر؛ لأن البيوت تنسب لسكانها، ولهذا لو حلف لا دخل منزل فلان فدخل على رجل سكنه بكراء فلا شيء عليه، وإنما منزل الرجل حيث هو نازل ومثل المكترى المعار، وقوله:"وبمكترى" لخ، هذا إذا لم يقيد بملكه وأما لو قال لا أدخل لفلان بيتا يملكه فلا يحنث بدخول بيت مكترى له. قاله الشيخ إبراهيم. ولو حلف ليدخلن هذه الدار فقام على ظهر بيت منها لم يبر كما في الحطاب. وبأكل من ودفع له محلوف عليه؛ يعني أن من حلف لا يأكل طعام زيد -مثلا- ثم إن ولد الحالف دفع له زيد المحلوف على ترك أكل طعامه طعاما أو دفعه له غير المحلوف عليه فأكل الحالف مما دفع

لولده فإنه يحنث، فقوله:"دفع"، مبني للمفعول، "ومحلوف عليه"، نائب عن الفاعل صفة لموصوف محذوف تقديره: طعام.

وإن لم يعلم؛ يعني أن الحنث المذكور لا يتقيد بعلم الحالف بأن الطعام الذي دفع للولد من طعام المحلوف عليه، بل لا فرق بين أن يعلم بذلك وأن لا يعلم. إن كانت نفقه عليه؛ يعني أن الحنث المذكور يشترط فيه أن يكون الولد الذي أكل الحالف مما دفع له تجب نفقته على أبيه الحالف لا آكل طعام فلان، ولابد أيضا من كون المدفوع للولد يسيرا، وإلا لم يحنث الحالف إذ ليس للأب رد الكثير بخلاف اليسير فكأنه باق على ملك المحلوف عليه واليسير ما لا ينتفع الابن به إلا بأكله في الوقت كالكسرة وعبده كولده، إلا أنه يحنث بأكله مما دفع له وإن كثر؛ لأن له رده إلا أن يكون على العبد دين فليس له رد ما وهب له حينئذ كما في أحمد والتتائي. قاله عبد الباقي. وقوله: لأن له رده إلا أن يكون لخ، مثله في المواق لكن انظره مع قول المص الآتي:"ولغير من أذن له القبول بلا إذن". انتهى. وقوله: إنه يحنث بما دفع للعبد، ظاهره ولو مكاتبا" شيخنا يعتبر ما يؤول إليه. قاله الشيخ الأمير. ومفهوم قوله: إن كانت نفقته عليه أن الولد الذي لا تجب نفقته على أبيه الحالف لا يحنث بالأكل منه، سواء كان ما دفع له يسيرا أو كثيرا، وكذا لا يحنث بالأكل من ولد الولد لعدم وجوب نفقته عليه، وأما لو حلف لا انتفع منه بشيء، فإن كان الولد قد خرج من ولاية أبيه فلا حنث على الأب الحالف بما أخذ من قليل أو كثير، وأما الصغار فإن كان ما أخذوه يسيرا لا ينتفع به الأب في عون ولده فلا حنث عليه أيضا، وإن أخذ من المحلوف عليه شيئا ينتفع به الأب في عون ولده، مثل الثوب يكسوه إياه أو يطعمه طعاما يغنيه ذلك عن مؤنته فقد حنث، وأقره ابن رشد والله أعلم. قاله الإمام الحطاب.

وبالكلام أبدأ في لا أكلمه الأيام؛ يعني أنه إذا حلف لا يكلم زيدا الأيام، فإنه إن كلمه أبد الدهر حنث، ومعنى ذلك أنه إن كلمه بعد يمينه في وقت أي وقت، فإنه يحنث بتكليمه مرة واحدة ولو بعد سنين كثيرة، ولا تتعدد عليه الكفارة بعدد تكليمه له، وإنما عليه كفارة واحدة إلا لموجب تعدد كما مر، وقوله:"لا أكلمه الأيام"، وكذا الحكم لو قال: لا أكلمه ولم يزد على ذلك، فإنه

يحنث بتكليمه ولو بعد سنين كثيرة، وفي بعض النسخ بأو، وهي أفيد وأحسن. قاله الشيخ إبراهيم.

وعلم مما قررت أن معنى قوله: "أبدا" في جميع ما يستقبل من الزمان؛ لأن أبدا ظرف لاستغراق ما يستقبل من الزمان، وإنما حنث بالكلام أبدا في حلفه لا أكلمه الأيام حملا للألف واللام على الاستغراق. واعلم أنه لا خصوصية للكلام بهذا الحكم، بل يجري مثله في غيره كلا ألبسه أو لا أركبه. قاله الشيخ الخرشي. والله سبحانه أعلم.

أو الشهور؛ يعني أن من حلف لا كلم زيدا الشهور يحنث بتكليمه له في جميع ما يستقبل من الزمن ولو بعد من اليمين جدا، حملا للألف واللام على الاستغراق، ومثل الشهور الأشهر، فلا فرق بين جمع القلة والكثرة، ولو اقتصر على الأيام لفهم منه الشهور من باب أولى، لكن أتى به. -والله سبحانه أعلم- للرد على القول بلزوم سنة فقط في مسألة الشهور ولا يحنث بتكليمه بعدها، قال: لقوله تعالى {إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْرًا} ، وذلك مردود بأن المقصود من الآية نفي الزيادة التي كانت تعتقدها الجاهلية من النسي والأيمان مبنية على العرف. انظر الخرشي. وقوله:"وبالكلام أبدا في لا أكلمه الأيام"، مثل ذلك ما لو حلف لا يكلمه السنين فإنه يحنث بتكليمه له أبدا. واعلم أن حنثه في المسائل الثلاث؛ أي مسألة الأيام ومسألة الشهور ومسألة السنين بالكلام أبدا محله حيث لا نية كما هو واضح.

وثلاثة في كأيام؛ يعني أنه لو حلف لا أكلم زيدا أياما بالتنكير فإنه يترك كلامه في ثلاثة أيام من وقت الحلف، ولا يحسب يوم الحلف منها إن سبق بالفجر، لكن إن كلمه فيه حنث، كما أنه إن كلمه في وقت من الأيام الثلاثة بعده ليلا أو نهارا فإنه يحنث، فإن حلف بما ذكر قبل الفجر أو معه حسب، فيحنث إن كلمه ما بقي يوم من الأيام الثلاثة. وإلغاؤه إن سبق بالفجر قول ابن القاسم، وقيل يحسب من وقت الحلف للغروب ويكمل من اليوم الذي يلي اليومين بعده كما هو ظاهر صدر نظم التتائي في السفر حيث قال:

يلفق بعض اليوم لليوم قبله

…

وقد صح لا تلفيق فاحفظه ترفع

وأدخلت الكاف سنين وشهورا منكرين، ولا يحسب يوم الحلف إن سبق بالفجر فيما يظهر. قاله الشيخ عبد الباقي.

وقال الشبراخيتي: وأدخل بالكاف شهورا وسنين ولا يعد يوم الحلف لكنه لا يكلمه فيه، فإن كلمه فيه حنث، وكذا بقية الأيمان التي يلزم فيها الأبد أو مدة معينة، وقوله:"وثلاثة في كأيام"؛ أي ولا يحنث فيما زاد على ثلاثة مما ذكر على المنصوص عند ابن الحاجب والمشهور عند ابن عبد السلام، ومقابله يحنث بكلامه أبدا. قاله الشيخ إبراهيم.

وهل كذلك في لأهجرنه؛ يعني أن الشيوخ اختلفوا فيما إذا حلف حالف لأهجرن فلانا ولم يذكر مدة، فقيل إنه كذلك أي كمسألة من حلف لا أكلمه أياما فيلزمه ثلاثة أيام لا أكثر حملا للفظه على الهجران الشرعي أي الجائز شرعا، وهو للعتبية والواضحة، وقيل يلزمد شهر رعيا للعرف وهو قول ابن القاسم في الموازية، وإليه أشار بقوله: أو يلزمه شهر؛ والأول هو الراجح كما نص عليه الشيخ المحقق الأمير. ويبر في لأطيلن هجرانه بشهر على القول الأول وهو لابن الماجشون، وعلى القول الثاني لا يبر إلا بسنة وهو لمحمد.

اللخمي: قول محمد احتياط لا أنه لا يجزئ دونها: فإن كانت بينهما مصادقة فالشهر طول وإلا فالشهر قليل، وأما لو قال لأهجرنه وعين مدة كحلفه ليهجرنه أياما أو شهورا أو سنين منكرة فيلزمه أقل الجمع من ذلك، ومن حلف لا أهجره أو لا هجره فسلم عليه ووقف عن كلامه كان على الخلاف، فمن راعى الألفاظ لم يحنثه، ومن راعى المقاصد حنثه وهما قولان، وأما من حلف لأهجرنه ونوى وصلة الهجران بيمينه فسلم عليه، فإنه يحنث؛ لأن السلام يُخرِج من الهجران كما في الرسالة بضم التحتانية.

وقوله: قولان، مبتدأ حذف خبره أي في ذلك. وسنة في حين؛ يعني أن من حلف لا أفعل كذا حينا أو حلف لأفعلن كذا حينا، فإنه يخرج من اليمين بسنة، وكذا إن عرف الحين، وفي التنزيل:{تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ} ؛ أي كل سنة. وزمان؛ يعني أنه لو حلف لا أفعل كذا أو حلف لأفعلن كذا زمانا، كمن قال لا أكلم زيدا مثلا زمانا أو لأهجرنه زمانا فإنه يلزمه سنة. وعصر؛ يعني أنه إذا حلف لا أكلم زيدا -مثلا- عصرا، فإنه يلزمه ترك كلامه سنة، فإن كلمه

قبل مضي سنة من يوم الحلف حنث فإن كلمه بعدها لم يحنث. ودهر؛ يعني أنه إذا حلف لا أكلم زيدا -مثلا- دهرا فإنه يحنث إن كلمه قبل مضي سنة من يوم الحلف، فإن كلمه بعد مضيها لم يحنث، فإن عَرَّف هذه الثلاثة لزمه الأبد، قال الشيخ محمد بن الحسن عند قول المص "وسنة في حين وزمان وعصر ودهر": لعل هذا إذا اشتهر استعمال هذه الألفاظ عرفا في السنة، وإلا فيلزمه أقل ما تصدق عليه لغة، وأما إن قال أحيانا أو أزمانا أو أعصرا أو دهورا فتلزمه ثلاث سنين، وإن جمع بين هذه الألفاظ بالواو في يمين واحدة فالظاهر التوكيد. قاله الشيخ عبد الباقي. وبما يفسخ؛ يعني أنه إذا حلف ليتزوجن فإنه لا يبر بنكاح يفسخ قبل الدخول ولم يدخل حتى فسخ، فإن دخل ومضى بر في يمينه، ولا يبر بما يفسخ أبدا دخل أو لم يدخل، فقوله:"وبما يفسخ"؛ أي وحنث فإن عزم على الضد أو قيد بأجل فمضى ولم يفعل، فالحنث ظاهر صحيح، وإن أطلق أو قيد بأجل ولم يفت كلأتزوجن في هذا الشهر، فالمراد بالحنث عدم البر في اليمين ولا يبر بما يفسخ قبل وبعد إن لم يطل حيث فسخ ولم يثبت، فلا يبر إلا بعقد صحيح ابتداء وانتهاء، ولا يكفي مجرد العقد بل لابد من وطء مباح، ولو حلف شخص لإحدى زوجتيه إن لم أتزوج عليك فضرتك طالق، وحلف للأخرى إن تزوجت عليك فضرتك طالق، فتزوج أخته من الرضاع فإنه يحنث ممن حلف لها إن تزوجت عليك؛ لأنه تزوج، ويحنث من الأخرى أيضا لأنه لم يبر بذلك. قاله الشيخ الخرشي. وقوله: فتزوج أخته من الرضاع؛ يعني حيث لم يعلم بالرضاع كما هو واضح. والله سبحانه أعلم.

وبغير نسانه؛ يعني أنه لو حلف ليتزوجن فإنه لا يبر بتزوجه لامرأة غير مشبهة للنساء التي يليق به التزوج بهن لدناءتها عنهن عرفا، ككتابية ودنية وما أشبههما، فلا يبر إلا بعقد صحيح ووطء مباح في مشبهة نسائه لا في كحيض، ولذا لو قال: لأتزوجن في هذا الشهر أو في هذا اليوم فعقد على امرأة فيه، وبنى بها بعده لحنث، واشترط المغيرة أن تشبهه وتشبه زوجته في حلفه ليتزوجن عليها، ومعنى تشبهها أي في القدر والرفعة؛ لأنها أغيظ لها، وهل يشترط في بره كون نكاحه نكاح رغبة؟ وينسب لابن القاسم، أو ولو قصد به إبرار يمينه. اللخمي: وهو القياس،

والمرأة كالرجل فيما مر إلا أنها ينبغي أن يتفق على أنها لا تشترط فيها رغبة منها له أو منه لها.

وبما قررت علم أن قوله: في ليتزوجن؛ أي في حلفه ليتزوجن، راجع لقوله:"وبما يفسخ"، ولقوله:"وبغير نسائه"، وقوله:"ليتزوجن"، وأما ليتسرين فاشترى سرية فإنه يبر بوطئها مرة على الراجح، وقيل بقيد اتخاذها للوطء وقيل بحملها، وظاهر هذا كانت تشبه أن يتسرى بها أم لا، ولكن يراعى العرف في لفظ سرية، وعرف مصر أنها البيضاء. وإن كانت دنية الجنس. قاله الشيخ عبد الباقي.

وبضمان الوجه في لا أتكفل؛ يعني أنه إذا حلف لا يتكفل بمال فتكفل بنفس رجل فإنه يحنث؛ لأن الكفالة بالنفس كفالة بالمال لأنه يغرم عند تعذر الغريم، والحنث يقع بأدنى سبب، ويدل على التقييد بالمال قوله: إن لم يشترط عدم لغرم؛ يعني أن الحالف لا يتكفل بمال إنما يحنث بضمان النفس إذا لم يشترط عدم الغرم عند تعذر الدين، وأما إن اشترط أنه لا يغرم عند تعذر الدين فلا حنث؛ لأنه يصير ضمان طلب وهو لا يحنث به إذا قيد حلفه بضمان المال أو بضمان الوجه: فإن أطلق بأن قال: والله لا أتكفل حنث بأنواع الضمان الثلاثة، اشترط عدم الغرم أم لا، وإن قيد بالوجه حنث بالمال؛ لأنه أشد من ما سمى.

وبه لوكيله في لا أضمن؛ يعني أنه إذا حلف لا يضمن لزيد حقا على أحد فضمن لوكيله حقا على أحد فإنه يحنث وهذا التقرير لعلي الأجهوري والتاودي وهو تقرير البناني الآتي وقرره عبد الباقي بأن معناه إذا حلف لا يضمن زيدا أي لا يتكفل له بكفالة أي لا يتحمل بما في ذمته، فإنه يحنث بالضمان لوكيل زيد فيما اشتراه الوكيل لزيد أو اقترضه له. إن كان من ناحيته؛ يعني أن هذا الحالف إنما يحنث بضمان الوكيل إذا كان الوكيل المضمون له في ما على زيد من ناحية الموكل في نفس الأمر، كقريبه وصديقه الملاطف، وأما إن لم يكن من ناحيته فلا حنث. وهل إن علم؟ يعني أن الشيوخ اختلفوا في فهم المدونة، فمنهم من حملها على أن محل الحنث بالضمان للوكيل الذي هو من ناحية الموكل، إنما هو إذا علم الحالف أن الوكيل من ناحية الموكل وأما إن لم يعلم أنه ناحيته فلا حنث ومنهم من قال ظاهر الكتاب أنه متى كان الوكيل من سبب الموكل

لم يراع علم الحالف بأن الوكيل من ناحية الموكل بل الحنث منوط بكون الوكيل من ناحية الموكل علم الحالف بذلك أم لا، وعلى اعتبار العلم يقبل قوله إنه لم يعلم إن كانت يمينه بما لا يقضى عليه به أو بما يقضى عليه به، كيمين الطلاق أو العتق المعين، لكن إذا اشتهر أنه وكيل المحلوف عليه لم يقبل في الطلاق والعتق المعين مع المرافعة، وإنما اشترط في الحنث كون الوكيل من ناحية الموكل؛ لأنه إذا كان من ناحيته فكأن الضمان للموكل، فلا يقال الوكيل لم يقصده الحالف ولم يشمله لفظه.

وقوله: تأويلان مبتدأ حذف خبره أي في ذلك تأويلان، ومحلهما حيث لم يعلم الحالف أن المضمون وكيل للمحلوف عليه، فإن علم حنث باتفاق التأويلين علم أنه من ناحيته أم لا.

وتحصل مما مر أن صورة المسألة أنه حلف لا يضمن زيدا أي حلف لا يتحمل بما في ذمته، فاشترى الوكيل لزيد سلعة بثمن في الذمة فضمن الحالف لبائع السلعة ثمنها لكي يسلم بائع السلعة لوكيل زيد، وهذا الذي قررت به المص نحوه لعبد الباقي وهو خلاف ما قرره به البناني، فإنه قال ما نصه: أشار به لقول المدونة: ومن حلف أن لا يتكفل لفلان بكفالة فتكفل لوكيل له ولم يعلم، فإن لم يكن الوكيل من سبب فلان وناحيته لم يحنث الحالف. انتهى. وعليه فاللام في قوله:"لوكيل"، وفي قوله:"له" للتعدية لا زائدة كما يؤخذ من تقرير الزرقاني حيث جعل الوكيل مضمونا لا مضمونا له، وكذا موكله فإنه خلاف ظاهر المص: وخلاف صورة المدونة انتهى ونسخة عبد الباقي ليس فيها له، ولا مانع من شمول المص للمسألتين فإنهما سواء فلا فرق بينهما. قاله مقيده عفا الله عنه. والله تعالى. أعلم.

وقال الشيخ المحقق الأمير: وبضمانه لوكيله في لا أضمن له إن علم الوكالة أو كان كصديقه وقريبه، وهل يشترط علم الحالف بالصداقة ونحوها؟ قولان. انتهى. وهو صريح في أنه يحنث بالضمان للوكيل حيث علم الحالف بالوكالة، وإن لم يكن الوكيل من ناحية الموكل. والله سبحانه أعلم.

وبقوله ما ظننته قاله لغيري لمخبر في ليسرنه؛ يعني أن عمرا -مثلا- إذا حلف ليكتمن خبرا أعلمه به زيد مثلا، ثم إن زيدا أعلم به بكرا مثلا، فقال بكر لعمرو الحالف: زيد أعلمني بكذا

أي الخبر الذي حلف ليكتمنه، فقال عمرو: ما ظننته قاله لغيري، فإن عمرا الحالف يحنث بقوله ما ظننته قاله لغيري، فالضمير في قاله للخبر المحلوف على كتمانه، ومعنى ليسرنه بضم الياء: ليكتمنه ولا يظهره ولا يحدث به أحدا، فقوله لخبر لا مفهوم له، بل لو قاله لغيره لحنث. كما نص عليه الشيخ إبراهيم.

وقوله: "في ليسرنه"، متعلق "بحنث"، وإنما حنث عمرو بقوله ذلك؛ لأن هذا اللفظ يدل على أنه أسره إليه، وحينئذ فكأنه لم يكتمه، والحنث يقع بأدنى سبب، وأما لو قال ما ظننته يقول مثل هذا لغيري ونحوه فإنه لا يحنث.

واعلم أن القاعدة النحوية أنه إذا اجتمع مفعولان أحدهما مسرح والآخر مقيد وجب تقديم المسرح على المقيد، والمص فعل ذلك فقدم المسرح وهو قوله:"ما ظننته"، على المقيد وهو قوله:"لمخبر". قاله الشيخ إبراهيم عن شيخه الأجهوري. وقوله: وجب، فيه نظر إذ ذاك هو الأصل، لكن لا يجب ارتكابه إلا لموجب كما نص عليه غير واحد. والله سبحانه أعلم.

وباذهبي الآن إثر لا كلمتك حتى تفعلي؛ يعني أن الشخص إذا حلف مخاطبا لزوجته -مثلا- لا كلمتك أو لا أكلمك حتى تفعلي كذا، ثم قال لها إثر يمينه اذهبي الآن ونحوه، فإنه يحنث بذلك القول وهذا قول ابن القاسم، وقال ابن كنانة وأصبغ: لا يحنث، قال ابن القاسم: وقضى لي فيها مالك على ابن كنانة، قال الشيخ محمد بن الحسن: يتعين تعلق الظرف باذهبي؛ لأن ابن القاسم فسر قوله: اذهبي بأنه كالقائل إن شئت فافعلي وإن شئت فدعي: وقال الشيخ عبد الباقي: إنه يحنث بمجرد قوله اذهبي؛ لأن الحنث يقع بأدنى سبب، وأن الظرف يحتمل أن يكون متعلقا بالحنث أي وحنث الآن، ولا ينتظر وقوع الفعل. واتفق ابن القاسم وابن كنانة على أنه لو حلف أحد أخوين لا يكلم الآخر حتى يبدأه، فحلف الآخر كذلك لا يكون يمين الثاني تبدئة ينحل بها اليمين عن الأول. قاله الشيخ إبراهيم. وفي الخرشي: ولا مفهوم لقوله اذهبي، بل النهي كلا تذهبي والإشارة كذلك، وقوله:"إثر"، ومن باب أولى في الحنث لو لم يكن قوله ذلك بالأثر. انتهى وفيه أن الحنث يحصل باذهبي فقط.

وليس قوله لا أبالي بدءا لقول آخر في لا كلمتك حتى تبدأني؛ يعني أنه إذا حلف لا يكلم زيدا مثلا حتى يبدأه بالكلام، فقال له زيد: لا أبالي أو نحو ذلك، فإنه يحنث إذا كلم زيدا قبل أن يبدأه زيد بالكلام، ولا يكون قول زيد له: لا أبالي ابتداء بالكلام فيمنعه من الحنث للاحتياط في جانب البر، بل لو قال له: والله إذا لا أبالي فإن ذلك لا يكون ابتداء بالكلام، كما لو كرر قوله لا أبالي. وبالإقالة في لا ترك من حقه شيئا؛ يعني أن من له حق في ذمة شخص وحلف لا ترك من حقه شيئا، ثم إن رب الحق أقال المشتري من السلعة التي ترتب الحق بسببها، فإنه يحنث. إن لم تف؛ يعني أن محل حنثه إن لم تف قيمة السلعة بالحق الذي ترتب في ذمة مشتري السلعة، وفي نسخة: يف بالياء التحتية؛ أي إنما يحنث إن لم يف المشتري بالحق حيث لم تف قيمة السلعة بالحق، فإن حصل وفاء بالحق من المشتري، أو حصل وفاؤه بقيمة السلعة حين الإقالة وفاء محققا بر كعرض أخذ عن ثمن، فإن شك في الوفاء حنث، وما مر من أنه لا يحنث إذا وفى بالقيمة حيث لم تف بها السلعة إنما هو إذا لم يكن ذلك على وجه الهبة وإلا حنث.

لا إن أخر الثمن؛ يعني أن الحالف لا ترك من حقه شيئا لا يحنث بتأخير الحق؛ لأن الأجل إنما تكون له حصة من الثمن إذا وقع ابتداء، وأما بعد تقرر مال فلا زيد ولا نقص. اللخمي: وقيل يحنث والأول أبين؛ لأن التأخير يخف عليه ويراه حسن معاملة ولا يعده وضيعة ويخف عليه ترك اليسير، وإلى ما قاله اللخمي أشار بقوله: على المختار. ابن رشد: ولو حلف أن لا ينظره فوضع عنه لم يحنث بلا خلاف.

ولا إن دفن مالا فلم يجده ثم وجده مكانه في أخذتيه؛ يعني أن الشخص إذا دفن مالا في مكان ثم فتش عنه فلم يجده، فحلف على زوجته -مثلا- لقد أخذتيه ثم وجده في المكان الذي دفنه فيه، فإنه لا يحنث وهذا هو الأصح، وقال ابن عبد السلام: هو المشهور، وحكى ابن حبيب عن مالك الحنث، ووجه المشهور أن معناه: إن كان ذهب فما أخذه إلا أنت ولم يذهب، وكذا لا يحنث إذا وجده في غير مكانه فتذكر أنه كان رفعه منه، وطريقة ابن بشير التفرقة بين المسألتين بحصول التفريط في الثانية دون الأولى، وإن وجده عند غيرها ففي غير اليمين بالله يحنث، وأما اليمين بالله فإما لغو وإما غموس، وكذا لا يحنث إن لم يجده أصلا حيث جزم عند يمينه بأخذها لا إن

لم يجزم، فتطلق كما يفيده قوله في الطلاق:"فلو حلف اثنان على النقيض" لخ، وقوله: أخذته يوجد في بعض النسخ بإشباع كسرة الضمير وهي لغة جاء بها بعض الأحاديث.

وبتركها عالما في لا خرجت إلا بإذني؛ يعني أن من حلف لزوجته لا خرجت إلا بإذني، فخرجت بغير إذنه وتركها عالما بخروجها فإنه يحنث؛ لأن علمه بخروجها لا يعد إذنا منه لها في الخروج وأحرى في الحنث إن لم يعلم، قال الشيخ أحمد: ويؤخذ من هذه المسألة ما أفتى به بعض شيوخنا فيمن حلَّف غريمَه أنه لا يسافر من هذا البلد إلا بإذنه، فسافر مصاحبا له من غير إذنه أنه يحنث؛ لأنه خرج بغير إذنه. وفي الحطاب عن ابن رشد: تحصيل القول في هذه المسألة أن الرجل إذا حلف على امرأته أن لا تخرج، فليس لها أن تخرج إلى موضع من المواضع وإن أذن لها، وإذا حلف أن لا يأذن لامرأته أن تخرج فلها أن تخرج حيث شاءت إذا لم يأذن لها، وإذا حلف أن لا تخرج إلا بإذنه ولم يقل إلى موضع ولا إلى موضع من المواضع، فيجزئه أن يقول لها اخرجي حيث شئت، فيكون لها أن تخرج حيث شاءت وكلما شاءت ولا يحنث، فإن أذن لها إلى موضع يعينه فذهبت إلى غيره حنث، فإن ذهبت إليه ثم ذهبت منه إلى غيره فقيل: لا يحنث، وهو قول ابن القاسم في الواضحة، وقيل: يحنث وهو قول ابن القاسم في سماع أبي زيد، وهو قول أصبغ في نوازله. وفي الواضحة: فإن رجعت تاركة للخروج ثم خرجت ثانية من غير إذنه حنث، وإن رجعت من الطريق لشيء نسيته وما أشبه ذلك من ثوب تتجمل به ونحوه ثم خرجت ثانية على الإذن الأول فقيل يحنث وقيل لا يحنث، اختلف في ذلك قول ابن القاسم، وأما إذا حلف أن لا تخرج إلى موضع من المواضع إلا بإذنه، أو قال إلى موضع ولم يقل من المواضع فأذن لها إلى موضع فخرجت إلى غيره أو إليه، وإلى غيره حنث، وإن رجعت من الطريق غير تاركة للإذن ثم خرجت عليه ثانية فعلى ما تقدم من الخلاف، وإن قال لها اخرجي حيث شئت فقيل لا يجزئها الإذن وليس لها أن تخرج حتى تستأذنه في كل مرة وتعلمه بالموضع الذي تخرج إليه، وهو قول ابن القاسم وروايته عن مالك هاهنا، وقول مطرف وأصبغ، وقيل يجزئها ذلك الإذن، ولها أن تخرج بغير إذنه إلى حيث شاءت لأنه قد عم في الإذن لها، وهو قول ابن

الماجشون وأشهب، فإن رجع عن الإذن بعدما أذن لها فقال لها لا تخرجي فخرجت على الإذن الأول حنث، وقد قيل إنه لا يحنث. انتهى.

لا إن أذن لأمر فزادت بلا علم؛ يعني أنه إذا حلف أن لا يأذن لزوجته إلا في عيادة مريض -مثلا- فزادت على الأمر الذي عينه لها بأن ذهبت لغيره قبله أو بعده أو اقتصرت على غير المعين بلا علم من الحالف، فإنه لا يحنث، فإن فعلت غير المأذون فيه مع علمه بفعلها حنث؛ لأن علمه كإذنه وهو قد حلف لا يأذن لها إلا في عيادة مريض مثلا، وأما علمه بعد فعلها للزيادة فلا يوجب حنثا، فليست هذه من تتمة ما قبلها، وأما لو حلف لا تخرجي إلا بإذني أو إلى موضع من المواضع إلا بإذني، وأذن لها في موضع معين فزادت عليه أو اقتصرت على ما لم يأذن لها فيه، فإنه يحنث سواء علم أم لا، فإن رجعت تاركة للخروج ثم خرجت ثانية من غير إذنه حنث، وإن رجعت لشيء نسيته وما أشبه ذلك من ثوب تتجمل به ونحوه ثم خرجت ثانية على الإذن الأول، فلابن القاسم في سماع أبي زيد أنه لا يحنث وهو قول مطرف وابن الماجشون وابن نافع، ولابن القاسم في الواضحة أنه يحنث، وإذا قال اخرجي حيث شئت انحلت يمينه في لا تخرجي إلا بإذني لا في لا تخرجي إلى موضع أو زاد من المواضع إلا بإذني؛ لأنه لا قيد بإلى موضع أو إلى موضع من المواضع دل على أن مراده لابد من إذنه لها في الخروج إذنا خاصا.

وحنث بعوده أي الحالف أي دخوله لها أي الدار بعت خروجها عن ملكه، وتملك آخر لها في حلفه لا سكنت هذه الدار؛ يعني أن الشخص إذا حلف لا سكنت هذه الدار وهي في ملكه، ثم إنها خرجت عن ملكه وتملكها شخص آخر فسكنها الحالف بعد خروجها عن ملكه وتملك ذلك الآخر لها، فإن الحالف يحنث بدخوله لها على وجه السكنى، فالمراد بالعود هنا مطلق الدخول. وبما قررت علم أن قوله:"تملك"، بالإضافة لا بالتنوين، كما نص عليه الشيخ إبراهيم.

أو دار فلان هذه؛ يعني أنه إذا حلف لا يسكن دار فلان هذه فخرجت الدار عن ملك فلان المذكور لشخص آخر، فإن الحالف يحنث بدخوله لها على وجه السكنى. والله سبحانه أعلم. إن لم ينو ما دامت له؛ يعني أن محل الحنث في الصيغتين إنما هو حيث لم يرد لا يسكنها

ما دامت لمالكها الأول، وأما إن نوى ذلك فإنه لا يحنث بسكناها بعد خروجها عن ملكه ودخولها في ملك شخص آخر. لا دار فلان؛ يعني أن من حلف لا سكنت دار فلان، ولم يقل: هذه، لا يحنث بسكناها في غير ملك فلان إن لم ينو عينها. ولا إن خربت وصارت طريقا؛ يعني أنه إذا حلف لا يدخل هذه الدار ودخلها بعد أن هدمت أو خربت وصارت طريقا فإنه لا يحنث، وكذا لو حلف لا يسكن هذه الدار فسكنها بعد أن هدمت أو خربت وصارت طريقا فإنه لا يحنث، وانظر كيفية السكنى في الطريق. قاله الشيخ عبد الباقي.

قال الشيخ محمد بن الحسن: يتصور بأن يجعل فيها خباء أو بيت شعر، وقد مر أنه إذا حلف لا يدخل هذه الدار لا يحنث بمروره بها بعد أن خربت وصارت طريقا، ومحل ذلك على ما في الموازية إن كانت يمينه من أجل صاحب الدار، وأما إن كانت كراهية في الدار خاصة فلا يمر فيها، وظاهر المدونة كانت يمينه من أجل صاحبها أم لا، قال الشيخ أبو محمد: يحتمل أن يكون قول محمد تفسيرا، ومن حلف لا دخل هذا البيت فحول مسجدا لم يحنث بدخوله، ومن حلف لا دخل هذه الدار ثم هدمت أو خربت وصارت طريقا لا يحنث كما علمت، فإذا بنيت بعد خرابها وصيرورتها طريقا حنث بدخولها كما في المدونة.

إن لم يأمر به؛ أي بالتخريب؛ يعني أن محل عدم حنثه بالمرور بمكان الدار بعد أن خربت وصارت طريقا إنما هو حيث لم يأمر بالتخريب، وأما إن أمر بتخريبها فإنه يحنث بالمرور المذكور هذا ظاهره، قال الشيخ ابن غازي: ولم نر ما يوافقه، وقال الشيخ عبد الباقي: الصواب أن معناه ويحنث إن بنيت ودخلها بعد البناء طائعا، ولا يحنث إن دخلها بعد البناء مكرها إن لم يأمر بالإكراه، وأما إن أمر بالإكراه فيحنث، كأن يقول احملوني ففعلوا به ذلك، فإنه يحنث. انتهى. قوله: الصواب أن معناه إن لم يأمر بالإكرإه لخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: صحيح، وإن كان حمل المص عليه يفتقر إلى تقدير يحتاج إلى وحي يسفر عنه لكن يشفع في ذلد قصد موافقة المدونة، ومن حلف لا يدخل على فلان بيتا فأدخل على المحلوف عليه مكرها لم يحنث إلا أن يتراخى، فلو قدر أن يخرج فلم يخرج مكانه حنث، وقوله: إن لم يأمر به، نص المدونة: وإن حلف أن لا يدخل هذه الدار فهدمت أو خربت وصارت طريقا لم يحنث، فإن بنيت بعد ذلد

فلا يدخلها، وإن دخلها مكرها لم يحنث إلا أن يأمرهم بذلك فيقول احملوني ففعلوا به ذلك فإنه يحنث. انتهى. قال الإمام الحطاب: فيحتمل أن المص فهم أن الاستثناء في كلامها راجع لأول الكلام؛ أي إلا أن يأمرهم بالهدم والتخريب، قال الشيخ محمد بن الحسن: لا يصح أن يفهم المص ذلك، ولا يظن به مع قولها كما تقدم، فيقول احملوني ففعل به فإنه صريح لا يقبل التأويل بحال، ولعله سقط من نسخة ابن غازي. انتهى. والله سبحانه أعلم.

وأخذ مما مر أن من ترك ربعه للناس يمشون فيه أنه لا يكون حبسا ولو طال، وأفتى بعض الشيوخ بأنه يكون حبسا، وأخذ منه أيضا أن المسجد إذا خرب وصار طريقا ودخله رجل فإنه لا يطلب فيه بتحية المسجد. انتهى. نقله الإمام الحطاب.

ولا باع مند أو له بالوكيل؛ يعني أنه إذا حلف لا باع من زيد سلعة فإنه يحنث ببيعه سلعة من وكيل زيد، بأن يدفع السلعة لوكيل زيد ويأخذ من الوكيل عوضها دراهم ملكا لزيد المحلوف على ترك المبيع منه، وكذا لو حلف لا باع لزيد أي لا يتولى له بيعا بسمسرة، فإنه يحنث إذا باع لوكيل زيد سلعة وكله زيد على بيعها. إن كان من ناحيته؛ يعني أن محل حنث الحالف المذكور بالوكيل إنما هو إذا كان الوكيل من ناحية الموكل كقريبه وصديقه الملاطف، فإن لم يكن من ناحيته فلا حنث إلا أن يعلم هذا الحالف أن هذا الذي باع منه أو له وكيل لزيد المحلوف على ترك المبيع منه أو له فإن الحالف يحنث، سواء كان الوكيل من ناحية الموكل أم لا. قال الحطاب: وظاهر المص كالمدونة أن الحالف يحنث بالوكيل، علم أنه من ناحية الموكل أم لا، وفي الموازية: إنما يحنث إذا علم أنه من ناحيته، وهل وفاق أو خلاف؟ تأويلان. ابن يونس: وانظر لو اشترى لنفسه ثم ولى المحلوف عليه بحضرة المبيع في الموضع الذي يكون عهدة المولى على البائع، هل يحنث البائع لأن المحلوف عليه هو الذي يطلبه بعهدة الاستحقاق، أم لا يحنث لأن الحالف لا يطلب بثمنه إلا الموَلّي؟ انتهى. نقله الإمام الحطاب.

قال جامعه عفا الله عنه: والذي يظهر أن البائع لا حنث عليه لأنه لم يبع له ولا منه حقيقة. والله سبحانه أعلم.

وإن قال حين البيع أن حلفت فقال هو لي ثم صح أنه ابتاع له؛ هذا مبالغة في الحنث بالوكيل؛ يعني أن الحالف المذكور يحنث بالوكيل وإن كان الحالف قال للوكيل حين البيع أنا حلفت أن لا أبيع لفلان وأخاف أن تشتري له بالوكالة، فقال هو أي الشراء لي لا لفلان ثم ثبت بعد ذلك ببينة لا بقول الوكيل أنه أي الوكيل إنما اشترى أو باع لفلان المحلوف على ترك البيع له. ولزم البيع؛ يعني أن الحالف لا ينفعه في الحنث ولزوم المبيع قوله ذلك للوكيل، بل يلزمه المبيع والحنث، ومحلهما ما لم يقل الحالف إن كنت تشتري لفلان فلا بيع بيني وبينك، فإن قال ذلك وثبت أنه اشترف لفلان لم يحنث الحالف ولم ينعقد البيع على المعتمد. قاله الشيخ عبد الباقي. وهو قول اللخمي والتونسي، وعارض قولهما ابن ناجي بقول المدونة في البيوع الفاسدة إن لم يأت بالثمن إلى أجل كذا، وإلا فلا بيع أن المبيع ماض والشرط باطل.

وأجزأ تأخير الوارث في إلا أن تؤخرني؛ يعني أنه إذا حلف لأقضينك حقك إلى أجل كذا إلا أن تؤخرني، ثم إنه مات المحلوف له وهو رب الحق قبل الأجل، فإنه يبر بتأخير الوارث الكبير له قبل الأجل لأنه حق يورث، ونقل ابن حارث عن المجموعة: لو حلف لأقضينك حقك إلى أجل كذا فمات ربه قبل الأجل فقضى ورثته بعد الأجل لم يحنث. انتهى. نقله الإمام الحطاب.

لا في دخول دار؛ يعني أنه لو حلف لا أدخل هذه الدار إلا بإذن زيد وهو غير ربها، فمات زيد فإنه لا يكفي إذن وارثه في الدخول؛ لأن الإذن ليس بحق يورث، فإن دخل مستندا لإذن الوارث حنث، فإن أذن له وهو حي فدخل فلا يدخل إلا بإذن ثان، وإن مات فقد انقطع الإذن وصار كمن حلف لا يدخل هذه الدار إلا أن يقول له قد أذنت لك أن تدخل كلما شئت، فيكون ذلك له، فإن أذن له ولم يدخل حتى نهاه، فقال أشهب: فقد قيل لا يدخل، فإن دخل حنث، وأما لو كان الحالف علق على إذن مالك الدار ومات فإنه يجزئ إذن وارث المالك. وفي المدونة: وإن حلف بطلاق أو غيره أن لا يدخل دار زيد أو لا قضيته حقه إلا بإذن محمد لم يجزه إذن ورثته؛ إذ ليدر بحق يورث، وإن زوجت امرأة مملوكتها لعبد امرأة فعلمت سيدته ففرقت بينهما، فحلفت سيدة الجارية لا زوجتها ثانية إلا برضى سيدته وماتت فورثته ورثتها، فلها أن تزوجها للعبد بإذن ورثتها الذين ملكوه؛ لأن هذا حق ورثوه فهم كميتهم. انتهى. كلام ابن المواز. نقله

الإمام الحطاب. وبما تقدم علم أنه لا خصوصية للدخول عن غيره، فلو قال: لا في كدخول، لكان أشمل.

وتأخير وصي؛ يعني أنه لو حلف لأقضينك حقك إلى أجل كذا إلا أن تؤخرني فمات المحلوف له وهو رب الدين، فإن الحالف يجزئه تأخير الوصي لرب الحق في الوارث الصغير، فقوله:"وأجزأ تأخير الوارث "، في الوارث الكبير، وقوله:"وتأخير وصي" في الوارث الصغير. قاله الشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ إبراهيم: وأجزأ تأخير وصي إذا كان الوارث غير رشيد. انتهى. بالنظر؛ يعني أن تأخير الوصي يجزئ حال كونه متلبسا بالنظر للمحجور أي المصلحة له، ككون التأخير يسيرا أو خوف جحود الحق أو الخصام، فإن جهل الحال حمل التأخير على النظر، فإن كان التأخير غير نظر بر الحالف أيضا ولا يجوز ذلك للوصي، وينبغي أن يؤخذ الدين حالا، واتضح لك من هذا أن التقييد بالنظر إنما هو لجواز الإقدام على التأخير فلذا لو حذفه لوافق النقل.

وقوله: ولا دين، قيد في الفرعين قبله؛ يعني أن تأخير الوارث أو الوصي إنما يجزئ حيث لا دين يحيط بمال الميت، فالمراد إنما هو نفي الدين المحيط، فإن كان غير محيط فالكلام للوارث أو الوصي، وقوله:"بالنظر". ابن المواز: يجوز تأخيره لأحد أربعة أشياء، إما لخوف لدد وجحد، أو المخاصمة، أو ليسارة زمنه، أو للشك، هل هو على وجه النظر أم لا؟ انتهى. وتأخير غريم؛ يعني أنه إذا حلف لأقضينك حقك إلى أجل كذا إلا أن تؤخرني فمات رب الحق وعليه دين فإنه يجزئ الحالف تأخير الغرماء. إن أحاط؛ يعني أن إجزاء تأخير غرماء الميت محله إذا كان الدين محيطا بمال الميت، وحينئذ فلا يجزئ إلا تأخير الغريم، ولا عبرة بتأخير الوارث والوصي، وأما إن كان عليه دين غير محيط فالعبرة بتأخير الوارث أو الوصي، ولا عبرة بتأخير الغريم، ولو أبرأ ذمة الميت إلا أن يجعل للغريم ما كان له من التأخير. قاله الشيخ بناني.

وأبرأ؟ يعني أن تأخير الغريم كما يشترط في إجزائه للحالف أن يكون الدين محيطا بمال الميت، يشترط فيه أيضا أن يبرئ الغريم ذمة الميت المحلوف له من القدر الذي أخر به الحالف، وقيده أبو عمران بكون الحق من جنس دين الغرماء حتى يكون حوالة فيقضى بها، وإلا جاء فسخ الدين في الدين. أبو الحسن: وانظر إذا لم يتجانس الدينان، هل يكون مثل تأخير الوصي أو مثل

القضاء المفاسد، وقوله: حتى يكون حوالة لخ، هكذا النص في الحطاب، وهو مشكل إذ ليست لنا حوالة يقضى بها، وكان الظاهر لو قال: حتى تكون حوالة تجوز. والله أعلم، ومن حلف ليقضين فلانا حقه رأس الشهر إلا أن يؤخره فأخره شهرا ثم قال. المطلوب بعد حلول الشهر الآخر: ما علي يمين، فقال مالك: عليه اليمين، فإن لم يقضه حنث. انتهى. وإن أنظر الطالب الحالف من قبل نفسه ولم يعلم الحالف لم يحنث.

اللخمي: هذا على مراعاة الألفاظ، وأما على مراعاة المقاصد وهو أحسن فإنه يحنث؛ لأن قصده أن لا يلد، فإذا لم يعلم بالتأخير فقد ألد، ومفهوم قوله: وأبرأ أنه إن لم يبرئ ذمة الميت لا يجزئ تأخيره. وفي بره في لأطأنها فوطئها حائضا؛ يعني أنه لو حلف ليطأن هذه المرأة أو ليطأنها الليلة فوطئها وطئا لا يجوز كما إذا وطئها وهي حائض أو صائمة أو نحو ذلك مما لا يجوز شرعا: فإن في بره بذلك الوطء قولين لابن القاسم: أحدهما أنه يبر حملا للفظ على مدلوله لغة. نقله محمد عن ابن القاسم، الثاني أنه لا يبر حملا للفظ على مدلوله شرعا والمعدوم شرعا كالمعدوم حسا، وهو ما في سماع عيسى عن ابن القاسم، وأما لو حلف لاوطئها فوطئها حائضا فنص ابن دينار على أنه يحنث، الشيخ: يعني المص وينبغي أن لا يختلف فيه، وقوله:"وفي بره في لأطأنها"، فإذا وطئها وهي حائض واستمر بها الحيض حتى فات الوقت، كما إذا حلف لأطأنها الليلة ولم يرتفع عنها الحيض إلا بعد تلك الليلة أو ارتفع قبل ذلك ولم يطأها أو وطئها بعد مضيه فيحنث على الثاني لا على الأول، ولو قال لأطأنها الليلة فلم يطأها حتى فاتت الليلة لحنث قطعا، كما أفاده بقوله:"وحنث إن لم تكن له نية ولا بساط بفوت ما حلف عليه"، ولو حلف ليطأنها فوطئها حائضا ثم وطئها قبل الأجل حيث أجل وهي طاهر، أو لم يؤجل ووطئها وهي طاهر فعدم حنثه ظاهر على كلا القولين. والله سبحانه أعلم.

وفي لتأكلنها فخطفتها جوفها وأكلت؛ يعني انه جرى قولان فيما إذا حلف لزوجته -مثلا- على بضعة لتأكلنها فخطفتها هرة عند مناولته إياها وابتلعتها، فنتق جوفها عاجلا وأخرجت قبل أن يتحلل في جوفها منها شيء، وأكلتها المرأة فابن الماجشون يقول بالبر، وابن القاسم يقول بالحنث، وهو الأرجح، ومحلهما مع التواني أي فإن لم يتوان لم يحنث اتفاقا،

والمراد بالتواني أن يكون بين يمينه وأخذ الهرة البضعة قدر ما تتناولها المرأة وتحوزها دونها، فإن كان بينهما أقل من ذلك فهو عدم التواني. هذا الذي في سماع أبي زيد كما في نقل الحطاب. وغيره. وقوله:"فخطفتها"، خطف الشيء كفهم على اللغة الفصحي {إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ} ، وخطف كضرب، لغة ردية.

أو بعد فسادها؛ يعني أنه جرى قولان أيضا فيما إذا حلف ليأكلن هذا الشيء أو حلف على غيره ليأكلنه، فأكله هوأو غيره ممن حلف عليه ليأكلنه بعد فساده، أحدهما لابن القاسم وقد وافق مالكا على الحنث، والثاني له أيضا ووافقه سحنون على عدم الحنث، وقوله:"بعد"، متعلق بمحذوف معطوف على مقدر أي أو لم تخطفها وأكلت بعد فسادها،

وبما قررت علم أن قوله: قولان، في كل من المسائل الثلاث، إلا أن تتوانى، هذا مستثنى من قوله:"قولان"، في المسألة الثانية؛ يعني أن ابن الماجشون الذي يقول بالبر في مسألة فخطفتها هرة فشق جوفها لخ، إنما هو فيما إذا لم تتوان البضعة في جوف الهرة حتى يتحلل بعضها، وأما إذا توانت في جوفها حتى تحلل بعضها فإنه يحنث عنده، كما يحنث عند ابن القاسم، وعدم التواني الذي يتفقان فيه على البر أن يكون بين اليمين وأخذ الهرة أقل من القدر الذي تتناولها المرأة فيه وتحوزها دونها.

فتحصل من هذا أنهما يتفقان على البر في المسألة الثانية في بعض الأحوال وعلى الحنث في بعضها، ويختلفان في بعضها، وأما كون قوله:"إلا أن تتوانى"، مستثنى من القولين في الأخيرة فار يصح؛ لأن القولين فيها مع التواني كما في التوضيح، ولفظه: وحكى اللخمي وغيره فيمن حلف ليأكلن هذا الطعام فتركه حتى فسد قولان. انتهى. فحكى القولين مع التواني لا مع عدمه، وهذا الذي قررت به المص هو للشيخ بناني.

وفيها الحنث بأحدهما في لا كسوتها ونيته الجمع؛ يعني أنه قال في المدونة: ومن قال لامرأته أنت طالق إن كسوتك هذين الثوبين، ونيته أن لا يكسوها إياهما جميعا فكساها أحدهما فهو في ذلك حانث. واستشكل؛ يعني أنه استشكل الحنث بكسوتها أحدهما بأنه يخالف نيته، وقوله فيما مر:"وبالبعض"، محله ما لم ينو عدم أكل جميعه وإلا لم يحنث بالبعض، وأجاب المص

بحمل ذلك على ما إذا كانت يمينه بطلاق أو عتق معين وروفع، وأما إن جاء مستفتيا فينبغي أن يتفق على قبول ما ادعاه وهذا الجواب حسن؛ لأن النية هنا مخالفة لظاهر اللفظ، ومن حلف ليشترين لزوجته بهذا الدينار ثوبا فخرج به لذلك فسقط منه، فإن كان أراد الشراء بالدينار بعينه فقد حنث، وإن أراد الشراء به وبغيره فليشتر بغيره ولا يحنث. قاله أشهب وابن دينار في المجموعة. نقله الإمام الحطاب.

قال صاحب القبس: حلف شخص لا لعبت معد شطرنجا إلا هذ الدست، فجاء رجل فخلط عليهم ذلك الدست، فاختلف فيه فتاوي الفقهاء، فأفتى بعض الشافعية بعدم حنثه، وأفتى غيرهم بحنثه، واجتمعت بعد ذلك بالطرطوشي فأفتى بعدم الحنث. والله سبحانه أعلم.

تنبيه من حلف لا آكل خبزا وزيتا أو لا آكل خبزا وجبنا فأكل أحدهما حنث، وقال أشهب: لا يحنث. اللخمي: وهو أبين؛ لأن الزيت والجبن مؤتدم، والمراد أن لا يأكل الخبز مؤتدما بأحد هذين، ولو حلف لا آكل خبزا وكعكا أولا آكل زيتا وجبنا فاكل أحدهما حنث. ولما أنهى الكلام على الأيمان -وكانت النذور تشاركها في كثير من الأحكام- جعل النذر فصلا تاليا لها: فقال:

‌

‌فصل: في بيان النذر وأحكامه وبيان ما يلزم منه وما لا يلزم

والنذر بذال معجمة ساكنة لغة: الوعد بخير أو شر، يقال: نذرت لله تعلى نذرا بالفتح، معناه وعدت، ونذر بالكسر نذارة علم بالشيء. قاله الشيخ إبراهيم، وغيره. وقال الشيخ الخرشي: قال في التنبيه: النذور جمع نذر وربما جمع على نُذُر بضم النون والذال، يقال: نذرت أنذر بفتح الذال في الماضي وبكسرها وضمها في المستقبل ومعناه الالتزام. انتهى. واصطلاحا اسمان أعم وأخص، فالأعم إيجاب أمري على نفسه لله تعالى أمرا، لحديث من نذر أن يعصي الله فلا يعصه، وأطلق الفقهاء على المحرم نذرا، والأخص التزام طاعة بنية قربة لا لامتناع من أمر، هذا يمين حسبما مر. قاله ابن عرفة. قوله: لا لامتناع من أمر، تصريح بمفهوم قوله: بنية قربة، فهو كالمؤكد له.

وعرفه المؤلف بما هو قريب من الأعم، فقال: النذر التزام مسلم كلف؛ يعني أن النذر هو أن يلتزم مسلم مكلف أمرا من الأمور هذا ظاهره، ومقتضاه أن التزام الطاعة نذر، وإن كان لامتناع من أمر. قاله الشيخ بناني. وقال الشيخ عبد الباقي: وأراد المص بالتزام إيجابة على نفسه قربة، بدليل قوله: وإنما يلزم بة ما ندب، وقوله:"مسلم"، احترز به من الكافر فلا يلزمه ما نذره، وندب له الوفاء بة إن أسلم، واحترز بقوله:"كلف"، من الصبي فلا يلزمه ما نذره ميز أم لا، وندب له الوفاء بة إذا بلغ كما هو المنصوص، والبحث الذي ذكره الشيخ عبد الباقي ساقط، وكذا لا يلزم المجنون، وشمل قوله:"مسلم" العبد. واعلم أن الرقيق إذا نذر ما يتعلق بجسده كصوم وصلاة، فإن لم يضر بالسيد لم يمنعه تعجيله، وإن أضر فله منعه ويبقى في ذمته. أبو عمر: وهذا في غير المؤقت، وأما المؤقت ففي سقوطه بخروج وقته ولزوم قضائة قولان، وإذا نذر مالا فلسيده منعه من الوفاء بة في حال الرق، فإذا أعتق وجب عليه الوفاء بما نذر، فإن رد سيده نذره بطل ولم يلزمه الوفاء بة إن أعتق، وإلى ذلك أشار ابن غازي بقوله:

أبطل صنيع العبد والسفيه

…

برد مولاه ومن يليه

وقيل يلزمه الوفاء بة بعد العتق وإن رده السيد، وهذا الخلاف جار في تبرع العبد والسفيه مطلقا هبة أو صدقة أو غيرهما.

فتحصل من هذا أنه إذا رد نذره بطل النذر ولم يلزمه الوفاء به إن عتق، وقيل يلزمه وأنه إذا لم يرده بل منعه الوفاء به فقط لزمه الوفاء به بعد عتقه، وشمل المص السفيه فيلزمه نذر غير المال لا المال فلا يلزمه على المعتمد، فعلى وليه رده ولا يلزمه إنفاذه بعد الرشد، وشمل المص أيضا المريض والزوجة الرشيدة، ولو نذرا زائدا على الثلث لكن إن أجازه الزوج والوارث نفذ وإلا نفذ الثلث في المريض، وللزوج رد الجميع كما يأتي للمص في قوله:"وله رد الجميع إن تبرعت بزائد"، وقد مر أن مقتضى المص أن التزام الطاعة نذر وان كان لامتناع من أمر وهو خلاف تفصيل ابن عرفة، فلعله عند المؤلف غير يمين وهو التحقيق عند ابن الحاجب.

الحفيد: اختلف إذا لم يلفظ بالنذر هل يلزمه أم لا؟ ابن الفرس: اختلف فيه على قولين، والمشهور أنه يلزمه: وقيل إنه لا يلزمه إلا إذا لفظ بالنذر. انتهى. قال الإمام الحطاب: والظاهر المتبادر أن حكمه حكم اليمين، ويؤخذ ذلك من قول المص في باب الاعتكاف لا النهار فقط، فباللفظ. فتأمله. والله سبحانه أعلم. انتهى.

وتقدم شمول المص للمريض والزوجة وأنه ينفذ الثلث في المريض، وأن للزوج رد الجميع في نذر زائد على الثلث، والفرق بينهما أن الزوجة يمكنها الاستدراك بعد ذلك بإنشاء التبرع بالثلث على ما يأتي من قوله: وليس لها بعد الثلث تبرع إلا أن يبعد، بخلاف المريض؛ لأنا لو أبطلنا له الجميع لم يمكنه استدراك لموته، أشار له الشيخ بناني، وشمل المص أيضا نذر من سكر بحرام حال سكره وأولى قبله، ويلزمهما الوفاء به إذا أفاقا لا بحلال فكالمجنون، وانظر هل يندب لهما وفاؤهما به إذا أفاقا أم لا؟ قاله الشيخ عبد الباقي. ومن سئل أمرا، فقال: علي فيه مشي أو صدقة كاذبا إنما يريد أن يمنعه لا شيء عليه، إنما يلزمه في العتق والطلاق إن كانت عليه بينة. قاله الحطاب. وهو يفيد قبوله في الفتوى. قاله المحقق الأمير. فبان من هذا أنه لا عبرة في النذر بالإخبار الكذب، كما قال الشيخ الأمير. لا مجرد أخبار كذب. والله سبحانه أعلم.

وبالغ على لزوم النذر بقوله: ولو عضبان؛ يعني أن المسلم المكلف يلزمه ما نذره من الطاعة ولو كان الناذر غضبان، خلافا لمن قال عليه كفارة يمين، ومثل نذر الغضبان في اللزوم نذر اللجاج، وهو أن يقصد منع نفسه من فعل شيء ومعاقبتها بإلزامها النذر، كلله علي نذر إن كلمت فلانا،

وكذا نذر كثير من صلاة أو صوم أو غيرهما مما يؤدي إلى الحرج والشقة مع القدرة عليه وهو مكروه، بخلاف ما لا يطيقه فإنه نذر معصية. وقوله:"ولو غضبان"، رد المص بلو قول الليث الذي تقدمت الإشارة إليه، وقد أفتى به ابن القاسم ابنه عبد الصمد حين حلف بالمشي إلى مكة وحنث فأفتاه بكفارة يمين، فقال: إني أفتيك بقول الليث، فإن عدت لم أفتك إلا بقول مالك. ابن العربي: خاف ابن القاسم أنه إذا كلف ابنه المشي لا يفعل فيستهين بمسألة من الدين، فيكون طريقا إلى الاستهانة بغيرها، وهذا حسن من الفتوى عظيم. قاله الشيخ إبراهيم.

وإن قال إلا أن يبدو لي؛ يعني أن الناذر يلزمه ما نذره وإن أعقب نذره بقوله: "إلا أن يبدو لي" أن لا أفعل أو إلا أن يشاء الله، فالمشيئة بالله لا تفيد في النذر غير المبهم على المشهور؛ لأنه نص المدونة، خلافا لما في الجلاب لمن قوله: تنفعه المشيئة، وأما لو قال: لله علي نذر كذا إن شئت أنا، فظاهر كلام التتائي أنه لا ينفعه أيضا. قاله الشيخ عبد الباقي.

أو أرى خيرا منه؛ يعني أن المسلم المكلف يلزمه ما نذره من الطاعة، وإن عقبه بقوله: إلا أن أرى خيرا منه أي من المنذور، كقوله: لله علي عتق رقبة إلا أن أرى خيرا منه أفعله أو أتركه، وقوله:"وإن قال إلا أن يبدو لي أو أرى خيرا منه"، قال الإمام الحطاب: في بعض النسخ، ولو قال وفي بعضها وإن وهي الأحسن؛ لأن هذا الفرع في ظني أنه عار من الخلاف. والله أعلم. انتهى. وقوله: وإن قال إلا أن يبدو لي، هذا في المطلق، وكذا في المعلق حيث جعل الاستثناء راجعا لصيغة النذر، فإن أرجعه للمعلق عليه فقط نفعه ذلك، كقوله: لله علي كذا إن دخلت الدار إلا أن يبدو لي في دخول الدار أن لا أجعله سببا لذلك كما سيذكره.

بخلاف إن شاء فلان فبمشيئته؛ يعني أن الناذر لو علق النذر بمشيئة فلان، كقوله: لله علي صدقة بكذا إن شاء زيد -مثلا- فإن نذره يتقيد بمشيئة زيد، فإن شاء عقده فيلزمه، وإن شاء حله فلا يلزمه، فإن مات قبل أن يختار ولم تعلم مشيئته برد أو إمضاء فلا شيء على الناذر. وقوله:"فلان"؛ أي الحي، فإن كان ميتا حال نذره لزمه نذره إن علم بموته حين نذره لتلاعبه، وإلا فلا شيء عليه، وإن شاء هذا الحجر لزمه لهزله، وكذا مشيئة صبي لا يعقل. قاله الشيخ عبد الباقي.

وقال الشيخ بناني: حاصل ما لهم في الطلاق أن التقييد بمشيئة الله تعالى لا ينفع في الطلاق شرطا كان، نحو إن شاء الله تعالى، أو استثناء نحو إلا أن يشاء الله، وأن التقييد فيه بمشيئة الغير نافع فيه، شرطا كان نحو إن شاء فلان، أو استثناء نحو إلا أن يشاء فلان، وأن التقييد فيه بمنتشة نفسه غير نافع فيه إن كان استثناء نحو إلا أن يبدو لي، وينفعه إن كان شرطا نحو إن شئت على المنصوص، ولم أر نصا مصرحا بذلك في النذر، والظاهر أن جميع التفصيل المذكور في الطلاق يجري هنا في النذر خلاف ما يظهر من كلام الزرقاني. انتهى. قال: فالمسألة في كل منهما على طرفين وواسطة. انتهى.

واعلم أنه ينظر في النذر كاليمين إلى النية ثم البساط ثم العرف.

ولما كانت أركان النذر ثلاثة: الشخص الملتزم، والشيء الملتزم بالفتح، والصيغة. وقدم الكلام على الركن الأول أتبعه بالكلام على الركن الثاني وهو الشيء اللتزم، فقال: وإنما يلزم به ما ندب؛ يعني أن النذر بالمعنى المصدري إنما يلزم به ما كان مندوبا، فالضمير في به يرجع للنذر ويشمل المندوب السنة والرغيبة، وقوله:"ما ندب"؛ أي ما لا يصح أن يقع إلا قربة، وأما ما يصح وقوعه تارة قربة وتارة غيرها فلا يلزم بالنذر، وإن كان مندوبا كالنكاح والهبة ذكر ذلك الشريف التلمساني، ولو قال: إن فعلت كذا فلله علي طلاق فلا نة أو عتق عبدي فلان فلا يلزم الطارق ويلزم العتق، ولا يجبر عليه وإن كان معينا. قاله الإمام الحطاب. وقوله:"وإنما يلزم به ما ندب"؛ أي يلزمه حينئذ مطلقا، سواء أطلقه أو علقه على واجب أو حرام أو مندوب أو مباح أو مكروه، كقوله: إن لم أصل الظهر -مثلا- أو إن لم أشرب الخمر أو إن لم أصل ركعتين قبل العصر -مثلا- أو إن لم أمش إلى كذا -مثلا- أو إن لم أصل ركعتين بعد العصر -مثلا- فعلي صدقة دينار مثلا، فإنه يلزمه إذا لم يوجد المعلق عليه، وأما إن وجد فلا يلزمه شيء، ومفهوم قوله:"ما ندب"، أن نذر غير المندوب من المحرم والمكروه والمباح لا يلزم. ابن عرفة: نذر المحرم محرم. وفي كون المكروه والمباح كذلك أو مثلهما قولا الأكثر مع ظاهر الموطإ والمقدمات. انتهى. وأما الواجب فهو لازم بنفسه، وانظر ما حكم الإقدام على نذره، وإذا نذر المحرم فهو

كما قال اللخمي على ثلاثة أقسام، فإن علم بالتحريم استحب إتيانه بطاعة من جنس المحرم، كنذر صوم يوم النحر، وإن ظن فضله سقط قضاؤه، وإن ظن جوازة ففي قضائه قولان.

فائدة: الطاعة امتثال الأمر، واجتناب المنهي عنه، والقربة ما تقرب به بشرط معرفة المتقرب إليه، والعبادة ما تعبد به بشرط النية ومعرفة المعبود، فالطاعة توجد بدونهما في النظر المؤدي إلى معرفة الله عز وجل المعبود بالحق، والقربة توجد بدون العبادة في القرب التي لا تحتاج إلى نية كالعتق والوقف. انتهى. نقله الشيخ عبد الباقي.

وقوله: "ما ندب" اعلم أن من المندوب زيارة صالح حي، وكذا ميت، وإن أعملت فيه المطي وحديث: (لا تعمل المطي

(1)

) مخصوص بالصلاة، ولا عبرة بتوقف بعض الناس في زيارد القبور وآثار الصالحين؛ لأنه من العبادات. قاله حلولو في مختصر البرزلي. وكذا خبر: (لا تشد الرحال إلا إلى ثلاثة مساجد

(2)

) لا دليل فيه لمنع الزيارة؛ إذ المستثنى منه المحذوف تقديره لمسجد من المساجد الخ، بدليل أن المستثنى مساجد والأصل في الاستثناء الاتصال، ويرد على قول المص ندب صوم رابع النحر والإحرام بالحج قبل زمانه أو مكانه؛ إذ كلٌّ مَّكروهٌ مع أنه يلزم بنذره، ويجاب بأن الصوم والإحرام مطلوبان مع قطع النظر عن الزمن، وغير مطلوبين عند ملاحظته، فالنذر يتعلق بهما نظرا للحالة الأولى. ويمكن أن يجاب أيضا بأن في صوم هذا اليوم جهتين، إحداهما أنه ليس يوم عيد ولا يوم نحر عند مالك، ولا يرمي التعجل فيه الجمار، وهذه الجهة تضعف أن يكون من أيام التشريق التي ورد النهي عن صيامها، والثانية يوم ذبح عند بعضهم: ويطلق عليه اسم أيام التشريق ويرمي فيه من يتعجل، وهو من هذه الجهة يشمله عموم النهي عن صيام أيام التشريق، فغلبنا الجهة الأولى لما اقتضى النذر وجوب صيامه؛ لأن الوجوب مرجح على شائبة الكراهة.

ولما لم يعارض الكراهة ما هو أقوى منها قلنا لا يصام تطوعا، وانظر في صلاة بعد فجر وفرض عصر. قاله الشيخ عبد الباقي.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: الظاهر عدم لزوم ذلك لقولهم إن النذر إنما يلزم به ما ندب، وخرج عن ذلك ما نصوا على لزومه منه. والله سبحانه أعلم. وفي الحطاب أن غالب مسائل النذر أو جميعها لا تخرج عن قسمين: الوجوب والتحريم، قال: لأن نذر الطاعة لازم ونذر ما عداها لا يلزم ولا يلزم الوفاء به، كنذر المشي في السوق أو لبس ثوب وشبهه. انتهى. وقوله: "وإنما يلزم به ما ندب هو صريح في أن من نذر محرما لا يلزمه شيء، وهو مخالف لحديث: (لا نذر في معصية

(1)

)، ولمن كفارته كفارة يمين، لكن يوافقه خبر: (لا نذر في معصية ولا فيما لا يملكه ابن آدم

(2)

). والله سبحانه أعلم.

وأشار للركن الثالث وهو الصيغة، بقوله: كلله علي أو علي ضحية؛ يعني أن النذر لا يشترط في لزومه أن يأتي بلفظ النذر، بل يلزم بكل لفظ فيه معنى الالتزام، مثل أن يقول: لله علي ضحية، أو يقول علي ضحية، قال ابن الفرس في أحكام القرآن في سورة المائدة: واختلف في المذهب إذا قال لله علي أن أفعل كذا وكذا، أو أن لا أفعل كذا لقربة من القرب، ولم يأت بلفظ النذر، هل يلزم أم لا؟ فعندنا فيه قولان، والصحيح لزومه لقوله تعالى:{أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} ، وفي الحفيد أن حذف لفظ النذر من القول غير معتبر إذا كان المقصود بالأقاويل التي مخرجها مخرج النذر، وإن لم يصرح فيها بلفظ النذر، وهذا مذهب الجمهور، ومقابله لسعيد بن المسيب أنه لابد من لفظ النذر. قاله الإمام الحطاب.

وقال الشيخ بناني عند قوله "كلله علي أو علي ضحية": أتى بكاف التمثيل إشارة إلى عدم انحصار الصيغة في لله علي، أو علي كذا وهو كذلك، بل يلزم بكل لفظ فيه التزام، وقد قال في المدونة: وإن قال داري أو عبدي أو شيء من مالي مما لا يهدى فهو هدي، أو حلف بذلك فحنث فليبعه ويبعث بثمنه، وقد قال الباجي: مثل أن يقول إن شفى الله تعالى مريضي أو قدم غائبي أو نجاني من أمر كذا فإني أصوم يومين أو أصلي أو أتصدق بكذا. انتهى. وتأمل قول المؤلف: "وعجل الإحرام في أن محرم"، وقوله: بمالي في كسبيل الله، وقوله في آخر الهبة:

"وإن قال داري صدقة" الخ، إلى غير ذلك. قاله مصطفى. قال: وإنما نبهت على ذلك لأن بعض القاصرين توهم أن النذر لا يكون إلا بقوله لله علي أو علي كذا. انتهى. يريد أن النذر في ذلك يلزم الوفاء به إن وقع المعلق عليه.

واعلم أن النية فقط لا يلزم بها نذر على خلاف في ذلك، والمراد بالنية هنا الكلام النفسي، قال الشيخ الأمير: وكلام النفس هنا وفي اليمين لغو. انتهى. قال في الشرح: وهو مرادهم بالنية المختلف فيها وإلغاء القصد متفق عليه. انتهى.

واعلم أن التحقيق أن الضحية تجب بالنذر في المعينة وغيرها، لكن معنى وجوبها في المعينة منع البدل والبيع فيها بعده لا باعتبار العيب الطارئ بعد النذر، فإنه يمنع الإجزاء فيها. وقد مر ذلك.

وندب المطلق؛ يعني أن النذر المطلق مندوب، والمطلق هو ما ليس بمكرر ولا معلق وهو ما أوجبه المرء على نفسه شكرا لله تعالى على ما كان ومضى، كمن شفي مريضه فنذر أن يصوم أو يتصدق، وأما ما ليس شكرا على شيء حصل فيباح الإقدام عليه. قاله الشيخ عبد الباقي. قوله: فيباح الإقدام عليه، قال الشيخ محمد بن الحسن: مثله في الحطاب، والذي في المواق: عن ابن رشد أنه مستحب مثل ما قبله سواء. انتهى. وكره المكرر؛ يعني أن النذر المكرر يكره الإقدام عليه مع أنه يجب الوفاء به، كنذر صوم كل خميس لثقله عند فعله فيكون إلى عدم الطاعة أقرب، ولخوف تفريطه في وفائه به.

وقوله: "وكره المكرر"، قد علمت أنه لازم، وإن كره، قال الشيخ إبراهيم: ولا يشكل لزومه مع قوله: "وإنما يلزم به ما ندب"؛ لأن المراد ما ندب في الجملة مع قطع النظر عن العوارض، وهذا مندوب في الجملة والكراهة عارضة له؛ لأنه لتكرره قد يأتي به على كسل، فيكون إلى عدم الطاعة أقرب، وأيضا التكرر مظنة الترك. انتهى.

وفي كره المعلق تردد؛ يعني أن الأشياخ اختلفوا في النذر المعلق على محبوب آت ليس من فعل الناذر؛ كإن شفى الله تعالى مريضي أو رزقني كذا أو نجاني من كذا فعلي صدقة بدينار، فذهب الباجي وابن شاس إلى الكراهة، وذهب ابن رشد إلى الإباحة، وأما ما هو من فعله كعلي كذا إن

فعلت كذا فإنه يوافق ابن رشد على الكراهة لأنه حينئذ يعين وهي بغير الله تعالى، أو صفته مكروهة ما لم يكن نذرا مبهما فلا كراهة فيه؛ لأنه واليمين بالله تعالى سواء. وقوله:"وفي كره العلق تردد"، وجه القول بالكراهة بأنه يأتي به على سبيل المعاوضة لا القربة المحضة، ولأن الجاهل قد يتوهم أنه يمنع من عدم حصول المقدور، ويؤيده ما في مسلم وغيره أنه صلى الله عليه وسلم نهى عن النذر أي المعلق فقط، وقال: (إنه لا يأتي بخير، وإنما يستخرج به من البخيل

(1)

)، وفي مسلم وغيره أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: (إن النذر لا يقرب من ابن آدم شيئا لم يكن قدره الله ولكن النذر يوافق القدر فيخرج بذلك من البخيل ما لم يكن البخيل يريد أن يخرج

(2)

)، وينبغي أن لحل التردد في حق من لم يعتقد نفع النذر وإلا حرم قطعا.

واعلم أن النذر لازم إن وقع المعلق عليه، كما أن المكرر لازم وهو مكروه كما علمت، ولو علق على محرم كإن لم أزن فعلي صدقة بدينار لزم الوفاء به، قال الإمام الحطاب بعد أن ذكر الحديث ناقلا عن القرطبي: هل النهي محمول على التحريم أو الكراهة؟: المعروف من مذاهب العلماء الكراهة، قلت والذي يظهر لي التحريم فيمن يخاف عليه ذلك الاعتقاد المفاسد، فيكون إقدامه على ذلك محرما، والكراهة فيمن لم يعتقد ذلك، ومما يلتحق بهذا في الكراهة النذر على وجه التبرم والتحرج، فالأول كمن يستثقل عبدا لقلة منفعته وكثرة مؤنته فينذر عتقه تخلصا منه وإبعادا له، وإنما كره ذلك لعدم تمحض نية القربة، والثاني أن يقصد التضييق على نفسه والحمل عليها بأن ينذر كثيرا من الصلاة أو الصوم أو غيرهما مما يؤدي إلى الحرج والمشقة مع القدرة عليه، وأما لو التزم بالنذر ما لا يطيقه لكان محرما، وأما النذر الخارج عما تقدم، فما كان منه غير معلق على شيء وكان طاعة جاز الإقدام عليه ولزم الوفاء به، وأما ما كان منه على وجه الشكر فهو مندوب، كمن شفي مريضه فنذر أن يصوم أو يتصدق. انتهى كلام الحطاب. وقد تقدم ما قاله الشيخ محمد بن الحسن بناني. ووجوب أداء النذر العلق على أمر بحضوره واضح وبحضور بعضه ظاهر الروايات عدمه بخلاف اليمين. قاله الإمام الحطاب عن الإمام ابن عرفة.

وسمع أبو زيد: من نذر إن رزقه الله تعالى ثلاثة دنانير صام ثلاثة أيام فصامها بعد أن رزق دينارين ثم رزق الثالث لم يجزه صومه، ولو نذر إن قضى الله تعالى عنه دينه مائة دينار صام ثلاثة أشهر فصامها بعد أن قضى الله تعالى المائة إلا دينارا ونصفا أرجو أن يجزئه وأفتى به، وضعفه ابن رشد، والقياس عدم إجزائه، ووجه رجائه اعتبار كون التعليق على زوال الدين، ويقوم من سماع ابن القاسم من كتاب الصدقة أنه يلزمه أن يصوم بقدر ما أدى عنه: فالأقوال ثلاثة. انتهى. قاله الإمام الحطاب.

وقال الشيخ عبد الباقي: وكيفما [صدقت

(1)

] أحواله لا يقضى به؛ لأنه لا وفاء به له إلا مع النية، فإذا قضى عليه بغير اختياره لم يكن وفاء. قاله الشارح. أي حتى في المعلق على محبوب لمعين. انتهى. قال الشيخ بناني: وفيه نظر، بل يجب أن يستثنى من ذلك -كما في الحطاب- عتق المعين أو الصدقة بعتق في غير اليمين لمعين، فإنه يقضى بهما، ويأتي للمص في العتق:"ووجب بالنذر ولم يقض إلا ببت معين"، ويأتي في الهبة:"وإن قال داري صدقة بيمين مطلقا أو بغيرها ولم يعين لم يقض عليه بخلاف المعين". انتهى.

وفي حاشية الشيخ بناني ما نصه: لما لم يخرجها -يعني اليمين- المص من تعريف النذر كما فعل ابن عرفة دل على أنها عنده نذر. انتهى. وفي شرح الشيخ عبد الباقي: ثم التردد في المعلق على غير المحرم ظاهر، وأما عليه ففي التلقين أنه لازم إن وجد، كإن زنيت أو إن لم أزن فلله علي صدقة بدينار، ولا يشكل مع قول المص وإنما يلزم به ما ندب لأنه نظر لندب التصدق بدينار لا لما علق عليه على طريقة ما مر في رابع النحر. انتهى. وقال الشبراخيتي: وعلى كل من الأحوال الثلاثة فهو لازم. انتهى يعني حال الإطلاق وحال التكرير وحال التعليق.

ولزم البدنة بنذرها؛ يعني أن من نذر هدي بدنة لزمه إخراجها لله تعالى، سواء كان نذره معلقا أم لا، والبدنة هي الواحدة من الإبل ذكرا كان أو أنثى، ويجوز في لزم إثبات التاء كما في بعض النسخ وحذفها كما في بعضها أيضا؛ لأن البدنة تطلق على الذكر والأنثى، فليس بمؤنث حقيقي والله أعلم. قاله الإمام الحطاب. وقوله:"ولزم البدنة"، علم من قوله:"وإنما يلزم به ما ندب"،

فذكره ليرتب عليه ما بعده انظر الشبراخيتي. وقوله: "ولزم البدنة"، قال الشيخ محمد بن الحسن: كلام المؤلف فيمن نذر بلفظ البدنة كما هو واضح، وأما لو نذر بلفظ الهدي فإن كان نوى نوعا لزمه وإلا فالأفضل البدنة كما يأتي. انتهى.

فإن عجز فبقرة؛ يعني أن من نذر بدنة يهدي بها يلزمه عند العجز عن البدنة أن يهدي بقرة، ومعنى العجز عن البدنة أنه لم تكن عنده بدنة ولا مقدار ثمنها، قال الخليل: البقر من البدن أي لأن أصل البدنة عظيمة البدن فشمل الإبل والبقر. قاله الشيخ إبراهيم وقوله: "فإن عجز" الخ، هذا هو المشهور وهو مذهب المدونة، وقيل: لا تجزئه البقرة ولا يجزئه إلا ما نذر.

اللخمي: وهو أحسن؛ لأن الناس لا يعرفون البدنة إلا من الإبل. ثم سبع شياه؛ يعني أن من نذر هدي بدنة يلزمه أن يهدي بدنة كما علمت، وعند العجز عنها يلزمه أن يهدي بقرة، فإذا عجز عن ذلك فإنه يلزمه أن يهدي سبع شياه، ومعنى العجز عن ذلك أنه لم تكن عنده بدنة ولا بقرة ولا ما يشتري به إحداهما، وقوله:"تم سبع شياه"؛ أي لحديث جابر: (نحرنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم عام الحديبية البدنة عن سبعة والبقرة عن سبع

(1)

) فأجزأت البقرة عن البدنة لكون إحداهما تسد مسد الأخرى، وأجزأت السبع عن البقرة لأن البقرة لا كانت تجزئ عن سبعة على قول بعض العلماء عادلت سبعا من الغنم، وهذا هو المشهور وهو مذهب المدونة، وقال في كتاب محمد: إذا عجز عن البقرة فعشر من الغنم، وقد علمت أن كلام المؤلف فيمن نذر بلفظ البدنة، وأما لو نذر بلفظ الهدي فإن كان نوى نوعا لزمه وإلا فالأفضل البدنة، وقال الشيخ علي الأجهوري ما نصه: يعتبر في كل من البدنة والبقرة والسبع الشياه أن يكون مما يجزئ ضحية، وهذا إذا لم يعينها، فإن عينها لزمت ولو معيبة أو صغيرة كما يدل عليه قوله:"كهدي ولو معيبا". انتهى. وقال أيضا: انظر من نذر بقرة وعجز عنها هل يلزمه سبع شياه كما هنا أو يجزئه دون ذلك لا؟ لأن البقرة التي يقوم مقامها الشياه السبع هي التى وقعت عوضا عن البدنة، بخلاف ما إذا وقع النذر على البقرة. انتهى. وقضية كلامه أنه لو أخرج عنها السبع لأجزأ وهو

ظاهر، والنظر فيه إنما هو إجزاء ما دون السبع. والله سبحانه أعلم. واستظهر الشيخ إبراهيم أنه يلزمه إخراج السبع إن نذر بقرة وعجز عنها.

لا غير؛ يعني أن من نذر البدنة وعجز عما ذكر لا يلزمه غير ما ذكر من صيام وإطعام وغير ذلك، بل يصبر حتى يجد الأصل أو البدل أو بدل البدل، وفي المدونة: فإن لم يجد الغنم فلا أعرف في هذا صوما إلا أن يحب الصوم فليصم عشرة أيام، فإن أيسر كان عليه ما نذر، ولذا قال المواق: لو زاد المص وصام إن أحب لتنزل على ما في المدونة. انتهى. وإن قدر على بعض الشياه أخرجه ثم كمل متى أيسر؛ إذ لا يلزمه إخراج السبع دفعة ولا يقتصر على ذلك البعض.

قال الشيخ عبد الباقي: ورأيت بخط علي الأجهوري ما نصه: سئلت عن شخص نذر هديا مطلقا ثم عينه في بدنة ثم عطبت، هل يلزمه مثل ما في ذمته أو مثل ما عينه؟ فأجبت: إن عطبت بتفريطه لزمه مثل ما عين، وإن عطبت بغير تفريطه لزمه مثل ما في ذمته. انتهى. وقال الشيخ علي الأجهوري: إذا وجد بعض الشياه وقلنا بإخراجه وأخرجه ثم قدر على الباقي وتعذر وجوده ووجد البقرة أو بعيرا وقدر على ما وجده، فهل يلزمه إخراجه أولا ويصبر إلى أن يجد من الشياه ما يكمل به السبع وهو الظاهر؟ وإذا قدر على باقي الشياه والبدنة والبقرة ووجد كل فهل يكمل من الشياه وهو الظاهر أو يرجع للأصل وهو البدنة أو البقرة؟ انتهى.

وصيام بثغر، بالثاء المثلثة واحد الثغور والمفرد بالفتح في الأول وسكون الغين المعجمة، وهو الموضع القريب من بلاد الكفار يخاف أهله من هجومهم عليهم، وهو الحد الفاصل بين بلاد الكفار والمسلمين. نقله الشيخ الخرشي؛ يعني أن من نذر أن يصوم بثغر كعسقلان ودمياط وإسكندرية وكل ما يلي دار الحرب وموضع المخافة من فروج البلدان، مثل أن يقول: لله علي أن أصوم بعسقلان يلزمه أن يأتي إلى ذلك الموضع الذي عينه ويصوم به ولو مفضولا لموضع الناذر، كمكي أو مدني نذر موضعا غيرهما، وأما من نذر الصلاة بثغر فإن نذر أن يأتيه لصلاة واحدة ويعود من فوره ليس للرباط فليصل بموضعه ولا يأتيه كما نص عليه اللخمي في المكي والمدني، والظاهر أنه لا خصوصية لهما، بل وكذلك غيرهما، وإن نذر صلاة تمكن معها الحراسة لزمه الإتيان إلى ذلك الثغر الذي نذر به الصلاة. انظر حاشية الشيخ بناني.

واعلم أن من نذر الصوم ولم يعين عددا كفاه يوم واحد، وكذا إذا نذر صلاة ولم ينو شيئا كفته ركعتان، وأتى بعبادة كاملة من نذر صوم بعض يوم أو صلاة ركعة أو طواف شوط، وقيل لا شيء عليه، ومن نذر أن يصوم أياما كان عليه أن يصوم ثلاثة.

سحنون عن ابن القاسم: من قال لله علي صدقة فليتصدق بالدرهم وبنصف درهم وربع درهم، قيل: فالفلس [والفلسان

(1)

]؟ قال ما زاد فهو [أحسن

(2)

]، ومن قال: لله علي صيام ولم يسمه فإنه يصوم ما شاء. ابن رشد: وهذا إذا لم يكن للحالف نية ولا بساط ولا عرف ولا مقصد. قاله الإمام الحطاب. ومن العتبية قيل: فمن نذر إطعام مساكين أيطعم كل مسكين خمس تمرات؟ قال: ما هذا وجه إطعامهم إلا أن ينوي ذلك فذلك له، وإن لم ينو فليطعم كل مسكين مدا بمد النبي صلى الله عليه وسلم، يقول الله تعالى:{إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ} ، فكان مدا لكل مسكين. انتهى.

ابن رشد: ليس هذا بواجب عند مالك، وإنما ذلك استحسان منه. والله أعلم. انتهى. قاله الإمام الحطاب. وقوله:"وصيام بثغر"، وأما من نذر رباطا بثغر، فقال في الرسالة: ومن نذر رباطا بموضع من الثغور فذلك عليه أن يأتيه. انتهى. ما لم يكن بثغر، فإن كان بثغر لزمه أن يذهب للآخر إن كان أخوف مما هو فيه، وإن كان بالعكس لم يلزمه، وإن تساويا فيجري فيه نحو ما يأتي في قوله:"وهل وإن كان ببعضها أو إلا لكونه بأفضل، خلاف". قاله الشيخ إبراهيم. قال: وانظر لو نسي عين ما نذره من صدقة أو صوم أو عتق، هل يلزمه فعلها كلها أو يجتهد كالقبلة والأواني لم أر فيه نصا. انتهى.

قال جامعه عفا الله تعالى عنه: والظاهر أنه يجري فيه ما يأتي في قوله: "وبالأيمان المشكوك فيها"؛ لأن اليمين والنذر يشتركان في كثير من الأحكام، والله سبحانه أعلم. وقوله:"وصيام بثغر"، هذا مكرر مع قوله في الاعتكاف:"وإتيان ساحل لناذر صوم به مطلقا". والله أعلم. قاله الإمام الحطاب. وقال المواق: كرره: لأن هذا بابه.

وثلثه حين يمينه؛ يعني أن الشخص إذا قال: مالي في سبيل الله تعالى إن فعلت كذا، أو شبه ذلك مما فيه قربة نحو مالي للفقراء أو للمساكين أو هدي أو نحو ذلك إن فعلت كذا وحنث، فإن فعل المعلق عليه فإنه يلزمه أن يخرج ثلث ماله الموجود حين الحلف من عين ودين وعرض وقيمة كتابة مكاتب، ثم إن عجز وكان في قيمة رقبته فضل عن قيمة كتابته أخرج ثلثه، وكذا يؤخذ ثلث أجرة مدبر ومعتق لأجل لا خدمتهما عند ابن القاسم، خلافا لأشهب ولا ذاتهما اتفاقا ولا شيء عليه في أم ولده، فإن زاد المال بعد وقت الحلف فلا يلزمه إخراج ثلث الزائد، سواء زاد بهبة أو نماء أو ولادة، فلو حلف وماله ألف فحنث وهو ألفان لزمه ثلث الألف، وهذا مفهوم قوله:"حين يمينه"، وقوله:"وثلثه حين يمينه"، هذا إذا لم يكن عليه دين، وإلا أدى دينه، ويشمل ذلك لمهر امرأته، فإن بقي شيء بعد ذلك تصدق بثلثه. البرزلي: هذا في الحقوق المعينة، فإن كان مستغرق الذمة لغير معين ففيه خلاف. انتهى. نقله الإمام الحطاب. وإذا وجب عليه إخراج الثلث فتارة لا يقضى عليه بذلك ولكن يؤمر به من غير قضاء، وتارة يقضى عليه بذلك فإن جعله لمساكين غير معينين لم يقض عليه ولمعينين قضي عليه، وإن جعله بمسجد معين، فقيل: يقضى عليه به وقيل لا يقضى عليه به. نقله الإمام الحطاب. ونقل عن ابن عرفة أنه لو امتنع مَن جَعَلَ مالَه صدقة من إخراج ثلثه إن كان لمعين أجبر عليه، ولغير معين في جبره قولا ابن القاسم وأشهب. انتهى. وظاهر ما في المدونة أن ابن القاسم موافق على عدم الجبر. قاله الإمام الحطاب. إلا أن ينقص فما بقي؛ يعني أنه لو حلف وماله ألفان فحنث وماله ألف، فإنه لا يلزمه إلا إخراج ثلث الألف الباقية رفقا به نقص بنفقة أو غيرها كهلاكه، ولو بتفريط في صيغة البر اتفاقا، وفي صيغة الحنث على المشهور. الشبراخيتي: ويحسب دينه وما ينفقه في حجة الفرض بلا سرف والكفارة والزكاة التي عليه والنذر السابق ومهر امرأته، ويخرج ثلث ما عداه، وكذا في قوله:"إلا لتصدق به على معين فالجميع". انتهى. وقوله: "فما بقي"، سواء كان النقص قبل حنثه أو بعده، وقال ابن رشد: القياس أن عليه ثلث ما أنفقه. بمالي، متعلق بلزم والباء تحتمل السببية وتحتمل الظرفية. قاله الشيخ إبراهيم؛ أي بقوله مالي: في كسبيل الله، وقوله:"بمالي في كسبيل الله"، راجع لقوله:"وثلثه حين يمينه"؛ يعني أنه يلزم الحالف بمالي في سبيل الله إن

فعلت كذا أو إن لم أفعل كذا وحنث ثلث ماله حين يمينه، وقوله:"مالي في كسبيل الله"، لم يتكلم المؤلف على جواز الإقدام على ذلك، وقال ابن عرفة ما نصه: وفي جواز الصدقة بكل المال نقلا اللخمي رواية محمد، وقول سحنون في العتبية: من تصدق بكل ماله ولم يبق ما يكفيه ردت صدقته. انتهى. ثم اعترض ابن عرفة القول الثاني فانظره. وقال ابن عمر: المشهور أن ذلك جائز وإن لم يبق لنفسه، ودخل بالكاف الفقراء والمساكين والهدي وكل ما فيه قربة.

والحاصل أن الحالف بمالي في كسبيل الله يلزمه ثلثه حين حلفه ولا يعتبر ما زاد، فلا يلزمه إخراج ثلث الزائد إن حنث وقد زاد المال، وإنما يلزمه ثلث الموجود حين اليمين، وإن نقص المال حين الحنث فإنما يلزمه ثلث ما بقي ولا يلزمه ثلث الفائت رفقا به في البر اتفاقا وفي الحنث على المشهور، ومقابله لابن المواز أن ما هلك في الحنث لتفريطه قبل الحنث يعتبر، فيلزمه ثلثه حين اليمين وقد علمت أن المشهور خلافه، وأما ما تلف بعد الحنث بدون تفريط فلا شيء عليه فيه اتفاقا وبتفريط في كونه كذلك ولزوم ثلثه قول هباتها مع الواضحة وأصبغ عن ابن القاسم. سحنون: وما أنفقه بعد حنثه في لغوه ولزوم ثلثه نقلا ابن رشد عن سماع يحيى، ونقله عن محمد عن ابن القاسم، انتهى. ونص المدونة في كتاب الهبات: وإن لم يخرج ثلث ماله حتى ضاع ماله كله فلا شيء عليه فرط أو لم يفرط، وكذلك إن قال ذلك في يمين فحنث فلم يخرج ثلثه حتى تلف جل ماله فليس عليه إلا إخراج ثلث ما بقي. انتهى. حرره الشيخ بناني.

وقد علمت أن المشهور أنه إن نقص لا يلزمه إلا ثلث ما بقي نقص بسببه أو غيره بعد الحنث أو قبله، قال الشيخ عبد الباقي: وفرض المص الكلام في يمين يفيد أنه لو نذر ماله في سبيل الله تعالى فإنه يلزمه ثلث ما نقص بنفقة لا بتلف ولو بتفريط، فإنما يلزمه ثلث ما بقي يوم الإخراج. انتهى. قال الشيخ محمد بن الحسن: ما ذكره من أنه يلزمه ثلث ما أنفق في النذر دون اليمين أصله لأحمد، وتبعه الأجهوري، وقال الرماصي: ولم أر ذلك التفريق لغيرهما، وظاهر كلام المدونة وابن رشد وابن عرفة وغيرهم التسوية بينهما فلا يلزمه ثلث ما أنفق في نذر ولا يمين، وقول المؤلف حين يمينه فرض مسألة. والله أعلم انتهى.

وهو الجهاد، هو تفسير لسبيل الله تعالى دون مدخول الكاف؛ يعني أن المراد بسبيل الله تعالى أمران، أحدهما الجهاد في سبيل الله تعالى فيعطى لمن في موضعه، ولا يعطى منه مقعد ولا أعمى ولا امرأة ولا صبي ولو قاتل ولا مريض مأيوس منه ولا مفلوج وشبهه ولا أقطع إحدى الرجلين أو اليد اليسرى والظاهر أولوية اليمنى. قاله الشيخ عبد الباقي. وأشار إلى الثاني بقوله: والرباط؛ يعني أن المراد بسبيل الله الجهاد، وسيأتي تعريفه إن شاء الله تعالى، والرباط وهو سد الثغور الخوفة والرباط والمرابطة ملازمة ثغر العدو، فقوله: بمحل، متعلق "بالرباط" خيف تحقيق للرباط لا أنه قِيد زائد عليه، والرباط لغة ما تشد به القربة والدابة وغيرهما، والجمع ربط. وقوله:"بمحلٍّ خيف"، كدمياط وعسقلان وغيرهما من كل موضع مخوف، وإذا ارتفع الخوف عن الثغر لقوة الإسلام به أو بعده عن العدو زال حكم الرباط عنه، وظاهر المص أن القام بمحل خيف رباط ولو كان مع أهله، وهو الذي اختاره الباجي، وقال مالك: ليس برباط، وليس جدة بضم الجيم برباط لأنها قد ارتفع عنها الخوف، والحمد لله. وفي الحديث: (مكة رباط وجدة جهاد

(1)

)، وقال ابن جريج: إني لأرجو فضل مرابطي جدة على سائر المرابطين كفضل مكة على سائر البلاد.

وعق ضوء بن فخر قال: كنت جالسا مع عباد بن بشر في المسجد الحرام، فقلت، الحمد لله الذي جعلنا في أفضل المجالس وأشرفها، قال: وأين أنت عن جدة؟ الصلاة فيها بسبعة عشر ألف صلاة، والدرهم فيها مائة ألف، وأعمالها بقدر ذلك يغفر الله للناظر فيها مد بصره، قال: قلت رحمك الله تعالى مما يلي البحر، وقال فرقد السنجي: إني رجل أقرأ هذه الكتب وإني لأجد فيما أنزل الله عز وجل: جدة أو جديدة يكون بها قتلى وشهداء لا شهيد يومئذ على ظهر الأرض أفضل منهم، فالحمد لله على ما كان بعد ما كان. قاله الحطاب.

وقال: قال في كتاب الحبس: ومن حبس في سبيل الله فرسا أو متاعا فذلك في الغزو يجوز أن يصرف في مواحيز الرباط كالاسكندرية ونحوها، وأمر مالك في مال جعل في السبيل أن يفرق في السواحل من الشام ومصر ولم ير جدة من ذلك، قيل له: قد نزل بها العدو؟ قال: كان ذلك أمرا خفيفا. انتهى. والمواحيز بالحاء المهملة: النواحي، جمع ماحوز. وقوله: وثلثه حين يمينه هذا

هو المشهور، قال فيها: ومن قال علي أن أهدى مالي أو قال جميع مالي صدقة أو في سبيل الله تعالى، أو هدي أو حلف بذلك فحنث أجزأه من ذلك الثلث، وحجته في ذلك أن أبا لبابة حين تاب الله تعالى عليه؛ قال يا رسول الله: أهجر دار قومي التي أصبت فيها الذنب وأجاورك وأنخلع من مالي صدقة لله ورسوله، فقال صلى الله عليه وسلم: (يجزئك من ذلك الثلث

(1)

) وهو يدل على أنه التزم الصدقة بجملة ماله؛ لأن الإجزاء فرع شغل الذمة، وقال سحنون: إنما يلزمه من ذلك ما لا يضر به إخراجه، وقال ابن وهب وابن حبيب: يخرج الثلث إن كان كثير اليسار، والرابع إن كان قليل المال، وكفارة يمين إن كان عديما. وعن ابن وهب أنه يلزمه إخراج جميع ماله، واستظهره بعض الأشياخ عملا بمقتضى اللفظ، ولأن التصدق بالجميع طاعة لإقراره صلى الله عليه وسلم أبا بكر على ذلك.

وقيل للإمام مالك فيمن نذر إطعام مساكين: أيطعم كل مسكين خمس تمرات؟ قال: ما هذا وجه إطعامهم إلا أن ينوي ذلك فذلك له، وإن لم ينوه فليطعم كل مسكين مدا بمد النبي صلى الله عليه وسلم، لقوله جل وعز:{إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ} ، فكان مدا لكل مسكين.

ابن رشد: ليس هذا واجبا عند مالك وإنما ذلك استحسان منه، وسئل ابن أبي زيد عمن حلف بالصدقة وعليه دين، فأجاب: يؤدي دينه ومهر امرأته، فإن بقي شيء تصدق بثلثه، ومن قال داري صدقة على المساكين أو على رجل بعينه في يمين فحنث لم يقض عليه بشيء، ويلزمه فيما بينه وبين الله تعالى، وإن قال ذلك في غير يمين بتلا قضي عليه إن كان لرجل بعينه، ومن وجب عليه إخراج ثلثه أجبر عليه إن كان لمعين، وإن كان لغير معين لم يجبر عليه على المشهور. وقيل: يجبر عليه، ولو قال كل مال أملكه فإن كان ذلك على رجل بعينه لزمه إخراج جميع ماله ويترك له منه كما يترك للمفلس، فيترك له ما يعيش به هو وأهله الأيام. ابن المواز: يترك له كالشهر، ويجري مثل ذلك فيما إذا نذر شيئا معينا وكان ذلك جميع ماله، وإذا حلف بصدقة ما يفيده أو يكسبه أبدا فحنث فلا شيء عليه باتفاق المذهب، وأما إن نذر أن يتصدق بجميع ما يفيده أبدا فيلزمه أن يتصدق بثلث ذلك قولا واحدا، وإن نذر أن يتصدق بجميع ما يفيده إلى

أجل كذا فيلزمه إخراج ذلك قولا واحدا، واختلف إذا حلف بصدقة ما يكسبه أو يفيده إلى مدة ما أو بلدة ما فحنث، فعند ابن القاسم وأصبغ: لا يلزمه شيء. وحكى ابن القاسم إخراج جميع ما يفيده. ابن رشد: وهو القياس، وإذا قال: كل مال أملكه إلى كذا من الأجل صدقة إن فعلت كذا، فحنث. ابن القاسم وابن عبد الحكم: يلزمه إخراج ثلث ماله الساعة وجميع ما يملكه إلى ذلك الأجل. قاله الحطاب.

وأنفق عليه من غيره؛ يعني أن المكلف إذا قال: مالي هدي أو صدقة أو في سبيل الله تعالى أو نحو ذلك، فإنه يلزمه إخراج الثلث كما علمت، وإذا احتاج الثلث المخرج إلى الإنفاق فإن ذلك الحالف أو الناذر ينفق على الثلث من ماله الخاص به الذي يبقى له لا من الثلث، وقيل: ينفق على الثلث المخرج منه أي من الثلث المخرج نفسه، فعلم من هذا أنه إذا احتاج إلى إرساله لمحل الجهاد ونحوه فإنه يلزمه أن ينفق عليه إلى ذلك المحل من غير الثلث، ولو قال ثلث مالي صدقة أو نحوه فإنه ينفق عليه من الثلث بلا خلاف؛ لأن الأصل في مالي إخراج الجميع، فلما رخص له في الثلث وجب عليه إخراج جميع الثلث، بخلاف ثلث مالي فإنه لا يلزمه غيره.

إلا المتصدق به على معين فالجميع، الضمير في "به" راجع لمالي، والاستثناء من قوله:"وثلثه"؛ يعني أن محل ما تقدم من الاكتفاء بالثلث إنما هو إذا قال مالي صدقة للمساكين أو الفقراء أو هبة لهم أو حلف بذلك، أو قال هو هدي أو في سبيل الله تعالى، وأما إن قال هو صدقة لزيد ونحو ذلك فإنه يلزمه إخراج الجميع لزيد، فقوله:"معين سواء"، كان التعيين بالشخص كما مثلت أو بالوصف كبني فلان، وقوله:"فالجميع"، إلا أن ينقص فجميع ما بقى، وكذا يقال في قوله:"وإن معينا أتى على الجميع"، وقوله:"إلا المتصدق به على معين فالجميع"، ويترك له ما يترك للمفلس.

وفي المدونة: وإن قال ثلث مالي أو ثلاثة أرباعه أو أكثر، فيخرج جميع ما سمى ما لم يقل ماله كله. انتهى. والضابط في ذلك أنه حيث أبقى لنفسه شيئا لزمه ما نذر، وحيث لم يبق لنفسه شيئا لزمه الثلث، وإنما لزمه إذا نذر جميعه لشخص؛ لأن المستحق له معين يطالبه به، وإنما

لزمه فيما إذا نذر شيئا معينا وكان ذلك جميع ماله كما سيأتي في كلام المص؛ لأنه قد أبقى شيئا ولو ثياب بدنه وما لم يعلم به من المال. فتأمله. والله أعلم. قاله الإمام الحطاب.

وكرر إن أخرج؛ يعني أنه إذا قال مالي أو ثلث مالي صدقة ونحو ذلك، أو حلف بذلك وحنث فإنه يلزمه إخراج الثلث كما علمت، فإن أخرجه بعد لزومه وقبل إنشاء ما يوجب الثلث من نذر أو يمين ثم حصل سبب آخر يوجب إخراج الثلث أي ثلث الباقي، فإنه يلزمه أن يكرر إخراج الثلث، فيخرج ثلث المال ثم يخرج ثلث ما بقي وهكذا. وإلا؛ أي وإن لم يخرج الثلث حتى حصل موجب لآخر نذرا أو يمينا، سواء أخرج الأول بعد الحنث أو قبله وبعد إنشاء اليمين، فإنه اختلف في وجوب تكرار الثلث بتكرر الموجب والاجتزاء بثلث واحد في الجميع أي في جميع الموجبات، وإلى ذلك أشار بقوله: فقولان، وقد علمت أن النذر يلزم بلفظه واليمين بالحنث فيها، فالقولان يجريان في ثلاث صور، صورة في النذر وهي ما إذا لم يخرج الثلث إلا بعد إنشاء النذر، وصورتان في اليمين وهما ما إذا أخرجه بعد أن أنشأ اليمين وقبل الحنث أو بعده، والقول بلزوم التكرار لابن القاسم وأشهب وابن المواز، والقول بالاكتفاء بثلث واحد لجميع الموجبات قال ابن حبيب: هو قول مالك وأصحابه، وعلة القول بالتكرير أن كلا من ذلك مستقل بنفسه، والقول الآخر يقول: كأنهما يمين واحدة حيث لم يخرج الأول إلا بعد عقد الموجب الآخر. قاله الشيخ إبراهيم. وقوله: "قولان"، مبتدأ حذف خبره؛ أي في لزوم التكرار والاكتفاء بثلث واحد قولان. وما سمى؛ يعني أن الناذر يلزمه ما سمى سواء كان جزءا شائعا كسدس أو ربع أو تسعة أعشار أو جزءا من أحد عشر أو معينا بالعدد، ولم يأت على الجميع كألف ومائة أو بالذات ولم يأت على الجميع أيضا كعبد أو ثوب، بل وإن كان المسمى معينا أتى على الجميع كألف وليس له غيره أو عبدي -مثلا- وليس له غيره، فالمراد بالعين ما قابل الجزء الشائع، وقول المص:"ما سمى"، يشمل ثلاث صور: الجزء الشائع كثلث، والعدد المعين كمائة وألف، وما عين بالذات كالعبد والثوب، والثاني والثالث يمكن أن يأتيا على جميع ماله، فلذا بالغ عليهما، [وتقدير

(1)

] ما قبل المبالغة وما سمى غير معين كثلث أو معينا لم يأت على الجميع، بل وإن معينا أتى على الجميع

كما مر ما يفيده انظر حاشية الشيخ بناني. ويترك له في هذه وفي قوله قبل، فالجميع قدر ما عليه من دين وما يصرف في حج فرض بلا سرف وكفارة ونذر سابق وما يترك للمفلس كما مر، ومن لم يكن عنده إلا قوت يوم الفطر لا يلزمه إخراجه في زكاة الفطر، ولو نذر إخراجه لزمه أن يخرجه. قاله في التوضيح. قاله الإمام الحطاب.

وبعث فرس وسلاح لمحله؛ يعني أن من نذر فرسا في سبيل الله تعالى، أو حلف بذلك وحنث فإنه يلزمه في الصورتين أن يبعثها إلى محل الجهاد، وليس له حبسها وإخراج قيمتها، وكذا لو نذر سلاحا في سبيل الله تعالى أو حلف بذلك وحنث فإنه يلزمه أن يبعث به إلى محل الجهاد، وليس له حبسه وإخراج قيمته، وقوله: إن وصل، شرط في لزوم بعث الفرس والسلاح لمحله؛ يعني أن محل وجوب إرسال كل من الفرس والسلاح إنما هو حيث كان يمكن وصول ما ذكر إلى محل الجهاد. وإن لم يصل بيع وعوض؛ يعني أنه إذا لم يمكن وصول الفرس والسلاح إلى أماكن الجهاد فإنه يباع هذا الذي لم يمكن وصوله ويبعث بثمنه فيعوض به مثل البيع من [كراع أو خيل

(1)

]، أو سلاح في محل الجهاد أو قربه، فإن جعل في سبيل الله تعالى ما ليس بفرس وآلة حرب كعبدي أو ثوبي في سبيل الله تعالى بيع ودفع ثمنه لمن يغزو به، والظاهر أنه يمنع فيه وفي المص هنا تقويمه على نفسه، ولا يجري التأويلات الآتية في الهدي لأنه عهد الأكل من نذر المساكين في الجملة، كهدي، تشبيه تام؛ يعني أنه لو قال: لله علي هدي هذه البقرة أو هدي بقرة، أو حلف بذلك وحنث فإنه يلزمه بعث ما ذكر إلى مكة أو منى؛ لأن ذلك هو محله إن أمكن وصوله له فإن لم يمكن بيع واشتري بثمنه هدي من مكة أو غيرها، ويخرجه إلى الحل إن اشتراه بمكة. اللخمي: يشترى من حيث يرى أنه يبلغه ولو وجد مثل الأول ببعض الطريق لم يؤخر رجاء أفضل منه بمكة. اهـ. قاله الشيخ إبراهيم. قال: والظاهر أن نفقة بعثه على بيت المال. قاله غير واحد.

وعلم مما ذكرته أنه لا فرق بين المعين وغيره، ونقل الإمام الحطاب ما نصه: ولابن القاسم فيما لا يصل من إبل يشترى بثمنه من المدينة أو من مكة أو من حيث أحب، وله أيضا فيما لا يبلغ من

بقر يشتري بثمنها هديا من حيث يبلغ، ويجزئ عند ملك من مكة أو المدينة أو من حيث أحب من حيث يبلغ. انتهى.

ولو معيب يعني أنه لو قال: لله تعالى علي نذر هذه البدنة العوراء أو العرجاء أو نحوهما مما لا يهدى، فإنه يلزمه أن يبعث بها إلى محل الهدي مكة أو منى، فإن لم يصل بيع وعوض سليما. على الأصح؛ يعني أن بعث الهدي المعيب إلى محله هو قول أشهب وهو الأصح، قال الحطاب: انظر من صححه، قال: وظاهر قول أشهب أنه لا يجوز أن يعوضه بالسليم إذا عينه، فإن لم يصل بيع وعوض سليما، ومقابل الأصح لابن المواز: يباع العيب العين ويشتري بثمنه سالما، وعليه رد المص بلو واتفقا على لزوم السليم إذا لم يعين، كعلي بدنة عوراء. التونسي: والأشبه أن لا يلزمه شيء في غير المعين؛ لأنه نذر ما لا يصح أن يكون هديا، كمن نذر صلاة في وقت لا تجوز الصلاة فيه، وكمن نذر صوم أيام النحر أو سنة بعينها أنه لا يقضي أيام الذبح على الصحيح. اللخمي: وأرى المعين وغيره سواء، فإن نذر وهو يظن أن ذلك يجوز لم يكن عليه غير ما ألزم نفسه، فيبيع المعين ويخرج ما في الذمة على أنه معيب، فيشتري بذلك سليما إن بلغ أو يشارك به، وإن كان عالما أن ذلك لا يجوز كان نذرا في معصية، ويستحب له أن يأتي بسليم ليكون كفارة. انتهى. نقله الشيخ الخرشي. وقوله:"وإن معيبا" بالباء؛ يعني وهو معين كما شرحت عليه المص، وفي بعض النسخ بالنون؛ يعني وهو معيب.

وله فيه إذا بيع الإبدال بالأفضل؛ يعني أنه إذا نذر أن يهدي بقرة مثلا فلم تصل فإنها تباع ويشترى بثمنها هدي من جنسها كما مر، ويجوز أن يشترى بثمنها ما هو أفضل منها في الهدي كالإبل، بخلاف مسألة الفرس والسلاح فلا يشترى بثمنها إلا ما هو من جنسهما لا بغيره، ولو كان الاحتياج إليه أكثر، وقوله:"وله فيه"؛ أي الهدي السليم، وأما العيب إذا لم يمكن وصوله فإنه يجب ابداله بالسليم، فقوله:"وله فيه إذا بيع الإبدال بالأفضل"، راجع لقوله:"كهدي"، وقال الشيخ إبراهيم عن الحاشية في قوله:"فيه": أي في الشيء المنذور هديا كان أو غيره، والنقل في العتبية كذلك. انتهى. وقوله:"بالأفضل"، أو بالمساوي لا بالدون إلا إذا قصر الثمن.

وإن كان كثوب بيع؛ يعني أنه لو نذر أن يهدي شيئا من غير بهيمة الأنعام، كثوب وعبد وسلاح ونحوها من كل ما لا يهدى؛ لأن الهدايا محصورة في بهيمة الأنعام، فإنه يباع ويشترى بثمنه هدي سليم مما يهدى في العادة. اللخمي: يشترى من حيث يرى أنه أصلح ويبلغ حسبما مر، وإن كان يبلغ ثمن ذلك بدنة وهو ببلده أصلح اشتراه الآن وبعث به. انتهى. قاله الشيخ الخرشي. وقوله:"وإن كان كثوب"؛ أي وهو معين، وأما لو نذر مبهما كثوب فعليه الوسط يبعث بقيمته يشترى بها هدي. قاله ابن عرفة. نقله الخرشي.

وكره بعثه؛ يعني أنه لو نذر أن يهدي ما لا يصح الهدي به، فإنه يباع ويشتري بثمنه هديا سليما كما علمت، ولا يرسله بعينه لموضع الهدي، فإن بعثه بعينه إلى محل الهدي مكروه لإيهام تغيير سنة الهدي لأن جنس الهدي محصور في بهيمة الأنعام كما عرفت. وآهدى به بالبناء للمفعول، وهو راجع للصورتين؛ أي قوله:"بيع"، وقوله:"وكره بعثه"؛ يعني أنه لو نذر أن يهدي ما هو كالثوب مما لا يهدى فإنه يباع ويشترى بثمنه هدي ويهدى به، وكذا لو ارتكب المكروه بأن بعث الثوب ونحوه بعينه إلى محل الهدي، فإنه يهدى به أي بثمنه بأن يباع ويشترى بثمنه هدي ويهدى به، وما ذكره المص من أن ما لا يهدى يباع ويبعث بثمنه ويشترى به هدي هو مذهب المدونة هنا، وظاهرها في كتاب الحج وموضع آخر من النذور جواز تقويمه على نفسه وإخراج قيمته، وهو مذهب العتبية، واختلف الشيوخ، هل ذلك خلاف أو وفاق؟ كما أشار إلى ذلك بقوله: وهل اختلف هل يقومه أولا أو لا؟ يعني أن الشيوخ اختلفوا هل يحمل ما في الحج والعتبية من جواز التقويم على المخالفة لما في المدونة من أن ما لا يهدى يباع ويشترى بثمنه هدي أو يحمل على الموافقة له، فقوله:"وهل اختلف": أي هل يحمل ما في الموضعين على الخلاف، وكأن سائلا سأله في أي شيء اختلف؟ فأجابه مبينا له المختلف فيه، بقوله: هل يقومه أولا كما في المدونة بموضع والعتبية، أولا يقومه على نفسه بل يبيعه كما في المدونة لأنه رجوع في القربة؟ أي اختلفوا هل ما في الحج والعتبية من جواز التقويم مخالف لما في المدونة هنا من البيع والإهداء بالثمن فلا موافقة بينهما؟ وقوله:"أو لا" الثانية، معناه أن ما ذكر من المواضع ليس بمحمول على المخالفة بل هو محمول على الموافقة، فقوله:"أولا" الأولى عديلة هل الثانية وقوله: "أو لا"

الثانية عديلة "هل" الأولى، وقوله: ندبا، معناه أن الموفقين بين المواضع المتقدمة اختلفوا في وجه التوفيق، فمنهم من قال: ترك التقويم الواقع في المدونة هنا على جهة الندب فلا ينافي ما في حجها والسماع من جواز التقويم، وعلى هذا فلا فرق بين النذر واليمين. وقوله:"ندبا": معمول ليبيع، وهو مفعول مطلق. والله سبحانه أعلم.

أو التقويم إن كان بيمين؛ يعني أن من الشيوخ من وفق بغير ذلك، فقال: إن جواز التقويم الواقع في العتبية محله إن كان اللزوم حاصلا بيمين حنث فيها؛ لأن الحالف لا يقصد قربة فلم يدخل في خبر: (العائد في هبته كالكلب يعود في قيئه

(1)

)، والبيع والإهداء بالثمن الواقع في المدونة هنا في الملتزم بغير يمين، فهو متطوع قاصد للقربة، فيدخل في الخبر في ذلك تأويلات ثلاث، واحد بالاختلاف واثنان بالوفاق، وما قررت به المص من أن قوله:"أولا" الأولى بسكون الواو هو لابن غازي وغيره، وقرره الشارح على أنه بتشديد الواو ظرفا؛ لأنه فسره بقوله ابتداء أي من غير واسطة بأن يبيعه ثم يشتريه، قال الشيخ الخرشي: وهو أولى إذ عليه يندفع التعقيد ويقل المعادل، وقال الإمام الحطاب: ما حمله عليه الشيخ بهرام هو الظاهر. والله أعلم. انتهى.

واعلم أن القول بالاختلاف هو الذي ذهب إليه جمهور الشيوخ. فإن عجز عوض الأدنى؛ يعني أنه إذا قصر الثمن المبعوث لمحل الجهاد عن شراء المثل فإنه يعوض به ما هو أدنى مما يقرب من المثل إن أمكن، وكذا إذا عجز ثمن الهدي الذي لا يصل عن شراء المثل فإنه يعوض عنه الأدنى مما يقرب منه إلى أن يعجز عن أدنى الهدي الذي هو شاة، وكذا إذا عجز ثمن ما لا يهدى عن قيمة بدنة أو بقرة فإنه يعوض أدنى الهدي وهو شاة.

ثم لخزنة الكعبة؛ يعني أنه إذا قصر ثمن ما لا يهدى أو ثمن الهدي الذي لا يصل عن قيمة أدنى الهدي الذي هو شاة فإنه يدفع ذلك الثمن القاصر لخزنة الكعبة، وإذا قصر الثمن المبعوث لمحل الجهاد عن الأدنى دفع لمن يغزو به ولا يشارك به في شقص: وقوله: "لخزنة الكعبة"، جمع خازن وهم أمناؤها وأصحاب حلها وعقدها، ويقال لهم سدنة وحجبة، ومنصبهم يقال له حجابة وخزانة بكسر الخاء وسدانة وهي منصب بني شيبة، ولاهم رسول الله -صلى الله عليه

وسلم إياها كما ولى السقاية لعمه العباس -رضي الله تعالى عنه-، وصح أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (ألا إن كل مأثرة في الجاهلية فهي تحت قدمي إلا سقاية الحاج وسدانة البيت

(1)

). انتهى. والأثرة المكرمة والمفخرة التي تؤثر عنهم أي تروى عنهم وتذكر، والمراد -والله أعلم- إسقاطها وحطها إلا هاتين المأثرتين، وسدانة البيت خدمته وتولي أمره وفتح بابه وإغلاقه، يقال: سدن يسدن سدانة فهو سادن والجمع سدنة.

ولما دخل صلى الله عليه وسلم مكة عام الفتح، قال لعثمان بن طلحة ائت بالمفتاح، قال: فأتيته به ثم دفعه إلي، وقال: خذوها يا بني طلحة خالدة تالدة لا ينزعها منكم إلا ظالم، ولم يزل عثمان يلي البيت إلى أن توفي، فدفع ذلك إلى شيبة بن عثمان بن أبي طلحة، ابن عمة، فبقيت الحجابة في بني شيبة ومات عثمان في أول خلافة معاوية -رضي الله تعالى عنه- سنة اثنتين وأربعين، وقيل: قتل بأجنادين بفتح الهمزة وفتح الدال المهملة، ومنهم من يكسرها وهو موضع بالشام كانت به وقعة مشهورة بين المسلمين والروم، وقتل أبوه طلحة وعمة عثمان يوم أحد كافرين -نسئل الله تعالى السلامة- وذكر المحب الطبري أنه جاء جبريل، وقال: ما دام هذا البيت فإن المفتاح والسدانة في أولاد عثمان، وقوله:"لخزنة الكعبة"، هذا قول مالك، وقال ابن القاسم: يتصدق به حيث شاء، وقال أصبغ: يتصدق به على مساكين مكة خاصة.

يصرف فيها؛ يعني أن هذا الذي يبعث لخزنة الكعبة من الثمن القاصر عن أدنى الهدي وهم بنو شيبة لا يملك لهم، وإنما يصرفونه في مصالح الكعبة كما في الرواية عن الإمام، ولما استشكلت الرواية بأن الكعبة قد لا تحتاج لأنها لا تنقض فتبنى ولا يكسوها إلا الملوك، ويأتيها من الطيب ما فيه كفاية، ومكانسها خوص ثمنها لا بال له وبعد الكنس يزيد ثمنها على ما كان -فلم يبق إلا أن تأكله الخزنة وليس من قصد الناذر في شيء- أشار إلى الجواب بما في كتاب محمد وساقه ابن يونس على أنه تفسير بقوله: إن احتاجت؛ يعني أن محمد بن المواز قيد قول الإمام: إن الثمن المذكور يدفع للخزنة يصرفونه في مصالح الكعبة، بما إذا كانت تحتاج إلى ذلك، وبهذا التقييد يندفع الإشكال. وإلا تصدق به؛ يعني أن الكعبة إذا لم تحتج فإن الثمن المذكور يتصدق به

الناذر أو غيره حيث شاء. وأعظم مالك أن يشرك معهم غيرهم؛ يعني أن الإمام أعظم أي استعظم، ومنع أن يشترك مع بني شيبة غيرهم في خدمة البيت، ولذا لا يدفع الثمن المذكور لغيرهم. وقوله:"يشرك"، بفتح المثناة التحتية والراء المهملة من باب تعب؛ لأنها ولاية منه عليه الصلاة والسلام؛ يعني أن الإمام استعظم الاشتراك المذكور ومنعه؛ لأن التشريك نوع من الانتزاع الوارد في خبر: (هي لكم يا بني عبد الدار خالدة تالدة لا ينزعها منكم إلا ظالم

(1)

)، قال العلماء: لا يجوز لأحد أن ينزعها منهم، قالوا: وهي ولاية رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال المحب الطبري: ولا يبعد أن يقال هذا إذا حافظوا على حرمته ولازموا الأدب في خدمته، وإلا جعل عليهم مشرف يمنعهم من هتك حرمته. قال الإمام الحطاب: وما ذكره المحب الطبري من أنهم يمنعون من هتك حرمته هو الحق الذي لا شك فيه، لا كما يعتقده بعض الجهلة من أنه لا ولاية لأحد عليهم، وأنهم يفعلون بالبيت الشريف ما شاءوا، فإن هذا لا يقوله أحد من المسلمين، وإنما المحرم نزع المفتاح منهم، وأما إجراء الأحكام الشرعية عليهم ومنعهم من كل ما فيه انتهاك لحرمة البيت أو قلة أدب فهذا واجب لا يخالف فيه أحد من المسلمين، وأجمع العلماء على حرمة أخذهم أجرة على فتح البيت لا كما يعتقده بعض الجهلة المعكوس الفهم تمسكا بقوله صلى الله عليه وسلم: (وكلوا بالمعروف

(2)

)، فاستباح أخذ الأجرة على دخول البيت، فخرج عما أجمعت عليه الأمة، وهذه اللفظة إن صحت يستدل بها على إقامة الحرمة؛ لأن أخذ الأجرة ليس من المعروف، وإنما الإشارة -والله أعلم- إلى ما يقصدون به من البر والصلة على وجه التبرر فلهم أخذه، وذلك أكل بالمعروف لا محالة أو إلى ما يأخذونه من بيت المال على ما يتولونه من خدمته والقيام بمصالحه، فلا يحل لهم منه إلا قدر ما يستحقونه. والله سبحانه أعلم.

ووجه تحريم أخذ الأجرة المذكور أن الأجرة إنما تجوز على ما يختص الإنسان بمنفعته، والبيت لا يختص به أحد دون أحد، فلا يجوز لهم أخذ الأجرة على فتحه، وإنما لهم الولاية على فتحه وإغلاقه في الأوقات التي جرت العادة بفتحه فيها، ولا يجوز لهم إغلاقه ومنع الناس منه

دائما. والله تعالى أعلم. والظاهر أن حكم فتح المقام وحكم أخذ الأجرة عليه كذلك، ولم أقف لأحد في ذلك على كلام. والله أعلم. قاله الإمام الحطاب. وقال أيضا: جرت عادة الشيبيين في زماننا وقبله بمدة طويلة بتقديم الأكبر منهم في السن فالأكبر في كون المفتاح عنده، بل الظاهر أن ذلك كان من أول الإسلام، والظاهر أنهم إذا اختلفوا يقضى بما جرت به عادتهم من تقديم الأكبر، وأنه إذا كان الأكبر غير مرضي الحال يجعل عليه مشرف.

واعلم أن من زعم أن الحجبة قد انقرضوا فقد وهم وغلط، ورد الإمام الحطاب ذلك القول بما فيه مقنع من نصوص علماء مكة والمدينة الذين لا يخفى عليهم مثل ذلك لو وقع كما هو عادته في تحرير المسائل جزاه الله تعالى خيرا، ولله در القائل:

جزى الله الرجال جزاء خير

…

على ما أظهروه لنا وأبدوا

فقد عظمت كرامتهم علينا

…

بما للمومنين هدوا وأهدوا

وقال العلماء: إن في الحديث المتقدم إشارة إلى بقاء عقبهم. واعلم أنه لا يعترض على ما مر بإخدام سيدنا معاوية -رضي الله تعالى عنه- الكعبة عبيدا؛ لأن خدام الكعبة غير ولاة فتحها كما هو معلوم، وقال الإمام الحطاب بعد جلب كثير من النقول الدالة على بطلان قول من زعم انقراض الشيبيين: وإنما نبهت على هذا وإن كان- والحمد لله- كالمقطوع به، خشية أن يقف من لا علم عنده على ما نقل عن الشريف النسابة من انقراضهم. انتهى.

تنبيهات الأول: ذكر الفاكهاني

(1)

أن النبي صلى الله عليه وسلم لما أخذ المفتاح من عثمان فتحها بيده، وقد كانوا يقولون: لا يفتح الكعبة إلا الحجبة. نقله الإمام الحطاب.

الثاني: ذكر الفاكهاني

(2)

أيضا أن النبي صلى الله عليه وسلم لما دفع المفتاح إلى عثمان كان مضطجعا

(3)

عليه رداؤه ودفعه إليه من وراء الثوب، وقال: غيبوه، قال الزهري: فلذلك يغيب

المفتاح. انتهى. قاله الحطاب. وقال: فلذلك -والله أعلم- يرخون ستر الباب حين فتحه وحين إغلاقه.

الثالث: قال الفاكهاني

(1)

أيضا: كان من سنة المكيين -وهم على ذلك إلى اليوم- إذا ثقل لسان الصبي وأبطأ كلامه عن وقته جاءوا به إلى حجبة الكعبة، فسألوهم أن يدخلوا مفتاح الكعبة في فمه فيأخذونه

(2)

الحجبة فيدخلونه خزانة الكعبة ثم يغطون وجهه ثم يدخلون مفتاح الكعبة في فمه فيتكلم سريعا وينطلق لسانه بإذن الله تعالى، وذلك مجرب بمكة إلى يومنا هذا انتهى وقال بعض شيوخ شيوخنا: وإلى عصرنا هذا وهو سنة خمس وثمانمائة، قلت: وإلى وقتنا هذا وهو سنة أربعين وتسع مائة، ولا يخصون بذلك من ثقل لسانه بل يفعلون ذلك بالصغار مطلقا تبركا بذلك، ورجاء أن يمن الله تعالى عليه بالحفظ والفهم، وقد فعل ذلك بنا آباؤنا وفعلناه بأولادنا. والحمد لله على ذلك. انتهى.

والمشي لمسجد مكة؛ يعني أن الشخص إذا نذر المشي لمسجد مكة في حج أو عمرة أو حلف بذلك وحنث، فإنه يلزمه الذهاب إليه راجلا ويحرم بما نذر المشي فيه من حج أو عمرة. ولو لصلاة؛ يعني أن من نذر المشي لمسجد مكة لأجل أن يصلي به يلزمه أن يمشي إليه ليصلي به، ورد المص؛ بلو قول القاضي إسماعيل: إن من نذر المشي إلى مسجد مكة للصلاة لا للنسك لم يكن عليه المشي ويركب إن شاء، وقول القاضي إسماعيل هذا هو الذي اعتمده ابن يونس ولم يحك له مقابلا، كما نقله المواق معترضا به كلام المص، وقال ابن بشير: إنه المشهور، وتبعه ابن الحاجب، وكلام صاحب الإكمال يقتضي أن قول إسماعيل مخالف للمذهب، قال الرماصي: وما ذكره المؤلف هو الصواب، كما في الإكمال أن من نذر الصلاة بأحد المساجد الثلاثة ماشيا أنه إنما يلزمه المشي في المسجد الحرام، وقال الشيخ بناني بعد أن جلب من النقول ما جلب: تبين مما تقدم تشهير كل من القولين، وأن على المؤلف أن يعبر بخلاف. انتهى. وقوله:"ولو لصلاة"، ظاهره فرضا كانت أو نفلا. كما نص عليه اللخمي. وقال: هذا قول مالك، وقال بعض أهل العلم: لا يأتي في النفل،

ومذهب الإمام مالك أن التضعيف الوارد في المسجد الحرام هو في الفرض والنفل، والقول بأنه في الفرض فقط خارج المذهب، وظاهر كلام المص أيضا لزوم المشي ولو لامرأة وهو كذلك كما في المدونة، وقيدها ابن محرز بما إذا لم يلحقها ضرر يظن به انكشافها، ولم تخش منها الفتنة وإلا لم يلزمها المشي بل ربما امتنع عليها وارتضاه في التوضيح، وللزوج منعها من نذر المشي، وأفتى ابن القاسم ابنه عبد الصمد على ما قاله أبو عمر في حنثه في نذر الشي لمكة، بقول الليث: كفارة يمين. وعبد الصمد. هذا أحد رواة ورش الثلاثة، وهم: الأزرق وعبد الصمد والأصبهاني، والذي في المدارك أن صاحب القضية هو ولده موسى لا عبد الصمد، ووجه فتوى ابن القاسم لابنه بقول الليث أنه خاف أنه إن كلف ابنه المشي لا يفعله فيستهين بمسألة من الدين فيكون طريقا إلى الاستهانة بغيرها.

اللخمي: الناذر للمشي إن نوى حجا أو عمرة أو طوافا أو صلاة لزمه ويدخل محرما إذا نوى حجا أو عمرة، وإن نوى طوافا يتخرج دخوله محرما على الخلاف في جواز دخول مكة حلالا، وناذر السعي يختلف فيه هل يسقط نذره أو يأتي بعمرة؛ لأن السعي ليس بقربة بانفراده فيصح نذره بحسب الإمكان؟ وإن نذر صلاة فريضة أتى مكة ووفى بنذره وهذا قول مالك، وذهب بعض أهل العلم إلى أنه لا يأتي للنفل، فإن نوى الوصول -خاصة وهو يرى أن ذلك قربة- لم يكن عليه شيء، وإن كان عالما أنه لا قربة فيه كان نذره معصية، فيستحب له أن يأتي بذلك المشي في حج أو عمرة وإن لم تكن له نية مشى في حج أو عمرة. انتهى مختصرا.

وقال الرجراجي: إذا حلف بالمشي إلى مكة ونوى الوصول ويعود ولا نية له في أكثر من ذلك فلا يخلو من وجهين، إما أن يرى أن ذلك قربة وفضيلة فلا شيء عليه لا مشي ولا غيره، أو يكون عالما أنه لا فضيلة في نذره ووصوله إلى مكة فيكون نذره معصية، وهل يلزمه أن يجعل ذلك في حج أو عمرة في ذلك قولان، أحدهما أنه يجعل ذلك في حج أو عمرة ويلزمه ذلك وجوبا، والثاني لا شيء عليه ولا يلزمه المشي وهما مبنيان على الخلاف فيمن نذر معصية، هل يلزمه أن يعكس نذره في طاعة أم لا؟ قاله الإمام الحطاب.

وقال القرافي: وفي الكتاب: من قال إن كلمت فلانا فعلي المشي فكلمه لزمه المشي في حج أو عمرة، والمدرك إما لأن الحج والعمرة العادة تلزم أحدهما، وإما لأن دخوك مكة لا يتأتى إلا بالإحرام بأحدهما، فكان اللفظ دالا عليهما بالالتزام. قاله الحطاب.

وقوله: "والمشي لمسجد مكة"، قال الشيخ يوسف بن عمر في شرح الرسالة: قال أبو الوليد بن رشد: وإنما يلزمه المشي إن وجد التمكين من ذلك. قاله الحطاب. وقوله: "والمشي لمسجد مكة"، قال في الذخيرة: وإحرامه من الميقات لا من موضعه. قاله الحطاب. اللخمي: واختلف في مشي المناسك إذا نذر الحج، فقال مالك: يمشي المناسك، وذهب بعض أهل العلم إلى أنه يركبها، ولو قال لرجل: علي المشي إلى مصر في حج لم يكن عليه أن يمشي إلا إلى مصر ثم يركب ويحج، وكذلك قوله: علي المشي إلى مكة في حج، يمشي إلى مكة ويركب فيما سواها إلا أن ينوي يمشي المناسك، وقول ابن حبيب: يمشي لرمي الجمار وإن كان قد أفاض فلعادة، فإن لم تكن كان له أن يركب. انتهى. قاله الحطاب. قال: وهذا الذي قاله ظاهر إذا قال: علي المشي إلى مكة في حج، وأما إذا قال: علي الحج ماشيا فالظاهر لزوم مشيه الجميع. والله أعلم. انتهى.

القرطبي: لو قال: علي المشي إلى مسجد من المساجد الثلاثة لم يلزمه المشي عند ابن القاسم، بل اللازم له المضي إليها، وقال ابن وهب: يلزمه المشي وهو القياس. انتهى. فظاهر كالأمه أن صورة المسألة أنه نذر المشي إلى مسجد من المساجد الثلاثة ولم يعينه، وأنه يلزمه المشي إليها جميعا. فتأمله. والله أعلم. قاله الحطاب. ولو قال: علي المشي إلى بيت الله تعالى، فهو الكعبة إلا أن ينوي غيره لاشتهاره. قاله الحطاب.

وخرج من بها وأتى بعمرة؛ يعني أن من نذر المشي إلى البيت أو إلى مكة وهو في المسألتين قاطن بمكة، سوا، كان في المسجد أو خارجا عنه يلزمه أن يخرج إلى الحل ويأتي بعمر من طرف الحل، ولا يضره خروجه لطرفه راكبا، وتحت كلام المص أربع صور: إحداها أن ينذر المشي إلى المسجد وهو داخل المسجد فإنه يخرج إلى الحل ويأتي بعمرة من طرف الحل ماشيا اتفاقا، الثانية أن ينذر المشي إلى المسجد وهو خارج عنه فكذلك عند ابن القاسم وله قول بأنه لم يكن عليه أن يخرج إلى الحل وعزاه في التوضيح للإمام، الثالثة أن ينذر المشي إلى مكة وهو في المسجد، الرابعة

أن ينذر المشي إلى مكة وهو خارج عن المسجد، فإنه يخرج في المسألتين إلى الحل ويأتي بعمرة ماشيا من طرف الحل اتفاقا فيهما، فالصورة الأولى والثالثة والرابعة محل اتفاق، والثانية هي محل الخلاف. والله أعلم. وقوله:"وخرج من بها وأتى بعمرة"، هو فيمن نذر المشي أو حلف به وحنث، وقوله:"وخرج من بها وأتى بعمرة"، فلو أحرم من الحرم فإنه يخرج للحل راكبا ويمشي منه. قاله الشيخ إبراهيم.

وقوله: كمكة، تشبيه في قوله:"والمشي لمسجد مكة ولو لصلاة"؛ يعني أن من نذر المشي إلى مكة كمن نذر المشي إلى مسجد مكة أو حلف بذلك وحنث، فيلزمه الذهاب إليها ماشيا وهو تشبيه تام، فيجري فيه ما تقدم من قوله: ولو لصلاة. أو البيت؛ يعني أن من نذر المشي إلى البيت؛ بأن قال مثلا: علي المشي إلى بيت الله تعالى أو حلف بذلك وحنث يلزمه الذهاب إليه راجلا، وقد مر أنه لو قال: علي المشي إلى بيت الله تعالى، فهو الكعبة إلا أن ينوي غيره لاشتهاره.

أو جزئه؛ يعني أن من نذر المشي إلى جزء من البيت متصل به، أو حلف بذلك وحنث يلزمه الذهاب إليه ماشيا، نحو: لله تعالى علي أن أمشي إلى باب البيت أو ركنه أو ملتزمه أو حَجَرِه بالتحريك أي الحجر الأسود، وأما الحجر بكسر فسكون والحطيم وزمزم فنص ابن حبيب على عدم لزوم المشي فيها، قال في التوضيح: وقد سلم له أبو محمد قوله في زمزم، ولم يسلم له ذلك في الحجر والحطيم لاتصالهما. وفي الشبراخيتي عند قوله:"أو جزئه": أي جزء البيت من كل متصل به، كبابه وركنه وحطيمه وملتزمه وشاذروانه وحجره ولو للخارج عن الستة أذرع منه. انتهى.

لا غير؛ يعني أن من حلف بالمشي لغير هذه الأمكنة وحنث أو نذر ذلك لا يلزمه المشي، سواء كان ذلك الغير منفصلا عن البيت لكنه بالمسجد كزمزم والمقام وقبة الشراب، أو خارجا عنه كالصفا والمروة وأبي قبيس وعرفة وجبال الحرم، فلا يلزمه المشي ولا غيره، وهذا إن لم ينو نسكا؛ يعني أن محل عدم لزوم المشي المنذور في المنفصل عن البيت سواء كان في المسجد أو خارجا عنه إنما هو حيث لم ينو نسكا أي حجا أو عمرة، وأما إن نوى المشي إلى ما ذكر في أحد النسكين فإنه يلزمه المشي ويدخل مكة محرما بما نوى. وفي الخرشي ما نصه: واعلم أنه لا فرق

بين الصلاة والصوم والاعتكاف إذا نذر شيئا من ذلك لأحد المساجد الثلاثة: مسجد مكة والمدينة وإيلياء. انتهى.

من حيث نوى؛ يعني أن لزوم المشي في جميع ما مر مبتدأ من المكان الذي نوى الناذر تنجيزا أو تعليقا منه المشي، أو الحالف كوالله لأحجن ماشيا فيجب في ذلك المشي من الموضع الذي نوى منه المشي، وقوله:"من حيث نوى"، الظاهر أنه متعلق بقوله: والمشي لمسجد مكة أو يلزم، أو يجعل خبر مبتدإ محذوف أي ولزوم المشي في جميع ما مر من حيث نوى. والله سبحانه أعلم. وإلا حلف؛ يعني أنه إذا لم تكن للناذر أو الحالف نية في المشي بمكان من الأمكنة، فإنه يلزمه المشي من المكان الذي حلف به الحالف أو نذر به الناذر، فحذف من حيث قبل حلف لذكره قبل؛ أما النذر فباتفاق، وأما الحلف فعلى المشهور، وقيل: من حيث حنث. أو مثله إن حنث به؛ يعني أن الحالف إذا لم تكن له نية فإنه يلزمه المشي، إما من موضع الحلف أو من الموضع الذي حنث به إن كان مثل موضع الحلف في البعد لا في الصعوبة والسهولة، فإن كان دون موضع الحلف ولو بيسير رجع لموضع الحلف ومشى منه.

واعلم أن الحالف إذا مشى من مثل موضع الحلف فإنه يجزئه، سواء حنث به أو بغيره والنذر كذلك. وقوله:"أو من مثله"، قال اللخمي: لأن قصده التقرب بمثل تلك الخطأ ولا مزية للأرضين. قاله الشيخ إبراهيم. قال: والذي يفيده النقل أنه إذا لم ينو الناذر أو الحالف المحل الذي يبتدئ المشي منه، وجرى العرف بمحل خاص فإنه يمشي مما جرى العرف بالمشي منه، وكلام المص لا يفيده، ولا يقال: قد أشار المص لاعتبار العرف بقوله: وتعين محل اعتيد؛ لأنه ليس فيه بيان مرتبة كونه مع النية أو مع عدمها. انتهى. والظاهر خلاف ما قال: وأن المص إنما أشار بقوله: "وتعين محل اعتيد" لما إذا لم تكن نية كما يظهر ذلك بالتأمل لكلامه كما ستعرفه إن شاء الله تعالى. والله سبحانه أعلم.

وتعين محل اعتيد، هذا مخصص لقوله:"وإلا حلف"؛ يعني أن محل لزوم المشي من مكان اليمين أو النذر عند عدم النية إنما هو إذا لم يكن محل معتاد لمشي الحالفين والناس منه أو

الحالفين فقط، وأما إن كان لابتداء المشي محل معتاد للحالفين والناس أو للحالفين فقط، فإنه يتعين ابتداء المشي من ذلك المكان المعتاد.

فالحاصل أنه يمشي من حيث نوى، فإن لم تكن له نية فإنه يمشي من المحل المعتاد، فإن لم يكن محل معتاد فمن موضع الحلف أو النذر أو مثله إن حنث به، ويحتمل أن يريد بقوله:"وتعين محل اعتيد"، ما ذكره ابن الحاجب في قوله: ولا يتعين موضع مخصوص من البلد إلا بمقصد أو عادة. اهـ. قاله الشيخ بناني.

وركب في المنهل؛ يعني أن الناذر للمشي أو الحالف به فحنث، له أن يركب لحوائجه في المناهل أي أمكنة النزول كان بها ماء أو لا، وقوله:"وركب في المنهل"، قال الشيخ إبراهيم وغيره: ويلغي ما كان في معنى التقدم، ولابد من مشيه بأن يرجع له وينزل عن دابته ويمشي منه. انتهى. ولحاجة؛ يعني أنه كما له أن يركب لحاجته بالمنهل له أن يركب لحاجة قبل نزوله بالمنهل، كحاجة نسيها فتذكرها وهو سائر فليرجع راكبا، وبهذا فارقت التي قبلها. كطريق قربى اعتيدت؛ يعني أن الشخص إذا نذر المشي إلى مكة فإن له أن يمشي في الطريق القريب إذا كان المشي فيها معتادا، فإن لم يكن المشي فيها معتادا فليس له أن يمشي [منها

(1)

]. قاله العلامة الخرشي. وقال الشيخ عبد الباقي بعد قوله "كطريق قربى اعتيدت": فتتعين للمشي منها، وظاهر الشارح والمواق اعتبار الاعتياد للناس اعتادها الحالف أم لا، والذي كان يقرره أكثر شيوخنا أنه إنما يعتبر الاعتياد للحالفين فقط أو لهم ولغيرهم، وأما لو اعتيدت البعدى للحالفين والقربى لغيرهم فإنه يمشي من البعدى وإن اعتيد للناس، ولهم القربى والبعدى معا مشى من أيهما شاء، وإن لم تعتد واحدة مشى من البعدى. انظر الأجهوري. انتهى. وعلى تقرير الخرشي يكون التشبيه في قوله:"كطريق قربى" لخ، لإفادة الحكم الذي هو الجواز والمشبه به الركوب في المنهل ولحاجة. والله سبحانه أعلم. وعلى ما لعبد الباقي يكون التشبيه بقوله:"وتعين محل اعتيد". والله سبحانه أعلم.

وبحر اضطر له؛ يعني أن الشخص إذا نذر المشي إلى مكة أو حلف به وحنث، فإنه يجوز له أن يركب بحرا اضطر إلى ركوبه، ككونه بجزيرة لا يمكنه الوصول لمكة إلا بركوبه، وهذا مما لا إشكال فيه ثم يمشي بعد ذلك ما بقي. لا اعتيد على الأرجح؛ يعني أن الشخص إذا لزمه المشي لمكة بنذر أو يمين فإنه ليس له ركوب البحر إذا كان معتادا للحجاج غير الحالفين وللحالفين معتاد غيره، فإن اعتيد للحالفين فقط أو لهم ولغيرهم ركب.

وحاصل ما للرماصي أن أبا بكر بن عبد الرحمن يجيز ركوب البحر المعتاد للحجاج مطلقا الحالفين وغيرهم؛ وأن أبا عمران يمنع ركوب المعتاد مطلقا، وأن ابن يونس قيد الجواز بأن يكون معتادا للحالفين، فإن اعتيد لغيرهم فقط لم يجز. قاله الشيخ محمد بن الحسن. ففي نسبة المص الإطلاق لابن يونس وتعبيره عن ترجيحه بالاسم نظر. والله سبحانه أعلم.

لتمام الإفاضة؛ يعني أن لزوم المشي لمن أحرم بحج يستمر إلى تمام طواف الإفاضة حيث قدم عليه السعي بين الصفا والمروة، فيركب في رجوعه من مكة إلى منى، وفي رمي الجمار بمنى، وقوله:"لتمام"، الظاهر أنه متعلق بيمشي مقدرا. وسعيها؛ الضمير يرجع للإفاضة؛ يعني أن لزوم المشي لن أحرم بحج يستمر إلى تمام السعي بين الصفا والمروة، حيث لم يقدم السعي بين الصفا والمروة على طواف الإفاضة بل أخره عنه كالمراهق، وأما من دخل مكة محرما بعمرة فإنه يستمر لزوم مشيه لتمام السعي بين الصفا والمروة، ولم يجعل الحلق منتهى مشيه في العمرة لأنه ليس بركن، وحكى ابن بشير الاتفاق عليه، ويمكن أن يرجع الضمير في سعيها للعمرة ويكون مشيرا إلى ما ذكرت فيمن دخل مكة محرما بعمرة، ويفوته الكلام حينئذ على من لم يقدم السعي على الإفاضة في الحج كما قاله الشيخ عبد الباقي.

ورجع وأهدى إن ركب كثيرا؛ يعني أن الشخص إذا لزمه المشي لمكة أو المسجد الحرام بنذره أو حلفه وحنث فركب بعض الطريق فإنه يرجع وجوبا إلى الموضع الذي ابتدأ منه الركوب؛ لأن المشي في ذمته، فلابد من الإتيان به ولا يلزمه الرجوع إلى بلده، ويهدي لأجل تبعيض المشي ويؤخر هديه لعام رجوعه ليجتمع الجابر النسكي والمالي، فإن قدمه عامة الأول أجزأه، ومحل الرجوع إن كان الركوب كثيرا لا إن كان قليلا، فإنه يهدي فقط ولا يرجع كما يأتي للمص.

بحسب مسافته؛ يعني أن الكثرة في الركوب والقلة تعتبران بحسب المسافة من صعوبة وسهولة أو مساحة، فقد يكون الركوب يسيرا في النظر كما لو ركب دون اليوم لكن لقرب مسافته يكون كثيرا، وقد يكون اليسير كثيرا في النظر كما لو ركب فوق اليومين لكن لبعد مسافته يكون يسيرا، وقد يكون بعض المسافة صعبا فيكثر منه بحسب صعوبته ما لا يكثر من غيره لسهولته، والنظر في ذلك لأهل المعرفة ونصف المسافة من حيز الكثير كما في المواق، وظاهره فيها صعوبة أولا بعيدة أو قريبة. أو المناسك والإفاضة؛ يعني أن الشخص إذا لزمه المشي لنذر أو ليمين حنث فيها ولم يمش جميع الطريق بل ركب كثيرا، فإنه يرجع إلى الموضع الذي ابتدأ منه الركوب ويمشي بقية الطريق ويهدي، وكذا لو لم يركب كثيرا لكنه ركب المناسك والإفاضة أي ركبهما معا، فالواو بمعنى: مع، والمناسك ما يفعله من خروجه من مكة إلى رجوعه لمنى، والمراد بالإفاضة رجوعه من منى إلى تمام طواف الإفاضة، فإن ركب أحدهما وجب الرجوع في المناسك أيضا لا في الإفاضة كما يأتي، وقوله:"أو المناسك والإفاضة"، هو قول الإمام، وقال ابن يونس: الصواب أن لا رجوع عليه لأنه بر بوصوله إلى مكة.

نحوُ المصري، مضاف ومضاف إليه، والمضاف يتنازعه "رجع""وأهدى" و"ركب"؛ يعني أن الذي يرجع ويهدي إن ركب كثيرا أو المناسك والإفاضة إنما هو متوسط المسافة كمن في مصر ونحوها، وأحرى القريب الدار كالمدني ونحوه، إلا أن رجوعه ثانيا لا خلاف فيه، كما أن من بعدت داره كالإفريقي والأندلسي لا يرجع ثانيا بلا خلاف، فالأقسام ثلاثة: قريب الدار كالمدني يرجع بلا خلاف، بعيد الدار كالإفريقي لا يرجع بلا خلاف، متوسط الدار كالمصري يرجع على المشهور. وقيل لا يرجع ولو ركب كثيرا، وقيل إن الذي يركب عقبة ويمشي أخرى يبتدئ المشي كله. رواه ابن المواز عن الإمام. وروى ابن حبيب عن مالك أنه يمشي أماكن ركوبه ولم يفصل: وسيأتي الكلام على هذا إن شاء الله تعالى، وقوله:"أو المناسك والإفاضة"، محل رجوعه إذا سافر من مكة، فأما لو أقام بمكة إلى العام القابل لحج من مكة وأجزأه. قاله الإمام الحطاب. واعلم أنه لا يجعل مشيه الأول ولا الثاني فريضة قابلا هو صفة لمقدر؛ أي زمنا قابلا: وهو معمول لرجع؛ يعني أن من وجب عليه الرجوع يرجع زمنا قابلا ولو بعد سنين؛ إذ لا يضر تأخيره عن

العام التالي للعام الذي ركب فيه. قاله الشيخ عبد الباقي. وهو يقتضي أنه لا إثم في تأخيره عن العام الذي يلي العام الذي ركب فيه، وقال الإمام الحطاب: لو ركب في مشيه فوجب أن يرجع ثانيا فلم يرجع في العام الذي يليه وحج بعد ذلك أجزاه. نقله أبو الحسن عن عبد الحق. انتهى. وهو يقتضي الوجوب في العام الذي يليه. والله سبحانه أعلم. ويمكن أن يكون معنى قول الشيخ عبد الباقي ولا يضر تأخيره: لا يوجب خللا في فعله بعد ذلك، فيوافق ما نقله الإمام الحطاب. والله سبحانه أعلم.

فيمشي ما ركب؛ يعني أنه إذا رجع في الزمن القابل فإنه يمشي الأماكن التي ركبها ويركب ما عداها، وهذا إن علم تلك المواضع التي ركبها وإلا مشى الجميع. وقوله: في مثل المعين؛ متعلق برجع كما قاله الشيخ إبراهيم؛ يعني أنه إذا رجع في الزمن القابل ليمشي ما ركب فإنه يحرم بمثل ما عينه أولا من حج أو عمرة بنذر أو نية، فإذا عين أولا الحج لم يجزه أن يرجع ثانيا ويحرم بعمرة، اتفاقا؛ لعدم استلزام العمرة للحج، وإذا عين أولا العمرة فلا يجزئه أن يرجع بحج على مذهب المدونة لما بينهما من التغاير، وقال ابن حبيب: إنه يجزئه لاشتمال الحج على العمرة وزيادة. وإلا فله المخالفة؛ يعني أنه إذا لم يعين حجا ولا عمرة ولا نواه بل نذر المشي فقط وصرفه في أحد النسكين، فإن له في رجوعه في الزمن القابل أن يخالف إلى غير ما أحرم به أولا، كأن يحرم أولا بعمرة ويحرم في زمن رجوعه بحج أو بالعكس، خلافا لسحنون في منعه جعل الثاني في عمرة إذا كان الأول حجا، وعلى المشهور الذي مشى عليه المص فقال أبو محمد وعبد الحق: ما لم يكن ركوبه في العام الأول في المناسك بمنى وعرفة، فيتعين جعل الثاني في حج لا عمرة، وتأولها غيرهما على أن له أن يخالف ولو ركب أولا المناسك وهو ظاهر كلام المص، واستشكل هذا التأويل بأنه إذا ركب المناسك ووقعت المخالفة في الرجوع فأي شيء يمشي فيه، ويجاب بأنه يمشي بالعمرة من محل إحرامه بالحل إلى محل الطواف إن ظن أولا القدرة، شرط في قوله:"ورجع"؛ يعني أن محل الرجوع إنما هو حيث ظن الناذر أو الحالف القدرة على مشي الجميع أولا؛ أي ظن القدرة حين خروجه في المرة الأولى على مشي الجميع ولو في عامين، فخالف ظنه. وإلا مشى مقدوره؛ يعني أنه إذا لم يظن القدرة حين خروجه في المرة الأولى مع علمه

أو ظنه القدرة حين يمينه بل علم أو ظن أو شك العجز حين خروجه في المرة الأولى لضعف أو كبر، فإنه يخرج أول عام ويمشي مقدوره ويركب معجوزه، كما قال: وركب معجوزه، وفي الشبراخيتي أنه إذا ظن القدرة حال اليمين أو النذر على المشي في عام أو محامين يرجع لا في ثلاثة أعوام، فلا رجوع ويتعين الهدي. انتهى.

وأهدى فقط؛ يعني أن هذا الذي لم يظن القدرة حين خروجه في المرة الأولى مع علمه القدرة حين يمينه إذا خرج وركب معجوزه ومشى مقدوره، فإنه يهدي فقط ولا يرجع بعد ذلك ليمشي ما ركب. والحاصل أن من ظن عدم القدرة حين اليمين أو علم عدم القدرة حين اليمين يمشي مقدوره ويركب معجوزه ولا هدي عليه ولا رجوع، وظاهره ولو ظن أو علم القدرة بعد ذلك، وقد قيل إنه لا يخرج أولا لأنه لم ينذر قربة، وكلام الأجهوري يفيد أنه لا يرجع إن شك حين اليمين أو النذر في القدرة على المشي، وكذا من نوى أن لا يمشي إلا ما يطيقه ولو شابا فإنه يخرج ويمشي مقدوره ويركب معجوزه، ولا رجوع عليه ولا هدي، وأن من ظن القدرة حين اليمين أو النذر أو علمها إن ظن حين الخروج القدرة ثم عجز رجع وأهدى إن ركب كثيرا لخ، وإن علم أو ظن أو شك كما في الأجهوري العجز حين خروجه مشى مقدوره وركب معجوزه وأهدى، ولا رجوع عليه كما أشار إلى ذلك بقوله:"وإلا مشى مقدوره وركب وأهدى فقط"، فهذه ثلاثة أقسام: الأول والثالث منها لا رجوع عليه فيهما، وضليه الهدي في الثالث دون الأول، وعليه الرجوع والهدي في الثاني منها، ورجوعه فيه مشروط بأن يظن القدرة حين إرادة الرجوع وإلا قعد وأهدى لقول المدونة: ولو علم في الثانية أنه لا يقدر على إتمام المشي قعد وأهدى وأجزأه الذهاب الأول. انتهى. هذا هو تحرير المسألة. والله سبحانه أعلم.

وقوله كأن قل، مفهوم قوله:"إن ركب كثيرا"؛ يعني أنه إذا قل ركوبه فإنه يهدي فقط ولا رجوع عليه، فهو تشبيه في قوله:"وأهدى فقط". ولو قادرا؛ يعني أنه إذا كان ركوبه يسيرا فإنه لا يلزمه إلا الهدي فقط، ولا فرق في ذلك بين أن يكون ركب مختارا أو عاجزا. قاله ابن المواز. وقال ابن حبيب: إنه يرجع إذا ركب مع القدرة على المشي. ابن يونس: وقول ابن حبيب خلاف ظاهر المدونة، فلا فوق على مذهب المدونة بين من ركب لعذر أو غيره، وقال

الإمام الحطاب عند قول المص: "ولو قادرا": هذا الذي اختاره المص من الخلاف خلاف ما نسبه ابن رشد للمذهب واللخمي أن القادر إذا ركب يلزمه الرجوع ثانية ولا يجزئه المشي. انتهى.

كالإفاضة؛ يعني أنه إذا ركب في مسيره إلى الإفاضة من منى لمكة فإنه يهدي ولا رجوع عليه، فهو تشبيه في الهدي وعدم الرجوع، وليس المراد ركب في طواف الإفاضة. كما قاله البساطي. قاله الشيخ عبد الباقي. فقط؛ يعني أن محل الهدي وعدم الرجوع إنما هو حيث ركب الإفاضة وحدها من غير ضميمة المناسك، فإن ركب الإفاضة والمناسك معا أو ركب المناسك فقط وجب الرجوع، ومقتضى قول المص:"فقط"، أنه لو ركب الإفاضة وبعض المناسك لوجب الرجوع. والله سبحانه أعلم.

وكعام عين، معطوف على قوله:"كأن قل"؛ يعني أن محل قوله: "ورجع وأهدى إن ركب كثيرًا" الخ، إنما هو فيمن نذر المشي أو حلف به وحنث غير مقيد في ذلك بعام، وأما لو عين العام كقوله: لله علي المشي إلى مكة في هذا العام أو عام كذا وركب فإنه يهدي فقط ولا رجوع عليه، سواء أدرك الحج أو فاته لعذر كمرض، وكذا لو مشى فيه وفاته لعذر أو لم يخرج فيه لعذر. ونقضه يعني أن هذا الذي نذر المشي لمكة في العام المعين يقضي ما فاته من حج أو عمرة لغير عذر بمضي العام المعين، وقوله:"وليقضه"؛ أي وله أن يركب لأن العام المعين للمشي قد فات نص عليه غير واحد. وقال الشيخ إبراهيم: وإذا قضاه قضاه ماشيا، ونحوه للشيخ الخرشي، وليس الحيض من العذر.

وقوله: "وليقضه"، قال الشيخ الخرشي: والحاصل أنه إذا فاته لغير عذر وجب عليه قضاؤه، وإن فاته لعذر جرى على الصوم المعين، وقد قال فيه المؤلف:"إلا العين لمرض أو حيض أو نسيان"، ويقضي للنسيان على مذهب المدونة لأنه ليس بعذر عندها، ويقضي للحيض لأنه ليس بعذر هنا. انتهى. أو لم يقدر؛ يعني أن محل لزوم الرجوع ثانيا المشار إليه بقوله:"ورجع وأهدى إن ركب كثيرا"، إنما هو لمن ظن القدرة في العام الثاني على مشي أماكن ركوبه، وإلا فلا يرجع بل يقعد ويهدي كما في المدونة.

وبما قررت علم أن هذا غير قوله: "وإلا مشى مقدوره وركب"، قال الشيخ الخرشي عند قوله:"أو لم يقدر": عدم الرجوع ظاهر إن لم يقدر على مشي شيء مما ركب، وأما لو قدر على مشي بعضه، فإن كان يسيرا بحيث لو ركب لا يلزمه شيء أو يلزمه فيه الهدي فقط فإنه لا يرجع، وأما إن كان فوق ذلك فيخرج وينظر في الباقي، فإن كان بحيث لو ركبه وجب فيه الهدي ركب وأهدى، وإن كان دون ذلك ركبه ولا هدي عليه وهذا هو الظاهر. انتهى. نقله عن الأجهوري. ونحوه للشيخ عبد الباقي. وقال الشيخ محمد بن الحسن: ما ذكره -يعني الشيخ عبد الباقي- هنا من التفصيل في القليل خلاف ما قدمه عن ابن عرفة من لزوم الهدي في القليل كان له بال أم لا، وعزاه للمدونة كما في المواق. انتهى. وقوله:"أو لم يقدر"، معطوف على قوله:"كأن قل". كما في الخرشي وغيره.

وكإفريقي، هذا هو القسم الثالث الذي تقدم ذكره، وهو منسوب لإفريقية بكسر الهمزة وتشديد التحتية وتخفيفها؛ يعني أن من بعدت داره من مكة كالإفريقي والأندلسي إذا نذر المشي لمكة أو حلف به وحنث فإنه لا يلزمه الرجوع إن ركب كثيرا، بل يهدي ولا رجوع عليه، ويتعارض مفهوم قوله:"وكإفريقي"، ومفهوم المصري فيمن داره بينهما على حد سواء والاحتياط العمل على مفهوم، وكإفريقي فيلزم من داره بينهما ما يلزم المصري، وأما من قربت داره من أحدهما فينبغي أن يلحق به. قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله:"وكإفريقي"، معطوف على قوله:"كأن قل"، بأن المصدرية. وكأن فرقه؛ يعني أن من لزمه المشي بنذر أو يمين يجزئه المشي المفرق على خلاف العادة، كمن يقيم في الطريق إقامة طويلة ثم يمشي ثم يقيم فإنه يهدي ولا رجوع عليه، أما مع الضرورة فيجزئ قولا واحدا، وكذا إن كان لغير ضرورة على مذهب المدونة، وإلى ذلك أشار بقوله: ولو بلا عذر، ورد بلو ما في الواضحة من عدم الإجزاء، وهما روايتان، صوب ابن رشد الإجزاء وابن عبد السلام عدمه، ونص ابن رشد على لزوم الهدي في هذا الفرع وفي الفرع الذي قبله. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

وفي لزوم الجميع بمشي عقبة وركوب أخرى تأويلان؛ يعني أن الشيوخ اختلفوا في وجه التوفيق بين قول المدونة وليس عليه في رجوعه ثانية وإن كان قويا أن يمشي الطريق كله، وقول الموازية:

إن كان ما ركب متناصفا مثل أن يمشي عقبة ويركب أخرى فلا يجزئه إلا أن يمشي الطريق كلها؛ فجعل أبو الحسن ما في الموازية تقييدا للمدونة فحمل كلام المدونة، على من ركب دون النصف، وحمل المص وابن عرفة ما في الموازية على من لا يتحقق ضبط مواضع مشيه لأنه لا يتحقق بطريق العادد ضبط مواضع مشيه، ولا سيما إذا كان الموضع بعيدا فلا يكون ما في الموازية مخالفا لما في المدونة، فالتأويلان كلاهما بالتوفيق ومحلهما حيث عرف أماكن ركوبه من مشيه، وإلا مشى جميع الطريق اتفاقا، والعقبة ستة أميال. قاله أبو الحسن. نقله الإمام الحطاب.

ثم أشار إلى حكم الهدي بقوله: والهدي واجب؛ يعني أن الهدي في جميع ما مر حيث قيل به واجب، سواء وجب معه رجوع أم لا، واستثنى من ذلك ما أشار إليه بقوله: إلا فيمن شهد المناسك؛ يعني أن محل وجوب الهدي في غير من شهد المناسك راكبا، وأما من ركب المناسك أو بعضها أو الإفاضة أو هما معا، فهو ندب أي مندوب له، قال الإمام مالك: إني أحب ذلك من غير أن أوجبه عليه، وبالغ على الوجوب والندب بقوله: ولو مشى الجميع؛ يعني أن الهدي يجب فيما يجب فيه ويندب فيما يندب فيه، ولو مشى في رجوعه جميع الطريق ولم يقتصر على أماكن ركوبه، ورد بلو قول ابن المواز: إن مشى الطريق كله فلا هدي عليه؛ لأنه لم يفرق مشيه، وتعقبه الأشياخ بأنه بمنزلة من صلى صلاة فسها فيها فوجب عليه سجود السهو فأعادها ثانية ولم يسجد للسهو فلا يسقط ما تقرر في ذمته بإتيانه بما لم يؤمر به، وفرق بعضهم بأن المصلي أخطأ في الإعادة، وإنما تقرر في ذمته سجدتا السهو، فإذا أعادها أتى بما لم يؤمر به فلم تسقط الإعادة ما تقرر في ذمته، وفي الحج هو مأمور بالعودة، فإذا عاد واستكمل المشي فقد استوفى ما في ذمته بالمشي في عودة مأمور بها ففارق مسألة الصلاة. انتهى. انظر التوضيح. قال المواق: فانظر اقتصار خليل على خلاف النص مع أن ابن بشير إنما تردد في المسألة ولم يرتهن فيها. انتهى. نقله الشيخ محمد بن الحسن.

ولو أفسد أتمه؛ يعني أن من وجب عليه المشي بنذر أو بيمين إذا أفسد ما أحرم به من حج أو عمرة كوطئه عامدا أو ناسيا كونه حاجا فإنه يتمه أي يتمادى على إتمامه فاسدا كغيره من فاسد الحج ولو راكبا؛ لأن إتمامه ليس من النذر في شيء، وإنما هو لإتمام الحج. ومشى في قضائه من

الميقات؛ يعني ان هذا الذي أتم ما أفسده يقضيه في الزمن القابل، فإذا شرع يقضيه فإنه يمشي في قضائه من الميقات الشرعي إن كان أحرم منه قبل الفساد، فإن كان أحرم قبله مشى من موضع إحرامه كما صرح به ابن عبد السلام، بلفظ: ينبغي ولا يلزمه مشي فيما قبل الإحرام؛ لأن الفساد لم يتسلط إلا على ما بعد الإحرام، وعليه هديان؛ هدي للفساد وآخر لتبعيض المشي في العامين لأن المشي بعد الإحرام لفساده ألغي، واعتبر المشي قبل الفساد فصار متبعضا قاله الشيخ عبد الباقي. وقوله:"ومشى في قضائه من الميقات"، ظاهره عامدا أو ناسيا، وهو الموافق لما في السماع أي سماع يحيى، ونقل ابن يونس، واعترضه ابن رشد في شرح السماع المذكور، فقال: قوله إنما يمشي من ميقاته ويجزئه المشي الذي مشى من حيث حلف إلى الميقات، خلاف مذهب مالك وابن القاسم في المدونة، وما نص عليه ابن حبيب من أن من ركب من غير عجز عن المشي أعاد المشي كله إذ لا يجوز له أن يفرق مشيه إلا من ضرورة، فلو وطئ فرق مشيه من غير ضرورة، ثم قال: إلا أن يكون وطؤه ناسيا فحينئذ يمشي من الميقات؛ لأنه مغلوب على التفرقة بالوطء ناسيا. انتهى.

وإن فاته جعله في عمرة؛ يعني أنه إذا نذر المشي مبهما أو حلف بذلك وحنث ثم إنه خرج ليوفي بما ترتب في ذمته فمشى وأحرم بحج وفات الحج الذي أحرم به، فإنه يجعل مشيه في ذلك الحج في عمرة أي يتحلل من حجه بفعل عمرة، ويمشي لتمام السعي بين الصفا والمروة، فيتخلص من نذر المشي بذلك؛ لأنه لما فاته الحج وجعله في عمرة فكأنه جعله في عمرة ابتداء. وركب في قضائه؛ يعني أنه إذا فاته الحج وجعل مشيه في عمرة فإنه يقضي الحج الذي فاته في العام القابل، ويركب في قضائه أي يجوز له الركوب فيه ويهدي لفوات الحج، وقال ابن القاسم: يمشي المناسك في قضائه قابلا، وقاله سحنون، وهذا فيمن نذر المشي مبهما وجعله في حج ثم فاته كما في المدونة، وأما من نذر الحج ماشيا وتحلل منه بفعل عمرة، فإنه إذا قضاه يركب أيضا إلا في بقية المناسك وهي ما زاد على السعي بين الصفا والمروة، فإنه يمشي فيها ليخلص من نذر المشي بذلك. قاله الشيخ عبد الباقي. قال الشيخ بناني: الظاهر لزوم مشي المناسك في هذه الثانية بلا خلاف ولم أر فيها نصا. انتهى.

وإن حج ناويا نذره وفرضه مفردا أو قارنا أجزأ عن النذر؛ يعني أنه إذا نذر المشي لمكة مبهما أو نذر الحج ماشيا وهو صرورة في المسألتين، ثم إنه حج مفردا ونوى بحجه فرضه ونذره فإن ذلك يجزئه عن النذر وتبقى حجة الفرض في ذمته، والمفرد هو الذي يحرم بالحج، فإذا فرغ منه أحرم بعمرة، وكذا لو حج قارنا فإن نوى القارن بالحج الذي ضمن إحرامه فرضه ونذره معا أو نوى به فرضه فقط وبالعمرة نذره، فإن ذلك يجزئه عن النذر فقط وعليه قضاء حجة الفريضة، لقول الله عز وجل:{وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} ، فقوله:"أو قارنا": شامل لصورتين كما عرفت، وما ذكره المص من الإجزاء عن النذر دون الفرض هو المشهور وهو مذهب المدونة، وقيل لا يجزئ عن واحد منهما. حكاه اللخمي عن مالك. وقال المغيرة: يجزئ عن الفرض دون النذر واختاره ابن الماجشون.

وهل إن لم ينذر حجا تأويلان؟ يعني أنه اختلف هل تقيد المدونة بقول ابن المواز: هذا إذا لم ينو بنذره حجا ولا عمرة، وأما إذا كانت يمينه بحجة فحنث فمشى في حج نوى به فرضه ونذره، فهذا لا يجزئه عن واحد منهما، أو تحمل المدونة على عمومها فيجزئ ذلك عن النذر مطلقا، نذر المشي مبهما أو نذره في حج. انتهى. والتأويل الأول لابن يونس والثاني لبعض الأصحاب. واعلم أن التأويلين لا يأتيان في الصورة الثانية؛ إذ لا يمكن من حمل المدونة على الإطلاق أن يقول: إذا عين الحج في نذره وجعل العمرة في القران له يجزئه عن نذره. قاله الشيخ محمد بن الحسن.

تنبيهات: الأول: من مشى لنذره حتى بلغ ميقاته فأحرم بحجة نوى بها فرضه فإنها تجزئه لفرضه، ثم يحرم بالعمرة بعد ذلك من ميقاته ليمشي ما بقي من نذره. قاله الحطاب.

الثاني: قال الإمام الحطاب: فإن أحرم ولم يقصد نذرا ولا فرضا لم أر فيه نصا، والظاهر أنه ينصرف للحج كمن أحرم للحج ولم ينو فرضا ولا نفلا فإنه ينصرف للفرض كما صرح به سند وغيره. انتهى.

الثالث: قال البرزلي: من أحرم من الميقات بعمرة عن نذره وأحرم من مكة عن فرضه لم يجزه عن فرضه ويجزئه عن نذره وعليه دم القران. البرزلي: يريد أحرم قبل أن تكمل العمرة في الوقت الذي ترتدف، ولو كان في وقت لا ترتدف بحيث تمت عمرته جاز عنهما وكان متمتعا وعليه دم

لتأخير الحلاق، وقوله:"وإن حج ناويا نذره وفرضه" الخ، لَعَلَّ الْفَرْقَ بينه وبين ما تقدم في الصوم من أنه إذا نواه ونذرا لم يجز عن واحد منهما أَنَّ الصَّوْمَ لا يقبل النيابة فأشبه الصلاة وهي إذا شرك في نيتها تبطل ولا تجزئ عن واحد مما نواه، والحج يقبل النيابة في الجملة فبعد شبهه بالصلاة.

وعلى الصرورة جعله في عمرة؛ يعني أن من نذر المشي مبهما وهو صرورة والصرورة هو الذي لم يحج الفرض، يجب عليه أن يجعل مشيه الذي قصد به أداء نذره في عمرة، تم بعد تمام عمرته يحج في عامة من مكة، ولا يجوز له تأخير حجه عن العام. على الفور؛ يعني أن هذا الذي ذكر من جعل المشي في عمرة ووجوب تعجيل الحج من مكة في عامة إنما هو على القول بوجوب الحج على الفور، وأما على القول بوجوب الحج على التراخي فله أن يجعل مشيه في حج ثم بعد ذلك يحج حجة الفرض، وقوله:"ثم يحج من مكة"؛ أي ويكون متمتعا بشرطه، ومفهوم قوله:"وعلى الصرورة"، أن غير الصرورة ليس كذلك فيخير بين أن يجعل مشيه في حج أو عمرة حيث نذر المشي مبهما أو حلف به كذلك وحنث، أو حلف ليمشين إلى مكة ولم يعين شيئا. وقوله:"وعلى الصرورة جعله" الخ، قال الشيخ محمد بن الحسن: عبارته تقتضي الوجوب، وذلك خلاف قولها: وإن جعل مشيه في عمرة فله إذا حل منها أن يحج الفريضة من مكة. انتهى. لأنه يفيد التخيير. أبو الحسن: يقوم منها أن الحج على التراخي؛ إذ قوله: فله، يقتضي التراخي، قال الرماصي: فلا يليق بالمؤلف ترك النص وكأنه غفل عنه. انتهى.

وعجل الإحرام في أنا محرم أو أحرم؛ يعني أن الناذر للإحرام بحج أو عمرة أو الحالف به الحانث يلزمه تعجيلة أي إنشاؤه فورا إن قيد بزمن أو مكان لفظا أو نية، وسواء في ذلك صيغة المضارع نحو أحرم في رمضان إن كلمت زيدا فإنه يستأنف الإحرام اتفاقا إن حصل الفعل وجاء الوقت، واسم الفاعل نحو أنا محرم في رمضان إن كلمت زيدا في شعبان فإنه ينشيء إحراما عند الإمام وهو المشهور، وقال سحنون: يكون محرما في رمضان بحصول الفعل في شعبان ولا يحتاج لإنشاء إحرام، فإن لم يكلمه في شعبان لم يلزمه إحرام برمضان، وإلى ما مر أشار بقوله: إن قيد بيوم كذا؛ يعني أن وجوب تعجيل إنشاء الإحرام بالحج أو العمرة محله حيث قيد بزمن؛ كإن

كلمت فلانا فأنا محرم يوم أكلمه، فيجب عليه أن ينشيء الإحرام فورا ولا يؤخره لأشهر الحج ولا لوجود رفقة ونية التقييد كاللفظ به والتقييد بالمكان كالتقييد باليوم وقوله إن قيد بيوم كذا يعني أو مكان كذا علم منه أن التقييد بالشرط فقط من الإطلاق، كأنا محرم إن كلمت زيدا فهو بمنزلة أنا محرم فيفصل فيه بين الحج والعمرة وعدم الرفقة ووجودها، ويجري فيه ما يأتي.

والحاصل أنه إذا قيد بزمن كانا محرم في رمضان أوأنا محرم في رمضان إن كلمت زيدا فإنه يجب عليه أن ينشئ إحراما فورا عند مجيء الوقت وحصول الفعل حيث علق، ولا يؤخره لأشهر الحج ولا لوجود رفقة، وسواء في ذلك الحج والعمرة، ومثل التقييد بالزمن التقييد بالمكان، ولا فرق في التقييد بالزمن أو المكان بين أن يلفظ به وبين أن ينويه، ومحل قوله:"وعجل الإحرام" الخ، حيث لم يصرح ولم ينو فورا ولا تراخيا، وأما إن صرح أو نوى فورا أو تراخيا فإنه يعمل على ذلك، وإنما عجل الإحرام حيث لم يصرح ولم ينو؛ لأن القيد قرينة على إرادة الفورية.

وأما المطلق من ذلك فأشار إليه بقوله: كالعمرة مطلقا؛ يعني أن الناذر للعمرة حال كونه مطلقا بكسر اللام كما قاله الشيخ بناني وغيره أي غير مقيد لها بوقت، والموضوع أنها مقيدة بالإحرام كأنا محرم بعمرة أو أنا محرم بعمرة إن كلمت فلانا وكلمه يجب عليه فورا أن ينشئ لها إحراما. وبما قررت علم أن المطلق من العمرة والحج ما عري عن التقييد بالزمن أو بالمكان قيد بالشرط أم لا. إن لم يعدم صحابة؛ يعني ان محل وجوب تعجيل إنشاء الإحرام في العمرة المطلقة إنما هو حيث لم يعدم أصحابا، وأما إن عدم صحابة فإنه لا يجب عليه التعجيل، وقد علمت مما مر أن العمرة المقيدة بالزمان أو المكان كالحج المقيد بذلك فيعجل فيهما إنشاء الإحرام ولو عدم صحابة ما لم يخف على نفسه ضررا من تعجيل الإحرام،

وبما قررت علم أن قوله: "مطلقا"، بكسر اللام وهو حال من مضاف محذوف تقديره: كناذر العمرة مطلقا.

لا الحج؛ يعني أن من نذر الحج مطلقا أي غير مقيد له بوقت أو مكان، أو حلف بذلك وحنث في غير أشهر الحج ليس كمن نذر العمرة المطلقة، فلا يلزمه تعجيل، إنشاء الإحرام بالحج قبل

أشهره، والموضوع أنه قيده بالإحرام كقوله: أنا محرم بحج أو إن كلمت فلانا فأنا محرم بحج. والمشي؛ يعني أنه إذا نذر المشي مطلقا أي لم يقيده بعام ولا حج ولا عمرة أو حلف بذلك وحنث فإنه لا يلزمه تعجيله، وقوله: فلأشهره؛ أي الحج، جعله الشيخ إبراهيم راجعا لقوله:"لا الحج"؛ أي فيلزمه الإحرام بالحج عند مجيء أشهر الحج، فيؤخره حتى تجيء، قال: وأما في المشي المطلق فإنه يمشي في أي عام أراد، وجعله الشيخ عبد الباقي راجعا لمسألتي الحج والمشي المطلقين وهو ظاهر المص؛ أي يلزمه أن يعجل الإحرام عند دخول أشهر الحج في المسألتين؛ أي مسألة الحج المطلق ومسألة المشي المطلق، فقوله:"لأشهره"؛ أي يؤخر الإحرام لأشهر الحج. إن وصل، هو شرط في التأخير لأشهر الحج؛ يعني أن محل التأخير لأشهر الحج إذا كان يمكن أن يصل من بلده إلى مكة في أشهر الحج، قال الشيخ عبد الباقي: لكن في الحج يحرم من مكانه، ويحرم في نذر المشي المطلق من الميقات فإن أحرم قبله أجزأه.

وإلا؛ أي وإن لم يصل من بلده إلى مكة إلا بعد أن تخرج أشهر الحج فيلزمه الإحرام من حيث؛ أي من الزمن الذي يصل فيه إلى مكة ويدرك الحج هذا قول أبي محمد وصححه ابن يونس واستحسنه ابن عبد السلام، فصواب قوله: على الأظهر على الأرجح والأحسن، ومقابله لأبي الحسن القابسي أنه يخرج من بلده غير محرم فأينما أدركته أشهر الحج أحرم، واستعمل المص حيث للزمان وهو للأخفش، قال: ترد للزمان وهي عند الجمهور ظرف مكان، قال الشيخ عبد الباقي: وانظر إذا كان محله على خمسة أيام -مثلا- من مكة هل يلزمه الإحرام من أول أشهر الحج والخروج حينئذ، أو إنما يلزمه ذلك إذا بقي من أشهر الحج قدر ما لو خرج لأدرك الحج وهو الظاهر.

وتحصل مما مر أن نذر الحج والعمرة على ثلاثة أقسام: مقيد بالزمان والإحرام، ومقيد بالإحرام فقط، وغير مقيد بالإحرام ولا بالزمان. فالأول نحو أنا محرم بحج يوم كذا أو مكان كذا: فإن صرح بشيء أو نواه من فور أو تراخ عمل عليه، وإن لم يصرح بذلك ولا نواه فإنه يجب عليه تعجيل الإحرام عند الوقت أو المكان مع حصول المعلق عليه حيث علق ولو قبل أشهر الحج وإن عدم صحابة، ما لم يخف على نفسه ضررا، والثاني يجب فيه تعجيل إنشاء الإحرام إن كان

عمرة، نحو: أنا محرم بعمرة إن لم يعدم صحابة، وإن كان حجا نحو أنا محرم بحج فإنه لا يلزمه التعجيل إن كان ذلك قبل أشهر الحج، بل يصبر حتى تأتي أشهر الحج فيجب التعجيل إن وصل وإلا فمن حيث يصل، وأما الثالث نحو علي عمرة فلا يلزمه تعجيل الإحرام بل يستحب فقط، ونحو لله علي حج فلا يلزمه تعجيل الإحرام ولو في أشهر الحج بل يستحب فقط، ولا فرق في هذا كله بين النذر واليمين. وقوله:"والمشي"، قال الشيخ بناني: في ذكره المشي إشكال لاقتضائه أنه على الفور مع أن نذره محمول على التراخي حتى يقيد مثل الحج غير المقيد بالإحرام على المشهور كما صرح به ابن الحاجب والشامل. انظر الحطاب. وحمل ابن عاشر المشي على معنى الخروج وجعله من تمام ما قبله، والمعنى أن من نذر الإحرام بالحج وأطلق لا يلزمه تعجيل الإحرام والخروج، بل له تأخيرهما إلى أشهره الخ. وهو بعيد. انتهى.

تنبيهات: الأول: من قال أنا محرم بحج يوم أكلم فلانا فحنث ولا يمكنه أن يدرك الحج لضيق الوقت، قالوا: يحرم ويقيم على إحرامه إلى قابل؛ لأنه ضيق على نفسه باليوم.

الثاني: اعلم أن النذور المطلقة محملها على الفور عند عبد الوهاب، والقول بالتراخي هو ظاهر الروايات، وتأول الباجي قول عبد الوهاب على الاستحباب. ابن عبد السلام: وهو الصحيح.

الثالث: إنما كان من نذر الحج قبل أشهره وأطلق لا يلزمه الإحرام إلا إذا دخلت أشهره فيحرم إذا دخلت ولو قبل مكانه، وليس له أن يحرم قبل زمانه وإن كان إحرامه قبل زمانه مكروها كإحرامه قبل مكانه؛ لأن مراعاة الزمن أشد من مراعاة المكان، وإنما كانت الكراهة قبل الزمان أشد من الكراهة قبل المكان في ذلك؛ لأنه وقع الخلاف في إحرامه قبل زمانه هل ينعقد أم لا؟ وأما إحرامه قبل مكانه وفي زمانه فمتفق على انعقاده. قاله الشيخ الخرشي.

ولا يلزم في مالي في الكعبة؛ يعني أن الناذر لا يلزمه ما نذره في قوله: "مالي في الكعبة" أو في بابها أو في رتاجها أو في حطيمها؛ لأن الكعبة لا تنقض فتبنى، والرتاج الباب، والحطيم ما بين الباب والمقام. وحكى ابن القاسم عن بعض الحجبة: ما بين الباب إلى المقام، ولابن حبيب: ما بين الركن الأسود إلى الباب إلى المقام؛ أي منتهيا أو قريبا، سمي في لذلك لأنه يحطم الذنوب كما تحطم النار الحطب، وكما لا يلزمه ما نذر في قوله:"مالي في الكعبة أو في بابها"، لا يلزمه بدله من

كفارة يمين وغيرها، خلافا لابن وهب عليه كفارة يمين، ومحل كلام المص إن أراد صرفه في بنائها إن نقضت أو لم يرد شيئا، فإن أراد كسوتها وطيبها ونحوهما لزم ثلث ماله للحجبة يصرفونه فيها إن احتاجت. قاله في المدونة. وإن قال: أنا أضرب بمالي في حطيم الكعبة أو رتاجها فعليه حجة أو عمرة ولا شيء عليه في ماله، ومعنى أضرب بمالي أي أسير به. وفي المدونة: وأنا أضرب بكذا وكذا في الركن الأسود فليحج أو يعتمر، ولا شيء عليه إن لم يرد حملان ذلك الشيء على عنقه، فإن أراد حملانه على عنقه وكان يقوى على حمله فكذلك يحج أو يعتمر راكبا ولا شيء عليه غيره، وإن كان مما لا يقوى على حمله مشى وأهدى.

قال الإمام الحطاب بعد جلب نقول: فتحصل أنه إذا قال أضرب بكذا في البيت أو جزء منه، فإن أراد الضرب الحقيقي لم يلزمه شيء لأنه معصية، وإن أراد السير أو لم تكن له نية، فإن لم ينو حمله حج أو اعتمر راكبا ولا شيء عليه، وإن أراد حمله فعند ابن المواز: يفصل فيه إن كان يقوى على حمله فمثل الأول وإلا مشى وأهدى، وعند ابن حبيب: يمشي ويهدي ويدفع ما سمى إن لم يبلغ ثمن هدي لخزنة الكعبة. والله أعلم.

وفي الحديث الصحيح: (لولا حداثة قومك بكفر لأنفقت كنز الكعبة في سبيل الله

(1)

)، وكنز الكعبة: المال المجتمع مما يهدى إليها بعد نفقة ما تحتاج إليه، وليس من كنز الكعبة ما تحلى به من الذهب والفضة كما ظنه بعضهم، فإن ذلك ليس بصحيح؛ لأن حليتها حبس عليها كحصرها وقناديلها لا يجوز صرفها في غيرها، وحكم حليتها حكم حلية السيف والمصحف المحبسين، وأما النذر للكعبة فإما أن يقصد به خدمتها وهو الغالب أو مطلق أهل الحرم فيصرف لمن قصد أو يقصد أن يصرفها في مصالحها، وإن لم يقصد شيئا فالظاهر أن يصرف في غالب ما يقصده الناس بنذورهم.

أو كل ما أكتسبه؛ يعني أنه لا يلزم الشخص شيء إذا قال إن فعلت كذا فكل ما أكتسبه في الكعبة أو بابها أو صدقة للفقراء أو في سبيل الله تعالى أو شبه ذلك وحنث؛ لأنه من باب الحرج