غَمَامَتَان (1) أَوْ كَأَنَّهُمَا غَيَايَتَانِ أَوْ كَأَنَّهُمَا فِرْقَانِ مِنْ طَيْرٍ - الكفاية في التفسير بالمأثور والدراية - جـ ٢

غَمَامَتَان (1) أَوْ كَأَنَّهُمَا غَيَايَتَانِ أَوْ كَأَنَّهُمَا فِرْقَانِ مِنْ طَيْرٍ صَوَافَّ (2) تُحَاجَّانِ عَنْ أَصْحَابِهِمَا اقْرَءُوا سُورَةَ الْبَقَرَةِ فَإِنَّ أَخْذَهَا بَرَكَةٌ وَتَرْكَهَا حَسْرَةٌ وَلَا تَسْتَطِيعُهَا الْبَطَلَةُ " (3).

‌

‌5 - المواظبة علي قراءة أية الكرسي بعد الصلوات سبباً لدخول الجنة

، قال النبي صلى الله عليه وسلم:"من قرأ آية الكرسي دبر كل صلاة مكتوبة، لم يمنعه من دخول الجنة إلا أن يموت"(4).

وتجدر اللإشارة بأن هناك عدة أحاديث منتشرة علي ألسنة العامة وهي ضعيفة لا تصح.

وأذكر منها هنا علي سبيل المثال لا الحصر ما يلي:

- حديث "آيتان هما قرآن، وهما يشفعان، وهما مما يحبهما الله، الآيتان في آخر سورة البقرة"(5).

- وحديث "من قرأ سورة البقرة، توج بتاج في الجنة (6).

- وحديث "إن لكل شيء سناما، وإن سنام القرآن، سورة البقرة، من قرأها في بيته ليلا لم يدخله الشيطان ثلاث ليال، ومن قرأها في بيته نهارا لم يدخله الشيطان ثلاثة أيام"(7).

‌

‌أسباب النزول:

إن سورة البقرة قد استمر نزولها في العهد المدني، لذا لا يتصور إمكانية حصر أسباب نزولها في سبب واحد لتعدد الأسباب في نزول الآيات، وسوف نذكر أسباب النزول إن وجدت في سياق تفسير الآيات ومرجعيتنا في ذلك، والله المستعان.

ووجه مناسبة سورة (البقرة) لسورة (الفاتحة) قبلها، أن الفاتحة مشتملة على بيان وصوف الربوبية أولا، وأحكام العبودية ثانيا، وطلب الهداية في الدنيا والآخرة لسبيل الفالحين وصراط المهتدين ثالثا. وكذلك سورة البقرة مشتملة على بيان معرفة الرب؛ وأدب المعاملة معه سبحانه؛ والأمر بتوحيده والتحذير من الكفر به، وتشتمل على العبادات وتفصيلها وما يتعلق بها، وعلى بيان ما يحتاج العبد إليه في الدنيا والآخرة لهدايته الصراط المستقيم الذي يطلبه المؤمنون في آخر سورة الفاتحة، وفي أول البقرة يومئ السياق القرآني الحكيم إلى ذلك في قوله تعالى:{ذلك الكتاب لا ريب فيه هُدىً لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 2].

ولما افتتح سبحانه الفاتحة بالأمر الظاهر المحكم الذي يلتبس " الحمد لله رب العالمين "؛ وكان وراء كل ظاهرٍ في عالم الشهادة غيب وباطنٌ يجب على المتقين الإيمان به. افتتح الله تعالى هذه السورة بما بطن سره وخفي أمره إلا على من شاء الله تعالى فقال سبحانه: " الم " وهى الحروف المقطعة التي يجب الايمان بحكمتها وتفويض معانيها للرب العلى إيمانا بالغيب الذي امتحن الله تعالى المتقين به ومدحهم على الإيمان به وبأمثاله من الغيب .. ولهذا قال الشعبي: " لكل كتاب سر، وسر القرآن: حروف التهجي في فواتح السور "(8)، وقال أيضا:"سر الله تعالى فلا تطلبوه"(9).

يقول ابن عاشور: " وَإِذا كَانَ نُزُولُ هَذِهِ السُّورَةِ فِي أَوَّلِ عَهْدٍ بِإِقَامَةِ الدولة الْإِسْلَامِيَّةِ وَاسْتِقْلَالِ أَهْلِ الْإِسْلَامِ بِمَدِينَتِهِمْ كَانَ مِنْ أَوَّلِ أَغْرَاضِ هَذِهِ السُّورَةِ تَصْفِيَةُ هذه الدولة الْإِسْلَامِيَّةِ مِنْ أَنْ تَخْتَلِطَ بِعَنَاصِرَ مُفْسِدَةٍ فاسدة حاسدة. تفسد مَا أَقَامَ اللَّهُ لَهَا مِنَ الصَّلَاحِ الذي تسعى فيه لِتَكْوِينِ الْمَدِينَةِ الْفَاضِلَةِ النَّقِيَّةِ مِنْ شَوَائِبِ الدَّجَلِ وَالدَّخَلِ"(1)، ولعل هذا يدلك دلالة صريحة على اهمية ومكانة سورة البقرة ما يجعلها السورة الثانية بعد الفاتحة.

بسم الله الرحمن الرحيم

{الم (1)} [البقرة: 1]

التفسير:

الله أعلم بمراده، والأسلم فيها السكوت عن التعرض لمعناها دون سند شرعي، واليقين بأن الله أنزلها لحكمة قد لا نعلمها.

وهذه الحروف التي في بداية السور، فيها إشارة إلى إعجاز القرآن الكريم، فقد تَحَدَّى اللهُ به المشركين، فعجزوا عن مُعارَضَتِه، مع أنه مُرَكَّب من هذه الحروف التي تتكون منها لُغَتُهُم، فدَلَّ عَجْزُ العرب عن الإتيان بمثله - مع أنهم أفصَحُ الناس - على أنّ القرآنَ وَحْيٌ من عند الله.

ولقد ذهب المفسرون مذاهب شتى في تفسير الأحرف المقطعة في السور الفواتح ولم يجزموا بوجه من الوجوه، إذا لم يصح في تفسيرها شيء عن رسول الله (صلى الله عليه وسلم).

وتجدر الإشارة بأن هناك محل متفق عليه بين أهل العلم في هذه الحروف، وهو أن أهل الإسلام أجمعوا على أن لهذه الحروف معنى، وأنها ذُكِرت لحكمة. يقرر هذا ويوضحه ثلاثة أمور (2):

الأمر الأول: - أن الله أمرنا بتدبر كتابه وتفهمه دون استثناء، فدخلت الحروف المقطعة في هذا، قال الله - تعالى -:{أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء: 82]، وقال - تعالى -:{أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا} [محمد: 24]، وقال تعالى:{كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ} [ص: 29]، وقال تعالى:{أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ الْأَوَّلِينَ} [المؤمنون: 68](3).

الأمر الثاني: أن الله تعالى قد تحدى عباده من الإنس والجن بأن يأتوا بسورة من مثل هذا القرآن، وأقصر سورة ثلاث آيات، وقراء الكوفة يعدون الحروف المقطعة آية في كل سورة، و:{حم (1) عسق} [الشورى: 1، 2] آيتان (4).

فلو أتوا بآيتين مكونتين من حروف مقطعة، ثم أتوا بآية من كلام آخر لأدوا ما تحداهم الله به، فلو لم يكن لها معنى لقالوا: كيف يتحدانا بكلام لا نفهمه؟ (5).

الأمر الثالث: أن الله تعالى حكيم، وهذا كلامه، فهو كلام حكيم، نزل من حكيم، :{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ (41) لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت: 41، 42]، فإذا كان قائل هذا القرآن حكيماً حميداً، كيف يوجد في كلامه ما لا معنى له، ولم يُذْكَر لحكمة؟ ، :{كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ} [هود: 1].

قال العلامة السعدي: " وأما الحروف المقطعة في أوائل السور فالأسلم فيها السكوت عن التعرض لمعناها من غير مستند شرعي، مع الجزم بأن الله ـ تعالى ـ لم ينزلها عبثاً، بل لحكمة لا نعلمها"(1).

وبعد هذا الاتفاق حدث اختلاف في شيء آخر، وهو: هل هذه الحروف المقطعة ـ التي لها معنى ونزلت لحكمة ـ هل يُدْرَك معناها من جميع الوجوه، ونقف على الحكمة منها؟

وينحصر الاختلاف بين أهل العلم في اتجاهين اثنين: -

الاتجاه الأول: أن تلك الحروف هي من من المتشابه الذي لا يعلمه إلا الله، فنؤمن بها، ونقرأها كما جاءت، وممن قال ذلك:

الشعبي (2)، وسفيان الثوري (3)، ومن المفسرين كل من: أبو حيان (4) والآلوسي (5)، وقاله زكريا الأنصاري في كتابيه فتح الرحمن (6).

يرى أصحاب هذا الإتجاه بأن هذه الحروف لها معنى ونزلت لحكمة، غير أننا لا ندرك هذا المعنى ولا تلك الحكمة، وإنما يقال: هذه الحروف من حروف المعجم، ذكرها الله في أوائل بعض سور كتابه، واختص الله بعلم المراد منها (7).

رُوِي عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه أنه قال: في كل كتاب سر، وسر الله في القرآن أوائل السور (8).

وعن علي بن أبي طالب تعالى أنه قال: إن لكل كتاب صفوة، وصفوة هذا الكتاب حروف التهجي (9).

وقد اعترض بعض العلماء على هذا الإتجاه وساقوا الأدلة على أنه: لا يجوز أن يرد في كتاب الله تعالى ما لا يكون مفهوماً للخلق، ومنهم الرازي، واحتج عليه بالآيات والأخبار والمعقول.

أما الآيات:

أحدها: قوله تعالى: {أَفَلا يَتَدَبَّروُنَ القُرآنَ أَمْ عَلى قُلوُب أقْفالها} [محمد: 24]، أمرهم بالتدبر في القرآن، ولو كان غير مفهوم فكيف يأمرهم بالتدبر فيه.

ثانيها: قوله تعالى: {بِلِسانٍ عَرَبِيٍ مُبِين} [الشعراء: 95]، يدل على أنه نازل بلغة العرب، وإذا كان الأمر كذلك وجب أن يكون مفهوماً.

وأما الأخبار: فقوله عليه السلام: "إني تارك فيكم أمرين لن تضلوا إن تبعتموهما كتاب الله وأهل بيتي عترتي"(1) فكيف يمكن التمسك به وهو غير معلوم!

ما المعقول، فمن وجوه:

أحدها: أنه لو ورد شيء لا سبيل إلى العلم به لكانت المخاطبة به تجري مجرى مخاطبة العربي باللغة الزنجية، ولما لم يجز ذاك فكذا هذا.

ثانيها: أن المقصود من الكلام الإفهام، فلو لم يكن مفهوماً لكانت المخاطبة به عبثاً وسفها، وأنه لا يليق بالحكيم.

وثالثها: أن التحدي وقع بالقرآن، وما لا يكون معلوماً لا يجوز وقوع التحدي به (2).

وفي صدد رده على الإتجاه السابق يقول الرازي: إن "الأفعال التي كلفنا بها قسمان: منها ما نعرف وجه الحكمة فيها على الجملة بعقولنا: كالصلاة والزكاة والصوم؛ فإن الصلاة تواضع محض وتضرع للخالق، والزكاة سعي في دفع حاجة الفقير، والصوم سعي في كسر الشهوة.

ومنها ما لا نعرف وجه الحكمة فيه: كأفعال الحج، فإننا لا نعرف بعقولنا وجه الحكمة في رمي الجمرات، والسعي بين الصفا والمروة، والاضطباع (3).

ثم اتفق المحققون على أنه كما يحسن من الله تعالى أن يأمر عباده بالنوع الأول فكذا يحسن الأمر منه بالنوع الثاني، لأن الطاعة في النوع الأول لا تدل على كمال الانقياد لاحتمال أن المأمور إنما أتى به لما عرف بعقله من وجه المصلحة فيه، أما الطاعة في النوع الثاني فإنه يدل على كمال الانقياد ونهاية التسليم، لأنه لما لم يعرف فيه وجه مصلحة البتة لم يكن إتيانه به إلا لمحض الانقياد والتسليم.

فإذا كان الأمر كذلك في الأفعال فلم لا يجوز - أيضاً- أن يكون الأمر كذلك في الأقوال؟ وهو أن يأمرنا الله - تعالى -تارة أن نتكلم بما نقف على معناه، وتارة بما لا نقف على معناه، ويكون المقصود من ذلك ظهور الانقياد والتسليم من المأمور للآمر.

بل فيه فائدة أخرى، وهي أن الإنسان إذا وقف على المعنى وأحاط به سقط وقعه عن القلب، وإذا لم يقف على المقصود مع قطعه بأن المتكلم بذلك أحكم الحاكمين فإنه يبقى قلبه متلفتاً إليه أبداً، ومتفكراً فيه أبداً، ولباب التكليف إشغال السر بذكر الله تعالى والتفكر في كلامه، فلا يبعد أن يعلم الله ـ تعالى ـ أن في بقاء العبد ملتفت الذهن مشتغل الخاطر بذلك أبداً مصلحة عظيمة له، فيتعبده بذلك تحصيلاً لهذه المصلحة (4) ": اهـ

ثم أوضح ذلك في موضع آخر قائلاً: " وقد ذكرنا الحكمة فيه، وهي أن العبد إذا أتى بما أُمِر به من غير أن يعلم ما فيه من الفائدة لا يكون إلا آتياً بمحض العبادة، بخلاف ما لو علم الفائدة فربما يأتي به للفائدة وإن لم يؤمن، كما لو قال السيد لعبده: انقل هذه الحجارة من ههنا، ولم يعلمه بما في النقل، فنقلها؛ ولو قال: انقلها فإن تحتها كنزاً هو لك ينقلها وإن لم يؤمن.

إذا عُلِم هذا فكذلك في العبادات اللسانية الذكرية وجب أن يكون منها ما لا يفهم معناه حتى إذا تكلم به العبد علم منه أنه لا يقصد غير الانقياد لأمر المعبود الآمر الناهي، فإذا قال:{حم} [غافر: 1]، {يس} [يس: 1]، {الم} [البقرة: 1]، {طس} [النمل: 1]. علم أنه لم يذكر ذلك لمعنى يفهمه أو لا يفهمه فهو يتلفظ به إقامة لما أُمِر به (1) ": اهـ

ومن ثم يُعْلَم أن في إيراد هذه الفواتح التي استأثر الله بعلمها امتحاناً واختباراً من الله لعباده، وقصاً لجناح العقل، وكبحاً لجماح غروره، ورداً لدعواه استكناه كل شئ:" فهذا يوضح أن حروفاً من القرآن سُتِرَت معانيها عن جميع العالم اختباراً من الله عز وجل، وامتحاناً، فمن آمن بها أُثِيب وسعد، ومن كفر وشك أثم وبعد (2) ".

يقول الزرقاني: "يقولون بهذا الرأي أنها من الأسرار التي استأثر االله بعلمها ولم يطلع عليها أحداً من خلقه وذلك لحكمة من حكمه تعالى السامية، وهي ابتلاؤه سبحانه وتمحيصه لعباده حتى يميز الخبيث من الطيب، وصادق الإيمان من المنافق، بعد أن أقام لهم أعلام بيانه، ودلائل هدايته، وشواهد رحمته في غير تلك الفواتح من كتابه بين آيات وسور كثيرة، لا تعتبر تلك الفواتح في جانبها إلا قطرة من بحر أو غيضاً من فيض"(3).

ويقول مكي بن أبي طالب: "وهذا يوضح أن حروفاً من القرآن سترت معانيها عن جميع العالم اختباراً من االله عز وجل وامتحاناً فمن آمن بها أثيب وسعد، ومن كفر وشك أثم وبعد"(4).

وممن ذهب هذا مذهب الإتجاه الأول الشوكاني حيث نصر هذا المذهب بشدة، وجعل هذه الأحرف متشابه المتشابه، وغلظ القول على من قال فيها برأيه فقال:"إن من تكلم في بيان معاني هذه الحروف جازماً بأن ذلك هو ما أراده االله عز وجل، فقد غلط أقبح الغلط، وركب في فهمه ودعواه أعظم الشطط .. ثم قال: فقد ثبت النهي عن طلب فهم المتشابه ومحاولة الوقوف على علمه مع كونه ألفاظاً عربية وتراكيب مفهومة، وقد جعل االله تتبع ذلك صنيع الذين في قلوبهم زيغ، فكيف بما نحن بصدده، فإنه ينبغي أن يقال فيه انه متشابه المتشابه على فرض أن للفهم إليه سبيلاً ولكلام العرب فيه مدخلاً فكيف وهو خارج عن ذلك على كل تقدير"(5).

الاتجاه الثاني: أن هذه الحروف لها معنى ولها حكمة، وتلك الحكمة وهذا المعنى ندركهما عن طريق الاستنباط والاجتهاد، فتكلموا في معاني هذه الحروف واستنبطوا لها وجوهاً من التأويل.

وقد تعددت أقوال المفسرين في تفسير هذه الحروف المفتتح بها أوائل السور حتى وصل بها الحافظ ابن حجر رحمه الله إلى ثلاثين قولاً (6).

وفيما يأتي نذكر أشهر تلك الأقوال مشفوعة بتوجيهها، والتدليل عليها:

القول الأول: أنها لبيان أعجاز القرآن

ذهب بعض العلماء إلى أن هذه الحروف ذكرت في أوائل السور التي وردت فيها لبيان إعجاز القرآن، وأن الخلق عاجزون عن معارضته مع أنه مركب من هذه الحروف التي يتخاطبون بها ويؤلفون منها كلامهم.

فهم يرون بأنها حروف وردت بأسمائها مسرودة على نمط التعديد كالإيقاظ وقرع العصا لمن تُحِدِّى بالقرآن، وتنبيهاً على أن هذا المتلو عليهم - وقد عجزوا عنه عن آخرهم - كلام منظوم من عين ما ينظمون

منه كلامهم، ليؤديهم النظر إلى أن يستيقنوا أنه لم تتساقط مقدرتهم دونه ولم يظهر عجزهم عن أن يأتوا بمثله - وهم أرباب الفصاحة وأمراء البيان - إلا لأنه ليس من كلام البشر، وأنه كلام خالق القوى والقُدَر (1).

وممن قال بذلك: الباقلاني (2) والزمخشري (3) والرازي (4) وابن كثير (5) وسيد قطب (6).

وقد رد بعضهم أمثال الشيخ محمد شلتوت هذا القول ولم يعد الفواتح من باب التحدي أو الإعجاز فقال: "إن القول بأنه للتنبيه على أن هذا القرآن من مادة الكلام الذي ألفوه وقد عجزوا مع ذلك عنه قول يعتمد على قضيتين يقصدهما القائلون به من الواقع التاريخي لموقف العرب من القرآن، ومن طبيعة هذه الحروف:

1 -

إحداهما: أن هذه من حروف التهجي المعروفة عند العرب التي يتركب منها كلامهم، وأن القرآن مؤلف منها.

2 -

والأخرى: انهم مع ذلك قد عجزوا عن الإتيان بمثله.

وما كان للعرب أن يجهلوا أو يغفلوا عن أن القرآن الذي يتلوه عليهم محمد صلى االله عليه وسلم هو من هذه الحروف، أما عجزهم عن الإتيان بمثله فهو أمر يعرفونه من أنفسهم، ويعرفه التاريخ عنهم وقد سجله القرآن عليهم بالعبارة الواضحة البينة، فليس الأمر في القضيتين بمحتاج إلى استخدام رمز كهذا الرمز البعيد الذي لا يستند إلى نقل صحيح ولا فهم واضح" (7).

وقيل أن هذا القول من القوة والخلافة بالقبول بمنزل ولا محذور فيه، وذلك من عدة وجوه منها (8):

الوجه الأول: استقراء القرآن الكريم يدل على أن هذه الحروف المقطعة ذُكِرَت للإشارة إلى إعجاز القرآن، وأنه من كلام الرحمن، وليس من كلام أحد من بني الإنسان.

فقد ذهب بعض العلماء إلى أن المقصود من هذه الأحرف بيان نبوة محمد صلى االله عليه وسلم وذلك من ناحية انه ينطق بأسامي الحروف مع أنه أمي لم يقرأ ولم يكتب، والمعروف أن النطق بأسامي الحروف من شأن القارئ وحده، لا سبيل للأمي إلى معرفتها ولا النطق بها، فإتيانه بها وترديده لها دليل مادي أمامهم على أنه لا يأتي بهذا القرآن من تلقاء نفسه، إنما يتلقاه من لدن حكيم عليم.

فالسور التي افتتحت بتلك الحروف المقطعة تسع وعشرون سورة، ذُكِر الانتصار للقرآن في خمس وعشرين منها، ففي سورة البقرة - مثلاً - يقول الله - تعالى -:{الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 1، 2]، فذلك الكتاب الذي ليس فيه ريب، وفيه هدى للمتقين مؤلف من الألف واللام والميم؛ وفي سورة يونس يقول تعالى:{الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ} [يونس: 1]، وفي سورة طه يقول - تعالى -:{طه (1) مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى} [طه: 1، 2]، وفي سورة الشعراء يقول تعالى:{طسم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ} [الشعراء: 1، 2]، وفي سورة ص يقول - تعالى -:{ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ (1) بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقَاقٍ} [ص: 1، 2]، وفي سورة: ق يقول - تعالى -: {ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ} [ق: 1].

وكون هذه الأحرف ذُكِرَت في السور المكية - إلا سورتي البقرة وآل عمران - مما يقرر أن المراد الإشارة إلى إعجاز القرآن، لأن المشركين كانوا يكثرون اللغط حول القرآن، فذُكِرَت هذه الأحرف في بداية

السور للصراخ عليهم بعجزهم عن أن يأتوا بمثله، مع أنه لم يأت إلا من تلك الحروف التي تتكون منها لغتهم التي ملكوا ناصيتها (1).

وقد ذهب بعضهم إلى رد هذا القول، لأن الأمي لا يصعب عليه أن يأتي بمثل هذه الحروف، إذ لا دلالة بها على تعلم الأمي، وانتقاله من الأمية إلى العلم، قال ابن عاشور:"وهذا بين البطلان لأن الأمي لا يتعسر عليه النطق بالحروف"(2).

الوجه الثاني: واقع هذه الأحرف يقرر هذه القضية، فهي قد ذُكِرَت على خمس صور، فجاءت على حرف واحد مثل:(ص) و (ق)، وجاءت على حرفين مثل:(طس) و (حم)، وجاءت على ثلاثة أحرف مثل:(الم)، وجاءت على أربعة أحرف مثل:(المص)، ثم هي قد جاءت على خمسة أحرف مثل:(كهيعص).

وكذلك كلام العرب لا يخرج عن هذه الأحوال الخمسة، فهو إما حرف أو اسم أو فعل.

فالحرف يأتي على حرفين مثل: (مِنْ)، أو ثلاثة مثل:(على).

والاسم إما ثلاثة أحرف مثل: (حسن) وإما أربعة مثل: (حسين) وإما خمسة مثل: (حسناء)، وما عدى هذا فهو مزيد ليس بأصلي.

وأفعال العرب إما ثلاثة أحرف مثل: (كتب) وإما أربعة مثل: (أكرم)، وما عدى هذا فهو مزيد ليس بأصلي.

فما خرجت الحروف المقطعة في جميع صورها عن استعمالات العرب، وكأن الله يقول: هذه الأحرف كُرِّرت على حسب استعمالاتكم في لغتكم، فإن قلتم: هذه الأحرف قد سبقنا محمد إليها فاستعمل حروفنا؛ قلنا لكم: قد استعملنا نصفها في أوائل السور وتركنا لكم النصف الآخر فافتروا منها قرآناً كما افترى محمد بزعمكم ـ حاشاه ـ (3).

القول الثاني: أنها أسماء لله تعالى

ذهب بعض العلماء أن هذه الحروف المقطعة التي في أوائل السور أسماء لله تعالى، وَمِمَّنْ قَالَ بِهَذَا:

ابن عباس (4) وابن مسعود (5) وسالم بن عبدالله (6)، والشعبي (7)، وروي نحوه عن اسماعيل بن عبدالرحمن السدي الكبير ونحوه عن عكرمة (8).

قال عبد الله بن عباس رضي الله عنهما: فواتح السور أسماء من أسماء الله (9).

وعن ابن عباس واين مسعود في قوله: " (ألم)، و (المص)، و (الر)، و (المر)، و (كهيعص)، و (طه)، و (طسم)، و (طس)، و (يس)، و (ص)، و (حم)، و (ق)، و (ن)، قال: هو قسم أقسمه الله، وهو من أسماء الله"(10).

وعن فاطمة ابنة علي بن أبي طالب، قالت:"كان علي يقول في دعائه: يا كهيعص اغفر لي"(11).

وهذا يدل على أن علياً رضي الله عنه-تعالى كان يميل إلى هذا القول، ويبعد أن يكون ذلك إلا بتوقيف من النبي صلى الله عليه وسلم.

وعن أشهب (1) قال: "سالت مالك بن انس: أينبغي لأحد أن يتسمى بـ (يس)؟ فقال: ما أراه ينبغي لقوله: {يس (1) وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ} [يس: 1، 2]، يقول هذا اسمي تسميت به"(2).

وقد نقل القرطبي - بعد إيراد هذا الأثر - تعقيب أبي بكر بن العربي عليه حيث قال: "هذا كلام بديع، وذلك أن العبد يجوز له أن يتسمى باسم الرب إذا كان فيه معنى منه كقوله: عالم، وقادر، ومريد، ومتكلم، وإنما منع مالك من التسمية بـ (يس) لأنه أسم من أسماء الله لا يُدْرَى معناه، فربما كان معناه ينفرد به الرب، فلا يجوز أن يُقْدِم عليه العبد، فإن قيل: فقد قال الله تعالى: {سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ} [الصافات: 130] (3)، قلنا: ذلك مكتوب بهجاء فتجوز التسمية به، وهذا الذي ليس بمتهجي هو الذي تكلم مالك عليه، لما فيه من الإشكال، والله أعلم"(4).

ويفهم من كلام الآلوسي أنه يميل إلى هذا القول، فقد قال:"وعندي فيما نحن فيه لطائف، وسبحان من لا تتناهى أسرار كلامه، فقد أشار - سبحانه - بمفتتح الفاتحة حيث أتى به واضحاً إلى اسمه الظاهر، وبمبدأ سورة البقرة إلى اسمه الباطن فهو الأول والآخر والظاهر والباطن"(5).

وهذا قول فيه نظر، وذلك لأن أسماء الله توقيفية لا تؤخذ إلا بنص من الكتاب العزيز أو الرواية الصحيحة عن المعصوم عليه السلام وما سبق ذكره لا يعتمد عليه في إثبات أسماء االله تعالى.

وقد قال محيي الدين شيخ زاده مبيناً بطلان هذا القول "أن أسماء االله تعالى لا تخلو من أن تدل على تعظيم أو تنزيه أو على ما يرجع إليهما والفواتح ليست كذلك"(6).

القول الثالث: أنها فواتح لأسماء الله تعالى:

ويري البعض أن هذه الحروف المقطعة في أوائل السور فواتح لأسماء الله تبارك وتعالى، فكل حرف منها هو فاتحة لاسم محذوف من أسماء الله، جاء ذلك الحرف ليدل على ذلك الاسم المحذوف، فالألف من قوله تعالى:{الم} مثلاً ابتداء اسمه الله، واللام ابتداء اسمه لطيف، والميم ابتداء اسمه مجيد (7).

عن سعيد بن جبير عن ابن عباس رضي الله عنهما في قوله عز وجل: " {كهيعص} قال: كاف من كريم، وها من هاد، ويا من حكيم، وعين من عليم، وصاد من صادق"(8).

وفي رواية أخرى عن بن عباس رضي الله عنهما في قوله عز وجل: " {كهيعص} قال: كاف هاد أمين عزيز صادق"(9).

ويدخل في هذا القول ما روي عن عبد الله بن عباس أيضاً وكذلك عبد الله بن مسعود أن هذه الأحرف هي اسم الله الأعظم (1).

ويقرر ذلك ابن عطية بأنه إذا أمكن تأليفه منها، إلا أنا لا نعرف تأليفه منها (2).

أو أن هذه الحروف أبعاض أسماء لله - تعالى -، بعضها يُعْلَم كيفية تركيبه منها، وبعضها لا يُعْلَم، فعن ابن عباس أنه قال:" (الر) و (حم) و (ن): الرحمن مُفَرَّقة"(3).

كما نقل الفخر الرازي وأبو حيان عن سعيد بن جبير تعالى أنه قال: قوله (آلر، حم، ن) مجموعها هو اسم الرحمن، ولكنا لا نقدر على كيفية تركيبها في البواقي (4).

أو هي حروف يدل بعضها على أسماء الذات، وبعضها على أسماء الصفات والأفعال، على نحو ما رُوِي عن ابن عباس رضي الله عنهما في تفسير:(الم) من قوله: أنا الله أعلم، وقوله في:(الر): أنا الله أرى، وفي:(المص): أن الله أفصل (5).

أو هي حروف يدل بعضها على أسماء الله ـ تعالى ـ وبعضها على أسماء غيره سبحانه، فعن ابن عباس في قوله تعالى:" (الم) يقول: ألف الله، لام جبريل، ميم محمد"(6)، أي: أنزل الله هذا الكتاب الذي لا ريب فيه على لسان جبريل إلى محمد صلى الله عليه وسلم (7).

وهذا القول له وجه، لأن العرب قد تُطْلِقُ الْحَرْفَ الواحد من الكلمة، وَتُرِيدُ به جميع الكلمة، كقول الراجز (8):

قلنا لها قفي فقالت: قاف

…

لا تحسبي أنا نسينا الإيجاف.

فقوله: "قاف"، أي: وقفتُ (9)، فدلت بإظهار القاف من «وقفت» على مرادها من تمام الكلمة التي هي «وقفت». فصرفوا قوله:(الم) وما أشبه ذلك إلى نحو هذا المعنى.

وكقول القائل (10):

بالخير خيرات وإن شراً فا

…

ولا أريد الشر إلا أن تا

يعني: وإن شراً فشر، ولا أريد الشرّ إلا أن تشاء، وبذلك اكتفى بالتاء والفاء عن بقية الكلمتين جميعاً عن سائر حروفهما (11).

وقد ورد في السنة ما يشير إلى هذا، فعن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من أعان على قتل مؤمن بشطر كلمة لقي الله عز وجل مكتوب بين ـ عينيه: آيس من رحمة الله (12).

وعن بن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من أعان على دم امرئ مسلم بشطر كلمة كتب بين عينيه يوم القيامة: آيس من رحمة الله (13).

وعن بن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "من شرك في دم حرام بشطر كلمة جاء يوم القيامة مكتوب بين عينيه: آيس من رحمة الله"(1).

قال سفيان بن عيينة: "هو أن يقول: أق، يعني: لا يتم كلمة (اقتل) "(2).

فإن ثبت أن العرب كانت تأتي في كلامها بحرف وتريد به معنى كان في هذا القول قوة ووجاهة (3).

القول الرابع: أن هذه الأحرف أسماء للسور التي جاءت فيها (4)

وذهب بعضهم إلى أن فاتحة كل سورة اسم للسورة التي افتتحت بها، وذلك أن الأسماء وضعت للتمييز، فكذا هذه الحروف وضعت لتمييز هذه السور عن غيرها.

من الذين قالوا بذلك: الزمخشري (5)، والرازي (6) واختاره سيبويه (7).

فعن أُبَي بن كعب تعالى أنه قال لماسُئِل عن هذه الحروف: إنما هي أسماء السور (8).

وقد نسب الزمخشري والبيضاوي هذا الوجه إلى أكثر العلماء (9)، كما عزاه الفخر الرازي إلى أكثر المتكلمين والمحققين (10).

وإن أشكل ذلك على أحد فقال: كيف يكون ذلك كذلك وقد افتتحت سور كثيرة بـ {الم} {حم} والمقصود رفع الاشتباه، لأن الأسماء إنما تكون أمارات إذا كانت مميزة بين الأشخاص، فأما إذا كانت غير مميزة فليست أمارات؟ .

فالجواب: أن بعض الأسماء ـ وإن كانت مشتركة ـ إلا أنها تميز ببعض النعوت الأخرى، فيقول المخبر عن نفسه: قرأت {الم} البقرة، أو قرأت {الم} آل عمران؛ كما لو أراد الخبر عن رجلين اسم كل واحد منهما عمرو غير أن أحدهما عراقي والآخر مصري لزمه أن يقول: لقيت عمراً العراقي، أو عمراً المصري (11).

وقد استدل القائلون بهذا القول بأدلة منها:

أولاً: ما ورد في الصحيحين عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يقرأ في صلاة الصبح يوم الجمعة {الم * تنزيل، و {هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ} [الإنسان: 1](12).

ثانياً: أن ذلك أمر فاش في العرب الذين نزل القرآن بلغتهم وعلى لسانهم، فقد سَمَّت العرب بهذه الحروف أشياء وأشخاص، فسموا بلام والد حارثة بن لام الطائي، وكقولهم للنحاس: صاد، وللنقد عين، وللسحاب غين، وقالوا: جبل قاف، وسموا الحوت نوناً (13).

ويعضد ذلك كون هذه الحروف واقعة في أوائل السور، فتكون هذه الحروف قد جعلت أسماءً بالعلامة على تلك السورة وسميت بها كما تقول الكراسة (ب) والرزمة (ج)(14).

ولقد اعترض بعضهم على هذا القول، وقالوا: إن هذه الألفاظ ليست أسماءً للسور وساقوا أدلة على ذلك وإليك أدلتهم:

أولاً: لو كانت هذه الألفاظ أسماءً للسور لوجب أن يعلم ذلك بالتواتر، لأن هذه الأسماء ليست على قوانين أسماء العرب، والأمور العجيبة تتوافر الدواعي على نقلها لا سيما فيما لا يتعلق بإخفائه رغبة أو رهبة، ولو توفرت الدواعي على نقلها لصار ذلك معلوماً بالتواتر، وارتفع الخلاف فيه فلما لم يكن الأمر كذلك علمنا أنها ليست من أسماء السور (1).

ثانياً: ويرده اتحاد هذه الحروف في عدة سور مثل (الم) و (الر) و (حم) والمقصود ممن الاسم إزالة الاشتباه، والاشتباه حاصل.

ثالثاً: ويرده اشتهار السور بأسماء أخرى غير هذه الحروف، كسورة البقرة وسورة ال عمران وسورة الأعراف وسورة مريم وما إليها، ولو كانت أسماءً لاشتهرت بها.

قلت: أن هذه الحروف لا تعد أسماءً للسور وذلك لأن أسماء السور توفيقية (2)، ولا يجوز أن يطلق اسم على مسمى من غير أن يعرف المسمى به، وأما ما ورد في الحديث الشريف فإن جاز عدها اسماً للسورة فتكون أسماءً للسور التي نصت الروايات عليها دون غيرها.

القول الخامس: أن هذه الفواتح أسماء للقرآن الكريم (3)

قال ابن كثير: " ولعل هذا يرجع إلى معنى قول عبد الرحمن بن زيد بن أسلم أنه اسم، من أسماء السور، فإن كل سورة يُطْلَق عليها اسم القرآن، فإنه يبعد أن يكون: {المص} اسماً للقرآن كله، لأن المتبادر إلى فهم سامع من يقول: قرأت {المص} إنما ذلك عبارة عن سورة الأعراف، لا لمجموع القرآن، والله أعلم (4) ": اهـ

وحمل ابن جرير الطبري هذا القول على ظاهره فقال: "هي أسماء لكل القرآن، لا للسورة التي هي قطعة من القرآن، فـ {{الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 1، 2] على معنى القسم، كأنه قال: والقرآن هذا الكتاب لا ريب فيه"(5).

القول السادس: أنها نزلت ليستغربها المشركون فيسمعون القرآن

ذهب بعض العلماء إلى أن الحروف المقطعة نزلت لاستدراج نفوس المشركين ليستغربوها فيفتحوا لها أسماعهم فيسمعوا القرآن بعدها فتجب عليهم الحجة، أي: أنها حروف لا معنى لها في الوضع، قُدِّمت على الكلام المقصود لحكمة تفريغ البال، ولفت الانتباه، وجذب الأذهان للإصغاء والسماع، ليحصل التدبر والفهم والاتعاظ بما بعد ذلك (6).

ممن قال بذلك: الرازي (7) والزرقاني (8).

وهذا التنبيه يكون للنبي صلى الله عليه وسلم، وللمؤمنين، وللمشركين:

أما للنبي صلى الله عليه وسلم: "فكان من الجائز أن يكون الله قد علم في بعض الأوقات كونه صلى الله عليه وسلم في عالم البشر مشغولاً، فأمر جبريل بأن يقول عند نزوله:(الم) و (الر) و (حم)، ليسمع النبي صوت جبريل فيقبل عليه ويصغي إليه.

وإنما لم تُسْتَعْمَل الكلمات المشهورة في التنبيه كـ (ألا) و (أما) لأنها من الألفاظ التي يتعارفها الناس في كلامهم، والقرآن كلام لا يشبه الكلام، فناسب أن يُؤْتَى فيه بألفاظ تنبيه لم تُعْهَد لتكون أبلغ في قرع سمعه (9) ":

وهي تنبيه للمؤمنين أيضاً لئلا يستمعوا هذا القرآن وهم في غفلة ولهو.

أما المشركون فقد حكى الله تعالى تنفير بعضهم لبعض عن القرآن في قوله: {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ} [فصلت: 26]، فكان إذا تكلم رسول الله صلى الله عليه وسلم

في أول هذه السورة بهذه الألفاظ ما فهموا منها شيئاً، والإنسان حريص على ما مُنِع، فكانوا يصغون إلى القرآن ويتفكرون ويتدبرون في مقاطعه ومطالعه رجاء أنه ربما جاء كلام يفسر ذلك المبهم ويوضح ذلك المشكل، فصار ذلك وسيلة إلى أن يصيروا مستمعين للقرآن ومتدبرين في مطالعه ومقاطعه، فأنزل الله هذا النظم البديع ليعجبوا منه ويكون تعجبهم منه سبباً لاستماعهم، واستماعهم له سبباً لاستماع ما بعده، فترق القلوب وتلين الأفئدة، ويؤكد هذا أن هذه الحروف ما جاءت إلا في أوائل السور (1).

قال الفخر الرازي: "إن الحكيم إذا خاطب من يكون محل الغفلة أو من يكون مشغول البال يقدم على الكلام المقصود شيئاً غيره ليلتفت المخاطب بسببه إليه، ويقبل بقلبه عليه، ثم يشرع في المقصود، فقد يكون ذلك المقدم كلاماً له معنى مفهوم كقول القائل اسمع، وقد يكون ذلك المقدم على المقصود صوتاً غير مفهوم كمن يصفر خلف إنسان ليلتفت إليه وقد يكون ذلك الصوت بغير الفم كما يضفق الإنسان بيديه ليقبل السامع عليه، ثم إن موقع الغفلة كلما كان أتم والكلام المقصود كان أهم كان المقدم على المقصود اكثر، فاختار الحكيم أن يقدم على الكلام المقصود حروفاً هي كالمنبهات، ثم إن تلك الحروف إذا لم تكن بحيث يفهم معناها تكون أتم في إفادة المقصود الذي هو التنبيه من تقديم الحروف التي لها معنى لأن تقديم الحروف إذا كان لإقبال السامع على المتكلم إسماع ما بعد ذلك، فإذا كان ذلك المقدم كلاماً منظوماً وقولاً مفهوماً فإذا سمعه السامع ربما يظن أنه كل المقصود ولا كلام له بعد ذلك فيقطع الإلتفات عنه، أما إذا سمع منه صوتاً بلا معنى يقبل عليه ولا يقطع نظره عنه ما لم يسمع غيره لجزمه بأن ما سمعه ليس هو المقصود، فإذن تقديم الحروف التي لا معنى لها في الوضع على الكلام المقصود فيه حكمة بالغة"(2).

إذا ثبت هذا فنقول: ذلك المُقَدَّم على المقصود قد يكون كلاماً له معنى مفهوم كقول القائل: اسمع، واجعل بالك إلى، وكن لي. وقد يكون شيئاً هو في معنى الكلام المفهوم كقول القائل: أزيد، ويا زيد، وألا يا زيد. وقد يكون ذلك المقدم على المقصود صوتاً غير مفهوم كمن يصفر خلف إنسان ليلتفت إليه. وقد يكون ذلك الصوت بغير الفم كما يصفق الإنسان بيديه ليقبل السامع عليه، ثم إن موقع الغفلة كلما كان أتم والكلام المقصود كان أهم كان المقدم على المقصود أكثر، ولهذا ينادي القريب بالهمزة فيقال: أزيد. والبعيد بـ (يا) فيقال: يا زيد. والغافل يُنَبَّه أولاً فيقال: ألا يا زيد.

إذا ثبت هذا فنقول: إن النبي صلى الله عليه وسلم وإن كان يقظان الجَنَان (3) لكنه إنسان يشغله شأن عن شأن، فكان يحسن من الحكيم أن يقدم على الكلام المقصود حروفاً هي كالمنبهات، ثم إن تلك الحروف إذا لم تكن بحيث يُفْهَم معناها تكون أتم في إفادة المقصود الذي هو التنبيه من تقديم الحروف التي لها معنى، لأن تقديم الحروف إذا كان لإقبال السامع على المتكلم لسماع ما بعد ذلك، فإذا كان ذلك المُقَدَّم كلاماً منظوماً وقولاً مفهوماً فإذا سمعه السامع ربما يظن أنه كل المقصود ولا كلام له بعد ذلك فيقطع الالتفات عنه، أما إذا سمع منه صوتاً بلا معنى يقبل عليه ولا يقطع نظره عنه ما لم يسمع غيره لجزمه بأن ما سمعه ليس هو المقصود.

فإذن تقديم الحروف التي لا معنى لها في الوضع على الكلام المقصود فيه حكمة بالغة" (4).

وهذا القول -والله أعلم- ضعيف لا تسنده حجة ولا يقويه برهان، فلو كان المقصود من هذه الحروف تنبيه الغافل لكان من الأولى أن تفتتح بها كل سور القرآن إذ لا داعي لتخصيص بعضها دون بعض، ثم إن العرب لم يكونوا بحاجة لمن يوقظهم من غفلتهم، ذلك أن النبي صلى االله عليه وسلم أتاهم بكتاب قوض عبادتهم، وسفه أحلامهم، وكفى بذلك إثارة لأسماعهم لأن ينصتوا إلى ما جاءهم به مخالفهم، زد على ذلك أن أسلوب القرآن ونظمه فيه من جذب أسماعهم واستمالتهم ما يكفي، كيف لا وهم كانوا يستمعون للقرآن خلسة وقد كان يؤثر عليهم رغم كفرهم.

وقال ابن كثير مبيناً بطلان هذا القول: "وهو ضعيف، لأنه لو كان كذلك لكان ذلك في جميع السور، لا يكون في بعضها، بل غالبها ليس كذلك، ولو كان كذلك ـ أيضاً ـ لانبغى الابتداء بها في أوائل الكلام معهم، سواء كان افتتاح سورة أو غير ذلك، ثم إن هذين ـ يعني سورة البقرة وآل عمران ـ مدنيتان ليستا خطاباً للمشركين، فانتقض ما ذكروه بهذه الوجوه"(1)(2).

القول السابع: ـ هذه الحروف أسماء، مسمياتها الحروف المبسوطة التي رُكِّبَت منها الكلمات، فقولك:(ضاد) اسم سُمِّي به الحرف (ضه) من كلمة (ضرب) إذا تهجيته، وكذلك (راء) و (باء) أسمان لقولك:(ره) و (به)(3).

قال الخليل يوماً وسأل أصحابه: كيف تقولون إذا أردتم أن تلفظوا بالكاف التي في (لك) والباء التي في (ضرب)؟ فقيل: نقول: باء، كاف. فقال: إنما جئتم بالاسم ولم تلفظوا بالحرف، وقال: أقول: (كه)(به)(4).

فإن قيل: وما الفائدة التي تترتب على ذلك؟

فالجواب: أن في ذلك فائدة عظيمة: " فالتكلم بهذه الحروف ـ وإن كان معتاداً لكل أحد إلا أن كونها مسماة بهذه الأسماء لا يعرفه إلا من اشتغل بالتعلم والاستفادة، فلما أخبر الرسول صلى الله عليه وسلم عنها من غير سبق تعلم واستفادة كان ذلك إخباراً عن الغيب، فلهذا السبب قَدَّم الله ـ تعالى ـ ذكرها ليكون أول ما يُسْمَع من هذه السورة معجزة دالة على صدقه صلى الله عليه وسلم (5) ":

ويدخل في هذا القول ما رُوِي عن عكرمة أن هذه الحروف قسم (6).

أي أن الله تعالى أقسم بالحروف المعجمة لشرفها وفضلها، ولأنها مباني كتبه المنزلة بالألسنة المختلفة، ومباني أسماء الله الحسنى وصفاته العليا، وأصول كلام الأمم، بها يتعارفون ويذكرون الله ويوحدونه.

ثم إنه تعالى اقتصر على ذكر البعض وإن كان المراد هو الكل كما تقول: قرأت {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الفاتحة: 2].وتريد السورة كلها، فكأنه ـ تعالى ـ قال: أقسم بهذه الحروف، إن هذا الكتاب هو ذلك الكتاب المثبت في اللوح المحفوظ (7).

القول الثامن: أن هذه الحروف أمارة قد كان الله تعالى جعلها لأهل الكتاب أنه سينزل على محمد صلى الله عليه وسلم كتاباً في أول سور منه حروف مقطعة (8).

قلت: وكل هذه الأقوال فيها وجه من الوجاهة والقبول ـ على تفاوت في ذلك ـ، وليس فيها محذور أو محظور يتعارض مع النقل الصريح أو العقل الصحيح، فلو قُبِلَت كلها لم يزد بعضها بعضاً إلا قوة ورجاحة.

قال أبو جعفر ابن جرير الطبري: "ولكل قول من الأقوال التي قالها الذين وصفنا قولهم في ذلك وجه معروف"(9).

ثم قال رحمه الله: "والصواب من القول عندي في تأويل مفاتح السور التي هي حروف المعجم أن الله ـ جل ثناؤه ـ جعلها حروفاً مقطعة ولم يصل بعضها ببعض فيجعلها كسائر الكلام المتصل الحروف لأنه ـ عز ذكره ـ أراد بلفظه الدلالة بكل حرف منه على معان كثيرة لا على معنى واحد، .. والصواب في تأويل ذلك عندي أن كل حرف منه يحوي ما قاله سائر المفسرين.

فإن قال لنا قائل: وكيف يجوز أن يكون حرف واحد شاملاً الدلالة على معان كثيرة مختلفة؟

قيل: كما جاز أن تكون كلمة واحدة تشتمل على معان كثيرة مختلفة، كقولهم للجماعة من الناس: أمة، وللحين من الزمان: أمة، وللرجل المتعبد المطيع لله: أمة، وللدين والملة أمة.

وكقولهم للجزاء والقصاص: دِيْن، وللسلطان والطاعة: دين، وللتذلل: دين، وللحساب: دين؛ في أشباه لذلك كثيرة يطول الكتاب بإحصائها مما يكون من الكلام بلفظ واحد وهو مشتمل على معان كثيرة.

وكذلك قول الله ـ جل ثناؤه ـ: (الم) و (المر) و (المص) وما أشبه ذلك من حروف المعجم التي هي فواتح أوائل السور، كل حرف منها دال على معان شتى شامل جميعها، من أسماء الله عز وجل وصفاته مما قاله المفسرون من الأقوال التي ذكرناها عنهم، وهن مع ذلك فواتح السور كما قاله من قال ذلك.

وليس كون ذلك من حروف أسماء الله ـ جل ثناؤه ـ وصفاته بمانعها أن تكون للسور فواتح، لأن الله ـ جل ثناؤه ـ قد افتتح كثيراً من سور القرآن بالحمد لنفسه والثناء عليها وكثيراً منها بتمجيدها وتعظيمها، فغير مستحيل أن يبتدئ بعض ذلك بالقسم بها.

فالتي ابتدئ أوائلها بحروف المعجم أحد معاني أوائلها أنهن فواتح ما افتتح بهن من سور القرآن، وهن مما أقسم بهن، لأن أحد معانيهن أنهن من حروف أسماء الله ـ تعالى ذكره ـ وصفاته ـ على ما قدمنا البيان عنها ـ.

فذلك يحوي معاني جميع ما وصفنا مما بينا من وجوهه، لأن الله ـ جل ثناؤه ـ لو أراد بذلك أو بشيء منه الدلالة على معنى واحد مما يحتمله ذلك دون سائر المعاني غيره لأبان ذلك لهم رسول الله إبانة غير مشكلة، إذ كان ـ جل ثناؤه ـ إنما أنزل كتابه على رسوله ليبين لهم ما اختلفوا فيه.

وفي تركه إبانة ذلك أنه مراد به من وجوه تأويله البعض دون البعض أوضح الدليل على أنه مراد به جميع وجوهه التي هو لها محتمل، إذ لم يكن مستحيلاً في العقل وجه منها أن يكون من تأويله ومعناه، كما كان غير مستحيل اجتماع المعاني الكثيرة للكلمة الواحدة باللفظ الواحد في كلام واحد" (1).

وإن كانت هذه الأقوال مقبولة إلا أن ثمة أقوالاً أخرى هزيلة مردودة وجب ذكر بعضها للتنبيه عليها.

القول التاسع: ما رُوِي عن الربيع بن أنس أنه قال: هذه الأحرف من التسعة والعشرين حرفاً دارت فيها الألسن كلها، ليس منها حرف إلا وهو مفتاح اسم من أسمائه، وليس منها حرف إلا وهو في آلائه وبلائه، وليس منها حرف إلا وهو مدة قوم وآجالهم (2).

وهذا يشبه ما ذكره القرطبي عن محمد بن علي الحكيم الترمذي أنه قال: إن الله تعالى أودع جميع ما في تلك السورة من الأحكام والقصص في الحروف التي ذكرها في أول السورة، ولا يعرف ذلك إلا نبي أو ولي، ثم بين ذلك في جميع السورة ليفقه الناس (3).

وهذا قول مردود، وتحميل لكلام الله ما لا يحتمل، إذ فيه ادعاء أن بعض آيات القرآن الكريم حكم الله ألا يعلمها إلا نبي أو ولي، فإن كان النبي صلى الله عليه وسلم قد مات فقد بقي الأولياء الذين هم المؤمنون، فكل مؤمن ولي لله، وأعلى المؤمنين منزلة وأقربهم إلى الله تعالى هم العلماء، وما قاله العلماء بعيد كل البعد عن هذا القول، وهذا القول بعيد كل البعد عما قاله العلماء.

ثم أي فائدة في أن تكون هذه الأحرف دالة على مدة قوم وآجالهم، ومدد الأقوام وآجالهم غيب لم يطلع الله أحداً من خلقه عليه:{إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} [لقمان: 34].

وعن بن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: مفاتيح الغيب خمس، لا يعلمها إلا الله، لا يعلم ما تغيض الأرحام (1) إلا الله، ولا يعلم ما في غد إلا الله، ولا يعلم متى يأتي المطر أحد إلا الله، ولا تدري نفس بأي أرض تموت إلا الله، ولا يعلم متى تقوم الساعة إلا الله (2).

فإذا كانت كل نفس لا تدري مكان أجلها فهي ـ من باب أولى ـ لا تدري زمان أجلها ولا أجل غيرها.

القول العاشر: أنها أقسام أقسم الله بها:

قال بعض العلماء: إن االله أقسم بهذه الحروف لإظهار شرفها وفضلها، ممن قال ذلك ابن عباس (3)، وعكرمة (4) والأخفش (5) والزركشي (6).

قال الزركشي: "أن االله أقسم بهذه الحروف بأن هذا الكتاب الذي يقرؤه محمد هو الكتاب المنزل لا شك فيه، وذلك يدل على جلالة قدر هذه الحروف إذ كانت مادة البيان وما في كتب االله المنزلة باللغات المختلفة وهي أصول كلام الأمم بها يتعارفون، وقد أقسم االله تعالى بـ (الفجر، و (الطور) فكذلك شأن هذه الحروف في القسم بها"(7).

ومما استدل به بعضهم على هذا القول ما أخرجه البيهقي في الأسماء والصفات عن ابن عباس رضي االله عنهما انه قال في قوله تعالى: (كهيعص) و (طه) و (طسم) و (يس) و (ص) و (حم عسق) و (ق) ونحو ذلك قسم أقسمه االله تعالى وهي من أسماء الله عز وجل (8).

وهذ القول فيه نظر: إذ أن صيغة القسم معروفة وتأتي معتمدة على كلمات وحروف تفيد القسم نحو: اقسم أو الواو في (واالله) أو التاء وهكذا، أما أن تعد هذه الحروف قسماً فهذا ما لم يعهده العرب، ولم يجر على ألسنتهم، ويدل على بطلان هذا القول أيضاً أنه لا يوجد ما يعضده ويشهد لصحته في القرآن أو السنة الصحيحة، وما نقل عن ابن عباس فهو ضعيف (9)، قال القرطبي مبيناً فساد هذا القول:"لا يصح أن يكون قسماً لأن القسم معقود على حروف مثل: إن وقد ولقد وما، ولم يوجد ها هنا حرف من هذه الحروف فلا يجوز أن يكون يميناً"(10).

القول العادي عشر: أنها جاءت للدلالة على انقطاع كلام واستئناف كلام آخر:

ذهب بعض العلماء إلى أن هذه الحروف تدل على انقطاع كلام واستئناف كلام آخر، ومعنى ذلك أنه افتتح بها ليعلم أن السورة التي قبلها قد انقضت وأنه قد أخذ في أخرى، فجعل هذا علامة انقطاع ما بينهما.

من الذين قالوا بذلك: مجاهد (1) وأبو عبيدة (2) والأخفش (3).

وهذا الكلام ليس بشيء، فلا تُعد هذه الحروف دالة على انقطاع كلام واستئناف كلام آخر، فإن هذه الحروف لم تعهد مزيدة لهذه الدلالة، فقد صح الفصل بغيرها، ثم إن هذا غير مضطرد في جميع السور، فلماذا ذكرت هذه الحروف في سور ولم تذكر في أخرى. قال ابن كثير مبيناً بطلان هذا القول:"وهذا ضعيف لأن الفصل حاصل بدونها فيما لم تذكر فيه، وفيما ذكرت فيه البسملة تلاوة وكتابة"(4).

القول الثاني عشر: أن هذه الحروف جاءت للدلالة على مدة بقاء هذه الأمة، وذلك بحساب الجمل ـ بضم الجيم وفتح الميم المشددة ـ ويُعْرَف بحساب (أبي جاد)(5).

وقد ورد في ذلك حديث ضعيف، وهو مع ذلك أدل على بطلان هذا المسلك من التمسك به على صحته، وهو عن عبدالله بن عباس عن جابر بن عبد الله أنه قال: "مر أبو ياسر بن أخطب برسول الله وهو يتلو فاتحة سورة البقرة: {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 1، 2]، فأتى أخاه حُيَيّ بن أخطب في رجال من يهود، فقال: تعلمون والله لقد سمعت محمداً يتلو فيما أنزل الله عز وجل عليه: {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ} [البقرة: 1، 2]. فقالوا: أنت سمعته؟ قال: نعم.

فمشى حيي بن أخطب في أولئك النفر من يهود إلى رسول الله، فقالوا: يا محمد، ألم يُذْكَر لنا أنك تتلو فيما أنزل عليك:{الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ} [البقرة: 1، 2]؟ فقال رسول الله: بلى. فقالوا: أجاءك بهذا جبريل من عند الله؟ قال: نعم. قالوا: لقد بعث الله ـ جل ثناؤه ـ قبلك أنبياء ما نعلمه بين لنبي منهم ما مدة ملكه وما أجل أمته غيرك. فقال حيي بن أخطب ـ وأقبل على من كان معه فقال لهم ـ: الألف واحدة، واللام ثلاثون، والميم أربعون، فهذه إحدى وسبعون سنة. قال: فقال لهم: أتدخلون في دين نبي إنما مدة ملكه وأجل أمته إحدى وسبعون سنة؟ ! قال: ثم أقبل على رسول الله فقال: يا محمد، هل مع هذا غيره؟ قال: نعم. قال: ماذا؟ قال: {المص} قال: هذه أثقل وأطول، الألف واحدة، وللام ثلاثون، والميم أربعون، والصاد تسعون، فهذه مائة وإحدى وستون سنة، هل مع هذا يا محمد غيره؟ قال: نعم، قال: ماذا؟ قال: {الر} ، قال: هذه أثقل وأطول، الألف واحدة، واللام ثلاثون، والراء مائتان، فهذه إحدى وثلاثون ومائتا سنة، فقال: هل مع هذا غيره يا محمد؟ قال: نعم {الر} ، قال: فهذه أثقل وأطول، الألف واحدة، واللام ثلاثون، والميم أربعون، والراء مائتان، فهذه إحدى وسبعون ومائتا سنة.

ثم قال: لقد لُبِّس علينا أمرك يا محمد حتى ما ندري أقليلاً أُعْطِيت أم كثيراً. ثم قاموا عنه، فقال أبو ياسر لأخيه حيي بن أخطب ولمن معه من الأحبار: ما يدريكم لعله قد جُمِع هذا كله لمحمد، إحدى وسبعون، وإحدى وستون ومائة، ومائتان وإحدى وثلاثون، ومائتان وإحدى وسبعون، فذلك سبعمائة سنة وأربع وثلاثون. فقالوا: لقد تشابه علينا أمره" (6).

قلت: وهذا القول مردود مرذول، والحديث الدال عليه باطل ولا يصح الاحتجاج به، وكون هذه الحروف تدل على أجل هذه الأمة ومدتها، أو على معرفة الحوادث يحتاج إلى توقيف من النبي صلى الله عليه وسلم أن حرف كذا يدل على حادثة كذا وكذا، أو أن حادثة كذا يدل عليها الحرف كذا.

ومن العجيب أن أبا جعفر الطبري ضرب عن هذا القول صفحاً أول الأمر فقال: "وقال بعضهم: هي حروف من حساب الجُمَّل، كرهنا ذكر الذي حُكِي ذلك عنه، إذ كان الذي رواه ممن لا يُعتمد على روايته ونقله"(1).

ثم هو بعد عدة صفحات ألمح إلى أن هذا القول مُعْتَبَر، ثم ذكر هذا الحديث السابق (2)، وهذا تناقض واضح.

قال ابن كثير: "وأما من زعم أنها دالة على معرفة المُدَد، وأنه يستخرج من ذلك أوقات الحوادث والفتن والملاحم، فقد ادعى ما ليس له، وطار في غير مطاره، وقد ورد في ذلك حديث ضعيف، وهو مع ذلك أدل على بطلان هذا المسلك من التمسك به على صحته"(3).

وأما الأخذ بحساب الجمل أو (أبي جاد) فهو أمر لا يتعلق به فائدة لجاهلي ولا إسلامي، ولا يصح أن يكون مقصداً من مقاصد الرب ـ سبحانه ـ الذي أنزل كتابه للإرشاد إلى شرائعه والهداية به، وهو أقرب ما يكون إلى السحر والتنجيم.

قال الحافظ ابن حجر بعد ذكر هذا القول: "الحمل على ذلك من هذه الحيثية باطل، وقد ثبت عن ابن عباس الزجر عن عد (أبي جاد)، والإشارة إلى أن ذلك من جملة السحر، وليس ذلك ببعيد، فإنه لا أصل له في الشريعة"(4).

وابن حجر يشير إلى حديث ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: رب مُعَلِّم حروف أبي جاد، دارس في النجوم ليس له عند الله خَلاق (5) يوم القيامة (6).

أما سبب اختصاص كل سورة بالحروف التي افتتحت بها، فمرد ذلك أن هذه السور إنما جاء في أول كل سورة منها الحروف التي كثر تردادها فيما تركب من كلماتها.

ويوضح ذلك أننا إذا قارنا بين سورة من هذه السور التي افتتحت بهذه الحروف وبين سورة أخرى تماثلها أو تقاربها في الطول وعدد الكلمات لوجدنا أن الحروف المفتتح بها تلك السورة أكثر عدداً في كلماتها من السورة الأخرى.

قال الزركشي في البرهان: "ومن ذلك السور المفتتحة بالحروف المقطعة ووجه اختصاص كل واحدة بما بُدِئت به حتى لم تكن لترد {الم} في موضع {الر}، أو {حم} في موضع {طس}، وكذا وقع في كل سورة منها ما كثر ترداده فيما يتركب من كلمها، ويوضحه أنك إذا ناظرت سورة منها بما يماثلها في عدد كلماتها وحروفها وجدت الحروف المفتتح بها تلك السورة إفراداً وتركيباً أكثر عددً في كلماتها منها في نظيرتها ومماثلتها في عدد كلمها وحروفها، وقد اطرد هذا في أكثرها، فحق لكل سورة منها ألا يناسبها غير الوارد فيها، فلو وضع موضع {ق} من سورة {ن} لم يمكن، لعدم التناسب الواجب مراعاته في كلام الله - تعالى-"(7).

فحروف الافتتاح ظاهرة التكرار في سورها أو على الأقل في الآيات التالية مباشرة لتلك الحروف، وذلك لإحداث الجرس الصوتي الجميل والمشاركة في نقل المعنى ورسم الصورة.

ولقد كثرت الألف واللام والميم في الفواتح دون غيرهن من الحروف لكثرتهن في الكلام (1).

وسورة الأعراف زيد فيها الصاد على {الم} لما فيها من شرح القصص: قصة آدم فمن بعده من الأنبياء، ولما فيها من ذكر:{كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلَا يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ} [الأعراف: 2](2).

وزيد في سورة الرعد (راء) فصارت {المر} لأجل قوله: {اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ} [الرعد: 2]، ولأجل ذكر الرعد والبرق وغيرها من الكلمات التي تردد فيها حرف الراء بكثرة (3).

هذا فضلاً عما ورد فيها من الجمل المجتمع في تراكيبها الألف واللام والميم والراء في مثل قوله: {وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ} [الرعد: 2]، وقوله:{يُدَبِّرُ الْأَمْرَ} [يونس: 3]، وقوله:{اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثَى وَمَا تَغِيضُ الْأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ} [الرعد: 8]، وقوله:{وَهُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ} [الرعد: 30]، وقوله:{فَلِلَّهِ الْمَكْرُ جَمِيعًا} [الرعد: 42].

قال السيوطي: "وقد تكرر في سورة يونس من الكلم الواقع فيها الراء مائتا كلمة أو أكثر، فلهذا افتتحت بـ: {الم} (4) ".

وقد"اشتملت سورة (ص) على خصومات متعددة، فأولها خصومة النبي صلى الله عليه وسلم مع الكفار وقولهم: {أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ} [ص: 5]، ثم اختصام الخصمين عند داود، ثم تخاصم أهل النار، ثم اختصام الملأ الأعلى، ثم تخاصم إبليس في شأن آدم، ثم في شأن بنيه وإغوائهم (5) ".

وتجدر الإشارة بأن تكرار حرف الصاد في سورة (ص) يفوق كثيراً معدل تكراره في السور الأخر المجاورة لها، سواء كانت في طولها أم أطول منها قليلاً، فقد تكرر حرف الصاد في سورة (ص) تسعاً وعشرين مرة ـ بما فيها حرف الافتتاح ـ، وتكرر في سورة الزمر التي تليها مباشرة اثنين وعشرين مرة، فإذا علمت أن سورة (ص) في المصحف خمس صفحات، في حين أن سورة الزمر ثمان صفحات، وإذا حسبنا الفارق بين تكرار الحرف في السورتين فوجدناه يزيد في سورة (ص) سبع مرات عن سورة الزمر، وإذا وضعنا هذا كله في الاعتبار قلنا: إن تكرار حرف الصاد في سورة (ص) يقارب ضعف تكراره في سورة الزمر، وهذا على وجه التقريب (6).

وإذا تأملنا سورة (ق) فسنجد حرف القاف مكرراً في أكثر آياتها مرة أو مرتين في كلمة قد تكون أهم كلمة في الآية.

قال الزركشي: "سورة (ق) بُدِئت به لما تكرر فيها من الكلمات بلفظ القاف، من ذكر القرآن، والخلق، وتكرير القول ومراجعته مراراً، والقرب من ابن آدم، وتلقي الملكين، وقول العتيد الرقيب، والسائق والإلقاء في جهنم، والتقدم بالوعد، وذكر المتقين، والقلب والقرون والتنقيب في البلاد، وتشقق الأرض، وحقوق الوعيد، وغير ذلك"(7).

وقد اطرد هذا في السور المفتتحة بحروف التهجي، فحق لكل سورة منها ألا يناسبها غير الحروف المفتتحة بها، فلو وقع:{الم} في موضع {كهيعص} مثلاً، أو {طس} في موضع {حم} أو غير ذلك لم يصح لانعدام المناسبة التي يجب مراعاتها في كتاب الله - تعالى - (1).

وخلاصة القول أن عدم ورود النقل بأن لها معاني لا يدل على انتفاء ثبوت المعاني لها في نفس الأمر. فإن عدم الدليل في أذهاننا لا يلزم منه عدم المدلول في نفس الأمر، وهذا غاية في الوضوح؛ وأقرب دليل يذكر هو ما دل على أن كل ما في القرآن له معاني بالقطع واليقين، والحروف المقطعة من القرآن، فلها معاني قطعا ويقينا، والنقل يفتقر إليه في توضيح الغامضات، أما توضيح الجليات فلا يشترط في ذلك نقل، ومن الجليات أن جميع ما في القرآن له معاني في نفس الأمر.

ثم القول بأن للحروف المقطعة حكمة وسر، وبعد ذلك ننفي المعاني عنها كليا، ففيه من التناقض ما لا يخفى، إذ الحكمة والسر لا يكونان إلا في ضمن المعاني، فإثبات الحكمة والسر للحروف المقطعة هو عين إثبات المعاني لها، وجهلنا بالحكمة والسر هو جهل بالمعاني، والعكس صحيح.

فيمكن القول بأن الحروف المقطعة لها معاني خاصة، سميت أسرارا وحكما أو غير ذلك، ومن رحمة الله تعالى بنا أنه لم يكلفنا بإدراكها، بل نؤمن بتنزيلها وكونها كلام الله تعالى، ونفوض له سبحانه العلم بحقيقة ما أراد من معانيها، دون أن نزيغ بها إلى معاني باطلة كما وقع لبعض الإشراقيين والفلاسفة الإسلاميين، ودون أن نسلبها معانيها في نفس الأمر بحيث يلزم من ذلك ثبوت كلام لله تعالى لا مدلول له في نفس الأمر، تعالى كلام ربنا عن ذلك.

وهذا مرجع كلام الصحب الكرام رضوان الله تعالى عليهم (2).

ولاشك بأن هذه الحروف للإعجاز، وإننا عندما نقول بذلك لا يعني أننا نقتصر على هذا القول، فقد يكون لنزولها حكم أخرى -كما أشرت اليه سابقا -وقد ذكر الذين ردوا هذا القول كالشيخ محمد شلتوت أن العرب قد عرفوا عجزهم عن الإتيان بمثله وسجله القرآن عليهم فليسوا بحاجة إلى مثل هذه الحروف. نقول: حقاً انهم قد عرفوا عجزهم عن ذلك ولكن ما المانع من تكرار تسجيل ذلك عليهم مرة تلو المرة حتى يستدعي ذلك انتباههم، وحتى يذكرهم بعجزهم وضعفهم، ثم إنك تجد من مدلولات هذا التكرار استمرارية التحدي، ألم تر أن االله تحداهم أن يأتوا بمثل القرآن، وتحداهم أن يأتوا بعشر سور، وتحداهم أن يأتوا بسورة من مثله، وكل ذلك لإظهار عجزهم مع انهم يعلمون من أنفسهم ذلك العجز. وهنا ضربٌ آخر لتبكيتهم وإظهار عجزهم، وهو أن يذكر هذه الحروف احتجاجاً عليهم، فإن فيها تنبيه على أن القرآن ليس إلا من هذه الحروف، فهم قادرون عليها، فكان واجب عليهم أن يأتوا بمثل هذا القرآن، فعجزهم دال على أنه من عند االله. والله أعلم، وله الحمد في الأولى والآخرة.

جدول توزيع الحروف المقطعة في أوائل سور القرآن الكريم:

1

…

حروف ذات الحرف الواحد والتي لم تتكرر

…

(ن)، (ق)، (ص).

2

…

حروف ذات الحرفين والتي لم تتكرر

…

(طس)، (يس)، (طه).

3

…

حروف ذات الحرفين والتي تكررت 7 مرات

…

(حم).

4

…

حروف ذات الثلاثة أحرف والتي تكررت مرتان فقط

…

(طسم)

5

…

حروف ذات الثلاثة أحرف والتي تكررت 6 مرات

…

(الم).

6

…

حروف ذات الثلاثة أحرف والتي تكررت 5 مرات

…

(الر).

7

…

حروف ذات أربعة أحرف ولم تتكرر

…

(المر)، (المص).

8

…

حروف ذات الخمسة أحرف ولم تتكرر

…

(كهيعص)، (حمعسق)

الحروف بعد حذف المكرر منها (أربعة عشر حرفًا فقط)، وهي نصف عدد الحروف الأبجدية، وهي:

…

(ال م ص ر ك هـ ي ع ط س ح ق ن)

القرآن

[ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2)]{البقرة: 2}

التفسير:

ذلك القرآن هو الكتاب العظيم الذي لا شَكَّ أنه من عند الله، فلا يصح أن يرتاب فيه أحد لوضوحه، ينتفع به المتقون بالعلم النافع والعمل الصالح وهم الذين يخافون الله، ويتبعون أحكامه.

قوله تعالى: [ذَلِكَ الْكِتَابُ]: أي "هذا الكتاب"(1)، وهو القرآن العظيم، قاله مجاهد (2)، وعكرمة (3)، والسدي (4)، وابن جريج (5)، وهذا قول عامة المفسرين (6).

قال السعدي: " أي: هذا الكتاب العظيم الذي هو الكتاب على الحقيقة، المشتمل على ما لم تشتمل عليه كتب المتقدمين والمتأخرين من العلم العظيم، والحق المبين"(7).

و"الكتاب" من أسماء القرآن الأربعة: "القرآن والكتاب، والذكر، والفرقان"(8)، وهذا هو التحقيق-وإن بقى اسم خامس ألا وهو التنزيل- لأن "كل من ذكر هذا العدد الكثير قد خلط بينما هو اسم وما هو صفة. وهذا العدد إنما هو من قبيل الأوصاف التي لا ينبغي نظمها في سلك الأسماء كمن يعد كلا من (قُرْآنٌ كَرِيمٌ)، (قُرْآنٌ مَّجِيدٌ)، (ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ) أسماء دون تفرقة بين ما هو موصوف، وما هو منها وصف، في نحو قوله تعالى: {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ} [الواقعة: 77]، {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِيدٌ} [البروج: 21]، {وَهَذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ أَنزَلْنَاهُ أَفَأَنتُمْ لَهُ مُنكِرُونَ} [الأنبياء: 50] "(9).

وتجدر الإشارة بأن أصل (الكتاب) في اللغة هو: الجمع والضم، وسمي بذلك كما يقول الإمام الزركشي –رحمه الله:" لأنه يجمع أنواعا من القصص والآيات والأحكام والأخبار على أوجه مخصوصة"(10).

ويقول الإمام السيوطي – رحمه الله: "فأما تسميته كتابا فلجمعه أنواع العلوم والقصص والأخبار على أبلغ وجه والكتاب لغة الجمع"(11).

وفي وجه تسمية القرآن بالـ (القرآن والكتاب)، يقول أحد الباحثين: " وفي تسميته بهذين الاسمين إشارة إلى أن من حقه العناية بحفظه في موضعين لا في موضع واحد، يعني أنه يجب حفظه في الصدور والسطور جميعا، أن تضل إحداهما فتذكر إحداهما الأخرى، فلا ثقة لنا بحفظ حافظ حتى يوافق الرسم المجمع

عليه من الأصحاب المنقول إلينا جيلا بعد جيل، على هيئته التي وضع عليها أول مرة، ولا ثقة لنا بكتابة كاتب حتى يوافق ما هو عند الحفاظ بالإسناد الصحيح المتواتر .. وبهذا بقي القرآن محفوظا في حرز حريز، إنجازا لوعد الله الذي تكفل بحفظه حيث يقول {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} [الحجر: 9] " (1).

كما ودلت على هذه التسمية نصوص الكتاب كقوله تعالى:

- {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2)} [البقرة: 1 - 2].

- {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا (1)} [الكهف: 1].

- {اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ (17)} [الشورى: 17].

- {هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ} [آل عمران: 7](2).

قال الطاهر بن عاشور-رحمه الله: " وفي هذه التسمية -أي بالكتاب - معجزة للرسول صلى الله عليه وسلم بأن ما أوحي إليه سيكتب في المصاحف"(3)، كما وأن أسلوب القرآن في استخدام كلمة (الكتاب)، تحددها السياق الذي وردت فيه الكلمة (4).

والخطاب في قوله تعالى: {ذلك} ، لكل مخاطب يصح أن يوجه إليه الخطاب؛ والمعنى: ذلك أيها الإنسان المخاطَب (5)، وقد اختلف في ذلك (الغائب) على عدة أقوال (6):

أحدها: يعني التوراة والإنجيل، ليكون إخباراً عن ماضٍ.

ومن ثم اختلفوا في المخاطب به على قولين (7):

القول الأول: أن المخاطب به النبي-صلى الله عليه وسلم، أي ذلك الكتاب الذي ذكرته في

التوراة والإنجيل، هو الذي أنزلته عليك يا محمد.

والقول الثاني: أن المخاطب به اليهود والنصارى، وتقديره: أن ذلك الذي وعدتكم به هو هذا الكتاب، الذي أنزلته على محمد عليه وعلى آله السلام.

والثاني: يعني به ما نزل من القرآن قبل هذا بمكة والمدينة، وهذا قول الأصم.

والثالث: يعني هذا الكتاب، قاله الحسن (1) وابن عباس (2)، مجاهد (3)، وعكرمة (4)، والسدي (5)، وابن جريج (6)، وهكذا فسره سعيد بن جبير، ومقاتل بن حيان، وزيد بن أسلم (7).

وأصحّ الأقوال هو تفسير (ذلك الكتاب) بـ (هذا الكتاب)، وهو قول الطبري وعامة المفسرين، "لأن ذلك أظهرُ معاني قولهم الذي قالوه في (ذلك)، وقد وَجَّه معنى (ذلك) بعضُهم، إلى نظير معنى بيت خُفاف بن نُدبة السُّلميّ (8):

فَإن تَكُ خَيْلي قد أُصِيبَ صَمِيمُها

…

فَعَمْدًا على عَيْنٍ تَيَمَّمْتُ مَالِكَا

أقولُ له، والرُّمحُ يأطِرُ مَتْنَهُ:

…

تأمَّل خُفافًا، إنني أنا ذلِكَا (9)

كأنه أراد: تأملني أنا ذلك. فزعم أنّ " ذلك الكتاب " بمعنى " هذا "، نظيرُه، أظهر خفافٌ من اسمه على وجه الخبر عن الغائب، وهو مخبر عن نفسه. فكذلك أظهر (ذلك) بمعنى الخبر عن الغائب، والمعنى فيه الإشارة إلى الحاضر المشاهَد" (10).

وفي البخاريّ: "وقال معمر ذلك الكتاب: هذا القرآن"(11)، قد ورد (هذا) بمعنى (ذلك) في الحديث الشريف، قال عليه السلام في حديث أُمِّ حَرَام:"ناس من أمتي عرضوا علي غزاة في سبيل الله يركبون ثبج البحر"(12).

قوله تعالى: {لَا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2]، أي:"لاشكّ فيه، ولا ارتياب به"(13).

قال أبو الدرداء: "الريب- يعني الشك- من الكفر"(14).

قال الثعلبي: أي" لا شكّ فيه، إنّه من عند الله"(15).

قال ابن كثير: أي: " لا شك فيه أنه نزل من عند الله، كما قال تعالى في السجدة: {الم * تَنزيلُ الْكِتَابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [السجدة: 1، 2] "(1).

قال البغوي: أي: " لا شك فيه أنه من عند الله عز وجل وأنه الحق والصدق"(2).

قال ابن عطية: " والمعنى: أنه في ذاته لا ريب فيه وإن وقع ريب للكفار"(3).

قال القاسمي: أي" لا شك أنه [أي القرآن] من عند الله تعالى"(4).

وقال الزمخشري: "الريبة: قلق النفس وااضطرابها"(5).

قال السعدي: "ونفي الريب عنه، يستلزم ضده، إذ ضد الريب والشك اليقين، فهذا الكتاب مشتمل على علم اليقين المزيل للشك والريب، وهذه قاعدة مفيدة، أن النفي المقصود به المدح، لا بد أن يكون متضمنا لضده، وهو الكمال، لأن النفي عدم، والعدم المحض، لا مدح فيه"(6).

قال ابن عثيمين: " و"الريب" هو الشك؛ ولكن ليس مطلق الشك؛ بل الشك المصحوب بقلق لقوة الداعي الموجب للشك؛ أو لأن النفس لا تطمئن لهذا الشك؛ فهي قلقة منه. بخلاف مطلق الشك.؛ ولهذا من فسّر الريب بالشك فهذا تفسير تقريبي؛ لأن بينهما فرقاً"(7).

وقرأ ابن كثير قوله تعالى: {فيه} [البقرة: 2]، "بالإشباع في الوصل، وكذلك كل (هاء) كناية قبلها ساكن يشبعها وصلا ما لم يلقها ساكن ثم إن كان الساكن قبل الهاء ياء يشبعها بالكسرة (ياء) وإن كان غير (ياء) يشبعها بالضم (واوا)، ووافقه حفص في قوله "فيه مهانا"} [الفرقان: 69]، فيشبعه"(8).

قال ابن كثير: "ومن القراء من يقف على قوله: {لا رَيْبَ}، ويبتدئ بقوله: {فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ}، والوقف على قوله تعالى: {لا رَيْبَ فِيهِ}، أولى للآية التي ذكرنا، ولأنه يصير قوله: {هُدًى} صفة للقرآن، وذلك أبلغ من كون: {فِيهِ هُدًى} "(9).

وقد ذكر أهل العلم في قوله تعالى: {لَا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2] ثلاثة أوجه:

أحدها: أن (الريب)، هو الشك، وهو قول ابن عباس (10)، فـ (الريب)، مصدر من (راب)، وهو أن تتوهم في الشيء أمراً ما، ثم ينكشف عما توهمت فيه، والأرابة أن تتوهمه، فينكشف بخلاف ما توهمت، ولهذا قيل:" القرآن فيه أرابة وليس فيه ريب"(11)، ومن ذلك قول ساعدة بن جُؤَيَّة الهذليّ (12):

فقالوا: تَرَكْنَا الحَيَّ قد حَصِرُوا به

…

فلا رَيْبَ أنْ قد كان ثَمَّ لَحِيمُ

ومنه قول عبد الله بن الزِّبَعْرَى (13):

لَيْسَ في الْحَقِّ يَا أُمَيْمَةُ رَيْبٌ

…

إِنَّمَا الرَّيْبُ مَا يَقُولُ الْجَهُولُ

فالقرآن لا شك ولا ريب أنه موحى من عند الله، كما قال تعالى:{تَنْزِيلُ الْكِتَابِ لَا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ} [السجدة: 2]، فهذا الكتاب "مشتمل على علم اليقين المزيل للشك والريب أن النفي المقصود به المدح، لا بد أن يكون متضمنا لضده، وهو الكمال، لأن النفي عدم، والعدم المحض، لا مدح فيه"(14)، وأن

التنويه بهذا الكمال يستوجب حمد الله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا} [الكهف: 1].

قال ابن الأثير: "الريب هو بمعنى الشك .. يقال: رابني الشىء وأرابني، بمعنى: شككنى، وقيل: أرابني في كذا، أي: شككنى وأوهمني الريبة فيه، ومنه الحديث: "دَعْ مَا يُرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يُرِيبُكَ" (1)، أَي دع ما تشك فيه إلى ما لا تشك فيه"(2)، ومنه " ومنه: ريب الزمان، وهو ما يقلق النفوس ويشخص بالقلوب من نوائبه" (3).

وتجدر الإشارة بأن شيخ الاسلام ابن تيمية قد فرّق بين الشك والريب، بأن الريب يكون في علم القلب، وفي عمل القلب، بخلاف الشك، لايكون إلا في العلم (4).

والثاني: أن (الريب): التهمة، ومنه قول جميل (5):

بُثَيْنَةُ قالتْ: يا جَمِيلُ أَرَبْتَنِيُ

…

فَقُلْتُ: كِلانَا يَا بُثَيْنَ مُرِيب

والثالث: أن (الريب): هو الحاجة، قال ابن فارس:"يقال: إن الريب الحاجة. وهذا ليس ببعيد؛ لأن طالب الحاجة شاك، على ما به من خوف الفوت"(6)، ومنه قول كعب بن مالك (7):

قَضَيْنَا مِنْ تِهَامَةَ كُلَّ رَيْبٍ

…

وخيبَر ثمَّ أَجْمَمْنَا السّيُوفا

أي: انتهينا من الحاجات بالسيوف، ففتحنا نجد بالإسلام وفتحنا تهامة (8).

واختلف أهل العلم في الفرق بين (راب) و (أراب)، على قولين:

أحدهما: أن الكلمتين مختلفتين في المعنى، قال: سيبويه: " (أراب) الرجل أي: صار صاحب ريبة. كما قالوا: ألام، أي: استحق أن يلام، وأما (رابني) فمعناه: جعل في ريبة، كما تقول: قطعت النخل، أي: أوصلت إليه القطع، واستعملته فيه"(9).

وقال أبو زيد (10): "قد رابني من فلان أمر رأيته منه رَيْبًا، إذا كنت مستيقنا منه بالريبة، فإذا أسأت به الظن ولم تستيقن بالريبة منه قلت: قد أرابني من فلان أمر هو فيه، إذا ظننته من غير أن تستيقنه"(11).

والثاني: وقال آخرون (12) بأن: (راب) و (أراب) بمعنى واحد، وأنشدوا قول خالد بن زهير الهذلي (13):

كأنّني أربته بريب

قال الواحدي: " والحذاق على الفرق بينهما"(1).

وقال الأزهري: "والقول في (راب وأراب) قول أبي زيد حسن"(2).

واختلف في قوله تعالى: {لَا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2]، على ثلاثة أقوال:

أحدهما: أنها جملة خبرية تفيد النفي، والمعنى:"ليس فيه ريب أبداً"(3)،

والثاني: وقيل: أن الخبر هنا بمعنى النهي. أي "لا ترتابوا فيه"(4)، ومن ذلك قوله تعالى:{فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ} [البقرة: 197]، أي:"لا ترفثوا ولا تفسقوا"(5).

والذي أوجب أن يفسروا النفي بمعنى النهي قالوا: لأنه قد حصل فيه ريب من الكفار، والمنافقين؛ قال تعالى:{فهم في ريبهم يترددون} [التوبة: 45]؛ فلا يستقيم النفي حينئذ؛ وتكون هذه القرينة الواقعية من ارتياب بعض الناس في القرآن قرينةً موجبة لصرف الخبر إلى النهي (6).

والثالث: وقيل: أنه مخصوص والمعنى: لا ريب فيه عند المؤمنين (7). قال ابن عطية: "وهذا ضعيف"(8).

والقول الأول أبلغ، ويدل عليه الظاهر (9). والله أعلم.

قال الراغب: " إن قيل: كيف نفى الريب عنه، وقد علم تشكك كثير من الناس فيه؟ قيل: في ذلك أجوبة:

الأول: إن ذلك نفي على معنى النهي نحو قوله: {فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ} ، بدلالة قوله:{فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ} وقوله: {فَلَا يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ}

فإن قيل: الشك لا يقصده الإنسان، فكيف ينهى عنه؟ قيل: اللفظ لذلك، والمعنى حث على التدبر والتفكر النافيين للشك.

والثاني: أنه يقال: رابني كذا، إذا تحققت منه الريبة، وأرابني: أوهمني الريبة.

قال الشاعر (1):

أَخُوكَ الَّذِي إِنْ رِبْتَهُ قَالَ إِنَّمَا

…

أَرَبْتَ وَإِنْ عَاتَبْتَهُ لَانَ جَانِبُهُ

فالقرآن لا ريب فيه، وإن كان فيه ارتياب من بعض الكفار.

والثالث: أنه يقال: هذا لا ريب فيه، والقصد إلى أنه حق، تنبيهاً أن الريب يرتفع عن عند التدبير والتأمل.

والرابع: أنه لا ريب في كونه مؤلفاً من حروف التهجي وقد عجزتم عن معارضته.

والخامس: لا ريب فيه للمتقين، ويكون خبر {لا ريب فيه} قوله تعالى:{للمتقين} و {هدى} ، نصب على الحال أو خبر ابتداء مضمر في موضع الحال" (2).

قوله تعالى: {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 2]، " أي هادٍ للمؤمنين المتقين"(3).

قال البغوي: " أي رشد وبيان لأهل التقوى"(4).

قال القاسمي: " أي: هاد لهم ودالّ على الدين القويم المفضي إلى سعادتي الدارين"(5).

قال الواحدي: " ومعنى الهدى: البيان، لأنه قد قوبل به الضلال في قوله عز وجل {وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ} [البقرة: 198]، أي: من قبل هداه"(6).

وقال ابن عطية: "و {هُدىً}، معناه رشاد وبيان"(7).

وقال الآلوسي: " وخص المتقين بالذكر تشريفاً لهم"(8).

وقال ابن كثير: " وخصّت الهداية للمتَّقين، كما قال: {قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ} [فصلت: 44]. {وَنُنزلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلا خَسَارًا} [الإسراء: 82] إلى غير ذلك من الآيات الدالة على اختصاص المؤمنين بالنفع بالقرآن؛ لأنه هو في نفسه هدى، ولكن لا يناله إلا الأبرار، كما قال: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ} [يونس: 57] "(9).

وقال الشنقيطي: " قوله تعالى {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} ، صرح في هذه الآية بأن هذا القرءان {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} ، ويفهم من مفهوم الآية أعني مفهوم المخالفة المعروف بدليل الخطاب أن غير المتقين ليس هذا القرءان هدى لهم وصرح بهذا المفهوم في آيات أخر كقوله:{وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى} [فصلت: 44]، وقوله:{وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسَارًا} [الإسراء: 82]،

وقوله: {وَإِذَا مَا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانًا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (124) وَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ وَمَاتُوا وَهُمْ كَافِرُونَ (125)} [التوبة: 124 - 125]، وقوله تعالى:{وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَانًا وَكُفْرًا} [المائدة: 64] الآيتين (1)، ومعلوم أن المراد بالهدى في هذه الآية الهدى الخاص الذي هو التفضل بالتوفيق إلى دين الحق لا الهدى العام الذي هو إيضاح الحق" (2).

وقال السعدي: " والهدى: ما تحصل به الهداية من الضلالة والشبه، وما به الهداية إلى سلوك الطرق النافعة، وقال {هُدًى} وحذف المعمول، فلم يقل هدى للمصلحة الفلانية، ولا للشيء الفلاني، لإرادة العموم، وأنه هدى لجميع مصالح الدارين، فهو مرشد للعباد في المسائل الأصولية والفروعية، ومبين للحق من الباطل، والصحيح من الضعيف، ومبين لهم كيف يسلكون الطرق النافعة لهم، في دنياهم وأخراهم، وقال في موضع آخر: {هُدًى لِلنَّاسِ} فعمم، وفي هذا الموضع وغيره {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} لأنه في نفسه هدى لجميع الخلق. فالأشقياء لم يرفعوا به رأسا، ولم يقبلوا هدى الله، فقامت عليهم به الحجة، ولم ينتفعوا به لشقائهم، وأما المتقون الذين أتوا بالسبب الأكبر، لحصول الهداية، وهو التقوى التي حقيقتها: اتخاذ ما يقي سخط الله وعذابه، بامتثال أوامره، واجتناب النواهي، فاهتدوا به، وانتفعوا غاية الانتفاع. قال تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا} فالمتقون هم المنتفعون بالآيات القرآنية، والآيات الكونية"(3).

قال الناصر في الانتصاف: الهدى يطلق في القرآن على معنيين:

أحدهما: الإرشاد وإيضاح سبيل الحق، ومنه قوله تعالى: وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى [فصلت: 17]. وعلى هذا يكون الهدى للضالّ باعتبار أنه رشد إلى الحق، سواء حصل له الاهتداء أو لا.

والآخر: خلق الله تعالى الاهتداء في قلب العبد، ومنه أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ [الأنعام: 90]، فإذا ثبت وروده على المعنيين فهو في هذه الآية يحتمل أن يراد به المعنيان جميعا" (4).

وعلى القول الأول، فتخصيص الهدى بالمتقين للتنويه بمدحهم حتى يتبيّن أنهم هم الذين اهتدوا وانتفعوا به، كما قال تعالى: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها [النازعات: 45]، وقال إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ [يس: 11]، وقد كان، صلى الله عليه وآله وسلم، منذرا لكل الناس، فذكر هؤلاء لأجل أنهم هم الذين انتفعوا بإنذاره. وهذه الآية نظير آية: قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَشِفاءٌ، وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى، أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ [فصلت: 44]، وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً [الإسراء: 82]. وكقوله عالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ [يونس: 57]، إلى غير ذلك، مما دلّ على أن النفع به لا يناله إلا الإبرار. والمراد بالمتقين- هنا- من نعتهم الله تعالى بقوله (5).

واختلف أهل التفسير في معنى قوله تعالى {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 2]، على وجوه:

أحدها: معناه: الهدى من الضلالة. قاله الشعبي (6).

والثاني: نور للمتقين. قاله السدي (7)، وابن مسعود (8).

والثالث: تبيانا للمتقين. قاله سعيد بن جبير (9).

كما وتعددت أقوال أهل التفسير في معنى قوله تعالى: {لِلْمُتَّقِينَ} [البقرة: 2]، وذكروا وجوها:

أحدها: المتقون: " قوم اتقوا الشرك وعبادة الأوثان، وأخلصوا لله العبادة فيمرون إلى الجنة". قاله معاذ بن جبل (1)، وري عن ابن عباس (2) مثل ذلك.

الثاني: التقوى ترك ما لا بأس فيه حذرا لما به البأس. رواه عطية بن السعدي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم (3).

والثالث: المتقون: " أي الذين يحذرون من الله عقوبته في ترك ما يعرفون من الهدى ويرجون رحمته بالتصديق بما جاء منه". قاله ابن عباس (4).

الرابع: المتقون: "هم المؤمنون". قاله السدي (5)، وابن مسعود (6)، وروي عن قتادة (7) مثل ذلك.

والخامس: هم الذين يجتنبون الكبائر. حكي ذلك عن الكلبي (8).

والسادس: هم الذين "اتَّقَوْا ما حُرِّم عليهم، وأدَّوا ما افتُرِض عليهم". قاله الحسن (9).

والسابع: وقيل معناه: هدى للمتقين والكافرين، فاكتفى بأحد الفريقين من الآخر، كقوله:{سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ} [النحل: ] وقوله: {لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ} [آل عمران: 113] أراد وأخرى غير قائمة. وقال أبو ذؤيب (10):

عصاني إليها القلب إني لأمره

…

فَمَا أَدْرى أَرُشْدٌ طِلابُهَا

وأراد: أم غيّ (11).

والدليل على هذا: أنه قال في موضع آخر: {هُدًى لِّلنَّاسَ} [آل عمران: 4](12)، فجعله هدى للناس عاما، على أنه ليس في الإخبار أنه {هُدًى للِمُتَّقِينَ} ما يدل على أنه ليس هدى لغيرهم (13).

والراجح أن المراد عموم التقوى، فالمتقون هم "الذين يتقون الله تعالى بامتثال أوامره واجتناب معاصيه، كان ذلك وقاية بينهم وبين عذاب الله"(14)، قال الطبري:"وأولى التأويلات بقول الله جل ثناؤه {هدى للمتقين}، تأويلُ من وصَف القومَ بأنهم الذين اتَّقوُا اللهَ تبارك وتعالى في ركوب ما نهاهم عن ركوبه، فتجنبوا معاصِيَه، واتَّقوْه فيما أمرهم به من فرائضِه، فأطاعوه بأدائها"(15).

قال ابن عاشور: " في بيان كون القرآن هدى وكيفية صفة المتقي معان ثلاثة:

الأول: أن القرآن هدى في زمن الحال لأن الوصف بالمصدر عوض عن الوصف باسم الفاعل وزمن الحال هو الأصل في اسم الفاعل والمراد حال النطق. والمتقون هم المتقون في الحال أيضا لأن اسم الفاعل حقيقة

في الحال كما قلنا، أي أن جميع من نزه نفسه وأعدها لقبول الكمال يهديه هذا الكتاب، أو يزيده هدى كقوله تعالى: والذين اهتدوا زادهم هدى وآتاهم تقواهم [محمد: 17].

الثاني: أنه هدى في الماضي أي حصل به هدى أي بما نزل من الكتاب، فيكون المراد من المتقين من كانت التقوى شعارهم أي أن الهدى ظهر أثره فيهم فاتقوا وعليه فيكون مدحا للكتاب بمشاهدة هديه وثناء على المؤمنين الذين اهتدوا به وإطلاق المتقين على المتصفين بالتقوى فيما مضى، وإن كان غير الغالب في الوصف باسم الفاعل إطلاق يعتمد على قرينة سياق الثناء على الكتاب.

الثالث: أنه هدى في المستقبل للذين سيتقون في المستقبل وتعين عليه هنا قرينة الوصف بالمصدر في هدى لأن المصدر لا يدل على زمان معين.

حصل من وصف الكتاب بالمصدر من وفرة المعاني ما لا يحصل، لو وصف باسم الفاعل فقيل هاد للمتقين، فهذا ثناء على القرآن وتنويه به وتخلص للثناء على المؤمنين الذين انتفعوا بهديه، فالقرآن لم يزل ولن يزال هدى للمتقين، فإن جميع أنواع هدايته نفعت المتقين في سائر مراتب التقوى، وفي سائر أزمانه وأزمانهم على حسب حرصهم ومبالغ علمهم واختلاف مطالبهم، فمن منتفع بهديه في الدين، ومن منتفع في السياسة وتدبير أمور الأمة، ومن منتفع به في الأخلاق والفضائل، ومن منتفع به في التشريع والتفقه في الدين، وكل أولئك من المتقين وانتفاعهم به على حسب مبالغ تقواهم. وقد جعل أئمة الأصول الاجتهاد في الفقه من التقوى، فاستدلوا على وجوب الاجتهاد بقوله تعالى: فاتقوا الله ما استطعتم [التغابن: 16] فإن قصر بأحد سعيه عن كمال الانتفاع به، فإنما ذلك لنقص فيه لا في الهداية، ولا يزال أهل العلم والصلاح يتسابقون في التحصيل على أوفر ما يستطيعون من الاهتداء بالقرآن" (1).

و(الهُدَى) في اللغة: "الرشاد والدلالة (2).

و(التقوى) لغة: قلة الكلام (3)، وهو مأخوذ من: اتقاء المكروه بما تجعله حاجزا بينك وبينه (4)، كما قال النابغة (5):

سقط النصيف ولم ترد إسقاطه

…

فتناولته واتقتنا باليد

وقال آخر (6):

فألقت قناعا دونه الشمس واتقت

…

بأحسن موصولين كف ومعصم

ومنه قول خفاف بن ندبة (7):

جَلَاهَا الصَّيْقَلُونَ فَأخْلَصوهَا

…

خِفَافاً كُلُّهَا يَتَّقِي بِأَثْرِ

أي: كلها يستقبلك بفرنده (1).

ومنه قول أوس بن حجر (2):

تَقَاكَ بِكَعْب وَاحِدٍ وَتَلَذُّهُ

…

يَدَاكَ إذَا مَا هُزَّ بالكَفِّ يَعْسِلُ

أي اتقاك، ومعناه: جعل بينك وبينه كعبا واحدا، يصف رمحا، يقول: كأنه كعب واحد، إذا هززته اهتز كله (3).

ومنه قول البراء: " كنا والله إذا احمر البأس نتقي به، يعني النبي صلى الله عليه وسلم"(4).

قال الواحدي: " الاتقاء في اللغة: الحجز بين الشيئين، يقال: اتقاه بترسه، أي: جعل الترس حاجزا بينه وبينه، واتقاه بحقه، إذا وفاه، فجعل الإعطاء وقاية بينه وبين خصمه عن نيله إياه بيده أو لسانه، ومنه (التقية في الدين) بجعل ما يظهره حاجزا بينه وبين ما يخشاه من المكروه"(5).

وسأل عمر بن الخطاب رضي الله عنه أُبيا عن التقوى، فقال:"هل أخذت طريقا ذا شوك؟ قال: نعم: قال فما عملت فيه؟ قال: تشمرت وحذرت، قال: فذاك التقوى"(6).

وأخذ هذا المعنى ابن المعتز فنظمه (7):

خل الذنوب صغيرها

…

وكبيرها ذاك التقى

واصنع كماش فوق أر

…

ض الشوك يحذر ما يرى

لا تحقرن صغيرة

…

إن الجبال من الحصى

و(التقوى) في اصطلاح الشرع هو: "اتخاذ وقاية من عذاب الله بفعل أوامره، واجتناب نواهيه"(8)، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"التقي مُلْجَم والمتقي فوق المؤمن والطائع"(9).

قال الراغب: الوقاية: هي حفظ الشيء مما يؤذيه ويضره، وهي بهذا المعنى مصدر مثل الوِقَاء، وعلى ذلك قوله عز وجل:" ووقاهم عذاب السعير"، والتقوى: جعل النفس في وقاية مما يخاف، هذا تحقيقه، ثم يسمى الخوف تارة تقوى، والتقوى خوفاً، حسب تسمية مقتضى الشيء بمقتضيه، والمقتضي للشيء بمقتضاه" (10).

وقيل: التقوى في الطاعة، يراد بها الإخلاص، وفي المعصية يراد به الترك والحذر، وقيل: هي الإحتراز بطاعة الله عن عقوبته، وصيانة النفس عما تستحق به العقوبة من فعل أو ترك. وقيل: هي المحافظة على آداب الشريعة ومجانبة كل ما يبعد المرء عن الله تعالى، وقيل: ترك حظوظ النفس ومباينة الهوى (11).

وقال المباركفوري -رحمه االله-: "المتقي: من يترك ما لا بأس به خوفًا مما فيه بأس"(1).

وقد يرد لفظ التقوى في القرآن الكريم على أوجه، منها:

1 -

الخوف والخشية، كما في قوله تعالى:{ياأيها الناس اتقوا ربكم إن زلزلة الساعة شيء عظيم} [الحج: 1].

2 -

ومنها: العبادة، كما في قوله تعالى:{ينزل الملائكة بالروح من أمره على من يشاء من عباده أن أنذروا أنه لاإله إلا أنا فاتقون} [النحل: 2].

3 -

ومنها: ترك المعصية، كما في قوله تعالى:{وأتوا البيوت من أبوابها واتقوا الله لعلكم تفلحون} [البقرة: 189]، أي لا تعصوه.

4 -

ومنها: التوحيد، كما في قوله تعالى:{أولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوى} [الحجرات: 3]، أي للتوحيد.

5 -

ومنها: الإخلاص، كما في قوله سبحانه:{ذلك ومن يعظم شعائر الله فإنها من تقوى القلوب} [الحج: 32].

وعند ابن القيم، للتقوى ثلاثة مراتب (2):

إحداها: حميّة القلب والجوارح عن الآثام والمحرمات.

والثانية: حميّتها عن المكروهات.

والثالثة: الحمية عن الفضول وما لا يعني.

قال ابن القيم: "فالأولى تعطي العبد حياته، والثانية تفيده صحته وقوته، والثالثة تكسبه سروره وفرحه وبهجته"(3).

ولا شك بأن التقوى من أوجب الواجبات وقد دل على ذلك نصوص كثيرة من القرآن الكريم والسنة الصحيحة وكلام السلف الصالح، قال القرطبي:"الأمر بالتقوى كان عاما لجميع الأمم"(4).

قال ابن تيمية رحمه الله: "والتقوى واجبة على الخلق، وقد أمر االله بها ووصى بها في غير موضع، وذم من لا يتقي الله، ومن استغنى عن تقواه توعده"(5).

كما أن النبي صلى الله عليه وسلم قد أمر بالتقوى، فعن أبي ذر-رضي الله عنه قال: قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم: "اتَّقِ اللهَ حيثُ كنتَ "(6)، فاجتمع الكتاب والسنة على إيجاب التقوى والأمر بها.

وذكر أبو إسحاق، بأن قوله تعالى {هُدًى} ، موضعه النصب من وجهين (7):

أحدهما: أن يكون منصوبا على الحال من قولك: القرآن ذلك الكتاب هدى، فيكون حالا من الكتاب، كأنك قلت: هاديا؛ لأن (هدى) جاء بعد تمام الكلام، والعامل فيه يكون معنى الإشارة في ذلك.

والثاني: أن يكون منصوبا على الحال من (الهاء) في قوله: {لَا رَيْبَ فِيهِ} كأنك قلت: لا شك فيه هاديا، والعامل فيه معنى ريب.

وقوله تعالى: {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} "يدغم الغنة عند (اللام) و (الراء) أبو جعفر وابن كثير وحمزة والكسائي، زاد حمزة والكسائي عند (الياء)، وزاد حمزة عند (الواو)، والآخرون لا يدغمونها ويخفي أبو جعفر (النون) والتنوين عند (الخاء) و (الغين) "(8).

الفوائد:

1 من فوائد الآية: بيان علوّ القرآن؛ لقوله تعالى: {ذلك} ؛ فالإشارة بالبعد تفيد علوّ مرتبته؛ وإذا كان القرآن عالي المكانة والمنزلة، فلا بد أن يعود ذلك على المتمسك به بالعلوّ والرفعة؛ لأن الله سبحانه وتعالى

يقول: {ليظهره على الدين كله} [التوبة: 33]؛ وكذلك ما وُصِف به القرآن من الكرم، والمدح، والعظمة فهو وصف أيضاً لمن تمسك به.

2 ومنها: رفعة القرآن من جهة أنه قرآن مكتوب معتنٍ به؛ لقوله تعالى: {ذلك الكتاب} ؛ وقد بيّنّا أنه مكتوب في ثلاثة مواضع: اللوح المحفوظ، والصحف التي بأيدي الملائكة، والمصاحف التي بأيدي الناس.

3 ومن فوائد الآية: أن هذا القرآن نزل من عند الله يقيناً؛ لقوله تعالى: (لا ريب فيه)

4 ومنها: أن المهتدي بهذا القرآن هم المتقون؛ فكل من كان أتقى لله كان أقوى اهتداءً بالقرآن الكريم؛ لأنه عُلِّق الهدى بوصف؛ والحكم إذا عُلق بوصف كانت قوة الحكم بحسب ذلك الوصف المعلَّق عليه؛ لأن الوصف عبارة عن علة؛ وكلما قويت العلة قوي المعلول.

5 ومن فوائد الآية: فضيلة التقوى، وأنها من أسباب الاهتداء بالقرآن، والاهتداء بالقرآن يشمل الهداية العلمية، والهداية العملية؛ أي هداية الإرشاد، والتوفيق.

فإن قيل: ما الجمع بين قوله تعالى: {هدًى للمتقين} ، وقوله تعالى:{شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن هدًى للناس وبينات من الهدى والفرقان} ؟ (البقرة: 185).

فالجواب: أن الهدى نوعان: عام، وخاص؛ أما العام فهو الشامل لجميع الناس وهو هداية العلم، والإرشاد؛ ومثاله قوله تعالى عن القرآن:{هدًى للناس وبيّنات من الهدى والفرقان} [البقرة: 185]، وقوله تعالى عن ثمود:{وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى} [فصلت: 17]؛ وأما الخاص فهو هداية التوفيق: أي أن يوفق الله المرء للعمل بما علم؛ مثاله: قوله تعالى {هدًى للمتقين} ، وقوله تعالى:{قل هو للذين آمنوا هدًى وشفاء} [فصلت: 44].

القرآن

قوله تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3)} [البقرة: 3]

التفسير:

وهم الذين يُصَدِّقون بالغيب الذي لا تدركه حواسُّهم ولا عقولهم وحدها؛ لأنه لا يُعْرف إلا بوحي الله إلى رسله، مثل الإيمان بالملائكة، والجنة، والنار، وغير ذلك مما أخبر الله به أو أخبر به رسوله، وهم مع تصديقهم بالغيب يحافظون على أداء الصلاة في مواقيتها أداءً صحيحًا وَفْق ما شرع الله لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم، ومما أعطيناهم من المال يخرجون صدقة أموالهم الواجبة والمستحبة.

واختلف المفسرون، فِيمَنْ نزلت هاتان الآيتان فيه، على ثلاثة أقوال (1):

أحدها: أنها نزلت في مؤمني العرب دون غيرهم، لأنه قال بعد هذا {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَآ أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ} ، يعني به أهْلَ الكتاب، وهذا قول ابن عباس (2)، وروي عن ابن مسعود (3)، مثل ذلك.

والثاني: أنها مع الآيتين اللتين من بعد أربع آيات نزلت في مؤمني أهل الكتاب خاصة، لأنه ذكرهم في بعضها.

والثالث: أن الآيات الأربع من أول السورة، نزلت في جميع المؤمنين، وروى ابن أبي نجيح عن مجاهد قال:"نزلت أربع آيات من سورة البقرة في نعت المؤمنين، وآيتان في نعت الكافرين، وثَلاث عَشْرَةَ في المُنافقين"(4). وروي عن الربيع (5) مثل ذلك.

قوله تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة: 3]، "أي يقرون بما غاب عنهم مما أخبر الله به عن نفسه، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والقدر خيره وشره، وغير ذلك مما أخبر الله به من أمور الغيب"(6).

وروي " عن أبي العالية في قوله: {الذين يؤمنون بالغيب}، قال: يؤمنون بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وجنته وناره ولقائه. ويؤمنون بالحياة بعد الموت، وبالبعث. فهذا غيب كله"(1).

وقال السدي: " أما الذين يؤمنون بالغيب فهم المؤمنون من العرب، أما الغيب: فما غاب عن العباد من أمر الجنة وأمر النار وما ذكر في القرآن، لم يكن تصديقهم بذلك من قبل أصل كتاب أو علم كان عندهم"(2).

وقوله تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبَ} [البقرة: 3]، فيه ثلاثة أوجه:

أحدها: يصدقون بالغيب، وهذا قول ابن عباس (3)، وعبدالله (4).

والثاني: يخشون بالغيب، وهذا قول الربيع بن أنس (5).

والثالث: وقيل: الإيمان: العمل. قاله الربيع (6).

وقد ذكر أهل العلم في الأصل (الإيمان)، ثلاثة أقوال (7):

أحدها: أن أصله التصديق، ومنه قوله تعالى:{وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا} [يوسف: 17]، يعني:"وما أنت بمصدِّق لنا في قولنا"(8).

قال الأزهري: اتفق العلماء (9) من اللغويين وغيرهم أن الإيمان معناه: التصديق، وقال تعالى:{قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا} [يوسف: 17] " (10).

ثم قال: وإنما قلت: إن المؤمن معناه: المصدق، لأن الإيمان مآخوذ من الأمانة، والله يتولى علم السرائر ونية العقد، وجعل تصديقه أمانة ائتمن كل من أسلم على تلك الأمانة، فمن صدق بقلبه فقد أدى الأمانة، ومن كان قلبه على خلاف ما يظهره بلسانه فقد خان، والله حسيبه، وإنما قيل للمصدق: مؤمن، وقد آمن؛ لأنه دخل في أداء الأمانة التي ائتمنه الله عليها (11).

وأنشد ابن الأنباري على أن (آمن) معناه: صدّق (12) قول الشاعر (13):

وَمِنْ قَبْلُ آمنَّا وَقَدْ كَانَ قَوْمُنَا

…

يُصلُون للأوْثَانِ قَبْلُ مُحَمَّدَا

معناه: من قبل آمنا محمدا، [أي صدقنا محمدا] فمحمدا منصوب بمعنى التصديق (14).

والثاني: أن أصله: (الأمان)، فالمؤمن يؤمن نفسه من عذاب الله، والله المؤمِنُ لأوليائه من عقابه.

قال أبو علي الفارسي: "ويجوز من حيث قياس اللغة، أن يكون (آمن) [صار ذا أمن]، مثل: أجدب، وأعاه، أي: صار ذا عاهة في ماله، فكذلك (آمن) صار ذا (أمن) في نفسه وماله بإظهار الشهادتين، كقولهم: أسلم، أي: صار ذا سلم، وخرج عن أن يكون حربا مستحل المال والدم"(15).

والثالث: أن أصله (الطمأنينة)، فقيل للمصدق بالخبر مؤمن، لأنه مطمئن.

قال الواحدي: "وأصله [أي الإيمان] في اللغة: الطمأنينة إلى الشيء، من قولهم: أمن يأمن أمنا، إذا اطمأن وزال الخوف عنه، وآمنت فلانا، إذا جعلته يطمئن وتسكن نفسه. وآمن بالله ورسوله إذا صدقهما واثقا بذلك مطمئنا إليه"(1).

وقال البغوي: " وحقيقة الإيمان التصديق بالقلب. وهو في الشريعة: الاعتقاد بالقلب والإقرار باللسان والعمل بالأركان، فسمي الإقرار والعمل إيمانا؛ لوجه من المناسبة، لأنه من شرائعه، والإسلام: هو الخضوع والانقياد، فكل إيمان إسلام وليس كل إسلام إيمانا، إذا لم يكن معه تصديق، قال الله تعالى "قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا" (14 - الحجرات) وذلك لأن الرجل قد يكون مستسلما في الظاهر غير مصدق في الباطن. وقد يكون مصدقا في الباطن غير منقاد في الظاهر"(2).

وفي (الإيمان) ثلاثة أقاويل (3):

أحدها: أنّ الإيمان اجتناب الكبائر.

والثاني: أن كل خصلة من الفرائض إيمان.

والثالث: أن كل طاعةٍ إيمان.

وذكر أهل التفسير في معنى {الغيب} [البقرة: 3]، ثلاثة أقوال:

أحدها: ما جاء من عند الله، وهو قول ابن عباس (4)، وروي نحوه عن عطاء (5)، واسماعيل بن أبي خالد (6).

والثاني: أنه القرآن، وهو قول زر بن حبيش (7).

والثالث: الإيمان بالجنة والنار والبعث والنشور. قاله قتادة (8)، والربيع (9)، وأبي العالية (10)، والسدي (11)، وروي عن زيد بن أسلم (12)، وإبراهيم بن جعفر بن محمود بن سلمة الأنصاري (13)، مثل ذلك.

قال ابن عطية: " وهذه الأقوال لا تتعارض، بل يقع الغيب على جميعها"(14).

قوله تعالى: {وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ} [البقرة: 3]، " أي يؤدونها على الوجه الأكمل بشروطها وأركانها، وخشوعها وآدابها"(15).

قال البغوي: " أي يديمونها ويحافظون عليها في مواقيتها بحدودها، وأركانها وهيئاتها"(16).

وروي عن ابن عباس، في قوله تعالى {ويقيمون الصلاة} ، قال:"الذين يقيمون الصلاةَ بفرُوضها"(17).

وأخرج الطبري بسنده " عن الضحاك في قوله: {الذين يقيمون الصلاة}: يعني الصلاة المفروضة"(18).

وذكر أهل التفسير في قوله تعالى: {وَيُقِيمُون الصَّلاةَ} [البقرة: 3]، قولان (1):

أحدهما: يؤدونها بفروضها. قاله ابن عباس (2).

والثاني: أنه إتمام الركوع والسجود والتلاوة والخشوع فيها، قاله قتادة (3)، ومقاتل بن حيان (4)، وحكي عن ابن عباس مثل ذلك (5).

وقد اختلف في أصل (الصلاة)، على ثلاثة أقوال:

أحدهما: أنها: الدُّعاءُ، كما قال الأعشى (6):

لَهَا حَارِسٌ لا يَبْرَحُ الدَّهْرَ بَيْتَهَا

…

وَإِنْ ذُبِحَتْ صَلَّى عَلَيْهَا وَزَمْزَمَا

يعني بذلك: دعا لها، وكقول الأعشى أيضًا (7):

وَقَابَلَهَا الرِّيحَ فِي دَنِّهَا

…

وصَلَّى عَلَى دَنِّهَا وَارْتَسَمْ

قال الطبري: " وأرى أن الصلاة المفروضة سُمِّيت " صلاة "، لأنّ المصلِّي متعرِّض لاستنجاح طَلِبتَه من ثواب الله بعمله، مع ما يسأل رَبَّه من حاجاته، تعرُّضَ الداعي بدعائه ربَّه استنجاحَ حاجاته وسؤلَهُ"(8).

الثاني: أنها من الرحمة. قاله أبو عبية (9)، واحتجّ بقول الأعشى (10):

تقولُ بنتي وقد قَرّبْتُ مُرْتَحِلًا

…

يا رَبِّ جَنِّبْ أَبِي الأوصابَ والوجعا

عليكِ مِثْلُ الذي صلَّيتِ فاغتمضي

…

نومًا فإنّ لجنب المرء مضطجَعا

قال: عليك مثل دعائك، أي: ينالك من الخير مثل الذي أردت لي. فأبو عبيدة يجعل صليت بمعنى: ترحمت (11).

والقولان: الأول والثاني: قريبان من البعض، " لأن المترحم على الإنسان داعٍ له، والداعي للإنسان مترحّم عليه"(12).

والثالث: أنها: مأخوذة من: الصّلا، وهو عرق في وسط الظهر، ويفترق عند العجب فيكتنفه، ومنه أخذ المصلي في سبق الخيل، لأنه يأتي مع صلوي السابق، فاشتقّت الصلاة منه، إما لأنها جاءت ثانية للإيمان فشبهت بالمصلّي من الخيل، وإما لأن الراكع والساجد صلواه" (13).

قال ابن عطية: " والقول إنها من الدعاء أحسن (14).

واختُلف لِمَ سُمِّي فعل (الصلاة) على هذا الوجه إقامةً لها، على قولين (15):

أحدهما: من تقويم الشيء من قولهم قام بالأمر إذا أحكمه وحافظ عليه.

قال الطبري: وإقامة الصلاة: أداؤها بحدودها وفروضها والواجب فيها على ما فُرِضَتْ عليه، كما يقال: أقام القومُ سُوقَهم، إذا لم يُعَطِّلوها من البَيع والشراء فيها (16)، وكما قال الشاعر (17):

أَقَمْنَا لأَهْلِ الْعِرَاقَيْنِ سُوقَ الـ

…

ـضِّرَاب فَخَامُوا وَوَلَّوْا جَمِيعَا

والثاني: أنه فعل الصلاة سُمِّي إقامة لها، لما فيها من القيام فلذلك قيل: قد قامت الصلاة.

قوله تعالى: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: 3]، " أي: مما أعطيناهم من المال يخرجون" (1).

قال الصابوني: "أي ومن الذي أعطيناهم من الأموال ينفقون ويتصدقون في وجوه البر والإِحسان"(2).

قال ابن عطية: " والرزق عند أهل السنة، ما صح الانتفاع به حلالا كان أو حراما، بخلاف قول المعتزلة إن الحرام ليس برزق"(3).

وقال البغوي: " والرزق اسم لكل ما ينتفع به حتى الولد والعبد وأصله في اللغة الحظ والنصيب"(4).

وفي قوله: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: 3]، ثلاثة تأويلات:

أحدها: إيتاء الزكاة احتساباً لها، وهذا قول ابن عباس (5).

والثاني: نفقة الرجل على أهلِهِ، وهذا قول ابن مسعود (6)، والسدي (7).

والثالث: التطوع بالنفقة فيما قرب من الله تعالى، وهذا قول الضحاك (8)، وري عن قتادة (9) مثل ذلك.

الثالث: وقيل: إنه الحقوق الواجبة العارضة في الأموال ما عدا الزكاة (10).

والراجح أن الآية تعمّ الجميع، "وهذه الأقوال تمثيل لا خلاف"(11)، فالله تعالى "لم يخصُصْ مدْحَهم ووصفَهم بنوع من النفقات المحمود عليها صاحبُها دونَ نوعٍ بخبر ولا غيره - أنهم موصوفون بجميع معاني النفقات المحمودِ عليها صاحبُها من طيِّب ما رزقهم رَبُّهم من أموالهم وأملاكهم، وذلك الحلالُ منه الذي لم يَشُبْهُ حرامٌ"(12).

ورجح هذا القول ابن جرير الطبري (13) وابن عطية (14)، والقرطبي (15) والسعدي (16).

وفي اعراب قوله تعالى {مِن} [البقرة: 3]، هنا وجهان (17):

أحدهما: ، أن تكون للبيان.

والثاني: أن تكون للتبعيض: وذلك لينبههم أنه لم يرد منهم إلا جزءاً يسيراً من أموالهم، غير ضار لهم ولا مثقل، بل ينتفعون هم بإنفاقه، وينتفع به إخوانهم (1).

وكثيراً ما يجمع تعالى بين الصلاة والإنفاق من الأموال في القرآن الكريم، وذلك لأن "الصّلاة حقّ الله وعبادته، وهي مشتملةٌ على توحيده والثّناء عليه، وتمجيده والابتهال إليه، ودعائه والتّوكّل عليه؛ والإنفاق هو الإحسان إلى المخلوقين بالنّفع المتعدّي إليهم، وأولى النّاس بذلك القرابات والأهلون والمماليك، ثمّ الأجانب، فكلٌّ من النّفقات الواجبة والزّكاة المفروضة داخلٌ في قوله تعالى: {وممّا رزقناهم ينفقون} ولهذا ثبت في الصّحيحين عن ابن عمر: أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "بني الإسلام على خمسٍ: شهادة أن لا إله إلّا الله، وإقام الصّلاة، وإيتاء الزّكاة، وصوم رمضان، وحجّ البيت" (2)، والأحاديث في هذا كثيرةٌ"(3).

و(الرزق) لغة: قال ابن منظور: رزَق: الرازِق والرزَّاق: في صِفة الله -تعالى- لأنه يَرزُق الخَلق أجمَعين، وهو الذي خلق الأرزاق، وأعطى الخلائق أرزاقها وأوصَلها إليهم، وفَعَّال مِن أبنيَة المبالَغة، والرِّزْق: مَعروف، والأرزاق نوعان: ظاهِرة للأبدان؛ كالأقوات، وباطِنة للقلوب والنفوس؛ كالمَعارِف والعُلوم؛ قال الله -تعالى:{وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} [هود: 6](4).

وقال الراغِب: "الرِّزْق يُقال للعَطاء الجاري تارةً، دُنيويًّا كان أم أُخرويًّا، وللنصيب تارةً، ولِما يَصِل إلى الجوف ويُتغذى به تارةً، يقال: أعطى السلطانُ رِزقَ الجند، ورُزقتُ عِلمًا"(5).

وجاء في "المعجم الوسيط: "(الرزْق) بالفتح مصدر، وبالكَسر اسم الشيء المرزوق، وهو كل ما يُنتفَع به، ويجوز أن يوضَع كل منهما مَوضِع الآخَر، وما يُنتفَع به مما يؤكَل ويُلبَس، وما يصل إلى الجوف ويُتغذَّى به، وفي التنزيل العزيز:{فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ} [الكهف: 19]، والمطرُ؛ لأنه سبب الرزق، والعطاءُ أو العطاء الجاري؛ يُقال: كم رِزقك في الشهر؟ : كم راتبك؟ " (6).

وقال ابن فارس": فالرِّزق: عطاء الله - جل ثناؤه - ويُقال: رزقه الله رزقًا، والاسم: الرِّزْق. [والرِّزق] بلغة أزد شَنُوءة: الشُّكر، مِن قوله - جل ثناؤه: {وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ} [الواقعة: 82]، وفعلتُ ذلك لمَّا رزَقتَني؛ أي: لمَّا شَكرْتَني"(1).

نستنتج من المعنى اللغوي بأن معاني الرزق تدور ما بين العطاء وما يُنتفَع به مما يؤكَل.

والرزق اصطلاحا: لرزق: اسم لِما يَسوقه الله إلى الحيوان فيأكُله، فيكون متناولاً للحلال والحرام، وعند المعتزلة: عبارة عن مملوك يأكُله المالِك، فعلى هذا لا يكون الحَرام رزقًا.

والرِّزق الحسَن: هو ما يصل إلى صاحبه بلا كدٍّ في طلبه، وقيل: ما وُجد غير مُرتقَب، ولا محتسَب، ولا مُكتسَب (2)، والرِّزق: مُتناوِل للحلال والحرام؛ لأنه اسم لِما يَسوقه الله -تعالى- إلى الحيوان في أكله، أي: يَتناوله، فيشمل المأكولات والمشروبات (3).

ونلاحِظ ارتباط المعنى اللغوي والاصطلاحي للرِّزق؛ بحيث إنه في اللغة يكون بمعنى العطاء، وكذلك في الاصطِلاح هو الوصول، وكلاهما اسم لِما يَسوقه الله - تعالى.

ويكمن الفهم الخاطئ في قصر مفهوم الرزق على المعنى المادي المتمثل بالمال أو غيره، بينما الحقيقة التي تشير إليها النصوص الشرعية من كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، تؤكد شمول معنى الرزق في الإسلام الأمور المادية والمعنوية.

لقد ذكر لفظ «الرزق» في القرآن الكريم (123) مرة، وكما جاء بمعنى الرزق المادي من مال وطعام ومطر، جاء بمعنى معنوي في أكثر من موضع، كمعنى الثواب في قوله تعالى:{وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} [آل عمران: 169]، أي: يثابون على ما قدموا من أعمال وتضحيات.

كما فسر الشيخ السعدي مفهوم الرزق الوارد في قوله تعالى: {زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَيَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ} (البقرة: 212)، برزق القلوب من العلم والإيمان وغير ذلك من الأمور المعنوية فقال في تفسير الآية:"فالرزق الدنيوي يحصل للمؤمن والكافر، وأما رزق القلوب من العلم والإيمان ومحبة الله وخشيته ورجائه، ونحو ذلك: فلا يعطيها إلا من يحب"(4).

وفي السنة النبوية ما يشير إلى أن مفهوم الرزق في الإسلام واسع ولا يقتصر على الأمور المادية فحسب، فعَنْ عَبْدِ اللَّهِ بنِ مَسْعود قَالَ: حَدَّثَنَا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم وَهُوَ الصَّادِقُ الْمَصْدُوقُ " "إنَّ أَحَدَكُمْ يُجْمَعُ خَلْقُهُ فِي بَطْنِ أُمِّهِ أَرْبَعِينَ يَوْمًا نُطْفَةً، ثُمَّ يَكُونُ عَلَقَةً مِثْلَ ذَلِكَ، ثُمَّ يَكُونُ مُضْغَةً مِثْلَ ذَلِكَ، ثُمَّ يُرْسَلُ إلَيْهِ الْمَلَكُ فَيَنْفُخُ فِيهِ الرُّوحَ، وَيُؤْمَرُ بِأَرْبَعِ كَلِمَاتٍ: بِكَتْبِ رِزْقِهِ، وَأَجَلِهِ، وَعَمَلِهِ، وَشَقِيٍّ أَمْ سَعِيدٍ؛ فَوَاللَّهِ الَّذِي لَا إلَهَ غَيْرُهُ إنَّ أَحَدَكُمْ لَيَعْمَلُ بِعَمَلِ أَهْلِ الْجَنَّةِ حَتَّى مَا يَكُونُ بَيْنَهُ وَبَيْنَهَا إلَّا ذِرَاعٌ فَيَسْبِقُ عَلَيْهِ الْكِتَابُ فَيَعْمَلُ بِعَمَلِ أَهْلِ النَّارِ فَيَدْخُلُهَا. وَإِنَّ أَحَدَكُمْ لَيَعْمَلُ بِعَمَلِ أَهْلِ النَّارِ حَتَّى مَا يَكُونُ بَيْنَهُ وَبَيْنَهَا إلَّا ذِرَاعٌ فَيَسْبِقُ عَلَيْهِ الْكِتَابُ فَيَعْمَلُ بِعَمَلِ أَهْلِ الْجَنَّةِ فَيَدْخُلُهَا". "(5).

قال الشيخ محمد بن صالح العثيمين رحمه الله معلقا على كلمة: «رِزْقه» في الحديث: "الرزق هنا: ما ينتفع به الإنسان وهو نوعان: رزق يقوم به البدن، ورزق يقوم به الدين، والرزق الذي يقوم به البدن: هو الأكل والشرب واللباس والمسكن والمركوب وما أشبه ذلك، والرزق الذي يقوم به الدين: هو العلم، والإيمان، وكلاهما مراد بهذا الحديث"(6).

وقال ابن عاشور: " والرزق ما يناله الإنسان من موجودات هذا العالم التي يسد بها ضروراته وحاجاته وينال بها ملائمه، فيطلق على كل ما يحصل به سد الحاجة في الحياة من الأطعمة والأنعام والحيوان والشجر المثمر والثياب وما يقتنى به ذلك من النقدين، قال تعالى: {وإذا حضر القسمة أولوا القربى واليتامى والمساكين فارزقوهم منه} [النساء: 8]، أي مما تركه الميت- وقال: {الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر وفرحوا بالحياة الدنيا} [الرعد: 26] وقال في قصة قارون: وآتيناه من الكنوز- إلى قوله- يكأن الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده ويقدر [القصص: 76 - 82] مرادا بالرزق كنوز قارون وقال: ولو بسط الله الرزق لعباده لبغوا في الأرض [الشورى: 27] وأشهر استعماله بحسب ما رأيت من كلام العرب وموارد القرآن أنه ما يحصل من ذلك للإنسان، وأما إطلاقه على ما يتناوله الحيوان من المرعى والماء فهو على المجاز، كما في قوله تعالى: وما من دابة في الأرض إلا على الله رزقها [هود: 6] وقوله: وجد عندها رزقا [آل عمران: 37] وقوله: لا يأتيكما طعام ترزقانه [يوسف: 37] "(1).

إن المتبادر إلى ذهن كثير من المسلمين اليوم حين يسمعون عن توسعة الله تعالى على فلان أو غيره في الرزق، هو المعنى المادي فحسب، حيث لا يشكون لحظة أن المقصود هو كثرة المال والأمور المادية المشابهة، ولا يخطر ببال أحدهم غير هذا المعنى، إلا من رحم الله ممن آتاه الله علما وفهما وفقها في الدين، والحقيقة أنه قد يكون المقصود بهذه العبارة – بالإضافة لكثرة الرزق المادي - أمور أخرى معنوية هي أهم من المال والمتاع المادي، فقد يكون المقصود الإيمان الصحيح السليم من البدع والمنكرات والشبهات، والذي هو في الحقيقة سبيل النجاة يوم القيامة، أو العلم الذي يبصر الإنسان بحقائق الأشياء، ويرشده إلى ما فيه صلاحه في الدنيا وفلاحه في الآخرة، أو الزوجة الصالحة أو الولد الصالح .. أو غير ذلك من الأمور المعنوية.

وإن من أهم آثار قصر مفهوم الرزق على الأمور المادية - والمال بشكل خاص - هو غفلة كثير من المسلمين عن ما رزقهم الله تعالى من أرزاق معنوية ظنوا بسبب فهمهم الخاطئ أنها لا تدخل في مفهوم الرزق، فظنوا أن الله حرمهم الرزق ومنحه لآخرين، بينما الحقيقة أن ما منّ الله به عليهم من رزق في الإيمان والعلم وغير ذلك مما هو باقٍ، يفوق بأضعاف مضاعفة ما رزق غيرهم من مال ومتاع مادي زائل، وبالمقابل فإن إدراك المسلمين للمفهوم الإسلامي الشامل للرزق له نتائجه وآثاره الإيجابية، حيث يسود الرضى عن الله تعالى، وتلهج الألسنة والأفئدة بشكره على نعمه الظاهرة والباطنة، ورزقه الواسع في جميع المجالات المادية والمعنوية (2).

الفوائد:

1 من فوائد الآية: أن من أوصاف المتقين الإيمان بالغيب؛ لأن الإيمان بالمُشاهَد المحسوس ليس بإيمان؛ لأن المحسوس لا يمكن إنكاره.

2 ومنها: أن من أوصاف المتقين إقامة الصلاة؛ وهو عام لفرضها، ونفلها.

ويتفرع على ذلك: الترغيب في إقامة الصلاة؛ لأنها من صفات المتقين؛ وإقامتها أن يأتي بها مستقيمة على الوجه المطلوب في خشوعها، وقيامها، وقعودها، وركوعها، وسجودها، وغير ذلك.

3 ومن فوائد الآيات: أن من أوصاف المتقين الإنفاق مما رزقهم الله؛ وهذا يشمل الإنفاق الواجب كالزكاة، وإنفاقَ التطوع كالصدقات، والإنفاقِ في سبل الخير.

4 ومنها: أن صدقة الغاصب باطلة؛ لقوله تعالى: {ومما رزقناهم} ؛ لأن الغاصب لا يملك المال الذي تصدق به، فلا تقبل صدقته.

5 ومنها: أن الإنفاق غير الزكاة لا يتقدر بشيء معين؛ لإطلاق الآية، سواء قلنا: إن "مِن" للتبعيض؛ أو للبيان.

ويتفرع على هذا جواز إنفاق جميع المال في طرق الخير، كما فعل أبو بكر رضي الله عنه حين تصدق بجميع ماله؛ لكن هذا مشروط بما إذا لم يترتب عليه ترك واجب من الإنفاق على الأهل، ونحوهم؛ فإن ترتب عليه ذلك فالواجب مقدم على التطوع.

6 ومن فوائد الآية: ذم البخل؛ ووجهه أن الله مدح المنفقين؛ فإذا لم يكن إنفاق فلا مدح؛ والبخل خلق ذميم حذر الله سبحانه وتعالى منه في عدة آيات.

تنبيه:

لم يذكر الله مصرف الإنفاق أين يكون؛ لكنه تعالى ذكر في آيات أخرى أن الإنفاق الممدوح ما كان في سبيل الله من غير إسراف، ولا تقتير، كما قال تعالى في وصف عباد الرحمن:{والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواماً} [الفرقان: 67].

القرآن

{وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4)} [البقرة: 4].

التفسير:

ومن صفات هؤلاء المتقين أنهم يؤمنون بجميع الكتب المنزلة، فيؤمنون بالكتاب الذي أنزل إليك وهو القرآن، ويؤمنون إيماناً مجملاً بما جاءت به الرسل من قبلك بالكتب السابقة، كالتوراة والإنجيل والزبور

وصحف إبراهيم وموسى وغيرها .. ، لا يفرّقون بين كتب الله ولا بين رسله، و"بدأ بالقرآن مع أنه آخرها زمناً، لأنه مهيمن على الكتب السابقة ناسخ لها"(1).

اختلف العلماء في الموصوفين هنا، هل هم الموصوفون بما تقدم من قوله تعالى {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: 3] على قولين:

أحدهما: أن الموصوفين أولاً مؤمنوا العرب، والموصوفون ثانياً بقوله {والذين يؤمون بما أنزل إليك .. } ، لمؤمني أهل الكتاب (2)، ورجح هذا القول ابن جرير الطبري رحمه الله (3).

والثاني: وقيل: أن هؤلاء هم الموصوفون قبل هذه الآية، وهم مؤمنوا العرب ومؤمنوا أهل الكتاب، ورجح هذا ابن كثير (4).

ويدل لصحة هذا القول أن الله أمر بذلك فقال سبحانه {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا} [النساء: 136]، وقال تعالى {وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ} [العنكبوت: 46] (5).

قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ} [البقرة: 4]، " أي يصدقونه بكل ما جئت به عن الله تعالى"(6).

قال ابن عباس: " أي: يصدقونك بما جئت من الله"(7).

قوله تعالى: {وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ} ، [البقرة: 4]، "أي وبما جاءت به الرسل من قبلك، لا يفرّقون بين كتب الله ولا بين رسله"(8).

قال ابن عباس: أي يصدقونك بما"جاء به من قبلك من المرسلين، لا يفرقون بينهم ولا يجحدون بما جاءوهم به من ربهم"(1).

وقال قتادة: " فآمنوا بالفرقان وبالكتب التي قد خلت قبله من التوراة والزبور والإنجيل"(2).

قوله تعالى: {وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ} [البقرة: 4]، "أي وبالبعث والنشر هم عالمون"(3).

قال الثعلبي: أي: "يعلمون ويتيقنون أنها كائنة"(4).

قال الصابوني: " أي ويعتقدون اعتقاداً جازماً لا يلابسه شك أو ارتياب بالدار الآخرة التي تتلو الدنيا، بما فيها من بعثٍ وجزاءٍ، وجنةٍ، ونار، وحساب، وميزان"(5).

قال ابن عباس: " أي بالبعث والقيامة والجنة والنار والحساب والميزان"(6).

وقال أهل العلم: " ودخل (هُمْ) تأكيدا، يسمّيه الكوفيون عمادا والبصريون فصلا"(7).

وذكروا في تفسير قوله تعالى {وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ} ، وجهين (8):

أحدهما: يعني الدار الآخرة.

والثاني: يعني النشأة الآخرة.

قال الماوردي: وقوله: {يُوقِنُونَ} ، أي يعلمون، فسمي العلم يقيناً لوقوعه عن دليل صار به يقيناً" (9).

و(اليقين): هو العِلم وإزاحة الشكِّ، وتحقيق الأمر (10). وربما عبروا باليقين عن الظن، ومنه قول علمائنا في اليمين اللغو: هو أن يحلف بالله على أمر يوقنه ثم يتبين له أنه خلاف ذلك فلا شي عليه، قال الشاعر (11):

تحسب هواس وأيقن أنني

…

بها مفتد من واحد لا أغامره

يقول: تشمم الأسد ناقتي، يظن أنني مفتد بها منه، وأستحمي نفسي فأتركها له ولا أقتحم المهالك بمقاتلته (12).

وعرفه الأصفهاني بقوله: "هو سكون الفهم مع ثبات الحكم"(13).

وقال ابن الجوزي: "اليقين ما حصلت به الثقة وثلج به الصدر وهو أبلغ علم مكتسب"(14).

قال الجرجاني في تعريف اليقين: هو" طُمأنينة القَلْب، على حقيقة الشيءِ وتحقيق التصديق بالغَيْب، بإزالة كلِّ شكٍّ ورَيْب"(15).

وفي اليقين لابن أبي الدُّنيا من طِريق العلاء بن عُتْبة: أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال: "اللهمَّ إني أسألك إيمانًا تباشِر به قلْبي، ويَقينًا حتى أعلمَ أنه لا يمنعني رِزقًا قسمتَه لي، ورِضًا من المعيشة بما قسمتَ لي"(16).

وقد وردتْ مادة (يَقِنَ) في القرآن الكريم في عِشرين آية باشتقاقات مختلِفة، موزَّعة على أرْبعَ عشرةَ سورة (1).

قال ابن عثيمين: " وإنما نص على الإيقان بالآخرة مع دخوله في الإيمان بالغيب لأهميته؛ لأن الإيمان بها يحمل على فعل المأمور، وترك المحظور؛ و "الإيقان" هو الإيمان الذي لا يتطرق إليه شك"(2).

وقوله تعالى: {اليوم الآخر} ، هو يوم القيامة، و"الآخرة اسم لما يكون بعد الموت، وخصه بالذكر بعد العموم، لأن الإيمان باليوم الآخر أحد أركان الإيمان، ولأنه أعظم باعث على الرغبة والرهبة والعمل، واليقين: هو العلم التام الذي ليس فيه أدنى شك، والموجب للعمل"(3).

وفي تسميتها بـ (اليوم الآخر)، أقوال:

أحدها: لأنه اليوم الذي لا يوم بعده (4)، قال الطبري: قال أبو جعفرٍ: أمّا الآخرة، فإنّها صفةٌ للدّار، كما قال جلّ ثناؤه:{وإنّ الدّار الآخرة لهي الحيوان لو كانوا يعلمون} وإنّما وصفت بذلك لمصيرها آخرةً لأولى كانت قبلها كما تقول للرّجل: أنعمت عليك مرّةً بعد أخرى فلم تشكر لي الأولى ولا الآخرة. وإنّما صارت الآخرة آخرةً للأولى، لتقدّم الأولى أمامها، فكذلك الدّار الآخرة سمّيت آخرةً لتقدّم الدّار الأولى أمامها، فصارت التّالية لها آخرةً. وقد يجوز أن تكون سمّيت آخرةً لتأخّرها عن الخلق، كما سمّيت الدّنيا دنيا لدنوّها من الخلق" (5).

والثاني: وقيل لتأخرها من الناس، قَالَ النحَّاسُ (ت: 338 هـ: ("ثم قال تعالى: {وبالآخرة هم يوقنون} سميت "آخرة" لأنها بعد "أولى"، وقيل: لتأخرها من الناس، وجمعها (أواخر) " (6).

والثالث: وقيل لأنها بعد الدنيا، قالَ ابن كثير (ت: 774 هـ: ("وإنّما سمّيت الآخرة لأنّها بعد الدّنيا" (7).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن من أوصاف المتقين الإيمان بما أنزل على الرسول صلى الله عليه وسلم وما أنزل من قبله.

2 -

ومنها: أن من أوصاف المتقين الإيقان بالآخرة على ما سبق بيانه في التفسير.

3 -

ومنها: أهمية الإيمان بالآخرة؛ لأن الإيمان بها هو الذي يبعث على العمل؛ ولهذا يقرن الله تعالى دائماً الإيمان به عز وجل، وباليوم الآخر؛ أما من لم يؤمن بالآخرة فليس لديه باعث على العمل؛ إنما يعمل لدنياه فقط: يعتدي ما دام يرى أن ذلك مصلحة في دنياه: يسرق مثلاً؛ يتمتع بشهوته؛ يكذب؛ يغش .. ؛ لأنه لا يؤمن بالآخرة؛ فالإيمان بالآخرة حقيقة هو الباعث على العمل.

4 -

قال أهل العلم: و"اليقين ينتظم منه أمران: علم القلب وعمل القلب، فإن العبد قد يعلم علما جازما بأمر ومع هذا فيكون في قلبه حركة واختلاج من العمل الذي يقتضيه ذلك العلم كعلم العبد أن الله رب كل شيء ومليكه ولا خالق غيره، وأنه ما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن فهذا قد تصحبه الطمأنينة إلى الله والتوكل عليه وقد لا يصحبه العمل بذلك، إما لغفلة القلب عن هذا العلم والغفلة هي ضد العلم التام وإن لم يكن ضدا لأصل العلم، وأما للخواطر التي تسنح في القلب من الالتفات إلى الأسباب وإما لغير ذلك"(8).

وهذا اليقين يحصل بثلاثة أشياء كما يقول شيخ الإسلام ابن تيمية- رحمه الله:

أحدها: تدبر القرآن الكريم.

والثاني: تدبر الآيات التي يحدثها الله في الأنفس والآفاق التي تبين أنه حق.

والثالث العمل بموجب العلم قال تعالى: {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ} [فصلت: 53](1).

القرآن

{أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [البقرة: 5]

التفسير:

أولئك المتقون وهم "المتصفون بما تقدم من الإيمان بالغيب وإقام الصلاة والإنفاق من الذي رزقهم الله والإيمان بما أنزل إلى الرسول ومن قبله من الرسل والإيقان بالدار الاخرة وهو مستلزم الاستعداد لها من الأعمال الصالحة وترك المحرمات

قوله تعالى: {أُولَئِكَ} [البقرة: 5]، أي:"المشار إليه ما تقدم ممن اتصفوا بالصفات الخمس؛ وأشار إليهم بصيغة البعد لعلوّ مرتبتهم"(2).

قال الثعلبي: " {أُولئِكَ}: أهل هذه الصفة، و (أولاء): اسم مبني على الكسر، ولا واحد له من لفظه، والكاف خطاب"(3).

قوله تعالى: {عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ} [البقرة: 4]، أي: على" نور وبيان وبصيرة من الله تعالى"(4).

قال ابن عباس: " أي على نور من ربهم، واستقامة على ما جاءهم"(5).

وقال سعيد بن جبير: أي: " على بينة من ربهم"(6).

وعن قتادة: " {أولئك على هدى من ربهم وأولئك هم المفلحون}، قال: قوم استحقوا الهدى والفلاح بحق، فأحقه الله لهم، وهذا نعت أهل الإيمان"(7).

قال الطبري: أي" أنهم على نور من ربهم وبرهان واستقامة وسداد، بتسديد الله إياهم، وتوفيقه لهم"(8).

وقال الثعلبي: أي: على: رشد وبيان وصواب" (9).

قال ابن عثيمين: " أي على علم، وتوفيق من خالقهم المدبر لأمورهم"(10).

وقوله تعالى: {مِن رَّبِّهِمْ} أي: "أوتوه من عنده"(11).

قال الزمخشري: " والنون في: (من ربهم) أدغمت بغنة وبغير غنة. فالكسائى، وحمزة، ويزيد، وورش في رواية والهاشمي عن ابن كثير لم يغنوها. وقد أغنها الباقون إلا أبا عمرو، فقد روى عنه فيها روايتان"(12).

قال النسفي: " ويجعل اختصاصهم بالهدى والفلاح تعريضاً بأهل الكتاب الذين لا يؤمنون بنبوة رسول الله صلى الله عليه وسلم وهم ظانون أنهم على الهدى وطامعون أنهم ينالون الفلاح عند الله، ومعنى الاستعلاء في " على هدى " مثل لتمكنهم من الهدى واستقرارهم عليه وتمسكهم به بحيث شبهت حالهم بحال من اعتلى الشيء وركبه نحوه " هو على الحق وعلى الباطل وقد صرحوا بذلك في قولهم: جعل الغواية مركباً، وامتطى الجهل، واقتعد غارب الهوى" (13).

وقوله تعالى: " {على} للاستعلاء؛ وتفيد علوهم على هذا الهدى، وسيرهم عليه، كأنهم يسيرون على طريق واضح بيّن؛ فليس عندهم شك؛ تجدهم يُقبلون على الأعمال الصالحة وكأن سراجاً أمامهم يهتدون به: تجدهم مثلاً ينظرون في أسرار شريعة الله، وحِكَمها، فيعلمون منها ما يخفى على كثير من الناس؛ وتجدهم أيضاً عندما ينظرون إلى القضاء والقدر كأنما يشاهدون الأمر في مصلحتهم حتى وإن أصيبوا بما يضرهم أو يسوءهم، يرون أن ذلك من مصلحتهم؛ لأن الله قد أنار لهم الطريق؛ فهم على هدًى من ربهم وكأن الهدى مركب ينجون به من الهلاك، أو سفينة ينجون بها من الغرق؛ فهم متمكنون غاية التمكن من الهدى؛ لأنهم عليه، والربوبية هنا خاصة متضمنة للتربية الخاصة التي فيها سعادة الدنيا، والآخرة"(1).

قوله تعالى: {وأولئك هُمُ المفلحون} [البقرة: 4]، "أي وأولئك هم الفائزون بالدرجات العالية في جنات النعيم"(2).

قال ابن عباس: " أي الذين أدْركوا ما طلبوا، ونجَوْا من شرّ ما منه هَرَبُوا"(3).

قال ابن كثير: " أي: في الدنيا والآخرة"(4).

قال الثعلبي: " وهم الناجون الفائزون فازوا بالجنّة ونجوا من النار"(5).

قال البغوي: أي: فهم الناجون والفائزون، فازوا بالجنة ونجوا من النار، ويكون الفلاح بمعنى البقاء أي باقون في النعيم المقيم (6).

قال الطبري: " أي أولئك هم المنجحون المدركون ما طلبوا عند الله تعالى ذكره بأعمالهم وإيمانهم بالله وكتبه ورسله، من الفوز بالثواب، والخلود في الجنان، والنجاة مما أعد الله تبارك وتعالى لأعدائه من العقاب"(7).

قال الزمخشري: " وفي تكرير أولئك تنبيه على أنهم كما ثبتت لهم الأثرة بالهدى، فهي ثابتة لهم بالفلاح فجعلت كل واحدة من الأثرتين في تمييزهم بالمثابة التي لو انفردت كفت مميزة على حيالها"(8).

وقال ابن عثيمين: " وأعيد اسم الإشارة تأكيداً لما يفيده اسم الإشارة الأول من علوّ المرتبة، والعناية التامة بهم كأنهم حضروا بين يدي المتكلم؛ وفيه الفصل بين الغاية، والوسيلة؛ فالغاية: الفلاح؛ ووسيلته: ما سبق، و "الفلاح" هو الفوز بالمطلوب، والنجاة من المرهوب؛ فهي كلمة جامعة لانتفاء جميع الشرور، وحصول جميع الخير"(9).

والفلاح هو الفوز بالمطلوب والنجاة من المرهوب، وحصر الفلاح فيهم؛ لأنه لا سبيل إلى الفلاح إلا بسلوك سبيلهم، وما عدا تلك السبل، فهي سبل الشقاء والهلاك والخسار التي تفضي بسالكها إلى الهلاك (10).

وأصل الفلاح: القطع والشق ومنه سمي الزراع فلاحا لأنه يشق الأرض، وقيل لأهل الجنة مفلحون لفوزهم ببقاء الأبد، وفلاح الدهر: بقاؤه، يقال: لا أفعل ذلك فلاح الدهر (11).

واختلف في تفسير (الفلاح) في قوله تعالى: {وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [البقرة: 5]، على ثلاثة أقوال (12):

أحدها: أن (الفلاح): هو الظفر بالبغية وإدراك الأمل، ومنه قول لبيد (13):

اعْقِلِي، إِنْ كُنْتِ لَمَّا تَعْقِلِي

…

وَلَقَدْ أَفْلَحَ مَنْ كَانَ عَقَلْ

يعني ظَفِر بحاجته وأصابَ خيرًا.

ومنه قول الراجز (1):

عَدِمتُ أُمًّا ولَدتْ رِياحَا

…

جَاءَتْ بِهِ مُفَرْكَحًا فِرْكَاحَا

تَحْسِبُ أَنْ قَدْ وَلَدَتْ نَجَاحَا!

…

أَشْهَدُ لا يَزِيدُهَا فَلاحَا

يعني: "خيرًا وقربًا من حاجتها. والفلاحُ مصدر من قولك: أفلح فلان يُفلح إفلاحًا وفلاحًا وفَلَحًا"(2)، قال الزمخشري:" والمفلح: الفائز بالبغية كأنه الذي انفتحت له وجوه الظفر ولم تستغلق عليه. والمفلج - بالجيم - مثله. ومنه قولهم المطلقة: استفلحى بأمرك بالحاء والجيم"(3).

والثاني: وقيل: الفلاح: هو البقاء، وقد ورد ذلك في كلام العرب أشعار، ومن ذلك قول لبيد (4):

نَحُلُّ بِلادًا، كُلُّهَا حُلَّ قَبْلَنَا

…

وَنَرْجُو الْفَلاحَ بَعْدَ عَادٍ وَحِمْيَرِ

يريد البقاء، ومنه أيضًا قول عَبيد (5):

أَفْلِحَ بِمَا شِئْتَ، فَقَدْ يُدْرَكُ بِالضَّـ

…

ـعْفِ، وَقَدْ يُخْدَعُ الأَرِيبُ

يريد: عش وابقَ بما شئت، وكذلك قول نابغة بني ذبيان (6):

وَكُلُّ فَتًى سَتَشْعَبُهُ شَعُوبٌ

…

وَإِنْ أَثْرَى، وَإِنْ لاقَى فَلاحًا

أي نجاحًا بحاجته وبَقاءً (7).

ومنه قول الأضبط (8):

لكلّ همّ من الهموم سعه

…

والصّبح والمسى لا فلاح معه

قال ابن عطية: "والبقاء يعمه إدراك الأمل والظفر بالبغية، إذ هو رأس ذلك وملاكه، وحكى الخليل (الفلاح) (9) على المعنيين"(10).

الثالث: وقيل: المفلح: هو المقطوع له بالخير (11)، لأن الفلح في كلامهم القطع (12)، وكذلك قيل للأكار فلاح، لأنه يشق الأرض، وقد قال الشاعر (13):

لَقَدْ عَلِمتَ يا ابنَ أُمِّ صحصحْ

…

أن الحديدَ بالحديدِ يُفلحْ

أَي: "يُشَقُّ ويُقطع"(14).

وتجدر الإشارة بأن الفلاح مرتب على الاتصاف بهذه الصفات، فإن اختلت صفة منها نقص من الفلاح بقدر ما اختل من تلك الصفات، لأن من عقيدة أهل السنة والجماعة أن الإيمان يزيد وينقص (1)، ولولا ذلك ما كان في الجنات درجات.

واختلف فيمن أُرِيدَ بهم، على أربعة أوجه (2):

أحدها: المؤمنون بالغيب من العرب، والمؤمنون بما أنزل على محمد، وعلى من قبله من

سائر الأنبياء هم مؤمنوا أهل الكتاب. قاله ابن مسعود (3).

والثاني: هم مؤمنو العرب وحدهم (4).

والثالث: جميع المؤمنين. قاله أبو العالية (5).

والرابع: وقيل: "هم مؤمنو أهل الكتاب الذين صدقوا بمحمد صلى الله عليه وسلم وبما جاء به، وكانوا مؤمنين من قبل بسائر الأنبياء والكتب"(6).

والراجح هو قول ابن مسعود: " لأن الله جل ثناؤه نعت الفريقين بنعتهم المحمود، ثم أثنى عليهم، فلم يكن عز وجل ليخص أحد الفريقين بالثناء، مع تساويهما فيما استحقا به الثناء من الصفات. كما غير جائز في عدله أن يتساويا فيما يستحقان به الجزاء من الأعمال، فيخص أحدهما بالجزاء دون الآخر، ويحرم الآخر جزاء عمله. فكذلك سبيل الثناء بالأعمال، لأن الثناء أحد أقسام الجزاء"(7).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: سلامة هؤلاء في منهجهم؛ لقوله تعالى: {أولئك على هدًى من ربهم} .

2 -

ومنها: أن ربوبية الله عز وجل تكون خاصة، وعامة؛ وقد اجتمعا في قوله تعالى عن سحرة فرعون:{آمنا برب العالمين * رب موسى وهارون} {الأعراف: 121، 122} .

3 -

ومنها: أن مآل هؤلاء هو الفلاح؛ لقوله تعالى: {وأولئك هم المفلحون} .

4 -

ومنها: أن الفلاح مرتب على الاتصاف بما ذُكر؛ فإن اختلَّت صفة منها نقص من الفلاح بقدر ما اختل من تلك الصفات؛ لأن الصحيح من قول أهل السنة والجماعة، والذي دلّ عليه العقل والنقل، أن الإيمان يزيد، وينقص، ويتجزأ؛ ولولا ذلك ما كان في الجنات درجات: هناك رتب كما جاء في الحديث: "إن أهل الجنة ليتراءون أصحاب الغرف كما تتراءون الكوكب الدري الغابر في الأفق؛ قالوا: يا رسول الله، تلك منازل الأنبياء لا يبلغها غيرهم؟ قال صلى الله عليه وسلم لا؛ والذي نفسي بيده، رجال آمنوا بالله، وصدقوا المرسلين"(8)، أي ليست خاصة بالأنبياء

القرآن

{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (6)} [البقرة: 6].

التفسير:

إن الذين جحدوا ما أُنزل إليك من ربك استكبارًا وطغيانًا، لن يقع منهم الإيمان، سواء أخوَّفتهم وحذرتهم من عذاب الله، أم تركت ذلك؛ لإصرارهم على باطلهم.

اختلف أهل التفسير في سبب نزول هذه الآية على أقوال (1):

أحدها: أنها "نزلت في أبي جهل وخمسة من أهل بيته". قاله الضحاك (2).

والثاني: وقيل نزلت في اليهود. قاله ابن عباس (3)، والكلبي (4)، واختاره الطبري (5).

والثالث: وقيل: "نزلت في أهل القليب (6) قليب بدر. منهم أبو جهل، وشيبة بن ربيعة وعتبة بن ربيعة وعقبة بن أبي معيط والوليد بن المغيرة"(7)، حكي ذلك عن الربيع (8).

قال ابن حجر: "وكذا حكاه أبو حيان ولم ينسبه لقائل (9)، وأقره، وفيه خطأ لأن الوليد بن المغيرة مات بمكة قبل الهجرة (10)، وعقبة بن أبي معيط إنما قتل بعد رحيل المسلمين من بدر راجعين إلى المدينة قتل بأمر النبي صلى الله عليه وسلم بالصفراء باتفاق أهل العلم بالمغازي"(11).

الرابع: وقال أبو العالية: "نزلت في قادة الأحزاب، وهم الذين قال الله تعالى فيهم: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْرًا وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَار} "(12).

والخامس: وقيل: أنها "أنزلت في مشركي العرب من قريش وغيرهم"(13).

السادس: وقال علي بن أبي طلحة عن ابن عباس: "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يحرص أن يؤمن جميع الناس ويبايعوه على الهدى، فأخبره الله تعالى أنه لا يؤمن إلا مَنْ سبقت له السعادة في الذّكْر الأول، ولا

يضل إلا من سبق له من الله الشقاءُ في الذكر الأول" (1). قال ابن حجر: "وحاصله أنها خاصة بمن قدر الله تعالى أنه لا يؤمن" (2).

واختار القول الأخير القرطبي (3)، وإليه مال ابن عطية، فقد حكاه أولًا ثم قال:"والقول الأول مما حكيناه هو المعتمد عليه، وكل من عين أحدًا فإنما مثل بمن كشف الغيب -بموته على الكفر- أنه في ضمن الآية "(4)، وهذا يعني أن الآية هي عامة، ومعناها الخصوص فيمن سبقت عليه كلمة العذاب، وسبق في علم الله أنه يموت على كفره، أراد الله أن يعلم الناس أن فيهم من هذا حاله دون أن يعين أحداً.

قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا} [البقرة: 6]، " أي: إن الذين جحدوا بآيات الله وكذبوا رسالة محمد صلى الله عليه وسلم" (5).

قال ابن عباس: " أي بما أنزل إليك، وإن قالوا إنا قد آمنا بما جاءنا قبلك"(6).

وأصْلُ (الكفر) عند العرب: تَغطيةُ الشيء، ولذلك سمَّوا الليل " كافرًا "، لتغطية ظُلمته ما لبِستْه، كما قال الشاعر (7):

فَتَذَكَّرَا ثَقَلا رًثِيدًا، بَعْدَ مَا

…

أَلْقَتْ ذُكاءُ يَمِينَهَا في كافِرِ

وقال لبيدُ بن ربيعة (8):

يَعْلُو طَريقةَ مَتْنِهَا مُتَوَاتِرَا

…

فِي لَيْلَةٍ كَفَرَ النُّجُومُ غَمَامُهَا

يعني غَطَّاها، فكذلك الذين جحدوا النبوّة من الأحبار من اليهود غَطَّوا أمر محمد صلى الله عليه وسلم وكَتَمُوه الناسَ - مع علمهم بنبوّته، ووُجُودِهم صِفَتَه في كُتُبهم - فقال الله جل ثناؤه فيهم:{إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاعِنُونَ} [سورة البقرة: 159]، وهم الذين أنزل الله عز وجل فيهم:{إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ} (9).

قوله تعالى: {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 6]، "أي: سواءٌ أَحذرتهم يا محمد بن عذاب الله وخوفتهم منه أم لم تحذرهم، لا يصدقون بما جئتهم به" (10).

قال ابن عباس: " أي: أنهم قد كفروا بما عندهم من ذكرك وجحدوا ما أخذ عليهم من الميثاق فقد كفروا بما جاءك، وبما عندهم مما جاءهم به غيرك، فكيف يسمعون منك إنذارا وتحذيرا، وقد كفروا بما عندهم من علمك"(11).

قال القرطبي: أي: "معتدلٌ عندهم: الإنذار وتركه (1).

قال الصابوني: "أي يتساوى عندهم، فلا تطمع في إيمانهم، ولا تذهب نفسك تذهب نفسك عليهم حسرات، وفي هذا تسلية للنبي صلى الله عليه وسلم َ عن تكذيب قوله له"(2).

قال الطبري: "أيّ الأمرين كان منك إليهم [سواء]، الإنذار أم ترك الإنذار (3)، ومن ذلك قول عبيد الله بن قيس الرُّقَيَّات (4):

تُغِذُّ بيَ الشّهبَاءُ نَحْوَ ابن جَعْفٍر

…

سَوَاءٌ عَلَيْهَا لَيْلُهَا ونَهَارُهَا

يعني بذلك: معتدلٌ عندها في السير الليلُ والنهارُ، لأنه لا فُتُورَ فيه. ومنه قول الآخر (5):

وَلَيْلٍ يَقُولُ المَرْءُ مِنْ ظُلُمَاتِه

…

سَوَاءٌ صَحِيحَاتُ العُيُونِ وَعُورُهَا

لأن الصحيح لا يبصر فيه إلا بصرًا ضعيفًا من ظُلْمته.

قال أبو حيان: " فإن قوله: {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ} إشارة إلى أن السواء الذي أضيف إليهم وباله ونكاله عليهم ومستعل فوقهم، لأنه لو أراد بيان أن ذلك من وصفهم فحسب لقال: سواء عندهم، فلما قال: سواء عليهم، نبه على أنه مستعل عليهم"(6).

واختلفت القراءة في قوله تعالى: {أَأَنذَرْتَهُمْ} [البقرة: 6]، على وجوه (7):

أحدها: قرأ الزهري، وابن محيصن:{أنذرتهم} ، بهمزة واحدة، حذف الهمزة الأولى لدلالة المعنى عليها، ولأجل ثبوت ما عادلها وهو {أم} ، وقرأ أبي أيضا بحذف الهمزة ونقل حركتها إلى الميم.

والثاني: قرأ عاصم وحمزة والكسائي بهمزتين، وقرأ أهل الحجاز وأبو عمرو بالمد وتليين الهمزة الثانية.

والثالث: وقرأ ابن عامر بألف بين همزتين.

قال الثعلبي: " وهذه الآية خاصّة فيمن حقّت عليه كلمة العذاب في سابق علم الله، وظاهرها إنشاء ومعناها إخبار"(8).

قال أبو العالية: " آيتان في قادة الأحزاب: {إن الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون}، قال: هم الذين ذكرهم الله في هذه الآية: {ألم تر إلى الذين بدلوا نعمت الله كفرا وأحلوا قومهم دار البوار} "(9).

وعن عبد الله بن عمرو، عن النبي صلى الله عليه وسلم:"قيل يا رسول الله إنا نقرأ من القرآن فنرجو، ونقرأ فنكاد أن نأيس. فقال: ألا أخبركم؟ ثم قال: إن الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون هؤلاء أهل النار. قالوا: لسنا منهم يا رسول الله؟ قال: أجل"(10).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: تسلية الرسول صلى الله عليه وسلم حين يردُّه الكفار، ولا يَقبلون دعوته.

2 -

ومنها: أن من حقت عليه كلمة العذاب فإنه لا يؤمن مهما كان المنذِر والداعي؛ لأنه لا يستفيد. قد ختم الله على قلبه.، كما قال تعالى: {إن الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤمنون * ولو جاءتهم كل آية حتى يروا

العذاب الأليم} [يونس: 96، 97]، وقال تعالى:{أفمن حق عليه كلمة العذاب أفأنت تنقذ من في النار} [الزمر: 19] يعني هؤلاء لهم النار؛ انتهى أمرهم، ولا يمكن أن تنقذهم.

3 -

ومنها: أن الإنسان إذا كان لا يشعر بالخوف عند الموعظة، ولا بالإقبال على الله تعالى فإن فيه شبهاً من الكفار الذين لا يتعظون بالمواعظ، ولا يؤمنون عند الدعوة إلى الله.

القرآن

{خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (7)} [البقرة: 7].

التفسير:

طبع الله على قلوب هؤلاء وعلى سمعهم، وجعل على أبصارهم غطاء؛ بسبب كفرهم وجحودهم وعنادهم مِن بعد ما تبيَّن لهم الحق، فلم يوفقهم للهدى، ولهم عذاب شديد في نار جهنم.

قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} [البقرة: 7]، " أي: طبع على قلوبهم فلا يدخل فيها نور، ولا يشرق فيها إيمان" (1).

قال ابن عباس: " أي: عن الهدى أن يصيبوه أبدا بغير ما كذبوك به من الحق الذي جاءك من ربك حتى يؤمنوا به وإن آمنوا بكل ما كان قبلك، ولهم بما هم عليه من خلافك عذاب عظيم. فهذا في الأحبار من يهود فيما كذبوا به من الحق بعد معرفته"(2).

قال الثعلبي: أي: " طبع الله على قلوبهم وأغلقها وأقفلها فليست تعي خبرا ولا تفهمه. يدل عليه قوله: {أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها} [محمد: 24] "(3).

قال الماوردي: " الختم الطبع، ومنه ختم الكتاب"(4).

قال ابن عثيمين: أي: " قلوبهم مختوم عليها لا يصدر منها خير، ولا يصل إليها خير"(5).

قال سعيد المقبري: "ختم الله على قلوبهم بالكفر"(6).

وروي "عن السدي: {ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم}، يقول: فلا يسمعون ولا يعقلون"(7).

وقال أبو مالك: " {ختم الله}، يعني: طبع الله"(8).

وعن مجاهد: " {ختم الله على قلوبهم}، قال: الطبع ثبتت الذنوب على القلب تحف به من كل نواحيه حتى تلتقي عليه. فالتقاؤها عليه الطبع. والطبع الختم"(9).

وعن مجاهد أيضا: "الرّانُ أيسَرُ من الطَّبْع، والطَّبع أيسر من الأقْفَال، والأقفال أشدُّ ذلك كله"(10).

وسُمِّي القلب قلباً لتقلُّبِهِ بالخواطر (11)، وقد قيل (12):

ما سُمِّيَ الْقَلْبُ إِلَاّ مِنْ تَقَلُّبِهِ

…

وَالرَّأْيُ يَصْرِفُ، بالإنْسَانُ أَطْوَارا

واختلف في قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} [البقرة: 7]، على أقوال (13):

أحدها: أن القلب مثل الكف، فإذا أذنب العبْدُ ذنباً ضُمَّ منه كالإصبع، فإذا أذنب ثانياً ضم منه كالإصبع الثانية، حتى يضمَّ جميعه ثم يطبع عليه بطابع. وهو قول مجاهد (1).

والثاني: أنها سمة تكون علامة فيهم، تعرفهم الملائكة بها من بين المؤمنين.

والثالث: أنه إخبار من الله تعالى عن كفرهم وإعراضهم عن سماع ما دعوا إليه من الحق، تشبيهاً بما قد انسدَّ وختم عليه، فلا يدخله خير.

والرابع: أنها شهادة من الله تعالى على قلوبهم، بأنها لا تعي الذكر ولا تقبل الحقَّ، وعلى أسماعهم بأنها لا تصغي إليه، والغشاوة: تعاميهم عن الحق.

والصحيح هو القول الأول، وذلك لما صحّ بنظيره عن رسول الله-صلى الله عليه وسلم، أنه قال:" إنّ المؤمنَ إذا أذنب ذنبًا كانت نُكْتهٌ سوداءُ في قلبه، فإن تاب وَنزع واستغفر، صَقَلت قلبه، فإن زاد زادت حتى تُغْلق قلبه، فذلك " الرَّانُ " الذي قال الله جل ثناؤه: {كَلا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} [سورة المطففين: 14] "(2).

فيتبيّن لنا من الحديث: " أنّ الذنوب إذا تتابعت على القلوب أغلقتها، وإذا أغلفتها أتاها حينئذ الخَتْم من قبل الله عز وجل والطبع، فلا يكون للإيمان إليها مَسْلك، ولا للكفر منها مَخْلَص، فذلك هو الطَّبع. والختم الذي ذكره الله تبارك وتعالى في قوله: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ}، نظيرُ الطبع والختم على ما تدركه الأبصار من الأوعية والظروف، التي لا يوصَل إلى ما فيها إلا بفضِّ ذلك عنها ثم حلّها. فكذلك لا يصل الإيمان إلى قلوب من وَصَف الله أنه ختم على قلوبهم، إلا بعد فضِّه خَاتمَه وحلِّه رباطَه عنها"(3).

وأصلُ الختم: الطَّبْع، والخاتَم هو الطَّابع. يقال منه: ختمتُ الكتابَ، إذا طبَعْتَه" (4).

قال أبو حيان: " وذهب بعض المتأولين من القدرية إلى أن معنى {ختم الله على قلوبهم}: وسمها سمة تدل على أن فيها الكفر، لتعرفهم الملائكة بتلك السمة، وتفرق بينهم وبين المؤمنين الذين في قلوبهم الشرع، قال: والختم والطبع واحد، وهما سمة وعلامة في قلب المطبوع لى قلبه (5)، وهذا باطل، لأن الختم في اللغة ليس هو الإعلام، ولا يقال: ختمت على الشيء بمعنى: أعلمت عليه ومن حمل الختم على الإعلام فقد تشهى على أهل اللغة، وجر كلامهم إلى موافقة عقيدته"(6).

وقد خص القلب بالختم لأنه محل الفهم والعلم، كما أنه ذكر الاعضاء (السمع والبصر القلب)، لأنها طرق العلم، فالقلب محل العلم وطريقه السماع أو الرؤية.

قوله تعالى: {وَعَلَى سَمْعِهِمْ} [البقرة: 7]، " أي: وختم على سمعهم" (7).

قال الثعلبي: " فلا يسمعون الحق ولا ينتفعون به"(8).

قال ابن عثيمين: " والختم على الأذن: أن لا تسمع خيراً تنتفع به"(9).

قال الواحدي: " وحد السمع، لأنه مصدر، والمصادر لا تثنى ولا تجمع، لأن المصدر ينبئ عن الفعل، فهو بمنزلة الفعل، والفعل لا يثنى ولا يجمع (10)، وقال ابن الأنباري: أراد: وعلى مواضع سمعهم، فحذف

المضاف، كما تقول العرب: تكلم المجلس، وهم يريدون أهله، وحذف المضاف كثير في التنزيل والكلام (1)، وقيل: اكتفى من الجمع بالواحد (2)، كما قال الراعي (3):

بها جيف الحسرى فأما عظامها

…

فبيض وأما جلدها فصليب

وقال الله تعالى: {يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ} [الشورى: 45]، وهو كثير جدًّا.

وقال سيبويه (4): توحيد السمع يدل على الجمع، لأنه توسط جمعين، كقوله:{يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [البقرة: 257]، وقوله:{عَنِ الْيَمِينِ وَالشَّمَائِلِ} [النحل: 48] " (5).

وقوله تعالى {وَعَلى سَمْعِهِمْ} [البقرة: 7]، فيه قراءتان (6):

أحدهما: {وَعَلى سَمْعِهِمْ} ، وهي قراءة الجمهور.

والثاني: {وعلى أسماعهم} ، قرأ بها ابن أبي عبلة.

قوله تعالى: {وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ} [البقرة: 7]، أي:"وعلى أبصارهم غطاء، فلا يبصرون هدى"(7).

قال الثعلبي: " أي غطاء وحجاب، فلا يرون الحق"(8).

قال ابن عباس: " ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم والغشاوة على أبصارهم"(9).

وقال السدي: "جعل على أبصارهم غشاوة، يقول: على أعينهم فهم لا يبصرون"(10).

قال ابن عثيمين: " أي: غطاء يحول بينها وبين النظر إلى الحق؛ ولو نظرت لم تنتفع"(11).

روي "عن قتادة قال: "استحوذ عليهم الشيطان إذ أطاعوه، ف ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة، فهم لا يبصرون هدى، ولا يسمعون ولا يفقهون، ولا يعقلون" (12).

قال أبو حيان: " شبه قلوبهم لتأبيها عن الحق، وأسماعهم لإضرابها عن سماع داعي الفلاح، وأبصارهم لامتناعها عن تلمح نور الهداية بالوعاء المختوم عليه المسدود منافذة المغشي بغشاء يمنع أن يصل إليه ما يصلحه، لما كانت مع صحتها وقوة إدراكها ممنوعة عن قبول الخير وسماعه وتلمح نوره"(13).

والأبصار جمع البصر، والبصر العين، إلا أنه مذكر، ويقال: تبصرت الشيء بمعنى رمقته (14)، ومنه قول زهير (15):

تبصر خليلي هل ترى من ظعائن

…

تحملن بالعليا من فوق جرثم (16)

والغشاوة: الغطاء على العين يمنعها من الرؤية، والغشاوة في كلام العرب: الغطاءُ، ومنه قول الحارث بن خالد بن العاص (1):

تَبِعْتُكَ إذْ عَيْني عَلَيْهَا غِشَاوَةٌ

…

فَلَمَّا انْجَلَتْ قَطعْتُ نَفْسِي أَلُومُهَا

ومنه يقال: تغشَّاه الهم: إذا تجلَّله وركبه، ومنه قول نابغة بني ذبيان (2):

هَلا سَأَلْتِ بَنِي ذُبيَان مَا حَسَبي

…

إذَا الدُّخانُ تَغَشَّى الأشمَط البَرَمَا

يعني بذلك: تجلّله وَخالطه.

واختلفت القراءة في قوله تعالى: {غِشَاوَةٌ} [البقرة: 7]، على وجوه (3):

أحدها: قرأ عاصم فيما روى المفضل الضبي (4) عنه: {غشاوة} ، بالنصب (5)، وله وجهان (6):

الأول: أن تحمل على الفعل، كأنه قال: وختم على قلبه غشاوة، أي: بغشاوة فلما حذف الحرف وصل الفعل، ومعنى ختم عليه بغشاوة: مثل جعل على بصره غشاوة. ألا ترى أنه إذا ختمها بالغشاوة فقد جعلها فيها، والدليل على جواز حمل غشاوة على ختم هذا الظاهر قوله:{أُولَئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ} [النحل: 108]، وطبع في المعنى كختم، وقد حملت الأبصار على (طبع)، فكذلك تحمل على (ختم).

والوجه الثاني: ما قاله الفراء، وهو أنه نصبها بإضمار (وجعل)، كقوله في الجاثية:{وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً} [الجاثية: 23](7).

والثاني: وقرأ الباقون {غشاوة} ، بالرفع.

قال أبو علي: والرفع أحسن والقراءة به أولى، لأن النصب إما أن تحمله على ختم الظاهر فيعترض في ذلك أنك حلت بين حرف العطف والمعطوف به، وهذا عندنا إنما يجوز في الشعر، وإما أن تحمله على فعل يدل عليه خَتَمَ تقديره وجعل على أبصارهم، فقراءة الرفع أحسن، وتكون الواو عاطفة جملة على جملة (8).

والثالث: وقرأ الحسن: «غشاوة» بضم الغين، وقرئت «غشاوة» بفتح الغين.

قال ابن عطية: " وأصوب هذه القراءات المقروء بها ما عليه السبعة من كسر الغين على وزن عمامة والأشياء التي هي أبدا مشتملة، فهكذا يجيء وزنها كالضمامة والعمامة والكنانة والعصابة والربابة وغير ذلك"(9).

قوله تعالى: {وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [البقرة: 7]، " أي ولهم في الآخِرة عذاب شديدٌ لا ينقطع، بسبب كفرهم وإجرامهم وتكذيبهم بآيات الله"(10).

وروي " عن ابن عباس في قوله: {عذاب}، يقول: نكال"(1).

وعن مقاتل بن حيان، "قوله:{ولهم عذاب عظيم} ، يعني عذاب وافر" (2).

قال ابن عطية: " معناه بمخالفتك يا محمد وكفرهم بالله استوجبوا ذلك"(3).

قال ابن عثيمين: " وعظمه الله تعالى؛ لأنه لا يوجد أشد من عذاب النار"(4).

قال أبو حيان: " فإنه لو اقتصر على قوله عذاب ولم يقل عظيم لاحتمل القليل والكثير، فلما وصفه بالعظيم تمم المعنى وعلم أن العذاب الذي وعدوا به عظيم، إما في المقدار وإما في الإيلام والدوام"(5).

قال ابن عباس: "ولهم بما هُمْ عليه من خلافك {عذابٌ عظيم}، قال: فهذا في الأحبار من يهود، فيما كذَّبوكِ به من الحق الذي جاءك من رّبك بعد معرفتهم"(6).

قال الزجاج في هذه الآية: "إنهم كانوا يسمعون ويبصرون ويعقلون، ولكن لم يستعملوا هذه الحواس استعمالاً يجدي عليهم، فصاروا كمن لا يعقل ولا يسمع ولا يبصر"(7).

قال الواحدي: "ومعنى العذاب الأليم: الذي يخلص وجعه إلى قلوبهم"(8).

وأصل (العذاب) في كلام العرب: من العذب، وهو المنع؛ يقال: عَذَبتَه عَذْبًا أي منعتَه مَنْعَا، فعَذَبَ عُذوبًا أي امتنع، ومنه يقال للفرس إذا قام في المِعْلف ولم يتناول العلف وامتنع عنه: عَذُوبٌ وعَاذِبٌ، ومنه الماء العَذْب؛ لأنه يمنع العطش (9)، فسمي العذاب عذابًا؛ لأنه يَعْذُبُ المعاقب عن معاودة ما عوقب عليه، ويعذب غيره من أرتكاب مثله (10).

وقوله تعالى: {أَلِيمٌ} : ، الأليم: بمعنى المؤلم (11)، كالسميع: بمعنى المسمع، وقال ذو الرمة (12):

وترفع من صدور شَمَرْدَلاتٍ

…

يصُكُّ وجوهَها وَهَجٌ أليمُ

وقال عمرو بن معد يكرب (13):

أَمِنْ ريحانة الدَّاعي السَّميع

…

يُؤْرِقُني وأَصْحابي هَجوع

أي: المسمع (14).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن محل الوعي القلوب؛ لقوله تعالى: {ختم الله على قلوبهم} يعني لا يصل إليها الخير.

2 -

ومنها: أن طرق الهدى إما بالسمع؛ وإما بالبصر: لأن الهدى قد يكون بالسمع، وقد يكون بالبصر؛ بالسمع فيما يقال؛ وبالبصر فيما يشاهد؛ وهكذا آيات الله عز وجل تكون مقروءة مسموعة؛ وتكون بيّنة مشهودة.

3 -

ومنها: وعيد هؤلاء الكفار بالعذاب العظيم.

مسألة:

إذا قال قائل: هل هذا الختم له سبب من عند أنفسهم، أو مجرد ابتلاء وامتحان من الله عز وجل؟

فالجواب: أن له سبباً؛ كما قال تعالى: {فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم} [الصف: 5]، وقال تعالى:{فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسية} [المائدة: 13].

القرآن

{وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (8)} [البقرة: 8]

التفسير:

ومن الناس فريق يتردد متحيِّرًا بين المؤمنين والكافرين، وهم المنافقون الذين يقولون بألسنتهم: صدَّقْنَا بالله وباليوم الآخر، وهم في باطنهم كاذبون لم يؤمنوا.

في سبب نزول الآية ثلاثة أقوال (1):

أحدها: أنها نزلت في قوم معينين، لأن الله تعالى حكى عنهم أقوالا معينة، قالوها، فلايكون صادرا إلا من معين. قاله أبو حيان (2)، والطبري (3).

والثاني: أنها نزلت في منافقي الأوس والخزرج ومن كان على صفتهم، قاله ابن عباس (4).

والثالث: أنها عامة في المنافقين، قاله مجاهد (5)، الربيع (6)، وابن جريج (7)، وروي عن أبي العالية (8) والحسن البصري، وقتادة والسدي مثل ذلك (9).

لما تقدم وصف المؤمنين في صدر السورة بأربع آيات (10)، ثم عرّف حال الكافرين بهاتين الآيتين {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (7)} [البقرة: 6 - 7]، شرع تعالى في بيان حال المنافقين في ثلاثة عشرة آية، وهم الذين يظهرون الإيمان ويبطنون الكفر، ولما كان أمرهم يشتبه على كثير من الناس أطنب في ذكرهم بصفات متعددة، كل منها نفاق، كما أنزل سورة براءة فيهم، وسورة المنافقين فيهم، وذكرهم في سورة النور وغيرها من السور، تعريفا لأحوالهم لتجتنب، ويجتنب من تلبس بها أيضًا (11).

قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ} [البقرة: 8]، "أي: ومن الناس فريق" (12).

قال ابن عثيمين: " أي: وبعض الناس، ولم يصفهم الله تعالى بوصف. لا بإيمان، ولا بكفر.؛ لأنهم كما وصفهم الله تعالى في سورة النساء: {مذبذبين بين ذلك لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء} [النساء: 143] "(13).

واختلف العلماء في أصل كلمة {الناس} ، وفيه وجهان (14):

أحدهما: أن يكون جمعًا لا واحدَ له من لَفْظِه، كالقوم والرهط والجيش، واختلفوا في تصغيره، فقيل:(أنيس) و (نويس).

فمن قال: (أنيس) وهو قول أكثر النحويين (1)، دل على أن أصله (أناس) لثبوت الهمزة في التصغير. ومن قال: نويس، جعل اشتقاق الناس من (النوس) وهو الاضطراب والحركة يقال ناس ينوس إذا تذبذب وتحرك، وأناس إذا حرك. ومنه قول المرأة في حديث أم زرع:"أناس من حلي أذني"(2).

قال الأزهري: " وسمي الناس ناسًا، لأن من شأنهم الحركة على الاختيار العقلي، والواو في التصغير يدل على هذا الاشتقاق، وواحد الناس: إنسان، لا من لفظه"(3).

والثاني: أن يكون أصله (أُناس)(4)، أسقِطت الهمزة منها لكثرة الكلام بها، ثم دخلتها الألف واللام المعرِّفتان، فأدغِمت اللام - التي دخلت مع الألف فيها للتعريف - في النون، كما قيل في {لَكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي} [سورة الكهف: 38]، وقد استعمله الشاعر على الأصل فقال (5):

إن المنايا يَطّلعـ

…

ـنَ على الأناس الآمنينا

قال الأزهري: "وهذا قول حذاق النحويين"(6).

قال الأزهري: "وأصل الإنس، والإنسان، والناس، من آنس يؤنس إذا أبصر، لأنهم يؤنسون، أي: يبصرون، كما قيل للجن: جن، لأنهم مجتنّون، لا يؤنسون أي: لا يبصرون"(7)، وقد روي عن ابن عباس أنه قال: عهد الله سبحانه إلى آدم فنسي فسمي إنساناً" (8)، قال الواحدي: "وإن صح هذا فالهمزة تكون زائدة" (9)، ومنه قول الشاعر (10):

لا تنسين تلك العهود فإنما

…

سميت إنسانا لأنك ناسي

وقال الآخر (11):

فإن نسيت عهودا منك سالفة

…

فاغفر فأوّل ناس أوّل الناس

قوله تعالى: {مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ} [البقرة: 8]، أي:" يقولون بألسنتهم صدَّقنا بالله"(1).

قال الثعلبي: أي: صدّقنا" (2).

قال ابن عثيمين: "أي: يقول بلسانه"(3).

قوله تعالى: {وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ} [البقرة: 8]، "أي وصدَّقنا بالبعث والنشور"(4).

قال الثعلبي: أي: يوم القيامة" (5).

وذكروا في سبب تسميته باليوم الآخر وجهان (6):

أحدهما: قيل: لأنه بعد أيام الدنيا.

الثاني: وقيل: لأنه آخر يوم ليس بعده ليلة، والأيام إنما تتميز بالليالي، فإذا لم يكن بعده ليل لم يكن بعده يوم على الحقيقة.

قال الطبري: "وإنما سُمّى يومُ القيامة {اليومَ الآخر}، لأنه آخر يوم، لا يومَ بعده سواه، فإن قال قائل: وكيف لا يكون بعده يوم، ولا انقطاعَ للآخرة ولا فناء، ولا زوال؟ قيل: إن اليومَ عند العرب إنما سُمي يومًا بليلته التي قبله، فإذا لم يتقدم النهارَ ليلٌ لم يسمَّ يومًا. فيوم القيامة يوم لا ليلَ بعده، سوى الليلة التي قامت في صبيحتها القيامة، فذلك اليوم هو آخر الأيام. ولذلك سمّاه الله جل ثناؤه " اليوم الآخر "، ونعتَه بالعَقِيم. ووصفه بأنه يوم عَقيم، لأنه لا ليل بعده"(7).

قال الواحدي: و" (اليوم) مقداره من لدن طلوع الشمس إلى غروبها، وجمعه: أيام، وكان الأصل (أيوام) واجتمعت الياء والواو، وسبقت إحداهما الأخرى بالسكون، فأدغمت"(8).

قوله تعالى: {وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} [البقرة: 8]" أي: وما هم "بمصدِّقين، فيما يزعمون أنهم به مُصَدِّقون" (9).

روي عن سعيد بن جبير: " قوله: {وما هم بمؤمنين}، قال: مصدقين"(10).

قال الصابوني: "أي: وما هم على الحقيقة بمصدقين ولا مؤمنين"(11).

قال البيضاوي: "هذا هو القسم الثالث المذبذب بين القسمين، وهم الذين آمنوا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم تكميلاً للتقسيم، وهم أخبث الكفرة وأبغضهم إلى الله لأنهم موهوا الكفر وخلطوا به خداعاً واستهزاءً، ولذلك طول في بيان خبثهم وجهلهم واستهزأ بهم، وتهكم بأفعالهم وسجل على عمههم وطغيانهم، وضرب لهم الأمثال وأنزل فيهم إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وقصتهم عن آخرها معطوفة على قصة المُصِّرِّينَ"(12).

واختلف أهل اللغة في أصل (النفاق) على قولين:

أحدها: فقيل: مأخوذ من النفق، وهو السّرب في الأرض الذي يُستَتَر فيه، سمّي النفاق بذلك لأنّ المنافق يستر كفرَه. وبهذا قال أبو عبيد (13).

والثاني: وقيل: إنه مأخوذ من نافقاء، والنافقاء موضع يرقِّقه اليربوع من جحره، فإذا أتى من قِبل القاصعاء ضرب النافقاء برأسه فانتفق، أي: خرج، ومنه اشتقاق النفاق؛ لأنّ صاحبه يكتم خلافَ ما يُظهر، فكأنَّ الإيمان يخرج منه، أو يخرج هو من الإيمان في خفاء.

ويمكن أنَّ الأصل في الباب واحد، وهو الخروج، والنفق المسلك النافذ الذي يمكن الخروج منه (1)، قال ابن رجب:"والذي فسّره به أهل العلم المعتبرون أنّ النفاق في اللغة هو من جنس الخداع والمكر، وإظهار الخير وإبطان خلافه"(2)، قال تعالى:{إِن كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَن تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّمَاء فَتَأْتِيَهُم بِآيَةٍ وَلَوْ شَاء اللهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ} {الأنعام 35].

والنفاق في الاصطلاح الشرعي: هو إظهار الإيمان وإبطان الكفر وهو بهذا المعنى لفظ إسلامي لم تكن العرب تعرفه قبل الإسلام. ولكن الصلة قائمة بين المعنيين اللغوي والاصطلاحي، فالمنافق هو الذي خرج من الإيمان باطنا بعد دخوله فيه ظاهراً، وقيد النفاق بأنه نفاق من الإيمان، ومن الناس من يسمي من خرج عن طاعة الملك نافقاً عليه، لكن النفاق الذي في القرآن هو النفاق على الرسول صلى الله عليه وسلم، فخطاب الله ورسوله للناس بهذه الأسماء كخطاب الناس لغيرها، وهو خطاب مقيِّد خاص لمطلق يحتمل أنواعا (3).

ويعرف ابن كثير النفاق قائلا: "النفاق: هو إظهار الخير، وإسرار الشرّ، وهو أنواع: اعتقاديٌّ، وهو الذي يخلّد صاحبه في النار، وعمليٌّ وهو أكبر من الذنوب، قال ابن جريج: المنافق يخالف قوله فعله، وسرّه علانيته، ومدخله مخرجه، ومشهده مغيبه"(4).

وعن حذيفة قال: المنافقون الذين فيكم اليوم شر من المنافقين الذين كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: فقلنا يا أبا عبد الله وكيف ذلك؟ قال: إن أولائك كانوا يسرون نفاقهم وإن هؤلاء يعلنون (5)، وسئل حذيفة عن النفاق فقال:" أن تتكلم باللسان ولا تعمل به"(6).

والنفاق يطلق على النفاق الأكبر؛ الذي هو إضمار الكفر، وعلى النفاق الأصغر؛ الذي هو اختلاف السر والعلانية في الواجبات، وفي المحرمات ومثله أن النفاق الأكبر هو اختلاف السر والعلانية في الكفريات والشركيات (7)، وقد أطلق النفاق على إبطان الكفر وإبطان المعصية (8).

والنفاق على دروب؛ نفاق كفر ونفاق قلب ولسان وأفعال وما هو دون ذلك (9)، ورُوِي عن الحسن البصري وقتادة رضي الله عنهما: أن صاحب الكبيرة منافق (10)، وروى الترمذي عن الحسن البصري شيئاً من هذا أنه قال: النفاق نفاقان؛ نفاق عمل ونفاق التكذيب (11)، وإن النفاق قسمان: قسماً لمن يُظهر الكفر ويبطن الإيمان، وقسم لمن يظهر غير ما يسر فيما سوى الدين وهو بذلك كافراً، وقد قيل لابن عمر:"إنا ندخل على سلطاننا فنقول لهم خلاف ما نتكلم إذا خرجنا من عندهم قال كنا نعدها نفاقا"(12).

وعند ابن القيم: "النفاق نفاقان؛ نفاق اعتقاد ونفاق عمل"(13)، و"النفاق نوعان: أكبر وأصغر" (14):

أولاً: النفاق الأكبر:

وهو أن يُظهر الإنسان الإيمان بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وبالقدر خيره وشره، ويُبطن ما يُناقض ذلك كلّه أو بعضه، وهذا هو النفاق الذي كان على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، ونزل القرآن بذمِّ أهله وتكفيرهم، وأخبر أنهم في الدرك الأسفل من النار (1).

قال ابن القيم: الحامل لهم على النفاق طلب العزّ والجاه بين الطائفتين، فيرضوا المؤمنين ليعزّوهم، ويرضوا الكفار ليعزّوهم أيضاً. ومن ها هنا دخل عليهم البلاء؛ فإنهم أرادوا العزّتين من الطائفتين، ولم يكن لهم غرض في الإيمان والإسلام ولا طاعة الله ورسوله، بل كان ميلهم وصَغْوُهم ووجهتهم إلى الكفار، فقوبلوا على ذلك بأعظم الذّل وهو أن جُعِلَ مستقرّهم في أسفل السافلين تحت الكفار. (2)

ثانيا: - النفاق الأكبر:

وهو كل ما جاء في النصوص تسمية فاعلها منافقاً مع إخراجه من الملة وتكفيره بذلك سواء كان قولاً أو عملاً أو اعتقاداً، فالنفاق: هو الذي أنكره الله على المنافقين في القرآن وأوجب لهم الدرك الأسفل من النار (3)، وهذا النوع من النفاق يوجب الخلود في النار في دركها الأسفل وهو أن يظهر للمسلمين إيمانه بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وهو في الباطن منسلخ من ذلك كله مكذب به لا يؤمن بأن الله أنزله على بشر وجعله رسولاً للناس يهديهم بإذنه وينذرهم بأسه ويخوفهم عقابه. وقد هتك الله سبحانه أستار المنافقين وكشف أسرارهم في القرآن وجلي لعباده أمورهم ليكونوا منها ومن أهلها على حذر وذكر طوائف العالم الثلاثة في أول سورة البقرة: المؤمنين والكفار والمنافقين. فذكر في المؤمنين أربع آيات وفي الكفار آيتين وفي المنافقين ثلاث عشرة آية لكثرتهم وعموم الابتلاء بهم وشدة فتنتهم على الإسلام وأهله فإن بلية الإسلام بهم شديدة جداً لأنهم منسوبون إليه وإلى نصرته وموالاته وهم أعداؤه في الحقيقة (4).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: بلاغة القرآن؛ بل فصاحة القرآن في التقسيم؛ لأن الله سبحانه وتعالى ابتدأ هذه السورة بالمؤمنين الخلَّص، ثم الكفار الخلَّص، ثم بالمنافقين؛ وذلك؛ لأن التقسيم مما يزيد الإنسان معرفة، وفهماً.

2 -

ومنها: أن القول باللسان لا ينفع الإنسان؛ لقوله تعالى: (ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين)

3 -

ومنها: أن المنافقين ليسوا بمؤمنين. وإن قالوا: إنهم مؤمنون.؛ لقوله تعالى: {وما هم بمؤمنين} ؛ ولكن هل هم مسلمون؟ إن أريد بالإسلام الاستسلام الظاهر فهم مسلمون؛ وإن أريد بالإسلام إسلام القلب والبدن فليسوا بمسلمين.

4 -

ومنها: أن الإيمان لا بد أن يتطابق عليه القلب، واللسان.

ووجه الدلالة: أن هؤلاء قالوا: "آمنا" بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم؛ فصح نفي الإيمان عنهم؛ لأن الإيمان باللسان ليس بشيء.

القرآن

{يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ (9)} [البقرة: 9].

التفسير:

يعتقدون بجهلهم أنهم يخادعون الله والذين آمنوا بإظهارهم الإيمان وإضمارهم الكفر، وما يخدعون إلا أنفسهم؛ لأن عاقبة خداعهم تعود عليهم، ومِن فرط جهلهم لا يُحِسُّون بذلك؛ لفساد قلوبهم.

فإن المنافقين "من الغفلة بحيث لا يخدعون إلا أنفسهم في غير شعور! إن الله بخداعهم عليم والمؤمنون في كنف الله فهو حافظهم من هذا الخداع اللئيم. أما أولئك الأغفال فهم يخدعون أنفسهم ويغشونها. يخدعونها حين

يظنون أنهم أربحوها وأكسبوها بهذا النفاق، وهم في الوقت ذاته يوردونها موارد التهلكة. وينتهون بها إلى شر مصير! " (1).

قوله تعالى: {يُخَادِعُونَ الله} [البقرة: 9]، "أي يخالفون الله"(2).

قال ابن عثيمين: "أي: بإظهار إسلامهم الذي يعصمون به دماءهم، وأموالهم"(3).

قال ابن جُرَيْج: يظهرون "لا إله إلا الله" يريدون أن يحرزوا بذلك دماءهم وأموالهم، وفي أنفسهم غير ذلك" (4).

وقال قتادة: " نعت المنافق: خنع الأخلاق، يصدق بلسانه وينكر بقلبه، ويخالف بعلمه، ويصبح على حال ويسمى على غيره، ويسمى على حال ويصبح على غيره، يتكفأ تكفأ السفينة كلما هبت ريح هب معها"(5).

قوله تعالى: {والذين آمَنُوا} [البقرة: 9]، أي:"ويخادعون المؤمنين بقولهم إذا رأوهم آمنا"(6).

قال ابن عثيمين: " ويخدعون الذين آمنوا بإظهار الإسلام، وإبطان الكفر، فيظن المؤمنون أنهم صادقون"(7).

قال ابن زيد: " هؤلاء المنافِقُون، يخادعون الله ورسولَه والذين آمنوا، أنهم مؤمنون بما أظهروا"(8).

قال الزجاج: " يظهرون غير ما في نفوسهم، والتقية تسمى أيضا خداعا، فكأنهم لما أظهروا الإسلام وأبطنوا الكفر صارت تقيتهم خداعا"(9).

قال الطبري: " وخداعُ المنافق ربَّه والمؤمنينَ، إظهارُه من القول والتصديق، خلافَ الذي في قلبه من الشكّ والتكذيب، ليدْرَأ عن نفسه، بما أظهر بلسانه، حكمَ الله عز وجل اللازمَ مَن كان بمثل حاله من التكذيب، لو لم يُظْهِرْ بلسانه ما أظهرَ من التصديق والإقرار - من القَتْل والسِّباء. فذلك خِداعُه ربَّه وأهلَ الإيمان بالله"(10).

وقال أبو حيان: " والله تعالى هو العالم الذي لا يخفى عليه شيء. فمخادعة المنافقين الله هو من حيث الصورة لا من حيث المعنى من جهة تظاهرهم بالإيمان وهم مبطنون للكفر، قاله جماعة، أو من حيث عدم عرفانهم بالله وصفاته فظنوا أنه ممن يصح خداعه"(11).

وقال القاشاني: "المخادعة استعمال الخدع من الجانبين، وهو إظهار الخير، واستبطان الشر. ومخادعة الله مخادعة رسوله، لقوله من يطع الرسول فقد أطاع الله [النساء: 80]. فخداعهم لله وللمؤمنين إظهار الإيمان والمحبة، واستبطان لكفر والعداوة. وخداع الله والمؤمنين إياهم مسالمتهم، وإجراء أحكام الإسلام عليهم. بحقن الدماء وحصن الأمول وغير ذلك، وادخار العذاب الأليم، والمآل الوخيم، وسوء المغبة لهم، وخزيهم في الدنيا لافتضاحهم بإخباره تعالى وبالوحي عن حالهم. لكن الفرق بين الخداعين: أن خداعهم لا ينجح إلا في أنفسهم. بإهلاكها، وتحسيرها، وإيراثها الوبال والنكال- بازدياد الظلمة، والكفر، والنفاق، واجتماع أسباب الهلكة، والبعد والشقاء، عليها- وخداع الله يؤثر فيهم أبلغ تأثير، ويوبقهم أشد إيباق، كقوله تعالى: ومكروا ومكر الله والله خير الماكرين [آل عمران: 54]، وهم- من غاية تعمقهم في جهلهم- لا يحسون بذلك الأمر الظاهر"(12).

قال الزمخشري: "فان قلت: عم كانوا يخادعون؟

قلت: كانوا يخادعونهم عن أغراض لهم ومقاصد منها متاركتهم وإعفاؤهم عن المحاربة وعما كانوا يطرقون به من سواهم من الكفار. ومنها اصطناعهم بما يصطنعون به المؤمنين من إكرامهم والإحسان إليهم وإعطائهم الحظوظ من المغانم ونحو ذلك من الفوائد، ومنها اطلاعهم - لاختلاطهم بهم - على الأسرار التي كانوا حراصا على إذاعتها إلى منابذيهم. فإن قلت: فلو أظهر عليهم حتى لا يصلوا إلى هذه الأغراض بخداعهم عنها" (1).

والخداع في اللغة فهو: "الإخفاء، جاء في معجم الأفعال: "أخدعت الشيء: أخفيته، ومنه المخدع: وهي الخزانة، والأخدعان: العرقان في العنق لخفائهما" (2).

وقال صاحب اللسان: " الخدع: إظهار خلاف ما تخفيه .. ، وخديعة وخدعة أي: أراد به المكروه وختله من حيث لا يعلم"(3).

وفي الاصطلاح ": الخداع: إنزال الغير عما هو بصدده بأمر يبديه على خلاف ما يخفيه"(4).

وذكر الخداع في القرآن الكريم في خمسة مواضع، في ثلاث سور، في ثلاث آيات، ومن الملاحظ أن هذه السور كلها مدنية، وفي هذا إشارة إلى ظهور النفاق وفشوه بعد الهجرة إلى المدينة المنور ة؛ لتحذير المسلمين من هذا الداء الخطير؛ ولتو هين كيد هؤلاء المنافقين، والتأكيد على أن مكرهم وخداعهم إلى البوار (5).

والخداع يلتقي مع المكر في إضمار الشر والمكروه إذا كان من البشر، باستثناء الخداع في الحرب، فهو من باب: التخطيط والتدبير الجائز؛ لقوله عليه السلام في الحديث الذي رواه جابر بن عبد االله رضي االله عنهما: "الحرب خدْعة"(6)، وهو من باب المقابلة والتدبير والجزاء، إذا كان من الله تعالى، قال تعالى:{إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِيلًا} [النساء: 142]، قال الشوكاني: ومعنى كون الله خادعهم: أنه صنع بهم صنع من يخادِع من خادعه، وذلك أنه تركهم على ما هم عليه من التظاهر بالإسلام في الدنيا فعصم به أموالهم ودماءهم، وأخَّر عقوبتهم إلى الدار الآخرة، فجازاهم على خداعِهم بالدرك الأسفل من النار" (7).

قوله تعالى: {وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَاّ أَنْفُسَهُم} [البقرة: 9]، "أي: وما يخدعون في الحقيقة إِلا أنفسهم لأن وبال فعلهم راجع عليهم" (8).

قال ابن عثيمين: " أي ما يخدع هؤلاء المنافقون إلا أنفسهم، حيث منَّوها الأماني الكاذبة"(9).

وقرأ ابن كثير، ونافع، وأبو عمرو (وما يخادعون) بالألف (10).

قوله تعالى: {وَمَا يَشْعُرُونَ} ، أي:"وما يَدْرُون"(11).

قال البغوي: " أي لا يعلمون أنهم يخدعون أنفسهم وأن وبال خداعهم يعود عليهم"(1).

قال الصابوني: أي: "ولا يُحسّون بذلك ولا يفطنون إِليه، لتمادي غفلتهم، وتكامل حماقتهم"(2).

قال ابن عثيمن: "أي ما يشعر هؤلاء أن خداعهم على أنفسهم مع أنهم يباشرونه؛ ولكن لا يُحِسُّون به، كما تقول: "مَرَّ بي فلان ولم أشعر به" (3).

يقال: ما شَعَرَ فلانٌ بهذا الأمر، وهو لا يشعر به - إذا لم يَدْرِ ولم يَعْلم - شِعرًا وشعورًا. ومنه قول الشاعر (4):

عَقَّوْا بِسَهمٍ وَلَمْ يَشْعُر بِهِ أَحَدٌ

…

ثُمَّ اسْتَفَاءُوا وَقَالُوا: حَبَّذَا الوَضَحُ

يعني بقوله: لم يَشعر به، لم يدر به أحد ولم يعلم (5).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: مكر المنافقين، وأنهم أهل مكر، وخديعة؛ لقوله تعالى:{يخادعون الله والذين آمنوا وما يخدعون إلا أنفسهم} ؛ ولهذا قال الله تعالى في سورة المنافقين: {هم العدو فاحذرهم} [المنافقون: 4]؛ فحصر العداوة فيهم؛ لأنهم مخادعون.

2 -

ومنها: التحفظ من المنافقين؛ لأنه إذا قيل لك: "فلان يخدع" فإنك تزداد تحفظاً منها؛ وأنه ينبغي للمؤمن أن يكون يقظاً حذراً، فلا ينخدع بمثل هؤلاء.

فإن قال قائل: كيف نعرف المنافق حتى نكون حذرين منه؟

فالجواب: نعرفه بأن نتتبع أقواله، وأفعاله: هل هي متطابقة، أو متناقضة؟ فإذا علمنا أن هذا الرجل يتملق لنا، ويظهر أنه يحب الإسلام، ويحب الدين، لكن إذا غاب عنا نسمع عنه بتأكد أنه يحارب الدين عرفنا أنه منافق؛ فيجب علينا أن نحذر منه.

3 -

ومن فوائد الآية: أن المكر السيئ لا يحيق إلّا بأهله؛ فهم يخادعون الله، ويظنون أنهم قد نجحوا، أو غلبوا؛ ولكن في الحقيقة أن الخداع عائد عليهم؛ لقوله تعالى:{وما يخدعون إلا أنفسهم} : فالحصر هنا يدل على أن خداعهم هذا لا يضر الله تعالى شيئاً، ولا رسوله، ولا المؤمنين.

4 -

ومنها: أن العمل السيئ قد يُعمي البصيرة؛ فلا يشعر الإنسان بالأمور الظاهرة؛ لقوله تعالى: {وما يشعرون} أي ما يشعرون أنهم يخدعون أنفسهم؛ و "الشعور" أخص من العلم؛ فهو العلم بأمور دقيقة خفية؛ ولهذا قيل: إنه مأخوذ من الشَّعر؛ والشعر دقيق؛ فهؤلاء الذين يخادعون الله، والرسول، والمؤمنين لو أنهم تأملوا حق التأمل لعرفوا أنهم يخدعون أنفسهم، لكن لا شعور عندهم في ذلك؛ لأن الله تعالى قد أعمى بصائرهم. والعياذ بالله.، فلا يشعرون بهذا الأمر.

القرآن

{فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ (10)} [البقرة: 10]

التفسير:

في قلوبهم شكٌّ وفساد فابْتُلوا بالمعاصي الموجبة لعقوبتهم، فزادهم الله شكًا، ولهم عقوبة موجعة بسبب كذبهم ونفاقهم.

قوله تعالى: {فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ} [البقرة: 10]، أي: في قلوبهم: "شك ونفاق"(6).

قال الثعلبي: "ومنه يقال: فلان يمرض في الوعد، إذا لم يصحّحه"(1).

و" المرض الذي وصَف الله جل ثناؤه أنه في قلوب المنافقين، هو الشكُّ في اعتقادات قلوبهم وأديانهم، وما هم عليه - في أمر محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأمر نبوته وما جاء به - مقيمون"(2).

وأصل المرَض: السَّقم، ثم يقال ذلك في الأجساد والأديان. فأخبر الله جلّ ثناؤه أن في قلوب المنافقين مَرَضًا، وإنما عنى تبارك وتعالى بخبره عن مرض قلوبهم، الخبرَ عن مرض ما في قلوبهم من الاعتقاد ولكن لمّا كان معلومًا بالخبَر عن مرض القلب، أنَّه معنىٌّ به مرضُ ما هم معتقدُوه من الاعتقاد - استغنى بالخبَر عن القلب بذلك والكفاية عن تصريح الخبَر عن ضمائرهم واعتقاداتهم كما قال عُمر بن لَجَأ (3):

وَسَبَّحَتِ الْمَدِينَةُ، لا تَلُمْهَا،

…

رَأَتْ قَمَرًا بِسُوقِهِمُ نَهَارَا

يريد: وسبَّح أهل المدينة، فاستغنى بمعرفة السامعين خَبَرَه بالخبَرِ عن المدينة، عن الخبر عن أهلها. ومثله قول عنترة العبسي (4):

هَلا سَأَلتِ الْخَيْلَ يَا ابْنَةَ مَالِكٍ

…

إنْ كُنْتِ جَاهِلَةً بِمَا لَمْ تَعْلَمِي

يريد: هلا سألتِ أصحاب الخيل؟ (5)

وقول مهلهل بن ربيعة (6):

أُبئتُ أنّ النارَ بعدكَ أُوقدتْ

…

واستبّ بعدكَ يا كُليبُ المجلسُ

يعني أهل المجلس.

واختلف في قوله تعالى: {فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ} [البقرة: 10]، على وجوه:

أحدها: المرض: الزنا. قاله عكرمة (7) وروي عن طاوس مثل ذلك (8).

الثاني: أنه: النفاق. قاله ابن عباس (9).

الثالث: أنه: الشكّ. قاله أبو العالية (10)، وابن عباس (11)، وكذا روي عن مجاهد، والحسن، وعكرمة، والربيع بن أنس، والسدي، وقتادة (12).

قوله تعالى: {فَزَادَهُمُ الله مَرَضاً} [البقرة: 10]، أي ": فزادهم الله رجساً فوق رجسهم، وضلالاً فوق ضلالهم" (13).

قال الثعلبي: أي: " شكّا ونفاقا وهلاكا"(14).

وذكر السادة أهل التفسير في قوله تعالى: {فَزَادَهُمُ الله مَرَضاً} [البقرة: 10]، وجوها:

أحدها: {{فَزَادَهُمُ الله مَرَضاً} : "أي: شكّا". قاله ابن عباس (15)، وري عن أبي العالية مثل ذلك (16).

والثاني: أن: " المرض مرضان: مرض زنا، ومرض نفاق"قاله زيد بن علي (17)، وري عن عكرمة مثل ذلك (18).

والثالث: وقيل: " {فزادهم الله مرضا}، أي: نفاقا". قاله سعيد بن جبير (1).

قال الواحدي: "أى: شكًّا على شكٍّ وفسادَا على فساد. بما أنزل من القرآن، فشكّوا فيه كما شكّوا في الذي قبله كقوله تعالى: {وَإِذَا مَا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ} الآية [التوبة: 124] "(2).

واختلف في قوله تعالى {فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً} [البقرة: 10]، على وجهين:

أحدهما: قيل هو خبر، والفاء للسبية، أي: أن الله قد فعل بهم ذلك وهذه الزيادة هي بما ينزل من الوحي ويظهر من البراهين، فهي على هؤلاء المنافقين عمى وكلما كذبوا زاد المرض (3).

والثاني: وقيل هو دعاء، والفاء هنا للتفريغ، وتكون الجملة بعدها دعائية، أي:" زادهم الله شكا ونفاقا جزاء على كفرهم وضعفا عن الانتصار وعجزا عن القدرة"(4).

كما قال الأخطل (5):

يا مرسل الريح جنوبا وصبا

…

إذ غضبت زيد فزدها غضبا

أي لا تهدها على الانتصار فيما غضبت منه.

قال القرطبي: " وعلى هذا يكون في الآية دليل على جواز الدعاء على المنافقين والطرد لهم ; لأنهم شر خلق الله "(6)، ولأن المنافقين يريدون الكفر، وهذه الإرادة مرض أدى بهم إلى زيادة المرض؛ لأن الإرادات التي في القلوب عبارة عن صلاح القلوب، أو فسادها؛ فإذا كان القلب يريد خيراً فهو دليل على سلامته، وصحته؛ وإذا كان يريد الشر فهو دليل على مرضه، وعلته. وهؤلاء قلوبهم تريد الكفر؛ لأنهم يقولون لشياطينهم إذا خلوا إليهم:{إنا معكم إنما نحن مستهزئون} [البقرة: 14]، أي بهؤلاء المؤمنين السذج. على زعمهم. ويرون أن المؤمنين ليسوا بشيء، وأن العِلْية من القوم هم الكفار؛ ولهذا جاء التعبير بـ {إنا معكم} [البقرة: 14] الذي يفيد المصاحبة، والملازمة، فهذا مرض زادهم الله به مرضاً إلى مرضهم حتى بلغوا إلى موت القلوب، وعدم إحساسها، وشعورها (7).

وقرأ حمزة: {فزادهم} ، بكسر (الزاي)، وكذلك ابن عامر. وكان نافع يشم (الزاي) إلى الكسر، وفتح الباقون (8).

وقوله: {وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [البقرة: 10]، "أي ولهم عذابٌ مؤلمٌ"(9).

أخرج ابن أبي حاتم بسنده "عن أبي العالية، في قوله: {ولهم عذاب أليم}، قال: الأليم الموجع في القرآن كله"(10).

قال ابن أبي حاتم: " وكذلك فسره سعيد بن جعفر، والضحاك بن مزاحم، وقتادة وأبو مالك، وأبو عمران الجوني، ومقاتل بن حيان"(11).

قال الثعلبي: أي: "وجيع يخلص وجعه إلى قلوبهم، وهو بمعنى مؤلم"(12).

قال القرطبي: " (أليم)، في كلام العرب معناه مؤلم أي موجع، مثل السميع بمعنى المسمع، قال ذو الرمة يصف إبلا (13):

ونرفع من صدور شمردلات

…

يصُك وجوهها وهج أليم (1)

كما قال تعالى وصف عذاب المنافقين: {بَشِّرِ الْمُنَافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا} [النساء: 138]، وقال تعالى:{إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا} [النساء: 145]، قال هنا في المنافقين (وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ)، بينما قال في الكفار كما تقدم {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [البقرة: 7]، وذلك لأن الأليم هو البالغ في الإيلام الغاية العظمى.

قوله تعالى: {بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ} [البقرة: 10]، أي:"بسبب كذبهم في دعوى الإيمان، واستهزائهم بآيات الرحمن"(2).

أخرج ابن أبي حاتم بسنده "عن ابن عباس، في قوله: {بما كانوا يكذبون، يقول: يبدلون ويحرفون"(3).

قال الثعلبي: " أي بتكذيبهم على الله ورسوله في السرّ"(4).

وحقيقة الكذب: "الإخبار عن الشيء بخلاف ما هو به، وقد يستعار لفظ الكذب فيما ليس بكذب في الحقيقة"(5)، كقول الأخطل (6):

ذَبتكَ عينُك أَمْ رَأَيتَ بواسطٍ

كأنها لما أوهمته خلاف الحقيقة كانت بمنزلة ما كذبته (7).

والكذب من أقبح الخصال؛ وقد بين رسول الله صلى الله عليه وسلم أن الكذب من خصال المنافقين، فقال صلى الله عليه وسلم "آية المنافق ثلاث: إذا حدَّث كذب .. " (8) الحديث.

ومرض القلب نوعان (9):

1 -

مرض شبهة وشك (10)، ومرض شهوة وغي، وكلاهما في القرآن، قال تعالى في مرض الشبهة {فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضًا} [البقرة: 10]، وقال تعالى:{وَمَا جَعَلْنَا أَصْحَابَ النَّارِ إِلَّا مَلَائِكَةً وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا وَلَا يَرْتَابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْمُؤْمِنُونَ وَلِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْكَافِرُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ وَمَا هِيَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْبَشَرِ} [المدثر: 31]، وقوله تعالى في حق من دعي

إلى تحكيم القرآن والسنة فأبى وأعرض: {أَفِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتَابُوا أَمْ يَخَافُونَ أَنْ يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ أُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ} [النور: 50].

2 -

مرض الشهوات (1)، وأما مرض الشهوات فقال تعالى {يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفًا} [الأحزاب: 32]، فهذا مرض شهوة الزنا، وقال عن مرض الشبهات: هو أصعبهما وأقتلهما للقلب.

وإن مرض الشبهات أخطر بكثير على العبد من مرض الشهوات لأنه قد يفضي إلى الكفر وليس من السهولة التوبة منه والتخلص من تأثيره، ولذلك كثير من أصحابه ينافحون ويعتقدون أنهم على صواب خلافا لمرض الشهوة الذي يدرك العبد غالبا أنه مبتلى به وتنفع معه المواعظ والتذكير وقد يتخلص منه، والواجب على المؤمن أن يشخص قلبه ويطهر قلبه ويغسل باطنه من جميع هذه الأمراض بزيادة الإيمان والإكثار من العمل الصالح وطلب الهداية وصدق التوجه والبعد عن مواطن الفتنة وصحبة أرباب القلوب السليمة وإغلاق أبواب الشرور والفتنة عن قلبه. ومرض الشبهات شفاؤه يكون بالعلم والحجة ومرض الشهوات شفاؤه يكون بالمواعظ والإيمانيات.

ولا يكاد أحد يسلم من عارض وخاطر سوء ولكن المؤمن الحق هو الذي يكثر من تعاطي الدواء ويجتهد في التزكية والإصلاح لقلبه ويجاهد نفسه في ذلك بحيث لا يستقر فيه المرض ولا يكون ملازما له ومن كان كذلك كان حريا لنجاته وسلامته لقوله تعالى: {وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ} [العنكبوت: 69]، وأما من أهمل قلبه وأعرض عن طلب الدواء عاقبه الله بالحرمان وزيادة المرض وأبعده عن روضة اليقين وساحة الرضا والاطمئنان.

وقوله تعالى: {يَكْذِبُونَ} [البقرة: 10]، فيه قراءتان:

القراءة الأولى: قرأ أهل الكوفة (2){يَكْذِبُونَ} بالتخفيف من الكذب، وهو أشبه بما قبله وبما بعده؛ لأن قبله:{وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ} [البقرة: 8] وهذا كذب منهم، وبعده قوله:{وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ} [البقرة: 14] وهذا يدل على كذبهم في دعوى الإيمان" (3). ورجح الطبري هذه القراءة (4).

القراءة الثانية: {يُكْذِّبُونَ} ، بضم الياء وتشديد الذال، رجحه مكي (5)، قال الواحدي:"ومن شدد فلكثرة ما في القرآن مما يدل على التثقيل كقوله: {وَلَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ} [الأنعام: 34] وقوله: {بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ} [يونس: 39]، {وَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي} [يونس: 41] ونحوها من الآيات"(6).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن الإنسان إذا لم يكن له إقبال على الحق، وكان قلبه مريضاً فإنه يعاقب بزيادة المرض؛ لقوله تعالى:{في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً} ؛ وهذا المرض الذي في قلوب المنافقين: شبهات، وشهوات؛ فمنهم من علم الحق، لكن لم يُرِده؛ ومنهم من اشتبه عليه؛ وقد قال الله تعالى في سورة النساء:{إن الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلًا} [النساء: 137]، وقال تعالى في سورة المنافقين:{ذلك بأنهم آمنوا ثم كفروا فطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون} [المنافقون: 3].

2 -

ومن فوائد الآية: أن أسباب إضلال اللَّهِ العبدَ هو من العبد؛ لقوله تعالى: {في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً} ؛ ومثل ذلك قوله تعالى: {فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم} [الصف: 5]، وقوله تعالى:{ونقلب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة} [الأنعام: 110]، وقوله تعالى:{فإن تولوا فاعلم أنما يريد الله أن يصيبهم ببعض ذنوبهم} [المائدة: 49].

3 -

ومنها: أن المعاصي والفسوق، تزيد وتنقص، كما أن الإيمان يزيد وينقص؛ لقوله تعالى:{فزادهم الله مرضاً} ؛ والزيادة لا تُعقل إلا في مقابلة النقص؛ فكما أن الإيمان يزيد وينقص، كذلك الفسق يزيد، وينقص؛ والمرض يزيد، وينقص.

4 -

ومنها: الوعيد الشديد للمنافقين؛ لقوله تعالى: {ولهم عذاب أليم} .

5 -

ومنها: أن العقوبات لا تكون إلا بأسباب. أي أن الله لا يعذب أحداً إلا بذنب.؛ لقوله تعالى: {بما كانوا يكذبون} .

6 -

ومنها: أن هؤلاء المنافقين جمعوا بين الكذب، والتكذيب؛ وهذا شر الأحوال.

7 -

ومنها: ذم الكذب، وأنه سبب للعقوبة؛ فإن الكذب من أقبح الخصال؛ وقد بين رسول الله صلى الله عليه وسلم أن الكذب من خصال المنافقين، فقال صلى الله عليه وسلم "آية المنافق ثلاث: إذا حدَّث كذب .. " (1) الحديث؛ والكذب مذموم شرعاً، ومذموم عادة، ومذموم فطرة أيضاً.

مسألة: -

إن قيل: كيف يكون خداعهم لله وهو يعلم ما في قلوبهم؟

فالجواب: أنهم إذا أظهروا إسلامهم فكأنما خادعوا الله؛ لأنهم حينئذ تُجرى عليهم أحكام الإسلام، فيلوذون بحكم الله. تبارك وتعالى. حيث عصموا دماءهم وأموالهم بذلك.

لقرآن

{وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11)} [البقرة: 11]

التفسير:

وإذا نُصحوا ليكفُّوا عن الإفساد في الأرض بالكفر والمعاصي، وإفشاء أسرار المؤمنين، وموالاة الكافرين، قالوا كذبًا وجدالا إنما نحن أهل الإصلاح.

اختلف أهل التفسير فِيمَنْ أُريدَ بهذا القول على ثلاثة أوجه (2):

أحدها: أنها نزلت في قوم، لم يكونوا موجودين في ذلك الوقت، وإنما يجيئون بعد، وهو قول سلمان الفارسي (3).

والثاني: أنها نزلت في المنافقين، الذين كانوا موجودين، وهو قول ابن مسعود (4)، وابن عباس (5) ومجاهد (6)، وروي عن الربيع مثل ذلك (7).

والثالث: وقيل: أريد به "اليهود، أي: قال لهم المؤمنون {لا تُفْسِدُوا فِي الأرْضِ} بالكفر وتعويق الناس عن الإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم والقرآ، وقيل معناه لا تكفروا، والكفر أشد فسادا في الدين". حكاه البغوي (1).

والراجح-والله أعلم- أنها: "نزلت في المنافقين الذين كانوا على عَهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن كان معنيًّا بها كُلُّ من كان بمثل صفتهم من المنافقين بعدَهم إلى يوم القيامة، وقد يَحْتمِل قولُ سلمان عند تلاوة هذه الآية: " ما جاء هؤلاء بعدُ "، أن يكون قاله بعد فناء الذين كانوا بهذه الصِّفة على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، خبرًا منه عمَّن هو جَاء منهم بَعدَهم ولَمَّا يجئ بعدُ، لا أنَّه عنَى أنه لم يمضِ ممّن هذه صفته أحدٌ"(2).

قوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ} [البقرة: 11]، " أي: وإِذا قال لهم بعض المؤمنين" (3).

قال ابن عثيمين: " القائل هنا مبهم للعموم. أي ليعم أيَّ قائل كان"(4).

قوله تعالى: {لا تُفْسِدُوا في الأَرضِ} [البقرة: 22]، أي:" لا تسعوا في الأرض بالإِفساد بإِثارة الفتن، والكفر والصَدِّ عن سبيل الله"(5).

وقوله تعالى: {فِي الْأَرْضِ} [البقرة: 11]: المراد الأرض نفسها؛ أو أهلها؛ أو كلاهما. وهو الأولى؛ أما إفساد الأرض نفسها: فإن المعاصي سبب للقحط، ونزع البركات، وحلول الآفات في الثمار، وغيرها، كما قال تعالى عن آل فرعون لما عصوا رسوله موسى عليه السلام:{ولقد أخذنا آل فرعون بالسنين ونقص من الثمرات لعلهم يذكرون} [الأعراف: 130]، فهذا فساد في الأرض، وأما الفساد في أهلها: فإن هؤلاء المنافقين يأتوا إلى اليهود، ويقولون لهم:{لئن أخرجتم لنخرجنَّ معكم ولا نطيع فيكم أحداً أبداً وإن قوتلتم لننصرنكم} [الحشر: 11]: فيزدادوا استعداءً للرسول صلى الله عليه وسلم ومحاربة له؛ كذلك أيضاً من فسادهم في أهل الأرض: أنهم يعيشون بين المسلمين، ويأخذون أسرارهم، ويفشونها إلى أعدائهم؛ ومن فسادهم في أهل الأرض: أنهم يفتحون للناس باب الخيانة والتَقِيَّة، بحيث لا يكون الإنسان صريحاً واضحاً، وهذا من أخطر ما يكون في المجتمع (6).

وقد ذكر أهل التفسير في قوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا في الأَرضِ} ، ثلاثة تأويلات (7):

أحدها: أنه الكفر، والعمل بالمعصية. قاله أبو العالية (8) والسدي (9).

والثاني: فعل ما نهى الله عنه، وتضييع ما أمر بحفظه، قال ابن عثيمين:" أن "الإفساد في الأرض" هو أن يسعى الإنسان فيها بالمعاصي، كما فسره بذلك السلف؛ لقوله تعالى: {ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الروم: 41] "(10)، لأنه "من عصى الله في الأرض أو أمر بمعصية الله، فقد أفسد في الأرض؛ لأن صلاح الأرض والسماء بالطَّاعة"(11).

والثالث: أنه موالاة الكفار.

قيل: أن من الفساد في الأرض اتخاذ المؤمنين الكافرين أولياء، كما قال تعالى:{وَالَّذِينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ إِلا تَفْعَلُوهُ تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي الأرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ} [الأنفال: 73] فقطع الله الموالاة بين المؤمنين والكافرين كما قال: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَتُرِيدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَانًا مُبِينًا} [النساء: 144] ثم قال: {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الأسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا} [النساء: 145](12).

قال الماوردي: "وكل هذه الثلاثة، فساد في الأرض، لأن الفساد العدول عن الاستقامة إلى ضدها"(13).

وأخرج ابن أبي حاتم عن سلمان: {وإذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض قالوا إنما نحن مصلحون} ، قال سلمان: لم يجئ أهل هذه الآية بعد" (14).

وفي قراءة قوله تعالى: {وَإِذا قِيلَ لَهُمْ} [البقرة: 11]، وجهان (15):

أحدهما: قرأ الكسائي: (قيل) و (غيض) و (جيء) و (حيل) و (سيق) و (سيئت)، بروم أوائلهن الضم، ووافق ابن عامر في:(سيق) و (حيل) و (سيء) و (سيئت) - ووافق أهل المدينة في: (سيء) و (سيئت).

قال ابن خالويه: فالحجة لمن ضمّ أوله: " أنه بقّى على فعل ما لم يسمّ فاعله دليلا في الضم، لئلا يزول بناؤه. وقد قرأ بعض القراء ذلك بكسر بعض، وضمّ بعض فالحجة له في ذلك: ما قدّمناه من إتيانه باللغتين معا"(16).

والثاني: وقرأ الباقون: {قِيلَ} ، وقرأ الباقون بكسر أوله.

قال ابن خالويه: فالحجة لمن كسر أوله: أنه استثقل الكسر على الواو التي كانت عين الفعل في الأصل، فنقلها إلى فاء الفعل بعد أن أزال حركة الفاء، فانقلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها كما قالوا: ميزان وميعاد" (17).

وهؤلاء جمعوا في قولهم: {قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} [البقرة: 11]، بين أمرين كبيرين: العمل بالفساد في الأرض، وإظهار أنه ليس بإفساد بل هو صلاح، قلباً للحقائق وجمعاً بين فعل الباطل واعتقاده حقاً.

قوله تعالى: {قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} [البقرة: 11]؛ "أي ليس شأننا الإِفسادُ أبداً، وإنما نحن أناسٌ مصلحون، نسعى للخير والصلاح فلا يصح مخاطبتنا بذلك"(18).

قال ابن عباس: " أي إنما نريد الإصلاح بين الفريقين من المؤمنين وأهل الكتاب. يقول الله: ألا إنهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون"(19).

وقوله تعالى: [إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} [البقرة: 11]، يحتمل تأويلين (20):

أحدهما: يظهرون أنهم مصلحون، كما أنهم يقولون: آمنا، وهم كاذبون. والثاني: أن الذي نحن عليه هو صلاح عند أنفسنا.

و(الأرض): الجرم المقابل للسماء، وجمعه أرضون، ولا تجيء مجموعة في القرآن ويعبر بها عن أسفل الشيء (21)، ويقال: أرض أريضة، أي: حسنة النبت (22)، وتأرض النبت: تمكن على الأرض فكثر، وتأرض الجدي: إذا تناول نبت الأرض، والأرضة: الدودة التي تقع في الخشب من الأرض (23).

الفوائد:

1 من فوائد الآية: أن النفاق الذي هو إظهار الإسلام، وإبطان الكفر من الفساد في الأرض؛ لقوله تعالى:{وإذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض} ؛ والنفاق من أعظم الفساد في الأرض.

2 ومنها: أن من أعظم البلوى أن يُزَيَّن للإنسان الفساد حتى يَرى أنه مصلح؛ لقولهم: (إنما نحن مصلحون)

3 ومنها: أن غير المؤمن نظره قاصر، حيث يرى الإصلاح في الأمر المعيشي فقط؛ بل الإصلاح حقيقة أن يسير على شريعة الله واضحاً صريحاً.

4 ومنها: أنه ليس كل من ادعى شيئاً يصدق في دعواه؛ لأنهم قالوا: {إنما نحن مصلحون} ؛ فقال الله تعالى: {ألا إنهم هم المفسدون} ؛ وليس كل ما زينته النفس يكون حسناً، كما قال تعالى:{أفمن زُين له سوء عمله فرآه حسناً فإن الله يضل من يشاء ويهدي من يشاء} [فاطر: 8].

القرآن

{أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لَا يَشْعُرُونَ (12)} [البقرة: 12]

التفسير:

أَلا فانتبهوا أيها الناس، إن هذا الذي يعتمدونه ويزعمون أنه إصلاح هو عين الفساد (1)، وإِنهم هم المفسدون حقاً لا غيرهم، ولكنْ لا يفطنون ولا يحُسون، لانطماسِ نور الإِيمان في قلوبهم، ولجهلهم وبلادتهم وعدم فهمهم للأمور.

قوله تعالى: {أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ} [البقرة: 12]، " أي: أَلا فانتبهوا أيها الناس، إِنهم هم المفسدون حقاً لا غيرهم" (2).

أخرج ابن أبي حاتم"عن أبي العالية في قوله: {ألا إنهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون}، قال: هم المنافقون"(3).

وهذا كقوله تعالى: {هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ} [المنافقون: 4] أي هم لا غيرهم؛ فلا عداء أبلغ من عداء المنافقين للمؤمنين؛ ولا فساد أعظم من فساد المنافقين في الأرض (4).

قال الزجاج: " (ألا) كلمة يبتدأ بها، ينبه بها المخاطب توكيدا، يدل على صحة ما بعدها"(5).

قال الواحدي: "ودخلت الألف واللام في (المفسدين) للجنس، كأنه جعلهم جنس المفسدين تعظيماً لفسادهم، كأنه لا يعتد بفساد غيرهم مع فسادهم، وكل فساد يصغر في جنب فسادهم، حتى كان المفسد في الحقيقة هم دون غيرهم، وإن كان غيرهم قد يفسد"(6).

قوله تعالى: {وَلَكِنْ لَا يَشْعُرُونَ} [البقرة: 12]، أي:" ولكنْ لا يفطنون ولا يحُسون، لانطماسِ نور الإِيمان في قلوبهم"(7).

وقد ذكروا في قوله تعالى: {وَلَكِنْ لَا يَشْعُرُونَ} [البقرة: 12]، ثلاثة أوجه (8):

أحدها: "أي: لا يعلمون أنهم مفسدون، بل يحسبون أنهم مصلحون.

والثاني: ولكن لا يعلمون ما عقوبة فعلهم وما يحل بهم. قاله الثعلبي (9).

قال الواحدي: "وذلك أن مفعول العلم محذوف فيحتمل القولين"(1).

والثالث: أنهم يعلمون الفساد سرا ويظهرون الصلاح، وهم لا يشعرون أن أمرهم يظهر عند النبي صلى الله عليه وسلم (2).

الفوائد:

1 -

من فوائد الآية: أن الإنسان قد يبتلى بالإفساد في الأرض، ويخفى عليه فساده؛ لقوله تعالى: {ولكن لا يشعرون

2 -

ومنها: قوة الرد على هؤلاء الذين ادعوا أنهم مصلحون، حيث قال الله عز وجل:{ألا إنهم هم المفسدون} ؛ فأكد إفسادهم بثلاثة مؤكدات؛ وهي {ألا} و "إن"، و {هم} ؛ بل حصر الإفساد فيهم عن طريق ضمير الفصل.

القرآن

{وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاءُ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَكِنْ لَا يَعْلَمُونَ (13)} [البقرة: 13]

التفسير:

وإذا قيل للمنافقين آمنوا كما آمن الناس أي كإيمان الناس بالله وملائكته وكتبه ورسله والبعث بعد الموت والجنة والنار وغير ذلك مما أخبر المؤمنين به وعنه وأطيعوا الله ورسوله في امتثال الأوامر وترك الزواجر، قالوا أنؤمن كما آمن السفهاء، يعنون ـ لعنهم الله ـ أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، ألا أنهم هم السفهاء ولكنهم من تمام جهلهم أنهم لا يعلمون بحالهم في الضلالة والجهل، وذلك أردى لهم وأبلغ في العمى، والبعد عن الهدى (3).

قوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا} [البقرة: 13]، أي "وإِذا قيل للمنافقين: آمنوا إِيماناً صادقاً لا يشوبه نفاقٌ ولا رياء" (4).

قال ابن عباس: " وإذا قيل لهم صدقوا"(5).

قوله تعالى: {كَمَآ آمَنَ الناس} [البقرة: 13]، أي " كما آمن أصحاب النبي عليه الصلاة والسلام ُ، وأخلصوا في إيمانكم وطاعتكم لله"(6).

قال ابن عباس: " صدقوا كما صدق أصحاب محمد- صلى الله عليه وسلم أنه نبي ورسول، وأن ما أنزل الله حق، وصدقوا بالآخرة وأنكم تبعثون من بعد الموت"(7).

واختلف في {الناس} في هذه الآية على قولين:

أحدهما: أن الآية خطاب للمنافقين، والمراد بالناس، أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم. وهذا هو المشهور. وهو قول أبي العالية (8) والسدي (9)، وروية الضحاك عن ابن عباس (10)،

والثاني: أن المراد بالآية اليهود، والناس: عبد الله بن سلام وأصحابه. ذكره أبو الليث من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس (11).

روي " عن ابن عباس في قوله: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ}، يقول: وإذا قيل لهم صدِّقوا كما صدَّق أصحاب محمد، قولوا: إنَّه نبيٌّ ورسول، وإنّ ما أنزل عليه حقّ، وصدِّقوا بالآخرة، وأنَّكم مبعوثون من بعد الموت"(1).

قال ابن عثيمين: "والمراد بـ {الناس} هنا الصحابة الذين كانوا في المدينة، وإمامهم النبي صلى الله عليه وسلم"(2).

قال الآلوسي: "واستدل بالآية على أن الإقرار باللسان إيمان وإلا لم يفد التقييد، وكونه للترغيب يأباه إيرادهم التشبيه في الجواب، والجواب عنه بعد إمكان معارضته بقوله تعالى وَما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ أنه لا خلاف في جواز إطلاق الإيمان على التصديق اللساني لكن من حيث إنه ترجمة عما في القلب أقيم مقامه إنما النزاع في كونه مسمى الإيمان في نفسه ووضع الشارع إياه له مع قطع النظر عما في الضمير على ما بين لك في محله، ولما طلب من المنافق الإيمان دل ذلك على قبول توبة الزنديق.

فإن لا يكُنْهَا أَوَ تَكُنْهُ فَإنَّهُ

…

أخوهَا غذته أمه بِلِبَانها (3)

نعم إن كان معروفا بالزندقة داعيا إليها ولم يتب قبل الأخذ قتل كالساحر ولم تقبل توبته كما أفتى به جمع من المحققين" (4).

قوله تعالى: {قالوا أَنُؤْمِنُ كَمَآ آمَنَ السفهآء} : "أي: قالوا أنؤمن كإِيمان هؤلاء الجهلة أمثال «صهيب، وعمار، وبلال» ناقصي العقل والتفكير؟ ! "(5).

قال الثعلبي: السفهاء: الجهّأل" (6).

قال ابن عثيمين: " الاستفهام هنا للنفي، والتحقير؛ والمعنى: لا نؤمن كما آمن السفهاء؛ وربما يكون أيضاً مضمناً معنى الإنكار. أي أنهم ينكرون على من قال: {آمنوا كما آمن الناس}؛ وهذا أبلغ من النفي المحض"(7).

قال البيضاوي: وإِنما سفَّهوهم، لاعتقادهم فسادَ رأيهم، أو لتحقير شأنهم، فإِن أكثر المؤمنين كانوا فقراء ومنهم موالي كصهيب وبلال، أو للتجلد وعدم المبالاة بمن آمن منهم إن فسر الناس بعبد الله بن سلام وأشياعه" (8).

وقال الآلوسي: " وإنما سفهوهم جهلا منهم حيث اشتغلوا بما لا يجدي في زعمهم ويحتمل أن يكون ذلك من باب التجلد حذرا من الشماتة إن فسر الناس بمن آمن منهم، واليهود قوم بهت"(9).

قوله تعالى: {ألا إِنَّهُمْ هُمُ السفهآء} [البقرة: 12]، " أي ألا إِنهم هم السفهاء حقاً"(10).

وعن ابن عباس، "يقول الله:{ألا إنهم هم السفهاء} ، يقول: الجهال" (11).

وهذه الجملة مؤكدة بثلاثة مؤكدات: " {ألا}، و "إن"، وضمير الفصل: {هم}، وهو أيضاً مفيد للحصر"(1).

قوله تعالى: {ولكن لَاّ يَعْلَمُونَ} [البقرة: 12]، أي:"ولكن لا يعلمون بحالهم في الضلالة والجهل"(2).

قال ابن عباس: " ولكن لا يعقلون"(3).

قال الثعلبي: أي: لايعلمون"بأنهم كذلك"(4).

قال ابن عثيمين: " أي لا يعلمون سفههم"(5).

وإذا قيل: ما الفرق بين قوله تعالى هنا: {ولكن لا يعلمون} ، وقوله تعالى فيما سبق:{ولكن لا يشعرون} ؟

فالجواب: أن الإفساد في الأرض أمر حسي يدركه الإنسان بإحساسه، وشعوره؛ وأما السفه فأمر معنوي يدرك بآثاره، ولا يُحَسُّ به نفسِه (6).

و(السفه) لغة: خِفَّة الحِلْمِ أو نَقِيضُه أو الجَهْلُ، والسَّفَهُ نَقْصٌ في العَقل وأصله الخِفَّة، من سفه سفهًا من باب تعب، وسفه بالضم سفاهة وسَفاهًا، أي: صار سَفِيهًا، فهو سفيه، والأنثى سفيهة، والجمع سفهاء. وسفه الحق جهله، وسَفِهه تسفيهًا: نسبه إلى السَّفَه (7).

واصطلاحا: السَّفَه: نقيض الحِلْم وهو سرعة الغضب، والطَّيش مِن يسير الأمور، والمبادرة في البطش، والإيقاع بالمؤذي، والسَّرف في العقوبة، وإظهار الجزع مِن أدنى ضررٍ، والسَّبُّ الفاحش (8).

وقال الجرجاني: "السَّفَه: عبارة عن خِفَّة تعرض للإنسان مِن الفرح والغضب، فتحمله على العمل بخلاف طور العقل، وموجب الشَّرع"(9)، وقال ابن القيِّم:"السَّفَه غاية الجهل، وهو مركَّبٌ مِن عدم العلم بما يُصْلِح معاشه ومعاده، وإرادته بخلافه"(10).

وفي اصطلاح الفقهاء السفه: خِفة تبعث الإنسان على العمل في ماله بخلاف مقتضى العقل والشرع، مع قيام العقل حقيقة؛ قال الحنفية: فالسفه لا يوجب خللاً، ولا يمنع شيئًا من أحكام الشرع (11)، وقيل: السفه: صفة لا يكون الشخص معها مطلق التصرُّف، كأن يكون مبذرًا، يضيِّع المال في غير وجهه الجائز، وأما عُرفًا، فهو بذاءة اللسان، والنطق بما يُستحيى منه (12)، (13)، وفي جواهر الإكليل: السفيه: البالغ العاقل الذي لا يُحسن التصرف في المال، فهو خلاف الرشيد (14)، (15)، قال ابن كثير: " والسفيه: هو الجاهل الضعيف الرّأي القليل

المعرفة بمواضع المصالح والمضار؛ ولهذا سمى الله النساء والصبيان سفهاء، في قوله تعالى:{وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا} [النساء: 5] قال عامة علماء السلف: هم النساء والصبيان" (1).

والسفيه مكلف رغم أنه يسيء التصرف، وقد يكون تصرفه:{سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [البقرة: 142]، ولعدم إيمانهم برسالة محمد صلى الله عليه وسلم سماهم الله تعالى بالسفهاء؛ كما ردَّ الله تعالى اتهامهم المسلمين بالسفهاء بقوله:{وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاءُ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَكِنْ لَا يَعْلَمُونَ} [البقرة: 13].

وأما سفه المشركين وترْكهم اتباعَ ملَّة إبراهيم عليه السلام فقد قال تعالى: {وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَلَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ} [البقرة: 130]، قال الشيخ محمد جمال الدين القاسمي: هذا إنكار واستبعاد لأن يكون في العقلاء مَن يرغب عن الحق الواضح الذي هو ملَّة إبراهيم، وهو ما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم وفي ذلك تعريض بمُعاندي أهل الكتاب والمشركين؛ أي: لا يرغب عن ملته الواضحة الغراء إلا مَن سَفِه نفسه؛ أي: حملها على السفه، وهو الجهل، وقال الراغب: وسفه نفسه أبلغ من جهلها؛ وذاك أن الجهل ضربان: جهل بسيط، وهو ألا يكون للإنسان اعتقاد في الشيء، وجهل مركَّب، وهو أن يعتقد في الحق أنه الباطل، وفي الباطل أنه حق، والسفه: أن يعتقد ذلك ويتحرَّى بالفعل مقتضى ما اعتقده، فبيَّن تعالى أن مَن رغب عن ملة إبراهيم، فإن ذلك لِسَفه نفسه، وذلك أعظم مذمة، فهو مبدأ كل نقيصة، وذاك أن من جهِل نفسه، جَهِل أنه مصنوع، وإذا جهِل كونه مصنوعًا، جهِل صانعه، وإذا لم يعلم أن له صانعًا، فكيف يعرف أمره ونهْيه، وما حُسنه وقُبحه! ولكون معرفتها ذريعةً إلى معرفة الخالق - جل ثناؤه، ، قال:{وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ} [الذاريات: 21]، وقال:{وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ} [الحشر: 19](2).

الفوائد:

1 من فوائد الآية: أن المنافق لا تنفعه الدعوة إلى الخير؛ لقوله تعالى: {وإذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا أنؤمن كما آمن السفهاء} ؛ فهم لا ينتفعون إذا دعوا إلى الحق؛ بل يقولون: {أنؤمن كما آمن السفهاء)

2 ومنها: إعجاب المنافقين بأنفسهم؛ لقولهم: (أنؤمن كما آمن السفهاء)

3 ومنها: شدة طغيان المنافقين؛ لأنهم أنكروا على الذين عرضوا عليهم الإيمان: {قالوا أنؤمن} ؛ وهذا غاية ما يكون من الطغيان؛ ولهذا قال الله تعالى في آخر الآية: {في طغيانهم يعمهون} [البقرة: 15].

4 ومنها: أن أعداء الله يصفون أولياءه بما يوجب التنفير عنهم لقولهم: {أنؤمن كما آمن السفهاء} ؛ فأعداء الله في كل زمان، وفي كل مكان يصفون أولياء الله بما يوجب التنفير عنهم؛ فالرسل وصفهم قومهم بالجنون، والسحر، والكهانة، والشعر تنفيراً عنهم، كما قال تعالى:{كذلك ما أتى الذين من قبلهم من رسول إلا قالوا ساحر أو مجنون} [الذاريات: 52]، وقال تعالى:{وكذلك جعلنا لكل نبي عدواً من المجرمين} [الفرقان: 31] وورثة الأنبياء مثلهم يجعل الله لهم أعداء من المجرمين، ولكن {وكفى بربك هادياً ونصيراً} [الفرقان: 31]؛ فمهما بلغوا من الأساليب فإن الله تعالى إذا أراد هداية أحد فلا يمنعه إضلال هؤلاء؛ لأن أعداء الأنبياء يسلكون في إبطال دعوة الأنبياء مَسْلكين؛ مسلك الإضلال، والدعاية الباطلة في كل زمان، ومكان؛ ثم مسلك السلاح. أي المجابهة المسلحة؛ ولهذا قال تعالى:{هادياً} [الفرقان: 31] في مقابل المسلك الأول الذي هو الإضلال. وهو الذي نسميه الآن بالأفكار المنحرفة، وتضليل الأمة، والتلبيس على عقول أبنائها؛ وقال تعالى:{ونصيراً} [الفرقان: 31] في مقابل المسلك الثاني. وهو المجابهة المسلحة.

5 ومن فوائد الآية: أن كل من لم يؤمن فهو سفيه، كما قال الله تعالى:{ومن يرغب عن ملة إبراهيم إلا من سفه نفسه} [البقرة: 130].

6 ومنها: أن الحكمة كل الحكمة إنما هي الإيمان بالله، واتباع شريعته؛ لأن الكافر المخالف للشريعة سفيه؛ فيقتضي أن ضده يكون حكيماً رشيداً.

7 ومنها: تحقيق ما وعد الله به من الدفاع عن المؤمنين، كما قال تعالى:{إن الله يدافع عن الذين آمنوا} [الحج: 38]؛ فإذا ذموا بالقول دافع الله عنهم بالقول؛ فهؤلاء قالوا: {أنؤمن كما آمن السفهاء} ، والله عز وجل هو الذي جادل عن المؤمنين، فقال:{ألا إنهم هم السفهاء} يعني هم السفهاء لا أنتم؛ فهذا من تحقيق دفاع الله تعالى عن المؤمنين؛ أما دفاعه عن المؤمنين إذا اعتُدي عليهم بالفعل فاستمع إلى قول الله تعالى: {إذ يوحي ربك إلى الملائكة أني معكم فثبتوا الذين آمنوا سألقي في قلوب الذين كفروا الرعب فاضربوا فوق الأعناق واضربوا منهم كل بنان} [الأنفال: 12]: هذه مدافعة فعلية، حيث تنْزل جنود الله تعالى من السماء لتقتل أعداء المؤمنين؛ فهذا تحقيق لقول الله تعالى:{إن الله يدافع عن الذين آمنوا} [الحج: 38]؛ ولكن الحقيقة أن هذا الوعد العظيم من القادر جل وعلا الصادق في وعده يحتاج إلى إيمان حتى نؤمن بالله عز وجل، ولا نخشى أحداً سواه، فإذا ضعف الإيمان أصبحنا نخشى الناس كخشية الله، أو أشد خشية؛ لأننا إذا كنا نراعيهم دون أوامر الله فسنخشاهم أشد من خشية الله عز وجل؛ وإلا لكنا ننفذ أمر الله عز وجل، ولا نخشى إلا الله سبحانه وتعالى.

فنحن لو آمنا حقيقة الإيمان بهذا الوعد الصادق الذي لا يُخلَف لكنا منصورين في كل حال؛ لكن الإيمان ضعيف؛ ولهذا صرنا نخشى الناس أكثر مما نخشى الله عز وجل؛ وهذه هي المصيبة، والطامة العظيمة التي أصابت المسلمين اليوم؛ ولذلك تجد كثيراً من ولاة المسلمين. مع الأسف. لا يهتمون بأمر الله، ولا بشريعة الله؛ لكن يهتمون بمراعاة فلان، وفلان؛ أو الدولة الفلانية، والفلانية. ولو على حساب الشريعة الإسلامية التي من تمسك بها فهو المنصور، ومن خالفها فهو المخذول؛ وهم لا يعرفون أن هذا هو الذي يبعدهم من نصر الله؛ فبدلاً من أن يكونوا عبيداً لله أعزة صاروا عبيداً للمخلوقين أذلة؛ لأن الأمم الكافرة الكبرى لا ترحم أحداً في سبيل مصلحتها؛ لكن لو أننا ضربنا بذلك عُرض الحائط، وقلنا: لا نريد إلا رضى الله، ونريد أن نطبق شريعة الله سبحانه وتعالى على أنفسنا، وعلى أمتنا؛ لكانت تلك الأمم العظمى تهابنا؛ ولهذا يقال: من خاف الله خافه كل شيء، ومن خاف غير الله خاف من كل شيء.

8.

ومن فوائد الآية: الدلالة على جهل المنافقين؛ لأن الله عز وجل نفى العلم عنهم؛ لقوله تعالى: {ولكن لا يعلمون} ؛ فالحقيقة أنهم من أجهل الناس. إن لم يكونوا أجهل الناس؛ لأن طريقهم إنما هو خداع، وانخداع، وتضليل؛ وهؤلاء المنافقون من أجهل الناس؛ لأنهم لم يعلموا حقيقة أنفسهم، وأنهم هم السفهاء.

القرآن

{وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ (14)} [البقرة: 14]

التفسير:

وإذا لقي هؤلاء المنافقون المؤمنين قالوا: آمنا وأظهروا لهم الإيمان والموالاة غروراً منهم للمؤمنين ونفاقاً ومصانعة وليشركوهم فيما أصابهم من خير ومغنم، وإذا خلوا إلى سادتهم وكبراؤهم من أحبار اليهود ورؤوس المشركين والمنافقين، قالوا: إنا نحن على دينكم وعلى مثل ما أنتم عليه من الإعتقاد، وإِنما نستهزئ بالقوم ونسخر منهم بإِظهار الإِيمان (1).

قوله تعالى: {وَإِذَا لَقُوا الذين آمَنُوا قالوا آمَنَّا} [البقرة: 14]، أي "وإِذا رأوا المؤمنين وصادفوهم أظهروا لهم الإِيمان والموالاة نفاقاً ومصانعة"(2).

قال ابن عباس: " كان رجال من اليهود إذا لقوا أصحاب النبي- صلى الله عليه وسلم أو بعضهم قالوا: إنا على دينكم"(3).

قال الثعلبي: "أي رأوا، يعني المنافقين عبد الله بن أبي وأصحابه"(4).

قال السعدي: " إذا اجتمعوا بالمؤمنين، أظهروا أنهم على طريقتهم وأنهم معهم"(1).

وقرأ محمد بن السميقع: "وإذا لاقوا وهما بمعنى واحد"(2).

قوله تعالى: {وَإِذَا خَلَوْا إلى شَيَاطِينِهِمْ} [البقرة: 14]، "أي: وإِذا انفردوا ورجعوا إِلى رؤسائهم وكبرائهم، أهلِ الضلالِ والنفاق" (3).

قال السعدي: أي: إلى"رؤسائهم وكبرائهم في الشر"(4).

قال أبو مالك: قوله: {خلوا} ، يعني: مضوا" (5).

واختلف في معنى {شَيَاطِينِهِمْ} [البقرة: 14]، على أقاويل (6):

أحدها: قالوا: {شَيَاطِينِهِمْ} : أي: سائر أهل الشرك الذين هم على مثل الذي هم عليه من الكُفر بالله وبكتابه ورسوله.

والثاني: وقيل: شياطينهم من اليهود. قاله ابن عباس (7)، وروي عن السدي (8)، وأبي العالية (9) والربيع (10) مثل ذلك.

والثالث: وقيل: رءوسهم في الكُفر. وهذا قول ابن مسعود (11).

والرابع: وقيل: أي رؤسائهم وقادتهم في الشرك والشرّ. قاله قتادة (12).

والخامس: وقيل: وهم المشركون. قاله قتادة (13).

والسادس: وقيل: أصحابِهم من المنافقين والمشركين. قاله مجاهد (14)، والربيع (15).

قلت: وجميع آراء السابقة صحيحة، والقول الأول يجمع جميع الأقوال وهو الأقرب، وبه قال الإمام الطبري (16).

وفي قوله: {إلى شَيَاطِينِهِمْ} [البقرة: 14]، ثلاثة أوجه (17):

أحدها: معناه: مع شياطينهم، فجعل (إلى) موضع (مع)، كما قال تعالى:{مَنْ أَنْصَارِي إلى اللهِ} [آل عمران: 52]، يريد: مع الله، وكما توضع (على) في موضع (من)، و (في) و (عن) و (الباء)، كما قال الشاعر (18):

إِذَا رَضِيَتْ عَلَيَّ بَنُو قُشَيْرٍ

…

لَعَمْرُ اللهِ أَعْجَبَنِي رِضَاهَا

فقوله (رضيتْ عليّ) أريد به: (رضيتْ عَنِّي).

والثاني: وهو قول بعض البصريين: أنه يقال خلوت إلى فلان، إذا جعلته غايتك في حاجتك، وخلوت به يحتمل معنيين: أحدهما الخلاء به في الحاجة، والآخَر في السخرية به.

وعلى القول الأخير: ايكون قوله: {وَإِذَا خَلَوْا إلى شَيَاطِينِهِمْ} ، أفصح، وهو على حقيقته مستعمل.

والثالث: وهو قول بعض الكوفيين: أن معناه: إذا انصرفوا إلى شياطينهم فيكون قوله: {إلى} مستعملاً في موضع لا يصح الكلام إلا به.

قال الإمام الطبري: "وهذا القول-أي الأخير- عندي أولى بالصواب، لأن لكل حرف من حُرُوف المعاني وجهًا هو به أولى من غيره فلا يصلح تحويل ذلك عنه إلى غيره إلا بحجة يجب التسليم لها. ولِـ (إلى) في كل موضع دخلت من الكلام حُكْم، وغيرُ جائز سلبُها معانِيَها في أماكنها"(1).

واختلف أهل اللغة في الأصل الذي يرجع إليه اشتقاق (الشيطان)، على قولين (2):

أحدهما: أنه مشتق من (شَطَنَ)، بمعنى: بَعُد عن الحقِّ، وشَطَنَتْ دارُه، أي بعدت، فسمي شيطاناً، إما لبعده عن الخير، وإما لبعد مذهبه في الشر، فعلى هذا النون أصلية (3).

والقول الثاني: أنه يرجع إلى الجذر (شَيَطَ)، مشتق من شاط يشيط، أي هلك يهلك، كما قال الأعشى (4):

قد نَخْضِبُ العَيْرَ من مَكْنُونِ فائلِه

…

وَقَدْ يَشِيطُ عَلَى أَرْمَاحِنَا البَطَلُ

أي يهلك، فعلى هذا يكون النون فيه زائدة (5).

والقول الأول هو الأرجح؛ أي: اشتقاقه من (شطن)؛ وذلك لأنَّها أقرب إلى وصف أعمال الشيطان التي تَهدف إلى إبعاد الناس عن عمَل الخير واتِّباع الحق؛ "لأنَّ اشتقاق الشيطان من شطن؛ بمعنى: بَعُد عن الخير ومال عن الحقِّ - أقرب إلى الحقيقة من اشتقاقه من شاط؛ بمعنى: احترق؛ ذلك أنَّ عمل الشيطان هو إبعاد الناس عن الحقِّ، والذي يبعد الناس عن الحقِّ والخير يكون هو بعيدًا عنه"(6).

قوله تعالى: {قالوا إِنَّا مَعَكُمْ} [البقرة: 14]، أي أي قالوا لهم نحن"على ما أنتم عليه من التكذيب والعداوة"(7).

قال ابن عباس: " أي إنا على مثل ما أنتم عليه"(8).

قال الثعلبي: "أي: على دينكم وأنصاركم"(9).

قوله تعالى: {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ} [البقرة: 14]، أي:" وإِنما نستهزئ بالقوم ونسخر منهم بإِظهار الإِيمان"(10).

قال الطبري: أي: "إنما نحن ساخرون"(11).

قال الثعلبي: أي: "بمحمد وأصحابه"(12).

قال الماوردي: " أي ساخرون بما نظهره من التصديق والموافقة"(13).

روي "عن ابن عباس: قالوا: {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ}، ساخرون بأصحاب محمد صلى الله عليه وسلم"(1). وفي رواية أخرى له: " إنما نحن نستهزئ بالقوم ونلعبُ بهم"(2). وروي عن قتادة (3) والربيع (4) مثل ذلك.

الفوائد:

من فوائد الآية ذلّ المنافق؛ فالمنافق ذليل؛ لأنه خائن؛ فهم {إذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا} خوفاً من المؤمنين؛ و {إذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم} خوفاً منهم؛ فهم أذلاء عند هؤلاء، وهؤلاء؛ لأن كون الإنسان يتخذ من دينه تَقيَّة فهذا دليل على ذله؛ وهذا نوع من النفاق؛ لأنه تستر بما يُظَن أنه خير وهو شر

القرآن

{اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (15)} [البقرة: 15]

التفسير:

الله يجازيهم على استهزائهم بالإِمهال ثم بالنكال، ويزيدهم -بطريق الإِمهال والترك -في ضلالهم وكفرهم وكذبهم يتخبطون ويتردّدون ويتحيرون (5).

قوله تعالى: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} [البقرة: 15]، " أي: الله يجازيهم على استهزائهم بالإِمهال ثم بالنكال" (6)

قال القرطبي: أي: الله "ينتقم منهم ويعاقبهم، ويسخر بهم ويجازيهم على استهزائهم"(7).

قال الثعلبي: " أي يجازيهم جزاء استهزائهم"(8).

وقد اختلف أهل التفسير في قوله تعالى: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} [البقرة: 15]، على وجوه (9):

أحدها: معناه أنه يحاربهم على استهزائهم (10)، فسمي الجزاء باسم المجازى عليه، كما قال تعالى:{فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْه بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} ، وليس الجزاء اعتداءً، قال عمرو بن كلثوم (11):

أَلا لا يَجْهَلَنْ أَحَدٌ عَلَيْنَا

…

فَنَجْهَلَ فَوْقَ جَهْلِ الْجَاهِلِينا

فسمى انتصاره جهلا، والجهل لا يفتخر به ذو عقل، وإنما قال ليزدوج الكلام فيكون أخف على اللسان من المخالفة بينهما. وكانت العرب إذا وضعوا لفظا بإزاء لفظ جوابا له وجزاء ذكروه بمثل لفظه وإن كان مخالفا له في معناه، وعلى ذلك جاء القرآن والسنة (12).

والثاني: أن معناه أنه يجازيهم جزاء المستهزئين.

والثالث: أنه لما حسن أن يقال للمنافق: {ذُقْ إِنًّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ} [الدخان: 49]، صار القول كالاستهزاء به.

والرابع: ما حكي: أنهم يُفْتَح لهم باب الجحيم، فيرون أنهم يخرجون منها، فيزدحمون للخروج، فإذا انتهوا إلى الباب ضربهم الملائكة، بمقامع النيران، حتى يرجعوا، وهذا نوع من العذاب، وإن كان كالاستهزاء.

والخامس: : أنه لما كان ما أظهره من أحكام إسلامهم في الدنيا، خلاف ما أوجبه عليهم من عقاب الآخرة، وكانوا فيه اغترار به، صار كالاستهزاء [بهم](1).

وإلى هذا القول ذهب الطبري (2) والسعدي (3). وبنحو هذا المعنى روي الخبر عن ابن عباس، في قوله تعالى:{اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} قال: " يسخر منهم للنقمة منهم"(4)(5).

والراجح -والله أعلم- هو القول الأول، فسمى العقوبة باسم الذنب، هذا قول الجمهور من العلماء، والعرب تستعمل ذلك كثيرا في كلامهم.

قوله عز وجل: {وَيَمُدُّهُمْ في طُغْيانِهم يَعْمَهُونَ} [البقرة: 15]، أي: أن الله يبقيهم ضالين في طغيانهم" (6).

قال القرطبي: " أي يطيل لهم المدة ويمهلهم ويملي لهم، كما قال: {إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْماً} [آل عمران: 178] "(7).

وفي {َيَمُدُّهُمْ} [البقرة: 15]، ثلاثة أقوال:

أحدهما: يملي لهم، وهو قول ابن مسعود (8)، والسدي (9).

والثاني: يزيدهم، وهو قول مجاهد (10).

والثالث: وقيل: يَمُدُّ لَهُم " (11).

والراجح هو ما قاله مجاهد، بأن معنى {وَيَمُدُّهُمْ}: يزيدهم، على وجه الإملاء والترك لهم في عُتوِّهم وتمردهم، كما وصف ربُّنا أنه فعل بنظرائهم في قوله {وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} [سورة الأنعام: 110]، يعني نذرُهم ونتركهم فيه، ونملي لهم ليزدادوا إثمًا إلى إثمهم، ولا وجه لقول من قال: ذلك بمعنى " يَمُدُّ لهم "، لأنه لا تدافُع بين العرب وأهل المعرفة بلغتها أن يستجيزوا قول القائل:" مدَّ النهرَ نهرٌ آخر "، بمعنى: اتصل به فصار زائدًا ماءُ المتَّصَل به بماء المتَّصِل -

من غير تأوُّل منهم. ذلك أن معناه: مدّ النهرَ نهرٌ آخر. فكذلك ذلك في قول الله: {وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} (1).

وقوله تعالى: {طُغْيَانِهِمْ} [البقرة: 15]، يعني في:"كفرهم وضلالهم"(2).

قال ابن عباس: " في كفرهم يترددون"(3). وروي عن ابن مسعود (4) وقتادة (5) والربيع (6) وابن زيد (7) مثل ذلك.

و(الطُّغيان)، أصله مجاوزة الحد، من قولك: طَغَى فلان يطغَى طُغيانًا، إذا تجاوز في الأمر حده فبغى، ومنه قوله الله:{كَلا إِنَّ الإنْسَانَ لَيَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى} [سورة العلق: 6، 7]، أي يتجاوز حدّه، وقوله في فرعون:{إِنَّهُ طَغَى} [طه: 24] أي أسرف في الدعوى حيث قال: {أَنَا رَبُّكُمُ الأَعْلَى} [النازعات: 24](8)، ومنه قول أمية بن أبي الصَّلْت (9):

وَدَعَا اللهَ دَعْوَةً لاتَ هَنَّا

…

بَعْدَ طُغْيَانِه، فَظَلَّ مُشِيرَا

وقوله تعالى: {يَعْمَهُونَ} [البقرة: 15]، فيه ثلاثة أقوال (10):

أحدها: يترددون، قاله ابن عباس (11)، ومجاهد (12)، والربيع (13)، ومنه قول ابن بري (14):

مَتى تَعْمَهْ إلى عُثْمانَ تَعْمَه

…

إلى ضَخْم السُّرادِقِ والقِبابِ

أَي تُرَدِّدُ النظرَ.

والثاني: معناه يتحيرون، قاله ابن عباس (15)، ومنه قول رؤية بن العجاج (16):

ومهمه أطرافه في مهمه

…

أعمى الهدى بالجاهلين العمه

والثالث: يعمهون عن رشدهم، فلا يبصرونه، لأن من عمه عن الشيء كمن كمه عنه، قال الأعشى (17):

أراني قد عمهت وشاب رأسي

…

وهذا اللعب شين للكبير

والرابع: يتمادَوْن. قاله ابن عباس (18).

قال الثعلبي: {يعمهون} ، أي:" يمضون، يترددون في الضلالة متحيرين، يقال: عمه يعمه عمها وعموها، وعمها فهو عمه، وعامه: إذا كان جائرا عن الحق"(19). ثم استشهد بقول رؤبة السابق.

الفوائد:

من فوائد الآية: أن الله يستهزئ بمن يستهزئ به، أو برسله، أو بشرعه جزاءً وفاقاً؛ واعلم أن ها هنا أربعة أقسام:

القسم الأول: قسم هو صفة كمال لكن قد ينتج عنه نقص: هذا لا يسمى الله تعالى به؛ ولكن يوصف الله به، مثل "المتكلم"، و"المريد"؛ فـ"المتكلم"، و"المريد" ليسا من أسماء الله؛ لكن يصح أن يوصف الله بأنه متكلم، ومريد على سبيل الإطلاق؛ ولم تكن من أسمائه؛ لأن الكلام قد يكون بخير، وقد يكون بشر؛ وقد يكون بصدق، وقد يكون بكذب؛ وقد يكون بعدل، وقد يكون بظلم؛ وكذلك الإرادة.

القسم الثاني: ما هو كمال على الإطلاق، ولا ينقسم: فهذا يسمى الله به، مثل: الرحمن، الرحيم، الغفور، السميع، البصير .. وما أشبه ذلك؛ وهو متضمن للصفة؛ وليس معنى قولنا:"يسمى الله به" أن نُحْدِث له اسماً بذلك؛ لأن الأسماء توقيفية؛ لكن معناه أن الله سبحانه وتعالى تَسَمَّى به.

القسم الثالث: ما لا يكون كمالاً عند الإطلاق؛ ولكن هو كمال عند التقييد؛ فهذا لا يجوز أن يوصف به إلا مقيداً، مثل: الخداع، والمكر، والاستهزاء، والكيد. فلا يصح أن تقول: إن الله ماكر على سبيل الإطلاق، ولكن قل: إن الله ماكر بمن يمكر به، وبرسله، ونحو ذلك.

مسألة: -

هل "المنتقم" من جنس الماكر، والمستهزئ؟

الجواب: مسألة "المنتقم" اختلف فيها العلماء؛ منهم من يقول: إن الله لا يوصف به على سبيل الإفراد، وإنما يوصف به إذا اقترن بـ"العفوّ"؛ فيقال:"العفوُّ المنتقم"؛ لأن "المنتقم" على سبيل الإطلاق ليس صفة مدح إلا إذا قُرِن بـ"العفوّ"؛ ومثله أيضاً المُذِل: قالوا: لا يوصف الله سبحانه وتعالى به على سبيل الإفراد إلا إذا قُرِن بـ"المُعِز"؛ فيقال: "المعزُّ المُذل"؛ ومثله أيضاً "الضار": قالوا: لا يوصف الله سبحانه وتعالى به على سبيل الإفراد إلا إذا قُرِن "النافع"؛ فيقال: "النافع الضار"؛ ويسمون هذه: الأسماء المزدوجة.

ويرى بعض العلماء أنه لا يوصف به على وجه الإطلاق. ولو مقروناً بما يقابله. أي إنك لا تقول: العفوّ المنتقم؛ لأنه لم يرد من أوصاف الله سبحانه وتعالى "المنتقم"؛ وليست صفة كمال بذاتها إلا إذا كانت مقيدة بمن يستحق الانتقام؛ ولهذا يقول عز وجل: {إنا من المجرمين منتقمون} [السجدة: 22]، وقال عز وجل:{والله عزيز ذو انتقام} [آل عمران: 4]؛ وهذا هو الذي يرجحه شيخ الإسلام ابن تيمية؛ والحديث الذي ورد في سرد أسماء الله الحسنى، وذُكر فيه المنتقم غير صحيح؛ بل هو مدرج؛ لأن هذا الحديث فيه أشياء لم تصح من أسماء الله؛ وحذف منها أشياء هي من أسماء الله. مما يدل على أنه ليس من كلام الرسول صلى الله عليه وسلم.

القسم الرابع: ما يتضمن النقص على سبيل الإطلاق: فهذا لا يوصف الله سبحانه وتعالى به أبداً، ولا يسمى به، مثل: العاجز؛ الضعيف؛ الأعور .. وما أشبه ذلك؛ فلا يجوز أن يوصف الله سبحانه وتعالى بصفة عيب مطلقاً.

والاستهزاء هنا في الآية على حقيقته؛ لأن استهزاء الله بهؤلاء المستهزئين دال على كماله، وقوته، وعدم عجزه عن مقابلتهم؛ فهو صفة كمال هنا في مقابل المستهزئين مثل قوله تعالى:{إنهم يكيدون كيداً * وأكيد كيداً} [الطارق: 15، 16] أي أعظمَ منه كيداً؛ فالاستهزاء من الله تعالى حق على حقيقته، ولا يجوز أن يفسر بغير ظاهره؛ فتفسيره بغير ظاهره محرم؛ وكل من فسر شيئاً من القرآن على غير ظاهره بلا دليل صحيح فقد قال على الله ما لم يعلم؛ والقول على الله بلا علم حرام، كما قال تعالى:{قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم والبغي بغير الحق وأن تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطاناً وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون} [الأعراف: 33]؛ فكل قول على الله بلا علم في شرعه، أو في فعله، أو في وصفه غير جائز؛ بل نحن نؤمن بأن الله جل وعلا يستهزئ بالمنافقين استهزاءً حقيقياً؛ لكن ليس كاستهزائنا؛ بل أعظم من استهزائنا، وأكبر، وليس كمثله شيء.