‌ ‌مُلَخَّصُ البَحْثِ   الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا - استدراكات السلف في التفسير في القرون الثلاثة الأولى

‌

‌مُلَخَّصُ البَحْثِ

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وآله وصحبه أجمعين وبعد:

فهذا بحث بعنوان:

استدراكات السلف في التفسير في القرون الثلاثة الأولى .. دراسة نقدية مقارنة

يُرَادُ به: إتباع المفسر من السلف قولًا يذكره أو يُذكَر له في بيان معاني القرآن الكريم، بقولٍ آخر يُصلِح خطأه، أو يُكمِل نقصه.

وقد اشتمل البحث على دراسةِ ثمانين استدراكًا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وصحابته، والتابعين، وأتباعهم. وذلك من خلال منهج تحليلي نقدي، يتناول كُلَّ رواية بالتحليل ودراسة الأقوال وما بُنيت عليه، ثُمَّ الحكم عليها، وبيان الراجح في موضع الخلاف، مع التعرض لعدد من المسائل الواردة في الرواية، ممَّا له علاقة بعلم التفسير وأصوله.

وقد بَيَّن البحث من خلال تلك الدراسة اهتمام مفسري السلف ببيان المعاني القرآنية غاية الاهتمام، وتَنَوُّع أساليبهم في ذلك، ومنها الاستدراكات التي نشأت مع أول نشأت التفسير وظهوره، من خلال البيان النبوي لمعاني آيات القرآن الكريم، ثم أصبحت سمتًا عامًا في كتب التفسير المتوسطة والموسعة، دون المختصرة، وكلما اشتهر كتاب في التفسير وعظم الاهتمام به، كثرت الاستدراكات عليه.

وقد تنوعت الاستدراكات باعتبار قائلها وموضوعاتها وأغراضها تنوعًا ظاهرًا، أظهر لها أثرًا بارزًا على طائفةٍ من علوم التفسير، تناول منها البحث:

أثر الاستدراكات على وجوه الترجيح في التفسير، وعلى أسباب الخطأِ في التفسير، وأسباب الاختلاف فيه، وعلى التفسير بالرأي، كما أوضح جانبًا من علاقة الاستدراكات بمدارس التفسير.

وقد أبرز البحث عِدَّةَ نتائج تتعلق بهذه الفروع من علم التفسير، يُرجَى لها أن تعود بفوائد حسنة إن شاء الله في جانب الدراسات التفسيرية بكافة فروعها.

•‌

‌ الْمُقَدِّمَة

•

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه وسلم تسليمًا كثيرًا إلى يوم الدين، أما بعد:

فإن علم التفسير لَمَّا كان متعلقًا بكتاب الله تعالى فهمًا واستنباطًا وبيانًا، كان من أشرف العلوم وأعظمها، بل هو رأس العلوم ورئيسها، وقد حاز علم تفسير القرآن هذا الشرف من جهةِ موضوعه، وغَرَضهِ، وشِدَّة الحاجة إليه، فهو أشدُّ العلوم تعلُّقًا بكتاب الله تعالى، بل هو سبيل علمه ومنهج فهمه، وكُلُّ العلوم الشرعية متوقفةٌ عليه وراجعةٌ إليه، وكلُّ كمال ديني أو دنيوي، عاجلٍ أو آجلِ، إنما يكون بتحصيلها ومعرفة مراد الله تعالى بِها.

وقد أدرك سلفُ هذه الأمَّةَ مَنْزلة هذا العلم من الدين، فَنَزل منهم أشرفَ منْزل وأعلاه، وتفرَّغ له طائفةٌ منهم، فأفنوا فيه أعمارهم تحصيلًا وتأصيلًا، وسلكوا لنشره وتبيينه للناس كُلَّ سبيل، فكان بيانهم أحسن بيان، وجاء استنباطهم أدَقَّ استنباطٍ وألطفه، ولا غرو فهم خير هذه الأمة وأفضلها بشهادة خير البرية صلى الله عليه وسلم، وقد حازوا كمالَ كلِّ فضيلةٍ من علم، وعمل، وإيمان، وعقل، ودين، وبيان، وعبادة، وما أحسن ما قال الشافعي (ت: 204) في رسالته البغدادية: (هم فوقنا في كلِّ علمٍ، وعقلٍ، ودينٍ، وفضلٍ، وكلِّ سببٍ يُنَال به علمٌ، أو يُدرَك به هدى، ورأيهم لنا خيرٌ من رأينا

لأنفسنا)

(1)

، وقال ابن رجب (ت: 795): (فأفضل العلوم في تفسير القرآن، ومعاني الحديث، والكلام في الحلال والحرام، ما كان مأثورًا عن الصحابة والتابعين وتابعيهم .. ، فضبط ما روي عنهم في ذلك أفضل العلم مع تفهُّمِه وتعقُّلِه والتفقُّه فيه، وفي كلامهم في ذلك كفاية وزيادة، فلا يوجد في كلام من بعدهم من حقٍّ إلا وهو في كلامهم موجودٌ بأوجزِ عبارةٍ، ولا يوجد في كلام من بعدهم من باطلٍ إلا وفي كلامهم ما يبين بطلانه لمن فهمه وتأمَّله، ويوجد في كلامهم من المعاني البديعة والمآخذ الدقيقة ما لا يهتدي إليه من بعدهم ولا يُلِمُّ به)

(2)

.

فمن هنا عظمت الرغبة في البحث عن آثار السلف في التفسير، وأنواع العلوم والمسالك التي سلكوها في بيان كلام الله تعالى، فكان منها هذا النوع اللطيف من البيان، الذي يدل على حرص السلف على تصحيح الفهم لمعاني الآيات، وإيضاح الأصح والأكمل في حَقِّها من المعاني، كُلُّ ذلك في نمطٍ رفيعٍ من الأدب وحُسنِ الخطاب. وفي هذا النوع من البيان يقصِدُ المفسِّرُ منهم تَعَقُّب قولٍ مذكور في تفسير الآية، وذكر رأيه فيها عقب اعتراضه، وهو ما يعرف ب"الاستدراك".

وهذا النوع من العلوم- الاستدراكات- موجود ومشهور عند السلف من لدن الصحابة رضي الله عنهم فمن بعدهم

(3)

، وفي تفاسير السلف في القرون الثلاثة الأولى على الأخص مواضع كثيرة من هذه الاستدراكات، تباينت طرقها وأغراضها، واتَّفقت

أصولها ومناهجها، وكُلُّها يُنبِئ عن سعةِ عِلمٍ، وحسن أدبٍ، وهي جديرة بالدراسة والتأمل، ومن ثَمَّ إغناء مختلف معارف التفسير وأصوله بمسائلها العديدة، وفوائدها الجليلة.

*‌

‌ دواعي اختيار الموضوع:

تتلَخَّص أسباب اختيار الموضوع في النقاط الآتية:

1 -

رغبةُ الباحث في الاتصال بعلوم السلف، وفهم مناهجهم وطرائقهم في علم التفسير على الخصوص، وقد كان في سعة هذا الموضوع، وتنوع مباحثه، وانتشار مادَّته في جمهرَة كتب التفسير، خيرُ معين على ذلك؛ لاستلزامه مطالعة عامَّة كتب التفسير في مرحلتي الجمع والدراسة.

2 -

الإسهام في بيان سعة علم السلف ودِقَّة فهمهم، وتوجيه النظر إلى الاهتمام بتلك الحقبة الفاضلة، التي احتوت أئمة هذا العلم والمتحقِّقين فيه.

3 -

إبرازُ صورةٍ جليَّةٍ من صور حرص السلف على تصحيح الفهم لكلام الله تعالى.

4 -

التعرُّضُ لفقه الخلاف بين السلف في التفسير، ثُمَّ استثمار ذلك الخلاف في تثبيت قواعد وأصول علم التفسير.

5 -

أنه مجالٌ رحبٌ لتوجيه أقوال السلف في مواضع الخلاف، والوقوف على منْزع كل قائل.

6 -

أنه من أحسن وسائل الوقوف على جملَةٍ من معارف التفسير وتأصيلها، كوجوه الترجيح في التفسير، وأسباب الخطأ فيه، والتفسير بالرأي وضوابطه، ونحو ذلك من علوم هذا الفن.

7 -

يُجَلِّي الموضوعُ صورةً مشرقةً من أدب الخلاف بين السلف، وحُسن البيان في الاعتراض.

8 -

كما يوضح أيضًا أسباب الإغلاظ في الرَدِّ أحيانًا، وتخريجه وتوجيهه.

9 -

احتواؤه نماذج رائعة للرجوع إلى الحق عند ظهوره كما هو دأب القوم رحمهم الله تعالى.

10 -

طرافةُ الموضوع، وحداثة تناوله، إذ لم أجد من تعرَّضَ له على هذا النحو، أو قصده بالجمع والتأليف.

فلهذه الأسباب، وبعد الاستخارة والاستشارة، استعنت بالله تعالى واخترت هذا الموضوع بعنوان:

اسْتِدْرَاكَاتُ السَّلَفِ في التَّفْسِيرِ في القُرُونِ الثَّلاثَةِ الأُولى

دِرَاسَةٌ نَقْدِيَّةٌ مُقَارَنَةٌ

*‌

‌ خِطَّةُ البَحْثِ:

تتكون خطة البحث من مقدمة، وتمهيد، وبابين، وخاتمة، على النحو الآتي:

المقدمة: وفيها أهمية الموضوع، وأسباب اختياره.

التمهيد: وَفِيهِ أَرْبَعَةُ مَبَاحث:

• المبحث الأول: مَعْنَى " الاسْتِدْرَاك ".

• المبحث الثاني: المُرَادُ بِ " السَّلَفِ " وَبَيَانُ فَضْلِهِم. وَفِيهِ مَطْلَبَان:

المطلب الأول: تَعْرِيفُ " السَّلَفِ " لُغَةً واصطلاحًا.

المطلب الثاني: فَضْلُ السَّلَفِ وَمَنْزِلَةُ عِلْمِهِم.

• المبحث الثالث: تَعْرِيفُ " التَّفْسِير ".

• المبحث الرابع: المُرَادُ بِ " اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ ".

الباب الأول:

دِرَاسَةُ مَرْوِيَّاتِ " اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ " فِي القُرُونِ الثَّلاثَةِ الأُوْلَى.

الباب الثاني:

"الاسْتِدْرَاكَاتُ فِي التَّفْسِيرِ " نَشْأَتُهَا، وتَطَوُّرُهَا، وأَثَرُهَا فِي عِلْمِ التَّفْسِيرِ.

وَفِيهِ مَدْخَلٌ وفَصْلَان:

• مَدْخَلٌ: حِرْصُ السَّلَفِ عَلَى تَصْحِيحِ الفَهْمِ لِمَعَانِي كِتَابِ اللهِ تَعَالَى.

الفصل الأول: " الاسْتِدْرَاكَاتُ فِي التَّفْسِيرِ " نَشْأَتُهَا، وَتَطَوُّرُهَا.

الفصل الثاني: أَثَرُ اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ عَلَى عِلْمِ التَّفْسِيرِ.

وَفِيهِ تَمْهِيدٌ وخَمْسَةُ مَبَاحِث:

• المَبْحَثُ الأَوَّلُ: أَثَرُ اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ عَلَى وجوهِ التَّرْجِيحِ فِي التَّفْسِيرِ.

• المَبْحَثُ الثَّانِي: أَثَرُ اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ عَلَى أَسْبَابِ الخَطَأِ فِي التَّفْسِيرِ.

• المَبْحَثُ الثَّالِثُ: أَثَرُ اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ عَلَى أَسْبَابِ الاخْتِلَافِ فِيهِ.

• المَبْحَثُ الرَّابِعُ: أَثَرُ اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ عَلَى التَّفْسِيرِ بِالرَّأْيِ.

• المَبْحَثُ الخَامِسُ: اخْتِلَافُ مَدَارِسِ التَّفْسِيرِ وَعَلَاقَتُهُ بِالاسْتِدْرَاكَاتِ فِيهِ.

الخاتمة: وفيها أهم نتائج البحث.

الفهارس: وتحتوي على أنواعٍ من الفهارس الفنية التي تتناسب مع طبيعة البحث، وتكشف عن مضمونه.

*‌

‌ مَنْهَجُ البَحْثِ:

أوَّلًا: جعلتُ الحدَّ الزمني للدراسة: القرون الثلاثة الأولى. التي تشمل طبقة الصحابة والتابعين وتابعي التابعين رضي الله عنهم.

ثانيًا: قَدَّمتُ دراسةَ الاستدراكات على بيان نشأتها وتطوُّرها وأثرها في علم التفسير؛ لأنها مباحثُ مستخرجةٌ من قسم الدراسة ومبنيَّة عليه.

ثالثًا: قسَّمتُ العمل في البحث على مرحلتين:

المرحلةُ الأولى: جمع مرويَّات استدراكات السلف في التفسير من عامَّة كتب التفسير المسندة، ولتحقيق ذلك طالعت قريبًا من مِئَةِ مجلدٍ من التفاسير المسندة المطبوعة، والمخطوطة، وعدد من الرسائل الجامعية، ثُمَّ استعرضتُ من كتب السنة أمَّهاتِها، وما اعْتُنِى فيه بباب التفسير على الخصوص. وقد استغرقت مِنِّي هذه المرحلةُ من البحث قرابةَ عامٍ كامل، جمعتُ فيها كلَّ استدراكٍ كان الخلاف فيه من قبيل بيان المعنى للآية أو اللفظة القرآنية، دون غيره؛ إذ ليس غرضي دراسةُ الاستدراكات من حيث هي واردة في كتب التفسير، وإنما من حيث هي من علم التفسير، ولها تعلقٌ واضحٌ بأصوله وقواعده؛ للاستفادة منها في هذا الجانب المقصود بالبحث والدراسة. وقد بلغت الاستدراكات المجموعة في هذه المرحلة (425) استدراكًا.

المرحلةُ الثانية: دراسةُ ثمانين روايةٍ تفسيرية مُختَارَةٍ من هذا المجموع، كُلُّها نصوصٌ صريحةٌ، وافِرَةُ المسائلِ، عظيمةُ الفائدةِ. وفي هذه المرحلة قمت بتحليل كُلِّ قولٍ، وبَيَّنتُ مأخذَ قائله ومعتمده، وقارنت بين الأقوال في كُلِّ رواية، ثُمَّ ذكرتُ الراجح منها بعد المناقشة والاستدلال.

رابعًا: جعلتُ منهج دراسة هذه الاستدراكات على ما يأتي:

1 -

تخريج الاستدراك، والحكم عليه من جهة الرواية.

2 -

تحليل الاستدراك ببيان مصدر كل قول، ومعتمد قائله.

3 -

الحكم على الاستدراك، وذكر الراجح في موضع الاستدراك، مع التعرض أحيانًا لبعض المسائل والفوائد الخاصة في كلِّ رواية، وذكر ثمرة الخلاف فيه.

خامسًا: لم تُحدَّد هذه الدراسة بسوَرٍ مُعَيَّنةٍ في ابتدائها وانتهائها؛ إذ لا علاقة لكثرة السور وقلتها بتكاثر الاستدراكات وقلتها، وإنما هي مبثوثة في مجموع سور القرآن الكريم.

سادسًا: رَتَّبتُ الاستدراكات باعتبار قائلها، ورأيتُ ذلك أعظمُ فائدةً في بيان التسلسل التاريخي لها، مع اعتبار منْزلة القائل في الترتيب، فابتدأتُ بالاستدراكات النبويَّة، ثُمَّ استدراكات الصحابة على بعضهم، وعلى قولٍ مُطلَقٍ لم يُعَيَّن قائِلُه، وعلى التابعين، ثُمَّ استدراكات التابعين على الصحابة، وعلى بعضهم، وعلى قولٍ مُطلَقٍ، وعلى أتباعهم، ثُمَّ كانت استدراكات أتباع التابعين على سَنَنِ استدراكات التابعين.

سابعًا: خَصَصْتُ الآيات القرآنية بالرسم العثماني، وجعلتها بين هذين القوسين {} .

ثامنًا: خرَّجت القراءات القرآنية، وجعلتها بالرسم الإملائي بين هذين القوسين {} .

تاسعًا: خَرَّجت الآيات في متن الرسالة، وجعلت تخريجها بين هذين المعقوفين [] عقب ذكر الآية مباشرة، سواءً كانت في نَصٍّ منقول أو غيره؛ وذلك لكثرتِها الظاهرة.

عاشرًا: خَرَّجتُ الأحاديث النبوية والآثار تخريجًا مختصرًا، أستوفي فيه عزو الحديث والأثر إلى مواضعه، مع بيان حال الأحاديث المرفوعة، وروايات الاستدراكات صِحَّةً وحُسنًا وضَعفًا.

إحدى عشر: إذا كان الحديث في الصحيحين أو أحدِهِما اكتفي بذلك عن الحكم عليه، ولا أعزوه إلى غيرهما إلا لِحاجَة.

اثنى عشر: عند تخريج ما في الصحيحين أعزو إلى صحيح البخاري المطبوع مع فتح الباري، وصحيح مسلم المطبوع مع شرح النووي.

ثالث عشر: جعلت تخريج الاستدراك في الحاشية، وفَرَّغت متن الرسالة للدراسة التفسيرية (تحليل الاستدراك- الحكم على الاستدراك).

رابع عشر: نسبتُ الأشعار إلى قائليها، واكتفيتُ بعزوها إلى دواوينهم في الغالب، وإلا فإلى مصادر الشعر والشعراء المعتمدة.

خامس عشر: ترجمتُ للأعلام الواردة أسماؤهم في الرسالة تراجمَ مختصرة، واستثنيتُ منهم المشهورين، ولم أترجم للصحابة لاستغنائهم عن التعريف، إلا ما ندر.

سادس عشر: أتبعتُ كُلَّ علَمٍ بذكر سنة وفاته بين هلالين (ت:)، في جميع مواضع ورود اسمه، إلا إذا كان في نَصٍّ منقول ورأيتُ ذلك مفيدًا في معرفة السابق واللاحق، والمتقدم بالرأي والتابع فيه.

سابع عشر: جعلتُ التاريخ الهجري غُفْلًا، ولم أُشِر إليه بعلامة (هـ)؛ لأنه هو الأصل فلا حاجة لتكراره.

ثامن عشر: عَرَّفتُ بالأماكن والبقاع والمذاهب والفرق الواردة في متن الرسالة.

تاسع عشر: أختصرُ في ذكر أسماء المراجع في الحاشية؛ اكتفاءً بالتفصيل الموجود في ثبت المراجع، إلا في الأسماء المشتركة في أكثر من كتاب، فأبَيِّنُ من اسم الكتاب ما يُمَيِّزُه.

عشرون: استوعبت في مراجع علم التفسير أصولَ كتب التفسير، ونوَّعتُ في الأعصار والأمصار.

إحدى وعشرون: أشرتُ إلى صفحات المرجع بِهذا الرمز (ص:).

وقد ترددتُ بعد الانتهاء من جمع الاستدراكات بين ترتيبها على السور، ثُمَّ تقسيمها بحسب عددها ليمكن دراستها في أكثر من رسالة علمية، وبين انتقاء مجموعة وافِرَة منها، ثُمَّ دراستها بالتفصيل والمقارنة وإعطاء صورَة عامَّة كافيةٍ عن

موضوع الاستدراكات، مع الاستفادة التامَّة مِمَّا لم تتم دراسته من باقي الاستدراكات في تأكيد نتائج وآثار ما تمت دراسته.

وبعد طول نظرٍ وتأمُّلٍ في هذه الروايات استقرَّ الرأيُ على الطريقة الثانية، ورأيتها أكثر نفعًا وتأصيلًا من الطريقة الأولى؛ لعِدَّة أمور:

الأول: أن جُملَةً وافِرةً من هذه الاستدراكات ليست استدراكات تفسيرية على ما وصفت قبل قليل، وعلى ما سيتبين في البحث إن شاء الله، إذ ليس الخلاف فيها من قبيل الخلاف في معنى الآية أو ما لابُدَّ منه في فهمها، وذلك نحو الاختلاف في اسم السورة، أو نوعها (مكيَّة أو مدنيّة)، أو الاختلاف في القراءات؛ فإن القراءَة سابقةٌ للمعنى، وكذا الاختلاف في مسائل فقهية لا علاقةَ لها ظاهرةً بلفظ الآية، ونحو ذلك. فهذا النوع من الروايات وإن وردت على أسلوب الاستدراكات إلا أنها ضعيفة الصِّلة بمعنى التفسير، قليلةُ الفائدة والأثر في بيان أصوله وعلومه. وقد بلغت الاستدراكات من هذا النوع (120) استدراكًا.

الثاني: أن عددًا كثيرًا من الروايات التفسيرية الفاضلةِ بعد ذلك تكرَّر الخلافُ فيها في آيةٍ واحدة، وإنما قد يختلف القائل- فَمَرَّة الشيخ وأخرى تلاميذه-، أو تتعدد الطرق الواردة عنه في هذا الاستدراك. فهذا المجموع من الروايات أو القائلين يكون في حقيقته استدراكًا واحدًا، ذا قولين محصورين.

الثالث: أن دراسةَ ثمانين استدراكًا دراسةً وافيةً مُفَصَّلة، ثُمَّ استخلاص مباحث شَتَّى من علوم التفسير وأصوله منها، وتأكيد هذه النتائج وتجليتها بوضوح من خلال الفاضل من الاستدراكات = أولى وأقعد من دراسة كُلِّ مجموعة منها على حِدة، مِمَّا لا تتميز معه هذه النتائج والآثار بوضوح، خاصَّةً إذا تغيرت مناهج تناولها وأساليب دراستها.

هذا ما قصدتُ إليه من هذا البحث، فإن أصبت فمن الله وحده، وإن أخطأتُ فمن نفسي ومن الشيطان، وأستغفر الله، وأسأله تعالى بفضله وكرمه أن يلهمني الصواب في القول والعمل، وأن يجعل ما أقدمه خالصًا لوجهه الكريم، إنه سميع الدعاء، وأهل الرجاء.

وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

* * *

‌

‌تمهيد

•:

وفيه أربعة مباحث:

• المبحث الأول: مَعْنَى "الاسْتِدْرَاك".

• المبحث الثاني: المُرَادُ بِ "السَّلَفِ" وَبَيَانُ فَضْلِهِم. وَفِيهِ مَطْلَبَان:

المطلب الأول: تَعْرِيفُ "السَّلَفِ" لُغَةً واصطلاحًا.

المطلب الثاني: فَضْلُ السَّلَفِ وَمَنْزِلَةُ عِلْمِهِم.

• المبحث الثالث: تَعْرِيفُ "التَّفْسِير".

• المبحث الرابع: المُرَادُ بِ "اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ".

•‌

‌ المبحث الأول: مَعْنَى "الاسْتِدْرَاك".

احتوى مصطلح "استدراكات السلف في التفسير" مفرداتٍ عِدَّةً، يحسن الوقوف على معانيها قبل تركيبها؛ لتكون مدخلًا مُوَضِّحًا للمعنى الإضافي المُرَكَّب لهذا المصطلح.

فأصل كلمة "اسْتِدْرَاك" بعد تجريدها من الزوائد: "دَرَكَ"، قال ابن فارس

(1)

(ت: 395): (الدال والراء والكاف أصلٌ واحد وهو: لحوق الشيء بالشيء ووصُوله إليه، يُقال: أدركت الشيء أُدركه إدراكًا .. ، ويقال: أَدرَك الغلام والجارية إذا بلغا، وتدارك القوم: لحق آخرُهم أوَّلَهم)

(2)

، ووزنُ "اسْتِدْرَاك":"اسْتِفْعَال" يفيد معنى الطلب، وتستخدم في المعاني، قال الزمخشري

(3)

(ت: 538): (وتدارك خطأ الرأي بالصواب واستدركه، واستدرك عليه قوله)

(4)

، وفي المعجم الوسيط:(تدارك الشيء بالشيء: أتبعه به، يقال: تدارك الخطأ بالصواب والذنب بالتوبة .. ، واستدرك عليه القولَ: أصلحَ خطأهُ، أو أكمل نقصَه، أو أزال عنه لَبْسًا)

(5)

.

وهذا المعنى الأخير هو المقصود بهذه اللفظة في هذا المقام، ويُستخلص منه وممّا سبق ما يأتي:

- أن في الاستدراك سابقًا مُستَدرَكًا عليه، ولاحقًا مُستَدرِكًا.

- وأن فعله لازم ومُتعَدٍ

(1)

.

- وأن اللاحق في الاستدراك مُصلِحٌ لخطأِ الأوّل، أو مكمِّلٌ لنقصِه، أو كاشفٌ عنه لَبْسَه.

ومن ثَمَّ يمكن صياغة معنىً جامعٍ للاستدراك من مجموع ما سبق فيُقال: الاستدراك هو:

إِتْبَاعُ القولِ الأولِ بقولٍ ثانٍ، يُصْلِحُ خَطَأهُ، أو يُكْمِلُ نَقصه، أو يُزيلُ عنه لبسًا.

وعلى هذا المعنى جرى استخدام العلماء لهذه الكلمة في مُؤلفاتهم وتعَقُّباتهم في شتى العلوم.

(2)

•‌

‌ المبحث الثاني: المُرَادُ بِ "السَّلَفِ" وَبَيَانُ فَضْلِهم.

•‌

‌ المطلب الأول: تَعْرِيفُ "السَّلَفِ" لُغَةً واصطلاحًا.

‌

‌أَوّلًا: السّلَفُ لُغَةً:

تدور كلمة السَّلَف في أصل الوضع اللغوي على معنى التَّقَدُّمِ والسَّبْق، فكُلُّ من تَقَدَّمكَ وما قَدَّمتَه فهو سَلَفٌ لك، ثم تفيد بعد ذلك مدحًا أو ذمًّا بحسب موضعها وسياقها. قال ابن فارس (ت: 395): (السين واللام والفاء أصلٌ يدل على تقدُّمٍ وسَبْق، من ذلك السَّلَف: الذين مضوا، والقوم السُّلاف: المُتَقَدِّمون)

(1)

، والسَّلَفُ كلُّ عملٍ صالحٍ قدَّمته، أو فَرَطٍ فَرَطَ لك، وكلُّ من تقدمك من آبائك وقرابتك، مِمَّنْ هم فوقك في السِّنِّ والفضل

(2)

، ومنه قول الشاعر

(3)

:

مضوا سلفًا، قَصد السبيل عليهِمُ

…

وصرفُ المنايا بالرجال تَقَلَّبُ

(أراد أنهم تقدمونا وقصدُ سبيلنا عليهم، أي: نموت كما ماتوا فنكون سلفًا لمن بعدنا كما كانوا سلفًا لنا)

(1)

، وقال الراغب الأصفهاني

(2)

(ت: بعد 400): (السَّلَفُ: المتقدم، قال تعالى {فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفًا وَمَثَلًا لِلآخِرِينَ} [الزخرف 56]، أي: مُعتَبَرًا متقدمًا)

(3)

، (وفي الدعاء للميت "واجعله سلفًا لنا"

(4)

، قيل: هو من سلف المال كأنه قد أسلفه وجعله ثمنًا للأجر والثواب الذي يُجازى على الصبر عليه، وقيل: سلف الإنسان من تقدمه بالموت من آبائه وذوي قرابته)

(5)

، ويشهد لهذا المعنى الأخير قول النبي صلى الله عليه وسلم لفاطمة رضي الله عنها:(ولا أراني إلا قد حضر أجلي، وإنك أوّل أهلي لُحوقًا بي، ونعم السلف أنا لك)

(6)

أي: المتقدم.

وقد تستعمل هذه الكلمة في الذم، كما في قوله تعالى {فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفًا وَمَثَلًا لِلآخِرِينَ} [الزخرف 56]، قال مجاهد

(7)

(ت: 104): (قوم فرعون كفارهم سلفًا لكفار أمة محمد صلى الله عليه وسلم

(8)

،

وقال قتادة

(1)

(ت: 117) ومعمر

(2)

(ت: 153): (سلفًا إلى النار)

(3)

، وعن زيد بن أسلم

(4)

(ت: 136) قال: (ما من أحد إلا وله سَلَفٌ في الخير والشر)

(5)

.

‌

‌ثَانِيًا: السَّلَفُ اصطلاحًا:

اشتهر استعمال مصطلح "السَّلَف" في كلام العلماء وإطلاقاتهم على أنه وصفُ مدحٍ وتزكية، قال ابن تيمية

(6)

(ت: 728): (ومن المعلوم أن مذهب السلف إن كان يُعرَف بالنقل عنهم، فليرجع في ذلك إلى الآثار المنقولة عنهم، وإن كان إنما يُعرَف بالاستدلال المحض؛ بأن يكون كل من رأى قولًا عنده هو الصواب قال: هذا قول السلف؛ لأن السلف لا يقولون إلا الصواب، وهذا هو الصواب. فهذا هو الذي يُجرِّئ المبتدعة على أن يزعم كلٌّ منهم أنه على مذهب السلف، فقائل هذا القول قد عاب نفسه بنفسه حيث انتحل مذهب السلف بلا نقل عنهم، بل بدعواه: أن قوله هو الحق)

(7)

، ووجه الخيرية والزَّكاءِ في الانتساب إلى السلف هو أنَّهم خيرُ القرون، كمَا ثبت عن ابن مسعود رضي الله عنه، أن

النبي صلى الله عليه وسلم قال: (خير الناس قرني، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم)

(1)

.

وقد تعرَّضَ جماعةٌ من العلماءُ لِمُصطلح السلف، فذكروا تعريفاتٍ متفاوتةً، وحدودًا متغايرةً، تأثَّر بعضها بِاعتقادٍ سابق، ظهر أثره في بيان صاحبه لجوانب من هذا المصطلح.

(2)

وقد يُراد بلفظ السلف في استعمال بعض العلماء مجرد الدلالة اللغوية المبينة سابقًا

(3)

، كما قد يراد به معنىً اصطلاحيًّا مشتقًّا من المعنى اللغوي، وقد تفاوتت أقوال العلماء في تحديد هذا المصطلح، وتعيين المراد به على عدة أقوال:

الأول: أنهم الصحابة. وهو قول بعض شُرَّاحِ "الرسالة"

(4)

، لابن أبي زيد القيرواني

(5)

(ت: 389)، وكان ابن المبارك

(6)

(ت: 181) يقول: (دَعُوا حديث عمرو بن ثابت

(7)

؛ فإنه كان يسُبُّ السلف)

(8)

، أي: الصحابة كما ذكر أبو داود (ت: 275) عنه

قوله: (لَمَّا مات النبي صلى الله عليه وسلم كَفَرَ الناس إلا خمسة)، وقال عنه الإمام أحمد (ت: 241): (كان يشتم عثمان رضي الله عنه.

(1)

الثاني: أنهم الصحابة والتابعون. وإليه ذهب الغزالي

(2)

(ت: 505) فقال: (اعلم أن الحق الصريح الذي لا مراء فيه عند أهل البصائر هو مذهب السلف، أعني: الصحابة والتابعين)

(3)

.

الثالث: أنهم الصحابة والتابعون وتابعوا التابعين؛ أهلُ القرون الثلاثة الأولى، ومن تبعهم بإحسان من أئمة المسلمين. قال السفَّاريني

(4)

(ت: 1188): (وهم السابقون الأولون من المهاجرين والأنصار وسائر أصحاب النبي المختار صلى الله عليه وسلم، والذين اتبعوهم بإحسان، وأئمة الهدى بعد هؤلاء، الذين أجمع المسلمون على هدايتهم ودرايتهم، وتقدمهم والاقتداء بهم، واتباعهم والسير بسيرهم، والنهج على منوالهم)

(5)

، وذكر ابن تيمية (ت: 728) السلف ثم قال: (من الصحابة والتابعين وتابعيهم، وهم القرون الصالحة)

(6)

، وقال أيضًا: (ثم ليس في كتاب الله، ولا في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا عن أحد من سلف الأمة؛ لا من الصحابة، ولا من التابعين لهم بإحسان، ولا عن الأئمة الذين أدركوا زمن الأهواء والاختلاف،

حرفٌ واحدٌ يخالفُ ذلك؛ لا نَصًّا ولا ظاهِرًا)

(1)

، وقال ابن رجب

(2)

(ت: 795): (وفي زماننا يتعينُ كتابةُ كلامِ أئمةِ السلف المقتدى بِهم إلى زمن الشافعي وأحمد وإسحاق وأبي عبيد)

(3)

.

وجرى على هذا المعنى جمهَرَةٌ من الأئمة

(4)

، وكثيرٌ من الباحثين

(5)

.

الرابع: أن السلف هم من كانوا قبل الخمسمائة. وإليه ذهب الباجوري

(6)

(ت: 1277) حيث قال: (وهم من كانوا قبل الخمسمائة، وقيل القرون الثلاثة:

الصحابة والتابعون وأتباع التابعين)

(1)

.

وبالتأمل في الأقوال السابقة يُلاحَظ أن لها تعَلُّقًا ظاهرًا بحديث ابن مسعود رضي الله عنه السابق في خيريّة القرون الثلاثة الأولى وتفضيلها على ما بعدها، كما يَبرزُ دخول الصحابة دُخولًا أَوَّلِيًّا في جميع هذه الأقوال. والقول بأن السلف هم:

الصحابة، والتابعون، وتابعوا التابعين، ممن التزم الكتاب والسنة ولم يتلبس ببدعة، ومن تبع نَهجهم بإحسان = هو أصحُّ الأقوال وأعدلها، وهو اختيار المحققين من أهل العلم، كما مَرَّ في القول الثالث، وقد اشتمل على المدلول الخاص للسلف بالحصر التاريخي في القرون الثلاثة الأولى، وكذا المدلول العام الشامل لأتباعهم من بعدهم، ووجه ترجيح هذا القول أمور:

أولًا: استناده على الأثر، الوارد في حديث ابن مسعود رضي الله عنه السابق، فقد اشتمل هذا التعريف على القرون الثلاثة المفضلة بالنص النبوي، في حين أن الأقوال الأخرى زادت أو نقصت عنه بلا وجه.

ثانيًا: وضوح التحديد الزمني فيه ليشمل الصحابة والتابعين وتابعيهم بإحسان، كبداية ومنطلق لمذهب السلف، وفائدة هذا التحديد تظهر في الرجوع إلى أقوالهم، والاحتكام إلى فهمهم عند الاختلاف الذي قد ينشأ فيمن بعدهم.

(2)

ثالثًا: اشتماله- إضافةً إلى البعد الزمني- على البعد الشرعي المتمثل في تقييد هذا الوصف باتباع الكتاب والسنة، مما وسَّع دائرة هذا التعريف ليشمل ما بعد القرون

المفضلة ممن سار على طريقهم، والتزم نَهجهم، وتلقى النصوص بفهمهم.

(1)

رابعًا: ولأن غالب من يذكر السلف بالاسم لا يخرج عن إطار القرن الثالث.

(2)

خامسًا: ولأنه مانعٌ من دخول من لا يتناولهم لفظ الخيرية الوارد في الحديث، من رؤوس المبتدعة الذين ظهروا في تلك العصور المتقدمة، وذلك بالتقييد بالتزام الكتاب والسنة واجتناب البدع.

*‌

‌ مُصْطَلَحُ "السَّلَفُ" فِيْ كُتُبِ التَّفْسِير:

وفي كتب التفسير، واستعمالات المفسرين نجد مصطلح "السلف" سائرًا على هذا المعنى الذي ذُكِر

(3)

، (وإذا أُطلق مصطلح "السلف" في علم التفسير فإن المراد به علماء هذه الطبقات الثلاث- أي: الصحابة والتابعون وأتباعهم-؛ لأن أصحابها أوّلُ علماء المسلمين الذين تعرضوا لبيان القرآن، وكان لهم فيه اجتهاد بارز، وقَلَّ أن تجد في علماء الطبقة التي تليهم من كان مشهورًا بالتفسير والاجتهاد فيه، بل كان الغالب على عمل من جاء بعدهم في علم التفسير نقل أقوال علماء التفسير في هذه الطبقات الثلاث، أو التخيّر منها والترجيح بينها، كما فعل الإمام محمد بن جرير الطبري

(4)

(ت: 310))

(5)

، وغيره من نقلة التفسير في عصره.

وقد اصطلح العلماء على تسمية تفسير القرون الثلاثة الأولى: "التفسير المأثور"؛ لاستناده على الآثار المنقولة عن السلف في التفسير، من الصحابة والتابعين وتابعيهم

(1)

.

•‌

‌ المطلب الثاني: فَضْلُ السَّلَفِ وَمَنْزِلَةُ عِلْمِهِم.

بعد أن تبيَّنت حدود مصطلح السلف الزمانية والمنهجية، تجدر الإشارة إلى شيء من فضائل السلف الثابتة لهم شرعًا، مع بيان منْزِلة علمهم، ووجه تَقَدُّمِهِم وإمامَتِهِم، من خلال عرض موجز لنصوص الكتاب والسنة، وكلام الأئمة.

فمن النصوص الشرعية في بيان فضل السلف قوله تعالى {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء 115]، وقوله سبحانه {وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ} [التوبة 100]. ففي الآية الأولى توعَّدَ من اتبع غير سبيل المؤمنين بالمصير إلى جهنم، ولا شك أن السلف هم أوّل من يشملهم اسم الإيمان من المؤمنين الذين نهى الله تعالى عن اتباع غير سبيلهم، وفي الآية الثانية وعَدَ الذين يتبعون سبيل المهاجرين والأنصار- وهم الصحابة- بإحسان، بالرضوان والجنان وذلك الفوز العظيم

(2)

.

ومن السنة قوله صلى الله عليه وسلم: (خير الناس قرني، ثم الذين يلونهم، ثم

الذين يلونهم، ثم يجيء قوم تسبق شهادةُ أحدهم يمينَه، ويمينُه شهادتَه)

(1)

، قال النووي

(2)

(ت: 676): (وقد اتفق العلماء على أن خير القرون قرنه صلى الله عليه وسلم

(3)

، وقال ابن حجر

(4)

(ت: 853): (واقتضى هذا الحديث أن تكون الصحابة أفضل من التابعين، والتابعون أفضل من أتباع التابعين)

(5)

.

وعن العرباض بن سارية رضي الله عنه في حديثٍ طويلٍ- قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (فإنه من يعش منكم فسيرى اختلافًا كثيرًا، فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين، فتمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ، وإياكم ومحدثات الأمور فإن كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة)

(6)

، فدل الحديث على لزوم التمسك بكتاب الله تعالى، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، وسنة أصحابه رضي الله عنهم، وترك ما خالفها، أو أُحدِث بعدها، خاصَّة في زمن الاختلاف والتفرق.

(7)

وهذه بعض أقوال الأئمة في بيان فضل السلف ومَنْزلة علمهم

(1)

:

- قال ابن مسعود رضي الله عنه: (لا تقلدوا دينَكم الرجالَ، فإن أبيتم فبالأمواتِ لا بالأحياءِ)

(2)

.

- وعن محمد بن سيرين

(3)

(ت: 110) قال: (كانوا يرون أنهم على الطريق ما كانوا على الأثر)

(4)

.

- وقال الأوزاعي

(5)

(ت: 157): (اصبر نفسك على السنة، وقف حيث وقف القوم، وقل بما قالوا، وكُفّ عما كفوا، واسلك سبيل سلفك الصالح، فإنه يسعك ما وسعهم)

(6)

.

- وقال ابن تيمية (ت: 728): (ومن المعلوم بالضرورة لمن تدبر الكتاب والسنة، وما اتفق عليه أهل السنة والجماعة من جميع الطوائف: أن خير قرون هذه الأمة- في الأعمال والأقوال والاعتقاد وغيرها من كل فضيلة- أن خيرها القرن الأول، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم، كما ثبت ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم من غير وجه، وأنهم أفضل من الخلف في كل فضيلة؛ من علم، وعمل، وإيمان، وعقل، ودين،

وبيان، وعبادة، وأنهم أولى بالبيان لكل مشكل، هذا لا يدفعه إلا من كابر المعلوم بالضرورة من دين الإسلام .. ، وما أحسن ما قال الشافعي- رحمه الله في رسالته: هم فوقنا في كل علم، وعقل، ودين، وفضل، وكل سبب ينال به علم، أو يدرك به هدى، ورأيهم لنا خير من رأينا لأنفسنا)

(1)

.

- وقال ابن رجب (ت: 795): (فأفضل العلوم في تفسير القرآن، ومعاني الحديث، والكلام في الحلال والحرام؛ ما كان مأثورًا عن الصحابة والتابعين وتابعيهم .. ، فضبط ما روي عنهم في ذلك أفضل العلم مع تفهمه وتعقله والتفقه فيه، وفي كلامهم في ذلك كفاية وزيادة، فلا يوجد في كلام من بعدهم من حق إلا وهو في كلامهم موجود بأوجز عبارة، ولا يوجد في كلام من بعدهم من باطل إلا وفي كلامهم ما يبين بطلانه لمن فهمه وتأمله، ويوجد في كلامهم من المعاني البديعة والمآخذ الدقيقة ما لا يهتدي إليه من بعدهم ولا يلم به)

(2)

.

* * *

•‌

‌ المبحث الثالث: تَعْرِيفُ "التَّفْسِير".

‌

‌أوَّلًا: التَّفْسِير لُغَةً:

كلمة "تفسير" مشتقّةٌ في الأصل من "فَسَرَ"، وهذه اللفظة تدور في كلام العرب على معاني: الكشف والبيان والإيضاح. قال ابن فارس (ت: 395): (الفاء والسين والراء كلمة واحدة تدل على بيان شيء وإيضاحه)

(1)

، وقال الراغب الأصفهاني (ت: بعد 400): (الفَسْرُ: إظهار المعنى المعقول .. ، والتفسير في المبالغة كالفَسْر)

(2)

، وقال ابن القيم

(3)

(ت: 751): (التفسير أصله في الظهور والبيان)

(4)

.

وقيل هو مقلوب "سَفَرَ"

(5)

، يُقال: أسفر الصبح: إذا ظهر وبان، وسَفرت المرأة عن وجهها: إذا كشفته، ويُقال للكتاب سِفْر: لبيانه

(6)

. والأصل أن يكون للكلمة ترتيبها ومعناها، ثم قد تشترك مع غيرها في المعنى، أو تقترب في اللفظ، قال الآلوسي

(7)

(ت: 1270): (والقول بأنه مقلوب السَّفْر، مما لا يسفر له وجه)

(1)

، ولذا يقول الراغب الأصفهاني (ت: بعد 450): (الفَسْرُ والسَّفْرُ يتقارب معناهما، كتقارب لفظيهما)

(2)

.

‌

‌ثانيًا: التَّفْسِيرُ اصطلاحًا:

من خلال المعنى اللغوي لكلمة التفسير، يُتَعرف على المعنى الاصطلاحي لهذه اللفظة، ويُستَحسَن قبل بيانه ذكرُ بعضِ تعريفات هذا المصطلح، فقد تفاوتت أقوال أهل العلم في بيان مفهوم التفسير وحدود معناه في استعمالات المفسرين، ومن تلك التعريفات:

- قول الثعلبي

(3)

(ت: 427): (فمعنى التفسير هو: التنوير وكشفُ المنغَلِق من المُراد بلفظه، وإطلاق المحتبس عن فهمه)

(4)

، وقال:(قالت العلماء: التفسير: علمُ نزول الآية، وشأنها، وقصتها، والأسباب التي نزلت فيها)

(5)

.

- ونقل ابن الجوزي

(6)

(ت: 597) عن جماعةٍ من العلماء قولهم: (التفسير: إخراج الشيء من مقام الخفاء إلى مقام التَّجَلِّي)

(7)

.

- وذكر ابن تيمية (ت: 728) أن تفسير الكلام هو: بيانه وشرحه وكشفُ معناه، ثُمَّ قال:(فالتفسير من جنس الكلام، يفسر الكلام بكلام يوضحه)

(1)

.

- وقال ابنُ جُزيّ

(2)

(ت: 741): (ومعنى التفسير: شرح القرآن

(3)

، وبيان معناه، والإفصاح بما يقتضيه بنصِّه، أو إشارته، أو فحواه)

(4)

.

- وقال أبو حيّان

(5)

(ت: 745): (التفسير: علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن، ومدلولاتها، وأحكامها الإفرادية والتركيبية، ومعانيها التي تُحمَل عليها حالة التركيب، وتَتِمَّاتٌ لذلك.

فقولنا: "علم" هو جنس يشمل سائر العلوم.

وقولنا: "يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن" هذا هو علم القراءات.

وقولنا: "ومدلولاتها" أي مدلولات تلك الألفاظ، وهذا هو علم اللغة الذي يُحتاج إليه في هذا العلم.

وقولنا: "وأحكامها الإفرادية والتركيبية" هذا يشمل علم التصريف، وعلم الإعراب، وعلم البيان، وعلم البديع.

"ومعانيها التي تُحمَل عليها حالة التركيب" شمل بقوله: التي تُحمل عليها. ما دلالته عليه بالحقيقة، وما دلالته عليه بالمجاز، فإن التركيب قد يقتضي بظاهره شيئًا، ويصد عن الحمل على الظاهر صادٌّ، فيحتاج لأجل ذلك أن يُحمل على غير الظاهر وهو المجاز.

وقولنا: "وتَتِمَّاتٌ لذلك" هو معرفة النسخ، وسبب النُّزول، وقصة توضح بعض ما انبهم في القرآن، ونحو ذلك)

(1)

.

- وقال شمس الدين الأصفهاني

(2)

(ت: 749): (والتفسير في عرف العلماء هو: كشف معاني القرآن، وبيان المُراد)

(3)

.

- وقال ابن القيم (ت: 751): (فالتفسير هو: إبانة المعنى وإيضاحه، قال الله تعالى {وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا} [الفرقان 33])

(4)

.

- وقال الزركشي

(5)

(ت: 794): (التفسير علم يُعرف به فهم كتاب الله المُنَزل

على نبيه محمد صلى الله عليه وسلم، وبيان معانيه، واستخراج أحكامه وحِكَمه)

(1)

، وقال أيضًا مُعَرّفًا التفسير:(وفي الاصطلاح: هو علم نزول الآية وسورتها وأقاصيصها، والإشارات النازلة فيها، ثم ترتيب مكيّها ومدنيّها، ومُحكَمها ومتشابهها، وناسخها ومنسوخها، وخاصّها وعامها، ومطلقها ومقيدها، ومجملها ومفسرها. وزاد فيها قومٌ فقالوا: علم حلالها وحرامها، ووعدها ووعيدها، وأمرها ونهيها، وعِبَرها وأمثالها، وهذا الذي مُنعَ فيه القول بالرأي)

(2)

.

- وقال الجرجاني

(3)

(ت: 816): (التفسير في الشرع: توضيح معنى الآية، وشأنها، وقصتها، والسبب الذي نزلت فيه بلفظ يدل عليه دلالة ظاهرة)

(4)

.

- وقال ابن ناصر الدين الدمشقي

(5)

(ت: 842): (وعلوم القرآن كثيرة، منها: علمُ ألفاظه وما أُريدَ به، وهذا هو الذي يقال له: التفسير)

(6)

، وقال بعد بيان معنى التفسير لغةً:(وأما معناه اصطلاحًا فهو: الكلام على أسباب نُزول القرآن، وبيان أحكامه المجملةَ فيه من السنة)

(7)

.

- وقال ابن عاشور

(1)

(ت: 1393): (والتفسير .. هو اسم للعلم الباحث عن بيان معاني ألفاظ القرآن، وما يستفاد منها باختصار أو توسع)

(2)

.

- وقال الزرقاني (ت: 1367): (التفسير في الاصطلاح: علم يبحث فيه عن أحوال القرآن الكريم، من حيث دلالته على مراد الله تعالى، بقدر الطاقة البشرية)

(3)

.

- وقال محمد بن صالح بن عثيمين (ت: 1421): (التفسير في الاصطلاح: بيان معاني القرآن الكريم)

(4)

.

من خلال العرض السابق للمعنى اللغوي وما ذكره العلماء في المعنى الاصطلاحي لكلمة "التفسير"، يُستَخلَص معنىً مُختارٌ يكشف عن حَدِّ التفسير ومفهومه، فيُقَال:

التفسير اصطلاحًا هو: بيان المراد من معاني القرآن الكريم.

ووجه اختيار هذا التعريف دون غيره، أمور:

أولها: أن هذا المعنى منطلِقٌ من الأصل اللغوي لكلمة التفسير، وهو البيان والكشف والإيضاح، كما سبق.

ثانيًا: أن هذا المعنى مشْتَرَكٌ في جميع تعريفات أهل العلم الاصطلاحية السابقة، نصًّا أو لُزومًا، فليس هو محل خلاف بينهم.

(5)

ثالثًا: أن هذا القدر من التعريف هو الذي دَلَّ عليه الواقع العملي عند المفسرين، وباستعراض كتب التفسير القديمة والحديثة، والموسَّعة والمختصرة، يتبين اشتراكها في هذا القدر من التعريف- الذي هو:"بيان المعنى المراد"، سواء كان ببيان اللفظة، أو الجملة، ثم إنها تتفاوت بعد ذلك في ثلاثِ نواحٍ، أشارت إليها بعض التعريفات السابقة وهي

(1)

:

1 -

احتوائها على موضوعات علوم القرآن المتنوعة، وغيرها من مباحث العلوم المستنبطة من القرآن الكريم، على تفاوت بين هذه التفاسير في العناية بها إكثارًا وإقلالًا، وعلى تفاوت أيضًا في شدة تعلق هذه العلوم بعلم التفسير، واقترانِها به في كلام السلف قلَّةً وكثرَةً.

2 -

ظهور الجانب العلمي الأبرز في المفسر على تفسيره، فيصطبغ تفسيره به، كتمكنه في اللغة، أو الفقه، أو غيرهما من الفنون.

(2)

3 -

ظهور أثر الواقع على تفسيره، وتفاعل المفسر مع أحداث عصره وعلومه، فيربط بين واقعه وبين مواضع من الآيات يستدِل بها عليه بوجه من الوجوه.

وتتجَلَّى هذه النتيجةُ أكثَر باستعراض كُتُب المُفَسِّر الواحد في التفسير، كتفاسير الواحدي (ت: 468): البسيط، والوسيط، والوجيز، فما كتبه المؤلف في الوجيز هو الحَدُّ الأدنى من التفسير، الذي يقتَضيه مَقامُ الاختصار؛ وهو "بيان المعنى المراد" وما لا بُدَّ منه لِبَيانه، كسبب النُّزول ونحوه، ثُمَّ تتكاثر تلك الجوانب الثلاثة في الوسيط، لتكتمل عند المؤلف في البسيط، الذي بسط فيه القول وأشبَعَه، وتَجَلَّت فيه تلك الجوانب بوضوح.

وقد قال الرازي (ت: 604) بعد فراغه من إحدى المسائل في تفسيره: (ولنرجع إلى التفسير)

(1)

.

ويُلاحظ هنا أن هذه الجوانب الثلاثة إنما ذُكرَت في كتب التفسير لعلاقتها بالقرآن الكريم، لا لأنها هي التفسير بمفردها بلا بيان للمعنى، إذ إنها تابعةٌ للمعنى المُبَيَّن، ومبنيَّةٌ عليه، فإذا توقف البيان والفهم عليها فهي من التفسير، فإن لم يتوقفا عليها فهي زائدة عن حَدِّ التفسير، ذُكِرَت في كتب التفسير لعلاقتها بالقرآن الكريم، وقد يستفيد التفسير منها

(2)

.

•‌

‌ المبحث الرابع: المُرَادُ بِ "اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ".

بعد معرفة معاني مفردات هذا المصطلح، يتكامل بها المعنى الإضافي له، فيُقال:

استدراكات السلف في التفسير هي:

إِتْبَاعُ المُفَسِّر مِنَ السَّلَفِ قَولًا يَذكُرُه أو يُذكَرُ لَهُ في بيان المعنى المراد من الآية القُرْآنِ الكَرِيمِ بِقَولٍ آخَرَ يُصْلِحُ خَطَأَهُ، أَوْ يُكْمِلَ نَقْصَهُ.

فخرج بقولنا: "إتباع المفسر" ما عداه من أنواع الاختلاف بين المفسرين؛ إذ إن استدراكات السلف في التفسير بهذا المعنى تعتبر نوعًا خاصًا من أنواع الاختلاف في التفسير، تتميز به عن مجرد عرض الأقوال الأخرى: بنوعِ نقدٍ واعتراضٍ وتَعَقُّبٍ وتكميلٍ

(1)

.

كما يخرج بقولنا: "من السلف" من بعد القرون الثلاثة المفضلة، وقد أصبحت الاستدراكات ظاهرةً في كثير من كتب التفسير بعد ذلك

(2)

.

وفي قولنا: "قولًا يَذكُره أو يُذكَرُ له" توضيح لِطَريقَي الاستدراك على القول السابق، وهما:

الأول: أن يذكر المفسرُ القولَ الأوّل بِنَفْسِه ثم يستدرك عليه، وهذا استدراك على مُطلق القول، بغض النظر عن قائله، أو أنه قد قيل، أو لِخشية المُفَسِّر من أن يُفهم أو يُقال، فيورده احترازًا منه، وتنبيهًا عليه، ورُبَّما سَمَّى قائله.

الثاني: أن يُذكَر للمفسر القول الأوّل فيستدرك عليه، وهو استدراك على قول مُعَيّن قد فُهم كذلك من السائل، أو قد قيل من غيره فينقله للمفسر.

وفي قولنا: "في بيان المعني المراد من الآية القرآن الكريم" إخراج لما عدا ذلك مما زاد عن حَدِّ البيان وتحديد المراد، على ما سبق بيانه في معنى التفسير اصطلاحًا.

وقولنا: "يصلح خطأه، أو يكمل نقصه" يُبيّن غرض المستدرك من استدراكه وهو أحد أمرين:

أولًا: إصلاح خطأِ القول الأول، مع بيان وجه نقده واعتراضه أحيانًا، وهذا يُتَصَوَّرُ في اختلاف التضاد بين القولين؛ السابق واللاحق.

ثانيًا: تكميل نقص القول الأوّل، وإزالة لَبْسِه، وتوجيه السامع إلى معنىً أولى منه لوجه من وجوه الترجيح التي تُذكَر أحيانًا، وهذا يُتَصَوَّرُ في اختلاف التنوّع بين القولين؛ السابق واللاحق.

وصورة هذا النوع من الاعتراض عند السلف: أن يتعقب المفسر منهم القولَ المذكورَ في تفسير الآية، مبينًا سبب ضعفه ورجحان غيره عليه أحيانًا، مع ذكره لرأيه في الآية، ووجه ترجيحه أحيانًا أخرى.

* * *

الباب الأول

دِرَاسَةُ مَرْوِيَّاتِ

"اسْتِدْرَاكَاتِ السَّلَفِ فِي التَّفْسِيرِ "

فِي القُرُونِ الثَّلاثَةِ الأُوْلَى

وهي على الترتيب التالي:

أولًا: الاستدراكات النبوية، وبلغت ثلاثةَ عشرَ استدراكًا (من: 1، إلى: 13).

ثانيًا: استدراكات الصحابة، وبلغت واحدًا وأربعينَ استدراكًا (من: 14، إلى: 54).

ثالثًا: استدراكات التابعين، وبلغت عشرينَ استدراكًا (من: 55، إلى: 74).

رابعًا: استدراكات أتباع التابعين، وبلغت ستةَ استدراكات (من: 75، إلى: 80).

‌

‌أولًا: الاستدراكات النبوية

‌

‌[1]{الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُمْ مُّهْتَدُونَ} [الأنعام 82].

عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال: لما نزلت هذه الآية {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُمْ مُّهْتَدُونَ} [الأنعام 82]، شق ذلك على أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وقالوا: وأيُّنا لم يظلم نفسه؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (ليس بذلك- وفي لفظ: ليس كما تظنون- ألم تسمعوا ما قال العبد الصالح: {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان 13]، إنما هو الشرك)

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

القول الأول الذي ذهب إليه الصحابة رضي الله عنهم في فهم الآية هو عموم الظلم؛ الذي يشمل جميع مراتبه من أعلاها وهو الشرك، حتى أدناها وهي الصغائر، وكلها ظلم للنفس، فصار المعنى عندهم رضي الله عنهم: أن من وقع في ظلمٍ لنفسه ولو بصغائر الذنوب التي لا يسلم منها أحد- إلا من عصم الله-؛ فقد حُرِمَ الأمن والاهتداء الموعود بهما من سلم إيمانه من أن يُخالطه أيّ ظلم كان

(2)

.

ومرتكز هذا الفهم من الصحابة رضي الله عنهم هو الأصل اللغوي لكلمة الظلم في سياقها العام، فإن أصل الظلم في لغة العرب: وضع الشيء في غير موضعه

(3)

. وهم أهل اللسان والبيان، وبه نزل القرآن، فلذلك شَقَّ عليهم رضي الله عنهم،

قال ابن حجر (ت: 852): (والذي يظهر لي أنهم- أي الصحابة- حملوا الظلم على عمومه، الشرك فما دونه، وهو الذي يقتضيه صنيع المؤلف

(1)

، وإنما حملوه على العموم لأن قوله {بِظُلْمٍ} [الأنعام 82] نكرة في سياق النفي)

(2)

.

أمّا المعنى الثاني في هذه الآية فهو التفسير النبوي الكريم، الذي أبان معنىً آخر لكلمة الظلم، هو بعض معناها العام الذي فهمه الصحابة رضي الله عنهم، وقد بيّن النبي صلى الله عليه وسلم أن المراد بالظلم في هذه الآية: الشرك. وذلك بحسب ورودها في القرآن الكريم في مواضع أُخر، مع إقرار الوحي له على ذلك، وبهذا سُرِّيَ عن الصحابة رضي الله عنهم ما وجدوه من مشقّةٍ في فهمهم الأوّل لعموم الظلم.

فمرتكز هذا البيان النبوي الكريم ما يأتي:

أولًا: الوحي، ابتداءً أو تقريرًا.

ثانيًا: صحّة المعنى لُغَةً؛ إذ الشرك من معاني الظلم وهو أعلى مراتبه، كما سبق، قال ابن قتيبة

(3)

(ت: 276): (أصل الظلم في لغة العرب: وضع الشيء في غير موضعه، ثم قد يصير الظلم بمعنى الشرك؛ لأن من جعل لله شريكًا فقد وضع الربوبية غيرَ موضعها)

(4)

.

ثالثًا: الاعتماد على ورود كلمة الظلم بذلك المعنى في مواضع كثيرة من القرآن

الكريم، قال ابن رجب (ت: 795): (أكثر ما يرد في القرآن وعيد الظالمين يُراد به الكُفّار، كقوله تعالى: {وَلَا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غَافِلًا عَمَّا يَعْمَلُ الظَّالِمُونَ} [إبراهيم 42]، وقوله {وَتَرَى الظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلَى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ} [الشورى 44]، ومثل هذا كثير)

(1)

، ومنه قوله تعالى {وَالْكَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ} [البقرة 254]، وقوله {وَلَا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُكَ وَلَا يَضُرُّكَ فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذًا مِنَ الظَّالِمِينَ} [يونس 106].

رابعًا: دلالة السياق على هذا المعنى النبوي، قال الرازي (ت: 606)

(2)

: (المراد من الظلم الشرك .. ، والدليل على أن هذا هو المراد أن هذه القصة

(3)

من أوّلها إلى آخرها إنما وردت في نفي الشركاء والأضداد والأنداد، وليس فيها ذكر الطاعات والعبادات، فوجب حمل الظلم ههنا على ذلك)

(4)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

لقد نزع الصحابة رضي الله عنهم في هذه الآية منزعًا أصيلًا، ولا غرو، فإنما نزل القرآن عليهم وبِلُغتهم، فهم أعلم الناس بالتأويل، وأسعدهم بمشاهدة التنْزيل، وكلُّ فضلٍ وشرفٍ فيهم فإنما يُذكَر بعد فضيلة وشرف صحبتهم رسولَ الله صلى الله عليه وسلم، وحيثما جاء البيان عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو البيان، وهذا من أصول الديانة في كل ما جاء به رسول الله صلى الله عليه وسلم عامّةً، وفيما أبانه من معاني كلام الله تعالى على الخصوص، قال تعالى {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ} [الحشر 7]، وقال سبحانه {وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل 44]، فَمِنْ الله تعالى التنْزيل، وَمِنْ رسوله صلى الله عليه وسلم البيان والتأويل.

ومن ثَمَّ فإن تفسير الظلم في هذه الآية بالشرك هو المتعيّن؛ لوروده عن النبي صلى الله عليه وسلم صحيحًا صريحًا، وقد نَصَّ العلماء على وجوب الأخذ بما هذا سبيله من التفسير عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال ابن جرير (ت: 310): (وإن كان الله- جل ذكره- قد أخبر عباده أنه قد جعل القرآن عربيًّا، وأنّه أنزله بلسان عربي مبين، ثم كان ظاهره محتملًا خصوصًا وعمومًا، لم يكن لنا السبيل إلى العلم بما عنى الله- تعالى ذكره- من خصوصه وعمومه إلا ببيان من جُعِل إليه بيان القرآن؛ وهو رسول الله صلى الله عليه وسلم

(1)

، وقال ابن العربي

(2)

(ت: 543) عند هذه الآية: (وبعد تفسير النبي صلى الله عليه وسلم فلا تفسير، وليس للمُتَعَرِّضِ إلى غيره إلا النكير)

(3)

، وقال ابن تيمية (ت: 728): (ومما ينبغي أن يُعلم، أن القرآن والحديث إذا عُرِف تفسيره من جهة النبي صلى الله عليه وسلم، لم يُحتَج في ذلك إلى أقوال أهل اللغة؛ فإنه قد عُرِف تفسيره، وما أُريد بذلك من جهة النبي صلى الله عليه وسلم فلم يُحتج في ذلك إلى الاستدلال بأقوال أهل اللغة ولا غيرهم)

(4)

.

وقد هُدِيَ الصحابة رضي الله عنهم في ذلك لأحسن الهدي؛ فلم يُعرَف عن أحد منهم مُراجعة رسول الله صلى الله عليه وسلم في ذلك، بل استقام تفسيرهم بعد ذلك على بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم

(5)

.

فمِمّن فسَّر الظلم في هذه الآية بالشرك من الصحابة: أبو بكر، وعمر، وأُبيّ بن كعب، وسلمان، وعلي، وحذيفة، وابن عمر، وابن عباس رضي الله عنهم

(1)

، بل كان تعويلهم في كشف ما أشكل فيها على غيرهم هو بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم، فعن أبي بكر الصديق رضي الله عنه أنه سُئلَ عن هذه الآية {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ} [الأنعام 82]، فقال: ما تقولون؟ قالوا: لم يظلموا. قال: حملتم الأمر على أشده، بظلم: بشرك، ألم تسمع إلى قول الله {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان 13])

(2)

. وعن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أنه قرأ هذه الآية ففزع، فأتى أبيَّ بن كعب فقال: يا أبا المنذر قرأت آية من كتاب الله، من يسْلَم؟ فقال: ما هي؟ فقرأها عليه؛ وقال: فأيُّنا لا يظلم نفسه؟ فقال: غفر الله لك، أما سمعت الله تعالى يقول {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان 13]، إنما هو: ولم يلبسوا إيمانهم بشرك)

(3)

. وسأل زيدُ بن صوحان

(4)

سلمانَ رضي الله عنه فقال: يا أبا عبد الله، آية من كتاب الله قد بلغت مني كل مبلغ {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ} [الأنعام 82]، فقال سلمان: هو الشرك بالله تعالى. فقال زيد: ما يسرني بها أني لم أسمعها منك وأن لي مثل كل شيء أمسيت أملكه.

(5)

كما سار على ذلك أئمة التفسير من التابعين وأتباعهم، كعلقمة

(1)

(ت: 62)، وعمرو بن شرحبيل

(2)

(ت: 63)، وأبي عبد الرحمن السلمي

(3)

(ت: 74)، وإبراهيم النخعي

(4)

(ت: 96)، ومجاهد (ت: 104)، وعكرمة

(5)

(ت: 105)، والضحاك

(6)

(ت: 105)، وقتادة (ت: 117)، والسدي

(7)

(ت: 128)، وابن زيد

(8)

(ت: 182)، وعليه جمهور المفسرين مِنْ بَعدِهم

(9)

،

قال القاسمي

(1)

(ت: 1332): (وبالجملة فلا يُعلمُ مُخالف من الصحابة والتابعين في تفسير "الظلم" هنا بالشرك، وقوفًا مع الحديث الصحيح في ذلك، المبين للنظائر القرآنية، الموضِّح بعضها لِما أُبْهم في بعض)

(2)

.

‌

‌ومن مسائل هذا الاستدراك وأحكامه:

أولًا: أن تفسير كلام الله تعالى وفهمه يكون بحسب المشهور المتبادر من لسان العرب الذي نزل به القرآن، وهذا ما فعله الصحابة رضي الله عنهم في فهمهم لكلمة "الظلم"، ولم ينهَهم رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أن يفسروا القرآن بلغتهم، ولو كان هذا المسلك خَطًا لنبههم عليه، كما لم يتغير هذا الفهم من الصحابة إلا بالنقل الشرعي لكلمة "الظلم" بحسب التفسير النبوي.

ثانيًا: التفسير اللغوي لا يقدم على التفسير النبوي الصريح بحال، وهذا واضح من قبول الصحابة رضي الله عنهم لهذا التفسير من النبي صلى الله عليه وسلم بلا جدال.

ثالثًا: كما أن تفسير القرآن بالرأي المعتمد على استعمالات الكلمة في القرآن، أولى من تفسيره بحسب اللفظ مجردًا، وهذا واضح من تفسير النبي صلى الله عليه وسلم لكلمة "الظلم" بحسب ورودها في موضع آخر من القرآن الكريم، وهو ما يُعرف ب: تفسير القرآن بالقرآن. قال الباقولي

(3)

(ت: 543): (وأبدًا ينبغي لك أن تُفَسر القرآن بعضَه ببعضٍ ما أمكنك، ويجبَ أخذُ التفسير من آيةٍ نظيرةِ تلك الآية التي

تُفَسِّرها)

(1)

، وقال العز بن عبد السلام

(2)

(ت: 660): (تقدير ما ظهر في القرآن أولى في بابه من كلِّ تقدير)

(3)

، أي: تقدير المحذوف في موضع من القرآن، يكون بما ظهر في القرآن في موضع آخر. وقال الزركشي (ت: 794): (فحَمَل النبي صلى الله عليه وسلم الظلم هاهنا على الشرك .. ، واستأنس عليه بقول لقمان)

(4)

.

رابعًا: في قوله صلى الله عليه وسلم لأصحابه: (ألم تسمعوا ما قال العبد الصالح {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان 13]) ثم تفسيره للكلمة بقوله: (إنما هو الشرك)، تنبيه للصحابة على هذه الطريقة في التفسير، وقد كان بالإمكان حصول البيان منه صلى الله عليه وسلم بقوله:(إنما هو الشرك)، ولكنّه صلى الله عليه وسلم شَرَعَ لمن بعده مسلكًا مهمًا في تبيين المُشكلات، وإيضاح المُبهمات، بل هو أولى طرق بيان القرآن الكريم، قال ابن تيمية (ت: 728): (فإن قال قائل: فما أحسن طرق التفسير؟ فالجواب: إن أصحَّ الطرق في ذلك أن يُفَسّرَ القرآن بالقرآن؛ فما أُجمِلَ في مكان فإنه قد فُسّر في موضع آخر، وما اختُصِرَ في مكان فقد بُسِطَ في موضع آخر)

(5)

، ونقل الشنقيطيُّ (ت: 1393) إجماعَ العلماء على أن بيان القرآن بالقرآن أشرف أنواع التفسير وأَجَلُّها؛ (إذ لا أحد أعلم بمعنى كلام الله جلّ وعلا من الله جلّ وعلا)

(6)

، وقال القاسمي (ت: 1332): (وتَعَرُّفُ تلك القاعدة- أي: التفسير بالنظائر القرآنية- من مثل هذا الحديث يكشف غُمَّةَ أوهام كثيرة)

(7)

.

خامسًا: أن الصحابة رضي الله عنهم كانوا يتأولون القرآن على لغتهم، فإذا أشكل عليهم منه شيء سألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم فبيّنه لهم، وهذا يحدد نوع ما فسّرَه رسولُ الله صلى الله عليه وسلم من القرآن للصحابة رضي الله عنهم، وهو ما أشكل عليهم، واحتاجوا فيه إلى بيانٍ من النبي صلى الله عليه وسلم وهو قليل

(1)

. وسيتبيّن ذلك بوضوح في غيرما استدراك نبوي فيما يأتي- إن شاء الله تعالى-، وأما ما فسّرَه صلى الله عليه وسلم مباشرة بلا سؤال أو استشكال فهو أقلّ ممّا سُئِلَ عنه.

* * *

‌

‌[2]{وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187].

عن عدي بن حاتم رضي الله عنه قال: لَمّا نزلت

(2)

{حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] عَمَدت إلى عِقال أسود، وإلى عقال أبيض، فجَعلتُهما تحت وِسادَتي، فجعلت أنظر في الليل فلا يستبينُ لي، فَغَدَوتُ على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فَذَكرتُ له ذلك فقال:(إنما ذلك سواد الليل وبياض النهار)

(3)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

اعتمد عديُّ بن حاتم رضي الله عنه في فهمه لهذه الآية على أحدِ وجوهها في لغة العرب، وهو أقربها إلى ذهنه، والمتبادر له منها، ففهم الخيطين الأبيض والأسود على الحقيقة

(1)

، فصار المعنى عنده رضي الله عنه: إباحة الأكل والشرب ومباشرة النساء- ابتغاء ما كتبَ الله من الوَلَد- للصائم ليلًا، حتى يتبينَ خيطين أسودَ وأبيضَ بضياءِ الفجر. وعَبَّر عديٌّ رضي الله عنه عن الخيطين بقوله (عقالٍ أسود وعقالٍ أبيض)، والعقالُ: الخيط؛ وسُمِّيَ بذلك لأنه يُعقَلُ به، أي يُربَط ويُحبَس

(2)

.

وهذا الفهم هو عين ما فهمه عدد من الصحابة رضي الله عنهم قبل ذلك

(3)

، فعن سهل بن سعد رضي الله عنه قال: أُنزلَت {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] ولم ينْزل {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] فكان رجالٌ إذا أرادوا الصوم ربط أحدهم في رجله الخيطَ الأبيض والخيطَ الأسود، ولم يزل يأكل حتى يتبينَ له رؤيتُهُما، فأنزل الله بعدُ {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] فعلموا أنه إنما يعني الليل والنهار)

(4)

، قال القاضي عياض

(5)

(ت: 544): (إنما

أخذ العقالين وجعلهما تحت رأسه وتأوّل الآية، لكونه سبق إلى فهمه أن المراد بها هذا، وكذا وقع لغيره ممن فعل فعله حتى نزل قوله تعالى {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187]، فعلموا أن المراد به بياض النهار، وسواد الليل)، ثم قال:(وإنما المراد أن ذلك فعله وتأوّلَه من لم يكن مُخالطًا للنبي صلى الله عليه وسلم .. ، أو لم يكن من لغته استعمال الخيط في الليل والنهار)

(1)

.

وقد عَنْوَنَ ابنُ حبَّان

(2)

(ت: 354) في صحيحه حديثَ عَديّ رضي الله عنه بقوله: (ذِكرُ البيان بأن العرب تتباين لغاتها في أحيائها)

(3)

، وقال ابن حجر (ت: 852): (فأما من ذُكر في حديث سهل فحملوا الخيط على ظاهره، فلما نزل {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] علموا المراد؛ فلذلك قال سهل في حديثه: (فعلموا أنما يعني الليل والنهار)، وأمّا عديّ فكأنه لم يكن في لغة قومه استعارة الخيط للصبح

(4)

، وحَمَلَ قوله {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] على السببية، فَظَن أن الغاية تنتهي إلى أن يظهر تمييز أحد الخيطين من الآخر بضياء الفجر

(5)

، أو نَسِيَ قوله {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] حتى ذَكَّرَهُ بها النبيُّ صلى الله عليه وسلم

(6)

، وهذه الاستعارة معروفة عند بعض العرب، قال الشاعر

(7)

:

ولمَّا تَبَدَّت لنا سُدفَةٌ

(1)

ولاح من الصبح خيط أنارا)

(2)

.

قال أبو حيّان (ت: 745): (وكلُّ ما دَقَّ واستطال وأشبه الخيط؛ سَمَّته العرب خيطًا)

(3)

.

ثم جاء تفسير النبي صلى الله عليه وسلم مُبيّنًا ما أُجمِلَ على عديٍّ رضي الله عنه

(4)

، أو مُذَكِّرًا له ما فاته من التنبه إلى كلمة {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187] بعد ذِكر الخيطين في الآية، مِمَّا كان ينبغي معه تفسير الخيطين ببياض النهار وسواد الليل.

وقد جاء التنبيه النبوي الكريم لعَديّ رضي الله عنه على خطئِه

(5)

بنمط رفيع من الأدب وحُسن الخطاب، إذ قال له رسول الله صلى الله عليه وسلم:(إنّ وِسادك إذًا لَعريض)

(6)

، وفي لفظ:(إنك لعريض القفا إن أبصرت الخيطين)

(7)

، وأصح ما قيل في معناه ما قاله أبو العباس القرطبي

(8)

(ت: 656): (وإنما عَنى بذلك النبي صلى الله عليه وسلم والله أعلم-: أنَّ وِسادك إن غطّى الخيطين اللذين أراد الله، اللذين هُما الليل والنهار، فهو إذًا عريض واسعٌ؛ إذ قد شملهما وعلاهما، ألا تراه قد قال على إثر ذلك: (إنما هُو سواد الليل وبياض النهار)؟!، فكأنه قال: فكيف يدخلان تحت وِساد؟! وإلى هذا يرجع قوله: (إنك

لعريض القفا)؛ لأن هذا الوِساد الذي قد غَطّى الليل والنهار بعرضه، لا يرقد عليه ولا يتوسَّدُه إلا قفًا عريض؛ حتّى يناسب عرضُه عرضَه .. ، ويدل عليه أيضًا ما زاده البخاري قال:(إنّ وِسادك إذًا لَعريضٌ إن كان الخيط الأبيض والأسود تحت وِسادك)

(1)

(2)

، واختار هذا المعنى القاضي عياض (ت: 544)، والنووي (ت: 676)، وابن كثير

(3)

(ت: 774)

(4)

، وهو الموافق للروايات السابقة، بخلاف من ذهب إلى أنه كناية عن الغباء، وتعريض بقلة الفهم

(5)

؛ فإنه لا يتناسب مع أخلاق النبوة، وقدر الصحابة رضي الله عنه، كما أنّ عدِيًّا رضي الله عنه (حمل اللفظ على حقيقته اللسانية؛ إذ هي الأصل؛ إذ لم يتبيّن له دليل التجوُّز، ومن تمَسَّكَ بهذا الطريق لم يستحق ذمًّا، ولا يُنسَبُ إلى جهل)

(6)

، قال الطحاوي

(7)

(ت: 321) عَنْ فعل عَدي ومن معه من الصحابة: (فلم يُعَنِّفهم- صلى الله عليه وسلم على ما كان منهم، ولم يقل لهم: قد كان الأبيض والأسود اللَّذَان عُنِيا في هذه الآية غير ما ذهبتم إليه .. ، ولم يَعِب عليهم صلى الله عليه وسلم استعمال الظاهر في ذلك)

(8)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

لقد كان من عادة الصحابة رضي الله عنهم الأخذ بالظاهر المتبادر من اللفظ

(1)

، وما دلت عليه لُغَتُهم، حملًا للّفظ على الحقيقة، قال الشاطبي

(2)

(ت: 790): (ولِمَا كان فيهم- أي الصحابة رضي الله عنهم من حمل العبارة على حقيقتها نَزَلَ {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة 187])

(3)

. وما كان من عَديّ رضي الله عنه في فهم هذه الآية هو صورة من ذلك، ولذا لا نجد في التصحيح النبوي ما يَمَسُّ هذا الأصل الصحيح الثابت عندهم رضي الله عنهم، وإنما يتوجَّه التصحيح إلى بيان المجمل، وتذكيرُ من نسي منهم بما به تمام معنى الآية، أو نزول الوحي بما يتضح به المعنى بلا اشتراك.

وقد جاء البيان النبوي في هذه الآية مُزيلًا لكلّ إشكال وإيهام، فوجب اتباعه والأخذ به، وهو ما جرى عليه الأئمة من بعدُ، وعليه جمهور المفسرين

(4)

، بل حكى فيه ابنُ عطية

(5)

(ت: 546) إجماع العلماء

(6)

.

‌

‌[3]{لَّيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَلا أَمَانِيِّ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ وَلَا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا} [النساء 123].

قال أبو بكر رضي الله عنه: يا رسول الله كيف الإصلاح بعد هذه الآية {لَّيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَلا أَمَانِيِّ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ وَلَا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا} [النساء 123]؟ فإن عملنا سوءًا نجز به؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (غفر الله لك يا أبا بكر (ثلاث مرات)، ألست تمرض؟ ألست تحزن؟ ألست تنصب؟ ألست تصيبك اللأواء؟) قال: بلى، قال:(فإن ذلك مما تجزون به في الدنيا)

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

فَهِم أبو بكر رضي الله عنه من هذه الآية العموم، وأن كلَّ سوء يعمله الإنسان في الدنيا سيُجزَى به يوم القيامة، وهو المتبادر من لفظ الآية وظاهرها، ولذلك شَقَّ عليه رضي الله عنه مشقَّةً عظيمة، وصفها في رواية أخرى بقوله لَمَّا سمع الآية من رسول الله صلى الله عليه وسلم: (فلا أعلم إلا أَنّي قد كنت وجدت انقصامًا

(1)

في ظهري، فتَمطَّأتُ

(2)

لها، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ما شأنك يا أبا بكر؟ قلت يا رسول الله بأبي أنت وأُمِّي وأيُّنا لم يعمل سوءًا؟ وإنَّا لَمُجزَون بِمَا عَمِلنا؟)

(3)

، بل بلغت هذه المشقّةُ أيضًا مبلغها من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فعن أبي هريرة رضي الله عنه قال:(لمَّا نزلت {مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ} [النساء 123] بلغت من المسلمين مبلغًا شديدًا)

(4)

، وفي لفظ:(بكينا وحزِنَّا، وقلنا: يا رسول الله ما أبْقَت هذه الآية من شيء)

(5)

، وربما كانت أشد آية في كتاب الله على بعض الصحابة، كما ورد

عن أبي بكر وعمر وعائشة رضي الله عنهم

(1)

.

وما ذاك إلا لاستقامة فهمهم على ظاهر اللفظ، وعموم المعنى، فكانت منهم رضي الله عنهم بتلك المثابة، (وإنما عَظُمَ موقع هذه الآية عليهم؛ لأن ظاهرها أن ما من مكلف يصدر عنه شرٌّ كائنًا ما كان إلا جُوزِيَ عليه يوم الجزاء، وأن ذلك لا يُغفَر، وهذا أمرٌ عظيم)

(2)

.

فجاء البيان النبوي الكريم فاتحًا من الرحمة والتيسير أبوابًا؛ فبيَّن أن ما ينالَ المؤمن من مصائب الدنيا المختلفة- من نَصَب وحُزْن ومَرَض ونَكبَة وحتى الشَّوكَة، وما هو أدنى منها ممّا يؤذي المؤمن- هو من الجزاء الذي يُجزى به في الدنيا، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:(قاربوا وسددوا ففي كل ما يصاب به المسلم كفارة حتى النكبةَ يُنكَبَها، أو الشوكَةَ يُشاكَها)، وقال:(فإن ذلك مما تجزون به في الدنيا)

(3)

. فصار المعنى بعد البيان النبوي: من يَعمَل سوءًا يُجزَ به عاجلًا أو آجِلًا

(4)

، (فأما مجازاة الكافر فالنار؛ لأن كفره أوبقه، وأما المؤمن فيُجازى في الدنيا غالبًا، فمن بقي له سوء إلى الآخرة فهو في المشيئة، يغفر الله لمن يشاء، ويُجازي من يشاء)

(5)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

فهم أبو بكر رضي الله عنه العموم من اللفظ، وكذا غيره من الصحابة رضي الله عنهم، وهذا من هديهم المُقرِّ شرعًا، قال أبو العباس القرطبي (ت: 656): (هذا يدل على أنهم- أي الصحابة- كانوا يتمسكون بالعمومات في العلميات، كما كانوا يتمسكون بها في

العمليات .. ، فإنهم فهموا عموم الأشخاص من "مَنْ"، وعموم الأفعال من "سُوء" المذكور في سياق الشرط)

(1)

.

ويُلاحظ هنا أن حديث أبي بكر وباقي الصحابة رضي الله عنهم كان عن كلمة {سُوءًا} وعمومها لكل سيئةٍ يعملها الإنسان، والتوضيح النبوي تناول كلمة {يُجْزَ بِهِ} وأن من الجزاء ما يكون في الدنيا قبل الآخرة، فلم يتعرض النبي صلى الله عليه وسلم للفهم العام لكلمة {سُوءًا} الذي فهمه الصحابة رضي الله عنهم، بل أقرهم عليه. ثم حيث جاء البيان النبوي فلا بيان بعده

(2)

، وهو ما أزال المشقّةَ واللبس في عهد النبوّة، كما أنه كان كذلك في عهد الصحابة والتابعين، فعن الربيع بن زياد

(3)

قال: قلت لأبيّ بن كعب: قول الله تبارك وتعالى {مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ} [النساء 123]، والله إن كان كل ما عملنا جُزينا به هلكنا. قال أُبيّ: (والله إن كنت لأراك أفقه ممّا أرى، لا يصيب رجلًا خدشٌ ولا عثرةٌ إلا بذنب، وما يعفو اللهُ عنه أكثر، حتى اللدغةَ والنفحةَ

(4)

(5)

. وسُئلت عائشة رضي الله عنها عن قريب من ذلك فقالت: (ذاك ما يصيبكم في الدنيا)

(6)

.

واختار هذا المعنى ابن جرير (ت: 310)، والنحاس

(7)

(ت: 338)، وأبو عمرو

الداني

(1)

(ت: 444)، وابن عطية (ت: 546)، والرازي (ت: 604)، وابن كثير (ت: 774)

(2)

، وعليه جمهور المفسرين

(3)

.

* * *

‌

‌[4]{فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [الانشقاق 8].

عن عائشة رضي الله عنها قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (من نوقش

(4)

الحساب يوم القيامة عُذِّب

(5)

، فقلت: أليس قال الله عز وجل: {فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [الانشقاق 8]؟ فقال: (ليس ذلك بالحساب، إنما ذلك العرض، من نوقش الحساب يوم القيامة عُذِّب)، وفي لفظ:(هلك)

(6)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

لَمَّا استقر عند عائشة رضي الله عنها عموم لفظ الحساب في الآية؛ أَخذًا بظاهرها، وأنه في القليل والكثير

(1)

، ومنه حِسابٌ يسيرٌ يوم القيامة؛ استشكلت كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي جعل مناقشة الحساب يوم القيامة عذابًا وهلاكًا؛ إذ فيه معارَضةٌ لظاهر الآية، فبيّنَ النبي صلى الله عليه وسلم المُراد بالحساب اليسير في الآية، وأنّهُ أخَصُّ من حِساب التدقيق والمناقشة على كل عمل الإنسان، وأنَّ المُراد به هنا العَرضُ والتقرير؛ الذي يُجازى فيه- من أخذَ كتابه بيمينه- بالحسنات، ويُتَجاوزُ فيه عن السيئات، مَنًّا من الله وفضلًا

(2)

. قال أبو العباس القرطبي (ت: 656): (واعتراض عائشة رضي الله عنها بقول الله تعالى: {فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [الانشقاق 8] إنما حملها عليه أنها تمسكت بظاهر لفظ الحساب؛ لأنه يتناول القليل والكثير)

(3)

. وقال الشاطبي (ت: 790): (ولمَّا قال عليه الصلاة والسلام: (من نوقش الحساب عُذِّب) بناءً على تأصيل قاعدة أُخرَويّة، سألت عائشةُ عن معنى قول الله عز وجل {فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [الانشقاق 8] لأنه يُشكِلُ دخوله تحت عموم الحديث؛ فبيّن عليه الصلاة والسلام أن ذلك العرض لا الحساب المُناقش فيه)

(4)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

لقد كان من عادة الصحابة رضي الله عنهم أن يسألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم عمَّا أشكل عليهم من فهم كلام الله تعالى، فيكشف لهم عن وجهه، ويبيّن لهم معناه، وهذا من أنواع البيان النبوي للقرآن الكريم

(1)

كما سبق، ومن ذلك ما أشكل على عائشة رضي الله عنها في هذه الآية، بناءً على المعنى العام للمحاسبة، وكذلك ورود الوصف للحساب في أحد نوعيه يوم القيامة بأنه يسير، فجاء التفسير النبوي للحساب اليسير مُزيلًا للإشكال، فخصص المعنى العام، وأوضح المُراد بالحساب اليسير.

وقد وجب الأخذ بهذا البيان النبوي، وهو ما فَسَّرَت به عائشة رضي الله عنها هذه الآية حيث قالت:(يُعَرَّف ذنوبه، ثم يُتَجاوَز له عنها)

(2)

، واستقر عليه تفسير المفسرين بعد ذلك، قال ابن جرير (ت: 310): ({فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [الانشقاق 8] بأن يُنظَر في أعماله، فيُغفَر له سيّئها، ويُجازَى على حَسَنها، وبنحو الذي قلنا في ذلك قال أهل التأويل، وجاء الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم

(3)

، واختاره النحاس (ت: 338)، وابن أبي زمنين

(4)

(ت: 399)، والثعلبي (ت: 427)، والواحدي

(5)

(ت: 468) ونسبه للمفسرين، والسمعاني

(6)

(ت: 489)، والبغوي

(1)

(ت: 516)، وابن عطية (ت: 546)، وابن الجوزي (ت: 597)، والرازي (ت: 604)، والقرطبي

(2)

(ت: 671)، والبيضاوي

(3)

(ت: 685)، وابن كثير (ت: 774)، والشوكاني

(4)

(ت: 1250)

(5)

، وكُلُّهم لم يذكروا قولًا آخرَ في الآية

(6)

.

‌

‌ومن مسائل هذا الاستدراك:

أن بعض معاني القرآن لا يمكن معرفتها على الصواب إلا من جهة النبي صلى الله عليه وسلم، كما هو في هذه الآية؛ إذ خَصَّص البيانُ النبوي عمومَ لفظ الآية الذي استقر عند عائشة رضي الله عنها. وهذا يبين أهمية معرفة التفسير النبوي للآيات، ووجوب العناية بهذا المصدر المُقَدَّم من مصادر التفسير

(7)

.

‌

‌[5]{اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ} [التوبة 31].

عن عديّ بن حاتم رضي الله عنه قال: (أتيت النبي صلى الله عليه وسلم وهو يقرأ في سورة براءة {اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ} [التوبة 31]، فقلت: يا رسول الله إنهم لم يكونوا يعبدونَهم. قال: أجل، ولكن يحلون لهم ما حرم الله فيستحلونه، ويحرمون عليهم ما أحل الله فيحرمونه، فتلك عبادتهم لهم)

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

استنكر عَديٌّ رضي الله عنه حديثَ الآيات عن اتخاذ اليهود والنصارى- وهو العارف بعبادتهم- أحبارَهم ورهبانَهم أربابًا يعبدونهم من دون الله، وبنى استغرابه على اشتمال لفظة "أربابًا" لعامَّة صور العبادة وأظهرها، قولًا وفعلًا، ولم يكن منها في علم عديّ رضي الله عنه عبادتهم بطاعتهم فيما لا يُطاع في مثله إلا الله تعالى؛ في التحليل والتحريم والتشريع، فقال:(إنهم لم يكونوا يعبدونهم) أي: العبادة المعهودة عنده رضي الله عنه، والتي منها الركوع والسجود والصيام، ونحو ذلك.

فجاء البيان النبوي الكريم ليبين معنىً جليلًا من معاني العبودية، وهو إفراد الله تعالى بالطاعة المطلقة في الأمر والنهي، والتحليل والتحريم، فمن أطاع غير الله تعالى في تحليل الحرام، أو تحريم الحلال، فقد عبده من دون الله، وهذا المعنى كثير الورود في القرآن الكريم، ومنه قوله تعالى {أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَابَنِي آدَمَ أَنْ لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ

لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (60) وَأَنِ اعْبُدُونِي} [يس 60 - 61]، وقول إبراهيم عليه السلام لأبيه {يَاأَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا} [مريم 44]، وقوله تعالى {وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ} [الأنعام 121]

(1)

، فَسَمَّى طاعة الشياطين وأوليائهم عبادة لهم، كما سَمَّى الذين يُطاعون في معاصي الله (شركاء)، فقال تعالى {وَكَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلَادِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ} [الأنعام 137].

(2)

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما ذكره رسول الله صلى الله عليه وسلم مبيّنًا فيه معنى الآية هو الموافق لحقيقة حال أهل الكتاب، كما أنه المعنى الشائع في القرآن، ونظائر هذه الآية في كتاب الله ما كانت لتخفى على من قرأها وعرفها، لكن عَديًّا رضي الله عنه إنما سمع هذه الآية في أوّل لقائِه رسولَ الله صلى الله عليه وسلم ليُسلِم، فكانت من أوّل ما طرق سمعه من كلام الله عز وجل، فلم يتفطّن لذلك المعنى القرآني الشائع فيه، وإنما فهمَ ما عهدَ من معنى اتخاذ الأرباب، واستلزامه صُوَرًا من العبادة معيَّنةً ما كان اليهود والنصارى يصرفونها لأحبارهم ورهبانهم.

وهو أيضًا ما دَلَّ عله السياق قبله وبعده، ففي الآية قبل ذلك قوله تعالى {قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ} [التوبة 29]، فممّا وُصِف به الذين أُوتوا الكتاب في هذه الآية، عدم تحريمهم لِما حَرَّم الله ورسوله، فأحَلُّوا الحرام وحَرَّموا الحلال، وهو ما ذُكِرَ بعد ذلك في هذه الآية:{اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ} [التوبة 31]، ثُمَّ في الآية بعدها قوله تعالى {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِنَ الأَحْبَارِ

وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ} [التوبة 34]، ومن أوضح سبلهم في أكل أموال الناس بالباطل تحليل ما حَرَّمَ الله، وتحريم ما أحل الله، تبعًا لأهوائهم، وإرضاءً لأتباعهم، قال الآلوسي (ت: 1270): (وقيل اتخاذهم أربابا بالسجود لهم ونحوه مما لا يصلح إلا للرب عز وجل وحينئذ فلا مجاز، إلا أنه لا مقال لأحد بعد صحة الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم

(1)

.

وقال الشنقيطي

(2)

(ت: 1393): (وهذا التفسير النبوي المقتضي: أن كُلَّ من يتبع مُشَرِّعًا فيما أحلَّ وحرَّم، مُخالفًا لتشريع الله، أنّه عابد له، مُتَّخِذه رَبًّا، مُشركٌ به، كافرٌ بالله = هو تفسير صحيح لاشك في صحته، والآيات القرآنية الشاهدة لصحته لا تكاد تُحصيها في المصحف الكريم)

(3)

.

وهو ما ذَهَب إليه جمهور المفسرين كمقاتل

(4)

(ت: 150)، والفرَّاء

(5)

(ت: 207)، وابن جرير (ت: 310)، والسمرقندي

(6)

(ت: 375)، والثعلبي

(ت: 427)، وابن عطية (ت: 546)، والماوردي

(1)

(ت: 450)، والواحدي (ت: 468)، والسمعاني (ت: 489)، والبغوي (ت: 516)، والزمخشري (ت: 538)، وابن الجوزي (ت: 597)، والرازي (ت: 606) ونسبه للأكثرين من المفسرين

(2)

، وغيرهم

(3)

.

‌

‌ومن مسائلِ هذا الاستدراك

أنه حيثما صَحَّ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم نَصٌّ في التفسير استقام به السياق؛ لأنه حَقٌ واجِبُ القبول، ومن الممتَنِع عقلًا وشرعًا أن يقع بينهما تعارضٌ أو تخالُف، وحيثُما تُوُهِّم ذلك وجب الرجوع بالنظر على ما يُظَنُّ سياقًا صحيحًا، ليوافق الوحي الصريح.

* * *

‌

‌[6]{وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ} [المؤمنون 60].

عن عائشة رضي الله عنها قالت: يا رسول الله {وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ} [المؤمنون 60] هو الذي يسرق ويزني ويشرب الخمر؟ فقال: (لا، ولكن من يصوم ويصلي ويتصدق وهو وَجِل). وفي لفظ: (ويخاف ألاّ يقبل منه)

(4)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

كانت عائشة رضي الله عنها تقرأ هذا الحرف

(1)

: {يُؤْتُونَ مَا آتَوا} [المؤمنون 60] قَصْرًا، وتقول: (كذلك نزلت على النبي صلى الله عليه وسلم

(2)

، وقرأ الجمهور {يُؤْتُونَ مَا آتَوا} [المؤمنون 60] بالمَدِّ

(3)

. فقراءة عائشة رضي الله عنها من الإتيان والمجيء، وقراءة الجمهور من الإيتاء والإعطاء، وحيث إن معرفة قراءة المفسر لازمة لمعرفة تفسيره؛ - لتوقي نسبة الاختلاف إلى المفسرين

في الموضع الواحد، في حين أن كُلًا منهما فَسَّرَ قراءةً غيرَ الأُخرى

(1)

- فإن المعنى على قراءة عائشة رضي الله عنها: يعملون ما عَملوا، وعلى قراءة الجمهور: يُعطُون ما أَعطوا.

(2)

وأجابت عائشة رضي الله عنها عن القراءة الأُخرى بقولها: (كانوا أعلم بالله من أن توجل قلوبهم)

(3)

أي: بسبب الطاعة؛ فإنها مبعث الطمأنينة، والمؤمن لا يَوجَل بطاعته لِرَبه، وإنما يَطمَئِنُّ بها، وبما يَخلُفُه منها، قال الفراء (ت: 207): (تعني به الزكاة، تقول: كانوا أتقى لله من أن يُؤتوا زكاتهم وقلوبُهُم وَجِلة)

(4)

. وجواب عائشة رضي الله عنها هنا يُبقِي نوعًا واحدًا من نَوْعَي العمل المُحتَمَلين في قراءتها، وهو العمل الفاسد؛ الذي مَثَّلتْ له في حديث الاستدراك: بالسرقة والزنا وشرب الخمر، ومُعتَمَدُها في ذلك امتناع أن تكون الطاعة من المؤمن سببًا لِوَجَل قلبه، وعدم طمأنينته، وإنما الأَولى بذلك أهل المعصية والفجور، في اضطراب قلوبِهم، وخوفهم سوءَ عاقبتهم.

ويجيء البيان النبوي الكريم لِهذه الآية مُبَيّنًا أن المُراد هنا: من يَعمَل العَمَل الصالح- ومنه الصدقة والزكاة- وهو يخاف ألاَّ يُقبَلَ منه. وبهذا المعنى يتّسق ظاهر الآية، وسياق الكلام، قال ابن العربي (ت: 543): (ظاهر الآية وسياق الكلام يقتضي أنه يُؤتِي الطاعة؛ لأنه وَصَفَهم بالخشية لربهم، والإيمان بآياته، وتنْزيهه عن الشرك، وخوفهم عدم القبول منهم عند لقائِه لهم، فلا جَرَمَ من كان بهذه الصفة يُسارع في الخيرات، وأمّا من كان على العصيان متماديًا، في الخِلاف مُستَمِّرًا، فكيف يُوصَف بأنَّه يُسارع في الخيرات، أو بالخشية لِرَبه، وغير ذلك من الصفات المتقدمة فيه!)

(5)

.

ولزيادة إيضاح السياق يُضاف أن الله تعالى قال قبل ذكر صفات المؤمنين {أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَّالٍ وَبَنِينَ (55) نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ بَلْ لاَّ يَشْعُرُونَ} [المؤمنون 54 - 55]، ثم قال بعد ذِكر صفات أهل الإيمان {أُوْلَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ} [المؤمنون 61]، فبعد أن نَفى المسارعة في الخيرات للكافرين، أثبتها للمؤمنين الطائعين، وكذلك قوله تعالى بعد ذلك {وَلا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا} [المؤمنون 62]، وكثيرًا ما يُذكَرُ نَفيُ التكليف بما فوق الوُسعِ بعد الحديث عن فعل الطاعات.

(1)

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما ذهبت إليه عائشة رضي الله عنها من معنى الآية قبل البيان النبوي صحيح في نفسه، ولكن لا يُساعد عليه هنا تَمامُ الآية وسياقُها، فإن في تمام الآية بيانُ سببِ وجلِ قلوبِ المُؤمنين، وهو {أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ} [المؤمنون 60]، فَلَمَّا علموا أنهم إلى ربهم راجعون للمُجازاة والمُساءَلة ونشر الصحف وتتبع الأعمال؛ خافوا ألاّ يكونوا أَتَوا بالعمل على وجهه المأمور

(2)

، وسبق ذكر سياق الآية ودلالته على المعنى النبوي.

وحيث جاء بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم فبِهِ البيان، قال ابن عطية (ت: 546) بعد ذكره للحديث الوارد في تفسير هذه الآية: (ولا نَظَرَ مع الحديث)

(3)

، وإليه ذهب كثير من المفسرين، كابن عباس رضي الله عنه، والقُرظي

(4)

(ت: 108)، والحسن

(5)

(ت: 110)، وقتادة

(ت: 117)، ومقاتل (ت: 150)، ويحيى بن سَلاَّم

(1)

(ت: 200)، وابن العربي (ت: 543)، وابن عطية (ت: 546)، والسمعاني (ت: 489) وقال: (وهذا هو القول المعروف في الآية)

(2)

، والبغوي (ت: 516)، وابن الجوزي (ت: 597)، والقرطبي (ت: 671).

(3)

* * *

‌

‌[7]{وَإِنْ مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَّقْضِيًّا} [مريم 71].

عن جابر بن عبد الله رضي الله عنه قال: أخبرتني أمُّ مُبَشِّر

(4)

أنها سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول عند حفصة: (لا يدخل النار- إن شاء الله- من أصحاب الشجرة أحدٌ من الذين بايعوا تحتها) قالت: بلى يا رسول الله

(5)

. فانتهرها، فقالت حفصة: ألم يقل الله {وَإِنْ مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا} [مريم 71]؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (وقد قال {ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا} [مريم 72])

(6)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

تعارض عند حفصة رضي الله عنها استثناءُ رسول الله صلى الله عليه وسلم مَنْ بايع تحت الشجرة من دخول النار، وما استقر عندها من لزوم ورود جهنمَ لجميع الناس، تَمَسُّكًا منها بعموم الآية، وحيث إن الورود عندها بمعنى الدخول؛ استشكلت استثناء رسول الله صلى الله عليه وسلم أهلَ الشجرةِ من ذلك، مع أن عموم الآية لا استثناء فيه. فقابلت الحديث:(لا يدخل النارَ أحدٌ ممن بايع تحت الشجرة)، بعموم الآية {وَإِنْ مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا} [مريم 71]، قال أبو العباس القرطبي (ت: 656): (وكأنها رجَّحَت عموم القرآن؛ فتمسكت به، فأجابها النبي صلى الله عليه وسلم، بأنَّ آخر الآية يبين المقصود، فقرأ قوله تعالى {ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا} [مريم 72]، وحاصل الجواب: تسليم أن الورودَ دخولٌ، لكنه دخول عبور، فينجو من اتقى، ويُترَك فيها من ظلم)

(1)

.

فكان بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم معتمدًا على السياق، في مقابل أخذ حفصة رضي الله عنها بالعموم، قال ابن القيم (ت: 751): (فأشكل عليها- أي حفصة- الجمع بين النصين، وظَنَّت الورود دخولها، كما يُقال: وَرَدَ المدينة. إذا دخلها، فأجاب النبي صلى الله عليه وسلم: بأن ورود المتقين غير ورود الظالمين، فإن المتقين يردونها ورودًا ينجون به من عذابها، والظالمين يردونها ورودًا يصيرون جثيًّا فيها به، فليس الورود كالورود)

(2)

، فصار المعنى: إن المتقين يدخلونها دُخول ناجٍ من عذابها، لا دخول جاثٍ فيها، كما هو حال الظالمين. ويشير لهذا المعنى التعبير بقوله تعالى {ثُمَّ نُنَجِّي} [مريم 72]؛ والنجاة لا تكون إلا لِمَنْ تعرض لِهَلاك، وذلك يكون حين المرور على الصراط كما بيَّنَته الأحاديث على ما يأتي.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

فهمَت حفصة رضي الله عنها من هذه الآية أن: المُراد بالورود الدخول في النار مع التعذيب فيها

(1)

، ومَنشأُ هذا الغلط ذهابها إلى أن الورود دخول، ودخول النار يستلزم حصول العذاب، في حين أن من الورود دخول عبور لا يلزم منه حصول العذاب، وهو ما صَحَّ بيانه من النبي صلى الله عليه وسلم، فوجب اتباعه والأخذ به، قال ابن تيمية (ت: 728): (وأمَّا الورود المذكور في قوله تعالى {وَإِنْ مِّنكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا} [مريم 71]، فقد فسَّرَه النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح؛ أخرجه مسلم في صحيحه عن جابر

(2)

، بأنه: المرور على الصراط، والصراط هو الجسر، فلابد من المرور عليه لكل من يدخل الجنة)

(3)

، وقال النووي (ت: 676): (والصحيح أن المراد بالورود في الآية المرور على الصراط، وهو جِسرٌ منصوبٌ على جهنم، فيقع فيها أهلها، وينجو الآخرون)

(4)

، وقال أبو العباس القرطبي (ت: 656) عن ذلك: (وهو الذي تعضده الأخبار الصحيحة، والنظر المستقيم)

(5)

.

واختاره ابن جرير (ت: 310) وقال: (وأولى الأقوال في ذلك بالصواب قول من قال: يَرِدُها الجميع ثم يصدر عنها المؤمنون فينجيهم الله، ويهوي فيها الكفار، وورودهموها هو ما تظاهرت به الأخبار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من مرورهم على الصراط المنصوب على متن جهنم)

(6)

، وذَكَرَ الأدلة على ذلك، ومنها حديث الاستدراك،

وحديث جابر الذي أشار إليه ابن تيمية، ثم أسند (عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال:(من مات له ثلاثة لم تمسّه النار إلا تَحِلَّة القسم)

(1)

يعني: الورود).

(2)

وبالمرور على الصراط فَسَّرَها ابن مسعود، وجابر رضي الله عنهم، والحسن (ت: 110)، وقتادة (ت: 117)، وعبد الرحمن بن زيد (ت: 182)، والكلبي

(3)

(ت: 146)، واختاره القاضي عياض (ت: 544)، وابن كثير (ت: 774)، والشوكاني (ت: 1250)

(4)

.

ولا يتعارض هذا مع من فسَّرَ الورود بالدخول، كابنِ عباس وأبي هريرة رضي الله عنهم، ومجاهد (ت: 104)، ومقاتل (ت: 150)، والزهري (ت: 124)، ومالك (ت: 179)، والبخاري (ت: 256)، والسمرقندي (ت: 375)، والسمعاني (ت: 489) وقال عنه: (أولى الأقاويل)

(5)

، قال ابن حجر (ت: 852): (وهذان القولان أصح ما ورد في ذلك، ولا تنافي بينهما؛ لأن من عَبَّرَ بالدخول تَجَوَّزَ به عن المرور، ووجهه أن المارَّ عليها فوق الصراط في معنى من دخلها، لكن تختلف أحوال المارَّة باختلاف

أعمالهم .. ، ويُؤيد صحة هذا التأويل، ما أخرجه مسلم من حديث أم مُبَشّر .. ) ثُمَّ ذكره

(1)

. ومما يدل أيضًا على أنه لا تعارض بينهما، أن ابن مسعود رضي الله عنه فسَّرَ الورود مَرَّةً بالدخول، ومَرَّةً بالمرور على الصراط

(2)

، وممَّن جعلهما قولًا واحدًا: أبو جعفر النحاس (ت: 338)، والسمرقندي (ت: 375)، والسمعاني (ت: 489)، والسيوطي (ت: 911)

(3)

.

‌

‌ومن مسائل هذا الاستدراك:

أولًا: اعتمد بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم لهذه الآية على السياق، في مقابل أخذِ حفصة رضي الله عنها بالعموم، ودلالة السياق من أقوى الدلالات في تبيين المجملات، وترجيح المحتملات، وتقرير الواضحات، ومن ذلك تخصيص العام، كما هو هاهنا، قال ابن دقيقِ العيد

(4)

(ت: 702): (يجب اعتبار ما دل عليه السياق والقرائن؛ لأن بذلك يتبين مقصود الكلام)

(5)

، وقال ابن القيم (ت: 751)، والزركشي (ت: 794) عن السياق: (وهو من أعظم القرائن الدالة على مراد المتكلم، فمن أهمله غلط في نظيره، وغالط في مناظرته)

(6)

،

وقد عَدَّه ابنُ جُزَيّ (ت: 741) من وجوه الترجيح في التفسير

(1)

، واقتطاع الكلام من سياقه من أبرز سمات المبتدعة في الاستدلال والمناظرة.

(2)

ثانيًا: كما اعتمد ابنُ عباس رضي الله عنه في تفسيره الورود بالدخول على مجيء هذه اللفظة بهذا المعنى في غيرما موضع في كتاب الله، ففي مخاصمة نافع بن الأزرق

(3)

(ت: 65) لا بن عباس رضي الله عنه، قال ابن عباس: الورود: الدخول، فقال نافع: لا، فقال ابن عباس:{إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمْ لَهَا وَارِدُونَ} [الأنبياء 98]، أورود هو أم لا؟ وقال:{يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ} [هود 98]، أورود هو أم لا؟ أما أنا وأنت فسندخلها، فانظر هل نخرج منها أم لا؟ وما أرى الله مخرجك منها بتكذيبك)

(4)

.

وخير ما يُفَسَّرُ به القرآنُ القرآن

(5)

، قال مسلم بن يسار

(6)

(ت: 100): (إذا حَدَّثت عن الله حديثًا فقف حتى تنظر ما قبله وما بعده)

(7)

، وقال عكرمة (ت: 105): (إذا

اختلف الناس في حرف فانظر نَظْرَةً في القرآن فَقِسْ عليه، ولا تَقِسْ القرآن على الشعر ولا غيره، مثل قوله جل وعلا {إِلَى العِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا}

(1)

[البقرة 259]، {ثُمَّ إِذَا شَاءَ أَنشَرَهُ} [عبس 22]، {يَوْمَهُمُ الَّذِي فِيهِ يُصْعَقُونَ} [الطور 45]، تصديق {فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ} [الزمر 68]، ومثل {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة 2]، {الْمَلِكُ الْحَقُّ} [المؤمنون 116]، {الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ} [الحشر 22]، {مَلِكِ النَّاسِ} [الناس 2]، وما أشبهه)

(2)

.

* * *

‌

‌[8]{إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ} [التوبة 60].

عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ليس المسكين بالذي ترده اللقمة واللقمتان، والتمرة والتمرتان، إنما المسكين المتعفف- وفي لفظ: ولا يُفطَنُ له فيُتَصَدّق عليه، ولا يسأل الناس شيئًا-، اقرءوا إن شئتم {لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا} [البقرة 273])

(3)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

نفى رسول الله صلى الله عليه وسلم اسمَ المسكين عن الطَّوَّاف الذي يباشر سُؤال الناس، وأثْبَتَه للمُتَعفِّف الذي لا يسأل الناس، ولا يُفطَنُ له فيُتَصَدّق عليه. والنفي هنا ليس لأصل المسكنة وإنما لكمالها

(4)

، فالأحق باسم المسكين: من لا يجد غِنىً، ويتعفَّف عن

المسألة، ولا يُفطَنُ له فيُعطى.

قال النووي (ت: 676): (المسكين الكامل المسكنة، الذي هو أحق بالصدقة، وأحوج إليها، ليس هو هذا الطَّوَّاف، بل الذي لا يجد غِنىً يُغنيه، ولا يُفطَنُ له، ولا يسأل الناس، وليس معناه نفي أصل المسكنة عن الطَّوَّاف، بل معناه نفي كمال المسكنة، كقوله تعالى {لَّيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ} [البقرة 177])

(1)

، وقال القرطبي (ت: 656): (وهذا كقوله: "ليس الشديد بالصُّرَعة، وإنما الشديد الذي يملك نفسه عند الغضب"

(2)

، و مثل هذا كثير)

(3)

. فَلَمَّا كان المسكين في الظاهر عند الصحابة، والمُتعارف عندهم هو: السائل الطَّوَّاف

(4)

، بَيَّنَ رسول الله صلى الله عليه وسلم معنىً أولى من هذا المعنى المتعارف عليه عندهم، وهو: المتعَفِّف، الذي جمع عِفَّةً وحاجة، ومن كانت هذه حاله فهو أولى باسم المسكين وسهمه من غيره، فإنَّ الأوّلَ يأخذ حاجته بسؤاله، وربما كان فيها كفايته، بخلاف الآخر فإن حاجته دائمة؛ إذ لا يسأل، ولا يُفطَنُ له فيُعطى.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

في هذا الحديث استدراك نبويٌ على قولٍ مُطلَقٍ لم يُعَيَّن قائِلُه، نَبَّه فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم صحابته إلى معنىً أولى من المعنى المُتَبادر المعروف عندهم، فلَم يَنفِ المعنى الأوَّل، إذ هو صحيح في أصله، وإنما ذكر معنىً آخر أولى وأكمل منه، وأحرى

بالاهتمام

(1)

. واستشهد النبي صلى الله عليه وسلم على المعنى الذي ذكره بآية قرآنية فَسَّرَ بها لفظة: التعفُّف، فقال:(اقرءوا إن شئتم {لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا} [البقرة 273])، وتمام الآية {لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَاهُمْ لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا وَمَا تُنفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ} [البقرة 273]، فالحديث جَمَع بين التعفُّف وعدم السؤال، والآية جَمَعت بين التعفُّف وعدم السؤال إلحافًا، فصار المُراد بالإلحاف: عدم السؤال، لا عدم الإلحاح فيه؛ للاستشهاد النبوي به على ذلك؛ ولاقترانه في الآية بصفة التَّعَفُّف المتضمنة عدم السؤال، ولقوله {تَعْرِفُهُم بِسِيمَاهُمْ} [البقرة 273]، ولو كانت المسألة من شأنهم لَمَا كانت إلى معرفتهم بالعلامة من حاجة، فيصير المعنى: ليس لهم سُؤال فيقع فيه إلْحَاف

(2)

، قال ابن عطية (ت: 546): (وهو الذي عليه جمهور المفسرين)

(3)

.

وفيه من المسائل أنه لا يلزم من الاستدراك على قولٍ تخطئته وإبطاله، وإنما قد يكون أخَفَّ من ذلك؛ بذكر معنىً أَوْلى من المعنى المذكور؛ لوجه من وجوه التقديم، كما هو في هذا الحديث.

* * *

‌

‌[9]{يَاأُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا} [مريم 28].

عن المغيرة بن شعبة رضي الله عنه قال: بعثني رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى أهل نجران

(1)

فقالوا: أرأيت ما تقرؤون {يَاأُخْتَ هَارُونَ} [مريم 28] وموسى قبل عيسى بكذا وكذا؟ قال: فرجعت فذكرت ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: (ألا أخبرتهم أنهم كانوا يسمون بالأنبياء والصالحين قبلهم)

(2)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

كان اليهود والنصارى يعارضون الإسلام بما لا يصلح للمعارضة، ويقدحون في القرآن بأدنى شبهة، ويخاطبون بذلك من أسلم

(3)

، و منه هذه الشبهة التي ألقوها على المغيرة رضي الله عنه، حيث زعموا فيها مُعارضة القرآن للواقع؛ إذ نسبَ مريم بنت عمران أمَّ عيسى عليهما السلام أُختًا لهارون بن عمران أخي موسى عليهما السلام، وهذا منهم جهلٌ مُفرط، حَمَلَهُم عليه إرادة القدح في القرآن، وإثارة المُتشابه للصَّدِّ عن سبيل الله، قال ابن القيم (ت: 751): (وأَوْرَدَ أهل الكتاب على قوله {يَاأُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ} [مريم 28]، إن بين هارون وعيسى ما بينهما، وليس ظاهر القرآن أنه هارون بن عمران بوجه؛ وكانوا يتفنَّنُون فيما يُوردونه على القرآن)

(4)

. وأمَّا المغيرة رضي الله عنه فإنه (لمَاَّ اتفق أن مريم هذه بنت عمران، وذانك موسى وهارون ابنا عمران، فكان لفظ عمران فيه اشتراك،

والاشتراك غالب على أسماء الأعلام؛ نشأت الشبهة)

(1)

، فقال:(فلم أدرِ ما أُجيبهم به)

(2)

. فلَمَّا ذكر ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم، كشف له رسولُ الله صلى الله عليه وسلم ما التبس عليه، وأبان عن معنى الآية خير بيان، فذكر أنَّ من نُسِبَت إليه مريم عليها السلام ليس بهارون النبي أخي موسى عليهما السلام، وإنما هي عادتهم في التسمية بأسماء أنبيائهم والصالحين منهم. قال ابن تيمية (ت: 728): (وهذا من فرط جهلهم، فإنَّ عاقلًا- منهم- لا يخفى عليه أنَّ موسى كان قبل عيسى بسنين كثيرة، وأنَّ مريم أمَّ عيسى ليست أخت موسى وهارون، ولا هو المسيح ابنُ أخت موسى، وليس في من له تمييز- وإن كان من أكذب الناس- من يرى أن يتكلم بمثل هذا الذي يَُضحك عليه به كلَُ من سمعه، فكيف بمن هو أعظم الناس عقلًا وعلمًا ومعرفةً غلبت عقول بني آدم ومعارفهم وعلومهم، حتى استجاب له كلُّ ذي عقلٍ مصدقًا لخبره، مطيعًا لأمره، وذلَّ له، أو خاف منه كلُّ من لم يستجب له، وظهر به من العلم والبيان والهدى والإيمان ما قد ملأ الآفاق، وأشرق به الوجود غاية الإشراق، فكان النصارى الذين سمعوا هذا، لو كان لهم تمييز لعلموا أن مثل هذا الرجل العظيم الذي جاء بالقرآن، لا يخفى عليه أن المسيح ليس هو ابن أخت موسى بن عمران، ولا يتكلم بمثل ذلك)

(3)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ليس فيما ذهب إليه نصارى نجران في هذه الشبهة وجهٌ صحيح، لا من سياق النصِّ، ولا من سياق الواقع، فليس في النص ما يشير إلى أن هارون الذي نُسِبَت إليه مريم هو هارون بن عمران، أخو موسى عليهما السلام، وكُلُّ من له أدنى معرِفةٍ بالتاريخ يُدرِكُ ما بينهما من سنين متفاوتةٍ، وأجيالٍ مُتتابعة، ومِمَّا يَدُلُّ على جهلهم وخطئِهم، ما

روى ابن سيرين (ت: 110) قال: (نُبِّئتُ أن كعبًا

(1)

قال: إن قوله تعالى {يَاأُخْتَ هَارُونَ} [مريم 28] ليس بهارون أخي موسى. قال: فقالت له عائشة: كذبتَ

(2)

. قال: يا أم المؤمنين، إن كان النبي صلى الله عليه وسلم قاله فهو أعلم وأخبر، وإلا فإني أجِدُ بينهما ستّ مئةِ سنة

(3)

، قال: فسكتَت)

(4)

.

وفي بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم الكفاية والهداية، وبه يجتمع سياق النصِّ، وسياق الواقع، وقد انحصرَ به المعنى في أحد وجهين:

الأوّل: أن لِمَريم عليها السلام أخًا اسمُهُ هارون، على اسم نبي الله هارون بن عمران عليه السلام، جريًا على عادتهم في التسَمِّي بأسماء أنبيائهم وصالحيهم، وهو قول الضحَّاك (ت: 105)، والكلبي (ت: 146)، والفراء (ت: 207)، والرازي (ت: 604)، والقرطبي (ت: 656)، وأبو حيَّان (ت: 745)

(5)

، وابن كثير (ت: 774) وقال: (وقد ورد الحديث الصحيح الدالُّ على أنه قد كان لها أخٌ اسمه هارون، وليس في ذكر قصَّة ولادتها،

وتحرير أُمِّها لها، ما يدل على أنها ليس لها أخٌ سواها)

(1)

، ثم ذكر حديث المغيرة السابق، وقال:(والمقصود أنهم قالوا {يَاأُخْتَ هَارُونَ} [مريم 28]، ودلَّ الحديث على أنها قد كان لها أخٌ نَسَبيّ، اسمه هارون، وكان مشهورًا بالدين والصلاح والخير)

(2)

، واختاره السعدي

(3)

(ت: 1376) وقال: (الظاهر أنه أخٌ لها حقيقي، فنسبوها إليه)

(4)

، وابنُ عاشور (ت: 1393) وقال: (وهذا أظهر الوجهين)

(5)

.

الثاني: أنهم نَسَبوا مريمَ عليها السلام إلى رجلٍ صالحٍ في بني إسرائيل اسمُه هارون، على اسم نبي الله هارون عليه السلام؛ لأنها تشبهه في العبادة والتقوى، فهو من باب أُخُوَّة الدين، أو إطلاق اسم الأخ على النظير المُشابه، ومنه قوله تعالى {وَمَا نُرِيهِمْ مِّنْ آيَةٍ إِلاَّ هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهَا} [الزخرف 48]، وقوله {إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ} [الإسراء 27]، ومنه في كلام العرب

(6)

:

وكُلُّ أخٍ مُفارقه أخوه

…

لَعَمرُ أبيك إلا الفَرقدانِ

فجعل الفرقدين أخوين، وكثيرًا ما تُطلق العرب اسم الأخ على الصديق والصاحب.

(7)

وهو قول كعب (ت: 32)، وقتادة (ت: 117)، وابن زيد (ت: 182)، وابن قتيبة

(ت: 276)، والنحاس (ت: 338)، واختاره ابن جرير (ت: 310) وقال: (والصواب من القول في ذلك ما جاء به الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي ذكرناه- أي: حديث المغيرة-، وأنها نُسِبَت إلى رجلٍ من قومها)، وابن تيمية (ت: 728).

(1)

والمعنى الأوَّل أرجح؛ فإن الأصل في الكلام الحقيقة، ولا يُصار إلى خلاف الظاهر إلا عند التَّعَذُّر

(2)

، وهو ظاهر الآية والحديث، كما أنه الأوفق للسياق؛ فإنهم قالوا بعد أن نسبوا مريم إلى أخيها هارون {مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا} [مريم 28]، (أي: لستِ من بيتٍ هذا شيمتهم، ولا سجيَّتُهم، لا أخوك، ولا أمّك، ولا أبوك)

(3)

، وقال الرازي (ت: 604) عند ترجيحه لهذا القول: (الثاني: أنها أُضيفت إليه، وَوُصِفَ أبواها بالصلاح، وحينئذٍ يصير التوبيخ أشدّ؛ لأن من كان حال أبويه وأخيه هذه الحالة، يكون صدور الذنب عنه أفحش).

(4)

‌

‌ومن مسائل هذا الاستدراك:

أولًا: الإبانة عن غرضٍ من أهم أغراضه في التفسير وهو: ردُّ شُبَه الطاعنين، وتأويلات المُحَرِّفين لكلام ربِّ العالمين، وهذا واضحٌ في كشف شُبهة أهل الكتاب في هذه الآية، وهو كذلك كثير في غيرما رواية عن السلف في تفسير كلام الله، كما سيأتي ذكره إن شاء الله.

ثانيًا: فائدة العلم بأخبار أهل الكتاب في رَدِّ شبهاتهم عن الآيات، فإن المغيرة وعائشة رضي الله عنهم لم يكن عندهما من العلم بكتب وأخبار بني إسرائيل ما يدفع عنهما هذه الشبهة التي مصدرها الاشتراك الغالب على أسماء الأعلام كما مَرَّ، وفي جواب النبي صلى الله عليه وسلم للمغيرة توجيه يستأنس به في ذلك.

* * *

‌

‌[10]{وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًا} [النساء 101].

عن يعلى بن أمية

(1)

قال: قلت لعمر بن الخطاب رضي الله عنه: {وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا} [النساء 101] فقد أمن الناس!. فقال: عجبتُ مِمَّا عجبتَ منه، فسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك فقال:(صدقةٌ تَصَدَّقَ الله بِهَا عليكم، فاقبلوا صَدَقَتَه)

(2)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

استقر عند يعلى وعمر رضي الله عنهما نفيُ الجُناح عن قصر الصلاة في السفر حال الخوف؛ أخذًا بمنطوق

(1)

الآية، وليس هذا محل الإشكال عندهما رضي الله عنهما، وإنما أشكل عليهما مفهوم

(2)

الآية، وهو القصر في السفر حالَ الأمن، وعملُ الناس به مع أنّه لم يُذكر في نصّ الآية، قال ابن تيمية (ت: 728): (فإن المُتَعجِّب- وهما عمر ويعلى- ظَنَّ أنّ القصر مطلقًا مشروط بعدم الأمن، فبينت السنة أن القصر نوعان، كلُّ نوع له شرط)

(3)

. ومُعتَمَدُهُما في هذا الفهم، الأخذ بما نطقت به الآية ودَلَّت عليه، وهو اشتراط الخوف في القصر، ثم أخذُهُما بمفهوم الآية وهو انتفاء القصر حال الأمن، قال الطوفي

(4)

(ت: 716): (ووجهه- أي حجيّة مفهوم الشرط- أن هذا الرجل العربي- يعلى بن أميّة رضي الله عنه فهم من تعليق جواز قصر الصلاة على الخوف انتفاءه عند انتفاء الخوف، وكذلك عمر بن الخطاب رضي الله عنه فهم ذلك، فأقرَّهما النبي صلى الله عليه وسلم على فهمهما، ثم بيَّنَ لهما أن انتفاء الجواز عند الانتفاء إنما هو من جهةٍ أُخرى، وهي الصدقة عليهم، والتخفيف عنهم، ولولا أن المفهوم المذكور حجة لما فَهِماه، ولمَا أقرَّهما النبي صلى الله عليه وسلم على فهمهما إيَّاه)

(5)

، كما أن القصر الذي فهماه من

الآية هو قصر الركعات، قال الشنقيطي (ت: 1393): (فهذا الحديث يدلُّ على أن يعلى بن أميّة وعمر بن الخطاب رضي الله عنهما، كانا يعتقدان أن معنى الآية قصر الرباعية في السفر، وأن النبي صلى الله عليه وسلم أقَرَّ عمر على فهمه لذلك)

(1)

.

فَجاء بيان النبي صلى الله عليه وسلم ليُزيل ما أشكل على عمر رضي الله عنه، فأبان أنَّ الله تعالى أباح القصر في السفر مع الأمن صَدَقةً منه علينا، فوَجَبَ قَبُولها

(2)

. فَصار الشرط في الآية لا مفهوم له

(3)

، قال أبو حيّان (ت: 745): (والحديث الصحيح يدلّ على أن هذا الشرط لا مفهوم له، فلا فرق بين الخوف والأمن، وحديث يعلى في ذلك مشهور صحيح)

(4)

، وقال ابن كثير (ت: 774): (وأمّا قوله {إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا} [النساء 101] فقد يكون هذا خرج مخرج الغالب حال نزول هذه الآية؛ فإن في مبدأ الإسلام بعد الهجرة كانت غالب أسفارهم مخوفة، بل ما كانوا ينهضون إلا إلى غزوٍ عامٍّ، أو في سريّةٍ خاصة، وسائر الأحياء حربٌ للإسلام وأهله، والمنطوق إذا خرج مخرج الغالب أو على حادثةٍ فلا مفهوم له، كقوله {وَلا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا} [النور 33] وكقوله {وَرَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِّسَائِكُمُ} [النساء 23])

(5)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

لم يُنكر رسولُ الله صلى الله عليه وسلم على عمر رضي الله عنه أخذَه بمنطوق الآية، واعتباره بمفهومها، كما لم يُنكِره عمرُ رضي الله عنه على يعلى بن أُميَّة رضي الله عنه، فهو سبيل صحيح في فهم النصوص وإعمالها. وذهابُهُما إلى أن المُراد بالقصر هنا قصر الركعات صحيح كذلك؛ لإقرار النبي صلى الله عليه وسلم ذلك الفهم من عمر رضي الله عنه، ونسبه الرازي (ت: 604) للجمهور

(1)

، واستدلَّ على صِحَّته بأمور، منها:

أولًا: فهم الصحابيّ له.

ثانيًا: أنَّ لفظ القصر كان مخصوصًا في عُرف الصحابة بنقص عدد الركعات؛ ولهذا المعنى لَمَّا صلى النبي صلى الله عليه وسلم الظهر ركعتين قال ذو اليدين: (أقَصُرَت الصلاة؟ أم نسيت؟)

(2)

.

ثالثًا: أنَّ (مِنْ) في قوله {مِنَ الصَّلَاةِ} [النساء 101] للتبعيض، وذلك يوجب جواز الاقتصار على بعض الصلاة، وهو أولى من تفسيره بالإيماء والإشارة.

رابعًا: أنَّ القصر بمعنى: تَغيُّر الصلاة، مذكور في الآية التي بعد هذه الآية، فوجب أن يكون المراد من هذه الآية بيان القصر بمعنى حذف الركعات، لئلاّ يلزم التكرار.

(3)

ولا مانع من حمل الآية على نوعي القصر المُباحة شرعًا: قصر الركعات، وقصر الهيئات، كُلٌّ منهما بشرطه، وفي الحديث توسعةٌ تشمل كِلا المعنيين:(صدقةٌ تَصَدَّقَ الله بِهَا عليكم، فاقبلوا صَدَقَتَه)، قال القرطبي (ت: 656): (وقوله {فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ} [النساء 101] يعني به القصرَ من عدد الركعات، والقصر بتغيير الهيئات، بدليل قوله

صلى الله عليه وسلم: "صدقةٌ تَصَدَّقَ الله بِهَا عليكم"، عندما سُئل عن قصرها مع الأمن، فكان قوله ذلك تيسيرًا وتوقيفًا على أن الآية مُتَضمّنة لقصر الصلاة مع الخوف ومع غير الخوف، فالقصر مع الخوف هو في الهيئات، ومع الأمن في الركعات، والمُتَصَدَّق به إنما هو إلغاء شرط الخوف في قصر عدد الركعات مع الأمن، وعلى هذا فيبقى اعتبار الخوف في قصر الهيئات، وقد أكثر الناس في هذه الآية، وما ذكرناه أولى وأحسن؛ لأنه جمعٌ بين الآية والحديث)

(1)

، ويُؤيده كذلك قوله تعالى في الآية بعدها {فَإِذَا اطْمَأْنَنتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [النساء 103]، فإن الطمأنينة تصح في كلا المعنيين السابقين: إمَّا سكون النفس من الخوف، أو الإقامة بعد سفر

(2)

، قال ابن تيمية (ت: 728): (فأمَرَهُم بعد الأمن بإقامة الصلاة، وذلك يتضمن الإتمام وترك القصر منها الذي أباحه الخوف والسفر)

(3)

، وبقصر الركعات في الأمن فسرها الثعلبي (ت: 427)، والواحدي (ت: 468)

(4)

.

* * *

‌

‌[11]{وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى} [النجم 13].

عن مسروق

(5)

قال: (كنت مُتَّكِئًا عند عائشة، فقالت: يا أبا عائشة، ثلاثٌ من تكَلَّم بواحدة منهُنَّ فقد أعظم على الله الفرية

(6)

. قلت: وما هُنَّ؟ قالت: من زَعَمَ أن محمدًا رأى ربَّه فقد أعظم على الله الفرية. وكُنتُ مُتَّكِئًا فجلست فقلت: يا أُمَّ

المؤمنين أنظريني ولا تعجليني، ألم يَقل الله عز وجل {وَلَقَدْ رَآهُ بِالأُفُقِ الْمُبِينِ} [التكوير 23]، {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى} [النجم 13]؟ فقالت: أنا أوّل هذه الأمّة سألَ رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك فقال: (إنما هو جبريل، لم أره على صورته التي خُلِقَ عليها غير هاتين المَرَّتين، رأيته منهبطًا من السماء، سادًّا عُظْمَ خَلقه ما بين السماء إلى الأرض)، فقالت: أولم تسمع أن الله يقول {لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام 103]؟ أولم تسمع أن الله يقول {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ} [الشورى 51]؟ قالت: ومن زعم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كَتَمَ شيئًا من كتاب الله فقد أعظَمَ على الله الفرية، والله يقول {يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ} [المائدة 67]، قالت: ومن زعم أنه يُخبِر بما يكون في غَدٍ فقد أعظم على الفرية، والله يقول {قُلْ لاَّ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللَّهُ} [النمل 65])

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

قِصَّةُ هذه الرواية: (أن ابن عباس رضي الله عنه وكعب الأحبار اجتمعا بعرفة، فقال ابن عباس: إنا بنو هاشم نزعم ونقول: إن محمدًا رأى ربَّه مرتين. قال: فكبَّرَ كعب حتى جاوبته الجبال، ثم قال: إن الله قسم رؤيَتَه وكلامه بين محمد وموسى، فكَلَّمَه موسى، ورآه محمدٌ بقلبه- وعند الترمذي: فكلمه موسى مرتين، ورآه محمد مرتين-. قال الشعبي: فأتى مسروقُ عائشةَ فقال: يا أُمَّتاه، هل رأى محمد صلى الله عليه وسلم ربَّه؟) الحديث

(2)

.

فهذا سببُ سؤالِ مسروق، وما أجابت به عائشةُ رضي الله عنها

(1)

. وفي جوابها استشكل مسروق نفيها رؤيَةَ محمد صلى الله عليه وسلم رَبَّه، وأورد في ذلك آيتي التكوير والنجم، حيث فهم منهما أن الضمير في قوله تعالى {رَآهُ} في كلا الآيتين عائد على الله تعالى، وهو ما كان مُحتَملًا عند عائشة رضي الله عنها، فسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك، فأجاب بأن المُراد بهما جبريل عليه السلام. وهو ما اعتمدت عليه عائشة رضي الله عنها في جوابها لمسروق.

فكان مُعتَمَد مسروق فيما ذهب إليه احتمال الضمائر في سياق كِلا الآيتين أن يكون المُراد بها ربَّ العالمين

(2)

، إضافةً إلى ما توافق عليه ابنُ عباسٍ وكعبٌ من إثبات رؤية رسول الله صلى الله عليه وسلم ربَّه مرَّتين.

واعتمدت عائشة رضي الله عنها في ما ذهبت إليه على بيان رسول الله صلى الله عليه وسلم، وتحديده المُراد، ثم استشهدت على صِحَّةِ قولها وإبطال القول الآخر بآياتٍ أُخَر توافق هذا المعنى عندها، وهُما قوله تعالى {لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام 103]، وقوله {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ} [الشورى 51]

(3)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما ذكره مسروق من احتمال كون المرئِيِّ في كلا الآيتين هو الله تعالى، ذَهَبَ إليه بعض العلماء كابن عباس رضي الله عنه، وكعب (ت: 32)، والحسن (ت: 110)، وعكرمة

(ت: 105)، وأبي صالح

(1)

(ت: 121)، والسُّدِّي (ت: 128) والربيع بن أنس

(2)

(ت: 139) في رواية

(3)

، ونسبهُ النووي (ت: 676) إلى جمهور المفسرين

(4)

، ولكنَّه مُقابَلٌ بنَصٍّ نبويّ بَيَّنَ المُراد، وأنّه جبريل عليه السلام، قال القرطبي (ت: 656): (وقد روت ذلك- أي: أن مرجع الضمير في كلا الآيتين جبريل عليه السلام عائشة مرفوعًا، مُفَسّرًا على ما يأتي، فلا يُلتَفت إلى ما يُقال في الآية غير هذا)

(5)

، وقال ابن عطيّة (ت: 546): (وحديث عائشة قاطعٌ لكلِّ تأويل في اللفظ؛ لأن قول غيرها إنما هو منتزعٌ من ألفاظ القرآن)

(6)

، وزاد أبو حيَّان (ت: 745) على قول ابن عطيّة هذا: (وليست نَصًّا في الرؤية بالبصر

(7)

بل ولا بغيره)

(8)

، وورود المعنى صحيحًا صريحًا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم كافٍ في

لزومه والمصير إليه

(1)

، بل نقل الدارمي

(2)

(ت: 280) إجماع الصحابة عليه

(3)

، غير أنّه مِمَّا يدلُّ عليه كذلك سِتَّةَ عَشَرَ وجهًا ذكرها ابن القيم (ت: 751) في "مدارج السالكين"

(4)

، قال في أوَّلِها:(ولفظ القرآن لا يدلُّ على غير ذلك من وجوه)، ثم ذكرها، ومنها:

أولًا: أنه الوارد في التفسير النبوي.

ثانيًا: أنه قال {عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى} [النجم 5]، وهذا جبريل الذي وصفه الله بالقوة في سورة التكوير، فقال {إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (19) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ} [التكوير 19 - 20]، وهذه دلالة السياق.

ثالثًا: أنه قال {فَاسْتَوَى (6) وَهُوَ بِالأُفُقِ الأَعْلَى} [النجم 6 - 7]، وهو ناحية السماء العليا، وهذا استواء جبريل بالأفق الأعلى، وأمَّا استواء الرب جل جلاله فعلى عرشه.

رابعًا: أنَّ مُفَسَّر الضمير في قوله {وَلَقَدْ رَآهُ} [النجم 13]، وقوله {وَهُوَ بِالأُفُقِ الأَعْلَى} [النجم 7]، وقوله {ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى} [النجم 8] واحد، فلا يجوز أن يُخَالَف بين المُفَسَّر والمُفَسَّر من غير دليل.

خامسًا: أنه سبحانه ذكر في هذه السورة الرسولين الكريمين، المَلَكيّ والبَشَريّ، ونَزَّه البَشَريّ عن الضلال والغواية، ونَزَّه المَلَكيّ عن أن يكون شيطانًا قبيحًا ضعيفًا؛

بل هو قويٌّ كريمٌ حسن الخَلق، وهذا نظير الوصف المذكور في سورة التكوير سواءً.

(1)

وهو قول عائشة وابن مسعود وأبي هريرة وأبي ذَرٍّ رضي الله عنهم، وكذا مُجاهد (ت: 104)، وقتادة (ت: 117)، والربيع بن أنس (ت: 139) في رواية، وابن جرير (ت: 310)، والنحاس (ت: 338)، وابن أبي زمنين (ت: 399)، والسمعاني (ت: 489)، والبغوي (ت: 516)، وابن تيمية (ت: 728)

(2)

.

وذكره السمرقندي (ت: 375)، والواحدي (ت: 468)، وابن عطيّة (ت: 546)، وأبو حيَّان (ت: 745) عن جمهور المفسرين، وعامَّة العلماء

(3)

.

* * *

‌

‌[12]{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ} [المائدة 105].

عن أبي أمية الشعباني

(4)

قال: سألت أبا ثعلبة الخُشَني، فقلت: (يا أبا ثعلبة، كيف تقول في هذه الآية {عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ} [المائدة 105]؟ قال: أما والله لقد سألت عنها خبيرًا، سألت عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: (بل

(5)

ائتمروا بالمعروف، وتناهوا عن المنكر، حتى إذا رأيت شُحًّا مُطاعًا، وهوىً مُتَّبَعًا، ودنيا مُؤثَرة، وإعجاب كلِّ ذي رأي برأيه، فعليك

بخاصّة نفسك، ودع العوامَّ، فإنَّ من ورائكم أيَّام الصبر، الصبر فيهنّ مثل القبض على الجمر، للعامل فيهنّ مثل أجر خمسين رَجُلًا يعملون مثل عملكم). قال عبد الله بن المبارك: وزادني غير عُتبة: (قيل يا رسول الله أجر خمسين مِنَّا أو منهم؟ قال: بل أجر خمسين منكم)

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

لَمَّا احتمل قولُ الله تعالى {عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ} [المائدة 105] تركَ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وهو خلاف ما استقر عند الصحابة رضي الله عنهم وتابعيهم، من وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على كل مؤمن، سألَ أبو أُميّة الشعباني أبا ثعلبة الخُشَني رضي الله عنه عن ذلك المعنى، أخذًا بظاهر اللفظ، وهو ما سألَ عنه أبو ثعلبة رسولَ الله صلى الله عليه وسلم، فأجابه:(بل ائتمروا بالمعروف، وتناهوا عن المنكر)، فأبان الجواب عن المراد في الآية، وأنه ليس ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في أيّ حالٍ، بل هو في حالةٍ مخصوصة بَيَّنها الحديث، وهي عند الجزم بعدم فائدته؛ لعدم قبوله من أهل الضلال، ولا يُعرف ذلك عادةً إلا بعد الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وهو ما دَلَّ عليه قوله صلى الله عليه وسلم:(بل ائتمروا بالمعروف، وتناهوا عن المنكر، حتى إذا رأيت .. )، فأرشد إلى لزوم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، حتى يرى من أهل الضلال ما يعلم به عدم منفعة أمره ونهيه، وعدم قبولهم له، وهذا بيانٌ لقوله تعالى في الآية {إِذَا اهْتَدَيْتُمْ} [المائدة 105]، أي: بقيامكم بما أوجب الله عليكم من طاعته، ومنه الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فمن ضلَّ بعد ذلك فلا يضركم.

قال ابن تيمية (ت: 728): (والاهتداء إنما يكون بأداء الواجب، فإذا قام المسلم بما يجب عليه من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، كما قام بغيره من الواجبات، لم يضُرُّه ضلال الضُّلاّل)

(1)

، وقال الجصاص

(2)

(ت: 370): (وهذه دلالة فيه- أي الحديث- على سقوط فرض الأمر بالمعروف إذا كانت الحال ما ذكر؛ لأن ذِكرَ تلك

الحال تُنبئ عن تعذر تغيير المنكر باليد واللسان؛ لشيوع الفساد وغلبته على العامة، وفرض النهي عن المنكر في مثل هذه الحال إنكاره بالقلب، كما قال صلى الله عليه وسلم:(فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه)

(1)

، فكذلك إذا صارت الحال إلى ما ذُكِر، كان فرض الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالقلب؛ للتقية، ولتعذر تغييره، وقد يجوز إخفاء الإيمان وترك إظهاره تقيةً، بعد أن يكون مطمئن القلب بالإيمان، قال الله تعالى {إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ} [النحل 106]، فهذه منْزلة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر)

(2)

. وقال الشنقيطي (ت: 1393): (وهذه الصفات المذكورة في الحديث، من الشُّح المُطاع، والهوى المُتَّبَع، الخ، مَظنَّةٌ لعدم نفع الأمر بالمعروف، فدَلَّ الحديث على أنه إن عُدِمَت فائدته سقط وجوبه)

(3)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما ذكره رسول الله صلى الله عليه وسلم من معنى هذه الآية لازمُ الاتباع، وقد وافقت نصوصُ الشرع في هذا الباب هذا المعنى النبوي، كما دَلَّ عليه ظاهر القرآن في قوله تعالى {فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرَى} [الأعلى 9]

(4)

، وعليه تفسير الصحابة رضي الله عنهم، ومما ورد عنهم في ذلك:

- حديث جبير بن نُفير

(5)

قال: (كنت في حلقة فيها أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإني لأصغر القوم، فتذاكروا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فقلت أنا: أليس الله يقول في كتابه {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ} [المائدة 105]؟

فأقبلوا عليّ بلسان واحد وقالوا: تنْزع بآية من القرآن لا تعرفها، ولا تدري ما تأويلها. حتى تمنّيت أني لم أكن تكلمت، ثم أقبلوا يتحدثون، فلما حضر قيامهم، قالوا: إنك غُلام حَدَثَ السنّ، وإنك نزعت بآية لا تدري ما هي، وعسى أن تُدرك ذلك الزمان، إذا رأيت شُحًّا مُطاعًا، وهوىً مُتَّبعًا، وإعجابَ كلِّ ذي رأي برأيه، فعليك بنفسك، لا يضرك من ضلَّ إذا اهتديت)

(1)

.

- وقال أبو بكر رضي الله عنه وهو على المنبر: (يا أيها الناس: إنكم تقرأُون هذه الآية على غير موضعها: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ} [المائدة 105]، وإن الناس إذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يديه، عَمَّهُم الله بعقابه)

(2)

.

- وسُئِل ابن مسعود رضي الله عنه عن هذه الآية فقال: (ليس هذا بزمانها، إنها اليوم مقبولة، قولوها ما قُبلت منكم، فإذا رُدَّت عليكم فعليكم أنفسكم)

(3)

.

- وقيل لابن عمر رضي الله عنه: لو جلست هذه الأيام فلم تأمر، ولم تنهَ، فإن الله تعالى يقول {عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ} [المائدة 105]. فقال ابن عمر:(إنها ليست لي ولا لأصحابي، لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (ألا فليُبلِغ الشاهد الغائب)، فكُنَّا نحن الشهود، وأنتم الغَيَب

(4)

، ولكن هذه الآية لأقوام يجيئون من بعدنا، إن قالوا

لم يُقبل منهم)

(1)

.

- وعن حُذيفة رضي الله عنه قال: ({إِذَا اهْتَدَيْتُمْ} [المائدة 105]، إذا أمرتم ونهيتم)، وروي مثله عن سعيد بن المسيب

(2)

(ت: 94).

(3)

وهو اختيار ابن جرير (ت: 310)، والجصاص (ت: 370)

(4)

، وجعل ما ذكرنا عن الصحابة في ذلك أحاديث مختلفة الظاهر، متفقة المعنى

(5)

، واختاره الواحدي (ت: 468)

(6)

، وابن عطية (ت: 546) وقال: (وهذا التأويل الذي لا نظر لأحد معه؛ لأنه مُستوفٍ للصلاح؛ صادرٌ عن النبي صلى الله عليه وسلم

(7)

، وكذلك قال أبو حَيَّان (ت: 745)

(8)

.

* * *

‌

‌[13] {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِنَ الأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ

فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} [التوبة 34].

عن ابن عباس رضي الله عنه قال: (لمَّا نزلت هذه الآية {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ} [التوبة 34] قال: كَبُرَ ذلك على المسلمين، فقال عمر رضي الله عنه: أنا أُفَرِّج عنكم، فانطلق

فقال: يا نبي الله، إنه كَبُرَ على أصحابك هذه الآية. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:(إن الله لم يفرض الزكاة إلا ليُطَيِّب بِها ما بقي من أموالكم، وإنما فرض المواريث لتكون لمن بعدكم)، فكَبَّرَ عمر رضي الله عنه، ثم قال له النبي صلى الله عليه وسلم:(ألا أخبرك بخير ما يكنِز المرء؟ المرأة الصالحة؛ إذا نظر إليها سَرَّته، وإذا أمرها أطاعته، وإذا غاب عنها حفظته)

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

لمّا كان الكنْز في لغة العرب جمع الشيء بعضه على بعض وحَرْزُه

(1)

، وهو في المال: جمعه تحت الأرض أو على ظهرها

(2)

؛ شق قوله تعالى {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} [التوبة 34] على الصحابة رضي الله عنهم؛ إذ توجه الوعيد عندهم إلى مطلق جمع الذهب والفضة، أخذًا بظاهرِ اللفظ وأصلِه في لسانهم. ولم يَزُل ما شقَّ عليهم منها إلا بالنقل الشرعي لكلمة كنْز عن معناها اللغوي، وتخصيص الكنْز شرعًا: بما لم تُؤَدَّ زكاته

(3)

، وذلك حين أخبر عمرُ رسولَ الله صلى الله عليه وسلم عمَّا وجده الصحابة من هذه الآية، فأجابه رسول الله صلى الله عليه وسلم:(إن الله لم يفرض الزكاة إلا ليُطَيِّب بها ما بقي من أموالكم، وإنما فرض المواريث لتكون لمن بعدكم)، فكَبَّرَ عمر رضي الله عنه، حين علم أن ما أُخْرِج زكاته من المال ليس بكنْز، ولو جمعه الإنسان ومات عنه، فهو ميراث حلال لمن بعده.

فصار المعنى النبوي لقوله تعالى في الآية {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ} [التوبة 34]: أي يمنعون ما أوجب الله فيها من الزكاة.

(4)

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ليس في مسلك الصحابة رضي الله عنهم في الأخذ بعموم اللفظ وأصل معناه في لغة العرب ما يُعاب، بل هو الصواب؛ ولذلك لم يتوجه الخطاب النبوي لتخطئتهم فيما فهموه من ذلك في هذه الآية، وإنما أبان التفسير النبوي معنىً خاصًا للكنْز في

الاستعمال الشرعي، فسر به هذه الآية، وهو: منع الزكاة. فمن أدى الواجب في المال الذي هو الزكاة، لا يُكوى بالباقي الذي أمسكه؛ لأن المواريث ما جُعلت إلا في أموال تبقى بعد مالكيها، وهذا المعنى النبوي يتفق مع النصوص الشرعية الأخرى الموجبة للزكاة في المال، وما بقي بعدها فهو حلال لا مؤاخذة فيه، ومنها قوله تعالى {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا} [التوبة 103]، فأمره بأخذ بعض أموالهم وهي زكاتها، التي فيها تطهير للباقي ونماء له

(1)

، وقوله صلى الله عليه وسلم:(نعم المال الصالح للرجل الصالح)

(2)

، قال البخاري (ت: 256): (باب: ما أُدِّيَ زكاته فليس بكنْز؛ لقول النبي صلى الله عليه وسلم: "ليس فيما دون خمسة أواقٍ صدقة")، قال ابن حجر (ت: 852) في شرحه للباب: (ما لم تجب فيه الصدقة لا يُسَمى كنْزًا؛ لأنه معفوٌّ عنه، فليكن ما أُخرِجت منه الزكاة كذلك؛ لأنه عُفِيَ عنه بإخراج ما وجب منه فلا يُسَمى كنْزًا)

(3)

، وعن أم سلمة رضي الله عنها قالت: كنت ألبس أوضاحًا

(4)

من ذهب، فقلت: يا رسول الله أكنْزٌ هو؟ فقال: (ما بلغ أن تؤدى زكاته فَزُكِّيَ فليس بكنْز)

(5)

، ولمَّا سُئل ابن عمر رضي الله عنه عن هذه الآية قال:(من كَنَزَها فلم يؤد زكاتَها فويل له)

(6)

، وسُئلَ عن الكنْز ما هو؟ فقال:(هو المال الذي لا تُؤدَّى منه الزكاة)

(7)

. قال ابن كثير (ت: 774): (وقد روي هذا عن ابن عباس، وجابر،

وأبي هريرة موقوفًا ومرفوعًا، وعمر بن الخطاب نحوه)

(1)

.

وقال به عكرمة (ت: 105)، والضحاك (ت: 105)، والحسن (ت: 110)، والسدي (ت: 128)، والشافعي (ت: 204)، وابن جرير (ت: 310)، والجصاص (ت: 370)، والثعلبي (ت: 427)، والواحدي (ت: 468)، والبغوي (ت: 516)، وابن عطية (ت: 546)، والقرطبي (ت: 671)، والشنقيطي (ت: 1393)

(2)

، وعليه جمهور العلماء، كما ذكر ابن عبد البر

(3)

(ت: 463)

(4)

.

* * *

‌

‌ثانيًا: استدراكات الصحابة رضي الله عنهم

‌

‌[14]{وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيِهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الفَسَادَ (205) وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ} [البقرة

205 - 206].

عن عبد الرحمن بن زيد قال: كان عمر بن الخطاب رضي الله عنه إذا صلى السُّبحَة

(1)

وفرغ دخل مربدًا له

(2)

، فأرسل إلى فتيان قد قرأوا القرآن، منهم ابن عباس وابن أخي عيينة

(3)

، قال: فيأتون فيقرؤون القرآن ويتدارسونه، فإذا كانت القائلة انصرف، قال: فَمَرُّوا بهذه الآية {وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ} [البقرة 206]، {وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيِهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الفَسَادَ} [البقرة 205]، - قال ابن زيد: وهؤلاء المجاهدون في سبيل الله-، فقال ابن عباس لبعض من كان إلى جنبه: اقتتل الرجلان. فسمع عمر ما قال، فقال: وأي شيء قلت؟ قال: لا شيء يا أمير المؤمنين. قال: ماذا قلت، اقتتل الرجلان؟ قال: فلما رأى ذلك ابنُ عباس قال: أرى هاهنا من إذا أُمِرَ بتقوى الله أخذته العزة بالإثم، وأرى من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله، يقوم هذا فيأمر هذا بتقوى الله، فإذا لم يقبل وأخذته العزة بالإثم، قال هذا: وأنا أشري نفسي، فقاتله، فاقتتل

الرجلان. قال عمر: لله بِلادُك

(1)

يا ابن عباس)

(2)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

تعجب عمر رضي الله عنه من قول ابن عباس رضي الله عنه في تفسير هذه الآية، فتحقق منه قَولَه فيها، فأجابه ابن عباس بأنها فيمن يؤمر بالخير، فتأخذه العزة بالإثم، فيعتزُّ صاحبه بربه، فيقوم إليه يقاتله، يشري بذلك نفسه ابتغاء مرضاة الله. وهذا المعنى مُقتَنَصٌ من السياق، ففي الآية قبلها وَصَفَ الله تعالى هذا الرجل بالإفساد في الأرض،

فقال {وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيِهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الفَسَادَ} [البقرة 205]، ثم أعقب ذلك بقوله {وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإِثْمِ} [البقرة 206]، فهاهنا مُفسِدٌ في الأرض، وهاهنا من ينهاه عن إفساده، فيعتَزُّ ذاك بإثمه، وهذا مُعتَزُّ بربه، فيقتتلان، فكانت بذلك أظهر ما تكون في الآمر بالمعروف، والناهي عن المنكر.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما ذكره ابن عباس رضي الله عنه في تفسير هذه الآية هو أظهر معانيها، ولذلك أُعجب به عمر رضي الله عنه، وفسَّرَها به وهو كذلك تفسير علي رضي الله عنه، كما سبق في ذكر شواهد الرواية، والسياق أقرب ما يَدُلُّ عليه، قال ابن جرير (ت: 310): (والذي هو أولى بظاهر هذه الآية من التأويل، ما رُوي عن عمر بن الخطاب، وعن علي بن أبي طالب وابن عباس رضي الله عنهم، من أن يكون عَنى بها الآمر بالمعروف والناهي عن المنكر، وذلك أن الله جلَّ ثناؤُه وصف صفة فريقين: أحدهما منافق يقول بلسانه خلاف ما في نفسه، وإذا اقتدر على معصية الله ركبها، وإذا لم يقتدر رامها، وإذا نُهِيَ أخذته العزَّة بالإثم بما هو آثم به، والآخر منهما بائع نفسه، طالب من الله رضا الله، فكان الظاهر من التأويل أن الفريق الموصوف بأنه شرى نفسه لله وطلب رضاه؛ إنما شراها للوثوب بالفريق الفاجر؛ طلبَ رضا الله. فهذا هو الأغلب الأظهر من تأويل الآية)

(1)

.

ولكن في لفظ الآية، وفي سبب نزولها، ما يجعل التفسير السابق أحد المعاني الصحيحة الداخلة في الآية، وليس هو كُلُّ المعنى، فإن لفظ الآية عام، يشمل (كلَّ مُبطِن كفرٍ، أو نفاق، أو كذب، أو إضرار، وهو يظهر بلسانه خلاف ذلك)

(2)

، وهو قول (قتادة ومجاهد وجماعة من العلماء)

(3)

، وورد في سبب نزولها أقوال:

- أنها نزلت في الأخنس بن شريق، واسمه أبيّ، والأخنس لقب، وذلك أنه جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم فأظهر الإسلام، وقال: والله يعلم إني لصادق، ثم هرب بعد ذلك، فمر بقوم مسلمين فأحرق زرعهم، وعقر حُمُرَهم، فنَزلت فيه الآيات. ذكره السُّدي (ت: 128)

(1)

، وقال عنه ابن عطية (ت: 546): (ما ثبت قط أن الأخنس أسلم)

(2)

.

- وقيل نزلت في قومٍ من المنافقين تكلموا في السرية التي بعثها النبي صلى الله عليه وسلم للرجيع، فأُصيبت، فقال رجالٌ من المنافقين: يا ويح هؤلاء المقتولين الذين هلكوا هكذا، لا هم قعدوا في بيوتهم، ولا هم أَدَّوا رسالة صاحبهم، فنَزلت الآيات في صفات هؤلاء المنافقين، وفي الثناء على المُستَشهدين. ورُويَ هذا عن ابن عباس رضي الله عنه.

(3)

وفي قوله تعالى {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ} [البقرة 207]، ورد أنها نزلت:

- في المهاجرين والأنصار، قاله قتادة (ت: 117)

(4)

، وهذا على رأي من جعل ما قبلها في الأخنس بن شريق

(5)

، أو في شهداء غزوة الرجيع

(6)

.

- وقيل في رجال من المهاجرين بأعيانهم، كصهيب بن سنان الرومي رضي الله عنه، قاله ابن عباس وأنس وسعيد بن المسيب (ت: 94)، وأبو عثمان النهدي

(7)

(ت: 100)، وعكرمة (ت: 105)، وجماعة

(1)

. - وقيل فيه وفي أبي ذر الغفاري جندب بن السكن رضي الله عنه، ذكره عكرمة (ت: 105)

(2)

.

ومن فَسَّرَ الآية الأولى بالعموم حمل هذه على العموم أيضًا، وهو الأصح؛ فإن العبرة بعموم اللفظ، لا بخصوص السبب، قال ابن جرير (ت: 310): (وأما ما رُوي من نزول الآية في أمر صهيب، فإن ذلك غير مستنكر؛ إذ كان غير مدفوع جواز نزول آيةٍ من عند الله على رسوله صلى الله عليه وسلم بسبب من الأسباب، والمَعنِيُّ بها كُلّ من شمله ظاهرها)

(3)

.

وذاكر سعيدٌ المقبري

(4)

(ت: 123) محمدَ بن كعب القُرَظي (ت: 108)، فقال سعيد:(إن في بعض الكتب: إن لله عبادا ألسنتهم أحلى من العسل، وقلوبهم أمَرُّ من الصَّبِر، لبسوا للناس مسوك الضأن من اللين، يجترُّون الدنيا بالدين، قال الله تبارك وتعالى: أَعَلَيّ يجترئون؟ وبي يغترون؟ وعزتي لأبعثن عليهم فتنة تترك الحليم منهم حيران. فقال محمد بن كعب: هذا في كتاب الله جل ثناؤه. فقال سعيد: وأين هو من كتاب الله؟ قال: قول الله عز وجل {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ (204) وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيِهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الفَسَادَ} [البقرة 204 - 205])، فقال سعيد: قد عرفتَُ فيمن أنزلت هذه الآية. فقال محمد بن كعب: إن الآية تنْزل في الرجل ثم تكون عامة بعد)

(5)

، قال ابن كثير (ت: 774) بعد ذكره لهذا الحديث: (وهذا الذي قاله القُرَظِي حسنٌ صحيح).

(6)

ورجح العموم في الآية ابنُ جرير (ت: 310)، وقال:(فالصواب من القول في ذلك أن يقال: إن الله عز وجل وصف شاريا نفسه ابتغاء مرضاته، فكلُّ من باع نفسه في طاعته حتى قتل فيها، أو استُقتِل وإن لم يقتل، فَمَعْنِيّ بقوله {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ} [البقرة 207] في جهاد عدو المسلمين كان ذلك منه، أو في أمر بمعروف، أو نهي عن منكر).

(1)

واختاره السمرقندي (ت: 375)، وابن العربي (ت: 543)، وابن عطية (ت: 546)، والرازي (ت: 604)

(2)

، وأبو حيَّان (ت: 745) وقال: (والذي ينبغي أن يُقال: إنه تعالى لمَّا ذكر {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ} [البقرة 204]، وكان عامًّا في المنافق الذي يبدي خلاف ما أضمر، ناسب أن يذكر قسيمه عامًّا؛ من يبذل نفسه في طاعة الله تعالى من أيّ صعب كان، فكذلك المنافق مُدارٍ عن نفسه بالكذب والرياء وحلاوة المنطق، وهذا باذل نفسه لله ولمرضاته، وتندرج تلك الأقاويل التي في الآيتين تحت عموم هاتين الآيتين، ويكون ذكر ما ذُكِر من تعيين من عَيَّن، إنما هو على نحوٍ من ضرب المثال، ولا يبعُد أن يكون السبب خاصًّا، والمُراد عموم اللفظ)

(3)

.

‌

‌ويستفاد من هذا الاستدراك:

أن السياق لا ينهض بتخصيص معنى الآية ما لم يكن صريحًا في ذلك، كما سبق في تفسير ابن عباس رضي الله عنه للآية، وشأنه في ذلك شأن سبب النُّزول؛ إذ العبرة فيه بعموم اللفظ، لا بخصوص السبب.

* * *

‌

‌[15]{لِلَّهِ ما فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة 284].

عن سعيد ابن مَرْجانة

(1)

قال: (جئت عبد الله بن عمر فتلا هذه الآية {وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ} [البقرة 284]، ثم قال: لئن أُخذنا بهذه الآية لنهلكن، ثم بكى ابن عمر حتى سالت دموعه. قال: فقمت حتى أتيت ابن عباس، فقلت له ما تلا ابن عمر، وما فعل حين تلاها، فقال: يغفر الله لأبي عبد الرحمن، لقد وجد المسلمون منها مثل ما وَجَد عبدُ الله بن عمر، فأنزل الله بعدها {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا} [البقرة 286] إلى آخر السورة، فكانت هذه الوسوسة مما لا طاقة للمسلمين بها، وصار الأمر إلى أن قضى الله عز وجل أن للنفس ما كسبت، وعليها ما اكتسبت في القول والفعل)

(2)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

لَمَّا فهم ابن عمر رضي الله عنه هذه الآية على العموم، بلغت من نفسه ما بلغت من الصحابة رضي الله عنهم قبل ذلك حين أُنزلت، إذ فهموا منها عموم المحاسبة على كلِّ واردٍ على النفس حتى ما يعرض فيها من الوسوسة والخواطر التي لا حيلة لهم فيها، ولا طاقة لهم بها، فكان ابن عمر رضي الله عنه يبكي عند قراءة هذه الآية؛ خوفًا من المؤاخذة على كلِّ ذلك، فأَخبَر ابنُ عباسٍ رضي الله عنه أن ما وجده ابن عمر قد وجده مَنْ قبله، وأن الله تعالى خفف عنهم بالآية بعدها {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا} [البقرة 286]، فكانت الوسوسة من المعفِي عنه يوم القيامة

(1)

؛ لأنها ممَّا لا طاقة للمسلمين بها، قال ابن عطية (ت: 546): (فلمَّا كان اللفظ ممَّا يمكن أن تدخل فيه الخواطر؛ أشفق الصحابة والنبي صلى الله عليه وسلم، فبيَّن الله تعالى لهم ما أراد بالآية الأولى وخصّصَها، ونَصَّ على حكمه أنَّه {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا} [البقرة 286]، والخواطر ليست هي ولا دفعها في الوُسع، بل هو أمر غالب، وليست ممَّا يُكسَب ولا يُكتَسب، وكان في هذا البيان فرحُهم وكشفُ كربهم)

(2)

، وهذا المعنى هو ما عبَّرَ عنه ابن عباس رضي الله عنه في رواية مجاهد بقوله:(فنسختها هذه الآية {آمَنَ الرَّسُولُ} [البقرة 285] إلى {وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} [البقرة 286]، فتُجُوّزَ لهم عن حديث النفس، وأُخِذوا بالأعمال). فَسَمَّى ابنُ عباس رضي الله عنه بيان الآية الثانية للأولى نسخًا، كما ورد ذلك عن عائشة، وأبي هريرة،

وابن عمر، وابن مسعود رضي الله عنهم، وكعب الأحبار (ت: 32)، وسعيد بن جبير

(1)

(ت: 95)، والشعبي (ت: 104)، ومجاهد (ت: 104)، وعكرمة (ت: 105)، والقرظي (ت: 108)، وابن سيرين (ت: 110)، والحسن (ت: 110)، وقتادة (ت: 117)، والسدي (ت: 128)، والكلبي (ت: 146)، ومقاتل (ت: 150)

(2)

، وهذا على عادة السلف في تسمية ما يُبيّن الآية ويوضِّحها ويزيل الإيهام الواقع في النفس من فهم معناها نسخًا

(3)

، قال ابن تيمية (ت: 728): (النسخ عندهم- أي: السلف- اسم عام لكل ما يرفع دلالة الآية على معنى باطل، وإن كان ذلك المعنى لم يُرَد بها، وإن كان لا يدل عليه ظاهر الآية، بل قد لا يُفهَم منها، وقد فهمه منها قوم، فيُسَمُّون ما رفع ذلك الإبْهام والإفهام نسخًا، وهذه التسمية لا تُؤخَذ عن كل واحد منهم)

(4)

، وقال:(وفصل الخطاب: أن لفظ "النسخ" مجمل؛ فالسلف كانوا يستعملونه فيما يُظَن دلالة الآية عليه، من عموم أو إطلاق أو غير ذلك)

(5)

، وقال ابن القيم (ت: 751): (النسخ عند الصحابة والسلف أعمُّ منه عند المتأخرين، فإنهم يريدون به ثلاثة معان: أحدها: رفع الحكم الثابت بخطاب. الثاني: رفع دلالة الظاهر، إمَّا بتخصيص، وإمَّا بتقييد، وهو أعمُّ مما قبله. الثالث: بيان المراد باللفظ الذي بيانه مِنْ خَارج، وهذا أعمُّ من المعنيين الأَوَّلَيْن)

(6)

، وقال ابن رجب (ت: 795): (وقد يكون مرادهم بالنسخ: البيان

والإيضاح؛ فإن السلف كانوا يطلقون النسخ على مثل ذلك كثيرًا)

(1)

.

وفي خصوص هذه الآية قال ابن تيمية (ت: 728): (وكذلك ينسخ الله ما يقع في النفوس من فهم معنىً، وإن كانت الآية لم تدل عليه، لكنه محتمل، وهذه الآية من هذا الباب؛ فإن قوله {وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ} [البقرة 284] الآية، إنما تدل على أن الله يحاسب بما في النفوس، لا على أنه يعاقب على كل ما في النفوس، وقوله {لِمَنْ يَشَاءُ} [البقرة 284]، يقتضي أن الأمر إليه في المغفرة والعذاب، لا إلى غيره)

(2)

، وقال ابن رجب (ت: 795): (وقد سمَّى ابنُ عباس وغيره ذلك نسخًا، ومُرادهم: أن هذه الآية أزالت الإيهام الواقع في النفوس من الآية الأولى، وبيَّنت أن المُراد بالآية الأولى: العزائم المُصَمَّمُ عليها، ومثل هذا البيان كان السلف يُسَمُّونَه نسخًا)

(3)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما فهمه ابن عمر رضي الله عنه من هذه الآية هو ما فهمه الصحابة رضي الله عنهم من قبل، فعن أبي هريرة رضي الله عنه قال:(لما نزلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم {لِلَّهِ ما فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة 284]، قال: فاشتد ذلك على أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأتوا رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم بركوا على الرُّكَب، فقالوا: أي رسول الله: كُلِّفنا من الأعمال ما نُطِيق، الصلاة، والصيام، والجهاد، والصدقة، وقد أنزلت عليك هذه الآية ولا نطيقها. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أتريدون أن تقولوا كما قال أهل الكتابين من قبلكم: سمعنا وعصينا، بل قولوا: سمعنا وأطعنا، غفرانك ربنا وإليك المصير) قالوا: سمعنا وأطعنا

غفرانك ربنا وإليك المصير. فلما اقترأها القوم، ذَلَّت بها ألسنتهم، فأنزل الله في إثرها {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُّسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ} [البقرة 285] فلما فعلوا ذلك نسخها الله تعالى، فأنزل الله عز وجل {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا} [البقرة 286] قال: نعم. {رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا} [البقرة 286] قال: نعم. {رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ} [البقرة 286] قال: نعم. {وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلَانَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ} [البقرة 286] قال: نعم)

(1)

. وفي رواية: (قد فعلت)

(2)

. وهذا على عادتهم رضي الله عنهم في الأخذ بعموم اللفظ، وقد صَحَّ فهمهم ذلك في أوّل الأمر؛ إذ أمرهم رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يُسَلِّموا ويطيعوا، فلمَّا كان ذلك منهم خَفَّفَ الله عنهم، وأزال ما في نفوسهم من مشقة بالآيات بعدها؛ بصبرهم وتسليمهم. وإذا عُلِمَ معنى "النسخ" عند السلف كما تقدم، فإن قول ابن عباس رضي الله عنه في معنى الآية وهو: أن الإنسان مُحاسبٌ على قوله وفعله وما عزم عليه بقلبه، وتقرر في نفسه، واستُصحِبَت الفكرة فيه، دون ما عرض له من الوساوس والخطرات؛ فإنها ليست من كسبه، ولا في وُسعه = هو الراجح، ويدلُّ على صحته أمور:

الأول: أن للقلب كسبًا وعملًا يُحاسَب عليه الإنسان، كما في قوله تعالى {وَلَكِن يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ} [البقرة 225]، وقوله {إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا} [الإسراء 36]، ونحوها من الآيات

(3)

، قال النووي (ت: 676): (وقد تظاهرت نصوص الشرع بالمُؤاخذة بعزم القلب المستقر)

(4)

.

الثاني: أن المذكور في الآية هو الحساب وليس العقاب، وكلُّ عمل الإنسان محصِيٌ عليه في الدنيا، وقد أخبر الله عن المجرمين يوم القيامة قولهم {يَاوَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا} [الكهف 49]

(1)

، (وأكّدَ وقوع المحاسبة إيراد الكلام في قالب الشرط؛ الحاكم بتَحَتُّم الجزاء، زجرًا للعبيد عن إلقاء النفس في ورطة المخالفة، وحَثًّا على الموافقة، وفي ذلك -مع إسناد المحاسبة إليه المُؤذن بالاعتناء بها- إرعاب للقلوب، وتخويف العبد من اقتراف الذنوب، فإن مُتَوَلِّي المحاسبة لا يحتجب عن علمه مثاقيل الذَّر، ولا يستعصي عليه أمر)

(2)

، وليس يلزم من محاسبة المؤمنين أن يكونوا بكل ما أحصته الكتب مُؤاخذين؛ (لأن الله عز وجل وعدهم العفو عن الصغائر باجتنابهم الكبائر، فقال في تنْزيله {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُم مُّدْخَلًا كَرِيمًا} [النساء 31]، فدَلَّ أن مُحاسبة الله عباده المؤمنين بما هو مُحاسبهم به من الأمور التي أخفتها أنفسهم غير موجبة لهم منه عقوبة، بل مُحاسبته إياهم إن شاء الله عليها لِيُعَرِّفَهم تفضُّله عليهم بعفوه لهم عنها)

(3)

، كما في حديث المناجاة الذي رواه ابن عمر رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال:(يدنو المؤمن من ربه حتى يضع عليه كَنَفَه فيقرره بذنوبه: (تعرف ذنب كذا؟) يقول: أعرف. يقول: رب أعرف. مرتين، فيقول:(فإني قد سترتها عليك في الدنيا، وأنا أغفرها لك اليوم) ثم تطوى صحيفة حسناته، وأما الكفار والمُنافقون، فيُنَادَى بهم على رؤوس الأشهاد {هَؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ} [هود 18])

(4)

، وهو ما أشارت إليه الآية بقوله تعالى {فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ} [البقرة 284].

(5)

الثالث: موضوع السورة، وسياق الآيات، قال ابن تيمية (ت: 728): (ولمَّا كان تصرُّفه سبحانه في خلقه لا يخرج عن العدل و الإحسان، و هو تصرف بخلقه و أمره، و أخبر أن ما في السموات و ما في الأرض ملكه، فما تصَرَّف خلقًا و أمرًا إلا في ملكه الحقيقي، و كانت سورة البقرة مشتملة من الأمر و الخلق على ما لم يشتمل عليه سورة غيرها؛ أخبرنا تعالى أن ذلك صدر منه في ملكه قال تعالى {وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ} [البقرة 284]، فهذا متضمنٌ لكمال علمه سبحانه و تعالى بسرائر عباده و ظواهرهم، و أنه لا يخرج شيء من ذلك عن علمه، كما لم يخرج شيء ممن في السموات و الأرض عن ملكه، فعلمه عام و ملكه عام. ثم أخبر تعالى عن محاسبته لهم بذلك؛ وهي تعريفهم ما أبدوه أو أخفوه، فتضمن ذلك علمه بهم و تعريفهم إياه، ثم قال {فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ} [البقرة 284]، فتضمن ذلك قيامَه عليهم بالعدل و الفضل، فيغفر لمن يشاء فضلًا، و يعذب من يشاء عدلًا، و ذلك يتضمن الثواب و العقاب، المستلزم للأمر والنهي، المستلزم للرسالة والنبوة، ثم قال تعالى {وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة 284]، فتضمن ذلك أنه لا يخرج شيء عن قدرته البتة و أن كل مقدور واقع بقَدَرِه).

(1)

الرابع: ورود معناه في السنة الصحيحة، فعن ابن عباس رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم فيما يروي عن ربه عز وجل قال: (إن الله كتب الحسنات والسيئات ثم بيّن ذلك: فمن هَمَّ

(2)

بحسنة فلم يعملها، كتبها الله له عنده حسنةً كاملةً، فإن هو همَّ بها وعملها، كتبها الله له

عنده عشر حسنات، إلى سبعمائة ضعف، إلى أضعافٍ كثيرة، ومن همَّ بسيئة فلم يعملها، كتبها الله له عنده حسنةً كاملة، فإن هو همَّ بها فعملها، كتبها الله له سيئة واحدة)

(1)

.

الخامس: كما يشهد له ما رواه أبو هريرة رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال:(إن الله تجاوز لأمتي عمَّا وَسْوَسَت- أو: حدثت- به أنفسها ما لم تعمل به أو تَكَلَّم)

(2)

.

ويلخص ذلك ابن تيمية (ت: 728) فيقول: (وقد عرفتَ بهذا أن الآية لا تقتضي العقاب على خواطر النفوس المجردة، بل إنما تقتضى محاسبة الرب عبده بها، و هي أعم من العقاب، والأعم لا يستلزم الأخص، و بعد محاسبته بها يغفر لمن يشاء، و يعذب من يشاء، و على هذا فالآية محكمة لا نسخ فيها، و من قال من السلف: نسخها ما بعدها، فمراده: بيانُ معناها و المراد منها، و ذلك يسمى نسخًا في لسان السلف، كما يسمون الاستثناء نسخًا)

(3)

.

وقد اتفقت على هذا المعنى للآية كلمةُ من سبق ذكرهم في القول بالنسخ في الآية، وكذلك من قال بأنها لا نسخ فيها- كابن عباس في رواية ابن أبي طلحة

(4)

(ت: 143)، ومجاهد (ت: 104)، والضحاك (ت: 105)، والحسن (ت: 110)، والربيع بن أنس (ت: 139)

(5)

؛ لاختلاف القضية في الآيتين، فالأولى في إثبات الحساب على كل ما يظهر ويخفى من عمل العبد وكسبه، والثانية في نفي التكليف بما

لا وُسع لهم به، أو كان نفيُ من نَفَى منهم النسخ؛ لأنه في الأخبار، وهي ممَّا لا يدخله النسخ-؛ فإن كلاهُما ذهب إلى عموم المُحاسبة، واختلفت ألفاظهم في النسخ، وقد بَيَّنَّا مُراد كُلٍّ بذلك. وهذا ممَّا يُفسِّر تكرر الرواية عن بعض السلف في هذه الآية، مَرَّةً بإثبات النسخ، وأُخرى بنفيه، كما رُويَ عن ابن عباس، وابن عمر رضي الله عنهم

(1)

، ومجاهد (ت: 104)، والحسن (ت: 110).

وقد جمع ابن تيمية (ت: 728) بين أقوال المفسرين في هذه الآية فقال: (وكلام السلف يوافق ما ذكرناه، قال ابن عباس: (هذه الآية لم تنسخ، ولكن الله إذا جمع الخلائق يقول إني أخبركم بما أخفيتم في أنفسكم، مما لم تطلع عليه ملائكتي، فأما المؤمنون فيخبرهم، ويغفر لهم ما حدثوا به أنفسهم، وهو قوله {يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ} [البقرة 284]، يقول: يخبركم به الله، وأما أهل الشرك والريب، فيخبرهم بما أخفوه من التكذيب، و هو قوله {فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ} [البقرة 284])

(2)

، وقد رُويَ عن ابن عباس:(أنها نزلت في كتمان الشهادة)

(3)

، ورُويَ ذلك عن عكرمة، والشعبي

(4)

، وكتمان الشهادة من باب ترك الواجب، وذلك ككتمان العيب الذي يجب إظهاره، وكتمان العلم الذي يجب إظهاره، وعن مجاهد:(أنه الشك واليقين)، وهذا أيضًا من باب ترك الواجب؛ لأن اليقين واجب، ورُويَ عن عائشة:(ما أعلنت فإن الله يحاسبك به، و أمَّا ما أخفيت، فما عُجِّلت لك به العقوبة في الدنيا)، وهذا قد يكون مما يعاقب فيه العبد بالغم، كما سُئِلَ سفيان بن عيينة عن غمٍّ لا يعرف سببه؟ قال: هو ذنب هممت به في سِرِّك ولم تفعله فجزيت همًا به. فالذنوب لها عقوبات، السرُّ بالسرِّ، والعلانية

بالعلانية، ورُوىَ عنها مرفوعًا قالت:(سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن هذه الآية {وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ} [البقرة 284]؟ فقال: (يا عائشة هذه معاتبة الله العبدَ مما يصيبه من النكبة والحمى حتى الشوكة، والبضاعة يضعها في كُمِّه فيفقدها، فيروع لها، فيجدها في جيبه، حتى أن المؤمن ليخرج من ذنوبه كما يخرج التبر الأحمر من الكِير)

(1)

، قلت: هذا المرفوع هو والله أعلم بيان ما يُعاقَب به المؤمن في الدنيا، وليس فيه أن كلَّ ما أخفاه يعاقب به، بل فيه أنه إذا عوقب على ما أخفاه عوقب بمثل ذلك، وعلى هذا دلت الأحاديث الصحيحة)

(2)

.

واختار هذا المعنى أيضًا ابن جرير (ت: 310)، والجصاص (ت: 370)، والثعلبي (ت: 427)، والماوردي (ت: 450)، ونسبه للجمهور، والواحدي (ت: 468)

(3)

، ونسبه للمُحَقِّقين، والزمخشري (ت: 538)، وابن عطية (ت: 546)، والرازي (ت: 604)، والقرطبي (ت: 671)، وابن جُزَيّ (ت: 741)، وأبو حيان (ت: 745)، والشاطبي (ت: 790).

(4)

* * *

‌

‌[16]{لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوا وَّآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوا وَّآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوا وَّأَحْسَنُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [المائدة 93].

عن عبد الله بن عامر بن ربيعة

(1)

: (أنَّ عمر بن الخطاب استعمل قدامة بن مظعون

(2)

على البحرين- وهو خال حفصة وعبد الله بن عمر-، فقدم الجارود

(3)

سيد عبد القيس على عمر رضي الله عنه من البحرين، فقال: يا أمير المؤمنين إن قدامة شرب فسكر، ولقد رأيت حدًا من حدود الله حقًا عليَّ أن أرفعه إليك. فقال عمر: من يشهد معك؟ قال: أبو هريرة. فدعا أبا هريرة، فقال: بم تشهد؟ قال: لم أرَه شرب، ولكني رأيته سكران يقيء. فقال عمر: لقد تنطَّعتَ في الشهادة. قال: ثم كتب إلى قدامة أن يقدم إليه من البحرين، فقدم، فقال الجارود لعمر: أقم على هذا كتاب الله. فقال عمر: أَخَصمٌ أنتَ، أم شهيد؟ قال: بل شهيد. قال: فقد أَدَّيت شهادتك. قال: فصَمَتَ الجارود، ثم غدا على عمر، فقال: أقم على هذا حدَّ الله. فقال عمر: ما أراك إلا خصمًا، وما شهد معك إلا رجلٌ واحد. فقال الجارود: إني أنشدك الله. فقال عمر: لتُمسكنَّ لسانك، أو لأسوءَنك. فقال الجارود: أما والله ما ذاك بالحق، أن يشرب ابنُ

عمِّك وتسوءُني! فقال أبو هريرة: يا أمير المؤمنين، إن كنت تشكُّ في شهادتنا فأرسل إلى ابنة الوليد فسلها، وهي امرأة قدامة. فأرسل عمر إلى هند بنت الوليد ينشدها، فأقامت الشهادة على زوجها، فقال عمر لقدامة: إني حادُّك. فقال: لو شربتُ كما يقولون ما كان لكم أن تجلدوني. فقال عمر: لم؟ قال قدامة: قال الله تعالى {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا} .. الآية إلى {الْمُحْسِنِينَ} [المائدة 93]. فقال عمر: أخطأت التأويل، إنك إذا اتَّقَيت اجتنبت ما حرم الله عليك. قال: ثم أقبل عمر على الناس، فقال: ماذا ترون في جلد قدامة؟ قالوا: لا نرى أن تجلده ما كان مريضًا. فسكت عن ذلك أيامًا، وأصبح يومًا وقد عزم على جلده، فقال لأصحابه: ما ترون في جلد قدامة؟ قالوا لا نرى أن تجلده ما كان ضعيفًا. فقال عمر: لأن يلقى الله تحت السياط أحبَّ إليَّ من أن يلقاه وهو في عنقي، ائتوني بسوطٍ تامٍّ. فأَمَرَ بقدامة فَجُلِد، فغاضب عمرَ قدامةُ وهجره، فحجَّ وقدامة معه مغاضبًا له، فلما قفلا من حجِّهما، ونزل عمر بالسُّقْيا نام ثم استيقظ من نومه، قال: عجِّلوا عليّ بقدامة فائتوني به، فوالله إني لأرى آتٍ أتاني فقال: سالِمْ قدامةَ؛ فإنَّه أخوك، فعجِّلوا عليَّ به. فلما أتوه أبى أن يأتي، فأمر به عمر إن أبى أن يجرُّوه إليه، فكلَّمَه عمرُ، واستغفر له، فكان ذلك أول صلحهما)

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

ورد في رواية ابن عباس رضي الله عنه لهذه القصة: (أن الشُّرَّاب كانوا يُضرَبون على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم بالأيدي والنعال وبالعصي، حتى توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم، فكانوا في خلافة أبي بكر أكثرَ منهم في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فكان أبو بكر يجلدهم أربعين حتى توفي، فكان عمر من بعده يجلدهم كذلك أربعين، ثم أُتيَ برجل من المهاجرين الأولين

(1)

وقد شرب، فأمر به أن يُجلَد، فقال: أتَجلدني؟ بيني وبينك كتاب الله. فقال عمر: أفي كتاب الله تجدُ ألا أجلدك؟ فقال: إن الله تعالى يقول {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا} [المائدة 93]، فأنا من الذين آمنوا وعملوا الصالحات، ثم اتقوا وآمنوا، ثم اتقوا وأحسنوا؛ شهدت مع رسول الله بدرًا، وأحدًا، والخندقَ، والمشاهد كلها. فقال عمر: ألا تَردُّون عليه ما يقول؟ فقال ابن عباس: إن هذه الآيات أُنزِلَت عذرًا لمن صبر، وحجةً على الناس؛ لأن الله تعالى يقول {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ} .. [المائدة 90] الآية- ثم قرأ حتى أنفذ الآية الأخرى-، فإن كان من الذين آمنوا وعملوا الصالحات؛ فإن الله تعالى قد نهاه أن يشرب الخمر. فقال عمر: صدقت، ماذا ترون؟ فقال علي: إنه إذا شرب سكر، وإذا سكر هذى، وإذا هذى

افترى، وعلى المفتري جلد ثمانين. فأمر به عمر فجلد ثمانين جلدة)

(1)

.

وما حصل لقُدامة رضي الله عنه في هذه الرواية، حصل مثله لبعض الصحابة رضي الله عنهم، فعن علي رضي الله عنه: (أن ناسًا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم شربوا الخمر بالشام

(2)

، فقال لهم يزيد بن أبي سفيان: شربتم الخمر؟ فقالوا: نعم؛ لقول الله {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا} [المائدة 93] حتى فرغوا من الآية، فكتب فيهم إلى عمر، فكتب إليه: إن أتاك كتابي هذا نهارًا، فلا تنظر بهم الليل، وإن أتاك ليلًا، فلا تنظر بهم النهار حتى تبعث بهم إليّ؛ لا يفتنوا عباد الله. فبعث بهم إلى عمر، فلمَّا قدموا على عمر قال: شربتم الخمر؟ قالوا: نعم. فتلا عليهم {إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ} [المائدة 90] إلى آخر الآية. قالوا: اقرأ التي بعدها {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا} [المائدة 93]. قال: فشاور فيهم الناس، فقال لعلي: ما ترى؟ قال: أرى أنَّهم شرعوا في دين الله ما لم يأذن الله فيه، فإن زعموا أنها حلال فاقتلهم؛ فقد أحلوا ما حرم الله، وإن زعموا أنها حرام فاجلدهم ثمانين ثمانين؛ فقد افتروا على الله الكذب، وقد أخبرنا الله بحد ما يفتري به بعضنا على بعض. قال فجلدهم ثمانين ثمانين)

(3)

.

فتلَخَّصَ من مجموع الروايات السابقة، أن قُدامة رضي الله عنه، ومن فهم فهمه من الصحابة، أخذوا من الآية: جوازَ شُرب الخمر لِمَنْ اتَّقَى وآمن وعمل صالحًا. وأظهرُ ما كانت تلك الصفات في قُدامةَ رضي الله عنه؛ من السابقة في الإسلام، وشهود الهجرتين، وحضور المشاهد كُلِّها مع رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهم في ذلك آخِذون بمعنىً تحتمله الآية، وتبادر لهم منها.

وكان بيان عمر وابن عباس رضي الله عنهم لهذه الشبهة أحسنَ بيان؛ إذ نَبَّه عمرُ رضي الله عنه قُدامةَ إلى أمرٍ غفلَ عنه في الآية، وهو أنه لو اتَّقَى الله تعالى حقيقةً لَمَا شرب الخمر، وهذا تحقيق للفظ الآية، واستيعاب لمعناها، وحقيق بمثل عمر رضي الله عنه أن يفهم هذا الفهم؛ فهو المُحَدَّثُ المُلهَم.

ثم كان بيان ابن عباس رضي الله عنه أكثر استيعابًا وشمولًا؛ إذ انطلق من لفظ التقوى الشامل الذي تحدث عنه عمر، إلى سياق الآية وسبب نزولها، وهو ما أشار إليه ابن عباس رضي الله عنه بقوله:(إن هذه الآيات أُنزِلَت عذرًا لمن صبر، وحُجَّةً على الناس- وفي لفظ: عُذرًا للماضين، وحُجَّة على الباقين).

فقوله: (وحُجَّةً على الناس - وفي لفظ: وحُجَّةً على الباقين) تنبيه إلى سياق الآية، فقد خاطب الله تعالى المؤمنين في أوَّل الآيات بتحريم الخمر تحريمًا قاطعًا، مع تعداد أعظم مفاسدها، فقال تعالى {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ} .. [المائدة 90] الآية، ثم خاطب المؤمنين بعد ذلك برفع الجُناح عمَّن طَعِمَ سوى ما حَرَّم الله تعالى، {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا} [المائدة 93]، وبالأخص ما ذُكِرَ تحريمه قبل هذه الآية مِمَّا يُطعَم، وهو: الخمر والميسر. فلو تنبَّه قُدامة وغيره رضي الله عنهم لهذا السياق لعلموا أن المُباح ما سِوى ذلك المُحَرَّم. وفي قوله رضي الله عنه: (إن هذه الآيات أُنزِلَت عذرًا لمن صبر، - وفي لفظ: عُذرًا للماضين)، تنبيه إلى سبب نزول الآية، فعن أنس بن مالك رضي الله عنه قال: (كنت ساقي القوم يوم حُرِّمَت الخمر في بيت

أبي طلحة، وما شرابهم إلا الفضيخ

(1)

؛ البسر والتمر، فإذا منادٍ ينادي، فقال: اخرج فانظر، فخرجت، فإذا مناد ينادي: ألا إن الخمر قد حُرِّمَت. قال: فَجَرَت في سكك المدينة، فقال لي أبو طلحة: اخرج فأهرِقْهَا. فَهَرَقْتُها، فقال بعض القوم: قد قُتِلَ قومٌ وهي في بطونهم. فأنزل الله عز وجل {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوا وَّآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [المائدة 93]).

(2)

ثم نجد كذلك إشارة تفسيرية من علي رضي الله عنه في هذه الآية، وذلك في جوابه لعمر رضي الله عنه، لَمَّا سأله عن رأيه فيهم فقال:(أرى أنَّهم شرعوا في دين الله ما لم يأذن الله فيه)؛ لأنهم بقولهم هذا يُحِلُّون ما حرَّم الله تعالى، ويُبطِلون حكم الله تعالى الصريح في تحريم الخمر، وتشريع الحدِّ عليه، على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم؛ إذ مُؤَدَّى كلامهم: لا حَدَّ في الخمر؛ فإنه لو كان من شرب الخمر، واتقَى الله في غيره لا يُحَدّ على الخمر ما حُدَّ أحد. فصار المعنى عند عليٍّ رضي الله عنه {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا} [المائدة 93] ممَّا أحلَّ الله لهم. والله أعلم.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما فهمه قُدامة ومَن معه مِنْ الصحابة رضي الله عنهم وإن كان هو المُتَبادر لهم من الآية، إلا أنه باطل بدلالة نفس الآية على ذلك، وبدلالة سبب النُّزول، وسياق الآية، وبإجماع الصحابة رضي الله عنهم على تخطِئَتِهم. فقد اقترن رفع الجُناح عن الذين آمنوا فيما طَعِموا، بالتقوى والإيمان والعمل الصالح، ومن تمام معاني هذه الألفاظ اجتناب ما حَرَّم الله تعالى فيما يُطعَم، ومنه الخمر. وهذا ما أجاب به عمر وابنُ عباس رضي الله عنهم.

وقد سبق ذكر دلالة السياق وأنها خاطبت المؤمنين بتحريم الخمر تحريمًا قاطعًا، ثم خاطبتهم بنفي الجناح فيما طَعِموا، ولا شَكَّ في استثناء الخمر منه. وهو ما أشار إليه ابن عباس رضي الله عنه.

ودليلٌ آخرَ هو من أقوى أَدِلَّة بُطلان ما تأوَّلَه قُدامة وغيره رضي الله عنهم، وهو سبب نزول هذه الآيات، وقد مَرَّت إشارة ابن عباس رضي الله عنه إليه، قال الشاطبي (ت: 790): (ففي الحديثين- حديث عبد الله بن عامر، وابن عباس- بيان أن الغفلة عن أسباب التنْزيل تؤدي إلى الخروج عن المقصود بالآيات).

(1)

وحيث قد اشتهر تحريم الخمر على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأراقها الناس في طرقات المدينة، وحَدَّ رسولُ الله صلى الله عليه وسلم من شربها، وأجمع الصحابة على ذلك

(2)

؛ فإن القول بإباحتها لمن اتَّقَى مُفَضٍ إلى إبطال جميع ذلك. وهو ما أشار إليه علي رضي الله عنهم.

وقد ورد في السنة إشارةٌ إلى أن الظاهر الذي فهمه قدامة ومن معه غير مُرَاد، وذلك في قوله صلى الله عليه وسلم لابن مسعود حين نزلت هذه الآية:(قيل لي أنت منهم)

(3)

، ولم يقع من ابن مسعود رضي الله عنه شيءٌ ممَّا فهمه قدامة رضي الله عنه من هذه الآية، فصار انطباق الآية على حال ابن مسعود من جهة المعنى السياقي الكامل الذي ذهب إليه عمر وعلي وابن عباس رضي الله عنهم.

وقد لَخَّصَ بعض ما سبق الإمام الشاطبي (ت: 790) بقوله عن هذه الآية: (فهذه صيغة عموم تقتضي بظاهرها دخولَ كلِّ مطعوم، وأنه لا جُناح في استعماله بذلك الشرط، ومن جُملته الخمر، لكنَّ هذا الظاهر يُفسِدُ جَرَيَان الفهم في الأسلوب، مع إهمال السبب الذي لأجله نزلت الآية بعد تحريم الخمر؛ لأن الله تعالى لمَّا حَرَّم

الخمر قال {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا} [المائدة 93] فكان هذا نقضًا للتحريم، فاجتمع الإذن والنهي معًا؛ فلا يُمكن للمُكَلَّف امتثال. ومن هُنا خَطَّأ عمرُ بن الخطاب من تأوَّلَ في الآية أنَّها عائدةٌ إلى ما تَقَدَّمَ من التحريم في الخمر، وقال له:(إذا اتَّقَيت اجتَنَبتَ ما حرَّم الله)، إذ لا يَصِح أن يُقال للمكلَّف:(اجتَنب كذا)؛ ويُؤَكَّد النهي بما يقتضي التشديد فيه جدًّا، ثم يُقال:(فإن فعَلتَ فلا جُناح عليك)، وأيضًا فإن الله أخبر أنها تصُدُّ عن ذكر الله، وعن الصلاة، وتوقع العداوة والبغضاء بين المُتَحابَّين في الله، وهو بعد استقرار التحريم كالمُنافي لقوله {إِذَا مَا اتَّقَوا وَّآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [المائدة 93]، فلا يُمكن إيقاع كمال التقوى بعد تحريمها إذا شُربَت؛ لأنه من الحرج أو تكليف ما لا يُطاق)

(1)

.

وبهذا ينحصر الصواب من معنى الآية في أنه: {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا} [المائدة 93] ممَّا أحلَّ الله لهم، بعد تحريم الخمر، ولم يقربوا ما حَرُمَ عليهم، ومن مات قبل تحريمها وقد شربها فلا جُناح عليه.

وهو المعنى الجامع لأقوال الصحابة رضي الله عنهم عمر وعلي وابن عباس، وهم من أعلم الصحابة بالتفسير- كما سبق، ومن ثَمَّ تكون هذه الآية مُتَّصِلة بالآية قبلها {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا} [المائدة 87]. وشَبَّهَها الشافعي (ت: 204) بقوله تعالى {لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ} [المائدة 105]، ولدلالة "إذا" فيها على المستقبل، كما سيأتي عن النحاس (ت: 338).

وقيل بعكس ذلك، وهو أن المُراد: فيما طَعِموا قبل تحريمها- بحسب سبب النُّزول-، ثم المُباحات من المطعومات بعد ذلك من صور العموم الداخلة في الآية. ونسبه ابن الجوزي (ت: 597) لابن عباس والجمهور

(2)

، واستظهره

أبو حيَّان (ت: 745)

(1)

.

والأوّل أرجح؛ لاعتماد الصحابة عليه في البيان، كما في جواب ابن عباس رضي الله عنه لعمر، إذ جعل سبب النُّزول من الأوجه التي تبين المُراد، ولم يقتصر عليه في البيان، فهو تابعٌ للمعنى العام الذي استدل له بالسياق وبحقيقة اللفظ- كما فسره عمر- وأشار إلى سبب النُّزول بين ذلك. ولِما استقر من أن العبرة بعموم اللفظ، لا بخصوص السبب، وهو الحق

(2)

. واختاره الشافعي (ت: 204)

(3)

، والنحاس (ت: 338) وقال: (هذا أحسن من الأوَّل؛ لأن فيها {إِذَا مَا اتَّقَوا وَّآمَنُوا} [المائدة 93]، و"إذا" لا تكون للماضي، فالمعنى على هذا- والله أعلم-: للمؤمنين قبلُ وبعدُ على العموم)

(4)

، واختاره الزمخشري (ت: 538)، وابن العربي (ت: 543)، والبيضاوي (ت: 685)، والطوفي (ت: 716)

(5)

، وابن تيمية (ت: 728)

(6)

، وأبو السعود

(7)

(ت: 982)، والشوكاني (ت: 1250)

(8)

.

‌

‌وممَّا أفاده هذا الاستدراك:

أولًا: بيان تفاوت الصحابة رضي الله عنهم في العلم والفقه.

ثانيًا: أن أهل العلم بتفسير كلام الله تعالى هم أولى الناس بالدفاع عنه، وكشف ما اشتبه منه على الناس، وهو ما كان من ابن عباس وعلي رضي الله عنهم حين دعا عمرُ الصحابةَ لإبطال هذه الشبهة.

ثالثًا: (أنه ليس لكل أحد أن يستدل بآيات القرآن، وإنما ذلك لأهل العلم والفقه، ألا ترى عمر قال لقدامة: (أخطأت التأويل)؛ لَمَّا احتج عليه بالآية، فقال له:(لو اتقيت لاجتنبت ما حَرَّم الله عليك)

(1)

.

رابعًا: أبانت هذه الرواية عن غرض مُهِمٍّ من أغراض الاستدراكات في التفسير؛ وهو: كشف ما اشتبه معناه على الناس، وإقامة الناس على الفهم الصحيح لكتاب الله تعالى.

* * *

‌

‌[17]{وَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا مَعَكُمْ فَأُوْلَئِكَ مِنكُمْ وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الأنفال 75].

عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قيل له: إن ابن مسعود رضي الله عنه لا يُوَرِّث الموالي دون ذوي الأرحام، ويقول: إن ذوي الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله. فقال ابن عباس: (هيهات هيهات، أين ذهب؟ إنما كان المهاجرون يتوارثون دون الأعراب، فنَزلت {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ} [الأنفال 75]. يعني: أنه يورِّث المولى)

(2)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

أخذ ابنُ مسعود رضي الله عنه من هذه الآية: تقديمَ ذوي الأرحام على المولى المُعتِق في إرث العتيق، مُعتَمِدًا في ذلك على مُطلَقِ تقديم ذوي الأرحام على غيرهم في ظاهر قوله تعالى {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ} [الأنفال 75]. والظاهر أن مُراد ابن مسعود رضي الله عنه من ذلك حرمان المولى المُعتِق من إرث العَتيق، فإن هذا الذي يستوجب الإنكار الصريح من ابن عباس رضي الله عنه، كما أنه تفسير الراوي الذي شهد سياق الموقف، وهو أولى ممَّا سواه من الفهم المعتمد على لفظ الخبر، حين عَبَّرَ عن جواب ابن عباس بقوله:(يعني أنه يُوَرِّث المولى)، فيقابله قول ابن مسعود في عدم توريث المولى، ثم إن توريث المولى مع ذوي الأرحام- لو فُهِمَ من كلام ابن مسعود- ليس بمحل خلاف بين الصحابة، ولا يُنكِر عليه فيه ابنُ عباس، وإنما المُخالف لقولهم كما سيأتي: عدم توريث المولى من عتيقه

(1)

، قال الجصاص (ت: 370): (وذهب عبدُ الله بن مسعود رضي الله عنه إلى أن ذوي الأرحام أولى من مَولى العِتَاقة، واحتَجَّ فيه بظاهر الآية)

(2)

، وقول ابن مسعود هذا مَبنيٌّ على أن المُراد ب"أولي الأرحام" في هذه الآية المعنى الخاص في علم الفرائض، وهم: القرابة الذين لا فرض لهم ولا عصبة.

فَلَمَّا أُخبِر ابن عباس رضي الله عنه بقول ابن مسعود هذا استنكره، وقال:(هيهات هيهات، أين ذهب؟)، ثم استدلَّ على بُعدِه بقوله: (إنما كان المهاجرون يتوارثون

دون الأعراب، فنَزلت {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ} [الأنفال 75] الآية)، وهذا استدلالٌ منه بسبب نزول الآية، مُستَشهدًا به على إرث مولى العِتاقة من المُعتَق، وبذكره لسبب النُّزول هذا أخرَجَ الآية من المعنى الخاص ل"ذوي الأرحام" في علم الفرائض، إلى المعنى العام لها، فلا يُستَدَل بها على ما ذكره ابن مسعود رضي الله عنه.

فإن قيل: فمن أين أثبت ابنُ عباس رضي الله عنه استحقاق المولى للإرث من المُعتَق، مادامت هذه الآية ليست في سياق قسمة الفرائض؟

فيُقال: يُستفاد ذلك من إبطال ابن عباس لدليل عدم توريث المولى؛ فيبطُلُ به المنع، ويثبُت به مُقابله وهو: توريث المولى.

فيتلَخَّص عن ابن عباس رضي الله عنه في هذه الرواية أمران:

الأول: أن الآية في ذوي الأرحام بالمعنى العام، وهم: جميعُ القرابات، وهذا واضح من ذكره لسبب النُّزول.

الثاني: أن مولى العِتاقَة يرثُ من عتيقه، وهذا مفهوم الكلام، ونصَّ عليه الراوي. والله أعلم.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

أخَذَ ابنُ مسعود رضي الله عنه في هذه الآية بظاهرها؛ فحمل "أولوا الأرحام" فيها على المعنى الخاص في علم الفرائض، وأعانه عليه سِبَاق الآية المُحتَمِلُ لأن يكون في الميراث، وذلك قوله تعالى {أُوْلَئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ} [الأنفال 72].

ووافقه ابن عباس رضي الله عنه في كون الآية في سياق التوارث، وأخذَ هنا بعموم اللفظ "أولوا الأرحام" في أصل اللغة، مع اعتماده على سبب نزول الآية.

وما فهمه ابن عباس رضي الله عنه من الآية هو الصواب؛ فلا يُخَصّص اللفظ العام بلا موجب تخصيص، وفي قِصَّة الآية وسبب نزولها بيانٌ صريحٌ للمعنى المُراد، وقد ورد

مثله عن الزبير بن العوام رضي الله عنه قال: (أنزل الله فينا خاصة معشر قريش والأنصار {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ} [الأنفال 75]، وذلك أنَّا معشر قريش لما قدمنا المدينة قدمنا ولا أموال لنا، فوجدنا الأنصار نعم الإخوان، فواخيناهم وتوارثنا، فآخى أبو بكر رضي الله عنه خارجةَ بن زيد، وآخى عمرُ رضي الله عنه فلانًا، وآخى عثمان رضي الله عنه رجلًا من بني زُرَيق بن سعد الزرقي، قال الزبير: وواخيت أنا كعب بن مالك، ووارثونا ووارثناهم، فلما كان يوم أحد، قيل لي: قتل أخوك كعب بن مالك، فجئته فانتقلته، فوجدت السلاح قد ثَقَّلَه فيما نرى، فوالله يا بُني لو مات يومئذ عن الدنيا ما ورثه غيري، حتى أنزل الله هذه الآية فينا معشر قريش والأنصار خاصة، فرجعنا إلى مواريثنا)

(1)

، وعن ابن الزبير رضي الله عنه أنه كتب إلى شريح القاضي (ت: 78)

(2)

: (إنما نزلت هذه الآية أن الرجل كان يُعاقد الرجل يقول: ترثني وأرثك، فنَزلت {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ} [الأنفال 75]، فلما نزلت تُرِكَ ذلك)

(3)

، وممَّن قال بنسخ هذه الآية لتوارث المهاجرين والأنصار بعضهم من بعض دون الأعراب ومن لم يُهاجر: مجاهد (ت: 104)، وعكرمة (ت: 105)، والحسن (ت: 110)، وقتادة (ت: 117)، والسُدِّي (ت: 128)، وابن زيد (ت: 182)، وغيرهم.

(4)

وذكر الجصاص (ت: 370) رأيَ ابن مسعود هذا ثُمَّ قال: (وليس هو كذلك عند

سائر الصحابة)

(1)

، وقال ابن كثير (ت: 774): (وأما قوله تعالى {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ} [الأنفال 75]، أي: في حكم الله، وليس المراد بقوله {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ} [الأنفال 75] خصوصية ما يطلقه علماء الفرائض على القرابة الذين لا فرض لهم ولا هم عصبة، بل يُدْلُون بوارث، كالخالة، والخال .. ، ونحوهم، كما قد يزعمه بعضهم، ويحتج بالآية، ويعتقد ذلك صريحا في المسألة، بل الحق أن الآية عامة، تشمل جميع القرابات، كما نص عليه ابن عباس، ومجاهد، وعكرمة، والحسن، وقتادة، وغير واحد؛ على أنها ناسخة للإرث بالحلف والإخاء، اللذين كانوا يتوارثون بهما أولًا، وعلى هذا فتشمل ذوي الأرحام بالاسم الخاص)

(2)

، وقال الشنقيطي (ت: 1393): (أولوا الأرحام، معناه: أصحاب الأرحام، وهم ذوو القرابات، وشَذَّ قومٌ هُنا وقالوا: إن المُراد بها أرحام العصبات الخاصة، وممَّن نصر هذا القول: أبو عبد الله القرطبي في تفسيره

(3)

، وهو ليس بصواب، وما استدلُّوا به في ذلك لا ينهض حُجَّةً؛ لأنهم قالوا: إن العرب كثيرًا ما تُطلِق "الرحم" على قرابة العصبات، دون قرابات غيرهم، قالوا: تقول العرب: (وصلتك رَحِم)، يعنون به رحم العصبات لا غيرها، وقالت قُتَيْلة بنت الحارث، أو بنت النضر بن الحارث في رجزها المشهور، لَمَّا قَتلَ النبيُّ صلى الله عليه وسلم النضرَ بن الحارث في رجوعه من بدر، قالت في شعرها

(4)

:

ظَلَّت سيوف بني أبيه تَنُوشُه

…

لله أرحَامٌ هناك تشَقَّقُ

فَصَرَّحت بان مرادها بالأرحام بنو الأب، يعني: من بني عمِّه وعصَبَتِه، وهذا يجوز، ولكنه لا ينفي غيره من إطلاق ذوي الأرحام على جميع القرابات. وهذه الآية ثَبَت في الصحيحين وغيره- ولا يكاد يُختَلَف فيه بين العلماء- أنها نسخت الموارثة التي كانت تقع بالهجرة والمُؤاخاة والحِلْف؛ لأنهم كانوا يتوارثون بالهجرة والمُؤاخاة، ولا يرث القريب من قريبه شيئًا إذا كان لم يُهاجر، كما تقدَّم في قوله {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلَايَتِهِم مِنْ شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُوا} [الأنفال 72]، وأن الله نسخ ذلك بالقرابات، وأن المُراد {وَأُوْلُوا الأَرْحَامِ} [الأنفال 75] أي: أصحاب القرابات من قرابة الأب والأم، بعضهم أولى ببعض في الميراث، أي: من الهاجرين الذين آخى النبي صلى الله عليه وسلم بينهم وبين الأنصار كما هو معروف، فنسخ الله ذلك الميراث أوَّلًا بميراث القريب قريبه، والولي وليّه)

(1)

.

وقول ابن عباس رضي الله عنه في هذه الآية محلُّ اتفاقِ أكثر المفسرين، وممَّن ذهب إليه مقاتل (ت: 150)، والشافعي (ت: 204)، وأحمد ابن حنبل (ت: 241)، وابن جرير (ت: 310)، والزجاج

(2)

(ت: 311)، والنحاس (ت: 338)، والسمرقندي (ت: 375)، والواحدي (ت: 468)، ونسبه لجماعة المفسرين، والسمعاني (ت: 489)، ونسبه لأكثر المفسرين، والبغوي (ت: 516)، والزمخشري (ت: 538).

(3)

* * *

‌

‌[18]{وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَهُمْ مُّشْرِكُونَ} [يوسف 106].

عن المطلب بن عبد الله

(1)

قال: (قرأ ابن الزبير آية فوقف عندها، أسهرته حتى أصبح، فلما أصبح قال: من حبر هذه الأمة؟ قال: قلت: ابن عباس. فبعثني إليه فدعوته فقال له: إني قرأت آية كنت لا أقف عندها، وإني وقفت الليلة عندها، فأسهرتني حتى أصبحت {وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَهُمْ مُّشْرِكُونَ} [يوسف 106]، فقال ابن عباس: لا تُسهرْك؛ فإنّا لم نُعنَ بها، إنما عُنِيَ بها أهل الكتاب {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} [لقمان 25، والزمر 38]، {قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ} [المؤمنون 88 - 89]، فَهُمْ يؤمنون هاهنا وهم يشركون بالله)

(2)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

أسهرَت هذه الآيةُ ابنَ الزبير رضي الله عنه حتى أصبح، وما أسهره فيها أحد أمرين: إمَّا استشكاله اجتماع الإيمان والشرك في المرء في وقت واحد، أو خوفه من أن يكون معنى الآية شامل لعموم الناس، من غير تخصيص لصنف معيَّن منهم، فخَشِيَ أن يقع فيما يقتضي دخوله في ذلك الوصف، فأسهره خوفه، كما هي عادة الصحابة رضي الله عنهم في مثل ذلك. والأقرب أنه رضي الله عنه فهم من الآية العموم وأنه ربَّما اجتمع في الإنسان كفرٌ وإيمانٌ ولو كان من المسلمين، ويُؤَيد هذا جواب ابن عباس رضي الله عنه على هذه القضية الثانية، وزوال إشكالها عن ابن الزبير بعد ذلك، ويُقَوِّيه عادةُ الصحابة رضي الله عنهم في الأخذ بالعموم واعتقاده، ثمَّ إن الاحتمال الأول ممَّا لا يكاد يخفى على أحد من الصحابة

(1)

، وهو مترَتِّبٌ على القول باشتمال هذه الآية على بعض المسلمين.

وجواب ابن عباس رضي الله عنه في بيان معنى الآية معتمد على سياق الآية، وورود هذا المعنى في كتاب الله تعالى في غيرما موضع، فالحديث في هذه الآية مُتَّصل في وصف قوم ليسوا بمؤمنين، {وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ} [يوسف 103]، فنفى الإيمان عن أكثر الناس، وهذا في حق الكافرين، ثم وصفهم بإعراضهم عن الآيات في السماوات والأرض، {وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَهُمْ

عَنْهَا مُعْرِضُونَ} [يوسف 105]، ثم بَيَّنَ أنَّهم مع إيمانهم بخالقها ومدَبِّرها وهو الله، فإنهم مشركون في عبادته غيره، في أنواع العبادات القلبية والقولية والعملية. ثم استشهد ابن عباس رضي الله عنه على أن هذه الآية في غير المسلمين- (فإنَّا لم نُعْنَ بها) - بورود ذلك المعنى في كتاب الله تعالى، كما في آيتي لقمان والمؤمنون اللتين استشهد بهما، وكما في قوله تعالى {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ} [الزخرف 9]، وقوله {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} [الزخرف 87]، وقوله {قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (86) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ} [المؤمنون 86 - 87]، وغيرها في كتاب الله كثير.

(1)

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

ما ذكره ابن عباس رضي الله عنه في أن هذه الآية في غير المسلمين هو الراجح؛ لدلالة السياق عليه كما سبق، ولورود نحو هذا الخطاب كثيرًا في كتاب الله مُرادًا به الكافرين، ودَلَّ عليه كذلك التعبير بالجملة الاسمية في قوله {وَهُمْ مُّشْرِكُونَ} [يوسف 106]، فإنه يفيد مُلازمتهم للشرك، واتِّصافهم به، لا كوصفهم بالفعل، كما لو قال:(وهم يشركون)، فالاسم أقوى وأثبت من الفعل، فإن الجملة الاسميّة تفيد الثبوت والدوام والاستقرار، بخلاف الفعلية التي تفيد الحدوث والتجدد والتغَيُّر

(2)

، فهم ثابتون دائمون على شركهم، وهو الأصل فيهم، وإن ادَّعوا الإيمان، أو ظنوا أنهم مؤمنون في زعمهم ولجهلهم.

وأمَّا قوله رضي الله عنه: (إنما عُنِيَ بها أهل الكتاب)، فهو من باب التمثيل لا الحصر،

أي: كما هو حال أهل الكتاب، فإنَّهم أظهر من ادَّعى الإيمان وهم مشركون. وقد ورد عن ابن عباس رضي الله عنه أمثلة أخرى لمن انطبق عليه وصف الآية، فمن طريق العوفيين السابق قال في هذه الآية:(يعني النصارى)، وعن سعيد بن جبير عن ابن عباس قال في هذه الآية:(من إيمانهم إذا قيل لهم من خلق السماء؟ ومن خلق الأرض؟ ومن خلق الجبال؟ قالوا: الله. وهم مشركون)، وعن عكرمة عن ابن عباس قال:(سلهم من خلقهم؟ ومن خلق السماوات والأرض؟ فيقولون: الله. فذلك إيمانهم، وهم يعبدون غيره)

(1)

، وقال رضي الله عنه:(نزلت في تلبية مشركي العرب: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك، إلا شريكًا هو لك، تملكه وما ملك)، وعنه أيضًا:(أنَّهم المُشَبِّهة، آمنوا مُجملًا، وكفروا مُفَصَّلًا)

(2)

. فهي عند ابن عباس رضي الله عنه في أهل الكتاب، وفي النصارى، وفي المشركين عمومًا، وبالأخص مشركي العرب، ويجمع كلَّ من سبق قوله رضي الله عنه:(إنَّا لم نُعْنَ بها).

وعلى هذا يكون المُراد بالإيمان في هذه الآية: الإيمان اللغوي، لا حقيقة الإيمان؛ فإنه لا يجتمع مع نقيضه، و (الإيمان اللغوي يُجامع الشرك، فلا إشكال في تقييده به)

(3)

، أو يُراد به هنا: في زعمهم، ولجهلهم، وكما يدَّعون، أو بألسنتهم

(4)

، قال الطوفي (ت: 716): ({وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَهُمْ مُّشْرِكُونَ} [يوسف 106] يعني

الكفار، كانوا يؤمنون بالله أنه الخالق، ومع ذلك يشركون الأصنام في العبادة. والإيمان- وهو التصديق بالله عز وجل لا ينافي الشرك، إنما الذي ينافي الشرك هو التوحيد، وهم كانوا يؤمنون بالله عز وجل وجودًا وخلقًا وغير ذلك، ولكن لا يوحدونه عبادةً)

(1)

.

فالقول بأنَّ معنى الآية: إن أكثر الناس- وهم المشركون- لا يؤمنون بالله في ربوبيته إلا ويشركون غيره في عبادته. هو الراجح، وهو قول أكثر المفسرين، ومنهم: مجاهد (ت: 104)، والحسن (ت: 110)، والشعبي (ت: 104)، وعكرمة (ت: 105)، وسعيد بن جبير (ت: 95)، وقتادة (ت: 117)، وابن زيد (ت: 182)، وعطاء (ت: 114)، والضحاك (ت: 105)

(2)

، ومقاتل (ت: 150)، والثوري

(3)

(ت: 161)، والفراء (ت: 207)، وابن جرير (ت: 310)، وابن أبي زمنين (ت: 399)، والقرطبي (ت: 671)، ونسبه لأكثر المفسرين، والشنقيطي (ت: 1393).

(4)

‌

‌ومن مسائل هذا الاستدراك أن حملَ معاني الآيات على العموم والظاهر المتبادر كانَ سمتًا عامًّا لدى الصحابة رضي الله عنه، وكان ذلك فيهم من أعظم أسباب التأثُّر بالقرآن الكريم؛ إذ يرى أحدهم نفسَه معنيًّا بلفظ الآية، داخلًا في خطابِها، فيثقلُ

وقعها على النفس، ويمتلئ القلب منها خشيةً وخوفًا، أو راحةً وأُنسًا، بحسب معناها وسياقها. وقد تكرر هذا عنهم كثيرًا في غيرما آيةٍ وموقف

(1)

. وإن من واجب المُفَسِّر إحياءُ هذا الفقه في نفوس الناس، وإنزال النفوس من الآيات منازلها التي أنزلها منها صحابةُ رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ ليجد التالي منها ما وجدوه، فيمتثلها عن صِحَّة فهم، وصِدق اعتقاد، كما كان حالهم رضي الله عنهم.

(2)

* * *

‌

‌[19] {وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأُولَى وَأَقِمْنَ الصَّلاةَ وَآتِينَ الزَّكَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِ

يرًا} [الأحزاب 33].

عن ابن عباس رضي الله عنه: (أن عمر بن الخطاب قال له: أرأيت قول الله لأزواج النبي صلى الله عليه وسلم {وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأُولَى} [الأحزاب 33]، هل كانت إلا واحدة؟ فقال ابن عباس: وهل كانت من أولى إلا ولها آخرة؟ فقال عمر: لله دَرُّكَ يا ابن عباس كيف قلت؟ فقال: يا أمير المؤمنين، هل كانت من أولى إلا ولها آخرة؟ قال: فأتِ بتصديق ما تقول من كتاب الله. قال: نعم، {وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ} [الحج 78] كما جاهدتم أول مرة، قال عمر: فمَن أُمِرَ بالجهاد؟ قال: قبيلتان من قريش: مخزومًا وعبد شمس. فقال عمر: صدقت)

(3)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

اتفقت كلمة عمر وابن عباس رضي الله عنهم على جاهلية نهى الله تعالى أزواج النبي صلى الله عليه وسلم أن يتبرجنَ تبرجَ النساء فيها، ثم استشكل عمر لفظة {الأُولَى} [الأحزاب 33]، وقال:(هل كانت إلا واحدة؟)، أي أن هذه اللفظة وصفٌ كاشف لا مفهوم له، كما في قوله تعالى {عَادًا الأُولَى} [النجم 50]، فأجاب ابن عباس رضي الله عنه بأنه: ما من أولى إلا ولها آخرة، وأن لهذه اللفظة مفهوم معتبر، وهو جاهلية تأتي بعد ذلك، لها صفاتٌ وأخلاقٌ من الجاهلية الأولى، ومنها التبرج الذي نهى الله عنه أزواج رسوله صلى الله عليه وسلم. فتنبه لذلك عمر رضي الله عنه واستعاد مقالة ابن عباس، فأعادها عليه، فطلب عمر رضي الله عنه من ابن عباسٍ نظير هذا الأسلوب في كتاب الله تعالى؛ ليزداد طمأنينة إلى هذا القول، فقرأ له ابن عباس قوله تعالى {وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ} [الحج 78]، وزاد:(كما جاهدتم أول مرة)

(1)

، قال الرازي في بيان معناها: (أن يجاهدوا آخِرًا، كما جاهدوا أولًا؛ فقد كان جهادهم في

الأول أقوى، وكانوا فيه أثبت، نحو صنعهم يوم بدر)

(1)

.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

(لم تكن نبوَّةٌ قط إلا كان قبلها جاهلية)

(2)

، فهي فترةٌ تسبقُ مبعثَ كلِّ نَبيّ، وقد اتفق العلماء على أن قبل الإسلام جاهليةً مذمومةً في لسان الشرع، ثم اختلف المفسرون في تحديد زمن هذه الجاهلية، والأظهر أنها مابين عيسى ومحمد عليهما الصلاة والسلام

(3)

، والذي أفادته الآية أن ثَمَّةَ جاهلية قبل الإسلام، من صفات نسائها التبرج، وقد ذَمَّه الله تعالى، وحذر منه نساء نَبِيِّه صلى الله عليه وسلم. وهذا ما فهمه عمر وابن عباس رضي الله عنهم من الآية، ثم زاد ابن عباس رضي الله عنه مفهوم الآية، وأنه ما من أولى إلا ولها آخرة، فهنا جاهلية أخرى، حذرت منها الآية ضمنًا. ثم استدل على قوله، بنظير هذه الآية عنده في كتاب الله تعالى، وهو استدلال بأسلوب القرآن، وطريقته في الخطاب

(4)

. ويؤيد قول ابن عباس رضي الله عنه غيرما حديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في ذكر خصالٍ وأخلاقٍ جاهلية في هذه الأمة، ومنها:

- قوله صلى الله عليه وسلم لأبي ذرٍّ لمَّا عيَّرَ رجلًا بأمِّه: (يا أبا ذر أَعَيَّرْته بأمه؟! إنك امرؤ فيك جاهلية)

(1)

.

- وقوله صلى الله عليه وسلم: (ليس منَّا من لَطَم الخدود، وشقَّ الجيوب، ودعا بدعوى الجاهلية)

(2)

.

- وقوله صلى الله عليه وسلم: (أربع في أمتي من أمر الجاهلية لا يتركونهن: الفخر في الأحساب، والطعن في الأنساب، والاستسقاء بالنجوم، والنياحة)

(3)

. ونحوها من الأحاديث.

قال ابن جرير (ت: 310): (وأولى الأقوال في ذلك عندي بالصواب أن يقال: إن الله تعالى ذكره نهى نساء النبي أن يتبرجن تبرج الجاهلية الأولى، وجائز أن يكون ذلك ما بين آدم وعيسى، فيكون معنى ذلك {وَلا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الأُولَى} [الأحزاب 33] التي قبل الإسلام، فإن قال قائل: أَوَ في الإسلام جاهلية، حتى يقال عَنى بقوله {الْجَاهِلِيَّةِ الأُولَى} [الأحزاب 33] التي قبل الإسلام؟ قيل فيه أخلاقٌ من أخلاقِ الجاهلية)

(4)

. ثم نهيُ أُمَّهات المؤمنين رضي الله عنهن، عن صفاتِ جاهليةٍ أدركنها، أبلغ أثرًا، وأدعى للاستجابة ممَّا لا يعرفنه من ذلك، قال ابن عطية (ت: 546): (والذي يظهر عندي أنه أشار إلى الجاهلية التي لحقنها، فاُمِرنَ بالنُّقلَة عن سيرتهن فيها، وهي ما كان قبل الشرع من سيرة الكفرة؛ لأنهم كانوا لا غيرة عندهم)

(5)

.

وقال بقول ابن عباس رضي الله عنه أن ثَمَّةَ جاهلية أُخرى بعد الإسلام على ما وُصِفتْ قبل قليل-: ابنُ زيد (ت: 182)، وابن جرير (ت: 310)، والزمخشري

(ت: 538)، والبيضاوي (ت: 685)، وأبو حيان (ت: 745).

(1)

ولا يتعارض هذا مع قول من نفى جاهلية أُخرى تقابل الأولى المذكورة في الآية، كابن العربي (ت: 543)، وابن عطية (ت: 546)، والسيوطي (ت: 911)

(2)

، فإن المُثبِتَ للجاهلية الأُخرى أثبَتَ لها صفةً خاصةً تكون بِها؛ وهي بعض صورها وأخلاقها، وقد صحَّت بذكرها الأحاديث، لا أنها جاهليّة عامَّة كالتي كانت قبل الإسلام فإن هذا ممتنعٌ عند الجميع. والله أعلم.

* * *

‌

‌[20]{يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى إِنَّا مُنْتَقِمُونَ} [الدخان 16].

عن عكرمة قال: قال ابن عباس رضي الله عنه: (قال ابن مسعود: البطشة الكبرى يوم بدر. وأنا أقول: هي يوم القيامة)

(3)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

واضح من الرواية ذهاب ابن مسعود رضي الله عنه إلى أن البطشة الكبرى: يوم بدر، وحكى ذلك ابن عباس رضي الله عنه ثم أتبَعَه مُؤكدًا قوله، إن البطشة الكبرى: يوم القيامة، واختيارهما لهذه المعاني في الآية مبنيٌّ على اختيارهما لمعنى الآيات قبلها، وهي قوله تعالى {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ (10) يَغْشَى النَّاسَ هَذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ (11) رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ (12) أَنَّى لَهُمُ الذِّكْرَى وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ (13) ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ

مَّجْنُونٌ (14) إِنَّا كَاشِفُوا الْعَذَابِ قَلِيلًا إِنَّكُمْ عَائِدُونَ (15) يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى إِنَّا مُنْتَقِمُونَ} [الدخان 10 - 16]، فذهب ابن مسعود رضي الله عنه إلى أن جميع ذلك في الدنيا، فعن مسروق قال: بينما رجل يحدث في كندة- وفي لفظ: في المسجد، عند أبواب كندة

(1)

-، فقال: يجيء دخان يوم القيامة، فيأخذ بأسماع المنافقين وأبصارهم، يأخذ المؤمن كهيئة الزكام. ففزعنا، فأتيتُ بن مسعود وكان متكئًا فغضب فجلس فقال:(من علم فليَقُل، ومن لم يعلم فليقل: الله أعلم، فإن من العلم أن تقول لما لا تعلم: لا أعلم؛ فإن الله قال لنبيه صلى الله عليه وسلم {قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ} [ص 86]، وإن قريشًا أبطؤوا عن الإسلام، فدعا عليهم النبي صلى الله عليه وسلم فقال: (اللهم أعنِّي عليهم بسبعٍ كسبعِ يوسف)، فأخذتهم سَنةٌ حتى هلكوا فيها، وأكلوا الميتة والعظام، ويرى الرجل ما بين السماء والأرض كهيئة الدخان، فجاءه أبو سفيان فقال: يا محمد جئت تأمرنا بصلة الرحم، وإن قومك قد هلكوا، فادع الله. فقرأ {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ الإٌ قوله {عَائِدُونَ} [الدخان 10 - 15]. أفَيكشِف عنهم عذاب الآخرة إذا جاء!، ثم عادوا إلى كفرهم، فذلك قوله تعالى {يَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْكُبْرَى} [الدخان 16] يوم بدر)

(2)

.

وذهب ابن عباس رضي الله عنه إلى أن ذلك الدخان لم يأتِ، وهو آتٍ قبل قيام الساعة، ومن علاماتها، فعن عبد الله بن أبي مليكة قال: غدوت على ابن عباس ذات يوم فقال: (ما نِمت الليلة حتى أصبحت. قلت: لم؟ قال: قالوا: طلع الكوكب ذو الذنب، فخشيت أن يكون الدخان قد طرق، فما نمت حتى أصبحت)

(3)

.

فكلاهما أجرى تفسيره لهذه الآية بحسب سياق الآيات قبلها، وقَوَّى المعنى عند ابن مسعود رضي الله عنه قوله تعالى {رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ} [الدخان 12]، إذ قال:(أفَيكشِف عنهم عذاب الآخرة إذا جاء!)، فصار المراد بذلك في الدنيا لا الآخرة.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

وافقَ ابنَ مسعود رضي الله عنه في قوله: أن الدُّخان المذكور في الآية قد مضى على ما سبق وصفه جماعة من المفسرين، كأبي العالية (ت: 93)، وإبراهيم النخعي (ت: 96)، ومجاهد (ت: 104)، والضحاك (ت: 105)، وعطية العوفي

(1)

(ت: 111)

(2)

، واختاره ابن جرير (ت: 310)، وأَيَّدَه بأن سياق الآيات في خطاب مشركي قريش، قال تعالى {لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الأَوَّلِينَ (8) بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ يَلْعَبُونَ} [الدخان 8 - 9]، ثم أمر الله نبيه رضي الله عنه بالصبر عليهم إلى أن يأتي بأسه وتهديده، {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ} [الدخان 10]، (فهو بأن يكون إذ كان وعيدًا لهم، قد أحلَّه بهم، أشبه من أن يكون آخَرَه عنهم لغيرهم)

(3)

. وهذا يُضاف إلى ما ذكره ابن مسعود رضي الله عنه في رَدِّه في الرواية السابقة إذ قال في قوله تعالى {رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ} [الدخان 12]: (أفَيكشِف عنهم عذاب الآخرة إذا جاء!).

(4)

ووافَقَ ابنَ عباس رضي الله عنه في قوله: بأن الدُّخان آتٍ قبل قيام الساعة، ومن علاماتها، علي بن أبي طالب، وأبو سعيد الخدري، وأبو هريرة، وابن عمر رضي الله عنهم،

والحسن (ت: 110)، وابن أبي مليكة (ت: 117)

(1)

، واختاره ابن كثير (ت: 774)، واستدل له بما يأتي:

أولًا: قوله صلى الله عليه وسلم: (لا تقوم الساعة حتى تروا عشر آيات)، ذكر منها:(الدُّخان)

(2)

.

ثانيًا: قوله صلى الله عليه وسلم لابن صَيَّاد: (إني خَبَأتُ لك خَبْئًا. قال: الدُّخّ. فقال له صلى الله عليه وسلم: اخسأ فلن تعدُوَ قدرك. قال: وخَبَّأ له رسول الله صلى الله عليه وسلم: {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ} [الدخان 10])

(3)

، قال ابن كثير: (وهذا فيه إشعار بأنه من المنتَظَر المرتَقَب، وابن صَيَّاد كاشف على طريقة الكهَّان بلسان الجانّ، وهم يقرطمون

(4)

العبارة، ولهذا قال:(هو الدُّخّ)، يعني: الدخان، فعندها عرف رسول الله صلى الله عليه وسلم مادَّتَه، وأنها شيطانية، فقال صلى الله عليه وسلم:(اخسأ فلن تعدو قدرك).

(5)

ثالثًا: حديث حذيفة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن أول الآيات الدجال، ونزول عيسى ابن مريم عليهما الصلاة والسلام، ونار تخرج من قعر عدن أبين، تسوق الناس إلى المحشر تقيل معهم إذا قالوا، والدخان)، قال حذيفة رضي الله عنه: يا رسول الله وما الدخان؟، فتلا رسول الله صلى الله عليه وسلم هذه الآية {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ (10) يَغْشَى النَّاسَ هَذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الدخان 10 - 11]، يملأ مابين المشرق والمغرب، يمكث أربعين يومًا وليلة، أما المؤمن فيصيبه منه كهيئة الزكام، وأما الكافر فيكون بمنْزلة السكران يخرج من منخريه وأذنيه ودبره)

(6)

، قال ابن جرير بعد اختياره لقول

ابن مسعود: (إن لم يكن خبر حذيفة الذي ذكرناه عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم صحيحًا، وإن كان صحيحًا فرسول الله أعلم بما أنزل الله عليه، وليس لأحد مع قوله الذي يصح عنه قول، وإنما لم أشهد له بالصحة لأن محمد بن خلف العسقلاني

(1)

حدثني أنه سأل رَوَّادًا

(2)

عن هذا الحديث: هل سمعه من سفيان- هو الثوري-؟ فقال له: لا. فقلت له: فقرأته عليه؟ فقال: لا. فقلت له: فقرئ عليه وأنت حاضر فأقرَّ به؟ فقال: لا. فقلت: فمن أين جئت به؟ قال: جاءني به قوم فعرضوه عليّ، وقالوا لي: اسمعه منا فقرأوه عليّ ثم ذهبوا، فحدثوا به عني. أو كما قال. فَلِمَا ذكرتُ من ذلك لم أشهد له بالصحة)

(3)

، وقد أصاب ابن جرير (ت: 310) في تضعيفه هذا الحديث، كما ذكر ابن حجر (ت: 852) هذا الحديث وعددًا من الروايات الأُخرى والتي منها الصحيح والحسن، ثم قال بعد تضعيفه للحديث:(لكن تضافر هذه الأحاديث يدل على أن لذلك أصلًا)

(4)

.

رابعًا: الروايات الصحيحة والحسنة، المرفوعة والموقوفة، مما فيه دلالة ظاهرة على أن الدُّخان من الآيات المنتظرة.

(5)

خامسًا: أنه ظاهر القرآن ويدلُّ عليه، قال ابن كثير (ت: 774): (مع أنه ظاهر القرآن، قال الله تبارك وتعالى {فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاءُ بِدُخَانٍ مُبِينٍ} [الدخان 10] أي: بَيِّنٍ واضح، يراه كل أحد، وعلى ما فسَّره به ابن مسعود رضي الله عنه: إنما هو خيال رأوه

في أعينهم من شدة الجوع والجهد، وهكذا قوله تعالى {يَغْشَى النَّاسَ} [الدخان 11] أي: يتغشاهم ويعميهم، ولو كان أمرًا خياليًا يخصُّ أهل مكة المشركين لما قيل فيه يغشى الناس، وقوله تعالى {هَذَا عَذَابٌ أَلِيمٌ} [الدخان 11] أي: يقال لهم ذلك تقريعًا وتوبيخًا، كقوله عز وجل {يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا (13) هَذِهِ النَّارُ الَّتِي كُنْتُمْ بِهَا تُكَذِّبُونَ} [الطور 13 - 14]، أو: يقول بعضهم لبعض ذلك، وقوله سبحانه وتعالى {رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذَابَ إِنَّا مُؤْمِنُونَ} [الدخان 12] أي: يقول الكافرون إذا عاينوا عذاب الله وعقابه سائلين رفعه وكشفه عنهم، كقوله جلت عظمته {وَلَوْ تَرَىَ إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَالَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [الأنعام 27]، وكذا قوله جل وعلا {وَأَنْذِرِ النَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ الْعَذَابُ فَيَقُولُ الَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ نُّجِبْ دَعْوَتَكَ وَنَتَّبِعِ الرُّسُلَ أَوَلَمْ تَكُونُوا أَقْسَمْتُم مِنْ قَبْلُ مَا لَكُمْ مِنْ زَوَالٍ} [إبراهيم 44]، وهكذا قال جل وعلا ههنا {أَنَّى لَهُمُ الذِّكْرَى وَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ (13) ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَّجْنُونٌ} [الدخان 13 - 14]، يقول: كيف لهم بالتذكر وقد أرسلنا إليهم رسولًا بَيِّن الرسالة والنذارة، ومع هذا تولوا عنه، وما وافقوه، بل كذبوه وقالوا معلم مجنون، وهذا كقوله جلت عظمته {يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الإِنسَانُ وَأَنَّى لَهُ الذِّكْرَى (23) يَقُولُ يَالَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيَاتِي} [الفجر 23 - 24]، الآية كقوله عز وجل {وَلَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْتَ وَأُخِذُوا مِنْ مَّكَانٍ قَرِيبٍ (51) وَقَالُوا آمَنَّا بِهِ وَأَنَّى لَهُمُ التَّنَاوُشُ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ (52) وَقَدْ كَفَرُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ وَيَقْذِفُونَ بِالْغَيْبِ مِنْ مَّكَانٍ بَعِيدٍ (53) وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِم مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا فِي شَكٍّ مُرِيبٍ} [سبأ 51 - 54]، وقوله {إِنَّا كَاشِفُوا الْعَذَابِ قَلِيلًا إِنَّكُمْ عَائِدُونَ} [الدخان 15] يحتمل معنيين، أحدهما: أنه يقول تعالى ولو كشفنا عنكم العذاب، ورجعناكم إلى الدار الدنيا لعدتم إلى ما كنتم فيه من الكفر والتكذيب، كقوله تعالى {وَلَوْ رَحِمْنَاهُمْ وَكَشَفْنَا مَا بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَّلَجُّوا فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} [المؤمنون 75]، وكقوله جلت عظمته {وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ} [الأنعام 28]، والثاني: أن يكون المراد: إنا مؤخرو العذاب عنكم قليلا بعد انعقاد أسبابه ووصوله إليكم وأنتم مستمرون فيما أنتم فيه من

الطغيان والضلال، ولا يلزم من الكشف عنهم أن يكون باشرهم، كقوله تعالى {إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ} [يونس 98]، ولم يكن العذاب باشرهم واتصل بهم، بل كان قد انعقد سببه عليهم، ولا يلزم أيضًا أن يكونوا قد أقلعوا عن كفرهم ثم عادوا إليه، قال الله تعالى إخبارًا عن شعيب عليه السلام أنه قال لقومه حين قالوا {لَنُخْرِجَنَّكَ يَاشُعَيْبُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا قَالَ أَوَلَوْ كُنَّا كَارِهِينَ (88) قَدِ افْتَرَيْنَا عَلَى اللَّهِ كَذِبًا إِنْ عُدْنَا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللَّهُ مِنْهَا} [الأعراف 88 - 89]، وشعيب عليه السلام لم يكن قط على ملتهم وطريقتهم وقال قتادة: إنكم عائدون إلى عذاب الله)

(1)

.

سادسًا: انفراد ابن مسعود رضي الله عنه بهذا التفسير، قال ابن كثير (ت: 774): (وهذا التفسير غريب جدًا، ولم يُنقَل مثله عن أحد من الصحابة غيره)

(2)

.

سابعًا: أن اعتراض ابن مسعود رضي الله عنه لا يتوجَّه على قول ابن عباس رضي الله عنه ومن معه من الصحابة، وإنما على قول القاصّ:(يجيء دخان يوم القيامة)، قال ابن كثير (ت: 774): (وقول هذا القاصّ: إن هذا الدخان يكون يوم القيامة. ليس بجيد؛ ومن هنا تسلَّطَ عليه ابن مسعود بالرد، بل قبل يوم القيامة وجودُ هذا الدخان، كما يكون وجود هذه الآيات ثَمَّ: الدابة، والدجال، والدخان، ويأجوج ومأجوج، كما دلَّت عليه الأحاديث عن أبي سَريحة، وأبي هريرة، وغيرهما من الصحابة)

(3)

.

ومن ثَمَّ فالراجح في هذه الآية قول ابن عباس رضي الله عنه وغيره من الصحابة، في أن المُراد بالدُّخان ما يكون قبل يوم القيامة، ومن علاماتها.

وكذلك يترَجَّح القول بأن المُراد بالبطشة الكبرى في ختام هذه الآيات: يوم القيامة. وهو قول ابن عباس رضي الله عنه، وعكرمة (ت: 105) في أصح الروايتين عنه، والحسن (ت: 110)، وقتادة (ت: 117)، واختاره السمعاني (ت: 489)، والرازي (ت: 604)، وابن كثير (ت: 774)، وابن حجر (ت: 852)

(1)

.

* * *

‌

‌[21] {وَاللاَّئِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِّسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَّئِي لَمْ يَحِضْنَ وَأُوْلاتُ الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُ

سْرًا} [الطلاق 4].

عن أبي سلمة

(2)

قال: (جاء رجل إلى ابن عباس، وأبو هريرة جالسٌ عنده، فقال: أفْتِنِي في امرأةٍ وَلَدَت بعد وفاة زوجها بأربعين ليلة، أيصلح لها أن تتزوج. فقال ابن عباس: لا، إلا آخرَ الأجلين. قلت أنا:{وَأُوْلاتُ الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق 4]. قال أبو هريرة: أنا مع ابن أخي- يعني أبا سلمة-. فأرسل ابنُ عباس غلامَه كُرَيْبًا

(3)

إلى

أمِّ سلمة يسألها، فقالت: قُتلَ زوجُ سُبيعَة الأسلمية

(1)

وهي حبلى، فوضعت بعد موته بأربعين ليلة، فخُطبَت، فأنكحها رسولُ الله صلى الله عليه وسلم، وكان أبو السنابل

(2)

فيمن خطبها)

(3)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

ذهب ابن عباس رضي الله عنه إلى أن عِدَّةَ الحامل المُتَوفَّى عنها زوجُها أبعَدَ الأجلَين، وهُما: أربعةَ أشهر وعشرًا، أو أن تَضع حملها، وهُما الواردان في قوله تعالى {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} [البقرة 234]، وقوله {وَأُوْلاتُ الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق 4]، وهو قول علي بن أبي طالب رضي الله عنه

(4)

، ومأخَذُهُما في ذلك أن آية الطلاق في المُطَلَّقة، بدلالة موضوع السورة وسياق الآيات؛ فموضوع السورة الأبرز الطلاق وأحكامه، كما أن سياق الآيات ظاهرٌ في المُطَلَّقة؛ لأنها عليها عُطِفَ، وإليها رَجعَ عَقِب الكلام

(5)

. وفي هذا القول أيضًا إعْمَالٌ للدَّليلين وجمعٌ بينهما، وهو أولى من الترجيح وإهمال أحدِهِما ما دام الجمع مُمْكِنًا؛ (لأن دليل العِدَّتين صادقٌ عليها، إذ هي مُتَوَفَّى عنها، ومن ذوات الأحمال)

(6)

، قال ابن عبد البر (ت: 463): (لولا حديث سُبيعَة بهذا البيان من

رسول الله صلى الله عليه وسلم في الآيتين لكان القول ما قال عليٌّ وابنُ عباس؛ لأنهما عِدَّتان مُجتمعتان بصفتين، قد اجتمعتا في الحامل المتوفى عنها زوجها، فلا تخرج منها إلا بيقين، واليقين آخرُ الأجلين)

(1)

، وقال القرطبي (ت: 671): (وهذا نظرٌ حسنٌ، لولا ما يُعَكِّر عليه من حديث سُبَيْعةَ الأسلَمِيَّة)

(2)

. وفيه كذلك احتياطٌ للأنساب، وحفظٌ لها باحتساب أبعد الأجلين

(3)

.

وذهب أبو هريرة رضي الله عنه وأبو سلمة (ت: 94) إلى أن أَجَلَ الحامل المُتَوَفَّى عنها زوجها أن تضع حملها، أخذًا بعموم آية الطلاق

(4)

، قال ابن القيم (ت: 751) عن هذه الآية: (وهذا فيه عمومٌ من ثلاث جهات:

أحدها: عموم المُخبَر عنه، وهو: أولات الأحمال، فإنه يتناول جميعَهن.

الثاني: عموم الأجل، فإنه أضافه إليهن، وإضافة اسم الجمع إلى المعرفة يَعُمّ، فجعل وَضْعَ الحملِ جميعَ أجلهنّ، فلو كان لبعضهن أجلٌ غيره لم يكن جميعَ أجلهن.

الثالث: أنَّ المبتدأ والخبر معرفتان، أمَّا المبتدأ فظاهر، وأمَّا الخبر وهو قوله تعالى {أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق 4]، ففي تأويل مصدرٍ مضافٍ، أي: أَجَلُهن وضْعُ حملِهِن. والمبتدأ والخبر إذا كانا معرفتين اقتضى ذلك حصرَ الثاني في الأول، كقوله {يَاأَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} [فاطر 15]، وبهذا احتج جمهور الصحابة أن الحامل المتوفى عنها زوجها عدتها وضع حملها ولو وضعته والزوج على المغتسل)

(5)

.

وأكَّدَ العموم في الآية جوابُ النبي صلى الله عليه وسلم لِسُبَيعة الأسلمية رضي الله عنها، كما في الحديث.

(1)

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

القول بأن عدَّة الحامل أن تضع حملها، أخذًا بعموم الآية هو الصواب، وعليه جمهور الصحابة، واتفقت عليه كلمة العلماء من السلف والخلف

(2)

، ويُرجحه أمور منها:

أولًا: دلالة السنة النبوية الصحيحة عليه، كما في إذنه صلى الله عليه وسلم لسُبيعَة في النكاح لَمَّا وضعت حملها، وهذا الحكم والفتوى منه صلى الله عليه وسلم مُشتَقٌّ من كتاب الله، مطابقٌ له.

(3)

ثانيًا: أنَّ عموم الآية ظاهر، والأخذ به لازم، ولا يُعَكِّر عليه عموم الآية الأخرى في العدة في البقرة، فهما (من باب تعارض الأعَمَّيْنَ من وجه، والمقرر في الأصول الترجيح بينهما، والراجح منهما يُخَصَّصُ به عموم المرجوح .. ، وقد بَيَّنَت السنة الصحيحة أن عموم {وَأُوْلاتُ الأَحْمَالِ} [الطلاق 4]، مُخَصِّصٌ لعموم {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ} [البقرة 234]، مع أنَّ جماعةً من الأصوليين ذكروا أن الجُمُوع المُنَكَّرة لا عموم لها، ومن ثَمَّ فلا عموم في آية البقرة؛ لأن قوله {وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا} [البقرة 234] جمعٌ مُنَكَّر فلا يَعُمُّ، بخلاف قوله {وَاللاَّئِي يَئِسْنَ} [الطلاق 4]، فإنه مُضاف إلى مُعَرَّف بألْ، والمُضاف إلى المُعَرَّف بها من صيغ العموم)

(4)

. ثم مع القول بأن آية الطلاق جاءت

في سياق المُطَلَّقات؛ لأنه فيهن وَرَد، وعلى ذِكرهن انعطف، فإنَّ عطفه على المُطَلَّقة لا يُسقِط عمومه، خاصَّةً مع استحضار الحكمة من تشريع العِدَّة في ذلك.

(1)

ثالثًا: تأخر نزول آية الطلاق عن آية البقرة، قال ابن مسعود رضي الله عنه:(من شاء لاعَنتُه، ما نَزَلت {وَأُوْلاتُ الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق 4]، إلا بعد آية المتوَفَّى عنها زوجها)

(2)

، قال الجصاص (ت: 370): (قد تضمَّنَ قول ابن مسعود هذا معنيين، أحدهما: إثبات تاريخ نزول الآية، وأنها نزلت بعد ذكر الشهور للمتوفى عنها زوجها. والثاني: أن الآية مُكتَفيةٌ بنفسها في إفادة الحكم على عمومها، غير مُضَمّنة بما قبلها من ذكر المُطَلَّقة، فوجب اعتبار الحمل في الجميع من المُطَلَّقات والمُتَوفى عنهنَّ أزواجهن، وأن لا يجعل الحكم مقصورًا على المُطَلَّقات لأنه تخصيص عموم بلا دلالة)

(3)

، و من هنا ذهب جمعٌ من العلماء إلى أن آية الطلاق ناسخةٌ لآية البقرة

(4)

، قال ابن القيم (ت: 751): (فابن مسعود رضي الله عنه أشار بتأخر نزول سورة الطلاق، إلى أن آية الاعتداد بوضع الحمل ناسخةٌ لآية البقرة إن كان عمومها مرادًا، أو مخصصةٌ لها إن لم يكن عمومها مرادًا، أو مُبَيِّنةٌ للمراد منها، أو مقيدةٌ لإطلاقها، وعلى التقديرات الثلاث فيتعين تقديمها على تلك وإطلاقها، وهذا من كمال فقهه رضي الله عنه ورسوخه في العلم، ومما يُبَيِّنُ أن أصول الفقه سَجِيَّةٌ للقوم، وطبيعةٌ لا يتكلفونها، كما أن العربية والمعاني والبيان وتوابِعها لهم كذلك، فمن بعدهم فإنما يجهد نفسه ليتعلق بغبارهم، وأنَّى له؟!)

(5)

.

رابعًا: ويدلُّ على أن المُتوفَّى عنها زوجها داخلةٌ في الآية، ومُرادَةٌ بها (اتِّفاقُ الجميع على أن مُضيَّ شهور المُتَوَفَّى عنها زوجها لا يوجِب انقضاء عدَّتها دون وضع الحمل، فدلَّ على أنها مُرادة بها، فوجب اعتبار الحمل فيها دون غيره، ولو جاز اعتبار الشهور لأنها مذكورة في آيةٍ أُخرى، لجاز اعتبار الحيض مع الحمل في المُطَلَّقَة؛ لأنها مذكورة في قوله تعالى {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة 228]، وفي سقوط اعتبار الحيض مع الحمل دليل على سقوط اعتبار الشهور مع الحمل)

(1)

.

خامسًا: رجوع ابن عباس رضي الله عنه فيما يُذكَر- عن قوله بعدما ثبت له خلافه بخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهذا المعهود عنهم رضي الله عنهم، قال ابن حجر (ت: 852): (ويُقال إنه رجع عنه، ويُقَوِّيه أن المنقول عن أتباعه وِفاق الجماعة في ذلك)

(2)

، وقال ابنُ جُزَيّ (ت: 741): (وقد ذُكِر أن ابن عباس رضي الله عنه رجع إلى هذا الحديث- أي: حديث سُبَيْعة- لَمَّا بلغه، ولو بَلَغَ عَليًّا رضي الله عنه لرجع إليه)

(3)

.

سادسًا: أنه قول جمهور الصحابة رضي الله عنهم، كعمر وابن مسعود وأبي مسعود البدري، وعليه كافة العلماء، كما سبق ذكره، واختاره عامَّة المفسرين

(4)

.

* * *

‌

‌[22]{وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ} [البروج 3].

سأل رجلٌ الحسنَ بن علي رضي الله عنه عن {وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ} [البروج 3]، قال: سألت أحدًا قبلي؟ قال: نعم، سألت ابنَ عمر وابنَ الزبير، فقالا: يوم الذبح، ويوم الجمعة. قال: لا، ولكن الشاهد: محمد صلى الله عليه وسلم، ثم قرأ {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاءِ شَهِيدًا} [النساء 41]، والمشهود: يوم القيامة، ثم قرأ {ذَلِكَ يَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَّشْهُودٌ} [هود 103])

(1)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

ذهب ابن عمر وابن الزبير رضي الله عنهم إلى أن المراد بالشاهد والمشهود في هذه الآية: يوم النحر، ويوم الجمعة، وكلا هذين اليومين مشهد عظيم يشهده الناس، فيوم النحر أعظم المشاهد في الدنيا؛ فإنه يجتمع فيه حُجَّاجُ المشرق والمغرب بمنى ومزدلفة، وهو عيد المسلمين، ويوم الجمعة يشهده المسلمون للصلاة وذكر الله، وتشهد فيه الملائكة من يحضر الصلاة الأول فالأول، وقال فيه صلى الله عليه وسلم:(أكثروا الصلاة علي يوم الجمعة فإنه مشهود تشهده الملائكة)

(2)

.

(3)

وأبى ذلك الحسنُ بن علي رضي الله عنه، وفسر الشاهد بالنبي صلى الله عليه وسلم، والمشهود بيوم القيامة، واستدل لكلِّ معنى منهما بوروده كذلك في القرآن الكريم، فقال:(الشاهد: محمد صلى الله عليه وسلم، ثم قرأ {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاءِ شَهِيدًا} [النساء 41])، وكذلك قوله تعالى {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا} [الأحزاب 45]، وقال:(والمشهود: يوم القيامة، ثم قرأ {ذَلِكَ يَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَذَلِكَ يَوْمٌ مَّشْهُودٌ} [هود 103]). ووجه تقديمه لقوله على غيره؛ ورود ذلك المعنى في القرآن الكريم، وما كان كذلك فهو أولى من غيره؛ إذ القرآن يبين بعضه بعضًا، ويدل بعضه على بعض.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

لقد كثرت أقوال المفسرين وتنوعت في بيان المراد بهذه الآية تنوعًا كثيرًا

(1)

، وبالتأمل نجد أن هذه الأقوال من قبيل الاسم العام الذي يمثل له المفسر بما يتناوله لفظه، وما هو أولى عنده، فهو من اختلاف التنوع، فتشمل الآية كلَّ راءٍ مُشَاهِد، وكلَّ مَرئيٍّ مُشَاهَد، وكلَّ شاهدٍ على أحد، ومشهود عليه. قال ابن العربي (ت: 543): (الشاهِد: فاعل من شَهِد، والمشهود: مفعول منه، ولم يأتِ حديث صحيح يعيِّنه، فيجب أن يُطلَق على كلِّ شاهد ومشهود، وليس إلى التخصيص سبيل بغير أثر صحيح)

(2)

، وقال ابن القيم (ت: 751): (ثم أقسم سبحانه بالشاهد والمشهود، مُطْلَقَيْن غير مُعَيَّنين، وأعَمُّ المعاني فيه: أنه المُدرِك والمُدرَك، والعالِمُ والمعلوم، والرائي والمَرئي، وهذا أليق المعاني به، وما عداه من الأقوال ذُكِرت على وجه التمثيل، لا على وجه التخصيص)

(3)

.

واختار العمومَ في الآية من غير تعيين: ابنُ جرير (ت: 310)

(1)

، وأبو حيّان (ت: 745) وقال: (هذان مُنَكَّران، وينبغي حملهما على العموم)

(2)

.

* * *

‌

‌[23]{وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا} [العاديات 1].

عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس حدثه قال: (بينما أنا في الحجر جالس، أتاني رجلٌ يسألُ عن {وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا} [العاديات 1]؟ فقلت له: الخيل حين تغير في سبيل الله، ثم تأوي إلى الليل، فيصنعون طعامهم، ويورون نارهم. فانفتل عني، فذهب إلى علي بن أبي طالب رضي الله عنه وهو تحت سقاية زمزم، فسأله عن {وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا} [العاديات 1]؟ فقال: سألت عنها أحدًا قبلي؟ قال: نعم، سألت عنها ابنَ عباس فقال: الخيل حين تغير في سبيل الله. قال: اذهب فادعه لي. فلما وقفت على رأسه قال: تُفتِي الناس بما لا علم لك به، والله لكانت أول غزوة في الإسلام لبدر، وما كان معنا إلا فرسان: فرس للزبير، وفرس للمقداد، فكيف تكون العاديات ضبحًا؟ إنما العاديات ضبحًا: من عرفة، إلى مزدلفة، إلى منى. قال ابن عباس: فنَزعت عن قولي ورجعت إلى الذي قال علي رضي الله عنه

(3)

.

*‌

‌ تحليل الاستدراك:

فسر ابن عباس رضي الله عنه العاديات في هذه الآية بأنها: (الخيل حين تغير في سبيل الله)، ثم زاد السائل مُبيِّنًا معنى الموريات قدحًا، فقال:(ثم تأوي إلى الليل، فيصنعون طعامهم، ويورون نارهم)، أي: المجاهدون عليها في سبيل الله. ومأخذه في ذلك أن هذه الآية نزلت في بَعْثٍ بَعَثَه رسول الله صلى الله عليه وسلم كما سبق في الشواهد

(1)

، وأكَّدَ ذلك عنده رضي الله عنه أن الضَّبحَ للخيل، إذ قال:(ما ضبحت دابَّةٌ قط إلا كلبٌ أو فرس)

(2)

.

وفسر علي رضي الله عنه العاديات في الآية بأنها الإبل، حين تعدوا من عرفة، إلى مزدلفة، إلى منى. ومستنده في أنها ليست في خيل الجهاد، أنه لم تكن غزوة قبل بدر، وسورة العاديات مكيَّة، ولو كانت في خيل الجهاد فأوّل غزوة كانت في بدر، فهي المرادة، ولم يكن معهم في بدر سوى فرسين، وهذا لا يتناسب مع الأوصاف المجموعة المُفَخَّمة للعاديات في الآيات، فليست إلا في إبل الحاجِّ حين تعدوا من عرفة، {فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعًا} [العاديات 4] إلى مزدلفة، وهي: جمع، فهي المراد بقوله {فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعًا} [العاديات 5]، ثم إلى منى، وقد يُراد بها الجمع، أي: جمع الحاجّ.

*‌

‌ الحكم على الاستدراك:

يُشارُ ابتداءً إلى أن الآياتِ من أول السورة فما بعدها في سياق واحد، ولموصوف واحد، بدلالة العطف بالفاء؛ الدالِّة على الترتيب والتعقيب، وتسبُّب ما قبلها فيما بعدها

(1)

، ومن ثَمَّ فينحصر الحديث بين من جعل الآياتِ كاملةً في الإبل في الحج، أو الخيل في الجهاد.

والراجح أنها في الخيل في الجهاد، قال الرازي (ت: 604): (واعلم أن ألفاظ هذه الآيات تنادي أن المُراد هو: الخيل)

(2)

، ومن دلائل ذلك:

أولًا: أن العَدْوَ في الخيل أكمل وأشهر منه في الإبل، وخاصة في الجهاد في سبيل الله

(3)

، وتوجيه كلام الله تعالى إلى الأولى والأشهر من كلام العرب أولى وأحرى.

(4)

ثانيًا: كما أن الضَّبح- وهو: الحمحمة، أو صوت النَّفَس عند العَدْوَ

(5)

- في الخيل أشهر منه في الإبل، قال ابن جرير (ت: 310): (وأولى القولين في ذلك عندي بالصواب قول من قال: عني بالعاديات: الخيل؛ وذلك أن الإبل لا تضبح، وإنما تضبح الخيل، وقد أخبر الله تعالى أنها تعدو ضبحًا، والضَّبح هو ما قد ذكرنا قبل)، ثم أسند عن علي رضي الله عنه قال:(الضَّبح من الخيل الحمحمة، ومن الإبل النَّفَس)

(6)

، وحيث قد ورد عن الصحابة تسمية صوت الإبل حالة عدوِها ضَبحًا، فلا سبيل إلى

نفيه عنها، وإنما يُقال: إنه في الخيل أظهر منه في غيرها.

(1)

ثالثًا: أن إيراء النار بحوافر الخيل حين عَدوِها، أوضح وأبين منه بأخفاف الإبل، قال الرازي (ت: 604): (وأيضًا فالقدح يظهر بالحافر ما لا يظهر بخف الإبل)

(2)

، وقال ابن القيم (ت: 751): (قال الجرجاني: كلا القولين قد جاء في التفسير، إلا أن السياق يدلُّ على أنها الخيل، وهو قوله تعالى {فَالْمُورِيَاتِ قَدْحًا} [العاديات 2]، والإيراء لا يكون إلا للحافر؛ لصلابته، وأمَّا الخف ففيه لين واسترخاء).

(3)

رابعًا: قال ابن القيم (ت: 751) عند ذكره لقول من رجح أن المراد الخيل: (قالوا: والنقع هو الغبار، وإثارة الخيل بعَدوِها له، أظهر من إثارة أخفاف الإبل .. ، قالوا: وأعظم ما يُثير الغبار عند الإغارة إذا توسطت الخيلُ جمع العَدوّ؛ لكثرة حركتها واضطرابها في ذلك المكان. وأما حمل الآية في إثارة الغبار في وادي مُحَسِّر عند الإغارة فليس بالبَيِّن، ولا يثور هناك غبار في الغالب؛ لصلابة المكان)

(4)

، كما أن الإفاضة من عرفات، ثم من مزدلفة لا تحتمل هذا العَدْو، وليس هو فيها بمحمود؛ لأنه صلى الله عليه وسلم كان ينادي:(السكينة السكينة)

(5)

، فلو وُجِدَ لما كان موضع تفخيم وتعظيم.

خامسًا: المشهور أن إثارة النقع من لوازم الحرب، قال الشاعر

(6)

:

كأنَّ مَثَار النَّقعِ فوقَ رؤوسِنا

…

وأسيافنَا ليلٌ تهاوَى كواكِبه

أي لشدَّة الكرِّ والفرّ، وقال الآخر

(1)

:

يخرجنَ من مستطير النَّقع داميةً

…

كأنَّ آذانَها أطراف أقلام

سادسًا: قال ابن القيم (ت: 751): (قالوا: وأمَّا قولكم: إنه لم يكن بمكة حين نزول الآية جهادٌ ولا خيلٌ تجاهد، فهذا لا يلزم؛ لأنه سبحانه أقسم بما يعرفونه من شأن الخيل إذا كانت في غزوٍ فأغارت، فأثارت النقع، وتوسَّطَت جمعَ العدوّ، وهذا أمر معروف، وذِكرُ خيل المجاهدين أَحَقُّ ما دخل في هذا الوصف، فَذِكره على وجه التمثيل لا الاختصاص، فإن هذا شأن خيل المقاتلة، وأشرف أنواع الخيل خيل المجاهدين)

(2)

، ولا يمنع أن تكون مكيَّة وفيها إشارة إلى الجهاد

(3)

.

وقول ابن عباس رضي الله عنه في هذه الآية هو قول جمهور المفسرين وعامَّة اللغويين

(4)

، ومنهم: أبو العالية (ت: 93)، ومجاهد (ت: 104)، وعكرمة (ت: 105)، والضحاك (ت: 105)، والحسن (ت: 110)، والعوفي (ت: 111)، وعطاء (ت: 114)، وقتادة (ت: 117)، والربيع (ت: 139)

(5)

، ومقاتل (ت: 150)

(6)

. وهو اختيار الفراء (ت: 207)، وابن قتيبة (ت: 276)، وابن جرير (ت: 310)، والزجاج (ت: 311)،

وابن أبي زمنين (ت: 399)، والواحدي (ت: 468)، والسمعاني (ت: 489)، وابن العربي (ت: 543)، والرازي (ت: 604)، وأبو حيَّان (ت: 745)، وابن القيم (ت: 751)

(1)

.

ويَبعُدُ نزوع ابن عباس عن قوله إلى قول علي، كما في رواية الاستدراك؛ لأنه مُخالف لِما اشتهر عنه القول به، ولما في شواهدِ الاستدراك وسببِ النُّزول الذي اعتمده ابن عباس. وروايةُ ابن أبي حاتم في الشواهد أصح من رواية الاستدراك، ولا رجوع فيها، فمن ثَمَّ تكون زيادة رجوع ابن عباس رضي الله عنه ضعيفة، أو أنها كانت في أول الأمر ثم اختار غير ذلك.

‌

‌ومن مسائل هذا الاستدراك:

قال ابن القيم (ت: 751): (ولمَّا علم أصحاب الإبل أن أخفافها أبعد شيء من ورْيِ النار؛ تأَوَّلوا الآية على وجوهٍ بعيدة، فقال محمد بن كعب: هم الحاج إذا أوقدوا نيرانهم ليلة المزدلفة. وعلى هذا فيكون التقدير: فالجماعات الموريات، وهذا خلاف الظاهر، وإنما الموريات هي العاديات، وهي المغيرات، وروى سعيد بن جبير عن ابن عباس هم: الذين يغيرون، فيورون بالليل نيرانهم لطعامهم وحاجتهم، كأنهم أخذوه من قوله تعالى {أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ} [الواقعة 71]، وهذا إن أُريدَ به التمثيل، وأن الآية تدلُّ عليه فصحيح، وإن أُريدَ به اختصاص الموريات فليس كذلك؛ لأن الموريات هي العاديات بعينها؛ ولهذا عطفها عليه بالفاء التي للتسبب، فإنها عَدَتْ فَأَوْرَتْ. وقال قتادة: الموريات هي الخيل توري نار العداوة بين المقتتلين. وهذا

ليس بشيء، وهو بعيد من معنى الآية وسياقها، وأضعف منه قول عكرمة: هي الألسنة توري نار العداوة بعظيم ما تتكلم به. وأضعف منه ما ذكر عن مجاهد: هي أفكار الرجال، توري نار المكر والخديعة في الحرب.

وهذه الأقوال إن أريد أن اللفظ دل عليها، وأنها هي المراد فغلط، وإن أريد أنها أُخذَت من طريق الإشارة والقياس فأمرها قريب، وتفسير الناس يدور على ثلاثة أصول

(1)

:

1 -

تفسير على اللفظ، وهو الذي ينحُو إليه المتأخرون.

2 -

وتفسير على المعنى، وهو الذي يذكره السلف.

3 -

وتفسير على الإشارة والقياس، وهو الذي ينحُو إليه كثير من الصوفية وغيرهم، وهذا لا بأس به بأربعة شرائط: 1 - أن لا يناقض معنى الآية، 2 - وأن يكون معنى صحيحًا في نفسه، 3 - وأن يكون في اللفظ إشعار به، 4 - وأن يكون بينه وبين معنى الآية ارتباط وتلازم

(2)

. فإذا اجتمعت هذه الأمور الأربعة كان استنباطًا حسنًا)

(3)

.

إن استنباط ما هو صالح من المعاني المتّصلة باللفظ مسألة هامَّة، ولها في تفاسير السلف أمثلة كثيرة، وقد بيّن بعض شرائطها ابن القيم (ت: 751) فيما سَمَّاه: "التفسير