‌ ‌العدد 73-74 فهرس المحتويات 1- استدراكات على كتاب تاريخ التراث العربي في - مجلة الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة - جـ ٣٣

‌

‌العدد 73-74

فهرس المحتويات

1-

استدراكات على كتاب تاريخ التراث العربي في كتب التفسير: للدكتور حكمت بشير ياسين

2-

عقود الزبرجد على مسند الإمام أحمد في إعراب الحديث: تأليف: جلال الدين السيوطي؛ تحقيق: الدكتور حسن موسى الشاعر

3-

رسائل لم يحملها البريد: للشيخ عبد الرؤوف اللبدي

4-

قضية الحداثة: الدكتور عبد الباسط بدر

5-

ألفية ابن مالك: منهجها وشروحها: للأستاذ الدكتور غريب عبد المجيد نافع

عمادة البحث العلمي - جميع الحقوق محفوظة 1423 هـ / 2002 م

استدراكات على كتاب تاريخ التراث العربي في كتب التفسير

للدكتور حكمت بشير ياسين

أستاذ مساعد بكلية القرآن الكريم

(3)

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيد المرسلين وعلى من اهتدى بهديه ودعا بدعوته إلى يوم الدين

…

وبعد:

فهذا القسم الثالث من (استدراكات على كتاب تاريخ التراث العربي) ، وفيه كتب التجويد والقراءات، وقد رتبتها حسب السنين كصنيع الأستاذ سزكين وبالله أستعين.

كتب القرن الثاني الهجري

1-

الوقف والابتداء:

لضرار بن صرد بن سليمان التميمي الكوفي المقرئ ت 129 هـ ذكره ابن النديم

2-

تقييد الأمثلة:

لأبى عمرو بن العلاء التميمي المازني البصري ت 154 هـ أحد القرَّاء السبعة منه نسخة في الخزانة العامة في الرباط/ المغرب برقم د - 1371 ضمن مجموع من ورقة 208 أ - 223 ب. ونسخة أخرى في الخزانة العلمية الصبيحية برقم 9/254 تقع في (17) صفحة بخط مغربي نسخي مدموج ملون.

3-

الوقف والابتداء:

لحمزة بن حبيب بن عمارة الزيات أبي عمارة الكوفي المقرئ أحد القرَّاء السبعة ت 156 هـ ذكره ابن النديم.

4-

وقف التمام:

لنافع بن عبد الرحمن بن أبى نعيم القارئ المدني أحد القرَّاء السبعة ت 169 هـ والكتاب ذكره ابن النديم وهو من الكتب التي حصل على إجازتها الخطيب البغدادي

5-

القراءات:

لعباس بن الفضل بن عمرو بن عبيد الأنصاري الواقفي ت 186 هـ وقد قرئ هذا الكتاب على ابن عدي.

قال ابن عدي: "قرأ علينا إبراهيم بن عليّ العمري بالموصل عن عبد الغفار بن عبد الله الموصلي، عن العباس بن الفضل الأنصاري قراءاته التي صنفها بكتاب كبير وفيه حديث صالح مما يرويه، وقد أنكرت في رواياته أحاديث معدودة وهو مع ضعفه يكتب حديثه".

6-

الوقف والابتداء الكبير والوقف والابتداء الصغير:

لمحمد بن أبي سارة الكوفي الرؤاسي أبي جعفر النحوي ت 187 هـ قال ابن النديم: "وهو أول من وضع من الكوفيين كتابا في النحو".

قال ثعلب: "كان الرؤاسي أستاذ الكسائي والفراء"

7-

(1) اختلاف مصاحف أهل المدينة وأهل الكوفة وأهل البصرة:

لعلي بن حمزة بن عبد الله الأسدي الكوفي الكسائي أحد القرّاء السبعة ت 189 هـ.

وله أيضا:

8-

(2) الآثار في القراءات:

وهو غير كتاب قراءة القرآن فقد وجدت عدّة روايات مرفوعة ينقلها أبو عمر حفص بن عمر الدوري في كتابه قراءات النبي صلى الله عليه وسلم عن الكسائي وأظن أنّ هذه الروايات نقلها من كتاب نسخة الكسائي وذكر الذهبي كتابا له باسم القراءات فلعلّه الكتاب المذكور (معرفة القراء الكبار 1/ 127)

ومن الجدير بالذكر أن أبا عمر حفص روى عن أبي عمرو بن العلاء والكسائي وهما من القراء السبعة.

9-

(3) الوقف والابتداء:

0ا- (4) قراءة الكسائي:

وهو أحد القرّاء السبعة منه نسخة مصوَّرة في مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى عن نسخة مكتبة سوهاج بمصر تقع في 22 ورقة برقم 829.

11-

(5) العدد واختلافهم فيه:

12-

(6) الهجاء:

13-

(7) مقطوع القرآن وموصوله:

14-

(8) الحروف:

15-

(9) الهاءات:

16-

هجاء السنّة:

للغازى بن قيس الأندلسي ت 199 هـ دوّن فيه روايته عن أهل المدينة.

كتب القرن الثالث الهجري

17-

الوقف والابتداء:

ليحيى بن المبارك بن المغيرة العدوي اليزيدي المقرئ ت 202.

18-

وقف التمام:

ليعقوب بن إسحاق بن زيد بن عبد الله الحضرمي البصري أحد القراء العشرة ت 205هـ.

19-

(1) اختلاف أهل الكوفة والبصرة والشام في المصاحف:

20-

(2) الوقف والابتداء:

كلاهما ليحيى بن زياد بن عبد الله بن منظور الديلمي أبو زكريا الفراء النحوي ت 207 هـ (1) .

21-

وقف التمام:

لسعيد بن مسعدة البلخي النحوي البصري المعروف بالأخفش ت 215 هـ.. وله أيضا كتاب الواحد والجمع في القرآن (2) .

22-

أرجوزة حول تلاوة القران (بغير عنوان)

لقالون أبي موسى: عيسى بن مينا بن وردان الأنصاري قارئ المدينة ت 220 هـ وقد ذكر سزكين المنظومة في رواية قالون نسخة التيمورية فقط وتوجد نسخة أخرى في ألمانيا مكتبة غوتا برقم 561 وعدد ورقاتها (16) ورقة.

23-

كتاب فيه حروف عاصم

لعمرو بن الصباح البغدادي ت 221 هـ.

أفاد منه ابن الباذش في كتابه الإقناع في القراءات السبع.

24-

عدد آي القرآن:

لأبي عبيد: القاسم بن سلام البغدادي ت 224 هـ.

25-

الوقف والابتداء.

لخلف بن هشام البزار الأسدي أحد القراء العشرة ت 229 هـ.

26-

القراءات (1) :

لمحمد بن سعدان الكوفي النحوي المقرئ الضرير أبي جعفر ت 231 هـ.

قال الذهبي: "صَنّف في العربية والقرآن".

27-

جامع في القراءات:

28-

الحروف: وقد يكون نفس الجامع السابق، وكلاهما لسليمان بن داود أبي الربيع الزهراني ت 234 هـ

29-

وقف التمام:

لروح بن عبد المؤمن أبي الحسن الهذلي المقرئ النحوي ت 234 هـ.

30-

الوقف والابتداء:

لعبد الله بن يحي بن المبارك العدوي البغدادي المعروف باليزيدى المقرئ ت 237 هـ.

31-

رسم المصحف:

لأبى المنذر: نصير بن يوسف النحوي ت 240 هـ

قال الذهبي: "كان من الأئمة الحذّاق لاسيما في رسم المصحف وله فيه تصنيف.

32-

الوقف والابتداء:

لأبي عمر: حفص بن عمر بن عبد العزيز الدوري البغدادي ت 240 هـ.

33-

القراءات:

لمحمد بن يزيد بن محمد بن كثير الرفاعي ت 242 هـ ذكره الخطيب البغدادي قال:

"حدثنا عليّ بن الحسن حدثنا طلحة بن محمد بن جعفر..... وله كتاب في القراءات، قرأ علينا ابن صاعد أكثره". أفاد منه ابن الباذش في كتابه الإقناع في القراءات السبع

34-

(1) القراءات:

35-

(2) الإدغام:

36-

(3) الهجاء:

ثلاثتهم لسهل بن محمد أبى حاتم السجستاني الجشمي النحوي المقرئ ت 248 أو 250 أو 255 هـ.

ولأبي حاتم أيضا.

37-

(4) اختلاف المصاحف ومنه نسخة في ألمانيا/ برلين رقم 450/ الرابع/ 3.

38-

(5) النقط.

39-

(6) الإدغام:

40-

القراءات:

لإسحاق بن البهلول التنوخي ت 252 هـ ذكره الخطيب البغدادي.

41-

الجامع في القراءات:

لابن رزين التميمي الرازي ثم الأصبهاني المقرئ ت 523 هـ ذكره الذهبي وذكر كتابين آخرين في العدد وفي الرسم ولم يذكر عنوانيهما.

42-

(1) القراءات الخمس:

لأحمد بن جبير بن محمد الكوفي نزيل أنطاكية المتوفى سنة 258 هـ قال حاجي خليفة: "جمع كتابا في القراءات الخمس من كل مصر واحد".

وله أيضا:

43-

(2) الجامع:

أفاد منه ابن الباذش في كتابه الإقناع في القراءات السبع.

44-

(3) المختصر:

أفاد منه ابن الباذش في كتابه الإقناع في القراءات السبع.

45-

(1) القراءات:

46-

(2) آداب القراءة:

كلاهما لأبي محمد: عبد الله بن مسلم بن قتيبة ت 276 هـ ذكرهما الأستاذ سيد صقر في تقديمه لكتاب تأويل مشكل القرآن. وكلاهما مفقود.

47-

رسالة في الوقف اللازم في القرآن الكريم:

لحسن بن وهب ت نحو 280 هـ

منه نسخة في مكتبة أوقاف الموصل برقم 13/ 20 مخطوطات المدرسة الإسلامية ضمن مجموع.

48-

الوقف والابتداء:

لابن أبي الدنيا: عبد الله بن محمد بن عبيد ت 281 هـ.

49-

الوقف والابتداء: (1)

لأحمد بن داود- الدينوري- أبي حنيفة المفسِّر ت 281 أو 282 هـ.

50-

احتجاج القراءات:

لمحمد بن يزيد المبرد ت 285 هـ

ذكره ابن النديم.

51-

القراءات:

لمحمد بن عيسى البياضي ت 294 هـ ذكره الخطيب البغدادي.

كتب القرن الرابع الهجري

52-

احتجاج القراء في القراءة:

لشمس الدين: محمد بن السري المعروف بابن السراج النحوي المصري ت 316 هـ.

ذكره ياقوت الحموي وحاجي خليفة. وذكره الحموي مختصرا: بعنوان احتجاج القراء. وذكره السيوطي بعنوان: احتجاج القراءة.

53-

القراءات:

لعبد الله بن سليمان بن الأشعث السجستاني ت 316 هـ ذكره الزركلي (2) .

علما بأن سزكين سرد جلّ مصنفاته المخطوطة والمفقودة إلا هذا الكتاب.

54-

شرح على الفرق بين الظاء والضاد:

لابن دريد: محمد بن دريد الأزدي ت 321 هـ

منه نسخة في مكتبة تكلي أوغلو أنطاليا في تركيا برقم 2504 من ورقة رقم 14 ب- 33 ب كتبت في سنة 618 هـ.

55-

(1) قراءة النبي صلى الله عليه وسلم

56-

(2) القراءات الكبير:

57-

(3) القراءات الصغير:

58-

(4) الياءات:

59-

(5) الهاءات:

خمستهم لأحمد بن موسى بن العباس المعروف بابن مجاهد ت 324 هـ.

0 6- وله أيضا (6) كتاب المكيين أفاد منه ابن الباذش في الإقناع 1/ 363.

61-

القراءات:

لأبي بكر: محمد بن أحمد بن عمر الداجوني ت 324 هـ.

62-

قصيدة ابن خاقان في حسن أداء القران:

للخاقاني أبي مزاحم: موسى بن عبيد الله بن يحيى البغدادي ت 325 هـ.

ذكر سزكين عدة نسخ إلا أنه لم يذكر النسخ التالية:

- نسخة السعيدية في حيدر آباد برقم (69) 61 تجويد (20) ورقة كتبت في القرن الثالث عشر الهجري بعنوان: قصيدة في التجويد.

- نسختا الأزهرية في القاهرة برقم (192) 16230 وبرقم (274، 22281) .

الأولى من 31- 36 ورقة ضمن مجموع والثانية أيضا ضمن مجموع من 68- 70 بعنوان: "القصيدة الخاقانية ".

- نسخة جامعة أم القرى برقم (72/ 6) .

63-

(1) الإيضاح في الوقف والابتداء في كتاب الله عز وجل:

لابن الأنباري: أبي بكر محمد بن القاسم بن محمد بن بشار ت 328 هـ.

ذكره سزكين بإشارته إلى بروكلمان وحينما رجعت إلى بروكلمان وجدت أنه ذكر ست نسخ ولم يذكر النسخ التالية:

- تشستربتى/ دبلن برقم 4802 تقع في (139) ورقة وأخرى برقم 127.

- مكتبة الجامع الكبير في صنعاء برقم 178 تفسير تقع في (260) ورقة.

- الظاهرية/ دمشق برقم (325) علوم القرآن تقع في (198) ورقة نسخت في القرن الخامس الهجري.

- متحف طوبقابوسراي اسطنبول برقم 631A 164 تقع في (186) ورقة نسخت في القرن الخامس أيضا.

- العباسية في البصرة برقم (0 34) ب- 45 تقع في (272) ورقة نسخت في سنة

- البلدية/الأسكندرية برقم (3600- ح) القراءات والتجويد نسخت سنة 575هـ.

- الظاهرية/دمشق برقم (324) علوم القرآن ضمن مجموع من (10- 218) ورقة كتبت في القرن السادس الهجري.

- جامعة ييل نيوهافن برقم 584- 121 تقع في (36) ورقة وأخرى برقم 585 L - 595 تقع في (122) ورقة.

- الأحمدية في حلب برقم 153 تقع بمجلد واحد (159) ورقة نسخت في سنة 719 هـ.

- حاجى بشير آغا في مكتبة السليمانية/ اسطنبول برقم (5) من ورقة (270- 374 أ) كتبت في القرن العاشر الهجري.

- تونك - الهند برقم (27) القراءات والتجويد تقع في (197) ورقة.

- دار الكتب في صوفيا برقم OP 3337 تقع في (216) ورقة ناقصة من الآخر.

- مصطفي أفندي/ السليمانية في اسطنبول برقم (7)

- فيض الله أفندي الوطنية/ اسطنبول برقم (13) تقع في (166) ورقة.

- كوبرلي زاده (محمد باشا) اسطنبول برقم (11) مجلد واحد.

ولابن الأنبارى أيضا:

64-

(2) الهاءات في كتاب الله:

أشار إليه بروكلمان ولم يذكر نسخهُ ومنه نسخة في تشستربيتى/ دبلن برقم 2/365 من ورقة (16- 19 أ) كتبت في القرن السابع الهجري.

ونسخة أخرى في المكتبة الوطنية/ باريس برقم (651/2) من ورقة 67- 69 وهي قطعة كتبت سنة 882 هـ. ولم يذكر سزكين هذا الكتاب.

65-

(3) كتاب فيه مرسوم الخط: لم يذكره بروكلمان ولا سزكين (1)

منه نسخة في رامبور/ الهند برقم (279) رسم الخط القرآن/ 4510 M من ورقة 56-60ب كتبت نحو سنة 833 هـ.

66-

(4) كتاب ما رسم فيه من المقطوع والموصول: لم يذكراه أيضا.

منه نسخة في رامبور برقم (385) رسم خط القرآن/ 8495 M من ورقة 15 ب- 27 أ- كتبت في القرن الثاني عشر الهجري.

67-

(5) الهجاء: كساب قه لم يذكراه. ذكره ياقوت والسيوطي (2) .

68-

(6) الرد على من خالف مصحف عثمان:

اقتبس منه القرطبي في تفسيره.

69-

(1) قراءة علي:

70-

(2) ما خالف فيه ابن كثير أبا عمرو:

71-

(3) انفراداته (لأنه تفرد بقراءات مخالفة) :

72-

(4) شواذ القراءات:

73-

(5) اختلاف القراء:

لمحمد بن أحمد بن أيوب بن الصلت أبى الحسن ابن شنبوذ ت 328 هـ.

ذكرها ياقوت والزركلي (1) .

74-

(1) رسالة فيما لا يجوز الوقف عليه في القرآن:

لأبي منصور: محمد بن محمد بن محمود السمرقندي الماتريدي ت 333 هـ.

ذكر سزكين عدة نسخ لكن لم يذكر النسخ التالية:

- نسخة رامبور/ الهند برقم (280 التجويد 14137 D من ورقة 86 أ- 89 ب نسخت في القرن الثاني عشر الهجري، ونسخة أخرى بنفس رامبور برقم (281 التجويد) 8946 M من ورقة رقم 16 أ- 17 ب كتبت أيضا في القرن الثاني عشر الهجري.

- نسخة جامعة الرياض برقم 2861 م/ 2 تقع في خمس ورقات بعنوان أوقاف الكفر وهي المواضع التي يكفر من يقف عليها عمدا في قراءة القرآن ونسخة أخرى بأربع ورقات بعنوان بيان أوقاف الكفر.... بنفس الجامعة.

- الظاهرية/ دمشق برقم 1011 ضمن مجموع في علوم القرآن من ورقه 34- 37 أكتبت في سنة 1307 هـ بعنوان: مالا يجوز عليه الوقف.

نسختا دار الكتب/ القاهرة برقم 384 والأخرى برقم 609 مجاميع وكلتاهما بعنوان: رسالة فيما لا يجوز الوقف عليه.

وللسمرقندي الماتريدي أيضا.

75-

(2) الوقوف المفروضة: ولم يذكره سزكين:

منه نسختان في جامعة الرياض برقم 2861 م/ 3 و 2861 م/ 1.

76-

القطع والائتناف:

لأبي جعفر: أحمد بن إسماعيل المرادي المصري ت 338 هـ

أشار إليه سزكين ولم يذكر نُسَخه وقد سرد بروكلمان مصنفات النحاس إلا هذا الكتاب

ومنه النسخ التالية:

- كوبريلي (محمد باشا) اسطنبول برقم 22 وتقع في جزأين الأول: من ا- 133. والثاني من 134- 255 كتبت سنة 553 هـ.

- دار الكتب/ القاهرة برقم 19829 ب تقع في (340) صفحة نسخت في سنة 761 هـ.

- متحف طوبقابوسراي/ اسطنبول برقم 1633 A 165 تقع في (224) ورقة نسخت في سنة 782 هـ.

- عارف حكمت/ المدينة المنورة برقم (71) 39/ 223 تقع في (458) صفحة نسخت عام 824 هـ.

77-

القراءات الثمان:

لأبى إسحاق: إبراهيم بن عبد الرزاق الأنطاكي المقرئ ت 339 هـ ذكره الذهبي.

78 -

(1) شواذ السبعة:

79 -

(2) قراءة حفص:

80 -

(3) قراءة حمزة الكبير:

81 -

(4) قراءة الأعمش:

82 -

(5) قراءة الكسائي (1) :

83 -

(6) البيان والفصل:

لأبى طاهر عبد الواحد بن عمر بن محمد بن أبى هاشم البزار البغدادي ت 349 هـ.

وذكر ابن الجزري الأخير، وقد أفاد منه ابن الباذش (2) .

84-

احتجاج القراء في القراءة:

لابن مقسم: محمد بن حسن بن يعقوب بن مقسم البغدادي النحوي 341 هـ. وأظنه الآتي برقم (90)

85-

القراءات:

لأبي بكر: أحمد بن كامل بن خلف بن شجرة البغدادي المقرئ ت 350 هـ.

85م - قراءة حمزة:

لأبي محمد: عبد العزيز بن محمد بن الواثق البغدادي ت 350 هـ.

86 -

(1) الجامع في القراءات:

أفاد منه الأهوازي (3) .

87-

(2) المعجم الكبر في أسماء القراء وقراءاتهم:

كلاهما لأبي بكر: محمد بن الحسن النقاش المفسر ت 351 هـ.

قال الخطيب البغدادي: "وله تصانيف في القراءات".

88 -

(1) قراءة الكسائي:

89-

(2) قراءة حمزة:

لأبى عيسى: بكار بن أحمد بن بكار البغدادي ت 352 هـ.

90-

(1) الصحاح في القراءات:

لابن مقسم: محمد بن الحسن المقرئ البغدادي ت 354 هـ.

ورد ذكره في إيضاح المكنون

وله أيضا الكتب التالية:

91-

(2) المصاحف:

ذكره ياقوت والسيوطي (4) وابن النديم.

92-

(3) الوقف والابتداء:

- ذكره ابن النديم وياقوت (5) والسيوطي (6) وحاجي خليفة.

93-

(4) الانتصار لقراء الأمصار:

ذكره ياقوت والسيوطي (7) .

94-

(5) اللطائف في جمع هجاء المصاحف:

ذكره ياقوت والسيوطي (8) وحاجى خليفة وسماه: اللطائف في جمع همز المصاحف.

95-

(6) الاحتجاج في القراءات:

ذكره ابن النديم وياقوت (9) والسيوطي (10) .

96-

(1) المحبّر في القراءات:

97-

(2) المفيد في شواذ القراءات:

كلاهما لأبي بكر: محمد بن عبد الله بن أشته الأصبهاني ت 360 هـ. حصل ابن خير الإشبيلي على إجازة رواية المحبر وذكر إسناده إلى المؤلف.

قال ابن الجزري: وكتابه المحبر كتاب جليل يدلّ على عظم مقداره وله كتاب المفيد في الشاذ وله أيضا:

98-

(3) المصاحف:

أفاد منه السيوطي في الإتقان في عدة مواضع.

99-

(1) السبعة الأصغر في القراءات:

100-

(2) السبعة الأوسط:

101-

(3) السبعة الأكبر:

ثلاثتهم لأبي بكر: محمد بن الحسن بن مقسم البغدادي المقرئ ت 362 هـ.

102-

الحجة في القراءات:

لأبى الحسن المنبجي المقرئ ت 366 هـ.

ذكره الذهبي.

103-

(1) إعراب القراءات السبع وعللها:

لأبي عبد الله: الحسين بن أحمد بن خالويه ت 370 هـ.

منه نسخة مصورة عن مكتبة مراد ملا برقم 85 باستنبول في جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية برقم 879/ ف تقع في (325) ورقة كتبت بخط نسخي سنة 600 هـ وهى في جزأين نسخ الأول: أبو القاسم: أحمد بن فرامرز بن سروين الأبهري. ونسخ الثاني: صديق بن عمر بن محمد بن الحسن وعليها مقابلة. وله أيضا:

104-

(2) البديع في القراءات السبع:

ومنه نسخة مصورة على الميكروفيلم بمركز البحث العلمي في جامعة أم القرى برقم 23 قراءات عن نسخة تثستربتى.

كتبت بخط كوفي ممتاز في القرن الرابع الهجري تقريبا في (105) ورقة، ونسخة أخرى مصورة بالمركز نفسه مصورة عن مكتبة الأسكوريال بإسبانيا برقم 936.

105-

رسالة في وقف القرآن:

لأبى الحسن: على بن محمد بن إسماعيل التميمي الشافعي الأنطاكي ت 377 هـ.

- منه نسخة في العبدلية بجامع الزيتونة/ تونس برقم 421/ 43 مجموع تقع في (19) ورقة.

- ونسخة أخرى في المكتبة الوطنية/ تونس برقم 4203/ 1 ضمن مجموع به (12) رسالة يقع في (173) ورقة.

106-

القراءات الثمانية:

لأبي طاهر محمد بن الحسن بن على الأنطاكي المقرئ ت 377 هـ.

ذكره الذهبي، وجزم بوفاته ابن العماد.

107-

التذكرة في القراءات السبع:

لأبى الحسن طاهر بن أحمد النحوي ت 380 هـ.

108-

(1) الاستعاذة بحججها (1) :

109-

(2) مذهب حمزة في الهمزة في الوقف (2) :

110-

(3) طبقات القراء (3) :

111-

(4) المدات (4) :

112-

(5) آيات القرآن (5) :

113-

(6) غرائب القراءات (6) :

114-

(7) وقوف القرآن (7) :

115-

(8) اختلاف عدد السور (8) :

116-

(9) قراءة عبد الله بن عمرو (9) :

117-

(10) الوقف والابتداء (10) :

118-

(11) المقطع (أو المقاطع) والمبادئ (11) :

كلها لأبي بكر: أحمد بن الحسين بن مهران النيسابوري ت 381 هـ.

119-

القراءات:

لأبى الحسن: علي بن عمر الدارقطنى المتوفي سنة 385 هـ ذكره حاجي خليفة ثم قال:

"جمع الأصول في أبواب عقدها أول الكتاب وصار القراء بعده يسلكون طريقته في التأليف.

120-

القراءات السبع عند الأئمة السبعة:

لأبي أحمد: عبد الله بن الحسين بن حسنون المقرئ السامري ت 386 هـ.

وقد حصل أبو بكر: محمد بن خير الإشبيلي على إجازة روايته وذكر إسناده إلى المؤلف.

وترجم له سزكين وذكر له كتاب اللغات في القرآن فقط.

121-

المفصح في القراءات:

لعبد الله بن محمد الأسدي ت 387 هـ.

ذكره حاجي خليفة.

122-

(1) الياءات:

أفاد منه ابنُ الباذش في كتابه الإقناع.

123-

(2) الإرشاد في معرفة مذاهب القراء السبعة وشرح أصولهم:

124-

(3) إكمال الفائدة في القراءات السبع:

125-

(4) التهذيب لاختلاف نافع في رواية ورش وأبي عمرو بن العلاء في رواية اليزيدي، واختلاف ورش وقالون عن نافع.

أربعتهم لأبي الطيب: عبد المنعم بن عبيد الله بن غلبون المقرئ ت 389 هـ.

وقد حصل أبو بكر محمد بن خير الأموي الإشبيلي على إجازة رواية هذه الكتب.

وقد ترجم سزكين للمؤلف وذكر له كتابين غير هذه الكتب. أما بروكلمان فذكر ثلاثة كتب غير المذكورة.

126-

مختصر الجامع في القراءات العشر:

لأبى معشر الطبري ت 393 هـ.

منه نسخة مصورة ميكروفيلم في مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى عن نسخة الأزهرية برقم 606وتقع في 128 ورقة. كذا ورد بهذا العنوان ومن الجدير بالذكر أن الجامع في القراءات العشر لأبي معشر نفسه وقد حققه الزميل د. محمد سيدي محمد الأمين ونال به درجة الدكتوراه من جامعة أم القرى، ولعلهما كتاب واحد: الجامع.

127-

الاستبصار:

لإبراهيم بن أحمد بن إسحاق الطبري المالكي البغدادي ت 393 هـ.

رآه ابن الجزري فقال: "وقفت له على كتاب في القراءات سماه الاستبصار أحسن فيه التحقيق".

128-

نكات القرآن:

لعبد الله بن أحمد المقرئ ت 395 هـ.

منه نسخة مصورة في مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى عن نسخة تشستربتي برقم 785 وتقع في 269 ورقة.

129-

الكشف والبيان عن هاءات القرآن:

لأحمد بن على المقرئ الهمداني ت 398 هـ.

منه نسخة مصورة في مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى عن نسخة دار الكتب المصرية برقم 826 وتقع في (12) ورقة (1) .

130-

وقوف النبي صلى الله عليه وسلم:

لأبي عبد الله: محمد بن عيسى البريلي الأندلسي ت400هـ منه نسخة في رامبور/الهند برقم 330 التجويد 6274 د من 1 أ- 2 أكتبت في القرن الثالث عشر الهجري.

كتب القرن الخامس الهجري

131-

منشأ القراءات في القراءات الثمان:

لفارس بن أحمد الحمصي ت 401 هـ

ذكره حاجي خليفة. والذهبي.

132-

القراءات:

لمحمد بن جعفر بن محمد بن هارون التميمي ت 402 هـ ذكره الزركلي (2) .

وقد ذكر سزكين كتابا واحدا بعنوان: تاريخ الكوفة فقط. علما بأن له كتباً أخرى بعنوان: التحف والطرف وروضة الأخبار.

133-

قراءة حمزة:

لأبي الفرج: الهيثم بن أحمد بن محمد بن سلمة القرشي الدمشقي المعروف بابن الصباغ ت 403 هـ.

134-

(1) المنتهى في الخمسة عشر:

قال ابن الجزرى: "يشتمل على مائتين وخمسين رواية، وقد قرأه ابن الجزري على شيوخه، وأفاد منه ابن الباذش (3) .

135-

(2) تهذيب الأداء في القراءات السبع:

ذكره الذهبي وابن الجزري (1) والزركلي (2) .

كلاهما لأبي الفضل محمد بن جعفر بن عبد الكريم الخزاعي الجرجاني ت 408هـ.

136-

معاني القراءات:

لأحمد بن قاسم بن عيسى اللخمي الأقليشي الأندلسي ت 410 هـ.

137-

التبصرة في القراءات السبع:

ذكر بروكلمان نسخة واحدة بينما ذكر د/ أحمد حسن فرحات ست نسخ.

138-

الرعاية في تجويد القراءة وتحقيق لفظ التلاوة:

ذكر بروكلمان ست نسخ فقط بينما ورد في الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط (22) نسخة (3) .

وكلاهما لمكي بن أبي طالب القيسي ت 437 هـ.

139-

(1) منتخب حجة أبي على الفارسي: ثلاثون جزءا.

140-

(2) الموجز في القراءات: جزءان.

141-

(3) التنبيه على أصول قراءة نافع وذكر الاختلاف عنه: جزءان.

142-

(4) الانتصاف فيما رده على أبي بكر الأدفوي وزعم أنه غلط فيه في كتاب الإِبانة: ثلاثة أجزاء.

143-

(5) الرسالة إلى أصحاب الأنطاكي في تصحيح المَد لِوَرْش: جزءان.

144-

(6) كلاّ وبلى في القرآن: جزءان.

145-

(7) الاختلاف في عدد الأعشار: جزء واحد.

146-

(8) الاختلاف بين قالون وأبى عمرو: جزء.

147-

(9) الاختلاف بين قالون وابن كثير: جزء.

148-

(10) الاختلاف بين قالون وابن عامر: جزء.

149-

(11) الاختلاف بين قالون وعاصم: جزء.

150-

(12) شرح رواية الأعشى عن أبى بكر عن عاصم: جزء.

151-

(13) شرح الإِدغام الكبير في المخرج: جزء.

152-

(14) اختصار الألفات: جزء.

153-

(15) شرح الفرق لحمزة وهشام: جزء.

154-

(16) شرح اختلاف العلماء في الوقف على قوله تعالى: {يَدْعُو لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ} جزء.

155-

(17) الاختلاف بين أبى عمرو وحمزة: جزء.

156-

(18) اختصار الإدغام الكبير على الف با، تا، ثا: جزء.

157-

(19) اتفاق القراء: جزء.

158-

(20) اختلاف القراء في ياءات الإضافة وفي الزوائد: جزء.

159-

(21) اختصار الوقف على كلاّ وبلى ونعم: جزء.

160-

(22) منع الوقف على قوله تعالى: {إِنْ أَرَدْنَا إِلَاّ الْحُسْنَى} جزء.

161-

(23) التذكرة لاختلاف القراء السبعة: جزء.

162-

(24) إصلاح ما أغفله ابن سرة في قراءات شاذة: جزء.

163-

(25) وجوه كشف اللبس التي لبس بها أصحاب الأنطاكي في المد لورش.

164-

(26) فرش الحروف المدغمة: جزءان.

165-

(27) شرح التمام والوقف: أربعة أجزاء.

وهذه الكتب كلها لمكي بن أبى طالب القيس ى ت 413 هـ. ذكرها القفطي ضمن ثبت تصانيف مكي ومعظم هذه الكتب في عداد المفقود. وتوجد نسخة من كتاب الوقف على "كلا"و"بلى"في دار الكتب المصرية ملحقة بكتاب الرعاية لتجويد القراءة تحت رقم (207) . تفسير تيمور. ونسخة ثانية باسم شرح "كلا"و"بلى"و"نعم"والوقف على كل واحدة منها وذكر معانيها ذكرتها الفهارس المصورة لمعهد المخطوطات في الجامعة العربية وهي مصورة عن نسخة كتبت سنة 826 هـ بخط نسخ حسن كتبها أبو الوفاء علي بن إبراهيم بن عمران الصابوني تحت رقم مدينة (116)(2) في 20 ورقة مقاس 14/ 18.5.

ذكر هاتين النسختين د/ أحمد حسن فرحات ثم عقب بقوله: "إلا أننا رجعنا إلى معهد المخطوطات لنرى هذه النسخة فوجدنا وعاءها فارغا يدل على أن النسخة فقدت". إهـ.

وقد ذكر أيضا ثلاث نسخ لكتاب اختصار الوقف على "كلا"و"بلى"و"نعم": الأولى في السليمانية والثانية في دار الكتاب المصرية، والثالثة ضمن مجموع في المكتبة الوطنية بتونس تحت رقم (8769) .

وقد ذكر آية الله الشيخ آغا بزرك الطهراني في استدراكاته على كشف الظنون نسخة بعنوان: اختلافات القراء بخط قديم جدا في الخزانة الغروية. وذكر أخرى بعنوان: اختلاف القراء على ترتيب السُّور من الفاتحة إلى الناس وبين أنَّها نسخة عتيقة في مكتبة الحاج ميرزا محمد حسين الشهرستاني...... .

وكتاب التفسير الذي مرَّ برقم (3) وكتاب المنتخب الذي مرَّ برقم (1) وكتاب التذكرة برقم (23) حصل على إجازة روايتها وحدث بها الإمام ابن خير الإشبيلي حيث ذكر إجازته بإسناده إلى مكي.

166-

(28) الوقف:

وهي رائية في أبيات (131) على مقرئ الإمام نافع: لمكي أيضا. ومنها نسخة في الخزانة العامة بالرباط ضمن مجموع برقم 672 (1371) من ورقة 225 أ- 229 ب كتبت في سنة 1312 هـ.

167-

(29) رسالة فيما خالف فيه قالون ورشا فيما روي عن نافع:

منه نسخة في الخزانة العامة بالرباط بقلم مغربي ضمن مجموعة برقم 283 تقع في 17 ورقة.

168-

الكافي في القراءات السبع:

لأبى محمد: إسماعيل بن أحمد السرخسي الهروي ت 414 هـ.

قال ابن الصلاح: "رأيته وهو في عدة مجلدات، وهو كتاب ممتع يشتمل على علم كثير في مجلدات".

169-

المجتبى في القراءات:

لأبى القاسم: عبد الجبار بن أحمد الطرسوسي ت 420 هـ ذكره الذهبي.

170-

الواضح في القراءات السبع:

لأبي الحسين: أحمد بن رضوان بن محمد بن جالينوس الصيدلاني البغدادي المقرئ ت 423 هـ ورد ذكره في إيضاح المكنون.

171-

قراءات النبي صلى الله عليه وسلم:

لأبي نعيم: أحمد بن عبد الله بن أحمد الأصبهاني ت 430 هـ حصل على إجازة روايته أبو علي الحسن بن أحمد الحداد ت 515 هـ. فقد ذكره السمعاني ضمن ثبت مسموعات أبي علي الحداد.

172-

(1) بيان السبب الموجب لاختلاف القراءات وكثرة الطرق والروايات:

لأبى العباس: أحمد بن عمار المهدوي المقرئ ت 430 هـ خط نسخ واضح نسخه علي بن عبد الله بن محمد الغزي سنة 859 هـ (4) ورقات. نسخة ميكروفيلمية مصورة عن النسخة المحفوظة بمكتبة تشستربتي. وصورتها محفوظة في مكتبة مركز البحث العلمي في جامعة أم القرى برقم 26 مجاميع القراءات.وله أيضا:

173-

(2) التيسير في القراءات:

ذكره حاجى خليفة وقال: ذكره الجعبري وقال: له التيسير (التيسيران) الكبير والصغير.

174-

(3) الكفاية في شرح مقارئ الهداية:

حصل على إجازة روايته ابن خير الإشبيلي (1) .

175-

(4) الموضح في تعليل وجوه القراءات:

منه نسخة في الخزانة العامة بالرباط كتبت سنة 563 هـ بحلب تقع في 145 ورقة برقم 139. ولم يذكر بروكلمان هذه النسخة.

176-

الروضة في القراءات الإحدى عشرة:

للحسن بن محمد بن إبراهيم أبي علي البغدادي المالكي نزيل مصر ت 438 هـ.

منه نسخة بمكتبة الحرمين بمكة تقع في (189) ورقة ومنه نسخة في تشستربتي برقم 4795.

177-

المفيد في القراءات:

لأبي نصر أحمد بن مسرور بن عبد الوهاب الخباز البغدادي ت 442 هـ. ذكره ابن الجزري (2) .

178-

(1) تاريخ طبقات القراء والمقرئين من الصحابة والتابعين ومن بعدهم من الخالفين إلى عصر مؤلفه وجامعه على حروف المعجم:

الشيخ الحافظ المقرئ أبو عمرو: عثمان بن سعيد الداني ت 444 هـ. وقد حصل على إجازة روايته أبو بكر: محمد بن خير الإشبيلي (3) . وأفاد منه ابن الباذش في الإقناع 1/ 566.

179-

(2) تبصرة المبتدى وتذكرة المنتهى في القراءات:

منه نسخة ميكروفيلمية مصورة عن نسخة الظاهرية في مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى برقم 32 مجاميع/ القراءات. بخط معتاد (66) ورقة.

وللداني كتب أخرى ذكرها أبو بكر محمد بن خير الإشبيلي ثم ذكر إجازته وإسناده إلى الداني وهي:

180-

(3) المحتوى على الشاذ من القراءات:

قال ابن الجزري: "مجلد".

181-

(4) التنبيه على مذهب أبي عمرو بن العلاء في الإمالة والفتح بالعلل:

182-

(15 تذكير الحافظ لتراجم القراء والنظائر منها:

183-

(6) إيجاز البيان عن أصول قراءة ورش عن نافع:

قال ابن الجزري مجلد. ذكره بروكلمان ناقصا باسم الإيجاز والبيان.

184-

(7) الإيضاح في الهمزتين:

185-

(8) المسألة الستينية وهي مسألة من الهمز:

186-

(9) الياءات:

قال ابن الجزري مجلد- (غاية النهاية 1/ 505) .

187-

(10) الاقتصاد في القراءات السبع: (4)

188-

(11) التعريف في القراءات:

منه نسخة محفوظة بالخزانة العامة بالرباط تحت رقم 1532 خط معتاد غير معروف ناسخه في (8) ورقات ومن هذه النسخة صورة ميكروفيلمية محفوظة بمكتبة البحث العلمي بجامعة أم القرى.

189-

(12) التلخيص لأصول قراءة نافع بن عبد الرحمن.

190-

(13) الأرجوزة المنبهة على أسماء القراء والرواة وأصول القراءات وعقد الديانات بالتجويد والدلالات.

وقد حصل إجازة روايتها الإشبيلي أيضا ومنه نسخة مصورة في مخطوطات جامعة الدول العربية (الفهرس 2/10) .

191-

(14) جامع البيان في القراءات السبع:

ذكره حاجي خليفة وقال: وهو أحسن مصنفاته يشتمل على نيف وخمسمائة رواية وطريق. وقيل: إنه جمع فيه كل ما يعلمه في هذا العلم وأفاد منه ابن الباذش في الإقناع 1/ 556 ومنه ثلاث نسخ: الأولى: تركية في نور عثمانية برقم 62. والثانية: مصرية في دار الكتب برقم 3 قراءات. والثالثة: هندية في خدا بخش رقم 110.

192-

(15) البيان في عدد آي القرآن: منه صورة ميكروفيلم في جامعة أم القرى:

عن مكتبة الأحقاف باليمن برقم 939.

193-

(16) فائدة الهمزتين إذا كانتا في كلمتين:

منه نسخة مخطوطة في جامعة الإمام محمد بن سعود برقم 1073 مجموع (ورقتان) نسخت بخط نسخي بقلم: علي بن إسماعيل المصري سنة 1271 هـ. وأظنه نفس الكتاب المتقدم بعنوان: الإيضاح في الهمزتين. وسماه ابن الجزري: "مذاهب القراء في الهمزتين بمجلد".

194-

(17) التمهيد لاختلاف قراءة نافع: مجلد.

195-

(18) الإمالات: مجلد.

196-

(19) الراآت لورش: مجلد.

197-

(20) المكتفي في الوقف والابتداء:

ذكر بروكلمان (11) نسخة بينما سرد محقق هذا الكتاب د/ يوسف المرغلي (28) نسخة وقد أفاد وأجاد بوصفها وأماكن وجودها.

198-

(21) الاهتداء في الوقف والابتداء:

أوله: "الحمد لله منزل الكتاب العزيز على أحسن تأليف.. "يوجد منه نسخة مخطوطة في المكتبة الأزهرية بالقاهرة ضمن مجموع رقم (276)22283.

199-

(22) باب اختصار القول في (كلا وبلى ونعم) في الوقف:

توجد منه نسخة في الجامع الكبير بصنعاء برقم 1590 من ص 180-184.

200-

(23) تقييد في فوائد مخارج الحروف والمد والإدغام والإظهار:

منه نسخة- في تطوان- المغرب برقم 11/881 م من ورقة 327-333.

201-

(24) رسالة في تلاوة القرآن:

منه نسخة في خونتا مدريد برقم 12/ 1 من ورقة 1-157 نسخت في القرن العاشر.

202-

(25) فائدة في أقسام الوقف القبيح:

منه نسخة في جامعة الإمام محمد بن سعود/ الرياض ضمن مجموع برقم 1073 ثلاث ورقات من (33 ب- 35 أ) رقم الحفظ نسخت بقلم علي بن إسماعيل المصري في سنة 1271 هـ.

203-

(26) فائدة في مخارج الحروف وأصنافها:

نفس المعلومات السابقة من ورقة (36 أ- 37 ب) .

204-

(27) الفرق بين الضاد والظاء في كتاب الله:

منه نسخة في المكتبة الوطنية بمدريد برقم 450 تقع في (22) ورقة.

205-

(28) مخارج الحروف:

منه نسخة في المكتبة الوطنية- باريس برقم 610/ 4 يقع في ورقة واحدة نسخت في سنة 970 هـ.

206-

(29) الموضح لمذاهب القراء واختلافهم في الفتح والإمالة:

منه نسخة في الأزهرية القاهرة برقم (103-7661) ضمن مجموع من ورقة 23- 73 كتب سنة 836 هـ.

207-

(30) الإشارة بلطيف العبارة في القراءات المأثورات بالروايات المشهورات:

من نسخة في مكتبة البلدية بالإسكندرية برقم 1807 وصورتها بجامعة أم القرى.

انتهى القسم الثالث ويليه القسم الرابع إن شاء الله

فهرس المراجع

- الإتقان في علوم القرآن - للسيوطي ت 911 هـ. تحقيق محمد إبراهيم ط 3 سنة 1405 هـ دار التراث- القاهرة.

- الأعلام للزركلي- دار العلم للملايين- لبنان ط 5 سنة 1400 هـ.

- إعلام الموقعين عن رب العالمين- ابن قيم الجوزية ت 751 هـ تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد- بدون طبعة ولا تاريخ.

- الإقناع في القراءات السبع- ابن الباذش ت 540 هـ تحقيق عبد المجيد قطامش نشر مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى ط 1 سنة 1403 هـ.

- الإمام أبو عمرو الداني وكتابه جامع البيان في القراءات السبع- د. عبد المهيمن طحان- مكتبة المنارة مكة المكرمة ط 1 سنة 1408هـ.

- إنباه الرواة على أنباه النحاة- الوزير القفطي ت 624 هـ تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم- دار الفكر العربي- القاهرة ومؤسسة الكتب الثقافية بيروت ط 1 سنة 1406 هـ

بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة- السيوطي ت 911 هـ تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم دار الفكر- ط 2 سنة 1399 هـ

- تاريخ بغداد- للخطيب البغدادي ت 493 هـ نشر المكتبة السلفية بالمدينة المنورة.

- تاريخ الأدب العربي- لكارل بروكلمان- ترجمة د. عبد الحليم النجار- دار المعارف- مصر ط 4

- تاريخ التراث العربي- لفؤاد سزكين- طبعة جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية ط 2 سنة 1402هـ

- التحبير الكبير في المعجم الكبير- للسمعاني ت 562 هـ تحقيق منيرة ناجي سالم- مطبعة الإِرشاد- بغداد سنة 1395 هـ

- تذكرة الحفاظ للذهبي ت 748 هـ طبعة الهند

- ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة أعلام مذهب مالك للقاضي عياض ت 544 هـ تحقيق د. أحمد بكير- منشورات دار مكتبة الحياة- بيروت سنة 1387 هـ

- الخطيب البغدادي مؤرخ بغداد ومحدثها- يوسف العشي مطبعة الترقي- دمشق سنة 1366 هـ

- دراسات تاريخية. أ. د. أكرم ضياء العمري- طبع المجلس العلمي بالجامعة الإِسلامية في المدينة المنورة

- سير أعلام النبلاء- للذهبي- مؤسسه الرسالة بيروت ط 1

- طبقات المفسرين- للداوودي ت 945 هـ دار الكتب العلمية لبنان ط1 سنة 1403 هـ

- غاية النهاية في طبقات القراء- ابن الجزري ت 833 هـ نشر ج. برجستراسر- دار الكتب العلمية ط 2 سنة 1400 هـ

- فتح الباري بشرح صحيح البخاري لابن حجر العسقلاني طبعة دار الفكر- بيروت.

- فهارس الخزانة الحسينية بالقصر الملكي بالرباط/ المجلد السادس تصنيف محمد العربي الخطابي مطبعة النجاح الجديدة سنة 1407 هـ الدار البيضاء.

- فهرس التفسير وعلوم القرآن- إعداد فراج عطا سالم- مركز البحث العلمي- جامعة الملك عبد العزيز كلية الشريعة سابقا والآن جامعة أم القرى.

- فهرس جامعة أم القرى- نشر عمادة شؤون المكتبات ط اسنة 1403 هـ

- فهرس الخزانة العلمية الصبيحية بسلا. د. محمد حجي منشورات معهد المخطوطات العربية - الكويت ط 1 سنة 1406 هـ

- الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط- مخطوطات التجويد- الجزء الأولى ومخطوطات التفسير الجزءان الأول والثاني المجمع الملكي لبحوث الحضارة الإسلامية/ الأردن.

- فهرس علوم القرآن- مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى- إعداد قسم الفهرسة ط 1 سنة 1406 هـ.

- فهرس مخطوطات مكتبة الأوقاف العامة في الموصل- وزارة الأوقاف- العراق سنة 1397 هـ.

- الفهرست لابن النديم ت 385 هـ تحقيق رضا تجدد طبعة طهران سنة 1391 هـ.

- فهرست ما رواه عن شيوخه- ابن خير الإشبيلي الأموي ت 575 هـ منشورات دار الآفاق الحديثة- بيروت ط 2 سنة 1399 هـ.

- فهرست المخطوطات والمصورات في جامعة الإِمام محمد بن سعود الإسلامية الجزء الثاني- التفسير وعلوم القرآن- مطابع جامعة الإمام نفسها سنة 1402 هـ

- قراءات النبي صلى الله عليه وسلم لأبي عمر حفص بن عمر الدوري ت 246 هـ بتحقيقي مكتبة الدار بالمدينة المنورة ط 1 سنة 1408 هـ.

- الكامل في ضعفاء الرجال- لابن عدي ت 365 هـ- مطبعة دار الفكر بيروت ط 1 سنة 1404 هـ.

- الكتب التي أوردها الخطيب البغدادي في تاريخ بغداد- مقال للأستاذ الدكتور أكرم ضياء العمري طبع ضمن دراسات تاريخية طبعة المجلس العلمي بالجامعة الإسلامية ط 1 سنة 1403 هـ.

- كشف الظنون- حاجي خليفة- دار الفكر بيروت.

- مجموعة مختارة لمخطوطات عربية نادرة من مكتبات عامة في المغرب- عالم الكتب- بيروت ط 1 سنة 1407 هـ.

- المحكم في نقط المصاحف لأبي عمرو عثمان بن سعيد الداني ت 444 هـ طبع بدمشق سنة 1960 هـ.

- معجم الأدباء- ياقوت ط 3 دار الفكر- سنة 1400 هـ.

- معجم الدراسات القرآنية د/ إبتسام مرهون الصفار- ط جامعة الموصل.

- معجم مصنفات القرآن الكريم د/ علي شواخ إسحاق- منشورات دار الرفاعي- الرياض ط 1 سنة 1407 هـ.

- معرفة القراء الكبار- الذهبي تحقيق بشار عواد وشعيب الأرناؤوط وصالح مهدي- مؤسسة الرسالة ط 1 سنة 1404 هـ

- المقنع في معرفة مرسوم مصاحف أهل الأمصار- للداني ت 444 هـ تحقيق محمد دهمان- دار الفكر- مصورة عن ط 1 سنة 1940- دمشق.

- مكي بن أبي طالب وتفسير القرآن د/ أحمد حسن فرحات- دار الفرقان عمان ط اسنة 1404 هـ

- منار الهدى في الوقف والابتداء- الأشموني ط الحلبي- القاهرة.

- موارد الخطيب البغدادي في تاريخ بغداد. أ. د. أكرم ضياء العمري دار طيبة، الرياض ط 2 سنة 1405.

---

(1)

الفهرست ص 38 وانظر:: ترجمته في غاية النهاية 1/ 338.

(2)

انظر:: الفهرس الشامل للتراث/ التجويد 1/ 7.

(3)

فهرس الخزانة العلمية الصبيحية ص44.

(4)

الفهرست ص 38، وانظر:: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 111 مع الهامش.

(5)

الفهرست ص 39.

(6)

الخطيب البغدادي مؤرخ بغداد ومحدثها ليوسف العش ص 95.

وانظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 107 مع الهامش.

(7)

الكامل في ضعفاء الرجال ص 1665.

(8)

انظر: الفهرست ص 71 وكشف الظنون 2/ 1470، وانظر: بغية الوعاة 1/ 109 والأعلام للزركلي 6/ 271.

(9)

انظر: الفهرست ص 71 وكشف الظنون 2/ 1470، وانظر: بغية الوعاة 1/ 109 والأعلام للزركلي 6/ 271.

الفهرست ص 38.

انظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 120 مع الهامش حيث ترجم له جمع غفير من المؤرخين.

انظر:: تاريخ بغداد 11/ 403 أفدت هذا الموضع من موارد الخطيب البغدادي للأستاذ الدكتور أكرم ضياء العمري وكذا المواضع التي نقلناها من الخطيب البغدادي.

(1)

وقد دفع للطبع بتحقيقي والناشر: مكتبة الدار.

(2)

انظر: منار الهدى ص 6.

(3)

فهرس علوم القرآن 2/ 218.

(4)

انظر: معرفة القراء الكبار 1/ 127 والفهرست ص 33.

(5)

انظر: المقنع في معرفة مرسوم مصاحف أهل الأمصار ص 22.

(6)

انظر: المصدر السابق وعن ترجمته انظر: ترتيب المدارك 3/ 114و115 والديباج المذهب 2/ 136 مع هامشه حيث ترجم له آخرون.

(7)

الفهرست ص 73 و 74 ومعجم الأدباء20/ 31.

(8)

انظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 151 مع الهامش حيث ترجم له جمع غفير من المؤرخين.

(9)

الفهرست ص 39.

(10)

انظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 157 مع الهامش.

(11)

الفهرست ص 38 و 73 ومعجم الأدباء0 2/ 3 1 و 4 1 وإنباء الرواة 4/ 1 2.

(12)

الفهرست ص 38 و 73 ومعجم الأدباء0 2/ 3 1 و 4 1 وإنباء الرواة 4/ 1 2.

(13)

انظر: ترجمته في إنباء الرواة 4/ 7- 22 وقد ترجم له القفطي ترجمة حافلة.

وانظر: هامشه حيث ترجم للفراء جمع من المؤرخين.

(14)

الفهرست ص 58 وانظر: إيضاح المكنون في الذيل على كشف الظنون 4/ 714.

(15)

انظر: ترجمته في بغية الوعاة 1/ 590.

(16)

انظر: الإتقان 1/ 10.

(17)

انظر: الفهرست الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط علوم القرآن: مخطوطات التجويد 1/ 11.

(18)

انظر: ترجمته في غاية النهاية 1/ 601.

(19)

انظر: 1/122.

(20)

انظر: الفهرست ص 78 و 38.

(21)

انظر: الفهرست ص 78 و 38.

(22)

ذكر سزكين كتبه ولكن لم يذكر هذا الكتاب، (تاريخ التراث العربي 1/ 39)

وللتوسع في ترجمته راجع معرفة القراء الكبار 1/ 258 مع الهامش.

(23)

الفهرست ص 87 وتاريخ بغداد 5/ 324 نقلا من الموارد.

(24)

معرفة القراء الكبار 1/ 217 مع الهامش

(1)

ذكره أبو عمرو الداني في طبقات القراء (انظر: سير أعلام النبلاء10/ 676)

ذكره الخطيب البغدادي في ترجمة محمد بن حماد الدباغ. وذكر أن محمداً هذا كان عنده كتاب الحروف لأبى الربيع الزهراني (تاريخ بغداد 2/ 273)

(2)

انظر: ترجمته في سير أعلام النبلاء10/ 676 مع الهامش.

(3)

الفهرست ص 39.

(4)

انظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 214 مع الهامش.

(5)

الفهرست ص 38.

(6)

غاية النهاية 1/ 463.

معرفة القراء الكبار 1/ 213 و 214 مع الهامش.

(7)

الفهرست ص 38.

(8)

تاريخ بغداد 3/ 376.

1 / 224.

(9)

انظر: ترجمته وكتبه في الفهرست ص 64 وإنباه الرواة 2/ 58- 64 مع الهامش بالنسبة للمصادر الأخرى لترجمته. وانظر: معجم الأدباء11/ 265 والفهرست ص 64 وكشف الظنون 2/ 1449.

(10)

انظر: الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط علوم القرآن/ رسم المصاحف ص 2.

(11)

انظر: المحكم في نقط المصاحف ص 9.

(12)

انظر: الفهرست ص 64.

(13)

تاريخ بغداد 6/ 367.

معرفة القراء الكبار 1/ 223- 224.

كشف الظنون 2/ 1449 وانظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 207 وغاية النهاية 1/ 42.

انظر: على سبيل المثال 1/ 299.

انظر: على سبيل المثال 1/ 299 و 344 و 345.

انظر: ص 28 وانظر: الديباج المذهب 1/ 162.

(14)

فهرست مخطوطات مكتبة الأوقات العامة في الموصل 2/ 91.

(15)

ذكره وترجم له الذهبي في سير أعلام النبلاء13/ 397- 404 وساق جلّ مصنفاته ومنها هذا الكتاب.

(16)

انظر: منار الهدى ص 6.

(17)

انظر: ترجمته في طبقات المفسرين للداوودي 1/ 42 مع الهامش.

(18)

الفهرست ص 65.

(19)

تاريخ بغداد 2/ 401.

معجم الأدباء 18/ 200.

كشف الظنون 1/ 15 و 2/ 1318.

بغية الوعاة 1/ 110.

(20)

الأعلام 4/ 91.

(21)

تاريخ التراث العربي 1/ 344 و 345.

(1)

انظر: الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط علوم القرآن/ مخطوطات التجويد 1/ 15.

(2)

انظر: الفهرست لابن النديم ص 34.

(3)

انظر: كشف الظنون 2/ 1449.

(4)

انظر: الفهرس الشامل للتراث/ التجويد/ 1/ 16 و 17.

(5)

انظر: فهرس جامعة أم القرى ص 33.

(6)

انظر: تاريخ الأدب العربي 2/ 215- 216 وتاريخ التراث العربي 1/ 53.

(7)

انظر: الفهرس الشامل للتراث/ علوم القرآن/ التجويد 1/ 18- 22 وقد حقق هذا الكتاب محيى الدين عبد الرحمن رمضان وطبعه بدمشق بنثر مجمع اللغة العربية بدمشق وقد اطلع المحقق على خمس عشرة نسخة من مجموع ثلاث وعشرين نسخة حسب ما ورد في المصدر السابق. وقد وصف المحقق النسخ وصفا دقيقا ومفيدا.

(8)

انظر: الفهرس الشامل للتراث/ التجويد 1/ 22 وقارن مع تاريخ الأدب العربي 2/ 216.

(9)

انظر: تاريخ الأدب العربي 2/ 215- 216 وتاريخ التراث العربي 1/ 53.

(10)

انظر: الفهرس الشامل للتراث/ علوم القرآن/ رسم المصاحف ص 3.

(11)

انظر: تاريخ الأدب العربي 2/ 215- 216 وتاريخ التراث العربي 1/ 53.

(12)

انظر: الفهرس الشامل للتراث/ علوم القرآن/ رسم المصاحف ص 3.

(13)

معجم الأدباء18/ 313.

(14)

بغية الوعاة 1/ 214.

(15)

انظر: على سبيل المثال 1/ 5، 60، 81، 83.

(16)

معجم الأدباء17/ 170.

(17)

الأعلام 5/ 309 مع هامشه حيث ترجم له آخرون.

(18)

انظر: تاريخ التراث العربي المجلد الأول الجزء الرابع ص 42.

(19)

الفهرس الشامل للتراث/ التجويد 1/ 22- 24.

(20)

نفس المصدر السابق 1/ 25.

(21)

تاريخ التراث العربي 1/ 53 وتاريخ الأدب العربي 2/ 275 و276.

(22)

انظر: الفهرس الشامل للتراث/ علوم القرآن/ التجويد ص 26. وقد حقق هذا الكتاب على النسخ المذكورة د. أحمد خطاب العمر- جامعة الموصل- مطبعة العاني بغداد سنة 1398 هـ.

(23)

معرفة القراء الكبار 1/ 287-288.

(1)

انظر: إيضاح المكنون 4/ 307 و221.

(2)

غاية النهاية 1/ 475- 477.

(3)

الإقناع في القراءات السبع 1/ 339.

(4)

انظر: كشف الظنون 1/ 15.

(5)

انظر: إيضاح المكنون 4/ 321.

(6)

انظر: إيضاح المكنون 4/ 221.

(7)

انظر: الإقناع في القراءات السبع 2/ 792.

(8)

لأعلام 6/ 81.

(9)

تاريخ بغداد 2/ 1 20 وانظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 294- 298.

(10)

انظر: إيضاح المكنون 4/ 221.

(11)

4/64

(12)

معجم الأدباء18/ 153.

(13)

بغية الوعاة 1/ 90.

(14)

الفهرست ص 36.

(15)

الفهرست ص 36.

(16)

معجم الأدباء18/ 153.

(17)

بغية الوعاة 1/ 89 و 90.

(18)

كشف الظنون 2/ 1470.

(19)

معجم الأدباء18/ 153.

(20)

بغية الوعاة 1/ 90.

(21)

معجم الادباء18/ 153.

(22)

بغية الوعاة 1/ 90

(23)

كشف الظنون 2/ 1553.

(24)

الفهرست ص 36.

(25)

معجم الأدباء18/ 153.

(26)

بغية الوعاة 1/ 90.

(27)

فهرست ما رواه عن شيوخه ص 24.

(28)

غاية النهاية 2/ 184 وانظر: الأعلام 6/ 224.

(29)

انظر: على سبيل المثال 1/ 61 و 69 و 76 و 24 1 و 49 1 و 167 و 170.

(30)

انظر: كشف الظنون 4/ 302 وانظر: ترجمته في معرفة القراء الكبار 1/ 306 مع الهامش حيث ترجم له جمع كثير من المؤرخين ولكن الذهبي ذكر تاريخ وفاته سنة 354 هـ فيكون على هذا ابن مقسم المتقدم برقم 90 والله اعلم (انظر: المصدر السابق) .

(31)

معرفة القراء الكبار 1/ 336.

(32)

فهرست المخطوطات والمصورات لجامعة الإمام محمد بن سعود قسم المصاحف والتجويد والقراءات 1/ 37.

(33)

فهرس المصورات الميكروفيلمية بمركز البحث العلمي في جامعة أم القرى القسم الثاني القراءات ص/ 215.

(34)

فهرس علوم القران 2/ 40.

(35)

انظر: الفهرس الشامل للتراث/ علوم القرآن/ التجويد ص/ 27.

(36)

معرفة القراء الكبار 1/ 345.

(37)

شذرات الذهب 3/ 90.

(1)

كشف الظنون 1/ 392.

(2)

انظر: غاية النهاية 1/49.

(3)

انظر: غاية النهاية 1/49

(4)

انظر: غاية النهاية1/49.

(5)

انظر: غاية النهاية1/49.

(6)

انظر: الأعلام 1/ 115.

(7)

انظر: الأعلام 1/ 115.

(8)

انظر: معجم الأدباء3/ 13 و 14.

(9)

انظر: معجم الأدباء3/ 13 و 14.

(10)

انظر: معجم الأدباء3/ 13 و 14.

(11)

انظر: معجم الأدباء3/ 13 و 14.

(12)

انظر: معجم الأدباء3/ 13 و 14.

(13)

انظر: ترجمته في الكتب السابقة.

(14)

كشف الظنون 2/ 1449.

(15)

فهرست ما رواه عن شيوخه ص/ 27 و28.

(16)

تاريخ التراث العربي 1/ 105.

(17)

كشف الظنون 2/ 1774.

(18)

1/547

(19)

فهرست ما رواه عن شيوخه ص/ 25-27.

(20)

تاريخ التراث العربي 1/ 47.

(21)

تاريخ الأدب العربي 4/ 6.

(22)

فهرس علوم القران 2/ 292.

(23)

غاية النهاية 1/ 6.

(24)

فهرس علوم القران 2/ 231.

(25)

فهرس علوم القران 2/ 246.

(26)

انظر: الفهرس الشامل للترات/ علوم القرآن/ التجويد 1/ 28.

(27)

كشف الظنون 2/ 1861.

(28)

معرفة القراء الكبار 1/ 379.

(29)

الأعلام 6/ 71.

(30)

تاريخ التراث العربي المجلد اجزء2 ص 220.

(31)

الاعلام 6/ 71.

(32)

معرفة القراء الكبار 1/ 378.

(33)

غاية النهاية 2/ 109.

(34)

النشر في القراءات العشر 1/ 93.

(35)

انظر: على سبيل المثال: الإقناع في القراءات السبع 1/ 206 و 300

(36)

معرفة كبار القراء1/ 380.

(37)

غاية النهاية 2/ 109.

(38)

الأعلام 6/ 71.

(39)

انظر: غاية النهاية 1/ 97.

(40)

انظر: مكي بن أبى طالب وتفسير القرآن ص/ 117 و 118.

(41)

قسم علوم القرآن- مخطوطات التجويد 1/ 35- 39.

(42)

هذا الكتاب هو نفس الكتاب السابق برقم (5) من كتب المؤلف.

(43)

إنباه الرواه 3/ 315- 318.

(44)

مكي بن أبى طالب وتفسير القرآن ص/ 121 و 122.

(1)

انظر: ذيل هدية العارفين ص/ 12 مع المصدر السابق ص/ 121.

(2)

فهرست ما رواه عن شيوخه ص/ 41.

(3)

الفهرس الشامل- مخطوطات التجويد 1/ 40.

(4)

مجموعه مختارة لمخطوطات عربية نادرة من مكتبات عامة والمغرب ص 16.

(5)

كشف الظنون 2/ 1379.

(6)

معرفة القراء الكبار 1/ 382.

1 / 699.

(7)

انظر: التحبير في المعجم الكبير 1/ 179 و 181.

(8)

فهرس المصورات الميكروفيلمية بمركز البحث العلمي القسم الثاني القراءات ص 216.

(9)

كشف الظنون 1/ 520.

(10)

فهرست ما رواه عن شيوخه ص 43.

(11)

مجموعة محتارة لمخطوطات عربية نادرة من مكتبات عامة والمغرب ص 20.

(12)

معجم مصنفات القرآن الكريم 4/ 82.

(13)

غاية النهاية 1/137-138.

(14)

فهرسة ما رواه عن شيوخه ص 72 وذكره ابن الجزري بأنه في أربعة أسفار (غاية النهاية 1/ 505) .

(15)

فهرس المصورات الميكروفيلمية بمركز البحث العلمي القسم الثاني القراءات ص 218.

(16)

ذكره أبن الجزرى بعنوان: المحتوى في القراءات الشواذ. (نفس المصدر السابق) .

(17)

غاية النهاية 1/ 505 وورد بلفظ: إيجاد البيان بالدال وهو تصحيف. وانظر: معرفة القراء الكبار 1/ 408.

(18)

فهرسة ما رواه عن شيوخه ص 29 وانظر: معجم الأدباء 12/123 ومعرفة القراء الكبار 1/ 408.

(19)

فهرس المصورات الميكروفيلمية بمركز البحث العلمي في جامعة أم القرى- القسم الثاني القراءات ص 222.

(20)

فهرست ما رواه عن شيخه ص 40 و 41.

(21)

انظر: معجم الدراسات القرآنية ص 460.

(22)

كشف الظنون 1/538.

(23)

الإمام أبو عمرو الداني وكتابه جامع البيان في القراءات السبع ص 71-75.

(24)

فهرس علوم القرآن بمركز البحث العلمي 2/ 56 و122.

(25)

فهرست المخطوطات والمصورات: المصاحف والقراءات 1/ 128.

(26)

غاية النهاية 1/ 505.

(27)

غاية النهاية 1/ 505.

(28)

نفس الكتاب من ص 105- 112.

(1)

نفس المصدر السابق ص 37.

(2)

الفهرس الشامل للتراث/ مخطوطات التجويد 1/ 41.

(3)

نفس المصدر السابق 1/ 42.

(4)

فهرست المخطوطات والمصورات في جامعة الإمام محمد بن سعود 1/127 و128.

(5)

فهرست المخطوطات والمصورات في جامعة الإمام محمد بن سعود 1/127 و128.

(6)

الفهرس الشامل للتراث- مخطوطات التجويد 1/45-51.

(7)

الفهرس الشامل للتراث- مخطوطات التجويد 1/45-51.

(8)

الفهرس الشامل للتراث- مخطوطات التجويد 1/45-51.

(9)

انظر: معجم الدراسات القرآنية ص 461.

(10)

فهرس علوم القرآن 2/ 23.

عقود الزبرجد على مسند الإمام أحمد في إعراب الحديث

تأليف جلال الدين السيوطي

تحقيق الدكتور حسن موسى الشاعر

أستاذ مشارك بكلية اللغة العربية بالجامعة

-5-

[تابع- مسند أنس بن مالك- رضي الله عنه]

101-

حديث "مَنْ كَذَبَ عَليَّ مُتَعمِّداً فَلْيَتبَوّأ مَقْعَدَهُ مِن النّار"(1)

قال في النهاية: "تكَررت هذه اللفظة في الحديث ومعناها لينزل منزله من النار.

يقال: بوّأه الله منزلا، أي أسكنه إياه، وتبوأت منزلا اتخذته". ا. هـ.

وقال الخطّابي: "لفظهُ أمر ومعناه الخبر، كقوله تعالى:{مَنْ كَانَ فِي الضَّلالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَنُ مَدّاً} . يريد أن الله يبوّئه مقعده من النار.

وقال ابن بطّال: "هو بمعنى الدعاء أي بوأه الله".

وقال الطيبي: "الأمر بالتبوّؤ تهكم وتغليظ".

وقال الكرماني: "يحتمل أن يكون الأمر على حقيقته بأن يكون معناه: من كذب فليأمر نفسه بالتبوّؤ ويلزم عليه. قال: "فلقوله "فليتبوأ "توجيهات أربعة".

قال الحافظ ابن حجر: "وأولها أولاها"

قال الطيبي: "فيه إشارة إلى معنى القصد في الذنب وجزائه، أي كما أنه قصد في الكذب التعمد، فليقصد في جزائه التبوّؤ ".

102 حديث (لا يُؤْمِنُ أحدكم حتى أكون أَحَبَّ إليه مِنْ وَلَدِه ووالِده والناسِ أجمعين) .

قال الكرماني: "أحبّ "أفعل التفضيل بمعنى المفعول: وهو مع كثرته على خلاف القياس، إذ القياس أن يكون بمعنى الفاعل، وفصل بينه وبين معموله بقوله "إليه"، لأن الممتنع الفصل بأجنبي، مع أن الظرف يتوسع فيه".

103 حديث (سُئِلَ عَنْ وَقْتِ صَلاةِ الصُّبْحِ فأَمَرَ بلالا حينَ طَلَعَ الفَجْرُ فَأَقامَ الصَّلاةَ، ثم أسفر الغدَ)(2) .

قال أبو البقاء: "هو منصوب على الظرف، أي أسفر بالصلاة في الغد".

104 حديث (بُعثتُ أنا والساعةَ كهاتين) .

قال أبو البقاء: "لا يجوز فيه إلا النصب، والواو فيه بمعنى مع، والمراد به المقاربة، ولو رفع لفسد المعنى، [لأنه كان يكون تقديره: بُعثتُ أنا وبعثت الساعة، وهذا فاسد في المعنى] إذ لا يقال بُعثت الساعة، ولا في الوقوع لأنها لم توجد بعد". انتهى.

وفي حديث آخر (بُعِثْتُ والسّاعةَ كهاتين)(1) .

قال ابن السِّيد في مسائله: "النصب والرفع جائزان في "الساعة"؛ النصب على تأويل مع، والرفع بالعطف على الضمير في "بُعِثَت"والنصب فيه أحسن، لأن المضمر المرفوع يقبح العطف عليه حتى يؤكد. ألا ترى أنه يقبح أن تقول: قمتُ وزيد. وهذا مشهور عند النحويين تغني شهرته عن الإطالة فيه".

وقال القاضي عياض في الحديث الأول: "الأحسن رفع الساعة عطفاً على ما لم يسمّ فاعله في "بُعثتُ"، ويجوز النصب على المفعول معه، أي بعثت مع الساعة، كقولهم: جاء البردُ والطيالسةَ (2) ، أو على فعل مضمر يدلّ عليه الحال، أي فأعدّوا الطيالسة (3) . ويقدّر هنا فانتظروا الساعة".

وقال القرطبى: "قد اختار بعضهم النصب بناءً على التشبيه، أي إن التشبيه وقع بملاصقة الأصبعين واتصالهما، واختار آخرون الرفع بناء على أن التشبيه وقع بالتفاوت الذي بين رؤوسهما ".

وقوله: "كهاتين"حال، أي مقترنين.

قال القرطبي: "فعلى النصب يقع التشبيه بالضم، وعلى الرفع يحتمل هذا ويحتمل أن يقع بالتقارب الذي بينهما في الطول".

105 حديث (فَلَمَّا نَظَرُوا إلَيْه قالُوا: مُحَمّدٌ والخَميس) .

قال في النهاية: ""محمدٌ"خبر مبتدأ محذوف، أي هذا محمد".

وقال الكرماني: "أي جاء محمد".

وقال الزركشي: "والخميس"بالرفع عطفاً على محمد، وبالنصب على المفعول معه".

106 – حديث (جاءَ أَعْرابيٌّ فَبال في المسْجِدِ، فقال الصَّحابةُ: مَهْ مَهْ)(4) .

قال الجوهري: "هي كلمة مبنيَّة على السكون، وهي اسم سمي به الفعل، والمعنى اكفف. يقال مَهْمَهْتُه إذا زجرتُه، فإن وصلت نوّنت فقلت: مَهٍ مَهٍ "(1) .

وقال الداودي: "أصل هذه الكلمة ما هذا، كالإنكار، فطرحوا بعض اللفظ فقالوا

"مه "، فصّيروا الكلمتين كلمة".

107-

حديث "ثلاثٌ مَنْ كُنَّ فيه وَجَدَ حَلاوةَ الإيمان".

قال الكرماني: ""ثلاث"مبتدأ. وجاز الابتداء بالنكرة لأن التنوين عوض من المضاف إليه، فالتقدير ثلاث خصال، أو لأنه صفة موصوف محذوف، وهو مبتدأ بالحقيقة أي خصال ثلاث، أو لأن الجملة الشرطية صفة، والخبر على هذا التقدير هو "أن يكون"، إذ على التقديرين الأولين الشرطية خبر، و"أن يكون "هو بدل من ثلاث أو بيان.

فأما "مَنْ"فهو مبتدأ، والشرط والجزاء معاً خبره، أو الشرط فقط على اختلاف فيه.

و"مَنْ"إما شرطية وإما موصولة متضمنة لمعنى الشرط، و"وجد"بمعنى أصاب، ولهذا عُدّي لمفعول واحد.

وقوله "كنّ "أي حصلن، فهي تامة.

وقوله "أن يكون الله ورسوله أحب إليه": "أحبَّ"منصوب خبر "يكون". فإن قلت: لِم ما ثنّي "أحب"حتى يطابق خبر "يكون"اسمها؟ قلت "أفَعْلَ"إذا استعمل بـ "مِنْ "فهو مفرد مذكر لا غير، ولا تجوز المطابقة.

وقوله "وأن يحبّ المرء"بنصب "المرءَ"لأنه مفعول، وفاعله الضمير الراجع إلى "مَنْ ".

و"لا يحبه إلا للهِ"جملة حالية تحتمل بياناً لهيئة الفاعل أو المفعول، أوكليهما معاً.

قوله "أن يعود في الكفر"فإن قلت: المشهور عاد إليه معدَّى بكلمة الانتهاء لا بآلة الظرف. قلت: قد ضمّن فيه معنى الاستقرار، كأنه قال: يعود مستقراً فيه". انتهى.

108 – حديث "إذا جاء أحَدُكُم الصلاةَ فلْيمْض على هَيْئَتِه، فلْيُصلِّ ما أدرك ولْيقْضِ ما سُبِقه".

قال أبو البقاء: "هكذا ضبطوه على ما لم يسمَّ فاعله، والوجه فيه أنه أراد سُبِق به، فحذف حرف الجر، وعدّي الفعل بنفسه، وهو كثير في اللغة".

109 -

حديث "ما مِنْ مُسْلِم يغرسُ غرساً أو يَزْرَعُ زَرْعاً فيأكل منه إنسان أو طيرٌ أو بهيمةٌ إلا كانت له صدقة".

قال الطيبي: "الرواية برفع "صدقة"على أن "كانت"تامة".

110-

حديث "ما أعددت لها مِنْ كبير عملٍ صلاةٍ ولا صَوْم"(1) .

قال أبو البقاء: "يروونه بالجر على البدل من "عمل"، أو من "كبير"".

111-

حديث "إنَّ الله تعالى لَغنيٌّ أنْ يُعذِّبَ هذا نَفْسه".

قلت: هو على تقدير عن.

112 – حديث "يا أَنْجَشَة رُويدَكَ سَوْقَكَ بالقَوارير".

قال أبو البقاء: "الوجه النصب برُويد، والتقدير: أمهل سوقَك، والكاف حرف للخطاب وليست اسماً و"رويد"يتعدّى إلى مفعول واحد".

وقال ابن مالك في توضيحه: ""رويد"هنا اسم فعل بمعنى أرود، أي أمهل، والكاف المتصلة به حرف خطاب، وفتحة داله بنائية. ولك أن تجعل "رويد"مصدراً مضافاً إلى الكاف، ناصباً "سوقك"وفتحة داله على هذا إعرابية".

وقال النووي: ""رويدك"منصوب على الصفة لمصدر محذوف أي [سُقْ] سوقاً رويداً، ومعناه الأمر بالرفق [بهن] ، و"سَوْقك"منصوب بإسقاط الجارِّ، أي ارفق في سوقك بالقوارير".

وقال الأندلسي في شرح المفصل: "تلحق الكاف "رويد"إذا كان اسم فعل، وإذا كان مصدراً، لما فيها من معنى الأمر في هذين الوجهين، والكاف في الأمر حرف خطاب بمنزلتها في "ذاك"وإنما دخلت لتبيّن من تعني إذا خفت اللبس بمن لا تعني؛ وتحذفها إذا لم تخف لبسا".

وذهب بعض النحويين إلى أن هذه الكاف في موضع رفع، ومنهم من قال هي في موضعِ نصب. والقولان باطلان، أما الأول فلأن الكاف لو كانت فاعلة لما جاز حذفها، وأيضا فإن جميع هذه الأسماء التي في معنى الأمر، لا يبرز منها الفاعل نحو: حَذار زيداً. وأما الثاني فلأن "إرواد"الذي هو الأصل لا يتعدّى إلا إلى واحد، ولو كانت الكاف منصوبة لكنت عديته إلى مفعولين.

ثم الذي يدلّ على أن الكاف لا موضع لها من الإِعراب أصلاً أنها لو كان لها محل لكنت تؤكدّها فتقول رويدك نفسُك، بالرفع إن كانت مرفوعة، وبالنصب إن كانت منصوبة، وبالجرّ إن كانت مجرورة. وحيث لم يجز ذلك دلّ على أنها حرف.

وإن كان "رُوَيد"مصدراً وأضفته إلى الكاف، فالكاف هنا اسم لأنك تقيم الظاهر مقامه، فتقول: رُويدَك، مثل: رُويدَ زَيْدٍ، لأن المصدر يضاف، فعلى هذا الوجه تقول رُويدَك نفسِك، فتؤكد الكاف لأنه اسم، ويجوز أن ترفع التأكيد على أن تجعله للضمير المرفوع.

وأما قول العرب: رُويدَك نَفْسَك، في الأمر، فإن الكاف حرف خطاب، و"نفسك"مفعول. انتهى.

113 -

حديث "ما مِنْ رجل مُسْلم يموتُ له ثلاثةٌ مِنْ وَلَدِه لم يَبْلُغوا الحِنْثَ إلا أدْخَلَ الله عز وجل أبوَيْهمُ الجَنّةَ بفضْل رحمتِه إياهم".

قال أبو البقاء: ""من"زائدة، و"رجل"مبتدأ: [وما بعده] ، إلى قوله "لم يبلغوا الحنث"صفة للمبتدأ. والخبر قوله "إلا أدخل الله أبويهم الجنة". فإن قيل الخبر هنا جملة وليس فيها ضمير يعود منها إلى المبتدأ، فالجواب: إن الرجل المسلم الذي هو المبتدأ هو أحد أبوي المولود، وهو المذكور في خبر المبتدأ، فقد وضع الظاهر موضع المضمر لغرض، وهو إضافة الأم إليه، فهو كقوله تعالى:{إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَيَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ} (1)(2) .

وقال الحافظ ابن حجر: "الضمير في "رحمته"راجع إلى الله. وفي "إياهم"إلى الأولاد، أي بفضل رحمة الله للأولاد".

وقال ابن التين: "قيل إن الضمير في "رحمته"للأب في قوله "ما من رجل مسلم"لكونه كان يرحمهم في الدنيا، فيجازى بالرحمة في الآخرة".

قال ابن حجر: "والأوّل أولى، ويؤيده أن في رواية ابن ماجة "بفضل رحمة الله إياهم".

وقال الكرماني: الظاهر أن المراد بقوله "إياهم"جنس المسلم الذي مات أولاده، لا الأولاد، أي بفضل رحمة الله لمن مات لهم. قال: وإنما جمع باعتبار أنه نكرة في سياق النفي يفيد العموم".

وقال ابن حجر: "وهذا الذي زعم أنه ظاهر ليس بظاهر، بل في غير هذه الطريق ما يدلّ على أن الضمير للأولاد؛ ففي حديث عمرو بن عبْسة (1) عند الطبراني "إلا ادْخَلَهُ الله بِرَحْمتِه هو وإياهُم الجنّة".

وفي حديث أبي ثعلبة الأشجعي (2) عنده "أَدْخَلَهُ الله الجنَّةَ بفَضْل رحمتِه إياهما". قاله بعد قوله "مَنْ ماتَ لَهُ وَلَدان"فوضح بذلك أن الضمير في قوله "إياهَم"للأولاد لا للآباء.

114 -

حديث "أتانا رسول الله صلى الله عليه وسلم في دارنا فاسْتَسْقى، فَحَلبْنا لَه شاةً لنا ثُمّ شُبْتُه مِنْ ماءِ بِئْرِنا"(3) .

قال الكرماني: "فإن قلت استعمل هنا بـ "مِنْ "وروي في موضع آخر بالباء. قلت: المعنيان صحيحان، وقد يقوم حرف الجرّ مقام أخيه".

قوله: "ثم قال: الأَيْمَنون الأَيْمَنون".

قال الزركشي: "كذا بالرفع بتقدير مبتدأ مضمر، أي المقدّم".

115-

حديث "وإنْ وَجَدْناهُ لَبَحْرا ".

قال الخطابي: ""إنْ "هنا نافية، واللام في "لبحرا"بمعنى إلا، أي ما وجدناه إلا بحرا، والعرب تقول: إنْ زيدٌ لعاقلٌ، أى ما زيدٌ إلا عاقل، والبحر من نعوت الخيل. قال الأصمعي: فرسٌ بحر إذا كان واسع الجري".

قلت: هذا الذي أعربه الخطابي مذهب كوفي، وذلك لأنه أخذ عن ثعلب، وهو من أئمة الكوفيين. والبصريون يقولون في هذا: إنّ "إنْ"مخففة من الثقيلة، واللام لام الابتداء دخلت للفرق بين "إنْ"المخففة و"إنْ"النافية (4)

قال أبو حيان: "الكوفيون يرون أنّ "إنْ"هي النافية، واللام بمعنى إلا وهذا باطل، لأن اللام لا تعرف في كلامهم بمعنى إلا".

وقال ابن مالك: "قولهم إن اللام بمعنى "إلا"دعوى لا دليل عليها، ولو كانت بمعنى "إلا"لكان استعمالها بعد غير "إنْ"من حروف النفي أولى، لأنها أنصّ على النفي من "إنْ"، فكان يقال: لم يقمْ لزيدٌ، ولن يقعدَ لعمروٌ، بمعنى لم يقمْ إلا زيدٌ، ولن يقعد إلا عمرو. وفي عدم استعمال ذلك دليل على أن اللام لم يقصد بها إيجاب، وإنما قصد بها التوكيد كما قصد مع التشديد".

116-

حديث "إذا أَقْرَضَ أَحَدُكُم قَرْضاً فأَهْدى إليه أو حَمَلَهُ فلا يَقْبَلْها".

قال الطيبي: "القَرْض"اسم للمصدر، والمصدر في الحقيقة الإقراض، ويجوز أن يكون هاهنا بمعنى المقروض، فيكون مفعولا ثانياً لأقرض، والأوّل مقدّر كقوله تعالى:{مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً} والضمير الفاعل في "فأهدى"عائد إلى المفعول المقَدّر. والضمير في "لا يقبلها"راجع إلى مصدر أهدى.

وقوله "فأهدى"عطف على الشرط، وجوابه "فلا".

117 – حديث "هذا جَبَلٌ يُحبُّنا ونُحِبُّه".

قال الأندلسي: "قال سيبويه: حدثنا يونس أن العرب تقول "هذا أنت تقول كذا". لم يُرد بقوله "هذا أنت"أن يعرفه بنفسه، ولكنه أراد أن ينبهه، كأنه قال: الحاضر عندنا أنت، والحاضر القائل كذا وكذا [أنت] ".

قال السيرافي: "وقولهم "هذا زيدٌ يفعل كذا": "يفعل"في موضع الحال عند البصريين، هذا زيدٌ فاعلاً. وعند الكوفين هو منصوب على أنه خبر هذا". انتهى.

وفي حديث الشفاعة: "هذه الأنبياء قد جاءتك يسألون". وفي حديث النحر: "هذا يومٌ يُشتهى فيه اللحم"(1)

وقوله: "اللهمّ إنَّي أحرّم ما بين جبليها مثل ما حرّم به إبراهيم مكة" قال الكرماني: فإن قلت لفظ "به"زائد. قلت: لا، بل "مثل"منصوب بنزع الخافض، أي أحرّم بمثل ما حرّم به، أو معناه أحرّم بهذا اللفظ وهو"أحرّم"مثل ما حرّم به إبراهيم".

118 – حديث "مِنَ السُّنَّةِ إذا تَزوَّجَ البِكرَ أقَام عِنْدَها سَبْعاً".

قال الطيبي: "يجوز أن يكون قوله "من السنة"خبراً، وما بعده في تأويل المبتدأ، أي من السنة إقامة الرجل عند البكر إذا تزوجها سبعاً".

119 – حديث "قوموا إلى جَنَّةٍ عَرْضُها السماوات والأرض".

قال الطيبي: "عدّاه بـ "إلى"لإرادة معنى المسارعة، كما في قوله تعالى:{وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ} (1)

120 – حديث "لم يُصَدَّقْ نَبِيّ من الأنبياء ما صدقت".

قال الطيبي: ""ما"فيه مصدرية".

121 -

حديث "قولُ أُمّ حارثة لرسول الله صلى الله عليه وسلم: قد عَرَفْتَ مَنْزِلَةَ حارثة منيّ فإنْ يكُ في الجَنَّةِ اصبر ْوأحتسب، وإن تكن الأخرى ترى ما أصنع"(2) .

قال ابن مالك: "حقّ الفعل إذا دخلت عليه "إنْ"وكان ماضياً بالوضع، أو بمقارنته "لم"أن ينصرف إلى الاستقبال نحو {إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأَنْفُسِكُم} {فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا} (3) . وإن كان قبل دخول "إنْ"صالحاً للحال والاستقبال تخلّص له بدخولها، نحو {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ} (4) . وقد يراد المضيّ بما دخلت عليه "إنْ"فلا يتأثر بها، ويستوي في ذلك الماضي بالوضع نحو {إِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ} والمضارع نحو {إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ} (5) . ومنه "فإن يكُ في الجنةِ أصْبرْ وأحْتسِب". والأصل "يكون"ثم جزم فصار "يكنْ"ثم حذف نونه لكثرة الاستعمال فصار "يكُ".

وهذا الحذف جائز لا واجب. ولذلك جاء الوجهان في كتاب الله نحو {وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} (1){وَلَمْ يَكُنْ جَبَّاراً عَصِيّاً} . ولو ولي الكاف ساكن عادت النون نحو {لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ} ولوجوب عود النون قبل الساكن لم يجئ الفعلان في الحديث المذكوِر بالحذف، بل حذفت نون الأول لعدم ساكن بعده، وثبتت نون الثاني لإيلائه ساكنا. ولا يستصحب الحذف قبل ساكن إلا في ضرورة، كقول الشاعر:

فَإنْ لَمْ تَكُ المِرْآةُ أبْدَتْ وَسامَةً

فَقدْ أَبْدتِ المِرْآةُ جَبْهَةَ ضَيْغَم (2)

و"ترى"من قول أم حارثة "وإن تكن الأخرى ترى ما أَصنع"مضارع راء بمعنى رأى، والكلام عليه كالكلام على قول أبي جهل "متى يراك الناس". وكما جُوّز رفع "يراك"لإهمال "متى"وتشبيهها بـ "إذا"، كذلك يجوز رفع "يرى"لأنه جواب، والجواب قد يرفع، وإن كان الشرط مجزوم اللفظ، كقراءة طلحة بن سليمان {أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكُكُمُ الْمَوْتُ} (3) وكقول الراجز:

إنّك إنْ يُصْرَعْ أخوُكَ تصْرَعُ" (4) . انتهى.

وقوله: "أصابهُ سَهْم غَرْب".

يروى بالإضافة وعدمها على الصفة لسهم، ونظيره من ذلك "غرّة عبد أو أمة" و"برد حِبَرة" و"حلة سِيَراء"(5) .

قوله: "أوَ هَبِلْتِ أوَ جَنَّةٌ واحدةٌ هي؟ ".

قال الرافعي في تاريخ قزوين: "الواو فيهما مفتوحة، وهي واو الابتداء دخلت عليها همزة الاستفهام، الأولى على التوبيخ، والثانية على الإنكار".

قوله: "إنها جنان".

قال الطيبي: "هو ضمير مبهم تفسيره ما بعده، ويجوز أن يكون الضمير للشأن".

122 – حديث "كتابُ الله القِصاصُ"(6) .

قال الزركشي: "مرفوعان على الابتداء والخبر. ويجوز نصبهما على وجهين أحدهما: أنه مما وضع فيه المصدر موضع الفعل، أي كتب الله القصاص، كقوله تعالى: {كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ} . والثاني: أنه إغراء، ويكون القصاص بدلا، أو منصوباً بفعل، أو مرفوعاً خبرِ مبتدأ محذوف. ولا يجوز هذا الوجه في الآية، أعني يمتنع أن يكون "كتاب الله"منصوباً بـ "عليكم"المتأخر عنه.

123 – حديث "فكُنّا نَراهُ يَمْشي بَين أظهرنا رَجُلاً مِنْ أَهْل الجنَّة".

قال النووي: "روي "رجلا"و"رجلٌ"وكلاهما صحيح، الأوّل على البدل من الهاء في نراه، والثاني على الاستئناف".

124 – حديث "إنّ حَقاً على الله أَنْ لا يرتَفعَ شيءٌ مِن الدُّنيا إلا وَضَعه"(1) .

قال الطيبي: ""على الله"متعلق بـ "حقاً"، و"أنْ لا يرتفع"خبر إنّ، و"أَنْ"مصدرية فتكون معرفة والاسم نكرة من باب القلب، أي إن عدم الارتفاع حقّ على الله. ويمكن أن يقال "على الله"صفة "حقاً"أي حقاً ثابتاً على الله تعالى".

125 – حديث "انْطَلِقُوا باسمِ الله وبِالله على مِلَّةِ رَسولِ الله"(2) .

قال الطيبي: "ليس الجارَّان متعلقين بالفعل، بل هما حالان، كأنه قال انطلقوا متبركين باسم الله مستعينين بالله ثابتين على ملة رسول الله".

126 – حديث "هؤلاء خطباء أمتك الذين يقولون [ما لا يفعلون] "(3) .

قال الطيبي: "الذين"بدل من قوله "خطباء"، ويجوز أن يكون صفة له، لأنه لا توقيت فيه على عكس قوله:

ولقد أمرُّ على اللئيم يَسُبُّني.

ويجوز أن يكون منصوباً على الذم وهو الأوجه.

127 -

حديث "إنَّ الله لا يَظْلِمُ مؤمِناً حَسَنَة يُعطَى بها في الدنيا ويُجْزَى بها في الآخرة".

قال الطيبي: "لا يظلم"أي لا ينقص، وهو يتعدى إلى مفعولين أحدهما:"مؤمناً"والآخر "حسنة". والباء في قوله "يعطى بها"إن حملت على السببية فيحتاج إلى مقدر أي يعطي بسببها حسنة، وإن حملت على البدل فلا. وأما الباء في "يجزى بها"فهي للسببية".

قوله (وأمّا الكافرُ فَيُطْعَمُ بحَسَناتِه) قال: "اعلم أن "أما"التفصيلية تقتضي التعدد لفظاً أو تقديرا، وقرينتها هنا الكلام السابق، والقرينتان واردتان على التقابل، فيقدر في كلّ من القرينتين ما يقابل الأخرى".

128 – حديث "دَخَلَ رَجُلٌ والنبي صلى الله عليه وسلم مُتِّكِيٌ بَين ظَهرانَيْهم".

قال في الفائق: "يقال أقام فلان بين أظهر قومه، وبين ظهرانيهم، أي بينهم، وإقحام لفظ الظهر ليدل على أن إقامته بينهم على سبيل الاستظهار بهم، والاستناد إليهم، وكأن معنى التثنية فيه أن ظهراً منهم قدّامه وآخر وراءه، فهو مكنوف من جانبيه. هذا أصله ثم كثر حتى استعمل في الإقامة بين القوم مطلقا، وإن لم يكن مكنوفا. وأما زيادة الألف والنون بعد التثنية فإنما هي للتأكيد، كما تزاد في نحو"نفساني"في النسبة إلى النفس، ونحوه".

وقال القاضي عياض: "قال الأصمعي: العرب تقول "نحنُ بَيْنَ ظَهْرَيْكُم"على لفظ الاثنين، و"ظهرانيْكم". قال الخليل: أي بينكم. قال غيره: والعرب تضع الاثنين موضع الجمع".

وقال الكرماني: "النون مفتوحة لا غير".

قوله (قال: اللهمّ نَعَمْ) .

قال الكرماني: "الجواب هو "نعم"، وذكر لفظ "اللهمّ"للتبرك، وكأنه استشهد بالله في ذلك تأكيداً لصدقه".

وقال المُطَرِّزي في المعرب: "قد يؤتي بـ"اللهم"توكيداً للجواب، ودليلاً على الندرة".

وقال الطيبي: "قد يؤتى بـ "اللهمّ"قبل "إلا"إذا كان المستثنى عزيزاً نادراً، وكان قصدهم الاستظهار بمشيئة الله في إثبات كونه ووجوده، أي إنه بلغ من الندرة حدّ الشذوذ". وقوله (أنشدك بالله) .

أي أسألك بالله.

129 – حديث "عُرِضَتْ علىَّ أجور أمتي حتى القذاةُ يخرجها الرجلُ من المسجد".

قال الشيخ ولي الدين العراقي: ""القذاةُ"بالرفع عطفاً على قوله "أجور أمتي". ويجوز فيه الجر بتقدير: حتى أجرِ القذاةِ، ثمِ حذف المضاف وأبقى المضاف إليه على إعرابه. ويجوز فيه النصب بتقدير: حتى رأيت القذاة".

وقال الطيبي: "لابدّ هنا من تقدير مضاف، أي أجور أعمال أمتي وأجر القذاة، أو أجر إخراج القذاة. ويحتمل الجرّ و"حتى"بمعنى إلى. وحينئذ التقدير: إلى أجر إخراج القذاة. و"يخرجها من المسجد"جملة مستأنفة للبيان. والرفع عطفاً على أجور، والتقدير ما مرَّ. و"حتى"يحتمل أن تكون هي الداخلة على الجملة فحينئذ التقدير: حتى أجر القذاة يخرجها. على الابتداء والخبر".

130-

حديث "شَهدْتُ وليمَتَيْن مِنْ نِساءِ رسول الله صلى الله عليه وسلم، فما أطعمنا خُبزاً ولا لحماً. قلت: فمه؟ قال: الحَيْس (1) "(2) .

قال أبو البقاء: "أراد "فما"ولكنه حذف الألف وجعل الهاء بدلا منها، كما قالوا "هنه"في "هنا". ولا يقال إنه حذف الألف لكونه استفهاما كما حذفت في قوله تعالى: {مِمَّ خُلِقَ} (3) لأن ذلك إنما يجيء في المجرور، فأما المنصوب والمرفوع فلا".

131-

حديث "لقد اخفتُ في الله وما يُخافُ أَحد".

قال الطيبي: ""أخفت"ماضي مجهول من أخاف بمعنى خوّف. وقوله "وما يُخاف أحد"حال، أي خُوّفت في دين الله وحدي. وقوله: "ولقد أتت عليّ ثلاثون من بين ليلة ويوم"تأكيد للشمول، أي ثلاثون يوماً وليلة متواترات لا ينقص منها شيء من الزمان".

132-

حديث "أما إنَّ كُلَّ بناء وبَالٌ على صاحِبه إلا ما لا إلا ما لا".

قال الحافظ أبو الفضل العراقي: "يعني إلا ما لابدَّ منه".

133-

حديث "الدجّال، وإنَّ بين عَيْنَيْه مكتوب كافر" وفي نسخة "مكتوباً كافر".

قال ابن مالك في توضيحه: "إِذا رفع "مكتوب"جعل اسم إنّ محذوفاً، وما بعد ذلك جملة من مبتدأ وخبر في موضع رفع خبراَ لإنّ، والاسم المحذوف إما ضمير الشأن وإما ضمير عائد على الدجّال. ونظيره - إن كان المحذوف ضمير الشأن - قوله صلى الله عليه وسلم في بعض الرِوايات: "وإنّ لنفسك حقّ " (1) وقوله صلى الله عليه وسلم بنقل من يوثق بنقله -: "إن من أشد الناس عذابا يوم القيامة المصورون" (2) ، وقول بعض العرب: "إنّ بك زيدٌ مأخوذ". رواه سيبويه عن الخليل. ومنه قول رجل للنبي صلى الله عليه وسلم: "لعلّ نزعها عرق" أي لعلَّها. ونظائره في الشعر كثيرة.

وإذا كان الضمير ضمير الدّجال فنظيره رواية الأخفش: "إنّ بك مأخوذ أخواك"والتقدير: إنّك بك مأخوذ أخواك، ونظيره من الشعر قوله:

فليتَ دفعتَ الهمَّ عنّي ساعة

فبتنا على ما خيّلتْ ناعِمَي بالِ (3)

أراد فليتك. ومثله قول الآخر:

فلو كُنْتُ ضَبيّاً عَرَفتَ قَرابَتي

ولكنَّ زنْجيٌ عَظيمُ المشافِر (4)

أراد: ولكنك زنجي. ويروِى "ولكن زنجياً"على حذف الخبر. ومن روى "مكتوباً"فيحتمل أن يكون اسم إن محذوفاً على ما تقررّ في رواية الرفع، و"كافر"مبتدأ، وخبره "بين عينيه "و"مكتوبا"حال، أو يجعل "مكتوبا"اسم إنّ و"بين عينيه"خبرا و"كافر"خبر مبتدأ، والتقدير: هو كافر. ويجوز رفع "كافر"وجعله ساداً مسدّ خبر إنّ، كما يقال: إن قائماً الزيدان. وهذا مما انفرد به الأخفش ". انتهى.

134-

حديث "هل مِنْ أَحَدٍ يَمشي على الماء إلا ابْتَلَّتْ قَدَماه".

قال الطيبي: "استثناء من أعمّ عام الأحوال، تقديره: يمشي في حال من الأحوال

إلا في حال ابتلال قدميه".

135-

حديث "مَنْ عالَ جاريتن حتّى تَبْلُغا جاء يَوْمَ القيامة أنا وهو كهاتين".

قال الشيخ أكمل الدين في شرح المشارق: "في الكلام تقديم وتأخير، فإن في "جاء"ضميراً يعود إلى "مَنْ". وقوله "هو"تأكيد له وقوله "أنا"معطوف عليه. وتقديره: هو وأنا، ثم قدّم إما لكونه صلى الله عليه وسلم أصلا في تلك الخصلة، أو قدّم في الذكر لشرفه".

قلت: ليس هذا الإعراب بسديد لأن تقديم المعطوف على المعطوف عليه لا يجوز، والأولى أن يجعل "أنا"مبتدأ، و"هو"معطوف عليه، و"كهاتين"الخبر. والجملة حالية بدون الواو نحو:{اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوّ} (1) .

136-

حديث "إنّ رَجُلاً قال: يارسول الله كيف يحشرُ الكافر على وَجْهه يَوْمَ القيامة؟ قال: أليس الذي أمشاه على رجليه في الدنيا قادرٌ على أن يُمشيه على وجهه يوم القيامة"(2) .

قال الطيبي: "قادر"مرفوع على أنه خبر "الذي"واسم "ليس"ضمير الشأن".

137-

حديث "لِكُلِّ أمة أمينٌ وإنَّ أميننا أيتها الأمة أبو عبيدة".

قال القاضي: "هو بالرفع على النداء، والأفصح أن يكون منصوباً على الاختصاص".

138-

حديث "قول سُراقة: يانَبِيَّ الله مُرْنِي بِمَ شِئْت".

قال ابن مالك: "فيه شاهد على إجراء "ما"الموصولة مجرى "ما"الاستفهامية في حذف ألفها إذا جُرّت، لكن بشرط كون الصلة "شاء"وفاعلها".

139 – حديث "لا تُشَدِّدوا على أَنْفُسِكُم فَيُشدِّدَ الله عليكم".

قال الطيبي: ""فيشدّد"نُصِبَ على جواب النهي. والفاء في قوله "فإن قوماً"سبب للفعل المنهي المسبب عنه الشدّة. والفاء في قوله "فتلك بقاياهم"للتعقيب. و"تلك"إشارة إلى ما في الذهن من تصوّر جماعة باقية من أولئك المشددين. و"الخبر"بيان له. كما في قوله تعالى: {هَذَا فِرَاقُ بَيْنِي وَبَيْنِك} (3) ".

140-

حديث "أَصْبَحَ رَسول الله صلى الله عليه وسلم عَروساً"(4) .

قال الزركشي: ""العروس"نعت يستوي فيه الرجل والمرأة، يقع عليهما مدّة بناء الرجل بها".

141-

حديث "قال النبي صلى الله عليه وسلم يوْمَ بَدر: مَنْ يَنْظُرُ ما فَعَلَ أبو جهل؟ فانْطَلَقَ ابن مسعودٍ فَوجَدَهُ قد ضَربه ابنا عفراءَ حتى بَرَد، فأخذَ بِلحْيته فقال: أَنْتَ أبا جهل؟ "(1) .

قال الزركشي: "كذا الرواية في البخاري من رواية زهير، وهو يصح على النداء، أي أنت المقتول الذليل يا أبا جهل، على جهة التقريع والتوبيخ".

قال القاضي: "أو على لغة القصر في الأب، ويكون خبر المبتدأ".

وقال الداودي: "يحتمل معنيين أحدهما: أن يكون استعمل اللحن ليغيظ أبا جهل كالمصغر له، أو يريد أعني أبا جهل".

وردّهما السفاقسي (2) لأن تغييظه في مثل هذه الحالة لا معنى له، ثم النصب بإضمار "أعني" إنما يكون إذا تكررت النعوت.

قال الزركشي: "ولا يردّان، أما الأول فإنه أبلغ في التهكم. وأما الثاني فليس التكرار شرطاً في القطع عند جمهور النحويين، وإن أوهمته عبارة ابن مالك في كتبه".

قال القاضي: "ورواه الحُميدي (3) : "أنت أبو جهل"وكذا ذكره البخاري من رواية يونس".

142-

حديث "مَنْ أجوَدُ جُوداً".

قال الطيبي (4) : "مَنْ"الاستفهامية مبتدأ. و"أجود"خبره، و"جودا"تمييز مزال عن الأصل. وفيه وجهان: أحدهما: أن "أجود"أفْعَل من الجودة، أي أحسن جودا وأبلغه. والثاني: أنه من الجود الكرم، أي من الذي جوده أجود، فيكون إسنادا مجازياً، كما في قولك: جِدْ جدَةً.

وقوله: "الله أجودُ جوداً ثم أنا أجود بني آدم، وأجوده من بعدي رجل علم عِلْماً فنشره" الضمير في "أجوده"راجع إلى بني آدم، على تأويل الإنسان أو للجود.

143-

حديث أُحد، قوله "لا تشرفْ يُصيبُكَ سَهم".

قال الزركشي: "كذا لهم بالرفع، وهو الصواب. وعند الأصيلي "يُصبْكَ"بالجزم، وخطّؤوه، وهو قلب للمعنى إذ لا يستقيم أن تقول: إن لا تشرف يصبك، ولكن جوّزه الكوفيون"

قوله (تَنْقُزان القِرَب) .

بضم القاف. قال القاضي عياض: "ضبطه الشيوخ، بنصب الباء، وفيه بُعد، إلا على تقدير نزع الخافض أي بالقرب. وقيل صوابه بالرفع على الابتداء، كأنه قال: والقِرَبُ على متونهما. وروي "تُنْقِزان"بضم التاء وكسر القاف، ويستقيم على هذا نصب "القِرَب"أي إنهما لسرعتهما في السيّر تتحرك القرب على ظهورهما وتضطرب".

144-

حديث "أَقْر قَوْمَكَ السَّلامَ فَإنَّهم ما علمتُ أعِفَّةٌ صُبُر".

قال أبو البقاء: "أعفة"مرفوع، خبر إنّ. وفي "ما"وجهان أحدهما: هي مصدرية، والتقدير إنهم في علمي أعفّة. والثاني: زمانية تقديره إنهم مدّة علمي فيهم أعفة. ولا يجوز النصب بـ"علمت"لأنه لا يبقى لـ"إنّ"خبر".

145-

حديث "هذا أَوَّلُ طَعامٍ أَكَلَهُ أَبوكِ مِنْ ثلاثةِ أَيَّام"(1) .

قال أبو البقاء: "هكذا في هذه الرواية. ودخول "من"لابتداء غاية الزمان جائز عند الكوفيين ومنعه أكثر البصريين". قال: "والأقوى عندي مذهب الكوفيين". قال: "وفي بعض الروايات "منذ ثلاث"وهذا لا خلاف في جوازه". انتهى.

وقال ابن مالك في شرح التسهيل: "هذا الحديث من الأدلة على استعمال "من"لابتداء غاية الزمان. وكذا قوله في حديث الاستسقاء: "فمُطِرنا مِنْ جُمعةٍ إلى جمعة" وقول أنس: "فلم أَزَلْ أحبُّ الدُّباءَ من يومئذٍ" وقول عائشة: "لم يجلسْ عندي من يومِ قيل فيَّ ما قيل". وكلّها في صحيح البخاري". انتهى.

146 -

حديث نكاح زينب، قوله "فلما رأَيْتُها عَظمَتْ في صَدْري حتَّى ما أستطيع أَنْ أَنْظُرَ إليها أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم ذكرها"(2) .

قال أبو البقاء: "أنَّ"بالفتح، وتقديره لأن النبي صلى الله عليه وسلم ذكرها" (3) .

147 -

حديث "أنه صلى الله عليه وسلم رمى الجَمْرةَ ثُمَّ نَحَرَ البُدْن، والحَجَّامُ جالس، ثم حَلَق أَحدَ شقيه الأيمنَ".

قال أبو البقاء: "الأيمن"بالنصب بدل من "أحد"، أو على إضمار أعني. والرفع جائز على تقدير هو الأيمن".

148 -

حديث الجمل "فلما نَظَر الجَمَلُ إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم أَقْبَلَ نَحْوَهُ حتى خَرَّ ساجداً بين يديه، فأخذ رسولُ الله صلى الله عليه وسلم بِناصيته أذلّ ما كانت قط حتى أدخله في العمل"(1) . فيه استعمال "قط "غير مسبوقة بنفي، وقد كثر ذلك في الحديث.

وقال ابن مالك في التوضيح: "في حديث حارثة بن وهب "صلى بنا النبي صلى الله عليه وسلم ونحن أكثر ما كنا قط"، فيه استعمال "قط"غير مسبوقة بنفي، وهو مما خفي على كثير من النحويين، لأن المعهود استعمالها لاستغراق الزمان الماضي بعد نفي نحو: ما فعلت ذلك قط، وقد جاءت في هذا الحديث دون نفي، وله نظائر". انتهى.

وفي حديث جابر "ما من صاحبِ إبلٍ لا يَفْعَلُ فيها حقَّها إلا جاءت يوم القيامة أكثر ما كانت قط"(2) . وفي حديث سمرة بن جندب في صلاة الكسوف "فقام بنا كأطولِ ما قام بنا في صلاةٍ قط، ثم ركع كأطول ما ركعَ بنا في صلاة قط، ثم سجَدَ بنا كأطولِ ما سجد بنا في صلاة قط"(3) .

149 -

حديث "أصابت الناس سنَةٌ على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم".

قال الأبذي في شرح الجزولية: "إطلاق السّنة على عام القحط من باب العَلَم بالغلبة. ومثله في حديث سعد "وسألتُه أن لا يُهلك أمتي بالسنة فأعطانيها"

قوله (فادع الله يَغِثْنا) .

قال الزركشي: "بفتح الياء وبالجزم على الجواب، ومنهم من ضمّ الياء ورفع الفعل، من الإغاثة والغوث وهو الإجابة. وروى في الموطأ "يَغيثُنا"بفتح الياء وبالرفع. وعلى هذا فجواب الأمر محذوف أيَ يُحْيِك ويُحْيِ الناس".

وقوله "اللهمّ اسقنا" يجوز فيه قطع الهمزة ووصلها، لأنه ورد في القرآن ثلاثياً ورباعياً.

قوله (ما نرى في السماء من سحاب ولا قَزَعةً) .

قال الزركشي: "بالنصب والجر".

قوله (فمطرنا يومنا ذلك، ومن الغد) .

قال الكرماني: "مِنْ"إما بمعنى في، وإما تبعيضية ".

قوله (والذي يليه حتى الجمعةُ الأخرى) .

قال الكرماني: "هوَ مثل "أكلتُ السمكة حتى رأسُِها، في جواز الحركات الثلاث في مدخولها، وجاء عليها الروايات".

قوله (وساَل الوادي قناة) .

قال الكرماني: " [قَناةُ] علم لبقعة غير منصرف مرفوع بأنه بدل عن الوادي. وفي بعض الروايات "قناةً"، بالنصب والتنوين، فهو بمعنى البئر المحفورة، أي سال الوادي مثل القناة. وفي بعضها "وادي قناة"بإضافة الوادي إليها".

وقال الرضيّ الشاطبي (1) : "الفقهاء يقولونه بالنصب والتنوين، يتوهمونه قناة من القنوات، وليس كذلك"

وقال الطيبي: "قناة"نصب على الحال أو المصدر، على حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، أي مثل القناة أو سيلان القناة في الدوام والاستمرار والقوة والمقدار".

قوله (ورسول الله صلى الله عليه وسلم قائماً يخطب) .

قال الزركشي: "كذا بنصب قائماً على الحال من "يخطب". ويروى بالرفع على الخبر".

قوله "اللهمَّ حَوالَيْنا".

قال الزركشي: "هو ظرف متعلق بمحذوف، أي أمطر حوالينا ".

وقال الكرماني: "هو ظرف، أي أمطر في الأماكن التي في حولنا ولا تمطر علينا".

وقال الحافظ ابن حجر: "فيه حذف تقديره: اجعل أو أمطر".

وقال الطيبي: "حوله وحوليه وحواليه بمعنى، وإنما أوثر "حوالينا"لمراعاة الازدواج مع قوله علينا، نحو {وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَأٍ بِنَبَأٍ} (2) "(3) .

قوله (ولا علينا) .

قال الطيبي: "عطف جملة على جملة، أي أمطر حوالينا ولا تمطر علينا. ولو لم تكن الواو لكان حالا". قال: "وفي إدخال الواو هنا معنى لطيف، وذلك أنه لو أسقطها كان مستقيا للآكام وما معها فقط، ودخول الواو ويقتضي أن طلب المطر على المذكورات ليس مقصودا لعينه، ولكن ليكون وقاية من أذى المطر، فليست الواو مخلصة للعطف، ولكنها للتعليل، وهو كقولهم "تجوعُ الحُرَّةُ ولا تأكلُ بثَدْيَيها"، فإن الجوع ليس مقصوداً لعينه، ولكن لكونه مانعاً عن الرضاع بأجرة، إذ كانوا يكرهون ذلك".

قوله (قال فَأَقْلَعَتْ) .

قال الكرماني: "فإن قلت: فما وجه تأنيث الفعل؟ قلت: تأنيثه إما باعتبار السحابة، أو باعتبار السحاب".

قوله (فادع الله يَحْبسها عنا) .

قال ابن مالك: "يجوز في "يحبسها"الجزم على جعله جواباً للدعاء، لأن المعنى إن تدعه يحبسْها، وهو أجود، والرفع على الاستئناف أي فهو يحبسُها والنصب على إضمار "أَنْ "كأنه قال ادع الله أن يحبسَها، ومثله قراءة الأعمش (1) {وَلا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ} (2) وقول بعض العرب "خذ اللّصَّ قبلَ يأخذَك (3) " (4) .

وقال الطيبي: "الضمير فيه للسحاب فإنها جمع سحابة".

قوله "اللهمّ أغِثنا".

قال القرطبي: "كذا رويناه بالهمزة، وهي للتعدية، ومعناه هب لنا غيثاً. وقال بعضهم: صوابه "غِثنا"لأنه من "غاث". قال وأما "أغثنا"فإنه من الإغاثة وليس من طلب الغيث". قال القرطبي: "والصواب الأول".

150 – حديث "أنّ رجلا قال يارسول الله: متى الساعةُ قائمة".

قال الزركشي: "يجوز في "قائمة"الرفع والنصب".

151-

حديث "لا يتمنَّينَّ أَحَدُكُم الموتَ لِضُرٍّ نَزَلَ به، فإنْ كان لابُدَّ مُتمنّياً".

قال الكرماني: "قوله "لابدّ"حال، وتقديره: إن كان أحدكم فاعلا حالة كونه لابدّ له من ذلك".

152 -

حديث "إذا تقرَّبَ إليَّ العَبْدُ شِبراً تَقرَّبتُ إليه ذِراعاً، وإذا تَقَرّب إليَّ ذِراعاً تَقَرّبت منه باعاً"(5) .

قال الكرماني: "فإن قلت استعمل التقربّ أولاً بـ "إلى"، وثانياً بمن، فما الفرقُ بينهما؟ قلت: الأصل "مِنْ"واستعمالها بـ "إلى"لقصد معنى الانتهاء، والصلات تختلف بحسب المقصود".

153-

حديث "لا تقومُ السَّاعَةُ على أحدٍ يقولُ الله الله ".

قال النووي: "هو برفع اسم الله تعالى. وقد يغلط فيه بعض الناس فلا يرفعه".

وقال القرطبي: "صوابه بالنصب، وكذلك قيدناه عن محققي من لقيناه، ووجهه أن هذا مثل قول العرب: "الأسدَ الأسدَ"و"الجدارَ الجدارَ"إذا حذروا من الأسد المفترس والجدار المائل. وهو منصوب بفعل مضمر تقديره احذر. وقد قيده بعضهم "الله الله "بالرفع على الابتداء وحذف الخبر، وفيه بعد". انتهى.

154-

حديث "نَهى عن بَيْعِ الثِّمارِ حتّى تُزْهي، قيل: وما تُزهي؟ ".

قال الطيبي: "يجوز أن يكون "تزهي"حكاية قول الرسول صلى الله عليه وسلم. أي ما معنى قولك "حتى تزهي"؟ أو وضع الفعل موضع المصدر، أي قيِل ما الزهو، ونحوه قول الشاعر:

وقالوا ما تشاءُ فقُلْتُ ألهو

155-

حديث "نَهى عن بَيْعِ الحَبِّ حتَى يفرك".

قال البيهقي (1) في سننه (2) : "إن كان بخفض الراء على إضافة الإفراك إلى الحب وافق رواية من قال: "حتى يشتد". وإن كان بفتح الراء ورفع الياء على إضافة الفرك إلى ما لم يسمّ فاعلُه خالف رواية من قال فيه: "حتى يشتد"واقتضى تنقيته عن السنبل حتى يجوز بيعه. قال: "ولم أر أحداً من محدّثي زماننا ضبط ذلك، والأشبه أن يكون "يَفرِك"بخفض الراء [لموافقة] معنى من قال فيه:"حتى يشتد".

قوله: "أرأيت إنْ مَنَعَ الله الثَمرةَ، بِمَ يأخُذُ أَحدُكُم مالَ أخيه؟ ".

قال الكرماني: "أرأيت"في معنى أخبرني. وفيه نوعان من التصرّف: إطلاق الرؤية وإرادة الإخبار، وإطلاق الاستفهام وإرادة الأمر".

وقال أبو حيان: "كون "أرأيت"بمعنى أخبرني نصَّ عليه سيبويه وغيره، وهو تفسير معنى لا تفسير إعراب، لأن أخبرني يتعدّى بعن، و"أرأيت"يتعدّى بنفسه لمفعول صريح، وإلى جملة استفهامية هي في موضع المفعول الثاني، ويقع بعده جملة الشرط، ويتنازع هو وفعل الشرط في ما بعده، فأعمل الثاني على رأي البصريين، وحذف مفعول "أرأيت"الأول، ومفعوله الثاني هو جملة الاستفهام، وربط هذه الجملة الاستفهامية بالمفعول المحذوف في "أرأيت"مقدّر، وجواب الشرط محذوف لدلالة ما قبله عليه، تقديره فأخبروني". انتهى.

وقال الطيبي: "أرأيت"معناه أخبرني من إطلاق السبب على المسبّب، لأن مشاهدة الأشياء طريق إلى الإخبار عنها، والهمزة فيه مقرّرة، أي قد رأيت ذلك فأخبرني به".

قوله: "بمَ يأخُذُ أحَدُكُم".

قال الطيبي: "مثل قولهم "فيمَ"و"علامَ"و"حتّامَ"في حذف الألف عند دخول حرف الجر على ما الاستفهامية. ولما كانت ما الاستفهامية متضمنة للهمزة، ولها صدر الكلام ينبغي أن يقدّر أبم يأخذ، والهمزة للإنكار، فالمعنى لا ينبغي أن يأخذ أحدكم مال أخيه عفواً.

156 -

حديث "إن رجلاً جاء إلى الصلاة وقد حَفَزَه النَّفس، فقال: الله أَكْبر، الحمدُ للهِ حَمْداً كثيراً طيبّاً".

قال البيضاوي: "حمداً"نصب بفعل مضمر دلّ عليه الحمد، ويحتمل أن يكون بدلا منه جارياً على محلّه. و"طيبّاً"وصف له".

وقوله: "لم يقُل بأساً".

قال الطيبي: "يجوز أن يكون مفعولا به، أي لم يتفوَّه بما يؤخذ عليه، أو مفعولا مطلقاً، أي لم يقل قولا يشدّد عليه. و (أيُّهم يرفعُها) : مبتدأ وخبر في موضع نصب، أي يبتدرونها ويستعجلونها أيهم يرفعها".

157 -

حديث "مُرَّ على النبيّ صلى الله عليه وسلم بجنازة فأَثْنَوا عليها خيراً، فقال: وَجَبَتْ، ثم مُرَّ بأخرى فأثنوا عليها شراً، فقال: وجَبَتْ، فقيل: يا رسول الله، قلت لهذا وجَبَتْ ولهذا وجَبَتْ. قال: شهادةُ القوم، المؤمنون شُهداءُ الله في الأرض".

قال الكرماني: "شهادةُ القوم"مبتدأ، وخبره محذوف، أي موجبة شرعاً أو معرفة لثبوتها. وروي بالنصب، أي وجبت بشهادتهم".

وقال عياض: "ضبطه بعضهم "شهادةُ"بالرفع، على خبر مبتدأ مضمر، أي هي، ثم استأنف الكلام فقال "القومُ المؤمنون شهداءُ الله في الأرض". وضبطه بعضهم "شهادة القوم"على الإضافة، فـ"المؤمنون"رفع بالابتداء، و"شهداءُ"خبره. و"القوم"خفض بالإضافة. و"شهادة"على هذا خبر مبتدأ محذوف، أي سبب قولي هذا شهادة القوم. ورواه بعضهم "المؤمنين"نعت للقوم، ويكون "شهداء"على هذا خبر مبتدأ محذوف أي هم شهداء الله. ويصح نصب "شهادة"بمعنى من أجل شهادة القوم. ومن روى "القومُ"مرفوعاً كان مبتدأ، و"المؤمنون"وصفهم".انتهى.

وقال السُهيلي (1) : "إن كانت الرواية بتنوين الشهادة فهو على إضمار المبتدأ، أي هي شهادة، و"القوم"رفع بالابتداء، و"المؤمنون"نعت له أو بدل، وما بعده خبر. وفي هذا ضعف لأن المعهود من كلام النبوة حذف المنعوت نحو "المؤمنون تتكافأ دماؤهم" و"المؤمنون هينون لينون" و"المؤمنُ غِرٌّ كريم". لأن الحكم متعلّق بالصفة فلا معنى للموصوف".

قال: "ويحتمل وجهاً آخر، وهو أن يرتفع "القوم"بالشهادة لأنها مصدر، ويرتفع "المؤمنون"بالابتداء، إذ قد أجازوا إعمال المصدر عمل الفعل، فلا بُعد في عمله هنا في القومِ منوّنا، كما تقول: يعجبني ضربٌ زيدٌ عمراً. ويحتمل وجهاً ثالثاً، وهو أن يكون "القوم"فاعلا بإضمار فعل، كأنه قال هذه شهادة، ثم قال "القوم"أي شهد القوم". انتهى.

158 -

حديث سؤال القبر، قوله:"إنَّ العَبْدَ إذا وُضِعَ في قَبْرِه".

قال الطيبي: "شرط، "أتاه"جزاؤه، والجملة خبر إنَّ. و"إنّه (2) ليسمع قرع نعالهم"

إما حال، بحذف الواو، كأحد الوجهين في قوله تعالى:{وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّة} أي ووجوههم، ونحو: كلّمته فوهُ إلىِ فيّ، ذكره شارح اللباب. أو يكون جواباً للشرط على إضمار الفاء، فيكون "أتاه"حالَا من فاعل "يسمع"و"قد"مقدّرة. ويحتمل أن يكون "إذا"ظرفاً محضاً، وقوله "إنّه"تأكيد لقوله "إن العبد"كقوله تعالى:{إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ إِنَّا لا نُضِيع} في أحد الوجهين.

قوله " فيُقْعِدانه ".

قال التوربشتي (1) : "في حديث البراء (2) "فيُجْلِسانِه" وهو أولى اللفظين بالاختيار، لأن الفصحاء إنما يستعملون القعود في مقابلة القيام، فيقولون القيام والقعود، ولا تسمعهم يقولون القيام والجلوس، يقال قعد الرجل عن قيامه، وجلس عن ضجعه واستلقائه. وحكي أن النضر بن شميل (3) دخل على المأمون عند مقدمه مرو، فمثل وسلّم، فقال له المأمون: اجلس، فقال: يا أمير المؤمنين: أمضطجع فأجلس؟ قال: فكيف أقول؟ قال: قُل اقعد. فعلى هذا المختار من الروايتين هو الإجلاس، لما أشرنا إليه من دقيق المعنى وفصيح الكلام، وهو الأحقّ والأجدر ببلاغة الرسول صلى الله عليه وسلم. ولعلّ من روى "فيقعدانه"ظن أن اللفظين ينزلان من المعنى منزلة واحدة. ومن هذا الوجه أنكر كثير من السلف رواية الحديث بالمعنى، خشية أن يزلّ في الألفاظ المشتركة فيذهب عن المعنى المراد جانباً". انتهى

قوله: "قد بَدَّلَكَ الله بهِ مَقْعَداً في الجنَّة".

فيه دخول الباء على المتروك، واشتهر أنه المعروف لغة.

[رأي أبي حيان في دخول الباء على المتروك]

قال أبو حيان في شرح التسهيل: "هذه المسألة غلط فيها كثير من المصنفين في العلوم، ومن الشعراء، فيدخلون الباء على مالا يصح دخولها عليه في لسان العرب، وينصبون ما تدخل عليه في لسان العرب، ففي المنهاج لأبي زكريا النووي: "ولو أبدل ضادا بظاء لم يصحّ في الأصحّ". يعني في قوله: {وَلا الضَّالِّينَ} (1) ، ولو جرى كلامه على اللسان العربي لقال: "ولو أبدل ظاء بضاد"أي جعل بدل الضاد ظاء، فالمنصوب هو الذي يصير عوضا، وما دخلت عليه الباء هو الذي يكون معوَّضاً منه.

وهذا جار في هذه المادة من أَبْدَل وبدَّل وتبدَّل، المنصوب هو المعوّض الحاصل، وما دخلت عليه الباء هو المعوّض منه الذاهب. فإذا قلت: أبدلتُ ديناراً بدرهمٍ، فمعناه اعتضتُ ديناراً عوض الدرهم، فالدينار هو الحاصل المعوّض، والدرهم هو الخارج عنك المعوّض منه. وهذا عكس ما يفهم العامة، وكثير ممّن يعاني العلوم. وعلى ما ذكرناه جاء كلام العرب، قال الشاعر:

تَضْحَكُ منيّ أُخْتُ ذاتِ النِّحْييَن (2) .

أبْدَلَكِ الله بلوْنٍ لَوْنين

سَوادَ وَجْهٍ وَبيَاضَ عينين

ألا ترى كيف أدخل على المعوَّض منه الباء، وهو قوله "بلونٍ"ونصب "لونين"وهو المعوّض. وقال تعالى:{وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالإِيمَانِ} (3) . وقال تعالى: {وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَوَاتَيْ أُكُلٍ خَمْطٍ وَأَثْلٍ} وقال تعالى: {أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنَى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ} (4) وقال تعالى: {وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ} (5) أي يستبدل بكم قوما غيركم. وقال تعالى: {عَسَى رَبُّنَا أَنْ يُبْدِلَنَا خَيْراً مِنْهَا} تقديره: أن يبدلنا بها خيراً منها، فحذف "بها"أي بالجنة التي طيف بها. وقال تعالى:{فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْراً مِنْهُ زَكَاةً} أي يبدلهما به.

وعلى هذا نظم علماء الشعراء، قال أبو تمام (6) :

تبدَّلَ غاشيهِ بريم مُسَلِّمٍ

تَردَّى رداءَ الحُسْنِ وَشْيا مُنَمْنَما

وبالحَلْي إنْ قامت ترُّنمَ فوقها

حماما إذا لاقى حماماً ترنَّما

وبِالخَدْلَةِ السّاقِ المخدَّمةِ الشَّوى

قَلائصُ يَتْلُون العَبَنَّى المُخَدَّما (1)

وقد يجوز حذف حرف الجر لدلالة المعنى على العوض والمعوّض منه، قال تعالى:{فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ} أي بسيئاتهم حسنات. وقال تعالى: {فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ} وقال تعالى: {يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ} (2) أي بغير الأرض.

وقد يقع موقع الباء التي تدخل على المعوّض منه "بعد"وهي دالّة على سبق المعوّض منه وذهابه بالعوض، قال الشاعر:

وبُدِّلْتُ قَرْحاً دامياً بَعْدَ

صِحَّةٍ لَعلَّ منايانا تَحوَّلْنَ أبْؤُسا

معناه: وبدّلت قرحاً دامياً بعد صحة أي عُوّضت بدل الصحة قرحاً.

وأصل أبدل وبدّل أن يتعدّى لاثنين منصوبين ولثالث بالباء، ألا ترى كيف صرّح بذلك في قوله:

أَبدلكِ الله بلَونٍ لَوْنينْ

وفي قوله: {وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ} (3)

وقد جرت عادة النحويين أن يقولوا: "أبدلت كذا بكذا"ولا يذكرون المفعول الأوّل، وأيضا فليس المعنى عليه، لأنك إذا قلت: أبدلت هذا الحرف بهذا الحرف، لا يريدون أبدلتك هذا الحرف بهذا الحرف، على أنه لا يبعد أن يكون أصله هكذا، ثم حذف المفعول الأوّل، وكثر حذفه في اصطلاحهم حتى صار نسياً لا يراد معناه بوجه. انتهى.

[رسالة الإمام ابن لبّ الغرناطي في مسألة تعيين محل دخول الباء]

وقد ألف في هذه المسألة الإمام أبو سعيد فرج بن قاسم بن لُبَ الغرناطي رسالة حسنة، ولا بأس بإيرادها هنا لتستفاد، قال:

الحمد لله الذي جعل العلوم الشرعية مناهل صافيةً تورد، ومصابيح نيِّرةً توقد، وقيّض لها حملة مجالسها عليهم تُعقد، وأحاديثها لديهم تنشد، وزيفها لديهم ينقد، وضالتها عليهم تنشد، والصلاة والسلام على نبيِّه ورسوله أفضل صلاة تامة، وأزكى سلام سرمديّ مؤبَّد.

وبعد فإني سئلت عن مسألة تعيين محل دخول الباء من مفعولي بدَّل وأبدل وما يراجع إليهما في المادّة. وكان الذي حمل السائل على السؤال عن ذلك أنه سمع بعض علماء اللسان ينكر مثل قول القائل: فعمّا قليل يبدّل العُسْرُ باليُسْر، يزعم أنه لحن، خارج عن كلام العرب، وأن صواب الكلام يبدّل اليُسر بِالعسر، أَي يجعل اليُسر بديل العُسْرِ وعِوَضه. قال: فإنما تدخل الباء بعد هذا الفعل أبدا على المتروك، ويجرّد الحاصل منها، فهو الذي يقام مقام الفاعل على اللزوم. فصوّبت للسائل ذلك المقال، وأنكرت ذلك الإنكار. فسألني تقييد المسألة ببسط وبيان، فقلت في الجواب، والله سبحانه المستعان:

إن لأفعال هذه المادة في الاستعمال أربعة أوجه:

أحدها: أن يقصد بالتبديل أو الإبدال تغيير الشيء بنقله وتحويله، فيتعدى إلى اسمين منقول ومنقول إليه، ومحل دخول الباء في هذا الوجه إنما هو العوض الحاصل، ويجرّد المتروك لأنه المغيّر، فإنما تريد أخلفت هذا بذاك ونسخته به، وعلى هذا يصح ما أنكره المنكر. قال ثعلب:"التبديل تغيير الصورة إلى غيرها"

وقال الفراء: "كل ما غيّر عن حاله فهو مبدَّل، وقد يجوز التخفيف"

وقال ابن النحاس: "بدّلت خاتمي أي غيّرته"

وقال الزمخشري في قوله تعالىِ: {يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ} : "التبديل هو التغيير، كقولك: بدّلتُ الحلْقة خاتما، إذا أذبتها وسويتها خاتما، فنقلتها من شكل إلى شكل، قال: فهو تغيير في الصفات. قال: وقد يكون في الذوات كقولك: بدّلتُ الدراهم دنانير".

وقال في قوله تعالى: {بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً} : "كأنهم غّيروا شكرها الواجب عليهم إلى الكفر، لما وضعوا الكفر مكانه".

ومما يدخل تحت ترجمة التغيير قوله تعالى: {لا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ} {فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً} {لا تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ} {يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلامَ اللَّهِ} {ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي} {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ} {أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ} .

ومما جاء من هذا مع دخول الباء على الحاصل قول حبيب:

بِسَيْبِ ابب العبّاسِ بُدّلَ ازلُنا

بخفْضٍ، وصِرْنا بَعْدَ جَزْرٍ إلى مَدِّ

فأدخل الباء على الحاصل حين رفع المتروك. ومنه قول أبي الطيّب:

أبْلَى الأجِلَّةَ مُهْري عند غيرِكُمُ

وبُدِّلَ العُذْرُ بالفُسطاطِ والرَّسَنُ

يقول: طال مقامي عند غيركم لأنه أكرمني، ولم يسأم مثواي عنده، حتى بلي جُلُّ مهري بطول مكثه على ظهره، وتعوّض منزل الفسطاط من عذاره ورسنه.

وقوله أيضا من قصيدة يمدح بها كافورا، وكان أسود:

مَنْ لبيضِ المُلوكِ أنْ تُبْدل اللو

نَ بِلَوْنِ الأستاذ والَسَحْناءِ

يقولَ: من للبيض من الملوك أن يُبدلوا ألوانهم بلون هذا الممدوح وسحنائه.

ومنه قول المعرّي:

يقولُ إنَّ زماناً يَسْتقيدُ لهم

حتى يُبَدَّل من بُؤْسٍ بنعماءِ

أي حتى يعوَّض من هذه بهذه. وقد يدخل هذا البيت في الوجه الثالث بعد هذا بتقدير حتى يبدلهم

ومن هذا الوجه البيت الواقع في السِّير، وقصيدة عديّ بن زيد العبّادي وهو قوله:

وبُدِّلَ الفَيْجُ بالزُّرافةِ والـ

أيامُ جُوْنٌ جَمٌّ عَجائِبُها

وذلك أن الفيج في البيت هو المنفرد في مشيه، والزّرافة الجماعة، يعني بها الكتائب التي ذكر في القصيدة قبل هذا في قوله:

ساقتْ إليها الأسبابُ جُنْدَ بني الـ

أحرار فُرسانُها مواكبُها

حتى رآها الأقوالُ من طَرَفِ الـ

مَنْقَلِ مُخْضرَّةً كتائِبُها

ويريد بالفيج سيف بن ذي يزن الحميرى، لأنه خرج بنفسه حتى قدم على قيصر فشكا إليه حال أهل اليمن، فلم يشكه، فأتى النعمان فذهب معه فأدخله على كسرى فشكا إليه، فأصحبه جيشا، كما ذكر صاحب السيَّر. فبدَّل الواحد بالجماعة.

وإنْ أراد بالفيج معنى الرسول، كما قال بعض اللغويين، فإن سيفاً كان رسول أهل اليمن.

ثم قد يأتي محل الباء مجرداً منصوباً وهو كثير، كقوله تعالى:{يَوْمَ تُبدَّلُ الأرْضُ غَير الأرْض} وكقوله: {بَدَّلُوا نِعْمَةَ الله كُفْرا} وقوله: {فأولئك يُبدِّلُ الله سَيّئاتِهم حَسنَات} .

قال الغزنوي في الآية الأولى: "غير"مفعول ثانٍ، أو يقدر بغير الأرض.

وقد كثر هذا في استعمال النحاة، في كلام سيبويه وغيره. قال سيبويه: مصليق ومصاليق، أبدلوا السن صادا. وقال في لغة من يقول في الفصد الفزد: إِن تحركت الصّاد لم تبدل فهذا مثل الآية: {ويَومَ تُبدَّلُ الأرْض} لكنه حذف الثاني اختصارا. وهو قد يحذف كما قيل في قوله تعالى: {إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ} قال مكي: "أن يبدّل دينكم بما أتاكم به". وفي قوله تعالى: {وَإِذَا شِئْنَا بَدَّلْنَا أَمْثَالَهُمْ تَبْدِيلاً} قال الغزنوي: أي أمثالهم ممن يكفر النعم بمن يشكرها. وهو أحد وجهي الآية.

الوجه الثاني:

أن يقصد بالتبديل أو الإبدال جعل شيء مكان شيء وبدلا منه. فأصل الاستعمال في هذا الوجه تجريد الحاصل ودخول الباء على المتروك، لأنك تريد جعلت هذا بديل هذا وعوضاً منه. فمن هذا قول امرىء القيس (1) :

سَنُبْدِلُ إنْ أبْدلْتِ بالودّ آخَرَا

وقول معن بن أوس:

وكنتُ إذا ما صاحبٌ رامُ ظنّةً

وبدل سُوءاً بالذي كان يفْعلُ

قلبتُ لَهُ ظهْر المِجَنِّ ولَمْ أدُمْ

على ذاك إلا ريثما أتحوّلُ

والغالب على هذا الوجه في الاستعمال جرّ المتروك بمن، فتقول: أبدلت كذا من كذا. وعليه جرت عادة النحويين في باب البدل. أو يأتي بـ "مكان"أو "بعد"كقوله تعالى: {وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ} وقوله: {ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ} . وقد يحذف اختصاراً كقوله تعالى: {وَإِذَا شِئْنَا بَدَّلْنَا أَمْثَالَهُمْ تَبْدِيلاً} على أحد الوجهين فيها، أي أهلكناهم وجئنا بأمثالهم في الخلق غير عاصين، فالتقدير بدّلنا منهم أمثالهم.

الوجه الثالث:

أن ترد البنية مؤدّية معنى أعطى مُعطَى شيئا عوض شيء، وذلك المعطى هو محل تعاقب العوضين، فيطلب الفعل ثلاثة يتعدى إليها، إلى الآذن المأخوذ منه بنفسه، والى المعطى المأخوذ كذلك، وإلى المتروك بالباء. كقوله تعالى:{وبَدَّلْناهُمْ بِجنَّتيْهم جنَّتين} (1)، وكقول القائل:

أبْدلكِ الله بلوْنٍ لَوْنينْ

سوادَ وَجْهٍ وبَياضَ عَيْنين

وقام مقام الباء في هَذا ما يؤدي معناها كقوله تعالى: {وليُبدِّلنَّهم مِنْ بَعْد خَوْفِهم أمْنا} . ومنه قول القائل: وبُدّلتُ قرْحا دامياً بعد صحّةٍ

وقد تحذف الباء مع محلها اختصاراً لفهم المعنى، كقوله تعالى:{عَسَى رَبُّنَا أَنْ يُبْدِلَنَا خَيْراً مِنْهَا} . أي أن يبدلنا بها خيراً منها.

وقد يضمّن الفعل في هذا الوجه معنى النقل والتحويل، فيتعدى تعدّيه، ومنه قول حبيب بعد قوله:

بسيب أبي العباس............... البيت المتقدم.

غَنِيتُ بهِ عَمَّنْ سِواهُ وبُدِّلتْ

عِجافاً ركابي عن سُعَيْدٍ إلى سَعْدِ

أي نقلَت عن هذا إلى هذا. ولا يمتنع في هذا الوجه أن تقول: بدّلتك من كذا بكذا.

فتدخل الباء على العوض الحاصل، أي جعلتك تتعّوض كما سيأتي في مثل: تَعَوَّضَ بالحِجارة مِنْ حُجورِ.

وقد تقدم الكلام في بيت المعري:

حتى تبَّدل مِنْ بُؤسٍ بِنَعْماءِ

الوجه الرابع:

أن يقصد معنى التعوض أو الاستعاضة، فيكون المعنى أخذت كذا عن كذا أو استخذته، فيتعدى الفعل في هذا الوجه إلى شيئين ينصب أحدهما وهو الحاصل المأخوذ، ويجرّ المتروك بالباء وهو المأخوذ عنه. كقوله تعالى:{ومَنْ يتَبدَّل الكُفْرَ بالإِيمان} (1) أي يتعوض، وكقوله:{ولا أنْ تبدَّلَ بهنَّ مِنْ أزواج} (2) و"من"زائدة دخلت على المنصوب. وكقوله تعالى: {أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنَى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ} أي تستعيضون.

وقد يغني عن الباء ما يؤدي معناها، كقوله تعالى:{وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ} وقد تحذف مع مجرورها، كقوله تعالى:{وَيَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ} (3) أي بكم. وربما جرّ الحاصل بالباء والمتروك بمن عند قصد التعوّض، ومنه قول المعري:

إذا الفتى ذَمَّ عَيْشاً في شَبيبتِه

فما يقولُ إذا عَصْرُ الشَّباب مضى

وقد تعوَّضْتُ مِنْ كُلً بمشبهه

فما وجدت لأيّامِ الصبا عوضا

ومنه قول القائل يرثي ابناً صغيراً.

تعوّضَ بالحجارَةِ مِنْ حُجُور

وبانَ عن الُّترْيبِ إلى الُّترابِ

ومن أبيات الحماسة:

وهَلْ هي إلا مِثْلُ عِرْسٍ تبَدّلتْ

على رَغْمِها مِنْ هاشمٍ في مُحارب

يعني أنها نكحت في هاشم وفارقتهم فنكحت في محارب.

وجاء بـ"في"في موضع الباء لمقاربة ما بينهما، والفعل في هذا الوجه مطاوع الفعل في الوجه الذي قبله. تقول: أبدلت الشيء بالشيء، فتبدَّله.

فهذه أربعة أوجه على أربعة مقاصد، تتعيّن الباء في المقصد الأوّل المعوّض الحاصل، ويجوز دخولها عليه في بعض المواضع في الثالث والرابع على ما ظهر من التفصيل.

ثم قد يمكن ردّ ما ذكر من أمثلة الباء في الوجه الثاني إلى الوجه الثالث بحذف المفعول الأول، كأنه قال في بيت امرىء القيس: سنبدل محلك من نفوسنا إن أبدلت موضعنا من نفسك. وكأنه قال في بيت معن بن أوس:

وبدَّلَ سُوءاً بالذي كان يَفْعَلُ

ومما يحتمل التنزيل على الوجهين الأول والثاني قوله تعالى: {فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ} . قال الزمخشري: أي وضعوا مكان "حطة"قولا غيرها. فأشار معنى الوجه الثاني. كما قال تعالى: {وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ} . وقال الغزنوي: "قولا"مفعول ثانٍ، أو قالوا قولا. فأرشد بجعله مفعولا ثانيا إلى كونه داخلا في الوجه الأولّ، بحذف أول المفعولين اختصاراً. ويكون هذا الثاني على إضمار الباء أو دونها، أي بدّلوا القول الذيِ أمروا به بقول غيره، أو بدّلوا القول قولا غيره، كما قال تعالى:{بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً} .

وأرشد بجعله على إضمار فعل والقول إلى أنهما كلامان بتفصيل بعد إجمال، أي بدّلوا وغيّروا قالوا قولا غير الذي قيل لهم. فإن اطرد التأويل فيما يجد من أمثلة الباء في الوجه الثاني خرج ذلك عن مداخل الباء.

ثم يتعلق بهذه الأوجه مسألة في الإبدال والتبديل بالنظر إلى افتراقهما أو اتفاقهما في المعنى. وقد فرّق ثعلب بينهما فقال: الإبدال: تنحية جوهرة واستئناف أخرى. وأنشد لأبي النجم:

عَزْلَ الأَمير لِلأْمير المُبْدَلَ

قال: ألا تراه نحّى جسماً وجعل مكانه آخر. والتبديل: تغيير الصورة إلى غيرها والجوهرة بعينها وهو نحو قول الفرّاء، قال في التفسير بدّلت معناه غيّرت، وكل ما غيّر عن حاله فهو مبدَّل، بالتشديد، وقد يجوز بالتخفيف، وليس بالوجه. وإذا جعلت الشيء مكان الشيء قلت أبدلته، كقولك: أبدل هذا الدرهم، أي أعطني مكانه، وبدّلْ جائز فهما متقاربان.

قال الفارسي: "بدّل وأبدل متقارِبان كنزّل وأنزل. وقال في تفرقة من فرَّق ليست بشيء. قال تعالى: {وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً} فالخوف ليس بقائم في حال الأمان، يريد على قراءة التثقيل. وقد تأوّلها الفراء على معنى: يجعل سبيل الخوف أمنا.

وقال الزمخشري في قوله تعالى: {بدَّلوا نِعْمةَ اللهِ كُفْراً} أي شُكْر نعمة الله لما وضعوا الكفر مكان الشكر الذي وجب عليهم، فكأنهم غيّروا الشكر إلى الكفر وبدّلوه تبديلا. يعني إنّ ما يقوم مقام الشيء بأن يجعل محله كأنه هو بضرب من التغيير.

وذكر المطرّز عن ثعلب عن سلمة بن عاصم النحوي عن الفراء: أبدلت الخاتم بالحلقة إذا نحيت هذا وجعلت هذا مكانه. وبدّلت الخاتم [بالحلقة] ، إذا أذبته وسويته [حلقة]، وبدّلت الحلقة بالخاتم إذا أذبتها وجعلتها خاتماً. قال ثعلب: وحقيقته أن بدّلت إذا غيّرت الصورة إلى صورة غيرها والجوهرة بعينها. وأبدلت إذا نحيت الجوهرة وجعلت مكانها جوهرة أخرى، ومنه قوله:

نحَّى السَّديس وانْتحى لِلْمعدلِ

عَزْلَ الأمير للأمير المُبْدَلِ

قال: ألا ترى أنه قد نحّى جسما وجعل مكانه جسماً غيره.

قال المطرّز: عرضت الكلام على المّبرد فاستحسنه. وقال لي: قد بقيت لي عليه فاصلة أخرى على أحمد بن يحي. قلت: وماهي؟ أعزّك الله. قال: هي أن العرب قد جعلت بدّلت بمعنى أبدلت، وهو قوله تعالى:{فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ} [ألا ترى أنه قد أزال السيئات وجعل مكانها حسنات] . قال: وأما شرط أحمد بن يحي فهو معنى قوله تعالى: {بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَيْرَهَا} . فهذه [هي] الجوهرة بعينها، وتبديلها تغيير صورتها إلى غيرها، لأنها كانت ناعمة فاسودّت بالعذاب فردّت صورة جلودهم الأولى كلما نضجت تلك الصورة، فالجوهرة واحدة والصور مختلفة.

وفي كلام الفراء في ما مثّل به دخول الباء على الحاصل، وتوجّه الفعل على المتروك، كما جعله أبو النجم مبدلا.

انتهى الكلام على أقسام المسألة، والحمد لله وحده.

وقد وقفت على فصل في هذا الغرض لأثير الدين أبي حيّان مجتلب من شرحه لتسهيل ابن مالك، رأيت تقييده هنا، وبيان ما فيه، بحول الله تعالى.

وساق كلام أبي حيان الذي قدّمته أوّل الحديث برّمته، ثم قال:

[ردّ ابن لُب على كلام أبى حيان]

وقد اجتمعت فيه أشياء جملة: التهجّم بالتخطئة، وعدم اطراد العلة، والقصور في الاطلاع، وخلط الأقسام في الاستدلال، والتناقض في المقال.

أما التخطئة بالتهجم فلأنه غلّط كثيراً من المصنفين في العلوم والشعراء وهم في ذلك على صواب.

وأما انكسار العلة فلأنه جعل علة دخول الباء كون المحل معوضاً منه ذاهبا، وعلة التجرد منها كونه عوضا حاصلا، وقد ظهر مما تقدم نقلا من كلام الأئمة وسماعا من كلام العرب أن التبديل يكون بمعنى التغيير، وبمعنى القلب والتحويل. ومن المعلوم أن المغير والمحّول إنما هو المعوض منه الذاهب، وقد سلفت شواهد ذلك. وكيف يطرد له ذلك في مثل قوله تعالى:{يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ} وإنما معناه تحول هذه الأرض إلى غيرها، أو تغير حالها. ومثل ذلك قول جرير:

أبُدِّلَ الليلُ لا تَسْري كواكِبُه

أمْ طالَ حتى حَسِبْتُ النَّجْم حَيْرانا

أي أبدّل الليل غير الليل، لأنه قد عاد له بقوله:"أم طال"أي أم بقي لكنه طال.

وأما القصور في الاطلاع فلأنه لم يقف على كلام الأئمة في معنى التغيير والقلب على شهرته وكثرة شواهده. وقد استشهد بطريقته بنظم بعض علماء الشعر كأبيات حبيب، وغابت منه شواهد القرآن، ومن شعر حبيب وأبي الطيب والمعري وغيرهم ما هو كثير صريح في خلاف قوله.

وأما خلطه الأقسام فلأنه جعل أبدل وبدّل وتبدل واستبدل المتوجه على العوض خاصة. وعليهما مع محلهما الذي تعاقبا عليه، كلّ ذلك على سواء في التعدي الذي وصفه. وقد ظهر في التقييد بون ما بين بدّل وأبدل وسائر الأبنية سماعاً من العرب، ونقلا من كلام علماء اللسان. وكذلك البون الذي بين بدّل وأبدل متوجهن على العوضين خاصة، أو عليهما مع محلهما.

وتأمل هنا كلام الزمخشري في قوله تعالى: {وَلا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ} قال: وقيل هو أن يعطي رديئا ويأخذ جيدا. وعن السُّدّي أن يجعل شاة مهزولة مكان سمينة، يعني الوصي في مال اليتيم. قال: وهذا ليس بتبدّل إنما هو تبديل، يقول: إن المعنى على هذا القول لا تبدلوا خبيثكم بطيب اليتامى. والآية إنما فيها التبديل. وقد يتضمن معنى الأخذ لما يأخذ بما يترك، والوصيّ لم يأخذ الخبيث إنما أخذ الطيب.

وفي هذا الكلام من الزمخشري تسليم دخول الباء مع التبديل على المأخوذ الحاصل. وأردت الفرق بين التبدل والتبديل في ذلك، ولم يتفق للمقيد مثال من السماع في محل النزاع إلا آية. آخر كلامه، وهي حجة لخصومه.

وأما التناقض فلأنه ساق كلامه على التزام دخول الباء على العوض الذاهب وتجريد الحاصل، ثم ختمه بقوله تعالى:{يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ} وقال: أي بغير الأرض، جاعلاً الآية من القبيل الذي ذكر، وألزم فيها ما التزم، وهي على العكس من قوله، وصريحة في مخالفة رأيه، وشاهدة على تقديرِه للباء لصحة مذهب من صرّح بتخطئته. وليتأمل مأخذه في الآية:{فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ} حيث جعل المفعولين مذكورين على سقوط الباء من "قول"وهو المفعول الثاني عنده، و"غير"هو الأول، فإنه مأخذ بعيد. وقد مرّ من كلام غيره فيها ما هو جلّي ظاهر. وهكذا طريقته في تقدير الآية:{يُبدِّلُ الله يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ} أي بسيئاتهم، فإنه مع كونه على مخالفة مقتضى الآية الأخرى:{يوْم تُبدَّلُ الأرْضُ} مخالف لكلام الأئمة واستعمالهم، ودعوى وضع الشيء غير موضعه.

فليتأمل أيضا عدم استبعاده في إبدال الحروف بعضها من بعض أن يكون الأصل: أبدلتك هذا الحرف بهذا الحرف، وإنه لبعيد. والذي لا يبعد في ذلك الغرض أن يقدر أبدلت الكلمة هذا الحرف في هذا الآخر، لأن الكلمة هي محل التعاقب، وهذا الوجه الذي أشار إليه هو الذي طرقت احتماله إلى ما جاء من بدّل أو أبدل مع الباء داخلة على العوض الذاهب في الوجه الثاني كما سبق.

وهنا انتهى القول في المسألة، والحمد لله وحده.

[رجع السيوطي إلى حديث سؤال القبر]

قوله (فذكر لنا أنه يُفسحُ له في قبره سبعون ذراعاً)

قلت: كذا في الرواية "سبعون"بالواو، على أنه النائب عن الفاعل. قال الشيخ بهاء الدين في التعليقة:"إذا اجتمع فضلات وليس فيها مفعول مُسَرَّح، اختلف النحاة فيها، فمنهم من قال: يجوز إقامة أيها شئت على السواء، ومنهم من قال برجحان بعضها. ثم اختلفوا؛ فقال المغاربة وبعض المشارقة المصدر المختص أرجح، وعللوه بأن الفعل وصل إليه بنفسه، ولا كذلك المفعول المقيد". وقال ابن معط: "المفعول المقيد أولى ثم بعده المصدر. ثم لم يتعرضوا لما بعد ذلك. والذي ظهر لي أن الأولى إقامة المفعول المقيد، ثم ظرف المكان، ثم ظرف الزمان، ثم المصدر المختص. وذلك المفعول المقيد لا يحتاج إلى مجاز في كونه مفعولا به، وغيره يحتاج إلى التوسّع فيه بجعله مفعولا، فكان المفعول المقيد أولى من غيره لذلك". انتهى.

وقال الطيبي: "الأصل يفسح له قبره مقدار سبعين ذراعاً، فجعل القبر ظرفاً للسبعين، وأسند الفعل إلى سبعين مبالغة".

قوله (فيقال له: لا دَرَيْتَ ولا تَلَيْت) .

قال أبو البقاء: "لا درَيت "بفتح الراء لا غير، من دَرى يدري، مثل رمى يرمي". انتهى.

وقال الخطابي: "قوله "ولا تليت"هكذا يرويه المحدثون، وهو غلط، والصواب "ولا ائتَلَيْت"على وزن افتعلت، من قولك ما ألوت هذا الأمر، أي ما استطعته".

وقال صاحب الفائق: "معناه ولا اتَّبعت الناس بأن تقول شيئا يقولونه، وقيل لا قرأت، فقلبت الواو ياء للمزاوجة "

وقال ابن بطال: "الكلمة من بنات الواو، لأنها من تلاوة القرآن، لكنها لما كانت مع "دريت"تكلم بها بالياء ليزدوج الكلام، ومعناه الدعاء عليه، أي لا كنت داريا ولا تاليا". وقال ابن بري: "من روى "تليت"فأصله "ائتليت"بالهمز، فحذفت تخفيفا، فذهبت همزة الوصل، وسهلت لمزاوجة "دريت".

وقال الطيبي: "يجوز أن يكون من قولهم: تلا فلان تلو غير عاقل، إذا عمل عمل الجهّال، أي لا علمت ولا جهلت، يعني هلكت فخرجت من القبيلين".

وقال الجوهرى: "اتْلَت الناقةُ إذا تلاها ولدها. ومنه قولهم: لا دريت ولا أتْليت، يدعو عليه بأن لا تُتْلى إبله، أي لا يكون لها أولاد".

وقال الأزهرى: "يروى "ولا ائْتليْت "يدعو عليه".

وفي فتح الباري: "قال ثعلب "ولا تليت"أصله تلوت، أي لا فهمت ولا قرأت القرآن. والمعنى لا دريت ولا اتبعت من يدري. وإنما قاله بالياء لمؤاخاة "دريت".

وقال ابن السكيت: "قوله "ولا تليت"إتباع ولا معنى له. وقيل صوابه "ولا ائْتَليْت "بزيادة همزة قبل المثناة بوزن افتعلت [من قولهم: ما ألوت أي ما استطعت، حكى ذلك عن الأصمعي] وبه جزم الخطابي.

وقال الفرّاء: "أي قصّرت، كأنه قيل: لا دريت ولا قصّرت في طلب الدراية، ثم أنت لا تدري".

وقال الأزهري: "الألو"يكون بمعنى الجهد، وبمعنى التقصير، وبمعنى الاستطاعة"

وحكى ابن قتيبة (1)[عن يونس بن حبيب] أن صواب الرواية "ولا أتليت "بزيادة ألف وتسكين المثناة، كأنه يدعو عليه بأن لا يكون له من يتبعه، وهو من الإتلاء. يقال: ما أتْلت إبله أي لم تلد أولاداً يتبعونها. وقال: قول الأصمعي أشبه بالمعنى، أي لا دريت ولا استطعت أن تدري

قوله (يَسْمعُها مَنْ يليه غيرَ الثقلين) .

قال الطيبي: "غير"منصوب على الاستثناء".

159-

حديث (اعتدلوا في السجود ولا يَبْسُط أحدُكم ذراعيه انبساط الكلب) .

قال القرطبي: "هو مصدر على غير حدّه، وفعله ينبسط، لكن لما كان انبسط من بسط جاء المصدر عليه، كقوله تعالى: {وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الأَرْضِ نَبَاتاً} (1) "

وقال الكرماني: " أي لا يبسط فينبسط انبساط الكلب، مثل قوله تعالى: {وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الأَرْضِ نَبَاتاً} . وقال بعضهم انبسط بمعنى بسط، كقوله اقتطع وقطع".

وروي "ولا ينبسط".

160-

حديث (جاء رَجُلٌ فقال: يارسول الله إني أصبتُ حدّاً فأقِمْهُ عليّ)(2) .

قال الطيبي: "فإن قلت: ما الفرق بين معنى "على"في قوله "فأقمه عليّ"و"في"في قوله "فأقمْ فيّ كتاب الله"؟ قلت: الضمير في قوله "فأقمه"يرجع إلى الحد، فحسن لذلك معنى الاستعلاء. و"كتاب الله"في قوله "فأقمْ فيّ كتاب الله"يراد به الحكم، فهو يوجب "في"بمعنى الاستقرار فيه، وكونه ظرفا مستقرا فيه أحكام الله

…

"

161-

حديث (ليس في الخَضْراوات صَدَقة) .

قال ابن فلاح في المغني: "فَعْلاء أفعْل نحو حمراء وصفراء لا يجمع بالألف والتاء، كما لم يجمع مذكرّها بالواو والنون، لأن المؤنث تابع للمذكر في الجواز والمنع، ولأن الصفة ثقيلة لكونها مشتقة من الفعل، وهذا الجمع ثقيل، فجمعها يوجب زيادة في الثقل، فلذلك رفض جمعها. قال: وأما "الخضراوات"في هذا الحديث فإنه كالاسم، إذ كان صفة غالبة لا يذكر معها الموصوف". انتهى.

وقال ابن الأثير في النهاية: "قياس ما كان على هذا الوزن من الصفات أن لا يجمع هذا الجمع، وإنما يجمع به ما كان اسماً لا صفة نحو: صحراء وخنفساء. قال: وإنما جمع هذا الجمع لأنه قد صار اسماً لهذه البقول لا صفة. تقول العرب لهذه البقول "الخضراء"لا تريد لونها. قال: ومنه الحديث "أتي بقدر فيها خَضِرات" بكسر الضاد، أي بقول، واحدها خضِرَة".

وقال الرضي: "أجاز ابن كيسان جمع فَعْلاء أفْعل وفَعْلى فَعْلان بالألف والتاء، ومنعه الجمهور. فإن غلبت الاسمية على أحدهما جاز اتفاقا كقوله عليه السلام: "ليس في الخضراوات صدقة".

162-

حديث (اطلبوا العلم ولو بالصين) .

قال الرضي: "قد تدخل الواو على أن المدلول على جوابها بما تقدم، ولا تدخل إلا إذا كان ضد الشرط المذكور أولى بذلك المقدّم، الذي هو كالعوض عن الجزاء من ذلك الشرط، كقولك: أكرمه وإنْ شتمني. فالشتم بعيد من إكرامك الشاتم، وضدّه وهو المدح أولى بالإكرام. وكذلكَ قوله "اطلبوا العلم ولو بالصين". والظاهر أن الواو الداخلة على كلمة الشرط في مثله اعتراضية. ونعني بالجملة الاعتراضية ما يتوسط بين أجزاء الكلام متعلقاً به معنى مستأنفاً لفظاً على طريق الالتفات، كقوله:

فأنت طلاقٌ - والطلاقُ أَليَّة-

وقوله:

يرى كُلَّ مَنْ فيها- وحاشاكَ- فانيا

وقد يجيء بعد تمام الكلام، كقوله عليه السلام "أنا سيّد ولد آدم ولا فخر" فتقول في الأوّل: زيدٌ وإن كان غنياً بخيل، وفي الثاني: زيدٌ بخيل وإن كان غنياً. فجواب الشرط في مثله مدلول الكلام، أي إذا كان غنياً فهو بخيل، فكيف إذا افتقر، والجملة كالعوض من الجواب المقدّر، كما تقرر، ولو أظهرته لم تذكر الجملة المذكورة ولا الواو الاعتراضية، لأن جواب الشرط ليس جملة اعتراضية. وقال الجنزي: هو واو العطف، والمعطوف عليه محذوف، وهو ضدّ الشرط المذكور، الذي قلنا إنه [هو] الأولى بالجزاء المذكور. فالتقدير عنده: زيدٌ إن لم يكن غنياً وإن كان غنياً فبخيل. وقد تقرر أنه يجوز حذف المعطوف عليه مع القرينة، لكن يلزمه أن يأتي بالفاء في الاختيار، فتقول: زيدٌ وإن كان غنياً فبخيل، لأن الشرط لا يلغى بين المبتدأ والخبر اختيارا. وأما على ما اخترنا من أن الواو اعتراضية فيجوز، لأن الاعتراضية تفصل بين أي جزأين من الكلام كانا بلا تفصيل إذا لم يكن أحدهما حرفا. وعن الزمخشري أن الواو في مثله للحال، فيكون الذي هو كالعوض عن الجزاء عاملا في الشرط نصبا على أنه حال، كما عمل جواب "متى"عند بعضهم في "متى"النصب على أنه ظرفه، ومعنى الحال والظرف متقاربان. ولا يصح اعتراض الجنزي عليه، فإن معنى الاستقبال الذي في "إنْ"يناقض معنى الحال الذي في الواو، لأن حالية الحال باعتبار عامله مستقبلاً كان العامل أو ماضيا نحو: اضربه غدا مجرداً، وضربته أمس مجردا، واستقبالية شرط "إنْ"باعتبار زمان المتكلم، فلا تناقض بينهما". انتهى.

وقال أبو حيان: "الذي يظهر لي أن الواو الداخلة على الشرط في مثل: أقوم وإنْ قُمتَ، وأَضْربُ زيدا وانْ أحسن إليك، للعطف، لكنها لعطف حال على حال محذوفة يتضمنها السابق، تقديره: أقومُ على كل حال وإنْ قمت، أَضربُ زيداً على كل حال وإن أحسن إليك، أي وفي هذه الحال. وكذلك حكمنا إذا دخلت على نحو "أعطوا السائل ولو جاء على فرس" "رُدّوا السائل ولو بِظِلْف" (1) "أولمْ ولو بشاة" (2) . المعنى: أعطوه كائنا مِنْ مَنْ كان ولو جاء..، أوْلم على كل حال ولو بشاة، ردّوه بشيء ولو بظلف. ولا تجيء هذه الحال إلا منبهة على ما كان يتوهم أنه ليحس مندرجاً تحت عموم الحال المحذوفة فأدرج تحته، ألا ترى أنه لا يحسن: أعطي السائل ولو كان فقيراً، ولا أضرب زيداً وإن ما.."انتهى.

ومن أمثلة ذلك حديث "لا تمنع المرأة زوجها وإن كانت على ظهر قَتَب"

وحديث "إذا أراد أحدكم من امرأته حاجة فليأتها ولو كانت على تنُّور"

وحديث "إنّ الله يحبُّ السَّماحة ولو على تمرات، ويحب الشَّجاعة ولو على قتل حية"

وحديث "بعْها وِلو بضَفير"

وحديث "أَلا خمرْتَهُ ولو أن تَعْرُضَ عليه عوداً"

وحديث "تصدَّقْنَ ولو من حُليّكن". قال الطيبي: "لو"في هذا الحديث للمبالغة".

وحديث "إذا صلى أحدُكم فليستتر لصلاته ولو بسهم".

وحديث "إذا أتى أحدكم أهلَه فلْيُطْرِفْهم ولو حجارة".

وحديث "لا تشْتره وان أعطاكه بدرهم".

وحديث "اغتسل يوم الجمعة ولو كأساً بدينار".

وحديث "التمس ولو خاتما من حديد" قال التوربشتى: "هذا للمبالغة".

وحديث "اعتزلوهم ولو أن تعضَّ بأصل شجرة". قال الطيبي: "هذا شرط تعقب به الكلام تتميماً ومبالغة، أي اعتزل الناس اعتزالاً لا غاية بعده، ولو قنعت فيه بعضّ أصل الشجر فإنه خير لك".

وحديث "تسّحروا ولو بجرعة من ماء".

وحديث "تعشوا ولو بكفّ من حَشَف".

وحديث "لا تحقرن من المعروف شيئاً ولو أن تُعْطى صِلَة الحبْل، ولو أن تعطي شِسْع النَّعل، ولو أن تُفْرغ من دلوك في إناء المستسقي، ولو أن تنحيّ الشيء من طريق الناس يؤذيهم، ولو أن تلقى أخاك ووجهك إليه منطلق، ولو أن تأتي أخاك فتسلم عليه، ولو أن تؤنس الوحشان في الأرض".

وحديث "من بنى لله مسجدا ولو مفْحص قطاة بنى الله له بيتا في الجنة".

وحديث "بلّغوا عني ولو آية".

وحديث "أفي الوضوء إسراف؟ قال نعم وإنْ كُنت على نهر جارٍ".

163 -

حديث (اتخذ خاتماً من فضّة نقشُه محمدٌ رسولُ الله) .

قال الكرماني: "نقشه"مبتدأ، و"محمد رسول الله"جملة خبره. فإن قلت: أين العائد في الجملة إلى المبتدأ؟ قلت: إذا كان الخبر عن المبتدأ فلا حاجة إلى العائد، هو في تقدير المفرد، أي الكلمة مثلا، كأنه قال: نقشه هذه الكلمة، وإعراب أمثاله يكون بحسب المنقول لا بحسب المنقول إليه".

وقال الحافظ زين الدين العراقي: "قوله "رسولُ الله"صفة لقوله "محمد"لا خبر له، ويكون خبر المبتدأ محذوفاً، أي صاحبه أو مالكه رسول الله".

164 -

حديث (كان أبو طلْحةَ أكثرَ أنصاريّ بالمدينة مالا) .

قال الزركشي: "نصب "أكثر"نصب خبر كان، و"مالا"نصبٌ على التمييز".

وقال الكرماني: "فإن قلت: القياس يقتضي أن يقال أكثر الأنصار. قلت: أراد التفضيل على التفصيل، أي أكثر من كل واحد من الأنصار".

قوله (وكان أحبّ الأموال إليه بَيْرُحا) .

قال التيمي: "بيرُحا"بالرفع اسم كان، و"أحبَ"بالنصب خبرها، ويحوز العكس".

قال الزركشي: "والأوّل أحسن، لأن المحدّث عنه "بيرحا"فينبغي أن تكون هي الاسم".

ثم قال التيمي: "وجاء مقصوراً، كذا المحفوظ، ولا يظهر فيه إعراب".

قال الكرماني: "أي فهو كلمة واحدة، لا مضاف ومضاف إليه. قال: ويجوز أن يمدّ في اللغة".

وقال عياض: "رواية المغاربة بضم الراء في الرفع وبفتحها في النصب وبكسرها في الجر مع الإضافة إلى حاء على حرف المعجم".

قوله (بخ) .

قال الداودي: "هي كلمة تقال عند المدح، وللرفق بالشيء، وتكرّر للمبالغة".

وقال النووي: "قال أهل اللغة يقال "بخ"بإسكان الخاء وتنوينها مكسورة".

وحكى القاضي عياض الكسر بلا تنوين. وحكى الأصمعي التشديد فيه.

قال القاضي: "وروي بالرفع. وإذا كررت فالاختيار تحريك الأوّل منوّناً وإسكان الثاني".

وقال ابن دريد: "معناه تعظيم الأمر وتفخيمه. وسكنت الخاء فيه كسكون اللام في هَلْ وبَلْ. ومن نوّنه شبّهه بالأصوات كصه ومه".

وقال ابن السكيت: "بخ بخ وبه به بمعنى واحد"

قوله (ذلك مالٌ رابح) .

معناه ذو ربح، كـ"الابن"و"تامر". وقيل: هو فاعل بمعنى مفعول أي مربوح فيه.

165 -

حديث (أنّه رأى عبد الرَّحمن بن عَوْف وعليه وضَرٌ من صُفْرة، فقال: مَهْيَم) .

قال أبو البقاء: " [مهيم] هو اسم للفعل، والمعنى ما يمّمْت، أي ماقصدت؟ وقيل تقديره ما وراءك؟ "(1) انتهى.

وقال ابن الجوزي: "معناه ما حالك؟ "(2) .

وقال ابن مالك في التوضيح: "مهيم"اسم فعل بمعنى أخبرني".

وقيل هي كلمة يمانية

وفي حديث البخاري في قصة إبراهيم وسارة "فأتته وهو قائم يصلى، فأومأ بيده مهيا" وفي رواية ابن السكن: "والقياس مَهْين بالنون بدلاً من الميم".

قال الزركشي: "وكأنه لما سمعه منوّناً ظن التنوين نوناً".

166 -

حديث "فرأيت الماء ينبعُ من تحت أصابعه حتى توضؤوا مِنْ عند آخرهم".

قال العلامة شمس الأئمة الكرماني في شرح البخاري: "حتى"للتدريج. و"من"للبيان، أي توضأ الناس، حتى توضأ الذين هم عند آخرهم وهو كناية عن جميعهم. و"عند"بمعنى في. لأن "عند"وإن كانت للظرفية الخاصة، لكن المبالغة تقتضي أن تكون لمطلق الظرفية، فكأنه قال الذين هم في آخرهم".

وقال النووي: "مِنْ"في "مِنْ عند آخرهم"بمعنى إلى، وهي لغة.

قال الكرماني: "وُرود "مِنْ"بمعنى إلى شاذ لم يقع في فصيح الكلام، ثم إنّ "إلى"لا يجوز أن تدخل على عند. ثم إن ما بعد "إلى"مخالف لما قبلها، فيلزم خروج "من عند آخرهم"عنه.

وقال التيمي: "المعنى توضؤوا كلّهم حتى وصلت النوبة إلى الآخر".

وقال الحافظ ابن حجر: "ما قاله الكرماني في تعقبه على النووي من أن "إلى"لا تدخل على "عند"لا يلزم مثله في "من"إذا وقعت بمعنى إلى. وعلى توجيه النووي يمكن أن يقال "عند"زائدة".

وقال الكرماني في موضع آخر في هذا الحديث: "كلمة "من"هنا بمعنى إلى، وهي لغة، والكوفيون يجيزون مطلقاً وضع حروف الجر بعضها مقام بعض".

167 -

حديث (نزلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم {لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ} مرجعه من الحديبية) .

قال أبو البقاء: "بالنصب للمرجع، مصدر مثل الرجوع، والتقدير: نزلت عليه وقت رجوعه، فحذف المضاف وأقام المضاف إليه مقامه".

168 -

حديث "إن الله تعالى وكّل بالرحم ملكاً يقول: أيْ ربّ نُطْفة، أيْ ربّ علقة، أيْ رب مُضْغة".

قال الكرماني: " [نُطفة] بالرفع خبر مبتدأ محذوف، أي هذه نطفة. وبالنصب أي جعلت أنا المنيَّ نطفة في الرحم، أو صار نطفة، أو خلقت أنا نطفة. وقوله: "فإذا أراد أن يقضي خلقه قال أذكر أم أنثى شقيّ أم سعيد؟ " فإن قلت: "ذكر"مبتدأ أو خبر؟ قلت: مبتدأ. وقد تخصصّ بثبوت أحدهما إذ السؤال فيه عن التعيين، فصلح الابتداء به. وروي "أذكراً"بالنصب أي أتريد أو أتخلق؟ فإن قلت: أم المتصلة ملزومة بهمزة الاستفهام فأين هي؟ قلت: مقدّرة وجوباً، ووجودها في قرينتها يدل عليه".

169 -

حديث "عَجبتُ للمؤمن إنّ الله تعالى لم يَقْض له قضاء إلا كان خيراً له".

قال أبو البقاء: "الجيد "إنّ"بالكسر على الاستئناف. ويجوز الفتح على معنى في أن الله، أومن أن الله".

170-

حديث (مُرَّ على النبي صلى الله عليه وسلم ببدنة، فقال: ارْكَبْها، قالوا: إنها بَدَنَة. قال: وإِنْ) .

قال النووي: "هكذا في جميع النسخ "وإنْ"فقط، أي وإن كانت بدنة".

171-

حديث (قَدِمَ النبيُّ صلى الله عليه وسلم المدينة وأنا ابن عشر، وكُنَّ أًمَّهاتي يَحْثُثْنني على خدمته) الحديث.

قال أبو البقاء: "النون في "كنّ"حرف يدل على جمع المؤنث، وليست اسما مضمراً، لأن "أمهاتي"هو اسم كان، فلا يكون لها اسمان، ونظير النون هنا الواو في قوله: أكلوني البراغيث، والنون في قول الشاعر:

ولكنْ دِيافيٌ أبوه وأمّهُ

بِحَوْرانَ يعْصِرْن السَّليطَ أقاربه

وقوله في الحديث (الأيمن فالأيمن) منصوب بفعل محذوف تقديره: قدّموا الأيمن فالأيمن" انتهى.

وقال ابن مالك في توضيحه: "اللغة المشهورة تجريد الفعل من علامة تثنية وجمع عند تقديمه على ما هو مسند إليه، استغناء بما في المسند إليه من العلامات نحو: حضر أخواك، وانطلق عبيدُك وتبعهم إماؤك، ومن العرب من يقول: حضر أخواك وانطلقوا عبيدُك وتبعتهم إماؤك. والسبب في هذا الاستعمال أن الفاعل قد يكون غير قابل لعلامة تثنية ولا جمع كـ"من"فإذا قصدت تثنيته أو جمعه، والفعل مجرد، لم يُعلم القصد. فأراد أصحاب هذه اللغة تمييز فعل الواحد عن غيره. فوصلوه عند قصد التثنية والجمع بعلامتيهما، وجرّدوه عند قصد الإفراد، فرفعوا اللبس، ثم التزموا ذلك فيما لا لبس فيه ليجري الباب على سنن واحد. وعلى هذه اللغة قول من روى "كُنّ نساءُ المؤمنات يشهدن مع رسول الله صلى الله عليه وسلم صلاة الفجر" وقول أنس "فكنّ أمهاتي يحثثنني" وقوله صلى الله عليه وسلم "يتعاقبوِن فيكم ملائكة" (1)، وقول الشاعر:

رأيْنَ الغواني الشيبَ لاحَ بعارضي

فَأعْرضْنَ عنّي بالخدُود ِالنَّواضرِ " انتهى.

وقال النووي: "ضبط "الأيمن فالأيمن"بالنصب على تقدير: أعط الأيمن، وبالرفع على تقدير: الأيمنُ أحقّ".

وقال الزركشي: "يجوز رفعه على الابتداء وخبره محذوف، أي أولى، والنصب بتقدير اسقوا".

172-

حديث (دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم المسجدَ وحبلٌ ممدودٌ بين ساريتين) الحديث.

قال ابن مالك في توضيحه: "لا يمتنع الابتداء بالنكرة على الإطلاق، بل إذا لم يحصل بالابتداء بها فائدة، نحو: رجلٌ تكلّم، وغلامٌ احتلم، وامرأةٌ حاضت. فمثل هذا من الابتداء بالنكرة يمنع لخلوّه من الفائدة، إذ لا تخلو الدنيا من رجل يتكلم ومن غلام يحتلم ومن امرأة تحيض. فلو اقترن بالنكرة قرينة تتحصّل بها الفائدة، جاز الابتداء بها. فمن القرائن التي تتحصل بها الفائدة الاعتماد على واو الحال كقولك: انطلقتُ وسبعٌ في الطريق، وأتيتُ فلانا ورجلٌ يخاصمُه. ومنه {وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ} (1) ومنه "دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم وحبلٌ ممدود"وقول عائشة "دخل رسوله الله صلى الله عليه وسلم وبُرْمَةٌ على النار" (2) ومنه قول الشاعر:

سريْنا ونجمٌ قد أضاء فمذ بدا

مُحيّاك أخفى ضَوؤه كُلَّ شارق

وكذا الاعتماد على "إذا"المفاجأة، نحو: انطلقتُ فإذا سبعٌ في الطريق، ومنه قول بعض الصحابة "إذا رجُلٌ يصلي". انتهى.

قوله: "ليُصلِّ أحدُكم نشاطه".

قال أبو البقاء: "أي مدة نشاطه، فحذف الظرف وأقام المصدر مقامه".

وقال الأشرفي في شرح المصابيح: "يجوز أن يكون "نشاطه"بمعنى الوقت، وأن يراد به الصلاة التي نشط لها".

وقال الطيبي: "يجوز أن يكون نصبه على المصدر من حيث المعنى، يعني انشطوا في صلاتكم النشاط الذي يليق بحالكم".

173 -

حديث "ذَهبْتُ بعَبْد الله بنْ أبي طلْحة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم حين وُلد، ورسولُ الله صلى الله عليه وسلم في عباءة يهْنا بعيراً له، فقال: هل معك تمر؟ فقلت: نعم. فناولته تمرات فألقاهنّ في فيه، فلاكهن ثم فغر فا الصبيّ فمجهّ في فيه، فجعل الصبيّ يتلمظه، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: حب الأنصار التمر".

قال النووي: [حبّ] روي بضمّ الحاء وكسرها. فالكسر بمعنى المحبوب كالذِّبح بمعنى المذبوح. وعلى هذا فالباء مرفوعة، أي محبوبُ الأنصار التمر. وأما من ضمّ الحاء فهو مصدر، وفي الباء على هذا وجهان: النصب وهو الأشهر، والرفع؛ فمن نصب فتقديره: انظر حُبَّ الأنصار التمر، فينصب التمر أيضاً. ومن رفع قال هو مبتدأ حذف خبره، أي حبّ الأنصار التمر لازم، أو هكذا، أو عادة من صغرهم".

174-

حديث "لبَّيْك حقَّاً حقَّا، تعبُّداً ورقاً".

قال في النهاية: "حقا"مصدر مؤكد لغيره، أي إنه أكّد به معنى ألْزَمُ طاعتك، الذي دلّ عليه لبّيْك، كما تقول: هذا عبْدُ الله حقاً، فتؤكده به. وتكريره لزيادة التأكيد. و"تعبّداً"مفعول له".

175-

حديث "أما إنكم في صلاة ما انتظرتموها"(1) .

قال ابن مالك في شرح الكافية: "يجوز كسر "إنّ"بعد "أَما"مقصوداً بها معنى "ألا"الاستفتاحية. وإن قصد بها معنى حقا فتحت".

وقال في شرح التسهيل: "روى سيبويه نحو أما إنك ذاهب، بالكسر على جعل "أما"استفتاحية بمنزلة ألا، والفتح على جعل "أما"بمعنى حقا. وتكون "أما"مع الفتح على مرادفة الاستفتاح أيضاً، وما بعدها مبتدأ خبره محذوف، كأنه قال أما معلوم أنك ذاهب. وقد يقع بين "أما"و"إن"يمين فيجوز أيضا الفتح على مرادفة "أما""حقا"، والكسر على مرادفتها "ألا"ذكر ذلك سيبويه ". انتهى.

176-

حديث "حَسْبُك مِنْ نساء العالمين مَرْيَمُ بنتُ عِمْران" الحديث.

قال الطيبي: "حَسبُك"مبتدأ، و"من نساء العالمين"متعلق به، و"مريم"خبره. والخطاب إما عام أو لأنس. أي كافيك معرفتك فضلهن من معرفة سائر النساء".

177 -

حديث "وما رياضُ الجنة؟ قال: حلق الذكر".

قلت: في النهاية "حِلَق"بكسر الحاء وفتح اللام. جمع حَلْقة، مثل قَصْعة وقصَع.

وقال الجوهري: "جمع الحَلقة حَلَق بفتح الحاء على غير قياس. وحكى عن أبي عمرو أن الواحد حَلَقة بالتحريك والجمع حَلَق بالفتح. وقال ثعلب: "كلّهم يجيزه على ضعفه". وقال أبو عمرو الشيباني: "ليس في الكلام حَلَقة بالتحريك إلا جمع حالق".

178 -

حديث "يقولُ الله لأهْوَن أهل النار عذاباً يوم القيامة، لو أنَّ لك ما في الأرْض مِنْ شيء"(1) .

قال الطيبي: "أي لو ثبت. لأن "لو"يقتضي الفعل الماضي، وإذاَ وقعت "أن"المفتوحة بعد "لو"كان حذف الفعل واجباً، لأن ما في "أن"من معنى التحقيق والثبات مُنزَّل منزلة الفعل المحذوف. وقوله: "فأَبَيْت إلا أنْ تُشرك بي" استثناء مفرّغ. وإنما حذف المستثنى منه مع أنه كلام موجب لأنّ في الإباء معنى الامتناع، فيكون نفيا معنى، أي ما اخترت إلا الشرك".

179 -

حديث (مرَّ على امْرأة وهى تبكي على قبر، فقال لها: اتّقي الله واصْبري، فقالت له: إليْك عنّي، فإنك لاتُبالي مُصيبتي)(2) .

"إليك"اسم فعل بمعنى تنحَّ. وفي حديث المغيرة بن شعبة "أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أكل طعاماً ثم أقيمت الصلاة، [فقام] وقد كان توضأ قبل ذلك. فأتيته بماء ليتوضأ منه فانتهرني وقال: وراءك" وفي حديث أبي هريرة "أقيمت الصلاةُ وعُدّلت الصفوفُ قياماً فخرج إلينا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلما قام في مُصلاّه ذكر أنه جُنُب، فقال لنا مكانكم، ثم رجع فاغتسل"(3) .

قال الزمخشري في المفصّل: "من أسماء الفعل: دُونَك زيدا أي خذه، وعندك عمراً أي الزمه، ومكانك إذا قلت تأخر وحذّرته شيئاً خلفه، وأمامك إذا حذَّرته من بين يديه شيئاً، أو أمرته أن يتقدّم، ووراءك أي انظر إلى خلفك إذا أبصرته شيئاً".

وقال الأندلسي: "موضع هذا الباب للمبالغة، لأن من شأن العرب إذا أرادت معنى زائداً على ما يعطيه اللفظ غّيرته وأزالته عن موضعه المعهود، كما تراهم يفعلون في ضارب وضرّاب وراحم ورحمان. وفيه أيضاً اختصار وإيجاز إلا أنه لا يخلو عن توسّع وتجوّز. أما الاختصار فلأن الأصل في قولك: "دونك زيدا": خُذ من دونك زيداً، فحذف حرف الجر والفعل، وضمّن الظرف معناهما. وأما التجّوز فلأنهم حذفوا أحد اللفظين وجعلوا الآخر نائباً منابه وسادا مسدّه. وإقامة الشيء مقام غيره وحلوله في غير محلّه تجّوز وتوسّع. ثم الألفاظ المستعملة فيه ثلاثة ضروب: عليك وإليك، وظروف المكان نحو عندك ووراءك وأمامك وباقي أسماء الجهات الست، ومصادر نحو حِذْرَك وحذارك. ثم قولك "أمامك"يحتمل وجهين: أن يريد ادْنُ، أو احذر. فإن أردت ادْنُ فلا يتعدّى، وإن أردت احذر تعدّى. فيكون اللفظ واحداً والمراد به مختلف، والقرائن هي الفارقة المفهمة. ويقال في إعرابه إغراء، وفي المنصوب به منصوب بالإِغراء. وإذا ارتفع ما بعد هذه الحروف أو الظروف خرجت عن الإغراء، كقولك: عليك الدَّينُ، وأمامك الجزاءُ. ومن أحكام هذا الأصل أن لا يُغْري به غائب. فمن ذلك: عليك عمراً، ووراءك انظر وهو ظرف. ومكانك أي الزمه- وهو ظرف. وإليك بمعنى تنح. ووراءك انظر. وهذه المجرورات بمنزلة صَهْ ومَهْ، ولا يقع إلا في الأمر. أما ما روي أنه إذا قيل إليك، فقال: إليَّ، فهذا شاذ مخالف لقياس العرب، ولا يجوز علىَّ زيداً ولا دوني عمراً، إلا أن يريد بعليّ أوْلِني، فيقول: عليّ زيداً، فتوسعت العرب في هذا، فعدَّته مرة إلى المتكلم بحرف الجر، ومرّة إلى المخاطب. ولم يقع توسّع في

دونك وعندك. فلا يقولون دوني ولا عندي". انتهى.

وقال الرضي: "من أسماء الأفعال الظروف وشبهها. فعندك ودونك ولديك بمعنى خُذ. والأصل: عندك زيدٌ فخذه، وكذا لديك زيدٌ ودونك زيدٌ، برفع ما بعدها على الابتداء. فاقتصر من الجملة الاسمية والفعلية بعدها على الظرف، فكثر استعماله حتى صار بمعنى خُذ فعمل عمله. وهذه الظروف مبنية على الفتح لأنه الحركة التي استحقها في الأصل حين كانت ظروفاً، فوراءك أي تأخر، وأمامك أي تقدّم أو احذر من جهة أمامك. ويجوز أن يقال هما باقيان على الظرفية، إذ هما لا ينصبان مفعولا، كعندك ولديك، فيكون التقدير استقرّ وراءك وأمامك. وكذا مكانك أي الزم مكانك. ويقال: عليك زيداً أي خذه. كان الأصل عليك أخذه. ويقال إليك عني، والأصل ضمّ عملك إليك وتنحّ عني، فاختصر كما ذكرنا".

مراجع الحلقة

- الإحاطة في أخبار غرناطة: لسان الدين بن الخطيب، تحقيق محمد عبد الله عنان، مكتبة الخانجي بالقاهرة- الطبعة الأولى 1397هـ 1977م.

- ارتشاف الضرب: أبو حيان النحوي الأندلسي- تحقيق د. مصطفى النماس.

- الاستيعاب في أسماء الأصحاب: الحافظ القرطبي/ في هامش الإصابة- دار الكتاب العربي- بيروت.

- إشارة التعيين في تراجم النحاة واللغويين: عبد الباقي اليماني، تحقيق د. عبد المجيد دياب، الطبعة الأولى1406هـ 1986م.

- الإصابة في تمييز الصحابة: ابن حجر العسقلاني، دار الكتاب العربي، بيروت.

- إصلاح المنطق: ابن السكيت، تحقيق أحمد شاكر وعبد السلام هارون، دار المعارف بمصر، الطبعة الثالثة.

- الأصمعيات: الأصمعي، تحقيق أحمد شاكر وعبد السلام هارون، الطبعة الخامسة- بيروت. لبنان.

- إعراب الحديث النبوي: أبو البقاء العكبري، تحقيق د. حسن موسى الشاعر.

- إعراب القرآن: أبو جعفر النحاس، تحقيق د. زهير غازي زاهد، الطبعة الثانية 1405هـ 1985م.

- الأعلام: الزركلي، دار العلم للملايبين، بيروت، الطبعة السادسة 1984م.

- أمالي السهيلي: تحقيق د. محمد إبراهيم البنا، الطبعة الأولى 1390هـ 1970م.

- إنباه الرواة: القفطي، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، 1406هـ- 1986م.

- الإنصاف في مسائل الخلاف: الأنباري، تحقيق المرحوم الشيخ محي الدين عبد الحميد.

- أوضح المسالك: ابن هشام الأنصاري، تحقيق المرحوم الشيخ محي الدين عبد الحميد.

- البحر المحيط: أبو حيان، مطبعة السعادة 1328هـ.

- بغية الوعاة: السيوطي، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، مطبعة الحلبي، الطبعة الأولى 1384هـ 1964م.

- تاج العروس: الزبيدي، دار ليبيا للنشر والتوزيع.

- التبيان في إعراب القرآن: العكبري، تحقيق علي محمد اليحاوي، مطبعة عيسى الحلبي.

- تخليص الشواهد وتلخيص الفوائد: ابن هشام الأنصاري، تحقيق د. عباس الصالحي، دار الكتاب العربي، الطبعة الأولى 1406هـ 1986م.

- تذكرة الموضوعات: الفتني، بيروت.

- تذكرة النحاة: أبو حيان، تحقيق د. عفيف عبد الرحمن، الطبعة الأولى 1406هـ 1986م.

- التصريح على التوضيح: الشيخ خالد الأزهري، دار إحياء الكتب العربية.

- تهذيب اللغة: الأزهري، تحقيق إبراهيم الأبياري، دار الكتاب العربي 1967م.

- توضيح المقاصد والمسالك: المرادي، تحقيق د. عبد الرحمن سليمان، الطبعة الثانية.

- الجامع الكبير: السيوطي، نسخة مصورة عن مخطوطة دار الكتب- الهيئة المصرية العامة للكتاب.

- الجامع لأحكام القرآن: القرطبي، طبعة دار الكتب المصرية- القاهرة.

- الحماسة: أبو تمام، تحقيق د. عبد الله عسيلان، 1451هـ 1981م.

- خزانة الأدب: البغدادي، تحقيق عبد السلام هارون.

- دراسات لأسلوب القرآن الكريم: المرحوم الشيخ محمد عبد الخالق عضيمة.

- الدّر المصون في علوم الكتاب المكنون: السمين الحلبي، تحقيق د. أحمد الخراط، دار القلم، دمشق.

- الديباج المذهب: ابن فرحون المالكي، تحقيق د. محمد الأحمدي أبو النور، مكتبة التراث- القاهرة.

- ديوان أبي تمام بشرح الخطيب التبريزي: تحقيق محمد عبده عزام، دار المعارف بمصر، الطبعة الثانية.

- ديوان أبي النجم العجلي: شرح علاء الدين آغا، النادي الأدبي- الرياض 1401هـ 1981م.

- ديوان امرىء القيس: تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، دار المعارف بمصر، الطبعة الثالثة.

- ديوان جرير بشرح ابن حبيب: تحقيق نعمان محمد طه، دار المعارف.

- ديوان عدي بن زيد العبادي: تحقيق محمد جبار المعيبد، بغداد 1965م.

- ديوان عروة بن الورد: دار صادر، بيروت 1384هـ 1964م.

- الزاهر: أبو بكر الأنباري، تحقيق د. حاتم الضامن، دار الرشيد 1399هـ 1979م.

- السبعة في القراءات: ابن مجاهد، تحقيق د. شوقي ضيف، دار المعارف بمصر، الطبعة الثانية.

- سنن ابن ماجه: تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي.

- سنن أبي داود: تحقيق محمد محمي الدين عبد الحميد.

- سنن الترمذي: تحقيق عبد الرحمن عثمان، مطبعة الفجالة الجديدة.

- سنن الدارقطني: ومعه التعليق المغني على الدارقطني لأبي الطيب العظيم آبادي.

- السنن الكبرى: البيهقي، طبعة دار المعرفة بيروت عن الطبعة الأولى بحيدر آباد 1352هـ.

- السيرة النبوية: ابن هشام، تحقيق مصطفى السقا وزميليه، الطبعة الثانية 1375هـ 1955م.

- شرح أبيات سيبويه- ابن السيرافي، تحقيق د. محمد علي سلطاني، دار المأمون للتراث دمشق 1979م.

- شرح أبيات مغني اللبيب: عبد القادر البغدادي، تحقيق عبد العزيز رباح وزميله، دار المأمون للتراث، دمشق.

- شرح الأشموني على ألفية ابن مالك، مع حاشية الصبان.

- شرح جمل الزجاجي: ابن عصفور، تحقيق د. صاحب أبو جناح.

- شرح ديوان أبي الطيب المتنبي المنسوب للعكبري، تحقيق مصطفى السقا وجماعة 1391هـ 1971م.

- شرح الكافية:- الرضي.

- شرح الكافية الشافية:- ابن مالك، تحقيق د. عبد المنعم هريدي، منشورات جامعة أم القرى.

- شرح اللباب للإِسفراييني: السيرافي الفالي، تحقيق ثلاثة من طلاب الدراسات العليا في الجامعة الإسلامية- رسالة ماجستير.

- شرح مشكاة المصابيح: الطيبي، مخطوط بالمكتبة المحمودية في المدينة المنورة.

- شرح المفصل: ابن يعيش، إدارة الطباعة المنيرية.

- شروط سقط الزند للمعري: تحقيق مصطفى السقا وجماعة، عن طبعة دار الكتب 1365هـ.

- شفاء العليل في إيضاح التسهيل: السلسيلي، تحقيق د. عبد الله البركاتي، الطبعة الأولى.

- شواهد التوضيح والتصحيح لمشكلات الجامع الصحيح: ابن مالك، تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي.

- الصحاح: الجوهري، تحقيق أحمد عبد الغفور عطار، 1402هـ 1982م.

- صحيح البخاري بشرح ابن حجر "فتح الباري"، دار المعرفة، بيروت.

- صحيح البخاري بشرح الزركشي "التنقيح لألفاظ الجامع الصحيح"، الطبعة الأولى 1351هـ 1932م.

- صحيح البخاري بشرح الكرماني، دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثانية 1401هـ 1981م.

- صحيح الجامع الصغير: السيوطي، تحقيق ناصر الدين الألباني، المكتب الإسلامي، بيروت، الطبعة الثانية 1399هـ 1979م.

- صحيح مسلم بشرح النووي: دار إحياء التراث العربي.

- ضعيف الجامع الصغير: السيوطي، تحقيق ناصر الدين الألباني، المكتب الإسلامي.

- طبقات الحفاظ: السيوطي، تحقيق علي محمد عمر، مكتبة وهبة، الطبعة الأولى 1393هـ 1973م.

- العرف الطيب شرح ديوان أبي الطيب: ناصيف اليازجي، دار العلم- بيروت.

- غاية النهاية في طبقات القراء: ابن الجزري، نشر برجستراسر، عن الطبعة الأولى 1351هـ 1932م- دار الكتب العلمية.

- غريب الحديث: الخطابي، تحقيق عبد الكريم العزباوي، منشورات جامعة أم القرى 1402 هـ 1982 م.

- غريب الحديث: ابن قتيبة، تحقيق د. عبد الله الجبوري، بغداد، الطبعة الأولى 1397هـ 1977م.

- الفائق في غريب الحديث: الزمخشري، تحقيق علي البجاوي وزميله، مطبعة عيسى الحلبي، الطبعة الثانية.

- الفاخر: المفضل بن سلمة، تحقيق عبد العليم الطحاوي، الهيئة المصرية العامة للكتاب 1974م.

- الفتح الكبير وضمّ الزيادة إلى الجامع الصغير للسيوطي، ترتيب الشيخ يوسف النبهاني، طبعة الحلبي بمصر 1350هـ.

- القاموس المحيط: الفيروز آبادي.

- الكتاب: سيبويه، تحقيق عبد السلام هارون.

- كتاب الألفاظ والأساليب: صادر عن مجمع اللغة العربية في القاهرة سنة 1977م.

- الكتيبة الكامنة: لسان الدين بن الخطيب، تحقيق د. إحسان عباس، دار الثقافة بيروت.

- الكشاف: الزمخشري، طبعة الحلبي.

- كشف الظنون: حاجي خليفة، منشورات مكتبة المثنى- بيروت.

- اللزوميات: أبو العلاء المعري، تحقيق أمين الخانجي، القاهرة.

- مجلة معهد المخطوطات العربية بالكويت/ المجلد التاسع والعشرون- الجزء الأول عام 1405هـ 1985م.

- مجمع الأمثال: الميداني، تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد.

- المحتسب: ابن جني، المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية.

- المساعد على تسهيل الفوائد: ابن عقيل، تحقيق د. محمد كامل بركات، منشورات جامعة أم القرى.

- مسند الإمام أحمد بن حنبل: وبهامشه منتخب كنز العمال.

- مشارق الأنوار: القاضي عياض، طبع المكتبة العتيقة بتونس.

- مشكاة المصابيح: التبريزي، تحقيق ناصر الدين الألباني، منشورات المكتب الإِسلامي بدمشق.

- المصباح المنير: الفيومي.

- معاني القرآن: الفرّاء، عالم الكتب، الطبعة الثانية 1980م.

- معجم المؤلفين: عمر رضا كحالة- بيروت- دار إحياء التراث العربي.

- مغني اللبيب: ابن هشام، تحقيق د. مازن المبارك وزميله، الطبعة الأولى، دمشق.

- مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج- الشيخ محمد الشربيني الخطيب، على متن المنهاج للنووي- مصطفى البابي الحلبي 1377هـ 1958م.

- المقتضب: المّبرد، تحقيق الشيخ محمد عبد الخالق عضيمة.

- النحو الوافي: عباس حسن- دار المعارف بمصر.

- نفح الطيب: المقري، تحقيق د. إحسان عباس، دار صادر- بيروت 1388هـ 1968م.

- النهاية في غريب الحديث والأثر: ابن الأثير، تحقيق طاهر الزاوي وزميله.

- همع الهوامع: السيوطي. تحقيق د. عبد العال سالم مكرم، دار البحوث العلمية، الكويت.

---

البخاري: كتاب العلم – باب إثم من كذب على النبي صلى الله عليه وسلم 1/200. مسلم بشرح النووي 1/67. مسند أحمد 3/98، 113. ابن ماجة برقم 32، 33.

النهاية في غريب الحديث 1/159.

مريم: أية 75.

(1)

علي بن خلف بن عبد الملك بن بطال، أبو الحسن، عالم بالحديث من أهل قرطبة له شرح البخاري. توفي سنة 449هـ. انظر: الأعلام 4/ 285.

(2)

العبارة في الكرماني "ويَلْزَم عليه في قوله (فليتبوأ) توجيهات أربعة"وهذا أولى. والمراد بالتوجيهات الأربعة أقوال العلماء المذكورين في شرح الكرماني، وهم الخطابي وابن بطال والطيبي والكرماني. فعبارة السيوطي غير دقيقة.

(3)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 2/113.

فتح الباري 1/ 201.

(4)

انظر كلام الطيبي في صحيح البخاري بشرح الكرماني 2 /113- نقلاً عن شرح مشكاة المصابيح للطيبي- مخطوط بالمكتبة المحمودية بالمدينة المنورة ج 1 ورقة 162.

(5)

مسند أحمد 3/177،207 البخاري: كتاب الِإيمان- باب حب الرسول من الإيمان 1/58. مسلم بشرح النووي 2/15. ابن ماجة برقم 67.

(6)

قال الصبان 3/ 55: "أفعل التفضيل فيه [أي أحبّ] مصوغ من فعل المفعول، ففيه شذوذ من هذه الجهة، إلا على قول من يجعل المصوغ منه مقيسا عند أمن اللبس. وكذا من جهة صوغه من زائد على الثلاثي إن كان من أحب الرباعي فإن كان من حب الثلاثي فلا شذوذ فيه..".

وقال الرضي في شرح الكافية 2/214: "وقياسه- أي اسم التفضيل- أن يكون لتفضيل الفاعل على غيره في الفعل

…

وقد استعملوا في المفعول أيضا على غير قياس نحو: أعذر، وأشهر، وألوم، وأشغل أي أكثر معذورية ومشهورية وملكية ومشغولية، ومنه أعنى في قول سيبويه: وهم بشأنه أعنى".

وانظر: شرح المفصل لابن يعيش 6/ 94.

(1)

البخاري بشرح الكرماني 1/97.

تكملته (.. ثم قال: أين السائل عن وقت صلاة الغداة، ما بين هاتين أو قال هذين وقت) هذه رواية جامع المسانيد التي اعتمد عليها العكبري في إعراب الحديث، والرواية في مسند أحمد3 /113 "أسفر من الغد ".

(2)

إعراب الحديث النبوي لأبي البقاء العكبري- برقم 45.

الحديث عن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "بعثت أنا والساعة كهاتين، وأشار بالوسطى والسبابه". وفي رواية أخرى: "وضم السبابة والوسطى".

مسلم: كتاب الفتن 18/ 90- البخاري: كتاب الرقاق. فتح الباري 11 /347. مسند أحمد 3/ 131

(3)

إعراب الحديث النبوي برقم 46، وما بين القوسين منه.

صحيح البخاري كتاب التفسير- سورة النازعات- فتح الباري 8/ 691

(4)

في النسخ الخطية: "قمتُ أنا وزيد"والصواب ما أثبته.

قال ابن مالك في شرح الكافية الشافية 3/ 1244: "إن كان المعطوف عليه ضميرا متصلاً مرفوعاً فالجيد الكثير أن يؤكد قبل العطف بضمير رفع منفصل كقوله تعالى: {قَالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ} ".

(5)

كتاب المسائل والأجوبة لابن السّيد البطليوسي المتوفى سنة 521 هـ.

الطيالسة جمع طَيْلسان وهو فارسي معرَّب، نوع من اللباس.

(6)

أي مفعول به على رأي الزجاج. وانظر الخلاف في ناصب المفعول معه- التصريح 1/ 344

أحمد بن عمر بن إبراهيم القرطبي فقيه مالكي من رجال الحديث. مولده بقرطبة كان مدرساً بالإسكندرية وتوفي بها سنة 656 هـ من كتبه: المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلما. انظر الأعلام1/186.

(7)

حديث عن أنس (أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أتى خيبر ليلاً

…

فلما أصبح خرجت اليهود بمساحيهم ومكاتلهم، فلما رأوه قالوا: محمد والله، محمد والخميس

…

)

البخاري: كتاب المغازي باب غزوة خيبر7/467 كتاب الخوف باب التبكير 2/438. مسند أحمد 3/111، 163.

(8)

النهاية في غريب الحديث والأثر 2/ 79

(1)

صحيح البخاري بشرح الكرمايى 4/32

شرح صحيح البخاري للزركشي2/16

(2)

مسند أحمد 3/191

(3)

الصحاح للجوهري 6/ 2250

(4)

قال الرضي في شرح الكافية 2/69: "وأما التنوين اللاحق لبعض هذه الأسماء فعند الجمهور للتنكير

…

وقال ابن السكيت والجوهري: دخولها فيما تدخل عليه منها دليل كونه موصولاً بما بعده وحذفه دليل الوقف.." وقال الأشموني 3/207: "وذهب قوم إلى أن أسماء الأفعال كلها معارف ما نون منها وما لم ينون".

(5)

ن نصر الداودي الأسدي المالكي، أبو جعفر، محدّث فقيه متكلم، سكن طرابلس الغرب وتوفي بتلمسان. من مصنفاته: النامي في شرح الموطأ، النصيحة في شرح البخاري، توفي سنة 402 هـ انظر. معجم المؤلفين 2/ 194

(6)

الحديث عن أنس عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "ثلاث من كنَّ فيه وجد حلاوة الإيمان: أن يكون الله ورسوله أحب إليه مما سواهما، وأن يحب المرء لا يحبه إلا لله، وأن يكره أن يعودوا الكفر كما يكره أن يُقذف في النار" مسند أحمد 3/103، 248، 288. البخاري: كتاب الإيمان. باب حلاوة الإيمان. فتح الباري 1/ 60

(7)

إذا وقع اسم الشرط مبتدأ فقيل خبره فعل الشرط وحده وفيه ضميره وقيل فعل الجواب لأن الفائدة به تمّت، وقيل مجموعها.

قال أبن هشام: والصحيح الأول وإنما توقفت الفائدة على الجواب من حيث التعلق فقط لا من حيث الخبرية. انظر: مغنى اللبيب- الباب الرابع ص 519- 520 همع الهوامع 4/341.

المقصود بكلمة الانتهاء (إلى) وبآلة الظرف (في) .

(8)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 1/ 100

(9)

مسند أحمد 3/106، 243.

(10)

إعراب الحديث النبوي- برقم 47

(11)

البخاري- كتاب المزارعة- باب فضل الزرع والغرس- فتح الباري 5/3. مسلم 10/ 214 مسند أحمد 3/ 229، 243. مشكاة المصابيح- كتاب الزكاة باب فضل الصدقة.

شرح مشكاة المصابيح. الطيبي، مخطوط بالمكتبة المحمودية الجزء الثاني ورقة 104

(1)

الحديث عن أنس وفيه ".. فصلى رسول الله فلما فرغ من صلاته قال: أين السائل عن الساعة؟ فقال: أنا يا رسول الله. قال: وما أعددت لها؟ قال: ما أعددت لها من كبير عمل صيام ولا صلاة إلا أني أحب الله ورسوله.." مسلم 16/187. مسند أحمد3/104

(2)

إعراب الحديث النبوي. رقم 48

(3)

عن أنس قال: "رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم رجلاً يهادي بين ابنيه، قال: ما هذا؟ قالوا: نذر أن يمشي فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن الله عز وجل لغني أن يعذب هذا نفسه، فأمره فركب".

مسند أحمد 3/106. وفي البخاري ي كتاب الأيمان والنذور باب النذر فيما لا يملك فتح الباري 11/ 585 "إن الله لغني عن تعذيب هذا نفسه"، وكذلك الراوية في سنن أبي داود 3/ 235 كتاب الأيمان والنذور.

(4)

عن أنس "أن النبي صلى الله عليه وسلم أتى على أزواجه وسوَّاق يسوق بهن يقال له أنجشة، فقال. ويحك يا أنجشة رويدك سوقك بالقوارير..".

مسند أحمد 3/ 186، 107- البخاري: كتاب الأدب،10/538.

مسلم: كتاب الفضائل 15/ 80 بروايات مختلفة.

إعراب الحديث النبوي- برقم 49

(5)

شواهد التوضيح والتصحيح ص 205

(6)

صحيح مسلم بشرح النووي 15/ 80 وما بين المعقوفات منه.

(7)

البخاري: كتاب الجنائز- باب فضل من مات له ولد فاحتسب. فتح الباري 3/118.

في النسخ المخطوطة "اللام"والتصويب من إعراب الحديث للعكبري.

سورة يوسف: آية 90.

(8)

إعراب الحديث النبوي- برقم50.

(9)

فتح الباري 3/ 121.

(10)

الإمام عبد الواحد بن التين السفاقسي. له شرح على صحيح البخاري. انظر: كشف الظنون 1/546.

(11)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 7/58.

(12)

عمرو بن عبسة بن خالد السلميّ، قيل أسلم قديماً بمكة ثم رجع إلى بلاده فأقام بها إلى أن هاجر بعد خيبر وقبل الفتح فشهدها. يقال مات بحمص في أواخر حلافة عثمان. انظر: الإصابة 3/ 705.

(1)

سليمان بن أحمد الطبراني من كبار المحدثين، أصله من طبرية، له ثلاثة معاجم في الحديث، ومصنفات أخرى. توفي سنة 360 هـ انظر: الأعلام 3/ 121.

(2)

فتح الباري 3/ 121.

أبو ثعلبة الأشجعي، قال عنه البخاري له صحبة. انظر: الإصابة 4/ 29.

البخاري: كتاب الهبة- باب من استسقى. فتح الباري 5/ 201.

وتكملته ".. فأعطيته، وأبو بكر عن يساره وعمر تجاهه وأعرابي عن يمينه، فلما فرغ قال عمر: هذا أبو بكر، فأعطى الأعرابيّ فضله ثم قال: الأيمنون الأيمنون..".

(3)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 11/114.

(4)

عن أنس قال: "كان فزع بالمدينة، فاستعار النبي صلى الله عليه وسلم فرساً من أبي طلحة، يقال له المندوب، فركبه فلما رجع قال: ما رأينا من شيء، وإن وجدناه لبحرا".

البخاري: كتاب الهبة 5/ 240. كتاب الجهاد 6/58، 66.

(5)

عبد الملك بن قريب الأصمعي الباهلي، أحد أئمة العلم باللغة والشعر والبلدان، طاف كثيراً في البوادي وحفظ كثيراً من الشعر، له مصنفات كثيرة منها: الإبل، الأضداد، الخيل. توفي بالبصرة سنة 216 هـ. انظر: الأعلام 4/ 162.

(6)

انظر: فتح الباري 5/ 241.

(7)

أحمد بن يحي ثعلب إمام الكوفيين في النحو واللغة كان ثقة حجة صالحاً ديِّناً مشهوراً بالحفظ ورواية الشعر. من مصنفاته: المصون، معاني القرآن، المجالس. توفي سنة 1 29 هـ. انظر: إنباه الرواة1/ 173 بغية الوعاة 1/ 396.

(8)

انظر الخلاف في الإنصاف مسألة 90، مغنى اللبيب 256.

(9)

انظر: ارتشاف الضرب 2/ 151 بتحقيق د. النماس.

الحديث لا مشكاة المصابيح- كتاب البيوع- باب الربا. برقم 2831 ورواه ابن ماجة- كتاب الصدقات برقم 2432.

(10)

سورة البقرة: آية 245

(1)

عن أنس قال: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأبي طلحة التمس غلاماً من غلمانكم يخدمني

…

ثم أقبل حتى إذا بدا له أحد قال: هذا جبل يحبنا ونحبه، فلما أشرف على المدينة قال:"اللهم إني أحرِّم ما بين جبليها مثل ما حرّم به إبراهيم مكة، اللهم بارك لهم في مدّهم وصاعهم".

البخاري كتاب الأطعمة- باب الحيس- فتح الباري 9/ 554. وقد رويَ الحديث بروايات متعددة مختلفة منها: البخاري6/87. مسند أحمد 3/243، 149، 159.

(2)

يونس بن حبيب الضبي، غلب عليه النحو، وروى عنه سيبويه كثيرا. كانت حلقته بالبصرة ينتابها الأدباء. توفي سنة 182 هـ انظر: إنباه الرواة 4/ 74.

(3)

الكتاب لسيبويه 2/ 355 بتصرف يسير.

(4)

مسند أحمد 3/117

صحيح البخاري بشرح الكرماني 20/48.

(5)

البخاري- كتاب النكاح 9/314. مشكاة المصابيح/ كتاب النكاح باب القسم برقم 3233.

مسند أحمد 3/136. مسلم 13/45. مشكاة المصابيح برقم 3810.

(6)

سورة آل عمران: آية 133.

(7)

عن أنس قال النبي صلى الله عليه وسلم: "أنا أول شفيع في الجنّة، لم يصدق نبي من الأنبياء ما صُدّقتً

…

" مسلم بشرح النووي 3/73. صحيح الجامع الصغير برقم 1471.

(8)

شرح مشكاة المصابيح مجلد 4 ورقة 244.

(9)

البخاري- كتاب الرقاق- باب صفة الجنة والنار 11/ 415. مسند أحمد 3/ 124 وتكملته: "فقال: ويحك أو هبلت أو جنة واحدة هي؟ إنها جنان كثيرة، وإنه لفي جنة الفردوس".

وانظر: البخاري/ كتاب المغازي 7/ 304، كتاب الجهاد 6/ 26 وفيه:"أن أم حارثة بن سراقة أتت النبي صلى الله عليه وسلم فقالت: يا نبي الله ألا تحدثني عن حارثة، وكان قتل يوم بدر أصابه سهم غرب..".

(10)

سورة الإسراء: آية 7.

(11)

سورة البقرة: آية 279.

سورة النساء: آية 31.

سورة يوسف: آية 26.

سورة يوسف: آية 77.

(12)

سورة النحل: آية 120.

سورة مريم: آية 14.

(13)

سورة النساء: آية 137.

(1)

قائله الخنجر بن صخر الأسدي، فكأنه نظر وجهه في المرآة فلم يره حسناً فتسلى بأنه يشبه الأسد في شجاعته.

انظر: الأشموني 1/ 245. خزانة الأدب 9/ 304. همع الهوامع 1/108.

شفاء العليل في إيضاح التسهيل 1/326. شواهد التوضيح 176.

البخاري: كتاب المغازي 7/ 282 وانظر شواهد التوضيح ص 17.

طلحة بن سليمان السمان، مقرئ مصدّر، له شواذ تروى عنه. انظر: غاية النهاية في طبقات القراء1/ 341.

سورة النساء: آية 78. وقراءة طلحة بن سليمان شاذة. انظر: البحر المحيط 3/ 299. القرطبي 5/ 282. الدرّ المصون 43/4. التبيان للعكبري 1/374.

رجز من شواهد سيبويه 3/67 ونسبه إلى جرير بن عبد الله البجلي، ومطلعه: يا أقرَعُ بن حابسٍ يا أقرعُ

وقيل قائله عمرو بن خثارم البجلي يخاطب الأقرع بن حابس في منافرة بين بجيلة وكلب.

انظر: شرح أبيات سيبويه للسيرافي 2/122، خزانة الأدب للبغدادي 8/ 20 شرح الأشموني 4/18، شرح أبيات مغني اللبيب للبغدادي 7/ 180.

شواهد التوضيح 174.

سهم غَرب أي لا يعرف راميه. يقال سَهْم غَرْب بفتح الراء وسكونها وبالإضافة وغير الإضافة. وقيل هو بالسكون إذا أتاه من حيث لا يدري، وبالفتح إذا رماه فأصاب غيره.

انظر: النهاية لابن الأثير 3/ 350. غريب الحديث للخطابي 1/ 221.

(2)

عن أبي هريرة: "أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى في جنين امرأة منِ بني لحيان بغرة عبد أو أمة". البخاري: كتاب الديات 12/ 252.

(3)

عن عائشة: "أن رسول الله صلى الله عليه وسلم حين توفي سجي ببُردْ حِبرَة". البخاري: كتاب اللباس 10/ 276. وبرد حِبَرة على الوصف والإضافة: برد يمان مخطط. انظر: النهاية 1/328.

(4)

عن علي بن أبي طالب: "أهدى إليَّ النبي صلى الله عليه وسلم حلّة سيراء فلبستها، فرأيت الغضب في وجهه، فشققتها بين نسائي".

البخاري 5/229، 9/512، 10/296. قيل هي ثياب فيها خطوط من حرير.

(1)

عبد الكريم بن محمد الرافعي، القزويني، فقيه من كبار الشافعية. من مصنفاته: التدوين في أخبار قزوين، المحرر في الفقه، فتح العزيز في شرح الوجيز للغزالي في الفقه. توفي سنة 623 هـ.

انظر: الأعلام 4/ 55.

(2)

عن أنس "أن الربيّع ابنة النضر كسرت ثنية جارية فطلبوا الأرش وطلبوا العفو، فأبوا، فأتوا النبي صلى الله عليه وسلم فأمرهم بالقصاص

…

فقال: كتاب الله القصاص، فرضي القوم وعفوا

…

"

البخاري- كتاب الصلح 5/306. مسند أحمد 3/128، 167

سنن أبي داود- باب القصاص من السنّ 4/197

(3)

سورة النساء: آية 24

(4)

مسلم بشرح النووي 2/ 135

مسلم بشرح النووي 2/ 135

الحديث عن أنس وأوله: "كانت ناقة لرسول الله صلى الله عليه وسلم تسمى العضباء، وكانت لا تسبق، فجاء أعرابي على قعود له فسبقها

…

"

البخاري- كتاب الرقاق- باب التواضع 11/ 340. مسند أحمد 3/103

عن أنس بن مالك: "أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: انطلقوا باسم الله وبالله وعلى ملة رسول الله

…

"

سنن أبي داود- كتاب الجهاد 3/38. مشكاة المصابيح- كتاب الجهاد- باب القتال في الجهاد برقم 3956.

الحديث عن أنس وأوله: "مررت ليلة أسري بي بقوم تقرض شفاههم

…

" مشكاة المصابيح- كتاب الأدب- باب البيان والشعر، برقم 4801 الجامع الكبير للسيوطي 1/741. مسند أحمد 3/ 120، 180، 231 باختلاف.

(5)

هكذا في النسخ المخطوطة ولم يظهر لي المراد، وقد رجعت إلى نسختين خطيتين من شرح الطيبي فلم أجد فيه العبارة.

(1)

البيت من البحر الكامل، وعجزه: فمضيت ثمّت قلتُ لا يعنيني وهو من شواهد سيبويه 3/24 منسوب لرجل من بني سلول. وفي الأصمعيات ص 126 مع أبيات قائلها شمر بن عمرو الحنفي. وانظر: شرح جمل الزجاجي لابن عصفور 1/ 250، مغنى اللبيب 107، 480، الأشموني 3/ 60 والشاهد فيه أن جملة (يسبني) وقعت صفة للئيم لأنه معرف بـ "أل"الجنسية فقرب من النكرة فجاز نعته بالنكرة، ويجوز أن تكون الجملة حالا.

مسلم بشرح النووي 17/ 149. صحيح الجامع الصغير برقم 1849.

(2)

شرح مشكاة المصابيح- مخطوط في المكتبة المحمودية ج- 4 ورقة 121.

عن أنس قال: "بينما نحن جلوس مع النبي صلى الله عليه وسلم في المسجد، دخل رجل على جمل فأناخه في المسجد، ثم عقله، ثم قال لهم: أيكم محمد؟ والنبي صلى الله عليه وسلم متكئ بين ظهرانيهم

…

قال: أنشدك بالله آالله أمرك أن نصلي الصلوات الخمس في اليوم والليلة؟ قال اللهم نعم

…

".

البخاري- كتاب العلم 1/148. مسند أحمد 3/168.

(3)

الفائق في غريب الحديث للزمخشري 1/ 41 ببعض اختلاف في الترتيب وانظر الكلام أيضاً في صحيح البخاري بشرح الكرماني 2/17.

(4)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 2/17.

(5)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 2/18.

(6)

ناصر بن عبد السيّد الخوارزمي المطرزي، أديب عالم باللغة، من فقهاء الحنفية. من مصنفاته: الإيضاح في شرح مقامات الحريري، المصباح في النحو، المعرب في اللغة شرحه ورتبه في كتابه المُغرب في ترتيب المعرب. توفي سنة 610 هـ. انظر: الأعلام 7/348.

(7)

الترمذي: أبواب فضائل القرآن 4/250 برقم 3083. سنن أبي داود: كنس المسجد 1/126. مشكاة المصابيح: كتاب الصلاة- باب المسجد.

(8)

شرح مشكاة المصابيح للطيبي مخطوط في المكتبة المحمودية- ج اورقة 262.

(9)

الحيس: تمر ينزع نواه ويدق مع أقط ويعجنان بالسمن- (المصباح المنير- الحيس) .

- مسند أحمد 3/99.

سورة الطارق: آية 5.

إعراب الحديث النبوي- برقم 36.

131-

الترمذي: أبواب صفة القيامة 4/ 59 برقم 2590 مسند أحمد 3/ 120، 286 الحديث عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لقد أخفتُ في الله وما يخاف أحد، ولقد أذيت في الله وما يؤذى أحد، ولقد أتيت عليَّ ثلاثون من بين يوم وليلة ومالي ولبلال طعام يأكله ذو كبدٍ إلا شيء يواريه إبط بلال". قال الترمذي: "ومعنى هذا الحديث حين خرج النبي صلى الله وسلم هارباً من مكة ومعه بلال، إنما كان مع بلال من الطعام ما يحمل تحت إبطه".

(1)

شرح مشكاة المصابيح للطيبي- ج-4 ورقة 138.

سنن أبي داود 4/360 باب ما جاء في البناء.

البخاري: كتاب الفتن- باب ذكر الدجال- فتح الباري 13/ 91.

(2)

البخاري: كتاب التهجد- فتح الباري 3/ 38 والرواية في الأصل "حقاً"وفي رواية أخرى في الشرح "حق.

مسلم: كتاب اللباس والزينة 14/ 92.

الكتاب 2/ 134.

(3)

البخاري: كتاب الطلاق. باب إذا عرّض بنفي الولد. فتح الباري 9/ 442.

البيت لعدي بن زيد العبّادي في ديوانه 162. وانظر خزانة الأدب 10/ 445، مغنى اللبيب 321.

البيت من البحر الطويل، وهو من شاهد سيبويه 2/136 نسبه للفرزدق، يهجو رجلا من ضبة، نفاه عن ضبة ونسبه إلى الزنج. والمشافر: جمع مشفر وهو شفة البعير.

وانظر: خزانة الأدب 10/ 444. مغنى اللبيب 323، همع الهوامع 2/163.

(4)

شواهد التوضيح ص148.

تكملته: "كذلك صاحب الدنيا لا يسلم من الذنوب"مشكاة المصابيح- كتاب الرقاق برقم 5205 الفتح الكبير للسيوطي 292/3- عن شعب الإيمان للبيهقي.

(5)

شرح مشكاة المصابيح ج-4 ورقة 132. قال الطيبي في شرح المشكاة: وحاصل معناه: هل يتحقق المشي على الماء مع عدم الابتلال؟ ولذا صح الجواب بلا.

مسلم بشرح النووي 16/ 180.

(1)

الشيخ أكمل الدين محمد بن محمد بن محمود البابرتي الحنفي، له شرح على كتاب مشارق الأنوار للإمام الصغاني، سماه تحفة الأبرار في شرح مشارق الأنوار، وله مصنفات أخرى. توفى بمصر سنة 786 هـ. انظر: الأعلام 7/42. كشف الظنون 2/ 1688 الدرر الكامنة 4/250.

(2)

سورة البقرة: آية 36.

(3)

البخاري- كتاب التفسير 8/ 492 والرواية فيه "قادراً". مسلم بشرح النووي 17/148 والرواية فيه "قادراً". مشكاة المصابيح: كتاب أحوال القيامة. باب الحشر برقم 5537.

(4)

شرح مشكاة المصابيح ج 4 ورقة 196.

137-

البخاري 7/ 93. مسند أحمد 3/ 189.

(5)

قال في فتح الباري 7/93: "صورته صورة النداء، لكن المراد فيه الاختصاص

…

"وقال الأشموني 3/ 186: "اعلم أن المخصوص- وهو الاسم الظاهر الواقع بعد ضمير يخصه أو يشارك فيه- على أربعة أنواع: الأول أن يكون أيّها وأيتها، فلهما حكمهما في النداء وهو الضم، ويلزمهما الوصف باسم محلا بـ "أل"لازم الرفع نحو: أنا أفعل كذا أيها الرجلُ، واللهم اغفر لنا أيتها العصابةُ

…

".

(6)

البخاري: كتاب مناقب الأنصار- باب هجرة النبي صلى الله عليه وسلم إلى المدينة 7/ 249 والرواية فيه: "مرني بما شئت". وكذلك مسند أحمد 3/211.

(7)

شواهد التوضيح ص 195.

(8)

سنن أبي داود- باب في الحسد 4/277- مشكاة المصابيح: كتاب الإيمان- باب الاعتصام بالكتاب والسنة برقم 181. الحديث عن أنس وفيه: ".. إن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يقول: لا تشددوا على أنفسكم فيشدد الله عليكم، فإن قوما شددوا على أنفسهم فشدد الله عليهم، فتلك بقاياهم في الصوامع والديار..".

(9)

سورة الكهف: آية 78.

(10)

شرح مشكاة المصابيح ج1 ورقة 158.

(11)

البخاري: كتاب الصلاة- باب ما يذكر في الفخذ ا/480. مسند أحمد 3/102، 168.

(12)

في الصحاح (عرس) : العروس: نعت يستوي فيه الرجل والمرأة ماداما في إعراسهما.

(1)

البخاري: كتاب المغازي- باب قتل أبي جهل. فتح الباري 7/293، 321 مسند أحمد 3/ 115، 129. والرواية فيه "أنت أبو جهل".

(2)

هو الإمام عبد الواحد بن التين السفاقسي، له شرح على صحيح البخاري.

(3)

أي قطع النعت إلى الرفع على أنه خبر لمبتدأ محذوف، وإلى النصب على أنه مفعول به لفعل محذوف. ولكني أرى أن الداودي لم يقصد هنا قطع النعت بل أراد النصب على الاختصاص بإضمار أعني.

(4)

قال المرادي في شرح ألفية ابن مالك 3/152: "قد يوهم كلام الناظم أن القطع مشروط بتكرار النعوت، كما أوهمه كلام غيره، وليس ذلك بشرط". وقال الرضي في شرح الكافية 1/316: "وشرط الزجاجي في القطع تكرر النعت، والآية {وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ} ردّ عليه

…

".

(5)

الحافظ محمد بن فتوح الحُميدي. مؤرخ محدث أندلسي، صاحب ابن حزم وتلميذه، رحل إلى مصر ودمشق ومكة وتوفي ببغداد سنة 488 هـ من مصنفاته: جذوة المقتبس، الجمع بين الصحيحين. انظر: الأعلام 6/327.

(6)

الحديث عن أنس، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (هل تدرون من أجود جودا..) مشكاة المصابيح: كتاب العلم برقم 259 قال الشيخ الألباني في حاشيته 1/86 قال الهيثمي في مجمع الزوائد 1/166 وفيه سويد بن عبد العزيز وهو متروك الحديث.

(7)

شرح مشكاة المصابيح للطيبي- مخطوط ج- 1 ورقة 186.

(8)

عن أنس "لما كان يوم أحد انهزم الناس عن النبي صلى الله عليه وسلم

…

فأشرف النبي صلى الله عليه وسلم ينظر إلى القوم، فيقول أبو طلحة: يانبي الله، بأبي أنت وأمي لا تشرف يصيبك سهم من سهام القوم، نحري دون نحرك، ولقد رأيت عائشة بنت أبي بكر وأم سليم وإنهما لمشمرتان أرى خدم سوقِهما تنقزان القرب على متونهما، تفرغانه في أفواه القوم

…

".

البخاري: كتاب مناقب الأنصار 7/128، كتاب المغازي 7/361.

وقال عياض: "قيل معنى تنقزان تثبان. والنقز: الوثب والقفز، كناية عن سرعة السير". البخاري- كتاب الجهاد 6/79

قال ابن مالك في الألفية:

وشرط جزم بعد نهي أن تضع

"إن"قبل "لا"دون تخالف يقع

قال المرادي: "يعني إن شرط جزم الجواب بعد النهي أن يصح إقامة شرط منفي مقامه

…

هذا مذهب الجمهور. وأجاز الكسائي جزم جواب النهي مطلقا، ولا يشترط تقدير "إن"قبل "لا"

…

وقد نسب ذلك إلى الكوفيين. واستدل الكسائي بالقياس على النصب

…

وبالسماع قول النبي صلى الله عليه وسلم: "فلا يقربن مسجدنا يؤذنا بريح الثوم "وقوله عليه السلام: "لا ترجعوا بعدي كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعض" وقول أبي طلحة لرسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا تشرف يصبك سهم". توضيح المقاصد 4/213-214 وانظر الأشموني والصبان 3/311. أمالي السهيلي 85، 118.

(1)

مشارق الأنوار 2/ 24.

(2)

عن أنس أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لأبي طلحة: "أقرئ قومك السلام فإنهم ما علمت أعفّه صبر". مسند أحمد 3/ 150.

إعراب الحديث النبوي برقم 54.

(3)

عن أنس بن مالك: "أن فاطمة ناولت رسول الله صلى الله عليه وسلم كسرة من خبز شعير فقال: هذا أول طعام أكله أبوك من ثلاثة أيام". مسند أحمد 3/213

(4)

إعراب الحديث النبوي- برقم 56

(5)

البخاري- فتح الباري 2/ 509

البخاري- فتح الباري 9/ 563. والدباء: القرع (القاموس المحيط)

البخاري- فتح الباري 5/ 271.

فصل ابن مالك في هذه المسألة في كتابه شواهد التوضيح ص 129- 132 فجعل المبحث الثامن والأربعين في استعمال "من"في ابتداء غاية الزمان، واستدل بشواهد من القرآن والحديث والشعر.

(6)

مسند أحمد 3/195

(7)

إعراب الحديث النبوي برقم 57

147-

مسند أحمد 3/208.

(8)

إعراب الحديث النبوي برقم 58.

(9)

مسند أحمد 3/ 158.

حارثة بن وهب الحزاعي، أخو عبيد الله بن عمر بن الخطاب لأمه له في الصحيحين أربعة أحاديث ويعد في الكوفيين.

انظر: الإصابة 1/ 299، الاستيعاب 1/ 284.

(1)

صحيح البخاري- فتح الباري 3/ 509 كتاب الحج- باب الصلاة بمنى.

شواهد التوضيح 193.

(2)

جابر بن عبد الله الأنصاري، أحد المكثرين عن النبي صلى الله عليه وسلم شهد العقبة وكثيراً من الغزوات مع النبي صلى الله عليه وسلم قيل مات سنة 74 هـ أنظر الاصابة 1/ 214-215.

مسند أحمد 3/321.

(3)

سمرة بن جندب الفزاري، كان من الحفاظ المكثرين عن رسول الله صلى الله عليه وسلم كانت وفاته بالبصرة سنة 58 هـ انظر: الاستيعاب 2/ 75-77 الإصابة 2/ 77.

(4)

مسند أحمد 5/16.

(5)

حديث الاستسقاء ورد بروايات مختلفة في كتب الحديث، انظر: البخاري كتاب الجمعة- باب الاستسقاء في الخطبة يوم الجمعة 2/413. باب الاستسقاء في المسجد الجامع 2/501، 512 مسلم بشرح النووي 6/ 191. مسند أحمد 3/256.

مشكاة المصابيح كتاب الفصائل- باب في المعجزات برقم 5902.

وقد اختلفت النسخ المخطوطة من عقود الزبرجد في ترتيب فقرات الحديث، ولكن الكلام فيها واحد.

مسند أحمد 1/175.

وردت في بعض النسخ "يحبك ويحب الناس"وروايات أخرى. والتصويب من شرح البخاري للزركشي.

(6)

شرح صحيح البخاري للرركثي 2/66.

(7)

في قوله تعالى: {نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ} النحل: آية 66 قرأ ابن كثير وأبو عمرو وحمزة والكسائي: {نُسْقِيكُمْ} بضم النون وفي المؤمنين آية 21 مثله. وقرأ ابن عامر ونافع وعاصم في رواية أبي بكر {نَسْقِيكُمْ} بفتح النون انظر: السبعة في القراءات لابن مجاهد ص 374.

(8)

شرح صحيح البخاري 2/ 66.

(9)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 6/ 41.

صحيح البخاري بشرح الكرماني 6/ 41.

(10)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 6/ 41.

(11)

محمد بن علي بن يوسف، رضي الدين الأنصاري الشاطبي، عالم باللغة، له تصانيف منها حواش على صحاح الجوهري وغيره توفي بالقاهرة سنة 684 هـ وهو أستاذ أبي حيان النحوي. انظر: الأعلام 6/283.

(1)

عن فتح الباري 2/506.

شرح مشكاة المصابيح: مخطوط ج 4 ورقة 278.

شرح صحيح البخاري للزركشي 2/66.

شرح صحيح البخاري للزركشي 2/67.

(2)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 6/106.

(3)

فتح الباري بشرح صحيح البخاري 2/ 505.

سورة النمل: آية 22.

(4)

شرح مشكاة المصابيح/ مخطوط ج 4 ورقة 278.

(5)

انظر في هذا المثل: الفاخر للمفضل بن سلمه ص 109.

شرح مشكاة المصابيح/ مخطوط ج 4 ورقة 278. وانظر: فتح الباري 2/ 505.

(6)

صحيح البخاري شرح الكرماني 6/108.

الأعمش هو أبو محمد سليمان بن مهران الأعمش الأسدي الكوفي، الإمام الجليل، كان ورعاً واسع الحفظ للقرآن. مات سنة 148هـ. انظر القراءات الشاذة للمرحوم القاضي ص 6 ا-17.

سورة المدثر: آية 6. وفي المحتسب 2/337: قرأ الحسن "ولا تمنن تستكثر"جزماً، وقرأ الأعمش "تستكثر"نصباً. وانظر: القرطبي 19/69.

الأشموني 3/315، توضيح المقاصد للمرداوي 4/223.

(7)

شواهد التوضيح 179.

(8)

شرح المشكاة- ج4 ورقة 278- والمقصود الضمير في "يحبسها".

(9)

انظر كلام القاضي عياض على هذه المسألة في صحيح مسلم بشرح النووي 6/ 191.

البخاري- كتاب الأدب باب ما جاء في قول الرجل ويلك 3/553.

البخاري- كتاب الدعوات، باب الدعاء بالموت والحياة 11/150. مسند أحمد 3/ 104، 247

صحيح البخاري بشرح الكرمايى 22/133.

(10)

البخاري- كتاب التوحيد، باب ذكر النبي صلى الله عليه وسلم وروايته عن ربه 13/ 311 مسند أحمد 3/127، 130، 272.

(11)

رواية الكرماني 25/228: "إذا تقرب العبد إليّ شراً تقربت إليه ذراعاً وإذا تقرب مني ذراعاً تقربت منه باعاً".

صحيح مسلم بشرح النووي 2/178. مسند أحمد 3/162.

صحيح مسلم بشرح النووي 2/178.

البخاري- كتاب البيوع- باب إذا باع الثمار قبل أن يبدو صلاحها فتح الباري 4/398، وتكملته، "قال: حتى تحمر، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أرأيت إذا منع الله الثمرة بم يأخذ أحدكم مال أخيه؟ ". وانظر: مشكاة المصابيح/ كتاب البيوع- باب المنهي عنها من البيوع. برقم 2840.

(1)

من البحر الوافر، قائله عروة بن الورد العبسي من قصيدة يتحسر فيها على سلمى التي سباها وتزوجها ثم اختارت أهلها عليه. وعجزه: إلى الإصباح آثر ذي أثير، انظر: ديوان عروة بن الورد 35، ابن يعيش 2/ 95، همع الهوامع 13/1. قال في الهمع: "فإنه نزل فيه ألهو منزلة اللهو

…

"

(2)

مسند أحمد 3/ 161.

(3)

أحمد بن الحسين، أبو بكر البيهقي الشافعي، من أئمة الحديث، له مصنفات كثيرة منها: السنن الكبرى في عشر مجلدات، السنن الصغرى، الأسماء والصفات، الترغيب والترهيب. توفي سنة 458 هـ. أنظر: الأعلام 1/ 116.

(4)

السنن الكبرى 5/303.

(5)

هذا الجزء تكملة للحديث السابق ذي الرقم 154.

(6)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 10/57.

(7)

الكتاب سيبويه 1/ 239.

الحديث عن أنس، وتكملته (مباركاً فيه، فلما قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم صلاته قال: أيكم المتكلم بالكلمات، فأرمَّ القوم، فقال: أيكم المتكلم بها فإنه لم يقل بأساً فقال رجل: جئت وقد حفزني النفس فقلتها، فقال: لقد رأيت اثني عشر ملكاً يبتدرونها أيهم يرفعها) .

مسلم: كتاب المساجد، باب ما يقال بين تكبيرة الإحرام والقراءة 5/97.

سنن أبي داود: كتاب الصلاة، باب ما يستفتح به الصلاة من الدعاء1/203. مسند أحمد 3/106، 67 1، 252.

(8)

عبد الله بن عمر الشيرازي، ناصر الدين البيضاوي، قاض مفسر، من مصنفاته: تفسير البيضاوي، منهاج الوصول إلى علم الأصول. توفي بشيراز سنة 685 هـ. انظر: الأعلام 4/ 110.

(9)

شرح مشكاة المصابيح/ مخطوط ج1 ورقة 278.

(1)

البخاري: كتاب الشهادات 5/ 252. مسند أحمد 3/ 186، 197، 245.

(2)

صحيح البخاري بشرح الكرمايى 11/165.

(3)

عبد الرحمن بن عبد الله، أبو القاسم السّهيلي، إمام في اللغة والنحو والحديث، نظر في كتاب سيبويه على بن الطراوة وسمع منه كثيرا، وله تآليف جليلة، منها: الروض الأنف، نتائج الفكر، أمالي السهيلي. توفي بمراكش سنة 581 هـ. انظر: إشارة التعيين 182. إنباه الرواه 2/ 162.

(4)

مسند أحمد 1/119، 2/0211 الفتح الكبير 3/252.

(5)

الفتح الكبير 3/232.

(6)

مسند أحمد 2/394.

(7)

انظر: أمالي السهيلي ص 87.

(8)

عن أنس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إن العبد إذا وضع في قبره، وتولى عنه أصحابه، إنه ليسمع قرع نعالهم، أتاه ملكان فيقعدانه، فيقولان: ما كنت تقول في هذا الرجل؟ لمحمد صلى الله عليه وسلم. فأما المؤمن فيقول: أشهد أنه عبد الله ورسوله، فيقال: انظر إلى مقعدك من النار. قد أبدلك الله به مقعدا من الجنة، فيراهما جميعا، قال قتادة: وذكر لنا أنه يفسح له في قبره

…

وأما المنافق والكافر، فيقال له: ما كنت تقول في هذا الرجل؟ فيقول: لا أدري، كنت أقول ما يقول الناس. فيقال: لا دريت ولا تليت. ويضرب بمطارق من حديد ضربة، فيصيح صيحة يسمعها من يليه غير الثقلين". البخاري: كتاب الجنائز باب ما جاء في عذاب القبر 3/232. مسلم 17/203. مسند أحمد 3/126. مشكاة المصابيح: باب إثبات عذاب القبر رقم 126 مع اختلاف الروايات.

"إنه"رويت بإثبات الواو قبلها وحذفها. والإعراب هنا على رواية حذف الواو.

(9)

شرح مشكاة المصابيح- مخطوط ج1 ورقة 125.

(10)

سورة الزمر: آية 60.

(1)

قال سيبويه 1/ 391: "قولك: كلمته فاه إلى فيّ، وبايعته يداً بيد، كأنه قال مشافهة، وبايعته نقدا. أي كلمته في هذه الحال. وبعض العرب يقول: كلمته فوه إلى فيّ، كأنه يقول: كلمته وفوه إلى فيّ، أي وهذه حاله". وانظر شرح اللباب في علم الإعراب للسيرافي الغالي، دراسة وتحقيق محمد المهدي عمّار، رسالة ماجستير في الجامعَة الإسلامية، المجلد الثاني ص – 533- 535.

(2)

اللباب في النحو تأليف تاج الدين محمد بن محمد بن أحمد بن السيف المعروف بالفاضل الاسفرايني، توفي سنة 684هـ وشارح اللباب هو محمد بن مسعود بن محمود السيرافي الغالي، كان حياً سنة 712 هـ

وقد قام ثلاثة من طلاب الدراسات العليا في الجامعة الإسلامية بتحقيق هذا الشرح، نالوا به الماجستير.

سورة الكهف: آية 30.

شهاب الدين فضل الله بن حسن التوربشتي، محدث فقيه من أهل شيراز. من مصنفاته: الميسر في شرح مصابيح السنة للبغوي توفي سنة 661هـ انظر الأعلام 5/152.

(3)

البراء بن عازب الأنصاري الأوسي، له ولأبيه صحبة، روي عنه أنه غزا مع الرسول صلى الله عليه وسلم أربع عشرة غزوة، قيل مات سنة 72 هـ. انظر: الإصابة 1/ 146- 147.

(4)

حديث البراء في مسند أحمد 4/287. وكلام التوربشتي هنا منقول عن شرح المشكاة للطيبي- مخطوط ج- 1 ورقة 125.

(5)

النضر بن شميل التميمي، من أهل مرو، صاحب غريب وشعر وفقه ومعرفة بأيام الناس ورواية الحديث. وهو من أصحاب الخليل بن أحمد. توفي سنة 203 هـ انظر: إنباه الرواة 3/348.

هو الخليفة العباسي عبد الله بن هارون الرشيد، سابع الخلفاء العباسيين، كان عالماً كبيراً، قرّب العلماء والفقهاء والمحدثين والمتكلمين وأهل اللغة، حصلت في أيامه المحنة بخلق القرآن، توفي سنة 218 هـ. انظر. الأعلام 4/ 142.

(1)

انتهى كلام التوربشتي كما في شرح المشكاة. وقد عقَّب عليه الطيبي في شرح المشكاة ج1 ورقة 125 بقوله: "أقول: لا ارتياب أن الجلوس والقعود مترادفان، وأن استعمال القعود مع القيام، والجلوس مع الاضطجاع مناسبة لفظية، ونحن نقول بموجبه إذا كانا مذكورين معاً، كقوله تعالى: {الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى جُنُوبِهِمْ} وكقوله تعالى: {دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً فَلَمَّا} لكن لم قلت إنه إذا لم يكن أحدهما مذكورا كان كذلك، ألا ترى إلى حديث جبرائيل عليه السلام "حتى جلس إلى النبي صلى الله عليه وسلم"بعد قوله: "إذا طلع علينا"ولا خفاء أنه عليه السلام لم يضطجع بعد الطلوع عليهم. وكذلك لم يرد في هذا الحديث الاضطجاع ليوجب أن تذكر معه الجلوس. وأما الترجيح بما رواه عن النضر. وهو من رواة العربية، على رواية الشيخين العالميين التقيين، فبعيد عن مثله، وهو من مشاهير المحدثين.

(2)

مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج للشيخ الشربيني 1/158 على متن المنهاج للنووي.

قال الشيخ الشربيني في مغني المحتاج: فإن قيل كان الصواب أن يقول: ولو أبدل ظاء بضاد، إذ الباء مع الإبدال تدخل على المتروك لا على المأتي به كما قال تعالى:{ومن يَتبدل الكفر بالإيمان} قال تعالى: {وبدّلناهم بجنتيهم جنتين} أجيب بأن الباء في التبديل والإبدال إذا اقتصر فيهما على المتقابلين، ودخلت على أحدهما إنما تدخل على المأخوذ لا على المتروك. فقد نقل الأزهري عن ثعلب: بدلت الخاتم بالحلقة، إذا أذبته وسويته حلقة، وبدلت الحلقة بالخاتم، إذا أذبتها وجعلتها خاتماً. وأبدلت الخاتم بالحلقة إذا نحيت هذا وجعلت هذه مكانه. قال السبكي بعد نقله بعض ذلك عن الواحدي عن ثعلب عن الفراء: ورأيت في شعر الطفيل بن عمرو الدوسي لما أسلم في زمن النبي صلى الله عليه وسلم:

وبدَّلَ طالعي نحسي بسعدي

فألهمني هُدايَ الله عنه

ومنشأ الاعتراض توهم أن الإبدال المساوي للتبديل كالاستْبدال والتبدّل، فإن ذنيك تدخل الباء فيهما على المتروك. قال شيخنا: وبذلك علم فساد ما اعترض به على الفقهاء من أن ذلك لا يجوز.

(1)

سورة الفاتحة: من الآية 7.

(2)

أبيات من الرجز، لم أعرف قائلها. وقد استدل بها أبو حيان في البحر المحيط 6/ 514. وقصة ذات النحيين مشهورة في كتب الأمثال، يقال أشغل من ذات النحيين. انظر: الفاخر ص- 86، مجمع الأمثال للميداني 1/376.

وفي الحماسة لأبي تمام 2/ 426 وردت هذه الأبيات دون نسبة:

أَبْدَلَها الله بلَوْنٍ لَوْنَينِ

مِنْ أَيِّنا تَضحَك ذاتُ الحِجْلَيْن

سَوادَ وَجْهٍ وبَياضَ عَيْنين

سورة البقرة: آية 108.

(3)

سورة سبأ: آية 16.

(4)

سورة البقرة: آية 61.

(5)

سورة محمد: آية 38.

(6)

سورة القلم: آية 32.

(7)

سورة الكهف: آية 81.

هو حبيب بن أوس الطائي، الشاعر الأديب المشهور، في شعره قوة وجزالة، وهو صاحب ديوان الحماسة، وله الوحشيات. وديوانه مطبوع. توفي سنة 231 هـ. انظر: الأعلام 2/ 165.

(8)

من قصيدة مشهورة لأبي تمام في ديوانه بشرح الخطيب التبريزي 3/232 0 الخدلة الساق: الممتلئة الساق- الشوى: الأطراف كاليدين والرجلين. والمخدّم: الذي فيه الخَدَمة وهو الخلخال. والعبنّى: الجمل الضخم الشديد. المخدّم من الإبل: الذي قد شدَّت في أرساغه سيور إلى نعاله.

(9)

سورة الفرقان: آية 70

سورة البقرة: آية 59

(10)

سورة إبراهيم: آية 48

(11)

البيت لامرىء القيس في ديوانه ص-107 بتحقيق أبي الفضل إبراهيم، من قصيدة مطلعها:

ألمّا على الربع القديم بعسعسا

كأني أنادي أو أكلّم أخرسا

سورة سبأ: آية 16.

قام بتحقيق هذه الرسالة الأخ الدكتور عياد الثبيتي، ونشرها في مجلة معهد المخطوطات العربية بالكويت- المجلد التاسع والعشرون/ الجزء الأول ص – 163، لعام 405اهـ/ 1985، معتمداً على كتاب عقود الزبرجد للسيِوطي.

هو أبو سعيد فرج بن قاسم بن أحمد بن لبّ الغرناطي المالكي، من أكابر علماء المالكية، وقلَ من لم يأخذ عنه في الأندلس في وقته ومن مصنفاته: شرح جمل الزجاجي، شرح تصريف التسهيل، الباء الموحدهَ، القصيدة النونية، الفتاوى. توفي سنة 782 هـ. انظر: الإحاطة في أخبار غرناطة 4/ 233، الكتيبة الكامنه 67، نفح الطيب 5/ 512، بغية الوعاة 2/243، الديباج المذهب 2/ 139.

(1)

كان المرحوم عباس حسن، عضو مجمع اللغة العربية في القاهرة قد قدم إلى لجنة الأصول، مذكرة عرض فيها لطائفة من أقوال اللغويين، التي تفيد عدم لزوم دخول الباء على المتروك، كما تقتضي القاعدة المشهورة، فكان قرار اللجنة ما يلي (ينص كثير من اللغويين على أن "باء البدل"لا تدخل إلا على المتروك

…

وهناك من ثقاتهم من يقول إنها كذلك تدخل على المأخوذ، كما جاء في المصباح المنير ومختار الصحاح وتاج العروس. وترى اللجنة أن "باء البدل "يجوز دخولها على المتروك أو على المأخوذ، والمدار في تعيين ذلك السياق) .

وعرض قرار اللجنة على مجلس المجمع بالجلسة الثانية والعشرين من الدورة الثامنة والثلاثين فلم ير المجلس داعياً لوضعه. انظر: كتاب الألفاظ والأساليب ص 36-37 الصادر عن مجمع اللغة العربية في القاهرة سنة 1977 م.

وقد أشار المرحوم عباس حسن إلى هذه المسألة أيضاً في باب حروف الجر من كتاب النحو الوافي ج 2 ص 491 الحاشية.

(2)

وانظر في استعمالات "بدّل"دراسات لأسلوب القرآن الكريم للمرحوم الشيخ عضيمة القسم الثالث ج2 ص 327 وما بعدها.

(3)

انظر قول ثعلب في تاج العروس مادة (بدل) . وفي إعراب القرآن للنحاس 1/228: قال أحمد بن يحيى: يقال بدّلت الشيء أي غيّرته ولم أزل عينه، وأبدلته: أزلت عينه وشخصه، كما قال: عزل الأمير للأمير المبدل. وانظر: تفسير القرطبي 1/ 410.

(4)

معاني القرآن للفراء2/ 529.

أحمد بن محمد بن إسماعيل، أبوجعفر النحاس، كان من أهل العلم بالفقه والقرآن، سمع من الزجاج وأخذ عنه النحو من مصنفاته: إعراب القرآن، تفسير كتاب سيبويه، التفاحة في النحو. توفي سنة 338 هـ. انظر أنباه الرواة 1/136.

(1)

إعراب القرآن لابن النحاس 2/373.

(2)

سورة إبراهيم: آية 48.

(3)

الكشاف للزمخشري 2/ 384 طبعة الحلبي.

(4)

سورة إبراهيم: آية 28.

(5)

الكشاف 2/377.

سورة الأنعام: آية 34.

سورة فاطر: آية 43.

(6)

سورة يونس: آية 64.

(7)

سورة الفتح: آية 15.

سورة يونس: آية 15.

سورة البقرة: آية 181.

سورة غافر: آية 26.

البيت لأبي تمام في ديوانه بشرح الخطيب التبريزي 2/ 064 السيب: العطاء. الأزل: الضيق.

أحمد بن الحسين، أبو الطيب المتنبي، الشاعر العربي المشهور، ولد بالكوفة ونشأ بالشام واتصل بسيف الدولة فمدحه وحظي عنده، ثم ذهب إلى مصر ومدح كافورا الإخشيدي، ثم رجع إلى العراق وزار بلاد فارس وقُتل وهو عائد سنة 354 هـ. له ديوان مطبوع اعتنى بشرحه كثير من العلماء.

الأجلة: جمع جُلّ وهو ما يتجلّل به الفرس. يقول لقد طال بمصر مقامي لإكرام مثواي حتى بليت أجلة فرسي وعذره ورسنه فبُدّل بغيرها. والبيت من قصيدة مشهورة في ديوانه 4/238 بشرح العكبري. هذا، وأنا أرى أن ابن لب لم يوفق في توجيه هذا البيت لمراده، لأن الباء في الفسطاط بمعنى "في"وليست باء البدل كما زعم، إذ كيف يعوض الفسطاط بدل العذار والرسن! هذا فضلاً عن أنه خالف الجمهور في الاحتجاج بأشعار المتأخريِن عن عصور الاحتجاج.

(8)

كافور الإخشيدي: والي مصر كان عبداً حبشيا اشتراه الإخشيدي ملك مصر سنة 312 هـ فنسب إليه وأعتقه ثم صار ملك مصر وكان ذكياً حسن السياسة. توفي سنة 357 هـ.

(9)

البيت للمتنبي في ديوانه 1/ 35 والسحناء: الهيئة.

أحمد عبد الله بن سليمان، التنحي المعرّي، شاعر فيلسوف، كان عالما باللغة. مصنفاته الشعرية: اللزوميات، سقط الزند. ومن مصنفاته الأدبية: شرح ديوان المتنبي شرح ديوان البحتري، رسالة الغفران. توفي سنة 449 هـ.

اللزوميات لأبي العلاء المعرّي 1/57.

(1)

عديّ بن زيد العبادي التميمي، شاعر من دهاة الجاهلية من أهل الحيرة، يحسن العربية والفارسية والرمي، اتخذه كسرى ترجماناً بينه وبين العرب، سجنه النعمان بن المنذر وقتله في سجنه بالحيرة، نحو سنة 35 قبل الهجرة. انظر الأعلام 4/ 220.

(2)

الأبيات لعدي بن زيد في ديوانه ص 47. وفي السيرة النبوية لابن هشام 1/62 خبر خروج سيف بن ذي يزن. وتروَى الأبيات ببعض اختلاف، ففي النسخ "والأيام صوب"وفي السيرة النبوية "جُوْن"أي سود.

(3)

الأقوال: الملوك. والمنقل: الطريق المختصر. وقوله من طرق المنقل أي من أعالي حصونها. ومخضرَّة كتائبها: يعني من الحديد. وفي النسخ المخطوطة "ساقت أليها الأحرار".

(4)

الملك سيف بن ذي يزن من ملوك العرب اليمانيين ودهاتهم، وكان الحبشة قد ملكوا اليمن وقتلوا أكثر ملوكها فنهض سيف وقصد قيصر ملك الروم، وشكا إليه ما أصاب اليمن فلم يلتفت إليه، فقصد النعمان بن المنذر عامل كسرى على الحيرة والعراق فأوصله إلى كسرى، فبعث معه جيشاً إلى اليمن، فقتلوا ملك الحبشة ودخلوا صنعاء، وبقي سيف بن ذي يزن ملكاً نحو خمس وعشرين سنة، ثم قتل بصنعاء نحو سنة 50 قبل الهجرة.

(5)

سورة إبراهيم: آية 48.

(6)

سورة! إبراهيم: آية 28.

(7)

سورة الفرقان: آية 70.

(8)

لعلّه: عالي بن إبراهيم بن إسماعيل الغزنوي، تاج الشريعة، فقيه حنفي مفسر، أقام في حلب، من كتبه "تفسير التفسير"في مجلدين، قيل أبدع فيه. توفي سنة 382 هـ انظر. الأعلام 3/249.

(9)

الكتاب 4/478 وفيه "صويق ومصاويق".

(10)

الكتاب 4/478.

سورة غافر: أية 26.

(1)

مكي بن أبي طالب الأندلسي القيسي، مقرئ عالم بالتفسير والعربية، له مصنفات كثيرة منها: مشكل إعراب القرآن، الكشف عن وجوه القراءات، التبصيرة في القراءات السبع. توفي في قرطبة سنة 437 هـ. الأعلام 7/286.

سورة الإنسان: آية 28.

امرؤ القيس بن حُجْر الكندي، من أهل نجد، من الطبقة الأولى، أشعر شعراء الجاهلية، وصاحب المعلقة المشهورة التي مطلعها: قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل

…

(2)

هدا عجز بيت لامرئ القيس، وصدره: أأسماء أمسى ودّها قد تغيرا.

وهو في ديوانه بتحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم ص 61.

(3)

معن بن أوس صحابي، شاعر مجيد، من مخضرمي الجاهلية والإسلام. مات في المدينة سنة 64 هـ انظر: الحماسة لأبي تمام بتحقيق د. عسيلان 1/563. الأعلام 7/273.

البيتان من البحر الطويل من قصيدة لمعن بن أوس في حماسة أبي تمام 1/563-564، وفي خزانة الأدب 8/292 والرواية فيهما "رام ظنتي، وبلّ سوءاً بالذي كنت أفعلُ ". وقلب له ظهر المجن أي عاداه.

(4)

سورة النحل: آية 101.

سورة النمل: آية 11.

سورة الِإنسان: آية 28.

سورة سبأ: آية 16.

(5)

وهو كلمة (بعد) في الآية وبيت الشعر.

(6)

سورة النور: آية 55.

سورة القلم: آية 32.

(7)

قال الخطيب التبريزي في شرح ديوان أبي تمام 2/ 65: هذا مثل، أي تحوّل من هلكة إلى نجاة لقولهم في المثل: انًج سعد فقد هلك سُعيد. والعجاف: المهزولة.

(8)

صدر بيت لم أهتد إلى قائله، وسيأتي ذكر البيت قريباً.

(9)

سورة البقرة: آية 108.

(10)

سورة الأحزاب: آية 52.

سورة البقرة: آية 61.

سورة النساء: آية 20.

سورة محمد: آية 38.

البيتان لأبي العلاء المعري من البحر البسيط في ديوانه سقط الزند 2/655، من قصيدة مطلعها:

مَن ذاَ علي بهذا في هوا كِ قَضَى

منكِ الصدود ُومني بالصدود رضا

انظر: القصيدة في شروح سقط الزند 2/ 654

من البحر الوافر، لم أهتد إلى قائله، وفي النسخ المخطوطة "وبات"ولكن المعنى يقتضي ما أثبته "وبانَ".

(1)

البيت من البحر الطويل، لإسماعيل بن عمار الأسدي، وهو ثاني بيتين في ديوان الحماسة 2/ 210 بتحقيق د. عسيلان، وقبله قوله:

هلال بن مرزوقٍ ببشر ِبن غالب

بكت دار ُبشرٍ شجوها إذ تبدَّلتْ

(2)

اسورة البقرة: آية 59.

(3)

لكشاف 1/283.

(4)

سورة النحل: آية 101.

(5)

سورة اإبراهيم: آية 28.

(6)

أبو النجم العجلي هو الفضل بن قدامة، كان ينزل بسواد الكوفة أيام هشام بن عبد الملك، وهو من الرجّاز الفحول، وكانت وفاته آخر دولة بني أمية.

ديوان أبي النجم العجلي- ص 304، صنعه علاء الدين آغا، منشورات الناجي الأدبي بالرياض.

في النسخ المخطوطة "بغيرها"والصواب ما أثبته لأن المصنف سيذكره بعد قليل، وانظر: كلام ثعلب أيضاً في تاج العروس للزبيدي (مادة بدل) .

(7)

قال الفراء في قوله تعالى: {وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً} : قرأها عاصم بن أبي النجود والأعمش "ولِيُبدَلنَهم"بالتشديد، وقرأ الناس "وليُبْدِلنهَّم"خفيفة، وهما متقاربان. وإذا قلت للرجل قد بُدّلت فمعناه غُيّرت وغُيرّت حالك ولم يأت مكانك آخر، فكل ما غير عن حاله فهو مبدّل بالتشديد. وقد يجوز مُبْدَل بالتخفيف، وليس بالوجه، وإذا جعلت الشيء مكان الشيء قلت:

قد أبدلته، كقولك: أَبْدلْ لي هذا الدرهم، أي أعطني مكانه، وبدِّل جائزة. فمن قال {وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً} فكأنه جعل سبيل الخوف أمنا، ومن قال "وليُبْدلنهّم "بالتخفيف قال: الأمن خلاف الخوف، فكأنه جعل مكان الخوف أمنا، أي ذهب بالخوف وجاء بالأمن. وهذا من سعة العربية. وقال أبو النجم: عزل الأمير للأمير المبدلِ. انظر: معاني القرآن للفراء2/258-259.

تفسير الكشاف 2/ 377.

محمد بن عبد الواحد أبو عمر الزاهد غلام ثعلب، من مصنفاته: اليواقيت، شرح الفصيح، غريب مسند أحمد

…

مات ببغداد سنة 345 هـ. انظر بغية الوعاة 1/164.

لأبي النجم العجلي، وقد سبق ذكره قريباً.

أبو العباس محمد بن يزيد الأزدي المعروف بالمبرد، إمام العربية ببغداد في زمنه وأحد أئمة الأدب والأخبار. من مصنفاته: الكامل، المذكر والمؤنث، المقتضب. مات ببغداد سنة 286 هـ.

(1)

سورة الفرقان: آية 70.

سورة النساء: آية 56.

انظر كلام ثعلب والمطرز في تاج العروس للزبيدي/ مادة بدل.

(2)

سورة إبراهيم: آية 48.

جرير بن عطية بن الخَطَفي اليربوعي التميمي، من شعراء الدولة الأموية، أشعر أهل عصره، ولد ومات باليمامة، وكان شاعراً هجاء لم يثبت أمامه إلا الفرزدق والأخطل. وله ديوان مطبوع. توفي سنة 110 هـ.

(3)

البيت في ديوان جرير بشرح ابن حبيب 1/163.

سورة النساء: آية 2.

إسماعيل بن عبد الرحمن السدّي، تابعي، حجازي الأصل، سكن الكوفة. قيل فيه صاحب التفسير والمغازي والسير

…

توفي سنة 128 هـ. انظر: الأعلام 1/317.

انظر كلام الزمخشري في الكشاف 1/495

سورة إبراهيم: آية 48

سورة البقرة: آية 59

سورة الفرقان: آية 70

الرواية في صحيح مسلم بشرح النووي 17/203.

محمد بن إبراهيم بهاء الدين بن النحاس الحلبي النحوي، شيخ الديار المصرية في علم اللسان، تخرّج به جماعة من الأئمة والفضلاء، له شرح على المقرّب يسمى التعليقة. مات سنة 698 هـ.

مسرّح أي غير مقيد بحرف جر، فإذا وجد المفعول به فلا يجوز أن ينوب غيره عن الفاعل، وأجاز الكوفيون إقامة غير المفعول به مع وجوده. وإن لم يوجد المفعول به فقال الجزولي تساوت البقية، واختار أبن عصفور إقامة المصدر وأبو حيان طرف المكان وابن معط المجرور. انظر: التصريح على التوضيح 1/ 291.

(1)

يحيى بن عبد المعطي بن عبد النور الزواوي، عالم بالعربية والأدب، أقام في القاهرة ودرس بها، من مصنفاته الدرة الألفية في علم العربية، الفصول الخمسون. توفى سنة 628 هـ.

شرح مشكاة المصابيح. مخطوط ج1 ورقة 129.

لنظر في "لا دريت ولا تليت"الفاخر 38، الزاهر 1/268.

(2)

إعراب الحديث النبوي، الحديث رقم 83.

(3)

غريب الحديث للخطابي 3/263.

(4)

في الفائق "للازدواج ".

(5)

الفائق في غريب الحديث للزمخشري 1/153.

(6)

عبد الله بن برّي بن عبد الجبار المقدسي الأصل، المصري، من علماء العربية النابهين، ولد ونشأ وتوفى بمصر سنة 582 هـ من مصنفاته: شرح شواهد الايضاح، حواشي على صحاح الجوهري. انظر: الأعلام 4/73.

شرح مشكاة المصابيح ج1 ورقة 126.

(7)

الصحاح مادة (تلا) .

قال الأزهري في تهذيب اللغة 14/ 320: وكان يونس يقول إنما هو ولا أتليت في كلام العرب، معناه ألا يُتلي إبله، أي لا يكون لها أولاد تتلوها. وقال غيره إنها هو لا دريت ولا اتّليت على افتعلت، من ألوت أي أطقت واستطعت، كأنه قال لا دريت ولا استطعت

(8)

فتح الباري لابن حجر 3/ 239 وما بين المعقوفات منه.

(9)

يعقوب بن إسحاق أبو يوسف بن السكيت، كان عالما بنحو الكوفيين وعلم القرآن واللغة والشعر، راوية، ثقة، أخذ عن البصريين والكوفيين، وله تصانيف كثيرة في النحو ومعاني الشعر وتفسير دواوين العرب. توفى سنة 244هـ. انظر بغية الوعاة 2/349.

(10)

قال ابن السكيت في إصلاح المنطق ص ا 32: وقولهم "لا دريت ولا تليت"لما يدعو عليه بأن لا تُتلي إبله، أي لا يكون لها أولاد. عن يونس. ويقال "لادريت ولا ائتليت"هي افتعلت من قولك: ما ألوت هذا ولا استطعته، أي ولا استطعت. وقال: بعضهم يقول: "لا دريت ولا تليت"تزويجا للكلام.

(1)

عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري، من أئمة الأدب واللغة، له مصنفات كثيرة منها: أدب الكاتب، المعارف، الشعر والشعراء، تأويل مشكل القرآن. توفي ببغداد سنة 276 هـ.

(2)

انتهى الكلام من فتح الباري 3/ 239. وانظر غريب الحديث لابن قتيبة1/326 ولكن يبدو أن السيوطي أخذ عن فتح الباري لا عن غريب الحديث لابن قتيبة لاختلاف في الكلام.

شرح مشكاة المصابيح ج1 ورقة 127.

(3)

مسند أحمد 3/ 115 البخاري: كتاب الأذان. باب لا يفترش ذراعيه في السجود. فتح الباري 2/ 301.

(4)

سورة نوح: آية 17 انبساط اسم مصدر زادت حروفه عن فعله، ونبات اسم مصدر نقصت حروفه عن فعله.

(5)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 5/ 174.

البخاري: كتاب الحدود- باب إذا أقرّ بالحد ولم يبين- فتح الباري 12/133.

(6)

شرح مشكاة المصابيح ج1 ورقة 233.

161-

سنن الدارقطني 2/95 باب ليس في الخضراوات صدقة. وقد ضعّفه أبو الطيب العظيم آبادي في التعليق المغني على الدارقطني. كما ضعّفه الترمذي- باب ما جاء في زكاة الخضراوات برقم 633. ورواه السيوطي في الجامع الكبير 1/682 واستشهد به المبرد في المقتضب 2/217، وابن يعيش في شرح المفصل 5/61.

(7)

منصور بن فلاح بن محمد، أبو الخير، تقي الدين نحوي يمني. من مؤلفاته الكافي في أصول الفقه، والمغني في النحو أربع مجلدات. توفي سنة 680 هـ. الأعلام 7/303.

(8)

البخاري- كتاب الآذان باب ما جاء في الثوم 2/ 339.

(9)

النهاية في غريب الحديث 2/ 41.

(10)

شرح الكافية 2/187.

الحديث ضعِّفه الشيخ الألباني- انظر ضعيف الجامع الصغير برقم 1005، 1006. مشكاة المصابيح بتحقيق الألباني- برقم 218 الحاشية.

(11)

من الطويل، وعجزه: ثلاثا ومن يَخْرَقْ أعَقُّ وأظلَمُ.

وهذا البيت ثاني ثلاثة أبيات قيل كتب بها الرشيد إلى القاضي أبي يوسف يسأله عن حكم الطلاق فيها. انظر المسألة في خزانة الأدب 3/ 459 وما بعدها، مغني اللبيب ص 54، تذكرة النحاة لأبي حيان ص 148.

عجز بيت للمتنبي في مدح كافور، وصدره: وتحتقرُ الدنيا احتقار مُجرب.

انظر: العرف الطيب شرح حيوان أبي الطيب- 475.

(1)

مسند أحمد 1/281، 3/2، 144.

(2)

في بعض النسخ "الجزي"وفي شرح الكافية الجنزي، وهو عمر بن عثمان بن الحسين بن شعيب الجنزي، أبوحفص، إمام في النحو والأدب، قدم بغداد وصحب الأئمة، وكان حسن السيرة، صنف تفسيراً لم يتم. مات سنة 550 هـ. انظر: بغية الوعاة 2/221.

شرح الكافية للرضي 2/257.

(3)

الفتح الكبير 1/199، الجامع الكبير للسيوطي 1/ 120.

(4)

صحيح الجامع الصغير رقم 3496. مسند أحمد 4/ 70.

(5)

صحيح البخاري/ كتاب النكاح- فتح الباري 9/ 116.

الجامع الكبير للسيوطي 1/906. والقتب: الرحل الصغير على قدر سنام البعير.

صحيح الجامع الصغير رقم 298. مسند أحمد 4/23 وفي النسخ المخطوطة "وإن كانت.."والتنوّر: الفرن.

(6)

تذكرة الموضوعات - الفتني ص 64. وهو حديث موضوع. قاله الصغاني [طبعة بيروت] .

مسند أحمد 4/117. والضفير: الحبل.

مسلم بشرح النووي 13/183، باب استحباب تغطية الإناء- وخمرته: أي غطيته.

(7)

مسلم بشرح النووي 7/ 88.

(8)

مسند أحمد 3/404.

في الفتح الكبير 1/ 140 "إذا قدم أحدكم على أهله من سفر فليُهد لأهله، فليُطْرفهم ولو كان حجارة".

البخاري/ كتاب الهبة. فتح الباري 5/ 235. مسند أحمد 1/ 40 وفيه "لا تبتعه

…

".

(9)

الكبير للسيوطي 1/125.

(10)

صحيح الجامع الصغير برقم 1252 مسند أحمد 5/ 336 0 البخاري كتاب اللباس 10/323.

(11)

سنن ابن ماجه- كتاب الفتن 2/1317.

(12)

ضعيف الجامع الصغير برقم 2432.

ضعيف الجامع الصغير برقم 2446.

(13)

مسند أحمد 3/483 0 الجامع الكبير للسيوطي 1/883.

صحيح الجامع الصغير برقم 6604، مسند أحمد 1/ 241.

صحيح الجامع الصغير برقم 2834.

(1)

مسند أحمد 2/ 221. ابن ماجه- كتاب الطهارة 1/147.

163-

مسند أحمد 3/198. البخاري. كتاب العلم/ باب ما يذكر في المناولة 1/155. لبخاري: كتاب اللباس/ باب نقش الخاتم 10/323.

(2)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 2/23.

أبو الفضل عبد الرحيم بن الحسين، زين الدين العراقي، كان حافظ العصر. من مصنفاته: التقييد والإيضاح على مقدمة ابن الصلاح، تكملة شرح الترمذي. توفي سنة 806 هـ. انظر: طبقات الحفاظ للسيوطي 539.

(3)

الحديث عن أنس وفيه (كان أبو طلحة أكثر أنصاريّ بالمدينة مالاً، وكان أحبّ أمواله إليه بيرحاء فقال يارسول الله إن الله تعالى يقول "لن تنالوا البّر حتى تنفقوا مما تحبون""وإن أحبّ أموالي إليّ بيرحاء وإنها صدقة لله أرجو برّها وذخرها فضعها يارسول الله حيث شئت. فقال: بخ، ذلك مال رابح

…

) . البخاري: كتاب الوكالة 4/493 كتاب الزكاة 3/ 325. مسلم 7/ 84 فضل النفقة على الأقربين. مسند أحمد 3/ 141.

(4)

صحيح البخاري بشرح الكرماني 10/ 146.

(5)

في النسخ "التميمي"والتصويب من شرح الكرماني 8/ 4.

والتيمي هو إسماعيل بن محمد بن الفضل التيمي الأصفهاني، الملقب بقوام السنة، من أعلام الحفاظ، كان إماماً في

التفسير والحديث واللغة. من مصنفاته: الجامع في التفسير، الترغيب والترهيب، شرح الصحيحين، إعراب القرآن. وتوفي سنة 535 هـ. انظر: الأعلام 1/323.

شرح صحيح البخاري 8/ 4. يعني ليس "بير"مضافاً و"حا"مضافا إليه.

قال القاضي عياض في مشارق الأنوار 1/ 115: (بيرحا) اختلف الرواة في هذا الحرف وضبطه فرويناه بكسر الباء وضم الراء وفتحها والمد والقصر، وبفتح الباء والراء معا، ورواية الأندلسيين والمغاربة بيرحا بضم الراء وتصريف حركات الإعراب في الراء، وكذا وجدتها بخط الأصيلي، وقالوا إنها بير مضافة إلى حاء..

صحيح مسلم بشرح النووي 7/ 85.

في شرح النووي "الأحمر"بدل الأصمعي.

إصلاح المنطق لابن السكيت 292. وابن السكيّت هو يعقوب بن إسحاق، روى عن الأصمعي وأبي عبيدة والفراء وغيرهم. كان عالما بنحو الكوفية، وعلم القرآن واللغة والشعر. مات سنة 244 هـ. بغية الوعاة 2/ 349.

من قوله "قال النووي"إلى هنا- الكلام مأخوذ من النووي 7/ 85-88. ومن شرح الكرماني.

لابن وتامر من صيغ النسب السماعية أي صاحب لبن وتمر. انظر سيبويه 3/381 الأشموني 4/200.

(1)

البخاري- كتاب مناقب الأنصار 7/ 112- مسند أحمد 3/ 190.

(2)

إعراب الحديث النبوي رقم 39.

(3)

عبد الرحمن بن علي بن محمد القرشي البغدادي أبو الفرج علامة عصره في التاريخ والحديث له مصنفات كثيرة منها: تلبيس إبليس، المنتظم في تاريخ الملوك والأمم، صيد الخاطر، جامع المسانيد. توفي سنة 597 هـ.

شواهد التوضيح 216.

(4)

الفائق للزمخشري 4/ 65.

(5)

البخاري- كتاب الأنبياء، والرواية فيه "مهيم"قال ابن حجر 6/ 394: في رواية المستملي "مهيا"وفي رواية ابن السكن "مهين"بنون وهي بدل الميم، وكان المستملي لما سمعها بنون ظنها نون تنوين. ويقال: إن الخليل أول من قال هذه الكلمة ومعناها: ما الخبر؟.

(6)

سعيد بن عثمان بن السكن البغدادي، من حفاظ الحديث، نزل بمصر وتوفي بها سنة 353 هـ. انظر: الأعلام 3/98.

(7)

عن انس وأوله (رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم وحانت صلاة العصر، فالتمس الناس الوضوء فلم يجدوه

…

) البخاري- كتاب الوضع- باب التماس الوضوء إذا حانت الصلاة- فتح الباري 1/ 271.

(8)

صحيح البخاري بشرح الكرماني ج3 ص 5.

في النسخ المخطوطة "التميمي"، والتصويب من شرح الكرماني 3/6 والكلام منه.

(9)

فتح الباري بشرح صحيح البخاري 1/ 271.

(1)

الصبّان 2/ 210: "اعلم أن مذهب البصريين أن حروف الجر لا ينوب بعضها عن بعض قياساً

…

وجوّز الكوفيون، واختاره بعض المتأخرين نيابة بعضها عن بعض قياسا". وانظر التصريح للشيخ خالد 2/ 4-7.

سورة الفتح آية 2.

167-

مسند أحمد 3/215، 134.

(2)

إعراب الحديث النبوي رقم 40.

(3)

68 1- البخاري- كتاب الحيض- باب مخلقة وغير مخلقة 418/1، كتاب الأنبياء 6/363- كتاب القدر 11/477 مسلم بشرح النووي 16/ 195.

الكلام كلّه مر شرح الكرماني 3/187.

(4)

مسند أحمد 3/117.

(5)

إعراب الحديث النبوي برقم 41.

(6)

مسند أحمد 3/167، 141. مسلم 9/ 75.

صحيح مسلم بشرح النووي 9/ 75.

الحديث عن أنس في البخاري كتاب المساقاة 5/ 30. مسند أحمد 3/ 110. صحيح مسلم بشرح النووي 13/ 200.

(7)

البيت للفرزدق من أبيات يهجو بها عمرو بن عفراء الضبي. والديافيّ: منسوب إلى دياف، وهي قرية بالشام يسكنها النبط، يذكر أنه نبطي غير خالص العربية. وحوران: منطقة، جنوب الشام. والسليط: الزيت. انظر الشاهد في: الكتاب لسيبويه 2/40، شرح أبيات سيبويه 1/ 491 بتحقيق د/ محمد سلطاني. خزانة الأدب 5/ 234، ابن يعيش 3/ 89.

(8)

إعراب الحديث النبوي- برقم 43.

(9)

البخاري- كتاب مواقيت الصلاة- باب وقت الفجر 2/ 54.

(10)

البخاري- كتاب مواقيت الصلاة- باب فضل صلاة العصر 2/33.

من البحر الطويل، وقائله أبو عبد الرحمن محمد بن عبد الله العتبي من ولد عتبة بن أبي سفيان، والغواني جمع غانية وهي المرأة التي غنيت بجمالها.

والبيت من شاهد الأشموني 2/47، ابن مالك في الكافية الشافية 582، ابن عقيل في المساعد 1/393.

شواهد التوضيح 191.

(11)

صحيح مسلم بشرح النووي 13/202، وهذا الجزء تتمة الحديث السابق (

…

فشرب رسول الله، فقال عمر: أعط أبا بكر، فناول الأعرابي وقال: الأيمن فالأيمن) .

(1)

عن أنس (دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم المسجد وحبل ممدود بين ساريتين، فقال: ما هذا؟ قالوا لزينب تصلي فإذا كسلت أو فترت أمسكت به، فقال: حلّوه، ليصلّ أحدكم نشاطه

…

) مسلم 6/72. مسند أحمد 3/ 101 البخاري كتاب التهجد 3/36. أبو داود: النعاس في الصلاة.

سورة آل عمران: آية 154.

(2)

البخاري- كتاب النكاح- باب الحرة تحت العبد 9/138.

(3)

من البحر الطويل، ولم ينسب لقائل. والسرى: السير ليلا. والمحيّا: الوجه والبيت من شواهد الأشموني 1/ 206 مغني اللبيب 523، تخليص الشواهد لابن هشام 193.

شواهد التوضيح 45.

(4)

إعراب الحديث النبوي برقم 44.

الشيخ أبو عبد الله إسماعيل بن محمد بن عبد الملك بن عمر المدعو بالأشرف له شرح على مصابيح السنة للِإمام البغوي المتوفي سنة 516 هـ.

(5)

شرح مشكاة المصابيح ج2 ورقة 24.

يهنأ بعيرا: أي يطليه بالقطران.

(6)

مسلم بشرح النووي 14/123.

شرح صحيح مسلم للنووي 14/123.

الجامع الكبير للسيوطي 1/638.

(7)

المصدر المؤكد لغيره هو الواقع بعد جملة تحتمل غيره فتصير به نصا. انظر التفصيل في الأشموني والصبان 2/119.

(8)

النهاية في غريب الحديث 1/413.

البخاري- كتاب مواقيت الصلاة 2/ 51.

(9)

شرح الكافية الشافية لابن مالك 1/487.

(10)

الكتاب لسيبويه 3/ 122.

(11)

الترمذي- أبواب المناقب5/367 صحيح الجامع الصغير برقم 3138.

شرح مشكاة المصابيح 4/ 321.

(12)

عن أنس (أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: إذا مررتم برياض الجنة فارتعوا، قالوا: وما رياض الجنة؟ قال: حلق الذكر) . مسند أحمد 3/ 0150 الترمذي 5/ 194.

(13)

النهاية في غريب الحديث 1/426.

الصحاح (حلق) .

(14)

إسحاق بن مرار أبو عمرو الشيباني الكوفي، كان راوية أهل بغداد، واسع العلم باللغة والشعر، ثقة في الحديث، عالماً بكلام العرب من مصنفاته: كتاب الجحيم، النوادر، غريب الحديث. مات سنة 206 هـ. بغية الوعاة 1/ 440.

الحديث عن أنس، وتكملته (.. كنت تفتدي به، فيقول نعم. فيقول: قد أردت منك ما هو أهون من هذا وأنت في صلب آدم أن لا تشرك بي فأبيت إلا أن تشرك بي) مسند أحمد 3/ 129 0 البخاري 6/363، 11/416.

(1)

شرط الاستثناء المفرّغ أن يكون الكلام غير موجب. قال ابن هشام: فأما ما قوله تعالى: {وَيَأْبَى اللَّهُ إِلا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ} فحمل "يأبى"على لا يريد، لأنهما بمعنى- انظر: أوضح المسالك 2/253.

(2)

شرح مشكاة المصابيح ج4 ورقة 227.

(3)

البخاري- كتاب الجنائز- باب زيارة القبور 3/148. مسلم 6/ 227.

(4)

مسند أحمد 4/253.

(5)

البخاري- كتاب الغسل- باب إذا ذكر في المسجد أنه جنب 1/383.

في المفصل "ومكانك وبعدك إذا قلت تأخر"قال أبن يعيش: وقالوا بعدك ووراءك إذا قلت به تأخر وحذرته شيئاً من خلفه 4/74.

(6)

شرح المفصل 4/74.

(7)

في بعض النسخ "المطر".

(8)

في الرضي "علقك".

(9)

شرح الكافية للرضي 2/ 75.

رسائل لم يحملها البريد

للشيخ عبد الرؤوف اللبدي

أستاذ مساعد بكلية الشريعة

بسم الله الرحمن الرحيم

أختي الاستفهامية: "هل":

هذه رسالتي السابعة عشرة التي وعدت أن أحدثك فيها عن أسلوب "أرأيتَ" و"أرأيتَكَ""أرأيتَكم"في القرآن الكريم:

لقد ورد أسلوب {أَرَأَيْتَ} في إحدى عشرة آية من آياته الكريمة:

الآية الأولى في قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُباً، فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَباً، فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِنْ سَفَرِنَا هَذَا نَصَباً، قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَباً، قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصاً، فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً} الآيات (60- 65) من سورة الكهف.

روي أن سبب هذه القصّة التي تضمنت هذه الآيات الكريمة الجزء الأول منها، سببها أن موسى عليه السلام قام خطيبا في بني إسرائيل فقيل له: أي الناس أعلم؟ فقال: أنا، فأوحى الله تعالى إليه أن يسير على ساحل البحر حتى يبلغ مجمع البحرين، وهناك في المكان الذي يفقد فيه الحوت- يجد الرجل الذي هو أعلم منه.

ويعزم موسى على السفر، ويأمر فتاه يوشع- وكان خادما له يتبعه ويأخذ عنه العلم- يأمره أن يستعد للرحيل وأن يأخذ معه حوتا يكون لهما زادا.

وقال موسى لفتاه يوشع وقد بدأ الرحلة: سوف أظل أسير حتى أبلغ مجمع البحرين، فإما أن أجد الرجل على مقربة ودون نصب، وإما أن أمضي حقبا وسفرا ناصبا قبل أن أعثر عليه وألقاه.

وبلغ موسى وفتاه مجمع البحرين، وهناك وجدا صخرة كبيرة شاهقة، فجلسا يستريحان في ظلها، وسرعان ما غلب النوم على موسى فنام، أما يوشع فقبل أن ينام رأى الحوت في مكتله يضطرب ثم يتخذ سبيله في البحر سربا، وينام يوشع على أن يخبر موسى خبر الحوت ومما كان من أمره حين يستيقظان.

ويستيقظان، ويواصلان الرحلة، ويتجاوزان ملتقى البحرين، ويقطعان شوطا بعيدا عن تلك الصخرة، ويحسّ موسى بالجوع والتعب فيقول لفتاه آتنا غداءنا لقد لقينا من سفرنا هذا نصبا، ولكن يوشع يقول أسيفا معتذرا: أتذكر يا موسى إذ بلغنا مجمع البحرين وأوينا إلى تلك الصخرة نستريح وننام، هنالك نسيت الحوت، نسيت أن أذكر لك ما كان من شأنه، وما أنساني ذكره وقت الرحيل عن الصخرة إلا الشيطان، هنالك يا موسى أحيا الله تعالى الحوت فاتخذ سبيله في البحر عجبا.

لم يأس موسى ولم يغضب لفقدان الزاد والحوت، بل صاح يقول: ذلك ما كنا نبغي يا يوشع، فالرجل الذي ننشده سنجده في ذلك المكان الذي نسينا فيه الحوت فاتخذ سبيله في البحر عجبا.

وسرعان ما دبّ النشاط والعزم في موسى وفتاه فارتدا على آثار أقدامهما قصصا قبل أن تضيّع سافيات الرياح وأمواج البحر الممتدة آثار تلك الأقدام فيضلا الطريق.

ويصلان الصخرة، مكان فقدان الحوت، وإذا بهما يعثران على الرجل الذي كانا ينشدانه، عثرا على الخضر عليه السلام، وكان عبدا من عباد الله تعالى، آتاه الله النبوة، وعلمه غيب أمور أوحى بها إليه.

أختي الاستفهامية: "هل"

أما بقية القصة، وأما الحوار الذي دار بين موسى والخضر فقد جاء في الآيات التي وردت بعد هذه الآيات المتقدمة في سورة الكهف، وسوف أذكر بقية القصة وذاك الحوار حين أحدثك- إن شاء الله تعالى- عن همزات الاستفهام التي وردت في ذلك الحوار. هذا، وقد اختلفت آراء العلماء في (أرأيت) الواردة في هذه الآية، فذهب أبو الحسن الأخفش إلى أن أرأيت هنا ليست بمعنى أخبرني، لأنها لا تكون كذلك إلا إذا جاء بعدها مفعول به صريح يكون هو المستخبر عنه، ومن بعده جملة استفهامية هي مناط الاستخبار ومتعلقه، و (أرأيت) في هذه الآية ليست كذلك، فهي- في رأيه- قد خرجت عن معناها بالكلية، فهي لا تعمل ولا تنصب مفعولا به ولا مفعولين، وإنما هي بمعنى أمَّا أو تنبّهْ، والتقدير: أما إذا أوينا إلى الصخرة فإني نسيت الحوت، أو تنبّه إذ أوينا إلى الصخرة فإني نسيت الحوت. وعلى رأي الأخفش هذا تكون (إذْ) الظرفية الزمانية المضافة إلى الجملة بعدها، تكون متعلقة بأرأيت.

أما الزمخشري فقد رأى في تفسيره الكشاف أن (أرأيت) هنا بمعنى أخبرني، وكأن المعنى على رأيه: أخبرني أي شيء دهاني إذ أوينا إلى الصخرة، أو أخبرني عما دهاني إذ أوينا إلى الصخرة، وعلى هذا الرأي تكون (إذْ) الظرفية متعلقة بدهاني المقدرة.

ونقل الألوسي في تفسيره والجمل في حاشيته على الجلالين، نقلا عن أبى حيان جواز أن تكون (أرأيت) هنا قد حذف مفعولاها اختصارا، والتقدير: أرأيت أمرنا إذ أوينا إلى الصخرة ما عاقبته، وعلى هذا الرأي تكون (إذ) ظرفا لأمرنا، وأبو حيان في هذا الرأي قد اتبع مذهب سيبويه في أن (أرأيت) إذا كانت بمعنى أخبرني فهي علمية تنصب مفعولين: الأول مفرد منصوب يأتي بعدها يكون هو المستخبر عنه والثاني جملة استفهامية هي مناط الاستخبار ومتعلقه كما في قولك أرأيت زيدا ما صنع.

وذهب بعض العلماء ومنهم أبو السعود إلى أن (أرأيت) في هذه الآية بمعنى أعرفت أو أشاهدت فهي متعدية إلى مفعول واحد يدل عليه السياق، ولم يقدر أصحاب هذا الرأي هذا المفعول الذي يدل عليه السياق، ويمكن أن يكون التقدير أرأيت فعل الحوت إذ أوينا إلى الصخرة، وعلى هذا الرأي تكون إذ متعلقة بهذا المفعول المحذوف، ورأي ابن عطية أن (أرأيت) هنا بمعنى أتأملت ونحن.

هذه آراء العلماء في (أرأيت) الواردة في هذه الآية، ويبدو أن رأي الأخفش المتقدم أقل هذه الآراء تكلفا وأخفها مؤونة، على أن أبا حيان لم يرتضه وقال إنه إخراج لأرأيت عن معناها بالكلية.

أما استفهام (أرأيت) هنا فقد أفاد التنبيه والتعجب:

التنبيه: على معنى أن يوشع يريد بهذا الاستفهام أن ينبه موسى للحالة العجيبة التي سيذكرها بعدُ، وكأنه يقول له: استمع جيدا، وتنبه لما أذكره لك بعدُ، فهو شيء عجيب غريب.

وأفاد التعجب: على معنى أن يوشع نفسه قد تعجب كيف نسي أن يذكر لموسى بعد أن استيقظا من نومهما عند الصخرة، أن يذكر له ما كان من الحوت، وأنه قد حيي واتخذ سبيله في البحر عجبا، فمثل ذلك لا ينسى ولا ينبغي أن يقع فيه نسيان.

وقد ذهب أبو السعود إلى أن استفهام (أرأيت) هنا للتعجيب على معنى أن يوشع أراد بهذا الاستفهام أن يحمل موسى على التعجب من نسيانه (نسيان يوشع) أن يذكر له ما كان من الحوت مع أن ذلك مما لا ينبغي أن ينسى.

أما الآية الثانية التي ورد فيها استفهام (أرأيت) ففي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآياتِنَا وَقَالَ لأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً، أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْداً، كَلا سَنَكْتُبُ مَا يَقُولُ وَنَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذَابِ مَدّاً، وَنَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَيَأْتِينَا فَرْداً} الآيات: (77- 85) من سورة مريم.

ذكر أن هذه الآية الكريمة نزلت في العاصي بن وائل السهمي:

فقد عمل له خبّاب بن الأرتّ عملا، وتقاضاه أجر ما عمل، فقال العاصي: لا أنصفك حتى تكفر بمحمد، فقال خباب: لا أكفر بمحمد حتى يميتك الله ويبعثك، فقال العاصي: أو مبعوث أنا بعد الموت؟! فقال خباب: نعم، قال العاصي: فائت إذا كان ذلك فسيكون لي مال وولد، وعند ذلك أقضيك دينك. فالعاصي بن وائل هو المراد بـ {الَّذِي كَفَرَ بِآياتِنَا} .

وقد تضمنت هذه الآية الكريمة:

أفرأيت يا محمد هذا الذي كفر بالقرآن الكريم وبالحجج الدالة على البعث، وقال مستهزئا متعنتا: لأوتَينّ مالا وولدا، أوَ بلغ من عظمة شأنه أن ارتقى إلى علم الغيب الذي توحّد به الله تعالى فادعى أن يؤتى في الآخرة مالا وولدا، أم اتخذ من عالم الغيب عهداً أن يؤتى ذلك؟! .

لِيرتدع عن قوله الكاذب!! فليس الأمر كما قال، فهو لم يطلع الغيب، ولم يتخذ عند الرحمن عهدا، إنه مجرم كاذب كفّار!! .

سنحفظ عليه قوله هذا، فنجازيه به في الآخرة، وسنزيده عذابا فوق عذاب، ونسلبه ما أعطيناه في الدنيا من مال وولد، ولسوف يأتينا يوم القيامة فردا ذليلا لا مال ولا ولد ولا عشيرة.

وقد جاء استفهام (أفرأيت) في هذه الآية الكريمة، جاء مفيدا التعجب والتعجيب والتنبيه: التعجب والتعجيب من حال هذا الكافر الغريبة ومن جرأته الوقحة القبيحة، فقد كفر بآيات الله الدالة على البعث، وكفر بيوم القيامة، وقال هازئا مقسما أن يؤتى في الآخرة مالا وولدا، كأنما اطلع الغيب فعلم ذلك، أو اتخذ عند الرحمن عهدا بأن يعطيه مالا وولدا.

وجاء مفيدا التنبيه على قصة هذا الكافر، وما حدث منه، وما قاله، فذلك شيء غريب جدير بأن يتعجب منه وأن يكون فيه معتبر لمن أراد أن يتذكر.

هذا، وقد ذهب الزمخشري إلى أن أرأيت بمعنى أَخْبرْ (الكشاف ج2 ص 522) ولكن أبا السعود في تفسيره هذه الآية لم يرتض رأي الزمخشري هذا وقال: "وقد قيل إن أرأيت بمعنى أَخْبرْ

…

وأنت خبير بأن المشهور استعمال أرأيت في معنى أخبرني بطريق الاستفهام جاريا عَلى أصله مخرجاً إلى ما يناسبه من المعاني لا بطريق الأمر بالإخبار لغيره" (تفسير أبي السعود ج 5 ص279)

وقال الألوسي: "وإرادة أخبرني هنا مما لا يكاد يصح كما لا يخفي"(روح المعاني جـ16 ص 130) وكلام الألوسي هذا حق وصدق لو كان المراد بأخبرني المعنى الحقيقي لأرأيت، لأن المعنى حينئذ أن الله سبحانه وتعالى يطلب من محمد صلى الله عليه وسلم أن يخبره عن الذي كفر بالآيات وأقسم أنه سيؤتى يوم القيامة مالا وولدا، فالله سبحانه وتعالى منزه عن أن يستفهم استفهاما حقيقيا، أو أن يستخبر عن شيء ما، والله سبحانه وتعالى عالم بكل شيء لا تخفي عليه خافية.

والمفسرون حين يقولون إن أرأيت بمعنى أخبرني أو إن أرأيتم بمعنى أخبروني لا يريدون أن هذا هو المعنى الحقيقي، وإنما يشيرون إلى الأصل في استعمالها وأنها علمية حينئذ، وأنها تنصب مفعولين: الأول اسم مفرد يأتي بعدها ويكون هو المستخبر عنه، والثاني جملة استفهامية هي متعلق الاستفهام ومناطه، أما المعنى المراد من أرأيت وأخواتها فهو ما يدل عليه السياق كالتعجب والتنبيه في هذه الآية.

وعلى هذا فليس في قول السمين في حاشية الفتوحات الإلهية على الجلالين (ج 3 ص 76) : إن أرأيت هنا بمعنى أخبرني ليس في قوله حرج، لأنه لا يريد أن هذا هو معناها الحقيقي، فالمعنى الحقيقي في هذه الآية وفي غيرها مما يشبهها لا يصح ولا يكاد يصح، فالله سبحانه وتعالى منزه عن أن يستفهم استفهاما حقيقيا أو أن يستخبر.

أما إعراب: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآياتِنَا}

…

الآية:

فـ {رَأَيْتَ} علمية تنصب مفعولين: المفعول الأول هو اسم الموصول: {الَّذِي كَفَرَ بِآياتِنَا} وجملة كفر بآياتنا صلة الموصول لا محل لها من الإِعراب، والمفعول الثاني هو الجملة الاستفهامية {أَطَّلَعَ الْغَيْبَ} وإعراب {لأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً} : اللام واقعة في جواب قسم محذوف، (أُوتين) فعل مضارع مبني للمجهول، مبني على الفتح لاتصاله بنون التوكيد، وهو في محل رفع لتجرده من الناصب والجازم، وقيل إذا بني الفعل المضارع ولم يسبقه ناصب ولا جازم فلا محل له، ونائب الفاعل ضمير مستتر وجوبا تقديره أنا، و {مَالاً} مفعول به، و {وَلَداً} عطف على مالا وجملة {لأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً} واقعة جواب قسم محذوف لا محل لها من الإعراب، والقسم المحذوف وجوابه في محل نصب مقول القول، وجملة {قَالَ لأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً} معطوفة بالواو على جملة {كَفَرَ بِآياتِنَا} فهي مثلها لا محل لها من الإعراب لأنها صلة الموصول.

و {أَطَّلَعَ الْغَيْبَ} الهمزة حرف استفهام، و (طلع) فعل ماض متعد بنفسه هنا، والغيب مفعول به وليس منصوبا على نزع الخافض، وأصل أَطلع: أَاِطلع بهمزتين: الأولى مفتوحة وهي همزة الاستفهام، والثانية مكسورة وهي همزة الوصل، وفي مثل هذا يستغنى عن همزة الوصل المكسورة فتحذف تخفيفا لأن اجتماع همزتين في أول الكلمة ثقيل. و {أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْداً} :{أَمِ} متصلة عاطفة، و {اتَّخَذَ} فعل ماض وهو هنا متعد إلى مفعول به واحد وهو {عَهْداً} و {عِنْدَ} ظرف مكان متعلق باتخذ، وجملة {اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْداً} معطوفة على أطلع الغيب، فهي داخلة في حيز الاستفهام.

و {اتَّخَذَ} على وزن افتعل من الأخذ، والأصل اِأْتخذ بهمزتين: الأولى همزة وصل مكسورة والثانية ساكنة هي فاء الكلمة، فاجتمع في أول الكلمة همزتان: الأولى متحركة والثانية ساكنة، فوجب قلب الثانية ياء لتجانس حركة ما قبلها، فصارت الكلمة اِيْتخذ، فأبدلت الياء تاء لوقوعها قبل تاء الافتعال وأدغمت في تاء الافتعال، فصارت الكلمة اتّخذ بتاءين: التاء الأولى هي التاء التي أُبدلت من الياء المبدلة من الهمزة، والتاء الثانية هي تاء الافتعال.

أما الآية الثالثة التي وردت فيها {أَرَأَيْتَ} فقوله تعالى: {أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً} . الآية (43) من سورة الفرقان.

تتضمن هذه الآية الكريمة: أرأيت يا محمد حال هؤلاء المشركين كيف يختار الرجل منهم الإله الذي يعبده بحسب ما تهوى نفسه وتحب، يعبد أحدهم الحجر فإذا رأى حجراً آخر أحسن من الأول شكلا وصورة رمى بإلهه الأول في الأرض واتخذ الثاني إلها يعبده من دون الله.

لست يا محمد وكيلا على هذا المشرك ولا كفيلا حتى ترده إلى الإيمان وتخرجه من الشرك وإنما عليك البلاغ.

وقد جاء استفهام {أَرَأَيْتَ} في هذه الآية الكريمة مفيدا التعجب والتعجيب والتنبيه: مفيدا التعجب والتعجيب من حال هذا المشرك الذي يتخذ إلهه حجرا لا يسمع ولا يعقل ولا يضر ولا ينفع، ثم هو يعبث بهذه الأحجار الآلهة فيرمي بها في الأرض إلها إثر إله تبعا لما تهواه نفسه ويزين له هواه.

ومفيدا التنبيه لحال هذا المشرك الغريبة الدالة على الجهل والغباء وعزوب التفكير وغروب التعقل، لحال عبادته الحجارة واتخاذها آلهة من دون الله الواحد القهار، ثم استبداله بعضها ببعض بحسب ما تشتهيه نفسه وتلذّ به عينه.

وقد ذهب ابن عاشور في تفسيره التحرير والتنوير (ج19 ص 36) إلى جواز أن يكون الاستفهام إنكاريا على معنى لست أنت وكيلا على من اتخذ إلهه هواه، وقد علل هذا بأن جملة {أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً} هي مناط الاستفهام الأول ومتعلقه، ثم هي وثيقة الصلة بأرأيت لأنها المفعول الثاني لها فهي متممة لها، فالإنكار الذي تفيده جملة {أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً} انسحب على استفهام أرأيت وبيّنه.

أما إعراب جملة استفهام {أَرَأَيْتَ} هنا في هذه الآية الكريمة:

فقد جاء في تفسير الجلالين على هامش الفتوحات الإلهية (ج 3 ص 259) أن أرأيت بمعنى أخبرني، وبناء على ذلك هي علمية تنصب مفعولين: الأول اسم الموصول {مَنِ} في {مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ} ، وهو المستخبر عنه، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية {أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً} وهي متعلق الاستفهام ومناطه، وهمزة الاستفهام في {أَفَأَنْتَ} مؤكدة لهمزة الاستفهام في {أَرَأَيْتَ} وليست استفهاما جديدا، والفاء في {أَفَأَنْتَ} واقعة في جواب اسم الموصول {مَنْ} ، وكثيرا ما يعامل اسم الموصول معاملة الشرط فيكون له جواب مقترن بالفاء. و {اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ} : اتخذ فعل تعدى إلى مفعولين في هذه الآية الكريمة: المفعول الأول {إِلَهَهُ} ، والمفعول الثاني {هَوَاهُ} من غير تقديم ولا تأخير بين المفعولين لاستوائهما في التعريف. وهذا رأي أبي حيان، وذهب الزمخشري إلى التقديم والتأخير بين المفعولين، فيكون {إِلَهَهُ} هو المفعول! الثاني وقد قدم للعناية به، ويكون {هَوَاهُ} هو المفعول الأول.

وعلى الإعراب الذي اختاره أبو حيان يكون المعنى: جعل إلهه الشيء الذي يحب أن يكون إلها، أي لمجرد الشهوة وليس لاستحقاقه الألوهية، وعلى إعراب الزمخشري يكون المعنى: جعل هواه كأنه إله، فهو لا يأتي عملا إلا إذا كان وفاقا لشهوته.

أما الآية الرابعة التي وردت فيها {أَرَأَيْتَ} ففي قوله تعالى: {أَفَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ أَفَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ، ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ، مَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ} . الآيات: (204- 207) من سورة الشعراء.

كان المشركون يقولون للرسول صلى الله عليه وسلم أشرا وبطرا واستهزاء:

يا محمد، إلى متى تعدنا بالعذاب ولا تأتينا به؟!، ظنا منهم أن العذاب غير كائن ولا لاحق بهم، فهاهم أولاء يُمتّعون بأعمار طوال في سلامة وأمن، ويعيشون حياة طويلة بلا عذاب، فنزل! قوله تعالى {أَفَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ} توبيخا لهم وسخرية بهم وتعجبا من استعجالهم العذاب، وليس هناك من عاقل يستعجل عذابا.

ثم قال تعالى بعد ذلك ما يتضمن:

هب أن الأمر كما يعتقدون، فمتعناهم في الحياة الدنيا زماناً طويلا في أمن ودعة، وعمرناهم أعمارا طوالا في سلامة وأمن، وأملينا لهم السنين المديدة، ثم جاءهم بعد هذا ما يوعدون من العذاب الأليم، فأي شيء أغنى عنهم هذا التأخير الذي أخرناه في آجالهم، والمتاع الذي متعناهم به في الحياة الدنيا؟! لقد جنى عليهم التأخير، فازدادوا فيه إثما على إثم، وجرما على جرم.

أما إعراب هذا الاستفهام: {أَفَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ، ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ، مَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ} . الآيات: (205-205) من سورة الشعراء.

فقد جاء في تفسير البحر المحيط لأبي حيان وفي تفسير أبي السعود وفي تفسير الألوسي وفي تفسير الجلالين- جاء فيها أن {أَرَأَيْتَ} هنا بمعنى أخبرني، وبناء على هذا تكون علمية تنصب مفعولين: المفعول الأولى- وهو المستخبر عنه- ضمير محذوف يعود على اسم الموصول {مَا} في قوله {مَا كَانُوا يُوعَدُونَ} ، على أساس أن المسألة هنا من باب التنازع، فقد تنازع الفعلان: فعل {أَرَأَيْتَ} وفعل {جَاءَهُمْ} ، تنازعا اسم الموصول في قوله {مَا كَانُوا يُوعَدُونَ} ، فالفعل الأول وهو {أَرَأَيْتَ} يطلب هذا الموصول على أنه مفعوله، والتقدير: أفرأيت ما كانوا يوعدون، والفعل الثاني وهو {جَاءَهُمْ} يطلبه على أنه فاعل له، والتقدير: جاءهم ما كانوا يوعدون، فأعمل الثاني في المتنازع فيه، وأعمل الأول في ضمير المتنازع فيه وحذف ذلك الضمير.

أما المفعول الثاني لـ {أَرَأَيْتَ} - وهو متعلق الاستفهام ومناطه- فالجملة الاستفهامية: {مَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ} . و {مَا} الأولى في هذه الجملة الاستفهامية اسم استفهام في محل نصب مفعول مقدم لأغنى، بمعنى أيَّ شيء أغنى ما كانوا يمتعون، و {مَا} الثانية اسم موصول في محل رفع فاعل لأغنى، وجملة {كَانُوا يُمَتَّعُونَ} صلة ما لا محل لها، والعائد محذوف تقديره {بِهِ} . ويجوز في {مَا} الأولى أن تكون مفعولا مطلقا، وفي الثانية أن تكون مصدرية، وعلى هذا يكون التقدير: أيَّ إغناء أغنى عنهم تمتيع الله إياهم أو كونهم ممتعين، وجوز العكبري في {مَا} الأولى أن تكون نافية، أما جواب الشرط في قوله {إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ} فمحذوف يدل عليه الجملة الاستفهامية الواقعة مفعولا ثانيا، والتقدير: إن متعناهم سنين لم يغن عنهم تمتعهم. وجملة {مَا كَانُوا يُوعَدُونَ} في قوله تعالى {ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ} صلة الموصول {مَا} والعائد محذوف والتقدير: ما كانوا يوعدونه.

أما استفهام {أَفَرَأَيْتَ} في هذه الآيات الكريمة فقد جاء مفيدا التعجب من حال هؤلاء المشركين الذين كانوا يستعجلون عذاب الله استهزاءً وسخرية حين طالت آجالهم فظنوا أنْ ليس هناك عذاب. وجاء هذا الاستفهام مفيدا التنبيه أيضا على أن تمتيع الله تعالى هؤلاء المشركين بحياة طويلة آمنة وادعة لا ينجيهم من عذابه تعالى ولا يغني عنهم شيئا فعذابه تعالى واقع بهم لا محالة، ولكن الله- جلت حكمته - تارة يعجل العذاب، وتارة ينظر ويمهل ولكنه لا يهمل.

وقد ذهب ابن عاشور في تفسير التحرير والتنوير إلى أن استفهام {أَفَرَأَيْتَ} هنا يفيد التقرير وعلى هذا يكون المعنى: اعلم أن تمتيعهم بالسلامة وتأخير العذاب إن فرض امتداده سنين عديدة غير مغن عنهم شيئا إن جاء العذاب بعد ذلك.

وأيَّا ما كان معنى الاستفهام فالخطاب في {أَفَرَأَيْتَ} ليس مقصورا على الرسول صلى الله عليه وسلم بل عام يشمل كل من يصلح أن يكون مخاطبا حتى المجرمين.

أما الآية الخامسة التي وردت فيها {أَرَأَيْتَ} فهي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلا تَذَكَّرُونَ} . الآية (23) من سورة الجاثية.

تتضمن هذه الآية الكريمة:

أفرأيت يا محمد من اتخذ إلهه ما تهواه نفسه، وخذله الله عن سبيل الهدى والرشاد على علم سابق منه تعالى بأنه لا يهتدي ولو جاءته كل آية، وختم على سمعه فلا يسمع آيات كتاب الله فيتدبرها، وختم على قلبه فلا يفهم ما في كتاب الله من النور والهدى، وجعل على بصره غشاوة فلا يبصر به حجج الله فيستدل بها على أنه لا إله إلا هو.

من كان على هذه الصفات فلن يهتدي، ولن يستطيع أحد من بعد الله أن يهديه إلى الحق وطريق الرشد.

أفلا تتذكرون أيها الناس وتتعظون وتعتبرون فتعلموا أن من فعل الله به هذا الفعل فلن يهتدي أبداً، ولن يجد لنفسه وليا مرشدا.

وقد جاء استفهام {أَفَرَأَيْتَ} في هذه الآية الكريمة مفيدا التعجب والتعجيب والتنبيه: التعجب والتعجيب من حال هذا المشرك يترك عبادة الله الواحد الخالق الرازق القهار إلى عبادة الأصنام التي لا تفهم ولا تعقل ولا تضر ولا تنفع، ثم هو لا يستقر به الحال على معبود واحد، تراه اليوم يعبد حجرا فإذا رأى في الغد حجرا آخر أحسن انتقل إلى هذا ورمى بالأول في الأرض، وهكذا ينتقل من معبود إلى معبود بحسب ما يختار هواه الأرعن، وتزينه له نفسه الأمارة بالسوء، لقد ضل طريق الهدى والنور، فهو لا يسمع آيات الله فيتبين فيها الحق والرشد، ولا يبصر خلائقه العظيمة فيستدل بها على وحدانيته، وليس له قلب يعقل أو يفقه، فأنى له التذكر والتدبر فيدرك أن الله لا إله إلا هو، وأن هذه الأصنام التي يعبدها من دونه ضلال وباطل.

ويفيد هذا الاستفهام أيضا التنبيه لحال هذا المشرك الغبي الضال، يعبث بآلهته وينتقي منها ويختار كما يشاء هواه وتشتهي نفسه، ويصمّ أذنيه ويغمض عينيه ويغلق قلبه عما في هذا الكون الواسع الرائع من آيات وخلائق تشهد بربوبية الله تعالى ووحدانيته وأنه وحده الذي يستحق العبادة.

إن حال هذا المشرك لجديرة بأن ينبه لها، وجديرة بأن تثير التعجب وتبعث على الاستغراب، وأن يكون فيها ذكرى لأولى الألباب.

وفي البحر المحيط وتفسير الجلالين أن {أَفَرَأَيْتَ} هنا بمعنى أخبرني، فهي علمية تنصب مفعولين: المفعول الأول- وهو المستخبر عنه- اسم الموصول {مَنْ} في قوله تعالى {مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ} ، وجملة {اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ} صلة الموصول لا محل لها من الإعراب، وجملة {أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ} صلة ثانية للموصول معطوفة بالواو على الصلة الأولى، وجملة {خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ} صلة ثالثة معطوفة بالواو على الصلة الأولى، وجملة {جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً} صلة رابعة معطوفة بالواو على الصلة الأولى، والجار والمجرور {عَلَى عِلْمٍ} في صلة الموصول الثانية في محل نصب حال من لفظ الجلالة بمعنى أضله الله وهو تعالى يعلم أن هذا المشرك لا يهتدي، ويجوز أن يكون الجار والمجرور حالا من الضمير المفعول به في أضله، والمعنى أضل الله هذا المشرك وهو أي المشرك يعلم الحق.

أما المفعول الثاني لـ {أَفَرَأَيْتَ} - وهو متعلق الاستفهام ومناطه- فقد جعله أبو حيان (البحر المحيط ج 8 ص 48) محذوفا يدل عليه قوله تعالى {فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ} ، والتقدير عنده: أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وأضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصره غشاوة أيهتدي.

وفي الفتوحات الإِلهية (ج 4 ص 119) من يرى رأيا آخر فيجعل الجملة الاستفهامية: {فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ} هي المفعول الثاني ومتعلق الاستفهام ومناطه، وعلى هذا تكون الفاء في هذه الجملة واقعة في جواب اسم الموصول، وكثيرا ما يقترن جواب اسم الموصول بالفاء تشبيها له بالشرط. ولعل هذا الرأي أفضل من رأي أبي حيان لأنه لا تكلف فيه، ولأن ما لا يحتاج إلى تقدير أولى مما يحتاج.

أما الآية السادسة التي وردت فيها {أَرَأَيْتَ} ففي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلَّى، وَأَعْطَى قَلِيلاً وَأَكْدَى، أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى} الآيات: (33-35) من سورة النجم.

ذُكر أن هذه الآيات نزلت في رجل أسلم فلقيه من يعيّره بإسلامه وبترك ملة آبائه، فقال الرجل: إني خشيت عذاب الله في الآخرة، فقال المعّير: ارجع إلى دين آبائك وأنا أحمل عنك كل عذاب يكون عليك إن أعطيتني كذا وكذا، فارتدّ الرجل وأعطى المعيّر قليلا مما وعد، ثم أمسك وشحّ.

وقد تضمنت الآية الأخيرة من هذه الآيات الثلاث: كيف يرتدّ عن إيمانه وهو لا يعلم الغيب ولا يعلم أن ما ضمن له صاحبه من حمل أوزاره يوم القيامة حق؟!.

وقد جاء استفهام {أَفَرَأَيْتَ} هنا مفيدا التعجب والتعجيب والتنبيه: التعجب والتعجيب من حال هذا الرجل: يسلم عن رضاً وطواعية، ثم يرتد عن الإسلام إلى الكفر من غير ما سبب سوى أنه عُيِّر بترك ملة الآباء والأجداد، ثم إنه يصدّق بضمان صاحبه أن يتحمل عنه عذاب الآخرة مع أنه لا يعلم الغيب ولا يعلم أن ضمان صاحبه حق، ثم هو يعد بأن يعطى صاحبه مالا مسمى مقابل هذا الضمان الباطل فيكذب ولا يفي بما وعد.

وجاء هذا الاستفهام مفيدا أيضا التنبيه على حال هذا الرجل المرتد: إسلام رضاً وطواعية، ثم ردّة طائشة تقوم على جهالة الجاهلية، وقبول ضمان لا دليل على صحته وصدقه، ثم وعد لا يعقبه وفاء. إنها لحال جديرة بأن ينبه عليها، حال مثيرة للتعجب والاستغراب، باعثة على التذكر والتدبر والتفكير.

وفي البحر المحيط لأبى حيان وتفسير الجلالين أن {أَفَرَأَيْتَ} هنا بمعنى أخبرني، فهي علمية تنصب مفعولين: المفعول الأول- وهو المستخبر عنه- اسم الموصول {الَّذِي تَوَلَّى} ، أما المفعول الثاني- وهو متعلق الاستخبار ومناطه- فالجملة الاستفهامية:{أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى} .

أما الآية السابعة والثامنة والتاسعة لاستفهام {أرأيت} ففي قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهَى عَبْداً إِذَا صَلَّى، أَرَأَيْتَ إِنْ كَانَ عَلَى الْهُدَى، أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى، أَرَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى، أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} . الآيات: (9-14) من سورة العلق وسبب نزول هذه الآيات مايلي:

"أخرج أحمد ومسلم والنسائي وغيرهم عن أبي هريرة أن أبا جهل حلف باللات والعزى لئن رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلى ليطأنّ على رقبته وليعفرنّ وجهه، فأتى رسول الله عليه الصلاة والسلام وهو يصلي ليفعل، فما فجأهم منه إلا وهو ينكص على عقبيه ويتقي بيديه، فقيل له مالك؟ فقال: إن بيني وبينه لخندقا من نار وهولا وأجنحة، فقال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم "لو دنا مني لاختطفته الملائكة عضوا عضوا، وأنزل الله تعالى كلا إن الإنسان إلى آخر السورة" (تفسير الألوسي ج30 ص183) . ومن ضمنها هذه الآيات المتقدمة موضع البحث.

و {أَرَأَيْتَ} هنا في آياتها الثلاث بمعنى أخبرني فهي علمية تنصب مفعولين:

أما {أرأيت} الأولى: {أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهَى عَبْداً إِذَا صَلَّى} فمفعولها الأول- وهو المستخبر عنه- اسم الموصول {الَّذِي يَنْهَى} ، ومفعولها الثاني- وهو متعلق الاستخبار ومناطه- محذوف يدل عليه {أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} . والمعنى والتقدير: أرأيت الذي ينهي - وهو أبو جهل - عبدا إذا صلى - وهو الرسول صلى الله عليه وسلم ألم يعلم ذلك الناهي أن الله يراه فيحاسبه.

وعبر عن أبي جهل باسم الموصول {الَّذِي يَنْهَى} ليشمل كل ناه عن الصلاة، وعبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بـ {عَبْداً} وهي نكرة تدل على التعظيم لتشمل كل منهي عن الصلاة، وعبر عن النهي مع أنه قد مضى بصيغة المضارع التي تدل على الحال والاستقبال لبيان أن ذلك النهي جدير بأن يستحضر ويظل عالقا بالأذهان لغرابته وأنه مما لا ينقضي التعجب منه.

أما أرأيت الثانية: {أَرَأَيْتَ إِنْ كَانَ عَلَى الْهُدَى، أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى} فمفعولها الأول- وهو المستخبر عنه - ضمير محذوف يعود على الذي ينهي، ومفعولها الثاني - وهو متعلق الاستخبار ومناطه - محذوف أيضا يدل عليه {أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} والضمير المستتر في {كَانَ} وفي {أَمَرَ} يعود على الذي ينهي وهو أبو جهل، وهذا رأى جماعة من المفسرين منهم الزمخشري وأبو السعود والألوسي، وعلى هذا الرأي قال البيضاوي في تفسيره: "والمعنى أخبرني عمن ينهى بعض عباد الله عن صلاته إن كان ذلك الناهي على هدى فيما ينهى عنه أو آمرا بالتقوى فيما يأمر به من عبادة الأوثان كما يعتقده

…

{أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} ويطلع على أحواله من هداه أو ضلاله "ا. هـ.

وذهب مفسرون آخرون منهم الطبري وابن كثير وابن عاشور إلى أن الضمير المستتر في كان وأمر يعود على {عَبْداً} وهو الرسول صلى الله عليه وسلم، وإلى هذا الرأي أشار البيضاوي في تفسيره:"وقيل المعنى: أرأيت الذي ينهى عبدا يصلى والمنهي على الهدى آمر بالتقوى"ا. هـ.

أما أرأيت الثالثة: {أَرَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى، أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} فمفعولها الأول محذوف اختصارا يعود على الذي ينهي، ومفعولها الثاني الجملة الاستفهامية:{أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} . أما الشرط الواقع بعد أرأيت الثانية والشرط الواقع بعد أرأيت الثالثة فجوابهما محذوف دل عليه الجملة الاستفهامية، والمعنى أرأيت أبا جهل الناهي عن الصلاة إن كذب بالحق الذي بعث الله به محمدا وتولى وأدبر عنه فلم يصدق به ألم يعلم بأن الله يراه فيحاسبه على تكذيبه وتوليه.

والمراد بتاء الخطاب في {أَرَأَيْتَ} في آياتها الثلاث الرسول صلى الله عليه وسلم وكل من يصلح أن يكون مخاطبا.

وقد جاء استفهام {أَرَأَيْتَ} في آياتها الثلاث مفيدا التعجب والتعجيب والتنبيه والتهديد والوعيد:

التعجب والتعجيب من حالة أبي جهل، فقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم على الهدى ويأمر بالتقوى، ويدعو إلى عبادة الخالق الرازق، وإلى نبذ عبادة الأصنام التي لا تسمع ولا تعقل ولا تضر لا تنفع، فكان ينبغي لأبي جهل أن يستجيب إلى دعوة الرسول صلى الله عليه وسلم فيؤمن به ويصدقه، لا سيما أنه قد عرف الرسول صلى الله عليه وسلم أمينا صادقا مستقيما، ولكن أبا جهل يكذب الأمين، ويظل يعبد الأصنام، وزيادة في الكفر والعناد والجهالة حاول أن يمنع الرسول صلى الله عليه وسلم من الصلاة في المسجد الحرام حول الكعبة عند المقام، وهو يعلم أن الله تعالى يراه ويعلم فعله وأنه قادر على الانتقام منه ونصرة رسوله الأمين.

وجاء مفيدا التنبيه أيضا: التنبيه لحال تبعث على التعجب وتثير الاستغراب، وتدعو إلى التدبر والتبصر، حال أبي جهل- وما أكثر آباء الجهل- فقد وقف إلى جانب الباطل وهو يعلم أنه باطل، وترك جانب الحق وهو يعلم أنه حق، وعبد الأصنام وهو يراها لا تسمع ولا تعقل ولا تضر ولا تنفع، وأعرض عن عبادة الله الواحد القهار، وكذب من يعلم صدقه وأمانته وكان عليه أن يصدقه ويؤمن به.

ويفيد هذا الاستفهام أيضا التهديد والتوعد: تهديد أبي جهل وتوعده بأن الله تعالى ليس بغافل عما يفعل، فهو يراه وسوف ينتقم منه وينزل به العذاب الأليم.

ويدخل مع أبي جهل في هذا التهديد والتوعد أمثاله الذين يمنعون مساجد الله أن يذكر فيها اسمه، ويحولون بين المسلمين وبين إقامة الصلاة.

أما الآية العاشرة التي ورد فيها استفهام: {أَرَأَيْتَ} ففي قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ، وَلا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ} الآيات: (1-3) من سورة الماعون.

وتتضمن هذه الآيات الكريمة:

أعلمت الذي يكفر باليوم الآخر وما فيه من بعث وحساب وثواب وعقاب من هو، وعلى أي صفة يكون، إن لم تكن قد علمته فذلك الذي يدفع اليتيم عن حقه دفعا في خشونة، ويرده عن طعامه الذي يستحقه في غلظة وقسوة، ولا يحث نفسه ولا غيره على إطعام المساكين طعامهم دون مِنة وتطاول، ذلك هو الذي يكفر باليوم الآخر وما فيه، ولو كان قد آمن به وبما يقع فيه ما فعل الذي قد فعل من قسوة وغلظة وإمساك يد وشحّ.

والتاء في {أَرَأَيْتَ} خطاب للرسول صلى الله عليه وسلم وقيل هي عامة تشمل كل من يصلح أن يكون مخاطباً.

و {أَرَأَيْتَ} قيل هي من الرؤية البصرية فتأخذ مفعولا واحدا، وقيل هي بمعنى أخبرني فهي علمية تأخذ مفعولين: المفعول الأول- وهو المستخبر عنه - {الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ} ، والثاني- وهو متعلق الاستخبار ومناطه- جملة استفهامية مقدرة، والتقدير: أعلمت الذي يكذب بالدين من هو.

وقُدر المفعول الثاني: جملة استفهامية لأن {أَرَأَيْتَ} التي بمعنى أخبرني لم يأت مفعولها الثاني مصرحا به في القرآن الكريم إلا جملة استفهامية، فكان أن قدر هنا جملة استفهامية طردا للأسلوب على نمط واحد وطريقة واحدة.

والمراد بـ {الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ} قيل هو شخص معينّ، وذكروا أشخاصا بأسمائهم، وقيل- وهو الحق - أنه على عمومه، فيشمل كل من كان مكذباً بالدين.

وقد اختلفت آراء العلماء في استفهام {الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ} : فذهب ابن خالويه إلى أنه للتقرير والتنبيه، وذهب الفخر الرازي والبيضاوي إلى أنه للتعجب، وقال أبو السعود إنه للتشويق والتعجب.

والذي يبدو لي أن استفهام {أَرَأَيْتَ} هنا يفيد التشويق والتنبيه:

يفيد التشويق على معنى تشويق المخاطب وإثارة تطلعه واستشرافه إلى معرفة جواب هذا الاستفهام، حتى إذا جاءه الجواب تمكّن منه فضل تمكن.

ويفيد التنبيه تنبيه المخاطب لأمر جدير بالتأمل والتبصر، ذلك حرمان اليتيم من حقه، والبخل على المسكين بطعامه الذي يستحقه، فإنهما يدلان على أنّ المقدم عليهما لا يرجو ثوابا ولا يخاف عقابا ولا يحسّ برحمة، وذلك مما ينبغي للمؤمن أن يتقيه ويحذر منه.

أختي الاستفهامية: "هل":

أريد الآن أن أبدأ الحديث عن الأسلوب الثالث من أساليب الهمزة الداخلة على الفعل الماضي (رأى) بعد أن حدثتك عن الأسلوب الأول وهو (أرأيتم) في رسالتي السابقة، وبعد أن انتهيت من الحديث عن الأسلوب الثاني وهو (أرأيت) في هذه الرسالة.

لقد جاء على الأسلوب الثالث - وهو ما لحقت فيه تاء المخاطب كافُ الخطاب المتصرفة إفرادا وتثنية وجمعا وتذكيرا وتأنيثا – لقد جاء على هذا الأسلوب صورتان: الأولى (أرأيتك) والثانية (أرأيتكم) .

أما (أرأيتك) فقد وردت مرة واحدة في قوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلا إِبْلِيسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً، قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلا قَلِيلاً} الآيتان: (61-62) من سورة الإسرَاء.

تتضمن هاتان الآيتان الكريمتان: أن الله جلّ وعلا أمر الملائكة أن يسجدوا لآدم سجود تحية وتكريم، فسجدوا إلا إبليس أبى واستكبر أن يسجد وقال منكرا متعجبا: أأسجد وقد خلقتني من نار لهذا الذي خلقته من طين؟! إنني لن أسجد ولن أكون من الساجدين!!.

أخبرني عن آدم هذا الذي كرّمته عليّ بأن أمرتني بالسجود له لم كرّمته عليّ؟! يمينا لئن أخرتني حيّاً إلى يوم القيامة لأستولينّ على ذريته وأقودهم إلى الضلال وارتكاب المعاصي ولن ينجو من إغوائي إلا قليل هم عبادك المخلصون.

هذا، و {أَرَأَيْتَكَ} هنا- في رأى كثير من المفسرين- بمعنى أخبرني فهي علمية تأخذ مفعولين: مفعولها الأول اسم الإِشارة {هَذَا} - وهو المستخبر عنه - واسم الموصول بعده نعت له، ومفعولها الثاني- وهو متعلق الاستخبار ومناطه- جملة استفهامية مقدرة يدل عليها صلة الموصول، والمعنى: أخبرني عن هذا الذي كرمته عليّ بأن أمرتني بالسجود له لم كرمته علي.

وقد ذهب إلى جعل الجملة الاستفهامية المقدرة هي المفعول الثاني لأرأيتك جماعة من المفسرين منهم الزمخشري والبيضاوي والجلال السيوطي والألوسي وابن عاشور، أما أبو حيان فقد قال إن ما ذهب إليه الزمخشري هو الصحيح، ثم قال بعد ذلك:"ولو ذهب ذاهب إلى أن هذا"مفعول أول لقوله {أَرَأَيْتَكَ} بمعنى أخبرني، والثاني الجملة القسمية بعده لانعقادهما مبتدأ وخبرا قبل دخول أرأيتك لذهب مذهبا حسنا إذ لا يكون في الكلام إضمار" (البحر المحيط جـ6 ص 37) .

وقد ردّ السمين في حاشية الفتوحات الإلهية هذا الرأي بقوله: "ويردّ ذلك التزام كون المفعول الثاني جملة استفهامية مشتملة على استفهام

…

فعليك باعتباره هنا"حاشية الفتوحات الإلهية ج2 ص 364 وما قاله السمين في ردّه على أبي حيان حق- فيما أرى- فإن المفعول الثاني لـ {أَرَأَيْتَ} التي بمعنى أخبرني لم يأت في القرآن الكريم مصرحا به إلا جملة استفهامية كما في قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآياتِنَا وَقَالَ لأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً. أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْداً} . (الآيتان: 77، 78) من سورة مريم وكما في قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً} الآية (43) من سورة الفرقان. وكما في قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلَّى. وَأَعْطَى قَلِيلاً وَأَكْدَى. أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى} الآيات (33-35) من سورة النجم. وكما في قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ. أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ} (الآيتان 68، 69) من سوره الواقعة. وكما في قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَحَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ} الآية (59) من سورة يونس.

ويتبين من هذه الآيات- وهناك في القرآن الكريم آيات كثيرة غيرها- أنه قد التزم في المفعول الثاني لأرأيت التي بمعنى أخبرني كونه جملة استفهامية هي متعلقُ الاستخبار والاستفهام عن مفعولها الأول، فإذا جاءت (أرأيت) التي بمعنى أخبرني في بعض الآيات دون أن يصرح فيها بالمفعول الثاني لزم أن يكون هذا المفعول الثاني جملة استفهامية مقدرة قياسا على ما جاء في آيات أخرى مصرحا بها.

ثم إن قول أبي حيان: "لانعقادهما - أي المفعول الأول والثاني - مبتدأ وخبرا قبل دخول أرأيتك- قول يقال في أرأيت إذا كانت علمية ليست بمعنى أخبرني نحو أرأيت زيدا عالما- أما إذا كانت (أرأيت) بمعنى أخبرني فإن القول يختلف، فلا يكفي في المفعول الثاني أن ينعقد منه ومن المفعول الأول مبتدأ وخبر، بل لابدّ مع ذلك أن يكون المفعول الأول مستخبرا عنه من حيث المعنى، وأن يكون المفعول الثاني موضع الاستفهام والاستخبار عن المفعول الأول، وأن يبقى المعنى سليما مستقيما إذا ما وضعنا (أخبرني عن) موضع (أرأيت) ".

ولنعد إلى الآية الكريمة موضع البحث وهي: {قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلا قَلِيلاً} فالمعنى والتقدير على ما ذهب إليه أبو حيان من أن الجملة القسمية هي المفعول الثاني لأرأيتك التي بمعنى أخبرني هو: أخبرني عن آدم هذا الذي كرمته عليّ لئن أخرتني إلى يوم القيامة لأغوين ذريته إلا قليلا.

فالجملة القسمية هنا لا تصلح أن تكون مفعولا ثانيا لأرأيتك التي بمعنى أخبرني، لأنها ليست متعلق استفهام إبليس واستخباره حينما قالت: أخبرني عن آدم هذا الذي كرمته عليّ، ويظلّ السؤال قائما: ما الذي يريد إبليس أن يُخبر به عن آدم وعمّ يستفهم؟ وليست هناك من أحد يستطيع أن يدّعي أن قسَمَ إبليس {لَئِنْ أَخَّرْتَنِ}

…

هو الذي يريد إبليس أن يُخبر به عن آدم، وأن قسَمَ إبليس هو الذي يسأل عنه إبليس.

ولأنه لا ارتباط بين الجملة القسمية هذه وما قبلها ذهب المفسرون إلى أن هذه الجملة كلام مستأنف.

أما تقدير الكلام في هذه الآية الكريمة على ما ذهب إليه معظم المفسرين فهو: أخبرني عن آدم هذا الذي كرمته عليّ لمَ كرمته عليّ، ففي هذا التقدير الذي جعل فيه المفعول الثاني جملة استفهامية نجد المعنى واضحا مرتبطا أوله بآخره وآخره بأوله، وأن العلاقة وثيقة بين مفعولي أرأيتك، وأن المفعول الثاني جاء مشتملا على موضع الاستفهام والاستخبار عن المفعول الأول، وأنه يسير وفقا لأساليب أرأيت التي بمعنى أخبرني.

ومن هذا الذي تقدم يتبينّ أن ما ذهب إليه أبو حيان من كون الجملة القسمية مفعولا ثانيا لأرأيتك مذهب بعيد عن الحسن كل البعد.

هذا، وقد رجع أبو حيان عن هذا الرأي في آخر الجزء الأخير من تفسيره البحر المحيط عند تفسير قوله تعالى:{أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهَى}

…

الآيات (9-14) من سورة العلق، فقال متحدثا عن المفعول الثاني لأرأيت التي بمعنى أخبرني:"وعندنا أن المفعول الثاني لا يكون إلا جملة استفهامية"(البحر المحيط ج8 ص 494) .

هذا، والتاء في {أَرَأَيْتَكَ} ضمير المخاطب فاعل، والكاف- عند البصريين- حرف خطاب لا محل له من الإِعراب، مؤكد لمعنى التاء قبله، وهو من التوكيد اللغوي.

وذهب الفراء إلى أن الكاف في {أَرَأَيْتَكَ} لها محل من الإِعراب وهو النصب على المفعولية، والمعنى أرأيت نفسك، و {هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ} مبتدأ وخبر وقد حذف منه الاستفهام أي أهذا الذي كرمت عليّ.

وقال ابن عطية: الكاف في {أَرَأَيْتَكَ} حرف خطاب ومبالغة في التنبيه لا موضع لها من الإعراب فهي زائدة، ومعنى أرأيت أتأملت ونحوه، كأن المخاطب بها أي بأرأيتك ينبّه المخاطب ليستجمع لما ينبه عليه بعدُ، ولا تكون بمعنى أخبرني إلا إذا كان بعدها استفهام مصرح به.

وقد أفاد استفهام {أَرَأَيْتَكَ} التعجب والإِنكار:

فقد عجب إبليس من تكريم الله تعالى لآدم، فقد أمر الله تعالى الملائكة بالسجود لآدم وأمره هو أيضا بالسجود فكان في هذا السجود تكريم لآدم عظيم.

وقد أنكر إبليس ذلك التكريم، لأن الله تعالى خلقه من نار، وخلق آدم من طين، ومن يُخلق من نار أفضل - في زعمه - ممن يُخلق من طين. وقد ضل إبليس عن أن الله تعالى لا يُسأل عما يفعل، وأن خلقه هم الذين يُسألون.

أختي الاستفهامية "هل":

وعلى أسلوب أرأيتك بمعنى أخبرني جاء أرأيتكم في آيتين اثنتين:

الأولى: في قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ، بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ وَتَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ} . الآيتان: (40- 41) من سورة الأنعام.

في هاتين الآيتين الكريمتين يأمر الله سبحانه وتعالى رسوله محمداً صلى الله عليه وسلم أن يقول للمشركين ما يتضمن:

أخبروني - أيها المشركون - عن عذاب الله إن أتاكم في الدنيا أو أتتكم أهوال يوم القيامة، أترجعون إلى غير الله في دفع ذلكم العذاب أو تلكم الأهوال. إن كنتم صادقين فأخبروني إلى مَنْ ترجعون، إنكم لن ترجعوا في دفع ذلك كله إلا إلى الله تعالى، فيكشف الذي من أجله دعوتموه إن شاء أن يتفضل عليكم بكشفه، وتنسون الأصنام التي كنتم تعبدونها كأن لم تعبد من قبل.

والتاء في {أَرَأَيْتَكُمْ} ضمير المخاطب في محل رفع فاعل، و (كُمْ) التي بعد التاء حرف خطاب لا محل له من الإعراب جاء لتأكيد الخطاب الذي دلت عليه التاء، وهذه (الكافات) اللواحق التي تأتي بعد التاء تختلف باختلاف المخاطب مع بقاء التاء مفتوحة، فتقول:{أَرَأَيْتَكَ} الخطاب المفرد المذكر، و (أرأيتَكِ) لخطاب المفردة المؤنثة، و (أرأيتكُما) لخطاب المثنى بنوعيه (المذكر والمؤنث) ، و {أَرَأَيْتَكُمْ} لخطاب جماعة الذكور، و (أرأيتكُنَّ) لخطاب جماعة الإناث.

هذا إذا كانت {أَرَأَيْتَكَ} بمعنى أخبرني، وهو رأي البصريين، وسوف أذكر لك رأي الكوفيين ضمن أمور أنبهك عليها في ختام هذه الرسالة.

وإذا لم تكن {أَرَأَيْتَكَ} بمعنى أخبرني فهذه الكافات اللواحق بالتاء ضمائر في محل نصب مفعول به لرأيت، سواء أكانت علمية أم بصرية أم عرفانية، ولايلزم الفتح تاء الضمير.

والحديث عن هذه المسألة مجاله كتب النحو الموسعة عندما تتحدث عن (رأى) في باب ظن وأخواتها، وليس لهذه الرسائل أن تأخذ من النحو إلا ما يتصل بآياتها الكريمة اتصالا وثيقا، وفيما ذكرته لك ما يكفي ويزيد.

و {أَرَأَيْتَكُمْ} هنا بمعنى أخبروني، والمستخبر عنه هو عذاب الله والساعة، ومتعلق الاستخبار ومناطه وموضعه هو الجملة الاستفهامية:{أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ} ، والمعنى: أخبروني أيها المشركون عن عذاب الله إن أتاكم أو الساعة إن جاءتكم أغير الله تدعون لكشفه أو كشف أهوالها.

و {أَرَأَيْتَكُمْ} وإن كانت بمعنى أخبروني من حيث المعنى- هي علمية من حيث الإعراب تأخذ مفعولين: المفعول الأول ضمير محذوف يعود على {عَذَابُ اللَّهِ} فاعل أتاكم، وهذه المسألة من باب التنازع، فقد تنازع (أرأيتكم) و (أتاكم) :{عَذَابُ اللَّهِ} ، فالأول وهو {أَرَأَيْتَكُمْ} يطلبه على أنه مفعوله، والثاني وهو {أَتَاكُمْ} يطلبه على أنه فاعله، فأعمل الثاني وارتفع {عَذَابُ اللَّهِ} على الفاعلية، وأعمل الأول في ضميره وحذف ذلك الضمير، أما المفعول الثاني لـ {أَرَأَيْتَكُمْ} فهو الجملة الاستفهامية:{أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ} والرابط لهذه الجملة الاستفهامية بالمفعول الأول ضمير محذوف، والتقدير: أغير الله تدعون لكشفه أو كشفها. أما جواب {إنْ} الشرطية في قوله تعالى {أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ} ففيه خمسة أوجه:

الوجه الأول: أن الجواب محذوف، وقدّره الزمخشري: إن أتاكم عذاب الله من تدعون، وقال أبو حيان: وإصلاح هذا الجواب أن يكون: (فمن تدعون) بالفاء، لأن جواب الشرط إذا وقع جملة استفهامية فلابد فيه من الفاء.

الوجه الثاني: أن جوابه {أَرَأَيْتَكُمْ} - قاله الحوفي- وقال أبو حيان: رأي الحوفي هذا فاسد لسببين: الأول: أن جواب الشرط لا يتقدم عند جمهور البصريات وإنما جوزه الكوفيون وأبو زيد والمبرد. والسبب الثاني: أن الجملة المصدرة بالهمزة لا تقع جوابا للشرط البتة، إنما يقع من الاستفهام ما كان بهل أو اسم من أسماء الاستفهام.

الوجه الثالث: أن الجواب هو الجملة الاستفهامية: {أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ} ، وهو ظاهر عبارة الزمخشري، وقد ردّ أبو حيان هذا الرأي بقوله: لا يجوز أن يتعلق الشرط بقوله {أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ} لأنه لو تعلق به أعان جوابا له، لكنه لا يقع جوابا، لأن جواب الشرط إذا كان استفهاما بالحرف لا يقع إلا بهل مقدّما عليها الفاء، وأيضا الجملة الاستفهامية المصدرة بالهمزة لا يصح وقوعها جوابا للشرط.

الوجه الرابع: أن الجواب محذوف، دلّ عليه الاستفهام:{أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ} ، والتقدير: إن أتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة دعوتم الله.

الوجه الخامس: أن الجواب محذوف، دلّ عليه الكلام السابق وهو {أَرَأَيْتَكُمْ} والتقدير: إن أتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة فأخبروني عنه أتدعون غير الله لكشفه. ومثل هذا قولهم: أنت ظالم إن فعلت، أي فأنت ظالم، فحذف فأنت ظالم لدلالة ما قبله عليه. (البحر المحيط ج 4 ص 127) .

وهذا الوجه الخامس هو الذي اختاره أبو حيان وقال إنه الذي تقتضيه قواعد العربية، وهو الذي التزمته في جواب كل شرط جاء بعد (أرأيت) إذا كان المعنى عليه.

وقد كان للعلماء في المفعول الأولى والثاني لـ {أَرَأَيْتَكُمْ} ثلاثة آراء:

الرأي الأول: أن مفعولها الأول محذوف لدلالة الكلام عليه، وأن مفعولها الثاني محذوف أيضا لدلالة الجملة الاستفهامية عليه، والتقدير: أرأيتكم عبادتكم الأصنام هل تنفعكم. أو اتخاذكم غير الله إلها هل يكشف ضركم، وقال أبو حيان هو رأي ضعيف ولم يعلّل، وربما كان ضعفه في أنه متكلف لا داعي إليه.

الرأي الثاني: أنه ليس لـ {أَرَأَيْتَكُمْ} مفعول أول ولا مفعول ثان وأن الشرط الذي بعدها وجوابه سدّا مسدّ مفعوليها، وقال أبو حيان هو رأي ضعيف، ولكن السمين في حاشية الفتوحات الإلهية ردّ هذا الرأي بأنه لم يعهد في باب ظن أن يسدّ الشرط وجوابه مسدّ المفعولين.

الرأي الثالث: أن المفعول الأول ضمير محذوف يعود على {عَذَابُ اللَّهِ} وأن المسألة من باب التنازع، وأن المفعول الثاني هو الجملة الاستفهامية {أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ} .

وهذا الرأي الثالث هو الذي اختاره أبو حيان، وهو الذي التزمته فيما جاء على أسلوب {أَرَأَيْتَكُمْ} هنا.

وقد أفاد استفهام {أَرَأَيْتَكُمْ} في هذه الآية الكريمة توبيخ المشركين وتقريعهم على عبادتهم الأصنام وتركهم عبادة الله تعالى، مع أنهم إذا وقع العذاب بهم لا يدعون أولئك الأصنام لكشفه عنهم، وإنما يدعون الله وحده وينسون ما كانوا يعبدون.

ويفيد أيضا التنبيه: تنبيه المشركين على سوء صنيعهم، فهو يعبدون الأصنام التي لا تقدر أن تجلب لهم نفعا أو تدفع عنهم ضرا، ويتركون عبادة الله الذي لا يدعون غيره إذا نزل بهم البلاء.

ويفيد أيضا التعجب: التعجب من حال هؤلاء المشركين، فهم يعبدون الأصنام حتى إذا نزل العذاب وأصابتهم المصائب لجئوا إلى الله تعالى وحده ليكشف عنهم ما نزل بهم، وتركوا الأصنام وراءهم نسيا منسيا، وكان مقتضى هذا- لو كان لديهم إدراك سليم وفهم مستقيم ومُسكة من عقل وقليل من تدبر- أن يعبدوا الله القادر على أن يكشف عنهم العذاب والضر، وأن يتركوا عبادة ما لا يقدرون على شيء.

الآية الثانية قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلَّا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ} . الآية (47) من سورة الأنعام.

في هذه الآية الكريمة يأمر الله سبحانه وتعالى رسوله محمدا صلى الله عليه وسلم أن يقول للمشركين ما يتضمن:

أخبروني- أيها المشركون- عن عذاب الله إن أتاكم فجأة من غير مقدمات، أو أتاكم جهرة قد تقدمه علامات وأمارات- هل يهلك بهذا العذاب إلا أنتم أيها المشركون.

و {أَرَأَيْتَكُمْ} هنا بمعنى أخبروني، والمستخبر عنه عذاب الله، ومتعلق الاستخبار وموضعه ومناطه الجملة الاستفهامية:{هَلْ يُهْلَكُ إِلا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ} .

و {أَرَأَيْتَكُمْ} من حيث الإِعراب علمية تنصب مفعولين: المفعول الأول ضمير محذوف يعود على عذاب الله، والمسألة هنا من باب التنازع على نحو ما مرّ في الآية الأولى التي سبقت هذه. أما المفعول الثاني فهو الجملة الاستفهامية:{هَلْ يُهْلَكُ إِلا الْقَوْمُ الظَّالِمُون} والرابط الذي يربطها بالمفعول الأول ضمير محذوف، والتقدير: هل يهلك به إلا القوم الظالمون. وأداة الشرط {إِنْ} في قوله تعالى {إِنْ أَتَاكُمْ} جوابها محذوف دل عليه {أَرَأَيْتَكُمْ} ، والتقدير: إن أتاكم عذاب الله بغتة أو جهرة فأخبروني هل يهلك به إلا القوم الظالمون. والتاء في {أَرَأَيْتَكُمْ} ضمير المخاطب فاعل، والكاف أو {كُمْ} حرف جيء به لتأكيد الخطاب الذي دلت عليه التاء لا محل له من الإعراب. و {بَغْتَةً أَوْ جَهْرَة} مصدران، وهما منصوبان على الحالية من فاعل أتاكم وهو عذاب الله فيؤولان باسم الفاعل، أو على الحالية من المفعول به في أتاكم وهو الكاف أو كُمْ، فيؤولان باسم المفعول، أو منصوبان على المصدرية. واستفهام {أَرَأَيْتَكُمْ} هنا يفيد التهديد: تهديد المشركين بالعذاب جزاء إشراكهم بالله تعالى.

ويفيد أيضا التقريع والتوبيخ: تقريع المشركين وتوبيخهم على إشراكهم الذي استحقوا به عذاب الله تعالى.

ويفيد أيضا التنبيه: تنبيه المشركين على أنهم بإشراكهم بالله يظلمون أنفسهم ويستحقون به عذاب الله تعالى الذي سوف ينزل بهم بغتة أو جهرة وليس لهم منه سلامة ولا نجاة.

أختي الاستفهامية "هل":

بهذا ينتهي حديثي إليك عن الآيات التي وردت فيها همزة الاستفهام داخلة على الفعل الماضي "رأى يا ولكنني أودّ قبل أن أكتب إليك حديثا جديدا- أودّ أن أعود إلى الوراء قليلا لأريك أمورا جاءتك تفاريق في مواضع شتى، ومن هذه الأمور:

1-

أن همزة الاستفهام قد دخلت على الفعل الماضي "رأى"في أربع وثلاثين آية من آيات القرآن الكريم، وليس هناك فعل آخر قد دخلت عليه الهمزة وكان في مثل هذا العدد أو قريبا منه.

2-

وأنني قد ذهبت إلى أن {أَرَأَيْتَ} في هذه الآيات كلها كانت بمعنى أخبرني، وأنها من حيث الإعراب علمية تنصب مفعولين: الأول يجيء بعدها ويكون اسما مفردا ظاهرا أو مضمرا- وهو المستخبر عنه من حيث المعنى- والثاني يجيء جملة استفهامية ظاهرة أو مقدرة وهي موضع الاستخبار ومتعلقة ومناطه.

وقد جاء هذان المفعولان من حيث الذكر والحذف على أربع صور:

الصورة الأولى: ذكر المفعولين مصرحا بهما، وقد جاء ذلك في ثلاث عشرة آية:

1-

في قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَحَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ} الآية (59) من سورة يونس.

المفعول الأول هنا اسم الموصول {مَا أَنْزَلَ} ، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ} و {قُلْ} الثانية توكيد للأولى.

2-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ شُرَكَاءَكُمُ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأَرْضِ} . الآية (40) من سورة فاطر.

المفعول الأول هنا {شُرَكَاءَكُمُ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأَرْضِ} وجملة {أَرُونِي} معترضة بين المفعولين لتأكيد الكلام وتقويته.

3-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ} الآية (38) من سورة الزمر.

المفعول الأول هنا اسم الموصول {مَا تَدْعُونَ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ} . {هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ} والجملة الشرطية: {إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ} ، {أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ} معترضة بين المفعولين.

4-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأَرْضِ} الآية (40) من سورة الأحقاف.

يقال في المفعولين هنا ما سبق قوله في الآية الأربعين من سورة فاطر المتقدمة في رقم (2) .

5-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمُ اللاتَ وَالْعُزَّى، وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الأُخْرَى، أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الأُنْثَى} . الآيات: (19- 21) من سورة النجم.

المفعول الأول: اللات والعزى ومناة، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الأُنْثَى} .

6-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمْ مَا تُمْنُونَ، أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ} الآيتان: (58-59) من سورة الواقعة.

المفعول الأول هنا: اسم الموصول {مَا تُمْنُونَ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ} .

7-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ، أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ} الآيتان: (63-64) من سورة الواقعة.

المفعول الأول هنا: اسم الموصول {مَا تَحْرُثُونَ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ} .

8-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ، أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ} الآيتان: (68-69) من سورة الواقعة.

المفعول الأول هنا {الْمَاءَ} ، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ} .

9-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ. أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ} الآيتان: (71-72) من سورة الواقعة.

المفعول الأول هنا {النَّارَ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ} .

10-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآياتِنَا وَقَالَ لأُوتَيَنَّ مَالاً وَوَلَداً، أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْداً} الآيتان: (77-78) من سورة مريم.

المفعول الأول هنا اسم الموصول {الَّذِي كَفَرَ} ، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{أَطَّلَعَ الْغَيْبَ} .

11-

وفي قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً} . الآية: (43) من سورة الفرقان.

المفعول الأول هنا اسم الموصول {مَنِ اتَّخَذَ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً} .

12-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ} . الآية (23) من سورة الجاثية.

المفعول الأول هنا اسم الموصول {مَنِ اتَّخَذَ} ، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ} .

13-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلَّى، وَأَعْطَى قَلِيلاً وَأَكْدَى، أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى} الآيات: (33-35) من سورة النجم.

المفعول الأول هنا اسم الموصول {الَّذِي تَوَلَّى} . المفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ} .

الصورة الثانية: حذف المفعول الأول وذكر المفعول الثاني وهو الجملة الاستفهامية، وقد ورد ذلك في اثني عشر موضعاً في آيات القرآن الكريم:

1-

في قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} الآية (40) من سورة الأنعام.

المفعول الأول لأرأيتكم هنا ضمير محذوف يعود على {عَذَابُ اللَّهِ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ} .

2-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِه} الآية (46) من سورة الأنعام.

المفعول الأول لأرأيتم هنا ضمير محذوف يعود على سمعكم وأبصاركم وقلوبكم، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِه} .

3-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ} . الآية (47) من سورة الأنعام.

المفعول الأول لأرأيتكم هنا محذوف وهو ضمير يعود على عَذَابُ اللَّهِ، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{هَلْ يُهْلَكُ إِلا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ} .

4-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُهُ بَيَاتاً أَوْ نَهَاراً مَاذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ} الآية: (50) من سورة يونس.

المفعول الأول لأرأيتم هنا ضمير محذوف يعود على {عَذَابُهُ} ، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{مَاذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ} .

5-

وفي قوله تعالى: {قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ} الآية (28) من سورة هود.

المفعول الأول لأرأيتم هنا ضمير محذوف يعود على {بَيِّنَةٍ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ} .

6-

وفي قوله تعالى: {قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي مِنْهُ رَحْمَةً فَمَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ إِنْ عَصَيْتُهُ} الآية (63) من سورة هود.

المفعول الأول لأرأيتم هنا ضمير محذوف يعود على {بَيِّنَةٍ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {فَمَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ إِنْ عَصَيْتُهُ} .

7-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ} الآية (71) من سورة القصص.

المفعول الأول لأرأيتم هنا ضمير محذوف يعود على {اللَّيْلَ} ، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ} .

8-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيه} الآية (72) من سورة القصص.

المفعول الأول لأرأيتم هنا ضمير محذوف يعود على {النَّهَارَ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيه} .

9-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ} الآية (52) من سورة فصلت.

المفعول الأول لأرأيتم هنا محذوف يدل عليه المعنى تقديره (أنفسكم) وهذا رأي أبي حيان، والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية:{مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ} ومعناها: من أضل منكم.

10-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَهْلَكَنِيَ اللَّهُ وَمَنْ مَعِيَ أَوْ رَحِمَنَا فَمَنْ يُجِيرُ الْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ} الآية (28) من سورة الملك.

المفعول الأول لأرأيتم هنا محذوف يدل عليه المعنى تقديره (أنفسكم) والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {فَمَنْ يُجِيرُ الْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ} ومعناها: من يجيركم من عذاب أليم، والفاء زائدة للتوكيد.

11-

وفي قوله تعالى: {أَفَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ، ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ، مَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ} الآيات (205-207) من سورة الشعراء.

المفعول الأول هنا ضمير محذوف يعود على اسم الموصول: {مَا كَانُوا يُوعَدُونَ} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {مَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ} .

12-

وفي قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى، أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} . الآيات: (13-14) من سورة العلق.

المفعول الأول هنا محذوف وهو ضمير يعود على اسم الموصول: {الَّذِي يَنْهَى} والمفعول الثاني الجملة الاستفهامية: {أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} .

الصورة الثالثة: ذكر المفعول الأول وحذف المفعول الثاني وقد ورد ذلك في أربعة مواضع في آيات القران الكريم:

1-

في قوله تعالى: {قَالَ أَفَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ، أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمُ الأَقْدَمُونَ، فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلا رَبَّ الْعَالَمِينَ} . الآيات: (75-77) من سورة الشعراء.

المفعول الأول مذكور وهو اسم الموصول: {مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ} والمفعول الثاني جملة استفهامية مقدرة يدل عليها المعنى والسياق وتقديرها: "أيستحقون أن تعبدوهم وهم لا ينفعون ولا يضرون".

0 2- وفي قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهَى، عَبْداً إِذَا صَلَّى} الآيتان: (9-10) من سورة العلق.

المفعول الأول اسم الموصول {الَّذِي يَنْهَى} ، والمفعول الثاني جملة استفهامية مقدرة وتقديرها:{أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} وقد دلّ عليها وأغنى عن التصريح بها قوله تعالى في الآية الرابعة عشرة من هذه السورة {أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} .

3-

وفي قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ. فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ} الآيتان: (1-2) من سورة الماعون.

المفعول الأول اسم الموصول: {الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ} ، والمفعول الثاني جملة استفهامية مقدرة وتقديرها: أرأيت الذي يكذب بالدين من هو.

4-

وفي قوله تعالى: {قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلا قَلِيلاً} . الآية (62) من سورة الإسراء.

المفعول الأول اسم الإشارة {هَذَا} والمفعول الثاني جملة استفهامية مقدرة، والتقدير: أرأيت هذا الذي كرمته عليّ لم كرمته عليّ.

الصورة الرابعة: حذف المفعول الأول والثاني معاً، وقد ورد ذلك في خمسة مواضيع في آيات القرآن الكريم:

1-

في قوله تعالى: {قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَرَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَى مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِيدُ إِلا الأِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ} . الآية (88) من سورة هود.

مفعولا أرأيتم هنا محذوفان وقد دلّ عليهما المعنى والسياق، وتقديرهما: أرأيتم البينة- إن كنتم عليها- أيحق لي أن كتمها وأن لا أبلغكموها.

2-

وفي قوله تعالى: {قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَباً} . الآية (63) من سورة الكهف.

مفعولا أرأيت هنا محذوفان، يدل عليهما المعنى والسياق، وتقديرهما: أرأيت أمرنا ما عاقبته. أو أرأيت الحوت ماذا كان منه.

3-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَكَفَرْتُمْ بِهِ وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائيلَ عَلَى مِثْلِهِ فَآمَنَ وَاسْتَكْبَرْتُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ} الآية (10) من سورة الأحقاف.

مفعولا أرأيتم هنا محذوفان، يدل عليهما السياق والمعنى، وتقديرهما: أرأيتم حالكم إن كان هذا القرآن من عند الله وكفرتم به وشهد شاهد من بني إسرائيل على مثله - وهي التوراة بأنها من عند الله فآمن به واستكبرتم عن الإيمان به - ألستم ظالمين لأنفسكم بكفركم هذا.

4-

وفي قوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمَاءٍ مَعِينٍ} الآية (35) من سورة الملك.

مفعولا أرأيتم هنا محذوفان يدل عليهما الجملة الشرطية وجوابها وتقديرهما: أرأيتم ماءكم- إن أصبح غائرا في الأرض - أيستطيع أحد غير الله أن يأتيكم ببدل منه.

3-

وفي قوله تعالى: {أَرَأَيْتَ إِنْ كَانَ عَلَى الْهُدَى، أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى} الآيتان: (11-12) من سورة العلق.

مفعولا أرأيت هنا محذوفان يدل عليهما المعنى والسياق، وتقديرهما: أرأيته أي- أبا جهل- إن كان على الهدى بحسب زعمه في نهيه الرسول عن الصلاة أو آمرا بالتقوى وهي عبادة الأصنام بحسب زعمه - ألم يعلم بأن الله يراه، فيحاسبه على هداه المزعوم وتقواه الكاذبة.

وبهذا تنتهي الصور التي جاء عليها مفعولا (أرأيت) بأساليبها الثلاثة:

(1- أرأيت)(2- أرأيتم)(3- أرأيتكم) .

وإذا أنعمت النظر في هذه الصور الأربع وجدت فيها أنه حيثما حذف المفعول الأول لـ (أرأيت) في أساليبها الثلاثة جاء بعدها مباشرة "إنْ"الشرطية وكان شرطها فعلا ماضيا، ويستثنى من ذلك {قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ} . الآية (63) من سورة الكهف. فقد جاء بعد (أرأيت)"إذْ"الظرفية ولم تأت "إنْ"الشرطية.

وفي هذه الآيات التي جاءت فيها "إنْ"الشرطية بعد (أرأيت) وأخواتها (أرأيتم، أرأيتك، أرأيتكم) مباشرة، في هذه الآيات أجاز بعض العلماء أن يسدّ الشرط وجوابه - إذا جاء الجواب جملة استفهامية مقترنة بالفاء - مسدّ مفعوليْ أرأيت وأخواتها. وقد ردّ أبو حيان هذا الرأي بأنه لم يعهد في أساليب العربية أن يسد الشرط وجوابه مسدّ مفعوليْ (علم) .

وقد أجاز بعض العلماء أيضا أن تكون (أرأيت) وأخواتها (أرأيتم، أرأيتك، أرأيتكم) جوابا لإن الشرطية الواقعة بعدها إذا كان المعنى على ذلك، وقد ردّ أبو حيان هذا الرأي أيضا بأنّ "إنْ"الشرطية لها الصدارة فلا يصح أن يتقدم معمولها عليها، وأرأيت وأخواتها حينئذ تدل على الجواب وليست هي الجواب نفسه، وما ذهب إليه أبو حيان هو مذهب البصريين، أما الكوفيون فقد أجازوا تقدم جواب الشرط على الشرط.

ومن الأمور التي أحب أن أنبهك عليها أن الكسائي قد ذهب في إعراب (أرأيتك، أرأيتكم) إلى أن التاء ها الفاعل وأن الكاف اللاحقة بالتاء في موضع المفعول الأول.

ويرد على مذهب الكسائي هذا أمران: أحدهما أن هذا الفعل يتعدى إلى مفعولين كقولك أرأيتك زيدا ما فعل. فلو جعلت الكاف مفعولا لكانت المفاعيل ثلاثة.

وثانيهما أنه لو كانت الكاف مفعولا لكان هو الفاعل في المعنى، لأن كلا من الكاف والتاء واقع على المخاطب وليس المعنى على ذلك، إذ ليس الغرض أرأيت نفسك بل أرأيت غيرك، ولذلك قلت أرأيتك زيدا، وزيد ليس هو المخاطب ولا هو بدل منه. (الفتوحات الإلهية ب 2 ص 27) ، (إملاء ما منّ به الرحمن للعكبري ج1 ص 242) .

ويقول الفراء: للعرب في (أرأيت) لغتان ومعنيان: أحدهما رؤية العين، فإذا أردت هذا عديت الرؤية إلى ضمير المخاطب، وتتصرف الرؤية تصرف سائر الأفعال، تقول للرجل: أرأيتك على غير هذه الحال؟ تريد هل رأيت نفسك، ثم تثني وتجمع فتقول: أرأيتما كما، أرأيتموكم، أرأيتنَّ كُنَّ.

والمعنى الآخر أن تقول: أرأيتك إن فعلت كذا ماذا تفعل؟ أي أخبرني، وتترك التاء - إذا أردت هذا المعنى - مُوحَّدة على كل حال، تقول: أرأيتكما، أرأيتكم، أرأيتكن.

وإنما تركت العرب التاء واحدة لأنهم لم يريدوا أن يكون الفعل واقعا من المخاطب على نفسه، فاكتفوا من علامة المخاطب بذكرها في الكاف وتركوا التاء في التذكير والتوحيد مفردة، إذ لم يكن الفعل واقعا. (الفتوحات الإلهية ج 2 ص 27) .

ومن هذه الأمور أن استفهام (أرأيتم) الذي ورد في إحدى وعشرين آية من آيات القرآن الكريم قد غلب عليه التقريع والتوبيخ، فقد جاء ذلك في سبعة عشر موضعا، ثم جاء بعد ذلك من حيث الكثرة معنى التنبيه، فقد ورد في أربعة عشر موضعا، وقد جاء معنى التقرير في خمسة مواضع، وجاء الإِنكار في ثلاثة.

أما استفهام (أرأيت) الذي ورد في عشر آيات من آيات القرآن الكريم فقد غلب عليه التعجب والتنبيه، ورد كل منهما في عشرة مواضع وجاء التعجيب في ثمانية، وجاء التهديد والوعيد في موضع واحد، وكذلك جاء التشويق.

أما (أرأيت وأرأيتكم) فقد ورد استفهام (أرأيتك) مرة واحدة وقد أفاد التعجب والإنكار. وأما استفهام (أرأيتكم) فقد ورد مرتين: المرة الأولى في الآية الأربعين من سورة الأنعام وقد أفاد التعجب والتعجيب والتوبيخ والتنبيه، والمرة الثانية في الآية السابعة والأربعين من سورة الأنعام وقد أفاد التهديد والتوبيخ والتنبيه.

أختي الاستفهامية "هل":

في رسالتي السابقة التي تحدثت فيها عن استفهام (أرأيتم) نسيت أن أذكر لك معنى الاستفهام في قوله تعالى: {قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي مِنْهُ رَحْمَةً فَمَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ إِنْ عَصَيْتُهُ فَمَا تَزِيدُونَنِي غَيْرَ تَخْسِيرٍ} . الآية (63) من سورة هود.

فقد أفاد استفهام (أرأيتم) هنا التنبيه: تنبيه صالحِ عليه السلام قومه ثمود - وقد أنكروا عليه أن ينهاهم عن عبادة الأصنام التي كان يعبدها آباؤهم من قبل وأن يأمرهم بعبادة الله الذي ليس لهم من إله غيره- تنبيههم على أن الله تعالى قد آتاه النبوة وأصبح على بينة من ربه فلا يستطيع بعد هذا إلا أن يدعوهم إلى عبادة الله وحده، وأن ينهاهم عن عبادة الأصنام، وأنه إن لم يفعل ذلك فقد عصى الله وكان عاقبة أمره خسرا.

وبهذا تنتهي الأمور التي وددت أن أنبهك عليها، وتنهى هذه الرسالة، وسوف أحدثك في الرسالة القادمة- إن شاء الله تعالى- عن همزة الاستفهام الداخلة على "ليس". وأسأل الله تعالى أن يعين وأن يوفق، وعليه أتوكل وإليه أنيب في كل ما ينوب.

والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته.

أختك

همزة الاستفهام

مراجع هذه الرسالة

1-

تفسير ابن جرير الطبري.

2-

تفسير البحر المحيط لأبي حيان الأندلسي.

3-

تفسير أبي السعود.

4-

الفتوحات الإلهية المعروفة بحاشية الجمل على الجلالين.

5-

تفسير الكشاف للزمخشري.

6-

تفسير الفخر الرازي.

7-

تفسير القرطبي.

8-

تفسير ابن كثير.

9-

تفسير البيضاوي.

10-

تفسير الجلالين المطبوع على هامش الفتوحات الإلهية.

11-

تفسير روح المعاني للألوسي.

12-

تفسير التحرير والتنوير لابن عاشور.

13-

البرهان في علوم القرآن للزركشي.

14-

بديع القرآن لابن أبي الإصبع المصري.

15-

همع الهوامع للسيوطي.

16-

حاشية الصبان على شرح الأشموني لألفية ابن مالك.

17-

إملاء ما منّ به الرحمن للعكبري.

18-

إعراب ثلاثين سورة لابن خالويه.

19-

أساليب الاستفهام في القرآن لعبد العليم السيد فودة.

20-

المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم لمحمد فؤاد عبد الباقي.

قضية الحداثة

الدكتور عبد الباسط بدر

أستاذ مشارك في كلية اللغة العربية

تمهيد

تثير قضية "الحداثة في الأدب"في أيامنا هذه ضجة كبيرة وتشتعل المعارك حولها بضراوة، ويستخدم المتخاصمون فيها منابر مختلفة، كقاعات الجامعات والكتب، وأعمدة الصحف والمجلات، والأشرطة الصوتية ذات الانتشار المذهل، وتتخذ هذه القضية ميدانين رئيسين لمعاركها هما: ميدان الشعر، بأنواعه كلها: الخليلي والتفعيلي، والغنائي والتمثيلي، وميدان النقد: الأدبي وغير الأدبي، والموضوعي والمتعسف، بينما تغيب أو تكاد عن القصة والمسرحية النثريتين.

ومن المعروف أن الشعر والنقد ميدانان عريقان لمعركة الحداثة، فمنذ العصر العباسي الأول شهد الشعر محاولات لتغيير بعض أعرافه وقواعده، بدأها بشار بن برد، واشتدت على يد شعراء آخرين كابن هرمة ومسلم بن الوليد والحسن بن هانئ، وبلغت ذروتها على يد أبي تمام، وقد سمّى النقاد شعر هؤلاء "شعر المحدثين"، ومن أهم ما جاء به: الصياغة المتقنة التي توائم بين العناصر الفكرية والعناصر الفنية. فالأدوات البديعية: من جناس وطباق ومشاكلة، تمتزج بالفكرة الفلسفية وتخدمها، والاستعارة تأخذ أطرافاً من المنطق، والقواعد الفلسفية تؤثر على الصورة الفنية، وعلى لغة القصيدة، وتجعل اللون العقلي أقوى من اللون العاطفي. وهذا الضرب من "الصناعة الفنية"لم يألفه الشعر العربي من قبل.

وأما موسيقى الشعر، فلم يلحقها تغيير كبير، وظلت تعتمد على الأوزان المعهودة والقافية، وظهرت تنويعات محدودة تتمثل في المسمطات والمزدوجات والمخمسات، ولكنها لم تلق تشجيع النقاد، حتى أن ابن رشيق عدّها مظهرا من مظاهر ضعف الشاعر [1] . وعندما شاعت في وقت متأخر لم تحدث سوى تلوين محدود في التنغيم الأساسي لموسيقى الشعر

وفي ميدان النقد الأدبي أحدث شعر المحدثين ردة فعل قوية عند النقاد اللغويين فرفضوه لسببين: الأول أنه ليس من العصور التي يحتج بها في اللغة والنحو والصرف، والثاني أنه يتضمن خروجا على "عمود الشعر" الذي ألفوه في شعر الجاهلية وصدر الإسلام، ويمثل هذه الطائفة ابن الأعرابي في قوله المشهور عن شعر أبي تمام:"إن كان هذا شعرا، فما قالته العرب باطل"[2] .

ولك ن النقاد الآخرين أسقطوا السبب الأول فألغوا عنصر الزمن من مقاييس المفاضلة، ورفضوا أن يعطوا القديم أية ميزه إضافية بسبب قدمه، وأعلن ابن قتيبة أنه "لم يقصر الله العلم والشعر على زمن دون زمن، ولا خص به قوما دون قوم، بل جعل ذلك مشتركا مقسوما بين عباده في كل دهر، وجعل كل قديم حديثا في عصره

…

" [3] .

وأما السبب الثاني - خروج شعر المحدثين على عمود الشعر العربي- فقد أثار معارك نقدية واسعة، اتخذت شكل الخصومة حول أبي تمام والبحتري، فأبو تمام رأس المحدثين والبحتري رأس العموديين آنئذ. وقد انحاز لكل منهما عدد من النقاد: فكان الصولي وبشر ابن يحيى والحاتمي من أنصار أبي تمام، وكان ابن عمار القطربلي وابن الأعرابي من أنصار البحتري، وما لبث أن ظهر أبو القاسم الحسن بن بشر الآمدي، ونصب الموازين النقدية ليوازن بين الشاعرين ويبين حسنات كل منهما وعيوبه، ويقوم- من ثم - الحداثة ممثلة في شعر أبي تمام.

وقد ظل كثير من النقاد من بعد يستأنسون بموازنة الآمدي كلما عرضوا لمذهب البديع أو لعمود الشعر العربي [4] .

ويبدو أن قضية الحداثة في نقدنا القديم قد نضجت عند هذا الحد، ذلك أن عددا كبيرا من النقاد في القرون التالية قد تمسكوا بالمقاييس التي أعلنها ابن قتيبة، والتي تتلخص فيما يلي:

أ- ليس الزمن قيمة تفضيلية بين الشعراء، فليس للمتقدم فضل مطلق على المتأخر، ولا العكس.

ب- لا تنتهي المعاني في زمن معين، والشعراء في كل زمن يجدون مجالا للقول والإبداع.

ج- مقياس التفاضل الأمثل بين الشعراء هو: "الجودة الفنية".

وقد تكررت هذه المقاييس بصياغات مختلفة عند أعلام النقد العربي على امتداد العصور التالية، نذكر منهم على سبيل المثال لا الحصر: المبرد، والآمدي، والمرزباني، والقاضي الجرجاني، وابن رشيق، وابن سنان الخفاجي، وابن بسام الشنتريني، وابن الأثير، وحازم القرطاجني

…

وغيرهم [5]

لذلك علينا أن نعبر القرون إلى العصر الحديث، لنرى قضية الحداثة تظهر وتنمو، وتشتد، بدلالات كثيرة، بعضها مشابه لدلالتها التراثية، وبعضها مختلفة عنها، وفي ميادين كثيرة متفاوتة.

قضية الحداثة في العصر الحديث

يَعدّ بعض النقاد الشاعر خليل مطران (1288-1369 هـ 1871-1949م) رائد الحداثة في العصر الحديث، "حتى ليكاد يختط طريقا يشبه الطريق الذي اختطته في العصر العباسي مدرسة البديع- وعلى رأسها أبو تمام-"[6] ، ذلك أن خليل مطران كان أكثر شعراء جيله تأثرا بالثقافة الفرنسية، فقد ترجم عدة قصائد من الشعر الفرنسي، وعارض قصائد أخرى، وتأثر ببعض قواعد القصيدة الغنائية الفرنسية، وخصوصا استبطان المشاعر الذاتية، والحزن الرومانسي، والتعلق بالطبيعة، وبناء القصيدة على دفقة شعورية واحدة، وربط أجزائها بوحدة عضوية، وقد تحمس لهذه القضايا، ودعا الشعراء العرب إلى الأخذ بها [7] .

غير أن تحديث خليل مطران محدود، وأثره فيمن حوله أو بعده من الشعراء والنقاد ضئيل لا يرفعه إلى درجة الريادة، فصياغته الشعرية تداني الصياغة التقليدية التي يريد الخروج عليها، وموضوعات شعره تتراوح بين الموضوعات الوجدانية، التأمل والشكوى والغزل، والموضوعات التقليدية التي يهاجمها الحداثيون: المديح والرثاء وشعر المناسبات والمجاملات، كما أن ظهور الديوانيين الثلاثة: عبد الرحمن شكري (1304-1378هـ 1886-1958م) وعباس محمود العقاد (1301-1383 هـ 1889-1964م) وإبراهيم عبد القادر المازني (1298-1369 هـ 1880-1949م) ، أضاع عليه فرصة التأثير في الساحة الأدبية، فقد شد هؤلاء الثلاثة إليهم الأنظار، وأثاروا زوبعة كبيرة غطى ضجيجها على مطران وغير مطران. والحق أن الديوانيين الثلاثة هم الذين جعلوا إدخال التغييرات على الشعر قضية كبيرة، وهم الذين قادوا أول انعطاف حقيقي في النقد العربي الحديث، وهيئوا المناخ لتضخم قضية الحداثة وانتشارها فيما بعد. وقد وقفت في مقالة سابقة نشرت في هذه المجلة على جوانب من تحديثهم ومدى إسهامهم في دفع القضية [8]، لذلك أكتفي هنا بإيجاز نتائجها فيما يلي:

كان الأعلام الثلاثة على قدر كبير من الثقافة - ولا سيما الثقافة الإنجليزية - وقد درسوا آدابها وأخذوا من شعرها ونقدها عددا من الأصول والمفهومات، وأدخلوها في شعرهم ودعوا إليها في نقدهم، فكانوا كما يقول العقاد نفسه:"مدرسة لا شبه بينها وبين من سبقها في تاريخ الأدب العربي الحديث، فهي مدرسة أوغلت في القراءة الإنكليزية، ولم تقتصر قراءتها على أطراف من الأدب الفرنسي- كما كان يغلب على أدباء الشرق الناشئين في أواخر القرن الغابر- وهي على إيغالها في قراءة الأدباء والشعراء الإنجليز لم تنس الألمان والطليان والروس والأسبان واليونان واللاتين الأقدمين، ولعلها استفادت من النقد الإنجليزي الحديث فوق فائدتها من الشعر وفنون الكتابة الأخرى، ولا أخطئ إذا قلت إن "هازلت"هو إمام هذه المدرسة كلها في النقد لأنه هو الذي هداها إلى معاني الشعر والفنون وأغراض الكتابة ومواضع المقارنة والاستشهاد"[9] .

وأهم جوانب تحديث الديوانيين هي: إضافات في مفهوم الشعر ومحتواه وبعض قواعد الشكل فيه.

أ- في مفهوم الشعر: كان الشعر عند البارودي وتلاميذه صناعة متقنة تقوم على مجموعة من القواعد والقوانين، وقد رفض الديوانيون هذا المفهوم، وقرروا أن الشعر إبداع يعبر عن ذات الشاعر، ويصور عالمه الداخلي، بكافة مناحيه وطاقاته النفسية، ويصدر عن الشعور ويضطرب بالعاطفة، يقول عبد الرحمن شكري في تعريف الشعر:"هو كلمات العواطف والخيال والذوق السليم، فأصوله الثلاثة متزاوجة "[10] .

ب- في مضمون الشعر: اهتم الديوانيون بالقضايا الوجدانية، ووجهوا الشعر نحو استبطان الذات والتعبير عن الاحساسات الفردية، وقلما اهتموا بالقضايا العامة التي كان يهتم بها شوقي وحافظ وأحمد محرم.. الخ.

ج- في شكل الشعر:

دعا الديوانيون إلى الوحدة العضوية في القصيدة لتكون "كالجسم الحي يقوم كل قسم فيها مقام جهاز من أجهزته، ولا يغني عنه غيره في موضعه"[11] ، ودعوا إلى تطوير الصورة الشعرية لتكون تعبيرا عن شعور أو قضية، وهاجموا الصورة الشعرية عند شوقي، واتهموها بالافتعال والمبالغة والسطحية والحسية.

كما دعوا إلى التحرر من القافية الموحدة، ورأوا أنها قيد على الإبداع، يقول العقاد:"ليس بين الشعر العربي وبين التفرع والنماء إلا هذا الحائل، فإذا اتسعت القوافي لشتى المعاني والمقاصد وانفرج مجال القول، بزغت المواهب الشعرية على اختلافها، ورأينا بيننا شعراء الرواية، وشعراء الوصف، وشعراء التمثيل"[12] .

تلك هي أهم ملامح الحداثة التي دعا إليها الديوانيون. ويعزو النقاد أصول دعوتهم إلى الرومانسية الإنجليزية التي تأثروا بها، فيذهب الدكتور محمد مندور إلى أن المنهج الشعري الذي اختارته هذه المدرسة ودعت إليه هو نفس المنهج الشعري الذي صدر عنه جامع "الكنز الذهبي"[13] في اختيار ما اختاره من الشعر الغنائي الإنجليزي. وقد قام الباحث محمد عبد الهادي محمود بتتبع هذه الأفكار عند عدد من الشعراء والنقاد الإنجليز، وأثبت أنها منقولة عنهم [14] .

ولم ينكر الديوانيون هذا التأثير، بل أعلنوه على رؤوس الأشهاد، كما رأينا في حديث العقاد عن مصادر ثقافتهم الإنجليزية قبل قليل.

ولاشك أن الديوانيين قد جاؤوا الشعر العربي في هذا العصر بعدد من القيم الفنية، استمدوا معظمها من الأدب الغربي، وأفادوه في عدة جوانب منها: إعادته إلى التعبير عن الوجدان الفردي بإِخلاص وصدق، كما كان في شعر معظم الشعراء الجاهلين والإسلاميين، والشعراء الغزليين، والصوفيين، وأصحاب الاتجاهات الفردية، كابن الرومي والمتنبي (في غير مدائحه) وأبي فراس الحمداني وأبي العلاء المعري

…

وغيرهم من الفرديين الذين لم يخل منهم عصر من العصور. وعلى ذلك فإن دعوة الديوانيين ليست جديدة كل الجدة على الشعر العربي، وليست نابعة - أيضا - من التيار الوجداني العربي، وإنما من الرومانسية الغربية.

وكذلك الأمر بالنسبة لآرائهم النقدية، فهي أيضا نتيجة من نتائج تأثرهم العميق بثقافتهم الإنجليزية، ولعل هذا هو الذي يفسر لنا التفاوت الكبير بين دعوتهم النظرية وتطبيقهم العملي، فشعرهم - ولاسيما شعر العقاد، ثم شعر المازني - لا يحقق أحيانا المبادئ التي دعوا إليها، ولا يخلوا من المعاني التي هاجموها بشدة. والطريف أن العقاد نفسه - وهو أعنف زملائه في الهجوم على الشعر التقليدي - وقع في الفخ الذي نصبه من قبل لأمير الشعراء أحمد شوقي، فقد أخذه الناقد محمد مندور بجريرة تفكك القصيدة وضياع وحدتها العضوية، وطبق عليه الطريقة نفسها التي اتبعها هو في تحليل قصيدة شوقي، وكال له بالمكيال الذي استخدمه في الهجوم على شوقي! [15] .

والأمر الذي يحسب للديوانيين أنهم فتحوا الباب لرياح الحداثة أوسع مما فتحه أية داعية من قبل، وأنهم جرؤوا من بعدهم أن يدفعوا الباب بحدة أكثر، إلى أن جاء من يقتلعه نهائيا.

وقبل أن نتحدث عن تلك المراحل، نلتفت قليلا إلى بيئة أدبية ساندت حداثة الديوانيين وعززت أثرها في الساحة الأدبية، تلك هي بيئة المهجريين، الذين رفعوا أصواتهم من خلف الآفاق، فآزروا الديوانيين، وشاركوهم في التأثير على الجيل التالي من الشعراء والنقاد.

تحديث المهجريين:

لقي الأدب العربي الذي أنشأه المهاجرون العرب إلى الأمريكتين عناية فائقة في بلادنا. فقد اهتمت به المؤسسات الثقافية الرسمية والخاصة، وعكف عليه عدد من الدارسين يحللونه ويظهرون جوانب الإِبداع فيه، ونسبوا إليه فضل السبق والريادة في عدد من الجوانب، فجعلوه مرحلة مهمة من مراحل الحداثة في عصرنا الحاضر [16] .

ويجمع هؤلاء الدارسون على أن الموجهين الحقيقيين للحركة الأدبية في المهجر، ورواد الحداثة فيها، أربعة أدباء هم: أمين الريحاني (1293-1365هـ 1876-1945م) وجبران خليل جبران (1301-1350هـ 1883-1931م) وميخائيل نعيمة (1307-1408هـ 1889-1988م) وإيليا أبو ماضي (1308-1377هـ 1890-1957م) . وكان هؤلاء الأربعة على درجة عالية من الثقافة الغربية، أما ثقافتهم العربية فلم تكن واسعة، لأنهم انقطعوا عن مصادرها في تلك الأصقاع النائية، ولم تكن دراستهم في بلادهم- قبل الهجرة - واسعة. يقول ميخائيل نعيمة في ذلك:"إن أدباء المهجر - بما فيهم أعضاء الرابطة القلمية - لم يكونوا من ذوي الثقافات العميقة، ولم تهيئهم مدارسهم في وطنهم للمركز الممتاز الذي شغلوه في عالم الأدب"[17] .

وقد اتخذ الأدب المهجري منذ نشأته سمة التمرد والثورة على التراث، وكان رائده الأول- أمين الريحاني - ذا مزاج ثوري حاد، وهو صاحب أول دعوة إلى الشعر المنثور في الأدب العربي، ومن أشد المتحمسين له، وكان الرائد الثاني - جبران خليل جبران - ثورة عارمة على المقاييس اللغوية والشعرية التراثية كلها. وكان ميخائيل نعيمة - فيلسوف الحركة المهجرية وناقدها الأول - يدعو إلى تغييرات مهمة في مفهوم الأدب ووظيفته، وقد سجل معظم المبادئ التي دعا إليها المهجريون في كتابه النقدي "الغربال"، أما إيليا أبو ماضي فقد آثر أن يكون تجديده عمليا، يطبقه في قصائده المتوالية دونما ضجة.

وقد أدخل المهجريون - ولا سيما الرواد - إلى الشعر العربي ونقده عدة مفهومات جديدة، ووجهوا محتوى الشعر وجهة جديدة، وتركوا في أسلوبه بصمات خاصة، أثرت في جيل ما بين الحربين في المهجر وفي البلاد العربية.

وكان تجديدهم في موضوعات الشعر أقوى من أي تجديد آخر، فقد ثاروا. على الموضوعات التقليدية الصلدة كالمديح والهجاء والنسيب، واتجهوا إلى استبطان النفس البشرية وكشف صراعاتها الداخلية، والتأمل العميق في الكون والحياة وتوثيق الصلة بالطبيعة، والتفكير من خلالها، وتحايلوا على أشد الموضوعات الفلسفية صلابة فصبغوها بلون شعري، كقضايا الموت والخلود والروح، ونمت في قصائدهم نزعة إنسانية قوية، تدافع بضراوة عن حقوق الإنسان، وتنشد العدالة المطلقة، وتدعو إلى المحبة. كما ظهرت في أشعارهم الروابط الأسرية، ومن الطبيعي أن تظهر وتشتد، فالغربة والحنين إلى الوطن ومن فيه يجعلان أوهن الروابط قوياً متيناً، لذلك كانت الغربة والحنين المحورين اللذين تلتقي عندهما قصائد المهجريين بعامة.

ومن المؤكد أننا نجد صورا لهذه الموضوعات في الشعر العربي القديم، ولكن هذه الصور قليلة، تزاحمها الموضوعات التقليدية السائدة آنئذ، وهذا ما يجعلنا نقول: إن المهجريين قد وجهوا الشعر العربي في العصر الحديث إلى العناية بهذه الموضوعات، وأعطوها صدارة القصائد، وجعلوا شعرهم مثالا عمليا يحتذيه كثيرون من بعدهم. ولا شك أن مرارة الغربة والصعوبات الكثيرة التي واجهتهم في سبيل لقمة العيش، والروح الشرقية التي صدمتها الحضارة الغربية، والثقافة النصرانية التي يصدر عنها هؤلاء، هذه العوامل كلها قد ساعدت على تألق الموضوعات الجديدة في الأدب المهجري. يضاف إلى ذلك أن اطلاعهم على جانب من الفلسفة التي تُعنى بالروح من وجهة نظر غربية، كفلسفة امرسون، والأعمال الأدبية المتأثرة بها، قد ضاعف اهتمامهم بالموضوعات الإنسانية الجديدة، يقول صاحبا كتاب "الشعر العربي في المهجر"في هذا الشأن: وربما سمعوا أو قرأوا شيئا من فلسفة امرسون عن الطبيعة، "المعلم الأكبر"أو عن "غاب ثورو" وربما يأتي إليهم- بطريقة ما- صوت الشاعر "ويتمان"وهو يرى أن الإنسان قد يستطيع تحقيق حريته فيحرر عقله وجسمه عن طريق الديمقراطية، ويحرر قلبه عن طريق الحب، ويحرر روحه بالدين....... ولكننا نعلم أن هذا الاتجاه الأمريكي نفسه هو وليد اتجاه أوربي عند "كانت"و "كولريدج" و "بليك"و "وردزورث"و "روسو"، وقد اتصل جبران بهذا الموروث من خلال "بليك"و "نيتشه"[18] . والمعروف أن جبران هو أكثر الشعراء المهجريين استبطانا لذاته، وأكثرهم التصاقا بالطبيعة، وأنه أغرم - أثناء وجوده في فرنسا - بوليم بليك، وقرأ مؤلفاته، وتأثر بها في اختيار موضوعاته [19] ، ولاسيما موضوعات العناية بالنفس والروح والعالم العلوي - حسب التصور النصراني - ومن جبران سرت هذه الموضوعات إلى عدد من الشعراء المهجريين، ومن ثم إلى عدد من الشعراء المشرقيين.

وفي ميدان الشكل يتمثل تحديث المهجريين في عدة جوانب، أهمها جانبان هما: التشكيل الموسيقي والمعجم الشعري.

أ- تحديث المهجريين في الشكل الموسيقي:

كثيرا ما تحدث الدارسون عن أثر المهجريين في موسيقى الشعر العربي الجديدة، وكثيرا ما عدوهم ممهدين للتغييرات الواسعة التي نادى بها الحداثيون فيما بعد، والحقيقة أن تجديدهم في هذا الميدان ليس كبيرا، وأنه في معظمه دعوة نظرية لم تطبق تطبيقا كاملا قط. فقد دعا أمن الريحاني إلى الشعر المنثور، وكتب نماذج منه، وظل متمسكا به إلى آخر حياته [20] ، ولكن دعوته لم تنتشر بين الشعراء المهجريين، وظل هؤلاء مخلصين لإطاري القصيدة والموشح، يدخلون عليهما في بعض الأحيان تنويعات بسيطة لا تخرجهما عن بنيتهما الأساسية [21] .

وهاجم ميخائيل نعيمة الأوزان والقوافي، ونادى بالتخلص منها، لأنها في اعتباره زخارف لا قيمة لها، تشبه زخارف المعابد. قال: لقد وضع الناس للشعر أوزانا مثلما وضعوا طقوسا للصلاة والعبادة، فكما أنهم يتأنقون في زخرفة معابدهم لتأتي لائقة بجبروت معبودهم، هكذا يتأنقون في تركيب لغة النفس، لتأتي لائقة بالنفس، وكما أن الله لا يحفل بالمعابد وزخرفتها، بل بالصلاة الخارجة من أعماق القلب، هكذا النفس لا تحفل بالأوزان والقوافي، بل بدقة ترجمة عواطفها وأفكارها. فلا الوزن ولا القوافي من ضرورة الشعر، كما أن المعابد والطقوس ليست من ضرورة الصلاة والعبادة. فرب عبارة منثورة، جميلة التنسيق، موسيقية الرنة، كان فيها من الشعر أكثر مما في قصيدة من مئة بيت بمئة قافية [22] .

وتط رف في هجومه على موسيقى الشعر العربي، فعد الزحافات والعلل أوبئة تصيب القصيدة، ولم يحسبها تنويعا موسيقيا يثري نغمها، فقال:"والزحافات والعلل أوبئة تتنزل بأوزان الشعر العربي فتحرك ساكنا أو تسكن متحركا، وتقضم حرفا هنا ومقطعا هناك، وقد عني بها الخليل عناية خاصة، فأعطى لكل منها اسما ورتبها في أبواب وفصول، وهي أكثر عدا من خطاياي! "[23] .

غير أن نعيمة يناقض نفسه في قضية الوزن، فهو يهاجمه في مكان من غرباله ويشيد به في مكان آخر منه، فيقول مبينا أهميته وأثره في تنسيق موسيقى الشعر:"الوزن والتناسب أخوان لا ينفصلان، والشاعر الذي يعانق روحه روح الكون يدرك هذه الحقيقة أكثر من سواه. لذلك نراه يصوغ أفكاره وعواطفه في كلام موزون منتظم. الوزن ضروري، أما القافية فليست من ضروريات الشعر لاسيما إذا كانت كالقافية العربية بروي واحد يلزمها في كل القصيدة"[24] .

وبذلك يتراجع عن رأيه السابق الذي يجعل الوزن كالنقوش في المعابد لا قيمة لها، ويقترب من الديوانيين الذين يتمسكون بالوزن ويتساهلون في أمر القافية.

وقد قام الباحث شفيع السيد بدراسة شعر نعيمة دراسة مستفيضة، وتوصل إلى أن نعيمة الشاعر غير نعيمة الناقد، فهو لا يطبق دعوته النقدية في شعره، ولا يتخلى عن الأوزان الخليلية [25] ، وكل ما فعله هو الخروج على ما أثر عن العرب في الزحافات والعلل، وعمل تشكيلات موسيقية جديدة لا تخرج عن الوحدة النغمية القديمة، كما أنه استغل إطار الموشح استغلالا كبيرا.

كذلك فعل جبران خليل جبران، وإيليا أبو ماضي، ونسيب عريضة، وسائر المجددين من شعراء المهجر [26] .

وبوجه عام لم تخرج موسيقى القصيدة المهجرية عن الأسس التي يقوم عليها نظام الموشح من حيث التزام التماثل التام في الوزن والقافية بين المقاطع، فالمقطع في القصيدة المهجرية يقوم مقام البيت في القصيدة التقليدية وفي الموشح معا. الأمر الذي يجعل الباحثين يجزمون بأن هذه الظواهر امتداد لما جاءت به الموشحات الأندلسية، فهم كما يقول عنهم عيسى الناعوري: وجدوا الطريق أمامهم مشقوقة وليس عليهم إلا أن يطوروها التطور الذي يقتضيه الفن الرفيع، ويبلغ بها المرحلة التي تجعل من الشعر رفيقا للنفس وتصويرا للإحساس، ولكن وعلى الرغم من ارتباطهم بأنظمة الموشحات فثمة أنغام خاصة في موسيقاهم الشعرية، وصلوا إليها بتفننهم في نغم الموشح، وخروجهم على نظامه الرتيب. كما أنهم مع اعتمادهم على نظام المقطوعة، أحدثوا تنويعات موسيقية في قصائدهم، فقد تكون هذه المقطوعة ثنائية أو ثلاثية أو رباعية أو خماسية غير أن هناك تنويعاً داخل الثنائية أو الثلاثية في بعض الأحيان [27] .

وفي ميدان اللغة، كانت ثورة المهجريين عارمة في التنظير، ومحدودة في التطبيق. فقد دعا ميخائيل نعيمة إلى تطوير اللغة، وفتح الباب أمام الشعراء والأدباء ليدخلوا الكلمات التي يرونها دون عائق. وهاجم بعنف أحد النقاد المصريين لأن هذا الناقد أخذ على جبران استخدامه كلمة (تحمم) مكان استحم، ورفض الاحتكام إلى القواميس، وجعل ذوق الشاعر الحكم الفيصل في هذه القضايا قال:"لماذا جاز لبدوي لا أعرفه ولا تعرفونه أن يجعلها تحمم، ولا يجوز لشاعر أعرفه وتعرفونه أن يجعلها تحمم؟ وأنتم تفهمون قصده، بل تفهمون تحمم قبل استحم"[28] .

وفي يقيني أن الذوق وحده لا يكفي حكما لقبول الكلمات الجديدة، وهو معيار شخصي جدا، ولا يجوز أن يتدخل في لغة لها قواعدها وأصولها التي استقرت منذ قرون عديدة. لذلك لم يرض العقاد عن رأي نعيمة، وأعلن مخالفته الصريحة له في المقدمة التي كتبها للغربال فقال: "الأديب في حل من الخطأ في بعض الأحيان، ولكن على شرط أن يكون الخطأ خيرا وأوفى من الصواب، وأن يكون مجاراة التطور فريضة وفضيلة، ولكن يجب أن نذكر أن اللغة لم تخلق اليوم فنخلق قواعدها وأصولها في طريقنا، وأن التطور إنما يكون في اللغات التي ليس لها ماض وقواعد وأصول. ومتى وجدت القواعد والأصول فلماذا نهملها أو نخالفها؟ إلا لضرورة قاسرة لامناص منها؟ [29] .

وفي الحقيقة كانت ثورة المهجريين على اللغة نظرية أكثر منها تطبيقية أيضا، فقد كتبوا أشعارهم بالفصحى وقلما خرجوا عنها. لكن معظمهم كان يعاني من ضعف محصوله اللغوي، وكان يقع في الخطأ، فتحول ضعفهم وتساهلهم إلى دعوة للتجديد، ولقبول الاستعمالات غير الفصيحة ما داموا قد استعملوها.

وقد ساعدهم على التساهل في اللغة مزاجهم الرومانسي، فمن طبيعة هذا المزاج رفض القيود في كل شيء، وإيثار اللغة اللينة ولو أدى الأمر إلى استخدام بعض الكلمات العامية في القصائد، كما أنه ينفر من قوة التركيب وجزالته.

ومن الضروري أن نتحرز - ونحن نذكر هذا - فنؤكد أن المجيدين منهم كنعيمة وجبران والريحاني وعريضة وإيليا أبو ماضي.. ونفر آخر قليل من المهجريين كانوا رغم أخطائهم يحسنون استخدام اللغة في شعرهم، حتى أن الدكتور مندور أعجب بها إعجابا شديدا، وعدها القمر التي لا يصل إليها إلا الأفذاذ من الشعراء [30] .

ولاشك أن هؤلاء الشعراء استطاعوا أن يصفّوا لغتهم ويخلصوها من النبرة الخطابية، كما استطاعوا أن يصقلوا عباراتهم لتعبر عن أعماق ذواتهم، ولكنهم في اعتقادي لم يصلوا إلى القمة التي يشير إليها الدكتور محمد مندور.

وأخيرا نشير إلى التجاوب الكبير الذي قام بين جماعة الديوان في مصر، وجماعة المهجريين في المهجر الأمريكي، ولاسيما جيل نعيمة ومن بعده، وتبدو صورة التجاوب في المقدمة التي كتبها العقاد لغربال نعيمة، حيث رحب العقاد بالغربال ووافق على المبادئ النقدية التي وردت فيه، باستثناء تحفظ واحد في قضية اللغة [31] .

وقد أثمر هذا التجاوب مساندة قوية لآراء الديوانيين، وأسهم في دفع عملية التغيير في الأدب العربي الحديث ونقده، فتضافرت جهود جماعة الديوان مع دعوة المدرسة المهجرية في توجيه الشعر وجهة وجدانية لا تزال آثارها تلازمه حتى اليوم، كما أثرت جهود المدرستين في إنتاج "جماعة أبولو"، وفي إنتاج شعراء ما بين الحربين في عدد من البلاد العربية. فكان شعراء أبولو مثالا لاستمرار عملية التحديث في الشعر العربي. وهذا ما سنقف عليه في الفقرة القادمة.

تحديث (جماعة أبولو)[32] :

تضافرت جهود خليل مطران والديوانيين والمهجريين في إدخال قيم حديثة إلى الشعر العربي، وتعاونت على توجيهه نحو الخط الرومانسي، فكان التيار الرومانسي العربي في الشعر، يبدأ بخليل مطران، ويقوى بشعر الديوانيين والمهجريين، ويتكامل في شعر جماعة أبولو ونظرائهم.

ويمثل شعر جماعة أبولو تطور الحركة الشعرية في الثلاثينيات من هذا القرن الميلادي.

وعلى الرغم من تباين اتجاهات شعرائها، فثمة سمات عامة تغلب على معظمهم أهمها: الرغبة في تحديث الشعر ودفعه خطوة أخرى بعد الديوان، والتأثر القوي بالثقافة الغربية، والإعجاب الكبير بمبادئ الرومانسية الغربية.

وقد سار شعراء جماعة أبولو المجددون في ركب الديوانيين، وقدموا الصورة التطبيقية الناجحة لدعوتهم، فاهتموا بتناسق الشكل والمضمون في العمل الشعري، وعنوا بالوحدة العضوية عناية خاصة، حتى أننا لنرى هذه الوحدة تنتظم معظم شعرهم، وسعوا إلى التجديد في موسيقى الشعر، فتابعوا عبد الرحمن شكري في تلوين القافية وإرسالها، وكتبوا الشعر المرسل، والمتعدد القافية، فضلا عن الشعر المقفى، ثم اندفعوا خطوة أبعد من ذلك ودعوا إلى الشعر الحر.

ومن المفيد أن نتوقف هنيهة عند الشعر الحر الذي دعوا إليه لتداخله - في الاصطلاح - مع الشعر الحر الذي دعت إليه نازك الملائكة فيما بعد.

الشعر الحر - كما نظمه بعض شعراء جماعة أبولو - شعر يخرج في تشكيله الموسيقي عن قواعد العروض في شيئين: الأول أنه يجمع بين بحور مختلفة في قصيدة واحدة، بحيث يمكن أن يكون كل بيت على وزن يختلف عن وزن البيت الذي يجاوره، ولكنه لا يخرج على الأوزان الخليلية المقررة، بل يلتزم بها التزاما تاما في البيت الواحد على الأقل.

والثاني أنه يتحرر من القافية تحريرا تاما. فلا تجد في القصيدة أية قافية تربط بين الأبيات. ومثال هذا الشعر قول الدكتور أحمد زكي أبو شادي في قصيدته "مناظرة وحنان"حيث يقول [33] :

وجلسن بين تناظر متأملات في المرائي

فلم التناظر

الحسن وحدته تجل وإن تنوع أو تباين

فله الجلالة

وللمحبين أشواق وتقديس

هيهات يحصرها داع إلى حصر

فالحسن سلطان والجوهر الأسنى

لا قسمة المظهر

مهما ازدهى وغلا

وكأنما الأزهار وقد حنن إلى التناظر

ويعد هذا اللون من الشعر أول محاولة لكتابة الشعر الحر بإيقاع شعري لا نثري، إذ أن محاولة أمين الريحاني في الشعر المنثور لم تكن تهتم بالوزن على الإِطلاق.

وقد تبنى هذه الدعوة الدكتور أحمد زكي أبو شادي، ودافع عنها بحماسة فائقة. ويرى الباحث س. موريه أن أبا شادي استقى فنية الشعر الحر من الشاعر "الجرنون تشارلز سونيرن" وأن دفاعه عن هذا النمط في وجه منتقديه مقتبس من كتاب "هاربيت مونور"(الشعراء وفن الشعر) حيث ناقشت المؤلفة حركة الشعر الحر في إنكلترا وأمريكا، وأن بعض عباراته منقولة عنها كلمة بكلمة [34]

لكن أبا شادي - كما يقول موريه - لم يصل في قصائده الحرة إلى تلك التكتيكات الخفية التي يتقنها الشعراء الغربيون أمثال: أزرا باوند وهيلدا دولتيل وريتشارد الدينجتون، وبخاصة ما يتعلق باختيار البحور المناسبة للتجربة، وطريقة استخدامها، وتنويعها في القصيدة بتوقيت دقيق حسب تغير الحالة الشعورية، مع إضافة مجموعة من الحيل الموسيقية المعوضة عن فقدان القافية وتغير الوزن [35] .

لذا لم تكن قصائده نموذجا يشجع جمهور الشعراء على احتذائه، كما لم يكن أنصاره كثيرين، فقد كانت الاستجابة لدعوته محدودة، لا تجاوز عددا من شعراء جماعة أبولو، في حين رفضها معظم الشعراء والنقاد. أما أبوشادي نفسه فقد دافع عن دعوته بحرارة، وعدها تحديثا للشعر العربي يساعده على الانتقال من الغنائية إلى الدرامية، وهاجم خصمه، وعلل إعراضهم عن دعوته بجهلهم، أو بسبب خصومة شخصية، قال: وإني إذا عذرت من لا يقدِّرون قيمة الشعر الحر والشعر المرسل وتنويع الأوزان والابتداع فيها، وأثر كل ذلك في تحرير التعابير الشعرية من القيود الثقيلة، ودفعها حرة لتكون للأدب العربي شعرا دراميا قويا بعد أن حرم من ذلك طويلا في ماضيه، إذا عذرت هؤلاء، فإني لا أعذر من يجازفون بأحكامهم تبعا للمحبة والكراهية [36]

وإذا جاوزنا الشعر الحر باحثين عن جوانب أخرى لحداثة جماعة أبولو فلن نعثر على كثير. ذلك أن هذه الجماعة لم تخرج في أهدافها عن الأسس العامة التي وضعها الديوانيون، ولم تضف جديدا إلى دعوتهم، فضلا عن تباين اتجاهات شعرائها، وقد عدها الدكتور محمد مندور صورة مكررة للديوانيين، فقال: إننا لا نستطيع أن نحدد لهذه المدرسة - ولأبي شادي رائدها خاصة - مذهبا محددا من مذاهب الشعر التي عرفها الأوربيون، كالرومانسية أو الواقعية أو الرمزية، وإنما الذي يتفقون عليه هو نفسه ما اتفقت عليه جماعة الديوان من قبل أي: الدعوة للتجديد والتحرر من التقاليد العربية التي تحجرت [37] .

ويرجع الفضل إلى أبي شادي في تعميق الرغبة في الحداثة عند عدد من شعراء جماعة أبولو، فهو الذي تولى النقد والتوجيه على صفحات مجلتها، معتمدا على ثقافته الواسعة واتصاله الوثيق بالأدب الإنجليزي.

والملحوظ أن ثقافة أبي شادي تشبه ثقافة الديوانيين، ولعل هذا سر تشابه دعوته مع دعوة الديوانيين، فقد استقى من المنابع التي وردوها، وتأثر بمنهجهم في النقد.

وهكذا يجتمع دعاة التجديد من شعراء جماعة أبولو مع الديوانيين، ومع المهجريين، للعمل على "تحديث الشعر العربي"ومضمون هذا التحديث هو: إدخال عدد من مبادىء الرومانسية الغربية إلى الشعر العربي ونقده، فهؤلاء الشعراء - ابتداء بخليل مطران وانتهاء بعلي محمود طه - اطلعوا بنسب متفاوتة على الأدب الغربي، وأعجبوا بالشعر الرومانسي ونقده، وأسهموا في ترجمة الآثار الأدبية الرومانسية إلى الأدب العربي، وكتبوا المقالات للتعريف بالرومانسية وأدبائها، وطبقوا عددا من مبادئها الرئيسة في أشعارهم.

نخلص من ذلك كله إلى القول: إن قضية الحداثة قد نمت عند "الرومانسيين العرب": الديوانيين والمهجريين وجماعة أبولو، وان مفهومها الأساسي هو: الاستفادة من بعض القيم الفنية في الشعر الغربي ونقده.

وقد استمرت قضية الحداثة خلال الحرب العالمية الثانية، وتكررت الكتابات فيها، وكانت الآراء متناقضة، تعيد صورة الخلاف بين الديوانيين وخصومهم. إذ أثيرت قضية الشعر المرسل في سلسلة من المقالات كتبها دريني خشبة [38] وتحول العقاد عن مناصرته لها، ورأى أن القضية حلت نهائيا باعتماد القافية المنوعة [39] ، ودخل الدكتور محمد مندور حلبة النقد بعد عودته من فرنسا، فأثار قضية القاموس الشعري الجديد من خلال دعوته إلى الشعر المهموس، وتخطى المفهوم التقليدي للشعر، وهاجم شعر العقاد، وعد الشعر المهجري - في نماذجه الجيدة - مثالا لما يجب أن يكون عليه الشعر العربي الحديث [40] . وما لبث أن دعا الأدباء صراحة إلى الأخذ بأدب أوربا في أنواعه المستحدثة [41] ، وكتب سلسلة من المقالات درس فيها قضايا الوزن والقافية في موسيقى الشعر الغربي وموسيقى الشعر العربي وشرح الفروق بينهما [42] .

وهكذا ترتبط الحداثة في الشعر العربي - إلى حد بعيد - بالأخذ عن الشعر الغربي ونقده بعض المبادىء الجديدة على الشعر العربي، حتى أن نعيمة يقول بصراحة تامة: إن ما تعود البعض (كذا) أن يدعوه نهضة أدبية عندنا ليس سوى نغمة هبت على بعض شعرائنا وكتابنا من حدائق الآداب الغربية، فدبت في مخيلاتهم وقرائحهم كما تدب العافية في أعضاء المريض بعد إبلاله من سقم طويل [43] .

ولا تخلو دعوة من دعوات التجديد في هذه الفترة من شيء مما قاله نعيمة، حتى "العقاد"الذي وقف مواقف ثابتة من الشعر الغربي، يستند فيها إلى فهم عميق للشعر العربي، وارتباط كبير به، فإن دعوته إلى تحديث الشعر العربي ليست في الحقيقة إلا دعوة لإدخال عدد من القيم الغربية - والإنجليزية الرومانسية بخاصة - إلى القصيدة العربية. حتى الآن اقتصر حديثنا في قضية الحداثة على الحركة الشعرية في مصر، والحقيقة أن الحركة الشعرية لم تكن محصورة في مصر وحدها. ولم يكن التطور وقفا على إنتاج شعرائها. بل كان موزعا هنا وهناك في أطراف البلاد العربية. ولكن من الواضح تماما أن قيادة الحركة الشعرية في مطلع العصر الحديث، بدءاً بانعطاف محمود سامي البارودي إلى قمم الشعر العربي الأصيل ووصولا إلى الدعوة الرومانسية، كان في مصر، أو لنقل كان صوتها القوي في مصر، وذلك لأسباب كثيرة: فمصر كانت أسبق البلاد العربية إلى الاحتكاك بأوربا، جاءتها الحملة الفرنسية في نهاية القرن الثامن عشر الميلادي، وخرجت منها في مطلع التاسع عشر، ومصر أسبق البلاد العربية إلى تكوين حكم ذاتي قوي، ينافس الدولة العثمانية إلى درجه كاد أن يزحزحها عن بلاد الشام، وأسبق شقيقاتها إلى إرسال البعثات العلمية والاتصال بالثقافة الغربية. لذا من الطبيعي أن تزدهر حركة الثقافة فيها، وأن تتسرب إليها ألوان من الثقافة الغربية، ثم تنتقل منها إلى البلاد العربية الأخرى. وقد سهل هذا الانتقال تنقل المثقفين بين الأقطار العربية، ورحيل عدد منهم إلى مصر، سواء للإقامة فيها - كما فعل الكواكبي ومطران وغيرهما - أو مرورا بها للتزود من مواردها الثقافية، كما فعل جميع طلاب الأزهر من غير المصرين، ومنذ منتصف القرن الماضي، أو لنقل منذ ظهور البارودي في مصر ظهرت في الأقطار العربية الأخرى بوادر التغير في الشعر. لكنها لم تلق النجاح الذي لقيته حركة البارودي. لذا نقول بثقة واطمئنان إن ريادة

تحديث الشعر كانت في مصر، وإن انتشارها بدأ في مصر، على الرغم من وجود مظاهر لها في البلاد العربية الأخرى، وإن هذه الريادة استمرت حتى نهاية الحرب العالمية الثانية، ثم انتقلت منها إلى البلاد العربية الأخرى، وبالذات إلى العراق ولبنان. ذلك أن سيطرة المحتلين الأوربيين على معظم البلاد العربية ولا سيما بلاد الشام والعراق، وشيوع الثقافة الغربية في هذه البلاد، أثر في ريادة مصر، وجعل المثقفين يتحولون عنها ليصيبوا من الموارد التي أصابها المجددون في مصر. حتى إذا كانت نهاية الحرب العالمية الثانية، أخذ هؤلاء المثقفون ينقلون النزعات الحديثة في الغرب عن أصحابها مباشرة دون المرور بمصر، واستطاعوا أن يأخذوا في بعض القضايا الشعرية دور الريادة، لذا، واستكمالا لقضية الحداثة في الشعر العربي، أرى من الضروري أن أعرض (خطفاً) الحركة الشعرية في بعض البلدان العربية، لنصل الي رؤية شاملة لقضية حداثة الشعر العربي.

قبل النهضة كان التشابه بين الأقطار العربية كبيرا، فجميعها متخلفة علميا وأدبيا واجتماعيا، والشعر في جميعها متشابه في جموده وارتباطه بالأسلوب البديعي المتكلف.

وكما بدأت بوادر التغيير في مصر إثر رحيل الحملة الفرنسية، فإن بوادر التغيير في سورية بدأت إثر انتشار المدارس التبشيرية في الساحل وفي عدد من المدن الكبرى، فقد أعدت هذه المدارس طلابها ليكونوا طلائع التغيير القادم.

غير أن ريادة هؤلاء لم تنجح، لأنها حاولت أن تقفز من مرحلة التخلف الشديد إلى مرحلة تقليد الشعر الغربي وتطعيم الأدب العربي بالمفهومات الغربية، ولم يكن لخريجي المدارس التبشيرية هؤلاء صفات الريادة المؤثرة، ولم يكن في المجتمع من يتحمس لآرائهم ودعواتهم. ومن أشهر أولئك "الرواد": بطرس البستاني (1316- 1389هـ - 1898-1969م) وسليم البستاني (1265-1301هـ - 1848-1884م) وإبراهيم اليازجي (1316-1372هـ - 1898-1953م) ورزق الله حسون (1241-1298هـ - 1825-1880م) وقسطاكي حمصي (1275-1360 هـ - 1858-1941م) .

ويعد رزق الله حسون أسبقهم إلى الدعوة للتحديث، فقد نادى في وقت مبكر بإهمال القافية في الشعر، لأنها في اعتقاده ليست من عناصر الشعر الأساسية، قال:"فالشعر نظم موزون، وليست القافية تشترط إلا لتحسينه، فقد كان الشعر شعرا قبل أن تُعرف القافية"[44] .

وقد طبق رزق الله حسون دعوته هذه في إحدى قصائده، فنظم جزءا من "نشيد الإنشاد"في قصيدة غير مقفاة [45](43) ، وتبعه بولس شحادة الذي دعا صراحة إلى وجوب اقتفاء الشعراء الأوربيين في انتشار الشعر غير المقفى، وطبق دعوته أيضا في قصيدة ترجم فيها جزءا من مسرحية "يوليوس قيصر"لشكسبير [46] .

ولم تلق هذه الدعوات أية استجابة لدى الأدباء، ولا لدى الجمهور، وربما يكون السبب في ذلك- إضافة إلى ما قدمته عن صعوبة الانتقال من مرحلة الجمود إلى مرحلة الشعر الأوربي مباشرة، وعدم وجود جمهور يستسيغ التقنية الأدبية الأوربية - هو ضعف القصائد التي قدمها حسون وشحادة لتكون نماذج للدعوة الجديدة، وفي الحقيقة فإن شعر هؤلاء في جملته ضعيف لا يملك قوة شعر البارودي وإشراقة ديباجته.

وعندما جاء الجيل الثاني، جيل محمد البزم (1305-1375هـ - 1887-1955م) وتامر الملاط (1237-1333هـ - 1856-1914م) وإلياس صالح (1254-1303هـ 1839م) وشفيق جبري (1316-1400هـ - 1898-1970م) وشكيب أرسلان (1286-1366هـ- 1869-1946م) وشبلي الملاط (1293-1380هـ - 1876-1961م) وبشارة الخوري (1308-1388هـ 1890-1968م) .. الخ كان شعر البارودي وتلاميذه في أيديهم، إضافة إلى الدواوين التراثية التي كانت المطابع تخرجها واحدا تلو الآخر. فتهيأت الظروف لحركة إحياء في سورية، تتأثر خطى حركة الإِحياء التي قامت في مصر.

ولكن سرعان ما تسللت النزعة الرومانسية المتأثرة بالأدب الغربي الرومانسي من جهة، وبالديوانيين من جهة أخرى، واختلطت بالصفات التراثية "الكلاسيكسة"عند بشارة الخوري وعمر أبي ريشة وبدر الدين حامد وبدوي الجبل، ثم ظهرت قوية وحادة في شعر علي الناصر، الذي كان يعب ومن الثقافة الفرنسية بنهم شديد، ويجتهد في صياغة شعره على هديها.

وطبيعي أننا نجد أصداء دعوات العقاد وشكري والمازني في محاولات الشعراء السوريين للاهتمام بالذات الفردية، وأن نجد أصداء دعوة المهجريين وجماعة أبولو أيضا في تنويع القافية أو تركها، ذلك أن التأثر الكبير بتلك المدارس لابد أن يدفع الشعراء السورين إلى تجريب ما يجدونه في شعر النماذج التي يتطلعون إليها [47] .

وفي فلسطين والأردن [48]، كانت الصورة مشابهة للصورة التي رأيناها في سورية فقد بدأت حركة الإحياء مع ظهور الشعراء: محمد إسعاف النشاشيبي (1302-1368هـ 1885-1948م) وفؤاد الخطيب (1269-1376هـ 1879-1957م) وعادل أرسلان (1304-1373هـ - 1887-1954م) . وهؤلاء جميعا تأثروا بحركة الإِحياء في مصر. ثم ظهرت امتدادات الإحياء في اتجاه جديد، قاده خير الدين الزركلي ووديع البستاني، وكان موازيا لاتجاه شوقي وحافظ ومتأثرا به إلى حد كبير. وما لبثت النزعة الرومانسية أن خالطت الاتجاه الجديد بفضل شيوع الثقافة الإنكليزية بين الشعراء. ثم غلبتها في شعر إبراهيم طوقان ومطلق عبد الحق، ليكون مسار حركة الشعر في الأردن وفلسطين موازيا تماما لمسار حركة الشعر في سورية.

وفي السودان كان الشعر فاترا في مطلع القرن التاسع عشر، تغلب عليه آثار التصنع الذي ساد في العصر العثماني، باستثناء خيط من الشعر الصوفي حافظ على شيء من الحيوية [49] . فلما كانت الثورة المهدية تأثر الشعر بها، وبدت بوادر التغير في أسلوبه وموضوعاته، فقد لانت لغته، وتخلصت - إلى حد ما - من التصنع والبديع، وكثرت فيه الملامح العباسية الحماسية، فكان أسبق من شعر البارودي في الالتفات إلى الشعر العباسي والتتلمذ على شعرائه. ولكن لفتته هذه لم تطل، ولم تؤثر في الشعر العربي، وسرعان ما انتهت مع خمود الحركة المهدية، فعاد الشعر سيرته الأولى، منزويا في قصائد المديح والغزل والتصوف، وظل على حالته حتى الحرب العالمية الأولى [50] .

وبعد الحرب العالمية الأولى، ظهر الجيل الأول من المثقفين من خريجي كلية غوردون، وقد درس هؤلاء المثقفون التراث الشعري العربي كما درسوا الشعر المعاصر في مصر، وتأثروا بهما تأثرا كبيرا، ونبغ من بينهم شعراء مجيدون أمثال: عبد الرحمن شوقي، وعبد الله عبد الرحمن، ومحمد سعيد العباسي، وأحمد محمد صالح. فكانوا أعمدة الاتباعية، وكان شعرهم صورة للشعر الاتباعي في مصر، سواء في أسلوبه أو في موضوعاته، وإن كان لا يحوي براعة شعر شوقي ورشاقة شعر حافظ.

وقد تألق الشعر الاتباعي في السودان لأن الشعراء هناك لم يتأثروا بالثقافة الغربية، فكانت ديباجتهم عربية أصيلة. وكان الجمهور مفتونا بها، وقد بلغ افتتانه به - كما يقول الدكتور إبراهيم الشوشي - حدا من التقديس جعل التجديد عسيرا [51] .

ولكن ما لبث الخط الرومانسي أن تسرب إلى الشعر السوداني. فقد ظهر الشاعر "حمزة الملك طنبل"، الذي تأثر بالرومانتيكي الإنكليزي "ماثيو أرنولد"، وكانت ظروف الرجلين متشابهة، فأثر في الوسط الشعري بقصائده الرائعة. ثم ظهر عدد من الشعراء الذين تأثروا به وبالحركة الرومانسية العربية والغربية، أمثال: صالح عبد القادر، وعثمان حسن بدري، والشيخ حسيب علي حسيب، فملؤوا ساحة الشعر بدواوين ذات نزعة رومانسية واضحة، يظهر فيها آثار محمود علي طه وإبراهيم ناجي وأحمد زكي أبو شادي [52] .

وهكذا تتبع الشعر السوداني - كما تتبع من قبله الشعر السوري- خطوات التطور التي ظهرت في مصر، وحافظ على الترتيب ذاته.

أما العراق، فأجدني متجها للوقوف عند ظروف الشعر فيه وقفة أطول من ذي قبل، لسبب يسير هو أنه البلد الذي احتضن حركة الشعر التفعيلي في بدايتها.

فقد كان الشعر في العراق متخلفا طوال القرن التاسع عشر، يقوم في جملته على تقليد الشعراء المتأخرين، أمثال: صفي الدين الحلي والشاب الظريف وابن نباته، وكان الشعراء آنئذ يحاكونهم في أغراضهم وأساليبهم وعنايتهم بالمحسنات البديعية عناية شديدة. يقول الدكتور يوسف عز الدين عن الشعر العراقي في تلك الفترة:"فمنذ سقوط بغداد إلى أوائل القرن العشرين بقي الشعر العراقي ألفاظا مجردة، بعيدة عن الموسيقى الشعرية. لا أثر للحس والعاطفة فيها"[53] وما لبث أن ظهر جيل من الشعراء، عاد إلى الثقافة العربية، وتعمق دراستها ولم يتصل اتصالا مباشرا بآثار الغربيين، فظهر في شعره حركة إحياء تقف عند حدود هذا التراث ولا تتجاوزه إلا قليلا. وكان على رأس هذا الجيل جميل صدقي الزهاوي (1280-1355هـ - 1863-1936م)، ومحمد مهدي البصير (1313-1394هـ - 1895-1974م) .. وما لبث الزهاوي أن انفصل عن زملائه واندفع بدعوة جديدة هي: دعوة الشعر المرسل.

فقد نشر في جريدة المؤيد القاهرية عام 1907م مقالة يدعو فيها إلى الشعر المرسل، وأيد دعوته بقصيدة جعل عنوانها (الشعر المرسل) يقول فيها [54] :

لموت الفتى خير له من معيشته

يكون بها عبئا ثقيلا على الناس

يعيش رضى العيش عشر من الورى

وتسعة أعشار الورى مناكيد

أما في بني الأرض العريضة قادر

يخفف ويلات الحياة قليلا

أفي الحق أن البعض يشبع بطنه

وأن بطون الأكثرين تجوع

والمعروف أن الزهاوي لا يتقن لغة أجنبية غير التركية، وليس له اتصال بالشعر الغربي، فمن أين استمد مصادر دعوته؟

يرجح موريه أن يكون الزهاوي قد تأثر بمقدمة سليمان البستاني لترجمة "الإلياذة"والتي قارن فيها بين الشعر العربي والشعر الغربي، وعرض الأشكال المختلفة للعروض الغربي، بما فيها الشعر المرسل [55] . والجدير بالذكر أن دعوة الزهاوي لم تنتشر في بيئة الشعر العراقية، لأن الشعر المرسل الذي كتبه ضعيف لم يشد إليه الجمهور أو النقاد. فيما عدا ذلك لا نجد للزهاوي اتصالا مباشرا بعالم الحداثة في الشعر العربي. رغم أنه عاصر حركتي الديوانيين والمهجريين، وقرأ شيئا من كتابات أعلامها، وكتب يرحب بهم فقال:"أما الذين يزفون الشعر إلى الأسماع عربيا في زي عصري، أو أنهم حذوا حذو الإفرنج في الابتكارات أو الإحسان في العرض والوصف والاستبعاد عن المبالغات، وأفرغوا معانيهم في قالب عربي، وحوروا الشعر الأفرنجي حتى جعلوه موافقا للشعر العربي، وحافظوا على الأسلوب العربي بتمامه متفرقين في أمريكا ومصر، فهؤلاء يكسبون الشعر رونقا فوق رونقه، وثراء فوق ثرائه"[56] . وعلى الرغم من قوله هذا فإنه لم يتزحزح عن موقفه الاتباعي.

ويبدو أن الاتباعية كانت ثابتة الأقدام في البيئة العراقية، فقد ظلت مسيطرة على ساحات الشعر حتى الحرب العالمية الثانية، وهاجم أعلامها حركات التجديد واتهموها بالتغريب، فكتب الرصافي يقول:"نعم إن هنالك فريقا من أهل الأدب يدعون إلى التجديد في الشعر، وكلما حاولت أن أفهم معنى صحيحا للتجديد الذي يدعون إليه، لم أستطع، ولم أفهم ماذا يريدون من التجديد، ثم قرَّ رأيي على ما استنتجته من أقاويلهم: إن التجديد هو تقليد الغربيين في شعرهم وأدبهم مع أن هذا الشعر هو الوحيد الذي يستحيل فيه التقليد"[57]

وقد كتب للاتجاه الاتباعي أن يعمر في العراق أكثر مما عمر في بقية البلاد العربية عندما تسلم الجواهري ريادته، إذ تمكن هذا الشاعر من استصفاء التراث ثم تقديمه في أعلى مستويات الأصالة. فمنح الاتجاه الاتباعي مسوغ الاستمرار، في الوقت الذي كاد فيه يتهاوى في مصر.

ومع ذلك، لم يخل الجو من دعوة هنا ورأي هناك حول ضرورة نبذ الصياغة الاتباعية. كما ظهرت حملات على الشعراء الذين يقلدون شعراء مصر وسورية، فقد كتب عنهم أحد مهاجميهم يقول:"يزعمون التجديد، ويدعون الابتكار، وقد وضعوا نصب أعينهم شاعرا مصريا أو سوريا وأصبحوا يقتفون آثاره فكرة وتعبيرا. وقد نتج عن ذلك أن النتاج الأدبي في العراق اليوم ما هو إلا نتاج تقليدي مبتذل لا يستحق إعجابا أو تقديرا".

بعد ئذ تعرض الشعر العراقي لمرحلة تداخل الرومانسية مع الاتباعية، ومر بفترة قلق كانت الاتجاهات فيها غير واضحة، وكان المثل الأعلى أمام الشعراء هو الشاعر المصري أو السوري.

ولعل الشاعر عبد القادر الناصري (1338-1381هـ - 1920-1962م) خير من يمثل طابع الشعر العراقي في هذه المرحلة. وهو نموذج الشاعر الذي كونته قراءات مجلة الرسالة، ودواوين شعراء المهجر، وقصائد علي محمود طه وإبراهيم ناجي. لذا راح يقلدهم في عرض تجاربهم الشعرية شكلا وموضوعا [58] .

كانت هذه المرحلة في فترة ما بين الحربين، وكان معظم الشعراء العراقيين يقلدون الشعراء في مصر وسورية، لذا كانت رؤيتهم مشوشة ومضطربة بين القديم والجديد، تجتمع في شعرهم النزعتان الاتباعية والرومانسية غالبا.

وقد أخذ عدد من الشعراء الشباب يدرسون بتوسع قصيدة الشاعر الغربي، ويتتبعون تجاربه المتعاقبة، منذ إرهاصات الرومانسية، وإلى آخر الحركات التي ورثتها، فاطلعوا على ما أحدثه التصويريون، والتعبيريون، والواقعيون، أمثال: إيليوت وأزرا باوند، وإيديت ستويل، وكيتس.. وغيرهم. وتتلمذوا بإعجاب شديد على هذا الشعر، كما تتلمذوا أيضا على أعلام الشعر الرومانسي الغربي. وجاء تأثرهم أول الأمر بالشعر الرومانسي الغربي أقوى من تأثرهم بالاتجاهات التالية، فقد بلغ إعجابهم بشعرائه درجة جعلتهم يهدونهم قصائدهم المبكرة، ويترجمون أشعارهم في قالب شعري، على نحو ما فعل الديوانيون من قبل. فنازك الملائكة تكتب في ديوانها الأول "عاشقة الليل"قصيدة بعنوان "إلى الشاعر كيتس"[59] مشيرة إلى تأثرها بقصيدته، وتترجم قصيدتين من الشعر الإنكليزي: الأولى قصيدة البحر للشاعر بيرون [60] والثانية مرثية في مقبرة ريفية للشاعر توماس غراي [61] . وبدر شاكر السياب يهدي خمسا من قصائده المبكرة إلى روح الشاعر الرومانسي ورد زورث [62] ويهدي مطولته بين الروح والجسد إلى روح الشاعر بودلير [63]، وعبد الوهاب البياتي يسجل إعجابه الشديد بالشعراء الرومانسيين فيقول:"إنني لأذكر كيف ألهبت مشاعري في ذلك الوقت - وقت دخوله دار المعلمين (عام 1944م) - كتابات أودن وأشعاره بغنائيتها الواقعية التي سبقت إليوت إلينا. ولم يكن أدباء التعبير عن الأزمة من عرفناهم وحدهم، ولكننا عرفنا بيرون وشيلي وكيتس ورامبو وهوغو "[64] .

وهكذا بدأت إرهاصات وتغيرات جديدة وعميقة تظهر في شعر هؤلاء، وتنذر بعاصفة حداثية كبيرة قادمة.. وهذا ما كان.. وهو ما سنراه في الحلقة القادمة إن شاء الله.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]

أبو علي الحسن بن رشيق القيرواني: العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده 1/182 تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد ط-3 المكتبة التجارية الكبرى القاهرة 1963م.

[2]

أبو بكر محمد بن يحيى الصولي: أخبار أبي تمام 244 تحقيق خليل عساكر ومحمد عبده عزام ونظير الإسلام الهندي. مطبعة لجنة التأليف والنشر. القاهرة 19370م.

[3]

أبو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري: الشعر والشعراء7 تحقيق أحمد محمد شاكر. دار إحياء الكتب العربية. القاهرة 1364هـ

[4]

انظر ما كتبه الدكتور إحسان عباس عن أثر كتاب الموازنة في كتاب الوساطة وذلك في كتابه: تاريخ النقد الأدبي عند العرب ص322 ط2 دار الثقافة. بيروت 1978م.

[5]

انظر تكرر هذه المقاييس- سواء مع الإِشارة إلى ابن قتيبة أو دونها- في كتابات أعلام النقد العربي في القرون الماضية، في المصادر التالية: المبرد. الكامل: 1/ 29. ت محمد أبو الفضل إبراهيم والسيد شحاته. مكتبة نهضة مصر، المرزباني: الموشح 384 ت علي محمد البجاوي. دار نهضة مصر 1965، القاضي الجرجاني: الوساطة بين المتنبي وخصومه 16 و50-53 ت محمد أبو الفضل إبراهيم وعلي محمد البجاوي. مكتبة عيسى البابي الحلبي 1385هـ، ابن رشيق القيرواني: العمدة: 1/ 91، 2/238-242 ت محمد محيى الدين عبد الحميد ط 3 المكتبة التجارية الكبرى بمصر، ابن سنان الخفاجي: سر الفصاحة 261 ت علي فودة: مكتبة الخانحي بمصر 1350هـ، ابن الأثير: المثل السائر 3/219 ت أحمد الحوفي وبدوي طبانة مكتبة نهضة مصر 1386هـ الحازم القرطاجني: منهاج البلغاء 265 ت محمد الحبيب خوجة دار الكتب الشرقية تونس 1965م.

[6]

د. محمد مندور: محاضرات عن خليل مطران 11 مطبعة دار الهناء بمصر 1954م

[7]

انظر: خليل مطران: ديوان الخليل 8 و9 مطبعة الهلال بمصر 1949م.

[8]

انظر: د. عبد الباسط بدر: حداثة الشعر العربي. مجلة الجامعة الإِسلامية س 13 ع 50 و51 ص 284-293.

[9]

عباس محمود العقاد: شعراء مصر وبيئاتهم في الجيل الماضي 191 مطبعة حجازي. القاهرة 1937م.

[10]

عبد الرحمن شكري: ديوان عبد الرحمن شكري 4/288 جمع وتحقيق نقولا يوسف دار المعارف بالإسكندرية: 1960م.

[11]

عباس محمود العقاد وإبراهيم عبد القادر المازني: الديوان 1/13 ط-3 دار الشعب القاهرة د. ت.

[12]

عباس محمود العقاد: مطالعات في الكتب والحياة 280 القاهرة 1924م.

[13]

د. محمد مندور: الشعر المصري بعد شوقي 1/54 مكتبة نهضة مصر 1973م.

[14]

انظر: محمد عبد الهادي محمي "مقدمة لدراسة العقاد"المطبعة العالمية بمصر 1975م. والكتاب جزء من رسالة ماجستير مقدمة إلى جامعة القاهرة عام 1973م بعنوان: "نظرية الصورة الشعرية عند مدرسة الديوان".

[15]

كان العقاد قد اتهم شعر شوقي بالتفكك، وضرب مثالا على ذلك بقصيدته "في رثاء مصطفى كامل"حيث حللها وأظهر أنها مثل كومة الرمل، يمكن إعادة ترتيبها بشكل آخر دون أن يتأثر المعنى. وقد عمد الدكتور محمد مندور إلى قصيدة العقاد "رفيق الصبا المعسول"التي رثى بها حسن الحكيم وحللها بالطريقة نفسها ووصل إلى النتائج التي وصل إليها العقاد من قبل، انظر تحليل العقاد لقصيدة شوقي في: الديوان 130-140 وتحليل د. محمد مندور لقصيدة العقاد في: النقد والنقاد المعاصرون 118 مكتبة نهضة مصر. د. ت.

[16]

انظر مثلا: جورج صيدح. أدبنا وأدباؤنا في المهاجر الأمريكية. القاهرة 1956م، د. احسان عباس: الشعر العربي في المهجر. دار صادر بيروت 1975م، د. أنس داود. التجديد في شعر المهجر. دار الكاتب العربي القاهرة 1967م

[17]

أدبنا وأدباؤنا في المهاجر الأمريكية 58، وأما الرابطة القلمية فهي: جماعة أدبية تأسست في نيويورك عام 1920م، ومن أبرز أعضائها: جبران خليل جبران، وميخائيل نعيمة، ونسيب عريضة، وإيليا أبو ماضي، ورشيد أيوب، وندرة حداد، تولى جبران رئاستها، وقد أصدرت مجلة أدبية دورية باسمها، وكانت تدعو إلى التجديد في اللغة والبيان، وكان معظم أعضائها متأثرين بالرومانسية، ولهذه الرابطة أثر كبير في الأدباء المهجريين بخاصة.

[18]

د. إحسان عباس ود. محمد يوسف نجم: الشعر في المهجر: 168 عالم الكتب. القاهرة 1972م.

[19]

د. محمد عبد المنعم خفاجي: قصة الأدب المهجري 371 ط2 دار الكتاب اللبناني. بيروت 1973م.

[20]

انظر س. موريه: حركات التجديد في موسيقى الشعر العربي 70-71 ترجمة سعد مصلوح. عالم الكتب. القاهرة 1969م.

[21]

انظر د. حسن جاد حسن: الأدب العربي في المهجر 428 دار قطري بن الفجاءة قطر 1985م والتجديد في شعر المهجر 251.

[22]

ميخائيل نعيمة: الغربال 100 المطبعة العصرية. القاهرة 1922م.

[23]

السابق 101

[24]

السابق 73.

[25]

انظر: شفيع السيد: ميخائيل نعيمة. منهجه في النقد واتجاهاته في الأدب 68ا-177 عالم الكتب. القاهرة 1972م.

[26]

د. رجاء عيد: الشعر والنغم 46 دار الثقافة للطباعة والنشر. القاهرة 1975م.

[27]

انظر: الأدب العربي في المهجر 430، 434 والتجديد في شعر المهجر 352.

[28]

الغربال 84.

[29]

السابق 8.

[30]

د. محمد مندور. في الميزان الجديد 69 مكتبة نهضة مصر القاهرة 1963م.

[31]

انظر: مقدمة الغربال للعقاد 8.

[32]

جماعة أبولو: اسم لجماعة من الشعراء تألفت في مصر عام 1932م وأصدرت مجلة أدبية باسم (أبولو) خصصتها للشعر والنقد، وكانت تدعو إلى الارتقاء بالشعر العربي وتحديثه والاهتمام بالشعراء. وقد ضمت حين تأليفها شعراء من اتجاهات مختلفة وأسندت رئاستها إلى أمير الشعراء أحمد شوقي، ولكنه توفي بعد اجتماعها الأول فأسندت إلى خليل مطران. وكان سكرتير الجماعة والرجل النشيط فيها ورئيس تحرير مجلتها الدكتور أحمد زكي أبو شادي. وقد غلب عليها الشعراء المتأثرون بالنزعة الرومانسية. أمثال أبو شادي وعلي محمود طه وأبو القاسم الشابي وإبراهيم ناجي

…

الخ.

انظر عبد العزيز الدسوقي: جماعة أبولو وأثرها في الشعر الحديث الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر 1391هـ.

د. كمال نشأت: أبو شادي وحركة التجديد في الشعر الحديث دار الكتاب العربي للطباعة والنشر القاهرة 1967م.

[33]

د. أحمد زكي أبو شادي: مختارات وحي العام 44 دار العصور للطباعة والنشر القاهرة 1928م.

[34]

حركات التجديد في موسيقى الشعر العربي 83، 84.

[35]

السابق 87.

[36]

د. أحمد زكي أبو شادي: الشفق الباكي 1240 المطبعة السلفية بمصر 1926م.

[37]

د. محمد مندور. محاضرات في الشعر المصري بعد شوقي، الحلقة الثانية 656 دار نهضة مصر 1971م.

[38]

انظر: دريني خشبة: الشعر المرسل والشعر الحر. مجلة الرسالة ع 538، 539 اكتوبر، نوفمبر 1943م ومقالته: الشعر المرسل وشعراؤنا الذين حاولوه. مجلة الرسالة ع 540 نوفمبر 1943م.

[39]

انظر: عباس محمود العقاد: في الشعر العربي، مجلة الرسالة ع 541 نوفمبر 1943م.

[40]

انظر: د. محمد مندور، الأدب المهموس، مجلة الرسالة ع 509، 510، 511 مايو 1943م.

[41]

انظر: د. محمد مندور: الأخذ عن أوربا، مجلة الرسالة عدد 574 يوليو 1944م.

[42]

انظر: د. محمد مندور، الشعر الأوربي، مجلة الرسالة العددان، 540، 541 نوفمبر 1943م.

[43]

الغربال: 29.

[44]

رزق الله حسون: أشعر الشعر 3 بيروت 1870م.

[45]

السابق 31.

[46]

انظر: حركات التجديد في موسيقى الشعر العربي 31.

[47]

للتوسع في هذا الموضوع انظر: أحمد الجندي شعراء سورية بيروت 1965م. سامي الدهان: الشعر الحديث في الإقليم السوري، معهد الدراسات العربية العليا. القاهرة، 1960م. سامي الكيالي: الأدب العربي المعاصر في سورية دار المعارف القاهرة 1968م، صلاح لبكي: التيارات الأدبية الحديثة في لبنان، معهد الدراسات العربية العليا، القاهرة 1955م، د. عمر دقاق: فنون الأدب المعاصر في سورية، دار الشرق حلب 1971م.

[48]

للتوسع في هذا الموضوع انظر: د. ناصر الدين الأسد: الشعر الحديث في فلسطين والأردن، معهد الدراسات العربية العليا القاهرة 1961م.

[49]

للتوسع في هذا الموضوع انظر: د. إبراهيم الشوش: الشعر الحديث في السودان، معهد الدراسات العربية العليا القاهرة 1962 م.

د. محمد مصطفى هدارة: تيارات الشعر المعاصر في السودان، دار الثقافة بيروت 1957م.

[50]

الشعر الحديث في السودان، 47.

[51]

السابق، 48.

[52]

السابق، نفسه.

[53]

د. يوسف عز الدين: الشعر العراقي: أهدافه وخصائصه في القرن التاسع عشر ص 189 الدار القومية للطباعة والنشر. القاهرة 1965م.

[54]

انظر: عبد الرزاق الهلالي: الزهاوي، الهيئة المصرية العامة للكتاب القاهرة 1976م.

[55]

انظر: حركات التجديد في موسيقى الشعر العربي 30.

[56]

هذا النص أورده روفائيل بطي في كتابه سحر الشعر 41، المطبعة الرحمانية بمصر 1922م.

[57]

هذا النص أورده رؤوف جبور في مقالته التجديد في الأدب، مجلة الحكمة العدد الثاني بغداد 11/ 1936م.

[58]

انظر ديوان عبد القادر رشيد الناصري، بغداد 1965 م وانظر د. سهير القلماوي: شاعر أخطأ عصره، مجلة الهلال مايو 1966م.

[59]

ديوان نازك الملائكة 1/ 655، دار العودة بيروت 1971م.

[60]

السابق 1/670.

[61]

السابق 1/678.

[62]

بدر شاكر السياب: قيثارة الريح، بغداد 1971م.

[63]

السابق 34.

[64]

عبد الوهاب البياتي: تجربتي الشعرية 13 دار العودة بيروت 1972م.

ألفية ابن مالك منهجها وشروحها

2

للأستاذ الدكتور غريب عبد المجيد نافع

أستاذ اللغويات بالدراسات العليا بالجامعة

ولتجاوب الناس مع "الألفية"بأثرها الواضح في سرعة استحضار القواعد أكثروا من مدحها، وبيان فضلها؛ ألا ترى إلى قول ابن المجراد:

خُلاصةُ النحو لا أبغي بها بدلا

مستغرقاً درسها في كلِّ أوقاتي

قد جمّعت لُبَّ علم النحو مختصرا

نظما بديعاً حوى جُلَّ المهماتِ

قُلْ لابن مالكٍ إني قد شُغِفْتُ بها

لم يأت مثل لها يوما، ولا ياتي

وها أنا أسأل الرحمن معفرةً

له تُبَوِّئه في خير جنّاتِ [1]

أو إلى قول بعض المغاربة:.

لقد مَزَّقتْ قلبي سِهامُ جُفونها

كمامَزَّق اللخميُّ مذهبَ مالكِ

وصال على الأوصال بالقَدِّ قَدُّها

فأضحت كأبيات بتقطيع مالكِ

وقُلِّدْتُ إذْ ذاك الهوى لمرادها

كتقليد أعلام النحاة ابْنِ مالك

وملكتها رقّي لرقّة لفظِها

وإن كنت لا أَرضاه مِلْكا لمالك

وناديتها: يا مُنْيتي، بَذْل مُهْجتي

ومالي قليلٌ في بديع جمالكِ [2]

ولا يمكن أن يكون هذا الإِعجاب وليد التعصب، أو الجهل؛ فالرجل قد مات، ولا نسب بينهم ولا خُلّة، ولكن كما قيل:

والناسُ أكيسُ من أن يمدحوا رجُلاً

ما لم يَرَوْا عنده آثار إحسان [3]

وآثار الجودة في الألفية واضحةٌ جليّة؛ فهي التي حركت همة الصفوة إلى شرحها، وأذكت في المخلصين منهم روح التنافس والوفاء؛ فكثرت بذلك شروحها، وتنوعت حواشيها، فقد تخطت شروحها المائة بكثير، وقلما تجرد شرح من حاشية أو تعليق، ومغنم الجميع من تلك الجهود، إنما هو إعلاء كلمة الله؛ فحيث تكون العربية يكون الإِسلام، وحيث يكون الإسلام، يكون الأمن والسلام!.

وفي ضوء الاستقراء التام لما تيسر لنا الاطلاع عليه من مطبوعات، أو مخطوطات، أو فهارس موثوق بنقولها، أو إشاراتٍ مقطوع بصحتها أثبتُّ هذه الشروح، وما كتب عليها من حواشٍ وتقريرات، مرتّبةً ترتيباً زمنيا، مع وصفها وبيان منهجها، أو التنبيه على مصادرها لعل الله بمنه وكرمه يهيئ الأسباب لإنقاذ ما ضل الطريق، ونشر ما طواه النسيان. فنضيف بذلك إلى المكتبة جديداً، وإلى العلم مفيداً، وإليك البيان.

1-

"بُلْغة ذَوِي الخَصاصة، في شرح الخلاصة"للإمام أبى عبد الله جمال الدين محمد ابن عبد الله بن محمد بن عبد الله بن مالك، الطائي، الجياني، الأندلسي، الدمشقي، المتوفى سنة 672هـ. فقد عدّها البغدادي في مؤلفات ابن مالك نفسه، كما أشار إلى ذلك حاجي خليفة، نقلاً عن الذهبي [4]

2-

"الدُّرّة المضية، في شرح الألفية"لابن الناظم، العلامة بدر الدين محمد بن محمد ابن عبد الله بن مالك الطائي، الدمشقي، النحوي ابن النحوي، المتوفى بدمشق في يوم الأحد الثامن من شهر المحرم سنة 686هـ.

وقد فرغ ابن الناظم من شرحه في المحرم من سنة 676هـ[5] .

وشرح ابن الناظم شرح موجز منقح، سلك فيه منهج الحياد؟ فاعترض على والده في بعض المسائل، وأورد فيه كثيرا من الشواهد القرآنية، مع الاستشهاد بالحديث، وكلام العرب،، ومما يدل على ذلك أنّا نراه في باب التنازع، يقول: "وقد يتوهم من قول الشيخ رحمه الله:

بَلْ حَذْفَه الزمْ، إن يكن غير خبر

وأخِّرنه، إن يكن هو الخبر

أن ضمير المتنازع فيه، إذا كان مفعولا في باب "ظنّ"يجب حذفُه، إن كان المفعول الأول، وتأخيره إن كان المفعول الثاني، وليس الأمر كذلك؟ بل لا فرق بين المفعولين في امتناع الحذف، ولزوم التأخير،، ولو قال بدله:

واحذفه إن لم يك مفعولَ حَسِبْ

وإن يكن ذاك، فأخّره تُصِبْ

لخلص من ذلك التوهم" [6]

ونراه في باب المفعول المطلق، يأتي بقول والده:

وَحَذْفُ عامل المؤكِّد امتنعْ

وفي سواه لدليل مُتَّسَعْ

ثم يعقب عليه بقوله: "يجوز حذف عامل المصدر، إذا دل عليه دليل، كما يجوز حذف عامل المفعول به وغيره، ولا فرق في ذلك بين أن يكون المصدر مؤكَّدا، أو مبينا، والذي ذكره الشيخ رحمه الله في هذا الكتاب، وفي غيره: أن المصدر المؤكد لا يجوز حذف عامله؛ قال في شرح الكافية: لأن "المصدر المؤكد يقصد به تقوية عامله، وتقرير معناه، وحذفه منافٍ لذلك، فلم يجز" [7] ، فإن أراد أن المصدر المؤكد يقصد به تقوية عامله، وتقرير معناه دائما، فلا شك أن حذفه منافٍ لذلك القصد، ولكنه ممنوع، ولا دليل عليه، وإن أراد أن المصدر المؤكد قد يقصد به التقوية والتقرير، وقد يقصد به مجرد التقرير، فمسلم، ولكن لا نسلم أن الحذف منافٍ لذلك القصد؛ لأنه إذا جاز أن يقرر معنى العامل المذكور بتوكيده بالمصدر، فلأن يجوز أن يقرر معنى العامل المحذوف لدلالة قرينة عليه أحَقُّ وأولى، ولو لم يكن معنا ما يدفع هذا القياس لكان في دفعه بالسماع كفاية، فإنهم يحذفون عامل المؤكد حذفا جائزا، إذا كان خبراً عن اسم عين في غير تكرار ولا حصر، نحو"أنت سيراً ومَيراً" [8] ، وحذفاً واجباً في مواضع يأتي ذكرها، نحو "سَقْياً، ورَعْياً، وحمداً وشكراً لا كفرا"، فمنع مثل هذا إما لسهو عن وروده، وإما للبناء على أن المسوغ لحذف العامل منه نية التخصيص، وهو دعوى على خلاف الأصل، ولا يقتضيها فحوى الكلام"[9]

كما نراه في باب المنادى، يأتي بقول والده:

وغيرُ مندوب، ومضمر، وما

جا مُسْتغاثاً قد يُعَرّى، فاعلما

وذاك في اسم الجنس والمشار له

قلَّ، ومن يمنعه، فانصر عاذله

ثم يعقب عليه بقوله: "يجوز حذف حرف النداء، اكتفاء بتضمن معنى الخطاب، إن لم يكن مندوباً، أو مضمرا، أو مستغاثا، أو اسم جنس، أو اسم إشارة؛ لأن الندبة تقتضي الإطالة ومدَّ الصوت، فحذف حرف النداء فيها غير مناسب، وهكذا الاستغاثة؛ فإن الباعث عليها هو شدة الحاجة إلى الغوث والنصرة، فتقتضي مَدّ الصوت، ورفعه، حرصا على الإبلاغ، وحرف النداء معين على ذلك، وأما المضمر، فلا يحذف منه حرف النداء؛ لأنه لو حذف فاتت الدلالة على النداء؛ لأن الدال عليه هو حرفُ النداء، وتضمُّنُ المنادى معنى الخطاب، فلو حذف الحرف من المنادى المضمر بقي الخطاب، وهو فيه غير صالح للدلالة على إرادة النداء؛ لأن دلالته على الخطاب وضعية لا تفارقه بحال،، وأما اسم الجنس، واسم الإشارة، فلا يحذف منهما حرف النداء إلا فيما ندر من نحو قولهم: "أصبحْ ليلُ، وأطرقْ كرا، وافتد مخنوقُ"، وقوله في الحديث: "ثوبي حَجَرُ"، وقول الله سبحانه وتعالى: {ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ} وذلك لأن حرف النداء في اسم الجنس كالعوض من أداة التعريف، فحقه ألا يحذف، كما لم تحذف الأداة، واسم الإشارة في معنى اسم الجنس، فجرى مجراه، وعند الكوفيين أن حذف حرف النداء من اسم الجنس والمشار له قياس مطرد، والبصريون يقصرونه على السماع. وقول الشيخ: "ومن يمنعه فانصر عاذله"يوهم اختيار مذهب الكوفيين، هذا إذا لم يحمل المنع على عدم قبول ما جاء من ذلك"[10] .

وقد طبعت "الدُرّة المضيّة "في ليبسيك (Leipzig) بألمانيا سنة 1866م، وفي القاهرة سنة 1342هـ، كما طبعت في بيروت بتحقيق الشيخ محمد بن سليم اللبابيدي، مرتين: الأولى بمطبعة القديس جاورجيوس سنة 1313هـ في 356 صفحة من القطع المتوسط، والثانية بالتصوير عن الأولى، وأخرجته منشورات خسرو ببيروت، منذ عهد قريب. وغمرت به المكتبات.

و"الدرة المضية"أول شرح للألفية عرفته المكتبة، ومن ثمة لا تنصرف كلمة "الشارح"إذا أطلقت في شروح الألفية إلا إلى بدر الدين بن مالك، كما لا تنصرف كلمة "الشرح"إلا إلى "الدرة المضية".

وقد ترجمت "الدرة المضية"إلى اللغة الفارسية بطهران [11] .

ولأهمية هذا الشرح في حل رموز الألفية، وكشف غوامضها، كثر التعليق عليه، فظهرت حوله المؤلفات الآتية:

(أ)"تخليص الشواهد، وتلخيص الفوائد"للشيخ جمال الدين بن هشام الأنصاري، المتوفى سنة 761هـ[12] وبمكتبة شيخ الإسلام، الشيخ عارف حكمت بالمدينة المنورة نسخة في 334 صفحة.

(ب)"المسعف والمبين، في شرح ابن المصنف بدر الدين" لابن جماعة، أبي عبد الله عز الدين محمد بن أبي بكر بن عبد العزيز بن محمد بن إبراهيم بن سعد الله بن جماعة الكناني الحموى، المصري، المتوفى سنه 819هـ[13] .

وبالمكتبة الظاهرية بدمشق نسخة في 108 ورقة.

(ج)"حاشية كمال الخضيري" الشيخ أبي بكر بن محمد بن أبي بكر بن عثمان الخضيري، السيوطي، المصري المتوفى سنة 855هـ، وهو والد جلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911هـ.

وقد أشار الزركلي في الأعلام إلى حاشية الشيخ أبي بكر السيوطي على شرح ابن الناظم، وقال:"إنه لم يتمها"، كما أشار إلى ذلك الأستاذ الدكتور محمد الأحمدي أبو النور في تعليقاته على "في ذيل الوفيات"، وقال:"إنها في مجلدين"[14] .

(د)"حاشية العيني على شرح ابن المصنف"، للعلامة بدر الدين محمود بن أحمد العيني، المصري، الحنفي، المتوفى بالقاهرة سنة 855هـ[15] .

(هـ)"الموضح المعرّف، لما أشكل في ابن المصنف"للشيخ محيى الدين عبد القادر بن أبي القاسم أحمد السعدي العبادي الأنصاري المكي، المالكي، المتوفى سنة880هـ[16] . وبالمكتبة الظاهرية بدمشق نسخة في 157 ورقة.

(و)"المشنِّف على ابن المصنف"لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911هـ، وصل فيها إلى أثناء الإضافة، كما أشار إلى ذلك حاجي خليفة.

وأثبت البغدادي للسيوطي مع "المشنِّف"تعليقة على شرح الألفية [17] .

(ز)"الدرر السنيّة، على شرح الألفية"للشيخ زكريا الأنصاري، قاضي القضاة زين الدين أبي يحيى زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا الأنصاري، السُّنَيْكي، المصري، الأزهري، المتوفى سنة 926هـ[18] .

وبالمكتبة الظاهرية بدمشق نسختان: الأولى في 149 ورقة، والثانية في 125، وبالمكتبة الأزهرية بالقاهرة نسخة بهامشها حواش في 233 ورقة، ولكنها بعنوان "الدرة السنية على شرح الألفية"، وبمكتبة الحرم النبوي الشريف نسخة في 208 ورقة، ولكنها بعنوان "حاشية شيخ الإسلام، القاضي زكريا، على شرح ابن الناظم للألفية".

وبمكتبة الأوقاف العامّة ببغداد نسخة، جزءان في مجلد، 425 ورقة برقم [5623-5624] ، ولكنها بعنوان "حاشية على الدرة السنية، شرح الألفية".

(ح)"حاشية ابن قاسم العبّادي" العلامة شهاب الدين أحمد بن قاسم العبادي المصري، الشافعي، المتوفى سنة 994هـ[19] .

وقد تناول ابن قاسم في هذه الحاشية المصطلحات والألفاظ والتعبيرات الواردة في كلام ابن الناظم بالشرح والتعليق.

وبالمكتبة الظاهرية بدمشق نسخة في 370 ورقة، برقم [1642 عام] وبمكتبة الأوقاف العامة ببغداد نسخة في 451 ورقة برقم [6105] .

وقد جرد الشيخ محمد بن أحمد الشوبري، الشافعي، المصري، المتوفى سنة 1069هـ هذه الحاشية في مجلد، كما ورد في كشف الظنون [20] .

(ط)"شرح شواهد شرح ابن الناظم "للبحرانى، السيد محمد بن السيد على بن أبي الحسن حسين الموسوي، العاملي، البحراني، الشيعي، المتوفى سنة 1009هـ[21] .

وقد طبع هذا الشرح في مجلد بالمطبعة العلوية في النجف الأشرف بالعراق سنة 1344هـ.

(ي)"حاشية التميمي"القاضي تقي الدين بن عبد القادر التميمي، الغزي، المصري، الحنفي، المتوفى سنة 1010هـ[22] .

وقد جمع التميمي في هذه الحاشية أقوال الشراح، وفصل فيما بينهم.

(ك)"حاشية محمد حمزة"الشيخ محمد بن كمال الدين بن محمد الحسيني الحنفي، المعروف بـ "محمد حمزة "المتوفى سنة 1085هـ[23] .

(ل)"حاشية ابن حمزة"برهان الدين، إبراهيم بن محمد بن محمد كمال الدين بن أحمد ابن حسين، بن حمزة الحسيني، الحنفي، الدمشقي، المحدث، النحوي، المتوفى سنة 1120هـ[24] ، وقد أشار إليها الزركلي في الأعلام، وقال: إنها لم تكمل.

(م)"الموضح المعرف، لما أشكل في شرح ابن المصنف"للشيخ ابن عبد المعطي، المتوفى بعد 1122هـ، وقد فرغ من تأليفها يوم الأربعاء السادس من جمادى الأولى سنة 1122هـ. وبمكتبة الشيخ أحمد عارف حكمت بالمدينة المنورة نسخة في 282 صفحة، برقم (191/415) .

(ن)"إيضاح المعالم، من شرح ابن الناظم"في ثلاثة أجزاء، للشيخ عبد القادر بن أحمد بن مصطفى بن عبد الرحيم بن محمد بدران، الفقيه، الأصولي، الحنبلي، المتوفى سنة 1346هـ[25] .

3-

"شرح الألفية"للبعلي، أبي عبد الله شمس الدين محمد بن الشيخ أبي الفتح محمد بن الفضل بن على البعلبكي، الحنبلي، المحدث، النحوي، المتوفى سنة 709 [26]

4-

"شرح الألفية"للجزري، أبي عبد الله، شمس الدين محمد بن يوسف بن عبد الله بن محمود الجزري، المصري، الشافعي، الخطيب المتوفى سنة 711هـ[27] .

5-

"نثر الألفية، وشرحها"للأسنوي، نور الدين، إبراهيم بن هبة الله بن علي الحميري، الأسنوي، الأصولي، الفقيه.، الشافعي، النحوي، المصري، المتوفى سنة 721هـ[28] .

6-

"شرح الألفية"لابن الفركاح، أبي إسحاق، برهان الدين، إبراهيم بن عبد الرحمن بن سبَّاع بن ضياء، الفزاري، المصري، الدمشقي، الشافعي، المعروف بـ "ابن الفركاح"، المتوفى سنة 729هـ[29]

7-

"منهج السالك، في الكلام على ألفية ابن مالك "لأبى حيان النحوي، الإمام أثير الدين، أبي حيان، محمد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيان، الغرناطي، الأندلسي النحوي، الشافعي، المتوفى بمصر في الثامن والعشرين من صفر سنة 745هـ[30]

وقد حدد أبو حيان غرضه من هذا الشرح، ومنهجه في تأليفه، بقوله: "فالغرض من هذا الكتاب الكلام على الألفية في مقاصد ثلاثة:

الأول: تبيين مقصد أطلقه، وواضح أغلقه، ومخصص عممه، ومعين أبهمه، ومفصل أجمله، وموجز طوّله.

الثاني: التنبيه على الخلاف الواقع في الأحكام، ونسبته إن أمكن إلى من ذهب إليه من الأئمة والأعلام.

الثالث: حل ما يهجس في أنفس النشأة من مشكلاتها، وفتح ما يلبس من مقفلاتها، ولم أقصد التكثير من الكلام لما وضح للأفهام، وربما انجرّ مع هذه المقاصد فوائد تُشَنَّفُ بحسنها الأسماع، وفرائد تشرِّف المبارق والرقاع" [31]

وبالجزائر نسخة تحت رقم (76) ، وبالمكتبة التيمورية بالقاهرة النصف الأول من هذا الكتاب.

وقد نشر "منهج السالك"لأبي حيان النحوي في جزأين في نيوهيفن بالولايات المتحدة الأمريكية سنة 1947م. بتحقيق وتقديم سيدني جليزر (Sidney Glazer) الجمعية الشرقية الأمريكية العدد (31) .

8-

"تحرير الخصاصة، في تيسير الخلاصة"لابن الوردي، أبي حفص زين الدين عمر بن مظفر بن عمر بن محمد بن أبي الفوارس، المعرّي، الحلبي، الكندي، المؤرخ، الأديب الشاعر، الشافعي، المعروف بـ"ابن الوردي"، المتوفى سنة 749 هـ[32] .

و"تحرير الخصاصة"نثر لألفية ابن مالك، وهو مخطوط، كما ورد في الأعلام، ومحفوظ بالقاهرة أول: 4/ 96، وثان: 2/83، كما ورد في تاريخ الأدب العربي لبروكلمان. ولابن الوردي "شرح لألفية ابن مالك"، أشار إليه الزركلي، والبغدادي.

9-

"توضيح المقاصد والمسالك بشرح ألفية ابن مالك"للمرادي، العلامة الحسن بدر الدين بن قاسم بن عبد الله بن علي، المرادي، المغربي، المصري، المالكي، النحوي، اللغوي، المعروف بـ"ابن أم قاسم"المتوفى يوم عيد الفطر سنة 749هـ[33] .

و"توضيح المرادي": شرح خفيف للألفية، جمع كثيراً من الأحكام النحوية المنسوبة إلى أصحابها، وسلك فيه صاحبه منهجاً علميا تعليميا، مع تتبع ابن مالك في كتبه الأخرى، والتنبيه على ما جاء بها من زيادات، فضلاً عن العناية بالشواهد، والإشارة إلى المسائل الشاذة، والنادرة، والمطردة، وبيان الأوجه الصحيحة.

وقد حقق هذا الشرح المفيد الأستاذ الدكتور عبد الرحمن علي سليمان، ونشرته مكتب الكليات الأزهرية بالقاهرة سنة 1397هـ في ستة أجزاء متوسطة.

وقد دارت حول هذا الشرح الهادئ دراسات مختلفة، منها:

(أ)"حاشية ابن غازي"، أبي عبد الله محمد بن أحمد بن محمد بن محمد بن علي بن غازي، العثماني، المكناسي، الفاسي، المالكي الشهيي بـ"ابن غازي"المتوفى سنة 919هـ[34] .

وهي حاشية مفيدة، جمعها من أقوال السابقين، ومما فتح الله به عليه من النقد التوجيه، وبمكتبة الشيخ عارف حكمت بالمدينة المنورة نسخة في 214 صفحة.

(ب)"تعليقات ابن القاضي"الشيخ قاسم بن محمد بن محمد بن قاسم بن أبي العافية، الفاسي، المالكي، الفقيه، النحوي، الشهير بـ"ابن القاضي"، المتوفى سنة 1021هـ[35] . وهي محفوظة بالإِسكوريال، ثان:5.

(ج)"حاشية الشاوي"العلامة أبي زكريا يحي بن محمد بن محمد بن عبد الله بن عيسى بن شبل بن أبي البركات النائلي، الجزائري، المالكي، الشهير بـ"الشاوي" المتوفى سنة 1096هـ[36]

وبالمكتبة الأزهرية بالقاهرة الجزء الأول في 470 ورقة.

(د)"حاشية التلمساني"، الشيخ عبد الرحمن بن إدريس بن محمد المنجري، الإدريسي، الحسني، التلمساني، الفاسي، المالكي، المتوفى سنة 1179هـ[37] .

(هـ)"المرادي، وكتابه توضيح مقاصد الألفية"للدكتور علي عبود الساهي. وهي دراسة نقدية تحليلية لـ"توضيح المرادي"مع كشف واضح عن حياته العامة والخاصة ووصف. دقيق لآثاره العلمية.

فقد بين الباحث في دراسته منهج المرادي في تناوله للمسائل الجزئية والقضايا العامة وموقفه من الاستشهاد بالحديث النبوي الشريف في ضوء الدراسات المقارنة، مع تفصيل مركز لآرائه النحوية، وموقفه من النحاة السابقين، وأثره فيمن جاء بعده.

ودراسة "الساهي"فيما تناوله دراسة جادة يقظة، لولا ما تخللها من رداءة في الطبع، واعتماد على بعض النقول دون تحقيق.

وقد طبعت هذه الدراسة الممتعة المفيدة في بغداد سنة 1404هـ في 680 صفحة من القطع المتوسط، وساعدت على طبعها ونشرها- جامعة بغداد.

10-

"شرح الألفية"لابن اللبان، أبي عبد الله، شمس الدين محمد بن أحمد بن عبد المؤمن، الشافعي المصري، المعروف بـ"ابن اللبان"، المتوفى سنة 749هـ[38]

11-

"دفع الخصاصة، عن قراء الخلاصة"لابن هشام، الإمام أبي محمد عبد الله جمال الدين بن يوسف بن أحمد بن عبد الله بن هشام الأنصاري، المصري، النحوي، الحنبلي، الشهير بـ"ابن هشام"المتوفى ليلة الجمعة في الخامس عشر من شهر ذي القعدة سنة 761هـ[39] .

وهي حواش وتعليقات على الألفية، تقع في أربعة مجلدات، كما ورد في "كشف الظنون".

وقد أفاد من هذه "الحواشي والتعليقات"الشيخ خالد الأزهري في "التصريح"، والشيخ يحي العليمي في حاشيته عليه [40] .

12-

"أوضح المسالك، إلى ألفية ابن مالك لما لابن هشام الأنصاري، المتوفى سنة 761هـ، وهو المعروف بـ "التوضيح".

و"التوضيح": نثر مكثف لمضمون الألفية، مع كثير من الزيادات المفيدة، والآراء المنسوبة إلى أصحابها.

ولأهمية "التوضيح"في الحقل التعليمي، حظي بعناية العلماء والمحققين؛ فتعددت شروحه، وتنوعت حواشيه، وكان منها:

(أ)"حاشية ابن جماعة"بدر الدين، محمد بن شرف الدين عبد العزيز بن محمد بن إبراهيم بن سعد الله القاضي، الكناني، المقدسي، الشافعي، المعروف بـ"ابن جماعة"المتوفى سنة 819هـ[41] .

(ب)"شرح التوضيح"لابن هلال، أبي البقاء، نور الدين، القاضي محمد بن خليل بن هلال الحلبي، الحنفي، المتوفى سنة 824هـ[42] .

(ج)"حاشية الحفيد"العلامة شهاب الدين، أحمد بن عبد الرحمن بن عبد الله بن هشام، المعروف بـ"حفيد ابن هشام "المتوفى سنة 835هـ[43] .

وبالمكتبة الأزهرية بالقاهرة نسخة في 122 ورقة.

وبالمكتبة الظاهرية بدمشق نسخة في 243 ورقة.

(د)"حاشية العيني"بدر الدين محمود بن أحمد العيني، المتوفى سنة 855هـ[44] .

(هـ)"حاشية النواجي"الشيخ شمس الدين محمد بن حسن بن علي بن عثمان النواجي، المصري، الأديب، الشافعي، المتوفى سنة 859هـ[45] .

(و)"حاشية ابن أبي الصفا"الشيخ محمد بن إبراهيم بن علي بن أبي الصفا، النحوي، المتوفى سنة 861هـ تقريبا [46] .

(ز)"رفع الستور والآرائك، عن مخبَآت أوضح المسالك"للعبادي المكي، العلامة الشيخ عبد القادر بن أبي القاسم أحمد الأنصاري، السعدي، العبادي، المكي، القاضي المالكي، المتوفى سنة 880هـ[47] .

وبمكتبة الشيخ أحمد عارف حكمت بالمدينة المنورة نسخة في 300 صفحة.

وبدار الكتب المصرية بالقاهرة نسخة في 151 ورقة، بخط معتاد، وتمت كتابتها في يوم الأربعاء التاسع والعشرين من شوال سنة 879هـ. برقم (5667هـ) ، وفى خزانة الرباط نسخة برقم (1707 كتاني) .

(ح)"هداية السالك، إلى أوضح المسالك"لابن عبد الخالق، العلامة الشيخ شمس الدين، محمد بن أحمد بن على بن عبد الخالق، السيوطي، المصري، الشافعي، المنهاجي، المتوفى سنة 880هـ[48] .

وهذا الشرح مخطوط، كما أشار إليه الزركلي في الأعلام.

(ط)"حاشية ابن قُطْلوُبغا" سيف الدين محمد بن محمد بن عمر بن قطلوبغا البكتمري، التركي، المصري، النحوي، الحنفي، المتوفى سنة 881هـ[49] .

وهي حواشي متقنة، كما وصفها الزركلي في الأعلام.

(ي)"التصريح بمضمون التوضيح"للشيخ خالد الأزهري، زين الدين خالد بن عبد الله بن أبي بكر بن محمد بن أحمد الخزرجي، الشافعي، النحوي، الأزهري، المتوفى سنة 905هـ[50] .

وقد حدد الشيخ خالد منهجه فيهذا الشرح بقوله: "وشرحته شرحاً كشف خفاياه، وأبرز أسراره وخباياه، وباح بسره المكتوم، وجمع شمله بأصله المنظوم، وسميته "التصريح بمضمون التوضيح"، ووشحته بعشرة أمور مهمة، مشتملة على فوائد جمة:

أحدها: أني مزجت شرحي بشرحه حتى صار كالشيء الواحد، لا يميز بينهما إلا صاحب بصر، أو بصيرة، ومن فوائد ذلك حل تراكيبه العسيرة.

ثانيها: أنني تتبعت أصوله التي أخذ منها، وربما شرحت كلامه بكلامه؛ ومن فوائد ذلك بيان قصده ومَرامه.

ثالثها: أنني ذكرت ما أهمله من الشروط في بعض المسائل المطلقة؛ ومن فوائد ذلك تقييد ما أطلقه.

رابعها: أنني كملت بيت كل شاهد. بما اقتصر على شطره، وعزوته إلى قائله إلا قليلا لم أظفر بذكره، وشرحت منه الغريب؛ ومن فوائد ذلك معرفة كونه غريبا، حتى يتم منه التقريب، وهو سوق الدليل على طبق المدعى.

خامسها: أنني ضبطت الألفاظ الغريبة بالحرف، وبينت جميع معانيها؟ ومن فوائد ذلك الأمن من التحريف، وحفظ مبانيها.

سادسها: أنني طبقت الشرح على النظم، وقد كان أغفله؛ ومن فوائد ذلك معرفة شرح كل مسألة.

سابعها: أنني ذكرت حجج المخالفين، وقوة الترجيح؛ ومن فوائد ذلك العلم بما يفْتَى به على الصحيح.

ثامنها: أنني ذكرت غالب علل الأحكام وأدلتها؛ ومن فوائد ذلك تمكينها في الأذهان والجزم بمعرفتها.

تاسعها: أنني بينت المعتمد من المواضع التي تنقض كلامه فيها، وما خالف فيه من التسهيل؛ ومن فوائد ذلك معرفة ما عليه التعويل.

عاشرها: أنني بينت المواضع التي اعتمدها، مع أنها من أبحاثه، ومن فوائد ذلك معرفة أنها من عندياته " [51] .

ولشهرة "التصريح" بين العلماء والمتخصصين، تناولوه بالنقد، والتعليق:

فكتب عليه الدنوشري: أبو الفتح الشيخ عبد الله بن عبد الرحمن بن علي بن محمد الدنوشري، الفقيه، الشافعي، اللغوي، النحوي، المصري، المتوفى سنة 1025هـ[52] حاشية مفيدة، يوجد منها نسخة بالمكتبة الأزهرية في 182 ورقة.

وكتب عليه الشيخ يس بن زين الدين بن أبي بكر محمد بن محمد بن الشيخ عُلَيْم الحمصي الشهير بـ"العليمي" المتوفى سنة 1061هـ[53] حاشية مفيدة، ضمنها المهم مما كتبه لأعلام في هذا العلم، مع بعض التحقيقات الفاصلة، والفوائد المتممة.

وقد طبعت الحاشية مع الشرح في جزأين كبيرين أكثر من مرة.

وللشيخ محمد بن سليمان بن الفاسي بن طاهر الروداني السوسي، المغربي، المكي المالكي، المتوفى 1094هـ[54] حاشية على "التصريح"أشار إليها العلامة الصبان في حاشيته على "شرح الأشموني"، واعتمد عليها كثيرا.

(ك)"التوشيح على التوضيح" لجلال الدين السيوطي، المتوفى سنة 911هـ[55] .

(ل)"حاشية الكركي"أبي الوفاء، برهان الدين إبراهيم بن عبد الرحمن بن محمد بن إسماعيل الكركي، المصري، الحنفي، المتوفى سنة 922هـ[56] .

(م)"حاشية اللقانى"الشيخ ناصر الدين أبى عبد الله، محمد اللقانى، المصرى، المالكى، المتوفى سنة 958هـ[57] .

وبالمكتبة الأزهرية بالقاهرة نسخة عليها حواش تقع في 105 ورقة بقلم معتاد بخط الشيخ حسين بن محمد بن على النماوي المالكي المتوفى سنة 1022هـ.

وبمكتبة الحرم النبوي الشريف نسخة في 124 صفحة كتبت بخط مغربي سنة 1191هـ.

(ن)"هداية السالك، على أوضح المسالك، لابن هشام، على الألفية لابن مالك"للشنواني، أبي بكر بن إسماعيل بن شهاب الدين عمر بن علي بن وفاء الشنواني الشريف، التونسي الأصل، المصري المولد والدار، الشافعي، المتوفى سنة 1019هـ[58] جزءان. وبمكتبة حسن حسني بتونس الجزء الأول، ويقع في 400 ورقة تنتهي بباب الإضافة.

(س)"شرح التوضيح"لابن مهدي، أبي الطيب الحسن بن يوسف بن مهدي العبدوادي، الزياتي، المالكي المعروف بـ"ابن مهدي"المتوفى سنة 1023هـ[59] .

(ع)"تكميل المرام، بشرح شواهد ابن هشام"للشيخ محمد بن عبد القادر الفاسي، المتوفى سنة 116اهـ[60] ، وهو شرح لشواهد التوضيح.

وبمكتبة حسن حسني عبد الوهاب بتونس نسخة في 172 ورقة.

وعلى هذا الشرح حاشية للشيخ ياسين بن محمد غرس الدين الخليلي الأزهري، المدني، المتوفى سنة 1086هـ[61] .

(ف)"حاشية ابن كيران"، الشيخ محمد الطيب بن عبد المجيد بن عبد السلام بن كيران المالكي الفاسي، المتوفى سنة 1227هـ[62] .

وهي حاشية ضافية، جمعها من أقوال السابقين، ومما فتح الله به عليه، وقد طبعت هذه الحاشية بفاس في جزأين سنة 1315هـ.

(ص)"حاشية ابن قصارة"أبي الحسن بن إدريس بن علي قصارة، الفقيه، المالكي، المغربي، المتوفى سنة 1259هـ[63] ، فرغ منها في الرابع عشر من صفر سنة 1259هـ.

(ق)"نظم أوضح المسالك، إلى ألفية ابن مالك"للشيخ أبي عبد الله محمد بن حمدون بن الحاج السُّلمي، المتوفى سنة 1274هـ[64] .

وعلى هذا النظم شرح للمؤلف، أسماه "كشف الخفاء، والغطاء"، وقد طبع النظم مع شرحه بفاس سنة 1318هـ.

(ر)"تهذيب التوضيح"للأستاذين: الشيخ أحمد مصطفى المراغي، المتوفى سنة 1371هـ، والشيخ محمد سالم علي، المتوفى بعد سنة 1344هـ[65] .

وقد اختصر الأستاذان "التصريح بمضمون التوضيح"، وأخرجاه في جزأين، يضم الأول منهما "علم النحو"والثاني "علم الصرف"، مع بعض زيادات من كتب القوم، وطبع بالقاهرة سنة 1329هـ، والكتاب بجزأيه قد تكرر طبعه، وأقبل عليه طلاب العلم في معاهده وكلياته؛ لكثرة فوائده، ودقة أفكاره، وجمال ترتيبه.

(ش)"بغية السالك، إلى أوضح المسالك"للشيخ عبد المتعال الصعيدي، المصري، الأزهري، المتوفى بعد 1390هـ[66] .