‌ ‌حرف النون (ن) النّائبة: [في الانكليزية] Event ،taxation [ في الفرنسية] - كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم - جـ ٢

‌

‌حرف النون

(ن)

النّائبة:

[في الانكليزية] Event ،taxation

[ في الفرنسية] Evenement ،imposition

لغة الحادثة والجمع النوائب. وشرعا ما يضرب السلطان على الرعية لمصلحتهم كأجر حفظ الطريق ونصب الدّرب وأبواب السّكك وكري الأنهار وإصلاح الربض. وقيل ما ينزل من جهة سلطان ولو بغير حقّ ويصحّ ضمان النوائب أي الكفالة بها ولو بغير حقّ وعليه الفتوى، كذا في جامع الرموز في كتاب الكفالة. وفي البرجندي هي نوعان: الأول ما تكون بحق ككري نهر مشترك وما وظف الإمام على الناس عند الحاجة إلى تجهيز الجيش لقتال المشركين أو فداء أسارى المسلمين، وقد خلا بيت المال عن المال، وتصحّ الكفالة به.

والثاني ما يكون بغير حقّ كالجبايات في زماننا، فقيل لا تصحّ الكفالة بها لأنّ الكفالة التزام المطالبة بما هو على الأصيل شرعا. وقيل تصحّ لأنّ المعتبر في باب الكفالة المطالبة وعليه الفتوى. وقيل النوائب هي غير المواظف مما ينوب غير راتبة وأمّا النائبة المواظفة الراتبة وهي المقاطعات الديوانية في كلّ شهرين أو ثلاثة أو غيرها فتسمّى بالقسمة، وقيل القسمة هي النوائب، وقيل القسمة أجرة قسمة النوائب، وقيل أجرة الكيال الذي يقسم الغلّة إذا كان الخراج خراج مقاسمة وضمان القسمة أيضا صحيح.

النّائرة:

[في الانكليزية] Letter added

[ في الفرنسية] Lettre ajoutee

عند شعراء العجم هو حرف يتّصل بالمزيد، ويقال له أيضا النائر؛ سواء كان واحدا كما في البيت التالي:

هذا القلب قد استودعته في يدك أعده يا روحي فإنّي ما نهبته (حملته) فالروي هنا هو حرف الدال والسين وصل والتاء خروج والميم مزيد والشين نائرة. وسواء كان اثنين كالميم والشين في البيت السابق نفسه مع زيادة بعض الكلمات:

هذا القلب الذي أودعته في يدك أعده يا روحي الآن فإنّي ما نهبته (حملته) هكذا في منتخب تكميل الصناعة «1» .

النّادر:

[في الانكليزية] Rare ،exception

[ في الفرنسية] Rare ،exception

بالدال المهملة هو عند الصرفيين ما قلّ وجوده سواء كان مخالفا للقياس أو لا. وقد سبق في لفظ الشّاذ.

ناز:

[في الانكليزية] Coquetry .love force

[ في الفرنسية] Coquetterie ،force de l'amour

بالفارسي: دلال. وفي اصطلاح المتصوفة: هو القوة التي يمنحها المعشوق للعاشق الحزين المغموم. كذا في كشف اللغات «1» .

النّاسوت:

[في الانكليزية] Human nature

[ في الفرنسية] Nature humaine

عند الصوفية هي محل اللاهوت كما مرّ.

وتطلق أيضا على عالم الشهادة أي الدنيا وقد مرّ في لفظ الجبروت.

النّاشزة:

[في الانكليزية] Insubordinate wife

[ في الفرنسية]- Femme rebelle vis -a -vis deson mari

هي في اصطلاح الفقهاء المرأة التي خرجت من منزل الزوج ومنعت نفسها منه بغير حقّ كذا في المسكيني شرح الكنز في باب النفقة.

النّاطق:

[في الانكليزية] Spokesman ،massenger

[ في الفرنسية] Messager

عند السبعية هو الرسول على ما مرّ.

النّاقص:

[في الانكليزية] Defective verb ،unaccomplished ،imperfect

[ في الفرنسية] Verbe defectif ،inacheve ،imparfait

عند الصرفيين هو اللفظ الذي لامه فقط حرف علّة ويسمّى بالمنقوص ومعتل اللام وذي الأربعة أيضا، فإن كانت لام الكلمة واوا سمّي ناقصا واويا كدعا فإنّ أصله دعو، وإن كانت ياء سمّي ناقصا يائيا كرمى فإنّ أصله رمي، وقيّد فقط لإخراج اللفيف. ويطلق الناقص أيضا على اسم ذي حرفين كمن وما وكم في القاموس كم اسم ناقص مبني على السكون هكذا ذكر المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث الكنايات. وعند المحاسبين هو العدد الذي مجموع أجزائه المفردة ناقص منه كالأربعة وقد سبق في لفظ العدد. ويطلق أيضا على قسم من المخروط وعلى العدد المستثنى ويسمّى بالمنفي أيضا. وعند أهل البديع يطلق على قسم من التجنيس. وعند الحكماء يطلق على ما لا يكون حاصلا له ما به يتمكّن من تحصيل كمالاته بل يحتاج في تحصيلها إلى آخر كالنفوس الناطقة، وقد سبق في لفظ الكامل.

ويطلق أيضا على قسم من المركّب وهو المركّب الذي لا يكون له صورة نوعية تحفظ تركيبه زمانا معتدّا به وقد سبق.

النّاقوس:

[في الانكليزية] Bell ،awakening ،ecstasy

[ في الفرنسية] Cloche ،eveil ،extase

عند الصوفية هو ريح دائرة حول مقام التفرقة. كذا في بعض الرسائل. ويقول في كشف اللغات: الناقوس في اصطلاح المتصوّفة عبارة عن الانتباه الداعي للتوبة والإنابة والعبادة، وأيضا: الجذبة التي تخبر عن الحقّ تعالى وتخلّص النفس وتدعوها للطاعة والقناعة، وتوقظ من نوم الغفلة «2» .

ناله:

[في الانكليزية] Moan .conversation

[ في الفرنسية] Geinissement ،conversation

بالفارسية: أنين. وعندهم: المناجاة «3» .

النّامية:

[في الانكليزية] Faculty of growing

[ في الفرنسية] Faculte de croitre

هي القوة التي فعلها النمو والقياس المنمّية، إلّا أنّه روعي المزاوجة فأسند الفعل إلى السبب كذا في شرح المواقف. اعلم أنّ من اصطلاح أهل الحديث إذا قال الراوي ينمّيه فمراده يرفع ذلك إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم، كذا في العيني شرح صحيح البخاري.

ناي:

[في الانكليزية] Flute ،letter of the beloved -Flute ،lettre du bien

[ في الفرنسية] aime

هو الناي. وعند الصوفية: رسالة المحبوب «1» .

النّبات:

[في الانكليزية] Vegetable

[ في الفرنسية] Vegetal

بالفتح وتخفيف الموحدة اسم بمعنى النابت لا مصدر، وينقسم إلى شجر وهو ما له ساق وإلى نجم وهو ما لا ساق له كما في شرح المنهاج. وعرّفه الحكماء بأنّه مركّب تام ذو النّمو غير متحقّق الحسّ والحركة الإرادية فالمركّب جنس والتام فصل عن المركّب الغير التام كالشهب والنيازك وغيرهما من كائنات الجوّ، وذو النّمو فصل عن المعادن. والقيد الأخير فصل عن الحيوان. وقيد غير المتحقّق ولدفع ما قيل إنّ للنخلة إحساسا حيث يشاهد ميل الأنثى منها إلى ذكر مخصوص وإن كانت الريح إلى خلاف تلك الجهة، وكذا يشاهد ميل عروقها إلى الجانب الذي فيه الماء وانحرافها وصعودها إلى الجدار المجاور لها، لدفع ما قيل إنّ ذلك يوجد في كلّ أنواع النبات. ولهذا بالغ بعض قدماء الحكماء حتى أثبت له إدراك الكلّيات لتلك المشاهدة وهذا ظاهر البطلان.

وبالجملة فقد اختلفوا: فقيل هو حي لأنّ الحياة صفة هي مبدأ التغذية والتنمية. وقيل لا إذ الحياة صفة هي مبدأ الحسّ والحركة. ومنهم من ادّعى تحقّق الحسّ والحركة فيه مستندا بالأمارات الظّنية. ومنهم من بالغ في اتصافه بإدراك الكليات. ثم كلّ من قيدي الحسّ والحركة الإرادية غني عن الآخر، وفائدة ذكرهما على ما مرّ في لفظ الحيوان.

النبي:

[في الانكليزية] Prophet

[ في الفرنسية] Prophete

هو لفظ منقول في عرف الشرع عن معناه اللغوي، فقيل هو في اللغة المنبئ من النّبإ سمّي به لإنبائه عن الله تعالى، فهو حينئذ فعيل بمعنى فاعل مهموز اللام. قال سيبويه ليس أحد من العرب إلّا ويقول تنبّأ مسيلمة بالهمزة، إلّا أنّهم تركوا الهمزة في النبي كما تركوه في الذرية، إلّا أهل مكة فإنّهم يهمزون هذه الأحرف ولا يهمزون في غير هذه الأحرف، ويخالفون العرب في ذلك في أنّهم لا يهمزون في غير هذه الأحرف، وجمع النبي نبآء. وقيل من النّبوة وهو الارتفاع يقال تنبى فلان إذا ارتفع وعلا سمّي به لعلوّ شأنه، فهو فعيل بمعنى مفعول غير مهموز والجمع الأنبياء. وقيل من النبي وهو الطريق سمّي به لأنّه طريق إلى الله. وأمّا في الشرع فقال أهل الحقّ من الأشاعرة هو من قال الله تعالى له ممن اصطفاه من عباده أو أرسلناك إلى قوم كذا أو إلى الناس جميعا أو بلّغهم عني ونحوه من الألفاظ الدالة على هذا المعنى كبعثتك ونبئهم. قيل النّبوة عبارة عن هذا القول مع كونه متعلّقا بالمخاطب لا عن مجرّد هذا القول. ولما كان المتعلّق به والتعلّق غير قديم لا يلزم قدم النّبوة وإن كان قول الله تعالى قديما، ولا يشترط في الإرسال شرط ولا استعداد ذاتي، بل الله سبحانه يختصّ برحمته من يشاء من عباده. وقال الفلاسفة أي فلاسفة الشريعة هو من اجتمع فيه خواص ثلاث: الأول أن يكون له اطلاع على المغيّبات الكائنة والماضية والآتية، وليس المراد الاطلاع على

الجميع بل على البعض، وليس المراد أيّ بعض كان بل البعض الذي لم يجر العادة به من غير سابقية تعلّم وتعليم. والثاني ظهور الأفعال الخارقة للعادة لكون هيولى عالم العناصر مطيعة له وهذا بناء على تأثير النفوس في الأجسام وأحوالها، وقد ثبت عند أهل الحقّ أن لا مؤثّر في الوجود، سوى الله تعالى مع أنّ ظهور الخوارق لا يختصّ بالنبي عندهم. والثالث أن يرى الملائكة مصوّرة بصور محسوسة ويسمع كلامهم وحيا من الله إليه. وردّ بأنّهم لا يقولون بذلك لأنّهم لا يقولون بملائكة يرون بل الملائكة عندهم إمّا نفوس مجرّدة في ذواتها متعلّقة بأجرام الأفلاك وتسمّى ملائكة سماوية أو عقول مجرّدة ذاتا وفعلا وتسمّى بالملإ الأعلى ولا كلام لهم يسمع لأنّه من خواص الأجسام، إذ الحرف والصوت عندهم من عوارض الهواء المتموّج فلا يتصوّر كلام حقيقي للمجرّدات، وإن شئت الزيادة فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع في مبحث السمعيات. والفرق بين النبي والرسول سبق، وبينه وبين الولي يجيء. مع بيان أنّ الولاية أفضل من النبوة أو بالعكس.

نبيرة أول ودوّم وسوّم:

[في الانكليزية] Grandson ،great -grandson

[ في الفرنسية] Petit -fils et arriere petit -fils

نبيرة بالفارسي: ولد الولد، الأول والثاني والثالث. عند أهل الرّمل في لفظة: مسدود.

ومرّ بيانها مع شريك الحفيد «1» .

النتيجة:

[في الانكليزية] Conclusion

[ في الفرنسية] Conclusion

بالتاء المثناة الفوقانية على وزن الفعيلة عند المنطقيين هو القول اللازم من القياس ويسمّى ردفا أيضا وقد سبق. والنتيجة في اصطلاح أهل الرمل عبارة عن شكل حاصل من ضرب شكل في آخر، وهو ما يقال له: لسان الأمر. هكذا يفهم من السّرخاب وغيره.

(والسرخاب اسم كتاب ومعناه الماء الأحمر)«2» .

النّجارية:

[في الانكليزية] Al -Najjariyya (sect)

[ في الفرنسية] Al -Najjariyya (secte)

بالجيم فرقة من كبار الفرق الإسلامية أصحاب محمد بن الحسين النّجار وهم موافقون لأهل السّنّة في خلق الأفعال، وأنّ الاستطاعة مع الفعل، وأنّ العبد يكتسب فعله. وموافقون للمعتزلة في نفي الصفات الوجودية وحدوث الكلام. وهم ثلاث فرق البرغوثية والزعفرانية والمستدركة كذا في شرح المواقف.

النّجباء:

[في الانكليزية] Noble ،choosen ،reformers

[ في الفرنسية] Nobles ،elus ،reformateurs

بالجيم جمع النجيب بمعنى برگزيده- منتخب مختار- وبزرگوار- كبير، أكابر- وعند الصوفية النّجباء هم الرجال الأربعون القائمون بإصلاح أحوال الناس وحمل أثقالهم المتصرّفون في حقوق الخلق لا غير. كذا في مجمع السلوك وقد مرّ في لفظ الصوفي ناقلا من مرآة الأسرار.

النّجدات:

[في الانكليزية] Al -Najdat (sect)

[ في الفرنسية] Al -Najdat (secte)

بالجيم فرقة من الخوارج أصحاب نجدة بن عامر النخعي «3» قالوا لا حاجة للناس إلى

الإمام بل الواجب عليهم النّصفة فيما بينهم ويجوز لهم نصبه إذا أرادوا أنّ تلك الرعاية لا تتم إلّا بإمام يحملهم عليها، ووافقهم الأزارقة «1» في تكفير علي والصحابة رضي الله عنهم وخالفهم في الأحكام الباقية. واختلفوا في الجهالات في الفروع، فمنهم من قال بأنّهم معذورون في مثل تلك الجهالات وتسمّى عاذرية «2» ، ومنهم من لا يقول بذلك، كذا في شرح المواقف «3» .

النّجس:

[في الانكليزية] Impurity ،dirtiness

[ في الفرنسية] Impurete ،souillure

بفتح النون والجيم عند الفقهاء عين النجاسة، وبكسر الجيم وفتح النون ما لا يكون طاهرا. وأمّا في اللغة فهما متساويان، يقال نجس الشيء ينجس فهو نجس ونجس كذا في شرح الوقاية وهكذا في خزانة الروايات «4» حيث قال: النّجس بكسر الجيم هو الشيء الذي أصابته النجاسة، والنّجس بالفتح ما استعذر به كما في الشاهان «5» ، انتهى. والنّجس بفتحتين على قسمين: خفيف وغليظ. فالنجاسة الغليظة ما ورد في نجاستها نصّ ولم يعارضه نصّ آخر اختلف الناس فيه أو اتفقوا، لأنّ الاختلاف بناء على الاجتهاد الذي لا يكون حجة في مقابلة النّصّ، وإن عارضه نصّ آخر فهي خفيفة اتفقوا أو اختلفوا لأنّ النّصّ يؤثّر في تخفيف الحكم وإن لم يعمل به، وهذا عند أبي حنيفة رحمه الله، وعندهما ما اتفقوا في نجاسته فهي غليظة وما ساغ الاجتهاد في طهارته فهي خفيفة، لأنّ الاجتهاد في حقّ وجوب العمل كالنّص. وفي الخزانة النجاسة الغليظة ما ثبت نجاستها بدليل مقطوع به، فالنجاسة الخفيفة ما ثبت نجاستها بدليل ظني، كذا في البرجندي شرح مختصر الوقاية.

النّجش:

[في الانكليزية] Excitation ،connivance

[ في الفرنسية] Excitation ،connivence

بفتح النون والجيم أو سكونها وهو لغة الإثارة، وشرعا الزيادة في الثمن لرغبة المشتري بأن يقول أليس هذا ما كنت أطلب منك بكذا وهو أكثر مما اشتراه وهذا حرام، كذا في جامع الرموز في بيان البيوع الباطلة والفاسدة.

النجوم:

[في الانكليزية] Astronomy ،astrology

[ في الفرنسية] Astronomie ،astrologie

بالجيم وهو علم يعرف به أحوال الشمس والقمر وغيرهما من بعض النجوم وقد سبق في المقدمة.

النّحر:

[في الانكليزية] Modification in prosody

[ في الفرنسية] Modification en prosodie

بالفتح وسكون الحاء المهملة عند أهل العروض عبارة عن طرح كلا من السببين وتاء

المفعولات، فيبقى منها فقط لا، فيبدلونها ب «فع» التي هي الحرفان الأولان من الميزان.

ويضع بعضهم بدلا من السبب الخفيف الباقي من الرّكن «فل» لأنّهما حرفا الميزان. «وفل» في اللغة العربية بمعنى: فلان يأتي، و «فع» غير مستعملة. ويقال للرّكن الذي وقع فيه النّحر:

المنحور، كذا في عروض سيفي «1» .

النّحو:

[في الانكليزية] Syntax ،grammar

[ في الفرنسية] Syntaxe ،grammaire

بفتح النون وسكون الحاء في اللغة الجانب والطريق والقصد وإعراب كلام العرب، يقال ما أحسن نحوك كما في الصراح. وفي الاصطلاح اسم لعلم من العلوم المدوّنة وقد سبق في المقدمة. وصاحب هذا العلم يسمّى نحويا، والنحويون الجمع. وأمّا النحاة فهو جمع ناح بمعنى النحوي على ما في القاموس كالنّظّار جمع ناظر بمعنى المنسوب إلى علم المناظرة، لكن لم يستعمل مفردهما بهذا المعنى أصلا، كذا ذكر مولانا عبد الحكيم في حاشية القطبي.

النّد:

[في الانكليزية] Peer ،equal

[ في الفرنسية] Egal ،pareil

بالكسر والتشديد عند المتكلّمين هو المثل في الذات والمخالف في الصفات، قالوا الله تعالى منزّه عن النّد كذا في شرح المواقف.

وفي التفسير الكبير النّد المثل المنازع. وعند أهل التصوف كلّ شيء يمنع العبد عن خدمة سيّده ومن جملتها النفس والهواء، كما قال تعالى: أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ «2» ، ومنها الخلق لأجل الرّئاسة، ومنها الدنيا والشيطان انتهى.

النّداء:

[في الانكليزية] Call ،appeal ،vocative

[ في الفرنسية] Appel ،vocatif

بالكسر وتخفيف الدال عند أهل العربية قد يطلق على طلب الإقبال بحرف نائب مناب أدعو لفظا أو تقديرا، والمطلوب بالإقبال يسمّى منادى. وقد يطلق النّداء على الكلام المستعمل في طلب الإقبال وهو في هذا المعنى من أنواع الطلب الذي هو من أنواع الإنشاء كما في الأطول. والمراد بالإقبال التوجّه سواء كان بالوجه أو بالقلب حقيقة مثل يا زيد أو حكما مثل يا سماء ويا جبال ويا أرض، فإنّها نزلت أولا منزلة من له صلاحية النّداء ثم أدخل عليه حرف النداء وقصد نداءها، فهي في حكم من يطلب إقباله. ومنه نداء الله تعالى لتنزّهه عن الإقبال إذ لا وجه له ولا قلب له، فلا بدّ لذلك من أمر نزل باعتباره وجعل داعيا إلى التنزيل، لكن في القول بتنزيله تعالى منزلة من له صلوح النّداء ترك أدب، فالأولى أن يقال المراد بالإقبال الإجابة والمراد بكون المنادى مجيبا إعطاء المدعو له إن كان طلبا والتصديق به إن كان خبرا كما في قوله تعالى قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً «3» ، فاندفع ما قيل إن أريد بالإجابة إنعام ما سئل فهو لا يستفاد من تقدير أدعو مع أنّه قد يكون المقصود بالنداء الخبر فلا معنى للإجابة فيه، وإن أريد به التنبيه فهو لا يكون مطلوبا منه تعالى. ثم اختلفوا في المندوب فبعضهم على أنّه ليس داخلا في المنادى لأنّه المتفجّع عليه أدخل عليه حرف

النداء لمجرّد التّفجّع لا لتنزيله منزلة المنادى، فخرج بقيد الإقبال عن تعريف المنادى، وبعضهم على أنّه منادى مطلوب إقباله حكما على وجه التفجّع، فإذا قلت يا محمداه فإنّك تناديه وتقول له تعال فأنا مشتاق إليك وهذا هو الظاهر من كلام سيبويه وصاحب المفصل. ثم الحروف النائبة مناب أدعو خمسة وهي: يا وأيا وهيا وأي والهمزة، واحترز بهذا القيد عن نحو ليقبل زيد. وقوله لفظا أو تقديرا تفصيل للطلب أي طلبا لفظيا بأن تكون آلة الطلب ملفوظة نحو يا زيد أو تقديرا بأن تكون آلته مقدّرة نحو يا يوسف أعرض أي يا يوسف، أو للنيابة أي نيابة لفظية بأن يكون النائب ملفوظا، أو مقدّرة بأن يكون النائب مقدرا، أو للمنادى والمنادى الملفوظ مثل يا زيد والمقدر مثل ألا يا اسجدوا أي ألا يا قوم اسجدوا.

فائدة:

انتصاب المنادى عند سيبويه على أنّه مفعول به وناصبه الفعل المقدّر وأصله أدعو زيدا، فحذف الفعل حذفا لازما لكثرة استعماله ولدلالة حرف النداء عليه وإفادته. وعند المبرّد بحرف النداء لسدّه مسدّ الفعل.

فائدة:

قال في الاتقان ويصحب في الأكثر الأمر والنهي والغالب تقديمه نحو يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ «1» ويا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا «2» وقد يتأخّر نحو وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ «3» . وقد يصحب الجملة الخبرية فتعقبها جملة الأمر نحو يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ «4» . وقد لا تعقبها نحو يا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ «5» . وقد يصحب الاستفهامية نحو يا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَلا يُبْصِرُ «6» انتهى.

النّدب:

[في الانكليزية] Voluntary good action

[ في الفرنسية] Bienfaisance volontaire

بالفتح وسكون الدال عند الأصوليين والفقهاء خطاب بطلب فعل غير كفّ ينتهض فعله فقط سببا للثواب وذلك الفعل يسمّى مندوبا ومستحبا وتطوعا ونفلا، فعلى هذا المندوب يعمّ السّنّة أيضا. وقيل هو الزائد على الفرائض والواجبات والسّنن ويجيء في لفظ النفل. وقال المعتزلة المندوب في الأفعال التي تدرك جهة حسنها وقبحها بالعقل هو ما اشتمل فعله على مصلحة وقد سبق في لفظ الحسن.

النّذر:

[في الانكليزية] Vow

[ في الفرنسية] Voeu

بالفتح وسكون الذال المعجمة هو لغة الوعد بخير أو شرّ. وشرعا الوعد بخير، وحدّه بعضهم بأنّه التزام قربة غير لازمة بأصل الشرع، وهو ضربان: نذر لجاج بفتح اللام وهو كأن يقول إن كلمته فلله عليّ صوم أو عتق وهو ما أخرج مخرج اليمين، سمّي لجاجا لوقوعه حال الغضب واللّجاج؛ ونذر تبرّر بأن يلتزم قربة إن حدثت نعمة أو ذهبت نقمة كأن يقول إن شفي مريضي فلله علي كذا، أو يقول فعليّ كذا يسمّى تبرّرا لأنّه طلب البرّ والتّقرّب إلى الله تعالى، وهو قسمان، معلّق وسمّاه الرافعي وغيره نذر مجازاة، وغير معلّق كذا في شرح المنهاج فتاوى الشافعية. وقال الإمام الرازي في التفسير الكبير في تفسير قوله تعالى: وَما أَنْفَقْتُمْ مِنْ

نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ «1» الآية، النّذر ما التزمه الإنسان بإيجابه على نفسه. يقال نذر ينذر، وأصله من الخوف لأنّ الإنسان إنّما يفقد على نفسه خوف التقصير في الأمر المهم عنده.

ونذرت القوم أنذارا بالتخويف. وفي الشريعة على ضربين: مفسّر وغير مفسّر. فالمفسر أن يقول نذرت لله عليّ عتق رقبة ولله عليّ حجّ، فههنا يلزم الوفاء به ولا يجزيه غيره. وغير المفسّر أن يقول نذرت لله على أن لا أفعل كذا ثم يفعله، أو يقول لله عليّ نذر من غير تسميته فيلزم فيه كفارة يمين لقوله عليه الصلاة والسلام:«من نذر نذرا وسمّى فعليه ما سمّى، ومن نذر نذرا ولم يسمّ فعليه كفارة يمين» «2» انتهى. وفي جامع الرموز في فصل الاعتكاف النّذر إيجاب على النفس مما ليس عليها بالقول ولو اكتفى بالقلب لم يلزمه. وفي البحر الرائق وحواشي الهداية ما حاصله أنّ الأصل أنّ النّذر لا يصحّ إلّا بشروط: منها أن يكون الواجب من جنسه شرعا فلم يصح النّذر بعيادة المريض وتشييع الجنازة. ومنها أن يكون مقصودا لا وسيلة فلم يصح النّذر بالوضوء وسجدة التلاوة والاغتسال ودخول المسجد ومسّ المصحف والأذان وبناء الرباطات والمساجد وغير ذلك لأنّها قربات غير مقصودة. ومنها أن لا يكون واجبا في الحال وثاني الحال فلم يصح بصلاة الظهر وغيرها من المفروضات. ومنها أن لا يكون مستحيل الكون، فلو نذر صوم أمس أو اعتكاف شهر مضى لم يصح نذره به. ومنها أن لا يكون النّذر بمعصية فإنّه يحرم عليه الوفاء به ولا بمباح فلا يلزم الوفاء بنذر مباح من أكل وشرب ولبس وجماع وطلاق. ومنها أن يكون لله تعالى لا للمخلوق فلم يصح إذا قال لبعض الصلحاء يا سيدي فلان إن ردّ غائبي أو عوفي مريضي أو قضيت حاجتي فلك من الطعام أو الذهب كذا فإنّه باطل لكونه نذرا للمخلوق، اللهم إلّا إن قال يا الله إني نذرت لك إن شفيت مريضي أو رددت غائبي وقضيت حاجتي أن أطعم الفقراء الذين بباب الإمام الشافعي أو الإمام أبي الليث «3» ونحو ذلك مما يكون فيه نفع للفقراء والنذر لله تعالى، ومصرف النذر هو الفقير. فما يوجد من الدراهم والشمع والزيت وغيرها وينقل إلى قبور الأولياء تقربا إليهم فحرام بإجماع المسلمين ما لم يقصدوا بصرفها إلى الفقراء الأحياء قولا واحدا.

النّزاع اللّفظي والمعنوي:

[في الانكليزية] Conflict between literal and moral

[ في الفرنسية] Conflit entre litteral et moral

قد ذكرا في لفظ الجسم.

النّزاهة:

[في الانكليزية] Probity ،satire without coarseness

[ في الفرنسية] Probite ،satire sans grossierte

بالفتح وتخفيف الزاء المعجمة عند البلغاء هي خلوص ألفاظ الهجاء من الفحش حتى يكون كما قال أبو عمرو بن العلاء «4» وقد سئل عن أحسن الهجاء هو الذي إذا أنشدته العذراء في خدرها لا يقبح عليها، ومنه قوله تعالى

وَإِذا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ «1» ثم قال: أَفِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ يَخافُونَ أَنْ يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ أُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ «2» فإنّ ألفاظ ذمّ هؤلاء المخبر عنهم بهذا الخبر أتت منزّهة عما يقع في الهجاء من الفحش، وسائر هجاء القرآن كذلك، كذا في الإتقان في نوع بدائع القرآن.

النّزلة:

[في الانكليزية] Influenza ،flu

[ في الفرنسية] Rhume ،grippe

بفتحتين هي تجلب فضول رطبة من بطني المقدمين للدماغ إلى الحلق، وقيل غير ذلك، وقد سبق في لفظ الزّكام.

النّزول:

[في الانكليزية] Descent ،falling

[ في الفرنسية] Descente ،baisse

بالزاء المعجمة عند المحدّثين ضد العلوّ وقد سبق.

النّسبة:

[في الانكليزية] Proportion ،rate ،relation

[ في الفرنسية] Proportion ،rapport ،relation

بالكسر وسكون السين هي تطلق على معان. منها قياس شيء إلى شيء، وبهذا المعنى يقال النّسب بين القضايا والمفردات منحصرة في أربع: المباينة الكلّية والمساواة والعموم مطلقا ومن وجه على ما سبق في لفظ الكلّي. وفي شرح النخبة في بيان المعروف والشاذّ اعلم أنّ النّسبة تعتبر تارة بحسب الصدق وتارة بحسب الوجود كما في القضايا وتارة بحسب المفهوم كما يقال المفهومان إن لم يتشاركا في ذاتيّ فمتباينان، وإلّا فإن تشاركا في جميع الذاتيات فمتساويان كالحدّ والمحدود، وإن تشارك أحدهما الآخر في ذاتياته دون العكس فبينهما عموم مطلق، وإن تشاركا في بعضها فعموم وخصوص من وجه انتهى. وقد سبق في لفظ الشّاذ ما يوضحه، وبهذا المعنى يقول المحاسبون النّسب بين الأعداد منحصرة في أربع: التماثل والتداخل والتوافق والتباين. ومنها قياس كمية أحد العددين إلى كمية الآخر والعدد الأول يسمّى منسوبا ومقدّما والعدد الثاني يسمّى منسوبا إليه وتاليا وعليه اصطلاح المهندسين والمحاسبين كما في شرح خلاصة الحساب.

وأقول في توضيحه لا يخفى أنّه إذا قيل هذا العدد بالقياس إلى ذلك العدد كم هو يجاب بأنّه نصفه أو ثلثه أو مثلاه أو ثلاثة أمثاله ونحو ذلك لأنّ كم بمعنى چند والكمية بمعنى چندكي، فلا يجاب بأنّه موافق له أو مباين ونحو ذلك.

فالنّسبة في قولهم نسبة التباين ونسبة التوافق مثلا بالمعنى الأول أي بمعنى القياس والإضافة والتعلّق كما مرّ وإن خفي عليك الأمر بعد فاعتبر ذلك بقولك أين عدد چند است از ان عدد فإنّ معناه هو نصفه أو ثلثه ونحو ذلك، وليس معناه أهو موافق له أو مباين له، فالنسبة بهذا المعنى منحصرة في نسبة الجزء أو الأجزاء إلى الكلّ وعكسه. وبالجملة فالنسبة عندهم قياس أحد العددين إلى الآخر من حيث الكمية لا مطلقا، مثلا إذا قسنا الخمسة إلى العشرة باعتبار الكمية فالنّسبة الحاصلة من هذا القياس هي نسبة النصف فالمراد بالقياس المعنى الحاصل بالمصدر أي ما حصل بالقياس. وإنّما قلنا ذلك إذ الظاهر من إطلاقاتهم أنّ المنسوب والمنسوب إليه العدد لا الكمية فإنّهم يقولون نسبة هذا العدد إلى ذلك العدد كذا، وأقسم هذا العدد على كذا أو أنسبه إليه ونحو ذلك، كقولهم الأربعة المتناسبة أربعة أعداد نسبة أولها إلى ثانيها كنسبة ثالثها إلى رابعها، ثم أقول وهذا في النسبة العددية. وأمّا في المقدار فيقال النّسبة

قياس كمية أحد المقدارين إلى كمية الآخر إلى آخره، لكن هذا ليس بجامع لجميع أنواع النّسب المقدارية كما سيتضح ذلك؛ والحدّ الجامع حدّد به المتقدّمون على ما ذكر في حاشية تحرير أقليدس بأنّها أيّة قدر أحد المقدارين المتجانسين عند الآخر، وبقيد آية خرجت الإضافة في اللون ونحوه. وتفسير هذا القول إنّ النّسبة هي المعنى الذي في كمية المقادير الذي يسأل عنه بأيّ شيء. وقيل هي إضافة ما في القدر بين مقدارين متجانسين، والمقادير المتجانسة هي التي يمكن أن يفضل التضعيف على بعض كالخط مع الخط والسطح مع السطح والجسم مع الجسم، لا كالخط مع السطح أو مع الجسم ونحوه فإنّه لا يفضله بالتضعيف، ومآل القولين إلى أمر واحد.

اعلم أنّه لما كانت الأعداد إنّما يتألّف من الواحد فالنّسب التي لبعضها إلى بعض تكون لا محالة بحيث بعد كلا المنتسبين إمّا أحدهما أو ثالث أقل منهما حتى الواحد وهي النّسب العددية والمقادير التي نوعها واحد كالخطوط مثلا أو السطح فلها إمّا نسب عددية تقتضي تشارك تلك المقادير كأربعة وخمسة وكجذر اثنين وجذر ثمانية، فإنّ نسبة الأول إلى الثاني كنسبة اثنين إلى الأربعة أو نسب تختصّ بها وهي التي تكون بحيث لا يعد المنتسبين أحدهما ولا شيء غيرهما وهو يقتضي التباين بين تلك المقادير كجذر عشرة وجذر عشرين، فالنسب المقدارية أعمّ من النسب العددية فاحفظ ذلك فإنّه عظيم النفع. وبالجملة فالنّسبة العددية منحصرة في نسبة الجزء أو الأجزاء إلى الكل وعكسه كما سلف بخلاف نسب المقادير فإنّها أعم فتأمّل، هكذا يستفاد من حواشي تحرير أقليدس.

التقسيم:

اعلم أنّ النسبة قد تكون بسيطة وقد تكون مؤلّفة وقد تكون مساواة منتظمة ومضطربة. قال في تحرير أقليدس وحاشيته ما حاصله إنّ المقادير إذا توالت سواء كانت على نسبة واحدة أو لم تكن فإنّ نسبة الطرفين متساوية للمؤلّفة من النسب التي بين المتوالية كمقادير اب ج د فإنّ النسبة المؤلّفة من النسب الثلاث التي بين اب وب ج وج د هي متساوية لنسبة اد فنسبة الطرفين ك: آد إذا اعتبرت من غير اعتبار الأوساط فهي النسبة البسيطة، وإذا اعتبرت مع الأوساط فإن اعتبرت من حيث تألّفت منها فهي المؤلّفة، وإن اعتبرت من حيث تألّفت منها لكن رفع اعتبار الأوساط من البين فهي نسبة المساواة ولا فرق بين النسبة البسيطة والمساواة إلّا بعدم اعتبار الأوساط في البسيطة مطلقا وعدم الاعتبار بعد وجوده في المساواة.

وبالجملة فنسبة السدس مثلا إذا اعتبر كونها حاصلة من ضرب الثلث في النصف ومؤلّفة منهما كانت نسبة مؤلّفة، وبعد اعتبار كونها مؤلّفة منهما إذا رفع اعتبار الأوساط من البين فهي نسبة المساواة وإذا لم تعتبر كونها حاصلة من ضرب الثلث في النصف فهي نسبة بسيطة، والنسبة المثناة هي الحاصلة بضربها في نفسها كنصف النصف الحاصل من ضرب النصف في نفسه، والنسبة المثلثة هي الحاصلة من ضرب مربع تلك النّسبة في تلك النّسبة، وعلى هذا القياس النسبة المربّعة والمخمّسة والمسدّسة ونحوها، والمثناة والمثلثة وغيرهما أخص من المؤلّفة مطلقا لأنّه كلما كانت الأجزاء المعتبرة أي النّسب التي هي بين المقادير المتوالية كلّها متساوية كانت المؤلّفة مثناة أو مثلثة أو غيرهما، والنسبة المؤلّفة والنسبة المنقسمة قد ذكرتا في لفظ التأليف ولفظ التجزئة.

ثم نسبة المساواة قد تكون منتظمة وقد تكون مضطربة، فالمساواة المنتظمة هي أن تكون مؤلّفة من أجزاء متساوية على الولاء أي الترتيب

والتناظر كالمؤلّفة في صنف من مقدار من نصف وثلث وخمس، وفي صنف آخر من مقدار آخر كذلك على الترتيب. والمساواة المضطربة هي أن تكون مؤلّفة من أجزاء متساوية على التناظر لا على الولاء كالمؤلّفة في صنف من نصف وثلث وخمس في صنف آخر من ثلث ونصف وخمس أو من خمس ونصف وثلث ونحو ذلك فالمنتظمة والمضطربة لا توجد إلّا عند كون الصنفين من المقادير بخلاف مطلق المساواة فإنّ المعتبر في مطلق المساواة نسبة الأطراف دون الأوساط. والنسب المتوالية أن يكون كلّ واحد من الحدود المتوسطة بين الطرفين مشتركا بين نسبتين من تلك النسب، فإذا كانت المقادير ثلاثة كانت النسب نسبتين وإذا كانت أربعة كانت النسب ثلاثا وعلى هذا المثال يكون عدد النسب أبدا أقل من عدد المقادير بواحد مثلا في المثال المذكور أربعة مقادير والنسب ثلاثة متوالية فإنّ نسبة الطرفين كنسبة اإلى ب ونسبة ب إلى ج ونسبة ج إلى د فحدودها المتوسطة هي ب ج وكلّ منهما مشتركة بين نسبتين منها، فإنّ ب مأخوذ في النسبة الأولى والثانية وج مأخوذ بين الثانية والثالثة، فإذا أخذ نسبة اإلى ب ونسبة ج إلى د كانت النسبتان غير متواليتين لعدم اشتراك الحدود. هذا وتسمّى النّسب المتوالية متصلة كما تسمّى الغير المتوالية منفصلة، ومن النّسب المتصلة النّسب التي بين الأجناس الجبرية وبين الأعداد الثلاثة المتناسبة، ومن المنفصلة النّسب التي بين الأعداد الأربعة المتناسبة. ثم عدد الأعداد المتناسبة إن كان فردا كالثلاثة المتناسبة والخمسة المتناسبة تسمّى تلك الأعداد متناسبة الفرد ونسبها لا تكون إلّا متصلة أي متوالية، وإن كان زوجا كالأربعة المتناسبة والستة المتناسبة تسمّى متناسبة الزوج ونسبها قد تكون متصلة وقد تكون منفصلة، وتناظر النسب وتناسبها وتشابهها هو الاتحاد فيها، انتهى ما حاصلهما. وهذا الذي ذكر إنّما هو في المقادير وعليه فقس البساطة والتأليف والمساواة وغيرها في الأعداد.

واعلم أيضا أنّ إبدال النسبة ويسمّى تبديل النسبة أيضا عندهم عبارة عن اعتبار نسبة المقدّم إلى المقدّم والتالي إلى التالي. مثلا قسنا الخمسة إلى العشرة فالخمسة حينئذ مقدّم والعشرة تال، ثم قسنا الأربعة إلى الثمانية فالأربعة مقدّم والثمانية تال. فإذا قسنا الخمسة المقدّم إلى الأربعة المقدّم الآخر وقسنا العشرة التالي إلى الثمانية التالي الآخر فهذا القياس يسمّى بالإبدال والتبديل وتفضيل النسبة عندهم أربعة أقسام. الأول أن تعتبر نسبة فضل المقدّم على التالي إلى التالي وهذا هو المتعارف المشهور في الكتب، مثلا المقدّم ثمانية والتالي ستة وفضل المقدّم على التالي اثنان فإذا اعتبرنا نسبة الاثنين إلى الستة كان ذلك تفضيل النسبة.

والثاني أن تعتبر فضل التالي على المقدّم إلى المقدّم. والثالث أن تعتبر نسبة فضل المقدّم على التالي إلى المقدّم. والرابع أن تعتبر نسبة فضل التالي على المقدّم إلى التالي. وقلب النسبة عندهم هو أن تعتبر نسبة المقدّم إلى فضله على التالي وأمثلة الجميع ظاهرة. هذا خلاصة ما ذكر عبد العلي البرجندي في شرح بيست باب وحاشيته. وغيره في حاشية تحرير اقليدس القلب عكس التفضيل ولا فرق بين أن ينسب المقدّم إلى التفاضل أو التالي إليه أو يكون الفضل للمقدّم أو للتالي كما في التفضيل انتهى.

فقد بان من هذا أنّ القلب أيضا أربعة أقسام، وعكس النسبة وخلافها عندهم جعل المقدّم تاليا في النسبة والتالي مقدّما فيها. مثلا إذا كان المقدّم ثمانية والتالي ستة فإذا قسنا الستة إلى الثمانية فقد صار الأمر بالعكس أي صار الستة مقدّما والثمانية تاليا، وتركيب النسبة عندهم هو اعتبار نسبة مجموع المقدّم والتالي إلى التالي.

قال في حاشية تحرير اقليدس لا فرق في التركيب بين أن ينسب المجموع إلى المقدّم والتالي انتهى. وقدر النسبة قد مرّ ذكرها. ومنها ما هو قسم من العرض وهو عرض يكون مفهومه معقولا بالقياس إلى الغير أي لا يتقرّر معناه في الذهن إلّا مع ملاحظة الغير أي أمر خارج عنه وعن حامله لا أنّه يتوقّف عليه فخرج الإضافة عنه سواء كان مفهومه النسبة كالإضافة وتسمّى بالنسبة المكرّرة أيضا أو معروضا لها كالوضع والملك والأين والمتى والفعل والانفعال، فأقسام النسبة سبعة. وإنّما سمّي نسبة لشدة اقتضاء مفهومه إياها وإن لم يكن بعض أقسامه نفس النسبة، هكذا ذكر شارح المواقف والمولوي عبد الحكيم في حاشيته.

ومنها تعلّق إحدى الكلمتين بالأخرى وتسمّى إسنادا أيضا، فإن كانت بحيث تفيد المخاطب فائدة تامة تسمّى نسبة تامة وإسنادا أصليا، وهي إمّا نسبة إيجاب أو سلب كما مرّ في الخبر أي القضية أو غيرها كما في الإنشاء، فإنّ النسبة في أضرب مثلا هي طلب الضرب، وإن كانت بحيث لا تفيد المخاطب فائدة تامة تسمّى نسبة غير تامة وإسنادا غير أصلي، كالنسبة التقييدية في الصفة والموصوف والمضاف والمضاف إليه، هكذا يستفاد من المطول وحواشيه في بيان وجه انحصار علم المعاني في الأبواب الثمانية عقيب ذكر تعريف علم المعاني، وقد مرّ في لفظ الإسناد وفي لفظ المركّب ما يوضح هذا، وهذا المعنى من مصطلحات أهل العربية كما أنّ المعنيين الآتيين من مصطلحات أهل المعقول.

ومنها الوقوع واللاوقوع أي ثبوت شيء لشيء وتسمّى نسبة ثبوتية وانتفاء شيء عن شيء وتسمّى نسبة سلبية وغير ثبوتية، وبعبارة أخرى هي الإيجاب والسلب فإنّهما قد يستعملان بمعنى الوقوع واللاوقوع، أي ثبوت شيء لشيء وانتقائه عنه كما وقع في حاشية العضدي للتفتازاني، والشيء الأول يسمّى منسوبا ومحكوما به، والشيء الثاني يسمّى منسوبا إليه ومحكوما عليه وإدراك تلك النسبة يسمّى حكما. ثم النسبة باعتبار كونها حالة بين الشيئين ورابطة لأحدهما إلى الآخر مع قطع النظر عن تعقل الشيئين تسمّى نسبة خارجية وهي جزء مدلول القضية الخارجية، وباعتبار تعقّلها بأنها حالة بين الشيئين تسمّى نسبة ذهنية ومعقولة، وهي جزء مدلول القضية المعقولة وكلاهما من الأمور الاعتبارية كما مرّ في لفظ الصدق. ومنها مورد الوقوع واللاوقوع ومورد الإيجاب والسلب ويسمّى نسبة حكمية ونسبة تقييدية، وبالنسبة بين بين وهي رابطة بالعرض على ما قال المولوي عبد الحكيم في حاشية القطبي في روابط القضايا، الرابط بالذات أي بلا واسطة هو الوقوع واللاوقوع. وأمّا النسبة الحكمية بمعنى مورد الوقوع واللاوقوع فإنّما هي رابطة بالعرض انتهى. ثم النسبة بالمعنى الأول متفق عليها بين القدماء والمتأخّرين، وبالمعنى الثاني من تدقيقات متأخّري الفلاسفة، قالوا أجزاء القضية أربعة: المحكوم عليه وبه والنسبة الحكمية والوقوع واللاوقوع. قال أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية في مباحث القضايا في بيان الروابط: النزاع بين الفريقين ليس في مجرّد إثبات النسبة الحكمية وعدم إثباتها، بل في أمر آخر أيضا هو معنى النسبة التي يتعلّق بها الإدراك الحكمي وهي الوقوع واللاوقوع، فإنّهما على رأي القدماء صفتان للمحمول ومعناهما اتحاد المحمول مع الموضوع وعدم اتحاده معه، فمعنى قولك زيد قائم أنّ مفهوم القائم متّحد مع زيد. ومعنى قولك زيد ليس بقائم أنّه ليس متحدا معه. وعلى رأي المتأخّرين صفتان للنسبة الحكمية وهي عبارة عن اتحاد المحمول مع الموضوع ومعناهما المطابقة لما في نفس الأمر وعدمها. فمعنى المثال الأول أنّ اتحاد القائم

مع زيد مطابق لما في نفس الأمر، ومعنى المثال الثاني أنّه ليس مطابقا له وأنت إذا تأمّلت علمت أنّه ليس في القضية بعد تصوّر الطرفين إلّا إدراك نسبة واحدة هي نسبة المحمول إلى الموضوع بمعنى اتحاده معه أو عدم اتحاده معه على وجه الإذعان، وقد مرّ توضيح هذا في لفظ الحكم. ثم المشهور في تفسير وقوع النسبة ولا وقوعها على مذهب المتأخّرين أنّهما بمعنى مطابقتهما لما في نفس الأمر وعدم مطابقتهما له كما مرّ، ويؤيّده كلام الشيخ في الشفاء حيث قال: والتصديق هو أن يحصل في الذهن هذه الصورة مطابقة لما في نفس الأمر، والتكذيب يخالف ذلك. ولا يخفى أنّه خلاف ما يتبادر من لفظ وقوع النسبة أو لا وقوعها، ومن ألفاظ القضايا، والأظهر أن يفسّر ثبوتها في نفس الأمر بمعنى صحّة انتزاعها عن الموضوع أو المحمول أو كليهما وعدم ثبوتها في نفس الأمر بهذا المعنى أيضا انتهى.

النّسخ:

[في الانكليزية] Annulment ،transcription ،copy

-

[ في الفرنسية] Annulation ،transcription ،copie

بالفتح وسكون السين في اللغة يقال لمعنيين أحدهما الإزالة يقال نسخت الشمس الظّل وانتسخته أي أزالته ونسخت الريح آثار القدم أي أزالتها وغيّرتها. وثانيهما النقل يقال نسخت الكتاب وانتسخته أي نقلت ما فيه إلى آخره ونسخت النحل بالحاء المهملة أي نقلتها من موضع إلى موضع. قال السجستاني النسخ أن يحول ما في الحلبة من النحل والعسل إلى أخرى غيرها، ومنه المناسخة والتّناسخ في الميراث وهي أن تموت ورثة بعد ورثة، سمّي بذلك لانتقال المال من وارث إلى وارث، ومنه التناسخ في الأرواح لأنّها تنتقل من بدن إلى بدن. واختلف في حقيقته فقيل حقيقة لهما فهو مشترك بينهما لفظا، وقيل للأول وهو الإزالة وللنقل مجاز باسم اللازم إذ في الإزالة نقل من حالة إلى حالة. وقيل للثاني وهو النقل وللإزالة مجاز باسم الملزوم. وعند الحكماء قسم من التّناسخ ويفسّر بنقل النفس الناطقة من بدن إنساني إلى بدن إنساني آخر كما سيجيء. وعند أهل البديع قسم من السّرقة ويسمّى انتحالا وقد سبق. وعند أهل الشرع أن يرد دليل شرعي متراخيا عن دليل شرعي مقتضيا خلاف حكمه أي حكم الدليل الشرعي المتقدّم. فالدليل الشرعي المتأخّر يسمّى ناسخا والمتقدّم يسمّى منسوخا، وإطلاق الناسخ على الدليل مجاز لأنّ الناسخ حقيقة هو الله تعالى فخرج التخصيص لأنّه لا يكون متراخيا، وخرج ورود الدليل الشرعي مقتضيا خلاف حكم العقل من الإباحة الأصلية. والمراد بخلاف حكمه ما يدافعه وينافيه لا مجرّد المغايرة كالصوم والصلاة.

وذكر الدليل ليشمل الكتاب والسنة قولا وفعلا وغير ذلك، وخرج ما يكون بطريق الإنساء والإذهاب من القلوب من غير أن يرد دليل، ودخل فيه نسخ التلاوة فقط لأنّه نسخ الأحكام المتعلّقة بالتلاوة بالحقيقة كجواز الصلاة وحرمة القراءة والمسّ للجنب والحائض ونحو ذلك، وإن لم تكن التلاوة نفسها حكما. قالوا لمّا كان الشارع عالما بأنّ الحكم الأول مؤقّت إلى وقت كذا كان الدليل الثاني بيانا محضا لمدة الحكم بالنظر إلى الله تعالى، ولمّا كان الحكم الأول مطلقا عن التأبيد والتوقيت كان البقاء فيه أصلا عندنا معاشر الحنفية لجهلنا عن مدته.

فالثاني يكون تبديلا بالنسبة إلى علمنا حيث ارتفع بقاء ما كان الأصل بقاؤه. ولذا قيل في بعض الكتب وأمّا التبديل وهو النسخ فهو بيان انتهاء حكم شرعي مطلق عن التأبيد والتوقيت بنصّ متأخّر عن مورده. واحترز بالشرعي عن غيره وبالمطلق عن الحكم المؤقّت بوقت خاص فإنّه لا يصحّ نسخه قبل انتهائه فإنّ النسخ قبل تمام الوقت بداء على الله تعالى، تعالى عن

ذلك، وبقيد متأخّر خرج التخصيص، ولهذا قيل أيضا هو بيان انتهاء الحكم الشرعي المطلق الذي في تقدير أوهامنا استمراره لولاه بطريق التراخي، وفوائد القيود ظاهرة. وقال بعضهم هو رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي متأخّر لا يقال ما ثبت في الماضي لا يمكن رفعه إذ لا يتصوّر بطلانه لتحققه، وما في المستقبل لم يثبت بعد، فكيف يبطل، فلا رفع حينئذ أيضا.

ولذا فرّوا من الرفع إلى الانتهاء لأنّا نقول ليس المراد بالرفع البطلان بل زوال ما يظنّ من التعلّق بالمستقبل يعني أنّه لولا الناسخ لكان في عقولنا ظنّ التعلّق بالمستقبل، فبالناسخ زال ذلك التعلّق المظنون، فمؤدّى الرفع والانتهاء واحد.

واعلم أنّ النسخ كما يطلق على ورود دليل شرعي إلى آخره كذلك يطلق على فعل الشارع، وبالنظر إلى هذا عرّفه من عرّفه بالبيان والرفع، وقد يطلق بمعنى الناسخ وإليه ذهب من قال هو الخطاب الدّال على ارتفاع الحكم الثابت بالخطاب المتقدّم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراخيه عنه. قيل يرد عليه أنّ قول العدل نسخ حكم كذا يدخل في الحد مع انه ليس نسخا وان فعل الرسول عليه الصلاة والسلام قد يكون نسخا مع انه يخرج عن الحد واجيب عنهما بان المراد بالدال الدال بالذات وهو قول الله تعالى وخطابه وقول العدل وفعل الرسول إنّما يدلان بالذات على ذلك القول. فإن قيل فعلى هذا لا يكون قول الرسول ناسخا. قلت: يفرّق بين قوله وفعله بأنّه وحي فكأنّه نفس قول الله تعالى، بخلاف الفعل فإنّه إنّما يدلّ عليه. قيل قوله لولاه لكان ثابتا يخرج قول العدل لأنّه قد ارتفع الحكم بقول الشارع رواه العدل أم لا. وقوله مع تراخيه يخرج الغاية مثل صم إلى غروب الشمس والاستثناء ونحوهما وإليه ذهب الإمام أيضا حيث قال هو اللفظ الدّال على ظهور انتفاء شرط دوام الحكم الأول، ومعناه أنّ الحكم كان دائما في علم الله تعالى وأمّا مشروطا بشرط لا يعلمه إلّا هو، وأجل الدوام أن يظهر انتفاء ذلك الشرط فينقطع الحكم ويبطل، وما ذلك إلّا بتوفيقه تعالى إيّاه. فإذا قال قولا. دالا عليه فذلك هو النسخ ويرد عليه أيضا الإيرادان السابقان، والجواب الجواب السابق. وبالنظر إلى هذا أيضا قال الفقهاء هو النصّ الدال على انتهاء أمد الحكم الشرعي مع تراخيه عن مورده أي مع تراخي ذلك النّصّ عن مورده أي موضع ورود ذلك فخرج الغاية ونحوها. ويرد عليه الإيرادان السابقان، والجواب الجواب. وقالت المعتزلة أيضا هو اللفظ الدّال على أنّ مثل الحكم الثابت بالنّصّ المتقدّم زائل على وجه لولاه لكان ثابتا، واعترض عليه بأنّ المقيّد بالمرّة إذا فعل مرة يصدق هذا التعريف على اللفظ الذي يفيد تقييده بالمرّة مع أنّه ليس بنسخ، كما إذا قال الشارع يجب عليك الحج في جميع السّنين مرة واحدة، وهو قد حجّ مرة، فإنّ قوله مرة واحدة لفظ دالّ على أنّ مثل الحكم الثابت بالنصّ السابق زائل عن المخاطب على وجه لولا ذلك اللفظ لكان مثل ذلك الحكم ثابتا بحكم عموم النّصّ الذي يدفعه التقييد بالمرّة. واعلم أنّ جميع هذه التعاريف لا تتناول نسخ التلاوة اللهم إلّا أن يقال إنّه عبارة عن نسخ الأحكام المتعلّقة بنفس النظم كالجواز في الصلاة وحرمة القراءة على الجنب والحائض ونحو ذلك كما عرفت سابقا.

التقسيم:

في الإتقان النسخ أقسام. الأول نسخ المأمور به قبل امتثاله وهو النسخ على الحقيقة كآية النجوى «1» . الثاني ما نسخ مما كان شرعا

لمن قبلنا كآية شرع القصاص والدّية «1» ، أو كان أمر به أمرا جمليا كنسخ التوجّه إلى بيت المقدس بالكعبة «2» وصوم عاشوراء برمضان، وإنّما يسمّى هذا نسخا تجوّزا. الثالث ما أمر به لسبب ثم يزول السبب كالأمر حين الضعف والقلة بالصبر والصّفح ثم نسخ بإيجاب القتال، وهذا في الحقيقة ليس نسخا بل هو من أقسام المنسأ كما قال تعالى أَوْ نُنْسِها «3» فالمنسئ هو الأمر بالقتال إلى أن يقوي المسلمون وفي حالة الضعف يكون الحكم وجوب الصبر على الأذى، وبهذا يضعف ما ذكره كثيرون من أنّ الآيات في ذلك منسوخة بآية السيف وليس كذلك بل هي من المنسأ بمعنى أنّ كلّ أمر ورد يجب امتثاله في وقت ما لعلّة تقتضي ذلك الحكم ثم ينتقل بانتقال تلك العلة إلى حكم آخر وليس بنسخ، إنّما النسخ الإزالة للحكم حتى لا يجوز امتثاله. وأيضا النسخ في القرآن على ثلاثة أضرب: ما نسخ تلاوته وحكمه معا.

قالت عائشة رضي الله تعالى عنها: (وكان فيما أنزل الله عشر رضعات معلومات فنسخن بخمس معلومات فتوفي رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهنّ مما يقرأ من القرآن)«4» رواه الشيخان، أي قارب النبي صلى الله عليه وآله وسلم الوفاة أو أنّ التلاوة نسخت أيضا ولم يبلغ ذلك كلّ الناس إلى بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فتوفي وبعض الناس يقرؤها. والضرب الثاني ما نسخ حكمه دون تلاوته نحو قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ «5» نسخت بآية القتال، والضرب الثالث ما نسخ تلاوته دون حكمه نحو الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما نكالا من الله انتهى.

فائدة:

محلّ النسخ حكم شرعي قديم أي لم يلحقه تأبيد ولا توقيف فتخرج الأحكام الحسّية والعقلية والأخبار عن الأمور الماضية أو الواقعة في الحال أو الاستقبال مما يؤدّي نسخه إلى جهل، بخلاف الأخبار عن حل الشيء مثل هذا حرام وذلك حلال. وفي الاتقان لا يقع النسخ إلّا في أمر أو نهي ولو بلفظ الخبر، وأمّا الخبر الذي ليس بمعنى الطلب فلا يدخله النسخ ومنه الوعد والوعيد فمن أدخل في كتاب النسخ كثيرا من آيات الأخبار والوعد والوعيد فقد أخطأ.

فائدة:

شرط النسخ التمكّن من الاعتقاد ولا حاجة إلى التمكّن من الفعل عندنا، وعند المعتزلة لا يصحّ قبل الفعل لأنّ المقصود منه الفعل، فقبل حصوله يكون بداء. ولنا أنّه عليه الصلاة والسلام أمر ليلة المعراج بخمسين صلاة ثم نسخ الزائد على الخمس مع عدم التمكّن من الفعل.

فائدة:

الناسخ إمّا الكتاب أو السّنّة دون القياس والإجماع، فيكون أربعة أقسام: نسخ الكتاب بالكتاب أو السنة بالسنة أو الكتاب بالسنة أو العكس، هذا عند الحنفية. وقال الشافعي رحمه الله تعالى بفساد الأخيرين، وتوضيح المباحث يطلب من التوضيح والعضدي وغيرهما من كتب الأصول.

النّسيء:

[في الانكليزية] Delay ،inercasing ،month postponed ،leap -year

[ في الفرنسية] Decalage ،ajoumement du mois ،augmentation ،bissextile

بالسين على وزن فعيل في اللغة بمعنى التأخير وقيل بمعنى الزيادة، والعرب يطلقونه أيضا على شهر الكبيسة. وتوضيحه أنّهم لما أرادوا أن يقع حجتهم عاشر ذي الحجة في زمان لا يتغيّر بحيث يكون وقت إدراك الفواكه واعتدال الهواء ليسهل المسافرة عليهم وذلك عند كون الشمس في حوالي الاعتدال الخريفي، قام خطيب في الموسم عند إقبال العرب إلى مكة من أيّ مكان فحمد الله تعالى وأثنى عليه وقال بعد الخطبة: أنا أنسئ لكم شهرا في هذه السنة أي أزيد فيها وكذلك أفعل في كل ثلاث سنين حتى يأتي حجّكم وقت اعتدال الهواء وإدراك الفواكه، ففي كلّ ست وثلاثين سنة قمرية يكبسون اثني عشر شهرا قمريا ويسمّون الشهر الزائد بالنسيء لأنّه أخر ومؤخّر عن مكانه ولأنّه زائد على اثني عشر شهرا. وقيل كانوا يكبسون أربعا وعشرين سنة باثني عشر شهرا وهذا هو دور النّسيء المشهور عند العرب في الجاهلية وأنّه كان أقرب إلى مرادهم إذ به توقّف ذو الحجة بالفضل المطلوب لأنّ التفاوت بين السّنة الشمسية والقمرية عشرة أيّام تقريبا، والمجتمع منها في ثلاث سنين شهر في سنتين.

وقيل كانوا يكبسون تسع عشرة سنة قمرية بسبعة أشهر قمرية حتى تصير تسع عشر سنة شمسية فيزيدون في السنة الثانية شهرا ثم في الخامسة شهرا على ترتيب بهزيجوج كما يفعله اليهود، إلّا أنّ اليهود يكررون الشهر السادس فقط والعرب كانوا يديرون الشهر الزائد على جميع الشهور، وأول من فعل ذلك رجل من بني كنانة «1» يقال له نعيم بن ثعلبه «2» وقيل عامر بن الظّرب «3» أحد أذكياء العرب، وبالجملة إذا انقضى سنتان أو ثلاث كان يقوم الخطيب ويقول إنّا جعلنا اسم الشهر الفلاني من السنة الداخلة لما بعده، هكذا يستفاد من شرح التذكرة والتفسير الكبير في تفسير قوله تعالى إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ «4» .

النّسيان:

[في الانكليزية] Forgetting ،amnesia

[ في الفرنسية] Oubli ،amnesie

بالكسر وسكون السين هو عدم ما للصورة الحاصلة عند العقل من شأنه ملاحظة في الجملة أعمّ من أن يكون بحيث يتمكّن من ملاحظتها أيّ وقت شاء ويسمّى ذهولا أو سهوا، أو

يكون بحيث لا يتمكّن من ملاحظتها إلّا بعد تجشّم كسب جديد وهذا هو النّسيان في عرف الحكماء كذا في التلويح، وقد سبق مثل هذا في لفظ السّهو أيضا. وفي شرح المواقف في مبحث الجهل ويقرب من الجهل البسيط السهو وكأنّه جهل بسيط سببه عدم استثبات التصوّر أي العلم تصوّريا كان أو تصديقيا، فإنّه إذا لم يتقرّر كان في معرض الزوال فيثبت مرة ويزول أخرى ويثبت بدله تصوّر آخر فيشتبه أحدهما بالآخر اشتباها غير مستقر، حتى إذا نبّه السّاهي أدنى تنبيه تنبّه وعاد إلى التصوّر الأول، وكذا الغفلة يقرب منه، ويفهم منه عدم التصوّر مع وجود ما يقتضيه، وكذا الذهول، قيل سببه عدم استثبات التصوّر حيرة ودهشا. قال تعالى يَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ «1» فهو قسم من السّهو والجهل البسيط بعد العلم يسمّى نسيانا.

وقد فرّق بين السّهو والنّسيان بأنّ الأول زوال الصورة عن المدركة مع بقائها في الحافظة، والثاني زوالها عنهما معا فيحتاج حينئذ إلى سبب جديد. وقال الآمدي: إنّ الغفلة والذهول والنّسيان عبارات مختلفة لكن يقرب أن يكون معانيها متّحدة وكلّها مضادة للعلم بمعنى أنّه يستحيل اجتماعها معه انتهى. والنّسيان عند الأطباء هو السرسام البارد ويقال له ليثرغس أيضا وهو ورم عن بلغم عفن في مجاري الروح الدماغي وقلما يعرض في جرم الدماغ أو حجابه للزوجية البلغم فلا ينفذ في الحجب لصلابتها ولا في الدماغ للزوجيته، وإنّما سمّي به لأنّ النّسيان لازم لهذا المرض فسمّي به تسمية للملزوم باسم العرض اللازم، هكذا في الأقسرائي وبحر الجواهر.

النّسيم:

[في الانكليزية] Breeze ،Providence

[ في الفرنسية] Brise ،Providence

في اللغة هو الرّيح اللطيفة، وبداية هبوب الرّياح كما في الصّراح. وعند الصوفية: هبوب الرّيح هي العناية، كما في بعض الرسائل «2» .

النّشر:

[في الانكليزية]

Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying every one by an adequate adjective

،prose .

[ في الفرنسية]

Figure de style qui consiste a nommer plusieurs objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequat

،prose .

بالفتح وسكون الشين المعجمة عند أهل العربية قد سبق في لفظ اللف، وبفتحتين عندهم ضد النظم كما يجيء، بالثاء المثلثة أيضا في هذا المعنى ويقال له المنشور أيضا. ويورد في مجمع الصنائع: إنّ الكلام منظوم أو منثور والمنثور على ثلاثة أقسام: مرجز ومسجع والعاري.

فالمرجّز له وزن الشّعر ولكن بدون قافية.

والمسجّع له قافية ولكن بدون وزن.

وأمّا العاري فهو ما خلا من القافية والوزن. فالقافية بدون وزن لا تعدّ شعرا، كما أنّ الوزن بدون قافية ليس بشعر «3» .

موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم ج 2 1695 النص: ..... ص: 1695

أمّا العاري فهو ما خلا من القافية والوزن. فالقافية بدون وزن لا تعدّ شعرا، كما أنّ الوزن بدون قافية ليس بشعر «3» .

النّصّ:

[في الانكليزية] Text

[ في الفرنسية] Texte

بالفتح والتشديد هو في عرف الأصوليين يطلق على معان. الأول كلّ ملفوظ مفهوم

المعنى من الكتاب والسّنّة سواء كان ظاهرا أو نصا أو مفسرا حقيقة أو مجازا عاما أو خاصا اعتبارا منهم للغالب، لأنّ عامة ما ورد من صاحب الشرع نصوص، وهذا المعنى هو المراد بالنصوص في قولهم عبارة النّصّ وإشارة النّصّ ودلالة النّصّ واقتضاء النّصّ، كذا في كشف البزدوي. فقوله من الكتاب والسّنّة بيان لقوله ملفوظ، وليس المقصود حصر ذلك الملفوظ فيهما بدليل أنّ عبارة النّصّ وأخواتها لا يختص بالكتاب والسّنّة، ولهذا وقع في العضدي أنّ الكتاب والسّنّة والإجماع كلّها يشترك في المتن أي ما يتضمّنه الثلاثة من أمر ونهي وعامّ وخاصّ ومجمل ومبيّن ومنطوق ومفهوم ونحوها. والثاني ما ذكر الشافعي فإنّه سمّى الظاهر نصّا فهو منطلق على اللغة، والنّصّ في اللغة بمعنى الظهور. يقول العرب نصت الظبية رأسها إذا رفعت وأظهرت فعلى هذا حدّه حدّ الظاهر وهو اللفظ الذي يغلب على الظّنّ. فهم معنى منه من غير قطع فهو بالإضافة إلى ذلك المعنى الغالب ظاهر ونصّ. والثالث وهو الأشهر هو ما لا يتطرّق إليه احتمال أصلا لا على قرب ولا على بعد كالخمسة مثلا فإنّه نصّ في معناه لا يحتمل شيئا آخر، فكلما كانت دلالته على معناه في هذه الدرجة سمّي بالإضافة إلى معناه نصّا في طرفي الإثبات والنفي أعني في إثبات المسمّى ونفي ما لا يطلق عليه الاسم، فعلى هذا حدّه اللفظ الذي يفهم منه على القطع معنى فهو بالإضافة إلى معناه المقطوع به نصّ، ويجوز أن يكون اللفظ الواحد نصّا وظاهرا ومجملا لكن بالإضافة إلى ثلاثة معان لا إلى معنى واحد. والرابع ما لا يتطرّق إليه احتمال مقبول يعضده دليل أمّا الاحتمال الذي لا يعضده دليل فلا يخرج اللفظ عن كونه نصّا، فكان شرط النّصّ بالمعنى الثالث أن لا يتطرّق إليه احتمال أصلا، وبالمعنى الرابع أن لا يتطرّق إليه احتمال مخصوص وهو المعتضد بدليل فلا حجر في إطلاق النّصّ على هذه المعاني، لكن الإطلاق الثالث أوجه وأشهر وعن الاشتباه بالظاهر أبعد. وهذه المعاني الثلاثة الأخيرة ذكرها الغزالي في المستصفى.

قال في كشف البزدوي فظهر بما ذكرها الغزالي أنّ موجب النّصّ، والظاهر على التفسير الذي اختاره مشايخنا ظني عند أصحاب الشافعي.

وأمّا على التفسير الذي اختاره فقطعي كالمفسّر انتهى. فمشايخنا أي الحنفية أخذوا القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال الناشئ عن دليل، فهذا المعنى الرابع موافق لمذهبهم، والشافعي أخذ القطع بمعنى ما يقطع الاحتمال أصلا على ما عرفت في لفظ الظاهر في نفس الصيغة. ثم الحنفية قالوا النّصّ ما ازداد وضوحا على الظاهر بمعنى في المتكلّم فما قيل إنّ النّصّ ما دلّ على معنى دلالة قطعية يمكن أن يحمل على المعنى الأشهر الثالث وأن يحمل على المعنى الثاني بناء على اختلاف معنى القطعي، قيل إنّ النّصّ هو الذي لا يحتمل التأويل فيحمل على المعنى الأشهر بأن سيق الكلام له. قال في كشف البزدوي وليس ازدياد وضوح النّصّ على الظاهر بمجرّد السوق كما ظنّوا إذ ليس بين قوله تعالى وَأَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ «1» مع كونه مسوقا في إطلاق النكاح وبين قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ «2» مع كونه غير مسوق فيه فرق في فهم المراد للسامع، وأن يجوز أن يثبت لأحدهما بالسوق قوة تصلح للترجيح عند التعارض كالخبرين المتساويين في الظهور يجوز أن يثبت لأحدهما مزية على الآخر بالشّهرة أو التواتر أو غيرهما من المعاني، بل

ازدياده بأن يفهم منه معنى لم يفهم من الظاهر بقرينة قطعية تنضم إليه سباقا أو سياقا تدلّ على أنّ قصد المتكلّم ذلك المعنى بالسوق، كالتفرقة بين البيع والربا- الربا- لم يفهم من ظاهر الكلام بل بسياق، وهو قوله تعالى ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا «1» وعرف أنّ الغرض إثبات التفرقة بينهما وأنّ تقدير الكلام وأحلّ الله البيع وحرم الربا فأنّى يتماثلون ولم يعرف هذا بدون تلك القرينة بأن قيل ابتداء أحلّ الله البيع وحرّم الربا، ويؤيّد ما ذكرنا ما قال شمس الأئمة. وأمّا النّصّ فما يزداد بيانا بقرينة تقترن باللفظ من المتكلّم ليس في اللفظ ما يوجب ذلك ظاهرا بدون تلك القرينة، وإليه أشار القاضي في أثناء كلامه. وقال صدر الإسلام النّصّ فوق الظاهر في البيان لدليل في عين الكلام. وقال الإمام اللامشي «2» رحمه الله النّصّ ما فيه زيادة ظهور سيق الكلام لأجله وأريد بالأسماع باقتران صيغة أخرى بصيغة الظاهر كقوله تعالى وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ «3» نصّ في التفرقة بين البيع والربا حيث يريد بالأسماع ذلك بقرينة دعوى المماثلة. وأمّا قولهم بمعنى في المتكلم في نفس الصيغة فمعناه ما ذكرنا أنّ المعنى الذي به ازداد النّصّ وضوحا على الظاهر ليس له صيغة في الكلام تدلّ عليه وضعا بل يفهم بالقرينة التي اقترنت بالكلام أنّه هو الغرض للمتكلّم من السوق، كما أنّ فهم التفرقة ليس باعتبار صيغة تدلّ عليه لغة بل بالقرينة السابقة التي تدلّ على أنّ قصد المتكلم هو التفرقة، ولو ازداد وضوحا بمعنى يدلّ عليه صيغة يصير مفسّرا فيكون هذا احترازا عن المفسّر انتهى.

وقد سبق في لفظ الظاهر أيضا ما يوضّح هذا فمرجع هذه المعاني التي ذكرها الحنفية إلى المعنى الرابع كما لا يخفى. والخامس الكتاب والسّنّة قال المحقّق التفتازاني في حاشية العضدي في بحث النسخ كما يراد بالنّصّ ما يقابل الظاهر كذلك يراد به ما يقابل الإجماع والقياس وهو الكتاب والسّنّة انتهى. ولا بدّ هاهنا من بيان معاني عبارة النّصّ وأخواته لاشتراكها في المضاف إليه أعني لفظ النّصّ، فأقول عبارة النّصّ دلالته على المعنى مطابقة أو تضمنا مع سياق الكلام له وإشارة النّصّ دلالته على المعنى بالالتزام مع عدم سياق الكلام له.

وسمّى الشافعي العبارة بالمنطوق الصريح وجعل الإشارة من أقسام المنطوق الغير الصريح، يدلّ عليه ما وقع في كشف البزدوي من أنّ عامة الأصوليين من أصحاب الشافعي قسّموا دلالة اللفظ إلى منطوق ومفهوم وجعلوا ما سمّاه الحنفية عبارة وإشارة واقتضاء من قبيل المنطوق. اعلم أنّ دلالة الكلام على المعنى على ثلاث مراتب: الأولى أن يدلّ على المعنى ويكون ذلك المعنى مقصودا أصليا كالعدد في قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ «4» . والثانية أن يدلّ على معنى ولا يكون مقصودا أصليا بل إنّما يكون لغرض إتمام معنى آخر كإباحة النكاح في تلك الآية. والثالثة أن يدلّ على معنى وهو من لوازم المعنى المقصود كانعقاد بيع الكلب من قوله عليه الصلاة والسلام (إنّ من السّحت ثمن الكلب)«5» ، فالقسم الأول مسوق إليه والقسم الثالث ليس مسوقا أصلا والمتوسط مسوق من

جهة أنّ المتكلّم قصد إلى التلفظ لإفادة معناه غير مسوق من جهة أنّ المتكلّم إنّما ساقه لإتمام بيان ما هو المقصود الأصلي إذ لا يتأتّى ذلك إلّا به، فوضح الفرق من القسمين الأخيرين وهو أنّ المتوسط يصلح أن يصير مقصودا أصليا في السوق بأن انفرد عن القرينة والقسم الأخير لا يصلح لذلك أصلا. إذا عرفت هذا فاعلم أنّ المراد هاهنا من كون الكلام مسوقا لمعنى أن يدلّ على مفهومه مطلقا سواء كان مقصودا أصليا أو لم يكن، لا أن يدلّ على مفهومه مقيدا بكونه مقصودا أصليا كما في الظاهر والنّصّ، فدخل القسم المتوسط هاهنا في السوق ولم يدخل في الظاهر والنّصّ. فإذا تمسّك أحد في إباحة النكاح بقوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ الآية كان استدلالا بعبارة النّصّ لا بإشارته، فيدخل الظاهر والنّصّ في عبارة النّصّ، وهذا على رأي من ذهب إلى المباينة بين الظاهر والنّصّ. وأمّا من يجعل الظاهر أعمّ من النّصّ فيقول بتساوي الظاهر والعبارة ودخول النّصّ في العبارة. وقيل بالفرق بأنّ السوق وعدم السوق في النّصّ والظاهر يتعلّقان بالمتكلّم وهما في العبارة والإشارة يتعلّقان بالسامع، والحكم يختلف بحسب اختلاف المتعلّق وبأنّ العبارة أعمّ من النّصّ لأنّ النّصّ المسوق لحكم يسمّى عبارة، سواء كان محتملا للتخصيص والتأويل أو لم يكن محتملا، وسواء احتمل النسخ أو لا، وأمّا تسميته نصّا فمشروط بشرط أن يكون احتمال التأويل والتخصيص فيه ثابتا لأنّه إذا انقطع هذا الاحتمال يسمّى مفسّرا، وبأنّ النظم المسوق بالنظر إلى نفس الكلام يسمّى نصّا، وبالنظر إلى استدلال المستدل به يسمّى عبارة. فالنّصّ والعبارة وإن كان كلّ واحد منهما واحدا لكن باختلاف الاعتبار اختلف اسمهما فسمّي نصّا باعتبار الكلام وسمّي عبارة باعتبار استدلال المستدلّ به، وكذا في الظاهر تسميته إشارة باعتبار المستدلّ وتسميته ظاهرا باعتبار آخر.

وبالجملة فعبارة النّصّ دلالته على المعنى المسوق له، وإشارة النّصّ دلالته على المعنى الغير المسوق له، ودلالة النّصّ دلالته على حكم ثبت بمعناه أي بمعنى النّصّ لغة لا اجتهادا ولا استنباطا ويسمّيها عامة الأصوليين فحوى الخطاب أي معناه، وقد يسمّى لحن الخطاب أي معناه ويسمّيها نفس أصحاب الشافعي مفهوم الموافقة. فقولهم لغة تمييز أي ثبت بمعناه اللغوي لا بمعناه الشرعي، ليس المراد المعنى الذي يوجبه ظاهر النظم فإنّ ذلك من قبيل العبارة بل المعنى الذي أدى إليه الكلام كالإيلام من الضرب فإنّه يفهم من اسم الضرب لغة لا شرعا، بدليل أنّ كلّ لغوي يعرف ذلك المعنى ثابتا بالضرب. ولهذا قيل دلالة النّصّ ما يعرفه أهل اللغة بالتأويل في معاني اللغة مجازها وحقيقتها فإنّ الحكم إنّما يثبت بالدلالة إذا عرف المعنى المقصود من الحكم المنصوص كما عرف أنّ المقصود من تحريم التأفيف والنّهر في قوله تعالى فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَلا تَنْهَرْهُما «1» كفّ الأذى عن الوالدين لأنّ سوق الكلام لبيان احترامهما فيثبت الحكم في الضرب والشّتم بطريق التنبيه، ولولا هذه المعرفة لما لزم من تحريم التأفيف تحريم الضرب والشّتم إذ لا تقول والله ما قلت بفلان أفّ وقد ضربته. ثم إن كان ذلك المعنى المقصود معلوما قطعا كما في تحريم التأفيف فالدلالة قطعية، وإذا احتمل أن

يكون غيره هو المقصود فهي ظنّية كما في إيجاب الكفّارة على المفطر بالأكل والشرب.

فإنّ قول السائل واقعت أهلي في نهار رمضان وقع عن الجناية التي هي معنى المواقعة في هذا الوقت لا عن الوقاع فإنّه ليس بجناية في نفسه، والجواب وهو قوله عليه الصلاة والسلام (اعتق رقبة)«1» الخ وقع عن حكم الجناية فأثبتنا الحكم بالمعنى وهو في هذين أي الأكل والشرب أظهر إذ الشوق إليهما أعظم. ولمّا توقّف ثبوت الحكم من الدلالة على معرفة المعنى ولا بدّ في معرفته من نوع نظر ظنّ بعض الحنفية وبعض أصحاب الشافعي وغيرهم أنّ الدلالة قياس جلي، فقالوا لمّا توقّف على ما ذكرنا وقد وجد أصل كالتأفيف مثلا وفرع كالضرب وعلّة مؤثرة كالأذى يكون قياسا، إلّا أنّه لما كان ظاهرا سمّيناه جليا وليس على مذهب الجمهور كما ظنّوا، لأنّ الأصل في القياس الشرعي لا يكون جزءا من الفرع إجماعا. وهاهنا قد يكون كما لو قال السّيّد لعبده لا تعط زيدا ذرة فإنّه يدلّ على منع إعطاء ما فوق الذرة مع أنّ الذرة جزء منه ولأنّ دلالة النّصّ ثابتة قبل شرع القياس فإنّ كلّ أحد يعرف ويفهم من لا تقل لهما أفّ لا تضربه ولا تشتمه سواء علم شرعية القياس أو لا، فعلم أنّها من الدلالات القطعية وليس بقياس.

فقولهم لا اجتهادا ولا استنباطا إشارة إلى نفي كونها قياسا. وبعضهم عرّف الدلالة بأنّها فهم غير المنطوق من المنطوق بسياق الكلام ومقصوده. وقيل هي الجمع بين المنصوص وغير المنصوص بالمعنى اللغوي. وأمّا دلالة الاقتضاء فهي دلالة اللفظ على معنى خارج يتوقّف عليه صدقه أو صحته الشرعية أو العقلية، وقد سبق، ويجيء في لفظ المنطوق أيضا.

اعلم أنّ المفهوم مما سبق أنّ دلالة الإشارة التزام لا غير، وقيل دلالة الإشارة إمّا تضمّن أو التزام كما سبق. قال صدر الشريعة في التوضيح: العبارة والإشارة كلاهما دلالة اللفظ على المعنى مطابقة أو تضمنا أو التزاما، وإنّما الفرق بالسوق وعدمه، وأراد بالسوق ما أريد منه في النّصّ. وقال إنّ المعنى الذي يدلّ عليه اللفظ إمّا أن يكون عين الموضوع له أو جزءه أو لازمه المتأخر، أو لا يكون كذلك، والأول إمّا أن يكون سوق الكلام له فتسمّى دلالته عليه عبارة أو لا، فإشارة. والثاني إن كان المعنى لازما متقدّما للموضوع له فالدلالة اقتضاء وإلّا فإن كان يوجد في ذلك المعنى علّة يفهم كلّ من يعرف اللغة أي وضع ذلك اللفظ لمعناه أنّ الحكم في المنطوق لأجلها، فدلالة النّصّ وإلّا فلا دلالة أصلا، والتمسك بمثله فاسد. وإنّما جعلوا اللازم المتأخّر عبارة أو إشارة واللازم المتقدّم اقتضاء لأنّ دلالة الملزوم على اللازم المتأخّر كالعلة على المعلول أقوى من دلالته على اللازم الغير المتأخّر كالمعلول على العلة، فإنّ الأولى مطّردة دون الثانية إذ لا دلالة للمعلول على العلّة إلّا أن يكون معلولا مساويا لأنّ النّصّ المثبت للعلّة مثبت للمعلول تبعا لها، وأمّا المثبت للمعلول فغير مثبت للعلّة التي هي أصل بالنسبة إلى المعلول فيحسن أن يقال إنّ المعلول ثابت بعبارة النّصّ المثبت للعلّة، ولا يحسن أن يقال إنّ العلّة ثابتة بعبارة النّصّ المثبت للمعلول. إن قيل إنّ الثابت بدلالة النّصّ إذا لم يكن عين الموضوع له ولا جزؤه ولا لازما له فدلالة اللفظ عليه، وثبوته به ممنوعة للقطع بانحصار دلالة اللفظ في الثلاث.

قلت اللازم المنقسم إلى المتقدّم والمتأخّر هو اللازم لا بواسطة علّة الحكم فلا ينافيه كون الثابت بالدلالة أيضا لازما، لكن بواسطتها.

النّصاب:

[في الانكليزية] Origin ،principle ،part not subject to charity tax

[ في الفرنسية] Origine ،principe ،part exempte de la taxe aumoniere

بالكسر لغة الأصل، وشرعا ما لا يجب فيما دونه زكاة من المال كما في الكرماني كذا في جامع الرموز في كتاب الزكاة.

النّصارى:

[في الانكليزية] Christians

[ في الفرنسية] Chretiens

بالألف المقصورة قوم عيسى على نبينا وعليه السلام، والضالون منهم ثلاث فرق.

فمنهم من قال إنّ عيسى ابن الله، وهؤلاء هم المسمّون بالملكية. ومنهم من قال إنّ عيسى هو الله نزل وأخذ ابن آدم وعاد يعني تصوّر بصورة آدم ثم رجع إلى تعاليه، وهؤلاء يسمّون باليعاقبة. ومنهم من قال إنّ الله في نفسه عبارة عن ثلاثة عن آب وهو الروح القدس وعن أم وهي مريم وعن ابن وهو عيسى، كذا في الانسان الكامل في باب التوراة.

النّصب:

[في الانكليزية] Accusative case ،subjunctive mood

[ في الفرنسية] Accusatif ،verbe au subjonctif

بفتح النون والصاد وهو نوع من الإعراب حركة كان أو حرفا وهو علامة المفعولية في الاسم، ولا يطلق على الحركة البنائية ويسمّى بالفضلة أيضا على ما في الموشح. فمنصوب الاسم ما اشتمل على علم المفعولية والمنصوب مطلقا هو اللفظ المشتمل على النّصب والمنصوب على المدح والذّمّ والترحّم هو المفعول به الذي حذف فعله لزوما لقصد المدح أو الذّمّ أو الترحّم نحو الحمد لله الحميد أي أمدح الحميد وأريد الحميد، ونحو أتاني زيد الخبيث أي أذم الخبيث وأريده ونحو مررت بزيد المسكين أي أريد المسكين والمنصوب على الاختصاص قد سبق.

نصرة الدّاخل:

[في الانكليزية] Figure of geomancy

[ في الفرنسية] Figure en geomancie

بالإضافة عند أهل الرمل اسم شكل مخصوص صورته هكذا ونصرة الخارج بالإضافة اسم شكل مخصوص عندهم وصورته هكذا.

النّصرية:

[في الانكليزية] Al -Nassriyya (sect)

[ في الفرنسية] Al -Nassriyya (secte)

بالصاد المهملة فرقة من غلاة الشيعة، قالوا حلّ الله في علي فإنّ ظهور الروحاني في الجسماني مما لا ينكر كظهور جبرئيل في صورة البشر في الخير وظهور الشيطان في صورته في الشرّ. ولمّا كان علي وأولاده أفضل من غيرهم وكانوا مؤيّدين بتأييدات متعلّقة بباطن الأسرار، قلنا ظهر الحقّ بصورتهم ونطق بلسانهم وأخذ بأيديهم. ومن هاهنا أطلقنا الآلهة على الأئمة.

ألا يرى أنّ النبي قاتل المشركين وعليّا قاتل المنافقين، فإنّ النبي يحكم بالظاهر والله يتولّى السّرائر كذا في شرح المواقف «1» .

النّصف:

[في الانكليزية] Half ،meridian

[ في الفرنسية] Moitie ،meridien

بالكسر وسكون الصاد نيمه. ونصف النهار عند أهل الهيئة هي دائرة عظيمة تمرّ بقطبي الأفق وبقطبي معدّل النهار وقد سبق. وخط نصف النهار سبق في لفظ الخط. ونصف النهار الحادث يسمّى بنصف نهار الأفق الحادث أيضا عندهم دائرة عظيمة تمرّ بقطبي معدّل النهار وبقطبي الأفق الحادث، كذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الچغميني. والنصف

الشرقي والغربي من الأفق مرّ. وقد سبق أيضا بيان النصف المقبل والمنحدر في لفظ الصعود.

ويسمّى النصف المقبل بالنصف الشرقي من الفلك والنصف الصاعد ويسمّى النصف المنحدر بالنصف الغربي منه والنصف الهابط.

النّصيحة:

[في الانكليزية] Advice ،devotedness ،sincerity

[ في الفرنسية] Conseil ،devouement ،sincerite

بالصاد المهملة فعيلة مصدر نصح كالنّصح بضم النون. وقيل النصيحة اسم مصدر والنّصح مصدر وهما في اللغة بمعنى الإخلاص والتصفية من نصحت له القول والعمل أخلصته ونصحت العسل صفيته. وفي الشرع إخلاص الرأي من الغشّ للمنصوح وإيثار مصلحته وتسمّى دينا وإسلاما أيضا، كذا في فتح المبين شرح الأربعين في الحديث السابع، قال النبي صلى الله عليه وسلم (الدين النصيحة، لله ولرسوله ولأئمة المسلمين وعامّتهم)«1» ، والمعنى: أنّ الدّين الجيّد هو جودة الفكر (أي حسن الظّن) بالله مع الإيمان، والتصديق بكلّ ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم وإطاعة أمراء المسلمين وإعانتهم في الحقّ، وتنبيههم حال الغفلة برفق، وأمّا بالنسبة للعلماء من أئمة الاجتهاد فهو حسن الظّن بهم. وأمّا بالنسبة للعوام فهي المودّة والهداية والتعليم والسّعي في مصالحهم ودفع الأذى عنهم «2» .

كذا في ترجمة صحيح البخاري. وفي مجمع السلوك: وأمّا ضدّ الحسد فالنصيحة وهي إرادة بقاء نعمة الله تعالى على أخيك المسلم مما له فيه صلاح.

النّطاق:

[في الانكليزية] Belt ،extent ،scale ،circle ،2 L baldrick

[ في الفرنسية] Ceinture ،etendue ،echelle ،cercle ،baudrier

بالكسر لغة كلّ ما يشدّ به وسطك والمنطقة أخصّ وهي ما يكون شدّ الوسط به متعارفا، وفي اصطلاح أهل الهيئة يطلق على بعض الدائرة فإنّهم قسّموا التداوير والأفلاك الخارجة المراكز إلى أربعة أقسام، وسمّوا كلّ قسم منها نطاقا ونطاقات الخارجة المراكز تسمّى نطاقات أوجية ونطاقات التداوير نطاقات تدويرية كما في توضيح التقويم. والمناسب أن يطلق النطاق على تمام الدائرة المسمّاة بالمنطقة، لكنهم أطلقوه على البعض منها تسمية للجزء باسم الكلّ، كذا ذكر العلي البرجندي، وتوضيح ذلك أنّهم قسّموا الأفلاك الخارجة المراكز والتداوير، أي كلّ واحد منها على أربعة أقسام مختلفة في العظم والصّغر، وسمّوا كلّ واحد منها نطاقا، اثنان منها سفليان متساويان واثنان منها علويان متساويان، واختلفوا في مبادئ هذه الأقسام، فمنهم من اعتبر الأبعاد عن مركز العالم بناء على أنّ مقتضى خروج المركز تحقّق أبعاد مختلفة بالقياس إلى مركز العالم، والتدوير أيضا يقتضي ذلك فيقسّم معتبر الأبعاد الخارج المركز بخطين يخرج أحدهما من مركز العالم إلى البعدين الأبعد والأقرب، أي الأوج والحضيض والخط الآخر يمرّ بالبعدين الأوسطين بحسب المسافة، وهما نقطتان متقابلتان على محيط الخارج فيما بين الأوج والحضيض حيث يستوي الخطان الخارج أحدهما من مركز العالمة والآخر من مركز الخارج، المنتهيان إلى أية نقطة كانت من النقطتين، وذلك أنّ الخط الخارج من مركز

العالم إلى أوج الخارج أكبر من نصف قطر الخارج بما بين المركزين، والخط الخارج منه إلى حضيضه أصغر من نصف قطره بما بين المركزين فلا محالة بين الأوج والحضيض من الجهتين نقطتان يكون الخط الخارج من مركز العالم إلى أيتهما كانت مساويا لنصف قطر الخارج من مركز الخارج إليها بالضرورة، وممرّ هذا الخط المار بالبعدين الأوسطين بحسب المسافة عند منتصف ما بين مركزي العالم والخارج، إذ يحدث هناك في كلّ جهة مثلث قائم الزاوية لكون الخطّ المذكور عمودا على الخط المار بالأوج والحضيض، والمثلثان يشتركان في أحد ضلعي القائمة ويتساويان في الضلع الآخر، فيتساوى وتر القائمة ويقسّم معتبر الأبعاد التدوير بخطين يخرج أحدهما من مركز الحامل مارا بحضيض التدوير ومركزه إلى ذروته والآخر يمر بنقطتي التقاطع بين منطقتي التدوير والحامل، فالبعد بين مركز الحامل والذروة نصف قطر منطقة الحامل مع نصف قطر منطقة التدوير، وبينه وبين الحضيض نصف قطر منطقة الحامل إلّا نصف قطر منطقة التدوير، وبينه وبين كلّ واحدة من نقطتي التقاطع بين النقطتين نصف قطر الحامل فهذا البعد متوسّط بين البعدين الأولين. ومنهم من اعتبر في تقسيم النطاقات اختلاف مسير الكواكب في الحركات إذ الغرض الأصلي من إثبات الخارج والتدوير انضباط أحوال حركات الكواكب في السرعة والبطء والتوسّط بينهما، فقسّم هذا المعتبر الخارج المركز بخطين أحدهما من مركز العالم إلى أوج الخارج وحضيضه بمثل ما مرّ بعينه لأنّ الأوج والحضيض كما أنّهما البعد الأبعد والأقرب كذلك هما موضعا غاية البطء والسرعة في الحركة، والخط الآخر يمرّ بحيث يكون هناك زاوية التعديل أعظم مما في سائر الأحوال وذلك الموضع بين جانبي الأوج والحضيض على بعد تسعين جزء عنه من أجزاء فلك البروج، فهذا الخط يمرّ بمركز العالم قاطعا للخط الأول على قوائم وطرفاه يسمّيان بالبعدين الأوسطين بحسب المسير لأنّ السّير هناك متوسط في غاية السرعة والبطء، وقسم التدوير بخطين يخرج أحدهما من مركز الحامل ويمرّ بذروة التدوير وحضيضه بمثل ما مرّ لما عرفت، والآخر هو العمود على الأول وينتهي طرفاه إلى نقطتي التماس بين محيط منطقة التدوير وبين خطين يخرجان إلى ذلك المحيط من مركز الحامل، وهاتان النقطتان تسمّيان بالبعدين الأوسطين بحسب المسير لتوسط الحركة في السرعة والبطء عندهما، وهاتان النقطتان تحت نقطتي التقاطع بين محيطي منطقتي التدوير والحامل المعتبر في التقسيم الأول، وهناك أي عند كلّ واحدة من نقطتي التماس غاية التعديل أيضا من جهة التدوير فالقسمان العلويان أعظم من السفليين على التقسيمين إلّا أنّ العلويين على التقسيم الثاني أعظم منهما على التقسيم الأول، ولا خلاف في مبدأ قسمين منها لأنّهما الأوج والحضيض في الخارج والذروة والحضيض في التدوير، وإنّما الخلاف في مبدأ القسمين الآخرين اعتبر من البعد الأوسط، فالنطاق الأول هو ما يصل إليه الكوكب بعد مجاوزته أوج الخارج أو ذروة التدوير، والنطاق الثاني والثالث والرابع على توالي حركة الكوكب من الأوج والذروة، سواء كانت على غير توالي البروج كحركة القمر على التدوير أو على تواليها كما في ما عداها وكذا النطاق الأول من الحامل ما يصل إليه التدوير بعد مجاوزته أوج الحامل، والثاني والثالث والرابع على توالي حركته على محيط الحامل، فما دام الكوكب أو مركز التدوير يتحرّك في النطاق الأول والثاني فهو هابط وفي الآخرين صاعد، وفي الأول والرابع مستعل، وفي الثاني والثالث منخفض.

اعلم أنّ اعتبار خروج الخطين المماسين لمحيط التدوير من مركز الحامل مذهب صاحب الملخص، وقد يقع فيه صاحب التبصرة.

والجمهور اعتبروا خروجهما من مركز العالم.

قال عبد العلي البرجندي إنّما خالف الجمهور لأنّه يلزم على ما ذكروا عدم كون النطاقين العلويّين ولا السّفليّين متساويين لأنّ الذروة المرئية والحضيض المرئي لا يكونان غالبا على منتصفي القطعتين البعيدة والقريبة. توضيحه أنّا إذا أخرجنا خطا من مركز الحامل إلى مركز التدوير قطع منطقة التدوير في الأعلى والأسفل ولا يتغيّر هذان التقاطعان بقرب مركز التدوير وبعده عن مركز العالم وهما منتصف القطعتين البعيدة والقريبة من التدوير ثم إذا أخرجنا خطا من مركز العالم إلى مركز التدوير فتقاطعه مع أعلى التدوير هو الذروة المرئية، ومع أسفله هو الحضيض المرئي، فإن كان مركز التدوير في الأوج والحضيض كانت الذروة والحضيض المرئيان في منتصفي القطعتين المذكورتين، وإن لم يكونا كذلك لم يكونا على المنتصف بل في أحد جانبيه، وبحسب اختلاف أبعاد مركز التدوير عن مركز العالم يختلف بعد الذروة والحضيض عن المنتصفين فتختلف مقادير النطاقات.

النّطق:

[في الانكليزية] Pronunciation ،enunciation articulation ،understanding ،perception

[ في الفرنسية] Prononciation ،enonciation ،articulation ،perception ،comprehension

بالضم وسكون الطاء يطلق على النّطق الخارجي وهو اللفظ وعلى النّطق الداخلي الذي هو إدراك الكلّيات، وعلى مصدر ذلك الفعل وهو اللسان، وعلى مظهر هذا الانفعال أي الإدراك وهو النفس الناطقة كذا في شرح المطالع في تعريف المنطق. وفي بديع الميزان في بيان النّسب ما حاصله أنّ المراد بالنّطق في قولهم الإنسان حيوان ناطق هو القوة الموجودة في جنان الإنسان التي ينتقش فيها المعاني ولا خفاء في أنها لا توجد في الببّغاء والملائكة والجن لفقد الجنان في الجنّ والملائكة وفقد انتقاش المعاني في الببّغاء انتهى.

النطول:

[في الانكليزية] Fomentation

[ في الفرنسية] Fomentation medicale

بالفتح وضمّ الطاء عند الأطباء هو أن تغلى الأدوية ويصبّ ماؤها على العضو فاترا وليس بينه وبين السكوب كثير فرق، فإنّ السكوب أن تصبّ قليلا قليلا كذا قال محمد الأقسرائي. والنطول بالفتح واحد النطولات وهي المياه الفاترة التي طبخت فيها الحشائش يستعملها المرضى بالصبّ على أبدانهم أو بالجلوس فيها أو بالانكباب على بخارها كذا قال العلّامة. قال الجوهري نطّلت رأس العليل بالنطول وهو أن يجعل الماء المطبوخ بالأدوية في كوز ثم يصبّ على رأسه قليلا قليلا. وقد يطلق على الصوفة المغموسة في الأدوية التى أغليت إذا وضعت على العضو. وقد يطلق على ماء يسخّن ويصبّ على العضو من غير أن يطبخ فيه شيء من الأدوية كذا في بحر الجواهر.

النّظائر:

[في الانكليزية] Outward appearance ،external aspect

[ في الفرنسية] Physionomie ،aspect exterieur

قال أهل العربية الفرق بين النظائر والوجوه أنّ الوجوه اللفظ المشترك الذي يستعمل في عدة معان كلفظ الأمة والنظائر كالألفاظ المتواطئة. وقيل النظائر في اللفظ والوجوه في المعاني، وضعّف أنّه لو أريد هذا لكان الجميع في الألفاظ المشتركة وهم يذكرون في الكتب اللفظ الذي معناه واحد في مواضع كثيرة فيجعلون الوجوه نوعا لأقسام والنظائر نوعا آخر، وقد جعل بعضهم ذلك من أنواع المعجزات للقرآن حيث كانت الكلمة الواحدة

تنصرف إلى عشرين وجها، وأكثر وأقل ولا يوجد ذلك في كلام البشر ولذلك تفضيل في القرآن.

النّظّامية:

[في الانكليزية] Al -Nazzamiyya (sect)

[ في الفرنسية] Al -Nazzamiyya (secte)

فرقة من المعتزلة أصحاب إبراهيم بن سيّار النّظّام وهو من شياطين القدرية، طالع كتب الفلاسفة وخلط كلامهم بكلام المعتزلة، قالوا لا يقدر الله تعالى أن يفعل بعباده في الدنيا ما لا صلاح لهم فيه ولا يقدر أن يزيد في الآخرة أو ينقص من ثواب وعقاب لأهل الجنة والنار، وتوهّموا أنّ غاية تنزيهه تعالى عن الشرور والقبائح لا يكون إلّا بسلب قدرته عليها، فهم في ذلك كمن هرب من المطر إلى الميزاب، وقالوا كونه تعالى مريدا لفعله أنّه خالفه على وفق علمه وكونه مريدا للعبد أنّه أمر به، وقالوا الإنسان هو الروح، والبدن آلتها، وقالوا الأعراض أجسام والجوهر مؤلّف من الأعراض المجتمعة والعلم مثل الجهل المركّب والإيمان مثل الكفر في تمام الماهية. وقالوا خلق الله الخلق دفعة واحدة على ما هي الآن معادن ونباتا وحيوانا وإنسانا وغير ذلك، فلم يكن خلق آدم متقدّما على خلق أولاده إلّا أنه تعالى كمن أي ستر بعض المخلوقات في بعض والتقدّم والتأخّر في الكمون والظهور. وقالوا نظم القرآن ليس بمعجز إنّما المعجز إخباره بالغيب من الأمور الآتية والماضية، وصرف الله العرب عن الاهتمام بمعارضته حتى لو خلاهم لأمكنهم الإتيان بمثله بل بأفصح منه وقالوا التواتر يحتمل الكذب، وكلّ من الإجماع والقياس ليس بحجة، ومالوا إلى الرفض ووجوب النّصّ على الإمام وثبوت النّصّ على إمامة عليّ لكنه كتمه عمر، وقالوا من سرق ما دون نصاب الزكاة كمائة وتسعة وتسعين درهما أو ظلم به على غيره بالغصب والتعدّي لا يفسق به، كذا في شرح المواقف «1» .

النظر:

[في الانكليزية] Sight ،vision ،consideration ،meditation ،position ،thought ،reflection

-

[ في الفرنسية] Vue ،consideration ،meditation position ،pensee ،reflexion

بفتح النون والظاء المعجمة في اللغة نكريستن در چيزي بتأمل، يقال نظرت إلى الشيء كذا في الصراح. وعند المنجّمين كون الشيئين على وضع مخصوص في الفلك، فإن اجتمع الكوكبان غير الشمس والقمر في جزء واحد من أجزاء فلك البروج يسمّى قرانا ومقارنة، وإن كان أحد الكوكبين المجتمعين في جزء واحد شمسا والآخر كوكبا من الخمسة المتحيّرة يسمّى احتراقا، وإن كان أحدهما شمسا والآخر قمرا يسمّى اجتماعا، وإن لم يجتمع الكوكبان في جزء واحد، فإن كان البعد بينهما سدس الفلك بأن تكون مسافة ما بينهما ستين درجة من فلك البروج كأن يكون أحدهما في أول الحمل والآخر في أول الجوزاء يسمّى نظر تسديس، وإن كان البعد بينهما ربع الفلك أي تسعين درجة يسمّى نظر التربيع، وإن كان البعد بينهما ثلث الفلك أي مائة وعشرين درجة يسمّى نظر التثليث، وإن كان البعد بينهما نصف الفلك أي مائة وثمانين درجة يسمّى مقابلة ومقابلة النيّرين أي الشمس والقمر يسمّى استقبالا، ونظرات القمر تسمّى امتزاجات وممازجات قمر ومقارنة الكواكب بعقدة القمر

تسمّى مجاسدة، وإن لم يكن البعد بينهما كذلك فلا نظر بينهما.

اعلم أنّ نظر كلّ برج إلى ثالثة هو التسديس الأيمن وإلى الحادي عشر هو التسديس الأيسر، وإلى خامسه التثليث الأيمن وإلى تاسعه التثليث الأيسر، وإلى رابعه التربيع الأيمن وإلى عاشره التربيع الأيسر وقد مرّ ما يتعلّق بهذا في لفظ الاتصال. اعلم بأنّ عبد العلي البرجندي في شرح زيج (الغ بيك) يقول:

الأنظار نحو نظر المقابلة قسمان: أحدهما على التوالي ويقال له: أنظار أولى. وذلك لأنّ حركات الكواكب لهذا الجانب. فلذا يقولون:

أولا هذه الأنظار تقع. والثاني يقال له أنظار ثانية. ويقال للأولى أنظار يسرى، وللثانية أنظار يمنى. وذلك لأنّ أهل أحكام الفلك توهّموا كون الإنسان مستلقيا ورأسه لجهة القطب الشمالي. وقسم من هذه الأنظار حينا يعتبرونها من منطقة البروج، والنظرات التي يسطّرونها في دفاتر التقويم مبنية على هذا الاعتبار وحينا من معدّل النهار. وهذه معتبرة في أحكام المواليد، ويقولون لها أيضا مطارح الأشعّة ومطارح الأنوار وتخصيصهم مطرح الشّعاع بهذه المواضع من حيث أنّ آثار وقوع الشّعاع يظهر في هذه المواضع، ولأنّ صحّتها صارت معلومة بالتجارب الكثيرة وإلّا فإنّ أشعّتها تصل إلى جميع أجزاء الفلك. انتهى كلامه. وإنّ نظرات البيوت والأشكال والنقاط في علم الرمل يأخذونها على هذا النحو، إلّا إذا لاحظوا بيوت الرمل بدلا من أجزاء فلك البروج وبدلا من كواكب الأشكال نقاط الاعتبار «1» .

وأمّا عند غيرهم كالمنطقيين فقيل هو الفكر وقيل غيره وقد سبق. وقال القاضي الباقلاني النّظر هو الفكر الذي يطلب به علم أو غلبة ظنّ، والمراد بالفكر انتقال النفس في المعاني انتقالا بالقصد، فإنّ ما لا يكون انتقالا بالقصد كالحدس وأكثر حديث النفس لا يسمّى فكرا، وذلك الانتقال الفكري قد يكون بطلب العلم أو الظّنّ فيسمّى نظرا، وقد لا يكون كذلك فلا يسمّى به فالفكر جنس له وما بعده فصل له وكلمة، أو لتقسيم المحدود دون الحدّ.

وحاصله أنّ قسما من المحدود حدّه هذا أي الفكر الذي يطلب به علم، وقسما آخر حدّه ذاك أي الفكر الذي يطلب به ظنّ فلا يرد أنّ الترديد للإبهام فينافي التحديد والمراد بغلبة الظّنّ هو أصل الظّنّ، وإنّما زيد لفظ الغلبة تنبيها على أنّ الرجحان مأخوذ في حقيقة فإنّ ماهية الظّنّ هي الاعتقاد الراجح فلا يرد أنّ غلبة الظّنّ غير أصل الظّنّ فيخرج عنه ما يطلب به أصل الظّنّ، والمراد بطلب الظّنّ من حيث هو ظنّ من غير ملاحظة المطابقة للمظنون وعدمها، فإنّ المقصود الأصلي كالعمل في الاجتهاديات قد يترتّب على الظّنّ بالحكم بالنّظر إلى الدليل، فإنّ الحكم الذي غلب على ظنّ المجتهد كونه مستفادا من الدليل بحسب العمل به عليه من

غير التفات إلى مطابقته وعدّ مطابقته سيّما عند من يقول بإصابة كلّ مجتهد، ولذا يثاب المجتهد المخطئ فلا يرد أنّ الظّنّ الغير المطابق جهل، فيلزم أن يكون الجهل مطلوبا وهو ممتنع إذ لا يلزم من طلب الأعمّ الذي هو الظّنّ مطلقا طلب الأخصّ الذي هو الظّنّ الغير المطابق، فلا يلزم طلب الجهل. وهذا التعريف يتناول النظر في التصوّر وفي التصديق لأنّ التصوّر مندرج في العلم، وكذا التصديق اليقيني مندرج فيه، فيتناول القطعي باعتبار مادته وصورته كالنّظر القياسي البرهاني والظّنّي من حيث المادة كالنّظر القياسي الخطابي، ومن حيث الصورة كالاستقراء والتمثيل، وكذا يتناول النّظر الصحيح والفاسد.

اعلم أنّ للنظر تعريفات بحسب المذاهب.

فمن يرون أنّه اكتساب المجهول بالمعلومات السّابقة وهم أرباب التعاليم القائلون بالتعليم والتعلّم يقولون إنّ النّظر ترتيب أمور معلومة للتأدّي إلى مجهول، وبعبارة أخرى ترتيب علوم الخ، إذ العلم والمعلوم متحدان والترتيب فعل اختياري لا بدّ له من علّة غائية، فالباعث على ذلك الفعل التأدّي إلى المجهول يقينا أو ظنّا أو احتمالا فهو الفكر، فخرج عنه المقدّمة الواحدة لأنّ الترتيب فيها ليس للتأدّي بل لتحصيل المقدّمة، وكذا خرج أجزاء النظر وترتيب الطرفين والنسبة الحكمية أو بعضها في القضية لتحصيل الوقوع واللاوقوع المجهول، وكذا خرج التنبيهات، وكذا خرج الحدس لأنّه سنوح المبادئ المرتّبة دفعة من غير اختيار، سواء كان بعد طلب أو لا، وأيضا ليس له غاية لعدم الاختيار فيه، ودخل فيه ترتيب المقدّمات المشكوكة المناسبة بوجود غرض التأدّي احتمالا، وكذا التعليم لأنّه فكر بمعونة الغير وكذا الحدّ والرسم الكاملان إلّا أنّ الأول موصل إلى الكنه والثاني إلى الوجه، لكنه يخرج عنه التعريف بالفصل والخاصّة وحدهما، وكون كلّ منهما قليلا ناقصا كما قاله ابن سينا لا يشفي العليل لأنّ الحدّ إنما هو لمطلق النّظر فيجب أن يندرج فيه جميع أفراده التامة والناقصة قلّ استعمالها أو كثر. ولهذا غيّر البعض هذا التعريف فقال هو تحصيل أمر أو ترتيب أمور للتأدّي إلى المجهول، وكذا دخل فيه قياسا المساواة والاستلزام بواسطة عكس النقيض وإن أخرجوهما عن القياس لعدم اللزوم لذاته، وكذا النّظر في الدليل الثاني لأنّ المقصود منه العلم بوجه دلالته وهو مجهول. وإنّما قيل للتأدّي ولم يقل بحيث يؤدّي ليشتمل النّظر الفاسد صورة أو مادة فيشتمل المغالطات المصادفة للبديهيات كالتشكيك المذكور في نفس اللزوم ونحوه لأنّ الغرض منها التصديق للأحكام الكاذبة وإن لم يحصل ذلك، وغيّر البعض هذا التعريف لما مر فقال النّظر ملاحظة العقل ما هو حاصل عنده لتحصيل غيره، والمراد بالعقل النفس لأنّ الملاحظة فعلها وأنّ المجرّدات علمها حضوري لا حصولي، والمتبادر من الملاحظة ما يكون بقصد واختيار فخرج الحدس ثم الملاحظة لأجل تحصيل الغير تقتضي أن يكون ذلك لتحصيل غاية مترتّبة عليه في الجملة فلا يرد النقض بالملاحظة التي عند الحركة الأولى والثانية إذ لا يترتّب عليه التحصيل أصلا، بل إنّما يترتّب على الملاحظة التي هي من ابتداء الحركة الأولى إلى انتهاء الحركة الثانية. نعم يترتّب على الملاحظة بالحركة الأولى في التعريف بالمفرد وهي فرد منه فتدبّر فظهر شمول هذا التعريف أيضا لجميع الأقسام. وأمّا من يرى أنّ النّظر مجرّد التوجّه إلى المطلوب الإدراكي بناء على أنّ المبدأ عام الفيض متى توجهنا إلى المطلوب أفاضه علينا من غير أن يكون لنا في ذلك استعانة بمعلومات، فمنهم من جعله عدميا فقال هو تجريد الذهن عن الغفلات

المانعة عن حصول المطلوب، ومنهم من جعله وجوديا فقال هو تحديق العقل نحو المعقولات أي المطالب وتحديق النّظر بالبصر نحو المبصرات. وقد يقال كما أنّ الإدراك بالبصر يتوقّف على أمور ثلاثة: مواجهة البصر وتقليب الحدقة نحوه طلبا لرؤيته وإزالة الغشاوة المانعة من الإبصار، كذلك الإدراك بالبصيرة يتوقّف على أمور ثلاثة: التوجّه نحو المطلوب أي في الجملة بحيث يمتاز المطلوب عمّا عداه كما يمتاز المبصر عن غيره بمواجهة البصر وتحديق العقل نحوه طلبا لإدراكه أي التوجّه التام إليه بحيث يشغله عما سواه كتقليب الحدقة إلى المبصر وتجريد العقل عن الغفلات التي هي بمنزلة الغشاوة. فإن قلت الاستعانة بالمعلومات بديهية فكيف ينكرها؟

قلت: لعلّه يقول إنّ إحضار المعلومات طريق من طرق التوجّه فإنّه يفيد قطع الالتفات إلى غير المطلوب، ولذا قد يحصل المطلوب بمجرّد التوجّه بدون معلومات سابقة على ما هو طريقة حكماء الهند وأهل الرياضة، والظاهر هو مذهب أرباب التعاليم. قيل والتحقيق الذي يرفع النزاع من المتقدّمين والمتأخّرين هو أنّ الاتفاق واقع على أنّ النّظر والفكر فعل صادر عن النفس لاستحصال المجهولات من المعلومات، ولا شكّ أنّ كلّ مجهول لا يمكن اكتسابه من أيّ معلوم اتفق، بل لا بدّ له من معلومات مناسبة إياه كالذاتيات في الحدود واللوازم الشاملة في الرسوم والحدود الوسطى في الاقترانيات، وقضية الملازمة في الشرطيات.

ولا شك أيضا في أنّه لا يمكن تحصيله من تلك المعلومات على أي وجه كانت بل لا بدّ هناك من ترتيب معيّن فيما بينها ومن هيئة مخصوصة عارضة لها بسبب ذلك الترتيب، فإذا حصل لنا شعور بأمر تصوّري أو تصديقي وحاولنا تحصيله على وجه أكمل سواء قلنا إنّ ذلك الوجه هو المطلوب أو أنّ المطلوب ذلك الأمر بهذا الوجه فلا بدّ أن يتحرّك الذهن في المعلومات المخزونة عنده منتقلا من معلوم إلى معلوم آخر حتى يجد المعلومات المناسبة لذلك المطلوب وهي المسمّاة بمباديه. ثم أيضا لا بدّ أن يتحرّك في تلك المبادي ليرتّبها ترتيبا خاصا يؤدّي إلى ذلك المطلوب، فهناك حركتان مبدأ الأولى منهما هو المطلوب المشعور بذلك الوجه الناقص ومنتهاها آخر ما يحصل من تلك المبادئ ومبدأ الثانية أول ما يوضع منها للترتيب ومنتهاها المطلوب المشعور به على الوجه الأكمل. فالحركة الأولى تحصل المادة أي ما هو بمنزلة المادة أعني مبادئ المطلوب التي يوجد معها الفكر بالقوة، والحركة الثانية تحصل الصورة أي ما هو بمنزلة الصورة أعني الترتيب الذي يوجد معه الفكر بالفعل وإلّا فالفكر عرض لا مادة ولا صورة. فذهب المحقّقون إلى أنّ الفعل المتوسط بين المعلوم والمجهول للاستحصال هو مجموع هاتين الحركتين اللتين هما من قبيل الحركة في الكيفيات النفسانية إذ به يتوصّل إلى المجهول توصلا اختياريا، للصناعة الميزانية فيه مدخل تام، فهو النظر بخلاف الترتيب المذكور اللازم له بواسطة الجزء الثاني إذ ليس له مدخل تام لأنّه بمنزلة الصورة فقط.

وذهب المتأخّرون إلى أنّ النّظر هو ذلك الترتيب الحاصل من الحركة الثانية لأنّ حصول المجهول من مباديه يدور عليه وجودا وعدما. وأمّا الحركتان فهما خارجتان عن الفكر والنّظر إلّا أنّ الثانية لازمة له لا توجد بدونه قطعا والأولى لا تلزمه بل هي أكثري الوقوع معه، إذ سنوح المبادئ المناسبة دفعة عند التوجه إلى تحصيل المطلوب قليل، فالنزاع بين الفريقين إنّما هو في إطلاق لفظ النظر لا بحسب المعنى، إذ كلا الفريقين لا ينكران أنّ مجموع الحركتين فعل صادر من النفس متوسط بين المعلوم والمجهول

في الاستحصال، كما لا ينكران الترتيب اللازم للحركة الثانية كذلك مع الاتفاق بينهما على أنّ النظرين أمران من هذا القبيل، ومختار الأوائل أليق بصناعة الميزان. ثم إنّ هذا الترتيب يستلزم التوجه إلى المطلوب وتجريد الذهن عن الغفلات وتحديق العقل نحو المعقولات فتأمّل حتى يظهر لك أنّ هذه التعريفات كلها تعريفات باللوازم وحقيقة النّظر هي الحركتان وأن لا نزاع بينهم بحيث يظهر له ثمرة في صورة من الصور.

اعلم أنّ الإمام الرازي عرّف النّظر بترتيب تصديقات يتوصّل بها إلى تصديقات أخر بناء على ما اختاره من امتناع الكسب في التصوّرات. قال السّيّد السّند في حواشي العضدي: إن قلت ماذا أراد القاضي بالنّظر المعرّف بما ذكره، أمجموع الحركتين كما هو رأي القدماء أم الحركة الثانية كما ذهب إليه المتأخّرون؟ قلت: الظاهر حمله على المعنى الأول إذ به يحصل المطلوب لا بالحركة الثانية وحدها انتهى. وفيه إشارة إلى جواز حمله على المعنى الثاني.

فائدة:

المشهور أنّ النّظر والفكر يختصان بالمعقولات الصّرفة لا يجريان في غيرها، والظاهر جريانهما في غيرها أيضا كقولك هذا جسم لأنّه شاغل للحيّز، وكلّ شاغل للحيّز جسم، كذا ذكر أبو الفتح في حاشية الجلالية للتهذيب. وبقي هاهنا أبحاث فمن أرادها فليرجع إلى حواشي شرح المطالع في تعريف المنطق.

التقسيم:

ينقسم النظر إلى صحيح يؤدّي إلى المطلوب وفاسد لا يؤدّي إليه، والصحة والفساد صنفان عارضان للنّظر حقيقة لا مجازا عند المتأخّرين. فإنّ الترتيب الذي هو فعل الناظر يتعلّق بشيئين أحدهما بمنزلة المادة في كون الترتيب به بالقوة وهو المعلومات التي يقع فيها الترتيب، والثاني بمنزلة الصورة في حصوله به بالفعل وهو تلك الهيئة المترتّبة عليها. فإذا اتصف كلّ منهما بما هو صحته في نفسه اتصف الترتيب بالصحة التي هي صفته وإلّا فلا، بخلاف ما إذا كان عبارة عن الحركتين لأنّ الحركة حاصلة بالفعل من مبدأ المسافة أعني المطلوب المشعور به بوجه إلى منتهاها، أعني الوجه المجهول، وليست بالقوة عند حصول المعلوم وبالفعل عند حصول الهيئة فلا يكون صحة النظر حينئذ بصحة المادة والصورة، بل بترتيب ما لأجله الحركة، أعني حصول المعلومات المناسبة والهيئة المنتجة، وبخلاف ما إذا كان النظر عبارة عن التوجّه المذكور، فإنّ العلوم السابقة لا مدخل لها في التأدية حينئذ فلا يكون صحته بصحة المادة والصورة أيضا.

قيل يرد على التعريفين قولنا زيد حمار وكلّ حمار جسم فإنّه يدخل في الصحيح مع أنه فاسد المادة. أقول: لا نسلّم تأديته إلى المطلوب فإنّ حقيقة القياس على ما صرّح به السّيّد السّند في حواشي العضدي وسط مستلزم للأكبر ثابت للأصغر، وهاهنا لا يثبت الوسط للأصغر فلا اندراج فلا تأدية في نفس الأمر. نعم إنّه يؤدّي بعد تسليم المقدمتين. ومنهم من قسّم النظر إلى جلي وخفي وهذا بعيد لأنّ النظر أمر يطلب به البيان فجلاؤه وخفاؤه إنّما هو بالنظر إلى بيانه وكشفه للمنظور فيه وهو لا يجامعه أصلا لكونه معدا له، فلا يتّصف بصفاته حقيقة بل مجازا، فما وقع في كلامهم من أنّ هذا نظر جلي وهذا نظر خفي فمحمول على التجوّز.

فائدة:

لا اختلاف في إفادة النظر الصحيح الظّنّ بالمطلوب، وأمّا في إفادته العلم به فقد اختلف فيه. فالجمهور على أنّه يفيد العلم وأنكره البعض وهم طوائف. الأولى من أنكر إفادته

للعلم مطلقا وهم السّمنية «1» المنسوبة إلى سومنات وهم قوم من عبدة الأوثان قائلون بالتّناسخ وبأنّه لا طريق للعلم سوى الحسّ.

الثانية المهندسون قالوا إنّه يفيد العلم في الهندسيات والحسابيات دون الإلهيات والغاية القصوى فيها الظّنّ والأخذ بالأحرى والأخلق بذاته تعالى وصفاته وأفعاله. الثالثة الملاحدة قالوا إنّه لا يفيد العلم بمعرفة الله تعالى بلا معلّم يرشدنا إلى معرفته تعالى ويدفع الشبهات عنّا.

فائدة:

اختلف في كيفية حصول العلم عقيب النظر الصحيح، فمذهب الشيخ الأشعري أنّه بالعادة بناء على أنّ جميع الممكنات مستندة عنده إلى الله سبحانه ابتداء بلا واسطة وأنّه تعالى قادر مختار فلا يجب عنه صدور شيء ولا يجب عليه أيضا، ولا علاقة توجيه بين الحوادث المتعاقبة إلّا بإجراء العادة بخلق بعضها عقيب بعض كالإحراق عقيب مماسة النار والرّي بعد شرب الماء. ومذهب المعتزلة أنّه بالتوليد وذلك أنّهم أثبتوا لبعض الحوادث مؤثّرا غير الله تعالى، وقالوا الفعل الصادر عنه إمّا بالمباشرة أي بلا واسطة فعل آخر منه، وإمّا بالتوليد أي بتوسطه والنّظر فعل للعبد واقع بمباشرته يتولّد منه فعل آخر هو العلم. ومذهب الحكماء أنّه بسبب الإعداد فإنّ المبدأ الذي يستند إليه الحوادث في عالمنا هذا وهو العقل الفعّال أو الواجب تعالى بتوسط سلسلة العقول موجب عندهم عام الفيض، ويتوقّف حصول الفيض على استعداد خاص يستدعيه ذلك الفيض، والاختلاف في الفيض إنّما هو بحسب اختلاف استعدادات القوابل. فالنّظر يعدّ الذهن إعدادا تاما والنتيجة تفيض عليه من ذلك المبدأ وجوبا أي لزوما عقليا. ومذهب الإمام الرازي أنّه واجب أي لازم عقلا غير متولّد منه. قيل أخذ هذا المذهب من القاضي الباقلاني وإمام الحرمين حيث قالا باستلزام النظر للعلم على سبيل الوجوب من غير توليد. ونقل في شرح المقاصد عن الإمام. الغزالي أنّه مذهب أكثر أصحابنا، والقول بالعادة مذهب البعض.

فائدة:

شرط النّظر في إفادته العلم إمّا مطلقا صحيحا كان أو فاسدا، فبعد الحياة أمران وجود العقل الذي هو مناط التكليف وضدّه وهو ما ينافيه، فمنه ما هو عام يضاد النّظر وغيره وهو كلّ ما هو ضدّ للإدراك من النوم والغفلة ونحوهما، ومنه ما هو خاص يضاد النّظر بخصوصه وهو العلم بالمطلوب من حيث هو مطلوب والجهل المركّب به إذ صاحبهما لا يتمكّن من النّظر فيه، وأمّا العلم بالمطلوب من وجه آخر فلا بد فيه ليتمكّن طلبه ومن يعلم شيئا بدليل ثم ينظر فيه ثانيا ويطلب دليلا آخر فهو ينظر في وجه دلالة الدليل الثاني وهو غير معلوم. وأمّا الشرط للنظر الصحيح بخصوصه فأمران أن يكون النّظر في الدليل لا في الشبهة وأن يكون من جهة دلالته على المدلول.

فائدة:

النّظر في معرفته تعالى واجب إجماعا منّا ومن المعتزلة، واختلف في طريق ثبوت هذا الوجوب. فعندنا هو السمع وعند المعتزلة العقل. اعلم أنّ أوّل ما يجب على المكلّف عند الأكثرين ومنهم الأشعري هو معرفة الله تعالى إذ هو أصل المعارف وقيل هو النظر فيها لأنّ المعرفة واجبة اتفاقا والنظر قبلها وهو مذهب جمهور المعتزلة. وقيل هو أول جزء من أجزاء

النظر. وقال القاضي واختاره ابن فورك وامام الحرمين أنّه القصد إلى النظر. وقال أبو هاشم أول الواجبات الشكّ وهذا مردود بلا شبهة.

فائدة:

القائلون بأنّ النظر الصحيح يفيد العلم اختلفوا في الفاسد، فقال الرازي إنّه يفيده مطلقا، والمختار عند الجمهور وهو الصواب أنّه لا يفيده مطلقا، والبعض على أنّ الفساد إن كان من المادة فقط استلزمه وإلّا فلا. وإن شئت توضيح تلك الأبحاث فارجع إلى شرح المواقف وشرح الطوالع.

النّظري:

[في الانكليزية] Probable ،contingent ،speculative

[ في الفرنسية] Probable ،contingent ،theorique

بياء النسبة يطلق على مقابل الضروري ويسمّى كسبيا ومطلوبا أيضا وقد سبق، وعلى مقابل العملي وقد سبق في المقدمة.

النّظم:

[في الانكليزية] Stringing ،threading ،syntax ،versification

[ في الفرنسية] Enfilage des perles ،syntaxe ،versification

بالفتح وسكون الظاء المعجمة في اللغة جمع اللؤلؤ في سلك. وفي الاصطلاح كما في چلپي المطول يطلق على معان: أحدها بحسب اللفظ مفردا كان أو مركّبا كما في تقسيم نظم القرآن إلى الظاهر والنّصّ وغيرهما. والثاني تركيب الألفاظ على وفق ترتيب يقتضيه إجراء أصل المعنى حتى لو قيل في: قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل. قفا من حبيب ذكرى ومنزل. كان لفظا لا نظما لعدم كونه على وفق ترتيب يقتضيه إجراء أصل المعنى، وهذا بخلاف نظم الحروف فإنّه تواليها من غير اعتبار معنى يقتضيه، حتى لو قيل مكان ضرب ربض لم يخلّ بنظم الحروف. والثالث ترتيب الألفاظ متناسبة المعاني متناسقة الدلالات على وفق ما يقتضيه العقل أو الألفاظ المترتّبة بهذا الاعتبار. فالنظم بهذا شامل لرعاية ما يقتضيه علم المعاني والبيان بخلاف النّظم بالمعنى الثاني فهو أعمّ منه، ومنه نظم القرآن. والشيخ عبد القاهر يسمّي إيراد اللفظ على طبق ما اعتبر من المعاني الزائدة على أصل المعنى نظما وكأنّه بالغ في أنّ الفضيلة في تطبيق الكلام على مقتضى الحال وإلّا فالنظم عند المحقّقين ما عرفت من ترتيب الألفاظ متناسبة المعاني متناسقة الدلالات، أو الألفاظ المترتّبة كذلك، هكذا يستفاد من الأطول في الخطبة وفي بحث التعقيد. والرابع:

الكلام الموزون. يقول في جامع الصنائع: النّظم في صنعة الشّعر هو الكلام الموزون ويقول في مجمع الصنائع: الكلام المنظوم عشرة أقسام:

الغزل، والقصيدة، والتّشبيب، والقطعة، والرّباعي، والفرد، والمثنوي، والترجيع، والمسمّط، والمستزاد «1» .

نظم النّثر:

[في الانكليزية] Versification of the prose

[ في الفرنسية] Versification de la prose

هو عند البلغاء نثر إذا وصلت حروف بعض ألفاظه بأخرى يمكن قراءتها كالنظم. وهذا لاحق بالمتلوّن. ومثاله: أيّها العزيز: المجلس السّامي لكم (في المخدوم صاحب الأيادي مربّي العبد)، التاج والقلب السّيد الأكابر والفضلاء مفخر الأماثل دام تمكينه. العبودية مع كمال الشّوق والتّواضع والضّراعة يدعو. ثم إنّه يقرّر في خاطره أنّنا

…

الخ. هذا كلام منثور وطريقة نظمه هي:

المجلس السّامي لكم أيّها العزيز في المخدوم مربّي العبد

تاج وقلب وسيّد الأكابر والأفاضل مفخر الأماثل وهذا من البحر الخفيف، والباقي هو:

دام تمكينه. العبودية مع كمال الشوق والتواضع والتّضرّع

يدعو، ثم إنّه في خاطر هـ يعرف المقرّر أنّنا.

وهذا من البحر المتقارب. كذا في مجمع الصّنائع وجامع الصنائع «1» .

النّظير:

[في الانكليزية] Peer ،equal ،analogue ،nadir

[ في الفرنسية] Pareil ،egal ،semblable ،pair ،analogue ،nadir

كالكريم عند أهل العربية يطلق على المثال مجازا وحقيقة على أعمّ منه وقد سبق.

نظيرة الانقلاب:

[في الانكليزية] Equinox

[ في الفرنسية] Equinoxe

الصيفي والشتوي مرّت في تفسير دائرة معدّل النهار.

النّعت:

[في الانكليزية] Adjective ،attribute ،qualification ،attributive

[ في الفرنسية] Adjectif ،attribut ،epithete ،qualification

بالفتح وسكون العين هو لغة الصّفة. وقيل النعت لا يستعمل إلّا في المدح والصفة تستعمل فيه وفي الذّم أيضا، فبينهما عموم مطلق. وهو عند النحاة يطلق على الوصف المشتق كاسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبّهة. قال في الوافي: المبتدأ اسم ولو تقديرا مسند إليه مجرّد عن العوامل اللفظية أو نعت مسند رافع لظاهر غير مستتر وقع بعد حرف الاستفهام أو ما النافية انتهى. وعلى قسم من توابع الاسم ويسمّى وصفا وصفة أيضا، وعرّف بأنّه تابع يدلّ على معنى في متبوعه مطلقا. فقولنا تابع احتراز عن غير التوابع كالحال. وقولنا يدلّ على معنى إلى آخره أي يدلّ بهيئته التركيبية على معنى دلالة مطلقة غير مقيّدة بخصوصية مادة من المواد احتراز عن سائر التوابع، ولا يرد عليه البدل في مثل قولك أعجبني زيد علمه والمعطوف في مثل قولك أعجبني زيد وعلمه، ولا التأكيد في مثل قولك جاءني القوم كلهم لدلالة كلهم على معنى الشمول في القوم لأنّ دلالة هذه التوابع في هذه الأمثلة على حصول معنى في المتبوع، إنّما هي لخصوص موادها، فلو جرّدت عن هذه المواد كما يقال أعجبني زيد غلامي أو أعجبني زيد وغلامه، أو جاءني زيد نفسه لا تجد لها دلالة على معنى في متبوعها بخلاف الصفة، فإنّ الهيئة التركيبية بين الصفة والموصوف يدلّ على حصول معنى في متبوعها في أيّ مادة كانت وهو قسمان لأنّه إمّا أن يكون بحال الموصوف وذلك بأن يجعل حال الموصوف وهيئته وصفا له وهو القياس والكثير نحو مررت برجل حسن، وإمّا أن يكون بحال سببه أي متعلّقه ويسمّى نعتا سببيا ووصفا سببيا وذلك بأن يجعل حال متعلّق

الموصوف وصفا للموصوف لتنزّله منزلة حاله، وذلك لأنّه لما وجد ذكر الأول في الثاني صار فعل الثاني كأنّه فعل الأول نحو مررت برجل حسن غلامه. قال في ضوء شرح المصباح:

اعلم أنّ الشيء يوصف بخمسة أشياء. الأول ما كان فعلا للموصوف أو لشيء هو من سببه نحو مررت برجل قائم أو قائم أبوه. الثاني ما كان حلية من الموصوف أو من شيء هو من سببه نحو مررت برجل طويل أو طويل أبوه. الثالث ما كان غريزة والفرق بين هذا والأولين هو أنّ الصفات قد تكون علاجا وقد تكون حلية، فالعلاج ما كان من أفعال الجوارح كالذهاب والقيام والقعود وغير ذلك، وأمّا الحلية فعلى ضربين: أحدهما ما يعرف بالعين كالطول والقصر والحمرة والزرقة، والثاني ما لم يكن للعين فيه نصيب بل كان يعرف بالتجربة والنّظر المتعلّق بالقلب كالعلم والجهل والظّرافة والكرامة، وهذا هو المعني بالغريزة اصطلاحا ولا مشاحة فيه. الرابع النسبة نحو هاشمي وبصري والاسم المحض إذا نسب إليه صار وصفا فإذا قلت هاشم وبصرة لا يصحّ الوصف به فإذا نسبت إليه فقلت هاشمي انخرط في سلك الصفات وجرى مجراها في لحوق علامة التأنيث والتثنية والجمع وتنزّل منزلة حسن وشديد في مشابهته اسم الفاعل. الخامس ما وصف بأسماء الأجناس بتوصّل ذو نحو مررت برجل ذي مال انتهى، والصفة الجارية على من هي له عندهم ما جعل صفة لشيء في التركيب ولم يسند مع ذلك إلى غيره في ذلك التركيب، فإن كانت صفة لشيء حقيقة لكن جعل في التركيب صفة لشيء آخر وأسند إليه سمّيت بالصفة الجارية على غير من هي له، والمراد بالجريان أن يكون نعتا أو حالا أو صلة أو خبرا.

النّعلي:

[في الانكليزية] Plinth

[ في الفرنسية] Plinthe

بياء النسبة عند المهندسين شكل مسطّح يحيط به قوسان متفقا التحدّب كلّ منهما أعظم من نصفي دائرتين كذا في ضابط قواعد الحساب.

النّفاذ:

[في الانكليزية] Effectiveness ،execution ،effect

[ في الفرنسية] Application ،execution ،effet

بالفتح وتخفيف الفاء كما في الصراح عند أهل القوافي هو حركة الوصل كما في عنوان الشرف. ويقول مولانا عبد الرحمن الجامي في رسالته: النّفاذ: حركة الوصل عند ما تلحق بذلك وصل الخروج وحركة الخروج. ويقولون للمزيد أيضا: النّفاذ. وحركة النائرة وإن كانت قليلة يقال لها أيضا النّفاذ. هكذا في منتخب تكميل الصناعة «1» . وعند الأصوليين والفقهاء هو ترتّب الأثر على التصرّف كالملك مثلا على البيع فبيع الفضولي منعقد لا نافذ كذا في التوضيح. وفي التلويح النافذ أعمّ من اللازم والمنعقد أعمّ من النافذ ولا يظهر فرق بين الصحيح والنافذ. وفي البحر الرائق في باب البيع الفاسد أمّا البيع الجائز الذي لا نهي فيه فثلاثة: نافذ لازم ونافذ ليس بلازم وموقوف. فالأول ما كان مشروعا بأصله ووصفه ولم يتعلّق به حقّ الغير ولا خيار فيه. والثاني ما لم يتعلّق به حقّ الغير وفيه خيار والموقوف ما تعلّق به حقّ الغير وهو إمّا ملك الغير أو حق بالبيع لغير المالك، فعلى هذا الموقوف قسم من الصحيح. ومنهم من جعله قسيما له فإنّه قسّم البيع إلى صحيح وباطل وفاسد وموقوف، والأول هو الحقّ إذ لا يضرّ توقّفه على الإجازة كتوقّف البيع الذي فيه الخيار على إسقاطه.

النّفاس:

[في الانكليزية] Childbirth ،delivery ،lochia

[ في الفرنسية] Accouchement ،lochies

بالكسر في اللغة مصدر نفست المرأة بضم النون وفتحها إذا ولدت فهي نفساء وهنّ نفاس، مأخوذ من النفس بمعنى الدم وهي مأخوذة من النفس التي هي اسم لجملة البدن التي قوامها بالدم كذا في المغرب. وفي الشريعة دم يعقب الولد أي خروج دم حقيقي أو حكمي، ففي العبارة تسامح اختير لاتباع أكثر السلف، وبالتعميم دخل الطّهر المتخلّل في مدة النفاس، وكذا دخل نفاس من ولدت ولم تر دما، وهذا قول أبي حنيفة رحمه الله، وبه أخذ أكثر المشايخ. وقال أبو يوسف رحمه الله إنّها لم تصر نفساء وبه أخذ بعض المشايخ، ويعقب بضم القاف بمعنى يتبع أي يتبع خروج ذلك الدم ولدا خارجا من القبل سواء كان صحيحا أو منقطعا، فلو خرج أقلّ الولد لم تصر نفساء بخلاف ما إذا خرج أكثره وهذا عند أبي حنيفة رحمه الله. وعن الشيخين بعض الولد، وعن محمد الرأس ونصف البدن أو الرّجلان أو أكثر من النصف، وعنه جميع البدن كما في المحيط.

ولو خرج من السّرّة لم تكن نفساء وإن سال منها الدم كذا في جامع الرموز.

النّفخة:

[في الانكليزية] Flatulence ،swelling

[ في الفرنسية] Flatulence ،enflure

بالفتح وسكون الفاء هي ورم ريحي يكون مقاوما لحسّ اللمس بأن يكون صلبا.

النّفس:

[في الانكليزية] Soul ،spirit ،water

[ في الفرنسية] Ame ،eau ،espri

بالفتح وسكون الفاء عند أهل الرمل اسم للجماعة وأهل الرّمل يسمّون النفس والنفس الكلّية: الجماعة. ويطلقون النفس على عنصر الماء. والماء الأول هو النفس الأولى كما يقولون. والماء الثاني هو النفس الثانية. إذا فالماء هو عتبة داخل النفس السّابقة. وقد مرّ ذلك في جدول أدوار الطالب والمطلوب بالتفصيل من دائرة أبدح وسكن «1» . والنفس يطلق عند الحكماء بالاشتراك اللفظي على الجوهر المفارق عن المادة في ذاته دون فعله، وهو على قسمين: نفس فلكية ونفس إنسانية، وعلى ما ليس بمجرّد بل قوة مادية وهو على قسمين أيضا نفس نباتية ونفس حيوانية، هكذا يستفاد من تهذيب الكلام ويجعل النفس الأرضية اسما للنفس النباتية والحيوانية والإنسانية، والنفس الفلكية تسمّى بالنفس السماوية أيضا.

فالنفس النباتية كمال أول لجسم طبيعي آليّ من حيث يتولّد ويتغذّى وينمو، فالكمال جنس بمعنى ما يتمّ به الشيء وقد سبق في محلّه، وبقيد أول خرج الكمالات الثانية كالعلم والقدرة وغيرها من توابع الكمال الأول، وبقيد الجسم خرج كمالات المجرّدات وبقيد طبيعي خرج صور الجسم الصناعي كصور السرير والكرسي وبقيد آليّ خرج صور العناصر إذ لا يصدر عنها أفعال بواسطة الآلات، وكذا الصور المعدنية.

فالآلي صفة الكمال أي كمال أول آليّ، أي ذو آلة. ويجوز جرّه على أنّه صفة لجسم أي جسم مشتمل على الآلة بأن يكون له آلات مختلفة يصدر عنها هذه الأفعال من التغذية والتنمية وتوليد المثل وهذا أظهر لعدم الفصل بين الصفة والموصوف على التقديرين، فليس المراد بالآلي أنّ الجسم ذو أجزاء متخالفة فقط بل يكون أيضا ذا قوى مختلفة كالغاذية والنامية، فإنّ آلات النفس بالذات هي القوى وبتوسطها

الأعضاء. وقيل الأولى أن لا يراد بالطبيعي ما يقابل الصناعي فقط بل يراد به ما يقابل الجسم التعليمي والصناعي معا لئلّا يفتقر إلى إخراج الكمال الأول للجسم التعليمي إلى قيد آخر.

ومنهم من رفع طبيعيا صفة للكمال احترازا عن الكمال الصناعي فإنّ الكمال الأول قد يكون صناعيا يحصل بصنع الحيوان كما في السرير والصندوق ووكر الطير وقد يكون طبيعيا لا مدخل لصنعه فيه، لكن الظاهر حينئذ أن يقال كمال أول طبيعي لجسم آليّ الخ. وبقيد الحيثية خرج كلّ كمال لا يلحق من هاتين الحيثيتين كالنفس الحيوانية والانسانية والفلكية. اعلم أنّهم اختلفوا فذهب بعضهم إلى أنّ الشيء إذا صار حيوانا تكون نفسه النباتية باقية فيه وتلك الأفعال صادرة عنها لا عن النفس الحيوانية والأفعال الحيوانية من الحسّ والحركة الإرادية صادرة عن النفس الحيوانية. والمحقّقون على أنّ الأفعال المذكورة في النفس النباتية صادرة في الحيوان عن النفس الحيوانية وتبطل النفس النباتية عند فيضان النفس الحيوانية، فعلى هذا بعض أفعال النفس الحيوانية بالاختيار وبعضها بلا اختيار، ولا يخفى ما فيه من التأمّل. فعلى المذهب الأول لا حاجة إلى زيادة قيد فقط وعلى المذهب الثاني لا بد من زيادته. ولذا قال البعض هي كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يتولّد ويزيد ويغتذي فقط، والحصر إضافي بالنسبة إلى ما يحسّ ويتحرّك بالإرادة، فلا يرد أنّ أفعال النفس النباتية غير منحصرة فيما ذكر، بل لا بد مع ذلك أيضا من جهة ما يتصوّر ويجذب ويضم ويمسك ويدفع. لكن بقي هاهنا بحث من وجوه: الأول أنّ التعريف صادق على صورة النطفة التي بها تصير سببا للتغذية والتنمية، وكذا على الصورة اللحمية والعظمية وغيرها مع أنه لا يقال لها نفس نباتية وإلّا يلزم أن تكون هذه الأشياء نباتا. والجواب أنّ عدم إطلاق النفس النباتية عليها إنّما هو في عرف العام وأمّا في عرف الخاص فيجوز إطلاقها عليها وإطلاق النبات على تلك الأجسام أيضا جائز اصطلاحا. الثاني أنّه صادق على الصور النوعية للبسائط الموجودة في المركّبات النباتية.

والجواب أنّ تلك الصور ليست كمالات أولية بالنسبة إلى المركّبات إذ الكمال الأول ما يتمّ به النوع في ذاته بأن يكون سببا قريبا لحصول النوع وجزءا أخيرا له، وما هو بمنزلته، وتلك الصور ليست كذلك بالنسبة إلى المركّبات.

الثالث أنّه يكفي أن يقال كمال أول من حيث يتغذّى وينمو ويتولّد بل يكفي أن يقال كمال من حيث ينمو وباقي القيود مستدرك إذ الكمال الثاني وكمال الجسم الصناعي وغير الآلي ليس من جهة ما ينمو. والجواب أنّ قيود التعريف قد تكون للاحتراز وقد تكون للتحقيق وبعض هذه القيود للاحتراز وبعضها للتحقيق. والنفس الحيوانية كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الجزئيات الجسمانية ويتحرّك بالإرادة والقيد الأخير لإخراج النفس النباتية والإنسانية والفلكية. أقول والمراد أن يكون منشأ تمييز ذلك الكمال عن الكمالات الأخر هو هذين الأمرين أعني إدراك الجزئيات الجسمانية والحركة الإرادية لا غير فينطبق التعريف على المذهبين المذكورين. ولا يرد ما قيل من أنّه إن أريد الآلي من جهة هذين الأمرين فقط فلا يصدق التعريف على النفس الحيوانية على مذهب المحقّقين لأنّها آليّة من جهة الأفعال النباتية أيضا، وإن أريد الآلي من جهتهما مطلقا فينتقض التعريف بالنفس الناطقة. وأورد عليه أنّه غير جامع لعدم صدقه على النفس الحيوانية في الإنسان لأنّها ليست مدركة عند المحقّقين بل المدرك للكلّيات والجزئيات مطلقا هو النفس الناطقة. وأجيب بأنّ المراد بالمدرك أعمّ من أن يكون مدركا بالحقيقة أو يكون وسيلة للإدراك

والنفس الحيوانية وسيلة لإدراك النفس الناطقة للجزئيات الجسمانية، ولا يرد القوى المدركة الظاهرة والباطنة لأنّ هذه القوى ليست من قبيل الكمال الأول لأنّها كما مرّ عبارة عن الجزء الأخير للنوع أو ما هو بمنزلته. والنفس الإنسانية وتسمّى بالنفس الناطقة والروح أيضا كمال أول لجسم طبيعي آليّ من جهة ما يدرك الأمور الكلّية والجزئية المجرّدة ويفعل الأفعال الفكرية والحدسية، وقد سبق أنّ المراد بالكمال الأول ما يتمّ به النوع في ذاته بأن يكون سببا قريبا لتحقّقه وجزءا أخيرا له وما هو بمنزلته، والنفس الناطقة بالنسبة إلى بدن الإنسان من قبيل الثاني. ثم قولهم كمال أول لجسم طبيعي آليّ مشترك بين النفوس الثلاثة وباقي القيود في التعريفات لإخراج بعضها عن بعض. وأمّا النفوس الفلكية فخارجة عن هذا لأنّ السماويات لا تفعل بواسطة الآلات على ما هو المشهور من أنّ لكلّ فلك من الخارج المركز والحوامل والتداوير والممثلات نفسا على حدة على سبيل الاستقلال، وأمّا على رأي من يقول إنّ الكواكب والتداوير والخارج المركز هي الأعضاء والآلات للنفس المدبّرة للفلك الكلّي فالنفوس للأفلاك الكلّية فقط فداخلة فيه، إلّا أنّه لا يشتمل القدر المذكور لنفس الفلك الأعظم عندهم أيضا. فاخراجها عن تعريف النفس النباتية على رأيهم بقيد الحيثية المذكورة في تعريف النفس النباتية، وعن تعريف النفس الناطقة بقيد وبفعل الأفعال الفكرية. وأمّا إخراجها عن تعريف النفس الحيوانية فبقيد ما يدرك الجزئيات الجسمانية لأنّ النفوس الفلكية مجرّدة والمجرّد لا يدرك الجزئي المادي.

والنفس الفلكية كمال أول لجسم طبيعي ذي إدراك وحركة دائمين يتبعان تعقلا كلّيا حاصلا بالفعل وهذا مبني على المذهب المشهور، وعليك بالتأمّل فيما سبق حتى يحصل تعريف النفس الفلكية على المذهب الغير المشهور أيضا. اعلم أنّهم قالوا إنّ النفس الفلكية مجرّدة عن المادة وتوابعها مدركة للكلّيات والجزئيات المجرّدة، وقالوا حركات الأفلاك إرادية، وكلّ ما يصدر عنه الحركة الجزئية الإرادية فيرتسم فيه الصغير والكبير، ولا شيء من المجرّدات كذلك، فليس المباشر القريب لتحريك الفلك جوهرا مجرّدا، بل لا بدّ هاهنا من قوة جسمانية أخرى فائضة عن المحرّكات العاقلة المجرّدة على أجرام الأفلاك وتسمّى تلك القوة الفائضة نفسا منطبعة ونسبتها إلى الفلك كنسبة الخيال إلينا في أنّ كلا منهما محلّ ارتسام الصورة الجزئية، إلّا أنّ الخيال مختصّ بالدماغ والنفس المنطبعة سارية في الفلك كلّه لبساطته وعدم رجحان بعض أجزائه على بعض في المحلية.

وإلى هذا ذهب الإمام الرازي. وقال المحقّق الطوسي: ذلك شيء لم يذهب إليه أحد قبله فإنّ الجسم الواحد يمتنع أن يكون ذا نفسين أعني ذا ذاتين هو آله لهما. والحقّ أنّ له نفسا مجرّدة وقوة خيالية وهذا مراد الإمام. غاية ما في الباب أنّه عبّر عن القوة الخيالية بالنفس المنطبعة، والمشّاءون على أنّ للفلك نفسا منطبعة لا غير، فإنّ الظاهر من مذهبهم أنّ المباشر لتحريك الفلك قوة جسمانية هي صورته المنطبعة في مادته وأنّ الجوهر المجرّد الذي يستكمل به نفسه عقل غير مباشر للتحريك.

والشيخ الرئيس على أنّ له نفسا مجرّدة لا غير.

وقال إنّ النفس الكلّي هي ذات إرادة عقلية وذات إرادة جزئية. وقال إنّ لكل فلك نفسا مجرّدة يفيض عنها صورة جسمانية على مادة الفلك فتقوم بها، وهي تدرك المعقولات بالذات وتدرك الجزئيات بجسم الفلك، وتحريك الفلك بواسطة تلك الصورة التي هي باعتبار تحريكاته كالخيال بالنسبة إلى نفوسنا وأبداننا، فإنّ المدرك حقيقة هو النفس والخيال آلة وواسطة لإدراكه،

فالمباشر على هذا هو النفس إلّا أنّها بواسطة الآلة وتحقيقه في شرح الإشارات. ثم اعلم أنّ عدد النفوس الفلكية المحرّكة للأفلاك على المذهب المشهور هو عدد الأفلاك والكواكب جميعا، وعلى المذهب الغير المشهور تسعة بعدد الأفلاك الكلّية فإنّهم قالوا: كلّ كوكب منها ينزّل مع أفلاكه منزلة حيوان واحد ذي نفس واحدة تتعلّق تلك النفس بالكوكب أولا وبأفلاكه ثانيا كما تتعلّق نفس الحيوان بقلبه أولا وبأعضائه بعد ذلك بتوسطه. وقيل لجميع الأفلاك نفس واحدة تتعلّق بالمحيط وبالباقية بالواسطة.

فائدة:

في المباحث المشرقية الشيء قد يكون له في ذاته وجوهره اسم يخصه وباعتبار إضافته إلى غيره اسم آخر كالفاعل والمنفعل والأب والابن وقد لا يكون له اسم إلّا باعتبار الإضافة كالرأس واليد والجناح، فمتى أردنا أن نعطيها حدودها من جهة أسمائها بما هي مضافة أخذنا الأشياء الخارجة عن جواهرها في حدودها لأنّها ذاتيات لها بحسب الأسماء التي لها تلك الحدود والنفس في بعض الأشياء كالإنسان قد تتجرّد عن البدن ولا تتعلّق به لكن لا يتناوله اسم النفس إلّا باعتبار تعلّقها به حتى إذا انقطع ذلك التعلّق أو قطع النظر عنه لم يتناوله اسم النفس إلّا باشتراك اللفظ، بل الاسم الخاص بها حينئذ هو العقل. فما ذكر في تعريف النفس ليس تعريفا لها من حيث ماهيتها وجوهرها بل من حيث إضافتها إلى الجسم الذي هي نفس، له إذ لفظ النفس إنّما يطلق عليها من جهة تلك الإضافة فوجب أن يؤخذ الجسم في تعريفها كما يؤخذ البناء في تعريف الباني من حيث إنّه بان وإن لم يجز أخذه في حدّه من حيث إنّه إنسان.

فائدة:

قيل إطلاق النفس على النفوس الأرضية والسماوية ليس بحسب اشتراك اللفظ فإنّ الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام منها ما يصدر من إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون الفعل الصادر عنه على وتيرة واحدة كما للأفلاك، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما للإنسان والحيوانات.

ومنها ما لا يصدر عن إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون على وتيرة واحدة وهي القوة السخرية كما يكون للبسائط العنصرية من الميل إلى المركز أو المحيط وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما يكون للنبات والحيوان من أفاعيل القوة التي توجب الزيادة في الأقطار المختلفة والقوة السخرية خصّت باسم الطبيعة والبواقي باسم النفس وإطلاق اسم النفس عليها لا يمكن إلّا بالاشتراك لأنّه لو اقتصر على أنّها مبدأ فعل ما أو قوة يصدر منها أمر ما يصير كلّ قوة طبيعية نفسانية وليس كذلك، وإن فسرناها بأنّها التي تكون مع ذلك فاعلة بالقصد خرجت النفس النباتية وأن نفرض وقوع الأفعال على جهات مختلفة فيخرج النفس الفلكية، وكذا لا يشتمل للجميع قولهم النفس كمال أول لجسم طبيعي آلي ذي حياة بالقوة أي ما يمكن أن يصدر عن الأحياء ولا يكون الصدور عنهم دائما بل قد يكون بالقوة لأنّه يخرج بقيد آلي النفوس الفلكية لأنّ أفعالها لا تصدر بواسطة الآلة على المذهب المشهور، وعلى المذهب الغير المشهور بالقيد الأخير لأنّ النفوس الفلكية وإن كانت كمالات أولية لأجسام طبيعية آلية على هذا المذهب لكنها ليس يصدر عنها أفاعيل الحياة بالقوة أصلا، بل يصدر منها أفاعيل الحياة كالحركة الإرادية مثلا دائما.

واعترض عليه أيضا بأنّه إن أريد بما يصدر عن الأحياء ما يتوقّف على الحياة فيخرج النفس النباتية. وإن أريد أعمّ من ذلك فإن أريد جميعها خرج النفس النباتية والحيوانية. وإن

أريد بعضها دخل فيه صور البسائط والمعدنيات إذ يصدر عنها بعض ما يصدر عن الأحياء.

وأجيب بأنّ المراد البعض وصور المعدنيات والبسائط خارجة بقيد الآلي فإنّها تفعل أفعالها بلا توسّط آلة بينها وبين آثارها. هذا لكن الشيخ ذكر في الشفاء أنّ النفس اسم لمبدإ صدور أفاعيل ليست على وتيرة واحدة عادمة للإرادة ولا خفاء في أنّه معنى شامل للنفوس كلّها على المذهبين لأنّ ما يكون مبدأ لأفاعيل موصوفة بما ذكر، إمّا أن يكون مبدأ لأفاعيل مختلفة وهو النفس الأرضية أو يكون مبدأ لأفاعيل لا على وتيرة واحدة عادمة للإرادة، بل يكون مختلفة ومع الإرادة على رأي وعلى وتيرة واحدة ومع الإرادة على الصحيح.

فائدة:

النفس لها اعتبارات ثلاثة وأسماء بحسبها، فإنّها من حيث هي مبدأ الآثار قوة وبالقياس إلى المادة التي تحملها صورة وبالقياس إلى طبيعة الجنس التي بها تتحصّل وتتكمل كمال، وتعريف النفس بالكمال أولى من الصورة إذ الصورة هي الحالة في المادة والنفس الناطقة ليست كذلك لأنّها مجرّدة فلا يتناولها اسم الصورة إلّا مجازا من حيث إنّها متعلّقة بالبدن لكنها مع تجرّدها كمال للبدن كما أنّ الملك كمال للمدينة باعتبار التدبير والتصرّف وإن لم يكن فيها وكذا تعريفها بالكمال أولى من القوة لأن القوة اسم لها من حيث هي مبدأ الآثار وهو بعض جهات المعرّف والكمال اسم لها من حيث يتمّ بها الحقيقة النوعية المستتبعة لآثارها، فتعريفها به تعريف من جميع جهاتها.

فائدة:

للنفس النباتية قوى منها مخدومة ومنها خادمة وتسمّى بالقوى الطبيعية، وكذا للنفس الحيوانية قوى وتسمّى قواها التي لا توجد في النبات نفسانية ومنها مدركة وغير مدركة، وكذا للنفس الناطقة وتسمّى قواها المختصة بها قوة عقلية. فباعتبار إدراكها للكلّيات تسمّى قوة نظرية وعقلا نظريا، وباعتبار استنباطها لها تسمّى قوة عملية وعقلا عمليا، ولكلّ من القوة النظرية والعملية مراتب سبق ذكرها في لفظ العقل.

فائدة:

النفوس الإنسانية مجرّدة أي ليست قوة جسمانية حالة في المادة ولا جسما بل هي لإمكانية لا تقبل الإشارة الحسّية وإنّما تعلّقها بالبدن تعلّق التدبير والتصرّف من غير أن تكون داخلة فيه بالجزئية أو الحلول، وهذا مذهب الفلاسفة المشهورين من المتقدمين والمتأخّرين، ووافقهم على ذلك من المسلمين الغزالي والراغب وجمع من الصوفية المكاشفة، وتعلّقها بالبدن تعلّق العاشق بالمعشوق عشقا جبلّيا لا يتمكّن العاشق بسببه من مفارقة معشوقه ما دامت مصاحبته ممكنة. ألا ترى أنّها تحبه ولا تكرهه مع طول الصحبة وتكره مفارقته، وسبب التعلّق توقّف كمالاتها ولذّاتها الحسّيتين والعقليتين على البدن، فإنّ النفس في مبدأ الفطرة عارية عن العلوم قابلة لها متمكّنة من تحصيلها بالآلات والقوى البدنية. قال تعالى وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ «1» وهي تتعلّق بالروح الحيواني أولا أي بالجسم اللطيف البخاري المنبعث عن القلب المتكوّن من ألطف أجزاء الأغذية، فيفيض من النفس على الروح قوة تسري بسريان الروح إلى أجزاء البدن وأعماقه فتثير تلك القوة في كلّ عضو من أعضاء البدن ظاهرة وباطنة قوى تليق بذلك العضو ويكمل بالقوى المثارة في ذلك العضو نفعه كل ذلك

بإرادة العليم الحكيم، وخالفهم فيه جمهور المتكلمين بناء على ما تقرّر عندهم من نفي المجرّدات على الإطلاق عقولا كانت أو نفوسا.

واحتج المثبتون للتجرّد عقلا بوجوه منها أنّها تعقل المفهوم الكلّي فتكون مجرّدة لأنّ النفس إذا كانت ذا وضع كان المعنى الكلّي حالا في ذي وضع، والحال في ذي الوضع يختص بمقدار مخصوص ووضع معيّن ثابتين لمحلّه فلا يكون ذلك الحال مطابقا لكثيرين مختلفين بالمقدار والوضع، بل لا يكون مطابقا إلّا لما له ذلك المقدار والوضع فلا يكون كلّيّا، هذا خلف وردّ بأنّا لا نسلّم أنّ عاقل الكلّي محلّ له لابتنائه على الوجود الذهني، وأيضا الحال فيما له مقدار وشكل ووضع معيّن لا يلزم أن يكون متصفا به لجواز أن لا يكون الحلول سريانيا.

وأمّا نقلا فمن وجوه أيضا. الأول قوله تعالى وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ «1» الآية، ولا شكّ أنّ البدن ميت فالحيّ شيء آخر مغاير له هو النفس. والثاني قوله تعالى النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَعَشِيًّا «2» والمعروض عليها ليس البدن الميّت فإنّ تعذيب الجماد محال. والثالث قوله تعالى: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ «3» الآية، والبدن الميت غير راجع ولا مخاطب. والرابع قوله عليه السلام:(إذا حمل الميت على نعشه يرفرف روحه فوق النعش ويقول يا أهلي ويا ولدي لا تلعبنّ بكم الدنيا كما لعبت بي، جمعت المال من حلّه ومن غير حلّه ثم تركته لغيري)«4» الحديث، فالمرفرف غير المرفرف فوقه. والجواب أنّ الأدلة تدلّ على المغايرة بينها وبين البدن لا على تجرّدها. واحتج النافون للتجرّد أيضا بوجوه. منها أنّ المشار إليه بأنا وهو معنى النفس يوصف بأوصاف الجسم فكيف تكون مجرّدة. وإن شئت التوضيح فارجع إلى شرح المواقف وشرح التجريد وغيرهما. ثم المنكرون للتجرّد اختلفوا في النفس الناطقة على أقوال سبقت في لفظ الروح ولفظ الإنسان ولفظ السّر.

اعلم أنّ صاحب الإنسان الكامل قال:

النفس في اصطلاح الصوفية خمسة أضرب حيوانية وأمّارة وملهمة ولوّامة ومطمئنّة وكلّها أسماء الروح إذ ليس حقيقة النفس إلّا الروح وليس حقيقة الروح إلّا الحق فافهم. فالنفس الحيوانية تسمّى بالروح باعتبار تدبيرها للبدن فقط. وأمّا الفلسفيون فالنفس الحيوانية عندهم هو الدم الجاري في العروق وليس هذا بمذهبنا.

ثم النفس الأمّارة تسمّى بها باعتبار ما يأتيها من المقتضيات الطبيعية الشهوانية للانهماك في اللذات الحيوانية وعدم المبالاة بالأوامر والنواهي. ثم النفس الملهمة تسمّى بها لاعتبار ما يلهمها الله من الخير، فكلّ ما تفعله من الخير هو بالإلهام الإلهي، وكلّ ما تفعله من الشّر هو بالاقتضاء الطبيعي وذلك الاقتضاء منها بمثابة الأمر لها بالفعل، فكأنّها هي الأمّارة لنفسها يفعل تلك المقتضيات فلذا سمّيت أمّارة، وللإلهام الإلهي سمّيت ملهمة. ثم النفس اللّوّامة سمّيت بها لاعتبار أخذها في الرجوع والإقلاع فكأنّها تلوم نفسها عن الخوض في تلك المهالك ولذا سمّيت لوّامة. ثم النفس المطمئنّة سمّيت بها لاعتبار سكونها إلى الحقّ واطمئنانها به وذلك إذا قطع الأفعال المذمومة والخواطر المذمومة مطلقا، فإنّه متى لم ينقطع

عنها الخواطر المذمومة لا تسمّى مطمئنّة بل هي لوّامة، ثم إذا ظهر على جسدها الآثار الروحية من طيّ الأرض وعلم الغيب وأمثال ذلك فليس لها إلّا اسم الروح. ثم إذا انقطعت الخواطر المحمودة كما انقطعت المذمومة واتصفت بالأوصاف الإلهية وتحقّقت بالحقائق الذاتية فاسم العارف اسم معروفه وصفاته صفاته وذاته ذاته انتهى. وقال في مجمع السّلوك: النفس اللّوّامة عند بعضهم هي الكافرة التي تلوم ذاتها وتقول: يا ليتني قدّمت لحياتي. ويقول بعضهم:

هي نفس الكافر والمؤمن، لأنّه ورد في الحديث: في يوم القيامة كلّ نفس تكون لوّامة لذاتها، فالفسّاق يقولون: لماذا ارتكبنا أعمال الفسوق، والصّالحون يقولون: لماذا لم نزد من أعمال الصّلاح. انتهى. وقد سبق أيضا في لفظ الخلق «1» .

معنى النفس الأمّارة واللّوّامة والمطمئنّة ناقلا من التلويح.

فائدة:

النفس الناطقة حادثة اتفق عليه الملّيّون إذ لا قديم عندهم إلّا الله وصفاته عند من أثبتها زائدة على ذاته، لكنهم اختلفوا في أنّها هل تحدث مع حدوث البدن أو قبله؟ فذهب بعضهم إلى أنّها تحدث معه لقوله تعالى ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ «2» والمراد بالإنشاء إفاضة النفس على البدن. وقال بعضهم بل قبله لقوله عليه الصلاة والسلام:(خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام)«3» ، وغاية هذه الأدلة الظّنّ أما الآية فلجواز أن يكون المراد بالإنشاء جعل النفس متعلّقة به فيلزم حدوث تعلّقها لا حدوث ذاتها.

وأمّا الحديث فلأنّه خبر واحد فيعارضه الآية وهي مقطوعة المتن مظنونة الدلالة والحديث بالعكس، فلكلّ رجحان فيتقاومان. وأمّا الحكماء فإنّهم قد اختلفوا في حدوثها فقال به أرسطو ومن تبعه، وقال شرط حدوثها حدوث البدن، ومنعه من قبله وقالوا بقدمها. ثم القائلون بحدوثها يقولون إنّ عدد النفوس مساو لعدد الأبدان لا يزيد أحدهما على الآخر فلا تتعلّق نفس واحدة إلّا ببدن واحد وهذا بخلاف مذهب القائلين بالتناسخ.

فائدة:

اتفق القائلون بمغايرة النفس للبدن على أنّها لا تفنى بفناء البدن، أمّا عند أهل الشرع فبدلالات النصوص، وأمّا عند الحكماء فبناء على استنادها إلى القديم استقلالا أو بشرط حادث في الحدوث دون البقاء وعلى أنّها غير مادية، وكلّ ما يقبل العدم فهو مادي فالنفس لا تقبل العدم.

فائدة:

مدرك الجزئيات عند الأشاعرة هو النفس لأنها الحاكمة بها وعليها ولها السمع والإبصار، وعند الفلاسفة الحواس للقطع بأنّ الإبصار للباصرة وآفتها آفة له، والقول بأنّها لا تدرك الجزئيات إلّا بالآلات يرفع النزاع، إلّا أنّه يقتضي أن لا يبقى إدراك الجزئيات عند فقد الآلات، والشريعة بخلافه وقد سبق في لفظ الإدراك.

فائدة:

ذهب جمع من الحكماء كأرسطو وأتباعه إلى أنّ النفوس البشرية متّحدة بالنوع وإنّما

تختلف بالصفات والملكات لاختلاف الأمزجة والأدوات. وذهب بعضهم إلى أنّها مختلفة بالماهية بمعنى أنّها جنس تحته أنواع مختلفة، تحت كلّ نوع أفراد متحدة بالماهية. قيل يشبه أن يكون قوله عليه الصلاة والسلام:(الناس معادن كمعادن الذهب والفضة)«1» وقوله (الأرواح جنود مجنّدة فما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف)«2» إشارة إلى هذا. قال الإمام: إنّ هذا المذهب هو المختار عندنا.

وأما بمعنى أن يكون كلّ فرد منها مخالفا بالماهية لسائر الأفراد حتى لا يشترك منهم اثنان في الماهية فالظاهر أنّه لم يقل به أحد، كذا في شرح التجريد وأكثر هذه موضّحة فيه.

النّفس:

[في الانكليزية] Blood ،diversion

[ في الفرنسية] Sang ،divertissement

بفتحتين في اللغة الفارسية دم. وفي اصطلاح الصّوفية هو التّرويح عن القلب بمطالب الغيوب النّازلة من حضرة المحبوب تبارك وتعالى. كذا في لطائف اللغات «3» .

نفس الأمر:

[في الانكليزية] Thing itself ،object itself -Chose elle

[ في الفرنسية] meme ،objet meme

معناه نفس الشيء في حدّ ذاته، فالمراد بالأمر هو الشيء بنفسه فإذا قلت مثلا الشيء موجود في نفس الأمر كان معناه أنّه موجود في حدّ ذاته. ومعنى كونه موجودا في حدّ ذاته أنّ وجوده ليس باعتبار المعتبر وفرض الفارض سواء كان فرضا اختراعيا أو انتزاعيا، بل لو قطع النظر عن كلّ فرض واعتبار كان هو موجودا، وذلك الوجود إمّا وجود أصلي أي خارجي أو وجود ظلّي أي ذهني، فنفس الأمر يتناول الخارج والذهن، لكنها أعمّ من الخارج مطلقا إذ كل ما هو موجود في الخارج فهو في نفس الأمر قطعا ومن الذهن من وجه إذ ليس كلّ ما هو في الذهن يكون في نفس الأمر، فإنّه إذا اعتقد كون الخمسة زوجا كان كاذبا غير مطابق لنفس الأمر مع كونه ذهنيا لثبوته في الذهن. وقد يقال معنى كونه موجودا في نفس الأمر أنّ وجوده ليس متعلّقا بفرض اختراعي سواء كان متعلّقا بفرض انتزاعي أو لم يكن، فالعلوم الحقيقية موجودة في نفس الأمر بكلا المعنيين والعلوم الاصطلاحية المتعلّقة بالفرض الانتزاعي موجودة في نفس الأمر بالمعنى الثاني دون الأول، فالمعنى الثاني أعمّ مطلقا من الأول، هكذا يستفاد من بعض حواشي التجريد والعلمي ويجيء ما يتعلّق بهذا في لفظ الوجود أيضا، وهو بهذا المعنى أيضا أعم مطلقا من الخارج ومن وجه من الذهن كما لا يخفى.

وفي شرح المطالع قدماء المنطقيين لم يفرقوا بين الخارج ونفس الأمر.

نفس الانتصاب:

[في الانكليزية] Pneumonia Pneumonie

بفتحتين هو عند الأطباء أن لا تتأتّى النفس للشخص إلّا بانتصاب الرّقبة ومدّها فينفتح المجرى، وسببه مادة غليظة أو ورم كذا في الموجز، وسمّاه صاحب بحر الجواهر بالنفس المنتصب. ثم قال: والنفس المنتصف هو أن يكون الآفة في نصف الرئة والنصف الآخر سالم.

النّفقة:

[في الانكليزية] Exhaustion ،selling well ،end ،perish ،alimony

[ في الفرنسية] Epuisement ecoulement ،pension alimentaire

بفتح النون والفاء اسم من الإنفاق والتركيب يدلّ على المضي بالبيع نحو نفق البيع نفاقا بالفتح أي راج أو بالموت نحو نفقت الدابة نفوقا أي ماتت أو بالفناء نحو نفقت الدراهم نفقا أي فنيت كما في المفردات.

وشريعة ما يتوقّف عليه بقاء شيء من المأكول والملبوس والسكنى فتتناول نحو العبيد فإنّ مالكه مجبور على الانفاق عليه بالاتفاق وكذا البهائم عند أبي يوسف رحمه الله، وأمّا عند غيره فيفتى به ديانة، وأمّا العقار فلا يفتى به إلّا أنّ تضييعه مكروه كما في المحيط وغيره. وقال هشام سألت عن محمد عن النفقة فقال إنّها الطعام والكسوة والسكنى. وذكر قاضي خان أنّ النفقة الواجبة هذه الثلاثة إلّا أنّ أكثرهم ذهبوا إلى أنها الطعام فالخبز مع اللحم أعلى ومع الدهن أوسط ومع اللبن أدنى، وذا غير لازم لاختلاف الأحوال، هكذا في جامع الرموز في كتاب النكاح. ومنه أيضا النفقة هي الطعام أو هو مع الكسوة أو هما مع السكنى على الخلاف في مفهوم النّفقة.

النّفل:

[في الانكليزية] Supplement ،surplus ،spoils ،booty ،bastard

[ في الفرنسية] Supplement ،surplus ،butin ،batard

بفتح النون والفاء لغة هو الزيادة، والغنيمة تسمّى نفلا لأنّها زائدة في المحلّلات لأنّ الغنائم لم تكن حلالا في سائر الأمم، ومنه سمّي ولد الزنا نافلة لكونه زائدا على مقصود النكاح، فإنّه شرع لتحصيل الولد من صلبه وولد الزنا زيادة عليه. وفي الشريعة يطلق على زيادة يخصّ بها الإمام بعض الغانمين وذلك الفعل منه يسمّى تنفيلا كما في جامع الرموز والبرجندي في فصل ما فتح عنوة، ويطلق أيضا على زيادة على الفرائض والواجبات والسّنن من العبادات البدنية والمالية شرع لنا لا علينا ويسمّى تطوّعا ومندوبا ومستحبا وحكمه الثواب على الفعل وعدم العقاب على الترك، ولا خلاف في تسميته مأمورا به، لكن اختلف العلماء في أنّ التسمية بطريق المجاز أو بطريق الحقيقة.

فالكرخي والجصّاص على أنّه مجاز، والقاضي وجمع من الشافعية على أنّه حقيقة، ومبنى الخلاف أنّ الأمر حقيقة للوجوب فقط فكان مجازا في الندب أو مشتركا بينه وبين الندب فكان حقيقة فيهما، فعل هذا النفل يباين السّنّة.

ويطلق أيضا على العبادة الغير الواجبة فيعم السّنّة. وعلى هذا قيل النّفل هو المطلوب فعله شرعا من غير ذمّ على تركه مطلقا، فالأول احتراز عن الحرام والمكروه إذ المطلوب فيهما ترك الفعل وعن المباح والأحكام الثابتة بخطاب الوضع إذ ليسا مطلوبين أصلا، والثاني أي قوله من غير ذمّ الخ عن الواجب مطلقا سواء كان موسعا أو مخيّرا أو غيرهما، أمّا غيرهما فظاهر لأنّه يذمّ على تركه، وأمّا هما أي المخيّر والموسع فلأنّهما وإن كانا مما لا يذمّ على تركه في الجملة لكنهما ممّا يذمّ على تركه مطلقا، وكذا عن الكفاية. وبالجملة فبقوله من غير ذمّ احترز عن الواجب الذي هو غير تلك الثلاثة.

وبقوله مطلقا عن تلك الثلاثة كما لا يخفى. ثم إنّه أراد بالذّمّ العقاب لا الملامة بدليل أنّه قسّم أولا الحكم إلى الوجوب والحرمة والنّدب والكراهة والإباحة، ثم عرّف المندوب بهذا، فلو أراد بالذّمّ الملامة لبطل الحصر بسنّة الهدى، فالمراد بالذّم العقاب مطلقا، وحينئذ صدق التعريف على السّنّة بقسميه فيكون النفل أعمّ من السّنّة كما لا يخفى. وعلى هذا قيل النّدب خطاب بطلب فعل غير كفّ ينتهض فعله فقط سببا للثواب، وحكمه أيضا الثواب على الفعل وعدم العقاب على الترك، ولا خلاف أيضا تسميته مأمورا به، إنّما الخلاف في أنّ

التسمية بالحقيقة أو بالمجاز وقد سبق أيضا في لفظ السّنّة ما يتعلّق بهذا.

النّفي:

[في الانكليزية] Negation

[ في الفرنسية] Negation

بالفتح وسكون الفاء عند أهل العربية من أقسام الخبر مقابل الإثبات والإيجاب، قيل بل هو شطر الكلام كلّه. والفرق بينه وبين الجحد أنّ النافي إن كان صادقا سمّي كلامه نفيا ومنفيا أيضا ولا يسمّى جحدا، وإن كان كاذبا سمّي جحدا ونفيا أيضا. فكلّ جحد نفي وليس كلّ نفي جحدا، ذكره أبو جعفر النحاس «1» وابن السحري «2» ، وغيرهما. مثال النفي ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ «3» ، ومثال الجحد نفى فرعون وقومه آيات موسى وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ «4» . ثم إنّ النفي في الماضي إمّا أن يكون نفيا واحدا أو مستمرا أو نفيا فيه أحكام متعدّدة، وكذلك في المستقبل، فصار النفي أربعة أقسام واختاروا له أربع كلمات ما ولم ولن ولا. والمنفي عند المتكلّمين هو المعلوم الغير الثابت وقد سبق مستوفى في لفظ المعلوم.

تنبيهات:

الأول: زعم بعضهم أنّ شرط صحة النفي عن الشيء صحة اتصاف المنفي عنه بذلك الشيء، وهو مردود بقوله تعالى وَما رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ «5» ونظائره كثيرة. والصواب أنّ انتفاء الشيء عن الشيء قد يكون لكونه لا يمكن منه عقلا، وقد يكون لكونه لا يقع منه مع إمكانه.

الثاني: نفي الذات الموصوفة قد يكون نفيا للصفة دون الذّات نحو وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ «6» أي بل هم جسد يأكلون، وقد يكون نفيا لهما نحو لا يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً «7» ، أي لا سؤال لهم أصلا فلا يحصل منهم إلحاف ويسمّى هذا النوع عند أهل البديع نفي الشيء بإيجابه. وعبارة ابن رشيق في تفسيره أن يكون الكلام ظاهرة إيجاب الشيء وباطنه نفيه بأن ينفي ما هو من سببه كوصفه، وهو المنفي في الباطن. وعبارة غيره أن ينفى الشيء مقيّدا والمراد نفيه مطلقا مبالغة في النفي وتأكيدا له. ومنه وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ «8» فإنّ الإله مع الله لا يكون إلّا عن غير برهان، ومنه وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِ «9» فإنّ قتلهم لا يكون إلّا بغير حقّ ومنه اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها «10» فإنّها لا عمد لها أصلا.

الثالث: قد ينفى الشيء رأسا لعدم كمال وصفه أو انتفاء ثمرته كقوله تعالى في صفة أهل النار لا يَمُوتُ فِيها وَلا يَحْيى «1» فنفى عنه الموت لأنّه ليس بموت صريح ونفى عنه الحياة لأنّها ليست بحياة طيّبة ولا نافعة.

الرابع: المجاز يصحّ ففيه بخلاف الحقيقة وأورد عليه: وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى «2» فإنّ المنفي فيه هو الحقيقة. وأجيب بأنّ المراد بالرمي هنا المترتّب عليه وهو وصوله إلى الكفار، فالوارد عليه النفي هنا مجاز لا حقيقة والتقدير وما رميت خلقا إذ رميت كسبا أو ما رميت انتهاء إذ رميت ابتداء.

الخامس: نفي الاستطاعة الواردة في القرآن قد يراد به نفي القدرة والإمكان نحو فَلا يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَةً «3» ، وقد يراد به نفي الامتناع نحو هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ «4» على القراءتين أي هل يفعل أو هل يجيبنا، فقد علموا أنّ الله قادر على الإنزال وأنّ عيسى قادر على السؤال، وقد يراد به الوقوع بمشقّة وكلفة نحو إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً «5» ، هذا كلّه من الاتقان.

السادس: من قواعدهم أنّ النفي إذا دخل على كلام فيه قيد توجه إلى القيد خاصة وأفاد ثبوت أصل الفعل. قال أبو القاسم في حاشية المطول: التحقيق أنّ هذه القاعدة ليست كلّية بل أكثرية إذ يحتمل أن يقصد نفي الفعل والقيد جميعا بمعنى انتفاء كلّ من الأمرين مثل ما جئت راكبا بمعنى لا مجيء ولا ركوب، أو بمعنى انتفاء القيد من غير اعتبار لنفي الفعل أو إثباته كما إذا قلت لم أضرب كلّ أحد بمعنى أنّ الضرب لم يقع على كلّ أحد من غير اعتبار لنفي الضرب وإثباته، وهذا مراد من قال إنّ رفع الإيجاب الكلّي أعمّ من السّلب الكلّي والسّلب عن البعض مع الإيجاب للبعض، وهذا كثير الوقوع في الكلام، أو انتفاء الفعل من غير اعتبار لنفي القيد أو إثباته كقوله تعالى: وَلَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَهُمْ يَعْلَمُونَ «6» هذا إذا اعتبر القيد أوّلا ثم نفي. وإن اعتبر النفي أولا ثم قيّد رجع النفي إلى المقيّد حتى إذا كان القيد هو العموم مثلا أفاد نفي العموم على الأول وعموم النفي على الثاني والتعويل على القرائن انتهى. وفي بعض حواشي البيضاوي أنّ رجوع النفي إلى القيد إنّما يكون إذا كان القيد مما لا يلزم المقيد وإن كان مما يلزمه يرجع إلى المقيّد.

النّفيس:

[في الانكليزية] Precious ،noble

[ في الفرنسية] Precieux ،noble

كالكريم مقابل الخسيس وقد سبق.

النّقاب:

[في الانكليزية] Veil ،obstacle

[ في الفرنسية] Voile ،obstacle

بالكسر وتخفيف القاف في اللغة هو غطاء الوجه. وهو عند الصوفية المانع الذي يحجز العاشق عن المعشوق تبعا لإرادة المعشوق، لأنّ العاشق ما زال غير مستعدّ لتقبّل التّجلّي. كذا في بعض الرسائل «7» .

النّقباء:

[في الانكليزية] Chosen ،saints

[ في الفرنسية] Elus ،saints

من أقسام الأولياء وقد مرّ ذكرهم في لفظ الصوفي ناقلا عن مرآة الأسرار.

النّقرس:

[في الانكليزية] Gout ،rhreumatism

[ في الفرنسية] Goutte ،rhumatisme

بالكسر وسكون القاف عند الأطباء وجع يعرض في نواحي القدم ومفصل الكعب والأصبع لا سيما الإبهام كذا في شرح القانونچة وبحر الجواهر.

النّقص:

[في الانكليزية] Decrease ،prosodic play

[ في الفرنسية] Diminution ،jeu prosodique

بالفتح وسكون القاف عند أهل العروض اجتماع العصب والكفّ كذا في عنوان الشرف ورسالة قطب الدين السرخسي.

النّقض:

[في الانكليزية] Refutation ،contradiction ،abolition

[ في الفرنسية] Refutation ،contradiction ،abolition

بالفتح وسكون القاف لغة الكسر، وعند أهل النظر يطلق على معان ثلاثة كما في الرشيدية. الأول نقض الطرد وهو أن يوجد الوصف الذي يدعى أنّه علّة مع عدم الحكم فيه، وحاصله انتفاء المدلول مع وجود الدليل، وذلك يكون بوجهين أحدهما أن يوجد الدليل في صورة ولم يوجد المدلول فيها، وثانيهما أن يوجد ولا يوجد مدلوله أصلا، ويعبّر عن المعنى الأول بتخلّف المدلول عن الدليل وعن الثاني باستلزام المدلول المحال على تقدير تحقّقه، وهذا هو المعني من التعريف المشهور للنّقض وهو تخلّف الحكم عن الدليل، فإنّ المراد بالتخلّف الانتفاء وبالحكم المدلول ويسمّى نقضا إجماليا أيضا، أعني أنّه كما يطلق لفظ مطلق النّقض على المعنى المذكور يطلق النّقض المقيّد بقيد الإجمال عليه أيضا بخلاف المنع فإنّه لا يطلق عليه إلّا مقيدا بالتفصيلي كما في الرشيدية، ويسمّيه أهل الأصول بالمناقضة وبالتناقض أيضا كذا في بعض شروح الحسامي.

مثاله خروج النّجاسة علّة لانتقاض الوضوء فنوقض بخروج القليل من النجاسة فإنّه لا ينقض الوضوء، وجواب النقض بأربع طرق. الأول الدفع بالوصف وهو منع وجود العلّة في صورة النقض والثاني الدفع بمعنى الوصف وهو منع وجود المعنى الذي صارت العلّة علة لأجله.

والثالث الدفع بالحكم وهو منع تخلّف الحكم من العلّة في صورة النقض. والرابع الدفع بالغرض وهو أن يقال الغرض التسوية بين الأصل والفرع، فكما أنّ العلّة موجودة في الصورتين فكذا الحكم، وكما أنّ ظهور الحكم قد يتأخّر في الفرع فكذا في الأصل فالتسوية حاصلة بكلّ حال. وإن شئت التوضيح فارجع إلى التوضيح.

اعلم أنّ من لم يجوّز تخصيص العلّة أخذ تخلّف الحكم أعمّ من أن يكون لمانع أو لغير مانع. وقال إن تيسّر الدفع بهذه الطرق فبها وإلّا فإن لم يوجد في صورة النقض مانع فقد بطلت العلّة، وإن وجد المانع فلا، فإنّ عدم المانع جزء للعلّة أو شرط لها فيكون انتفاء الحكم في صورة النقض مبنيا على انتفاء العلّة بانتفاء جزئها أو شرطها. ومن جوّز تخصيص العلّة وقال العلّة توجب هذا لكن تخلّف الحكم لمانع أخذ قيد لا لمانع وقال المناقضة هي تخلّف الحكم عمّا ادعاه المعلّل علّة لا لمانع ليخرج تخصيص العلّة عن المناقضة بخلاف من لم يجوّزه فإنّه أي تخصيص العلّة عنده مناقضة، والثاني نقض المعرّفات إمّا طردا وإمّا عكسا. والثالث المناقضة وهي عندهم عبارة عن منع مقدّمة معيّنة من مقدّمات الدليل سواء كان المنع مع السّند أو بدونه وتسمّى منعا ونقضا تفصيليا أيضا، قالوا إذا استدلّ المستدلّ على مطلوب بدليل فالخصم

إن منع مقدّمة معيّنة من مقدماته أو كلّ واحدة منها على التعيين فذلك يسمّى منعا ومناقضة ونقضا تفصيليا ولا يحتاج في ذلك إلى شاهد، فإنّ المراد بالمنع منعها عن الثبوت بأن طلب دليلا على ثبوتها، وذلك لا يقتضي شاهدا، وإن منع مقدمة غير معيّنة بأن يقول ليس دليلك بجميع مقدّماته صحيحا ومعناه أنّ فيه خللا فذلك يسمّى نقضا إجماليا، ولا بد هناك من شاهد لأنّه لو اعتبر مجرّد دعوى صحة الدليل عليها يلزم انسداد باب المناظرة، وحصروا الشّاهد في تخلّف الحكم أو استلزامه المحال، ولهذا وقع في الشريفية النقض الإجمالي إبطال الدليل بعد تمامه متمسكا بشاهد يدلّ على عدم استحقاقه الاستدلال به، وهو أي عدم استحقاقه استلزامه فسادا ما، وإن لم يمنع شيئا من المقدّمات لا معيّنة ولا غير معيّنة بل أورد دليلا مقابلا لدليل المستدلّ دالا على نقيض مدعاه فذلك الإيراد المخصوص يسمّى معارضة، هكذا ذكر السّند والمولوي عبد الحكيم في حاشية شرح الشمسية، وهذا المعنى أخصّ من المعنى الأول لأنّه قسم منه، فإنّ النقض بالمعنى الأول يشتمل التفصيلي والإجمالي، وعلم مما ذكر أنّ للنقض الإجمالي معنيين أحدهما أعمّ من الآخر.

النّقطة:

[في الانكليزية] Point

[ في الفرنسية] Point

بالضم وسكون القاف عند المهندسين هي شيء ذو وضع يمكن أن يشار إليه بالإشارة الحسّية غير منقسم أصلا لا طولا ولا عرضا ولا عمقا، لا بالفعل ولا بالتوهّم، ولا يرد الجوهر الفرد لأنّهم غير قائلين به. وأمّا من يقول به فيقول هو عرض ذو وضع الخ كذا في شرح أشكال التأسيس في المقدمة. ونقطة المحاذاة عند أهل الهيئة قد سبقت في لفظ معدّل المسير. ونقطة المشرق عندهم وتسمّى بنقطة الاعتدال الربيعي وبالاعتدال الربيعي وبمطلع الاعتدال أيضا، ونقطة المغرب وتسمّى بمغرب الاعتدال ومغيب الاعتدال، ونقطة الاعتدال الخريفي وتسمّى بالاعتدال الخريفي ونقطة الانقلاب الصيفي والشتوي سبقت في بيان دائرة البروج ونقطة الشمال ونقطة الجنوب سبقتا في دائرة نصف النهار، ونقطة الطالع ونقطة الغارب قد سبقتا في لفظ السّمت.

النّقل:

[في الانكليزية] Transmission ،transcription ،translation

[ في الفرنسية] Transmission ،transcription ،traduction

بالفتح وسكون القاف عند أهل النظر هو الإتيان بقول الغير على ما هو عليه بحسب المعنى مظهرا أنّه قول الغير، والآتي به يسمّى ناقلا، وذلك القول يسمّى منقولا، ولا يشترط عدم تغيير اللفظ بخلاف المحدّثين فإنّهم قالوا لا يجوز تغيير اللفظ في الحديث ويجوز في غيره إذ في تراكيبه أسرار ودقائق والإتيان بوجه لا يظهر أنّه قول الغير لا صريحا ولا كناية ولا إشارة اقتباس، والمقتبس مدّع في اصطلاحهم وتصحيحه هو بيان صدق ما نسب إلى المنقول عنه، هكذا يستفاد من الشريفية وخلاصة الخلاصة. وعند أهل العربية قد يستعمل بمعنى وضع اللفظ بإزاء معنى لمناسبته لمعنى وضع له ذلك اللفظ أولا سواء كان مع هجران استعماله في المعنى الأول بلا قرينة أو لا، وقد يخصّ ويستعمل بمعنى الوضع المذكور مع هجران استعماله في المعنى الأول بلا قرينة. وهذا المعنى مختصّ بالمنقول المقابل للمجاز بخلاف المعنى الأول فإنّه قدر مشترك بين المنقول والمجاز، هكذا ذكر أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية. وبعضهم لم يشترط في النقل قيد المناسبة وأدخل المرتجل في المنقول وقد سبق. فعلى هذا النقل وضع لفظ لمعنى بعد وضعه لمعنى آخر.

نقل النّور:

[في الانكليزية] Communication ،junction

[ في الفرنسية] Communication ،jonction

عند المنجمين نوع من الاتصال.

نقي الخدّ:

[في الانكليزية] Figure in geomancy

[ في الفرنسية] Figure en geomancie

بالقاف اسم شكل مخصوص من أشكال الرمل وصورته هكذا.

النّقيض:

[في الانكليزية] Contrary ،opposite ،antagonist

-

[ في الفرنسية] Contraire ،oppose ،antagoniste

قال العلماء النقيضان الأمران المتمانعان بالذات أي الأمران اللذان يتمانعان ويتدافعان بحيث يقتضي لذاته تحقّق أحدهما في نفس الأمر انتفاء الآخر وبالعكس كالإيجاب والسّلب فإنّه إذا تحقّق الإيجاب بين الشيئين انتفى السّلب، وبالعكس. وعلى هذا لا يكون للتصوّر نقيض إذ لا يستلزم تحقّق صورة انتفاء الأخرى، فإنّ صورتي الإنسان واللاإنسان كلتاهما حاصلتان لا تدافع بينهما إلّا إذا اعتبر نسبتهما إلى شيء فإنّه تحصل قضيتان متنافيتان صدقا إن لم يجعل راجعا إلى النسبة بل اعتبر جزء منه، وإن جعل راجعا إليها كانتا متنافيتين صدقا وكذبا، وكذا الحال في التصوّرات التقييدية والإنشائية لا تدافع بينها إلّا بملاحظة وقوع تلك النسبة وارتفاعها، أو بالاعتبارين المذكورين في المفردين. فإن قلت إنّ مفهوم نسبة الإنسان إلى زيد ومفهوم سلبها عنه كلّ منهما من قبيل التصوّر وبينهما تناف صدقا وكذبا فيكون كلّ منهما نقيضا للآخر. قلت إنّ كلا منهما إن لوحظ من حيث إنّه آلة ورابطة بين الطرفين فالتناقض بينهما عين التناقض في القضايا، وإن لوحظ من حيث إنّه مفهوم من المفهومات وحمل على زيد كقولك زيد منسوب إليه الإنسان وليس نسب إليه الإنسان فهو راجع إلى تناقض القضايا أيضا لأنّ زيدا منسوب إليه الإنسان، معناه زيد إنسان لا فرق بينهما إلّا أنّه اعتبر نسبة الإنسان إليه ثانيا وحمل عليه، وقس عليه السّلب وهذا هو المتعارف وقول المنطقيين من إثبات النقائض للتصوّرات محمول على المجاز باعتبار أنّه لو اعتبر النسبة بينها حصل التدافع بينها إمّا في الصدق فقط وإمّا في الصدق والكذب معا، ولهذا عرّفوا التناقض باختلاف القضيتين بالإيجاب والسّلب بحيث يقتضي لذاته صدق أحدهما كذب الأخرى. وقيل النقيضان المتنافيان أي الأمران اللذان يكون كلّ منهما نافيا للآخر لذاته سواء كان تمانع في التحقّق والانتفاء كما في القضايا أو مجرّد تباعد في المفهوم بأنّه إذا قيس أحدهما إلى الآخر كان ذلك أشدّ بعدا مما سواه كما في التصوّرات، فعلى هذا يكون للتصوّر نقيض. ومن هاهنا قيل نقيض كلّ شيء رفعه، والمراد بالرفع ما يستفاد من كلمة لا وليس وغيرهما، لا المعنى المصدري كما لا يخفى، هكذا ذكر مولانا عبد الحكيم. وقال السّيّد السّند في حاشية شرح المطالع في بحث النّسب: إنّ المفهوم المفرد إذا اعتبر في نفسه لم يتصوّر له نقيض إلّا بأن ينضمّ إليه كلمة النفي فيحصل مفهوم آخر في غاية التباعد ويسمّى رفع المفهوم في نفسه، وإذا اعتبر صدق المفهوم على شيء فنقيض ذلك المفهوم بهذا الاعتبار سلبه أي سلب صدقه عليه، والأول نقيض بمعنى العدول والثاني بمعنى السّلب انتهى. فعلم من هذا أنّ النقيض في التصوّر متحقّق بقسميه أعني رفعه في نفسه ورفعه عن شيء بالاعتبارين. وأمّا في التصديقات فلا يتحقّق إلّا القسم الأول إذ لا يمكن اعتبار صدقها وحملها على شيء، وإنّ معنى قوله نقيض كلّ شيء رفعه سواء كان رفعه في نفسه أو رفعه عن شيء أنّه إن اعتبر ذلك الشيء في نفسه كان نقيضه رفعه في نفسه، وإن اعتبر صدقه على شيء كان نقيضه رفعه عن ذلك

الشيء، فلا يرد ما قيل إنّ قوله رفعه عن شيء يقتضي أن يكون رفع الضاحك عن الإنسان مثلا نقيض الضاحك وليس كذلك، بل هو نقيض لإثباته. قيل هذا لا يصدق على نقيض السّلب.

وأجيب بأنّه يجوز أن يكون إطلاق النقيض على الإيجاب باعتبار أنّه لازم مساو لنقيض السّلب أعني سلب السّلب، ويؤيّده ما قالوا من أنّ نقيض الموجبة الكلّية السّالبة الجزئية مع أنّ نقيضها رفع الإيجاب الكلّي، وما صرّحوا في القضايا الموجّهة من أنّ النقيض عندنا أعمّ من أن يكون رفعا لذلك أو لازما مساويا وإن كان النقيض حقيقة هو رفع ذلك الشيء. والأوجه أن يقال رفع كل شيء نقيضه على ما ذكر السّيّد السّند في حاشية العضدي لأنّه حينئذ يكون الحكم بالعام على الخاص فيجوز أن يكون النقيض غير الرفع وهو الإيجاب، هكذا ذكر مولانا عبد الحكيم في حاشية الخيالي في بيان أسباب العلم في تعريف العلم. وفي حاشية القطبي قال أبو الفتح في حاشية الحاشية الجلالية في بحث النّسب قالوا نقيض الشيء رفعه أي نقيض صدق الشيء رفع صدقه عنه، وكذا نقيض القضية المشتملة على ذلك الصدق قضية مشتملة على هذا الرفع والأول في التصورات والثاني في التصديقات، وعلى التقديرين يكون التناقض من الطرفين قطعا ولا يمكن اجتماعهما ولا ارتفاعهما مطلقا، وربما يطلق النقيض على المركّب من مفهوم ونفي منضمّ إليه من غير اعتبار صدق فيه بالقياس إلى ذلك المفهوم، وعلى ذلك المفهوم بالقياس إلى ذلك المركّب كالإنسان واللاإنسان، وهذان المتناقضان لا يمكن اجتماعهما ولا ارتفاعهما من الموجودات لكن يمكن ارتفاعهما من المعدومات.

النّكاح:

[في الانكليزية] Marriage ،contract of marriage

-

[ في الفرنسية] Mariage ،contrat de mariage

بالكسر وتخفيف الكاف لغة حقيقة في العقد مجاز في الوطء، وقيل بعكسه، وعليه مشايخنا، وقيل مشترك بينهما اشتراكا لفظيا.

وأما في اصطلاح أهل الشرع فهو عقد وضع لملك المتعة، والمراد وضع الشارع لا وضع المتعاقدين له، وإلّا يردّ عليه أنّ العقود كالشراء مثلا قد لا يكون إلّا لمتعة وهذا المعنى هو المراد في عرفهم، لا أنّ الشارع نقله فإنّه لم يثبت وإنّما تكلّم به الشارع على وفق اللغة.

فلذا حيث ورد في الكتاب والسّنّة مجرّدا عن القرائن نحمله على الوطء كذا في فتح القدير.

وفي البرجندي النّكاح في اللغة الضمّ والجمع وفي الشرع إذا أطلق يراد به الوطء إذ في تلك الحالة الانضمام والاجتماع، وقد يراد به العقد أي مجموع الإيجاب والقبول والارتباط الحاصل منهما كقوله تعالى فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَ «1» لأنّ الوطء لا يتوقّف على إذن الأهل. وفي المغرب أصل النكاح الوطء ثم قيل للتزوج نكاح مجازا لأنّه سبب للوطء المباح. وقيل النكاح عبارة عن الارتباط المذكور والإيجاب والقبول شرط له. وأمّا على الأول أي على أن يراد به العقد فالإيجاب والقبول من الأركان انتهى.

النكاح المؤقّت:

[في الانكليزية] Temporary marriage

[ في الفرنسية] Mariage temporaire

عندهم صورته هو صورة المتعة إلّا أنّه لا يكون إلّا بلفظ التزوج أو النكاح مع التوقيت، كأن يقول أتزوجك بكذا مدّة كذا، وهذا أيضا غير جائز. وعن أبي حنيفة رحمه الله تعالى إذا وقّت وقتا لا يعيشان إليه كمائة سنة أو أكثر يكون صحيحا كذا في جامع الرموز.

نكاح المتعة:

[في الانكليزية] Temporary pleasure marriage

[ في الفرنسية] Mariage de jouissance

عندهم أن يقول الرجل لامرأة متّعيني بكذا دراهم مدّة عشرة أيام أو أياما أو بلا ذكر المدّة، وهذا قد كان مباحا مرتين أيام خيبر وأيام فتح مكة، ثم صارت منسوخة بإجماع الصحابة وسنده حديث علي رضي الله عنه.

النّكتة:

[في الانكليزية] Joke ،anecdote ،witticism

[ في الفرنسية] Anecdote ،plaisanterie ،trait d'esprit

بالضم وسكون الكاف كما في الصراح هي الدقيقة وجمعها النّكت، سمّيت بذلك لتأثيرها في النفوس من نكت في الأرض إذا ضرب فأثّر فيها بقصب أو نحوه، أو لحصولها بحالة فكرية شبيهة بالنكت، أو مقارنة له غالبا، ويقال لها اللطيفة إذا كان تأثيرها في النفس حيث تورث نوعا من الانبساط، كذا ذكر الچلپي في حاشية خطبة المطول.

النّكرة:

[في الانكليزية] Indefinite noun

[ في الفرنسية] Indetermine ،mot indefini

بالفتح وكسر الكاف ضدّ المعرفة كما أنّ التنكير ضدّ التعريف وقد سبق.

النّملة:

[في الانكليزية] Pimple

[ في الفرنسية] Pustule

بالفتح وسكون الميم عند الأطباء بثور تحدث عن صفراء حريفة لطيفة فإن كانت الصفراء رديئة أوجبت النملة الساعية الأكالة وإلّا أوجبت النملة الساعية فقط إن كانت الصفراء رقيقة، وإن كانت غليظة تحتبس فيما دون الجلد وأوجبت النملة الجاورسية وهي أقلّ التهابا وأبطأ انحلالا، كذا في المؤجز وبحر الجواهر.

النّموّ:

[في الانكليزية] Growth ،increase

[ في الفرنسية] Croissance ،accroissement

بتشديد الواو هو والذّبول من أنواع الحركة الكمية، وفسّر بازدياد حجم الأجزاء الأصلية للجسم بما ينضمّ إليه ويداخله في جميع الأقطار على نسبة طبيعية والأقطار الجوانب أي الطول والعرض والعمق. فبقيد الازدياد خرج الذّبول والهزال والتكاثف الحقيقي ورفع الورم والانتقاص الصناعي لأنّها انتقاص حجم الأجزاء. وبقيد الأصلية خرج السّمن لأنّه زيادة في الأجزاء الزائدة. وبقيد بما ينضم إليه يخرج التخلخل الحقيقي. وبقيد على نسبة طبيعية خرج الورم والزيادة الصناعية لأنّهما ليسا على نسبة يقتضيها طبيعة محلّها. وقيل السّمن والورم خارجان بقيد في جميع الأقطار لأنّ المراد أن يزيد مجموعه من حيث هو مجموع لا أن يزيد كلّ جزء من أجزائه. وقيل الألف واللام في الأجزاء الأصلية للاستغراق فيجب ازدياد كلّ أجزاء الجسم في جميع الأقطار فيخرج الورم، وفيه أنّه يخرج حينئذ بعض الأجزاء الأصلية كما إذا خلع يد شخص فإنّها لا تنمو وينمو باقي الأعضاء، قيل بدفعه عن جميع الأعضاء الأصلية في الجملة ولا يضرّ عدمه في بعض الأشخاص وفي بعض الأحوال. وقيل المراد ازدياد حجم الجسم دائما في جميع الأقطار بمعنى أنّه كلما وجد الازدياد يكون في جميع الأقطار، والظاهر أنّ السّمن والورم ليسا كذلك. نعم يتوجه أنّ إخراج السّمن بالأجزاء الأصلية أولى لسبقها. وقيل السّمن والورم خارجان بقيد على نسبة طبيعية، وفيه أنّ السّمن قد يكون على نسبة يقتضيها طبيعة المحل ويمكن دفعه بأنّ المراد دائما بنسبة طبيعية والسّمن ليس كذلك، ويتوجّه عليه ما قرر آنفا من أنّ إخراجه بقيد الأجزاء الأصلية أولى. ثم الأجزاء الأصلية هي ما يتولّد في بعض الحيوانات من المني كالعظم والعصب والرباط. والزائدة هي المتولّدة من الدّم كالشحم واللحم والسّمن. وقولهم في بعض الحيوانات لأنّ آدم وحوّاء وكذا ققنس وأمثال ذلك من الحيوانات ليس كذلك،

فالتعريف الجامع أن يقال إنّ الأجزاء الأصلية هي ما يتولّد من المني أو مما هو بمنزلة المني كالبذر لبعض النباتات. قال الإمام الرازي قد يشتبه النمو والذبول بالسّمن والهزال. والفرق أنّ الواقف في النمو قد يسمن كما أنّ المتزايد في النمو قد يهزل. وتحقيقه أنّ الزيادة إذا أحدثت المنافذ في الأجزاء الأصلية ودخلت فيها وتشبهت بطبيعتها واندفعت الأجزاء الأصلية إلى جميع الأقطار على نسبة واحدة مناسبة بطبيعة النوع فذلك هو النمو. وأمّا الشيخ إذا صار سمينا فإنّ أجزاءه الأصلية قد جفّت وصلبت فلا يقوى الغذاء على تفريقها والنفوذ فيها، فلذلك لا يتحرّك أعضاؤه الأصلية إلى الزيادة فلا يكون ناميا، لكن لحمه يتحرّك إلى الزيادة فيكون ذلك نموا في اللحم إلّا أنّ اسم النمو مخصوص بحركة الأعضاء الأصلية. قال والمشهور أنّ النّموّ والذّبول من الحركات الكمية وهو بعيد عندي، فإنّ الأجزاء الأصلية والزائدة في المغتذي باق، كلّ واحد منها على مقداره الذي كان عليه. نعم ربّما يتحرّك كلّ واحد منها في أينه أو وضعه أو كيفه، لكن ذلك ليس حركة في الكم. وقد أجيب عنه بأنّ الأجزاء الأصلية زاد مقدارها عند النّموّ على ما كانت عليه قبل ذلك ضرورة دخول الأجزاء الزائدة في منافذها وتشبيهها ونقض مقدارها عند الذّبول عما كانت عليه قبله وإنكار هذا مكابرة. وقال السّيّد السّند إنّ اتصال الزائدة بعد المداخلة بالأصلية على وجه يصير به المجموع متصلا واحدا في نفسه، فالصواب ما قاله المجيب وإلّا فالقول ما قاله الإمام، هذا كلّه خلاصة ما ذكره العلمي في حاشية شرح هداية الحكمة.

النّهار:

[في الانكليزية] Day ،daytime

[ في الفرنسية] Jour ،journee

بالفتح لغة ضوء واسع ممتد من الطلوع إلى الغروب. وعرفا زمان هذا الضوء. وشرعا من الصبح إلى المغرب كذا في جامع الرموز في كتاب الصوم، ويجيء أيضا في لفظ اليوم.

النّهاية:

[في الانكليزية] End ،termination ،outcome

[ في الفرنسية] Fin ،terme ،aboutissement

بالكسر هي الرجوع إلى البداية كما قال الجنيد. قيل أراد الرجوع إلى الله لأنّه تعالى مبدأ كلّ شيء. وقيل أي الرجوع إلى الصّفاء الذي كان له في عالم الأرواح قبل التعلّق بالقالب. وقيل معناه أنّ نهاية المريد وغايته أنّ يبلغ إلى حال بدايته حيث خلقه الله في بطن أمه وأنّه كان في هذه الحالة في غاية الفقر والحاجة إلى الله والتوكّل ولا حافظ له إلّا هو. وقيل معناه السّالك لما كان في الابتداء جاهلا فصار عارفا يصير متحيرا جاهلا، وهو كالطفولية يكون جهلا ثم علما ثم جهلا. قال الله تعالى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً «1» وقيل معناه أنّ المريد في البداية عبد الله والله تعالى ربّه، يعني كما أنّ في البداية عبد كذلك في النهاية كذا في مجمع السلوك.

والمهندسون يسمّون النهايات حدودا وأطرافا، وبهذا المعنى قالوا نهاية الخط المتناهي الوضع نقطة، ونهاية السطح المتناهي الوضع بالذات خط أو نقطة كما في ضابط قواعد الحساب، والتناهي في الوضع كون المقدار بحيث يشار إلى طرفه إشارة حسّية لأنّه طرف ونهاية عارضة له، والتناهي في المقدار كون المقدار بحيث يمكن أن يفرض بقدر محدود، كذا ذكر مولانا عبد الحكيم في حاشية الخيالي.

النّهر:

[في الانكليزية] River ،stream

[ في الفرنسية] Fleuve ،riviere

بالفتح وسكون الهاء وفتحها بمعنى جوي، الأنهار الجمع كما في الصراح في جامع الرموز

في كتاب إحياء الموات في شرح قوله لا حريم للنهر، النهر المجرى الواسع للماء فإنه فوق الساقية وهي فوق الجدول كما في المغرب فهو مجرى كبير لا يحتاج إلى الكري في كلّ حين انتهى كلامه. وفي البرجندي في شرح هذا القول النهر في الأصل المجرى الواسع للماء والمراد هاهنا مطلق مجرى الماء إذا كان على وجه الأرض انتهى كلامه. وقوله إذا كان على وجه الأرض احتراز عن القناة فإنّها مجرى الماء تحت الأرض. قال الفقهاء هو قسمان عام وخاص، فالنهر العام عند أبي حنيفة ومحمد رحمهما الله ما يجري فيه السفن، وقد أطلق في الأصل ذكر السفن وقيل أريد بها أصغر السّفن فدجلة وفرات نهر عام، والخاص بخلافه. وعند أبي يوسف رحمه الله النهر الخاص ما يسقى منه قراحان أو ثلاثة أو بستانان أو ثلاثة وما زاد على هذا فهو عام كما في الكافي. والقراح قطعة من الأرض لا مجرى لها. وذكر شيخ الإسلام أنّ المشايخ اختلفوا فيه فقيل الخاص ما يتفوّق ماؤه بين الشركاء ولا يبقى إذا انتهى إلى آخر الأراضي ولا يكون له منفذ إلى المفاوز التي لجماعة المسلمين، والعام ما يتفرّق ويبقى وله منفذ، وعامة المشايخ على أنّه ما كان شركاؤه لا يحصون والخاص ما كان شركاؤه جمعا يحصى، واختلفوا فيما لا يحصى فقيل ما يحصى هو أربعون، وقيل مائة، وقيل خمسمائة.

وقال بعض مشايخنا إنّ الأصح أنّه مفوّض إلى مجتهد في زمانه. وهاهنا أقوال أخر يطلب من شروح مختصر الوقاية في كتاب الشفعة.

النّهك:

[في الانكليزية] Great decrease in prosody

[ في الفرنسية] Diminution considerable en prosodie

بالفتح وسكون الهاء عند أهل العروض نقص الثلثين من أجزاء الدائرة وما ذهب ثلثاه يسمّى منهوكا كذا في عنوان الشرف ورسالة قطب الدين السرخسي. وإن شئت قلت النّهك نقص الثلثين من أجزاء البحر أو نقص الثلثين من أجزاء البيت يقال رجز منهوك وبيت منهوك.

وفي بعض الرسائل: المنهوك بيت بقي ثلثه كما أنّ المشطور ما ذهب نصفه انتهى. ويؤيّده ما في عروض سيفي: المنهوك هو بيت مركّب من ركنين، والعرب يعدّون مثل هذا بيتا ومثاله: من يشتري الباذنجان الذي وزنه: مستفعلن مفعولات من البحر المنسرح «1» .

النّهي:

[في الانكليزية] Prohibition ،interdiction ،forbidding

[ في الفرنسية] Prohibition ،defense ،interdiction

بالفتح وسكون الهاء في عرف النحاة هي نفس صيغة لا تفعل في أي معنى استعمل كما يسمّون افعل أمرا. وعند الأصوليين وأهل المعاني هو كالأمر في الاستعلاء. وعرّفه البعض بأنّه طلب الكف عن الفعل استعلاء. والبعض بأنّه طلب الترك عن الفعل استعلاء فإنّهم اختلفوا في أنّ مقتضى النهي كفّ النفس عن الفعل أو ترك الفعل وهو نفس أن لا تفعل، والمذهبان متقاربان كما في المطول. وفي الأطول أنّ الخلاف مبني على الاختلاف في كون عدم الفعل مقدورا. ثم اعلم أنّ للنهي حرفا واحدا وهو لا الجازمة، وله صيغة واحدة وهي لا تفعل ليس له صيغة أخرى، وقد سبق في لفظ الأمر ما يتعلّق بهذا المقام.

النّوء:

[في الانكليزية] Setting of a star or a planet

[ في الفرنسية] Etoile ou planete qui se couche

بالفتح وسكون الواو وثوب الكوكب من منزل إلى آخر. ويقول بعضهم: خروج الزّهرة

بعد الغروب نحو المغرب. والمنجّمون العرب ما قالوا بأنّ النّوء هو السّقوط في غير هذا المحلّ.

ويقولون: فطرنا بطلوع الكوكب «1» . وتقول مطرنا بنوء كذا والجمع أنواء. قيل هو مصدر بمعنى السقوط. وقال الأكثرون إنّه اسم غير مشتق كذا في بعض كتب اللغة. وفي الصراح النّوء سقوط نجم من المنازل في المغرب وقت الفجر وطلوع رقيبه من المشرق يقابله من ساعته في كلّ ليلة إلى ثلاثة عشر يوما، وهكذا كلّ نجم إلى انقضاء السّنة ما خلا الجبهة فإنّ لها أربعة عشر يوما. والعرب تضيف الأمطار والرياح والحرّ والبرد إلى الساقط منها انتهى.

وفي شرح العشرين بابا: طلوع المنزل الذي يكون في موسم المطر يقال له: النّوء. وقد سبق في لفظ المطالع «2» .

النّوال:

[في الانكليزية] Gift ،present ،favour ،grace

[ في الفرنسية] Don ،faveur ،grace

بالفتح هو: الإنعام والصّواب والنائل مثله.

والنّوالة في اصطلاح الصّوفية شيء يكرم به الحقّ أهل القرب من خلع الرّضا. وحينا تطلق النوالة على كلّ خلعة يلبسونه إيّاها. كذا في لطائف اللغات «3» .

النّوبة:

[في الانكليزية] Bout of fever ،attack ،crisis

[ في الفرنسية] Acces de fievre ،poussee de fievre ،crise

بالفتح عند الأطباء هي زمان أخذ الحمّى وقد سبق في لفظ الدور.

النّور:

[في الانكليزية] Light ،illumination ،maninfestation

[ في الفرنسية] Lumiere ،lueur ،manifestation 2 L بالضم وسكون الواو لغة اسم للكيفية العارضة من الشمس والقمر والنار على ظواهر الأجسام الكثيفة كالأرض، ومن خاصيته أن يصير المرئيات بسببه متجلّية منكشفة. ولهذا قيل في تعريفه هو الظاهر بنفسه المظهر لغيره كذا في كشف البزدوي، فعلى هذا هو يرادف الضوء.

وقد يقال النور يختصّ بالمنير بالواسطة كالقمر والضوء بالمضيء بالذات وقد سبق. وقال الصوفية النور عبارة عن الوجود الحق باعتبار ظهوره في نفسه وإظهاره لغيره في العلم والعين ويسمّى شمسا أيضا كذا في شرح الفصوص في الفص اليوسفية. ويورد في مجمع السّلوك: اعلم أنّ لنور الأحد الحقيقي ذات ووجه ونفس.

فنظرا للوجود هذا نور آخر. ونظرا لهذا النور فهو يعمّ كلّ الموجودات الأخرى. ونظرا لمجموع كلا المرتبتين الأخريين. ولمّا كان لكلّ هؤلاء الثلاثة نظر. فمتى عرفتها أدركت، والوجود الذاتي نور. وهذا النور يعمّ كلّ الموجودات. مرتبة وجه هذا النور. ومجموع وجود كلا مرتبتي النفس هذا النور. وصفات هذا النور كائنة في مرتبة الذات. وأسماء هذا النور في مرتبة الوجه. وأفعال هذا النور في مرتبة النفس. يا عزيزي: هذا النور عام لكلّ الموجودات. وبقاء الموجودات من هذا النور.

فلا توجد ذرّة من ذرّات الكائنات إلّا ونور الله هو محيط بها. ويقال لهذا العموم والإحاطة وجه هذا النور إذا: حيثما تولّون وجوهكم فثمّ وجه الله. وكلّ من وصل لهذا النور الحقيقي تحقّقت جميع أموره. ولا يعرف هذا العالم بعلم الظاهر، بل يعرفه العارف الكامل. وكلّ من

وصل لوجه الله فإنّه يعبد الله؛ ولكنّه مشرك.

(وما يؤمن أكثرهم بالله إلّا وهم مشركون). وكلّ من وصل إلى ذات الله فإنّه يعبد الله، وهو موحّد «1» . انتهى وقال الحكماء الإشراقيون لا شيء أغنى عن التعريف من النور فإنّ النور هو الظهور أو زيادته، والظهور إمّا ذوات جوهرية قائمة بنفسها كالعقول والنفوس أو هيآت نورانية قائمة بالغير روحانيا كان أو جسمانيا، ولأنّ الوجود بالنسبة إلى العدم كالظهور بالنسبة إلى الخفاء والنور إلى الظلمة فيكون الموجودات من جهة خروجها من العدم إلى الوجود كالخارج من الخفاء بالنسبة إلى الظهور ومن الظلمة إلى النور فيكون الوجود كلّه نورا بهذا الاعتبار. ثم النور هو الضوء بالحقيقة وإن كان يطلق مجازا على الواضح عند العقل باعتبار أنّ الواضح ظاهر عند العقل فيكون نورا فالشيء ينقسم إلى نور وضوء في حقيقة نفسه أي في ذاته، وإلى ما ليس بنور وضوء في حقيقة نفسه وهو الظلمة، فإنّ الظلمة هي عدم النور على ما هو رأي الأقدمين من الحكماء، فالهواء عندهم مظلم.

وقال المشّاءون إنّ الظلمة عدم النور فيما من شأنه أن يستر فلا يكون الهواء مظلما عندهم لامتناع التنوّر عليه لشفيفه، والأول هو الحقّ فإنّ من فتح العين في الليلة الظلمانية ولم ير شيئا سمّي ما عنده مظلما جدارا كان أو هواء أو غيرهما. والنور ينقسم إلى ما هو هيئة لغيره ويسمّى بالنور العارض والنور العرضي، والهيئة وهو ما لا يقوم بذاتها بل تفتقر إلى محلّ يقوم به، سواء كان محله الأجسام النّيرة كالشمس والقمر أو المجرّدة، وإلى ما ليس هيئة لغيره بل هو قائم بذاته ويسمّى بالنور المجرّد والنور المحض، وهو إمّا فقير ومحتاج كالعقول والنفوس وإمّا غني مطلق لا افتقار فيه بوجه من الوجوه، إذ ليس وراءه نور وهو الحقّ سبحانه ويسمّى نور الأنوار لأنّ جميع الأنوار منه، والنور المحيط لإحاطته جميعها وكمال إشراقه ونفوذه فيها للطفه، والنور القيّوم لقيام الجميع به، والنور المقدّس أي المنزه عن جميع صفات النقص حتى الإمكان، والنور الأعظم الأعلى إذ لا أعظم ولا أعلى منه، ونور النّهار لأنّه يستر جميع الأنوار كالشمس يستر جميع الكواكب، والنور الإسفهبد هو مدبر الفلك وهو نفسه الناطقة سمّي به لأنّ الإسفهبد باللسان الفهلوي زعيم الجيش ورأسه والنفس الناطقة رئيس البدن وما فيه من القوى. ثم ما ليس بنور في حقيقة نفسه أعني الظلمة ينقسم إلى مستغن عن المحل وهو الجوهر الفاسق أي الجوهر الجسماني المظلم في ذاته فإنّه من حيث الجسمية مظلم لا نور فيه إذ نوريته ليست من ذاته بل من غيره كهيئة نورية حاصلة فيه من الغير، وإلى ما هو هيئة لغيره وهو ما لا يستغني عن المحل وهو الهيئة الظلمانية وهو المقولات التسع العرضية سوى النور العارض، هذا كله خلاصة ما في شرح إشراق الحكمة.

النوروز:

[في الانكليزية] Spring day

[ في الفرنسية] Fete de printems

عيد الربيع. وعند الصّوفية يعنون به: عالم التّفرقة «1» .

النّوع:

[في الانكليزية] Species ،class ،variety

[ في الفرنسية] Genre ،espece ،variete

بالفتح وسكون الواو وهو عند الأصوليين كلّي مقول على كثيرين متفقين بالأغراض دون الحقائق كرجل كذا في نور الأنوار شرح المنار، وقد سبق في لفظ الجنس. وعند المنطقيين يطلق بالاشتراك على معان: الأول الجهة والقضية التي تشتمل على النوع تسمّى منوّعة وموجّهة ورباعية. الثاني الكلّي المقول على كثيرين مختلفين بالعدد فقط في جواب ما هو ويسمّى نوعا حقيقيا كالإنسان فإنّه مقول على زيد وعمر وبكر وغيرها في جواب ما هو، وهذه ليست مختلفة بالحقائق بل بالعدد، ولفظ الكلّي مستدرك وحشو للاستغناء عنه بذكر المقول على كثيرين. والمراد بالمقول على كثيرين أعمّ من المقول على كثيرين في الخارج أو في الذهن إذ لو خصّ بالأول لخرج عن التعريف الأنواع المنحصرة في شخص واحد كالشمس والمعدومة كالعنقاء ويعمّ الفعل والقوة أيضا. وقولنا بالعدد فقط يخرج الجنس والعرض العام وفصول الأجناس وخواصها. وقولنا في جواب ما هو يخرج الفصول والخواص السافلة. الثالث الكلّي الذي يقال عليه وعلى غيره الجنس في جواب ما هو قولا أوليا ويسمّى نوعا إضافيا. فالكلّي يجب أن يحافظ عليه لئلّا يخلو الحدّ عن الجنس ولإخراج الشخص. قيل هذا إنّما يصحّ إذا لم يعتبر قيد الأولية، فإذا سئل عن زيد وفرس معين بما هما أجيب بالحيوان إلّا أنّه ليس مقولا عليهما قولا أوليا، فلا حاجة في إخراجه إلى قيد الكلّي. وقولنا يقال عليه وعلى غيره الجنس يخرج الكلّيات الغير المندرجة تحت جنس مطلقا كالماهيات البسيطة التي لا يحمل عليها جنس أصلا، أو تحت جنس لتلك الكلّيات كما هو الظاهر. فعلى الأول كان قولنا في جواب ما هو مخرجا لفصول الأنواع وخواصها، إذ الجنس يقال عليها لكن لا في جواب ما هو، وعلى الثاني لم يكن مخرجا لشيء، لأنّ تلك الأمور مخرجة بالقيد السابق لكونها بسائط أو مركّبة من أجزاء متساوية فلا جنس لها يقال عليها. وأمّا قيد الأولي فيزعم الإمام للاحتراز عن النوع مقيسا إلى الجنس البعيد فإنّه ليس نوعا له بل للقريب. وردّ عليه صاحب الكشف بأنّ هذا مخالف لكلام القوم حيث حكموا بأنّ نوع الأنواع نوع لجميع ما فوقه من الأجناس، بل الأولى أن يكون ذلك احترازا عن الصنف وهو النوع المقيّد بقيود مخصصة كلّية كالرومي والزنجي إذ لا يحمل عليه جنس من الأجناس بالذّات بل هو بواسطة حمل النوع عليه بخلاف المقيس إلى الجنس البعيد فإنّه يحمل عليه بعض الأجناس أعني القريب بالذات. وحاصله أنّه يجب الاحتراز عن الصنف بهذا القيد ولا يجوز الاحتراز به عن النوع المذكور، وردّ هذا يلزم أحد الأمرين: إمّا ترك الاحتراز عن الصنف فيبطل حكمه الأول وإمّا وجوب الاحتراز به عن النوع بالقياس إلى الجنس البعيد فيبطل حكمه الثاني، فأحد حكميه باطل قطعا لأنّه إن اعتبر في النوع أن يكون الجنس مقولا عليه بلا واسطة فالأمر الثاني لازم ضرورة خروج النوع بالقياس إلى الجنس البعيد عنه، فإنّ قول الجنس البعيد عليه بواسطة قول الجنس القريب، وإن لم يعتبر ذلك لم يخرج الصنف عن الحدّ فيلزم الأمر الأول، فالصواب أن يقال في التعريف إنّ النوع الإضافي أخصّ

كلّيين مقولين في جواب ما هو، ويزداد حسنا لو قيل الكلّي الأخصّ من الكلّيين المقولين في جواب ما هو؛ وإنّما كان حسنا لاشتماله جميع أفراد المحدود مع إخراج الصنف إذ لا يقال في جواب ما هو، والمراد كونهما مقولين في ذلك الجواب على شيء واحد فلا يرد ما قيل من أنّ أخصّ الكلّيين المقولين في جواب ما هو قد لا يكون نوعا لأعمّهما كالضاحك والماشي فإنّهما يقالان في الجواب على هذا الضاحك والماشي وذلك الضاحك والماشي، وليس الضاحك نوعا للماشي، ووجه ازدياد الحسن في الثاني منهما التصريح بما هو المراد، فإنّ العبارة الأولى تحتمل أن يفهم منها بالنسبة إلى ذينك الكلّيين حتى يكون أخصّ من كلّ واحد منهما، وأن يفهم أنّهما مختلفان عموما وخصوصا وأخصهما النوع الإضافي، وهو المراد والعبارة الثانية صريحة فيه.

فائدة:

النسبة بين النوعين العموم والخصوص من وجه فإنهما يتصادقان معا في النوع السافل ويصدق النوع الحقيقي فقط في البسائط والإضافي فقط في الأجناس المتوسطة، ومنهم من ذهب إلى أنّ الإضافي أعمّ مطلقا من الحقيقي محتجا بأنّ كلّ حقيقي فهو مندرج تحت مقولة من المقولات العشرة لانحصار الممكنات فيها، وهي أجناس، فكلّ حقيقي إضافي.

فائدة:

كلّ من الحقيقي والإضافي له مراتب أو مرتبة، أمّا النوع الإضافي بالنسبة إلى مثله فمراتبه أربعة على قياس مراتب الجنس، لأنّه إمّا أن يكون أعمّ الأنواع وهو النوع العالي كالجسم، أو أخصها وهو السافل كالإنسان، أو أعمّ من بعض وأخصّ من بعض وهو المتوسّط كالجسم النامي والحيوان، أو مباينا للكلّ وهو النوع المفرد كالعقل إن قلنا إنّه ليس بجنس والجوهر جنس له، إلا أنّ السافل هاهنا يسمّى نوع الأنواع، وفي مراتب الأجناس يسمّى العالي بجنس الأجناس لأنّ نوعية النوع بالقياس إلى ما فوقه وجنسية الجنس بالقياس إلى ما تحته.

ومراتب الإضافي بالقياس إلى الحقيقي اثنتان لأنّه يمتنع أن يكون فوقه نوع حقيقي، فإن كان تحته نوع حقيقي فهو العالي وإلّا فهو المفرد، وأمّا الحقيقي بالإضافة إلى مثله فليس له من المراتب إلّا مرتبة الأفراد إذ لو كان فوقه أو تحته نوع يلزم كون الحقيقي فوق نوع وهو محال. وأمّا الحقيقي بالنسبة إلى الإضافي فله مرتبتان إمّا مفرد أو سافل لامتناع أن يكون تحته نوع، فإن كان نوع فوقه فهو سافل وإلّا فمفرد.

اعلم أنّ الجنس العالي يباين جميع مراتب النوع، والنوع السافل يباين جميع مراتب الجنس، وبين كلّ واحد من الباقين من الجنس وبين كلّ واحد من الباقين من النوع عموم من وجه، وتوضيح المباحث مع التحقيق يطلب من شرح المطالع وحاشيته للسّيّد السّند.

النّوم:

[في الانكليزية] Sleep

[ في الفرنسية] Sommeil

بالفتح وسكون الواو خواب وهو حالة عارضة للحيوان فيعجز عن الإحساسات والحركات الغير الضرورية والغير الإرادية بسبب تصاعد أبخرة لطيفة سريعة التحلّل إلى الدماغ مغلظة للروح النفساني مانعة عن نفوذه في الأعصاب. فقوله عن الإحساسات أي الحواس الظاهرة إذ الحواس الباطنة لا تسكن في النوم خلافا للبعض فإنّه زعم أنّ الحواس الباطنة أيضا تتعطّل عند النوم، غير أنّ النفس قد يتصل عند خفة الشواغل في البداهة بعالم المثال فيفيض عليها منه ما يفيض ويخبر به محاكيا له بالأمور الخيالية. وقوله والحركات الغير الضرورية إلى آخره للاحتراز عن الحركات الطبيعية كالتنفس ونحوها فإنّه لا يعجز عنها، ولذا عرّف أيضا بترك النفس استعمال الحواس تركا طبيعيا.

النّوم المتململ:

[في الانكليزية] Light sleep ،nap ،doze ،slumber

[ في الفرنسية] Sommeil leger ،somme

هو أن يكون بين النوم واليقظة هكذا في التلويح وغيره.

النّيّة:

[في الانكليزية] Intention ،purpose

[ في الفرنسية] Intention ،dessein

بالكسر وتشديد الياء لغة عبارة عن انبعاث القلب نحو ما يراه موافقا لغرض من جلب نفع أو دفع ضرر حالا أو مآلا، والشرع خصّصها بالإرادة المتوجّهة نحو الفعل ابتغاء لوجه الله أو امتثالا لحكمه. فمن فعل نائما أو غافلا ففعله معطّل مهمل يماثل أفعال الجماد.

ومن أتى طاعة رياء أو طمعا في عطاء دنيوي أو توقّعا لثناء عاجل أو تخلّصا عن تعنيف الناس فهو مزوّر، كذا قال البيضاوي. وقيل النّيّة لغة العزم وشرعا القصد إلى الفعل لله تعالى. وقيل النّيّة عزم القلب إلى الشيء فهما أي النية والعزم متحدان معنى. فالنية عبارة عن توجّه تام قلبي بحيث يستقرّ القلب على أمر. وقيل النّيّة عبارة عن استقرار القلب على أمر مطلوب وتوجّه تام وميل كمال بطريق القصد إلى أمر مطلوب، فهذا احتراز عن التوجّه الذي صدر عن رجل مثلا أن ينتقل من مكان إلى مكان فإنّ هذا الانتقال لا يسمّى نيّة بل توجّها وميلا، وكذا الأكل والشرب بطريق العادة. وقيل ينفسخ النية كقول علي: كرم الله وجهه: عرفت الله بفسخ العزائم. وقيل النّيّة شرعت تمييزا للعبادة عن العادة، هكذا يستفاد من العيني والكرماني والعارفية. وفي الصّحائف: يقول في الصحيفة الثالثة: النّيّة هي الإرادة الباعثة للقدرة المنتهضة عن المعرفة. وهي على ثلاث مراتب:

الأولى: الصافية وهي التي باعثها فقط لقاء الله.

الثانية: الكدرة وهي التي باعثها الرّياء وطلب الجاه والدنيا.

والثالثة: الممتزجة وهي مراتب مختلفة.

(ولكلّ درجات ممّا عملوا)«1» .

نيسان:

[في الانكليزية] The month of April

[ في الفرنسية] Le mois d'Avril

اسم شهر في التّقويم الرّومي «2» .

نيسن:

[في الانكليزية] April

[ في الفرنسية] Avril

اسم شهر في التّقويم اليهودي «3» .