‌باب مبدأ اللغات وطرق معرفتها - الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع - جـ ٢

‌

‌باب مبدأ اللغات وطرق معرفتها

قوله: "من الألطاف حدوث الموضوعات اللغوية".

أقول: الألطاف جمع لطف (1)، وهو فعل من الله تعالى يُقَرِّب به العبد من الطاعة، ويُبْعِده من المعصية، واللام فيه عوض عن المضاف إليه، والحدوث: حصول الشيء بعد عدمه، وكان المناسب للطف لفظ الإحداث، كما وقع لابن الحاجب (2)، وكأن المصنف توهم -على ما يفهم من بعض الشروح (3) - أن ذلك مختص بمذهب التوقيف، والحدوث يشمل المذاهب كلها. وليس بشئ: لأن حدوثه لا بد له من محدث، وهو الله تعالى: لأنه خالف العباد، وأفعالهم (4)، بل لو قيل: وجه العدول أن الاحداث لما كان من نعم الله تعالى،

فالحدوث أولى: لأنه متفرع عليه، وأقرب إلى العباد منه لكان -في الجملة- وجهًا.

ثم نقول: لما كان الإنسان مدنيًا -بالطبع- لا بد له في أمر المعاش، والمعاد من مشاركة، مع بني نوعه تعليمًا، وتعلّمًا في المعاملات، والعبادات -أقدره الله بلطفه على الصوت، وتقطيعه ليدل بني نوعه على ما في ضميره بأسهل ما يكون، وهو خروج النفس الضروري الذي لا يحتاج فيه إلى مؤنة، ومشقة، مع عموم الفائدة لتناوله الموجود، والمعدوم، والمحسوس، والمعقول، ووجوده لدى الحاجة، وانتفائه لدى انقضائها، ولما كان التفكر في هذا من أفضل العبادات -مع أن الحاجة داعية إليه في هذا الفن- صدر البحث بأنه من لطف الله تعالى، وأشار إلى أنه أَفْيد، وأيسر من الكتابة، والإشارة كما قدمناه.

وأخذ في تعريف الموضوعات، فقال: هي الألفاظ الدالة على المعاني، فخرج -بقيد الألفاظ-: الدوال الأربع، وهي: الخطوط، والعقود، والإشارة [والنصب](1) أو بالدلالة على المعنى المهمل، فإنه لفظ: لأن اللفظ صوت يعتمد على المخرج حرفًا، فصاعدًا، مهملًا كان، أو مستعملًا، وكل المفرد، والمركب، وسيأتي تحقيق معنى الوضع في المركب إن شاء الله تعالى.

ثم طريق الثبوت النقل -عن أئمة اللغة: كالأصمعي (1)، والخليل (2)، والأخفش- إما تواترًا: كالسماء، والأرض، والفرس، والإنسان، وإما آحادًا: كأكثر اللغات المسطرة في كتب اللغة.

أو النقل، مع العقل كما (3) إذا نقل: أن الجمع المحلَّى باللام يفيد العموم، ونقل أن الاستثناء: هو الإخراج بعد الدخول.

فإذا قلت: الرجال -في قولنا: جاءني الرجال-: جمع محلَّى باللام، وكل جمع محلى باللام يدخله الاستثناء، فهذا الجمع يدخله الاستثناء

[فالمادة](1) نقلية، والصورة عقلية (2)، وأما العقل المجرد، فلا دخل له في وضع اللغات (3).

قوله: "ومدلول اللفظ".

أقول: مدلول اللفظ إما معنى أو غيره، والمراد بالمعنى -هنا- ما يقابل اللفظ لا ما يرادف العَرَض.

والمعنى: إما كلي، أو جزئي: لأنه إما أن يمنع نفس تصوره عن وقوع الشركة، أو لا، فالأول: جزئي كزيد، والثاني: كلي كإنسان، والمثلث (4).

وغير المعنى أعني اللفظ: إما مفرد مستعمل: كمدلول الكلمة، فإن الكلمة لفظ وضع للاسم، والفعل، والحرف، وكل من الثلاثة لفظ مفرد، مستعمل.

أو مهمل: كأسماء حروف الهجاء، أي: كمدلولاتها، فإن مدلول الألف -أ-، ومدلول الباء -ب-، وهذه الدلولات لم توضع بإزاء شيء.

أو لفظ مركب مستعمل: كمدلول لفظ الخبر نحو زيد قائم، وأمثاله، أو مهمل: كمدلول لفظ الهذيان، وهذا بعيد: لأن وجود مركب إسنادي لا يكون له معنى في غاية البعد.

قوله: "والوضع جَعلُ اللفظ دليلًا على المعنى".

أقول: إطلاق المصنف الوضع يشمل الوضع الشخصي: كما في أكثر الألفاظ، والنوعي: كما في المجاز على ما سنحققه عن قريب إن شاء الله تعالى.

وإذا كان الوضع: عبارة عن جعل اللفظ بإزاء المعنى (1)، فإرادة الجاعل كافية في تخصيص الألفاظ بالمعاني.

ولا يشترط مناسبة بين المدلول، واللفظ الدال، خلافًا لعباد بن سليمان (2) الصيمري، وبعض المعتزلة، وأهل التكسير (3)، وهم الذين

يزعمون أن الحروف المبسوطة إذا اجتمعت على صيغ مخصوصة كان لها خواص، وتأثيرات، ونقل المصنف: أن المنقول -عنهم- مختلف فيه، فإن كان الذي قالوا به: هو المعنى الأول، وهو أن بين المعنى، واللفظ مناسبة مرعية -عند الواضع في وضع الألفاظ- باعثة له على اختصاص بعض الألفاظ ببعض المعاني دون بعض، فله وجه في الجملة، أشار إليه بعض أئمة العربية (1).

مثل: القصم بالقاف للكسر، مع الإبانة، والفصم بالفاء للكسر بدون الإبانة: لأن القاف من الحروف الشديدة دون الفاء، فروعي في معناه الزيادة، وكما ذكره الصرفيون (2) في عدم إعلال (3) حَيَدَى (4) بفتح الياء، وهو الحمار البطر الذي يفر من ظل نفسه.

قالوا: إنما لم يعل لتدل حركة الحرف على حركة المعنى، وكذلك الحيوان، وهذا وإن لم يجر في جميع الكلمات إلا أنه يصلح شبهة.

وإن كان هو المعنى الثاني، فلا حجة له قطعًا: لأن اللفظ الموضوع (1) لأحد الضدين كالجون، الموضوع للأسود مثلًا، لو كان له مناسبة ذاتية -على ما زعموا- لم يجز وضعه لضده الذي لم يناسبه اللفظ، وإلا يلزم تخلف ما بالذات إذ في هذا الاصطلاح لا دلالة على ذلك الضد.

هكذا ينبغي أن يفهم، ولا يلتفت إلى ما مثلوا به من أنه لو كان كما ذكروه لما صح وضع اللفظ للضدين، أو النقيضين إذ عليه منع (2) ظاهر لا يخفى.

قوله: "واللفظ موضوع للمعنى الخارجي".

أقول: اللفظ لا يستلزم المعنى لذاته، كما تقدم، بل معناه إنما يتعين بتعيين الواضع، فذلك المعنى الموضوع له -لغة- هل هو أمر ذهني، أو موجود خارجى؟ فيه خلاف.

ذهب المصنف: إلى أنه خارجي، ونسب عكسه إلى الإمام، ونقل عن والده: أن الموضوع له هو المعنى من حيث هو، ومحل الخلاف -كما صرح به المصنف- هو الاسم النكرة لا المعرفة (1).

إذا تقرر هذا، فنقول: نقل المحققون من أئمة العربية أن الاسم النكرة موضوع للحقيقة من حيث هي.

وقيل: لمفرد مفسر متناول لجميع الأفراد على سبيل البدل (2)، وعلى كلا التقديرين، فالمدلول كلي، وإذا كان كليًا لا بد وأن يكون في الذهن إذ كل موجود خارجي جزئي حقيقي.

واعلم أنا قد قدمنا: أن للأشياء وجودات مختلفة، وجود في الكتابة، ووجود في العبارة، ووجود في الذهن، ووجود في الخارج.

وقد اتفق المحققون (3) -في مباحث الألفاظ-: على أن الكتابة تدل على العبارة، والعبارة تدل على ما في النفس، وما في النفس يدل على ما في الخارج.

والفرق بين هذه الدلالات: أن الأخيرة، أي: دلالة الصور الذهنية على الأمور الخارجية دلالة طبيعية لا يختلف فيها الدال، ولا المدلول، وفي الباقيتين وضعية، تختلف باختلاف الأوضاع إلا أن العلاقة بين العبارة، والصور الذهنية أشد من العلاقة بين الكتابة، والعبارة.

ومنشؤه كثرة الاحتياج: إذ النفس تعودت باستفادة المعنى من اللفظ حتى إن المفكر في المعنى وحده يجري اللفظ الذي يريد تصور معناه على لسانه كأنه يناجي نفسه.

فقد ثبت: أن الصور الذهنية هي مدلولات الألفاظ، وهي منطبقة على ما في الخارج إن كان للمتصور خارج.

والذي يحسم مادة الشبهة: أن الإنسان لفظ موضوع بإزاء الحيوان الناطق، ودلالته على المجموع مطابقة، وعلى كل واحد من الأجزاء تضمن، والمطابقة مفسرة بدلالة اللفظ على تمام ما وضع له.

ولا شك: أن الحيوان، والناطق صورتان ذهنيتان، والأمور الخارجية (1)، -زيد، وعمرو، وبكر- ليس للفظ الإنسان عليها دلالة، بل الصور الذهنية منطبقة عليها، فقد تحقق أن الموضوع له اللفظ هي الصور الذهنية لا المعاني الخارجية، كما اختاره المصنف، ولا المعنى من حيث هو على ما ذهب إليه والده، ويجيء لهذا زيادة بسط في بحث المجاز إن شاء الله تعالى.

وليس كل معنى له لفظ وضع له -لغة- بل كثير من المعاني كالروائح، إنما يعبر عنها بالإضافة كروائح المسك وسائر المشمومات، أو بالصفة، مثل رائحة طيبة وخبيثة، بل إنما وضع اللفظ لكل معنى محتاج إلى اللفظ، أي: شديد الحاجة إليه، صرح به الإمام (1)، وإن لم يكن شديد الحاجة إما أن يوضع له، أو يعبر عنه بالإضافة، أو بالوصف (2).

قوله: "والمحكم المتضح المعنى".

أقول: المحكم -عند الشافعية- ما حفظ عبارته عن الإجمال، فيشمل النص والظاهر.

والمتشابه: ما تفرد الله به، أي: بعلمه، وربما أطلع بعض خواصه على بعض المغيبات (3)، يدل عليه قوله تعالى:{فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن: 26 - 27].

هذا شرح كلام المصنف، وفيه نظر: لأن المتشابه فيه مذهبان كما قدمنا:

مذهب السلف: أن الله منفرد بذلك لا يطلع عليه غيره كمدة بقاء الدنيا، ووقت قيام الساعة.

ومذهب الخلف: أن المتشابه ما فيه إجمال، وغموض لا يتضح (1) المقصود منه إلا بعد فحص شديد.

والحكمة -في ذلك- رفع درجات الراسخين، ونيل ما لا يناله غيرهم لأداءات قرائحهم، والمصنف مزج أحد المذهبين بالآخر.

قال الإمام: "اللفظ المشهور المتداول بين الناس لا يجوز أن يكون له معنى خفي يختص به بعض الأذكياء كما يقول -مثبتو الأحوال (2) -: الحركة: معنى يوجب كون الذات متحركة"(3)، والعلم: معنى يوجب لن قام به العالمية، فكون الذات متحركة، وكون الشئ عالمًا -عندهم- أمر وراء الحركة، والعلم.

والجمهور: لا يقولون بذلك، بل ليس وراء العلم، والحركة في العالم، والمتحرك شيء، وقد عرفوا الحال: بأنه صفة لا موجودة، ولا معدومة قائمة بموجود (1)، والمسألة قليلة الجدوى في هذا المقام لا وجه لذكرها: لأن الكلام في الموضوعات اللغوية، وهذا أمر اصطلاحي، من أراد معرفته، فليتبع اصطلاحهم، وكذلك نظائره، وتبع المصنف الإمام في ذلك، وأوردها في إثر المتشابه لكونه مشتملًا على الخفاء، فناسب ذكره معه.

قوله: "مسألة: قال ابن فورك (2)، والجمهور: اللغات توقيفية".

أقول: لما بطل قول الصيمري: إن دلالة الألفاظ ذاتية، فثبت أنها وضعية إذ لا قائل بالفصل، وإذا كانت وضعية، فالواضع إما هو الله تعالى، وإليه ذهب الشيخ الأشعري، وتبعه الجمهور.

وإذا كان الواضع هو الله، فطريقة التوقيف منه إما بالوحي إلى آدم مثلًا، أو بأن يخلق الله الأصوات، والحروف التي هي الألفاظ الدالة، الموضوعة للمعاني، ثم يسمعها الواحد، أو الجماعة إسماع قاصد للدلالة على المعاني، أو بخلق علم ضروري في واحد، أو جماعة بأن هذه الألفاظ تدل على هذه المعاني.

وذهب الآمدي: إلى أن خلق الأصوات، والعلم الضروري طريق واحد (1).

وذهب أكثر المعتزلة: إلى أنها اصطلاحية، وضعها البشر، والتعريف حصل بالإشارة، والقرائن: كالطفل، فإنه يتعلم اللغة بالتكرار مرة بعد أخرى، مع قرينة الإشارة، وغيرها.

وقال الأستاذ: القدر المحتاج إليه توقيفي، والباقي محتمل (2).

وقيل: عكسه، أي: القدر المحتاج إليه اصطلاحي، والباقي محتمل للاصطلاح والتوقيف.

وتوقف كثير من العلماء عن القول بشيء من هذه المذاهب لعدم تمام أدلتها (3).

والمذهب المختار -عند المصنف، وعليه المحققون- عدم القطع (1) بشيء من المذاهب المذكورة لانتفاء موجبه.

والظاهر: مذهب الشيخ، وأتباعه (2)، هذا ضبط المذاهب المعتبرة (3)، ونحن نشير إلى أدلة المذاهب على وجه الاقتصار، مع أجوبتها.

دليل الأشعري قوله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} [البقرة: 31] وكذلك الأفعال، والحروف لعدم القائل بالفصل.

قالوا: ألهمه بأن يضع الألفاظ للمعاني، قلنا: خلاف الظاهر، وكذلك قولهم: علمه باصطلاح سابق، الجواب هو الجواب.

قالوا: علم الحقائق بدليل {عَرَضَهُمْ} . قلنا: {أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ} (4) يدفعه إذ هو ظاهر في أن التعليم لها، فيرجع الضمير إلى المسميات.

والاستدلال بقوله: {وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ} [الروم: 22] ضعيف إذ الإقدار على الوضع والتعليم سيان في كون كل منهما آية.

المعتزلة: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ} [إبراهيم: 4] يدل على سبق اللغة، وإلا يلزم الدور. قلنا: إذا علم آدم، فلا دور.

والأستاذ: إن لم يكن المحتاج إليه توقيفًا يلزم الدور.

قلنا: يعلم بالترداد، كما في الأطفال، فلا دور، والجواب عن عكس مذهبه هو الجواب.

قوله: "مسألة: قال القاضي، وإمام الحرمين .... " إلى آخره.

أقول: قد اختلف في أن اللغة هل تثبت قياسًا، أم لا؟ ، اختار المحققون: عدم ثبوتها.

ومحل النزاع -على ما صرح به الشيخ ابن الحاجب- ما يثبت عمومه عن أهل اللغة:

كرفع الفاعل، ولفظ رجل، والضارب، والمتكلم (1).

وتحقيق ذلك: أن واضع اللغة، قد يضع اللفظ الخاص للمعنى الخاص كالخمر لماء العنب إذا اشتد، وقذف بالزبد، والضرب، والقتل، ونظائرهما.

وقد يضع قاعدة كلية منطبقة على جزئيات كثيرة: كالمصغر، والمنسوب، والأسماء المشتقة، والمضاف، والمضاف إليه، فلا يلزم سماع ما صدقاتها من الوضع، بل يكفي سماع القاعدة منه.

والاستعمال مفوض إلى المتكلم بشرط أن لا يتجاوز ذلك القانون اللغوي، ومثل هذا يسمى وضعًا نوعيًا، وكذلك المركبات، وجميع المجازات من هذا القبيل، إنما الكلام في القسم الأول: مثل الخمر، فإن الواضع اعتبر فيه معنى المخامرة، فحيث وجد المعنى هل يطلق عليه الخمر، أم لا؟ فيه الخلاف المذكور:

الجمهور: على عدم الجواز (1).

وفرقت طائفة بين الحقيقة، والمجاز، فجوزت في الأول، ولم تجوز في الثاني لكونه فرعًا لا يعتد به.

لنا -على المذهب المختار، وهو عدم الجواز-: أنه كما يحتمل أن يكون ملحقًا به، يحتمل أن يكون الواضع صرح بالمنع من طرد اللفظ على كل ما وجد فيه ذلك المعنى؛ لأن وجود المعنى في الأسماء المجردة علة للترجيح لا للإطلاق بخلاف الصفة، والوضع النوعى كما قدمنا.

ألا ترى: أنه قد منع طرد القارورة (1)، والأبلق، والأجدل، والأخيل، مع وجود المعنى في الغير، وإذا قام الاحتمال، فالإلحاق تحكم.

قالوا: دار الاسم مع الوصف إذ قبل تخمره، ووصف الإسكار ليس بخمر، فإذا طرأ المعنى سمي به، وإذا زال، زال الاسم، والدوران مظنة العلية.

قلنا: كما دار مع الوصف دار مع المحل، فالوصف جزء العلة، أي: علة التسمية كونه ماء عنب مع الوصف.

قالوا: قلتم: بالقياس شرعًا، فيجوز لغة بالطريق الأولى.

قلنا: هناك الإجماع انعقد على حجيته بخلاف هنا.

قالوا: قال به الشافعي، وهو الإمام المقدم في اللغة حيث قاس النباش على السارق، فأوجب القطع، وقاس النبيذ على الخمر، فأوجب الحد.

قلنا: قاس شرعًا إذ زوال العقل، وأخذ مال الغير، وصف مناسب للحكم: لأنه قاس وصف النباش، ووصف النبيذ على وصف السارق، ووصف الخمر (1).

قوله: "مسألة: واللفظ والمعنى".

أقول: هذا تقسيم اللفظ -بالنظر إلى المعنى- وهو أربعة أقسام:

الأول: أن يتحد اللفظ والمعنى، والمراد باتحادهما أن يكون اللفظ الواحد دالًا على المعنى الواحد: كالإنسان، والفرس، وزيد، وعمرو، فإن مَنعَ نفسُ تصور ذلك المعنى وقوعَ الشَّرِكَة، فالمعنى جزئي، ويطلق على اللفظ الدال عليه مجازًا.

وإن لم يمنع، فكلي، سواء كان موجودًا كالإنسان، أولم يوجد شيء من أفراده، مع إمكانه كالعنقاء، أو مع امتناعه كشريك الباري تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا.

وبعض الشراح (2) رجح تعريف المصنف- بمنع نفس التصور عن الشركة في الجزئي، وعدمه في الكلي- على تعريف الشيخ ابن الحاجب

بقوله: فإن اشترك في مفهومه (1) كثيرون، فكلي، وإن لم يشترك، فجزئي، بأن تعريف ابن الحاجب يوهم شرطية الاشتراك، وهو ليس بشرط (2)، وكأنه نظر إلى الوجود الخارجى، ولم يعتبر الأفراد الذهنية، وقد علمتَ أن الاشتراك وعدمه، إنما هو بالنظر إلى الأفراد الذهنية، والذهن هو مناط الكلية والجزئية. والأفراد الخارجية -وإن كانت موجودة- لا التفات إليها.

وتعريف الشيخ في غاية الحسن، ونهاية الكمال، مع أنه يصلح أن يكون شرحًا لكلام المصنف: لأن منع نفس تصور الشيء عن وقوع الشركة معلل بانتفاء الشركة، وعدمه بالاشتراك.

وذلك الكلي: إن استوت أفراده، فمتواطئ: كتساوي زيد وعمرو في الإنسانية.

والتواطؤ: التوافق سمي به لتوافق الأفراد فيه.

ومُشكِّك: إن تخالف بالشدة والضعف (3): كالبياض، فإنه في الثلج أشد منه في العاج، أو التقدم والتأخر: كوجود العلة، مع وجود المعلول،

أو الإمكان والوجوب كوجود الواجب، والممكن (1)، وإنما سمي مشككًا: لأنه إن نظر إلى اشتراك المعنى يوهم التواطؤ، وإن نظر إلى التفاوت يوهم عدمه.

وإن تعدد اللفظ، والمعنى، فالمعاني متباينة حقيقة، والألفاظ -أيضًا- توصف بالتباين.

وإن اتحد المعنى دون اللفظ، فالألفاظ مترادفة: كالليث، والأسد (2).

وعكس هذا، وهو أن يتحد اللفظ، ويختلف المعنى إن كان ذلك اللفظ حقيقة فيهما: كالجون، والقرء، للأبيض، والأسود، والطهر، والحيض (3)، فاللفظ مشترك (4).

وإن لم يوضع لهما، ففي الموضوع له حقيقة، وفي المنقول إليه مجازًا إن لم يشتهر في الثاني، وإن اشتهر، ففى الثاني يكون حقيقة أيضًا، ويعبر عن الأول بالمنقول عنه، وعن الثاني بالمنقول إليه: كالصلاة، فإنها -لغة- هو الدعاء نقل

في الشرع إلى الأركان المفتتحة بالتكبير، المختتمة بالتسليم، وصار عند أهل الشرع (1) حقيقة في المعنى الثاني فبالنظر إلى وضع اللغة استعماله في الأركان المذكورة مجاز، وبالنظر إلى وضع الشرع بالعكس (2).

قوله: "والعَلَم: ما وضع لمعين".

أقول: الجزئي إنما يذكر في العلوم في مقابل الكلى لا استقلالًا، فإن الجزئي قليل الجدوى في إفادة الأحكام.

والمصنف -بعد أن ذكر الجزئي في مقابلة الكلى- أفرد قسمًا منه بالذكر ليبين أقسامه، وهو العلم، وعرفه: بأنه اللفظ الذي وضع لمعين لا يتناول غيره (3).

فبقوله: "وضع لمعين"، خرج النكرات، وبقوله:"لا يتناول غيره"، خرج سائر المعارف.

وكان يجب عليه زيادة قولهم: بوضع واحد: لئلا تخرج الأعلام المشتركة، فإنها وإن كانت متناولة غيرها، لكن لا بوضع واحد، بل بأوضاع متعددة (4).

ثم التعين إن كان خارجيًا، فالعَلَم شخصي، وإن كان ذهنيًا، فالعلَم جنسي.

فالأول: كزيد، والثاني: كأسامة، فإنه موضوع للحقيقة من حيث هي ملحوظًا حضورها في الذهن.

وإن وضع اللفظ للماهية من غير ملاحظة الحضور الذهني، فذلك اللفظ اسم الجنس (1).

وهنا مواضع بحث لا بد من تحقيقها: الأول: قوله: لمعين يتناول جميع المعارف عليه عول أكثر العربية (2)، وفي كون غير العلَم موضوعًا لمعين إشكال: لأن ضمير الخطاب: كـ "أنتَ" مثلًا مستعمل في كل مخاطب، وكذلك اسم الإشارة مثل:"هذا" مستعمل في كل مشار إليه قريب، ومثله: ذاك، وذلك في المتوسط، والبعيد، وكذا حال الموصول ولا فارق بين هذه الأقسام،

وبين النكرة بحسب المعنى إذ الرجل مثلًا موضوع لمفهوم كلي، وهو ذكر من بني آدم، مجاوز حد الصغر، فهو مستعمل في كل ما صدق عليه هذا المفهوم.

ولما استشعر هذا الإشكال بعض الفضلاء (1) غير التعريف، وقال:"المعرفة ما وضع ليستعمل في شيء بعينه، أي: وإن لم يكن الموضوع له معينًا، لكن الموضوع مستعمل في معين بخلاف النكرة، فإن استعماله ليس في معين"(2).

وليس بشئ إذ على ذلك التقدير يكون اللفظ دائمًا مستعملًا في غير موضوع له، لأن الوضع عنده إنما هو للمفهوم الكلي، والاستعمال في الجزئيات، ولم يقلبه أحد.

الثاني: أن المصنف جعل عَلَم الجنس، واسم الجنس كلًّا منهما موضوعًا للماهية من حيث هي، فلم يفرق بينهما، مع ثبوت الفرق قطعًا.

الثالث: أنه قيد التعيين في الأول بالخارجي، ويفهم منه أن التعيين في الثاني ذهني، وليس كذلك إذ التعيين فعل الواضع، فهو خارجى، وإن كان المعين موجودًا ذهنيًا.

والجواب -عن الأول- ما ذكره أفضل المتأخرين (3)، وهو أن وضع اللفظ للمعنى عقلًا لا يتجاوز عن أربعة أقسام:

الأول: أن يكون الوضع عامًا، وكذا الموضوع له كالنكرات، أو يكون الوضع خاصًا، والموضوع له كذلك مثل الأعلام، أو يكون الوضع عامًا، والموضوع له خاصًا كسائر المعارف، فكأن الواضع قال: عينت لفظ "هذا" لكل مشار إليه، ولفظ "أنت" لكل مخاطب، فالوضع واحد عام، والموضوع له كل واحد من الأفراد بخصوصه، فامتازت عن النكرات إذ هناك لم يعتبر الأفراد المخصوصة، بل إما وضع اللفظ للماهية الصادقة على الأفراد، أو لفرد منتشر على المذهبين كما قدمنا.

وأما كون الوضع خاصًا، والموضوع له عامًا، فغير معقول، فالقسم الأخير من الأقسام الأربعة ليس موجودًا، والثلاثة الأول موجودة.

وبهذا التحرير زال الإشكال بحذافيره، وهذا البحث هو الذي أشرنا إليه بأنه سيأتي.

وأما الجواب -عن الثاني-: وهو الفرق بين عَلَم الجنس، واسمه هو أن في اسم الجنس النكرة مذهبين: أحدهما: أنه موضوع للفرد المنتشر، وعلى هذا لا إشكال: لأن عَلَم الجنس ليس موضوعًا لفرد، بل للحقيقة.

وثانيهما: أنه موضوع للماهية، وحينئذ يحصل الإشكال.

والجواب: أن في عَلَم الجنس يلاحظ الحضور الذهني، وفي اسم الجنس لم يلاحظ.

فإن قلت: [الواضع](1) إذا وضع لفظة بإزاء معنى، لا بد وأن يلاحظ [المعنى](2)، وكذلك القائل: جاءني رجل، لا بد وأن يلاحظ معناه.

قلت: قولنا: لم يلاحظ فيه. الجواب: لأن الحضور الذهني، وإن كان حاصلًا لم يلاحظ في النكرة بخلاف المعرفة، فإن الملاحظة واجبة فيه، وعدم اعتبار الشيء ليس اعتبارًا لعدمه (3)، فتأمل! .

قوله: "مسألة: الاشتقاق ردّ لفظ إلى آخر".

أقول: الاشتقاق -لغة-: الاقتطاع مأخوذ من الشق، وهو القطع، واصطلاحًا: ما ذكره المصنف (4)، وهو على ثلاثة أقسام (5):

صغير: وهو ما إذا وافق الأصل الفرع في الحروف، والترتيب نحو خرج من الخروج.

وكبير: إن وافق في الحروف دون الترتيب، نحو: جبذ من الجذب.

وأكبر: إن لم توجد حروف الأصل، بل ما يناسبها نحو: نعق، ونهق (1).

وقد ذكر صاحب المفتاح: أن علم الاشتقاق علم مستقل حيث قال -في خاتمة كتابه-: "أين هم عن علم الاشتقاق؟ أين هم عن علم الصرف؟ "(2).

[وإنما نبهنا عليه، وإن لم يكن مقصودًا هنا: لأن بعض الأفاضل جعله جزءًا من علم الصرف](3).

قوله: "ولو مجازًا"، يريد تعميم الاشتقاق في الحقيقة، والمجاز تعريضًا بمن (4) منعه في المجاز كالقاضي، والغزالي (5)، فإن

الغزالي ذكر أن أمر فرعون في قوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ} [هود: 97] بمعنى الشأن مجازًا، فلا يشتق منه أمر، ولا مأمور.

والدليل على الاشتقاق من المجاز قولهم: نطقت الحال بكذا، أي: دلت: لأن النطق مستعمل في الدلالة، أولًا، ثم اشتق منه اسم الفاعل على ما هو القاعدة في الاستعارة التبعية في المشتقات (1)، وقيد الحروف بالأصلية: لأن الحروف المزيدة لا اعتداد بها.

قوله: "ولا بد من تغيير" تصريح بما علم ضمنًا إذ رد لفظ إلى آخر لا يمكن إلا بعد التغير الأولى في العبارة، التغير بياء واحدة، والتغير إما أن يكون لفظًا أو تقديرًا، إذ الفتحة في طلب ماضيًا، غيرها في طلب مصدرًا، وكذلك سكون اللام في فلك مفردًا، غيره في فلك جمعًا، وقد ضبط أقسام التغيير بعض الفضلاء (2)، فارتقت إلى خمسة عشر قسمًا (3)، وحظ الأصولي من الاشتقاق: أن اللفظ المشتق إذا وقع في لفظ الشارع كيف

يستدل به على الحكم؟ ولا شك أن المشتق من حيث إنه مشتق لا يعلم بدون معرفة الاشتقاق، فلذلك صدر البحث به".

قوله: (1) وقد يطرد المشتق كاسم الفاعل، وقد يختص كالقارورة". وقد تبين لك -قبل هذا- أن مناط الإطراد هو عموم اللفظ: لأن الواضع قد وضع لفظ ضرب لكل من قام به الضرب بخلاف القارورة، فإنه وضع مقيدًا بالزجاج، فالقارورة: ما استقر فيه الشيء بقيد كونه زجاجًا، فالمعنى في الأول يصحح الاطلاق، وفي الثاني مرجح.

قوله: "ومن لم يقم به وصف لم يجز أن يُشتق منه اسم".

أقول: المدعَى -في هذه المسألة-: أنه لا يجوز أن يشتق لفظ الصفة لشئ، والمعنى الذي هو مأخذ الاشتقاق قائم بغيره (2)، فلا يجوز أن يقال: زيد ضارب إلا إذا قصد أن الضرب قائم به سواء صدقت القضية، أو كذبت إذ المقصود بيان طريق اللغة، والقانون في إجراء الصفات على الموصوفات.

وجوزت المعتزلة: حيث جوزوا إطلاق المتكلم على الله تعالى بمعنى أنه خالق الكلام في الغير: كالشجرة إلى أوجد فيها الكلام حين جمع موسى الكلام منها، ولهم في إثبات صفات الله -تعالى- اضطراب، وسنحققه في علم الكلام إن شاء الله تعالى (1).

لنا -على إثبات المدعى- الاستقراء التام، وذلك يفيد القطع.

قالوا: القتل، والضرب أثر، وهو قائم بالمفعول.

قلنا: ممنوع، بل هو التأثير، وهو قائم بالفاعل.

قالوا: يطلق على الله الخالق، والخلق غير المخلوق.

والجواب: ليس محل النزاع، إذ محل النزاع فعل قائم بالغير، وهذا مجموع قائم بنفسه، وإن كان بعضه قائمًا ببعضه إذ على تقدهـ تسليم أن الخلق نفس المخلوق (2) مفهومه يصدق على جميع الحوادث، والحوادث بعضها جواهر قائمة بنفسها، وبعضها أعراض قائمة بالجواهر، والمجموع ليس قائمًا بغيره.

قوله: "ومن بنائهم -على التجويز المذكور- أنهم يسمون إبراهيم ذابحًا، ولهم خلاف في أن إسماعيل مذبوح، أو لا".

واعلم أن ابتناء هذه المسألة على أصل المعتزلة في غاية البعد، إذ هذه المسألة مستقلة لا تعلق لها بذلك الأصل؛ لأن الخلاف هنا بيننا وبينهم، إنما هو في جواز النسخ قبل التمكن من الفعل كما سيأتي (1).

فعندنا يجوز أن ينسخ الحكم قبل التمكن من الفعل، والدليل على ذلك قصة إبراهيم صلوات الله وسلامه عليه إذ أمر بالذبح، ونسخ قبل التمكن من الفعل، وهم منعوا ذلك.

وأجابوا عن هذا الاستدلال تارة بأنه لم يؤمر إلا بمقدمات الذبح، وقد أتى بها، وتارة يقولون: بل أتى بالذبح، ويروون في ذلك خبرًا موضوعًا، وهو أنه ذُبح، ولكنْ التأم موضع الذبح، فإنه كان كلما قُطِع جزء التأم مكانه.

وبالجملة: ذُبح، أولم يُذبح، الذبح قائم بالذابح، وإن ذهبوا إلى ما نقل عنهم من أن الضرب قائم بالمضروب، كما قدمنا، فلا وجه لقول المصنف: اتفاقهم على أن إبراهيم ذابح بناء على الأصل المذكور، فتأمل!

قوله: "وإن قام به" أي بالشيء "ما له اسم" كالكلام مثلًا، وجب أن يشتق له، أي: لمن قام به، اسم كالمتكلم.

وأما المعاني إلى لا أسماء لها كأنواع الروائح والآلام، فلا يشتق لمن قامت به اسم للاستغناء بالإضافة كما تقدم (1).

قوله: "الجمهور على اشتراط بقاء المشتق منه في كون المشتق حقيقة".

أقول: قد اختلف في أن بقاء المعنى شرط في كون المشتق حقيقة، أم لا؟ فيه مذاهب (2): أحدها: اشتراطه، وثانيهما: نفيه. وثالثها: شرط إن

كان البقاء ممكنًا (1)، وإلا [فآخر جزء](2)، ونمسب المصنف إلى الجمهور [أنهم يشترطون البقاء إن أمكن، وإلا فآخر جزء بقاؤه كاف](3).

المشترطون مطلقًا قالوا: بعد انقضاء المعنى يجوز نفيه، وهو أمارة المجاز.

قلنا: نفيه مطلقًا، أو في الحال؟ الأول: ممنوع، والثاني: مسلم، ولا يفيدكم إذ نفي الخاص لا يستلزم نفي العام، نوضحه: أن الثبوت في الحال أخص من الثبوت مطلقًا.

وقد يجاب -عن هذا-: بأن المراد النفي المقيد بالحال (4) لا نفي المقيد بالحال، والسلب المطلق لازم للسلب المقيد.

قالوا: -ثانيًا- لو لم يشترط بقاء المعنى، وصح إطلاقه حقيقة على الماضى يصح إطلاقه على المستقبل كذلك، واللازم منتف.

أجيب: بأنه لا يلزم من عدم اعتبار قيد كونه حالًا -نظرًا إلى الماضي- عدم اعتباره مطلقًا، إذ ربما كان المشترك بين الماضي والحال مشروطًا، وهو كون الضرب حاصلًا في الجملة.

النافون لاشتراط بقاء المعنى قالوا: أجمع أهل اللغة على صحة ضارب أمس، وأنه اسم فاعل، والأصل في الإطلاق الحقيقة.

الجواب: مجاز بدليل إجماعهم على صحة ضارب غدًا، وهو مجاز اتفاقًا.

قالوا -ثانيًا-: لو اشترط لم يصح مؤمن لنائم إذ معنى الإيمان، وهو التصديق ليس بقائم به [والحالة هذه](1).

الجواب: مؤمن عرفًا استصحابًا للحكم، وإن لم يصدق لغة، وأجاب عنه بعض الأفاضل (2): بأنه غير محل النزاع، إذ النزاع إنما هو فيما يدل عل الحدوث من الصفات لا ما يدل على الثبوت منها: لأن

الاتصاف هنا كاف في صحة الإطلاق ما لم يطرأ عليه مناف (1)، ومحصله ما ذكرناه في الجواب من الاستصحاب.

واعلم أن قول المصنف: الجمهور على اشتراط بقاء المشتق منه في كون المشتق حقيقة، وإلا فآخر جزء، يشعر بأن هذا مذهب رابع غير الثلاثة التي قدمنا ذكرها، وليس كذلك، بل مذهب من يشترط بقاء المعنى.

ولما أورد عليه: بأن البقاء لو كان شرطًا لما كان مثل: متكلم، ومخبر حقيقة، ولو حين المباشرة، واللازم باطل اتفاقًا.

ووجه الملازمة: أن [حصول](2) هذه الأفعال إنما يمكن بتقصي أجزائها شيئًا فشيئًا، فلا تجتمع الأجزاء في حين من الأحيان قط، فقبل الحصول لا تحقق، وبعد الحصول قد انقضى.

أجاب: بأن اللغة مبنية على المساهلة (3) وإلا لخرجت أكثر الأفعال التي هي من الأصول كيضرب ويمشى، ضرورة أنها تحصل تدريجيًا، فالبقاء في جزء كاف، أي: ما دام مباشرًا لجزء منه، فهو حقيقة، وعند انقضاء الأجزاء بأسرها يصير مجازًا، نعم لما كانت الدلائل لا تفيد قطعًا مال بعض المحققين (4) إلى التوقف، وإنما لم نذكر أدلة من

اشترط البقاء إن أمكن: لأنها علمت من أدلة المشترط مطلقًا، غايته أن المشترط مطلقًا اعتد ببقاء جزء ما، وهذا لم يعتد به (1)، والله أعلم.

قوله: "ومن (2) ثم كان اسم الفاعل حقيقة في الحال، أي: حال التلَبُّس خلافًا للقرافي (3) ".

أقول: هذا تفريع على مذهب الجمهور، وهو اشتراط البقاء، وعبارة المصنف غير سديدة (4)، وكان الأولى أن يقول: لم يكن اسم الفاعل (5) حقيقة إلا في حال التلبس، وكان الأولى -أيضًا- تقديم مذهب الوقف ليظهر تفرعه على مذهب الجمهور.

ثم الحال المعتبرة في كون اسم الفاعل حقيقة هو حال التلبس بالفعل كما قدمنا من التكلم، والإخبار مثلًا، لا حال النطق، كما توهمه بعضهم، وبني على ذلك إشكالًا بالزاني، والسارق، إذ الزاني، والسارق في زماننا بعد انقطاع الوحي يجلد، ويقطع، مع أنه لم يكن حال الخطاب موجودًا.

وأجاب عن هذا الإشكال: بأن النزاع في اسم الفاعل، واشتراط البقاء فيه إنما هو فيما إذا كان محكومًا به، وأما إذا كان محكومًا عليه كقوله تعالى:{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، وقوله {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} [النور: 2]، فهو حقيقة مطلقًا (1)، وهذا كلام من لا تحقيق عنده.

[أما أولًا: فلأن](2) الكلام في اللغة هل يشترط بقاء المعنى للإطلاق حقيقة، أم لا؟

ولا ريب في أن كون اللفظ محكومًا عليه، أو محكومًا به لا دخل له في هذا لا نفيًا، ولا إثباتًا.

وأما ثانيًا: فلأن وجوب الحكم في مسألة الزاني والسارق، ليس مبنيًا على أن الصفة في النصين المذكورين وقع محكومًا عليه، وأنه حقيقة مطلقًا، بل لأن الشارع رتب الحكم على الوصف الصالح للعلية، فحيث وجد

الوصف وجد الحكم، كما رتب الزكاة على السوم في قوله:"في السائمة زكاة"، مع أن القول: بأن اسم الفاعل حقيقة في المستقبل مخالف للإجماع (1).

وأما قوله: الخلاف إنما هوفيما إذا كان محكومًا به كقولنا: زيد زانٍ، أو زيد سارق (2)، مع أنه كلام مخترع لم يقل به أحد لم يجد نفعًا: لأنه إذا قامت البنية عند الحاكم بأن زيدًا سارق في الزمان الماضى تقطع يده عند القائل بأنه مجاز في الماضي، فأي فائدة شرعية يعتد بها في هذه التفرقة؟

وقد حققنا لك المقام بما لا مزيد عليه، فاعتمده، والله الموفق.

وقد توهم بعضهم (3) -أيضًا- أن الخلاف إنما هو في المشتق الذي زال [معنى](4) المشتق منه، ولم يتصف المحل بضد آخر، أما إذا اتصف المحل بضد آخر كالأبيض الذي زال بياضه، واتصف المحل بالسواد، فإن أطلق عليه الأبيض لا يكون ذلك إلا مجازًا، وكل هذا عدول عن الصواب، بل ليس الخلاف إلا في بقاء المعنى كما تقدم في صدر البحث.

وأما أن المحل -بعد زواله- هل اتصف بالضد أو بغيره، فلا التفات إليه.

قوله: "وليس في المشتق إشعار بخصوصية الذات"، يريد أن الوصف أعني المشتق على ما ذكره النحاة في باب منع الصرف [مُعرَّف](1) بأنه الذي وضع لذات مبهمة باعتبار معنى هو المقصود (2)، وإذا كان لدى الوضع قيد الإبهام معتبرًا، فلا إشعار بالخصوصية (3).

فإذا قلت: الأسود جسم يكون مفيدًا لعدم إشعار الأسود بالجسم بخلاف ما إذا قلت: الإنسان حيوان، وإن صح الحمل، ولكن لا فائدة فيه (4).

وخرج -أيضًا- أسماء الزمان، والمكان، والآلة عن تعريف المشتق لدلالتها على شيء معين، وهو المكان، والزمان، والآلة، والمراد هو التعين النوعي كما لا يخفى.

قوله: "مسألة: المترادف واقع خلافًا لثعلب (1)، وابن فارس (2) ".

أقول: قد علمت فيما سبق أن الألفاظ المترادفة هي التي وضعت لمعنى واحد، وهل هي واقعة، أم لا؟

الصحيح وقوعها: للتواتر في بعض الألفاظ كليث، وأسد في الأجسام، وحَبَسَ ومَنَعَ في المعاني (3).

قالوا: لو وقع لعري عن الفائدة إذ أحد اللفظين كاف.

قلنا: ممنوع إذ الفائدة لا تنحصر في الدلالة على الموضوع له، بل فائدته التوسعة في اللغة، وربما كان أحدهما صالحًا للروى (1) دون الآخر، أو للتجنيس (2).

قالوا -ثانيًا-: تعريف للمعَرَّف، وهو باطل.

قلنا: لكل منهما علامة، وتوارد العلامات جائز، ثم النافون لَمَّا منعوا وقوع الترادف قالوا: وما يُظن أنه من الترادف، فهو من اختلاف الذات، والصفة: كالإنسان، والناطق، أو اختلاف الصفات كالمنشئ، والكاتب، أو الصفة، وصفة الصفة كالمتكلم، والفصيح، أو الذات، وصفة الصفة كالإنسان، والفصيع، وكل هذا عدول عن الصواب.

واعلم أن الواضع إذا كان واحدًا، فالفائدة في الترادف ما ذكرنا، وأما إذا كان الواضع متعددًا، فالأمر فيه واضح: لأنه ربما كان

أحد الواضعين في الشرق، والآخر في الغرب، ولا علم لأحدهما بوضع الآخر (1).

ومن ذهب: إلى أنه لم يقع في الأعاء الشرعية إنما أخبر عن وجدانه، يدل على هذا عبارة الإمام -في "المحصول" في آخر بحث الحقيقة الشرعية-:"الأظهر أنه لم يوجد، فيقدر بقدره"(2).

ومن رد عليه بالفرض، والواجب (3)، فقد اشتبه عليه اصطلاح الفقهاء (4)، بالحقيقة الشرعية، إذ المراد بها: ما وضع الشارع كالصلاة، والحج، والزكاة على ما سيأتي تحقيقه.

وأما الحد، مع المحدود: كالحيوان الناطق، مع الإنسان، فليس من الترادف في شيء إذ الحد يدل على أجزاء الماهية تفصيلًا، والمحدود (1) يدل عليها إجمالًا، أي: الحد يدل على الأجزاء بأوضاع متعددة، والمحدود يدل بوضع واحد، وكذلك نحو حسن، وبسن، وعطشان، ونطشان، ليس من قبيل المترادفين: لأن [هذه التوابع](2) لا تفرد، ولو أفردت لم تفد، وإذا اجتمعت مع المتبوع، أفادت نوع تقوية لوقوعها في كلام البلغاء، فيبعد عراؤها عن الفائدة (3).

قوله: "ووقوع كل من الرديفين مكان الآخر"، عطف على قوله:"إفادةٌ"(4) ولو قدم هذه المسألة على مسألة التابع كان أولى، كما لا يخفى (5).

والحق -في هذه المسألة-: أنه لما كان كل من اللفظين دالًا على المعنى الواحد بلا تفاوت، فيما يرجع إلى الوضع، والدلالة، فلا مانع من استعمال أحدهما في موضع الآخر، أي: بدلًا عنه (1)، وما ذكره الإمام- من أن: من الابتدائية معناها بالفارسية: أز، بفتح الهمزة، وسكون الزاي المعجمة، فلا يجوز استعمال أحدهما مكان الآخر، وإلا يكون ضم مهمل إلى مستعمل، وإذا جاز هذا في لغتين يتأتي في لغة أيضًا (2) -كلام ساقط: إذ عدم جوازه في اللغتين ممنوع.

ولو سلم، فالفرق واضح، إذ ثم اختلاط اللغتين بخلاف هنا (3).

ثم قول المصنف: "إن لم يكن تَعَبُّدٌ بلفظه"، إشارة إلى ما اختاره الشافعي رضي الله عنه من عدم جواز تبديل لفظ التكبير بمرادفه (1)، وقد أشار إليه الشيخ ابن الحاجب حيث قال:"لو صح لصح خداي أكبر"(2)، وأجيب بالتزامه، ولما لم يكن مذهب المصنف احترز عنه (3).

وبما ذكرنا خرج الجواب عن قول البيضاوي، والهندي (4) أيضًا حيث منعا اللغتين (5).

قوله: "مسألة: المشترك واقع".

أقول: الاشتراك اللفظي: هو وضع اللفظ الواحد لمعنيين فأكثر، بتعدد الوضع (6).

وفيه خلاف، والصحيح أنه ممكن، بل واقع، وقيل: واجب الوقوع، وقيل: ممتنع الوقوع، وقيل: بين النقيضين فقط، وقيل: في القرآن، وقيل: والحديث (1).

لنا -على المختار، وهو وقوعه مطلقًا-: إجماع أهل اللغة على أن القرء للطهر والحيض معًا على البدل، والجون للأبيض والأسود كذلك من غير ترجيح.

فقولنا: معًا احتراز عما إذا كان لواحد بعينه. وقولنا: على البدل احتراز عن المتواطئ: لأنه للقدر المشترك. وقولنا: من غير ترجيح احتراز عن الحقيقة والمجاز.

الموجب: لو لم يكن المشترك واقعًا لخلت أكثر المسميات. بيان الملازمة: بأن المسميات غير متناهية، والألفاظ متناهية، أما تناهي الألفاظ، فلأنها مركبة من حروف التهجي، وهي متناهية، والمركب من المتناهي متناهٍ قطعًا. وأما أن المسميات غير متناهية. فظاهر.

الجواب: بمنع المقدمتين إذ لا نسلم [أن](1) المركب من المتناهي متناه، وسند المنع أسماء العدد، فإن المبدأ متناه، والمركب غير متناه إذ لا حد منه ينقطع سلسلة العدد، وأيضًا: لا نسلم أن المعاني غير متناهية: لأن محل النزاع هي المعاني المتضادة، والمختلفة لا المتواطئ، فإن لفظ الإنسان مثلًا يدل على جزئيات غير متناهية، ولو سلم ذلك كله لا يستلزم وجوب الاشتراك لجواز الامتياز بالإضافة، فلا يتم التعريف.

المانع مطلقًا: إنما وضعت الألفاظ للإفادة والافهام، والاشتراك مخل بذلك.

قلنا: [مع](2) القرينة لا اختلال، ولئن سلم لا يدل على الامتناع إذ ربما يكون المراد الإيهام والإجمال، كما في الأجناس.

وذهب الإمام -في "المحصول"-: إلى أن وضع اللفظ -مشتركًا- بين وجود الشئ، وعدمه [لا يجوز](3)، واستدل: بأن اللفظ إنما وضع ليفيد شيئًا وإلا كان عبثًا، والمشترك بين النفي والإثبات، لا يفيد شيئًا سوى التردد، وهذا معلوم لكل (4).

والجواب -عنه-: هو الجواب عن المنع مطلقًا، أي: بدون القرينة مسلم، ويرتفع ذلك، مع القرينة.

ومن منع وقوعه: في القرآن، والحديث يعلم جوابه من الأجوبة السابقة، مع أن في القرآن: ثلاثة قروء (1)، وعسعس (2)، أي: أقبل، وأدبر، وفي الحديث:"دعي الصلاة أيام أقرائك"(3).

قالوا: إن وقع غير مبين لا يفيد، أو مبينًا، فيطول (4).

الجواب: غير مبين، وربما كان المراد: الإجمال، وإن سلم كونه مفصلًا، فائدته الاستعداد للامتثال وقت البيان.

قوله: "مسألة: يصح إطلاقه على معنييه مجازًا".

أقول: هذه مسألة [استعمال](5) المشترك في معنييه، وأكثر، وتحرير محل النزاع: أنه هل يصح أن يراد [بإطلاق](6) واحد من المشترك معانيه؟ أي: كل واحد أفرادا لا المجموع من حيث هو المجموع- بأن

يقال: رأيت العين، ويراد بها الجارية، [والباصرة، وفي الدار الجون، أي: الأسود والأبيض، وأقرأت هند، أي: حاضت، وطهرت- قيل: لا يجوز](1).

وقيل: يجوز في النفي دون الإثبات (2)، وإليه ذهب صاحب (3) الهداية من الحنفية، صرح بذلك في باب الوصية (4).

وقيل: يجوز مطلقًا (5).

ولا يخفى أن محل الخلاف هو ما إذا أمكن الجمع في القصد كما تقدم من الأمثلة، وأما ورود صيغة الأمر- مثلًا- من الشارع يراد به الوجوب والإباحة، فلا قائل بجوازه، وعن الشافعي: أنه يجب الحمل على المعنيين عند التجرد عن القرائن (1)، وهذا معنى (2) عموم المشترك الذي قال به الشافعي خلافًا لأبي حنيفة (3).

وإذا استعمل في المعنيين هل هو حقيقة فيهما، أم مجاز؟ فيه خلاف:

ذهب الشافعي، وتبعه القاضي إلى أنه حقيقة (1)، وقال بذلك القاضي عبد الجبار (2)، والجبائي من المعتزلة.

ومن قال بالامتناع، لم يفرق بين الجمع والمفرد، وهو المختار.

قال الإمام -في "المحصول"-: "بعض من أنكر جوازه في المفرد جوز في الجمع، ثم قال: والحق أنه لا يجوق"(3)، وهو كما قاله؛ لعدم فرق يُعتد به.

وشبهة القائل به: أن لفظ الجمع يدل على الأفراد، فيجوز أن يراد به أفراد مختلفة الحقيقة، وليس بشيء، إذ الذي يمنع إرادة المعنيين في المفرد لا يصح منه دعوى الاختلاف في الجمع، وهو واضح، إذ الجمع إنما يدل على أضعاف ما يدل عليه المفرد، والغرض أن المفرد لم يرد به سوى معنى واحد.

[وتصدير](1) المصنف البحث بقوله: يصح إطلاقه على معنييه مجاز -ثم ذكر الشافعي، ونسبة كونه حقيقة إليه- صريح في أن المختار عنده كونه مجازًا، وإليه ذهب إمام الحرمين، والشيخ ابن الحاجب (2)، وهذا ليس بشئ إذ قد قدمنا: أن محل النزاع هو إرادة كل من المعنيين، ولا شك أن اللفظ موضوع للمعنيين بوضعين مختلفين، ولم يخرج اللفظ -بالاستعمال في المعنيين -عن كونه حقيقة لكون اللفظ مستعملًا فيما وضع له، نعم لو أريد المجموع من حيث هو المجموع كان مجازًا إذ اللفظ لم يوضع للمجموع.

والفرق بين الكل الأفرادي والمجموعي، واضح يظهر ذلك في قولنا: كل الرجال يحمل هذه الصخرة، وكل الرجال يشبعه هذا الرغيف (3)، فالحق الذي لا محيد عنه: هو ما ذهب إليه إماء الأئمة الشافعي عليه من الله الرحمة متواصلة إلى يوم الدين.

ثم القاضي أبو بكر الباقلاني -وإن قال بكونه حقيقة- لم يقل بكونه ظاهرًا فيهما، بل قال: إنه مجمل يتوقف على البيان (1) لا يعمل به بدونه قياسًا، ولكن يحمل على المعنيين احتياطًا (2)، وهذا كلام قليل الجدوى.

وقد نقل المصنف عن الغزالي: أنه يصح أن يراد بالمشترك المعنيان لا لغة، وفي شروحه، أي: لا حقيقة، ولا مجازًا (3).

وكلام الغزالي -في "المستصفى"- لا يدل على شيء من ذلك، وهو أنه، أورد قوله تعالى {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الحج: 18] إلى آخر الآية، وقوله تعالى:{إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ} [الأحزاب: 56] إلى آخر الآية، ثم قال: "هذا يعضد الشافعي، ويفتح هذا الباب في معنيين يتعلق أحدهما بالآخر، فإن طلب المغفرة يتعلق بالمغفرة، ولكن الأظهر -عندنا-: أن هذا إنما أطلق على

معنى واحد مشترك بين العنيين، وهو العناية بأمر النبي لشرفه، وحرمته، والعناية من الله مغفرة، ومن الملائكة استغفار، ومن المؤمنين دعاء، وصلاة عليه، وكذلك العذر (1) عن السجود" (2).

وليس في هذا الكلام شيء مما قاله المصنف (3)، ولا أنه لا حقيقة ولا مجاز، بل صرح بأنه من عموم المجاز (4): لأنه أراد بلفظ واحد معنى مجازيًا يشمل المعاني المرادة من اللفظ، كما سنحققه في باب المجاز إن شاء الله تعالى، بل نقول: لا يجوز- عقلًا- أن يستعمل لفظ على قانون اللغة استعمالًا صحيحًا، ولا يكون مجازًا، ولا حقيقة.

وقيل: يجوز في النفي، مثاله: لا عين عندي، ولا جون في الدار؛ لأن النفي يفيد العموم بخلاف الإثبات.

الجواب: أن المدعي الظهور، وهو حاصل في الإثبات أيضًا.

وما ذهب إليه بعض (1) الحنفية من أن المراد بالسجود في الآية هو الانقياد ليس بشئ إذ لو كان المراد الانقياد والتسخير، لم يكن لقوله:{وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ} [الحج: 18] فائدة إذ جميع الناس بل جميع الكائنات مسخرة لأمره. وكذا كون المراد من الصلاة غير ما وضع له، وهو إرادة التعظيم بعيد.

قوله: "والأكثر أن جمعه باعتبار معنييه مبني عليه".

أقول: ذهب قوم من العلماء إلى الفرق بين الجمع، والمفرد، أي: جَوَّزَ في الجمع دون المفرد، مستدلًا: بأن الجمع له مدلولات متعددة هي مدلولات المفردات، فيجوز أن يراد به المعاني باعتبار المفردات، وليس بشيء: لأن آحاد الجمع يجب أن يكون من جنس واحد، فما أريد بالمفرد هو الذي يراد أضعافه في الجمع كما تقدم، وإليه أشار المصنف بقوله:"مبني عليه"، أي: من يُجَوِّز في المفرد الإطلاق على ما فوق الواحد يُجَوِّز في الجمع، ومن لا، فلا (2).

والخلاف -في الإطلاق على الحقيقي، والمجازي- هو الخلاف في الاشتراك غير أن القاضي خالف أصله قائلًا: بأن [المجاز](1) غير ما وضع له اللفظ بخلاف المشترك، فإنه موضوع لكل من المعنيين (2)، وفرقه ضعيف بلا خفاء (3).

وادعى الغزالي: أن هذا أقرب من استعمال اللفظ المشترك، ولم يبين القرب بوجه كلي جار في جميع الصور، بل مَثَّل بالنكاح الذي وضع للوطء، واستعمل في العقد مجازًا: لأن العقد مقدمة الوطء (4).

والظاهر: أن وجه القرب هو أن بين المعنى المجازي، والحقيقي لا بد من علاقة بخلاف معاني الاسم المشترك إذ لا يلزم أن يكون هناك علاقة، بل ربما كانت المعاني في غاية البعد، فيظهر بذلك قرب المجاز في سائر المجازات لوجود العلاقة في الكل.

قوله: "ومن ثم"، تفريع على المذهب الصحيح، وهو أن اللفظ يحمل على معناه الحقيقي، والمجازي معًا عند القرينة الدالة على جواز إرادتهما نحو قوله تعالى:{وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [الحج: 77]، حيث حمل صيغة أفعل على الوجوب الذي هو معناه الحقيقي، وعلى الندب الذي هو معناه المجازي بقرينة لفظ الخير (1) الذي تعلق به الصيغة.

والظاهر: أن المراد النوافل: إذ قوله: {وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ} [الحج: 77] معناه: بما تعبدتم به من الفرائض، وافعلوا سائر الخيرات التي ما تعبدتم بها، خلافًا لمن لم يجوز الجمع، فإنه مستعمل عنده إما في الوجوب، أو في الندب، وكذلك من يقول: بأنه موضوع للقدر المشترك بين الوجوب، والندب، وهو الرجحان، وسيأتي أنه ضعيف.

قوله: "والمجازان"، أي: الخلاف في أنه هل يجوز أن يراد من لفظ واحد معنياه المجازيان، أم لا؟ هو الخلاف في المشترك، والبحث هو البحث سؤالًا، وجوابًا (2)، والله أعلم.

قوله: "الحقيقة لفظ مستعمل".

أقول: الحقيقة -لغة- فعيل بمعنى الفاعل من حَقَّ الشيء إذا ثبت، والتاء فيه للنقل من الوصفية إلى الاسمية.

واصطلاحًا: ذات الشيء (1)، ولما كان اللفظ -بالنسبة إلى المعنى الموضوع له -ثانيًا- له بحسب الوضع، فكأنه ذات المعنى، وبالنسبة إلى المعنى المجازي كالعارض له سمي حقيقة جريًا على الاصطلاح.

قوله: "لفظ" جنس يشمل الحقيقة، وغيرها، وقوله:"مستعمل"، يخرج اللفظ قبل الاستعمال: لأنه ليس بحقيقة، كما أنه ليس بمجاز، وقوله:["فيما"](2) وضع له، يخرج المجاز، والغلط كقولك: خذا هذا الفرس مشيرًا إلى كتاب.

قوله: "ابتداء"، يشمل الحقيقة اللغوية، والعرفية، والشرعية، كالأسد، والدابة، والصلاة، أما اللغوية (3)[فظاهرة](4) وأما

العرفية، والشرعية، فلأن الدابة وإن كانت -لغة- لكل ما يدب على الأرض، لكن عرفًا خصت بالفرس، وقيل: بذوات القوائم الأربع، فبالنظر إلى العرف وضع ابتداء، ولا ينافي كون اللغة ابتداء أيضًا، وقس عليه الصلاة- مثلًا- فإنها -في اللغة- وضعت للدعاء، وفي الشرع للأركان المخصوصة، ويصدق أن اللفظ وضع لكل منهما ابتداء كما عرفت (1).

وعبارة المصنف أولى من عبارة الشيخ ابن الحاجب: "الحقيقة اللفظ المستعمل في وضع أول"(2): لأنه يشكل بالحقيقة التي لا مجاز لها (3)، ولا اشتراك فلا وضع آخر، اللهم إلا أن يقال: يُكتفَى بالفرض والتقدير، وهو بعيد.

وزاد جمهور المحققين (4): اصطلاح التخاطب، ورأوا الحد بدونه مختلًا: لأنه إذا كان اصطلاح التخاطب لغة مثلًا، واستعمل لفظ الصلاة

في الأركان المخصوصة يكون مجازًا؛ لأنه وإن كان لفظ الصلاة يصدق عليه أنه موضوع للأركان ابتداء، ولكن ليس في اصطلاح التخاطب، وكذلك إذا كان اصطلاح التخاطب هو الشرع يكون عكس القضية، وقس عليه العرف، وترك المصنف ذلك القيد: لأن ترتيب الحكم على المشتق يشعر بعلية المشتق منه، فكأنه قيل: لفظ مستعمل فيما وضع له ابتداء من حيث إنه موضوع له. ولا شك أن استعمال اللغوي لفظ الصلاة في الأركان ليس من حيث إنه موضوع له، بل لعلاقة بينه وبين الموضوع له، كما سيأتي في المجاز إن شاء الله تعالى.

هذا، ولكن يتوجه على الكل إيراد آخر أقوى منه، وهو أنه إما أن يراد بالوضع الشخصي، أو النوعي، وكلاهما غير مستقيم.

أما الأول: فلأنه يخرج كثير من الحقائق: لأنا قد قدمنا أن المنسوب، والمصغر، وجميع المركبات، وبالجملة كل ما يكون دلالته بحسب الهيئة لا المادة، موضوع بالنوعي، مع أنها حقائق اتفاقًا.

وإن أريد أعم من الشخصي، والنوعي دخل المجاز لأنه موضوع بالنوع أيضًا.

والجواب: أن المراد بالوضع، أعم من الشخصي، والنوعي، ولا يدخل المجاز، تحقيق ذلك: أن الواضع إما أن يعين لفظًا بإزاء معنى كالفرس، والرجل، ولا ريب في أن هذا من الحقيقة.

وإما أن يعين اللفظ للمعنى في ضمن قاعدة كلية مثل أن يقول: المنسوب كل لفظ ألحق بآخره ياء مشددة، واسم الفاعل من الثلاثي يكون على فاعل، فمثل هذا يكون حقيقة: لأن اللفظ يدل على المعنى الموضوع له المعين بلا قرينة.

وقد يكون الوضع النوعي بقاعدة من واضع اللغة بأن يقول: إذا وضع اللفظ بإزاء [معنى](1) معين، ثم منع من إرادته مانع من قرينة صارفة، كما إذا قيل: رأيت أسدًا (2) على المنبر يخطب، فذلك اللفظ مستعمل فيما يتعلق بالموضوع له تعلقًا خاصًا، ومثل هذا مجاز.

والحاصل: أن الوضع -عند الإطلاق- يراد به اللفظ للدلالة على المعنى بنفسه سواء كان ذلك التعيين بأن يفرد اللفظ بعينه للمعنى بالتعيين، أو يدرج في القاعدة الدالة على التعيين إذ لا يحتاج في كليهما إلى القرينة، وانتفاء القرينة الصارفة دليل الحقيقة.

فإذا قلت: رأيت الأسود على السروج من حيث إن المراد بها الشجعان بقرينة السروج، فاللفظ مجاز من حيث إنه جمع محلَّى باللام، وقد ثبت عن الواضع أن كل محلَّى باللام للعموم، فهذا الجمع للعموم حقيقة، فتدبر، والله أعلم.

قوله: "ووقعَ الأُوليان".

أقول: الحقيقة اللغوية [والعرفية](1) -كالأسد للحيوان المفترس، والدابة لذوات القوائم الأربع- لم يخالف في [إمكانها، بل وقوعها.

[وأما الشرعية](2) أصلية كانت، أو فرعية، ففيها خلاف.

قال شرذمة لا يعتد بهم بعدم] (3) إمكانها مطلقًا (4)، ويشبه أن يكون القائل بهذا هو القائل بأن بين اللفظ والمعنى مناسبة ذاتية، ومع سقوطه بديهة، وبما قدمنا من الدليل على بطلانه يرد عليهم العرفية لقولهم: بجوازها، مع أن علة المنع مطردة.

ثم الجمهور على وقوع الشرعية، الفرعية كالصلاة للأركان المقصودة المخصوصة.

لنا -على مختار الجمهور-: أن الصلاة، والزكاة، والحج -لغة- الدعاء، والنماء، والقصد مطلقًا، ولا شك أن الشارع لم يوجب تلك

المعاني، بل أوجب غيرها بتلك الألفاظ من غير قرينة، فتكون حقائق في عرفه، ولم يعن بالشرعي إلا ذلك (1).

قالوا: مستعمل في اللغة، والقيود المذكورة، والزيادات المعتبرة شروط لوقوع الفعل على المطلوب شرعًا إذا الصلاة الواجبة هي الدعاء، ولكن شُرِط مع الدعاء الركوع والسجود، وكذلك ما يتوهم من الحقائق الشرعية على هذا النمط.

الجواب: النقض بالأخرس المنفرد إذ هو مُصَلٍّ إجماعًا من غير دعاء، ولا اتباع لداع.

قالوا -ثانيًا-: مجازات، قلنا -لغة-: ممنوع إذ لم يَعْرِف أهل اللغة هذه المعاني، وشرعًا هو المدعَى، وأيضًا من علامات الحقيقة السبق إلى الفهم.

ولا شك: أن لفظ الصلاة إذا أطلق يتبادر الفهم إلى تلك الأركان، ولم يخطر الدعاء بالخاطر.

قالوا -ثالثًا-: لو كان كذلك لفهَّمها الشارع المكلفين، وإلا يكون تكليفًا بالمحال، ولو فهَّمها لنقل إلينا: لأنا مكلفون مثلهم، والآحاد في مثله لا يفيد، ولا تواتر.

قلنا: يعلم بالتكرار، والقرائن كما في تعلُّم الأطفال اللغات.

قالوا -رابعًا-: لو وقعت لوقع في القرآن بعضها لا محالة، ولم يكن القرآن عربيًا: لأن المدعَى أن العرب لم تفهم معناها، ولا هي من موضوعات العرب.

الجواب: عربية [بوضع](1) الشارع، ولا تنافي، ولو سلم لم يخرج القرآن بذلك [عن كونه](2) عربيًا إذ ما غالبه عربب، فهو عربب كشِعْر غالبه عربي، أو المراد بكون القرآن عربيًا عربي أسلوبه.

وذهبت المعتزلة: إلى وقوعها مطلقًا فرعية -كما ذكرنا- أو أصلية كالإيمان، والكفر (3).

واستدلوا: بأن الإيمان -لغة- التصديق، وشرعًا هو العبادات: لأنها الدين المعتبر لقوله تعالى: {وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ} [البينة: 5] مشيرًا إلى فعل العبادات، والدين: الإسلام، لقوله تعالى:{إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران: 19] والإسلام هو الإيمان لقوله تعالى: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} [آل عمران: 85]، وعورض بقوله:{قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: 14].

قالوا: لو كان الفاسق مؤمنًا لم يكن مخزيًا بدليل قوله تعالى: {يَوْمَ لَا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا} [التحريم: 8].

الجواب: أنه مخصوص بالصحابة، أو كلام مستأنف، وسيأتي تحقيق هذا في علم الكلام في هذا الكتاب على وجه أبسط إن شاء الله تعالى.

وتوقف الآمدي في المسألة، فلم يجزم بشئ (1).

وقول المصنف: " [ومعنى الشرعي: ما لم يُستفد اسمُه إلا من الشرع، وقد يطلق على المندوب، والمباح"] (2) - بعد أن قدم أن الحقيقة لفظ مستعمل فيما وضع له ابتداء، وأن الحد شامل للشرعية -كلام قليل الجدوى إذ قد علم ذلك، مع أن قوله:"وقد يطلق على المندوب والمباح"-، خارج عن البحث (3): لأن قولهم: المباح مشروع معناه: فعل تعلق [به حكم الشارع: لا أن الشارع وضع بإزائه لفظًا كالصلاة، والزكاة، فتأمل](4).

[قوله: "والمجاز](5): اللفظ المستعمل بوضع ثان لعلاقة".

أقول: عرف المجاز بأنه اللفظ المستعمل (1) فخرج المهمل، وما لم يستعمل.

وقوله: "بوضع ثان"، أخرج الحقيقة مطلقًا (2) لما سبق من الاستعمال فيها بوضع أول.

وقوله: "العلاقة" أخرج الغلط [من الألفاظ](3) وما نقل من الأعلام لغير علاقة، كأسد وكلب.

واعلم: أن الحقيقة، والمجاز (4) من الألفاظ المشتركة بين العقلي، واللغوي، فالحقيقة العقلية: إسناد الفعل، أو شبهه إلى ما هو له عند المتكلم في الظاهر، والمجاز العقلي: إسناد الفعل أو شبهه إلى غير ما هو له لملابسة بين الفعل، وبينه كقولك: سرتني رؤيتك، وأنبت الربيع البقل.

واختيار السكاكي: أن ما يتوهم كونه مجازًا عقليًا داخل في سلك الاستعارة بالكناية، وليس قسمًا على حدة (5).

والشيخ ابن الحاجب أنكره رأسًا قال: "وقول عبد القاهر -في نحو أحياني اكتحالي بطلعتك-: إن المجاز في الإسناد بعيد".

قال المولي المحقق -في شرحه-: "لاتحاد الجهة، فإنه لا فرق في اللغة بين قولنا: سرني رؤيتك، وبين ضرب زيد، ومات عمرو"(1).

والحاصل: أن يجعل الفعل مجازًا عن التسبب العادي، فإذا قلت: صام نهاره معناه: نسبت نهاره للصوم، وإذا قلت: أنبت الربيع البقل: نسبت الربيع لحصول الفعل، وهذا تعسف ظاهر لا حاجة إليه، مع أنه مخالف لعلماء العربية، ولا يستقيم في مثل جَدَّ جِدُّ إذ لا معنى للتسبب هنا.

وإن شئت ضبط الكلام في هذا المقام، قلت: لا شك أن إسناد الفعل إلى شيء يقتضي قيامه به، وإذا أسند إلى غير ما هو له من المصدر، والزمان، والمكان، فلا بد من صرفه عن ظاهره بتأويل إما في المعنى، أو في اللفظ، واللفظ إما المسند، أو المسند إليه، أو الهيئة التركيبية الدالة على الإسناد.

الأول: مذهب الشيخ عبد القاهر، وعليه أطبق علماء البيان (2)، فالمجاز -عندهم- بحسب الفعل حيث أسند الفعل إلى غير ما يقتضي [الفعل](3) إسناده إليه بتأويل.

الثاني: أن المسند مجاز عن المعنى الذي يصح إسناده إلى المسند إليه المذكور، وهو معنى التسبب الذي أشرنا إليه، وإليه ذهب الشيخ ابن الحاجب (1).

الثالث: أن المسند إليه استعارة بالكناية عما يصح الإسناد إليه حقيقة، والإسناد قرينة الاستعارة [وهو مختار السكاكى](2).

الرابع: إن شُبِّه تلبَّس غير الفاعل (3) بتلبسه، فيكون تشبيه حالة بأخرى، كقولك: أراك أيها الفتى تقدم رِجلًا، وتؤخر أخرى، فيكون استعارة تمثيلية، وهذا لم يذهب إليه أحد، وإنما أبداه احتمالًا بعض الأفاضل (4).

هذا، وقد علمت: أن اللفظ بعد الوضع، وقبل الاستعمال ليس بحقيقة، ولا مجاز، ويعلم ضرورة: أن قبل الوضع لا يعقل مجاز، ولا حقيقة (1)، وأما وجود الحقيقة بدون المجاز: بأن يوضع لفظ المعنى، ولا يستعمل في غيره متفق على جوازه (2).

وعكسه: وهو أن يوجد لفظ لم يستعمل في معناه الحقيقي أصلًا مختلف فيه (3).

احتج القائل - بعدم الجواز -: بأن الوضع إنما يكون لإفادة الألفاظ معانيها، وإذا لم يستعمل [في الموضوع له](1) انتفت فائدته.

الجواب: لا نسلم حصر الفائدة فيما ذكرتم: لأن استعماله في المجاز لاتصاله بالموضوع له فائدة جليلة.

والحق الذي لا محيد عنه: أن المجاز إن كان لغويًا، فلا بد له من معنى حقيقي إذا استعمل فيه اللفظ يكون حقيقة، وذلك: لأن الاستعمال في غير الموضوع له لا يعقل بدون تحقق الموضوع له.

وإن كان المجاز عقليًا، فلا بد من شئ إذا أسند إليه كان حقيقة:

لأن الإسناد إلى غير ما هو له فرع لتحقق ما هو له، [هذا ما اختاره الإمام، والسكاكي (2)، خلافًا للشيخ عبد القاهر، مستدلًا بقولهم: أقدمني بلدك حق لي عليك، فإنه لا يوجد فاعل حقيقي لو أسند إليه الفعل كان حقيقة](3).

وأما تحقق الاستعمال، فلا تدعو إليه ضرورة، وكذا وجود الإسناد إلى ما هو له مما لا يحتاج إليه.

وأما تفصيل المصنف بقوله: "والأصح لما عدا المصدر"، ومعناه -على ما نقل (1) عنه-: أن لفظ المشتق كالرحمن مثلًا، وإن لم يستعمل حقيقة قط إذ لا يستعمل في غير الله، واستعماله فيه حقيقة محال (2)، وهذا

المجاز لا بد وأن يستعمل مصدره المشتق منه حقيقة، كالرحمة - فشئ لا يساعده عقل، ولا نقل.

أما الأول: فلأن المشتق موضوع بوضع مغاير للمشتق منه بلا ريب، وإذا كان كذلك، فأي لزوم في أن اللفظ المشتق إذ كان مجازًا يكون مصدره مستعملًا في معناه الموضوع له ليصير حقيقة؟

[وإن جنح](1) إلى الاستقراء، والتتبع لكلام البلغاء، واستعمالاتهم، وأنَّى يتم له ذلك! ؟ وكيف السبيل إلى الإحاطة بجزئيات المشتق بأسرها؟

وإن نظر إلى لفظ الرحمن، وأن مصدره مستعمل في معناه الحقيقي، فذلك لم يخالف فيه أحد، ولكن لا يجدي نفعًا.

وأما الثاني: فلأن علماء البيان، والأصول مطبقون على ما ذكرنا من عدم التفرقة، وإن خالف فيه أحد، فلا يلتفت إليه لمخالفته العقل والنقل.

والعجب: كيف يخفى عليه فساد مثل هذا حتى لم يرض بذكره احتمالًا بل اتخذه مذهبًا (2)؟ .

وتحرير هذه المباحث على هذا الوجه لا تجده في غير كلامنا، والله الموفق.

قوله: "وهو واقع خلافًا للأستاذ".

أقول: المجاز واقع في كلام العرب (1)، خلافًا للشيخ أبي إسحاق الاسفراييني، وأبي عليّ الفارسي (2)، مطلقًا، أي: في شئ من كلام العرب (3)، وليس لهم دليل سوى الاستبعاد (4).

والحق: أن فساد هذا المذهب، أظهر من أن يحتاج إلى الاشتغال به. وهو واقع في القرآن، والحديث، خلافًا للظاهرية (1).

لنا - على وقوعه في القرآن -: "قوله تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] أي أهل القرية، فهو مجاز بالنقصان:{وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} [الشورى: 40] إذ ليس الواقع جزاء سيئة حقيقة، وقوله:{وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا} [مريم: 4]، وقوله:{وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ} [الإسراء: 24].

قالوا - أولًا -: لو وقع يلزم الكذب: لأنه يصدق نفيه، فلا يصدق هو، وإلا يلزم الإثبات، والنفي معًا.

قلنا: محل الحكم مختلِف إذ النفى للحقيقة، والإثبات للمجاز، فلا محذور.

قالوا - ثانيًا -: يكون البارى متجوزًا، ولا يطلق (1) عليه.

قلنا: عدم الإطلاق: لعدم الإذن لا لعدم الصحة لغة، والكلام فيه.

ولما كانت الحقيقة أصلًا، والمجاز فرعًا، فلا يعدل من الأصل إلى الفرع إلَّا لنكتة يعتد بها، وهي: إما كون الحقيقة أثقل على اللسان من لفظ المجاز كالخنفقيق للداهية، أو كون لفظ الحقيقة كريهًا في السمع، فيعدل إلى المجاز، كالغائط أصله المكان [المنخفض](2) أطلق مجازًا على قضاء الحاجة،

أو كون المتكلم، أو المخاطب جاهلًا بلفظ الحقيقة، أو كون المجاز أشهر، أو للوزن، أو للقافية، أو للسجع (1).

والمجاز - في الكلام، وإن كان كثيرًا - فليس بغالب خلافًا لابن جني (2) من أئمة العربية.

وشبهته: أنك إذا قلت: رأيت زيدًا، أو ضربته قلمًا، يكون رأيت جميع أجزائه، أو وقع ضربك عليها (3)، وهو مردود إذ الألفاظ المذكورة قد استعملت في الموضوع لها، وأما أن المرئي بعض، أو كلّ لا دخل له في كون اللفظ حقيقة، بل لو لم ير من زيد شيئًا، وقال: رأيت زيدًا يكون حقيقة، غايته: أن القضية تكون كاذبة.

قوله: "ولا معتمدًا حيث يستحيل المعنى"، يريد أن المجاز خلَف يعدل إليه الصارف عن إرادة المعنى الحقيقي، فيستدعي إمكان المعنى الحقيقى.

خلافًا للإمام أبي حنيفة، حيث لم يشترط الإمكان حتى لو قال - لعبد معروف النسب، وهو أكبر سنًا منه -: هذا ابني، يعتق عنده، وعند صاحبيه - وفاقًا للجمهور - لا يعتق، ويكون هذا لغوًا من الكلام (1).

دليل الجمهور: أن الأصالة، والخلفية إنما يعتبران في الحكم الذي هو المقصود من الكلام.

وله: أن الحقيقة، والمجاز من أوصاف اللفظ، فالأصالة، والخلفية في التكلم الذي هو إخراج اللفظ من العدم إلى الوجود لا في الحكم.

والحق: أن إمكان المعنى الحقيقي على ما ذهب إليه الجمهور مشكل: لأن كثيرًا من المجازات الواقعة في كلام العرب، بل في كلام الله تعالى مما لا إمكان لمعانيها الحقيقية مثل:{الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (5)} [طه: 5](2)،

و: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 10](1)، وأما إذا كان المعنى الحقيقي ممكنًا، كما إذا قال للأصغر سنًّا - منه بحيث يولد مثله لمثله - فالمذهب عندنا، وعندهم حصول العتق، وإن كان معروف النسب (2)، إطلاقًا للملزوم وإرادة اللازم، فيكون مجازًا مرسلًا، والعلاقة اللزوم.

قوله: "وهو والنقل خلاف الأصل".

أقول: قد تقدم: أن الأصل يطلق، ويراد به الراجح تارة، وهو المراد هنا، يعني إذا وقع لفظ في أي استعمال كان، وله معنى حقيقي، ومعنى مجازي، فالحمل على الحقيقى واجب: لكونه راجحًا، والعمل بالراجح واجب، ولا يجوز الحمل على المجاز إلَّا بعد قيام قرينة صارفة، وكذا المنقول عنه أصل، بالنظر إلى المنقول إليه، والعلة ما ذكرناه في الحقيقة والمجاز (1).

قوله (2): "وأولى من الاشتراك".

أقول: يريد بيان تعارض ما يخل بالفهم، وهو ما يكون خلاف الأصل.

فقال: المجاز، والنقل أولى من الاشتراك، أما المجاز، فلأن لفظ النِّكَاح مثلًا يحتمل أن يكون حقيقة في الوطء، مجازًا في العقد، وأن يكون مشتركًا.

المختار -عند الجمهور-: أن المجاز أولى لكثرة مفاسد الاشتراك وفوائد المجاز.

أما مفاسد الاشتراك [فمنها: أن يخل بالتفاهم عند خفاء القرائن دون المجاز إذ حينئذ يحمل على الحقيقة.

ومنها: ] (1) أنه ربما يؤدي إلى خلاف المراد، كما إذا قال: طلق في القرء، فربما يفهم منه جواز الطلاق في الحيض، وهو نقيض المراد، وذلك من آفة الاشتراك.

ومنها: أنه يحتاج إلى القرينة لكل معنى وضع بخلاف المجاز، فإنه يستغي بقرينة.

وأما فوائد المجاز: فمنها أنه أغلب في كلام العرب بخلاف الاشتراك، فيلحق المتنازع فيه بالأعم الأغلب.

ومنها: أنه أبلغ بإطباق البلغاء: لأنه كالدعوي، مع البينة نحو:

{وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا} [مريم: 4]، أين هذا من قولك: شاب رأسى؟ !

ومنها: أنه يكون أوفق بحسب المقام لعذوبة فيه، أو لثقل الحقيقة هكذا قيل (2)، وفيه نظر: لأن العذوبة، والثقل من أوصاف اللفظ.

والفرض: أن اللفظ واحد دائر بين كونه مشتركًا بين المعنيين، أو حقيقة في أحدهما، مجازًا في الآخر، فلا يتأتى ما ذكره.

ومنها: أنه يتوصل بحمله على المجاز إلى أنواع من محاسن البديع (3)،

كالسجع (1) نحو: حمار ثرثار، والمقابلة (2): نحو صنعت للأشهب الأدهم (3)، أو إلى الروي نحو:

عارضننا أُصُلًا فقلنا الربربُ

…

حتى تبدَّى الأُقحوانُ الأشنبُ (4)

ولو قال: سنهن الأبيض، فسد عليه الشعر.

وقد عورض هذا الاستدلال: بأن فوائد الاشتراك لا توجد في المجاز، ومفاسد المجاز لا توجد في الاشتراك، فتعارضا، تساقطا، إذ من فوائد الاشتراك صحة الاشتقاق من اللفظ بالمعنيين.

ومنها: أنه مستغن عن العلاقة، ومنها: عدم مخالفة الظاهر دونه، ومنها: عدم الغلط عند عدم القرينة.

والحق: ما اختاره بعض المحققين (1) من أن الأغلبية سالمة عن المعارض، فيتم به ما ذهب إليه الجمهور (2).

والنقل - أيضًا -: أولى من الاشتراك (3) مثاله: الزكاة، يحتمل أن يكون لفظًا [مشتركًا](4) بين النماء، والقدر المخرج من المال، وأن يكون موضوعًا للنماء، ونقله الشرع إلى القدر المخرَج، وإنما كان أولى: لأنه لا إجمال فيه قبل النقل [وبعده](5) لإفراد مدلوله في الحالتين.

والإمام - في "المحصول" - اعترض: بأن الاشتراك لم ينكره أحد من المعتبرَين، والنقل أنكره كثير من المحققين.

الثاني: أن الاشتراك إن وجد فيه القرينة عمل به، وإن لم توجد يتوقف فيه، وعلى كلا التقديرين لا محذور، وأما النقل، فربما لا يعرف النقل الجديد، فيحمل على المعهود الأول، فيقع الغلط في العمل.

الثالث: أن الاشتراك ربما يكون بوضع واحد مثل أن يقول المتكلم: وضعت هذا اللفظ لهذا [ولهذا بالاشتراك، وأما النقل، فيتوقف على وضعه أولًا، ثم على نسخه ثانيًا، ثم على وضعه وضعًا جديدًا](1)، والموقوف على أمر واحد أولى من الموقوف على أمور كثيرة (2).

ثم قال: "الجواب: أن الشرع إذا نقل اللفظ عن معناه اللغوي إلى معناه الشرعي، فلا بد وأن يشتهر ذلك اللفظ، ويبلغه حد التواتر، وعلى هذا تزول المفاسد كلها"(3).

قلت (4): أما قوله: "أنكر النقل كثير من المحققين" ممنوع: لأنك إذا استقريت كلام أهل العربية، والأصول، والمعقول لا ترى محققًا إلَّا وهو قائل به.

وأما قوله: "إن وجد القرينة في الاشتراك عمل به، وإلا يتوقف فيه" كلام باطل على أصله إذ عند عدم القرينة يحمل على المعنيين وجوبًا عند الشافعي كما تقدم.

قوله: "وأما النقل، فربما لا يُعْرَف النقل الجديد، فيحمل على المعهود الأول" كلام مختل إذ الفرض أن اللفظ دار بين كونه منقولًا، أو مشتركًا، فكيف يستقيم قوله: فلا يعرف النقل الجديد إذ الكلام فيما إذا لم يعلم، ويحتمل الأمرين؟ وأما قوله:"الاشتراك ربما يكون بوضع واحد" كلام لا يعقل إذ الكلام في المشترك لفظًا، ولم يقل أحد: إنه بوضع واحد يتصور، بل ذاك المشترك المعنوي: كالإنسان، والحيوان (1).

وأما قوله - في الجواب -: "إن الشرع إذا نقل اللفظ يبلغه حد التواتر"(2)، فكلام باطل من وجوه: الأول: أن الكلام في المنقول مطلقًا لا في المنقول شرعًا.

الثاني: أن الكلام فيما إذا لم يعلم كونه منقولًا، ولا مشتركًا كما تقدم، وأما إذا علم كونه منقولًا ليس محلًا للنزاع.

الثالث: أن الحكم - على الشارع بأنه إذا نقل لفظًا يبلغه حد التواتر - لا يصح لا نقلًا، ولا عقلًا، أما نقلًا فواضح، وأما عقلًا، فلأن أكثر الأحكام الشرعية إلى أمر بالتبليغ فيها إنما تثبت بالآحاد، فبأي علة امتاز النقل في الألفاظ حتى وجب أن يبلغه حد التواتر؟

قوله: "قيل: ومن الإضمار".

أقول: ذكر المصنف أنه قيل: النقل، والمجاز أولى من الإضمار، إشارة إلى أن المختار عنده أن الثلاثة متساوية.

والحق: أن المجاز خير من النقل (1): لأن المجاز لا يستلزم نسخ الأول، بخلاف النقل كالصلاة في عرف الشرع.

وأما المجاز والإضمار، فسيان لاستوائهما في استدعاء القرينة (2)، فإذا وقع التعارض بقي اللفظ مجملًا إلى أن تظهر قرينة مرجحة لأحدهما، ومن رجح المجاز على الإضمار نظر إلى شيوعه، وكثرة وروده في كلام البلغاء.

مثاله: قول القائل - لمن ليس بابن له -: هذا ابني، يحتمل أن يكون مجازًا مرسلًا، أي: معزَّز، إطلاقًا للملزوم، وإرادة للازمه، وأن يكون المضاف مقدرًا، أي: مثل ابني. ومثال تعارض النقل، والإضمار قوله تعالى:{وَحَرَّمَ الرِّبَا} [البقرة: 275] قيل: أخذه، فإذا سقط صح البيع، وقيل: الربا منقول إلى العقد، فيفسد، وإن طرحت الزيادة، فلا يصح البيع.

إلى الأول: ذهب أبو حنيفة، وإلى الثاني: الشافعي رضي الله عنهما (1).

قوله: "والتخصيص أولى منهما".

أقول: التخصيص أولى من النقل والمجاز، يعني أن اللفظ إذا احتمل الثلاثة، فالحمل على التخصيص أولي، أما أنه أولى من المجاز، فلأن الباقي بعد التخصيص متعين، بخلاف المجاز، فإن اللفظ ربما كان له مجازات متساوية، فالمتعين أقرب إلى الفهم، فيكون أولى.

وإذا كان أولى من المجاز، فيكون أولى من النقل: لأن المجاز أولى من النقل كما تقدم.

مثاله: قوله تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ} [الأنعام: 121].

قيل: بالتخصيص: لأن لفظ "ما" عام، فأخرج عنه الناسي، وإليه ذهب الإمام أبو حنيفة رحمه الله.

وقيل: ما ذبح لغير الله كما كان أهل الجاهلية يذبحون بأسماء آلهتهم فيكون (1) مجازًا (2).

فإن قلت: المجاز انتقال من الملزوم إلى اللازم، ولا يلزم من ترك اسم الله ذكر أسماء الآلهة.

قلت: يكفى في المجاز اللزوم العرفي، ولما كان دأبهم ذلك كفى في اللزوم، وانتقال الذهن، وأما اللزوم العقلي إنما يعتبر عند المنطقيين، وأنت إذا تأملت في كلام البلغاء، وجدت المجازات أكثرها من هذا القبيل.

واعلم: أنَّا وإن قلنا: إن التخصيص أولى من المجاز لا يلزم من ذلك في هذه الآية إلزام الشافعي: لأن هذه الآية، وإن كان الظاهر منها ما ذكروه، لكن بعد التدقيق يجب المصير إلى ما ذهب إليه، وهو أن قوله تعالى:{وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ} [الأنعام: 121] جملة حالية لعدم جواز العطف على الإنشائية قبلها، ولا على الصلة لعدم استقامة المعني، تقديره: لا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه حال كون ذلك مقيدًا بالفسق.

ومحصله: كلوا مما لم يذكر اسم الله عليه إلَّا في حالة كونه فسقًا، نظيره: قولك - لعبدك -: لا تضرب زيدًا، وهو يصلي، كيف لا، وقد ثبت: أن الأحوال قيود للأفعال، والمُقيَّد من حيث إنه مقيد ينتفى بانتفاء قيده، فالأكل المنهى عنه ينتفى بانتفاء كونه فسقًا.

ثم الاحتمالات في التعارض خمسة (1)، وإذا قيس أحد الاحتمالات على البواقي يحصل عشر مسائل.

والمصنف لم يذكرها مفصلة إلَّا أنه يعلم من عبارته تلك العشرة: لأنه حكم - أولًا - بأن المجاز، والنقل أولى من الاشتراك، فقد علم مسألتان.

ثم أشَار بقيل: إنهما أولى من الإضمار، فعلم مسألتان أخريان، فهذه أربع.

وذكر أن التخصيص أولى من المجاز، والنقل، فهاتان، مع الأربع ست مسائل.

وإذا علم: أن التخصيص أولى منهما، فهو أولى من الذي هما أولى منه، وهو الاشتراك، أو مساوٍ لهما، وهو الإضمار، فهاتان، مع تلك الست ثماني مسائل.

والتاسعة: ما فهم من قيل، ومن الإضمار، وهو التساوي بين الثلاثة.

والعاشرة: رجحان المجاز على النقل، كما قدمنا، وليس لكلام المصنف بذلك إشعار، وكأنه اختار التساوي، والأمر في ذلك سهل.

قوله: "وقد يكون بالشكل".

أقول: لما فرغ من ذكر التعارض شرع يبين ما هو ضروري في المجاز، وهي العلاقة، وهي - مطلقًا - أمر يتصل به المعنى المجازي بالمعنى

الحقيقي لينتقل الذهن من المعنى الحقيقى إليه لدى الإطلاق، أو يعقله، وقد اضطربت كلمتهم في ضبطها، حصرها بعض المحققين (1) في خمسة وجوه، واجتهد بعضهم (2)، فبلغ حمسة وعشرين وجهًا (3)، وحصرها بعضهم (4) في تسعة والمصنف ضبطها في اثني عشر وجهًا:

الأول: الشكل، كإطلاق الفرس على الصورة المنقوشة إذ هو حقيقة في الحيوان الصاهل، والعلاقة الشكل.

الثاني: الصفة الظاهرة، كالأسد للشجاع، والعلاقة الشجاعة دون البخر، فإنه وصف خفى لا ينتقل الذهن بواسطته.

الثالث: المآل، وهو ما يصير إليه قطعًا، إما لموجب هو البرهان، أي: الدليل القاطع نحو: {إِنَّكَ مَيِّتٌ} [الزمر: 30]، أو لعادة مستقرة كإطلاق لفظ الخمر على العصير بأن (5) شأنه وعادته أن يصير خمرًا إن لم يعالج بمانع يمنعه.

الرابع: الضد، نحو المفازة للمهلك، والتبشير للإنذار.

الخامس: المجاورة، كالراوية للمزادة، وهي اسم للجمل الذي يحمل المزادة.

السادس: الزيادة، مثل:{لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] على رأي من يقول: بزيادتها (1).

السابع: النقصان، نحو:{وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82](1).

الثامن: السبب للمسبب، نحو:{يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 10](2)

أي: قدرته، ولما كان ظهور آثار القدرة على اليد في الأغلب عند سببًا لها.

التاسع: الكل للبعض، نحو:{يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ} [البقرة: 19] أي: بعضها.

العاشر: إطلاق لفظ المتعلق على ما تعلق به، نحو:{هَذَا خَلْقُ اللَّهِ} [لقمان: 11] أي: مخلوقه.

وعكسه الثلاثة: وهو إطلاق المسبب على السبب كإطلاق النبات على الغيث، نحو: أمطرت السماء نباتًا، وإطلاق الجزء على الكل نحو:

إطلاق العين على الجاسوس، وإطلاق اسم ما تعلق به الشيء على ذلك الشيء، نحو إطلاق لفظ المفعول على الفعل نحو:{بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ} [القلم: 6] أي: الفتنة.

الرابع عشر: إطلاق الفعل على القوة نحو: الخمر مسكر أي في الدَّن (1).

قوله: "وقد يكون في الإسناد".

أقول: المجاز كما يكون في المفرد، يكون في الإسناد نحو: أنبت الربيع البقل، وقد تقدم شرحه، مع الخلاف فيه.

وكما يكون المجاز في الأسماء يكون في الأفعال، والحروف نحو:{وَنَادَى أَصْحَابُ الْجَنَّةِ أَصْحَابَ النَّارِ} [الأعراف: 44]، وقوله:{فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71] استعمل الماضي في معنى المضارع، ولفظ "في" بمعنى "على"(2).

قوله: "ومنع الإمام الحرفَ مطلقًا"، أي: لم يجوز المجاز في الحرف مطلقًا لا أصالة، ولا تبعًا، وليس في كلام [الإمام](3) شئ من هذا (4).

قال - في المحصول -: "أما الحرف، فلا يدخل فيه المجاز بالذات: لأن مفهومه غير مستقل بنفسه"(1).

وهذا موافق لكلام أهل العربية، والأصول، فإن البلغاء مطبقون على أن الاستعارة في الحرف تبعية.

[قال صاحب المفتاح](2): "الاستعارة في الحروف تجري - أولًا - في متعلقاتها، ثم تسري فيها - ثم قال -: والمراد بمتعلقات الحروف ما يعبر به عن معناها كقولنا: من، معناها. ابتداء الغاية".

تحقيق ذلك: أن ما اشتهر بين الناس أن "مِن"، معناها الابتداء، و "إلى" معناها الانتهاء، فيه تسامح، إذ لو كان الأمر على ظاهره لكانت هذه الحروف أسماء لدلالتها على معانيها.

بل معنى "من" ابتداء خاص، ومعنى "إلى" انتهاء خاص لا يفهم بدون ذكر المتعلق قطعًا، فتجري الاستعارة - أولًا - في المتعلق، ثم في الحرف.

ولهم في ذلك المتعلق خلاف: منهم من قال: هو المجرور بمن مثلًا في قولك: سرت من البصرة.

ومنهم من قال: المتعلق هو ذلك المعنى العام الذي يندرج فيه معنى الحرف، وسيأتي لهذا زيادة بيان في بحث الحروف إن شاء الله تعالى.

وكذا قوله: "والفعل، والمشتق إلَّا تبعًا"، نسبته إليه لا وجه [له](1) إذ أطبق أهل العربية، والأصول على أن الاستعارة [الواقعة](2) في الأفعال، والصفات تقع في المصادر أولًا، ثم تسري فيها.

والسر في ذلك: أن وجه الشبه قائم بالطرفين [وقيامه بهما يقتضي أن يكون كلّ من الطرفين](3) موصوفًا به، ولا يصلح للموصوفية إلَّا الأسماء (4).

قوله: "وكذا في الأعلام" وإن كان يفهم منه الوصفية كحاتم، وأبي لهب، وما ذهب إليه المصنف خلاف ما عليه المحققون (5)، إذ قالوا: إذا قلت: رأيت حاتمًا، وأردت به شخصًا معينًا، وإنما أطلقت عليه لفظ حاتم

بعد التشبيه به في الجود، فهو مجاز، لكونه استعارة تصريحية، وهي مجاز لغوي عند المحققين. وكذلك إذا قلت: رأيت اليوم أبا لهب، وأردت شخصًا معينًا، وقصدت كونه كافرًا مثله يكون استعارة.

في ذكره الغزالي (1)(2) هو كلام في غاية الحسن والدقة، فلا وجه لعدم قبوله.

قوله: "ويعرف بتبادر غيره إلى الفهم".

أقول: شرع يبين أمارات يعرف بها المجاز، وقد ذكر الأصوليون أن المجاز يعرف تارة بتصريح أهل اللغة به، أو بحده، أو بخاصة من خواصه [الأول: مثل أن يقولوا: هذا مجاز، والثاني: أن يقولوا: هذا مستعمل في غير ما وضع له، والثالث: أن يقولوا: هذا مشروط بالقرينة، أو يصح نفيه] (3).

وتارة: يعرف استدلالًا (4)، والمصنف ترك القسم الأول لوضوحه وذكر للثاني وجوهًا.

منها: تبادر غيره إلى الفهم: لذا انتفاء القرينة عكس الحقيقة، فإنها تعرف بأن لا يتبادر غير المعنى الحقيقي لولا القرينة.

وأورد المشترك إذا استعمل في معناه المجازي لعدم تبادر الغير إذ لا يدلُّ على شئ من معانيه الحقيقية إلَّا بالقرينة، فلا تبادر.

والجواب: أنه عند انتفاء قرينة المجاز يدلُّ على أن المراد أحد المعاني، وإن لم يعلم على التعيين مراد المتكلم، وذلك كاف في تبادر غيره.

ومنها: صحة النفي كقولك - للبليد -: حمار، إذ يصح في نفس الأمر سلبه، أي: سلب الحمار عنه، وإنما قيدنا بنفس الأمر لصحة قولنا: ما أنت بإنسان لغة، إذ الصحة اللغوية لا تقتضي صدق الكلام، فليفهم ذلك.

وكما أن صحة النفي على الوجه المذكور علامة المجاز، عدم صحته على ذلك الوجه أمارة الحقيقة، ولذا لم يصح أن يقال - للبليد -: ليس بإنسان في نفس الأمر.

فإن قيل: صحة النفي في المجاز تتوقف على أنه ليس شيئًا من معانيه الحقيقية، وكونه ليس شيئًا منها يتوقف على كونه مجازًا، فيكون دورًا، وكذلك في الحقيقة إذ عدم صحة النفي متوقف على كونه حقيقة، وكونه حقيقة موقوف على عدم الصحة المذكورة، فيكون دورًا صريحًا.

الجواب: أن الاعتراض المذكور إنما يتم أن لو أُطلِق لفظ على معنى، ولم يُعلَم أنه حقيقة فيه، أو مجاز، أما إذا عُلِم أن للفظ المستعمل معنى مجازيًا، ومعنى حقيقيًا، ولم يُعلَم أيهما مراد هنا لخفاء القرينة، فصحة نفي المعنى الحقيقي دليل على أن المجازي هو المراد، فيُعلَم أن اللفظ مجاز.

مثلًا إذا قيل: طلع البدر علينا (1): من ثنيات الوداع (2).

وقد صح في هذا المقام أن يقال: إن الطالع ليس هو القمر الحقيقي علم أن المراد إنسان كالقمر، ويعلم مما ذكرنا حال الحقيقة.

ومنها: عدم وجوب اطراده، والمراد بعدم الاطراد أن يستعمل لفظ لمعنى العلاقة، ثم لا يستعمل ذلك اللفظ، أو لفظ آخر في معنى آخر، مع وجود تلك العلاقة كالقرية تستعمل في أهلها نحو:{وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] أي: أهلها، والعلاقة المحلية، مع [عدم](3) جواز استعمال البساط في أهله، مع وجود العلاقة.

وكالراوية تستعمل في المزادة للمجاورة، مع عدم جواز استعمال الشبكة في الصيد، مع وجود العلاقة المذكورة.

وأشار بعدم الوجوب إلى أمرين: أحدهما: وجوب الاطراد في الحقيقة.

والثاني: جواز الاطراد في بعض أفراد المجاز كالأسد للشجاع، فإنه مطرد.

والحاصل: أن عدم الاطراد دليل المجاز، والاطراد ليس دليل الحقيقة.

وأورد على الحقيقة: الفاضل، والسخي، والقارورة.

توجيه الإيراد: أن هذه الألفاظ حقائق، مع أن الفاضل، والسخي لا يطلقان على الله، والقارورة لا تطلق على غير الزجاجة.

الجواب: شرط الاطراد عدم المانع، وفي الأولين: المانع الشرعي، منع، وهو كون أسمائه توقيفية، وفي الثاني: المانع اللغوي إذ قُيِّد لدى الوضع بالزجاج.

فإن قلت: قد صرح كثير من المحققين: أن المعنى إذا كان صحيحًا لا يتوقف في إطلاق الاسم عليه تعالى، فعلى ذلك الأصل هل يصح إطلاق الفاضل، والسخي عليه تعالى؟

قلت: لا؛ لأنهم شرطوا أن لا يكون اللفظ موهمًا بالنقص، ولفظ السخي، والفاضل إنما يستعمل حيث يكون المحل قابلًا للبخل، والجهل.

واعترض الشيخ ابن الحاجب: بأنه يلزم الدور، لأن عدم الاطراد إنما يعلم بعدم الوضع للمعنى المستعمل فيه، فلو علم عدم الوضع بعدم الاطراد كان دورًا (1).

الجواب: لا نسلم لزوم الدور، قوله: عدم الاطراد إنما يعلم [بعدم الوضع. قلنا: ممنوع، بل يعلم بالنقل، والاستقراء.

تحقيق ذلك: أَنَّا إذا وجدنا لفظًا مستعملًا في معنى، وترددنا] (2) فيه هل هو حقيقة، أو مجاز؟ ، ثم استقرأنا، فوجدنا ذلك اللفظ لم يستعمل في شئ آخر، مع وجود المعنى: كالنخلة للإنسان الطويل، مع وجود الطول في غيره، ولم يطلق عليه، علمنا أنه مجاز.

ومنها: جمعه على خلاف جمع الحقيقة كلفظ الأمر، فإنه حقيقة في القول، ويجمع على أوامر، وإذا أطلق على الفعل مجازًا يجمع على أمور.

ومنها: التزام تقييده نحو: نار الحرب، وجناح الذل، واعلم أن مثله من قبيل الاستعارة التخيلية.

والجمهور: على أن اللفظ مستعمل في معناه الحقيقي، وإنما المجاز في إثباته لما ليس له، خلافًا للسكاكي حيث جعل في مثله اللفظ مستعملًا في الصورة الوهمية الشبهية في معناه الأصلي (3).

ومنها: توقفه على المسمى الآخر نحو: {وَمَكَرُوا مَكْرًا وَمَكَرْنَا مَكْرًا} [النمل: 50].

وهذا القسم من المجاز (1) يخص باسم المشاكلة، والعلاقة المصاحبة في الذكر، وهذا إذا لم يعتبر التشبيه، وإلا يصح إطلاقه ابتداء، فتأمل!

ومنها: استحالة الحقيقي نحو: {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67] أي: بقدرته الكاملة (2).

واعلم: أن المختار سماع العلاقة - نوعًا - كالمجاورة، والجزئية، والكلية، فإن العرب اعتبروا هذه الأنواع (3).

وأما الأشخاص، فلا يشترط سماعها، بل ذلك مفوض إلى المتكلم، ولكن بشرط أن لا يتجاوز عن تلك الأنواع.

والآمدي: قد توقف (1) فيما إذا أطلق اسم السبب مثلًا على المسبب، هل يجوز عكسه من غير سماع، [ويقاس](2) عليه إطلاق اسم المسبب، [أم لا يكفي؟ ](3).

قوله: "المعَرَّب لفظ غيرُ عَلَمٍ استعملته العرب".

أقول: المعرب لفظ موضوع في غير لغة العرب تصرفت فيه العرب بالنقل، مع معناه من تلك اللغة، فاعتورت (4) عليه جميع أحكام لفظ العرب عَلَمًا كان، أو غيره.

والمصنف قيده بغير (5) العَلَم: لأنه [اختار](6) -كما عزاه إلى الشافعي- أنه ليس واقعًا في القرآن.

ونحو إبراهيم، وفرعون - بإطباق أهل العربية- ألفاظ عجمية، ولهذا منع منها الصرف.

وما عدا العَلَم، فالأكثر على عدم وقوعه في القرآن، وهو نص الشافعي في "الرسالة"(1).

والحق: أن ما يتوهم أنه معَرَّب من غير الأعلام لم يقم عليه دليل إذ يحتمل أن يكون من قبيل توافق اللغات، كالتنور، والصابون، والأصل في كلام العرب أن يكون عربيًا حتى يقوم دليل على خلافه.

وأما الاستدلال بقوله: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} [يوسف: 2]، فليس بقوي إذ الضمير راجع إلى السورة، لأن القرآن يطلق على الكل، والبعض حقيقة.

ولئن سلمنا عوده (1) إلى المجموع يطلق العربي على ما غالبه عربي.

قيل: مجاز، فلا يصار إليه إلَّا بقرينة.

قلنا: لو سلم: معناه عربي الأسلوب.

فإن قيل: بعض تلك الأوزان خارجة عن أوزان كلام العرب.

قلنا: الحمل على الشذوذ، أولى من حمله على أنه من لغة أخرى.

قوله: "مسألة: اللفظ إما حقيقة".

أقول: كون اللفظ حقيقة تارة، ومجازًا أخرى شائع بلا نكير (2).

وأما هل يجوز أن يكون حقيقة، ومجازًا معًا؟ ففيه تفصيل؛ لأنه إما أن يكون بوضعين، كالدابة إذا استعمل في الفرس حقيقة عرفية، ومجازًا لغويًا.

وإما أن يكون بوضع واحد، وهذا محال، إذ يلزم النفي والإثبات من جهة واحدة، لعدم تعدد الجهة، فتأمل!

وقد علمت سابقًا: أن اللفظ قبل الاستعمال لا يوصف بالحقيقة والمجاز: لأن الاستعمال قيد فيهما (3).

قوله: "ثم هو محمول على عرف المخاطب".

أقول: اللفظ الوارد في كلام الشارع إن دل بمنطوقه على معنى شرعي، فلا يعدل عنه: لأنه صلى الله عليه وسلم بعث لبيان الأحكام الشرعية.

وإن لم يكن له معنى شرعي يتعين الحمل على العرفي: لأنه كثيرًا ما يحال الحكم الشرعي على العرف عند انتفاء النص، فإن لم يكن له معنى عرفي يحمل على الحقيقة لغة، وإلا، فعلى المجازي (1).

واعلم: أن الترتيب المذكور إنما يراعى عند عدم الصارف.

وأما إذا وجد الصارف يعدل عن الأصل المذكور.

ومن قال (2): "هذا الترتيب إنما هو عند استعمال الشرعي، والعرفي إلى حد يسبق إلى الذهن أحدهما دون اللغوي.

فأما إذا لم يفهم أحدهما إلَّا بقرينة، صار مشتركًا بين المفهومين" (3).

فلا يلتفت إليه، لأن المنطوق إذا دل على المعنى الشرعي لا يجوز العدول عنه كيف كان.

فإن قلت: تقييد المصنف بالعرف العام، هل له فائدة؟

قلت: لا، بل حذفه أولى ليشمل العرف الخاص (1)، لكن ينبغي أن يعلم أن العرف العام، يقدم على العرف الخاص.

قال الإمام - في "المحصول" -: "فإن خاطب الله تعالى طائفتين بخطاب هو حقيقة في شئ عند إحداهما، وعند الأخرى في شئ آخر، وجب أن يحمل كلّ منهما على ما يتعارفه، وإلا يلزم أن يكون قد خاطب الله بما ليس بظاهر بدون القرينة"(2).

هذا الذي ذكرناه هو المختار عند الجمهور، وخالف الإمام الغزالي، والآمدي في النفي، أي: ما ذكر من الترتيب إنما هو في الإثبات.

وإذا كان الكلام مشتملًا على معنى النفي سواء كان فيه حرف النفي، أو معناه كقوله صلى الله عليه وسلم:"دعي الصلاة أيام أقرائك".

فعند الإمام مجمل، وعند الآمدي يعدل إلى اللغة لتعذر الشرعي (3).

قال الإمام الغزالي - في "المستصفى" -: "قوله: "لا تصوموا يوم النحر" إن حمل على الشرعي دل على انعقاده، إذ لولا إمكانه لما قيل: لا تفعل، إذ لا يقال - للأعمى -: لا تبصر"(4).

وهذا الاستدلال منه ضعيف، إذ لا يشك أحد في أن قوله:"لا تصوموا يوم النحر" المنهي عنه هو الصوم الشرعي الذي هو عبارة عن الإمساك من طلوع الفجر إلى الغروب. وكذا في قوله: "دعي الصلاة أيام أقرائك" المنهي عنه هي الصلاة الشرعية.

قوله: "وفي تعارض المجاز والحقيقة المرجوحة".

أقول: إذا صارت الحقيقة مهجورة بأن لا يستعمل اللفظ في معناه الحقيقي (1)، فالمجاز اتفاقًا، وإلا فإن لم يصر المجاز متعارفًا، أي: غالبًا في التفاهم (2)، فالعمل بالحقيقة اتفاقًا.

وإن صار متعارفًا، فالعمل بالحقيقة عند أبي حنيفة، وبالمجاز عند صاحبيه (3).

له: أن الأصل لا يترك ما أمكن، والفرض أن الحقيقة لم قجر فيجب المصير إليها.

لهما: أن العبرة بالراجح، فلا يجوز العدول إلى المرجوح.

والمختار - عند الشافعي -: أن مثله مجمل (1)، وإليه أشار المصنف بقوله:"ثالثها: المختار مجمل"، والبيضاوي بقوله:"وإن غلب تساويا"(2) ومَثَّلَه بالطلاق، فإنه في اللغة: لإزالة القيد مطلقًا، وفي عرف الشرع: غلب على رفع النِّكَاح.

ثم وجه التساوي: أن كلًّا من المجاز، والحقيقة راجح من وجه ومرجوح من وجه.

بيان ذلك: أن الحقيقة - من حيث إن اللفظ موضوع للمعنى الحقيقي - راجحة، ومن حيث الاستعمال مرجوحة، والمجاز بالعكس، فتساويا.

فإن قلت: [إذا كان الأمر على ما ذكرت ينبغي أن لا يقع الطلاق إلَّا بالنية، مع أنه صريح عند القائل بالتساوي.

قلت: ] (3) لما تساويا حمل على المعنيين، كما في الاشتراك، فيقع به الطلاق، ولأنه في الأصل لرفع القيد مطلقًا، وفي المجاز لرفع القيد الخاص، فعلى أي معنى حمل يقع.

أما على الثاني، فراجح، وأما على الأول: فلأنه إذا رفع القيد مطلقًا أي قيد كان، فقد رفع القيد الخاص، وهو النِّكَاح.

قوله: "وثبوت حكم يمكن كونه مرادًا من خطاب، لكن مجازًا لا يدلُّ على أنه المراد منه، بل يبقى الخطاب على حقيقته".

أقول: إذا ورد من الشارع لفظ له معنى مجازي كاللمس مثلًا في قوله: {أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا} [النساء: 43، والمائدة: 6] إذ معناه المجازي هو الجماع.

وقد ثبت أن المجامع يجب عليه التيمم لفقد الماء [فهل وجوب التيمم المذكور - بعد اللمس - يدلُّ على أن المراد معناه المجازي لوجوب التيمم على المجامع عند فقد الماء، أم لا يدلُّ؟ ](1).

اختيار المصنف - وهو الصواب -: أنه لا يدلُّ (2): لأن ثبوت الحكم المذكور لم ينحصر طريقه في حمل اللفظ على المجاز لجواز استناد ذلك الحكم إلى دليل آخر من نص، أو إجماع، أو قياس، وذِكْرُ التيمم، مع اللفظ لا يصلح قرينة صارفة، وهو ظاهر، وكأنه منشأُ وَهْمِ الخصم،

وإلا فأي ملازمة بين ثبوت وجوب التيمم، وبين كون اللمس في الآية محمولًا على معناه المجازي؟

هذا على طريق البحث والمناظرة، وإلا فلا إلزام على الشافعي رضي الله عنه، وإن حمل على المجازي لجواز الجمع بين الحقيقة والمجاز عنده، فاللمس عنده محمول على المعنيين.

قوله: "الكناية لفظ استعمل في معناه مرادًا منه لازم المعنى".

أقول: لما كان مدار الحقيقة والمجاز، هو الاستعمال - لا الدلالة والإرادة - حكم المصنف: بأن الكناية لفظ مستعمل في المعنى الموضوع له مرادًا من ذلك الاستعمال لازم معنى الموضوع له، فتكون الكناية (1) من قبيل الحقيقة: لأن الاستعمال إنما هو في الموضوع له، وإن أريد غيره.

الثاني: أن المشهور أن الفرق بين المجاز والكناية إنما هو بأن الانتقال في المجاز من الملزوم إلى اللازم، وفي الكناية من اللازم إلى الملزوم، عليه أطبق المحققون، وكلام (1) المصنف يخالفه صريحًا.

فإن قلت: قولهم: إن الانتقال في الكناية من اللازم إلى الملزوم غير سديد: لأن اللازم قد يكون أعم كالتنفس للإنسان، فلا ينتقل منه إذ لا دلالة للعام على الخاص بوجه.

قلت: اللازم المذكور - في تعريف الكناية - ليس اللازم بالمعنى المذكور في المعلوم العقلية، بل بمعنى التابع، والرديف كطول النجاد، فإنه تابع لطول القامة عرفًا، ولكن شرط ذلك التابع أن يكون مساويًا للمتبوع، أو أخص، وإلا لا ينتقل منه الذهن إلى المتبوع.

والحاصل: أن هذا اللازم الذي هو بمعنى التابع، والرديف لا يطلق، ويراد به المتبوع إلَّا بعد كونه ملزومًا، لكن أي لزوم كان عقلًا، أو عرفًا، أو عادة، ويمكن أن يحمل كلام المصنف على هذا، ويسقط عنه السؤال الأول لكن خلاف الاصطلاح.

قال صاحب المفتاح (2): "مبني الكناية على الانتقال من اللازم إلى الملزوم، ومبني المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم"(3).

فإن قلت: فالكناية من أي قبيل، حقيقة هي، أم مجاز، أم لا حقيقة، ولا مجاز؟

قلت: الجمهور على أنها من الحقيقة، أي: قسم منها.

قال صاحب المفتاح - في آخر بحث الكناية -: "اللفظ إذا استعمل، فإما أن يراد معناه، وهو الحقيقة، أو يراد غير معناه، وهو المجاز، أو يراد معناه وغير معناه، وهو الكناية"(1).

وعلى هذا يكون اللفظ مستعملًا في كلّ من المعنيين، فيدخل في الحقيقة لصدق تعريف الحقيقة على الكناية: لأن اللفظ مستعمل فيما وضع له، فيكون كلّ من المعنيين غرضًا أصليًا، وإن كان أحد جزئي الغرض الأصلي - وهو المعنى الموضوع له - وسيلة إلى الجزء الآخر، أعني: المعنى المكنى عنه، وهو طول القامة في قولنا: زيد طويل النجاد.

وأُورد على هذا التقرير: بأن الكناية قد توجد بدون المعنى الحقيقي كقولنا - لمن لا نجاد له -: فلان طويل النجاد، كناية عن طول قامته (2)، فلا حقيقة في هذه الكناية، ولما أجاب عنه بعض الأفاضل: بأنه لا بد في الكناية من تصوير المعنى الموضوع له - لينتقل الذهن إلى المكني عنه، فيكون الموضوع له مقصودًا في الكناية من حيث

التصوير، وإن لم يكن مقصودًا تصديقًا - رد أفضل المتأخرين (1): بأن المجاز - أيضًا - كذلك إذ لا يمكن الانتقال هناك - أيضًا - بدون تصوير الملزوم، فالقول بذلك في أحدهما دون الآخر تحكم.

واختار أن الأولى أن يقال: بجواز إرادة المعنى الموضوع له في الكناية دون المجاز إذ لا بد فيه من قرينة مانعة عن إرادة الموضوع له، وعلى هذا تكون الكناية قسمًا ثالثًا لا تدخل في المجاز، ولا في الحقيقة.

قوله: "والتعريض: لفظ استعمل في معناه ليُلوَّح بغيره".

أقول: التعريض: هو اللفظ الدال على معنى لا من جهة الوضع الحقيقي، ولا المجاز، بل يفهم المعنى من جانب اللفظ.

والعُرض - بالضم - هو الجانب، كذا ذكره ابن الأثير (2) في "المثل السائر"(3).

ولما لم يستعمل اللفظ في المعنى المعرض به كأنه وقع اللفظ منحرفًا عنه، فكل منهما في جانب، بخلاف ما إذا استعمل فيه حقيقة أو مجازًا، فإنه يكون المعنى تلقاء اللفظ، وتجاهه.

وإذا علم: أن اللفظ ليس مستعملًا في المعنى المعرض به، وإنما يؤخذ المعنى من السياق، فيجوز أن يوجد التعريض، مع كلّ من الكناية، والمجاز، والحقيقة، كما لا يخفى (1).

ولنذكر مثالًا يقاس عليه، وهو قوله صلى الله عليه وسلم:"المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده"(2)، المعنى الأصلي: انحصار الإسلام، فيمن سلم المسلمون من لسانه، ويده. والمعنى المكني عنه - الذي هو المقصود من الحديث - هو انتفاء الإسلام عن المؤذي مطلقًا. والمعنى المعرض - الذي هو المقصود من الكلام سياقًا - هو نفى الإسلام عن المؤذي المعين (3).

فتحرر: أن المجاز، والحقيقة، والكناية، إذا كان واحد منها مقصودًا من الكلام استعمالًا، لا ينافي أن يكون التعريض مقصودًا سياقًا.

وقول المصنف: "فهو - أي: التعريض - حقيقة أبدًا". تقييده بالأبد حشو: إذ مقصوده الاحتراز عن الكناية على ما صُرح به في بعض شروحه (1).

والكناية لم [يقل](2) أحد: بأنها حقيقة في وقت دون وقت (3) حتى يحترز عنها، بل هي - دائمًا - حقيقة على ما هو المشهور، أو واسطة بين المجاز، والحقيقة على ما تقدم تحقيقه.

ولو قال: حقيقة من كلّ وجه، لكان له وجه، كما لا يخفى.

قوله: "الحروف".

أقول: ترك المصنف تعريف الحرف: إما لأنه معلوم في كتب النحو، أو لأن في تعريفه إشكالًا.

ونحن نذكر تعريفه، وما عليه من الإشكال، مع الجواب، ونزيد عليه أبحاثًا شريفة إن شاء الله تعالى.

فنقول: عرض بعض النحاة الحرف بأنه: لفظ لا يدلُّ على معنى في نفسه، وبعضهم بأنه: لفظ يدلُّ على معنى في غيره، وبعضهم بأنه: لفظ [لا يستقل](1) بالمفهومية، وهي متقاربة (2).

فذهب الجمهور: إلى أن معنى هذه العبارة: هو أن الفعل، والاسم، والحرف لا يفيد المعنى [التركيبي](3) إلَّا بذكر المتعلق (4)، وأما المعنى

الإفرادي، فالفعل، والاسم يستقلان بإفادته دون الحرف، إذ لفظة "من"، مثلًا: لا تدل على معنى بدون ذكر البصرة (1)، والكوفة (2)، مثلًا.

ولما توجه السؤال: بأن كثيرًا من الأسماء كذلك مثل: ذو، وفوق، [وعلى](3)، وعن، والكاف، اسمين، فإنه لا فائدة فيها بدون ذكر المتعلق.

أجابوا: بأن اشتراط ذكر المتعلق في الحرف إنما هو بحسب الوضع، وأما في الأسماء المذكورة، ونظائرها، إنما هو بحسب اتفاق الاستعمال.

ولمَّا لاح - على هذا الكلام - آثار الضعف - إذ الاشتراط في أحدهما وضعًا، والآخر استعمالًا تحكم لا يشهد لصحته عقل، ولا نقل - عدل عنه بعض المحققين (4) تقصيًا عن الإشكال المذكور، قال: "وضع اللفظ للمعنى قد يكون بخصوص اللفظ لخصوص المعني، كما في الأعلام، وقد

يكون بخصوص اللفظ لعموم المعني، كاللفظ الموضوع للمعنى الكلي نحو: رجل، وفرس، حتى إذا أطلق لفظ رجل على زيد بخصوصه يكون مجازًا.

وأما إذا أطلق من حيث عمومه، وأن زيدًا مما صدقات ذلك المعنى العام يكون حقيقة".

وقد يكون اللفظ خاصًا، والمعنى كذلك، والوضع يكون عامًا، مثل: أسماء الإشارة وضمير الخاطب، والتكلم، والموصول، فيكون الوضع عامًا، واللفظ، والمعنى خاصين.

مثاله: لفظة "هذا" وضعت لكل مشار إليه منفردًا عن الآخر، بمعنى أنه لوحظ كلّ فرد لدى الوضع بخصوصه تحت مفهوم المشار إليه الكلي، فهذا المفهوم الكلي ليس موضوعًا له، كما في رجل، وفرس، بل هو الأمر الذي صار لأجله الوضع عامًا، فالموضوع له هو تلك الخصوصيات، التي تقع، مشارًا إليها.

إذا تقرر هذا. فنقول: الحرف من هذا القبيل: لأن لفظة "من" مثلًا، إنما وضعت لكل ابتداء بخصوصه: لأن لفظة "من" لو كان معناها الابتداء مطلقًا كانت اسمًا، لا حرفًا، فهي موضوعة لكل ابتداء (1) خاص على ما ذكرنا.

والابتداء - سواء كان في الذهن، أو في الخارج - لا يعقل بدون متعلقه: لأن الابتداء نسبة من النسب، فلا يتعين بدون المنسوب إليه، فلا بد في دلالة "من" على معناه من ملاحظة متعلقه ضرورة، بخلاف الاسم،

والفعل؛ لأن الاسم قد يكون المراد به الذات نحو رجل، وفرس، وقد يكون للنسبة مطلقًا كلفظ الابتداء، والانتهاء، وقد يكون للذات باعتبار النسبة نحو ذو، وفوق. والفعل يدُل على نسبة الحدوث إلى موضوع ما.

فلفظ "عن"، و "الكاف"، إذا أريد بهما تجاوز، وتشبيه مطلقًا من غير نظر إلى خصوصية، فهما اسمان، وإن أريدا بخصوصهما، فهما حرفان، ويعلم ذلك بالقرائن، كما في سائر الألفاظ المشتركة، فتأمل!

قوله: "أحدها: إذن".

أقول: من الحروف - الذي يتداولها الأصوليون - إذن (1)، وهي تكون جوابًا، وجزاء، كما إذا قال لك صاحبك: لأزورنك، قلت له: إذن أكرمك، فقد أجبته، وجعلت ما بعده جزاء لزيارته.

هذا كلام سيبويه (1)، فجعله بعض النحاة كليًا حيث وقع، وأول ما لم يكن من ذلك ظاهرًا متى دخل في القاعدة الكلية، وجعله بعضهم أكثريًّا، وقد أشار إليه المصنف في المتن (2)، وهي ظاهرة في سبقية ما قبلها لما بعدها، به صرح كثير من النحاة.

الثاني - من الحروف المتداولة -: إنْ بالكسر، ومعناه الشرط نحو:{قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ} [آل عمران: 31]، والأصل في استعمالها الشك، وعدم الوثوق بوقوع الشرط نحو:{إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ} [الأنفال: 38].

وقد يُنَزَّل المحقق منزلة المشكوك فيه، فيستعمل فيه "أن" لنكتة نحو:{أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحًا أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِينَ} [الزخرف: 5]، وهي أن صدور الإسراف عن العارف باقتدار الله سبحانه، وشدة ما أعده للمسرفين، ينبغى أن يكون على سبيل الندرة والشك.

وقد تأتي للنفي، وهي نظيرة "ما"، في النفي الحالي نحو:{إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ} [يوسف: 40].

وقد تأتي زائدة نحو: ما إن زيد قائم، ومعنى زيادتها: أَنها إذا حذفت لم يختل أصل المعني، لا أن لا فائدة لها أصلًا، إذ تفيد التأكيد قطعًا.

وكذلك جميع ما يقع في القرآن الكريم، والأحاديث مما يطلق عليه باصطلاح النحاة لفظ الزيادة من هذا القبيل، فليكن على خاطرك (1).

الثالث - من تلك الحروف -: أو، للشك نحو:{قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ} [المؤمنون: 113].

وتأتي للإبهام على السامع كقولك لصاحبك: لأعطينك هذا، أو ذاك، وأنت مضمر لأحدهما، معينًا.

وتقع للتخيير نحو: جالس العلماء، أو الأشراف.

وبمعنى الواو كما في بيت النابغة (2):

ألا ليتما هذا الحمامُ لنا

…

إلى حمامتنا أو نصفُه فقدِ (3)

على ما أنشده قطرب (1)، واستحسنه ابن جني لمجيء الواو صريحًا في بعض روايات البيت (2).

وللتنويع، والتقسيم: كما في قولهم - في حد الحكم -: بالاقتضاء، أو التخيير كما سبق، وعليه حمل الشافعي رضى الله عنه قوله تعالى:{أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ} [المائدة: 33](3).

وبمعنى إلى نحو: لألزمنك، أو تعطيني حقي. وقيل: بمعنى إلَّا، أي: إلَّا أن تعطيني، فلا ألزمنك.

وللإضراب نحو قوله تعالى: {وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِائَةِ (1) أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ} [الصافات: 147] أي: بل يزيدون.

وما نقله عن الحريري (2): من أن "أو"، قد تأتي للتقريب نحو: ما أدري أسَلَّم، أو وَدَّع، فهو راجع إلى الشك، لكن لا حقيقة، بل تجاهلًا (3).

الرابع: أيْ، بسكون الياء للتفسير نحو: قدم، أي: تقدم، من قدم بمعنى تقدم لغة فيه، وقد عده صاحب المفتاح من حروف العطف (1)، وهي من حروف النداء عند جمهور النحاة (2).

واختلف فيها، فقيل: للقريب، وعليه الأكثر، وقيل: للبعيد، وقيل: للمتوسط (3).

قوله: "وبالتشديد للشرط".

أقول: ألحَقَ بحث أيّ المشددة، بأيْ المخففة، وإن كانت الأولى حرفًا، وهذه اسمًا للمناسبة الصورية.

والمشددة تارة: تكون شرطًا نحو: {أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 110].

واستفهامًا نحو: {أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانًا} [التوبة: 124].

وموصولة نحو: {لَنَنْزِعَنَّ مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا} [مريم: 69]، وهي مبنية، موصولة حذف صدر صلتها، كما في الآية المذكورة (4).

ودالة على معنى الكمال نحو: رأيت زيدًا عالمًا، أيّ عالم، أيْ (1) كاملًا في علمه.

وتقع حالًا عن المعرفة بالمعنى المذكور نحو: {يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ} [المائدة: 41، 67]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: 104، 183].

ومن الأسماء المتداولة بين الأصوليين تداول الحروف المذكورة "إذ" وهي موضوعة للظرفية في الزمان الماضي.

ولو ذكر المصنف الحروف على نسق واحد، ثم أردفها بالأسماء كان أولى من إيرادها مختلطة.

وتكون اسمًا مجردًا نحو: {وَاذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلًا فَكَثَّرَكُمْ} [الأعراف: 86] لكونه مفعولًا به ظاهرًا.

وبدلًا من المفعول به نحو: {اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَاءَ} [المائدة: 20].

وقد يضاف إليها اسم يدلُّ على الزمان نحو: يومئذ، وحينئذ.

وتجئ للاستقبال عند بعض النحاة، وهو مختار المصنف نحو:{فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ (70) إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ} [غافر: 70، 71]، وقوله تعالى:{يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا} [الزلزلة: 4].

وأجاب الجمهور: بأن هذا ليس ناشئًا من لفظ إذ، بل لكونه واقعًا في كلام من صدقه مقطوع به، والمستقبل في كلامه بمنزلة الماضي.

وتستعمل تعليلًا نحو: {وَلَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ} [الزخرف: 39]، وقولِه:{وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ} [الأحقاف: 11].

واختلف في كونها حرفًا حينئذ، أو ظرفًا، الأول مروي عن سيبويه، وقيل: ظرف، والتعليل مستفاد من قوة الكلام لا من اللفظ، وهذا كلام باطل لا وجه له إذ لا معنى [لإذ](1) سوى التعليل في بعض المواطن، فالقول بأن التعليل ليس مستفادًا عنه، قول يأباه الطبع السليم.

وترد للمفاجأة -بعد بينا، وبينما- نحو: فبينما العسر إذا دارت مياسير (1) فهي حرف حينئذ، وهو مختار إمام النحو [سيبويه](2).

وقيل: ظرف مكان، وقيل: ظرف زمان (3).

قوله: "السابع: إذا للمفاجأة".

أقول - من تلك الكلمات المتداولة -: إذا الفجائية، ويقع المبتدأ بعدها دائمًا نحو: إذا إنه عبد القفا واللهازم (4)، ونحو قوله تعالى:{فَإِذَا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعَى} [طه: 20]، واختلف فيها على ثلاثة مذاهب:

الأول: أَنها حرف، وهو المختار عند الأخفش، وابن مالك (1)،

ورجح بأن المفاجأة معنى من المعاني كالاستفهام، والنفي، والشرط، والأصل في المعاني أن تؤدى بالحروف.

وقيل: ظرف مكان، وإليه ذهب المبرد (2)، ومن تبعه.

وقيل: ظرف زمان، وإليه ذهب صاحب الكشاف (3)، وابن الحاجب.

وتستعمل في الاستقبال ظرفًا، مضمنًا فيه معنى الشرط نحو:{وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا} [الإنسان: 20].

أو مجردًا عن الشرط نحو: {وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى} [الليل: 1] لعدم الجواب.

واعلم أنها في الشرط عكس إن: لأنها تستعمل في محقق الوقوع نحو قوله تعالى: {فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ} [الأعراف: 131] لَمَّا كانت الحسنة، وهي الخصب (1) والرخاء، والعافية غالبًا أتى بلفظ إذا، ولما كان القحط، والمرض قليلًا أتى بإن في السيئة.

وقد تستعمل في الماضي نادرًا نحو: {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا} [الجمعة: 11] لنزول الآية بعد وقوع القصة.

وترد للحال - أيضًا - نحو: {وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى} [النجم: 1].

قيل (2): علامة كونها للحال وقوعها بعد القَسَم لأنها لو كانت للاستقبال لم تكن ظرفًا لفعل القسم؛ لأنه إنشاء لا إخبار عن قسم ثان، لأن قسمه سبحانه قديم، ولا يكون المحذوف حالًا لأن الحال، والاستقبال متنافيان. وليس بشئ، أما أولًا: فلأنه لا يلزم من كونها استقبالية تعلقها

بفعل القسم إذ يصح أن يكون بدلًا عن المقسم به، فيكون معنى الكلام أقسم بالليل لا مطلقًا، بل بوقت غشيانه، وطمسه آثار النهار، وإزالته الأنوار الساطعة، الشاملة للجو، والبر، والبحر، فإنه من الآيات الباهرات الدالة على القدرة القاهرة، ومثله يقسم به لا مطلق الليل، أو يقدر مضاف قبل الليل، أي: وعظمة الليل وقت غشيانه.

وكذلك القسم بالنجم حين سقوطه إذ يدلُّ على أنه مقهور تحت القدرة ليس له اختيار في حركاته، ومثل [ذلك](1) الجرم المنير العظيم بعد كونه تجتليه أبصار الناظرين يصير مفقودًا كأن لم يكن شيئًا مذكورًا آية لا تخفى على أحد، فيلائم أن يكون مُقْسَمًا به.

وأما ثانيًا: فلأنه علل عدم الجواز بقوله: فلأن قَسَمه تعالى قديم، وإذا كان قَسَمه قديمًا، فقد وقع فيما فَرَّ منه: لأنه يكون "إذا" مستقبلًا [قطعًا](2) لحدوث الأزمان، والأوقات، والنجم، بل جميع الكائنات ما عدا الذات، والصفات، على أنك، وإن جعلت "إذا" للحال، فالإشكال باق: لأن قَسَمه لم يقع وقت غشيان الليل، فلا يصح الكلام إلَّا بأحد التقديرين على ما ذكرنا، وكون المُقْسَم به مستقبلًا، والقسم قديمًا لا مانع منه لقوله:{لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ} [الحجر: 72]، وقولِه:{وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا} [الشمس: 1].

وأما ثالثًا: فلأن الحال، والاستقبال لا تنافي بينهما، وإنما التبس عليه الحال الذي هو قسيم الماضي، والمستقبل المذكور في علم الصرف بالحال المذكور في علم النحو، أعني ما يُبَيِّن هيئة الفاعل، أو المفعول به، وهذه الحال تجتمع، مع الماضي، والحال، والمضقبل، بل تكون جملة اسمية.

والحاصل: أن هذا الحال لفظ يبين هيئة الفاعل، أو المفعول به قَيْد للعامل، والحال الذي ينافي الاستقبال أجزاء من أواخر الماضي، وأوائل المستقبل [وعدم جواز كونه حالًا صحيح لا لما توهمه، بل لأن الحال قيد للفعل العامل، فيكون المعنى على وقوع القسم في ذلك الوقت، وهو فاسد](1).

قوله: "الثامن: الباء للإلصاق حقيقة، ومجازًا".

أقول: الباء تستعمل لمعان كثيرة عَدَّ المصنف منها جملة: فالأول: الإلصاق نحو: به عيب، وربما أطلق الإلصاق مجازًا نحو: بررت بزيد، أي: بقربه إذ لا لصوق بزيد.

والثاني: [التعدية نحو: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ} [البقرة: 17].

والفرق بين ذهب به، وأذهبه: أن الأول يفيد أنه لم يبق منه شيء بخلاف الثاني] (1)، فإنه ليس كذلك، فالباء أبلغ، ذكره في الكشاف (2).

الثالث: الاستعانة نحو: كتبت بالقلم.

الرابع: المصاحبة نحو: {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ} [الزمر: 33].

والبدلية نحو: قول عمر (3): "ما يسرني لو أن لي بها الدنيا وما فيها"، قاله حين استأذن رسول الله في العمرة، فقال له:"لا تنسنا من دعائك يا أُخَيَّ"(4).

الخامس: المقابلة نحو: بعته بألف.

السادس: المجاورة نحو: سألت بزيد، أي: عنه.

والاستعلاء نحو: قام بالسطح، أي: عليه.

والقسم نحو: بالله لأفعلن كذا.

والغاية نحو: أحسن بي، أي: إليَّ.

والتوكيد - وهي الزائدة - نحو: {وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا} [الفتح: 28](1).

وقد تقع للتبعيض نحو مسحت بالمنديل، عند بعض النحاة، كالأصمعي، وأبي عليّ وابن مالك.

التاسع: "بل للعطف، والإضراب".

أقول: من الحروف المتداولة كلمة بل، وهي تشتمل على العطف، وهو معلوم، والإضراب، وهو صرف الحكم عن المتبوع إلى التابع، ويبقى المتبوع كالمسكوت عنه سواء كان الكلام موجبًا نحو: جاءني زيد، بل عمرو، أو منفيًا نحو: ما جاءني زيد، بل عمرو، وهذا على رأي الجمهور.

وقيل: تفيد في النفي عدم الحكم في المتبوع قطعًا [عند الجمهور](1)، والمراد بالحكم الثابت [للتابع] (2) في النفى: هو الثبوت كالمجيء مثلًا في قولك:

ما جاءني زيد، بل عمرو، أي: جاء عمرو.

واستشكله بعض (3) الأفاضل: بأنه لا صرف عن المتبوع لا للإثبات، ولا للنفي.

أما الإثبات: فلأن الكلام (4) نفي، وأما النفي:

فلأن الحكم الثابت للتابع هو المجيء وليس مسندًا إلى المتبوع، فلا يوجد صرف الحكم على مذهبهم، وإنما يصح على مذهب المبرد: لأن مذهبه ثبوت الحكم الذي هو النفي للتابع، وصرف النفي عن المتبوع صحيح (5).

[ويمكن أن يجاب - من طرف الجمهور -: بأن الحكم المثبت لتابع هو المصروف عن المتبوع، وتقدير الكلام صرف الحكم الذي ورد عليه النفي، وهو المجيء مثلًا، إذ النفى أداة ترد على الإيجاب](6).

وفي عبارة الشيخ ابن الحاجب: أن الحكم على الأول كان خطأ (1)، فحكم بعض الأفاضل المذكور آنفًا: بأن مذهبه عدم المجيء في المتبوع قطعًا في قولك: جاءني زيد، وعمرو. قلت: عبارة الشيخ يجب تأويلها: بأن مراده: أن المقصود لما كان الاخبار عن التابع، والمتبوع لم يكن مقصودًا بالإخبار، فالتعرض له غلط من المتكلم.

وإنما قلنا: يجب تأويله: لأن القول: بأن المجيء منتف عن المتبوع لم يقل به أحد، ولا يدل عليه كلامه صريحًا، ولا دلالة للفظ عليه، وصاحب المفتاح سَوَّى بين مذهب الجمهور، والمبرد في النفي، قال:"وما جاءني بكر، بل خالد، لإفادة مجيء خالد تارة، ولا مجيئه أخرى"(2).

وتحقيق معنى بل على ما شرحناه من نفائس الأبحاث.

ثم حاصل كلام المصنف: أن الإضراب نوعان:

الأول: لإبطال ما تليه، ومُثِّل في بعض الشروح (3) بقوله تعالى:{أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ} [المؤمنون: 70]، وهذا - في التحقيق - هو القسم الذي بعد النفي: لأن قولهم: {بِهِ جِنَّةٌ} أرادوا به نفى حقيقة ما جاء به، إطلاقًا للملزوم، وإرادة اللازم، إذ الجنون يقتضي عدم الإرادة في الأفعال، وعدم الفرق بين الحسن، والقبيح، فالمجيء بالحق عنه بمراحل.

الثاني: هو الانتقال من غرض إلى غرض آخر نحو: {وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (62) بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ مِنْ هَذَا} [المؤمنون: 62، 63]، وهذا -[أيضًا] (1) عائد إلى النفي إذ الكفار كانوا يزعمون: أن لا حشر، ولا نشر، فرد عليهم بأن الأمر ليس كما تزعمون، نحن نضبط أحوالكم، لسنا عنكم غافلين، بل أنتم الغافلون الذين قصر فكرهم على الحطام الفاني (2).

قوله: "العاشر: بيد".

أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظة بيد، وهي تأتي بمعنى غير، كذا ذكر في بعض كتب اللغة (3).

وتكون علة نحو: "أنا أفصح من نطق بالضاد بيد أني من قريش"(4) أي: لأني من قريش، وهذا فيه نظر قوي، وهو أن كونه

من قريش لا يقتضي أن يكون أفصح من قريش (1). والحق: أنه من قبيل المدح بما يشبه الذم، وهو نوع من المحسنات البديعية، كما في الحديث: أن جارية (2) عائشة (3) رضي الله عنها حين سألها النبي صلى الله عليه وسلم عن أخبار عائشة - فقالت: "لا عيب فيها غير أنها جارية حديثة سن تنام عن عجين أهلها، فتأكله الداجن"(4).

وقول النابغة:

ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم

…

بهن فلول من قراع الكتائب (1)

[ولنا - في مدح السلطان المعظم سيد الغزاة صاحب الروم، فاتح القسطنطينية نصره الله - شعر:

هو الشمس إلَّا أنه الليث باسلا

…

هو البحر إلَّا أنه مالك البر (2)

فرجع إلى معنى الغير، وإليه ذهب جمهور المتأخرين (3).

قوله: "الحادي عشر: ثم".

أقول: ثم في العطف تفيد التشريك في الإعراب، أو الحكم، مع التراخي في الزمان، والرتبة.

والمصنف قيد المهلة بالأصح، والترتيب بمخالفة العبادي (4).

وشبهة الفريقين - في نفي المهلة، والترتيب -: أشياء [ما وَلَّت](1) عند الجمهور نحو قوله تعالى: {خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [الزمر: 6]، ولا شك: أن الجعل قبل خلق سائر المخلوقات، فلا ترتيب، وحيث لا ترتيب لا مهلة بالطريق الأولى.

الجواب: أن معنى الآية أنه تعالى خلقكم من نفس واحدة، وكأنه قيل: كيف كان بدأ الخلق؟ ، أجاب: بأنه خلقها، ثم جعل منها زوجها، ثم ذرأكم على التعاقب على ما تشاهدون الآن بينكم أمة بعد أمة، فلفظ "ثم" عاطفة، جعل على خلق المقدر صفة للنفس، فهي على الترتيب، والمهلة.

هذا تحقيق الجواب على الوجه المرضي، وبعض الشارحين (1) لما لم يصل إلى هذا التدقيق فاضطرب، وأجاب - أولًا -: بأن ثم بمعنى الواو، وثانيًا: بأنها للترتيب الذكري (2).

قوله: "الثاني عشر: حتى لانتهاء الغاية غالبًا".

أقول: حتى مثل: ثم في الترتيب، والمهلة، مع زيادات أخرى:

الأول: أن المعتبر في حتى ترتب أجزاء ما قبلها ذهنًا [من الأضعف إلى الأقوي، أو بالعكس، ولا يعتبر الترتيب الخارجي لجواز ملابسة الفعل لما بعدها قبل ملابسة الأجزاء الأخر نحو: مات كلّ أب لي حتى آدم، أو في أثنائها نحو: مات الناس حتى الأنبياء، أو في زمان واحد نحو: جاءني القوم حتى خالد، إذا جاؤوا معًا، والخالد أضعفهم، أو أقواهم.

وينصب الفعل بعدها تارة نحو: {فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ} [الحجرات: 9](3).

وتكون ابتدائية، تقع بعدها الجملة الاسمية نحو قوله:

فما زالت القتلى تمج دماؤها

بدجلة حتى ماء دجلة أشكل (1)

والفعلية المضارعية نحو: {حَتَّى يَقُولُ الرَّسُولُ} [البقرة: 214] بالرفع، وهي للحال حينئذ، فيكون ما بعدها كلامًا مستقلًا، مسببًا عما قبلها، ولذلك امتنع أن تقول: كان سيري حتى أدخلها، بالرفع: لأن كان الناقصة تبقى بلا خبر لانقطاع ما بعدها عما قبلها لاستقلاله.

وكذلك امتنع: أَسِرتَ حتى تدخلها الآن، الأول: يجب أن يكون سببًا للثاني في الابتدائية، ولا يصح الأول أن يكون سببًا لكونه مشكوكًا فيه، ولهذا دخله الاستفهام، ولو حملت كان على التامة صح الكلام في المسألة الأولى.

وقد تجيء للتعليل نحو: أسلم حتى تدخل الجَنَّة أي لتدخل.

وتكون للاستثناء نادرًا.

واعلم: أن أصل معنى حتى: هي الغاية، فتحمل على الغاية مهما أمكن، فإذا تعذر تحمل على غيرها (1) مجازًا بحسب القرائن.

قوله: "الثالث عشر: رب للتكثير".

أقول: من الكلمات المتداولة لفظ: رب، وهي جارَّة، ولها صدر الكلام: لأنها لإنشاء معنى التقليل عند الجمهور.

وقد صرحوا: بأنها نقيضة كم الخبرية التي هي لإنشاء التكثير، أو موضوعة للتكثير، وهو مذهب بعض النحاة.

وليس لهم - في ذلك - دليل، إلَّا أنهم رأوا ظاهر قوله تعالى:{رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ} [الحجر: 2] إذ وَدَّ - أنهم [يوم القيامة](2) كونهم مسلمين في الدنيا - كثير بلا ريب، فيكون حقيقة فيه.

الجواب: أنها في الآية المذكورة للتقليل: لأنهم مستغرقون في العذاب، مدهوشون، فزعًا حانت منهم إفاقة، فتمنوا الإسلام.

وقيل: معنى التقليل فيها: أنهم لو كانوا يودون الإسلام في الدار الآخرة مرّة كان الإسراع إلى الدين، والإيمان واجبًا عليهم، فكيف، وهم يودونه كلّ لمحة (1).

ومن أحكامها: أن مدخولها نكرة، موصوفة، أو ضمير مبهم.

ولها أبحاث أخر مذكورة في كتب النحو، فلتطلب هناك.

قوله: "الرابع عشر: على".

أقول: من تلك الكلمات المتداولة، كلمة على، وهي حرف وضع للاستعلاء مطلقًا، حسيًا نحو: زيد على الفرس، أو عقليًا نحو: لزيد على عمرو دين.

وقد تكون اسمًا نحو: من عليه في قوله: "غدت من عليه بعد ما تم ظمؤها"(2).

فهي حقيقة في الحرفية، فلا يحتاج استعمالها حرفًا إلى قرينة، بخلاف ما إذا كانت اسمًا، فإنه يحتاج إلى قرينة نحو دخول حرف الجر عليها، ولو قدم المصنف كونها حرفًا على كونها اسمًا كان أولى، كما لا يخفى (1).

وتكون للمصاحبة نحو: {وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ} [البقرة: 177]، أي: مع حبه.

والمجاورة نحو: رضي عليه، أي: عنه.

والتعليل نحو: {وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ} [البقرة: 185].

وتكون ظرفًا، وزائدة، وتكون للاستدراك (2).

وأما لفظ: علا فِعْلًا ماضيًا، فليس من المادة المذكورة، إذ يكتب هذا بالألف، والأول بالياء، فهما متمايزان كتابة، كما امتازا معنى.

قوله: "الخامس عشر: الفاء للترتيب".

أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظ: الفاء، وهي عاطفة معناها الترتيب بلا مهلة نحو: جاء زيد فعمرو.

ثم قول المصنف: والتعقيب في كلّ شيء بحسبه، إشارة إلى جواب سؤال مشهور، وهو أن القول: بأن الفاء للترتيب بلا مهلة قد لا يطرد، بدليل قوله تعالى:{أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً} [الحج: 63].

ولا شك: أن اخضرار الأرض متراخ عن نزول المطر. وكذا قوله تعالى: {ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا} [المؤمنون: 14]، وأمثال ذلك كثيرة في كلام العرب.

أجاب: بأن التعقيب أمر نسبي يختلف باختلاف الأمور المترتبة عظمًا، وحقارة.

ولا شك: أن إحياء الأرض [الميتة](1) بعد استيلاء اليبس عليها، وذهاب نضارتها من الآياتِ الباهرة على قدرة الصانع، فحصول [مثل](2) هذا الأمر العظيم في أقلّ من أسبوع لا يعد متراخيًا.

وكذلك انقلاب النطفة علقة بعد أن كان ماء مهينًا في الرحم ممتزجًا بماء آخر مثله، ولم يعالج بما يوجب انعقاده، ولم يغير لونه بصبغ بعد أن كان أبيض، مثل هذا لا تعد تلك المدة بالنسبة إليه مهلة، وتراخيًا.

ثم الترتيب المعنوي معلوم، كما في قولك: جاء زيد فعمرو.

والذكري: هو أن يكون الترتيب في الذكر لا في الحكم كقوله تعالى: {وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتًا أَوْ هُمْ (3) قَائِلُونَ} [الأعراف: 4]، فإن مجئ البأس مقدم على الإهلاك وكذلك كلّ فاء دخلت على المفصل بعد المجمل.

وقد يراد، مع التعقيب سببية (4) ما قبلها لما بعدها (5).

قوله: "السادس عشر: في، للظرفين".

أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظة: في، وهي للظرفين، ولو قال: في للظرفية - كما ذكره المحققون - لشمل المكان، والزمان.

المكان نحو قولك: صليت في المسجد، والزمان نحو: قدم زيد في الليل.

والظرفية: استقرار الشيء في الشيء.

والنحاة يذكرون أنها على قسمين: حقيقية نحو الماء في الكوز، ومجازية نحو العز في القناعة.

ولو حمل معنى الاستقرار على ما يعم الحسي، والمعنوي كان أولى كما تقدم في على: لأن أهل اللغة لم يقيدوه بأن يكون حسيًا.

وإذا حمل على ذلك المعنى الأعم يشمل جميع الأقسام التي ذكرها المصنف كما لا يخفى على المتأمل.

المصاحبة نحو: {ادْخُلُوا فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ} [الأعراف: 38] أي: مصاحبين لهم.

والتعليل نحو: {لَمَسَّكُمْ فِي مَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النور: 14] أي: لأجله.

والاستعلاء نحو: {وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71] أي: عليها.

والتوكيد نحو: {وَقَالَ ارْكَبُوا فِيهَا} [هود: 41] إذ الركوب يستعمل بدون في، فهي مزيدة توكيدًا.

والتعويض عن أخرى محذوفة نحو: "زهد زيد فيما رغب، أي: فيه".

والأصل: زهد ما رغب فيه، كذا نسب إلى ابن مالك (1).

وتكون بمعنى الباء السببية نحو: {يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ} [الشورى: 11] أي: ينبتكم، ويكثركم بسبب التناكح، والازدواج.

وبمعنى إلى، نحو:{فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ} [إبراهيم: 9] أي: إليها غيظًا.

وبمعنى من، نحو "ذراع في الجنة خير من الدنيا وما فيها" (2) أي: منها (3).

قوله: "السابع عشر: كي للتعليل".

أقول: من تلك الحروف كلمة "كي"، ومعناها التعليل نحو: أسلمتُ كي أدخل الجنة، وهى ناصبة [للفعل المضارع بنفسها، هو المختار.

وقيل: حرف جر تقدر أن بعدها] (1)، ومنعه الشيخ ابن الحاجب، وأسنده بصحة قولك: أسلمت لكى أدخل الجنة، إذ لو كانت حرف جر لم تدخلها اللام، وهو كلام قوي.

والمصنف جعل كونها بمعنى أن المصدرية منافيًا لكونها للتعليل على ما ذكره شارحو كلامه (2).

واستدل بعضهم (3) على التنافي بدخول اللام عليها في قوله تعالى: {لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ} [الحديد: 23]، فإنها لو كانت للتعليل لم يدخل عليها اللام.

وهذا ليس بشيء: لأن كون الحرف مصدريًا معناه راجع إلى اللفظ، وتصرفه إنما هو في لفظ الفعل إما بنصبه، أو بجعله في حكم المصدر، وكونه لكذا، أي: للتعليل راجع إلى المعنى، فلا تنافي بين المعنيين.

ألا ترى أن الحروف الجارَّة كلها مشتركة في عمل الجر، مع اختلاف معانيها.

وأما الاستدلال بدخول اللام على عدم كونها للتعليل، فسقوطه ظاهر: لأن اللام هناك للتأكيد، ألا ترى أنك لو حذفت اللام كان التعليل بحاله، مع أن الحرف قد يجرد عن معناه بحسب المقامات (1).

قوله: "الثامن عشر: كل اسم لاستغراق أفراد المُنَكَّر، والمعرَّف المجموع".

أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظة كل، نحو: كل رجل كذا، أي: كل فرد من جنس الرجال.

وضبط كلام المصنف: أنها تفيد استغراق الأفراد، إذا دخلت على مفرد، مُنَكَّر، كما ذكرناه، أو معرَّف إذا كان مجموعًا نحو: أخذ زيد كل الدراهم.

وإذا كان المعرَّف مفردًا تفيد الإحاطة، والشمول في الأجزاء نحو: رأيت [كل](2) زيد، أي جميع أجزائه.

وفي بعض الشروح (3) هنا عن/ ق (50/ أمن أ) والد المصنف كلام غريب، وهو أنه استشكل كون "كل" في الجمع المعرَّف لإحاطة الأفراد:

لأن الجمع المعرَّف قبل دخول كل، يفيد هذه الفائدة، إذ الجمع المحلَّى باللام مستغرق عند المحققين.

واختار - في الجواب -: أن اللام تفيد العموم في مراتب ما دخلت عليه، وكل تفيد العموم في أجزاء كل من تلك المراتب.

فإذا قلت: كل الرجال، أفادت اللام استغراق كل مرتبة من مراتب جمع الرجال، وأفادت كل، استغراق الآحاد.

وبعد ركاكة عبارته فيه نظر: أما أولًا: فلأن ما اختاره من أن الجمع المحلَّى باللام يفيد استغراق مراتب الجمع، قول مردود ذكره صاحب المفتاح (1) / ق (51/ أمن ب) في تفسير قوله تعالى:{رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي} [مريم: 4].

ورده المحققون: إذ لا ريب في أن قوله تعالى: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: 134، 148] معناه كل فرد لا كل جمع.

وأما ثانيًا: فلأن ما ذكره يدل على عدم جواز استثناء زيد في مثل جاءني الرجال إلا زيدًا: لأنه لم يتناوله لفظ الجمع.

قال صاحب التلويح: "لا يقال: المستثنى في مثل جاءني الرجال إلا زيدًا، ليس من الأفراد: لأن أفراد الجمع جموع لا آحاد، لأنّا نقول: الحكم

في الجمع المعرَّف الغير المحصور إنما هو على الآحاد لا على الجموع بشهادة الاستقراء، والاستعمال" (1).

فإن قلت: في الجواب عن ذلك الإشكال؟ .

قلت: الجواب: هو أن الجمع المعرَّف، قبل دخول كل، ظاهر في الاستغراق، فإذا دخل عليه كل، صار نصًا لم يختلف فيه، هكذا حقق المقام، وجانب الأباطيل، والأوهام (2).

وسيأتي مباحث كل، في مبحث العام مستوفاة إن شاء الله تعالى.

قوله: "التاسع عشر: اللام للتعليل".

أقول: من تلك الحروف المتداولة اللام، وهي الجارة، المكسورة.

وإنما قيدنا بذلك ليخرج لام الابتداء، والتعريف، وهي تأتي لمعان.

منها: التعليل نحو: جئتك للسمر، والاستحقاق نحو: ويل لمن كذب نبيًا.

والاختصاص نحو: الجُلّ للفرس، والملك نحو: المال لزيد.

وللعاقبة نحو: {فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا} [القصص: 8] إذ لم يكن الغرض كونه عدوًا بل ابنًا، وهذا راجع إلى التعليل

لا حقيقة، بل مجازًا: لأنه شبه ما ترتب على فعلهم بالغرض المقصود من الفعل، وأدخل عليه ما يدخل الغرض استعارة تبعية.

والتمليك نحو: وهبت الكتاب لزيد، أي: ملَّكتَه.

والحق: أن التمليك داخل في الاختصاص، وكذا الملك، فتأمل.

أو شبه الملك نحو: أبحت له، وهذا - أيضًا - يرجع إلى الاختصاص.

والتأكيد - وهو الذي يأتي بعد النفي الداخل على كان - نحو: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ} [الأنفال: 33]، وتسمى لام الجحود.

والتعدية نحو: {وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ} [الصافات: 103].

والتأكيد - أي: المبالغة في صدور الفعل - نحو: {إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} [هود: 107] أي: ما يريد، وحيث لا معارض له في مشيئته أكده باللام.

وبمعنى إلى، نحو:{سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ} [الأعراف: 57] أي: إلى بلد.

وبمعنى على نحو: {يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّدًا} [الإسراء: 107] أي: عليها.

وفي نحو: قوله: {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ} [الأنبياء: 47] أي: فيه.

وبمعنى عند، نحو:{أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الإسراء: 78]، وسماه في "الكشاف" لام التوقيت (1).

وبمعنى من، نحو: سمعت له، أي: منه.

وبمعنى عن، نحو:{وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا لَوْ كَانَ خَيْرًا مَا سَبَقُونَا إِلَيْهِ} [الأحقاف: 11]. إذ لو كان على أصله لكان القياس الخطاب في {سَبَقُونَا} .

ولم يذكر المصنف إلا المعاني المشهورة، ولها معان أُخر (1).

تكون (2) / ق (50/ ب من أ) للقسم في مقام التعجب نحو قول الشاعر:

لله يبقى على الأيام ذو حِيَدٍ

…

بمشْمَخرٍّ به الظَّيَّان والآسُ (3)

قوله: "العشرون: لولا".

أقول: من تلك الحروف المتداولة كلمة لولا، وهى تدخل على الفعل تارة، وعلى الاسم أخرى.

فإذا دخلت الاسم تكون حرف امتناع يدل على أن الثاني امتنع لوجود الأول، فوجود الأول علة لامتناع الثاني نحو:"لولا عليّ (1) لهلك عمر".

وما ذكرناه من العلية ينبغي أن يكون مراد المصنف، وإلا ليس في الكلام شرط يقتضي جوابًا.

وإذا وقع بعدها فعل (2) / ق (51/ ب من ب) فإن كان مضارعًا، فللحث، والترغيب، في الفعل، وهو معنى التحضيض، وإن كان في الماضي، فللتوبيخ، واللوم على الترك، ولا يلام على شيء إلا وكان

مطلوبًا وجوده، فهي لطلب الفعل مطلقًا، وما ذكروه تفصيل لذلك الطلب. قال: وقد تأتي للنفي، ومثل لذلك بقوله تعالى:{فَلَوْلَا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا} [يونس: 98] أي: ما كانت.

والمحققون - على أنها على أصلها - وهو التوبيخ، أي: لم لا تؤمنون قبل معاينة العذاب، وحصول البأس الذي لا ينفع الإيمان عنده، تعليلًا لعدم قبول إيمان فرعون عليه لعائن الله، عاش أربع مئة سنة ما مسه فيها ألم يومًا، ولم يصرف يومًا بصره إلى أمر المعاد، وتحصيل الجنة الباقية، ولما أدركه غضب الله، وأحاط به سرادقات القهر والانتقام آمن ثلاثة أنواع من الإيمان: إذ قوله: {آمَنَتْ} نوع من الإيمان: لأنه كان دهريًا، وقول الدهري: آمنت إسلام منه، ثم قال:{لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ} نوع ثان من الإيمان، وقوله:{وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ} (1) نوع ثالث من الإيمان.

وإنما قيد قوله: بالإله الذي آمنت به بنو إسرائيل قطعًا للشركة، والربوبية التي كان يدعيها لنفسه الخبيثة أيام شوكته الذاهبة، ودولته الخاسرة.

ثم مدح قوم يونس على تلافيهم قبل حصول البأس الذي جرت سنة الله تعالى بعدم الرأفة، والرحمة على من يضطر عنده إذ لم يبق له اختيار، والإيمان تكليف لا يوجد لدى الاضطرار (1).

قوله: "لو: حرف شرط للماضي، ويقل للمستقبل، قال سيبويه: حرف لِمَا كان سيقع لوقوع غيره"(2).

أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظ: لو، وهو حرف موضوع لتعليق حصول أمر في الماضي بحصول أمر آخر مقدر فيه.

هذا أصل وضعه، ثم حصول المقدر في الماضي مقطوع بعدمه، فينتفي الحصول المعلق عليه لانتفاء الشرط.

فمن عَرَّف بأن لو: لانتفاء الثاني لانتفاء الأول - أي انتفاء الجزاء معلل بانتفاء الشرط، أو قال: معناه امتناع الجزاء لامتناع الشرط - كما قاله صاحب المفتاح - أخذ بالحاصل، وتعبير عن معنى اللفظ بلازمه.

ثم قد اعترض على هذا بعض المحققين (3)، وقال: "الشرط السبب، والمشروط مسبب، ولا يلزم من انتفاء السبب الواحد انتفاء المسبب:

لجواز أن يكون لشيء أسباب كثيرة، بل الأمر بالعكس: لأن انتفاء المسبب دليل على انتفاء الأسباب كلها".

ونقح كلامه بعض الأفاضل (1): بأن قوله: الشرط سبب، باطل لأن الشرط ملزوم، والملزوم أعم من أن يكون سببًا، إذ ربما كان الشرط، والجزاء مسببين عن سبب واحد كقولنا: إن كان النهار موجودًا كان العالم مضيئًا: لأن/ ق (51/ أمن أ) سببهما طلوع الشمس ولكن دليله تام: لأن الشرط ملزوم/ ق (52/ أمن ب) وانتفاء الملزوم لا يوجب انتفاء اللازم بل الأمر بالعكس.

يدل عليه قوله تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22].

استدل - بعدم الفساد الذي هو انتفاء اللازم على عدم التعدد الذي هو انتفاء الملزوم، كما أطبق عليه أئمة المنطق -: أن نقيض الجزاء ينتج نقيض الشرط دون العكس.

والجواب - عما ذكراه -: هو أن "لو" في كلام العرب مستعمل على وجهين:

أحدهما: ما ذهبا إليه، وهو الاستدلال بأن انتفاء اللازم يوجب انتفاء الملزوم، كما ذكر في الآية الكريمة.

الثاني: أن يكون الانتفاء أن معلومين في نفس الأمر، فلا استدلال بأحدهما على الآخر للعلم بهما، فتستعمل "لو" لبيان سببية الانتفاء، أي: انتفاء [الجزاء](2).

مثال: لو جئتني أكرمتك، مخاطبك عالم بأن لا مجيء، ولا إكرام، ولكن عرَّفته أن سبب انتفاء الإكرام - في نفس الأمر - هو انتفاء المجيء.

فالقولان مستقيمان، لكن هذا الاستعمال الثاني هو الأكثر، وكلام سيبويه، وكلام غيره - وهو الامتناع للامتناع - والرد على الاستعمال الأكثر.

وقد تستعمل في المستقبل بمعنى إن، نحو:"اطلبوا العلم ولو بالصين"(1)، أي: وإن كان العلم المطلوب حاصلًا في الصين، وهو الذي أشار إليه المصنف بأنه قليل، نقل (2) هذا عن المبرد.

وقد تستعمل للاستمرار، والدوام، أي: لزوم الجزاء، مع الشرط، ونقيضه، وهذا في كل شرط يكون ترتب الجزاء على نقيض الشرط أولى،

وأليق من ترتبه على الشرط نحو: لو أهنتني لأكرمتك، أي: إكرامي لازم على كل حال، لأن وجوده مع الإهانة، دليل على أنه مع عدمه أولى.

ومنه قول عمر: "نعم العبد صهيب (1) لو لم يخف الله لم يعصه"(2) فتأمل! .

وقيل: يكون لمجرد الربط ليس إلا، وأما الامتناع، أو الانتفاء يحصل من القرائن، وليس بشيء لمخالفته إجماع علماء العربية، والمنطق.

واختار المصنف - وفاقًا لوالده رحمه الله: أنها لامتناع الشرط واستلزام التالي سواء كان التالي مثبتًا أو منفيًا ثم ينتفي التالي إن كان بين التالي والمقدم مناسبة عرفية، أو عقلية، ولم يكن للمقدم خلف من ماصدقات التالي ليحصل التالي في ضمنه نحو: لو كان إنسانًا، لكان حيوانًا: إذ لا يلزم من انتفاء الإنسان انتفاء الحيوان لوجود الخلف من سائر أنواع الحيوان، بخلاف ما إذا لم يكن له خلف نحو:{لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22].

ونحن نقول - في هذا المختار -: نظر من وجوه: الأول: أنه لا يمكن أن يكون وضع "لو" لما ذكره: لأنها إذا وضعت لامتناع الشرط لا يعقل أن تدل على استلزام الشرط نفسه للجزاء: لأنك إذا قلت: لو جئتني لأكرمتك، فدلت لو على امتناع المجيء، وإذا كان المجيء ممتنع الوجود، كيف يستلزم وجوده، وجود الجزاء؟ .

الثاني: قوله: "ثم ينتفي التالي إن كان بينه، وبين المقدم مناسبة" غير سديد: لأنه جعل وجود الشرط ملزوم [الجزاء](1)، ولا يلزم من انتفاء الملزوم انتفاء اللازم، وإن كان اللازم عقليًا، فكيف بالمناسبة المذكورة (2) / ق (52/ ب من ب).

فإن قلت: قد قال المصنف: إن انتفاء التالي يكون لازمًا إذا لم يوجد خلف المقدم.

قلت: وجود الخلف، وعدمه لا دخل له في دلالة الكلمة، والاستدلال بها.

ألا ترى: أن المنطقيين أجمعوا على عدم جواز الاستدلال بانتفاء المقدم على انتفاء التالي، وإن كان التالي مساويًا للمقدم نحو: لو كان هذا إنسانا لكان ناطقًا (1) / ق (51/ ب من أ).

الثالث: أنها إذا لم تدل على انتفاء التالي - لأنها موضوعة لامتناع الشرط الذي وجوده مستلزم لوجود الجزاء، مع عدم دلالته على ثبوت الجزاء، أو انتفائه، وترتب انتفاء الجزاء يكون ناشئًا من المناسبة المذكورة - يكون مخالفًا لإجماع أهل العربية لإجماعهم على أنها لامتناع الجزاء، لامتناع الشرط، أي: امتناع الشرط علة لامتناع الجزاء.

وأهل المنطق: لأنهم مطبقون على أنها لانتفاء الشرط لانتفاء الجزاء، أي: انتفاء الجزاء علة لانتفاء الشرط: لأن ما اختاره لا يوافق شيئًا من المذهبين.

الرابع: لا ريب - عند من يعتد به - أن "لو"، وضعت لتعليق أمر بآخر، مع الجزم بانتفاء المعلق عليه في الماضي قطعًا، فيلزم انتفاء المعلق أيضًا.

وعلى ما اختاروه لا تعليق إذ "لو"، موضوعة لانتفاء الشرط الذي وجوده مستلزم لوجود الجزاء.

وأما الانتفاء المذكور إنما حصل من المناسبة، فلا ربط بين الانتفاءين، فتأمل! .

فإن قلت: قوله: {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنفال: 23] ما معناه؟ ، ومن أي قبيل هو من الواردة لبيان السببية - على ما ذهب إليه الجمهور -، أو للاستدلال؟ .

قلت: قيل: إنه للاستدلال على صورة القياس الاقتراني، أي:{وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا} ، فينتج: لو علم الله فيهم خيرًا لتولوا.

واعترض: بأنه على تقدير علم الله فيهم خيرًا التولي غير ممكن.

أجيب: بأن علم الله فيهم خيرًا محال، والمحال يجوز أن يستلزم المحال.

ورده بعض الأفاضل (1): بأن "لو"، لم تستعمل في فصيح الكلام في القياس الاقتراني، وإنما تستعمل في الاستثنائي الذي يكون المستثنى فيه يقتضي التالي، نحو:{لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22]، لكن لم تفسدا، فلا آلهة، بل الآية واردة لبيان السببية، أي: سبب انتفاء

الإسماع هو العلم بانتفاء الخير فيهم، ثم ابتدأ كلامًا آخر، وقال:{وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا} [الأنفال: 23] كيف، ولم يسمعهم؟ ، فهو من قبيل:"لو لم يخف الله لم يعصه".

ثم جوز الفاضل المذكور آنفًا أن تكون "لو" في قوله: {وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا} على أصله لبيان السببية، ومعناه: أن انتفاء التولي حاصل منهم لانتفاء الإسماع من الله تعالى.

ولما توجه: أن انتفاء التولي خير، وقد أخبر الله تعالى أنه لا خير فيهم.

أجاب: بأن عدم التولي ليس بخير مطلقًا، بل إذا سمعوا أحكام الله، ولم يتولوا، وأما إذا لم يتولوا لعدم الإسماع إياهم لعلمه بأن لا خير فيهم، فلا خير في عدم التولي إذا.

ثم قول المصنف: "وثبت إن لم يناف"، أي: ثبت التالي إن لم يناف وجوده انتفاء المقدم، وناسب بالأولى نحو:"لو لم يخف الله لم يعصه".

إشارة إلى ما ذكرناه من أنه تستعمل للدوام، واللزوم، إذا كان ترتبه على نقيض الشرط أولى.

وقوله: "إن لم يناف" زائد، لا فائدة في ذكره: لأنه شرط أن يكون مناسبًا لنقيض الشرط من باب الأولى، فكيف يتصور أن يكون منافيًا لانتفاء الشرط؟

وقوله: "أو المساواة: كـ: لو لم تكن ربيبة لما حلت للرضاع".

وقوله: "أو الأدون كقولك: لو انتفت أخوة النسب لما حلت للرضاع".

من فروع: لو لم يخف الله، والملحقات به لعدم التفاوت في أصل المراد.

قوله: "وترد للتمني، والعَرْض، والتحضيض".

مثال التمني: {رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ} [الحجر: 2] / ق (53/ أمن ب).

والعرْض نحو: لو نزلت بنا ليلة [حيث يعلم أنه لا ينزل.

والتحضيض: حيث] (1) يكون القصد الحث على الفعل.

قوله: "والتقليل / ق (52/ أمن أ) نحو قوله صلى الله عليه وسلم: "تصدقوا، ولو بظلف (2) محرق" (3) ".

أي: لا تردوا السائل محرومًا، ولو تصدقتم عليه بأدنى شيء خير من رده خائبًا.

والحق: أن هذا من قبيل ما استعمل فيه "لو"، مستقبلًا، إذ معناه: الحث على التصدق، كما قدمنا في قوله:"اطلبوا العلم، ولو بالصين"(1)، والتقليل عُلِمَ من خصوص المثال.

ولو قال: زيد صديقك القديم أهل للبر، ولو أعطيته جميع ما تملكه كان المعنى بحاله على الاستقبال (2).

قوله: "الثاني والعشرون: لن".

أقول: من تلك الأحرف المتداولة كلمة لن، وفي أصلها خلاف، فهى حرف مقتضب، عند سيبويه، وهو إحدى الروايتين عن الخليل، وأصلها: لا أن، عند الفراء (3).

وعملها: نصب المضارع، ومعناها: نفي الفعل المستقبل، بلا تأكيد، وتأبيد عند المصنف، والتأكيد، والتأبيد مفوض إلى القرائن.

والأظهر: أن معناها: التأكيد، والتأبيد هو المتبادر في مواطن الاستعمال، إلا لقرينة صارفة. ألا ترى إلى قوله تعالى:{وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جَاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولًا} [غافر: 34]. إذ لا ريب أنهم نفوه على التأبيد.

وقول موسى - صلوات الله عليه -: {فَلَنْ أَكُونَ ظَهِيرًا لِلْمُجْرِمِينَ} [القصص: 17].

وقول أخي يوسف: {فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي} [يوسف: 80].

وقوله: {زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا} [التغابن: 7].

وحيث قارنه التأبيد يكون نصًا في التأبيد، وبدونه ظاهرًا.

وهذه الاستعمالات الكثيرة دعوى القرينة فيها بعيد جدًا.

وأما الجواب - عن استدلال "الكشاف"(1) بها في: {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: 143]- واضح.

إذا قلنا: إنها ظاهرة في التأبيد يجب صرفها عن ظاهرها للدلائل الدالة على وقوع الرؤية، أو لن تراني في دار التكليف (2).

وقولنا: تفيد التأبيد، معناه: ما دام التكليف باقيًا.

ألا ترى: أنه تعالى نفى تمني اليهود الموت على سبيل التأبيد بقوله: {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا} [البقرة: 95]، مع أن اليهود في جهنم يتمنون الموت كل ساعة.

قوله: "وترد للدعاء"، نحو: لن تصاب بأمر تكرهه.

والحق: أن هذا ليس خاصة معناه، بل جميع أدوات النفي تشاركه.

نحو: لا زلت منصورًا على الأعداء.

قولِه: "الثالث والعشرون: ما، ترد اسمية، وحرفية".

أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظة: ما، وهى مشتركة بين الاسم، والحرف.

فالاسمية موصولة نحو: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} [البقرة: 29].

وموصوفة نحو: مررت بما يعجب، أي شيء معجب، فهى إذًا نكرة موصوفة.

وللتعجب نحو: ما أحسن الدين، والدنيا إذا اجتمعا.

واستفهامية نحو: {مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ} [يوسف: 51]؟

وشرطية نحو: {مَا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا} [فاطر: 2].

وقسمها المصنف قسمين: زمانية نحو: {فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ} [التوبة: 7]، وغير زمانية كما ذكرنا من المثال.

والحق: أن الزمانية، وعدم الزمانية ليس راجعًا إلى معنى الشرط إذ معنى الشرط تعليق أمر بآخر، ولا نظر في ذلك إلى كونه زمانيًا، أو غير زماني، بل لا يتصور التعليق إلا في الزمان.

فذلك الذي ذكره بعض النحاة، وتبعهم المصنف هو معنى الدوام، لا الزمان، يظهر بالنظر في الأمثلة التي ذكروها للزماني.

والحرفية منها المصدرية، وقسمها - أيضًا - إلى الزمانية نحو:{فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ} [التغابن: 16]، وإلى غير الزمانية نحو:

يسر المرء ما ذهب الليالي

…

وكان ذهابهن له ذهابا (1)

والكلام فيها، كالكلام في الشرطية (2) / ق (52/ ب من أ)، وأن الزمان ليس راجعًا إلى المعنى المصدري ونافية نحو:{وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ} [آل عمران: 144].

وزائدة للتأكيد إما كافة (3) / ق (53/ ب من ب) نحو: قلما يوجد مثل زيد فاضل.

وغير كافة إما عوض نحو: افعل كذا إما لا، أي: إن كنت لا تفعل غيره.

أو غير عوض نحو: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ} [آل عمران: 159](1).

قوله: "الرابع والعشرون: مِن، لابتداء الغاية".

أقول: من تلك الحروف المتداولة كلمة من، ذكر المصنف: أن معنى الابتداء غالب فيها، وعبر عنه - في "المحصول" -: بأنه المشهور، ثم اختار أنها للتمييز. لوجوده في جميع معانيه (2).

والبيضاوي: أنها للبيان، وغيره مجاز دفعًا للاشتراك (3).

وفي أصول الحنفية: أنها حقيقة في التبعيض (4).

مثال الابتدائية: سرت من البصرة.

ومثال التبعيضية: {يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ} [نوح: 4] على الأصح.

والتبيين: {فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ} [الحج: 30].

والتعليل نحو: {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ} [المائدة: 32].

والبدل نحو: "ولا ينفع ذا الجد منك الجد"(5).

والغاية [نحو](1): فلان قريب من زيد، أي: إليه، والحق: أنها ابتدائية، أي: المسافة منه قريبة إلى زيد.

وتنصيص العموم نحو: ما في الدار من أحد، إذ بدون من لفظ ما ظاهر في العموم، ومع من نص لا يحتمل غيره، ولفظ من زائدة، والنصوصية من خصوص المقام، لا أنها معنى من.

وللفصل، أي: التمييز بين الشيئين نحو: {وَاللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ} [البقرة: 220].

قيل: وتدخل على ثاني الضدين في هذه الصورة، كما في هذه الآية الكريمة.

قوله: "ومرادفة الباء" مصدر من باب المفاعلة نحو: {يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ} [الشورى: 45] أي: به".

[وبمعنى](2) عن نحو: {قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا} [الأنبياء: 97] أي: عن هذا.

أو في نحو: {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ} [الجمعة: 9] أي: فيه.

وعند نحو: {لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا} [آل عمران: 10] أي: عند الله.

وعلى نحو: {وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا} [الأنبياء: 77](1) أي: عليهم.

قوله: "الخامس والعشرون: من".

أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظ من، وهى تكون شرطية نحو:{فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ} [الأنبياء: 94].

واستفهامية نحو: {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ} [غافر: 16].

وموصولة نحو: أكرمن من تعرفه.

ونكرة موصوفة نحو:

كفى بنا فضلًا على مَن غيرِنا

…

حبُّ النبيِّ محمدٍ إيانا (2)

وأثبت أبو علي الفارسي "من" التامة نكرة بمعنى إنسان، أو شخص.

والجمهور: لم يثبتوه لعدم الظفر بشاهد يعتمد عليه (3).

قوله: "السادس والعشرون: هل".

أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظ: هل، وهى للتصديق، أي: للسؤال عنه نحو: هل قام زيد.

والجمهور: لم يقيدوا التصديق، والمصنف قيده بالإيجابي احترازًا عن التصديق السلبي.

والظاهر: أنها اختصت بالإيجابي: لأن أصلها أن تكون بمعنى قد، مع همزة الاستفهام.

وقد جاء صريح الهمزة معها نحو:

سائل فوارسَ يربوعٍ بشدتنا

…

أَهلْ رأونا بسفح القاعِ ذي الأكمِ (1)

ولا معنى للهمزة، مع قد في الفعل المنفي، يعرف بالتأمل! .

ولما كانت لطلب التصديق، امتنع أن يقال: أزيد قام أم عمرو؟ .

ولأن وقوع المفرد بعد أم دليل كون أم متصلة، وبين "أم" المتصلة و"هل" تدافع: لأن المتصلة لطلب التصور، أي: تعينه بعد الحكم، وهل لطلب التصديق، فيتنافيان.

ويقبح: هل زيدًا ضربت: لأن التقديم يستدعى حصول/ ق (53 / أمن أ) التصديق.

وإنما الكلام في المفعول أزيد هو، أم عمرو؟ .

فإن قلت: إذا كان التصديق حاصلًا ينبغى أن يكون ممتنعًا لا قبيحًا، وإلا فما وجهه؟

قلت: يحتمل أن يكون [زيدًا مفعولًا](1) لفعل يفسره الفعل الظاهر، لكن لما لم يشتغل الفعل المفسر بالضمير قبح لذلك.

واعلم: أن هل، إذا دخلت المضارع صيرته نصًا في الاستقبال [فإذا وقع ضرب من مخاطبك على أخيه، فلا يصح أن تقول: هل تضرب زيدًا، وهو أخوك لا، لأن الجملة الحالية تنافي الاستقبال](2)، بل لأن الفعل الواقع في الحال لا ينكر بلفظ موضوع للاستقبال.

وتنقسم هل إلى بسيطة/ ق (54/ أمن ب)، ومركبة، فالبسيطة، يكون الوجود في تصديقها محمولًا نحو هل العشاء موجودة؟ ، والمركبة يكون الوجود فيها معلومًا، والمحمول يكون صفة مرتبة على الوجود نحو: هل حركة زيد سريعة، أو بطيئة (3)؟ .

ثم المصنف ترك الهمزة، وكان الأولى ذكرها: لأنها أصلية في باب الاستفهام، وأوسع معنى لوقوعها في التصور سؤالًا عن المحكوم عليه، نحو: أزيد قائم، أم عمرو؟ والمحكوم به، نحو: في الخابية عسلك، أم في الزق (1)؟ وفي التصديق نحو: أقام زيد، أم عمرو؟ وباقي أدوات الاستفهام كلها للتصور فقط.

قوله: "السابع والعشرون: الواو لمطلق الجمع".

أقول: من تلك الحروف المتداولة الواو، وهى للجمع المطلق، أي: للجمع المشترك بين المعية، والترتيب، فإذا قلت: جاء زيد، وعمرو أفاد صدور المجيء عنهما، ويحتمل أن يكون مجيء زيد قبل عمرو، والعكس، والمعية، كذا ذكره أبو على الفارسي، ونص عليه سيبويه في الكتاب في خمسة عشر موضعًا (2)، هذا هو المختار نقلًا، ودليلًا، وقيل: للترتيب، وقيل: للمعية (3).

لنا - على المختار - ما نقلناه من أئمة العربية، ولو كان للترتيب، لكان قولنا: جاء زيد، وعمرو يعد تكرارًا، ولو كان للمعية لكان تناقضًا.

قالوا: قال الله تعالى: {ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا} [الحج: 77]، والسجود بعد الركوع إجماعًا.

قلنا: مستفاد من قوله: "صلوا كما رأيتموني أصلي"(1) جمعًا بين الأدلة.

قالوا: لما نزل: {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ} [البقرة: 158] قال صلى الله عليه وسلم: "أبدأ بما بدأ الله به"(2).

قلنا: لنا، لا علينا إذ لو كان مستفادًا منه لما أمر به.

قالوا: خطب أعرابي عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال:"من أطاع الله ورسوله، فقد اهتدى، ومن عصاهما، فقد غوى".

فقال صلى الله عليه وسلم: "بئس خطيب القوم أنت، قل: ومن عصى الله ورسوله"(3)، فلو كان الواو لمطق الجمع - على ما زعمتم - لما كان فرق بين العبارتين، ولو لم يكن فرق لما رده، وما ذاك إلا أن في العطف ترتيبًا لم يكن في عدمه لعدم فارق آخر.

قلنا: الفارق: هو التعظيم إذ الإفراد بالذكر مُؤْذِن بالتعظيم، ومعصيتهما لا ترتيب فيها، إذ مخالفة الرسول صلى الله عليه وسلم عين مخالفة الله لأنه مبلغ عنه.

قالوا: لو قال - لغير المدخول بها -: أنت طالق، وطالق، وطالق تقع واحدة، وإذا قال لها: أنت طالق ثلاثًا تقع الثلاث، فلو لم تكن الواو للترتيب لم يكن فرق في المسألتين.

قلنا: عدم وقوع الثلاث ممنوع إذ قال به مالك في المسألة الأولى أيضًا، وهو قول قديم للشافعي (1).

وأما قوله الجديد، وهو المذهب، فالفرق أن قوله/ ق (53 / ب من أ) - في الصورتين (2) -: أنت طالق جملة مستقلة تفيد وقوع الطلاق، بل توقف على شيء آخر (3).

وقوله: ثلاثًا. بيان متصل به يقبل منه، ويحمل على أنه قصد بقوله: أنت طالق [إيقاع الثلاث بخلاف قوله: وأنت طالق لا يصلح بيانًا لقوله: أنت طالق](4) فيتم الكلام به، وتحصل البينونة.

فإن قيل: فقد نقل عن مالك أنها مثل ثم، في وجه ذلك؟ .

أجيب: بأن مالكًا قاله - في المدخول بها -: وهو أنه إذا قال - لها -: أنت طالق، وطالق، ثم قال: أردت بالثانية تأكيد الأولى، لا يقبل منه لظهور الواو في عدم الترتيب.

قالوا: وفي هذه الصورة مثل ثم، فكما لا يقبل دعوى التأكيد في ثم، فكذا في الواو.