‌ ‌باب الأمر قوله: "الأمر". أقول: أي هذه المباحث التي تشرع فيها مباحث - الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع - جـ ٢

‌

‌باب الأمر

قوله: "الأمر".

أقول: أي هذه المباحث التي تشرع فيها مباحث الأمر (1)، وقد تقدم منا تحقيق هذا الكلام، ونعيده لبعد العهد (2).

فنقول: الأمر، أي: الهمزة، والميم، والراء كيف تركب هذه الحروف حقيقة في القول الطالب للفعل مطلقًا، أي: من غير ملاحظة علو، ولا استعلاء؟

قال المولى المحقق عضد الملة والدين - نور الله مرقده -: "لا نريد بالأمر هنا مسماه، كما يراد بالألفاظ مسمياتها عند إطلاقها، بل نريد به هذه؛ أم ر، مركبة، كما يراد لفظ "في" إذا قلنا: في حرف جر.

ونقول: ضرب فعل ماض، ويضرب فعل مضارع، وزيد مركب من حروف ثلاثة" (1).

وما ذكرنا من القول الطالب للفعل، هو معنى قول المصنف: القول المخصوص، ولهذا القول المخصوص صيغة، وهى افعل، ونظائره.

فمعنى قولك: أمر زيد (2) / ق (54/ ب من ب) عَمرًا بالقيام، أي: قال له: قم، مجاز في الفعل، دفعًا للاشتراك.

وقيل: للقدر المشترك بينهما، أي: بين القول والفعل، فيكون متواطئًا (3).

وقيل: مشترك لفظًا كالعين للباصرة، والجارية.

أبو الحسين البصري (4) من المعتزلة: إذا قيل: أمر فلان، ترددنا بين

القول، والفعل، والشأن، والصفة، وهو آلة الاشتراك، فيكون مشتركًا بين الأربعة (1).

قلنا: ممنوع، بل يتبادر القول، فيكون الباقي مجازًا، ولو لم يتبادر كان الحمل على الحقيقة في القول، والمجاز في الباقي واجبًا لكونه خيرًا من الاشتراك (2).

قوله: "وحَدُّه: اقتضاء فعل غيرِ كَفٍّ مدلولٍ عليه بغير كُفَّ".

أقول: حدَّه الشيخ ابن الحاجب رحمه الله بقوله: "اقتضاء فعل غير كَفٍّ على جهة الاستعلاء"(3).

فورد عليه: كف نفسك، فإنه من صيغ الأمر، وقد خرج بقولك: غير كف، فلا يكون جامعًا، وقيد الاستعلاء يخل بالجمع - أيضًا - لوجود حقيقة الأمر بدون الاستعلاء كقول فرعون - عليه لعائن الله لقومه -:{فَمَاذَا تَأْمُرُونَ} [الأعراف: 110، والشعراء: 35] لانتفائه قطعًا لكونه كان يدعي الربوبية، فلا مستعلى عليه في زعمه، وقد استعمله.

فاحترز المصنف عن الاعتراض، فأسقط قيد الاستعلاء، [وزاد قيدًا] (1) وهو قوله:"مدلول عليه بغير كف"، فدخل فيه كف.

واعلم: أن بعض المحققين (2) أجاب عن السؤالين: بأن الأمر في {فَمَاذَا تَأْمُرُونَ} مجاز عن ماذا تشيرون، بقرينة المقام، وبأن الكف المذكور في التعريف يراد به الكف عن مأخذ الاشتقاق كقولك: لا تضرب، يراد به الكف عن الضرب الذي هو مأخذ اشتقاق لا تضرب، فيدخل كف لأنه لا يراد به الكف عن مأخذ اشتقاقه، بل يراد به كف النفس عن شيء آخر مخصوص، أو عام، فاندفع السؤال عن الشيخ ابن الحاجب/ ق (54/ أمن أ) بشقيه (3).

وفيما أفاده - لنا - نظر لورود قولنا: كف عن الكف، إذ يصدق عليه أنه كف عن مأخذه الاشتقاق، فتأمل!

وقد أجاب المولى قطب الشيرازي (1): بأن مراد الشيخ ابن الحاجب غير كف، لا يكون قد اشتق منه اللفظ الدال على الاقتضاء، وذلك: بأن لا يكون كفًا، كما في اضرب، أو كان، ولكن اشتق منه الصيغة مثل: اكفف، وهذا الجواب سالم إلا أنه لا يفهم من عبارة ابن الحاجب، ولذا لم يرتضه المولى [المحقق](2) عضد الملة والدين، آنسه الله برحمته، وقال بورود الاعتراض، ولم يجب بشيء.

قوله: "ولا يعتبر علو، ولا استعلاء".

أقول: هذا تصريح بما علم ضمنًا: لأنه لما حده بالاقتضاء المذكور من غير تقييد بهما علم عدم الاعتبار.

قوله: وقيل يعتبران. أي: يعتبر كل واحد بانفراده عن الآخر عن طائفة، وإنما قلنا كذلك: لأن اعتبارهما مما لم يقل به أحد (3).

وقد أشار في المتن إلى القائل بكل واحد من القيدين. فقال: "واعتبرت المعتزلة، وأبو إسحاق الشيرازي (1)، وابن الصباغ (2)، وابن السمعاني (3) العلو (4).

وأبو الحسين، والآمدي، والإمام وابن الحاجب الاستعلاء" (1).

فقوله: واعتبرت. بيان، وتفصيل لقوله يعتبران، فالأولى عدم الواو.

وقوله: واعتبر أبو على الجبائي، وابنه أبو هاشم [تعيين](2) إرادة الطلب باللفظ/ ق (55/ أمن ب) احتراز عن التهديد، فإن صيغته إذا استعملت في التهديد لا طلب فيها.

وأجيب: بأن استعماله في التهديد مجاز، فلا حاجة إلى الاحتراز.

واعلم: أن الشيخ ابن الحاجب نقل هذا المذهب عن قوم على غير الوجه الذي نقله المصنف، فإنه قال: "وقال قوم: صيغة افعل، أي: الأمر صيغة افعل، بإرادات ثلاث: وجود اللفظ، أي: إرادة وجوده احترازًا عن النائم إذا قال: افعل، ودلالته على الأمر، أي: الطلب احترازًا عن التهديد، ونحوه، والامتثال، احترازًا عن المبلّغ، والحاكي.

ورده بأنه تهافت: لأن المراد بالأمر إن كان هو اللفظ فسد لقوله: "وإرادة دلالته على الأمر" واللفظ غير مدلول عليه، وإن كان المعنى فسد لقوله:"الأمر صيغة افعل" والمعنى ليست صيغة [افعل](1) ".

وأجاب - عنه - المحقق (2): بأنه أريد في الأول اللفظ، وفي الثاني المعنى، فإنه يطلق عليهما، فلا تهافت.

قوله: "والطلب بديهي".

أقول: لما أخذ الاقتضاء الذي هو مرادف للطلب في تعريف الأمر - ومعرفة المحدود موقوفة على معرفة الحد، وأجزائه، والاقتضاء ليس بمعلوم، فيحتاج إلى تعريفه - أشار إلى استغنائه عن التعريف لكونه بديهيًا.

هذا، وكان الأولى أن يقدم هذا الكلام على تعريف الأمر؛ لكونه قسمًا من أقسام الطلب، ثم يقسمه، ثم يشرع في البحث عن كل قسم.

واعلم أن العلماء في الطلب، والخبر فرقتان: فرقة توجههما إلى التعريف لكونهما كسبيين كسائر الكسبيات، وفرقة تقول: باستغنائهما، وهذا هو مختار المحققين. ومحصل ما استدلوا به على مذاهبهما: أن كل واحد ممن لم يمارس العلوم، والاكتساب، يفرق بين الصادق، والكاذب في الأخبار، ويأمر، وينهى، ويستفهم في الطلب، يورد كلًا في مقامه اللائق به، فلو لم يكونا ضروريين لما تأتَّى له ذلك.

والجواب - عن ذلك -: أن النزاع في تصورهما بالكنه، وما ذكروه لا يدل عليه، إذ يكفي - في ذلك الإيراد - المعرفة بوجه.

والمصنف (1) / ق (54/ ب من أ) لم يتعرض لذلك الاستدلال، وكأنه يزعم أن بداهتهما، أي: وصف البداهة - فيهما - ضرورية أيضًا، فخلص من الاعتراض المذكور.

قوله: "والأمر غير الإرادة" إشارة إلى نفى ما ادعاه بعض المعتزلة من أن الأمر الذي هو الاقتضاء، نفس إرادة الفعل، وبنوا على هذا تلك المسألة القبيحة، وهى أن مراد الله، قد يتخلف: لأنه أمر من ختم على قلبه بالإيمان، والأمر غير الإرادة، فأراد منهم الإيمان، لكنه تخلف (2). تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا.

قوله: "مسألة: القائلون بالنفسي".

أقول: القائلون بثبوت الكلام النفسي (1) اختلفوا في أن الأمر، أي: الاقتضاء هل له صيغة تخصه، أم لا؟

قال إمام الحرمين، وتبعه كثير من المتأخرين:"إن هذه الترجمة خطأ إذ لا خلاف في أنه يعبر عن الطلب القائم بالنفس، مثل: أمرتك، وعن الإيجاب - خاصة - مثل: أوجبت عليك، والندب نحو: ندبت لك هذا الأمر، إنما الخلاف في مدلول صيغة افعل ما هو؟ وهذه العبارة (2)، / ق (55/ ب من ب) قاصرة عن تلك الإفادة"(3).

قال بعض الأفاضل (4): "ولا يبعد أن يقال: هذه التخطئة خطأ: لأن المراد أن الطلب هل له صيغة للدلالة عليه بهيئته بحيث لا يدل على غيره، كما أن للماضي، والمضارع صيغة تدل عليه كذلك؟

ولا خفاء في أن أمرت، ومأمور أنت بكذا، ونحوهما ليس كذلك لكونهما أخبارًا" (5).

هذا أصل كلامه، وفيه نظر: لأن قول الإمام، ومن تبعه: إن الخلاف إنما هو في مدلول صيغة افعل، ما هو، هل يخص الأمر، أم لا؟ فإذا كان المراد هذا - وترجم المسألة: بأن الأمر هل له صيغة - يتناوله مثل: أمرت، وأنت مأمور، يصدق على كل منهما أنه صيغة تخص الأمر، ولا مخالف فيه، ولا هو من المقصود في شيء، بل الخلاف في أن صيغة افعل، ونحوه أي شيء معناه، أي يخص الأمر أم لا؟

فالذي أبداه هذا الفاضل من قوله: "المراد أن الطلب هل له صيغة للدلالة عليه بهيئته بحيث لا يدل على غيره" هو الذي أراده المحققون، وخطَّؤوا الترجمة المذكورة، لقصورها عن المراد، فكيف يخطئون؟ وكيف يستقيم الرد عليهم؟

فإن قلت: في الصواب في الترجمة؟

قلت: الصواب في الترجمة أن يقال: هل صيغة افعل، ونحوه مخصوصة بالطلب، أم لا؟

والعجب: أن المصنف قال: "والخلاف في صيغة افعل" ولم يتنبه على فساد تلك العبارة (1).

قال بنفيه الشيخ الإمام في السنة أبو الحسن الأشعري، أي: لم يثبت عنده أن صيغة افعل، ونحوه مختصة بالطلب، فقيل: لأنه متوقف في معناه، وقيل: لكونها لفظًا، مشتركًا عنده (1).

وابن الحاجب نسب التوقف إلى الشيخ، والقاضي أبي بكر، والاشتراك إلى غيرهما (2).

قوله: "وترد للوجوب".

أقول: صيغة افعل - في لغة العرب - ترد لمعان كثيرة.

قال الإمام الغزالي: "تستعمل في خمسة عشر معنى (1) "، وكذا الإمام في "المحصول" (2) والمصنف قد ارتقى بها إلى ستة وعشرين معنى (3):

الوجوب: نحو {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43].

والندب: نحو {فَكَاتِبُوهُمْ} [النور: 33].

والإباحة: نحو {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2].

والتهديد: نحو {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} [فصلت: 40].

وإرادة الامتثال: كقولك - لصاحبك -: سامرني.

والإذن: كقولك - لمن طرق الباب -: ادخل.

والتأديب: نحو "كل مما يليك"(4).

[والإرشاد: نحو {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ} [البقرة: 282]] (1).

والإنذار: نحو {فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا} [الزخرف: 83].

والامتنان: نحو {وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ} [المائدة: 88].

والتسخير: نحو {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [الأعراف: 166]. / ق (55/ أمن أ).

والتكوين: نحو {كُنْ فَيَكُوُنُ} [النحل: 40 ويس: 82].

والتعجيز: نحو {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23].

والإهانة: نحو {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ} [الدخان: 49].

والتسوية: نحو {فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا} [الطور: 16].

والدعاء: نحو {رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا} [آل عمران: 147].

والتمني: نحو "ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي"(2): لأن الشاعر لشدة شوقه استطال ليله، وجعل/ ق (56/ أمن ب) انجلاءه كالمستحيل.

والاحتقار: نحو {أَلْقُوا مَا أَنْتُمْ مُلْقُونَ} [الشعراء: 43].

والخبر: نحو "إذا لم تستح فاصنع ما شئت"(1). أي تصنع ما شئت.

والإنعام: نحو {كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ} [البقرة: 172]. والحق: أنه للإباحة، كما سبق، وفي كثير من المعاني مناقشة ظاهرة، ولكن لم نتعرض لها لعدم زيادة فائدة، فاقتفينا أثر المصنف.

والتفويض: نحو {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ} [طه: 72].

والتعجب: نحو {انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ} [الإسراء: 48 والفرقان: 9].

والتكذيب: نحو {قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [آل عمران: 93].

والمشورة: نحو {فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى} [الصافات: 102].

والاعتبار: نحو {انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ} [الأنعام: 99].

قوله: "والجمهور حقيقة في الوجوب".

أقول: بعد الاتفاق على استعمال صيغة افعل، ونحوه في المعاني المذكورة اختلف في أن الاستعمال في الكل حقيقة، أم في بعضها حقيقة، وفي البعض مجاز؟

والجمهور: على أنها حقيقة في الوجوب، وفي الغير مجاز (1).

ثم قال المصنف: "ومن قال بالوجوب، وهم الجمهور، اختلفوا في ذلك الوجوب هل عُلِم لغة، أو شرعًا، أو عقلًا؟ ".

والذي ذكره منقول عن القاضي أبي بكر، ولكن القول بأن الوجوب عُلِم بالشرع، أو بالعقل في غاية السقوط، إذ وضع المسألة إنما هو في معنى صيغة افعل، ونحوه لغة، هل يختص بالطلب، أم لا؟ فلا وجه للتردد فيه.

ونحن نذكر المذاهب التي ذكرها المصنف على وجه الضبط، ونشير إلى ما هو الحق بعد ذلك.

وقيل: للندب، وإليه ذهب أبو هاشم من المعتزلة (1).

وقال الشيخ أبو منصور الإمام المشهور الماتريدي (2) من الحنفية: للقدر المشترك بين الوجوب، والندب، وهو مطلق الطلب (3).

وقيل: بالاشتراك لفظًا بينهما.

وتوقف القاضي، والغزالي، والآمدي فيهما، أي: محتمل أن يكون مشتركًا في الوجوب والندب، ويحتمل [أن يكون](4) مشتركًا معنويًا (5).

وقيل: بالاشتراك لفظًا بين الوجوب، والندب، والإباحة.

قيل: في الثلاثة المذكورة، والتهديد أيضًا.

وقال عبد الجبار من المعتزلة: لإرادة الامتثال مطلقًا، فيشمل الوجوب، والندب (1).

وقال أبو بكر الأبهري (2) من المالكية: أمر الله تعالى للوجوب، وأمر النبي صلى الله عليه وسلم لا يخلو إما أن يكون من عند نفسه، فندب، أو حاكيًا عن الله فوجوب.

وقيل: بالاشتراك بين الخمسة، وهى الوجوب، والندب، والإباحة، والكراهة، والحرمة (3).

قوله: "والمختار - وفاقًا للشيخ أبي حامد، وإمام الحرمين -: حقيقة في الطلب الجازم".

أقول: مختار المصنف: أن صيغة افعل، ونحوه حقيقة في الوجوب لغة وفقًا لمن ذكره، وإذا وردت هذه الصيغة من الشارع دلت على الوجوب، وهذا بعينه هو مذهب الجمهور، إذ لا معنى لقولهم: إن الأمر للوجوب، إلا ما ذكره المصنف، إذ لا وجوب إلا بالشرع (1).

وتحقيقه: أن صيغة افعل، ونحوه تدل على الطلب الجازم [لغة، وذلك الطلب الجازم](2) المانع من النقيض، [والمعرَّف](3)(4) / ق (55/ ب من أ) بالوجوب، الذي يعاقب على تركه. ولا فائدة في العدول عن قول الجمهور.

وأما القول: بأن عند الجمهور يحتمل أن يكون الوجوب المستفاد منها شرعًا، أو عقلًا، كما ذكره المصنف في صدر البحث - وما اختاره المصنف (5) / ق (56/ ب من ب) هو الطلب الجازم لغة - فقد سبق منا هناك، بطلان ذلك وأنه لا معنى له: إذ الكلام في مدلول صيغة الأمر لغة، ولهذا ترك المحققون ذلك الترديد.

لنا - على مختار المصنف، وهو مذهب الجمهور -: الاستدلال بها على الوجوب من غير نكير، فكان إجماعًا.

وقوله: {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ} [الأعراف: 12]، لامه على ترك المأمور به، ولا لوم إلا على ترك الواجب، فيكون قوله:{اسْجُدُوا} [الأعراف: 11] للوجوب (1).

وقوله: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لَا يَرْكَعُونَ} [المرسلات: 48]، ذمهم على عدم الامتثال لقوله:{ارْكَعُوا} ووجه الاستدلال: ما ذكرنا في اسجدوا.

وقوله: {أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي} [طه: 93]، والمراد بالأمر قوله:{اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي} [الأعراف: 142].

وقوله: {لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ} [التحريم: 6].

ولا ريب: أن هذه الأدلة - وإن لم تفد القطع - تفيد غلبة الظن، وأصل الظن كاف في مثل هذه المسألة (2).

ثم للمصنف كلام عجيب - في شرحه للمختصر - وهو أنه قال: "لقائل أن يقول: قد وجدنا أوامر مستعملة في غير الوجوب، فلو اقتضى مجرد الأمر الإيجاب لزم، إما التعارض بين الموجب والمانع. وإما ترك الوجوب، مع الموجب السالم عن المعارض. وإما ثبوت الوجوب في صور عدم الوجوب.

بيان الملازمة: أن اقتضاء الإيجاب، إما أن يترتب في تلك الصور التي قيل فيها بعدم الوجوب، فيثبت الوجوب، في صور عدم الوجوب، أو لا يترتب، فإن لم يكن المانع لزم ترك الموجب السالم عن المانع، وإن كان لمانع لزم التعارض بين الموجب والمانع، واللوازم كلها منتفية، الأول بالإجماع، والثاني والثالث: لأن الأصل عدم كل واحد منهما.

ولا جواب لهذا الاعتراض إلا ببيان: أن التعارض بين المقتضي، والمانع، فيحتاج المستدل إلى دليل آخر" (1). هذا كلامه.

وإنما قلنا: إنه كلام عجيب: لأن الدعوى أن الأمر المجرد عن جميع القرائن مفيد للوجوب ظاهرًا، فحيث تجرد عن جميع القرائن يحمل على الوجوب للدلائل المذكورة، وحيث وجدت قرينة صارفة عن الوجوب كالإجماع الدال على عدم وجوب الأكل من الطيبات، والتخيير المنافي للوجوب في قوله:{فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا} [الطور: 16] يحمل على ما دل عليه القرينة، كما هو شأن سائر الحقائق مع المجازات: لأن دلالة الألفاظ وضعية يجوز تخلف مدلولاتها عنها.

فما أبداه من البحث، والمناظرة خارج عن القانون.

قوله: "وفي وجوب اعتقاد الوجوب قبل البحث [خلاف] (1) العام".

يريد: أن لفظ الأمر إذا ورد من الشارع يحمل على الوجوب إذا خلا عن قرائن غيره.

وأما قبل الفحص عن الصارف، هل يجب اعتقاد الوجوب، أم لا؟ فيه الخلاف المذكور في العام.

وفي شروحه: أن الأصح يجب اعتقاد الوجوب، كما في العام يجب اعتقاد عمومه (2).

وفيه نظر: لأن الخلاف في العام، إنما ذكره المحققون في الحمل على العموم قبل البحث عن المخصص.

قال صاحب التلويح: حكم العام التوقف فيه عند عامة الأشاعرة، حتى يقوم دليل العموم، أو الخصوص.

وعند جمهور العلماء: الحكم في جميع ما يتناوله اللفظ - قطعًا، ويقينًا - عند مشايخ/ ق (57/ أمن ب) العراق/ ق (56/ أمن أ) من الحنفية.

ظنًا عند جمهور الفقهاء، والمتكلمين، وهو مذهب الشافعي" (3).

فإذا كان تناوله ظنًا عنده، فكيف يجب اعتقاد عمومه؟ وكذلك الأمر حمله على الوجوب، مشروط بعدم الصارف عنه، كما هو شأن الحقيقة، مع المجاز، غايته: التبادر إلى الفهم، قبل الفحص عن الصارف.

ولا شك: أن الظهور إنما يفيد الظن لا الاعتقاد، فالحق أن يقال: يجب حمله على الوجوب: لأنه يجب اعتقاد الوجوب.

قوله: "فإن ورد بعد الحظر قال الإمام: أو استئذان، فللإباحة".

أقول: اختلف القائلون: بأن الأمر المجرد عن القرائن للوجوب في الأمر الوارد بعد الحظر.

قيل: للوجوب. وقيل: للندب. وترك المصنف الندب.

وذكر صاحب التلويح، وأسند إلى سعيد بن جبير (1): أن الانسان إذا انصرف من الجمعة، ندب له أن يساوم شيئًا، ولو لم يشره (2).

إمام الحرمين، ومن تبعه توقفوا فيه (1).

الموجب - وهو الإمام في "المحصول"، وصدر الشريعة من الحنفية -: إن الدلائل الدالة على أنه حقيقة في الوجوب دلت مطلقًا عليه، وكونه بعد الحظر لا تأثير له (2).

والحق: أنه للإباحة على ما اختاره الشيخ ابن الحاجب والمصنف: لأن النهي يدل على التحريم، فورود الأمر بعده يكون لرفع التحريم هو المتبادر، فالوجوب، أو الندب زيادة لا بد له من دليل (3).

قيل: قوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2]، {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا} [الجمعة: 10]

قلنا: معارض بقوله: {فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [التوبة: 5]، فالوجه ما ذكرناه من التبادر (1).

ثم هذا الخلاف إنما هو عند انتفاء القرينة، وأما عند وجودها، يحمل على ما يناسب المقام بلا خلاف.

وأما النهي الوارد بعد الأمر، منهم من طرد فيه القياس، وحمله على الإباحة، وقيل: للكراهة.

الجمهور - وهو مختار المصنف -: أنه للتحريم.

وقيل: لإسقاط الوجوب، فيعود الحال إلى ما كان عليه قبل الوجوب من إباحة، أو تحريم بحسب المقام (2).

وتوقف إمام الحرمين، وتبعه الإمام الرازي في المحصول (1).

لنا - على المختار، وهو التحريم -: أن صيغة النهى [ظاهرة في](2) التحريم، وتقدم الأمر لا يصلح قرينة على أن النهي للإباحة، أي: رفع الوجوب: لأن صيغة النهي لم ترد للإباحة، بخلاف [صيغة](3) الأمر، كما قدمنا، ولا يقاس أحدهما على الآخر.

وقيل (4): لأن النهى يدل على رفع المفاسد، والأمر يدل على جلب المصالح، واعتناء الشارع برفع المفاسد أكثر منه بجلب المصالح.

وليس بشيء: إذا النهي، والأمر لم يتعارضا حتى يرجح النهى بما ذكر، بل التعارض إنما هو بين التحريم، والإباحة، كما كان في الأمر - الوارد بعد الحظر - بين الوجوب والإباحة.

[والذاهب إلى الإباحة](1) كأنه توهم أن النهي يرفع الوجوب، وإذا رفع الوجوب ثبت التحريم، وغفل عن معنى النهي، وهو التحريم الذي هو مدلول النهي حقيقة.

قوله: "مسألة: الأمر لطلب الماهية لا لتكرار، ولا مرة، والمرة ضرورية".

أقول: معنى التكرار: وقوع الشيء مرة بعد أخرى، فإن كان الأمر مطلقًا تجب المداومة (2) / ق (57/ ب من ب)، وإن كان مؤقتًا يجب في كل وقت قَدَّره الشارع، كصلاة الفجر.

ثم لا خلاف في أن الأمر المقيد بالتكرار يفيد ذلك، وإنما الكلام في الأمر المجرد عن التقييد بالتكرار، والمرة، ففيه مذاهب خمسة:

الأول - وهو المختار -: لا تكرار، ولا مرة (3).

الثاني: مدلوله المرة (1).

الثالث: وإليه ذهب الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، وأبو حاتم القزويني (2) -: التكرار مطلقًا (3) / ق (56/ ب من أ) أي: سواء علق بشرط، أو لا (4).

الرابع: إن علق بشرط، أو صفة نحو:{وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} [المائدة: 6]، {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} [النور: 2] (1).

الخامس: الوقف، أي: التوقف، وعدم الجزم بشيء لا نفيًا، ولا إثباتًا (2).

لنا - على المختار -: أن مدلول الصيغة طلب ماهية الفعل مطلقًا، ولهذا يعد ممتثلًا بالمرة الواحدة، لا لأنها مدلول الصيغة، بل لأن المرة أقل ما يمكن وجود الماهية في ضمنه. إليه أشار المصنف بقوله:"والمرة ضرورية".

ولنا - أيضًا -: لو كان للمرة كان تقييده به تكرارًا [وبالتكرار](3) تناقضًا، وكذا العكس.

ولنا - أيضًا -: أن التكرار، والمرة من صفات الفعل كالقليل، والكثير، والموصوف بالصفات المتقابلة لا دلالة له على خصوصية شيء منها.

ولنا - على منع التكرار خاصة -: لو كان له لعم الأوقات كلها، ولزم تكليف ما لا يطاق، وهو باطل إجماعًا، وكان ينسخه كل أمر بعده، إذا كان منافيًا له. واللازم منتف اتفاقًا.

القائلون: بالتكرار قالوا: النهى يفيده، فكذا الأمر.

قلنا: قياس في اللغة، وقد عرفت حاله. ولو سلم فالانتهاء في النهى أبدًا ممكن دون الامتثال في الأمر، فافترقا.

قالوا: تكرر الصلاة، والزكاة.

قلنا: لتكرار السبب، وهو الوقت المقدر، وأيضًا معارض بالحج.

قالوا: الأمر بالشيء نهي عن ضده، والنهي يمنع عن المنهي عنه دائمًا، فيلزم التكرار في المأمور به.

قلنا: كون الأمر بالشيء نهيًا عن ضده ممنوع، ولئن سلم، فالنهي بحسب الأمر، فإن كان الأمر بالفعل دائمًا كان نهيًا عن أضداده دائمًا.

وإن كان آمرًا به في وقت كان نهيًا عن الأضداد في ذلك الوقت.

القائلون: بالمرة، لو قال السيد لعبده: ادخل الدار، فدخلها عد ممتثلًا.

قلنا: لكون المأمور به حصل في ضمن ذلك الفرد جمعًا بين الأدلة، ولما ذكرنا من تناقض التكرار، لو كان مدلوله المرة.

قوله: "وقيل: [إن علق] (1) بشرط، أو صفة".

[أقول](1): القائلون: بأن الأمر لا يفيد التكرار متفقون على أنه إذا علق على علة ثابتة عليتها مثل قوله: إذا زنى فاجلدوه، يفيد التكرار لعدم جواز انفكاك المعلول عن علته، فالتكرار ليس مستفادًا من الصيغة (2).

وأما الشرط، والصفة، فالجمهور على عدم التكرار: لأن الشرط غير مستلزم للمشروط، والصفة إن ثبت عليتها فعلة، وإلا فلا استلزام.

قالوا (1): قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا} [المائدة: 38]، و {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} [النور: 2]، و {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} [المائدة: 6]، ونظائرها بالاستقراء من الشروط، والأوصاف.

قلنا: ثبت عليتها شرعًا، ولذلك لم يتكرر الحج، مع وجود شرطه، وهو الاستطاعة.

قالوا: تكرر بتكرر العلة، فالشرط/ ق (58/ أمن ب) أولى لانتفاء المشروط، بانتفائه، بخلاف العلة لجواز قيام علة أخرى مقامها.

قلنا: لا تأثير لما ذكرتم: لأن الكلام في مقتضى التكرار، ووجود الشرط ليس بمقتضى بخلاف العلة، وقيام إحدى العلتين مقام الأخرى عند انتفائها، لا ينافي ما ادعيناه.

القائلون بالوقف: لو ثبت شيء مما ذكر ثبت بالدليل، ولا دليل إذ العقل لا مدخل له في مثله، والآحاد لا يفيد العلم، والتواتر منتف.

قلنا: المسألة لغوية يكفيها الآحاد.

قوله: "ولا لفور خلافًا لقوم". وهم القائلون بالتكرار، فإن القول به مستلزم للفور، ووافقهم بعض من قال بالمرة.

القاضي، ومن/ ق (57/ أمن أ) تابعه: إما الفعل في الحال، أو العزم.

وقيل: مشترك بين الفور، والتراخي، والمبادِر ممتثل خلافًا لمن منع الامتثال بناء على جواز كونه للتراخي، وخلافًا لمن توقف فيه (1).

والحق: أن قول المصنف: "خلافًا لمن منع". لا وجه له: لأن القائل: بأنه للتراخي لم يقل به وجوبًا، بل جوازًا، صرح به المحققون (1)، بل عدم الامتثال يلائم القول بالتوقف على ما ذهب إليه طائفة من الواقفية.

ثم قول المصنف: "ومن وقف". عطفًا على من منع، أيضًا، ليس على ما ينبغي: إذ الواقفية طائفتان: إمام الحرمين، ومن تبعه قالوا: بالوقف في مدلوله، لغة، أهو للفور، أم لا؟ ، لكنه لو بادر - ممتثلًا - سواء كان للفور، أو للقدر المشترك، وأما وجوب التراخي [فغير](2) محتمل عندهم (3).

وذهبت طائفة: إلى التوقف فيه، وفي الامتثال لاحتمال وجوب التراخي. لنا - على أن مجرده لا يقتضي الفور -: ما تقدم من الأدلة في نفي التكرار والمرة.

القائلون: بالفور، قالوا: قوله تعالى: {وَسَارِعُوَا} [آل عمران: 133] نص في ذلك.

قلنا: فهم من مادة الكلمة لا من الصيغة.

قالوا: ذم إبليس على ترك السجود، ولو لم يقتضِ الفور لما استحق الذم، وهو ظاهر.

قلنا: لتقييده بالوقت لقوله تعالى: {فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ} [ص: 72].

قالوا: لو قال لعبده اسقني، وأخَّر من غير مانع عد عاصيًا، ضرورة.

قلنا: بقرينة المقام لا من صيغة الأمر، ونحن لا نمنع دلالته عليه، مع القرينة، بل جميع الموارد من التكرار، والفور، والتراخي مفوضة إلى القرائن.

قالوا: إذا قيل: زيد قائم، وعمرو قاعد، أو قال السيد لعبده: أنت حر، أو الزوج لامرأته: أنت طالق، فهم الفور من الكل، فكذا الأمر إلحاقًا لأحد نوعي الكلام - وهو الإنشاء - بالآخر، وهو الخبر.

قلنا: قياس في اللغة، ولو سلم، فالفرق واضح: لأن الأمر يدل على الاستقبال قطعًا [لعدم](1) جواز الأمر بتحصيل الحاصل، فالحال غير محتمل، [والاستقبال القريب إلى الحال، والبعيد منه محتمل](2)، فلا يحمل على أحدهما إلا بالقرينة. قالوا: النهي يفيده - كما تقدم - فكذا الأمر.

قلنا: قد تقدم الجواب أيضًا.

قالوا: لو جاز التأخير لزم التكليف بالمحال لعدم بيان آخر وقت التأخير.

قلنا: نعم، لو كان واجب التأخير، وأما إذا كان جائز التأخير - كما هو المدعَى - فلا محذور، إذ له أن يوقعه في أي جزء شاء من الوقت.

القائل بوجوب الفعل، أو العزم: إنه كخصال (1) / ق (58/ ب من ب) الكفارة، كما ذكره، في الواجب الموسع، وقد تقدم جوابه. وهو أن المطلوب هو الفعل، والعزم على الإتيان بالواجب جار في جميع الواجبات، فلا تعلق له بالبحث.

الواقفية قالوا: تعارضت الأدلة، فوجب التوقف.

قلنا: بل يحصل الامتثال كيف أوقع الفعل: لأن المطلوب صدور الفعل من المكلف، مع أنّا قد بينا: أن الفورية، والتراخي إنما استفيدا من القرائن، وما ذكرنا من المختار هو المنقول عن الإمام الشافعي عليه من الله، ما يستحقه من جلائل النعم، ومواهب الكرم.

قوله: "مسألة: الرازي، والشيرازي، وعبد الجبار: الأمر يستلزم القضاء".

أقول: إذا أمر الشارع بفعل في وقت معين، هل يقتضي ذلك الأمر الفعل المعين بعد ذلك الوقت أداء، وقضاء، أو لا يقتضي؟

الجمهور: لا يقتضيه.

أبو بكر الرازي (1) من الحنفية، والشيخ أبو إسحاق الشيرازي من الشافعية، وعبد الجبار من المعتزلة: يستلزمه (2)(3) / ق (57/ ب من أ).

لنا - على مختار الجمهور، وهو المختار -: أنا قاطعون أنه لو قال: صم يوم الخميس، لم يدل على صوم [يوم](4) الجمعة بوجه من الوجوه، وإذا انتفت الدلالة من سائر الوجوه، فأنى يجب! ؟

وأيضًا لو كان واجبًا به لكان أداء، ويرجع إلى الواجب المخير، كأنه قال: صل إما يوم الجمعة، أو يوم الخميس، واللازم منتف إجماعًا.

ويلزم: أن لا يقضى بالتأخير، وهو خلاف الإجماع أيضًا.

قالوا: المأمور به هو فعل المكلف، والوقت ليس من ذاتياته، بل من ضرورياته، فاختلاله لا يؤثر في سقوط المأمور به.

قلنا: كذلك، لكن قيد للفعل، والمقيَّد من حيث إنه مقيّد ينتفى بانتفاء قيده، ولذلك لم يجز تقديمه على الوقت اتفاقًا.

قالوا: الوقت للعبادة كالأجل للدين، فكما لا يسقط الدين بانقضاء الأجل لا تسقط العبادة بانقضاء الوقت.

قلنا: ليس كالأجل من كل وجه، وإلا لجاز التقديم عليه مثله، ولم يقل به أحد.

قالوا: فيم أوجبتم القضاء؟

قلنا: بأمر جديد، وهو قوله صلى الله عليه وسلم:"من نام عن صلاة، أو نسيها فليصلها إذا ذكرها"(1).

قالوا: فيكون أداء.

قلنا: بل قضاء: لأنه استدراك لما سبق وجوبه.

هذا، وقد أفاد المولى المحقق عضد الملة والدين: أن منشأ الخلاف هو أن المقيد مفهوم، مركب من المطلق، والمقيد، فهما سيان (1).

فمن ذهب إلى الأول: زعم أن انتفاء أحد الأمرين لا يستلزم انتفاء الآخر.

ومن ذهب إلى الثاني: فلأن الامتياز إنما هو في الذهن، وأما نظرًا إلى الوجود الخارجي، فأمر واحد كالماهية المركبة من الجنس، والفصل، فإنها أمر واحد في الوجود الخارجي، وهذا هو الحق، كما بُيِّن في موضعه.

قوله: "والأصح أن الإتيان بالمأمور به يستلزم الإجزاء".

أقول: [الإجزاء](2) يُفَسر تارة: بحصول الامتثال به على معنى أن كون الفعل مجزئًا، هو حصول الامتثال به، وتارة: بسقوط القضاء (3).

والمختار - على كلا التفسيرين -: أن الإتيان بالمأمور به على وجهه - أي: كما أمر به الشارع - يستلزم الإجزاء خلافًا لعبد الجبار من المعتزلة، إذا فُسِّر بسقوط القضاء.

لنا - على ما اختاره المصنف، وهو الأصح -: لو لم يستلزم الإتيان المذكور الإجزاء، بمعنى سقوط القضاء، لما حصل امتثال أبدًا.

بيان الملازمة: أنه إذا أتى به، ولم يوجب الإجزاء، فيجب عليه مرة أخرى، إذ/ ق (59/ أمن ب) الفرض: أن الإتيان به على الوجه الذي أمر به الشارع لم يسقط القضاء، فلا فرق بين الإتيان به مرة، أو أكثر، واللازم باطل ضرورة، بل إجماعًا.

قالوا: لو كان مسقطًا للقضاء، لكان صلاة من ظن أنه متطهر صحيحة، مسقطة للقضاء إذ ظن الطهارة كاف في جواز الإقدام، واللازم منتف.

قلنا: ممنوع إذ المسألة مختلف فيها، إذ قال بالسقوط بعض العلماء، وإن سلم أنه يجب القضاء، فالمقضي واجب مستأنف، وتسميته قضاء مجاز، هكذا أجاب المولى المحقق عضد الملة والدين (1). وفيه نظر: لأنه بعد تبين أن المصلي لم يكن على طهارة، فصلاته قضاء باتفاق الفقهاء.

والحق - في الجواب -: أن صلاة الظان إذا تبين خطأ ظنه لم يكن على الوجه الذي أمر به الشارع، فلو استمر ظنه كان غير آثم بما فعل.

والحاصل: أنه على تقدير استمرار الظن لا قضاء، وعلى تقدير عدمه ليس من البحث: لأنه لم يأت بالمأمور به على الوجه الذي أوجبه الشارع، وهذا/ ق (58/ أمن أ) جواب في غاية الحسن.

وفي عبارة المصنف نظر من وجهين: الأول: أنه لم يقيد الإتيان بالمأمور به على الوجه الذي أمر به الشارع، ولا بد منه.

وربما يجاب - عنه -: بأنه إذا أوقعه المكلف على غير الوجه الذي أوجبه الشارع لا يكون آتيًا بالمأمور به.

والثاني: أن الأصح إنما هو على التفسير الثاني للإجزاء، وهو إسقاط القضاء.

وأما على التفسير الأول: فلا خلاف لأحد فيه، ولا إشعار لكلامه بذلك.

[قوله: ](1)"وأن الأمر بالأمر بالشيء ليس أمرًا به".

يريد أن زيدًا إذا قال - لعمرو مثلًا -: مر خالدًا بكذا، هل يكون زيد آمرًا لخالد، أو لا؟ فيه خلاف:

ومختار المصنف: أنه ليس آمرًا، وهو الحق (2) لوجهين:

الأول: أنه يلزم أن يكون القائل - لغيره -: مر عبدك بكذا متعديًا لكونه آمرًا للعبد بدون إذن سيده، ولم يقل به أحد.

الثاني: أنه لو قال - بعد ذلك الأمر للعبد -: لا تفعل يكون متناقضًا، وهو خلاف الإجماع.

قالوا: إذا أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقال: إن الله يأمركم بكذا، يصدق أن الله هو الآمر.

قلنا: لأنه مُبَلِّغ عنه، وكذا الوزير إذا أمر عن الأمير، وكذا كل منا إذا أمر بأوامر الشرع، فتأمل (1)!

قوله: "وأن الآمر بلفظ يتناوله داخل فيه الآمر". إذا كان داخلًا تحت عموم اللفظ، يدخل في الحكم على الأصح نحو: قول السيد - لعبده -: أكرم مَنْ أحسن إليك، يدخل السيد في عموم مَنْ.

والحق: أن هذا من أبحاث العام، وسيأتي تحقيقه.

قوله: "وأن النيابة تدخل المامور به". أي: العبادة، أي: قد تدخل إلا إذا منع مانع، وقد فصل في الفروع موضع الصحة وعدمها، يطلب هناك (2).

قوله: "مسألة: قال الشيخ والقاضي: الأمر النفسي بشيء معين نهيٌ عن ضده الوجودي".

أقول: قد اختلف في الأمر هل هو نهي عن ضده، أم لا؟

ذهب الشيخ أبو الحسن الأشعري، والقاضي في أحد قوليه: إلى أنه نهيٌ عن ضده (1).

والقاضي - في قوله الآخر -، وعبد الجبار، وأبو الحسين من المعتزلة، والإمام، والآمدي: ليس عينه، ولكن يتضمنه (2).

إمام الحرمين، والغزالي: لا عينه، ولا يتضمنه، وهو مختار المحققين (3)، وسوف نستدل عليه. والمصنف حكى المذاهب من غير اختيار.

وقال طائفة (1) / ق (59/ ب من ب) من المعتزلة: في الوجوب يتضمن، لا في الندب.

أما اللفظي، فليس عين المنهي عنه، ولا يتضمنه (2).

وهل النهي عن الشيء أمر بضده، أم لا؟

قيل: الخلاف هو الخلاف. وقيل: النهي يتضمن دون الأمر (3).

هذا ضبط المذاهب في المسألة. ولا بد - أولًا - من تحرير محل النزاع ليُعْلَم توارد السلب، والإيجاب على محل واحد.

فنقول: ليس النزاع في أن مفهوم الأمر هو مفهوم النهي، ولا أن صيغة الأمر هو صيغة النهي، إذ فساده واضح لا يخفى على عاقل، بل

النزاع في أن إيجاب الشيء، أو ندبه هل هو بعينه تحريم ضده، أو يتضمنه، أو لا؟ حتى إذا قال: تحرك. هل هو بمثابة لا تسكن، أم لا دلالة له عليه؟

لنا - على المختار، وهو أنه لا نهي عنه، ولا متضمن له -: أن لو كان كذلك لزم تعقل الضد، والكف عنه، واللازم منتف ضرورة: لأن نقطع بأن الآمر بالصلاة لا يلزمه تعقل الزنى، والكف عنه لدى الأمر بالصلاة.

قيل: ما ذكرتموه إنما يتأتَّى في الأضداد الجزئية: كالأكل، والشرب، ونحوهما بالنسبة إلى الصلاة، فإن تعقلها لا يلزم.

وأما الضد (1) / ق (58/ ب من أ) العام، أي: الفعل المنافي، فتعقله ضروري، فإن الفعل المطلوب إنما يطلب من المأمور إذا كان متلبسًا بضده، فتعقله إذ ذاك ضروري.

والجواب: أنه لا يلزم اشتغاله بالضد حين الطلب: لجواز أن يكون مشتغلًا بالفعل المطلوب في الحال، ويؤمر به لتوجه الطلب في الأمر إلى الاستقبال.

ولو سلم، فلا يلزم تصور الضد للعلم بالكف عن المطلوب، ولا ملازمة بين العلم بالكف، وتصور الضد، فتأمل!

وهنا أبحاث:

الأول: أن التعيين - في قولهم -: الأمر بشيء معين، يراد به أعم من الشخصي، واحترز به عن المخير، فإنه ليس نهيًا عن ضده كذلك في الشروح (1).

الثاني: أن التقييد بالنفسي لإخراج الأمر اللفظي، وصرح به المصنف بعده، مما لا معنى له بعد تحرير محل النزاع: لأن الإيجاب، أو الندب لا يتصور إلا في النفس.

الثالث: أن تقييد الضد بالوجودي لغو إذ الضد لا يكون إلا وجوديًا: لأن الوجود مأخوذ في تعريفه.

القائلون: بأن الأمر نفس النهي عن ضد المأمور به، قالوا: قولنا - لزيد -: اسكن مثل قولنا له: لا تتحرك لا اختلاف إلا من جهة العبارة: لأن السكون عبارة عن كون الجسم في آنين في مكان واحد.

ولا ريب: أن [قولنا](2): اسكن، أو: لا تتحرك، يدل صريحًا عليه، واختلاف العبارة لا اعتبار به.

وأيضًا لو كان مغايرًا لكان إما مثلًا، أو مخالفًا، أو ضدًا.

وجه الحصر: أن الشيئين إما أن يتساويا في الماهية، وصفاتها اللازمة لها، وهما المثلان كزيد، وعمرو، وإن لم يتساويا، فإما أن يتباينا بذاتهما، أو لا.

فالأول: [الضدان](1) كالسواد، والبياض.

والثاني: الخلافان كالسواد، والحلاوة، والأقسام بأسرها باطلة:

لأنهما لو كانا مثلين، أو ضدين لم يجتمعا: لأن المثلين، والضدين لا يجتمعان، لكن اجتماع الأمر بالشيء، والنهي عن ضده ضروري جوازه.

ولو كانا خلافين لجاز اجتماع كل منهما مع الآخر، وضده كالسواد، فإنه يجتمع مع الحلاوة، والحموضة، لكن/ ق (60/ أمن ب) الأمر بالشيء لا يجامع ضد النهي عن ضده: لأن ضد النهي عن ضده هو الأمر بضده، وذلك محال، لأنه أمر بفعل الشيء وضده في زمان واحد، وذلك يستلزم تجويز الجمع بين الضدين.

الجواب: نختار من الأقسام المذكورة الثالث.

قولكم: لو كانا خلافين لجاز وجود كل، مع ضد الآخر، أو خلافه.

قلنا: الملازمة ممنوعة إذ ليس كل مخالف يجوز اجتماعه مع ضد مخالفه، ولا كل مخاف يجوز اجتماعه مع مخالف مخالفه، فإن المتضايفين يتخالفان مع التلازم بينهما، وإذ كان الخلافان متلازمين استحال اجتماع أحدهما مع ضد الآخر لاستلزامه اجتماع الضدين.

وإن أراد أن طلب الفعل نفسه، أي: نفس الفعل المأمور به، ترك لضده، رجع النزاع لفظيًا: لأن الذي سماه القوم طلبًا سماه القاضي نهيًا، مع توقف مثله على اللغة.

وبعد اللتيا والتي، يكون تعبيرًا عن معنى واحد بلفظين مختلفين.

وإنما تركنا الجواب عن دليل الأول: لأنه يعلم من الثاني، فتأمل!

القائلون: بالتضمن استدلوا بوجهين:

الأول: أمر الايجاب طلب فعل يذم تاركه اتفاقًا، فالذم إما على فعل الضد، أو على الكف عن المأمور به، وكل منهما/ ق (59/ أمن أ) ضد للفعل المأمور به، فأيهما كان يستلزم النهى، إذ لا ذم [عليه](1) مالم ينه عنه.

قلنا: فرق بين حصول الشيء، وتصوره للإيجاب، وإن لم ينفك عن الذم على الكف عنه، أو فعل ضده، ولكن لا يلزم تعقل ذلك الكف، أو الضد لدى الايجاب، فلا تضمن إذ لا استلزام في التعقل.

قالوا - ثانيًا -: فعل المأمور به واجب، ولا يتم هذا الواجب إلا بترك ضده، والترك هو الكف، والكف هو معنى النهي لا العدم لأنه غير مقدور.

أجاب المولى المحقق عضد الملة والدين: بأن هذا مبني على أن كل ما لا يتم الواجب إلا به، فهو واجب، وذلك ممنوع، إلا في الشرط الشرعي (2).

قلت: القائلون: بأن كل ما لا يتم الواجب إلا به واجب، سواء كان شرعيًا، أو عقليًا، أو عاديًا لهم أدلة على ذلك.

فالأولى - في الجواب -: أن يقال: سلمنا أن ما لا يتم الواجب إلا به واجب، ولكن الكلام فيه من القبيل الأول إذ لا يلزم من كونه مقدمة الواجب تعقله، لأن حصول تلك المقدمة شرط لحصول الواجب؛ لأن تعقله شرط التعقل الواجب، وهذا في غاية الظهور والحُسْنِ.

الفارقون - بين الوجوب، والندب، وإليه ذهب الإمام في المحصول -: أن المنع من الترك من ضروريات الوجوب دون الندب (1).

وجوابه هو الجواب الذي تقدم في التضمن، وهو أن المنع من الترك من ضرورات الوجوب، لكن الآمر لا يلزمه تعقله، والكلام في هذا لا في الحصول.

[وأيضًا يلزم إبطال المباح إذ ما من وقت إلا وفيه فعل مندوب، لأن استغراق الأوقات بالمندوبات.

الجواب: مندوب، منع ذلك، فإن بعض الأوقات تكره فيها العبادات بأسرها] (2).

الذاهبون - إلى أن النهي عن الشيء عين الأمر بضده -: وقد استدلوا بما استدل به القاضي في الأمر، وقد علم جواب ذلك في تقرير (3)

/ ق (60/ ب من ب) مذهب القاضي، واستدلوا هنا - أيضًا - بأن النهي طلب ترك فعل، والترك فعل الضد؛ لأن الترك. بمعنى العدم غير مقدور، فيكون النهي عين الأمر بالضد.

الجواب - عنه -: لو صح ما ذكرتم لكان فعل الزنى واجبًا لكونه ضد اللواط، وبالعكس، أيضًا، ولم يقل به عاقل، ويلزم ارتفاع المباح، إذ كل مباح ضد للزنى مثلًا، ولا قائل به سوى الكعبي [وقد أبطلناه (1)](2).

وأيضًا: المطلوب بالنهي الكف لا الأضداد الجزئية، كما ادعيتم إذ المدعَى أن كل نهي عن شيء مخصوص أمر بضده المخصوص كقولنا: لا تتحرك [أهل](3) هو عين الأمر بالسكون، أم لا؟ لا مطلق الضد كالأكل، والشرب مثلًا.

وإن قلتم: نريد بالضد نفس الكف: لأنه فعل محقق، فيكون ضدًا، رجع النزاع لفظيًا لأنا نسمي طلب الكف نهيًا، وطلب غيره أمرًا، وأنتم لم تفرقوا.

القائلون: بالتضمن - أي: الذين ذهبوا إلى أن النهي عن الشيء يتضمن الأمر بضده - استدلوا: بأن المطلوب من النهي هو الكف، ولا يحصل إلا بفعل ضد من أضداد المنهي عنه، فكما لا يتم المطلوب من الأمر بالشيء إلا بترك جيع أضداده، لا يتم في النهي إلا بوجود أحد أضداد المنهي عنه.

الجواب - كما تقدم - من الإلزام الفظيع، وهو وجوب الزنى في النهي عن اللواط: لأنه أحد الأضداد، وبانتفاء المباح، كما تقدم، والله أعلم.

قوله: "الأمران غير متعاقبين، أو بغير متماثلين غَيْرانِ".

أقول: إذا ورد من الشارع أمران، فإن لم يتعاقبا، بأن وقع تراخ بين الأول والثاني، فالثاني غير الأول، سواء كان المأمور بهما متماثلين، أو متخالفين، وإن تعاقبا، لكن لم يكن الأمر بمتماثلين كقوله: صل، صم، فكذلك (1) / ق (59/ ب من أ).

وإذا تعاقبا، وكان الأمر بمتماثلين، ولم يمنع من التكرار مانع مثل:

التعريف - في قولنا -: صل ركعتين، صل الركعتين.

أو قرينة حالية مثل قولنا: اسق زيدًا، اسق زيدًا، فإن المرة كافية فيه عادة، ولا يكون الثاني مذكورًا بطريق العطف.

قيل: غيران يحمل الكلام على التأسيس: لأن موضوعه للإفادة، فلا يحمل على التأكيد الذي هو موضوع للإعادة.

وأيضًا التأسيس أكثر في كلام العرب من التأكيد، فيحمل الفرد المتنازع فيه على الأعم الأغلب.

وقيل: يحمل على التأكيد: لأن التأسيس، وإن كان في الكلام أكثر إلا أن التكرار في التأكيد أكثر

وأيضًا الأصل براءة الذمة بواحد، والتأسيس يؤدي إلى خلاف الأصل، فيكون التأكيد راجحًا. وقيل: بالوقف للاحتمالين.

وإن كان الثاني معطوفًا:

قيل: التأسيس راجح لقلة التأكيد، مع العاطف.

وقيل: التأكيد لتماثل المتعلقين، وهذا ضعيف. ثم إن رجح التأكيد في صورة العطف بعادي مثل التعريف وقع التعارض، فيصار إلى الترجيح، فإن وجد مرجح آخر، فذاك، وإلا وجب التوقف (1).

وقد ظهر من هذا التقرير: أن قول المصنف: "فإن رجح التأكيد بعادي قدم" ليس على ما ينبغي: لأن العادي معارض بظهور العطف في المغايرة، فهو وحده لا يصلح مرجحًا، هذا إذا لم يمنع من التكرار مانع عقلي نحو: اقتل زيدًا، اقتل زيدًا، أو شرعي نحو: اعتق عبدك، اعتق عبدك، فإن التأكيد حتم/ ق (61/ أمن ب) في الصورتين.