مطابقته لاعتقادهم وان كان مطابقا للواقع ثم اشار الى ردذا - الأصل الجامع لإيضاح الدرر المنظومة في سلك جمع الجوامع - جـ ٢

مطابقته لاعتقادهم وان كان مطابقا للواقع ثم اشار الى ردذا الاستدلال بقوله ورد بان المعنى لكاذبون فى الشهادة او فى تسميتها او فى المشهود به فى زعمهم واشا الناظم الى ذا المذهب بقوله:

وقيل بل تطابق اعتقاده

…

. ولو خطًا والكذب في افتقاده

ففاقد اعتقاده لديه

…

. واسطة

والراغب قال الصدق المطابقة الخارجية مع الاعتقاد لها كما قال والجاحظ أي مطابقة النسبة الكلامية الخارجية مع الاعتقاد لها أي للمطابقة المذكورة فان فقدت المطابقة الخارجية واعتقادها بِأَنْ فُقِدَ كُلٌّ مِنْهُمَا أَوْ أَحَدُهُمَا فَمِنْهُ كَذِبٌ وَهُوَ مَا فُقِدَ فِيهِ كُلٌّ مِنْهُمَا ومنه مَوْصُوف بِالصِّدْقِ وَالْكَذِبِ بِجِهَتَيْنِ وَهُوَ مَا فُقِدَ فِيهِ وَاحِدٌ مِنْ الْمُطَابَقَةِ لِلْخَارِجِ وَاعْتِقَادُهَا فيُوصَفُ بِالصِّدْقِ مِنْ حَيْثُ مُطَابَقَتُهُ لِلِاعْتِقَادِ أَوْ لِلْخَارِجِ وَبِالْكَذِبِ مِنْ حَيْثُ انه انْتَفَتْ فِيهِ الْمُطَابَقَةُ لِلْخَارِجِ أَوْ اعْتِقَادُهَا فَهُوَحينئذ وَاسِطَةٌ بَيْنَ الصِّدْقِ وَالْكَذِبِ.

واشارالناظم الى ان الراغب وافق الجاحظ فى القسمين أي الصدق والكذب وخالفه فى الثالث فوصفه بالوصفين حيث قال:

ووافق الراغب في القسمين

…

. ووصف الثالث بالوصفين

(وَ‌

‌مَدْلُولُ الْخَبَرِ

الْحُكْمُ بِالنِّسْبَة لَا ثُبُوتُهَا وِفَاقًا لِلْإِمَام وَخِلَافًا لِلْقَرَافِي والا وَخِلَافًا لِلْقَرَافِي) أي ومدلول الخبر فى الاثبات الحكم بالنسبة الكلامية التى تضمنها الخبر كثبوت قيام زيد فِي قَامَ زَيْدٌ ثبوت القيام لانفس القيام وعليه فليس مدلول الخبر فى الاثبات ثبوت النسبة الكلامية فقط فى الخارج وفاقا للامام الرازي فى انه الحكم بها ليستقل منه الى الوقوع فى الخارج وخلافا للقرافى فى انه ثبوتها فى الخارج فقط قال المحقق البنانى ويعلم حكم النفى بالقياس واذا لم يكن مدلول الخبر الحكم بالنسبة بل كان ثبوتها فقط لم يكن شيئ من الخبر كذبا أي غير ثابت النسبة فى الخارج وقد اتفق العقلاء على ان من الخبر كذبا فلذا القول الابر هو الاول كما قال الناظم:

والحكم بالنسبة مدلول الخبر

…

. دون ثبوتها على القول الأبرّْ

(وَمَوْرِدُ الصِّدْقِ وَالْكَذِبِ النِّسْبَةُ الَّتِي تَضَمَّنَهَا لَيْسَ غَيْرُ كَقَائِمٌ فِي: زَيْدُ بْنُ عَمْرٍو قَائِمٌ لَا بُنُوَّةُ زَيْدٍ ومن ثم قال مالك وبعض اصحابنا الشهادة بتوكيل فلان به فلان فلانا شهادة بالوكالة فقط والمذهب بالنسب ضعفا والوكالة اصلا) أي المورد الذي يعتور عليه الصدق والكذب النسبة التى تضمنها الخبر لا غير ذلك فاذا قلت زيد بن عمرو قائم فالصدق والكذب راجعان الى نسبة القيام لزيد لا الى النبوة الواقعة فى المسند اليه ومن ثم أي من هنا وهو ان المورد النسبة قال مالك رحمه الله تعالى وبعض الشافعية الشهادة بتوكيل فلان بن فلان فلانا شهادة بالتوكيل فقط دون نسب الموكل ووجه بقائه على ماذكر ان متعلق الشهادة خبر والخبر انما يتعلق بالنسب الاسنادية دون التقييدية والمذهب أي الراجح عند الشافعية انها شهادة بالنسب للموكل ضمنا والتوكيل اصلا لتضمن ثبوت التوكيل لثبوت نسب الموكل واشار الناظم الى جميع ما اشار اليه المصنف بقوله:

ومورد الصدق به والكذب

…

. هو الذي ضُمِّنه من نسب

لا غيرها كقائم في الجملة

…

. زيد بن عمرو قام لا البُنُوَّة

مِن ثمَّ قال مالك من شهدا

…

. في ذا بتوكيل فعنه ما عدا

إلى انتساب وإمامنا ذهب

…

. وكالة أصلاً وضمنًا بالنسب

(مسالة الخبر إمَّا مَقْطُوعٌ بِكَذِبِهِ كَالْمَعْلُومِ خِلَافُهُ ضَرُورَةً او استدلالا وكل خبر اوهم باطلا ولم يقبل التاويل فمكذوب

أَوْ نَقَصَ مِنْه مَا يُزِيلُ الْوَهْم وَسَبَبُ الْوَضْعِ نسيان او افتراء او غلط او غير ما) تقدم ان الخبر يحتمل الصدق والكذب من حيث هو وقد تعرض له ما يقتضى القطع بصدقه وقد ياتى والكلام الان فيما يعرض له مما يقتضى القطع بكذبه فافاد المصنف رحمه الله تعالى ان الخبر المقطوع بكذبه كالمعلوم خلاف مدلوله ضرورة مثل قول القائل النقيضان يجتمعان او يرتفعان فلذا قال الناظم:

بالكذب قطعا خبر قد يتسم

…

. كما خلافه ضرورة علم

او علم خلافه استدلالا نحو قول الفلسفى العالم قديم فانه علم كذب قوله بالاستدلال على حدوث العالم فلذا اشترط العلامة ابن عاصم فى صدق الخبر ماذكره فى قوله:

ومن شروطه التى فيه تجب

…

ان لايكون النقل بين الكذب

بكونه مخالفا لماعلم

…

ضرورة او تواتر متم

او بدليل قاطع. وكل خبر عن النبيء صلى الله عليه وسلم اوهم باطلا ولم يقبل التاويل فهو مكذوب عليه صلى الله عليه وسلم لعصمته عن قول الباطل فلذا قال الناظم:

وكل ما أوهم باطلا ولا

…

. يقبل تأويلا فكذبه جلا

قال شارح السعود ان كل خبر عنه صلى الله عليه وسلم افهم الباطل ولم يقبل التاويل فهو اما موضوع او نقص منه من جهة راويه لفظ يزيل الباطل فمن الاول ما روي ان الله تعالى خلق نفسه فانه يوهم حدوثه وقد دل العقل القاطع على استحالته عليه تعالى ومن الثانى ما رواه الشيخان عن ابن عمر رضى الله تعالى عنهما قال {صَلَّى بِنَا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم صَلَاةَ الْعِشَاءِ فِي آخِرِ حَيَاتِهِ فَلَمَّا سَلَّمَ قَامَ فَقَالَ أَرَأَيْتَكُمْ لَيْلَتَكُمْ هَذِهِ فَإِنَّ عَلَى رَأْسِ مِائَةِ سَنَةٍ مِنْهَا لَا يَبْقَى مِمَّنْ هُوَ الْيَوْمَ عَلَى ظَهْرِ الْأَرْضِ أَحَدٌ قَالَ ابْنُ عُمَرَ فَوَهَلَ النَّاسُ فِي مَقَالَتِهِ، بِفَتْحِ الْهَاءِ أَيْ غَلِطُوا حيث لم يسمعوا لفظة اليوم فظنوا انقراض جميع الناس على رأس سنة ويوافقه لفظة اليوم حديث مسلم عن ابى سعيد الخدري رضى الله تعالى عنه {لَا يَأْتِي مِائَةُ سَنَةٍ وَعَلَى الْأَرْضِ نَفْسٌ مَنْفُوسَةٌ الْيَوْمَ} احترزبه عن الملائكة وعن ابليس دون ذريته فانها مولودة على الصحيح ويجاب عن الخضر والياس عليهما الصلاة والسلام بان المراد من كان ظاهرا مثلكم ويتصرف تصرفكم اه. فلذا قال فى نظمه:

ومفهوم الباطل من كل خبر

…

فى الوضع او نقص من الراوي انحصر

وقال الناظم:

أو منه ما يزيل وهمه سقط

…

وسبب الوضع بان يكتب على النبيء صلى الله عليه وسلم نسيان من الراوي لم رواه فيذكر غيره ظانا انه المروي قال شارح السعود ويكون أي الوضع لاجل الترهيب عن المعصية والترغيب فى الطاعة قال فقد وضعت الكرامية فى ذلك احاديث كثيرة ويكون لاجل الغلط من الراوي بان يسبق لسانه الى غير ما رواه او يضع مكانه مايظن أَنَّهُ يُؤَدِّي مَعْنَاه ويكون لاجل التغيير كوضع الزنادقة احاديث تخالف المعقول لتنفير العقلاء عن شريعته المطهرة اه. فلذا قال فى نظمه:

والوضع للنسيان والترهيب.. والغلط التنفير والترغيب

وقال الناظم:

. وسبب الوضع افتراء أو غلط

(وَمِنْ الْمَقْطُوعِ بِكَذِبِهِ عَلَى الصَّحِيحِ خَبَرُ مُدَّعِي الرِّسَالَةِ بِلَا مُعْجِزَةٍ أَوْ تَصْدِيقِ الصَّادِقِ وَمَا نُقِّبَ عنه وَلَمْ يُوجَدْ عِنْدَ ذويه وبعض المنسوب الى النبيء صلى الله عليه وسلم وَالْمَنْقُولُ آحَادٌ فِيمَا تَتَوَفَّرُ الدَّوَاعِي عَلَى نَقْلِهِ خِلَافًا لِلرَّافِضَةِ) قال شارح السعود من الاخبار ما هو

مقطوع بكذبه كادعاء النبوة او الرسالة بعد بعثته صلى الله عليه وسلم من غير ان يطالب بدليل الثبوت القاطع الذى هوالاجماع على انه خاتم النبيين ولنص القرءان قال تعالى ولكن رسول الله وخاتم النبيين اهـ فلذا قال فى نظمه:

وبعد ان بعث خير العرب

…

دعوى النبوءة انمها للكذب

قال واما قبل نزول الاية فلا يقطع بكذب مدعيها الا اذا لم يات بمعجزة دالة على صدقه او بخبر صادق انه نبي او رسول وقال الجلال السيوطي مشبها بما هو مقطوع بكذبه وكدعوى شخص الرسالة بعد بعثة النبيء صلى الله عليه وسلم لقيام الدليل القاطع على انه خاتم النبيين قال وهذا المثال من زيادتى اى على المصنف قال وكدعوى شخص الرسالة قبل بعثته صلى الله عليه وسلم بغير معجزة لان الرسالة عن الله على خلاف العادة والعادة تقتضى تكذيب من يدعي ما يخالفها بلا دليل ومثل المعجزة فى ذلك تصديق الصادق وهو نبيء معلوم النبوة قبل ذلك بصدق هذا المدعي فيكفيه ذلك عن المعجزة اهـ فلذا قال فى النظم مشهبا بما هو مقطوع بكذبه كادعاء الرساله بعد النبئ او قبله وماله معجزة او صادق يصدق ومما هو مقطوع بكذبه ما فتش عنه من الحديث ولم يوجد عند اهله من الرواة لا في بطون الكتب ولا في صدور الرواة فلذا قال الناظم او غير موجود حديث يطلق بعد الفحص عند اهله كما قال ناظم السعود:

وما انتفى وجوده من نص عند ذوي الحديث بعد الفحص ومن المقطوع بكذبه بعض المنسوب الى النبئ صلى

الله عليه وسلم لانه روي عنه قال سيكذب علي قال الجلال المحلي: فان كان قال ذلك فلا بد من وقوعه والا فيه اي بقوله سيكذب على كذب عليه وهوكما قال المصنف حديث لا يعرف اهـ فلذا قال الناظم عاطفا على المقطوع بكذبه:

وبعض السنة المرويه. كما قال ناظم السعود:

وبعض ما ينسب للنبي. وكذا المنقول ءاحادا فيما تتوفر الدعاوي على نقله تواترا كالاخبار بسقوط الخطيب عن المنبر وقت الخطبة فهو من المقطوع بكذبه لمخالفته للعادة وهي النقل تواترا فى مثل ذلك فلذا قال الناظم: وما الدعاوي انبعثت لنقله فجاء ءاحادا كما قال ناظم السعود: وخبر الاحاد في السني حيث دعاوي نقله تواترا نرى لها لو قاله تقررا وكما قال العلامة ابن عاصم:

اوشانه تواترا فلم يعم برهانه خلافا للرافضة في قولهم لا يقطع بكذبه لتجويز العقل صدقه وقد قالوا بصدق ما رووه منه في امامة علي رضي الله عنه نحو انت الخليفة من بعدي مشبهين له بما لم يتواتر من المعجزات كحنين الجذع وتسليم الحجر وتسبيح الحصى واجيب بان هذه كانت متواترة واستغني عن استمرار تواترها الى الان بتواتر القراءان بخلاف ما يذكر في امامة علي فانه لا يعرف ولو كان ما خفي على اهل بيعة السقيفة اي الصحابه الذين بايعوا ابا بكر في سقيفة بني ساعدة من الخزرج وهي صفة مظللة بمنزلة الدار لهم ثم بايعه علي وغيره رضي الله عنه افاده الجلال المحلي واما بصدقه كخبر الصادق وبعض المنسوب الى النبيء صلى الله عليه وسلم والمتواتر معنى ولفظا وهوخبر جمع يمتنع تواطؤهم على الكذب عادة عن محسوس وحصول العلم ءاية اجتماع شرائطه ولا تكفي الاربعة وفاقا للقاضي والشافعية وما زاد عليها صالح من غير ضبط وتوقف القاضي في الخمسة وقال الاصطخري اقله عشرة وقيل اثنا عشر

وعشرون واربعون وسبعون وثلائمائة وبضعة عشر هذا القسم الثاني من اقسام الخبر وهوما كان مقطوعا بصدقه كخبر الصادق سبحانه وتعالى لتنزهه عن الكذب وحديث رسوله صلى الله عليه وسلم

لعصمته عن الكذب وزاد الجلال السيوطى ما علم بالضرورة كقولنا العالم حادث لان علم حدوثه بالاستدلال على قياس ما مضى فى ابطال قدمه على معتقد الفلاسفة حيث ان معتقدهم مما علم خلافه بالقياس الضروري فلذا قال في النظم ومنه ما بالصدق قطعا يوسم كخبر الصادق اوما يعلم ضرورة قطعا او استدلالا على قياس ما مضى ابطالا قال المحقق البناني لم يذكر اي الجلال المحلي مع خبر الله وخبر رسوله خبر الامة وهوالاجماع لانه مختلف في قطعيته قاله شيخ الاسلام او لانه لا يخرج عن خبر الله وخبر رسوله اهـ فلذا قال العلامة ابن عاصم معيدا الضمير على الطرق المحصلة للعلم زائدا معها خبر مجموع الامة وهي اذا المخبر عنه بالخبر نعلمه ضرورة او بالنظروهو كذاك بين الحصول من خبر الله او الرسول وواضح حصوله من خبر مجموع الامة التزاما فانظر وزاد انه يحصل بقرائن الاحوال عند ابي المعالي امام الحرمين والغزالى حيث قال كذاك من قرائن الاحول عند ابي المعالي والغزالي ومن الخبر المقطوع بصدقه بعض المنسوب الى محمد صلى الله عليه وسلم على الابهام كما قال الناظم وبعض منسوب الى محمد وكذا الخبر المتواتر وهو ما نقله جمع يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب عن محسوس وذكر شارح السعود ان المتواتر هو خبر جمع يمتنع عادة تواطؤهم اي نوافقهم على الكذب اذا كان خبرهم عن غير معقول ومن قال يمتنع عقلا مراده ان العقل لا يجوز من حيث الاسناد الى العادة تواطؤهم والا فالتجويز العقلى دون نظر الى العادة لا يرتفع وان بلغ العدد ما بلغ قال ويشمل غير المعقول المحسوس باحدى الحواس الظاهرة ويشمل الوجداني وهو ما كان مدركا بالحس الباطني فلذا قال في نظمه وذاك خبر من عادة كذبهم منحظر عن غير معقول قال فقولنا عن غير معقول هو بمعنى قولهم عن محسوس قال الجلال المحلي فان اتفق الجمع المذكور في اللفظ والمعنوي فهو اللفظي وان اختلفوا فيهما مع وجود معنى كلي فهو المعنوي كما اذا اخبر واحد عن حاتم

انه اعطى دينار او اءخر انه اعطى فرسا واءخر انه اعطى بعيرا وهكذا فقد اتفقوا على معنى كلى وهو الاعطاء اهـ اي الدال على الجود وان لم يتفقوا على القضايا الخاصة فلذا قال الناظم عاطفا على ما تقدم وذي تواتر بذكر عدده يمتنع اتفاقهم على الكذب عن مدرك بالحس او معنى نسب وافاد شارح السعود ان القطع بصدق المتواتر ضروري لا نظري خلافا لامام الحرمين والغزالي من الشافعية ولا فرق بين كون المخبرين مسلمين اوكفارا او فاسقين او صالحين وانه لا فرق بين المتواتر واللفظي والمعنى كما تقدم فلذا قال في نظمه واقطع بصدق خبر المتواتر وسو بين مسلم وكافر واللفظ والمعنى ولما قسم العلامة ابن عاصم نقل الاخبار عند الاسناد الى نقل تواتر ونقل ءاحاد بين ان التواتر هو الخبر الذي له اشاعة بنقل جماعة يستحيل تواطؤهم على الكذب حيث قال والنقل للاخبار عند الاسناد نقل تواتر ونقل ءاحاد فالخبر الذي له اشاعه وهو الذي تنقله جماعه محال ان تواطئوا على الكذب ذاك تواتر اليه ينتسب وحصول

العلم من خبر بمضمونه ولو بقرائن لازمه علامة اجتماع شرائط المتواتر في ذلك الخبر اي الامور المحققة له فلذا قال الناظم ثم حصول العلم ءاية اجتماع شروطه اي وهي ما يؤخذ مما تقدم فى قوله المصنف وهو خبر جمع الخ وحصر العلامة ابن عاصم حصول العلم بطريق التواتر عند توفر شرطين وهما استواء كثرة الناقلين في الطبقات وان يكون استنادهم بطريق الحس لا بطريق العقل والنظر حيث قال والعلم حاصل من التواتر لكن بشرطين عند المعتبر ان تستوي في كثر ناقليه واسطة مع طرفيه فيه والثاني ان يكون مسندا لما بالحس لا من نظر قد علما ولا تكفي الاربعة في عدد جمع التواتر وفاقا للقاضي ابي بكر الباقلاني والشافعية قال الجلال المحلى لاحتياجهم الى التزكية فيما لو شهدوا بالزنى فلا يفيد قولهم العلم وافاد العلامة ابن عاصم ان مذهب الجمهور ان الاربعة خارجة عن التواتر حيث قال ومذهب الجمهور ان

الاربعة خارجة عنه فكن متبعه وما زاد على الاربعة صالح لان يكفي في عدد الجمع في التواتر من غير ضبط بعدد معين قال ناظم السعود:

الغاء الاربعة فيه راجح

…

وما عليها زاد فهو صالح

ونقل العلامة ابن عاصم عن فخر الدين ان ترك الحصر بالعدة اولى حيث قال:

وقال فخر الدين ترك الحصر

…

بعدة اولى بهذا الامر

وقال شارح السعود لا بد في المتواتر من تعدد نقلته من غير تحديد بعدد معين بل المعتبر ما حصل به العلم على المعتمد فلذا قال في نظمه واوجب العدد من غير تحديد على ما يعتمد وتوقف القاضي في الخمسة هل تكفي فلذا قال الناظم:

وما كفى فيه رباع على الاصح وسواها صالح من غير ضبط ولوقف جانح في الخمس قاضيهم وقال الاصطخري اقل عدد الجمع الذي يفيد خبره العلم عشرة لان ما دونها ءاحاد وقيل إقله اثنا عشر كعدد النقباء في قوله تعالى وبعثنا منهم اثنى عشر نقيبا بعثوا كما قال اهل التفسير للكنعانيين بالشام طليعة لبني اسرائيل المامورين بجهادهم ليخبروهم بحالهم الذي لا يرهب فكونهم على هذا العدد ليس الا لانه اقل ما يفيد العلم المطلوب في مثل ذلك قاله الجلال المحلي وقيل اقله عشرون لان الله تعالى قال ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين فيتوقف بعث عشرين لمائتين على اخبارهم بصبرهم فكونهم على هذا العدد ليس الا لانه اقل ما يفيد العلم المطلوب في مثل ذلك وقيل اقله اربعون لان الله تعالى قال يايها النبئ حسبك الله ومن اتبعك من المؤمنين وكانوا كما قال اهل التفسير اربعين رجلا كملهم عمر رضي الله عنه بدعوة النبيء صلى الله عليه فاخبار الله عنهم بانهم كفاية نبيه يستدعي اخبارهم عن اخبارهم عن انفسهم بذلك له ليطمئن قلبه فكونهم على هذا العدد ليس الا لانه اقل ما يفيد العلم المطلوب في مثل ذلك قال العلامة ابن عاصم الخلف في عدتهم قد اشتهر فقيل سبعون وقيل اثنا عشر وقيل ادنى مقتضى مبينا وبعضهم حد باربعينا وقيل اقله ثلاثمائة وبعضه عشر عدد اهل بدر اذ بهم

استقر الدين قال الشيخ حلولو وانما لم يعبر المصنف بثلاثة عشر كما عبر به امام الحرمين لما وقع من الاختلاف في السير في الزايد على العشرة هل هو ثلاثة او اربعة او خمسة او ستة او سبعة او ثمانية او تسعة والبضع بكسر الباء وفتحها من الثلاثة الى التسعة على الصحيح اهـ واشار الناظم الى ما اشار اليه المصنف بقوله والاصطخري وهو اختيار

حده من عشر او عشرينا يحكى واربعين او سبعينا او بضع عشر وثلاثمائة وقال ناظم السعود وقيل بالعشرين او باكثرا او بثلاثين او اثنى عشرا ولم يتعرض للاقوال التي ذكرها المصنف هنا قال لانه لم يرها معزوة لاهل المذهب المالكي جريا على عادته من انه انما يتكلم على الاقوال المنصوصة في الاصول المالكية والله اعلم والاصح لا يشترط فيه اسلام ولا عدم احتواء بلد وان العلم فيه ضروري وقال الكعبى والاساسان نظري وفسره امام الحرمين بتوقفه على مقدمات حاصلة لا الاحتياج الى النظر عقيبه وتوقف اءلامدي ثم ان اخبروا عن عيان فذاك والا فيشترط ذلك في كل الطبقات اي والاصح ان العلم بسبب التواتر لا يشترط فيه اسلام في رواية ولا عدم احتواء بلد عليهم فيجوز ان يكونوا كفارا وان تحويهم بلد لان المانع من الكذب والكثرة وقد وجدت فلذا قال الناظم دون اشتراط فقد جمع بلدة او فقد كفر في الاصح فيهما والاصح ايضا ان العلم بسبب التواتر ضروري يحصل عند سماعه من غير احتياج الى نظر لحصوله لمن لا يتاتى منه النظر كالبله وقال الكعبي من المعتزلة وامام الحرمين والامام الرازي نظري وفسر امام الحرمين كونه نظريا كما افصح به الغزالي التابع له اخذا من كلام الكعبي بتوقفه على مقدمات حاصلة عندالسامع اي وهي المحققة لكون الخبر متوترا من كونه خبر جمع وكونهم بحيث يمتنع تواطؤهم على الكذب وكونه عن محسوس لا بالاحتياج الى النظر عقب سماع المتواتر فلا خلاف في المعنى في انه ضروري قال المحقق البنانى لان القائل بانه نظري فسر كونه نظريا

باحتياجه الى انتفات النفس الى المقدمات الحاصلة عندها وهذا شان كل ضروري لا بانه يحتاج الى الاستدلال فالنظري بهذا المعنى لا يخرج عن كونه ضروريا لما علمت من ان الالتفات المذكور حاصل مع كل ضروري اهـ قال الجلال السيوطي ونقل النظري عن الرازي سهو فالذي في المحصول انه ضروري كقول الجمهور فلذا اقتصرت في النظم على امام الحرمين اي وهو ماذكره فى قوله والضروري فيه للعلم اتتمى وابن الجويني قال والكعبي بل نظري لكن المعنى عند امام الحرمين الوقف له حقا على مقدمات حاصلة لا الاحتياج بعده للنظر واما الامدي فانه تحير متوقفا عن القول بواحد من الضروري والنظري لتعارض دليليهما السابقين حيث انه يحصل ممن لا يتاتى منه النظر ويتوقف على تلك المقدمات المحققة له فلذا قال والامدي الوقف للتحير ثم ان اخبر اهل الخبر المتواتر عن عيان بان كانوا طبقة فقط فذلك واضح لوجود القيود الثلاثة المتقدمة وان لم يخبروا عن عيان بان كانوا طبقات فيشترط كونهم جمعا يمتنع تواطؤهم على الكذب في كل طبقة طبقة ليفيد خبرهم العلم قال الناظم ان عن عيان اخبروا والا فما شرطناه يعم الكلا قال في الشرح فلو كان اي التواتر في الطبقة الاولى فقط عاد بعدها ءاحادا كما في القراءة الشاذة والصحيح ثالثها ان علمه لكثرة العدد متفق وللقراين قد يختلف فيحصل لزيد دون عمرو وان الاجماع على وفق خبر لا يدل على صدقه وثالثها يدل ان تلقوه بالقبول وكذلك بقاء خبر تتوفر الدواعي على ابطاله خلاا للزيدية اي وهل يجب اطراد حصول العلم بالمتواتر لكل من بلغه او يمكن حصول العلم لبعضهم دون بعض فيه اقوال احدها وهوالاصح ان العلم الحاصل من التواتر لكثرة العدد في رواية متفق للسامعين

فيحصل لكل منهم واما الحاصل بالقرائن الزائدة على اقل العدد الصالح لللتواتر بان تكون لازمة فقد يختلف فيحصل لزيد دون عمرو مثلا من السامعين اذ القرائن قد تقوم عند شخص دون ءاخر نعم الخبر المفيد للعلم

بالقرائن المنفصلة عنه فليس بمتواتر وفيل يجب حصول العلم من التواتر مطلقا لكثرة العدد في الرواية او للقرائن الزائدة اللازمة لان القرائن في مثل ذلك ظاهرة لا تخفى على احد منهم وقيل لا يجب ذلك مطلقا بل قد يحصل العلم لكل منهم ولبعضهم فقط لجواز ان لا يحصل العلم لبعض بكثرة العدد كالقراين وحكى الناظم القول الاصح الذي صححه المصنف من الاقوال الثلاثة قائلا ثم الاصح ان علمه ايتلف لعظم جمع والقراين اختلف والصحيح من اقوال ثلاثة وهو اولهما ان الاجماع على وفق خبر لا يدل على صدقه في نفس الامر مطلقا تلقاه المجمعون بالقبول بان صرحوا بالاستناد اليه ام لا وثانيها يدل مطلقا لان الظاهر استنادهم اليه حيث لم يصرحوا بذلك لعدم ظهور مستند غيره وثالثها يدل ان تلقوه بالقبول فان لم يتلقوه بالقبول بان لم يتعرضوا بالاستناد اليه فلا يدل لجواز استنادهم الى غيره فلذا قال الناظم مقتصرا على الاصح وان الاجماع على وفق خبر ليس يفيد صدقه لوما ظهر وزاد ناظم السعود حاكيا ما صرح به البعض من الدلالة على صدق ذلك الخبر وقول البعض المفصل حييث قال ولا يفيد القطع ما يوافق الاجماع والبعض بقطع ينطق وبعضهم يفيد حيث عدلا عليه وذكر الجلال السيوطي من زياداته على المصنف ان الاجماع على قبول حديث المختار انه يفيد القطع بصحته لا تظن كالاحاديث التى اخرجها الشيخان او احدهما لتلقي الامة لكاتبيها بالقبول حيث قال وانه ان اجمعوا على القبول يدل قطعا لا الى ظن يثول وكذلك ذهب الجمهور الى ان بقاء خبر تتوفر الدعاوي على ابطاله لا يدل على صدقه خلافا للزيدية في قولهم يدل عليه للاتفاق على قبوله حينئذ وحكى الناظم هذه المئلة مشبها لها بما لا يدل على صدق الخبر حيث قال وهكذا بقاء نقل خبر حث دعاوي الرد ذو توفر اذ الاتفاق على القبول انما يدل على ظن الصدق ولا يلزم من ذلك الصدق في نفس الامر قال الجلال المحلي مثاله قوله صلى الله عليه وسلم لعلي اتت مني

بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبي بعدي رواه الشيخان فان دعاوي بنى امية وقد سمعوه متوفرة على ابطاله لدلالته على خلافة علي رضي الله عنه كما قيل كخلافة هاورن عن موسى بقوله اخلفني في قومي اهـ فلذا قال ناظم السعود وانفه اذا ما قد خلا مع دعاوي رده من مبطل كما يدل لخلافة على قال المحقق البناني الحق انه لا يدل لان القصة انه صلى الله عليه وسلم تركه في المدينة لما ذهب الى غزوة من الغزوات فقال له على رضي الله عنه اتجعلني بمنزلة النساء والصبيان فقال صلى الله عليه وسلم اما ترضى ان تكون مني بمنزلة هارون من موسى اي حين ذهب الى المناجات وخلفه في قومه اي فليس هذا نقصا في حقك فلك اسوة بهارون قرره بعض المحققين وهو حسن وجيه اهـ والزيدية نسبة الى زيد بن زين العابدين بن الحسين ابن علي رضي الله تعالى عنهم اجمعين بدلوا وغيروا في مذهبه ونسبوا اليه اقوالا وهوبريء منها قاله البناني والله اعلم وافترق العلماء بين مؤول ومحتج خلافا لقوم وان المخبر بحضرة قوم

لم يكذبوه ولا حامل على سكوتهم صادق وكذا المخبر بمسمع من النبئ صلى الله عليه وسلم ولا حامل على التقرير والكذب خلافا للمتاخرين وقيل يدل ان كان عن دنيوي اي افتراق العلماء في الخبر بين مؤول له ومحتج به لا يدل على صدقه خلافا لقوم في قولهم يدل عليه قالوا للاتفاق على قبوله حينئذ اذ الاحتجاج به يستلزم قبوله واجيب بان الاتفاق على قبوله انما يدل على ظنهم صدقه ولا يلزم من ذلك صدقه في نفس الامر فلذا قال الناظم عاطفا على ما لا يدل على الصدق من المسائل المتقدمة ولافتراق العلماء الكمل بين محتج وذي تاول كما شبهه ناظم السعود بما لا يدل على الصدق في قوله كالافتراق بين ذي تاول وعامل به على المعول والصحيح ان المخبر بحضرة قوم بالغين عدد التواتر لم يكذبوه ولا حامل على سكوتهم عن تكذيبه من خوف او طمع في شيء منه صادق فيما اخبر به لان سكوتهم تصديق له عادة فلذا قال الناظم

وهكذا المخبر في جمع ولم يكذبوا وليس فيهم متهم كما قال ناظم السعود ومذهب الجمهور صدق مخبر مع صمت جمع لم يخفه حاضر وكذا المخبر بمكان يسمعه منه النبيء صلى الله عليه وسلم ولا حامل على التقرير للنبيء صلى الله عليه وسلم وعلى الكذب للمخبر صادق فيما اخبر به دينيا كان او دنيويا لان النبيء صلى الله عليه وسلم لا يقر احدا على كذب خلافا للمتاخرين منهم الامدي وابن الحاجب في قولهم لا يدل سكوت النبيء صلى الله عليه وسلم على صدق المخبر قال الجلال المحلى اما في الديني فلجواز ان يكون النبيء صلى الله عليه وسلم بينه او اخر بيانه بخلاف ما اخبر به المخبر واما في الدنيوي فلجواز ان لا يكون النبيء صلى الله عليه وسلم يعلم حاله كما في لقاح النخل روى مسلم عن انس انه صلى الله عليه وسلم مر بقوم يلحقون النخل فقال لولم تفعلوا لصلح قال اي انس فخرج شيصا فمر بهم فقال اي النبيء صلى الله عليه وسلم ما لنخلكم قالوا قلت كذا وكذا فقال انتم اعلم بامر دنياكم اهـ وقيل يدل على صدقه ان كان مخبرا عن امر دنيوي بخلاف الدينى فلا يدل قال الجلال المحلي وفي شرح المختصر عكس هذا التفصيل بدله قال المحقق البناني وهو انه يدل عى صدقه ان كان عن امر ديني لا دنيوي لجواز ان يكون النبيء صلى الله عليه وسلم لا يعلم حاله كما يؤخذ من التوجيه السابق وهذا التفصيل اظهر من الاول اهـ واشار الناظم الى ما ذكره المصنف والى القول بالعكس بقوله عاطفا على المسائل المتقدمة او مخبر بمسمع من النبيء وليس للتقرير او للكذب من حامل ثالثها في الدنيوي يدل لا الدينى والعكس روي وقال شارج السعود متعرضا للمسئلة ان المخبر اذا كان بمكان يسمع منه النبي صلى الله عليه وسلم ذلك الخبر ولا حامل للنبيء على التقرير ولا للمخبر على الكذب وصمت عن الانكار عليه افاد كونه كذلك صدق ذلك الخبر ظنا كما اختاره ابن الحاجب دينيا كان او دنيويا وقال المتاخرون يفيده قطعا اهـ فلذا قال في نظمه

ومودع من النبي سمعا يفيد ظنا او يفيد قطعا وليس حامل على الاقرار ثم مع الصمت عن الانكار واما مظنون الصدق فخبر الواحد وهوما لم ينته الى التواتر ومنه المستفيض وهو الشائع عن اصل وقد يسمى مشهورا واقله اثنان وقيل ثلاثة اي واما مظنون الصدق فهو خبر الواحد وهو مالم ينته الى حد التواتر فلذا قال

الناظم ومنه ما يظن صدقه البهي كخبر الاحاد ما لم ينته الى تواتر وقال ناظم السعود وخبر الاحاد مظنون عرى عن القيود في الذي تواترا قال في الشرح فخبر الواحد هو ما لم ينته الى حد التواتر فهو في ذاته مظنون الصدق وذلك لا ينافي انه قد يفيد العلم بواسطة امر خارج عنه اهـ ومن الاحاد المستفيض وهو الخبر الشائع عن اصل وهو الامام الذي ترجع اليه النقلة ويسمى المستفيض مشهورا وهوالذي اشار اليه العلامة ابن عاصم بقوله عاطفا على ما يفيد الظن وانه حجة او نقل جمع لم ينالوا في الورى حد التواتر الذي قد فررا وهومع الشروط فيه حجه عند اولي العلم فاتبع نهجه واقل ما تثبت به الاستفاضة اثنان وعبارة ابن الحاجب المستفيض ما زاد نقلته على ثلاثة وقال الجلال السيوطي وفي اقل العدد الذي تثبت به الاستفاضة قولان احدهما اثنان وجزم به الشيخ في التنبيه ونقله الرافعى عن الشيخ ابى حامد وابي اسحاق المروزي وابي حاتم القزويني ومال اليه امام الحرمين ورجحه في جمع الجوامع والثاني وهو الصحيح ثلاثة وهو اختيار ابن الصباغ وقال الرافعي انه اشبه بكلام الشافعى وهو الذي جزم به اهل الحديث فلم يذكروا سواه فقالوا ما انفرد به راو واحد غريب او راويان عزيز او ثلاثة فاكثر مشهور قاله الجلال السيوطي فلذا قال في النظم ومنه المستفيض ما شاع عن اصل وليس ذا نقيض مشهورنا بل ردفه والداني اقله ثلاثة لا اثنان وذكر شارح السعود ان المستفيض عند ابن الحاجب ما زاد نقلته على ثلاثة وان بعضهم قد رفعه عن واحد اي اقله اثنان وبعضهم رفعه عما يلي الواحد الذي هو الاثنان فاقله عنده

ثلاثة وبعضهم جعل المستفيض واسطة بين المتواتر وخبر الاحاد فخبر الواحد ما افاده الظن والمتواتر ما افاده العلم الضروري والمستفيض ما افاد العلم النظري قال الفهري ومثلوه بما تلقته الامة بالقبول وعملت بمقتضاه كقوله صلى الله عليه وسلم في الرقه ربع العشر ولا تنكح المراة على عمتها وخالتها وجعل المستفيض واسطة هو الذي عليه شرح عمليات فاس اهـ فلذا قال في نظمه والمستفيض منه وهو اربعه اقله وبعضهم قد رفعه عن واحد وبعضهم عما يلي وجعله واسطة قول جلي والله اعلم مسئلة خبر الواحد لا يفيد العلم الا بقرينة وقال الاكثر لا مطلقا واحمد يفيد مطلقا والاستاذ وابن فورك يفيد المستفيض علما نظريا اختلف في خبر الواحد هل يفيد العلم ام لا على اقوال فقيل انه لا يفيد العلم الا بقرينة وهو ما عليه الامدي وابن الحاجب وغيرهما واختاره المصنف وذلك كما في اخبار الرجل بموت ولده المشرف على الموت مع قرينة البكاء واحضار الكفن والنعش فلذا قال الناظم وخبر الواحد لايفيد علما بلا قرينة تشيد وحكى ناظم السعود انه حيث احتوى على القرينة اختير بقوله واختير ذا ان القرينة احتوى وقال الاكثر لا يفيد مطلقا ولو وجدت قرينة وافاد ناظم السعود ان هذا القول عند الجماهير من الحذاق في الاصول حيث قال ولا يفيد العلم بالاطلاق عند الجماهير من الحذاق نعم الا انه وان لم يستفد منه العلم يستفاد منه الظن لقول العلامة ابن عاصم فصل واما خبر الاحاد فالعلم منه غير مستفاد لكن يفيد الظن في الامور وهو بنقل واحد مشهور وافاد الناظم عدم افادة العلم مطلقا عند الاكثرين بقوله والاكثرين بقوله والاكثرون مطلقا لم يفد

بخلافه عند احمد فانه يفيد مطلقا حيث قال ومطلقا يفيد عند احمد لكن قال الجلال المحلى بشرط العدالة لانه حينئذ يجب العمل به فلذا قال ناظم السعود وبعضهم يفيد ان عدل روى وذكر في الشرح ان بعضهم وهوابن خويز منداد من المالكية قال ان خبر الواحد يفيد العلم اذا

رواه عدل كما قيده ابن الحاجب وغيره اهـ وانما شرح البعض بخصوص من ذكره لان كلامه على خصوص الاصول المالكية على حسب ما اختلف علماؤنا فيها وقول المصنف وقال الاستاذ الخ اي وقال الاستاذ ابو اسحاق الاسفرايني وابن فورك يفيد المستفيض الذي هو من الاحاد عندهما علما نظريا قال الجلال المحلي جعلاه واسطة بين المتواتر المفيد للعلم الضروري والاحاد المفيد للظن وقد مثله الاستاذ بما يتفق عليه ايمة الحديث واشار الناظم الى هه المسئلة بقوله والمستفيض قد راى ابن فورك يفيد علما نظري الملك والله اعلم مسئلة يجب العمل به الفتوى والشهادة اجماعا وكذا ساير الامور الدينية قبل سمعا وقيل عقلا وقالت الظاهرية لا يجب مطلقا والكرخي في الحدود وقوم في ابتداء النصب وقوم فيما عمل الاكثر بخلافه اي يجب العمل بخبر الواحد بكل من فتوى المفتي وشهادة الشاهد فيجب العمل بما يفتي به المفتى ولو كان المفتي واحدا وبشهادة الشاهد ولو كان واحدا فيما يقضي فيه بالشاهد واليمين قال المحقق البناني وليس المعنى ان خبر الواحد الوارد من الشارع يجب العمل به في بابي الفتوى والشهادة كما قد يتوهم من العبارة قال والمراد بخبر الواحد ما لم يبلغ حد التواتر فيشمل االواحد والاكثر اهـ واشار الناظم الى ما ذكره المصنف بقوله وفي الفتاوى والشهادة العمل ختم به قطعا باجماع النحل كما قال ناظم السعود وفي الشهادة وفي الفتوى العمل به وجوبه اتفاقا قد حصل قال في الشرح وكذلك اجمعوا على وجوب العمل به في الدنيويات كاتخاذ الادوية لمعالجة المرضى فانه يجب او يجوز الاعتماد فيها على قول عدل واحد انها دواء مامون من العطب ونحو ذلك كارتكاب سفر وغيره من الاخطار اذا اخبر عدل بانها مامونة وكاتخاذ الغذاء ماكولا او مشروبا اذا اخبر عدل انه لا يضر ولابد ان يكون العدل المخبر بالدنيويات عارفا والا لم يجز الاعتماد اليه ويضمن اذا نشا عطب كما يدل عليه قول خليل مشبها بما فيه الضمان

كطبيب جهل قال في التنقيح اتفقوا على جواز العمل به في الدنيويات والفتوى والشهادة اهـ فلذا قال في نظمه كذا جاء في اتخاذ الادوية ونحوها كسفر والاغذية وكذا سائر الامور الدينية يجب العمل فيها بخبر الواحد كدخول وقت الصلاة او تنجس الماء او غير ذلك قيل سمعا لا عقلا لانه صلى الله عليه وسلم كان يبعث الاحاد الى القبائل والنواحي لتبليغ الاحكام فلولا انه يجب العمل بخبرهم لم يكن لبعثهم فائدة وقيل عقلا والقائل به لا ينفي السمع الا ان العمدة عنده العقل وهو انه لو لم يجب العمل بخبر الواحد لتعطلت وقائع الاحكام المروية باءلاحاد وهي كثيرة جدا ولا سبيل الى القول بذلك وانما لم يرجح المصنف الاول كما رجحه غيره جريا على ماهو المعتمد عند اهل السنة من ان الحكم بالشرع لا بالعقل والثاني منقول عن الامام احمد والقفال وابن سريج من ايمة السنة كبعضالمعتزلة ولما كان العقل لا ينافي السمع كما تقدم قال الجلال السيوطي فكان ينبغي لصاحب جمع الجوامع ان يقول وقيل وعقلا قال فلذلك قلت في حكايته وقيل ذين اي بالسمع والعقل معا اهـ اي وهو

قوله في النظم متعرضا لترجيح الاول وهكذا سائر امر الدين بالسمع لا العقل وقيل ذين وقالت الظاهرية لا يجب العمل به اي لا يجوز بدليل سياق ادلتهم وانما عبر المصنف بلا يجب لمقابلة ما قبله وهذا انما هو في غير ما سبق اذ العمل به فيما سبق اجماع وعدم جواز العمل به مطلق عندهم عن التفصيل الاتى لانهم يقولون على تقدير حجيته انما يفيد الظن وقد نهي عن اتباعه وذم عليه في قوله تعالى ولا تقف ماليس لك به علم ان يتبعون الا الظن واجيب بان النهي عن اتباع الظن انما هو في اصول الدين لا في الفروع التي الكلام فيها قال الجلال السيوطي وهذا القول نقله في جمع الجوامع عن الظاهرية قال الزركشى وانما يعرف عن بعضهم كالقلشاني وابن داوود كما نقله ابن الحاجب بل قال ابن حزم مذهب داوود انه يوجب العلم والعمل جميعا فلذا

اقتصرت في النظم فيما نقله عن ابن داوود فقط اهـ اي وهو قوله ونجل داوود وجوبه نفي وقال الكرخي لا يجب العمل بخبر الواحد في الحدود لانها تدرا بالشبهة لحديث في مسند ابي حنيفة ادرءوا الحدود بالشبهات واحتمال الكذب في الاحاد شبهة وذلك كان يروي شخص عن النبيء صلىالله عليه وسلم من زنى حد واجيب بان الشبهة لا تسلم لان احتمال خبر العدل الكذب ضعيف واشار الناظم الى هذاالقول بقوله ومنع الكرخي في الحد وقال قوم لا يجب العمل به في ابتداء النصب جمع نصاب وهو القدر الذي تجب فيه الزكاة فاول النصب هو اول مقدار تجب فيه الزكاة وثوانيها ما زاد على ذلك من النصب فاذا ورد خبر ءاحاد بان في خمسة اوسق زكاة لم يعمل به عند هذا القائل بخلاف ما اذا ورد بان ما زاد على ذلك فيه الزكاة وقد كان وجوب الزكاة في الخمسة ثابتا بالمتواتر مثلا فانه حينئذ يعمل بخبر الاحاد بوجوب الزكاة في ذلك الزائد واشار الناظم الى ذا القول بقوله وءاخرون في ابتداء النصب وقال قوم لا يجب العمل به في شيء عمل الاكثر في ذلك الشيء بخلاف خبره لان عملهم فيه بخلافه حجة مقدمة عليه واجيب بانه لا يسلم انه حجة لانه ليس باجماع وعطف الناظم هذه المسالة على ما لا يجب فيه العمل بخبر الواحد حيث قال والبعض فيما فعل جل خالفا والمالكية فيما عمل اهل المدينة بخلافه والحنفية فيما تعم به البلوى او خالفه راويه او عارض القياس وثالثها في معارض القياس ان عرفت العلة بنص راجح على الخبر ووجدت قطعا في الفرع لم يقبل او ظنا فالوقف والا قبل والجباءي لا بد من اثنين او اعتضاد وعبد الجبار لا بد من اربعة في الزنى اي وقالت المالكية لا يجب العمل بخبر الواحد فيما عمل اهل المدينة فيه بخلافه لان عملهم كقولهم حجة مقدمة عليه قال المحقق البناني وجهه انهم مطلعون على اقواله وافعاله صلى الله عليه وسلم وانهم ادرى بما استقر عليه الامر من حاله صلى الله عليه وسلم فمخالفتهم مقتضى خبراءلاحاد

لاطلاعهم على ماهو مقدم عليه اهـ فلذا قال الناظم عاطفا على ما تقدم مما لايجب العمل بخبر الواحد والمالكي فعل اهل يثرب قال شارح السعود ان خبر الواحد اذا تعارض مع ما نقله جميع مجتهدي المدينة من الصحابة والتابعين فان مالكا منع العمل بخبر الواحد فيقدم عليه نقل اهل المدينة اتفاقا عندنا لانه قطعي وسواء في ذلك ما صرحوا بنقله عنه صلى الله عليه وسلم وما كان له حكم الرفع بان كان لا مجال للراي فيه اهـ فلذا قال في نظمه وما ينافي نقل طيبة منع

اذ ذاك قطعي ثم ذكر ان خبر اءلاحاد اذا نافى راي اهل المدينة الكائن عن اجتهاد منهم ان المالكية اختلفوا ايهما يقدم فقول اكثر البغداديين انه ليس بحجة لانهم بعض الامة فيقدم عليه خبر الواحد وذهب ءاخرون الى انه حجة فيقدم على خبر الواحد قال ومحل الخلاف في خبر لا ندري هل بلغ اهل المدينة اولا والمختار عدم التمسك بالاحاد حينئذ لان الغالب عدم خفاء الخبر عليهم لقرب دارهم وزمانهم وكثرة بحثهم عن ادلة الشريعة اما ما بلغهم ولم يعملوا به فهو ساقط قطعا وما علم انه لم يبلغهم فمقدم على عملهم قطعها اهـ واشار الى الاختلاف الذي ذكره في النظم بقوله وان رايا ففي تقدم ذا او ذاك خلف قد قفي ثم افاد انه جاء عن من احكم الاساس اي اتقن القواعد والاصول وهو الامام مالك روايتان في عمل اهل المدينة المخالف للقياس ايهما يقدم ويبنى عليه الخلاف في جريان القصاص في الاطراف بين الحر والعبد والمشهورعنه عدم جريانه وبه قال الفقهاء السبعة وعنه قول ءاخر بجريانه وهو مقتضى القياس لكن المشهور تقديم القياس واشار الى الروايتين في نظمه بقوله كذاك فيما عارض القياس روايتا من احكم الاماما وقالت الحنفية لا يجب العمل بخبر الواحد في حكم تعم به البلوى وعموم البلوى به من حيث احتياج الناس الى السؤال عنه كحديث من مس ذكره فليتوضا صححه الامام احمد وغيره اذ ما تعم به البلوى يكثر السؤال عنه فتقضي العادة بنقله

تواترا لتوفر الدعاوي على نقله فلا يعمل باءلاحاد فيه واجيب بانه لا يسلم قضاء العادة بذلك بدليل قبول الامة له في تفاصيل الصلاة ووجوب الغسل من التقاء الختانين وهما مما تعم به البلوى وكذا لا يجب العمل بخبر الواحد فيما اذا خالفه راويه بعد روايته لانه انما خالفه لدليل واجيب بانه في ظنه وليس لغيره اتباعه اذ لا يقلد المجتهد مجتهدا كالغسل من ولوغ الكلب سبعا فان راويه ابا هريرة افتى بثلاث فان تاخرت روايته عن مخالفته او لم يعلم الحال وجب العمل به اتفاقا واشار الناظم الى هذه المسالة والتي قبلها بقوله والحنفي فيما تعم البلوى او خالف الراويه بعد يروى وكذا لا يجب العمل به فيما عارض القياس أي ولم يكن روايه ففيها قال الجلال المحلي اخذا من قوله بعد ويقبل من ليس فقيها خلافا للحنفية فيما يخالف القياس لان مخالفته ترجح احتمال الكذب قلنا لا نسلم ذلك اهـ أي لوجود العدالة المانعة وهذا القول الذي صدر به المصنف هو الاول والثاني العمل به مطلقا والثالث التفصيل في معارض القياس وهو انه ان عرفت العلة في الاصل بنص راجح في الدلالة على الخبر المعارض للقياس ووجدت قطعا في الفرع لم يقبل الخبر المعارض لرجحان القياس عليه حينئذ مثاله ما لو ورد مثلا يحرم الربا في البر لانه يقتات ويدخر وقيس عليه الارز لوجود العلة المذكورة فيه قطعا ثم ورد لا يحرم الربا في الارز فلا يقبل هذا الخبر المعارض للقياس لرجحان القياس عليه حينئذ واما اذا وجدت العلة ظنا في الفرع كما لو فرض في المثال المتقدم ان العلة المذكورة غير مقطوع بها في الارز فالوقف عن القول بقبول الخبر او عدم قبوله لتساوي الخبر والقياس حينئذ نعم اذا لم تعرف العلة بنص راجح بان عرفت باستنباط او نص مساو او مرجوح وان وجدت في الفرع قطعا قبل الخبر فلذا قال الناظم او عارض القياس والثالث ان تعليله يراجح نصا ركن ووجدت في الفرع قطعا يعتبر او ظنا فالوقف والا فالخبر

مثال الخبر

المعارض للقياس حديث الصحيحين واللفظ للبخاري لا تصروا الابل ولا الغنم فمن ابتاعها بعد فانه يخير النظرين بعد ان يجلبها ان شاء امسك وان شاء ردها وصاعا من تمر بدل اللبن مخالف القياس فيما يضمن به المتلف من مثله او قيمته قاله الجلال المحلي قال المحقق البناني هذا يقتضي ان المراد بالقياس القاعدة والاصل والكلام انما هو في القياس المصطلح عليه فبين كلامه وكلام المصنف تناف ظاهر اهـ وقال ابو علي الجباءي لابد في قول خبر الواحد من اثنين يرويانه او اعتضاد له فيما اذا كان راويه واحدا كان يعمل به غير راويه من بعض الصحابة فلذا قال الناظم وقال باثنين او يعضد بعض ذي اعتزال وقال شارح السعود خبر الواحد لا يحتاج في وجوب العمل به الى اعتضاد بتعدد او بظاهر او بعمل بعض الصحابة على وقفه او انتشار فيهم او اجتهاد خلافا للجباءي في قوله لابد من اعتضاده بواحد مما ذكر قال في نظمه وقد كفى من غير ما اعتضاد خبر واحد من الاحاد والجباءي بضم الجيم وتشديد الباء والمدة وقال عبد الجبار لابد من اربعة في الاخبار الواردة منه صلى الله عليه وسلم في شان الزنى فلا يقبل خبر مادونها فيه كالشهادة عليه وزاد الناظم على المصنف حكاية قول ءاخر عن عبد الجبار انه لايقبل في غير الزنى الا اذا رواه اربعة حيث قال وبعضهم باربع لدى الزنى وقيل بل لغيره ووهنا فاشار بالبعض الى عبد الجبار وان قوله بالاربعة في غير الزنى موهن أي ضعيف مسالة المختار وفاقا للسمعاتي وخلافا للمتاخرين ان تكذيب الاصل الفرع لا يسقط المروي ومن ثم لو اجتمعا في شهادة لم ترد وان شك او ظن والفرع جازم فاولى بالقبول وعليه الاكثر أي المختار وفاقا للسمعاني وخلافا للمتاخرين انه اذا روى ثقة عن ثقة حدثنا ثم ان الشيخ المروي كذب تلميذه الراوي فيما رواه عنه بان قال ما روى عنه هذا الحديث مثلا وانما رواه عن غيره لا يسقط ذلك المروي في الاستدلال به لاحتمال نسيان الاصل له بعد روايته

للفرع فلا يكون الفرع بتكذيب الاصل له مجروحا وعلى ما اختاره المصنف الماوردي والروياني وعلى القول بسقوط المروي الاكثر ومنهم الامام والامدي وابن الصلاح والنووي في مختصره وعزاه القاضي ابو بكر للشافعي وابن السمعاتي للاصحاب ومصنفا للمتاخرين ومن اجل القول الاول وهو ان اتكذيب الاصل الفرع لا يسقط المروي يقال او اجتمعا في شهادة لم ترد فلذا قال الناظم المرتضى كما راى السمعاني وصاحب الحاوي مع الروياني وخالف الاكثر ان الاصلا ان كذب الفرع ورد النقلا لا يسقط الذي روى ومن هنا لو شهدا شهادة لم يهنا أي لا يهانان بعدم قبول شهادتهما وزاد ايضا على المصنف انه ان عاد الاصل الى الاقرار بالمروي عنه فالاولى القبول حيث قال في النظم ثم الاولى ان عاد للاقرار خذ قبولا وحكى شارح السعود عن الباجي قولا ثالثا وهو انه ان قال الاصل هذا الحديث في روايتي ولكن لم يروه عني قبل المروي قال وان قال ارو هذا الحديث قطعا فلا خلاف في اسقاط المروي وكلام الباجي هذا قول ثالث اهـ وعنه عبر في نظمه بالشيخ المقتفي أي المتبع للحق حيث قال وقال بالقبول ان لم ينتفي اصل من الحديث شيخ مقتفي كما افاد ايضا ان مخالفة الاصل للفرع لاتقدح في عدالة كل من الراويين كما تقدم ءانفا وكشاهد عارض ءاخر فلا يقدح في عدالة كل منهما لجزم كل من الفرع في الاولى

والشهود في الثانية بمقالته فلذا قال في نظمه مشيرا لمخالفة الاصل الفرع وليس ذا يقدح في العدالة كشاهد للجزم بالمقالة وان شك الاصل في انه رواه للفرع او ظن انه ما رواه له والفرع العدل جازم بروايته عنه فاولى بالقبول للخبر مما جزم فيه الاصل بالنفي وعلى القبول الاكثر من العلماء لما تقدم من احتمال نسيان الاصل فلذا قال الناظم او شك او ظن وفرعه يقول جزما ولا حرج فاولى بالقبول وعليه الاكثر وعلى هذا القول درج ناظم السعود ايضا حيث قال عاطفا على فاعل كفى في البيت قبله والجزم من فرع وشك الاصل ثم امر في

الشرح بترك العمل بالحديث المروي حيث جزم الاصل بعدم رواية الفرع عنه جزم الفرع ام لا قال وصرح ابن الحاجب بالاتفاق على عدم قبوله والصفي الهندي بالاجماع واختار السبكي عدم السقوط اهـ فلذا قال في نظمه ودع بجزمه لذاك النقل أي دع ذلك النقل أي الحديث المروي أي قبوله بسبب جزم الاصل بعدم رواية الفرع عنه وزيادة العدل مقبولة ان لم يعلم اتحاد المجلس والا فثالثها الوقف والرابع ان كان غيره لا يغفل مثلهم عن مثلها عادة لم تقبل والمختار وفاقا للسمعاني المنع ان كان غيره لا يغفل او كانت تتوفر الدعاوي على نقلها فان كان الساكت عنها اضبط او صرح بنفي الزيادة على وجه يقبل تعارضا افاد المصنف رحمه الله تعالى ان زيادة العدل فيما رواه على غيره من العدول مقبولة ان لم يعلم اتحاد المجلس بان علم تعدده لجواز ان يكون النبيء صلى الله عليه وسلم او الشيخ ذكرها في مجلس وسكت عنها في ءاخر وكذا ان لم يعلم تعدده ولا اتحاده اذ الغالب في مثل ذلك التعدد فلذا قال الناظم واقبل مزيد العمل ان لم يعلم للمجلس اتحاد او علم نمي مثاله خبر مسلم وغيره جعلت لنا الارض مسجداوجعلت تربتها طهورا فزيادة تربيها انفرد بها ابو مالك الاشجعي عن ربعي عن حذيفة ورواية سائر الرواة جعلت لنا الارض مسجدا وطهورا وافاد شارح السعود ان الامام مالكا عنده زيادة العدل على ما رواه غيره من العدول مقبولة بشرط ان يمكن عادة ذهول أي غفلة من لم يروها عن سماعها والا فلا تقبل وان بعض اهل الاصول قال لا تقبل زيادة العدل مطلقا أي امكن الذهول عنها عادة ام لا قال ونقله الابهري عن بعض اصحابنا أي المالكية اذا علم اتحاد المجلس بان لم يحدث المروي عنه بذلك الحديث الا مرة واحدة فان علم تعدده او لم يعلم شيء قبلت عنده اهـ وما ذكر اشار اليه في نظمه بقوله والرفع والوصل وزيد اللفظ مقبولة عند امام الحفظ ان امكن الذهول عنها عاده الا فلا قبول للزيادة وقيل لا ان اتحاد قد علم والوفق

في غير الذي مر رسم الشاهد في قوله وزيد اللفظ الخ وعنى بامام الحفظ الامام مالكا وبقوله والوفق الخ هوان يعلم تعدد المجلس او لم يعلم بشئ فالزيادة عند الامام مالك مقبولة ومعنى رسم أي كتب الوفق أي قبول الزيادة في كتب الاصول وقول المصنف رحمه الله والا فثالثها الوقف الخ أي والابان علم اتحاد المجلس فثالث الاقوال الوقف عن قبول الزيادة وعدمه والقول الاول القبول لجواز غفلة غير من زاد عنها والثاني عدمه لجواز خطا من زاد فيها والرابع ان كان غير من زاد لا يغفل بضم الفاء مثلهم عن مثلها عادة لم تقبل الزيادة والا قبلت والى ما ذكر اشار الناظم بقوله والثالث الوقف وقيل ان بدا لسواه يغفل عرفا ارددا والمختار عند المصنف وفاقا للسمعاني منع

القبول ان كان غير من زاد لا يغفل مثلهم عن مثلها عادة او كان مثلهم يغفل عن مثلها لكن تتوفر دعاوي من سمعها على نقلها لان توفر الدعاوي يدل على الحرص عليها فلذا قال الناظم مشيرا الى ما ذكر والا شبه المنع هنا وان على نقل توفرت دعاو للملا فان كان الساكت عن الزيادة غير الذاكر لها اضبط ممن ذكرها او صرح بنفي الزيادة على وجه يقبل بان يكون محصورا كان يقول لم اسمعها تعارض الخبران فيها فلذا قال الناظم فان يك الساكت عنها حافظا تعارضا كان نفاها لافظا قال الجلال المحلي بخلاف ما اذا نفاها على وجه لايقبل بان محض النفي فقال لم يقلهاالنبيء صلى الله عليه وسلم فانه لا اثر لذلك ولو رواها مرة وترك اخرى فكراويين ولو غيرت اعراب الباقي تعارضا خلافا للبصري ولو انفرد واحد عن واحد قبل عند الاكثر ولو اسند وارسلوا او وقف ورفعوا فكالزيادة وحذف بعض الخبر جائز عند الاكثر الا ان يتعلق به افاد المصنف رحمه الله ان الراوي لو روى الزيادة مرة وترك اخرى فكراويين وقد عرف حكمهما ممامضى فان اسندها واسند تركها الى مجلسين او سكت قبلت او الى مجلس فقيل تقبل لجواز الخطا في الزيادة وقيل بالوقف عنهما واختاره

ابن الصباغ وقيده بما اذا لم يقل كنت انسيت هذه الزيادة فان قال ذلك قبلت واحال الناظم الحكم على نحو ما قرر فيما مضى حيث قال وان تكن من واحد كما مضى وما تقدم من الاقوال فيما ذا لم يتغير المعنى والاعراب واما اذا حصل التغيير فيتعارض خبر الزيادة وخبر عدمها لاختلاف المعنى حينئذ فلذا قال الناظم عاطفا على مدخول ان الشرطية او غيرت اعرابه تعارضا وقال شارح السعود ان اكثر اهل الاصول قالوا بالتعارض بين خبر على الزيادة وخبر عدمها فيطلب الترجيح من خارج اذا غير خبر الزيادة اعراب الخبر الذي ليست فيه فلذا قال في نظمه وللتعارض نمي المغير قال كما روي في خبر الصحيحين فرض رسول الله صلى الله عليه وسلم زكاة الفطر صاعا من تمر الى ءاخره نصف صاع برفع الفاء نائب فاعل روي والا تغيره قبلت وقال البصري من المعتزلة تقبل غيرت ام لا لان موجب القبول زيادة العلم وهو حاصل غيرت ام لا وقيل لا تقبل الزيادة الا اذا افادت حكما وقيل في اللفظ دون المعنى واما لو انفرد واحد عن واحد فيما روياه عن شيخ بزيادة فيقبل المنفرد فيها عند الاكثر لان معه زيادة علم فلذا قال الناظم او واحد عن واحد قد انفرد يقبل وفي الثلاث خلف لا يرد أي وفي المسائل الثلاثة التي ذكرت خلف لا يرد وقيل في هذه المسالة لا يقبل راوي الزيادة لمخالفته رفيقه قال المحقق البناني الظاهر انه ياتي هنا قول الوقف ايضا لتعارض الدليلين ولو اسند الخبر الى النبيء صلى الله عليه وسلم واحد من رواته بان ذكر سنده اليه صلى الله عليه وسلم ولم يسقط الصحابي كان يقول ابن القاسم حدثنا مالك عن نافع عن ابن عمر عن النبيء صلى الله عليه وسلم انه قال كذا والمرسل يسقط فيه الصحابي وهو ابن عمر في المثال المذكور وقول المصنف او وقف ورفعوا قال الجلال المحلي كذا بخط المصنف سهوا وصوابه اورفع ووقفوا أي رفع الخبر الى النبيء صلى الله عليه وسلم واحد من رواته ووقفه الباقون على الصحابي او من دونه

فالاسناد او الرفع كالزيادة فيما تقدم فلذا قال الناظم وكالمزيد ارسلوا واسندا او وقفوا وهو الى الرفع غدا قال

شارح السعود الرفع مقدم عند امام الحفظ الذي هو الامام مالك على الوقف عند التعارض بينهما فان رواه بعض الثقات مرفوعا الى النبيء صلى الله عليه وسلم ورواه بعضهم موقوفا على الصحابي وكذا اختلفوا فوصل بعضهم وارسل بعضهم سواء كان الرافع والواصل اقل ام لا وتقديم الرفع والوصل هو الراجح في الفقه واصوله لانه من زيادة العدل وهي مقبولة عند مالك والجمهوراهـ فلذا قال في نظمه والرفع والوصل وزيد اللفظ مقبولة عند امام الحفظ وتقدم ءانفا معنى زيد اللفظ وهو زيادة العدل على ما رواه غيره قال في الشرح مثال الاول أي الاختلاف بالرفع والوقف حديث الطواف بالبيت صلاة الا ان الله احل فيه الكلام فقد اختلف في رفعه ووقفه على ابن عباس وحديث افضل صلاة المرء في بيته الا المكتوبة اختلف في رفعه ووقفه ومثال الثاني أي الاختلاف بالوصل والارسال حديث لا نكاح الا بولي رواه اسراءيل بن يونس عن جده ابي اسحاق السبعي عن ابي بردة عن ابيه عن ابي موسى الاشعري عن النبيء صلى الله عليه وسلم ورواه شعبة وسفيان الثوري عن ابي اسحاق عن ابي برده عنه صلى الله عليه وسلم مرسلا فقضى البخاري لمن وصله مع كون شعبة وسفيان كالجبلين في الحفظ والاتقان اهـ ويجري في المسألتين ما يمكن جريانه من الاقوال في زيادة العدل المتقدمة قال الجلال المحلي فيقال ان علم تعدد مجلس السماع من الشيخ فيقبل الاسناد او الرفع لجواز ان يفعل الشيخ ذلك مرة دون اخرى وحكمه في ذلك القبول على الراجح وكذا ان لم يعلم تعدد المجلس ولا اتحاده لان الغالب في مثل ذلك التعدد وان علم اتحاده فثالث الاقوال الوقف عن القبول وعدمه والرابع ان كان مثل المرسلين او الواقفين لا يغفل عادة عن ذكر الاسناد او الرفع لم يقبل والا قبل فان كانوا اضبط او صرحوا بنفي الاسناد او الرفع على وجه يقبل كان

قالوا ما سمعنا الشيخ اسند الحديث او رفعه تعارض الصنيعان قال المحقق البناني أي صنيغ الاسناد والارسال وصنيغ الرفع والوقف اهـ واما حذف بعض الخبر فانه جائز عند الاكثر من المحدثين وغيرهم الا ان يحصل التعلق في البعض الاخر به فلا يجوز حينئذ حذفه اتفاقا لاخلاله بالمعنى المقصود فلذا قال الناظم وجائز حذفك بعض الخبر ان لم يختل الباقي عند الاكثر وقال شارح السعود ان حذف بعض الخبر والاقتصار على بعضه جائز عند الاكثر حيث لا ارتباط بين المحذوف والمذكور كالغابة والمستثنى لانه كخبر مستقل فلذا قال في نظمه وحذف بعض قد رءاه الاكثر دون ارتباط قال وقيل لا يجوز ولو لم يرتبط الاحتمال ان يكون للضم فائدة تفوت بالتفريق مثاله في الجواز لعدم الارتباط حديث ابي داوود وغيره انه صلى الله عليه وسلم قال في البحر هو الطهور ماؤه الحل ميتته فانه يجوز روايته بحذف احد جزءيه المذكورين عند ذكر البحر بخلاف نحو حديث الصحيحين انه صلى الله عليه وسلم نهى عن بيع الثمرة حتى تزهو وحديث لا تبيعوا الذهب بالذهب ولا الورق بورق الا وزنا بوزن مثلا بمثل سواء بسواء فلا يجوز حذف حتى تزهو ولا حذف المستثنى نعم يجوز اتفاقا حذف بعض الخبر والاقتصار على بعضه الاخر في التاليف ان لم يرتبط بعضه ببعض كالمستثنى والغاية بلا تعنيف وتشديد انكار لذلك الجواز حيث انه اجازه السلف وفعلوه كمالك واحمد والبخاري والنساءي وابي داوود وغيرهم فلذا قال في نظمه وهو في

التاليف يسوغ بالوفق بلا تعنيف قال ومن فوائد تقطيعهم للحديث في الابواب اذا اشتمل على اكثر من حكم واحد الفرار من التطويل وما لم يمكن تقطيعه لقصر او ارتباط وقد اشتمل على اكثر من حكم واحد فانهم يعيدونه بتمامه حيث احتاجوا الى ذكره بحسب الاحكام واذا حمل الصحابي قيل اوالتابعي مرويه على احد محمليه المتنافيين فالظاهر حمله عليه وتوقف ابو اسحاق الشيرازي وان لم يتنافيا فكالمشترك في الحمل على معنييه فان

حمله على غيره فالاكثر على الظهور وقيل على تاويله مطلقا وقيل ان صار اليه لعامه بقصد النبيء صلىالله عليه وسلم افاد المصنف رحمه الله ان الصحابي قيل او التابعي اذا حمل مرويه المشترك على احد محمليه المتنافيين كالقرء يحمله على الطهر او الحيض فان الظاهر حمله عليه لان الظاهر انه انما حمله عليه لقرينه وتوقف الشيخ ابو اسحاق الشيرازي في حمله عليه فالمسالة حينئذ خلافية فلذا قال الناظم ثم الصحابي اذا ما حملا قيل او التابعي مرويا على احد محمليه ذي التنافي تتبعه فيه على خلاف قال الجلال المحلي وانما لم يساو التابعي الصحابي على الراجح لان ظهور القرينة للصحابي اقرب لمشاهدته لصاحب الشريعة واطلاعه على ما لم يطلع عليه التابعي واما ان لم يتناف المحملان فيكون كسائر المشتركات في حمله على معنييه قال الجلال المحلي فيحمل المروي على محمليه كذلك والا يقصر على محمل الراوي الا على القول بان مذهبه يخصص اهـ ومن منع حمل المشترك على معنييه يجعل الحكم كما لو تنافيا واشار الناظم الى المسالة بقوله او لا تنافي فهو المشترك في حمله لمعنييه فاسلك نعم ان حمل الصحابي مرويه الغير المشترك على غير ظاهره كان يحمل اللفظ على المعنى المجازي دون الحقيقي فالاكثر على اعتبار ظاهرالمروي قال اءلامدي قال الشافعي كيف اترك الخبر لاقوال اقوام لو عاصرتهم لحجتهم فلذا قال الناظم وحمله على خلاف الظاهر يتبعه قوم من الاكابر والحق لا وقيل يحمل على تاويله مطلقا لانه لا يفعل ذلك الا لدليل وعليه اكثر الحنفية وقيل يحمل على تاويله ان صار اليه لعلمه بقصد النبيء صلى الله عليه وسلم من قرينة شاهدها وهو مذهب ابي الحسين البصري واجيب بان عمل الحامل بذلك أي الظن ليس لغيره اتباعه فيه اذ المجتهد لا يقلد مجتهدا نعم اذا ذكر دليلا عمل به واشار الناظم الى ما ذكره المصنف بقوله وقيل ان يحمل عليه لعلمه بقصدها دينا اليه أي وقيل يتبع ان يحمل على خلاف الظاهر للعلم

الخ والله اعلم مسالة لا يقبل مجنون وكافر وكذا صبي في الاصح فان تحمل مبلغ فادى قبل عند الجمهور ويقبل مبتدع يحرم الكذب وثالثها قال مالك الا الداعية ومن ليس فقيها خلافا للحنفية فيما يخالف القياس والمتساهل في غير الحديث والمكثر وان ندرت مخالطته للمحدثين اذا امكن تحصيل ذلك القدر في ذلك الزمان تعرض المصنف رحمه الله في هذه المسالة على ما يشترط في المخبر أي الراوي فذكر انه لا يقبل خبر المجنون أي في الزمن الذي اثر فيه الجنون لخلل في عقله حينئذ اذ كل تكليف بشرط العقل ولا يقبل خبر الكافر لعلو منصب الرواية عن الكافر ولو كان يحرم الكذب قال شارح السعود ان الاعتبار في قبول الخبر دائر على غلبة صدقه أي الراوي فكل ما يخل بغلبة الظن فانه مانع من القبول كخبر الكافر والفاسق وما لا يخل بوجه فلا يمنع اتفاقا وربما يختلف المجتهدون في امر فيذهب كل على

ماغلب على ظنه واذا تقرر ذلك فكل اهل الاصول يعتبرون اسلام الراوي فلا يقبل خبر كافر اجماعا لسلبهم اهلية هذا المنصب وان كان متحريا في دينه اهـ فلذا قال في نظمه بغالب الظن يدور المعتبر فاعتبر الاسلام كل من غبر وكذا لا يقبل خبر صبي مميز في الاصح قال شارح السعود ان الصبي المميز لا تقبل روايته اذا كان معروفا بالصدق والصلاح نظرا الى غالب احوال الصبيان لان الصبي لعلمه بعدم تكليفه لا يحتزر على الكذب فلا يوثق به وهذا قول الاكثر وهو الصواب ثم افاد انه اذا كان حال التحمل موصوفا بما ذكر ثم انه في حال الاداء ازيل ذلك المانع بان بلغ فادى ما كان تحمله في حال صباه فيقبل ذا الاداء لانتفاء المحذور السابق وهو مذهب الجمهور كما ان من كافرا فتحمل ثم اسلم فادى قبل فلذا ذكر في نظمه ان اداء من كان ملتبسا بنفي المانع عند التحمل يقبل منه حيث قال مشبها الصبي المميز بما قبله في نفي القبول عند التحمل واعتباره بالقبول عند الاداء كذا الصبي وان يكن تحملوا ثم ادى بنفي منع قبلوا

واشار الناظم الى ما ذكره المصنف بقوله لا يقبل الكافر والمجنون ولا مميز له تديين في المرتضى وانه من حملا في النقص نقبله اذا ما كملا وقال العلامة ابن عاصم في تحفه الحكام وزمن الاداء لا التحمل صح اعتباره لمقتض جلي وافاد هنا في مهيع الوصول ان الراوي يشترط فيه التمييز في حالة السماع أي وهي حالة التحمل واذا حدث التمييز فانه لا يكتفي به بل يشترط فيه أي عند الاداء زيادة عليه البلوغ والعقل والاسلام والعدالة حيث قال فصل ومنها ان يكون انواع مميزا في حالة السماع وهبه على بالغ وحيا يحدث التمييز لا يكفينا بل شرطه البلوغ لا محاله والعقل والاسلام والعدالة وسياتي للمصنف اشتراط عدالة الراوي ويقبل خبر مبتدع يحرم الكذب سواء دعا الناس اليه ام لا وقيل لا يقبل مطلقا وثالث الاقوال قال الامام مالك يقبل الا الذي يدعو الناس الى بدعته اذ لا يومن به المبتدع الداعي الى بدعته ان يضع الحديث على وفقها قال المحقق البناني قال السيوطي وهذا القول هو الاصح عند اهل الحديث ومنهم ابن الصلاح والنووي اهـ فلذا قال في النظم وانه يقبل ذو ابتداع يحرم الكذب وغير داع وافاد في السعود انه سمع رد خبر المبتدع بالاطلاق ورده بقيد الداعي حيث قال وفاسق وذو ابتداع ان دعا او مطلقا رد لكل سمعا قال في الشرح ومذهبنا أي معاشر المالكية عدم قبول شهادة المبتدع دعا أم لا قاله حلولو اه وحكى العلامة ابن عاصم ان في رواية المبتدع خلافا بقوله والخلف في رواية المبتدع في الرد والقبول مما قد وعي ويقبل خبر من ليس فقيها خلافا للحنفية فيما يخالف القياس لان مخالفته ترجح احتمال الكذب قال جلال السيوطي ورده أي رد خبر من ليس فقيها الحنفية فيهما اذا روى ما يخالف القياس كحديث المصراة اه فلذا قال في النظم عاطفا على من يقبل وم عدا الفقيه قال الحنفي الا بما يخالف القيس الوفي واما عند المالكية فافاد العلامة ابن عاصم ان من شروط الراوي عند المدارك ان يكون فقيها

حيث قال ثم من الشروط عند مالك الفقه من الراوي لدى المدارك وافاد شارح السعود ان رواية غير الفقيه اباها أي ردها اهل المذهب المالكي وهو المنقول عن مالك وذلك لانه لسوء فهمه يفهم الحديث على غير معناه وربما نقله

بالمعنى فيقع له الخلل في مقصود الشارع فلذا قال في نظمه من ليس ذا فقه اباه الحيل قال والحيل بكسر الحاء الصنف من الناس والمراد به اهل المذهب ثم افاد ان الدليل اثبت عكس ماذكر وهو قبول رواية غير الفقيه قال كقوله صلى الله عليه وسلم يحمل هذا العلم من كل خلف عدو له ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتاويل الجاهلين ولم يشترط الفقه وقوله رب حامل فقه ليس بفقيه اهـ فلذا قال في نظمه وعكسه اثبته الدليل ويقبل خبر المتساهل في غير الحديث ان يتحرز في الحديث عن النبيء صلى الله عليه وسلم فلذا قال الناظم عاطفا على ما يقبل والمتساهلون في غير الخبر وقال ناظم السعود ومن له في غيره تساهل أي يقبل خبر من له في غير الحديث تساهل مع تحرزه في الحديث وتشديده فيه وقال العلامة ابن عاصم فصل ولا يقدح في الروايه عند اولي التحقيق والدرايه ماكان من تساهل الناقل في شيء سوى علم الحديث فاعرف وافاد شارح السعود ان عجمي اللسان ومن لا يحسن العربية تقبل روايتهما أي كما تقبل رواية التساهل في غير الحديث اذ العدالة تمنع ان يروي الا كما سمع قال وكذا يقبل مجهول المنمى أي النسب قال قال القرافي في التنقيح قال الامام ولا يخل بالراوي تساهله في غير الحديث ولا جهله بالعربية ولا الجهل بنسبه ولا مخالفة اكثر الامة لروايته اهـ قال وكذلك لا تضر مخالفته للمتواتر من كتاب او سنة اهـ فلذا قال في نظمه ذو عجمة او جهل منمي يقبل كخلقه لا كثر الرواة وخلفه للمتواترات كما اشار العلامة ابن عاصم الى ما لا ضرر فيه مما ذكر بقوله ولا خلاف اكثر الناس له فيما رواه واجاد نقله ولا جهل اللسان العربي وكون ما يروي خلاف المذهب وكذا يقبل المكثر

من الرواية والحال ان مخالطته للمحدثين ندرت لكن اذا امكن تحصيل ذلك القدر الكثير الذي رواه من الحديث في ذلك الزمان الذي خالط فيه المحدثين والا ردت كلها لظهور كذبه في بعض لا نعلم عينه فتوقف كلها فلذا قال الناظم ومكثر خلطة اهله ندر امكنه تحصيل ذاك القدر في ذاك الزمان قبل والا فقف وافاد ما ذكر ناظم السعود ايضا بقوله وكثرة وان لقي يندر فيما به تحصيله لا يحظر وشرط الراوي العدالة وهي ملكة تمنع عن اقتراف الكبائر وصغائر الخسة كسرقة لقمة والرذائل المباحة كالبول في الطريق أي وشرط الراوي أي لغير المتواتر لما مر من عدم اشتراط الاسلام في روايته العدالة وهي ملكة أي هيئة راسخة في النفس قال المحقق البناني ظاهر كلام الفقهاء عدم اعتبار الملكة وانه يكفي في تحقق العدالة بالنسبة للشهادة وغيرها مجرد اجتناب الامور المذكورة من اقتراف الكبائر اهـ أي تمنع العدالة من اكتساب الكبائر وصغائر الخسة كسرقة لقمة وتطفيف تمرة والرذائل المباحة أي الجائزة كالبول في الطريق الذي هو مكروه والاكل في السوق لغير سوقي فيتقي كل فرد من المباحات الخارقة للمروءة وهي كل ما يشين عرفا فلذا قال الناظم وشرطه عدالة توافي ملكة تمنع عن اقتراف كبيرة او ضغيرة لخسة او جائز يخل بالمروءة وجلب ناظم السعود ما نظمه العلامة ابن عاصم في تحفه الحكام في تعريف العدل بعد ان ابتدا بعدل الرواية الذي اشرطه الاصوليون في غير الحديث المتواتر قائلا عدل الرواية الذي قد اوجبوا هو الذي من بعد هذا يجلب والعدل من يجتنب

الكبائرا ويتقي في الغالب الصغايرا وما ابيح وهو في العيان يقدح في مروءة الانسان وجلبت ما نظمه هنا في مهيع الوصول حيث قال والعدل من يجتنب الكبائرا مع التوقي بعد للصغايرا وكل ما يقدح في المروءة من المباحات سوى الممنوعة وذكر شارح السعود ما تفترق فيه عدالة الرواية عن عدالة الشهادة فافاد ان اشترط الذكورة في الشهادة في غير الاموال ولا تشترط في

الرواية واشتراط الحرية في الشاهد عند الاكثر بخلاف الراوي وليست العداوة والقرابة بمانعة في الرواية بخلاف الشهادة فلذا قال في نظمه وذو انوثة وعبد والعدا وذو قرابة خلاف الشهدا فلا يقبل المجهول باطنا وهوالمستور خلافا لابي حنيفة وابن فورك وسليم وقال امام الحرمين يوقف ويجب الانكفاف اذا روى التحريم الى الظهور هذه المسالة مفرعة على اشتراط العدالة في المسالة قبلها فلذا عقبها بالفاء أي فلا يقبل المجهول باطنه وهوالمستور لانتفاء تحقق شرط القبول وهو العدالة المتقدمة في قوله وشرط الراوي العدالة خلافا لابي حنيفة وابن فورك وسليم الرازي في قولهم بقبول رواية من جهل باطنه اكتفاء بظن حصول الشرط فانه يظن من عدالته في الظاهر عدالته في الباطن قال الجلال السيوطي المجهول اقسام احدها مجهول الباطن عدل الظاهر وهو المستور وفي قبول روايته اقوال احدها لايقبل وصححه في جمع الجوامع لانتفاء تحقق شرط القبول وهوالعدالة ولهذا فرعه عليه بالفاء والثاني تقبل وهو الاصح عند اهل الحديث وصححه ابن الصلاح في مختصره والنووي في شرح المهذب اكتفى بالظن لانه يظن من عدالته في االظاهر عدالته في الباطن وقد نبهت أي في النظم كما سياتي على ترجيحه من زيادتي أي على المصنف والثالث وعليه امام الحرين الوقف على قبوله ورده الى ان يتبين حاله بالبحث عنه الي ظهور حاله اهـ وهذا نصه في النظم فرد في المرجح المستور قلت قبوله هو المشهور وقيل قف وكف للظهور حيث روى الحديث في المحظور قوله وكف الخ أي يجب الانكفاف عما ثبت حله بالاصل اذا روى المستور التحريم فيه الى الظهور لحاله احتياطا واما عندنا معاشر المالكية فنقل عن الشيخ حلولو ما لفظه واذا ثبت اشتراط العدالة ورد رواية الفاسق فالمستور متردد بين الفسق والعدالة فلا تقبل روايته للشك في حصول الشرط اهـ أي شرط العدالة فلذا قال العلامة ابن عاصم وما يروى فاسقا او مجهول في حاله ليس له قبول وهو ما صدر به

المصنف ايضا اولا اما المجهول باطنا وظاهرا فمردود اجماعا وكذا مجهول العين فان وصفه نحو الشافعي بالثقة فالوجه قبوله وعليه امام الحرمين خلافا للصيرفي والخطيب وان قال لا اتهمه فكذلك وقال الذهبي ليس توثيقا افاد المصنف رحمه الله ان الراوي المجهول باطنه وظاهره مردود اجماعا قال شارح السعود يجب اجماعا رد رواية الراوي المجهول مطلقا أي ظاهرا وباطنا وحكى بعضهم الخلاف فيه اه فلذا قال الناظم ورد من بظاهر مجهول وباطن وقد حكي القبول وكذا مجهول العين نحو عن رجل او امراة او شيخ فهو مردود اجماعا لانضمام جهالة العين الى جهالة الحال قاله لجلال المحلي وذكر الجلال السيوطي ان المراد بمجهول العين ما تفرد بالرواية عنه واحد فهو من زياداته على المصنف فلذا قال في النظم وهكذا مجهول عين ما روي عنه سوى فرد وجرحا ما حوى اي ما جمع جرحا لثقته وايد مازاده الجلال على المصنف شارح السعود بقوله والصواب

ان مجهول العين من لم يرو عنه الا واحد وهو المذكور عن ابن عبد البر وعليه اصطلاح اهل الحديث ورده منقول عن اكثر العلماء اه فالمردودون حينئذ في الرواية من جهل مطلقا ومن جهل في عينه او فيما بطن وهو المتقدم في قول المصنف سابقا فلا يقبل المجهول باطنا فلذا قال الشارح في نظمه فدع لمن جهل مطلقا ومن في عينه بجهل او فيما بطن فان وصف نحو الشافعي من ايمة الحديث من روى عنه وهو مجهول العين بالثقة كقول الشافعي كثيرا اخبرني الثقة وكذلك مالك قليلا فالوجه حينئذ قبوله وعليه امام الحرمين لان واصفه من ائمة الحديث والظاهر انه لا يصفه بالثقة الا بعد البحث التام والخبرة التامة خلافا للصيرفي والخطيب البغدادي في قولهما لا يقبل لجواز ان يكون فيه حارج لم يطلع عليه الواصف قال الجلال المحلي واجيب ببعد ذلك جدا مع كون الواصف مثل الشافعي او مالك محتجا به على حكم في دين الله تعالى اهـ فلذا قال الناظم والوصف من الشافعي بالثقة عند امام الحرمين

توثقه وقيل لا وان قال نحو الشافعي في وصفه لا اتهمه كقول الشافعي اخبرنى من لا اتهمه فكذلك يقبل وخالف فيه الصيرفي وغيره للعلة المتقدمة وذا اللفظ يكون توثيقا معمولا به على القول الاول وغير معمول به على الثاني وقال الذهبي ليس بتوثيق اصلا لانه نفي للتهمة من غير تعرض لاتقانه ولا لانه حجة واجيب بان ذلك اذا وقع من مثل الشافعي محتجا به على حكم في دين الله تعالى كان المراد به ما يراد بالوصف بالثقة وان كان هذا اللفظ اعني لا اتهمه دون الوصف بالثقة واشار الناظم الى ما اشار اليه المصنف بقوله ومثله لا اتهم والذهبي ليس توثيقا تسم أي لم يتسم توثيقا عند الذهبي ويقبل من اقدم جاهلا على مفسق مظنون او مقطوع في الاصح أي الاصح قبول رواية من اقدم على امر يقتضي الفسق جاهلا به جهلا يعذر به قال الشيخ الشربيني بان قرب اسلامه او نشا بعيدا عن العلماء اهـ قال الجلال السيوطي سواء كان الدليل على فسقه ظنيا كشرب النبيذ او قطعيا كشرب الخمر وسواء اعتقد الاباحة ام لم يعتقد شيئا لعذره بالجهل وقيل لا يقبل مطلقا لارتكاب الفسق وان اعتقد الاباحة وقيل يقبل في المظنون دون المقطوع اهـ وافاد في النظم ما افاده المصنف بقوله قبول من اقدم جاهلا على مفسق ظنا وقطعا ذو اعتلا قال الشيخ حلولو وكان الشيخ عز الدين ابن عبد السلام يقول ياثم من جهة القدوم اذ يجب على كل احد ان لا يقدم على فعل حتى يعلم حكم الله فيه واما الفعل في نفسه فما علم في الشرع قبحه اثمناه به والا لم نؤثمه اهـ قال الجلال المحلي اما المقدم على المفسق عالما بحرمته فلا يقبل قطعا اهـ وقد اضطرب في الكبيرة فقيل ما توعد عليه بخصوصه وقيل ما فيه حد وقيل نص الكتاب على تحريمه او وجب في جنسه حد وقال الاستاذ والشيخ الامام كل ذنب ونفيا الصغاير أي اضطرب في حد الكبيرة فاختلفوا في ضبط الذنوب الكبائر وتمييزها عن الصغاير حتى قال ابن عبد السلام لم اقف لها أي للكبائر على ضابط يعني

سالما من الاعتراض اهـ فقيل هي ما توعد عليه بخصوصه في الكتاب او السنة وقيل هي ما فيه حد قال الجلال المحلي وهم أي الفقهاء أي بعضهم الى ترجيح هذا اميل قال والاول ما يوجد لاكثرهم وهو الاوفق لما ذكروه أي الاصوليون عند تفصيل الكبائر واشار الناظم الى القولين بقوله وفي الكبيرة اضطراب اذ تحد فقيل ذو توعد وقيل حد وقيل ما نص القرءان على تحريمه او وجب في جنسه حد كما قال الناظم

وقيل مافي جنسه حد وما كتابنا بنصه قد حرما وقال الاستاذ ابو اسحاق الاسفرايني والشيخ الامام والد المصنف هي كل ذنب وقالا ليس في الذنوب صغيرة بل كلها كبائر نظرا الى عظمه من عصي بها قال الحقق البناني ولا يخفى انه مخالف للظواهر كقوله تعالى ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ونحوه من السنة كثيرا اهـ وحيث ان بعض الذنوب لا يقدح في العدالة اتفاقا قال بعضهم ان الخلاف راجع الى التسمية لا الى المعنى قال الناظم في هذا القول الذي قاله المصنف وقيل كل والصغار نفيت وحكى قولا ءاخر زائدا على المصنف وهو ان الكبيرة لا حد لها وهي مخفية من بين الذنوب ليحصل الاجتهاد في اجتباب المنهيات كلها خشية الوقوع فيها كاخفاء ليلة القدر والصلاة الوسطى فلذا قال وقيل لا حد لها بل خفيت والمختار وفاقا لامام الحرمين كل جريمة تؤذن بقلة اكثرات مرتكبها بالدين ورقة الديانة أي والمختار عند المصنف وفاقا لامام الحرمين ان المعصية الكبيرة هي كل جريمة تؤذن بقلة اعتناء مرتكبها واهتمامه بالدين وبرقة الديانة أي ضعفها فلذا قال الناظم والمرتضى قول امام الحرمين جريمة تؤذننا بغيرمين بقلة اكتراث من اتاه بالدين والرقة في تقواه قال الجلال المحلي مشيرا لقول المصنف في المتن هذا بظاهره يتناول صغيرة الخسة والامام انما ضبط به ما يبطل العدالة من المعاصي الشامل لتلك أي لصغيرة الخسة لا الكبيرة فقط كما نقله المصنف استرواحا اهـ أي من غير كمال تامل ونقل المحقق البناني

ما قاله الامام حيث قال قال في ارشاده كل جريمة تؤذن بقلة اكتراث مرتكبها بالدين ورقة الديانة فهي مبطلة للعدالة اهـ قال الجلال المحلي ولما كان ظاهر كل من التعاريف انه تعريف للكبيرة مع وجود الايمان بدا المصنف في تعديدها بما يلي الكفر الذي هو اعظم الذنوب فقال كالقتل والزنى واللواط وشرب الخمر ومطلق المسكر والسرقة والغصب والقذف والنميمة وشهادة الزور واليمين الفاجرة وقطيعة الرحم والعقوق والفرار ومال اليتيم وخيانة الكيل والوزن وتقديم الصلاة وتاخيرها والكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم وضرب المسلم وسب الصحابة وكتمان الشهادة والرشوة والدياثة والقيادة والسعاية ومنع الزكاة وياس الرحمة وامن المكر والظهار ولحم الخنزير والميتة وفطر رمضان والغلول والمحاربة والسحر والربا وادمان الصغيرة عد المصنف رحمه الله من الكبائر افرادا عديدة اولها القتل والمراد العمد العدوان لقوله تعالى ومن يقتل مؤمنا متعمدا الاية والزنى عده في الصحيح من الكبائر والمعنى اذا كان غير مخطيء لظنه انها امراته واللواط وقد سماه الله تعالى فاحشة كما هو الزنى قال الشيخ حلولو لانه اوجب فيه الرجم من غير اعتبار احصان وشرب الخمر مطلقا والمسكر من غيره والسرقة قال الله تعالى والسارق والسارقة

فاقطعوا ايديهما قال الشيخ حلولو وتعليل ذلك بوجوب الحد فيها يقتضي ان المراد سرقة النصاب من حرز مثله بلا شبهة اهـ والغصب للوعيد الوارد فيه وقيده بعض الشافعية بغصب نصاب السرقة والقذف أي بالزنى او اللواط للوعيد الوارد فيه في القرءان وفي الصحيح عده من السبع الموبقات والنميمة وهي نقل كلام الناس بعضهم الى بعض على جهة الافساد بينهم قال الله تعالى مشاء بنميم وشهادة الزور وفي الصحيحين انها من اكبر الكبائر واليمين الفاجرة قال صلى الله عليه وسلم من حلف على مال امري مسلم بغير حق لقي الله وهو عليه غضبان رواه الشيخان وروي مسلم

فقد اوجب الله له النار وحرم عليه الجنة فقال رجل وان كان شيئا يسيرا يا رسول الله قال وان كان قضيبا من اراك وقطيعة الرحم وهو القريب من جهة الاب او الام قال الله تعالى فهل عسيتم ان توليتم الاية وفي الصحيح لا يدخل الجنة قاطع والعقوق روي في الصحيحين انه من الكبائر والمعروف اختصاصه بالوالدين والفرار من الزحف ففي الصحيحين انه من السبع الموبقات وذلك بشرطان يفر من اقل من المثلين واكل ما اليتيم بغير حق قال الله عز وجل ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما الاية وفي الصحيح عده من الموبقات والخيانة في الكيل والوزن قال الله تعالى ويل للمطففين الاية وتقديم الصلاة على وقتها وتاخيرها عنه وتعمد الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم قال صلى الله عليه وسلم فيما رواه الشيخان من كذب على متعمدا فليتبوا مقعده من النار وضرب المسلم بلا حق روى مسلم عن النبيء صلى الله عليه وسلم صنفان من امتي من اهل النار لم ارهما قوم معهم سياط كاذناب البقر يضربون بها الناس ونساء كاسيات عاريات الحديث وقوله صلى الله عليه وسلم لم ارهما يوم القيمة كناية عن غضبه صلى الله عليه وسلم على ذينك الصنفين وسب الصحابة قال صلى الله عليه وسلم لا تسبوا اصحابي فوالذي نفسي بيده لو ان احدكم انفق مثل احد ذهبا ما ادرك مد احدهم

ولا نصيفه رواه الشيخان وكتمان الشهادة قال الله تعالى ومن يكتمها فانه ءاثم قلبه قال الجلال المحلي أي ممسوخ والرشوة وهي ان يبذل مالا ليحق باطلا او يبطل حقا قال صلى الله عليه وسلم لعنة الله على على الراشي والمرتشي والدياثة وهي استحسان الرجل على اهله وفي حديث ثلاثة لا يدخلون الجنة العاق والديه والديوث ورجلة النساء قال الجلال المحلي قال الذهبي اسناده صالح اهـ والقيادة وهي استحسان الرجل على غير اهله وهي مقيسة على الدياثة والسعاية أي عند السلطان بما يضربه المسلمين قال الشيخ حلولو قال ولي الدين وان كان صدقا ومنع الزكاة وروى الشيخان انه صلى الله عليه وسلم مامن صاحب ذهب ولا فضة لا يؤدي منها حقها الا اذا كان يوم القيمة صفحت له صفايح من نار فاحمى عليها نار جهنم فيكوي بها جنبه وجبينه وظهره الحديث وياس الرحمة قال الله تعالى انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون وامن المكر بالاسترسال في المعاصي والاتكال على العفو قال الله تعالى فلا يامن مكر الله الا القوم الخاسرون والظهار كقول الرجل لزوجته انت علي كظهر امي قال الله تعالى فيه وانهم ليقولون منكرا من القول وزورا أي حيث شبهوا الزوجة بالام في التحريم وتناول لحم الخنزير والميتة لغير ضرورة قال الله تعالى قل لا اجد فيما اوحى الي محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير فانه رجس وفطر رمضان من غير عذر لان صومه من اركان الاسلام ففطره يؤذن بقلة اكتراث مرتكبه بالدين والغلول وهو الخيانة من الغنيمة قال الله تعالى ومن يغلل يات بما غل يوم القيامة والمحاربة وهي قطع الطريق على المارين باخافتهم قال تعالى انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في لارض فسادا الاية والسحر ففي الصحيح عده من السبع الموبقات والرباء بالباء الموحدة وهو معروف قال الله تعالى يايها الذين ءامنوا اتقوا الله وذروا ما بقي من الربا وفي الحديث عده من السبع

الموبقات أي المهلكات وادمان الصغيرة أي المواظبة عليها من نوع او انواع وافاد شارح السعود ان الاصرار

على الصغيرة أي المواظبة والمداومة عليها يبطل الوثوق بصدق الخبر فلذا قال في نظمه ولا صغيرة مع اصرار المبطل الثقة بالاخبار قال في الشرح وفائدة هذا البيت جعل الادمان على فعل الصغيرة كبيرة فيعد في الكبائر حيث عدت ولذلك ذكره السبكي عند عدها اهـ قال الجلال المحلي وانواع الكبائر غير منحصرة فيما عده أي المصنف كما اشار اليه بالكاف وتعرض الناظم رحمه الله لذكر الكبائر التي عدها المصنف فقال كالقتل والزنى وشرب الخمر ومطلق المسكر ثم السحر والقذف واللواط ثم الفطر وياس رحمة وامن المكر والغصب والسرقة والشهادة بالزور والرشوة والقيادة منع زكاة ودياثة فرار خيانة في الكيل والوزن ظهار نميمة كتم شهادة يمين فاجرة على نبينا يمين وسب صحبه وضرب المسلم سعاية عق وقطع الرحم حرابة تقديمه الصلاة او تاخيرها ومال ايتام رووا واكل خنزير وميت والربا والغل او صغيرة قد واظبا والله اعلم مسالة الاخبار عن عام لا تنفع فيه الرواية واخلافه الشهادة تعرض المصنف رحمه الله للفرق بين الرواية والشهادة وهو مما تشتد الحاجة الى معرفته في الفقه واصوله لافتراقهما في بعض الاحكام ذكر القرافي انه اقام اربع سنين يتطلب الفرق بينهما حتى ظفر به شرح المازري للبرهان لامام الحرمين في الاصول ثم ساق معنى ما ذكره المصنف بقوله الاخبار الخ والمعنى ان الرواية هي ذكر خبر يتعلق بجميع الناس لا ترافع فيه الى الحكام كقول القائل قال صلى الله عليه وسلم انما الاعمال بالنيات فان معناه يتعلق بكل احد والشهادة ذكر خبر يختص ببعض الناس يمكن فيه الترافع الى الحكام كقول القائل اشهد بان لفلان على فلان كذا فلذا قال لناظم رواية اخباره عن عام بلا ترافع لى الحكام وغيره شهادة وافادشارح السعود ان الشهادة هي الاخبار عن خاص ببعض الناس يمكن الترافع فيه الى حكام

الشريعة والرواية غير ذلك وهو الاخبار عن عام او عن خاص لا يمكن الترافع في كل منهما الى حكام الشريعة فلذا قال في نظمه شهادة الاخبار عما خص ان فيه تراجع الى القاضي زكن وغيره رواية فلذا قال الجلال المحلي وينبغي ان يزاد في التعريف الاول أي تعريف المصنف الرواية غالبا قال حتى لا يخرج منه الخواص اهـ وحيث ان المروي لا ينحصر في الخبر بل يشمل الانشاءات من الامر والنهي ونحوهما فيلزم رجوعها اليه بتاويل قال الجلال المحلي فتاويل اقيموا الصلوة ولا تقربوا الزنى مثلا الصلاة واجبة والزنى حرام وعلى هذا القياس اهـ واشهد انشاء تضمن الاخبار لامحض الاخبارا وانشاء على المختار وصيغ العقود كبعث انشاء خلافا لابي حنيفة أي اذا قال الشاهد اشهد بكذا فعلى القول المختار انه انشاء تضمن الاخبار بالمشهود به وذلك ان مضمون لفظ اشهد هو شهادة الشاهد أي تاديتها عن الحاكم وهو انه وجد في الخارج بهذا اللفظ فينطبق حينئذ على لفظ اشهد انه انشاء لوجود مضمونه المذكور في الخارج به وتضمنه الاخبار بالنظر الى متعلق اللفظ وهو المشهود به اذ هو خبر لصدق حد الخبر عليه لوجود خارج لنسبته قال المحقق البناني فحاصل هذا القول ان اشهد انشاء تعلق بالاخبار فهو أي هذا القول ناظر الى اللفظ ومتعلقه وهو المشهود به اهـ وقيل انه خبر محض بالنظر الخ المتعلق فقط وقيل انه انشاء فقط بالنظر الى اللفظ فقط وحكى الناظم الاقوال الثلاثة بقوله اشهد انشا شيب بالاخبار لا شخص

ذا او ذا على المختار واما صيغ العقود كبعت واشتريت وزوجت وتزوجت فانها انشاء لوجود مضمونها في الخارج بها خلافا لابي حنيفة في قوله انها اخبار على اصلها وذلك بان يقدر مضمونها في الخارج قبل التلفظ بها حتى يحصل صدق الخبر عليها قال المحقق البناني وفيه انه لا ضرورة لذلك بل تقول نقلت صيغة الخبر الى الانشاء فصارت حقيقة عرفية فيه اه واشار الناظم الى ما هو المعتبر بقوله والمعتبر في صيغ العقود

انشا لا خبر قال القاضي ويثبت الجرح والتعديل بواحد وقيل في الرواية فقط وقيل لا فيهما وقال القاضي يكفي الاطلاق فيهما وقيل يذكر سببهما وقيل سبب التعديل فقط وعكس الشافعي وهو المختار في الشهادة واما الرواية فالمختار يكتفي الاطلاق اذا علم مذهب الجارح وقول الامامين يكفي اطلاقهما للعالم بسببهما هو راي القاضي اذ لا تعديل وجرح الا من العالم تقدم للمصنف رحمه الله ان شرط الراوي العدالة ثم انها تثبت بامور منها الاختبار بالمعامله والمخالطة التي تطلع على خفايا النفوس ودسائسها ومنها التعديل أي التزكية ممن ثبتت عدالته كما قال العلامة ابن عاصم في المهيع ثم بالاخبار او بالتزكيه عدالة تثبت فيه مقضيه ومنها الانتشار أي السماع متواترا كان او مستفيضا واشار اليها ناظم السعود بقوله ومثبت العدالة اختبار كذاك تعديل والانتشار ثم ان لمصنف الان تكلم على الاختلاف في اشتراط العدد في التعديل بمن ثبتت عدالته فقيل انه تثبت الجرحة والعدالة بواحد في الرواية والشهادة نظرا الى ان ذلك خبر وقيل لا فيهما نظرا الى ان ذلك شهادة فلا بد من العدد فيه وقيل يثبت ما ذكر بالواحد في الرواية فقط بخلاف الشهادة رعاية للتناسب فيهما اذ الواحد يقبل في الرواية دون الشهادة والى ذا القول الاقوى اشار الناظم بقوله والثالث الاقوى قبول الواحد في الجرح والتعديل لا في الشاهد كما قال ناظم السعود عن ذوي الدراية والخبرة في ذا الثالث وقال بالعدد ذو دراية في جهة الشاهد لا الرواية وذكر القولين قبله المذكورين ءانفا فافادان الثاني منهما اعني اشتراط التعدد في الرواية والشهادة مروي عن الامام مالك قال قال الابياري والذي يقتضيه قياس مذهبه اشتراط في الرواية ايضا لان كلا منهما شهادة فلا بد من التعدد قال حلولو مبينا ايضا وجه القياس ما لفظه لان اشتراط العدد في تعديل الشاهد وتجريحه انما هو لاجل مكوكنا بذلك ملك الشهادة للشخص وعليه فثبوت الاختصاص والعدد في

الشهادة لازم ولا يحسن ان يقال التزكية في حق الشاهد شهادة وفي حق المخبر خبر لان معقول الشهادة فيهما جميعا على حد واحد وهو الانباء بامر يختص بالشهود له او عليه فالصواب اذن لا فرق اهـ والقول باشتراط تعدد المعدل والمتخرج في الرواية والشهادة عزاه الفهري للمحدثين والابياري لاكثر الفقهاء اهـ فلذا قال في نظمه كلاهما يثبته المنفرد ومالك عنه روي التعدد والضمير في كلامهما للتعديل والجرح والذي ذكره العلامة ابن عاصم انهما يحصلان بعدل واحد وان منعه منقول حيث قال ويحصل التجريح والتعديل بواحد ومنعه منقول ثم ان القاضي ابا بكر لما ذكر اولا انه يثبت الجرح والتعديل بواحد ذكر ايضا انه يكفي الاطلاق فيهما ف لا يحتاج الى ذكر سببهما في الرواية والشهادة اكتفاء بعلم الجارح فلذا حكى الناظم عنه الاطلاق في بابي

التعديل والتجريح قائلا والجرح والتعديل في البابين قاضيهم يقبل مطلقين وقيل يذكر سببهما ولا يكفي اطلاقهما لاحتمال ان يجرح بما ليس بجارح وان يبادر الى التعديل عملا بالظاهر وقيل يذكر سبب التعديل فقط دون سبب الجرح اذ مطلق الجرح يبطل الثقة ومطلق التعديل لا يحصلها لجواز الاعتماد فيه على الظاهر وحكى الناظم هذين القولين قائلا وقيل لا يقبل الا بالسبب وقيل في التعديل لا الجرح وجب والامام الشافعي رضي الله عنه يقول بعكس القول الاخير وهو انه يلزم ذكر سبب الجرح للاختلاف فيه دون سبب التعديل وهذا العكس هو المختار في باب الشهادة واما باب الرواية فيكفي فيه الاطلاق في التعديل والجرح اذا عرف مذهب الجارح من انه لا يجرح الا بقادح ولا يكتفي بمثل ذلك في باب الشهادة لتعلق الحق فيهما بالمشهود له فلذا قال الناظم والعكس في باب الشهادة الاصح وفي سواها اول اذا وضح مذهب جارح واما قول الامامين أي امام الحرمين والامام الرازي يكفى اطلاق الجرح والتعديل من العالم بسببها ولا يكفي من غيره فهو راي القاضي المتقدم فحينئذ قولهما وافق

قوله السابق فلذا قال الناظم:

قول الامامين واطلاقهما يكفي من العالم اسبابهما وافقه اذ لا يقبل تعديل وجرح الا من العالم بسببهما كما قال الناظم:

والتعديل لا يقبل الا من امام ذي علا

وعليه فلا يقال ان قول الامامين غير قول القاضي بل انما صرحا بما يعلم التزاما من كلام القاضي والله اعلم والجرح مقدم ان كان عدد الجارح اكثر من المعدل اجماعا وكذا ان تساويا او كان الجارح اقل وقال ابن شعبان يطلب الترجيح أي اذا عدل قوم شخصا وجرحه ءاخرون فالجرح مقدم عند التعارض على التعديل ان كان عدد الجارح اكثر من عدد المعدل اجماعا وكذا ان تساوى عدد الجارح وعدد المعدل او كان عدد الجارح اقل من عدد المعدل لاطلاع الجارح على ما لم يطلع عليه المعدل فلذا قال الناظم مشيرا للجرح وذا في المعتمد مقدم ان زاد او اقل عدد وقال ابن شعبان من المالكية يطلب الترجيح في القسمين الاخيرين وهما اذا تساويا او كان الجارح اقل وزاد الجلال السيوطي على المصنف ان الجارح اذا كان اقل من المعدل بان كان المعدل اكثر فان الجارح حينئذ يكون مرجوحا وفي التساوي يحصل التعارض ولا يرجح احدهما الا بمرجح كما حكي عن ابن شعبان فلذا قال الناظم مشيرا للجرح وقيل في القلة ذا مرجوح وفي التساوي يطلب الترجيح وتعرض شارح السعود ايضا لهذه المسالة مفيدا ان الجرح مقدم باتفاق ابدا ان كان المجرح اعلى في العدد حسبما افاد المصنف الاجماع عليه وان غير هذا القسم وهو ما استوى فيه العدد او كان عدد المعدل اكثر فانه يصار الى الترجيح حسبما استفيد عن ابن شعبان ءانفا فلذا قال في نظمه طبق ما حكاه المصنف والجرح قدم باتفاق ابدا ان كان من جرح العى عددا وغيره كهو بغيرمين وقيل بالترجيح في القسمين ومن التعديل حكم مشترط العدالة بالشهادة وكذا عمل العالم في الاصح ورواية من لا يروي الا للعدل التعديل قد يكون بالتصريح وقد تقدم وقد يكون بالتضمين وفيه صور منها حكم مشترط العدالة في الشاهد

بالشهادة من شخص فلذا قال الناظم والحكم من مشترط العدالة تضمن التعديل بالشهادة وكذا عمل العالم المشترط للعدالة في الراوي برواية شخص تعديل له اذ

لم يكن عدلا لما عمل بروايته ومثله ان افتى بها وهو ما صححه المصنف بل ادعى اءلامدي الاتفاق عليه قال الجلال السيوطي والمصحح في كتب الحديث خلافه وانه ليس تعديلا للراوي ولا تصحيحا للمروي وبه جزم النووي في التقريب تبعا لابن الصلاح وقيل ان كان في مسالك الاحتياط لم يكن تعديلا والا فتعديل وعليه امام الحرمين اهـ ومن التعديل للمروي رواية من لا يروي الاعن العدل بان صرح بذلك او عرف من عادته وقيل لا لجواز ان يترك عادته قال الجلال السيوطي وعليه اهل الحديث لجواز رواية العدل عن غير العدل وترك عادة من اعتاد الرواية عن العدل اهـ وتعرض لحكاية الخلاف في المسالتين في النظم عاطفا على ما يحصل به التعديل بقوله وعمل العالم او رواية من ما روى الا لعدل غاية وفيهما خلف وتعرض ناظم السعود ايضا لهؤلاء الثلاثة الذين ذكرهم المصنف الحاصل بهم التعديل مبتدئا بحكم مشترط العدالة الذي هو القاضي حيث قال وفي قضا القاضي واخذ الراوي وعمل العالم ايضا ثاوي أي اثبات العدالة ثاو أي كائن في قضاء القاضي الخ نعم افاد انه يشترط في كل من الثلاثة المذكورة في البيت ان يعلم كون كل واحد منهم ملتزما رد من ليس بعدل والا لم يكن ما ذكر تعديلا اتفاقا فلذا قال وشرط كل ان يرى ملتزما ردا لما ليس بعدل علما ولي من الجرح ترك العمل بمرويه ولا الحكم بمشهوده ولا الحد في شهادة الزنى ونحو النبيذ ولا التدليس بتسمية غير مشهورة قال ابن السمعاني الا ان يكون بحيث لو سئل لم يبينه ولا عطاء شخص اسم ءاخر تشبيها كقولنا ابو عبد الله الحافظ يعني الذهبي شبيها البيهقي يعني الحاكم ولا بايهام اللقي والرحلة اما مدلس المتون فمجروح تعرض المصنف رحمه الله للكلام على امور قد يتوهم انها تقتضي الجرح والامر ليس كذاك فازال ذلك

الايهام فيها بقوله وليس من الجرح الخ أي ليس من الجرح لشخص ترك العمل بمرويه وترك الحكم بمشهوده لجواز ان يكون الترك لمعارض لا لعدم عدالته فلذا قال الناظم وما ترك العمل والحكم جرحا فالمعارض احتمل وكذا ليس من الجرح الحد له في شهادة الزنى بان لم يكمل نصابها لانه حينئذ لانتفاء النصاب لا لمعنى في الشاهد ولا في نحو شرب االنبيذ من المسائل الاجتهادية المختلف فيها لجواز ان يعتقد اباحة ذلك وليس من الجرح التدليس بان يسمي الراوي شيخه بتسمية غير مشهورة له كي لا يعرف وهذا يسمى بتدليس الشيوخ فليس بجرح مطلقا سواء بينه بعد السؤال عنه ام لا فلذا قال الناظم ولا كحد في شهادة الزنى ولا النبيذ والذي روى هنا باسم خفى نعم قال ابن السمعاني يجوز ما ذكر من التدليس ولا يكون جرحا الا ان يكون بحيث لو سئل عنه لم يبينه فيكون صنيعه حينئذ جرحا له لظهور الكذب فيه فلذا قال الناظم وابي السمعاني ان كان لا يسمح بالبيان وليس من الجرح التدليس بتسمية شخص شيخه باسم اشتهر لغيره تشبيها قال المحقق البناني كقول المصنف في بعض كتبه حدثنا ابو عبد الله الحافظ يعني شيخه الذهبي تشبيها لنفسه بالبيهقي في قوله حدثنا ابو عبد الله الحافظ يعني شيخه الحاكم لظهور المقصود من كون المصنف القائل ذلك لم يعاصر الحاكم فمعلوم ان المراد بابي عبد الله في قوله حدثنا ابو عبد الله هو الذهبي لا الحاكم لبعد عصر المصنف من عصره فلذا قال

الناظم ولا باعطاء شيوخ فيها اسم مسمى ءاخر تشبيها وكذا ليس من الجرح التدليس بايهام اللقي والرحلة قال الجلال المحلي الاول كقول من عاصر الزهري مثلا ولم يلقه قال الزهري موقعا في الوهم أي في الذهن انه سمعه والثاني ان يقال حدثنا وراء النهر موهما جيحون والمراد انهر مصر كان يكون بالحيزة لان ذلك من المعاريض لا كذب فيه اهـ والمعاريض جمع تعريض على غير قياس نعم مدلس متون الحديث وهو من يدرج كلامه معها بحيث لا يتميزان فمجروح

وهو حرام لايقاعه غيره في الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم واشار الناظم الى ما لا يثبت به الجرح والى ما يثبت به بقوله ولا بايهام اللقا والرحلة نعم بتدليس المتون اثبت والله اعلم مسالة الصحابي من اجتمع مؤمنا بمحمد صلى عليه وسلم وان لم يرو ولم يطل بخلاف التابعي مع الصحابي وقيل يشترطان وقيل احدهما وقيل الغزو او سنة تكلم المصنف رحمه الله على تعريف الصحابي فافاد ان الشخص الذي يسمى صحابيا أي صاحب النبيء صلى الله عليه وسلم من اجتمع به في حال كونه مؤمنا به ذكرا كان او انثى كما يوخذ من عموم من وان لم يرو عنه شيئا ولم يطل اجتماعه به فلذا قال الناظم حد الصحابي مسلما لاقى الرسول وان بلا رواية عنه طول بخلاف التابعي مع الصحابي فلا يكفي في صدق اسم التابعي على الشخص اجتماعه بالصحابي من غير اطالة للاجتماع به بالنظر للعرف في الصحبة والفرق ان الحصة اليسيرة مع السراج المنير صلى الله عليه وسلم يحصل للمومن فيها من الاسرار والانوار حيث انه منبعها ما لا يحصل عند غيره في الزمن الطويل وحصوله مع غيره لا يكون الا بواسطته ايضا اذ لولا الواسطة كما قيل لذهب الموسوط فهو لنمد للاول والثاني وهلم جرا سبحان من اختاره على جميع مخلوقاته وربك يخلق ما يشاء ويختار فانت المصطفى المنتخب يامختار عليك صلاة الله وسلامه ان الله وملئكته يصلون على النبئ يايها الذين ءامنوا صلوا عليه وسلموا تسليما وقيل لابد من الرواية واطالة الاجتماع في صدق اسم الصحابي فلذا قال الناظم خلاف تابع مع الصحابة قيل مع طول ومع رواية وقيل يشترط احدهما فقط وقيل يشترط في صدق اسم الصحابي الغزو مع النبيء صلى الله عليه وسلم او مضى سنة على الاجتماع به قال الجلال السيوطي وقيل لايشترط في الصحابي الاجتماع بل هو من ادرك زمنه مومنا وان لم يره حكى هذا القول القرافي في شرح التنقيح والعراقي في شرح الفيته عن يحيى بن عثمان ابن صالح امصري وقد حكيته في النظم من

زيادتي اهـ أي وهو قوله وقيل مع طول وقيل الغزو او عام وقيل مدرك العصر ولو الشاهد للزيادة قوله وقيل مدرك العصر ولو ادعى المعاصر العدل الصحبة قبل وفاقا للقاضي والاكثر على عدالة الصحابة وقيل كغيرهم وقيل الى قتل عثمان وقيل الا من قاتل عليا أي ولو ادعى المعاصر للنبيء صلى الله عليه العدل الصحبة له قبل وفاقا للقاضي ابي بكر الباقلاي لان عدالته تمنعه من الكذب في ذلك فلذا قال الناظم اذا ادعى المعاصر المعدل صحبته ففي الاصح يقبل كما قال ناظم السعود اذا ادعى المعاصر العدل الشرف بصحبة يقبله جل السلف والاكثر من العلماء السلف والخلف على عدالة الصحابة فلا يبحث عنها في رواية ولا شهادة لانهم خير الامة فلذا قال ناظم السعود والصحب

تعديلهم كل اليه يصبو ثم ذكر في الشرح عن القرافي ان معنى قول العلماء الصحابة عدول يريد به الذين كانوا ملازمين له صلى الله عليه سلم المهتدين بهديه هذا هو احد التفاسير للصحابة اهـ وعبر عن القرافي في النظم بامام مؤتمن في قوله واختار في الملازمين دون من رءاه مرة امام مؤتمن فامام فاعل اختار وقيل هم كغيرهم قال الناظم والاكثرون كلهم عدول وقيل بل كغيرهم مسؤول وقيل هم عدول الى حين قتل عثمان رضي الله عنه وقيل هم عدول الا من قاتل عليا رضي الله عنه فلذا الناظم وقيل حتى قتل عثمان خلا وقيل الا من عليا قاتلا والله اعلم مسالة المرسل قول غير الصحابي قال صلى الله عليه وسلم واحتج به ابو حنيفة ومالك واءلامدي مطلقا وقوم ان كان المرسل من ايمة النقل ثم هو اضعف من المسند خلافا لقوم والصحيح رده وعليه الاكثر منهم الشافعي والقاضي قال مسلم واهل العلم بالاخبار فان كان لا يروي الا عدل قبل وهو مسند أي المرسل هو قول غير الصحابي تابعيا كان او من بعده قال النبيء صلى الله عليه وسلم كذا مسقطا الواسطة بينه وبين النبيء وهذا الاصطلاح عند اهل الفقه واهل الاصول فلذا قال الناظم قول سوى الصاحب قال المصطفى

مرسلنا وقال ناظم السعود ومرسل قولة غير من صحب قال امام الاعجمين والعرب وافاد في الشرح ان المرسل في اصطلاح المحدثين قول التابعي كبيرا كان او صغيرا قال النبيء صلى الله عليه وسلم وقال بعضهم هو قول التابعي الكبير قال صلى الله عليه وسلم فلذا قال في نظمه عند المحدثين قول التابعي او الكبير قال خير شافع قال والقول الاول هو المشهور واحتج بالمرسل ابو حنيفة ومالك واحمد مطلقا فلذا قال الناظم رحمه الله ثم احتجاجه اقتفى ثلاثة الايمة الاعلام قالوا الان العدل لا يسقط الواسطة بينه وبين النبيء صلى الله عليه وسلم الا وهو عدل عنده والا كان ذلك تلبيسا قادحا فيه واختار الامدي ما عليه الايمة وقال قوم ان كان المرسل من ايمة النقل كسعيد بن المسيب والشعبي فيحتج به بخلاف من لم يكن منهم ثم هو على الاحتجاج به اضعف من المسند أي الذي اتصل سنده فلم يسقط منه احد خلافا لقوم في قولهم انه اقوى من المسند قالوا لان العدل لا يسقط الامن يجزم بعدالته بخلاف من يذكره فانه يحيل الامر فيه على غيره والصحيح رد الاحتجاج به وعليه الاكثر منهم الامام الشافعي والقاضي ابو بكر الباقلاني قال مسلم في صحيحه واهل العلم بالاخبار أي ومنهم اهل العلم بالاخبار فانهم ردوا الاحتجاج به للجهل بعدالة الساقط وان كان صحابيا لاحتمال ان يكون ممن طرا له قادح قاله الجلال المحلي فلذا قال الناظم وقيل اقوى حجة من مسند ورده الاقوى وقول الاكثر كالشافعي واهل علم الخبر نعم ان كان المرسل لا يروي الا عن عدل كابن المسيب يفتح الياء المثناة من تحت على المشهور على السنة المحدثين وابي سلمة ابن عبد الرحمان لا يرويان الا عن ابي هريرة قبل المرسل حينئذ لانتفاء المحذور وهو الجهل بعدالة الساقط ويكون حينئذ حكما اذ اسقاط العدل كذكره فلذا قال الناظم ما لم يك المرسل لا يعتمد الا عن العدول وان عضد مرسل كبار التابعين ضعيف يرجح كقول صحابي او فعله او الاكثر او اسناد او

ارسال او قياس او انتشار او عمل العصر كان المجموع حجة وفاقا للشافعي لا مجرد المرسل ولا المنظم

فان تجرد ولا دليل سواه فالاظهر الانكفاف لاجله أي وان عضد مرسل كبار التابعين وهم الذين اكثر رواياتهم عن الصحابة قال الجلال المحلي كقيس بن ابي حازم وابي عثمان النهدي بفتح النون وابي رجاء العطاردي ضعيف يصلح لان يرجح وذلك كقول صحابي او فعله او قول الاكثر من العلماء ليس فيهم صحابي او اسناد مشتمل على ضعف او عضد مرسل كبار التابعين ارسال بان يرسله ءاخر يروي عن شيوخ الاول او قياس معنى بان كان غير منظور فيه لعلة الحكم بل لعدم الفرق بين المقيس والمقيس عليه مثاله ما لو ورد يحرم الربا في البر ولم ينص الشارع على العلة فقيس عليه الارز بجامع عدم الفرق بينهما فلو كان منظورا فيه الى العلة لكان اصوليا فتكون الحجة به مستقلة لا معضدة للمرسل وكذا يحصل تعضيده بالانتشار له من غير نكير او عمل اهل العصر على وفقه فيكون حينئذ المجموع من المرسل وما انضم اليه مما عضده من المذكورات حجة وفاقا للشافعي رضي الله عنه لا مجرد المرسل ولا مجرد المنضم اليه لضعف كل منهما على انفراد وافاد الناظم ما افاده المصنف بقوله او يعتضد مرسل تابع من الكبار بقول صاحب او انتشار او فعله او فعل اهل العصر او بقول جمهور ومرسل رووا او مسند او بقياس يوجد فالحجة المجموع لا المنفرد نعم ان تجرد المرسل عن العاضد ولا دليل في الباب سواه وكان مدلوله المنع من شيء فالاظهر حينئذ وجوب الانكفاف عن ذلك الشيء لاجله احتياطا ذا ليس بحجة حينئذ فلذا قال لناظم او لم يكن فيه سوى مرسله فالاظهر انكفافنا لاجله والله اعلم مسالة الاكثر على جواز نقل الحديث بالمعنى المعارف وقال الماوردي ان نسي اللفظ وقيل ان كان موجبه علما وقيل بلفظ مرادف وعليه الخطيب ومنعه ابن سيرين وثعلب والرازي وروي عن ابن عمر وقع اختلاف بين العلماء في رواية حديث النبيء صلى الله عليه وسلم

بالمعنى فلذا قال العلامة ابن عاصم ثم في الحديث نقله بالمعنى الخلف فيه والجواز ادنى وانما كان الجواز ادنى أي اقرب من المنع لان عليه الاكثر من العلماء منهم الايمة الاربعة فلذا صرح في السعود ناظم اصولنا معاشر المالكية بالجواز المسموع من امامنا بقوله ومالك عنه الجواز قد سمع نعم ذكر في الشرح ما ذكره المصنف هنا من انه انما يجوز ذلك لعارف بمدلولات الالفاظ أي مدلول اللفظ الوارد ومدلول ما ياتي به بدله بحيث لا يتفاوت مدلولهما وهو معنى قول الناظم والاكثرون جوزوا للعارف اي لانه اذا كان عارفا بمدلولات الالفاظ لا يزيد في المعنى ولا ينقص منه عن النقل كما قال العلامة ابن عاصم ولا يرى يزيد في المعنى ولا ينقص منه عند ما قد نقلا وافاد شارح السعود ايضا انه يشترط في الجواز ان يكون جازما أي قاطعا بفهم معنى الحديث نعم نقل ان البعض يكتفي بغلبة الظن حيث قال في نظمه لعارف يفهم معناه جزم وغالب الظن لدى البعض انحتم وافاد ايضا ان مجوزي نقل الحديث بالمعنى يشترط عندهم في الجواز مع ذكر من الشروط معرفة استواء العبارتين في الخفاء والظهور فلا يبدل لفظ ظاهر الدلالة على معنى بلفظ خفي الدلالة على ذلك المعني ولا يعكس فلذا قال في نظمه والاستواء في الخفاء والجلا لدى المجوزين حتما حصلا وقد ذكر هذا الشرط العلامة ابن عاصم ايضا في قوله واشترط المجيز ان لا يلفى وقد

اتى بما يكون اخفى نعم هناك من فرق بين الاحاديث الطوال والقصار قال الشارح المذكور قال المازري وانفرد القاضي عبد الوهاب بانه يجوز النقل بالمعنى في الاحاديث الطوال للضرورة دون القصار فلذا قال في نظمه وبعضهم منع في القصار دون التي تطول لاضطرار وتعرض المحقق البناني لدليل جواز نقل الحديث بالمعنى قائلا ثم من الادلة السمعية على جواز نقل الحديث بالمعنى ما روي الطبراني وغيره من حديث عبد الله بن سليمان الليثي قال قلت يا رسول الله اني اسمع منك الحديث لا استطيع ان

ارويه كما سمعه منك يزيد حرفا او ينقص حرفا فقال اذا لم تحلو حراما ولم تحرموا حلالا واصبتم المعنى فلا باس اهـ ثم قال اخيرا نقلا عن ابن قاسم واطلاق قوله فلا باس قرينة قوية على الجواز مطلقا اه ـوقال الماوردي يجوز ان نسي اللفظ لانه تحمل ابتداء اللفظ والمعنى فعجزا خيرا بالنسيان عن اداء احدهما وهو اللفظ فيؤدي الاخر وهو المعنى بلفظ ءاخر ولا يجوز ذلك مع حفظ تحملها الى وقت الاداء لعدم الضرورة وزاد الناظم حكاية القول بالعكس حيث قال وقيل ان ينس وقيل ان ذكر وقيل يجوز ان كان موجب الخبر علما أي اعتقاد كما قال الناظم وقيل ان اوجب علما الخبر اما اذا كان موجبه عملا فلا يجوز في بعض كما اذا ارتقى الى حد من البلاغة تقصر عنه الرواية بالمعنى قال المحقق البناني ومن هنا كان محل النزاع ما ليس من جوامع كلمه صلى الله عليه وسلم نحو لا ضرر ولا ضرار الخراج بالضمان البينة على المدعي واليمين على من انكر كل امر ليس عليه امرنا فهو رد اهـ وقيل يجوز بلفظ مرادف وعليه الخطيب البغدادي كما قال الناظم وجوز الخطيب بالمرادف ونقل شارح السعود ان الابياري من المالكية جعل من محل الاتفاق ابدال اللفظ بالمرادف بان يوتي بلفظ بدل من مرادفه مع بقاء التركيب ومن بعضهم حكى فيه القول بالمنع فلذا قال في نظمه وبالمرادف يجوز قطعا وبعضهم يحكون فيه المنعا وافاد ايضا ان الرهوني من المالكية وغيره حكيا الاجماع على جواز الترجمة على الحديث بالفارسية ونحوها للضرورة في التبليغ للعجم قال يعني ونحوها من لغات العجم قال والظاهر انه يدخل فيه بالاولى لسان اهل الوقت لانه صار لغة مع وجود الضرورة ومع ان جل مفرداته عربية والمقصود بالجميع التفسير لا ان هذا لفظه صلى الله عليه وسلم بل يجب عندي ان ينبه المبدل المخاطب على ذلك اه قال في نظمه وجوزن وفقا بلفظ عجمي ونحوه الابدال للمترجم قال ومحل الجواز اذا كان الابدال للافتاء والتعليم لا للرواية فلا قول المصنف

ومنعه ابن سيرين الخ أي ومنع النقل بالمعنى مطلقا ابن سيرين وثعلب وابو بكر الرازي من الحنفية فلذا قال الناظم نقل الاحاديث بمعناها منع ثعلب والرزاي في قوم تبع وروى المنع عن بن عمر رضي الله عنهما حذرا من التفاوت وان ظن الناقل عدمه في العلماء كثيرا ما يختلفون في معنى الحديث المراد قال الجلال المحلي واجيب بان الكلام فيما لا يختلف فيه كما انه ليس الكلام فيما تعبد بالفاظه كالاذان والتشهد والتكبير والتسليم والله اعلم مسالة الصحيح يحتج يقول الصحابي قال صلى عليه وسلم وكذا عن الاصح وكذا سمعته امر ونهي او امرنا او حرم وكذا رخص في الاظهر والاكثر يحتج بقوله من السنة فكنا معاشر الناس او كان

الناس يفعلون في عهده صلى الله عليه وسلم فكنا نفعل في عهده فكان الناس يفعلون فكانوا لا يقطعون في الشيء التافه هذه الصيغ التي ذكرها المصنف رحمه الله في هذه المسئلة هي التي يعبر بها الصحابي فيما ينقله عن النبيء صلى الله عليه وسلم وفي الاحتجاج بكل منها خلاف وهي على مراتب فكل مرتبة اعلى من التي بعدها فالصحيح انه يحتج بقول الصحابي قال النبيء صلى الله عليه وسلم لانه ظاهر في سماعه منه فهو اقوى المراتب بعده فلذا قال ناظم السعود ارفعها الصريح في السماع من الرسول المجتبى المطاع فلذا امر بتصيير سمعت منه او اخبرني او حدثني من الصريح حيث قال منه سمعت منه ذا او اخبرا شافهنيه حدثنيه صيرا فكان لذاك اول المراتب كما قال العلامة ابن عاصم اولها حيث يرى يقول حدثني اخبرني الرسول ومثل ذا سمعه وقال لي فالكل نص في تلقيه جلي وكذا بقوله عن النبيء على الاصح لظهوره في السماع منه ايضا وان كان دون الاول فلذا اتى الناظم بثم في قوله ثم عن ان النبيء فهو يشبه ما تقدم ويحمل على التلقي منه صلى الله عليه وسلم فلذا قال العلامة ابن عاصم ومثل هذا بالاشتباه حيث يقول عن رسول الله وكها على التلقي تحمل فهي به ظاهرة اذ تنقل وكذا بقوله سمعته او

نهى لان الجمهور على الاحتجاج به لظهوره في صدور امر ونهي منه صلى الله عليه وسلم قال الجلال السيوطي ومن هنا كانت دون ما قبلها المنقول فيها لفظ النبيء صلى الله عليه وسلم بنصه وان كانت هذه مصرحة بنفي الواسطة اهـ قال الشيخ حلولو فلو لم يقل سمعته بل اقتصر على انه صلى الله عليه وسلم امر او نهى فهي احط من التي قبلها وان كان الجمهور على القبول ايضا اهـ أي لاحتمال السماع من الرسول فلذا قال العلامة ابن عاصم معيدا الضمير على المرتبة قبلها وبعدها من قال في نقل الخبر نهى رسول الله عن ذا او امر فهذه فيها احتمال هل سمع ذاك من الرسول ليس يمتنع وكذا يحتج بقول الصحابي امرنا او نهينا او حرم وكذا رخص ببناء الجميع للمفعول في الاظهر لظهور ان الفاعل هو النبيء صلى الله عليه وسلم وافاد شارح السعود ان مذهب المالكية قبوله ووجوب الاحتجاج لظهوره في انه عليه الصلاة والسلام هو اءلامر والناهي لكنه دون ما قبله فلذا قال في نظمه عاطفا على ما يحتج به سوى ان ذا دونه بقوله نم نهي اوامرا ان لم يكن خير الورى قد ذكرا والعلامة ابن عاصم جعله في المرتبة الرابعة في الاحتجاج به حاكيا الاحتمال الذي اشتمل عليه بقوله رابعة ما يرفع التعيينا مثل امرنا او نهينا اذ احتمال فيه ثان ظاهر هل الرسول او او سواه الامر قال شارح السعود ومحل الخلاف ما لم يعرف من قرينة حال الراوي او عادته انه يعني الرسول عليه الصلاة والسلام فيكون ذلك كصريح عبارته بالسماع منه اهـ وهو ما يستفاد من العلامة ابن عاصم حين استثنى الصديق بقوله الااذا يروي عن الصديق فيحصل التبيين للتفريق اذ ليس لمن قد سلفا غير النبي الهاشمي المصطفى والاكثر يحتج بقول الصحابي ايضا من السنة كذا لظهوره في سنة النبيء فلذا قال العلامة ابن عاصم ثم تلي خامسة وهي اذا ما قيل والسنة عندنا كذا فالقصد سنة الرسول حيثما اطلق هذا اللفظ عند العلما وقال فيه ناظم السعود كذا من السنة يروي كما انه

يحتج بقول الصحابي كنا معاشر الناس

نفعل في عهده صلى الله عليه وسلم وبقوله كان الناس يفعلون في عهده صلى الله عليه وسلم فكنا نفعل في عهده صلى الله عليه وسلم وافاد العلامة ابن عاصم القبول في غير عصر الرسول بقوله وبعدها ان قيل كنا نفعل فلذا سوى عصر الرسول يقبل وافاد ناظم السعود التحاقه بما قبله بقوله والتحق كنا به اذا بعهده التصق فيستفاد من مجموع النظمين ما استفيد من قول المصنف فكنا نفعل في عهده صلى الله عليه وسلم قال الجلال المحلي لظهوره في تقرير النبيء صلى الله عليه وسلم اهـ ويحتج بقول الصحابي فكان الناس يفعلون قال المحقق البناني وانما لم يقيد أي المصنف هذه الصيغة بقوله في عهده الخ لئلا يتكرر مع قوله او كان الناس يفعلون في عهده وبعده يحتج بكانوا لا يقطعون اليد في الشيء التافه أي القليل قال الجلال المحلي قالته عائشة لظهور ذلك في جميع الناس الذي هو اجماع وقيل لا لاءرادة ناس مخصوصين وعطف أي المصنف الصور بالفاء للاشارة الى ان كل صورة دون ما قبلها في الرتبة ومن ذلك يستفاد حكاية الخلاف الذي في الاول في غيرها اهـ ورتب جميعها الناظم ايضا في النظم حيث قال يحتج في الاقوى بقول الصاحب قال النبيء ثم عن ان النبي سمعته امر او نهي فلذا دون سمعت فامرنا بكذا حرم او رخص ثم عنا نحو من السنة ثم كنا معاشر الناس وكان الناس ثم كنا نرى في عهده الثلاث عم تلاه كان الناس يفعلونا وبعد كانوا ليس يقطعونا فلم يزد على المصنف الا امر ونهى بدون سمعت والله اعلم خاتمة مستند غير الصابي قراءة الشيخ املاء وتحديثا فقراءته عليه فسماعه فالمناولة مع الاجازة فالاجازة لخاص في خاص فخاص في عام فعام في خاص فعام في عام فلفلان ومن يوجد من نسله فالمناولة فالاعلام فالوصية فالوجادة تكلم المصنف رحمه الله في هذه الخاتمة ختم الله لنا بالحسنى على كيفية رواية غير الصحابي عن شيخه فافاد ان مستند غير الصحابي في الرواية قراءة الشيخ

عليه املاء وتحديثا من غير املاء وكل منهما يكون من حفظ الشيخ او من كتاب له واشار الناظم الى ماذكربقوله مستند الغير الصحابي نقلا سماع لفظ الشيخ املا ام لا أي املاء ام تحديثا من غير املاء وافاد العلامة ابن عاصم ان السماع من الشيخ ارفع ضروب الروايات حيث قال ثم الروايات ضروب جمله ارفعها السماع من شيخ له فقراءته على الشيخ وسواء كانت من كتاب او حفظ وسواء حفظ الشيخ ما قريء عليه ام لا اذا امسك اصله هو اوثقة غيره فسماعه بقراءة غيره على الشيخ فلذا قال العلامة ابن عاصم ثم تلي قراءة عليه ثم سماع قاريء لديه فالمناولة مع الاجازة كان يدفع له الشيخ اصل سماعه او فرعا مقابلا به ويقول له اجزت لك روايته عني فلذا قال الناظم قراءة تتلوه فالسماع ثم اجازة معها تناولا يضم وافاد شارح السعود ان العرض وهو القراءة على الشيخ والسماع من لفظ الشيخ والاذن أي الاجازة مستوية في القوة عند مالك اذا كانت الاجازة معها المناولة فلذا قال في نظمه للعرض والسماع والاذن استوا متى على النوال ذا الاذن احتوى فالاجازة من غير مناولة لخاص في خاص نحو اجزت لك رواية البخاري فخاص في عام نحو اجزت لك رواية جميع مسموعاتي فعام في خاص نحو اجزت لمن ادركني رواية مسلم كما قال ابن الجزري مجيزا طيبة النشر في القراءات العشر وقد اجرتها لكل مقري

كذا اجزت كل من في عصر رواية بشرطها المعتبر وقاله محمد ابن الجزري فلذا قال الناظم معيدا الضمير على الاجازة مع المناولة فدونها خاص بخاص فالخاص في العام فالعام تلاه في الخاص قال الشارح السعود ان الرواية بالاجازة والعمل بالمروي بها جائز عندنا أي معاشر المالكية وعليه استقر العمل قال والمراد بالاجازة المجردة عن المناولة سواء كانت مشافهة كان يقول الراوي لغيره قد اجزت لك ان تروي هذا الكتاب مثلا عني او كانت كتابة كان يكتب اليه بذلك أي وهما اللتان ذكرهما العلامة ابن عاصم بعد المناولة في قوله ثم تناول به

قد واجهه ثم اجازة مشافهه وبعدها اجازة الكتابة فهذه مراتب الرواية قال وانما يعمل بالاجازة المجردة عن المناولة اذا صح عند المجاز سماع المجيز ما اجازه بظن قوي بان كان يرويه بطريق صحيح لان ذلك يقوم مقام المناولة اذ المقصود حصول السند بطريق صحيح كيف كان فلذا قال في نظمه واعمل بما عن الاجازة روي ان صح سمعه بظن قد قوي فاجازة عام في عام نحو اجزت لمن عاصرفي رواية جميع مروياتي فالاجازة لفلان ومن يوجد من نسله تبعا له وحكى شارح السعود ان الاجازة للمعدوم جائزة كما ذكره المصنف قال قال عياض اجازها معظم الشيوخ المتاخرين قال وبهذا استمر عملهم شرقا وغربا وهو مذهب مالك وابي حنيفة ولا فرق فيه أي في المعدوم بين المعدوم المحض والتابع للموجود قياسا على الوقف على المعدوم وان لم يكن اصله موجودا حال الوقف أي كما قال العلامة ابن عاصم في تحفة الحكام في باب الوقف وللكبار والصغار يعقد وللجنين ولمن سيولد قال الشارح وقد اجاز اصحاب الشافعي الاجازة للمعدوم التابع للموجود دون المعدوم وحده ولذا قال في نظمه لشبهها الوقف تجي لمن عدم وعدم التفصيل فيه منحتم فالمناولة من غير اجازة بان يناوله الكتاب مقتصرا على قوله هذا سماعي او من حديثي ولا يقول له اروه عني ولا اجزت لك روايته ولا نحو ذلك وقد افاد ذا الترتيب الناظم ايضا حيث قال فالعام في العام فالمجاز له ونسله اءلاتيين فالمناوله فالاعلام كان يقول هذا الكتاب من مسموعاتي على فلان مقتصرا على ذلك من غير ان ياذن له في روايته عنه وحكى شارح السعود الخلاف فيه فافاد انه ذهب الى الجواز كثير من المحدثين والفقهاء والاصوليين واليه ذهب ابن حبيب وصححه عياض والى منع الرواية به قياسا على الشاهد اذا ذكر شهادته في غير مجلس الحكم لا يتحملها من سمعها دون اذن قاله غير واحد من المحدثين وغيرهم وقطع به الغزالي قال لانه قد لا يجوز روايته عنه مع كونه سماعه لخلل يعرفه فيه هذا في الرواية واما

العمل به فواجب ان صح سنده كما جزم به ابن الصلاح وحكاه القاضي عن محققي الاصوليين وادعى عياض الاتفاق عليه اهـ فلذا قال في نظمه والخلف في اعلامه المجرد واعملن منه صحيح السند فالوصية كان يوصي بكتاب الى غيره عند سفره او موته فالوجادة بكسر الواو كان يجد كتابا او حديثا بخط شيخ معروف فله ان يقول وجدت او فرات بخط فلان او في كتابه بخطه حديث فلان وقال شارح السعود ان الرواية عما وجد مكتوبا من حديث او كتاب بخط شيخ معروف محظول أي ممنوع عند معظم المحدثين والفقهاء المالكية وغيرهم وقد حكى عياض الاتفاق على منع الرواية بالوجادة اهـ وهو معنى قوله والاخذ عن وجادة مما انحظل وفقا وجل الناس يمنع العمل ثم قال وعن الشافعي ونظار