‌الفصل السادس في أسماء الألفاظ - رفع النقاب عن تنقيح الشهاب - جـ ١

‌

‌الفصل السادس في أسماء الألفاظ

ذكر المؤلف (1) في الفصل الذي فرغ منه [قسمة اللفظ](2) باعتبار معناه، وهو (3) قسمته (4) إلى: الكلي والجزئي؛ لأنه تقدم لنا أن الكلي والجزئي من عوارض المعاني.

وشرع (5) في هذا الفصل في قسمة المعنى باعتبار لفظه، وذكر في هذا الفصل تسعة عشر لفظًا بحقائقها، منها عشرة ألفاظ ليس لها أبواب تحصرها، ومنها تسعة ألفاظ لها أبواب تحصرها.

فالعشرة التي لا تحصرها الأبواب هي (6): المشترك، والمتواطئ، والمشكك، والمترادفة، والمتباينة، والمرتجل، والعلم، والمضمر، والنص، والاستفهام.

والتسعة التي تحصرها أبوابها هي (7): الظاهر، والمجمل، والمبين،

والعام، والمطلق، والمقيد، والأمر، والنهي، والخبر.

و (1) قوله: (في أسماء الألفاظ) اعترض هذا الكلام مضافًا ومضافًا إليه.

أما بيان الاعتراض [على](2) المضاف: فلأن المؤلف إنما تعرض لبيان مسمى الألفاظ، لا لبيان أسماء الألفاظ؛ لأن المشترك مثلاً اسم بين المؤلف مسماه: بأنه الموضوع لكل واحد لمعنيين (3) فأكثر، وكذلك سائر الألفاظ المذكورة في هذا الفصل، فإن المؤلف إنما تعرض لبيان المسميات لا لبيان الأسماء.

أجيب (4) عن هذا بأن قيل: أطلق المؤلف الأسماء على المسميات، تقديره: في مسميات [الألفاظ.

وأما بيان الاعتراض على المضاف إليه: فإن الألف واللام في الألفاظ لا يصح أن تكون للعهد؛ إذ لا معهود ها هنا، ولا يصح أن تكون للعموم؛ لأن المؤلف لم يتعرض لجميع الألفاظ.

أجيب عن هذا: بأن قيل: حذفت ها هنا الصفة تقديره] (5): الألفاظ (6) التي يأتي ذكرها.

فقوله (7): في أسماء الألفاظ، تقديره: في مسميات الألفاظ التي يأتي ذكرها.

قوله: (المشترك هو اللفظ الموضوع لكل واحد من معنيين فأكثر، كالعين، وقولنا: لكل (1) واحد: احترازًا من أسماء (2) العدد (3)، فإِنها لمجموع المعاني لا لكل واحد، ولا حاجة لقولنا: مختلفين، فإِن الوضع يستحيل (4) أن يكون (5) لمثلين (6) فإِن التعيين إِن اعتبر في التسمية كانا مختلفين، وإِن لم يعتبر كانا واحدًا، والواحد ليس بمثلين).

ش: و (7) في هذا الفصل تسعة عشر مطلبًا (8) على عدد الألفاظ المذكورة فيه:

المطلب الأول: في حقيقة اللفظ المشترك (9).

قوله: (المشترك)(1)، سمي اللفظ المشترك بالمشترك (2): مأخوذ من الشركة لاشتراك المعاني فيه، كما سميت (3) الدار المشتركة بين الشركاء [مشتركة (4)؛ لاشتراك](5) الشركاء فيها.

وقوله: (الموضوع) جنس يحتوي (6) على الموضوع لمعنى واحد، والموضوع لمعان متعددة، والموضوع لمجموع (7) المعاني.

وقوله: (لكل واحد من معنيين) أخرج به (8) الموضوع لمعنى واحد، وأخرج به أيضًا (9) الموضوع لمجموع المعاني وهو: أسماء الأعداد؛ لأن اسم العدد موضوع [لمجموع المعاني، وليس موضوعًا لكل واحد من المعدود، كمثل لفظ (10) العشرة مثلاً فإنه (11) موضوع (12) لمجموع](13) عشر (14) وحدات،

لا أنه (1) موضوع (2) لكل وحدة (3) من تلك (4) الوحدات، فلفظ العشرة موضوع لمجموع المعدودات، وليس موضوعًا [لأشخاص](5) المعدودات.

مثال ما وضع لمعنيين: لفظ القرء؛ لأنه موضوع للحيض والطهر (6)، وكذلك لفظ (7) الجون (8)، للأسود والأبيض (9)، وكذلك الناهل للعطشان

والريان (1)، وكذلك المختار للفاعل والمفعول (2)، وكذلك المشتري، للعاقد والكوكب (3)، وغير ذلك.

ومثال ما وضع لأكثر من معنيين: لفظ العين للباصرة، والفوارة، وعين

الركبة، وعين الميزان، وعين الشمس، وعين السحاب، وعين الرحى، وذات الشيء، وخيار الشيء (1).

قال (2) المؤلف في الشرح: جرت عادة المصنفين أن يقولوا: المشترك (3) هو؛ اللفظ الموضوع لمعنيين مختلفين، فيندرج في لفظهم أسماء الأعداد، فإن لفظ اثنين (4) يصدق عليه أنه وضع لمعنيين، وهما: الوحدتان اللتان يتركب (5) منهما مفهوم (6) الاثنين، ولفظ الثلاثة: يصدق عليه أنه وضع لأكثر من معنيين، وكذلك بقية أسماء الأعداد (7) مع أنها كلها غير مشتركة، فيكون الحد غير مانع، فقلت أنا:"لكل واحد" لتخرج أسماء الأعداد؛ لأنها (8) للمجموعات لا لكل واحد. انتهى نصه (9).

و (10) قوله: (ولا حاجة لقولنا: مختلفين) يعني أنه لا يحتاج إلى زيادة قولنا: مختلفين، على قولنا: من معنيين، كما زاده (11) غيره من

المصنفين؛ لأنهم يقولون (1): المشترك هو اللفظ الموضوع لمعنيين مختلفين (2)، ويحترزون بقولهم: مختلفين، من اللفظ المتواطئ؛ [لأن اللفظ المتواطئ يصدق عليه](3) أنه (4) موضوع لمعنيين (5) متماثلين لا مختلفين، كلفظ (6) الإنسان مثلاً، فإنه (7) يتناول جميع الأناسي (8)، وهي متماثلة من حيث إنها أناسي (9)، [مع أن اللفظ غير مشترك](10)، فأخرجوا المتواطئ بقولهم: مختلفين؛ لأن المتواطئ معانيه متماثلة لا مختلفة.

قال المؤلف في الشرح: وهذا (11) لا يحتاج إليه فإن لفظ الإنسان وغيره من أسماء الأنواع والأجناس، إنما وضع للقدر المشترك بينها (12)[لا لها](13)، والقدر المشترك بينها هو (14) مفهوم واحد (15) فما وضع اللفظ إلا لواحد، فقد

خرج هذا (1) بقولي: "من معنيين" فلا حاجة إلى إخراجه بقيد آخر؛ لأنه (2) حشو في الحد بغير فائدة، والوضع للمتماثلات (3): مستحيل؛ لما ذكرته من البرهان في الأصل. انتهى نصه (4).

قوله: (فإِن الوضع يستحيل أن يكون للمثلين، فإِن التعيين إِن اعتبر في التسمية كانا مختلفين، وإِن لم يعتبر كانا واحدًا، والواحد ليس بمثلين).

هذا دليل على استحالة الوضع [للمتماثلات (5)، كما اعتقدوه في زيادة قولهم: مختلفين على قولهم: لمعنيين (6).

و (7) بيان ذلك: أن الواضع حين وضع] (8) لفظ (9) الإنسان وغيره من اللفظ المتواطئ، إما (10) أن يعتبر تعيين الأفراد وأشخاصها حين التسمية، أولا يعتبر ذلك، فإن اعتبر تشخص الأفراد وتعينها فقد وضع لمختلفين (11) لا لمثلين؛ لأن المثل (12) بقيد التعيين مخالف للمثل الآخر بالضرورة، وإن لم

يعتبر التشخص والتعين حين التسمية فقد وضع اللفظ لمعنى واحد [وهو القدر المشترك بين معانيه، والواحد ليس (1) بمثلين](2)، فلم يوضع (3) اللفظ المتواطئ إذًا لمثلين (4)، [إذ الوضع للمثلين] (5): مستحيل، والمستحيل لا يحترز (6) منه.

وبيان ذلك: أن المتواطئ (7) كالإنسان، إما أن يكون وضعه باعتبار الأشخاص، أو باعتبار القدر المشترك بين الأشخاص (8)، فلا يصح أن يكون باعتبار الأشخاص؛ لأنها (9) مختلفة، فإن الموضوع للمختلفات مشترك، والمتواطئ ليس بمشترك، فتبين أن وضع (10) المتواطئ (11) باعتبار (12) القدر المشترك وهو متحد: فاستحال الوضع للمتماثلات.

واعترض بعضهم هذا (13) الحد الذي حد به المؤلف اللفظ المشترك، بالمنقول والمجاز، على القول بأن من شرطه الوضع؛ لأن كل واحد من المنقول

والمجاز يصدق عليه أنه موضوع لكل واحد من معنيين.

مثال المنقول: جعفر؛ لأنه وضع للنهر الصغير وللمولود (1).

ومثال المجاز: الأسد للحيوان المفترس، والرجل الشجاع (2).

أجيب عن النقل (3): بأنه (4) لا يدخل في الحد، لأن الوضع الأول في المعنى الأول باطل بالوضع الثاني، فلا عبرة فيه بالوضع الأول لإبطاله. كما قال (5) المؤلف في الباب الثالث في تعارض مقتضيات الألفاظ، لأنه قال فيه (6): والنقل يحتاج إلى (7) اتفاق على إبطال وإنشاء وضع بعد وضع (8).

وأجيب عن المجاز على القول بأن من شرطه الوضع: أن (9) الوضع المعتبر هو: جعل اللفظ دليلاً على المعنى، أو (10) غلبة الاستعمال، ولا حظَّ

فيهما لوضع (1) المجاز؛ لأنه مطلق الاستعمال.

قال المؤلف في الشرح: ينبغي أن يفرق بين اللفظ المشترك، وبين اللفظ الموضوع للمشترك، فإن اللفظ الأول: مشترك، والثاني: لمعنى واحد مشترك، واللفظ ليس مشتركًا (2)، فالأول: مجمل، والثاني: ليس بمجمل؛ لاتحاد مسماه. انتهى نصه (3).

فالفرق بينهما من ثلاثة أوجه:

أحدها: أن الأول مشترك، والثاني ليس بمشترك.

وثانيها: أن (4) الأول: مجمل، والثاني: ليس بمجمل.

وثالثها: أن الأول مسماه متعدد، والثاني مسماه متحد.

قوله: (والمتواطئ: هو اللفظ الموضوع لمعنى كلي مستوٍ في محاله كالرجل).

ش: هذا هو المطلب الثاني، وهو حقيقة اللفظ المتواطئ (5).

قوله: (الموضوع لمعنى): احترازًا من المشترك؛ لأنه موضوع لمعنيين فأكثر.

و (1) قوله: (كلي): احترازًا من العَلَم؛ لأنه موضوع لمعنى جزئي كما سيأتي في حقيقة (2) العلم (3).

و (4) قوله: (مستوٍ في محاله) أي: متفق في أفراده وأشخاصه: احترازًا من المشكك، فإنه موضوع لمعنى كلي مختلف في محاله، كما سيأتي في حقيقة المشكك (5).

وقوله: (كالرجل)؛ لأن لفظ الرجل موضوع للقدر المشترك بين أشخاص الرجال، فجميع أشخاص الرجال مستوية في معنى الرجولية.

وكذلك لفظ الحيوان هو: متواطئ (6)، لأن لفظ الحيوان موضوع للقدر المشترك بين أفراد الحيوان، فجميع أفراد الحيوان مستوية في مفهوم الحيوانية.

وكذلك لفظ الإنسان موضوع (7) للقدر المشترك بين أشخاص بني آدم، فجميع أشخاص بني آدم مستوية (8) في معقول الإنسانية.

وإنما سمي المتواطئ (9) متواطئًا؛ [لأنه](10) مأخوذ من التواطؤ الذي هو التوافق والتساوي، يقال: تواطأ القوم على الأمر: إذا اتفقوا عليه واستووا

فيه؛ وذلك أنه لما توافقت (1) محال (2) مسمى هذا اللفظ (3) سمي متواطئًا لذلك.

ومنه قوله تعالى: {لِيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ} (4) أي ليوافقوا العدد الذي حرم الله من الشهور.

قوله: (والمشكك هو: اللفظ (5) الموضوع لمعنى كلي مختلف في محاله، إِما بالكثرة والقلة (6) كالنور بالنسبة إِلى: السراج والشمس، أو بإِمكان التغير واستحالته كالوجود (7) بالنسبة إلى: الواجب والممكن، أو بالاستغناء والافتقار كالوجود (8) بالنسبة إِلى: الجوهر والعرض).

ش: هذا هو المطلب الثالث وهو حقيقة اللفظ المشكك (9).

قوله: (والمشكك) مأخوذ من الشك (1)، يقال: بكسر الكاف المشددة (2) على أنه (3) اسم فاعل (4)، ويقال: بفتح الكاف المشددة (5) على اسم المفعول.

[وإنما سمي المشكك مشككًا](6)؛ لأنه يشكك الناظر فيه هل هو مشترك أو متواطئ؟ فإنه إن (7) نظر إلى إطلاقه على المختلفات قال: هو مشترك، وإن نظر إلى أن مسماه واحد، قال: هو متواطئ (8)[هذا معناه إذا قلنا: إنه اسم فاعل](9).

وأما معناه (10) على أنه اسم مفعول (11) فلأن (12) العلماء جعلوه مشككًا،

قالوا (1): وأول من (2) سماه مشككًا هو (3) ابن سيناء.

[قوله: (الموضوع لمعنى): احترازًا من المشترك؛ لأنه موضوع (4) لمعنيين فأكثر.

و (5) قوله: (كلي): احترازًا من العلم؛ لأنه موضوع لمعنى جزئي] (6).

و (7) قوله: (مختلف في محاله) أي: متفاوت (8) في أفراده وأشخاصه: احترزًا من المتواطئ؛ لأنه مستوٍ في محاله كما (9) تقدم (10).

ولا فرق بين المتواطئ والمشكك إلا الاتفاق والاختلاف، فكل واحد منهما موضوع للقدر المشترك بين محاله (11)، إلا أن أفراد المتواطئ متفقة في معناه، وأفراد المشكك مختلفة في معناه.

مثل (12) المؤلف رحمه الله المشكك بثلاثة أمثلة:

أحدها: لفظ النور بالنسبة إلى نور الشمس ونور السراج وهو: القنديل، فإن لفظ النور [موضوع للقدر المشترك بين ذوات الأنوار، ولكن أفراد النور مختلفة ومتفاوتة في محالها، فأفراد النور](1) في الشمس كثيرة، وأفراد النور في السراج قليلة.

وإلى هذا المثال الأول (2) أشار المؤلف بقوله: إما بالكثرة والقلة (3) كالنور بالنسبة إلى السراج والشمس.

و (4) قوله: (إِما بالكثرة (5) والقلة) أي: إما أن يكون الاختلاف بين المحال بسبب الكثرة والقلة، أي: بسبب كثرة أفراد (6) ذلك المعنى في بعض المسمى، وقلة أفراد (7) ذلك المعنى (8) في بعض المسمى (9).

المثال الثاني: لفظ الوجود بالنسبة إلى الواجب والممكن، أي: بالنسبة إلى الوجود الواجب والممكن (10)، فإن لفظ الوجود موضوع للقدر المشترك بين الوجودين (11)، ولكن وضع الاختلاف والتفاوت بين الوجودين بسبب

إمكان التغير [واستحالة التغير](1)؛ لأن الوجود الواجب يستحيل عليه التغير والفناء (2)، وأما الوجود الممكن فيمكن فيه (3) التغير (4) والفناء والزوال.

قوله: (أو بإِمكان التغير (5) واستحالته) أي: يمكن (6) الاختلاف والتفاوت بجواز إجازة (7) التغير (8) في بعض المسمى (9) وعدم إجازة (10) التغير في بعض المسمى (11).

وإلى هذا المثال الثاني أشار المؤلف بقوله: (أو بإمكان التغير (12) واستحالته كالوجود بالنسبة إلى الواجب والممكن)؛ فاستحالة (13) التغير (14) في الوجود الواجب بمنزلة الكثرة في الشمس، وقبول ذلك (15) بمنزلة القلة في السراج.

المثال الثالث: لفظ الوجود بالنسبة إلى الجوهر والعرض، فإن لفظ (1) الوجود موضوع للقدر المشترك بين الوجودين، وجود الجوهر ووجود العرض.

فمعنى الجوهر عند أرباب علم (2) الكلام: هو المتحيز الذي لا يقبل القسمة.

ومعنى العرض عندهم: هو المعنى القائم بالجوهر.

فكل واحد من الجوهر والعرض موجود، ولكن وجود الجوهر مستغن عن محل يقوم به، وأما العرض فلا يستغني عن محل يقوم به؛ لأن العرض لا يقوم بنفسه، فإنه يفتقر إلى محل يكون فيه كسائر المعاني التي لا تقوم بنفسها؛ كالعلم والجهل والشجاعة والجبن والسخاء والبخل، وغير ذلك (3).

و (4) قوله: (أو بالاستغناء والافتقار) أي: ويكون الاختلاف والتفاوت بين المحال بسبب استغناء أحد المحلين وافتقار الآخر، كالوجود بالنسبة إلى الجوهر والعرض، فالاستغناء (5) بمنزلة النور في الشمس، والافتقار بمنزلة القلة في السراج (6).

قال المؤلف في الشرح: أسباب التشكيك ثلاثة، وأصلها الأول وهو: الكثرة والقلة (1).

وهذه الأمثلة الثلاثة (2) استعمل فيها المؤلف رحمه الله اللف والنشر، إلا أنه رتب بعضها وعكس بعضها.

فنقول في المثال الأول و (3) في المثال الثاني: الأول للثاني والثاني للأول ومنه قول الشاعر:

كيف أسلو وأنت حِقْفٌ وغصن

…

وغزال لحظًا وقدًا وردفًا (4)

ونقول في المثال الثالث: الأول للأول، والثاني للثاني، ومنه قوله تعالى:{وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} (5) الأول للأول، والثاني للثاني.

فإن قيل: ما الفرق بين المتواطئ والمشكك؟ مع أن كل واحد منهما موضوع للقدر المشترك، وكل واحد منهما أيضًا تختلف أفراده وأشخاصه؟

وذلك أن النور الذي هو: مثال للمشكك (1) مثلاً تختلف أفراده بالكثرة والقلة، وكذلك المتواطئ (2) تختلف أفراده، فالشجاعة (3) من (4) الأوصاف التي يتفاوت (5) بها الرجال (6)؛ لأنه يعد [الرجل](7) الواحد بألف رجل.

قال الشاعر:

ولم أر [أمثال](8) الرجال تعاونوا (9)

…

إلى المجد حتى عد ألف بواحد (10)

[و (1) أيضًا بالطول (2) والقصر](3)، والعلم والجهل، والشجاعة والجبن، والسخاء والبخل، وغير ذلك.

أجيب عن هذا: بأن (4) الاصطلاح فرق بينهما: بأن ما وضع فيه (5) الاختلاف والتفاوت بجنسه (6) يسمى: مشككًا، وما وقع فيه (7) الاختلاف بغير جنسه يسمى: متواطئًا، وذلك أن (8) زيادة النور: نور، فالزيادة من جنس النور، بخلاف الطول والقصر (9)، والعلم والجهل، والشجاعة (10) وغير ذلك (11)، فإنها أجناس أخر مباينة (12) للرجولية، وليست من معنى الرجولية (13).

قال المؤلف في الشرح: فيتعين (14) أن يزاد في حد المشكك [بجنسه ليخرج

المتواطئ من الحد، فتقول (1) إذًا في حد المشكك] (2) هو: اللفظ الموضوع لمعنى كلي مختلف في محاله بجنسه (3).

قوله: (والمترادفة هي: الألفاظ (4) الكثيرة لمعنى واحد كالقمح والبر والحنطة).

ش: هذا هو المطلب الرابع وهو حقيقة الألفاظ المترادفة (5).

والمترادف (6) مأخوذ من الردف، شبّه اجتماع اللفظين (7) على (8) معنى (9) واحد باجتماع الراكبين على ردف الدابة (10) وظهرها (11).

و (1) قوله: (الألفاظ الكثيرة) ظاهره: أن اللفظين لا يترادفان؛ لأنه عبر بالألفاظ الكثيرة، وأقل الألفاظ الكثيرة: ثلاثة، كما مثل (2) بها (3) في قوله: كالقمح والبر والحنطة (4).

صوابه أن يقول: المترادفة (5) هي: اللفظان أو الألفاظ الكثيرة لمعنى واحد أو يسقط [لفظ](6) الكثيرة، فيقول: الألفاظ (7) الموضوعة لمعنى واحد، فيندرج اللفظان؛ لأن أقل الجمع اثنان عند مالك (8)(9).

و (10) قوله: (كالقمح والبر والحنطة) هذا مثال الألفاظ الكثيرة.

ومثاله أيضًا: السبع (11) والليث، والضيغم، والضرغام، والغضنفر.

ومثاله أيضًا في اللفظين: الجلوس والقعود، وكذلك القيام والوقوف، وغير ذلك.

و (1) قوله: (لمعنى واحد) احترازًا من المتباينة؛ لأنها (2) موضوعة (3) لمعان متعددة.

وقوله: (المترادفة هي: الألفاظ الكثيرة لمعنى واحد).

اعترض هذا الحد (4) بأنه غير مانع؛ إذ (5) يندرج (6) فيه اللفظ وتأكيده اللفظي، نحو: جاء زيد زيد.

ويندرج فيه اللفظ وتأكيده المعنوي نحو: جاء زيد نفسه.

ويندرج فيه اللفظ وحده نحو: الإنسان مع الحيوان الناطق.

ويندرج فيه اللفظ وتابعه كقولهم: عطشان نطشان (7)، وقولهم (8): شيطان ليطان، وقولهم: قبيح شقيح، وقولهم: حسن بسن (9)، وقولهم: أصفر فاقع (10)، [أسود حالك (11)، أحمر قان (12)](13)، أبيض

يقق (1)، أخضر مدهام، [ومنه قوله تعالى:{مُدْهَامَّتَانِ} (2) أي: سوداوان من شدة الخضرة والري] (3)، فهذه (4) الألفاظ تندرج في حد المؤلف؛ لأنها لمعنى واحد.

أجيب عن اللفظ وتأكيده: بأنهما متباينان لا مترادفان، فإن المؤكِّد خلاف المؤكَّد؛ لأن لفظ التأكيد إنما وضع للتقوية والمبالغة، وذلك معنى آخر لم يفده المؤكد قبل اتصاله بلفظ التأكيد، فألفاظ التوكيد (5) إذًا هي متباينة لا مترادفة، لا فرق في ذلك بين التأكيد اللفظي والتأكيد المعنوي.

وأجيب عن الاسم مع حده كالإنسان مع الحيوان الناطق: بأنهما (6) متباينان لا مترادفان على الأصح؛ لأن الإنسان يدل بالتجميل (7)، والحيوان الناطق يدل بالتفصيل، فيدل الإنسان على مجموع الأجزاء، ويدل الحيوان الناطق على أفراد الأجزاء، فلفظ الحد إذًا أفاد خلاف ما أفاده لفظ المحدود،

فاللفظان (1) متباينان.

وقيل: بأن الاسم مع حده مترادفان؛ لأنهما لمعنى (2) واحد.

والأصح أنهما متباينان.

وأجيب عن اللفظ وتابعه: بأنهما متباينان؛ لأن التابع لا يستعمل مفردًا، فلا يقال: نطشان (3) حتى يتقدم (4) له عطشان، وكذلك لا يقال: ليطان حتى يتقدم (5) شيطان، وكذلك تقول (6) في سائر الأمثلة المذكورة، بخلاف سائر الأسماء المترادفة، فإن كل واحد منها يفرد عن الآخر، كالقمح، والبر، والحنطة، فإن كل واحد منها يفرد بالذكر دون الآخر، فلفظ المتبوع والتابع إذًا متباينان لا مترادفان.

قوله: (والمتباينة هي: الألفاظ (7) الموضوعة (8) كل واحد منها لمعنى كالإِنسان والفرس والطير، ولو كانت للذات والصفة وصفة الصفة نحو: زيد متكلم فصيح).

ش: هذا هو المطلب الخامس وهو: حقيقة الألفاظ المتباينة (1)، وسميت الألفاظ المتباينة بالمتباينة مأخوذة (2) من البين (3) الذي هو: الافتراق (4) والبعد؛ وذلك أنه شبه افتراق المسميات في حقائقها بافتراق الحقائق في بقاعها.

قوله (5): (الألفاظ الموضوعة) وأقل الألفاظ: لفظان ولا حد لأكثرها.

مثال اللفظين المتباينين: رجل وامرأة، وكذلك سماء وأرض، وكذلك ليل ونهار، وغير ذلك.

ومثال أكثر من اللفظين: الإنسان والفرس والطير، كما قال المؤلف.

واعلم أن التباين قد يكون بين الذوات كالأمثلة المتقدمة؛ لأن ذواتها مختلفة (6)، وقد يكون التباين (7) في ذات (8) واحدة ولكن باعتبار أوصافها كقولك: زيد عالم، فهذان اللفظان متباينان وإن كانا في ذات واحدة؛ لأن زيدًا يدل على الذات، وعالم يدل على العلم، فهما لفظان متباينان [وإن

كانا في ذات واحدة] (1).

وكذلك قولك: سيف صارم فهما: متباينان (2)؛ لأن أحد الاسمين بحسب الذات (3)، والاسم الآخر بحسب الصفة، ويكون الآخر بحسب صفة الصفة التي هي الصرامة والقطع (4).

وقد يكون الاسم بحسب الذات ويكون الآخر بحسب الصفة كقولك (5): زيد متكلم فصيح - كما قال المؤلف - فزيد اسم للذات (6) ومتكلم بحسب الصفة التي هي الكلام، وفصيح بحسب صفة الصفة؛ لأن الفصاحة (7) هي: صفة للكلام (8) فهذه الألفاظ كلها متباينة لا مترادفة؛ لأن كل واحد منها دل (9) على خلاف ما يدل عليه الآخر.

وضابط هذا أن تقول: متى اختلفت (1) المفهومات (2) في الذهن فاللفظان (3) متباينان سواء كانا في الخارج متحدين كاللون والسواد، أو متعددين (4) كالإنسان والفرس، ومتى اتفق المفهومان في الذهن فهما: مترادفان كالأسد والسبع، وذلك أن التباين يقع بين الألفاظ إذا اختلفت المفهومات، سواء تفاصلت أو تواصلت، أي: سواء (5) كان ذلك بين الذوات المختلفة (6) نحو: رجل وامرأة أو بين الصفات [مع اتحاد الذات](7) نحو: متكلم فصيح، [أو بين الصفات وصفة الصفات، نحو متكلم فصيح](8).

قوله: (والمرتجل هو: اللفظ الموضوع لمعنى لم يسبق بوضع آخر).

ش: هذا هو المطلب السادس، وهو: حقيقة اللفظ المرتجل.

قوله: (الموضوع لمعنى لم يسبق بوضع آخر) يعني: أن العلم الذي لم يتقدم له استعمال في غير العلمية فهو (9) المعبر عنه بالمرتجل، وأما إن تقدم له استعمال في غير العلمية فهو المعبر عنه بالمنقول، وسكت عنه المؤلف وكان حقه أن يذكره، وذلك أن العلم بالنسبة إلى الارتجال والنقل على قسمين:

منقول ومرتجل، فذكر (1) المؤلف أحد القسمين وهو: المرتجل وسكت عن الآخر وهو: المنقول.

وذكر (2) بعضهم قسمًا (3) ثالثًا وهو (4): العلم الذي ليس بمنقول ولا بمرتجل (5)، وهو العلم بالغلبة، ذكره المرادي (6) في شرح الألفية (7).

فعلى هذا أقسام العلم باعتبار الارتجال والنقل ثلاثة (8) أقسام: مرتجل، ومنقول، وما ليس منقولاً ولا مرتجلاً.

مثال المرتجل: سعاد (9) اسم امرأة، وأُدَد علم رجل (10)، ومريم ومدين،

ومزيد، ومكوزة (1)، وحيوة، وغيرها من سائر الأعلام التي ليس لها أصل في النكرات (2).

[ومثال المنقول: فضل (3)، وأسد (4)، وحارث، وخالد، وعباس، وضحاك، وغيرها من سائر الأعلام (5) التي لها أصل في النكرات](6).

واعلم أن النقل يكون من ذات، نحو: أسد وثور (7).

ويكون من مصدر نحو: فضل وسعد.

ويكون من اسم فاعل نحو: حارث وخالد.

ويكون من صفة مشبهة نحو: حسن وصعب.

ويكون من اسم مفعول نحو: مسعود ومرزوق.

ويكون من فعل ماضي: نحو: شمر: علم لفرس بعينه، وبدر (1): علم لماء بعينه.

ويكون من فعل مضارع نحو: يزيد ويشكر (2).

ويكون من مركب تركيب الإضافة (3) نحو: عبد الله وعبد العزيز.

ويكون من مركب تركيب الإسناد (4) نحو: برق نحره (5)، وتأبط شرًا (6)، وشاب قرناها (7) وذراحبا (8)(9).

ويكون من (10) مركب تركيب المزج (11) نحو: بعلبك وحضرموت، ومعدي كرب (12).

ويكون من المثنى (13) نحو: البحرين لمدينة (14)، وأبانان (15) علم

لجبلين (1) بأعيانهما.

ويكون من (2) جمع السلامة (3) نحو: زيدون وفلسطون، وعرفات (4).

[وإعراب المنقول في التثنية كإعراب ما لا ينصرف مع التزام الألف مطلقًا نحو: عمران.

وقيل في جمع السلامة في الذكور كإعرابه (5) قبل التسمية على المشهور في جميعها.

وقيل: في المثنى كإعراب ما لا ينصرف مع التزام الواو مطلقًا نحو عمران.

وقيل: في جمع السلامة في الذكور كإعراب هارون (6).

وقيل: كإعراب المنصرف مع التزام الياء مطلقًا كإعراب عليين (7).

وقيل: بالتزام الواو وفتح (1) النون مطلقًا.

وقيل: في جمع المؤنث السالم كإعرابه قبل التسمية إلا إنه من غير تنوين.

وقيل: كإعراب ما لا ينصرف] (2).

و (3) قال بعضهم: و (4) قد يكون النقل من صوت (5)، وعنى (6) بذلك "ببه" وهو: لقب لعبد الله (7) بن الحارث بن نوفل (8) بن عبد المطلب (9)، وهو منقول من الصوت الذي كانت أمه ترقصه به وذلك قولها هذا الرجز:

لأنكَحن ببه * جارية خدبة (10) * مُكْرَمة محبة * تحب أهل الكعبة (11).

قوله (1): تحب أهل الكعبة جعله بعضهم بضم (2) التاء وكسر الحاء المهملة (3) وهو بين، وجعله بعضهم بفتح التاء وكسر الجيم المعجمة ومعناه تغلبهم حسنًا، يقال: فلان جب القوم، إذا غلبهم. قاله المرادي في شرح الألفية (4).

ومثال القسم الثالث، وهو العلم الذي ليس بمنقول ولا مرتجل: ابن عباس، وابن عمر، وابن مسعود، وابن القاسم، وابن وهب، وابن كنانة، وابن عبد الحكم، وكذلك النجم للثريا، وكذلك المدينة ليثرب، وغير ذلك من سائر الأعلام التي غلب (5) عليها الاستعمال.

وإلى هذا أشار أبو موسى الجزولي (6) فقال: وقد يكون العلم بالغلبة

فيلزمه أحد الأمرين: إما الألف واللام كالثريا والدبران، وإما الإضافة كابن عمر (1) انتهى.

فالحاصل مما ذكرنا أن الأعلام منها ما هو مرتجل، ومنها ما هو منقول، ومنها ما ليس بمنقول ولا مرتجل كما تقدم.

وقيل (2): الأعلام كلها مرتجلة (3).

وقيل: كلها منقولة (4).

فهي إذًا أربعة أقوال.

ثالثها: بعضها مرتجلة وبعضها منقولة (5).

ورابعها: منها ما ليس بمنقول ولا بمرتجل (6) وهو العلم بغلبة الاستعمال (7).

والمشهور من هذه الأقوال أن فيها منقولاً ومرتجلاً كما قاله (8) أبو موسى

وابن مالك.

قال أبو موسى: وينقسم أيضًا إلى منقول ومرتجل (1).

وقال ابن مالك (2):

ومنه منقول كفضل وأسد

…

وذو ارتجال كسعادى وأدد (3)

فإذا ثبت (4) هذا فلنرجع (5) إلى كلام المؤلف.

فقوله: (المرتجل).

قال المؤلف في الشرح: المرتجل مأخوذ من الرجل، ومنه قولهم: أنشد ارتجالاً، أي: أنشد من غير روية ولا فكرة، وذلك أن شأن الواقف على رجل واحدة أن يشتغل بسقوطه عن فكرته (6) فشبه الذي لم يسبق بوضع آخر بالذي

لم يسبق بفكرة، [فإن] (1) جعفر في النهر الصغير: مرتجل وهو في المولود: علم ليس بمرتجل؛ لتقدم وضعه للنهر الصغير، قال: وكذلك زيد مرتجل (2) بالنسبة إلى المصدر؛ لأنك تقول: زاد يزيد زيدًا، وهو غير مرتجل بالنسبة إلى الشخص لجعله علمًا على شخص معين (3).

قوله: (الموضوع لمعنى) يشمل (4): المرتجل والمنقول.

وقوله: (لم يسبق بوضع آخر) قيد أخرج به المنقول؛ لأن المنقول مسبوق بوضع آخر.

و (5) قوله: (لم يسبق بوضع آخر) يحتمل أن يكون [المركب له هذا الفعل](6) هو: اللفظ، ويحتمل أن يكون هو (7): المعنى، فتقديره على أنه اللفظ (8): لم يسبق ذلك اللفظ بوضعه لمعنى آخر، وتقديره على أنه المعنى: لم يسبق ذلك المعنى بوضع ذلك اللفظ (9) لمعنى آخر، والمعنيان متقاربان.

و (10) قوله: (والعلم هو اللفظ الموضوع لجزئي (11) كزيد).

ش: هذا هو المطلب السابع، وهو حقيقة العلم الشخصي، صوابه: أن يقدم حقيقة العلم على حقيقة المرتجل؛ لأن المرتجل نوع من العلم؛ لأن العلم على قسمين: مرتجل ومنقول.

[قوله: (العلم) فيه حذف صفة تقديره: العلم الشخصي، ولم يتعرض للعلم الجنسي، و (1) العلم مأخوذ من العلامة؛ لأن اللفظ جعل علامة على الحقيقة لتعرف به (2)](3).

وقوله (4): (الموضوع لجزئي) احترازًا من الموضوع لكلي كالمتواطئ والمشكك.

وقوله: (لجزئي)(5) فيه حذف صفة تقديره: جزئي حقيقي لا إضافي (6)؛ لأنه لم يتعرض للجزئي الإضافي (7)، وقد تقدم معناه في الفرق بين الكلي والجزئي.

واعلم أن العلم على قسمين.

شخصي وجنسي (8)، فالعلم الشخصي هو الاسم الموضوع لتعيين الشخص بانفراده من (9) غير قرينة (10).

وقولنا (1): لتعيين الشخص بانفراده (2): احترازًا من العلم الجنسي؛ لأن معناه هو: الاسم الموضوع لتعيين الجنس بجملته من غير تخصيص فرد من أفراده.

وقولنا: من غير (3) قرينة: احترازًا من سائر المعارف؛ لأنها تعين مسماها بقرينة؛ إما لفظية كالألف واللام، وإما معنوية كالحضور والغيبة في المضمرات، والحضور في اسم الإشارة، والإضافة في المضاف، والصلة في الموصول، وأما العلم الشخصي فإنه يعين مسماه بقصد الواضع (4) لا بقرينة، وأما العلم الجنسي فهو: الاسم الموضوع لتعيين الجنس لا لتعيين الشخص.

وفائدة (5) العلم الشخصي: تمييز بعض الأشخاص من بعض (6).

[وفائدة (7) العلم الجنسي: تمييز بعض الأجناس من بعضها (8)](9).

[وأما الفرق بين العلم الجنسي والعلم الشخصي (10) فاعلم (11) أن الكلام

في العلم على (1) خمسة مطالب:

ما أقسامه بالنسبة إلى الارتجال (2)؟ وما أقسامه بالنسبة إلى الشخص والجنس؟ وما فائدة كل قسم من أقسامه؟ وما الفرق بين العلم الشخصي والعلم الجنسي؟ وما الفرق بين علم الجنس واسم الجنس؟

فأما أقسامه بالنسبة إلى النقل والارتجال فقد تقدمت.

وأما أقسامه بالنسبة إلى الشخصي والجنسي؛ فاعلم أن العلم الشخصي إنما يوضع للأشخاص التي يحتاج إلى تمييز (3) بعضها من بعض.

وأما العلم الجنسي فإنه (4) يوضع للأجناس التي يحتاج إلى تمييز بعضها من بعض؛ إذ لا غرض في معرفة أشخاصها، وإنما الغرض في معرفة أجناسها ليتميز بعض الأجناس من بعضها] (5)، وذلك: كأجناس الحيوان التي لا تخالط الناس ولا تألفهم من الوحوش (6) والطيور، والخشاش.

مثاله: أسامه (7) للأسد، وثعالة للثعلب، وأبو جعدة للذئب، وأبو زاجر للغراب، وأم مهدي (8) للحمامة، وأم سرياح للجرادة، وأم عريط (9)

للعقرب (1)، وأم حفصان (2) للحية، وغير ذلك، وهو موقوف على السماع، [هذا هو الغالب، وربما وضع العلم الجنسي لبعض المألوفات كقولهم: أبو المضاء (3) لجنس الفرس، وأبو أيوب للجمل، وأم جعفر للدجاجة](4).

وأما العلم الشخصي فإنما (5) يوضع للأشخاص التي يحتاج إلى تمييز بعضها من بعض كأشخاص الأناسي (6) وما يألفونه من قبائلهم وبلدانهم ودوابهم وبهائمهم.

مثاله في الأناسي (7): زيد، وعمرو، وهند، ودعد.

ومثاله في القبائل: سدوس (8)، وسلول (9)، ومجوس، ويهود،

وجذام (1)، ومراد (2)، وقرن (3)، وإليه ينسب أويس القرني (4) رضي الله عنه.

ومثاله [في البلدان](5): مكة (6)، وبغداد (7)، وواسط (8)، ودابق (9)،

وهجر (1)، وحجر (2)، وفلج (3)، وعمان (4)، ونُباء (5)، وعدن (6)، وهو بلد باليمن.

[ومن أسماء الجبال: يذبل، ويدمدم، وشمام، وتبير (7) ، وأبو قبيس، وأحد، وحراء](8).

ومثاله في الدواب: لاحق لفرس مشهور عند العرب (9)، وكذلك داحس للفرس أيضًا بعينه (10).

ومثاله في البهائم: شدقم (1) للجمل بعينه، وهيلة (2) للشاة بعينها، وواشق للكلب بعينه.

وقد أشار ابن مالك في الألفية إلى هذه (3) الأنواع (4) فقال:

اسم يعين المسمى مطلقًا

…

علمه كجعفر وخرنقًا

وقرن وعدن ولاحق

…

وشدقم وهيلة وواشق (1)

وكذلك (2) يكون العلم الشخصي أيضًا (3) في الملائكة كجبريل، وميكائيل، وإسرافيل، وعزرائيل.

ويكون (4) في سور القرآن: كالبقرة، وآل عمران.

ويكون في الكواكب: كالثريا والدبران.

ويكون في الكتب: كالمدونة (5) والعتبية (6).

وبالجملة: فكل ما يحتاج إلى تعيين أفراده: يوضع له العلم الشخصي، وكل ما لا يحتاج إلى تعيين أفراده وإنما يحتاج إلى تعيين جنسه: يوضع له العلم الجنسي.

وإلى هذا أشار أبو موسى الجزولي فقال: العلم ضربان: ضرب (1) منه (2) للفرق بين الأشخاص، وضرب منه (3) للفرق بين الأجناس.

فالأول فيما يعني الإنسان التفرقة بين أشخاصه.

والثاني فيما لا يعنيه إلا معرفة جنسه. انتهى (4).

واعلم أن العلم الجنسي موقوف (5) على السماع ولاحظ فيه للقياس، فلنذكر ها هنا جملة من ذلك: فمن ذلك قولهم: أبو الحارث وأسامة للأسد (6)، وأبو الحصين (7) وثعالة للثعلب، وأبو جعدة (8) للذئب، وأبو زاجر للغراب (9)، وأبو عقبة للخنزير (10)، وأبو وثّاب للظبي (11)، وأبو غزوان (12) للهر (13)،

وأبو الربيع للهدهد (1)، وأبو المنذر للديك (2)، وأبو أيوب للجمل (3)، وأبو نعيم (4) وجابر بن حبة للخبز (5)، وأبو عمران للجوع، وأبو يحيى (6) للموت، وأبو ثقيف للخل (7)، وأبو عون للملح (8)، وأبو جعران (9) للخنفساء الذكر، وأم سالم للخنفساء الأنثى (10)، وأم (11) عريط (12) وأم سامر (13) للعقرب، وأم حفصان للحية، وأم العوام للسلحفاة، وأم عقبة للنملة (14)، وأم مهدي

للحمامة (1)، وأم فحص (2) وأم جعفر للدجاجة (3)، وأم عدي للنحلة، وأم سرياح (4) للجرادة، وأم شنبل (5) للقملة (6)، وأم عزم (7) وأم سويد (8) للأست، وأم جندب (9) للظلم (10)، وابن ذكاء [للصبح، وذكاء](11) للشمس (12).

ويكون العلم الجنسي (13) في المصادر كما يكون في الذوات (14).

مثاله في المصادر (1): برة للمبرور (2) وهو الطاعة، وفجار للفجور، ويسار للميسرة وهو: اليسر، ومماس (3) للماسة (4) وغير ذلك من المسموع، وموضع ذلك كتب اللغويين والنحويين (5).

فإذا ظهر لك الفرق بين علم الشخص وعلم الجنس فلننظر (6) فما الفرق (7) بين علم الجنس واسم الجنس؟ فإن لفظ أسامة ولفظ أسد كل واحد منهما يدل على أمر شائع بين جميع الأسود (8) فكل واحد من اللفظين يصدق في المعنى على ما يصدق عليه الآخر، فما الفرق بينهما؟

فالفرق بينهما من وجهين:

أحدهما: من جهة اللفظ، والآخر من جهة المعنى.

فالفرق الذي هو من جهة اللفظ: أن علم الجنس [تجري](9) عليه أحكام العلم الشخصي من كونه لا تدخل عليه الألف واللام، وأنه لا ينعت بالنكرة،

وأنه تنتصب (1) النكرة بعده على الحال، وأنه لا ينصرف إذا كانت فيه علامة أخرى زائدة (2) على العلمية.

فبيان ذلك أنك تقول: أسامة، ولا تقول: الأسامة بالألف واللام، بخلاف الأسد فإنه تدخل عليه الألف واللام.

وتقول: هذا أسامة مقبلاً، فتنصب النكرة بعده على الحال.

ولا تنعته بالنكرة كما تقول: هذا زيد مقبلاً، بخلاف الأسد فإنك تنعته بالنكرة فتقول: هذا أسد مقبل.

وتقول: هذا أسامة بغير تنوين؛ لأنه لا ينصرف للعلمية (3) والتأنيث بخلاف الأسد فإنه ينصرف.

وأما الفرق الذي هو من جهة المعنى فهو: أن علم الجنس هو الموضوع للحقيقة الذهنية [بقيد الشخص الذهني، وأما اسم الجنس فهو: موضوع (4) للحقيقة (5) الذهنية](6) من حيث هي هي، لا باعتبار قيد معها [أصلاً](7).

قال المؤلف في شرحه: وتحرير الفرق بين علم الجنس وعلم الشخص، وبن علم الجنس واسم الجنس من نفائس المباحث، ومشكلات المطالب.

وكان الخسروشاهي يقرره، وكان يقول: ليس في البلاد المصرية من يعرفه وهو: أن الوضع فرع التصور، فإذا استحضر الواضع صورة الأسد مثلاً (1) ليضع لها فتلك الصورة الكائنة في ذهنه جزئية بالنسبة إلى مطلق صورة الأسد، [فإن هذه الصورة واقعة في هذا الزمان، ومثلها يقع في زمان آخر، و (2) في ذهن شخص آخر، والجميع مشترك في مطلق صورة الأسد](3) فهذه الصورة جزئية من مطلق صورة الأسد، فإن وضع لها من حيث خصوصها فهو: علم جنس (4)[وإن وضع لها](5) من (6) حيث عمومها فهو (7): اسم الجنس.

وهي من حيث عمومها وخصوصها تنطبق على كل أسد في العالم، بسبب أنّا إذا (8) أخذناها في الذهن مجردة عن جميع الخصوصات (9):

فتنطبق (1) على الجميع، فلا جرم يصدق لفظ الأسد ولفظ أسامة على جميع الأسود؛ لوجود المشترك فيها كلها، فيقع الفرق بين اسم الجنس وعلم الجنس بخصوص الصورة الذهنية.

والفرق بين علم الجنس وعلم الشخص: أن علم الشخص موضوع للحقيقة بقيد الشخص الخارجي، وعلم الجنس موضوع للماهية (2) بقيد الشخص الذهني. انتهى نصه (3).

فالفرق (4) بين الثلاثة: أن (5) علم الشخص: الوضع فيه للشخص الخارجي، وعلم الجنس: الوضع فيه للشخص الذهني، واسم الجنس الوضع فيه للكلي الذهني.

و (6) قال بعض الشراح - في تفريق المؤلف بين علم الجنس واسم الجنس بخصوص الصورة الذهنية -: فيه نظر؛ لأن مسمى (7) كل واحد منهما كلي، والكلي متعين متشخص (8) في الذهن وهو قدر مشترك بينهما.

قال الإمام فخر الدين في "الملخص"، وفي "شرح عيون

الحكمة": الموجود من الكلي في الذهن صورة شخصية في نفس متشخصة. انتهى (1).

فإذا تبين (2) أن المتصور في الذهن صورة شخصية وهي: القدر المشترك بين أفراد الحقيقة سواء وضعت لعلم الجنس، أو لاسم الجنس، فلا فرق بينهما إذًا من جهة المعنى، وإنما الفرق الظاهر بينهما هو: الفرق (3) من جهة اللفظ، وقد تقدم أولاً (4).

قوله: (والمضمر هو: اللفظ المحتاج في تفسيره إِلى لفظ منفصل عنه إِن كان غائبًا، أو قرينة تكلم أو خطاب، فقولنا: إِلى لفظ، احترازًا من ألفاظ الإِشارات (5)، وقولنا: منفصل عنه، احترازًا من الموصولات، وقولنا: قرينة تكلم أو خطاب؛ ليندرج (6) ضمير المتكلم والمخاطب (7)).

ش: هذا هو المطلب الثامن في حقيقة (1) المضمر (2).

[يقال: فيه المضمر والضمير](3)، وسمي المضمر بالمضمر، إما (4) أنه (5) مأخوذ من الضمور الذي هو: القلة، لأنه قليل الحروف بالنسبة إلى الظاهر (6)، ومنه قولهم (7). فرس ضامر، ومنه (8) قوله تعالى:{وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ} (9).

وإما أنه مأخوذ من الضمير؛ لأنه كناية عما في الضمير (10) وهو: الاسم

الظاهر (1).

و (2) قوله: (اللفظ (3) المحتاج) احترازًا من اللفظ غير المحتاج وهو: الاسم الظاهر (4)؛ لأن (5)[الإسم الظاهر](6) يدل بظاهره على المعنى المراد به (7).

وقوله: (إِن كان غائبًا) يندرج فيه جميع ضمائر الغيبة نحو قولك: هو، وهي، وهم، وهن.

وقوله: (أو قرينة (8) تكلم) يندرج فيه جميع (9) ضمائر المتكلم نحو قولك: أنا، ونحن، وقلت، وقلنا، ولي، ولنا.

وقوله: (أو خطاب) يندرج [فيه](10) جميع ضمائر الخطاب (11) نحو قولك: أنْتَ وأنْتِ، وأنتما، وأنتم، وأنتنّ، وإياكَ، وإياكِ، وإياكما، وإياكم، وإياكن، وقلتَ، وقلتِ، وقلتما، وقلتم، وقلتن.

قوله: (فقولنا: إِلى لفظ، احترازًا من ألفاظ الإِشارات (12)) وذلك أن اسم

الإشارة لفظ يحتاج في تفسيره إلى فعل كالإشارة باليد أو بالعين أو بغيرهما (1) من الأفعال؛ فتفسيره (2) بالفعل، وأما الضمير فإن تفسيره (3) باللفظ لا بالفعل.

وقوله: (ألفاظ الإِشارات)(4) يندرج فيه جميع ألفاظ الإشارة (5) نحو: هذا، وذاك، وذلك، وهؤلاء، وأولاك، وأولئك، وغير ذلك.

وقوله (6): (منفصل عنه، احترازًا من الوصولات) وذلك أن مفسر (7) الموصولات [هي (8) لفظ متصل بها؛ لأن الصلة التي هي: مفسر الموصولات](9) لا بد من اتصالها (10) بالموصولات، وأما مفسر الضمير فإنه منفصل عنه.

وقوله: (الموصولات) يندرج فيه جميع الموصولات الاسمية، والحرفية، نحو: الذي، والتي، واللذان، واللتان، والذين، واللواتي، وغير ذلك.

وقوله: (أو قرينة تكلم أو خطاب)(11) هو معطوف على قوله: إلى لفظ، تقديره: المحتاج إلى لفظ، أو قرينة تكلم، أو خطاب (12).

قوله (1): (ليندرج ضمير المتكلم والمخاطب) وذلك أنه لو اقتصر في الحد على قوله: المحتاج في تفسيره إلى لفظ [منفصل عنه، لخرج (2) منه](3) ضمير المتكلم والمخاطب؛ إذ لا يفسرهما اللفظ، فزاد المؤلف قرينة التكلم والخطاب (4) ليندرج ضمير المتكلم، والمخاطب في الحد (5)؛ لأن قرينة التكلم (6) تفسر، وتبين أن المراد بالضمير (7) هو: المتكلم به.

و (8) قوله: (والمفسر هو: اللفظ (9) المحتاج

…

إِلى آخر كلامه) فيه أربعة إيرادات (10):

أحدها: قوله: (المضمر هو: اللفظ) يقتضي أن المضمر الذي لم يلفظ به، وهو: الضمير المستتر نحو: أقوم وتقوم (11): غير داخل في الحد، فيكون الحد غير جامع، صوابه (12) أن يقول (13): هو اللفظ أو ما يقوم مقامه ليندرج

الضمير المستتر، [وقرينة الخطاب تفسر وتبين أن المراد بالضمير هو: المخاطب، فإن المتكلم يعرف المخاطب والمخاطب يعرف المتكلم] (1)، فالقرينة تبين كلاً منهما (2) فلا يحتاجان إلى لفظ يفسرهما.

[وذلك أنه إذا قيل: "أنا" فإنك تعرفه وإن لم تعرف اسمه، وكذلك إذا قيل: "أنت" فإنه يعرفك وإن لم يعرف اسمك، فقول المؤلف: "المحتاج في تفسيره" يندرج فيه ثلاثة أشياء وهي: المضمرات، وأسماء الإشارات (3)، والموصولات، فأخرج أسماء الإشارة (4) بقوله: إلى لفظ، وأخرج الموصولات بقوله: منفصل عنه](5).

أجيب عنه: بأن قيل: الضمير (6) المستتر هو في حكم الملفوظ به؛ لأنه يسند إليه ويؤكد ويعطف (7) عليه، وما ذلك إلا لأنه كالموجود الملفوظ به.

الثاني: قوله: (إِلى لفظ) يقتضي: أن مفسر الضمير الذي لم يلفظ به غير داخل في الحد كالتفسير (8) الذي يفهم من سياق الكلام كقوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ} (9)؛ لأن هذا الضمير يعود على القرآن، وإن لم

يتقدم له ذكر في السورة، و (1) لكن يدل عليه سياق الكلام [أي: يدل عليه الكلام] (2) بجملته وليس له لفظ معين يفسره، وإنما يدل عليه جملة الكلام.

وذلك [أن](3) مفسر ضمير الغائب قد يكون مصرحًا بلفظه كقوله تعالى: {ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ} (4)، وقد يكون غير مصرح بلفظه؛ إما لحضور مدلوله حسًا، وإما لحضور مدلوله (5) معنى، وإما لذكر لفظ يدل عليه.

مثال ما حذف لحضور مدلوله حسًا: قوله تعالى: {هِيَ رَاوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي} (6)، لأن زليخا حاضرة (7)، وكذلك قوله تعالى:{يَاأَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ} (8)؛ لأن موسى عليه السلام حاضر.

ومثال ما حذف لحضور (9) مدوله علمًا (10): قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي

لَيْلَةِ الْقَدْرِ} (1)، وقوله تعالى:{كلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ} (2)، وقوله تعالى:{مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ} (3)، وقوله تعالى:{مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ} (4)[يعني الأرض](5)، وقوله تعالى:{حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ} (6) يعني: الشمس؛ لأن مفسر الضمير [في هذا كله](7) معلوم من سياق الكلام.

[مثال (8) ما حذف](9) لذكر لفظ يدل عليه: قوله تعالى: {اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى} (10) قوله (11): هو (12) عائد للعدل؛ لأن اعدلوا يدل على العدل؛ إذ الفعل يدل على مصدره.

وقوله تعالى (13): {وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ} (14) يعود على (15) الشكر (16)؛ لأن تشكروا يدل عليه.

وقوله تعالى: {وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَهُمْ} (1) قوله: هو عائد (2) على البخل (3) يدل عليه يبخلون.

وقوله تعالى: {وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُو الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ} (4) [قوله: منه يعود على المقسوم (5) لأن القسمة تدل عليه، لأن المصدر يدل على اسم المفعول؛ لأنه مشتق منه.

ومنه (6)] (7) قولهم (8): من صدق (9) كان خيرًا له، ومن كذب كان شرًا له؛ لأن صدق وكذب يدلان على مصدرهما، فاسم كان هو ضمير يعود على الصدق في الكلام الأول، ويعود على الكذب في الكلام الثاني، ومن هذا قول الشاعر:

إذا نهي السفيه جرى إليه

…

وخالف والسفيه إلى خلاف (10)

يعني (1) بقوله (2): جرى إليه أي: جرى إلى السفه؛ لأن اسم الفاعل يدل على المصدر؛ فالسفيه (3) يدل على السفه.

فقول المؤلف: (إِلى لفظ)، صوابه: إلى لفظ أو ما يقوم مقامه.

أجيب عن هذا الإيراد (4): بأن كل محذوف من مفسرات الضمائر لا بد من دليل يدل عليها (5) فكأنه (6) ملفوظ بها (7)؛ لأن تقدم الدال كذكر المدلول.

الثالث قوله: (منفصل عنه) يقتضي: خروج الضمير المتصل (8) من الحد فيكون الحد غير جامع، نحو قولك: ربه رجلاً؛ لأن ضمير رب لا بد من اتصاله بمفسره (9).

أجيب عنه: بأن هذا نادر والنادر (10) لا يعترض به على الكليات.

الرابع: قوله: (أو قرينة تكلم أو خطاب)(11) فإنه تطويل في (12) الحد،

صوابه: أو قرينة حضور، فيشمل (1): حضور (2) المتكلم (3)، والمخاطب (4)؛ لأن المتكلم حاضر (5) وكذلك المخاطب حاضر (6).

أجيب عنه: بأنه لو عبر بالحضور لدخل عليه المشار إليه؛ لأنه حاضر؛ لأن الحاضر إما متكلم وإما مخاطب، وإما لا متكلم ولا مخاطب، وهو المشار إليه.

قال المؤلف في شرحه: اختلف الفضلاء في مسمى لفظ الضمير هل هو جزئي أو كلي؟ فذهب الأكثرون إلى أن [مسماه جزئي، وذهب الأقلون إلى أن مسماه كلي.

واستدل القائلون بأنه جزئي: بقاعدتين:

إحداهما (7): إجماع النحاة على (8) أن الضمير معرفة بل هو أعرف المعارف، فلو كان مسماه كليًا لكان نكرة؛ لأن] (9) مسمى النكرة كلي وهو قدر مشترك بين الأفراد لا يختص به واحد دون الآخر، والضمير يخص

مدلوله؛ [لأن مدلوله](1) غير شائع؛ لأن المتكلم إذا قال: أنا، تعين أن المراد بالضمير هو: المتكلم به، وكذلك إذا قلت للمخاطب: أنت، تعين أن المراد بهذا الضمير هو (2): المخاطب به (3)، وإذا قلت: زيد ضربته، تعين أن المراد (4) بهذا الضمير هو: زيد الغائب.

القاعدة الثانية: إجماع العقلاء على أن اللفظ الدال على الأعم لا (5) يدل على الأخص، وهي: قاعدة عقلية، فإذا قلت: في الدار إنسان، فلا يدل على خصوصية زيد، ولا عمرو، ولا هند، ولا دعد، فلو كان الضمير مسماه كليًا لما تعين [من قولك:"أنا" متكلم مخصوص، ولا تعين] (6) من قولك:"أنت" مخاطب مخصوص، ولا تعين من قولك:"هو" غائب مخصوص، مع أن الضمائر المذكورة مخصوصة (7) بمدلولاتها (8)(9).

فالأولى من هاتين القاعدتين نحوية (10)، والثانية أصولية] (11).

واستدل القائلون بأن مسماه كلي:

قال المؤلف: و (1) هو المذهب الصحيح الذي أجزم بصحته: أنه لو كان مسماه جزئيًا لما صدق على شخص آخر إلا بوضع آخر كالأعلام، فإن العلم لما كان مسماه جزئيًا لا يصدق على غيره إلا بوضع ثان، فإن زيدًا الذي هو اسم علم على شخص معين لا يصدق على شخص آخر إلا بوضع مستأنف، فلو كان مسمى الضمير جزئيًا لما صدق قولك:"أنا" إلا على متكلم مخصوص، ولا صدق قولك:"أنت" إلا على مخاطب مخصوص، ولا صدق قولك:"هو" إلا على غائب مخصوص متعين (2)، وليس الأمر كذلك فإن لفظة "أنا" صادقة على جميع المتكلمين؛ إذ هي قدر مشترك بين أفراد المتكلمين، وكذلك لفظة "أنت" قدر مشترك بين أفراد المخاطبين، وكذلك لفظة "هو" مثلًا قدر مشترك بين أفراد الغائبين، فتبين بذلك: أن مسماه كلي لا جزئي، ولكن إذا حصل الجزئي حصل الكلي، فحاصل الدليل على أنه جزئي: أنه لو كان كليًا لكان شائعًا كالنكرة، وحاصل الدليل أنه (3) كلي: أنه لو كان جزئيًا لكان مختصًا بمعين كالعلم.

وأجيب عما استدل به القائلون بأنه جزئي أن كونه كليًا يقتضي أنه لا يختص به فرد من الأفراد، فإن (4) اللفظ قد يوضع لمعنى عام، ويدل الواضع

على أن مسمى اللفظ محصور في شخص معين فيدل اللفظ عليه (1)؛ لانحصار مسماه فيه لا لأجل (2) وضعه له.

مثاله: قولك: رأيت قاضي المدينة، فإن المفهوم من هذا الكلام هو (3): القاضي المتولي في هذا الوقت دون غيره، فإن لفظ القاضي موضوع لقدر مشترك بين أفراد القضاة، ولكن دل الواضع ها هنا على حصر مسماه في شخص معين، وهكذا نقول في المضمرات؛ وذلك أن العرب وضعت لفظة "أنا" مثلًا للقدر المشترك بين أفراد المتكلمين، وهو: مفهوم المتكلم بها كائنًا من كان (4)، فإذا قال القائل (5):"أنا" فهم أن الواضع (6) لم يقل هذه اللفظة الآن إلا هو؛ لأجل انحصار المسمى فيه لا لأجل وضع اللفظ له (7).

وقال بعض الشراح: هذا الخلاف الواقع بين الفريقين في مسمى المضمر هل هو جزئي أو كلي هو: لفظي لا قولي؛ لأن من قال: هو كلي، إنما اعتبر مسماه، ومن قال: هو جزئي إنما اعتبر معناه، والفرق بين مسمى اللفظ ومعناه: أن مسماه هو المعنى الذي وضع له اللفظ، وأما معناه فهو: المعنى الذي يعنيه اللافظ بلفظه، فقد يعني به ما وضع له وهو الحقيقة، وقد يعني به

غير ما وضع له: وهو المجاز، فالأول من باب الوضع، والثاني من باب الاستعمال.

فإذا علمت هذا ظهر لك أن اللفظ قد يوضع لمعنى عام (1) ثم يعرض له عند الاستعمال ما يشخصه، كقولك: الرجل (2) فإنه موضوع في اللغة للقدر المشترك بين أفراد الرجال، فإذا أريد به شخص معين ودخلت عليه الألف واللام للعهد، فذلك أمر عرض للمسمى بعد وضع اللفظ.

وبيان ذلك في: المضمرات، وأسماء الإشارات (3): أن "أنا" مثلًا وضع للمتكلم أي متكلم كان، و"أنت" موضوع (4) للمخاطب، أي مخاطب كان، و"ذا" موضوع للمشار إليه القريب، أي مشار (5) كان، و"ذلك" موضوع للمشار إليه البعيد، أي مشار (6) كان، فمسماها (7) في الوضع هو أمر كلي لم يعرض (8) لها في الاستعمال ما يعينها ويشخصها، فيصح أن يقال في المضمر والمشار إليه: معناهما جزئي، ولا يصح أن يقال: مسماهما جزئي؛ لما عرفت من الفرق بين المعنى والمسمى فافهمه.

قوله: (والنص فيه ثلاثة (1) اصطلاحات قيل: هو (2) ما دل على معنى قطعًا ولا يحتمل غيره قطعًا؛ كأسماء الأعداد، وقيل:[هو](3) ما دل على معنى قطعًا، وإِن احتمل غيره، كصيغ الجموع في العموم؛ فإِنها تدل على أقل الجمع قطعًا، وتحتمل الاستغراق، وقيل:[هو](4) ما دل على معنى كيف كان (5)، وهو غالب استعمال الفقهاء).

ش: هذا هو المطلب التاسع وهو حقيقة النص، فذكر فيه المؤلف ثلاثة أقوال في الاصطلاح (6).

وأما معناه في اللغة: فهو: وصول الشيء إلى غايته، ومنه قوله في (7) الحديث: حين دفع رسول الله صلى الله عليه وسلم من عرفات سار العنق فإذا وجد فرجة (8) نص (9).

العنق: ضرب من السير.

وقوله: فإذا (1) وجد فرجة (2) نص: أي فإذا وجد فسحة وسعة نص، أي دفع السير إلى غايته.

ومنه منصة العروس وهي: الكرسي الذي تجلس (3) عليه؛ لأنها ترفع إلى (4) غايتها اللائقة بالعروس.

ومنه نصت الظبية جيدها إذا رفعته، ومنه قول (5) امرئ القيس (6):

وجيد كجيد الريم ليس بفاحش

…

إذا (1) هي نصته ولا بمعطل (2)

أي: ولا بخال من الحلي.

قوله: (قيل: هو: ما دل على معنى قطعًا ولا يحتمل غيره قطعًا).

[قوله: قطعًا](3) أي: جزمًا [مقطوعًا بعدم احتماله لغير ذلك المعنى،

فيدل بالقطع على معنى] (1) بدلالته عليه؛ لأن الجزم لغة: هو القطع (2)، ولا يحتمل غير ذلك: [المعنى (3) أي: مقطوعًا بعدم احتماله لغير ذلك المعنى، فيدل بالقطع من الجهتين.

واحترز بقوله: (ما دل على معنى قطعًا): مما دل] (4) على معنى لا بالقطع بل مع الاحتمال كما في الاصطلاح الثالث.

واحترز بقوله: (ولا يحتمل غيره قطعًا): مما دل على معنى قطعًا واحتمل غيره كما في الاصطلاح الثاني.

مثال هذا القسم (5) الأول: أسماء الأعداد؛ لأنها نصوصات في مدلولاتها؛ إذ تدل عليها قطعًا ولا تحتمل غيرها (6) قطعًا؛ كقوله تعالى في كفارة التمتع: {فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} (7).

وقوله تعالى في كفارة اليمين بالله تعالى: {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ} (8).

وقوله تعالى في كفارة القتل وكفارة الظهار: {فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ

شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ} (1).

وهذا القول الأول (2) هو اصطلاح (3) الأصوليين.

و (4) قوله: (وقيل: ما دل على معنى قطعًا (5) وإِن احتمل غيره).

هذا القول (6) الثاني هو (7): اصطلاح الفقهاء.

مثاله: العمومات والمطلقات، مثله (8) المؤلف (9) بصيغ الجموع في العموم، فإنها تدل بالقطع على أقل الجمع، وهو اثنان على قول، وثلاثة (10) على قول، وتحتمل أكثر من ذلك، فدلالة صيغة (11) العموم (12) على أقل الجمع بالقطع، ودلالتها على أكثر من ذلك بالظن.

مثاله: قوله تعالى: {فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} (13) يدل على (14) قتل أقل

الجمع قطعًا ويدل على قتل أكثر من ذلك ظنًا؛ لأن صيغ العموم نص في أقل الجمع وظاهر في الاستغراق.

وقوله: (تدل (1) على أقل الجمع قطعًا وتحتمل الاستغراق).

هذا على مذهب القفال (2) القائل بجواز تخصيص العموم إلى أقل الجمع (3).

خلافًا للجماعة القائلين بجواز (4) التخصيص (5) إلى الواحد كما [بينه](6) المؤلف في الباب السادس في العمومات في الفصل الخامس منه [فيما يجوز

التخصيص إليه؛ لأنه قال: ويجوز عندنا إلى الواحد ثم قال: وقال القفال: يجب إلى (1) أقل الجمع في الجموع المعرفة (2).

وسبب الخلاف الألف واللام إذا دخلت على الجمع هل تبطل حقيقة الجمع أم لا؟

والصحيح أنها تبطل حقيقة (3) الجمع وإلا تعذر (4) الاستدلال به حالة النفي أو النهي لكل (5) فرد من أفراده.

فإذا قال عليه السلام: "لا تقتلوا الصبيان".

فإنه يقتضي النهي عن قتل أفراد الجموع دون الآحاد فكأنه يقول: لا تقتلوا جماعة الصبيان (6)، وأما الصبي الواحد فيجوز قتله؛ لأنه (7) ليس (8) بجمع وليس هذا من شأن العموم؛ لأن العموم يقتضي (9) ثبوت الحكم لكل فرد من أفراده، و (10) لكن لما دخلت الألف واللام على الجمع أبطلت (11)

حقيقة الجمع فيثبت الحكم (1) لكل فرد من أفراده] (2).

و (3) قوله: (قيل: هو (4) ما دل على معنى كيف كان، وهو غالب استعمال الفقهاء).

[وهذا هو (5) الاصطلاح الثالث الذي هو الجاري غالبًا على ألسنة الفقهاء](6)؛ لأنهم يقولون: نص مالك على هذه المسألة.

ويقولون: لنا في هذه المسألة (7) النص والمعنى.

ويقولون أيضًا: نصوص الشريعة متظافرة بكذا.

وسبب الاختلاف (8) بين هذه الأقوال الثلاثة: أن النص له ثلاث مراتب: العليا، والدنيا (9)، والوسطى، فمن لاحظ العليا قال بالقول الأول وفي: أقوى الدلالات (10)، ومن لاحظ الدنيا (11) قال بالقول الثالث؛ لأنه راعى

مطلق الارتفاع (1) والظهور، ومن لاحظ الوسطى (2) قال بالقول الثاني (3).

قوله: (والظاهر هو المتردد بين احتمالين فأكثر وهو (4) في أحدهما أرجح).

ش: هذا هو المطلب العاشر في حقيقة الظاهر (5).

والظاهر لغة معناه: الواضح الراجح.

وسمي الظاهر في الاصطلاح بالظاهر مأخوذ (6) من الظهور الذي هو الوضوح والرجحان؛ لأنه متى كان اللفظ راجحًا في احتمال من الاحتمالات

سمي ظاهرًا بالنسبة إلى ذلك المعنى.

مثاله: رجحان الحقيقة على المجاز، ورجحان العموم على الخصوص، ورجحان المطلق على المقيد.

وغير ذلك مما يذكر في باب تعارض مقتضيات الألفاظ في قوله (1): يحمل اللفظ على الحقيقة دون المجاز، وعلى العموم دون الخصوص، وعلى الإفراد دون الاشتراك، وعلى الاستقلال دون الإضمار، وعلى الإطلاق دون التقييد إلى آخر الكلام (2).

قوله: (المتردد)(3) معناه: المحتمل، وهو: جنس أخرج به النص على الأقوال الثلاثة المذكورة فيه.

أما القول (4) الأول والثاني فظاهران؛ إذ لا تردد فيهما لاشتراط القطع في دلالتهما.

وأما القول الثالث الذي هو غالب استعمال الفقهاء، فإن الدلالة فيه لم تتعين للقطع ولا للظن؛ لأن دلالته قد تكون قطعية، وقد تكون ظنية، فلما لم (5) تتعين فيه الدلالة الظنية [على الخصوص](6) امتاز بذلك عن الظاهر.

و (1) قوله: (بين (2) احتمالين فأكثر) يندرج فيه: الظاهر، والمؤول، والمجمل.

و (3) قوله: (وهو في أحدهما أرجح) أخرج به المجمل؛ لأن احتمالاته (4) متساوية.

فقوله: (أرجح) احترازًا من احتمال (5) المساوي وهو: المجمل.

قوله: (وهو في أحدهما أرجح).

انظر ما وجه تثنية هذا الضمير، فقال أحدهما بالتثنية ولم يقل (6) في أحدها (7)، مع أن التردد قد يكون بين احتمالين وبين أكثر من احتمالين - كما قال المؤلف:[بين احتمالين فأكثر]- (8)؟

وإنما ثنى الضمير لتوقف حقيقة التردد على احتمالين؛ إذ لا وجود لها بدونهما، فلما كان فوات الزائد على احتمالين لا يخل بحقيقة اللفظ، وفوات أحد احتمالين (9) يخل بها أعاد الضمير مثنى، والله أعلم.

قوله: (والظاهر هو المتردد بين احتمالين فاكثر، وهو في أحدهما أرجح).

اعترض عليه: بأنه غير مانع لاندراج المؤول فيه؛ لأنه متردد راجح في أحد احتمالاته، فينبغي أن يزاد في الحد فيقال: الظاهر هو: المتردد بين احتمالين فأكثر، وهو في أحدهما أرجح [بالوضع أو العرف؛ لأن حقيقة المؤول هو (1): المتردد بين احتمالين فأكثر وهو في أحدهما أرجح] (2) بالقرينة.

مثاله: رجحان المجاز في قولك: رأيت أسدًا يلعب (3).

قوله: (والمجمل هو المتردد بين احتمالين فأكثر على السواء).

ش: هذا هو المطلب الحادي عشر [في حقيقة المجمل (4)](5).

واللفظ (6) المجمل (7) مأخوذ: من الجمل الذي هو الخلط، ومنه قوله عليه السلام: "لعن الله اليهود حرمت عليهم الشحوم، فجملوها، وباعوها، وأكلوا

أثمانها" (1) أي خلطوها بالسبك (2).

ومنه قولهم: العلم الإجمالي وهو الذي اختلط فيه المعلوم بالمجهول، وسمي المجمل مجملًا؛ لأنه اختلط فيه المراد بغير المراد (3).

قوله: (التردد) أخرج به النص؛ إذ لا تردد فيه.

قوله: (المتردد (1) بين احتمالين فأكثر على السواء) أي: هو اللفظ الدائر (2) بين معنيين فصاعدًا على السواء، أي: من غير ترجيح أحد الاحتمالات على غيرها بل تساوت الاحتمالات فيه.

و (3) قوله: (على السواء) أخرج به الظاهر؛ لأن الظاهر لم تتساو فيه لاحتمالات؛ لأن أحد احتمالاته (4) أرجح من غيره كما تقدم في حقيقة الظاهر.

قوله: (ثم التردد (5) قد يكون من جهة الوضع كالمشترك، وقد يكون من جهة العقل كالمتواطئ بالنسبة إِلى أشخاص مسماه، كقوله (6) تعالى:{وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} (7) فهو ظاهر بالنسبة إِلى الحق مجمل بالنسبة إِلى مقاديره).

ش: ذكر المؤلف ها هنا أن التردد المذكور له سببان:

أحدهما: الوضع اللغوي.

والثاني: التجويز العقلي.

مثال التردد الذي سببه الوضع: اللفظ (1) المشترك بين معنيين أو بين معان.

فمثال (2) اللفظ المشترك بين معنيين: لفظ القرء، فإنه مشترك بين الطهر والحيض، فقوله تعالى:{ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} (3) مجمل لا يدرى على (4) ماذا يحمل (5) القرء من معنييه، هذا مثال المجمل المتردد بين احتمالين.

ومثال اللفظ المشترك بين معان: لفظ العين؛ فإنه مشترك بين العين الباصرة، والفوارة (6)، وعين الركبة، وعين الميزان، وعين الشمس، وعين الرحى، وذات الشيء، وخيار الشيء، وغير ذلك (7)، هذا مثال المجمل المتردد بين أكثر من احتمالين، هذا بيان السبب الذي هو من جهة الوضع.

ومثال السبب الثاني الذي هو التردد (8) من جهة التجويز العقلي: لفظ الرجل، فإذا قلت: رأيت رجلًا، فإنه يصدق على زيد، أو عمرو (9) أو بكر، أو نصر (10)، أو خالد، أو عامر، أو ناصر، أو على (11) غيرهم (12) من سائر

أفراد الرجال على البدلية، فإن معقول الرجل قدر مشترك بين كل متصف بالرجولية، ولا يختص به واحد دون آخر إلا بدليل، فإن لفظ الرجل موضوع في اللغة لمعنى واحد وهو معنى الرجولية وليس في الوضع اللغوي إجمال، وإنما التردد فيه من جهة العقل [يجوز أن يكون ذلك الرجل زيدًا أو عمرًا، أو بكرًا، أو نصرًا، أو غيرهم، فالتردد في لفظ الرجل وغيره من سائر الألفاظ (1) المتواطئات والنكرات (2) إنما جاء من جهة العقل](3) لا من جهة الوضع هذا بيان السبب الذي هو من جهة العقل.

وإلى هذا أشار المؤلف بقوله: وقد يكون من جهة العقل كالمتواطئ بالنسبة إلى أشخاص مسماه وقد تقدم معنى المتواطئ (4).

فتحصل مما ذكرناه (5) أن سبب التردد شيئان (6): الاشتراك اللفظي أو الاشتراك (7) المعنوي.

قوله: (نحو قوله تعالى: {وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} (8) فهو ظاهر بالنسبة إِلى الحق، مجمل بالنسبة إِلى مقاديره).

ش: لما ذكر المؤلف حقيقة الظاهر والمجمل أولًا ذكر ها هنا (9) مثالهما،

فمثلهما (1) معًا بقوله تعالى (2): {وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} .

فقوله (3): (فهو ظاهر بالنسبة إِلى الحق) أي: هذا الدليل ظاهر بالنسبة إلى ثبوت الحق؛ لأن الحق ثابت فيه بلا شك وهو مجمل بالنسبة إلى مقادير الحق، هل النصف أو الربع أو الثلث أو غير ذلك؟

وقيل: معنى قوله: (ظاهر بالنسبة إلى الحق) أي: هذا الدليل ظاهر بالنسبة إلى حمل الحق على الوجوب؛ لأن لفظ الحق يحتمل الوجوب، ويحتمل الندب، فحمله على الوجوب ظاهر راجح، وحمله على الندب (4) مرجوح (5).

مثاله في الوجوب: قوله تعالى (6): {وَكَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ} (7).

ومثاله في الندب: قوله تعالى في المتعة: {حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ} (8)؛ لأن

المتعة مستحبة لعدم تقديرها و (1) لتعليقها بالإحسان؛ إذ لو كانت واجبة لأطلقها على كل أحد (2) من المحسنين وغيرهم (3).

[فالحق إذًا يستعمل في الوجوب والندب (4).

و (5) يحتمل أن يكون معنى الكلام، هذا الدليل ظاهر بالنسبة إلى حمل الأمر بالحق على الوجوب؛ لأن الأمر يستعمل في الوجوب كقوله (6) تعالى:{أَقِيمُوا الصَّلَاةَ} (7) ويستعمل في الندب كقوله تعالى: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا} (8)، فالأمر (9) في قوله تعالى: {وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ

حَصَادِهِ} (1) يحتمل حمله على الوجوب، ويحتمل حمله على الندب، وحمله على الوجوب ظاهر أرجح، وحمله على الندب (2) مرجوح.

فالاحتمال في التأويل الأول في نفس الحق (3)، هل يراد به الوجوب؟ أو يراد به الندب؟ والاحتمال في التأويل الآخر راجع إلى مدلول الأمر هل (4) يراد به الوجوب أو الندب؟ تقدير الكلام على التأويل الأول فهو ظاهر بالنسبة إلى مدلول الحق، وتقديره على التأويل الآخر فهو ظاهر بالنسبة إلى مدلول الأمر بالحق، أي: ظاهر بالنسبة إلى وجوب الحق؛ لأن الأمر ظاهر في حمله على الوجوب.

فقوله إذًا: (فهو ظاهر بالنسبة إِلى الحق) فيه [ثلاثة](5) تأويلات:

قيل: معناه ظاهر بالنسبة إلى (6) ثبوت الحق.

وقيل: معناه ظاهر بالنسبة إلى معنى الحق.

وقيل: معناه ظاهر بالنسبة إلى معنى الأمر بالحق.

وأقربها التأويل الأول، والله أعلم] (7).

و (8) قوله: (مجمل بالنسبة إِلى مقاديره).

هذا مثال المجمل [أي هذا الدليل مجمل بالنسبة إلى مقادير الحق](1)؛ لأن هذا اللفظ الذي هو الحق يصدق على العشر، وعلى التسع، وعلى الثمن، وعلى السبع، وعلى السدس، وعلى (2) غيرها من سائر الأجزاء، فهذا الإجمال إنما تطرق إلى هذا اللفظ من طريق العقل لا من طريق الوضع اللغوي، وهذا الإجمال الكائن في هذه الآية قد زال بقوله عليه السلام:"فيما سقت السماء (3) العشر، وفيما سقي بنضح أو دالية نصف العشر"(4).

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

قوله: (والمبين (1) هو: ما أفاد معناه إِما (2) بسبب الوضع أو بضميمة بيان (3) إِليه).

ش: هذا هو المطلب الثاني عشر في حقيقة (4) المبين (5) وهو مأخوذ من: البيان وهو: الوضوح، والظهور (6)، يقال: المبين والمفسر كما يقال في مصدريهما (7): البيان والتفسير.

قوله (8): (والمبين هو ما أفاد معناه) أي: ومعنى اللفظ المبين هو: اللفظ الذي أفاد للسامع (9) المراد به (10)، واحترز بذلك من المشترك والمجمل؛ لأن كل واحد منها لا يفيد لسامعه (11) المراد به.

و (1) قوله: (إِما بسبب الوضع أو بضميمة بيان (2) إِليه).

ذكر في هذه الجملة أن البيان يحصل للسامع بشيئين:

أحدهما: وضع اللفظ.

والثاني: ما يضم إلى ذلك اللفظ الذي أريد بيانه.

مثال المبين بسبب وضعه: قولك (3): له عندي عشرة.

وقوله تعالى: {فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} (4) فإن (5) أسماء الأعداد إذًا (6) أفادت معانيها بنفس وضعها؛ إذ هي نصوص معانيها (7)؛ إذ لا تتحمل أكثرها ولا أقلها (8).

ومثال المبين بما يضم إليه: قوله عليه السلام: "فيما سقت السماء العشر، وفيما سقي بنضح أو دالية نصف العشر"، فهو: بيان لقوله تعالى: {وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} (9).

ومثاله أيضًا: فعله عليه السلام لمناسك الحج، فإن فعله ذلك بيان لقوله

تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} (1).

وغير ذلك من سائر أنواع البيان، وسيأتي تفصيل ذلك إن شاء الله في الباب الثاني عشر في المجمل (2) والمبين.

[فالحق المأمور به في قوله تعالى: {وَآتُوا حَقَّهُ} مبين بقوله عليه السلام: "فيما سقت السماء العشر، وفيما سقي بنضح أو دالية نصف العشر".

والحج المأمور به في قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} (3) مبين بفعله عليه السلام، وبقوله أيضًا، لأنه قال:"خذوا عنّي مناسككم"(4).

وكذلك الصلاة المأمور بها في قوله تعالى: {أَقِيمُوا الصَّلَاةَ} (5) مبينة (6)

بفعله عليه السلام، وبقوله أيضًا؛ لأنه قال:"صلوا كما رأيتموني أصلي"(1) وغير ذلك من الأدلة الواردة مجملة، ثم بينت بعد إجمالها] (2).

قوله: (والعام هو: اللفظ (3) الموضوع لمعنى كلي بقيد تتبعه في محاله (4) نحو: {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} ).

ش: هذا هو المطلب الثالث عشر في حقيقة العام (5).

قوله: (الموضوع) يقتضي أن العموم من عوارض الألفاظ لا من عوارض المعاني.

و (1) قوله: (لمعنى) أخرج به: المشترك؛ لأنه موضوع لمعنيين فأكثر.

وقوله: (كلي) أخرج به: العلم؛ لأنه موضوع لمعنى جزئي.

وقوله: (بقيد تتبعه في محاله) أخرج به: المطلق؛ لأنه موضوع لمعنى كلي بقيد البدلية لا بقيد التتبع لأفراده نحو: رجل صالح (2).

قوله: (بقيد تتبعه) أي: بشرط تتبع ذلك المعنى واستقصائه بالحكم في محاله، أي: في جميع أفراده وأشخاصه، والباء في قوله:(بقيد) للمصاحبة تقديره (3): والعام هو اللفظ الموضوع لمعنى كلي [مصحوبًا بقيد تتبعه أي: بشرط تتبع ذلك المعنى (4) بالحكم في جميع الأفراد والأشخاص سواء كان ذلك الحكم أمرًا، أو نهيًا، أو خبرًا](5) أو كيف ما كان (6).

مثَّله (7) المؤلف بقوله تعالى (8): {فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} (9).

فالحكم في هذا المثال هو الأمر بالقتل، والمعنى المتتبع هو: الشرك، ومحال هذا المعنى هو أشخاص المشركين.

واعترض هذا الحد: بأن قيل (10): هذا الحد لا يتناول من المحدود شيئًا؛

لأن تعليق الحكم على معنى كلي بقيد تتبعه في محاله هو حقيقة (1) العلة لا حقيقة (2) العام؛ لأن المعنى الكلي إذا علق عليه (3) وجرى معه في جميع موارده نفيًا وإثباتًا فهو: علة مطردة منعكسة، ولا معنى لتتبع المعنى (4) الكلي بالحكم في محاله إلا اطراده وانعكاسه، فهذا (5) حد لعموم المعاني، وإنما وضع الحد المذكور لعموم الألفاظ، فالحد إذًا لا يتناول المحدود.

الثاني (6): أن كلامه هنا (7) مناقض (8) لكلامه في باب العمومات؛ لأن ظاهر كلامه ها هنا أن مدلول العموم: كلي، لقوله: هو اللفظ [الموضوع لمعنى كلي](9)، وظاهر كلامه في باب العمومات: أن مدلول العموم كلية؛ لأنه قال في باب العمومات في الفصل الثاني في مدلوله: وهو كل واحد واحد (10) لا الكل من حيث هو كل فهو كلية لا كل وإلا لتعذر الاستدلال به حالة النفي والنهي (11). انتهى نصه (12).

فالمراد بالمدلول والموضوع واحد وهو: المسمي؛ لأن (1) هذه الألفاظ الثلاثة مترادفة على معنى واحد، فما ذكره المؤلف في باب العموم هو (2): الصحيح؛ لأن مدلول العام هو: الكلية لا الكل، ولا الكلي.

وقد تقدم لنا في الفصل الخامس معاني هذه الحقائق الثلاث:

فالكلية هي: الحكم على كل فرد فرد بحيث لا يبقى فرد، وهي (3): مدلول العام.

والكل هو: الحكم على المجموع من حيث هو: مجموع، وهو: مدلول أسماء الأعداد.

والكلي هو: الحكم على فرد واحد من غير تعيين، وهو: مدلول النكرات.

فالكلية تتناول جميع (4) الأفراد نفيًا وإثباتًا، والكل يتناول جميع الأفراد إثباتًا ولا يتناولها نفيًا، والكلي يتناول جميع الأفراد نفيًا ولا يتناولها إثباتًا؛ لأنه أعم ويلزم من نفي الأعم نفي الأخص دون العكس.

مثال الكلية التي هي الحكم على كل فرد فرد بحيث لا يبقى فرد: قولك في الإثبات: أكرم المسلمين، فإنه أمر بإكرام جميع أفراد (5) المسلمين.

[ومثاله (1) في النفي: ما رأيت المسلمين، فإنه نفي لجميع أفراد المسلمين](2).

وكذلك قولك (3): لا تضرب المسلمين، فإنه نهي عين ضرب جميع أفراد المسلمين.

فتبين من هذه الأمثلة أن الكلية تتناول الخصوصات (4) في الإثبات والنفي.

ومثال الكل الذي هو الحكم على المجموع من حيث هو مجموع: قولك في الإثبات: أكرم عشرة، فإنه أمر بإكرام جميع أفراد العشرة.

ومثاله في النفي: ما رأيت عشرة فإنه إخبار بأنه ما رأى مجموع العشرة، وليس فيه ما يدل (5) على نفي رؤية أفراد العشرة؛ لأنه يجوز أن يرى تسعة، أو ثمانية، أو غيرها من أفراد العشرة.

ومثاله في النهي: لا تكرم عشرة، فإنه نهي عن إكرام مجموع العشرة، وليس فيه ما يدل على النهي عين إكرام أقل من مجموع العشرة، فيجوز له أن يكرم تسعة أو ثمانية أو غيرها من أفراد العشرة، فإنه لم ينهه (6) إلا عن إكرام المجموع من حيث هو مجموع.

فتبين من هذه الأمثلة: أن الكل يتناول جميع الأفراد في الإثبات ولا يتناولها في النفي (1).

ومثال الكلي الذي هو الحكم على القدر المشترك من غير تعيين أفراده، قولك في الإثبات: [أكرم رجلًا، فإنه أمر بإكرام رجل من غير تعيين لفرد من أفراد الرجال، فإنه لا يتناول خصوص الأفراد في الإثبات.

وكذلك قولك] (2): رأيت رجلًا، فإنه إخبار برؤية رجل من غير تعيين فرد من أفراد الرجال؛ لأنه لا يتناول إلا القدر المشترك فلا يتناول خصوص الأفراد في الإثبات.

ومثاله في النهي: قولك: لا تكرم رجلًا، فإنه نهي عن إكرام جميع الأفراد، وكذلك قولك في النفي: ما رأيت رجلًا، فإنه نفي لرؤية جميع أفراد الرجال.

[فتبين من هذه الأمثلة أن: الكلي يتناول الأفراد في النهي والنفي ولا يتناولها في الإثبات](3)، فلو كان مدلول اللفظ العام [كلًا](4)، لتعذر

الاستدلال بالعموم (1) في حالة النفي والنهي كما يتعذر بالكل، فإذا قال الشارع مثلًا: لا تقتلوا صبيان الكفار، وقلنا: مدلوله الكل، يقتضي (2) ذلك النهي عن قتل مجموع الصبيان، وليس فيه نهي عن قتل صبي واحد أو صبيين، وليس هذا (3) شأن العموم، فلا يصح إذًا أن يكون مدلول العموم (4) كلًا.

ولو كان مدلول اللفظ العام أيضًا كليًا: لتعذر الاستدلال بالعموم (5) أيضًا (6) في حال الثبوت (7) كما يتعذر بالكلي، فإذا قال الشارع مثلًا: اقتلوا المشركين، وقلنا: مدلوله الكلي، فيقتضي (8) ذلك الأمر قتل (9) جماعة "ما" من المشركين، وليس فيه أمر بقتل مشرك واحد أو مشركين، وليس هذا شأن (10) العموم (11)؛ لأن شأن العموم (12) تتبع الأفراد بالحكم مطلقًا نفيًا وإثباتًا.

فتلخص مما ذكرنا: أن العام مدلوله الكلية (1)، لا كل، ولا كلي؛ لأن الكلية تدل على جميع الأفراد نفيًا وإثباتًا.

قوله: (العام هو اللفظ الموضوع لمعنى كلي بقيد تتبعه في محاله).

ش: هذا الحد أحسن منه ما قاله في باب العموم في قوله في (2) الفصل الثاني في مدلوله: وهو كل واحد واحد لا الكل من حيث هو (3) كل، فهو كلية لا كل، وإلا لتعذر الاستدلال به حالة النفي والنهي. انتهى نصه (4).

فنقول على مقتضى كلامه في باب العموم: حد اللفظ العام هو: اللفظ المقتضي ثبوت الحكم لكل فرد فرد، بحيث لا يبقى فرد، وبالله التوفيق (5).

قوله: (والمطلق هو اللفظ (6) الموضوع لمعنى كلي نحو: رجل (7)).

ش: هذا هو المطلب الرابع عشر في حقيقة اللفظ المطلق (8).

قوله: (الموضوع لمعنى)، أخرج به المشترك؛ لأنه موضوع لأكثر من معنى.

وقوله: (كلي) أخرج به: العلم؛ لأنه موضوع لمعني جزئي، وأخرج به

أيضًا (1) العام؛ لأنه موضوع لمعنى كلية (2).

وقوله: (لمعنى كلي) سواء (3) كان مستويًا في محاله، أو مختلفًا في محاله، فيندرج فيه: المتواطئ، والمشكك.

قوله: (نحو رجل)؛ لأن (4) لفظ رجل موضوع لمعنى واحد، وهو: الرجولية، وكذلك لفظ الإنسان موضوع لمعنى واحد وهو: الإنسانية، وكذلك لفظ الحيوان موضوع لمعنى (5) واحد وهو: الحيوانية.

قوله: (والمقيد هو: اللفظ الذي أضيف إِلى مسماه معنى زائد عليه نحو رجل صالح).

ش: هذا هو المطلب الخامس عشر في حقيقة اللفظ المقيد (6) وهو: ضد المطلق.

مثاله: رجل صالح، أو (7) عالم، أو جاهل، فإن الصلاح والعلم والجهل معان زائدة على الرجولية.

و (8) قوله (9): (معنى) يريد: أو أكثر من معنى واحد، نحو:

زيد (1) عالم صالح شجاع سخي، أو غير ذلك.

قال المؤلف في الشرح: التقييد والإطلاق أمران إضافيان، فرب مطلق مقيد بنسبة (2)، ورب مقيد مطلق بنسبة (3)، فإذا قلت: حيوان ناطق، فهذا مقيد، وإذا عبرت عنه بإنسان صار مطلقًا، وإذا قلت: إنسان ذكر، كان مقيدًا، وإذا عبرت عنه برجل (4) صار مطلقًا، وكذلك ما من مطلق إلا و (5) يمكن جعله مقيدًا بتفصيل (6) مسماه، والتعبير عن الجزئين بلفظين، وما من مقيد إلا و (7) يمكن أن (8) يعبر عنه [بلفظ واحد](9) فيصير مطلقًا، إلا ما يندر جدًا كالبسائط (10). انتهى نصه (11).

وضابط ذلك: أن كل حقيقة إن (12) اعتبرت من حيث هي هي فهي مطلقة، وإن اعتبرت مضافة إلى غيرها فهي: مقيدة.

قوله: (والأمر هو اللفظ الموضوع لطلب الفعل طلبًا (13) جازمًا (14) على

سبيل الاستعلاء نحو: قم).

ش: هذا هو المطلب السادس عشر في حقيقة الأمر (1).

قوله: (اللفظ)(2) هذا بناء (3) على القول بأن الأمر حقيقة في اللساني مجاز في النفساني، وهو مذهب الأصوليين.

وقيل: بالعكس وهو مذهب المتكلمين.

وقيل: حقيقة فيهما، وسيأتي (4) بيانه في باب (5) الأوامر (6) إن شاء الله تعالى (7)(8).

قوله: (اللفظ الموضوع) احترازًا من اللفظ المهمل، نحو: مقلوب زيد (9)، فإن قولك: ديز، وقول: لجر (10) لفظ مهمل (11) أي غير موضوع،

أي غير مستعمل (1).

و (2) قوله: (لطلب)، احترازًا من الخبر، والتنبيه، والتمني (3)، والترجي، والتعجب، والنداء، والإنشاء.

وقوله: (الفعل)، احترازًا من النهي؛ لأنه طلب الترك لا الفعل واحترازًا من الاستفهام أيضًا؛ لأنه طلب الحقيقة [لا طلب الفعل](4).

وقوله: (طلبًا جازمًا) أي: طلبًا (5) لا فسحة فيه للمكلف، احترازًا من المندوب فإنه طلب غير جازم، أى فيه فسحة للمكلف؛ إذ لا يجب فعله على المكلف (6).

قوله: (طلبًا جازمًا)، هذا جار (7) على القول بأن المندوب (8) غير مأمور به.

والصحيح أن المندوب مأمور به؛ لأن (9) العلماء يقولون: الأمر على قسمين: [أمر إيجاب أو أمر ندب](10).

وقوله: (على سبيل الاستعلاء)، احترازًا من الدعاء والالتماس.

وقوله: (على سبيل الاستعلاء) أي: يشترط (1) أن يكون في لفظ الأمر ما يدل على الغلبة والقهر؛ لأن الاستعلاء معناه: الغلبة والقهر، ومنه (2) قوله تعالى:{وَقَدْ أَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى} (3)، أي: غلب وقهر.

[وقوله: (على سبيل الاستعلاء) هذا على القول بشرط الاستعلاء في الأمر](4).

وقوله: (على سبيل (5) الاستعلاء) ظاهره أيضًا: أن العلو لا يشترط (6) في الأمر؛ لأنه ذكر الاستعلاء ولم يذكر العلو.

ومعنى العلو: أن يكون الآمر أعلى (7) رتبة من المأمور، كأمر الله جل وعلا (8) لعباده، وكأمر الملك لرعيته (9)، وكأمر السيد لعبده، وكأمر الوالد لولده، وكأمر الزوج لزوجته.

وهذه المسألة اختلف فيها على ثلاثة مذاهب:

قيل: يشترط العلو دون الاستعلاء.

وقيل: يشترط الاستعلاء دون العلو.

وقيل: لا يشترط واحد منهما.

وهذه الأقوال المذكورة نص عليها (1) المؤلف في باب الأوامر في قوله: ولا يشترط فيه علو الآمر خلافًا للمعتزلة، واختار الباجي من المالكية وأبو الحسين (2) والإمام فخر الدين، الاستعلاء، ولم يشترط غيرهم الاستعلاء ولا العلو.

والاستعلاء: هيئة في الأمر من الترفع وإظهار القهر (3).

والعلو: يرجع إلى هيئة الآمر من (4) شرفه وعلو منزلته بالنسبة إلى المأمور. انتهى نصه (5).

فذكر أن (1) الاستعلاء: صفة في الكلام وهو الأمر، وأن (2) العلو: صفة للمتكلم (3) وهو الآمر.

وقال القاضي عبد الوهاب في الملخص: اشتراط العلو هو القول الذي عليه جمهور العلماء (4) واللغويين (5).

والدليل على ذلك أن أرباب اللغة فرقوا بين الأمر والسؤال والالتماس [بعلو الرتبة](6) فقالوا: إذا كان الطلب من الأعلى إلى الأدنى فهو أمر، وإذا (7) كان من الأدنى إلى الأعلى فهو سؤال، وإذا كان من المساوي إلى مساويه فهو التماس.

وسيأتي بيان ذلك في باب (8) الأوامر (9) إن شاء الله تعالى (10).

وأورد (11) على (12) قوله: (لطلب الفعل): أنه غير جامع؛ لأنه

خرج (1) طلب القول والاعتقاد؛ لأنه يؤمر بالقول والاعتقاد كما يؤمر بالفعل كقوله تعالى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} (2)، وقوله تعالى:{قُولُوا آمَنَّا} (3)، وقوله تعالى في الأمر بالاعتقاد:{فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصًا لَهُ الدِّينَ} (4)، {وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} (5)، وغير ذلك.

أجيب (6) عن ذلك: بأن المراد بالفعل إيجاد الشيء [وإدخاله في الوجود، فمعنى قوله: (لطلب الفعل) (7)، أي لطلب (8) إيجاد الشيء فيندرج في كلامه الفعل والاعتقاد](9)(10)؛ لأن إيجاد الشيء أعم من الفعل (11)، أو (12) القول والاعتقاد (13) ولك أن تقول: أطلق المؤلف الفعل على العمل الذي هو أعم من عمل الجوارح وعمل اللسان وعمل القلب؛ لأن تحريك اللسان والقلب عمل (14).

وأورد أيضًا على قوله: (لطلب الفعل): بأنه غير مانع؛ لأنه يدخل عليه النهي، لأن قوله:(لطلب الفعل) فالفعل (1) لفظ مطلق يصدق على الفعل الذي ليس بكف وهو: متعلق الأمر، ويصدق أيضًا على الفعل الذي هو كف وهو: متعلق النهي؛ لأن المؤلف قال في باب النواهي: ومتعلقه فعل ضد المنهي عنه؛ لأن العدم غير مقدور، وعند (2) أبي هاشم عدم المنهي عنه (3). انتهى نصه.

فإذا كان متعلق النهي فعل الضد (4) فإنه مندرج ها هنا في حكم (5) الأمر، فيكون الحد غير مانع، وإنما يصح هذا الحد (6) على مذهب أبي هاشم (7) القائل: بأن متعلق النهي عدم المنهي عنه؛ لأن العدم ليس فعلًا (8)، وأما على

مذهب الجماعة القائلين: بأن متعلق النهي فعل، فالحد غير مانع لاندراج النهي فيه.

أجيب (1) بأن قيل: خرج النهي (2) من الحد بقوله: الموضوع؛ لأن دلالة النهي على فعل ضد المنهي عنه دلالة التزامية؛ لأن ذلك توسلًا إلى ترك المنهي عنه، ودلالة الالتزام ليست وضعية، وأما دلالة الأمر على الفعل فهي (3) دلالة وضعية؛ لأن تعلق الأمر بالفعل وصف ذاتي، فخرج المنهي (4) بقوله الموضوع والله أعلم.

قوله: (والنهي: هو اللفظ (5) الموضوع لطلب الترك طلبًا جازمًا) (6).

ش: هذا هو المطلب السابع عشر في حقيقة النهي (7) وهو: [مقابل (8) الأمر](9).

قوله: (الموضوع) احترازًا من المهمل.

وقوله: (لطلب) احترازًا من الخبر والتنبيه.

و (1) قوله: (الترك) احترازًا من الأمر والاستفهام؛ لأن الأمر طلب الفعل، والاستفهام طلب الحقيقة.

و (2) قوله: (طلبًا جازمًا) احترازًا من المَكروه؛ لأنه مطلوب الترك، لكن في تركه (3) طلبه فسحة.

ولم يذكر المؤلف الاستعلاء ها هنا (4) في النهي (5) كما ذكره في الأمر، مع أن الأشياخ (6) نصوا على اشتراط العلو أو الاستعلاء معًا في النهي من غير خلاف.

قال المؤلف في الشرح: ولم أر لهم خلافًا في اشتراط العلو والاستعلاء في النهي فتركته (7)، ويلزمهم التسوية بين البابين (8). انتهى (9).

وأورد على قوله: (لطلب الترك): بأن متعلق النهي عدم المنهي عنه، وليس ذلك بمذهب الجماعة القائلين بأن متعلقه فعل ضد المنهي عنه، وإنما هذا

على مذهب أبي هاشم القائل بأن متعلقه عدم المنهي عنه.

أجيب عنه بأن قيل: الترك فعل (1) لا عدم؛ لأن العدم غير مقدور للمكلف، وأما الترك فهو مقدور له.

قوله: (والاستفهام هو: طلب حقيقة (2) الشيء (3)) (4).

ش: هذا هو المطلب الثامن عشر في حقيقة الاستفهام.

قوله: (طلب)(5) أي: هو: اللفظ الموضوع لطلب حقيقة الشيء.

قوله: (طلب) احترازًا من الخبر والتنبيه.

وقوله: (حقيقة الشيء) احترازًا من الأمر والنهي؛ لأن الأمر طلب الفعل والنهي طلب الترك؛ وذلك أن الأمر والنهي والاستفهام هذه الأشياء الثلاثة مشتركة في مطلق الطلب، وامتاز الأمر بطلب الفعل، وامتاز النهي بطلب الترك، وامتاز الاستفهام بطلب حقيقة (6) الشيء (7).

مثال الاستفهام: قولك: ما الإنسان؟، أي ما حقيقة الإنسان؟ فيقال: هو الحيوان الناطق.

ومثاله أيضًا: ما الحبر؟ أي ما حقيقة الحبر؟ وهو المداد، فيقال:

هو (1) مجموع عفص (2) وزاج وماء.

ومثاله أيضًا: قولك: ما المَلَك؟ [أي ما حقيقة المَلَك؟](3).

فيقال: هو (4) جسم لطيف شفاف، مخلوق من نور، معصوم من الرذائل، مطبوع على الطهارة والطاعة.

قوله: (والاستفهام طلب (5) حقيقة الشيء) معناه: طلب حصول العلم بحقيقة الشيء [بماهية (6) الشيء](7)؛ لأن الحقيقة والماهية واحد.

واعترض هذا الحد بأن قيل: هو (8) غير جامع؛ لأنه (9) لا يتناول (10) من أدوات (11) الاستفهام (12) إلا "ما"؛ لأنها هي التي يسأل بها عن الحقيقة (13).

[وأما غير "ما" فيسأل (1) بها عن شيء آخر غير الحقيقة](2).

وذلك أن "مَنْ" مثلا (3) يسأل بها عما التبس من الذوات، و"أي" يسأل بها عما التبس من المشتركات، و"كيف" يسأل بها عما التبس من الأحوال، و"كم" يسأل بها عما التبس من المعدود (4)، و"متى" يسأل بها عما التبس من الأزمنة، و"أين" يسأل بها عما التبس من الأمكنة، و"هل" و"الهمزة"(5) يسأل بها عما التبس من الموجود (6).

وقال بعضهم: بل (7) كلام المؤلف صادق على الجميع، قال أرباب علم البيان: الاستفهام (8) طلب ما في الخارج أن يحصل في الذهن [من تصور أو تصديق، فقول المؤلف: طلب حقيقة الشيء، أي طلب حقيقة الشيء الموجود في الخارج أن يحصل في الذهن](9) وذلك أعم من أن يكون الموجود في الخارج (10) تصورًا أو تصديقًا، والله أعلم.

فكلامه صادق على جميع أدوات الاستفهام وهي [ثلاث عشرة](11) وهي:

الهمزة، وهل، وأم المنقطعة، وأم المتصلة، ومن، وما، وأي (1)، وكيف، ومتى، وأين، وأيان، وأنى.

فأما الهمزة - وهي (2) الأصل في هذا (3) الباب - فيستفهم بها عن التصور وعن (4) التصديق.

وأما هل فيستفهم بها عن التصديق خاصة، وكذلك أم المنقطعة.

وأما المتصلة فيستفهم بها عن التصور خاصة، وكذلك ما بقي من الحروف.

مثال الهمزة في التصور: ألَبن في الإناء أم عسل؟ فالمسئول عنه (5) في هذا المثال هو: المظروف.

ومثاله أيضًا قولك (6): أعسل في الخابية أم في الزق؟ فالمسئول عنه (7) في هذا المثال هو: الظرف.

ومثاله أيضًا (8) قولك: أضربت زيدًا؟ فالمسئول عنه في هذا المثال هو: الفعل.

ومثاله أيضًا قولك: أأنت ضربت زيدًا؟ فالمسئول عنه في هذا المثال (1) هو: الفاعل.

ومثاله أيضًا: أزيدًا ضربته (2) فالمسئول عنه في هذا المثال هو: المفعول.

و (3) مثال الهمزة في التصديق قولك: أزيد قائم (4)؟، ومثاله أيضًا: أقام زيد (5)؟

ومثال هل في التصديق قولك: هل قام زيد؟ ومثاله أيضًا: هل زيد قائم؟

ومثاله أيضًا (6): هل عمرو قاعد؟ ولا يستعمل هل في التصور، فلا يجوز أن تقول: هل زيد قام أم عمرو.

وأما "ما" فيسأل بها عن شرح الاسم، أو عن (7) شرح المسمى، أي يسأل بها عن شرح الاسم لمن هو عارف بالمسمى، إلا أنه جاهل بدلالة الاسم عليه، كمن علم حقيقة الإنسان وسمع لفظ البشر، ولم يعلم موضوعه (8)، فإذا قال: ما (9) البشر؟ أي ما المراد بالبشر؟

فيقال له: الإنسان، أو الحيوان الناطق، هذا بيان شرح الاسم.

وأما شرح المسمى فهو لمن هو عارف بدلالة الاسم عليه، إلا أنه جاهل بالمسمى.

وأما "من" فيسأل بها عن الشخص، كقولك: من في الدار؟

وأما "أي" فيسأل بها عما يميز أحد المتشاركين في أمر يعمهما، كقولك: أي ما هو الإنسان من أنواع الحيوان؟ فيقال: الناطق [ومنه قوله تعالى: {أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقَامًا وَأَحْسَنُ نَدِيًّا} (1) أي أنحن أم أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم؟](2).

وأما "كم" فيسأل بها عن العدد، كقولك: كم عبدًا عندك؟، ومنه قوله تعالى:{كَمْ آتَيْنَاهُمْ مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ} (3).

وأما "كيف" فيسأل بها عن الحال، كقولك: كيف حال زيد؟

وأما "أين" فيسأل بها عن المكان [كقولك: أين دارك؟](4).

وأما متى فيسأل بها عن الزمان كقولك: متى سفرك؟

وأما "أيان" فيسأل بها (5) عن الزمان المستقبل كقولك: أيان يخرج السلطان؟، ومنه قوله تعالى:{يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا} (6).

وأما "أنى": فتارة تكون بمعنى كيف، نحو قوله تعالى:{فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ} (1) أي كيف شئتم.

وتارة تكون بمعنى "أين"، كقوله تعالى:{أَنَّى لَكِ هَذَا} (2)، أي: من أين لك هذا؟

قوله (3): (والخبر (4) هو: اللفظ (5) الموضوع للفظين فأكثر، أسند مسمى أحدهما إِلى مسمى (6) الآخر إِسنادًا يقبل الصدق والكذب (7) لذاته، نحو: زيد قائم).

ش: واعلم أن الخبر (8) لغة يطلق على: الإشارة، ويطلق على: كلام الحال، ويطلق على: كلام النفس، ويطلق على: كلام اللسان.

مثال إطلاقه على الإشارة: أخبرتني (9) عيناك بكذا، ومنه قول الشاعر:

تخبرك العينان ما القلب كاتمه

ومثال إطلاقه على (1) كلام الحال قول النابغة (2):

زعم الغداف بأن رحلتنا غدًا

…

وبذاك خبرنا الغداف الأسود (3)

ومعنى الغداف: هو الغراب السابغ الريش، ومنه قولهم: أغدفت المرأة القناع، إذا أرخته على وجهها (1).

ومنه أيضًا (2) قول الكميت (3) يمدح رجلاً:

أخبرت عن فعاله الأرض

…

واستنطق منها اليباب والمعمور (4)

أراد أنه حفر فيها الأنهار وغرس الأشجار وأثّر الآثار، فلما تبينت للأبصار صارت (5) كذات الأخبار.

ومثال إطلاقه على كلام النفس قولك (6): أخبرتني نفسي بكذا.

ومثال إطلاقه على كلام اللسان: قوله تعالى: {قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبَارِكُمْ} (7)، وقولك: أخبرني فلان بكذا.

فهذه أربعة معان يطلق عليها (1) الخبر وهي الإشارة وكلام الحال، وكلام النفس وكلام اللسان (2)، أما الأولان وهما الإشارة، وكلام الحال، فإطلاق الخبر عليهما مجاز.

وأما الآخران (3) وهما النفس وكلام اللسان، فاختلف العلماء في إطلاق الخبر عليهما على ثلاثة أقوال:

قيل: هو حقيقة في اللساني والنفساني معًا (4)، فهو لفظ مشترك بينهما.

قال المؤلف في الشرح: و (5) هذا القول هو المشهور، وقاله إمام الحرمين والإمام فخر الدين (6) لوروده فيهما معًا، والأصل الحقيقة.

وقيل: هو حقيقة في اللساني، مجاز في النفساني (7)؛ لأن اللسان هو المتبادر إلى الذهن في العرف، والتبادر (8) إلى الفهم دليل الحقيقة.

وقيل: هو حقيقة في النفساني، مجاز في اللساني، وإليه ذهب (9) الشيخ

أبو الحسن الأشعري (1)، دليله (2) قول الأخطل (3):

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما

…

جعل اللسان على الفؤاد دليلًا (4)

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

لأن (1) الخبر (2) كلام؛ لأنه من أنواع الكلام.

وهذا الخلاف المذكور هو (3) جار في الكلام وفي جميع أنواعه؛ لأنهم اختلفوا في الكلام وأنواعه، هل هو حقيقة في اللساني والنفساني؟ أو هو (4) حقيقة في اللساني مجاز في النفساني؟ أو هو (5) حقيقة في النفساني مجاز في اللساني؟ ثلاثة أقوال تقدمت.

قوله: (هو اللفظ) أخرج به الإشارة، وكلام الحال، وكلام النفس؛ لأن ذلك ليس بلفظ بناء على القول: بأنه حقيقة في اللساني مجاز في غيره.

أو تقول (6): هذا على القول: بأنه حقيقة في اللساني والنفساني معًا؛ ليأتي كلامه على المشهور.

وحد المؤلف أحد معنيي اللفظ المشترك، وسكت عن المعنى الآخر، ولا يضره ذلك.

وقوله: (الموضوع) أخرج به اللفظ المهمل.

وقوله: (اللفظين)(1)، كقول: زيد قائم، أو زيد مسافر.

و (2) قوله: (فأكثر)، كقول: زيد قائم راكب مسافر؛ وذلك أن أقل مراتب الخبر لفظان، وأكثره غير محدود، ولذلك ذكر المؤلف أقله، وهو قوله:(للفظين)، ولم يذكر أكثره، لأنه غير محدود؛ لأن الخبر قد يكون بألفاظ كثيرة، كقولك مثلاً: ضربت ضربًا اليوم أمامك زيدًا أدبًا (3) له (4) والسارية، هذا الكلام كله خبر واحد، وقد جمعت فيه المفاعيل الستة، وهي: المفعول المطلق والمفعول فيه زمانًا، والمفعول فيه مكانًا، والمفعول به، والمفعول له، والمفعول معه.

و (5) قوله: (أسند مسمى أحدهما إِلى مسمى الآخر).

الإسناد معناه: ضم أحد اللفظين إلى الآخر على جهة الاستقلال بالفائدة.

فالمسمى الأول في كلام المؤلف يصدق على الاسم والفعل.

وأما المسمى الآخر فلا يصدق إلا على الاسم، ولا يصدق على الفعل.

ويبان ذلك أن الاسم يسند ويسند إليه، وأما الفعل فإنه يسند ولا يسند إليه.

مثال إسناد الاسم إلى الاسم: زيد قائم كما مثله المؤلف.

ومثال إسناد الفعل إلى الاسم: قام زيد.

وقوله: (أسند مسمى أحدهما إِلى مسمى الآخر) احترازًا من لفظين أو أكثر إذا لم يسند أحدهما إلى الآخر (1)، كقولك: زيد عمرو؛ إذ لا ربط (2) بينهما، وقولك (3): زيد عمرو بكر.

و (4) قوله: (إِسنادًا يقبل الصدق والكذب) احترازًا من الإسناد الذي لا يقبلهما وهو الإسناد بالإضافة أو بالصفة.

مثال الإسناد بالإضافة: غلام زيد.

ومثال الإسناد بالصف: رجل صالح (5).

وقوله: (الصدق والكذب)، وها هنا أربعة ألفاظ وهي: الصدق، والكذب، والتصديق، والتكذيب.

قال المؤلف في الشرح في باب الخبر: الصدق عبارة عن مطابقة الخبر

للمخبر عنه، و (1) الكذب عبارة عن مخالفة الخبر للمخبر عنه، والتصديق عبارة عن الإخبار عن كون الخبر صدقًا، والتكذيب عبارة عن الإخبار عن كون الخبر كذبًا، فالصدق والكذب نسبتان بين الخبر ومتعلقه، وهما عديمتان لا وجود لهما في الأعيان، وإنما وجودهما في الأذهان.

والتصديق والتكذيب خبران وجوديان في الأعيان مسموعان (2).

فظهر الفرق بين الصدق والتصديق، وبين الكذب والتكذيب.

قوله: (لذاته) أي: لأجل ذات الإسناد أي لنفس الإسناد، فالضمير (3) في قوله:(لذاته) عائد على الإسناد، ويحتمل أن يعود على الخبر، وهما واحد في المعنى، يعني أن الخبر يقبل الصدق والكذب، لذاته لا (4) لعارض (5)؛ لأن الخبر من حيث هو خبر يقبل الصدق والكذب مع قطع النظر عما يعرض له من جهة المخبر به، أو من جهة المخبر عنه، وذلك أن خبر المعصوم كخبر الله، وخبر الرسول صلى الله عليه وسلم (6)، وخبر مجموع الأمة لا يقبل إلا الصدق، ولا يقبل الكذب، وكذلك (7) الخبر على وفق الضرورة لا يقبل إلا الصدق، ولا يقبل الكذب.

كقولك: الواحد نصف الاثنين، ولكن ذلك بالنظر إلى جهة المخبر؛ لأنه

إنما جاء امتناع القبول للكذب (1) في هذه الأمثلة من جهة المخبر والمخبر عنه.

وقولك: الواحد نصف العشرة لا يقبل إلا الكذب؛ لأنه خبر على خلاف الضرورة، فلا يقبل الصدق، ولكن ذلك من جهة المخبر عنه، لا من جهة الخبر (2) بنفسه (3)، وذلك أن جهة المخبر والمخبر عنه أمر عارض للخبر، وليس بوصف ذاتي له، ولا تنافي بين اقتضاء الشيء بالذات، وبين تخلفه (4) لعارض، كالعالم فإنه من حيث ذاته جائز، ومن حيث تعلق علم الله تعالى وإرادته بإيجاده واجب.

قوله: (والخبر هو اللفظ الموضوع

…

) إلى آخره.

اعترض هذا الحد بأن قيل: الصدق والكذب ضدان لا يجتمعان في محل واحد، فكيف يجتمع قبولهما في الخبر؟ فالأولى (5) أن (6) يأتي بأو، فيقول: يقبل (7) الصدق أو الكذب.

أجيب عن هذا بأن قيل: لا يلزم من التنافي بين المقبولين التنافي بين القبولين، وذلك أن كل جسم قابل جميع الأضداد، فاجتمعت له القبولات كلها، ولا تجتمع له المقبولات (8)، وانما تتعاقب عليه على سبيل البدل.

مثال ذلك: العَالَم ممكن قابل للوجود والعدم لذاته، مع أن الوجود

والعدم نقيضان متنافيان، ولا يتصور الإمكان إلا باجتماع القبولين، [وإن امتنع اجتماع المقبولين](1) فيتعين العطف بالواو لا بأو.

تنبيه:

قال المؤلف في القواعد: اعتقد جماعة من الفقهاء: أن الخبر يحتمل الصدق والكذب بالوضع، وليس كذلك؛ لأن العرب لم تضع إلا الصدق، واحتمال الكذب إنما جاء من جهة الاستعمال.

والدليل على ذلك: إطباق أرباب اللسان على أن من قال: قام زيد، إنما أراد أن القيام صدر من زيد.

وفي هذا نظر؛ لإطباق أرباب اللسان على (2) أن العرب كما وضعت صيغًا (3) لإثبات الخبر، كذلك وضعت أيضًا صيغًا (4) لنفي الخبر.

والدليل على ذلك: أن "لَمْ" وضعوه لنفي قول من قال: قام زيد وتكذيبه (5) ووضعوا "لِمَا" لنفي قول من قال: قد (6) قام زيد وتكذيبه، فلو صدق القيام من زيد في هذا الخبر لما صح نفيه ولا وضع له ما ينفيه، والله أعلم [وبالله التوفيق](7).

…

الفصل السابع في (1) الفرق بين الحقيقة والمجاز وأقسامهما (2)

تعرض المؤلف رحمه الله في هذا الفصل لبيان الحقيقة والمجاز (3) وفي هذا الفصل سبعة مطالب:

الأول: في حقيقة الحقيقة.

الثاني: في أقسامها.

الثالث: في حقية المجاز.

الرابع: في أقسامه.

الخامس: في الفرق بين النقل والمجاز الراجح.

السادس: في الشيء الذي يوجبه المعنى القائم بالمحل (4).

السابع: في الاشتقاق الذي يعرف به الحقيقة والمجاز.

قوله: (في (5) الفرق بين الحقيقة والمجاز)، قال بعضهم: ترجم

المؤلف للفرق بينهما ولم يأت به، فالأولى أن لو قال: الفصل السابع في تفسير الحقيقة والمجاز، ولكن هذا لا نسلمه؛ لأن المؤلف فرق بين الحقيقة والمجاز بذكر حقيقتهما فقد فرق بينهما بالحقيقة؛ لأنه ذكر حقيقة كل واحد منهما.

قوله: [(وأقسامهما)، أي](1) وذكر أقسام الحقيقة وأقسام المجاز.

قوله: (فالحقيقة استعمال اللفظ (2) فيما (3) وضع له (4) في العرف الذي وقع به التخاطب).

ش: هذا هو المطلب الأول: وهو حقيقة الحقيقة فيها (5) أربعة أبحاث:

الأول: في اشتقاقها.

والثاني: في وزنها.

والثالث: في معنى التاء اللاحقة [بها](6).

والرابع: في إطلاقها على معناها عرفًا هل هو حقيقة أو مجاز.

أما اشتقاق الحقيقة: فهي مشتقة من الحق وهو الثابت (7) الموجود؛ لأنه يقابل به الباطل المعدوم فالثابت مرادف للموجود (8).

وأما وزنها: فهو فعيلة، إما بمعنى اسم الفاعل، فيكون معناها ثابتة، وإما معنى (1) اسم المفعول فيكون معناها مثبتة (2) لأن فعيلًا في كلام العرب تارة يكون بمعنى اسم الفاعل نحو: قدير وعليم، أي: قادر وعالم، وتارة يكون بمعنى اسم المفعول نحو: قتيل وجريح، أي مقتول ومجروح (3).

وأما التاء اللاحقة لهذه الكلمة: فهي لنقل اللفظ من الوصفية إلى الإسمية أي (4) لغلبة الإسمية على الوصفية.

واعلم أن فعيلًا إذا وصف به مؤنث فإن صرح بموصوفه حذفت منه التاء اكتفاء [بتأنيث](5) الموصوف نحو امرأة قتيل، وشاة نطيح، وكف خضيب (6)، وعين كحيل، ولحية دهين [هذا في الغالب](7)، وقد تثبت (8) فيه التاء قليلًا نحو: خصلة حميدة وصفة ذميمة، وإن حذفوا (9) الموصوف أثبتوا التاء لنفي اللبس نحو: رأيت قتيلة بني فلان، ورأيت نطيحة بني فلان.

وأما إطلاق الحقيقة على معناها في العرف هل هو حقيقة أو مجاز فهو

حقيقة عرفية، مجاز لغوي.

قوله: (فالحقيقة استعمال اللفظ) أي فحقيقة (1) الحقيقة (2) استعمال اللفظ فيما وضع له؛ أي هي إطلاق اللفظ في المسمى (3) الذي وضع له ذلك اللفظ احترازًا من استعمال اللفظ في غير ما وضع له، وهو المجاز إن كانت فيه (4) علاقة، أو النقل إن لم تكن فيه علاقة كما سيأتي في بيان الفرق بين المجاز والنقل (5).

وقوله (6): (في العرف الذي وقع به التخاطب) أي: في الاصطلاح (7) الذي وقع به التخاطب بين أربابه.

والعرف المذكور ها هنا يندرج فيه الأعراف الأربعة (8) وهي الحقائق الأربع؛ لأن كل واحد من الأعراف الأربعة يقع به التخاطب بين أربابه؛ لأن العرف اللغوي يحصل به التخاطب بين أهل الشرع، والعرف العام يحصل به التخاطب بين أهله، والعرف الخاص يحصل به التخاطب بين أهله.

قال المؤلف في الشرح: قولي في العرف الذي وقع به التخاطب، يشمل الحقائق الأربع: اللغوية، والشرعية، والعرفية العامة، والعرفية الخاصة، ولو اقتصرت على قول استعمال اللفظ فيما وضع له لكان الحد لا يتناول إلا الحقيقة اللغوية خاصة (1).

وقال غيره: الحقيقة هي اللفظ المستعمل (2) في موضوعه (3) الأول (4).

فعلى (5) هذا القول تكون: الأسماء الشرعية كالصلاة والزكاة، والأسماء (6) العرفية العامة (7) كالدابة للحمار، والأسماء (8) الخاصة كالجوهر للمتحيز [الذي لا يقبل القسمة] (9): مجازات راجحة لا حقائق، وأما على قول المؤلف فتكون حقائق (10).

قوله: (استعمال اللفظ) صوابه: المستعمل (11)؛ لأن الحقيقة (12) هي الموصوفة باللفظ المستعمل، فالمحكوم عليه بأنه حقيقة أو مجاز هو اللفظ

الموصوف بالاستعمال (1) لا نفس الاستعمال، قاله (2) المؤلف (3).

وهذه الحقيقة التي حدها المؤلف هي أحد معنيي الحقيقة في العرف؛ لأنها (4) تطلق الحقيقة على ذات الشيء، وعلى اللفظ المستعمل في موضوعه، فحد المؤلف المعنى المقابل للمجاز؛ إذ (5) كلامه في هذا الفصل في الحقيقة المقابلة للمجاز.

قوله: (وهي أربعة: لغوية كاستعمال لفظ (6) الإِنسان في الحيوان الناطق، وشرعية كاستعمال لفظ الصلاة في الأفعال المخصوصة، وعرفية عامة كاستعمال لفظ الدابة في الحمار، وخاصة (7) كا (8) ستعمال [لفظ](9) الجوهر في المتحيز الذي لا يقبل القسمة).

ش: هذا هو المطلب الثاني (10) في أقسام الحقيقة.

قوله: (وهي (11) أربعة) أي (12) و (13) الحقيقة المذكورة أربعة أقسام،