‌الفصل العاشر في الحصر - رفع النقاب عن تنقيح الشهاب - جـ ١

‌

‌الفصل العاشر في الحصر

شرع المؤلف في [هذا الفصل في بيان](1) مفهوم الحصر (2)، وهو أحد أنواع مفهوم المخالفة؛ لأن المؤلف ذكر في الفصل المفروغ منه قبل هذا الفصل: أن أنواع مفهوم المخالفة عشرة، وذكر من جملتها مفهوم الحصر، فذكره في الفصل المفروغ منه على طريق التجميل، وذكره في هذا الفصل على طريق التفصيل؛ لأنه (3) يحتاج إلى فصل ينفرد به.

قوله: (الفصل العاشر في الحصر)(4) تقديره (5): الفصل العاشر مفروض في بيان مفهوم الحصر، يقال: الحصر، والقصر، ومعناهما واحد وهو المنع (6).

ذكر المؤلف في هذا الفصل ثلاثة مطالب:

الأول: في حقيقة الحصر.

الثاني (1): في أدواته.

الثالث (2): في أقسامه.

أما المطلب الأول: وهو حقيقته فهو:

قوله: (وهو: إِثبات نقيض حكم (3) المنطوق به (4) للمسكوت عنه، بصيغة إِنما ونحوها).

وقد (5) تقدم لنا معنى قوله: (إِثبات (6) نقيض (7) حكم المنطوق به، للمسكوت عنه) في الفصل الذي فرغ منه.

وقوله: (إِثبات نقيض) أخرج به مفهوم الموافقة؛ لأنه إثبات حكم المنطوق به للمسكوت عنه بطريق الأولى.

وقوله: (بصيغة إِنما ونحوها) هو (8) فصل أخرج به المؤلف جميع التسعة الأنواع المذكورة في مفهوم المخالفة، وبقي العاشر منها (9) وهو مفهوم

الحصر.

وقوله: "بصيغة إنما ونحوها"[أي: بكلمة إنما ونحوها](1) مما (2) يفيد الحصر كما سيأتي (3).

واعترض قوله: "وهو (4): إثبات نقيض حكم االمنطوق به"(5) بأن قيل: هذا حد لمفهوم الحصر، وليس بحد للحصر، والمؤلف إنما ترجم في الفصل للحصو لا لمفهومه.

أجيب (6) عنه: بأن في الترجمة حذف مضاف تقديره: الفصل العاشر في مفهوم الحصر، وهو: إثبات نقيض (7) حكم المنطوق به، للمسكوت (8) عنه.

واعترض المؤلف قوله: "لصيغة إنما ونحوها": بأن هذا تعريف بالمجهول؛ لأن الجاهل بالحصر كيف يعلم ما يفيده (9).

أجاب عنه المؤلف: بأن ذكره لأدوات الحصر المذكورة بعد هذا يزيل هذا الإجمال؛ لأنه قال: وأدواته أربعة (10).

واعترض هذا الحد أيضًا بأن قيل: فيه تعريف [بما لا يعرف إلا بعد معرفة المحدود؛ وذلك أن تصور الأدوات ثان عن تصور ما هي له أدوات (1)، فهو تعريف](2) دوري.

وأجيب (3) عنه: بأن الأدوات مفيدة لما هي له أدوات (4)؛ لأن المفيد قبل المفاد.

وقوله: (وأدواته أربعة: إِنما (5)، نحو:"إنما الماء من الماء").

ش: هذا هو المطلب الثاني: وهو أدوات الحصر فذكر أنها (6) أربعة أشياء:

أحدها: لفظة إنما، نحو قوله عليه السلام:"إنما الماء من الماء" مقتضاه حصر وجوب الغسل في وجود الإنزال.

ومثاله أيضًا: قوله عليه السلام: "إنما الأعمال بالنيات"(7) حصر قبول

الأعمال بالنية (1).

ومثاله أيضًا: قوله عليه السلام: "إنما الولاء لمن أعتق"(2) حصر الولاء في المعتق.

ومثاله أيضًا: قوله عليه السلام: "إنما الشفعة في المشاع"(3) حصر الأخذ بالشفعة في المشاع دون المقسوم.

ومثاله أيضًا: قولك (1): إنما زيد قائم، وغير ذلك.

وقوله (2): (إِنما) اختلف الأصوليون، هل تفيد الحصر، أو لا تفيده؟ على ثلاثة أقوال:

قيل: لا تفيده.

وقيل: تفيده بالمنطوق، وهو قول الجمهور.

وقيل: تفيده بالمفهوم.

حجة القول بعدم إفادتها (3) للحصر (4) وهو قول الحنفية، وغيرهم ممن أنكر دليل الخطاب أن قولك: إنما زيد قائم، مع قولك: إن زيدًا قائم: لا فرق بينهما في المعنى إلا زيادة لفظة "ما" وهي: كالعدم بالنسبة إلى إفادة الحصر، ولا معنى لها إلا التأكيد (5) في إثبات القيام (6).

وأجيب عن هذا: بمنع اتحاد المعنيين؛ لأن علماء العربية فرقوا بين المعنيين فقالوا: إنما زيد قائم، إخبار عن قيام زيد مع اختصاصه بالقيام، بخلاف قولك (7): إن زيدًا قائم؛ لأنه لا يقتضي الاختصاص.

وحجة القول بأنه يفيد الحصر بمنطوقه: أن معنى قولك: إنما إلهكم الله،

مع قول: ما إلهكم إلا الله [معنى واحد؛ فإن الكلام الثاني الذي هو قولك: ما إلهكم إلا الله](1) يفيد الحصر بمنطوقه، فكذلك الكلام الأول وهو قولك: إنما إلهكم الله.

وحجة (2) الثاني أيضًا (3): أنه (4) يفيد الحصر بمنطوقه: أن أئمة النحاة نصوا على أن (5)"إنما" للإثبات والنفي؛ وذلك أنّ "إنّ" لإثبات الحكم للمنطوق (6) به و"ما" لنفي الحكم عن المسكوت عنه؛ لأن أصل "إنّ" قبل تركيبها (7) مع "ما" أن تقتضي الإثبات، وأصل "ما" قبل التركيب أن تقتضي النفي، والأصل عند التركيب عدم التغيير، فتبقيان (8) في التركيب على حالهما في الإفراد؛ إذ الأصل بقاء ما كان على ما كان، فمقتضى ذلك: أن "إنما" مفيدة للحصر بمنطوقها لا بمفهومها.

وحجة القول الثالث (9): بأنه (10) يفيد الحصر بمفهومه: أن "إن" و"ما"

حرفا تأكيد (1)، وهو: تأكيد على تأكيد فذلك (2) يقتضي: أن يتضمن (3) الكلام معنى الحصر بمفهومه.

وسبب الخلاف في كونها هل (4) تفيد الحصر بالمنطوق (5)، أو بالمفهوم هو (6): اختلافهم (7) في "ما" مع "إنّ"، هل هي نافية؟ قاله أبو علي (8) في المسائل (9) الشيرازية (10)، أو هي زائدة، قاله غيره.

قوله: (وتقدُّم النفي قبل "إِلا"، نحو: قوله عليه السلام: "لا يقبل الله صلاة إلا (1) بطهور").

ش: هذا هو ثاني الأدوات، وهو تقدم النفي قبل إلا.

مثاله: قوله عليه السلام: "لا يقبل الله صلاة إلا بطهور"(2).

قال المؤلف في الشرح: وقولي تقدم النفي قبل إلا: يعم جميع أنواع النفي نحو: ما قام إلا زيد، ولم يقم إلا زيد، وليس يقوم إلا زيد، ولما يقم إلا زيد، وكيفما (3) تقلب النفي (4).

وقوله: (لا يقبل الله صلاة إِلا بطهور) هو حصر المفعول في (5) المجرور.

ومثاله أيضًا: ما اخترت رفيقًا إلا منكم.

ومثال عكسه: وهو حصر المجرور في المفعول: ما اخترت (1) منكم إلا رفيقًا.

ومثال حصر الفاعل في (2) المفعول: ما ضرب زيدٌ إلا عمرًا.

[ومثال حصر المفعول في الفاعل: ما ضرب عمرًا إلا زيدٌ بتأخير المحصور فيه، وقد يتقدم (3) نحو: ما ضرب إلا زيدٌ عمرًا](4) وهو قليل.

ومثال حصر ذي الحال في الحال: ما جاء زيدٌ إلا راكبًا، ومثال حصر الحال في ذي الحال: ما جاء (5) راكبًا إلا زيدٌ.

قوله: (والمبتدأ مع الخبر نحو: قوله عليه السلام (6): "تحريمها التكبير وتحليلها التسليم (7) "(8) فالتحريم محصور في التكبير، والتحليل محصور في

التسليم، وكذلك (1):"ذكاة الجنين ذكاة أمه"(2)).

ش: هذا هو ثالث الأدوات، وهو حصر المبتدأ في الخبر، [والمراد بالمبتدأ ها هنا: المبتدأ المجرد من إنما.

وتقدم النفي قبل "إلا" يدل على تمثيله، وأما المبتدأ إذا تقدم عليه "إنما" نحو: إنما زيدٌ قائم، والمبتدأ إذا تقدم فيه النفي قبل "إلا" نحو: ما زيدٌ إلا قائم، فقد تقدم الكلام عليه.

ومثال حصر المبتدأ في الخبر] (3): قوله (4) عليه السلام: "تحريمها

التكبير" حصر الدخول في حرمة الصلاة في التكبير، ولا (1) يدخل في حرمتها بغير التكبير (2).

وقوله عليه السلام: "تحليلها التسليم" هذا مثال آخر حصر (3) أيضًا الخروج من حرمة الصلاة إلى حلها في التسليم، ولا يخرج من حرمتها إلا بالتسليم.

قال المؤلف في الشرح: المبتدأ يكون محصورًا في الخبر مطلقًا كان الخبر معرفة، أو نكرة، وعلى كل تقدير يفيد الحصر (4).

مثال التنكير (5): زيدٌ قائم.

ومثال التعريف: زيدٌ القائم [وعلى كل تقدير يفيد الحصر](6)، إلا أن حصره (7) يختلف، فإذا كان الخبر نكرة: فإن الحصر يقع في الخبر فيمتنع النقيض (8) والضد، ولا يمتنع الخلاف.

وإذا كان الخبر معرفة: فيقع الحصر في الخبر فيمتنع الجميع: النقيض، والضد، والخلاف.

فإذا قلت: ريدٌ قائم امتنع نقيض القيام، وهو عدم القيام، وامتنع ضده أيضًا كالجلوس أو الاضطجاع، أو الركوع، أو السجود، ولا يمتنع الخلاف نحو: كونه فقيهًا أو شجاعًا (1) أو سخيًا؛ لأن هذه الأمور لا تناقض القيام ولا تضاده.

وإذا قلت: زيدٌ القائم، امتنع النقيض، والضد، والخلاف؛ لأن الصيغة التعريفية تقتضي بوضعها ألا يتصف إلا بتلك الصفة خاصة، فإن وقعت له صفة غير هذه الصفة فذلك تخصيص لعموم الحصر.

فإذا علمت (2) هذا تبين لك أن قوله عليه السلام: "تحريمها التكبير" يقتضي أن المصلي لا يدخل في حرمة الصلاة إلا بالتكبير دون غيرها من النقائض، والأضداد، والخلافات من جميع (3) الأمور المتوهمة؛ لأن الخبر ها هنا معرفة.

وهكذا قوله عليه السلام: "تحليلها التسليم" يقتضي أنه لا يخرج من حرمة الصلاة إلا بالتسليم دون جميع الأمور المتوهمة (4).

قال المؤلف في الشرح: وإنما قلنا: إن المبتدأ المحصور (5) في الخبر مطلقًا؛

لأن المبتدأ يجب (1) أن يكون أخص من الخبر أو مساويًا له (2)، ولا يجوز أن يكون (3) أعم منه (4).

فلا يجوز أن تقول: الحيوان إنسان، ولا الزوج (5) عشرة، بل تقول: الإنسان حيوان، والعشرة زوج؛ فحينئذ يصدق الكلام، والعرب لم تضع الكذب، ولم تضع إلا الصدق فيجب أن يكون المساوي محصورًا في مساويه، والأخص محصورًا في أعمه، وإلا لم يكن أخص ولا مساويًا.

فهذا برهان على ثبوت الحصر مطلقًا كيف كان المبتدأ (6) أو خبره (7) فلا بد (8) إذًا أن يكون المبتدأ أخص من الخبر، أو (9) مساويًا له.

مثال الأخص: الإنسان حيوان.

ومثال المساوي: الإنسان ناطق أو ضاحك.

فإن (10) كان المبتدأ أعم: كقولك: الحيوان إنسان، أو قولك: الإنسان

أبيض، فلا يصح؛ لأنه (1) كذب، والعرب لا (2) تضع (3) الكذب.

قوله: (وكذلك: ذكاة الجنين ذكاة أمه).

ش: هذا مثال آخر لحصر المبتدأ في خبره.

ومعنى قوله عليه السلام: "ذكاة الجنين ذكاة أمه" أي: ذكاة الجنين محصورة في ذكاة أمه، أي: يستغنى بذكاة أمه عن ذكاته، فلا يحتاج إلى ذكاة ينفرد بها.

وروي هذا الحديث بروايتين: رفع الذكاة الثانية، ونصبها.

تمسك (4) المالكية (5) والشافعية (6) برواية الرفع، فمعناه عندهم: ذكاة الجنين هي بنفسها ذكاة أمه.

وتمسك الحنفية برواية النصب فقالوا: لا يؤكل إلا بذكاة نفسه (7)، فمعنى الحديث عندهم: أن يذكى الجنين كما تذكى أمه.

فتقدير النصب عندهم: ذكاة الجنين أن (8) يذكى ذكاة مثل ذكاة أمه، ثم حذف المصدر وصفته (9) التي هي [مثل](10) وأقيم المضاف

إليه مقامها (1)، وأعرب (2) بإعرابها (3).

وأجيب: بأن التقدير في رواية النصب: وذكاة الجنين داخلة في ذكاة أمه، ثم حذف الخبر الذي هو "داخلة" مع حرف الجر الذي هو "في" فانتصب لحذف (4) حرف (5) الجر.

وهذا التقدير في النصب أولى من تقدير الحنفية لوجهين:

أحدهما: كونه أقل حذفًا.

والثاني: كونه فيه جمع بين الحديثين.

والجمع بين (6) الحديثين أولى من اطراح أحدهما (7).

واعلم أن العلماء اختلفوا في ذكاة الأم، هل تعمل في الجنين، أو لا تعمل (8) فيه؟

قال الشافعي: تعمل فيه مطلقًا (1).

وقال الحنفي: لا تعمل فيه مطلقًا، فلا بد أن يذكى.

وقال مالك: تعمل فيه بشرط تمام الخلقة، ونبات الشعر، ولا تعمل فيه إذا لم يتم خلقه، ولم ينبت شعره.

وسبب الخلاف: هل الجنين (2) جزء من أمه مطلقًا؟ أو ليس بجزء من أمه مطلقًا؟ أو هو (3) جزء من أمه إذا تم خلقه ونبت شعره، وليس بجزء منها (4) إذا لم يحصل له (5) ذلك؟

من (6) جعله كالعضو من أعضائها قال: لا يذكى؛ لأن العضو الواحد لا يذكى مرتين.

ومن جعله بهيمة أخرى قال: يذكى.

ومن جعله كعضو من أعضائها إذا تم خلقه، ونبت شعره قال: لا يذكى، وإذا لم يتم خلقه، ولم ينبت شعره: فليس كعضو من أعضائها فيذكى.

وهذا كله إذا خرج ميتًا بعد ذبح أمه (7)، وأما إذا خرج حيًا [بعد ذبح

أمه] (1): فله حكم نفسه، وكذلك إذا خرج قبل ذبح أمه، فله حكم نفسه.

وقال ابن العربي (2): والصحيح عندي أنه إن خرج حيًا ذكي، وإن خرج ميتًا لا يذكى؛ لأن ذكاته (3) لا تفيد شيئًا (4)(5).

قوله (6): (وتقديم المعمولات نحو: قوله تعالى (7): {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} (8)، {وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ} (9) أي: لا نعبد إِلا إِياك (10) ولا يعملون (11) إِلا بأمره).

ش: هذا رابع الأدوات، وهو تقديم المعمولات على عاملها وهو مذهب الزمخشري (12) وجماعة.

وذهب آخرون (1) إلى عدم (2) الحصر.

ودليل كونه يفيد الحصر: قول العرب: "إياك أعني، واسمعي يا جارة"(3)؛ فإنه يقتضى أنه لا يعني غيرها.

وما روي عن الأصمعي (4) أنه مر مع رفيقه ببعض أحياء العرب فشتمت

امرأة رفيقه، ولم يعرفا أيهما شتمت، فالتفت إليها رفيقه (1)، فقالت له (2): إياك أعني.

فقال للأصمعي (3): انظر كيف حصرت (4) الشتم فيّ (5).

قوله: (وتقديم المعمولات) يريد: المعمولات التي يجوز تقديمها على عاملها، وأما المعمولات التي يجب تقديمها على عاملها، فلا يفيد تقديمها (6) الحصر، وذلك إذا تضمن المعمول ما له صدر الكلام نحو: أسماء الشرط (7)، وأسماء الاستفهام.

مثال اسم الشرط: قولك: أي رجل يضرب زيدٌ اضربه (8).

ومثال اسم الاستفهام قولك: أي رجل يضرب زيدًا يا هذا؟

وقوله (9): "نحو قوله تعالى: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} (10)، {وَهُمْ بِأَمْرِهِ

يَعْمَلُونَ} (1) " قدم (2) في المثال الأول: المفعول، وهو: إياك، وقدم في المثال الثاني المجرور، وهو (3):{بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ} (4).

قوله: "وتقديم المعمولات" يعني: أن الثاني هو المحصور في الأول، بخلاف الحصور الثلاثة المتقدمة؛ فإن الأول فيها هو المحصور في (5) الثاني.

قوله: "وتقديم المعمولات" ورد عليه إشكال عظيم، وهو قوله تعالى:{إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} (6)، فيلزم على قاعدة الحصر: أن الله جل (7) وعلا عالم بالأعمال دون غيرها؛ وذلك باطل بإجماع.

أجيب (8) عن هذا: بأن هذا المفهوم قد عارضه صريح، فيقدم الصريح عليه (9)، وهو قوله تعالى:{وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} (10)، وقوله تعالى:{قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا} (11)، {وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا} (12)، [وقوله

تعالى: {إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ بَصِيرٌ} (1)] (2).

قوله: "وتقديم المعمولات" هذا (3) تمام الأدوات الأربع.

وزاد المؤلف في الشرح (4) خامسًا: وهو: حصر الخبر في المبتدأ؛ لأن المؤلف ذكر في الأصل حصر المبتدأ في الخبر، ولم يذكر فيه حصر الخبر في المبتدأ فذكره في الشرح، وذلك إذا كانت لام التعريف في الخبر.

قال المؤلف في الشرح: زاد الإمام فخر الدين في كتاب (5) الإعجاز له (6)، لام التعريف في الخبر، وقال (7): هي تقتضي حصر الخبر في المبتدأ عكس الحصور كلها، فإن الأول هو الذي يحصر في الثاني، إلا هذا؛ فإن الثاني فيه يكون محصورًا في الأول.

مثاله قولك: أبو بكر الصديق (8) الخليفة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أي: لا يكون غيره خليفة.

ومثاله أيضًا: زيدٌ المحدث في هذه القضية، أي (9) لا يحدث فيها أحد

غيره، وهو كثير. انتهى نصه (1).

وقال بعض الشراح (2): انظر هذا الذي قال فخر الدين: إن أراد أن هذا مطرد في جميع الصور، فهو مخالف لما تقدم من حصر المبتدأ في الخبر، في قوله عليه السلام:"تحريمها التكبير، وتحليلها التسليم".

وإن أراد أن هذا مختص ببعض الصور فما ضابط ذلك؟ انتهى (3).

وقال بعضهم: هذا الذي قال الإمام فخر الدين ظاهر غير خفي.

وأصله: قول أرباب علم البيان أن معنى (4) خبر المبتدأ إذا كان نكرة مخالف لمعناه إذا كان معرفة.

فإذا قلت: زيد منطلق: كان كلامك مع من لم يعرف انطلاقًا لا من زيد، ولا من غيره، ولم يعرف وقوع انطلاق أصلاً، فأنت تعرّفه ذلك.

وإذا قلت: زيد المنطلق: كان (5) كلامك مع (6) من عرف وقوع الانطلاق، ولكن لم يعرف المنطلق، فأنت تعرفه أنه من زيد دون (7) غيره.

ثم إذا أرادوا توكيد هذا الوقوع أدخلوا الضمير المسمى فصلاً، فقالوا: إن (1) زيدًا هو (2) المنطلق.

قوله: (وهو ينقسم إِلى حصر الموصوفات في الصفات، نحو: إِنما زيد عالم، وإلى: حصر الصفات في الموصوفات نحو: إِنما العالم زيد)(3).

ش: هذا هو المطلب الثالث، وهو أقسام الحصر، فقسمه المؤلف باعتبارين: إما باعتبار الموصوف والصفة، وإما باعتبار العموم والخصوص.

فقوله: (وهو ينقسم إِلى: حصر الموصوفات)[في الصفات نحو: إِنما زيد عالم، وإِلى حصر الصفات في الموصوفات نحو: إِنما العالم زيد](4).

هذا تقسيم الحصر بجملته باعتبار الموصوف والصفة فذكر في هذا التقسيم قسمين:

أحدهما: حصر الموصوف في الصفة (5).

مثاله: إنما زيد عالم، أي: زيد محصور في هذه الصفة، وهي: اتصافه بالعلم إذا أريد أنه لا يتصف بغير تلك (6) الصفة، فلا يكاد يوجد لتعذر الإحاطة بصفات الشيء.

ومثاله أيضًا: إنما زيد في الدار.

والقسم الثاني: حصر الصفة في موصوفها.

مثاله: إنما العالم زيد، أي: العلم محصور في زيد.

ومثاله أيضًا قولك: إنما الشجاع علي.

ومثاله أيضًا: إنما الكريم حاتم.

ومثاله أيضًا: إنما الجميل يوسف، وقولك (1): إنما الفقيه مالك، وغير ذلك، وهو كثير.

والفرق بين الحصرين المذكورين:

أن (2) الموصوف في القسم الأول ليس له إلا تلك الصفة، ولا يمتنع أن يشاركه فيها غيره.

وأما الموصوف في القسم الثاني فلا يمتنع أن يوصف بغير تلك الصفة، ويمتنع أن يشاركه فيها غيره (3).

قوله: (وعلى التقديرين (4) فقد (5) يكون عامًا في المتعلق نحو ما تقدم، وقد يكون خاصًا، نحو: قوله تعالى: {إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرُ} (6) أي: باعتبار من

لا يؤمن فإِن (1) حظه منه الإِنذار ليس إِلا، فهو محصور في إِنذاره، ولا وصف له غير الإِنذار باعتبار هذه الطائفة، وإِلا فهذه الصيغة تقتضي حصره في النذارة، فلا يوصف بالبشارة، ولا بالعلم، ولا بالشجاعة، ولا بصفة أخرى).

ش: هذا تقسيم الحصر باعتبار عمومه، وخصوصه، ذكر المؤلف في هذا التقسيم قسمين أيضًا:

أحدهما: عام.

والآخر: خاص.

وقوله: (عامًا) أي عامًا لجميع الطوائف.

وقوله: (خاصًا)[أي: خاصًا](2) ببعض الطوائف.

قوله: (وعلى التقديرين) أراد بالتقديرين: القسمين المذكورين وهما: حصر الموصوف في الصفة، وحصر الصفة في الموصوف، تقدير الكلام: إذا (3) فرعنا على التقديرين: فقد يكون الحصر في التقديرين عامًا وقد يكون في التقديرين خاصًا.

قوله: (فقد يكون عامًا في المتعلق) أي: قد يكون الحصر عامًا في

متعلقه (1) نحو: ما تقدم الأمثلة المذكورة في الحصر، نحو:"إنما الماء من الماء"(2)، وقوله عليه السلام:"لا يقبل الله صلاة بغير (3) طهور"، وقوله عليه السلام:"تحريمها التكبير، وتحليلها التسليم".

وقوله عليه السلام: "ذكاة الجنين ذكاة أمه".

وقوله تعالى: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ} (4)، وقوله تعالى:{وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ} (5).

وإلى هذه الأمثلة المذكورة أشار المؤلف (6) بقوله: نحو ما تقدم؛ لأن هذه الأمثلة كلها تعم متعلقها ولا (7) تخصه.

ويحتمل أن يكون قوله: (نحو ما تقدم) من الأمثلة في (8) حصر الموصوف في الصفة (9) وعكسه، وهو قوله:"إنما زيدٌ عالم، وإنما العالم زيد" تقديره على هذا: قد (10) يكون الحصر عامًا في تعلقه (11) بما (12) دخل عليه من

موصوف أو صفة، وقد يكون خاصًا في تعلقه (1) بما دخل عليه من موصوف أو صفة.

قوله: (وقد يكون خاصًا) أي: وقد يكون الحصر خاصًا ببعض ما تعلق (2) به، ولا يعم جميع متعلقه.

مثاله: قوله تعالى: {إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ} (3)؛ لأن هذه الآية االكريمة تقتضي حصره عليه السلام في صفة واحدة، وهي (4) الإنذار خاصة مع أنه عليه السلام موصوف بغير هذه الصفة من البشارة، والشجاعة، والعلم، والحلم، والصبر، والجود، والكرم، والزهد، والورع، وغير ذلك من سائر الأوصاف الجميلة.

لكن نقول (5): هذا الحصر المذكور في هذه الآية خاص في تعلقه (6)؛ لأنه مخصوص بطائفة الكفار دون غيرهم، فحصره عليه السلام في الإنذار إنما ذلك باعتبار الكفار دون غيرهم، فإن حظ الكفار منه عليه السلام إنما هو الإنذار ليس إلا، ولا يوصف بغير الإنذار باعتبار الكفار لقوله تعالى:{وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ} (7).

قوله: (وإِلا فهذه الصفة (1) تقتضي حصره في النذارة فلا يوصف بالبشارة ولا بالعلم، ولا بالشجاعة، ولا بصفة أخرى) أي: وإن لم يحمل (2) الحصر (3) في (4) الآية المذكورة على الخصوص بالكفار، فيلزم من ذلك ألا يتصف النبي عليه السلام بالبشارة، ولا بالعلم، ولا بالشجاعة، ولا بالجود، ولا بالزهد، ولا بالعلم (5)، ولا بالصبر، ولا بغير ذلك من الأوصاف الجميلة، وذلك مخالف للإجماع، فوجب حمل الآية على الخصوص، وهو (6) المقصود.

ومثال الحصر الخاص أيضًا: قوله تعالى: {إِنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ} (7).

فحصر الله تبارك وتعالى الدنيا في اللعب واللهو، مع أنها مزرعة للآخرة (8)؛ إذ منها تكتسب جميع الخيرات، وكل (9) ما يكتسب في (10) الآخرة من المراتب الشريفة، والدرجات (11) الرفيعة فهو (12) من الحياة الدنيا

فكيف تحصر في اللعب واللهو؟

لكن نقول: هذا الحصر مخصوص بمن آثر الدنيا على الآخرة؛ فإنها في حقه لعب، ولهو صرفًا؛ لأن تلك الفضائل لا ينال منها في الآخرة شيئًا (1).

ومثال الحصر الخاص أيضًا: قوله عليه السلام: "إنما أنا بشر مثلكم وإنكم (2) تختصمون إليّ، ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض، فأقضي له على نحو ما أسمع منه فمن قضيت له بشيء من حق أخيه فلا يأخذه، فإنما (3) أقطع له قطعة من نار"(4).

فقوله عليه السلام: "إنما أنا بشر مثلكم" يقتضي حصره عليه السلام في البشرية (5) دون غيرها من سائر الأوصاف الجميلة من النبوة والرسالة وغيرهما، مع أنه عليه السلام متصف بسائر الأوصاف الجميلة، فكيف يحصر عليه السلام في البشرية (6) دون غيرها؟

لكن نقول: هذا الحصر مخصوص بالاطلاع على بواطن (7) الخصوم، فلا صفة له عليه السلام باعتبار هذا المقام إلا البشرية، وأما غير ذلك من سائر الأوصاف الجميلة، فلا مدخل له (8) في الاطلاع على

بواطن (1) الخصوم (2).

وغير ذلك من أمثلة الحصر الخاص.

قال المؤلف في الشرح: وقد ذكرت منها (3) جملاً كثيرة في كتاب: الاستغناء في أحكام الاستثناء (4).

قوله: (ومن هذا الباب قولهم (5): زيد صديقي، وصديقي زيد، فالأول يقتضي حصر زيد في صداقتك فلا يصادق غيرك (6)، وأنت يجوز أن تصادق غيره، والثاني يقتضي حصر صداقتك (7) فيه (8) وهو غير منحصر (9) في صداقتك، بل يجوز أن يصادق غيرك على عكس الأول).

ش: هذا بيان لحصر (10) الموصوف في صفته، وحصر الصفة في

موصوفها.

قوله: (ومن هذا الباب) أي: من باب حصر الموصوف في الصفة، وحصر الصفة في الموصوف.

ومعنى الكلام: ومن أمثلة باب حصر الموصوف (1) في الصفة، وحصر الصفة في الموصوف قولهم (2): زيد صديقي، هذا مثال حصر الموصوف في صفته؛ لأنه (3) حصر زيد في صداقتك فلا يصادق غيرك، وأنت يجوز أن تصادق غيره؛ لأنك غير محصور في صداقته.

وقوله: (صديقي (4) زيد) هذا مثال حصر الصفة في موصوفها؛ لأنه حُصِرتْ صداقتك في زيد فلا تصادق غيره، وهو يجوز أن يصادق غيرك؛ لأنه غير منحصر في صداقتك، على عكس الأول الذي هو حصر الموصوف في الصفة (5).

ومن باب حصر الصفة [في الموصوف](6): قوله تبارك وتعالى: {إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ} (7) يقتضي: حصر خشية الله تعالى (8) في العلماء

فلا يخشاه (1) غيرهم، ويجوز أن يخشوا غيره تعالى (2) بمقتضى (3) دلالة هذا اللفظ.

ولو عكس فقيل: إنما يخشى العلماء الله، بتقديم الفاعل لانعكس المعنى، فيقتضي أن العلماء محصورون في خشية الله تعالى (4) فلا يخشون غيره، ويجوز أن يخشاه غيرهم بمقتضى دلالة هذا اللفظ (5).

فيكون على هذا التقدير من باب حصر الموصوف في الصفة على (6) عكس الآية.

قال المؤلف في الشرح (7): ذكرت قسمين: حصر الموصوف في الصفة، وحصر الصفة في الموصوف، وبقي على ثالث، وهو حصر الصفة في الصفة نحو (8) قوله عليه السلام:"النزاهة (9) القناعه"(10) و"الدين

الورع" (1) و"التدبير العيش" (2) و"البر حسن الخلق" (3) وهو كثير. انتهى

نصه (1).

قسم المؤلف - رحمه (2) الله -، الحصر في هذا الكتاب باعتبار الموصوف والصفة، وباعتبار العموم والخصوص، وذكر في شرحه تقسيمًا ثالثًا: باعتبار حصر الأول في الثاني، وعكسه.

فقال: يكون الثاني محصورًا في الأول في شيئين، وهما: تقديم المعمولات، ودخول لام التعريف في الخبر كما (3) قاله الإمام فخر الدين، ويكون الأول محصورًا في الثاني فيما سوى ذلك (4). وبالله التوفيق (5).

…

الفصل الحادي عشر: خمس (1) حقائق لا تتعلق إلا بالمستقبل من الزمان وبالمعدوم

(وهي: الأمر، والنهي، والدعاء، والشرط، وجزاؤه)(2).

ش: تعرض المؤلف رحمه الله[في هذا الفصل](3) لبيان الحقائق التي لا تتعلق إلا بالزمان المستقبل.

قال المؤلف في الشرح: "وينبني عليها (4) فوائد كثيرة نبهت على بعضها في شرح المحصول (5) "(6).

قال المؤلف في الشرح (7): صوابه: بالمعدوم المستقبل فقولنا: بالمعدوم احترازًا من الحال، وقولنا: بالمستقبل احترازًا من الماضي، ولو قلت:

بالمستقبل لأجزأ، لكن (1) التصريح أحسن؛ لأنه (2) أنص (3) على اعتبار المعدوم في ذلك (4).

[قوله (5): (وهي: الأمر، والنهي، والدعاء، والشرط، وجزاؤه)](6) ووجه اختصاصها بالمستقبل:

أما الأمر، والنهي، والدعاء؛ فلأن معناها طلب، وطلب الماضي محال، وكذلك الحاضر؛ لأنه (7) تحصيل الحاصل فتعين المستقبل.

وأما الشرط، وجزاؤه؛ فلأن معناهما توقيف دخول أمر (8) في الوجود على دخول أمر آخر، والتوقيف في الوجود إنما يكون في المستقبل، فإذا قلت: أنت طالق إن دخلت الدار، فلا يمكن أن يكون الشرط دخلة مضت، ولا يمكن أن يكون المشروط طلقة مضت، بل دخلة مستأنفة (9) وطلقة مستقبلة (10).

أما الأمر فمثاله: قوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} (11)، وقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ

مُؤْمِنِينَ} (1)، وقوله تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَاخْشَوْا يَوْمًا لَا يَجْزِي وَالِدٌ عَنْ وَلَدِهِ} (2)، وقوله تعالى:{يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ} (3)، وقوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّيْلَ} (4)، وقوله تعالى:{يَاأَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (1) قُمْ فَأَنْذِرْ} (5) وغير ذلك، وهو كثير.

وسواء كان الأمر بصيغة الأمر كما تقدم، أو كان بصيغة المضارع؛ نحو: قوله تعالى: {وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أوْلادَهُنَّ} (6)، لأن تقديره: ليرضعن أولادهن.

وسواء كان مطلوبه حصول ما لم يحصل أو دوام ما حصل.

فمثال حصول ما لم يحصل: جميع ما تقدم من الأمثلة.

ومثال دوام ما حصل: قوله تعالى (7): {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ} (8).

وسواء كان أمر إيجاب نحو ما تقدم (9) من الأمثلة، أو كان أمر ندب كقوله تعالى:{فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا} (10) وغير ذلك.

وأما النهي فمثاله: قوله تعالى: {وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا} (1) وقوله تعالى: {وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إلا بِالْحَقِّ} (2)، وقوله تعالى (3):{وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إلا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} (4)، وقوله تعالى:{لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا} (5) وغير ذلك وهو كثير.

وسواء كان ذلك (6) نهي تحريم، أو كراهة (7).

مثال التحريم: جميع ما تقدم من الأمثلة (8).

ومثال الكراهة: قوله عليه السلام لعائشة (9): "لا تتوضئي بالماء المشمس"(10).

وأما الدعاء فمثاله (1) قوله (2) تعالى: {فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ} (3)، وقوله تعالى:{رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ} (4)، وقوله تعالى:{رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا وَتَوَفَّنَا مُسْلِمِينَ} (5)، وقوله تعالى (6): {وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا أَنْتَ

مَوْلَانَا فَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ} (1) وغير ذلك وهو كثير.

وسواء كان بصيغة الأمر نحو ما تقدم، أوكان بصيغة النهي نحو قوله تعالى:{رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ} (2).

أو كان بلفظ (3) الماضي، كقوله تعالى:{عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ} (4)، وكقولك (5): عفا الله عنا وغفر (6) لنا ولك (7) وغير ذلك.

وأما الشرط وجزاؤه، وهما (8) جملتان مرتبطتان (9) تسمى الأولى منهما شرطًا، وتسمى الثانية جوابًا وجزاء.

فقد يكون الشرط والجزاء بفعلين (10) مضارعين.

وقد يكونان بماضيين (11).

وقد يكون الشرط بماض (1)، ويكون (2) الجزاء بمضارع (3).

وقد يكون الشرط بمضارع (4)، ويكون (5) الجزاء بماض (6) وهذا قليل في الكلام.

مثال كونهما بمضارعين (7): قوله تعالى: {وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا (2) وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ} (8)، وقوله تعالى:{وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ وَيُعْظِمْ لَهُ أَجْرًا} (9)، وقوله تعالى:{وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا} (10) وغير ذلك وهو كثير.

ومثال كونهما بماضيين (11) قوله تعالى: {إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ} (12)، وقوله تعالى:{وَإِنْ عُدْتُمْ عُدْنَا} (13)، [وقوله تعالى] (14): {وَإِنْ كَانَ قَمِيصُهُ

قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَهُوَ مِنَ الْكَاذِبِينَ (26) وَإِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَهُوَ مِنَ الصَّادِقِينَ} (1)، وغير ذلك.

ومثال كون الشرط بالماضي والجزاء بالمضارع (2): قوله تعالى: {مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَمَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا} (3)، وقوله تعالى:{مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَهُمْ فِيهَا لَا يُبْخَسُونَ} (4).

ومنه قول زهير (5) في مدح هرم (6) بن سنان:

وإن أتاه خليل يوم مسألة

…

يقول: لا غائب مالي ولا حرم (1)

قوله: خليل معناه: ذو خلة، والخلة هي: الحاجة والفاقة (2)، يقال: اختل الرجل إذا افتقر، واحتاج.

[وقوله: لا غائب: مبتدأ](3).

وقوله: مالي: فاعل سد مسد الخبر.

وقوله: ولا حرم: أي لا ممنوع من العطاء.

ومثال كون الشرط بالمضارع (1) والجزاء بالماضي (2) وهو القسم القليل في الكلام، وفي الشعر أيضًا قول الشاعر:

من يكدني (3) بسيئ كنت منه

…

كالشجا بين حلقه والوريد (4)

والشجا: عظم (5) أو عود يعترض (6) في الحلق يقال: شجي يشجَى شجىً (7) إذا غص (8)؛ لأن الشجا معناه: الغصص وهو من ذوات الياء.

وأما الشجو بالواو فمعناه (1): الحزن (2).

فهذا (3) بيان الحقائق الخمس المذكورة.

قال المؤلف في شرحه: وبعد وضع هذا الكتاب ألحقت بهذه الخمسة خمسة أخرى فصارت عشرة، وهي: الوعد، والوعيد، والتمني، والترجي، والإباحة (4).

ووجه اختصاصها بالمستقبل: أما الوعد والوعيد فإنه (5) حث على مستقبل أو زجر عن (6) مستقبل، مما توقعت النفس من خير في الوعد، وشرفي الوعيد، والتوقع - وهو (7) انتظار الوقوع - لا يكون إلا (8) في المستقبل (9)، وكذلك التمني، والترجي؛ لأنه توقع المتمنى (10) والمترجى (11).

وأما الإباحة؛ فلأنه تخيير بين الفعل والترك، والتخيير إنما يكون في المستقبل (12).

أما الوعد، والوعيد فمثالهما: قوله تعالى: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ} (1)، فالآية الأولى مثال للوعد، والآية الثانية مثال للوعيد.

وكذلك قوله تعالى: {يُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَيَرْحَمُ مَنْ يَشَاءُ} (2) فالأولى مثال للوعيد (3)، والثانية مثال للوعد (4) على عكس الآيتين الأوليين.

وكذلك قوله تعالى: {مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا} (5) فالأولى مثال للوعد، والثانية مثال للوعيد، وغير ذلك من الأمثلة الواردة في الوعد، والوعيد.

والفرق بين الوعد، والوعيد: أن الوعد في الخير، والوعيد في الشر، فالوعد يستعمل في المحمودات، والوعيد يستعمل في المذمومات، يقال في اللغة: وعدته خيرًا، وواعدته شرًا.

وقد ورد المعنيان في القرآن

فمن الأول قوله تعالى: {أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْدًا حَسَنًا} (6).

ومن الثاني: قوله (7) تعالى: {النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَبِئْسَ

الْمَصِيرُ} (1).

أما (2) أوعدته بالهمزة (3) فلا يقال (4) إلا في الشر خاصة فتقول: أوعدته بالشر ولا تقول: أوعدته بالخير، ومنه قول الشاعر:

أوعدني (5) بالسجن والأداهم

…

رجلي ورجلي شثنة المناسم (6)

وأنشد أبو عمرو بن العلاء:

وإني (1) إن أوعدته أو وعدته

…

لمخلف إيعادي ومنجز موعدي (2)

وأما التمني فمثاله: قوله تعالى: {يَالَيْتَنِي كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزًا عَظِيمًا} (3)، وقوله تعالى:{يَالَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا} (4)، وقوله تعالى:{يَالَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا} (5)، وغير ذلك.

وأما (6) الترجي فمثاله: قوله تعالى: {لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا} (7)، وقوله تعالى:{لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ} (8)، وقوله تعالى:{لَعَلَّنَا نَتَّبِعُ السَّحَرَةَ إِنْ كَانُوا هُمُ الْغَالِبِينَ} (9) وغير ذلك.

والفرق بين التمني والترجي:

أن التمني: يكون في الممكن وغير (1) الممكن.

وأما الترجي: فلا يكون إلا في الممكن ولا يكون في غير الممكن.

فإنك تقول في التمني: ليت هذا الجبل ذهب (2) [ولا تقول: أرجو أن يكون هذا الجبل ذهبًا؛ لأن ذلك محال عادة.

وتقول في التمني: ليت زيدًا الميت حي] (3)، ولا تقول: أرجو أن يكون زيد الميت حيًا.

وتقول في التمني: ليت الشباب يعود لي، ولا تقول: لعل الشباب يعود لي، وأرجو الشباب يعود لي.

فإذا ثبت هذا علمت أن التمني يكون في الممكن، وفي غير الممكن، وأما الترجي فلا يكون إلا فيما يمكن وقوعه.

وأما الإباحة فمثالها: قوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} (4)، وقوله تعالى:{فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ} (5).

ومثالها (6) أيضًا: قولك (7): جالس الحسن أو ابن (8) سيرين.

وهذا تمام الخمسة التي زادها المؤلف في شرحه.

وقال (1) بعض الشراح: وها هنا خمسة أخرى تزاد على العشرة المذكورة فتكون خمسة عشر، وهي (2):

الندب، والكراهة، والعرض، والتحضيض، والاستفهام؛ لأن هذه الخمسة أيضًا مختصة (3) بالمستقبل، وكان حق المؤلف أن يذكرها كما ذكر العشرة المتقدمة (4).

أجيب (5) عن هذا: بأن هذه الخمسة مندرجة في العشرة المتقدمة.

وذلك أن الندب مندرج في الأمر؛ لأنهما (6) طلب فعل، وأن الكراهة مندرجة في النهي؛ لأنهما طلب ترك، وأن العرض والتحضيض مندرجان في التمني؛ لأنك إذا قلت: ألا فعلت، أو هلا فعلت فمعناه: ليتك فعلت، والاستفهام يغني عنه الأمر، والنهي، والدعاء؛ لأن الاستفهام مشارك لهذه الثلاثة في مطلق الطلب.

قال المؤلف في القواعد: [يتخرج على](7) هذا الفصل سؤال في قوله صلى الله عليه وسلم: "اللهم صل على محمد وعلى آل محمد كما صليت على إبراهيم، وبارك على

محمد، وعلى آل محمد كما باركت [على إبراهيم](1) وعلى آل إبراهيم (2) في العالمين إنك حميد مجيد".

فيقال: كيف وقع التشبيه يبن الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم، والصلاة على إبراهيم عليه الصلاة (3) والسلام، مع أن الصلاة (4) من الله تعالى عطيته وإحسانه، وعطية الله تعالى (5) لرسوله (6) محمد صلى الله عليه وسلم كانت أعظم من عطية الله لإبراهيم عليه السلام، والتشبيه يقتضي أن يكون المشبه أدنى رتبة من المشبه به أو مساويًا، فكيف وقع هذا التشبيه؟

فاختلفت الأجوبة في ذلك، وكلها ضعيفة.

وأصحها: أن التشبيه وقع بين عطية تحصل لرسول الله صلى الله عليه وسلم لم تكن حصلت قبل الدعاء؛ لأن الدعاء إنما يتعلق بالمعدوم المستقبل (7): وحينئذ يكون الذي حصل لرسول الله صلى الله عليه وسلم بعد (8) الدعاء يدخل (9) في التشبيه،

وهو (1) الذي فضل به (2) رسول الله صلى الله عليه وسلم (3) إبراهيم عليه الصلاة (4) والسلام، فهما صلوات الله عليهما كرجلين أعطي لأحدهما ألف، والآخر ألفان، ثم طلب صاحب الألفين مثل ما أعطي لصاحب (5) الألف فيحصل له ثلاثة آلاف، وللآخر ألف فقط فاندفع الإشكال، وبالله التوفيق بمنه (6).

وهذا الجواب الذي قرره في القواعد هو الحق؛ لأن الدعاء من الحقائق التي لا تتعلق إلا بالزمان المستقبل (7).

و (8) أما قول بعضهم: سأل النبي عليه السلام هذا [قبل](9) أن يعرف بشرف (10) منزلته.

وقول بعضهم: إنما سأل لأهل بيته.

وقول بعضهم: إنما سأل لأمته.

وقول بعضهم: إنما قال هذا تأدبًا (11) منه عليه السلام.

وقول بعضهم: هذا (1) تشبيه الأصل بالأصل، لا تشبيه القدر بالقدر.

وقول بعضهم: إنما وقع التشبيه على آله (2) لا عليه، وغير ذلك.

كل ذلك أجوبة ضعيفة، والله الموفق للصواب (3).

…

الفصل الثاني عشر: [حكم العقل بأمر على (1) أمر](2)

لما أراد المؤلف - رحمه الله تعالى - (3) الشروع في بيان الحكم الشرعي نظر إلى أنه يحتاج إلى الدليل، والدليل (4) قد يفيد العلم، وقد يفيد الظن، وقد يعرض فيه شك، وقد يعرض فيه وهم، وقد يجهل الحكم الشرعي، وقد يتلقى (5) بالتقليد، فأراد أن يبين هذه الحقائق المذكورة وهي: العلم، والظن، والشك، والوهم، والجهل، والتقليد.

وقسّم المؤلف العلم بالنسبة إلى مستنده [سبعة](6) أقسام وهي:

الضروري، [والنظري](7)، والحسي، والتواتري، [والتجريبي](8)، والحدسي، والوجداني.

فجملة الحقائق المذكورة في هذا الفصل اثنا عشر نوعًا:

سبعة في العلم، وخمسة في غيره (1).

وأصل هذه الأنواع الاثني عشر ستة وهي:

العلم، والظن، والشك، والوهم، والجهل، والتقليد، وهذه الستة الأصول على قسمين:

جازم، ومتردد.

فالجازم ثلاثة وهي:

العلم، والجهل، والتقليد.

والمتردد ثلاثة وهي (2):

الظن، والشك، والوهم.

وسيأتي بيان جميع هذه الأنواع الاثني عشر مع حروف الكتاب.

قوله: (حكم العقل بأمر على أمر).

ش: قوله: (حكم العقل) احترازًا من حكم الشرع، فإنه سيأتي في الفصل الذي يلي (3) هذا الفصل.

وقوله: (العقل) اختلف أرباب العلم في العقل، هل يحد أو لا يحد؟

قيل (1): لا يحد، وقيل: يحد (2).

فإذا قلنا: لا يحد:

فقيل: لعسره؛ لأن العبارة المنقولة (3) لا تفي بالحقائق المعلومة.

وقيل: إنما لا يحد؛ لأنه ضروري.

وإذا قلنا: يحد؛ فاختلف في حده (4):

فقيل: قوة طبيعية، يفصل بها بين حقائق المعلومات (5).

وقيل: غريزة يتأتى بها درك العلوم (6)(7).

وقيل: غريزة (8) يتوصل بها إلى إدراك العلوم (9).

وقيل: جوهر بسيط يفصل به بين حقائق المعلومات (1) وهذا يفيد أن (2) العقل عرض وليس بجوهر؛ إذ لو كان جوهرًا لقام بنفسه (3).

وقيل: [علم ضروري](4) بوجوب الواجبات وجواز الجائزات، واستحالة المستحيلات، قاله (5) القاضي أبو بكر (6).

وهو الأقرب؛ لأن الحكم العقلي لا يعدو ثلاثة أنواع: الوجوب، والجواز، والاستحالة.

وقيل: العلوم الضرورية (7).

وقيل: بعض العلوم الضرورية (8) وهذا البعض هو وجوب الواجبات، وجواز الجائزات، واستحالة المستحيلات (9).

ولا يصح تحديده بجميع العلوم الضرورية؛ لأن الوجدانيات (10) كالجوع

والعطش واللذة والألم (1) يتصف بها من لا عقل له: كالأطفال، والمجانين، والبهائم (2).

قوله: (حكم العقل) اختلف العلماء في محل العقل (3) على ثلاثة أقوال:

قيل: محله القلب؛ لقوله (4) تعالى: {فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا} (5) [قاله مالك (6) وجمهور الفقهاء.

ولقوله (1) تعالى: {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ} (2).

ولقوله (3) عليه السلام: "إن (4) في الجسد مضغة (5) إذا صلحت صلح سائر الجسد، وإذا فسدت فسد سائر الجسد، ألا وهي القلب، ألا وهي القلب، ألا وهي القلب"(6) وذلك (7) يدل على أن محله القلب؛ لأن العقل هو أصل (8) الصلاح] (9).

وقيل: محله الدماغ؛ لأنه يضرب الإنسان على دماغه، فيذهب عقله،

قاله أبو حنيفة وجمهور الأطباء (1).

وقيل: محله ما (2) بين القلب والدماغ.

وأجيب عن ذهاب العقل بسبب ضرب الدماغ: أن الدماغ خادم للعقل، ومن شأن الرئيس أن يختل باختلال خادمه (3).

قوله: (بأمر على أمر).

ش: الأمر لفظ يقال على الأمر الذي ضد النهي؛ كقوله تعالى: {وَمَا أُمِرُوا إلا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} (4).

ويقال على الفعل؛ كقولنا (5): كنا في أمر عظيم، إذا كنا في الصلاة.

ويقال على الشيء؛ نحو قولنا (6): إئتني (7) بأمر ما، أي: بشيء ما.

ويقال على (8) الشأن؛ نحو قوله تعالى: {وَمَا أَمْرُنَا إلا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ} (9) معناه: وما شأننا في إيجادنا إلا ترتيب مقدورنا على

قدرتنا وإرادتنا (1) من غير تأخير كلمح بالبصر.

ويقال: الأمر (2) على الصفة؛ ومنه قول الشاعر:

عزمت على إقامة ذي صباح

…

لأمر ما يسوّد من يسوّد (3)

أي: لصفة ما يسود من يسود.

والمراد (4) في كلام المؤلف بالأمر: هو (5) الشيء، تقدير (6) كلامه (7): حكم

العقل بشيء على شيء.

فالأمر (1) الأول هو: الشيء المحكوم به إما إثبات، وإما نفي، مثالهما: زيد قائم، وزيد ليس بقائم، والمراد بالأمر الثاني هو: المحكوم عليه بإثبات أو نفي.

قوله: (إِما غير جازم أو جازم)(2) أي: إما أن يكون ذلك الحكم مترددًا، وإما أن يكون (3) قاطعًا، فالجزم (4) لغة معناه: القطع.

والمراد بغير الجازم: هو الحكم المتردد بين النفي والإثبات، أي المحتمل لهما.

وإنما قدم المؤلف غير الجازم (5)، وأخر الجازم مع أن الجازم أشرف من المتردد؛ لأن الثبوت أشرف من النفي، فإنما فعل ذلك؛ لأن المتردد أقل أقسامًا من الجازم، وقد جرت العادة عند المصنفين بالبداية بقليل الأقسام ليتفرغ (6) العقل إلى كثير الأقسام.

وقوله (7): (والاحتمالات إِما مستوية فهو الشك أو (8) بعضها راجح،

فالراجح (1) هو: الظن، والمرجوح: وهم).

ش: الألف واللام في الاحتمالات للعهد المتضمن (2) في قوله: غير جازم؛ لأن (3) معنى غير الجازم (4): هو المحتمل، وإنما جمع المؤلف الاحتمالات؛ لأن التردد (5) قد يكون بين أكثر من أمرين (6).

وجعل المؤلف غير الجازم (7) وهو المتردد ثلاثة أقسام وهي:

الشك، والظن، والوهم.

فالشك معناه: المتردد بين احتمالين فأكثر على السواء أي: من غير ترجيح أحد (8) الطرفين على الآخر (9).

ومعنى الظن: هو الطرف الراجح من المتردد بين احتمالين فأكثر (10).

ومعنى الوهم: هو الطرف المرجوح من المتردد بين احتمالين (11) فأكثر.

فتبين بهذا (1) أن مسمى الشك مركب، ومسمى الظن والوهم بسيط.

وإنما قدم المؤلف الشك على الظن مع أن الظن أقوى من الشك؛ لوجود الرجحان فيه، وعدم الرجحان في الشك فإنما فعل ذلك؛ لأن الشك قسم منفرد بنفسه (2)، وأما الظن، والوهم فهما مشتركان في عدم التسوية (3)؛ وإنما قدم الظن على الوهم؛ لأن الظن أقوى من الوهم لرجحانه.

قوله: (إِما مستوية فهو (4) الشك).

ش: مثاله: إذا رأى الإنسان الغيم في زمان الصيف وشك هل يكون منه مطر، أو لا؟ فهذا: شك، إذ ليس عنده ما يقوى به أحد الاحتمالين على الآخر.

وكذلك إذا أخبرك مخبر غير ثقة بخبر، ولم تدر أهو (5) صادق أو كاذب؟ فهذا شك؛ إذ ليس عندك ما يقوى (6) به أحد الاحتمالين على الآخر.

وإلى هذا أشار بقوله: إما مستوية فهو الشك.

قوله: (أو بعضها راجح، فالراجح هو: الظن، والمرجوح: وهم).

ش: جمع ها هنا حقيقتين:

حقيقة الظن، وحقيقة الوهم.

مثال ذلك: إذا رأى الإنسان الغيم التخيم (1) المتراكم (2) في زمان الشتاء، ولم يعلم هل يكون منه المطر أو لا؟ (3) ولكن احتمال كون المطر منه (4) أقوى وأرجح؛ إذ الزمان زمان المطر، مع تراكم الغيم، فنزول المطر منه هو: الظن، وعدم نزول المطر منه هو: الوهم.

وكذلك إذا أخبرك رجل ثقة بخبر، ولم تعلم أهو صادق، أو كاذب؟ ولكن احتمال الصدق أقوى لثقته فصدقه هو: الظن، وكذبه هو: الوهم.

وإلى هذين القسمين أشار المؤلف بقوله: "أو بعضها راجح"(5)؛ فالراجح هو: الظن، والمرجوح: وهم.

واعترض كلام المؤلف ها هنا: بكونه جعل الشك والوهم من أقسام حكم العقل، مع أن الشك والوهم لا حكم فيهما أصلاً، فكيف يصدق عليهما حكم العقل، وشرط القسمة صدق المقسوم على الأقسام؟ ولا يصح ها هنا أن نقول (6): الشك، أو الوهم حكم؛ إذ لا حكم فيها (7).

أجيب (8) عنه: بأن قيل: هذا جار على أحد القولين: في كون الشك

والوهم حكمًا فلا يعارض مذهب بمذهب.

قوله: (والجازم إِما (1) غير مطابق، وهو: الجهل المركب، أو مطابق).

ش: فلما بين أقسام المتردد شرع هنا في أقسام الجازم، فذكر أن الحكم الجازم: إما أن يكون مطابقًا للواقع (2)، [وإما ألا يكون مطابقًا للواقع](3).

ومعنى الجازم: هو: الذي لا يحتمل النقيض عند الحاكم سواء احتمله في نفس الأمر، أو لا (4).

قوله: (والجازم: إِما غير مطابق وهو: الجهل المركب) أي: إذا جزم العقل بالحكم على شيء، وقطع بذلك الحكم من غير تردد فيه، وكان ذلك الحكم المجزوم به مخالفًا لما في نفس الأمر، فذلك الحكم هو المسمى عندهم بالجهل المركب، ويقال له أيضًا: الاعتقاد الفاسد.

مثال ذلك: اعتقاد أرباب البدع والأهواء، فإنهم جهلوا الحق في نفس الأمر، وجهلوا (5) أنهم جهلوه؛ لأنهم إذا قيل لهم: هل أنتم جاهلون أو عالمون؟ قالوا: نحن عالمون لا جاهلون، فاجتمع لهم جهلان (6)؛ ولأجل هذا سمي بالجهل المركب؛ لأن جهلهم تركب من جهلين.

ومثاله أيضًا: من اعتقد في رجل أنه صالح وهو في نفس (1) الأمر طالح (2)، أو اعتقد في رجل أنه طالح (3) وهو في نفس الأمر صالح، وكذلك كل من اعتقد شيئًا على خلاف ما هو عليه (4) فإن ذلك كله جهل مركب؛ لأنه جهل الحق في نفس الأمر، وجهل أنه جهله، ففيه جهلان.

وقد يقع الجهل مركبًا من ثلاث جهالات، ومنه قول المتنبي رحمه الله:

ومن جاهل بي وهو يجهل جهله

…

ويجهل علمي أنه بي جاهل (5)

وأورد على هذا الكلام: بأن ظاهره يقتضي: بأن الجهل المركب لا يكون إلا في التصديقات دون التصورات (6)، مع أنه قد يقع أيضًا في التصورات،

نحو: تصور الحقائق على خلاف ما هي عليه، كتصور الإنسان بأنه الحيوان (1) فقط، وكتصور (2) الحيوان أنه (3) الإنسان فقط.

أجيب (4) عنه: بأنه لم يتعرض إلا للتصديق؛ لأنه قال: حكم العقل بأمر على أمر، وذلك: تصديق لا تصور.

قوله: (وهو الجهل المركب) [احترازًا من الجهل غير المركب وهو: الجهل البسيط.

ومعنى البسيط: هو المفرد؛ أي: ليس فيه إلا جهل واحد] (5)؛ لأن الجهل المركب يقابله الجهل (6) البسيط.

فالجهل على قسمين:

مركب.

وبسيط.

فالمركب هو المذموم.

وأما الجهل البسيط فليس بمذموم؛ إذ لا يعرى منه بشر.

مثاله: جهل الإنسان بعدد شعرات رأسه، وكذلك جهله بعدد نجوم

السماء، وكذلك جهله بعدد بني آدم وغير ذلك، فإن مثل هذا الجهل لا يخلو منه بشر، فإذا قيل لإنسان: هل تعلم عدد شعرات رأسك؟ فيقول: لا أعلم ذلك بل أجهله، وإذا قيل له: هل تعلم أنك جاهل بذلك أم لا؟ فيقول: أعلم أني جاهل بذلك، فجهله إذًا بسيط لا مركب (1).

وإنما لم يذكر المؤلف الجهل البسيط؛ لأنه ليس من أحكام العقل، وهو أصل في الإنسان؛ لأنه متقدم في الوجود على العقل، لقوله تعالى:{وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا} (2)؛ ولأجل هذا لم يندرج في التقسيم المذكور، ولم (3) يحتج إلى تحديد.

قوله: (إِما غير مطابق وهو: الجهل المركب، أو مطابق) إنما قدم المؤلف غير المطابق وهو الاعتقاد الفاسد على المطابق وهو الاعتقاد الصحيح، مع أن المطابق أولى بالتقدم (4) لصحته، فإنما (5) فعل ذلك؛ لأن البداية بالقليل أولى من البداية بالكثير ليتفرغ العقل إلى تبيين الكثير.

قوله: (أو مطابق وهو (6): إِما لغير موجب وهو: التقليد، أو لموجب).

ش: قسم المؤلف ها هنا الحكم المطابق أي: الموافق للواقع على قسمين:

أحدهما: المستند لموجب.

والآخر: غير المستند لموجب.

والمراد بالموجب هو: الدليل، فذكر أن الحكم المطابق لغير موجب يسمى بالتقليد (1).

ومعنى التقليد عندهم: أخذ القول عن قائله بغير (2) دليل (3)، والتقليد مأخوذ من قولك: قلدته بالقلادة إذا جعلتها (4) في (5) عنقه.

قال ابن العربي: و (6) معنى التقليد: قبول قول العالم من غير معرفة بدليله؛ ولذلك منع العلماء أن يقال: إنا (7) نقلد النبي صلى الله عليه وسلم (8)؛ لأنّا إنما قبلنا قوله بدليل (9) ظاهر مقطوع به، وهو: المعجزة (10) الدالة على صدقه. انتهى نصه.

مثال التقليد: اعتقاد عوام المسلمين قواعد عقائدهم عن أئمتهم، فإنهم

يعتقدون صحة ذلك بالجزم من غير تردد ولا يعلمون أدلة ذلك (1).

قوله: (وهو إِما لغير موجب وهو: التقليد، أو لموجب) إنما قدم ما لا موجب له على ماله موجب، مع أن ماله موجب أولى بالتقديم لقوته، فإنما فعل ذلك؛ لأن ما لا موجب له قليل بالنسبة إلى ماله موجب؛ لكثرته بأقسامه، فقدم القليل ليتفرغ العقل إلى (2) الكثير.

واعترض كلامه: بأن ظاهره يقتضي أن التقليد لا يكون إلا (3) مطابقًا؛ لأنه جعله من أقسام المطابقة، وليس الأمر كذلك؛ لأن التقليد على قسمين:

مطابق، وغير مطابق.

فمثال المطابق: كما (4) تقدم في اعتقاد عوام المسلمين.

ومثال التقليد غير المطابق: اعتقاد عوام الكفار وأهل الضلال ما يتلقونه من أحبارهم (5) ورؤسائهم (6).

أجيب (7) عن هذا: بأن التقليد غير (8) المطابق قد اندرج في الجهل المركب، وقد (9) تقدم.

قوله: (أو لموجب وهو: إِما عقل (1) وحده، فإِن استغنى عن الكسب (2) فهو: البديهي، وإِلا فهو: النظري، أو (3) حسي وحده، وهو: المحسوسات الخمس، أو مركب منهما وهو: المتواترات، والتجريبيات، والحدسيات).

ش: قسم المؤلف ها هنا موجب الحكم على ثلاثة [أقسام](4) وهي:

عقلي خاصة.

وحسي خاصة.

وعقلي وحسي معًا.

أشار المؤلف إلى الدليل العقلي خاصة بقوله: (إِما عقل (5) وحده).

وأشار إلى الدليل الحسي خاصة بقوله: (أو حسي (6) وحده).

وأشار إلى الدليل المركب من العقل والحس بقوله: (أو مركب منهما) أي: مركب من دليل العقل ومن دليل الحس.

ثم حصر المؤلف الدليل العقلي خاصة في قسمين وهما:

الضروري، والنظري.

وهو معنى قوله: (فإِن استغنى عن الكسب (1) فهو البديهي، وإِلا فهو النظري).

قوله: (وهو: إِما عقل (2) وحده

…

إِلى آخره).

إنما قدم المؤلف العقلي والحسي على المركب منهما تقديمًا للأصل على الفرع؛ [لأن التركيب ثان للإفراد (3)، وإنما قدم الضروري على النظري تقديمًا للأصل على الفرع (4)](5)؛ لأن ما لا يفتقر إلى نظر (6): أصل، وما يفتقر إلى نظر (7): فرع، وإنما قدم العقلي على الحسي؛ لأن العقل (8) يفيد العلم اتفاقًا.

وأما الحواس:

فقيل: تفيد العلم، قاله الأشعري.

وقيل: لا تفيده، قاله: غيره (9).

واختلف في الحواس أيضًا: هل هي كلها في درجة واحدة في

الإدراك؟ وهو: المشهور.

وقيل: السمع والبصر أقوى من غيرهما.

واختلف أيضًا في السمع والبصر أيهما أقوى من الآخر؟

قوله: (فإِن استغنى عن الكسب (1)) معناه فإن استبد العقل في إفادة الحكم بنفسه عن الكسب، أي: عن النظر والفكر فهو البديهي، أي: فهو العلم البديهي، وهو: العلم الذي يحصل ببدهية العقل [أي بمجرد العقل](2)؛ إذ لا يحتاج إلى نظر ولا فكر.

مثاله: علم الإنسان بوجود نفسه، وعلمه بأن الاثنين أكثر من الواحد، وعلمه بأن المائة أكثر من العشرة، وعلمه بأن الألف أكثر من المائة، وكعلمه بأن النقيضين لا يجتمعان، كوجود شخص وعدمه في وقت واحد، وكعلمه بأن الشيء لا يكون متحركًا وساكنًا في وقت واحد، وكعلمه بأن الشيء لا يكون ثابتًا منفيًا في حالة واحدة (3)، وكعلمه بأن الشيء الواحد لا يكون قديمًا وحادثًا في حالة واحدة، وغير ذلك من الأوليات التي يفيدها العقل بمجرده من غير استعانة بحس، فإن هذه القضايا تصادف مترسمة في العقل منذ وجوده، حتى يظن العاقل أنه لم يزل عالمًا بها ولا يدرى متى حصلت له.

فهذا النوع (4) الأولي يقال له: البديهي، والأولي، والفطري،

والضروري، والغريزي، والجبلّي، والطبيعي، والخليقي، وغير الكسبي، وغير المطلوب.

قوله: (وإِلا (1) فهو النظري) معناه: فإن لم يستبد العقل بمجرده في إفادة الحكم بل يحتاج إلى نظر وفكر، فهو العلم الذي يقال له: العلم النظري وهو العلم الذي يحصل بالنظر والاستدلال.

مثاله: كالعلم [بحدوث](2) العالم، وكالعلم بقدم الصانع، وكالعلم بأن الواحد سدس عشر الستين، وكالعلم بأن الواحد نصف عشر العشرين، وكالعلم بصدق الرسل عليهم السلام، وكالعلم بوجوب الصلاة وأعدادها، وكالعلم بوجوب الزكاة ونصبها، وغير ذلك من الأمور التي يحتاج العقل فيها إلى النظر والاستدلال، فهذا النوع النظري يقال له: الكسبي والمطلوب، وغير البديهي وغير الفطري، وغير الأولي، وغير الضروري وغير ذلك من أسمائه في الاصطلاح.

قوله: (أو حسي (3) وحده وهو المحسوسات الخمس).

هذا هو القسم الثاني من الأقسام الثلاثة وهو الدليل الحسي خاصة، فسره المؤلف بقوله: وهو: المحسوسات أي: هو ما يحصل بالمحسوسات، أي: ما يحصل بالحواس (4) الخمس وهي: حاسة الذوق، وحاسة الشم، وحاسة

السمع، وحاسة البصر، وحاسة اللمس.

وهذه الحواس الخمس: أربع (1) منها خاصة بالرأس وهي: الذوق، والشم، والسمع، والبصر، وواحدة عامة للرأس وغيره من الجسد وهي: اللمس، ولكن باطن الكف أقوى إدراكًا من غيره في اللمس (2).

قوله: (وهو المحسوسات الخمس) معناه: وهو: العلم المستفاد من الحواس الخمس، كالعلم (3) بالحلاوة والمرارة بحاسة: الذوق، وكالعلم بالطيب والخبيث بحاسة الشم، وكالعلم بالأصوات الجهيرة، والخفية، بحاسة: السمع، وكالعلم بالألوان البياضية، والسوادية [وغيرها من الألوان] (4) بحاسة: البصر، وكالعلم بالليونة والحروشة بحاسة: اللمس، وغير ذلك من سائر العلوم المستفادة من الحواس.

وهذا النوع هو المعبر عنه بالعلم المحسوسي (5)، ويقال له أيضًا: العلم الحسي.

[قوله: (المحسوسات الخمس).

قال بعضهم: هذا معنى قول العرب: ضربت أخماسي في أسداسي، أي: فكرت بحواسي الخمس في جهاتي (6) الست؛ لأن الجهات ست وهي:

فوق، وتحت، وقدام، ووراء، ويمنة، ويسرة.

وقد جمعها الحريري (1) في بيت واحد فقال:

ثم الجهات الست فوق وورا (2)

…

ويمنة وعكسها بلا مرا (3)

فذكر ثلاث جهات وسكت عن أضدادها (4)؛ لأن الضد ينبه على ضده] (5).

وقوله (6): (أو مركب منهما وهو: المتواترات (7)، والتجريبيات، والحدسيات).

ش: شرع المؤلف ها هنا في القسم الثالث، وهو الدليل المركب من دليل العقل، ودليل الحس.

وفسره المؤلف بثلاثة أشياء وهي:

العلوم المتواترة (1).

والعلوم التجريبية.

والعلوم الحدسية.

فمعنى المتواترات (2) هي: العلوم التي تحصل (3) بالأخبار المتواترة (4)، كالعلم بأحوال الأمم الماضية، والعلم بوجود البلاد النائية كبغداد ومكة، وكالعلم بشجاعة علي، وكالعلم بسخاء حاتم (5)، وكالعلم بجمال يوسف عليه السلام (6)، وكالعلم بصبر أيوب عليه السلام (7)، وغير ذلك من العلوم الحاصلة (8) بتواتر الأخبار.

وقوله (9): (والتجريبيات) وهي: العلوم التي تحصل بالعادة وتكرر المشاهدات (10)، كعلمك بأن النار تحرق، وكعلمك بأن الطعام يشبع، وكعلمك بأن الماء يروي، وكعلمك بأن الخمر يسكر، [وكعلمك بأن

السقريضاء (1) تسهل الصفراء] (2)(3)، وكعلمك بحلاوة العسل، وكعلمك بحموضة الليمون، ومرارة الحنظل، وغير ذلك من العلوم التي تحصل بالتجريب.

وقوله (4): (والحدسيات).

ش: وهي: العلوم التي تحصل بالحدس: أي: بالتخمين (5) والتحزير (6) وهو: الأخذ بالظن، كالعلم لجودة الفضة ورداءتها، وكالعلم بجودة الذهب ورداءته، وكالعلم بنضج الفاكهة وعدم نضجها (7) وكالعلم بشجاعة فلان وجبنه، وغير ذلك من العلوم التى تحصل بحدس وتخمين.

وهذه الأنواع الثلاثة التي هي: المتواترات (8) والتجريبيات، والحدسيات، مشتركة في الحس والعقل.

أما المتواترات (1) فبيان ذلك فيها: [أنه لا بد (2) فيها](3) من سماع أخبار متواترة هذا حظ (4) الحس فيها، ثم بعد ذلك [إذا] (5) قال العقل: هؤلاء الجماعة يستحيل تواطؤهم على الكذب حصل العلم، فهذا (6) حظ (7) العقل فيها.

وأما المجربات فبيان ذلك فيها: أن الليمون أو (8) الثمر مثلاً لا بد أن يباشر الحس ذلك أول مرة، فيجده (9) حلوًا أو حامضًا فيشك العقل في ذلك، فيقول: لعل هذا الفرد من هذا الجنس أصابه عارض أوجب له ذلك كما توجد المرارة في بعض أفراد الفقوس والخيار، مع كون الجنس في نفسه ليس كذلك، وهذا حظ الحس فيها، ثم بعد ذلك إذا كثر ذلك في أفراد عديدة وتكرر ذلك في أشخاص كثيرة من ذلك الجنس يقول العقل (10): كل ليمونة حامضة وكل ثمرة حلوة، فيحصل العلم بذلك وهذا حظ (11) العقل فيها.

وأما الحدسيات فبيان ذلك فيها: أن الدرهم مثلاً يراه البصر أول مرة فلا

يعرفه أهو رديء أم جيد (1) فهذا حظ (2) الحس فيها، ثم يقال (3) له: هو رديء فيتأمله، ويتكرر ذلك كثيرًا حتى يحصل عند العقل قرائن لا يمكن التعبير عنها، فيقول العقل لأجلها: كل ما كان من الدراهم هكذا فهو درهم رديء، فهذا حظ (4) العقل فيها.

فالحاصل مما قررناه: أن الأصناف - أعني: المتواترات، والمجربات، والحدسيات - اشتركت في الحس والعقل، واشتركت أيضًا في أن (5) أول مرة يحصل الشك، وعند التكرار يحصل الظن، وعند طول التكرير (6) يحصل العلم.

فإذا ظهر الاشتراك (7) بينها فالفرق (8) بينها (9)(10): أن المتواترات تختص بالأخبار، والحدسيات تحتاج إلى النظر حالة الحكم على الجزئيات (11)،

والمجربات (1) لا تحتاج إلى النظر حالة الحكم على الجزئيات (2).

فإذا قال لك قائل (3) مثلاً: معي درهم، هل هو جيد أو رديء؟ فلا بد أن تقول: حتى أنظر إليه؛ لأن هذا من الحدسيات.

وإذا قال لك القائل: معي (4) ليمونة هل هي حامضة أم لا؟ فإنك تقول: هي حامضة، ولا تحتاج إلى النظر في الجزئيات (5)؛ لأن هذا من المجربات.

قوله: (وهو: المتواترات والتجريبيات والحدسيات).

هذه الأصناف الثلاثة رتبها المؤلف على حسب تفاوتها في الفائدة.

فالمتواترات (6) أشرفها، ولذلك يترجح (7) للخبر (8) المتواتر (9) ولا يترجح (10) للمجربات (11) والحدسيات، وقدم المجربات على الحدسيات؛ لأنها أشرف من الحدسيات؛ لأن مدركاتها كليات (12) ومدركات الحدسيات جزئيات.

قوله: (والوجدانيات أشبه بالمحسوسات فتندرج معها في الحكم (1)).

ش: هذا هو النوع [السابع](2) من الأنواع السبعة التي هي أقسام العلم وهو علم الوجدانيات (3).

ومعنى الوجدانيات (4): هي: المشاهدات الباطنة التي يجدها الإنسان في نفسه وباطنه (5) ولا تحتاج إلى: عقل ولا حس، كالجوع، والعطش، واللذة، والألم، والفرح، والغضب، والنشاط (6)، والكسل، والصحة، والمرض، وكذلك (7) إذا علم الإنسان ذلك من غيره.

وهذه المشاهدات الباطنة (8)[ليست](9) من قبيل المحسوسات ولا من قبيل العقليات.

وإنما قلنا: ليست من المحسوسات؛ لأنها يدركها من لا حواس له كالأصم الأعمى الذي سلب (10) ذوقه وشمه، فإنه يجد الجوع والعطش مثلاً

في نفسه، وإنما قلنا أيضًا (1): ليست من العقليات؛ لأنها يدركها من لا عقل له كالبهيمة [والمجنون ومن لا عقل له من الصبيان.

وها هنا تنبيه وهو: أن ظاهر كلام الأصوليين هنا أن البهائم لا عقل لها، لأثهم يقولون: علم الوجدانيات (2) تدركها (3) البهائم مع أنها لا عقل لها، وكذلك هو ظاهر كلام النحاة أيضًا؛ لأنهم يقولون: يشترط العقل في جمع (4) المذكر السالم احترازًا من غير العاقل كالبهائم، فظاهر كلام الأصوليين والنحويين أن البهائم لا عقل لها.

وقال ابن العربي: لا خلاف عندي (5) أن الحيوانات كلها لها أفهام وعقول، وقد قال الشافعي: الحمام أعقل الطير، ذكره في أحكام القرآن (6) في سورة النمل (7) فانظره] (8).

قوله: (والوجدانيات أشبه بالمحسوسات).

يعني: أن الوجدنيات (9) شبيهة بالمحسوسات، ووجه الشبه بينهما: أن كل واحد منهما لا يدرك إلا الجزئيات؛ لأن الحس لا يدرك إلا الجزئيات،

وكذلك الوجداني لا يدرك إلا الجزئيات، [بخلاف العقل فإنه المدرك للكليات.

وإنما قلنا: إن الحس لا يدرك إلا الجزئيات] (1)؛ لأن الإنسان لا يذوق كل طعام ولا يشم كل طيب، ولا يسمع كل صوت، ولا يبصر كل شيء، ولا يلمس (2) كل شيء، فمدركات الحس أبدًا جزئية، وكذلك الوجدانيات فإنها أمور جزئيات فإنه لا يقوم بالإنسان كل جوع، ولا كل عطش، ولا كل وجع مثلاً، بل يقوم به فرد واحد (3) من أفراد ذلك الجنس فمدركه جزئية (4)[كالحس](5)، بخلاف العقل فإن مدركاته الكليات؛ لأن العقل هو الذي يقول مثلاً: كل ليمونة حامضة، وكل تمرة حلوة، وكل حنظلة مرة وغير ذلك، فلذلك ألحق العلماء الوجدانيات بالمحسوسات في الحكم دون العقليات، والوجدانيات (6) قبيل قائم بنفسه (7).

قوله: (والوجدانيات أشبه بالمحسوسات).

انظر لأي شيء أخر الوجدانيات؟ مع أن المصنفين يقدمونها على غيرها، فإن ترتيبها عندهم: الوجدانيات ثم الأوليات، ثم الحسيات، ثم المتواترات،

ثم التجريبيات، ثم الحدسيات.

وإنما (1) أخر المؤلف الوجدانيات؛ لأنها أجنبية عن مورد التقسيم؛ إذ لا حكم فيها للعقل ولا للحس [وإنما ذكرها تتميمًا للضروريات](2).

وقوله (3): (المحسوسات).

اعترض (4) بعضهم (5) هذه العبارة بأن قال: هذا لحن؛ لأن الفعل المأخوذ من الحواس رباعي لقوله تعالى: {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ} (6) فاسم المفعول منه محس، فالجاري في جمعه على هذا محسات لا محسوسات.

وأما حس الثلاثي فله ثلاثة (7) معان أخر (8): يقال: حسه: إذا قتله، ومنه قوله تعالى:{إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ} (9)، وحسه: إذا مسحه ومنه حس الفرس، وحسه: إذا ألقى عليه الحجارة المحماة لينضج، فاسم المفعول (10) من

هذه الثلاثة محسوس، وفي الجمع محسوسات.

أجيب عنه (1) بأن قيل: هذا لا يصح؛ لأنه يقال: أحسّ وحسّ رباعيًا وثلاثيًا بمعنى واحد.

قال الزبيدي في المختصر: حسست من فلان خبرًا أو (2) أحسست (3).

وقال في الأفعال: أحسست الشيء رأيته (4)، أو سمعت حركته وحسست به حسًا (5).

وها هنا فرع [ذكره](6) المؤلف في الشرح قال: اختلف العلماء في الحواس مع العقل:

فقيل: الحواس بمنزلة [الحجاب](7) للملك (8).

وقيل: الحواس هي (9) بمنزلة الطاقات ينظر منها الملك.

فعلى القول بأنها كالحجاب: فإن الحواس هي التي تدرك تلك (10) الأمور

الجزئيات ثم تؤديها للملك فيحكم عليها ويقول: كل ما كان كذا فهو كذا.

وعلى القول الآخر بأن الحواس كالطاقات (1): فإن العقل هو الذي يدرك تلك الأمور، فإن العقل على هذا كالأمير في بيت له خمس طاقات قبالة كل طاقة مشاهدة ليست قبالة الأخرى.

ودليل القول بأن الحواس هي التي تدرك الأمور وتؤديها للعقل: [أن البهائم لا عقل لها، ومع ذلك تدرك الأمور بحواسها، فدل ذلك على أن الحواس مستقلة بالإدراك](2) دون العقل.

ودليل القول بأن العقل هو الذي يدرك وأن (3) الحواس بمنزلة الطاقات: أن الإنسان إذا نام وفتحت (4) عيناه فلا يدرك شيئًا حتى يستيقظ فيأتي شيء للبصر ولجميع الحواس، فحينئذ يحصل الإدراك (5) وبالله التوفيق (6).

…