‌ ‌أصول جمع أصل. يطلق هذا اللفظ على مصطلحات مختلفة أشهرها تدل - موجز دائرة المعارف الإسلامية - جـ ٣

(1) كنا -ولا نزال- نرى أن أنفس ما يقتبس عن الغرب فى الدراسات الشرقية والاسلامية، إنما هو أساليب البحث العلمى، وطرائق النقد الدقيق الحر المنتظم. ولكنا نشهد بين الفينة والفينة، أن تلك الأساليب، وهاتيك الطرائق، تلتوى وتضطرب، بين أيدى رجال من المجلين فيهم، فلا يكاد يصلحها إلا ملحظ دقيق قد جرى عليه المشارقة فى دراستهم لتلك الشئون، التى هم أهلها الأولون، وأولو الرأى فيها، كما سنشهد فى مواضع النظر من هذه المادة.

وكاتب مادة "أصول" فى دائرة المعارف الاسلامية، عالم أقام فى مصر قلب الشرق دهرًا يغدو ويروح بين أهل العربية، وأصحاب تأويل القرآن، ودارسى الأدب، فتهيا له من سبيل العلم بذلك، ما عز على غيره، بل إنه قام فى أقوى معاهد الدراسة الأدبية الحديثة بمصر: قام فى كلية الآداب، يدرس فقه العربية لأبنائها، ويحدث عن سر اللباب من كيانها، وروح الحياة فى وجودها مما لا ينكشف إلا لخاصة العارفين بها، الذين افتقدتهم فى الشرق كله فلم تجدهم؛ ومن هنا كان أمل العلم فيه كثيرًا، وعتب الحق عليه فى سلامة أساليب التفكير، عتب على وزان ذلك الأمل ومقداره، وإنه لعظيم.

يقول الأستاذ "شاخت" إن المسلمين لم يشكوا فى قطعية ثبوت القرآن، وتنزهه عن الخطأ على الرغم من إمكان سعى الشيطان لتخليطه؛ ويستشهد لذلك بآية 51 - 52 فى المصحف المكى- من سورة الحج، ولا يزيد على ذلك بل يحيل على تاريخ القرآن لنولدكه. فالمسألة عنده تقررت وهو قد اطمأن إليها وساقها نتيجة نقدية مسلمة" وآية الحج هى {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ}. وليس موضع شهادتها لما يراه الكاتب، إلا ما قد يذكره المفسرون فى سبب نزولها من أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما اعرض عنه قومه، وساقوه، وخالفه عشيرته ولم يشايعوه على ما جاء به، تمنى لفرط ضجره من إعراضهم، ولحرصه وتهالكه على إسلامهم أن لا ينزل عليه ما ينفرهم لعله يتخذ ذلك طريقًا إلى استمالتهم، واستنزالهم عن غيهم وعنادهم، فاستمر به ماتمناه حتى نزلت عليه سورة النجم وهو فى نادى قومه وذلك التمنى فى نفسه، فأخذ يقرؤها فلما بلغ قوله: {وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى} ألقى الشيطان فى أمنيته التى تمناها أى وسوس إليه بما شيعها به فسبق لسانه على سبيل السهو والغلط إلى أن قال: تلك الغرانيق العلى، وإن شفاعتهن لترتجى، وروى الغرانقة؛ ولم يفطن له حتى أدركته العصمة، فتنبه عليه، وقيل نبهه جبريل عليه السلام؛ أو تكلم الشيطان بذلك فأسمعه الناس؛ فلما سجد فى آخرها، سجد معه جميع من فى النادى، وطابت نفوسهم "- الزمخشرى جـ 2 كشاف ص 65 ط أميرية. هذا ما قد يقال إنه السبب فى النزول، وقد يروى بما يخالف هذا اللفظ وينتهى فى جملته إلى ماسبق. طبرى جـ 17، ص 131 وما بعدها بطرائق مختلفة.

تلك هى القصة، وغاية ما يتعلق به المتعلق فى القول بتخليط الشيطان، قصة قديمة الوجود كما هى قديمة النقد تولاها العلماء بالهدم، منذ عهد محمد بن إسحق فى القرن الثانى الهجرى، إلى عهد الأستاذ الإمام محمد عبده فى القرن الرابع عشر؛ ونالوها بصنوف مختلفة من التوهين الحاطم.

أ - فنقدوا سندها نقدًا مرًا، إذ سئل عنها محمد بن إسحق (150 هـ) فقال: هذا سن وضع الزنادقة، وصنف فى ذلك كتابًا (أبو حيان: البحر المحيط جـ 6، ص 381) وابن إسحق نفسه قد قيل فى الثقة به ما قيل، فكيف بما يعده هذا المصنف من وضع الزنادقة! كما قال البيهقى

(458 هـ): هذه القصة غير ثابتة من جهة النقل، ثم أخذ يتكلم فى أن رواة هذه القصة مطعون فيهم، وقد روى البخارى فى صحيحه أنه صلى الله عليه وسلم قرأ سورة النجم، وسجد فيها المسلمون والمشركون الإنس والجن. وليس فيها حديث الغرانيق (نيسابورى هامش جـ 17، طبرى، ص 105) كما قال أبو حيان فى تفسيره- الموضع السابق-: "وليس فى الصحاح ولا فى التصانيف الحديثة شئ مما ذكروه، فوجب إطراحه، ولذلك نزهت كتابى عن ذكره فيه"، وكذلك قال فى توهين سند هذه الرواية القاضى عياض. وأبو بكر ابن العربى وغيرهم، كل هذا الجانب أن الروى فيها مرسل- أى سقط من سنده من بعد التابعى، والجمهور يتوقف عن الاحتجاج به- وحسبنا ذلك من طرق نقد سند هذه القصة، فالقوم كذلك:

(ب) نقضوا منها من نواحى مختلفة، منها:

1 -

مناقضتها القرآن من مثل قوله {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ} الحاقة (69) آية 44 - 46، وقوله {وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى} النجم (53) آية 3 - 4. والعجب أن هذه الآية فى صدر السورة التى يحكى أن التخليط كان فيها. وقوله {قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ} يونس (10) آية 15، ونحو هذه الآيات- أبو حيان والنيسابورى فى الموضعين السابقين، وغيرهما أيضًا.

2 -

مناقضتها معقولات تنتهى إلى مسلمات دينية: من منافاة العصمة، وارتفاع الثقة بالوحى وما إلى هذا مما لا أفيض فيه، مؤثرًا الانتقال إلى ضرب من نقد المتن هو أمس بكاتب المادة، من حيث هو عالم عربى، وفقيه لغوى، وهذا الضرب هو:

3 -

نقدها بمناقضة اعتبارات عقلية محضة لا تتوقف على مسلمات دينية، ثم من تلك الاعتبارات ماهو عقلى صرف ومنها ما هو تاريخى ومنها ماهو أدبى. فالعقلى الصرف، أنها ليست إلا خيرًا واحدًا، وخبر الواحد لا يعارض الدلائل النقلية والعقلية المتواترة (الفخر الرازى: مفاتيح الغيب، جـ 4، ص 572). ثم من الاعتبارات التاريخية ملاحظة أن الرسول [صلى الله عليه وسلم] بمكة- حيث تروى القصة لم يتمكن من القراءة والصلاة عند الكعبة ولاسيما فى محفل غاص.

ومنها أن معاداة المشركين الرسول [صلى الله عليه وسلم] كانت أكبر من أن يغتروا بهذا القدر فيخروا سجدا قبل أن يقفوا على حقيقة الأمر (نيسابورى فى الموضع السابق، الفخر الرازى فى الموضع السابق).

ومن الاعتبارات الأدبية ما يسوقه القاضى عياض بقوله "ووجه ثان، وهو استحالة هذه القصة نظرًا وعرفًا، وذلك أن الكلام لو كان كما روى لكان بعيد الالتئام، متناقض الأقسام، ممتزج المدح بالذم، متخاذل التأليف والنظم، ولما كان النبى صلى الله عليه وسلم ومن بحضرته من المسلمين وصناديد المشركين ممن لا لا يخفى عليه ذلك، بل هذا لا يخفى على أدنى متأمل فكيف بمن رجح حلمه، واتسع فى باب البيان ومعرفة فصيح الكلام علمه"! (القاضى عياض: الشفاء جـ 2 ص 130 طبعة الهند) وهذا القول يوضحه النظر فى السياق من سورة النجم وأنه تعييب للآلهة وحط من شأنها {إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى} (23 النجم) فكيف يقحم قبل هذا قوله "تلك الغرانيق العلى، وأن شفاعتهن لترتجى"؟ ! وكيف يوضع هذا وسط ذلك السياق، فيسيغه المشركون، بل يعجبون به ويطربون له، ويسجدون مع النبى [صلى الله عليه وسلم] ويشاع إسلامهم جميعًا! وفى المقام بعد ذلك نفى الله لشفاعة الملائكة فى قوله {وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى} (آية 26 النجم) فكيف ترتجى شفاعة أصنامهم حين تنفى شفاعة الملائكة على هذا النحو، وكيف يتلاءم هذ فى المزاج الأدبى لأساطين القول، الذين تحدوا بالقرآن! بل لأى عربى!

ومن الاعتبارات الأدبية التى ينقد بها متن تلك القصة كذلك، ما ساقه الأستاذ الإمام رحمه الله

فى بحث له قيم ألم فيه بطائفة من نقد القدماء، ورفض القصة، وفسر آية الحج هذه بما يستقيم دون اتصال بالسبب المزعوم فى نزولها، والبحث المذكور منشور فى المجلد الرابع من مجلة المنار (ص 81 - 99) وذلك الملحظ الأدبى الناقض لمتن للك القصة هو: أن العرب لم يرد فى نظمها، ولا فى خطبها، ولا نقل عن أحد بطريق صحيح، أنها وصفت آلهتها بالغرانيق، وليس من معانى الكلمة شئ يلائم صفة الآلهة والأصنام حتى يطلق عليها فى القرآن (المنار م 4 ص 99).

فتلك الاعتبارات الأدبية وحدها، دون نظر إلى شئ وراءها، مما لا يليق أن يهمله من رجح حلمه، واتسع فى فقه اللغة علمه؛ حتى يحتج بعدها وبعد غيرها من قوى النقد بآية الحبم المذكورة على إمكان سعى الشيطان لتخليط القرآن. وتلك كلها مظاهر النقد فى الأسلوب القديم، فكيف بدقة الأساليب الغربية الحديثة! ! !

* * *

على أنك إن تهدر ذلك كله؛ وتقبل مع الأستاذ كاتب مادة "أصول " قصة الغرانيق، فلن تجد بذلك، الطريق للاستشهاد بآية الحج 52 على إمكان سعى الشيطان لتخليط القرآن. نعم تكون القصة وحدها شاهدًا على وقوع هذا مرة على النحو الذى ترويه، وتكون سببًا للنزول له أثره فى تفسير الآية، لكن مع ذلك كله لا تكون شاهدًا على هذه الدعوى، فى إمكان سعى الشيطان لذلك، لوجوه:

1 -

أن الآية- على أن هذا سبب النزول، وعلى فرض تخليط الشيطان على الأنبياء- ليست حديثًا عن تخليط حصل لنبى الاسلام [صلى الله عليه وسلم] ولا فيها إشارة إليه؛ "وإلى هذا يشير أبو حيان -فى الموضع السابق- اذ يقول "وهذه الآية ليس فيها إسناد شئ إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، إنما تضمنت حالة من كانوا قبله من الرسل والأنبياء، "إذا تمنوا" فليست الآية دليلا -فى حساب البحث العلمى- على تخليط خاص بالقرآن.

ولا يفوتك أن تلاحظ أن الآية تقول {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} فتعمم، ولكن الكاتب يخص القرآن بإمكان سعى الشيطان لتخليطه، وذلك ما نمسك عن تعليله.

2 -

أن معنى الآية- مع تسليم هذا السبب وتوجيه تفسيرها بمقتضاه- إنما هو أن ما يقع من التخليط الشيطانى مؤقت، لا يلبث أن ينسخه الله، ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم. فهو إمكان مؤقت لا يترك أثرًا، فلا يتجه مع هذا الاستدلال بالآية على إمكان التخليط.

وليس بشئ عندى ما قاله البيضاوى- أنوار التنزيل جـ 4، ص 58 - ونقله عنه الأستاذ الشيخ محمد عبده فى بحثه المشار إليه آنفًا موافقًا له فيه؛ من أن خطر عدم الوثوق بالقرآن لا يندفع بقوله تعالى {فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ} إذ يكون الكلام فى الناسخ كالكلام فى المنسوخ يجوز "إلقاء الشيطان فيه ". وليس هذا القول بشئ بعد قول الله إنه يحكم آياته، وأنه يجعل ذلك فتنة ليجعل ما يلقى الشيطان فتنة للذين فى قلوبهم مرض، الآية. وإذا قرر الله أنه يحكم فلا محل للقول فى إمكان الإلقاء فى الناسخ كما كان الإلقاء فى المنسوخ لأن الأول مقصود لحكمة.

3 -

أن الذين فاتهم نقد هذه الآية من المفسرين، وكبوا فى هذا المقام كالزمخشرى والطبرى لم يجدوا فى هذا غضاضة، بل عدوا المسألة كما ورد فى الآيات محنة وابتلاء؛ وقال الزمخشرى "وليعلم الذين أوتوا العلم أنه الحق من ربك " أى يعلموا أن تمكين الشيطان من الإلقاء هو الحق من ربك والحكمة- كشاف جـ 2، ص 65 - وما ذلك إلا لأن الآية -مع السبب المزيف- لا يقبل أن يستنتج منها أكثر مما استنتجه البيضاوى- فى الموضع السابق- إذ يقول "والآية تدل على جواز السهو على الأنبياء، وتطرق الوسوسة إليهم، . فليست مع تسليم هذا التخليط كله فى سبب النزول المزيف حجة لإمكان سعى الشيطان لتخليط القرآن تخليطًا ينقض على المسلمين القول بقطعية ثبوته؛ ولا لهذا شيء من الأساس، الذى يجعل عالمًا يلقيه حجة مسلمة، وقولة مفروغًا منها؛ حرر الله عقولنا من أسر الهوى!

وتمام القول فى تفسير الآية وربطها بالسياق، ونقد سائر الرواية فيما نزل من آيات، لأسباب تتصل بهذه القصة وما إلى ذلك، لا محل للقول فيه هنا وإنما يستوفى فى مظانه.

أمين الخولي

(1) يقول الكاتب إن النبى [صلى الله عليه وسلم] قد نسى عدة آيات من القرآن الكريم وهذا لا يتفق مع دعوى المسلمين أن القرآن الكريم وصل إلينا من غير تحريف، ويستشهد لنسيان الرسول [صلى الله عليه وسلم] عدة آيات من القرآن بآية 100 من سورة البقرة ولعلها ليست إلا آية 106 فى المصحف المكى، وهى؛ {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} ؛ كما يحتج لذلك بآية 6 من سورة الأعلى، وهو ولا شك يريد آيتى 6، 7 من هذه السورة وهما {سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى (6) إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا يَخْفَى}. وهو احتجاج واضح الدخل وإليك إجمال القول فى بيان ضعفه وسوء حاله:

عن الآية الأولى:

1 -

فى آية {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا .. } قد فسرت الآية بالمعجزة، وما يؤيد الله به الأنبياء من الدلائل على نبوتهم. وهو من معنى الآية لغة؛ ويقويه جد التقوية ختم الآية بأن الله على كل شئ قدير؛ والتعقيب بأن له مُلك السموات والأرض وأن لا ولى من دونه ولا نصير، ثم القول فى إرادتهم أن يسألوا رسولهم كما سئل موسى من قبل من الآيات والدلائل المؤيدة والمعجزات؛ وهذا الرأى فى تفسيرها هو الذى ارتضاه الأستاذ الإمام وأوضح أوجه تأييده له- تفسير المنار جـ 1، ص 416 وما بعدها؛ وورد فى هذا الوضع تعليق من المرحوم صاحب المنار، أن هذا الرأء، قد سبق إليه ابن عربى فى تفسير له. ولا أخال الفقيه اللغوى كاتب مادة "أصول " ألا يجد بمزاجه الأدبى فى العربية قوة هذا الرأى وعذوبته. وعلى هذا التفسير تخرج الآية من موضوع النسيان تمامًا. وإن لم يرقه هذا الوجه فى تفسيرها فليقدر على فرض أن المراد من الآية القرآنية، ما يأتى:

2 -

أن كلمة "ننسها" فى آية البقرة، فيها أكثر من إحدى عشرة قراءة- أبو حيان: البحر المحيط جـ 1، ص 334 - وفيها عدة معان، فهى بمعنى التأخير، أو بمعنى الترك، أو من النسيان المعروف؛ - الطبرى: 1 - 379 وما بعدها، وكشاف 1، ص 229 وأبو حيان فى الموضع السابق وغيرهم من المفسرين. وإذا كانت الكلمة تحتمل هذه المعانى فكيف تحكم الكاتب فجعلها للنسيان فقط وطوى كل هذا فى استشهاده واحتجاجه؟ ! على أنّا لو فرضنا أنها من النسيان فقط. فسنجد:

3 -

أنها ليست شاهدًا مطلقًا على دعواه أن النبى [صلى الله عليه وسلم] نسى آيات، وأخل هذا بصيانة الكتاب عن التحريف؛ لأن الكلام فى إنساء الله إياه، لا فى نسيانه هو؛ وإنساء الله له الآية كعدم، إيحائها، وهو بالنسيان بعد ذلك يؤدي رسالته أما لو أراد الله إبلاغها فنسيها ولم يؤدها فهذا هو المحرف للوحى، وليس هو المذكور فى الآية: إلا أن يتحكم فى اختيار قراءة بعينها ويرفض ما عداها ولو لم تكن من القراءات القوية، على أنه إن يرد ذلك فسنسايره أيضًا فنرى:

4 -

أنه على أبعد التنزل والمسايرة، ومع فرض قصر الكلمة فى الآية على "تنسها" بتاء الخطاب وهو أبلغ ما يطمع فيه المستشهد، على هذا كله لا تشهد الآية لا على وقوع النسيان، ولا على الإخلال بصيانة الكتاب عن التحريف.

أما أنها لا تشهد بوقوع النسيان فعلا؛ فلأن الكلام على صورة الشرط- ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير

…

- وكل ما تفيده حصول الجواب إن حصل الشرط، لا وقوع الشرط فعلا، فكلمات الشرط تدخل على المستحيل مثل:{لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} ولئن أشركت ليحبطن عملك، خطابًا للنبى [صلى الله عليه وسلم]. ونظير هذا أن تقول: ما ينصف الأستاذ يصل إلى الحق، تريد وقوع هذا بوقوع ذاك، وليس من معناه وقوع الإنصاف من الأستاذ فعلا، وهذا الملحظ قديم أورده المفسرون- بيضاوى جـ 1، ص 178 - نيسابورى جـ 1: هامش الطبرى ص 360 - فمعنى الآية: إن تنس تلاف الله نسيانك.

وأما أن الآية لا تشهد بشئ من الإخلال بصيانة الكتاب عن التحريف، فهو أن الله يحدث أنه مراقب الرسول [صلى الله عليه وسلم] مشرف على الحال، مبدله بما ينساه خيرًا منه،

فهو عالم بنسيانه، مغتفر له إياه، معوض له عما ينسى؛ فالآية على عكس ما يريد الأستاذ شاهدة -بفرض أن هذا تفسيرها وعلى كل هذا التنزل والتسليم - على عناية زائدة بمراقبة التبليغ، وإصلاح شأنه، فكيف جعلها الكاتب شاهد نسيان وتحريف! ! ! عن الآية الثانية فى آيتى الأعلى (6 و 7) قد فسر النسيان كذلك بمعنى ترك العمل، فالمعنى أنه لا يترك العمل إلا بما شاء الله ترك العمل به فينسخه- طبرى جـ 30، ص 98، وبهذا تخرج الآية من موضوع احتجاج الكاتب " وإن أبى إلا قصرها على معنى النسيان، فالاستثناء منه -إلا ما شاء الله- قد فسر بأنه استثناء غير حقيقى، وذلك لأوجه، منها:

1 -

أن الاستثناء إنما هو لاظهار قدرة الله، وأن عدم نسيان الرسول [صلى الله عليه وسلم] منحة من الله له وتفضل يؤيده به، ولهذا المقام نظائر قرآنية، أريد فيها بيان قدرة الله، وعدم مشيئه الله وقوع الأمر المقدور، المؤثر على مهمة الرسول [صلى الله عليه وسلم] وشخصيته، صو آيتى 86، 87 من سورة الاسراء (17) ولئن شئنا لنذهبن بالذى أوحينا إليك، ثم لا تجد لك به علينا وكيلا، إلا رحمة من ربك إن فضله كان عليك كبيرًا " مع القطع بأن الله لم يشأ ذلك؛ ومثل آية 65 من الزمر (39){وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ} . ومحال أن يشرك النبى [صلى الله عليه وسلم]- الفخر، جـ 6، ص 527، ط بولاق، الأستاذ الامام: تفسير المنار جـ 1، ص 419.

2 -

أن هذا الاستثناء بالمشيئة قد استعمل فى أسلوب القرآن للدلالة على الثبوت والاستمرار فهو استثناء صلة فى الكلام وليس ثم بشئ أريد إخراجه؛ وشواهد هذا الأسلوب القرآنى قوله عن أهل النار {خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} وقوله فى أهل الجنة {خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ} آيتا 107 و 108 من سورة هود (11). ولعل منه كذلك قوله {قُلْ لَا أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَلَا نَفْعًا إِلَّا مَا شَاءَ} الأعراف (7) آية 188 ويقول الطبرى -فى الموضع السابق -وقد عزا هذا الرأى فى الاستثناء إلى بعض أهل العربية- ولعله يريد الفراء كما سماه أبو حيان- "قال: وأنت قائل فى الكلام، لأعطينك كل ما سألت إلا ما شئت، وإلا أن أشاء أن أمنعك، والنية أن لا تمنعه ولا تشاء شيئًا، قال: وعلى هذا مجارى الايمان يستثنى فيها ونية الحالف اللمام". وأقول هنا- على شئ من الاستطراد: وقد حققت فى درس الأخلاق أن الاستثناء المطلوب فى آيتى 22، 23 من الكهف (18): {وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا (23) إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ

…

} إنما معناه التاكيد وتقرير العزم، كما تشهد بذلك أوجه أصولية وأدبية ليس هنا موضع بيانها.

وقد أخذ الزمخشرى المعنى السابق فى تفسير الاستثناء فقال " .... والغرض نفى النسيان رأسًا كما يقول الرجل لصاحبه: أن سهيمى فيما أملك إلا فيما شاء الله، ولا يقصد استثناء شئ، وهو من استعمال القلة فى معنى النفى. وان لم يرتض الطبرى وأبو حيان هذا المعنى، فقد أيده الأستاذ الامام، بل اقتصر عليه فى تفسير سورة الأعلى، وإليه أميل، وقوته واضحة - أبو حيان: البحر، جـ 8، ص 459 - كشاف جـ 2، ص 538، تفسير المنار جـ 1، ص 419 - تفسير جزء عم، ص 68

* * *

وهناك أوجه أخرى لا تنقصها القوة، لبيان أن

الاستثناء غير حقيقى، كما أن هناك أوجه بيان الاستثناء الحقيقى دون ترتب محظور على ذلك- راجع المصادر القديمة السابقة، وبخاصة الفخر والكشاف.

على أنى أختصر الطريق، فاقول لكاتب المادة: لتكن الكلمة من النسيان بمعنى عدم الذكر لا غيره، وليكن استثناءٌ حقيقيًا قصد به إخراج شيء، فمع ذلك كله لا شاهد فى آيتى الأعلى على وقوع النسيان من الرسول فعلا ولا على الاخلال بصيانة الكتاب من التحريف، وبيانه على نحو ما أسلفنا فى آية البقرة، أن كل ما ذكرت إنما هو أن الرسول [صلى الله عليه وسلم] لاينسى إلا بمشيئة الله، لا أنه نسى فعلا، فإن نسى بعد ذلك فليس ذلك نقصًا فيه وليس لنسيانه أثر ما دام ذلك بمشيئة الله، كما دلت آية البقرة على جواز النسيان لا قوعه، وعلى أن الله مبدله بما ينساه خيرًا منه.

هذا أبعد ما فى الآيات على تسليم مالا يحتمل التسليم، فلا محل مطلقا للاحتجاج بها على وقوع النسيان وتحريف القرآن، ثم تلك مواضع رث القول فيها وبلى قديمًا وحديثًا حتى لم تبق صالحة لأن يمس بها القرآن اليوم باحث باسم العلم

أمين الخولى

(1)

يرى الكاتب أن وقوع النسخ فى القرآن يتعارض مع قطعية ثبوته. وهذا مالا يظهر وجهه، وإذا كان لما تعلق به الكاتب آنفا من التخليط والنسيان شبه من شبهة فليس يظهر شيء من ذلك فى النسخ، إذ هو -كما سنذكر- ليس إلا تدريجًا فى التشريع على وفق ناموس الترقى الذى يسود الكون، وليس لمساس النسخ بقطعية الثبوت وجه إلا أن يكون ذلك الذى قيل قديمًا من لزوم البداء أى ظهور شيء كان خافيًا على الله. وتلك شبهة واهية. وقد مل القول فيها كذلك، وواضح رد القدماء عليها بأن النسخ لم يكن إلا اتباعًا لمصلحة الخلق لا تغير، لعلم الله؛ والشرائع إنما قصد بها مصالح الناس الدينية والدنيوية، فتبدلت الخطابات بحسب تبدل المصالح كالطبيب يراعى أحوال العليل، فراعى الله ذلك فى خلق بمشيئته وإرادته، فخطابه هو الذى يتبدل وعلمه وإرادته لا تتغير- القرطبى: الجامع لأحكام القرآن "بتصرف" جـ 2، ص 64؛ والنيسابورى، والفخر وغيرهم من المفسرين عند تفسير آية "ما ننسخ" التى سبق الحديث عنها. على أنه كان يجب على الباحث العصرى العالم أن يقدر أن طوائف من المسلمين المتأخرين قد أنكروا جواز النسخ وفسروا الآيات المقول بنسخها تفسيرًا يتوقف على القول بالنسخ وفيه الكثير من الدقة، وهذا الرأى مبسوط فى كتب التفسير: القرطبى والنيسابورى فى المواضع السابقة، وغيرهما من المفسرين، كما هو مبسوط فى كتب الأصول التى اتصل بها كاتب المادة ولا بد.

فعلى القول بوقوع النسخ فعلا فى القرآن الكريم، لا يظهر له تأثير فى قطعية الثبوت على ما سبق بيانه؛ وعلى القول بعدم جواز النسخ يسقط الإيراد من أساسه.

ويشتد تعسف الكاتب فى وصفه الملاحظة الدقيقة التى فى الآيات المختلف عليها- إما على انها تدريج واما على القول بعدم نسخها- وصفة ذلك بأنه تناقض كان من هم المفسرين التخلص منه؛ على أنك إن تغتفر له هذا الاطلاق فلن ترى وجهًا علميًا لقوله إن هذه المتناقضات تصور لنا تدرج النبى [صلى الله عليه وسلم] فى نبوته فإنها تصور التدريج حقًا ولكن أتدريج التشريع أم تدريج المشرع؟ أما عمل المشرع فظاهر فى تدرجه ولكن هل ذلك تدرج للنبى؟ [صلى الله عليه وسلم] وهل يعتبر تدريج المعلم والمدرب والمروض والطبيب فى العناية بمن يعلم أو يدرب أو يطيب صدى لتغيير فى نفسه؟ . لا شك أن ذلك غير الواقع. وهب -تساهلا- أن هذا المظهر يحتمل تدرج النبى [صلى الله عليه وسلم] وتدرج الشرع فكيف تحكم الكاتب وجعله مظهر تدرج النبى لا غير؟ لا ندرى على أى أسلوب علمى يعتمد الكاتب فى ذلك، حتى يقرر أن التبديل يمثل توقى النبى [صلى الله عليه وسلم] فى نبوته ولا يمثل ترقية فى إعداد أمته وتلطفه فى تربيتها.

(1) يحكم الكاتب بأنه لم يكن قصد الرسول عليه السلام خلق نظام او وضع، صول هذا النظام على الأقل إلخ. وهذا الحكم على القصد غريب فى حساب المنطق العلمى، مهما يكن للاستاذ من قدرة على تبين النوايا والمقاصد، وهذا الحكم، شد غرابة حين ترى الواقع الخارجى من حياة الرسول [صلى الله عليه وسلم] شاهدًا على وضع هذا النظام وتقرير، أصوله فقد أخذ من حوله بنظامه ثم بعث بعوثه لتعليم هذا النظام، وولى قضاته ليحكموا به، وسأل بعضهم كيف يعملون فى أخذ الأحكام لما يعرض لهم من أقضية فقالوا نلتمس الحكم فى القرآن، وإلا ففى سنتك وإلا فاجتهاد برأينا. ولا حاجة بنا للاستشهاد على ذلك، فهو أشهر من أن يستشهد له.

ثم ما يذكره الكاتب بعد ذلك من سير العرف السير الطبيعى، وتعديله بما يلائم .. إلخ ليس فى شيء من الشهادة. لما ادعاه من عدم القصد إلى وضع نظام .. ولا معنى لإيراده إلا أن يكون الكاتب قد اعتد هذه الحسنة فى متابعة نواميس الاجتماع البشرى وعدم الإعنات بالاصلاح سيئة، ومن رأيه، أن التشريع ووضع النظام أو وضع أصول النظام على الأقل لا يكون إلا بقلب أوضاع الحياة للمجتمع المُرد تنظيمه وسلخ الأمة من ماضيها وتجريدها من وراثتها وتقاليدها، وهو مالا معنى للمناقشة فيه.

وإني لأعرف أن القول بعدم قصد الرسول [صلى الله عليه وسلم] إلى وضع نظام

…

إلخ قد قال به قبل ذلك بعض هؤلاء القوالين من دارسى الإسلاميات، لكن فى غير هذه المناسبة ولغير هذا الشاهد وإن لم يكن أقوى منه هنا. ولن تقصد الإطناب فى ذلك. ولكنما أشير إلى صنيع الكاتب فى تتبع متفرقات الشبه التى عرض بضعة منها فيما لا يجاوز الصفحة وعرضها قلقة فى مكانها تلتمس منزلًا غير مادة أصول الفقه، وحسب القارئ هذه الاشارة لئلا يتبدد عليه البحث. أمين الخولى

(1) يقول الكاتب إن أفعال الرسول [صلى الله عليه وسلم] التى تمس أمور الدين لا تعتبر معصومة من الخطأ، وهذا القول- على إطلاقه- غير صحيح، إذ المقرر أن أفعال الرسول عليه السلام، وإذا ما كانت عن وحى لا تحتمل الخطا مطلقًا، وإذا كانت عن اجتهاد -والمختار أنه عليه السلام يجتهد فيما لا نص فيه من أمور الدين وغيرها- الآمدى: إحكام جـ 4، ص 222 وما بعدها - فإذ ذاك قد يقع فيها الخطأ وحينئذ تنقد. وأصوليو الحنفية حين يقسمون الوحى إلى ظاهر وباطن، ويريدون بالوحى الباطن اجتهاد الرسول [صلى الله عليه وسلم] يقولون: إن الوحى الظاهر لا يحتمل الخطأ، لا ابتداه ولا بقاء، والباطن- الاجتهاد -يحتمل الخطأ ابتداء لا بقاء- صدر الشريعة ابن مسعود: التوضيح فى أصول الفقه جـ 2، ص 16. على أن الكاتب يناقض نفسه فيما بعد هذا بقليل، حين يقول: "وإذا كان الجانب الأكبر من الفقه ينهض على سنة محمد [صلى الله عليه وسلم] .. فقد اعتبر المسلمون أن السنة منزهة عن الخطأ" فإن أفعال الرسول عليه السلام من السنة التى يعتبرونها منزهة عن الخطأ كما يقولون. فكيف كانت هنا غير معصومة عن الخطأ عندهم حتى فيما يمس امور الدين، وكانت هناك معتبرة عندهم منزهة عن الخطأ؟ !

أمين الخولى

(1) أول ما يلاحظ أن الكاتب فى كلامه هنا عن أقوال الصحابة وأفعالهم، يضع بين قوسين كلمتى "صحيحها ومنحولها" كما أنه عندما يذكر فيما بعد هذا

بقليل سنة محمد [صلى الله عليه وسلم] التى ينهض الجانب الأكبر من الفقه الإسلامى عليها. يتوخى كذلك أن يضع بين القوسين كلمتى صحيحها وزائفها، فهذا الحرص المريب. لا يقوم على أساس من النظر العلمى لأنه إن أراد من هذا القول، أن الفقهاء قد فات فى نقدهم للسنة شئ من المنحول والزائف فجائز عقلا أن يكون ذلك ولا يقول بعصمة الفقهاء أحد، ولكن ليس هكذا يطلق القول. على أن الكاتب لم يبين قوله هذا حتى بمثال. وإن أراد من هذه العبارة أنهم قصدوا إلى المنحول والزانف فاعتمدوا عليه فهذا باطل لا يتهمهم به أحد، وإن أراد ادعاءه. فليس بهذه السهولة يلقى ويكرر! ! فعليه أن يوضع قوله ويحتج له

…

ونعود بعد ذلك إلى قوله عن أقوال الصحابة وأفعالهم، فهو يذكر: إنهم كانوا يحتجون بأقوال الصحابة وأفعالهم

…

إلخ وهذا ليس صحيحًا. لأن أقوال الصحابة من حيث هى أقوال الصحابة لا يحتج بها وإنما يحتج بها من حيث هى سنة عن الرسول عليه السلام. والأصوليون فى الأخذ بها قد جروا على دقتهم، ففرقوا الفرق العميق بين عبارات الأداء لهذه الأقوال واختلفوا حولها، فعندهم: أن قول الصحابى: قال رسول الله [صلى الله عليه وسلم] كذا مما يختلف فى أنه عن النبى [صلى الله عليه وسلم] أولا؛ وقول الصحابى: سمعت رسول الله يأمر بكذا وينهى عن كذا مما يختلف فى كونه حجة، وقوله: من السنة كذا قد اختلف فى جمله على سنة الرسول - الآمدى: إحكام، جـ 2، ص 135 - 139.

ثم مذهب الصحابى المجتهد قد اتفقوا على أنه لا يكون حجة على غيره من الصحابة المجتهدين ولو كان إمامًا أو حاكمًا أو مفتيًا، واخطفوا فى كونه حجة على التابعين ومن بعدهم من المجتهدين، والمختار أنه ليس بحجة مطلقًا. ثم يعد القول بأن مذهب الصحابى ليس حجه واجبة الاتباع، قد اختلقوا فى أنه يجوز لغيره من المجتهدين تقليده أولا، والمختار امتناع ذلك مطلقًا: - الآمدى: الأحكام. جـ 2، ص 485 - 486، جـ 4، ص 208 - 209.

وهذا ابن حزم يضع الصحابة فى رأس من لا يقلد. فيقول بعباراته القوية المعروفة " .. أو وجد، أى الإنسان - نفسه تحكم فيما نازعت فيه أحدًا دون رسول الله صلى الله عليه وسلم من صاحب فمن دونه فليعلم أن الله تعالى قد أقسم - يريد قوله تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ} الآية - وقوله الحق أنه ليس مؤمنا، وصدق الله تعالى. وإذا لم يكن مؤمنا فهو كافر، ولا سبيل إلى قسم ثالث، وليعلم أن كل من قلد من صاحب أو تابع أن مالكًا وأبا حنيفة والشافعى، وسفيان، والأوزاعى، وأحمد وداود رضى الله عنهم متبرئون منه فى الدنيا والآخرة ويوم يقوم الأشهاد" - ابن حزم: الأحكام جـ 1، ص 99.

وليس القول فى أفعال الصحابة على غير هذا التقدير لأقوالهم فلا احتجاج بهذه الأفعال من حيث هى أفعال صحابة، إلا أن يتعلق الكاتب فى ذلك بما يذكره المالكية من عمل أهل المدينة كما سيشير إليه بعد، وليس النظر لهذا العمل من حبث هو عمل الصحابة خاصة، فلا وجه معروف لما ذكر هنا.

أمين الخولى

(1) يلاحظ أول الأمر أن الكاتب يحيل على مادة "إسناد"؛ وليس فى هذه المادة شئ عن نقد الإسناد مطلقًا- انظر الترجمة العربية للدائرة مجلد 3 ص 94 لكنما يوجد فى مادة "حديث" مجلد ص 200 وما بعدها من النسخة الألمانية كلام عن نقد السند، وتلك ملاحظة ليست كبيرة الأهمية، لكننا أشرنا إليها بيانا للحقيقة ولنوفر على القارئ الرجوع إلى ما أشار إليه الكاتب فى مادة "إسناد".

وبعد فمسالة نقد المتن قد دار حولها القول عند الغربيين؛ وجاز ذلك إلينا، فجرى على أسلات أقلام شرقية ولم يصب ما يلزمه من دقيق الملاحطة، ومن أجل ذلك نرى أن نوسع القول فى تلك المسألة بعض الشئ.

ولعل أسبق من قصدى للإفاضة فى هذا الأميركايتانى Caetani فى كتابه "الحوليات الاسلامية Annali dell' Islam إذ عقد فى الجزء الأول منه فصلا عنوانه "ملاحظات نقدية عن القيمة التاريخية لأقدم ما روى من السنة عن شئون الرسول [صلى الله عليه وسلم]؛ وفيه عرض للسنة سندها ومتنها بما عرض له؛ وكان مما جاء فى نقد المتن قوله فى آخر فقرة (15) عمن بعد الصدر الأول من المحدثين ما ترجمته "

…

كل قصد المحدثين ينحصر ويتركز فى واد جدب ممحل من سرد الأشخاص الذين نقلوا المروى؛ ولا يشغل أحد نفسه بنقد العبارة والمتن نفسه ". كما يقول فى فقرة (16) " .. لكن إذا كان الإسناد كامل النظام محتويا أسماء حسنة، استبعد كل اشتباه وسوء ظن" وفى فقرة 18 يقول:"سبق أن قلنا إن المحدثين والنقاد المسلمين لا بحسرون على الاندفاع فى التحليل النقدى للسنة إلى ما وراء الإسناد، بل يمتنعون عن كل نقد للنص، إذ يرونه احتقارا لمشهورى الصحابة وقحة ثقيلة الخطر على الكيان الإسلامى"، "

…

إذا كان الإسناد من الصحابى فى النهاية حتى مؤلف المجموع الحديثى (بخارى أو مسلم مثلا) كان الأساس قويا، وصار نص السنة قسما من الوحى

الإلهى ولهذا لا يناقش، فإن كان الاسناد على غير نظام كان النص تقريبا كذلك، ولا يمكن اعتباره موثوقا به " ولذا فأى امتحان له غير مفيد من هذا الارتباك الغريب؛ ومن ذلك الخلط بين الانساني - يعنى به السند- والإلهى -يريد به السنة المروية- نشأت كل الأغلاط فى السنة الاسلامية"

…

ثم يطنب فى هذا المقام بما لا يتجاوز هذه المعانى.

وها هو ذا كاتب مادة "أصول" يقول هنا: "ومن المهم أن نلاحظ أنهم أخفوا نقدهم لمادة الحديث وراء نقدهم للإسناد نفسه"؛ وهو مخفف مما قاله كايتانى آنفا.

ثم جاز هذا المعنى إلى المشرق، فقال الأستاذ أحمد أمين، فى الجزء الثانى من ضحى الإسلام ص 130 - 131، ما هو تسليم بجملة هذه الملاحظة؛ إذ يقول "وفى الحق أن المحدثين عنوا عناية تامة بالنقد الخارجى -يريد نقد السند- ولم يعنوا هذه العناية بالنقد الداخلى". ثم يقول "ولكنهم لم يقوسعوا كثيرأ فى النقد الداخلى، فلم يعرضوا لمتن الحديث: هل ينطبق على الواقع أولا؟ مثال ذلك ما رواه الترمذى عن أبى هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال "الكمأة" من المن وماؤها شفاء للعين، والعجوة من الجنة وهى شفاء من السم". فهل اتجهوا فى نقد الحديث إلى امتحان الكمأة؟ وهل فيها مادة تشفى العين؟ أو العجوة وهل فيها ترياق؟ " ثم يذكر أن أبا هريرة جرب عصير الكمأة مرة فشفى العين ويقول "ولكن هذا لا يكفى لصحة الحكم، فتجربة جزئية نفع فيها شئ مرة لا تكفى منطقيًا لاثبات الشئ فى ثبت الأدوية، إنما الطريقة أن تجرب مرارًا، وخير من ذلك أن تحلل لتعرف عناصرها، فإذا لم يكن التحليل فى ذلك العصر ممكنا فلتكن التجربة مع الاستقراء، فكان مثل هذا طريقًا لمعرفة صحة الحديث أو وضعه".

وكل هذا الذى) سلفناه موضع للمناقشة .. فنرى قول كايتاني " .. إذا كان الإسناد كامل النظام استبعد كل اشتباه " إذا كان الاسناد من الصحابى حتى مؤلف المجموع السنى كان نص السنة قسما من الوحى الالهى، ولذا لا يناقش إلخ"، فنرى هذه الأقوال وما يشبهها فى كلامه من تقرير دوران قوة الحديث مع قوة السند وجودًا وعدمًا تنقضها قاعدة مشهورة عند علماء أصول الرواية هى قولهم "وأعلم أنه لا تلازم بين الاسناد والمتن إذ قد يصح السند أو يحسن لاستجماع شروطه من الاتصال والعدالة والضبط، دون المتن لشذوذ أو علة. وقد لا يصح السند ويصح المتن من طريق آخر"- الأجهورى: حاشيته على شرح البيقونية ص 26، 27 وهى قاعدة مشهورة توجد فى المختصرات الصغيرة لمصطلح الحديث، ونقضها لعبارات كايتانى واضح لا يعوزه الشرح.

ثم نرى قوله أيضًا "ما من أحد شغل نفسه بنقد النص نفسه"، وقوله "إن المحدثين والنقاد المسلمين لا يجسرون على الاندفاع فى التحليل النقدى للسنة إلى ما وراء الاسناد، بل يمتنعون عن كل نقد للنص .. إلخ " فنرى أن أشياء كثيرة من عمل المحدثين تبطل هذا القول، منها.

1 -

ما أسلفناه من صريح قولهم فى عدم ربط السند بالمتن، وذكر أشياء تؤثر على المتن بعد صحة السند كالشذوذ مثلا. وسنعود إليه بكلمة قريبًا.

2 -

إعطاؤهم الحديث ألقابًا اصطلاحية من صفات خاصة بالمتن دون السند، كتسميتهم الحديث "بالشاذ" أو "المقلوب" أو "المضطرب" أو "مدرج المتن" أو "المحرف" أو "المصحف" ونحو ذلك من أسماء لا مرد لها إلا اعتبارات فى المروى نفسه تبين فى علم الحديث دراية، ولا نطيل بشرحها.

3 -

وضعهم قواعد لنقد المتن، تصل من الحرية العقلية إلى حد بعيد، وتقوم حينا على اعتبارات عقلية صرفة، وحينا على معان أدبية فنية؛ وحينا تعتمد على مقررات شرعية.

أ) فمن الاعتبارات العقلية الجريئة: أن كل خبر يناقض صريح العقل، حيث لا تأويل فهو باطل- على القارئ وابن حجر العسقلانى: شرح نخبة الفكر ص 126، 127 وحسب عشاق الحرية العقلية الصحيحة أن من المقررات الاسلامية إخضاع نص القرآن نفسه للعقل وقولهم "ولو تعارضت آية فى دليل عقلى فإن الدليل العقلى يكون حاكما عليها"- الآمدي: الأحكام، جـ 3، ص 226.

ب) ومن المعانى الفنية التى حكموها فى نقد السند، اعتبارهم ركاكة لفظ الحديث أو ركة معناه علامة على وضعه .. إلخ

جـ) ومن الاعتبارات الدينية التى تقوم على جعل المقررات الشرعية وحدة معقولة متماسكة متوافقة، أن عدوا من علامات وضع الحديث مخالفة القرآن أو السنة المتواترة أو الاجماع القطعى .. إلخ - النخبة وشرحها فى الموضع السابق.

4 -

أنهم نقدوا المتون الحديثية بالفعل نقدًا مطبقًا على الأصول النظرية السابقة التى قرروها. ومن حسن الاتفاق أن قد سقنا لذلك كله أمثلة من نقد المتن فى التعليقة الأولى من تعليقنا على هذه المادة، وهى الخاصة بما يروى من سبب نزول آية 52 من سورة الحج.

أفيقول كايتانى بعد هذا لهؤلاء إنهم لم يجرءوا على الاندفاع فى النقد إلى ما وراء السند، أو يقول شاخت إنهم أخفوا نقدهم لمادة الحديث وراء نقدهم للسند. وأما الأستاذ أحمد أمين، فقد أغفل ما يستحق الملاحظة الهامة من اعتبارات، منها:

1 -

أن علم الحديث علمان: علم الحديث دراية، وعلم الحديث رواية. والأول هو علم أصول الحديث.

وهو المراد عند الاطلاق، وهذا مع عنايته بالسند، لم يخل من نقد المتن على نحو ما بيناه فى مناقشة الغربيين آنفًا، والأستاذ قد ذكر فى أقسام الحديث باعتبار نقد السند، القسم المسمى بالشاذ، وقد ذكرناه قريبا ووعدنا بكلمة عنه؛ وليس الشاذ إلا ما روى مخالفًا لما رواه الثقات، فهو لقب جاء الحديث من النظر فى المروى ومقابلته بغيره، وليس كما عدد الأستاذ من مظاهر نقد السند.

ولئن كان أصحاب علم الحديث دراية قد أصابوا من نقد المتن. ووضعوا قواعده، فليس عندهم وحدهم يلتمس نقد المتن، ولا يكتفى فى الحكم على ذلك بعملهم، بل إن ذلك يكثر عند النظر فى محتويات الحديث ومشتملات متنه، وهذا عمل العلم الثانى من علوم الحديث، وهو علم الحديث رواية، الذى يصون عن الخطأ فى نقل ما أضيف إلى النبى صلى الله عليه وسلم ويبين كيفية الاقتداء به فى أفعاله، وهذا البحث تتعدد ميادينه فتتنوع، فتارة تكون فقهية، وطورًا تكون خلقية، وأن تكون اعتقادية، وحينا تكون فى تفسير القرآن، وما إلى ذلك من الدراسات الدينية، وأما الجانب الدنيوى العملى من الحديث فلنا إليه رجعة قريبة. وعند علماء هذه العلوم -ولو لم يعرفوا باسم المحدثين- يحكم على نصيب المتن من النقد عند المسلمين، فيقال بعد ذلك إنهم عنوا به عناية تامة أو لا.

ولعله بالنظر فى ذلك يتضح وجود روح نقدية قوية ظاهرة للمتن. ففى الفقهاه ترى المالكية مثلا- وهم ممن لزموا الحديث واشتهروا بالمحافظة فيه- يخالفون فى تقرير الأحكام الفقهية غير قليل مما يرويه الإمام مالك نفسه فى الموطأ، وقد أحصى ابن حزم من ذلك صفحات فى كتابه الأحكام (جـ 2، ص 100 - 114).

وليست تلك المخالفة إلا لاعتبارات فى تمحيص المتن وفحصه ثم الحنفية الذين، فسحوا المجال للقياس قد قرروا فى أصولهم أن الراوى المعروف بالرواية إذا لم يكن معروفًا بالفقه كأبى هريرة وأنس، إن وافق مرويه قياسًا ما، يقبل، وإن لم يوافق قياسًا يردّ، وردّوا بالفعل من الحديث ما لم يوافق قياسًا (صدر الشريعة: التوضيح جـ 2، ص 5 - 6).

ومثل هذا من الفحص النقدى نراه فى العقائد والتفسير والأخلاق وما أشبه ذلك من الدراسات الدينية. على أنه يجب قبل الحكم على هذا النقد للمتن فى الأمور الدينية أن يلاحظ ما يأتى:

1 -

أن نقد السند خطوة أولى بطبيعتها، إذ ليس للشهادة قيمة إلا من الثقه بالشاهد، والرواية والشهادة صنوان، فإذا ما توافر مثل عناية القوم بنقد السند، ودقة ما اشترطوه فى الراوى من ضبط ويقظة، وصلاح وبراءة من الهوى، فقد صارت الحاجة إلى نقد المتن قليلة بطبيعتها.

ولعلنا لا نجد متنًا خليقًا بالثقة، إلا وسنده أخلق بذلك، وفيه مخالص متعددة من المتن. وهذا هو الحديث الذى ساقه الأستاذ أحمد أمين مثال الحاجة إلى نقد المتن أو المجال لذلك النقد: نجد أن فى نقد سنده إراحة منه- رغم وجوده فى الصحاح إذ ليس كل ما فيها سليم - فهو مروي عن سعيد ابن زيد، وقد قالوا فيه:"إنه ضعيف" و"ليس بحجة يضعفونه فى الحديث" و"ليس بالقوى" (الذهبى: ميزان الاعتدال، جـ 1، ص 371 على أن مثل هذا الحديث فى موضوعه يخرج من باب، وسع من هذا جدًا كما سنبينه.

2 -

أن ما يمس الأمور الدينية لا يرجع فى نقده إلى أساليب التجربة والتحليل، لأن طبيعته لا تقبل ذلك ولا تمكن منه، فهو يمس أمورًا غير مادية، وقد ينتهى إلى غيبى وغير منظور، وإن رجع النقد فيه إلى اعتبارات نظرية محضة، فهى غير محدودة ولا يقف الخلاف فيها عند حد، ولا يهون الاتفاق عليها بل إنها لا تنضبط انضباط نقد السند والأصول التى نيط بها، فوجب لذلك أن يكون نقد المتن ثانوى المركز، بعد نقد السند.

وهكذا يهديك ما قدمناه: من تفرق نقد المتن فى أبحاث متعددة، وما تقتضيه طبيعته من تأخير إلى أن ليس من اليسير القول مع الأستاذ بأنهم "عنوا عناية تامة بالنقد الخارجى، ولم يعنوا هذه العناية بالنقد الداخلى" وأنهم "لم يتوسعوا كثيرًا فى النقد الداخلى".

* * *

هذا ما يقال فى نقد المتن الخاص بالأمور الدينية ووراء ذلك باب، وسع منه يجب النظر إلى قولهم فيه قبل الاحتجاج لتركهم نقد المتن بحديث "الكماة والعجوة" السابق: ذلك هو أن الأمور الدنيوية لا تعتبر من مهام الرسول التى يسوق فيها بيانًا، كما يشهد بذلك حادث أبرْ النخل المعروف وقوله: ما كان من أمر دينكم فإلىّ وما كان من أمر دنياكم فأنتم أعلم به، أو كما قال.

وهذه الشئون الطبية التى منها حديث هذه الكماة والعجوة، قد أعلن فيها ابن خلدون رأيًا قديمًا قويمًا حين يقول فى المقدمة بعد ذكره ما كان للعرب الجاهليين من طب "والطب المنقول فى الشرعيات من هذا، وليس من الوحى فى شئ، وإنما هو أمر كان عاديًا للعرب، ووقع فى ذكر أحوال النبى صلى الله عليه وسلم من نوع ذكر أحواله التى هى عادة وجبلة، لا من جهة أن ذلك مشروع على ذلك النحو من العمل، فإنه صلى الله عليه وسلم إنما بعث ليعلمنا الشرائع، ولم يبعث لتعريف الطب ولا غيره من العاديات وقد وقع له فى شأن تلقيح النخل ما وقع، فقال أنتم أعلم بأمور دنياكم. فلا ينبغى أن يحمل شئ من الطب الذى وقع فى الأحاديث الصحيحة المنقولة على أنه مشروع، فليس هناك ما يدل عليه، اللهم إلا إذا استعمل على جهة التبرك، وصدق العقد الإيمانى فيكون له أثر عظيم فى النفع، وليس ذلك فى الطب المزاجى، وإنما هو من آثار الكلمة الإيمانية، كما وقع فى مداواة المبطون بالعسل، (ص 431، ط عبد الرحمن محمد).

فإذا كان الصحيح من الأحاديث لا يفيد علمًا ماديًا، فلا محل بعد ذلك لطلب التجربة أو التحليل أو الاستقراء لمعرفة صحة مثل حديث الكماة والعجوة، فوق أنه كما قلنا لا يقوم على سند سليم.

وأن لا محل لانكار نقدهم المتن، أو إخفانه وراء نقد السند، وأنه من الدقة بحيث لا يطلب فيه ما يطلب فى نقد السند.

أمين الخولى