‌الفصل السابع عشر في الحسن والقبح - رفع النقاب عن تنقيح الشهاب - جـ ٢

‌

‌الفصل السابع عشر في الحُسن والقُبح

(1)

ش: مقصود المؤلف بهذا الفصل أن يبين أن العقل لا مجال له في إدراك شيء من أحكام الله تعالى لا بتحسين ولا بتقبيح.

قال جمال الدين ابن الحاجب: لا يحكم العقل بأن الفعل حسن أو قبيح في حكم الله تعالى (2).

وفي هذا الفصل مطلبان:

أحدهما: تلخيص محل النزاع بين أهل السنة وأهل الاعتزال في هذا الفصل.

والثاني: بيان حكم الأشياء قبل ورود الشرائع.

أما تلخيص محل النزاع: فقد ذكر المؤلف أن الحسن والقبح له ثلاثة استعمالات وهي:

قوله: (حسن الشيء وقبحه يراد به (1): ما يلائم الطبع (2) وينافره كإِنقاذ الغرقى، وإِيلام (3) الأبرياء، وكونهما (4) صفة كمال أو نقص نحو: العلم حسن، والجهل قبيح، وكونهما (5) موجبين (6) للمدح أو الذم (7) الشرعيين، فالأولان (8) عقليان إِجماعًا، والثالث شرعي عندنا لا يعلم ولا يثبت إِلا بالشرع، فالقبيح ما نهى الله (9) عنه، والحسن ما لم ينه عنه، وعند المعتزلة: هو (10) عقلي لا يفتقر إِلى ورود الشرائع، بل العقل يستبد (11) بثبوته (12) قبل الرسل).

ش: فذكر المؤلف في هذا الكلام أن الحسن والقبح له ثلاثة (13)

استعمالات أحدها: موافقة الطبع ومخالفته.

وهو معنى قوله: (ما يلائم الطبع وينافره)(1)، فالملاءمة هي الموافقة، والمنافرة: هي المخالفة.

مثله المؤلف بـ (إِنقاذ الغرقى، وإِيلام الأبرياء)، فإن إنقاذ الغريق من البحر يوافقه الطبع؛ لأنه ينشرح له ويفرح به، وإيلام البريء من الجناية أي عقاب البريء من الجناية يخالفه الطبع، لأنه يتألم منه

الاستعمال الثاني: كونهما صفة كمال أو نقص، مثّله المؤلف بقوله:(العلم حسن، والجهل قبيح)، وكذلك قولك: الإيمان حسن، والكفر قبيح، وكذلك قولك: الجود حسن، والبخل قبيح وغير ذلك.

الاستعمال الثالث: كونهما موجبين للمدح والذم الشرعيين (2) كإيجاب الإيمان الجنة، وايجاب الكفر النار، فهذه ثلاثة استعمالات.

قوله: (فالأولان: عقليان إِجماعًا) يعني: أن القسمين الأولين من هذه الثلاثة وقع الإجماع والاتفاق بين أهل السنة وأهل الاعتزال على أن العقل يستقل بإدراكها من غير ورود الشرائع، فيدرك العقل أن الحسن موافق للطبع، وأن القبيح مخالف للطبع، وأن العلم كمال، وأن الجهل نقصان.

قوله: (والثالث: شرعي عندنا).

يعني: أن القسم الثالث هو محل النزاع، وهو: كون الفعل يوجب الندم (1) أو الذم الشرعيين، فهو عند أهل السنة شرعي أي: لا يعلم ولا يثبت إلا بالشرع، وهو عند أهل الاعتزال عقلي، أي: يعلم بالعقل، ولا يفتقر إلى ورود الشرائع (2).

وبيان ذلك: أن من أنقذ غريقًا ففي فعله أمران:

أحدهما: كون الطبع السليم ينشرح له، وهذا عقلي باتفاق.

والأمر الثاني: كونه يثيبه (1) الله على ذلك [في الآخرة](2) وهذا محل النزاع.

وكذلك من غرق إنسانًا ظلمًا فيه أيضًا أمران:

أحدهما: كون الطبع السليم يتألم منه، وهذا عقلي اتفاق (3) أيضًا.

والأمر الثاني: كونه يعاقبه الله (1) تعالى (2).

وهذا محل النزاع: قال أهل السنة: لا يعلم بالعقل ولا يعلم إلا بالرسل، فإن الثواب والعقاب والأحكام الشرعية وأحوال يوم القيامة لا يعلم شيء من ذلك إلا بالرسل.

وقال أهل الاعتزال: يعلم ذلك بالعقل، فيوجبون بالعقل خلود الكفار (3) وأصحاب الكبائر في النار (4)(5)، ويوجبون دخول المؤمنين الجنة، وخلودهم فيها، وغير ذلك مما أوجبوه بالعقل؛ إذ هو عندهم من باب العدل؛ لأن العقل عندهم يستبد بثبوته قبل الرسل.

ومستندهم في هذه المسألة أن الله تعالى حكيم، والحكيم يستحيل عليه إهمال المصالح والمفاسد، أي: يستحيل عليه إهمال المفاسد فلا يحرمها، وإهمال المصالح فلا يأمر بها، فيكون كل ما ثبت بعد الشرع فهو ثابت قبله؛ لأنه لو لم يثبت قبله لوقع (6) إهمال المفاسد والمصالح (7)، وهذا معنى قوله:(بل العقل يستبد بثبوته قبل الرسل)، ومعنى هذا الاستقلال عندهم: أن

العقل أدرك أن الله تعالى (1) حكم (2) بتحريم المفاسد، وإيجاب المصالح وليس العقل هو الموجب والمحرم، بل الموجب والمحرم هو الله تعالى وذلك عندهم يجب له لذاته لكونه حكيمًا، كما يجب له لذاته لكونه (3) عليمًا (4).

وأهل السنة يقولون: معنى كونه حكيمًا كونه متصفًا بصفات الكمال من العلم العام التعلق والقدرة العامة، التأثير والإرادة النافذة، أي العامة النفوذ لا بمعنى أنه يراعي المفاسد والمصالح، بل له تعالى أن يضل الخلق أجمعين وله أن يهديهم أجمعين، وله أن يهدي البعض، ويضل البعض، وله أن يفعل في ملكه ما يشاء [ويحكم ما يريد، فكل نعمة منه فضل وكل نقمة منه عدل، والخلائق دائرون بين فضله وعدله (5).

قال الله تعالى: {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} (6)] (7).

وقال تعالى (8): {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ} (9).

قوله: (فالقبح (1) ما نهى الله عنه، والحسن ما لم ينه عنه (2)).

ش: هذا تفسير القبيح والحسن عند أهل السنة.

وقيل: القبيح ما نهى الله عنه (3) والحسن ما أمر الله به (4).

وقيل: القبيح ما أمرنا بذم فاعله، والحسن ما أمرنا بمدح فاعله.

وقالت المعتزلة: القبيح ما اشتمل على صفة لأجلها يستحق فاعلها الذم، والحسن ما ليس كذلك.

والمراد بالصفة عندهم هي (5) المفسدة، فقول المؤلف: الحسن ما لم ينه عنه هو: قول المعتزلة: [الحسن ما ليس كذلك](6).

فالحسن على هذا تندرج (7) فيه أفعال الله تعالى؛ لأنها لم ينه عنها، وكذلك أفعال غير المكلفين، والساهي (8) والغافل، والنائم، والمجنون، والصبي، والبهيمة؛ لأنها لم ينه عنها، وتندرج (9) في الحسن جميع الواجبات، والمندوبات، والمباحات.

[واعترض على من قال: الحسن ما أمر به: فإنه غير جامع لخروج

المباحات وأفعال الله تعالى (1) منه، وأفعال غير المكلفين؛ لأنها غير مأمور بها (2)] (3).

واعترض على من قال: الحسن ما أمرنا بمدح (4) فاعله: بأنه غير جامع؛ لخروج المباح منه (5)، وفعل غير المكلف، وحد المؤلف أولى؛ لأنه يعم (6) الجميع.

قوله: (وإِنما الضرائع مؤكدة لحكم العقل فيما علمه ضرورة كالعلم بحسن الصدق النافع، وقبح الكذب الضار، أو نظرًا كحسن الصدق (7) الضار، وقبح الكذب النافع (8)، أو مظهرة لما لم يعلمه (9) العقل ضرورة ولا نظرًا، كوجوب (10) صوم (11) آخر يوم من رمضان وتحريم صوم (12) أول يوم من شوال).

ش: لما ذكر المؤلف أن المعتزلة [قالوا (13): يستبد العقل بثبوت الأحكام

قبل ورود الرسل استشعر (1)[سؤال](2) قائل يقول: ما (3) فائدة الشرائع عندهم إذًا؛ حيث استقل العقل بإدراك ما جاءت به الشرائع؟ فقال: وإنما الشرائع مؤكدة (4) لحكم العقل

…

إلى آخره.

فذكر المؤلف أن الفعل على مذهب المعتزلة ينقسم على ثلاثة أقسام:

منه ما يدركه العقل بضرورته.

ومنه ما يدركه العقل بنظره.

ومنه ما لا يدركه العقل لا بضرورته ولا بنظره، وإنما يدرك بالسمع.

وبيان ذلك: أن ما علمت مصلحته، ولم تقابله مفسدة علم حسنه ضرورة، كحسن الصدق النافع؛ لأن كونه صدقًا جهة حسن (5)، و (6) كونه نفعًا جهة حسن أيضًا، وما علمت مفسدته ولم تقابله مصلحة علم قبحه ضرورة كقبح الكذب الضار؛ لأن كونه كذبًا جهة قبح، وكونه ضرر (7) جهة قبح أيضًا [ولا مدخل للنظر في هذين القسمين عندهم لاتحاد جهة الحسن واتحاد (8) جهة القبح](9).

وما تعارضت فيه المصلحة والمفسدة فهو: محل النظر والتفكر (1) والتدبر، والتأمل، والاجتهاد [كحسن الصدق الضار، وقبح الكذب النافع (2)، وإنما يحتاج العقل ها هنا إلى النظر](3) والاجتهاد لاحتمال ترجيح المصلحة على المَفسدة فيقضى بالحسن، أو ترجيح (4) المفسدة على المصلحة فيقضى بالقبح، أو تستوي (5) الحالتان فيجب التوقف، فلا بد من النظر في كل صورة حتى يقضي بحسنها، أو بقبحها، أو يتوقف (6) فيها.

قوله: (كحسن الصدق النافع، وقبح الكذب الضار)(7).

مثال ذلك: إذا سألك رجل عمن طلبه بحق، وأنت تعلم موضعه فإن صدقت في إخبارك بموضعه كان صدقًا نافعًا، وإن كذبت كان كذبًا ضارًا.

ومثال الصدق (8) الضار، وقبح الكذب النافع: إذا سألك الرجل عمن طلبه بظلم فإن صدقت في إخبارك بموضعه كان صدقًا ضارًا، وإن كذبت كان كذبًا نافعًا، فهذا محل النظر عند العقل لتردده بين أصلين، [فهذا بيان القسمين](9) الضروري والنظري.

وأما القسم الثالث الذي لا يدرك بالعقل، وإنما يدرك بالسمع كوجوب صوم آخر يوم من رمضان، وتحريم أول يوم (1) من شوال، وكذلك جميع العبادات، فلا يقدر العقل على إدراك الفرق بين الأوقات المعينة للعبادات، وبين غيرها من سائر الأوقات، ولا يدرك ذلك إلا بالشرع، فالشرائع عندهم مظهرة في هذا القسم للحكم الثابت بالعقل، [قبل](2) ورود الشرع، والشرائع مؤكدة في القسمين المعلومين للعقل بضرورته (3) أو بنظره (4).

قوله: (وعندنا الشرع الوارد منشئ (5) للجميع).

ش: يعني: أن مذهب أهل السنة أن الشرائع هي المنشئة، أي المبتدئة لجميع الأحكام الثلاثة، ولا مجال فيها للعقل، لا فرق بين ما علمه ضرورة أو نظرًا، ولا فيما لم (6) يعلمه لا ضرورة ولا نظرًا.

قوله: (وعندنا (7) الشرع الوارد منشئ للجميع) هو تكرار لقوله: (والثالث شرعي عندنا لا يعلم، ولا يثبت إِلا بالشرع)، وإنما كرره ليركب (8)

عليه [المسألة الثانية؛ لأنها لازمة عنه](1) وهي (2) قوله: (فعلى رأينا لا يثبت حكم قبل الشرع).

قوله: (فعلى رأينا لا يثبت حكم قبل الشرع).

ش: أي لا حكم لأفعال العقلاء قبل ورود الشرع عندنا.

قوله: (خلافًا للمعتزلة في قولهم أن كل ما ثبت (3) بعد الشرع فهو ثابت قبله).

ش: يعني: أن المعتزلة قالوا: الأفعال (4) التي يقضي العقل بها (5) بحسن أو قبح، وهي: الواجب، والمحظور، والمندوب، والمكروه، والإباحة (6) وهي ثابتة قبل ورود الشرع.

وأما الأفعال التي لا يقضي العقل فيها بحسن ولا قبح فقد اختلفوا فيها على أربعة أقوال:

الوجوب (7)، والتحريم، والإباحة، والوقف، ذكرها سيف الدين الآمدي (8).

ولم يذكر المؤلف فيها إلا قولين: الحظر والإباحة خاصة.

قوله: (وخلافًا للأبهري (1) من أصحابنا القائل بالحظر مطلقًا، وأبي الفرج (2) القائل بالإِباحة مطلقًا).

ش: هذا هو المطلب الثاني في حكم الأفعال (3) قبل ورود الشرع، فذكر المؤلف فيها لأهل السنة ثلاثة أقوال:

أحدها التوقف، أي: لا حكم فيها حتى يرد الشرع، وهو قوله:(فعلى رأينا لا يثبت حكم (4) قبل الشرع) وهذا قول الجمهور.

القول الثاني: أنها على الحظر مطلقًا أي: لا فرق بين ما اطلع العقل، وما لم يطلع عليه، وهو قوله:(خلافًا للأبهري من أصحابنا القائل بالحظر مطلقًا).

القول الثالث: أنها على الإباحة مطلقًا ولا فرق (1) بين ما اطلع العقل عليه، وما لم يطلع عليه، وهو قوله:(وأبي الفرج القائل بالإِباحة مطلقًا).

قوله: (وكذلك قال بقولهما جماعة من المعتزلة فيما لم يطلع العقل على حاله (2) كآخر يوم من رمضان).

ش: يعني أن جماعة من المعتزلة قالوا بالحظر كما قال الأبهري

وقال جماعة من المعتزلة أيضًا (3) بالإباحة كما قال أبو الفرج المالكي

ولكن إنما قالت بالحظر وإلإباحة في الأفعال (4) التي لم يطلع العقل على حالها، أي: على مصلحتها، أى: لم يطلع على حسنها، ولا قبحها كوجوب صوم آخر يوم من رمضان، وتحريم صوم (5) أول (6) يوم من شوال وغير ذلك من العبادات

وأما ما اطلع العقل على حسنه وقبحه فقد انقسم عندهم إلى الأقسام الخمسة، وذلك أن ما حسنه العقل فإن استوى فعله وتركه في النفع والضر

فهو مباح، فإن ترجح فعله على تركه ولحق الذم (1) بتركه فهو واجب، وإن لم يلحق الذم على تركه فهو مندوب، وما قبحه العقل إن (2) ترجح تركه على فعله والتحق الذم بفعله فهو حرام، وإن لم يلحق الذم على فعله فهو مكروه، كما تقدمت (3) الإشارة [إليه] (4) بقوله: خلافًا للمعتزلة في قولهم أن كل ما ثبت بعد الشرع فهو ثابت قبله (5).

قوله: (وكذلك قال بقولهما جماعة من المعتزلة فيما لم يطلع العقل على حاله كآخر يوم من رمضان (6)) (7).

مفهومه أن ما اطلع العقل على حاله ليس كذلك، وهو كذلك؛ لأن ما اطلع العقل على مصلحته من حسن أو قبح، يحكمون فيه بمقتضى العقل عندهم كإنقاذ الغريق، وعقاب البريء، وإطعام الجوعان (8)، وإكساء العريان، وإرواء العطشان، وإغاثة الملهوف، وإنما هذا الخلاف المذكور

للمعتزلة بالحظر والإباحة مخصوص عندهم بما لم يطلع العقل على مصلحته.

ودليل من قال من المعتزلة بالحظر (1) فيما لم يطلع العقل على حاله: أن الإقدام على ذلك تصرف في ملك الغير بغير إذنه فلا يجوز عقلاً وعرفًا كما في الشاهد في أخذ مال الغير.

وأجيب عنه: بأن عدم جواز التصرف في ملك الغير مبني على السمع، والسمع معدوم.

ودليل القائلين من المعتزلة بالإباحة (2) فيما لم يطلع العقل على حاله: أن الله تعالى خلق الأشياء وخلق العباد لينتفعوا بها، فدل ذلك على الإباحة بمنزلة تقديم الطعام بين يدي إنسان.

وأجيب عنه: بأنه لا نسلم أن الله تعالى خلق الأشياء للانتفاع لجواز أن يكون خلقها ليصبر (3) عنها.

وأما دليل الأبهري من أصحابنا القائل بالحظر مطلقًا؛ فقوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ} (4).

مفهومه أن المتقدم قبل التحليل هو التحريم.

وكذلك قوله تعالى: {أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ} (1) مفهومه أنها كانت قبل ذلك محرمة، فدل ذلك على أن الأشياء قبل الشرع على الحظر.

أجيب (2) عن الاستدلال بالآيتين: أن الثابت في دليل الخطاب إنما هو النقيض لا الضد، ونقيض الحلية عدم الحلية، وعدم الحلية أعم من التحريم، فالدال على الأعم غير دال على الأخص (3).

وأما دليل أبي الفرج المالكي القائل بالإباحة مطلقًا: فقوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} (4)، وقوله تعالى:{أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى} (5).

وذلك يدل على الإذن في الجميع.

وأجيب عن الاستدلال بالآيتين بأنه يحتمل أن يكون خلقها للاعتبار لا للتصرف فيها (6)، أي: ليعتبر بها (7) ويستدل (8) بها على وجود الخالق، ووحدانيته، وقدمه، وبقائه، وصفاته جل وعلا لا ليتصرف فيها.

قال المؤلف في الشرح: من قال من أهل السنة بأن الأشياء قبل الشرع

على الحظر أو على الإباحة غير موافق من قال [من المعتزلة](1) بالحظر أو الإباحة؛ لأن مدرك أهل السنة الدليل السمعي، ومدرك أهل الاعتزال الدليل العقلي، فلو لم ترد الأدلة المذكورة لأهل السنة قالوا (2): لا علم لنا بتحريم، ولا تحليل، وأما أهل الاعتزال فإنهم يقولون: دليل العقل هو مدركنا فلا يضرنا عدم ورود الشرائع (3).

قوله: (لنا قوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} (4) نفى التعذيب قبل البعثة فينتفي ملزومه وهو الحكم).

ش: هذا دليل أهل السنة على إبطال (5) الحسن والقبح العقليين، وهو الاستدلال بنفي اللزوم على نفي الملزوم (6).

وتقرير هذا الدليل أن يقال: لو ثبت التكليف قبل بعثة الرسل لثبت لازمه وهو: التعذيب؛ لأن ثبوت الملزوم يقتضي ثبوِت اللازم، لكن التعذيب منتفٍ لقوله تعالى:{وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} (7)، فإذا انتفى اللازم الذي هو التعذيب انتفى الملزوم الذي هو: الحكم وهو: التكليف؛ لأن نفي اللازم يقتضي انتفاء الملزوم فيقتضي ذلك ألَاّ حكم قبل البعثة (8).

قال المؤلف في الشرح: الاستدلال بقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} لا يتم إلا بمقدمتين، فإنه لا يلزم من نفي التعذيب نفي (1) التكليف لاحتمال أن يكون المكلف أطاع فلا تعذيب، مع أن التكليف واقع، أو يكون المكلف عصى، ولكن وقع العفو عنه بفضل الله، أو بالشفاعة، فلا بد من مقدمتين لينتهض (2) الاستدلال بالآية: المقدمة الأولى: قولنا: لو كلفوا قبل البعثة لعصوا (3) عملاً بالغالب، فإن الغالب على العالم العصيان، لقوله تعالى:{وَمَا وَجَدْنَا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَإِنْ وَجَدْنَا أَكْثَرَهُمْ لَفَاسِقِينَ} (4)، وقوله تعالى:{وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ} (5).

المقدمة الثانية: قولنا: لو عصوا (6) لعذبوا عملاً بالأصل؛ لأن الأصل ترتب المسبب على سببه، فالعصيان (7) سبب التعذيب، فترتيب القياس إذًا: لو كلفوا لعصوا، ولو عصوا لعذبوا، فالعذاب لازم لازم التكليف، ولازم اللازم لازم، فانتفاء اللازم الآخر (8) يقتضي: انتفاء الملزوم الأول، فيلزم من انتفاء العذاب قبل البعثة انتفاء التكليف قبل البعثة، وهذا معنى قولي: نفي

التعذيب قبل البعثة، فينتفي ملزومه وهو الحكم. انتهى (1).

قوله: (فينتفي ملزومه) أي: ملزوم التعذيب بواسطة العصيان؛ لأنه يلزم من انتفاء لازم اللازم انتفاء الملزوم الأول.

كما يقال: يلزم من انتفاء شرط الشرط انتفاء المشروط الأول، كما إذا (2) قلنا: الخطبة شرط في صلاة الجمعة، والطهارة شرط في الخطبة، يلزم (3) من انتفاء الطهارة في الخطبة انتفاء الصلاة.

قوله: (احتجوا بأنا نعلم بالضرورة حسن الإِحسان، وقبح الإِساءة).

ش: هذا دليل المعتزلة القائلين: بأن العقل يعرف الحسن والقبيح، ولا يفتقر إلى ورود الشرع؛ لأن كل عاقل يعلم بضرورة عقله حسن الإحسان، وقبح الإساءة، وذلك أمر ذاتي للعقل من غير نظر [إلى شرع](4) ولا عرف، ولو لم يكن ذلك أمرًا ذاتيًا للعقل لما كان الأمر كذلك.

قوله: (قلنا: محل الضرورة مورد الطباع، وليس محل النزاع).

ش: هذا جواب المؤلف عن دليل المعتزلة.

قال المؤلف في الشرح: ومعنى ذلك: أن العقل إنما أدرك حسن الإحسان من جهة أنه ملائم للطبع لا (5) من جهة أنه يثاب عليه، وقبح الإساءة من جهة منافرتها للطبع، لا من جهة أنه يعاف عليها، والضرورة حينئذ إنما هي في

مورد الطباع (1) الذي هو الملائمة والمنافرة، لا في صورة النزاع الذي هو الثواب والعقاب، فدليل المعتزلة إذًا لا يمس محل النزاع (2)[وبالله التوفيق بمنّه](3).

…