‌(بسم الله الرحمن الرحيم - نواهد الأبكار وشوارد الأفكار = حاشية السيوطي على تفسير البيضاوي - جـ ١

وسورة التفويض.

وقد ذكرتها بتوجيهها في " الإتقان (1) ".

الثاني: اسم السورة الذي تشتهر به توقيفي، وأما الأسماء المتعددة فهل هي توقيفية أيضاً؟ فيه بحث ذكرته في " الإتقان " أيضاً (2).

قوله: ‌

‌(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

من الفاتحة)

هي من مهمات المسائل، وحق لها أن تكون كذلك؛ لأنه كلام يتعلّق بإثبات آية من كتاب الله تعالى، أو نفيها عنه.

وقد أفردها بالتصنيف خلق من الأئمة: منهم الإمام أبو بكر ابن خزيمة صاحب

الصحيح (3)، والحافظ أبو بكر الخطيب (4)، والحافظ أبو عمر ابن عبد البر،

ومال إلى مذهب الشافعي (5)، وهو من أئمة المالكية ومجتهديهم، وحجة الإسلام

أبو حامد الغزالي (1)، والفقيه سلطان بن إبراهيم المقدسي (2)، وأبو الفتح سليم بن أيوب الرازي، وأبو المعالي مُجَلِّي صاحب (3)" الذخائر "، والحافظ أبو شامة (4).

قوله: (وعليه قراء مكة) كابن كثير (5)(والكوفة) كعاصم (6) حمزة (7) والكسائي (8).

قوله: (وخالفهم قراء المدينة) كنافع (9)(والبصرة) كأبي عمرو (10))

والشام) كابن عامر (1).

قوله: " وفقهاؤهما (2) " كذا في النسخة التي وقفت عليها بضمير التثنية -ونعمّا هي- رجوعا إلى البصرة والشام فقط.

وفي " الكشاف ": وفقهاؤها بضمير جمع المؤنث رجوعا إلى المدينة أيضاً.

وقل تعقبه البلقيني في " كشافه " بأنه يقتضي إجماع أهل المدينة عليه، وليس كذلك، فإن جماعة من فقهاء المدينة من الصحابة والتابعين، منهم ابن عمر والزهري ومن غيرهما يرون أنها آية من الفاتحة ومن غيرها.

فكأن المصنّف أصلح العبارة إشارة إلى ذلك.

ثم قوله: (من الفاتحة) يصدق بقول من جعلها آية منها ومن غيرها، ومن جعلها آية منها وبعض آية من غيرها، ومن جعلها آية منها وأنها بين السور قرآن مستقل، كسورة قصيرة، لا آية من السورة، ولا بعض آية.

وهي أقوال معروفة، ومقابلها النفي، فهي أربعة، وفيها قول خامس أنها آية من الفاتحة، وليست في سائر السور قرآناً أصلا.

قال الحافظ أبو شامة: سبب الاختلاف في البسملة أنه قد وقع الإجماع على استحباب ذكر الله تعالى عند ابتداء كل أمر له بال حين الشروع فيه، وقد ورد فيه خبر عن النبي صلى الله عليه وسلم.

وقد كانت العرب في الجاهلية تفعل ذلك فيقولون: باسمك اللهم، ويدلّ عليه ما في قصة هدنة الحديبية (3)، ثم إنه شرع للنبي صلى الله عليه وسلم في ذلك لفظ البسملة. وذكر الله تعالى في كتابه حكاية عن كتاب سليمان عليه السلام أنها

كانت في أوله. ثم أثبتها الصحابة في المصحف خطًّا في أوّل كل سورة سوى براءة، فاختلف العلماء هل كان ذلك لأنها أنزلت حيث كتبت، أو فعل ذلك للتبرك كما في غيره، ولم يكتف بها في أول الفاتحة، بل أعطيت كل سورة حكم الاستقلال إرشادا لمن أراد افتتاح أيّ سورة منها إلى البسملة في أولها.

ولما فقد هذا المعنى حين التلاوة بوصل السورة اختلف القراء فيه: فمنهم من اتبع المصحف فبسمل مستمرا على ذلك، إذ القراءة في اتباع الرسم شأن يُخَالَفُ لأجله قياس اللغة، على ما قد عرف في علم القراءة، فما الظن بهذا؟.

وقد كان تقرر عندهم أن المصحف لم تكتبه الصحابة إلاّ ليرجع إليه فيما كانوا اختلفوا فيه.

ومنهم من فهم المعنى فلم يبسمل إلاّ في أوّل سورة يبتدئ بها (1).

وقد صحّ أن النبي صلى الله عليه وسلم لما أنزلت الكوثر وتلاها على الناس بسمل في أوّلها (2).

وكذا لما قرأ سورة حم السجدة على عتبة بن ربيعة (3)، ولما تلا سورة

المجادلة على امرأة (1) أوس بن الصامت (2)، ولما قرأ سورة الروم على المشركين (3)، ولإيلاف قريش -أخرج البيهقي حديثهما في " الخلافيات (4) " - ولما

قرأ سورة الحجر أخرجه ابن أبي هاشم (1) بسنده (2).

وصحّ أنه صلى الله عليه وسلم لما تلا الآيات التي أنزلت في شأن براءة عائشة لم يبسمل، ففهم من ذلك أمر زائد على ما مضى، وهو أن البسملة من خواص أوائل السور، وأن هذا ليس من باب ذكرها للتبرك عند ابتداء كل أمر ذي بال، وإلا لكانت قضية عائشة رضي الله عنها من أبلغ مقتض لذلك.

ثم الظن بالصحابة رضي الله عنهم أنهم إنما أثبتوها في المصحف حيث أثبتوها لتلقيهم من النبي صلى الله عليه وسلم النصوصية على أنها من أوّل كل سورة، أو لظنهم ذلك، وكان هذا عندهم من الأمور الواضحة الجلية، ولهذا لم يقع بينهم فيها نزاع حين كتبت، ولو كانت من باب التبرك لم تكتب كما لم يكتبوا التعوذ المأمور به قبل البسملة،

ولا " آمين " المأمور بها بعد قراءة القاتحة، ولا وقع بينهم نزاع في ذلك، فحصل ظنّ غالب أنها من القرآن (1). انتهى.

وقد حكى النووي في " شرح المهذّب " في البسملة (2) وجهين:

أحدهما: -وصححه- أن إثباتها قرآنا على وجه الظن.

والثاني: أنه على وجه القطع (3).

وقد شنّع القاضي أبو بكر الباقلاني (4) وغيره على الشافعي في ذلك بأن القرآن لا يثبت بالظن، إثما يثبت بالتواتر (5).

وأجاب عنه القاضي تاج الدين السبكي في " رفع الحاجب " بأنا لا ندعي تواتر

البسملة الآن، فإنا نحن لم نثبتها، إنما المثبت لها إمامنا الشافعي، فلعلّها تواترت عنده، ورب متواتر عند قوم دون آخرين، وفي وقت دون آخر.

واستشكل قوم النفي على وجه القطع، فإن المقطوع بكونه قرآنا يكفر نافيه.

وأجاب جماعة بأن قوّة الشبهة منعت التكفير من الجانبين (1).

قال ابن الصباغ (2) في " الشامل ": من أصحابنا من أثبتها قطعا لكونها في المصحف، ولم يكفر جاحدها، كما لم يكفر مثبتها، وإنما كان كذلك لحصول ضرب من الشبهة، كما قامت لابن مسعود في المعوذتين (4).

واستشكل آخرون الأمرين معا: الإثبات، والنفي، فإن القرآن لا يثبت بالظن، ولا ينفى بالظن، ولا شكَّ أنه إشكال قويّ كالجبل.

وقد أخبرني بعض الفضلاء بأنه سمع الحافظ ابن حجر يقرر في درسه في الجواب عنه: أن حكم البسملة في ذلك حكم الحروف المختلف فيها بين القراء السبعة، فتكون قطعية الإثبات، والنفي معا، ولهذا قرأ (1) بعض السبعة بإثباتها، وبعضهم بإسقاطها، فاستحسنت ذلك جدا.

ثم رأيت تلميذه الشيخ برهان الدين البقاعي (2) حكى ذلك عنه في ترجمته من معجمه (3).

ثم رأيت خاتمة القراء الشيخ شمس الدين ابن الجزري سبقه إلى ذلك فقال

في كتابه " النشر " - بعد أن حكى الأقوال الخمسة السابقة في البسملة: - وهذه الأقوال ترجع إلى النفي، والإثبات.

والذي نعتقده أن كليهما صحيح، وأن كلّ ذلك حق، فيكون الاختلاف فيها كالاختلاف في القراءات (1). هذا لفظه (2).

ثم رأيت أبا شامة حكى ذلك في كتاب " البسملة " فقال: ونقل عن بعض المتأخرين (3) أنها آية حيث كتبت في بعض الأحرف السبعة، دون بعض، قال: وهذا قول غريب، ولا بأس به إن شاء الله تعالى.

وكأنه نزّل اختلاف القراء في قراءتها بين السور منزلة اختلافهم في غيرها، فكما اختلفوا في حركات وحروف اختلفوا أيضاً في إثبات كلمات وحذفها كقوله تعالى في سورة الحديد (وَمَنْ يَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)[سورة الحديد 24] اختلف القراء في إثبات (هو) وحذفها، وكذلك (من) في آخر سورة التوبة (تجري من تحتها الأنهار)[سورة التوبة 89] فلا بعد أن يكون الاختلاف في البسملة من ذلك، وإن كانت المصاحف أجمعت عليها فإن من القراآت ما جاء على خلاف خط المصحف كـ (الصراط) و (يبصط) و (مصيطر) اتفقت المصاحف على كتابتها بالصاد، وفيها قراءة أخرى ثابتة بالسين، وقوله تعالى (وما هو على الغيب بضنين) يقرأ بالضاد وبالظاء، ولم يكتب في مصاحف الأئمة إلا بالضاد، وقراءة القرآن تكون في بعض الأحرف السبعة أتم حروفا وكَلِماً من بعض، ولا مانع من ذلك يخشى، فالبسملة في قراءةٍ صحيحةٍ آيةٌ من أم القرآن، وفي قراءة صحيحة ليست آية من أم القرآن، والقرآن أنزل على سبعة أحرف، كلها حق، وهذا كله من تلك الأحرف لصحته، فقد وجب -إذ كلّها حقّ- أن يفعل الإنسان في قراءته أيّ ذلك شاء.

قال: وقد تكلّم القاضي أبو بكر على صحة مجيء بعض الأحرف أتم من غيرها، وبيّنه في كتاب " الانتصار "(4).

ثم قال أبو شامة: فإن قلت: يتفرَّع على القول بهذا -بعد تقريره- أن المكلف بالصلاة مخير في قراءة البسملة فيها، إن شاء قرأها، وإن شاء تركها، كغير هذا الحرف مما اختلف فيه القراء، كلا الأمرين له واسع، وفي مذهبك تتحتم قراءتها.

قلت: إنما تتحتم قراءتها في مذهب الشافعي في الفاتحة وحدها، ولا ينافي هذا القول ذلك، فإن القراء مجمعون على قراءتها أول الفاتحة (1) إلا ما شذّ روايته عن بعضهم، فليس فيها في الفاتحة تخيير، بخلاف غيرها من السور، وإنما وجبت في الفاتحة احتياطا لما أمر به، وخروجا من عهدة الصلاة الواجبة بيقين لتوقف صحتها على ما سماه الشرع فاتحة الكتاب (2). هذا كله كلام أبي شامة.

قوله: (ما بين الدفتين كلام الله تعالى) في الصحاح: الدفّ الجنب (4)، وكذا في " الغريبين " قال: ومنه دفتا المصحف، لمشابهتهما الجنبين (5).

قوله: (لنا أحاديث كثيرة):

منها ما روى أبو هريرة رضي الله عنه أنه صلى الله عليه وسلم قال: " فاتحة الكتاب سبع آيات، أولاهن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ")

أخرجه الطبراني في الأوسط، وابن مرويه في تفسيره، والبيهقي في سننه بلفظ:" الحمد لله رب العالمين سبع آيات، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ إحداهن، وهي السبع المثاني، والقرآن العظيم، وهي أم القرآن، وهي فاتحة الكتاب "

وأخرجه الدارقطني -وصححه- والبيهقي بلفظ: " إذا قرأتم الحمد لله فاقرءوا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ " إنها أم القرآن، وأم الكتاب، والسبع المثاني، وبِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ إحدى آياتها (5)

قوله: (وقول أم سلمة رضي الله عنها قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم الفاتحة، وعدّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الحمد لله رب العالمين آية)

قلت: الحديث ليس بهذا اللفظ، وإنما الوارد في كل طرقه أنه عدّ البسملة آية. فأخرجه أبو عبيد في " فضائل القرآن " وأحمد، وأبو داود بلفظ:" كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقطع قراءته آية آية: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، الحمد لله رب العالمين، الرحمن الرحيم، مالك يوم الدين "

وأخرجه ابن الأنباري في كتاب " الوقف والابتداء " والبيهقي في " الخلافيات " - وصححه بلفظ: " كان إذا قرأ قطّع قراءته آية آية، يقول: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، ويقف، ثم يقول: الحمد لله رب العالمين، ويقف، ثم يقول: الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، ويقف ثم يقول: مالك يوم الدين "

وأخرجه ابن خزيمة، والحاكم، والبيهقي في سننه بلفظ:" أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قرأ في الصلاة بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، فعدّها آية، الحمد لله رب العالمين آيتين، الرحمن الرحيم، ثلاث آيات، مالك يوم الدين، أربع آيات وقال هكذا، إيَّاك نعبد وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ، وجمع خمس أصابعه "

وأخرجه الدارقطني بلفظ: " كان يقرأ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، الحمد لله

رب العالمين، إلى آخرها، فقطّعها آية آية، وعدّها عَدَّ الأعراب، وعدّ بسم الله

الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ آية، ولم يعدّ عليهم (1) "

قال أبو شامة: ومما يجب أن ينبه عليه أن إمام الحرمين قال في " النهاية ": إن هذا الحديث رواه البخاري (1)، وتبعه في ذلك صاحبه أبو حامد الغزالي في البسيط، والوسيط (2)، وليس ذلك في " صحيح البخاري "، ولا في " تاريخه "، ولا في كتاب " القراءة خلف الإمام " له.

وقد اغترّ بذلك جماعة من المتفقهة الذين لا عناية لهم بعلم الحديث.

قال: وأظنّ الإمام بلغه أن ذلك في كتاب محمد بن إسحاق بن خزيمة الصحيح، فلما صنّف " النهاية " سبق لفظه إلى تسمية البخاري، من جهة اتفاق اسمي الإمامين بمحمد، واسمي الكتابين بالصحيح، وذلك وهم (3). انتهى.

وقد نبّه على ذلك أيضاً النووي (4)، وطائفة آخرهم الحافظ أبو الفضل ابن حجر في تخريج أحاديث الشرح الكبير (5).

قال ابن خزيمة في تقرير الاستدلال بهذا الحديث: لما قرأها رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصلاة عدها آية، ولا قول لأحد مع النبي صلى الله عليه وسلم خلاف قوله، إذ الله تعالى لم يجعل لبشر مع قوله صلى الله عليه وسلم قولا يخالف قوله، وجعله متبوعا لا تابعا، وفرض على العباد طاعتهن وأمرهم باتباعه.

فيقال لمخالفينا: قد عدّها النبي صلى الله عليه وسلم آية على ما روينا عن زوجته أم سلمة رضي الله عنها، هلمّوا دليلا إمّا بنقل خبر عن النبي صلى الله عليه وسلم يخالف خبرنا، أو غير خبر يؤيد مذهبكم في إنكاركم آية (1) من القرآن، وعدم وجود حجة تؤيّد مقالتكم بطلان دعواكم، وفي بطلان دعواكم صحة مذهبنا (2).

وقال أبو شامة: قد قدح بعض المخالفين فقال: هذا من قول أم سلمة ورأيها، ولا ننكر (3) الاختلاف في ذلك.

والجواب: أنه من قولها قطعا، ولكنها مخبرة عما رأت من فعل النبي صلى الله عليه وسلم ما فإنه لما عدّها بأصابعه على نحو ما عدت من باقي آيات الفاتحة جزمت بما قالت، وهو كما قالت.

وقال الطحاوي: إنما نعتت أم سلمة رضي الله عنها بذلك قراءة رسول الله صلى الله عليه وسلم -كسائر القرآن- كيف كانت، وليس في ذلك دليل أنه صلى الله عليه وسلم كان يقرأ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، فانتفى أن يكون في حديث أم سلمة رضي الله عنها حجة لأحد (4).

قال أبو شامة: الظاهر أنها حكت تلاوته للبسملة، وإلا لمثلت بغير ذلك؛ لأن الفاتحة هي التي كان يكررّها (5)، فعقلت هيئتها وكيفيتها عندها، فكانت لها أشد حفظا من كيفية قراءته لغيرها (6).

وقال الغزالي: حديث أم سلمة حجة ظاهرة على أن البسملة آية من الحمد.

فإن فعل: روايتها ليست رواية لفظ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، بل هي ظن منها، إذ قالت: عدَّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ آية منها، فلعلّها غلطت في ظنها.

فالجواب إذا جزم الراوي الثقة العاقل في أمر محسوس لا يجوز حمله على الغلط، وإلا لجاز في أصل الرواية، وهو محال (1).

قوله: (ومن أجلهما اختلف في أنها آية برأسها، أو بما بعدها)

أي ومن أجل الحديثين، فإن الأول يقتضي عدها آية مستقلة، والثاني يقتضي أنها مع ما بعدها آية.

وهذا منه بناء على اللفظ الذي أورده، وقد عرفت أن الأمر بخلافه.

قوله: (والإجماع على أن ما بين الدفتين كلام الله تعالى، والوفاق على إثباتها في المصاحف، مع المبالغة في تجريد القرآن حتى لم يكتب " آمين ")

ذكر البيهقي والغزالي وغيرهما أن هذا أقوى ما يستدلّ به في المسألة.

قال البيهقي في " الخلافيات ": الأصل عندنا إجماع الصحابة، فإنهم أجمعوا على أن مصحف عثمان رضي الله عنه، وسائر المصاحف كتاب الله ووحيه وتنزيله، من غير تقييد فيه ولا استثناء، وكذلك الناقلون عنهم بعدهم لم يختلفوا فيما اتفقوا عليه، ووجدناه مكتوبا في تلك المصاحف كسائر القرآن (2).

وقال في " المعرفة ": أحسن ما يحتج به في أن البسملة من القرآن، وأنها في فواتح السور منها سوى براءة = ما روينا من جمع الصحابة كتاب الله في مصاحف، وأنهم كتبوا فيها بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ على رأس كل سورة، سوى سورة براءة، من غير استثناء ولا تقييد ولا إدخال شيء آخر فيها، وهم يقصدون بذلك نفي الخلاف عن القراءة، فكيف يُتوهم عليهم أنهم كتبوا فيها مائة وثلاث عشرة آية ليست من القرآن (3).

وقال الغزالي: أظهر الأدلّة كونه مكتوبا بخط القرآن مع أوائل السور سوى سورة براءة.

ووجه الدلالة: أنه لا يخلو إما أن يكون ذلك بأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم، أو بدعة من عثمان رضي الله عنه، أو غيره، لغرض التبرك في البداءة، كذكر اسم السورة، وعدد الآيات، ولما ابتدعت كتبتها في زمن التابعين اشتد الإنكار من جميعهم عليها، حتى أنكروا النقط، والأعشار، وقالوا: هذه بدعة وزيادة، وإنما تركها من تركها اعتمادا على أنها تكتب بالحمرة، لا بخط القرآن، فإنها لا تلتبس بالقرآن، ولا ضرر فيها، بل فيها منفعة ليكون ذلك أَعْوَن على الحفظ، وإنما اعتذروا بذلك ولم يعتذر أحد بأنّا أبدعنا ذلك بالاجتهاد، كما أبدع عثمان رضي الله عنه كتبة البسملة، مع أنه (1) لا بيان فيها، ولا حاجة إليها.

ثم إن كان تجاسر مبدع (2) على إبداعها (3) فكيف سكت (4) كافة المسلمين عنه، من غير إنكار وتبديع، وذلك مما يعلم استحالته قطعا، إذ النفوس لا تسمح بالسكوت في مثله.

ولو كتب الآن كاتب في القرآن، أو في أوّل السور: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم احتجاجا بقول الله تعالى (فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم)[سورة النحل 99] فهل يتصور أن يسكت الناس عنه، أو يوافقوه عليه.

هذا، والزمان زمان إهمال وتساهل في مهمات الدين، والوقت وقت فتور وضعف، فكيف يظن ذلك بالصحابة مع تصلبهم في الدين وشدتهم؟ وكيف سكتوا عن إبداع زيادة بخط القرآن شديدة الضرر، لكونها موهمة أنها من القرآن، خالية عن المنفعة، وإفادة نوع من البيان، وأسامي السور لا ضرر في إثباتها؛ إذ لا توهم كونها من القرآن، وفيها فائدة التمييز والتعريف، فينكر التابعون ذلك، مع كونهم دون الصحابة في الصلابة في الدين، ثم تسكت الصحابة عن إنكار ما فيه ضرر الاشتباه، وليس فيه فائدة البيان. هذا من المحال الذي لا ينشرح الوهم لقبوله أصلا.

ثم كيف يظن بمسلم أن يستجيز ذلك من غير فائدة، وسبب باعث؟.

فإن قيل: لعل الباعث قوله صلى الله عليه وسلم: " كل أمر ذي بال لم يبدأ

فيه ببسم الله فهو أبتر " (1) وإرادةُ الفصل بين السور.

قلنا: فهلا كتب أعوذ بالله من الشيطان الرجيم في أول القرآن لقوله تعالى (فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم) وهذا للقرآن خاصة، وذلك أمر عام لا يختص بالقرآن؟.

فإن قلت: إنما أمر بالاستعاذة عند القراءة، لا عند الكتبة.

فنقول: وإنما أمر في بداءة الأمور بذكر اسم الله تعالى، لا بكتبه.

ثم من أين تقاوم هذه الفائدة ضرر الاشتباه، وجراءة الزيادة في كتاب الله تعالى، وإثبات ما ليس منه فيه.

وأما غرض الفصل فظاهر البطلان؛ إذ كان يمكن بإهمال خط كما في سورة براءة، أو بأن يكتب بالحمرة " سورة أخرى " وعدد آياتها كذلك حتى لا يلتبس، وكيف يعدل عنه إلى ما يلتبس بالقرآن (2)؟

فهذه الاحتمالات كلها فاسدة، ثم هو باطل بسورة براءة، وإثباتُها في جميع السور دون براءة على الخصوص كالقاطع بأن مأخذه التوقيف فقط.

وعلى الجملة فيعلم أن كتبة ما ليس بقرآن ويشتبه بالقرآن وبخطه من الكبائر، فلا يتصور أن يتجاسر عليه مسلم، وإن تجاسر عليه فلا يتصور أن يسكت عنه المسلمون فضلا عن أن يوافقوه بأجمعهم حتى لا يخالف مخالف.

فإن قلت: سلمنا أنه ليس مبدعا، بل هو مكتوب بالتوقيف، ولذلك لم يكتب في سورة براءة؛ لأنه لم يرد به التوقيف، ولكن هذا يدل على جواز كتبه، لا على كونه قرآنا، وليس يستحيل أن يأمر الرسول صلى الله عليه وسلم بكتبة ما ليس بقرآن. وهذا السؤال ذكره القاضي (3).

فالجواب: أن هذا إبعاد في التأويل تستبعده النفوس وتشمئز عن قبوله الطباع.

وعلى الجملة فلا نقول: الإذن في كتبة ما ليس بقرآن مع القرآن محال في نفسه، ولكنا نقول: هو محال إلا أن يكون مقرونا بذكر أنه ليس بقرآن ذكرا صريحا متواترا حتى ينتفي به الوهم السابق إلى الأذهان.

سلمنا أنه ليس بمحال، ولكنه لا يخفى أنه بعيد، وأن الأغلب على الظن أنه لا يكتب مع القرآن ما ليس بقرآن.

فإذن حصل من هذا أن الكتبة ليست إلا بأمر الرسول صلى الله عليه وسلم، وأمره بها من غير نص متواتر ينفي كونها قرآنا قاطع، أو كالقاطع بأنها من القرآن. انتهى كلام الغزالي (1).

وقال سليم الرازي: الدليل على أن البسملة من القرآن هو أن الصحابة رضي الله عنهم أثبتوا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ في المصحف بخط سائر القرآن، مع قصدهم صيانة القرآن عن الاختلاط بغيره، وتوقيهم أن يثبتوا في المصحف ما ليس منه، فلولا أنه قرآن منزل ما فعلوا ذلك.

ثم ساق الأحاديث في جمع الصحابة القرآن في المصحف، والأحاديث في قراءة السور والآيات، كحديث " تعلموا البقرة وآل عمران (2) " و " اقرأ عليّ سورة النساء (3) " و " من قرأ الآيتين من آخر البقرة (4) " و " من حفظ عشر آيات من سورة الكهف (5) " إلى غير ذلك.

وقال: هذه الأخبار كلها دالة على أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج من الدنيا وسور القرآن معلومة، وآيات كل سورة مفهومة.

وثبت بما ذكر أن جميع ما في المصحف قرآن منزل، ويؤكد (1) ذلك قول ابن عباس رضي الله عنهما لما سئل هل ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم شيئا؟ قال: لا، إلا ما في هذا المصحف، وقال محمد بن عليّ ابن الحنفية (2) لما سئل عن ذلك أيضاً: لا، إلا ما في هذين اللوحين (3).

فهذا نفي وإثبات، فيقتضي أن جميع ما في المصحف يجري مجرى واحدا، وأن جميعه قرآن منزل، وأن ما ليس في المصحف مخالف له.

وقد روى أبو طاهر ابن أبي هاشم في كتاب " الفصل (4) " بإسناده عن القاسم (5)، عن عائشة أنها قالت:" اقرؤوا ما في المصحف (6) "

وظاهر ذلك تسويتها بين جميع ما في المصحف، والحكم بأنه كله قرآن منزل.

هذا مع أن الرجوع إلى المصحف والائتمام به إجماع، فإن المسلمين من لدن الصحابة إلى زماننا هذا يرجعون فيما ينوبهم مما يتعلّق بالقرآن إليه، ويستدلون به، فيقال للذي يخالف في إثبات الكلمة: هي مكتوبة في المصحف.

ويؤيد ذلك أيضاً أنهم لما اختلفوا في كتابة " التابوت " قالت الأنصار: بالهاء، وقال سعيد بن العاصي (7): بالتاء لم يكتبوه حتى قيل لهم: إنه أنزل بلغة قريش،

وهو في لغتهم بالتاء، فكتبوه بها (1)، فكيف يظن بهم مع هذا التثبت أن يكتبوا فيه ما ليس بقرآن؟.

ومما يبين أن كتابتهم بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ في المصحف إنما هو بالتوقيف من الرسبول صلى الله عليه وسلم أنهم كتبوها في أوائل سور، وتركوها في أول براءة، فلو كانوا إنما فعلوا ذلك لأجل التبرك والافتتاح بها لوجب لهذه العلة افتتاح براءة بها.

ويبين ذلك أن قوما كرهوا نقط المصاحف، والتعشير فيها، وكتابة عدد آيات السور (2).

روي ذلك عن ابن مسعود رضي الله عنه (3)، وعن إبراهيم النخعي (4)، ومكحول (5)، ومجا هد، وعطاء (6).

هذا مع ظهور الحال في ذكر أسماء السور، وعدد أعشارها، وأنه لا شبهة على أحد أن ذلك ليس بقرآن، فلو كانت بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ليست من القرآن لكان إثباتها بالإنكار أولى؛ لإشكال الأمر فيها، ولظهر اختلافهم في ذلك وإنكاره والخوض فيه، فلما لم يكن كذلك صح وثبت أن جميع ما في المصحف الذي كتبه (1) الصحابة رضي الله عنهم قرآن منزل من عند الله تعالى.

ويوضح ذلك أيضاً ويكشفه أن الذين استجازوا من التابعين ومن بعدهم أن يكتبوا في المصحف أسماء السور، وعدد آي كل سورة، والتعشير، والنقط، خالفوا في الخط بين هذه الأشياء وبين ما وجدوه في المصحف، فكتبوا هذه الأشياء بالحمرة، أو الصفرة ونحوهما، وخط المصحف بالسواد، واعتذروا عن ذلك بأن الأمر لا يشكل فيه، ولم يحتجوا بكتب السلف بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ في فواتح السور، مع أنها ليست من القرآن، وإشكال الأمر فيها، فثبت أنهم اعتقدوا أنها قرآن منزل، لأنهم لو كانوا يعتقدون خلاف ذلك لسارعوا إلى الاحتجاج بما قلنا، ولم يجز على جميعهم إغفال هذا الأمر الظاهر الناقض لقول من خالفهم وبدّعهم.

ومما يوضح ما قلنا أيضاً أنه لو ذهب ذاهب في يومنا هذا إلى أن المعوذتين ليستا من القرآن، واحتج بما رُوي عن ابن مسعود، أو ذهب إلى أن سورتي القنوت من القرآن، واحتج بما روي عن أبيّ بن كعب (2) لم يحتجّ عليه في إثبات المعوذتين قرآنا، وإسقاط سورتي القنوت من القرآن بابلغ من الرجوع إلى المصحف، فكذلك في بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ.

ومما يبينه أيضاً أن مخالفينا في كون البسملة آية من الفاتحة قد أجمعوا معنا على أن قوله (لقد جاءكم رسول من أنفسكم)[سورة التوبة 128] إلى آخر

السورة، وقوله (مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ)[سورة الأحزاب 23] من القرآن؛ لاتفاق المصاحف على ذلك، مع ما روي عن زيد بن ثابت أنه قال: وجدت من سورة التوبة آيتين مع خزيمة الأنصاري (1)، لم أجدهما مع غيره.

وفي رواية أخرى فقدت آية من الأحزاب: قد كنت سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ بها فوجدتها مع خزيمة بن ثابت (مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ) فألحقتها في سورتها في المصحف (2)، فكذلك يلزمهم أن يحكموا بأن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ آية من الفاتحة؛ لاتفاق المصاحف على كتابتها فيه، مع ما يذكرونه من أنه لم يرد فيها ماورد في سائر آيات الفاتحة.

فإن قال قائل: إنا لا نعلم من دين الأمة المتفقة على كتب المصحف أنها وقفت على أن جميع ما فيه من فواتح السور قرآن منزل من عند الله، وإن علمنا أنهم قد أثبتوا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ فاتحة للسور (3).

فالجواب أن يقال: بالذي علمت أنت من دينهم أنهم قد وقفوا على أن المعوذتين، والآيتين من آخر سورة التوبة، والآية من الأحزاب قرآن منزل من عند الله = علم خصمك من دينهم أنهم وقفوا على أن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ آية من أول الفاتحة.

ثم يقال: كلما كتب في المصحف في (4) أيام أبي بكر، وأقرّ هو وسائر الصحابة عليه سنة بعد سنة إلى انقراضهم محكوم بأنه قرآن منزل، وجار مجرى ما ورد به الخبر المتواتر عن الرسول صلى الله عليه وسلم للعلم بأنهم لم يدونوا فيه إلا ما وضح عندهم أنه قرآن منزل.

فإن قال: ففي المصحف أسماء السور، وعدد الآي، والأعشار، والأخماس، وليس شيء من ذلك بقرآن فكذلك بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ.

فالجواب: أن هذه الأشياء حادثة أحدثتا في المصحف بعد الصدر الأول من الصحابة، وحين أحدثوها كتبوها بغير القلم واللون اللذين كتب بهما سائر المصاحف، وبِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ بخلاف ذلك.

وجميع ما في " الإمام " كتبه كُتّاب المصحف في أيام أبي بكر رضي الله عنه بقلم واحد، ولون واحد، وأقرّهم سائر الصحابة على ذلك قاصدين به إلى حفظ التنزيل عن أن يضيع شيء منه، أو يختلط غيره به، فلم يجز أن يحكم بأن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ليس من جملة التنزيل، كما لا يجوز أن يحكم بمثل ذلك في المعوذتين، والآيتين من آخر التوبة، والآية من الأحزاب، فمن ادعى أن سطرا مما تضمنه " الإمام " ليس بقرآن كان كمن ادعى ذلك في المعوذتين، والآيات الثلاث.

فإن قال قائل: أنا لا أصحح خلاف ابن مسعود في المعوذتين.

قيل: الأمر في ذلك أشهر من أن يتهيأ لك جحده، ولو جاز لك ذلك -مع شهرة الأمر فيه- لجاز لخصمك أن يقول: وأنا لا أصحح اختلاف السلف في كون بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ قرآنا منزلا.

فإن قال: إنما أثبتت المعوذتان قرآنا مع الاختلاف الذي وجد؛ للإعجاز القائم فيهما، وبِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ليس فيه إعجاز، ولا هو متفق عليه.

قيل له: فأثبت سورتي القنوت قرآنا؛ لأن كل واحدة منهما قدر يكون فيه الإعجاز، كما أن كل واحدة من المعوذتين كذلك، وأنت لا يمكنك أن تثبت بدعواك هذه أكثر (1) من ذلك.

ثم يقال له: فاحكم بأن قوله (هو) في سورة الحديد في قوله (ومن يتول فإن الله هو الغني الحميد) ليس من جملة التنزيل، لحصول الاختلاف، وعدم الإعجاز فيه، بل هذا أولى من وجهين:

أحدهما: أن كلمة (هو) غير مكتوبة في مصاحف أهل المدينة والشام، وبِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مكتوبة في جميع المصاحف.

والآخر: أن كلمة (هو) أبعد من أن يكون فيها إعجاز من بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ.

فإن قال: المعوذتان لما لم يجز إخراجهما من القرآن باختلاف كذلك لم يجز إثبات غيرهما في القرآن باختلاف.

فالجواب: أن هذا يلزم من يروم إثبات شيء في المصحف بعد الصحابة على أنه قرآن، وبِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ قد أثبتتها (1) الصحابة كما أثبتت سائر القرآن.

ثم يقال: أليس قد اتفقنا أنه لا يجوز إخراج المعوذتين عن أن يكونا قرآنا، مع كونهما مكتوبتين في المصحف، بخلاف من خالف فيهما، فكذلك لا يجوز إخراج بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ في أول الفاتحة عن أن تكون قرآنا مع كونها مكتوبة في المصحف، بخلاف من خالف فيها (2). انتهى كلام سليم الرازي.

وقال الإمام أبو بكر ابن خزيمة، صاحب الصحيح -وهو أحد الأئمة الجامعين بين الفقه والحديث، لقي أصحاب الإمام الشافعي، وأخد عنهم-: الرجوع فيما يختلف فيه من القرآن إلى ما هو مثبت بين الدفتين، كما أنه قد اختلف في المعوذتين، ولا حجة أثبت عند العلماء أنهما (3) من القرآن من إثبات هاتين السورتين، وكتبهما بين الدفتين باتفاق من جميع من جمع القرآن على عهد الصديق من المهاجرين والأنصار وأمهات المؤمنين، وهم أهل القدوة الذين شاهدوا التنزيل، وصحبوا النبي صلى الله عليه وسلم، وحفظوا عنه القرآن يقرأ به في الصلاة، ويعلمهم إياه، وهم الذين حفظوا سنن النبي صلى الله عليه وسلم، وبلغوا عنه جميع ما بالمسلمين إليه الحاجة من دينهم، فكتبوا المعوذتين بين الدفتين باتفاق من جميعهم، لم ينازعهم في ذلك منازع، ولا خالفهم في ذلك بشر، ولا ترك أحد من المسلمين في شيء من الأقطار إلى يومنا هذا نعلمه كتبة بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ في شيء من أوائل سور القرآن.

قال: فهذه الحجة العظمى عند علمائنا على من خالفنا ونازعنا وادعى أنهما ليستا من القرآن، ومخالفونا من العراقيين مقرون (4) أنهما من القرآن.

وابن مسعود - مع جلالته وعلمه وفقهه ومكانه (1) من الإسلام - كان ينكر أن المعوذتين من القرآن، وهم معترفون أنه لم يكتبهما في مصحفه، ولا كان يرى قراءتهما في الصلاة، فحجتنا العظمى على مخالفينا من العراقيين أن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ من القرآن هذه الحجة، حذو القذة بالقذة.

ولم نر في بلدة من بلاد الإسلام التي وطئناها من الحرمين، والحجاز، وتهامة، ومدن العراق، والشام، ومصر، وخراسان، ولا خبرنا أحد عاين، ولا خبر عن غيره أنه رأى مصحفا، ولا جزءا من أجزاء القرآن كتب فيه قديما وحديثا من لدن جمع القرآن بين الدفتين في عهد الصديق رضي الله عنه إلى زماننا أسقط في شيء من أوائل السور كتبة بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، فكيف يجوز لعالم أن يتوهم عليهم أنهم كتبوا في المصاحف بين أضعاف القرآن في مائة وبضعة عشر موضعا ما ليس بقرآن بمثل القلم الذي كتبوا به القرآن، وبمثل ذلك السواد والخط؟.

فمن تدبر ما وصفنا، وعلم موضع أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم من دين الله والعلم والفقه في الدين، وشدة خوفهم من خالقهم، وورعهم علم واستيقن أنهم لم يكونوا يستحلون ولا يستجيزون لأنفسهم كتبة ما ليس بقرآن بين أَضعاف القرآن بمثل خط القرآن، بمثل ذلك السواد، ومثل ذلك القلم، ولم يميزوا بين كتبة القرآن، وكتبة ما ليس بقرآن.

ثم قال: قال لي بعض من يحتجّ للعراقيين: أثبت قرآن باختلاف؟.

فقلت مجيبا له: نعم، قد اختلف العلماء (2) في المعوذتين أهما من القرآن أم لا؟، وأنت مقر أنهما من القرآن مع اختلاف العلماء في ذلك، فلو لم يثبت قرآن باختلاف، بأن كان مسطورا بين الدفتين. لوجب أن تنفي المعوذتين من القرآن، فبهت ولم يحر جوابا.

قال: فهذه إحدى الحجج، وهي أعلاها وأقواها وأثبتها أن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ من كتاب الله في افتتاح كل سورة من القرآن.

ويقال لمخالفينا: خبرونا ما الحجة على بعض جهّال المعتزلة إن ادعى مدع

منهم أن ما في القرآن مما هو خلاف مذهبهم ليس بقرآن، وقال جاهل منهم مثل مقالة صاحبهم عمرو بن عبيد: إن (تبت يدا أبي لهب) لم تكن في اللوح المحفوظ؟

فهل يمكن إقامة الحجة أنها قرآن بخبر عن النبي صلى الله عليه وسلم؟ وهل الحجة أنه قرآن إلا أنه مكتوب بين الدفتين؟

أرأيت لو قالت الغالية من الرافضة: ما الدليل على أن ما تقرؤون في صلاتكم قرآن، فإن عندنا قرآنا مسنونا نظيره، إذا خرج المهدي ظهر العدل والحق والإنصاف؟

فهل يمكن إقامة دليل فيما ينكر هؤلاء أنه قرآن إلا أن يقال: اتفق الجميع من العلماء أن ما كتب في المصاحف والأجزاء والأسباع بالسواد قرآن؟ فهذه إحدى الحجج.

الحجة الثانية: أن أهل الصلاة جميعا لم يختلفوا من الأسلاف والأخلاف أن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ قرآن ووحي أنزله الله على النبي صلى الله عليه وسلم في قوله (إنه من سليمان وإنه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ)[سورة النمل 30]

وإذا اتفق الجميع أن ذلك في موضع واحد قرآن ووحي كان ما هو مثل حروفه ونظمه، ولفظه مما هو مكتوب في أوائل السور كلها بمثل كتابته قرآن ووحي مثله، لا فرق، إذا كان قرآنا في موضع فهو قرآن في كل موضع كتب بين الدفتين.

ثم قال: وابن مسعود مع إنكاره أن تكون المعوذتان من القرآن لم ينكر أن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ من القرآن؛ لأن في كراهته التعشير في المصحف، وفي قوله:" جردوا القرآن، ولا تلبسوا به ما ليس منه " دلالة واضحة على أن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ لو لم تكن عنده في أوائل كل سورة من القرآن لما كتبت في أوائل السور.

ولم نسمع أحدا من العلماء، ولا من الجهّال ذكر أن ابن مسعود لم يكتب بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ في أوائل السور.

وقد نظرت في المصحف الذى يذكر أنه مصحف ابن مسعود - وهو خلاف تأليف مصاحف الآفاق - فرأيت في أوائل كل سورة من ذلك المصحف مكتوبا

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، كما قد كتب في مصاحفنا، فالعلم محيط عند من سمع قول ابن مسعود:" جردوا القرآن، ولا تلبسوا به ما ليس منه " أن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ في أوائل كل سورة من القرآن كان عنده من القرآن؛ إذ لو لم يكن عنده من القرآن لما لبس القرآن بغيره، ولجرد القرآن، وجرد أصحابه الذين كانوا يرونه قدوة، لا يرون مخالفته واتباع غيره من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم.

ومحال أن يكره عالم التعشير في المصحف كراهية أن يكون قد ألحق بالقرآن ما ليس منه، ثم يكتب ما ليس بقرآن في مائة موضع، وأكثر من عشرة مواضع حروفا منظومة. هذا ما لا أظنّه يخفى على عاقل (1).

قوله: (والباء متعلقة)

الشريف: الأدوات التي تفضي معاني الأفعال إلى ما بعدها فروع لها ومتعلقة بها، وكذلك المعمول من حيث هو معمول فرع على عامله ومتعلق به، فلذلك قال:" متعلقة "

وتراهم يقولون: أحوال مُتَعَلِّقاتِ الفعل بكسر اللام.

وإذا نظر إلى جانب المعنى قيل: تعلق الفعل بكذا، إما بنفسه أو بواسطة حرف (2).

قال: ثم إنه تارة يذكر تعلق الجار وحده، وتارة تعلق المجرور وحده، وتارة مجموع الجار والمجرور؛ وذلك لأن الجار أداة لإفضاء معنى الفعل، والمجرور معمول بواسطة الجار، فكل واحد منهما متعلق به، فكذا المجموع (3).

وقال شيخنا العلامة محيي الدين الكافيجي في " شرح القواعد " له: فإن قلت: الجار له تعلق بمعنى الفعل، والمجرور له تعلق به، فما الفرق بينهما؟

قلت: تعلق الجار من جهة الإفضاء، وتعلق المجرور من جهة المعمولية، فمعلوم أن محلّ الإعراب إنما يتصور في الجهة الثانية فقط.

قوله: (بمحذوف)

قال شيخنا العلامة الكافيجي: هذا المحذوف ثابت لغة، ساقط لفظا وذكرا،

وإلا فلا يكون الحذف من الأبحاث المتعلقة باللغة (1).

قوله: (تقديره بسم الله أقرأ)

تابع فيه " الكشاف (2) "، وقد ظن قوم أن الزمخشري تفرد به، وأنه خالف فيه طائفتي البصريين والكوفيين معا.

وليس كما ظنوه، فقد سبقه إلى ذلك إمام المفسرين ابن جرير (3).

قال الإمام ناصر الدين ابن المنير في " الانتصاف ": الذي يقدره النحاة - وهو أبتدئ - هو المختار؛ لوجوه:

منها: أن فعل الابتداء يصح تقديره في كل تسمية ابتدئ بها فعل من الأفعال، بخلاف فعل القراءة، والعام لعموم صحة تقديره أولى، ألا تراهم يقدرون متعلق الجار الواقع خبرا، أو صفة، أو صلة، أو حالا بالكون والاستقرار حيثما وقع، ويؤثرونه لعموم صحة تقديره.

ومنها: أن تقدير فعل الابتداء مستقل بالغرض المقصود من التسمية، فإن الغرض منها أن تقع مبتدأ، فتقدير فعل الابتداء أوقع بالمحل، وأنت إذا قدرت " أقرأ " قدرت " أبدأ بالقراءة " لأن الواقع في أثناء القراءة قراءة أيضاً، والبسملة غير مشروعة فيها.

ومنها: ظهور فعل الابتداء في قوله صلى الله عليه وسلم: " كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بسم الله فهو أقطع (4) ".

وأما ظهور فعل القراءة في قوله تعالى: (اقرأ باسم ربك) فإنما ظهر ثم؛ لأن الأهمّ هو القراءة، غير منظور فيه إلى ابتدائها، ولهذا قدم الفعل فيها على متعلقه؛ لأنه الأهمّ، ولا كذلك في التسمية، فإن الفعل المقدر كائنا ما كان يقع بعدها، إذ لو قدر قبل الاسم لفات الغرض من قصد الابتداء، فدل على أنه الأهمّ، فوجب تقديره (5).

وأجاب الإمام علم الدين العراقي في " الإنصاف " بأن قال: ما ذكره الزمخشري أصح؛ لأنه أمسّ وأخص بالمقصود، وأتم شمولا؛ فإنه يقتضي أن القراءة واقعة بكمالها مقرونة بالتسمية، مصاحبة لها، أو أن القراءة كلها بالله تعالى على اختلاف المذهبين الآتي ذكرهما، بخلاف تقدير أبدأ؛ فإنه يقتضي مصاحبتها بأول القراءة دون باقيها، أو أن ابتداء قراءته بالله تعالى غير متعرض إلى تمامها.

وأما استشهاده بتقدير النحاة الكون والاستقرار فليس بجيد، فإنهم إنما فعلوه تقريبا وثمثيلا.

ولو قلت: زيد على الفرس، أو زيد من العلماء، أو زيد في حاجتك، أو زيد في البصرة، لقدرت: راكب، ومعدود، ومهتم، ومقيم، وكان أمسّ من الاستقرار، فقد استبان لك أن تمثيل النحاة بالكون والاستقرار إنما هو حيث لا يقصدون عاملا بعينه، بل يريدون الكلام على العامل من حيث هو عامل، كتمثيلهم بزيد وعمرو، لا لخصوصيتهما، بل ليقع الكلام على مثال، فيكون أقرب إلى الفهم، ثم لا يقال: الفاعل إذا أبهم يقدر بزيد وعمرو.

وأما ما ذكره ثانيا من أن فعل البداية مستقل بالغرض لا نسلمه، فالقراءة أمسّ وأشمل كما سبق.

وقوله: الغرض أن تقع التسمية مبتدأ فنقول بموجبه، وأن ذلك يقع بالبداية بها فعلا، لا بإضمار الابتداء ولا بنيته، فإن ذلك يحصل بالبداية بالتسمية، غير مفتقر إلى شيء، فإن من صلى فبدأ بتكبيرة الإحرام، أو توضا فبدأ بغسل وجهه لا يحتاج في كونه بادئا بذلك إلى إضمار بدأت، لكنه مفتقر إلى بركة التسمية وشمولها لجميع فعله.

وأما ما ذكره ثالثا من ظهور فعل البداية في الحديث فجوابه: أن كون التسمية مبتدأ بها حاصل بالفعل، لا بإضمار فعلها، ولم يقل في الحديث: كل أمر ذي بال لم يقل أبدأ، ولم يضمر فيه، بل طلب وقوعها فعلا.

فإن قلت: الباء في بسم الله في الحديث متعلق بيبدأ بلا خلاف، وهذا وجه الدليل قلت: لا تغفل عما قررته، فإن الحديث فيه حث على البداية، وأما امتثال ذلك فهو بنفس البداية، لا بلفظها، وأما شمول بركة التسمية فذلك بالله، لا بفعلنا (1). انتهى.

وقد أورد ذلك الطيبي (1)، ولم يزد عليه، والشريف، وزاد:

قال الفاضل اليمني (2) - تقوية للمجيب -: النحويون يقدرون في الظرف المستقر فعلا عاما إذا لم توجد قرينة الخصوص، وأما إذا وجدت فلا بد من تقديره؛ لأنه أكثر فائدة (3).

قال الشريف: وأقول: تحقيقة أن هذا القسم من الظرف إنما سمي مُسْتَقَرًّا؛ لأنه استقر فيه عامله، وفهم منه، فإن لم يفهم منه سوى الأفعال العامة كان المقدر منها، وإن فهم منه معها شيء من خصوص الأفعال كان المقدر بحسب المعنى فعلا خاصا كما في الأمثلة السابقة، وذلك لا يخرجها عن كونها ظرفا مستقرا؛ لأن معنى ذلك الفعل الخاص استقر فيها أيضاً، وجاز تقدير الفعل العام لتوجيه الإعراب فقط.

ولما كان تقدير الأفعال العامة ضابطا مطردا اعتبره النحاة، وفسروا المستقرَّ بما عامله محذوف وعام.

هذا. وقد يتوهم من قول " الكشاف " فيما بعد: " فوجب أن يقصد الموحد معنى اختصاص اسم الله تعالى بالابتداء (4) " أن المقدر هو أبتدئ، فكأنه جوز كل واحد من التقديرين. انتهى (5).

وهذا الكلام الأخير سبقه إليه الشيخ سعد الدين فإنه قال: فإن قيل: ينبغي أن يقدر بسم الله أبتدئ، لأن المفهوم من الحديث وجوب الابتداء بها، ولأن الابتداء لعمومه أولى بالتقدير، كما يقدر في الظرف المستقر الحصول والكون.

قلنا: آثر ذلك لما فيه من الدلالة على تلبس الفعل كله بسم الله، بخلاف تقدير أبتدئ، ولأن المذكور عند عدم الحذف هو القراءة، دون الابتداء بها، كما في قوله

تعالى (اقرأ باسم ربك) والنحويون إنما يقدرون متعلق الظرف المستقر عاما إذا لم توجد قرينة الخصوص.

هذا. ولكن قوله بعد ذلك: فوجب أن يقصد الموحد معنى اختصاص الله بالابتداء " يشعر بأن المقدر أبتدئ، فكأنَّه أشار في الموضعين إلى استواء الأمرين (1).

وقال الشريف بعد ذلك: فإن قلت: قوله: اختصاص اسم الله بالابتداء " يدل على أن المقدر أبتدئ (2).

قلت: أراد بالابتداء الفعل الذي يبتدئ به ويشرع فيه كالقراءة ونحوها، لا مفهومه الحقيقي، ولذلك قال عقبه: وتأخير الفعل، ولم يقل: وتأخير الابتداء.

وقال شيخنا العلامة الكافيجي: ما ذهب إليه صاحب " الكشاف " هاهنا هو المختار، فإن فيه قلة الحذف، ورعاية حق خصوصية المقام، ودلالة على اختصاص القراءة ببسم الله، وتعليما للمؤمنين بأن طريقهم هو الحق والصواب، وتعريضا للكفار بأن سبيلهم هو الخطأ والطغيان، فمعلوم أن هذه الاعتبارات تناسب نظم القرآن، وتشهد بفصاحته، وغاية إعجازه.

وأما ما ذهب إليه البصريون والكوفيون فهو خال عما ذكر، بل غاية جل أمره بيان المتعلق من غير رعاية المقام، وأنت خبير بأن التقدير مهما كان أوجز كان أولى، لا سيما مع تلك الدقائق اللطيفة.

فإن قلت: تقدير أبتدئ يلائم مفتتح الكتاب (3)، ويناسب منطوق الحديث.

قلت: نعم، لكن رعاية مقتضى المقام أمر راجح، وشاهد يكشف أسرار بلاغة نظم القرآن (4)(5)؟.

وقال شيخ الإسلام سراج الدين البلقيني في " الكشاف ": وأما كون الفعل

مضارعا فقدره الطبري (6)، ويعزى إلى الزجاج (7)،. . . . . . . . . . . . . . . . .

وخالف فيه قوم منهم الفراء (1) وقالوا: المقدر فعل أمر؛ لأن الله تعالى قدم التسمية حثا للعباد على فعل ذلك في القراءة وغيرها، فيكون التقدير ابتدئوا واقرأوا.

واحتج الطبري للأول بأثر عن ابن عباس فقال: مفهوم أنه أريد بذلك أقرأ بسم الله الرحمن الرحيم، وكذلك قوله: بسم الله عند نهوضه للقيام، أو عند قعوده وسائر أفعاله تنبئ عن معنى مراده بقوله: بسم الله، وأنه أراد أقوم بسم الله، وأقعد بسم الله، وكذلك سائر الأفعال.

وهذا الذي قلناه في تأويل ذلك هو معنى قول ابن عباس الذي:

حدثنا به أبو كريب (2) قال: حدثنا عثمان بن سعيد (3)، حدثنا بشر بن عمارة (4)، حدثنا أبو روق (5)، عن الضحاك (6)، عن ابن عباس قال:" إن أول ما نزل به جبريل على محمد صلى الله عليه وسلم بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، يقول: اقرأ بذكر الله، وقم واقعد بذكر الله "(7) وما ذكره الطبري والفراء (8) أرجح.

وقد استأنس بعضهم لتقديره فعلا خاصا ماضيا مؤخرا بقوله صلى الله عليه وسلم " باسمك ربي وضعت جنبي "(9) انتهى.

قلت: يشير بذلك إلى عبارة الشيخ جمال الدين ابن هشام، فإنه قال في " المغني ":

تنبيه: عبارة " الكشاف ": تقديره باسم الله أقرأ، أو أتلو " (1).

قال الشريف: وهو تنبيه على أن المعتبر خصوص المعنى، لا اللفظ (2). انتهى.

وقد أسقط المصنف قوله: " أو أتلو " ففاتته هذه الفائدة.

قوله: (لأن الذي يتلوه مقروء)

قال الطيبي: هذا تعليل لتعيين المقدر؛ لأن حروف الجر وإن لم تنفك عن متعلق لأن وضعها لإفضاء معاني الأفعال إلى الأسماء، غير أنها تدل على مطلق الفعل، ولابد في تخصيصه من قرينة، وفيما نحن فيه القرينة ما يتبع التسمية، وهو قوله (الحمد لله) وهو مقروء ومتلوّ، فدلّ ذلك على أن المضمر أقرأ، أو أتلو.

وقال: وكان الأنسب أن يقال: الذي يتلو التسمية القراءة؛ لأن الابتداء بالتسمية إنما يكون في الفعل الذي يريد أن يفعله المسمِّي، يدل عليه قوله:" كل فاعل يبدأ في فعله ببسم الله كان مضمرا ما جعل التسمية مبدأ له " والمضمر الفعل لا المفعول، كما أن تسمية الذابح إنما يتلوها الذبح لا المذبوح (3).

قال الشيخ أكمل الدين، والجواب أن القراءة علة المقروء، ولا يحصل إلا بها، وهما في الوجود الخارجي معا، فيجوز أن يقال: إن كل واحد منهما يتلو التسمية، إذ المقصود - وهو بيان القرينة الخاصة - حاصل بذلك (4).

وبسطه الشريف فقال: أجيب بأن المقصود من تلو المقروء تلو القراءة؛ لاستلزامه إياه، وإنما ترك ذكره ودلّ عليه رعاية للمجانسة بين التالي والمتلو إذا أمكنت.

وبيانه أن المراد بالتسمية من هذه العبارة المخصوصة التي عدت آية، لا

المعنى المصدري، ويتلوها هاهنا شيآن:

أحدهما: من جنسها، ويتلو ذكره ذكرها، وهو المقروء، أعني (الحمد لله) مثلا.

والثاني: من غير جنسها ويتلو وجوده ذكرها، وهو القراءة، وتلو كل واحد منهما يستلزم تلو الآخر، فصرّح بتلو الأول ليفهم الثاني مع المحافظة على التجانس.

وإنما قلنا: " هاهنا " لأن تسمية الذابح مثلا لا يتلوها إلا الذبح، فإنه يتبع وجودُهُ ذكرَهَا، وأما المذبوح فلا يتبع ذِكْرها، لا في الوجود، ولا في الذكر، فلا يستقيم أن يقال: الذي يتلو التسمية مذبوح (1).

ولخص الشيخ سعد الدين العبارة فقال: يعني أن حرف الجر يدلّ على أن له متعلقا، وليس بمذكور، فيكون محذوفا، وقرينة تعيين المحذوف في بسم الله هو ما يتلوه ويتحقق بعده، وهو هاهنا القرآن؛ لأن الذي يتلوه في الذكر مقروء مثل (الحمد لله)، فيكون الفعل هو القراءة، فلما كان للمتلو هاهنا تال من جنسه حسنت هذه العبارة، بخلاف ما إذا قيل في تسمية الذابح: إن الذي يتلو التسمية مذبوح، فإنه لا يستقيم؛ لأن التسمية لا تالي لها هاهنا إلا في الوجود، وهو الذبح، وفيما نحن فيه لها تال في الذكر، وهو المقروء، وفي الوجود وهو القراءة (2).

قوله: (وكذلك يضمر كل فاعل ما يجعل التسمية مبدأ له)

قال الشيخ أكمل الدين: قيل: وفي هذا الكلام تسامح؛ لأن ما جعل التسمية مبدأ له هو فعله، ولا يضمره، بل يضمر ما اشتق منه.

قال: ويمكن أن يجاب عنه بذلك الجواب بعينه (3) يعني الذي تقدم من قول الطيبي: إن الذي يتلو التسمية القراءة، لا المقروء.

وقال الشيخ سعد الدين: لا خفاء في أن المضمر هو الفعل النحوي، والتسمية إنما جعلت مبدأ للفعل الحسي، ففي الكلام حذف مضاف، أي لفظ ما جُعِل. وتابعه الشريف (4).

قوله: (أو ابتدائي لزيادة إضمار فيه)

أي لأنه يحوج إلى تقدير كائن، أو ثابت، أو نحوه.

والبصريون قالوا: إن إضمار ابتدائي أولى، على أنه من باب حذف المبتدإ، والمتعلِّق به الجار، وهو كائن أو نحوه، ورجحوه بأن فيه بقاء أحد ركني الإسناد، وبأن الأسماء أصل، وغيرها فرع، والأصل أحق بالتقدير، وبأن المحذوف يكون مفردا، بخلاف تقدير الفعل فإنه يكون المحذوف جملة، وقلة الحذف أولى، وبأن الاسم المقدر إما مضاف، وإما معرّف بلام التعريف فيفيد العموم، بخلاف تقدير الفعل.

وما يقع في عبارات المعربين من أن البصريين يقولون: التقدير: ابتدائي بسم الله تعقب ظاهره؛ فإنه يوهم أن ابتدائي متعلق الجار، وليس كذلك، إذ يلزم أن يحتاج بعده إلى خبر، وهو ثابت أو موجود، وانما البصريون يقولون: إن الجار في مثل هذا متعلق بكائن، أو مستقر، والمبتدأ محذوف، وهو ابتدائي، على ما تقدمت الإشارة إليه.

قوله: (وتقديم المعمول هاهنا أو قع)

قال البلقيني: وأما كون الفعل متأخرا فهو خلاف ما عليه الأكثرون من تقديره متقدما.

وقد استأنس بعضهم لتقديره فعلا ماضيا مؤخرا بقوله صلى الله عليه وسلم: " باسمك ربي وضعت جنبي "

وأما كون المتعلُّق به مقدما على الرحمن الرحيم فقضية البداية بالاسم وإفادة الاختصاص التي ادعاها أن يكون المقدر مؤخرا عن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ بكمالها، لئلا يقع الفصل بين الموصوف والصفة بما لم يتعين تقديره في هذا الموضع.

قال: ولم أر من تعرض لها.

وقال ابن المنير: لو قدرنا العامل متقدما لفات الغرض من كون التسمية مبدأ (1).

وقال الشريف: هذا لا يختص بتسمية القارئ، بل يتناول تسمية المسافر

والذابح، وكل فاعل جعل التسمية مبدأ لفعله، فإنه يجعل فيه المقدر مؤخرا (1) (2). قوله:(كما في (بسم الله مجراها ومرساها)[سورة هود 42]

قال الشيخ أكمل الدين: هذا على تقدير أن يكون (باسم الله مجراها ومرساها) - أي إرجاؤها وإرساؤها - جملة مقتضية من مبتدإ وخبر، وأما إذا كان معمول (اركبوا) فليس مما نحن فيه (3).

وتابعه الشيخ سعد الدين والشريف (4).

قوله: (لأنه أهم)

قال الشيخ سعد الدين: يشير إلى ما ذكره الشيخ عبد القاهر من أنا لم نجدهم اعتمدوا في التقديم شيئا يجري مجرى الأصل غير العناية والاهتمام إلا أنه لا يكفي أن يقال: قدم للاهتمام، بل ينبغي أن تبيّن أنه لم كان أعنى به، ولم كان أهمّ، ثم إن بعض وجوه الاهتمام الاختصاص (5).

قوله: (وأدل على الاختصاص)

الفرق بين الاهتمام والاختصاص أن الثاني يستدعي الرد على مدعي الشركة، بخلاف الأول فإنه للتبرك، لا للرد.

وقال الشيخ سعد الدين: معنى اختصاص اسم الله بالابتداء جعله من بين الأسامي منفردا بذلك.

قال: والظاهر أنه قصر إفراد (6)؛ لأن ابتداء المشركين باسم اللات والعزى كان لمجرد الاهتمام، دون الاختصاص، فعلى الموحد قطع شركة الأصنام (7).

وقال البلقيني " أما كون الابتداء بالمتعلِّق أهمَّ فالمتعلق إنما هو الجار،

والاسم إنما هو ذكر المجرور، وأما إفادة الاختصاص في ذلك فممنوع، ولا يقوم على إفادة الاختصاص دليل من جهة اللفظ، ولكن حال الموحد يقتضي ذلك ولو كان المتعلَّقُ به مقدما.

وقال الشريف: دلالة التقديم على الاختصاص بالفحوى وحكم الذوق (1).

وقال الشيخ أكمل الدين: اعلم أن صاحب " الكشاف " أشار إلى أن تقديم بسم الله للاهتمام، ثم أعقبه بذكر الاختصاص، والشارحون بنوا كلامهم على أن المراد بالاختصاص هو التخصيص، فتكلموا في كونه قصر إفراد، أو قصر قلب (2).

ولاشك أن كلا من الاهتمام والاختصاص ينفك عن معنى التخصيص، فإن علماء المعاني يقولون: إن الحالة التي تقتضي تأخير المسند ما إذا كان ذكر المسند إليه أهم، كقولك: زيد في الدار، وليس فيه فائدة التخصيص.

واتفقوا على أن قولهم: الجل للفرس يفيد الاختصاص، ولا تخصيص فيه؛ لأنه ليس على الطرق المذكورة للقصر، ولانتفاء شرطه، وهو ردّ الخطإ إلى الصواب.

فإما أن يكون قد اصطلح على أن الاختصاص بمعنى الاهتمام، ولا نزاع في جوازه فيكون كلام الشارحين في القصر في غير محله، وفيما ليس مرادا، وإما أن يكون قد اصطلح على أن الاختصاص بمعنى التخصيم، والاهتمام مراد فيهما، وهو ملبس وقصور في حفظ الأوضاع، لا لنكتة (3).

قوله: (كيف وقد جعل آلة لها)

إشارة إلى أن الباء للاستعانة.

قال في " الكشاف ": " لما اعتقد المؤمن أن فعله لا يجيء معتدا به في الشرع، واقعا على السنة حتى يصدر بذكر الله، وإلا كان فعلا كلا فعل، جعل فعله مفعولا باسم الله، كما يفعل الكاتب بالقلم ".

قوله: (لقوله صلى الله عليه وسلم " كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بسم الله فهو

أبتر " أخرجه الحافظ عبد القادر بن عبد الله الرُّهاوِي (1) في كتاب " الأربعين " له

قال: أخبرنا محمد بن حمزة بن محمد القرشي (2) قال: أخبرنا هبة الله بن أحمد بن

محمد الأكفاني (3) قال: أخبرنا أحمد بن علي الحافظ (4)، أخبرنا محمد بن علي بن

مخلد الوراق (5)، ومحمد بن عبد العزيز بن جعفر البرذعي (6) قالا: حدثنا أحمد

بن محمد بن عمران (7)، حدثنا محمد بن صالح البصري (8)، حدثنا عبيد بن عبد

الواحد بن شريك (9)، أخبرنا يعقوب بن كعب الأنطاكي (10)، حدثنا مبشر بن

إسماعيل (1)، عن الأوزاعي (2)، عن الزهري (3)، عن أبي سلمة (4)، عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ فهو أقطع " إسناده حسن.

وقد أخرجه أبو داود، والنسائي، وابن ماجه، وأبو القاسم البغوي (5)، وأبو سعيد ابن الأعرابي (6) من طرق عن الأوزاعي، عن قرة بن عبد الرحمن بن حَيْوِيل (7) عن الزهري، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة.

ولفظ ابن ماجه: " كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بالحمد لله فهو أقطع "

ولفظ ابن الأعرابي " بالحمد لله أقطع "

ولفظ البغوي ((بحمد الله))

ولفظ أبي داود والنسائي " كل كلام لا يبدأ فيه بالحمد فهو أجذم "(1).

والبال الحال والشأن، وأمر ذو بال، أي شريف يحتفل به ويهتم، والبال في غير هذا القلب، وقيل: إنما قال: " ذو بال " لأنه من حيث أنه يشغل القلب كأنه مَلَكَهُ، وكان صاحب بال.

قال الشريف: وشبه بذي قلب على الاستعارة المكنية.

قال: وفي هذا الوصف فائدتان: إحداهما رعاية تعظيبم اسم الله بأن يبتدأ به في الأمور المعتد بها.

والأخرى: التيسير على الناس في محقرات الأمور (1).

قال الشيخ سعد الدين: وليس معنى يبدأ فيه " بسم (2) الله " أنه يجب أن يكون ابتداء الأمر اسما من أسماء الله، بل أن يذكر اسم الله تعالى.

قال: وبهذا يندفع ما خطر ببعض الأذهان أن الابتداء بالتسمية ليس ابتداء بسم

الله؛ لأن اسمه هو لفظ " الله " لا لفظ " اسم (3) ".

وقال الشريف: تصدير الفعل " بسم الله " لا يكون إلا بذكر اسمه ويقع على وجهين:

أحدهما: أن يذكر اسم خاص من أسمائه كلفظ " الله " مثلا.

والثاني: أن يذكر لفظ دالّ على اسمه كما في التسمية فإن لفظ " اسم " مضافا إلى " الله " يراد به اسمه، فقد ذكر هاهنا أيضاً اسمه، لكن لا بخصوصه، بل بلفظ دال عليه مطلقا، فيستفاد أن التبرك أو الاستعانة بجميع أسمائه، وأن الباء والاسم وسيلة إلى ذكره على وجه يؤذن بجعله مبدأ للفعل، فهي من تتمة ذكره على الوجه المطلوب، فاندفع ما يتوهم من أن الابتداء بالتسمية ليس ابتداء بسم الله؛ لأن الباء

ولفظ " اسم " ليس شيء منهما اسما لله (1).

وقال شيخنا العلاّمة محيي الدين الكافيجي: فإن قلت إن حديث الابتداء بالتسمية يعارض حديث الابتداء بالحمد (2)، فإن الابتداء بأحدهما يفوّت الابتداء بالآخر.

قلت: يحمل حديث التسمية على ابتداء الكلام بحيث لا يسبقه أمر من الأمور، ويحمل حديث الحمد على ابتداء ما عدا التسمية.

فإن قلت: أرى كثيرا من الأمور يبتدأ فيها بسم الله مع أنه لا يتم، وأرى كثيرا بالعكس.

قلت: المراد من الحديث أن لا يكون معتبرا في الشرع، ألا ترى أن الأمر الذي ابتدئ فيه بغير اسم الله غير معتبر شرعا وإن كان تاما حسا (3).

قوله: (وقيل: الباء للمصاحبة، والمعنى متبركا باسم الله أقرأ)

قال الطيبي: في هذا التعلُّق بحث؛ لأن " أقرأ " حينئذٍ ليس بعامل في الجار والمجرور، فهو إما أن يحمل على اللغوي، فإن للحال تعلقا بعاملها فسلك به طريق المشاكلة، أو على الإفضاء كما نص عليه في قوله تعالى (كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعًا مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِمًا (4)) [سورة يونس 27].

ونحوه قول ابن عقيل: لما كان المذكور معمولا لفعل القراءة صح أن يجعل مُتَعَلَّقاً به مجازا.

وقال الشيح أكمل الدين: قوله: " على معنى متبركا باسم الله " يدلّ على أن الباء متعلّق بمحذوف، وهو " متبركا "، فإن متبركا ليس معنى المصاحبة، فليس مما نحن فيه (5).

وقال الشيخ سعد الدين: يعني أن التقدير ملتبسا بسم الله، ليكون المقدر من

الأفعال العامة، لكن المعنى بحسب القرينة على هذا، فلهذا يجعل الظرف مستقرا،

لا لغوا (1).

وقال البلقيني: قوله: " على معنى متبركا باسم الله ". شاححه فيه صاحب الحاشية من جهة دلالته على أن الباء تتعلق بمحذوف وهو " متبركا " فإن التبرك ليس معنى الباء، وحينئذ لا تكون الباء للملابسة.

والأولى أن تقول: ملتبسا (2) بسم الله، أي مع اسم الله.

قال البلقيني: ويقال - على ما في الحاشية - قد جمعت بين الحرف والحرف، وليس هذا بالأولى، بل الأولى أن يقال: على اسم الله أقرأ (4).

تنبيه: ظاهر صنيع المصنف اختيار الوجه الأوّل حيث جزم به، وحكى الثاني بقيل.

والذي في " الكشاف " ترجيح الوجه الثاني، فإنه قال بعد ذكره:" وهذا أعرب وأحسن ".

قال الطيبي: قوله: " أعرب " أي أفصح، من قولهم: كلام عربي، أي فصيح، وقيل: أبين، قيل: إنما كان أعرب وأحسن؛ لأن باء المصاحبة تقتضي الاستدامة في قصد المتكلّم، فمعناه كل حرف مما أتكلّم به بعد التسمية أقدر فيه بسم الله، ففيه تعميم الفعل مع التسمية، كما في قوله (تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ)[سورة المؤمنون 25] أي تنبت ثمارها وفيها الدهن، ويناسبه ما روي في الحديث:" تسمية الله تعالى في قلب كل مسلم سمى أو لم يسم (5) "

وقيل: إنّما كان أحسن؛ لأن التبرك مؤذن برعاية حسن الأدب، واسم الآلة بخلافه، وفيه نظر؛ لأن القارئ في قوله تعالى (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) إنما يطلب من الله المعونة والتوفيق على عبادته في جميع أفعاله، ولا يلزم من كون الله معينا ما تصوّر في القلم، كأنه يقول: أقرأ باستظهاره ومكانتة عند مسماه، وفي الحقيقة الله المعين في كل حرف.

وقال صاحب التقريب: إنما كان أحسن لتقدير الموجود حسا في الأول كالمعدوم.

لعلّ مراده منه قوله: " كان فعلا كلا فعل " وفيه نظر؛ لأن جعل الموجود كالمعدوم بسبب الجري، لا على المقتضى من محسنات الكلام ولطيف إشاراته (1).

ومما يختص بهذا الموضع من النكتة هي أن شبه اسم الله تعالى - بناء على يقين المؤمن بما ورد من السنة والقطع بمقتضاها - بالأمر المحسوس، وهو حصول الكتب بالقلم، وعدم حصوله بعدمه، ثم أخرج مخرج الاستعارة على سبيل التبعية لوقوعها في الحرف.

وقيل: المراد أن بسم الله موجود في القراءة، فإذا جعلت الباء للاستعانة كان سبيله سبيل القلم، فلا يكون مقروءا والحال أنه مقروء.

فيقال: إنا بينا ضعف التشبيه بالقلم، وقيل: إنما كان أعرب؛ لأن فيه الإيجاز والتوصل بتقليل اللفظ إلى تكثير المعنى، وهذا أقرب.

وبيانه أن الحال لبيان هيئة الفاعل هنا، وقد ثبت بالدليل أن لابد لكل فعل يتقرّب به إلى الله تعالى من إعانة الله وتسديده، فدلّ تقدير الحال على أمر زائد، فيكون أبين.

وينكشف هذا المعنى كشفا تاما في قولك: تنبت هذه الشجرة بالماء، إذا أردت بالباء الصلة، كأن المعنى تنبت بواسطة الماء، وإذا أردت الحال رجع إلى أنها تنبت وهي ملتبسة بالماء، فأفاد أنها طرية رَيَّا.

والتحقيق أن يقال - على تقدير الحال -: أقرأ وأنا متبرك باسم الله، ومتوسل بمكانته عند الله؛ لاستزادة التوفيق على إتمام ما شرعت فيه، وقبول ما تقربت به إليه، هذا كله يعطيه معنى التبرك المقدر لإرادة الحال.

وقال: البركة كثرة الخير وزيادته.

ولما كان مآل ذلك الوجه في الحقيقة إلى هذا، وكان هذا أبين منه قال: أعرب وأحسن (2). انتهى.

وقال الشيخ أكمل الدين: قوله: " أعرب " قيل: أفصح، وقيل: أبين، وقيل:

أدخل في لغة العرب، وذُكِرَ لذلك أوجه:

قيل: لأن باء المصاحبة أكثر استعمالا من باء الاستعانة، وهذا يقتضي الاستقراء لأكثر كلامهم.

وقيل: لأن الاستعانة تستدعي جعل اسم الله المقصود بالتقديم آلة غير المقصود، وقيل: لأن المصاحبة فعية، وفيها مصاحبة اسم الله من أول الفعل إلى آخره، بخلاف الاستعانة.

وقيل: لأن الاستعانة تقتضي جعل الموجود حسا كالمعدوم، وفيه تعسف.

قال الطيبي: على هذا الوجه يكون مجازا، وهو أبلغ (1).

وقوله: " أحسن "، قيل: لأن فيه " متبركا "، وفيه رعاية الأدب، وفيه نظر؛ لأن تقديره ضعيف، ولعلّ كلما يصح أن يذكر في وجه الأعربية يصح أن يذكر في الأحسنية.

وقال الشيخ سعد الدين: قوله: " أعرب "، أي أفصح وأبين وأدخل في العربية " وأحسن " أي أوفق لمقتضى الحال؛ لأن استعمال الباء في المصاحبة والملابسة أكثر من الاستعانة، ودلالتها على تلبس أجزاء الفعل بالتبرك أظهر، ولأن في التبرك باسم الله من التأدب ما ليس في جعله بمنزلة الآلة التي لا تكون مقصودة بالذات.

وأما الترجيح بأن جعل في الأوّل الموجود كالمعدوم - وهو تكلّف - فليس على ما ينبغي؛ لأن مثل ذلك يعد من المحسنات (2).

وقال الشريف: أما كونه أعرب، أي أدخل في لغة العرب وأفصح وأبين فلأن باء المصاحبة والملابسة أكثر استعمالا من باء الاستعانة، لا سيما في المعاني وما يجري مجراها من الأقوال.

وأما كونه أحسن، أي أوفق لمقتضى المقام فلوجوه:

أحدها: أن التبرك باسم الله تعالى تأدب معه وتعظيم له، بخلاف جعله آلة فإنها غير مفيدة له، وغير مقصودة بذاتها.

الثاني: أن ابتداء المشركين بأسماء آلهتهم كان على وجه التبرك بها، فينبغي أن يرد عليهم في ذلك.

الثالث: أن الباء إذا حملت على المصاحبة والمعية كانت أدلّ على ملابسة جميع أجزاء الفعل لاسم الله تعالى منها إذا حملت على الآلة.

الرابع: أن التبرك باسم الله تعالى معنى مكشوف يفهمه كل أحد ممن يبتدئ في أموره، والتأويل المذكور في كونه آلة لا يهتدى إليه إلا بنظر دقيق.

الخامس: أن كون اسم الله آلة للفعل ليس إلا باعتبار أنه يتوسل إليه ببركته، فقد رجع بالآخرة إلى التبرك، وليس في اعتباره زيادة معنى يعتد به.

وقد يقال: جعله آلة يشعر بأن له زيادة مدخل في الفعل، ويشتمل على جعل الموجود - لفوات كماله - بمنزلة المعدوم، ومثله يعد من محسنات الكلام (1).

وقال شيخنا العلامة محيي الدين الكافيجي: معنى الباء هاهنا المصاحبة والملابسة كما في قوله (تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ)

ويجوز أن تكون للاستعانة كالباء في كتبت بالقلم، فالأوّل يناسب الدراية، والثاني يناسب الرواية، لكن الأوّل لما كان أظهر رجح على الثاني (2).

وقال البلقيني في " الكشاف ": قول " الكشاف " في المعنى الأوّل: " جعله مفعولا بسم الله كما يفعل الكتب بالقلم " يقال عليه: القراءة حاصلة وإن لم يسم، وأما الكتابة فلا تحصل إلا بالقلم فأين التسوية.

قال: وقد استؤنس للمعية والمصاحبة بقوله صلى الله عليه وسلم: " بسم الله الذي لا يضر مع اسمه شيء في الأرض ولا في السماء وهو السميع العليم (3) "

وفيه نظر، إذ المراد الخبر عن أنه لا يضرّ مع ذكر اسم الله شيء مخلوق.

ويقال - على هذا الوجه -: المصاحبة تستدعي أمرا حاصلا عندها، نحو جاءكم الرسول بالحق، أي مع الحق، والقراءة لم تحصل حينئذ فتعذرت حقيقهّ المصاحبة فيما نحن فيه.

قال: فإن قيل: فإذا كان كل من الوجهين عندك مخدوشا فهل من ثالث؟

قلت: جوّز بعضهم أن تكون باء الإلصاق، ويقال عليه: معنى الإلصاق يقع على وجهين:

أحدهما: أن لا يصل الفعل إلى المفعول إلا به كمررت بزيد، وهذا لا يتأتى هاهنا؛ لأن الفعل يتوصل إليه هنا بنفسه تقول: أقرأ كذا.

والثاني: ما دخل على المفعول المنتصب بفعله ليفيد المباشرة، نحو أمسكت بزيد، وهذا لا يتأتى هنا أيضاً.

فإن قيل: فإذا كان كل من الأوجه الثلاثة عندك مخدوشا فهل من رابع؟

قلت: في فكري وجه رابع، وعندي فيه وقفة سأبينها: وهو أن الباء هنا بمعنى " على " ويشهد له قوله تعالى (فكلوا مما ذكر اسم الله عليه)[سورة الأنعام 119](ولا تاكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه)[سورة الأنعام 122](فاذكروا اسم الله عليها صوافّ)[سورة الحج 37] والمعنى على اسم الله أقرأ.

فإن قيل: إنما قال " على " في المواضع المذكورة من أجل فعل الذكر.

قلنا: فعل الذكر يتعدى إلى مفعوله الثاني مرة بعلى، ومرة باللام نحو ذكرته لزيد، فلما عداه بـ " على " عرف أن المراد أن يكون الذبح على اسم الله تعالى، بأن يقول: بسم الله، أي على اسم الله أذبح.

قال: فإن قيل: نقلتنا من حرف جر إلى حرف جر يحتاج أن يفسر معناه.

قلنا: ذهب بعض النحاة إلى أن " على " اسم، وليس بحرف، ولئن قلنا: إنها حرف كما هو المشهور فالمعنى على اسم الله أقرأ، وهذا من الاستعلاء الدالّ على التمكن نحو على الله توكلت، ونحو قوله (أولئك على هدى من ربهم) [سورة البقرة 6] ونحو " أنا على عهدك ووعدك ما استطعت (1) " قال: ولم أر من تعرّض لذلك.

قال: ومن عجيب ما قيل في بسم الله الرحمن الرحيم: إنها قسم في أوّل كل سورة.

ذكره صاحب كتاب الغرائب والعجائب (2). . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فعلى هذا تكون باء القسم (1). انتهى.

وقال أبو الحسن ابن بابشاذ (2) في شرح مقدمته: الباء من بسم الله الرحمن الرحيم معناها الإلصاق، وهو تارة إلصاق معنى شيء بشيء، وذلك الشيء يكون موجودا مثل تبركت بسم الله، وبدأت بسم الله، وفعلت بسم الله، ويكون تارة محذوفا في حكم الموجود مثل بسم الله الرحمن الرحيم؛ لأن هذه الكلمة قد كثر استعمالها عند استفتاح الأذكار والأفكار والأفعال والأعمال قولا وفعلا واعتقادا، فأغنت دلالة الحال عن التلفظ بالأفعال، ولذلك تختلف تقدير الأفعال بحسب المقام، فإن ذكرت عند استفتاح قراءة، فتقديره: أقرأ بسم الله، أو عند ابتداء أكل أو شرب أو ذبح، أو نحر فتقديره: آكل بسم الله، وأشرب وأذبح وأنحر، وكذلك حكمها أبدا مع كل فعل، فالباء ملصقة تلك المعاني بالاسم الذي بعدها (3).

* * *

تذنيب: قال الرضي (4): إن الباء لا تكون بمعنى المصاحبة إلا مستقرا (5).

قال شيخنا الإمام تقي الدين الشمني في حاشية المغني: والظاهر أنه لا منع من كونها لغوا (6).

* * *

تنبيه: قال الشيخ عز الدين ابن عبد السلام (7) في أماليه: إن قيل: إن كان المراد التبرك كيف يحسن ذلك في القرآن؛ لأن البسملة هي كلام الله في الله،

والقراءة هي كلام الله في الله، أو كلام الله في غير الله، وأيا ما كان فيكون أشرف من البسملة، فكيف يبارك بالمشروف على الشريف؟.

فالجواب: أن البركة هاهنا معناها: أن يدفع عنه الشيطان الذي يوسوسة في القراءة حتى يحمل القرآن على غير محمله، أو يلهو عنه، لا أنها توجب للقراءة صفة كمال وشرف، بل ذلك عائد على القارئ (1).

قوله: (وهذا وما بعده مقول على ألسنة العباد)

هي عبارة " الكشاف (2) ".

قال الطيبي: قال الزمخشري: مثاله: ما إذا أمرك إنسان أن تكتب رسالة من جهته إلى غيره فإنك تكتب " كتبت هذه الأحرف " وانما تفعل هذا على لسان آمرك.

الراغب: إن قيل: لم لم يقل: الحمد لي؟

قيل: لأن ذلك تعليم منه لعباده، كأنه قال: قولوا: (بسم الله) و (الحمد لله)، وقيل: قولوا: غير مقدر؛ لأن الله حمد نفسه ليقتدى به، أو لأن أرفع حمد ما كان من أرفع حامد، وأعرفهم بالمحمود وأقدرهم على إيفاء حقه (3)؛ ولهذا قال:" لا أحصي ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك (4) "

وقيل: كلما أثنى الله على نفسه فهو في الحقيقة إظهاره بفعله، فحمده لنفسه هو بث آلائه، وإظهار نعمائه بمحكمات أفعاله، وعلى ذلك قوله تعالى (شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ)[سورة آل عمران 18] فإن شهادته لنفسه إحداثه الكائنات دالّة على وحدانيته، ناطقةً بالشهادة له.

قال ذو النون (5): لما شهد الله لنفسه أنطق كل شيء بشهادته (وإن من شيء

إلا يسبح بحمده (1)) [سورة الإسراء 44]

* * *

تنبيه: قال البلقيني: قول صاحب " الكشاف ". " هذا مقول على ألسنة العباد " دسّ فيه دسيسة الاعتزال من جهة القول بخلق القرآن.

قال: والجواب أنه سبحانه يحمد نفسه ويقسم باسمه وبصفته نحو قوله (فورب السماء والأرض إنه لحق)[سورة الذاريات 24] وفي الصحيح: " أنت كما أثنيت على نفسك " وفي مسند الدارمي عن النبي صلى الله عليه وسلم " قرأ الله طه قبل أن يخلق السموات والأرض بألف عام (2) " وظهر من ذلك الجواب. انتهى.

ولم ينبه أحد من أرباب الحواشي على أن في هذا دسيسة سواه، وهو غير واضح؛ ولهذا لم يتجنبه المصنف.

قوله: (ومن حق الحروف المفردة أن تفتح)

قال الزجاج: أصل الحروف التي يتكلم بها وهي على حرف واحد الفتح أبدا إلا أن تجيء علة تزيله؛ لأن الحرف الواحد لاحظ له في الإعراب (1) فيقع مبتدأ في الكلام، ولا يبتدأ بساكن فاختير له الفتح؛ لأنه أخفّ الحركات (2).

وعبارة غيره: لمّا بالغوا في تخفيفها بوضعها على حرف واحد ناسب ذلك بناؤها على الفتح؛ لأنه أخفّ الحكات.

* * *

تنبيه: عبارة " الكشاف ": " من حق حروف المعاني التي جاءت على حرف واحد (3) ".

وتعقبه البلقيني فقال: الحروف التي هي أحد أقسام الكلمة لا تكون إلا للمعاني، فقوله:" حروف المعاني " يوهم إثبات حروف ليست لمعان، وليس ذلك بموجود في الحروف التي هي قسيمة الأسماء والأفعال. انتهى.

فكان المصنّف حذف هذه اللفظة لعدم الحاجة إليها، ولإزالة الإبهام.

قوله: (لاختصاصها بلزوم الحرفية والجرّ).

قال الطيبي: قيل: ينتقض بواو القسم، فإنها لازمة الحرفية والجر، وبنيت على الفتح.

وأجيب أن هذه الواو إنما تجرّ لنيابتها عن الفعل، وعن هذه الباء، على ما صرّح به صاحب " الكشاف " في (والشمس) فاجريت على الأصل (4).

وقال الشيخ سعد الدين: كل من الحرفية والجرّ يناسب الكسر.

أما الحرفية فلأنها تقتضي عدم الحركة، والكسر يناسب العدم لقلته؛ إذ لا يوجد في الفعل ولا في غير المنصرف من الأسماء، ولا في الحروف إلا نادرا ك " جَيْرِ "

وأما الجر فللموافقة - أي لموافقة حركة الباء أثرها - كما أفصح به الشريف.

وهذا بخلاف كاف التشبيه فإنها لا تلزم الحرفية وإن لزمت الجرّ، وبخلاف الواو فإنها لا تلزم الجر وإن لزمت الحرفية، إذ قد تكون عاطفة.

ومن اعتذر بأن واو القسم لا تلزم الجرّ في نفسها؛ لأنها إنما تجرّ لنيابتها عن الباء، فقد اعتبر خصوصية القسمية، وليس بلازم، وحينئذ لا يحتاج إلى هذا الاعتذار في تاء القسم؛ لأنها بدون الخصوصية، لا تلزم الجرّ ولا الحرفية، إذ قد تكون اسما كضمير الخطاب. ولا يخفى حينئذ أن الكاف أيضاً لا تلزم الجر ما لم تعتبر خصوصية التشبيه. وكلام الزجاج: أن الباء إنما كسرت للفصل بين ما يجرّ وقد يكون اسما كالكاف، وبين ما يجر ولا يكون إلا حرفا كالباء (1).

ويشبه أن يكون هذا مراد المصنف. انتهى كلام الشيخ سعد الدين (2).

* * *

تنبيهان: الأوّل: المراد بلزوم الحرفية والجر - كما قال الشيخ سعد الدين والشريف - كونها ملاصقة لهما غير منفكة عنهما، بمعنى أنها لا توجد بدونهما (3).

وعبار الشريف: أي غير مفارقة لهما، بمعني أنها لا توجد بدونهما، يقال: لزم فلان بيته إذا لم يفارقه، ولم يوجد في غيره، ومنه قولهم: أم المتصلة لازمة لهمزة الاستفهام.

الثاني: قال الشريف: لزوم الحرفية والجر قيل: هما وجهان، وثقض الأوّل بواو العطف وفائه اللازمين للحرفية، والثاني بكاف التشبيه اللازمة للجرّ، وقيل: المجموع دليل واحد فاندفعا، وبقي النقض بواو القسم وتائه.

وأجيب بأن عملهما بنيابة الباء، وكان الجرّ ليس أثرا لهما.

لا يقال: اعتبار الحرفية احترازا. عن كاف التشبيه مستدرك؛ لأن الكاف إذا كانت

اسما لا تعمل جرا في المضاف إليه، إذ العامل فيه هو الحرف المقدر، على ما ذكره في المفصل (4)؛ لأنا نقول: احترز عنها دفعا للانتقاض بها على مذهب من جعل المضاف عاملاً.

ومن الناس من دفع النقض بواو القسم وتائه بأن اعتبار خصوصيته ليس بلازم، فالواو وإن لزمت الحرفية لكن لا تلزم الجرّ، إذ قد تكون عاطفة، والتاء لا تلزم شيئا منهما؛ لأنها قد تكون اسما كضمير الخطاب، فورد عليه أن الكاف أيضاً لا

تعتبر فيها خصوصية التشبيه، فلم تكن لازمة للجر أيضاً كضمير المخاطب، فيلغو قيد لزوم الحرفية؛ لأنه احتراز عن الكاف اتفاقا، فالتجأ إلى كلام الزجاج: أن الباء بنيت على الكسر فصلا بين ما تجرّ، وقد تكون اسما كالكاف، وبين ما تجر ولا تكون إلا حرفا كالباء.

وقال: ويشبه أن يكون هذا مراد المصنف. وفيه بعد؛ لأن القوم اعتبروا خصوص المعاني فقالوا: كاف التشبيه إما حرف، وإما اسم بمعنى مثل، ولم يلتفتوا إلى مجرّد صورة الكاف، ولم يقولوا: إنها أيضاً تكون ضميرا، أو حرف خطاب (1).

وقول " الكشاف ": " نحو كاف التشبيه ولام الابتداء (2) " إلى آخره يدلّ على خصوصيات المعاني، وكيف لا وبذلك يظهر تعدد اللامين، وكون أحدهما مفتوحة، والأخرى مكسورة (3). انتهى.

يشير بقوله: ومن الناس إلى الشيخ سعد الدين في كلامه السابق.

وقال مكي في إعرابه: كسرت الباء من بسم لتكون حركتها مشبهة لعملها، وقيل: كسرت ليفرق بين ما يخفض، ولا يكون إلا حرفا نحو الباء واللام، وبين ما يخفض وقد يكون اسما نحو الكاف (4).

وهذا ما أشار إليه الشريف بقوله: قيل: وهما وجهان.

وقال الشيخ أكمل الدين - بعد إيراد النقض والجواب -: والحق أن التعليلات الصرفية واقعية مستخرجة بعد الوقوع، فلا تقبل النقض، وإنما هي أمور مناسبة لا بأس بذكرها للتدرب في أوضاع الصرف، وأما ذكرها في مثل هذا الكتاب وإيراد النقض عليها فليس بمناسب، والاعتماد على التوقيف (5).

قوله: (ولام الإضافة)

قال الزمخشري: " حروف الجر كلها تسمى حروف الإضافة؛ لأنها تضيف

معاني الأفعال إلى الأسماء (1) ".

قوله: (داخلة على المظهر) بخلاف ما إذا دخلت على المضمر فإنها لا تكسر؛ لعدم الإلباس؛ لأن لام الابتداء لا تدخل إلا على المضمر المرفوع المتصل.

قوله: (والاسم عند البصريين من الأسماء التي حذفت أعجازها)

زاد في " الكشاف ": وصف الأسماء بالعشرة (2)

قال الطيبي: وهي ابن، وابنة، وابنم - بمعنى ابن - واسم، واست، واثنان، واثنتان، وامرؤ وامرأة، وأيمن الله.

قال: وأما أيم الله فمحذوف فيها نون أيمن (3)

وقال الشيخ سعد الدين: كأنه لم يعتد بأيم الله؛ لأنه منقوص أيمنٌ، واعتد بابنم مع أنه مزيد ابن؛ لأن الزيادة توجب تعدد الصيغة كضارب من ضرب، بخلاف الحذف كدم في دموٌ، ولا يخفى ضعفه (4).

وقال الشيخ أكمل الدين: عدها في " الكشاف " عشرة، وفي " المفصل " جعلها أحد عشر، بزيادة أيم الله، قيل: وهو الصواب (5).

وقال الشريف: عدها في " الكشاف " عشرة، وفي " المفصل ": جعلها أحد عشر، فإما أن لا يعتد بأيم الله؛ لأنه منقوص أيمن، وإما أن لا يعتد بابنم؛ لأنه مزيد ابن، والأوّل أولى؛ لأن المنقوص قد يوزن بوزن أصله، فيقال: أيم أفعل، كأيمن، فكأنَّه هو، بخلاف المزيد، إذ لا يوزن ابنم بوزن ابن أصلا (6)

قوله: (وبنيت أوائلها على السكون)

قال الشيخ أكمل الدين: غير معلل بشيء؛ لأن أوائل هذه الأسماء وغيرِها من حروف المباني، وحقها السكون، فيحتاج غيرها إلى بيان ما ترك الأصل لأجله، وإلا لزم الترجيح بلا مرجح، وما فيه مرجح، فالاعتماد على التوقيف (7).

وقال الشريف: أي بنوها كذلك تحقيقا واستعمالا وإن كان يعتبر تحرّك أوائلها تقديرا وقياسا، كما قال: أصله سمو، كما يقال: أصل ابن بنوٌ.

ولعلّ الحكمة في وضعها كذلك التفنن في الوضع، وتطلب الخفة فيها؛ لكثرة استعمالها في الدرج (1).

وقال البلقيني في " الكشاف ": ما جزم به من بناء أول الاسم على السكون هو طريقة بعض البصريين، وذهب كثير منهم إلى أنهم أدخلوا الهمزة على المتحرك، ثم سكنوا السين تخفيفا.

قال: ويزاد في العدة إيمن بكسر الهمزة، فإنها ليست جمعا بلا خلاف، والهمزة فيه همزة وصل بلا خلاف.

قال: وإذا عددت ما فيها من اللغات مع همزة الوصل كثر العدد.

قوله: (وأدخل عليها مبتدأ بها همزة الوصل)

قال الشريف: وجه خصوصيتها لينجبر بقوتها، وكونها من أقصى المخارج (2).

قوله: (لأن من دأبهم أن يبتدئوا بالمتحرك، ويقفوا على الساكن)

قال الطيبي: هذا يشعر أن الابتداء بالساكن ممكن، وموجود في اللغة، لكنه مستكره، وبه صرّح صاحب " المفتاح " في الصرف قال: دعوى امتناع الابتداء بالساكن فيما سوى حروف المد واللين ممنوعة، اللهم إلاّ إذا حكيت عن لسانك، لكن ذلك غير مجد عليك (3).

وقال الشريف: التعليل بذلك دون الامتناع إشارة إلى جواز الابتداء بالساكن، وهو الحق، ومن قال بامتناعه لا يسمع منه إلا حكايته عن لسانه.

نعم يمتنع الابتداء بالمدات، إلا أن ذلك لذواتها، لا لسكونها.

وإذا استقريت لغة العجم وجدت الابتداء بالساكن المدغم.

وقد يستدل على الجواز بأنه لو لم يجز لكان التلفظ بالحرف موقوفا على التلفظ بالحركة فيدور؛ لأن الحركة موقوفة على الحرف في التلفظ توقف العارض على المعروض.

ويجاب بأن امتناع الابتداء بالساكن يستلزم امتناع انفكاك الحركة عن الحرف المبتدإ به، وأما توقفة على الحركة فلا، لجواز أن تكون الحركة تابعة له، غير منفكة عنه.

قال: واعلم أن الحركة والسكون بالمعنى المشهور مختصان بالأجسام، وأن المراد بالحركة كونه بحيث يمكن أن يتلفظ بعده بإحدى المدات الثلاث، وبسكونه كونه بحيث لا يمكن فيه ذلك (1).

وقال الشيخ سعد الدين: التعليل بذلك مشعر بأنه ليس لامتناع الابتداء بالساكن، اللهم إلاّ إذا حكيت عن لسانك. صرّح بذلك في صرف " المفتاح (2) ".

وأما في المدات فالامتناع لذاتها، لا لسكونها، وإذا نظرت وجدت الابتداء بالساكن غير مرفوض في لغة العجم.

وقد يستدل على الإمكان بأنه لو امتنع لتوقف التلفظ بالحرف على التلفظ بالحركة ابتداء ضرورة تقدم الشرط على المشروط، لكن التلفظ بالحركة موقوف على التلفظ بالحرف ضرورة توقف وجود العارض على وجود المعروض.

وجوابه منع الشرطية؛ لجواز أن تكون الحركة لازما غير متقدم للحرف المبتدإ بها، لا شرطا سابقا.

على أنك إذا تحققت معنى حركة الحرف لم يكن هناك عارض ومعروض (3).

وقال الشيخ أكمل الدين: في هذا التعليل إشعار بأن الابتداء بالساكن ممكن، وهو قول بعضهم، وذلك لأن نقيضه محال؛ لأنه لو لم يمكن توقف التلفظ بالحرف في الابتداء على التلفظ بالحركة، والحركة عارضة للحرف، فيتوقف التلفظ بها على التلفظ بالحرف، وذلك دور.

فإن قيل: الحرف مع الحركة عند التلفظ، فكان التوقف توقف معية، ولا دور فيه.

أجيب بأنهما وإن كانا في الوجود عند التلفظ مقارنين، ولكن وجود المعروض بالذات سابق على العارض، فكان توقف تقدم، وهو الدور.

وردّ بأن كلامنا في الحروف الملفوظ بها ابتداء، لا في الحروف المعقولة، وهما في التلفظ معا بلا خلاف.

وإذا ظهر هذا ثبت قول من يقول بالامتناع.

وهذا ظاهر للمتأمل في الحروف الملفوظ بها ابتداء (1)

وقال شيخنا العلامة محيي الدين الكافيجي: فإن قلت: الابتداء بالساكن ممتنع أو ممكن.

قلت: الحق هاهنا هو التفصيل، بأن يقال: إن كان السكون للساكن لازما لذاته فيمتنع كالألف، وإلاّ فيمكن، لكنه لم يقع في كلامهم لسلامة لغتهم من كل لكنة وبشاعة (2).

وقال بعض أرباب الحواشي (3): من زعم امتناع الابتداء بالساكن يحتج بالاستقراء، وهو - وإن كان تاما - لا يدلّ إلا على عدم الوقوع، وعدم الوقوع لا يستلزم الامتناع.

وقال البلقيني في " الكشاف ": ما استدل به من قال بإمكان الابتداء بالساكن قول غير صحيح، وممن حكاه ابن الخطيب في تفسيره (4).

والصحيح القطع بأن ذلك لا يمكن، ومقابله غلط، ومكابرة للحس.

قلت: وممن صرح بأن الابتداء بالساكن غير ممكن صاحب (5)" البسيط " في النحو، والشلوبين (6). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

في " شرح الجزولية (1) "، لكن ذكر ابن يعيش (2) خلافه فقال: في " شرح المفصل ": اعلم أن أصحابنا يقولون: إن الابتداء بالساكن لا يكون في كلام العرب، وقد أحاله بعضهم، ومنع من تصوره، ولا شبهة في الإمكان، ألا ترى أنه يجوز الابتداء بالساكن إذا كان مُدْغَمًا، نحو اثَّاقلتم في تثاقلتم.

ويؤيد ذلك وأنه من لغة العرب أنهم لم يخففوا الهمزة إذا وقعت أولا بأيّ حركة تحركت نحو أحمد وإبراهيم، ونحو قوله (3):

أأن رأت رجلا أعشى. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

لأن في تخفيفها تضعيفا للصوت، وتقريبا له من الساكن، فامتناعهم من تخفيف الهمزة مع إمكان تخفيفها والنطق بها دليل على أن ذلك من لغة العرب، وذلك من قِبَلِ أن المبتدئ بالنطق مُسْتَجمٌّ مستريح فيعظم صوته، والواقف تعب حسر يقف للاستراحة فيضعف صوته (4).

* * *

تنبيه: قال السهيلي (5): قولهم حرف متحرك، وتحركت الواو، ونحو ذلك تساهل منهم، فإن الحركة عبارة عن انتقال الجسم من حَيِّزٍ إلى حيز، والحرف جزء من الصوت، ومحال أن تقوم الحركة بالحرف؛ لأنه عرض، والحركة لا تقوم بالعرض، وإنما المتحرّك في الحقيقة هو العضو من الشفتين، أو اللسان، أو الحنك الذي يخرج منه الحرف، فالضمة عبارة عن تحريك الشفتين بالضم عند النطق، فيحدث من ذلك صوت خفي مقارن للحرف، إن امتدّ كان واوا، وإن قصر كان ضمة، والفتحة عبارة عن فتح الشفتين عند النطق بالحرف، وحدوث الصوت الخفي الذي يسمى فتحة، وكذا القول في الكسرة، والسكون عبارة عن خلوّ

العضو من الحركات عند النطق بالحرف، ولا يحدث بعد الحرف صوت فينجزم عند ذلك، أي ينقطع، فلذلك سمي جزما اعتبارا بانجزام الصوت، وهو انقطاعه، وسكونا اعتبارا بالعضو الساكن، فقولهم: فتح، وضم، وكسر هو من صفة العضو، وإذا سميت ذلك رفعا ونصبا وجرا وجزما فهي من صفة الصوت؛ لأنه يرتفع عند ضم الشفتين، وينتصب عند فتحهما، وينخفض عند كسرهما، وينجزم عند سكونهما، وعبروا بهذه عن حركات الإعراب؛ لأنه لا يكون إلا بسبب، وهو العامل كما أن هذه إنما تكون بسبب، وهو حركة العضو، وعن أحوال البناء بتلك؛ لأنه لا يكون بسبب، أعني بعامل، كما أن هذه الصفات تكون وجودها بغير آلة.

قال ابن القيم: وعندي أن هذا ليس باستدراك على النحاة، فإن الحرف وإن كان عرضا فقد يوصف بالحركة تبعا لحركة محله، فإن الأعراض وإن لم تتحرّك بأنفسها فهي تتحرّك بحركة محالها، فاندفع الإشكال جملة (2).

قوله: (ويشهد له تصريفه على أسماء، وأسامي، وسُمَيٌّ، وسميت)

قال ابن الخباز (3) في " شرح الدرّة ": يشهد لقول البصريين وجوهٌ:

الأوّل: أن جمع اسم أسماء، ولو كان من الوسم لقيل: أوسام.

الثاني: تصغيره سُمَيٌّ.

زاد ابن يعيش في " شرح المفصل ": وأصله سُمَيْوٌ فقلبوا الواو ياء، وأدغمت على حدّ سَيِّد ومَيّت، ولو كان من الوسم لقيل فيه: وُسَيْمٌ (4).

الثالث: أنك تقول لمن يساويك في الاسم: هو سَمِيِّيْ، ولو كان من الوسم لقلت: وسِيْمِيْ.

الرابع: أنك تقول في تصريف الفعل منه: تسميت، وأسميت، وسميت، وتقول في المصدر: التسمية، ولو كان كما ذكروا لقيل: توسمت.

الخامس: أنه يقال في بعض لغاته: سُمًى كهدى، وأصله سُمَوٌ، فهذا من نظم لسُمُوِ.

السادس: أن همزة الوصل في أوله لا تكون إلاّ لمحذوف اللام، كابن والست.

السابع: أنه على مذهب البصريين يكون فيه حذف اللام، وعلى مذهب لكوفيين يكون فيه حذف الفاء، والأوّل أكثر.

الثامن: أن حذف الفاء يعوض منه أخيرا، بدليل عدة، وزنة، ولا يعوض منه أولاً (1).

قوله: (ومجيء سُمى كهدى لغة. فيه، قال:

(وَاللهُ أسماكَ سُمًى مبارَكاً. . . آثرَكَ اللهُ به إيثاركا)(2)

هذا الوجه ذكره ابن الأنباري في كتاب " الإنصاف " فقال:

الوجه الخامس: أنه قد جاء عن العرب أنهم قالوا في اسم: سُمًى على وزن عُلاً، والأصل فيه سموٌ إلاّ أنهم قلبوا الواو منه ألفاً؛ لتحرّكها وانفتاح ما قبلها، فصار سمى، وأنشد البيت (3).

قال ابن يعيش في " شرح المفصل ": ولا حجة في ذلك؛ لاحتمال أن يكون على لغة من قال: سُم، ونصبه؛ لأنه مفعول ثان.

قال: فإن صحت هذه اللغة من جهة أخرى فمجازها أنه تمم الاسم، ولم يحذف منه شيئا، كما تمم الآخر غدا فقال:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . إِنَّ مَعَ اليومِ أخاهُ غَدْوًا (4).

وقال الخطيب أبو زكريا التبريزي (5) في " شرح أبيات إصلاح المنطق ":

المبارك الذي يُتَيَمَّنُ به ويتفاءل، مثل غانم وسعيد. وآثرك: قدمك به واختارك.

إيثارك: أي كإيثارك الغير على نفسك في العطاء والبذل.

قال: وأسماك له معنيان: يقال: أسميت الرجل إذا وضعت له اسما في مولده، وأسميته إذا دعوته بالاسم الموضوع له، والذي في البيت من الأول. انتهى.

وفي " شرح الجمل " لابن خروف (1): أن هذا البيت لأبي خالد القنانِي (2) من مذحج (3).

وقال العيني في (4)" شرح الشواهد الكبير (5) ": أسماك بمعنى سماك. وآثرك: أي بالتسمية الفاضلة كما آثرك بالفضل، وقيل: إيثارك للمعالي والذكر الحسن (6).

قوله: (والقلب بعيد غير مطرد)

قال ابن يعيش: إن ادعى القلب فليس ذلك بالسهل، فلا يصار إليه وعنه مندوحة (7).

وقال السخاوي (8) في " شرح المفصل ": اعتقاد الكوفيين في الاسم أنه مقلوب

من وسم إلى سمو فجعلت فاؤه لاما، فوزنه على هذا " علف (1) ".

قوله: (واشتقاقه من السمو)

قال الكمال أبو البركات ابن الأنباري في كتاب " الإنصاف في مسائل الخلاف ": والأصل فيه على هذا سِمْوٌ، على وزن فعل بكسر الفاء وسكون العين فحذفت اللام التي هي الواو، وجعلت انهمزة عوضا عنها، ووزنه " افعٌ " بحذف اللام منه (2).

وقال السخاوي في " شرح المفصل ": أصله على هذا سِمْو مثل حمل، أو سُمْو مثل قفل، وفِعْل، وفُعْل يجمع على أفعال، وجمع اسم أسماء، ولا يجوز أن يقال: سَمْو يعني بفتح أوله؛ لأن فَعْلا جمعه فعول كفلس وفلوس.

وأجاز قوم أن يكون سَمَواً، كما قيل: أصل ابن بنو.

قال المبرد: فلما اختل وأزيل عن جهته سكن أوله، فدخلت ألف الوصل لذلك، فوزنه على هذا الذي ذكرناه من أصله " افع (3) ". انتهى.

قوله: (لأنه رفعة للمسمى) قال الزجاج: جعل الاسم تنويها للدلالة على المعنى؛ لأن المعنى تحت الاسم (4).

وقال السخاوي: معنى السمو فيه عندهم أنك تقول: سما لي شخص إذا ارتفع حتى استثبته وعرفته، فكان الاسم رفع لك مسماه حتى كشفته وعرفته، أو لأن الاسم تنويه ورفعة (5).

وقال الشيخ سعد الدين: احتيج إلى هذا؛ لأن مجرد بيان الأصل لا يفيد الاشتقاق من السمو ما لم يبين التناسب في المعنى، فلذا ذكره (6).

وقال الشريف: لما بين أن الاسم يوافق السمو في التركيب، ولم يكن كافيا في اشتقاقه منه، بل لابد معه من التناسب في المعنى أشار إليه بقوله: " لأنه رفعة

للمسمى (1) "

قوله: (ومن السمة عند الكوفيين)

قال مكي في إعرابه: قول الكوفيين أقوى في المعنى، وقول البصريين أقوى في التصريف (2).

وفي " تفسير ابن برجان (3) " اختيار قول البصريين في أسماء الله تعالى، وقول الكوفيين في أسماء المحدثات (4).

قوله: (وأصله وسم حذفت الواو وعوض عنها همزة الوصل)

زاد ابن الأنباري: ووزنه " اعل " بحذف الفاء منه.

وذهب قوم إلي أنه لا حذف ولا تعويض، وإنما قلبت الواو همزة كإعاء، وإشاح، ثم كثر استعماله فجعلت همزة وصل، وعلى هذا فوزنه " فِعْلٌ ".

قوله: (ورد بأن الهمزة لم تعهد داخلة على ما حذف صدره في كلامهم)

قال الكمال ابن الأنباري: همزة التعويض إنما تقع تعويضا من حذف اللام، لا من حذف الفاء، ألا ترى أنهم لما حذفوا اللام التي هي الواو من " بنو " عوضوا عنها الهمزة في أوله، فقالوا: ابن، ولما حذفوا الفاء التي هي الواو من " وعد " لم يعوضوا عنها الهمزة في أوله فلم يقولوا:" اعد "، وإنما عوضوا عنها الهاء في آخره، فقالوا:" عدة "؛ لأن القياس فيما حذف منه لامه أن يُعَوَّضَ بالهمزة في أوله، وفيما حذف منه فاؤه أن يعوض بالهاء في آخره.

والذي يدل على صحة ذلك أنه لا يوجد في كلامهم ما حذف لامه، وعوض بالهاء في آخره، فلما وجدنا في أول الاسم همزة التعويض علمنا أنه محذوف اللام، لا محذوف الفاء؛ لأن حمله على ما له نظير أولى من حمله على ما ليس له نظير،

فدلّ على أنه مشتق من السمو، لا من الوسم. انتهى.

وقال أبو البقاء العكبري (1) في كتاب " التبيين في الخلاف ": لنا في ترجيح قول البصريين ثلاثة مسالك، المعتمد منها أن المحذوف يعود في التصريف إلى موضع اللام، فكان المحذوف هو اللام كالمحذوف من ابن.

والدليل على عوده إلى موضع اللام أنك تقول: سَمَّيْتُ وأسميت، وفي التصغير سُمَىٌّ، وفي الجمع أسماء، وأسام، وفي فعيل منه سَمِيٌّ، أي اسمك مثل اسمه، ولو كان المحذوف من أوله لعاد في التصريف إلى أوله، وكان يقال: أو سمت وَوَسَمْتُ، ووسيم وأوسام، ووسيم.

وهذا التصريف قاطع على أن المحذوف هو اللام.

فإن قيل: هذا إثبات اللغة بالقياس، وهي لا تثبت به.

والثاني: أن عود المحذوف إلى الأخير لا يلزم منه أن يكون المحذوف من الأخير، بل يجوز أن يكون مقلوبا، وقد جاء القلب كثيرا عنهم، كما قالوا: لهي أبوك، فأخروا العين إلى موضع اللام، وقالوا: الجاه وأصله الوجه، وقالوا: أينق، وأصله أنوق، وقالوا: قِسِىٌّ، وأصله قووس، وإذا كثر ذلك في كلامهم جاز أن يحمل ما نحن فيه عليه.

فالجواب: أما الأول فغير صحيح، فإنا لا نثبت اللغة بالقياس، بل نستدل بالظاهر على الخفي، خصوصا في الاشتقاق، فإن ثبوت الأصل والزائد، والمحذوف لا طريق له على التحقيق إلا الاشتقاق، ويدل عليه لفظة ابن، فإنهم لما قالوا: بُنَيَّ، وأبناء، وتبنيت، والبنوة، علم أن المحذوف لامه.

وأما دعوى القلب فلا سبيل إليه لأن القلب مخالف للأصل، فلا يصار إليه ما وجدت عنه مندوحة، ولا ضرورة هنا تدعو إلى دعوى القلب، ويدل على ذلك أن القلب لا يطرد هذا الاطراد، ألا ترى أن جميع ما ذكر من المقلوب يجوز إخراجه على الأصل.

المسلك الثاني: أنا قد أجمعنا على أن المحذوف قد عوض منه في أوله،

فوجب أن يكون المحذوف من آخره، كما ذكرنا في ابن، وإنما قلنا ذلك لوجهين:

أحدهما: أنا قد عرفنا من طريقة العرب أنهم إذا حذفوا من الأول عوضوا أخيرا (1) مثل عدة، وزنة، وإذا حذفوا من الآخِر عوضوا أولاً مثل ابن، وهنا قد عوضوا في أوّله، فكان المحذوف من آخره.

والثاني: أن العوض مخالف للبدل، فبدل الشيء يكون في موضعه، والعوض يكون في غير موضع المُعَوَّضِ عنه، فلو كانت الهمزة عوضا من الواو في أوله لكانت بدلا من الواو، ولا يجوز ذلك، إذ لو كانت كذلك لكانت همزة مقطوعة، ولمَّا كانت ألف وصل حكم بأنها عوض.

فإن قيل: التعويض في موضع لا يوثق بأن المعوض عنه في غيره؛ لأن القصد منه تكميل الكلمة، فأين كملت حصل غرض التعويض، ألا ترى أن همزة الوصل في اضرب وبابه عوض من حركة أول الكلمة، وقد وقعت في موضع الحركة.

ْفالجواب: أن التعويض على ما ذكرنا يغلب على الظن أن موضعه مخالف لموضع المعوض منه، لما ذكرنا من الوجهين.

قولهم: الغرض تكميل الكلمة ليس كذلك، وإنما الغرض العدول عن أصل إلى ما هو أخف منه، والخفة تحصل بمخالفة الموضع، فأما تعويضه في موضع محذوف لا يحصل منه خفة؛ لأن الحرف قد يثقل بموضعه، فإذا أزيل عنه حصل التخفيف.

المسلك الثالث: أن اشتقاق الاسم من السمو مطابق للمعنى، فكان المحذوف الواو كسائر المواضع.

وبيانه أن الاسم أحد أقسام الكلمة، وهو أعلى من صاحبيه، إذ كان يخبر به،

وعنه، وليس كذلك صاحباه، فقد سما عليهما، ولأن الاسم ينوه بالمسمى، ويرفعه للأذهان بعد خفائه، وهذا معنى السمو.

فإن قيل: هذا معارض باشتقاقه من الوسم فإن المعنى فيه صحيح، كما أن المعنى فيما ذكرتموه صحيح، فبماذا ثبت الترجيح؟

قيل: الترجيح معنا لوجهين:

أحدهما: أن تسمية هذا اللفظ اسما اصطلاح من أرباب هذه الصناعة، وقد

ثبت من صناعتهم علو هذا اللفظ على الآخَرين، ومثل هذا لا يوجد في اشتقاقه من الوسم.

والثاني: أنه يترجح بما ذكرناه من المسالك المتقدمة.

أما حجتهم فقد قالوا: الاسم علامة على المسمى، والعلامة تؤذن بأنه من الوسم وهو العلامة، فيجب أن يكون مشتقا منها.

والجواب عنه: ما تقدم من الأوجه الثلاثة، على أن اتفاق الأصلين في المعنى، وهو العلامة لا يوجب أن يكون أحدهما مشتقا من الآخر.

ألا ترى أن دمثا، ودمثراً سواء في المعنى، وليس أحدهما مشتقا من الآخر، وكذلك سبط وسبطر، وأبعد من ذلك الأسد، والليث بمعنى واحد، ولا يجمعهما الاشتقاق (1). انتهى.

قوله: (ومن لغاته سم وسم)

بقي منها اُسْمٌ بضم الهمزة، وسِماً بكسر أوله مقصورا كرضاً، حكاهما ابن إياز (2)، والسخاوي في " شرح المفصل "(3) فكملت لغاته ستة، وقد نظمتها في قولي:

اسم بضم أول والكسر. . . مع همزة وحذفها والقصر

قال الكسائي: العرب تقول: اسم بكسر الهمزة وضمها، فإذا طرحوا الألف قال الذين لغتهم كسرها: سِمٌ بكسر السين، والذين لغتهم ضمها: سُمٌ بالضم.

وقال ثعلب: (4) من قال: أصله من سَمَى يَسْمِي قال: اِسْمٌ وَسِمٌ، ومن قال: أصله من سَمَا يَسْمُو قال: اُسْمٌ وسُمٌ.

وقال مكي في إعرابه: الاسم عند البصريين مشتق من سما يسمو، ولذلك ضمت السين في أصله في سُم، وقيل: هو من سمى يسمي، ولذلك كسرت السين

في سِمٌ (1).

قوله: (قال: بِسمِ الذي في كلِّ سُورة سُمُهْ. . . . .)

قال السخاوي في " شرح المفصل ": أنشده أبو زيد (2) بكسر السين وضمها (3).

قال: وكذلك أنشدوا قول الآخر:

والله أسماك سُماً مباركا (4). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

وكذلك قوله:

وعَامُنَا أعْجَبَنَا مُقَدَّمُهْ يُدْعَى. . . أبا السَّمْحِ وَقِرْضَابٌ سُمُهْ (5).

بالوجهين في جميع ذلك (6). انتهى.

والشاهد الذي أورده المصنف لرؤبة، (7) وبعده:

قَدْ وَرَدَتْ على طَرِيْقٍ يَعْلَمُهْ

وقبله:

أَرْسَلَ فيها بَازِلاً يُقَرِّمُهْ فَهْوَ. . . بِهَا يَنْحُوْ طَرِيْقاً يَعْلَمُهْ (8).

قال الشريف: وجعل الفاضل اليمني هذا البيت مقدما على قوله:

باسم الذي (9). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وأيًّا ما كان فالباء متعلقة بأرسل، أي باسمه أرسل الراعي في الإبل بازلا يقرمه، أي يتركه عن الاستعمال بالركوب والحمل ليتقوى للفحلة، فالجملة صفة بازلا، وقد تجعل حالا من المرسل؛ لأن الوصف بصيغة الماضي أولى، فهو أي البازل يقصد بتلك الإبل طريقا يعلمه، لاعتياده بتلك الفعلة (1).

وقال الطيبي: الضمير المستتر في " أرسل " للراعي، والبارز في " فيها " للإبل.

والمقرم: البعير المكرم الذي لا يحمل عليه، ولا يذلل، ولكن يكون للفحلة (2).

وقال الشيخ أكمل الدين: أي أرسل في الإبل البازل، وهو البعير الذي انشق نابه، وهو في السنة التاسعة، حال كون المرسل قرمه، أي تركه عن العمل للفحلة (3).

قوله: (أو الاسم فيه مقحم، كما في قول الشاعر:

إِلَى الحَوْلِ ثُمَّ اسمُ السلام عليكما. . . . . . . . . . . . . . . . . .)

هو للبيد بن ربيعة (4) الصحابي رضي الله تعالى عنه، قاله حين بلغ مائة وثلاثين سنة، وأوله:

تَمَنُّى ابنَتَايَ أن يعيشَ أَبُوهُما. . . وَهَل أنا إلا من رَبيعة أو مُضَرْ

فَقُوْمَا وقُولا بالذي تَعلَمَانِه ولا. . . تَخمِشَا وَجْهاً ولا تَحْلِقَا شَعَرْ

وقولا:

هو المرءُ الذي لا صديقه (5) أضاعَ. . . ولا خانَ الخليلَ ولا غَدَرْ

إلى الحول ثم اسمُ السلامِ عَليكما. . . ومن يبكِ حَولاً كاملاً فَقَدِ اعتَذَرْ (6)

وما ذكره من أن الاسم في البيت مقحم، وأن معناه ثم السلام عليكما نازع فيه

ابن جرير، فقال: لو صح ذلك لجاز أن يقال: رأيت اسم زيد، وأكلت اسم الطعام، وشربت اسم الشراب.

وفي إجماع جميع العرب على إحالة ذلك ما ينبئ عن فساد تأويل البيت بذلك، وإنما هو مخرج على وجهين:

أحدهما: أن السلام من أسماء الله، والكلام إغراء. ومعنى: ثم اسم السلام عليكما: ثم الزما اسمَ الله وذكرَهُ بعد ذلك، ودَعَا ذِكري، وقدم المغرى به، على حد قوله:

يا أَيًّهَا المائحُ دَلْوِي دُونَكَا (1). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

والثاني: أن المراد ثم تسميتي الله عليكما، كما يقول القائل للشيء يراه فيعجبه: اسم الله عليك، يُعَوِّذه بذلك من السوء، فكأنَّه قال: ثم اسم الله عليكما من السوء (2). انتهى.

وقال ابن جني في " الخصائص ": ادعى أبو عبيدة زيادة اسم في البيت، ونحن نحمل الكلام على أن هناك محذوفا

قال أبو علي (3): وإنما هو على حذف المضاف، أي ثم اسم معنى السلام عليكما، واسم معنى السلام هو السلام، فكأنَّه قال: ثم السلام عليكما.

ثم قال: فالمعنى لعمري ما قاله أبو عبيدة، لكنه من غير الطريق التي أتاه هو منها، ألا تراه اعتقد زيادة شيء، واعتقدنا نحن نقصان شيء.

قال: ونحو من هذا اعتقادهم زيادة مثل في نحو: مثلي لا يأتي القبيح، ومثلك لا يخفى عليه الجميل، أي أنا كذا، وأنت كذاك.

وذكر مثله ابن يعيش في " شرح المفصل (4) ".

وفي " شرح الأندلسي (5) ": لبيد هذا عاش مائة وخمسا وأربعين سنة، تسعين

في الجاهلية، والباقي في الإسلام.

ومن شعره حين بلغ السبعين:

باتت تَشَكَّى إليَّ النفسُ مُجْهِشةً. . . وقد حَمَلْتُكِ سبعا بعدَ سبعينا

فإن تزيدي ثلاثا تبلغي العُلا أملا. . . وفي الثلاث وفاءٌ للثمانينا

فلما بلغ التسعين قال:

كأني وقد خَلفتُ تسعين حِجَّة. . . خَلَعْتُ بها عن مَنكبي رِدائيا

فلما بلغ مائة وعشرا قال:

أليس في مِائةٍ قد عاشَهَا رَجُلْ. . . وَفي تَكَامُلِ عَشْرٍ بَعْدَهَا عُمَرْ

فلما بلغ مائة وعشرين قال:

ولقد سَئِمْتُ من الحياةِ وطولِها. . . وسؤالِ هذا الناسِ كيفَ لَبِيد؟

فلما حضرته الوفاة قال لابنتيه:

تمنى ابنتاي. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . الأبيات

قوله: (وإنما قال: بسم الله، ولم يقل: بالله؛ لأن التبرك والاستعانة بذكر اسمه)

قال الراغب: قال بعض العلماء:. إنما قال: بسم الله، ولم يقل بالله؛ لأنه لما استحبت الاستعانة بالله في كل أمر يفتتح به من قراءة وغيرها، فبعضهم يذكره بقلبه، وبعضهم يزيد ويقوله بلسانه، ويكون أبلغ، وألفاظ الاستعانة نحو أستعين بالله، واللهم أعني، ونحو ذلك، وذكر الله مستعمل في كل ذلك، فصار لفظة بسم الله مستغنى بها عن جميعها، وقائما مقامها، ولو قال: بالله لتوهم الاستعانة بهذه اللفظة فقط.

والاسم هاهنا موضوع موضع المصدر، أي التسمية، فالقائل إذا قال: بالله

أبتدئ فمعناه بهذا الاسم، وإذا قال بسم الله فإن المقصود به المسمى (1).

قوله: (ولم تكتب الألف).

قال الشيخ سعد الدين: عبر عنها هنا بالألف، وفيما سبق بالهمزة؛ لأنها في الخط بصورة الألف (1).

وقال البلقيني: التحقيق التعبير بالهمزة؛ فإنها هي الموجودة هنا، دون الألف، ولكن تجوز في ذلك، فأطلق على الهمزة ألفا.

قوله: (على ما هو وضع الخط).

قال الشريف: أراد أن وضع الخط على حكم الابتداء، دون الدرج، إذ الأصل في كل كلمة أن تكتب على صورة لفظها بتقدير الابتداء بها، والوقف عليها، فكان يجب أن تكتب الهمزة هاهنا، لثبوتها في الابتداء كما كتبت في (باسم ربك)(2).

قوله: (لكثرة الاستعمال)

قال محمود بن حمزة الكرماني: هذه العلة موجودة في ألف " الله " من بسم الله، ولم تحذف، وإنما تتم إذا أَضَفْتَ إليها علة أخرى، فقلتَ: ولاتصال الباء باسم وامتزاجه، بحيث لا يمكن فصله عنه، بخلاف اتصال بسم الله، فإنه يمكن فصله عنه، والوقف علية في الإملاء والاستملاء (3).

وقال قوم: لا حذف، وإنما الباء داخلة على " سم " بكسر أوله، أو ضمه، ثم سكن السين فرارا من توالي الكسرات، أو الانتقال من الكسر إلى الضم.

وفي إعراب مكي: حذفت الألف من الخط في بسم الله؛ لكثرة الاستعمال، وقيل: حذفت لتحرك السين في الأصل؛ لأن أصل السين الحركة، وسكونها لعلة دخلتها، وقيل: حذفت للزوم الباء هذا الاسم، فإن كتبت بسم الرحمن، أو بسم الخالق حذفت الألف من الخط أيضاً عند الأخفش (4)، والكسائي.

وقال الفراء: لا تحذف إلا في بسم الله فقط، فإن دخلت على اسمٍ غيرُ الباء من حروف الخفض لم يجز حذف الألف عند أحد، نحو قولك: ليس اسم كاسم

الله، وقولك: لاسم الله حلاوة (1).

وفي " الكشاف " للبلقيني: يرد على جواب المصنف لفظ " الله " مع اسم، فإنه كثير الاستعمال، ولم تحذف الهمزة، فزيد في التعليل: امتزاج الحرف بالاسم فلا يمكن فصله، ولفظ " اسم " يمكن فصله بالوقف وغيره، كذا قيل، وفيه نظر؛ فإنه لو أسقطت الهمزة من الله لالتبس ذلك بقولك:" لله " مجرورا باللام، فلذلك لم يسقطوا همزته.

قال: وفي السؤال المذكور جواب آخر عن الخليل: (2) وهو أنه إنما حذفت الهمزة في بسم الله؛ لأنها إنما أدخلت بسبب أن الابتداء بالسين الساكنة غير ممكن، فلما دخلت الباء على الاسم نابت عن الألف، فسقطت في الخط، وإنما لم تسقط في قوله (اقرأ باسم ربك الذي خلق) لأنه يمكن حذف الباء مع بقاء المعنى صحيحا، فإنك لو قلت: أقرأ اسم ربك صح المعنى، أما لو حذفت الباء من بسم الله لم يصح المعنى، فكان لزوم ذكر الباء في بسم الله يقتضي أن تنوب في الخط عن الهمزة، ولم تنب الباء عن الألف في (اقرأ باسم ربك).

هذا جواب الخليل، وفيه نظر؛ لأنه يمكن أن يقول: اسم الله الرحمن الرحيم ابتدائي، أو ابتدائي اسم الله الرحمن الرحيم، وحذف (3) ابتدائي، لدلالة الحال عليه.

وقضية ما قال الخليل أن لا تحذف الهمزة في كتابة (بسم الله مجريها ومرساها) ولا باسم الرحمن، ولا باسم القاهر (4)، ونحو ذلك، والمشهور خلافه. انتهى.

قوله: (وطولت الباء عوضا عنها)

قال البلقيني: هو أحد القولين في ذلك.

والقول الثاني: أنهم إنما طولوها لأنها مبتدأ (1) كتاب الله تعالى، فأحبوا أن يبتدئوه على صورة التفخيم تعظيماً، وجرى الحال في بقية السور على ذلك.

قال: وعلى هذا فالتي في سورة النمل ينبغي أن تكتب على الأصل، إلا أن يلاحظ فيها مكان كتابتها في أول الكتاب.

وأما قوله (بسم الله مجريها) فمقتضى هذا القول أن تكتب (2) بالألف، وعلى قول العوض فكل موضع حذفت فيه (3) الهمزة تطول فيه الباء.

قال: وفي تطويل الباء في البسملة كلام عن الليث بن سعد (4).

أسند الخطيب في جامعه في ترجمة: " كيف يكتب بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ " عن عبد الله بن صالح (5) أنه قال: كتبتْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ورفعت الباء، فطالت فأنكر ذلك الليث وكرهه وقال: غيرت المعنى. يعني لأنها تصير لاما.

قال الخطيب: فينبغي أن يجعل بين طول الباء وحرف السين فرق يسير للتمييز بينهما (6).

قوله: (والله أصله إلاه).

اعلم أن في الاسم الكريم نحو ثلاثين قولا، وقد رأيت أن أوردها هنا باختصار لتستفاد:

أحدها: أنه سرياني، أصله لاها، فعرب بحذف آخره، وزيادة (7)" ال " في أوله.

الثاني: أنه عربي علم غير مشتق.

الثالث: أنه مشتق من أصل لا يعلمه إلاّ الله.

الرابع: أنه من أَلَهَ: عبد

الخامس: من ألِهَ بالمكان: أقام به؛ لبقائه تعالى.

السادس: من ألِهَ: تحير.

السابع: من أَلَهَ: احتاج، لاحتياج الخلق إليه.

الثامن: من ألِهَ: سكن.

التاسع: من أَلِهَ الفصيل: ولِعَ (1) بأمه.

العاشر: من أَلِهَ: فزع، وَأَلَهَهُ غيره، أجاره.

وأصله على الأقوال السبعة: إلاه، حذفت الهمزة وعوض عنها " أل "، وقيل: بل أدخلت " أل " بلا حذف، ثم نقلت حركة الهمزة إلى اللام، ثم أدغمت، فهذه سبعة أخرى على هذا العمل.

وقيل: هو من وَلِهَ: فزع، وقيل: من الوَلَهِ، وهو الطرب؛ لأن القلوب تطرب بذكره، وأصله على القولين وِلاهٌ، فقلبت الواو همزة، كإشاح، ثم يأتي فيه العملان السابقان، فهذه أربعة أقوال مع السبعة عشر.

الثاني والعشرون: أن أصله لاهٌ، مصدر لاه يليه، إذا علا.

الثالث والعشرون: مصدر لاه يلوه، إذا احتجب.

الرابع والعشرون: أصله هاء الكناية زيد عليها لام الملك، ثم مدّ بها الصوت تعظيما، ثم ألزم اللام.

وقيل: هو من الإلاه بمعنى السيد، وقيل: بمعنى الذي له الإلاهية، وقيل: القدرة على إيجاد الأعيان، وعلى القولين يأتي العملان السابقان، فهذه ثمانية وعشرون قولا.

قال الشيخ سعد الدين: كما تحيرت الأوهام في ذاته وصفاته فكذا تحيرت في اللفظ الدال عليه أنه اسم، أو صفة، مشتق، أو غير مشتق، علم، أو غير علم إلى غير ذلك. قال: ولا خلاف في أن الألف واللام حرف تعريف، لا من أصل الكلمة.

وجوّز سيبويه أن يكون أصله لاهٌ، " من لاهَ يليهُ (2): تستر واحتجب، إلا أن كثرة

دوران إلاه في الكلام واستعمال إلاه في المعبود، وإطلاقه على الله رجح جانب الاشتقاق من أَلَهَ قال: والحكم بأن أصله الإلاه ذهب إليه الأكثرون (1). انتهى.

وكذا نقله ابن مالك عن الأكثرين (2)، ورجحه ابن جرير، واستدل بحديث " إن عيسي عليه الصلاة والسلام قال لمعلمه: أتدرى ما الله؟ الله إلاه الآلهة " (3).

أخرجه هو، وأبو نعيم في " الحلية "، وابن مردويه في تفسيره، وابن عدي في " الكامل " من حديث أبي سعيد الخدري رضي الله تعالى عنه، بسند ضعيف.

ووجهه الشيخ أكمل الدين بأن الحرف الأصلي ما يثبت في تصاريف الكلمة، والهمزة موجودة في تصاريف هذه الكلمة، يقال: أَلِهَ، وتألّه، واستأله، وغير ذلك (4).

قوله: (فحذفت الهمزة وعوض عنها الألف واللام).

قال ابن جرير: كما حذفت من قوله (لَكِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّي)[سورة الكهف 38] أي لكن أنا (5)، وهذا هو المسمى بالحذف الاعتباطي، أي الذي لغير موجب.

وقال الشريف: حذفت الهمزة من الإلاه حذفا من غير قياس، ويدلّ عليه وجوب الإدغام والتعويض، فإن المحذوف قياسا في حكم المثبت، وقولهم: لاه أبوك، واختار أبو البقاء أنه على قياس التخفيف، فلزوم الحذف والتعويض، مع وجوب الإدغام من خواص هذا الاسم التي يمتاز بها عن نظائره امتياز مسماه عن سائر الموجودات بما لا يوجد إلا فيه (1).

وقال مكي في إعرابه: الأصل في اسم الله إلاه، ثم دخلت الألف واللام، فصار الإلاه، فخففت الهمزة بأن ألقيت حركتها على اللام الأولى، ثم أدغمت اللام الأولى في الثانية، ولزم الإدغام والحذف للتعظيم والتفخيم.

وقيل: بل حذفت الهمزة حذفا، وعوض منها الألف واللام، ولزمتا للتعظيم.

وقيل: أصله لاه، ثم دخلت الألف واللام عليه فلزمتا للتعظيم، ووجب الإدغام، لسكون الأول من المثلين، وحذفت الألف من اسم الله في الخط استخفافا.

وقيل: حذفت لئلا يشبه هجاء اللات في قول من وقف عليها بالهاء.

وقيل: لكثرة الاستعمال، وكذلك العلة في حذف ألف الرحمن (2). انتهى.

وقال الطيبي: قال المالكي (3): قول من زعم: أن اللام في الله عوض عن الهمزة باطل؛ لحذفهما معا في لاه أبوك، بمعنى لله أبوك، والعوض لا يحذف.

جوابه: ما وقع في كلام أبي عليّ (4) أنهم يحذفون من نفس الكلمة في نحو لم يكن، ولا أدري إذا كان في الذي أبقي دليل على ما ألقي (5).

وفي " الصحاح ": الله أصله إلاه، على فعال بمعنى مفعول؛ لأنه مألوه، أي معبود، كقولنا: إمام، فعال بمعنى مفعول؛ لأنه مؤتم به، فلما أدخلت عليه الألف واللام حذفت الهمزة تخفيفا لكثرته في الكلام، ولو كانتا عوضا منها لما استعملتا مع المعوض منه في قولهم: الإلاه، وقطعت الهمزة في النداء، للزومها تفخيما لهذا الاسم.

وسمعت أبا عليّ النحوي يقول: إن الألف واللام عوض عن الهمزة.

قال: ويدل على ذلك استجازتهم لقطع الهمزة الموصولة الداخلة على لام التعريف في القسم، والنداء، وذلك قولهم: أَفَأَللُّهِ ليفعلن، ويا ألله اغفر لي، ألا ترى أنها لو كانت غير عوض لم تثبت في غير هذا الاسم.

قال: ولا يجوز أيضاً أن يكون للزوم الحرف؛ لأن ذلك يوجب أن تقطع همزة الذي والتي، ولا يجوز أيضاً أن يكون لأنها همزة مفتوحة وإن كانت موصولة، كما لم يجز في " أيم الله "، و " أيمن الله " التي هي همزة وصل، فإنها مفتوحة، ولا يجوز أيضاً أن يكون ذلك لكثرة الاستعمال؛ لأن ذلك يوجب أن تقطع الهمزة أيضا في غير هذا الاسم مما يكثر استعمالهم له، فعلمنا أن ذلك لمعنى اختصت به، ليس في غيرها، ولا شيء أولى بذلك المعنى من أن يكون المعوض من الحرف المحذوف الذي هو الفاء (1).

قوله: (ولذلك قيل: يا ألله، بالقطع)

قال الطيبي: أي ولأجل أن حرف التعريف عوض عن الهمزة استجيز قطع الهمزة الموصولة الداخلة على لام التعويف في النداء، ويعلم منه أنه لو لم يكن عوضا وكان حذفا قياسيا كما نقله أبو البقاء (2)، أصله الإله، فألقيت حركة الهمزة على لام التعريف، ثم سكنت، وأدغمت في اللام الثانية لم يجز القطع.

وهذا الذي اختاره المصنف أحد قولي سيبويه في هذا الاسم (3)، على ما نقله عنه أبو عليّ في " الإغفال ".

قال: أصله إلاه، ففاء الكلمة همزة، وعينها لام، واللام هاء، والألف ألف فعال، فحذفت الفاء، لا على التخفيف القياسي.

قال أبو علي: فإن قيل: هلا حمله على الحذف القياسي؛ إذ تقدير ذلك سائغ فيه، غير ممتنع، والحمل عليه أولى.

قيل له: فلو كان طرح الهمزة على القياس دون الحذف لما لزم أن يكون فيها عوض؛ لأن المحذوف القياسي ملقى في اللفظ، مبقى في النية، كما تقول: في " جَيْأَل " إذا خففته " جَيَل "، ولو كانت محذوفة في التقدير كما أنها محذوفة في

اللفظ للزم قلب الياء ألفا، فلما كانت الياء في نية السكون لم تقلب كما قلبت في " ناب "(1).

فإن قيل: ما بال الهمزة قطعت في النداء، ووصلت في غيره؟

قلت: قال صاحب (2)" الضوء ": إنما تجردت للتعويض في النداء؛ لأن التعريف الندائي أغنى عن تعريفها، فجرت مجرى الهمزة الأصلية، فقطعت، وفي غير النداء لما لم ينخلع عنه معنى التعريف رأسا وصلوا الهمزة (3).

وقال صاحب " الكشاف " في سورة " مريم ": أخلصت الهمزة في " يا ألله " للتعويض، واضمحل عنها التعريف (4).

قال الطيبي: وكثيرا ما يجرّدون الحرف عن معناه المطابقي، مستعملين في معناه الالتزامي، أو التضميني، نحوا لهمزة في قوله تعالى (سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ)[سورة يس 10] عزلت عن الاستفهام، وجردت لمعنى الاستواء، والواو في قوله (وثامنهم كلبهم)[سورة الكهف 22] تجردت لمعنى الجمعية فقط، وسلب عنها معنى المغايرة (5).

وقال الشريف: إنما اختص تعريف القطع بالنداء؛ إذ هناك يتمحض الحرف للعوضية، ولا يلاحظ معها شائبة التعريف أصلا، حذرا من اجتماع أداتي التعويف.

أما في غير النداء فيجري الحرف على أصله، ويدلّ على أن قطعها في النداء لكونها عوضا، لا لمجرد لزومها وصيرورتها جزءًا = أنهم لما جمعوا بينها وبين النداء في نحو " يا التي " على الشذوذ لم يجوزوا قطعها وإن كانت جزءا من الكلمة، مضمحلا عنها معنى التعريف، وذلك لأن المحافظة على الأصل واجبة ما لم يعارضه موجب أقوى كالتعويض فيما نحن فيه (6).

وقال الشيخ سعد الدين: خص قطع الهمزة بحال النداء لتمحض حرف التعريف هناك للتعويض، مضمحلا عنها معنى التعريف، حذار الجمع بين أداتي التعريف.

قال: وقد يقال في قطع الهمزة: إنه ينوي به الوقف على حرف النداء تفخيما للاسم (1).

وقال الشيخ أكمل الدين: فإن قلت: هذا على تقدير كون المجموع حرف التعريف صحيح، وأما على تقدير أن اللام وحدها للتعريف فينبغي أن تجعل الهمزة باقية على الأصل، لكونها غير عوض عن الأصل.

قلت: لما كانت اللام الساكنة بدلا عن حرف، ولا يمكن التكلم بها إلا بالهمزة صار للهمزة مدخل في العوضية فقطعت كالأصلية (2).

وقال أبو الحسن ابن خروف في " شرح الجمل ": اختلف في هذا الاسم أمنقول، أم مرتجل؟ فذهب أكثرهم إلى نقله من إلاه، منهم سيبويه، وذهب طائفة إلى أنه علم، منهم المازني (4)، وأكثر الأشعرية، وليس من شأنهم.

والألف واللام زائدتان في الكلمة لا محالة، فقد صار الاسم بعد زوالها إلاهاً، أوْ لاهاً، وكلاهما قول سيبويه، فإن قدرنا نقله على طريق العلمية كانتا زائدتين لغير معنى، كزيادتهما في قوله:

وجدنا الوليد بن اليزيد مباركا (4). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

فأدخل الألف واللام على يزيد، وهو علم، ولا يحمل اسم الله تعالى على الشاذ المنكر مع كون الألف واللام لغير معنى، فالأولى أن يكون اسما غالبا منقولا من إلاه النكرة، كغلبة النجم للثريا، والدبران، والسماك، والعيوق، وهي أسماء غالبة، ودخلت الألف واللام للغلبة، لما كانت عامة في أجناسها، ووقعت على مخصوص دل على ذلك لزوم الألف واللام، فصارت غالبة، فالألف واللام

للغلبة، ولا يقدح ذلك في المعنى من جهة الشرع؛ وذلك أن هذا اللفظ عربي، ولا خلاف أن الحرف عمل لنا، فهي محدثة، فإذا حكم على المحدث بالنقل - وهو مرادهم بالاشتقاق - لم يقدح في المعنى، مع الجري على قوانين كلام العرب، والمعني الواقع عليه اللفظ - وهو المسمى به - هو القديم تعالى.

فمن قال: أصله إلاه حذفت الهمزة على غير قياس؛ لكثرة دوره، وأدخل الألف واللام كالعوض، إما للغلبة كما ذكرنا، وإما للتعريف في قول الفراء - يريد تعريف اللفظ - ليطابق اللفظ المعنى، إذ لفظ إلاه نكرة، وفخم اللفظ تعظيما لذكره، وللفصل بينه وبين اللات، ولزمت الألف واللام، ولذلك دخلت عليه ياء، فقيل: يا ألله بقطع الألف (2). انتهى.

قوله: (إلا أنه مختص بالمعبود بالحق)

قال الشيخ أكمل الدين: فيه بحث؛ لأن المراد بالاختصاص المذكور إما الاختصاص بالغلبة، أو بالوضع العلمي، والأول لا يصح، وكذلك الثاني؛ لأن العلمية إنما تتعيّن إذا لم تكن صفة، وهو ممنوع.

والجواب: أنه يوصف، ولا يوصف به، فلم يكن صفة (2).

قال الشيخ سعد الدين: قال هنا " بالحق " وفي الإلاه " بحق " إشارة إلى ما بينهما من الفرق بالعلمية، وعدمها (3).

قال أبو حيان: الله علم مرتجل، غير مشتق عند الأكثرين، وقيل: مشتق، ومادته قيل: لام وياء وهاء، من لاه يَلِيهُ: ارتفع.

وقيل: لام وواو وهاء، من لاه يَلُوْهُ لوها: احتجب، ووزنه إذ ذاك فَعَلَ أو فَعِلَ.

وقيل: الألف زائدة، ومادته همزة ولام وهاء من أله: أي فزع، قاله أبو إسحاق (4)،

أو أله تحير، قاله أبو عمر (1)، أو أله: عبد، قاله النضر (2)، أو أله: سكن، قاله المبرد.

وعلى هذه الأقاويل فحذف الهمزة اعتباطا كما قيل: في ناس: أصله أناس، أو حذفت. للنقل، ولزم مع الإدغام، وكلا القولين شاذ.

وقيل: مادته واو ولام وهاء، من وَلِهَ: أي طرب، وأبدلت الهمزة فيه من الواو، نحو إشاح، قاله الخليل، وهو ضعيف للزوم البدل، وقَوْلِهِمْ في الجمع: آلهة، ويكون فعالا بمعنى مفعول، كالكتاب يراد به المكتوب.

و " أل " في الله إذا قلنا: أصله الإلاه قالوا: للغلبة؛ إذ الإلاه ينطلق على المعبود بحق وباطل، والله لا ينطلق إلا على المعبود بالحق، فصار كالنجم للثريا، ووزنه - على أن أصله فعال، فحذفت همزته - " عال ".

وزعم بعضهم أن " ال " في الله من نفس الكلمة، ووصلت الهمزة لكثرة الاستعمال، وهو اختيار أبي بكر ابن العربي (3)، والسهيلي (4)، وهو خطأ؛ لأن وزنه إذ ذاك يكون فَعَّالاً، وامتناع تنوينه لا موجب له، فدلّ على أن " ال " حرف داخل على الكلمة، سقط لأجلها التنوين.

ومن غريب ما قيل في الله: إنه صفة، وليس اسم ذات؛ لأن اسم الذات يعرف به المسمى، والله تعالى لا يدرك حسا ولا بديهة، ولا تعرف ذاته باسمه، بل إنما تعرف بصفاته، فجعله اسما للذات لا فائدة فيه، ولأن العلم قائم مقام افي شارة، وهي ممتنعة في حق الله تعالى.

وحذفت الألف الأخيرة من الله تعالى؛ لأن لا يشكل بخط " اللاه " اسم فاعل من لها يلهو، وقيل: طرح تخفيفا، وقيل: هي لغة فاستعملت في الخط. انتهى.

قوله: (والإلاه في أصله لكل معبود، ثم غلب على المعبود بحق)

عبارة " الكشاف ": " والإلاه من أسماء الأجناس، كالرجل والفرس اسم يقع على كل معبود بحق أو باطل، ثم غلب على المعبود بحق، كما أن النجم اسم لكل كوكب ثم غلب على الثريا (2) ".

قال البلقيني: هذا ممنوع من وجوه:

أحدها: أن اسم الجنس عبارة عما وضع للدلالة على حقيقة توجد في آحاد متفقة، كالرجل، والفرس، والماء، والعسل، والإلاه إنما وضع للمعبود بالحق (3)، وهو الله تعالى، وإطلاق الكفرة الإلاه على معبودهم غير الله من تعنتهم وإبطالهم، فلا يصح أن يقال بمجرد ما جاء من تعنتهم: إن الإلاه اسم جنس.

وقد ذكر صاحب " الكشاف " في الرحمن " أنه من الصفة (4) الغالبة، لم يستعمل في غير الله، كما أن الله من الأسماء الغالبة، وأما قول بني حنيفة في مسيلمة: رحمان اليمامة فمن تعنتهم في كفرهم "(5).

وكان ينبغي أن يقول هاهنا: إن الإلاه وضع للمعبود بحق، وإطلاق الكفرة الإلاه على غير الله من تعنتهم وإبطالهم.

فإن قيل: قد أطلقت عليه العرب.

قلنا: قد رد الله عليهم، وأخبر أنهم أطلقوا إطلاقا باطلا بقوله (ما تعبدون من دونه إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما أنزل الله من سلطان)[سورة يوسف 40].

الوجه الثاني: أن اللغات عند الأشعري وجماعة توقيفية (6)، ولم يكن الله

تعالى ينسب إليه شيء مما افترته الكفرة، والله يقول الحق، وهو يهدي السبيل.

ونفي اسم الإلاهية عن غيره بقوله: لا إله إلا أنا، فمن أثبتها لغيره فقد كفر، وقال ما لم يأذن به الله.

الوجه الثالث: ما حكاه الثعلبي (1) وغيره عن الخليل: أن لفظتي (2)" الإلاه " و " الله " مخصوصان بالله تعالى، فقول المصنف:" اسم يقع على كل معبود بحق أو باطل " ممنوع، بل لا يقع إلا على المعبود بحق، فما زال هذا الإطلاق مختصا بالله تعالى، ومن أطلقه على غيره حكم الله بكفره، وأرسل الرسل لدعائه إلى الحق، ورجوعه عن هذه الدعوى الباطلة.

فإن قيل: الكلام في إطلاق اللفظ، لا في حكم الاعتقاد.

قلنا: واللفظ لا يطلق إلا على ما قررناه، وإطلاق الكفرة لفظ الإلاه على معبوداتهم الباطلة نظير إطلاق النصارى على عيسى " الله ".

وقد اعترف صاحب " الكشاف " أن لفظ " الله " لا يطلق إلا على المعبود الحق. انتهى.

وقال الطيبي: في بعض شروح " المفصل ": الأعلام متى غلبت باللام فلابد من أن تكون مسبوقة بالجنسية، ثم الجنسية إما أن تكون بالنظر إلى الدليل والأمارة، أو إلى استعمال العرب، أما معنى الاستعمال فكما في النجم، والصعق، وأما الدليل فهو أن الدبران والعيوق والسماك وإن لم تكن أجناسا بالاستعمال لكنها بالنظر إلى أنها أوزان مخصوصة وحروف مخصوصة، ومعنى كل واحد منها معلوم كأن كل واحد منها جنس في الأصل بالنظر إلى الدليل (3)، فعلى هذا " الإلاه " من

القسم الثاني، وأما " الله " و " الرحمن " فمن القسم الأول.

بيان ذلك أن " الإلاه " من حيث إنه كان اسما لكل معبود بحق أو باطل، ثم غلب على المعبود بالحق هو مثل النجم والكتاب.

وأما الله من حيث إن المعبود يجب أن يكون. خالقا رازقا مدبرا مقتدرا إلى ما لا نهاية له، واسم " الله " جامع لهذه المعانى، ومن لم يجتمع فيه كل ذلك لم يستحق أن يسمى به، فتكون الغلبة بحسب الدليل، وكذا " الرحمن " صفة لمن وسعت رحمته كل شيء، ومن لم يكن كذلك لا يسمى رحمانا، وليس كذلك إلا الله، فهو بهذا الاعتبار من الصفات الغالبة.

قال: والحاصل أن الإلاه من حيث الإطلاق والاستعمال من غير اعتبار المعنى من قبيل النجم، ومن حيث اعتبار المعنى والاستحقاق من قبيل العيوق والدبران، ثم فرق بين الصيغتين بالتعويض وتركه (2).

وقال الشيخ أكمل الدين: فيما ذكره المصنف بحث؛ لأن المراد من اسم الجنس إما أن يكون ما يطلق على أفراد متفقة الحقيقة، كالرجل والفرس، كما يدل عليه ظاهر كلامه، وإما أن يكون ما علق على شيء، وعلى ما أشبهه، أعمّ من أن يكون مختلف الحقيقة، أو لا، ولا سبيل إلى شيء منهما.

أما الأوّل فلأن حقيقته تعالى ممتازة عن سائر الحقائق، لم يشاركه شيء فيها تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

وأما الثاني فلانتفاء المشابهة؛ لقوله تعالى (ليس كمثله شيء)[سورة الشورى 11] قال: والجواب: أن المراد ما يقع على أفراد أعم من أن تكون متفقة الحقيقة، أو لا يشبه

بعضها بعضا، أو لا، وحينئذ يجوز أن يقع على المعبود بحق وبغيره بالاشتراك اللفظي (2).

وقال الشيخ سعد الدين: الإلاه اسم لمفهوم كلي، هو المعبود بحق، و " الله " علم لذات معين، هو المعبود بالحق، وبهذا الاعتبار كان قولنا: لا إله إلا الله كلمة التوحيد، أي لا معبود بحق إلا ذلك الواحد الحق (3).

وقال الفاضل اليمني: جعل " الله " مختصا، بخلاف الإلاه، مع أنه غالب، والغالب أيضاً مختص بناء على أن الإلاه في أصل وضعه قبل غلبته كان يستعمل في المعبود مطلقا، وأما الله فلم يستعمل إلا في المعبود بحق (1).

وقال الشريف: اختار الزمخشري في اسم الله أنه عربي، وأنه كان في الأصل اسم جنس، ثم صار علما لذات المعبود بالحق، وأن أصله الإلاه، وأنه مشتق من أله: بمعنى تحير، اسم يقع على كل معبود بحق أو باطل، ثم غلب معرفا باللام على المعبود بحق، أي على الذات المخصوصة، فصار علما له بالغلبة، ينصرف إليه عند الإطلاق كسائر الأعلام الغالبة، ثم أريد تأكيد الاختصاص بالتغيير فحذفت الهمزة، وصار " الله " بحذف الهمزة مختصا بالمعبود بالحق، فالإلاه قبل حذف الهمزة وبعدها علم لتلك الذات المعينة، إلا أنه قبل الحذف أطلق على غيره إطلاق النجم على غير الثريا، وبعده لم يطلق على غيره أصلا (2).

* * *

فائدة: حكى الإمام في معنى الإلاه ثلاثة أقوال:

أحدها: أنه المعبود.

والثاني: أنه المستحق للعبادة.

والثالث: أنه القادر على أفعال يفعلها (3).

قوله: (واشتقاقه من أَلَهَ إلاهَةً وألوهة وألوهية: بمعنى عبد)

قال أبو البقاء: فإلاه مصدر في موضع المفعول، أي المألوه، وهو المعبود (1).

وفي الصحاح: أَلَهَ بالفتح إلاهة: أي عبد عبادة (2).

وقول المصنف: (إن الإلاه مشتق من أله إلاهة) أصوب من قول " الكشاف ": " إن أَلَهَ مشتق من الإلاه، كاستنوق، واستحجر، من الناقة والحجر "(3)؛ لأنه - كما قال الشيخ سعد الدين -: أوفق للقواعد (4)، وكما قال البلقيني: إنما يصار إلى الاشتقاق من اسم العين عند تعذر الاشتقاق من اسم المعنى، وهو المصدر، ولا تعذر هنا.

قوله: (ومنه تأله) أي تنسك وتعبد (واستأله) أي استعبد من مادة أله، فهو أصوب من قول " الكشاف " كما تقدم.

قوله: (وقيل: من أله: إذا تحيُّرَ).

هذا بكسر اللام. في الصحاح: أله يأله ألها: أي تحير، وفي القاموس: أله كفرح تحَيَّرَ (5).

قوله: (وقيل: أصله لاه).

قال ابن خروف: فيكون منقولا من لفظ متوهم، ودخلت الألف واللام، فيكون فَعْلاً، كباب وناب، على أنه مقلوب من وَلِهَ؛ لأن باب لَوَهَ ليس في الكلام، ولا لَيَهَ، وهو من قولهم: ولهت المرأة إذا ذهب عقلها لفقد حميمها، فالوله من العباد إليه تعالى، تعلق نفوسهم به، وذهاب عقولهم في النظر في مخلوقاته، وعظيم سلطانه (6).

قوله: (ويشهد له قول الشاعر:

كحلفة من أبي رباح يشهدها لاهه الكبار)

هو من قصيدة للأعشى ميمون بن قيس، أولها:

ألمْ ترَوْا إرَماً وَعَادا. . . أفناهم (1) اللّيلُ والنهارُ

أَوْدُوْا فَلَم يَعْدُ (2) أنْ تَآدَوْا. . . قَفَّى على إثرِهِمْ قُدَارُ

وقَبْلَهمْ غَالَتِ المَنَايَا. . . طَسْماً فَلَمْ يُنْجِهَا الحِذَارُ

وحَلّ بالحَيّ منْ جَدِيسٍ. . . يَومٌ منَ الشّرِّ مُسْتَطارُ

وَأهْلُ غُمْدَانَ جَمَّعُوا. . . للدَّهرِ ما يجمعُ الخيارُ

وَأهْلُ جَوٍّ أَتَتْ عَلَيْهِمْ

…

فَأَفْسَدَتْ عَيْشَهُمْ فَبَارُوا

فَصَبَّحَتْهُمْ مِنَ الدّوَاهي. . . نَائِحَة ٌ (3) عَقْبُهَا الدّمَارُ

وقد غَنُوا فِي ظِلالِ مُلْكٍ. . . مؤيَّدٍ عَقْلُهُمْ جُبَارُ ٌ (4)

وَمَرَّ دَهْرٌ (5) عَلى وَبَارٍ. . . فهلكتْ جهرةً وبارُ

بلْ لَيتَ شِعْرِي وأيْنَ ليتٌ. . . هَلْ يُسْتَفَاءَنَّ (6) مُسْتُعَارُ

أَمْ هَلْ ٌ (7) يَعُودَنّ بَعْدَ عُسْرٍ. . . عَلى أخي شِدَّة ٌ (8) يَسَارُ

أَمْ هَلْ ٌ (9) يُشَدَّنَّ مِنْ لَقُوحٍ

…

بِالَّشخْبِ مِنْ ثَرَّةٍ صِرارٌ

أقْسَمْتُمُوا حَلِفًا جِهَارًا

…

وَنَحْنُ مَا عندنا غِرَارُ (10)

نَحْيَى جَمِيعًا وَلَمْ يُفْدِكُمْ

…

طَعْنٌ لَنَا فِي الكُلَى فَوَارُ

تالله لا نُعَطّيَنْكُمْ (11). . . إلاّ عِرَاراً فذا عرارُ

كَحَلْفَة ٍ مِنْ أَبِي رَبَاحٍ. . . يَسْمَعُهَا لاهُهُ الكُبَارُ (12)

الحلفة بالفاء المرة من الحلف، وهو القسم.

وأبو رباح ضبط في " ديوان الأعشى " بخط أبي الغنائم الخلال (1) بالراء المفتوحة، والباء الموحدة. ولاهه أي إلاهه، أتى به على الأصل.

والكبار بضم الكاف، وتخفيف الموحدة، بمعنى الكبير، وهو صفة لاهه.

ورأيته في " ديوان الأعشى " بخط أبي القاسم الآمدي اللغوي (2) بلفظ:

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . يسمعها اللهم الكبار.

وكذا أورده الصغاني (3) في " العباب " ولا شاهد فيه على هذا، ولكن فيه استعمال " اللهم " فاعلا غير منادى شذوذا.

* * *

تنبيه: استشهد المصنف على هذا القول بالشعر، وأحسن منه صنع محمود بن حمزة الكرماني، فإنه استشهد عليه بقراءة وهو الذي في السماء لاه وفي الأرض لاه " وإن كانت شاذة.

قوله: (ولأنه لو كان وصفا لم يكن قول لا إله إلا الله توحيداً، مثل لا إله إلا الرحمن، فإنه لا يمنع الشركة).

قال الطيبي: كتب القاضي في حاشتية: الرحمن وإن خص بالبارئ تعالى إلا أن ذلك قد حصل بدليل منفصل؛ لأنه من حيث اللغة الذي يبالغ في الرحمة (4).

قوله: (والأظهر أنه وصف في أصله).

الصواب نقلا ودليلا أنه علم من أصله، أما النقل فإن أكابر المعتبرين عليه كالشافعي، ومحمد بن الحسن، والخطابي، وإمام الحرمين، والغزالي، والإمام فخر الدين، ونسبه لأكثر الأصوليين، والفقهاء، ونقل عن اختيار الخليل، وسيبويه، والمازني، وابن الكيسان (3)، وأبي زيد البلخي (4)، وغيرهم.

وعزاه أبو حيان للأكثرين، وابن خروف لأكثر الأشعرية.

قال الجنزي (5): إذا لم يكن الله اسما، وكان صفة، وسائر أسمائه صفات لم يكن للبارئ تعالى اسم، ولم تبق العرب شيئا من الأشياء المعتبرة إلا سمته، ولم تسم خالق الأشياء وبارئها ومبدعها، هذا محال.

وفي " شرح الكوكب الوقاد "(6) للعلامة عز الدين ابن جماعة (7): حكي أن

الأشعري رئي في النوم، فقيل له: ما فعل الله بك؟ قال: غفر لي، قيل: بماذا؟ قال: بقولي: بعلمية " الله "(1).

قوله: (ولأنه لو دل على مجرد ذاته المخصوص لما أفاد ظاهر قوله (وهو الله في السموات)[سورة الأنعام 3] معنى صحيحا).

أي من حيث الظرفية المستحيلة على ذاته، فتعيّن أن يكون فيه معنى الوصفية، أي المعبود في السموات وفي الأرض

قال الطيبي وفيما ذكره نظر (2).

وقال الإمام في توجيه التعليل: لو كان علما لم يجز هذا التركيب، كما لا يجوز أن يقال: هو زيد في البلد، وهو بكر، ويجوز أن يقال: هو العالم الزاهد في البلد.

قال: والجواب أنه جار مجرى قولنا: هو زيد الذي لا نظير له في العلم والزهد (3).

* * *

فائدة: الفرق بين الصفة وبين ما هو اسم للصفة - كما قال الشيخ سعد الدين - أن الاسم قد يوضع للشيء باعتبار بعض معانيه وأوصافه، من غير ملاحظة لخصوصية الذات، حتى إن اعتبار الذات عند ملاحظته لا يكون إلا لضرورة أن المعنى لا يقوم إلا بالذات، وذلك صفة كالمعبود، ولذلك فسروا الصفة بما يدلّ على ذات باعتبار معنى هو المقصود، أو على ذات مبهم ومعنى معين، والتزموا ذكر الموصوف معه لفظا أو تقديرا لتبيين الذات، وقد يوضع للشيء بدون ملاحظة ما فيه من المعاني، كرجل وفرس، أو مع ملاحظة لبعض الأوصاف والمعاني كالكتاب للشيء المكتوب، والنباب للجسم النابت، وكجميع أسماء الزمان والمكان والآلة، ونحو ذلك مما لا يحصى، وذلك اسم غير صفة، ويستدل على أن المقصود هو المعنى، أو الذات بأن الأول لا يوصف، ويوصف به، والثاني

بالعكس (1).

قوله: (وقيل أصله لاها بالسريانية)

عبارة الإمام: وزعم بعضهم أنها عبرية، أو سريانية، فإنهم يقولون: لاها رحمانا مرحانا، فلما عرب جعل " الله الرحمن الرحيم ".

قال: وهذا بعيد، ولا يلزم من المشابهة الحاصلة بين اللغتين الطعن في كون هذه اللفظة عربية (2).

وفي " الكشاف " للبلقيني: قال أبو زيد البلخي: هو أعجمي، فإن اليهود والنصارى يقولون: لاها، فأخذت العرب هذه اللفظة وعرّبتها.

وهذا يوافق قول من قال: إن أصله لاها بالسريانية، فإنهم يقولون ذلك ممدودا، كما يقولون في الروح: روحا، وفي القدس قدسا، ثم تلقته العرب فحذفت المدة وعرّبته، وأدخلت عليه " ال "، وجعلته بهذه الصيغة، فلا اشتقاق له على هذا؛ لأنه أعجمي معرّب.

قال البلقيني: وهذا القول لا يلتفت إليه، ولا دليل عليه، إذ لا يصار إلى إثبات العجمة بغير دليل.

قوله: (وتفخيم لامه)

قال الشيخ سعد الدين: معنى التفخيم هاهنا التغليظ، على ما هو ضد الترقيق، وقد يجيء بمعنى ترك الإمالة، وبمعنى إمالة الألف إلى مخرج الواو (3).

زاد الشريف: كما في الصلاة والزكاة.

وقال الشيخ أكمل الدين: التفخيم يطلق على ضد الترقيق، وهو التغليظ، وعلى ضد الإمالة بالاشتراك، والمراد هو الأوّل (4).

قوله: (سنة)

قال الشريف: أي طريقة مسلوكة (5).

قوله: (وقيل: مطلقا).

أي ولو انكسر ما قبله، وهذا ينافيه قول الشيخ سعد الدين: أطبقوا على أن لا تفخيم عند كسر ما قبله (1).

وقال الشريف: ولا تفخيم بعد الكسر اتفاقا؛ لاستثقال علوّ التفخيم بعد استفال الكسرة (2).

وقال الشيخ أكمل الدين: إنما يجري فيه التفخيم إذا كان ما قبله ضمة، أو فتحة، فأما إذا كان ما قبله كسرة فقد اتفق القراء على ترقيق اللام كما في بسم الله؛ لأن الانتقال من الكسرة إلى اللام المفخمة ثقيل؛ لاقتضاء الكسرة التسفل، وذاك الاستعلاء (3).

قوله: (وحذف ألفه لحن).

نازع فيه النووي، كما سنذكره.

قوله: (ولا ينعقد به صريح اليمين).

ظاهره أنه تنعقد به الكناية، بأن ينوي به اليمين، فيصح، وهو ما ذكره الجويني، والإمام، والغزالي، حملا لحذف الألف على اللحن، وسكت عليه الرافعي (4).

وقال النووي في " الروضة ": ينبغي أن لا يكون يمينا؛ لأن اليمين لا تكون إلا باسم الله، أو صفة له.

ولا نسلم أن هذا لحن؛ لأن اللحن مخالفة صواب الإعراب، بل هذه كلمة أخرى، إذ البِلَّةُ هي الرطوبة (5).

ونازعه الإسنوي في " المهمات ": فقال ليس كذلك، بل هي لغة أخرى، حكاها الزجاجي (6) فيما حكاه عنه ابن الصلاح (7).

قوله: (اسمان بنيا للمبالغة)

قال البلقيني: يخالفه قول جميع العلماء أن فَعَّالا، وفَاعِلاً، ونحوهما في صفات الله تعالى سواء.

قوله: (من رحم)

قال البلقيني: لا يجري ظاهره على طريقة البصريين، فإما أن يكون جرى على طريقة الكوفيين، وإما أن يكون أراد أنه من مادة رحم، لا أنه مشتق منه، ولو قيل: إنه من رَحَم المصدر لم يبعد؛ لأنه يقال: رحم يرحم رحمة ومرحمة وَرَحَماً، فهو راحم ورحيم ورحمان، وليس لنا فعل متعد جاء منه فاعل، وفعيل، وفعلان إلا رحم (1)، وهذا دليل على عظم هذه الصفة واتساعها.

وقال الشريف: فإن قلت: الرحمن صفة مشبهة، فلا تشتق إلا من فعل لازم، فكيف اشتق من رحم، وهو متعد.

وأما الرحيم فإن جعل صيغة مبالغة - كما نص عليه سيبويه في قولهم: هو رحيم (2) فلانا - فلا إشكال فيه، وإن جعل صفة مشبهة - كما يشعر به تمثيل صاحب " الكشاف " بمريض وسقيم - توجه عليه السؤال أيضاً.

قلت: الفعل المتعدي قد يجعل لازما بمنزلة الغرائز، فينقل إلى فَعُل بضم العين، ثم تشتق منه الصفة المشبهة، وهذا مطرد في باب المدح والذمّ، نص عليه في " تصريف المفتاح " وذكره الزمخشري في " الفائق " في فقير، ورفيع، ألا ترى أن قوله تعالى (رفيع الدرجات) [سورة غافر: 14] معناه رفيع درجاته، لا رافع للدرجات (3). انتهى.

ومشى عليه شيخنا العلاّمة محيي الدين الكافيجي فقال: الرحمن فعلان من فعل بالكسر صفة مشبهة، لكن بعد النقل إلى فعُل، أو بعد تنزيل المتعدي منزلة

الفعل اللازم، كما في قولك: فلان يعطي (1).

قوله: (كالغضبان من غَضِب)

قال البلقيني: يقال عليه باب فعلان في نحو غضبان مخالف لرحمان، فإن فعل غضبان ونحوه لازم، وهو المطرد في فعلان، وأما رحمان ففعله متعد، وفعلان من المتعدي نادر، وأيضاً فإن باب فعلان في غضبان ونحوه للأمور التي تتحول وتهجم في كثير من الأحوال على صاحبها من غير اختياره، ولا كذلك رحمان، وأيضا فليس من الأدب التشبيه الذي ذكره، ولو قال: الرحمن فعلان من رحم أو رحمة، كمنَّان من المن، وحنَّان من الحنان لكان أولى.

قوله: (والرحمة في اللغة رقة القلب) إلى آخره.

حاصله أن حقيقة الرحمة يستحيل إطلاقها على الله تعالى، فتفسر بلازمها، كسائر ما ورد وصفه به مما استحالت حقيقته، كالرضا، والغضب، والضحك.

وهل تفسر الرحمة بإرادة الخير، أو بالإنعام على العباد قولان، فعلى الأوّل هي من صفات الذات، وعلى الثاني هي من صفات الأفعال.

قال بعض أصحاب الحواشي: منشأ الخلاف أن من رحم شخصا أراد به الخير، ثم فعله به، فأبو الحسن الأشعري أخذ المجاز الأقرب، وهو الإرادة، والقاضي أبو بكر أخذ المجاز المقصود، وهو الفعل (2).

قوله: (والرحمن أبلغ من الرحيم)

قال الراغب: لأن فعيلا لمن كثر منه الفعل، وفعلان لمن كثر منه وتكرر (1)، وذهب قطرب إلى أنهما سواء في المبالغة، وقرره الجويني بأن فعلان من تكرر منه الفعل وكثر، وفعيل من ثبت منه الفعل ودام.

وقال الشيخ سعد الدين: هذا ما ذكر في كتب اللغة أن الرحمن أرق من الرحيم. وحاصله أن معنى الرحيم ذو الرحمة، ومعنى الرحمن كثير الرحمة جدا.

قوله: (لأن زيادة البناء تدل على زيادة المعنى).

قال صاحب " الإنصاف ": هو منقوض بحذر، فإنه أبلغ من حاذر (2).

وأجاب صاحب " الانتصاف " بأن الأغلب ما ذكره المصنف، وبأن حذرا لم تقع المبالغة فيه لنقص الحروف، بل لإلحاقه بالأمور الجبلية، كالشَرِه والنَهِم والفَطِنِ، ولا نقض مع اختلاف العلة (3).

قال الشيخ سعد الدين: وقع في الرحمن زيادة على الحروف الأصول فوق ما

وقع في الرحيم، وأهل العربية يقولون: إن الزيادة في البناء تفيد الزيادة في المعنى.

ونوقض بحذر فإنه أبلغ من حاذر.

وأجيب: بأن ذلك أكثري لا كلي، وبأن ما ذكر لا ينافي أن يقع في البناء الأنقص زيادة معنى بسبب آخر، كالإلحاق بالأمور الجبلية مثل شره ونهم، وبأن ذلك فيما إذا كان اللفظان المتلاقيان في الاشتقاق متحدي النوع في المعنى، كغَرِثٍ وغرْثَان، وصَدٍ وصديان، لا كحذر وحاذر للاختلاف (1).

وقال الشيخ أكمل الدين: ذكر صاحب " المفتاح " في تصريفه ما معناه: إن الشرط في أن الزيادة في البناء لزيادة في المعنى - بعد الرجوع إلى أصل واحد في الاشتقاق - الاتحاد في النوع، فلا ينتقض بنحو حاذر وحذر، لأنهما نوعان، وكفاك دليلا نحو غرث وغرثان وصد وصديان، فإن ذلك راجع إلى أصل واحد، وهو اسم الفاعل، كالرحمن والرحيم، بخلاف حذر وحاذر، فإن أحدهما اسم فاعل، والآخر صفة مشبهة (2).

قوله: (تارة باعتبار الكمية، وأخرى باعتبار الكيفية) إلى آخره.

تقريره ما ذكره صاحب (3)" المطلع ": أن الواصل في الدنيا كثير الكمية، باعتبار كثرة من يصل إليه من مؤمن وكافر وحيوان، قليل الكيفية لقلة الدنيا وسرعة انصرامها وكثرة شوائبها، والواصل في الآخرة قليل الكمية بالإضافة إلى من يصل إليه، وهمْ المؤمنون، كثير الكيفية؛ لوجود الملك المؤبد، والنعيم المخلد.

قوله: (قيل: يا رحمان الدنيا ورحيم الآخرة) ثم قال:

(قيل: يا رحمان الدنيا والآخرة، ورحيم الدنيا).

تابع في ذلك " الكشاف "(4).

قال الطيبي: هذا دليل على أن الرحمان أبلغ من الرحيم (5).

وقال البلقيني: هذان الأثران لا يُعرفان، بل الوارد " رحمان الدنيا والآخرة

ورحيمهما " (1) أخرجه الحاكم في " المستدرك " مرفوعا.

قوله: (وإنما قدم، والقياس يقتضي الترقي من الأدنى إلى الأعلى).

قال الشيخ علم الدين العراقي: لأنك إذا ذكرت الأعلى أولا، ثم الأدنى لم يتجدد بذكر الأدنى فائدة، بخلاف عكسه (2).

قال ابن المنير: وهذا في الإثبات، وأما في النفي فعلى العكس يقدم الأعلى، وعلته واحدة، إذ يلزم من نفي الأدنى نفي الأعلى؛ لأن ثبوت الأخص يستلزم ثبوت الأعمّ ونفي الأعم يستلزم نفي الأخص (3).

وقال الشيخ جمال الدين ابن هشام: هذا السؤال الذي سأله الزمخشري وغيره: لم قدم الرحمن مع أن عادتهم تقديم غير الأبلغ غير متجه؛ لأن هذا خارج عن كلام العرب من وجهين؛ لأنه لم يستعمل صفة، ولا مجردا من " ال "، وينبني على علميته أنه في البسملة ونحوها بدل، لا نعت، وأن الرحيم بعده نعت له، لا نعت لاسم الله سبحانه؛ إذ لا يتقدم البدل على النعت.

قال: ومما يوضح لك أنه غير صفة مجيئه كثيرا غير تابع نحو (الرَّحْمَنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ)[سورة الرحمن 1](قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ)[سورة الإسراء 110](وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَنِ قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ)[سورة الفرقان 60] انتهى.

قوله: (ولأنه صار كالعلم من حيث أنه لا يوصف به غيره).

قال الكرماني: بالإجماع (1).

وقال الشيخ عز الدين ابن عبد السلام: " الفرق بين لفظ " الله " و " الرحمن " وإن كان كل واحد منهما لم تقع المشاركة فيه أن المنع في اسم الرحمن شرعي طرأ بعد الإسلام، بخلاف الآخر فإنه لم يتجرأ عليه أحد قبل الإسلام ولا بعده (2).

* * *

تنبيه: ظاهر كلامه أن الرحيم يوصف به غيره، وهو المعروف، لكن أخرج ابن أبي حاتم عن الحسن البصري أنه قال: الرحيم لا يستطيع الناس أن ينتحلوه (3).

وظهر لي أن مراده المعرّف باللام، دون المنكر والمضاف.

قوله: (فيكون كالتتمة والرديف).

قال الطيبي: حاصله أنه من باب التتميم، لا من باب الترقي، والتتميم تقييد الكلام بتابع يفيد مبالغة.

قال: وظاهر كلام الإمام أنه من باب التكميل، وهو أن يؤتى بكلام في فنّ فَيُرَى أنه ناقص فيه، فيكمل بآخر، فإنه لما قال: الرحمن يوهم أن جلائل النعم منه، وأن الدقائق لا يجوز أن تنسب إليه لحقارتها، فكمل بالرحيم.

وينصره حديث " ليسأل أحدكم ربَّه حاجته كلها حتى شسع نعله (4) ".

قوله: (والأظهر أنه غير مصروف) إلى قوله: (إلحاقا له بالأعم الأغلب)(1).

وجه مُقَابلِهِ الإلحاقُ بالأصل في الأسماء، وهو الصرف.

وهذه المسألة مما تعارض فيها قولا الأصل والغالب في العربية، وهي نادرة فيها مشهورة في الفقه، وقد أوردتها في " الأشباه والنظائر " النحوية (2).

ومال الشيخ سعد الدين إلى جواز الصرف وعدمه عملا بالأمرين.

قال: والإعمال في الجملة أولى من الإهمال بالكلية (3).

قوله: (على فعلى أو فعلانة)

قال صاحب " البسيط ": الأوزان وضعها النحويون أعلاما على موزوناتها اختصارا وإيجازا، فإن كانت أوزانا للأفعال، خاصة بها فحكمها حكم موزوناتها، كقولك: فَعَل ماضٍ، ويَفَعَلُ مضارعٌ، وانفعل خماسي، واستفعل سداسي، أو لغيرها فإن وضعت لجنس ما يوزن بها. سواء كانت للأسماء كفعلان، وفاعلة، وفعلة، أو للأسماء والأفعال كأفعل فحكمها حكم نفسها في منع الصرف وعدمه، لأنها تصير مقصودة، إذ مسماها للجنس، كأسامة، فلا يقصد بها مسمى معين، فتقول: أفعل إذا كان اسما نكرة مصروف، فلا ينصرف أفعل للتعريف ووزن الفعل، وإن كان موزونه مصروفا كأرنب، وفعلان صفة لا ينصرف، فلا ينصرف فعلان للتعريف والألف والنون المشبهتين لألفي التأنيث، وإن كان بعض موزونه

مصروفا نحو ندمان، وإذا نكر انصرف؛ لزوال علميته، كقولك: كل أفعل صفة لا ينصرف فيصرف أفعل؛ لأن دخول كل عليه سلب علميته وأوجب له التنكير، وليس بصفة، فليس فيه إلا وزن الفعل، وإن لم توضع لجنس ما يوزن بها، فإن وضعت كناية في موزونها نحو مررت برجل أفعل لم ينصرف عند سيبويه؛ لأنه كناية عن الوصف بمنزلة رجل أكرم، وصرفه المازني؛ لأنه لا معنى للوصف فيه، وإن كان موزونها مذكورا معها كقولك: وزن ضاربة فاعلة، ووزن طلحة فعلة، ووزن أصبع أفعلَ ففيه مذهبان:

أحدهما: أن حكم الوزن حكم نفسه، فلا ينصرف فاعلة، وفعلة؛ للعلمية والتأنيث، ولا أفعل، للعلمية ووزن الفعل.

والثاني: حكمه حكم موزونه فإن كان مصروفا انصرف الوزن، وإلا فلا، وعلى هذا تصرف فاعلة وأفعل؛ لانصراف ضاربة وأصبع، دون فعلة لعدم انصراف طلحة.

حجة الأوّل: أن حكمه حكم علم الجنس.

وحجة الثاني: أن علم الجنس خارج عن القياس في الأعلام، ولذلك احتيج إلى تأويله للدخول في حد (1) العلم؛ لكونه نكرة في المعنى، وإنما حكم لمفرداته بالعلمية، لوجود الحقيقة في المفرد، كوجودها في الجنس.

وأما أعلام الأوزان فإذا خرج مفرد منها إلى الوجود وجب اعتباره بنفسه؛ لعدم مشاركته للجنس في حقيقته حتى تعتبر تلك الحقيقة فيه.

وزعم بعضهم أن التنوين في قولك: فاعل مفاعلة، وفعلل فعللة مع وجود العلمية والتأنيث في المصدر تنوين المماثلة، وليس بتنوين الصرف، ومعنى تنوين المماثلة أنه مماثل لموزونه في التنوين، فإن موزونه منون.

ودليل علمية هذه الأوزان معاملتها معاملة المعارف في وصفها بالمعارف، ونصب الحال عنها، كقولك: فعلان الذي مؤنثه فعلى لا ينصرف، وأفعل صفة لا ينصرف. انتهى.

وهذه فائدة مهمة يكثر. دورانها في هذا الكتاب وغيره، فقررتها هنا لتستفاد.

قوله: (فيتوجه بشراشره).