‌القاعدة الأولى:في الفرق بين الرواية والشهادة - ترتيب الفروق واختصارها - جـ ١

(1) الخبر - كما يعرفه علماء الأصول والبلاغة والمنطق في تعريفهم هو الكلام المحتمِل للصدق والكذب لذاته (أي لذات الخبر)، بقطع النظر عن المخبِر به، والخبر في نفسه. ويقابله الإنشاء، وهو الكلام الذى لا يحتمل الصدق والكذب لذاته، مثل الأمر والنهي والاستفهام، كصيغ العقود في قولك: بعْتُ، واشتريت وتزوجتُ، وأنت تقصد إنشاء البيع والشراء والتزويج، وهكذا .. ومباحثه مستوفاة في العلوم المشار اليها.

(2)

هى موضوع الفرق الأول من كتاب الفروق، وقد كشف مؤلفه الإمام العلامة شهاب الدين أبو العباس احمد بن إدريس القرافي رحمه الله عن السبَب الباعث له على ابتداء كتابه بهذا الفرق فقال:

"ابتدأت بهذا الفرق بين هاتين القاعدتين، لأني أقمت أطلبه نحو ثمان سنين فلم أظفر به، وأسأل الفضلاء عن الفرق بينهما وتحقيق ماهية كل واحدة منهما، فإن كل واحدة منهما خبر، فيقولون: الفرق بينهما أن الشهادة يشترط فيها العدد والذكورية والحرية، بخلاف الرواية فإنها تصح من الواحد والمرأة والعبد، فأقولُ لهم: اشتراط ذلك فيها فرع تصورها وتمييزها، فلو عُرِفتْ بأحكامها وآثارها التي لا تُعرف إلا بعد معرفتها لزم الدّورُ، وإذا وقعت لنا حادثة (نازلة) غير منصوصة، من أين لنا أنها شهادة حتى يشترط فيها ذلك؟ فلعلها من باب الرواية التي لا يشترط فيها ذلك، فالضرورة داعية لتمييزهما .. إلى أن قال رحمه الله:

ولم أزل كذلك كثير القلق والتشوف إلى معرفة ذلك حتى طالعت شرح البرهان للمازري رحمه الله، فوجدته ذكر هذه القاعدة وحققها، وميز بين الأمرين من حيث هما، واتجه تخريج تلك الفروع تخريجا حسنا، وظهر أي الشبهين أقوى، وأى القولين أجح، وأمكننا من قِبلِ أنفسنا إذا وجدنا خلافا محكيا ولم يذكر سبب الخلاف فيه أن نخرجه على وجوه الشبهين فيه إن وجدناهما، ونشترط ما نشترطه، ونسقط ما نسقطه، ونحن على بصيرة في ذلك كله، فقال رحمه الله:

= "الشهادة والرواية خبران، غير أن المخبَرَ عنه، إن كان أمرا عاما لا يختص بمعَين فهو الرواية، كقوله عليه الصلاة والسلام: "إنما الأعمال بالنيات"، و "الشفعة فيما لم يقسم"، لا يختص بشخص معين، بل ذلك على جميع الخلق في جميع الأعصار والأمصار، بخلاف قول العدل عند الحاكم: لهذا عند هذا دينار، إلزام لمعين لا يتعداه إلى غيره، فهذا هو الشهادة المحضة، والأول هو الرواية المحضة، ثم تجتمع الشوائب بعد ذلك

…

الخ.

وهنا علق الشيخ قاسم بن الشاط رحمه الله على هذه الفقرة بقوله:

قلت: لم يقتصر الإِمام (أي المازرى) في مفتَتَحِ كلامه الذى نقل منه الشهاب ما نقل على الفرق بالعموم والخصوص، ولكنه ذكر مع الخصوص قيدا آخر، وهو (مكان الترافع إلى الحكام والتخاصم وطلبِ فَصْلِ القضاء، ثم اقتصر في مختتم كلامه. على الخصوص والعموم، والأصح اعتبار القيد المذكور، ويتضح لك ذلك بتقسيم حاصر وهو: أن الخبر إما أن يقصد به أن يترتب عليه فصل قضاء، وإبرامُ حكم، وإمضاء أو لا، فإن قصد به ذلك فهو الشهادة، وإن لم يقصد به ذلك، فإما أن يقصد به ترتب دليل حكم شرعي أو لا، فإن قصد به ذلك فهو الرواية، وإلا فهو سائر أنواع الخبر، ولا حاجة بنا إلى بيان تفاصيلها، لِأن المقصود إنما هو بيان ما يجوز في اصطلاح الفقهاء والأصوليين واعتباراتِهِمْ

ودليل صحة اعتبار القيد المذكور (أي إمكان الترافع والتخاصم والتقاضي في الشهادة) أن المخبِر بأن لزيد قِبل عَمْرو دينارا، غير قاصد بذلك الخبر أن يترتب عليه فصل قضاء، لا يسمى في عرف الفقهاء والأصوليين شاهدا على جهة الحقيقة بل يسمى مخبرا، وكذلك المخبر عن الأمور الواقعة التي لا يستفاد منها تعريف دليل حكم شرعي لا يسمى عندهم على جهة الحقيقة راوياً، وإن سمي كما في الأقاصيص ونحوها فهو مجاز من جهة أنهم لا يشترطون فيه ما يشترطون في رواة تعريف أدلة الأحكام". انتهى كلام الفقيه ابن الشاط، وتعليقه على كلام الإِمام المازرى، ونقلِهِ من طرف الإِمام القرافي.

وانما نقلت في هذا التعليق كلام هذين الإمامين الجليلين بتمامه وعلى طوله نظرا لأهميته ونفاسته، ولأن الاطلاع على كلامهما وعلى كلام الشيخ البقوري في هذا الاختصار والترتيب للفروق يُلْقِي ضوءا كاشفا، ويعطي بيانا واضحا ما عليه من مزيد في معرفة وإدراك الفرق بين الرواية والشهادة، ولأن الإتيان بهذه الفقرة مطولة بهذا التعليق الذى ليس في ترتيب الفروق قد يغني القارئ والمطلع عن البحث عنها والرجوع إليها إذا لم يكن بَيْنَ يديه كتاب الفروق للإِمام القرافي رحمه الله ورحم كافة علماء المسلمين ورضي عنهم أجمعين.

(3) في نسخة ح: فناسبن .. وعبارة القرافي: "فناسب ألا ينصبن نصبا عاما في موارد الشهادات، لئلا يعمَّ ضرَرُهَنَّ".

(4)

إشارة إلى جزء من حديث مطول صحيح عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "يا مَعْشَرَ النِّسَاءِ، تَصَدَّقْنَ وَأَكْثِرْنَ الِاسْتِغْفَارَ، فَإِنِّي رَأَيْتُكُنَّ أَكْثَرَ أَهْلِ النَّارِ، فَقَالَتِ امْرَأَةٌ مِنْهُنَّ جَزْلَةٌ (أي فصيحة بليغة): وَمَا لَنَا يا رَسُولَ اللهِ أَكْثَرُ أَهْلِ النَّارِ؟ قَالَ: "تُكْثِرْنَ اللَّعْنَ (أي الخصام والشتم والطعن والكلام فى الناس)، وَتَكْفُرْنَ الْعَشِيرَ (أي تنكرن خير الزوج)، وَمَا رَأَيْتُ مِنْ نَاقِصَاتِ عَقْلٍ وَدِينٍ أَغْلَبَ لِذِي لُبٍّ مِنْكُنَّ، قَالَتْ: يا رَسُولَ اللهِ، وَمَا نُقْصَانُ الْعَقْلِ وَالدِّينِ؟ قَالَ:"أَمَّا نُقْصَانُ الْعَقْلِ: فَشَهَادَةُ امْرَأَتَيْنِ تَعْدِلُ شَهَادَةَ رَجُلٍ، فَهَذَا نُقْصَانُ الْعَقْلِ، وَتَمْكُثُ اللَّيَالِيَ مَا تُصَلِّي، وَتُفْطِرُ فِي رَمَضَانَ (أي بسبب الحيض) فَهَذَا نُقْصَانُ الدِّينِ".

وفي هذا الحديث إشارة إلي الآية الكريمة 282 من سورة البقرة، وفى قوله تعالى:{وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى} .

(5)

في نسخة ح، ونسخة أخرى: "فيروى مع المرأة غيرها (بصيغة المضارعة).

(6)

في نسخة ح: اللفظ، والصواب كلمة الغلط، وهو ما في نسخة ع، وغيرها، ويقتضيه المعنى وهو كذلك ما عند القرافي حيث قال: فيبعد احتمال الغلط.

(7)

قال ابن الشاط هنا: هذا صحيح، وهو الفرق بين الشهادة والرواية.

(8) علق ابن الشاط على كلام القرافي هنا، فقال: كلامه الأول صحيح مستقل بالتعليل كما في المرأة، بل أولى، والثاني (وهو أن الرق يوجب الحقد والضغائن) محتمل أن يكون تعليلا مستقلا أيضا لعدم قبول شهادة العبد، ويحتمل أن يكون غيرَ مستقل من جهة أن احتمال العداوة لم يثبت علة في عدم قبول الشهادة في الحُرِّ.

ولقائل أن يقول: إن بين الحر والعبد فرقا من جهة أن في الحر مجرد احتمال العداوة، وفي العبد تحقق سبب العداوة، والله أعلم.

(9)

علق الفقيه المحقق ابن الشاط على ما جاء عند الإِمام القرافي في هذه الصورة فقال:

أما قوله: إنه (أي الإخبار عن رؤية هلال رمضان) رواية، فإن أراد أن حكمه حكم الرواية في الاكتفاء فيه بالواحد عند من قال بذلك فصحيح، وإن أراد أنه رواية، حقيقة، فذلك غير صحيح، لأنه لم يتقرر ذلك في إطلاق أحد فيما علمت، وأما قوله: أنه شهادة، فإن أراد أيضا أن حكمه حكم الشهادة عند بعض العلماء في اشتراط العدد فذلك صحيح، وإن أراد أنه شهادة حقيقة، فليس كذلك، لأنه قد تقرر أن لفظ الشهادة إنما يطلق حقيقة، في عرف الفقهاء والأصوليين على الخبر الذى يقصد به أن يترتب عليه حكمٌ وفصل قضاء. ثم زاد ابن الشاط رحمه الله فقال في هذا:

قلت: والذي يَقوى في النظر أن مسألة الهلال حكمها حكم الرواية في الاكتفاء بالواحد، وليست رواية حقيقة، ولا شهادة أيضا، وإنما هى من نوع آخر من أنواع الخبر، وهو الخبر عن وجود سبب من أسباب الأحكام الشرعية. ولا شك أنه لا يتطرق إليه من الاحتمال الوجب للعداوة ما يتطرق في فصل القضاء الدنيوي. اهـ.

= قلت: والذي عليه فقهاء المالكية، واعتمدوه في مختلف مؤلفاتهم الفقهية أن خبر الهلال في الصيام والإفطار لَا يثبت ويعم إلا بِعَدليْنِ، وهذا يعني أنه عندهم من باب الشهادة، ولذلك قال الشيخ أبو الوليد ابن رشد الجد:"ولا يجب صيام شهر رمضان إلا برؤية الهلال او إكمال شعبان ثلاثين يوما. ورؤية الهلال تكون على وجهين: رؤية عامة (وهي الرؤية المستفيضة من جمع كثير من الناس يستحيل تواطؤهم على الكذب)، ورؤية خاصة (وهي النفر اليسير من الناس)، ثم قال ابن رشد: وهذه الرؤية الخاصة تختص بالحكام، فإذا ثبت عند الإِمام رؤية الهلال بشهادة شاهدين عدلين أمرَ الناس بالصيام أو الفِطر، وحمل الناسَ عليه. وهذا هو ما اختصره الشيخ خليل بن إسحاق المالكي في مختصره الشهير حيث قال "باب، يثبت رمضان بكمال شعبان أو برؤية عدلين أو جماعة مستفيضة

…

الخ .. "، وذكره ونص عليه كذلك الفقيه المالكي محمد بنِ جزي في كتابه القوانين الفقهية فقال: يجب صوم رمضان وإفطارُ يوم الفطر برؤية الهلال، فإن غُمَّ أُكمل ثلاثين يوما، ثمَّ ذكر ذكر أنواع الرؤية: أنْ يرى الإنسان هلال رمضان فيجب عليه الصوم عند الجمهور، ولا يجوز له الإفطار، فإن رأى هلال شوال لم يفطر عند مالك، خوف التهمة، وسداً للذريعة. والوجه الثاني أن يشهد برؤيته شاهد واحد فلا يجب به الصوم، ولا يجوز به الفطر (أي بالنسبة لعامةِ أهْل البلد). والوجه الثالث أن يشهد شاهدانِ عدلان خاصة عند الإِمام، فيثبت بهما الصوم والفطر في الغيم إجماعا، فإن كان الصحو، والمصر كبير، ثبت بهما على المشهور. والرابع أن يراه الجمُّ الغفير من الناس رؤية عامة فيثبت وإن لم يكونوا عدولًا، ولا يفتقر إلى شهادة. والوجه الخامس أن يخبر الإِمام بثبوته عنده (أي فيتعين على رعيته الأخذ به). ثم فرع ابن القيم على أوجه الرواية السبعَة فروعا أربعة، منها:

الفرع الأول إنْ غُمَّ الهلال أُكملت العدة ولم يُلتفت إلى قول المنَجِمين، خلافا لقوم.

الفرع الثاني: إذا رآه أهل بلد لزم الحكم غيرهم من أهل البلدان، وفاقا للشافعي، وخلافا لابن الماجشون، ولا يلزم في البلادِ البعيدة جدا كالأندلس والحجاز إجماعاً.

(10) القائف كما جاء في تعريفه هنا هو المثبت للأنساب بالخلْق، وهو مشتق وماخوذ من القيافة، وفي تتبع الأثر، والتعرف على نسبة الولد إلى أبيه من خلال النظر والتأمل بحذق ونباهة في خلقته وملامحه، وإدراك ما بينهما من شبه، فينسب المولود إلى أبيه من خلال ذلك كما سيأتي فى آخر الكلام على هذه الصورة من الإشارة إلى ذكر قصة أسامة بن زيد رضي الله عنهما.

وعقب ابن الشاط على كلام القرافي فى مسألة القائف هذه، فقال:

ذكر فيه القرافي شبه الشهادة، ولاخفاء على ما تقرر قبلُ في أنه من نوع الشهادة، وذكر شبه الرواية وهو ضعيف لاخفاء به، وذكر السؤال الذى أورده، وهو ضعيف أيضا، وذكر الجواب عنه وهو صحيح لا ريب فيه.

(11)

إشارة إلى الحديث الصحيح المتفق عليه عن عاثشة رضي الله عنها قالت: "دخل على رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم مسروراً تبْرُق أسارير وجهه (أي يتهلل وجهه من الفرح والاستبشار)، فقال: يا عاثشة، ألمْ تَرَىْ أن مجززاً المدلجي دخل على فرأى أسامة وزيدا، وعليهما قطيفة قد غطيا رؤوسهما، وبَدتْ أقدامهما، فقال: إن هذه الأقدام بعضها من بعض".

فزيدٌ هذا كان مولى للنبي صلى الله عليه وسلم، وكان قد تبناه (أي اعتبره ابناً له حتى كان يُدْعى زيد بن محمد) واستمر ذلك حتى نزلت آية تحريم التبني في الإسلام بقوله تعالى في أوَّل سورة الاحزاب، {وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ * ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آبَاءَهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ وَمَوَالِيكُمْ وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلَكِنْ مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا} وكان لون زيد بن حارثة أبيض، ولون ابنه أسامة أسود، لأن أمه بركة الحبشية كانت سوداء، وكان هذا يسوء ويقلق النبي صلى الله عليه وسلم لنسبهم زيدا إليه، فلما دخل القائف المدلجي وقال فى حق زيد وأسامة ابنه: هذه الأقدام بعضها من بعض، أي أحَدُ هذين الرجلين ولد للآخر، فرح النبي صلى الله عليه وسلم، وفرحُه لا يكون إلا لحق.

= قال بعض شراح هذا الحديث: فقول القائف حجة، وبه حكم عمر وابن عباس، وعليه عطاء ومالك والشافعي وأحمد وعامة المحدثين. وقال الحنفية: لا عِبرة بقول القائف لأنه حكم بالظن، والظن يصيبُ ويخطئ. اهـ.

(12)

علق ابن الشاط على كلام القرافي في هذه المسألة والصورة الثالثة فقال: لم يحرر الكلام في هذا الضرب، فإنه أطلق القول فيه، والصحيح التفصيل، وهو أن الترجمة تابعة لما هي ترجمة عنه، فإن كان من نوع الرواية فحكمه حكمها، وإن كان من نوع الشهادة فكذلك، وهذا واضح، بناء على ما تقرر قبل. وما ذكر فيه من شبه الرواية لنصبه نصبا عاما فضعيف، وكذلك ما ذكره من شبه الشهادة بكونه يخبر عن معين من الفتاوي والخطوط. وما ذكره من وُرُودِ السؤال والبحث فيه كما في القائف، صحيح. اهـ.

(13)

الأرش، جمعه أروش، مثل نفس ونفوس، وهو تعويض الجناية على عضو من الجسم، أو على متاع في ملك الغير، سواء عن عَمْدٍ أو خطأ، إذ العمد والخطأ في أموال الناس سواء كما يقول الفقهاء، ويكون ذلك تعويضا عما أصاب العضو والمتاع من آفة أو نقص في وظيفته وقيمته.

وقد علق ابن الشاط على كلام القرافي في هذه الصورة الرابعة فقال: ذكر فيه شبه الرواية وهو ضعيف كما قال، وشبه الحكم وهو ضعيف ايضا، والصَّحيح أنه من نوع الشهادة لترتب فصل القضاء بإلزام ذلك القدر المعيَّن من العوض عليه

…

الخ.

(14) قال ابن الشاط: ذكر القرافي في هذه الصورة أن مشأ الخلاف شبه الحكم أو الرواية، وليس ذلك عنده بصحيح، بل منشأ الخلاف شبه الحكم أو التقويم، وقد تقدم أن الصحيح أنه نوع من الشهادة، فمن نظر إلى أن القَسْم من نوع الحكم اكتفَى بالواحد، ومن نظر إلى أنه من نوع التقويم وبنى على الأصح، اشترط العدد، والله أعلم.

(15)

قال ابن الشاط عن هذه الصورة: ما حكاه القرافي عن الأصحاب من أنه شهادة، صحيح، وما استشكله من قبول بعضهم أهل الذمة، مشكل كما قال. اهـ.

(16)

قال ابن الشاط في هده المسألة: ليس هذا من نوع الشهادة، لأنه لا يقصد به فصل قضاء، فهو في حكم الرواية، وجَازَ فيه ما لا يجوز في الرواية من قبول خبر الصبي والكافر، لإلجاء الضرورة إلى ذلك من جهة لزوم المشقة على تقدير عدم التجويز، مع ندور الخلو عن قرائن تُحَصَّلُ الظن.

وقال في الصورة الموالية المتعلقة بقبول قول المرأة فى (هدية الزوجة لزوجها ليلة العرس). هذه المسألة في معنى التي قبلها كما ذكر.

(17) هكذا جاءت العبارة في جميع النسخ بتذكير اسم الموصول، وتأنيث العائد عليه، وهو غير متناسب، فلعله من الناسخ، فإما أن يعود الضمير بالتأنيث على اسم الموصول المؤنث التي فيكون وصفاً للقرائن، وإما أن يكون العائد مذكرا مطابقا لاسم الموصول الذى هو وصف للخبر، إذ القاعدة إن اسم الموصول تأتي بعده جملة صلة لا محل لها من الإعراب، وتكون مشتملة على ضمير مناسب له في التذكير والتأنيث، والإفراد والتثنية والجمع، وهو ما أشار إليه محمد بن مالك. في بيت من ألفيته حيث قال:

وكلّها يلزمُ بَعْدَهُ صِلَة

…

على ضِميرٍ لائقٍ مشتملةٌ

(18)

قال ابن الشاط هنا: هذه المسألة وإن لم تكن من تينك القاعدتين فهي من جنس المسألتين قبلها. وما ذكره القرافي فيها من أن كل واحد، مؤتمن على ما يدعيه مما هو تحت يده ومصدَّق فيه، معناه أنه لا يتعرض له برفع يديه عنه، وليس المعنى بذلك أنه محق عندنا في دعواه، ومسألة القصاب مع ذلك ليست من هذه القاعدة، بل هي من جنس المسألتين اللتين قبلها:(مسألة تقليد الصبي والأنثى، ومسألة قبول قول المرأة الواحدة في هدية الزوجة لزوجها) كما تقدم ذكره، لأن المقصود من هذه المسألة ليس تركه وما يدعيه بالنسبة إلى ملك ما تحت يده، بل المقصود منها، هل يستباح أكلها، بناء على خبره أم لا؟ ، فلا أعْلم لتجْوِيز الاستباحةِ بناء على ذلك إلا إلجاء الضرورة إلى ذلك، للزوم المشقة عند عدم التجويز، مع ندور الخلو عن القرائن المحصلة للظن كما سبق، والله أعلم.

(19) هذا التساؤل من كلام القرافي، وليس من كلام الشيخ البقوري وتعقيبه كما قد يتبادر إلى الذهن. والمراد ما ذكرهُ القرافي من كون حقيقة الشهادة تتعلق بجزئى، والرواية حقيقتها التعلق بكلي لا يطرد ولا ينعكس، حيث إن الشهادة تقع في أمر كلي كالشهادة بالوقف على الفقراء والمساكين ،والرواية تقع في أمر جزئي كالإخبار عن أوقات الصلاة وغيرها، فأجاب القرافي عن ذلك بقوله فيما بعد: قلت أما ما ذكر من فروع الشهادة فالعموم فيها إنما جاء بطريق العَرَض والتبع إلى آخر ما ذكره، واختصره تلميذه البقوري.

(20)

أي كون الأرض فُتحَتْ من طرف المسلمين عنوة وبالقوة والجهاد في سبيل الله لإعلاء كلمته، أو فتحت بالصلح والتصالح مع ساكنيها من غير المسلمين، حيث يدخلون في ذمة المسلَمين ويؤدون لهم الجزية المشروعة في ذلك.

(21)

كثيرا ما ترد في علم أصول الفقه والمنطق كلمات الكلي والجزئي، والكلية والجزئية، والكل والجزء، وهي كلمات إصطلاحية ذات مفاهيم ودلالات ومعاني خاصة، يجدر التذكير بها في هذا الموضوع، والتعليق عليها، تيسيرا على المطلع والباحث.

فالكلي هو اللفظ الذى لا يمنع نفس تصور معناه من وقوع الشركة فيه بين أفراد عديدين. وبعبارة أخرى: هو الذى لا يمنع نفس تصور معناه وحصوله في الذهن من فرض صدقه على كثيرين، لقبوله الشركة فيه، كإنسان وأسد، فإن كلا منهما يصدق على أفراد متعددة تشترك في معناه.

والكلي يقابله الجزئي، وهو اللفظ الذى يمنع نفس تصور معناه من وقوع الشركة فيه بين اثنين فأكثر، مثل زيد، وعمرو، وبكر، وغيرها من أسماء الأعلام الشخصية، وهو الجزء الحقيقي، في مقابلة الجزئي الإضافي، وهو الذى يندرج تحت غيره بأن يكون أخص منه، مثل زيد وعلى بالنسبة للإنسان.

أما الكل، ويقابله الجزء، فهو المركب من أجزاء، كجسم الحيوان المركب من عدة أعضاء، وجسم غيره من الكائنات الحية الأخرى.

وبتعريف آخر عند العلماء المنطق: الكل هو الموضوع المحكوم عليه بحكم من الأحكام من حيث هو مجموع أفراد دون أن يستقل كل فرد من أفراده بالحكم، نحو المثل المشهور عندهم وهو قولهم: كل بني تميم يحملون الصخرة العظيمة، أي هيئتهم المجتمعة من عدة أفراد لا كل فرد على حدة، ومنه الآية الكريمة في سورة الحاقة:{وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ * يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لَا تَخْفَى مِنْكُمْ خَافِيَةٌ} .

= أما الجزء فهو على عكس الكل، هو الذى يتركب منه ومن غيره من الأجزاء الأخرى كل، مثل الوجه، واليد، والرجل بالنسبة لجسم الإنسان الذى هو كل، ومثل الرجل والمرأة من قبيلة معينة. أما لفظ الكلية في اصطلاح المناطقة فهى القضية المسوَّرة بالسور الكلي (أي المحاطة به) مثل كل، ومن، وما من صيغ العموم، المحكوم فيها على كل فرد من أفرادها، مِثْل قوله تعالى: " {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ} و {كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ}

ويقابلها الجزئية، وهي القضية المسورة بالسور الجزئي، المحكوم فيها على بعض أفراد الموضوع، مثل قول القائل: حضر بعض الطلبة في المحاضرة، أو بعض الإنسان كاتب، أو بعض الحيوان ليس بإنسان.

والملاحظ من خلال تعريف هذه الألفاظ والمصطلحات أن الكل والجزء، وكذا الكلي والجزئى يتعلق بالأسماء المفردة وينصَب عليها وعلى مدلولاتها، بينما الكلية والجزئية وصف للقضايا التركيبية والجمل المركبة، وتتعلق بها. وقد جمع هذه المصطلحات، ونظمها العلامة الأخضري فى منظومته المعروفة بالسلّم على المنطق، فقال فيها رحمه الله:

الكل حكمنا على المجموع

…

ك كل ذاك ليس ذا وقوع

وحيثما لكل فرد حكما

…

فإنه كلية قد علِمَا

والحكم للبعض هو الجزئية

…

والجزء معرفته جلية

وقول الناظم هنا: ككل ذاك ليس ذا وقوع، إشارة إلى حديث أبي هريرة رضي الله عنه في قصة الصحابى ذى اليدين، قال أبو هريرة: صلى بنا رسول الله صلى الله عليه وسلم صلاة العصر فسلم من ركعتين، فقام ذو اليدين فقال: أقصرت الصلاة أم نسيت يا رسول الله؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: كل ذلك لم يكن، فقال ذو اليدين: بل بعض ذالك قد كان، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أصدق ذو اليدين؟ ، فقال الناس: نعَمْ، فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم فصلى ركعتين أخريين ثم سلَّم، ثم كبَّر فسجد سجوده أو أطول، ثم رَفع" اهـ.

وإنما أتيت بهذا التعليق على ما فيه من طول، لاستحضار مصطلحات تلك الكلمات ومدلولاتها ومعانيها عند علماء الأصول والمنطق، وتيسير استذكارها عند ورودها في مثل هذه المؤلفات، وذلك بشيء من الإيجاز والاختصار، والتوسع فيها يستلزم من الدارس والباحث الرجوع إليها في مظانها من كتب أصول الفقه والمنطق. اهـ.

(22) قبل وبعد، كلمتان معربتان بالخفض أو النصب على الظرفية، حالة ذكر المضاف اليه، أو في حالة حذفه مع نية ثبوت لفظه، فلا يقع تنوينهما، أو مع عدَم نية المضاف إليه، فيقع تنوينهما، أو في حالة حذف المضاف إليه مع نية معناه دون لفظه، تُبنَيَانِ على الضم، كما هو مقرر في محله ويكونان مبنيتين على الضم في حالة انقطاعهما عن الإضافة على حد قوله تعالى:{لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ} .

(24)

أي أن الزيادة في عدد أفراد البينة على التوالى من كل واحد من المتخاصمين يطيل النزاع وينشر الشغب؛ ولذلكم جاء عند القرافي في مسألة تعارض البينتين قوله هنا: قال أصحابنا وغيرهم من العلماء: إذا تعارضت البينتان في الشهادة يقبل الترجيح بالعدالة، وهل ذلك مطلقا أو في أحكام الأموال خاصة؟ وهو المشهور، أو لا يقضى بذلك مطلقا؟ ثلاثة أقوال، والمشهور أنه لا يرجح بكثرة العدد والفرق أن الحكومات (أي التحاكم والتقاضى بالأحكام الشرعية أمام القضاء) إنما شرعت لدرء الخصومات ورفع التظالم والمنازعات، فلو رجحنا بكثرة العدد لأمكن للخصم أن يقول: أنا أزيد في عدد بينتي، فنمهله حتى يأتي بعدد آخر أيضا، فيطول النزاع ويبطل مقصود الحكم.

= أما الترجيح بالأعدلية فلا يمكن للخصم أن يسعى في أن تصير بينته أعدل من بينة خصمه بالديانة والعلم والفضيلة، فلا تنتشر الخصومات ولا يطول نزاعها لانسداد الباب عليه.

وهنا قال ابن الشاط رحمه الله: ما ذكره القرافي من الفرق بين الترجيح بالعدالة ظاهر صحيح، وكذلك ما ذكره من الفوائد الثلاث التي ختم بها هذا الفرق، ظاهر، والله اعلم.

(25)

ومنه الآية الكريمة في الصيام، من سورة البقرة، وهى قول الله تعالى:{شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} .

(26)

الآية بتمامها: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ * إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} .

(27) هي موضوع الفرق الثاني بين قاعدتي الإنشاء والخبر، الذي هو جنس الشهادة والرواية والدعوى وما ذكر معها فيما تقدم. جـ 1 ص 18.

وقد أطال فيه الكلام شهاب الدين رحمه الله، كما أطاله في سابقه، وذكر في كل منهما فروعا ومسائل وجزئيات، اختصر منها ما اختصر تلميذه الشيخ البقوري في هذا الكتاب، رحمه الله.

(28)

كلمتا الصدق والكذب سقطتا في نسخة ح، وكذا في نسخة أخرى.

(29)

كذا في نسخة ع، وفي نسخة ح، ونسخة أخرى: المحتمل للصدق والكذب، وهذا التساؤل هو للإِمام القرافي رحمه الله، لا للشيخ البقوري رحمه الله كما قد يتبادر إلى الذهن، فقد جاء عند القرافي في أول كلامه على هذا الفرق قوله:

فإن قلت: الصدق والكذب ضِدان، والضِدان يستحيل اجتماعهما، فلا يقبل محلهما إلا أحدهما، أما هُما معاً فلا، فكان المتعين في الحدِّ هو صيغة أو التي هي لِأحد الشيئين دون الواو التي هي للشيئين معا، وهذا هو اختيار إمام الحرمين، والأول هو اختيار القاضى أبي بكر، ولأن الصدق والكذب نوعان للخبر، والنوع لا يعرف إلا بعد معرفة الجنس، فلو عُرف الجنس به لزم الدَّور.

قلت: الجواب عن الأول أن الصواب هو اختيار القاضى أبي بكر رحمه الله في صيغة الواو، لأنه لا يلزم من تنافي المقبولين تنافي القبولين، ألا ترى أن الممكن قابل للوجود والعدم معا

…

إلى آخر ما ذكره وتوسع فيه القرافي، ولخصه واختصره البقوري في هذا الترتيب رحمهم الله جميعا، ورحم كافة أهل العلم والفقه في الدين، وسائر المسلمين.

= وقد عقب الشيخ ابن الشاط على كلام الإِمام القرافي هنا، فقال: تفريقه بين التصديق والتكذيب، والصدق والكذب، بأن أولهما وجودي والآخرُ عدمي، بناء على أنه إضافي، غفلة شديدة، وهل خبر المخبر إلا متعلق لتصديق المصَدَّق أو تكذيب المكذب، ومتعلقات الكلام بأسرها لا يلحقها من الكلام إلا أمر إضافي، فقد وقع فيما منه فرَّ .. إلى آخر ما قاله ابن الشاط هنا، فليتأمل.

(30)

الضمير في الفعل يكون عائد على الممكن، كما هو واضح في عبارة القرافي حيث قال: "وإن كان المستحيل هو العدم لزم أن يكون ذلك الممكن واجب الوجود لا ممكن الوجود، هذا خُلْفٌ، فلا يُتصور الإمكان إلا باجتماع القبولين وإن تنافى المقبولان، فتتعين الواو، فهذه الفقرة تزيد عبارة البقوري وضوحا.

(31)

كذا في نسخة ع. وفي نسخة ح، ونسخة أخرى وعند القرافي، فتعَيَّينَ الواو، أو فتتعين الواو، ولعل كلمة فتتعين أظهر وأنسب في السياق من كلمة يبقى، وهي على وجودها وبقائها كما في نسخة ح لا تناقض المعنى المستفاد من كلمة فتعيّن، أو تتعيَّينُ، والله أعلم.

(32)

هذا التساؤل والجواب عنه من أوله إلى آحره، هو مما أورده الإِمام القرافي هنا، ولخصه واختصره بشيء من التصرف الشيخ البقوري رحمه الله.

(33) عقب ابن الشاط على كلام القرافي هنا فقال: الذي ذهب إليه من أن الحد إنما هو شرح لفظ المحدود يعني اسمه، هو رأى الإِمام الفخر الرازي، وقد خولف في ذلك، وفي المسألة نظر يحتاج إلى بسط يطول ويعسُرُ، وصحة الجواب مبنية على ذلك.

(34)

عبارة القرافي هنا: فإن كلام النفس لا دلالة فيه، ولا مدلول، وإنما فيه متعلق ومتعلق خاصة، مما سيأتي بيانه في مسائل الإنشاء، فيقع الفرق على هذا البيان بين الخبر والإنشاء من أربعة أوجه

…

إلخ.

(35) أي فلا يحسن لمن قال لزوجته: أنت طالق، أو قال لعبده: أنت حرٌّ، أن يقال له: صدق ولا كذب، إلا أن يريد به الإِخبار عن طلاق زوجته او عتق عبده، كما قال القرافي رحمه الله.

وقد عقب ابن الشاط على كلام القرافي الذي أورده البقوري في الأوجه الثلاثة فقال: "كلامه في هذه الأوجه الثلاثة ظاهر مستقيم.

وعلق على الوجه الرابع بقوله: لقائل أن يقول: بل يقع (أي الإنشاء) غير منقول على وجه الاشتراك، لكن يترجح قول المؤلف (القرافي) برجحان المجاز على الإشتراك.

(36) في نسخة ح: الصدق دون الكذب.

وقال القرافي هنا: ونظير قولنا في الخبر: إنه يحتمل الصدق والكذب، قولنا: إنه يحتمل الحقيقة والمجاز، وأجمعنا على أن المجاز ليس من الوضع الأول، وكذلك الكذب، فالمجاز والكذب إنما يأتيان من جهة المتكلم لا من الوضع، والذي للوضع هو الصدق والحقيقة.

على أن ابن الشاط رحمه الله تعالى لم يسلم هذا الكلام عند القرافي ولم يصحح ما ذكره في هذا التنبيه، فقال: ما جاء عند القرافي في هذا التنبيه خطأ، فليس هناك أحد من أهل علوم اللسان قال: إن كل كاذب، متجوز في إطلاقه على معناه

…

الخ

(37)

عقب ابن الشاط على هذا الحد والتعريف للخبر بقوله: إنما يصح هذا على مذهب الجمهور وليس بصحيح، بل يصح على كل مذهب على تسليم صحة حدِّه، فإن خبر المخبر غير القاصد للكذب قابل للتصديق والتكذيب، كما أن خبر المخبر القاصد للكذب قابل لذلك، وإنما أوقعه فيما قاله ذهاب وهمه إلى الصدق والكذب عوض التصديق والتكذيب، فقد يصدق الكاذب ويكذب الصادق، ولا يلزم ألا يكذب إلا مَنْ قصَد الكذب، ومن أين يطلع على قصده لذلك، وما استدل به على صحة مذهب الجمهور. صحيح على تقدير إن المرام في المسألة الظن، وأما على تقدير أن المرام فيها القطع فلا

…

اهـ.

(38) أخرجه أبو داود والحاكم عن أبي هريرة رضي الله عنه، وذكره الحافظ السيوطى في كتابه الجامع الصغير، وأورده فيه بلفظ:"كفى بالمرء إثما أن يحدث بكل ما سمع"، فإن ذلك يفرض المحدث للكذب، والكذب ينشأ عنه الإثم. ووجه الاستدلال بالحديث أنه جعل المحدث والمتكلم بكل ما سمع كاذبا، لأنه في كلامه بذلك غير مطابق في الغالب، وإن كان لم يعرفه حتى يقصد إليه، فدل الحديث على عدم اعتبار القصد في الكذب، وهو قول الجمهور، فالحديث حجة لهم كما ذكره القرافي وأوضحه في بيان الاستدلال به.

(39)

أخرجه الإِمام البخاري عن سلمة بن الأكوع بلفظ: "من يقل عليَّ ما لمْ أقُلْ فليتبوأ مقعده من النار" وفي رواية أخرى عن علي رضي الله عنه: "لا تَكْذِبوا عليّ، فإنه من كذب على فليلجْ النار"، ورواه آخرون من أئمة الحديث بالصيغة المذكورة هنا في هذا الكتاب، وهو يُعد عند علماء الحديث من الأحاديث المتواترة.

ووجْه الاستدلال به أن مفهومه أن من كذب غير متعمد لَا يستَحِقُّ النار، فدَل على تصَوُّر حقيقة الكذب من غير قصد إليه، وهو المطلوب كما قال القرافي رحمه الله.

(40)

سورة سبأ، الآية 8.

(41) علق الشيخ ابن الشاط على ما جاء عند القرافي في هذه الأقسام الأربعة المندرجة في المتفق عليه فقال: جميع ما قاله في ذلك ظاهر صحيح، غير قوله في القسم الأول:"فإن مقتضى هذه الصيغة (أقْسم بالله لقد قام زيد ونحوه) أنه أخبر بالفعل المضارع أنه سيكون منه قسمٌ في المستقبل " ليس بصحيح، مع تسليم ما حكاه من الإجماع عن أهل الجاهلية والإسلام أنه بهذا اللفظ أنشأ القسم. وإذا كان الأمر كما قال عندهم، وهم جميع أهل اللسان، فكون تلك الصيغة مقتضاها الإخبارُ، إنما يكون عند غير أهل اللسان، ولا اعتبار بهم ولا حجة فيهم. اهـ.

(42)(أيْ جواب الحنفية)، كما عند القرافي، حيث قال:"والجواب، قالت الحنفية: أما الأول فإنما يلزم"

…

الخ.

(43)

في نسخة ح: بأن حدِّ الدور، وفي نسخة أخرى: بأن حال، ويظهر أن كلمة حل الدور باللام أوضح في المعنى المراد، وهو رد القول بالدور في هذه المسألة. وعبارة القرافي أكثر ظهورا ووضوحا في المقصود حيث قال:"وأجاب عن الثاني بأن الدور غير لازم". والمجيب هنا غير المالكية والشافعية، وهذا الغير هم الحنفية القائلون بأن صيغ العقود إخبارات على أصلها اللغوي، فقال مخالفوهم: إنها إنشائية منقولة عن الخبر إليه، محتجين لقولهم هذا بأمور:

منها أنها لو كانت أخباراً لكانت كاذبة، لأنه لم يبع قبل ذلك الوقت، ولم يطلق قبل ذلك، والكذب لا عبرة به، لكنها معتبرة، فدل ذلك على أنها ليست أخبارا بل إنشاء، لحصول لوازم الإنشاء فيها من استتباعاتها لمدلولاتها وغير ذلك من اللوازم.

= وثانيها: أي الأمور والوجوه المستدل بها على أنها إنشآت، أنها لو كانت أخبارا لكانت إما كاذبة فلا عبرة بها، أو صادقة فتكون متوقفة على تقدم أحكامِها، فحينئذ إما أن تتوقف عليها أيضا فيلزم الدورُ، أو لا تتوقف عليها فيلزم أن يطلق امرأته أو يعتق عبده وهو ساكت، وذلك خِلافُ الإجماع.

فأجاب غير القائلين بهذا القول والوجه، وهم الحنفية، بأن الدور هنا غير لازم، لأن النطق باللفظ لا يتوقف على شيء، وبعْدَهُ بقدر تقدم المدلول، وبعْد تقدير المدلول يحصُل الصدق ويلزَمُ الحكمُ، فالصدق متوقف مطلقا، واللفظ متوقف عليه مطلقا، والتقدير متوقف على النطق ويتوقف عليه الصدق، فهذه أمور ثلاثة مترتبة بعضها على بعض، وليس فيها ما هو قبل الآخَر وبعْدَه حتى يلزم الدّوْرُ، بل هي كالابن والأب والجد في الترتيب والتوقف، فاندفع الدَّور.

فهذا جواب الحنفية عن الوجْه أو الأمر الثاني الذي استدَلَّ به غيرهم على أن صيغ العقود إنشآءات، حيث ردوا في جوابهم هذا ما يلزمهم من الوقوع فى الدور حين قولهم بأن صيغ العقود إخبارات، وكذا التفصيل لكلام غير الحنفية وجوابهم، وتوضيحه يظهر ما قاله البقوري في هذا الموضوع، وذكره بإيجاز واختصار، إذ الاختصار يبقي الكلام ومعناه أحيانا غير واضح الدلالة والبيان والتصور في الأذهان، وذلك هو الباعث على نقل كلام القرافي فيه بالإكمال والتمام، والله الموفق والمستعان.

(44)

وقد عقب الفقيه ابن الشاط على قول الحنفية وغيرهم، واحتجاجات كل طرف لوجهة نظره ورأيه ومذهبه فى صيغ العقود، هل هي من قبيل الإنشاء أم من قبيل الخبر، فقال:

أما احتجاجات غير الحنفية فصحيحة على تقدير أن المرام الظن، حاشا الأخير منها فهو قوى، يمكن فيه ادعاء القطع، (وهو أن الإنشاء هو المتبادر (أي في العرف) إلى الفهم (من صيغ العقود)، فوجب أن يكون منقولا كسائر المنقولات الدَّالة على معان غير المعاني الأصلية لها في الوضع.

وأما جوابات الحنفية فضعيفة كما قال ابن الشاط رحمه الله، وأوضح وجه ضعفها.

وجميع الأقوال ووجوه الاستدلال لكل مبسوطة عند القرافي في الفرق ومسائله، وعند الشيخ ابن الشاط فى تعليقه وتعقيبه على كلام القرافي رحمهما الله ورحم سائر المسلمين.

(45) علق الفقيه ابن الشاط على هذا الوجه الثالث بقوله: "ما قاله القرافي في هذا الوجه ظاهر متَّجِهٌ. قلت: وهو بذلك يسير مع القرافي في قوله ومذهبه في اعتبار صيغة الظهار من قبيل الخبر لا من قبيل الإنشاء، على أنه سيأتي قوله في آخر تعليقه على ما ورد عند القرافي في الوجه الثاني المبيّن لكون الظهار من قبيل الخبر، فقد قال: وهو غير المذْهب. فلينظر وليتأمل

(46) قال ابن الشاط معقبا على كلام القرافي هنا: لا نسلم أنه ليس للتحريم مدْرَك إلا أنه كذب، بل له مُدْرَك غيْرُه كما في الطلاق الثلاث، والجواب بأن الطلاق الثلاث هو المحرم لا لفظه به، ليس بصحيح، فإن المطلق ثلاثا في لفظ واحد يَصْدُر منه ما يتعلق به التحريم غير ذلك اللفظ، ولم يجمع بين الطلقات إلا باللفظ، أما بغيره فلا يتجه ولا يتأتى، بل يكون على قول من يلزمه بمجرد النية.

ثم زاد قائلا: وقول القرافي: وأما تحريم الظهار فلأجل اللفظ، قلت: هذه دعوى. وقوله: وليس في اللفظ ما يقتضى التحريم إلا كونه كذبا، قلت: هذه أخرى، وقوله: لأن الأصل عدم غيره (أي الكذب) قلت: هذا ممنوع، ولا يصح إلا على أن الظهار خبر وهو غيْرُ المذهب، فكيْفَ يبنى عليه الدليل. انتهى كلام ابن الشاط رحمه الله. فليتأمل فيه بفهم وبعد نظر.

(47)

سورة المجادلة، الآية 3.

(48)

كذا في النسختين: من المحرمات، وعند القرافي: عن المحرمات، ويظهر أن حرف عن أظهر، لما في معنى الوعظ من النهي والزجْر، وهو يتعدى بحر الجر عن.

(49) قلت: وقد سبق تعليق الفقيه ابن الشاط على أن اعتبار صيغة الظهار من قبيل الخبر غير المذهب، وهو مما يلمح إلى اعتبارها من قبيل الإنشاء ويدل عليه، وهو ما انتهى إليه الشيخ البقوري رحمه الله، وأخذ يأتي بما يدل له ويقويه، فخالف قول شيخه القرافي في هذه المسألة. وقصة المرأة وهي خَولَة بنتُ ثعلبة، زوجُ أوْسِ بن الصامت ذكرها علماء التفسير والحديث وتعرضوا لها بتفصيل في مطلع كلامهم عن سورة المجادلة، وفي مقدمتهم الحافظ ابن كثير في تفسيره الشهير. ومما ورد في كتبهم وكتب المحدثين والفقهاء أن الظهار كان طلاقا في الجاهلية فجعله الله تعالى في الإسلام تحريما تُحِلُّهُ الكفارة كما تُحِلُّ الرجعة تحريم الطلاق.

(50)

عبارة القرافي هنا رحمه الله: "فيكون سبباً له (أي للتحريم)، والإنشاء من خصائصه أنه سبب لمدلوله، وثبوت خصيصية الشيء يقتضى ثبوته، فيكون (أي الظهار) إنشاء كالطلاق، وهي تزيد عبارة الشيخ البقوري وضوحا وبيانا أكثر.

(51) قال ابن الشاط هنا: لا نسلم له (للقرافي) أن قول القائل لامرأته: أنت طالق، عبارة عن إزالة مطلق القيد، بل الظاهر من اللغة أنه لفظ موضوع فيها لإزالة قيد عصمة النكاح أو للإخبار عن ذلك. وما استدل به من أن لفظ الطاء واللام والقاف موضوعة في اللغة لإزالة مطلق القيد لا يسلَّم أيضاً، وهو دعوى، وذلك هو المسمى عند النحاة بالاشتقاق الكبير، وليس بقوى عند المحققين. وما قاله من أن لفظ أنت طالق، دلالته على إنشاء إزالة قيد العصمة عرفية لغوية، يتجه لرجحان دعوي المجاز على دعوى الاشتراك. اهـ.

(52) ومثل هذا الكلام نجده هنا كذلك عند ابن الشاط بعد نفيه وسلبه الصحة عما جاء في كلام القرافي في المسألة، فقال: فإنه كما يتبدل العرف من العرف، كذلك يتبدل العرف من اللغة، وإلزام العقود من الطلاق وغيره مبنى على نية المتكلم أو عرفه، لا على اللغة ولا على عرف غيره، هذا فيما يرجع إلى الفتوى. وأما ما يرجع إلى الحكم فأمر آخر لمنازعة غيره له، فإنما يحكم بعرفه لا بنيته، لاحتمال كذبه فيما يدعيه من النية، فالحكم مترتب على العرف، سواء كان ذلك العرف ناقلا عن اللغة أم عرف سابق عليه ناقل عن اللغة.

وعلى الجملة، فالاعتبار بالاستعمال الجاري في زمن وقوع العقد، فإن كان لغة جرى الحكم بحسبه، وإن كان عرفاً ناسخاً لها أو لعرف ناسخ لها فكذلك، هذا إن لم يقصد ما رأيته، فإن لفظه فيه احتمال. انتهى كلام ابن الشاط رحمه الله، وهو كلام دقيق ومفيد، يفيد المفتى والقاضى في كثير من نوازل الأحكام والقضايا، لا في هذه المسألة فقط التي هي محل تعليقه وتحقيقه، والله أعلم.

(53)

الغارب في اللغة هو الكاهل، أو ما بين الظهر والسَّنام والعنق في الدابة. وأصل هذا التعبير أن راكب الدابة إذا أراد أن يطلقها تسير في المرعى كما شاءت، فإنه يطلق إمساكه بلجامها، ويضعه على ظهرها لتنطلق حرة في المرعى. وكذلك جاءت كلمة خلية من الخلو، وهو الفراغ، وبرية من البراءة، حيث تكون الزوجة خالية وفارغة من علاقتها وعصمتها الزوجية، وبريئة منها بحكم انحلال ميثاق الزوجية بالطلاق. وهذه الألفاظ والعبارات هي من ألفاظ الكناية الصريحة في الطلاق.

= فقد قسم الفقهاء ألفاظه إلى أربعة أقسام هي:

اللفظ الصريح، وهو ما فيه لفظ الطلاق، فيلزمه الطلاق بأية صيغة، مثل طلقتك، أو أنت طالق .. الخ

والثاني الكناية الظاهرة أو الصريحة، وهي التي جرت العادة أن يطلق بها بالشرع أو في اللغة، كلفظ التسريح أو الفراق، وكقوله لها: أنت بائن، أو بتَّة أو بَتلة (من البتل وهو القطع) ، وما أشبه ذلك، فحكم هذا كحكم الصريح. وقال الشافعى: يرجع إلى ما نواه ويصدق في نيته.

والقسم الثالث من ألفاظ الطلاق الكناية المحتملة كقوله لها: إلحقي بأهلك، واذهبى، وابعدي عني، وما أشبه ذلك، فهذا لا يلزمه الطلاق إلا أن نواه، وإن لم ينوه قبل قوله في ذلك.

والقسم الرابع ما عدا الصريح والكناية من الألفاظ التي لا تدل على الطلاق، نحو اسقني ماء، وإن أراد به الطلاق لزمه على المشهور، وإن لم يرده لم يلزمه.

وموضوع الطلاق وألفاظه ذكرها كثير من الفقهاء في كتبهم، وتوسعوا فيه ودققوا، فأعطوه حقه من البحث والدراسة واستخلاص الأحكام المتعلقة به، صونا للعلاقة الزوجية من أن تكون فيها شبهة، وصيانة للأنساب من الاختلاط، وصونا للأعراض من المساس بها فجزاهم الله خيرا.

قال الشيخ أبو محمد عبد الله بن أبي زيد القيرواني رحمه الله في رسالته الفقهية الشهيرة: "ومن قال لزوجته: أنت طالق البتَّة فهى ثلاث، دخل بها أم لم يدخل

…

قال شارحها الشيخ أبو الحسن رحمه الله: "ولا ينوَّى" بضم الياء وفتح النون وتشديد الواو، أي لا يسأل عن نيته، ولا تطلب منه). وقال: ما ذكره هو مذهب المدونة، وشهره ابن بشير، وقيل: ينوَّى في التي لم يدخل بها، وشهره ابن الحاجب فيها وفي سائر الكنايات الظاهرة.

ثم قال ابن أبي زيد: فإن قال لها: أنت بريَّة أو خلية أو حرام، أو حبلك على غاربك، فهى ثلاث في التي دخل بها، وينوَّى في التي لم يدخل بها، أي ينوَّى في عدد الطلاق لا في إرادة غيره اهـ.

وقد أتى الشيخ علي العدوي الصعيدي رحمه الله في حاشيته على شرح أبي الحسن على الرسالة بمعانى هذه الكلمات، وبيان مدلولاتها فقال: برية من البراءة أي برية من الزوج، وخلية، أي خلا الجسم من عصمة النكاح، وحرام، أي ممنوعة منى للفرقة، وحبلك على غاربك، أصله أن يفسخ خطام البعير عن أنفه، ويلقى على غاربه، وهو مقدم سنامه، ويسيب للرعى، فكأن الزوج يقول لها: قد سيبتك وصرت مستقلة لا زوج لك.

قلت: وسيأتي كلام مهم جدا لكل من شهاب الدين القرافي، وقاسم ابن الشاط حول هذه الالفاظ وكناياتها، وإلى أي حد يمكن حملها على الطلاق في كل الأزمان والأحوال كما نص عليه الفقهاء في مختلف كتبهِم، وهو كلام يدعو إلى التأمل جيدا، وأخذه بعين النظر البعيد والتفكير السديد، وذلك في آخر التعليق رقم 59 من هذه المسألة الثالثة التي هي موضوع التعليقات.

(54) هو الحافظ الحجة، إمام الفقه والسنة، أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر النمرى الأندلسي، المتوفى سنة 463. ويعتبر كتاب الاستذكار هذا من أجل وأعظم مؤلفاته العلمية القيمة، شرح به بعد التمهيد ما جاء في موطأ الإِمام مالك رحمه الله شرحا واسعا مفصلا، ومرتبا على أبواب الموطأ، ولم يطبع منه فيما أعلم إلا جزآن، والآثار، وليس هو اختصارا للتمهيد كما قيل، واختصره بعد ذلك في كتابه الكافي الذي طبع مؤخرا.

(55)

المراد به -كما صرح به القرافي هنا- أبو عبد الله محمد بن علي بن عمر التميمى المازري المتوفى سنة 536، أحد أعلام المذهب المالكي، مؤلف شرح البرهان، وشرح التلقين للقاضي عبد الوهاب البغدادى شرحا جليلا لا يزال في عالم المخطوطات.

(56)

قال القرافي هنا رحمه الله: والمشهور في الحرام أنها تدل على البينونة، وأنها لا تحصل في المدخول بها إلا بالثلاث، وفي غيرها بالواحدة، ولكونها غالبة في الثلاث حملت قبل الدخول على الثلاث، وينوَّى في الأقل. والقول بعدم البينونة بناء على عدم ثبوتها وعدم وضعها للثلاث في العرف، كقوله: أنت طالق ثلاثا. والقول بالواحدة البائنة مطلقا بناء على حصول البينونة قبل الدخول وبعد الدخول، وأنها لا تفيد عددا. ونقل عن ابن سلمة أنها واحدة رجعية، بناء على أنها كالطلاق. قال: وعلى هذه القاعدة تتخرج الفتاوى في الألفاظ، انتهى كلام القرافي رحمه الله.

= قلت: ومحل هذا -كما هو جلي وواضح من سياق الكلام، هو الطلاق بعد الدخول وقبله بلفظ الحرام وصيغته بأن يقول الزوج لزوجته: أنت على حرام. أما مجرد الطلاق بألفاظه وصيغه المعهودة شرعا ولغة كقوله لها: طلقتك، أو أنت طالق، فهو بعد الدخول يعتبر طلقة رجعية، وقبل الدخول يعتبر طلقة بائنة بينونة صغرى، يمكن معها للزوج أن يتراجع ويعقد على زوجِهِ من جديد مرة أخرى. وكل ما هناك أن المطلقة قبل الدخول لا عدة عليها، لقول الله تعالى في سورة الأحزاب:{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا} .

هذا وتجدر الإشارة في هذا الصدد إلى أن قانون مدونة الأحوال الشخصية المغربية التي صدر بها الظهير الشريف في غشت 1957، والمطبقة في أحكام الزواج والطلاق نصت في بعض فصولها على ما يأتي:

ف. 46: يقع الطلاق باللفظ المفهم له وبالكتابة، ويقع من العاجز عنهما بإشاراته المعلومة.

ف 60: الحلف باليمين أو الحرام لا يقع به الطلاق.

ف 61: الطلاق المقترن بعدد، لفظا أو اشارة أو كتابة، لا يقع إلا واحدا.

ف 62: الطلاق المعلق على فعل شيء أو تركه لا يقع. ومعلوم أن حكم الإِمام وقراره في المسألة الفقهية يرفع الخلاف الواقع فيها، ويعمل بحكمه فيها، كما نص على ذلك أهل العلم والفقه في الدين.

(57)

هذا الكلام للقرافي، وليس للبقوري كما قد يتبادر إلى الذهن.

(58) عبارة القرافي: "أحدها أن هذه الألفاظ عرفية لا لغوية، وأنها تفيد بالنقل العرفي لا بالوضع اللغوي".

وعلق عليه ابن الشاط بقوله: ما قاله في ذلك صحيح ظاهر.

(59) عبارة القرافي رحمه الله أتم وأكمل، وهي: إذا وجدنا زماننا عريا عن ذلك وجب علينا ألا نفتى بتلك الأحكام في هذه الألفاظِ، لأن انتقال العوائد يوجب انتقال الأحكام، كما نقول في النقود وغيرها.

وقد انتهى الإِمام القرافي في كلامه هنا إلى مراعاة العوائد في الفتوى، وأنه متى تغيرت العادة في المسألة تغير الحكم بإجماع المسلمين، وحرمت الفتيا بالأول. قال:"وإذا وضح لك ذلك اتضح لك أن ما عليه المالكية وغيرهم من الفقهاء، من الفتيا في هذه الألفاظ (أي ألفاظ الكناية الظاهرة مثل حبلك على غاربك، أو أنت برية أو خلية الخ) بالطلاق الثلاث هو خلاف الإجماع، وأن من توقف منهم عن ذلك ولم يجر المسطورات في الكتب على ما هي عليه، بل لاحظ تنقل العوائد في ذلك أنه على الصواب، سالم من هذه الورطة العظيمة" اهـ كلام القرافي.

وقد علق الفقيه المحقق قاسم بن الشاط على ذلك بقوله: ما قاله القرافي ظاهر صحيح. والله أعلم.

ثم قال ابن الشاط بعد ذلك: المستعمل لهذه الألفاظ، إن كان استعماله إياها، وفيها عرف وقتي لزم حملها عليه، وإلا فعلى الشرعي، وإلا فعلى العرفي، وإلا فعلى اللغوي. فإن أفتى الفقيه الوقتي بهذا الترتيب عند وجود العرف الوقتي فهو مصيب، وإن أفتى عند وجود العرف الوقتى باعتبار العرف الشرعى أو اللغوي العرفي أو اللغوي الأصلى وألغى العرف الوقتي فهو مخطئ. انتهى كلام ابن الشاط رحمه الله.

ومما ذكره الامام القرافي هنا، رحمه الله، وزاده توضيحا وبيانا وتفصيلا، واختصره الشيخ البقوري فلم يذكره، وهو كلام مهم ومفيد في هذا الموضوع قول القرافي رحمه الله:

= "ومن الأغوار التي لم ينتبه إليها الإِمام أبو عبد الله المازري أن المفتي إذا جاءه رجل يستفتيه عن لفظة من هذه الألفاظ، وعُرْفُ بلد المفتى في هذه الألفاظ الطلاق الثلاث أو غيره من الأحكام، لا يفتيه بحكِم بلده، بل يسأله: هل هو من أهل بلد المفتى فيفتيه حينئذ بحكم ذلك البلد، أو هو من بلد آخر، فيسأله حينئذ عن المشتهر في ذلك البلد فيفتيه به، ويحرم عليه أن يفتيه بحكم بلده، كما لو وقع التعامل ببلد غير بلد الحاكم حرم على الحاكم أن يلزم المشتري بسكة بلده، بل بسكة المشتري إن اختلفت السكتان، فهذه قاعدة لا بد من ملاحظتها. وبالإحاطة بها يظهر لك غلط كثير من الفقهاء المفتين، فإنهم يجرون المسطورات في كتب أئمتهم على أهل الأمصار في سائر الأعصار، وذلك خلاف الإجماع. وهم عصاة آثمون عند الله تعالى، غير معذورين بالجهل، لدخولهم في الفتوى وليسوا أهلا لها. ولا عالمين بمدارك الفتوى وشروطها واختلاف أحوالها.

فالحق أن هذه الألفاظ التي تقدم ذكرها ليس فيها إلا الوضع اللغوي، وانها كنايات خفية لا يلزم بها طلاق ولا غيره إلا بالنية، وإن لم تكن له نية لم يلزمه شيء حتى يحصل فيها نقل عرفي كما تقدم بيانه، فيجب اتباع ذلك النقل على حسب ما نقل اللفظ إليه من بينونة أو عدد أو غير ذلك، فهذا هو دين الله الحق الصريح، والفقه الصريح اهـ.

وقد رأيت أن أنقل هذا الكلام للقرافي، من كتاب الفروق على ما فيه من طول لأهميته ودقته، ولكن ما قاله في الألفاظ المستعملة في الكنايات الصريحة للطلاق، جاء على خلاف ما هو عِندَ جل الفقهاء في كتبهم دون تبيين وتفصيل في ذلك. فليتأمل، والله أعلم الحقِّ والصواب.

(60)

في نسخة ح: فهل يلاحظ نصوص (بالبناء للمجهول).

(61)

هذا التساؤل وأجوبته من كلام القرافي في هذا الموضوع، ليست من كلام البقوري، وإنما هو ناقل لذلك وملخص له.

وقد علق عليه ابن الشاط بقوله: سبق القول في ذلك، وأن المعتبر العرف الوقتي إن كان، وإلا فالشرعي، وإلا فاللغوي، وإلا فالأصلي، فإن أراد ذلك فما قاله صحيح.

(62) في نسخة ح: أن العرف.

(63)

في نسخة ح: مما يدركه (بالياء)، فيكون الضمير عائدا على الإِمام مالك أو المفتى في هذه المسائل، ويمكن أن يكون بصيغة الجمع (يدركونه) فيكون الضمير عائدا على مجموع الفقهاء المفتين في هذه المسائل على مقتضى مذهب الإِمام مالك، وصيغة الجمع تتناسب مع العبارة الآتية بعدها وهى:"وأيضا لا يمكن أن يكون مدركهم القياس .. "

(64)

قاعدة تغير الفتوى بتغير الزمان والمكان في مجال المعاملات، قاعدة مقررة عند علماء الفقه والأصول، وقد توسع فيها وفي الحديث عنها أحد الأئمة والفقهاء الأعلام الحافظ الحجة ابن قيم الجوزية رحمه الله، وذلك في الجزء الأول من كتابه الشهير والذائع الصيت مشرقا ومغربا، أعلام الموقعين. فليرجع إليه من يرغب في التوسع في ذلك حتى يكون على بينة وبصيرة من أمره في هذه المسألة، وكذا في مسائل الفقه المتعلقة بهذا الموضوع وفي الفتوى في الدين.

(65)

ومنه البيت القائل:

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما

…

جُعِلَ اللسانُ على الفؤاد دليلا

(66)

هكذا في النسختين، ولعل في الكلام حذفا، تقديره هكذا:

ذلك النقل أو الانتقال الذي لا يصح بغير طيب النفس، ذلك أن كلمة طيب نفس، نكرة، واسم الموصول الذي معرفة، ومطابقة الصفة للموصوف في التعريف والتنكير، من القواعد النحوية المشهورة، فكان ذلك هو الباعث على ذلك التقدير، فلينظر وليتأمل.

(67) عبارة القرافي أكثر ظهورا ووضوحا حيث قال:

الصورة الأولى الدالة على أن الإنشاء كما يكون بالكلام اللساني يكون بالكلام النفساني، أنَّ الله سبحانه وتعالى أنشأ السببية في زوال الشمس لوجوب الظهر، وأنزل القرآن الكريم دالا على ما قام بذاته من هذا الإنشاء بقوله تعالى:{أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} ، فإن الكتب المنزلة هي عندنا أدلة الأحكام لا نفس الأحكام، وإلا يلزم اتحاد الدليل والمدلول، وقس على ذلك جميع الأسباب الشرعية، وكذلك القول في الشروط كالحول في الزكاة، والطهارة في الصلاة، وكذلك الموانع الشرعية كالكفر مانع من الميراث، والحدث من الصلاة، وغير ذلك من الموانع، وما ورد من الكتاب والسنة في ذلك إنما هو أدلة على ما قام بذات الله تعالى.

الصورة الثانية: الأحكام الشرعية الخمسة وهي: الوجوب والندب والتحريم والكراهة والإباحة، كلها قائمة بذات الله تعالى عند أهل الحق والكتاب والسنة، وغير ذلك من أدلة الشرع إنما هي أدلة على ما قام بذات الله تعالى من ذلك.

(68)

في نسخة خ: عن الكلام.

(69)

قال ابن الشاط هنا: ما قاله القرافي في ذلك صحيح.

(70)

في نسخة ح: ما يترتب بصيغة المضارع، وهى متناسبة مع ما بعدها.

(71) ومما جاء له في المقدمات في هذا الموضوع قوله:

"واختلف بماذا يلزم (أي الطلاق المطلَق) على ثلاثة أقوال: أحدها أنه يلزم بمجرد النية دون القول، وهي رواية أشهب عن مالك في كتاب الأيمان بالطلاق. والثاني أنه يلزم بمجرد القول دون نية. والثالث أنه لا يلزم إلا باجتماع القول والنية، وهذا فيما بينه وبين الله، وأما في الحكم الظاهر فلا اختلاف بين أهل العلم أن الرجل يحكم عليه بما أظهر من صريح القول أو كناياته، ولا يُصَدَّق أنه لم ينوه ولا أراده إن ادعى ذلك على مذهب من يرى أن الطلاق لا يلزم بمجرد القول حتى تقترن به النية.

وأما أبو الوليد محمد بن أحمد بن رشد الحفيد، فقال في كتابه القيم: بداية المجتهد ونهاية المقتصد عن هذه المسألة ما نصه: قال في معرض كلامه عمن قال لزوجته: أنت طالق، وادعى أنه أراد بذلك أكثر من واحدة: اثنتين أو ثلاثا: فقال مالك: هو ما نوى وقد لزمه، وبه قال الشافعى، إلا أن يقيد فيقول: طلقة واحدة، وهذا القول هو المختار عند أصحابه. وأما أبو حنيفة فقال: لا يقع ثلاثا بلفظ الطلاق، لأن العدد لا يتضمنه لفظ الأفراد لا كناية ولا تصريحا، إلى أن قال (أي ابن رشد): وهذه المسألة اختلفوا فيها، وهي من مسائل شروط ألفاظ الطلاق، أعني اشتراط النية مع اللفظ أو بانفراد أحدِهما. فالمشهور عن مالك أن الطلاق لا يقع إلا باللفظ والنية، وبه قال أبو حنيفة. وروى عنه أنه يقع باللفظ دون النية، وعند الشافعي أن لفظ الطلاق الصريح لا يحتاج إلى نية، فمن اكتفى بالنية احتج بقوله صلى الله عليه وسلم " إنما الأعمال بالنيات " ومَنْ لَمْ يعتبِرْ النية دون اللفظ احتج بقوله صلى الله عليه وسلم:"رفع عن أمتى الخطأ والنسيان وما حدثت به أنفسُها" والنية دون قول، حديث نفس، قال: وليس يلزم من اشتراط النية في العمل فى الحديث المتقدم أن تكون النية كافية بنفسها.

(72) كلام القرافي هنا رحمه الله يزيد القارئ وضوحا وبيانا أكثر، وهو قوله: ومن وجه آخر هو أن الصحيح في الإيمان لا يكفى فيه مجرد الاعتقاد، بل لا بد من النطق باللسان مع الإمكان، على مشهور مذاهب العلماء كما حكاه القاضى عياض في الشفا وغيره، فينعكس هذا القياس على قائسه على هذا التقرير، ويقول: وجب أن يفتقر (أي الطلاق بالكلام النفسى) إلى اللفظ قياسا على الإيمان بالله تعالى إن سُلِّم له أن البابين واحد، فكيف وهما مختلفان، والقياس إنما يجري في المتماثلات.

وقد علق الفقيه ابن الشاط على ما جاء عند القرافي في هذه المسألة الخامسة وحكايته لاختلاف الأئمة والعلماء في الطلاق، واستحسانه لعبارة بن الجلاب، القائلة بأن من نوى طلاق امرأته وعزم عليه وصمم، ثم بدا له العدول عنه، لا يلزمه طلاق إجماعا، قال ابن الشاط:

ما قاله القرافي في هذه المسألة إلى آخرها صحيح ظاهر.

أقول: وفي مسألة الإيمان والجمع فيه بين الاعتقاد بالجَنَانِ، والنطق باللسان، والعمل بالجوارح والأركان، تحضرنا عبارة الشيخ ابن أبي زيد القيروانى رحمه الله حين قال في الباب الأول المتعلق بالتوحيد من رسالته الفقهية الشهيرة:"وأن الإيمان قولٌ باللسان، وإخلاص بالقلب، وعمل بالجوارح، يزيد بزيادة الأعمال وينقص بنقصانها، فيكون فيها النقص وبها الزيادة، ولا يكمل قول الإيمان إلا بالعمل، ولا عمل وقول إلا بالنية".

(73)

هذا الفرق ورد ذكره عند الإِمام القرافي في هذه المسألة: جـ 1 ص 53 من كتاب الفروق. الطبعة الأولى 1344 هـ.

(74) في كل من نسخة ع، وح: أبايعك، وكذا في طبعة كتاب الفروق، ويظهر أن هناك تصحيفا للكلمة في المخطوطتين، وكذا في طبعة الكتاب الأصلي، وأن الصواب أنا بائعك (أي بائع لك) بصيغة اسم الفاعل التي هي موضوع الكلام والسياق، حيث ذكر إن الشهادة تصح بالمضارع دون الماضى واسم الفاعل، والبيع يصح بالماضى دون المضارع (أي واسمُ الفاعل كذلك، عكس الشهادة)، ذلك أن اسم الفاعل يدل حقيقة على الحال، كما يدل عليه المضارع المجرد عن الحروف التي تصرفه للاستقبال كالسين وسوف ولن.

أمّا استعمال الفعل أبايع من الفعل بايع الرباعى بمعنى باع، وتبايع فإنه ينشأ عنها لتمثيل بفعل المضارع مرتين، دون ذكر مثال لاسم الفاعل،

(75)

عبارة القرافي هنا: وسبب هذه الفروق بين الأبواب، النقل العرفي من الخبر إلى الإنشاء، فأى شيء نقلته العادة لمعنى، صار صريحا في العادة لذلك المعنى بالوضع العرفي، فيعتمد الحاكم عليه لصراحته، ويستغني المفتى عن طلب النية معه لصراحته أيضا، وما لم تنقله العادة لإِنشاء ذلك المعنى يتعذر الاعتماد عليه لعدم الدلالة اللغوية والعرفية، فنقلت العادة في الشهادة المضارع وحده، وفي الطلاق والعتاق اسم الفاعل والماضى، فإن اتفق وقت آخَرُ تحدث فيه عادة أخرى تقتضى نسخ هذه العادة وتجدُّدَ عادةٍ أخرى اتبعنا الثانية وتركنا الأولى، ويصير الماضي في البيع، والمضارع في الشهادة على ما تجدده العادة، فتأمل ذلك واضبطه. فمن لم يعرف الحقائق العرفية وأحكامها يشكل عليه هذا الفرق، وبهذا التقرير يظهر قول مالك رحمه الله: ما عده الناس بيعا فهو بيع، نظرا إلى أن المدرك هو تجدد العَادَة.

وقد علق الفقيه ابن الشاط على ما جاء عند القرافي في هذه المسألة بقوله: ما قاله القرافي في هذه المسألة من اعتبار معينات الألفاظ مبنى على مذهب من يشترطها كما قال، فيصح تنقل العادات فيها بحسب العرف الحادث كما ذكر، والله أعلم.

ومبحث الفرق بين كلمات العادة والعرف والعمل ودلالتها بشيء من الدقة والتوسع يرجع فيه إلى كتب أصول الفقه، خاصة منها كتب مقاصد الشريعة الإسلامية، وكذا الدراسات المختصة بهذا الموضوع كأطروحة الأستاذ الدكتور عمر الجيدي في موضوع العرف والعمل في المذهب المالكي، وغيره من المؤلفات قديما وحديثا في هذا المجال المتعلق بالعرف والعادة والعمل على اختلاف أقاليمه ومناحيه.

(76) عبارة القرافي رحمه الله: قد تقدم تذييل الإِنشاء بمسائل توضحه، وهي حسنة في بابها، فنذيل الخبر أيضا بثمان مسائل غريبة مستحسنة في بابها تكون طرفة للواقف، ثم أخذ في ذكر المسائل كما هي عند البقوري هنا في هذا المختصر والترتيب.

وقد علق ابن الشاط على المسألة الأولى بقوله: ما قاله القرافي من لزوم ارتفاع الصدق والكذب ظاهر.

(77) من المعروف المسلم به أن كلمة وعد تستعمل في الخير، وكلمة الوعيد تستعمل في الشر والتهديد، ومنه قول القائل، يمدح نفسه بحسن الخلق، والوفاء بالوعد في الخير، وبخُلْفِ الوعيد منه في الشر، وذلك شأن الكرام ذوي النفوس المؤمنة الكريمة والهمم العالية الطيبة.

وإني إذا أوعدته أو وعدته

…

لَمُخْلِفُ إيعادي ومنجز موعدي

والكلمتان وردتا في القرآن الكريم، ومِنْ ذلك قول الله تعالى:"وعْدَ اللهِ لا يخلف الله وعده". وقوله سبحانه: "فذكر بالقرآن من يخاف وعيد"(أي وعيدي).

(78)

قال شهاب الدين القرافي في أول هذه المسألة الثانية: وقع لابن نباتة في خطبة:

الحمد لله الذي إذا وعد وفى، وإذا أوعد تجاوز وعفا، وحسَّنَ ذلك عنده ما جرت به العوائد به من التمدح بالوفاء في الوعد، والعفو في الوعيد، وأتى بالبيت السابق الذكور. قال: وقد أنكر العلماء على ابن نباتة ذلك.

ووجه الإنكار وتقريره أن كلامه هذا يشعر بثبوت الفرق بن وعد الله ووعيده، والفرق بينهما محال عقلا إلخ

…

وعلق ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي في المسألة، فقال: جزم الشهاب بخطإ ابن نباتة، ويمكن أن يخرج لكلامه وجه، وهو أن وعد الله لا يخصصه إلا الردة لا غير، ووعيده يخصصه الإِيمان والتوبة، والشفاعة، والمغفرة، ولا مقابل لها في جهة الوعد، فلما كان الوعد، مخصصاته أقل من مخصصات الوعيد صح أنْ يفرق بينهما، بناء على ذلك، وما ذكره من إيهام العفو عمن أريد بالوعيد ليس من الإيهام الممنوع، والله أعلم.

والمعنى أن وعد الله لعبده المؤمن بالثواب والأجر على العمل الصالح، لا يحرمه منه ولا يحُولُ دون تحققه فيه إلا ردة الإنسان عن دينه، كفْرُه به، لقول الله تعالى:{وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ} كما أن وعيد الله لعبده الكافر وتهديده له بالعقاب والعذاب الأليم لا ينجيه منه إلا إيمان الإنسان بربه، ودخوله في عاده المسلمين الصالحين.

(79) المراد به مسيلمة بن ثمامة، أحد بني عدي بن حنيفة، كان ممن وفَدُوا من بني حنيفة على النبي صلى الله عليه وسلم، وكان يطمع في أن يجعل له النبي صلى الله عليه وسلم الأمر بعده لكي يؤمن به ويتبعه، فلما يئس من ذلك ورجع مع قومه إلى بلده اليمامة (وهي بين نجد والبحرين)، استمر في كفره وعصيانه وادعى النبوة، فلذلك عُرِفَ واشتهر بمسيلمة الكذاب، وتبعه قومه في جهله وضلاله، وراسله النبي صلى الله عليه وسلم يدعوه إلى الإسلام والهدى، وذلك بعد رجوع الرسول صلى الله عليه وسلم من حجة الوداع. فلما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم بعث إليه أبو بكر رضي الله عنه جيشا بقيادة عكرمة بن أبي جهل، وشرحبيل بن حسنة، ثم بعث إليه بعدهما جيشا كبيرا من المهاجرين والأنصار بقيادة خالد بن الوليد، فحاصره مع المرتدين معه حتى قيل فيه: مسيلمة الكذاب، وانتهى أمره، واستراح المسلمون من ضلاله وادعائه وشره.

(80)

في نسخة ح: فوقع، والأولى أوضح في المعنى.

(81)

عبارة القرافي هنا أظهر، وهي قوله: وهذا الجواب (أي جواب فخر الدين الرازي) يبطل بتضييق الفرض بأن نقول: المجموع صادق أو كاذب، ونجعل الخبر عن المجموع، وهو مفرد في اللفظ، أو يقول المتكلم: أردت المجموع والإِخبار عنه، ولم أرد الإخبار عن كل منهما، فيبطل هذا الجواب. والجواب الحق أن نلتزم في قولنا: هما صادقان، أنه كذب، ووجْهه وتقريره أن الكذب نقيض الصدق كما تقدم تقريره، فإنه عدم المطابقة، الذي هو نقيض المطابقة، والتكلم أخبر عن حصول المطابقة في المجموع، وفي كل واحد منهما، وليست كذلك، لأن الحقيقة تنتفى بانتفاء جزئها. فتنتفى المطابقة في المجموع بنفيها في أحدهما، ولا نشك أنها منفية في أحدهما فيكون الحق نفي المطابقة في المجموع، فيكون الخبر كذبا.

(82) كذا في نسخة ع، وعند القرافي: فكيف ينتج الصادق الخبر الكاذب. وفي نسخة ح: والكاذب بالواو، وهو يبدو خطأ من الناسخ.

(83)

عقب ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله: ما قاله جواب حسن، بناء على أن الخبر لا بد أن يكون صدقا أو كذبا، وأما على أنه يخلو منهما فلا إشكال.

(84) في هذه المسائل تعرض الإِمام القرافي وكذا تلميذه البقوري في هذا الاختصار إلى كلمات ومصطلحات منطقية، يستعملها علماء المنطق في هذا العلم والفن وهي القضايا والمقدمات، والنتائج، والمحمول والوسط، والقضايا الجزئية والمهملة (أي الخالية من السور الذي هو كلمة كل)، وقد تعرضت لما يتعلق ببعض المصطلحات من الكلي والكلية، والجزئي والجزئية، وبينته في قاعدة سابقة.

أما المقدمات والنتيجة، فهي تتصل بموضوع القياس الاقترافي، والقياس عند المناطقة بصفة عامة: عبارة عن قول مؤلف من قضيتين أو أكثر، متى سلمت لزم لِذاتها قول آخر، فيشمل القياسَ الاقتراني والاستئناف، والاقتراني هو الذي لم تذكر فيه النتيجة ولا نقيضها بالفعل، بل بمادتها ومعناها، مثل: العالم متغير، وكل متغير حادث، يعطي العالم حادث.

ففي هذا المثال قضية صغرى، وهي الجملة الأولى، وقضية كبرى مسوّرة بالسور الكلى وهي الجملة الثانية الكبرى، ونتيجته هي الجملة الثالثة. ويلاحظ أن آخر الجملة الأولى، وهي كلمة متغير، ويُسمى المحمول، وأول الجملة الثانية وهي:"وكل متغير" ويسمى المحمول عليه، أنه قد حذف ذلك الوسط وألْغِي من النتيجة التي قيل فيها: العالم حادث.

والتوسع في هذه المصلحات ومدلولاتها يطول، فيرجع إليها في علم المنطق وفنه، لأنها تساعد على فهم كلام الإِمام القرافي والشيخ البقوري رحمهما الله. وقد أشار إلى ذلك في إيجاز واختصار العلامة الأخضري في متن السلم فقال:

وما من المقدمات صغرى

…

فيجب اندراجها في الكبرى

وذاتُ حدٍّ أصغر صُغراهما

…

وذاتُ حدٍّ أكبرٍ كبراهما

وأصغرٌ فذاك ذو اندِراج

…

ووسطٌ يلغَى لدى الإنتاج

(85)

يبدو الكلام غير تام لعدم وجود جواب الشرط الذي يتوقف عليه تمام الكلام والمعنى. فالأوجه والأنسب كما جاء في الأصل عند التعليق على هذه المسألة. حذف كلمة وإلا من قوله: "وإلا لم تكن كذلك" فيبقى الكلام هكذا، "لم تكن كذلك"، على أنها جواب الشرط فيتضح المعنى.

(86) عقب ابن الشاط على جواب القرافي وكلامه في هاتين المسألتين: الخامسة بقوله: جوابه صحيح ظاهر.

(87) عقب ابن الشاط على ما جاء عند القرافي في هاتين المسألتين: السابعة والثامنة، بأن أجوبته صحيحة.

قلت: وهذه المسائل كما سبق التنبيه إليه هي مسائل عقلية تعتمد اصطلاحات وكلمات منطقية، وهي مسائل تستهدف أولا وقبل كل شيء وعلى ما يظهر، استعمال العقل وشحذ الذهن، وتقوية الفكر والْمَلَكَةَ للمناقشات العقلية المنطقية، والمناظرات الجدلية التي تقع أحيانًا بين العلماء وبعضهم، بالإضافة إلى ما يحتاج إليه الإنسان من هذه القواعد والقضايا المنطقية في مسائل فقهية وأحكام شرعية، فهي ليست من ترف العلم كما قد يظن وَيبدُو لأول وهْلةٍ، أو من باب استخدام الألفاظ والعقليات لمجرد أنها كذلك، ولكنْ لها أهداف شريفة ومقاصد نبيلة، وهي في نفس الوقت تدُلُّ على تمكن علمائنا رحمهم الله من مختلف العلوم النقلية والعقلية، ومدى رجاحة عقولهم وسعة أفقهم لإدراك هذه المسائل وفهمها والاستنباط منها واستخدامها عند الحاجة العلمية لها.

فرحمهم الله رضي عنهم أجمعين، ونفعنا بعلمهم آمين، وجعل صِلةَ الخلف الصالح من العلماء بالسلف الصالح من العلماء موصولة ومستمرة إلى يوم الجزاء والدين.