‌ ‌الأيمان وفيها ثمان قواعد: الأولى (1) كالتوطئة للأيمان والقصد فيها الفرق بين ما - ترتيب الفروق واختصارها - جـ ١

(1) هي موضوع الفرق الرابع والعشرين والمائة بين قاعدة ما يجب توحيد الله تعالى به من التعظيم، وبينَ قاعدة ما لا يجب توجده به". جـ 3. ص 24.

قال الإِمام القرافي هنا رحمه الله: فيجب على كل أحد أن يعتقد توحيد الله وتوحُّدَه بهذه الأمور على سبيل الحقيقة، وإن أضيف شيء منها لغيره تعالى فإنما ذلك على سبيل الربط العادي لا أن ذلك المشار اليه فعل شيئا حقيقة، كقولنا: قتله السم، واحرقته النار، وأرواه الماء، فليس شيء من ذلك يفعل شيئا مما ذُكر حقيقة، بل الله تعالى ربط هذه السببات بهذه الأسباب كما شاء وأراد، ولو شاء لم يربطها، وهو الخالق لمسبباتها عند وجودها، (اي الأسباب) لا أن تلك الأسباب هي الوجدة، وكذلك إخبار الله تعالى عن عيسى عليه السلام أنه كان يحيي الموتى ويبرئ الأكمه والأبرص، معناه أن الله تعالى كان يحيى الموتى ويبرئ عند إرادة عيسى لذلك، لا أن عيسى عليه السلام هو الفاعل لذلك حقيقة، بل الله هو الفاعل لذلك ومعجزة عيسى عليه السلام في ذلك ربط وقوع ذلك الإِحياء وذلك الإِبراء بإرادته، فإن غيره يريد ذلك ولا يلزم ارادته ذلك، فاللزوم بإرادة عيسى هو معجزته عليه السلام. وكذلك جميع ما يظهر على ايدي الأنبياء من المعجرات، والأولياء من الكرامات، الله هو خالقها.

وقد علق الفقيه الشيخ ابن الشاط رحمه الله على ما جاء عند القرافي في هذا القسم الأول فقال: ما قاله في ذلك صحيح.

(2) كذا في نسخة ع، وفي نسخة ح ونسخة ثالثة: أن تصف (بالتاء)

(3)

علق ابن الشاط على كلام القرافي الذي اختصره البقوري في هذا القسم من أوله إلى آخره بقوله: مما قاله في ذلك غير صحيح، فإنه لا يخلو أن يقول: إن الوجود هو عيْنُ الموجود او غيره، فإن قلت بالأول لم يصح القول بعدم التوحيد والتوحد، (اي بعدم توحيد الله بالوجود والعلم ونحوهما من الصفات)، من حيث إن وجود البارى تعالى عيْن ذاته، ووجودُ غيْره عينُ ذاته، والغَيْرَان كل واحد منهما منفرد بذاته غير مشارك فيها (بفتح الراء)، فلا يصح على ذلك، القول بعدم التوحيد والتوحُّد على هذا باعتبار الوجود الخارج عن الذهن، وأما باعتبار الأمر الذهني فلا يصح علي ذلك، الاتفاق على القول بعدم التوحيد والتوحد للخلاف في الأمر الذهني. وإن قلنا بالأمر الثاني (وهو أن الوجود غير الموجود) فلا يصح ايضا القول بعدم التوحيد والتوحد، من حيث إن وجود كل واحد من الغيرين يختص به. هذا على القول بإنكار الحال، وأما على القول بالحالِ فلا يخلو أن يقال: إن الحال هي الأمر الذهني اولا، فإن قلنا بالأول لم يصح الاتفاق على عدم التوحيد والتوحد للخلاف في الأمر الذهني، وإن قلنا بالثاني لم يصح القول بعدم التوحيد والتوحيد، لاختصاص كل واحد من الغير بحاله كما سبق في الوجود.

وما قاله القرافي من أنه لولا الشركة في أصول هذه المفهومات لتعذر علينا قياس الغائب على الشاهد، ليس بصحيح، من حيث إن الشركة في اصول هذه المفهومات لم تثبت، فيتعذر قياس الغائب على الشاهد.

وما ذكره من أن بعض الفضلاء أورده (سؤالا) وارد، وجوابه بالتزام بطلان قياس الغائب على الشاهد، وعدم تعذر إثبات الصفات لذلك، لأنه لا يتعين لاثباتها قياس الغائب على الشاهد. وما أجاب به هو عن ذلك السؤال لا يصح إلا على القول بالأحوال، ولا حاجة إلى ذلك لعدم تعين قياس الغائب على الشاهد للدلالة على الصفات، والله تعالى اعلم. اهـ

ثم قال ابن الشاط. وما قاله القرافي بعد ذلك في القسم الثالث المختلف فيه والمتعلق بالتعظيم بالقسم صحيح.

(4) تمام هذا الحديث من أوله عن ابن عمر رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم أدرك عمر رضي الله عنه في ركبٍ وهو يحلف بأبيه، فناداهم رسول الله صلى الله عليه وسلم: ألا إن الله عز وجل يهام أن تحلفوا بآبائكم، فمن كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت، قال عمر: فوالله ما حلفت منذ سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عنها، اي ما حلفت بآبائي ذاكرا لها من قبل نفسي، ولا آثرا لها، أي حاكيا لها عن غيري بشيء. اهـ. وذلك أن الصحابة رضوان الله كانوا إذا امرهم الله ورسوله بشيء أسرعوا إلى امتثاله والعمل به، واذا جاء النهي من الله ورسوله أسرعوا وبادروا إلى هجر وترك ما وقع النهي عنه، وكان ذلك شأن السلف الصالح والخلف الصالح في كل جيل، بامتثال أوامر الله ورسوله واجتناب نواهيما كما جاء بها القرآن الكريم، وصحت بها السنة عن النبي المصطفى الأمين، عليه أفضل الصلاة وأزكى التسليم.

(5) عبارة القرافي: تقدوره: اقسم برب الشمس والليل، والضحى، والتين والزيتون، فما وقع الحلف إلا بالله تعالى دون خلقه، ومنهم من قال: إنما اقسم الله تعالى بها تنبيها لعباده على عظمتها عنده فيعظمونها، ولا يلزم من الحجر على الخلق في شيء أن يثبت الحجر فى حقه تعالى، فإنه الملك المالك على الإطلاق، يأمر بما يشاء ويحكم ما وريد، من غير اعتراض ولا نكير، فيحرم على عباده ما شاء، ولا يحرم شيئا من ذلك عليه سبحانه. (فهو الخالق لكل شيء، وله الأمر والتدبير والله المعين.

(6)

هذا التساؤل والجواب عنه هو من كلام القرافي رحمه الله، وليس من كلام اليقوري رحمه الله، ولا من اضافته وتعقيبه، كما قد يتبادر، جَرْيا مع عمله ومنهجه في هذا الترتيب والاختصار للفروق.

(7)

في تعليق بكتاب الفروق العبارة الاتية: "المعروف صفات المعاني). ومعلوم ان علماء التوحيد والكلام رحمهم الله فرقوا بين صفات المعاني، والصفات المعنوية، فالأولى هي: القدرة والإرادة، والعلم والحياة والسمع والبصر والكلام، والمراد بالثانية: كونه تعالى قادرا ومريدا وعالما وحيا وسميعا وبصيرا ومتكلما. وتفصيل ذلك مذكور ومعروف في كتب التوحيد.

(8) قوله هذا هو موضوع الفرق الخامس والعشرين والمائة بين قاعدة ما مدلوله قديم من الالفاظ فيجوز الحلف به، وبين قاعدة ما مدلوله حادث فلا يجوز الحلف به، ولا يحب به كفاز. جـ 3. ص 29.

(9)

قال القرافي: فهذان القسمان لا يقصدان بهذا الفرق لوضوحهما. وعلق عليهما ابن الشاط لقوله: ما قاله القرافي في ذلك صحيح.

(10)

قال القرافي عن القسم الثالث "وقسم مشكل على أكثر الطلبة وهو المقصود بهذا الفرق، وهو سبعة لفاظ: أماتة الله تعالى، والثاني عَمْر الله ولعمر الله الخ .. وعلق ابن الشاط على هذين المثالين وما جاء ما عند القرافي. فقال: ما قاله في ذلك صحيح.

(11)

سورة البقرة: الآية 40.

(12)

قال القرافي هنا: ومنه العهدة في البيع، أيْ ما يلزَم من الرد بالعيب وردّ الثمن عند الاستحقاق، ومنه قوله تعالى:"والوفون يعهدهم إذا عاهدوا"، أي بما التزموه، ومنه عهدة الرفيق اي ما يلزم فيه، وهو كثير في مواد الاستعمال. فعهد الله الزامه لخلقه تكاليفه، والزامه أمره ونهيه، وأمره ونهيُهُ كلامه القديم، وصفته القديمة يجوز الحلف بها كما تقدم على الخلاف في ذلك.

(13) علق ابن الشاط على ما جاء هنا عند القرافي في هذا اللفظ الثالث الذي هو عهد الله، بِقوله: ما قاله في ذلك صحيح.

(14)

قال ابن الشاط هنا: فيما قاله القرافي (وجاء ملخَّصا عند البقوري)، فيه نظر. فإن قول القائل: لكَ عليّ عهد الله، وأعطيك عهد الله، يحتمل أن يجري هذان اللفظانِ مجرى: عليَّ عهد الله، لقرينة الحال المشعِرة بتاكيد الالتزام باليمين، ويحتمل أن يجريا مجرَى أعاهد الله. فعلَى الاحتمال الاول تنعقد اليمين وتلزم الكفارة عند الحِنْثِ، وعلى الاحتمال الثاني يقع التردد، وأما القول بعدم انعقاد اليمين بذينك اللفظين، فذلك ضعيف، والله تعالى اعلم. اهـ

(15)

علق ابن الشاط على هذا القسم الخامس عند القرافي بقوله: ما قاله في ذلك صحيح.

(16) قال القرافي هنا: ومنه عقد الذمة للكفار، أي التزامنا لهم عصمة النفوس والأموال والأعراض وما معها. ومنه قول الفقهاء: له في ذمته دينار، والعقد وارد على الذمة، فإن الذمة في الشريعة معنى مقدَّر في المكلف يَقْتل الالزام والالتزام، ولذلك إذا اتصف بالسفه بعد الرشد يقال: خربت ذمته وذهبت، وإذا مات خربت ذمته، أي المعنى الذي كان يقدر لم يبق مقدرا، وتقول العرب: فلان يفى بذمته، أي بما التزمه، وخفر ذمة فلان إذا خانها، وهذا كله راجع إلى الإخبار عن الالتزام أو معناه. وجاء في الحديث: من قال كذا وكذا (من الذكر والدعَاءِ) كان في ذمة الله. أي إن الله تعالى التزم له عند هذا القول حفظه من المكاره، والتزام الله تعالى راجع إلى خبره، فهو نوع آخر من الكلام غير نوع العهد، فإن العهد يرجع إلى الأمر والنهي، والذمة إلى الخبَر، والكل كلام نفسي، فهما نوعان منه، فافهم ذلك .. الخ.

(17)

عبارة القرافي هنا: ألَا ترى أنه لو قال: عليَّ علم الله، أو عَلى إرادة الله لمْ يتجه إيجاب الكفارة، لأن هذه الصيغ ليست قسما، وإنما هي خبر. والخبر ليس بقسَمٍ إجماعاً، والانشاء العرفي بغير القسم لا يوجب كفارة، فلا بد من النقل عن الخبر إلى إنشاء القسم، وإلا فلا يتجه إلزام الكفارة، واعتقاد أن هذا يمين، البتة، فتأمل هذه التنبيهات، فالفقيه يحتاج إليها حاجة شديدة في الفقه والفتاوى والفروق وتحرير معاني الألفاظ.

وقد علق ابن الشاط على ما جاء عند القرافي في هذا اللفظ الرابع الذي هو عليَّ ذمة الله، ولخصه بقوله: والأظهرُ في هذا اللفظ وثبهه أنه إنشاء للقسم عرفاً، ولذلك رأى فيه مالك الكفارة، والله أعلم ..

(18)

قال ابن الشاط عن هذا اللفظ الخامس الذي هو كفالة الله وما جاءَ فيه عند القرافي: وهذا اللفظ أيضا كلفظ الذمة، وما أوره من ذكر مرادفاته واشتقاقاته لا حاجة إليه في الفقه، والله أعلم.

= قلت عن هذه الملاحظة والتعقيب: ذلك شأن كثير من علمائنا القدامى رحمهم الله حيث يحاولون أن يستوعبوا ويستطردوا، ويُوردُوا كلَّ ما يتصل بالمسألة المتحدث عنها، لغة واشقاقاً وغير ذلك، تعميما للفائدة وتحصيلا لها.

(19)

عبارة القرافي: فهي تضاف اليه إضافة المشروعية كما قال تعالى: {وَلَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ} ، أي التي شرعها وأوجب علينا أداءها، فأضافها اليه تعالى إضافةَ المشروعية، لأنه تعالى شاهد ولا شهود عليه، فكذلك هذه الكفالة المندوب إليها تصح إضافتها إليه تعالى إضافة المشروعية.

(20) تمام كلام القرافي قوله: ومطلق الإضافة هو الموجود، وهو الذي دل عليه اللفظ، والدال على الأعم غير دال على الأخص، فلا يكون لفول القائل:"علي كفالة الله"، إشعار بالكفالة القديمة البتة، لأن نوعها أخص مما دل عليه مطلق الاضافة، فلا يكون هذا اللفظ موجبا للكفارة من جهة أن المتكلم حلف بصفة من صفات الله تعالى البتة، بل إما بجهة النذر أو بجهة أخرى كما تقدم بيانه، فتأمل ذلك.

أقول: وبِإتمام الكلام عن هذا التنبيه الثالث من خلال هذه الفقرة للقرافي، يكون الجواب عن التساؤل الذي أتى به الشيخ البقوري، وتركه دون جواب منطوق.

كما أن تعليق الشيخ ابن الشاط على هذه التنبيهات الأربعة، يوضح ذلك حيث قال:

ما قَالَهُ القرافي في ذلك صحيح. والذي يظهر من مالك رحمه الله أنه كان يرى ذلك عرفا في زمانه أو عرفا شرعيا، فأما إن كان عرفا زمانيا فإنه إذا تغير، تغير الحكم، وأما إن كان عرفا شرعيا فلا يتغير الحكم، وإن تغير العرف، والله أعلم.

(21)

عبارة القرافي هنا: والميثاق مأخوذ من التوثق وهو التقوية.

والفرق بينه وبين العهد واليمين: أما اليمين فهو القسم، وأما العهد فقد تقدم أنهُ الالتزام، والميثاق هو العهد الموثق باليمين، فيكون الميثاق مركبا من العهد واليمين معا كذا كان عز الدين بن عبد السلام رحمه الله ينقله عن اللغة.

وقد علق الشيخ ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله: ما قاله صحيح، غير قوله:"والقسم أيضا يرجع إلى الكلام لأنه خبر عن تعظيم المقسم به"، فإن القسم ليس خبرا عن تعظيم المقسم به، بل هو نوع من أنواع الإنشاء.

(22) زاد القرافي هنا قوله: ولذلك قال الشافعي رضي الله عنه: هو كناية، لتردده بيْنَ المحدث من تنمية الارزاق والاخلاق وبين القديم الذي هو جلال الله وعظمته، ومنه قوله تعالى:"فتبارك الله أحسن الخالقين"، و"تبارك الذي بيده الملك وهو كل شيء قدير"، أي كثر جلاله وعظمته وصفاته العلى.

(23)

علق ابن الشاط على هذا اللفظ السابع الذي هو أيمن الله على ما جاء فيه عند القرافي فقال: ما حكاه القرافي من الاشتقاق وغيره لا كلام فيه لأنه نقل. وما قاله من أن القائل إذا قال: أيمن المسلمين تلزمني، أنه حلف بمحدث، لأن أيمان المسلمين حلفِهم، وهو محدث، ليس بصحيح. فإن القائل ذلك إنما يقوله في حال يقتضى تأكيد خبره الذي يحلف عليه، وذلك قرينة تصرف قوله ذلك إلى قصده إلى ما يؤكد به الخبر شرعاً، أو إلى ما يلزم مقتضاه شرعا.

فعلى التقدير الأول يلزمه جميع يمين الله تعالى، إذ هو اليمين الشرعي، وأقل ذلك ثلاثة أيمان، فإذا حنِثَ يلزمه ثلاث كفارات، وقد قيل بذلك. وعلى التقدير الثاني يلزمه كل مل يلزمه شرعا من يمين ونذر وطلاق وعتق وصدقة، وقد قيل بذلك.

وما قاله القرافي من أن ذلك من باب لزوم الأحكام بدون أسبابها ليس بصحيح، بل ذلك من باب لزوم الأحكام بأسبابها عند القائلين بلزوم الكفارات على التقدير الاول، أو القائلين بلزوم جميع ما يلزم شرعاً بالتزامه على التقدير الثاني. وغاية ما في ذلك أن قائل أيمان المسلمين تلزمني لم يصرح فيه بلفظ اليمين الشرعي، ولا بالملتزم الشرعي، ولكنه يفهم من القرائن أنه عنى اليمين الشرعي أو الملتزم الشرعي، ومذهب مالك عدم اشتراط معينات الالفاظ، فاللزومُ بمقتضى اليمين الشرعي او الملتزمات الشرعية جارٍ على مذهبه، والله أعلم.

(24) هي موضوع الفرق السادس والعشرين والمائة بين قاعدة ما يوجب الكفارة بالحلف من صفات الله تعالى إذا حنث الحالف، وبين قاعدة ما لا يوجب كفارة إذا حلف به من ذلك" جـ 3، ص 39.

(25)

سبق الكلام على ذلك في مباحث القاعدة الاولى قبل هذه.

(26)

وقال القرافي هنا: فهذه الصفات المعنوية السبع كلها يوجب الحلف بها مع الحِنثِ الكفارةَ، فيجوز الحِلف بها ابتداء، هذا هو مشهور المذهب، وقيل: لا يوجبُ كفارة، لقوله صلى الله عليه وسلم: من كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت. ولفظ الله مخصوص بالذات، فاندَرَجَتْ الصِفات في الامور بالصمت به، ومستند المشهور ما تقدم، مما حكاه رسول الله صلى الله عليه وسلم عن أيوب عليه السلام أنه قال: بلى وعزتِك، ولكن لا غِنَى لي عن بركَتِكَ.

وقد علق الشيخ ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله: ما قاله في ذلك صحيح. ثم قال القرافي: وفي هذا القسم مسائل:

المسألة الاولى الحلِفُ بالقرآن إذا حلف به، قلنا نحن: تجب به الكفارة لأنهُ منصرف للكلام القديم. وقال أبو حنيفة: لا تجب به الكفارة، لأنه ظاهر في الكلام المخلوق الذي هو الأصوات، فالكلام في تحقيق مناط، هل فيه عرف أم لا؟ ولما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا تسافروا بالقرآن إلى أرض العَدُوّ، لم يفْهم أحدٌ إلا القرآن الذي هو الأصواتُ. وإذا قيل في مَجرى العادة: القرآن، إنما سبق إلى الفهم الكلامُ العربي المعجزُ، والعَربي المعجِزُ مُحدَثٌ، وهو مروي عن مالك رحمه الله كما قاله أبو حنيفة رضي الله عنه. والأول المشهور عن مالك، حَمْلاً للقرآن على القديم.

قال صاحب الخصال ابن زرب الاندلسي: ويُلحق بالقرآن عند مالك إذا حلف بالمصحف أو بما أنزل الله أو بالتوراة أو بالانجيل.

= وقد علق ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله: ما قاله من أن خلاف مالكٍ وأبي حنيفة إنما هو في تحقيق مَنَاط، وهو: هَلْ في لفظ القرآن عرْفٌ أن الراد به الصفة القديمة أمْ لَا؟ ، ليس الامر عندي كما زعم بل العرف في الاستعمال أن المراد به الحادث، وذلك مستند أبي حنيفة، ولكن قرينة القسم صرفت اللفظ إلى أن المراد به الأمر القديم، وذلك مستند لمالك، والله تعالى أعلم.

فخلافهما في تحقيق مناط، لكن من غير الوجه الذي ذكر. ومما يدل على ذلك تسوية مالك بين لفظ القرآن والصحف والتنزيل والتوراة والانجيل، مع أن العرف فيها أن المراد بها المحدث.

وإنما نقلت كلام القرافي وابن الشاط في هذه المسألة لأنها مسألة هامة ودقيقة بحثها علماء الأصول والكلام، ولأن هذا النقل يلقى ضوءا عليها، ويستبين بها المرء وجهة نظر كل من الامامين فيها: الامام أبي حنيفة والامام مالك، ومن أخذ برأي كل واحد منهما من سلف من العلماء وخلفهم، رحمهم الله ورضي عنهم أجمعين.

(27) عبارة القرافي هنا أكثر وضوحًا وبيانًا حيث قال:

إن النكرات قسمان: منها ما يصدق على القليل والكثير، من ذلك الجنس كقولنا:

ماءٌ ومال وذهب وفضة، فيقال للكثير والقليل من جميع ذلك، ومن النكرات ما لا يصدق إلا على الواحد من ذلك الجنس ولا يصدق على الكثير منه كقولنا: رجل، وعبد، ودرهم ودينار، فلا يقال للرجال الكثير رجل، ولا للعبيد عبد، ولا للفضة والدراهم الكثيرة فضة، ولا للذهب الكثير أو الدنانير الكثيرة دينار، فأمكن القول بأنا، وإن قلنا إن الاضافة تقتضي التعميم، فذلك في أسماء الأجناس التي تصدق على الكثير لا على غيرها، ولذلك يفهم العموم من قول القائل: مالي صدقة، ولا يفهم من قوله: عبدي حر ولا من امرأتي طالق، بل لا يفهم مع الاضافة إلّا فرد واحد من ذلك الجنس، وهو عبد واحد وامرأة واحدة، فيحمل قول الاصوليين:"إن اسم الجنس إذا أضيف عمَّ"، على اسم الجنس إذا كان يصدق على الكثير، بدليل موارد الاستعمال، وهو متجه غاية الاتجاه، غير أني لم أره منقولا، وقد نبهت عليه في شرح المحصول. وقال في آخر هذا القسم والمبحث. وهذه كلها مباحث حسنة يمكن الجنوح إليها في مجال النظر وتحقيق الفقه.

(28)

كذا في نسختي ع، وح، وفي نسخة اخرى من تونس: الصفات بالجمع كما هي عند القرافي في هذا القسم من هذا الفرق.

(29)

عبارة القرافي أظهر وأتم، إذ قال: من الصفات، الصفات الذاتية، وهي كونه تعالى أزليا أبديًا واجب الوجود، فهذه الصفات ليست معانيها موجودة قائمة بالذات، ولا هي سلب نقيصة كقولنا: ليس بجسم، بل صفات ذات واجب الوجود، بمعنى أنها أحكام لتلك الذات، كما تقول في السواد: إنه جامع للبصر، وفي البياض انه مفرق للبصر، وتصفه بذلك لا بمعنى أن ذلك الجمع والتفريق صفة قائمة بالسواد، بل بمعنى أنها أحكام ثابتة لتلك الحقائق. فكذلك هاهنا، من صفات الله تعالى ما تقدم ذكره على هذا التفسير. ولما لم تكن صفة معنوية زائدة على الذات، سماها العلماء صفات ذاتية، فهذا هو تحقيقها.

وقد علق الفقيه ابن الشاط على ما جاء هنا عند القرافي وعقب عليه بقوْله: ليس ما قاله في ذلك بصحيح، فإن الأزلية إنما معناها أن وجوده لم يسبقه عدم، والأبدية أنه لا يلحقه عدم، ووجود الوجود نفي تبدله، فهذه الصفات بجملتها سلبية لا ثبوتية، هذا على إنكار الأحوال، وأما على إثباتها فذلك متجه على أنها أحوال نفسية لا معنوية.

وقد رأيت أن أنقل هذا الكلام للقرافي وابن الشاط رحمهما الله، لما لبحث الصفات الإلهية من أهمية ودقة، ولما يتصل بها من الاعتقاد كما هو مقرر في علم التوحيد والكلام، وعلم أصول الفقه، ولا هو معروف من اختلاف وجهات النظر فيه بين الأشاعرة والماتريدية من جهة، وبين المعتزلة من جهة أخرى، والتوسع فيه يرجع إلى كتب الأصول والتوحيد.

(30) عبارة القرافي هنا أتم وأبين وهي: وأما حكمها إذا حلف بها (أي بالصفات الذاتية) فالظاهر من قول مالك أنه قال في (عمر الله يميني) يكفِّر (أي تَلزَمه الكفارة عند الحنث) مع أن العمر هو البقاء، والبقاء يرجع إلى مقارنة الوجود في الأزمنة، والمقارنة نسبة لا وجود لها في الأعيان، فقد اعتبر النسبة وجعل حكمها حكم الصفة الوجودية، فلعله يقول في هذه الصفة كذلك، ويوجب بها الكفارة إذا قال الحالف: وأزليةِ الله تعالى ووجوب وجوده وأبديته، ولم أر فيه نقلا غير ما ذكرته لك من التخريج.

وعلق ابن الشاط وعقب على هذا الكلام، عند القرافي بقوله: ما قاله القرافي في ذلك صحيح، غير ما قاله في البقاء إنه يرجع إلى مقارنة الوجود في الازمنة، فإنه ليس كذلك، فإنه تعالى متصف بالبقاء، سواء وجد زمان او لم يوجد، فإن الزمان من جملة الحوادث.

وبهذا تتضح عبارة القرافي المختصرة عند البقوري في هذه المسألة.

(31) علق الشيخ ابن الشاط على ما جاء عند القرافي في هذا القسم والمبحث بقوله: ما قاله صحيح، غير ما قاله في الحِلْم: إنه تأخير العقوبة، فإن هذا عندى فيه نظر، والأقرب أن الحلم ترك المحاسبة والمعاقبة، والعفو ترك العاقبة، والله أعلم.

أقول: وهذا الفهم عند ابن الشاط هو الانسب والأولى، خصوصا في جانب الله تعالى، إذ هو المتكرم والمتفضل على من يشاء من عباده بالعفو والمغفرة والرحمة الواسعة، وأخلاق المؤمن مِنْ أخلاقِ الله، ومن أخلاق نبيه ورسوله الذي هو القدوة الحسنة لامته المسلمةِ.

ثم ذكر القرافي هنا فائدة وقال:

السلب في حق الله تعالى سلبان: سلب نقيصة، نحو سلب الجهة والجِسْمِيةِ وغيرهما، وسلب المشارك في الكمال، وهو سلب الشريك، وهو الوحدانية (أي إثباتها لله واعتقادها في جانبه سبحانه) فاعلم الفرق بينهما.

(32)

زاد القرافي هنا قوله: وإحسان الله ونحو ذلك مما يصدر عن قدرة الله تعالى.

(33)

عقب ابن الشاط على هذه الفقرة بقوله: ما قاله القرافي في ذلك صحيح.

(34) وهو الأنسَبُ كما يستفاد من الآية الكريمة في سورة يوسف حيث جاء فيها ما حكاه الله على لسان هذا النبي الرسول: "قال معاذ الله إنه ربي أحسن مثواى".

أما عند القرافي وتعليق ابن الشاط، فقد وردت بالذال المهملة، وهي بمعنى العوذ والحصن بالله من الوقوع في الشر والسوء، وقد علق ابن الشاط على ما جاء في هذه المسألة بقوله: ما قاله فيه نظر.

(35) والإعادة والمعاد ذكرت كذلك هنا بالدال المهملة مما يدل على أنها بهذا المعنى مقصودة أيضا، فهي من العود بمعنى الرجوع، كما تشهد له الآية التي ذكَرها، ومنه قوله تعالى:"إن الذي فرض عليك القرآن لرادك إلى معاد".

(36)

علق الشيخ ابن الشاط على كلام القرافي هذا كما نقله اليقوري، فقال: ما قاله القرافي من امتناع حقائقها على الله إنما ذلك بناء على تفسيرها بما يمتنع عليه، كتفسيرهم الرحمة بالرقة، والمحبة بالميل، وفي في لك نظر، للكلام فيه مجال، لكن على تسليم امتناع تلك الحقائق لا بد من الصرف إلى المجاز كما قال العلماء، والله أعلم. ذلك أن القرافي قال:"هذه الالفاظ لا تتصور حقائقها الا في البشر والامزجَة والمخلوقات. ولمّا استحالَتْ حقائقها على الله تعالى تعيَّنَ حملُهَا على المجاز، فاختلف العلماء في المجاز المراد بها."

(37)

قال الشيخ ابن الشاط: ما قاله القرافي وحكاه صحيح.

(38)

سورة غافر: الآية 7

(39) سورة الكهف، الآية 98

(40)

زاد القرافي هنا قوله: ورضاه تعالى إرادة الاحسان إلى العباد، أو يعاملهم معاملة الراضي فيحسن اليهم، أي يفعل بهم كذلك، ومحبته ارادة الاحسان في قوله تعالى:"يحبهم ويحبونه". او الإحسان نفسه، وكذلك بقية الالفاظ تتخرج على هذين المذهبين. وقد ورد الرضى بمعنى ثالث يرجع إلى الكلام القديم، كقوله تعالى:"ولا يرضَى لعبادِه الكفر"، اي لا يشرعه دِينا للعباد، وشرعه تعالى كلامه القديم.

قال ابن الشاط معقبا على كلام القرافي هذا: وهي التي يلحقها النسخ إلى بدل، وإلى غير بدل، وكلام الله تعالى الذي هو صفة ذاته لا يصح نسخه لا لِبدل ولا لغير بدل، فالاظهر أن قوله تعالى:"ولا يرضى لعباده الكفر"، ليس راجعا إلى الكلام القديم، والله أعلم.

(41)

أي في حمل هذه الأمور على الإرادة كما قال القرافي.

(42)

أي الأصل فيه الإنشاء حتى يريد التأكيد.

(43)

قال القرافي: وهذا هو الأظْهَرُ، والْأولُ هو المشهور في المذهب.

قال ابن الشاط هنا: ما قاله القرافي في أول المسألة الثالثة إلى قوله: والْأولُ هو المشهور في المذهب ظاهر.

(44) قال القرافي هنا رحمه الله: واعلم أن الفتيا بإلزام الكفارة في هذه الالفاظ على ما نقله ابن يونس، إنْ لم يقيد بأنه نوى إرادة الله تعالى، فهو مشكلٍ، فإن اللفظ حقيقة في أمور محدثة لا توجب كفارة، وإنما حملت على هذه الألفاظ القديمة مجازًا، ولم تشتهر في الارادة حتى صارت حقيقة عرفية في الارادة، بل مجاز خفي دل عند الشيخ أبي الحسن على أنه المراد باللفظ. والقاعدة أن الالفاظ لا تنصرف لمجازاتها الخفية إلا بالنية، وأن اللفظ لا يزال منصرفا إلى الحقيقة اللغوية دون مجازه المرجوحِ حتى تصرفه نية المجاز المرجوح، فإلزام الكفارة بهذه الالفاظ مِن غيرنيةٍ، خلافُ القواعد، بل ينبغى أن يقال: إن أراد بهذه الالفاظ صفة قديمة لزمته الكفارة والا فلا.

وقد علق الشيخ ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بِقوله: لا إشكال في ذلك، فإن اللفظ، وإنْ سُلِّمَ أنه حقيقة في أمور محدثة، مجاز غير غالب في الصفة القديمة، فقرينة الحلف به كافية في حمله على المجاز، والله تعالى أعلم. اهـ.

فليتأمل كلام هذين العالمين الجليلين في هذا الموضوع الهام الدقيق، فإنه مفيد في بابه وموضوعه، ومساعد على فهم الإشكاليات الفقهية التي تتعلق به في مجال الحلف بهذه الكلمات.

(45)

هذه المسألة جمع فيها القرافي رحمه الله بين البسط والوضوح والايجاز، فرأيت أن أنقلها وآتي بها من كلامه لتكون كشرح لما أوجزه واختصره الشيخ البقوري رحمه الله.

قال القرافي في هذه المسألة: إذا قيل لك: رحمة الله وغضبه قائمان بذاته أم لا؟ وهل هما واجبا الوجود ام لا؟ وهل كانا في الأزل أم لا؟ ونحو ذلك من الاسئلة، فخَرِّجْ جوابك في جميع هذه الاسئلة في جميع هذه الالفاظ على مذهب الشيخ أبي الحس وعلى مذهب القاضي، فعلى مذهب الشيخ تقول: قائمان بذاته، واجبا الوجود، ازليان، صفتان لله تعالى. وعلى مذهب القاضي تقول: ليسا قائمين بذاته، بل ممكنان مخلوقان حادثان، ليسا بأزليين، وكذلك جميع ما يرد عليك من اسئلة في جميع هذه الالفاظ.

أقول: والنفس إلى مذهب الشيخ ابي الحسن رحمه الله أُميل وأريح، والله أعلم، ورحم القاضي الباقلاني ورحم كافة المسلمين.

وقد علق ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله:

ليس مَا قاله إذا وقع التخريج على مذهب الشيخ ابي الحسن بمستقيم، لقوله تقول: قائمان بِذاته، واجبا الوجود، أزليان، لأن الرحمة على مذهب الشيخ أبي الحسن إرادة الثواب، والغضب إرادة العقاب، والإرادة واحدة لا تتعدد بتعدد متعلقها كإرادتنا، والله أعلم. اهـ.

(46) علق ابن الشاط على كلام القرافي في هذه الفقرة بقوله: ليس ما قاله القرافي عندي بصواب، لأنه إذا قال:"علي ميثاق الله"، فمقتضاه: عليَّ يمين، فتلزمه كفارة يمين، وإذا قال:"علي رزق الله"، فلا شيء عليه إلا أن ينوي بذلك الكفارة.

والفرق بينهما أن الميثاق ونحوه جرى العرف بأن المراد به اليمين، ورزق الله ونحوه لم يَجْرِ عرف بذلك، وليس قول القائل:"علي رزق الله" كقوله: عليَّ صوم يومٍ، لأن رزق الله ليس اسما لطاعته فيلزم نذرها، وصوم يوم اسم (أي لطاعته).

أقول: وهو تعقيب يبدو صحيحا، وتوجيه يبدو معقولا وسلِيمًا، استنادا إلى أثر العرف في تخصيص بعض الكلمات ومدلولاتها.

كما علق ابن الشاط على ما جاء هنا عند القرافي من لزوم الكفارة في رزق الله وخلقه، مثل قول القائل:(علي ميثاق الله)، فقال: صدر القرافي كلامه بالعرف في نذر الكفارة، ثم خرج إلى العرف في نذر شيء من رزق الله. وهذا الذي خرج إليه اجنبي عن مسألة مالك رحمه الله، فإنه أوجب الكفارة في قول القائل:"علي ميثاق الله" ونحوه. وما قاله من أنه (أي الامر أو الْحُكْمَ) يدور مع العرف كيفما دار، صحيح إذا ثبت عرف" اهـ.

أقول: وهذا أشبه بقول العلماء الفقهاء: الحكم يدورُ مع العلة وجودا وعدَماً.

(47)

عبارة القرافي في هذه المسلة أوضح وأبين، فإنه قال فيها: مقتضى ما قاله مالك رحمه الله في قول القائل: "علي ميثاق الله وكفالته" أنه يوجب الكفارة، أنه إذا قال هنا: علي رزق الله أو خَلْقُهُ أن تجب عليه الكفارة، فإن المدرَك هنالك، إن كان هو أن العرف نقلها لنذر الكفارة في زمانه رضي الله عنه، فصار النطق بهذه العبارة نذرا للكفارة، فتلزمه بالنذْرِ لا بالحلف، لأنه مقتضى لفظ عليِّ، فإنها لا تستعمل إلا في النذر ونحوه، وليست من حروف القسم إجماعا، بل من حروف اللزوم والنذر، كقوله: لِله علي صوم يوم، وصدقةُ دينار، ونحو ذلك، فكذلك يلزمه هنا إذا وجد عرف في رزق الله وخلقه، وأنه صار قوله: على رزق الله أنه نذر أن يتصدق بشيء من رزق الله تعالى، أو ببعض خلقه من نبات أو جماد او حيوان مما يسوغ التصدق به كالبقرة والغنم ونحوهما، وأن يسوي بين المسألتين إن وجد العرف الموجب لنقلهما للنذر لزم، وإن لم يوجد العرف الناقل للنذر لم يلزم".

= وقد عقب ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله: ما تأوله القرافي من أن قول القائل: على ميثاق الله، جرى فيه عرف بنذر الكفارة، مجرد توهم، لا حجة عليه، وليس عندي كما توهم، بل قول القائل: علي ميثاق الله، جرى فيه العرف بأن المراد بها اليمين التي شرعها الله تعالى وجعلها ميثاقا بين عباده، فلزوم الكفارة ليس بنذر الكفارة، بل بالتزام اليمين. اهـ.

(47 م) كذا في النسخ الثلاث جاءت كلمة الجامعة دون ذكر للموصوف بها. وعند القرافي ذكر لِهذَا الموصوف فقال: من صفات الله تعالى، الصفات الجامعة.

(48)

وبيان ذلك يقول القرافي: فكما جل الله تعالى بعلمه وصفاته السبعة التي هي صفة ذاته تعالى جل أيضًا ببدائع مصنوعاته وغرائب مخلوتاته، ويندرج في الثاني (وهو السلبية) جميعُ السلوب للنقائص، فيصدق أن الله تعالى جل عن الشريك وعن الحيز والجهة وغير ذلك مما يستحيل عليه سبحانه وتعالى.

أقول: وقد علَّق الشيخ ابن الشاط على هذا الكلام عند الإِمام القرافي هنا، وأتى فيه بتعبير عنيف ونقدٍ شديد في عبارة موجزة، ما كان ينبغي ولا يليق الإِتيان بها تجاه عالم فقيه، فكيف بعالم جليل وفقيه متضلع وأصولي متمكن، طبقت شهرته الآفاق مشرقاً ومغرباً، وشهدت بذلك مؤلفاته العلمية، وفي مقدمتها كتابه الفروق في القواعد الفقهية، هذا الكتاب القيم الهام الفريد في موضوعه وبابه، والذي اختصره ورتبه تلميذه الشيخ البقوري، ونقوم بتحقيقه وتصحيحه لإخراجه إلى الوجود، خدمة للعلوم الاسلامية، وإحياء لتراث علمائنا الاجلاء، رحم الله الجميع، وقابلهم بفضله وكرمه الواسع.

فقد فهم الفقيه ابن الشاط سامحه الله - فهما خاصا يمكن أن يكون محل تأمل ونظر وتعقيب، حين فهم من قول القرافي:"فكما أن الله تعالى جل بعلمه وصفاته السبعة التي هي صفة ذاته تعالى جل أيضا ببدائع مصنوعاته وغرائب مخلوقاته"، فلم يستسغ الشيخ ابن الشاط هذه العبارة الاخيرة ولم يقبلها، وفهم منها أن ذلك يقتضِي افتقار الباري لبديع المصنوعات وغريب المخلوقات حتى يكون كاملا، وأنه المتبادِر إلى الذهن بكيفية لازمة وتلازمية، وهو باطل قطعا، بل هو الغني على الاطلاق"، وأرَى أن ذلك التلازم الذي فهمه الفقيه ابن الشاط ليس بلازم اولا، وليس بوارد على كلام الامام القرافي ثانيا. فجلال الله ثابت ومتحقق في ذاته وصفاته القائمة بذاته، وذاته سبحانه لا تدركها الأبصار، وهو يدرك الأبصار، وهو اللطيف الخبير، كذلك جلاله سبحانه يظهر ويتجلى لمخلوقاته العاقلة المكلفة بالتكاليف الشرعية فيما أوجده وخلقه من عجيب المخلوقات وبديع المصنوعات في هذا الكون الالهى العظيم، فليس القول بأن جلال الله يظهر في تلك

= المخلوقات والمصنوعات يقتضي بالضرورة افتقار الباري إلى بديع مخلوقاته حتى يكون كاملا، فكماله سبحانه في ذاته وصفاته أزلِي مطلق، وهو الغني غنى مطلقا عن خلقه، فالمخلوقات هي المفتقرة إلى ربها المدبر لأمرها والمصرِف لشؤونها، والله هو الغني الحميد، والله أعلم، وهو الموفق سبحانه للسداد والصواب، وسامح الله وغفر للجميع بمنه وفضله.

(49)

أي لاشتمال تلك الصفة الجامعة على ما يوجب الكفارة، وعلى ما لا يوجبها عند الحلف بها.

(50)

كذا في نسخة ع: نعبد بالنون والبناء للفاعل، وفي نسخة ح، ونسخة ثالثة اخرى: يعبد بالياء والبناء للنائب عن الفاعل، وهو ما في الأصل عند القرافي.

(51)

قال ابن الشاط هنا: ما صحح (أي ما صححه القرافي في هذه المسألة) هو الصحيح لأن العظمة - كما سبق - عبارة جامعة لصفات الكمال، والتواضعُ. التصاغر والتضاؤل، ولا شك أن كل شيء ما عدا الذات الكريمة والصفاتِ الظيمة متصاغر متضائِل بالنسبة إلى تلك الصفات.

وقول ذلك الفقيه العصري: إن هذا التواضع عبادة، ليس بصحيح، وهو دعوى عَرِيَّةٌ عن الحجة فلا اعتبار بقوله:

(52) نص عبارة القرافي هنا يزيد كلام البقوري بيانا ووضوحا، فقد قال في أول هذه الفقرة:(وعظمة الله تعالى هي المجموع من الذات والصفات، وهذا المجموع هو المعبود وهو الاله، وهو الذي يجب توحيده وتوحده، ولا ثاني له، وهو الذي يجب التواضع له كما تقول (ولله المثل الاعلى): عظمة الملك. جيشه وأمواله وأقاليمه التي استولى عليها وسطوته وغير ذلك مما وقعت به العظمة في دولته. كذلك عظمة الله تعالى هي هذه الامور كلها مع ذاته تعالي، فهي ايضا من موجبات عظمته، فإن أراد هذا المطلِق (أي المتكلم بهذه الجملة) هذا المعنى أو لم تكن له نية فلا شيء عليه، وإن أراد صفة واحدة من صفات الله تعالى، وأنها حصل التواضع لها، وهو العبادة، امتنع وربما كان كفرا، وهو الظاهر".

وقد تعقب الشيخ ابن الشاط هذا الكلام عند القرافي، وعلق عليه فقرة فقرة فقال:

قوله بأن عظمة الله هي المجموع من الذات والصفات، ليس بصحيح، فإن العظمة ليست مجموع الذات والصفات، بل هي مجموع الصفات على ما سبق من تقريره هو ذلك قبل هذا. وعلى تسليم أن تكون العظمة مجموع الذات والصفات فليس المجموع هو المعبود، بل المعبود، الموصوف بتلك الصِفاتِ لا الصفات، ولا مجموع الموصوف والصفات، وكلامه هنا كلام من لم يحقق مباحث هذا العلم على وجه الصواب.

ثم علق على التمثيل بعظمة الملك في جيشه وأمواله وأقاليمه فقال:

لا يسوغ مثل هذا التمثيل، فإن الملك منتقر على الاطلاق، والله تعالى مستغن على الاطلاق، فكيف يصح التمثيل.

أقول: يقال عند ارادة مثل هذا التمثيل والتشبيه في الكلام: "ولله المثل الاعلى". ولذلك ادرجتها في كلام القرافي هنا، لتلك الغاية وما فيها من التأدب مع الله تعالى الذي ليس كمثله شيء، ودفعا لورود مثل هذا الاعتراض، فإن القرافي رحمه الله لا يغيب عنه ذلك، والله أعلم بالحق والصواب فيما تختلف فيه الأفهام. والمدارك والعقول، وتعبر عنه بالكلام والبيان.

وقال ابن الشاط معقبا على كلام القرافي، وقوله بأن عظمة الله تعالى هي هذه الامور كلها مع ذاته تعالى، فهي من موجبات عظمته: هذا كلام غث لا يصدر عن معرفة دقيقة بهذا العلم، وكيف يصح ان تكون الذات من موجبات العظمة، والعظمة مجموع الذات والصفات، فالذات على هذا موجبة للذات، وكيف يكون الشيء موجبا وموجيبا؟ هذا الخليط.

وعقب ابن الشاط على قول القرافي هنا: "فإن أراد المطْلِقُ (أي المتكلم بهذه الكلمة التي هي (سبحان من تواضع كل شيء لعظمته) هذا المعنى أو لم تكن له نية فلا شيء عليه. فقال: بل عليه شيء، وهو أنه مخطئ في ذلك، حيث اعتقد أن الذات من مقتضيات العظمة.

وقال ابن الشاط ايضا: قول القرافي: "وإن أراد المتكلم بلفظ العظمة صفة واحدة من صفات الله تعالى" إلى قوله: "وهو الظاهر" ما حكم به بأنه ظاهر، هو كما قال:

أقول: وهذا المبحث هنا يتصل بمبحث الصفات الالهية، هل هي عين الذات الالهية أو هي شيء زائد عليها، قائم بها، وهو من المباحث الدقيقة والشائكة المذكورة في كتب التوحيد، والمبسوطة في

= مؤلفات عِلْمِ الكلام، وفيه خلاف معروف وعميق بين الاشاعرة والماتريدية من جهة، وبين المعتزلة من جهة اخرى، فالاشاعرة والماتريدية يقولون بالقول الثاني والمعتزلة يقولوت بالاول، فرارا من القول بالتعدد في فهمهم وحسب نظرهم في ذلك.

والذي يظهر ويحسن ان يقال في هذا المجال بالنسبة لكلام الامام القرافي هنا - وهو من هو تحقيقا وتدقيقا في العلوم والنقلية والعقلية كما تشهد بذلك مؤلفاته العلمية القيمة على اختلاف موضوعاتها، وكما شهد بذلك علماء عصره، ومن جاء بعدهم من أهل العلم وفضله، وكذا بالنسبة لتعقيبات الشيخ ابن الشاط عليه، وفي التوفيق بينهما، أنه خلاف في حال كما يقول الفقهاء. ذلك أن كلمة العظمة في جانب الله تعالى حين يقول المرء، سبحان من تواضع كل شيء لعظمته، ينبغي ان ناخذها ونفهمها على أنها تطلق وتصدق على الذات الالهية الموصوفة بجميع الصفات الالهية الازلية التي وصف الحق بها نفسه، كما أن تلك الصفات الالهية الازلية هي صفات ازلية قائمة بالذات العلية في الازل وفيما لا يزال بدون حدود ولا نهاية، فالله تعالى كان بذاته وصفاته في الازل ولا شيء معه، وهو سبحانه الباقي بذاته وصفاته على الدوام، وذلك ما يومن به ويعتقده كل مسلم ومسلمة من امة الاسلام، فـ "كل شيء هالك الا وجهه" و"كل من عليها فان ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام".

وبهذا المعنى والتوضيح، والفهم والتوجيه يفهم كلام كل من القرافي وابن الشاط على وجه صحيح سليم، ويزول عن الفهم والادراك لتلك المعاني، كل التباس وإشكال، وينتفي كل غموض وإبهام يستصعبه ولا يستسيغه المبتديء ويستشكله ولا يهضمه المنتهي في مثل هذه المباحث الدقيقة المتعلقة بموضوع الصفات الالهية، والتي ينبغي اخذها واعتقادها مسلمة في بَسَاطَةِ ووضوح، كما جاء بها القرآن الكريم، وورد بها الحديث الصحيح عن النبي المصطفى الامين، وتناولها علماء التوحيد في مؤلفاتهم الكثيرة، تارة بالوضوح والبساطة، وتارة بالاقناع والادلة النقلية الساطعة، والبراهين والحجج العقلية المقنعة. وهي طريق ايسر وأسلم، إذ هي طريق ومنهج السلف الصالح من الصحابة وتابعيهم بإحسان، ومن سلك مسلكهم ونَهَجَ نهجهم من العلماء الراسخين، الذين يقولون في مثل هذه المباحث الاعتقادية ونظائرها مما يتعلق بالمحكم والمتشابه من الآيات القرآنية:"آمنا به كل من عند ربنا. وما يذكر الا اولوا الالباب، ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا وهب لنا من لدنك رحمة، إنك انت الوهاب"، والكمال المطلق إنما هو لله وحده، وفوق كل ذي علم عليم، والله بعباده المومنين رؤوف رحيم.

(53)

زاد القرافي هنا قوله: "فإن جميع العالم مقهور بقدرة الله تعالى وقدره، فالتواضع بهذا التفسير سائغ لا محدور فيه، بل يجب اعتقاده.

وعقب عليه ابن الشاط بقوله: ما قاله في ذلك صحيح.

ثم زاد القرافي هنا قوله: فهذا تلخيص الْحق في هذه المسألة والفتيا فيها (أي مسألة قول القائل: سبحان من تواضع كل شيء لعظمته).

وعقب عليه ابن الشاط بقوله: تبين تلخيص الحق في المسألة على غير الوجه الذي قال، واللهُ أعلم.

(54) علق ابن الشاط على ما جاء في هذه المسألة الثانية (وهي الثالثة عند القرافي) بقوله: الصحيح على ما سبق أن لفظ العزة ونحوها لا يتناول محدَثا (حادثا)، فلا يصح ما قاله في لفظ العزة من احتماله المحدث (بفتح الدَّال)، وما حكاه القرافي عن صاحب اللباب (في شرح الجلاب عن مالك رحمه الله في الحلف بعزة الله، هل توجب كفارة أم لا؟ فيه روايتان) وفي لزوم الكفارة للحالف بذلك روايتين ليس مدرك اختلاف قوله عندي ما ذكره الشهاب من احتمال المحدث، بل المدرك عندي احتمال لفظ العزة أن يكون مدلوله أمرا ثبوتيا وأمرا سلبيا، فإنه شبحانه عز بصفات كماله الثبوتية كما عز بصفات تنزيهه السلبية، والله أعلم.

(55)

قال ابن الشاط هنا: لا يندرج حادث تحت لفظ العزة ونحوه، فما أشعر به كلامُه بأن عبد الحق أغفل التنبيه عليه ليس الامر كذلك، فلا محذور في اليمين بعزة الله تعالى ونحو ذلك. فبِحق إن أعْرَضَ عن ذلك عبد الحق، والله أعلم.

(56) هي موضوع الفرق السابع والعشرين والمسألة بين قاعدة ما يوجب الكفارة إذا حلف به من أسماء الله تعالى وبين قاعدة ما لا يوجب. جـ 3 ص 56.

قال الإِمام القرافي رحمه الله في أول هذا الفرق الذي استغرق في كتابه حوالي أربع صفحات: إعلم أن أسماء الله تِسْعةٌ وتسعون أسما: مائةٌ إلا واحدًا. أخرجه الترمذي.

وهي إما المجرد الذات، كقولنا: الله، فإنه اسم للذات على الصحيح، وكذلك اختار صاحب الكشاف (الإِمام الزمخشري رحمه الله أنه اسم للذات من حيث هي هي، وهو عَلَمٌ عليها، واستدل على ذلك بجريان النعوت عليه، فتقول: الله الرحمان الرحيم، وقيل: هو اسم للذات مع جملة الصفات، فإذا قلنا: الله فقد ذكرنا جملة صفات الله تعالى وقلنا: الذات الموصوفة بالصفات الخاصة، وهذا المفهوم الاله المعِبود، وهو الذات الموصوفة بصفات الكمال ونعوت الجلال، وهو المعلوم، هو الذي نؤمن ونقر بتوحده وتنزيهه عن الشريك والمماثلة، أي هذا المجموع يستحيل أن يكون له مثل، (ليس كمثله شيء، وهو السميع البصير).

أقول: وهذا القول الثاني على تضعيفه هو في نظري أولى وأنسب وأحَقُّ وأسْلمُ، وهو الذي تميل إليه النفس وترتاح به كما يميل اليه العقل وتطمئن اليه، ويرتضيه أكثر من الأول، والله أعلم. ثم ذكر القرافي بقية الاسماء لأسماء الله تعالى كما أوردها واختصرها الشيخ البقوري رحمه الله.

(57)

القدوس للذات الإلهية مِنْ القدس الذي هو التطهير، والبيت المقدِّس أي طهر من فيه من الأنبياء والأولياء عن المعاصي والمخالفات. فالله تعالى مقدس وقدوس متصف بجميع صفات الكمال، منزه عن جميع النقائص التي تلحق المخلوقات.

(58) علق الشيخ ابن الشاط رحمه الله على ما جاء عند القرافي في هذا الفرق على طوله، فقال: جميع ما قاله في هذا الفرق لا بأس به، إلا ما قاله في المسألة الثانية من أنه إذا قال: باسم الله لأفعلن، يحتمل أن يكون إضافة مخلوق إلى الله تعالى على كلا التقديرين في اسم، من أن يكون المراد به الإسم الذي هو اللفظ، أو المسمى الذي هو المعنى، فلا يتعين لما يوجَب الكفارة إلَاّ بِعُرْفِ (ونية)، فإن في ذلك نظرًا، فإن لقائل أن يقول: فيه عرف بأن المراد ما يوجب الكفارة، والله أعلمُ.

(59)

سورة الأنفال. الآية: 30.

(60)

فالله سبحانه وتعالى لا ينادَى ولا يدْعيَ ولا يُذكَر الا بأسمائه الحسنى التي سمى بها نفسه، ولا يوصف الا بما وصف به نفسه، أو جاء في السنة النبوية الصحيحة.

(61) زاد القرافي هنا على ما اختصره اليقوري قوله: وهذا التردد أجمعنا عليه في الطلاق وغيره، وأن التردد لا ينصرف لِلطلاق ولا لمعنى يقع التردد فيه إلا بالنية، فكذلك هاهنا.

ووجْهُ التردد في هذه الاسماء المذكورة بين إرادة الله تعالى بها وبين المخلوق واضح، وأن البشر يسمى بهذه الاسماء حقيقة، وأن هذا اللفظ يطلق على الموضعين بالتواطؤ، ولا يتعين اللفظ المتواطئ إلا بالنية، وكفى بهذا في بيان التردد والاحتياجِ للنية، وهذا كلام حسن قوي معتبر في كثير من أبواب الفقه كالظهار والعتق وغيرهما.

(62)

قال القرافي هنا: "فلم يشتهر الحلف بذلك. ولم أعلم أني رأيت من أسماء الله تعالى الرشيد إلا في الترمذي حيث عدد أسماء الله الحسنى مائة إلا واحدا. وأصحابنا عمموا الحكم في الجميع ولم يفصلوا، وهو مشكل.

(63) عبارة القرافي هنا أخذ منها البقوري هذا التساؤل حيث جاء فيها قوله: ولا يمكن أن يقال: إنَّ عادة المسلمين لا يحلفون بغير الله تعالى وأسمائه فتنصرف جميع الأسماء لله تعالى بقرينة الحلف، لأنا نقول: إنا نجدهم يحلفون بآبائهم وملوكهم، ويقولون: ونعمة السلطان، وحياتك يا زيد، ولعمري لقد. قام زيد، فيحلف بعمره وحياة مخاطبه طول النهار، فليس ظاهر حالهم الانضباط ولا حصل في الأسماء القليلة الاستعمال عرفٌ ولا نقلٌ يعتمد عليه، فيستصحب فيها حكم اللغة، وأن اللفظ صالح للقديم، هذا هو الفقه.

وقد جاء النهي عن الحلف بالآباء وغيرهم، ففي الحديث ان النبي صلى الله عليه وسلم قال "إن الله ينهاكم أن تحلفوا بآبائكم، فمن كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت".

(64) عبارة القرافي أظهر وأوسع، وهي: والقاعدة أن الدال على الأعم غير دال على الأخص، فاللفظ الدال على القدر المشترك بين جميع المسميات لا يكون دالا على خصوص واجب الوجود سبحانه وتعالى، وما لا يكون دالا عليه لغة لا ينصرف إليه إلا بنية وعرف ناقل. ولا واحد منهما، فلا تجب الكفارة، ولا يتعين صرف اللفظ لله تعالى، فهذا تحرير هذه المسألة.

(65)

قال القرافي في أول هذه المسألة: قال اللخمي، قال ابن عبد الحكم: هَا للَّه يمين توجب الكفارة مثل قوله: تالله، فإنه يجوز حذف حرف القسم، وإقامة التنبيه مقامه. وقد نص النحاة على ذلك.

ثم عنون لهذه المسألة الثالثة بقوله: فائدة، فأورهَا موجزة مختصرة كما هي عند البقوري في هذا الايجاز والاختصار، ونسَبَ كون اللَّام للكمال إلى امام النحاة سيبويه رحمه الله، وقال في آخرها: وكذلك بقية أسماء الله تعالى، فاللام فيها لا للعموم ولا للعهد، ولكن للكمال"، وهي فائدة لطيفة هامة.

(66)

هي موضوع الفرق الثامن والعشرين والمائة بين قاعدة ما يدخله المجاز في الأيمان، والتخصيص، وقاعدة ما لا يدخله المجاز والتخصيص. ح. 3 ص 60.

(67)

قال القرافي: وأسماء الأعداد إثنان، وآخرها الألفُ، ولم تصنع العرب بعد ذلك لفظا آخر للعدد، بل عادت إلى رتب الأعداد، فَقالت: ألفانِ، وهذا هو التثنية، فتكرر مراتب الأعداد، وهي أربع: الآحاد إلى العشرة، والعشرات إلى المائةِ، والمئون إلى الألف، ثم الآلاف، فهذه عند العرب نصوص لا يدخلها المجاز ولا التخصيص.

(68) بل وريدون الكثرة كيف كانت، وهذا مجاز قد دخل المائة والالف، حين يقول القائل: زرتك مائة مرة فلم تَرْعَ لي ذلك، وإذا انفتح الباب في بعض هذه الالفاظ انخرم الجزم في بقيتها، فلم تبق لنا نصوص البتة في أسماء الأعداد، غير أن الفقهاء مطْبِقون على ما تقدم، والواقع كما ترى فتأمله.

وعلى ما تقدم من صحة القاعدتين والفرق بينهما تتخرج ثلاث مسائل

…

الخ.

(69)

قال القرافي: أسماء الاعداد لا تفيد فيها النية في الأيمان ولا في الطلاق ولا في غيرهما.

(70)

قال القرافي: إذا قال: واللهِ لأعتقن عبيدي، وقال: أردت بعضهم على سبيل التخصيص أو قال: أردت بعبيدي دوابي، أو أراد بالبيع العتق، أفاده ذلك، لانه يجوز استعمال العبيد مجازا في الدواب، والعلاقة المِلك في الجميع، واستعمال العتق مجازا في البيع والعلاقة بطلان الملك، فهذا تفيد فيه النية والمجاز.

(71) هي موضوع الفرق الثلاثين والمائة بين قاعدة ما تكفي فيه النية في الأيمان، وقاعدة ما لا تكفي فيه النية. جـ 3، ص 64.

قال القرافي رحمه الله في أوله: إعلَمْ أن النية تكفي في تقييد المطلقات وتخصيص العمومات وتعميم المطلقات، وتعيين أحد مسميات الألفاظ المشتركات، وصرف اللفظ عن الحقائق إلى المجازاتِ، ولا تكفي عن الألفاظ التي هي أسباب، ولا عن لفظ مقصود، وإن لم يكن سبباً شرعياً، ويتضح ذلك بمسائل

…

الخ. وفي موضوع تخصيص نية الحالف وتقييدها لما ينْويه، يقول الشيخ خليل رحمه الله:"وخصصت نية الحالف وقيدت إن نافَتْ وساوتْ" أي تخصص وتقصُرُ اللفظ العام على بعض افراده، وقيدته بأن صرفت نية الحالف لفظه إلى بعض افراده التي نحتملها إن ساوت النية المحلوف عليه في التخصيص ان نافت المحلوف عليه، وقيدته ان ساوته، وتفصيل هذا الموضوع يرجع اليه في شراح الشيخ خليل رحمهم الله.

(72) قال الشيخ ابن الشاط رحمه الله عن هذه المسألة: ما قاله القرافي في ذلك صحيح.

(73)

قال ابن الشاط في هذه المسألة هنا: ليس هذا تخصيص العموم، بل هو الاستثناء بالنية وهو محل خلاف، وأما التخصيص بالنية فهو أن يقصد ما عدا الكتان خاصةً ولا أراه إلا محل وفاق.

(74)

هذه المسألة هي المحاشاة، كما قال مالك رحمه الله: إذا قال القائل: كل مال علي حرام، يلزمه الطلاق، إلا أن يحاشي زوجته (أي أن يستثنيها) وقال الأصحاب: يكفي في المحاشاة مجرد النْية، والسبب في ذلك أنها تخصيص بعينه من غير زيادة ولا نقصان. والتخصيص يكفي فيه إرادة المتكلم فاعلم ذلك، فهذه مواطن الاكتفاء بالنية إجماعًا.

وقد عقب الشيخ ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله:

الصحيح أن المحاشاة هي الاستثناء بعينه لا التخصيص، ولكن لما سبق له توهم أن إخراج بعض متناول اللفظ العام هو التخصيص، قال: إن المحاشاة هي التخصيص وذلك غير صحيح، وقد تقدم ذلك والكلام معه فيه في الفرق التاسع والعشرين.

ثم علق على قوله: فهذه مواطن الاكتفاء بالنية إجماعا، فقال ابن الشاط: ذلك صحيح إلا في المحاشاة فإن الخلاف فيها معلوم.

(75) قال ابن الشاط هنا: ما قاله الحنفية في أثناء احتجاجهم من أنَّ تناول اللفظ إنما هو محقق في المطابقة والتضمن ليس بصحيحٍ، لأن دَلالة الالفاظ ليست عقلية، بل هي وضعية، ولم يوضع لفظ المسجد إلا لجملته لَا لجملتِهِ وبعضه، وهو السقف مثلا، والا لكان ذلك اللفظ مشتركا، وليس الكلام المفروض إلا على تقدير أن لفظ المسجد لم يوضع للسقف .. الخ

(76) علق الفقيه ابن الشاط على هذه الحجج والوجوه الثلاثة عند المالكية والشافعية بقوله: هذه الوجوه الثلاثة صحيحة جيدة.

(77)

سورة يوسف: الآية 66.

(78)

سورة الانبياء: الآية 2.

(79)

فإن العارض أبعَدُ عن مدلول اللفظ مطابقة من اللازِم ضرورة كما قال القرافي:

(80)

قال ابن الشاط، ليس ما قاله القرافي هنا بصحيح، فإن أخاك معرفة، وليست المعرفة مطلقة في عرف الاصوليين، وانما المطلق في عرفهم النكرة في سياق الإثبات، فكان حقه أن يقول: والله لأكرمن أخًا لَكَ وما أشبه ذلك

…

الخ.

(81) علق ابن الشاط على العموم في هذه الآية بقوله: لا يصح أن يكون المراد به في الآية العموم، فإن العموم لا بد أن يكون متناولا لجميع الآحاد الممكنة، ولا يتجه ذلك في الآية، إذ لو قال: ونخرجكم جميع الاطفال الممكنة لم يكن كلاما صحيحا، وإنما العموم مستفاد في الآية من ضمير الجمع، المتصل بِنُخْرج، وهو عموم في المخرجين (بفتح الراء) لا في كل ممكن، ثم جاء لفظ طفل مبَيِّنا للحالة التي يكون الإخراج فيها، وهي حالة الطفولية، إما على تقدير: ونخرج كل واحد، فناب مناب اسم الجمع كناس ونفر، والله أعلم.

(82)

عبارة القرافي في السطر الآخير: وإنما يظهر أثر ذلك وتأثير النية في سياق الثبوت خاصة. وقد علق الشيخ ابن الشاط على كلام القرافي في هذه المسألة بقوله: ما قاله في ذلك صحيح.

(83)

عبارة القرافي: فلا يبرأ الا بالنظر إلى الباصرة بسبب تعيينها بالنية، فهذا قسم يستقل بنفسه دون تخصيص العمومات وتقييد المطلقات والصرف إلى المجازات. لأن اللفظ ينطبق على ما عينه حقيقة من غير زيادة ولا نقصان، وفي بقية الصور ليس كذلك.

وقد علق ابن الشاط على هذه المسألة عند القرافي فقال: ما قاله في ذلك صحيح، غير عبارته بفرد عن أحد مسميات اللفظ المشترك، لأن الفرد في الاستعمال الغالب إنما يراد به الواحد الشخصي لا الواحد النوعي.

(84)

قال ابن الشاط: ما قاله القرافي في هذه المسألة السابعة صحيح.

(85) في معناه حديث ابن ماجة عن أبي هريرة رضي الله عنه، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:(من حلف فقال إن شاء الله فله ثُنْيَاه). ومثله عن ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (من حلف واستثنى، إن شاء رجع، وإن شاء ترك غير حانث)، وفي رواية اخرى عنه:(من حلف واستثنى فلن يَحْنَثْ).

(86)

عبارة القرافي: وها هنا قد رتب صاحب الشريعة حكم ارتفاع اليمين على وصف الاستثناء بمشيئة الله تعالى، فيكون الاستثناء بمشيئة الله تعالى هو سبب ارتفاع حكم اليمين، لقوله عليه الصلاة والسلام: عاد كمن لم يحلف، وهذا إشارة إلى ارتفاع حكم اليمين.

وقد علق ابن الشاط على ما جاء في هذه المسألة عند القرافي فقال:

ما قاله في هذه المسألة، فيه نظر من جهة أن الاستثناء بمشيئة الله تعالى لا تأثير له إلا إن كان مقصودا به رفع اليمين أو حلها، فهو - أعني الاستثناء بمشيئة الله تعالى - دليل على قصد رفع اليمين، وإذا كان الأمر كذلك فما المانع من الاكتفاء بقصد رفع اليمين الذي لفظ الاستثناء بمشيئة الله تعالى دليل عليه، إلا أن يكون في بعض روايات حديث الاستثناء بمشيئة الله تعالى ما يدل على اشتراط اللفظ بذلك دون القصد فقط، ولا أعلم ذلك الآن، فلينظر، فإن المسألة لا ينبني التخفيف فيها إلا على ذلك. وما نظَّر به من أن القصد إلى الصلاة لا ينوب منابها حتى يكون سبب براءة الذمة منها، ومن أن القصد إلى السرقة لا يقوم مقامها فيجب القطع، وكذلك ما عداها من الاعمال، فإن ورد دليل واضح على أن المراد عين استثناء المشيئة لفظا استوى الامر في الاستثناء وسائر الأعمال وإلا فلا. وما حكاه عن اللخمي متجه. ولقائل أن يقول: إذا ثبت اشتراط اللفظ في الاستثناء بمشيئة الله تعالى فلا بد منه وإن انعقدت اليمين على نية القول بذلك، والله أعلم. وهو تعقيب هام ودقيق جدا عند ابن الشاط رحمه الله.

(87) عبارة القرافي هنا: (المسألة التاسعة) التي لا تؤثر فيها النية، الاستثناء في النصوص، نحو: أنت طالق ثلاثاً إلا واحدة، ووالله لأعطينك ثلاثة دراهم إلا واحداً، فلو نوى بالطلاق الثلاث طلقتين، وبالدراهم الثلاث درهمين، فهذا لا يصح إلا بالاستثناء ولا تكفي هذه النية، لأنها لو كفته لدخل المجاز في النصوص وهو لا يدخل فيها، ولا معنى للمجاز إلا استعمال الثلاث في الاثنين، وإنما يصح المجاز في الظواهر، وقد تقدم بيانه، فلا يمكن أن تقوم النية هاهنا مقام الاستثناء، البتة (أي قطعاً).

وقد قال ابن الشاط عما جاء عند القرافي في هذه المسألة التاسعة والتي بعدها: ما قاله القرافي فيهما صحيح ظاهر، والله أعلم.

(88)

هي موضوع الفرق الثاني والثلاثين والمائة بين قاعدة مخالفة النهي إذا تكررت يتكرر التأثيم، وبين قاعدة مخالفة اليمين إذا تكررت لا يتكرر بتكررها الكفارة، والجميع مخالفة). جـ 3، ص 78.

(89) علق ابن الشاط على ما جاء عند القرافي في هذا الفرق بقوله: ما قاله فيه صحيح، غير قوله:"بل الشرط مطلقا إنما يقتضى مرة واحدة" فإنه غير صحيح، فإنه لو اقتضى المرة الواحدة لما كان مطلقا، بل كان مقيدا باقتضاء المرة الواحدة دون غيرها. وإنما وقع الاكتفاء بالمرة الواحدة لضرورة لزوم تحصيل مقتضى التعليق، ولا أقل من المرة الواحدة في التحصيل.

(90) فيَ نسختي ع، وح: والحنث، والصواب ما في نسخة ت: ولا يحنث بالنفي، وهو الذي يقتضيه المعنى.

(91)

زاد القرافي قوله هنا: ويستريح من لزوم الكفارة.

(92)

قال القرافي هنا: فإذا نسيها لم يقصد بهذه الحالة حالة الحلف، بل مقصود محصور في حالة حضورها في نفسه حتى نزعه، وكذلك العلم بعين المحلوف عليه شرط في الحنث به، فإذا جهله استحال مع الجهل الحنث على ما لا يعلمه، فهذه الحالة يعلم خروجها عن اليمين بقصد الحالفين، فلا يلزم فيها حنث، ويشترط التكرار.

قال: وأما الإكراه على اليمين فلقوله عليه الصلاة والسلام: "لا طلاق في إغلاق" أي في إكراه، فيقاس على الطلاق غيره فلا يلزم، ورأى أبو حنيفة أن الإكراه على الحنث لا يؤثر كما قاله

= مالك في الحنث حالة النسيان والجهل، والظاهر خلافه، لما تقدم من مقاصد الناس في أيمانهم. اهـ.

ثم قال القرافي: وتقع هذه المسألة في الفتاوى كثيرا ويقع الغلط فيها للمفتين فيقول السائل: حلفت بالطلاق لا أخدم الأمير الفلاني في إقطاعه، وقد أكرهت بالضرب الشديد على خدمته، فيقول له المفتي لا حنث عليك، مع أن ذلك الحالف مستمر على الخدمة مع زوال سبب الإكراه وإمكان الهروب والتغيب عن ذلك، ومضي زمان يمكنه التغيب فيه عن ذلك الأمير، وهو بذلك قد خدمه مختارا، فيحنث.

(93)

زاد القرافي هنا قوله: "فلا يكون من الكلام المحلوف عليه".

(94)

قال القرافي رحمه الله: فتأمل ذلك، فهذه الصور الثلاثة المتقدمة يحصل فيها التكرر في صورة المخالفة لا في المخالفة المعتبرة بسبب ما تقدم تقريره. اهـ.

(95)

هي موضوع الفرق الرابع والثلاثين والمائة بين قاعدة تعذر المحلوف عليه عقلا. وبين قاعدة تعذره شرعا. جـ 3 ص 83.

وقد علق الشيخ ابن الشاط على ما جاء عند الإِمام القرافي في هذا الفرق 134 بقوله في آخر الفرق 132: ما قاله القرافي صحيح.

(96) وذلك كمن حلف ليضربن امرأته إلى سنة فتموت قبل السنة لم يحنث بموتها وهو على بر، كما قاله مالك رحمه الله، وكالحالف ليركبن دابة فتسرق منه يحنث عند ابن القاسم، لأن الفعل ممكن عادة، وإنما منعه السارق، بخلاف موت الحمامة، وقال أشهب: لا يحنث لانه متعذر بسبب السرقة، فإن ماتت قبل التمكن بر لتعذر الفعل عادة، ومنع الغاصب والمستحق كالسارق، وقال اشهب: إن حلف ليصومن رمضان وشوال، إن صام يوم الفطر بر وإلا حنث.

وختم القرافي كلامه على هذا الفرق بتنبيه قال فيه:

معنى قول الأصحاب: الفعل متعذر عقلا، يريدون أن فعله من خوارق العادات، وإلا فيمكن عقلا أن الله تعالى يحُيْى الحمام والحيوان، حتى يتأتى فيه أفعال الاحياء، لكن ذلك خارق للعادة، بخلاف السارق ونحوه، لا يقال: إن الفعل مستحيل عادة، فإن من الممكن عادة، القدرة على السارق والغاصب، ويفعل ما خلف عليه، فهذا تحرير القاعديتن والفرق بينهما.

(97) هي موضوع الفرق الخامس والثلاثين والمائة بين قاعدة المساجد الثلاثة يجب المشي اليها والصلاة فيها إذا نذرها وبين قاعدة غيرها من المساجد لا يجب المشي اليها إذا نذر الصلاة فيها: جـ 3، ص 86.

قال القرافي رحمه الله في أوله: قال مالك رحمه الله في المدونة: إذا قال: عَلَيَّ أن آتي إلى المدينة أو بيت المقدس أو المشي اليهما فلا ياتي اليهما حتى ينوي الصلاة في مسجديهما أو ما يلازم ذلك، وإلا فلا شيء عليه. ولو نذر الصلاة في غيرهما. من المساجد صلى بموضعه، وقاله الشافعي وأحمد بن حنبل. وقال اللخمي: قال القاضي اسماعيل: ناذر الصلاة في المسجد الحرام لا يلزمه المشي إذا نذره. قال: والمشي في ذلك أفضل، لأن المشي في القرب أفضل، وهو قربة.

قال: ومقتضى أصل مالك أن ياتي المكي المدينة لأنها أفضل، فإتيانها من مكة قربة، بخلاف الإتيان من المدينة إلى مكة. وقدم الشافعى وأحمد بن حنبل المسجد الحرام عليها.

قال ابن يونس: يمشي إلى غير الثلاثة المساجد من المساجد إن كان قريبا كالأميال اليسيرة ماشيا ويصلي فيه. قال ابن حبيب: إذا كان بموضعه مسجد جمعة لزمه المشي اليه، وقاله مالك، وبه أفتى ابن عباس من بمسجد قباء، وهو من المدينة على ثلاثة أميال، وفي الجواهر: الناذر إن كان بمكة أو المدينة ونذر بيت المقدس يصلي في مسجد موضعه لانه أفضل، وإن كان بالمسجد الأقصى مضى اليهما. ويمشي المكي إلى المدينة، والمدنى إلى مكة للخروج من الخلاف.

وقد علق الفقيه المحقق الشيخ ابن الشاط رحمه الله على ما جاء عند الامام القرافي رحمه الله في هذا الكلام فقال: ما حكاه القرافي (من أقوال الأئمة والفقهاء في المسألة) لا كلام فيه. وما قاله من أن الحديث يقتضي عدم لزوم المشي إلى غيرها ليس كما قال، بل يقتضي عدم إعمال المطي إلى غيرها، والمراد بذلك، والله أعلم، ألا يتحمل مشقة السفر الذي يحوج إلى إعمال المطي إلا لهذه المساجد، فيبقى السفر الذي لا يحوج إلى إعمال المطي وما دون ذلك مما ليس بسفر مسكوتا عنه في الحديث. وما قاله من أن كل ما وجب المشي اليه وجب إعمال الرِّكاب إليه، وإلا فلا، دعوى لا حجة عليها فيما ذكر، والله أعلم.

(98)

حديث صحيح أخرجه الشيخان: البخاري ومسلم وغيرهما عن ابي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: لا تشد الرحال إلا إلى ثلاثة مساجد: مسجدي هذا، والمسجد الحرام، والمسجد الأقصى" اهـ.

(99) قال ابن الشاط هنا: ما قاله القرافي من استواء المساجد وعدم الرجحان فيها دعوى لم يات عليها بحجة.

(100) علق ابن الشاط على هذا الكلام عند القرافي بقوله: ما قرره من القاعدة صحيح نقول بموجبه، ولا يلزم عنه مقصوده. وما قاله من اعتقاد رجحان المساجد على غيرها أو رجحان بعضها على بعض لا يوجب اعتقاد ضم الصلاة إليها، ليس بصحيح، فإن المساجد لا معنى لفضلها على غيرها أو فضل بعضها على بعض إلا بالنسبة إلى والصلاة فيها باعتبارها في نفسها.

وما قاله من أن الرجحان الشرعي يتوقف على مدرك شرعي، صحيح، والمدرك الشرعي من ذلك الأمر المعلوم من الدين ضرورة أن الصلاة المكتوبة في المسجد أفضل منها في غيره، وقوله: بل ورد الحديث المتقدم بعدم ذلك ليس بصحيح، بل ورد بعدم إعمال المطي لا بعدم المشي جملة، فإن إعماله المطي أخص من المشي مطلقا، ونفي الأخص لا يستلزم نفي الأعم.

(101)

عبارة القرافي تزيد هذه الفقرة وضوحًا أكثر حيث قال:

فمن الأول (وهو ما يكون راجحا في نفسه) الصلاة والحج راجحان في نظر الشرع، كل واحد منهما في نفسه، وليس ضمهما راجحا في نظر الشرع. والصوم والزكاة كذلك، بل قد يكون الفعلان راجحين في نظر الشرع، وضمهما مرجوح في نظره كالصوم والوقوف بعرفة، والتنفيل في المصلى مع صلاة العيد، والركوع وقراءة القرآن، لقوله صلى الله عليه وسلم: نُهيتُ أن أقرأ القرآن راكعًا وساجدًا، والدعاء في بعض اجزاء الصلاة كما قبل التشهد ونحوه.

ومما رجح منفردا ومجتمعًا، الصوم والاعتكاف، والتسبيح والركوع، ونحو ذلك. فاعتقاد رجحان المساجد على غيرها أو رجحان بعضها على بعض لا يوجب اعتقاد ضم الصلاة اليها، لأن اعتقاد الرجحان الشرعي يتوقف على مدرك شرعي ولم يرد، بل ورد الحديث المتقدم بعكس ذلك، وليس لك أن تقول: إن رجحانها إنما يثبت باعتبار الصلاة فيها، فإني أمنع ذلك. بل ما دل الدليل على رجحانها باعتبار الصلاة إلا باعتبار صلاة الفرض دون النفل، لقوله صلى الله عليه وسلم: خبر صلاة أحدكم في بيته، إلا المكتوبة، مع أن المساجد من حيث هي مساجد، مستوية بالنسبة إلى المكتوبة أيضا حتى يرد دليل شرعي يقتضي رجحان بعضها على بعض باعتبار فرض أو نفل،

= فإن الرجحان الشرعي حكم شرعي يتوقف على مدرك شرعي، والحديث السابق اقتضى عكس ذلك، فلا يجب السعي حينئذ إلى مسجد غير الثلاثة وإن نذره.

وأما ما وقع من قوله: يمشي إلى القريب مراعاة لضرورة النذر على وجه الندب دون الإلزام. وقول ابن حبيب يمشي إلى مسجد الجمعة، مشكل يتوقف ذلك على دليل يدل عليه، لما تقدم من القاعدة، وكذلك قول الأصحاب: يمشي إلى المسجد القرب، استحسان من غير مدرك ظاهر، والصواب ما تقدم.

وقد علق الشيخ ابن الشاط على هذا الكلام عند شهاب الدين القرافي، وعقب عليه بقوله:

ما قاله من أن المساجد مستوية بالنسبة إلى المكتوبة مع تسليمه قبل هذا أن بعضها أفضل من بعض، لا يتبين لي معناه، وإذا لم تكن الاعمال في بعض المساجد أفضل من الأعمال في غيره. فما المراد بفضل بعضها على بعض.

وما قاله القرافي هنا من ان الحكم الشرعي متوقف على مدرك شرعي، صحيح، وما قاله من إن الحديث السابق (وهو: لا تعمل المطي إلا لثلاثة مساجد .. ) يقتضي عكس ذلك ليس بصحيح، وقد سبق بيانه.

(102)

قال ابن الشاط: إنما لم يجزئ فعل الأعلى عن فعل الادنى وإن كان الاعلى أعظم قدرًا، لأن في ترك الادنى المنذور مخالفة للنذر، وإذا خولف المنذور حصل ارتكاب المنوع، وهو عدم الوفاء لله تعالى بما التزم لوجهه.

(103) قال الشيخ ابن الشاط رحمه الله: إذا كان الناذر مقيما بالحرمين كان في ضمن. نذره الصلاة ببيت المقدس ترك الراجح وهو الصلاة بالمسجد الحرام ومسجد النبي صلى الله عليه وسلم، ثم زاد ابن الشاط قائلا: وهذا الذي قاله (أي القرافي) ليس بالظاهر، وإنما يكون الأمر كذلك لو لم يكن ترك التنفل بالمسجدين جائزا، أما وترك التفل بهما جائز فلا يلزم ذلك، فالظاهر ورود السؤال.

وأما قول القرافي: وأما ما وقع من قوله اي ابن يونس: ، "يمشي إلى القريب" فمراعاة لضرورة النذر على وجه الندب دون الالزام، فإنه كلام ضعيف لا يصح الا بحجة ولم يات بها.

وأما قوله: إن قول ابن حبيب يمشي إلى مسجد جمعة مشكل) ان ثبت له دليل فلا إشكال، وإلا أشكَل.

وقول القرافي: إن قول الأصحاب: "يمشي إلى المسجد القريب. استحسان من غير مدرك، والصواب ما تقدم" كلامه هذا متناقض، وكيف يصح إن يكون قول الأصحاب استحسانا من غير مدرك، وهل الاستحسان إلا مدرك عند القائلين به. اهـ

(104) قال القرافي في أول كلامه على هذا الإشكال:

الإشكال الأول على ما يقول الفقهاء: إن النذر لايؤثر إلا فى مندوب، ولا تأثير له في واجب، لانه لازم له قبل النذر، ولا في مباح، لأن صاحب الشرع لا يلزم أحدًا بفعل المباح، نذره أم لا. والمحرم والمكروه بطريق الأولى. وإذا كانت القاعدة أن النذر لا يؤثر إلا في راجح في نظر الشرع أشكل على ذلك إذا نذر أن يتصدق بشعير، فليس له أن يخرج عنه قمحا .. فيكون النذر قد أثر فيما ليس براجح في نظر الشرع.

وقد علق ابن الشاط على هذا بقوله: ليس ذلك بصحيح، بل أثر النذر في راجح في نظر الشرع، من أجل أن كل ما ذكر منه مندوب إليه على الجملة، لا من جهة انه مندوب راجح، وإنما لم ينُبْ القمح عن الشعير، والصوم عن الصلاة لانه لم ينذر القمح والصاع، وإذا قدم القمح بدل الشعير أو فعل الصلاة بدل الصوم لكان قد خالف ما التزمه لله تعالى، وليس للندب اثر إلا في تصيير المندوب من حيث هو مندوب واجبا خاصة، وامتنعت نيابة الجنس الأعلى من العبادة عن الجنس الأدنى منها، وكذلك نيابة الجنس الأعلى من متعلق العبادة عن الجنس الأدنى منه لأن فيه مخالفة النذر، وجازت نيابة الصفة العليا من صفات متعلق العبادة عن الدنيا، لانه ليس في ذلك مخالفة للنذر.

والفرق بين الأمرين: أن جنس العبادة أو متعلقها مما هو جنس، مقصود من مقاصد الشرع، وصفة متعلقها إنما هي صفة ليست مقصودة له، وعلى الصفة تتخرج مسألة ناذر الصلاة في المسجد الأقصى، فلا إشكال، والله أعلم.

(105) عبارة القرافي هنا هي قوله: ويلزم إذا نذر أن يتصدق بهذا الدرهم أو بدراهم لم يعينها ان يخرج عوضها دنانير، لأن التقرب في المالية لا في كونها دراهم أو دنانير، قد يكون أحدهما انفع للفقير، وهو ما لم ينذره، لراحته من الصرف في دفع الدراهم عن الدنانير المنذورة.

وقد علق الشيخ ابن الشاط على هذا رحمه الله بقوله: ما قاله وألزمه من يقول إن النقدين لا يتعينان، صحيح، والله أعلم.

(106)

قال ابن الشاط رحمه الله: ليس ما قاله الفرافي في ذلك بصحيح، فإن مسألة المسجد الحرام والمسجد الاقصى ليست من نيابة الجنس عن الجنس، بل من نيابة الصفة العليا عن الصفة الدنيا، والله أعلم.

(107) أقول: وأختم تعاليق هذا الباب المتضمن لقواعد الأيمان والنذر، بما حرره الفقيه المحقق الشيخ ابن الشاط رحمه الله في النذر فإنه مهم جدا حيث قال:

وتلخيص القول في المنذورات عندي إن الناذر إذا نذر عملا من أعمال البر فإنه لا يخلو من أن يكون منذوره ذلك معين الشخص كما إذا. قال: لله علي أن اعتق هذا العبد أو أتصدق بهذا الثوب. أولا يكون منذوره ذلك معين الشخص، فإنه لا يجزئه في الخروج عن عهدة ذلك النذر إلا ذلك المعين. وإن لم يكن منذوره ذلك معين الشخص فلا يخلو أن يكون معين النوع، كما إذا قال: لله علي أن أصوم أو لا يكون كذلك. فإن كان معين النوع فلا يخلو مع كونه معين النوع أن يكون معين الصفة أو لا يكون كذلك، فإن كان معين النوع فقط فلا يجزئه إلا ذلك النوع بأي صفة كان. وإن كان معين النوع والصفة مما لا يتعلق بها مقصد شرعي فلا يجزئه بأدنى من تلك الصفة، ويجزئه بأعلى منها، وعلى هذه المسألة تخرج مسألة المسجد الاقصى والمسجد الحرام. وإن كان معين النوع كما إذا قال: لله علي أن أعمل عملا صالحا فإنه يجزئه اي عمل من اعمال البر عمله، والله أعلم.