‌ ‌المبحث الثالث: منهج ابن خلدون ‌ ‌مدخل … المبحث الثالث: منهج ابن خلدون 1 يعتبر - مناهج البحث في العلوم السياسية

‌

‌المبحث الثالث: منهج ابن خلدون

‌

‌مدخل

…

المبحث الثالث: منهج ابن خلدون 1

يعتبر منهج ابن خلدون2 ظاهرة جديرة بالاهتمام بين المناهج العلمية لكبار المفكرين الذين عرفتهم البشرية ابتداء من أرسطو حتى ديكارت. ولا تخلو دراسة المنهج الخلدوني من الصعوبة، فمن ناحية تناول كثير من العلماء المحدثين منذ بداية القرن التاسع عشر فكره ومنهجه بالبحث والتحليل، وتوصلوا إلى آراء ونتائج متناقضة. ومن ناحية أخرى، فإن ابن خلدون نفسه كان تحت تأثيرات متباينة بسبب دراسته المبكرة3 في صباه والتي جمعت بين العلوم الدينية والرياضيات والفلسفة والمنطق، علاوة على الخبرة الواسعة التي اكتسبها في المهن المتعددة التي مارسها والدول الكثيرة التي عاش بها. ونستطيع أن نلمس باستعراض سريع لآراء العلماء في ابن خلدون الاختلافات الجذرية في النتائج التي توصلوا إليها. فعالم الاجتماع الأمريكي الأستاذ بيتريم سوروكين يرى أنه مفكر مثالي، وزميله الدكتور هاري بارنز يضعه مع المفكرين الذين يسلمون بدور المتناقضات في العلاقات الاجتماعية. ويلفت الأستاذ جاستون بوتول عالم الاجتماع الفرنسي النظر إلى أسلوب المعالجة المادية الذي لجأ إليه ابن خلدون، الذي يعتبره ظاهرة فريدة بين علماء العرب. ويرى المستشرق الإيطالي الأستاذ فرانسسكو جابرييلي أن اعتراف ابن خلدون بالقيم الروحية والاجتماعية للدين يصحح الجانب المادي في نظريته عن العصبية. أما المؤرخ البريطاني الأستاذ أرنولد توينبي، وعالم الاجتماع الألماني الأستاذ ناتانيل شميت فيثنيان عليه لأسلوبه الجديد في كتابه التاريخ والدراسات الاجتماعية، وقد تناول بعض العلماء العرب نفس

الموضوع بالتعليق، نذكر منهم على سبيل المثال الدكتور علي عبد الواحد وافي الذي يرى في ابن خلدون عالما تجريبيا، بينما يؤكد الدكتور حسن الساعاتي فضل عاملي الشك والموضوعية على منهجه.

وقبل تحليل منهج ابن خلدون نتعرض بإيجاز للمحاولات السابقة وللدراسات التي تناولت المقدمة من زوايا متعددة: سياسية وتاريخية واجتماعية وفلسفية ومنطقية. ويمكن تمييز أربعة اتجاهات رئيسية في هذا الشأن ظهر أولها في الكتابات المبكرة لكل من الدكتور كامل عياد وأروين روزنتال. ويعيب هذه المحاولة أنها غالت في تقدير الجانب العلماني في منهجه. فكامل عياد مثلا كان يرى أن موقف ابن خلدون من إنكار ضرورة النبوة كشرط لقيام العمران البشري "موجه ضد الفقهاء المسلمين الذين يقولون باستحالة حياة البشر دون هداية النبوة"1. ويصف موقفه من الدين بشكل عام بأنه يراه "مجرد ظاهرة حضارية لها وزنها، وعامل اجتماعي نفسي هام على مدار التاريخ". بل يذهب أبعد من ذلك في قوله: إن ابن خلدون كان يحاول "إخضاع الدين لنظرياته العلمية"2. وبالمثل نجد موقف أروين روزنتال الذي اعتبر رأي ابن خلدون الذي يقول فيه بإمكان تأسيس الملك والمحافظة عليه دون شرع سماوي "كدليل على فكره المستقل المتحرر من أي قيد ديني"3.

أما الاتجاه الثاني والذي يمثله المستشرق الأمريكي الأستاذ هاملتون جب فقد حاول التقليل من جدة، وأصالة المنهج الخلدوني. ورغم أنه كان على حق

في تبيان أن نظريته السياسية تجد جذورها العميقة في تعاليم الإسلام، إلا أنه أخطأ في افتراضه بأن "المبادئ التي بنى عليها ابن خلدون دراسته هي نفس مبادئ سابقيه من فقهاء السنة والفلاسفة الاجتماعيين". وإثباتًا لافتراضه اقتبس جب بعض فقرات من كتابات ابن تيمية حول ضرورة الاجتماع الإنساني، وعلق عليها بقوله: إن ابن خلدون لم يفعل أكثر من إعادة ترديد تلك الآراء بإسهاب، وبقدر أكبر من الدقة بواسطة استعمال نظريته في العصبية. ثم ادعى جب أن الموجة التشاؤمية في كتاباته، والتي كثيرا ما يشير إليها بعض الكتاب "ذات أساس أخلاقي وديني وليس اجتماعيا"1 وسنرى فيما بعد من خلال دراستنا لمنهج ابن خلدون كيف أدت هذه التعميمات المخلة إلى عدم إدراك الاختلاف الكبير بينه، وبين غيره من المفكرين بصفة عامة، والفقهاء المسلمين بصفة خاصة.

ومن أبرز ممثلي الاتجاه الثالث الدكتور محسن مهدي، الذي اعتقد خطأ أن ابن خلدون سار على نهج القدماء -أي: الإغريق- وتابعيهم من فلاسفة الإسلام وخاصة ابن رشد. كما رأى فيه المفكر الوحيد الذي "حاول وضع علم للمجتمع في إطار الفلسفة التقليدية وعلى أساس مبادئها" ويتجلى الخطأ في قوله: إن ابن خلدون لم يفكر -أثناء وضعه العلم الجديد- في "إدخال تغييرات كبيرة على المبادئ الموضوعة للبحث العلمي، أو يعترض على شرعية المعايير التي وضعتها فلسفة السياسة. بل على العكس وجد أنه بالاعتراف بصلاحية هذه المبادئ والمعايير كما وضعها القدماء يمكن بناء العلم الجديد"2.

وظهر الاتجاه الرابع في الكتابات الجديدة للدكتورين أروين روزنتال وعلي الوردي، وهو اتجاه يمثل خطوة إلى الأمام نحو فهم أفضل لمنهج ابن خلدون وأسلوب تفكيره. ويعلق روزنتال بحق على أسلوب فكر ابن خلدون بأنه لا يمكن وضعه بسهولة في الإطار المعروف للعصور الوسطى1. كما أنه من الصعوبة بمكان اعتباره بشكل حاسم كمفكر مثالي أو مفكر مادي. وفي بحث آخر يعزو الدكتور روزنتال موقف ابن خلدون من المؤسسات والجماعات وغيرها إلى أسلوبه التجريبي من ناحية وإلى غيرته على الإسلام من ناحية أخرى "إن الإسلام كنظام للحياة والفكر هو النموذج الأمثل للخير الأسمى الذي يقدم الإجابة الكاملة لبحثه التجريبي في قوانين ومجال عمل الاجتماع الإنساني". ومع أنه يلاحظ أن الشريعة الإسلامية هي المعيار الذي أرجع إليه نتائج دراساته، فإن روزنتال كان على حق في التحذير من محاولة اعتبار آرائه ممثلة لاتجاه واحد يشمل مقدمته من البداية إلى النهاية. وبسبب أسلوبه العلمي المبتكر وثروة الأفكار السياسية التي خلفها ابن خلدون وراءه، اعتبره روزنتال أبا علم السياسة الحديث2. وبالنسبة للدكتور علي الوردي، فقد نقد النتائج التي توصل إليها الدكتور محسن

مهدي وشرح كيف كان ابن خلدون متأثرا -في خلافه مع الفلسفة التقليدية بشكل عام ومنطق أرسطو بشكل خاص- بكتابات الغزالي وابن تيمية. وعزز الوردي وجهة نظره بالاستشهاد بحجج ابن خلدون ضد تلك الفلسفة والمنطق؛ لإفراطهما في الاعتماد على القياس العقلي الذي يؤدي إلى عدم تطابق استنتاجاتهما مع واقع الحياة. ومن الملامح المميزة أيضا لهذا الاتجاه الرابع مناقشة دور "المادة" في كتابات ابن خلدون. وقد بحث الوردي هذا الموضوع بالتفصيل، وانتقد العلماء المحدثين لإهمالهم له، ثم أورد عدة أمثلة من المقدمة ليدلل على معارضته لمنهج المناطقة القدماء1.

هذه باختصار هي الاتجاهات الأربعة الرئيسية التي ناقشت فكر ومنهج ابن خلدون. ويتضح من بحثنا كيف أن الاتجاهات الثلاثة الأولى قدمت تفسيرات مبتسرة بشكل يجعل من غير المأمون الاعتماد عليها في تكوين فكرة شاملة عن هذا المنهج. أما الاتجاه الرابع فنرى أنه أقربها إلى التحليل السليم، وإن كنا نختلف معه حول مغزى كلمة المادة في المقدمة. ورغم استحالة الحكم بشكل جامد على منهجه بأنه مادي، فإننا نختلف مع الدكتور الوردي حول موقفه من مغزى كلمة المادة، إذ افترض أن مفهوم ابن خلدون لهذا المصطلح يتفق مع مفاهيم الفلاسفة المعاصرين له لنفس المصطلح2. وإذا درسنا المقدمة ككل ولم نقتصر فقط على الفصول التي تتناول الفلسفة والمنطق، فإننا سنجد أدلة كافية على أن مفهوم ابن خلدون لاصطلاح "المادة" لا يعكس نفس المضامين التي تصورها الفلاسفة المعاصرون له، وهي حقيقة قد تعزى جزئيا إلى أنه لم يقيد نفسه بنفس الموضوعات أو أساليب الاستقراء السائدة قبله. ويكفي أن نذكر باختصار بعض الأمثلة على ذلك، ومنها دراسته التفصيلية العميقة لموضوعات مثل العلاقة المتبادلة بين العمران

البشرى والإنتاج والعمل والكسب وتراكم المال1، وكلها موضوعات لم تكن معروفة ليس فقط لمعاصريه، وإنما لم تكن معروفة أيضا لمن جاءوا بعده حتى في أوروبا، إلى أن كتب آدم سميث كتابه المشهور "ثروة الأمم" في عام 1776 أي: بعد كتابة المقدمة بحوالي أربعة قرون. ولهذا فإنه من الصعب أن نسلم بأن مفهومه، وطريقة استعماله للفظ المادة يماثل تلك التي قصدها الفلاسفة الذين عاصروه، وهو ما سنشرحه بشيء من التفصيل فيما بعد.

إلا أنه تجدر الإشارة إلى ملاحظتين هامتين، هما:

1-

دون أن نقلل بأي شكل من الأشكال من غيرة ابن خلدون على الإسلام، وميله إلى ربط مثله العليا ومبادئه باستدلالاته الدنيوية، فإن إعادة دراسة المقدمة تكشف أن التجاءه إلى الأساليب المادية في معالجة الحياة الواقعية ليس أقل أهمية من أسلوب معالجته التقليدي للجوانب الروحية للحياة والوجود.

2-

رغم اختلاف العلماء في الحكم على أسلوب فكره ومنهجه، فإنهم أجمعوا