‌[باب فضل مكة] - الكوكب الدري على جامع الترمذي - جـ ٤

(1) قال ياقوت الحموي: بالفتح ثم السكون وفتح الواو وراء وهاء، هو في اللغة: الرابية الصغيرة، قال الدارقطني: كذا صوابه، والمحدثون يفتحون الزاي ويشددون الواو، وهو تصحيف، وكانت الحزورة سوق مكة، وقد دخلت في المسجد لما زيد فيه، ثم ذكر حديث الباب وقال الدمنتي: بحاء فزاي كقسورة: موضع بمكة عند باب الحناطين، قال الشافعي: الناس يشددون الحزورة والحديدية وهما مخففتان، وفي الأمثال للمدائني: إن وكيع بن سلمة - وقد كان ولى البيت بعد جرهم - بنى صرحًا بأسفل مكة، وجعل أمة له تسمى حزورة، فبها سميت حزورة بمكة، انتهى. وهكذا في المرقاة، وزاد: وهو في الأصل التل الصغير، سميت بذلك لأنه هناك كان تلًا صغيرًا، وقيل: اسم سوق بمكة وهو الآن معروف بالغرورة، وهو باب الوداع، انتهى.

(2)

هكذا كتب الشيخ على هامش كتابه من ابن ماجة، وجزم القاري في المرقاة تحت حديث ابن عباس في هذا المعنى: قالها خطابًا لها حين وداعها، وذلك يوم فتح مكة. انتهى. ثم قال القاري: وفي الحديث دليل للجمهور على أن مكة أفضل من المدينة خلافًا للإمام مالك، وقد صنف السيوطى رسالة في هذه المسألة، وقال أيضًا بعد حديث الباب: فيه تصريح بأن مكة أفضل من المدينة كما عليه الجمهور، إلا البقعة التي ضمت أعضاءه صلى الله عليه وسلم فإنها أفضل من مكة، بل من الكعبة، بل من العرش إجماعًا، وتمحل المالكية في رد هذا الحديث من جهة المبنى والمعنى. انتهى. قلت: وتقدم شيء منه قريبًا في فضل المدينة، ثم قال الحافظ في الإصابة: انفرد برواية حديثه الزهري، واختلف عليه، فقال الأكثر: عنه عن أبي سلمة عن عبد الله بن عدي، وقال معمر فيه: عن الزهري عن أبي سلمة عن أبي هريرة، ومرة أرسله، قال البغوي: لا أعلم له غيره. انتهى.

(1) وظاهر كلام الشيخ أن العرب جملتهم تكون قليلة إذ ذاك، لا يستطيعون المقاومة بمن مع الدجال، منهم سبعون ألفًا من يهود أصفهان عليهم الطيالسة، والله أعلم غيرهم. ويؤيد ذلك لفظ أحمد قال: كلهم قليل، وحكى القاري عن الطيبي أنه قال: الفاء جزاء شرط محذوف، أي إذا كان هذا حال الناس فأين المجاهدون في سبيل الله الذابون عن حريم الإسلام، فكنى عنهم بها، انتهى. قلت: والأوجه عندي الأول كما يشير إليه ذكر المصنف الحديث في فضل العرب، ويؤيده أيضًا حديث أم الجرير المتقدم، بخلاف ما أفاد الطيبي فإنه يشير إلى قلة المجاهدين لا إلى قلة العرب.

(2)

بسط القاري في تعلق هذه الجوار والصلات فأرجع إليه لو شئت التفصيل، والمعنى ظاهر، وهو أن وثوقي بهم أو ببعضهم أكثر من وثوقي بكم أو ببعضكم.

(3)

وهذا أوجه مما قال الطيبي من أن المخاطبين بقوله: بكم أو ببعضكم، قوم مخصوصون دعوا إلى الاتفاق في سبيل الله فتقاعدوا عنه، فهو كالتأنيب والتعبير عليهم، ويدل عليه قوله تعالى في الحديث السابق:{وَإِن تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ} الآية، فإنه جاء عقيب قوله تعالى:{هَاأَنتُمْ هَؤُلاء تُدْعَوْنَ لِتُنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ} الآية، يعني أنتم هؤلاء المشاهدون بعد ممارستكم الأحوال وعلمكم بأن الإنفاق في سبيل الله خير لكم تدعون إليه فتثبطون عنه وتتولون، فإن استمر توليكم يستبدل الله قومًا غيركم بذالون لأرواحهم وأموالهم في سبيل الله، ولا يكونوا أمثالكم في الشح المبالغ، فهو تعرض، وبعث لهم على الإنفاق، فلا يلزم منه التفضيل. قال القاري: إن كان مراده أنه لا يلزم التفضيل: مطلقًا =فهو خلاف الكتاب والسنة، مع أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، وإن كان مراده أنه لا يلزم التفضيل المطلق فهو صحيح، إذ يدل على أنهم في بعض الصفات أفضل من العرب، ولا بدع أن يوجد في المفضول زيادة فضيلة بالنسبة إلى بعض فضائل الفاضل، فجنس العرب أفضل من جنس العجم بلا شبهة، وإنما الكلام في بعض الأفراد، انتهى. قلت: وما اختاره القاري هذا هو مفاد كلام الشيخ، والحديث السابق الذي أشار إليه الطيبي هو ما تقدم عند المصنف في تفسير سورة محمد من حديث أبي هريرة، وفيه: لو كان الدين بالثريا لتناوله رجال من فارس.

(1) اختلفوا في الفرق بينهما، قال العيني: الأفئدة جمع فؤاد، قال الخطابي: وصعب الأفئدة بالرقبة، والقلوب باللين؛ لأن الفؤاد غشاء القلب إذا رق نفذ القول فيه، وخلص إلى ما وراءه، وإذا غلظ تعذر وصوله إلى داخله، فإذا صادف القلب شيئًا علق به، أي إذا كان لينًا، والمشهور أن الفؤاد هو القلب، فعلى هذا تكرار لفظ القلب بلفظين أولى من تكرره بلفظ واحد، وقيل: الفؤاد غير القلب وهو عين القلب، وقيل: غشاء القلب، انتهى.

(1) بياض في الأصل بعد ذلك، وحكى القاري عن القاضي: الرقة ضد الغلظة والصفاقة، واللين مقابل القساوة، انتهى. قلت: والروايات في ذلك مختلفة، ففي رواية للبخاري: هم أرق أفئدة وألين قلوبًا، وفي أخرى له: أضعف قلوبًا وارق أفئدة، قال العيني: قوله أضعف قلوبًا، وذكر فيما مضى ألين قلوبًا، لأن الضعف عبارة عن السلامة من الغلظ والشدة والقسوة التي وصفت بها قلوب الآخرين. واللين عبارة عن الاستكانة وسرعة الإيجاب والتأثر بقوارع التذكير، انتهى. قلت: وتقدم الكلام على قوله: الإيمان يمان في أبواب الفتن.

(2)

قال القاري: قوله (الملك) بالضم أي الخلافة (في قريش) أي غالبًا، أو ينبغي أن تكون فيهم، وهو الأظهر المطابق لبقية القرائن الآتية، انتهى. قلت: وقد تقدم في (باب الخلفاء من قريش) الإجماع على أنهم مستحقون لذلك، ثم قال القاري:(والقضاء في الأنصار) أي الحكم الجزئي، قاله تطيبًا لقلوبهم، لأنهم آووا ونصروا، وبهم قام عمود الإسلام، ذكره ابن الملك، وقال في الأزهار: قيل المراد بالقضاء النقابة لأن القباء كانوا منهم، وقيل: القضاء الجزئي، لأنه صلى الله عليه وسلم قال: أعلمكم بالحلال والحرام معاذ، وقيل: القضاء المعروف لبعثه صلى الله عليه وسلم معاذًا قاضيًا، قال القاري: والأخير أظهر لقوله (الأذان في الحبشة) أي لأن رئيس مؤذنيه صلى الله عليه وسلم كان بلالًا وهو حبشي، والأمانة في الأزد أي أزد شنوءة، وهم حي من اليمن، ولا ينافي قول بعض الرواة، يعني (اليمن) لكن الظاهر المتبادر من كلامه إرادة عموم أهل اليمن، فإنهم أرق أفئدة وأهل أمن وإيمان، انتهى.

(1) وهذا المعنى لا غبار فيه ولا إشكال، ويؤيد ذلك ترجيح الترمذي وقفه، فان كان موقوفًا فالظاهر أن الصحابي بين ما رأى من تعامله صلى الله عليه وسلم في هذه الأمور قولًا وفعلًا.

(2)

وأشار الشيخ بذلك إلى ما اختلفوا فيه من سبب مدحهم، والباعث لهم بتلقيب أزد الله، قال القاضي: يريد بالأزد أزد شنوءة، وهو حي من اليمن أولاد أزد بن الغوث بن ليث بن مالك بن كهلان بن سبأ، وأضافهم إلى الله من حيث أنهم حزبه وأهل نصرة رسوله، وقال الطيبي: قوله أزد الله يحتمل وجوهًا: أحدها اشتهارهم بهذا الاسم لأنهم ثابتون في الحرب لا يفرون، وعليه كلام للقاضي، وثانيها أن تكون الإضافة للاختصاص والتشريف، كبيت الله وناقة الله، على ما يدل عليه قوله: يريد الناس أن يصنعوهم الخ، وثالثها أن يراد بها الشجاعة، والكلام على التشبيه، أي الأسد أسد الله، فجاء به إما مشاكلة، أو قلب السين زايًا، انتهى. وتبعه صاحب الأزهار من شراح المصابيح، لكن إنما يتم هذا لو كان الأسد بالفتح والسكون لغة في الأسد بفتحتين، وهو ليس كذلك على ما يفهم من القاموس، هكذا في المرقاة.

(3) قال القاري: قوله (أحياء) جمع حي بمعنى قبيلة (ثقيف) كأمير أبو قبيلة من هوازن واسمه قسي بن منبه بن بكر بن هوازن (وبني حنيفة) كسفينة لقب أثال بن لجبم أبو حي (وبني أمية) بضم ففتح فتشديد تحتية قبيلة من قريش، قال العلماء: إنما كره ثقيفًا للحجاج، وبني حنيفة لمسيلمة، وبني أمية لعبيد الله بن زياد الذي أتي برأس الحسين فجعله في طست وجعل ينكته بقضيب، انتهى. قلت: وما ورد في أمراء بني أمية وما مضى من أحوالهم غير مخفي على ناظري كتب الحديث والسير.

(4)

يعني لا منافاة بين أن تكون المحبة لشيء بسبب والكراهة بسبب آخر، فلولا الاعتبارات لبطلت الحكمة.

(5)

أي مخاصمة، قال الراغب: الصاحب الملازم إنسانًا كان أو حيوانًا، أو مكانًا أو زمانًا، ولا فرق بين أن تكون المصاحبة بالبدن وهو الأصل والأكثر، أو بالعناية والهمة، انتهى. والحديث أخرجه أحمد، ثم قال: قال عبد الله: هذا من أجود الحديث ما رواه إلا جرير. انتهى.

(1) قال المجد: الأسد الأزد وأسد بن خزيمة محركة أبو قبيلة من مضر، وابن ربيعة بن نزار أبو أخرى، انتهى.

(2)

قال القاري في حديث أبي بكرة بمعنى حديث الباب: قال النووي: تفضيل تلك القبائل لسبقهم إلى الإسلام، وحسن آثارهم في الأحكام، انتهى. قلت: وقد ورد في بعض الروايات أن الأقرع بن حابس قال للنبي صلى الله عليه وسلم: إنما تابعك سراق الحجيج من أسلم وغفار ومزينة - وأحسبه - وجهينة، فقال صلى الله عليه وسلم: أرأيت إن كان أسلم وغفار بنحوه، ويشكل عليه أن أهل التفسير فسروا قوله تعالى:{وَمِمَّنْ حَوْلَكُم مِّنَ الأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ} ، الآية، بهذه القبائل، قال الخازن: ذكر جماعة من المفسرين المتأخرين كالبغوي والواحدي وابن الجوزي أنهم من أعراب مزينة وجهينة وأشجع وغفار واسلم، وكانت منازلهم حول المدينة، وما ذكروه مشكل لأن النبي صلى الله عليه وسلم دعا لهذه القبائل ومدحهم، فان صح نقل المفسرين فحمل قوله سبحانه وتعالى على القليل، لأن لفظة من للتبعيض، ويحمل دعاء النبي صلى الله عليه وسلم لهم على الأكثر والأغلب، انتهى مختصرًا.

(3)

قال الحافظ: القائل منهم الأقرع بن حابس، وذكر في آخر المغازي في وفد بني تميم أسماء هذا الوفد، وقال أيضًا: قوله جاء أهل اليمن هم الأشعريون قوم أبي موسى، وقد أورد البخاري حديث عمران هذا وفيه ما يستأنس به لذلك، ثم ظهر لي أن المراد بأهل اليمن ها هنا نافع بن =زيد الحميري مع من وفد معه من أهل حمير، انتهى. وقال القاري:(اقبلوا) بفتح الموحدة أي تقبلوا مني (البشرى) بضم الموحدة أي البشارة المطلقة أو المعهودة (يا بني تميم) وهم لما لم يفهموا الإشارة بالبشارة ولم يعرفوا طريق استقبالها بالقبول المرتب عليه حصول كل وصول (قالوا: بشرتنا فأعطنا) فحملوا البشارة على الإحسان العرفي، فطلبوا ما يترتب عليه من العطاء الحسي، وهذا بمقتضى ما غلب عليهم من حب الدنيا العاجلة وغفلتهم عن المراتب الآجلة، فكل إناء يترشح بما فيه، وقال الطبيي: أي اقبلوا مني ما يقتضي أن تبشروا بالجنة من التفقه في الدين والعمل به، ولما لم يكن جل اهتمامهم إلا بشأن الدنيا والاستعطاء دون دينهم، قالوا: بشرتنا بالتفقه وإنما جئنا للاستعطاء فأعطنا، انتهى.

(1) قال الحافظ: تغير وجهه صلى الله عليه وسلم إما للأسف عليهم كيف آثروا الدنيا، وإما لكونه لم يحضره ما يعطيهم فيتألفهم به، أو لكل منهما، انتهى. وقال القاري: قال العسقلاني: بشرتنا دال على إسلامهم، وإنما راموا العاجل وغفلوا عن الآجل، وسبب غضبه صلى الله عليه وسلم ونفيه قبولهم البشرى إشعاره بقلة علمهم وضعف قابليتهم لكونهم علقوا آمالهم بعاجل الدنيا الفانية، وقدموا ذلك على التفقه في الدين الموصل إلى ثواب الآخرة، انتهى.

(2)

قال القاري: قوله (اللهم بارك لنا في شامنا) لعل تقديمه على اليمن مشير إلى أنه مبارك في أصله، لقوله تعالى:{الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ} ، ولوجود كثير من الأنبياء فيه، فالمراد زيادة البركة، أو البركة الحاصلة لأهل المدينة وسائر المؤمنين على الخصوص اللهم بارك لنا في يمننا) بركة ظاهرية ومعنوية، ولذا كثر الأولياء فهم، والظاهر في وجه: تخصيص المكانين بالبركة لأن طعام أهل المدينة مجلوب منهما، وقال الأشرف: إنما دعا لهما بالبركة لأن مولده بمكة وهو من اليمن، ومسكنه ومدفنه بالمدينة وهي من الشام، وناهيك من فضل الناحيتين، فانه أضافهما إلى نفسه وأتى بضمير الجمع تعظيمًا، انتهى.

(1) وبذلك جزم المهلب إذ قال: إنما ترك رسول الله صلى الله عليه وسلم الدعاء لأهل المشرق ليضعفوا عن الشر الذي هو موضوع في جهتهم لاستيلاء الشيطان بالفتن، هكذا في الفتح.

(2)

ذهب الداودي أن للشيطان قرنين على الحقيقة، وذكر الهروى أن قرنيه ناحيتا رابه، وقيل: هذا مثل، أي حينئذ يتحرك الشيطان ويتسلط، وقيل: القرن القوة، وإنما أشار رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى المشرق لأن أهله يومئذ كانوا أهل كفر، فأخبر أن الفتنة تكون من تلك الناحية، وكذلك كانت، وهي وقعة الجمل وقعة صفين، ثم ظهور الخوارج في أرض نجد والعراق وما وراءها من المشرق، وكانت الفتنة الكبرى التي كانت مفتاح فساد ذات البين قتل عثمان، كذا قاله العيني، قلت: إطلاق الشرق على هذه المواضع تجوز لاسيما على مخرج الخوارج وهو حروراء قرية بظاهر الكوفة، قال: على ميلين منها كما في معجم البلدان، وشتان بين نجد والكوفة.

(3)

لا سيما وقد ورد أنه يدخل القرى كلها غير مكة والمدينة فإنهما حرمتا عليه.

(1) هذا إذا كان المراد بالنجد الناحية المخصوصة، وهذا مختلف عند الشراح، قال الحافظ: كان أهل المشرق يومئذ أهل كفر، فأخبر صلى الله عليه وسلم أن الفتنة تكون من تلك الناحية، فكان كما أخبر، وأول الفتن كان من قبل المشرق، فكان ذلك سببًا للفرقة بين المسلمين، وذلك ما يحبه الشيطان ويفرح به، وكذاك البدع نشأت من تلك الجهة، وقال الخطابي: نجد من جهة المشرق، ومن كان بالمدينة كان نجده بادية العراق ونواحيها، وهي مشرق أهل المدينة، وأصل الجد ما ارتفع من الأرض وهو خلاف الغور، فإنه ما انخفض منها، وتهامة كلها من الغور، ومكة من تهامة، انتهى. قال الحافظ: عرف بهذا وماء ما قاله الداودي: إن نجدًا من ناحية العراق، فإنه توهم أن نجدًا موضع مخصوص، وليس كذلك، بل كل شيء ارتفع بالنسبة إلى ما يليه يسمى المرتفع نجدًا والمنخفض غورًا، انتهى.

(2)

أي تشمل الدجال أيضًا، والأوجه عندي أن يقال: إن المراد بقرن الشيطان إن كان الدجال فالمراد بالنجد جهة الشرق على العموم، وخروجه من الشرق متعين، قال الحافظ في ذكر الدجال: أما من أين يخرج؟ فمن قبل المشرق جزمًا، ثم جاء في رواية أنه يخرج من خراسان، أخرج ذلك أحمد والحاكم من حديث أبي بكر، وفي أخرى أنه يخرج من أصفهان، أخرجها مسلم، انتهى

(1) والظاهر أنه يضر، وما أفاده الشيخ مبني على ما اشتهر في الهند من أحواله، والناس فيه مختلفون جدًا، فن مادح له يبلغونه إلى درجة الخلفاء الراشدين، ومن ثالب له لا يقتصرون عن تكفيره، وكم من موثق له وجارح عليه، والحق متوقف على كشف خلص أحواله، وهذا كله بعد تسليم أن المراد بالنجد الناحية المخصوصة، وتقدم أن السلف مختلفون في ذلك، ورجح الحافظ خلافه.

(2)

على ما ذكر شيئًا منه صاحب الرحلة الحجازية، وصاحب روضة المحتاجين، وغيرهما.

(3)

ولذا وثقه الشيخ في فتاواه، نورد كلامه بلفظه فقال: محمد ابن عبد الوهاب كولو وهابي كهتے هين، وہ اجھاآدمي تها، سنا هـے كه مذهب حنبلي ركهتا تها، اور عامل بالحديث تها، بدعت وشرك سے روكتا تها، مكر تشدد اس كے مزاج مين تهي، والله اعلم، انتهى بلفظه.

(4)

يعنى أراد المصنف بذكر هذه الرواية التنبيه على أن ما تقدم من الفضائل لا ينبغي أن يكون موجبًا لإعجاب نفسه، أو سببًا للاتكال عليه، فمن بطأ به عمله لم يسرع به نسبه.

(1) وقد ورد النهي عن ذلك في روايات كثيرة بسطها السيوطي في تفسير قوله عز اسمه: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى} ، الآية.

(2)

اشتبه الأصل هاهنا، والظاهر أنه بالخاء المعجمة، ويحتمل أن يكون بالحاء المهملة، من افتحر الكلام والرأى إذا أتى به من قصد نفسه ولم يتابعه عليه أحد، كذا في القاموس، وكذلك اللفظ الآتي الظاهر أنه بالقاف، ويحتمل أن يكون بالفاء.

(3)

أي حافرًا نجاسة كفرهم، فإنه كلما ذكرهم وهم كافرون فهو مشيع لكفرهم ومفتخر به.

(4)

ففي المشكاة برواية الترمذي وغيره عن أبي ذر مرفوعًا: والله لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلًا ولبكيتم كثيرًا، وما تلذذتم بالنساء على الفرشات، ولخرجتم إلى الصعدات تجأرون إلى الله، قال أبو ذر: يا ليتني كنت شجرة تعضد. وبرواية رزين عن أبي هريرة مرفوعًا: أمرني ربي بتسع، الحديث. وفيه: أن يكون صمتي فكرًا، ونطقي ذكرًا، ونظري عبرة، رزقنيها الله تعالى بمزيد لطفه وعموم كرمه.

(1) وهذا آخر ما أفاده الشيخ على الجامع الإمام الترمذي رحم الله تعالى عليه، وعلى مفيد هذا التقرير الأنيق البديع، وعلى جامعه ومشيعه وأعوانه رحمة واسعة لا غاية لها ولا أمد.

وقد تم ها هنا الجامع الترمذي كما يدل عليه ما في آخر الباب من النسخ الهندية: (آخر المسند والحمد لله رب العالمين، وصلاته وسلامه على سيدنا محمد النبي وآله الطاهرين) ولا يوجد ذلك في النسخة المصرية "ولعل ذلك من تصرف النساخ، أو اختلاف الرواة".

(1) ويقال: إن هذا تأليف مستقل للإمام الترمذي، يسمى بالعلل الصغرى، ألحق في آخر المسند الجامع لمناسبة تامة له بذلك، كما ألحق بعد ذلك في النسخ الهندية تأليف له ثالث يسمى بالشمائل، ويدل على ذلك ابتداء السند عن الكروخي في النسخ الهندية، ولفظه: أخبرنا الكروخي، نا القاضي أبو عامر الأزدي والشيخ أبو بكر الغورجي وأبو المظفر الدهان، قالوا: نا أبو محمد الجراحي، نا أبو العباس المحبوبي، أنا أبو عيسى الترمذي، قال: إن جميع ما في هذا الكتاب .... إلى آخره، ولا يوجد هذا السند في النسخة المصرية، قلت: ولعل السر في أن الدمنتي لم يذكر هذا الكتاب في تعليقه على الترمذي تبعًا للسيوطي أنهما جعلاه كتابًا مستقلًا مستأنفًا.

(2)

العلة في الاصطلاح عبارة عن سبب غامض خفي قادح في الحديث، مع أن الظاهر السلامة منه، ويتطرق إلى الإسناد الجامع شروط الصحية ظاهرًا، وتدرك بتفرد راو وبمخالفة غيره له مع قرائن تنضم إلى ذلك تنبه العارف على وهم وقع، وتقع في الإسناد وهو الأكثر، وقد تقع في المتن، وقد تطلق العلة على غير مقتضاها ككذب الراوي وفسقه وغفلته ونحوها من أسباب ضعف الحديث، وسمي الترمذي النسخ علة، قال العراقي: فان أراد أنه علة في العمل بالحديث فصحيح، أو في صحته فلا، لأن في الصحيح أحاديث كثيرة صحيحة منسوخة، وأطلق بعضهم العلة على مخالفة لا تقدح في صحة الحديث، وقسم الحاكم في (علوم الحديث) أجناس الملل إلى عشرة، لخصها السيوطي في التدريب.

(1) فسر الشيخ بذلك لما أن المذكور في هذا الكتاب ليس مجرد أسباب القدح، بل فيه ما يدل على التوثيق والصحة أيضًا، فعمم الشيخ الكتاب، ولو فسر الكتاب بالعلل الاصطلاحية فيوجه ما ذكر فيها بالتبع والاستطراد.

(2)

كما جزم به المصنف في بيان ذكر حديث القتل.

(3)

كما أشار إليه المصنف في حديث الجمع بين الصلاتين، والمصنف وإن حكم على حديث الخلاف بالضعف لكنه جعله معمولًا به عند أهل العلم.

(4)

يعني أن ترك العمل بالحديثين باعتبار ظاهر الألفاظ، وإلا فالحنفية شكر الله سعيهم عملوا بهما أيضًا بعد حملهما على محمل لا يخالف الروايات الأخر جمعًا بين الروايات.

(5)

هكذا في جميع النسخ الهندية، وفي المصرية: منه ما روي عن ابن وهب محمد بن مزاحم عن ابن المبارك، والظاهر أن الصواب الأول؛ لأن محمد بن مزاحم يكنى بأبي وهب لا بابن وهب.

(6)

توهم بعض من اعتنى بحل الترمذي في حمله على البناء للمجهول نظرًا على الظاهر، والصواب ما أفاده الشيخ كما يؤمي إليه النظر الدقيق، لأن المصنف رام بيان إسناد الأقوال التي حكى في جامعه عن ابن المبارك، فلو كان هذا اللفظ بالبناء للمجهول لا يتم عرضه لانقطاع السند بين الترمذي وبين أبي وهب، ويؤيده أيضًا أن ما ذكر المصنف من أقوال الشافعي وابن حنبل ذكر أسانيد متصلة كما سيأتي، ويؤيده أيضًا أن الحافظ ذكر في تهذيبه محمد بن مزاحم العامري أبا وهب المروزي ورقم عليه الترمذي، وحكى في مشايخه ابن المبارك، وفي الآخذين عنه أحمد بن عبدة، وهكذا حكى في مشايخ أحمد بن عبدة حبان بن موسى، وعلي بن الحسن ابن شيقق، وعبدان، وغيرهم، فتأمل، وللتوجيه مجال.

(1) يعني أن المصنف ذكر في كتابه هذا كتاب العلل عدة فوائد: والفائدة الثالثة منها هي هذه، والفائدة الثانية ما تقدم قبيل ذلك من وجه التصنيف على هذا النهج العجيب مع ذكر أقوال الفقهاء وبيان علل الحديث، والفائدة الأولى ما تقدم قبل الثانية من ذكر أسانيد أقوال الفقهاء التي وضعها في هذا الكتاب، وحاصل هذه الفائدة الثالثة أن بعض من لا فهم لهم عابوا التكلم في حق الرجال ظنًا منهم أن ذلك غيبة، والحال أن جماعة من أهل العلم السلف تكلموا وضعفوا رجالًا. ولا يظن بهم لعلو شأنهم أن ارتكبوا الغيبة، بل الأمر أن ذلك بمنزلة تزكية الشهداء لإظهار الحق، قال السخاوي: وقد أوجب الله تبارك وتعالى التكشف والتبين عند خبر الفاسق بقوله عز اسمه: {إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا} ، وقال النبي صلى الله عليه وسلم في الجرح: بس أخو العشيرة، وفي التعديل: إن عبد الله رجل صالح، إلى غير ذلك من الأحاديث الصحيحة في الطرفين، ولذا استثنوا هذا: من الغيبة المحرمة، واجمع المسلمون على جوازه بل عد من الواجبات للحاجة إليه، وتكلم في الرجال جماعة من الصحابة ثم من التابعين، انتهى.

(1) ولو عد ما في مبدأ الكتاب من قوله: جميع ما في هذا الكتاب معمول به

…

الخ فائدة مستقلة فهي أولى بالفوائد، والثانية الأسانيد، والثالثة وجه التصنيف، والرابعة هي التي نحن بصددها.

(2)

يعني أن المصنف ذكره أيضًا شاهدًا على ما هو بصدده من جواز الجرح، ولذا ذكره في جملة الشواهد الدالة على ذلك، لكن شهادة هذا الأثر على مدعاة محتاج إلى توضيح، ولذا فسر الشيخ هذا الأثر ببيان المراد، وحاصله أن المبتدع ينبغي أن لا يذكر في الناس أصلًا، وفي أخذ الرواية عنه ترويج لذكره في الأسانيد إلى آخر الدهر، فينبغي أن لا يؤخذ عنه الرواية، ويظهر ابتداعه لينزجر عنه الناس، وعلى هذا يطابق الجواب على السؤال أيضًا بأحسن مطابقة، والذين منعوا الرواية عن المبتدع علوا بذلك، قال السيوطي في التدريب: من كفر ببدعته لم يحتج به بالاتفاق، وقيل: دعوى الاتفاق ممنوعة، ومن لا يكفر ففيه خلاف، قيل: لا يحتج به مطلقًا، ونسبة الخطيب لمالك، لأن في رواية عنه ترويجًا لأمره وتنويهًا لذكره، إلى آخر ما بسطه، وهكذا في فتح المغيث، وقال: أكثر ما علل به أن في الرواية عنه ترويجًا لأمره وتنويهًا لذكره، وانتهى.

(1) يعني في النسخة الأحمدية، وهو موجود في غيرها من النسخ الهندية والمصرية، لكنها مختلفة في لفظها، ففي الهندية: أيوب بن خوط، وفي المصرية: أبوب بن خويطة، والصواب الأول كما يظهر من ملاحظة كتب الرجال من التهذيب والميزان وغيرهما، قال في التقريب: أيوب ابن خوط بفتح المعجمة متروك من الخامسة، وفي التهذيب عن البخاري: تركه ابن المبارك.

(2)

قلت: وكذلك يسقط من آخر هذا الكلام عبارة توجد في المصرية: وهي: (حدثنا محمود بن غيلان، حدثنا أبو يحي الحماني، قال: سمعت أبا حنيفة يقول: ما رأيت أحدًا أكذب من جابر الجعفي، ولا أفضل من عطاء ابن أبي رباح. قال أبو عيسى: وسمعت الجارود يقول: لولا جابر الجعفي لكان أهل الكوفة بغير حديث، ولولا حماد لكان بغير فقه) وذكره الحافظ في تهذيب التهذيب في ترجمة إمام الأئمة فقال: وله في كتاب الترمذي من رواية عبد الحميد الحماني عنه، قال: ما رأيت اكذب من جابر الجعفي، ولا أفضل من عطاء، انتهى. قلت: وقد علم من ذلك عدة أمور: منها أن الإمام أبا حنيفة من أئمة الجرح والتعديل أيضا، استدل بقوله الترمذي في كتابه، ومنها أن إطلاقهم لفظ أهل الكوفة لا يختص بالحنفية، بل قد يطلقون على غيرهم أيضًا كما هاهنا. ومنها غير ذلك كما لا يخفي.

(1) هذا على ما عده الشيخ ونبه عليه قريبًا، وعلى عداد الحاشية هي فائدة خامسة.

(2)

كما أشار إليها المصنف في آثار آتية، أما عدالته عند الراوي عنه فقد جزم بذلك شراح الصحيحين في الأجوبة عما يرد عليهما، وكتب الحديث مملوءة من ذلك، وأما تمييز الضعيف من القوي حكاه الملف عن الثوري، وهكذا في أمور أخر.

(3)

ولفظ مسلم أوضح من ذلك إذ قال: ما بلغني عن الحسن حديث إلا أتيت به أبان بن أبي عياش فقرأه علي، قال النووي: معنى هذا الكلام أنه كان يحدث عن الحسن بكل ما يسال عنه وهو كاذب في ذلك.

(4)

بل هو المتعين في هذه القصة، فان حديث ابن مسعود هذا أخرجه الدارقطني برواية يزيد بن هارون عن أبان بن أبي عياش، عن إبراهيم النخعي، عن علقمة، عن ابن مسعود، قال: بت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم لأنظر كيف يقنت في وتره، فقنت قبل الركوع، ثم بعثت أمي أم عبد فقلت: تبيتي مع نسائه وانظري كيف يقنت في وتره، فأتتنى فأخبرتني أنه قنت قبل الركوع، ثم ذكره برواية سفيان عن أبان هذا السند قال: قنت رسول الله صلى الله عليه وسلم في الوتر قبل الركعة، قال: فأرسلت أمي إليه القابلة فأخبرتني أنه فعل ذلك، ثم قال: أبان متروك، قلت: وحديث بزبد بن هارون عن أبان أخرجه البيهقي في سننه نحو ذلك، ثم قال: ورواه سفيان الثوري عن أبان بن أبي عياش، ومدار الحديث عليه، وأبان متروك، انتهى. قلت: وتعقب ابن التركماني كلام البيهقي وذكر له متابعة، وذكر الزيلعي في نصب الراية حديث أبان برواية الدارقطني وابن أبي شيبة، وذكر كلام الدارقطني، ثم قال: طريق آخر رواه الخطيب البغدادي في كتاب القنوت له، ثم ذكر سنده إلى منصور عن إبراهيم عن علقمة بنحوه، ثم قال: ذكره ابن الجوزي في التحقيق من جهة الخطيب وسكت عنه، إلا أنه قال: أحاديثنا مقدمة، انتهى. قلت: فما أفاده الشيخ من التوجيه احتمالًا هو الحق المتعين.

(1) يعني على رأى الترمذي والبيهقي ومن وافقهما، ثم ظاهر كلام الترمذي أن رواية سفيان توافق رواية الجماعة، وليس فيها ذكر الأم، وقد تقدم عن البيهقي والدارقطني أن رواية سفيان مثل رواية يزيد بن هارون بذكر الأم أيضًا، فتأمل.

(1) ففي زهر الربى: قال الحافظ ابن حجر في نكته على ابن الصلاح: ما حكاه عن الباوردي أن النسائي يخرج أحاديث من لم يجمع على تركه فإنه أراد بذلك إجماعًا خاصًا، وذلك أن كل طبقة من نقاد الرجال لا يخلو من متشدد ومتوسط، فمن الأولى شعبة وسفيان الثوري وشعبة أشد منه، ومن الثانية يحيى القطان وعبد الرحمن بن مهدي ويحيى أشد منه، ومن الثالثة يحيى ابن معين وأحمد بن حنبل ويحيى أشد منه، ومن الرابعة أبو حاتم والبخاري وأبو حاتم أشد منه، انتهى.

(2)

وفي الرفع والتكميل: كثيرًا ما تجد الاختلاف عن ابن معين وغيره من أئمة النقد في حق راو، وهو قد يكون لتغير الاجتهاد، وقد يكون لاختلاف كيفية السؤال. قال الحافظ ابن حجر في بذل الماعون في فضل الطاعون: وقد وثقه أي أبا بلح يحيى بن معين والنسائي، ومحمد بن سعد والدارقطني، ونقل ابن الجوزي عن ابن معين أنه ضعفه، فإن ثبت ذلك فقد يكون سئل عنه وعمن فوقه فضعفه بالنسبة إليه، وهذه قاعدة جليلة فيمن اختلف النقل عن ابن معين فيه، نبه عليه أبو الوليد الباجي في كتابه رجال البخاري، انتهى. وقال تلميذه السخاوي في فتح المغيث: ما ينبه عليه أنه ينبغي أن تتأمل أقوال المزكين ومخارجها، فيقولون: فلان ثقة أو ضعيف، ولا يريدون به أنه من يحتج بحديثه، ولا ممن يرد، وإنما ذلك بالنسبة لمن قرن معه على وفق ما وجه إلى القائل من السؤال، وأمثلة ذلك كثيرة لا نطيل بها، منها ما قال عثمان الدارمي: سألت ابن معين من العلاء بن عبد الرحمن عن أبيه كيف حديثهما؟ فقال: ليس به بأس، قلت: هو أحب إليك أو سعيد المقبري؟ قال: سعيد أوثق والعلاء ضعيف، فهذا لم يرد به ابن معين أن العلاء ضعيف مطلقًا بدليل أنه قال: لا بأس به. وإنما أراد به ضعفه بالنسبة لسعيد المقبري، إلى آخر ما بسطه.

(1) وبذلك جزم ابن حبان، فقد قال الحافظ في تهذيبه: قال يحيى القطان عن ابن عجلان: كان سعيد المقبري يحدث عن أبي هريرة، وعن أبيه عن أبي هريرة، وعن رجل عن أبي هريرة، فاختلطت عليه فجعلها كلها عن أبي هريرة، ولما ذكر ابن حبان في كتاب الثقات هذه القصة قال: ليس هذا بوهن يوهن الإنسان به، لأن الصحيفة كلها في نفسها صحيحة، انتهى.

(2)

وبسط الكلام في قبول المرسل في مقدمة الأوجز، فارجع إليه.

(3)

وسعيد المقبري من الثقات، ورواه الستة حتى قال النووي في تهذيبه: اتفقوا على توثيقه، فالظاهر أنه لا يروي إلا عن الثقة كما لا يخفى.

(1) يعني المشهور بابن أبي ليلى عدة رجال، ففي التقريب: ابن أبي ليلى هو عبد الرحمن، وابناه محمد وعيسى، وابن ابنه عبد الله بن عيسى، انتهى. فمراد الترمذي هاهنا محمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلى، وهو الذي تكلم أهل الرجال في حفظه كثيرًا، كما بسطه الحافظ في تهذيبه، وهو الذي يروي عن أخيه عيسى.

(2)

وفيه خلاف وأقوال السلف ذكرت في مقدمة الأوجز، والذي عليه جمهور السلف والخلف ومنهم الأئمة الأربعة جواز ذلك إذا قطع بأدائه، وذلك هو الذي تشهد به أحوال الصحابة والسلف، ويدل عليه روايتهم للقصة الواحدة بألفاظ مختلفة.

(3)

ولأن كل ما يكون أقرب إلى الأخذ من الشيخ أقرب إلى الحفظ.

(4)

ظاهر كلام الشيخ أنه داخل في الفائدة الخامسة في الرواية بالمعنى، وما يظهر للعبد المعترف بالتقصير أن المصنف شرع من قوله: وإنما تفاضل أهل العلم بالحفظ والإتقان، فائدة مستقلة وهي سادسة، والمقصود التنبيه على مراتب أهل الحديث، وبيان الفرق في تفاضلهم، وكلام وكيع انقرض على قوله: هلك الناس، وإليه حكى السبوطي كلام وكيع في التدريب، ويؤيده ما سيأتي من كلام المصنف: وإنما بينا أشياء منه على الاختصار، بل سباق النسخة المصرية صريح في ذلك، وفيها بعد قول وكيع: فقد هلك الناس، قال أبو عيسى: وإنما تفاضل أهل العلم الخ. فله الحمد.

(1) وبذلك جزم المحشي، وأيضًا فيه إساءة أدب، قال السيوطي في آداب المحدث: يستحب له إذا أراد حضور مجلس التحديث أن يتطهر ويتطيب ويسرح لحيته، ويجلس متمكنًا بوقار وهيبة، وقد كان مالك يفعل ذلك، فقيل له، فقال: أحب أن أعظم حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا أحدث إلا على طهارة متمكنًا، وكان يكره أن يحدث في الطريق، أو وهو قائم، أسنده البيهقي، وعن ابن المسيب أنه سئل عن حديث وهو مضطجع في مرضه، فلس وحدث به، فقيل له: وددت أنك لم تتعن، فقال: كرهت أن أحدث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا مضطجع، وعن بشر بن الحارث أن ابن المبارك سئل عن حديث وهو يمشي فقال: ليس هذا من توفير العلم، وعن مالك قال: مجالس العلم تحتضر بالخشوع والسكينة والوقار، انتهى.

(2)

وغرض المصنف بذكر هذا الأثر مساواة القراءة على الشيخ والسماع منه، كما يدل عليه كلام ابن عباس الأخير: اقرأوا علي، والمسألة خلافية، قال السيوطي في التدريب: اختلفوا في مساواتها (أي القراءة على الشيخ) للسماع من لفظ الشيخ في المرتبة على ثلاثة مذاهب، فحكى المساواة عن مالك وأصحابه وأشياخه من علماء المدينة، ومعظم علماء الحجاز والكوفة والبخاري وغيرهم، وحكي ترجيح السماع على القراءة عن جمهور أهل الشرق، وهو الصحيح وحكي ترجيح القراءة على السماع عن أبي حنيفة وابن أبي ذئب وغيرهما، وهو رواية عن مالك، إلى آخر ما بسطه من اختبار جماعة من السلف لذلك.

(1) ولا يبعد أن تكون الإشارة بذلك إلى ذهاب البصر كما يؤمي إليه سياق الطحاوي بسنده إلى عكرمة عن ابن عباس: أن ناسًا من أهل الطائف أتوه بصحف من صحفه ليقراها عليهم، فلما أخذها لم ينطلق. فقال: إني لما ذهب بصري بلهت فاقرؤوها علي، ولا يكن في أنفسكم من ذلك حرج، فان قراءتكم علي كقراءتي عليكم.

(2)

يعني أن ذلك فائدة مستقلة، وهي أن الإجازة بدون الرواية معتبرة، وبين قبل ذلك فائدة أخرى، وهي أن القراءة على الشيخ والسماع منه معتبرتان وتقدم الكلام على ذلك قريبًا بالاختصار، والمسالتان خلافيتان مبسوطتان في الأصول، وترك الشيخ تمييز الفوائد لحصول المقصود، وهو التنبيه على أن كتاب العلل متضمن لفوائد شتي، وهي من فرائد مسائل أصول الحديث والجرح والتعديل، ثم الإجازة على تسعة أضرب بسطها السيوطي في التدريب.

(1) لأن المصنف ذكره في ذيل الإجازة بدون الرواية، والزيادة التي زادها الحافظ في تهذيبه في رواية يحيى القطان عن عمران بن حدير يدل على غير ما حمل عليه المصنف ذكره، ولفظه: عن بشير قال: أتيت أبا هريرة بكتابي الذي كتبت عنه فقرأته عليه، فقلت: هذا سمعته منك؟ قال: نعم، انتهى. فعلم أن المسألة ليست من باب الإجازة المجردة، بل من باب القراءة على المحدث، ولفظ السخاوي في المقاصد: روى عن بشير ابن نهيك قال: كنت آتي أبا هريرة فأكتب عنه، فلما أردت فراقه أتيته فقلت: هذا حديثك أحدث به عنك؟ قال: نعم، ولفظ الطحاوي: عن بشري بن نهيك قال: كنت آخذ الكتب عن أبي هريرة فأكتبها فإذا فرغت قرأتها عليه، فأقول: الذي قرأته عليم أسمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم فيقول: نعم.

(2)

أو عن كتاب أبي هريرة، وأيًا ما كان فالظاهر أنه لم يكتب الكتاب بسماعه عن أبي هريرة، وإلا لم يكن لسؤاله معنى، ويمكن أن يوجه الكلام بأن المسألة من باب اشتراط الإجازة للقراءة أو الكتابة، كما في سياق التهذيب والسخاوي، قال الحافظ في الفتح: وقد كان بعض السلف لا يعتدون إلا بما سمعوه من ألفاظ المشايخ دون ما يُقرأ عليهم، ولذا بوب البخاري في صحيحه على جوازه، انتهى. ثم قال: وسوغ الجمهور الرواية بالمناولة، وردها من رد عرض القراءة من باب الأولى.

(1) وهذا على ظاهر سياق المصنف، بخلاف ما تقدم من سياق التهذيب وغيره، ففيها تصريح بالقراءة على أبي هريرة.

(2)

وجزم محشي المجتبائية أي من القراءة والإجازة، انتهى. والأوجه عندي أن المراد الاحتمال الثاني من الاحتمالين الذين ذكرهما الشيخ. لأن المناولة مع الإجازة جعلها بعضهم أرفع من السماع، كما سيأتي عن كلام السيوطي في التدريب، وأما التردد في القراءة والمناولة أو في القراءة والإجازة فليس مما ينبغي لشأن المصنف.

(3)

أي المجردة عن الإجازة، قال السيوطي في التدريب: القسم الرابع من أقسام التحمل المناولة وهي ضربان: مقرونة بالإجازة، ومجردة عنها، فالمقرونة بالإجازة أعلى أنواع الإجازة مطلقًا، ونقل عياض الاتفاق على صحتها، ومن صورها وهو أعلاها أن يدفع الشيخ إلى الطالب أصل سماعه أو فرعًا مقابلًا به ويقول: هذا سماعي أو روايتي عن فلان فأروه عني، أو أجزت لك روايته، ومنها أن يدفع إلى الشيخ الطالب سماعه فيتأمله الشيخ وهو عارف متيقظ ثم يعيده إلى الطالب ويقول: هو حديثي فأروه عني أو أجزت لك روايته، وهذه المناولة كالسماع في القوة والرتبة عند الزهري ويحيى بن سعيد الأنصاري، ومجاهد والشعبي، ومالك وابن وهب، وجماعة عدها السيوطي، ثم قال: ونقل ابن الأثير في مقدمة جامع الأصول أن بعض أصحاب الحديث جعلها أرفع من السماع لأن الثقة بكتاب الشيخ مع إذنه فوق الثقة بالسماع منه، والصحيح أنها منحطة عن السماع والقراءة، وهو قول الثوري والأوزاعي، وأبي حنيفة والشافعي، والمزني وأحمد وإسحاق، وأسنده الرامهرمزي عن مالك، ومن صورها أن يأتيه الطالب بكتاب ويقول له: هذه روايتك فناولنيه وأجز لي روايته، فيجيبه إليه اعتمادًا عليه من غير نظر فيه ولا تحقق لروايته، فهذا باطل، فإن وثق بخبر الطالب ومعرفته اعتمده وصحت الإجازة والمناولة، والضرب الثاني المناولة المجردة عن الإجازة بأن يناوله الكتاب مقتصرًا على قوله: هذا سماعي أو من حديثي، ولا يقول له: أروه عني، ولا أجزت لك روايته. فلا تجوز الرواية بها على الصحيح الذي قاله الفقهاء وأصحاب الأصول، وعابوا المحدثين المجوزين لها، إلى آخر ما بسط من الاختلاف في ذلك.

(1) أي المناولة مع الإجازة، فهي كانت مقصودة بالذكر، وذكر المناولة المجردة استطرادًا.

(2)

فائدة مستقلة، وأشار الشيخ بقوله: المراد بالمرسل ما هو أعم، إلى أن المرسل يطلق على معان، قال السيوطي في التدريب: اتفق علماء الطوائف على أن قول التابعي الكبير: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا أو فعله، يسمى مرسلًا، فإن قبل الصحابي واحد أو أكثر لا يسمى مرسلًا، بل يختص المرسل بالتابعي عن النبي صلى الله عليه وسلم، فإن سقط قبله واحد فهو منقطع، وإن كان أكثر فمعضل ومنقطع، والمشهور في الفقه والأصول أن الكل مرسل، وبه قطع الخطيب، وأما قول الزهري وغيره من صغار التابعين: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، فالمشهور عند من خصه بالتابعي أنه مرسل كالكبير، وقيل: ليس بمرسل بل منقطع، لأن أكثر رواياتهم عن التابعي، وأما إذا قال فلان عن رجل، أو شيخ عن فلان، فقال الحاكم: هو منقطع، وقال غيره: هو مرسل، وقال العراقي: كل من القولين خلاف ما عليه الأكثرون، فإنهم ذهبوا إلى أنه متصل في سند مجهول، انتهى.

(1) يعني أن المصنف ذكر أولًا ترجيح بعضهم على بعض في المراسيل، ولما لم يكن هذا مختاره بين بعد ذلك بقوله: قال أبو عيسى الضابطة في قبول المرسل وترجيحه بأن المدار على حال الراوي. ومن ضعف المرسل إنما ضعف لأنهم يأخذون عن كل ضرب، وعلم منه أن من لا يرسل إلا عن ثقة يعتبر مرسله، ولذا قال الشيخ: بل الأولى في قبولها التفصيل.

(2)

الظاهر أن المرجح (قابلو المرسل ورادوها) المفهوم من الآثار المختلفة التي أوردها المصنف.

(3)

إشارة إلى أن لفظ (الأعمش) معطوف على (أبي إسحاق)، ولفظ السيوطي في التدريب: عن يحيى بن سعيد أنه قال: مرسلات أبي إسحاق الهمذاني والأعمش والتيمي ويحيى بن أبي كثير شبه لا شيء.

(1) أي شبه الريح، والمراد بسفيان بن سعيد الثوري.

(2)

هذا هو الظاهر من جميع النسخ الهندية التي بأيدينا، والصواب أن فيها سقوطًا، والصحيح ما في المصرية، ولفظها: قال إبراهيم: إذا حدثتك عن رجل عن عبد الله فهو الذي سميت، وإذا قلت: قال عبد الله فهو عن غير واحد عن عبد الله، انتهى. وهكذا حكى كلام الأعمش الحافظ في التهذيب.

(3)

وهذا لا خفاء فيه، وكتب الرجال مملوءة من ذلك، كم من رجال وثقهم جماعة وضعفهم آخرون.

(4)

والأوجه عندي أن مفعوله محذوف، وهو الضمير العائد إلى عبد الله، والمعنى أن شعبة تركه لأجل هذا الحديث، مع أنه وثقه غير واحد من الأئمة، ويؤيد ذلك ما تقدم في أبواب الشفعة من قوله: عبد الملك ثقة مأمون عند أهل الحديث، لا نعلم أحدًا تكلم فيه غير شعبة من أجل هذا الحديث، انتهى. ثم ذكر الكلام الاتي تأئيدًا وتوضيحًا لذلك، يعني هؤلاء الثلاثة كل واحد منهم روى عنه غير واحد من أئمة الحديث، ولعله ذكر الثلاثة لأن شعبة تكلم في كل واحد منها، والعامة رووا عنهم، أما أبو الزبير فقد قال ابن سعد: كان ثقة كثير الحديث، إلا أن شعبة تركه لشيء زعم أنه رآه فعله في معاملة، وقال الساجي: صدق حجة في الأحكام، قد روي عنه أهل النقل وقبلوه واحتجوا به، قلت: وكذا وثقة غير واحد كما بسط في التهذيب، وأما عبد الملك فقد تقدم عن الترمذي في (باب الشفعة للغائب) أنه قال: لا نعلم أحدًا تكلم فيه غير شعبة من أجل هذا الحديث، وأما حكيم بن جبير فقال ابن المديني: سألت يحيى بن سعيد عنه فقال: كم روى؟ إنما روى شيئًا يسيرًا، قلت: من تركه؟ قال: شعبة من أجل حديث الصدقة، يعني ذكر من تكلم عليه، وسيأتي حديث الصدقة في كلام المصنف أيضًا قريبًا.

(1) يعني بصيغة المتكلم من المضارع، والمعنى أنه لما كان أحفظهم كما تقدم في الأثر الماضي كان عطاء يقدمه في المجلس ليكون أقرب إلى السماع لحفظه.

(2)

حاصل ما أفاد الشيخ أنه حمل تكرار لفظ (أبي الزبير) والعد بقبض اليد على تكرار الروايات، وظاهر أقوال أئمة الرجال أنهم حملوه على تكرار لفظ أبي الزبير في الرواية، ثم اختلفوا في غرضه، فحمله الترمذي على المدح والإتقان كما سيصرح به. وهكذا حكى الحافظ عن الترمذي أنه حمله على حفظه وإتقانه، وقال عبد الله بن أحمد: قال أبي: كان أيوب يقول: حدثنا أبو الزبير وأبو الزبير وأبو الزبير، قلت لأبي: يضعفه؟ قال: نعم، وقال نعيم بن حماد: سمعت ابن عيينة يقول: حدثنا أبو الزبير وهو أبو الزبير، أي كأن يضعفه، انتهى.

(1) والحديث أخرجه أبو داود من طريق يحيى بن آدم، نا سفيان، عن حكيم بن جبير، عن محمد بن عب الرحمن بن يزيد، ثم قال: قال يحيى، فقال عبد الله بن سفيان: حفظي أن شعبة لا يروى عن حكيم بن جبير، فقال سفيان: فقد حدثناه زيد عن محمد بن عبد الرحمن بن يزيد.

(2)

وتكلم عليه الذهبي في الميزان إذ حكى عن غيره قال: لا أعلم أحدًا يرويه غير يحيى بن آدم، وهذا وهم، ولو كان كذا لحدث به الناس عن سفيان، ولكنه حديث منكر، يعني إنما المعروف برواية حكيم، انتهى. وتقدم شيء من الكلام على ذلك في كتاب الزكاة.

(3)

فقد روى عنه الثوري وزائدة، ولم ير يحيى بحديثه بأسًا كما حكاه المصنف، وتركه شعبة وضعفه جماعة، كما بسطه الحافظ في تهذيبه.

(1) اختلف شراح الحديث وأئمة الرجال في غرض الترمذي بهذا الكلام في أنه أي أنواع الحسن أردا بذلك، وحاصل ما أفاده الشيخ أنه عرف بذلك الحسن لغيره، وقال الحافظ في شرح النخبة:(خبر الآحاد بنقل عدل تام الضبط متصل السند غير معلل ولا شاذ هو الصحيح لذاته) وهذا أول تقسيم المقبول إلى أربعة أنواع، لأنه إما أن يشمل من صفات القبول على أعلاها أو لا، الأول الصحيح لذاته، والثاني إن وُجد ما يجبر ذلك القصور ككثرة الطرق فهو الصحيح أيضًا لكن لا لذاته، وحيث لا جبران فهو الحسن لذاته، وإن قامت قرينة ترجح جانب قبول ما يتوقف فيه فهو الحسن أيضًا لكن لا لذاته. ثم قال:(فإن خف الضبط) مع بقية الشروط المتقدمة (فهو الحسن لذاته) وخرج باشتراط باقي الأوصاف الضعيف (وبكثرة طرقه يصحح) فإن قيل: قد صرح الترمذي بأن شرط الحسن أن يروى من غير وجه، فكيف يقول في بعض الأحاديث: حسن غريب لا نعرفه إلا من هذا الوجه، فالجواب أن الترمذي لم يعرف مطلقًا، وإنما عرف بنوع خاص منه وقع في كتابه، وهو ما يقول فيه: حسن، من غير صفة أخرى، وعبارته ترشد إلى ذلك، حيث قال في أواخر كتابه: وما قلنا في كتابنا: حسنـ فإنما أردنا به إلخ، فعرف بهذا أنه إنما عرف الذي يقول: حسن فقط، أما ما يقول فيه: حسن صحيح، أو حسن غريب، فلم يعرج على تعريفه كما لم يعرج على تعريف ما يقول فيه: أو حسن غريب، فلم يعرج على تعريفه كما لم يعرج على تعريف ما يقول فيه: صحيح فقط، فكأنه ترك ذلك استغناء بشهرته عند أهل الفن. واقتصر على تعريف ما يقول في كتابه: حسن فقط، إما لغموضه وإما لأنه اصطلاح جديد، ولذلك قيده بقوله "عندنا" ولم ينسبه إلى أهل الحديث كما فعل الخطابي، وبهذا التقرير يندفع كثير من الإيرادات التي طال البحث فيها، ولم يستقر وجه توجيههاـ فلله الحمد على ما ألهم وعلم، انتهى. وما أفاده الشيخ من التوجيه حكاه صاحب لقط الدرر عن البقاعي إذ قال: استعمل الترمذي الحسن لذته في المواضع التي يقول فيها: حسن غريب ونحو ذلك، وعرف ما رأى أنه مشكل، لأنه يخرج الحديث أحيانًا ويقول: فلان ضعيف في سنده، ثم يقول: هذا حديث حسن، فخشى أن يشكل ذلك على الناظر فيعترض عليه بأنه كيف يحسن ما صرح بضعف راويه أو انقطاعه ونحو ذلك، فعرفه أنه إنما حسنه لكونه اعتضد بتعدد طرقه، انتهى. قال الملا: وهو يفيد جواز أن يراد بقوله: (ونحو ذلك) ما يشمل دونه أيضًا، وأستفيد منه أنه أراد بالحسن المطلق الحسن لغيره، انتهى. قلت: وحمله بعضهم على أنه عرف لمطلق الحسن فوقعوا في الأشكال، كما بسط في التدريب.

(1) هكذا جزم المصنف بوهم يحيى، وتقدم نحو ذلك في المجلد الثاني في (باب كراهية بيع الولاء وهبته) ووجه ذلك أن الحديث مشهور عن عبد الله ابن دينار، فقد اعتنى أبو نعيم الأصبهاني بجمع طرقه عن عبد الله بن دينار، فأورده عن خمسة وثلاثين نفسًا، لكن قال الحافظ: وصل رواية يحيى ابن سليم ابن ماجه، ولم ينفرد به يحيى بن سليم، فقد تابعه أبو ضمرة أنس بن عياض، ويحيى بن سعيد الأموي، كلاهما عن عبيد الله بن عمر، أخرجه أبو عوانة في صحيحه من طريقهما، لكن قرن كل منهما نافعًا بعيد الله بن دينار، وأخرجه ابن حبان في الثقات في ترجمة أحمد ابن أبي أوفى، وساقه من طريقه عن شعبة عبد الله بن دينار وعمرو بن دينار جميعًا، عن ابن عمر، وقال: عمرو بن دينار غريب، انتهى. قلت: ومع ذلك مثل الحافظ في شرح النخبة الفرد المطلق بهذا الحديث، إذ قال: ثم الغرابة إما أن تكون في أصل السند، أي في الموضع الذي يدور الإسناد إليه، أو لا تكون كذلك بأن يكون التفرد في أثنائه، فالأول الفرد المطلق كحديث النهي عن بيع الولاء، تفرد به عبد الله بن دينار عن ابن عمر، انتهى.

(1) قد بيّن المصنف أولا أن الحديث يعد غريبًا بوجوه: منها تفرد راو بزيادة لا يتابعه عليها غيره من الرواة، وهذه الزيادة تكوون صحيحة إذا كان الراوي المتفرد ثقة، ومثل له بزيادة لفظ المسلمين في حديث صدقة الفطر، تفرد بها الإمام مالك، ولم يذكرها أيوب وعبيد الله وغير واحد من الأئمة، وأورد على مثاله أن الإمام مالكًا ليس بمتفر في هذه الزيادة بل له متابعة، وأجاب عنه أن من تابعه ليس ممن يعتمد على حفظه، فبقى تفرد الإمام مالك على حاله، ولذا قال الحافظ في الفتح بعد ما بسط الكلام على هذه الزيادة: وفي الجملة ليس فيمن روى هذه الزيادة أحد مثل مالك، انتهى. قلت: وقد بسط الكلام على اختلاف الأئمة في ذلك، واستدلال من استدل بها، والجواب عمن لم يستدل بها، في الأوجز، فأرجع لو شئت الإحصاء مع الإيجاز.

(1) توضيح ذلك موقوف على تفسير أنواع الغريب، قال الزرقاني في شرح البيقونية: الغريب ما روى ارو فقط منفردًا بروايته عن كل أحد، إما بجميع الحديث كحديث النهي عن بيع الولاء وهبته، فانه لم يصح إلا من حديث عبد الله بن دينار عن ابن عمر، أو ببعضه كحديث زكاة الفطر، حيث قيل: إن مالكًا انفرد عن سائر رواته بقوله (المسلمين)، أو ببعض السند كحديث أم زرع، إذ المحفوظ فيه رواية عيسى بن يونس وغيره، عن هشام بن عروة، عن أخيه عبد الله عن أبيهما عن عائشة، رضي الله عنها ورواه الطبراني من حديث الدراوردي عن هشام بدون واسطة أخيه به، سواء انفرد به مطلقًا، أو بقيد كونه عن إمام شأنه أن يجمع حديث لجلالته، كالزهري وقتادة، خلافًا لابن مندة، ثم الحديث قد يغرب متنًا كحديث انفرد بروايته واحد، وقد يغرب إسنادًا فقط، كأن يكون معروفًا برواية جماعة من الصحابة، فينفرد به ارو من صحابي آخر، فهو من جهته غريب مع أن متنه غير غريب، قال ابن الصلاح: ومن ذلك غرائب الشيوخ في أسانيد المتون الصحيحة، قال: وهذا الذي يقول فيه الترمذي غريب من هذا الوجه، ومن ثم ابن سيد الناس فيما شرحه من الترمذي: الغريب أقسام، غريب سندًا ومتنًا، أو متنًا لا سندًا، أو سندًا لا متنًا، وغريب بعض السند، وغريب بعض المتن، ثم قال بعد ذلك: إن النوع الثاني لا وجود له، وقال الحافظ: الغرابة قد تكون في أصل السند، وهو طرفه الذي فيه الصحابي، أو لا يكون بأن يكون التفرد في أثنائه، فالأول الفرد المطلق كحديث النهي عن بيع الولاء، والثاني الفرد النسبي، ويقل إطلاق الفردية عليه، لأن الغريب الفرد مترادفان لغة واصطلاحًا، إلا أنهم غايروا بينهما من حيث كثرة الاستعمال وقلته، فالفرد أكثر ما يطلقونه على الفرد المطلق، والغريب أكثر ما يطلقونه على الفرد النسبي، انتهى. وقال السيوطي: يدخل في الغريب ما انفرد راو براويته، أو بزيادة في متنه، أو إسناده: وينقسم أيضًا إلى غريب متنًا وإسنادًا كما لو انفرد راو واحد، وإلى غريب إسنادًا لا متنًا كحديث روى متنه جماعة من الصحابة وانفرد واحد براويته عن صحابي آخر، ويه يقول الترمذي: غريب من هذا الوجه انتهى. إذا عرفت ذلك فوضح كلام المصنف أن الغرابة تُطلق على الحديث بعدة أوجه: منها أن يكون غريبًا باعتبار سند خاص، ومثل له بحديث أبي موسى الأشعري الآتي، وبذلك مثله السخاوي في شرح الألفية، إذ قال: أو يغرب إسنادًا فقط كأن يكون المتن معروفًا برواية جماعة من الصحابة فينفرد به راو من حديث صحابي آخر، فهو من جهته غريب مع أن متنه غير غريب، ومن أمثلته حديث أبي بردة عن أبيه رفعه: الكافر يأكل في سبعة أمعاء، فإنه غريب من حديث أبي موسى مع كونه معروفًا من حديث غيره، قال ابن الصلاح: ومن ذلك غرائب الشيوخ في أسانيد المتون الصحيحة يعني كأن ينفرد به من حديث شعبة بخصوصه غندر، قال: وهو الذي يقول فيه الترمذي: غريب من هذا الوجه، انتهى. قلت: ومثل الترمذي لهذا الأخير بما سيأتي من حديث شبابة عن شعبة.

(1) هذا إشارة إلى جواب عما يرد على قولهم: هذا حديث غريب من هذا الوجه، وحاصل الأشكال أن الغرابة إذا وقعت في سند خاص فكيف يوصف به الحديث مع أنه ليس بغريب بل له أسانيد أخر، وحاصل الجواب أن النسبة إلى الحديث مجازي باعتبار سنده المخصوص.

(2)

يعني أن الأصح بالسند المذكور هو حديث الحج لا حدث الدباء، قال يعقوب بن شيبة: سمعت علي بن عبد الله وقيل له: روى شبابة عن شعبة عن بكير عن عطاء عن عبد الرحمن بن يعمر في الدباء، فقال علي: أي شيء تقدر أن تقول في ذاك يعني شبابة كان شيخًا صدوقًا إلا أنه كان يقول بالإرجاء، ولا ينكر لرجل سمع من رجل ألفُا أو ألفين أن يجيء بحيث غريب، وقال يعقوب: هذا حديث لم يبلغني أن أحد رواه عن شعبة غير شبابة، هكذا في التهذيب، وقال الذهبي: قال ابن المديني: لا ينكر لمن سمع ألوفًا أن يجيء بخبر غريب، وقد انفرد شبابة عن شعبة بحديث في الدباء، انتهى.

(3)

وقد أخرج روايتي أبي هريرة وعائشة البخاري في صحيحه، وقال الحافظ: وقع لي حديث الباب من رواية عشرة من الصحابة فير أبي هريرة وعائشة، ثم بسط أسماءهم، وقال الذهبي في الميزان: حمزة ابن سفينة بصري له شيء عن السائب في تشييع الجناة، لا نعرف أن أحدًا روى عنه سوى أبي سعيد مولى المهرى، لكنه أتى بصدق، انتهى. يعني ما أتى بالحديث ليس بكذب، لكنه غريب منه هذا السند.

(1) قال العراقي في تخريج الأحياء: حديث: أعقلها وتوكل، رواه الترمذي من حديث أنس، قال يحيى القطان: منكر ورواه ابن خزيمة في التوكل، والطبراني من حديث عمرو بن أمية الضمري بإسناد جيد بلفظ: قيدها، انتهى. وقال السخاوي في المقاصد الحسنة: رواه الترمذي في الزهد والعلل، والبيهقي في الشعب، وأبو نعيم في الحلية، وابن أبي الدنيا في التوكل، من حديث المغيرة بن أبي قرة: سمعت أنسًا، وقال الترمذي: قال عمرو بن علي يعني الفلاس: قال يحيى القطان: إنه منكر، ثم الترمذي: هو غريب لا نعرفه من حيث أنس إلا من هذا الوجه، وإنما أنكره القطان من حديث أنس، وقد روى عن عمرو بن أمية الضمري عن النبي صلى الله عليه وسلم نحوه، يشير إلى ما أخرجه ابن حبان في صحيحه، وأبو نعيم من حديث جعفر بن عمرو بن أمية عن أبيه ورواه الطبراني في الكبير، والبيهقي في الشعب، وجعلا في روايتهما القائل عمروًا نفسه، وكذا عند أبي القاسم بن بشران في أماليه، وأخرجه البيهقي كذلك من حديث جعفر لكن مرسلًا، قال: قال عمرو بن أمية: يا رسول الله، الحديث،

(1) ظاهر الكلام الشيخ أن الإشارة إلى جامع الترمذي وهو وجيه، ويحتمل أن يكون إشارة إلى كتاب العلل خاصة احترازًا عن العلل الكبير، فإن هذا الكتاب يسمى عللًا صغيرًا، وله كتاب آخر جليل يسمى بالعلل الكبير.

(2)

هكذا في آخر الأصل، أبقيته على حاله اعتناءً لتحريره، ومعناه: أنه وقع الفراغ للشيخ من تسويد هذا التقرير الأنيق لم ينسج على منواله يوم الخميس، ثامن عشر ذي الحجة، سنة اثني عشرة وثلاث مائة وألف من هجرة سيد ولد آدم عليه وعلى آله وصحبة وأتباعه أفضل الصلاة والسلام.