الرئيسية
أقسام المكتبة
المؤلفين
القرآن
البحث 📚
فصل: [هل النافي للحكم يلزمه الدليل]
والنافي للحكم يلزمه الدليل.
وقال قوم في الشرعيات كقولنا، وفي العقليات لا دليل عليه.
وقال قوم: لا دليل عليه مطلقًا لأمرين:
أحدهما: أن المدّعى عليه الدَّين لا دليل عليه.
والثاني: أن الدليل على النفي متعذر، فكيف يكلف ما لا يمكن؟
كإقامة الدليل على براءة الذمة1.
يضاد الإجماع، فلا يجتمعان، ولا يبقى الإجماع مع الخلاف حال عدم الماء، كما أن النفي الأصلي الدال على عدم الحكم لا يبقى مع الدليل السمعي الناقل عن الحكم النافي؛ لكونه يضاده، فالقياس على العموم قياس باطل؛ لأن العموم والنص، ودليل العقل، كالقياس من حيث الاختلاف في الحكم لا ينافيها، فيصح التمسك بها مع الاختلاف، ولا كذلك الإجماع، فإن الخلاف ينافيه، فلا يصح التمسك به معه. انظر: شرح مختصر الروضة "3/ 156 وما بعدها".
وأقول:
إن هذا الخلاف الذي نقله المصنف في هذه المسألة، والذي نقلناه في النوعين السابقين يؤكد ما قلناه في مقدمة هذ الكتاب من أن المصنف خالف جمهور العلماء في جعل الاستصحاب من الأدلة المختلف فيها، وليس الأصل الرابع من أصول الأدلة.
1 اتفق العلماء على أن المثبت للحكم يلزمه الدليل، والخلاف إنما هو في النافي هل يلزمه الدليل على النفي أو لا؟
في المسألة عدة مذاهب، ذكر المصنف منها ثلاثة:
الأول: أن النافي يلزمه الدليل، وهو مذهب الحنفية وأكثر الشافعية وأكثر الحنابلة. =
ولنا قوله -تعالى-: {وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} 1.
ومن المعنى: يقال للنافي: ما ادعيت نفيه، علمته، أم أنت شاك فيه؟
فإن أقر بالشك فهو معترف بالجهل.
وإن ادعى العلم: فإما أن يعلم بنظر أو تقليد:
فإن ادعى العلم بتقليد، فهو -أيضًا- معترف بعمى نفسه، وإنما يدعي البصيرة لغيره.
وإن كان ينظر: فيحتاج إلى بيانه.
= المذهب الثاني: أنه يلزمه الدليل في الشرعيات، ولا يلزمه في الأمور العقلية.
وهذا غير مسلم للمصنف، فإن الذي قاله العلماء: عكس هذا، أي: يلزمه الدليل في العقليات دون الشرعيات.
المذهب الثالث: أنه لا يلزمه الدليل مطلقًا.
وهذا ما جاء واضحًا في عبارة الإمام الغزالي في المستصفى "2/ 521".
قال: "اختلفوا في أن النافي هل عليه دليل؟
فقال قوم: لا دليل عليه.
وقال قوم: لا بد من الدليل.
وفرق فريق ثالث بين العقليات والشرعيات، فأوجبوا في العقليات دون الشرعيات".
والذي قاله الغزالي هو ما جاء في العدة لأبي يعلى "4/ 1270".
وقد أورد الشوكاني تسعة آراء في المسألة ونسبها لأصحابها، فراجع حـ2 ص276-279.
1 سورة البقرة الآية: 111.
ولأنه لو أسقط الدليل عن النافي: لم يعجز المثبت عن التعبير عن مقصود إثباته بالنفي فيقول: بدل قوله: "مُحدَث": "ليس بقديم" وبدل قوله: "قادر": "ليس بعاجز"1.
وقولهم: "إن المدعى عليه الدين لا دليل عليه": عنه أجوبة2:
أحدها: المنع؛ فإن اليمين دليل، لكنها قصرت عن الشهادة، فشرعت عند عدمها، واختصت بالمنكر؛ لرجحان جانبه باليد التي هي دليل الملك.
1 من أول قول المصنف "ولنا" إلى هنا عبارة عن أدلة للقائلين بأن النافي يلزمه الدليل، وهي دليل نقلى، وآخر عقلي من وجهين:
الدليل الأول: أن الله -تعالى- ألزم النافي الدليل في مقام المناظرة، وأمر رسوله صلى الله عليه وسلم بمطالبة اليهود والنصارى بدليل على دعواهم النفي -كما في الآية الكريمة-.
الدليل الثاني: من وجهين:
الأول: عبارة عن عدة احتمالات توجه للنافي: هل ما تدعيه من علم أو شك، فإن كان عن شك فلا يطلب بدليل، لأنه معترف بجهله وعدم معرفته، وإن ادعى العلم، فيقال له: هل هو عن نظر واجتهاد، أو تقليد، فإن كان عن نظر وجب بيانه، وإن كان عن تقليد فلا يفيده، لأن الخطأ على المقلد جائز.
الوجه الثاني: أن نافي الحكم لو لم يلزمه الدليل لضاع الحق بين الخصمين وتعطل؛ لأن كلًّا من الخصمين يمكنه أن يعبر عن دعواه بعبارة نافية، فيقول المدعي لحدوث العالم:"ليس بقديم" ويقول المدعي لقدمه: "ليس محدث" وإذا أسقط الدليل عنهما ضاع الحق، وعمت الجهالة. انظر: شرح المختصر "3/ 165".
2 هذه أجوبة على دليل أصحاب المذهب القائل: بأنه لا يطالب بإقامة الدليل على النفي.
واحتمال الكذب فيها لا يمنع كونها دليلًا، كاحتمال الكذب في الشهادة.
الثاني: إنما لم يحتج المنكر إلى دليل؛ لوجود اليد التي هي دليل الملك؛ إذ الظاهر أن ما في يد الإنسان ملكه.
الثالث: إنما لم يجب عليه الدليل لعجزه عنه؛ إذ لا سبيل إلى إقامة دليل على النفي، فإن ذلك إنما يعرف: بأن يلازمه الشاهد من أول وجوده إلى وقت الدعوى، فيعلم انتفاء سبب اللزوم قولًا وفعلًا، بمراقبته للحظات، وهو محال.
وشغل الذمة -أيضًا- لا سبيل إلى معرفته؛ فإن الشاهد لا يحصل إلا الظن بجريان سبب اللزوم، من إتلاف أو غيره، وذلك في الماضي.
أما في الحال: فإنه يجوز براءتها بأداء، أو إبراء، فاكتفى بالشهادة على سبب اللزوم، واكتفى معها باليمين لقول النبي صلى الله عليه وسلم:"البينة على المدّعي، واليمين على من أنكر"1.
أما في مسألتنا: فيمكن إقامة الدليل إن كان النزاع في الشرعيات، فقد يصادف الدليل عليها من الإجماع، كنفي وجوب صلاة الضحى، وصوم شوال، أو النص، كقوله، صلى الله عليه وسلم:"لا زكاة في الحلي" 2، و "لا
1 حديث صحيح: أخرجه البخاري في: باب إذا اختلف الراهن والمرتهن، كتاب الرهن، ومسلم: كتاب الأقضية، باب اليمين على المدعى عليه، والترمذي: أبواب الأحكام، باب ما جاء في أن البينة على المدعي واليمين على المدعى عليه، وابن ماجه: كتاب الأحكام، باب البينة على المدعي واليمين على المدعى عليه.
2 روى البيهقي في "المعرفة" من حديث عافية بن أيوب عن الليث عن أبي الزبير عن جابر أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "ليس في الحلى زكاة" كما رواه عنه الدراقطني =
زكاة في المعلوفة" 1، أو بمفهوم، أو بقياس، كقياس الخضروات على الرمان في نفي وجوب الزكاة2.
= مرفوعًا "2/ 107" وابن الجوزي في التحقيق.
قال البيهقي: عافية مجهول، وقال ابن الجوزي: ما نعلم فيه جرحًا.
وقال الشيخ تقي الدين بن دقيق العيد: رأيت بخط شيخنا المنذري أنه قال: "عافية بن أيوب لم يبلغني فيه ما يوجب تضعيفه".
انظر: نصب الراية "2/ 374-375".
1 وهو مستفاد من الحديث الذي أخرجه البخاري في كتاب الزكاة، باب زكاة الغنم، عن أبي بكر رضي الله عنه من طريق محمد بن عبد الله بن المثنى عن أبيه عن ثمامة بن عبد الله بن أنس، أن أنسًا حدثه: "أن أبا بكر رضي الله عنه كتب له هذا الكتاب لما وجهه إلى البحرين: بسم الله الرحمن الرحيم هذه فريضة الصدقة التي فرض رسول الله صلى الله عليه وسلم على المسلمين
…
وذكر كتابًا طويلًا في صدقة الماشية وفيه: وفي صدقة الغنم في سائمتها إذا كانت أربعين إلى عشرين ومائة شاة.
ورواه عنه -أيضًا- ابن ماجه: كتاب الزكاة، باب إذا أخذ المصدق سنًّا دون سن، أو فوق سن حديث رقم "1800".
وله طرق أخرى عن عمرو بن حزم.
2 هذه المسألة فيها عدة وقفات:
الوقفة الأولى: بيان ما ورد في الرمان من أحاديث أو آثار: ورى مالك في الموطأ، باب ما لا زكاة فيه من الفواكه والقضب والبقول، قال:"السنة التي لا اختلاف فيها عندنا، والذي سمعته من أهل العلم، أنه ليس في شيء من الفواكه كلها صدقة: الرمان والفرسك والتين، وما أشبه ذلك وما لم يشبه إذا كان من الفواكه" والفرسك بكسر الفاء والسين: الخوخ.
وروى البيهقي في السنن الكبرى، كتاب الزكاة، من حديث معاذ بن جبل وفيه:"....... فأما القثاء والبطيخ والرمان والقصب والخضر فعفو عفا عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم". =
وإن عدم الأدلة: فيتمسك باستصحاب النفي الأصلي الثابت بدليل العقل.
وأما العقليات: فيمكن نفيها، فإن إثباتها يفضي إلى محال، وما أفضى إلى المحال محال.
= الوقفة الثانية: قول المصنف: "كقياس الخضروات على الرمان في نفي وجوب الزكاة" فيه نظر؛ لأن الخضروات مخالفة للفواكه فلا تقاس عليها، ولذلك يقال فيها: قياس مع الفارق. هذا من ناحية.
ومن ناحية أخرى: أن المقيس عليه ليس محل اتفاق حتى يقاس عليه، فقد ذهب أبو حنيفة -رحمه الله تعالى- إلى وجوب الزكاة في كل ما تخرجه الأرض، واستدل على ذلك بأدلة كثيرة، منها قوله تعالى:{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ} [البقرة: 267] وقوله صلى الله عليه وسلم: "فيما سقت السماء العشر، وفيما سقي بالنضح نصف العشر" إلى آخر ما ذكره الحنفية من أدلة في هذه المقام.
الوقفة الثالثة: أن الخضروات وردت فيها أحاديث خاصة، فلا معنى للقياس ومن تلك الأحاديث: ما أخرجه الترمذي في كتاب الزكاة، باب ما جاء في زكاة الخضروات عن معاذ بن جبل رضي الله عنه أنه كتب إل النبي صلى الله عليه وسلم يسأله عن الخضروات -وهي البقول- فقال:"ليس فيها شيء" ثم قال: إسناد هذا الحديث ليس بصحيح، وليس يصح في هذا الباب عن النبي صلى الله عليه وسلم شيء، وإنما يروى هذا عن موسى بن طلحة عن النبي صلى الله عليه وسلم مرسلًا.
كما أخرجه الدراقطني: كتاب الزكاة، باب ليس في الخضروات صدقة.
وللحديث طرق أخرى كثيرة عن علي وطلحة وأنس بن مالك وعائشة رضي الله عنهم جميعًا-.
وقد تكلم الحافظ ابن حجر على هذه الطرق وضعفها كلها.
انظر: تلخيص الحبير "2/ 165"، كتاب الزكاة.
ويمكن الدليل عليه بدليل التلازم؛ فإن انتفاء أحد المتلازمين دليل على انتفاء الآخر، كقوله -تعالى-:{لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} 1.
فانتفاء الفساد دليل على انتفاء إله ثان2.
هذا بيان أصول مختلف فيها، وهي أربعة
الأول- شرع من قبلنا:
إذا لم يصرح شرعنا بنسخه، هل هو شرع لنا؟
وهل كان النبي صلى الله عليه وسلم متعبدًا بعد البعثة باتباع شريعة من قبله3؟
1 سورة الأنبياء من الآية: 22.
2 من أول قول المصنف: "وأما العقليات
…
" استدلال منه على أن النافي في العقليات يمكن أن يستدل بأحد أمرين:
الأمر الأول: أن إثباتها يفضي إلى محال، وكل ما يفضي إلى المحال محال.
مثال ذلك أن يقال: العالم ليس بقديم، لأنه لو كان قديمًا للزم تأثير إرادة الصانع وقدرته فيه، لكن تأثير القدرة والإرادة في القديم محال؛ لأنه يصير بذلك أثرًا، وكل أثر محدث، فيلزم أن ينقلب القدم محدثًا وهو محال.
الأمر الثاني: الاستدلال عليه بدليل التلازم؛ فإن انتفاء اللازم يدل على انتفاء الملزوم، مثل قوله تعالى:{لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22] لكنهما لم تفسدا، فلزم أن لا إله فيهما إلا الله تعالى.
انظر: شرح مختصر الروضة "3/ 165".
3 ينبغي قبل أن نعرض لمذاهب العلماء، أن نحرر محل النزاع فنقول: الشرائع السابقة على الإسلام ثلاثة أنواع:
النوع الأول: ما قام الدليل -عندنا- على أنه كان خاصًا بهم، وأن الإسلام قد =
...........................................
نسخه، فهذا لا خلاف بين العلماء في أننا غير مكلفين به، مثل قوله تعالى:{وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ} [الأنعام: 146] .
النوع الثاني: أحكام كانت ثابتة في الشرائع السابقة، وجاء الإسلام فقررها، سواء أكانت في الكتاب أم في السنة، وهذا النوع لا خلاف -أيضًا- في أننا مكلفون بها بالنصوص التي في شريعتنا، لا نقلًا عن الشرائع السابقة، مثل قوله تعالى:{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 183] .
ومثل ما أخرجه ابو داود وابن ماجه، عن جابر رضي الله عنه قال: ذبح النبي صلى الله عليه وسلم يوم الذبح -أي في يوم العيد- كبشين أقرنين أملحين مرجأين -أي: خصيين- فلما وجههما قال: "إني وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض على ملة إبراهيم حنيفًا وما أنا من المشركين، إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين، لا شريك له وبذلك أمرت وأنا من المسلمين، اللهم منك وإليك عن محمد وأمته، بسم الله، والله أكبر" ثم ذبح "التاج: 3/ 113-114".
النوع الثالث: ما ورد في شريعتنا عن الأمم السابقة ولم يقترن به ما يدل على أنه كان خاصًا بهم، كما لم يتقرن به ما يدل على أننا مكلفون به، فهذا هو محل الخلاف.
وهذا الخلاف مبني على مسألة أخرى، وهي: هل الرسول صلى الله عليه وسلم كان متعبدًا -قبل البعثة- بشرع أحد من الأنبياء السابقين أو لا؟
فيه أربعة مذاهب:
المذهب الأول: أنه صلى الله عليه وسلم كان متعبدًا بشرع من قبله من الأنبياء والمرسلين، وهو مذهب جمهور الحنفية والمالكية والشافعية، وإحدى الروايتين عن الإمام أحمد.
المذهب الثاني: أنه صلى الله عليه وسلم لم يكن متعبدًا بشرع أحد ممن قبله، وهو مذهب =
فيه روايتان1:
إحداهما: أنه شرع لنا اختارها التميمي، وهو قول الحنفية.
والثانية: ليس بشرع لنا.
وعن الشافعية كالمذهبين.
وجه أنه ليس بشرع لنا سبعة أدلة:
الأول: قوله تعالى: لكل {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} 2 فدل على أن كل نبي اختص بشريعة لم يشاركه فيها غيره.
الثاني: قوله عليه السلام: "بعثت إلى الأحمر والأسود، وكل نبي بُعث إلى قومه"3.
الأشاعرة، والمعتزلة، والرواية الثانية عن الإمام أحمد، وهو الذي اختاره الآمدي.
المذهب الثالث: أنه جائز عقلًا، ولكنه ممتنع شرعًا، وهو اختيار الإمام فخر الدين الرازي واتباعه.
المذهب الرابع: التوقف وعدم الجزم برأي معين.
انظر في هذه المذاهب: الإبهاج للسبكي "2/ 303" الإحكام للآمدي "4/ 190"، المعتمد لأبي الحسين البصري "2/ 899"، والعدة لأبي يعلى "3/ 756"، والتمهيد "2/ 411"، أصول السرخسي "2/ 99"، تيسير التحرير "3/ 131".
1 أي: عن الإمام أحمد رحمه الله كما تقدم تقريبًا.
2 سورة المائدة من الآية: 48.
3 أخرجه مسلم: كتاب المساجد ومواضع الصلاة، عن جابر بن عبد الله رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:"أعطيت خمسًا لم يعطهن أحد قبلي، كان كل نبي يبعث إلى قومه خاصة، وبعثت إلى كل أحمر وأسود" كما أخرجه الدرامي =
فدل على أن كل نبي يختص شرعه بقومه، ومشاركتنا لهم تمنع الاختصاص.
الثالث: أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى يومًا بيد "عمر" قطعة من التوراة فغضب فقال: "ما هذا ألم آت بها بيضاء نقية؟ لو أدركني موسى حيًّا ما وسعه إلا اتباعي"1.
الرابع: أن النبي صلى الله عليه وسلم لما بعث معاذًا إلى اليمن قال: "بم تحكم" 2؟ فذكرالكتاب، والسنة، والاجتهاد ولم يذكر شرع من قبلنا، وصوبه النبي صلى الله عليه وسلم ولو كانت من مدارك الأحكام لم يجز العدول إلى الاجتهاد، إلا بعد العجز عنها.
فإن قيل:
اندرجت التوارة والإنجيل تحت الكتاب، فإنه اسم جنس، يعم كل كتاب.
= في سننه: كتاب الجهاد، باب أن الغنيمة لا تحل لأحد قبلنا من حديث أبي ذر رضي الله عنه وأحمد في المسند "1/ 250"، "4/ 416" عن جابر وأبي ذر رضي الله عنهما.
1 حديث حسن أخرجه الإمام أحمد في المسند "3/ 470-471" من حديث عبد الله بن ثابت، الأنصاري، كما أخرجه عنه الطبراني والبزار، كما في مجمع الزوائد "1/ 173" وقال: رجاله الصحيح، إلا أن فيه "جابرًا الجعفي" وهو ضعيف.
كذلك أخرجه أحمد في المسند "3/ 338" من حديث جابر بن عبد الله، وأبو يعلى والبزار، والبغوي في شرح السنة: كتاب العلم، باب حديث أهل الكتاب، وللحديث طرق أخرى كثيرة غير ما ذكرنا، يراجع فيها مجمع الزوائد "1/ 173 وما بعدها".
2 تقدم تخريجه.
قلنا:
إطلاق اسم الكتاب لا يفهم منه المسلمون غير القرآن، كيف ولم يعهد من "معاذ" تعلم شيء من هذه الكتب، ولا الرجوع إليها؟
الخامس: لو كان النبي صلى الله عليه وسلم متعبدًا بها للزمه مراجعتها والبحث عنها، ولكان لا ينتظر الوحي، ولا يتوقف في الظهار والمواريث ونحوها.
ولم يعهد منه ذلك إلا في آية الرجم، ليبين أنه ليس بمخالف لدينهم1.
السادس: أنه لو كان مَدْرَكًا لكان تعلمها وحفظها ونقلها فرض
1 روى عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن اليهود جاءوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذكروا له أن رجلًا وامرأة منهم زنيا، فقال صلى الله عليه وسلم:"ما تجدون في التوراة في شأن الزنا؟ " فقالوا: نفضحهم ويجلدون.
فقال عبد الله بن سلام: كذبتم، إن فيها الرجم، فأتوا بالتوراة فنشروها، فجعل رجل منهم يده على آية الرجم، ثم قرأ ما بعدها وما قبلها، فقال له عبد الله بن سلام: ارفع يدك، فرفعها، فإذا فيها آية الرجم، قالوا: صدَق يا محمد، إن فيها الرجم، فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بهما فرجما.
رواه البخاري ومسلم وأبو داود والترمذي وغيرهما.
وفي بعض الرويات أنه صلى الله عليه وسلم قال لهم: "ائتوني بأعلم رجلين منكم" فجاءوا بابني صوريا، فنشدهما الله تعالى "كيف تجدان أمر هذين في التوراة؟ " قالا: نجد في التوراة إذا شهد أربعة أنهم رأوا ذكره في فرجها كالمرود في المكحلة رجما.
قال: "فما يمنعكما أن ترجموهما؟ " قالا: ذهب سلطاننا فكرهنا القتل. فدعا النبي صلى الله عليه وسلم برجمهما".
انظر: صحيح البخاري "8/ 205" صحيح مسلم "3/ 1326" وسنن أبي داود "2/ 463"، نيل الأوطار "7/ 104" تفسير القرطبي "6/ 178".
كفاية، ولوجب على الصحابة مراجعتها في تعرف الأحكام ولم يفعلوا.
السابع: إطباق الأمة على أن هذه الشريعة: شريعة رسول الله صلى الله عليه وسلم بجملتها، ولو تعبد بشرع غيره، كان مخبرًا لا شارعًا.
ووجه الرواية الأخرى:
خمس آيات، وثلاثة أحاديث:
أما الآيات:
فقوله -تعالى-: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِه} 1.
وقوله -تعالى-: {إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا} 2.
وقوله: {ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ
…
} 3.
وقوله: {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا} 4.
وقوله: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} 5.
فإن قيل:
أما الآيات الثلاث6: فالمراد بها التوحيد، بدليل: أنه أمره باتباع هدى جميعهم، وما وصّى به جملتهم، وشرائعهم مختلفة، وناسخة
1 سورة الأنعام من الآية: 90.
2 سورة المائدة من الآية: 44.
3 سورة النحل من الآية: 123.
4 سورة الشورى من الآية: 13.
5 سورة المائدة من الآية: 44.
6 الآيات الثلاث هي آيات سورة الأنعام، والنحل، والشورى.
ومنسوخة، فيدل على أنه أراد الهدى المشترك.
والملة: عبارة عن أصل الدين، بدليل: أنه قال: {وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ} 1.
ولا يجوز تسفيه الأنبياء الذين خالفوا شريعة إبراهيم عليه السلام.
والهدى والنور: أصل الدين والتوحيد2.
قلنا:
الشريعة من جملة الهدى، فتدخل في عموم قوله تعالى:{فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} وهي من جملة ما أوصى الله به الأنبياء عليهم السلام.
قولهم: "في شرائعهم الناسخ والمنسوخ".
قلنا: إنما يتّبع الناسخ دون المنسوخ، كما في الشريعة الواحدة.
وأما الأحاديث:
فمنها: أنه قضى في السن بالقصاص، وقال:"كتاب الله القصاص"3 وليس في القرآن قصاص في السن إلا في قوله تعالى: {السِّنَّ بِالسِّنِ} 4.
1 سورة البقرة من الآية: 130.
2 يقصد بذلك ما جاء في قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَنُورٌ} .
3 هذا الحديث وارد في قصة الربيع بنت النضر الأنصارية حين كسرت سن جارية، فقال النبي صلى الله عليه وسلم:"كتاب الله القصاص". أخرجه البخاري: كتاب الديات باب السن بالسن، وأبو داود كتاب الديات، باب القصاص في السن، والنسائي: كتاب القسامة، باب القصاص في السن، وابن ماجه: كتاب الديات باب القصاص في السن، من حديث أنس بن مالك.
4 سورة المائدة من الآية: 45.
الثاني: مراجعته التوراة في رجم الزانيين1.
الثالث: قوله: "من نام عن الصلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها"2 {وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي} 3. وهذا خطاب لموسى عليه السلام.
وقد أجيب عن الأول4: بأنه دخل في عموم قوله تعالى: {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} 5.
وعن الثاني6: بأنه راجع التوراة ليبين كذبهم، وأنه ليس بمخالف لشريعتهم.
ومن المعنى7:
أن شرع الله -تعالى- الحكم في حق أمة يدل على تعلق المصلحة به؛ فإنه حكيم لا يخلو حكمه عن مصلحة، ويدل على اعتبار الشرع له، فلا يجوز العدول عنه حتى يدل على نسخه دليل، كما في الشريعة الواحدة.
وأما قوله تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} 7 فإن
1 تقدم تخريجه قريبًا.
2 حديث صحيح: أخرجه البخاري في كتاب مواقيت الصلاة، باب من نسي صلاة فليصلها إذا ذكرها، ومسلم: كتاب المساجد ومواضع الصلاة، باب قضاء الصلاة الفائتة واستحباب تعجيل قضائها، وأبو داود: كتاب الصلاة، باب من نام عن صلاة أو نسيها، كما رواه النسائي وابن ماجه وغيرهما من حديث أنس بن مالك رضي الله عنه مرفوعًا.
3 سورة طه من الآية: 14.
4 أي: الحديث الأول وهو القصاص في السن.
5 سورة البقرة من الآية: 194.
6 وهو حديث رجم الزانيين.
7 أي: الحجة العقلية على كون شرع من قبلنا شرع لنا.
8 سورة المائدة من الآية: 48.
المشاركة في بعض الشريعة لا تمنع نسبتها بكمالها إلى المبعوث بها؛ نظرًا إلى الأكثر.
وبقية الأدلة تندفع بكون الشريعة الأولى لم تثبت بطريق موثوق به، بل قد أخبر الله -تعالى- بتحريف أهلها وتبديلهم، فلذلك أنكر النبي صلى الله عليه وسلم على "عمر" كتاب التوراة، وصوب معاذًا في إعراضه عن كتبهم، ولم يلزمه ولا الصحابة الرجوع إليها، ولا البحث عنها.
وإنما الواجب: الرجوع إلى ما ثبت منها بشرعنا، كآية القصاص1، والرجم، ونحوهما، وهو ما تضمنه الكتاب والسنة، فيكون منهما، فلا يجوز العدول إلى الاجتهاد مع وجوده.
1 وهي قوله -تعالى- في سورة المائدة الآية: 45: {وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ
…
} .
وبهذا يتضح أنه ليس المقصود بحجية "شرع من قبلنا" مراجعة كتبهم التي حرفوها، وإنما المقصود: الأحكام التي جاءت في شريعتنا منسوبة إليهم، أو حكاية عنهم، خاصة في القصص القرآني، دون أن يقترن بها ما يدل على أنها كانت خاصة بهم، أو أننا مكلفون بها، كما كانوا مكلفين -على نحو ما سبق في بيان محل النزاع أول المسألة-.
قال أبو يعلى في العدة "3/ 753": "وإنما يثبت كونه شرعًا لهم بمقطوع عليه، إما الكتاب أو الخبر، من جهة الصادق، أو بنقل متواتر، فأما الرجوع إليهم وإلى كتبهم فلا".
وقريب منه ما جاء في المسودة ص184.
وقد اسنتبط العلماء العديد من الأحكام الشرعية المترتبة على هذا الأصل:
كحرمة السحر، وصحة جعل المنفعة صداقًا للمرأة، والآداب التي ينبغي على القاضي أن يتحلى بها، أخذًا من قصة داود عليه السلام، وغير ذلك مما ورد في كتب تفسير آيات الأحكام، وقصص القرآن. =
الأصل الثاني من المختلف فيه
قول الصحابي إذا لم يظهر له مخالف1
فروي: أنه حجة يقدم على القياس، ويخص به العموم وهو قول مالك، والشافعي في القديم، وبعض الحنفية.
= وقد ذكرت أمثلة لذلك في بحث بعنوان: "الإسلام ومواقفه من الشرائع السابقة".
1 لا بد -قبل حكاية آراء العلماء- من تحرير محل الخلاف، فنقول:
أولًا: لا خلاف بين العلماء في أن قول الصحابي لا يعتبر حجة على صحابي آخر؛ لاستوائها في الصحبة والمنزلة، بالنسبة للمجتهدين منهم.
ثانيًا: أن قول الصحابي فيما لا مجال فيه للرأي والاجتهاد، حكمه حكم المرفوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم فيأخذ حكم السنة في الحجية، كما روي عن السيدة عائشة رضي الله عنها أن الحمل لا يمكث في بطن أمه أكثر من سنتين.
ثالثًا: قول الصحابي الذي اشتهر وذاع، ولم ينكره أحد، يدخل في الإجماع السكوتي، كما تقدم خلاف العلماء فيه.
رابعًا: قول الصحابي لا يعتبر حجة بالاتفاق إذا ثبت رجوعه عنه، كما روي عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما في رجوعه عن القول بحل زواج المتعة.
خامسًا: قول الصحابي يعتبر حجة على العوام مطلقًا، سواء أكان ذلك في عصر الصحابة رضي الله عنهم أم في غيره من العصور.
سادسًا: قول الصحابي فيما للرأي فيه مجال، ولم يشتهر؛ لكونه مما لا تعم به البلوى، هذا هو محل الخلاف.
وقد حكى المصنف فيه أربعة مذاهب، وهناك مذهبان آخران:
1-
أنه حجة إذا وافق القياس، وهو منسوب إلى الإمام الشافعي.
2-
أنه حجة إذا خالف القياس، لأنه لم يخالف القياس، إلا لاطلاعه على خبر لم نعرفه. وقد نسب إلى بعض الحنفية وبعض الشافعية.
انظر: البرهان "2/ 1358" المسودة ص276، 336، 470، الإحكام =
وروي1: ما يدل على أنه ليس بحجة.
وبه قال عامة المتكلمين، والشافعي في الجديد، واختاره أبو الخطاب؛ لأن الصحابي يجوز عليه الغلط والخطأ والسهو، ولم تثبت عصمته.
وكيف تتصور عصمة من يجوز عليهم الاختلاف؟
وقد جوز الصحابة مخالفتهم، فلم ينكر أبو بكر وعمر على من خالفهما.
فانتفاء الدليل على العصمة، ووقوع الخلاف بينهم، وتجويزهم مخالفتهم: ثلاثة أدلة2.
وقال قوم: الحجة قول الخلفاء الراشدين؛ لقوله عليه السلام: "عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين"3.
وذهب آخرون: إلى أن الحجة قول أبي بكر وعمر
للآمدي "4/ 149"، أصول السرخسي "2/ 105" شرح تنقيح الفصول ص445.
1 أي عن الإمام أحمد -رحمه الله تعالى- وهي الراوية الثانية عنه.
1 أي: أن القائلين بعدم حجية قول الصحابي استدلوا بثلاثة أدلة، هي انتفاء العصمة، ووقوع الخلاف بينهم، وتجويزهم للمخالفة، وقد تقدمت.
3 رواه أحمد في المسند "4/ 126" وأبو داود: كتاب السنة، باب في لزوم السنة حديث "4607" والترمذي: كتاب العلم، باب ما جاء في الأخذ بالسنة واجتناب البدع حديث "2676" وابن ماجه: المقدمة، باب اتباع سنة الخلفاء الراشدين المهديين حديث "42" وابن حبان: باب الاعتصام بالسنة، حديث5 والحاكم في المستدرك: كتاب العلم، باب عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين، من حديث العرباض بن سارية.
-رضي الله عنهما لقوله عليه السلام: "اقتدوا باللذين من بعدي: أبي بكر وعمر"1.
ووجه الرواية الأولى2.
قوله صلى الله عليه وسلم: "أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم"3. فإن قيل: هذا خطاب لعوام عصره؛ بدليل: أن الصحابي غير داخل فيه.
قلنا: اللفظ عام، لكن خرج منه الصحابي بقرينة: أنهم الذين أُمِرَ بتقليدهم، وجعل الأمر لغيرهم.
ومن وجه آخر: هو أن الصحابة أقرب إلى الصواب، وأبعد من الخطأ؛ لأنهم حضروا التنزيل، وسمعوا كلام الرسول منه، فهم أعلم
1 رواه الترمذي من طريق سفيان بن عيينة عن حذيفة: كتاب المناقب، باب في مناقب أبي بكر وعمر رضي الله عنهما حديث "3663" وقال: حديث حسن.
كما رواه أحمد في المسند "5/ 385" وابن ماجه: في المقدمة حديث "97" وابن حبان، والحاكم في المستدرك: كتاب معرفة الصحابة، باب أحاديث فضل الشيخين.
قال البزار وابن حزم: لا يصح، وأعلّاه بأن فيه جهالة وانقطاعًا. ودفع ذلك الحافظ ابن حجر في التلخيص "4/ 190" حديث رقم "2096".
2 وهي: أن قول الصحابي حجة، يقدم على القياس، ويخص به العام.
3 رواه ابن عبد البر في كتاب العلم من طريق الحارث بن غصين عن الأعمش عن أبي سفيان عن جابر، وقال: هذا إسناد لا تقوم به حجة؛ لأن الحارث مجهول، ورواه الدراقطني في غرائب مالك عن جابر أيضًا، ورواه عبد بن حميد في مسنده من طريق حمزة النصيبي عن نافع عن ابن عمر، وله روايات أخرى كثيرة كلها لا تصح. قال الحافظ في تلخيص الحبير "4/ 190-191":"إسناده واهٍ" وقال الذهبي في الميزان "2/ 605": "باطل".
بالتأويل، وأعرف بالمقاصد، فيكون قولهم أولى، كالعلماء مع العامة1.
1 قال ابن القيم: "إن الصحابي له مدارك ينفرد بها عنا: ومدارك نشاركه فيها:
فأما ما يختص به: فيجوز أن يكون سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم شفاهًا، أو من صحابي آخر، وعن رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن ما انفردوا به من العلم أكثر من أن يحاط به..... ثم بين أن قوله لا يخرج عن الوجوه الآتية:
أحدهما: أن يكون سمعها من النبي صلى الله عليه وسلم.
الثاني: أن يكون سمعها ممن سمعها منه.
الثالث: أن يكون فهمها من آية من كتاب الله فهمًا خفي علينا.
الرابع: أن يكون قد اتفق عليها ملؤهم، ولم ينقل إلينا إلا قول المفتي بها وحده.
الخامس: أن يكون لكمال علمه باللغة، وشهود تنزيل الوحي، ومشاهدة تأويله بالفعل يكون فهم ما لم نفهمه.
وعلى هذه التقادير الخمسة تكون فتواه حجة يجب اتباعها.
السادس: أن يكون فهم ما لم يرده الرسول صلى الله عليه وسلم وأخطأ في فهمه.
وعلى هذا التقدير لا يكون له حجة.
ومعلوم -قطعًا- أن وقوع احتمال من خمسة أغلب على الظن من وقوع احتمال واحد معين، وذلك يفيد ظنًّا غالبًا قويًّا على أن الصواب في قوله، دون ما خالفه، وليس المطلوب إلا الظن الغالب، والعمل به متعين.
وأما المدارك التي شاركناهم فيها من دلالات الألفاظ، والأقيسة، فلا ريب أنهم كانوا أبرّ قلوبا، وأعمق علما، وأقرب إلى أن يوفقوا فيما لم نوفق له؛ لما خصهم الله -تعالى- به من توقد الأذهان، وفصاحة اللسان، وسعة العلم، وسهولة الأخذ، وحسن الإدرك، فالعربية سليقتهم، والمعاني الصحيحة مركوزة في فطرتهم وعقولهم، ولا حاجة بهم إلى النظر في الإسناد وأحوال الرواة وعلل الحديث، والجرح والتعديل.
وعلى هذا كانت آراؤهم حجة بالنسبة لغيرهم الذين لم تتوافر لهم مزاياهم =
وما ذكروه1 "من عدم العصمة": فلا يلزم؛ فإن المجتهد غير معصوم، ويلزم العامي تقليده.
وقول من خص الأئمة2 بالاحتجاج بقولهم: لا يصح؛ لما ذكرناه من عموم الدليل في غيرهم3.
وتخصيصهم بالأمر بالاقتداء بهم: يحتمل أنه أراد الاقتداء بهم في سيرتهم وعدلهم، ويحتمل: أنه ذكرهم؛ لكونهم من جملة من يجب الاقتداء بهم.
فصل
وإذا اختلف الصحابة على قولين: لم يجز للمجتهد4 الأخذ بقول بعضهم من غير دليل5.
خلافًا لبعض الحنفية وبعض المتكلمين: أنه يجوز ذلك، ما لم ينكر
= ومشاهداتهم، والذين انتقلت إليهم النصوص والآثار سماعًا، وما راءٍ كمن سمعا".
إعلام الموقعين "1/ 248 وما بعدها" ط. الكليات الأزهرية.
1 أي: ما ذكره النافون للحجية من عدم الدليل على عصمة الصحابي، غير ملزم؛ فإن قول المجتهد من غير الصحابة يلزم قبوله من العامي، فقول الصحابي أولى حتى ولو كان غير معصوم.
2 أي: الخلفاء الراشدين.
3 أي: أن من قال: الحجة في قول الخلفاء الراشدين فقط، عارضه عموم الأدلة الدالة على حجية قول جميعهم، مثل الحديث المتقدم:"أصحابي كالنجوم...."
على ما فيه من كلام.
4 أي: من غير الصحابة.
5 وذلك لوجهين: =
على القائل قوله؛ لأن اختلافهم إجماع على تسويغ الخلاف، والأخذ بكل واحد من القولين.
ولهذا رجع "عمر" رضي الله عنه إلى قول "معاذ" في ترك رجم المرأة1.
وهذا فاسد؛ فإن قول الصحابة لا يزيد على الكتاب والسنة، ولو تعارض دليلان من كتاب أو سنة: لم يجز الأخذ بواحد منهما بدون الترجيح.
ولأننا نعلم أن أحد القولين صواب، والآخر خطأ، ولا نعلم ذلك إلا بدليل.
وإنما يدل اختلافهم على تسويغ الاجتهاد في كلا القولين، أما على الأخذ به: فكلَّا.
= أولًا: للقياس على تعارض دليلين من الكتاب أو السنة، فإنه لا يجوز الأخذ بواحد منهما إلا بمرجح.
ثانيًا: أن أحد القولين خطأ قطعًا؛ لاستحالة كون الصواب في كل منهما، وإذا كان أحدهما خطأ، والآخر صواب، فلا سبيل إلى التمييز إلا بالدليل. انظر: شرح المختصر "3/ 188".
1 يشير إلى ما أخرجه ابن أبي شيبة في المصنف "10/ 88، 89" في كتاب الحدود، باب من قال: إذا فجرت وهي حامل انتظر: "أن امرأة غاب عنها زوجها، ثم جاء وهي حامل، فرفعها إلى عمر، فأمر برجمها، فقال معاذ: إن يكن لك عليها سبيل، فلا سبيل لك على ما في بطنها، فقال عمر: احبسوها حتي تضع، فوضعت غلامًا له ثنيتان، فلما رآه أبوه قال: ابني، فبلغ ذلك عمر فقال: عجزت النساء أن يلدن مثل معاذ، لولا معاذ لهلك عمر".
وأما رجوع "عمر" رضي الله عنه إلى معاذ: فلأنه بان له الحق بدليله، فرجع إليه1.
الثالث: الاستحسان
ولا بد أولًا من فهمه.
وله ثلاثة معان2:
1 أي: أن رجوعه لم يكن تقليدًا، بل كان بسبب وجود الحجة التي استند إليها واقتنع بها.
2 هذه التعريفات في الاصطلاح، أما في اللغة: فقد قال ابن منظور في لسان العرب "13/ 117": "والحسن -محركة- ما حسن من كل شيء، فهو استفعال من الحسن، يطلق على ما يميل إليه الإنسان ويهواه، حسيًّا كان هذا الشيء أو معنويًا، وإن كان مستقبحًا عند غيره".
وفي القاموس المحيط "4/ 215-216": "استحسن الشيء عده حسنًا".
والمعاني الثلاثة التي ذكرها المصنف، الأول منها منقول عن الكرخي من الحنفية، وكذلك الغزالي، وغيره، والثاني والثالث منقولان عن الإمام الغزالي وغيره من المتكلمين، وله تعريفات أخرى كثيرة أوضح وأصح مما نقل عن الغزالي، نذكر منها:
1-
عرّفه ابن العربي -من المالكية- بأنه: "إثبات ترك مقتضى الدليل، على طريق الاستثناء والترخيص لما يعارضه في بعض مقتضياته". "شرح تنقيح الفصول ص452".
2-
وعرفه البزدوي -من الحنفية- فقال: "هو العدول عن موجب قياس إلى قياس أقوى، أو هو: تخصيص قياس بقياس أقوى منه" أصول البزدوي "4/ 6".
3-
ذكر له السرخسي عدة تعريفات منها: "ترك القياس والأخذ بما هو أرفق للناس: كشف الأسرار "4/ 3".
4-
وعرفه الطوفي -من الحنابلة- بأنه: "العدول بحكم المسألة عن نظائرها =
أحدها:
أن المراد به: العدول بحكم المسألة عن نظائرها لدليل خاص من كتاب أو سنة.
قال القاضي يعقوب1: القول بالاستحسان مذهب أحمد رحمه الله وهو: أن تترك حكما إلى حكم هو أولى منه.
وهذا مما لا ينكر، وإن اختلف في تسميته، فلا فائدة في الاختلاف في الاصطلاحات مع الاتفاق في المعنى.
= لدليل شرعي خاص" شرح مختصر الروضة "3/ 190" وهو قريب من تعريف المصنف.
قال ابن السمعاني: "إن كان الاستحسان هو القول بما يستحسنه الإنسان ويشتهيه من غير دليل فهو باطل، ولا أحد يقول به
…
ثم قال: والذي يقولون به إنه العدول في الحكم من دليل أقوى منه، فهذا مما لا ينكره أحد عليه" إرشاد الفحول "2/ 262".
وقد وضح ذلك الشيخ عبد الوهاب خلاف في كتابه "مصادر التشريع الإسلامي فيما لا نص فيه ص70" فقال:
"إذا عرضت واقعة يقتضي عموم النص حكمًا فيها، أو يقتضي تطبيق الحكم الكلي حكمًا فيها، وظهر للمجتهد أن لهذه الواقعة ظروفًا وملابسات خاصة تجعل تطبيق النص العام، أو الحكم الكلي عليها، أو اتباع القياس الظاهر فيها يفوت المصلحة، أو يؤدي إلى مفسدة، فعدل فيها عن هذا الحكم إلى حكم آخر اقتضاه تخصيصها من العام، أو استثناؤها من الكلي، أو اقتضاه قياس خفي غير متبادر، فهذا العدول هو الاستحسان، وهو من طرق الاجتهاد برأيه؛ لأن المجتهد يقدر الظروف الخاصة لهذه الواقعة باجتهاده برأيه، ويرجح دليلًا على دليل باجتهاده برأيه".
1 هو: يعقوب بن إبراهيم البرزيني، أبو علي، قاض من فقهاء الحنابلة، من أهل "برزين" من قرى بغداد، تتلمذ على القاضي أبي يعلى، وولي قضاء "باب الأزج" وتوفي بها سنة "486هـ" من مؤلفاته:"التعليقة" في الفقه والخلاف انظر: اللباب "1/ 111" معجم البلدان "2/ 123" والأعلام "9/ 253".
الثاني: أنه يستحسنه المجتهد بعقله.
وقد حكي عن أبي حنيفة أنه قال: هو حجة؛ تمسكًا بقوله تعالى: {الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ} 1، وقوله:{اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ} 2.
وبقول النبي صلى الله عليه وسلم "ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن"3.
ولأن المسلمين استحسنوا دخول الحمام من غير تقدير أجرة، وكذلك نظائره؛ إذ التقدير في مثله قبيح، فاستحسنوا تركه.
ولنا على فساده مسلكان:
الأول: أن هذا لا يعرف من ضرورة العقل ونظره، ولم يرد من سمع متواتر، ولا نقل آحاد، ومهما انتفى الدليل وجب النفي4.
1 سورة الزمر من الآية: 18.
2 سورة الزمر في الآية: 55.
3 تقدم تخريجه في باب الإجماع. والأصح وقفه على عبد الله بن مسعود رضي الله عنه انظر: المقاصد الحسنة ص367.
4 وضحه الطوفي في شرحه "3/ 194" فقال: "إن ما ذكروه من تعريف الاستحسان إما أن يكون عقليًّا، أو سمعيًّا، أي: معلومًا من جهة العقل، أو من جهة السمع، وكلاهما باطل، فما ذكروه من تعريف الاستحسان باطل، أما بطلان كونه عقليًّا أو سمعيًّا، فلأنه لو كان عقليًّا لكان إما ضروريًّا أو نظريًّا، لكنه ليس ضروريًّا؛ لأن الضروريات مشتركة بين العقلاء، ولا اشتراك فيما ذكروه، وليس نظريًّا؛ لأن النظر فيه ليس قاطعًا، وإلا لكان مشتركًا. ولا مظنونا؛ إذ لا دليل عليه في النظر، ولو كان سمعيًّا، لكان إما تواترًا، وهو مفقود، أو آحادًا، وهو كذلك، أي: مفقود أيضًا كالتواتر، وليس فيه تواتر ولا آحاد، وإن سلمنا أن فيه دليلًا =
الثاني أنا نعلم -بإجماع الأمة قبلهم- على أن العالم ليس له الحكم بمجرد هواه وشهوته من غير نظر في الأدلة.
والاستحسان من غير نظر حكم بالهوى المجرد، فهو كاستحسان العامي، وأي فرق بين العامي والعالم غير معرفة الأدلة الشرعية، وتمييز صحيحها عن فاسدها؟
ولعل مستند استحسانه وهم وخيال، إذا عرض على الأدلة لم يحصل منه طائل.
روي عن الشافعي رحمه الله أنه قال: "من استحسن فقد شرع"1.
ولما بعث معاذ إلى "اليمن" لم يقل: إني أستحسن، بل ذكر الكتاب والسنة والاجتهاد فقط.
وأما اتباع أحسن ما أنزل إلينا من ربنا: فواجب، فليبينوا أن هذا أنزل إلينا، فضلًا عن أن يكون من أحسنه.
والخبر2 دليل على أن الإجماع حجة، ولا خلاف فيه.
ثم يلزمهم استحسان العوام والصبيان، فإن فرقوا بأنهم ليسوا أهلًا للنظر، قلنا: إذا كان لا ينظر في الأدلة، فأي فائدة في أهلية النظر؟
وما استشهدوا به من المسائل: لعل مستند ذلك: جريانه في عصر النبي صلى الله عليه وسلم وتقريره عليه، من معرفته به؛ لأجل المشقة في تقدير الماء
= سمعيًا آحادًا، لكن الآحاد لا تفيد في هذا الباب، لأنها إنما تفيد ظنًّا ما، والاستحسان أصل قوي، فلا يثبت بمثل ذلك".
1 الرسالة ص507، والأم "7/ 270".
2 أي: "ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن".
المصبوب في الحمام، ومدة المقام، والمشقة سبب الرخصة.
ويحتمل أن يقال: دخول الحمام مستباح بالقرينة، والماء متلف بشرط العوض، بقرينة حال الحمامي، ثم ما يبذله له إن ارتضى الحمامي، واكتفى به عوضًا، وإلا طالبه بالتسديد إن شاء، فهذا أمر يقاس، والقياس حجة.
الثالث: قولهم: "المراد به دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على التعبير عنه" وهذا هوس1؛ فإن ما لا يعبر عنه لا يدري أهو وهم أو تحقيق، فلا بد من إظهاره ليعتبر بأدلة الشريعة، فلتصححه أو تزيفه.
1 في الأصل: "هو بين" وما أثبتناه من المستصفى "2/ 474" وفسره الجوهري بأنه: طرف من الجنون.
وأقول: هذا الكلام فيه مبالغة من الغزالي، وممن تابعه كالمصنف؛ فإنه لم يقل أحد من المسلمين بجواز الاستحسان بالهوى والتشهي، فضلًا عن الأئمة المجتهدين الذين رضيهم المسلمون لأخذ الأحكام الشرعية عنهم؛ لثقتهم فيهم، ومن أولهم: الإمام أبو حنيفة النعمان الذي قال عنه الإمام الشافعي "الناس عيال في الفقه على أبي حنيفة".
وهو أول من أظهر القول بالاستحسان، وجاء تلاميذه من بعده فأصّلوه ووضعوا له التعريفات التي سبق ذكر بعضها، وقسموه تقسيمًا يتفق مع قواعد الشريعة ومقاصدها العامة.
والإمام مالك -رحمه الله تعالى- إمام دار الهجرة يقول: عن الاستحسان "إنه تسعة أعشار العلم".
والإمام الشافعي -رحمه الله تعالى- مع إنكاره الشديد على من قال بالاستحسان، استعمل الاستحسان في كثير من المسائل الفقيهة ومنها:
1-
استحسن في متعة المطلقة أن تكون على المتوسط ثلاثين درهمًا، وعلى الموسع خادم، وعلى المقتر مقنعة، وهي: ما تغطي به المرأة رأسها. =
...................................................
= 2- استحسن في الشفعة أن تؤجل ثلاثًا، وقال:"إنه استحسان مني وليس بأصل" الأم "3/ 232".
3-
استحسن التحليف على المصحف، لما في ذلك من فضل الخوف من الله تعالى والتحرج من الكذب، قال:"وقد رأيت بعض الحكام يحلف بالمصحف، وذلك عندي حسن" الأم "6/ 289" وأمثلة أخرى كثيرة يضيق المقام عن حصرها.
وإذا رجعنا إلى الإمام أحمد -رحمه الله تعالى- نجده -أيضًا- يستعمل الاستحسان في بعض المسائل منها:
1-
قال في رواية صالح، في المضارب إذا خالف فاشترى غير ما أمره به صاحب المال:"فالربح لصاحب المال، ولهذا أجرة مثله، إلا أن يكون الربح يحيط بأجرة مثله فيذهب، وكنت أذهب إلى الربح لصاحب المال، ثم استحسنت" مسائل الإمام أحمد رواية ابنه صالح "1/ 448" وانظر: العدة "5/ 1604".
2-
قال في رواية الميموني: "أستحسن أن يتيمم لكل صلاة، ولكن القياس أنه بمنزلة الماء حتي يحدث، أو يجد الماء" العدة "5/ 1604" التمهيد "4/ 87".
3-
وقال -في رواية بكر بن محمد- فيمن غصب أرضًا فزرعها: "الزرع لرب الأرض وعليه النفقة، وليس هذا بشيء يوافق القياس، أستحسن أن يدفع إليه نفقته" العدة "5/ 1605" والتمهيد "4/ 87" والمسوّدة ص452.
وإذا كانت هذه هي نصوص أئمة الفقه، وهي صريحة في استعمال كلمة "الاستحسان" والاحتكام إليه، فلم يبق إلا أن نقول: إن الخلاف في المسألة خلاف لفظي، وأن المنكرين للاستحسان، إنما يقصدون القائم على الهوى والتشهي، وحين يحتكمون إلى الاستحسان، إنما يقصدون الاستحسان الذي يستند إلى أصل من أصول الشريعة، وقواعدها العامة، التي تهدف إلى جلب المصالح ودفع المفاسد.
وقد بين القاضي أبو يعلى -رحمه الله تعالى- الفرق بين القول بالتشهي =
الاستصلاح، أو المصلحة المرسلة
الرابع من الأصول المختلف فيها: الاستصلاح1:
وهو: اتِّباع المصلحة المرسلة.
والمصلحة: هي جلب المنفعة، أو دفع المضرة.
وهي ثلاثة أقسام:
قسم شهد الشرع باعتبارها. فهذا هو القياس، وهو: اقتباس الحكم من معقول النص أو الإجماع2.
= والقول بالاستحسان فقال:
"فإن قيل: فما الفرق بين المستحسن وبين المشتهي؟ وهلّا أجزتم إطلاق المشتهي على ما سميتموه مستحسنًا؟ قيل: الفرق بينهما: أن الشهوة لا تتعلق بالنظر والاستدلال.
ألا ترى أنها لا تختص من كمل عقله، وعرف الأصول، وطرق الاجتهاد في أحكام الشريعة، دون من ليست هذه صفته.
وأما الاستحسان: فإنه يختص النظر والاستدلال على حسب ما بيّنا.
يبين صحة الفرق بينهما: أنه قد يصح وصف الشيء بأنه مستحسن عند الله، ولا يصح وصفه بأنه مشتهى عنده، تعالى الله أن يوصف بذلك" العدة "5/ 1609".
1 الاستصلاح: استفعال، مأخوذ من "صَلَح يَصْلُح" سمي بذلك؛ لأن الشرع أو المجتهد يطلب صلاح المكلفين باتباع المصلحة ومراعاتها، لأن الشريعة -عامة- قائمة على جلب المصالح ودرء المفاسد، فما من خير إلا دعت إليه ورغبت فيه، وما من شر إلا حذرت منه ونهت عنه.
2 معنى "اقتباس الحكم...." أي: استفادته وتحصيله من معقول الشرع، سواء أكان نصًّا من كتاب أوسنة، أو إجماع: مثل: تحريم شحم الخنزير قياسًا على تحريم لحمه الذي في العديد من آيات القرآن الكريم، ومثل: وجوب الحل =
القسم الثاني:
ما شهد ببطلانه: كإيجاب الصوم بالوقاع في رمضان على الملك؛ إذ العتق سهل عليه فلا ينزجر، والكفارة وضعت للزجر، فهذا لا خلاف في بطلانه؛ لمخالفته النص، وفتح هذا يؤدي إلى تغيير حدود الشرع1.
الثالث- ما لم يشهد له بإبطال، ولا اعتبار معين:
وهذا على ثلاثة ضروب:
أحدها: ما يقع في مرتبة الحاجات: كتسليط الولي على تزويج الصغيرة، فذلك لا ضرورة إليه، لكنه محتاج إليه؛ لتحصيل الكفؤ؛ خيفة من الفوات، واستقبالًا للصلاح المنتظر في المآل.
الضرب الثاني: ما يقع موقع التحسين والتزيين، ورعاية حسن المناهج في العبادات والمعاملات، كاعتبار الولي في النكاح؛ صيانة
= بوطء ذات المحرم بعقد النكاح، قياسًا على وطئها بالزنى، وهو محل اتفاق بين العلماء. انظر: شرح مختصر الروضة "3/ 205".
1 جاء في كتاب الاعتصام للشاطبي "2/ 114": "حكى ابن بشكوال أنه اتفق لعبد الرحمن بن الحكم أن وطئ في نهار رمضان، فسأل الفقهاء عن توبته من ذلك وكفارته، فقال يحيى بن يحيى الليثي المالكي، تلميذ الإمام مالك: يكفر ذلك صيام شهرين متتبابعين، ثم علل فتواه -بعدم التخيير في الكفارة- لو فتحنا له هذا الباب، سهل عليه أن يطأ كل يوم ويعتق رقبة، ولكن حملته على أصعب الأمور لئلا يعود".
وعدم صحة ذلك راجع إلى مخالفته لصريح الحديث الذي رواه مسلم وغيره: في كتاب الصيام، باب تغليظ تحريم الجماع في نهار رمضان على الصائم، عن أبي هريرة رضي الله عنه "أن النبي صلى الله عليه وسلم أمر رجلًا أفطر في رمضان أن يعتق رقبة، أو يصوم شهرين، أو يطعم ستين مسكينًا".
انظر: نصب الراية "2/ 319".
للمرأة عن مباشرة العقد؛ لكونه مشعرًا بتوقان نفسها إلى الرجال، فلا يليق ذلك بالمروءة، ففوض ذلك إلى الولي؛ حملًا للخلق على أحسن المناهج.
ولو أمكن تعليل ذلك بقصور رأي المرأة في انتقاء الأزواج وسرعة الاغترار بالظاهر: لكان من الضرب الأول، ولكن لا يصح ذلك في سلب عبارتها.
فهذان الضربان لا نعلم خلافًا في أنه لا يجوز التمسك بهما من غير أصل؛ فإنه لو جاز ذلك: كان وضعا للشرع بالرأي، ولما احتجنا إلى بعثة الرسل.
ولكان العامي يساوي العالم في ذلك؛ فإن كل أحد يعرف مصلحة نفسه1.
الضرب الثالث- ما يقع في رتبة الضروريات2:
1 خلاصة ذلك: أن المصلحتين: الحاجية والتحسينية، لا يجوز التمسك بهما من غير وجود ما يشهد لهما من الشرع من جنسهما، لأسباب ثلاثة:
الأول: أن ذلك يكون وضعًا للشرع بالرأي من غير دليل شرعي من نص أو إجماع.
الثاني: أنه لو جاز ذلك لاستوى العامي والعالم، لأن كلًّا منهما يعرف مصلحة نفسه.
الثالث: أنه لو صح ذلك، لاستغنى عن بعثة الرسل، باعتبار أن العقل كاف، وهذا غير صحيح.
2 الضروريات: هي ما لا بد منها في قيام مصالح الدين والدنيا، بحيث إذا فقدت لم تجر مصالح الدنيا على استقامة، وبفقدها يختل نظام الحياة، وتعم الفوضى، وتنتشر المفاسد بين الناس، وتفوت النجاة والنعيم في الآخرة.
أما الحاجية: فهي المصالح التي يحتاج الناس إليها للتوسعة ورفع الحرج =
وهو ما عرف من الشارع الالتفات إليها.
وهي خمسة: أن يحفظ عليهم دينهم، وأنفسهم، وعقلهم، ونسبهم، ومالهم.
ومثاله: قضاء الشرع بقتل الكافر المضل، وعقوبة المبتدع الداعي إلى البدع، صيانة لدينهم1.
وقضاؤه بالقصاص، إذ به حفظ النفوس.
وإيجابه حد الشرب؛ إذ به حفظ العقول.
وإيجابه حد الزنا، حفظًا للنسل والأنساب2.
وإيجابه زجر السارق؛ حفظًا للأموال3.
وتفويت هذه الأصول الخمسة والزجر عنها يستحيل.
= والمشقة، بحيث إذا فقدت لحق الناس ضيق ومشقة، لكنه لا يبلغ مبلغ الفساد الواقع أو المتوقع من فوات الضروريات.
والتحسينات: هي الأخذ بما يليق من محاسن العادات، وتجنب المدنسات فهي لا ترجع إلى ضرورة، ولا إلى حاجة، وإنما تقع موقع التحسين والتزيين والتوسعة والتيسير للمزايا والمراتب، ورعاية أحسن المناهج في العبادات والمعاملات، والحمل على مكارم الأخلاق ومحاسن العادات.
انظر: الموافقات "2/ 8 وما بعدها"، المستصفى "1/ 290" شرح العضد على مختصر ابن الحاجب "2/ 241".
1 وكذلك قتل المرتد، والداعي إلى الردة.
2 وحفظ العرض بإيجاب حد القذف.
3 وذلك بتشريع حد السرقة، وهو القطع، أو حد الحرابة للمحاربين الذين يعيثون في الأرض فسادًا.
[آراء العلماء في اعتبار المصالح المرسلة]
فذهب مالك، وبعض الشافعية إلى أن هذه المصلحة حجة؛ لأنا قد علمنا أن ذلك من مقاصد الشرع.
وكون هذه المعاني مقصودة عرف بأدلة كثيرة لا حصر لها من الكتاب والسنة وقرائن الأحوال، وتفاريق الأمارات.
فيسمى ذلك مصلحة مرسلة، ولا نسميه قياسًا؛ لأن القياس يرجع إلى أصل معين1.
والصحيح: أن ذلك ليس بحجة؛ لأنه ما عرف من الشارع المحافظة على الدماء بكل طريق.
1 الواقع أن هذا ليس مذهب الإمام مالك وبعض الشافعية، كما قال المصنف، ولكنه رأي جمهور العلماء، ومنهم الإمام الشافعي في القديم، وبعض الحنفية، كما أنه مروي عن الإمام أحمد وكثير من الحنابلة، غير أن الإمام مالكًا -رحمه الله تعالى- توسع في الأخذ بالمصالح المرسلة أكثر من غيره، ويليه في الأخذ بها الحنابلة، وهذا ما نص عليه العلماء في العديد من مؤلفاتهم:
قال القرافي: "هي عند التحقيق في جميع المذاهب؛ لأنهم يقومون ويقعدون بالمناسبة، ولا يطلبون شاهدًا بالاعتبار" شرح تنقيح الفصول ص445.
وقال ابن دقيق العيد "الذي لا شك فيه أن لمالك ترجيحًا على غيره من الفقهاء في هذا النوع، ويليه أحمد بن حنبل، ولا يكاد يخلو غيرهما من اعتباره في الجملة، ولكن لهذين ترجيح في الاستعمال لها على غيرهما" المصدر السابق وانظر: إرشاد الفحول "2/ 265".
وقال الطوفي -تعليقًا على قول ابن قدامة-: "والصحيح أن ذلك ليس بحجة": "وقال بعض أصحابنا: ليست حجة، هذا إشارة إلى الشيخ أبي محمد.
قال في الروضة: "والصحيح أن ذلك ليس بحجة" وإنما قلت: "قال بعض أصحابنا" ولم أقل: قال أصحابنا؛ لأني رأيت من وقفت على كلامه منهم، حتى الشيخ "أبا محمد" في كتبه إذا اسغرقوا في توجيه الأحكام، يتمسكون بمناسبات =
...........................................................
= مصلحية، يكاد الشخص يجزم بأنها ليست مرادة للشارع، والتمسك بها يشبه التمسك بحبال القمر، فلم أقدم على الجزم على جميعهم بعدم القول بهذه المصلحة خشية أن يكون بعضهم قد قال بها، فيكون ذلك تقوّلًا عليهم" شرح مختصر الروضة "3/ 210".
وقد نسب إمام الحرمين القول بحجية المصالح إلى الإمام الشافعي، ومعظم الحنفية، والإمام مالك، والإمام أحمد، وشيخ الإسلام ابن تيمية، وأنهم جميعًا يأخذون بالمصالح المرسلة، ويعتبرونها دليلًا، ما دامت قد اشتملت على ما دعا الشارع لحفظه. انظر: البرهان "2/ 1114" والاعتصام للشاطبي "2/ 111".
ونختم الحديث في ذلك بما جاء عن الإمام ابن تيمية وتلميذه: الإمام ابن القيم:
جاء في فتاوى ابن تيمية "3/ 338، 349، 394" في بحث قاعدة: الأصل في العقود والشروط. يقول -رحمه الله تعالى-: "فتبين أن مقصود العباد
من المعاملات لا يبطله الشارع إلا مع التحريم، لا أنه لا يصححه إلا بتحليل
…
إلى أن قال: وإذا كان الملك يتنوع أنواعًا، وفيه من الإطلاق والتقييد ما وصفته وما لم أصفه، لم يمتنع أن يكون ثبوت ذلك مفوضًا إلى الإنسان، يثبت منه ما رأى فيه مصلحته، ويمتنع من إثبات ما لا مصلحة فيه، والشارع لا يحظر على الإنسان إلا ما فيه فساد راجح أو محض، فإذا لم يكن فيه فساد، أو كان فساده مغمورًا بالمصلحة، لم يحظره أبدًا".
ويقول ابن القيم في إعلام الموقعين "3/ 288": "وتعليق العقود والفسوخ والتبرعات وغيرها بالشروط، أمر تدعو إليه الضرورة، أو الحاجة، أو المصلحة، فلا يستغني عنه المكلف".
هذا بالإضافة إلى الأحكام الفرعية المبثوثة في كتب الفقه الحنبلي، والتي بنيت على المصلحة، ومنها:
1-
القول بتضمن الأجير المشترك وإن لم يتعدّ، وهو مروي عن الإمام أحمد -نفسه- وله قول آخر بتضمين كل شريك ولو كان خاصًّا، مستندًا إلى قول "علي" رضي الله عنه الذي رواه في مسنده "لا يصلح الناس إلا هذا" انظر: المغني "6/ 107". =
ولذلك لم يشرع المثلة، وإن كانت أبلغ في الردع والزجر، ولم يشرع القتل في السرقة وشرب الخمر.
فإذا ثبت حكمًا لمصلحة من هذه المصالح لم يعلم أن الشرع حافظ على تلك المصلحة بإثبات ذلك الحكم، كان وضعًا للشرع بالرأي، وحكمًا بالعقل المجرد، كما حكي أن مالكا قال:"يجوز قتل الثلث من الخلق لاستصلاح الثلثين".
ولا نعلم أن الشرع حافظ على مصلحتهم بهذا الطريق، فلا يشرع مثله.
=
2-
روي عن الإمام أحمد -رحمه الله تعالى- أنه جوز تخصيص بعض الأولاد بالهبة لمعنى يقتضي التخصيص؛ مثل: اختصاصه بحاجة أو زمانة، أو عمي، أو كثرة عائلة، أو اشتغاله بطلب العلم، أو نحوه من الفضائل، أو صرف عطيته عن بعض ولده لفسقه، أو بدعته، أو لكونه يستعين بما أخذه على معصية الله، أو ينفقه فيها. المغني "6/ 265".
3-
وجاء في كشاف القناع "2/ 177": "وضمان العهدة صحيح عند جماهير العلماء؛ لأن الحاجة تدعو إلى الوثيقة.... ثم قال: ولأنه لو لم يصح لامتنعت المعاملات مع من لم يعرف، وفيه ضرر عظيم رافع لأصل الحكمة التي شرع البيع من أجلها".
وينبغي أن يكون معلومًا أن ما يقوله جمهور العلماء في الأخذ بالمصالح المرسلة، إنما هو حدود ما تشهد له الشريعة في الجملة بالاعتبار، ما لم يخالف نصًّا أو إجماعًا، وهذا يخالف ما ذهب إليه الإمام الطوفي -رحمه الله تعالى- من اعتبار المصلحة، حتى ولو خالفت نصًّا أو إجماعًا، وهذا الرأي منه مخالف لما عليه أهل العلم، سلفًا وخلفًا، لأن مذهبه هذا يتعدى حدود المصالح المرسلة، إلى العمل بالمصالح التي ألغاها الشارع، وهو مرفوض تمامًا، ولا أحد يوافقه عليه، لأن المصلحة دائمًا مع الدليل الشرعي، ولا كلام في ذلك. والله أعلم.