‌المجوسية أقدم من زرادشت - تاريخ الفكر الديني الجاهلي

سوى الدعوة إلى التأمل فقط، وكان في ذلك توسعة لمعنى المقدس، فإن الدين السماوي -"الإسلام" وهو المقدس الحقيقي- هو الدعوة الطبعية والآمنة من فراغ المجتمعات من الدين ولنبذ وثنية الوساطة والشرك التي يحوم حولها عندما يمحى الدين الإلهي منها.

‌

‌ملاحظات على ما أورده الشهرستاني في المناظرة بين الصابئة والحنفاء:

أورد الشهرستاني مناظرة بين الحنفاء والصابئة وكان لنا عليها ملاحظات:

أولا: أنها خالية من تاريخ زمنها ومكانها فهل كانت أيام بعثة إبراهيم رأس الحنفاء؟ هذا الفرض لا نجد له في المناظرة ما يؤيده؛ لأن الشهرستاني ضمنها بيتين من الشعر لزهير:

إذا المرء لم يدنس من اللؤم عرضه

…

فكل رداء يرتديه جميل

وإن هو لم يحمل على النفس ضيمها

…

فليس إلى حسن الثناء سبيل

كذلك ضمنها آيات من القرآن.

كما ضمنها اصطلاحات فلسفية.

منها ما يرجع إلى الفكر اليوناني وما يرجع إلى أفلاطون كقوله: إن النفوس كانت في البدء في عالم الذكر ثم هبطت إلى عالم النسيان.

وما يعود إلى أرسطو مثل: الهيولي والصورة والحيوانية الناطقة. ومنها ما هو منسوب إلى مدرسة الإسكندر أو التراث الهلينى مثل:

العقل الفعال: ماهيات مجردة من المادة، العقل المستفاد، العقول المفارقة.

ومنها ما هو منسوب إلى اصطلاحات صوفية إسلامية مثل: وما أشرق عليه من الأنوار القدسية: وحيا وإلهاما ومناجاة وإكراما.

ومنها ما هو تأليفات شهرستانية مثل: النفس النبوية -الحيوان الناطق المائت، المتكلم الحنيف، المتكلم الصابئ.

فالمناظرة حوت الكثير من المصطلحات المختلفة من حيث الزمن والمكان ومن حيث الألوان الكفرية ففيها الفلسفي القديم والوسيط والديني الإسلامي وغيره والعربي وغير العربي.

وهذا مما يجعلنا نميل إلى أنها ثقافة شهرستانية -صياغة وفكرًا، ويصبح الاعتماد عليها؛ لبيان أصولها الفكرية مقدوحًا فيه؛ لتصرف الشهرستاني فيها، ولقد صرح بهذا التصرف فقال: وقد جرت مناظراته ومحاوراته بين الصابئة والحنفاء في المفاضلة بين الروحاني المحض والبشرية النبوية.

"ونحن أردنا أن نوردها على شكل سؤال وجواب".

هذا فضلا عما يظهر فيها من التكلف المنطقي الذي يجانب الفكر الشرقي القديم.

ثانيا: ومما يلاحظ -وهو شيء غريب- أن المناظرة خالية من النصوص القديمة التي تمثل صحف إبراهيم، وإن كانت اعتمدت على الجدل المنطقي. فاستوفاها الشهرستاني من كل شيء عدا نصوص من صحف إبراهيم.

ثالثا: لم يذكر الشهرستاني من صاحبها ولا تاريخ نشأتها ولا مكانها وفي المناظرة ما يفيد -من خلال كلام الصابئة أنفسهم وبتصريحهم- أنها تنتسب إلى "هرمس" و "عاذيمون".

غير أن الشهرستاني وحده -أي: على لسانه هو دون لسان الحنفاء- استبعد أن يكون هرمس من الصابئة، وهذا تصرف جريء لا يقدر عليه إلا إذا كانت المحاورة من تأليفاته.

رابعًا: وفي المناظرة فكر يخدم الفكر الإنساني من حيث النظرة العامة وفيها: ما لا ينفع الحنفاء؛ حيث إنهم ورثة إبراهيم بل يناقض مذهبهم.

وهذا وقع فيه الشهرستاني وهو يصوغ فكره معتمدًا على أسلوبه الفلسفي دون الرجوع إلى مستندهم الحقيقي.

خامسًا: ومما ينبغي لفت النظر إليه أن الشهرستاني حاول -وهو غير مسبوق إليها- أن يضع تمييزًا بين الحنفاء والصابئة.

ملاحظات على ما ذكره المسعودي عن الصابئة في كتابه مروج الذهب:

ذكر المسعودى أخبارا عن الصابئة في موضعين:

الموضع الأول:

ذكر فيه تاريخا عن أحداث مذاهب الصابئة واسم الملك الحاكم. وذلك في صفحة 168.

الموضع الثاني:

عاود القول عنهم فذكر البيوت المعظمة والهياكل المشرفة للصابئة وغيرها، وغير ذلك مما لحق بهذا الباب واتصل بذلك المعنى، وذلك في صفحة 467-470،

‌

‌ملاحظات على ما ذكره المسعودي:

أنه قدم معلومات محددة ودقيقة فيها استقصاء لبعض استفهامات يحاول المسعودى وهو مؤرخ أن يثيرها مثل قولهم "هيكل العقل".

يقول المسعودى متسائلا: وما أدرى أأشاروا إلى العقل الأول أم الثاني؟ وحول هذا الاستفهام الذي يدل على نزعة المسعودي الفلسفية -وهو مؤرخ- يقدم إجابات مسندة إلى مراجعها القديمة.

وعندما أخذ في شرح الهياكل قدم لنا شواهد كثيرة تؤيد ما يسوقه لنا منها:

- حكاية رجل من ملكانية النصارى من أهل حران يذكر اسمه فيقول: أخذ يعرف بالحارث بن سنباط للصابئة الحرنانيين، وحكى المسعودى أشياء قال عنها: امتنعنا عن ذكرها مخافة التطويل.

- وقدم ما شهده من هياكلهم وحدد السنة التي شاهد فيها هيكل آزر.

- وذكر لابن عيشون الحرناني القاضي -المتوفى بعد الثلثمائة- قصيدة طويلة يذكر فيها مذاهب الحرنانيين المعروفين بالصابئة.

-وروى شيئا مما أراه في وصفه فقال: ورأيت على باب مجمع الصابئة بمدينة حران مكتوبًا على مدفنه بالسريانية قولا لأفلاطون فسره مالك ابن عقبون وغيره هو: من عرف ذاته تأله.

وما ذكره المسعودي من مشاهدة العيان يفيد بوضوح الأثر الأفلاطوني في مبادئ هذا المذهب.

ثم تكلم عن مراجع الصابئة التى قرأ فيها أخبارًا عن مذاهب الصابئة الحرنانية.

فمن ذلك كتاب رآه لأبي بكر محمد بن زكريا الرازي الفليسوف صاحب كتاب المنصوري في الطب وغيره: ذكر فيه مذاهب الصابئة الحرنانيين ودون فيه مذهب الصابئة الحرنانيين منهم دون من خالفهم من الصابئة الكيماريين.

ثم قال: وقد خاطب مالك بن عبقون وغيره منهم بشيء مما ذكرناه وغيره مما عنه كتبنا.. ثم قال ممتحنا ما دونه عنهم:

فمنهم من اعترف ببعض وأنكر بعضًا من ذكر القرابين وغيره من الآراء مثل: فعلهم بالثور الأسود.

ومن ذلك أيضا ما قدم روايات تاريخية مسندة إلى روايات سمعها بنفسه أو شاهدها لآثارهم كل ذلك وفق منهجه التاريخي.

وما قدمه عن الصابئة من الناحية التاريخية أمر جديد لم يذكره الشهرستاني؛ أكبر مؤرخ ديني كتب الكثير عن الصابئة، مثل: بوداسف الذى أحدث مذاهب الصابئة في فارس وفي الهند: كذا أفاد صلة حران بالصابئة من قديم ما ذكره ابن النديم.

وفي كلامه ما يفيد: صلة المذهب الصابئى بالأفلاطونية.

كذلك ذكر أن للصابئة فلاسفة بيد أنهم حشوية يقول فيهم: إنما أضفناهم إلى الفلاسفة إضافة سبب لا إضافة حكمة.

وخلاصة القول: أن ما ذكره المسعودي يعتبر مصدرًا مفيدًا عن الصابئة وهو بتقدمه الزمني والتاريخي على الشهرستاني قدم مادة تاريخية تخدم الباحث في تكوين تصور ما عن الصابئة وهذا ما لم يتوافر للشهرستاني.

وللمسعودي: كتب في الدين المقارن -هذا الفن الديني- نراه كثيرًا ما كان ينبه إليها ويحيل القارئ عليها ومنها:

- المقالات في أصول الديانات.

- الاستبصار.

- الصفوة.

- سر الحياة.

- الدعاوي.

في هذه الكتب ما يشير إلى عنايته بهذه القضايا على الرغم من أن هذه الكتب مفقودة إلى الآن، غير أننا كنا نلاحظ من خلال النصوص التي كان يذكرها المسعودي في هذه الكتب أنه كان متخصصًا في تاريخ المذاهب والديانات، واللمحات التي ذكرها؛ لتنبئ عن أصالة ثقافته في هذا المجال.

‌

‌الزندقة عند عرب الجاهلية:

يقول جواد علي: إن في كلام أهل الأخبار عن الزندقة، ووصفهم لزندقة قريش إيهاما وغموضًا، وخلطًا؛ وإذا كان الزنديق هو القائل: ببقاء الدهر، وبعدم وجود عالم ثانٍ بعد الموت؛ فتكون الزندقة: الدهرية، ويكون الزنديق هو: الدهري؛ لقوله بالدهر؛ وبأبدية الكون والمادة؛ أما القول بالثنوية: بالنور والظلمة، وبالكفر والإلحاد: إنما وقع في الإسلام بسبب الخلط الذي وقع بين المعنى المفهوم للفظة في الفارسية القديمة، وفي الفارسية الحديثة، وبالمعنى الذي ظهر للكلمة في الإسلام،

والذي تحول إلى زندقة بغيضة تحوى العناصر المذكورة والتي كانت تؤدي بمن يتهم بها إلى القتل1.

وقد ذكر محمد بن حبيب أسماء زنادقة قريش، فجعلهم: أبو سفيان بن حرب، وعقبة بن أبي معيط، وأبي بن خلف، والنضر بن الحارث، ومنبه، ونبيه ابنا الحجاج، والعاص بن وائل، والوليد بن المغيرة.

وذكر أنهم تعلموا الزندقة من نصارى الحيرة؛ فربط هنا بين الزندقة وبين نصارى الحيرة.

وقد ذهب ابن قتيبة أيضا إلى أخذ قريش الزندقة من الحيرة، والذى نعرفه عن المذكورين، أنهم: كانوا من المتمسكين الأشداء بعبادة الأصنام؛ وقد كان أبو سفيان يستصرخ "هبل" على المسلمين يوم أحد، ويناديه: اعل هبل.. اعل هبل؛ وقد نص على أنه كان من أشد المتحمسين لعبادة الأصنام؛ ولم يذكر أحد من أهل الأخبار أنهم كانوا ثنويين على رأي المجوس، يقولون بإلهين -بالنور، والظلمة- وأنهم تعبدوا للنار، أو تأثروا برأى "مزدك" أو "مانى" الذي أضيف إليه الزنادقة، ولا نجد في آرائهم المنسوبة إليهم- وفي حججهم في معارضة الرسول ما يشير إلى زندقة بمعنى ثنوية، لذلك:

فزندقة من ذكرت لا يمكن أن تكون بهذا المعني2.

وأما ما يراه أهل الأخبار من أخذ زنادقة قريش زندقتهم من الحيرة، أو من نصارى الحيرة، فإن فيه تأييدا لما قلته: من أن الزندقة لا تعني المجوسية، والثنوية، وإنما القول: بالدهر وإنكار المعاد الجمساني.

ولنا ملاحظات على ما ذكره ابن قتيبه عن أديان العرب وزندقتهم:

ذكر ابن قتيبه أديان العرب في الجاهلية فقال:

كانت النصرانية في "ربيعة" و"غسان" وبعض "قضاعة".

وكانت اليهودية في "حمير" وبنى "كنانة" و"بنى الحارث بن كعب وكندة".

وكانت المجوسية في بني "تميم". منهم زرارة بن عدس التميمى وابنه حاجب ابن زرارة، وكان قد تزوج ابنته ثم ندم، ومنهم الأقرع بن حابس -وكان مجوسيا، وأبو سودة جد وكيع بن حسان- وكان مجوسيًّا.

- وكانت الزندقة في قريش أخذوها من "الحيرة" وكان "بنو حنيفة" اتخذوا لها في الجاهلية إلها من "حيس" فعبدوه دهرا طويلا ثم أصابتهم مجاعة فأكلوه فقال رجل من "بني تميم" شعرا:

أكلت ربها حنيفة من جو

…

عٍ قديم بها ومن إعوازِ

ونلاحظ أن المادة العلمية التي قدمها ابن قتيبة غير دقيقة لا من جهة الموضوع ولا من جهة الحصر ولا من جهة تحديد القبائل التي تدين بالدين الذي نسبهم إليه.

فهو أولًا لم يعد الصابئة ضمن أديان العرب.

وثانيًا: أنه ذكر الزندقة في أديان العرب.

فأخرج الصابئة وهي داخلة في أديانهم وأدخل الزندقة وهي خارجة عنهم.

وفي نظرنا يعتبر هو الوحيد الذي ذكر الزندقة، والوحيد أيضا الذي لم يعد الصابئة.

يقول الألوسي 1:

والذي يظهر أن مراد ابن قتيبة من الزندقة هو الملة التى نسبها إلى بعض العرب الذين اعتنقوا الثنوية أو القائلين بالنور والظلمة بمقتضى قوله: أخذوها من الحيرة؛ فإنها من بلاد الفرس.

وإن كان سكانها وملوكها من العرب المتدينين بدين الفرس أو دين المسيح ولو كان مراده من لا يؤمن بالآخرة وبالربوبية؛ لما كان لقوله: "أخذوها من الحيرة" وجه؛ فإن كثيرا من قبائل العرب كانوا كذلك فتعين أن مراده ما ذكرنا.

ثم يقول في لفظ زندقة: وهو أى: الزندقة اصطلاح جديد ولا مشاحة فيه والزندقة اصطلاح فارسي يرجع إلى العصر العباسي حين اتهم به البرامكة.

يقول ابن قتيبة:

وكذا البرامكة يرمون بالزندقة، وفيهم قال الأصمعي:

إذا ذكر الشرك في مجلس

…

أضاءت وجوه بنى برمكِ

وإن تليت عندهم آية

…

أتوا بالأحاديث عن مزدكِ

يقول صاحب لسان العرب: 1

الزنديق القائل ببقاء الدهر فارسي معرب.

وليس في كلام العرب زنديق.

وإنما تقول العرب: زندق وزندقي إذا كان شديد البخل.

فإذا أرادت العرب بمعنى ما تقوله العامة قالوا ملحد ودهري بفتح الدال.

أما معناه في المسموع فدهري بضمها.

ويرجع اصطلاح الزندقة إلى "ماني" وذلك أن الفرس حين أتاهم "زرادشت" أتاهم بكتابه المعروف: "بالبستاه" باللغة الأولى من الفارسية وعمل له التفسير وهو: "الزند" وعمل لهذا التفسير شرحًا سماه "البازند"، وكان الزند بيانًا لتأويل المنزل.

ومن أورد في شريعتهم شيئًا بخلاف المنزل الذي هو البستا، وعدل إلى تأويل هو الزند، قالوا: هذا زندي فأضافوه إلى التأويل وإنه منحرف عن الظواهر من المنزل إلى التأويل وهو بخلاف التنزيل.

فلما أن جاءت العرب أخذت هذا المعنى من الفرس، وقالوا: زنديق وعربوه، والثنوية: هم الزنادقة.

قال المسعودي: وألحق بهؤلاء سائر من اعتقد القدم وأبى حدوث العالم1.

ويقول الشهرستاني: ومما اتفقت حوله الأديان والملل: أن للعالم قوة إلهية مدبرة له، بيد أنها لها أسماء شتى:

- تسمى عند "زرادشت" مشا سيد.

- وعند الفلاسفة: العقل الفعال، ومنه في الفيض الإلهي.

- وعند المانوية: الأرواح الطيبة.

- وعند العرب: الملائكة.

- وفي الإسلام: الله.

ولعل ما لاحظه الشهرستاني: كان موضع تقدير لدى الذين حاولوا توحيد الأديان، وذلك على أساس أن الشعوب المختلفة إنما تعبد في الحقيقة الإله نفسه تحت أسماء مختلفة، وأنه يمكن بناء على ذلك توحيد الأسماء والنحل، وهذا الاعتقاد هو ما جعل أنطيوخوس الرابع يعتقد أنه لن تكون هناك صعوبة شديدة تستعصي على إدخال عبادة "زيوس" حتى في بلاد اليهودية نفسها.

المجوسية أقدم من زرادشت:

وكلمة مجوس من الكلمات المعربة، عربت عن لفظة "مغوس" الفارسية، التي تعني "عابد النار"، وهي من الألفاظ التي دخلت إلى اليونانية كذلك حيث وردت لفظة "Magus". وقد دخلت إلى لغة بنى إرم أيضًا، ولا ندري اليوم على وجه صحيح من أي طريق دخلت لفظة مجوس إلى العربية؛ عند الفرس أنفسهم، أو عن اليونانية، أو عن طريق لغة بني إرم.

ترتد الديانة المجوسية من حيث تشابه عناصرها إلى التراث الهندي وتناقضها مع ديانة جيرانهم الساميين وفي ذلك يقول دي بورج:

في أزمان ما قبل التاريخ ترك فرع من الأسرة الهندية -الأوربية موطنهم الأصلي في أراضي السهوب شمالي قزوين، وهاجر في اتجاه جنوبي شرقي، ولقد سار بعضه عبر ممر خيبر إلى البنجاب، بينما استقر البعض الآخر في شرق الهضبة الإيرانية العظيمة، وفي بواكير السنوات الألف الثانية، يممت هذه القبائل الإيرانية -سمت نفسها آرية ومن هذه التسمية اشتق الاسمان المحليان آريا وإيران- صوب الغرب إلى المرتفعات التى تحف سهول ما بين النهرين وكلديا، وبعد ذلك بألف سنة نجد الميديين في الجنوب من بحر قزوين، والبرتيين في خراسان، والبكتريين في منحدرات الهندوكوش الشمالية، والفرس في الجبال التي تشرف على الخليج الفارسي إلى الشمال الشرقي، وكانت سلاسل جبال الهندوكوش وسليمان تقوم حاجزا من جهة الهند..

ولقد أحضر هؤلاء الآريون معهم الحصان وهو من نتاج سهول السهوب، ولم يكن للبابليين أيام حمورابي عهد به ولكن استخدمه الأشوريون كعدة حرب1.

ولقد حملوا معهم كذلك دينًا متميزًا يتناقض تناقضًا يسترعي البال مع دين جيرانهم الساميين المستوطنين السهل، وكان يختلف أيضا -على الرغم من أساس مشترك دأب على المحافظة على نفسه بين الفرس إلى يومنا- عن دين الآريين ذوي قرابتهم في الهند2، وبينما أخضعت العقيدة الهندية كل الآلهة الأخرى إلى إله أعظم أوحد وجدنا الدين الإيراني له مظاهر ثنائية3، وكان مجمع آلهتهم يأتلف حول قوتين لهما السيادة الواحدة قوة الخير وهي إيجابية ومصدر النور والحياة، والأخرى قوة الشر وهى الظلمة والموت، وهي سالبة، وكانت القوتان تسميان على الولاء، أهورا مزدا" أورمزد" وأهريمن. والصراع خارق العادة، بين هاتين القوتين الإلهيتين غدا ينعكس في مجرى تاريخ البشر. وبين الاثنين، ويقف الإنسان وقد وهب الحرية الخلقية التي

‌

‌المجوسية أقدم من زرادشت

…

يتوقف على استخدامها مصيره في العالم الذي يقع فيما يلي اللحد.. وكان الدين الإيراني ينزع إلى آداب السلوك ولم تكن آلهيته كآلهة الآريين الهنود. معاني مجردة تصورية ولكنهم كانوا شخوصًا خلقيين، ولم يكن هدف الجهد الإنساني الاندماج التألهي في مطلق وحدة الوجود ولكن سعادة أبدية في السماء حيث يحكم أهورا مزدا، وما كانت الحياة الإنسانية وما يلازمها من فروض اجتماعية وأفراح وأحزان بخدعة، ولكنها المجال للعمل في همة والقيام بالواجب الخلقى، وفي اعترافه بقيمة الثقافة الدنيوية واتجاهه إلى غاية يكون فيها الخلاص الفردي، وليس الخلاص القومي، نجد دين إيران يختلف عن دين العبريين وإن تشابه معه في تعليمه الخلقى الرفيع.

وكان الفرس يتسامحون مع الديانات المحلية عندما لا تناصب دينها العداء، ومع هذا فإن عقيدتهم انتشرت صوب الغرب بتوسع إمبراطوريتهم، وفي نقاوته كما نهض به النبي زرداشت، كان دون ريب عقيدة القلة أكثر من أن يكون عقيدة الكثرة، وكان من شأنه بين أيدي المجوس، "وهم طبقة من الكهنة" أن يتدهور إلى فرائض رسمية، بينما أصبحت الجماهير تفسر تعاليمه في صيغ ديانة ما قبل زرداشت القديمة1، وكان مرجع قوته الحقيقية إلى إصراره على المسئولية الخلفية.