‌فرعقال سيف الدين: اختلف الشافعية والحنفية هل حكم الأصل ثابت بالعلة - نفائس الأصول في شرح المحصول - جـ ٧

‌

‌فرع

قال سيف الدين: اختلف الشافعية والحنفية هل حكم الأصل ثابت بالعلة

، وهو قول الشافعية؟، أو بالنص وهو قول الحنفية؟.

احتجوا بأن الحكم في الأصل مقطوع به، والعلة المستنبطة منه مظنونة، فلا تفيد القطع؛ ولأنها فرع عنه فلا يثبت، ولأنه قد يثبت بغير علة.

والجواب: أنا لا نريد بأنه ثابت بها أنها معرفة بالقياس السائل أن الحكم شرع لأجلها، فالخلاف لفظي.

الثامن: خلو الفرع عن معارض راجح على العلة، على القول بجواز تخصيص العلة.

التاسع: مماثلة حكم الأصل في عينه، كوجوب القصاص في النفس المشترك بين المثقل والمحدد، أو جنسه كإثبات الولاية على الصغيرة في النكاح كما في مالها، فالمشترك إنما هو جنس الولاية لا عينها، فإن خرج عن القسمين بطل القياس.

العاشر: ألا يكون حكم الفرع متقدمًا على حكم الأصل، كقياس الوضوء على التيمم في الافتقار إلى النية؛ لأنه يلزم منه أن يكون الحكم ثابتًا في الفرع قبل كون العلة الجامعة في قياسه جامعة، إلا أن يكون ذلك على سبيل الإلزام للخصم، واشترط قوم أن يكون حكم الفرع ثابتًا بالنص إجمالاً لا تفصيلاً، وهو باطل؛ لأن الصحابة قاسوا قوله:(أنتِ علىَّ حرام) على الطلاق، واليمين، والظهار، وليس في الفرع نص، لا جملة ولا تفصيلاً.

*

…

*

…

*

القسم الأول

قال الرازي: في إثبات أن القياس حجة

اختلف الناس في القياس الشرعي، فقالت طائفة: العقل يقتضى جواز التعبد به في الجملة، وقالت طائفة: العقل يقتضي المنع من التعبد به. والأولون قسمان: منهم من قال: وقع التعبد به، ومنهم من قال: لم يقع.

أما من اعترف بوقوع التعبد به: فقد اتفقوا على أن السمع دل عليه، ثم اختلفوا في ثلاثة مواضع:

أحدها: أنه، هل في العقل ما يدل عليه؟ فقال القفال منا، وأبو الحسين البصري - من المعتزلة -: العقل يدل على وجوب العمل به.

وأما الباقون منا، ومن المعتزلة: فقد أنكروا ذلك.

وثانيها: أن أبا الحسين البصري زعم أن دلالة الدلائل السمعية عليه ظنية، والباقون قالوا: قطعية.

وثالثها: القاشاني والنهرواني ذهبا إلى العمل بالقياس في صورتين: إحداهما: إذا كانت العلة منصوصة بصريح اللفظ، أو بإيمائه:

والثانية: كقياس تحريم الضرب على تحريم التأفيف.

أما جمهور العلماء فقد قالوا بسائر الأقيسة.

وأما القائلون بأن التعبد لم يقع به، فمنهم: من قال: لم يوجد في السمع ما

يدل على وقوع التعبد به؛ فوجب الامتناع من العمل به، ومنهم: من لم يقنع بذلك؛ بل تمسك في نفيه بالكتاب والسنة، وإجماع الصحابة، وإجماع العترة.

وأما القسم الثاني: وهم الذين قالوا بأن العقل يقتضي المنع من التعبد به فهم فريقان:

أحدهما: خصص ذلك المنع بشرعنا؛ وقال: لأن مبنى شرعنا على الجمع بين المختلفات، والفرق بين المتماثلات، وذلك يمنع من القياس، وهذا قول النظام؟

وثانيهما: الذين قالوا: يمتنع ورود التعبد به في كل الشرائع، وهؤلاء فرق ثلاث:

إحداها: الذين قالوا: يمتنع أن يكون القياس طريقًا إلى العلم والظن.

وثانيها: الذين سلموا أنه يفيد الظن، لكنهم قالوا: لا يجوز متابعة الظن؛ لأنه قد يخطيء، وقد يصيب.

وثالثتها: الذين سلموا أنه يجوز متابعة الظن في الجملة، ولكن حيث يتعذر النص؛ كما في قيم المتلفات وأروش الجنايات، والفتوى والشهادات؛ لأنه لا نهاية لتلك الصور، فكان التنصيص على حكم كل واحد منها متعذرًا.

أما في غير هذه الأحكام: فإنه يمكن التنصيص عليها، فكان الاكتفاء بالقياس؛ اقتصارًا على أدنى البابين، مع القدرة على أعلاهما؛ وإنه غير جائزٍ، وهذه طريقة داود وأتباعه من أهل الظاهر.

فهذا تفصيل المذاهب، والذي نذهب إليه، وهو قول الجمهور من علماء الصحابة والتابعين أن القياس حجة في الشرع.

لنا: الكتاب، والسنة، والإجماع، والمعقول:

أما الكتاب: فقوله تعالى: {فاعتبروا يا أولي الأبصار} [الحشر: 2] وجه الاستدلال به: أنَّ الاعتبار مشتق من العبور، وهو المرور؛ يقال: عبرت عليه، وعبرت النهر، والمعبر: الموضع الذي يعبر عليه، والمعبر: السفينة التي يعبر فيها؛ كأنها أداة العبور، والعبرة: الدمعة التي عبرت من الجفن، وعبر الرؤيا، وعبرها: جاوزها إلى ما يلازمها.

فثبت بهذه الاستعمالات كون الاعتبار حقيقة في المجاوزة؛ فوجب ألا يكون حقيقة في غيرها؛ دفعًا للاشتراك.

والقياس: (عبور) من حكم الأصل إلى حكم الفرع؛ فكان داخلاً تحت الأمر. فإن قيل: لا نسلم أن الاعتبار هو المجاوزة، فوجب ألا يكون حقيقة في غيرها؛ دفعًا للاشتراك.

والقياس: (عبور) من حكم الأصل إلى حكم الفرع؛ فكان داخلاً تحت الأمر. فإن قيل: لا نسلم أن الاعتبار هو المجاوزة، بل هو عبارة عن الاتعاظ؛ لوجوه:

أحدها: أنه لا يقال لمن يستعمل القياس العقلي: إنه معتبر.

وثانيها: أن المتفكر في إثبات الحكم من طريق القياس، إذا لم يتفكر في أمر معاده، يقال: إنه غير معتبر، أو قليل الاعتبار.

وثالثها: قوله تعالى: {إن في ذلك لعبرة لأولي الأبصار} [آل عمران: 13، والنور: 44]، {وإن لكم في الأنعام لعبرة} [النحل: 66، النحل: المؤمنين: 21] والمراد به: الاتعاظ.

ورابعها: يقال: (السعيد من اعتبر بغيره) والأصل في الكلام الحقيقة،

فهذه الأدلة تدل على أن الاعتبار حقيقة في الاتعاظ، لا في المجاوزة؛ فحصل التعارض بين ما قلتم، وما قلناه؛ فعليكم الترجيح، ثم الترجيح معنا؛ فإن الفهم أسبق إلى ما ذكرنا.

سلمنا أن ما ذكرتموه حقيقة؛ ولكن شرط حمل اللفظ على الحقيقة ألا يكون هناك ما يمنع منه، وقد وجد هاهنا ما يمنع؛ فإنه لو قال:(يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين، فقيسوا الذرة على البر) كان ركيكًا؛ لا يليق بالشرع.

وإذا كان كذلك ثبت أنه وجد ما يمنع من حمل اللفظ على حقيقته، سلمنا أنه لا مانع من حمله على المجاوزة؛ لكن لا نسلم أن الأمر بالمجاوزة أمر بالقياس الشرعي.

وبيانه: أن كل من تمسك بدليل على مدلول، فقد عبر من الدليل إلى المدلول، فمسمى الاعتبار مشترك فيه بين الاستدلال بالدليل العقلي القاطع، وبالنص، وبالبراءة الأصلية، وبالقياس الشرعي؛ فكل واحد من هذه الأنواع يخالف الآخر بخصوصيته، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، وغير مستلزم له، فاللفظ الدال على ما به الاشتراك غير دال على ما به الامتياز، لا بلفظه ولا بمعناه؛ فلا يكون دالاً على النوع الذي ليس إلا عبارة عن مجموع جهة الاشتراك، وجهة الامتياز، فلفظ (الاعتبار) غير دال على القياس الشرعي، لا بلفظه، ولا بمعناه.

فإن قلت: القدر المشترك بين أنواع مخصوصة لا يوجد إلا عند وجود واحد منها، والأمر بالشيء أمر بما هو من ضروراته، فالأمر بإدخال الاعتبار في الوجود أمر بإدخال أحد أنواعه في الوجود، ثم ليس تعيين أحد أنواعه أولى من

تعيين الباقي؛ لأن نسبة القدر المشترك بين أنواع مخصوصة إلى كل واحد منها على السوية؛ فإما ألا يجب شيء منها، وهو باطل؛ لأن تجويز الإخلال بجميع أنواع الماهية يستلزم تجويز الإخلال بتلك الماهية؛ فيلزم ألا يكون مسمى الاعتبار مأمورًا به، وهو باطل.

أو يجب جميع أنواع الاعتبار المأمور به في الآية، فيكون القياس الشرعي مندرجًا فيه.

قلت: لا نسلم أنه ليس بعض الأنواع أولى من بعض؛ لأن الاعتبار المأمور به في الآية لا يمكن أن يكون هو القياس الشرعي فقط، وإلا لصار معنى الآية:(يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين، فقيسوا الذرة على البر) ومعلوم أنه غير جائز؛ بل لا بد من الاعتراف بأن الاعتبار المأمور به يفيد نوعًا غير القياس الشرعي، وهو الاتعاظ مثلاً، إلا أنا نقول: إنه يفيد الاتعاظ فقط، وأنتم تقولون: يفيد الاتعاظ والقياس الشرعي.

فظهر بهذا أن الأمر بالاعتبار يستلزم الأمر بالاتعاظ، ومسمى الاعتبار حاصل في الاتعاظ؛ ففي إيجاب الاتعاظ حصل إيجاب مسمى الاعتبار، فلا حاجة إلى إيجاب سائر أنواعه، وأيضًا: فنحن نوجب اعتبارات أخرى:

أحدها: إذا نص الشارع على علة الحكم، فهاهنا: القياس عندنا واجب.

وثانيها: قياس تحريم الضرب على تحريم التأفيف.

وثالثها: الأقيسة العقلية.

ورابعها: الأقيسة في أمور الدنيا؛ فإن العمل بها عندنا واجب.

وخامسها: أن نشبه الفرع بالأصل؛ في أنه لا يستفاد حكمه إلا من النص.

وسادسها: الاتعاظ والانزجار بالقصص والأمثال.

فثبت بما تقدم: أن الآتي بفرد من أفراد ما يسمى اعتبارًا، يكون خارجًا عن عهدة هذا الأمر، وثبت أنا أتينا به في صور كثيرة؛ فلا تبقى فيه دلالة البتة على الأمر بالقياس الشرعي.

سلمنا أن اللفظ يقتضي العموم؛ لكن حمله علي هاهنا يفضي إلى التناقض؛ لأن التسوية بين الفرع والأصل في الحكم نوع من الاعتبار، والتسوية بينهما في أنه لا يستفاد حكم الفرع، إلا من النص؛ كما أنه في الأصل - كذلك.

ولأنه نوع آخر من الاعتبار، والأمر بأحد الاعتبارين مناف للأمر بالآخر فإجراء اللفظ على ظاهره يقتضي الأمر بالمتنافيين معًا؛ وهو محالٌ، ثم ليس إخراج أحد القسمين من تحت ظاهر العموم لإبقاء الآخر أولى من العكس، وعليكم الترجيح، ثم إنه معنا؛ لأن تشبيه الفرع بالأصل؛ في أنه لا يستفاد حكمه إلا من النص عمل بالاحتياط، واحتراز عن الظن الذي (لا يغني من الحق شيئًا).

سلمنا بأن حمله على العموم لا يفضي إلى التناقض؛ لكنه عام دخله التخصيص؛ فوجب ألا يكون حجة.

بيان الأول من وجوه:

أحدها: أن الرجل لا يكون مأمورًا بالاعتبار عند تعادل الأمارات، وفي الأشياء التي ما نصب الله تعالى عليها دليلاً؛ كمقادير الثواب والعقاب، وأجزاء

السموات والأرض، وفي الأشياء التي عرف حكمها بالاعتبار مرة، فالمكلف بعد ذلك لا يكون مأمورًا باعتبار آخر.

وثانيها: لو قال لوكيله: (أعتق غانمًا؛ لسواده) فليس للوكيل أن يعتق سالمًا؛ لسواده.

وثالثها: أن عند قيام النص في المسألة لا يكون الرجل مأمورًا بالعمل بالقياس.

ورابعها: الأقيسة المتعارضة لا يتناولها الأمر؛ فثبت أن هذا العام مخصوص، ومثل هذا العام ليس بحجة؛ على ما سبق بيانه في باب العموم، سلمنا أنه حجة؛ لكن حجة قطعية، أو ظنية؟.

الأول ممنوع، والثاني مسلم:

بيانه: أنكم، إنما بينتم كون الاعتبار اسمًا للمجاوزة بتلك الاشتقاقات، ولا شك أن التوسل بالاشتقاقات إلى تعيين المسمى دليل ظني، ومسألة القياس مسألة يقينية، وبناء اليقيني على الدليل المبني على المقدمة الظنية لا يجوز، سلمنا: أنه يفيد اليقين؛ لكنه أمر، والأمر لا يفيد التكرار؛ فلا يتناول كل الأوقات.

سلمنا أنه يتناول كل الأوقات؛ ولكنه خطاب مشافهةٍ، فيختص بالحاضرين في عصر الرسول صلى الله عليه وسلم.

والجواب: قلنا: جعله حقيقة في المجاورة أولى؛ لوجهين:

الأول: أنه يقال: (فلان اعتبر فاتعظ)، فيجعلون الاتعاظ معلول الاعتبار، وذلك يوجب التغاير.

الثاني: أن معنى المحاوزة حاصل في الاتعاظ؛ فإن الإنسان ما لم يستدل بشيء آخر على حال نفسه لا يكون متعظًا.

إذا ثبت هذا، فنقول: لو جعلناه حقيقة في المجاوزة، لكان حقيقة في الاتعاظ وغيره، على سبيل التواطؤ.

أما لو جعلناه حقيقة في الاتعاظ، كان استعماله في غيره: إما بالاشتراك، أو بالمجاز؛ وهما على خلاف الأصل.

وعلى هذا التقرير: لا يضرنا قولهم: إن لفظ (الاعتبار) مستعمل في الاتعاظ، فأما قوله:(لا يقال لمن يستعمل القياس: (إنه معتبر):

قلنا: لا نسلم؛ فإنه يصح (أن يقال: إن فلانًا يعتبر الأشياء الفعلية بغيرها) بلى من أتى بقياس واحد لا يقال: (إنه معتبر على الإطلاق)، كما أنه لا يقال له:(إنه قائس على الإطلاق) لأن لفظ المعتبر والقائس على الإطلاق، لا يستعمل إلا في المكثر منه.

قوله: (المكثر من حمل الفروع على الأصول، إذا لم يتفكر في أمر آخرته لا يقال له: (إنه معتبر):

قلنا: لما كان الغرض الأعظم من الاعتبار هو العمل للآخرة، فإذا لم يأت بما هو المقصود الأصلي، قيل:(إنه غير معتبر) على سبيل المجاز، كما يقال لمن لا يتدبر في الآيات:(إنه أعمى وأصم).

وأما قوله تعالى: {وإن لكم في الأنعام لعبرة} [النحل: 66].

قلنا: معنى المجاوزة حاصل فيه؛ لأن النظر في خلقها يفيد العلم بوجود صانعها.

قوله: (سلمنا أنه حقيقة في المجاوزة، ولكن وجد ما يمنع من حمله عليها):

قلنا: لا نسلم.

قوله: (لو قال: (يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين، فقيسوا الذرة على البر) كان ركيكًا):

قلنا: لا نزاع في أنه لو نص على هذه الصورة، كان ركيكًا؛ لأنه لا مناسبة بين خصوص هذا القياس، وبين قوله تعالى:{يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين} [الحشر: 2] لكن لم قلت: إنه لو أمر بمطلق (الاعتبار) الذي يكون القياس الشرعي أحد جزئياته، كان ركيكًا؟.

مثاله: لو سألأه عن مسألة، فأجاب بما لا يتناول تلك المسألة، كان باطلاً، أما لو أجاب بما يتناول تلك المسألة، وغيرها، كان حسنًا.

قوله: (الأمر بالاعتبار لا يقتضي إلا إدخال فرد من أفراد هذه الماهية في الوجود):

قلنا: بل يقتضي العموم؛ لدليلين:

الأول: أن ترتيب الحكم على المسمى يقتضي أن علة ذلك الحكم هو ذلك المسمى، وذلك يقتضي أن علة الأمر بالاعتبار هو كونه اعتبارًا؛ فيلزم أن يكون كل اعتبار مأمورًا به.

الثاني: أنه يحسن أن يقال: (اعتبر إلا الاعتبار الفلاني) وقد بينا في (باب العموم) أن الاستثناء يخرج من الكلام ما لولاه لدخل تحت اللفظ، فعلمنا أن كل الاعتبارات داخلة تحت هذا اللفظ.

قوله: (لو حملناه على العموم، لأفضى إلى التناقض):

قلنا: هب أنه كذلك؛ لكنا نقول: لا يجوز أن يكون المراد منه تشبيه الفرع بالأصل؛ في أنه لا يستفاد حكمه إلا من النص؛ وذلك لوجهين:

الأول: أن الاعتبار المذكور هاهنا لا بد، وأن يكون معناه لائقًا بما قبل هذه الآية وما بعدها؛ وإلا جاءت الركاكة، والذي يليق به هو التشبيه في الحكم، لا المنع منه؛ وإلا لصار معنى الآية:(يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين، فلا تحكموا هذا الحكم في حق غيرهم إلا بنص وارد في حق ذلك الغير) ومعلوم أن ذلك باطل، وإذا بطل حمل الآية عليه، وجب حملها على التشبيه في الحكم؛ عملاً بعموم اللفظ.

الثاني: هو أن المتبادر إلى الفهم من لفظ (الاعتبار): هو التشبيه في الحكم، لا المنع منه؛ ولذلك فإن السيد إذا ضرب بعض عبيده على ذنب صدر منه، ثم قال للآخر:(اعتبر به) فهم منه الأمر بالتسوية في الحكم، لا الأمر بالمنع منه.

قوله: (إنه عام مخصوص):

قلنا: هذا مسلم؛ لكنا بينا في (باب العموم): أن العام المخصوص حجة.

قوله: (بعض مقدمات هذه الدلالة ظنية):

قلنا: هذا السؤال عام في كل السمعيات؛ فلا يكون له تعلق بخاصية هذه المسألة.

قوله: (الأمر لا يفيد التكرار):

قلنا: إنه لما كان أمرًا بجميع الأقيسة، كان متناولاً، لا محالة لجميع الأوقات، وإلا قدح ذلك في كونه متناولاً لكل الأقيسة.

قوله: (هو خطاب مع أولئك الذين كانوا في عصر الرسول صلى الله عليه وسلم؛ فلم قلتم: إنه يتناولنا؟):

قلنا: للإجماع على عدم الفرق.