‌ القسم الثاني: وهو ما يفيد العموم من جهة العرف - الإبهاج في شرح المنهاج - ط دبي - جـ ٤

وينبني

(1)

على الخلاف التخصيصُ بالنية. فإن قلنا بقول الحنفية مِنْ أنه نفي للكلي - فلا يؤثر

(2)

، حتى لو قال: لا أكلتُ. ونَوَى مُعَيَّنًا لا يُسمع

(3)

. وإنْ قلنا بالقول الآخر مِنْ أنه نفي للكلية - فيؤثر تخصيصُ بعضِ الأفراد بالنية.

قال: (أو عرفًا، مثل:{حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ}

(4)

فإنه يوجب حرمة جميع الاستمتاعات).

هذا هو‌

‌ القسم الثاني: وهو ما يفيد العموم من جهة العرف

، مثل قوله تعالى:{حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} فإن أهل العرف نقلوا تحريم العين

(5)

إلى تحريم جميع الاستمتاعات المقصودة من النساء، فتفيد حرمة جميع الاستمتاعات من الوطء ومقدماته. ومنهم من يقول: المقصود في هذه الآية تحريم الوطء خاصة. ومنهم من يدعي إجمالها كما ستعرفه في باب المجمل والمبين؛ لأن المصنف ذكر هناك قوله تعالى:

{حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} فإنا حملناه على الأكل للعرف، والخلاف في هذه الآية هو الذي في تلك. قال:"أو عقلًا كترتيب الحكم على الوصف" هذا هو القسم الثالث وهو ما يدل عليه بالعقل وهو ثلاثة:

أولها: وعليه اقتصر في الكتاب ترتيب الحكم على الوصف، فإن ترتيبه يشعر بكونه علة له، وذلك يفيد العموم بالعقل، على معنى أنه كلما وجدت العلة وجد المعلول، وكلما انتفت انتفى. فهذا القسم إنما دل بالعقل ولم يدل باللغة ولا بالعرف، أما العرف فواضح، وأما اللغة فلأنه لو دلَّ بها لكان إما بالمنطوق أو المفهوم، وانتفاء المفهوم ظاهر، ولا يدل بالمنطوق؛ لأن تعليق الشيء بالوصف لا يدل على التكرار لفظًا.

والثاني: ما يُذْكر جوابًا عن سؤالِ سائلٍ، كما إذا سُئل النبي صلى الله عليه وسلم عمن أفطر؟ فقال:"عليه الكفارة" فيعلم أنه يعم كلَّ مفطر.

والثالث: مفهوم المخالفة عند القائلين به

(1)

، كقوله صلى الله عليه وسلم:"مَطْلُ الغني ظلمٌ"، فإنه بمفهومه

(2)

يدل على أن مَطْلَ غير الغني لا يكون ظلمًا

(3)

.

وأما مفهوم الموافقة فداخلٌ في القسم الأول

(4)

؛ إذ الحكم إنما ثبت فيه بطريق الأَوْلى؛ لأجل أن العلة فيه أولى. أو لكونه

(5)

مساويًا؛ لأجل أن

العلة اقتضت ذلك، فكان من جملة أصناف القسم الأول.

قال: (ومعيار العموم جواز الاستثناء، (فإنه يُخْرِج ما يجب اندراجه لولاه، وإلا لجاز من الجمع المنكَّر. قيل: لو تناوله لامتنع الاستثناء) لكونه نقضًا. قلنا:

(1)

منقوض بالاستثناء

(2)

من العدد).

ذهب قومٌ - وهم الملقَّبون بأرباب الخصوص - إلى أنه ليس للعموم صيغةٌ تخصه، وأنَّ ما سبق ذِكْره من الصيغ موضوع في الخصوص، وهو أقل الجمع إما اثنان أو ثلاثة على الخلاف فيه

(3)

، واستعمل في العموم مجازًا

(4)

.

وذهب الشافعي وسائر المحققين إلى أنَّ له صيغًا مخصوصة به بالوضع، ويستعمل مجازًا في الخصوص

(5)

.

وذهب آخرون إلى الوقف. ونقله القاضي في "مختصر التقريب" عن

الشيخ، ومعظم المحققين

(1)

، وذهب إليه. قال: "وحقيقة ذلك أنهم قالوا: سبرنا اللغة ووَضْعها فلم نجد في وَضْع اللغة صيغةً دالة على العموم، سواء أوردت

(2)

مطلقة أو مقيدة بضروبٍ من التأكيد"

(3)

.

وللواقفية مذهب آخر وهو دعوى الاشتراك، ونُقِل عن الشيخ أيضًا، وعليه الأكثرون من الواقفية.

ومنهم مَنْ فَصَّل بين الأخبار، والوعد والوعيد، والأمر والنهي، فقال: بالوقف في الأخبار، والوعد والوعيد، دون الأمر والنهي.

هذه مذاهب خمسة. وحكى القاضي في "مختصر التقريب" سادسًا: وهو تسليم العموم حالة التقييد بضروب من التأكيد

(4)

، فلفظ "الناس" مثلًا إذا قلنا: إنه لا يعم حالةَ الإطلاق - فنسلم

(5)

أنه عام في مثل قول القائل: الناس أجمعون، عن آخرهم، صغيرهم وكبيرهم، لا يشذ منهم أحد

(6)

، إلى غير ذلك. قال القاضي: والمحققون من الواقفية يقولون: وإنْ قُيِّدت بهذه القيود فليست موضوعةً للاستغراق في اللغة، ولكن قد يُعرف

عمومها بقرائن الأحوال المقترنة بالمقال، وهي مما لا

(1)

تنحصر

(2)

بالعبارة، كما يُعْرف بالقرائن وَجَلُ الوَجِل، وإنْ كانت القرائن لا توجب معرفتها، ولكن أجرى الله العادة بخلق العلم الضروري عندها

(3)

(4)

.

وسابعًا عن بعض الواقفية: أن الخبرَ إذا انطوى على وعيد العصاة من أهل الملة لزم التوقف فيه، ولا يتوقف في غيره

(5)

.

وثامنًا: وهو التوقف في الوعيد دون الوعد. قال: وفُرِّق بينهما بما يليق بالشطح والترهات دون الحقائق

(6)

.

وتاسعًا عن بعض المنتمين إلى الواقفية: وهو أن الأخبار إذا وردت ومَخْرَجُها مخرج العموم عند القائلين به، وَسَمِعها السامع وكانت وعدًا أو وعيدًا، ولم يَسْمع مِنْ آي الكتاب وسنن الرسول صلى الله عليه وسلم ومواقع أدلة السمع شيئًا - فَيَعْلم أن المراد بها العموم. وإن كان قد سمع قبل اتصالها به أدلةَ الشرع، وعلم انقسامها للخصوص والعموم - فلا يَعْلم حينئذٍ العمومَ في الأخبار الذي

(7)

اتصلت

به. قال

(1)

: وأعلم أنَّ هذه الفئة بالنسبة إلى القائلين بالعموم أولى منهم بالنسبة إلى الواقفية

(2)

(3)

.

هذا ما حكاه القاضي في هذا الكتاب، ثم أطنب في الاستدلال على مذهبه، والردِّ على خصومه

(4)

.

وهذه المذاهب التي حكاها ذكرها

(5)

غيرُه، وإنما أردت سَرْدَها من كلام القاضي. واعلم أن هذا الكتاب قد أكثرنا النقل عنه

(6)

في هذا الشرح، وهو كتاب "التلخيص" لإمام الحرمين (اختصره من كتاب "التقريب والإرشاد" للقاضي، فلذلك أعزو

(7)

النقلَ تارة إلى "التلخيص" لإمام الحرمين)

(8)

، وذلك حيث يظهر لي أن الكلام من إمام الحرمين، فإنه زاد مِنْ قِبَلِ نفسه أشياءَ على طريقة المتقدمين في الاختصار وتارة أعزوه

(9)

إلى "مختصر التقريب" وهو حيث لا يظهر لي

ذلك

(1)

. والذي أقوله ليستفاد: إني على كثرة مطالعتي في الكتب الأصولية للمتقدمين والمتأخرين، وتنقيبي عنها، على ثقةٍ بأني لم أرَ كتابًا أجلَّ من هذا "التلخيص" لا لمتقدم ولا لمتأخر، ومَنْ طالعه مع نظره إلى ما عداه من المصنفات عَلِم قَدْرَ هذا الكتاب

(2)

.

وفي المسألة قول عاشر: حكاه المازري في، "شرح البرهان" فقال: أشار بعض المتأخرين في بعض ألفاظه إلى طريقة مُسْتَغْرَبة لا يكاد يُصغي إليها أحد من أهل هذه الصناعة، فقال: إن لفظة "المؤمنين" و"الكافرين" حيث ما وقعت في الشرع أفادت العموم، ويمكن أن يكون هذا مِن احتكام

(3)

الشرع (في بعض الألفاظ اللغوية)

(4)

، كاحتكامه في لفظة: الصلاة، والحج، والصوم.

وهنا تنبيهان:

أحدهما: انَّ الواقفية وإنْ قالت: لم يوضع اللفظ لخصوصٍ ولا عموم، قالت: بأنا نعلم أن أقل الجمع لا بد منه ليجوز إطلاقه. قال إمام الحرمين: ومما زلَّ الناقلون فيه أنهم نقلوا عن أبي الحسن ومتبعيه: أن الصيغة وإنْ

تَقيَّدت بالقرائن فإنها لا تُشْعر بالجمع، بل تبقى على التردد. قال: وهذا وإنْ صَحَّ النقل فيه - فهو مخصوص عندي بالتوابع المؤكِّدة لمعنى الجمع، كقول القائل: رأيت القوم أجمعين أكتعين أبصعين. فأما ألفاظٌ صريحة تُفْرض مقيدة فلا يُظَنُّ بذي عقلٍ أنه يتوقف فيها

(1)

(2)

.

الثاني: قال

(3)

إمام الحرمين: لا يُنكِر أحدٌ من الواقفية إمكان التعبير عن معنى الجمع بترديد ألفاظ مشعرة به

(4)

، كقول القائل: رأيت القوم واحدًا واحدًا لم يَفُتْني منهم أحد. وإنما كرر هذه الألفاظ قَطْعًا لوهم مَنْ يحسبه خصوصًا إلى غير ذلك. قال: وإنما أنكر الواقفيةُ لفظةً واحدةً مُشْعِرةً بمعنى الجمع

(5)

. انتهى. وقد علمتَ فيما

(6)

تقدم من كلامه في "التلخيص" أن الذي ادعى فيه الوفاق

(7)

محلُّ خلاف. ولا يُتَوهم أنَّ

مراده بـ "الجمع" القَدْرُ المخصوص: الذي هو ثلاثة أو اثنان، إنما مراده به

(1)

العموم، يدل عليه قولُه: إنما كرر هذه الألفاظ قطعًا

(2)

لوهم من يحسبه خصوصًا. وقَوْلُه

(3)

: رأيت القوم واحدًا واحدًا لم يفتني منهم أحد.

وقد أطلنا في حكاية المذاهب، فلنعد إلى الشرح، فنقول: الذي ذهب إليه المصنف - تبعًا للإمام - مذهبُ الشافعي

(4)

(5)

، وهو المختار. ونقله القاضي عبد الوهاب في "الملخص" عن الفقهاء بأسرهم

(6)

، والآمدي قال: المختار إنما هو صحة الاحتجاج بهذه الألفاظ في الخصوص؛ لكونه مرادًا من اللفظ يقينًا: سواء أريد به الكل أو البعض، والوقفُ فيما زاد على ذلك

(7)

. هذا كلامه، وهو قريب من مذهب الواقفية، إلا أنه لم يصرِّح بأنه متردد في أن العموم: هل له صيغة، أو هل الصيغة مشتركة؟ وإنما ذَكَر الاحتجاج فقط. وابن الحاجب لم يتابعه على هذا، بل اختار مذهب الشافعي رضي الله عنه

(8)

.

واستدل المصنف عليه بوجهين:

أحدهما: أنه لو لم تكن هذه الصيغ للعموم

(1)

- لما جاز دخول الاستثناء

(2)

. لكنه يجوز أن يستثني منها ما يَشَاء من الأفراد

(3)

بالاتفاق، فدل على أنها للعموم

(4)

.

وبيان الملازمة

(5)

: أن الاستثناء إخراج ما لولاه لوجب دخوله في المستثنى منه. فلزم أن تكون كل الأفراد واجبة الاندراج

(6)

، ولا معنى للعموم إلا ذلك.

وإنما قلنا: لولا الاستثناء لوجب اندراج المستثنى في المستثنى منه؛ لأن الاندراج جائز بالاتفاق، فلو لم يكن واجبًا أيضًا

(7)

- لكان يجوز الاستثناء من الجمع المنكَّر، لاشتراكهما

(8)

في إمكان

(9)

اندراج كل فرد من أفرادهما تحته

(10)

، فنقول: جاء رجال إلا زيدًا. وقد نَصَّ النحاة على منعه.

وأجاب: بأن ما ذكرتموه منقوض بالاستثناء من العدد فإنه يجوز

(1)

. وهذا الجواب أولًا ضعيف؛ لأن للخصم أن يمنع صحة الاستثناء من العدد كما هو أحد المذاهب للنحاة وصححه ابن عصفور.

وثانيًا: لا يُحتاج إليه؛ لأنه لم يَدَّعِ وجوب الاندراج مع كونه مستثنى، وإنما ادعاه عند عدمه

(2)

ولهذا قال: ما يجب اندراجه لولاه، وعلى هذا الفرض فالمستثنى ليس داخلًا في المستثنى منه نيةً وإنما هو داخل لغةً؛ لأن المختار أن الحكم على المستثنى منه إنما هو بعد إخراج المستثنى فلا تناقض

(3)

.

واعترض القرافي على الدليل بأن الاستثناء أربعة أقسام:

ما لولاه لَعُلِم دخوله نحو: عشرةٌ إلا اثنين.

وما لولاه لَظُنَّ دخوله وهو الاستثناء من العمومات نحو: اقتلوا المشركين إلا زيدًا.

وما لولاه لجاز دُخُوله من غير علمٍ ولا ظن

(1)

، وهو أربعةٌ: الاستثناء من المَحالِّ

(2)

نحو: أكرم رجلًا إلا زيدًا فإن كلَّ أخصٍّ مَحَلٌّ لأعمِّه

(3)

.

والأزمنة نحو: صَلِّ إلا عند الاستواء. والأمكنة نحو: صَلِّ إلا في الحمام. والأَحْوال كقوله تعالى: {لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلَّا أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ}

(4)

أي

(5)

في كل حالة من الأحوال إلا في حالة الإحاطة بكم.

وما لولاه لامتنع دخوله نحو الاستثناء المنقطع في قولك: قام القوم إلا حمارَهم، وإذا كان الاستثناء أعم من كل واحد من هذه الأقسام امتنع الاستدلال به على الوجوب

(6)

، فإن الخصم لا يعتقد إلا الجواز في هذه

الصور. هذا اعتراضه.

والجواب: أنَّا لا ندعي أن مطلق الاستثناء لإخراج ما لولاه لوجب دخوله، وإنما ندعي ذلك

(1)

في صيغة "مَنْ" و"ما" والجموع المُعَرَّفة، والدليل عليه إجماع أئمة العربية على أن الاستثناء: إخراج ما لولاه لدخل تحت اللفظ، والاتفاق على أنه يصح الاستثناء مِن

(2)

هذه الصيغ

(3)

. وهاتان المقدمتان

(4)

تفيدان كون هذه الصيغة للعموم، والمقدمة الإجتماعية لا تُمْنَع، ولا تُعَارَض، سواء أقُلنا

(5)

: تفيد العلم أم لا

(6)

.

وأيضًا فالاستثناء إخراج ما لولاه لدخل، سواء كان معلومَ الدخول أو مظنون الدخول، وذلك هو القدر المشترك، وإلا يلزم الاشتراك أو المجاز

(7)

وهما على خلاف الأصل، وأما استثناء الجائز فممنوع، وقوله في المحال نحو: أكرم رجلًا إلا زيدًا.

قلنا: قالت النحاة: لا يستثنى المعرفة من النكرة، إلا إنْ عَمَّت، نحو: ما قام أحدٌ إلا زيدًا، أو تخصصت نحو: قام رجال كانوا في دارك إلا زيدًا منهم

(1)

. وليس في قولكم: أكرم رجلًا إلا زيدًا - واحد من الأمرين. وأما الأزمنة والأمكنة والأحوال فإنما ذلك لتقديرٍ

(2)

، لأنك تُقَدِّر: صَلِّ كل وقت، وصل في كل مكان، ولتأتنني به

(3)

في كل حالة، فالاستثناء بعد ذلك إنما ورد على داخلٍ في اللفظ

(4)

والله أعلم.

قال: (وأيضًا استدلال الصحابة بعموم ذلك، مثل:{الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي}

(5)

، {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ}

(6)

، "أُمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله"، "الأئمة من قريش"، "نحن معاشر الأنبياء لا نورث"، شائعًا من غير نكير).

الوجه الثاني من الاستدلال: أن الصحابةَ رضي الله عنهم استدلت بعموم بعض هذه الصيغ، أو بعضَهم

(7)

، وشاع ولم يُنكر فكان إجماعًا.

وبيانُ ذلك: أنهم استدلوا بعموم اسم الجنس المُحَلَّى بالألف واللام على العموم، وذلك نحو: قوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} وعملوا بمضمون ذلك.

واستدلوا بعموم الجمع المضاف نحو: قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ}

(1)

.

واستدل أبو بكر رضي الله عنه أيضًا بعمومه

(2)

، فإنه ردَّ على فاطمةَ رضي الله عنها لما طلبت منه ميراثها من النبي صلى الله عليه وسلم بقوله صلى الله عليه وسلم: "نحن معاشِر الأنبياء

(3)

لا نورث ما تركنا صدقة". وهذه الواقعة على هذا النسق لا أعرفها

(4)

، وإنما أخرج البخاري من حديث عائشة رضي الله عنها: أن فاطمة والعباس أتيا أبا بكر يلتمسان ميراثهما من

رسول الله صلى الله عليه وسلم، يطلبان سهمه من فَدَك

(1)

، وسهمه من خيبر. فقال لهما أبو بكر: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: "لا نورث ما تركنا صدقة"

(2)

.

(وروى الترمذي في غير "الجامع": "إنا معشر الأنبياء لا نورث ما تركنا صدقة")

(3)

. قال شيخنا الذهبي: وفي

(4)

صحته نظر.

واستدل عمر رضي الله عنه بعموم اسم الجمع المُحَلَّى: فإنه قال لأبي بكر رضي الله عنه (حين عَزَم على قتال مانعي الزكاة: كيف تقاتلهم وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم)

(5)

: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم". فقال له أبو بكر: "أليس قد قال إلا بحقها"

(6)

. وهذا الحديث مخرج في الصحيحين.